######OpenITI#

#META# URI: 1377CadilZucaytar.IbnSina.Hindawi49250841
#META# Tags: biographies :: philosophy
#META# ID: 49250841
#META# Title: ابن سينا
#META# AuthorID: 47475703
#META# Author: برنارد كارا دو فو
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: 61683526
#META# Translator: عادل زعيتر
#META# Related_books: 1372BernardCarraDeVaux.Avicenne (TRANSL)

#META#Header#End#

# مقدمة المؤلف‏

# 1 - لاهوتية القرآن‏

# 2 - المعتزلة‏

# 3 - المترجمون‏

# 4 - الفلاسفة والموسوعيون‏

# 5 - ابن سينا: سيرته، كتبه‏

# 6 - منطق ابن سينا‏

# 7 - طبيعيات ابن سينا‏

# 8 - نفسيات ابن سينا‏

# 9 - إلهيات ابن سينا‏

# 10 - تصوف ابن سينا‏

# جدول المطابقات بين السنين الهجرية والميلادية‏

# مقدمة المؤلف‏

# 1 - لاهوتية القرآن‏

# 2 - المعتزلة‏

# 3 - المترجمون‏

# 4 - الفلاسفة والموسوعيون‏

# 5 - ابن سينا: سيرته، كتبه‏

# 6 - منطق ابن سينا‏

# 7 - طبيعيات ابن سينا‏

# 8 - نفسيات ابن سينا‏

# 9 - إلهيات ابن سينا‏

# 10 - تصوف ابن سينا‏

# جدول المطابقات بين السنين الهجرية والميلادية‏








# | ابن سينا








# | ابن سينا




# تأليف

# برنارد كارا دو فو

# ترجمة

# عادل زعيتر








# | مقدمة المؤلف




# ليس هذا الكتاب وقفا على مذهب ابن سينا وحده، وإنما يتناول بيانا نسبيا للحركة
~~الفلسفية، التي ظهرت في الشرق بين الهجرة ووفاة ابن سينا، والتي بدا فيها مذهب هذا
~~الفيلسوف كأعلى ذروة، ويوجد بجانب الفرق والمذاهب التي جعلناها موضع بحث في هذا
~~الكتاب فرق ومذاهب أخرى ظلت خارج نطاقه؛ أي المذاهب الكلامية والفرق السياسية
~~والصوفية، ولم يعرض علم الكلام إلا في بداءته، وذلك مثل نقطة انطلاق، وقد قدم في سياق
~~عرضه تحت شكل ما بعد الطبيعة، وألم بالسياسة مع الإيجاز في فقره حيث رسم
~~النطاق التاريخي الذي تحرك فيه أبطالنا، وكذلك تناولنا بالبحث قليلا، وفي مواضع
~~كثيرة، أمر السياسة مثل علم منفصل معدود قسما من الفلسفة وفق السنة اليونانية.
~~وأما التصوف، فإن مؤلفينا سيسوقوننا في الغالب حتى عتبته، ولكن مع امتناعنا عن الخوض
~~فيه، وعلى ما نحن مضطرون إليه من قول بعض كلمات لإتمام ما بعد الطبيعة، فإننا لن ندرسه مثل
~~مذهب مستقل.

# والعلوم التي نعنى بها عناية خاصة هي؛ أولا: علم المنطق، الذي كان يشغل مكانا
~~واسعا في فلسفة ذلك الزمن، وإن ترك في أيامنا، ثم الطبيعيات، وعلم النفس، وما بعد
~~الطبيعة؛ أي هذه العلوم الثلاثة المرتبط بعضها ببعض ارتباطا وثيقا، وستمثل الفصول
~~الثلاثة، التي سنقفها على هذه العلوم الأخيرة - والتي ستسبقها مقدمة عن المنطق وتعقبها
~~تتمة عن التصوف ms001 - جوهر المذهب الناشئ عن حركة الفكر التي يتألف منها موضوع هذا
~~الكتاب.

# وإنا لنطلب من القارئ أن يتفضل بتناول هذا الكتاب من غير تعصب، ومن الحسن أن ينقاد
~~لنا كانقيادنا لمؤلفينا، ولا ينبغي - في حقل علمي لا يزال معروفا قليلا لدى الجمهور،
~~كالفلسفة العربية - أن توضع تقسيمات الموضوع وما يقتضيه من مسائل بداهة؛ فالأجدر أن
~~ينتظر ظهورها من تلقاء نفسها كلما أوغل في الدرس.

# ومع ذلك فإن هذه الملاحظة لا تعني أن الموضوع الذي نعالجه جديد على الإطلاق؛ فعلى
~~العكس لا ترى قسما من هذا الكتاب لا يستند إلى جهود سابقة متينة عميقة، وهذا ما تدل
~~عليه تعليقاتنا، بيد أن هذه الجهود لم تشع - في الغالب - خارج وسط الاختصاص، ولم
~~تتجمع نتائجها ضمن مجموع قط، ونعتقد أن ساعة القيام بهذا الجمع وتسليم المادة التي
~~أعدت في مختبرات الاستشراق إلى الجمهور قد حلت. ونرى أن هذا المشروع يعرض الآن من
~~الطمأنينة ما فيه الكفاية، وعلى ما كان من عدم امتناعنا عن الإشعار بعملنا الشخصي في هذا
~~الكتاب، فإننا نعتقد، مع ذلك، أنه أثر موضوعي قائم بذاته، حي بحياته الخاصة، مستقل عن
~~مؤلفه على الخصوص، وأن الجزئيات تتجمع فيه، وتتسلسل بطبيعتها أكثر مما بصنع
~~الكاتب.

# ولا نتكلم باطمئنان مثل ذلك عن أقسام تاريخ الفلسفة الأخرى في الشرق الإسلامي، التي
~~ظلت خارج نطاقنا، ولم تتقدم دراسة المذاهب الكلامية - ولا سيما الصوفية - تقدم المدرسة
~~الفلسفية الخالصة، ولا نجرؤ على عرض نتائجها على المثقفين قبل أن نتناول من أيدي
~~المستشرقين - أيضا - بعض التصانيف التمهيدية الخاصة التي نستدعيها بأفئدتنا.

# البارون دو فو

# باريس، مايو 1900



# الفصل الأول



# | لاهوتية القرآن




# عيان الله لدى محمد - تجلي القدرة الإلهية - المعجزة القرآنية - ذات الله
~~وصفاته - مشكلة القدر وعلم الله - جبرية القرآن - نظرية الوحي والملائكة.
~~***

# ليس القرآن رسالة فلسفة، ولم يكن محمد فيلسوفا ضبطا، وإنما لمس محمد - مثل نبي
~~- مسائل من النظام الفلسفي، ومنحها حلولا عيانية، عبر عنها تعبيرا حماسيا،
~~وقد صارت هذه الحلول التي تألفت العقيدة الإسلامية منها نقاطا ثابتة ms002 في البحث النظري
~~الفلسفي لدى العرب؛ ولذا لم تقم أعم معضلة في الفلسفة العربية على البحث عن الحقيقة،
~~ما دامت هذه الحقيقة قد عرضت في كثير من نقاطها الجوهرية، بل قامت على تأييد هذه الحقيقة،
~~التي وضعت وضعا عيانيا ببيان تحليلي عقلي، وبإقامة تعبير موافق لطرز الفلسفة القديمة
~~مقام التعبير الحماسي، وهذا ما يمكن أن يسمى المعضلة السكلاسية.

# 1

# أجل، وجد من استطاعوا بعد ذلك أن يغفلوا غاية هذه المعضلة، وأن يكونوا أكثر
~~مبالاة بالفلسفة مما بالعقيدة، التي كان يجب أن تظهر الفلسفة صورة لها فقط، وأن يستخدموا
~~الفلسفة حتى لتحريف العقيدة، بيد أن هذه الأمور لم تكن غير حركات ثانوية في تاريخ الفكر
~~العربي، وأن البحث السكلاسي هو الحركة الأولية؛ ولذا، فإن  من المهم أن تذكر، في
~~البداءة، مسألة الاعتقاد، التي نمت هذه الحركة على أثرها، وهذا ما نصنعه بعرضنا
~~لاهوتية القرآن.

# وأول ما قام عليه عيان الله لدى محمد هو عيان الإله الواحد القادر، وأول ما لازم
~~النبي منذ عزلته في غار حراء هو مبدأ الوحدانية الإلهية، خلافا لمعتقدات العرب
~~المشركين. وأما مبدأ القدرة الإلهية، فقد تقدم في نفسه بنسبة تجلي مقاومة العرب
~~الجاحدين، ثم تسليمهم.

# وقد وكدت وحدانية الله بلا برهان في نص القرآن كما في صيغة الدين الإسلامي القائلة:
~~«لا إله إلا الله»، وهذا الإله الواحد هو «يهوه» اليهود وإله إبراهيم وظهور نار
~~العليقة:

# وهل أتاك حديث موسى * إذ
~~رأى نارا فقال لأهله امكثوا إني آنست نارا
~~،

# فلما أتاها
~~نودي يا موسى * إني أنا ربك فاخلع نعليك
~~إنك بالواد المقدس طوى
~~،

# إنني أنا الله لا إله إلا
~~أنا
~~(20: 8-14).

# 2

# ونزع محمد من الرب قوة الإنسال حاكما رفعه على المعتقدات النصرانية
~~الثالوثية وعلى كثير من المعتقدات الشعبية، كالتي كانت تجعل من العزير ابنا لله، أو
~~كالتي تحاول أن تجعل من الملائكة بنات لله. وهكذا، جعل من الله موجودا واحدا منفصلا
~~عن العالم انفصالا مطلقا.

# والنصوص الخاصة بالقدرة الإلهية كثيرة إلى الغاية في القرآن، وهي أكثر تفصيلا ms003 مما هو
~~خاص بالوحدانية، وتكاد كلها تكون ذات معنى دفاعي. وإله المسلمين كإله اليهود، يثبت
~~بقدرته، وترى قدرته نفسها.

# وتتجلى القدرة الإلهية على ثلاثة أوجه؛ أي في الطبيعة والتاريخ العام والمعجزة
~~الحاضرة، وأوجه التجلي الثلاثة هذه تورائية.

# والإله الذي يراه محمد في الطبيعة هو خالق العالم ومدبره، فكفى أن يقول له في
~~سفر التكوين: «ليكن نور، فكان نور.» وهو الذي تفر أمامه البحار وتثب التلال، وهو
~~الذي تحمده السماوات والأرض والشمس والنجوم والرياح والصقيع، وتسبح له جميع
~~الموجودات، كما قال مؤلف المزامير. واسمع يا محمد:

# ألم تر
~~أن الله يسبح له من في السماوات والأرض والطير صافات
~~كل قد علم صلاته وتسبيحه
~~(24: 41). واسمع أيضا:

# إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل
~~والنهار والفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس وما
~~أنزل الله من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها
~~وبث فيها من كل دابة وتصريف الرياح والسحاب المسخر
~~بين السماء والأرض لآيات لقوم يعقلون
~~(2: 159).

# 3

# وليس لهذا التنبيه معنى غير البرهان أو الدليل على الباعث إلى الإيمان، وهذا
~~ظاهر من آية أخرى يعترف محمد فيها بالأصل التورائي لبرهانه:

# وتلك حجتنا آتيناها إبراهيم على قومه
~~(6: 83).

# والدليل على قدرة الله بالتاريخ العبري وافر في التوراة، حيث يرن - بلا انقطاع -
~~صدى صوت يهوه، وهو يصرخ قائلا: «أنا الذي أخرج آباءكم من أرض مصر، وفتح البحر
~~أمامهم، وأرشدهم بالسحاب ... إلخ.» وتناول محمد هذا الدليل، ولكنه وضع فيه قوة وبلاغة
~~أقل مما في السابق. ثم بما أن التاريخ العبري وحده لم يكن ليهز نفوس العرب هزا
~~كافيا، فإنه أضاف إليه وقائع أسطورية خاصة بتاريخ جزيرة العرب، كإهلاك بعض الأجيال القديمة
~~الفاسدة بالغضب الإلهي وببعض الوقائع الصحيحة القريبة من زمن الإسلام؛ كانهيار سد مأرب،

# 4

# وهذا الحادث الأخير صغير إذا ما قيس بالخروج أو سبي بابل، وله فائدة الدلالة
~~على اتخاذ أساليب الدفاع التورائية في القرآن. وفضلا عن ذلك، فإن النبي قد اختار لإثبات
~~وجود الإله خير ما في الطبيعة وأشد ما في ms004 التاريخ هولا.

# وأما الإثبات بالمعجزة، فقد ادعى محمد أنه يأتي به، ومع ذلك فقد طلب منه ذلك، بيد
~~أن من المعلوم أنه - وهو خال من موهبة الخوارق - حاول أن يجعل القرآن في نظر الناس معجزة.
~~ومن الطريف أن يلاحظ أنه كان يشعر بالأحوال التي لا بد منها لجعل الإثبات بالمعجزة
~~مؤثرا، وذلك بمطالبته من يشاهدونها باستعداد قلبي:

# وأقسموا
~~بالله جهد أيمانهم لئن جاءتهم آية ليؤمنن بها قل
~~إنما الآيات عند الله وما يشعركم أنها إذا جاءت لا
~~يؤمنون * ونقلب أفئدتهم
~~وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة ونذرهم في
~~طغيانهم يعمهون
~~(6: 109-110).

# وفي القرآن يظهر أن علم الله شرط لقدرته وأحد وجوهها تقريبا، ولا مراء في أن القرآن لا
~~يشتمل على نظرية للعلم لدى الإنسان ولا عند الله، وإنما وكد علم الله في القرآن،
~~ونص فيه على أنه مطلق كقدرته:

# وعنده مفاتح الغيب لا
~~يعلمها إلا هو ويعلم ما في البر والبحر وما تسقط من
~~ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا
~~يابس إلا في كتاب مبين
~~(6: 59). ويساور أتقياء المسلمين - دائما
~~- رأي قائل بأنه لا ينبغي للإنسان أن يحاول الخوض كثيرا في أسرار الله، وهم - كمؤلف
~~«التقليد» - يكادون يعدون الفضول العلمي تدنيسا للقدسيات.

# وليست ذات الله وحياته موضعا لبحث منظم أكثر من صفاته لدى محمد؛ فهو لم يقل
~~عنهما غير ما هو عياني، وإنما يؤكد بجلاء روحانية الله التي يبصرها في صلته
~~بوحدانيته وقدرته وعلمه وجلاله. وعنده أن الله لا يمكن أن يدرك، وهو يدرك كل شيء،
~~وأنه ليس ذا عاهة بدن، وأنه يعلو الإنسان وكل شيء بطبيعته، وأنه من العلو فوق العالم
~~ما يتعذر معه حتى النظر إليه، وليس هنالك غير مثال موسع لعاهل شرقي، غير صورة
~~معظمة لملكة سبأ، التي تستقبل من وراء حجاب مليك الجزر القاصية، الذي تنحني الرقاب
~~في طريقه، وتغلق النوافذ.

# وترتبط في مبدأ جلال الله مسألة كانت موضع جدل في علم الكلام الإسلامي، كما اشتهر
~~أمرها في السكلاسية النصرانية، وهي ms005 رؤية الله في الحياة الآخرة. ومما يجدر ذكره
~~ما يظهر في القرآن من صعوبة كبيرة في نيل هذه الرؤية، وهي قد وقع تقديرها في السور التي
~~تشتمل على أقاصيص تورائية، ومن ذلك أن الله نادى آدم من غير أن يظهر نفسه، وأن نوحا -
~~الذي نجا من الطوفان وحده - لم ير الله، وأن إبراهيم - الذي يدعى خليل الله - لم يستقبل
~~غير ملائكته، وأن موسى طلب أن يرى الله، فلم يكد يلمحه حتى خر مغشيا عليه، فلما
~~أفاق تاب إليه، وأن خاتم الأنبياء محمدا لم ير غير روح القدس؛ الملك العظيم
~~جبرائيل.

# وفي وصف القرآن للجنة أن الأخيار يتمتعون برؤية المنازل الجميلة والرياض ومختلف
~~النفوس من ذكور وإناث، ولكن من غير قول بأنهم يتمتعون برؤية الله. وفي يوم الفصل
~~يؤتى بالناس أمام الله، من غير أن يعلم من النص كيف يكون هذا المثول، وكيف
~~يدرك.

# وفي القرآن آيات على شيء من الغرابة، قال محمد فيها إن الله «نور»، وإن نور الأخيار يمشي
~~عن يمينهم يوم الحساب:

# الله نور السماوات والأرض مثل
~~نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة
~~كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا
~~شرقية ولا غربية يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه
~~نار
~~(24: 35). ولا يرى المفسرون غير تشبيهات في هذه الصور الغريبة،

# 5

# ونحن نتساءل عن كون هذه التعبيرات صادرة عن بعض العوامل الأدرية.

# وقدم الله مما وكده القرآن، وذلك من غير إصرار خاص. وفضلا عن ذلك، فإن هذا
~~المبدأ لم يحلل، ولم يعن محمد بالبحث عما يمكن أن يكونه وجود الله خارج العالم
~~وخارج الزمان.

# ولم يحدد مبدأ الخلق تماما. ونص القرآن - كنص التوراة - لم يناقض وجود خواء
~~يطبق الخلق عليه ويكون أصله غير محدود، ولم يرض محمد عن فكرة لا نهائية الزمان، ونكاد
~~نحار من إبهام كلامه حول أبدية الثواب والعقاب:

# فأما الذين
~~شقوا ففي النار لهم فيها زفير وشهيق * خالدين
~~فيها ما دامت السماوات والأرض إلا ما شاء ربك إن ربك
~~فعال لما يريد ms006 * وأما الذين سعدوا ففي
~~الجنة خالدين فيها ما دامت السماوات والأرض إلا ما شاء
~~ربك عطاء غير مجذوذ
~~(11: 108-110). وقد عينت فكرة الأبدية
~~بعد زمن من قبل علماء الكلام بتأثير الفلسفة، وأنت ترى نقص معالجة محمد لها، ولما
~~تزل تربيته حول هذه النقطة غير تورائية.

# وعدم تغير الله ملازم لعلمه وقدمه، بيد أن محمدا يتمثل الله غير متغير، مثل
~~مدبر للعالم على الخصوص:

# سنة الله التي قد خلت من
~~قبل ولن تجد لسنة الله تبديلا
~~(48: 23). والمقصود هنا هو
~~عدم التغير التاريخي والأدبي. ولم يبال النبي بعدم التغير اللاهوتي، وهو لم يفكر
~~قط في كيفية إمكان الله أن يكون فعالا مع بقائه غير متغير.

# وبما أن محمدا كان يتمثل الله على وجه أقل لاهوتية من تمثله إياه أدبيا، فإنه
~~كان يكترث لصلاته بالإنسان، وقد عبر بجلاء عن مبدأ العناية الإلهية، فوضع معضلة
~~القدر الهائلة غير خالية من الجفاء.

# ويشمل علم الله وحكمته وقدرته المستقبل. وتهدف أعمال الله إلى غاية؛ فلمجموع الخلق
~~غرض عرض - فقط - بالكلمة القائلة:

# وما خلقت الجن
~~والإنس إلا ليعبدون
~~(51: 56). وإلى هذا أضف أن كل جزئي في
~~الطبيعة قد صنع من أجل المجموع، وهو حسن نظرا إلى غايته. وهذه نظرية في التفاؤل مشتقة -
~~بلا جهد - من مبدأ كون الله قادرا عالما لطيفا:

# والأرض
~~مددناها وألقينا فيها رواسي وأنبتنا فيها من كل شيء
~~موزون * وجعلنا لكم فيها معايش ومن لستم له
~~برازقين * وإن من شيء إلا عندنا خزائنه وما
~~ننزله إلا بقدر معلوم
~~(15: 19-21).

# غير أن محمدا قد حفز بعبقريته الخاصة وبالكفاح إلى الاتكاء على مبدأ مجانب - من
~~بعض الوجوه - لمبدأ العناية الإلهية؛ أي على مبدأ القدر، وهو قد أصر عليه بعزم قوي
~~شديد. ومع ذلك، فإننا إذا ما أجلنا البصر بروح هادئ - ومن غير ابتسار - في آي
~~القرآن الخاصة بالقدر وجدنا أنها ليست جبرية محضا، كما يعتقد كثير من الناس؛ فهي -
~~مع كونها هائلة - ليست مخالفة لكل عدل مطلقا.

# وإليك الفكرة التي تشتمل عليها كما أرى: إن الله يعلم ms007 كل شيء مقدما؛ ومن ثم يعلم
~~السيئات والعقاب عليها، كما يعلم الحسنات والثواب عليها، فكل شيء مسطور في كتاب
~~محفوظ في السماء، وهنا لا نبالي كثيرا في أن لهذا الكتاب وجودا خفيا، أو في أنه ليس
~~غير رمز لعلم الله بالغيب، فهو - على كل حال - يعدل من الناحية الفلسفية توكيدا لعلم
~~الغيب، ولكن توكيد علم الغيب ليس إنكارا للاختيار أيضا:

# ما أصاب
~~من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في كتاب من قبل
~~أن نبرأها
~~(57: 22).

# وهذا لا يعني أن هذه المصائب تحل ظلما

# إنا نحن نحيي
~~الموتى ونكتب ما قدموا وآثارهم وكل شيء أحصيناه في
~~إمام مبين
~~(36: 11). وهذا لا يدل على أن أفعال الناس مقدرة، وهذه
~~إشارة إلى كتابين: كتاب علم الغيب، أو المثال، أو الرسم، لحياة الدنيا؛ أي ضرب من الموازنة،
~~وكتاب العلم الحاضر المسطورة فيه أعمال الناس على مقدار ما يأتونها، والذي سيفتح يوم
~~الفصل، وهذا كتاب حساب، ولا يزيل الاختيار أي من هذين الكتابين أيضا.

# ولكن إليك ما هو أكثر تخويفا؛ قال الله:

# ولو شئنا لآتينا
~~كل نفس هداها ولكن حق القول مني لأملأن جهنم من
~~الجنة والناس أجمعين
~~(32: 12). وقل مثل هذا عن الكلمة
~~الموكدة الآتية، التي كررت غير مرة:

# فإن الله يضل من
~~يشاء ويهدي من يشاء
~~(35: 9). فإذا ما نظرنا إلى هذين القولين على
~~انفراد لاح لنا أنهما يدلان على أن الله يريد - أول وهلة - أن يهلك فريقا من
~~الناس، وأنه لا مناص من هذا الهلاك. بيد أن قراءة الآيات الأخرى تدل بوضوح على أن هذه
~~ليست فكرة محمد؛ فقد قال الله في سورة أخرى:

# ولقد ذرأنا
~~لجهنم كثيرا من الجن والإنس لهم قلوب لا يفقهون بها
~~ولهم أعين لا يبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها
~~أولئك كالأنعام بل هم أضل أولئك هم الغافلون
~~(7:
~~178)، وقال أيضا:

# يثبت الله الذين آمنوا بالقول
~~الثابت في الحياة الدنيا وفي الآخرة ويضل الله
~~الظالمين
~~(14: 27).

# أجل، إن هاتين الآيتين موازيتان للسابقتين، غير أنهما تنطويان على تكملة، وهذا الفرق
~~الدقيق ms008 مهم؛ وذلك أن من خلقهم الله لجهنم ليسوا من أي أناس كانوا؛ أي ممن اختيروا اختيارا
~~مراديا، بل هم أولئك الذين يأبون أن يستمعوا إلى رسالة النبي، وأن من يضلهم ليسوا من
~~أي أناس كانوا، بل هم الأشرار، والأبرار هم الذين يهديهم الله على هذا النحو؛ ولذا، فإن
~~من الواضح من هذه الآيات وحدها أن الضلال وجهنم ليسا سوى عقاب ناشئ عن ذنب سابق اقترف
~~اختيارا لا ريب.

# وآي القرآن الأخرى التي تناسب عين المسألة كثيرة، وهي تؤيد هذا الوجه من الرأي،
~~ونعتقد أن هذا أصلي، ويبدو لنا أن هذا التفسير - الذي أدرك إدراكا ناقصا حتى الآن -
~~شديد الصلاح لسد باب النزاع الطويل حول جبرية القرآن؛ فالقرآن ليس جبريا، ولم
~~يرد فيه أن الله يقدر الشر وهلاك أي إنسان بداهة، والواقع أن المذهب - الذي
~~أريد إدراكه كما تقدم - يقوم على أن الله، بعد أول خطيئة - ولا سيما بعد الخطيئة الأولى
~~حيال الإيمان - يضل المجرم ويعميه، ويقسيه مقدارا فمقدارا، فيسير نحو هلاكه مثل
~~مكره، وإنما يبقى الكفر الأول طليقا، وليس هذا المذهب - من جهة أخرى - غير تعبير عن
~~ملال النبي من المقاومة الطويلة التي لاقتها رسالته، وذلك أن الذين كانوا يسمعونه عدة
~~مرات، وكانوا شاهدين لجميع آياته، إذا لم يذعنوا في آخر الأمر، عدوا - بالحقيقة -
~~أناسا فقدوا عقلهم بقوة خارجية، أناسا غدوا أنعاما صما عميا، على حسب تعبير
~~محمد، هدفا للعقاب الإلهي، فكانت جهنم تستحوذ على روحهم في أثناء حياتهم، فإذا ما
~~طعنوا على هذا الوجه فلأنهم أبوا أن يؤمنوا في وقت كانوا فيه أحرارا في اختيارهم،
~~مالكين لعقلهم.

# وأصرح الآيات في هذا المعنى هي:

# صم بكم عمي فهم لا
~~يرجعون
~~(2: 17). وهذه الآية الأخرى التي كنا قد استشهدنا بها، وهي:

# ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به
~~أول مرة ونذرهم في طغيانهم يعمهون
~~.

# ومن المفيد أن يضاف إلى هذا البيان عن لاهوتية محمد بضع كلمات خاصة بنظرية الوحي ونظرية
~~الملائكة: وذلك بما أن إله القرآن صعب الاقتراب من  الإنسان إلى الغاية، ms009 فإن الوحي جعل
~~ضروريا لهذا السبب:

# وما كان لبشر أن يكلمه الله
~~إلا وحيا أو من وراء حجاب
~~(42: 50). وقد تلقت هذه الآية
~~الجافية - فيما بعد - كثيرا من مخالفة متصوفي الإسلام عمليا.

# وقد تمثل محمد أمر الوحي نفسه على وجه مماثل للوجه الذي تمثل به إدارة العالم؛
~~فالفكرة في ذلك تتصل بفكرة الإله القادر، والوحي هو رسالة من الله، ويوجد مثال للكتاب
~~الموحى به، يوجد نوع من القرآن السماوي المحفوظ لدى الله، ويقرأ الملك في هذا الكتاب،
~~ويأتي ليبلغ النبي ما قرأ، وهذا جهاز بسيط جدا؛ أي خارجي تماما، فهنا نبتعد عن
~~حماسة التنبؤ التورائي وهيامه اللذين ضيق مفهومهما وأنحل.

# وذهب محمد إلى التدرج النبوي؛ فقد قال:

# لكل أجل
~~كتاب
~~(13: 39). ولا تتناقض هذه الكتب، وإنما يوضح بعضها بعضا وتتكامل،
~~وتكون هذه الفكرة الجميلة بنفسها - والتي هي على شيء من الفتون - ضارة بالإسلام؛ فقد
~~تناولها كثير من الفرق إضافة إلى القرآن وحيا جديدا تحت ستار تفسيره، فكانت
~~تقوضه.

# ويحفظ القرآن لعيسى لقب «كلمة الله»، بيد أن هذه الكلمة عادة لا يكون لها أي معنى معين
~~في فكرة الوحي القرآنية.

# ويجب أن تذكر نظرية الملائكة ليذكر - فقط - أنها لا تسلم بشيء لنظريات الفيوضات
~~الأدرية، وكانت نفس محمد ثابتة جدا حول النقطة الأساسية للوحدانية الإلهية، وهي لا تترك
~~أي مجال تفاجأ به من هذه الناحية؛ فالملائكة الذين يقول بهم مع الجن مخلوقون منفصلون
~~عن الله كانفصال الناس عنه، ولهم وظائف عند الله، ومنها أنهم يدبرون حركات الطبيعة
~~الكبيرة، وأنهم رسل بين الله والإنسان. وعرف محمد مبدأ الفلك، ولكنه لم يكن لديه حس
~~عن مبدأ إدراك الأفلاك إلا بالمقدار الذي كان ضروريا لتحريم عبادة الكواكب، وقد قال ببعض
~~القوى السحرية التي حكم عليها من غير أن يبالي بإيضاحها.

# ومجمل القول: أنه يمكن أن يقضى في أمر محمد - مثل فيلسوف - بأنه معتدل حكيم بصير عملي
~~خلقي أكثر من أن يكون لاهوتيا بدرجات، وبأنه أبدع لاهوتية عالية ثابتة محاكية
~~للاهوتية التوراة، وقد نزه بجمال شعوره عن كل ms010 تطرف ساق إليه متكلمون لاحقون، ولم
~~تسمح أميته النسبية له بأن يتوقع أيا من المصاعب التي سوف يثيرها البحث
~~الفلسفي بعده.



# الفصل الثاني



# | المعتزلة




# النظريات الأساسية عند المعتزلة - صفات الله والقدر والاختيار - المعتزلة في كتاب
~~«الملل والنحل» للشهرستاني - ظهور مسألة الاختيار قبل المعتزلة - واصل بن عطاء
~~وعمرو بن عبيد - الاتصال بالفكر اليوناني - العلاف والنظام - معمر بن عباد
~~السلمي - مذهب التناسخ - الجاحظ - الجبائي وأبو هاشم - الكرامية ومحمد بن
~~كرام.
~~***

# أخذت لاهوتية القرآن تكون موضوعا للبحث الفلسفي منذ القرن الأول من الهجرة؛ ولذا فإن
~~حركة فلسفية تلقائية حدثت في الإسلام قبل إدخال كتب الفلسفة اليونانية إليه، ويمحص هذا
~~البحث النظري، ويصير أكثر تركيبا كلما أشعر المؤثر اليوناني بنفسه، ومن حب الاطلاع أن
~~ترقب تحولات هذه اللاهوتية حتى الزمن الذي ترجمت فيه كتب الأوائل وأدركت تماما، فبرزت
~~المسألة السكلاسية، وقد تألفت أهم سلالة للعلماء، الذين امتازوا في هذا الدور من
~~الفرقة التي تعرف بالمعتزلة.

# والنظريات الأساسية التي تناولها المعتزلة بالدرس هي نظريات صفات الله ونظرية القدر
~~والاختيار. وقد تناولت مناقشاتهم مسألة من النظام السياسي كان لها شأن كبير في التاريخ
~~الإسلامي؛ أي ما العلامات التي يعرف بها الإمام الشرعي. والإمام - كما يذكر - هو رئيس
~~الجماعة الإسلامية؛ أي الخليفة أو السلطان. وقد قامت حول هذا الموضوع فرق كثيرة، ارتبط كل
~~منها في بعض المعتقدات اللاهوتية مع اعتقاد سياسي خاص.

# 1

# وفي هذا الكتاب ندع - على الإطلاق - كل نقاش سياسي جانبا، وذلك؛ لكيلا
~~نشغل بالنا بغير سياق الأفكار الفلسفية. أجل، يؤلف المعتزلة فرقة واسعة يمكن تقسيمها
~~إلى فرق فرعية كثيرة، غير أن هذه الفرقة تمتاز في مجموعها بمناحيها العقلية الحرة، وفي هذه
~~الفرقة يتجمع نصيب كبير من حياة المسلمين الفلسفية قبل ظهور الفلاسفة الخلص
~~بجانبها.

# وليست لدينا كتب علماء المعتزلة قبل زمن ابن سينا، ولكننا نملك عن هذا الدور بعض المصادر
~~الثانوية، التي تعد مجموعة الشهرستاني المشهورة عن «الملل والنحل» أهمها،

# 2

# فقد خص هذا المؤرخ الممتاز للأفكار في الإسلام عددا كبيرا من المعتزلة
~~بمقالات ms011 تستحق الثقة بها، وذلك إذا ما قضي في أمرها بالعناية، التي حبا بها
~~بيانه عن ابن سينا، حيث يمكن الانتقاد، وكذلك توجد معارف أخرى في رسالة لعضد الدين
~~الإيجي (المتوفى سنة 756ه) في الفلسفة وعلم الكلام اسمها «المواقف»، ولم تدرس بما فيه
~~الكفاية أيضا، وقد طبع سرنسن قسمي هذا الكتاب الأخيرين مع شرحهما للجرجاني،

# 3

# وينتفع شتاينر بهذين المصدرين المهمين، فينشر كتابا جيدا عن المعتزلة
~~بعد قليل.

# 4

# ووضعت مسألة الاختيار قبل ظهور فرقة المعتزلة، وذلك من قبل معبد الجهني وعطاء
~~بن يسار، اللذين كانا ينتسبان إلى مدرسة الفقيه الشهير الحسن بن أبي الحسن البصري
~~(المتوفى سنة 110). فهذان العالمان صرحا بأنهما نصيران لمبدأ اختيار الإنسان، وكان
~~المذهب المعاكس - الذي نفينا وجوده في القرآن - قد انتصر في الإسلام في أثناء حروب بني
~~أمية، فكان قد ارتبط - ضمنا على الأقل - في الجبرية؛ أي إنه كان يعتقد أن
~~الإنسان صالح أو طالح معد لجهنم أو للجنة وفق أوامر الله الأزلية، وكانت آيات القرآن
~~المخالفة لهذا الرأي موضع تأويل، ويؤدي مذهب معبد الحر إلى اضطرابات، فيأمر الخليفة
~~عبد الملك بتعذيبه وصلبه في السنة الثمانين من الهجرة، ويصلب عالم آخر اسمه أبو مروان
~~الدمشقي على باب دمشق بأمر من الخليفة هشام بن عبد الملك لاتباعه هذه الآراء.

# وكان أبو مروان هذا بالغ الجرأة، وأما عطاء بن يسار، فقد نجا من القتل ولم يمت
~~في غير السنة 103 من الهجرة، ابنا للرابعة والثمانين من سنيه، وكان قد أعتق من قبل
~~إحدى أزواج النبي: ميمونة.

# وكان أتباع حرية الإرادة الأولون قد اتخذوا اسم «القدرية»، بيد أن هذه التسمية
~~كانت ترى مبهمة؛ وذلك لأن كلمة «القدر» يمكن أن تدل - بالتساوي - على قدرة
~~الله وأمره أو على قدرة الإنسان وحريته، كما أن كلمة «القدرية» يمكن أن تدل - في الوقت
~~نفسه - على أنصار حرية الإرادة أو على خصومهم، فلما قال المعتزلة بعقيدة حرية الإرادة
~~نبذوا اسم القدرية، وأطلقوا على حرية الإرادة كلمة «العدل».

# ومؤسس فرقة المعتزلة الكبرى هو واصل بن ms012 عطاء. وقد ولد في المدينة سنة 80، وأعتقه بنو
~~مخزوم أو بنو ضبة، ومات سنة 131، وكان خطيبا، ولكن مع عجزه عن النطق بحرف الراء واستبدال
~~حرف الغين به، وإن شئت فقل: إنه كان يلثغ بالراء، بيد أنه كان من الاطلاع على العربية
~~وسهولة اللفظ بحيث يوفق في كلامه لاجتناب الألفاظ المشتملة على الراء، وهذا ما حمل
~~أحد الشعراء على القول:

# أجعلت وصلي الراء لم تنطق به

# وقطعتني حتى كأنك واصل

# وكان واصل تلميذا للحسن البصري في البداءة، ثم انفصل عنه بسبب رأي جديد أبداه حول
~~حال المؤمنين الذين يقترفون إحدى الكبائر، فقال: «إن الفاسق من هذه الأمة لا مؤمن ولا كافر،
~~منزلة بين منزلتين.» وظل هذا الرأي في فرقته، حاملا اسم مذهب «المنزلة بين المنزلتين»،
~~وإلى هذا الظرف يرد أصل اسم المعتزلة.

# وبدأ واصل بإنكار صفات الله أيضا، وكان يقصد بإبدائه هذا المذهب تخليص التوحيد
~~المحض، فكان لا يدرك وحدانية إله ذي صفات، وكان يقول: «من أثبت معنى وصفة
~~قديمة فقد أثبت إلهين.» ومع ذلك، يظهر أنه لم ينضج هذه النظرية بما نستطيع أن نحكم
~~فيه لفقدان كتبه. وقد كان كجميع المعتزلة، كثير الصراحة في الإيمان بحرية الإرادة فقال:
~~«لا يجوز أن يريد الباري من العباد خلاف ما يأمر.» وقد كان يوافق على الأمر الإلهي فيما
~~يتعلق بالحوادث الخارجية واليسر والعسر والمرض والصحة والحياة والموت، وإن شئت فقل:
~~إنه كان يوافق على الجبرية الفزياوية، ولكنه كان يرفض الجبرية الأدبية.

# وكان عمرو بن عبيد - الذي هو رئيس مشهور آخر للمعتزلة - معاصرا لواصل بن عطاء، فانفصل
~~مثله عن مدرسة الحسن البصري، وكان وجيها ذا طبع ممتع، ويظهر أنه من أصل أفغاني؛
~~أي إن جده من الذين وقعوا أسرى بيد المسلمين في كابل، وقد أعتقه بنو تميم، وقد حضره
~~الموت سنة 144 أو سنة 145.

# ويبدي المسعودي إعجابا كبيرا بعمرو بن عبيد، قائلا عنه: «كان شيخ المعتزلة في وقته
~~والأول فيها، وكذلك لمن طرأ بعده، وله رسائل وخطب وكلام كثير في العدل والتوحيد،
~~وغير ذلك.» ms013 ولا نعرف هذه المؤلفات، ويستند هذا المؤرخ في هذا المديح إلى بعض الأحاديث التي
~~تدل على طبع هذا الوجيه الرفيع مع شيء من المجون.

# 5

# والأبيات الآتية - التي روى المسعودي أن عمرا أنشدها بين يدي المنصور - تعطي عن عمرو
~~فكرة عالية:

# يا أيهذا الذي قد غره الأمل

# ودون ما يأمل التنغيص والأجل

# ألا ترى إنما الدنيا وزينتها

# كمنزل الركب حلوا ثمت ارتحلوا

# حتوفها رصد وعيشها نكد

# وصفوها كدر وملكها دول

# تظل تقرع بالروعات ساكنها

# فما يسوغ له لين ولا جذل

# كأنه للمنايا والردى غرض

# تظل فيه بنات الدهر تنتضل

# والنفس هاربة والموت يرصدها

# وكل عثرة رجل عندها زلل

# والمرء يسعى لما يبقى لوارثه

# والقبر وارث ما يسعى له الرجل

# وعلى ما لعمرو بن عبيد من شهرة، فإننا لا نعرف غير القليل عن مذهبه، كما هو حاصل
~~القول.

# وبعد هؤلاء الأولين من المعتزلة أدخلت إلى الإسلام معرفة الكتب اليونانية، وقد
~~درسها المعتزلة، فنبصر أي تقدم أسفرت عنه هذه الدراسة في مذهبهم، وأي غنى وصقل
~~اتفقا له، وذلك بلقائنا بعد جيل أو جيلين طائفة من علماء هذه الفرقة، يجدر أن نذكر
~~أبا الهذيل العلاف البصري على رأسهم، وقد ولد أبو الهذيل سنة 135، وكان بنو عبد القيس
~~قد أعتقوه، ودرس الفلسفة في بغداد تحت إدارة أحد تلاميذ واصل بن عطاء، وألف عدة كتب
~~لا نملكها مطلقا، واشترك في المجادلات الكلامية التي وقعت في عهد المأمون. وروى
~~الشهرستاني أنه مات سنة 235 ابنا للمائة، غير أن أبا المحاسن روى أنه مات سنة 226،
~~وهذه الرواية أرجح من تلك لا ريب.

# لم يوافق أبو الهذيل موافقة مطلقة على رأي أسلافه في إنكار الصفات الإلهية، وإنما
~~قال بالصفات على أنها وجوه تتجلى بها الذات الإلهية، وقد شبه الشهرستاني هذا المبدأ
~~بمبدأ الأقانيم لدى النصارى. بيد أن هذا التشبيه ليس مقنعا؛ فقد روى هذا المؤرخ
~~بأوضح من ذلك أن الصفات الإلهية عنده هي عين ذات الله، وأنها ليس لها غير معنى سلبي
~~صرف، أو أنها تعبر - فقط - عما ms014 ينطوي عليه مفهوم الذات، ولم يقل أبو الهذيل إن
~~الله عالم بذاته لا بالعلم، وإنما قال: إن الله عالم بعلم هو ذاته، والصيغة الأولى التي
~~يمكن أن تكون صيغة المعتزلة السابقين تنفي الصفة، وتقول الصيغة الثانية بذات هي صفة 
~~اتحادا أو بصفة هي ذات اتحادا.

# وتوجد هذه الدقة التحليلية الممتازة في القواعد الأخرى من فلسفة أبي الهذيل، وتعد
~~نظريته في الإرادة الإلهية والبشرية ممتعة؛ فالإرادة في الله ليست سوى وجه للعلم، والله
~~يريد كل شيء يعلم أنه خير. ويوجد نوعان للإرادات أو الأعمال الإلهية؛ فبعضها لا
~~ضرورة لأن يكون في مكان، وإنما يحدث معلوله المباشر بنفسه، وذلك كالإرادات في
~~نظام الخلوة، وهي ما يعبر عنها بكلمة: «كن»، وبعضها الآخر يحتاج إلى الوقوع في مكان
~~لإحداث معلوله، وهذه هي الإرادات الأدبية التي يعبر عنها بأوامر الله ونواهيه
~~وبلاغاته. وفي الإنسان تكون الإرادات والفاعلية الباطنية حرة وجوبا، ويقول عالمنا، على
~~رواية الشهرستاني: إنه لا يمكن تصورها على شكل آخر، وهذا دليل على حرية الإرادة
~~عن شعور بها. وأما الفاعلية الخارجية، فليست حرة بنفسها، ولكنها تكون - عادة - نتيجة
~~لإرادات الباطن الحرة.

# ونظرية أبي الهذيل عن حركة العالم على شيء من الغرابة، ويلوح أن هذا الفيلسوف حاول
~~قبول المذهب اليوناني في دوام العالم من غير أن يناقض القرآن صراحة، وبما أنه لم
~~يستطع الذهاب إلى حركة دائمة بلا بداية ولا نهاية، فإنه قال: إن الخلق هو في حركة
~~العالم، وإن نهاية العالم هي دخوله في السكون؛ ولذا، فإنه يكون هناك دوام، وإن مادة تبقى
~~ساكنة إلى الأبد.

# ثم إن هذا السكون أدرك على وجه كثير اللاهوتية؛ وذلك أنه لا ينبغي اتخاذ هذه الكلمة
~~ضمن معناها العادي، فحال السكون الأبدي للعالم هي حال النظام المطلق كما هو الأحرى،
~~هي هذه الحال التي ينتهي إليها كل وفق سنن لازمة، وذلك طبق تبصر باق. ومجمل
~~القول أن هذه حال ينقطع فيها كل هوى وكل حرية، ولا ريب في أن أبا الهذيل قد
~~قصدها على هذا الوجه، وهو ms015 لم يدرك حرية الإنسان في غير هذا العالم كما روى
~~الشهرستاني؛ فالناس بعد هذا العالم يدخلون في ضرب من حال الإطلاق التي هي حال سعادة بالغة
~~لأناس، وحال عذاب هائل للآخرين.

# ومن ثم ترى مبلغ البراعة في هذه المذاهب ، وكيف أن الاتصال بالذهن اليوناني قد أيقظ
~~العبقرية الفلسفية لدى المسلمين مع الإنذار بتحريف العقيدة القرآنية.

# وأخيرا؛ يجب أن يلاحظ وجود فكرة جريئة لدى أبي الهذيل ليست أقل شأنا مما
~~تقدم؛ وهي فكرة السنة الطبيعية، وقد عبر عنها بوضوح كثير من قبل الشهرستاني؛
~~وذلك أن الإنسان يمكنه - قبل كل وحي - أن يصل إلى معرفة الله والشعور بالخير
~~والشر، وأنه مسئول عن هذا أيضا. فعلى الإنسان أن يميز بعقله الخاص جمال الخير
~~وقبح الشر، وهو ملزم بالسعي في العمل وفق الحق والعدل، وباجتناب الكذب والظلم؛
~~فإذا لم يقم بهذا الواجب استحق العقاب، وقد قبلت مدرسة المعتزلة هذه النظرية في
~~السنة الطبيعية.

# وقد تألق - بجانب أبي الهذيل العلاف - نجم إبراهيم بن سيار النظام، الذي
~~هو عالم كبير آخر من علماء المعتزلة، وهو أهم رجال الجدل بمدرسة البصرة في عهد المأمون،

# 6

# وكان يطيب لهذا الخليفة أن يسمع تحاور هذين الأستاذين، فكان يدعوهما إلى
~~بلاطه مع علماء من الفرق الأخرى، وبهذا كان ينشر بين الجمهور حب البحث النظري
~~وعادته. وأكثر النظام من مطالعة كتب فلاسفة اليونان على رواية الشهرستاني، الذي
~~بقي مصدرنا الأساسي لفقدان مؤلفات هذا الأستاذ. ومع ذلك، فإنه لم يصل إلى
~~فلسفة تختلف عن فلسفة أبي الهذيل كثيرا كما يبدو، وإنما يمكن أن يعتقد أنه كان ذا
~~عبقرية أقل دقة فيما بعد الطبيعة، وذا ذهن أكثر انصرافا إلى العلوم الطبيعية، وقد كان
~~موسوعيا.

# وقد فصل النظام - مع الإمتاع - مذهب العدل الإلهي المرتبط في مذهب التفاؤل،
~~فنزع من الله قدرة فعل الشر، وكان الرأي الشائع عند المعتزلة هو أن الله قادر على
~~صنع الشر، ولكنه لا يفعله؛ لأن الشر قبيح. فذهب النظام إلى أن القبح إذا كان صفة
~~ذاتية للقبيح بالفعل فإن القبيح ms016 بالفعل لا يمكن تجويزه من الله بالقدرة، وإن شئت فقل: إن
~~الشر مما لا يقدر عليه من الله لا قوة ولا فعلا. ويسير النظام بفكرته إلى ما هو أبعد
~~من ذلك، فيذهب إلى أن الخير الأقل ليس مما يقدر عليه من الله، فالله لا يريد غير
~~الخير الأكبر؛ فمن التجديف على الله أن يفترض خير بالغ العظم ولا يذهب إلى أن
~~الله لا يختاره.

# ويجيب النظام عن اعتراض القائلين إن جميع أعمال الخالق تكون محدودة إذ ذاك بقوله: «إن
~~الذي ألزمتموني في القدرة يلزمكم في الفعل، فإن عندكم يستحيل أن يفعله وإن كان مقدورا، فلا
~~فرق.» وإنما أخذ النظام هذه المقالة من قدماء الفلاسفة.

# وقد تطرق الوهم إلى عالمنا بمحاولته أن يقتبس من الأغارقة المفهوم المشهور القائل: إن
~~النفس هي صورة البدن، فهو قد أساء فهم الفكرة، فذهب إلى أن البدن هو صورة النفس والروح
~~الخارجية، فالروح جسم لطيف مشابك للبدن، مداخل للقلب بأجزائه مداخلة المائية في الورد،
~~والدهنية في السمسم، والسمنية في اللبن. وهكذا كان النظام أكثر اتجاها إلى علماء
~~الطبيعة منه إلى علماء ما بعد الطبيعة كما لاحظه الشهرستاني.

# ومن الطريف رأيه في الخلق وإن زعم الشهرستاني أنه أخذه عن اليونان؛ فعنده أن الله
~~خلق جميع الموجودات دفعة واحدة، ولكنه أخفاها ولم يظهرها إلا بالتدريج. وهذا الظهور هو
~~ما نسميه الولادة. والحقيقة أن آدم وجميع ذريته وجدوا معا منذ اليوم الأول، وأنه لم يحدث
~~غير خلق واحد يتعذر وقوع خلق آخر بعده، وتنمو جميع الأشياء وتبدو على هذا الأساس الطبيعي
~~مرة واحدة.

# ويؤدي هذا المذهب عند النظام إلى جبرية طبيعية صريحة يعود شرفها إليه؛ فعنده أنه لا
~~يوجد في الطبيعة غير فاعلية حرة واحدة، وهي فاعلية الإنسان، فإذا عدوت هذا وجدت أن
~~جميع الأشياء تحدث وجوبا؛ «فالحجر إذا دفعته اندفع، وإذا بلغت قوة الدفع مبلغها عاد
~~الحجر إلى مكانه طبعا.»

# وكذلك تناول هذا العالم مسألة قابلية الأجسام للتجزؤ إلى ما لا نهاية له، فأبدى رأيه
~~النهائي منكرا الجزء ms017 الذي لا يتجزأ، وقد أصدر نظرية في الأعراض الطبيعية، ووحد
~~بينها وبين الأجسام، فقال: إن الطعوم والألوان والروائح أجسام؛ ولذا فإن النظام عالم
~~مفكر ذو آراء جريئة واسعة، ويدلنا عمله وعمل أبي الهذيل، مع إيجاز ما عرف عنهما، على
~~تأثير لاهوت الأغارقة وخطابتهم وعلمهم الطبيعي في العالم الإسلامي في ذلك الحين.

# ويجب أن يضم إلى العالمين الكبيرين المشار إليهما علماء آخرون، تعزى إليهم آراء
~~ممتعة في مسائل مشهورة. وقد سارت هذه الطائفة من المفكرين، في وقت قصير، بمباحثها إلى
~~أكثر الاتجاهات تنوعا سيرا يعتقد معه - عند سماع ما يقال حولها - أنها تدل على
~~منازل لتطور فلسفي طويل، مع أنها وقعت في زمن واحد تقريبا، فحث الذهن الشرقي بالرسائل
~~اليونانية كان من القوة ما يقضي بالعجب إذن.

# وضع بشر بن المعتمر مسألة «التوالد»، التي تقوم على درس انتقال فعل الفاعل من
~~خلال سلسلة من الأشياء، وفي «المواقف» مثال على عمل اليد الممسكة مفتاحا؛ فالفاعل
~~يحرك يده، فتنشأ عن هذا حركة المفتاح، التي لم تكن قد أريدت على ما يحتمل.

# 7

# وتنال هذه المسألة أهمية في الأخلاق، وتثير كثيرا من النقاش لدى متأخري
~~المعتزلة كما يمكن أن يرى في «المواقف»، ويدور الأمر حول معرفة إمكان العلل
~~الخارجية أن تغير فاعلية الفاعل الحر وتقلل مسئوليته، وهذه نظرية عن العلل
~~المتداخلة.

# وكذلك أثار بشر مسألتين مشهورتين في اللاهوت، تعدان من أصعب مسائل هذا العلم،
~~وهما: مسألة عدل الله نحو الأطفال، ومسألة عناية الله نحو الأمم التي لا علم لها بالدين؛
~~فأما المسألة الأولى فينكر بها كون الله يمكن أن يدين الأطفال، لا لأن هذا ظلم ضبطا، بل
~~لأن هذا يفترض كون الطفل أهلا للوم، وحينئذ لا يكون طفلا، وهذا متناقض.

# وأما المسألة الثانية، فبها يبتعد بشر عن التفاؤل السائد للمعتزلة، فهو يعتقد أن
~~الله يمكنه أن يوجد عالما آخر، يدعى به جميع الناس إلى الدين ويستحقون النجاة،
~~ولا حد للكمال الذي يمكن أن يحققه الله، ويمكن أن يفترض دائما وجود عالم
~~أصلح من كل ms018 عالم محدث؛ ولذا فإن الله لا يتعلق بالأصلح، وإن شئت فقل: إن أحكامنا
~~في الصالح والعدل لا تطبق عليه، وإنما يقوم الله بمنح الإنسان إرادة حرة، ووحيا في
~~بعض الأحيان، فإذا عدوت الوحي وجدت للإنسان هاديا أنوار العقل، التي تكشف له 
~~سنة الطبيعة.

# وإذا ما نظر إلى آراء بشر - وفق تلخيص الشهرستاني - رئي أنها أقل إحكاما
~~وسموا من آراء العلماء السابقين.

# وبمعمر بن عباد السلمي يكتسب مذهب المعتزلة إقداما عجيبا، ويتقدم نحو
~~وحدة الوجود؛ فهذا العالم يرى أن الله لم يخلق غير الأجسام، لا الأعراض، والأجسام
~~هي التي تحدث الأعراض، وذلك إما طبعا كالنار التي تحدث الإحراق، وكالقمر الذي يحدث
~~التلوين، وإما اختيارا، كما هو أمر الحياة الحيوانية. وعند معمر أن الجسم والفناء
~~عرضان أيضا؛ ولذا فإنهما لا يكونان سوى معلولين مباشرين لأفعال الخالق، والخالق لا
~~يحدث سوى مادة عامة تصدر عنها صور جميع الموجودات بقوة ملازمة.

# وبما أن معمرا قد أبعد الله من الطبيعة فإنه يقصيه خارج متناول علمنا؛ وذلك
~~استنادا إلى رأيه البالغ الإطلاق في نفي الصفات الإلهية. ولا يمكن العلم - مثلا - أن
~~يسند إلى الله؛ وذلك لأنه إما أن يكون موضع علمه، وهنالك يكون تفريق بين العالم
~~والمعلوم، ومن ثم ثنائية في ذات الله، وإما أن يكون موضع علمه خارجا عنه، وهنالك لا
~~يكون عالما إلا بهذا الموضع الخارجي، وبذلك يعود غير مطلق، ويؤدي هذا النقد إلى القول بأن
~~مداركنا لا تطبق على الوجود الإلهي، وأن هذا الوجود لا يمكن أن يعرف.

# وتجد ميول معمر في وحدة الوجود حاصلها لدى ثمامة بن الأشرس، وقد اضطهد الرشيد هذا
~~العالم المعروف جيدا عند المؤرخين، فألقاه في السجن سنة 186. وعلى العكس تمتع
~~بحظوة كبيرة لدى المأمون. وقد مات سنة 213، وكان ذا موهبة في التنادر والتهكم، كما هو
~~ظاهر مما جاء في روايات المسعودي.

# 8

# ومن الممتع قصة الطفيلي، الذي انساب بين جماعة من المانوية، معتقدا أنه أتى جمع
~~لهو، فهذا الرجل أدرك خطأه حينما رأى نفسه ورأى المانويين مقرنين في ms019 الأصفاد كما
~~أمر المأمون، فلما أتي بهؤلاء الزنادقة أمام الخليفة قتلوا. وأما الطفيلي، فقد
~~صرح بأنه مستعد للكفر بماني وتدنيس صورته، قائلا: إنه كان مخطئا؛ فسري عن الخليفة.
~~وإلى ثمامة ينسب الرأي القائل: إن العالم من عمل الله وفق الطبيعة؛ أي إن  العالم
~~ليس نتيجة عمل حر من الخالق، وإنما يصدر عن الطبيعة الإلهية وجوبا، وهكذا يكون العالم
~~قديما كقدم الله ووجها من الألوهية.

# ويظهر مبدأ التناسخ ثانية لدى عالمين من فرقة النظام، وهما أحمد بن حائط وفضل
~~الحدثي، وقد طبقاه - مع التحديد وشيء من الغلظة - على أناس ليسوا صالحين تماما ولا
~~أشرارا تماما، على أناس ليسوا أهلا للجنة ولا للنار؛ فأرواح هؤلاء الناس تدخل ثانية
~~في أرواح أناس أو حيوانات وتستأنف حيوات أخرى. ولهما - كذلك - تأويل مبتكر لرؤية الله
~~يوم البعث؛ وذلك أن الناس لن يروا الله نفسه، وإنما يرون العقل الأول؛ أي العقل الفعال،
~~الذي تسري منه الصور إلى الموجودات. وعندهما أن هذا هو الذي قصده النبي حين قال:
~~«إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر.» وهذا مثال مكاني في تطبيق فكرة يونانية
~~على نص إسلامي.

# ونصل إلى مؤلف موسوعي كثير التأليف؛ نصل إلى عمرو بن بحر الجاحظ، الذي كان
~~رئيسا لمعتزلة مدرسة البصرة، وكان هذا العالم خادما للنظام؛ فلازم دروسه وانتفع
~~بعلمه. وتشتمل مكتباتنا على عدد كبير من المصنفات المعزوة إلى الجاحظ، وعلى ما يدور
~~حول هذه النسبة من شك غالبا، فإن من المؤسف ألا تكون هذه المخطوطات موضع عناية كافية،

# 9

# فقد تناول الجاحظ أكثر الموضوعات تنوعا؛ أي تناول الآداب والخطابة والأقاصيص
~~وعلم الكلام والفلسفة والجغرافية والتاريخ الطبيعي، ويشتمل أثره على جميع الحياة الدينية
~~والاجتماعية والأدبية في زمنه، وفاز أثره بأعلى مديح. قال المسعودي:

# 10
~~«لا يعلم أحد من الرواة وأهل العلم أكثر كتبا منه ... وكتب الجاحظ مع انحرافه
~~المشهور تجلو صدأ الأذهان، وتكشف واضح البرهان؛ لأنه نظمها أحسن نظم، ووصفها
~~أحسن وصف، ورصفها أحسن رصف، وكساها من كلامه أجزل لفظ.»

