######OpenITI#


#META# 000.SortField	:: Shamela_0036572
#META# 000.BookURI	:: NOCODE
#META# 010.AuthorAKA	:: NODATA
#META# 010.AuthorNAME	:: يحيى بن محمد بن محمد بن عبد الله، أبو زكرياء الشاوي الملياني الجزائري المالكي (المتوفى: 1096هـ)
#META# 011.AuthorBORN	:: NOTGIVEN
#META# 011.AuthorDIED	:: 1096
#META# 019.AuthorDIED	:: NODATA
#META# 020.BookTITLE	:: التحف الربانية في جواب الأسئلة اللمدانية
#META# 020.BookTITLESUB	:: NODATA
#META# 021.BookSUBJ	:: العقيدة
#META# 022.BookVOLS	:: 1
#META# 025.BookLANG	:: NODATA
#META# 029.BookTITLEalt	:: NODATA
#META# 030.LibURI	:: Shamela_0036572
#META# 030.LibURIextra	:: NODATA
#META# 031.LibREADONLINE	:: http://shamela.ws/browse.php/book-36572
#META# 031.LibURL	:: http://shamela.ws/index.php/book/36572
#META# 031.LibURLFILE	:: NODATA
#META# 031.LibURLextra	:: NODATA
#META# 040.EdALL	:: NODATA
#META# 040.EdEDITOR	:: NODATA
#META# 041.EdNUMBER	:: مطبعة السعادة بمصر
#META# 041.EdNumber	:: NODATA
#META# 043.EdPUBLISHER	:: NODATA
#META# 044.EdPLACE	:: NODATA
#META# 045.EdYEAR	:: NODATA
#META# 049.EdISBN	:: NODATA
#META# 049.EdPAGES	:: NODATA
#META# 049.EdPHYSICAL	:: NODATA
#META# 049.EdVOLUME	:: NODATA
#META# 090.RecMISC	:: NODATA
#META# 999.MiscINFO	:: NODATA

#META#Header#End#

### | المبحث الثالث: متن المخطوط
# PageV01P035
# بسم الله الرحمن الرحيم.
# وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد - صلى الله عليه وسلم-، يقول أجهل
~~العباد، المتكلم في فيفاء البلاد، المرعي هشيمه لعدم الكلأ في الوهاد يحيى
~~الشاوي -نجاه الله من سائر المساوي-:
# مقدمة المخطوط.
# الحمد لله الحميد والصلاة والسلام على من اسمه محمد وأحمد، وأشهد أن لا
~~إله إلا الله وحده لا شريك له، شهادة عبد تبرأ من حوله إلى حول الشديد،
~~وأشهد أن محمدا عبده ورسوله ذو الأمر الرشيد والقول السديد.
# وبعد: فإن بعض من طاعته غنم، وإجابته حتم ممن لقيته في حال الاشتغال
~~والجولان والانتقال، أصلح الله مني ومنه الحال، وألهمني وإياه الرشد في
~~الأقوال والأفعال، وجعلني وإياه من خير المتمسكين بطريق سيد الأرسال وبعض
~~الأحبة الأعيان، ومن هو من خلاصة الخلان ممن ضمني وإياه المكان، وحضر معنا
~~بعض درس العقائد في بعض الزمان.
# كتب إلي بعض بنيات الفكر، ومخدرات عرائس الحذر، مما عساه أن يشكل على بعض
~~الأذهان، أو ينازع فيه من لا يقنع إلا بالبرهان، للظن الجميل وحسن التعويل،
~~حقق الله لهما الظن، فإنه ذو الطول والمن، وفي الحقيقة نفخا في غير ضرم،
~~واستسمنا ذا ورم:
# PageV01P037
# لعمر أبيك ما نسب المعلى ... إلى كرم وفي الدنيا كريم
# ولكن البلاد إذا اقشعرت ... وأجدب نبتها رعي الهشيم
# وأقول كما قيل: الحمد لله على أنني كضفدع في وسط اليم، إن نطقت ألجمها
~~ماؤه، أو سكتت ماتت من الغم. هذا والطاقة والإمكان من مقدمات
# الرحمن.
# وأقول كما قال ابن مالك في خطبة التسهيل (1): إذا كانت العلوم منحا
~~إلهية، ومواهب ربانية، فغير مستبعد أن يدخر لبعض المتأخرين ما عسر فهمه على
~~كثير من المتقدمين، ولتعلم أني بنيت الأمر على قاعدة المواهب، فإن أصبت فمن
~~عطاء الواهب، وإن أخطأت فالإنسان أهل للتقصير والنقصان، وسميته بالتحف
~~الربانية في جواب الأسئلة اللمدانية، وبالله الإعانة. PageV01P038
### | المطلب الأول.
# ما هو الدليل الجملي الذي يخرج المقلد بمعرفته من الخلاف الواقع؟
# أول الأسئلة بعد البداية والبسملة: ما هو الدليل الجملي الذي يخرج المقلد ms01
~~بمعرفته من الخلاف الواقع؟ وهل هو حدوث العلم؟ وهل يؤخذ كونه حدوث العالم
~~من قول السنوسي في شرح الصغرى فلا بد لكل مكلف أن يعلم كل مسألة من مسائل
~~الاعتقاد بدليل واحد وكما أشار إلى النظر والفكر فيه مولانا في غير آية أم
~~لا؟
# وما هو التفصيلي؟ وما مثاله وما حقيقته؟ فهل هو المركب من ملزوم ولازم أم
~~لا؟ هذا تمام السؤال الأول.
# والجواب بحول الله من له المرجع والمناب: إن الجملي منسوب إلى الإجمال،
~~وإجمال كل شيء معرفته إجمالا لا تفصيلا كمعرفتنا القوم دون تفاصيلهم من زيد
~~وعمرو، وكذا معرفة الدليل إجمالا معناه: معرفته دون تدقيق في ذلك الدليل
# PageV01P039
# بحيث لا يتوصل إلى خباياه، ولا يقدر على دفع ما يرد عليه من الشبه. وليس
~~المعنى كونه جمليا إجمال الصفات في دليل واحد، فإن ذلك لا يساعده اللفظ ولا
~~المعقول والمنقول.
# وبيانه إن الجملي نعت للدليل. فالمعنى إن الدليل مجمل غير مبين الدقائق
~~في ذاته فهو نعت حقيقي، ولذلك استكن ضميره لا سببي. ولو كان سببيا لقال
~~الجملية مدلولاته، ويكون منسوبا إلى المحل اسم فاعل، أي بجميع الصفات. هذا
~~بيانه لفظا.
# وأما عقلا فلأن الدليل حيث علم على ما ينبغي، وتوصل إلى دقائقه، وربطت به
~~الصفات جملة، يكون غاية قصوى، وما هو بأدنى من كون كل مسألة لها دليل
~~مستقل، وقد رأينا أكابر العلماء يتفاوتون في رتب المعارف، ويتسابقون إلى
~~أدراج الصفات تحت اللفظة أو الثلاث، كالإمام السنوسي (1) في الشهادة،
~~وكالمقترح (2) في الأسرار العقلية في الكلمة النبوية، ويعدون PageV01P040
# ذلك من الإدراك بمكان، ولا تصل إليه إلا أقوى الأذهان.
# وأما نقلا فقد قال ابن عرفة (1) في شامله الكلامي: التقليد اعتقاد جازم
~~لقول غير معصوم صحيحه ما طابق برهانا إما بدليل إجمالي معجوز عن تقريره،
~~وحل شبهه، أو تفصيلي مقدور عليهما فيه يعفي إيمان ذي التقليد فيهما، لا مع
~~عصيانه بترك النظر إن قدر أو معه ثالثها هو كافر، ثم اشتغل بعزو الأقوال
~~هذا محل الحاجة منه.
# قال المنجور (2) في قوله معجوز ms02 عن تقديره وحل شبهه، هو نعت على سبيل
~~الكشف، وكذا قوله مقدور عليهما فيه يعني التفصيلي هو نعت له أيضا على سبيل
~~الكشف، فظهر من هذا كله إن الجملي معناه ما لم يتوصل المكلف إلى معرفته،
~~بمعنى لا يقدر على تقريره، ولا يرد عليه من الشبه، مع كونه مطمئن القلب به،
~~متمكنا منه، ولنحو هذا أشار السنوسي بقوله: ولا يشترط التعبير عما حصل في
~~القلب، وتبين أن التفصيلي هو ما علمه المكلف قادرا على تقريره، وحل شبهه
~~والتعبير عنه، PageV01P041
# وقادرا على رد ما يرد عليه مطمئن القلب به أيضا، أما المحصل له نقلا عن
~~كتاب، أو عن شيخ يحسن الظن به كمن تراه يسرد الأدلة سرادا، وربما حفظها في
~~لوح أو من كثرة ما يسمعها، ولا يعلم إلا أن الأول ملزم والثاني لازم، وبيان
~~الملازمة قال الشيخ الفلاني كذا، فليس ممن عرف الدليل، ولا ممن حام حوله،
~~بل هو مقلد في الدليل جمليا وتفصيليا، وفي مثله يقول ابن عرفة (1): ففي
~~إيمان ذي التقليد فيهما يعني المقلد في الدليل الجملي والتفصيلي إلخ ما سبق
~~عنه.
# فحكى فيه من الخلاف ما حكى غيره في المقلد في الصفات دون دليل أصلا
~~بالإيمان إفعال من الأمن، كأن حقيقة آمن به أمنه التكذيب والمخالفة وهو
~~يتعدى باللام تارة والباء أخرى {وما أنت بمؤمن لنا} (2). وفي الحديث:
~~«الإيمان أن تؤمن بالله» (3).
# فالإيمان الذي هو التصديق بالقلب إذعان للحكم وقبوله، كما أن التصديق
~~مطلقا إيمانا وغيره الذي هو مقابل للتصور كذلك وليس حقيقة التصديق أن يقع
~~في القلب نسبة الصدق إلى الخبر والمخبر من غير إذعان وقبول، بل هو إذعان
~~وقبول لذلك، بحيث يقع عليه اسم التسليم على ما صرح به الإمام القرافي (4)
~~PageV01P042
# وهو في أوائل علم الميزان كذلك، على ما صرح به رئيسهم ابن سينا (1)، فلو
~~حصل هذا المعنى لبعض الكفار، كان إطلاق اسم الكافر من حيث إنه عليه شيء من
~~أمارات التكذيب والإنكار، كمثل إذا فرضنا أن أحدا صدق بجميع ما جاء به محمد
~~-صلى ms03 الله عليه وسلم- وعمل، ومع ذلك شد الزنار، أو سجد للمسيح بالاختيار؛
~~لأن النبي -صلى الله عليه وسلم- جعل ذلك علامة التكذيب والإنكار.
# فالإيمان الذي هو التصديق من أقسام العلم. وهو من الكيفيات النفسانية دون
~~الأفعال الاختيارية. مثلا تصورنا النسبة بين شيئين وشككنا فيها، أهي
~~بالإثبات أم بالنفي؟
# ثم أقمنا البرهان على ثبوتها، فالذي يحصل لنا هو الإذعان والقبول لتلك
~~النسبة وهو معنى الحكم والإيقاع والإثبات، وهذا هو الحق، لا ما ذهب إليه
~~بعض المحققين وبعض المشايخ في مساق التفريق بين المعرفة والتصديق من حيث إن
~~المعرفة لا PageV01P043
# تكفي إلا على ما ذكره بعض القدرية، وأطبق علماؤنا على فساده.
# فالفرق أن التصديق عبارة عن ربط القلب على ما علم من أخبار المخبر، وهو
~~أمر كسبي يثبت باختيار المصدق، ولهذا يثاب عليه، ويجعل رأس العبادات، بخلاف
~~المعرفة فإنها ربما تحصل بلا كسب كمن وقع بصره على جسم فحصل له معرفة أنه
~~جدار أو حجر.
# فالتصديق إذا هو أن تنسب باختيارك الصدق إلى المخبر حتى لو وقع ذلك في
~~القلب من غير اختيار، لم يكن تصديقا وإن كان معرفة. هذا حاصل هذا المذهب،
~~والتصديق عنده فعل، والحق أنه انفعال.
# فإن قلت: إذا كان انفعالا فكيف يكلف به؟ والكيفية كالغريزة للنفس بعد
~~الدليل، فكيف يكلف به؟ وكيف يثاب عليه؟ وكيف يجعل رأس العبادات؟
# قلنا: لما كانت تلك الكيفية لا تحصل إلا بالاختيار في مباشرة الأسباب.
~~وصرف النظر، ورفع الموانع، كان فيه ما ذكر. وهذا كله منحوت من السعد
~~التفتازاني (1) في شرحه PageV01P044
# للعقيدة النسفية، وقد أبطل المعرفة والاعتداد بها بما ذكر وبكونها تقع مع
~~إنكار وعناد وجحد. قال: {وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم} (1)، {يعرفونه كما
~~يعرفون أبناءهم} (2)
# نعم: إذا كانت المعرفة بالاختيار فهي التصديق، ولا بأس بذلك على أنا نمنع
~~حصول ذلك للكفار المعاندين، ولئن سلم فكرهم لما عليهم من أمارات التكذيب
~~كما سبق من شد الزنار والله أعلم (3).
# فثبت من هذا أن الإيمان يحصل بأمور اختيارية، هي البرهان بشروطه سواء
~~أوجب البرهان صفة أو أكثر، فليس ms04 الإجمالي بإجمال الصفات يكون، إنما يكون
~~بضعفه من حيث ما ذكر قبل، فتأمله.
# فقولكم: نفعكم الله هل هو حدوث العالم أردتم من حيث إنه يستلزم إثبات
~~جميع الصفات واستلزامه لها ظاهرا، لكنه إن وصل به المكلف حق الوصول فليس
~~بجملي لما مر.
# وأما قولكم: هل يؤخذ من قول السنوسي؛ فلا بد لكل مكلف أن يعلم كل مسألة
~~من مسائل الاعتقاد بدليل واحد، حيث ظهر لكم من قوله: إن كل مسألة بدليل
~~معناه جمع المسائل يعني مسائل الاعتقاد في دليل واحد، وليس ذلك مدلول
~~PageV01P045
# قوله فإنه في التركيب نظير قولك كل رجل له رجل فإن كلا إذا دخل على نكرة
~~أفادت عموم الأفراد. وقد قوبل بفرد، فيكون لكل واحد واحد.
# ومحط كلام السنوسي أنه لا بد لكل مسألة من دليل، ولا يلزم أن يعرف كل
~~مسألة بأزيد من دليل، هذا معنى الكلام. ونظرة في التركيب قولك مثلا لكل غاز
~~سهم، فلا شك أن هذا الكلام موضوع لنفي الاشتراك في سهم، وللزيادة للواحد
~~على سهم فكيف يكون قول السنوسي المذكور يفيد إجمال المسائل في دليل، بل هو
~~موضوع لأعم من ذلك، ولنفي التكليف بالزيادة.
# وأما قولكم: في بيان أن حدوث العالم هو الإجمالي، بأن الله أشار إلى
~~النظر والتفكر في غير ما آية، فإرشاد مولانا إلى النظر فيه، لا يفيد جمع
~~المسائل الاعتقادية فيه، بل يفيد أنه دليل لما وضع له كأخذ الوجود منه في
~~قوله: {قال فمن ربكما يا موسى قال ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى} (1).
~~ولمن سلم أنه في القرآن جمع المسائل الاعتقادية كلها فيه، فلا يؤخذ منه أنه
~~هو الدليل الإجمالي الذي هو أدنى رتبة من التفصيلي، كيف والقرآن محشو
~~بالأدلة التفصيلية من حيث وصول الناظر إليها على ما ينبغي، والإجمالية من
~~حيث عدم ذلك.
# فالحاصل أن الدليل في نفسه لا يوصف بتفصيل ولا إجمال بل من حيث وصول
~~المكلف. فإن وصل وصولا تاما، قادرا PageV01P046
# على تقريره، وحل ما يرد عليه من الشبه، فهو الدليل التفصيلي. ms05 وإن وصل
~~إليه وصولا ما، بحيث لو سئل لم يجب، وهو معنى العجز عن تقريره. وإن وردت
~~عليه شبهة لم يحملها، فالدليل إجمالي فتسميته بأحد الأمرين حيث الناظر لا
~~من حيث الدليل فاعرفه.
# وأما قولكم: ما هو الدليل التفصيلي؟ فقد علمته من كلام ابن عرفة أنه ما
~~وصل على المطلوب وصولا تاما ولا معنى لحقيقته إلا ذلك.
# وأما قولكم: وما مثاله؟ فهو مبني على الخلاف فيه، هل يشترط فيه التركيب
~~كما هو مذهب أهل علم الميزان حيث قالوا: وهو ما ركب من مقدمات تستلزم قولا
~~آخر، وذلك أعم من أن يركب، من صغرى وكبرى، أو من ملزوم ولازم. والقول الآخر
~~الذي تستلزمه هو النتيجة.
# ومذهب الأصوليين هو ما وصل للمطلوب ولم يركب كقولنا الدليل على وجود الله
~~حدوث العالم. وعلى الأول هو مخصوص بقولك في الاستدلال على وجوده أيضا
~~العالم حادث وكل حادث لا بد له من محدث. فهذا تركيب من صغرى وكبرى وهما
~~المعنيان بالمقدمات.
# وجمعت على أن التثنية جمع أو اعتبارا بما في التركيب أجمع، والنتيجة
~~قولنا العالم لا بد له من محدث وهو المعني بقولنا إنه استلزمته المقدمات،
~~يعني قوة لا فعل، أي لا حصولا، أو من ملزوم ولازم نحو قوله فيما ذكر أيضا
~~له محدث إلخ ... والله أعلم.
# PageV01P047
# وقد ذكر القولين السعد التفتازاني. هذا تمام الكلام على السؤال الأول،
~~وبما ذكر منه في الإيمان عن السعد تعلم صحة قول من قال: إنه لا يثاب على
~~الإيمان، وصحة قول من قال: إنه يثاب عليه، يعني إن نظر إلى نفسه الذي هو
~~انفعال على ما سبق أنه الحق فهو من كيفيات النفس وليس كسبيا؛ فلا يثاب
~~عليه، يعنى يثاب عليه باعتبار مبادئه الموصلة إليه.
# وأما على القول الذي نسب لبعض المحققين: إنه فعل من أفعال النفس فهو كسبي
~~بلا شك، فالثواب عليه. لكن وجه بعض الأصوليين عدم الثواب عليه بأنه قربة،
~~وكل قربة لا يثاب عليها إلا بشرطها الذي هو الإيمان. وليس قبل الإيمان
~~إيمان فلم يحصل شرط ms06 الثواب، وهذا إن صح دليلا فلنا أن نقول به في أول جزء
~~منه، أما استمراره فيثاب عليه؛ لأسبقية الإيمان عليه إذ هو عرض كسائر
~~الأعراض، ومنه تعلم أنه حادث، إذ ليس فيه إلا قولان: فعل من أفعال النفس،
~~أو انفعال وهما حادثان بالضرورة.
# وما يوجد في بعض المقيدات منسوبا للتفتازاني على الرسالة، وجوابه لزروق
~~(1) عليها، كما وقفت عليه من أن الإيمان من قال PageV01P048
# فيه: إنه حادث فقد كفر، ومن قال: إنه قديم فقد كفر، فلا يصح إلا على أحد
~~الأمرين:
# أولهما: إنه حادث يعني من حيث ذاته، إذ هو مخلوق لله قديم من حيث متعلقه
~~الذي هو الأمر الكلامي الأزلي، لكنه بهذا غير صحيح؛ إذ لا يلزم من قدم
~~المتعلق كالقدرة مثلا قدم المتعلق كالمقدور، وإلا لزم قدم العالم كله من
~~حيث قدم ما تعلق به.