# ويلوح أن الجاحظ زاول ms020
~~نفوذا عظيما؛ فأسهم في نشر روح فرقته الحر والانتقادي بين كثير من المؤلفين.
~~وأما فلسفته الخاصة التي تعرف دائما من خلاصة الشهرستاني، فيلوح أنها لا تخلو
~~من دقة وقوة.

# فلا حرية في العلم، والعلم يصدر عن وجوب طبيعي، وليست الإرادة نفسها غير وجه من 
~~العلم ونوع من العرض، والعمل الإرادي يعين العمل الذي يعرف بفاعله،
~~وليست الإرادة بالنسبة إلى العمل الخارجي غير ميل.

# وللأجسام - أيضا - هذه الميول الطبيعية التي تصدر عن قوى باطنية، والجواهر
~~وحدها أبدية، والأعراض هي المتقلبة والمتحركة، وهي تعبر - بسبب القوة
~~الملازمة للجواهر - عن ظهور حياة الأجسام والروح، فإذا ما أحسن إدراك هذا
~~النظام جيدا وجد أنه يؤدي إلى ضرب من علم الذرات الحية.

# وأظهر الجاحظ الرأي الغريب القائل: إن المحكوم عليهم بالعذاب لا يعذبون في
~~النار إلى الأبد، وإنما يتحولون إلى طبيعة النار. وأما من حيث نظرية الوحي، فإنه
~~يعزى إلى الجاحظ رأي غريب آخر قائل: إن القرآن جسد مخلوق يمكن أن يتحول
~~إلى إنسان أو إلى حيوان.

# أجل، إننا نصل بالجاحظ - المتوفى سنة 255 - إلى عصر الكندي، الذي هو أول عظماء
~~الفلاسفة، ولكننا، لكيلا نعود إلى المعتزلة مؤخرا، نتتبع - مع الإيجاز -
~~تاريخ هذه الفرقة الممتعة حتى زمن العالم اللاهوتي: الأشعري.

# يمتاز الخياط - في هذا الدور - في مدرسة المعتزلة ببغداد؛ فقد أقام نظرية ذات
~~مظهر نفساني على شيء من الابتكار، فهو يطلق اسم الشيء على ما هو معروف؛ أي ما
~~يمكن أن يحدث عنه، وللشيء عنده حقيقة مستقلة عن وجوده، وليس الموجود سوى
~~صفة تضاف إلى الشيء؛ فالسواد - مثلا - سواد حتى في العدم، وإن شئت فقل: إن
~~الشيء حقيقي - قبلا - في المعقول البسيط مع ماهيته وصفاته، وإن إيجاد الشيء
~~يحدد بإضافة صفة الموجود إلى هذه الماهية أو الصفات الحقيقية.

# وفي مدرسة المعتزلة بالبصرة يتغلب اسمان، وهما: اسم الجبائي المتوفى سنة 303،
~~واسم ابنه أبي هاشم. وينطوي اختلاف هذين العالمين في موضوع الصفات الإلهية على دقة
~~متناهية. وقديما كان العالم الكبير أبو الهذيل قد أزال جميع الصفات حتى ms021 في معقول
~~الوجود الإلهي، فيجد أبو هاشم أن هذا المعقول المحض على شيء من الفراغ، ويحاول
~~أن يملأه، وأن يجعل منه صورة عن الله أكثر حيوية.

# وعند أبي هاشم أن الصفات وجوه منفصلة عن الوجود، ولكن مع كونها غير موجودة ولا
~~معروفة بنفسها، فلا يمكن أن تكون موجودة معروفة إلا بالماهية الإلهية؛ فالعقل
~~يميز الشيء المعروف بذاته والشيء المعروف بإحدى صفاته. وهذه الأحكام التي يجمع
~~العقل بها الصفات أو يفصلها لا تأتي لتوكيد الموجود وحده ولا لتوكيد الأعراض
~~بجانب الموجود؛ ولذا، فإن الصفات أنواع وجوه ذات وجود نفساني لدى من يعرف
~~الوجود الإلهي، حتى إن نفسانية هذه النظرية مما أنكر الجبائي، وقد لاح للجبائي
~~أن هذه الوجوه ترد إلى أسماء لا تنطوي على معقول ولا على تصورات للنفس نسبية
~~محضا، عاجزة عن المباهاة مثل صفات، وهو يكاد يلزم مذهب أبي الهذيل.

# وكان العالم اللاهوتي المشهور، الأشعري (260-324) - الذي يأتي في الذروة من تاريخ
~~اللاهوت الفلسفي لدى المسلمين - تلميذا للجبائي وابنه، ولكن بما أننا لا نريد
~~الكلام عنه في هذا الكتاب فإن من الملائم أن نقف.
~~•••

# قلنا إن المعتزلة كانوا أكثر الفرق الإسلامية فلسفة، وإننا لا نتعرض لتاريخ الفرق
~~الكلامية والفقهية والصوفية والسياسية، وتكفي أسطر قليلة عن الفرق المعارضة للمعتزلة
~~للإشعار بأفضلية هؤلاء، ولتمثل الحركة الفكرية الواسعة التي تمت في الدور الذي
~~نتفرغ له، والذي ذكرنا أنه أكثر ما تلتفت إليه الفلسفة الصرفة.

# وقد رئي - في مقابل النظرية الاعتزالية القائلة بنفي الصفات الإلهية - قيام نظرية
~~معاكسة توكد هذه الصفات إلى حد تقع به في مذهب المشبهة؛ فيطلق - على العموم -
~~اسم «الصفاتية» على المسلمين الذين يوكدون حقيقة الصفات الإلهية وفق السنة. ولما ظهر
~~النقد الاعتزالي لجأ بعض الصفاتية إلى نظرية حذرة عن الألوهية التي يتعذر إدراكها،
~~فقالوا: لا ريب في أن الله ليس شبيها بالإنسان، وأنه لا مثيل له ولا شريك، وأنه يجهل -
~~كما هو مجمل القول - المعنى الحقيقي لآي القرآن التي تشتمل على صور تشبيهية. ووجد صفاتية
~~آخرون وقعوا - بالعكس - في ms022 إفراط عجيب، ومن بينهم نذكر محمد بن كرام، الذي هو مؤسس
~~لفرقة مهمة في سورية على الخصوص، وأصل هذا الوجيه من سجستان، وتوفي سنة 256 بزغر ودفن
~~في القدس.

# 11

# وهو يذهب إلى أن لله جسما ووجها مماثلا لما في المخلوقات، وهو يوضح الصفات
~~الإلهية على الكيفية البشرية . وفي الشهرستاني تفصيلات مطولة عن هذه الفرقة. ويلاحظ
~~الشهرستاني وجود المسائل عنها في اليهودية، حيث يرى أنها حلت حلا تشبيهيا من قبل القرائين.

# 12

# وعلى العموم، تطلق كلمة «الجبرية» - المشتقة من كلمة «الجبر» - على علماء الكلام
~~المعارضين لمذهب حرية الإرادة، ويجب أن يذكر من بينهم جهم بن صفوان، الذي كان
~~يدرس في ترمذ من بلاد ما وراء النهر، والذي قتل في أواخر العهد الأموي. ومن رأي جهم
~~أنه لا سلطان للإنسان على أفعاله، وأنه لا يمكن ألا يوصف بالخضوع لله؛ فالإنسان مكره
~~بالحقيقة، وأنه لا قدرة له ولا إرادة ولا حرية، والله يخلق جميع أفعاله كما يخلقها في
~~الموجودات الأخرى، كما يخلقها في الشجر الذي ينبت، والماء الذي يجري، والحجر الذي يسقط.
~~وأعمال الإنسان الصالحة أو السيئة موجبة، والثواب أو العقاب نتيجة لهذه الأعمال
~~الواجبة.

# وترى كيف تبعدنا هذه النظريات الجافية من تحليل مفكري المعتزلة اللطيف ومن الفلسفة
~~الحقيقية.



# الفصل الثالث



# | المترجمون




# بدء حركة النقل في عصر المنصور - سير العنعنات الفلسفية الحقيقي - انتشار المذهب
~~اليوناني عند الآراميين - دراسة الآداب اليونانية عند السريان - دور الطبيب سرجيس
~~الرأس عيني - مملكة الحيرة النصرانية - تجاوز العرب حدود صحرائهم قبل الهجرة -
~~حنين بن إسحاق وتلميذاه - جماعة من النقلة - دور الصابئة في حركة الترجمة - ظهور
~~أدب فلسفي قبل ابن سينا.
~~***

# لقد وضعنا في الفصلين الأولين قضية المعضلة السكلاسية؛ أي اللاهوتية المحمدية
~~وتحولاتها المباشرة، والآن نضع ما يقابل ذلك، وهو ما يقوم على إدخال الفلسفة اليونانية
~~إلى الإسلام، وهنا نضطر إلى توسيع نطاقنا كثيرا. ولا يجوز تمثل الفلسفة الإسلامية،
~~حصرا، سواء أمثل نتيجة لبعث مفاجئ ظهر بعد اكتشاف الكتب القديمة أم مثل مواصلة
~~مباشرة للفلسفة اليونانية، وذلك أن أصلها ms023 على شيء من التعقيد.

# وقد بدأت حركة الترجمة إلى العربية في عهد المنصور (136-158)، وكانت موسوعية، فترجمت
~~المؤلفات العلمية والأدبية والفلسفية والدينية الخاصة بخمسة آداب، وهي: الأدب اليوناني،
~~والأدب العبري، والأدب السرياني، والأدب الفارسي، والأدب الهندي، ولم تدرك المؤلفات
~~الفلسفية أول وهلة، ولم تحز العربية ترجمات لأرسطو كاملة بما فيه الكفاية إلا في زمن
~~الفارابي، في أوائل القرن الرابع من الهجرة.

# ولكنك إذا نظرت إلى الأمر من ناحية أخرى وجدت تقاليد التعليم الفلسفي اليوناني قد دامت
~~في العالم الشرقي حتى الوقت نفسه، وبينما كانت المؤلفات العظيمة للدور الكلاسي

# 1

# الراقي منسية أو مفهومة فهما سيئا، كانت الكتب الثانوية للدور المنحط
~~المشتملة على مناهج ذات صبغة سكلاسية واسعة الانتشار. ويلوح لي أنه لم يحاول - قط -
~~بذل جهد كبير ليقام ثانية تاريخ التعليم الفلسفي منذ الزمن الذي عقب أرسطو حتى قيام
~~الفلسفة الكلامية الإسلامية، فلما ظهرت هذه السكلاسية الإسلامية عدت الفلسفة علما
~~وحيدا حيا، متصلا بالعنعنات على الخصوص، لا مجموعة نظم غير ملتحمة. وقد حدث البعث
~~الفلسفي عند العرب بدراسة الكتب القديمة مباشرة على ضوء تلك العنعنات وتحت تأثيرها.

# ووجد مؤلفون من العرب كثير - ومنهم الفارابي، كما سنرى - قد أعربوا بصراحة عن الاعتقاد
~~القائل بوحدة الفلسفة المخلوطة - في نظرهم - بالعلم ودوامه. وأشار المسعودي إلى كتاب له قد
~~فقد، مع الأسف، وقال في موضع ما: «كنا ذكرنا كيف انتقل مجلس التعليم من أثينة إلى
~~الإسكندرية من بلاد مصر، وجعل أوغسطس الملك، لما قتل قلوبطرة الملكة، التعليم
~~بمكانين؛ الإسكندرية ورومية. ونقل تيدوسيوس الملك - الذي ظهر في أيامه أصحاب الكهف -
~~التعليم من رومية ورده إياه إلى الإسكندرية، ولأي سبب نقل التعليم في أيام عمر بن عبد
~~العزيز من الإسكندرية إلى أنطاكية، ثم انتقاله إلى حران في أيام المتوكل.»

# 2

# فهذه الأسطر على شيء من الاختصار، ومن المحتمل ألا يكون قد عرض فيها بدقة
~~بالغة سير العنعنات الفلسفية الحقيقي، وإنما تشير - على الأقل - إلى شيء من الروح، الذي
~~يجب أن يكتب به هذا الفصل ويقرأ.
~~•••

# لم ms024 يكن فرع الأرومة السامية الذي كان يهيمن على الشرق قبل الفتح الإسلامي عربيا، بل
~~آراميا يرد إليه الأدب السرياني، وكان المذهب اليوناني قد تسرب في الآراميين
~~باكرا، وكان لدى هؤلاء كل الوقت لمعاناة نفوذه، وذلك حينما أزاحهم جيرانهم العرب عن
~~سيطرتهم؛ ولذا يكون العرب قد وجدوا العنعنات الفلسفية قائمة - منذ زمن - عند قوم يمتون
~~إليهم بالقرابة، فاستقبلهم هؤلاء القوم بلا عناء، وعلينا أن نوضح هذا
~~الانتقال.

# أخذ المذهب اليوناني - منذ أواسط القرن الثاني من التاريخ الميلادي - ينتشر في العالم
~~الآرامي، مجلوبا بالنصرانية واللاهوت. وتم - حوالي ذلك الزمن - نقل الأسفار من العبرية إلى
~~السريانية نقلا يشهد بمعرفة الترجمة السبعينية اليونانية،

# 3

# وكان المرقونيون والفلنتيون، في الوقت نفسه، ذوي أتباع في الرها،

# 4

# ويمر وقت قصير فيقيم بردزان الأدب السرياني في هذه المدينة، ويؤسس فرقة
~~لا يمكن ربطها إلا بالمذهب الأدري، على الرغم من الريب التي أثيرت حديثا،

# 5

# ولما كانت أوائل القرن الثالث، أذعن أسقف في الرها لأسقف أنطاكية، فألحق
~~الكنيسة السريانية بالكنيسة اليونانية

# 6

# بهذا العمل، فقامت منذ هذا الزمن رابطة رسمية بين الآرامية واليونانية.

# وظلت مدينة الرها من أسروين (ديار مضر)، والواقعة في الاستدارة الغربية القصوى من
~~الفرات بغرب العراق، مركزا للثقافة الآرامية زمنا طويلا، وأقيمت فيها مدرسة اشتهر
~~أمرها، وكان القديس إفريم (المتوفى سنة 373م) من أعلامها، وكان يتزاحم على هذه المدرسة
~~طلاب من النصارى يقصدونها من مختلف جهات العراق وبلاد فارس المعرضة لمظالم المجوس،
~~وكان يكب على دراسات اليونان المعدودة فرعا من علم اللاهوت، ويؤخذ في القيام
~~بترجمات.

# ثم يتغلب المذهب النسطوري على هذه المدرسة، ويغلقها الإمبراطور زنون سنة 489، وينفى
~~الأساتذة والتلاميذ الذين ظلوا متمسكين بإلحاد نسطور، ويتجمعون في جهات أخرى، ولا سيما
~~في نصيبين الواقعة في أرض فارسية،

# 7

# ويقيم كسرى أنوشروان في جنديسابور، من ولاية خوزستان - وذلك حوالي سنة
~~530م - مجمعا للفلسفة والطب دام حتى زمن العباسيين،

# 8

# وكان أسقف الرها، إيباس، قد درس في المدرسة، وساعد على نشر الإلحاد
~~النسطوري، وقد تم لعمل الترجمة ms025 أكبر تشجيع من هذا الوجيه، فلهذا الأسقف وتلاميذه يعد
~~السريان مدينين بالترجمات الأولى عن اليونانية لكتب ديودرس الطرسوسي وتيودور المبسوستي،

# 9

# وكانت هذه فرصة لترجمة كتب أرسطو الكثيرة أيضا، وفسر إيباس نفسه بعضها،
~~وترجم المدعو بروبوس، وشرح «العبارات» وأقساما أخرى من «المنطقيات» لأرسطو على ما يحتمل،
~~وسنلقى مترجمين مشهورين من سريان النسطورية حتى العهد العربي.

# ولم يقطع انهيار الرها، مثل عاصمة علمية، دراسة الآداب اليونانية عند السريان
~~التابعين للفرقة القائلة بطبيعة واحدة في المسيح، غير أن الأديار كانت مركزا لهذه الدراسة
~~منذ ذلك الحين. وكان بطريرك أنطاكية القائل بطبيعة واحدة في المسيح - فيلوكسانوس المنبجي
~~- أحد من حرضوا الإمبراطور على تخريب مدرسة الفرس، وقد كان فيلسوفا ولاهوتيا معا.
~~ويقال: إنه يجب أن يبحث في كتبه عن بواكير السكلاسية الأولى،

# 10

# ووجد رجل آخر قائل بطبيعة واحدة للمسيح، وهو أسقف بيت أرشام سيميون، وقد
~~عاش في أوائل القرن السادس، ولقب بالسفسطي الفارسي.

# ولكن أطرف شخصية في هذه الفرقة من حيث النقطة التي تهمنا هي شخصية العالم سرجيس الرأس
~~عيني، ويكاد جميع عمله يتألف من ترجمة كتب يونانية، ولا يتصف القس العلامة الأديب
~~الطبيب سرجيس الرأس عيني بطبع يناسب سمو نبوغه، فهو يلام على فساد أخلاقه، ويظهر سلوكه
~~السياسي مذبذبا مركبا من الدسائس، فمع أنه قائل بطبيعة واحدة في المسيح كان صديقا
~~للأسقف النسطوري تيودور المروي، وقام ببعثة دبلمية

# 11

# لدى البابا أغابه، وذلك من قبل بطريرك أنطاكية الأرثوذكسي، وقد أتى بالبابا
~~إلى القسطنطينية، ومات معه في العام نفسه تقريبا؛ أي سنة 536، وقد تعلم اليونانية في
~~الإسكندرية.

# وكان سرجيس الرأس عيني بليغا لغويا، وكان الأول في هيئة الأطباء، وقد ترجم من
~~اليونانية إلى السريانية كتبا في الفلسفة والطب، وترجم قسما من كتب جالينوس، وانتهت منه
~~ترجمة لمقولات أرسطو والإيساغوجي لفرفريوس، ورسالة العالم التي نسبت إلى أرسطو، ورسالة
~~في النفس، مختلفة كل الاختلاف عن رسالة لأرسطو تحمل عين العنوان. وأهدى سرجيس إلى صديقه
~~تيودور المروي، الذي كان عاكفا مثله على الفلسفة المشائية، رسالة أصلية ms026 في المنطق.
~~وألف حول «النفي والإثبات»، وحول «الجنس والنوع والفرد»، وحول «علل الكون وفق مبادئ أرسطو»،
~~وتبارى العرب والسريان في الثناء عليه مثل مترجم، وكانوا على حق في هذا، كما رأى أحد
~~العلماء المعاصرين: مسيو فكتور ريسل. فعند هذا العالم أنه يجب عد رسالة «العالم» من
~~قبل سرجيس من بدائع فن المترجم؛ فقد ظهر من مقابلة المتون اليونانية وهذا الأثر كون
~~سرجيس لم يعتمد على مخطوط واحد فقط، بل عول على عدة مخطوطات، عرف أن يدقق فيها
~~تدقيقا انتقاديا.

# 12

# واشتهر بولس الفارسي في الفلسفة في أواخر القرن السادس، وروى ابن العبري أنه ألف
~~مقدمة عجيبة في المنطق قدمها إلى كسرى أنو شروان،

# 13

# وراج سوق تعلم اليونانية في أوائل القرن السابع في قنسرين الواقعة على
~~ضفة الفرات اليسرى، وهناك حوالي سنة 640، شرح الأسقف ساويروس سيبوخت تحليلات أرسطو
~~الأولى وعباراته، ويواصل تلميذان لساويروس سيبوخت أثره، والتلميذان هما: أثناسيوس البلدي
~~(المتوفى سنة 687 أو سنة 688)، والموسوعي الكبير يعقوب الرهاوي (المتوفى سنة 708). وظهر
~~بعدهما أسقف العرب القائلين بطبيعة واحدة في المسيح في الكوفة جورجيوس، فترجم «المنطقيات»
~~لأرسطو، بيد أننا وصلنا إلى زمن الفتح العربي، فمال الأدب السرياني إلى الزوال.

# وهكذا كان السريان على اتصال بالعلم اليوناني خمسة قرون فأساغوا عنعناته، وترجموا
~~متونه وفسروها، وأنتجوا آثارا مهمة في ميدان الفلسفة اللاهوتية. وقد ولدت أشكال
~~الفلسفة السكلاسية بين أيديهم، وازدهرت فنون المنطق في مدارسهم؛ ولذا كان الذهن
~~اليوناني وآثار الأغارقة وعنعناتهم - حين ظهور الإسلام - أمورا قد نقلت إلى عالم
~~يمت إلى العالم العربي بصلة القرابة، وسنرى - عما قليل - أن علماء المسلمين اطلعوا
~~على الثقافة اليونانية تحت إدارة السريان واليعاقبة والنساطرة.

# ومن المناسب - قبل إيضاح الكيفية التي تلقى العرب بها العلم من أيدي النصارى على
~~الخصوص - أن نتناول المسألة ثانية من عل، وذلك لإزالة الانطباعات غير الصحيحة التي يمكن
~~أن تكون عالقة بذهن بعض القراء؛ وذلك أن العنصر العربي كان لا يؤلف بنفسه عالما
~~مغلقا على الإطلاق في أثناء الدور الطويل السابق للإسلام، والذي رأينا ms027 فيه أن الفرع
~~الآرامي من الأرومة السامية يسيغ النصرانية والثقافة اليونانية.

# فمما لوحظ غالبا - وذلك بسبب تاريخ الأصول الإسلامية - أن جنوب جزيرة العرب الغربي -
~~أي اليمن - كان يشتمل في ذلك الدور على عناصر نصرانية، وأنه كان ذا صلات بالمملكة
~~الأفريقية النصرانية: الحبشة. وأهم من ذلك أمر وكد قليلا كما يلوح، وهو توسع
~~العرق العربي نحو الشمال قبل الإسلام، وإقامة دويلات عربية تابعة للإمبراطوريتين؛
~~الفارسية والبزنطية، على طول حدودهما.

# كان القياصرة والأكاسرة من البراعة بحيث استخدموا بعض القبائل العربية الحضرية؛ ليجعلوا
~~منها متراسا حيال غارات العرب البدويين أو الأعراب. ويروي المسعودي

# 14

# أن عرب قبيلة تنوخ أول من جاء إلى سورية، وأنهم ذهبوا إلى الروم هنالك بعد
~~أن اعتنقوا النصرانية، وأن القيصر عهد إليهم بالسلطان على جميع العرب من الحضر المقيمين
~~بسورية، وتعقب قبيلة السليح قبيلة تنوخ، وتصير نصرانية أيضا، وتزاح بدورها من
~~قبل الدولة الغسانية، التي داومت على الحكم في العرب نيابة عن الروم، وكان ملوك غسان
~~يقيمون باليرموك وغيرها من الأماكن الواقعة بين غوطة دمشق والمحال المجاورة التابعة
~~لهذه المدينة، وقد زالت هذه المملكة حين الفتح الإسلامي، واعتنق الإسلام فريق كبير من
~~العرب.

# وكانت مملكة الحيرة مملكة عربية مهمة، يتبع أمراؤها ملوك الفرس، وكانت الحيرة واقعة
~~جنوب بابل وغرب الفرات غير بعيدة من المكان الذي أنشأ المسلمون فيه الكوفة في السنين
~~الأولى من الهجرة، وكان قد جاء عرب باكرا للاستقرار بهذه البقاع، وكان للحيرة قبل الإسلام
~~تاريخ طويل، مثل العنصر النصراني فيه دورا مهما.

# 15

# وكان لملك الحيرة المسمى عمرو بن المنذر، والذي دام عهده حتى سنة 568 أو سنة
~~569، أم نصرانية، قد تكون من سبايا الحرب، أقامت ديرا في الحيرة في زمن كسرى أنو
~~شروان، ويمكن أن يستدل بكتابة وضعت في هذه الكنيسة على أن هذا الأمير تنصر أيضا،

# 16

# ويمضي على ذلك الزمن وقت قصير، فتكون هذه المدينة مشتملة على عدد قليل من الأسر
~~النصرانية الراقية، وكانت هذه الأسر على مذهب نسطور، ويطلق عليها اسم العبادية، تمييزا ms028
~~لها من الوثنيين.

# 17

# وقد برز في ذلك الحين - على الخصوص - مترجم يدعى عديا العبادي،

# 18

# من قبيلة تميم العربية، فعدي هذا قام بمهنة المترجم من العربية إلى الفارسية
~~لدى كسرى برويز، وكان - فضلا عن ذلك - شاعرا وخطيبا ودبلميا وعنوانا كاملا
~~للثقافة مادة ومعنى لدى الفرس والعرب، ولا بد من أنه كان واقفا - أيضا - على
~~السريانية التي كانت لغة نصارى العرب في ذلك الحين، ويعهد إلى عدي في تربية النعمان بن
~~المنذر ، الذي جلس على عرش الحيرة بفضل ما يتمتع به من نفوذ لدى ملك الفرس، ومن المحتمل أن
~~يكون النعمان قد دخل في النصرانية بفعل هذا النفوذ نفسه، وليس أقل من هذا دوامه على
~~العيش بمبدأ تعدد الزوجات وفق طباع الوثنية، وقد أغوي بمكايد كثيرة قتل
~~مربيه عديا بسببها، وكان من عمل ابن عدي - الوارث لذكاء أبيه ومنزلته عند ملوك الفرس
~~- أن جعل برويز ينتقم من هذا القاتل،

# 19

# فغلب النعمان، وقتل سنة 602 على ما يظهر.

# وتمضي على تلك الأمور سنون قليلة، فتقع قبل الهجرة بنحو عشر سنين معركة ذي قار، حيث
~~يغلب الفرس الذين كانوا حلفاء عرب قبيلة تغلب النصرانية، وذلك من قبل عرب قبيلة بكر،

# 20

# ويقضى على مملكة الحيرة. وبسقوط هذا المتراس تجد فارس نفسها بلا سور حيال
~~العرب المسلمين، وتخرب الحيرة عام قيام الكوفة (سنة 15 أو سنة 17 من الهجرة)، وتزول في
~~عهد المعتضد تماما.

# قال المسعودي: «وقد كان في هذه المدينة ديارات كثيرة فيها رهبان، فلحقوا بغيرها من
~~البلاد لتداعي الخراب إليها، وأقفرت من كل أنيس في هذا الوقت إلا الصدى والبوم.»

# 21

# ومن ثم ترى أن العرب كانوا قد جاوزوا حدود صحرائهم قبل الهجرة بزمن طويل، ومن العادة
~~أن يشبه الفتح الإسلامي بعمل قوة كانت راقدة في بطن الصحاري زمنا طويلا، فانفجرت
~~بغتة، وقلبت ثلث ممالك الأرض أمامها رأسا على عقب. أجل، إن هذا التشبيه مفيد إذا ما أتي
~~به حصرا، لبيان فكرة ساطعة عن سرعة هذا الفتح، ولكنه إذا ما ms029 طبق على تاريخ الثقافة وجد
~~خاطئا، والعكس هو ما يجب أن يذهب إليه، فيقال إن العرب كانوا - حين ظهور الإسلام - على
~~اتصال بكثير من الإمبراطوريات، وإنهم كانوا قد طرقوا باب تلك الحضارة النصرانية، التي
~~سوف يتلقون منها أمانة العلم كيما يعيدونها إليها بعد أن يوجبوا نموها في قرون
~~كثيرة.

# وكان محمد يكن احتراما لرجال الدين من مختلف المعتقدات، ويسير علي على غراره،
~~فينعم بامتيازات على كثير من أديار النصارى، وفضلا عن ذلك، فإن القرآن يعترف للنصارى
~~واليهود بمنزلة في ميدان الإيمان، وذلك لحيازتهم كتبا منزلة، ويطلق عليهم لقب «أهل
~~الكتاب»، ويحمل لهم من الازدراء ما هو أقل مما يحمل حيال المشركين. وكانت هذه الأحوال
~~ملائمة لحفظ العلم، فلما تم فتح القدس أنعم عمر على النصارى بمرسوم أو امتياز اتخذ
~~نموذجا لمعظم الخاصة بأهل الذمة من النصارى، وطبق في الإسلام بعد ذلك. وقد انتهى
~~إلينا نص هذا الامتياز مع اختلاف قليل في العبارة، وذلك من قبل كثير من المؤرخين، ولا
~~سيما الطبري.

# 22

# أجل، سمح للنصارى بالمحافظة على كنائسهم، ولكن على أن تكون مفتوحة لرقباء من
~~المسلمين، ومع منع إقامة كنائس جديدة، وعاد لا يجوز دق النواقيس ولا إظهار إشارات دينية
~~جهرا، ووجب على النصارى أن يحتفظوا بزيهم، وألا يلبسوا خواتم ولا زنانير كعلامة فارقة،
~~وحظر عليهم حمل السلاح وركوب الخيل، وكان يمكن هذه التدابير العامة أن تفسر مع التسامح
~~أو أن تؤدي - على العكس - إلى ظلم أليم، وذلك وفق هوى السلطات. بيد أن هذه التدابير
~~كانت قليلة الأهمية في أحوال خاصة، حيث يحبو الأمير المسلم بعض الكفار بحظوة عن ود
~~مباشر، وبما أن العلم من عمل الأفراد خاصة، فإن هذه الأحوال الخاصة هي أكثر ما يهمنا
~~هنا.

# وكانت توجد أربعة من المواهب تؤدي إلى نيل من ليسوا بمسلمين حظوة لدى الخلفاء، وهي:
~~المواهب الفنية والمواهب الطبية والمواهب الإدارية والمواهب العلمية. وكان يثنى على حذق
~~النصارى في الحرف، لما لا يوجد لدى المسلمين ما هو في درجته، وكان الخليفة عمر قد ms030 خالف
~~تصرفا للنبي بسماحه في جزيرة العرب بوجود أبي لؤلؤة، الذي كان نصرانيا

# 23

# صانعا بالغ المهارة في كثير من الحرف، وقد تحول هذا المقرب إلى قاتل
~~له.

# وكان الشعر والموسيقى من الفنون التي يتلذذ العرب بها كثيرا قبل زمن محمد، ولم يكن
~~وعظ القرآن كثير الملاءمة لهما، بيد أن خلفاء بني أمية، الذين كانوا ذوي ارتياب غالبا،
~~هاوين للملاذ، حبوهما بإحسانهم. وكان شاعر بني أمية المفضل نصرانيا اسمه الأخطل،
~~وكان الأخطل من فطاحل شعراء العرب، وكان معاصرا لعبد الملك بن مروان، وكان - من جهة أبيه -
~~ينتسب إلى قبيلة تغلب النصرانية، المستقرة بالكوفة وأذربيجان، وكان - من جهة أمه -
~~ينتسب إلى قبيلة إياد النصرانية، التي استقرت بالعراق باكرا،

# 24

# وكان الأخطل يظهر في بلاط الخليفة مختالا، حاملا صليبا ذهبيا حول عنقه،
~~وفي ذلك الدور كان يتلهى في الكوفة بشرب الخمر على الرغم من تحريم النبي لها، كما
~~كان يستمع إلى الأغاني.

# وكان أخو عبد الملك يجلب إليه في هذه المدينة، من مدينة الحيرة المجاورة، الموسيقي
~~النصراني حنينا، فيخلو إليه في أقاصي منازله، محاطا بعشرائه، متوج الجبين بالأزهار.

# 25

# وكان الأطباء الذين يعتمد الخلفاء الأولون عليهم من السريان واليهود عادة؛ وذلك لأنه لم
~~يكن لدى المسلمين من الوقت ما يتعلمون الطب فيه. فعند مروان بن الحكم الأموي نجد طبيبا
~~يهوديا سرياني اللغة اسمه ماسرجويه، وقد ترجم هذا الطبيب رسالة الكاهن أهرن، وكان أهرن

# 26

# هذا طبيبا إسكندرانيا في عهد هرقل، فاتفق لكتابه انتشار عظيم لدى
~~السريان. وكان يوجد بجانب الحجاج - الذي كان قائد عبد الملك الجبار - طبيبان روميا الاسم،
~~وهما تيادوق وثيودون، اللذان خلفا مدرسة.

# 27

# ويمضي زمن فيأمر هارون الرشيد بأن ينبه طبيب هندي ابن عمه إبراهيم، الذي سقط في
~~سبات عميق، على حين كان يترجم له طبيب نصراني اسمه يوحنا بن ماسويه

# 28

# كتب الطب القديمة من السريانية إلى العربية. وكان ابن ماسويه هذا يشرف هو
~~وبختيشوع على الخليفة المأمون وهو يحتضر.

# 29

# وقام النصارى للمسلمين بخدم عظيمة في النظام ms031 الإداري، ولولا النصارى ما استطاعت دولة
~~الخلفاء أن تنتظم؛ وذلك أن فاتحي المسلمين، إذ لم يجدوا في عرقهم الخاص غير ذكريات
~~الحياة القبلية وأمثلتها، لم يكن عندهم أية معارف عملية إدارية، فاضطروا إلى تسليم كثير
~~من المناصب إلى النصارى. وترك معاوية - الذي كان داهية سياسيا أكثر من كونه متين الإيمان
~~- في معظم الولايات التي فتح، موظفي النصارى في مناصبهم، مكتفيا بتغيير الحاميات، وسار
~~خلفاؤه على سنته. ونرى المدعو أثناسيوس - الذي كان نصرانيا وجيها من الرها - ينال
~~منزلة كبيرة لدى عبد الملك بن مروان بسبب أهلياته كرجل أعمال.

# 30

# ومنع الوليد بن عبد الملك كتبة الدواوين - الذين كان كثير منهم نصارى - من إمساك سجلاتهم
~~باليونانية، آمرا إياهم أن يمسكوها بالعربية،

# 31

# وشغل سرجيوس منصور أو سرجيون الرومي، الذي أخبرنا المسعودي أنه قام بوظيفة
~~الكاتب عند أربعة خلفاء،

# 32

# مناصب عالية عند المسلمين. وكان لسرجيوس هذا ابن فاق أباه شهرة، وصار أحد
~~آباء الروم ومن أوائل فلاسفة اللاهوت، وهو القديس يوحنا الدمشقي.

# وأخيرا؛ غدا العلم والفلسفة لأربابهما سببا للمنزلة لدى أمراء المسلمين، وهم قد دخلوا
~~في الإسلام بفعل البلاطات نهائيا. وإلى الخليفة أبي جعفر المنصور يعود شرف فتح عصر
~~الدراسات العربية الكبير وتزيين الإمبراطورية الإسلامية بنور العلم؛ فقد أمر المنصور بأن
~~ينقل إلى العربية كثير من كتب الأدب الأجنبية ككتاب «كليلة ودمنة»، و«السند هند»، ورسائل
~~أرسطو الكثيرة في المنطق، و«المجسطي» لبطليموس، وكتاب «المقالات» لأقليدس، وكتب أخرى
~~يونانية وبزنطية وفهلوية وفارسية وسريانية.

# 33

# وقد ترجم كتاب كليلة ودمنة من قبل ابن المقفع، الذي كان من أشهر فضلاء ذلك الزمن،
~~ويقال: إنه ترجم من الفهلوية والفارسية كتب ماني وبردزان ومرقون.

# 34

# ويظهر أن العرب حولوا عيونهم - في ذلك الزمن - إلى فارس والهند على الخصوص،
~~كمركزين للعرفان. ومع ذلك، فإن ابن المقفع ترجم خلاصة «العبارات» لأرسطو، وكان هذا
~~العالم نفسه من أصل فارسي، وعاش في البصرة، وجلب إلى نفسه حقد الخليفة بسبب آرائه
~~المشايعة لعلي وذريته؛ فقتل سنة 140.

# 35

# وفي سنة 156 من الهجرة، يدخل ms032 هندي إلى بلاط المنصور، ويأتي بكتاب في الحساب والفلك الهندي،

# 36

# واسم هذا الكتاب السندهند، ويترجم إلى العربية من قبل الفلكي الفزاري،
~~ويكون نقطة انطلاق لدراسات العرب الفلكية والحسابية، ويستلهمه الفلكي الكبير محمد بن
~~موسى الخوارزمي بعد زمن؛ أي في عهد المأمون، وذلك في وضع أزياج فلكية ورسائل مزج فيها
~~الطرق الهندية والطرق اليونانية.

# ومما روى المسعودي كذلك، أنه في زمنه - أي قبل ظهور ابن سينا - انتشر بين الجمهور كتاب
~~اسمه «ألف ليلة وليلة» ومصدره فارسي، وكان هذا مجموعة أقاصيص غير مطابقة للمجموعة التي
~~لدينا بهذا الاسم.

# 37

# أجل، عرف العرب الفلسفة المزدكية ، بيد أنهم عرفوا - أو فهموا - قليلا جدا من
~~المناهج الهندية، وإذا عدوت التصوف لم تجد نفوذ هذه المناهج محسوسا فيهم.

# والمأمون هو الخليفة الذي أتم ما بدأ به المنصور من عمل علمي، وقد كان هذا الأمير كثير
~~الذكاء، كريما، محبا للاطلاع، فحث الناس بقوة على الدراسات، وقد أنشأ - حوالي سنة
~~217 - مكتبا رسميا للترجمة في «دار الحكمة»،

# 38

# وجعل على رأس هذا المكتب عالما مفضالا، اسمه حنين بن إسحاق، فشغل
~~حنين هذا المنصب في عهد خلفاء المأمون: المعتصم، والواثق، والمتوكل، وولد حنين بن إسحاق في
~~سنة 194 بالحيرة،

# 39

# حيث كان أبوه يمارس مهنة الصيدلة، وكان ينتسب إلى إحدى الأسر العبادية أو
~~النسطورية في هذه المدينة. وقد قصد بغداد، وتلقى دروسه فيها من طبيب معروف.

# ولما كان كثير السؤال فقد بلغ من إزعاج معلمه ما رفض معه هذا المعلم أن يجيبه، هنالك
~~انصرف حنين مسافرا إلى بلد بزنطي، حيث أقام عامين، وتعلم اليونانية تماما، وحصل على
~~مجموعة من كتب العلم، ثم عاد إلى بغداد، وساح في فارس، وذهب إلى البصرة لإتقان معرفة
~~العربية، ثم رجع إلى بغداد حيث استقر، واتسعت شهرة حنين، وانحنى أمامه علماء أجلاء، مع
~~أنه كان لم يزل شابا، ووكدوا أنه سيفوق سرجيس الرأس عيني صيتا، وكانت مواهبه
~~كطبيب تعدل أهلياته كمترجم، ويتمسك المتوكل به، ويريد امتحانه فيدفع إليه - ذات يوم -
~~خمسين ألف درهم، ms033 ثم يأمره، من فوره، أن يدله على سم شديد يستطيع أن يتخلص به من
~~بعض الأعداء، ويرفض حنين ذلك، ويلقى به في السجن.

# ولما طال أمد الامتحان، سأله الخليفة أن يوضح له سبب سلوكه، فأجابه حنين بقوله:
~~«الدين والصناعة؛ فأما الدين فيأمرنا بفعل الخير والجميل مع أعدائنا، وأما الصناعة
~~فتمنعنا من الإضرار بأبناء الجنس؛ لأنها موضوعة لنفعهم، ومقصورة على مصالحهم.» فلما سمع
~~الخليفة هذا الجواب هدأ بالا، وأفاض على حنين جاها.

# ولقي هذا العالم حتفه في نزاع وقع حول مسألة حادة في ذلك الحين، حول عبادة
~~الصور، وذلك أنه وجد ذات مساء، في منزل نصراني ببغداد بين أناس كانوا يحسدونه، وأنه
~~كان يوجد عند هذا النصراني صورة للمسيح، وأمامها مصباح موقد، فقال حنين لصاحب البيت:
~~«لم تسرف في الزيت؟ ليس المسيح هناك، بل صورته»، فقال أحد الحاضرين: «إذا كانت هذه
~~الصورة لا تستحق الإكرام فابصق عليها»، فبصق، وأذيع الخبر، وعد الأمر زلة عظيمة،
~~ويستشير الخليفة، ويسلم العالم إلى أبناء دينه ليقضوا فيه وفق شريعتهم، ويحرم حنين،
~~ويقطع زناره، الذي هو صفة النصارى الفارقة، بيد أنه وجد في الغد ميتا في غرفته،
~~ويعتقد أنه سم (260ه).

# وكان لحنين تلميذان، تعاونا معه على عمل الترجمات العظيم، وهما: ابنه إسحاق، الذي نال
~~مثل شهرة أبيه، ومات سنة 298 أو سنة 299، وابن أخته حبيش.

# وكان عمل هؤلاء العلماء عظيما جدا،

# 40

# ومن الملائم أن يذكر في أول الأمر نقل التوراة إلى العربية من قبل حنين
~~نقلا عن الترجمة السبعينية. وليس حنين أول مؤلف في ذلك الدور ترجم التوراة إلى العربية؛
~~فقد كان اليهود ينتفعون بترجمات أخرى، ولا سيما ترجمة رباني طبرية، أبي كثير يحيى بن
~~زكريا، المتوفى سنة 320، وترجمة سعديا الجاءون الفيومي،

# 41

# الذي كان ربانيا مشهورا جدا وتلميذا للسابق، والذي أعيد طبع كتبه
~~حديثا بسبب مرور ألف سنة عليه.

# وقد ترجم حنين إلى السريانية عبارات أرسطو، وقسما من التحليلات، وكتاب الكون
~~والفساد، وكتاب النفس، والجزء الثاني عشر مما بعد الطبيعة، وكثيرا من الشروح، ms034 وكتبا من
~~جالينوس وبقراط، وإيساغوجي فرفريوس، وخلاصة فلسفة أرسطو لنيقولاؤس، وترجم حنين إلى
~~العربية كثيرا من كتب الطب والعلم لبقراط وجالينوس وأرشميدس وأبلونيوس وغيرهم، كما ترجم
~~من كتب الفلسفة كتاب السياسة وكتاب طيماؤس لأفلاطون، وشرح ثامسطيوس للجزء الثاني عشر مما
~~بعد الطبيعة لأرسطو، والمقولات والطبيعيات والأخلاق لأرسطو، وقد ألف بعض رسائل أصيلة
~~استوحى هذه الكتب في تأليفها.

# ونقل إسحاق بن حنين إلى العربية سفسطي أفلاطون، وما بعد الطبيعة لأرسطو، ورسالة
~~النفس، وكتاب العبارات، ورسالة الكون والفساد، وذلك مع شروح كثيرة للإسكندر الأفروديسي
~~وثامسطيوس وأمونيوس.

# وكان قبل هؤلاء العظماء قد قدم مترجم قدير اسمه يحيى بن البطريق - وهو ممن أعتق
~~المأمون - ترجمة سريانية لكتاب الحيوان لأرسطو، وترجمة عربية لكتاب طيماؤس لأفلاطون،
~~وكان العرب يعرفون طيماؤسين لأفلاطون، ويقسمونهما إلى أجزاء كثيرة، فلا يعرف بوضوح أي
~~الكتابين يقصدون بذلك، وقد يكون الطيماؤس طيماؤس لقريق مع بعض شروح لجالينوس على فلسفة أفلاطون،

# 42

# وترجم ابن ناعمة الحمصي النصراني إلى السريانية رسائل السوفسطائيين، كما نقل
~~إلى العربية شرح يحيى فيلوبنوس لأجزاء طبيعيات أرسطو الأربعة.

# وقدم أبو بشر متى بن يونس خدما ثمينة كمترجم، وقد كان نسطوريا من دير
~~قنى، وتلميذا لرهبان من اليعاقبة، ومات ببغداد سنة 328، وإليه يعود فضل نشر رسائل
~~السوفسطائيين بالسريانية، وترجم من السريانية كتاب التحليلات الثانية، وصناعة الشعر، وشرح
~~الإسكندر الأفروديسي على كتاب الكون والفساد، وشرح ثامسطيوس للجزء الثاني عشر مما بعد
~~الطبيعة، وجعل من نفسه شارحا أيضا، ففسر بالعربية كتاب المقولات، وكتاب الحس والمحسوس،
~~والإيساغوجي لفرفريوس.

# وكان قسطا بن لوقا - الذي ازدهر في عهد المعتصم - سريانيا نصرانيا من بعلبك،
~~وقد ذهب للدرس في بلاد اليونان، حيث حصل على كثير من الكتب، وقد نال شهرة عظيمة كعالم
~~ومترجم، ومما ترجم كتاب بلوتارك عن آراء الفلاسفة في الطبيعيات.

# 43

# وتخرج يحيى بن عدي التكريتي، الذي هو نصراني يعقوبي، على المسلم العظيم: الفارابي،
~~واشتهر في الجدليات، وتألق نجمه في عهد المطيع، ومات سنة 364، وقد أكمل كثيرا من
~~الترجمات السابقة، وإليه يرجع الفضل في ترجمات ms035 لمقولات أرسطو مع شرح الإسكندر الأفروديسي،
~~والرسائل السوفسطائية، وصناعة الشعر، وما بعد الطبيعة، والنواميس، وطيماؤس أفلاطون، وكتاب
~~ثؤفرسطس في الأخلاق.

# وبأبي علي عيسى بن زرعة - الذي هو نصراني يعقوبي آخر - نصل إلى زمن ابن سينا. وقد مات
~~عيسى بن زرعة سنة 398، وقد ترجم إلى العربية - وفق الترجمات السريانية السابقة - المقولات
~~والرسائل السوفسطائية، وكتاب الحيوان، وأقسام الحيوان مع شرح يحيى فيلوبنوس، وكان مؤلفا
~~لرسائل أصلية في فلسفة أرسطو على العموم وفي إيساغوجي فرفريوس.

# أجل، كان معظم هؤلاء المترجمين، الذين تكلمنا عنهم من النصارى، بيد أن المسلمين لم
~~يلبثوا أن أساغوا علمهم، وأضافوا جهودهم إلى جهودهم، حتى إنه يلوح - عند الحكم في أمر
~~العرب - أن أبناء دينهم فاقوا النصارى من فورهم في معرفة الفلاسفة الأولين وتفسيرهم، وأن من
~~الواجب أن يوضع، فوق المترجمين الذين ذكرناهم، المسلمين المشهورين: الكندي والفارابي.
~~ومع ذلك، فبما أن هذين الرجلين العظيمين مدينان بمجدهما لعبقريتهما كفيلسوفين أكثر مما
~~لنبوغهما كمترجمين، فإننا سنتكلم عنهما بهذه الصفة في الفصل الآتي.
~~•••

# وبقي علينا أن نشغل بالنا بصنف من العلماء لم ينتسبوا إلى النصرانية ولا إلى الإسلام، ولا
~~إلى ديانتي فارس والهند أيضا، بل إلى ملة خاصة، تألق نجمها بعد عهد المأمون، وأقصد
~~بذلك الصابئين.

# ولا توجد في حقل العلم الشرقي معضلة أكثر بلبلة، وأشد إثارة للغيظ من معضلة أصل بعض
~~الملل أو الديانات الصغيرة، التي بقيت حية بجانب الإسلام، جارة معها جميع أنقاض كل
~~نوع من المذاهب والمعتقدات القديمة، كالمندائية والصابئية، وديانتي اليزيدية
~~والنصيرية، وتعد الصابئية جديرة بالذكر بين جميع هذه الملل، بعلو مزية الرجال
~~الذين ازدانت بهم، وبسبب ما أظهر هؤلاء الرجال من تمسك بها.

# ويوجد في هذه الديانات الصغيرة عناصر كثيرة بعضها قديم إلى الغاية، وبقايا من الوثنية
~~الكلدانية، وأفكار من الأفلاطونية الجديدة ومن الأدرية، وأساطير يهودية وطقوس ترجع إلى
~~أصول النصرانية، ولكنه لم يوصل بعد إلى تقديم صيغ نهائية عن هذه المجموعات الغريبة،
~~ولا إلى رد دقيق مقبول لمختلف الأطوار التاريخية، التي مرت بها هذه الملل، وأجدني
~~محمولا ms036 - مع ذلك - على الاعتقاد بأن تأثير هذه الديانات الصغيرة - ولا سيما الصابئية - في
~~الإسلام أعظم مما يفترض أول وهلة، وأبعد غورا في كل حال لا يوافق مؤلفو الإسلام
~~على الاعتراف به.

# ويفرق في الآداب العربية بين نوعين من الصابئة: الصابئين الذين ذكروا في القرآن،
~~وصنفهم محمد بين «أهل الكتاب»؛ أي بين الأمم الحائزة كتابا منزلا؛ أي بجانب اليهود
~~والنصارى، والصابئين الذين امتازوا في العلم بعد زمن المأمون، وكان محل إقامتهم الرئيس
~~في حران من العراق، وقد انتهى كلسن، في كتابه الضخم عن الصابئين والصابئية،

# 44

# إلى تطابق صابئة القرآن والحسيحية، التي لم تكن ملة ومطابقة للمندائية كما
~~ذهب إليه، بل كانت كثيرة الشبه بهم .

# وكانت الحسيحية قد أقيمت في أوائل القرن الثاني من تاريخنا بجنوب العراق في مكان
~~واسط والبصرة، وذلك من قبل رجل يدعى الحسيح، جاء من شمال فارس الغربي، مشبعا من آراء
~~زرادشت خاصة، وآمرا بشعائر فارسية، وكان العماد والتطهير بالماء شعاري الحسيحية
~~والمندائية الجوهريين، ويشتق اسم الصابئي من كلمة «صابا» الآرامية، التي تجيء بمعنى
~~الاغتسال، ويرى أن لهذا الاسم معنى العماد تقريبا، وكان يوجد للمندائية - الذين نعلمهم
~~أكثر مما نعلم الحسيحية - كتب مقدسة.

# وترجم براند إلى الألمانية قسما من هذه النصوص،

# 45

# التي يجب وضع تاريخ كتابتها بين سنتي 650 و900 من الميلاد كما يرى نلدكه؛

# 46

# أي في الدور الذي ننظر إليه ضبطا، وموضوع هذه النصوص العام أدري؛ أي جعل
~~تعارض بين عالم النور وعالم الظلام، فينزل من السماء رسول من ملك النور، ويغوص في الهوة
~~للقضاء على سلطان أمير الظلام.

# ومجد ملك النور بهذه الكلمات: «هو الأول، والشامل لما بين الحدين، والخالق لجميع
~~الصور، ومصدر كل شيء جميل، هو المحفوظ بحكمته والخفي غير الظاهر ... هو الضياء الذي لا
~~يتغير، والنور الذي لا يزول ... هو الحياة فوق كل حياة، والسناء فوق كل سناء،
~~والبهاء فوق كل بهاء، بلا عيب ولا نقصان.»

# 47

# ويخرج من أمير النور هذا خمسة أشعة ضخمة طويلة: «فالأول، هو الدين ينتشر على ms037
~~الموجودات، والثاني هو النفس العطر الذي يهب عليها، والثالث هو الصوت العذب الذي
~~يجعلها تهتز طربا، والرابع هو كلمة فيه التي يهذبها بها ويربيها، والخامس هو جمال صورته
~~الذي تنمو به كما تنمو الثمرات بالشمس.»

# 48

# وولد ماني في المندائية، فما بين عالم النور وعالم الظلام من عراك، وفق
~~المانوية، ذو شبه كبير بما يقرأ في كتب المندائية.

# 49

# فعند ماني أن ملك جنة النور سلح الإنسان الأصلي بالعناصر الخمسة المنيرة، وهي:
~~النفحة العذبة، والريح، والضياء، والماء، والنار، وقد سلح الشيطان الأصلي
~~بالعناصر المظلمة، وهي الدخان، والفحمة، والعتمة، والإعصار، والغيم، وفي الأسفار
~~المندائية وصف نزول رسول النور إلى الجحيم وصفا حماسيا وبتنغيمات غريبة، ترى من
~~خلالها رموز آشورية قديمة أيضا.

# وكانت الملة الأخرى التي اتخذت الصابئية اسما لها، والتي كان مركزها الرئيس
~~بحران، ملة مشركة تعبد النجوم. ويروى

# 50

# أن الخليفة المأمون كان ذاهبا لغزو دولة الروم في سنة 215، فمر من حران،
~~فدهش إذ رأى بين أهلها الذين أتوا لتحيته أناسا ذوي زي غريب؛ أي لابسين ثيابا ضيقة
~~وطويلي الشعور، فسأل الخليفة هؤلاء الرجال عن أصلهم فأجابوه: نحن حرانيون، هل أنتم
~~نصارى؟ كلا. يهود؟ كلا. مجوس؟

# 51

# كلا. هل لكم كتاب مقدس أو نبي؟ فأتوه بجواب قائم على المراوغة، فقال الخليفة
~~صارخا: إذن، أنتم زنادقة. وبما أنهم طلبوا أن يدفعوا الجزية، فقد صرح لهم بأنه لن يطيق
~~وجودهم ما لم يسلموا أو يعتنقوا - على الأقل - أحد الأديان التي كان النبي قد بين أنه
~~يمكن المسامحة فيها، وإن لم يفعلوا ذلك فإنه يبيدهم عن بكرة أبيهم.

# وقد منح الخليفة أهل حران - كيما يقطعون في الموضوع - جميع الوقت الذي ينقضي حتى رجوعه،
~~وقد مات في طريقه، غير أنه كان من الممكن إثارة المسألة في كل وقت، ولا بد لأهل حران من
~~البت، فاعتنق بعضهم الإسلام والنصرانية، وتردد طويلا عدد كبير منهم كان متمسكا بدينه،
~~فنجا من الورطة بفضل عالم مسلم كان يقيم بحران، فقد قال لهم هذا العالم: «إنه يوجد دين
~~معروف ms038 قليلا جدا، وإن النبي سمح به، وهذا الدين هو دين الصابئين، وهو دين لا يعرف ما هو
~~مطلقا، فانتحلوا اسمهم، فإذا فعلتم ذلك لم يعارضكم أحد، وعشتم مطمئنين.» وهكذا رئي في
~~زمن خلفاء المأمون ظهور جماعات صابئية في حران وفي أماكن أخرى كانت مجهولة سابقا، ولم
~~يكن بينها وبين المندائية أية صلة كانت.

# وقديما كان أهل حران قد تعرضوا لأخطار عظيمة في عهد الرشيد؛ وذلك أنه وجد في
~~معبدهم - كما يزعم - رأس بشري مجفف، مزخرف بشفتين من ذهب، كان ينفعهم في كشف
~~الغيب، ففكر في استئصالهم، فأقاموا بهذه المناسبة مذخرا من البلايا.

# وقد اطلعنا على مذهب صابئة حران بمصدرين رئيسين، مستقل كل منهما عن الآخر
~~وهما: الفهرست الذي هو مجموعة عربية مهمة عن تاريخ العلوم ألفها النديم، وكتاب
~~الشهرستاني الذي صار مألوفا لدى قرائنا، ويقوم أساس هذا المذهب الديني على عبادة أرواح
~~النجوم مع اتباع علم التنجيم والسحر له، وهذه مواصلة للوثنية البابلية، كما قال مسيو
~~دوغويه.

# ومع ذلك، فإن هنالك ما يدعو إلى الاعتقاد - من قبل العلماء على الأقل - بأن هذه الوثنية
~~كانت قد قامت على أفكار مستنبطة من الأفلاطونية الجديدة أو الأدرية، ولم يتفق العلماء
~~على معرفة هل كان أهل حران موحدين، أو مشركين حقا. وأما مذهب الصابئة، الذي روى
~~مؤلفو العرب خبره، فمن الواضح أنه رتب نحو التوحيد، فآلهة السيارات تابعون لإله عال،
~~يكونون بالنسبة إليه كأرواح الأدريين تقريبا، ومن الدعاء إلى برج الدب الأكبر استنجاد
~~هذا البرج باسم القوة التي وضعها فيه خالق الجميع، ويتوسل إلى المشتري «بسيد البناء
~~الرفيع وصاحب اللطف والخيرات والأول بين الجميع والأبدي الوحيد»، وتدعى الشمس بعلة
~~العلل، وهذا لا يعني أنها الإله الأعلى.

# وعند النديم أن أهل حران كانوا قد انتحلوا - حول الهيولي والعناصر والصورة والزمان
~~والمكان والحركة - كثيرا من الآراء المشائية، فيقولون: إن الأجسام التابعة مركبة من
~~العناصر الأربعة العادية على حين صنع الجسم السماوي من عنصر خامس، وعندهم أن الروح جوهر
~~خال من عوارض الجسم، وأن الله ضرب من ms039 اللامعلوم غير الحائز لصفة، فلا يمكن أن ينطبق
~~عليه أي حكم ولا برهان.

# ويروي الشهرستاني أن النفس المشتركة بين الناس والملائكة لدى الحرانيين هي على خلاف النفس
~~الحيوانية، فهي جوهر لا جسمي، متم للجسم ويتحرك بحرية،

# 52

# وهي تكون في حال الفعل عند الملائكة وفي حال القوة عند الإنسان، ويكون العقل
~~وظيفة أو شكلا لهذه النفس التي تدرك جواهر الأشياء المجردة للهيولي، ويكفي هذا - بين
~~كثير من مختلف الأنباء - لإثبات كون الصابئة قد اقتطفوا العنعنات الفلسفية الكبيرة.

# وفي موضع آخر يوجد في نظامهم، كما في نظام المندائيين،

# 53

# اختلاف بارز بين النور والظلام وفق العنعنات المانوية، فهم يقولون على رواية
~~الشهرستاني: «إن الروحانيات نورانية علوية لطيفة، والجسمانيات ظلمانية كثيفة ... فعالم
~~الروحانيات العلو لغاية النور واللطافة ، وعالم الجسمانيات السفل لغاية الكثافة والظلام،
~~والعالمان متقابلان، والكمال للعلوي، لا للسفلي، والصفتان متقابلتان، والفضيلة للنور لا
~~للظلمة.»

# ويعترف الصابئة بوجود نبيين من أصل مصري، وهما: عاذيمون، وهرمس. وكان الصابئة أسطوريين
~~متفوقين، وأعتقد أن هذه الصفة أصيلة في ملتهم، وأنهم لم يبسطوها لإرضاء المسلمين فقط،
~~مغالين في أقاصيصهم، وإنما أرى العكس، فأقول: إن القصص التي تبدو في القرآن آتية من
~~التوراة، أو من موضع آخر قد أحكمت وفق ذهن الصابئة، ولا ريب في أن هؤلاء ساعدوا على
~~انتشار مبدأ التدرج النبوي في الفرق الإسلامية، هذا المبدأ الذي أدى إلى ظهور كثير من
~~الإلحادات. ومع ذلك فإن دراسة هذه العوامل لا تزال محتاجة إلى جد أكثر مما في
~~السابق.

# وأشهر صابئي حران، الذين يستحقون أن تحفظ أسماؤهم بسبب الخدم التي قاموا بها في ميدان
~~العلم هو ثابت بن قرة، المولود سنة 221 على الراجح، والمتوفى سنة 288ه، وكان ثابت بن
~~قرة ينتسب إلى أسرة كبيرة، وكان بدء حياته في حران، حيث زاول مهنة الصرافة، ثم عاش في
~~كفر توثا، فأتى الفلكي محمد بن موسى بن شاكر به إلى بغداد ليقدمه إلى الخليفة المعتضد
~~قبل جلوسه على العرش، ثم بقي ذا منزلة كبيرة لدى هذا الأمير، وقد ms040 انتفع بما نال من
~~اعتبار، فأقام جمعية صابئية ببغداد، وقد عد العرب ذا النفس الموسوعية، ثابت بن قرة،
~~فيلسوفا قبل كل شيء.

# ومن دواعي الأسف أن عدنا غير حائزين لآثاره الفلسفية، وقد ضمنت مؤلفاته الهندسية -
~~التي نعرف بعضها - مكانا مهما له في تاريخ الرياضيات، وكان يعرف العربية والسريانية
~~واليونانية، وامتدح ابن العبري - الذي يمكن عده حكما منصفا - أسلوبه في
~~السريانية، ويثني الفلكي أبو معشر على أهلياته في الترجمة. ويروى أنه أصلح إصلاحا
~~عجيبا كثيرا من الترجمات السابقة، وقد بلغ الغاية خصبا، ويعزو ابن العبري إليه 150
~~رسالة بالعربية وست عشرة رسالة بالسريانية، وكان قد كتب عن ديانته كتابا، يجب أن يرثى
~~لضياعه، ولكنه سار وفق ذهنية ملته، فعكف بعض العكوف على التنجيم ومخالطة
~~الأرواح.

# وأحصي لثابت كثير من الكتب الرياضية. وأما ما يتعلق بالفلسفة - على الخصوص - فقد ترجم
~~قسما من تفسير برقلس على وصايا فيثاغورس الذهبية، كما ترجم كتاب الجوامع لجالينوس، وبحث
~~في المقولات والتحليلات الأولى والعبارات لأرسطو، وألف رسالة في الحجة المنسوبة إلى
~~سقراط، ورسالة أطرف من هذه في حل رموز كتاب السياسة لأفلاطون.

# ولثابت كثير من التلاميذ، اتفق بعض الشهرة لاثنين مفضلين لديه منهم، وهما: ابن أبي
~~الطانا اليهودي، وعيسى بن أسيد النصراني، ومن ثم يرى أنه كان يوجد بين العلماء
~~ود حقيقي لا ينافي أي دين، فيقضي العجب من تمثل عالم صابئي يلقي دروسا على
~~تابع لموسى وتابع لعيسى تحت رعاية الخليفة المسلم. وما انفكت أسرة ثابت بن قرة تشغل
~~بعده مكانا عاليا عدة أجيال، وقد ألف سنان بن ثابت - بين كثير من الكتب - رسالة في
~~سيرة أبيه، وكان سنان هذا صديقا للمسعودي.

# وظهر صابئي آخر، نال شهرة كبيرة أيضا، ولكن مثل عالم على الخصوص، وهو محمد بن
~~جابر البتاني، ومن المحتمل أن كان أصله من «بتنان سروج» بالعراق، وقد عاش في
~~الرقة، وقد كان رياضيا وفلكيا مفضالا، واتفق لأزياجه الفلكية صيت بعيد في جميع
~~القرون الوسطى، التي كانت تذكره باسم

# Albategnus
~~، ويرى
~~أنه كان يعرف اليونانية، ms041 وشرح المقالات الأربع لبطليموس، وقوم المجسطي، وكتبا كثيرة
~~لأرشميدس، وقام البتاني بأرصاده بين سنة 264 وسنة 306، وكان ذا صلة بجعفر بن الخليفة
~~المكتفي.

# وكان أبو جعفر الخازن، وأكثر ما يكنى بابن روح، رياضيا أيضا، وكان فلكيا وعلى
~~شيء من الفلسفة، ونقل من السريانية إلى العربية شرح الإسكندر الأفروديسي للجزء الأول من
~~طبيعيات أرسطو، وأعيد النظر في هذه الترجمة من قبل يحيى بن عدي، وكان ابن روح صديقا
~~للفيلسوف المسلم: أبي زيد البلخي، الذي سنلقاه في الفصل الآتي.

# ولذا؛ فإنه يمكن أن يلاحظ في ملة الصابئين المذكورة الممتعة اتصال الفلسفة بدراسة
~~العلوم الهندسية والرياضية والفلكية اتصالا وثيقا. أجل، إن هذا الظرف كان يشتق في
~~الظاهر من عادة هؤلاء العلماء القديمة في عبادة النجوم ورصدها، بيد أنه كان كذلك على
~~اتفاق مع روح الأفلاطونية الجديدة.
~~•••

# ويظهر من هذا الفصل - الذي تكمل نتائجه فيما بعد - أنه كان لدى الشرقيين - قبل زمن ابن
~~سينا - أدب فلسفي كثير الغنى قليل الامتزاج.

# وكان أرسطو يسيطر عليه، وكان أرسطو يظهر فيه بكتبه الخاصة وبشراحه: الإسكندر
~~الأفروديسي وثامسطيوس وأمونيوس ويوحنا فلبونس، وكان هذا الأخير - المعروف جيدا لدى
~~العرب باسم يحيى النحوي - يسوق المدرسة اليونانية حتى عتبة الإسلام. والواقع أنه مات قبل
~~الهجرة بسنين قليلة، حتى إن القصة الإسلامية تمد في أيامه، وتأتي به أمام فاتح مصر الهائل،
~~عمرو بن العاص، كيما يتوسل إليه أن يبقي مكتبة الإسكندرية.

# ويأتي بعد أرسطو أفلاطون، الذي يصعب فهم فلسفته أكثر من فلسفة أرسطو، والذي تعد
~~فلسفته أقل مادية وأقل حفظا بالعنعنات المدرسية، فكان العرب أقل اطلاعا عليها
~~مما على فلسفة خلفه لا ريب، ويأتي دون هذين الأستاذين موكب على شيء من عدم الالتحام
~~يماز فيه الأفلاطوني الجديد فرفريوس، والطبيب جالينوس، والفارسي ماني، والأدري مرقون،
~~وكثير غيرهم أيضا، وكان ينشأ عن هذا المجموع عنعنات فلسفية توفيقية كثيرة القرب من
~~الأفلاطونية الجديدة.

# ويصرح المسعودي تصريحا كافيا بأن الفلسفة الأكثر اعتبارا في زمنه (وقد توفي سنة
~~345)، هي فلسفة فيثاغورس،

# 54

# ويجب أن تكون الأفلاطونية الجديدة ms042 هي المقصودة، وما سنقول عن الفارابي سيأتي
~~مؤيدا لهذا البيان الموكد على ما أعتقد، وكان السريان يولعون بالأدب الحكمي، الذي
~~يلائم انتشار الأفلاطونية الجديدة التوفيقية، فتجد مجموعات الأمثال التي يظهر فيها فيثاغورس
~~وأفلاطون ومناندر وسكندوس إقبالا كبيرا.

# 55

# ولا يتفق لهذا الطراز مثل ذاك الاعتبار كما يلوح. ومن دواعي الدهش - على ما
~~يحتمل - كون العنعنات الأفلاطونية الجديدة السائدة للعرب لم تحو- على رأس مؤلفي اليونان
~~الذين عرفوهم - اسم فلوطين المعدود من أهم أساتذة الأفلاطونية الجديدة، والواقع أنه كان
~~من النادر ذكر فلوطين من قبل العرب الذين كانوا يميزونه - مع ذلك - بلقب «الشيخ اليوناني»،

# 56

# ومع ذلك فإن اسم فلوطين - إذا ما جرد من حروف العلة - على حسب عادة المؤلفات السامية،
~~شابه اسم أفلاطون مشابهة مؤلمة، فحدث غير مرة أن احتمل أفلاطون - الذي هو  أشهر الاثنين -
~~مسئولية آراء شبه سميه، حتى إن هذا حدث لأرسطو، مع أن السبب أقل من ذلك كثيرا، وذلك
~~أن كتابا، لم يشتمل بالحقيقة على غير مقتطفات من الجزء الرابع والجزء السادس من كتاب
~~الإنياد لفلوطين، ترجم في ذلك الزمن، فانتشر تحت اسم أرسطو في القرون الوسطى، ولا مراء في
~~أن ذلك من أغرب القصص عن الاختلاق في الفلسفة، وهو يستحق أن نقف عنده دقيقة قبل إغلاق
~~هذا الفصل.

# وعلم اللاهوت (الأثولوجيا) لأرسطو،

# 57

# وهذا هو عنوان الكتاب، قد ترجم إلى العربية من قبل ابن ناعمة الحمصي
~~حوالي سنة 226. وقد أعاد الكندي الشهير النظر في هذه الترجمة من أجل أحمد بن الخليفة
~~المعتصم، واتفق لهذا الكتاب رواج كبير في الشرق، وتكلم عنه اليهودي موسى بن عزرا،
~~مطلقا عليه اسم بدلاخ، الذي يرجح أنه ليس شيئا غير كلمة أثولوجيا المحرفة بنقل
~~نقاط شكلية، وقد شرح باللاتينية في عصر النهضة هنا، وظهر برومة سنة 1519 تحت عنوان «علم
~~اللاهوت أو الفلسفة الصوفية للعلامة أرسطو على رواية المصريين، وقد وجدت مؤخرا، ونشرت
~~باللاتينية بعد التهذيب والتنقيح». وقد أعيد طبعه بباريس سنة 1572.

# وإليك مع الاختصار، كيف تظهر هذه «الأثولوجيا»، وهي على سوء ms043 انتظامها تسيطر عليها معضلة
~~الواحد والتعدد، كما يلوح بسرعة.
~~«فالواحد الخالص هو علة جميع الأشياء، وهو ليس أحد الأشياء، وإنما هو مبدأ كل شيء، وهو
~~ليس الأشياء بنفسه، وإنما ينطوي على جميع الأشياء»، وكل يصدر عنه، فالعقل يصدر عنه في
~~البداءة بلا واسطة، ثم إن جميع الأشياء التي في العالم المعقول الأعلى تصدر عن هذا العقل،
~~ثم إن الأشياء التي في العالم الأسفل تخرج من أشياء العالم المعقول، وهي تخرج من الواحد
~~بوساطتها.

# ويجب أن يدرك على الوجه الآتي هذا الصدور عن العقل الأول، وذلك أن الموجود الأول يقف
~~بعد خروجه من الواحد، ويلقي نظراته على الواحد ليراه، فهنالك يصير عقلا، وتصير أفعاله
~~مشابهة لأفعال الواحد المحض؛ وذلك لأنه بعد أن يلقي نظراته على الواحد، ويراه وفق
~~قدرته يفيض الواحد عليه قوى كثيرة كبيرة ، وهنالك تخرج صورة النفس من العقل من غير
~~أن يتحرك العقل، وكما خرج العقل من الواحد المحض من غير أن يتحرك الواحد؛ ولذا فإن النفس
~~معلول لمعلول، وهي تعود عاجزة عن إحداث الفعل من غير حركة، ويكون ما تحدث زائلا، وسنرى
~~فيما بعد أن فلاسفة العرب تمسكوا بهذه النظرية.

# والنفس التي تخرج من العقل هي صورة العقل، ولا يقوم عملها إلا على معرفة العقل
~~والحياة، التي تجعلها تفيض على الأشياء بدورها. والعقل العام كالنار، والنفس العامة
~~كالحرارة التي تشع من النار حولها، ويسمى عمل النفس صورة. ومتى أرادت النفس أن
~~تنتج نظرت إلى خيال الشيء الذي تريد أن تنتج، وهي بهذا النظر تمتلئ قوة ونورا، ثم
~~تتحرك إلى الأسفل وتكون الصورة التي تخرج منها محسوسة. وهكذا فإن النفس تكون متوسطة بين
~~عالم العقل والعالم المحسوس مرتبطة فيهما، وهي عندما تتحول عن تأمل العقل لتتجه
~~إلى الأشياء السفلى تنتج الأفراد وفق مراتبهم؛ أي تنتج أفراد عالم الكواكب وأفراد
~~العالم الأرضي. ولكل موجود في العالم السفلي مثاله في العالم العقلي. أجل، تكون النفس -
~~التي هي رابطة ما بين العالمين - جميلة بالنسبة إلى المحسوس لتعلقها بالعقلي، وتكون
~~بشعة بالنسبة ms044 إلى العقلي لتعلقها بالمحسوس، بيد أن صورة النفس جميلة دائما، ويصدر
~~جمال الطبيعة عن جمالها.

# والحياة خاصة بالنفس، وهي غير خاصة بالأجسام التي هي زائلة، والنفس مكانها في العقل، وفي
~~العقل العام جميع العقول وجميع الحيوات. وكما أن جميع الموجودات التي هي دون العقل العام -
~~أي الكل خلا الواحد الساكن - هي ضمن العقل العام، تكون جميع الطبيعات الحية في الحي
~~العام الذي هو النفس، وتشتمل كل حياة على حيوات كثيرة، ولكن كلا منها أقل من
~~التي تقدمتها وأضعف، ولا تنفك الحياة تسيل، حتى تصل إلى أصغر ما يكون من طبيعة وأضعف،
~~وتهبط القوة العامة فيها، وهذا هو الفرد الحي، وهكذا فإن جميع الأشياء المتباعدة
~~مرتبة مجتمعة عن حب. ويجمع الحب الحقيقي - الذي هو العقل - جميع الموجودات المعقولة
~~الحية، ويجعلها واحدة، وهي لا تنفصل مطلقا لما لا يوجد شيء يعلو هذا الحب، فالعالم الأعلى
~~هو حب خالص.

# هذه هي الأفكار التي كان عرب القرن الرابع من الهجرة يعزونها إلى أرسطو، والآن
~~يدرك كيف أن الفلسفة استطاعت أن تعلمهم كواحد كل مركب متباين على شكل موافق يدرك
~~إدراكا مزجيا. أجل، كانت الفلسفة واحدة، ولكن مع وجود ألف وجه لها، وقد كانت تمتد من
~~الاختبارية الأكثر وضعية إلى الصوفية الأكثر حمية. وكان الفيلسوف الكامل هو الذي
~~يدرك انسجام وحدة هذه الوجوه المختلفة أحسن من غيره. وكانت المعضلة الفلسفية توضع في
~~ذلك الزمن على هذا الوجه كما هو مجمل القول. ومهما يكن من إمكان محاولة عدها غير معقولة،
~~فإنه إذا ما أريد إعمال الخيال وتمثل الشرق، الذي هو بلد المزج والتركيب والتأليف
~~اعترف - بعد فحص الأمر من جميع وجوهه - بأنها لم تعوزها شاعرية ولا عظمة، تحت هذا
~~الشكل.



# الفصل الرابع



# | الفلاسفة والموسوعيون




# معنى الفيلسوف وظهور بعض الفلاسفة قبل ابن سينا - الكندي والفارابي - أبو زيد بن
~~سهل البلخي - كتب الفارابي وأثره العلمي والفلسفي - ما بعد الطبيعة عند الفارابي -
~~المدينة الفاضلة - نظرية المعرفة - جماعة إخوان الصفا.
~~***

# ليس لاسم الفيلسوف في الأدب العربي ما له في لغتنا ms045 من معنى عام مبهم، ولم يكن أولئك
~~الذين سماهم العرب «فلاسفة» نسخا عن اليونانية جميع الباحثين عن الحقيقة، ولا جميع
~~مديري الفكر والعقلاء والنظريين، فقد دعوا هؤلاء بالحكماء. وأما الفلاسفة - بحصر المعنى
~~- فقد كانوا مواصلي العنعنات الفلسفية اليونانية المعدودة واحدة على الخصوص؛ فعند هؤلاء
~~كانت الفلسفة اليونانية صحيحة صحة الوحي، وكانوا يرون أنه يوجد - على البداهة - اتفاق بين
~~الفلسفة والعقيدة، كما بين العلم والدين في نظر المؤمنين في أيامنا.

# بيد أن الفلسفة اليونانية كانت تشتمل بالحقيقة، على جملة من الأفكار المركبة المتباينة،
~~وأنه ليس من السهل - دائما - أن يرى، أول وهلة، كيف يمكن هذه النظريات أن تلائم علم
~~الكلام الإسلامي؛ ولذا يجب أن تكون إحدى النتائج المهمة لعملنا قائمة على الإشعار بالمدى
~~الذي حقق فيه هؤلاء العلماء ما بين الفلسفة اليونانية والأرتدكسية الإسلامية من 
~~الانسجام، وما الحد الذي أخفقوا فيه.

# ويقدم الشهرستاني

# 1

# قائمة بأسماء عشرين رجلا استحقوا - في الأدب العربي - لقب «الفيلسوف» قبل
~~ظهور ابن سينا، وتعرف في هذه القائمة أسماء رأيناها في فصل المترجمين؛ أي أسماء حنين
~~بن إسحاق، وثابت بن قرة، ويحيى بن عدي. ولم يكن هؤلاء الحكماء مسلمين، وأشهر المسلمين الذين
~~ذكرهم الشهرستاني مع أولئك اثنان، وهما: يعقوب بن إسحاق الكندي، ومحمد أبو نصر الفارابي.
~~والكندي والفارابي هما العميدان الكبيران اللذان يهيمن اسماهما على الدور التدريجي
~~للفلسفة العربية الممتد مدى القرنين السابقين لابن سينا.

# وعلى ما نال يعقوب بن إسحاق الكندي من شهرة واسعة في الشرق، وعلى ما وجدت هذه الشهرة
~~من صدى في الغرب، فإننا لا نعرف عنه غير أمور قليلة كما هو حاصل القول. ولذا فإننا نخشى
~~أن يتعذر علينا إعادة صورته إليه مع شيء من القوة.

# وقد لقب الكندي بفيلسوف العرب، وهو مدين بهذا اللقب لكونه واضعا سلالة الفلاسفة
~~لدى المسلمين، ولصفاء أصله العربي، وكان سليل أسرة مشهورة، وكان ينتسب إلى قبيلة كندة
~~الكبيرة، التي هي من نسل قحطان. ويدلنا تاريخ آله، الذي عني به المستشرق فلوغل،

# 2

# على جده السادس - من جهة ms046 الأب - آتيا على رأس سبعين فارسا في السنة السادسة
~~من الهجرة، كيما يدخل في الإسلام؛ فعد بهذا بين صحابة النبي، وكان آل كندة يسكنون
~~اليمن قبل ذلك الزمن، وهاجر أجداد مؤلفنا الأدنون إلى كلدة، وكان أبوه أميرا على
~~الكوفة في عهد الخليفتين: المهدي والرشيد، وكان جده أميرا على كثير من المدن، وكانت أملاكه
~~المهمة في البصرة، ويرى أن فيلسوفنا ولد فيها. وذهب الكندي في شبابه إلى بغداد ليدرس
~~فيها، ولا يعرف على أي الأساتذة تخرج، وإنما لا يوجد أي شك في تخرجه على يد معلمين
~~من النصارى.

# ونعلم من الإشارات القصيرة، التي وردت عن سيرته من قبل القفطي وابن أبي أصيبعة أنه
~~صار بعد ذلك ذا صلة بالخلفاء، ودخل في خدمتهم مثل أديب، وكان أخص ما نال من منزلة عند
~~المعتصم وعند أحمد بن المعتصم، الذي أهدى إليه كثيرا من مؤلفاته. وقد صار في أواخر حياته
~~هدفا لحملات واضطهادات جلبها إليه الحسد والتعصب لا ريب. وقد مقته الفلكي أبو معشر، ثم
~~صالحه وصار تلميذا له، ومعجبا به، وكذلك كاد له أبناء موسى بن شاكر الرياضيون، ويعتقد
~~أن الوفاة حضرته في عهد المعتمد

# 3

# حوالي سنة 260.

# وكان الكندي مترجما مهما، وموسوعيا منتجا، يندر وجود من يعدله خصبا.

# وقد جمع فلوغل قائمة بكتبه، فوجد أنها بلغت رقم ال 265 الضخم، المشتمل على قسم عظيم
~~من علوم زمنه، وقد ترجم الجزء الرابع عشر مما بعد الطبيعة لأرسطو، وشرح التحليلات
~~الأولى والثانية، وتلخيص الرسائل السوفسطائية، وكتاب الأبولوجيا المدسوس على أرسطو، ولخص
~~صناعة الشعر لأرسطو، وصناعة الشعر للإسكندر الأفروديسي، والعبارات، والإيساغوجي لفرفريوس،
~~وألف رسالة في المقولات.

# وتشهد عناوين كتبه على عمله الجبار في شرح الكتب اليونانية وتطبيقها، ويمكن أن يذهب
~~إلى أنه لم يأل جهدا في استخلاص جوهرها وإيضاحه، وتبسيط مذاهبها، وتنسيق هذه المذاهب.
~~وكان موضوع إحدى رسائله «ترتيب كتب أرسطوطاليس»؛ أي الترتيب الذي يجب أن تدرس به على ما
~~يظهر.

# وقد عني الكندي بالفلسفة السياسية؛ فألف نظرية في الأعداد التوافقية، التي ذكرها
~~أفلاطون في ms047 كتاب السياسة، وكان الكندي جدليا ماهرا، وبهذا تفسر كثرة أعدائه
~~أيضا.

# ويعد عمله العلمي - على الخصوص - من الأهمية بمكان، ويخمن أنه ترجم كتاب جغرافية
~~بطليموس، الذي كانت توجد له ترجمة سريانية سابقا،

# 4

# وأحصى مقالات أقليدس، وألف عن كتب هذا العالم الهندسي وعن المجسطي لبطليموس.
~~وكثر عدد مؤلفاته في الرياضيات والفلك، وعني بالآثار العلوية؛ وذلك بسبب ما أخذ على
~~نفسه من مناهضة الأفكار المانوية في تركيب السماء ونظرية النور والظلام.

# وفضلا عن ذلك، فقد حمل على المانوية في مؤلف خاص، ولم يكن الطب غريبا عنه، وإن لم
~~يزاوله على ما يظهر، ثم إنه عرف الموسيقى، وعلم هذا الفن علما وعملا. ويتألف من
~~أهليات الكندي العلمية إحدى مميزات عبقريته، ويظهر أنه بذل مثل تلك العناية بالعلوم
~~الطبيعية والعلوم النظرية، عادا إياها أساسا ضروريا للفلسفة وقسما متمما لها، ويحمل
~~أحد كتبه عنوان «لا تنال الفلسفة إلا بعلم الرياضة». ولا يرى أنه التفت إلى التصوف
~~كثيرا، خلافا لكبار الموسوعيين الآخرين.

# وحديثا نشر الدكتور ألبينو ناجي ترجمات لاتينية لثلاث رسائل ألفها الكندي،

# 5

# فاثنتان من هذه الرسائل تحملان عنوان الجواهر الخمسة والعقل، وتعالج النظريات
~~المألوفة في السكلاسية العربية. ومن الممتع إظهار الحال التي تبدو بها هذه النظريات في
~~القرن الثالث من الهجرة بقلم فيلسوفنا. فالجواهر الخمسة - التي يرى من الأصلح أن يعبر
~~عنها بكلمة أكثر لزوما؛ أي بالأشياء الخمسة - هي التي توجد في جميع الجواهر كما قيل، وهي
~~الهيولي، والصورة، والحركة، والزمان، والمكان.

# وأسلوب الكندي في هذه الرسائل متين، كثير الإيجاز، غير خال من الجمال، وإليك كلمته -
~~على علاتها - عن الهيولي: «الهيولي، هي ما يقبل ولا يقبل، والهيولي هي ما يمسك ولا
~~يمسك، والهيولي إذا ارتفعت ارتفع ما هو غير لها، وأما إذا ارتفع ما هو غير لها فهي
~~نفسها لا ترتفع، ومن الهيولي كل شيء، وهي ما يقبل الأضداد دون فساد، والهيولي ليس لها حد
~~بتة.»

# وللصورة صنفان؛ فأما أحدهما فيؤلف الجنس، ولا يكون قسما من المبادئ البسيطة التي
~~نتكلم عنها، وأما الآخر ms048 فيصلح لتمييز الشيء من جميع الأشياء الأخرى بالجوهر والكمية
~~والكيفية وبقية الأجناس العشرة، وهناك الصورة التي تؤلف كل شيء، «وتوجد في الهيولي
~~البسيطة قوة، بها تكون الأشياء من الهيولي، وتلك القوة هي الصورة، وفي هذا دليل على أن
~~الصورة موجودة بالقوة، فمثلا من الحرارة واليبوسة اللتين هما بسيطتان - إذا اجتمعتا - تكون
~~النار، وإذن فالهيولي في الحرارة واليبوسة البسيطتين. أما الصورة فهي النار، ولكن القوة
~~هي تلك التي - إذا اجتمعتا - تصير بالهيولي نارا ... فأقول - إذن - إن الصورة هي الفصل الذي
~~به ينفصل شيء عن الأشياء الأخرى بالبصر، والبصر هو علم ذلك.» ولا يدل هذا التحديد على
~~فهم تام لرأي أرسطو، ولا على حيازة كاملة للفكرة السكلاسية، وإنما يشعر هنالك
~~بنظرية في طريق التكوين. ومع ذلك، فإن من الصواب أن يذكر أن لاتينية هذه الترجمة
~~رديئة.

# ويميز مؤلفنا ستة أنواع للحركة وفق العنعنات المشائية، وهي: حركة الكون والفساد في
~~الجوهر، وزيادة الكمية ونقصانها، وتغير الصفة، والحركة في المكان، مستقيمة كانت أو
~~دائرية. وكان تحديد المكان يزعجه كما كان يزعج أرسطو، فقد قال: «أما المكان، فقد اختلف
~~فيه الفلاسفة بسبب غموضه وخفائه، فقال بعضهم: إنه لا يوجد مكان بتة، وقال بعضهم إنه جسم
~~كما قال أفلاطون، وقال بعضهم إنه موجود، لكنه ليس جسما.» ورأى اتباع رأي أرسطو،
~~فرفض الرأي القائل إن المكان جسم، وقال: «إن المكان هو السطح الذي هو خارج الجسم.»
~~ويكون المكان هيولي ذات بعدين، ويلاحظ الكندي - كعالم طبيعي - أن المكان لا يزول برفع
~~الجسم، فالهواء يأتي إلى المكان الذي جعل فيه فراغ، والماء يأتي إلى المكان الذي ذهب منه
~~الهواء.

# وكذلك مبدأ الزمان أدى إلى اختلافات بين الفلاسفة، فبعضهم قال إنه الحركة بنفسها، وقال
~~بعض آخر إنه ليس إياها. ويؤكد مؤلفنا أننا نرى الحركة مختلفة في أشياء مختلفة، وذلك
~~مع أن الزمان في الكل يكون على نوع واحد ونمط واحد؛ ولهذا، فإن الزمان ليس الحركة، وإنما
~~يجب لتحديد الزمان أن يقال: إن الوقت هو الذي يجمع الماضي والمستقبل، وإن كان ms049 الوقت لا يدوم
~~بذاته. «وليس الزمان في شيء سوى القبل والبعد، وهو ليس سوى العدد، وهو عدد عاد للحركة.»
~~وهذا العدد من الأعداد المتصلة.

# ويدرك من الوجه الذي عرضت به هذه المبادئ - حتى بهذا الأسلوب - ما لما بعد الطبيعة
~~لأرسطو من تأثير مباشر، وعلى ما يمازج ذلك الفكر من ارتباك وضعف قليلين، فإنه يلاحظ في
~~ذلك المؤلف جهد كريم نحو النظام والوضوح.

# وعلم النفس لدى الكندي، كما يسميه في رسالة «العقل» الموجزة، هو على ذات النقطة
~~فيما بعد الطبيعة عنده، فالمذهب كان قد أوضح وكثف بما فيه الكفاية، ولكن مع عرضه -
~~بعد - قليلا من عدم الشفوف وعدم الرشاقة في كثير من النقاط؛ وذلك أن المؤلف يزعم أنه
~~يروي رأي أرسطو وأفلاطون، مفترضا أنه واحد من حيث النتيجة، ويميز أربعة أنواع، أو درجات،
~~للعقل: ثلاثة منها داخل النفس وواحدا منها خارجها . وأول هذه الأنواع الثلاثة التي في
~~النفس، هو بالقوة، وثانيها بالفعل على وجه تمارس النفس به هذا الفعل متى تريد، وذلك
~~كالكاتب الذي يمارس فن الكتابة، وثالثها هو هذا العقل الذي هو في حال الاستعمال فعلا، وذلك
~~ككتابة الكاتب.

# وأما النوع الذي يوجد خارج النفس، فهو العقل الفعال، وسنرى ما لنوع العقل هذا من الشأن
~~الكبير في فلسفة الفارابي وفلسفة ابن سينا، وقد تكلم عنه الكندي «إن كل ما كان بالقوة يخرج
~~إلى الفعل بآخر، هو ذلك الشيء بالفعل؛ فإذن النفس عاقلة بالقوة وخارجة بالعقل الأول «العقل
~~الفعال»، بشيء من القوة.» فقال: ومتى اتحدت النفس بالصورة المعقولة، نظرا إلى العقل
~~الفعال، فإن هذه الصورة والعقل يكونان الشيء عينه في النفس، بيد أن العقل الذي يكون
~~بالفعل دائما، خارج النفس؛ أي العقل الفعال، ليس المعقول عينه، ولا مكان لهذه المطابقة في
~~غير النفس.

# وكان للكندي تلاميذ، ويظهر أن نفوذه الشخصي كان عظيما، واثنان من هؤلاء التلاميذ
~~يستحقان الذكر؛ فأما أحدهما فهو أحمد بن الطيب السرخسي، الذي يذكر المسعودي له رسائل
~~في الجغرافية وموجزا في المنطق،

# 6

# ويعزو إليه حاجي خليفة شرحا ms050 على الرسالة الذهبية لفيثاغورس، وكان في البداءة
~~معلما للمعتضد، ثم صار نديما له، ولكنه أظهر من الغفلة ذات يوم ما أفشى مع سرا ائتمنه
~~هذا الأمير عليه؛ فأمر بقتله سنة 286، وقد كان أحمد السرخسي مفضالا ممتازا، وكاتبا
~~بارعا.

# وأما تلميذ الكندي الآخر المعتبر، فهو أبو زيد بن سهل البلخي، ولا ريب في أن أبا زيد
~~البلخي كان دون أستاذه أهمية بدرجات، وإنما يعد أحسن ثروة بالنسبة إلينا؛ وذلك أن
~~أحد كتبه المهمة انتهى إلينا، فنشر وترجم إلى الفرنسية من قبل مسيو كليمان هوار،

# 7

# فعلى ضوء هذا المتن عادت هيئة أبي زيد حية.

# وقد ولد أبو زيد في قرية من ولاية بلخ، وقد ذهب هذا الفيلسوف في شبابه للدراسة في
~~العراق، حيث كان الشوق يسوقه إلى الانضمام إلى الإمامية، ولكنه تعرف في العراق بالكندي
~~الشهير، ولازمه ووقف نفسه على الفلسفة والعلم، ويغدو بالغ الفضل مع بقائه متواضعا
~~متحفظا، فيجلب إلى نفسه احترام الأقوياء، ويكون أمير بلخ حاميه الرئيس، ويحسن حظ
~~عالمنا بفضل صداقته، فينال في بلخ أملاكا مهمة، حافظت عليها ذريته عدة أجيال. ويرجع تاريخ
~~كتبه في الجغرافية والفلسفة - على الخصوص - إلى الربع الأول من القرن الرابع.

# وساح أبو زيد في مصر وفارس، وكان أبو زيد صريحا طريفا، ولكن مع سذاجة، وقد اطلع على
~~كثير من المناهج، ونراه قد عاد إلى «بلد سابور؛ كيما يقوم باستقصاء في شأن رجل كانت تظهر
~~مذاهبه مخالفة لمذاهب الآخرين، وكان يزعم أنه الله ذاته.»

# 8

# وقد عرف القرمطية والمانوية والمزدكية والهنود، وما كان عليه من بساطة قلب
~~صان أرتدكسيته حيال إغوائه بمذاهبهم. ويشتمل كتابه «البدء والتاريخ» على معارف
~~مؤثرة عن المشبهة، والاثنينية، والقائلين بوحدة الوجود، والحرانيين، والمعتزلة،
~~وغيرهم.

# وليلاحظ - مثلا - هذا المذهب الذي لم يذكر أتباعه: «(ص77) ويزعمون أنه لا جسم له ولا
~~صفة، ولا يعرف ولا يعلم، ولا يجوز أن يذكر، ودونه العقل، ودون العقل النفس، ودون النفس
~~الهيولي، ودون الهيولي الأثير، ثم الطبائع، ويرون كل حركة أو قوة حساسة أو نامية منه.» ms051
~~فهذا المذهب الذي هو من أصل أدري هو الذي انتحلته - تقريبا - فرقة الإسماعيلية المشهورة
~~التي ظهرت في الزمن الذي ألف فيه أبو زيد.

# وقد أجاب فيلسوفنا عن النظريات القائلة بوحدة الوجود، والقريبة من هذه بما يأتي: «(ص75)
~~من الدلائل على أن البارئ - جل جلاله - ليس بالنفس ولا بالعقل ولا بالروح، كما ذهب إليه من
~~ذهب أن الأنفس متجزئة قد فرقت بينها الهياكل والأشخاص.» والواقع أنه لا يوجد شيء ينقسم
~~من غير أن يتصور إمكان التئامه، والالتئام من عوارض الجوهر، وبعض يحيا وبعض يموت،
~~ولا بد من أن تفنى النفس بموت حائزها، أو أن تعود إلى النفس العامة، أو أن ترتحل إلى
~~آخر. والواقع أن الفناء والرجوع من عوارض الجوهر أيضا، فهذا الطراز من التفلسف طريف لا
~~ريب.

# ويعنى أبو زيد بنظرية الصفات الإلهية التي أثارها المعتزلة كثيرا، كما يعنى بنظرية
~~القضاء والقدر، ويظل اعتقاده حول هاتين النقطتين أرتدكسيا، وتكون نتيجته متواضعة:
~~فقد قال: «(ص100) وأعدل الأمور أوساطها، فقد قيل: الناظر في القدر كالناظر في عين الشمس،
~~لا يزداد على طول النظر إلا حيرة ودهشا، ومن طاوعته نفسه بالإمساك عن الخوض فيه والاقتصار
~~على ما في الكتاب رجوت أن يكون من الفائزين.»

# ولذا يجب أن يبدو أبو زيد لنا ذكيا جدا، أكثر من ظهوره فيلسوفا ضمن المعنى الذي
~~أوضحنا. وعندنا أنه يشابه المعتزلة بوضعه أكثر من أن يشابه الفلاسفة، وإن كان قد ناهض
~~المعتزلة وعدهم من الفلاسفة، وتذكرنا كثرة المناهج التي عني بها بتلك المجموعة
~~المبهمة من الأفكار، بذلك الاختلاط الفلسفي الذي ترد العنعنات السكلاسية الكبيرة
~~إليه، وقد كان من المفيد أن يذكر لتتراءى لنا هذه الرؤيا مرة أخرى، ولكنه لا يظهر
~~تقدما وفق النظام الذي نتبع. فعلينا - بعد أن وقفنا دقيقة بجانبه - أن ننساه في ظل
~~أستاذه الكندي.

# وكان محمد بن محمد بن طرخان أبو نصر الفارابي، الذي هو أعظم فيلسوف مسلم قبل ظهور
~~ابن سينا، من أصل تركي، وتقع مدينة فاراب التي ولد فيها، وتدعى اليوم أطرار، على
~~نهر ms052 سيحون أو سيرداريا، وكان الفارابي تلميذا لطبيب نصراني اسمه يوحنا بن حيلان، الذي مات
~~ببغداد في عهد المقتدر، فاقتطف كثيرا من ثمرة معرفته. ويروى - أيضا - أنه كان رفيق درس
~~لأبي بشر متى، الذي صار مترجما كما تكلمنا سابقا، والذي تعود أن يجمع بجانبه رأيه
~~في الجمل الموجزة البعيدة الغور. وقد قصد بلاط سيف الدولة بن حمدان، ويظهر أنه عاش
~~عيشا هادئا تحت حمايته بزي الصوفية، ويغدو موضع تقدير هذا الأمير الذي أنعم عليه
~~بمقام كريم بين ذويه. ولما استولى سيف الدولة على دمشق ذهب الفارابي معه إلى هذه
~~المدينة، حيث توفي سنة 339ه. ويروي ابن أبي أصيبعة أن الفارابي قام برحلة إلى مصر
~~قبل موته بعام واحد.

# وقد غمر الشرقيون الفارابي بالمدائح؛ فقد قال القفطي عنه: «برز على أقرانه،
~~وأربى عليهم في التحقيق، وشرح الكتب المنطقية، وأظهر غامضها، وكشف سرها،
~~وقرب متناولها، وجمع ما يحتاج إليه منها في كتب صحيحة العبارة، لطيفة الإشارة، منبهة
~~على ما أغفله الكندي.» ويقول أبو الفرج معمما المديح: «جاءت كتب الفارابي المنطقية
~~والطبيعية والإلهية والسياسية الغاية الكافية والنهاية الفاضلة.» ولكن بما أننا حائزون على
~~كتب كثيرة مهمة للفارابي، فإننا نفضل أن نحكم في الأمر بأنفسنا.

# وقائمة كتب هذا الفيلسوف التامة طويلة، وقام شناينشنايدر حول مؤلفاته بدراسة مضنية دقيقة
~~تنم على فضل.

# 9

# ويعد الفارابي كالكندي مفسرا وشارحا لمؤلفي اليونان أكثر من عده
~~مترجما حقيقيا بمراحل.

# وألف الفارابي كتاب المدخل إلى المنطق، وكتاب مختصر المنطق على طريقة المتكلمين،

# 10

# وسلسلة من الشروح على إيساغوجي لفرفريوس، وعلى المقولات والعبارات
~~والتحليلات الأولى والثانية، والجدل والمغالطة والخطابة وصناعة الشعر، وتتألف من
~~الجميع منطقيات كاملة مقسومة إلى تسعة أقسام، وشرح الفارابي كتاب الأخلاق إلى
~~نيقوماخس.

# وألف في السياسة كتبا مهمة كما نتكلم عنه؛ فأحدها حاصل نواميس أفلاطون، وآخر منها
~~عنوانه «نيل السعادات»، وتناول بالبحث مسائل كثيرة في ما بعد الطبيعة، وذلك في مؤلفات
~~مختلفة يوجد بعضها في مكتباتنا، وهي العقل والمعقول، والنفس وقوة النفس، والواحد والوحدة
~~والجوهر، والزمان والخلاء والحيز ms053 والمقدار، وشرح كتاب النفس للإسكندر الأفروديسي،
~~وعني بالتوفيق بين أفلاطون وأرسطو كما نرى ذلك، وألف حول أغراض أفلاطون وأرسطو وحول
~~اتفاقهما، ودافع عن أرسطو حيال مفسريه، ووضع كتابا في الرد على جالينوس والرد على يحيى
~~فيلوبنوس، وذلك من حيث سوء تفسيرهما لأرسطو، ووضع كتابا في «التوسط بين جالينوس
~~وأرسطوطاليس».

# وليس أثر الفارابي العلمي عظيما جدا إذا ما قيس بأثره الفلسفي، ومع ذلك قام بشروح
~~على طبيعيات أرسطو، وعلى الآثار العلوية، وعلى رسائل السماء والعالم، وبشرح على المجسطي
~~لبطليموس، ووضع رسالة عن حركة الأجرام السماوية، كما وضع رسالة لإيضاح القضايا
~~الغامضة في كتاب الأصول لأقليدس، وعني بعلوم السحر والتنجيم، فألف في السيمياء وضرب
~~الرمل والجن والرؤيا. ولم يكن طبيبا، وترانا مدينين له في ميدان الفن برسائل مهمة في
~~الموسيقى، قام كوزغارتن بدراستها،

# 11

# وكان الفارابي موسيقيا بارعا، وكان يثير ببراعته فيها إعجاب سيف الدولة،
~~فحفظت الآداب لنا ذكرى ذلك.

# وفضل الفارابي طريقة الإيجاز في عباراته، ويروى أنه قليل العناية في جمع ما
~~بينها، واليوم ترى هذه الأحوال غير ملائمة لفهمها، ومن ذلك أن هذه الرسالة أو تلك التي
~~نشرها ديتريسي

# 12

# ليست سوى مجموعة من الشرح الوجيز الخالي من الترتيب والارتباط، والذي يزيد
~~غموضه بما أدخله إليه من الاصطلاحات الصوفية. ومع ذلك فإننا سنحاول أن نستخرج من كتب
~~الفارابي المنشورة بعض العبارات البارزة، التي يمكن أن تعطي فكرة صريحة عن هذا الوجه
~~العالي القوي.

# وكان الفارابي عالما كبيرا بالمنطق،

# 13

# فلقب بالمعلم الثاني، والمعلم الأول هو أرسطو، وفي رسالة عنوانها «رسالة
~~للمعلم الثاني في الجواب عن مسائل سئل عنها»، فصل في بعض المشكلات التي كانت تشغل بال
~~علماء المنطق في ذلك الزمن، وإليك ما قرره حول المقولات: (19 من الرسالة) ليس كل الأجناس
~~العشرة بسيطة عند قياس بعضها ببعض، وإنما هي بسيطة عند قياسها إلى ما دونها، فأما البسيطة
~~المحضة من هذه العشرة فهي أربعة: الجوهر، والكم، والكيف، والوضع. فأما ما يفعل وينفعل
~~فهما مما يحدثان بين الجوهر والكيف، ومتى وأين ms054 يحدثان بين الجوهر والكم، وله يحدث بين
~~الجوهر والجوهر المطبق به بكله أو ببعضه، والمضاف يحدث بين كل مقولتين من العشرة.
~~(13) سئل عن العرض كيف يحمل على الأجناس العالية بالتقدم والتأخر، فقال: إن الكم
~~والكيف هما بذواتهما عرضان، لا يحتاجان في إثبات ماهيتهما إلا إلى الجوهر الحامل لهما
~~فقط. وأما المضاف - مثلا - فلأن إثبات أنيته إنما يكون بين جوهر وجوهر، أو بين جوهر وعرض،
~~أو بين عرض وعرض، فحاجته في إثبات ذاته إلى أشياء أكثر من جوهر أو شيء واحد.
~~(18) وسئل عن مقوله «يفعل وينفعل»، قال السائل: إذا لم يمكن أن يوجد أحدهما إلا مع الآخر
~~- مثلا - إنه لا يمكننا أن نتصور يفعل إلا مع ينفعل، وأيضا لا نتصور ينفعل إلا مع
~~يفعل، فهل هما من باب المضاف أو لا؟ فقال: لا؛ لأنه ليس كل شيء يوجد إلا مع شيء آخر، فهما
~~من باب المضاف؛ لأنا لا نجد التنفس إلا مع الرئة، ولا النهار إلا مع طلوع الشمس، ولا
~~العرض بالجملة إلا مع الجوهر، ولا الجوهر إلا مع العرض، ولا الكلام إلا مع اللسان،
~~وليس شيء من ذلك من باب المضاف، لكنه داخل في باب اللزوم، واللزوم منه ما يكون عرضيا
~~ومنه ما يكون ذاتيا؛ فالذاتي مثل وجود النهار مع طلوع الشمس، والعرضي مثل مجيء عمرو عند
~~ذهاب زيد، ومنه أيضا ما هو تام اللزوم، ومنه ما هو ناقص اللزوم، والتام هو أن يوجد الشيء
~~بوجود شيء آخر، وذلك الشيء الآخر يوجد أيضا بوجود الشيء الأول، والناقص هو عندما تكون هذه
~~التبعية وحيدة الجانب. وهذا تحليل دقيق لفكرة الصلة.
~~(24) وسئل عن المساوي وغير المساوي: هل هي خاصة الكم؟ والشبيه وغير الشبيه: هل هي
~~خاصة الكيفية؟ فقال: إنما تكون الخاصة شيئا واحدا، كالضحك والصهل والجلوس وغيرها، إلا أنا
~~إذا سمينا الرسم، وهو قول يعبر عن الشيء بما يقوم ذاته خاصة، فإن كل واحد من
~~المساوي وغير المساوي هو خاصة للكم، وكذلك كل واحد من الشبيه وغير الشبيه خاصة
~~للكيف. وجملة قولنا ms055 مساو وغير مساو هو رسم للكم، وجملة قولنا شبيه وغير شبيه هو رسم
~~للكيف.

# وكذلك نظرية المتضادات أدت إلى ملاحظات نفاذة. (18)، (17) وسئل عن المتضادات، وهل
~~البياض عدم السواد أو لا؟ فقال: ليس البياض بعدم للسواد، وبالجملة ليس شيء من المتضادات هو
~~عدم للضد الآخر، لكن في كل واحد من المتضادات عدم الضد الآخر.
~~(37) سئل عن معنى قولهم: العلم بالأضداد واحد، هل تصح هذه القضية أو لا؟ فقال: هذه
~~مسألة جدلية، فمن نظر في هذه المسألة ينظر في ذوات الضدين، فليس العلم بها واحدا؛
~~وذلك أن العلم بالسواد غير العلم بالبياض، والعلم بالعادل غير العلم بالجائر. وأما من نظر
~~في الضد من حيث هو ضد ضده، فإنه حينئذ يصير نظره في بعض المضافات؛ إذ الضد من حيث
~~هو ضد ضده هو من باب المضاف، والعلم بالمضافات واحد.
~~(38) والمتقابلان هما الشيئان اللذان لا يمكن أن يوجدا في موضوع واحد من جهة واحدة في
~~وقت واحد ، والمتقابلات أربع: المضافان مثل الأب والابن، والمتضادان مثل الزوج والفرد،
~~والعدم والملكة، والموجبة والسالبة.

# والجواب الآتي جدير بالذكر لشكله الرياضي؛ وذلك أنه يسأل عن عدد الأشياء الضرورية لمعرفة
~~غير معلوم، فاثنان ضروريان - وهما كافيان - فإذا ما وجد أكثر من اثنين، فإنه يرى بالبحث
~~الدقيق أن ما زاد على الاثنين ليس ضروريا لمعرفة الشيء المطلوب، أو أن ما زاد يرد إلى
~~المعلومات التي كانت قد قدمت.

# وإليك أيضا سؤالا طريفا، ما برح يكون معضلا، فعالجه الفارابي بكلمتين مع ذوق
~~سليم بين. سئل عن هذه القضية، وهي قولنا الإنسان موجود، هل  هي ذات محمول أو لا؟ فقال:
~~هذه مسألة اختلف القدماء والمتأخرون فيها، فقال بعضهم: إنها غير ذات محمول، وبعضهم قالوا:
~~إنها ذات محمول، وعندي أن كلا القولين صحيحان بجهة وجهة؛ وذلك أن هذه القضية وأمثالها إذا
~~نظر فيها الناظر الطبيعي الذي هو نظره في الأمور، فإنها غير ذات محمول؛ لأن وجود
~~الشيء ليس هو غير الشيء، والمحمول ينبغي أن يكون معنى الحكم بوجوده أو نفعه عن الشيء،
~~فمن ms056 هذه الجهة ليست هي قضية ذات محمول، وأما إذا نظر إليها الناظر المنطقي، فإنها مركبة من
~~كلمتين، وإنها قابلة للصدق والكذب.

# وتنقلنا مسألة الكليات من المنطق إلى ما بعد الطبيعة، وقد أدلى الفارابي - حول هذا
~~الموضوع - بعض الآراء العميقة بكلمات قليلة. ويسأل (14) كيف يجب فهم نظام الجواهر
~~المتساندة؟ فيجيب: إن الجواهر الأولى هي الأفراد، وهي لا تحتاج إلى غيرها حتى تكون. وأما
~~الجواهر الثانية، فهي الأنواع والأجناس التي تحتاج إلى الأفراد حتى تكون؛ ولهذا فإن الأفراد
~~سابقة في الجوهرية، وهي أحق باسم الجوهرية من الأجناس، غير أن مؤلفنا يقول، بذوقه في
~~الحلول المتضادة الذي يتسم به كما يلوح، وذلك من وجهة نظر أخرى: إن الكليات ثابتة
~~دائمة قائمة؛ ولهذا فهي أحق باسم الجوهر من الأفراد الزائلة.

# وهنالك يسأل عن (10) كيفية وجود الكليات، فيقول: إن الكليات لا توجد بالفعل، وإنما توجد
~~بالأفراد فقط، وهنالك يكون وجودها عرضيا، وهذا لا يعني أن الكليات أعراض، وإنما يعني
~~أن وجودها بالفعل لا يمكن أن يكون إلا بالأعراض. (39 و40) ويوجد نوعان للكليات، يقابلهما
~~نوعان للأشخاص، ولا يكون الجوهر في موضوع معين؛ أي في مادة، ولا تعرف ذاته بموضوعات، ولا
~~يمكن أن تعرف أشخاص هذا النوع إلا بكلياتها، ولا توجد هذه الكليات في غير هذه الأشخاص،
~~ويعرف شخص العرض بموضوعات معينة، وذلك ككلية العرض التي تكون في موضوعات.

# والآن، يمكن أن يحكم - بما فيه الكفاية - في أسلوب منطق الفارابي، الذي يدل به في
~~مجموعه على علم عميق بالمنطقيات وإيساغوجي، وإن كان حادا مقحاما في جزئياته.

# وعندنا كتاب رئيس لدراسة علم النفس لدى مؤلفنا، أعني الرسالة التي نشرها ديتريسي حول
~~معنى كلمة العقل، وقد كان لهذه الرسالة - الناضجة الأسلوب نسبيا - أهمية عظيمة في القرون
~~الوسطى، وقد طبعت ترجمتها اللاتينية عدة مرات في عصر النهضة بعنوان العقل، أو العقل والمعقول،

# 14

# وتجد لمنك

# 15

# تحليلا لها.

# وفي هذه الرسالة التي يتناول بها الفارابي ذات المسألة في رسالة العقل للكندي، ولكن مع
~~دقة ووضوح أكثر مما في هذه ms057 بدرجات، يعنى الفارابي بتحديد مختلف المعاني، التي استعملت
~~بها كلمة العقل من قبل العوام الفلاسفة.

# فالإنسان العاقل عند العوام هو الفاضل الصحيح الرأي، الذي يعرف ما يجب أن يصنع من
~~الخير ويجتنب من الشر، ولا يقال عن الإنسان البارع في الشر إنه عاقل، بل يقال إنه خبيث
~~ماكر.

# ويذهب علماء الكلام إلى معنى آخر، فيقولون عن العقل إنه هو الذي يقبل هذه القضية
~~ويرفض تلك، وهم يشيرون بذلك إلى الملكة التي تتقبل الحقائق الجلية جلاء عاما.
~~وذهب أرسطو إلى معنى مختلف عن ذلك بعض الاختلاف، فتكلم في التحليلات عن الملكة التي
~~يبلغ الإنسان بها - مباشرة - يقين المقدمات العامة اللازمة. ويقول الفارابي: إن هذا
~~هو قسم النفس الذي تحدث المعرفة الأولى فيه، والذي يدرك مبادئ العلوم النظرية، وكذلك
~~يوجد عقل للحقائق الخلقية، ذكره أرسطو في كتاب الأخلاق، وهذا هو قسم النفس الذي تحدث فيه
~~التجربة الخلقية، وهي التي يتعود بها، مع الزمن وبوساطة المبادئ الأولى، أن يماز في 
~~الأمور الإرادية ما يجب أن يفعل وما يجب أن يجتنب، ثم يأتي العقل الذي بحث عنه في كتاب
~~النفس والذي هو العقل بحصر المعنى عندنا.

# ويصنع الفارابي - كما صنع الكندي - ولكن مع وضوح أشد من ذلك، فيقسم العقل إلى أربع
~~درجات، وهي: العقل بالقوة، والعقل بالفعل، والعقل المستفاد، والعقل الفعال، ومع ذلك
~~فيوجد في النظرية، أو في قائمته على الأقل، تموج نجد من المفيد ملاحظته، قال مؤلفنا
~~على حد تعبيره: «إن العقل الذي هو بالقوة، هو نفس ما أو جزء نفس، أو قوة من قوى
~~النفس، أو شيء ما ذاته معدة، أو مستعدة لأن تنتزع ماهيات الموجودات كلها وصورها دون
~~موادها، فتجعلها كلها صورة لها.» وهذه الصور المستخرجة من الموضوعات تصير صورا للعقل
~~بالقوة الذي ينتقل - إذ ذاك - إلى حال العقل بالفعل. وهذه الصور هي المعقولات بالفعل التي
~~تطابق العقل بالفعل. أجل، كانت النظرية جلية لدى الكندي في هذه النقطة، غير أن من
~~المهم إيضاح الوجه الذي أدرك به الفارابي وجود المعقولات، ثم ms058 إيضاح شأن العقل
~~الفعال.

# ومتى صارت هذه الصور، التي كانت في مواد خارج النفس، معقولات بالفعل، «فإن هذه
~~المعقولات بالفعل ليس وجودها - من حيث هي معقولات بالفعل - هو وجودها من حيث هي صور في
~~مواد.» ويرتبط وجودها بذاتها، وهو ما ندعوه بالوضعي، في مختلف مقولات الزمان والمكان والوضع
~~والكمية والكيفية، وهي بتحولها إلى معقولات بالفعل تفلت من كثير من هذه المقولات،
~~«فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حينئذ أحد موجودات العالم، وعدت من حيث هي معقولات في
~~جملة الموجودات.»
~~«ومتى عقل العقل بالفعل لم يعقل موجودا خارجا عن ذاته، بل إنما يعقل ذاته.»
~~ويطلق اسم العقل المستفاد، وهو اسم حال العقل الثالثة، على العقل بالفعل في وقت عقله
~~المعقولات التي هي صوره، ولهذه المعقولات وجود بذاتها، «فإن الوجه الذي به نقول فيما هو
~~فينا بالفعل عقل إنه فينا، فعلى ذلك المثال ينبغي أن يقال في تلك الصور إنها في العالم.»
~~والعقل المستفاد هو كالقوام لهذه المعقولات، التي هي صوره الحاضرة، ولكنه بذاته كالصورة
~~بالنسبة إلى المعقول بالفعل، وذلك على حين يكون العقل بالفعل بالنسبة إليه كالقوام
~~والهيولي، والعقل بالفعل هو صورة بدوره، وذلك بالنسبة إلى العقل بالقوة، وهذا العقل
~~بالقوة هو كالهيولي من حيث الأساس، ويهبط - بعد هذا - إلى الصور الجسمية والمادية.

# ولذا؛ توجد سلسلة تصعد فيها الصور بدءا من المادة الأولى التي في الأساس مفترقة من
~~المادة بالتدريج، وتكون أصفى صور المادة متفوقة، ويوجد تحت العقل بالقوة قوى النفس
~~الأخرى، التي هي دون هذه الدرجة من العقل، ثم توجد الطبيعة وصور العناصر التي هي أسفل الصور
~~في الوجود، ويوجد فوق العقل المستفاد عقول الأجسام المنفصلة، ويكون العقل الفعال في المرتبة
~~الأولى.