# وهذا قول بمذهب الفلاسفة على أنهم ما أمكنهم دعوى قدمه في زعمهم، حتى
~~نفوا الصفات وجعلوه يؤثر بالذات وهو معنى التعليل، وذلك لما ثبت بالعقل
~~بإجماع منا، ومنهم أن المفعول بالقصد والاختيار حادث بالزمان بمعنى
~~المسبوقية بالعدم، بخلاف المفعول بالذات فإنه حادث بالزمان، بمعنى
~~المسبوقية بالعدم، فكيف يمكن من أثبت الصفات أن يقول بقدم شيء فعل بالقصد
~~والاختيار. هذا بديهي بعد معرفة ما سبق، وقد اشتهر من القواعد العقلية: أنه
~~لا يلزم من قدم المتعلق كما ذكره السعد وغيره.
# الأمر الثاني: إنه لا يليق غيره لو قصده الإمام زروقا: إنه لا يقال
~~الإيمان على معنى أنه لم يسبق بعدم بل لا بد من القول بحدوثه بهذا المعنى،
~~إذا هو مسبوق بعدم، وطروه ظاهر بالبديهة، إذ هو عرض يخلقه الله في قلب من
~~هداه كالكافر يطرأ عليهم الإيمان، فهو حادث لا محالة. وأيضا هو صفة بعض
~~الحوادث فلا يمكن القول بقدمه.
# PageV01P049
# ومعنى أنه لا يقال بحدوثه على حيثية أخرى، أي يقال: إنه كان غير مطلوب في
~~بعض الشرائع كالصلوات الخمس، ثم حدث أي صار واجبا بعد أن لم يكن واجبا.
# فإن القول بهذا كفر؛ لأن ms07 الإيمان بالله من الخصال التي اتفقت عليها الملل
~~في وجوبها.
# وهذا في إيمان العبادات إيمان الله الذي هو تصديقه لمن صدقه فهو قديم إذ
~~هو صفة، وهذا لا يزيد ولا ينقص بإجماع. وهذا من شجون المقال. فلنرجع لأصل
~~السؤال.
# ثانيها: قولهم إن وجودنا هل يقال فيه: إنه واجب، أو جائز مطلقا كما صرح
~~به في برهان الثناء (كذا)؟
# فأقول وبالله الفكر يجول: إن حقيقة الجائز ما لو وقع لم يلزم من فرض
~~وقوعه محال لذاته. والعارض لا يدفع الجواز الأصلي الذاتي. قال التفتازاني
~~(1) في تكليف ما لا يطاق: إنه جائز عقلا وهو غير واقع، بدليل قوله: {لا
~~يكلف الله نفسا إلا وسعها} (2). وذهبت المعتزلة إلى استحالته عقلا، بناء
~~على مذهبهم بالتحسين والتقبيح بالعقل. وأما وقوعه فهو محال، وذلك لا يدفع
~~جوازه الأصلي.
# فإن قلت: لا يصح جوازه؛ لأن الجائز ما لا يلزم على فرض وقوعه محال، وهذا
~~لو وقع لكان تكذيبا للخبر الصادق، وهو محال. PageV01P050
# فالجواب: إن الجائز ما لا يلزم على فرض وقوعه محال لذاته. وهذا الواقع لم
~~يلزمه منه محال لذاته، وإنما جاءه المحال من عارض، وذلك لا يدفع الجواز
~~الأصلي، كما تقول في الموجود: إنه جائز الوجود والعدم، يعني من حيث ذاته.
~~وإن كان عدمه محالا يعني لمشاهدة وجوده، فإن العارض لا يدفع الحكم الأصلي.
# فمعناه موضحا، فقد جعل محل سؤالكم واستشكالكم استشهادا، فإذا يقال: إنه
~~جائز من حيث ذاته مطلقا قبل الوجود وبعده. فإن اعتبرت العارض ذكرته مقيدا،
~~فقلت: واجب الوجود لفرض وجوده، بخلاف ما بالذات فإنه عند الإطلاق ينصرف
~~الذهن إليه.
# إيضاح آخر: أن لو لم نعتبر الذات لما بقي جائز، واللازم باطل، فالملزوم
~~مثله بيان الملازمة أن علمه قد أحاط بالجائز على تفاصيله من كونه يقع أو لا
~~يقع، فلو اعتبرنا العارض كالعلم العارض للجائز لما بقي جائزا، إذا ما علم
~~عدمه يكون واجب العدم، وما علم وجوده يكون واجب الوجود قبل أن يوجد. فكيف
~~بعد الوجود؛ فثبت أن الجواز يثبت للجائز من حيث ms08 هو هو، وأن الوجوب يثبت له
~~من حيث فرض الوقوع لأحد طرفيه بعارض الوجود المشاهد أو المعلوم، فتأمل ذلك
~~حق التأمل، وكن من الشاكرين.
# ثالثها: قولهم ما هو الحال في كونه قادرا؟ هل ما يفهم من القادرية بين
~~كونه وقادرا، وكذا في كل صفة؟ وهل هنا كالحال
# PageV01P051
# في قول النحاة جاء زيد راكبا؟ وهل الحال المعنوية الحادثة في حقنا مخلوقة
~~تتعلق بها القدرة أم لا؟ هذا تمام ما لهم من سؤال.
# فأقول بحول من به الفكر يجول: إن سؤالك في الحال سؤال عن عنقاء مغرب، وقد
~~اختلف الناس قديما وحديثا في إثباتها وتقييمها.
# والثابت المحقق لكل الأذهان لا يقدر على نفيه إنسان. وأدلة نفاتها كثيرة،
~~وأدلة مثبتيها كذلك. وقد ألف كل في قصده، وألف بعض العلماء نصافة بينهما
~~بعد اطلاعه على غاية ما وصل إليه عقول الفريقين، وذكر كلامهم، وكلام المصنف
~~بينهم، يتلخص لك ما هي عند من أثبتها.
# وإن علم أن أول من تكلم في الحال الجبائي، وأبو هاشم (1)، وما كانت
~~مذكورة قبلهما أصلا، فأثبتها أبو هاشم، ونفاها أبوه الجبائي (2).
# وأثبتها الباقلاني (3) بعد أن تردد فيها. ونفاها صاحب مذهبه PageV01P052
# الشيخ أبو الحسن الأشعري (1) وأصحابه. ولإمام الحرمين (2) قولان: والأولى
~~أن يبين ما هو الحال التي توارد فيها النفي والإثبات؟ وما مذهب المثبتين
~~فيها؟ وما مذهب النافين؟
# أما بيانها ما هي؟ فليس للحال حد حقيقي يشمل جميع الأحوال " فإن الحد
~~حال" فلو ثبت للحال حد لثبت الحال للحال، وذلك لا يصح.
# فإذا وجب أن لها ضابطا وحاضرا فانحصر انقسامها إلى ما يعلل وما لا يعلل.
~~وما يعلل فهي أحكام لمعان قائمة بذوات. وما لا يعلل فهي معان ليست أحكاما
~~لمعاني.
# أما الأول: فكل حكم لعلة قامت بذات، ككون الحي حيا عالما سميعا بصيرا؛
~~لأن كونه حيا يعلل بالحياء مثلا فتقوم الحياة بمحل، وتوجب كون المحل حيا،
~~وتسمى هذا الأحكام أحوالا وصفات زائدة على المعاني التي أوجبتها، لكن
~~الجبائي إنما يثبت PageV01P053
# الحال لصفة من شرط الحياة ككون الحي حيا وعالما. وعند القاضي ms09 أبي بكر
~~الباقلاني مطلقا، فزاد كون المتحرك متحركا، والساكن ساكنا. وابن الجبائي
~~عنده الحال وصف لجميع الذات؛ لأن البقية عنده شرط، فلا يثبت للقديم حالا.
# ولما كانت البنية شرطا، كانت في أجزائها في حكم المحل الواحد فتوصف
~~بالحال. وعند القاضي البنية ليست شرطا، فثبت للقديم والحادث وهي في الحادث
~~وصف للجزء الذي قام به المعنى فقط.
# وأما القسم الثاني: فهو كل صفة تثبت للذات من غير علة زائدة على الذات
~~كتحيز الجواهر. وكونه موجودا، وكون العرض عرضا، ولونا وسوادا، وكذا قال
~~المديوني (1) في شرح السلالجي (2) أبي عمرو: إن الصفة النفسية كل صفة إثبات
~~للذات من غير معنى زائد على الذات، كالتحيز للجوهر، وقبوله الأعراض، وحدوثه
~~وافتقاره للفاعل (3). PageV01P054
# وإنما نقلت كلامه وإن كان فيه ما في غيره؛ لتصريحه بأن الافتقار صفة
~~نفسية، وذلك صريح في حدوثه عكس ما عليه أهل العصر، وقد أفردناه بورقات.
~~وأما الضابط فهو أن كل موجود له خاصية يتميز بها عن غيره. وإنما يتميز
~~بخاصية هي الحال، وما تماثل المماثلات به فهو حال، وهي التي تسمى صفة
~~الأجناس فيما به التماثل، وصفة الأنواع فيما به التخالف. والحال عند
~~المثبتين ليست موجودة، ولا أشياء، ولا يوصف بصفة. وعند الجبائي ليست هي
~~معلومة على حيالها، إنما تعلم مع الذات.
# وأما نفاة الأحوال فعندهم تتماثل وتتخالف بذواتها المعينة. وأما الأجناس
~~والأنواع فيرجع عمومها إلى الألفاظ الدالة عليها فقط.
# وكذلك خصوصها، وقد يعلم الشيء من وجه ويجهل من وجه. والوجوه اعتبارات
~~عقلية لا ترجع إلى صفات هي أحوال تختص بالذوات. هذا تقرير المذهبين، أعني
~~مذهب الفريقين في الحال.
# استدل المثبتون أن العقل يقتضي ضرورة أن السواد والبياض يشتركان في قضية
~~وهي اللونية والعرضية، ويفترقان في قضية وهي السوادية والبياضية، فما به
~~الاشتراك عين ما به الافتراق أو غيره. الأول سفسطة، والثاني: تسليم
~~للمسألة.
# وبيانه: إن السواد لو لم يوجب للمحل حكما وصفة وهي السوادية والبياضية لم
~~يفترقا ولم يشتركا. لكن عدم افتراقهما
# PageV01P055
# واشتراكهما باطل ضرورة، وحيث الاشتراك والافتراق لم يخل، إما ms10 أن يفترقا
~~بأمر أو يشتركا بأمر أم لا؟ وافتراقهما بلا أمر واشتراكهما لا في أمر باطل
~~ضرورة، فثبت أنهما بأمر، ثم ذلك الأمر إما أن يكون واحدا أم لا؟
# وكونه واحدا سفسطة؛ إذ هو بديهي، يعني البطلان؛ لعدم صحة كون الأمر
~~الواحد مفرقا مشتركا بين شيئين. وحيث ثبت ذلك الأمر فذلك الأمر هو المعني
~~بالحال. هذا دليل المثبتة.
# قال النافون لأحوال السواد والبياض: المعين لا يشتركان قط في شيء هو
~~كالصفة لهما، بل يشتركان في شيء هو اللفظ على الجزئية والنوعية والعموم،
~~والاشتراك فيه ليس يرجع إلى صفة هي حال السواد والبياض، فإن حالتي الفرضين
~~يشتركان في الحالية، ولا يقتضي ذلك ثبوت حال للحال؛ فإنه يؤدي إلى التسلسل،
~~والعموم كالعموم، والخواص كالخواص، هذا كلامهم.
# وبيانه: أن الاشتراك والافتراق إنما هو بلفظ عام أو خاص، فإن عبرت عن
~~البياض بلفظ لون عمه هذا اللفظ وعم السواد، وإن عبرت عنه بلفظ البياض خصه
~~هذا اللفظ دون السواد.
# والدليل على ذلك مرجعه اللفظ لا لأمر وراء اللفظ، إن الحال أيضا يعبر عنه
~~بما يعمه ويخصه فتعبر عن البياضية بأنها حال، وهذا أمر يعمها وسائر
~~الأحوال.
# وتعبر عنها بأمر يخصها هي البياضية مثلا، وهو أمر يخصها
# PageV01P056
# دون السواد، فلو كان الذي به الاشتراك والافتراق وصفا وراء اللفظ وحالا
~~لثبت للحال حال، وذلك يؤدي إلى التسلسل هذا على تقدير تسليم الاشتراك،
~~وسيأتي كلام المصنف بين الفريقين.
# وبه يتبين لك أن المثبتة ذهبوا إلى أن الحقائق لا يفيد تعينها كمطلق
~~البياض مثلا، لا يفيد بياض زيد مثلا فهو لا يشارك سواد عمرو كما قالت
~~النفاة.
# قال المثبتون: الاشتراك والافتراق قضية عقلية وراء اللفظ، وإنما وضع
~~اللفظ على وفق ذلك ومطابقته، ونحن إنما تمسكنا بألفاظنا العقلية دون
~~الألفاظ الوصفية. ومن اعتقد أن العموم والخصوص يرجعان إلى اللفظ المجرد قد
~~أنكر الحدود العقلية للأشياء، والأدلة القطعية على المدلولات، والأشياء لو
~~كانت تتمايز بذواتها ووجودها لبطل القول بالقضايا العقلية، وانحسم
~~الاستدلال بشيء حاصل على شيء مكتسب مستحصل، وما لم ms11 يندرج في الأدلة العقلية
~~عموما عقليا لم يصل إلى العلم بالمدلول قط، وما لم يتحقق في الحد شمول
~~لجميع المحدودات لم يصل إلى العلم بالمحدود.
# قال النافون: الكلام على المذاهب ردا وقبولا إنما يصح بعد كون المذهب
~~معقولا، ونحن نعلم بالبديهة ألا واسطة بين النفي والإثبات، ولا بين العدم
~~والوجود، وأنتم اعتقدتم الحال لا موجودة وهو متناقض بالبديهة، ثم فرقتم بين
~~الثبوت والوجود، فأطلقتم عليها لفظ الثبوت فنفس المذهب إذا لم يكن معقولا
~~كيف يسوغ استماعه؟
# PageV01P057
# ومن العجب قول ابن الجبائي لا توصف بكونها معلومة ومجهولة. وغاية
~~الاستدلال إثبات العلم بالمستدل عليه، وأنتم أنتج دليلكم أمرا لا يعلم.
~~والدليل ينتج العلم، هذا تناقض في الكلام.
# ثم ما المعني بقولكم الافتراق والاشتراك قضية عقلية وراء اللفظ؟ إن عنيتم
~~به أن الشيء الواحد يعلم من وجه ويجهل من وجوه. فالوجوه العقلية اعتبارات
~~ذهنية وتقديرات، ولا يعني ذلك بصفات ثابتة للذات كما في النسب والإضافات
~~مثل القرب والبعد في الجوهرين.
# وإن عنيتم بذلك أن الشيء الواحد يتحقق له صفات فيها الشركة والافتراق فهو
~~نفس المتنازع فيه، فإن الشيء الواحد المعين لا شركة فيه بوجه، والشيء
~~المشترك العام لا وجود له ألبتة، وإلزامكم إيانا حسم باب الاستدلال بكم
~~أولى، فإن غاية أمر المستدل أن يأتي في نظره بتقسيم دائر بين النفي
~~والإثبات، فينفي أحدهما حتى يتعين الثاني، وأنتم قد أتبعتم الحال واسطة بين
~~الوجود والعدم، فلم يفد التقسيم علما، ثم الحد والحقيقة على أصل نفاة
~~الأحوال واحد.
# فحد الشيء حقيقته، وحقيقته ما اختص به في ذاته عن سائر الأشياء، ولكل شيء
~~خاصية يتميز بها عن غيره. وخاصيته تلزم ذاته ولا تفارقه، ولا يشارك فيها
~~بوجه وإلا بطل الاختصاص.
# وأما العموم والخصوص في الاستدلال فقد بينا أنه راجع إلى الأقوال
~~الموضوعة له؛ ليربط شكل بشكل، ونظير بنظير. والذات لا تشتمل على عموم
# PageV01P058
# وخصوص ألبتة، بل وجود الشيء وأخص وصفه واحد.
# فالمتحصل من كلام هؤلاء النفاة في الحال النفسية والمعنوية أنها ليست
~~بأمر زائد على الموصوف ms12 بها، بل ذات الشيء كالبياض، وأخص وصفه، أو أعمه
~~كالبياضية واللونية حين عينه، وإنما نذكر تعبيرا عنه، ولحظا من حيثياته،
~~فإذا نظرت فيه من حيث كونه تابعا لتحيز غيره عبرت عنه بالعرض، فليست
~~العرضية صفة للبياض، بل هي عينه.
# وإذا نظرت فيه من حيث كونه مختصا بموصوف عبرت عنه بالوصف الشامل له،
~~ولصفة الباري والمجردات كالنفوس البشرية عند مثبتها.
# وإذا نظرت له من حيث إنه اللون المفرق للبصر عبرت عنه بالبياض، وإن نظرت
~~إليه من حيث كونه كاللباس للجرم عبرت عنه بأنه لون.
# فبهذا بان لك معنى قولهم مرة: إنها وجوه واعتبارات، ومرة: إنها أمور
~~لفظية، وليس كل هذه الحيثيات صفات زائدة في المنظور فيه، هذا معنى نفي
~~الحال، وأنها وجوه واعتبارات.
# قال المثبتون: لم نثبت قط واسطة بين النفي والإثبات، بل بين الوجود
~~والعدم، وأنتم معاشر النفاة وافقتمونا على أن الحركة علة لكون الجرم متحركا
~~لاتفاق الجميع على ذلك، وكذا جميع المعاني والأعراض كالقدرة والعلم، والعلة
~~توجب المعلول، وذلك المعلول ليس نفسها؛ لاستحالة كون الشيء الواحد من وجه
~~واحد يوجب نفسه، فوجب أن يوجب أمرا آخر.
# ثم لا يجوز أن يكون ذلك الأمر ذاتا على حيالها، كإيجاب القدرة مثلا
# PageV01P059
# قدرة، فمن ذلك يؤدي إلى التسلسل فتعين أنه صفة لذلك، وذلك هو المعنى
~~بالحال، فالقيمة العقلية حملتنا على إثباتها والضرورة ألجأتنا على ألا
~~نسميها موجودة على حيالها، وقد يعلم الشيء مع غيره، ولا يعلم على حياله
~~كالتأليف من الجوهرين، والممارسة، والقرب والبعد.
# وأما قولكم: إنه راجع إلى وجوه واعتبارات عقلية، فنقول: إن هذه الوجوه
~~والاعتبارات ليست مطلقة مرسلة، بل مختصة بذوات، فالوجوه العقلية لذات واحدة
~~هي بعينها الأحوال، فإن تلك الوجوه ليست ألفاظا مجردة قائمة بالمتكلم، بل
~~هي حقائق معلومة معقولة لا أنها موجودة على حيالها، ولا معلومة على
~~انفرادها، وهي صفات توصف بها الذوات، فما عبرتم عنه بالوجود عبرنا عنه
~~بالأحوال، فإن المعلومين قد يتمايزان، وإن كانت الذات متحدة.
# وتمايز المعلومين يدل على تعدد الوجهين الحالين وهما معلومان ومحققان ms13
~~تعلق بهما علمان متميزان، وليس ذلك كالنسب والإضافات، ولا أنها ترجع إلى
~~ألفاظ مجردة، وليس فيها علم محقق متعلق بمعلوم محقق.