# قال الفارابي: «وأما العقل الفعال الذي ذكره أرسطوطاليس في المقالة الثالثة من كتاب
~~النفس، فهو صورة مفارقة لم تكن من مادة، وهو الذي جعل تلك الذات - التي كانت عقلا بالقوة -
~~وجعل المعقولات - التي كانت معقولات بالقوة - معقولات بالفعل. ونسبة العقل الفعال إلى
~~العقل الذي بالقوة كنسبة الشمس إلى العين، ms059 التي هي بصر بالقوة ما دامت في الظلمة.» والتي
~~تصير ناظرا بالفعل بعد أن يظهر النور.

# ومثل هذا ينصب من العقل الفعال ضرب من النور على العقل بالقوة، ويجعله يرى المعقولات
~~التي كانت موجودة بالقوة فتصير بعد ذلك معقولات بالفعل، «والعقل الفعال نوع من العقل
~~المستفاد، وصور الموجودات هي فيه لم تزل ولا تزال»، بيد أنها توجد هنالك وفق نظام آخر غير
~~الذي يكون لها في العقل بالفعل. والواقع أن عقلنا ينبثق من المعلوم إلى المجهول، وفي
~~الغالب يكون المعلوم هو الأسفل، ويكون الأكمل هو الأكثر ما نجهل، وينبثق العقل الفعال وفق
~~نظام معاكس؛ أي إن الأكمل هو أول ما يشتمل، وتكون الصور المقسومة في المادة متحدة في
~~العقل الفعال.

# ومن الإنصاف أن يرد شرف هذه النظرية الرائعة إلى الفارابي، ولا ريب في أنه لم يظهر
~~عند العرب - قبل الفارابي - أحد عرضها مثله عمقا وبراعة. أجل، إن من السهل أن يرى -
~~من جهة أخرى - أنه ليس مشائيا كما ينبغي، وإن كان يرجعها إلى أرسطو، غير أنها تحمل
~~طابعا واضحا من الفكر الأفلاطوني الجديد.

# وأحب الفارابي الفلسفة السياسية كما أحبها أفلاطون، وقد نشر له ديتريسي رسالة
~~مطولة عنوانها «المدينة الفاضلة»،

# 16

# وتعد هذه موسوعة فلسفية قصيرة لا تشغل السياسة فيها غير مكان وضيع. ومن خيبة
~~الأمل أن يبحث في هذا الكتاب عن محاولة لتطبيق الأفكار القديمة على الدولة الإسلامية،
~~فلم يكن الفارابي أسبق من الفلاسفة الآخرين في منحنا مظهر هذه التجربة الجريئة، فاقتصر
~~على تقويمه إلينا، في صفحات قليلة عالية هادئة، وصفا لما يجب أن تكون عليه المدينة
~~الفاضلة، وذلك من غير أن يفتح بابا لمناقشات صعبة ضد أساتذته الوثنيين.

# والفارابي في السياسة هو ما يمكن تسميته ملكيا إكليرسيا؛ فرأيه يقوم على وجوب
~~حيازة الناس لحكومة ملكية وعقيدة دينية، ويمكن نظامه الملكي - من ناحية أخرى - أن يتحول
~~إلى جمهورية أرستوقراطية بغتة. ويلاحظ فيلسوفنا أن أكمل دولة هي التي تشتمل على جميع
~~الأرض المعمورة، وذلك بعد أن وضع - كما صنع أفلاطون - مبدأ ms060 قائلا: إن الناس خلقوا
~~ليعيشوا في مجتمع. ويمكن هذا الرأي - القائل بحصر جميع الأرض ضمن نظام سياسي واحد - أن
~~يلقي الحيرة في نفوس بعض القراء، ولا غرو، فقد تعودنا الاعتقاد بأن مثل هذه الفكرة لم
~~تستطع أن تنبت في بعض النفوس إلا بعد أحدث تقدم، وأنها لا تعبر عن شيء غير الحد الممكن
~~البعيد من التطور السياسي في العالم.

# وليس الأمر كذلك؛ وذلك أنني - من غير أن أذكر أن فكرة الشمول السياسي كانت سائدة للمبدأ
~~الإمبراطوري الروماني، ثم للمبدأ الكنسي الكاثوليكي - أكتفي بأن أصرح، وأنا سائر، بأنه
~~كان - أيضا - ضمن مبدأ الحكومة الدينية الإسلامية، وأنه كان منتشرا في القرون الوسطى
~~الشرقية أكثر مما يحاول تصوره بمراحل. ومع ذلك، فإن الفارابي لم يقف هناك، وإنما اقتصر
~~على وصف نظام كامل للمدينة، ولم يخل بيانه من سذاجة، وذلك أن المدينة التي يطلعنا عليها
~~هي مدينة قديسين يقوم بإدارتها حكماء؛ ومن ثم تظهر هذه المدينة نموذجا قليل الصلاح
~~للتطبيق العملي، ومن يرد أن يشعر بما هو جميل في نظريته فعليه أن يوصلها كما صنع
~~هو، بنظرية العالم العامة.

# وكما أن العالم كل منسجم منظم تحت سلطان الله الأعلى، وكما أن النجوم والعالم الأرضي
~~آخذ أحدهما برقاب الآخر ويتبع أحدهما الآخر، وكما أن النفس البشرية مؤلفة من درجات
~~متوالية من العقل أوضحناها منذ قليل، وكما أن الجسم البشري كل منظم يسيطر عليه القلب،
~~فإنه يجب أن تكون المدينة كلا منظما تنظيما مشابها لهذه النماذج الكريمة.

# وينصب في المدينة سلسلة من الحكام، يسودها رئيس عال. ويلوح أن الصفات التي
~~يطلب الفارابي وجودها في هذا السيد مفرطة بالحقيقة؛ فهذا الرئيس «الذي لا يرأسه إنسان
~~آخر»، هذا الإمام الذي هو سيد المدينة الكامل، والذي يجب أن يكون - كما يقول الفارابي غير
~~مرة - «رئيس المعمورة من الأرض كلها»؛ لا بد من اتصافه بالخصال الآتية؛ أي أن يكون:
~~جيد الفهم، جيد الحفظ، حسن العبارة، محبا للتعليم، غير شره، كبير
~~النفس، محبا للعدل، صعب القياد، قوي العزيمة على الشيء الذي ms061 يرى أنه ينبغي أن
~~يفعل.

# ومع ذلك، فإن هذه هي عين الخصال التي يطلبها أفلاطون من حكامه، بيد أن الفارابي يشك
~~- بعد أفلاطون - في اجتماع هذه الفضائل الكثيرة في رجل واحد فيحل هذه المشكلة ببراعة
~~ساذجة، وذلك أنه يقول: إن هذه الخصال إذا لم توجد في رجل واحد، فاجتمع بعضها في رجل،
~~واجتمعت الأخرى في آخر نصب هذان الرجلان على رأس المدينة، وإن هذه الخصال إذا لم تجتمع في
~~غير ثلاثة رجال جعل هؤلاء الثلاثة على رأسها، وإنها إذا لم تجتمع إلا في أكثر من ثلاثة
~~جعل من اجتمعت فيهم على رأسها، وهكذا فإن نظامه يؤدي إلى الجمهورية
~~الأرستوقراطية.

# ونمتنع عن تلخيص «ما بعد الطبيعة» لدى الفارابي؛ وذلك أن النظريات الأساسية التي تتألف
~~منها - أي النظريات عن واجب الوجود، وانبثاق الكثرة وسلسلة الموجودات - غير خاصة بهذا
~~الفيلسوف حصرا، وسوف نتفرغ لدراستها - فيما بعد - تحت إشراف ابن سينا، الذي عرضها
~~بإيضاح بديع، وأهم من هذا لدينا أن نعين نهج الفارابي بإظهارنا كيف أن لهذا
~~النهج في جميع أجزائه الجوهرية تقريبا مناحي ونتائج صوفية.

# فللسياسة - التي تناولناها منذ هنيهة - غاية صوفية لدى فيلسوفنا، فهدف المدينة الكاملة في
~~الأرض هو إنالة نفوس المواطنين السعادة بعد الموت، ولا أستطيع أن أقاوم رغبة الاستشهاد
~~بالعبارة التي دلنا الفارابي فيها على هذه النفوس الصالحة، التي انتهت إلى نيل
~~غايتها.

# قال الفارابي: «وإذا مضت طائفة فبطلت أبدانها، وخلصت أنفسها وسعدت، فخلفهم
~~أناس آخرون في مرتبتهم بعدهم قاموا مقامهم وفعلوا أفعالهم، فإذا مضت هذه أيضا وخلت،
~~صاروا أيضا في السعادة إلى مراتب أولئك الماضين، واتصل كل واحد بشبيهه في النوع
~~والكمية والكيفية، ولأنها كانت ليست بأجسام صار اجتماعها - ولو بلغ ما بلغ - غير
~~مضيق بعضها على بعض مكانها؛ إذ كانت ليست في أمكنة أصلا، فتلاقيها واتصال بعضها
~~ببعض ليس على النحو الذي توجد عليه الأجسام. وكلما كثرت الأنفس المتشابهة المفارقة
~~واتصل بعضها ببعض - وذلك على جهة اتصال معقول بمعقول - كان التذاذ كل واحدة منها
~~أزيد شديدا. وكلما لحق ms062 بهم من بعدهم زاد التذاذ من لحق الآن بمصادفة الماضين، وزادت
~~لذات الماضين باتصال اللاحقين بهم؛ لأن كل واحدة تعقل ذاتها، وتعقل مثل ذاتها مرارا
~~كثيرة فتزداد كيفية ما يعقل، ويكون تزايد ما تلاقي هناك شبيها بتزايد قوة صناعة الكتابة
~~بمداومة الكاتب على أفعال الكتابة. ويقوم تلاحق بعض ببعض في تزايد كل واحد مقام ترادف
~~أفعال الكاتب، التي بها تتزايد كتابته قوة وفضيلة، ولأن المتلاحقين إلى غير نهاية يكون
~~تزايد كل واحد واحد، ولذاته على غابر الزمان إلى غير نهاية، وتلك حال كل طائفة مضت.»
~~وهذه الزيادة لا حد لها.

# ونظرية السببية لدى الفارابي غريبة جدا، ونحن نستخرجها من الرسالة التي عنوانها «فصوص
~~الحكم»، والتي نشرها ديتريسي: «(48) كل ما لم يكن فكان فله سبب، ولن يكون العدم سببا
~~لحصوله في الوجود، والسبب إذا لم يكن سببا ثم صار سببا فلسبب صار سببا، وينتهي إلى مبدأ
~~تترتب عنه أسباب الأشياء على ترتيب علمه بها.»

# وكذلك ليس هذا - بشكله الموجز - سوى نظرية السبب الأول المشهورة، التي يعرفها جميع
~~فلاسفة العرب جيدا، غير أن رأي الفارابي لم يلبث أن أتى بوثبة، فقد قال: «لن تجد في
~~عالم الكون والفساد طبعا حادثا أو اختيارا حادثا إلا عن سبب، ويرتقي إلى مسبب
~~الأسباب، ولا يجوز أن يكون الإنسان مبتدئا فعلا من الأفعال من غير استناد إلى الأسباب
~~الخارجية التي ليست باختياره، وتستند تلك الأسباب إلى الترتيب، والترتيب يستند إلى التقدير،
~~والتقدير يستند إلى القضاء، والقضاء ينبعث عن الأمر، وكل شيء مقدر.»

# وأين نحن؟ من الواضح أننا جاوزنا في ثلاثة أسطر ما بين الفلسفة اليونانية والفلسفة
~~الشرقية من فاصلة، ولكن هل انتهينا إلى مذهب جبري؟ إن من الصعب أن يعرف ذلك. ومع ذلك،
~~فإن المؤلف يقول موضحا: «(49) إن ظن ظان أنه يفعل ويختار ما يشاء، استكشف عن اختياره
~~هل هو حادث فيه بعدما لم يكن أو غير حادث، فإن كان غير حادث فيه لزم أن يصحبه ذلك الاختيار
~~منذ أول وجوده، ويلزم أن يكون مطبوعا على ms063 ذلك الاختيار لا ينفك عنه، ولزم القول بأن
~~اختياره مقتضى فيه من غيره، وإن كان حادثا، ولكل حادث سبب محدث، فيكون اختياره عن
~~سبب اقتضاه ومحدث أحدثه، فإما أن يكون بالاختيار هو أو غيره، فإن كان هو بنفسه فلا يخلو
~~إما أن يكون إيجاده للاختيار، وهذا يتسلسل إلى غير النهاية، أو يكون وجود الاختيار فيه، لا
~~بالاختيار، فيكون محمولا على ذلك الاختيار من غيره، وينتهي إلى الأسباب الخارجة عنه التي
~~ليست باختياره؛ فينتهي إلى الاختيار الأزلي، الذي أوجب ترتيب الكل في الخارج على ما هو
~~عليه؛ فإنه إن انتهى إلى اختيار حادث عاد الكلام إلى الرأس، فتبين من هذا أن كل كائن من
~~خير أو شر يستند إلى الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلية.»

# وهل أفضت هذه البرهنة القوية إلى الجبرية نهائيا؟ إنني لا أجرؤ على توكيد ذلك
~~بالحقيقة؛ وذلك أنني لا أجد في أي قسم آخر من أثر الفارابي أنه أنكر حرية الإنسان، وترى
~~له في كل موضع لهجة رجل يؤمن بالأخلاق والعمل الحر، ولو نظر إلى هذا المذهب المزعج، من
~~حيث الأساس، لوجد أنه جبري وغير جبري معا؛ فالإنسان عند الفيلسوف مختار، وهذا ما
~~أنا مطمئن إليه، ولكن الفيلسوف يرى وجود سبب للعمل الحر، وقد يكون من المناسب أن يطلق
~~معنى آخر على كلمة السبب هنا؛ أي معنى أقل إطلاقا من المعنى الذي لها في الحياة
~~الفزياوية. وكل سبب - ولو ضمن هذا المعنى الجديد - مسبب أيضا، والله هو سبب الأسباب؛
~~ولذا يوجد هناك تناقض، أو تعارض خفي على الأقل، ومن الجلي أن الفارابي لا يقصد حل
~~ذلك إلا بالتصوف.

# ويزدهر علم النفس لدى هذا المؤلف بالتصوف أيضا، «(27) فأنت مركب من جوهرين: أحدها
~~مشكل مصور، مكيف مقدر، متحرك ساكن، متحيز منقسم، والثاني مباين للأول في هذه
~~الصفات، غير مشارك له في حقيقة الذات، يناله العقل ويعرض عنه الوهم، فقد جمعت من
~~عالم الخلق ومن عالم الأمر؛ لأن روحك من أمر ربك، وبدنك من خلق ربك.» ومما هو جدير بالنظر
~~في ms064 هذه العبارة مقدار ما يفصل فيه من تقسيم الإنسان إلى روح وجسم تقسيما ثنائيا، وأغلب
~~ما عليه الفلاسفة هو التقسيم الثلاثي مع الإيضاح، والقائم على كون النفس من روح
~~وبدن.
~~«(39) فالروح الإنسانية كمرآة، والعقل النظري كصقالها، والمعقولات ترتسم فيها من الفيض
~~الإلهي كما ترتسم الأشباح في المرايا الصقيلة.» فإذا كان رونق نفسك صافيا ولا يداخله أي
~~عائق «لحظت الملكوت الأعلى واتصلت باللذة العليا»، «(41) والروح الإنسانية - وهي التي
~~تتلقى المعقولات بالقبول - جوهر غير جسماني، وليس بمتحيز ولا بمتمكن، بل غير داخل في
~~وهم، ولا مدرك بالحس؛ لأنه من حيز الأمر.»

# وتعبر صيغ كثيرة أخرى عن هذه المعارضة بين الحس والعقل إليك أكثرها تكثيفا: «(44)
~~الحس تصرفه فيما هو من عالم الخلق، والعقل تصرفه فيما هو من عالم الأمر.» وقد
~~أتبعت هذه الصيغة بهذه النتيجة، التي هي أكثر تصوفا أيضا: «وما هو فوق الأمر والخلق
~~فهو محتجب عن الحس والعقل، وليس حجابه غير انكشافه.»

# ويرى الفارابي أن يعرف الله: «(45) الذات الأحدية لا سبيل إلى إدراكها، بل تعرف
~~بصفاتها، وغاية السبيل إليها الاستبصار بأن لا سبيل إليها»، ونظرية الله عميقة جدا: «(8)
~~واجب الوجود بذاته لا جنس له، ولا فصل له، ولا نوع له، ولا ند له ... وهو مبدأ كل فيض»،
~~وهو داخل وخارج؛ أي ظاهر وباطن معا، «(53) فهو في ذاته ظاهر، ولشدة ظهوره باطن»؛ أي إن نور
~~ظهوره وهو من الشدة ما يعمي، وهو خفي بهذا، «وبه يظهر كل ظاهر»، وكل شيء ظاهر فيه كما في
~~نور الشمس، وله بعد ظهوره بذاته ظهور ثان بآياته، «وظاهريته الثانية تتصل بالكثرة، وتنبعث
~~من ظاهريته الأولى التي هي الوحدة.»

# وإليك بعض الصيغ التي تتعلق بالمعرفة بالله: «لا يجوز أن يقال: إن الحق الأول يدرك
~~الأمور المبدعة عن قدرته من جهة تلك الأمور كما تدرك الأشياء المحسوسة من جهة حضورها
~~وتأثيرها فينا، فتكون هي الأسباب لعالمية الحق، بل يجب أن يعلم أن يدرك الأشياء من
~~ذاته تقدست؛ لأنه إذا لاحظ ذاته لاحظ القدرة المستعلية فلحظ من القدرة المقدور، ms065 فلحظ
~~الكل، فيكون علمه بذاته سبب علمه بغيره، إذ يجوز أن يكون بعض العلم سببا لبعضه، فإن
~~علم الحق الأول بطاعة العبد الذي قدر طاعته سبب لعلمه بأن ينال رحمته.» «(55) وفي علم الله
~~الكثرة الغير المتناهية بحسب كثرة المعلومات الغير المتناهية، وبحسب مقابلة القوة والقدرة
~~الغير المتناهية، فلا كثرة في الذات، بل بعد الذات، فإن الصفة بعد الذات لا بزمان، بل
~~بترتيب الوجود.»

# ومن ذلك كله، يرى أن الفارابي يبتعد عن النظرية الفلسفية القائلة: إن الله لا يعرف
~~العالم، وأنه يوغل في الرأي الصوفي القائل إن الوجود الإلهي قادر على كل شيء، ويقدر
~~كل شيء، ويرى كل شيء، ويعلم كل شيء، ويجاوز الفارابي معضلة الفلسفة اللاهوتية من
~~بعض الوجوه، وهو في كل دقيقة يتخطى حدود الفلسفة إلى التصوف، وإليك العبارة الآتية
~~أيضا: «(13) لحظت الأحدية نفسها فكانت قدرة، فلحظت القدرة، فلزم العلم الثاني
~~المشتمل على الكثرة، وهناك أفق عالم الربوبية يليها عالم الأمر، يجري له القلم على اللوح،

# 17

# فتتكثر الوحدة حيث يغشى السدرة ما يغشى، ويلقى الروح والكلمة، وهناك
~~أفق عالم الأمر، يليها العرش والكرسي والسماوات وما فيها كل يسبح بحمده، ثم يدور
~~على الأمر، وهناك عالم الخلق يلتفت منه إلى عالم الأمر، ويأتونه كل فردا.»

# وقد خلط الفارابي اصطلاح القرآن بالاصطلاح الفلسفي، ولكنه ترك القرآن والفلسفة
~~بالحقيقة، وذلك ليدخل مناطق لا نستطيع أن نتبعه إليها الآن على الأقل، وسنحيد عن هذه
~~المذاهب، وسنتقبل منه هذا اللوم البسكالي تقريبا: «(11) انفذ إلى الأحدية
~~تدهش إلى الأبدية.»

# بقي علينا أن نقول كلمات قليلة عن كتاب يظهر أنه كثير الإمتاع إذا ما حكم عليه
~~بعنوانه، وأنه كذلك بمقصده لا ريب، ولكن مع كون مطالعته تخيب الأمل بعض الشيء؛ أي إننا
~~نريد أن نتكلم عن رسالته في «اتفاق آراء أرسطو وأفلاطون». والواقع أن الفارابي لا يعتقد
~~وجود فلسفات كثيرة كما أشرنا إليه سابقا، بل يرى وجود فلسفة واحدة، وهو لا يسلم -
~~مبدئيا - بوجود اختلاف بين آراء معلمين يونانيين، ولا مراء في أن من عقائد ms066 ذلك الزمن
~~التقليدية أن فلسفاتهما تتفق، بيد أن كثيرا من العلماء المعاصرين لمؤلفنا اعتقدوا، إذ
~~درسوا آثارهما الصحيحة أو المختلفة، أنهم يلاحظون عدم وجود هذا الاتفاق في كثير من
~~المسائل، فإلى هؤلاء وجه الفارابي جوابه في هذه الرسالة.

# وأول ما يحقق الفارابي، كون أفلاطون وأرسطو قد أدركا الفلسفة على وجه واحد، كعلم
~~الموجودات وأحوالها؛ فاتفق جميع الناس من مختلف اللغات على وضعهما على رأس الفلسفة؛ ومن
~~ثم يجب أن يتفقا، وهذا هو الرأي التقليدي كما هو واضح، ثم يشير الفارابي - من الناحية
~~المنطقية - إلى بعض أسباب ما يمكن من خطأ في تفسير آثارهما. وكان، بين الاختلافات التي
~~ينبه إلى وجودها بين أفلاطون وأرسطو ما يأتي، وهو: أن أفلاطون كان بمعزل عن الأمور
~~الدنيوية، على حين كان أرسطو يحبها، فيبحث عن الثراء والمراتب السنية، وأن أفلاطون كان
~~يتكلم بالرموز والأساطير، فيطالب بصفاء القلب لفهم كتبه، على حين كان أرسطو يصنف
~~الأفكار ويرتبها، فيوضحها لاستعمال الجميع، وأن أفلاطون جعل على رأس  الجواهر أفضلها
~~وأقربها إلى الروح، وأبعدها من الحسيات، على حين ذهب أرسطو إلى أن الأفراد كانت أول
~~الجواهر، وهذا فرق بسيط في وجهة النظر على رأي الفارابي، وأن أفلاطون بدا - في بعض عبارات
~~من كتاب طيماؤس - غير قائل بضرورة وجود نتيجة للقياس المنطقي، الذي تقوم مقدمتاه على:
~~«الوجود أفضل من لا وجود، والأفضل تشتاقه الطبيعة أبدا»، على حين يرى أرسطو ضرورة
~~وجود نتيجة لمثل هذا القياس المنطقي، وذلك من غير قول عن وجود اختلافات أخرى حول فصول
~~الطبيعيات والمنطق والسياسة.

# ويحل الفارابي المناقضات المذكورة ببراعة، وذلك من غير إبداء رأي أصلي، يستحق
~~أن نقف عنده، ولكنه من حيث نظرية المعرفة يفسر فرضية التذكر الأفلاطوني تفسيرا
~~اختباريا جديرا بالذكر، فقد قال: إن أرسطو بين في كتاب «التحليلات» أن المعارف لا تأتي
~~إلى النفس إلا بطريق الحواس. وهكذا فإن المعارف تأتي في البداءة من غير أن يبحث عنها،
~~ولا يكون العلم تذكرا، ولكنه متى شعر بالعلم كان هذا بعد تكون معارف في النفس ms067 على
~~وجه غير محسوس؛ ولهذا فإن النفس حينما تدرك هذه المعارف تعتقد أنها دائمة فيها، ويساورها
~~وهم في أنها تذكرها. ومع ذلك فإن الحقيقة هي «أن العقل ليس هو شيئا غير التجارب، وكلما
~~كانت هذه التجارب أكثر كانت النفس أتم عقلا ... وهذا ما قاله أفلاطون: إن التعلم تذكر،
~~وإن التفكر هو تكلف العلم، والتذكر تكلف الذكر، والطالب مشتاق متكلف، فمهما
~~وجد مهما قصد معرفته طلب دلائل وعلامات ومعاني ما كان في نفسه قديما، فكأنه يتذكر
~~عند ذلك.» ويجب أن يعترف بأن هذه محاولة في التوفيق تقضي جرأتها بالعجب.

# وأما مسألة قدم العالم، فقد قال الفارابي عن معاصريه إنهم يرون أن أرسطو كان
~~يعتقد قدم العالم، وأن أفلاطون كان على عكس ذلك، ولا يسلم الفارابي بأن أرسطو كان على
~~هذا الرأي، وإنما يزعم أن هذا الاعتقاد عزي إليه بسبب مثال ورد في كتاب الجدل،
~~وبسبب قضية جاءت في كتاب السماء. فرأي أرسطو الحقيقي يقوم على أن الزمان هو تعداد حركة 
~~الفلك، وأنه يحدث بهذه الحركة؛ ولذا فقد اضطر إلى القول بأن الخالق أظهر العالم
~~بلا زمان دفعة واحدة، وأن حركة العالم أحدثت الزمان.

# وأما بقية الرسالة فلا قيمة لها عندنا تقريبا؛ وذلك لأن النظريات التي عزيت فيها إلى
~~أرسطو مستخلصة من الكتاب المختلق الذي عنوانه «إلهيات أرسطو».

# والآن يرى - كما أرجو - ما غزارة أثر الفارابي وإبداعه، ما هذا الأثر الذي يشتمل
~~على قضايا لا نحمل نفسنا حلها، لما لا نرى في أنفسنا من الجرأة ما كان عليه فيلسوفنا
~~حيال نماذجه اليونانية. والواقع أن الفارابي - الذي كان اختباريا، صوفيا، سياسيا،
~~زاهدا، منطقيا، شاعرا - ذو طبع قوي غريب. وعندي أنه أكثر جاذبية من ابن سينا؛ لأنه
~~كان أكثر منه حرارة باطنية وقدرة على الصولة المفاجئة والضربات الأقل توقعا، ولفكره
~~من الوثبات ما للشاعر الغنائي، وهو حاد في جدله بارع متضاد، ويتصف أسلوبه بمزية
~~الإيجاز والعمق النادرين، ويسمو هذا الأسلوب بضرب من الرونق الشعري.

# ونرى أن الفارابي قام بخدمة عظيمة في دراسة الفلسفة لا ms068 ريب، ولكن مع وثوبه فوق
~~المعضلة السكلاسية.

# ويلوح أنه - بدلا من أن يبحث عن توفيق عقلي متين بين العنعنات اليونانية وعلم الكلام
~~الإسلامي - اقتصر على جمع غير ملتحم الآراء تماما، محتفظا لنفسه بكشف الرابطة الغامضة
~~في ربى التصوف.

# ولا جرم أن لقب الموسوعي يلائم كلا من الفلاسفة الذين تكلمنا عنهم. والواقع أنهم
~~كانوا موسوعيين، سواء بطبيعة ذهنهم أم بطبيعة آثارهم. ومع ذلك فإننا - بوضعنا هذا العنوان
~~على رأس هذا الفصل - قصدنا على الخصوص جماعة من الفلاسفة الموطئين الناشرين، أخذت
~~على نفسها بكل صراحة أن تقوم بوضع  موسوعة للعلوم صالحة لاستعمال الجمهور؛ أي إننا نقصد
~~الكلام عن «إخوان الصفا». وبما أن إخوان الصفا كانوا موطئين - ضبطا - فإننا لا نعلق
~~أهمية كبيرة عليهم، وسنلزم جانب الاختصار في شأنهم. وفضلا عن ذلك، فإن مما يشجعنا على
~~هذا الاختصار في هذه الحال كون أحد مستشرقي الألمان، وكنا قد ذكرنا اسمه، وهو فردريك
~~ديتريسي، قد خص هؤلاء الفلاسفة بسلسلة من الكتب المفصلة، تؤلف علما جامعا من الآداب.

# 18

# وليس لدينا علم دقيق عن أصل هذه الجماعة، وإنما نعرف أن بعض الفلاسفة، في أواسط القرن
~~الرابع من الهجرة، حين أشرفت خلافة بغداد على الأفول، اجتمعوا بالبصرة في مكان بعيد من مركز
~~الدولة المفتوح لمؤثرات مختلفة، صالح ليكون مركزا للدراسة النظرية الحرة وللدعاية
~~الجريئة. ومما لوحظ أن هذا النظام لجمعية مغلقة لم يكن بدعا في الإسلام، فقد كان الشاعر
~~بشار بن برد ومؤسس فرقة المعتزلة، واصل بن عطاء، ينتسبان - قبل ذلك - إلى جماعة مماثلة،

# 19

# وكان فلاسفة البصرة يدعون حلفاء الصفاء، وندماء الصفاء، وإخوان الصفاء
~~على العموم.

# 20

# ولم تكن هذه الجماعة سياسية فقط، بل كانت شيئا أكثر من هذا. ومن الصعب أن يقال ماذا
~~كان ذلك تماما، ويحوم حولها بعض الغموض، فلا يدع هذا ما يماز به غرضها ولا شعائرها
~~ولا وسائل عملها ضبطا.

# ولا مراء في أنه كان لدى إخوان الصفا أدوات للدعاية غير كتبهم، حتى إن هذه الكتب لم
~~تقل كل شيء، ولا ماذا ms069 كانوا، ولا ماذا أرادوا، وإنما كان لهم عمل سياسي، وكانوا
~~يؤلفون في المدن التي يقيمون بها أنواعا من المنازل لا يستطيع دخولها أحد غيرهم،

# 21

# وفضلا عن ذلك، فإنهم كانوا لا يقتصرون على قبول الفلاسفة بينهم حصرا؛ فقد كان
~~يمكن جميع الناس أن يقبلوا في المنظمة مبدئيا، ولكل دوره وفق أهلياته؛ وذلك أن
~~بعض الناس يلقي دروسا، وآخرين يعطون نقودا، ومن لم يكن من ذوي القرائح أو الغنى كان
~~يقوم بأعمال وضيعة. والخلاصة أن هذه كانت جماعة عامة مؤلفة من عناصر متفاوتة، تربط ما
~~بينها إدارة لا نعرف نوابضها، وروح لا نعلم عنه غير قليل، وليس من العسير أن نجد في زماننا
~~مثل هذه الجماعة.

# ومن ينظر إلى دعاية إخوان الصفا يعتقد - أول وهلة - أنهم علماء أخلاق، فما يعرضون
~~على مريديهم هو وسائل تطهير نفوسهم. وكانت هذه هي الحقيقة الدينية، وكان هذا هو العلم،
~~ضمن المعنى الخلقي - الصوفي تقريبا - للكلمة؛ أي الذي يبشر بالنجاة. وإذا كانت
~~قد وجدت جمعية تبيح لنفسها في الإسلام أن تعظ بإنجيل للنجاة، مستندة إلى نفوذها
~~الخاص، فاجتذبت النفوس إليها بوسائل سرية، دل هذا على كون مذهبها يبتعد عن الإسلام
~~لا ريب. وإذا ما نظر إلى هذا المذهب في مجموعه - كما نعرفه من رسائل الإخوان - وجد أنه
~~لا يختلف عن مذهب الفلاسفة إلا قليلا جدا على كل حال. أجل، يمكن أن يبدو إخوان الصفا
~~بجانب الفلاسفة مثل موطئين لأثر الفلاسفة، وناشرين له في الأوساط الشعبية، بيد أن
~~الفلسفة، بتوطئتها في هذه الأوساط، تعرض - بالنسبة إلى الوجه الذي تتجلى به عند
~~الفلاسفة المحترفين - فروقا في المنظر، نرى من المفيد أن نشير إليها.

# يكون المذهب الفلسفي في الجماعة أقل رسوخا مما في ممثليها المستقلين، وكذلك يكون أكثر
~~توحيدا بين الآراء، ويكون أكثر انجذابا إلى الأساطير، ويكون أسهل دفقا في التصوف،
~~وتستدعى الأفكار الصوفية فيه كل لحظة، على حين لا تظهر هذه الأفكار إلا مثل تكملة ومثل
~~حد في الفلسفة العلمية، ويكون العلم ممزوجا بالعاطفة الدينية. وكان إخوان الصفا ms070
~~يسلمون بكتب موسى وغيره من الأنبياء مع تسليمهم بكتب الفلاسفة. ويجب أن تفسر كلمة
~~«وغيره» هذه بأوسع معنى. ومجمل القول أن العامل الخلقي سائد لتعليمهم، ففي كل عشر سنين
~~كان كل من يثبت هذه المدة يوعد خيرا، فإذا ثبت خمسين عاما فاز بالعقل
~~الملائكي.

# غير أن أطرف نقطة يشار إليها في موضوع هذا المذهب هو الوجه الذي وضع به إخوان الصفا
~~معضلة الفلسفة الكلامية. أجل، إنهم وضعوها على شكل قاطع جدا، ولكن مع تحديد وجيز خطير
~~حرفت به المسألة. ولا يوجد عند الفلاسفة - ولم يحدث قط - أن جهر الفلاسفة بأية حملة
~~مباشرة على الدين الإسلامي. وقد كان وضع المعضلة الفلسفية الكلامية يحتمل لديهم قبولا
~~تاما للعلم والشريعة. وقد كان إخوان الصفا أكثر جرأة من هذه الناحية بمراحل، ومن المحتمل
~~أن كانوا أكثر حرية فقط.

# وقد رأوا - كما أخبرنا به الصوفي أبو حيان التوحيدي،

# 22

# المتوفى سنة 380 أو سنة 400، والذي كان موسوعيا أيضا - أن الشريعة الدينية
~~لم تكن كاملة، وأنها كانت تشتمل على أغاليط تحتاج إلى تنقيتها منها، وأنها لا يمكن أن
~~تبلغ ذلك إلا بالفلسفة. وقد كانوا يعتقدون أنه يوصل إلى الكمال المذهبي الحقيقي بربط
~~الشريعة العربية بالفلسفة اليونانية ربطا وثيقا، فللحصول على هذه الغاية كتبوا
~~موسوعتهم.

# وتشتمل تصانيف إخوان الصفا على إحدى وخمسين رسالة في مجموع علوم الإنسان، وقد جمعت
~~العلوم فيها على شكل يختلف بعض الاختلاف عما تعود الفلاسفة صنعه، وذلك على أربعة أصناف
~~تحتوي على علوم الرياضيات والفلسفة العامة، وعلوم الطبيعة والأجسام، والنفس والعقل،
~~والشريعة والله. ويرجح أن تكون هذه الرسائل قد كتبت من قبل كثير من أعضاء الجمعية،
~~يذكر من بينهم أبو سليمان المقدسي، وكان الرياضي الأندلسي المجريطي مسلمة - المتوفى
~~سنة 395 أو سنة 398 - قد ساح في المشرق، فجلب إلى وطنه مجموعة الرسائل، وقام بتجديد إنشائها
~~على ما يحتمل واضعا اسمه عليها؛ فلهذا عزيت هذه المجموعة إليه في بعض الأحيان.

# وكانت الرسائل موجهة إلى الإخوان، وكانت تعد جامعة للعلم التركيبي التام،
~~فلا بد من ms071 أن تزود القارئ بزبدة ممزوجة من جميع الكتب الأخرى. وقد قيل فيها:

# 23
~~«وبالجملة، ينبغي لإخواننا أن لا يعادوا علما من العلوم أو يهجروا كتابا من
~~الكتب، ولا يتعصبوا على مذهب من المذاهب؛ لأن رأينا ومذهبنا يستغرق المذاهب كلها،
~~ويجمع العلوم جميعها.»

# ويكفي أن نضيف إلى البيان السابق ثلاثة شواهد أو أربعة لفهم طابع هذه الموسوعة التي هي
~~أقل إمتاعا بكونها مستودعا للعلم من إمتاعها بما تقدم من مناح فلسفية
~~واجتماعية.

# ففي إحدى الرسائل يوجد مثل طويل،

# 24

# مموه الإنشاء، يرى فيه أناس ينتسبون إلى أمم مختلفة من يونان، وهنود وفرس،
~~وتتر، وعرب، ويتجادلون هم والحيوان حول منافع الإنسان والحيوان النسبية، وذلك أمام تلك
~~الجن، فلما رأى الإنسان أن جميع المنافع التي كان يظن إمكان استخلاصها من دقة ملاذه
~~الحسية وكمال حرفه ومهنه قد ردت إلى العدم، اضطر إلى الاعتراف بأنه لا فضل
~~حقيقيا له على الحيوان إلا بخلقيته. وقد عبر عن هذه النتيجة بهذه العبارة:

# 25
~~«والآن ثق، يا أخي، بأن هذه الصفات التي انتصر بها الإنسان على أنواع 
~~الحيوان أمام ملك الجن تقوم على التزام هذه العلوم والمعارف التي جمعناها في هذه الرسائل
~~الإحدى والخمسين مع الإيجاز والاستقامة ما أمكن.» وهذه إشارة إلى أسلوب في الدعاية على أساس
~~خلقي.

# ومن التسلية أن تجد في هذه الرسائل بعض المناظر الدنيا لنظريات فلسفية راقية جدا
~~بنفسها، فاتفق لها بهذه الأشكال الغليظة رواج عظيم حتى أيامنا. ومن ذلك أن نظرية
~~فيثاغورس العميقة في الأعداد ظهرت فيها، كما تعرض على الفتيان في الوقت الحاضر أحيانا؛
~~وذلك أن الخالق نظم الموجودات وفق سلسلة الأعداد،

# 26

# وأن كل نوع من الوجود يناسب عددا معينا، فأشياء تتصل اثنين اثنين؛ أي
~~تتصل الهيولي والصورة، والعلة والمعلول، والليل والنهار، والذكر والأنثى، وأشياء تتصل
~~ثلاثة ثلاثة؛ أي تتصل أبعاد الحيز الثلاثة، وأقسام الزمن الثلاثة: الماضي والحاضر
~~والمستقبل، ووجوه الأمور الثلاثة: الممكن والمحال والواجب، وأشياء تتصل أربعة أربعة؛ أي
~~تتصل الطبيعات الأربع: الحرارة، والبرودة، واليبوسة، والرطوبة، والعناصر الأربعة، وأمزجة ms072
~~بدن الإنسان الأربعة، والفصول الأربعة، والجهات الأربع ... إلخ، وهذا من الفلسفة الشعبية
~~تماما.

# وهنالك نظرية أخرى كانت واسعة الانتشار في القرون الوسطى، وهي من أصل بالغ السمو، وهي
~~نظرية العالم الأكبر والعالم الصغير. فالعالم إنسان كبير، ويكون الفلك الخارجي جسمه
~~وتؤلف أجزاء العالم أعضاءه، والعالم كالإنسان حي بالنفس العامة، وكما أن الإنسان يدير نفسه
~~بعقله يدار العالم بالعقل العام، وتعد قوى الطبيعة قواه المحركة. وعلى العكس يعد الإنسان
~~عالما صغيرا، ويعد بدنه طرفة الطبيعة، ويدرك خياله وعقله مجموع الموجودات، وتنطوي
~~فيهما خلاصة جميع الأشياء.

# وتكون هذه المقارنات جميلة أول وهلة، ولكنها إذا ما أصر عليها لم تدع
~~للاعتبارات العلمية مجالا، وقد أصر إخوان الصفا عليها، وكان إصرارهم عليها ضمن معنى
~~أفلاطوني جديد بالغ،

# 27

# وذلك أن الله تام الوجود والجلال، وهو عالم بجميع الأشياء قبل أن تكون، وهو
~~قادر على دعوتها إلى الوجود متى أراد، وهو ينشر الفيض والفضل بحكمته، كما تنشر الشمس
~~النور، ويدعى بدء هذا السكب الذي يصدر عنه بالسبب الخلاق، وهذا جوهر بسيط ونور خالص
~~متناهيا الكمال، وتوجد فيهما صور كل شيء كوجود صور الشيء المعلوم في النفس العالمة،
~~وتحدث النفس العامة درجة ثانية من السكب؛ أي تحدث الجوهر الروحاني البسيط، ويخرج
~~من النفس فيض آخر يدعى المادة العامة.

# وأول صورة تتلقاها هذه المادة الأصلية هي صورة البعد، وتصير المادة الثانية التي تنشأ
~~عنها مادة الأجسام، فعند هذه النقطة يقف الفيض، ثم تتحد النفس بالأجسام، وتمنحها
~~الكمال والجمال. والصورة الأولى التي توجدها النفس في الجسم هي صورة الفلك السماوي، والأرض
~~هي أكثف الأجسام وأكثرها ظلاما؛ ولذا فإن الله يغضي عن هذا الخلق، ولكنه يريده،
~~ويعلمه بالفعل.

# وأخيرا، إليك نداء من الإخوان إلى أتباعهم،

# 28

# يؤلف أطرف مثال على توحيد ما بين الآراء، فهم يقولون: «فهل لك يا أخي، أن
~~تبادر وتركب معنا في سفينة النجاة، التي بناها أبونا نوح، فتسلم من أمواج بحر
~~الهيولي، ولا تكون من المغرقين؟ أو هل لك يا أخي أن تنظر معنا حتى ms073 ترى ملكوت السماوات
~~التي رآها أبونا إبراهيم لما جن عليه الليل حتى تكون من الموقنين؟ أو هل لك يا أخي أن
~~تتم الميعاد، وتجيء إلى الميقات عند الجانب الأيمن، حيث قيل: يا موسى، فيقضى إليك
~~الأمر فتكون من الشاهدين؟ أو هل لك يا أخي أن تصنع ما عمل فيه القوم كي ينفخ فيك
~~الروح، فيذهب عنك اللوم حتى ترى الأيسوع عن ميمنة عرش الرب قد قرب مثواه كما
~~يقرب ابن الأب، أو ترى من حوله من الناظرين؟ أو هل لك أن تخرج من ظلمة أهرمن،
~~حتى ترى اليزدان قد أشرق منه النور في فسحة أفريحون؟ أو هل لك أن تدخل إلى هيكل عاديمون،
~~حتى ترى الأفلاك التي يحوكها أفلاطون، وإنما هي أفلاك روحانية، لا ما يشير إليه
~~المنجمون؟»
~~•••

# لقد انتهينا إلى حد القسم الأول من كتابنا، وقد سرنا أربعة قرون، متتبعين حركة الفكر
~~الفلسفي في العالم الإسلامي. وقد رأينا قيام عمل هذا الزمن على وضع المعضلة الكلامية
~~الفلسفية على الخصوص، وعلى استخلاص حلولها بالتدريج، والآن نقف. ونحن إذ نقيم على أرض
~~ثابتة ندقق - على مهل - في الحل الكبير الأول لهذه المعضلة على يد ابن سينا.



# الفصل الخامس



# | ابن سينا: سيرته، كتبه




# ترجمة الفيلسوف لنفسه - حال الدولة في عصر ابن سينا - صلة ابن سينا بأمير بخارى -
~~بعض مصنفات الشيخ الرئيس في الفلسفة، والمنطق، والأخلاق، والتصوف، والطب.
~~***

# يجب على القارئ - الذي تفضل باتباعنا حتى هذا الموضع - أن يتخلص الآن من بعض
~~المبتسرات، التي يمكن أن تكون لديه عند تناول هذا الموضوع. والواقع أن مما يفترض بعض
~~الناس، بسماعهم إيانا نتكلم عن فلاسفة عظماء من العرب، كون هؤلاء الرجال لم يكونوا عظماء
~~إلا بالنسبة إلى زمنهم وأمتهم، فمن التهور أن يذهب إلى مقارنتهم بالفلاسفة والعلماء
~~المشهورين، الذين ظهروا في بيئات أخرى.

# وأما نحن فنقول: إن من الجلي أن فضلاء كالذين ذكرنا - من أمثال سرجس الرأس
~~عيني، وحنين بن إسحاق، وثابت بن قرة، والكندي، والفارابي - يستحقون بقوتهم الطبيعية
~~وأصالة طبعهم - كما بعدد مؤلفاتهم وقيمة ms074 كتبهم - أن يصفوا بين أحسن أكفياء الذهن البشري
~~من غير نظر إلى البيئة والزمان. ومع ذلك فإنني أرى عند الكلام عن ابن سينا أن من غير
~~الممكن بقاء أي شك حول المقام الذي يجب أن يوضع فيه أمثال أولئك الرجال، وإنه - بعد
~~النظر إلى هذا الرأس المنقطع النظير، ونضج مواهبه، وسرعة ذكائه، وسمو عقله، وجلاء
~~ذهنه، وقوة فكره، وكثرة آثاره، واتساع مؤلفاته، التي وضعها في أثناء ما كان يساور حياته
~~من اضطراب متصل، وإلى صولة أهوائه وتنوع ميوله - يقنع بأن حاصل النشاط الذي بذل في مثل
~~حياته يفوق - بمراحل - نشاط ما تستطيعه المثل البشرية المتوسطة، حتى في زماننا
~~أيضا.

# نعرف سيرة ابن سينا من مصدر رائع، قل وجود مثله في الأدب العربي، وهذه ترجمة كتبها
~~الفيلسوف بنفسه فاقتطفها وأتمها تلميذه الجوزجاني، وقد حفظ ابن أبي أصيبعة لنا هذه
~~الوثيقة الثمينة،

# 1

# ولا نجد ما هو أصلح من اقتباس معظمها. ومع ذلك فإننا نرى - لمطالعة هذه القصة
~~بلا بلبلة - أن نرجع في البداءة إلى تاريخ المشرق الإسلامي العام في زمن ابن
~~سينا.

# وتمتد سيرة فيلسوفنا إلى عهد كل من الخلفاء: الطائع والقادر والقائم، وإذا ما قيست
~~أسماء هؤلاء الخلفاء بأسماء أمثال المنصور والرشيد والمأمون وجدت مجردة من الرونق؛
~~وذلك أننا وصلنا - بالحقيقة - إلى دور انحطاط الخلافة العباسية؛ وذلك أن سلطان خلفاء بغداد
~~المركزي قد ضعف، وأنه ظهر مغامرون في مختلف الجهات، فأقاموا دولا متنافسة. ومما
~~حدث في عهد المتقي سابقا أن أميري الموصل الحمدانيين؛ ناصر الدولة وسيف الدولة،
~~اللذين وجها سلاحهما المجيد إلى البزنطيين والروس خارج العالم الإسلامي، نازعا أمراء
~~الترك حرس الخليفة مع لقب أمير الأمراء. وقد رأينا أن الفارابي لزم سيف
~~الدولة.

# ومما حدث في عهد المستكفي أن أولاد بويه - وهم أبناء فقير صائد للسمك على شواطئ بحر
~~قزوين، فكانوا يزعمون أنهم من سلالة الملك الفارسي الساساني سابور ذي الأكتاف - دخلوا
~~بغداد في سنة 334 على رأس كتائب من الديلم، فخلع المستكفي، وعمي واستبدل المطيع
~~به. ولما انتحل الزعيم ms075 البويهي معز الدولة لقب السلطان الجديد، أضاف اسمه في الخطبة
~~على المنابر إلى اسم الخليفة، وكان الأمراء البويهيون يميلون إلى معتقدات الرافضة،
~~فسنوا - حتى ببغداد في يوم عاشوراء من سنة 352 والسنين التالية - عيد الشيعة، تذكارا
~~للحسين بن علي، وأمروا بالاحتفال به.

# ويستند السلاطين البويهيون إلى أمراء الديلم، فيمثلون - بجانب الخلفاء في سنين
~~قليلة - دور وزراء البلاط، ويحملون الضعيف المطيع، الذي صار مفلوجا، على التنزل عن
~~العرش، ويدوم عهد الطائع ثماني عشرة سنة مجهول الأمر تقريبا، ثم يخلع في نهاية الأمر
~~ويسجن، ويجلس القادر في مكانه، ويدوم عهده إحدى وأربعين سنة من غير أن يكون ذا شخصية
~~بارزة في التاريخ. وأخيرا زالت دولة آل بويه، التي نهكتها الفتن في عهد خلفه القائم،
~~ولكن هذا لم يقع إلا لتقوم مقامها دولة الأتراك السلجوقيين، التي هي أكثر شهرة، وكان
~~أفراد آل بويه قد تفرقوا في الإمبراطورية في إبان سلطانهم، ولما غدا ركن الدولة - أخو
~~معز الدولة - مسنا، قسم البلاد الخاضعة لسلطانه بين أولاده في سنة 365؛ فأعطى أحدهم
~~فارس وكرمان، وأعطى آخر الري وأصبهان، وأعطى ثالثا منهم همذان ودينور .

# 2

# وسنرى أن ابن سينا كان ينتقل بين هذه المراكز.

# وكان الملك في بخارى للسامانيين، الذين يرجع سلطانهم إلى أواخر القرن الثالث من
~~الهجرة، وقد مات منصور بن نوح الساماني، الملقب بأمير خراسان سنة 365، وخلفه نوح بن
~~منصور، فهذا كان أول حام لابن سينا.

# وكانت فرقة القرامطة الغريبة قد ظهرت في جنوب إمبراطورية الخلفاء، وكان هذا منذ عهد
~~المكتفي المجيد أيضا، وقد تكلمنا عن هذه الفرقة في كتاب آخر،

# 3

# وكانت صولة القرامطة قد وقفت في زمن ابن سينا، ولكن فرقة الإسماعيلية
~~الكبيرة المشهورة - التي كانت هذه الفرقة ترتبط بها - قد قبضت على زمام السلطة السياسية
~~بمصر، وأقامت الدولة الفاطمية على أنقاض الدول الغابرة.

# ولذا؛ يمكن أن تعرض حال الإمبراطورية الإسلامية، في الزمن الذي تتناوله كحال إقطاعية
~~عاصفية غير منظمة حيث ترتفع طائفة من السلطات التابعة تناوبا، وذلك تحت ظل سلطة مركزية
~~خاملة مشوشة، ms076 فتسيطر تلك السلطات على قسم من الإمبراطورية، ثم تختفي، وتتصادم شعوب
~~ومعتقدات، وتتقدم أو تتأخر وفق طالع المغامرين السياسيين الذين تتقمصهم، ويميل روح
~~العرب إلى الزوال، ويكون للروح الفارسي القديم يقظات، ولكن من غير وصول إلى الخلاص من
~~الاضطراب تماما، ممنوعا من ذلك بنزوات التوحش الناشئ عن العنصر التركي على الخصوص،

# 4

# ومع ذلك، فإن العلم يتبع مصايره متسكعا تحت حمايات زائلة، يحبوه بها
~~أمراء هنا وهناك، ففي مثل هذه البيئة - التي ينعكس كدرها وصولتها في حياة ابن سينا -
~~قدم هذا الفيلسوف للمرة الأولى تعبيرا واضحا منظما كاملا عن هذا المنهاج العظيم
~~الهادئ، الذي نطلق عليه اسم السكلاسية.

# وإليك ما يقص أبو علي الحسين بن عبد الله بن سينا المدعو

# Avicenne

# 5

# عامة؛ وذلك أن أباه - الذي هو من بلخ أصلا - أتى إلى بلاد بخارى في زمن
~~نوح بن منصور، وقد كان يسكن قرية قريبة من بخارى اسمها خرميثن، حيث يزاول مهنة
~~الصرافة، وقد تزوج امرأة من أفشنة، فرزق منها ولدين، كان فيلسوفنا أكبرهما، وقد
~~ولد في شهر صفر من سنة 375، فبعد ولادة هذين الابنين انتقل أبوا ابن سينا إلى
~~بخارى .

# ولما كان ابن سينا صبيا وكل إلى معلم؛ ليتعلم القرآن ومبادئ الأدب. ولما بلغ
~~العاشرة من سنيه اتفق له من التقدم ما كان يثير به العجب، فحوالي هذا الزمن جاء
~~بخارى دعاة من إسماعيلية مصر، كانوا يعلمون نظرية مذهبهم في النفس والعقل، فاعتنق
~~والد ابن سينا هذا المذهب. وأما فيلسوفنا فيقول لنا: «وكانوا ربما تذاكروا بينهم، وأنا
~~أسمعهم وأدرك ما يقولونه، ولا تقبله نفسي.» وكذلك كان هؤلاء الدعاة يعلمون
~~العلوم الدنيوية كالفلسفة اليونانية، والهندسة، وحساب الهند، وقد تعلم ابن سينا هذا النوع
~~من الحساب من تاجر بقل، كما تخرج في الفقه والتردد فيه بنجاح على زاهد اسمه
~~إسماعيل.

# وبعد ذلك، أتى بخارى رجل اسمه الناتلي، وكان يدعى المتفلسف، وبلغ أبو ابن سينا من
~~الولع بالعلوم - كما يلوح - ومن الحرص على تقدم ابنه ما أنزل معه هذا الرجل داره، وذلك ms077
~~رجاء أن يتعلم ابنه الفتى منه شيئا كثيرا.

# أجل، تعلم ابن سينا مبادئ المنطق منه، غير أن هذا الرجل كان غير عالم بجزئيات هذا
~~العلم، فكانت كلما عرضت مسألة حلها التلميذ خيرا من أستاذه. هنالك أخذ ابن سينا
~~يدرس بنفسه، فقرأ رسائل المنطق، وأنعم النظر في الشروح، وقد فعل مثل هذا حيال هندسة
~~أقليدس، وتعلم من أولها خمسة أشكال أو ستة أشكال على الناتلي، ثم تولى بنفسه
~~حل بقية الكتاب، ثم انتقل إلى دراسة المجسطي، الذي أخبرنا أنه فهمه بسهولة عجيبة، ثم
~~فارقه الناتلي متوجها إلى كركانج، ثم اشتغل ابن سينا بتحصيل الكتب من الفصوص والشروح
~~من الطبيعي والإلهي، «وصارت أبواب العلم تنفتح علي» على حد تعبيره.

# هنالك رغب في علم الطب، وبما أن «علم الطب ليس من العلوم الصعبة» - كما قال موكدا -
~~فقد برز فيه في أقل مدة، وبعد أن أخذ ابن سينا يقرأ الكتب المصنفة في الطب، صار
~~يتعهد المرضى، فانفتح عليه من أبواب المعالجات المقتبسة من التجربة ما لا يوصف، وبدأ
~~الأطباء يفدون للدراسة تحت إدارته، مع أن سنه كانت لا تزيد على ست عشرة سنة في ذلك 
~~الحين.

# ولما بلغ هذه المرحلة، توفر على القراءة سنة ونصفا، ولم يصنع في أثناء هذه
~~المدة غير مطالعة كتب المنطق والفلسفة تكرارا؛ قال ابن سينا: «وكلما كنت أتحير في
~~مسألة ولم أكن أظفر بالحد الأوسط في قياس ترددت إلى الجامع، وصليت وابتهلت إلى
~~مبدع الكل، حتى فتح لي المنغلق ويسر المتعسر، وكنت أرجع بالليل إلى داري، وأضع
~~السراج بين يدي، وأشتغل بالقراءة والكتابة، فمهما غلبني النوم أو شعرت بضعف عدلت إلى
~~شرب قدح من الشراب، ريثما تعود إلي قوتي، ثم أرجع إلى القراءة. ومتى أخذني أدنى نوم
~~أحلم بتلك المسائل بأعيانها، حتى إن كثيرا من المسائل اتضح لي وجوهها في
~~المنام.»

# وهكذا، تبحر الفيلسوف الشاب في سلسلة من العلوم المنطقية والطبيعية والرياضية إلى
~~الحد الذي يستطيع الرجل أن يبلغه. ويروي أنه عاد لا يأتي بتقدم بعد ذلك الحين، ثم ms078
~~توجه إلى ما بعد الطبيعة، ولكن ما بعد الطبيعة لأرسطو ظل صعب المنال عليه زمنا
~~طويلا، على الرغم من تلك الأهلية المتناهية وتلك القدرة المدهشة على العمل، التي يباهي بها
~~مع التوكيد.

# قال ابن سينا: «وقرأت كتاب ما بعد الطبيعة فما كنت أفهم ما فيه، والتبس علي غرض
~~واضعه، حتى أعدت قراءته أربعين مرة، وصار لي محفوظا، وأنا مع ذلك لا أفهمه ولا المقصود
~~به، وأيست من نفسي، وقلت: هذا كتاب لا سبيل إلى فهمه، وإذا أنا في يوم من الأيام
~~حضرت وقت العصر في الوراقين وبيد دلال مجلد ينادي عليه، فعرضه علي،
~~فرددته رد متبرم، معتقدا أن لا فائدة في هذا العلم، فقال لي: اشتر مني هذا؛ فإنه
~~رخيص أبيعكه بثلاثة دراهم وصاحبه محتاج إلى ثمنه، فاشتريته، فإذا هو كتاب لأبي نصر
~~الفارابي في أغراض كتاب ما بعد الطبيعة،

# 6

# فرجعت إلى بيتي، وأسرعت في قراءته فانفتح علي في الوقت أغراض ذلك الكتاب
~~بسبب أنه كان لي محفوظا على ظهر القلب، وفرحت بذلك، وتصدقت في ثاني يومه بشيء كثير على
~~الفقراء، شكرا لله تعالى.»