# وقولهم: الشيء الواحد لا شركة فيه، والمشترك لا وجود له باطل؛ فإن الشيء
~~المعين من حيث هو معين لا شركة فيه، وهذه الصفات التي أثبتناها ليست معينة
~~مخصصة، بل هي صفات يقع بها التخصيص والتعيين، ويقع بها الشمول والعموم، وهي
~~من القضايا الضرورية، كالوجوه عند كون رد التعميم والتخصيص إلى مجرد
~~الألفاظ، فقد أبطل الوجوه والاعتبارات
# PageV01P060
# العقلية، أليست العبارة تتبدل لغة بلغة، حالة بحالة؟
# وهذه الوجوه العقلية لا تتبدل، بل الذوات ثابتة عليها قبل التعبير عنها
~~بلفظ عام وخاص على السواء. ومن ردها إلى الاعتبارات فقد ناقض بردها إلى
~~العبارات، فإن الاعتبارات لا تتبدل ولا تتغير بعقل وعقل، والعبارات تتبدل
~~بلسان ولسان وزمان وزمان.
# وقولكم معاشر النفاة: حد الشيء وحقيقته، وذاته، وعينه عبارة عن معتبر
~~واحد، والأشياء إنما تتمايز ذواتها، ولا شركة في الخواص.
# قال المثبتون: إن الأمر كذلك، لكن خاصية كل شيء معين غير، وخاصية كل نوع
~~محقق غير، وأنتم لا تجدون جوهرا لعينه على الخصوص، بل تجدون الجوهر من حيث
~~هو جوهر على الإطلاق، فقد أثبتم معنى عاما يعم الجواهر وهو التحيز مثلا،
~~وإلا كان كل وجوهر على حياله محتاجا إلى حد على حياله، ولا يجوز أن يجري
~~حكم جوهر في جوهر من التحيز، وقبول العرض والقيام بالنفس.
# فإذا لم تجد بدا من إدراج أمر عام معقول في الحدود فذلك يبطل قولكم: إن
~~الأشياء تتمايز بذواتها، وهو يصحح قولنا: إن الحدود لا تستغني من عمومات
~~الألفاظ، وتدل على صفات عموم الذوات وصفات خصوص، وتلك أحوال لها وجوه
~~واعتبارات عقلية، أو ما شئت فسمها بعد الاتفاق على المعاني والحقائق، وقد
~~طال التراجع بين
# PageV01P061
# الفريقين، وإنا نذكر لك الآن مقالة بعض الفريقين.
# قال بعض المحققين ممن اطلع على نهاية اختلاف الفريقين: إن النفاة أخطئوا
~~من ثلاثة أوجه، أما خطأ النفاة فمن ردهم إلى العموم والخصوص للألفاظ
~~المجردة، وأن الأشياء ms14 المختلفة تختلف بذواتها ووجودها، وكلامكم هذا يناقض
~~بعضه بعضا، ويدفع أوله آخره، وهذا إنكار لأخص أوصاف العقل، أليس هذا الرد
~~حكما عاما على كل حال عام وخاص، فإنه راجع إلى اللفظ المجرد.
# أليست الألفاظ المجردة لو رفعت فمن البين ألا ترفع القضايا العقلية حتى
~~البهائم التي لا عقل لها ولا نطق، لم تقدم هذه الهداية فإنها تعلم بالفطرة
~~ما ينفعها من العشب فتأكله، ثم إذا رأت مماثله ما اعتراها ريب في أنه
~~مأكول، كالأول. فلولا أنها تخلية من الثاني عين حكم الأول، وهو كونه مأكولا
~~وإلا لما أكلت، وتعرف جنسها فتألف به، وتعرف ضدها فتهرب عنه.
# ولقد صدق المثبتون عليكم أنكم حسمتم على أنفسكم باب الحد وشموله
~~للمحدودات، وباب النظر وتضمنه للعلم.
# قال المصنف: وأنا أقول بل حسمتم على العقول باب الإدراك، وعلى الألسن باب
~~الكلام، وأن العقل يدرك الإنسانية كلية عامة للنوع الإنساني، وكذا العرضية،
~~وهو مفهوم العبارات ومدلولها لأنفسها؛ لأن العبارة تدل على معنى في الذهن
~~محقق، هو مدلول العبارة والمعبر عنه لو تبدلت العبارة عجمية، وعربية،
~~ورومية لم يتبدل المدلول، ثم ما من كلام تام ويختص
# PageV01P062
# معنى عاما فوق الأعيان المشار إليها بهذا.
# وتلك المعاني العامة من أخص أوصاف النفوس الإنسانية، فمن أنكرها معقولة
~~خرج عن حدود الإنسانية ودخل في حريم البهيمية {بل هم أضل سبيلا} (1).
# وأما الخطأ الثاني: فهو رد التمييز بين الأنواع إلى الذوات المعينة، وذلك
~~من أشنع المغالاة والشيء، وإن كان إنما يميز عن غيره بأخص وصفه، فأخص وصف
~~نوع الشيء غير، وأخص وصف الذات المشار إليها غير، فإن الجوهر يتميز عن
~~العرض بالتحيز مطلقا إطلاقا نوعيا لا معينا تعيينا شخصيا، فإن الجوهر إنما
~~يتميز عن جوهر آخر معين يتميز مخصوص لا بتميز مطلقا، وقد لا يمتاز جوهر
~~معين عن عرض متعين يتميز مخصوص، وليس بالأعم كالوجود بل بأخص أوصافها بشرط
~~أن يكون كلية عامة، ولو كان التميز بالذوات لزم ألا يجري حكم مثل في مثل.
# فلو أقمت دليلا على حدوث جوهر لزمك إقامة ms15 آخر على جوهر آخر، ولو حكم على
~~الجوهر بأنه قابل العرض، ولم يسلب هذا الحكم عن العرض، إذ إجزاء الحكم
~~ونفية بإثبات ما به التماثل والاختلاف، وحيث لم يثبت الحال لم يثبت تخالف
~~ولا تماثل، وارتفع العقل والمعقول وتقدر الحس والمحسوس.
# وأما وجه خطأ المثبتين للحال فإنهم أثبتوا للموجود المعين PageV01P063
# المشار إليه صفات مخصوصة به، وصفات يشاركه فيها غيره من الموجودات، وهو
~~من أمحل المحال، فإن المختص بالشيء المعين والذي يشاركه غيره فيه واحد
~~بالنسبة إلى ذلك المعين المشار إليه. فإن الوجود إذا تخصص بالفرضية فهو
~~بعينه عرض، والعرضية إذا تخصصت باللونية فهي بعينها لون، وكذلك اللونية
~~بالسوادية. والسوادية بهذا السواد المشار إليه فليس من المعقول أن توجد صفة
~~لشيء معين هي بعينها توجد لشيء آخر كسواد واحد في محلين، وجوهر واحد في
~~مكانين، ثم لا يكون ذلك في الحقيقة عموما وخصوصا، فإن مثل هذا ليس يقبل
~~التخصيص؛ إذ يكون خاصا في كل محل، ولا يكون ألبتة عاما. وإذا لم يكن عاما
~~لم يكن خاصا أيضا فيتناقض الكلام.
# والخطأ الثاني: أنهم قالوا: الحال لا توصف بالوجود ولا بالعدم، والوجود
~~عندهم حال فكيف يصح أن يقال الوجود لا يوصف بالوجود ولا بالعدم؟
# وهل هو إلا تناقض في اللفظ والمعنى جميعا؟ وما لا يوصف بالوجود ولا
~~بالعدم كيف يصح أن يعم أصنافا وأنواعا؛ لأن العموم والشمول يستويان، أولا
~~وجودا محققا وثبوتا حتى يشمل ويعم ويخص ويتعين، وأيضا أثبتوا العلة
~~والمعلول، ثم قالوا: العلة توجب المعلول وما ليس بموجود كيف يوجب غيره،
~~والعلمية والعالمية عندهم حال، والموجب حال، والموجب حال، والحال لا توجب
~~الحال للحال؛ لأن ما لا يتصف بالوجود الحقيقي لا يتصف بكونه موجبا.
# PageV01P064
# والخطأ الثالث: أنا نقول معاشر المثبتين كلما أثبتموه هو الحال عندكم
~~فأرونا موجودا في الشاهد، والغائب، هو ليس بحال لا يوصف بالوجود ولا
~~بالعدم، فإن الوجود الذي هو الأعم الشامل، القديم والحادث عندكم حال
~~والجوهرية والتحيز، وقبوله للأعراض والعرضية واللونية والسوادية.
# وأخص وصف هذا السواد بعينه، كلها أحوال، ms16 فليس على ما يقتضي مذهبكم شيء ما
~~في الوجود ليس بحال وإن ثبت ليس بحال، فذلك الشيء يشتمل على عموم وخصوص،
~~والأخص والأعم عندكم حال فإذا لا شيء إلا شيء، ولا وجود إلا لا وجود، وهذا
~~أمحل المحال.
# فالحق إذا في المسألة أن الإنسان يجد من نفسه ضرورة تصور أشياء كلية عامة
~~مطلقة دون ملاحظة جانب الألفاظ جانب الأعيان، ويجد من نفسه اعتبارات عقلية
~~لشيء واحد، وهي إما أن ترجع إلى الألفاظ المجردة، وقد أبطلناها. وإما أن
~~ترجع إلى الأعيان الموجودة المشار إليها وقد زيفناها فلم يبق إلا أن يقال:
~~هي معان موجودة محققة في ذهن الإنسان والعقل الإنساني هو المدرك لها من حيث
~~هي كلية عامة، ولا وجود لها في الأعيان فلا موجود مطلقا، في الأعيان، ولا
~~عرض مطلقا ولا لون مطلقا، بل هي في الأعيان بحيث يتصور العقل منها معنى
~~كليا عاما، فتصاغ له عبارة تطابقه، وتنص عليه، ويعتبر العقل فيها معنى
~~ووجها، فتصاغ له فيها عبارة حتى لو طاحت العبارة، أو تبدلت لم يبطل المعنى
~~المقدر في الذهن المتصور في العقل.
# PageV01P065
# فنفاة الأحوال أخطئوا من حيث ردوها إلى العبارات المجردة، وأصابوا حيث
~~قالوا: ما ثبت وجوده معينا لا عموم فيه، ولا اعتبار. ومثبتو الأحوال أخطئوا
~~من ردوها إلى صفات في الأعيان وأصابوا حيث قالوا: هي معان معقولة وراء
~~العبارات، فكان من حقهم أن يقولوا: هي موجودة متصورة في الأذهان، معدومة في
~~الأعيان، بدل قولهم لا موجودة ولا معدومة.
# وهذه المعاني مما لا ينكرها عاقل من نفسه، غير أن بعضهم يعبر عنها
~~بالتصور في الأذهان، وبعضهم يعبر عنها بالتقدير في العقل، وبعضهم يعبر عنها
~~بالحقائق والمعاني التي هي مدلولات العبارات وإلا الألفاظ، وبعضهم يعبر
~~عنها بصفات الأجناس والأنواع والمعاني إذا لاحت للعقول، واتضحت فيعبر
~~المعبر عنها بما تيسر له.
# والحقائق والمعاني إذا ذات اعتبارات ثلاثة:
# فاعتبارها في ذواتها وأنفسها، واعتبارها بالنسبة إلى الأعيان، واعتبارها
~~بالنسبة إلى الأذهان.
# وهي من حيث هي موجودة في الأعيان يعرض لها أن تتعين. ms17 من حيث هي متصورة في
~~الأذهان يعرض لها أن تعم وتشمل. وهي باعتبارها في ذواتها وأنفسها حقائق
~~محضة لا عموم فيها ولا خصوص.
# ومن عرف هذه الاعتبارات الثلاثة زال إشكاله في مسألة الحال، وتبين الحق.
~~هذا كلام المصنف بين الفريقين.
# هذا
# PageV01P066
# منتهى القدم في المسألة مما أدرك وعبر عنه ترجمان اللسان والعلم. فإذا
~~علمت هذا كله فالذي نفى الحال مطلقا، نفسية ومعنوية، حصل ما يعبر عنه
~~بالقادرية، أو بكونه قادرا هي القدرة مثلا، أو قيامها بالمحل، ومن أثبتها
~~جعل البياض والقدرة إذا قاما بالمحل موجبان له معنى آخر غير قيامه له،
~~معقول في الذهن تعبر عنه بكونه أبيض، أو البياضية، أو كونه قادرا،
~~وبالقادرية نزاع الناس فيما ذكر كما سطر.
# لعل شيئا وراء هذه العبارة، وهي كونه أبيض أو البياضية أو ليس هناك إلا
~~الذات في النفسية، وإلا الذات والصفة القائمة بها في الذات مع القدرة يعبر
~~عن ذلك الاتصاف بإحدى العبارتين لا غير.
# فعلى الأول: ثم معنى آخر وراء الاتصاف، وعلى الثاني: لا ثم التعبير يصح
~~على قولي المثبتة والنفاة بكونه قادرا أو بالقادرية.
# وممن عبر بالقادرية، والمريدية، والعالمية، والحبيبية، والسمعية،
~~والبصرية، والكلامية ابن الحاجب (1) في عقيدته، وأبو بكر (2)، والمقترح
~~(3).
# وممن عبر بالكونية الإمام السنوسي، وممن عبر بالعبارتين كونه عالما مثله،
~~والعالمية المديوني في شرحه للسلالجي، وربما PageV01P067
# عبر بعالم على معنى العالمية، فتأمله. ثم التعبير بكونه قادرا ..
~~وبالقادرية على لحظين. فإن اعتبرت الحال فقط بقطع النظر عن ذكر الموصوف
~~بها، قلت: البياضية، واللونية، والسوادية، والقادرية، وإن اعتبرته مع النظر
~~إلى إنصاف الموصوف به قلت: يجب للموصوف بالقدرة مثلا كونه قادرا.
# والعبارة الكاشفة عن المسألة أن معنى القادرية صفة أوجبتها القدرة، فلذلك
~~ذكرت بياء النسب، منسوبة لما أوجبها.
# ومعنى كونه أي الموصوف قادرا هو اتصافه بالقادرية المذكورة هذا عند من
~~أثبتها، أما من نفاها فعنده كونه قادرا، أو القادرية ألفاظ وعبارات في قول
~~أو وجوه واعتبارات، أي حيثيات في آخر ليس وراء اللفط شيء محقق، بل هي
~~كالقبلية والبعدية من ms18 حيثيات لا من ذات الموصوف بها.
# ولا وصف هناك أصلا. ومن ثم أجمع الناس على كفر من نفى قادرا. وإنما
~~الخلاف في كونه قادرا أو القادرية بالنفي والإثبات وعليهما، فهو قادر بسبب
~~اتصافه بالقادرية وبالقدرة على من نفى الحال.
# فإن قلت: إن بنينا على مذهب من نفى المعاني كالقدرة ونفى الأحوال، فبأي
~~وجه يسمى قادرا، بل اللازم عليه عدم التسمية وقد أطبق المعتزلة (1) على نفي
~~المعاني، واختلفوا في PageV01P068
# المعنوية كما علمت، فكيف يجمع على تكفيرهم من حيث كان عند بعضهم نفي
~~الحال مع موضع الاتفاق عندهم على نفي المعاني.
# قلت: هم وإن نفوا جميع ذلك يجعلونه قادرا بالذات ولا ينفون أنه قادر،
~~والفلاسفة قبل الإسلام قائلون بنفي المعاني والمعنوية، ومع ذلك يقولون: إنه
~~قادر، إذ لو لم يكن قادرا لكان عاجزا، إذ لا معنى لنفي قادر إلا ذلك.
# والإجماع على كفر من وسمه بالعجز. هذا ما تيسر في القول والكلام في هذه
~~المسألة طويل الذيل، فخذ جهد المقل الفقير، والله على كل شيء قدير.
# وأما قولكم هل الحال هنا كالحال عند النحاة؟
# فأقول: لا، فإن الحال عند النحاة يقابل النعت، ولا بد من كون اللفظ الدال
~~عليها نكرة، وهي لدفع وصف آخر على الذات بخلاف النعت. فقولك: جاء زيد
~~راكبا، أردت دفع أن زيدا الجائي إنما جاء ماشيا، ولذلك قالوا: إنها تبين ما
~~انبهم من الهيئات.
# وقولكم: جاء زيد الراكب في النعت مثلا إنما جئت به لندفع ذاتا مشاركة
~~لهذا في الاسم لكن تتصف بالركوب.
# PageV01P069
# والحال عند المتكلمين المثبتين له أمر يعقل في الذهن تعبر عنه منسوبا
~~بالقادرية والجوهرية في النفسي من حيث ذلك الأمر، ويعبر عنه مضموما للمتصف
~~به بكونه كذا، والحال والنعت عند النحاة هما قادرا، والقادر مثلا الذي لا
~~يفي بكل وجه الجمع على كفر من نفاه في حق الباري، وإن أخذهما من الآخر.
~~وأما قولكم: هل الحال الحادثة إلى آخره؟
# فأقول: قد علمت مذهب أهل السنة أن قدرته تعالى عامة لجميع الممكنات، وقد
~~أطبق أهل السنة ms19 على ألا خالق إلا الله.
# واحتج أهل الحق على أنه لا خالق إلا الله، فإن العبد لو كان خالقا لكان
~~عالما بتفاصيلها ضرورة أن إيجاد الشيء بالقدرة والاختيار لا يكون إلا كذلك،
~~واللازم باطل.
# فإن المشي من موضع إلى موضع قد يشتمل على سكنات متحالفة، وعلى حركات
~~بعضها أسرع من بعض، وبعضها أبطأ من بعض، ولا شعور للماشي بذلك. وليس هذا
~~ذهولا عن العلم، بل لو سئل لم يعلم، وهذا في أظهر أفعاله.
# وأما إذا تأملت في حركات أعضائه في المشي والأخذ والبطش ونحو ذلك. وما
~~يحتاج إليه من تحريك العضلات وتمديد الأعصاب ونحو ذلك، فالأمر أظهر.
# هذا أقوى أدلة أهل السنة في ذلك، حتى صار كالمجمع عليه عندهم. وبهذا
~~أثبتوا العلم بالأشياء، فإن القصد إلى إيجاد شيء لا يعلم محال.
# PageV01P070
# فإذا علمت هذا الدليل تبين لك أن القادرية التي هي الحال قد تجبر أكابر
~~العلماء في كونها ثابتة، أو ليست بثابتة.
# وحيث لم تكن معلومة للأكابر بالأدلة فكيف تعلم لسائر الخلق. وحيث لم تكن
~~مخلوقة لمن لا يعلمها لما سبق أن من لم يعلم شيئا يستحيل قصده إلى إيجاد.
~~كيف وقد أطبق أهل السنة على نسبة الخلق إلى الله، ولا يصح نسبته للعبد فيما
~~يعلمه للعبد كالضرب وغيره، فكيف يتوهم في أمر مستبعد لا شعور للعبد به.
# هذا على مذهبنا مما لا يخطر بالبال ولا تعول عليه الرجال. هذا إن كان
~~قصدكم هل هي مخلوقة لله وللعبد؟
# أما إن كان قصدكم هل مخلوقة ولا يكون الخلق إلا لله، أم ليست مخلوقة أصلا
~~لأحد فكلامكم حق كما سيأتي بيانه.