# وما انفك نوح بن منصور يكون سلطان بخارى في ذلك الحين، ويمرض هذا الأمير، ويدعى ابن
~~سينا، ويشفيه، ويصير ابن سينا من المقربين إليه بعد ذلك. ويطلب ابن سينا من نوح أن
~~يسمح له بدخول مكتبته، ويروي ابن سينا أن هذه المكتبة كانت منقطعة النظير، فهي دار ذات
~~بيوت كثيرة، في كل بيت صناديق كتب منضد بعضها على بعض، في بيت منها كتب الفقه، وفي آخر
~~كتب الشعر، وهكذا. فاكتشف ابن سينا فيها من الكتب ما هو نادر، لم يره من قبل ولا من بعد،
~~وقد احترقت هذه المكتبة بعد حين، فزعم بعض الحساد أن الفيلسوف هو الذي أحرقها بنفسه؛ كيما
~~يكون وحده حائزا للمعارف التي اكتسبها فيها.

# وكان ابن سينا في الثامنة عشرة من سنيه عندما فرغ من هذه العلوم كلها. قال ابن سينا
~~موكدا: «وكنت إذ ذاك للعلم أحفظ، ولكنه اليوم معي أنضج، ms079 وإلا فالعلم واحد لم يتجدد
~~لي بعده شيء.» فلما بلغ ابن سينا الحادي والعشرين من عمره صار يؤلف، وقد ألف عادة
~~تلبية لطلب مختلف الوجوه المعروفين قليلا في الغالب، ومن ذلك أن أحد جيرانه، أبا الحسين
~~العروضي سأله أن يصنف كتابا جامعا في العلم، ففعل ذلك، وسمى هذا الكتاب باسم
~~هذا الرجل، وهو «الحكم العروضية». وكان في جواره رجل آخر يقال له أبو بكر البرقي، فسأله
~~أن يضع شرحا فلسفيا؛ فصنف له كتاب «الحاصل والمحصول»، كما صنف له كتابا في
~~الأخلاق.

# ولما كان فيلسوفنا في الثانية والعشرين من سنيه فقد أباه، وتغير وضعه؛ وذلك
~~أنه دخل باب الحياة السياسية، وقلده السلطان شيئا من أعماله. ثم يقول ابن سينا إن
~~الضرورة دعته إلى الارتحال عن بخارى والانتقال إلى كركانج، وهناك كان أبو الحسين
~~السهلي محبا للعلوم، ووزيرا للأمير علي بن مأمون، وأقام ابن سينا بهذا البلاط
~~الصغير على زي الفقهاء، ثم دعت الضرورة إلى انتقاله - كما قال - إلى نسا ومنها إلى
~~بادر، ومنها إلى طوس وإلى مدن أخرى، ومنها إلى جرجان، وكان قصده أن يضع نفسه تحت حماية
~~الأمير قابوس، ولكن بينا كان في صحبة هذا السري اعتقل هذا الأخير، ومات في
~~السجن.

# ثم مضى ابن سينا إلى دهستان، ومرض بها مرضا صعبا، وعاد إلى جرجان، واتصل به
~~أبو عبيد الجوزجاني، وأنشأ في حاله قصيدة جاء فيها:

# لما عظمت فليس مصر واسعي

# لما غلا ثمني عدمت المشتري

# وتمثل الحال التي وصفها ابن سينا على هذا الوجه ما كانت عليه حال العلم - أيضا -
~~في ذلك العصر.

# وهنا تقف سيرة ابن سينا بقلمه، ومن المحتمل أن يكون قد كتبها عملا بطلب البوزجاني،
~~ولهذا الأخير - الذي هو شاهد عياني لسلوك الفيلسوف - ترانا مدينين ببقية القصة.

# وفي جرجان كان يوجد رجل يقال له أبو محمد الشيرازي، وكان أبو محمد هذا محبا للعلوم،
~~وقد اشترى هذا الرجل دارا للشيخ؛ أي لابن سينا، في جواره، وكان الشيخ يعطيه - في كل يوم -
~~دروسا في الفلك والمنطق. وصنف ابن ms080 سينا له - وهو في هذا المنزل - قسما من
~~مؤلفاته.

# ثم انتقل الفيلسوف إلى الري، واتصل بسيدة الري وابنها مجد الدولة، واشتغل بمداواة
~~هذا الأمير، الذي كان مصابا بالسوداء، وأقام بالري إلى ما بعد قتل هلال بن بدر وهزيمة
~~عسكر بغداد، فقضت الضرورة بأن ينتقل إلى قزوين ومنها إلى همذان، واتصاله بخدمة
~~كذبانويه، والنظر في أسبابها.

# وحدث في تلك الأثناء أن استدعاه أمير همذان، شمس الدولة، الذي كان مريضا، فعالجه،
~~وشفاه بعد أن أقام عنده أربعين يوما بلياليها، وفاز من الأمير بخلع كثيرة، وصار من
~~ندمائه، ويمضي زمن فيشترك الفيلسوف في حملة وجهها شمس الدولة إلى قرميسين، ويعود إلى
~~همذان منهزما، ثم قلد الوزارة، ثم ثار العسكر عليه، وخافوا منه على أنفسهم، وحاصروا
~~داره، وقبضوا عليه وسجنوه، واستولوا على جميع أمواله، وحاولوا أن يحملوا الأمير على
~~قتله، فامتنع الأمير عن ذلك، ولكن الأمير أراد أن يرضيهم فوافق على إقصائه عن السلطة،
~~والتجأ ابن سينا إلى دار صديق له اسمه أبو سعد بن دخدوك، حيث توارى أربعين يوما، فلما
~~انقضت هذه المدة عاد المرض إلى الأمير، وبحث عن ابن سينا، وقلده الوزارة مرة
~~أخرى .

# واختار الجوزجاني هذا الوقت ليسأل الشيخ أن يؤلف شرحا عاما على كتب أرسطو، فذكر أنه
~~لا فراغ له إلى ذلك في ذلك الوقت، ولكن الجوزجاني لم يكن ليرغب منه في غير تصنيف كتاب
~~جامع لآرائه بلا اشتغال بالرد على المخالفين، ففعل ابن سينا ذلك، وابتدأ بالطبيعيات من
~~كتاب الشفاء، وكان ابن سينا قد صنف الكتاب الأول من القانون في الطب، وكان يقدم
~~تأليف هذين السفرين العظيمين، وكان يجمع كل ليلة في داره لفيفا من أهل الفضل وطلبة
~~العلم، وكان الجوزجاني يقرأ من الشفاء نوبة، ويقرأ غيره من القانون نوبة. وهكذا كانت
~~تتناوب القراءة حتى يكون كل واحد قد قرأ في دوره، ثم يتناول الشراب، وكان التدريس
~~بالليل لعدم الفراغ بالنهار خدمة للأمير، وهكذا كان الشيخ يقضي حياته في همذان، بيد
~~أن حاميه ذهب لمحاربة أمير مجاور، فعاودته علة ms081 القولنج في الطريق، ومات.

# وينادى بابن شمس الدولة خلفا له، ويطلب من ابن سينا أن يقوم بمنصب الوزارة
~~أيضا، ويرفض ابن سينا ذلك، وقد اختفى في دار أبي غالب الوطار، حيث داوم على تصنيف كتبه،
~~فألف هناك فصول الطبيعيات، ومما بعد الطبيعة من كتاب الشفاء، خلا كتابي الحيوان والنبات،
~~وقد كان يكتب خمسين ورقة في كل يوم، ثم شعر بأنه في غير مأمن بهمذان؛ فأرسل كتابا في
~~السر إلى أمير أصبهان، علاء الدولة، طالبا أن يسمح له بأن يكون في جواره، ويعلم تاج
~~الملك - الذي صار صاحب السلطة في همذان - أمر هذا الكتاب، ويغضب، وقد حث في طلب الشيخ،
~~فدل عليه بعض أعدائه، فأخذوه وأدوه إلى قلعة يقال لها فردجان، وأنشأ هناك قصيدة
~~منها:

# دخولي باليقين كما تراه

# وكل الشك في أمر الخروج

# وبقي في هذه القلعة أربعة أشهر، وقام علاء الدولة بحملة على همذان في ذلك الحين. وينهزم
~~تاج الملك ومعه شمس الدولة، ويجيء للبحث عن ملجأ في هذه القلعة، التي كان ابن سينا معتقلا
~~فيها، ويعود علاء الدولة إلى أصبهان بعد قليل، فيغادر تاج الملك ملجأه، ويدخل همذان آتيا
~~بالشيخ معه، وكان هذا الشيخ قد ألف كثيرا من الكتب في سجنه.

# وتزيد رغبة ابن سينا في مغادرة همذان عقب تلك الحوادث، ويخرج من هذه المدينة
~~متنكرا هو والجوزجاني وأخوه وغلامان معه في زي الصوفية، ويصلان إلى أصبهان بعد أن
~~قاسوا شدائد في الطريق، ويحسن علاء الدين قبول الفيلسوف، ويجد في مجلسه الإكرام والإعزاز
~~الذي يستحقه مثله، ويأخذ في العمل ليلا، وفي عقد المجالس الفلسفية وفق المنهاج الذي
~~اتبعه في همذان، ويرأس الأمير نفسه هذه المجالس في ليالي الجمعة. وقد ألف ابن سينا
~~كتبا كثيرة في صحبة علاء الدولة، فأتم الشفاء في السنة التي توجه فيها علاء الدولة إلى
~~سابور خواست، كما صنف في الطريق - أيضا - كتبا كثيرة، ولا سيما «النجاة».

# وقد استمر الفيلسوف في البقاء بجوار علاء الدولة حتى وفاته، ومما حدث ذات يوم أن
~~ذكر للأمير أمر ms082 وقف الأرصاد الفلكية المعمول بها لدى الأقدمين في الدولة الإسلامية؛
~~نتيجة للفتن والحروب، وأن من الصالح أن يرجع إليها؛ فلم يلبث الأمير أن أعانه بالمال
~~للقيام بهذا العمل، وقد عهد الشيخ إلى البوزجاني بالإشراف على نصب الآلات، غير أن
~~الأرصاد أهملت بسبب كثرة التكاليف والأسفار.

# وفي هذا الزمن، ألف ابن سينا كتبا مختلفة، ولا سيما الكتاب الذي يحمل اسم حاميه،
~~وهو «الحكمة العلائية»، وهذا الكتاب بالفارسية عن الفلسفة، ومما لاحظ الجوزجاني مع الدهش
~~أنه في الخمس والعشرين سنة التي قام بخدمته فيها لم يره يقرأ كتابا جديدا قراءة
~~متتابعة، وإنما كان يقصد المواضع الصعبة منه، فيحكم بهذا في أمر الكتاب، فهذه الطريقة
~~عادت لا تثير عجبنا في الوقت الحاضر.

# وقال كاتب سيرته، مصورا فيلسوفنا: «وكان الشيخ قوي القوى كلها، وكانت قوة
~~المجامعة من قواه الشهوانية أقوى وأغلب، وكان كثيرا ما يشتغل به، فأثر في مزاجه.» وكان
~~القولنج الذي أصابه سبب موته، وكان من شدة الميل إلى الشفاء منه ما جعله يأخذ منه ثماني
~~حقن في يوم واحد، فتقرح بعض أمعائه، وظهر به زحار، وتنحط قواه نتيجة
~~للقولنج، ويبلغ من الضعف حدا لا يقدر معه على النهوض، ومع ذلك فقد استمر على معالجة
~~نفسه، واستطاع أن يمشي مجددا، ولكنه لم يتحفظ، فأكثر من الانهماك في الشهوات والتخليط في
~~التداوي، فلم يبرأ من العلة كل البرء، فكان ينتكس، ويبرأ كل وقت.

# ويزعم أنه أمر يوما بوضع دانقين من بزر الكرفس في جملة ما يحقن به، فوضع
~~الطبيب الذي يقوم بمعالجته خمسة دوانق، فازداد مرضه من حدة الكرفس، ودس خادمه
~~مقدارا كبيرا من الأفيون في أدويته، فأوجب هذا الخادم فيه بعض الضرر، وكان الخادم يخشى
~~عاقبة أفعال له إذا ما شفي الشيخ.

# ثم قصد علاء الدولة همذان، وأتى بالشيخ معه فعاوده القولنج في الطريق، وشعر الشيخ
~~بأن قوته سقطت، وأنها لا تفي بدفع المرض، وصرف أطباءه، وأخذ يقول: «المدبر الذي كان
~~يدبر بدني قد عجز عن التدبير، والآن فلا تنفع المعالجة.» ثم توجه ms083 إلى ربه بأفكاره،
~~واغتسل وتاب، ووزع كثيرا من الصدقات، وأعتق مماليكه، وجعل يختم في كل ثلاثة أيام
~~ختمة، ثم مات بعد أيام قليلة.

# لقد توفي سنة 428، وعاش ثماني وخمسين سنة، وقال فيه بعض الناس:

# رأيت ابن سينا يعادي الرجال

# وبالحبس

# 7

# مات أخس الممات

# فلم يشف ما نابه بالشفا

# ولم ينج من موته بالنجاة

# وليس النصيب الذي اتفق لذكرى ابن سينا في الشرق والغرب، وما كان لفلسفته من نفوذ، من
~~نابض كتابنا الآن، ما دمنا نعد نهجه نقطة وصول، لا نقطة انطلاق. ولكننا لا نستطيع أن
~~نقاوم رغبتنا في الإشارة إلى أحد الوجوه التي تمت لسيماه في نظر الشرقيين. ما كان أصل
~~هذا الوجه الأسطوري في بعض سمات خلقه الحقيقي، ويوجد في آداب الشرق الشعبية، ولا سيما
~~الآداب التركية، ابن سينا وهمي؛ أي ساحر هزلي مفيد، جعل منه خيال العامة بطل مغامرات
~~غريبة ومرحيات مضحكة، وتوجد مجموعة من الأقاصيص التركية خص بها، وإليك إحدى هذه
~~الفكاهات، التي جاءت في مجموعة من الأقاصيص التركية،

# 8

# ورئي انهماك هذا الفيلسوف المرح فيها: «كان يوجد ملك في حلب، وكانت هذه المدينة قد خربت بعدد عظيم من الفئران ، التي
~~ما انفك الأهلون يتضررون منها، ومما حدث يوما أن كان الملك يكلم ابن
~~سينا، وأن الحديث دار حول الفئران، فسأل الملك هذا الطبيب عن وجود وسيلة
~~لإبادتها، فأجاب الطبيب بقوله: «أستطيع أن أصنع ما لا يبقى معه أية فأرة في
~~المدينة في بضع ساعات، ولكن على أن تكون أنت عند أبواب المدينة، وألا تضحك مما
~~ترى».»

# فرضي الملك بذلك مسرورا، وشد السرج على فرسه، وذهب إلى الباب وانتظر، وذهب
~~ابن سينا من ناحيته إلى الطريق المؤدية إلى الباب، وأخذ يقرأ إحدى الرقى، فجاءت
~~فأرة، فأمسكها ابن سينا وقتلها ووضعها في تابوت، ودعا أربعة فئران لحمله، ويداوم
~~على رقاه، وتأخذ الفئران في المشي وهي تخبط أرجلها، وتحضر فئران المدينة كلها
~~لحضور الجنازة، وتتقدم مصفوفة إلى الباب حيث كان الملك، ويسبق بعضها
~~الجنازة، ويسير بعضها الآخر خلفها، ms084 وينظر الملك، ولكنه لم يتمالك أن قهقه عندما
~~رأى الفئران الحاملة للتابوت، وتموت جميع الفئران التي جاوزت الباب حالا، وأما
~~التي لم تزل داخل المدينة فقد انفصل بعضها عن بعض وفرت. فقال ابن سينا: «أيها
~~الملك، لو أمسكت عن الضحك بضع دقائق أخرى ما بقي في المدينة واحدة منها، ولكشف
~~الهم عن جميع الناس.» فندم الملك، ولكن ما الحيلة؟ لا فائدة من ندم بعد
~~الأوان.

# وهكذا، اتفق لابن سينا - بعد موته على الأقل - شعبية ضخمة وصغرى نواحي
~~المجد.
~~•••

# وتعد الكتب التي ألفها ابن سينا،

# 9

# وما لا يزال يوجد منها في مكتباتنا، كثيرة. وقد ذكر لنا الجوزجاني كتب هذا
~~الفيلسوف في غضون القصة التي تركها لنا عن حياته، فجاء ابن أبي أصيبعة وأعاد النظر فيها.
~~وليس من المهم أن ننقل عناوين الكتب التي ذكرها الجوزجاني، وأن نضع قائمة كتبه الموجودة في
~~جميع مكتبات أوربة، فهذا عمل سهل ممل، مع عدم وجود فائدة مباشرة منه لقرائنا، وإنما يجب
~~أن نشير إلى أهم هذه الكتب، وإلى أيها كان موضوع درس من قبل علماء الغرب، فيمكن أن
~~ينتفع بها اليوم لمعرفة فلسفة المؤلف، وسنضيف إلى هذه المعارف تفصيلات  كافية
~~ليستطاع تكوين فكرة على شيء من الضبط عن نشاط هذا الرجل العظيم الأدبي.

# توجد بين آثار ابن سينا رسائل عامة عن الفلسفة، وأهم كتبه التي هي من هذا النوع هو
~~سفره الضخم المسمى «الشفاء». وقد رأينا أن ابن سينا ألفه دفعة بعد دفعة في أماكن
~~مختلفة، فلما أتمه لخصه في كتاب سماه «النجاة».

# ويشتمل «الشفاء» على أقسام العلم الأربعة، وهي: المنطق، والرياضيات، والطبيعيات، وما بعد
~~الطبيعة. وترجم هذا الكتاب إلى اللاتينية باكرا، أو نقل بعضه إلى هذه اللغة، وكان من غير
~~الصحيح في ذلك الحين ترجمة كلمة «الشفاء» بكلمة

# Sufficientiae
~~،

# 10

# ويلاحظ في طبعة لاتينية واسعة لابن سينا، نشرت في البندقية، أن قسما
~~مطولا مما بعد الطبيعة هو من الشفاء كما هو ظاهر، وهذه الرسالة - التي عنوانها «إلهيات ابن
~~سينا أو فلسفته الأولى» - مقسومة ms085 إلى عشرة أبواب مجزأة إلى فصول، ويظهر أن ترجمتها
~~التي قام بها الراهب الفرنسيسي فرنسوا دو ماسيراتا، وتالي الفلسفة في كلية بارو أنطوان
~~فيسنتينوس، غير خالية من البراعة، ومما يحمد فعله في أيامنا أن تدرس فلسفة ابن
~~سينا في «الشفاء» الذي لا تعد نسخه الخطية قليلة.

# ولكن هذه الدراسة الطويلة الشاقة تطالب من يكبون عليها بتجرد كبير من الغرض،
~~وذلك في هذا الزمن الذي قلت فيه حظوة الفلسفة، ولا سيما السكلاسية. ومن الممكن أن
~~يطلع على أفكار ابن سينا بلا عناء، وفي وقت غير طويل، من خلاصة كتاب الشفاء التي صنعها
~~بنفسه؛ أي من كتاب «النجاة»، وكتاب النجاة هذا رائع واضح طافح قوة، وهو سهل المأخذ في
~~طبعته التي تمت برومة سنة 1593، وذلك عقب طبعة «القانون». وقد ترجم قسم المنطق من كتاب
~~«النجاة» إلى الفرنسية، وذلك من قبل بيار فاتيه،

# 11

# وكان كتاب النجاة قد شرح من قبل فخر الدين الرازي،

# 12

# المتوفى سنة 600ه.

# ويجب أن يوضع كتاب «الإشارات والتنبيهات» بجانب ذينك الكتابين، وسنشير إلى هذا الكتاب
~~بكلمة «الإشارات»، وهذا هو آخر الكتب التي ألفها ابن سينا وأجودها على قول الجوزجاني،
~~وقد كان مؤلفه يعلق عليه أهمية كبيرة، ومع صدور هذا الحكم عن حجة، فإنني أبيح لنفسي
~~تفضيل «النجاة» على «الإشارات»؛ وذلك أن تخطيط الإشارات أقل كمالا من تخطيط النجاة، وأن
~~المنطق فيها يشغل مكانا كبيرا على حسب مزاجنا، وأن إنشاء النجاة أكثر إيجازا وأشد
~~قوة. ولا يعني هذا أن الإشارات أقل أهمية، وهو الكتاب الذي جعل في متناول
~~المتعربين بطبعة الراهب فورجه بليدن

# 13
~~(1892)، وتجد له شرحا بقلم نصير الدين الطوسي المتوفى سنة 672،

# 14

# وللنجاة ذكر حسن في كتاب الشهرستاني.

# ولابن سينا في الفلسفة رسائل عامة أخرى هي: الحكمة العروضية، وهي رسالته الأولى التي
~~ذكرناها، ويوجد هذا الكتاب في مكتبة أبسال،

# 15

# والحكمة العلائية، وقد ألفها لعلاء الدولة، وهي موجودة في المتحف البريطاني،

# 16

# والهداية في الحكمة، وقد صنفها في سجن فردجان، وقد اتفق لها شرح كثير،

# 17 ms086

# والتعليقات في الحكمة الفلسفية،

# 18

# وعيون الحكمة، وهي رسالة صغيرة لطيفة جدا، تجد نسخا منها في ليدن وفي
~~أماكن أخرى، وقد طبعت هذه الرسالة مع رسائل كثيرة أخرى في الشرق.

# 19

# وفضلا عن ذلك، فإننا نطلع في جداول الجوزجاني على عنوان يصحبه شرح ذو غرابة، وهو كتاب
~~الإنصاف، فيقول كاتب السيرة: إن ابن سينا شرح في هذا الكتاب جميع كتب أرسطو، وأنصف فيه
~~المشرقيين والمغربيين، وقد ضاع هذا الكتاب في أثناء غارة السلطان مسعود، ولا ندري تلك
~~القسمة الجغرافية، التي أشار إليها الجوزجاني.

# وكان المنطق الذي شغل بال ابن سينا كثيرا موضوعا لكتب مهمة، وتماز لابن سينا ثلاثة
~~كتب في المنطق، وهي: كتاب الموجز الكبير في المنطق، والكتاب الأوسط، وقد ألفه في جرجان
~~لأبي محمد الشيرازي،

# 20

# والكتاب الأصغر، وهو منطق النجاة الذي ترجمه فاتيه. وفضلا عن ذلك فإن ابن
~~سينا صنف في المنطق قصيدة طريفة طبعها شمولدرز، وترجمت من قبله،

# 21

# ويمكن أن تضاف إليها رسالة «في تقسيم الحكمة والعلوم»، نشرت في الآستانة.

# 22

# وفي علم النفس، نجد في مكتباتنا رسائل كثيرة جدا عن النفس معزوة إلى فيلسوفنا،
~~ومن الصعب أن يعرف بعنوانها وحده هل هذه الرسائل خلاصات من كتب عامة في الفلسفة، ولا سيما
~~من النجاة، أو مؤلفات مستقلة. وقد نشر لندوير رسالة في علم النفس لابن سينا

# 23

# وفق مخطوط بليدن ومخطوط بالأنبروازية الميلانية.

# وتحمل ترجمة لاتينية قديمة لهذه الرسالة محفوظة في فلورنسة إهداء للسلطان نوح بن
~~منصور، وهذا يدل على كون هذه الرسالة من عمل ابن سينا في شبابه، وللفيلسوف رسالة في
~~النفس نقلها إلى اللاتينية أندره البلوني فتوجد كمخطوط في المكتبة البودلية بأكسفورد
~~(2، رقم 366)، وكانت قد طبعت مع رسائل أخرى لابن سينا في البندقية سنة 1546. وتوجد في معظم
~~قوائم مكتبات أوربة رسائل في النفس، كالتي بسان بطرسبرغ (رقم 2052)، وبليدن (رقم 1464
~~و1467 ... إلخ)، وبالإسكوريال (رقم 656 و663)، وبالمتحف البريطاني (القسم الثاني من القائمة،
~~ص209)، وبأماكن أخرى.

# ولابن سينا قصيدة صغيرة في النفس (القصيدة في النفس)، ms087 نقلها ابن أبي أصيبعة نقلا
~~ناقصا عقب سيرة الفيلسوف وبين قطع شعرية، واشتهرت هذه القصيدة في الشرق، وشرحت عدة مرات،

# 24

# وقد نشرناها وترجمناها وحللناها في المجلة الآسيوية.

# 25

# وفضلا عن ذلك فإن الجورجاني يذكر كتبا مختلفة في علم النفس لفيلسوفنا،
~~ككتاب «مناظرات في النفس» مع أبي علي النيسابوري، ورسالة «في القوى الإنسانية
~~وإدراكاتها»، التي طبعت بالآستانة في مجموعة «رسائل في الحكمة».

# وتصانيف ابن سينا في الأخلاق قليلة على الخصوص، وتجد له في مكتبة بالآستانة رسالة
~~عنوانها «رسالة في الأخلاق»،

# 26

# وقد أفاض في إيضاح ما بعد الطبيعة في رسائله العامة في الفلسفة. وأما كتبه التي
~~تناول فيها ما بعد الطبيعة فقط، فنادرة قليلة الأهمية كما هو ظاهر. وعلى العكس ترى
~~مؤلفاته الصوفية ذات فائدة كبيرة.

# ودرس مسيو مهرن سلسلة من رسائل ابن سينا الصوفية،

# 27

# ومنها رسالة «حي بن يقظان»، التي ألفت في قلعة فردجان، واشتهر أمرها كثيرا
~~في القرون الوسطى، وقد قلدها ابن عزرا، ورسالة الطير، وقد شرحها ساوه جي بالفارسية،
~~ورد المنجمين، ورسالة في العشق، ورسالة القدر التي ألفها الفيلسوف في أصبهان، حيث التجأ
~~بعد تركه همذان. ومن المناسب أن نذكر - في سياق هذه الأفكار - قصة سلامان وأبسال، التي
~~درسها نصير الدين الطوسي

# 28

# تبعا لابن سينا، وكتاب المعاد الذي ألفه في الري لمجد الدولة، وفلسفة الموت
~~التي ألفها الفيلسوف لأخيه، والتي توجد بالفارسية في المتحف البريطاني (إضافة 16،
~~659).

# وقد تكلم الجوزجاني وغيره من المؤلفين عن كتاب لابن سينا يجب أن يكون في التصوف خاصة
~~مع تعليق أهمية كبيرة عليه، وهذا هو الكتاب الذي يسمى «الحكمة المشرقية» عادة، والذي
~~يجدر تسميته «الحكمة المشرقية». ويروي الجوزجاني أن هذا الكتاب لا يوجد كاملا، ويقول عنه
~~ابن طفيل في كتابه «حي بن يقظان»، وهو لا يجوز خلطه بكتاب ابن سينا الذي يحمل هذا الاسم أيضا،

# 29

# ما يأتي: «إنه ألف كتاب الشفاء على مذهب المشائين، وإن من أراد الحق
~~الذي لا جمجمة فيه فعليه بكتابه في الفلسفة المشرقية.»

# وقد ذكره ابن ms088 رشد في كتابه «تهافت التهافت»، وذلك في النقاش حول ماهية واجب الوجود، فقال:

# 30

# إن تلاميذ ابن سينا يرون «أنه المعنى الذي أودعه في فلسفته المشرقية، وإنما
~~سماها فلسفة مشرقية؛ لأنها مذهب أهل المشرق، فإنهم يرون أن الآلهة عندهم هي الأجرام
~~السماوية ... إلخ.»

# ومن ثم ترى أن الخطأ - الذي أوجب ترجمة النعت المشتمل عليه هذا العنوان - قديم ما دام
~~يرجع إلى تلاميذ ابن سينا، الذين أرادوا الانحراف عن مذهبه ضمن معنى الوثنية
~~الكلدية والتصوف الهندي. ومن المحتمل جدا أن كان هؤلاء التلاميذ مفسرين غير
~~صادقين لأستاذهم، ولا شيء يبيح لنا أن نذهب إلى أن مؤلفات ابن سينا الفلسفية الكبرى لا
~~تعبر عن رأيه الحقيقي، وأن حكمته المشرقية تنطوي على مذهب غير ما جاء في الرسائل
~~الصوفية التي نعرفها له.

# وفي عبارة لمترجم الأحوال، حاجي خليفة، إيضاح كاشف كامل الاحتمال حول ما يجب أن يفهم
~~من «حكمة الإشراق»؛ وذلك أنه قال إنه يوجد طريقان للوصول إلى معرفة بارئ الأشياء؛ فالأول هو
~~طريق التأمل والبرهان، ويدعى من يتبعون هذا الطريق بالمتكلمين، إذا ما آمنوا
~~بالوحي واستمسكوا به، ويدعون فلاسفة إذا لم يؤمنوا بذلك، أو إذا ما قاموا بتجريد لذلك.
~~والطريق الآخر هو طريق الرياضات الزهدية. ويطلق اسم الصوفي على من يتبعونها إذا ما
~~كانوا مسلمين مخلصين، فإذا لم يكونوا من هؤلاء سموا «الحكماء الإشراقيين». وتحتل 
~~الحكمة الإشراقية في العلوم الفلسفية وفق معناها اليوناني، عين مرتبة التصوف في العلوم
~~الإسلامية، وإن شئت فقل: إن الحكمة الإشراقية هي التصوف اليوناني؛ ولم يكن فلوغل مخطئا -
~~لا ريب - عندما ترجم عبارة حاجي خليفة،

# 31

# التي ذكرناها آنفا، مضيفا إلى كلمة «حكمة الإشراق» تحشية «أو الأفلاطونية الجديدة».

# 32

# وسنضيف بعض الإشارات القصيرة عن كتب ابن سينا الطبية ومختلف مؤلفاته. وكان كتابه
~~الجليل المشهور، القانون في الطب - الذي يوجد مخطوطا في باريس (رقم 2885-2891) وفي
~~أماكن أخرى - قد طبع بالعربية في رومة سنة 1593، كما تجد له عدة طبعات
~~لاتينية، وأحصى مؤلفنا مقالات من بقراط في الطب موجودة في ms089 مكتبة أيا صوفية (رقم 3706)،
~~ويوجد له كتاب في «الأدوية القلبية» (رقم 3799، تكملة)، وفي نور عثمانية (رقم 3456)، وفي
~~ليدن (رقم 1330).

# ونظم ابن سينا عددا من القصائد في الطب، وأكثر هذه القصائد من وزن الرجز؛ فسميت
~~«أراجيز» لهذا السبب. ومنها أرجوزة طويلة في الطب موجودة في المكتبة البودلية (رقم
~~945) وفي ليدن، وأرجوزة في الحميات والخراجات (المكتبة البودلية أيضا، الرقم نفسه)،
~~وأرجوزة في المحاجم (في باريس، رقم 2562)، والأرجوزة المنظومة، التي توجد في سان بطرسبرغ
~~(رقم 3458)، وفي باريس (رقم 1176 و2992 و3038).

# وصنف مؤلفنا في الكيمياء أيضا «رسالة في الكيمياء» على رواية الجوزجاني،

# 33

# وله رسالة في الموسيقى محفوظة في المكتبة البودلية (رقم 1026)، وله في الفلك
~~رسالة اسمها «قيام الأرض في وسط السماء»، وهي موجودة في المكتبة البودلية (رقم 980)، وقد
~~ذكر الجوزجاني أنه ألفها لأحمد بن محمد السهلي. وقد ألف الفيلسوف مقالة في آلات الرصد
~~بمناسبة ما أمره به علاء الدولة من القيام بأرصاد فلكية، ولخص ابن سينا أقليدس
~~والمجسطي.

# وأخيرا، ترانا مدينين لابن سينا بمقالات في الجدل أو الرسائل، قد تكون أجوبته إلى
~~العلامة الرحالة المشهور البيروني

# 34

# أكثرها إمتاعا.

# وقد درس ابن سينا، مثل شاعر

# 35

# فارسي من قبل المستشرق: إته.

# 36
~~•••

# فإزاء الأثر البالغ ذلك الاتساع، والذي لا نستطيع أن نعرف عنه غير قسم قليل من الناحية
~~العملية، وذلك في وقت نحاول أن نتكلم عنه مفصلا، نشعر باستيلاء دوار وذعر علينا، لو
~~لم نعلم أن ذوي العقول الكبيرة في القرون الوسطى والقرون القديمة كانوا - في الغالب - أقل
~~اكتراثا للابتكار مما للجمع، وأنهم كانوا أكثر كلفا بالعلم مما بالإبداع عن إخلاص.
~~ونعتقد أن من الواجب أن نحيي هنا - بسبب ابن سينا - أولئك العظماء السابقين، الذين كانت
~~آثارهم وسيرهم موسوعية بالتساوي، فهذه الآثار والسير - وإن لم تكن مثلا كاملا من
~~الناحية الخلقية - كانت خلاصة ورمزا للنشاط الإنساني بأسره، وقد عادت أزمنتنا لا تعرض
~~وجوها مماثلة، وترانا راضين عن اعتقادنا عدم وجود أناس من ذلك الطراز؛ وذلك لأن العلم بلغ
~~اليوم من الاتساع ما ms090 لا يستطيع معه دماغ رجل واحد أن يستوعبه.

# أجل، قد يكون هذا، ولكن من الإنصاف أن يعترف بأن العلم اليوم ذو وحدة وانسجام
~~أقل مما في الماضي، وأنه أقل بساطة مما كان عليه تحت ظل النظام المشائي العظيم،
~~وفضلا عن ذلك، فإن وضعنا حيال العلم أقل تواضعا وإخلاصا؛ وذلك أننا أكثر حرصا على إذاعة
~~صيتنا من إنعام نظرنا في قياس واسع من العلم، وأننا أكثر سعيا وراء المراتب من ولعنا
~~بالدرس، وأننا نطلب الألقاب أكثر من طلبنا للمعارف، ونحن إذ نود أن نكون أكثر كمالا من
~~أجدادنا في الاختصاص نوافق أن نكون ذوي أذهان أضيق أفقا، وطباع أقل قوة، ونفوس
~~أقل حرية.



# الفصل السادس



# | منطق ابن سينا




# أهمية المنطق في المناهج القديمة - كيف أوضح ابن سينا غرض المنطق في «النجاة» -
~~فائدة صناعة المنطق - أيساغوجي لفرفريوس الصوري.
~~***

# عاد المنطق لا يكون مكينا في ذوق زماننا، ويا للخسارة في ذلك على ما نرى! كان المنطق -
~~فيما مضى - علما مليحا ومن أتم ما شاد ذهن الإنسان، ثم سقطت مكانته بسبب ما أدخل من
~~سوء استعمال في القياسات، ولكن ليعلم أنه كان من السهل إصلاح هذا السوء وتنقية الأسلوب
~~من القياس، وأن القياس لم يكن جميع المنطق، وأنه لم يكن غير قسم منه فقط، لا أمتع ما فيه،

# 1

# فالمنطق في مجموعه كان يؤلف منذ الزمن القديم علما واسعا حيا، قائما في
~~أساس جميع أقسام الفلسفة الأخرى؛ من علم نفس، وطبيعيات، وإلهيات، وأخلاق، ومن سياسة
~~أيضا.

# والحق أن المنطق كان آلة العلوم وجهازها، والمنهاج الذي يعد تقدمها، والقانون الذي
~~يصونها من الخطأ. وكان المنطق نفسه يتصل ببعض هذه العلوم إلى حد ما، ويرتبط فيها، ولا
~~سيما علم النفس وما بعد الطبيعة. وكان هذا الاتصال المتبادل لا يؤلف حلقة مفرغة
~~بالحقيقة، بل يؤلف توفيقا مع الإيضاح بين الأداة وموضوعها، وملاءمة تتحقق الوحدة
~~الفلسفية بها ما دامت مبادئ المنطق تعد نتائج العلوم، وما دامت العلوم ترقب
~~المنطق.

# وإذا كانت هذه أهمية هذا العلم في المناهج القديمة، ms091 فإن من الواجب أن نشغل بالنا به.
~~فعلى القارئ - عند رغبته في اتباعنا - أن يحتمل سماع قول عنه مهما كان الرأي الذي
~~يحمل حوله في الوقت الحاضر. ومع ذلك فإننا لا نتورط في وحل من التمحكات،
~~والتمحكات مما لم يأت به ابن سينا أيضا، فمنطقه واضح صريح عظيم الأسلوب، ولا غرو، فهذا
~~المنطق نسيج عصر صالح، وهو خال من الأشكال المعقدة الجافية التي أظهرها هذا العلم في
~~القرون الوسطى السفلى؛ ولهذا فلا احتياج إلى تجريد فكر ابن سينا من كل زخرف حشوي،
~~ينم على فساد ذوق ما دام هذا الحشو غير موجود في أثر فيلسوفنا.

# وإنا سنقتصر - بعد هذا التنبيه - على إيضاحنا في هذا الفصل ماذا كان غرض المنطق في ذهن
~~ابن سينا، وماذا كانت أقسام هذا العلم المهمة في مدرسته، وماذا كانت الفكرة التي كونها
~~لنفسه عن العلم على العموم.

# وإليك كيف يوضح ابن سينا غرض المنطق في «النجاة»:

# 2
~~«كل معرفة وعلم فإما تصور وإما تصديق، والتصور هو العلم الأول، ويكتسب بالحد
~~وما يجري مجراه، مثل تصورنا ماهية الإنسان، والتصديق إنما يكتسب بالقياس أو ما
~~يجري مجراه، مثل تصديقنا بأن للكل مبدأ، فالحد والقياس آلتان بهما تكتسب
~~المعلومات، التي تكون مجهولة، فتصير معلومة بالروية، وكل واحد منهما منه ما
~~هو حقيقي، ومنه ما هو دون الحقيقي، ولكنه نافع منفعة بحسبه، ومنه ما هو باطل مشبه
~~بالحقيقي، والفطرة الإنسانية في الأكثر غير كافية في التمييز بين هذه الأصناف،
~~ولولا ذلك لما وقع بين العقلاء اختلاف، ولا وقع لواحد منهم في رأيه تناقض.

# وكل واحد من القياس والحد، فإنه معمول ومؤلف من معان معقولة بتأليف محدود،
~~فيكون لكل واحد منهما مادة منها ألف، وصورة بها يتم التأليف. وكما أنه ليس
~~عن أي مادة اتفقت يصلح أن يتخذ بيت أو كرسي، ولا بأي صورة اتفقت يمكن
~~أن يتم من مادة البيت بيت، ومن مادة الكرسي كرسي، بل لكل شيء مادة تخصه وصورة
~~بعينها تخصه، كذلك لكل معلوم يعلم بالروية مادة تخصه، ms092 وصورة تخصه منهما يصار إلى
~~تحققه.

# وكما أن الفساد في اتخاذ البيت قد يقع من جهة المادة وإن كانت الصورة صحيحة،
~~وقد يقع من جهة الصورة وإن كانت المادة صالحة، وقد يقع من جهتيهما جميعا، كذلك
~~الفساد في الروية قد يقع من جهة المادة وإن كانت الصورة صحيحة، وقد يقع من جهة
~~الصورة وإن كانت المادة صالحة، وقد يقع من جهتيهما جميعا.

# فالمنطق هو الصناعة النظرية التي تعرف أنه من أي الصور والمواد يكون
~~الحد الصحيح، الذي يسمى بالحقيقة حدا، والقياس الصحيح، الذي يسمى
~~بالحقيقة برهانا، وتعرف أنه عن أي الصور والمواد يكون الحد الإقناعي، الذي
~~يسمى رسما، وعن أي الصور والمواد يكون القياس الإقناعي، الذي يسمى ما قوي
~~منه وأوقع تصديقا شبيها باليقين جدليا، وما ضعف منه وأوقع ظنا غالبا
~~خطابيا، وتعرف أنه عن أي صورة ومادة يكون الحد الفاسد، وعن أي صورة ومادة
~~يكون القياس الفاسد، الذي يسمى مغالطيا وسوفسطائيا، وهو الذي يتراءى أنه
~~برهاني أو جدلي، ولا يكون كذلك، وأنه عن أي صورة ومادة يكون القياس الذي لا
~~يوقع تصديقا البتة، ولكن تخييلا يرغب النفس في شيء، أو ينفرها
~~ويقززها، أو يبسطها، أو يقبضها، وهو القياس الشعري.

# فهذه فائدة صناعة المنطق، ونسبتها إلى الروية نسبة النحو إلى الكلام، والعروض
~~إلى الشعر، لكن الفطرة السليمة والذوق السليم ربما أغنيا عن تعلم النحو
~~والعروض، وليس شيء من الفطر الإنسانية بمستغن في استعمال الروية عن  التقدم بإعداد
~~هذه الآلة، إلا أن يكون إنسانا مؤيدا من عند الله تعالى.»

# وليلاحظ من هذه الديباجة مقدار الأهمية، التي يعلقها ابن سينا على الحد، وكيف قابل
~~به القياس، عادا إياهما معا وسيلتين أساسيتين لفن المنطق، وتدل هذه الحال على اتساع
~~الفكرة التي كونها عن هذا الفن، وهي ملاحظة تقوى - كذلك - باكتراثه لإدخال دراسة
~~مختلف درجات اليقين، ودراسة جميع طرق الإقناع من البرهان الصارم حتى الإيحاء الشعري، إلى
~~موضوع المنطق.

# ومع أن ابن سينا فرض في «الإشارات» عين الغرض لهذا العلم، فإنه عرفه على وجه ms093 أجف
~~وأوجز، حيث ترى الحدود التي أراد حصره فيها أحسن مما هناك، فقد قال في الإشارات:

# 3
~~«المراد من المنطق أن تكون عند الإنسان آلة قانونية، تعصمه مراعاتها عن أن
~~يضل في فكره.»

# ويظهر من هذا البيان أن قيمة المنطق عند ابن سينا أقل إيجابية منها سلبية؛ فلا تقوم
~~وظيفة المنطق على كشف الحقيقة، فهذا من شأن خصائص الحواس والذهن الفعالة. وأما شأن
~~المنطق، فيتجلى في وضع قوانين لممارسة هذه الخصائص وعصمتها من الضلال. وليست القوة
~~الفاعلة التي تحصل على الحقيقة في القانون مطلقا، بل في الذهن الذي يرقبها، وهي ليست في
~~الآلة، بل في العقل الذي ينتفع بها. وإذا أردنا أن نضيف وصفا إلى وصف مؤلفنا، قلنا: ليست
~~الفروسة هي التي تحمل الفارس من مكان إلى آخر، بل الفرس، وإنما الفروسة تنفع الفارس في
~~قيادة الفرس، وكذلك ينفع المنطق الإنسان في قيادة عقله ويعصمه من الزلات، ومع ذلك، فإن
~~هذا الوصف في الانتقال يوجد عند ابن سينا نفسه، فقد ختم تعريفه في «الإشارات» بقوله:
~~«فالمنطق، علم يتعلم منه ضروب الانتقالات من أمور حاصلة في ذهن الإنسان إلى أمور مستحصلة.»

# 4

# وقد يكون من الممتع - من ناحية تاريخ التعليم الفلسفي - أن يصر على تقسيمات المنطق
~~الذي لنا بالبيان السابق فكرة عنه، فمع أن أنواع المنطق لابن سينا قد كتبت بوضوح كبير،
~~فإنها قسمت إلى فصول كثيرة، لا يبدو ترتيبها جليا أول وهلة، وكان فاتيه قد شعر
~~بهذا النقص، فعرض في ترجمته تقسيما كثير الإحكام؛

# 5

# وذلك أنه لاحظ أهمية ما أقام المؤلف من مقابلة بين الحد والقياس، فقسم
~~الكتاب إلى ثلاث رسائل: إحداها في القياس، والثانية في الحد، والثالثة في السوفسطائية.
~~ثم استند إلى التفريق بين المادة والصورة، فأتى بتقسيم فرعي لهذه الرسائل وفق ما للقياس
~~والحد والسوفسطائية من مادة وصورة، فهذا الترتيب مما يرتضيه الذهن بعض الرضا، ولكن بما أنه
~~غير جلي لدى ابن سينا، الذي ما كان ليرتبك في وسمه بسمة الوضوح لو أرادها، فإننا لا
~~نرى وجوب ms094 الارتباط في ذلك.

# والأمر التاريخي الذي نرغب في الإشارة إليه هو وجود تقسيمات سكلاسية كبيرة بادية من
~~إنشاء أنواع المنطق في ذلك العصر إنشاء حرا، ولدينا رسالة صغيرة في تقسيم العلوم
~~معزوة إلى ابن سينا،

# 6

# تعين هذا التقسيم بكل ما يبتغى من وضوح.

# لقد قسم المنطق - خلا العلوم الأخرى في هذه الرسالة - إلى تسعة أقسام مطابقة لكتب
~~أرسطو الثمانية المسبقة بإيساغوجي فرفريوس، وقد عبر عن موضوع هذه الأقسام التسعة
~~والكتب التي تطابقها على الوجه الآتي، وهو: إن موضوع القسم الأول هو الألفاظ والمعاني،
~~ويشتمل عليه كتاب «إيساغوجي». وإن موضوع القسم الثاني هو عدد المعاني الذاتية والشاملة
~~بالعموم لجميع الموجودات، ويشتمل عليه كتاب قاطيغورياس «المقولات». وإن موضوع القسم
~~الثالث هو تركيب المعاني المفردة حتى تصير قضية، ويشتمل عليه كتاب أرمينياس «العبارة». وإن
~~موضوع القسم الرابع هو تركيب القضايا لتكوين دليل يعرف به المجهول، ويشتمل عليه كتاب
~~أنولوطيقا الأول «التحليل بالقياس».

# وإن موضوع القسم الخامس هو الشروط التي يجب أن تقوم بها مقدمتا القياس، ويشتمل عليه كتاب
~~أنولوطيقا الثاني «البرهان». وإن موضوع القسم السادس هو القياسات المحتملة النافعة عند عدم
~~وجود البرهان التام، ويتضمنه كتاب طوبيقا «الجدل». وإن موضوع القسم السابع هو المغالطات،
~~ويتضمنه كتاب سوفسطيقا «نقض شبه المغالطين». وإن موضوع القسم الثامن هو تعريف المقاييس
~~الخطابية البلاغية النافعة في مخاطبات الجمهور، ويتضمنه كتاب ريطوريقا «الخطابة». وإن
~~موضوع القسم التاسع هو الكلام الشعري، ويشتمل عليه كتاب أبوطيقا «الشعر».

# وأقام فرفريوس - الذي اتفق لكتبه في المنطق نفوذ عظيم في القرون الوسطى - نوعا من
~~فلسفة اللسان ما بقي معه أداة لاصقة بمنطقيات أرسطو وما راق معه العرب، على الخصوص،
~~بما فيه الكفاية، وذلك بمقدمته للمنطق أو بإيساغوجي. والعرب قد بدوا نحويين بارعين
~~جدا، والعرب قد قاموا بتقديس لغتهم باكرا جدا، فحللوها بحس فلسفي عميق، وكان
~~لسانهم نفسه يفتح سبيلا لهذا العمل؛ أي كانت العبارة العربية، البسيطة المرنة المؤلفة من
~~جمل قصيرة عناصرها ذات أدوار محددة بلا التباس، ويربط بينها على مائة شكل مختلف ms095
~~ألهوة من الحروف، حسنة الإعداد للقياس السكلاسي، وكان من طبيعة طريقة اشتقاق الكلمات
~~التي تتناول الفكرة في أصلها أول الأمر، فتدل بعدئذ على جميع الوجوه وجميع المظاهر بوساطة
~~عدد قليل من الحروف الطارئة أو التحولات اللفظية، أن تشحذ الذهن الفلسفي
~~وتساعده.

# وقد قامت مدرستا نحويي العرب العظيمتان - أي مدرسة البصرة ومدرسة الكوفة - باكرا، وذلك
~~منذ القرن الأول بعد الهجرة، فدرستا الأشعار القومية القديمة وآي القرآن، وجعل الوحي
~~القرآني المنزل بلغة العرب من غير أن تجوز ترجمته هذا اللسان مبجلا مقدسا حتى عند
~~الأجانب، فبادر هؤلاء إلى خدمة مجده.

# أجل، ترى نتيجة أعمال هؤلاء النحويين الأولين قد كثفت في كتب ظهرت بعد زمن، ولكن مع
~~القدم البالغ، ككتاب النحو المشهور لسيبويه الفارسي، ما دام هذا العلامة قد توفي سنة 177 أو
~~سنة 180 من الهجرة، ومن ثم ترى أن اللسان العربي درس فلسفيا قبل بدء الحركة الفلسفية
~~العظيمة، وأن النحويين وضعوا - كما وضع فرفريوس - ضربا من إيساغوجي أو مقدمة للتوسعات
~~التي تقع فيما بعد.

# وقد يكون من المفيد أن يذكر كيف يظهر هذا القسم الأول من المنطق في هذه المناهج
~~السكلاسية القديمة. ويدور الأمر - كما هو معلوم - حول القيمة التي تكون للكلمات بالنسبة إلى
~~المعاني التي تنطوي عليها، فيرى هناك ما يكون اللفظ المفرد واللفظ المركب، واللفظ الذاتي
~~واللفظ العرضي، والمعين والمطلق، والكلي والجزئي. ويعرف هناك ما تكون الألفاظ الخمسة
~~التي هي: جنس، ونوع، وفصل، وخاصة، وعرض عام، وكيف يجب أن يجاب عن السؤالين: ما هو؟ ما
~~هذا الشيء؟ فهذان السؤالان يؤديان إلى مذهب المقولات ومذهب العلل، بيد أن هذين
~~المذهبين لم يلمسا غير لمس سطحي جدا في هذا البدء، ولأن ينتظر للكلام عنهما
~~خير من أن نلقاهما في مكان آخر.

# وكذلك ترتبط دراسة القضايا المعدة لتأليف عناصر القياسات في التحليل النحوي، وقد قام
~~ابن سينا بهذه الدراسة بكل عناية وتفصيل، ولا سيما في «الإشارات».

# 7

# وهناك ما تجد إيضاحا لما كان يدور في ذهن مؤلفنا، عندما تكلم في مادة
~~الأحكام ms096 ووجوهها، فأما مادة الحكم، فهي ما هو صحيح في الحقيقة حول نسبة المحمول إلى الحامل.
~~وأما الوجه فهو ما يفكر فيه حول هذه النسبة، وتكون المادة والوجه ضروريين أو غير ممكنين
~~أو ممكنين، وهكذا فإن لفظة الحيوان المعطاة مثل محمول للإنسان تؤلف حكما مادته
~~ضرورية؛ وذلك لأن الإنسان حيوان على الإطلاق وفي كل وقت، ولكنني إذا ما عبرت عن الحكم
~~بالشكل القائل: قد يكون الإنسان حيوانا، فإن وجه الحكم يكون ممكنا مع كون مادته لا
~~تنفك تكون ضرورية، ويميل هذا المثال إلى إثباته كون مقدمة مفاهيم الطبيعيات وما بعد
~~الطبيعة حول المادة والصورة في المنطق هي على شيء من الزيادة.

# وقد أشار ابن سينا في أثناء دراسته للأحكام إلى خاصية طريفة، أو خاصيتين في اللغة
~~العربية؛ وذلك أنه عندما يتكلم مثلا عن بعض القضايا السيئة التعيين فلا يعرف هل الحامل -
~~كالرجل - قد أخذ بمعنى كلي أو جزئي، فلاحظ أن هذا لا يمكن أن يكون في العربية، والواقع
~~أنه يعرف في هذه اللغة، بما لا شك فيه، وذلك بحرف التعريف أمام كلمة «الرجل»، كون المقصود
~~هو الرجل كليا، فإذا نون الاسم فقيل: «رجل» قصد رجل جزئيا.

# وإليك مثالا ممتعا آخر اقتطفناه من قسم المنطق هذا؛ فهو يصلح لإثبات الدقة التي تسود
~~هذا السرد كله، فلا نود أن نوكده على شكل آخر:

# 8
~~«أنت تعلم - على اعتبار ما سلف لك - أن الواجب في الكلية السالبة المطلقة
~~الإطلاق العام الذي يقتضيه هذا الضرب من الإطلاق، أن يكون السلب يتناول كل واحد
~~واحد من الموصوفات بالموضوع الوصف المذكور تناولا غير مبين الحال والوقت، حتى يكون
~~كأنك تقول: كل واحد واحد مما هو «ج» ينفي عنه «ب» من غير بيان وقت النفي وحاله، لكن اللغات
~~التي نعرفها قد خلت عن استعمال النفي الكلي على هذه الصورة في عاداتها، واستعملت للحصر
~~السالب الكلي لفظا يدل على زيادة معنى على ما يقتضيه هذا الضرب من الإطلاق.

# فيقولون بالعربية: لا شيء من «ج» «ب»، ويكون مقتضى ذلك عندهم ms097 أنه لا شيء مما هو «ج»
~~يوصف البتة بأنه «ب» ما دام موصوفا بأنه «ج»، وهو سلب عن كل واحد واحد من الموصوفات ب
~~«ج» ما دامت موضوعة له إلا أن لا توضع له، وكذلك ما يقال في فصيح لغة الفرس، هيج «ج» «ب»
~~نيس، وهذا الاستعمال يشمل الضروري وضربا واحدا من ضروب الإطلاق الذي شرطه في الموضوع،
~~وهذا قد غلط كثيرا من الناس أيضا في جانب الكلي الموجب، لكن السالب الكلي المطلق
~~بالإطلاق العام أولى الألفاظ به هو ما يساوي قولنا: كل «ج» يكون ليس ب «ب»، أو يسلب عنه
~~«ب» من غير بيان وقت وحال، وليكن السالب الوجودي وهو المطلق الخاص ما يساوي قولنا: كل «ج»
~~ينفي عنه «ب» نفيا غير ضروري ولا دائم، وأما في الضرورة، فلا بعد بين الجهتين، والفرق
~~بينهما أن قولنا: كل «ج» فبالضرورة ليس ب «ب» يجعل الضرورة لحال السلب عند واحد
~~واحد.

# وقولنا: بالضرورة لا شيء من «ج» «ب» يجعل الضرورة لكون السلب عاما ولحصره، ولا يتعرض
~~واحد لواحد إلا بالقوة، فيكون مع اختلاف المعنى ليس بينهما افتراق في اللزوم، بل حيث صح
~~أحدها صح الآخر، وعلى هذا القياس فاقض في الإمكان.»

# وقد قلنا آنفا: إن القياس المنطقي عند ابن سينا معتدل جدا، وليس لدينا أي قصد في
~~الوقوف عنده، فمن السهل على القارئ أن يتمثل ما يكون القياس البسيط الحسن الترتيب
~~المكتوب بلا ارتباك ولا إسهاب فعجل فيه، كما في المثال السابق، استعمال ملائم للحروف
~~عرضا لحدود القياس، وأوضح ببعض الأمثلة القليلة، وقد أضيفت إلى دراسة القياس المنطقي
~~دراسة التراكيب القياسية التي يسميها المؤلف بالقياسات المركبة.

# وإنا نستخلص من هذا الفصل الأخير صفحة أخذناها اتفاقا للدلالة على أسلوبه،

# 9

# وذلك أن: «تركيب القياس قد يكون موصولا، وهو أن لا تطوى فيه النتائج، بل
~~تذكر مرة بالفعل، ومرة مقدمة كقولك: كل «ج» «ب»، وكل «ب» «ه»، فكل «ج» «ه»، وكل «ج»
~~«ه»، وكل «ه» «د»، فكل «ج» «د»، (وقد يكون تركيب القياس ms098 مفصولا، وهو أن تطوى فيه النتائج،
~~كقولك كل «ج» «ب»، وكل «ب» «ه»، وكل «ه» «د»، فكل «ج» «د»). والقياس الذي زاده المحدثون في
~~الشرطيات الاستثنائية هو قياس مركب، وأخذوه على أنه مفرد، كقولك: كانت الشمس طالعة،
~~فالنهار موجود، وإن كان النهار موجودا فالأعشى يبصر والشمس طالعة؛ فإذن الأعشى
~~يبصر.»

# وجميع ما استشهدنا به وما قلناه يكفيان للإشعار بسمة منطق ابن سينا الواضحة الوجيزة
~~الدقيقة الثابتة، حيث يتبع المؤلف أرسطو وشارحيه بكل استقلال، وذلك من غير أن يبدو
~~عبدا لرسمهم ولا لتعليمهم، وإنما كان يكملهم ويكافحهم ويقومهم في بعض الأحيان. ومع ذلك
~~فإننا نخشى أن يفرغ صبر القارئ، وأن تفوته أهمية هذا التقدم التفصيلي الذي حققه ابن
~~سينا في المنطق اليوناني. فترانا نبادر إلى إيصاله إلى قسم هذا المنطق، الذي ظل حيا،
~~والذي موضوعه فن التصديق على العموم ونظرية العلم.

# وقد رأينا في تعريف المنطق أن العلم تصور وتصديق. وقد بين ابن سينا - الذي لم يكن
~~عالما نفسيا نفاذا أقل منه عالما منطقيا دقيقا، وذلك في منطقه - أن هذين
~~العنصرين متحدان اتحادا وثيقا، وأنهما يتعاونان تعاونا شديدا في جميع درجات العمل
~~الذهني.
~~«وكل تصديق وتصور فإما مكتسب ببحث ما، وإما واقع ابتداء.»