# وقد سبق ما ينبني عليه، وهو من أدلة أهل الحق النصوص، كقوله تعالى:
~~{والله خلقكم وما تعملون} (1) أي وعملكم. والقادرية لا يشعر بها العبد،
~~فليست من عمله فهي أجدر.
# وما في قوله تعالى: {وما تعملون} مصدرية؛ لئلا يحتاج لحذف الضمير. فلو
~~جعلت موصولا اسميا لكان المعنى أيضا صحيحا، والدليل واضح، أي والذي
~~تعملونه، والذي يعملونه هو العمل.
# فإن قلت: كيف ادعى ms20 بعضهم عدم الاستدلال بها على أن ما موصول اسمي؟
~~PageV01P071
# قلت: مبنى تلك الدعوى على الوهم، أن ما إن جعلت اسمية بالتقدير، والذي
~~تعملون فيه، فلا يكون فيه دليل لأهل السنة؛ لأن المعمول فيه لا نزاع في أنه
~~خلق الله.
# إن قلت: فيما تدفع تلك الدعوى المبنية على ذلك المبنى؟
# قلت: تدفع بأنه لو كان على ما ذكرت لم يجد حذف الضمير المجرور الرابط في
~~القول الصحيح، خلافا للأخفش (1) بنى على أن الحذف وهو بحاله، أو بتدريج
~~يعني حذف الجار فانتصب الضمير توسعا فصار من قسم الرابط المنصوب الكثير
~~الظاهر الحذف.
# قال: والحذف عندهم كثير. فالجمهور لا يجعلون التدريج طريقا إلى الاطراد،
~~بل ولا للتسويغ. فالمجرور بحاله لا يحذف دون شرطه الذي هو جر الموصول،
~~ومانعه من الشروط المعتبرة عند أهل الفن، بخلاف ما قررنا به من المنصوب
~~إحالة، والدليل عليه ظاهر، والله أعلم.
# ثم النزاع بيننا وبين المعتزلة فيما ينشأ عن المصدر لا في المصدر.
~~PageV01P072
# قال السعد (1): إذا قلنا أفعال العباد مخلوقة لله، أو للعبد لم نرد
~~بالفعل المعنى المصدري الذي هو الإيجاد والإيقاع، بل الحاصل بالمصدر الذي
~~هو متعلق المصدر، أي متعلق الإيجاد والإيقاع، أعني ما نشاهده من الحركات
~~والسكنات مثلا.
# وكذا قال ابن أبي شريف (2): لكن زاد ما يثلج به الصدر، ويدفع الوهم على
~~الكلام السعد المذكور، قال في حاشيته على المحلي (3) شارح ابن السبكي، (4).
~~PageV01P073
# فائدة: يطلق لفظ الفعل على المعنى الذي هو وصف للفاعل موجود فيه، كالهيئة
~~المسماة بالصلاة من القيام والقعود والقراءة والركوع والسجود ونحو ذلك.
~~وكالهيئة المسماة بالصوم، وهي الإمساك عن المفطرات ببياض النهار.
# وهذا يقال فيه الفعل بالمعنى الحاصل بالمصدر. وقد يطلق لفظ الفعل على نفس
~~إيقاع الفاعل.
# وهذا المعنى يقال فيه الفعل بالمعنى المصدري الذي هو أحد مدلولي الفعل
~~النحوي. ومتعلق التكليف إنما هو الفعل بالمعنى الأول لا الثاني؛ لأن الفعل
~~بالمعنى الثاني أمر اعتباري لا وجود له في الخارج، إذ لو كان موجودا لكان
~~له موقع فيكون له إيقاع. ولذلك الإيقاع الثاني ms21 أيضا موقع وإيقاع؛ فيتسلسل
~~وهو محال. انتهى.
# وبه تعلم معنى إخراج السعد للمعنى المصدري عن نزاع أهل السنة وأهل
~~الاعتزال، بأنه لا وجود له في الخارج عن الذهني، حتى يحتاج لموجد فهو
~~كالأمور النسبية. مثلا سير الفرس بخلق الله أو العبد على الخلاف، وسرعته أو
~~بطؤه.
# لا يقال بخلق الله، ولا بخلق العبد؛ إذ لا شيء هناك يحتاج لفاعل، بل إن
~~نظر الناظر إلى الطير علم أن سير الفرس بطيء بالنسبة إليه، وإن نظر إلى
~~الجمل علم سرعة الفرس. فلو كانت السرعة وصفا حقيقيا، والبطء كذلك لاجتمع في
~~سير الفرس الضدان؛ إذ الوصف الحقيقي ثابت لا يختلف بالحيثيات، فإذا
# PageV01P074
# السرعة والبطء أمر اعتباري، بمعنى أن الفعل يلحظه مرة بهذا فيسميه بكذا،
~~ومرة بهذا فيسميه بكذا، وبهذه النكتة الحسنة تزول عنك كثير من الشكوك،
~~كقيام المعنى فيما ذكر ونحوه.
# فإذا علمت هذا علمت أنه لا يخرج عن قدرته كل ما يحتاج إلى الإيجاد، بخلاف
~~ما هو أمر اعتباري فإنه لا شيء حتى يعين له فاعل.
# وما نسب لأئمة أهل السنة من تأثير العبد في أخص وصف الفعل ونحوه فقد علمت
~~تأويل السنوسي فيها أنها على المناظرة ودفع الخصوم جدلا وإلزاما، كأن يقول:
~~أحوجكم معاشر المعتزلة لنسبة الفعل للعبد كونه مناط التكليف، فإن كان هذا
~~أحوجكم فليس التكليف منوطا بمطلق الفعل، كالحركات مطلقا بقيد كونه طاعة أو
~~فسقا مثلا، فهلا قلتم: إن كونه طاعة مثلا بخلق العبد لا مطلق الحركة، بأن
~~يسوق السني المعتزلي سوق التدريج حتى ينقاد له لهذا، فيقول: هلا قلت: إنه
~~مكلف من حيث ما يحس من نفسه الاختيار والقصد للفعل، وإن كان في الحقيقة
~~لله.
# وأقول: قد وقعت لإمام الحرمين في متنه لا في مناظرة على الجزم بما نسب
~~إليه السنوسي محتجا - يعني إمام الحرمين - عليه قائلا به: راد بما سواه،
~~وكذا الباقلاني، وكذا في الإرشاد (1)، والشامل (2) للإمام. وقال ابن أبي
~~شريف: إن فعل العبد لله PageV01P075
# إيجادا واختراعا وللعبد كسبا. هذا مذهب الأشعري، بمعنى أن الله سبحانه
~~أجرى ms22 عادته بأن يخلق في العبد قدرة واختيارا. فإذا لم يكن هناك مانع أوجد
~~فيه فعله المقدور مقارنا لهما، فيكون فعل العبد مخلوقا لله إبداعا وإحداثا،
~~ومنسوبا للعبد، بمعنى أنه مقارن لقدرته وإرادته من غير أن يكون منه تأثيرا،
~~أو مدخلا في وجوده سوى أنه محل له. وخالف الأشعري محققو أتباعه.
# فقال الأستاذ (1): فعل العبد واقع بمجموع القدرتين: قدرة الله، وقدرة
~~العبد التي خلقها له بأن تتعلقا جميعا بالفعل نفسه، وجوزا اجتماع مؤثرين
~~على أثر واحد.
# وقال القاضي الباقلاني (2): هو واقع بمجموعهما، بمعنى: إن قدرة الله
~~تتعلق بأصل الفعل، وقدرة العبد بصفته من كونه طاعة، ومعصية أو غيرهما، كما
~~في لطم اليتيم؛ تأديبا أو إيذاء، فإن ذات اللطم واقعة بقدرة الله. وكونه في
~~الأولى طاعة، وفي الثانية معصية بقدرة العبد وتأثيره.
# وللحكماء هو واقع على سبيل الوجود، وامتناع التخلف بقدرة يخلقها الله
~~تعالى في العبد إذا قارنت حصول الشرائط، وارتفاع الموانع. PageV01P076
# ولإمام الحرمين على نقل الأرموي (1) ما للحكماء، وله في الإرشاد، ولمع
~~الأدلة ما للأشعري.
# وكذا أهل الجبر. وهذه المذاهب جارية في أفعال الحيوانات كلها، لكن لما
~~كان بعض الأدلة لا تجري في غير المكلف خصوا المكلف بذلك. انتهى كلامه.
# وقد توسط أهل السنة بين الجبر والاعتزال تقصيا عن المطبق الأكبر، وهو أنه
~~لا خالق إلا الله، وذلك يقتضي بظاهره الجبر، والآيات القرآنية كذلك: {والله
~~خلقكم وما تعملون} (2)، {أفمن يخلق كمن لا يخلق} (3) وغير ذلك، وإن التكليف
~~بها ليس في وسع الإنسان غير واقع؛ لقوله: {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها}
~~(4) فبذلك يقتضي الخلق للعبد.
# فاحتاج أهل السنة للتقصي عن هذا المضيق بجعل الفعل تحت قدرتين على
~~حيثيتين: فهو تحت قدرة الله من حيث الإيجاد، وتحت قدرة العبد كسبا، فلم يقع
~~مؤثران على أثر، PageV01P077
# والمعتزلة نسبوه للعبد إيجادا على سبيل الاستقلال.
# قال السعد (1) فإن قلت فهم إذا مشتركون. قلت: المشترك من اشترك مع الله
~~في الألوهية كالمجوس، أو في العبادة له كما يعبد الله، وإن كان على سبيل
~~التقرب إليه كعبدة ms23 الأوثان، والمعتزلة لم يقولوا بشيء من ذلك إلا أن علماء
~~ما وراء النهر بالغوا في تضليلهم حتى جعلوهم أقبح حالا من المجوس؛ لأنهم
~~أثبتوا آلهة لا تحصى، انتهى بمعناه.
# فإذا علمت الجميع، وحصلته على ظاهر قلبك علمت أنه ليس تطويلا في غير محل
~~السؤال، بل في عينه؛ لأن به يبين أنه لا يخرج عن قدرته تعالى مخلوق في
~~المعتمد من مذاهب أهل الحق إلا ما سبق مما لا تعويل عليه.
# فإن قلت: كيف تنكر خروج الحال عن قدرة الله، وقد ذكر بعضهم في التحيز
~~للجرم أنه تابع لحدوث الجرم؟
# قلت: قال الغزالي (2) في المعيار له: إن المعتزلة أثبتوا PageV01P078
# صفات سموها توابع الحدوث، وجعلوا من ذلك التحيز للجرم، وكونه قابلا
~~للأعراض. اه.
# فأنت تراه نسبه لأهل الاعتزال، وخليق أن لا ينسب لغيرهم من أهل السنة،
~~وذلك لما علمت من إطباقهم على تعميم قدرة الله لكل ممكن. وما تكرر على
~~أذهانكم في برهان القدرة لو خرج ممكن لخرجت سائر الممكنات؛ إذ لا فرق بين
~~ممكن وممكن.
# فإن قلت: كيف تنكر خروج الحال المعنوية الحادثة عن قدرته تعالى، وقد قال
~~المقترح في شرح الإرشاد (1) في سياق إثبات الأحوال المعنوية القديمة في حقه
~~تعالى: حيث منع أهل الاعتزال ثبوتها مع المعاني، فصرحوا بنفي المعاني.
~~قالوا: إذ لو ثبت لكانت علة في المعنوية، وذلك يقتضي حدوثها في حقه تعالى.
~~أجاب أهل السنة: بأن معنى التعليل التلازم كما هو في علمكم.
# قال المقترح: وقد اختلف أصحابنا في معنى تعليل هذه الأحوال، ولنذكر ما
~~ذكروه في الشاهد أولا. وقد اختلفوا إذا خلق الله في ذات الجوهر علما، ولزم
~~ذلك العلم ثبوت عالميته، هل الصانع تعالى فعل المعنى والحال اللازمة له، أو
~~فعل المعنى وهو الذي أفاد ثبوت الحال؟ PageV01P079
# فذهب بعضهم إلى أن المعنى والحال مفعولان، ومعنى التعليل عندهم ثبوت
~~التلازم بينهما في طريقي النفي والإثبات فقط.
# ومن المتكلمين من قال: الفاعل يفعل المعنى، والمعنى توجب الحال، ولم يفعل
~~الفاعل الحال أصلا.
# فأما من قال: إن معنى التعليل ms24 التلازم فلا إشكال عليه؛ لأن ثبوت التلازم
~~وكون كل واحد منهما لا يفارق الآخر لا ينافي الوجوب إنما الوجوب عند القابل
~~بمنع تعليله من حيث إن الواجب لا يصح أن يستفاد من غيره؛ لأن ما كان ثبوته
~~من غيره فله العدم باعتبار ذاته، بمعنى أنه لو خلى ذاته لم يكن إلا معدوما
~~وهو حقيقة الممكن، والإمكان ينافي الوجوب لا محالة.
# فمن قال بأن التعليل معناه التلازم، فيقول: قد لا يتلازم الممكنان وقد
~~يتلازم الواجبان ولا منافاة.
# ومن قال بأن المعنى يوجب، قال: الحكم لا يوجب إلا باعتبار وجوب معناه.
# فإذا قلنا: إنه لا يعقل متميزا إلا باعتباره فلا يثبت فيه اختلاف، ولا
~~تماثل باعتبار معقوليته، وإنما يثبت ذلك باعتبار معناه الموجب فكيف ينفي ما
~~باعتباره وجب. انتهى كلامه (1). PageV01P080
# فأنت تراه في القول الثاني بظاهره أخرج الحال على قدرته تعالى حيث قال:
~~إن الله لم يفعل الحال أصلا.
# قلت: يتبين الحق في المسألة ببسط كلام المقترح شرحا على ما يقتضيه لفظه،
~~وعلى ما يقتضيه العقل.
# فأقول: محط هذا الكلام في النزاع مع المعتزلة في إثبات المعاني، وقد قال
~~بنفي المعاني المعتزلة؛ لأنها لو ثبتت لعللت المعنوية بها.
# والتعليل ينافي القدم. قال المقترح في ذلك حاكيا الخلاف في الأحوال
~~المعنوية: هل الله خلق المعنى والحال جميعا؟ ومعنى ذلك هما متلازمان
~~كملازمة العرض للجوهر.
# فإن بينتم معاشر المعتزلة على هذا في الشاهد فما يمنعكم من إثبات المعاني
~~في القديم؛ لأنها إن ثبتت تلازمها المعنوية من غير تأثير على أحد في الآخر،
~~كما إنه لم يؤثر أحدهما في الآخر في الشاهد، فيكون التعليل غائبا وشاهدا
~~معناه التلازم بينهما لا غير، إلا إن العلة في الشاهد حادثة، وكذا المعلول
~~بإحداث الله لهما، بخلاف الغائب لثبوت القدم له ولصفاته.
# وإلى هذا أشار المقترح في تنزيل الغائب على قول من القولين على الشاهد
~~بقوله. فأما من قال: إن التعليل معناه التلازم فلا إشكال عليه، ثم أشار إلى
~~أن التعليل بمعنى الثبوت بالغير هو المانع للوجوب، فقوله: إنما ms25 ينافي، يعني
~~التعليل الوجوب، عند القائل بمنع تعليله من حيث الواجب لا يصح أن يستفاد من
~~غيره. إلخ.
# PageV01P081
# معنى هذا الكلام أن التعليل ينافي الوجوب عند القائل بمنع التعليل للقدم
~~بالغير على معنى إثباته بالغير، أي استفاد الوجود بالغير وإن كان لم يسبقه
~~عدم من حيث إن ما استفاد الوجود من الغير فهو من حيث ذاته ممكن، كما تقول
~~الفلاسفة في العالم فإنهم وإن قالوا بقدمه على معنى أنه لم يسبقه عدم فهو
~~لاستناده إلى العلة ممكن وحادث من حيث ذاته، وإن لم يسبقه عدم.
# فلو قلنا بالتعليل بين الصفات بهذا المعنى للزمنا إمكانها وحدوثها، فمن
~~منع التعليل بهذا الاعتبار بين الصفات فمنعه حق؛ لاقتضائه حدوثها، ونحن لا
~~نقول، إذ ليس لنا في الشاهد إلا قولان:
# أحدهما: ما سبق، وإليه أشار بإعادته.
# ثانيا: بقوله فمن قال: التعليل معناه التلازم، فيقول قد يتلازم الممكنان
~~وقد يتلازم الواجبان.
# ثالثا: بالبناء على القول الثاني، وهو أن الله لم يخلق الحال، وإنما
~~المعنى أفاد ثبوت الحال بقوله: ومن قال بأن المعنى يوجب، قال الحكم: لا
~~يوجب إلا باعتبار وجوب معناه إلخ.
# المعنى أنكم إن بنيتم على هذا القول، وهو أن المعنى أفاد إلخ. فذلك لا
~~يقتضي منع التعليل في الغائب؛ لأن معنى إفادته الثبوت أنه لا يعقل على
~~حياله، ولا يماثل، ولا يخالف إلا تبعا للمعنى فكيف منعتم ذلك في الغائب؟ بل
~~البناء على هذا يقتضي ألا يصح ثبوت المعنوية بدون المعاني فكيف أثبتموها؟
# PageV01P082
# وإلى هذا أشار بقوله: فكيف ينفي ما به وجب؟ والدليل على أن هذا معنى
~~القولين وجهان:
# أحدهما: جعلهما غير مانعين في الغائب بناء عليهما، فلو كان فيهما من يقول
~~في الشاهد أن المعنى أوجد الحال لما صح البناء عليه في الغائب، ولذلك قال:
~~أما فهم أن التعليل معناه الاستفادة من الغير، أي: وجوده بالغير، فيصح
~~التعليل عليه في حق القدم، وكأنه يقول: أما على هذين القولين فلا شيء يمنع
~~في الغائب.
# ثانيهما: تقديره للقول الثاني بأنه أفاد الثبوت على معنى ms26 أنه لا يفعل إلا
~~به، فإذا ليس بمعناه أنه أوجده.
# والدليل عليه ما للمقترح بعد بنحو الثلاثين ورقة في فصل الكسب في الرد
~~على من قال: إن قدرة العبد تؤثر في حال أو وجه واعتبار الفعل.
# قال ما حاصله: إن الحال إن كانت تعقل على حيالها، ويمكن أن تفعل وتخلق
~~على حيالها فعموم قدرة الله وإرادته تشملها، وإن لم يفعل لم يصح أن تكون
~~مقدورة للعبد فإخراجها عن قدرة الله يمنعه، وليس من خلقه الجميع، انتهى.
~~(1).
# ولا فرق بين هذه الحال التي للأفعال، وحال لزمت الصفة التي في العبد،
~~فتلخص من مجموع كلامه في القولين: إن المعنى ليس هو الفاعل. PageV01P083
# فإن قلت: أما على الأول فظاهر؛ لأنه بخلق الله، وأما على الثاني حيث
~~فهمته على أن المعنى لم يخلقه، وقد صرح المقترح بأن الله لم يخلقه، أصلا.
~~فمن الخالق؟ فإذا لا بد أن يكون المعنى خلقه، ويبطل ما قررت به كلامه.