# 10

# ويكتسب التصديق بالقياس، ويكتسب التصور بالحد، ولا يمكن وقوع القياس بلا
~~تصور، «وللقياس أجزاء مصدق بها ومتصورة»، ويقوم الحد على تصورات أيضا، غير أن هذه
~~التصديقات والتصورات التي يستخدمها الذهن في وقت ما من أوقات دراسة العلم تقوم نفسها على
~~تصديقات وتصورات سابقة، ولا يمكن ذهاب سلسلة ذلك إلى غير نهاية، كما لا تذهب سلسلة
~~المعلولات والعلل؛ ولذا فلا بد من أن تنتهي الأمور إلى «مصدقات ومتصورات بلا واسطة،
~~ولنعد المصدق بها بلا واسطة»، وهذا الحد الذي ينطلق المنطق منه يلقى - كما هو واضح -
~~في تجارب الحواس الأولى وفي مبادئ الذهن الأولى.

# وفي المنطق يتناول ابن سينا بالتدريج شأن الإحساس كمبدأ للمعرفة، فيتاح له الكلام عنه
~~فيما بعد، ومع ذلك فإن الكلمات القليلة التي تكلم بها عنه ms099 هنا ذات فائدة، وذلك كما أنه
~~لاحظ عدم وجود قياس بلا تصور وكد عدم وجود محسوس بلا قياس. «فالمحسوسات هي أمور
~~أوقع التصديق بها الحس بشركة من القياس»؛ ومن ثم يرى أنه يريد بالمحسوسات مجربات
~~الحواس، وهو يوضح الدور الذي تمثله الذاكرة في هذه التجربة، فيقول: «إذا تكرر في
~~إحساسنا وجود شيء لشيء، مثل الإسهال للسقمونيا، والحركات المرصودة للسماويات، تكرر ذلك
~~منا في الذكر، وإذا تكرر منا ذلك في الذكر حدثت لنا منه تجربة بسبب قياس اقترن
~~بالذكر، وهو أنه لو كان هذا الأمر كالإسهال مثلا عن السقمونيا اتفاقيا عرضيا، لا
~~عن مقتضى طبيعته، لكان لا يكون في أكثر الأمر من غير اختلاف، حتى إنه إذا لم يوجد ذلك
~~استندرت النفس الواقعة، فطلبت سببا لما عرض من أنه لم يوجد. وإذا اجتمع هذا الإحساس
~~وهذا الذكر مع هذا القياس أذعنت النفس بسبب ذلك التصديق بأن السقمونيا من شأنها إذا شربت،
~~أن تسهل صاحبها.»

# وفضلا عن الذاكرة، فإن الوهم يمثل عند ابن سينا دورا مهما في مبادئ قياساتنا،
~~«فالعقل يبتدئ من مقدمات، يساعده عليها الوهم»، وتنطوي هذه المقدمات على حقائق متفاوتة،
~~فبعضها ما هو من الإيمان، «والمقبولات آراء أوقع التصديق بها قول من يوثق بصدقه فيما يقول
~~إما لأمر سماوي يختص به، أو لرأي وفكر قوي تميز به، مثل اعتقادنا أمورا قبلناها عن أئمة
~~الشرائع»، وأخرى مقدمات حس كلي.
~~«فالذائعات مقدمات وآراء مشهورة محمودة، أوجب التصديق بها، إما شهادة الكل - مثل أن
~~العدل جميل - وإما شهادة الأكثر، وإما شهادة العلماء أو شهادة أكثرهم أو الأفاضل منهم فيما
~~لا يخالف فيه الجمهور». ومثل هذا النوع من المقدمات - أيضا - المبادئ التي تقوم على
~~العادات المكتسبة منذ الصبا، أو القائمة على أهواء يكون الإنسان عرضة لها، أو على
~~«الاستقراء الكثير»، فليست حقيقة مثل هذه المقدمات مطلقة، ثم توجد مبادئ العقل
~~(الأوليات)؛ «فالأوليات، هي قضايا ومقدمات تحدث في الإنسان من جهة قوته العقلية من
~~غير سبب يوجب التصديق بها إلا ذواتها ... فوجب أن يصدق بها ms100 الذهن ابتداء ومن غير أن
~~يشعر»، ومن هذه الأوليات - مثلا - كون الكل أعظم من الجزء.

# أجل، إن للحس نصيبه - أيضا - في تكوين هذا النوع من المقدمات، ولكن ليس النصيب الرئيس.
~~«نعم، قد يمكن أن يفيده الحس تصورا للكل وللأعظم وللجزء. وأما التصديق بهذه القضية
~~فهو من جبلته (أي العقل).»

# وللعلوم موضوعات ومسائل ومقدمات،

# 11

# وقد تكلمنا عن المقدمات الكلية، وتوجد مقدمات لكل علم. وهذه هي متعارفات
~~هذا العلم، وذلك خلا بعض الافتراضات أو بعض المبادئ المسلم بها من غير برهان فيوجبها
~~الأستاذ؛ وذلك إما لأن هذه الافتراضات أثبتت في علم قريب، وإما لأنها ستثبت في عين
~~العلم الذي يعلم، وإما لأن للتلميذ الذي يتعلم العلم لا يجد فيها ما يعاند. ومن
~~هذه المبادئ المسلم بها من غير برهان في الهندسة مثلا: أن الخطين إذا وقع عليهما خط
~~مستقيم فكانت الزاويتان اللتان من جهة واحدة أقل من قائمتين، فإن الخطين يلتقيان من تلك
~~الجهة.

# وموضوعات العلوم هي الأمور التي توضع في العلوم، وتطلب أعراضها الذاتية مثل المقدار
~~للهندسة، ومثل العدد للحساب، ومثل الجسم من جهة ما يتحرك ويسكن للعلم الطبيعي، ومثل الموجود
~~والواحد للعلم الإلهي، ولكل منها أعراض ذاتية تخصه مثل المنطق والأصم للمقادير، ومثل
~~الشكل لها، ومثل الزوج والفرد للعدد، ومثل الاستحالة والنمو والذبول وغير ذلك للجسم
~~الطبيعي، ومثل القوة والفعل والتمام والنقصان للموجود، وبالحد تعين موضوعات العلم،
~~فلنقل بضع كلمات عنها.

# يفرق فلاسفة العرب بين الحد والرسم،

# 12

# وإليك إيضاح ابن سينا لذلك في الإشارات:

# 13
~~«الحد قول دال على ماهية الشيء، ولا شك في أنه يكون مشتملا على مقوماته
~~أجمع، ويكون لا محالة مركبا من جنسه وفصله؛ لأن مقوماته المشتركة هي جنسه، والمقوم الخاص
~~فصله، وما لم يجتمع للمركب ما هو مشترك وما هو خاص لم تتم للشيء حقيقته المركبة، وما لم
~~يكن للشيء تركيب في حقيقته لم يمكن أن يدل عليها بقول، فكل محدود مركب في المعنى.»
~~ومثل هذا قول ابن سينا في النجاة:

# 14
~~«إن البرهان ms101 والحد متشاركان في الأجزاء، فما لا برهان عليه فلا حد له،
~~وكيف يكون له حد، وإنما يتميز بالعوارض الغير المقومة، فأما المقومات فمشتركة
~~لها؟»

# والوجه - الذي يكون به الرسم - أقل تعيينا من الوجه الذي ينال به الحد، قال فيلسوفنا:

# 15
~~«وأما إذا عرف الشيء بقول مؤلف من أعراضه وخواصه، التي تخصه
~~بالاجتماع، فقد عرف ذلك الشيء برسمه، وأجود الرسم ما يوضع فيه الجنس أولا، ليفيد
~~ذات الشيء، مثاله ما يقال للإنسان: إنه حيوان مشاء على قدميه، عريض الأظفار، ضحاك
~~بالطبع، ويقال للمثلث: إنه الشكل الذي له ثلاث زوايا، ويجب أن يكون الرسم بخواص وأعراض
~~بينة للشيء، فإن من عرف المثلث بأنه الشكل الذي زواياه مثل قائمتين لم يكن رسمه إلا
~~للمهندسين.»

# والمسائل التي توضع في العلوم هي - عدا مسائل معرفة ما الشيء، وهل هو موجود - ما يؤخذ
~~في الجواب عنه بالحد والرسم، ومسائل معرفة أين يكون هذا الشيء ومتى يكون، وكيف يكون، ولماذا
~~يكون، وتسوقنا هذه المسائل المختلفة، التي تستدعي نظرية المقولات ونظرية العلل، إلى
~~حدود المنطق وإلى النقطة التي يلمس عندها هذا العلم ما بعد الطبيعة.

# وكانت مسألة العلل قد ارتبطت في مسألة الحد، قال ابن سينا:

# 16
~~«إن الجواب عن لم؟ والجواب عن ما هو؟ متفقان؛ وذلك لأن الجوابين يكونان بما هو
~~داخل في ماهية الشيء، مثاله: لم انكسف القمر؟ فنقول: لأنه توسط بينه وبين الشمس
~~الأرض؛ فانمحى نوره، ثم نقول: ما كسوف القمر؟ فنقول: هو انمحاء نور القمر لتوسط
~~الأرض.»

# والجواب العادي للسؤال: لم؟ في البراهين هو العلة القريبة الحاضرة، وتدخل العلل الجوهرية
~~الاتساع المتساوي أو الأعلى للشيء في حده، ولكن علل الاتساع الأقل لا تدخل فيه، وهي لا يمكن
~~أن تستدعى إلا في البراهين التي تقدم بسببه، ومما يحدث أحيانا أن تدخل علل
~~السكلاسية الأربع، وهي: المادية، والصورية، والفاعلية، والغائية في حد الشيء معا، مثاله:
~~أن يقال عند تحديد القدوم: «إنه آلة صناعية من حديد شكلها كذا، ليقطع به الخشب نحتا.»

# 17

# فالآلة جنس، والصناعية تدل ms102 على المبدأ الفاعل، والشكل على الصورة، والنحت على
~~الغاية، والحديد على المادة، وإذا ما نظر إلى الأمر نظرة عامة وجد وجوب كون العلة أو
~~مجموع العلل المستدعاة من ذات الاتساع كالمعلول؛ وذلك إنتاجا في البراهين المنطقية.

# ويرتبط بعض مختلف العلوم في بعض بموضوعاتها، ويصنف بعضها تحت بعض وفق سلسلة
~~مراتب هذه الموضوعات، وبما أن معضلة تصنيف العلوم كانت شائعة في القرون الوسطى، فإننا
~~نقدم قائمة مختصرة عن العلوم كما جاءت في مدرسة ابن سينا، وذلك وفق الرسالة التي
~~كنا قد استخرجنا منها تقسيم المنطق،

# 18

# وبذلك نختم هذا الفصل.

# تقسم الفلسفة، التي هي اسم يطلق على مجموع علوم الحكمة، إلى قسمين: الفلسفة النظرية،
~~والفلسفة العملية؛ فغرض الأولى هو الحقيقة، وغرض الثانية هو الخير.

# وتقسم الفلسفة النظرية إلى ثلاثة أقسام، وهي: العلم الأسفل ويسمى الطبيعيات، والعلم
~~الأوسط ويسمى الرياضيات، والعلم الأعلى ويسمى الإلهيات، وكذلك الفلسفة العملية تقسم
~~إلى ثلاثة أقسام، وهي: علم ما يجب أن يكون عليه الإنسان مثل فرد، وهو الأخلاق، وعلم ما
~~يجب أن يسلكه حيال بيته وزوجه وأولاده وأمواله، وهو الاقتصاد (تدبير المنزل)، وعلم
~~الحكومات ونظام المدن الكاملة والناقصة، وهو السياسة.

# ويقسم كل من العلوم التي تتألف الفلسفة النظرية منها إلى طائفة من العلوم
~~الصرفة أو الأولى، وإلى طائفة من العلوم التطبيقية أو الثانية.

# والعلوم التي تصف في الطبيعيات الصرفة هي: علم الموجودات على العموم، والهيولي،
~~والصورة، والحركة، والمحرك الأول، وعلم الأجسام الأولى التي يتكون منها العالم
~~والسماوات والعناصر وحركاتها، وعلم الكون والفساد، وعلم الآثار العلوية، وعلم المعادن،
~~وعلم النباتات، وعلم الحيوان، وعلم النفس وخواصها، سواء أفي الحيوان أم في الإنسان،
~~ويربط المؤلف بهذا القسم الأخير من العلم الطبيعي الصرف مسألة خلود النفس.

# وتشتمل الطبيعيات التطبيقية على الطب، والتنجيم، والفراسة، وتفسير الأحلام، وعلم
~~الطلاسم، وعلم السحر، وعلم السيمياء.

# ووضعت أربعة علوم في الرياضيات الأولى، وهي: العدد، والهندسة، والفلك،
~~والموسيقى.

# وتطابق هذه العلوم في الرياضيات الثانية علوم تطبيقية مختلفة؛ فيرتبط في علم العدد
~~الحساب الهندي الستوني، والجبر، ويرتبط في ms103 علم الهندسة المساحة، والميكانيكا، وجر
~~الأثقال، وصنع الأوزان والموازين، وعلم الآلات الجزئية، وعلم المناظر والمرايا
~~والمائيات (نقل المياه)، ويرتبط في علم الفلك فن وضع الأزياج والتقاويم، ويرتبط في
~~الموسيقى إنشاء الآلات الغريبة مثل الأرغل، وما أشبهه.

# وللإلهيات الأولى خمسة أقسام، وهي: (1) علم المعاني العامة التي تشتمل على جميع
~~الموجودات؛ أي: الهوية والواحد والكثرة والوفاق والخلاف والتضاد والقوة والفعل والعلة
~~والمعلول. (2) معرفة المبادئ الأولى للعلوم. (3) النظر في إثبات الحق الأول وتوحيده،
~~والدلالة على تفرده وربوبيته، وغير ذلك من الصفات. (4) علم الجواهر الأولى الروحانية التي
~~هي أقرب المخلوقات إلى الحق الأول كالكروبيين، وعلم الجواهر الروحانية الثانية التي تكون
~~دون الأولى، كالملائكة الموكل إليهم أمر السماوات والحملة لعرش الإله أو المدبرين
~~للطبيعة. (5) علم الوجه الذي تخضع به الجواهر الجسمانية السماوية والأرضية لتلك
~~الجواهر الروحانية.

# وأخيرا؛ تشتمل الإلهيات الثانية على علم الوحي وعلم المعاد؛ أي الثواب والعقاب في الحياة
~~الأخرى.



# الفصل السابع



# | طبيعيات ابن سينا




# الطبيعيات عند القدماء - دخول قسم من علم النفس عند الشيخ الرئيس تحت عنوان
~~الطبيعيات - مبدأ الكمالات ومبدأ القوة عند ابن سينا - القياس الزماني والسرعة -
~~المكان وتعريفه عند ابن سينا - الخلاء والحركة - قابلية الأجسام للتجزؤ.
~~***

# جرت العادة في القرون القديمة والقرون الوسطى على عد الطبيعيات قسما من الفلسفة؛
~~وذلك لأن الفلسفة كانت علم الموجودات وأحوالها وفق تعريفها القديم على الخصوص، وأدق
~~من ذلك أن يقال: إن الطبيعيات كانت تدخل ضمن نطاق الفلسفة لاحتياجها إلى ما بعد الطبيعة،
~~ولاحتياج ما بعد الطبيعة إليها، وكانت الطبيعيات في نظر قدماء الفلاسفة توجد في حقل
~~الملاحظة وحقل العقل، وما كانت الملاحظة المحسوسة لتستغني عن القياس ولا العقل عن
~~الحواس، فما كنت تجد هوة بين الدائرتين على الإطلاق.

# ومن عدم الإنصاف نحو المناهج السكلاسية؛ أن اتهمت بتكوينها حول الموجودات آراء
~~سابقة من غير اكتراث للتجربة، فلو أحسن إدراك روح هذه المذاهب المسنة لرئي أنه
~~لا شيء أكثر خطأ من ذلك؛ وذلك أن القياس والملاحظة متداخلان في ذلك، وأن البحث النظري
~~قائم على العلم الوضعي في ms104 ذلك، وأن العلم منتظم في ذلك بواسطة البحث النظري، فيوجد في
~~ذلك انسجام بين الفكر والموضوع وبين المجرد والعين، وبين العقل والأشياء. والمبدأ السابق
~~الوحيد الذي تجده هنالك هو المبدأ الذي يوكد وجود هذا التوافق، والذي يطالب
~~الفيلسوف بيقين سابق بإمكان تطبيق العقل على الأشياء.

# وليعن بدراسة تكوين فلسفة القرون الوسطى، ولينظر إلى أنها مدينة بأغاليطها - ضبطا -
~~لوضعها نفسها ضمن تابعية وثيقة لعلم كان لا يزال ناقصا، لا لأنها استخفت بالعلم
~~الوضعي.

# وسنبدأ بإلقاء نور على هذا الأمر في الفصل الحاضر، وما نقوله، بعد ذلك، عن علم النفس وما
~~بعد الطبيعة يتم إقامته.

# ويستند علم النفس إلى الطبيعيات بلا انقطاع، وفي سكلاسية ابن سينا يدخل قسم من علم
~~النفس، وهو الذي يدور موضوعه حول علم الأنفس، تحت عنوان الطبيعيات. وفضلا عن ذلك،
~~فإن الطبيعيات ترتبط بما بعد الطبيعة؛ وذلك لأن سلسلة الموجودات متصلة من الهيولي إلى
~~العقل، ثم إن من المفيد أن يذكر وجود صلات متبادلة تجمع بين الطبيعيات والمنطق. ولا غرو،
~~فالمنطق يستعير من العالم الطبيعي كثيرا من المبادئ التي يحتاج إليها، ولا سيما مبادئ
~~المقولات والعلل، كما أن المنطق، من ناحية أخرى، يعير الطبيعيات آلة مناهجه ونابض
~~قياساته، ما دمنا نسلم بأن قوانين العقل تطبق على الطبيعة.

# ولا نقصد القيام هنا بعرض تام لطبيعيات ابن سينا، فتاريخ الفلسفة، لا تاريخ العلوم
~~هو ما نرى شغل بالنا به، ولكن بما أننا أشرنا - بالضبط - إلى أن الطبيعيات
~~السكلاسية تشتمل على فلسفة، فإنه يجب أن نستخرج منها ما يتصل بموضوعنا، وهذا ما
~~سنصنعه بسهولة ، وذلك بدرسنا بعض مبادئ هذا العلم الرئيسة أو قضاياه.
~~•••

# من الواضح أنه يوجد أساس طبيعي لمبدأي ما بعد الطبيعة الكبيرين: المادة، والصورة. وهما
~~يبدوان في بدء الطبيعيات من النجاة

# 1

# حيث جاء: «نقول إن الأجسام الطبيعية مركبة من مادة هي محل، وصورة هي حالة
~~فيه، ونسبة المادة إلى الصورة نسبة النحاس إلى التمثال.» وكذلك المقولات مبادئ استوحتها
~~الطبيعيات، «وفي مادة الجسم الطبيعي صور أخرى غير الصورة الجسمية، ms105 فلها صور مناسبة لباب
~~الكيف ولباب الأين، ولغير ذلك. وإذا كان الأمر على هذا فللأجسام الطبيعية إذا أخذت على
~~الإطلاق من المبادئ المقارنة مبدآن فقط: أحدهما المادة، والآخر الصورة. ولواحق الأجسام
~~الطبيعية هي الأعراض العارضة من المقولات التسع، وفرق بين الصور وبين الأعراض؛ فإن الصور
~~تحل مادة غير متقومة الذات على طبيعة نوعها، والأعراض تحل الجسم الطبيعي الذي
~~تقوم بالمادة والصورة، وحصل نوعه.»

# وللأجسام كمالات أولى وكمالات ثانية حددت هكذا: «وذلك إما كمالات أولى، وهي التي إذا
~~ارتفعت بطل ما هي له كمالات، وإما كمالات ثانية لا يؤدي ارتفاعها إلى بطلان الشيء الذي
~~هي له كمالات، بل يؤدي إلى ارتفاع صلاح حاله.»

# وينتقل ابن سينا من مبدأ الكمالات هذا إلى مبدأ القوة، الذي نرى من المفيد تحليله.
~~ويقول في بدء الأمر: «ليس شيء من الأجسام الموجودة يتحرك أو يسكن بنفسه.» وهذا بيان صريح عن
~~مبدأ الجمود، ولم تلبث الفكرة أن صارت أكثر عمقا؛ وذلك أنه «ليس جسم يتحرك عن جسم آخر أو
~~قوة فائضة عن جسم، فليس يصدر عنه شيء إلا وفيه قوة» مناسبة، ويمكن تفسير هذه الفكرة
~~بعدها مفهوما حركيا، قائلا بأن القوة تكون دائما كامنة في الشيء الذي يتحرك، وذلك
~~خلافا للمفاهيم السكونية الدارجة، القائلة بأن القوة تتحرك عن أشياء خارجية كما
~~يلوح.

# بيد أن ابن سينا يوضح رأيه: إن هذه القوى الملازمة للجسم ليست غير الكمالات الأولى
~~التي تصدر عنها الكمالات الثانية، وعن الكمالات الثانية تصدر أفعال الأجسام، وللقوى
~~ثلاثة أقسام: فالقوى الأولى هي التي تحفظ في الأجسام كمالاتها الخاصة بأشكالها ومواضعها
~~الطبيعية، فإذا زالت عن مواضعها الطبيعية وأشكالها أعادتها إليها وثبتتها عليها، وهذه
~~القوى تسمى طبيعية، وهي مبدأ لحركاتها بالذات وسكوناتها بالذات، ولسائر كمالاتها التي
~~لها بذاتها، وليس شيء من الأجسام الطبيعية بخال من هذه القوة، والنوع الثاني قوى تفعل في
~~الأجسام أفعالها من تحريك أو تسكين وغيرها من الكمالات بتوسط آلات ووجوه مختلفة؛ فبعضها
~~يفعل ذلك دائما من غير اختيار ولا معرفة، فيكون نفسا نباتية، ms106 ولبعضها القدرة على الفعل
~~وتركه، وإدراك الملائم والمنافي، فيكون نفسا حيوانية.

# وتدخل ضمن هذا النوع كمالات النفس الإنسانية، التي تستطيع الإحاطة بحقائق الموجودات على
~~سبيل الفكرة، وبهذا نصل إلى علم النفس، «والنفس بالجملة كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي
~~حياة بالقوة»، والنوع الثالث قوى تفعل مثل هذا الفعل لا بآلات، بل بإرادة متجهة إلى سنة
~~واحدة لا تتعداها، وتسمى نفسا فلكية، وبهذا النوع نصل إلى ما بعد الطبيعة.

# ومما تقدم ترى - إذن - تحليلا للمبدأ الطبيعي الذي جاوزنا به جميع الفلسفة في بضع
~~كلمات، وفضلا عن ذلك فإن هذا التحليل جميل، وإن من طبيعة هذا المفهوم الحركي عن القوة أن
~~يروق بعض الأذهان في الزمن الحاضر أيضا، وفي فصل آخر،

# 2

# يدنو ابن سينا من السكونية الحديثة، وهو يوكد فيه الملاحظة التي لها
~~فائدتها فيما بعد الطبيعة، والقائلة بعدم وجود قوة غير متناهية، ما دامت أحوالها قابلة
~~للزيادة والنقصان، ثم إنه يعرض أحوال القوة بجر الأثقال ورفع الأوزان، وهو يذكر المبدأ
~~الميكاني القائل: إن ما يكسب بالشدة يخسر بالمسافة، ونحن نقول: إن ما يكسب
~~بالقوة يخسر بالسرعة.

# ولذا؛ فإن ابن سينا كان ذا إدراك جلي للمبادئ الميكانية، وكان لإدخال روح ما بعد
~~الطبيعة في هذه الطائفة من المسائل نتيجة حمله على إهماله بعض الإهمال للقوة
~~السكونية؛ كيما يطيل الكلام عن المبدأ الحركي، الذي هو أرفع شأنا لا ريب.

# ومبدأ الزمان ومبدأ الحركة متلازمان، وإذا ما خطوت أكثر من ذلك في روح مدرسة ابن
~~سينا وجدت أن مبدأ الزمان تابع لمبدأ الحركة، قال ابن سينا: «لا يتصور  الزمان إلا مع
~~الحركة، ومتى لم يحس بحركة لم يحس بزمان.»

# 3

# ويشد فيلسوفنا على المظهر النفسي لهذه الفكرة بإثارته المقارنة
~~القائلة: «مثل ما قيل في قصة أهل الكهف»، وتقوم هذه القصة على خبر النيام السبعة؛ وذلك أن
~~سبعة شباب كانوا قد التجئوا إلى كهف، فرارا من ظلم دقيانوس، فناموا فيه نوما عجيبا، ثم
~~أفاقوا بعد 240 سنة، ظانين أنهم لم يناموا غير ليلة واحدة. ms107 وقد عبر عن ذات الفكرة على
~~وجه إلهي في عبارة جاءت في رسالة «عيون الحكمة» لابن سينا.

# 4

# قال ابن سينا: «فأما السكون، فالزمان لا يتعلق به، ولا يقدره إلا بالعرض؛ إذ لو
~~كان متحركا ما هو ساكن لكان يطابق هذا الجزء من الزمان، والحركات الأخرى يقدرها الزمان،
~~لا بأنه مقدارها الأول، بل بأنه معها كالمقدار الذي في الذراع يقدر خشبة الذراع
~~بذاته ويقدر سائر الأشياء بتوسطه؛ ولهذا يجوز أن يكون زمان واحد مقدار الحركات فوق
~~واحدة.» والواقع أن الأجسام الطبيعية - وفق هذا المنهاج - لا تكون في الزمان مباشرة، وإنما
~~تكون أولا في الحركة التي تكون في الزمان. وقد عبر عن هذه الفكرة البالغة الدقة في
~~العبارة التي جاءت بعد الكلمة المذكورة: «والجسم الطبيعي في الزمان لا لذاته، بل لأنه في
~~الحركة والزمان.»

# ويحكم - بمطلع هذا التحليل - في السهولة التي وقعت بها معالجة هذه المبادئ، وقد كان
~~سكلاسيو الشرق كثيري الاستقلال في أفكارهم حول الزمن، وهم لم يقاسوا عسرا في
~~عده محدثا، في عده مخلوقا. وما أكثر ما اعتبر تفكيرهم نفسه محررا من
~~الشرط الزماني، الذي يبدو لنا أكثر جبروتا في الوقت الحاضر.

# وانظروا إلى مقدار البساطة التي يتكلم بها ابن سينا

# 5

# عن ذلك. قال ابن سينا: «ليس الزمان محدثا حدوثا زمانيا، بل حدوث إبداع لا
~~يتقدمه محدثه بالزمان والمدة، بل بالذات، ولو كان له مبدأ زماني لكان حدوثه بعدما لم يكن؛
~~أي بعد زمان متقدم»، وهذا ينافي الفرضية القائلة بوجود أصل له، «فالزمان مبدع؛ أي
~~يتقدمه باريه فقط»، وقد يحاول بعض الناس عد هذه التأملات رفيعة الشأن ، ولكن القارئ
~~الذي يتفضل بالاطمئنان إلى سياق مؤلفنا بلا غرض يحكم بسذاجتها من ناحيتها العقلية
~~أكثر من أن يرى ذلك؛ ولذا فلنواصل التحليل.
~~«ومعنى المحدث الزماني أنه لم يكن، ثم كان. ومعنى لم يكن أنه كان حال هو فيه معدوما،
~~وذلك الحال أمر قد وجد». وأما الزمان فإنه لم يحدث في الزمان، ومثل هذا أمر الحركة، لا
~~كل حركة، بل حركة ms108 السماوات المستديرة، والواقع أنه يجب أن نتعود الفكرة القائلة - في
~~هذا المنهاج - إن حركة الأفلاك السماوية، أو الفلك الخارجي على الأقل، قد وضعت مثل
~~مبدأ لجميع فعالية العالم على الوجه الذي سنوضحه؛ وذلك أن الزمان ليس سوى خضوع لازم
~~لهذه الحركة، «فالزمان مقدار للحركة المستديرة». وهذه هي النظرية التي كنا قد لقيناها عند
~~الكندي، وبما أن هذه الحركة متصلة فالزمان متصل.

# ويقول ابن سينا مواصلا: إن جميع الموجودات ليست في الزمان حادثة في الحال، «بل الشيء
~~الموجود في الزمان. أما أولا فأقسامه، وهو الماضي والمستقبل، وأطرافه وهي الآنات. وأما
~~ثانيا فالحركات، وأما ثالثا فالمتحركات، فإن المتحركات في الحركة، والحركة في الزمان،
~~فتكون المتحركات بوجه ما في الزمان»، وتكون الآنات كالوحدات في العدد، وتكون المتحركات
~~ككون المعدودات في العدد، وكل متصل من المقادير الموجودة قد يفصل فيقع عليه العدد، فلا
~~عجب لو فصل الزمان، ولا يكون ما لا يدخل في الأصناف الثلاثة المذكورة، في الزمان، بل
~~إذا قوبل مع الزمان واعتبر به، فكان له ثبات مطابق لثبات الزمان وما فيه، وسميت تلك
~~الإضافة وذلك الاعتبار دهرا له، فيكون الدهر هو المحيط بالزمان، ويطبق القياس الزماني
~~على الأشياء التي ليست ضمن الزمان بواسطة هذا الدهر الثابت. ولا بد من الاعتراف بأن هذا
~~تحليل نفاذ يمكن الانتفاع بكثير منه في هذه الأيام.

# وقد يكون من الممتع أن يستمع إلى قول ابن سينا عن السرعة؛ وذلك لكلامه عنها بروح
~~سكلاسية، فبعد أن لاحظ ابن سينا

# 6
~~«أن كل حركة تفرض في مسافة على مقدار من السرعة»، وضع لنفسه سؤالا قائلا:
~~علام يطبق هذا المقدار ، فاسمع جوابه: «وهذا المقدار وجوده في مادة؛ لأنه يوجد منه جزء
~~بعد جزء، وكلما كان كذلك فكل جزء يفرض منه حادث، وكل حادث ففي مادة، أو عن مادة، وليس
~~هذا عن مادة؛ لأن مجموع المادة والصورة لا يحدثان حدوثا أوليا، بل الهيئة والصورة. فهو
~~- إذن - مقدار في مادة، وكل مقدار يوجد في مادة وموضوع. فإما أن يكون مقدار للمادة أو ms109
~~الهيئة فيها، ولكن ليس هذا المقدار للمادة؛ لأنه لو كان مقدارا للمادة بذاتها لكان
~~بزيادتها زيادة المادة، ولو كان كذلك لكان كل ما أسرع أكبر وأعظم، والتالي باطل،
~~فالمقدم باطل، فإذن هو مقدار للهيئة.»

# وقد ترجمنا هذه العبارة التي هي على شيء من الطرافة بأسلوبها، ولكن النتيجة فيها ممتازة
~~أيضا. وحاصل القول: إن ابن سينا يضع مبدأ الحركة في هيئة لمادة المتحركات، فالحركة تكون
~~بالقوة في هذه الهيئة، ثم تنتقل إلى الفعل مقدارا فمقدارا، قال ابن سينا في موضع آخر:

# 7
~~«الحركة تقال على تبدل حال قارة في الجسم يسيرا يسيرا على سبيل اتجاه
~~نحو شيء، والوصول بها إليه هو بالقوة، لا بالفعل على وجه متصل، لا دفعة واحدة.» ويسوقنا
~~هذا التعريف إلى مفهوم مماثل لمبدأ القوة الحية الحديث، ولكن مع كونه أكثر لاهوتية وأقل
~~رياضية في الوقت نفسه، وهو يأتي بنا إلى وجهة نظر حركية، حيث رأينا وضع ابن سينا في تحليل
~~مبدأ القوة عن تفضيل.

# وقد عرف ابن سينا المكان كما عرفه الكندي. قال مؤلفنا:

# 8
~~«يقال مكان لشيء يكون فيه الجسم، فيكون محيطا به.» وقال في مكان آخر:

# 9
~~«المكان هو نهاية الحاوي المماسة لنهاية المحوي، وهذا هو المكان الحقيقي.
~~وأما المكان غير الحقيقي، فهو الجسم المحيط.»

# ويستخلص فيلسوفنا نتائج مفيدة من مبدأ المكان الطبيعي، الذي يجب أن يماز من
~~السابق، فيقول: «لكل جسم مكان طبيعي واحد.» وهذا هو المكان الذي يميل إليه في حركته
~~الطبيعية، وإن شئت فقل: إن كل جسم يترك لنفسه يميل إلى مكان يكون واحدا دائما، وكذلك
~~يكون للجسم شكل وموضع طبيعيان، «فالجسم، إذا خلي وطباعه 

# 10

# لم يكن له بد من موضع معين وشكل معين»، ويجب أن يكون الشكل الذي يقتضيه البسيط
~~مستديرا.

# ومما تجب ملاحظته في هذه النظرية مبدأ الميل، الذي لم ينتفع به في الطبيعيات الحديثة
~~مع كونه فلسفيا بسيطا، فالجسم الذي يزاح عن مكانه أو يقصى عن شكله يميل إلى العودة
~~إليه بواسطة الحركة. قال ابن سينا: «الجسم له ms110 في حال تحركه ميل يتحرك به، ويحس به
~~الممانع.» وكلما كان ميل الجسم نحو مكانه الطبيعي قويا ضعف الميل الآخر، الذي يمكن أن
~~يعطاه قسرا، ويعم مبدأ الميل هذا في هذه الفلسفة كما يعم مبدأ الحركة، ويطبقه ابن
~~سينا بصراحة على الحركة الحيوية، التي تذهب بالموجودات جاعلة إياها تنتقل من صورة إلى أخرى
~~بين كونها وفسادها:

# 11
~~«فكل كائن فاسد فيه ميل إلى الحركة المستقيمة»، تنقله في كل آن من صورته
~~الحاضرة إلى الصورة التالية، وقد شعر بجميع هذا شعورا عميقا، وأوضح إيضاحا
~~موفقا، وهذه النظرية دائمة الملاءمة لمبدأ القوة الحركي، الذي أثنينا عليه فيما
~~تقدم.

# غير أن فكرة المكان الطبيعي، في حال خاصة، خانت ابن سينا، وحملته على طرح رأي
~~طبيعي، عرض في زمانه واعترف - بعد حين - بأنه صحيح، والأمر هو مذهب الضغط الجوي
~~والمائي، الذي أبصره فلاسفة في زمن ابن سينا، فقال لنا ابن سينا نفسه:

# 12
~~«ومن فساد الظنون ظن من رأى أن النار تتحرك إلى فوق بالقسر، والأرض تتحرك إلى
~~أسفل بالقسر، وكيف والأعظم يتحرك أسرع، خصوصا ظن من يظن من هؤلاء أن هذا القسر ضغط، وأن
~~النار تعلو الهواء، والهواء يعلو الماء، والماء يعلو الأرض بسبب ضغط الكثيف للطيف من
~~فوق، وكيف والاندفاع من الضغط يكون خلاف جهة الضاغط لا نحوه، ويكون انضغاط الأعظم أبطأ؟
~~فبين من هذا غلط من ظن أن الأجسام كلها تهوي إلى أسفل، ولكن الأكثف يضغط
~~الألطف.»

# ومن المتعذر أن تعرض بأوضح مما صنع علماء القرن الحادي عشر هؤلاء نظرية الضغط الجوي
~~والضغط المائي، التي قام على اكتشافها مجد علماء القرن السابع عشر، وإنا لنأسف - حرصا على 
~~مجد ابن سينا - أن نحقق أنه أنكر صحة هذا الرأي متبعا تعليم أرسطو القائل: إن
~~الخفيف يذهب إلى فوق وإن الثقيل يذهب إلى أسفل على أنهما مكاناهما الطبيعيان.

# ثم إن فكرة المكان الطبيعي في فلسفة ابن سينا أدت إلى النتيجة الغريبة بعض الغرابة
~~القائلة: «إن العالم واحد، وإنه لا يمكن التعدد.»

# 13

# وسبب ذلك ms111 «أنه لا يمكن أن يكون لجسم واحد مكانان طبيعيان؛ فإذن الأجسام
~~المتشابهة الصور والقوى حيزها الطبيعي واحد ووجهتها الطبيعية واحدة، فبين من هذا أنه لا
~~يكون أرضان في وسطين من عالمين، وناران في أفقين محيطين من عالمين.»

# وهناك مسألة مشهورة في القرون الوسطى، حتى علم القرن السابع عشر، وهي مسألة الخلاء، وقد
~~تناولها ابن سينا بتفصيل، يزودنا بمثال ممتع عن حال المنهاج السكلاسي في ذلك العصر؛ وذلك
~~أن ابن سينا يزعم أنه يثبت استحالة وجود الخلاء، وإليك مجملا لبرهانه: بدأ فيلسوفنا قوله:

# 14
~~«وأقول: أولا، إنه إن فرض خلاء خال، فليس هو لا شيئا محضا، بل هو ذات وكم
~~وجوهر؛ لأن كل خلاء خال يفرض، فقد يوجد خلاء آخر أقل منه وأكثر، ويوجد متجزئا في ذاته،
~~والمعدوم واللاشيء ليس يوجد هكذا، فليس الخلاء لا شيئا، وأيضا كل ما كان كذلك فهو كم؛
~~فالخلاء كم، وكل كم فإما منفصل وإما متصل، والخلاء ليس بمنفصل؛ لأن كل منفصل فإما أن يكون
~~الانفصال عرضا له أو يكون لذاته منفصلا، وكل ما عرض له الانفصال فهو متصل بالطبع، وإن
~~كان منفصلا لذاته فهو عديم الحد المشترك بين أجزائه، وكل ما كان كذلك فكل واحد من أجزائه
~~لا ينقسم، وكلما كان كذلك فليس يمكن أن يقبل في ذاته متصل الأجزاء؛ فإذن الخلاء ليس
~~بمنفصل الذات، فهو إذن متصل الذات. كيف لا وقد يفرض مطابقا للملاء في مقداره؟! وكلما
~~كان كذلك فهو مطابق للمتصل، وكل ما طابق المتصل فهو متصل؛ فالخلاء إذن متصل، وأيضا الخلاء
~~ثابت الذات متصل الأجزاء منحازها في جهات، وكل ما كان كذلك فهو كم ذو وضع.»

# ويتابع ابن سينا هذا البرهان مثبتا أن الخلاء إذا كان موجودا فإنه يكون ذا مسافة،
~~حائزا للأبعاد الثلاثة، قابلا للقياس بالذات، ثم يوضح كون «الخلاء ليس له مادة»؛ وذلك
~~لأن «كل قابل للانفصال فله مادة؛ فإذن الخلاء لا ينفصل»، ثم يشرع في نقاش طويل حول
~~امتناع التداخل لا يخلو من إمتاع.

# وذلك أن الجسمين - كالمكعبين المتساويين ms112 - يمتنع تداخلهما؛ أي يستحيل استغراق كل واحد
~~منهما الآخر، ويبحث ابن سينا عن كون هذا الامتناع واقعا بين المادتين من الجسمين، أو بين
~~البعدين، أو بين البعد والمادة، أو بين كل واحد منهما مع كل واحد منهما، فينتهي إلى تمانع
~~البعدين عن التداخل.

# وهذا البرهان الذي هو على شيء من الجدوبة قد عرض على شكل أكثر سهولة في رسالة «عيون الحكمة»

# 15

# الصغيرة، والأمر يدور حول البحث في كيف يمكن دخول أبعاد الجسم في أبعاد الخلاء.
~~جاء في «عيون الحكمة»: «إما أن تكون أبعاد الجسم تداخل أبعاد الخلاء، وإما أن لا يكون
~~ذلك، فإن لم يداخلها كان ممانعا فكان ملاء، وهذا خلف؛ فإن داخلها دخل أبعاد في أبعاد،
~~فحصل من اجتماع بعدين متساويين بعد مثل أحدهما، وهذا خلف، والأجسام المحسوسة يمتنع
~~عليها التداخل من حيث يصح أن يتوهم عليها التداخل، وهي الأبعاد، فإنها لأجل أنها
~~أبعاد تتمانع عن التداخل، لا لأنها بيض أو حارة، أو غير ذلك، فالأبعاد لذاتها لا تتداخل،
~~بل يجب أن يكون بعدان أعظم من الواحد، لمجموع وحدتين أكثر من وحدة، وعددين أكثر من عدد،
~~ونقطتين أكثر من نقطة، ليس أكبر من نقطة؛ لأن النقطة لا حصة لها في الكبر والبعد، ولها حصة
~~في الكثرة.»

# وهكذا لا بد لوضع الجسم في الخلاء من افتراضنا في الوقت نفسه إمحاء الخلاء، وذلك كما
~~جاء في استنتاج «النجاة»:

# 16
~~«إما المتمكن موجود لا في أبعاد الخلاء، وإما الخلاء موجود ولا متمكن
~~فيه.»

# وإلى ذلك أضاف ابن سينا قوله: «فبين من هذه الأصول أن الخلاء لا حركة فيه؛ لأنه إذا
~~تحرك فيه شيء فإما أن يداخل بعده بعده، وقد قيل: إن ذلك محال، وإما أن يتحرك بأن
~~يغلبه إذا مانعه بالنفوذ فيه، وقد قيل: إن ذلك محال أيضا، فإذن لا حركة في الخلاء،
~~وكذلك لا سكون فيه.»

# ونتيجة جميع البرهان هي: «الخلاء غير موجود أصلا، وهو كاسمه، كما قال المعلم
~~الأول.»

# وإنا - بعد أن عنينا بمنهاج هذا النقاش الوجيز العنيف - نرغب ms113 في تقدير الأفكار التي
~~يشتمل عليها، فنلاحظ - بلا عناء - أن النقطة المعينة التي تصدم أفكارنا الحاضرة من
~~هذه النظرية هي النقطة التي وكد فيها أن أبعاد الخلاء لا يمكن نفوذها، ففي هذا التوكيد
~~ضرب من مادية مبدأ الاتساع الذي يلقي الحيرة فينا، وعندنا - نحن الذين عادوا لا
~~يتكلمون عن المكان ولا عن الخلاء، بل عن الفضاء والاتساع بلا انقطاع - أن لأبعاد الفضاء
~~تلك الخاصية التي يمكن أن تنضد فيها أبعاد الأجسام المادية.

# وعندنا أن من الممكن نفوذ الفضاء جوهريا، وأن الاتساع المادي المرتبط في الأجسام
~~غير ذلك، ولم طرحت السكلاسية هذا المبدأ البالغ الملاءمة عن الفضاء الخالي القابل
~~للنفوذ؟ لا ينبغي أن يكون هذا مقصورا على البراهين العقلية المذكورة آنفا؛ وذلك لأن
~~السكلاسية - كما أعتقد - كانت منهاجا تجريبيا تماما، خلافا لبعض المبتسرات، فلا
~~وجود للفضاء الخالي كما تقضي به المشاهدة التجربية.

# ويجد معظم النظريات السابقة تكملته في الطريقة التي تناول بها ابن سينا معضلة اللانهاية
~~المخيفة الأزلية، وكان لهذه المعضلة في هذه الفلسفة عدة وجوه، نعد أهمها ما يأتي:
~~هل يوجد خلاء لا نهاية له؟ وهل يوجد ماض لا نهاية له؟ وهل يمكن تجزئة الأجسام إلا ما لا
~~نهاية له؟ وهل يوجد عدد لا نهاية له؟ إن الحل العام الذي قدم حيال هذه الأسئلة هو: أن
~~اللانهاية غير موجودة بالفعل، وإنما هي موجودة بالقوة.

# لقد عرف الفارابي أن يصوغ - بإيجاز مؤثر - الجواب الآتي حول مسألة لانهاية العالم،

# 17

# وهو: «الأفلاك كلها متناهية، وليس بورائها جوهر، ولا شيء، ولا خلاء ولا
~~ملاء، والدليل على ذلك أنها موجودة بالفعل، وكل ما هو موجود بالفعل فهو متناه.» ومن
~~المتعذر أن تفصل معضلة بالغة الصعوبة كهذه بأحزم من هذا. ومع ذلك، فإن الفارابي لم
~~يزعم أنه مصدر هذا الحل، كما أن ابن سينا لم يأت بمثل هذا الزعم، ولا يكتفي الفارابي
~~بعزوه إلى أرسطو، بل يرجعه إلى سقراط، وقد أضاف إلى ذلك قوله: «وحكي عن أفلاطون عن سقراط
~~أنه كان يمتحن عقول تلاميذه، فيقول: ms114 لو كان الموجود غير متناه وجب أن يكون بالقوة، لا
~~بالفعل.»

# وإليك البرهان النموذجي، الذي يقدمه ابن سينا؛ ليثبت استحالة وجود لانهاية حاضرة،
~~وتجد هذا البرهان غير مرة في آثاره على أشكال مختلفة بعض الاختلاف، وأول ما نصنع، هو أننا
~~نقدمه على شكل هندسي، كما صاغه ابن سينا في المطلب الذي أنكر فيه إمكان وجود خلاء لا
~~نهاية له، فنرجو القارئ - والحالة هذه - أن يتتبعه بانتباه، وذلك لكي يلاحظ نقصه، وهذه
~~وثيقة مهمة عن تاريخ الذهن البشري، فقد ألقى هذا البرهان السهل الناقص عائقا ثقيلا
~~مستمرا حيال تقدم الفلسفة والعلوم.

# قال ابن سينا:

# 18
~~«لتكن حركة مستديرة في خلاء غير متناه، إن أمكن، أن يكون خلاء غير متناه،
~~وليكن الجسم المتحرك مثل كرة «أ ب ج د»، المتحركة على مركزها، ولنتوهم في الخلاء
~~الغير المتناهي خط «ط ح»، وليكن «ه ج» من المركز إلى جهة من المحيط، لا يلاقي خط «ط ح»
~~من جهة «ح»، وإن أخرج بغير نهاية، لكن الكرة إذا دارت صار هذا الخط بحيث يقاطعه، ويجري
~~عليه، وينفصل عنه، فيكون الالتقاء والانفصال بمسامتة نقطتين لا محالة، وليكونا «ك»
~~و«ل»، لكن نقطة «م» تسامتها قبل نقطة «ك»، ونقطة «ك» أول نقطة تسامت هذا خلف،
~~لكن الحركة المستديرة موجودة، فالخلاء ليس بلا نهاية، والخلاء إن وجد كان مقدارا
~~متناهيا، وكل مقدار متناه فهو مشكل، فإذن الخلاء مشكل.»

# والفرضية فاسدة، ونرى ذلك بلا عناء؛ وذلك أن الفرضية فاسدة لإمكان ملاحظتنا على الخط
~~الثابت نقطة «ك»، التي هي أول نقطة يلتقي بها الخط الدائر، غير أن ابن سينا اعتقد أن
~~الفرضية الفاسدة هي التي جعلها على رأس برهانه، وهي الخلاء اللانهائي، ولو كان هذا
~~البرهان صحيحا لكانت نتيجته استحالة الخلاء اللانهائي، الذي لا يهمنا أمره كثيرا، فضلا
~~عن استحالة المسافة الهندسية، التي لا نهاية لها، واستحالة العلم الهندسي الذي لا نهاية له،
~~ولم يكن هذا قد قام في زمن ابن سينا، وقد عانته الفلسفة، ومع ذلك، فإن من الإنصاف أن
~~يلاحظ ms115 أن تحليل هذه المسألة كان يتعلق - على الأقل - بالذهن الفلسفي بمقدار تعلقها بالذهن
~~الرياضي، فيمكن أن يلام العلم على تضليله الفلسفة، والفلسفة على عدم تقويمها
~~العلم.

# وإليك شكلا آخر للبرهان عينه: «أقول إنه لا يتأتى أن يكون كم متصل موجود الذات ذو
~~وضع غير متناه، ولا أيضا عدد مرتب الذات موجود معا غير متناه، وأعني بمرتب الذات أن
~~يكون بعضه أقدم من بعض في ذاته، ولنبرهن أنه لا يتأتى أن يوجد مقدار ذو وضع غير متناه؛
~~لأنه إما أن يكون غير متناه من الأطراف كلها أو غير متناه من طرف. فإن كان غير متناه
~~من طرف أمكن أن يفصل منه من الطرف المتناهي جزء بالتوهم، فيؤخذ ذلك المقدار مع ذلك
~~الجزء شيئا على حدة، وبانفراده شيئا على حدة، ثم نطبق بين الطرفين المتناهيين في
~~التوهم فلا يخلو إما أن يكونا بحيث يمتدان معا، متطابقين في الامتداد، فيكون الزائد
~~والناقص متساويين، وهذا محال، وإما أن لا يمتد بل يقصر عنه فيكون متناهيا، والفضل أيضا
~~كان متناهيا، فيكون المجموع متناهيا، فالكل متناه، مع أنه غير متناه، فوجب أن يلزم
~~ذلك محال.»

# ومن الواضح اليوم أن جميع هذه الأنواع من البراهين سفسطية، وقد قلنا هذا، ولا
~~يجدي التوكيد نفعا، ويسرنا أن نغتم هذه الفرصة، فنذكر إمكان كون معظم القضايا
~~المشهورة وأضدادها، وهي ما تدعى في الفلسفة «الكنتية» بمبادئ العقل الخالص المتناقضة،
~~لم يتفق لها إثبات بالبراهين أكثر قيمة مما تقدم، ومن المحتمل في زماننا - الذي عمت فيه
~~معرفة المبدأ اللانهائي في الرياضيات، وهذا لم يكن في زمن «كنت» - أنه إذا ما بحث في
~~هذه المبادئ المتناقضة لم تر أكثر صوابا من التي كان يزود بها مخالف المدارس في زمن
~~ابن سينا، وليس مما يلقي الحيرة في نفسي، مطلقا أن يوصل - بسرعة - إلى النتيجة
~~القائلة، في هذه الموضوعات، إن القضية وضدها لا يمكن إثباتهما، وإنه لا يوجد مبادئ
~~متناقضة، بل براهين فاسدة، ومع ذلك فإننا كيما نحصر أنفسنا ضمن نطاق المؤرخ، نقتصر هنا على ms116
~~ختم قولنا - وفق ما كنا قد لاحظناه - بأن فلسفة ابن سينا إذا كانت قد ضلت فذلك لأنها
~~عانت ضعف العلم.

# وأما من حيث لانهائية الماضي، فتعليم ابن سينا إيجابي، ففيلسوفنا يسلم بإمكان سلسلات
~~من اللانهايات، عادا هذه السلسلات الماضية أنها عادت لا تكون موجودة إلا بالقوة. وليس هذا
~~الرأي جليا أول وهلة، فاضطر ابن سينا إلى بذل بعض الجهود ليسوغه، ولكن بما أننا
~~قد أثرنا ذكرى «كنت» منذ هنيهة، فإننا نبيح لنفسنا ملاحظة مقدار التعمل في نقد
~~هذا الفيلسوف للمبادئ المتناقضة. وتبدو نظرية «كنت»، التي صاغها حول التناقض الأول، وذلك
~~«أن للعالم بدءا في الزمان، وهو محدود في الفضاء»، من قلة المتانة والمطابقة بما لا
~~يسلم معه جميع المدرسة السكلاسية الشرقية الكبرى بعد القرون القديمة بغير نصفه،
~~وذلك بقولها: «إن العالم محدود في الفضاء» ومع إضافتها نصف التضاد القائل «ليس للعالم
~~بدء في الزمان.»

# ويدعم ابن سينا هذه القضية الأخيرة بقوله

# 19

# تقريبا: إن المناهج التي تتخذ لإنكار إمكان اللانهاية في الماضي تقوم إما
~~على برهان فاسد، وإما على مقدمات سوفسطائية، «فالعدد لا يتناهى، والحركات لا تتناهى، بل لها
~~ضرب من الوجود، وهو الوجود بالقوة، لا القوة التي تخرج إلى الفعل، بل القوة بمعنى أن
~~الأعداد تتأتى أن تتزايد فلا تقف عند نهاية أخيرة ليس وراءها مزاد.»

# ومن قوله أيضا:

# 20
~~«إذا كانت الأجزاء لا تتناهى، وليست معا، وكانت في الماضي والمستقبل، فغير
~~ممتنع وجودها واحدا قبل آخر أو بعده، لا معا، أو كانت ذات عدد غير مترتب في
~~الوضع أو الطبع، فلا مانع من وجودها معا.» وقال أيضا:

# 21
~~«وأما وجود الأشياء، فبأنه لم يكن في الماضي لها بدء، وأنها كانت واحدة بعد 
~~واحدة منذ كانت، فلو أخذت تحسبها من الآن لم يقف الحساب عند حد.»

# ولم يحدد ابن سينا ما كان يوجه من اعتراضات على إمكان سلسلة غير المتناهي في
~~الماضي، ويمكننا أن نذكر للغزالي اعتراضا بالغ البراعة على ذلك. فلنفترض سلسلة غير
~~متناهية لموجودات خالدة - كسلسلة الأرواح ms117 مثلا - قد ولدت بالتتابع في الماضي، فجميع هذه
~~الموجودات قائمة في الوقت الحاضر، ومن ثم يكون العدد الغير المتناهي موجودا بالفعل،
~~وهذا ما تصرح مدرسة ابن سينا بأنه محال.

# وعند ابن سينا أن الأجسام قابلة للتجزؤ بالقوة إلى ما لا نهاية له، ففيلسوفنا يرفض
~~الذرية على أنها فاسدة عقلا.

# ومع ذلك فإنه كان للذرية أنصار في ذلك الزمن كما يلوح، وقد رأى ابن سينا أن من المفيد
~~ذكر بعض اعتراضات لهم، قال ابن سينا:

# 22
~~«وجد من اعترض بأن إمكان التجزؤ إلى غير نهاية يجعل الحركة
~~مستحيلة»، فلنفترض أن متحركا يجاوز خطا محدودا، قابلا للتجزؤ إلى غير نهاية، فهذا
~~الخط قابل للتجزؤ مناصفة، وكذلك النصف، ونصف هذا النصف، وهكذا. فننتهي إلى النتيجة
~~القائلة: إن المتحرك يجاوز في زمن محدود أنصافا لا حد لها، وهذا محال. وإليك اعتراضا
~~آخر، وهو: أنه لا كثرة بلا وحدة فيها، فإذا كانت الكثرة موجودة بالفعل فإن الوحدة توجد
~~فيها بالفعل، ولكن الوحدة بالفعل غير قابلة للتجزؤ؛ ولهذا فإن للجسم ذي الكثرة أجزاءه
~~الأولى غير القابلة للتجزؤ.

# ومن الواضح أنه لا قيمة لهذه الاعتراضات، وليست أكثر من هذا قيمة الاعتراضات التي
~~يوجهها ابن سينا - من ناحيته - إلى الذرية، وإليك جوابه عن الاعتراض الثاني
~~المذكور: لنفترض أن من الممكن تركيب جسم من عدد معين من الأجزاء، وسيكون الجسم البسيط
~~جسما لا يكون مركبا من أجزاء كثيرة، ولكن الجسم البسيط قابل للتجزؤ؛ إذن يوجد تناقض
~~والفرضية فاسدة.

# وبرهان ابن سينا المفضل حول قابلية التجزؤ إلى غير نهاية هو ما يستنبطه من مبدأ التماس،

# 23

# قال ابن سينا: «من الناس من يظن أن كل جسم ذو مفاصل تنضم عندها أجزاء غير
~~أجسام تتألف منها الأجسام ، وزعموا أن تلك الأجزاء لا تقبل الانقسام، لا كسرا، ولا
~~قطعا، ولا وهما، ولا فرضا، وأن الواقع منها في وسط الترتيب يحجب الطرفين عن
~~التماس.»

# ويقوم جواب ابن سينا - كما هو حاصل القول - على أن هذا الجزء الأوسط إما أن يكون قد مس
~~على ms118 وجه واحد من قبل الجزأين اللذين هما في الطرفين؛ أي يكون قد دخل فيه من قبلهما،
~~فيقع تداخل جميع الأجزاء، ولا يتكون حجم مطلقا، وإما ألا يكون ذلك الجزء الأوسط قد
~~مس من قبل الجزء الذي يكون في طرف على الوجه الذي يمس به من قبل الطرف الآخر،
~~فيكون قابلا للتجزؤ، وإن شئت فقل: إنه إما أن يوجد تماس كامل، وهنالك تداخل، أو أن يوجد
~~تماس جزئي، وهنالك تجزؤ.

# وأخيرا يعتقد ابن سينا - إذ يوكد أن الحركة قابلة للتجزؤ بالقوة إلى غير نهاية لمكانها
~~على طول الخطوط القابلة للتجزؤ بالقوة إلى غير نهاية - أنه يفند القضية المعاكسة،
~~القائلة: إن الحركة مركبة من أجزاء لا تتجزأ، منفصلة بسكنات،

# 24

# فهو يقول: «نعلم أن السهم في نفوذه، والطائر في طيرانه إن كانت حركاته مركبة
~~من حركات لا تتجزأ، وهي في أنفسها لا أسرع منها، لم يخل: إما أن تكون مركبة منها بلا
~~تخلل سكنات، أو تكون بتخلل سكنات قليلة جدا بالقياس إلى الحركات، فإن كان لا بتخلل
~~السكنات فيجب أن تكون حركة السهم والطائر مساوية لحركة الشمس المشرقية، أو أسرع منها،
~~وهذا محال، وإن كان بتخلل السكنات، وهي أقل من الحركات، فيجب أن يكون فضل حركة الشمس
~~عليها أقل من الضعف، لكن ليس بينهما نسبة يعتد بها.»