# قلت: لا يصح أن يكون المعنى خلقه؛ لأنه من جملة الممكنات، ولأنه لو خلقه
~~للمعنى لكان معنى التعليل الإيجاد بالغير، فلا يصح البناء عليه في الغائب،
~~ويكون إنكار المعتزلة المعاني لذلك حقا، ولما افترق من القول الذي قال فيه
~~المقترح: أما من فهم أن التعليل معناه الاستفادة من الغير إلخ ... حيث سلم
~~عليه منع التعليل في الغائب بهذا المعنى، ولم يسلمه في القول الثاني، وماذا
~~إلا لافتراقهما، ولا يصح أن يفهم منه إن الله خلق ذلك الحال؛ لتصريحه بأن
~~الله يخلق الحال أصلا، فتعين بناء هذا القول على أن الحال أمر اعتباري ليس
~~صفة محققة، حتى يعين لها الفاعل كما سبق من كلام ابن أبي شريف في المصدر،
~~وهذا مثله إذ كل إنما هو اعتباري فالقولان في الشاهد إذا على أن الحال أمر
~~محقق، فيخلقه الله، أم هو أمر اعتباري يعقله الذهن، فلا يخلقه الله.
# ولكن المقترح لما علم ألا خالق إلا الله اكتفى بقوله لم يخلقه الله، أي
~~لأنه اعتباري لم يحتج أن يقول ولا غيره، إذ خلق ms27 الغير تقرر عنده وعند غيره
~~سابقا ولاحقا نفيه، وهذا هو الحق فعضوا عليه بالنواجذ.
# PageV01P084
# وقد نسب المنجور في شرح ابن زكري (1) نسبة خلق الأحوال النفسية لمعتزلة
~~البصرة كالجبائي وابنه، وكذا ابن التلمساني (2) في شرح المعالم الدينية
~~(3).
# ولا فرق بين حال وحال لكن ظاهر كلام المقترح في الأحوال المعنوية، حيث
~~ألزم المعتزلة القول بالتعليل في قديم بناء على القولين أنهم قائلون بهما،
~~لا أن المعنى أوجد الحال إلا على قول من يقول: إن التعليل معناه الاستفادة
~~بالغير، وكأنه ضعيف عند المعتزلة فلذلك لم يمنع الإلزام، ولا يمكنهم -أعني
~~المعتزلة- القول به حيث يصح منعهم التعليل في القديم بناء عليه، فقد بان
~~بيانا لا خفاء معه والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم، فتبين بجميع هذا
~~ألا شيء للعبد إلا من حيث الكسب.
# وقد قال ابن أبي شريف، وقد بحث شيخنا ابن الهمام (4) في المسايرة
~~PageV01P085
# أن ما ذكروه من قيام البرهان عقلا ونقلا: أنه لا خالق إلا الله ممنوع،
~~وما ألزموا غير لازم كما تعلم بأدنى تأمل.
# وأما النقليات فإنما تلجئ لما قالوه لو لم يكن تقبل التخصيص. أما إن كانت
~~تقبله ووجد المخصص فلا، لكن الأمر كذلك والمخصص للعمومات العقل، فإن إرادة
~~العموم يستلزم الجبر المحض المستلزم لامتناع التكليف وبطلان الأمر والنهي.
# قال: وأما قولكم: إن قدرة العبد تتعلق بالمقدور لا على وجه التأثير، وهو
~~لمجرد ألفاظ لم يحصلوها معنى، ونحن إنما نفهم من الكسب التحصيل. وتحصيل
~~الفعل المعدوم ليس إلا بإدخاله في الوجود وهو الجادة.
# وفي قول شيخنا إنما يفهم من الكسب التحصيل بحيث ذكرناه في شرح المسايرة،
~~وقد أطال شيخنا في هذه المسألة، ومال فيها إلى قريب مذهب القاضي (1).
# قال آخر: كل ما يتوقف عليه أفعال الجوارح من الحركات، وكذلك التروك التي
~~هي من أفعال النفس كالميل، والداعية، والاختيار بخلق الله تعالى لا تأثير
~~لقدرة العبد فيه، إنما محل PageV01P086
# قدرته عزمه عقب خلق الله هذه الأمور في باطنه عزما مصمما بلا تردد، بل
~~بتوجه قاصدا للفعل طالبا إياه.
# فإذا وجد ms28 للعبد ذلك خلق الله له الفعل، فالزنى مثلا منسوب إلى الله من
~~حيث هو حركة، وإلى العبد من حيث هو زنا، وإنما يطلق الله سبحانه هذا في
~~القلب؛ ليظهر من المكلف ما يبين علمه تعالى بظهوره منه من مخالفة وطاعة.
~~وليس للعلم خاصية التأثير؛ ليكون مجبورا ولا خلق هذه الأشياء يوجب اضطراره
~~إلى الفعل؛ لأنه أقدره فيما يختاره ويميل إليه عن داعي العزم إلى فعله
~~وتركه، ومن المستمر ترك الإنسان لما يحبه، ويختاره، وفعل شيء وهو يكرهه
~~لخوف أو حياء، وبعد ذلك العزم الكائن بقدرة العبد المخلوق فيه صح تكليفه،
~~وثوابه وعقابه، ومدحه وذمه.
# وانتفاء بطلان التكليف والجبر المحض، وكفى في تصحيح التكليف لهذا الأمر
~~الواحد، أعني: العزم المعمم معه أنه مخلوق لله تعالى بواسطة خلق القدرة
~~عليه، وما سواه من أفعال العباد والتروك كلها مخلوقة بقدرة الله بلا واسطة،
~~ومع ذلك فحسن هذا العزم لا يقع إلا بتوفيق منه تفضلا، فإن الشياطين وهي
~~النفس لا تغلب إلا بمعونة التوفيق، هذا كلام شيخنا (1).
# وفي شرح العقائد للمولى سعد الدين التفتازاني (2) في تحقيق الفعل لله،
~~والكسب للعبد ما يقرب من هذا، وهو أن صرف العبد PageV01P087
# قدرته وإرادته إلى الفعل كسب وإيجاد الله الفعل عقب ذلك خلق والمقدور
~~الواحد داخل تحت قدرتين بجهتين: فتحت قدرة الله بجهة الإيجاد، وتحت قدرة
~~العبد بالكسب، وهذا القدر من المعنى ضروري، ولم يقدر على أزيد من ذلك في
~~تلخيص العبارة المفصحة عن تحقيق كون فعل العبد بخلق الله، وإيجاده مع ما
~~للعبد فيه من القدرة والاختيار. اه. كلام السعد. اه. كلام ابن أبي شريف.
# وأقول في السعد في مواضع ما هو صريح في هذا المعنى، وقد قال بقريب من
~~هذا.
# فإن قلت بعد تعميم قدرة الله وإرادته الجبر: لازم؛ لأنهما إما أن يتعلقا
~~بوجود الفعل فيجب أو بعدمه فيمتنع، ولا اختيار مع الوجوب والامتناع.
# قلنا: يعلم ويريد أن العبد يفعله، ويتركه باختياره فلا إشكال. اه. كلامه.
# وإنما قلنا: إنه يفيد أن العدم وهو الاختيار مخلوق للعبد؛ ms29 لأنه لو كان
~~الله لم يفد الجبر على مدعاه - أعني السعد وغيره ممن رأى رأيه - وتعدد ذلك
~~من كلامه في أماكن.
# وقال بعد هذا إذا قلنا: اعلم أنه يختار فعله أو تركه يكون الفعل واجبا أو
~~ممتنعا، وهذا ينافي الاختيار.
# قلنا: ممنوع؛ فإن الوجوب بالاختيار محقق للاختيار لا مناف، وأيضا منقوض
~~بأفعال الباري. اه. يعني أن علم الله أن العبد
# PageV01P088
# يختار كذا مؤكد لاختياره لا مناف، إذ منافي الشيء ما يرفعه. (1).
# وقوله أيضا منقوض إلخ ... يعني بتقدير الاستمرار على أنه جبر فعدم
~~الإقناع. بهذا الجواب ينتقض ذلك عليك بأفعال الباري؛ لأنه على وفق علمه
~~أيضا والله أعلم، وإنما أطلت الكلام في هذه المسألة لما احتوى عليه من
~~الدقائق المفيدة للقصد في هذا السؤال، وفي غيره من الأسئلة. PageV01P089
### | المطلب الثاني.
# المصيب في العقليات واحد
# مع اختلاف أهل السنة كالأشعري
# والرازي في الأحوال نفيا وإثباتا
# ومنها أي الأسئلة قول العلماء: إن المصيب في العقليات واحد مع اختلاف أهل
~~السنة كالأشعري والرازي (1) في الأحوال نفيا وإثباتا، والصعلوكي (2) في
~~تعدد العلم والقدر، فمن المصيب PageV01P090
# ومن المخطئ، مع أن المصيب واحد، ومن يتبع في هذا الخلاف ومن لا يتبع هذا
~~تمام السؤال.
# المصيب واحد كأصول الدين بخلاف الظنيات، كالفقه، وذلك أن العلماء اختلفوا
~~هل لله في كل نازلة حكم، أو لا حكم له إلا ما يحكم به المجتهد؟ وعلى الأول
~~هل له عليه دليل أم لا؟ وهل الدليل ظني أم قطعي؟
# قال بكل إمام، فعلى أنه لا حكم له، كل مجتهد مصيب؛ لأنه لا حكم له إلا ما
~~يحكم به المجتهد، وكذا على أنه لا دليل للعذر، وعلى أن عليه دليلا ظنيا
~~كذلك؛ لأنه يقتضي ظن المجتهد، وعلى أن له دليلا قطعيا لا بد من مصادفته،
~~والمصادف هو المصيب وغيره المخطئ، واستشكل كون حكمه تعالى هو ما يحكم به
~~المجتهد فإنه ينبني على كون أحكامه حادثة، وهو مذهب اعتزالي.
# ومذهب الأشاعرة أن الأحكام قديمة، فكيف تتبع حكم المجتهد، بل يجب عليه أن
~~له حكما، وأن ms30 حكم المجتهد تابع له.
# أجيب بأن تبعية الأحكام نظر المجتهد من حيث تعليقه التنجيزي به وبمقلديه.
~~وتحقيق المقام أن الأشعري ذهب إلى أن الثابت في الأزل قبل وجود المجتهدين
~~واجتهادهم تعلق بما يتعين بالاجتهاد؛ لأن علمه تعالى محيط بما سيتعين، فإذا
~~الحكم الثابت تعلق بحكم معين في حق كل مجتهد، وهو ما علم تعالى أنه يقع
~~عليه اجتهاد المجتهد، ثم إذا وقع الاجتهاد وحصل من
# PageV01P091
# المجتهد الحكم تعلق حينئذ تعلقا تنجيزيا به وبمقلديه، وتنوع ظنون
~~المجتهدين يكشف عن تنوع الأحكام.
# وقد قرر أن تنوع الأحكام اعتباري في الأزل عند الجمهور. وعند أبي سعيد
~~فيما يزال هذا محصل الجواب، وانظر ابن أبي شريف. ونقل قبله الدليل على أنه
~~تابع لحكم المجتهد، موافقات عمر (1) حيث يحكم من رأيه، وينزل القرآن
~~بموافقته، وكذا ما في البخاري من قضية أبي قتادة (2) فيمن قتله يوم حنين،
~~فأخذ رجل سلبه بما عرف به، وسأل النبي صلى الله عليه وسلم إرضاء أبي قتادة
~~عن السلب. فقال أبو بكر رضي الله (3) عنه: لا، ها الله إذا، لا يعمد إلى
~~أسد من أسد الله، يقاتل عن الله PageV01P092
# ورسوله فيعطيك سلبه. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " صدق، فأعطه
~~إياه (1) ... ".
# ومن تتبع المروي في السنة من ذلك ظفر بما يفيد مجموعه التواتر المعنوي.
~~اه.
# فإذا علمت هذا ظهر وجه الفرق بين العقليات وغيرها. فإن العقليات قطعية،
~~وحكم الله فيها واحد، فلا يمكن أن يكون المصيب فيها إلا واحدا، والعقلي ما
~~لا يتوقف على السمع، والإجماع على هذا، أي إن المصيب فيها واحد.
# ومن ثم كان نافي الإسلام أو بعضه كافرا آثما مخطئا ثبت ما نفاه بدليل
~~سمعي كالحشر والحساب، أو ثبت بعقلي، كنافي توحيد الباري بالقدم، بأن أثبت
~~قدم الأفلاك أو نحوها. اه. ابن أبي شريف (2) وخالف الجاحظ (3) PageV01P093
# والعنبري (1). فعذر المخطئ في العقليات قيل: مطلقا، وقيل: بشرط كونه
~~مسلما، والإجماع على خلاف قولهما قبل ظهورهما.
# هذا تلخيص ما في المسألة، وبه تعرف إذا اختلف قائلان في مسألة عقلية، فمن ms31
~~كان بعدهما إن ظهر له خطأ أحدهما تعين إلغاء قوله، والأخذ بالأصوب، وإنما
~~يتعين بالنظر في دليله أهو صحيح أم فاسد؟ وفي لوازم قوله أمضرة أم لا؟
# وإن لم يتعين له المخطئ بمخالفة العقل، والمخالفة إجماع أو نحو ذلك من
~~موجبات الخطأ صح له القول بأيهما شاء، وبحكميهما في الدروس مرجحا لما ظهر
~~له ترجيحه، أو مساويا بينهما. وإن لم يكن من بعد المختلفين من أهل النظر،
~~بل من أهل التقليد المحض فهو وما قلد.
# فإن قلد المصيب كان مثله، وإن قلد المخطئ فهو مثله. فالأول كالسني،
~~والثاني غيره. هذا غاية ما يمكن في المقام. PageV01P094
# أما ما طلبتم مني من تعيين المصيب من المخطئ في أئمة أهل السنة فهيهات
~~هيهات الدخول بين أنياب الحيات لوجوه:
# أحدها: إني لست من أهل الاجتهاد حتى أخوض تلك الفيافي والوهاد.
# وثانيها: بتقدير اقتحامي وعظيم اجترامي، أو بتقدير أني في مراتبهم
~~العالية، وأن غياهبي كأنوارهم الزاكية، أكون كواحد منهم واجتهادي
~~كاجتهادهم، فما هو أولى بالصواب منهم؛ إذ اجتهادي وحكمي أن المصيب الأشعري
~~مثلا دون الرازي (1) لا يحتم بطلان قول الرازي؛ إذ غاية أمري أني على
~~موافقة الأشعري، وتعدد القائلين للقول لا يوجب تخطئة مخالفهم.
# وثالثها: إن اجتهادي إن وقع، يكون داخلا في قولهم المصيب، واحد في
~~العقليات، وليس معنى قولهم: إن المصيب واحد إن له دليلا يعين به، قصرت
~~عقولكم عنه. وعند العلماء ضابط يعلم به المحق من المبطل، بل قصدهم إن
~~المختلفين في العقليات لا يكونان معا على صواب، والمصيب معين عند
~~PageV01P095
# الله والآخر مخطئ عنده. أما أنه يعني بالاجتهاد فلا، إذ الاجتهاد في
~~المصيب يعمه الخلاف فيكون أيضا مصيبا أو مخطئا لكن خلاف أئمة أهل السنة في
~~العقليات إن لم تلزمهم لوازم استحالية فلا ضرر عليهم وعلى متبعهم، وكذا بعض
~~مسائل تنسب للمعتزلة، ولا لوازم فاسدة لها، ولذلك ترى أئمة الحق لا يتحاشون
~~عن اتباعهم وموافقتهم في أمثال ذلك، كما سبق في نفي الأحول، فإن أول من
~~ذكرها الجبائي، وأبو هاشم.
# ورابعها: بتقدير ms32 أن المرجح كما طلبتم أنا أو مثلي بظنكم الجميل فإنه يرجح
~~وترجيحه معقول ويعين، وتعيينه عليه التعويل، ويكون مصيبا قطعا تسليما جدليا
~~لو تعرض لما طلبتم لاحتاج إلى مجلدات لا تسعه؛ لكثرة مسائل الخلاف
~~وانتشارها، فلا بد من التعرض لكل مسألة، وتعيين من يتبع ومن يترك.
# هذا إذا يقال يكاد يشبه المحال، وظني أنكم ظننتم أن للحق ضابطا يعرف به،
~~أعينه لكم، فتضبطون به تعيين المحق، وهذا غير صحيح؛ إذ لو كان له ضابط
~~لعلمه أهل الخلاف الأول، فما كانوا يختلفون أصلا، بل كانوا يكونون عارفين
~~بالحق؛ لمعرفة ضابطه، وهذا كالمستحيل لتوالي الأعصار والأمصار على الخلاف
~~في العقليات وغيرها، وقد كانت الصحابة يخطئ بعضهم بعضا، والسلف من بعدهم
~~كذلك، فأزل التعب من نفسك، واعرف قدر ما وصل مني إليك، والله أعلم.
# PageV01P096
### | المطلب الثالث.
# التعلق التنجيزي والصلاحي للإرادة.
# ومنها قولكم: ما وجه قول من قال في الإرادة لها تعلقات صلاحي وتنجيزي،
~~كالقدرة؛ لأن الله تعالى إن كان لا يريد في الأزل فليس بمريد، والعقيدة أن
~~الأشياء من أزله، ثم وقعت فيما لا يزال على حسب مراده في أزله مع أن
~~التفتازاني (1) جزم بأنها ليس لها إلا تعلق واحد تنجيزي قديم كالعلم. هذا
~~تمام السؤال.
# وأقول بحول من به الفكر يجول: إن الذي ذكرتموه سيأتي في أثناء الكلام ما
~~يعضده، وما ذكرتموه من ارتفاع الصفة بارتفاع تعلقها التنجيزي، سيأتي رده
~~بالسمع والبصر والقدرة؛ لأنه يلزم بمقتضى إلزامكم أن يقال الصالح لأن يقدر
~~ليس بقادر، ونحن نمنع أنه صالح لأن يريد ويقدر مثلا، بل هي حاصلة حقيقة.
~~PageV01P097
# والصلاحية في التعلق لا في الصفة، وإن ألزموا رفع العلم عند القول
~~بصلاحية تعلقه فلا يلزم في غيره للفارق الآتي بينه وبين غيره.
# وحقيقة الصلاحية ما قاله ابن عرفة في شامله الكلامي (1): التعلق الصلاحي:
~~طلب الصفة أمرا زائدا لذاتها لا بقيد وجوده لوجودها، والتنجيزي حصول متعلق
~~الصفة وصدوره. فالصفة محققة الوجود، وطلبها إن تأخر مطلوبه؛ فصلاحي، وإلا
~~فتنجيزي، ألا ترى أن السمع والبصر على ما حققه ms33 الأئمة إنما يتعلق بالموجود
~~بذاته تنجيزا وذلك التعلق قديم، وتعلق بذواتنا بعد وجودنا تنجيزا، وذلك
~~التعلق حادث، ولم يتعلق بنا في الأزل لا صلاحا ولا تنجيزا، ولم يوجب ذلك
~~رفع السمع والبصر من أصلهما.
# والحاصل أن عدم حصول مطلوب الصفة لا يوجب رفعها كما في القدرة. وقد قال
~~السنوسي في حد الإردة: صفة يتأتى بها تخصيص الممكن ببعض ما يجوز عليه، كما
~~قال في القدرة يتأثر بها إيجاد الممكن وإعدامه، ولا معنى للتعلق الصلاحي
~~إلا هذا التأتي، ولأجل كون مذهبه في العلم أنه تنجيزي. قال صفة ينكشف بها
~~المعلوم إلى آخره (2).
# فإن قلت: قد علمت أن مذهب الرازي في العلم أنه له PageV01P098
# تعليقين صلاحيا وتنجيزيا، ومن ثم شاع العلم بالوقوع تابع للوقوع.
# قال الشريف زكرياء (1) مثل: إذا قصدت إلى كتب ألف فعلمك بها قبل وقوعها
~~بأنها ستكتب على صورة كذا، ولم تعلم بأنها وقعت، وهذا هو التعلق الصلاحي.
~~فإذا كتبتها علمت بوقوعها في محلها. وهذا هو التعلق التنجيزي وهو التابع
~~للوقوع.
# وقال: إن العلم بالشيء قبل الوقوع علم بأنه سيكون، والعلم بعد الوقوع علم
~~بأنه كان. والعلم بما سيكون غير العلم بما كان غير، فمهما تعلقان؛ الأول
~~صلاحي، والثاني تنجيزي حادث.
# أجاب الأشعري (2) بأنا لا نسلم أن العلم بما سيكون، غير العلم بما كان
~~غير، بل واحد تنجيزي قديم علم الأشياء، وانكشفت قبل كونها فكانت على ما
~~علم، ولم يتجدد شيء في العلم، والذي يختلف ويتجدد ويوصف بأنه سيكون، ثم
~~يوصف بأنه كان هو المعلوم؛ لأنه يقال في الشيء قبل وجوده سيكون PageV01P099
# وبعده كان، والعلم واحد، مثلا لو أخبرنا صادق بقدوم زيد كرسول مثلا،
~~وعلمنا ذلك وفرضنا بقاء ذلك العلم، يعني لكون علمنا عرضا لا يبقى، لكن بغرض
~~بقائه؛ ليطابق المثال الممثل به، ثم قدوم زيد لم يزدنا مشاهدة قدومه على ما
~~علمنا شيئا، فدل ذلك على أنه ليس للعلم إلا تعلق واحد تنجيزي قديم وما يوجد
~~في حقنا من زيادة العلم بما كان على العلم بما سيكون إنما هو ms34 لنقض علمنا.
~~بخلاف علمه، وعلم الصادق، والعلم من الصادق.
# قال الأشعري: ولا يصح أن يكون العلم يتعلق تعلقا صلاحيا، فإن الصالح لأن
~~يعلم ليس بصالح، انتهى كلامه.
# ومحل محط السؤال منه هذا الأخير، وإنما ذكرته برمته؛ لما احتوى عليه من
~~الأبحاث الرائقة فأنت تراه جعل الصلاحية للعلم توجب رفعه بقوله؛ لأن الصالح
~~لأن يعلم ليس بعالم، وعلى قياسه يأتي ما ذكره السائل: بأن الصالح لأن يريد
~~ليس بمريد، لكنه مشكل عقلا، فإن الصلاحية لا تقتضي رفع الصفة كما في
~~القدرة، فكيف التقصي عن هذا المضيق؟
# فالجواب بفضل الملك الوهاب: أن العلم ليس له حصول إلا حصول الانكشاف، فإن
~~لم يحصل الانكشاف؛ فلا علم كما في الشاهد، فإن من لم يحصل له الانكشاف، هنا
~~لمسألة من مسائل الفقه ونحوه لا يسمى عالما بخلاف الإرادة والقدرة، فإن
~~حقيقتهما صفة يتأتى بها كذا. والتأتي حاصل في الأزل؛ فافترق العلم بهذا من
~~غيره.
# PageV01P100
# فإن قلت: كيف يصنع الرازي القائل بالصلاحية في العلم، وهي تقتضي رفعه كما
~~ذكره الأشعري؟
# قلت: هذا ونحوه مما قال فيه السعد (1) في الكلام على التكوين حيث وقعت
~~إلزامات توجب مخالفة البديهيات لأكابر المشايخ.
# قال: فليلتمس لهم أحسن المخارج، ولا ينسب إليهم مما هو مخالف للبديهية
~~كمخالفة الأشعري والرازي في الوجود، فيحمل نفي الأشعري له على أنه ليس
~~موجودا في الخارج عن الذهن بمعنى إنه على حدة، والذات على حدة كالبياض
~~الموجود خارجا، ويحمل إثبات الرازي على التعلق للماهية في الذهن، وكذا
~~نحوه، حتى يصح محلا لنزاع العقلاء. انتهى.
# وعلى قياسه يقال هنا: إن الرازي سمى تعلق العلم صلاحيا نظرا لعدم حصول
~~المعلوم، وإن كان العلم في ذاته ثابتا متقررا، والأشعري راعى أن حقيقة
~~العلم الانكشاف، وإن لم يحصل تعلق تنجيزي، بل صلاحي؛ كانت الذات صالحة لأن
~~تعلم لعدم تنجيز الانكشاف، والصالح لأن يعلم ليس بعالم فوجب تنجيز
~~الانكشاف، وإن تأخر المنكشف كعلمنا بالساعة فإنه تنجيزي، وإن كانت متأخرة،
~~وتأخرها لا يقدح في حصول الانكشاف فاختلافهما على لحظتين، وكذا سائر
~~الخلافيات ms35 بين أكابر PageV01P101
# العلماء وإلزام بعضهم بعضا، والله أعلم.
# فالإرادة على مذهب الجمهور لها تعلقان كما مر.
# فإن قلت: إن الإرادة صفة تخصيص، فإن كان تعلقها صلاحيا؛ لزم أنه في الأزل
~~لم يخصص ما يقع فيما لا يزال بل هي قابلة لكل من المتقابلين، ولم يقع في
~~الأزل تحتم أحدهما مضافا وقوعه لوقته، والأحاديث والآثار، وأقوال العلماء
~~طافحة بنفوذ المشيئة، ووقوع الاستيلاء على ما أرادوا لعقل قاض بذلك أيضا،
~~وتحتمه وقوع الشيء هو معنى تعلق الإرادة التنجيزي في الأزل، فوجب أن لها
~~تعلقا واحدا تنجيزيا، كما أشير إليه في السؤال في الأول، وكما ذكر السائل
~~عن التفتازاني أنه جزم بأن لها تعلقا تنجيزيا، فكيف يعقل مع ذلك كله أن لها
~~تعلقا صلاحيا، وإنما التتنجيزي في الأزل؟
# قلت: لا شك في متانة هذا الإيراد، ولم أر مفصحا عنه من العباد إلا عبارات
~~متلاطمة تحدث بها إشكاليات متراكمة، فقد ذكر ابن أبي شريف مثل ما في
~~السؤال.
# قال: إن تبدل الشقاوة والسعادة باعتبارها في اللوح المحفوظ، أو باعتبار
~~الصحف التي تنقلها الملائكة منه، فتكتب على كل مولود ما وقع فيه من الأمر،
~~أما الحكم الأول فلا يتبدل أصلا. انتهى منه (1). PageV01P102
# وهذا يشعر بالتنجيزي القديم. وأجمع الناس على أن ما شاء الله كان.
# وقد ذكر السنوسي وغيره في دليل ثبوت الإرادة، وعدم إغناء القدرة عنها: أن
~~الممكنات بالنسبة إلى القدرة على حد سواء، فلولا الإرادة خصصته بأحد
~~المتقابلين لما وقع دون مقابله.
# قال: ولا يغني عن الإرادة في ترجيح وقوع أحد الجائزين العلم بتحتم
~~المعلوم فلا يقع خلافه.
# لأنا نقول: إن التخصيص للممكن بأحد الوجوه تأثير فيها، والعلم ليس من
~~صفات التأثير، والقدرة عامة كما علمت، فلا تصلح للتخصيص فتحتمت الإرادة،
~~انتهى من شرحه للكبرى.
# فظاهره أنها لها تعلق تنجيزي من حيث لم يعممها كالقدرة، بل جعلها متعلقة
~~بالأمر على ما يقع بعد، ففي الأزل أراد وقوع أحد الجائزين به لا عن الآخر،
~~وأثرت الندرة على وفق ذلك، وهذا يشعر بالتعلق التنجيزي القديم.
# وقد ms36 نقل أبو بكر (1) عن جميع الأشعرية في الرد على المعتزلة، حيث زعمت أن
~~الإرادة حادثة. قالوا: لأنها لو كانت قديمة لعمت كل ممكن. ومن جملة ذلك أن
~~يريد زيد حركة، ويريد عمرو سكونا فوجب أن يكون القديم مريدا لإرادتيهما،
~~ومراديهما، وما هو مراد يجب وقوعه فيؤدي إلى اجتماع الضدين PageV01P103
# في حالة واحدة. قال: قالت الأشعرية: الصفة القديمة يجب عموم تعلقها على
~~الإطلاق لكل متعلق أم يجب عموم تعلقها بما يصح أن يكون متعلقا لها.
# فإن كان الأول فغير مستمر في الصفات، فإن العلم يتعلق بجميع أقسام الحكم
~~العقلي، والقدرة لا تتعلق إلا بالممكن، والإرادة لا تتعلق إلا بالمتجدد،
~~فالعلم أعم والقدرة أخص منه، والإرادة أخص من القدرة، والعموم والخصوص لا
~~يزيد ولا ينقص فيما لا يتناهى من المعلومات والمقدورات والمرادات، فعم تعلق
~~الصفة بما لا يتناهى مما يليق بكل قسم.
# ولو كان الإيجاد بالقدرة على نعت الإيجاب لو وجد كل ما تعلقت به القدرة
~~فيوجد ما لا يتناهى وهو محال، بل الإرادة هي المخصصة بالوجود المتعلقة بحال
~~المتجدد.
# وأما إلزامكم تعلق إرادة القديم بالضدين في حالة واحدة فلسنا نسلم أن
~~هاهنا إرادتين، بل ما يقع في معلوم الرب أنه يقع، فهو المراد وصاحبه
~~المريد، وما وقع في العلم أنه لا يقع، فهو تمن وصاحبه المتمني، ويجوز تعلق
~~الوصف القديم لمعنيين: أحدهما إرادة الآخر ثمن وشهوة.
# وبتقدير أنها أرادت إن قلتم معاشر المعتزلة: إن إرادة الإرادتين تستلزم
~~إرادة المرادين حتى يلزم الجمع بين الضدين. فالله تعالى إنما أراد إرادتهما
~~من حيث وجودهما وتجددهما لا من حيث مراديهما وهو كإرادته للقدرة لا تكون
~~إرادة للمقدور، وقدرته على الإرادة لا تكون قدرة على المراد على أصلكم في
~~أن العبد يخلق أفعاله ويريدها إن كانت شرا؛ إذ لا ينسب الشر للرب.
# PageV01P104
# وكعلمه بعلم زيد، وشر عمرو، وظن خالد، وجهل بكر لا يكون اعتقادا
~~لمعتقداتهم حتى يوصف بمتعلقات صفاتهم.
# والسر في ذلك أن الإرادة القديمة لا تتعلق بوجه واحد، وهو المتجدد من حيث
~~إنه حادث ms37 متجدد مختص بالوجود دون العدم، ووقت دون وقت، والإرادتان يشتركان
~~في التجدد فينسبان إليه من جهة التجدد والتخصيص، وهما من هذا الوجه ليسا
~~ضدين، ولم تتعلق الإرادة بضدين.
# ولو قيل: تتعلق الإرادتين جميعا من حيث الوقوع والتجدد، وبأحد المرادين
~~وهو الواقع منهما في المعلوم، وتتعلق بعدم وقوع الآخر فهي إرادة لوقوع
~~أحدهما، وكراهة لوقوع الآخر كان ذلك أيضا صوابا، قال تعالى: {يريد الله بكم
~~اليسر ولا يريد بكم العسر} (1)، أي: يريد خلاف العسر، كما قال: {أتنبئون
~~الله بما لا يعلم} (2)، أي: يعلم خلافه حتى لا يكون النفي داخلا في الإطلاق
~~انتفى، أي: إن العلم مطلق التعلق، فلو لم يؤول الآية لانتفى العلم عن بعض،
~~فأول بما ذكر؛ ليحصل به التعلق ولا يخرج عنه أمر.
# وقال بعد هذا في الرد على من زعم الأمر والإرادة: قالت الأشعرية: لسنا
~~نسلم أن كل أمر بشيء مريد له حصولا، بل كل أمر بالشيء عالم بحصوله، مريد له
~~حصولا، أمر يعلم حصول ضده لا يكون مريدا لحصوله، فإن الإرادة PageV01P105
# على خلاف العلم تعطيل الإرادة، وتغيير لأخص وصفها.
# وقد بينا: إن أخص وصفها التخصيص، وحكمها أن تتعلق بالمتجدد من المقدورات
~~والمتخصص من المرادات.
# فإذا علم الأمر أن المأمور لا يحصل ولا يتجدد ولا يتخصص يستحيل أن يرده،
~~فإنها حينئذ توجد ولا متعلقا لها، وتتعلق ولا أثر لتعلقها، ولو أن الإرادة
~~من خاصيتها أنها تتعلق بالممكن فقط كالقدرة؛ لكان جائز أن تتعلق بخلاف
~~المعلوم.
# ومن العجب أن متعلق القدرة أعم من متعلق الإرادة، فإن الممكن الجائز من
~~حيث هو ممكن متعلق القدرة، والمتجدد من جملة الممكنات هو متعلق الإرادة.
~~والمتجدد أخص من الممكن.
# وقد قال بعض المخالفين: إن خلاف المعلوم غير مقدور، والقدرة أعم فإذا لم
~~يتعلق الأعم بخلاف المعلوم كيف يتعلق الأخص الذي هو الإرادة؟ اه.
# وقد اشتهر وذاع وكثر دورانه على الألسنة من عقائد السنوسي وغيره: أن
~~إيمان أبي لهب (1) غير مراد؛ إذ لو أراده وهو لم يقع لكان مغلوبا.
~~PageV01P106
# وقد قال بعض المعتزلة لمجوسي: ms38 أسلم.
# فقال المجوسي: إن الله لم يرد إسلامي.
# فقال المعتزلي: أراده، ولكن الشياطين لا يتركونك.
# فقال: أنا إذا أكون مع الشريك الأغلب.
# فقال المعتزلي: ما ألزمني أحد مثل هذا الإلزام.
# نقل هذه الحكاية السعد (1) فظهر من هذا كله أن الله أراد في أزله ما وقع
~~فيما لا يزال، ولا يعارض هذا إلا من سبق من أن الإرادة صفة يتأتى بها
~~التخصيص، فأما من تحمل ذلك على قولين في المسألة ولا إشكال، وليس ذلك ببعيد
~~في مؤلفين إنما يستبعد استبعادا في مؤلف واحد يذكر الحقيقة جازما بها، ولم
~~يحك خلافها، ثم يذكر في مساق آخر ما خلاف تلك الحقيقة دون تصريح بحكاية
~~قولين، مثلا كالإمام السنوسي فإنه ذكر في حقيقتها الثاني إلخ ... .
# وهذا مشعر بالصلاحي، ثم يقول في كبراه (2) وغيرها: تأثير لقدرة عام لولا
~~تخصيص الإرادة، وهذا مشعر بالتنجيزي لها في الأول على ما علم الله.
# وكذا قال: إن الخلاف المعلوم غير مراد. وكذا قال غيره كإيمان أبي لهب
~~خلافا للمعتزلة، وما سبق عن أبي بكر (3) PageV01P107
# فصريح في أنها تتعلق بجميع الممكنات، ومنه يؤخذ أن تعلقها تنجيزي قديم،
~~وكذا كلام السنوسي في كبراه، وكذا نزاعهم في إيمان أبي لهب فإن هذه كلها
~~تشعر بخصوص التعلق وتنجيزه أزلا، إلا أن يحمل كلامهم على التنجيزي الحادث؛
~~إذ فيه تكون الإرادة خاصة التعلق، وتخصص الشيء لتؤثر فيه القدرة؛ فتكون
~~القدرة من حيث ذاتها أعم؛ لقبولها لفعل كل واحد بدلية، لولا إرادة تخصصها.
# وعلى هذا فيكون صلاحي الإرادة ثابتا، وتكون به قابلة لجميع الممكنات.
~~ويدل له من كلام أبي بكر ما نقلناه عنه من قوله: إن كل آمر بالشيء علم به
~~مريد حصوله إلخ ... فدل على تعلق الإرادة الذي يتكلم فيه. اه. خاص إنما هو
~~في التنجيزي.
# وجواب ثان هو: إن الإرادة عامة التعلق من حيث ذاتها خاصة بالمتجدد،
~~مضمونة للعلم، ونزاعنا مع المعتزلة في الإرادة لا يدفع هذين الجوابين، إذ
~~هم على ناحية أخرى من حدوث الإرادة، وأنها تابعة للأمر. فليس من سلك ما ms39 نحن
~~فيه من القدم حتى نطالبهم بالتعلق القديم التنجيزي أو الصلاحي، والله أعلم،
~~ثم الأحاديث الدالة على الحتم في الأزل، وجفاف القلم بما لاق فهو من حيث
~~العلم، فلا يعارض الثاني الذي قلناه.
# ومعنى قولنا: إيمان أبي جهل غير مراد ... أي لكون الإرادة على وفق الأمر،
~~خلافا للمعتزلة. أما إرادته بالتأتي فنحن قائلون به كما سبق وهم مصرحون به.
# وأما الصدور فلا قائل به منا ومنهم، ومحط الخلاف من حيث التبعية للأمر
~~فتكون منجزة
# PageV01P108
# عليه الإرادة، كتنجيز الأمر من حيث التكليف عنهم، وعندنا لم ينتجز
~~الإرادة، وإلا وقع في ملكه ما لا يريد، وما ذكرتموه عن السعد من التعلق
~~التنجيزي القديم الإرادة فإن كان في غير العقائد فالناقل مصدق، وأما فيها
~~ففيه استرواحات في مواضع:
# ومنها قوله: الإرادة والمشيئة عبارة عن صفة في الحي توجب تخصيص أحد
~~المقدورين في أحد الأوقات بالوقوع، مع استواء النسبة إلى القدرة. انتهى
~~(1).
# ومنها قوله: تعلق القدرة مضموما إلى الإرادة يتخصص، فدل هذا منه على
~~خصوصها وعموم القدرة.
# وهذا إنما يظهر في التعليق القديم وإلا فالتنجيزي، لا عموم لكل منهما
~~فيه، أن القدرة لا تتعلق تنجيزا إلا بأحد المتقابلين دون الآخر في حالة
~~تعلقها بمقابله وكذا الإرادة.
# وبهذا المعنى يظهر لك ضعف ما سبق في الجواب عن كونه خاصة بأنه في
~~التنجيزي فتأمله.
# والذي تعقله الذهن ما في الجواب الثاني إما كون الإرادة لم تخصص في
~~الأزل، وإما هي متأتية، أي: قابلة لأن تخصص، وإن كان ظاهر كلام السنوسي أو
~~صريحه. وإنما عين فيما لا يزال المرادات، فإنما وقع في أذهاننا تقيد
~~لمشايخنا غير متعقل عنده، والصواب ما سبق. PageV01P109
# ويمكن جواب ثالث: وهو أن ما علم وقوعه أراده في الأزل ولم يرد غيره، لكن
~~لعدم وقوع المراد سمي هذا التعلق صلاحيا من حيث إن المراد لم يقع. وبعد
~~وقوعه تنجز ما أرادوا التعلق إضافة اعتبارية لا يضر اختلافها تسمية من حيث
~~المتعلق، وهو واضح.
# وإن كان لا يجري مع الحقيقة التي ذكرها السنوسي في المقدمات ms40 (1) إلا
~~بتأويل إطلاق التأتي عليه من حيث عدم حصول المراد، فتأمله.