# ولذا؛ لا يدافع عن هذه الفرضية. أجل، نقول هنا، أيضا: إن من الجلي أنه لا يدافع عن
~~هذه الفرضية كما عرضها ابن سينا، بيد أنها تعود غير ذلك، إذا ما أجرينا عليها تعديلا
~~يسهل تصوره.

# لقد أصررنا على جميع هذه البراهين بلا وجل من إتعاب القارئ؛ وذلك لاعتقادنا أنها مهمة -
~~لا لذاتها - لا ريب، ما دامت غير صحيحة، بل لدلالتها على مرحلة وقف الذهن البشري عندها
~~زمنا طويلا، وقد مرت قرون كثيرة على الفلاسفة وهم يأتون بحلول متناقضة لهذه المسائل،
~~التي كان يدخل فيها مبدأ اللانهاية الرياضي، وقد زعم «كنت» أنه يضع حدا للجدال
~~بطرحه هذه المتناقضات على حساب العقل، فعندنا أن من السهولة بمكان، ms119 ومن الصواب البالغ أن
~~يعترف - على ضوء علم أكثر تقدما - ببطل جميع هذه البراهين المتناقضة، فيذهب إلى
~~أن القضية وضدها في هذا النوع من المسائل مقبولتان على السواء، وأن كلا منهما غير خاضع
~~لأية ضرورة عقلية.



# الفصل الثامن



# | نفسيات ابن سينا




# دراسة النفس والعقل عند ابن سينا - نظرية الإدراك الحسي عند الشيخ الرئيس - قوى
~~المصورة، والمفكرة، والوهم، والحافظة - العقل الفعال والموجودات والمعقولات -
~~خلود النفس ونتيجة ذلك لروحانيتها.
~~***

# يتألف من علم النفس لدى ابن سينا بناء رائع جدا متين جدا، فيبدو جديدا وفق
~~الترتيب الذي نتبع، وأقصد بذلك أنه لا يلقى تاما بجميع مميزاته الجوهرية عند أي
~~من المؤلفين قبل ابن سينا ما دامت آثار الفارابي غير معلومة لدينا بما فيه الكفاية،
~~وترانا نود القيام بعرض عن هذا المجموع كامل تقريبا، حتى نكون معبرين تعبيرا
~~صادقا عن فيلسوفنا.

# يشتمل علم النفس عند ابن سينا على دراسة النفس ودراسة العقل، على دراسة هذين العنصرين
~~اللذين لا نحسن التفريق بينهما، ولكن مع أنهما كانا في هذا الدور من التعليم
~~السكلاسي يقدمان فرقا واضحا وضوح الفرق بين الجنس والنوع. والنفس - إجمالا -
~~أول ما تكون مجموعة من الخصائص أو القوى المضافة إلى الجسم المادي، الذي يكمل بها ويصير
~~فعالا، قال ابن سينا: «النفس كمال أول لجسم طبيعي.»

# وقبل ذلك قال ابن سينا: «إن جميع الأفعال النباتية والحيوانية والإنسانية تكون من قوى
~~زائدة على الجسمية وعلى طبيعة المزاج.»

# 1

# وإن شئت فقل: إن جميع أفعال الأجسام الحية تصدر عن خصائص، ومما يدرك مقدار
~~ما تجعل به هذه القضية من اتصال وثيق بين مبدأ القوة اللاهوتي ومبدأ الخاصية
~~النفساني، ويخرج الفعل من القوة اللاهوتية على العموم، وذلك كما تخرج أفعال الأجسام من
~~قوى النفس، فيوجد انسجام تام، يكاد يكون ذاتيا، بين المبدأين. وفضلا عن ذلك فإنه لا يوجد
~~في العربية غير كلمة واحدة للتعبير عن المبدأين، وهي كلمة «القوة».

# وللنفس النباتية قوى ثلاث عند ابن سينا:

# 2

# القوة الغاذية، والقوة المنمية، والقوة المولدة، قال ابن سينا: «القوة ms120
~~الغاذية، وهي القوة التي تحيل جسما آخر إلى مشاكلة الجسم الذي هي فيه، فتلصقه به
~~بدل ما يتحلل عنه. والقوة المنمية، وهي قوة تزيد في الجسم الذي هي فيه بالجسم
~~المتشبه في أقطاره طولا وعرضا وعمقا، متناسبة للقدر الواجب؛ لتبلغ به كماله في
~~النشوء. والقوة المولدة، وهي القوة التي تأخذ من الجسم الذي هي فيه جزءا هو شبيه له
~~بالقوة، فتفعل فيه باستمداد أجسام أخرى، تتشبه به من التخلق والتمزيج ما يصير شبيها به
~~بالفعل.»

# وكان إخوان الصفا قد عدوا سبع قوى للنفس الحيوانية، فكان منهاج هؤلاء الموطئين
~~أقل بساطة في هذه النقطة من منهاج العالم، وقد يكون لنا هذا سببا للاعتراف هنا بوجود
~~قوة للتكثيف في ابن سينا، يظهر أنها إحدى المزايا المهمة في أهم فلاسفة العرب، وإليك قوى
~~النفس النباتية في مذهب إخوان الصفا:

# 3
~~«قوى النفس النباتية سبع، وكل قوة من هذه تفعل شيئا خلاف ما تفعل القوة
~~الأخرى، وهذه القوى هي: القوة الجاذبة، ويقوم فعلها على جذب عصارات الأركان الأربعة،
~~ومصها لطينها وما فيها من الأجزاء المشاكلة لنوع نوع من أصول النبات، والقوة الماسكة،
~~وتمسك لها ذلك، والقوة الهاضمة، وتنضج لها ذلك، والقوة الدافعة، وتدفع ذلك إلى
~~الأطراف، والقوة الغاذية، وتغذي النبات، والقوة النامية، وتقوم بإنماء النبات وزيادته،
~~والقوة المصورة، وتصور النبات بأنواع الأشكال والأصباغ.»

# وتقوم خصائص النفس الحيوانية على كونها تدرك الجزئيات وتتحرك بالإرادة، وهي في
~~الحيوانات تتصل بالنفس النباتية، وتتصف النفس العاقلة، المتصلة في الإنسان بالنفس
~~النباتية والنفس الحيوانية، بإدراكها الأمور الكلية، وبأنها تفعل بالاختيار، وتتصف
~~النفوس الحيوانية والعاقلة بخصائص الإدراك وخصائص الفعل، وتتألف من دراسة الثانية نظرية
~~التأثرات التي لم يفصلها ابن سينا كثيرا، وتتألف من الأولى - في النفس الحيوانية -
~~نظرية الإدراك، وفي النفس العاقلة، نظرية العلم، وهذا ما سنعنى به.

# ولا يغب عن البال، لحسن فهم نظرية إدراك الحس والعلم العقلي في هذا المذهب، أمر
~~الترتيب العام لرسم جميع هذه الفلسفة، الذي هو رسم على درجات، فمواليد النبات والحيوان
~~والإنسان منضدة فيه ms121 على درجات الموجودات، مستندة في الأسفل إلى مولد المعدن وإلى
~~المادة متصلة في الأعلى بالمولد الملائكي وعالم الروح، ويتألف من الخواص الجوهرية
~~لأنواع النفس الثلاثة تدرج يمتد من حياة النباتات غير الشاعرة حتى فعالية الإنسان
~~الحرة العقلية، وقد نظم علم النفس، بحصر المعنى، وفق مبدأ التدرج هذا، وإذا ما وقع
~~تناول النفس الحيوانية والإنسانية معا، وجد أنهما تعرضان سلسلة من القوى، سائرة
~~من التي تعطي الإحساس الجافي حتى التي تقوم غايتها على الإشراق الصوفي.

# ولذا تكون في أسفل النفس الحيوانية قوى الحواس الأولية، وتكون فوق هذه القوى من القوى
~~ما يمسك المعطيات المحسوسة، ويجمعها، ويفسرها على وجه مباشر. قال ابن سينا محدثا عن
~~الروح الحيوانية:

# 4
~~«إن القوة المدركة تنقسم قسمين، فإن منها قوة تدرك من خارج، ومنها قوة تدرك
~~من داخل»، فأما المدركة من خارج فتشتمل على الحواس، والمدركة من داخل فتشتمل على الذاكرة
~~والخيال وعلى درجة أولية من التأمل.

# وتوجد حواس خمس، وهي التي يعرفها العوام، وذلك ما لم يفضل عد ثماني حواس،
~~وذلك بتقسيم حاسة اللمس إلى أربع على الوجه الآتي، قال فيلسوفنا:

# 5
~~«يشبه أن تكون هذه القوة لا نوعا واحدا، بل جنسا لأربع قوى منبثة معا
~~في الجلد كله، فالواحدة حاكمة في التضاد الذي بين الحار والبارد، والثانية حاكمة في
~~التضاد الذي بين اليابس والرطب، والثالثة حاكمة في التضاد الذي بين الصلب واللين،
~~والرابعة حاكمة في التضاد بين الخشن والأملس.»

# وقد درس ابن سينا طريقة قيام الحواس بوظائفها، غير أن هذا التحليل، الذي يتعلق
~~بالتاريخ الطبيعي أكثر مما بالفلسفة، ليس ذا فائدة كبيرة على ما أرى، فيكفي - والحالة هذه -
~~أن نلخص - على سبيل المثال - ما قاله عن حاسة البصر:

# 6
~~«ظن قوم أن البصر يخرج من شيء يسمى شعاعا، فيلاقي المبصر، ويأخذ صورته من
~~خارج»، ويقول آخرون: إن البصر إذا كان بينه وبين المبصر شفاف بالفعل - وهو جسم لا لون
~~له متوسط بينه وبين البصر - تأدى شبح ذلك الجسم ذي اللون الواقع عليه الضوء إلى ms122
~~الحدقة، فأدركه البصر، فهذه النظرية الثانية تبدو لنا في هذه الأيام معقولة جدا على ما
~~فيها من غموض.

# وقد فند ابن سينا أولى النظريتين بدقة، فقد قال، بين أمور أخرى: إن الشعاع الذي يخرج من
~~البصر إذا لم يكن جسما، فإنه لا يمكن أن يطبق عليه مبدأ الحركة الطولانية، وإنه إذا كان
~~جسما فإنه يكون - حين يلاقي كرة الثوابت - جسما عظيما جدا خارجا من البصر، الذي هو
~~جسم صغير. ويسلم فيلسوفنا بأنه يوجد في الرؤية شبح للشيء، يرد بالنور إلى الباصرة،
~~بيد أنه لا يعين هذه النظرية أكثر مما فعلنا آنفا، وهو، في رسالة النفس التي نشرها لندور،

# 7

# يعزو الرأي الذي يرضاه إلى أرسطو، ويعزو الرأي الأول الذي يرفض إلى
~~أفلاطون.

# وإذا نظر إلى الأمر بوجه عام وجد أن موضوع نظرية الإدراك الحسي كما يأتي:

# 8
~~«إدراك الشيء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك.» فصورة الشيء المدرك
~~هي في المدرك، ومع ذلك، فإن هذا المذهب هو عين مذهب الإدراك العقلي تماما.

# وإليك مسألة تنشأ عن ذلك بحكم الطبيعة، وهي: كيف تحفظ هذه الصور المرسلة إلى الأعضاء؟
~~فالجواب العام هو - من حيث المحسوسات - كون الصور تأتي إلى الحس المشترك، فهناك تكون
~~الصور في متناول مختلف القوى التي تعاني بها سلسلة من الأعمال، ولا تقف نظرية ابن سينا
~~طويلا عند الحس المشترك أكثر مما تقف الإدراكات المحسوسة، وليس لهذا الحس نفسه دور
~~معين تماما، وهو لا يكاد يكون قوة، وهو ليس له غير وظيفة إدارية؛ أي مثل مكتب مركزي
~~تمر منه الإدراكات، التي تأتي من الخارج قبل أن تنضج بقوى الباطن. وأما من حيث
~~الموضع التشريحي، فإن آلة الحس المشترك هو الروح المنتشر في الجهاز العصبي، ولا سيما في
~~قسم الدماغ المقدم،

# 9

# وقد صفت مواضع القوى كهذه القوى نفسها.

# وليس رسم قوى النفس الحيوانية التي تؤثر - داخلا - في معطيات الحواس ثابتا عند
~~فلاسفة العرب، ولا سيما كتب ابن سينا، على الإطلاق. وقد درس لنداور قسما من هذه الفروق،

# 10 ms123

# ولنا بهذا ما لا نعسر به على أنفسنا، فلا نقدم هنا غير الرسم الذي نحكم
~~بأنه أكثر ما يكون وضوحا. وفضلا عن ذلك، فإن شأن هذه القوى المتبادل هو من الدقة بحيث لا
~~يحدد، وهي تقوم معا بإحداث عمل تجريدي ناقص في معطيات الحواس، وذلك من غير تجريدها من
~~المادة تماما، وهذا ما هو خاص بالعقل، وهي تقوم أيضا بجمعها للحواس بنوع من التركيب
~~الخيالي من غير أن يكون شأن الخيال قد جلي تماما، ومن غير أن يكون للخيال في ذلك وجود
~~بين لا التباس فيه، وذلك خلا كونها تحفظ نتائج هذا التجريد وهذا التركيب كما تصنع
~~الذاكرة.

# ويمكن أن يبين أن هذه القوى الباطنية أربع، وهي: المصورة، والمفكرة، والوهم،
~~والحافظة أو الذاكرة.

# فالمصورة هي خزانة ما تدركه الحواس، وهي تحفظ الصورة المحسوسة، التي تتخلص جزئيا من
~~أحوال الأين، والوضع، والكم، والكيف، وذلك بعد أن ينقطع الشيء المحسوس عن التأثير في
~~الحواس. فالقطرة التي تسقط، والنقطة المشتعلة التي تدور بسرعة تجعلنا نشاهد خطا مستقيما
~~سائلا أو دائرة نار،

# 11

# ولذا فنحن نداوم على رؤية الشيء في مكان عاد لا يكون فيه، وبذلك يوجد حادث
~~حفظ الخيال في الدرجة الأولى من الذاكرة، ومع ذلك فإن شأن المصورة الذاكري أوسع مدى -
~~لا ريب - مما يرى وفق هذا المثال، ففي مكان آخر قال ابن سينا:

# 12

# إن للماء قوة تقبل الخيال، لا حفظه، وتتلقاه الحاسة على هذا الوجه،
~~ولكن لا بد من وجود قوة أخرى لحفظه، وهذه القوة هي المصورة، وإذا ما استعمل من
~~التعابير ما هو أقرب إلى ما بعد الطبيعة

# 13

# يرى أن الصورة المحسوسة عند انتزاعها من المادة التي تحتملها في الحقيقة، لا
~~تزول دفعة، وهذا ما يجعل كل علم مستحيلا إلى الأبد، وإنما تحفظ مجردة من المادة، إن لم 
~~يكن هذا من جميع لواحق المادة، وذلك في قوة هي المصورة، وقد سميت هذه القوة في هذا
~~الموضع باسم يدنيها من الخيال (فنطاسيا)،

# 14

# وقال ابن سينا في عبارة أخرى: ms124

# 15
~~«الشيء قد يكون محسوسا عندما يشاهد، ثم يكون متخيلا.» ولهذا يمكننا أن
~~نعرض المصورة، كما هو مجمل القول، مثل درجة جنينية للذاكرة والخيال، وقد جعل مكان
~~هذه القوة في التجويف المقدم من الدماغ.

# وأتبعت المصورة بقوة تشابه جنينا للعقل، وإن كان يجب ألا ينسى أنها ليست سوى قوة
~~حيوانية كجميع هذا الجمع من القوى، وتسمى هذه القوة «مفكرة»، كما تسمى
~~«المتخيلة»، و«المقلدة» أيضا، ويقوم شأن المفكرة السيئ التحديد على إحداث أول عمل كثير
~~التعقيد أيضا، في التجريد والجمع والضم والتعميم حول معطيات الحواس التي حفظت
~~بالمصورة، فالمفكرة تعد المفهومات التي تأتي لخدمة القوة التالية - أي الوهم -
~~لتكوين ضروب حكمه، ومع ذلك فليعلم أن مفهومات المفكرة ليست أفكارا بالحقيقة، كما
~~أن أحكام الوهم ليست أحكاما عقلية؛ وذلك لأن الأشياء التي تؤثر فيها هذه القوى ليست
~~كليات، بل جزئيات مستخلصة استخلاصا ناقصا جدا عن أحوال المادة، ومركز المفكرة هو في
~~القسم المقدم من تجويف الدماغ الأوسط قريبا من الوهم.

# وللوهم - ومكانه في القسم المؤخر من تجويف الدماغ الأوسط - قوة جمعه، في ضروب من
~~الأحكام ذات العمومية، مفاهيم مجردة تجريدا غليظا بمفكرة معطيات الحواس، ولهذه
~~القوة، التي هي قوة مسيطرة على النفس الحيوانية كما هو واضح، شأن كبير وأهمية عظيمة؛ فهي
~~تطابق - تقريبا - كما هو مجمل القول، ما نسميه بالغريزة في الحيوان، وهي تشتمل في
~~الإنسان على مجموعة الآراء والمشاعر والمبتسرات، التي تولد فينا بفعل التجارب
~~الابتدائية، أو الاندفاعات اللاشعورية، وكنا نود أن نسميها تسمية مجردة لو لم نخش
~~صدم الاصطلاح السكلاسي القائل ب «العقل الحيواني»، وإذا ما استخلصنا مثالا من كتب
~~ابن سينا، وجدنا للشاة إدراكا لذئب خاص، وهذا الإدراك هو عند هذا الفيلسوف - كما أفترض
~~- نوع من الصورة المحسوسة ارتسمت ارتساما غليظا في نفس الشاة بالقوة المفكرة،

# 16

# وأما الوهم، فيولد - في صدد هذا المفهوم - مشاعر أقل مشابهة للأحكام
~~العقلية مما للاندفاعات الطبيعية تحذر بها الشاة، فيما تحذر به، عندما ترى الذئب
~~كيما تفر، ومثل ذلك حال الرجل الذي يشعر ms125 بضرورة معاملة الصبي برفق حينما يراه، وذلك قبل
~~كل تعقل.

# 17

# وقد أكمل مجموع هذه القوى بقوة رابعة، وهي: «الحافظة أو الذاكرة»، التي تحفظ ما ينضج
~~بالوهم من أحكام، ومركز الذاكرة هو في القسم المؤخر من الدماغ.

# وإليك سطورا اقتطفناها من «النجاة»، يمكن أن ينتفع بها مثل قطعة لتسويغ النظرية التي
~~عرضناها، وذلك مع تقديمها إجمالا، حول هذه النقطة الغامضة بعض الغموض، عن وجود ضروب من
~~الأفكار العامة في النفس الحيوانية، قال ابن سينا:

# 18
~~«الحس (الخارج) يأخذ الصورة عن المادة مع لواحقها (الأين، والوضع، والكم،
~~والكيف) ... وأما الخيال، فإنه يبرئ الصورة عن المادة تبرئة أشد، وذلك بأخذها عن
~~المادة، بحيث لا يحتاج في وجودها فيها إلى وجود مادة، (كما كان ذلك ضروريا للإدراك
~~بالحس الخارج)؛ لأن المادة، وإن غابت أو بطلت، فإن الصورة تكون ثابتة الوجود في
~~الخيال، إلا أنها لا تكون مجردة عن اللواحق المادية، فالحس لم يجردها عن المادة
~~تجريدا تاما، ولا جردها عن لواحق المادة. وأما الخيال، فإنه قد جردها عن المادة
~~تجريدا تاما، ولكنه لم يجردها البتة عن لواحق المادة؛ لأن الصورة في الخيال هي على
~~حسب الصور المحسوسة ... وأما الوهم، فإنه قد تعدى قليلا عن هذه المرتبة في التجريد؛ لأنه
~~ينال المعاني التي ليست هي في ذواتها بمادية، وإن عرض لها أن تكون في مادة ...

# وأما الخير والشر، والموافق والمخالف، وما أشبه ذلك فهي أمور في أنفسها غير مادية؛ (لأنها
~~من المعقولات)، وقد يعرض لها أن تكون في مادة ... والوهم إنما ينال ويدرك أمثال هذه
~~الأمور ... فهذا النزع أشد استقصاء وأقرب إلى البساطة من النزعين الأولين، إلا أنه -
~~مع ذلك - لا يجرد هذه الصورة عن لواحق المادة.» والعقل وحده هو الذي يدرك الصورة
~~المجردة عن المادة وعن جميع لواحقها.
~~•••

# وقد قدمنا نظرية العقل عند الكلام عن الفارابي، فإذا عدنا إليه هنا بإيجاز؛ فلكيلا
~~نقطع وحدة عرضنا، وذلك فضلا عن ملاحظتنا أن هذا المذهب هو من أهم جميع ما في هذه
~~الفلسفة، وأبرز ما تنطوي ms126 عليه وأجمل، وأن الوجه الذي يعرضه به ابن سينا يختلف به بعض
~~الاختلاف عن سلفه.

# قال ابن سينا نقلا عن الفارابي، ولكن من غير أن يذكره: «الحس هو عالم الخلق، والعقل هو
~~عالم البدء، وأما الذي هو فرق الاثنين فلا يدركه الحس ولا العقل.» ويقسم العقل أو
~~النفس الناطقة (العاقلة) إلى عقل عملي، وعقل نظري، كما كنا قد أشرنا إليه؛ فأما الأول فهو
~~القوة المحركة التي تسيطر على الفعل، وهو على اتصال بما هو تحته؛ أي بالعالم الحيواني الذي
~~يجب أن يهيمن عليه. وأما الثاني فهو القوة المدركة، التي نطلق عليها اسم العقل حصرا،
~~وهو على اتصال بما هو فوقه؛ أي بالمبادئ العليا التي يجب أن يخضع لها. وليعلم - دائما -
~~ما وجهنا إليه نظر قرائنا من ترتيب مدرج.

# ويقسم العقل النظري بدوره إلى سلسلة مرتبة من العقول الخاصة، نظمت
~~وظائفها وفق مفهوم ما بعد الطبيعة في القوة والفعل، وذلك وفق ما كان الفارابي قد
~~علمنا إياه سابقا، فموضوع المذهب يقوم على تناول العقل في حال القوة، وجعله ينتقل
~~إلى الفعل. وكان الفارابي قد اتخذ في هذا السبيل ثلاث مراق موضوعة في نفس الإنسان،
~~أقام فوقها العقل الفعال خارج النفس. وأما ابن سينا فقد قال بأربع مراق، لحم بها من
~~عل عقلا خفيا كان سلفه قد تركه خارج هذه النظرية قليلا، وهو لم يغفل عن
~~إضافة العقل الفعال إلى هذه العقول الخمسة.

# وإليك كيف ينبثق فيلسوفنا:

# 19

# توجد للقوة ثلاثة أنواع؛ فالأول هو قوة للاستعداد المطلق الذي لا يخرج منه
~~شيء إلى الفعل، وهذه كقوة الصبي على الكتابة، وهذه هي القوة المادية، ثم تكون القوة
~~استعدادا قريبا من الفعل، ولكن من غير أن يتحقق هذا الفعل لعدم وجود الواسطة أو
~~المعرفة، وذلك كقوة الصبي على الكتابة، إذا كان لا يعرف شيئا، أو كان القلم غير موجود ،
~~وتسمى هذه القوة قوة «ممكنة»، ويسميها آخرون «ملكة»، ثم يكون الاستعداد تاما، ولا
~~يعوزه غير الإرادة، وذلك كالقدرة على الكتابة لدى الكاتب عندما تكون عنده ms127 وسائطه،
~~ويسمي ابن سينا هذه القوة «ملكة»، ويسميها آخرون «كمال قوة».

# والواقع أنه كما يوجد ثلاث أحوال للقوة يوجد للعقل ثلاث أحوال، والعقل ما قلنا إنه خاصية
~~أو قوة في الأساس؛ فالأولى هي العقل الهيولاني الذي ليس سوى إمكان مطلق للعلم، ويصرح
~~الفيلسوف بأنها سميت هيولانية تشبيها بالهيولي الأولى، التي ليست سوى إمكان مطلق لتقبل
~~الصور، وهي من علم النفس على أساس ما بعد الطبيعة، والحال الثانية هي العقل الممكن أو
~~«العقل بالملكة» الذي يكون بالفعل بالنسبة إلى السابق؛ وذلك لأنه يحصل على أشياء كالحقائق
~~الأولية الضرورية، مثل كون الكل أعظم من الجزء، وكون الأشياء المساوية لشيء واحد
~~متساوية، ولا تجد هاتين الدرجتين في الفارابي، والدرجة الثالثة هي درجة العقل الذي يكون
~~في حال الاستعداد التام، والذي يمكن أن تحصل فيه في كل وقت صور المعقولات المكتسبة بعد
~~الحقائق الأولية، وتسمى هذه الدرجة «العقل بالفعل»، وإن كان لا يزال بالحقيقة درجة
~~«العقل بالقوة» العليا.

# وبما أن العقل يكون مستعدا على هذا الوجه، فإن قوة إدراك الصور تتحقق فيه،
~~ويتحول هذا العقل إلى ما يجب أن يسمى «العقل بالفعل» ضبطا، ولكن الاصطلاح الناقص
~~يطلق عليه اسم «العقل المستفاد».

# ويضع ابن سينا فوق هذه الدرجة من العقل حالا ثالثة، مشتركة بين عدد قليل من الناس، وهي
~~ما يسميها «العقل القدسي»، فهذا العقل يعرف الأشياء مباشرة، وبه يدخل في
~~التصوف.

# وقد يسر القارئ بالاطلاع على المقارنة الآتية، المقتطفة من «الإشارات»، والتي تفسر
~~فيها أدوار هذه العقول المتتابعة؛ قال ابن سينا:

# 20
~~«ومن قوى النفس ما لها، بحسب حاجتها إلى تكميل جوهرها، عقل بالفعل؛ فأولها
~~قوة استعدادية لها نحو المعقولات، وقد يسميها قوم «عقلا هيولانيا»، وهي المشكاة،
~~وتتلوها قوة أخرى تحصل لها عند حصول المعقولات الأول لها، فتتهيأ بها لاكتساب الثواني إما
~~بالفكرة، وهي الشجرة الزيتونة إن كانت أضعف، أو بالحدس، فهي زيت، أيضا، إن كانت أقوى من
~~ذلك، فتسمى «عقلا بالملكة»، وهي الزجاجة، والشريفة البالغة منها قوة قدسية يكاد زيتها يضيء
~~ولو لم ms128 تمسسه نار، ثم يحصل لها بعد ذلك قوة وكمال. أما الكمال فأن تحصل لها المعقولات
~~بالفعل مشاهدة متمثلة في الذهن، وهو نور على نور. وأما القوة فأن يكون لها أن
~~تحصل المعقول المكتسب المفروغ منه كالمشاهد متى شاءت من غير افتقار إلى اكتساب، وهو
~~المصباح. وهذا الكمال يسمى «عقلا مستفادا»، وهذه القوة تسمى «عقلا بالفعل»، والذي
~~يخرج من الملكة إلى الفعل التام، ومن الهيولاني أيضا إلى الملكة، فهو «العقل الفعال»،
~~وهو النار.»

# وللعقل الفعال في مذهب ابن سينا عين الدور الذي له في مذهب الفارابي، قال مؤلفنا:
~~«من الواضح أن العقل بالقوة لا يخرج إلى الفعل إلا بسبب وجود عقل بالفعل دائما»، وكل
~~نوع من الإدراك أو العلم يقوم على ارتسام صورة الشيء في الفاعل. والواقع أن هذه الصور
~~المحسوسة أو المعقولة لا تكون أمام الفاعل دائما، فيجب حفظها في موضع ما، وتحفظ الصور
~~المحسوسة في الذاكرة، ولكن الصور المعقولة التي لا يمكنها الاستقرار إلا في جوهر لا جسمي،
~~ما دام مفترضا خروجها من عقلنا، لا يمكن أن تلقى في غير جوهر خارج عنا، وهذا الجوهر هو
~~عقل بالفعل، ومتى اتصلت النفس الناطقة به أدركت الصور المعقولة فيه، أو هذه أو تلك
~~الصور من هذه الصور وفق استعداده، «ولا تدرك النفس العاقلة شيئا إلا باتصالها بالعقل الفعال.»

# 21

# وناهض ابن سينا الفلاسفة الذين يزعمون أن النفس - باتصالها بالعقل الفعال - تصير هذا
~~العقل نفسه، فقد لاحظ أن هذا يجعل العقل الفعال قابلا للتجزؤ، ما دامت النفس
~~متحدة بأحد أقسامه، أو أن هذا يفترض النفس الكاملة حائزة لجميع المعقولات. ولقد فند
~~من قبل هذا الرأي على الوجه الآتي، وهو: أن النفس إذ تشتمل على صورة تصير إياها. وقد سأل:
~~ما يفكر في أمر النفس إذا ما اشتملت على «ب» بعد اشتمالها على «أ»؟ أتصير نفسا أخرى،
~~أم إنه يستحيل عليها أن تشتمل على «ب» عقب اتصالها ب «أ»؟

# وفي نظرية ابن سينا أن وظيفة العقل الخاصة هي إدراك الكليات، وأن وظيفة الحواس ms129 هي إدراك
~~الجزئي، غير أن دراسة الكليات عند هذا الفيلسوف لا تؤدي إلى نظرية مستقلة، وإنما تظهر
~~هذه النظرية مثل تابعة في مواضع كثيرة من فلسفته، وقد لقيناها في المنطق، وسنلقاها فيما
~~بعد الطبيعة حيث ألحقت بنظرية العلل. وأما هنا - في علم النفس - فنستطيع استنباطها من
~~جميع ما قلناه عن الحواس والعقل.

# والمعقولات موجودة، وقد وكد هذا تكرارا في كلام ابن سينا والفارابي، وهذه المعقولات
~~تختلط بالكليات كما هو حاصل القول، ويقول ابن سينا في مكان ما:

# 22

# إن العامي يتصور أن الموجود هو المحسوس، وأنه لا وجود لغير المحسوس،
~~فيكفي - والحالة هذه - أن ينعم النظر قليلا ليرى بطلان هذا الاعتقاد، فخذ مثلا حدا
~~مجردا بذاته، كحد الإنسان مثلا، تجده يطبق على شيئين محسوسين: زيد وعمرو، وهذا
~~الحد إما أن يدرك بالحواس أو لا يدرك، فإذا ما أدرك بها فيجب أن يكون له - ككل
~~محسوس - مكان، ووضع، وكم، وكيفية وجود معينة، ولكنه يرى أنه ليس له من هذا شيء،
~~فليس لمفهوم الإنسان كمية ولا وضع ولا مكان ولا كيفية خاصة؛ ولذا فإن هذا المفهوم ليس
~~محسوسا، وإنما هو معقول صرف، وقل مثل هذا عن جميع الكليات.

# والحواس تأتي النفس بالجزئيات التي هي محسوسة، فتستخرج النفس منها الكليات التي هي
~~معقولات، ولكنها لا تدركها بالفعل إلا باتصالها بالعقل الفعال حيث المعقولات قائمة. وأما
~~الجزئيات فإنها - فضلا عن إدراكها بالحواس - قابلة لإدراك العقل إياها، لا على أنها
~~جزئيات، بل على أنها معلولات لعللها. وهنا تتعلق هذه النظرية بما بعد الطبيعة، ويتألف من
~~هذا الإدراك علم الجزئي الذي هو عمل عقلي لا ينبغي أن يخلط بإدراك الجزئي بالحواس،
~~وهكذا يكون الأمر وفق مثال في فصل المنطق، يكرره ابن سينا نفسه، وهو أنه يشعر
~~بالكسوف الخاص في عين الوقت الذي يدرك فيه أنه معلول لحركات النجوم. ثم إن الكليات -
~~مع إدراك العقل لها - تدرك في الوقت نفسه في علاقاتها بمعلولاتها وعللها، فالكسوف - على
~~العموم - يدرك مثل معلول لتوسط القمر بين الشمس والأرض.

# والخلاصة أن ms130 الإدراك الحسي هو على أساس جميع أعمال النفس، ولكن النفس العاقلة، بعد
~~انتفاعها بالمحسوس كيما تستعد لتقبل المعقولات في ذاتها، تنفصل عن الحواس
~~بالتدريج وتقترب - وفق طبيعتها - من الحقائق الكلية. وقد أجاد ابن سينا حيث قال:

# 23
~~«إن النفس - بعد أن تستعين بالحواس - ترجع إلى ذاتها شيئا فشيئا.» أي إنها
~~تتخلص من المادة مقدارا فمقدارا؛ كيما ترتقي إلى أحكام معقولة صرفة.

# ولا مراء في جمال هذه النظرية. ومع ذلك فإنني أرى أن من طبيعتها تحريض من يقولون
~~بإعادة الأذهان أو المناهج إلى نطق مرسومة سلفا، وهي توفق ببراعة بين آراء جرت
~~العادة على عدها متباينة، وإلى مثالية أفلاطونية خالصة، تمتد هذه النظرية التي هي
~~تجربية في أولها بما تعطيه الحواس من شأن أساسي، فتكون أرسطوطاليسية بهذا، وذلك لما يوشك
~~العقل الفعال أن يتصل بعالم الأفكار. ومن الصعب أن يعين بالضبط من يرجع إليه فضل هذا
~~التوفيق، ولا أظن أننا نستطيع أن نشك الآن في قيام جهد شخصي في حقل التوفيق والتنسيق من
~~قبل فلاسفة العرب على أساس العنعنات الفلسفية، ويرجع النصيب الوافر من هذا الجهد
~~إلى ابن سينا نفسه مع كل احتمال، وذلك عقب سلفه العظيم: الفارابي. وأما السنة
~~التي سار عليها هؤلاء المفكرون، فمن الجلي أنها طريقة الأفلاطونية الجديدة في
~~الانتخاب.
~~•••

# ويجد برهان روحانية النفس العاقلة لاحقه في برهان خلودها، وهذا ما قدمه ابن سينا مع
~~الإفاضة، وسنحاول عرض جوهر ما قاله في هذا الموضوع.

# لقد استخلص أول وجه للدليل من شعور النفس المباشر بذاتها، أو بقواها على الأخص،
~~ويشابه هذا البرهان ذلك الدليل الذي يثبت الاختيار بالشعور به، ومهما يكن من أمر فإن
~~النفس تدرك ذاتها الخاصة، وهي تدركها بلا واسطة، وهي لا تخلط هذا الإدراك بالإدراكات
~~الحسية، ويسأل المؤلف في «الإشارات»:

# 24

# أتوجد حال يشك الإنسان فيها في وجود ذاته الخاصة، ولا يكون موقنا بأمره؟
~~وليكن الإنسان غارقا في التأمل أو نائما أو سكران، فإنه يدرك نفسه، وافترض أن
~~ذاتك منفصلة عن الكل، وأن أقسامها غير مرئية، ms131 وأن أعضاءها غير ملموسة، وأنها
~~كالمعلقة في الخلاء، تجد أنها تعود لا تشغل بالها بأي شيء خلا توكيدها أمر
~~حقيقتها، وكل يدرك ذاته من غير احتياج إلى أية قوة أخرى، ولا إلى أية واسطة، وكل ما
~~تدرك كأنه أنت، ليس ما ترى ولا ما تلمس، ولا عضوا من بدنك، ولا قلبك ولا دماغك،
~~فالذي تدرك كأنه أنت ليس المحسوس ولا أي شيء يشابهه.

# وقد يخيل إليك - كما يوكد ابن سينا - أنك تدرك ذاتك بواسطة فعلك، ولكنك إذا كنت
~~توكد الفعل فإنك توكد الفاعل، وإذا كنت موقنا بفعاليتك فإنك تكون موقنا بنفسك مثل
~~فاعل، لا بطريق الاستنتاج، بل من فورك، وإن مبدأ القوى التي تدرك مجموع عناصر الجسم البشري
~~وتحفظه وتحركه هو ما تسميه النفس، وهو جوهر ينبسط في جسمك كالساق التي تنشر أغصانها،
~~وهذا الجوهر هو أنت لا ريب.

# وفي «النجاة» بيان قوي عن البرهان القائل: إن القوة العاقلة تدرك بلا آلة، ولهذا البيان
~~قيمة برهان ثان، فقد عاد الأمر لا يدور - فقط - حول إثبات كون النفس العاقلة شاعرة
~~بنفسها مباشرة، بل حول كون القوة العقلية «تتعقل بذاتها، لا بآلة جسدية»، «فنقول:

# 25

# إن القوة العقلية لو كانت تعقل بالآلة الجسدانية، حتى يكون فعلها الخاص
~~إنما يتم باستعمال تلك الآلة الجسدانية، لكان يجب أن لا تعقل ذاتها، وأن لا تعقل الآلة،
~~ولا أن تعقل أنها عقلت، فإنه ليس بينها وبين ذاتها آلة، وليس بينها وبين آلتها، ولا بينها
~~وبين أنها عقلت آلة.»

# وعلى العموم تدرك القوى - التي تعقل بآلة - شيئا خارجا عن ذاتها وعن هذه الآلة
~~نفسها. أجل، إن إدراك الحواس الخاص وإدراك قوى النفس الحيوانية الأخرى يتم بآلة، غير
~~أن الحواس وهذه القوى تدرك أمورا خارجية فقط، وهي لا تدرك آلاتها ولا ماهياتها
~~الخاصة، والقوة العقلية وحدها هي التي تدرك ماهيتها الخاصة؛ ولذا فهي تدرك بلا
~~آلة.

# ويقول ابن سينا مواصلا: «وأيضا، مما يشهد لنا بهذا ويقنع فيه أن القوى
~~الدراكة بانطباع الصور في الآلات يعرض لها من إدامة ms132 العمل أن تكل لأجل أن
~~الآلات تكلها إدامة الحركة، وتفسد مزاجها الذي هو جوهرها وطبيعتها ... والأمر في
~~القوة العقلية بالعكس، فإن إدامتها للتعقل وتصورها للأمور الأقوى يكسبها قوة وسهولة
~~قبول لما بعدها.»

# 26

# ولو كانت القوة العقلية خاصية جسمانية مشابهة للأخرى، لوجب أن تضعف بعد
~~سن الأربعين. أجل إنه يعترض بأن النفس في دور الهرم وفي بعض الأمراض تنسى ما
~~أدركت، غير أنه لا قيمة لهذا الاعتراض؛ وذلك لأننا بعد إثبات كون النفس تعمل بذاتها، إذا ما
~~سلمنا - زيادة على ذلك - بأنها تنقطع عن العمل عندما يعوزها البدن، لا يمكننا أن
~~نجد في ذلك تناقضا ولا إشكالا.

# وهناك وجه آخر للإثبات يقوم على بيان أن مكان المعقولات جوهر غير عقلي، ويطبق هذا
~~الدليل على النفس العاقلة كما يمكن أن يطبق على العقل الفعال، فابن سينا يقدمه في
~~«النجاة» على شكل رياضي، نرى من حب الاطلاع نقله، قال المؤلف:

# 27
~~«إن الجوهر الذي هو محل المعقولات ليس بجسم، ولا قائم بجسم على أنه قوة فيه أو
~~صورة له بوجه، فإنه إن كان محل المعقولات جسما أو مقدارا من المقادير، فإما أن
~~يكون محل الصور فيه طرفا منه لا ينقسم، أو يكون إنما يحل منه شيئا منقسما،
~~ولنمتحن أولا أنه هل يمكن أن يكون طرفا غير منقسم، فأقول إن هذا محال؛ وذلك أن
~~النقطة هي نهاية ما لا تميز لها في الوضع عن الخط والمقدار الذي هو منته إليها
~~حتى ينتقش فيها شيء من غير أن يكون في شيء من ذلك الخط، بل كما أن النقطة لا تنفرد
~~بذاتها، وإنما هي طرف ذاتي لما هو بالذات مقدار كذلك، إنما يجوز أن يقال بوجه
~~ما: إنه يحل فيها شيء إذا كان ذلك الشيء حالا في المقدار الذي هي طرفه،
~~فيتقدر به بالعرض، فكما أنه يتقدر به بالعرض كذلك يتناهى بالعرض مع
~~النقطة.

# ولو كانت النقطة منفردة تقبل شيئا من الأشياء لكان يتميز لها ذات، فكانت
~~النقطة حينئذ ذات جهتين؛ جهة منها تلي الخط ms133 الذي تميزت عنه، وجهة منها مخالفة
~~لها مقابلة، فتكون حينئذ منفصلة عن الخط، وللخط نهاية غيرها يلاقيها، فتكون تلك
~~النقطة نهاية الخط، لا هذه، والكلام فيها وفي هذه النقطة واحد، ويؤدي هذا إلى أن
~~تكون النقط متشافعة في الخط، إما متناهية وإما غير متناهية، وهذا أمر قد بان
~~لنا في مواضع أخرى استحالته، فقد بان أن النقط لا تتركب بتشافعها، وبان أيضا أن
~~النقطة لا يتم لها وضع خاص، ونشير إلى طرف منها، فنقول: إن النقطتين حينئذ اللتين
~~يطيفان بنقطة واحدة من جنبتيها، إما أن تكون النقطة المتوسطة تحجز بينهما
~~فلا يتماسان، فيلزم حينئذ في البديهة العقلية الأولية أن يكون كل واحد منهما
~~يختص بشيء من الوسطى تماسه، فتنقسم حينئذ الواسطة، وهذا محال، وإما أن تكون
~~الوسطى لا تحجز المكتنفتين عن التماس، فحينئذ تكون الصورة المعقولة حالة
~~في جميع النقطة، وجميع النقط كنقطة واحدة، وقد وضعنا هذه النقطة الواحدة منفصلة
~~عن الخط، فللخط من جهة ما ينفصل عنها طرف غيرها به ينفصل عنها، فتلك النقطة تكون
~~مباينة لهذه في الوضع، وقد وضعت النقط كلها مشتركة في الوضع.

# هذا خلف، فقد بطل أن يكون محل المعقولات من الجسم شيئا غير منقسم، فبقي أن
~~يكون حلها من الجسم، إن كان محلها جسما، شيئا منقسما، فلنفرض صورة معقولة في
~~شيء منقسم، فإذا فرضناها في الشيء المنقسم انقساما عرض للصورة أن تنقسم، فحينئذ
~~لا يخلو إما أن يكون الجزءان متشابهين أو غير متشابهين، فإن كانا متشابهين فكيف
~~يجتمع منهما ما ليس إياهما، اللهم إلا أن يكون ذلك الشيء شيئا يحصل فيهما من جهة
~~الزيادة في المقدار أو الزيادة في العدد لا من جهة الصورة، فيكون حينئذ للصورة
~~المعقولة شكل ما أو عدد ما، وليس صورة معقولة بمشكلة، وتصير حينئذ الصورة
~~خيالية، لا عقلية ... وإن كانا غير متشابهين فلننظر كيف يمكن أن يكون للصورة
~~المعقولة أجزاء غير متشابهة ، فإنه ليس يمكن أن تكون الأجزاء الغير المتشابهة إلا
~~أجزاء الحد التي هي الأجناس والفصول، ويلزم من ms134 هذا محالات منها أن كل جزء من
~~الجسم يقبل القسمة أيضا في القوة قبولا غير متناه، فيجب أن تكون الأجناس
~~والفصول بالقوة غير متناهية.

# وقد صح أن الأجناس والفصول الذاتية للشيء الواحد ليست في القوة غير متناهية،
~~ولأنه ليس يمكن أن يكون توهم القسمة يفيد الجنس والفصل تمييزا بينهما، بل ما لا
~~يشك فيه أنه إذا كان هناك جنس وفصل يستحقان تمييزا في المحل أن ذلك التمييز
~~لا يتوقف على توهم القسمة، فيجب أن تكون الأجناس والفصول بالفعل أيضا غير
~~متناهية. وقد صح أن الأجناس والفصول وأجزاء الحد للشيء الواحد متناهية من كل وجه،
~~ولو كانت غير متناهية بالفعل لما كان يجوز أن يجتمع في الجسم اجتماعا على هذه
~~الصورة، فإن ذلك يوجب أن يكون الجسم الواحد انفصل بأجزاء غير متناهية، وأيضا
~~لتكن القسمة وقعت من جهة، فأفرزت من جانب جنسا ومن جانب فصلا، فلو غيرنا
~~القسمة لكان يقع منها في جانب نصف جنس ونصف فصل، أو كان ينقلب الجنس إلى مكان
~~الفصل والفصل إلى مكان الجنس، فكان فرضنا الوهمي يدور مقام الجنس والفصل فيه،
~~وكان يغير كل واحد منهما إلى جهة ما بحسب إرادة من بدن خارج، على أن ذلك أيضا
~~لا يفنى، فإنه يمكننا أن نرقع قسما في قسم، وأيضا ليس كل معقول يمكن أن
~~يقسم إلى معقولات أبسط منه؛ فإن ها هنا معقولات هي أبسط المعقولات ومبادئ
~~للتركيب في سائر المعقولات، وليس لها أجناس ولا فصول، ولا هي منقسمة في الكم، ولا
~~هي منقسمة في المعنى، فإذن ليس يمكن أن تكون الأجزاء المتوهمة فيه غير متشابهة، كل
~~واحد منها هو في المعنى الكل، وإنما يحصل الكل بالاجتماع، فإذن كان ليس يمكن أن
~~تنقسم الصورة المعقولة، ولا أن تحل طرفا من المقادير غير منقسم، ولا بد لها
~~من قابل فينا، فبين أن محل المعقولات جوهر ليس بجسم، ولا أيضا قوة في  جسم،
~~فيلحقه ما يلحق الجسم من الانقسام، ثم يتبعه سائر المحالات.

# ولا أدري ما يفكر فيه حول ms135 هذا البرهان، وقد يجب وجود روح هندسية
~~لتذوقه، وأعترف بأنني نقلته مسرورا لما وجدت من طعم كثير على ما فيه من تطويل،
~~ثم إن مما لا ريب فيه أنه كان يعلق أهمية كبيرة على ابن سينا، فقد دعاه
~~الشهرستاني، الذي كرره مع تلخيص القسم الأول منه ب «البرهان القاطع»؛ ولذا فإن
~~لنا عذرا في إيراده.»

# وقد أتبع ابن سينا هذا الدليل الطويل بآخر أقصر منه كثيرا على أنه وجه آخر
~~له، واليوم عادت النفوس غير متعودة جفاء البرهنة السكلاسية، فقد يبدو الشكل
~~الآتي للبرهان أحسن من ذاك. قال ابن سينا: «ولنا أن نبرهن على هذا ببرهان آخر،
~~فنقول: إن القوة العقلية هي التي تجرد المعقولات عن الكم المحدود، والأين،
~~والوضع، وسائر ما قيل، فيجب أن ننظر في ذات هذه الصورة المجردة عن الوضع كيف
~~هي مجردة عنه، هل ذلك التجرد بالقياس إلى الشيء المأخوذ منه، أو بالقياس إلى
~~الشيء الآخذ؟ أعني أن هذه الذات المعقولة تتجرد عن الوضع في الوجود الخارجي
~~أو في الوجود المتصور في الجوهر العاقل، ومحال أن يكون كذلك في الوجود
~~الخارجي، فبقي أن تكون إنما هي مفارقة للوضع والأين عند وجودها في العقل، فإذن
~~إذا وجدت في العقل لم تكن ذات وضع، وبحيث تقع إليها إشارة تجري أو انقسام أو
~~شيء مما أشبه هذا المعنى، فلا يمكن أن تكون في جسم.»

# وقد أضاف المؤلف إلى ما تقدم قوله: «وأيضا فإنه قد يصح لنا أن المعقولات
~~المفروضة التي من شأن القوة الناطقة أن تعقل بالفعل واحدا واحدا منها غير
~~متناهية بالقوة، ليس واحد أولى من الآخر. وقد صح لنا أن الشيء الذي يقوى على
~~أمور غير متناهية بالقوة لا يجوز أن يكون محله جسما ولا قوة في جسم.»

# وخلود النفس نتيجة مباشرة لروحانيتها، وبما أن النفس العاقلة غير مرتسمة في البدن، وبما
~~أنها جوهر روحاني مستقل ليس البدن سوى آلة له، فإن زوال هذه الآلة لا يصيب هذا الجوهر.
~~وبما أن النفس - عند اتصالها بالعقل الفعال - تدرك ms136 بذاتها من غير احتياج إلى أعضاء، فإن
~~زوال هذه الأعضاء لا يمكن أن يضرها، وهذه النتائج واضحة،

# 28

# ثم إن ابن سينا هو الآن أقل إقبالا على إثبات خلود النفس العاقلة مما على
~~البحث عن وجه تعلقها بالبدن.

# وقد قال ابن سينا

# 29

# بثلاثة أنواع للتعلق، وهي: تعلق المكافئ في الوجود، وتعلق المتأخر، وتعلق
~~المتقدم، فإن كان تعلق النفس بالبدن تعلق المكافئ، وكان هذا التعلق ذاتيا، فإن كلا
~~منهما يضاف إلى صاحبه إضافة ذات، ولا يكون في الحقيقة جوهران، بل جوهر واحد، وهذا باطل،
~~وإن كان هذا التعلق عرضيا فقط، فإن أحد الاثنين لا يزول بموت الآخر، بل يكون هناك
~~جوهران: البدن والنفس، يمكن أن يوجدا انفرادا،

# 30

# وإن كان التعلق تعلق المتأخر في الوجود، فإن البدن يكون علة للنفس في
~~الوجود حينئذ، والعلل أربع كما هو معلوم، فمن المحال أن يكون البدن علة فاعلية للنفس،
~~معطية لها الوجود؛ وذلك لأن الجسم بما هو جسم لا يفعل شيئا، وإنما يفعل بقواه، ومن
~~المحال أن يكون البدن علة مادية، فقد قلنا: إن النفس جوهر مطبوع في البدن كصورة الصنم
~~المطبوعة في النحاس، ومحال أن يكون البدن مطبوعا في النفس بتركيب تدخل النفس فيه، فيكون
~~البدن علة صورية للنفس، ومحال أن يكون البدن علة كمالية للنفس، والأولى أن يكون الأمر
~~بالعكس؛ ولذا ليس تعلق النفس بالبدن تعلق معلول بعلة ذاتية، وإنما يمكن أن يكون
~~البدن علة بالعرض، ومتى حدث البدن والمزاج صلحا أن يكونا آلة النفس وملكا لها.

# وأما القسم الثالث من التعلق، فهو تعلق المتقدم، فيكون التقدم للنفس على البدن، وتكون
~~النفس علة البدن في الوجود، فإن كان هذا التقدم في الزمان، فإن من المحال أن تتعلق
~~النفس بوجود البدن وقد تقدمته في الزمان، وإن كان هذا التقدم في الذات، فإن هذا
~~يعني أن الذات المتقدمة تصدر عن الذات المتأخرة لزوما، ولكن عدم المتأخر يوجب
~~افتراض عدم المتقدم حينئذ، مع أن المتأخر لا يمكن أن يكون معدوما إلا إذا عرض للمتقدم ms137
~~ما أعدمه، وإذا كان كذلك وجب أن يكون السبب المعدم قد عرض في جوهر النفس، فيفسد معه
~~البدن، وألا يكون البدن قد فسد بسبب يخصه، لكن فساد البدن يكون بسبب يخصه من تغير
~~المزاج أو التركيب، فباطل أن تكون النفس تتعلق بالبدن تعلق المتقدم بالذات؛ ومن ثم
~~يستنتج عدم وجود تعلق ذاتي في النفس بالبدن، وإنما يوجد تعلق عرضي يأتي من مبادئ
~~عالية، وبما أنه لا يوجد غير تعلق عرضي، فإن النفس لا تفسد بموت البدن.

# ثم بما أن النفس جوهر بسيط، فإنها لا تستطيع أن تجمع في نفسها فعل الوجود وقوة
~~الفساد؛ وذلك لما يرى ابن سينا من تضاد هذين الشرطين، وعدم إمكان التوفيق بينهما ببساطة
~~الجوهر، ولا يمكن وجود قوة الفساد في غير الأشياء المركبة أو الأشياء البسيطة التي تبقى في
~~المركبة.

# وجميع هذه البراهين في خلود النفس خاصة بما بعد الطبيعة قطعا، ولا يلوح أن ابن سينا
~~عني كثيرا بالأدلة الخلقية أو الصوفية، ولا يعني هذا أنها كانت مجهولة في ذلك
~~الحين، ولا ريب في وجودها لدى علماء الكلام، وقد قدم إخوان الصفا، الذين تجد
~~لمنهاجهم مسحة خلقية أكثر مما تجد في منهاج الفلاسفة، برهانا شعبيا ظريفا نفعا للخلود،

# 31

# فقالوا: إنه يرى أن جميع الناس يبكون موتاهم، وليست الأبدان هي التي يبكون ما
~~دامت الأبدان تحت أعينهم، وما داموا يدفنونها عادة بدلا من تحنيطها، وإنما نشأ بكاؤهم عن
~~أمر آخر، فر بعيدا من الجثث.

# وفي مذهب ابن سينا أن النفس الإنسانية لا توجد قبل البدن، فكل نفس تخلق عند حدوث البدن،

# 32

# وهي تكتسب تكييفا خاصا بالنسبة إلى البدن، ومن المستحيل أن توجد الأنفس
~~قبل أبدانها؛ وذلك لأنها لا يمكن أن تكون في ذلك متكثرة ولا واحدة، وهي لا يمكن
~~أن تكون متكثرة؛ لأنه لا يمكن أن تتغاير، وعلى العموم لا يمكن أن تصير الأشياء
~~المجردة الصرفة متكثرة إلا بأشياء أخرى عينية تحتملها، وأما في حد ذاتها فإنها لا
~~تتغاير ولا يمكن أن تعين، ثم إن ms138 النفوس ليست آحادا متحدة قبل دخولها في الأبدان؛ وذلك
~~لأن النفوس التي هي في الأبدان إما أن تكون أجزاء لهذه النفس الوحيدة، ولكن مع كونها شيئا
~~واحدا بلا عظم ولا حجم، غير قابلة للانقسام بالقوة، وإما أن تكون هذه النفوس آحادا في
~~الأبدان أيضا، وهذا باطل بيقين شعوري.

# وتحدث النفوس وتكثر - إذن - عند ولادة الأبدان، وهي تعاني إعدادا يناسب به كل واحدة
~~منها الجسم الذي يجب أن تسيطر عليه، ويظهر أن الوجه الذي يتم به هذا الإعداد قد بقي
~~خفيا بعض الخفاء على عين ابن سينا.

# ومتى تركت الأنفس الأبدان فإن هذا الاختلاف الأصلي، المضاف إلى اختلاف أزمنة
~~حدوثها وانطلاقها خارج الأبدان، يحول دون اختلاطها، فتبقى ذوات منفصلة.

# والحاصل،

# 33

# أن كل حي يدرك بشعوره أنه لا يوجد فيه غير نفس واحدة، تحس وتعمل
~~ببدنها، وتسيطر على البدن اختياريا، وما كان لنفس أخرى أن تحس بهذا البدن، ولا أن
~~تعمل به، ولا أن تتجلى فيه على الإطلاق، فلا تعلق بينها وبين هذا البدن، وينتهي
~~ابن سينا بوحدة النفس الفردية هذه إلى استحالة التناسخ.

# 34

# ومن الواضح أن ابن سينا بذل وسعه بهذه البراهين الأخيرة، وذلك كما أعتقد مخلصا، في
~~مكافحة مناحي وحدة الوجود، التي كان يمكن أن يجر إليه مذهبه، وهذا الجهد هو من الإمتاع
~~البالغ؛ وذلك لأننا ندرك به الحد الذي يتغلب به - في ذهن الفيلسوف - نفوذ العقيدة على
~~نفوذ الفلسفة، فعلى الفلسفة أن تنحني أمام علم الكلام فيما وراء هذا الحد، وعلى كل منهاج
~~- في هذه الناحية - أن ينظم، عند امتداده إلى هذه النقطة، على وجه لا يصدم به العقيدة،
~~ويجاوز ابن سينا هذا المجاز بلا عائق، فيثبت أنه وفق لإقامة اتصال بين العلم
~~والاعتقاد، اللذين لحم أحدهما بالآخر، وإن شئت فقل: إنه قام بعمل السكلاسي.



# الفصل التاسع



# | إلهيات ابن سينا




# العالم العلوي - نظرية انبثاق الأفلاك - اختراع المسبب الأول - الموجود الأول
~~والمسبب الأول - مبدأ العلة وتحليله عند ابن سينا - التوحيد بين العقل والعلة -
~~نظرية الكليات المتفرعة عن نظرية ms139 العلل - واجب الوجود.
~~***

# اعلم أن ما بعد الطبيعة، الذي يطلق عليه فلاسفة العرب اسم «الحكمة الأولى»، والذي
~~يدعوه كتاب النجاة ب «الإلهيات» على الخصوص هو علم عالم الموجودات العلوية والله، وهو
~~يؤلف في منهاج ابن سينا رسما كريما، تلقي سطوره الرئيسة شعاعا حول مذهبين كبيرين،
~~وهما: انبثاق الموجودات، والسببية.