# فإن قلت: كيف يجمع بين ما للسنوسي في غير كبراه من تعلقها بجميع
~~الممكنات، وبين ما له في كبراه. وللسعد، وأبي بكر تصريحا من هذين بتعلقها
~~بالمتجدد، وأنها أخص من القدرة تعلقا؟
# قلت: يمكن، إن ذلك اختلاف قول، ويمكن التوفيق بضم الإرادة إلى العلم أو
~~اعتبارها مستقلة. فعلى الأول لا تعلم دون الثاني، وإنما أطلت الكلام؛ لأن
~~مسألة الإرادة متشعبة، وقصدت ومبدأ الأجر منكم، أذكر نفسي بما قيده لكم،
~~فلا تصرفوا الذهن عن ذرة منه. فإن كل ذرة منه تساوي درة، والله الموفق.
# وأما سؤالكم: هل تتعلق الإرادة بأقسام الحكم العقلي؟ ففي ما ذكرته قبل ما
~~يدفع هذا، وقد حصل منه أن تعلق الإرادة أخص من تعلق القدرة أو مساويا، وقد
~~تقرر لكم وسبق فيما نقلناه قبل PageV01P110
# أن الإرادة صفة تأثير، وكيف التأثير في القديم بالإيجاد، وهو تحصيل حاصل
~~أم بالإعدام، وعدم القديم مستحيل، وأيضا كل ما تعلق به القصد فهو مسبوق
~~بعدم، ومن ثم احتاجت الفلاسفة عند دعوى قدم العالم إلى نفي الصفات؛ لعدم
~~تصور دعوى القدم مع الإرادة، وكذا تعلقها بالمستحيل مستحيل؛ لأن إيجاده
~~محال، وإعدامه تحصيل حاصل.
# وأيضا تقدر في أي ما موضع أن مجرد التخصيص ينافي القدم فكل ما هو مخصص
~~حادث. وأيضا لو تعلقت الإرادة به لتعلقت القدرة، ويكون قادرا على أن يتخذ
~~ولدا وصاحبة؟ وعلى إعدام نفسه وهذا غير معقول.
# وأما قولكم كما صرح بذلك بعض الأئمة قد وقع في عبارة بعض الكبار، فيلتمس
~~له أحسن المخارج، كما قال بعض الأئمة في باب التنزيه: سبحان من خص نفسه
~~بالقدم والبقاء، وغيره بالموت والفناء.
# فيفهم من قوله: خصص نفسه بذلك على معنى أنه استحق ذلك لذاته لا بمقتضى
~~غيره. وإطلاق التخصيص بهذا المعنى مجاز فلا يطلق إلا بعلاقة، أما فهمه على
~~أنه تعلقت إرادته بذلك للتأثير فلا يصح عقلا ونقلا، هذا في التعبيير بأن
~~الله خصص نفسه بالقدرة والبقاء مثلا، كما ذكرتم، فإن التخصيص ms41 التأثير، وذلك
~~لا يعقل في الواجب والمستحيل.
# أما الإرادة بالتأثير فقد ذكر المديوني (1) في كونها تتعلق بجميع ما تعلق
~~به العلم. PageV01P111
# فقال: واختلف هل تتعلق الإرادة بما تعلق به لعلم، فكما يقال: علم الواجب
~~والجائز والمستحيل، كذلك يقال: أراد الواجب أن يكون واجبا، وأراد المستحيل
~~أن يكون مستحيلا، وأراد الجائز أن يكون جائزا.
# وقيل: إن الإرادة تتعلق بما تتعلق به القدرة وهو الجائز فقط، انتهى كلام
~~المديوني في شرحه للسلالجي.
# فإن قلت: ما معنى تعلق الإرادة على القول الأول؟
# قلت: على معنى الرضى والمحبة، والمعنى: رضي الله بالواجب أن يكون واجبا،
~~ورضي بالمستحيل أن يكون مستحيلا، وكذا الجائز، وهذا القول أعني عموم
~~الإرادة للأقسام الثلاثة بالمعنى الذي ذكرناه ثابت لأهل السنة، كما نقله
~~الشيخ زكرياء () (1) وهو لازم للمعتزلة، بمعنى آخر من حيث حكموا بإغناء
~~العلم عنها؛ فتكون لغير التأثير، كالعلم فلا يمتنع عموم تعلقها للأقسام
~~الثلاثة أبدا بخلافها عندنا، والله أعلم. وقد () (2).
# ومن الأسئلة قولكم: هل خلق الله للعالم دفعة جائز كما هو العقيدة أم
~~مستحيل، كما توهمه بعض الطلبة؟
# أقول بحول من به الفكر يجول: الحق ما نسبته وهما للطلبة، وإن خلق العالم
~~دفعة مستحيل لوجهين: PageV01P112
# أحدهما: ما صرح به الأئمة، وقد سبق لكم فيما نقلناه عن أبي بكر في مسألة
~~الإردة أن المقدورات والمرادات غير متناهية. والعلم وإن تعلق بأقسام ثلاثة
~~فهو غير زائد على المقدور، والمراد؛ لأن العموم والخصوص فيما لا يتناهى لا
~~يتفاوت، وحصول ما لا نهية له دفعة مستحيل؛ لاستحالة دخول ما لا نهاية له في
~~الوجود لا اقتضائه من حيث خلقه دفعة الفراغ، ومن حيثب تناهيه يقتضي عدم
~~الفراغ، واجتماع النقيضين محال، والقدرة لا تتعلق بالمحال فلا نقص في
~~تعلقها؛ لأن النقص لو جاء من حيث خروج ما يصح توجهها إليه، أما ما لا تتوجه
~~إليه كالمحال فلا.
# الوجه الثاني: إن العالم فيه متقابلات فلو حصل كل ذلك دفعة للزم اجتماع
~~الأضداد من جملة المقدورات الطول والقصر، ووقوعها دفعة يستلزم ذلك محالا
~~عقلا.
# وأيضا ms42 من جملة العالم أنفاس أهل الجنة ونعيمهم، وعذاب أهل النار المخلد.
~~فلو جاز إيقاع العالم دفعة لبطل معنى التخليد ونحوه، واجتمع النقيضان
~~اجتماعا ذاتيا لا عرضيا، كما يستحيل تعارض الأخبار، وقد عد من جهالات أبي
~~الهذيل العلاف القدري أنه يفرغ من خلق العالم حتى يجد ما يخلق، وقد ذكر ذلك
~~ابن العربي (1) وغيره ممن تعرض لهذه الطوائف PageV01P113
# الضالة. ولو كان جائز الوقوع دفعة لما عد من جهالاته، إذ الجائز ما لا
~~يلزم على فرض وقوعه محال. وهذا بديهي، فتأمله، والله أعلم.
# المذكور فضائح كثيرة منها هذه المقالة الشنيعة، وهي ما ذكرته عنه آنفا من
~~تناهي مقدورات الباري، ثم إذا انقضت مقدوراته لا يقدر على شيء، وإلا كان
~~ذلك الوقت فني نعيم أهل الجنة، وعذاب أهل النار لا يقدر الباري عند فناء
~~نعيمهم على ذرة، وكذا في عذاب أهل النار، وتفنى قدرة أهل الجنة حتى لو مد
~~واحد من أهل الجنة يده إلى شيء من ثمارها، وجد ذلك الوقت لم يقدر الباري
~~سبحانه أن يوصل تلك الثمرة إلى يده، ولا على أن يوصل يده إليها. وأهل لجنة
~~كلهم يبقون خمودا ساكنين، لا يقدرون على حركة، وينقطع عذاب أهل النار في
~~ذلك الوقت. وهذا قول منه يبطل الرغبة والرهبة، ويبطل فائدة الوعود والوعيد،
~~وقصد بعض أصحابه إخفاء هذه البدعة وما قدر؛ لأنها مشهورة عنه وقد ذكرها في
~~كتاب الحجج من الكتب التي صنفها على الدهرية، وطرفهم بهذه المقالة إلى
~~تمهيد إلحاد الدهرية، وطول ألسنتهم على المسلمين بارتكاب هذه البدعة. اه.
~~من كتاب الملل، والله أعلم (1). PageV01P114
# فقد علمت منه أن المقدورات تتحقق فيها أنها غير متناهية، وغير المتناهي
~~لا يتصور القول بخلقه دفعة للجمع بين النقيضين. وممن نص على تناهي
~~المقدورات إمام الحرمين (1) في الإرشاد، وكذلك السلالجي (2) في مختصره وعقد
~~المحلول فقال: والدليل على عدم تناهي المقدورات جواز وقوع أمثال ما وهم،
~~والجائز لا يقع لنفسه وفي قصر القدرة عليه استحالة وقوعه.
# وذلك يؤدي إلى الاستحالة، والإمكان فيما علم فيه الإمكان، وهكذا القول ms43 في
~~المعلومات والمرادات والمدركات ومتعلقات الكلام. انتهى.
# قال الخفاف (3) هذا استدراك على الوحدانية بأن يعرض القائل إلهين عدم
~~العجز بعدم توجه قدرة الثاني لما توجهت له قدرة الأول.
# فأجاب الشيخ بأن المقدورات لا تتناهى، وستدل لما ذكر. وبيانه: لو فرضنا
~~تناهي المقدورات في عشرة مثلا. وأما ما وراءها فلا يقال هل القدرة منفية،
~~فيكون مسلوب القدرة وعاجزا، وليس بإله أم باقية فيكون قادرا على أمثال ما
~~وقع PageV01P115
# وأمثال أمثاله إلى غير نهاية؛ لأن القدرة صالحة باقية؛ لإيقاع الجائزات
~~إلى غير تناه.
# وعلى قول الخصم من قصر قدرة أحد الإلهين على عشرة مثلا استحالة وقوع
~~أمثالها؛ لقصر القدرة، ويلزم من فرض بقاء القدرة جواز وقوع أمثال ما وقع
~~إلى غير نهاية، فهو يستلزم الجمع بين الاستحالة والإمكان في قضية واحدة كما
~~ذكره أبو عمرو (1) اه.
# فالحق أحق أن يتبع، فهذه هي العقيدة، وإن كانت قبل عندكم وهما، فهي الآن
~~المعتمد، والله الموفق. PageV01P116
### | المطلب الرابع.
# الرضى والمحبة والإرادة.
# ومنها أي الأسئلة قولكم في الرضى والمحبة والإرادة: هل الجميع بمعنى، أو
~~بين الإرادة وما قبلها من المحبة والرضى تباين؟
# وأقول بحول من به الفكر يجول: قال المقترح في الإرشاد (1): ومما اختلف
~~فيه الأئمة إطلاق محبة الكفر والرضى به، فمن الأصحاب من منع ذلك قصدا منه
~~إلى أن المحبة والرضى إرادة الإنعام، أو نفس الإنعام، ومنهم من قال: المحبة
~~والرضى عبارة عن الإرادة. وقوله: {ولا يرضى لعباده الكفر} (2) يريد خصوص
~~العباد. ولا شك أن الرضى والمحبة يطلقان على الإرادة، ويطلقان على رقة
~~وتحنن، وتعقب ذلك في مقتضى العادة إرادة PageV01P117
# إحسان بمن تحنن عليه، ثم إن كانت المحبة هي الإرادة لا يجوز أن يقال: إن
~~الباري محبوب لأوليائه؛ لأنه لا يصح أن يكون مرادا. فإن الإرادة إنما تتعلق
~~بمتجدد من حيث إنه متخصص ببعض وجوه الجواز، ويتعالى عن ذلك الأزلي ويتقدس.
# والتحقيق في هذا الفصل أن المحبة بمعنى الإرادة. والإرادة أيضا لفظ مشترك
~~يطلق على الشهوة والميل، ويطلق على القصد، فأما القصد فلا يصح أن ms44 يتعلق به
~~تعالى. وأما الميل فقال إمام الحرمين (1): يستحيل أن يمال إليه، وقرر ذلك
~~بأن الميل إنما يتعلق بالحظوظ البشرية، ولا حظ للعبد في نفس الذات، وهذا لا
~~يصح، بل يجد الإنسان ميلا لمن أحسن ولا يحسن في الحقيقة إلا هو، فمن لاحظ
~~نعمه وأدام ذكرها في قلبه، وعرف إحسانه إليه، فيضطر إلى معرفة ثبوت ميل في
~~ذاته، يحسه في نفسه كما يحس آلامه ولذاته. وقد نجد الواحد منا يميل لعالم
~~زاهد سمع بذكر كماله وجوده، وإن لم ينله منه إحسان. فثبت أن الميل لا يمتنع
~~أن يتعلق بالله تعالى فتأمله، انتهى كلام المقترح.
# فحصل منه أن الرضى والمحبة شيء واحد، وهما الإرادة في قول، أو أخص منها
~~بمعنى إرادة الإنعام في قول آخر، أو نفس الإنعام المفعول بالقدرة في آخر،
~~فهي ثلاثة أقوال، وعلى الآخرين فلا إشكال في قوله: {ولا يرضى لعباده الكفر}
~~(2) أي لا PageV01P118
# يريد الإنعام عليهم بسببه، أو لا ينعم عليهم، وعلى الأول وهو اتحاد
~~الجمع. قد يقال كيف نفى عنه الرضى بالكفر، أي: إرادته مع أنه يريد الكفر،
~~إذ هو بإرادته وقدرته خلافا للمعتزلة؟
# أجاب عنه المقترح بما سبق وهو أنه لا يريده لعباده المعظمين بالإضافة
~~إليه، أي: لا يريد الكفر لأوليائه، وإنما يريده لغيرهم. وكذا أبو بكر قال
~~بعد كلام طويل في قوله: {ولا يرضى لعباده الكفر} أي: لا يرضاه لهم دينا
~~وشرعا، فإنه وخيم للعاقبة، كثير المضرة كمن يشتري عبدا معينا، فيقول له
~~صاحبه: لا أرضاه لك عبدا.
# ثم الرضى والسخط يتقابلان تقابل التضاد، ثم السخط ليس محمولا إلا على ذم
~~في الحال وعقاب في المآل، كذلك الرضى محمول على مدح في الحال وثواب في
~~المآل. انتهى كلامه.
# فظهر أن الرضى عنه ليس غير الإرادة، ثم ذكر في بياض الجواب عن احتجاج
~~المعتزلة تخصيص الإرادة بالحيز، قال: وأما احتجاجهم بقوله تعالى: {والله
~~يريد أن يتوب عليكم} (1) وسائر الآيات في الإرادة محمول على كلمات ذكرها
~~الصادق جعفر بن محمد رضي الله عنه (2) إن الله تعالى ms45 أراد بنا، وأراد
~~PageV01P119
# منا. فما أراده منا أظهره لنا، وما أراده بنا طواه عنا، فما لنا اشتغل
~~بما أراده منا عن ما أراده بنا.
# ومعنى ذلك أنه أراد بنا ما أمرنا به، وأراد منا ما علمه، فكانت الإرادة
~~واحدة، ويختلف حكمها باختلاف وجه تعلقه بالمراد، وهي إذا تعلقت بثواب سميت
~~رضى ومحبة، وإذا تعلقت بعقاب سميت سخطا وغضبا، كذلك إذا تعلقت بالمراد على
~~وجه تعلق الأمر قيل: أراد به ما أمر، وإذا تعلقت بالمنع مطلقا بالتخصيص
~~والتغير من غير التفات إلى كسب العبد حتى تكون إرادة لنا، وإرادة منا قبل
~~إرادة الكائنات بأسرها، ولم نقل أراد منا وأراد بنا، بل أرادها على ما هي
~~عليه من التجدد والتخصيص بالوجود دون العدم.
# فإذا أفعال العباد من حيث إنها أفعالهم أما أن يقال تتعلق الإرادة على
~~الوجه الذي ينسب للحق إيجادا وتخصيصا، وعلى وجهي أراد بنا وأراد منا، أراد
~~بنا ما أمرنا به دينا وشرعا، واعتقادا ومذهبا. وأراد منا ما علم سابقه
~~وعاقبه وفاتحه وخاتمه.
# ودل على صحة هذا المعنى قوله: {ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها ولكن حق
~~القول مني لأملأن جهنم} (1) أي لم يشأ PageV01P120
# الهداية ليحق لقول على مقتضى العلم السابق. وقوله: {وما خلقت الجن والإنس
~~إلا ليعبدون} (1) أي لأمرهم بالعبادة، وقيل: ليخضعوا ويستسلموا، كقوله:
~~{وله أسلم من في السماوات والأرض طوعا وكرها} (2) انتهى.
# وقال قبله: وكل ما ورد في القرآن من إرادة الخبر المخصوص بأفعال العباد
~~مثل قوله: {يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر} (3)، {ولكن يريد
~~ليطهركم} (4) إلى غير ذلك. فهو محمول إما على ثناء أو مدح في الحال، وإما
~~على ثواب ونعمة في المآل والأفعال، وإلا فالإرادة الأزلية لا تتعلق إلا بما
~~هو متجدد من حيث إنه متجدد، ولا متجدد إلا وهو فعل الباري، وذلك ينسب للعبد
~~كما بينا في خلق الأعمال، واختص الأمر بأفعال العباد على الحقيقة دون
~~الوجوب التي تنسب للحق فلم يجب تلازم الأمر والإرادة. وقد يرد الأمر بمعنى
~~الإرادة بمعنى الأمر، فيكون ms46 الإطلاق باشتراك في اللفظ، وكان المشركون
~~تمسكوا بمثل هذا الاشتراك حيث أخبر التنزيل عنهم بقوله: {سيقول الذين
~~أشركوا لو شاء الله ما أشركنا} (5) أراد بذلك المشيئة بمعنى الأمر لأجل هذا
~~PageV01P121
# طالبهم بإخراج العلم بذلك، وإظهار الحجة على ما ادعوه من كتبهم. وقال:
# {إن يتبعون إلا الظن وإن هم إلا يخرصون} (1) إذ لم يرد بذلك أمر ولا
~~وجدوا في كتبهم تكليفا ثم رد عليهم بإثبات المشيئة بمعنى التخصيص بالوجود
~~والتصريف للأمر، فقال: {فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم أجمعين} (2)
~~انتهى.
# فعلم من مجموع كلامه أن الرضى والسخط يرجعان للإرادة وهي واحدة، ويختلف
~~حكمها وتسميتها باختلاف المراد. واتفق الجميع على اتحاد المشيئة والإرادة
~~حادثة. وقد ذكر اتحادهما المقترح، وأبو بكر، والشيرازي (3) والسعد
~~التفتازاني ناسبا التحالف بينهما لبعض المبتدعة. وعلم من كلامهم أن الرضى
~~والمحبة أيضا شيء واحد، وأن السخط والعداوة، والبغض والكراهية هي أيضا
~~متحدة، وهي مقابلة الرضى والمحبة، وهي حيثيات للإرادة من حيث المتعلق، أو
~~هي الإرادة على ما سبق. ونعني بالكراهية PageV01P122
# الشرعية؛ إذ لا يخفى أن العقلية نقيض الإرادة فكيف تكون عينها أو نوعها!.
# وعلم من كلام أبي بكر أن كل ما نفى الله إرادته فمعناه راجع لنفي الأمر
~~به، لما علمت من صحة إطلاق الإرادة على الأمر، وبه يندفع ما تمسك به
~~المعتزلة من قوله: {ولا يرضى لعباده الكفر} (1) على أن الرضى هو الإرادة.
~~وقوله: {والله يريد أن يتوب عليكم} (2)، {يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم
~~العسر} (3)، {تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة} (4) {وما الله يريد
~~ظلما للعباد} (5)، {سيقول الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا} (6)، {وما
~~خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} (7).
# وهذا كله منحوت من أبي بكر. وقال في موضع آخر: فما وقع بالإرادة على وفق
~~الأمر كان مرادا بالتخصيص والتجديد، مرضيا بالمدح والثواب، وما وقع على
~~خلاف الأمر. ولكن لا يكون إلا على وقف العلم سمي مرادا بالتخصيص والتجديد،
~~مسخوطا وغير مرضي بسبب الذم والعقاب. انتهى. PageV01P123
# وقال الشيرازي في كتاب الحدود الكلامية ما نصه (1): فصل الإرادة ms47
~~والمشيئة، والمحبة والرحمة، والإحسان والولاية، كلها بمعنى واحد وهي
~~الإرادة، فإذا قلنا: إنه راض أو محب أو مختار أو شاء فالمراد به مريد
~~لإدخالهم الجنة والإنعام عليهم في الدنيا، وكذا كراهته وسخطه وغضبه
~~وعداوته، جميع ذلك بمعنى واحد تتعلق بجميع متعلقاتها، وهي كالكلام أمر
~~ونهي، وخبر واستخبار، ووعيد، وهو واحد، وإنما نصفه بهذه الأشياء؛ تعظيما له
~~وإجلالا واتباعا له حيث يقول: {يريد الله ليبين لكم} (2)، {فعال لما يريد}
~~(3) {ولو شاء ربك ما فعلوه} (4) {رضي الله عنهم} (5)، {وربك يخلق ما يشاء
~~ويختار} (6)، {يحبهم ويحبونه} (7)، {الله الرحمن الرحيم} (8)، {الله ولي
~~الذين آمنوا} (9)، {ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم} (10)، {وغضب الله
~~عليهم} (11)، PageV01P124
# و {أن سخط الله عليهم} (1)، {فإن الله عدو للكافرين} (2) انتهى كلامه.
# فأنت تراه أيضا جعل الجميع بمعنى واحد وهي الإرادة، وإنما اختلف باعتبار
~~الحيثيات وجهات التعلق، ثم إن سياقه للآية، وهي قوله: {ولكن كره الله
~~انبعاثهم} (3) في مساق الكراهة التي تشملها الإرادة، قد يشكل من حيث المعنى
~~على خلافه، إذا لو أراد انبعاثم لانبعثوا. فإذا لم يرد انبعاثهم فهي نقيض
~~الإرادة العقلية، فكيف تذكر في جزئياتها، ولا يصح أن يراد الكراهة الشرعية
~~للخروج؛ لأنه مأمور به لقتال العدو، فلا يصح إلا أن يريد بها من حبه لا
~~كراهة، إذ هي إردة، ولذلك قال: {وقيل اقعدوا مع القاعدين} (4) فتأمله ترشد
~~والله المعين. PageV01P125
### | المطلب الخامس.
# أقسام الحكم العقلي.
# ومنها قولكم: الكلام يتعلق بجميع أقسام الحكم العقلي، وهل بكل دلالة من
~~دلالته يدل على الجميع، أو لا يدل على جميع الحكم العقلي إلا لبعض منها؟
~~وإن قلتم بدلالة البعض منها ما هو هذا البعض؟ هذا تمام سؤالكم.
# كلامكم هذا يحتمل إرادة السؤال عن دلالة. وهذا ظاهر كلامكم في مبداه.
~~ويحتمل كلامكم السؤال عن الكلام هل هو محصور في الدلالة على أقسام الحكم
~~العقلي فلا يخرج عنها، أو بعضه يخرج عنها، ويدل على شيء آخر. وهذا ظاهر آخر
~~كلامكم.
# وأقول بحول من به الفكر يجول: إن كلام الحق عند أهل الحق هو المعنى
~~القائم بالذات لا ms48 يوصف بالكل ولا بالبعض. ودلالته هي تعلقه، والتعلق عدمي؛
~~إذ هو إضافي، وقد علمتم
# PageV01P126
# الخلاف في وصفه في الأزل بكونه أمرا نهيا خبرا إلى آخرها أم لا؟ الأول
~~للجمهور، والثاني للكلابي، والحجاج طويل بين الفريقين.
# وقد علمتم أيضا الخلاف في كونه صفة واحدة لها حيثيات تسمى بها أمرا نهيا
~~خبرا إلخ ... أم هي صفات قولان لمن تقدم أيضا، وليس للكلام تعلق إلا
~~الدلالة. والدلالة محصورة في الأقسام الثلاثة؛ إذ ليس وراءها شيء يدل عليه
~~من القضايا كالدلالة على ذات فرعون (1) وغيره، على أنه أيضا لا بد في كل من
~~ذلك من رجوعه إلى أحد الأقسام الثلاثة في حد ذاته. فإن بينا على أنه صفة
~~واحدة فهو من حيث تعلقه بمطلوب أمر وبمتروك نهي إلى غير ذلك.
# وكل دلالة دلت على قسم وليست الدلالة عليه هي عين الدلالة على القسم
~~الآخر المتعلق أمر إضافي يختلف بالمتعلقات، فليس التعلق بشيء هو عين التعلق
~~بغيره، كما في تعلق الإرادة، أو القدرة بوجود عمرو، فإنه ليس عين تعلق تلك
~~الصفة بوجود زيد فكذا الكلام، فتعلقه باستحالة المستحيل كإلهين مثلا هو عين
~~تعلقه بوجوب واجب، أو جوازه أي: دلالته PageV01P127
# على ذلك. فكيف يعم تعلق واحد جميع أقسام الحكم؟ إنما يقال الذي تعلق
~~بالجميع وهو الكلام واحد أي: وصف واحده يتعدد. وإن تعدد تعلقه كالقدرة مثلا
~~أي: يتعدد إلى سبع صفات. والتعلقات لا تحصى؛ إذ هي تعدد المدلولات، أعني
~~جزئيات الأقسام الثلاثة فبطل صحة اتحاد الدلالة، أي التعلق بحيث يكون تعلق
~~واحد يعم الأقسام.
# فإن كان هذا قصدكم فقد علمتم الجواب عنه، ولم يبق لقولكم ما هو البعض
~~موقع؛ إذ التعلقات على عدد المتعلقات وهي اعتبارية. منها أزلية وهو التعلق
~~الصلاحي، ومنها غير أزلية وهو التنجيزي، هذا على المعتمد، أو هي كلها، أي
~~التعلقات حادثة، وعلى كل: فلا معنى للتبعيض في هذه التعلقات التي لا
~~تتناهى، وهي حيثيات لوصف لا يكيف، ولا يوصف ببعضية، إذ هو وصف كالقدرة،
~~فكيف يعقل فيه تبعيض، أو في تعلقه الذي ms49 لا يتناهى يطمع السائل بتحديده
~~وتعيينه؟
# وإن كان قصدكم الثاني عما احتمله سؤالكم، أي: كون الكلام محصورا في
~~الدلالة على أقسام الحكم العقلي، أم يخرج عنها، فقد علمتم أيضا أن الكلام
~~لا يوصف بكلية ولا بعضية، فلا يمكن تبعيض بعض لعدم إمكان التبعيض فضلا عن
~~تعيينه.
# فإن الكل ما عم أجناسا، أو أنواعا، أو أفرادا. والكلام سبع صفات لا كل في
~~كل صفة، أو هو صفة واحدة فلا كل أيضا، ثم إن دلالته لا تخرج عن أقسام الحكم
~~العقلي وهو ليس كلا
# PageV01P128
# أيضا حتى تقول بعضه يدل على جميع أقسام الحكم العقلي دون البعض الآخر.
# وإن قصدتم التبعيض في الدلالة فهي غير محصاة، ولا يعنيكم تبعيضها قصدكم
~~ولا تعيين ذلك البعض، ولا يمكن خروج الدلالة عن الثلاثة بأن لا يدل أصلا،
~~أو يدل على أمر وراء الثلاثة مثلا. وليس يمكن عدم دلالته أصلا، إذ دلالته
~~هي وصف الكلام، وهذا الوصف نفسي له على المشهور.
# والنفسي لا يختلف كما لا يمكن خروجه عن الأقسام الثلاثة إلى شيء آخر ليس
~~هنا غيرها حتى يخرج الكلام إليه في دلالته. وبعد ثبوت هذا كله انسد باب طلب
~~تعيين البعض، إذ لا كل ولا كيفية في الصفات، بل العجز عن الإدراك إدراك.
# والحاصل أن هذه من البديهيات هذا إن كان قصدكم الكلام النفسي القائم
~~بذاته فإن كان قصدكم ما بين دفتي المصحف فهو ظاهر التبعيض ومع ذلك لا يخرج
~~عن الأقسام الثلاثة؛ لانحصار المعقولات فيها، وكل آية تدل على مدلولها قصدا
~~أو ضمنا، كقوله: {والله خلقكم وما تعملون} (1)، {لا تتخذوا إلهين اثنين}
~~(2)، {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} (3) إلى غير ذلك، ولا يحتاج إلى
~~نقل في هذه: PageV01P129
# وكيف يصح في الأذهان شيء ... إذا احتاج النهار إلى دليل
# وكتب أهل السنة مملوءة بالدلالة على ما ذكرناه، والعقل فيه كاف، ومن
~~الأمثلة ما ذكرتم من قول اليفرني في الصفات. منها قسم يتعلق بالمعدوم
~~الممكن، ويستمر إلى حين حدوثه.
# وقال قبله: ولا تتعلق به في حال وجوده. وعنى ms50 بهذا القسم القدرة والإرادة.
~~قال: وهذا التعلق قديم يستحيل عليه التغيير، والعدم سألتم فيه عن تعلق
~~القدرة بالموجود في حال وجوده، وقلتم: هل هذا التعلق صلاحي أم تنجيزي؟
# فأقول بحول من به الفكر يجول: أما التعلق المذكور المستمر إلى حين الوجود
~~فهو الصلاحي قطعا؛ لوجوه: منها أنه قديم، والقديم هو الصلاحي للقدرة
~~باتفاق، وكذا الإرادة على رأي. وقد أخذ من قرنها مع القدرة، وذكر التعلق
~~لهما بلا تفصيل اتحادهما فيه، فيكون صلاحيا.
# ومنها أنه ذكر أنه ثابت قبل وجود الممكن. والتنجيزي صدور الممكنات. وكيف
~~يكون الصدور قبل المصدور؟ فهو لم يذكر التنجيزي أصلا على أن الصدور في
~~الحقيقة وصف للصادر لا للمصدور كمن أخرجته فخرج. فالخروج للخارج لا لمن
~~أخرجه، لكن من حيث وقوعه به ثبتت بينهما العلاقة فيذكر منسوبا للصفات.
# ومنها أنه قال: لا يتغير، والصدور يتغير ضرورة ومشاهدة،
# PageV01P130
# أي يعدم ذلك الصدور بعد أن كان. وهذا بديهي.
# وأما سؤالكم عن عدم تعلق القدرة بالموجود الممكن في حالة استمرار وجوده.
~~فما ذكره اليفرني فيه هو عين الحق والصواب، فلا يصح غيره في العقول
~~والألباب. فإن القصد إلى إيجاد موجود تحصيل حاصل وهو في الحال.
# فإن قلت: من أي وجه من أوجه الاستمالة هو؟
# قلت: هو من باب اجتماع النقيضين؛ لأن القصد إلى إيجاده يقضي بعدمه.
~~والفرض أنه موجود، فقد اجتمع في القضية الوجود والعدم والنفي والإثبات وذلك
~~محال. ومثل ما ذكره اليفرني ذكره الشيرازي في الحدود.
# قال: فصل: يوصف المحدث بأنه محدث في حال حدوثه، وهو حال تعلق القدرة به.
~~وأما إذا وجد، وأتى عليه زمان لا يوصف بالحقيقة؛ لأنه محدث، بل كان محدثا.
# وإنما توصف الموجودات اليوم أنها محدثة على طريق المجاز، والاتساع، وإلا
~~فالحقيقة ما ذكرته. وقد قال قبله المحدث إما لوجوده أو لا، أو الكائن بعد
~~أن لم يكن، أو الموجود بعد إن لم يكن. انتهى (1).
# ووجه الدليل أنه في وجوده في ثاني الأزمنة، وما بعدها لم يسمه محدثا، وما
~~ذلك إلا لعدم تعلق القدرة به ms51 وإحداثها إياه. PageV01P131
# فلو كان في كل زمان يقع للموجود أحداث لما كان في تسميته محدثا في ثاني
~~الأزمنة مجازية فاعلمه.
# وقد نقل كلام اليفرني المحقق المراكشي وقبله، وهذا ونحوه مما أذكره لكم
~~عن الغير وفاء بشرطكم النص، وإلا فالمعقول هو الكافي للفحول، وتوجيه الحكم
~~بالعقل هو أقوى ما عليه التعويل.
# فإن قلت: هذا ممكن خرج عن قدرته.
# قلنا: هو غير ممكن أي إيجاده مع فرض إيجاده فليس من متعلقات القدرة.
# فإن قلت: هو وإن لم يمكن إيجاده بما ذكرت فتتعلق به القدرة على معنى أنه
~~في قبضته من حيث توجه الإعدام.
# قلنا: إن فرضنا المسألة فرضا وهميا، أو بواسطة علم من صادق أنه يعيش مثلا
~~كذا فالقدرة لا تتعلق بإعدامه لعارض العلم، ويصير مستحيل العدم واجب الوجود
~~بالعارض. وذلك لا يدفع الجواز الأصلي، ولا يخرجه عن تعلق القدرة من حيث
~~ذاته بقطع النظر على مشاهدة الوجود، وعارض العلم ينفي العدم.
# وإن لم يعتبر هذا الوهم فالقدرة لا تتعلق بإيجاده. أما بإعدامه فتتعلق،
~~ثم إنها تتعلق به حال وجوده صلاحية للإعدام، وتحيزا في الإمداد بأعراض
~~الحياة.
# فإن قلت: فهل للقدرة في ذلك عمل ما؟
# PageV01P132
# قلنا: نعم في كل عدمي إيجاده وإعدامه كتجرد الأعراض، والرزق، وسائر
~~البسط، والمحن والنوم والغفلة والأمانة، ونحو ذلك؛ إذ الأمانة ليست إعداما
~~للذات إنما هي إعدام للحياة قط والله أعلم.
# ومنها سؤالكم عن الاقتداء بالأنبياء في السكوت فهو على وجهين: إما على
~~معنى أخذ الحكم بنفي الحرمة فيما فعل بحضرتهم، وسكتوا عنه؛ إذ هم عليهم
~~الصلاة والسلام لا يقرون أحدا على باطل، كسكوته صلى الله عليه وسلم عمن ذبح
~~الضب بحضرته فأخذ منه (1) أنه يباح، فاقتدينا به في ذلك، أي أخذنا من سكوته
~~الحكم بالجواز.
# والوجه الثاني: أن نقتدي في سكوته على معنى نسكت عمن سكت عنه، وإن كان
~~المسكوت عنه عاصيا في فعله، أو كافرا فيقع منا الاقتداء في عين السكوت، لا
~~في كون المسكوت عنه جائزا كسكوته صلى الله عليه وسلم عمن لم يتم صلاته ms52 في
~~الركوع في قضية معلومة حصل للمصلي فيها عدم إقامة الأركان، وهو ساكت عنه
~~حتى أكمل، فقال له: " صل كأنك لم تصل". (2). PageV01P133
# فعل ذلك ثلاثا وهو يسكت حال الفعل، وبينه بعد الفراغ وبعد الثلاثة قال له
~~الأعرابي: يا رسول الله، علمني فإني لا أحسن غير هذا، فأخبره صلى الله عليه
~~وسلم بقوله: " اركع حتى تطمئن راكعا " إلخ ... والقضية معلومة.
# وكسكوته صلى الله عليه وسلم عن ذمي يجتاز لمصلاه فنسكت كما سكت. فالسكوت
~~إذا على قسمين:
# إن كان المسكوت عنه جائزا اقتدينا به في السكوت بأن نسكت عمن فعل جائزا،
~~واقتدينا به في السكوت عنه بعملنا له، أو اعتقادنا حليته.
# وإن كان السكوت عنه ممنوعا سكتنا فقط كما سكت.
# فإن قلت: أما الأول فظاهر صحة سكوته صلى الله عليه وسلم عنه، فكيف سكوته
~~فيما بعده؟
# قلنا: أما في المصلي فإن السكوت المعقب بالتنبيه على حرمة الفعل لا يوجب
~~لبس جوازه، فمن ثم كان صلى الله عليه وسلم فعله مع ما فيه من الفائدة
~~الإرشادية بأن العلم نفيس يبذل للسائلين، فلذلك لم يعلمه صلى الله عليه
~~وسلم حتى سأله.
# وفيه معاقبة من يقدم على الأمر بلا علم فلذلك أتعبه، ثم بعد الفراغ يقول
~~له أعد. مع ما في البذل لمن لم يسأل من خوف التعنت، والاستكبار، فأرشد أمته
~~لأحسن الأمور صلى الله عليه وسلم.
# PageV01P134
# وأما في الذمي فسكوته غير موهم لما تقرر من وجوب الإيمان ومنع الكفر،
~~والرضى مع شهرة معاقدة الجزية مع الذميين على ذلك، مع ما في الجزية من
~~الفوائد الدنيوية الموصلة للإعانة على الأخرى من أخذ المال. والأخروية من
~~رجاء الإسلام لهم باطلا عنهم محاسن الإسلام، أو من ذراريهم إلى آخر الدهر،
~~بخلاف استيصالهم قتلا، فإنه لا يرى معه شيء من ذلك، فتوافقت شريعته
~~السمحاء، وخلقه الحسن. وكان بالمؤمنين رحيما صلى الله عليه وعلى آله وسلم.
~~وبما سبق تعلم معنى أنه لا يسكت على باطل فتدبره.
# كمل هذا التقييد المبارك بحمد الله على قدر الاستطاعة، وقد جمعته من
~~دواوين ms53 عدة في أقرب مدة، وذلك نحو اليومين والحمد لله، وأرجو به أن يكون لي
~~من إجرامي جنة، وإلى محبته سلما، ولا غنى لي عن فضله، كدخول الجنة، فأساله
~~أيها الناظر في هذا التقييد الدعاء لي عن ظهر غيب بسد الخلل من كل عيب، وأن
~~يكفينا هم الدنيا وعذاب الآخرة، وأن يلبسنا ملابس أهل عنايته الفاخرة.
# وأقدم إليكم جامعه صلى الله عليه وسلم في ذلك عند كل مطالعة ومراجعة فيه،
~~وهذا لمنه منكم، ومن الله أطلب المزيد. وأوصيكم أيها الأحبة إن عرضت لكم
~~مسائل فراجعونا بها؛ للمشاركة معكم في الأجر، وطلب حط شيء من الوزر الذي
~~أثقل الظهر، ولا تظنوا فينا أن يمسنا من ذلك ملل وضجر، بل ما يقدم منكم في
~~هذا المعنى نعده تحفة مهداة، وطرفة من الأحبة معطاة. قال ذلك جامعه المتطفل
~~على
# PageV01P135
# باب سيده الكريم بالتشبه بمن علق بالثريا مع أنه في حضيض أسفل الثرى مع
~~طائفة ريا.
# اللهم يا منقذ من لا حيلة له أقدم إلينا محمدا رسول الله صلى الله عليه
~~وسلم ومن معه ومحبيه وعمران بن حصين (1).
# وصفوان بن سليم، وسائر الأحبة أن تكسوني سوة الرضى من ملابس أهل الرضا،
~~وأن تقينا من نار لظى فإن فضلك عريق والمتشفع بهم فوق ما أطلت برضاك عنهم،
~~ولو كانت الطلبات والحاجات على قدر الأعمال الصالحات لما طمعت في حظه نملة؛
~~لكونه ممن إذا رأى الخير قال نم له. والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى
~~آله كما لا نهاية لكمالك وعد كماله. PageV01P136 ms54