# وفي العالم العلوي تتم سلسلة الموجودات التي رأينا أن درجاتها تجاوز العالم الطبيعي
~~والعالم النفسي، وإليك كيف يبسط ترتيب الموجودات بين عالمنا والله، كما جاء في الرسالة النيروزية

# 1

# الطريفة التي ذكرها ابن أبي أصيبعة، ونشرت في مجموعة «رسائل في الحكمة»:
~~«واجب الوجود هو مبدع المبدعات ومنشئ الكل، وهو ذات لا يمكن أن يكون
~~متكثرا، أو متحيزا، أو متقوما بسبب في ذاته، أو مباينا في ذاته، ولا يمكن
~~أن يكون وجود في مرتبة وجوده فضلا عن أن يكون فوقه ... هو الوجود المحض، والحق
~~المحض، والخير المحض، والعلم المحض، والقدرة المحضة، والحياة المحضة من غير أن
~~يدل بكل واحد من هذه الألفاظ على معنى منفرد على حدة، بل المفهوم منها عند
~~الحكماء معنى وذات واحد ... وأول ما يبدع عنه عالم العقل، وهو جملة تشتمل على عدة
~~من الموجودات قائمة بلا مواد خالية عن القوة والاستعداد، عقول ظاهرة وصور باهرة،
~~ليس في طباعها أن تتغير، أو تتكثر، أو تتحيز، كلها تشتاق إلى الأول، والاقتداء
~~به، والإظهار لأمره، والالتذاذ بالقرب العقلي منه سرمد الدهر على نسبة
~~واحدة.

# ثم العالم النفسي هو يشتمل على جملة كثيرة من ذوات معقولة، ليست مفارقة للمواد
~~كل المفارقة، بل هي ملابستها نوعا من الملابسة، وموادها مواد ثابتة سماوية،
~~فلذلك هي أفضل الصور المادية، وهي مدبرات الأجرام الفلكية وبواسطتها للعنصرية،
~~ولها في طباعها نوع من التغير ونوع من التكثر لا على الإطلاق، وكلها عشاق للعالم
~~العقلي، لكل عدة مرتبطة في جملة منها ارتباطا بواحد من العقول، فهو عامل على
~~المثال الكلي المرتسم في ذات مبدئه المفارق مستفاد عن ذات الأول، ثم عالم
~~الطبيعة، ويشتمل على قوى سارية في الأجسام، ملابسة ms140 للمادة على التمام، تفعل فيها
~~الحركات والسكونات الذاتية، وترقى عليها الكمالات الجوهرية على سبيل التسخير، فهذه
~~القوى كلها فعال، وبعدها العالم الجسماني، وهو ينقسم إلى أثيري وعنصري، وخاصية
~~الأثيري استدارة الشكل والحركة ... وخاصية العنصري التهيؤ للأشكال المختلفة والأحوال
~~المتغايرة.»

# ومع ذلك، فإن الشكل الاعتيادي الذي تشتمل عليه نظرية انبثاق الأفلاك لدى ابن سينا، وفي
~~جميع المدرسة الفلسفية العربية كما هو ظاهر، ليس الشكل المعروض بهذه الرسالة الجميلة،
~~وتكون هذه النظرية أكثر جفاء بمظهرها المعتاد، ومع أن عالم العقل موجود فيها أيضا لم
~~يذكر فيها باسمه، ولا يستخلص منها بصراحة، وإليك هذا الشكل المشترك: وفوق الكل يكون الله
~~الذي لا يدعوه الفلاسفة باسمه، بل يدلون عليه بتعابير ما بعد الطبيعة، وهي: الواحد،
~~والأول، وواجب الوجود، والسبب الأول، والحق الأول، وعن الله يصدر موجود واحد ثان، وهو الذي
~~يسمى العقل المحض المسبب الأول، وعن المسبب الأول تصدر نفس فلك العالم المحدود
~~وجسمه معا كما يصدر عقل، وعن هذا العقل تصدر نفس زحل، الذي هو أبعد السيارات، كما يصدر
~~عقل ثالث، وعن هذا العقل الثالث تصدر نفس المشتري، الذي هو سيارة تالية، كما يصدر عقل رابع
~~يكون عقل الفلك، الذي يتبع المشتري في نظام السيارات، ويدوم الانبثاق وفق هذا النظام،
~~وعن عقل القمر الذي هو آخر سيارة يصدر آخر عقل محض، وهو العقل الفعال، وعن العقل الفعال
~~يصدر العالم الأرضي.

# فمن هذا البيان يرى أنه يتألف من العقل الفعال وعقول الكواكب الصرفة مجموع عالم
~~العقول، الذي كان أكثر وضوحا في المنهاج الأول.

# ولكننا نشعر بأنه سيكون لدى القراء أثر سيئ ضد ابن سينا عند سماع هذه النظرية، فيستعدون،
~~كما يلوح لنا - لإغلاق الكتاب - لائمين إيانا على إنفاق كثير من العلم والتدقيق لنيل
~~إعجابهم، ثم لجعلهم ينقضون نهائيا، على منهاج همجي أو منهاج صبي، فنرى - والحالة هذه
~~- أن من الواجب أن ندافع عن بطلنا حيال هذه المشاعر الجائرة، كما نرى من الواجب أن نساعد
~~القارئ ، الذي يمكن أن تؤدي دقيقة غيظ أو خور إلى ms141 خسرانه جميع ثمرة صبره السابق.

# والحق أننا لا نزعم أن فكرة تثبيت النجوم على أفلاك من بلور مشتملة على هذه وتلك، ومنح
~~هذه الأفلاك أرواحا وعقولا، تنطوي على فائدة في زماننا، وإنما نريد الإشارة إلى أن هذه
~~الفكرة إذا ما وضعت في مكانها في تاريخ معتقدات الإنسان، وجد أنها - بالأمد الطويل الذي
~~شغلت فيه ذهن الإنسان - تعود مهمة ممتعة جميلة، فتستحق ضربا من الاحترام بسبب عمق
~~الجذور التي تغرس في الماضي. والحق أن اعتقاد حياة النجوم ليس شيئا غير حال خاصة عجيبة
~~لاعتقاد حياة الطبيعة، التي تسمى في تاريخ الأديان بالطبيعية،

# 2

# وأن الأرواح عند الرجل الفطري كانت تسيطر على النجوم كما كانت تسيطر على
~~الرياح والسحب ومجاري المياه ونمو النباتات، وإنما امتازت أرواح النجوم - في نظر راصدي
~~كلدة باكرا - من القوى الروحية في الطبيعة الأرضية، وارتقت فوقها بالجلال والصفاء
~~والتناسق في مظاهرها، وقد حقق أكثر العلوم ابتدائية تباين ما بين طبيعة الموجودات
~~الدنيا، الخاضعة للتولد والفساد، والذاهبة في تقصي مركب الظاهرات الجامحة المتقلبة،
~~وطبيعة الموجودات الفلكية التي تبدو ناجية من الولادة والممات، فتقوم بحركاتها الموزونة في
~~الفضاء الثابت قياما بهيا، ولو كان الهدوء والخلود يناسبان الآلهة الأعلين لكان النجوم
~~هؤلاء الآلهة، وبما أن الآلهة خالدون - كما يلوح - فإن أجسامهم الإلهية صنعت من مادة غير
~~مادة أجسامنا القابلة للانحلال.

# إذن ليس هذا مريبا، فنظرية روح الأفلاك في الفلسفة اليونانية وفلسفة القرون الوسطى
~~مواصلة لعبادة النجوم الابتدائية وعبادة النجوم لدى الكلديين تماما؛ ويرفع شأن هذا
~~الاعتقاد باعتبارات عن انسجام الأعداد، فتسيطر على فلسفة فيثاغورس، ويكون لها موقع في فلسفة
~~أفلاطون، ويزعم شارحو العرب أنها موجودة في كتب أرسطو، وإن كنا نرى أنها ظاهرة فيها
~~قليلا، ثم عادت إلى الظهور في الأفلاطونية الجديدة، وغدت غير مادية في سنوحات
~~الأدريين، ثم لما بدت في السكلاسية الشرقية وجد أنها أعيدت إلى مكانها الأصلي؛ أي إلى
~~كلدة ذات الفلك الصافي، حيث كان الناس قد علقوا أبصارهم في النجوم مع التأمل. وقد
~~قلنا: إن عبادة النجوم ms142 كانت لا تزال موجودة في ذاك الحين؛ فقد كان علماء حران عبدة
~~نجوم؛ ولذا فإن النظرية عندما رجعت إلى هذه البقاع بشكلها الفلسفي وجدت أذهانا لم تزل
~~خاضعة لنفوذ شكلها الديني، فلم تلق صعوبة في دخول دماغ المفكرين بفضل هذه الحال.

# ولما حدث - في أوائل القرون الحديثة - ذلك الانقلاب الذي حول علم الفلك قضي بالعجب
~~من جرأة العالم الذي قلب نظام الأفلاك بإزاحة الأرض من مكانها القديم، مقيما الشمس
~~مقامها، ولكن من الحق أن يقال: إن الفكرة الجديدة لم تكن فكرة إزاحة الأرض من مركز العالم؛
~~وذلك لأن هذه الفكرة كانت قد تمثلت لذهن الباحثين، منذ زمن طويل، على شكل فرضية، وذلك أن
~~مجرد كون كثير من الفلاسفة - ومنهم ابن سينا - قد كتبوا ليثبتوا أن الأرض واقعة في وسط العالم،

# 3

# يدل على إمكان قبول النظرية المعاكسة، ولو بالعقل على الأقل، وإنما اكتشاف
~~القرون الحديثة الحقيقي هو الاكتشاف الذي قطع به ذهن الإنسان صلته نهائيا بعادات ما قبل
~~التاريخ في الطبيعية، فعاد لا يعتقد بسمو الأجرام السماوية، واعترف بأن النجوم مركبة من
~~عناصر كيماوية، كالتي تتركب منها عناصر عالمنا، وبأنها خاضعة لمثل قوانينه الطبيعية
~~والميكانية، وبما أن ابن سينا متقدم على عصر هذا الاكتشاف، فإنه لا يلام على جعل منهاجه
~~ملائما لعلم زمانه، وهنا نكرر قولنا: إن عيب فلسفته ليس في غير استنساخ عيب العلم في
~~عصره.

# ولنرجع الآن إلى مجرى عرضنا: إن المعضلة الكبرى التي كانت أول ما توضع في النظرية
~~العامة لانبثاق الموجودات هي معضلة انبثاق التكثر، والأمر يدور حول معرفة الكيفية التي
~~يصدر بها عالم كثير عن الموجود الواحد، والمبدأ القائم هو في أنه «لا يمكن أن يخرج من
~~الواحد غير الواحد»، ولو بوجه غير مباشر على الأقل. فلا بد - إذن - من اكتشاف طريقة تسمح
~~باستخراج المتكثر من الواحد على وجه مباشر، ففي سبيل هذا الغرض تصور المسبب
~~الأول.

# كان لاختراع المسبب الأول فائدة رياضية يسهل تبينها، وذلك بما أنه لا يوجد أي
~~تكثر في الواحد إذا ms143 ما نظر إليه على انفراد، فإن من المتعذر استخراج تكثر الأشياء
~~من الواحد فقط، ولكن بما أن المسبب الأول - الذي هو واحد - قد خرج من الواحد الأول، ذات
~~مرة، فقد ظهر اثنان، ووقع تكثر علاقات، وما هنالك من مفاهيم نفسية عن الشعور والمعرفة
~~ممزوجة بمفاهيم ما بعد الطبيعة عن الممكن والواجب كان يعين طبيعة هذه العلاقات، وكان
~~المسبب الأول يعرف نفسه ويعرف الموجود الأول، فكان هذا يكون اثنينية، ثم إن المسبب الأول
~~كان ممكنا بذاته، واجبا بالموجود الأول، وبما أنه كان يعرف نفسه فإنه كان يعرف نفسه بهذين
~~الوجهين، وهكذا كانت تحدث ثلاثية.

# وكان هذا يكفي ليؤدي إلى التكثر المطلوب؛ ولذا كانت النظرية تتخذ شكلا جدليا، وإليكه:

# 4
~~«ليس في الموجود الأول تكثر، ويكون في المسبب الأول ثلاثية لا تأتيه من الموجود
~~الأول، وإنما يأتي وجوب المسبب الأول من الموجود الأول، فيكون إمكانه في ذاته وما
~~ينطوي عليه من ثلاثية يقوم - كما قلنا - على كونه يعرف الموجود الأول، وأنه يعرف
~~ذاته مثل ممكن بذاته وواجب بالموجود الأول، ويصدر عن معرفة المسبب الأول للموجود
~~الأول عقل يعد أول واقع تحته، وهو فلك زحل، وتصدر عن معرفة المسبب الأول لذاته،
~~مثل واجب بالموجود الأول، وجود نفس هي نفس الفلك المحدود، ويصدر عن معرفته نفسه،
~~مثل ممكن، وجود جرم هذا الفلك المحدود، ثم يتكرر وجه الانبثاق هذا نازلا من
~~المرقاة الفلكية، ويصدر عن عقل زحل، من حيث يعرف الله، عقل فلك المشتري، ويصدر عن
~~عين العقل، من حيث يعرف ذاته نفس فلك زحل، وهكذا، فإن الصدور يستمر حتى يوصل إلى
~~العقل الفعال فيقف عنده، ويلاحظ ابن سينا أنه لا يوجد أية ضرورة لاستمرار الصدور
~~إلى غير نهاية.

# وفي هذا المنهاج يرى كيف أن تدخل المسبب الأول لإحداث بدء التكثر أمر
~~بارع، ولكنه لا يرى في أول الأمر كيف أن وجوه معرفة المسبب الأول والعقول
~~التالية تؤدي إلى حدوث أجرام الموجودات الفلكية ونفوسها، فهنا أعترف بصعوبة تقديم
~~إيضاح عقلي حول هذه النقطة، ولنا أن ms144 نعتقد أن هذا الارتباك لا يأتينا عن عدم
~~اختصاصنا أو عن نقص استيعابنا لمنهاج ابن سينا؛ فقد أراد الغزالي - الذي هو فيلسوف
~~عربي آخر - أن ينتقد هذه النظرية، فلم ير من الضروري أن يستعين بأي دليل أو
~~برهان لدحضها، وإنما اكتفى بتصريحه أنها لا تفهم، ومع ذلك فإنه لا بد من وجود
~~دواع حملت ذهنا قويا مثل ذهن ابن سينا والفارابي على التزام هذا
~~المنهاج.

# وقد ذهب ابن سينا في موضع

# 5

# إلى أن كل عقل يحدث جواهر روحانية بقسم معرفته التي تشابه الصورة
~~كثيرا وجوهرا جسمانيا بقسم هذه المعرفة التي تشابه الهيولي، بيد أن هذا
~~القياس الدقيق ليس برهانا أيضا.

# وأرى أن العوامل الحقيقية التي حملت فيلسوفنا على قبول هذا المذهب ترد إلى
~~أمرين، وهما: أولا: إمكان عد هذا المذهب ردا لنظريات الانبثاق إلى حدود
~~العقيدة الإسلامية؛ وذلك أن الانبثاق وجد أمرا نافعا بدلالته عظماء فلاسفة
~~الشرق - حتى أكثرهم حكمة - إلى ما يحلون به الوجود الإلهي جمعا له بالعالم،
~~وذلك عن رد فعل حيال بساطة المفهوم القرآني نحو الله، وعن ميل باد إلى المذاهب
~~المعارضة لهذه البساطة. ثانيا: إنه كان يساور هؤلاء الفلاسفة في كل وقت مفهوم
~~عميق، قائل: إن الجواهر الحقيقية كانت فعالة، وإن فعالية الموجود كانت تحدث
~~ظاهرات وموجودات، وإنه لم يكن - من حيث النتيجة - شيء غير طبيعي في كون أعلى العقول
~~تحدث موجودات علوية أيضا. وسنعود إلى هذه الفكرة القوية.»

# وتواصل نظرية انبثاق الأفلاك بنظرية تحريك الأفلاك التي يرى بها تبدد جفاء
~~الأولى بضرب من الفيض الشعري.

# كنا قد ذكرنا في الطبيعيات وجود ثلاثة أنواع للحركة، وهي: الحركة الطبيعية، التي ترد
~~الجسم إلى مكانه الطبيعي عندما تبتعد عنه، والحركة القسرية، التي تحدث ابتعاد الجسم هذا
~~عن مكانه الطبيعي، أو التي تمنع من رجوعه إليه، والحركة الإرادية الخاصة بالموجودات الحية،
~~والتي يقوم مبدؤها في القوى المحركة للنفس، فحركة الأفلاك من هذا النوع الثالث.

# والحركة الطبيعية مستقيمة، وذلك كما أوضحنا، وذلك ما دامت ترد الأجسام إلى أماكنها
~~بطريق ms145 مباشرة؛ ولذا لا تكون الحركة المستديرة - كحركة الأفلاك - غير قسرية أو اختيارية،
~~وبما أنه لا يوجد ما يدل على كونها قسرية، فإننا نستنتج من هذا أن الأفلاك تتحرك بحركة اختيارية،

# 6

# قال ابن سينا:

# 7
~~«ليس محرك الأفلاك القريب قوة طبيعية ولا عقلا، بل نفس، وأما محركها
~~البعيد فعقل.» ونفس الفلك هي السبب القريب لكل قسم من الحركة، والعقل هو السبب البعيد
~~العام، «والفلك متحرك بالنفس، والنفس مبدأ حركته القريبة، وتلك النفس متجددة التصور
~~والإرادة، وهي متوهمة؛ أي لها إدراك المتغيرات الجزئية وإرادة لأمور جزئية بأعيانها، وهي
~~كمال جسم الفلك وصورته ...

# وبالجملة تكون أوهامها أو ما يشابه الأوهام صادقة، وتخيلاتها أو ما يشابه التخيلات
~~حقيقية.» ومع ذلك فإن مشابهة النفس الفلكية بنفسنا الحيوانية غير كاملة، فابن سينا
~~يدنيها في مواضع أخرى بعقلنا العملي؛ أي بالقسم الخلقي من نفسنا الناطقة، وهذه النفس
~~تحرك الفلك لداع خلقي، كما أن عقلنا العملي يحرك بدننا نظرا إلى الخير؛ قال مؤلفنا:

# 8
~~«وجب أن يكون مبدأ هذه الحركة اختيارا وإرادة لخير حقيقي.»

# وماذا يمكن أن يكون هذا الخير الذي تبحث النفس الفلكية عنه؟ إنه يستخرج من كون الحركة
~~الفلكية أزلية ظاهرا: «فبقي أن يكون الخير المطلوب بالحركة خيرا قائما بذاته، ليس من
~~شأنه أن ينال، وكل خير هذا شأنه فإنما يطلب العقل التشبه به بمقدار الإمكان»،
~~ووجب أن يكون الفلك في حال ثبات ما بلغ قسم من هذا الخير، ووجب أن يتحرك الفلك دائما؛
~~كيما يبلغ القسم البعيد المنال.

# وهكذا يوضح انتظام حركة الكواكب ودوام هذه الحركة، وقد أضاف المؤلف إلى ذلك قوله:
~~«وتحقيق هذا هو أن الجوهر السماوي قد بان أن محركه محرك عن قوة غير متناهية، والقوة التي
~~لنفسه الجسمانية متناهية، لكنها بما تعقل الأول، فيسيح عليها من قوته ونوره دائما، تصير
~~كأن لها قوة غير متناهية ... إذن مبدأ حركة الفلك هو الشوق إلى التشبه بالخير الأقصى في
~~البقاء على الكمال الأكمل بحسب الممكن، ومبدأ هذا الشوق هو ما يعقل منه ، وأنت إذا ms146 تأملت
~~حال الأجسام الطبيعية في شوقها الطبيعي إلى أن تكون بالفعل أينا لم يتعجب أن يكون جسم
~~يشتاق شوقا إلى أن يكون على وضع من أوضاعه التي يمكن أن تكون له، وإلى أن يكون على أكمل
~~ما له من كونه متحركا.»

# 9

# وتدل المشاهدة على أن حركات الأفلاك تختلف فيما بينها سرعة وميلا، فيستنبط من هذا
~~أن الغرض الذي يميل شوق الأفلاك إليه ليس واحدا لها كلها، وإلا لكانت حركاتها متساوية،
~~وغرض كل واحد منها في شوقه هو عقل خالص خاص. وتختلف الحركات باختلاف هذه العقول،

# 10

# غير أن السبب الأول لحركة جميع الأفلاك وميلها البعيد واحد، وهو الله، وينشأ عن
~~الاشتراك في هذا الميل الأخير صفتان شاملتان لحركاتها، وهما الدوران والنظام؛ قال ابن سينا:

# 11
~~«إن جوهر هذا المحرك الأول واحد، ولا يمكن أن يكون هذا المحرك الأول الذي لجملة
~~السماء فوق واحد، وإن كان لكل كرة من كرات السماء محرك قريب يخصه، ومتشوق معشوق يخصه، على
~~ما يراه المعلم الأول ومن بعده من محصلي الحكمة.»

# وإذا ما صعدنا في سلسلة الحركات التي تنتقل في الموجودات وجدنا تعذر ذهابها إلى غير
~~نهاية، فلا بد من انتهائها إلى محرك لا يتحرك، ولو كان الأمر غير هذا لوجدت سلسلة
~~بلا نهاية من الأجسام المتحركة التي يكون لها - معا - حجم لا نهاية له، والتي تستلزم قدرة
~~لا نهاية لها لتتحرك؛ أي تكون حائزة لجميع الأمور التي أثبت استحالتها؛ ولذا فإن المحرك
~~الأول الذي لا نهاية لقدرته يكون خارج الأجسام، وهو ذات روحاني غير متحرك ما دام فاعلا
~~للحركة بنفسه، وغير ساكن ما دام غير قابل للحركة، وما دام السكون لا يفهم أمره إلا من
~~أجسام قادرة على تقبل الحركة، فالمحرك الأول هو فوق الأجسام والحركة والزمان،

# 12

# فمما تقدم يرى أن المحرك الأول الفعال هو نفس الفلك المحدود، وأن المحرك
~~الأول البعيد هو عقل هذا الفلك عينه؛ أي المسبب الأول الذي يحرك هذا الفلك عن شوق.

# ويعزو ابن سينا مجموع هذه النظرية ms147 إلى أرسطو في عبارتين،

# 13

# فيلوم تلاميذه على تحريفهم إياها، ولا يمكن قبول هذا الزعم مطلقا، ولكنه يمكن
~~أن يذكر - على ما أعتقد - وذلك ضمن معنى زعم ابن سينا - وخلافا لتفسير منتشر - أن المحرك
~~الأول عند أرسطو ليس الله، بل العقل الذي يتلو الله.

# ويسيطر العقل الفعال - الذي يأتي آخر العقول - على عالمنا،

# 14

# فعن هذا العقل تصدر الصور التي يجب أن تتقبلها المادة الأرضية، فمما يحدث -
~~بفعل الطبيعة وتقلبات الكواكب - صلاح كل قسم من هذه المادة لصور معينة، فيتقبل القسم
~~المادي - المستعد على هذا الوجه - صورته من العقل الفعال، ومن الواضح - بالحقيقة - أنه
~~يوجد في المادة استعدادات نوعية تعدها لصور معينة.

# ويقول ابن سينا على سبيل المثال إن مادة الماء إذا ما سخنت تصير بالتناقص مستعدة
~~لتقبل صورة الماء، كما تصير بالتزايد مستعدة لتقبل صورة النار، بيد أن الوجه الذي تحدث به
~~هذه النوعية يبقى غامضا في نظرنا، كما نعتقد أن الأمر كان هكذا في نظر ابن سينا. ومع
~~ذلك فإن هذه المسألة تسوقنا إلى دراسة العالم الطبيعي، التي لا تدخل ضمن موضوع هذا الفصل،
~~وتجرنا إلى مدخل علم الفلك، الذي لا نرى الخوض فيه في هذا الكتاب؛ ولذا فلنقف نظرية انبثاق
~~الموجودات عند هذا الحد، ولنعن الآن بمذهب العلل العظيم.
~~•••

# وإليك كيف يعرف ابن سينا مبدأ العلة ويحلله:

# 15
~~«المبدأ (العلة) يقال لكل ما يكون قد استتم له وجود في نفسه - إما عن ذاته
~~وإما عن غيره - ثم يحصل عنه وجود شيء آخر ويتقوم به.» والمبدأ لا يخلو أن يكون كالجزء لما
~~هو معلول له أو لا يكون كالجزء؛ فإن كان كالجزء فإما أن يكون جزءا ليس يجب عن حصوله بالفعل
~~أن يكون ما هو معلول له موجودا بالفعل، فإنك تتوهم العنصر موجودا ولا يلزم من وجوده
~~بالفعل وحده أن يحصل الشيء بالفعل كالخشب للسرير، وإما أن يجب عن وجوده بالفعل وجود المعلول
~~له بالفعل، وهذا هو الصورة، كالشكل والتأليف للسرير.

# وإن لم يكن المبدأ كالجزء، فإما أن ms148 يكون مباينا أو ملاقيا لذات المعلول، فإن كان
~~ملاقيا لذات المعلول، فإما أن ينعت المعلول به، وهذا كالصورة للهيولي، وإما أن ينعت
~~بالمعلول، وهذا هو كالموضوع للعرض، وإن كان مباينا لذات المعلول، فإما أن يكون الذي منه
~~الوجود، وهذا هو الفاعل، وإما أن يكون الذي لأجله الوجود، وهذا هو الغاية.

# وحاصل القول أنه يوجد للعلل ستة أنواع، وهي: الهيولي للمركب، وصورة للمركب، وموضوع للعرض،
~~وصورة للهيولي، وفاعل، وغاية، وتشترك الهيولي للمركب والموضوع للعرض بأنها للشيء الذي فيه
~~قوة وجود الشيء، وتشترك الصورة للمركب والصورة للهيولي بأنه ما به يكون المعلول موجودا
~~بالفعل.

# وهكذا؛ فإنه يوصل إلى مذهب العلل الأربع المشهور، الذي كان قد ألم به في المنطق،
~~وهذه العلل الأربعة هي: الهيولانية، والصورية، والفاعلية، والغائية.

# وأكثر أجزاء هذا المذهب اصطباغا بما بعد الطبيعة هو الجزء الذي يبحث المؤلف فيه عن
~~المكان النسبي في وجود العلة الفاعلة والعلة الغائية، فالغاية تتأخر في حصول الوجود عن
~~المعلول، وتتقدم سائر العلل في الشيئية، ومن البين أن الشيئية غير الوجود في
~~الأعيان، فإن المعنى له وجود في الأعيان، ووجود في النفس وأمر مشترك، وذلك المشترك هو
~~الشيئية، والغاية بما هي شيء فإنها تتقدم سائر العلل، وبما هي موجودة في الأعيان قد
~~تتأخر، والعلل لا تصير عللا بالفعل إلا بالغاية؛ ولذا فإن الفاعل الأول والمحرك الأول في
~~جميع الأشياء غايته؛ ولهذا المذهب - البسيط الجميل معا - تطبيقه المباشر في النظرية التي
~~عرضناها آنفا حول تحريك الأفلاك، حيث رأينا أن المسبب الأول هو المحرك الأول وغاية حركة
~~الأفلاك معا.

# وبجانب العلل يوجد شيء آخر؛ أي توجد العوامل الثلاثة التي كنا قد ألمعنا إليها آنفا،
~~وهي: الطبيعة، والإرادة، والقسر، ويلاحظ ابن سينا - في معرض الكلام عن الحركة الطبيعية - أن
~~الطبيعة ليست سبب هذه الحركة القريب ما دام الجسم يبتعد عن طبيعته عند تحركه،
~~فهو يتحرك ليعود إليها؛ ولذا فإن الأحرى أن يقال: إن هذا هو عدم التوافق بين كل من
~~أحواله المتعاقبة وحاله الطبيعية التي هي علة حركة ms149 الجسم القريبة الفاعلة، على حين لا
~~تبدو الطبيعة في ذلك غير علة بعيدة نهائية.

# وعدم التوافق هذا يسير متناقصا بالتدريج في أثناء الحركة، وهذا يعين معناه، وكذلك،
~~في الحركة الإرادية، ليست الإرادة الكلية التي تسيطر عليها غير عامل عام، ثابت، قائم على
~~اعتبار العلة الغائية، بيد أن كل جزء من الحركة يحدث بشيئية تتغير وتتجدد بتقدم
~~المتحرك، ويقوم هذا الشيء على ما يلازم النفس في كل ثانية من الحركة من تخيلات غائية خاصة
~~ومن إرادات مختلفة. والحق أن النفس هي المبدأ الذي يتم فيه هذا التجدد في الإرادات
~~القريبة مع كون العقل المحض ليس سوى محرك بعيد؛ ولذا فإن ابن سينا يقول: «قال أرسطو: إن
~~لذلك - أي العقل النظري - الحكم الكلي، وأما لهذا فالأفعال الجزئية والتعقلات الجزئية،
~~أي العقل العملي.» ولا يمكن سوى الابتهاج بمثل هذه النظريات الدقيقة.

# وقد حرص ابن سينا أن يجعل من مذهب السببية تطبيقات معينة على مذهب انبثاق الأفلاك
~~فيقيم هذا المذهب على أساس متين، وذلك من المحاولات، التي لا نرى من المفيد أن يصر
~~عليها، وهي تلخص في قضايا كالآتية:

# 16

# إن كلا من مادة الجسم وصورته ليس علة للأخرى، لا يمكن أن تكون الأجرام
~~السماوية عللا للنفوس السماوية، ولا النفوس السماوية عللا للأجرام السماوية؛ لا يمكن أن
~~تكون هذه الأجرام وهذه النفوس غير معلولات روحانية، كل عقل محض علة، والخلاصة أن ابن سينا
~~كان - كما يظهر من هذه القضايا - يعد الموجود العاقل علة بطبيعته ذاتها، وهذا ما يوافق
~~المناحي الحركية التي صادفناها في كثير من أقسام منهاجه.

# وكل عقل محض علة، والموجود الأول هو علة الكل، وبما أن العقول والموجود الأول ذوو شعور
~~بأنفسهم، فإنهم يتعارفون مثل علة حالا، وهنا تتشعب نظرية السببية في نظرية العرفان
~~بالموجود الأعلى المهمة، وإليك كيف يتكلم عنها ابن سينا:

# 17
~~«لا يجوز أن يكون كون الكل صادرا عن واجب الوجود على سبيل قصد منه كقصدنا، وذلك
~~لما يكون في واجب الوجود من شيئية يرى بها وجود الكل عنه، ms150 فيؤدي هذا إلى تكثر
~~ذاته، وهذا محال ، وذلك فضلا عن أنه يكون فيه شيء بسببه يقصد، وهو علمه بوجوب
~~القصد أو استحبابه أو خيرية فيه توجب ذلك، وهذا محال، وليس كون الكل عنه على سبيل
~~الطبع بأن يكون وجود الكل عنه لا بمعرفة ولا رضا منه، وكيف يصح هذا وهو عقل
~~محض يعقل ذاته، فيجب أن يعقل أنه يلزمه وجود الكل عنه؛ لأنه لا يعقل ذاته إلا
~~عقلا محضا ومبدأ أولا.

# وإنما يعقل وجود الكل عنه على أنه مبدؤه، وكل ذات تعلم ما يصدر عنه ولا تخالطه
~~معاوقة ما، والأول راض بفيضان الكل عنه، ثم إن الأول يعقل ذاته التي هي لذاتها
~~مبدأ لنظام الخير في الوجود، فهو عاقل لنظام الخير في الوجود كيف ينبغي أن يكون، لا
~~عقلا خارجا عن القوة إلى الفعل، ولا عقلا متنقلا من معقول إلى معقول، فإن
~~ذاته بريئة عما بالقوة من كل وجه، بل عقلا، واحدا، معا، ويلزم ما يعقله من
~~نظام الخير في الوجود إذ يعقل كيف يمكن، وكيف يكون أفضل ما يكون أن يحصل وجود الكل
~~على مقتضى معقوله؛ فإن الحقيقة المعقولة عنده هي بعينها - على ما علمت - علم
~~وقدرة وإرادة، وأما نحن فنحتاج في تنفيذ ما نتصوره إلى قصد وإلى حركة وإرادة حتى
~~توجد، وهو لا يحسن فيه ذلك، ولا يصح لبراءته عن الاثنينية، وهو فاعل
~~الكل، بمعنى أنه الموجود الذي يفيض عنه كل وجود فيضا تاما مباينا
~~لذاته.»

# وأخص ما صنع ابن سينا في هذا البيان هو أنه وحد بين العقل والعلة، كما أنه وحد
~~في مكان آخر بين الوجود والعقل.

# قال ابن سينا:

# 18
~~«إن واجب الوجود بذاته عقل، وعاقل، ومعقول.» فأنت تعرف أن طبيعة الوجود غير
~~ممتنع عليها أن تعقل، وإنما يعرض لها ألا تعقل إذا كانت في المادة أو مكنوفة بعوارض
~~المادة، فإنها من حيث هي كذلك محسوسة أو متخيلة، وإنما الموجود معقول عادة، «والأول
~~الواجب الوجود مجرد عن المادة وعوارض المادة، فهو - بما هو هوية مجردة ms151 - عقل، وبما
~~يعتبر له أن هويته المجردة لذاته فهو معقول لذاته، وبما يعتبر له أن ذاته لها هوية مجردة هو
~~عاقل ذاته»، فالموجود الأول ماهية وهوية.

# ويعقل واجب الوجود من ذاته ما هو مبدأ له، وهو مبدأ للموجودات التامة

# 19

# بأعيانها والموجودات الكائنة الفاسدة بأنواعها أولا، وبتوسط ذلك بأشخاصها، ولا
~~يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها، وذلك من حيث يكون تارة يعقل منها
~~أنها موجودة غير معدومة، وتارة يعقل منها أنها معدومة غير موجودة، ولكل واحد من الأمرين
~~صورة عقلية على حدة، ولا واحدة من الصورتين تبقى مع الثانية، فيكون واجب الوجود متغير
~~الذات، ثم إن الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة لم تعقل بما هي فاسدة، وإن أدركت
~~بما هي مقارنة لمادة وعوارض مادة لم تكن معقولة، بل محسوسة ومتخيلة، ونحن قد بينا
~~أن كل صورة محسوسة وكل صورة خيالية فإنما ندركها من حيث هي محسوسة، ونتخيلها بآلة
~~متجزئة.

# ولذا فإن هذا النوع من الإدراك لا يمكن أن يوافق الموجود الأول، «وكما أن إثبات كثير من
~~الأفاعيل للواجب الوجود نقص له، كذلك إثبات كثير من التعقلات، بل واجب الوجود إنما يعقل
~~كل شيء على نحو كلي، ومع ذلك فلا يعزب عنه شيء شخصي، فلا يعزب عنه مثقال ذرة في
~~السماوات ولا في الأرض، وهذا من العجائب التي يحوج تصورها إلى لطف قريحة.»

# ويظهر من الكلمات الأخيرة هذه أن ابن سينا كان شاعرا بالبراعة التي أظهرها في هذا المذهب
~~الممتع، فقد انتهى - من حيث النتيجة - إلى التوفيق، على شكل ما، وذلك باستعمال دقيق لمفهوم
~~السببية، بين الإله الفلسفي، الذي يجهل العالم تقريبا، والإله العقدي الذي يعلم آخر ذرة في
~~العالم، ولا ريب في أن ذلك لم يكن أقل مجاز وعر في المسألة السكلاسية، ويمكن أن نقول -
~~ونحن نختم هذا الفصل - إن حل ابن سينا لهذه النقطة ليس مرضيا تماما، ومهما يكن من
~~أمر فإن هذا الحل ماهر يلائم عبقريته الفلسفية، ويمكن تلخيص هذا الحل - من حيث الأساس -
~~بأن يقال: ms152 إن معرفة الله بالعالم ليست سوى إطالة لشعوره بذاته ، ومن هذا البيان يبدو ما
~~تنم عليه هذه النظرية من صبغة خفيفة في وحدة الوجود، والله يعرف العالم مثل معلول له
~~من حيث العموم، وذلك وفق نظام سلسلة العلل والمعلولات، التي هو أول حلقة فيها، وهو يعرف كل
~~شيء؛ لأنه يوجب كل شيء، «ويعلم الأول

# 20

# مبدأ الأشياء، وما ينتج عنها على الترتيب الذي يلزم ذلك، فتكون هذه الأشياء
~~مفاتح الغيب.»
~~•••

# وتوجد نظرية الكليات التي تفرعت عن نظرية العلل، وسنرى كيف يعرض ابن سينا قضاياها
~~الجوهرية في إلهياته، ثم نوضح صلتها بمذهب العلل.

# قال مؤلفنا:

# 21
~~«المعنى الكلي بما هو طبيعة ومعنى كالإنسان بما هو إنسان شيء، وبما هو عام أو
~~خاص أو واحد أو كثير، وذلك له بالقوة أو بالفعل، شيء آخر؛ فإنه بما هو إنسان فقط بلا شرط
~~آخر البتة شيء، ثم العموم شرط زائد على أنه إنسان، والخصوص كذلك، وإنه واحد كذلك، وإنه كثير
~~كذلك، وليس إذا فرضت هذه الأحوال بالفعل فقط، بل وإذا فرضت هذه الأحوال أيضا
~~بالقوة.»

# والكلي بلا شرط يوجد بالفعل في الأشياء، وهو محمول على كل منها، لا لأنه واحد بالذات، ولا
~~لأنه كثير؛ وذلك لأن هذا غير خاص به ما دام كليا، والكلي ليس في الوجود شيئا واحدا
~~بعينه محمولا على كل واحد وقتا ما، والإنسان الذي اكتنفته الأعراض المخصصة بشخص لم تكتنفه
~~أعراض شخص آخر حتى يكون ذلك بعينه في شخص زيد وشخص عمرو، «فلا كلي عامي في الوجود، بل وجود
~~الكلي عام بالفعل إنما هو في العقل، وهي الصورة التي في العقل التي نسبتها بالفعل أو
~~بالقوة إلى كل واحد واحدة.»

# والخلاصة، هي - كما هو معلوم - أن مفهوم الكلي يحملنا على التمييز بين نوعي وجود،
~~وهما: الوجود في الذهن، والوجود في الحقيقة الخارجية، وكذلك كان مفهوم القوة قد حملنا
~~على تمييز نوعي وجود، وهما: الوجود بالقوة والوجود بالفعل، ولو نظر إلى هذه المذاهب
~~الخاصة بالقرون القديمة والقرون الوسطى - من حيث الأساس ms153 - لرئي أن مفهوم الوجود ليس
~~مطلقا، فالوجود ليس أمرا معينا تعيينا دقيقا، كما نشعر به وفق عاداتنا الوضعية
~~والدكارتية، فيوجد وجوه كثيرة للوجود ووجوه كثيرة لعدم الوجود، وعاد الوجود والعدم لا
~~يكونان حدين متناوبين حتما، فكأنه يمتد ظل خفيف بين الوجود وعدم الوجود.

# 22

# ولذا فإنه منذ أخذ في البحث عن علل الأشياء وصل إلى التفريق بين درجات الوجود
~~المختلفة هذه، وإذا ما توخينا زيادة دقة في التعبير وجدنا أن مذهب ابن سينا انتهى إلى
~~التفريق بين ماهية الشيء ووجوده؛ فالماهية؛ أي الشيء بعينه هو - في مفهومه وتعريفه - غير
~~التحقيق العيني الخارجي لهذا الشيء في الوجود؛ ومن ثم يكون للشيء علة لماهيته وعلة أخرى
~~لوجوده.

# قال المؤلف:

# 23
~~«الشيء قد يكون معلولا بحسب اعتبار ماهيته وحقيقته، وقد يكون معلولا في
~~وجوده، وإليك أن تعتبر ذلك بالمثلث مثلا، فإن حقيقته متعلقة بالسطح والخط الذي هو
~~ضلعه، ويقومانه من حيث هو مثلث، وله حقيقة المثلثية كأنهما علتاه المادية والصورية.
~~وأما من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة أخرى أيضا غير هذه ليست هي علة تقوم مثلثيه، وتكون
~~جزءا من حدها، وتلك هي العلة الفاعلية أو الغائية، التي هي علة فاعلية لعلية العلة
~~الفاعلية.»

# وأثبت المؤلف في مكان آخر أن الماهية نفسها لا يمكن أن تكون علة الوجود، فقد قال:

# 24
~~«قد يجوز أن تكون ماهية الشيء سببا لصفة من صفاته، وأن تكون صفة له سببا
~~لصفة أخرى، مثل الفصل للخاصة، ولكن لا يجوز أن تكون الصفة التي هي الوجود للشيء إنما هي
~~بسبب ماهيته التي ليست من الوجود، أو بسبب صفة أخرى؛ لأن السبب متقدم في الوجود، ولا متقدم
~~بالوجود قبل الوجود.»

# وكما أنه لا بد من علتين مختلفتين للماهية وللوجود لا بد من علتين للكلي والجزئي،
~~ولكل نوع علته، ولكل واحد من النوع علته، ولا بد من أن تكون تحت العلل العامة التي
~~تعين النوع علل خاصة تعين الفرد، قال ابن سينا: «اعلم أن الأشياء التي لها حد نوعي واحد
~~فإنما تختلف ms154 بعلل أخرى، وأنه إذا لم تكن مع الواحد منها القوة القابلة لتأثير العلل - وهي 
~~المادة - لم يتعين إلا أن يكون من حق نوعها أن يوجد شخصا واحدا. وأما إذا كان يمكن في
~~طبيعة نوعها أن تحمل على كثيرين، فتعين كل واحد بعلة.»

# وواجب الوجود واحد بحسب تعين ذاته، وواجب الوجود لا يشترك في ماهية أي شيء آخر، وليس
~~لذاته حد، وليس لها جنس ولا فصل، قال ابن سينا:

# 25
~~«ربما ظن أن معنى الوجود لا في موضوع يعم الأول وغيره عموم الجنس، فيقال تحت
~~جنس الجوهر، وهذا خطأ»؛ وذلك أن مفهوم الجنس لا يناسب واجب الوجود، فليس لواجب الوجود ماهية
~~يلزمها هذا المفهوم، «بل الوجود الواجب له كالماهية لغيره».

# والآن - وقد بينا كيف تلتحم نظريات الوجود والعلة والكليات - لا نقف عندها أكثر مما
~~صنعنا، وإنما نتم تركيب جميع هذه المذاهب الكبيرة وما بعد الطبيعة بعرضنا نظرية العلة
~~الأولى المشهورة وفق ابن سينا.
~~•••

# قال المؤلف،

# 26

# الذي أخذ يتعمق في موضوع الوجوب نفسه: «إن الواجب الوجود هو الموجود، الذي
~~متى فرض غير موجود عرض منه محال، وإن الممكن الوجود هو الذي متى فرض غير موجود أو
~~موجودا لم يعرض منه محال.»

# وقد يكون واجب الوجود واجبا بذاته، وقد لا يكون واجبا بذاته؛ فأما الذي هو واجب الوجود
~~بذاته فهو الذي لذاته لا لشيء آخر؛ أي شيء كان لزم محال من فرض عدمه، وأما واجب الوجود لا
~~بذاته فهو الذي لو وضع شيء مما ليس هو صار واجب الوجود؛ مثلا إن الأربعة واجبة الوجود
~~لا بذاتها، ولكن عند فرض اثنين واثنين، والاحتراق واجب الوجود لا بذاته، ولكن عند فرض
~~التقاء القوة الفاعلة بالطبع والقوة المنفعلة بالطبع؛ أعني المحرقة
~~والمحترقة.

# ولا يجوز أن يكون شيء واحد واجب الوجود بذاته وبغيره معا، وكل واجب الوجود بغيره ممكن
~~الوجود بذاته، وهذا ينعكس، فيكون كل ما هو ممكن الوجود بذاته - إن حصل وجوده - واجب الوجود
~~بغيره.

# ولا يجوز أن يحدث من اثنين واجب وجود واحد، حتى ms155 يكون «أ» واجب الوجود ب «ب»، و«ب» واجب
~~الوجود ب «أ» معا. والواقع أن كلا من الاثنين إذ كان واجبا بالآخر يكون ممكنا بذاته،
~~وأن لكل ممكن الوجود بذاته علة في وجوده أقدم منه، ولكن ليس ذات أحدهما أقدم من ذات
~~الآخر؛ فلهما - إذن - علل خارجة عنهما وأقدم منهما، فلا وجوب - إذن - لوجود كل واحد منهما
~~من الآخر.

# ولا يجوز أن يكون لذات واجب الوجود مبادئ تجتمع، فيقوم منها واجب الوجود حتى تمكن
~~قسمته مادة وصورة أو على وجه آخر، وذلك من حيث الكمية أو الحد؛ وذلك لأن كل ما كانت هذه
~~صفته فذات كل جزء منه ليس هو ذات الآخر ولا ذات المجتمع؛ فإما أن يصح لكل واحد من جزأيه
~~مثلا وجود منفرد، لكنه لا يصح للمجتمع وجود دونها، فلا يكون المجتمع واجب الوجود، أو
~~يصح ذلك لبعضها، ولكنه لا يصح للمجتمع وجود دونه، فما لم يصح له من المجتمع والأجزاء
~~الأخرى وجود منفرد فليس واجب الوجود. وأعم من هذا أن يقال: «إن الأجزاء بالذات أقدم من
~~الكل»، فتكون العلة الموجبة للوجد أول ما توجب الأجزاء ثم الكل، ومن ثم ترى أن كل
~~موجود قابل للقسمة لا يمكن أن يكون واجبا.
~~«فقد اتضح من هذا أن واجب الوجود ليس بجسم، ولا مادة جسم، ولا صورة جسم، ولا مادة
~~معقولة لصورة معقولة، ولا صورة معقولة في مادة معقولة، ولا له قسمة لا في الكم، ولا في
~~المبادئ، ولا في القول؛ فهو واحد من هذه الجهات.»

# وواجب الوجود بذاته واجب الوجود بجميع جهاته، فلو وجدت جهة لا يكون بها واجبا لاحتاج
~~إلى علة من هذه الجهة، ولكان غير واجب على الإطلاق، بل مع هذه العلة، فبين من هذا أن
~~الواجب الوجود لا يتأخر عن وجوده وجود منتظر، بل كل ما هو ممكن له واجب له، فليس له إرادة
~~منتظرة، ولا طبيعة منتظرة، ولا علم منتظر، ولا صفة من الصفات التي تكون لذاته
~~منتظرة.

# وبعد هذا يسمو فكر ابن سينا نحو النواحي ms156 الخلقية، وذلك أنه إذ أثبت أن واجب الوجود واحد
~~على الإطلاق، بين - وفق المذهب الأفلاطوني - أنه خير محض وحق محض؛ فنرجو من القارئ أن
~~يلاحظ صيغ التفاؤل التي يلقاها في هذا المعرض، قال ابن سينا: «وكل واجب الوجود بذاته فإنه
~~خير محض وكمال محض، والخير بالجملة هو ما يتشوقه كل شيء ويتم به وجوده، والشر لا ذات
~~له، بل هو إما عدم جوهر أو عدم صلاح حال الجوهر، فالوجود خيرية، وكمال الوجود خيرية الوجود،
~~والوجود الذي لا يقارنه عدم ولا عدم جوهر ولا عدم شيء للجوهر، بل هو دائم بالفعل، فهو خير
~~محض، والممكن الوجود بذاته ليس خيرا محضا؛ لأن ذاته بذاته لا يجب له الوجود، فذاته بذاته
~~تحتمل العدم، وما احتمل العدم بوجه ما فليس من جميع جهاته بريئا من الشر والنقص؛ فإذن
~~ليس الخير المحض إلا الواجب الوجود بذاته، وقد يقال أيضا خير لما كان نافعا ومفيدا
~~لكمالات الأشياء، وسنبين أن الواجب الوجود يجب أن يكون لذاته مفيدا لكل وجود، ولكل كمال
~~وجود، فهو من هذه الجهة خير أيضا، لا يدخله نقص ولا شر.»

# وقال ابن سينا أيضا: «وكل واجب الوجود بذاته فهو حق محض؛ لأن حقيقة كل شيء خصوصية
~~وجوده الذي يثبت له، فلا حق - إذن - أحق من الواجب الوجود، وقد يقال - أيضا - حق لما
~~يكون الاعتقاد بوجوده صادقا، فلا حق أحق بهذه الحقيقة مما يكون الاعتقاد بوجوده صادقا
~~ومع صدقه دائما، ومع ذلك دوامه لذاته، لا لغيره.»

# ثم عين تحليل مفهوم واجب الوجود، وأكمل بالقضايا القائلة: إن نوع واجب الوجود لا
~~يقال على كثيرين، وإن واجب الوجود وحيد في نوعه، وإنه كامل في وجوده لهذا السبب، ثم ينتهي
~~المؤلف إلى إثبات وجود واجب الوجود إثباتا مباشرا، وهنا تبدو نظرية العلية
~~جلية.

# قال ابن سينا: «لا شك أن هنا وجودا، وكل وجود فإما واجب وإما ممكن، فإن كان واجبا
~~فقد صح وجود الواجب، وهو المطلوب، وإن كان ممكنا فإنا نوضح أن الممكن ينتهي وجوده
~~إلى واجب الوجود.» ms157

# ويتم الإثبات بثلاث مقدمات:

# المقدمة الأولى:

# لا يمكن أن يكون لكل ممكن في زمان واحد علل ممكنة بلا نهاية. والواقع
~~أنه إذا كان لا يوجد واجب وجود في جملة الممكنات فإن هذه الجملة تكون - ما
~~دامت جملة - إما واجبة أو ممكنة، فإن كانت واجبة فيما أن كل واحد من
~~حدودها ممكن، فإن الواجب يكون بالممكنات، وهذا محال، وإن كانت ممكنة
~~فجملتها تكون محتاجة في الوجود إلى مفيد الوجود، وهذا الشيء إما أن يكون
~~خارجا من الجملة أو داخلا فيها، فإن كان داخلا واجبا فإن أحد حدود
~~الجملة يكون واجبا، وقد فرض أنها ممكنة، وإن كان داخلا ممكنا فإن هذا
~~الشيء يكون علة الجملة؛ ولذا فإنه يكون علة أقسامها وعلة وجوده؛ ولذا فهو
~~واجب، وقد فرض أنها ممكنة، وإن كان الشيء خارجا فإنه لا يكون علة ممكنة؛
~~وذلك لأن جميع الممكنات في الجملة؛ ولذا فهو واجب الوجود، وحينئذ تؤدي
~~جميع الممكنات إلى هذه العلة الواجبة.

# المقدمة الثانية:

# إنه لا يجوز أن يكون للعلل عدد متناه، وأن يكون كل واحد من هذا العدد
~~ممكن الوجود في نفسه، لكنه واجب بالآخر إلى أن ينتهي إليه دورا، وكنا
~~فيما تقدم قد بينا أمر العلتين، ويمكن تعميم هذا البيان بنمط مماثل
~~في أمر المقدمة الأولى، وذلك مع القول بأن هذا يؤدي إلى النتيجة القائلة:
~~إن كل حد يكون علة ومعلولا بوجوده الخاص، وهذا محال.

# المقدمة الثالثة:

# لكل حادث علة في حدوثه، فلا يخلو أن يكون حادثا باطلا مع الحدوث لا
~~يبقى زمانا، أو أن يبطل بعد الحدوث بلا فصل زمان، أو أن يكون بعد
~~الحدوث باقيا. والقسم الأول محال ظاهر، والقسم الثاني أيضا محال؛ وذلك
~~لأن الآنات تتعاقب بلا انقطاع، وقد بطل هذا؛ ولذا فإن لكل موجود علة
~~من وجوده وعلة من جوهره، ويمكن اتحاد هاتين العلتين مثل القالب في تشكيل
~~الماء، ويمكن أن تكونا منفصلتين مثل الصورة الصنمية التي يحدثها الصانع،
~~والتي تثبتها يبوسة العنصر المتخذة منه، ولا يثبت الحادث لأنه أحدث،
~~وإنما يثبت ms158 بتحقيقه شرط علته الذي يجعله يثبت، فإذا ما حقق هذا
~~الشرط ثبت الحادث ما بقي الشرط، ويصير الممكن واجبا بشرط، فهو يكون
~~حينئذ واجبا بشيء آخر غير ذاته، والممكن الحقيقي معدوم، وكل ما يكون
~~موجودا عند وجود هذا الممكن يكون واجبا. وبالعكس يكون معدوما وجوبا كل
~~ما يكون معدوما عند كون ذلك معدوما.

# وتعد هذه المقدمة الأخيرة تكملة لنظرية العلية وتطبيقا لها، ونحن نصوغها هكذا: «لكل
~~حادث علة، وكلة علة مسببة.»

# ويتم اتحاد هذه المقدمات الثلاث نظرية الموجود الأول في ثانية، وذلك أن الممكنات
~~الموجودة تحتاج إلى علل (المقدمة الثالثة)، وأن هذه العلل لا تتسلسل إلى غير نهاية (المقدمة
~~الأولى)، وأنها لا ترتد على نفسها (المقدمة الثانية)؛ ولذا فهي تؤدي إلى واجب
~~الوجود.

# ونود لو نصمت هنا بعد هذا البرهان، فندع القارئ يتذوق بنفسه إبداعه وانسجامه
~~وقوته، ومع ذلك فإننا لا نستطيع أن نمحي تماما أمام مؤلفنا، وأن نتخلى عن قيادة
~~هذا الكتاب في وقت يفرض علينا تعيين نتائجه. والواقع أن ما بقي علينا أن نقوله من شيء
~~قليل عن التصوف ليس له غير قيمة تكميلية، فما ينطوي عليه سفرنا من أمر جوهري قد
~~تم منذ الآن.

# ويلوح لي - كما هو الواقع - أن النتائج التي نرى الوقوف عندها هي ما رأينا إشراقه وتعززه
~~صفحة صفحة في أثناء هذا التحليل. وأول ما نقول: هو أن المبدأ السائد لمدرسة الفلسفة
~~العربية قام على كون الفلسفة واحدة، وأصح من هذا أن يقال: إنها قامت على اعتبار كونها
~~علما، فكان لها عين الخصائص التي نعترف بها للعلم؛ أي الشمول والتعيين، وما كان ليمكن
~~أن يوجد فيها غير فلسفة واحدة لجميع الناس، كما لا يوجد غير علم واحد، فلما وجدت هذه
~~الفلسفة وأوضحت عاد لا يجوز لها أن تكون عرضة لأي تغيير أو تطور بتعاقب الأزمان؛ ولذا
~~فإننا نرى الفلسفة - تحت قلم ابن سينا الذي لم يكن نبوغه الرياضي بالغ القوة - قد نالت
~~مظهرا علميا، كلا، بل مظهرا علميا محكما.

# 27

# ثم يلوح لي أن ms159 الخط العام للحركة الفلسفية - كما أشرنا إليه - صائب؛ وذلك أن المعضلة
~~التي تبدت للمدرسة العربية قامت على التأليف بين الحقيقتين: الحقيقة الفلسفية والحقيقة
~~الدينية، وكانت المدرسة العربية قد سبقت بعض الشيء في بحث مماثل من قبل المدرسة
~~السريانية. ولا بد لمعرفة نصيب فلاسفة العرب من الابتكار في حل هذه المعضلة ضبطا، من
~~أن يعرف تاريخ التعليم الفلسفي حتى القرن التاسع من الميلاد معرفة تامة، ويمكن أن يوكد
~~- عند عدم هذه المعرفة الدقيقة - كون عمل التنسيق والبرهنة حول القضايا في المدرسة العربية،
~~ولا سيما عند ابن سينا، كان أمرا مهما جدا.

# وإذا ما نظر إلى حال الروح العام الذي كان عليه هؤلاء المفكرون وجب أن يذكر
~~- كما قلنا غير مرة - أن أمر التوفيق ظل عادة ذهنية منتشرة في الشرق عدة قرون،
~~وتوضح هذه العادة كون مؤلفي الإسلام استطاعوا أن يضعوا المعضلة السكلاسية من غير أن
~~يساورهم أي شك في إمكان حلها، هذه المعضلة التي أخافت الباحثين في بلاد أخرى أو أخمدت
~~إقدامهم. ولم يكن المنهاج السكلاسي الذي تألف منه أحد حدود هذه المعضلة - ويمكن التسليم
~~بهذا مثل نتيجة أيضا - منهاجا فرديا، أو أفلاطونية، أو مشائية، أو غير ذلك، وإنما
~~كان مجموع توفيق قام بطريق العنعنات واقعا تحت تأثير الأفلاطونية الجديدة مع بعض رواسب
~~أدرية بصريح القول. وفضلا عن ذلك فإن هناك تذكرات عقدية دينية قديمة مرتبطة في
~~الاثنينة والأدرية، وعودات عاطفية بادية نحو المذاهب القائلة بوحدة الوجود، كانت تظهر في
~~الحين بعد الحين لدى سكلاسيي العرب، حتى عند أكثرهم حكمة. ومع ذلك فإنه لا يشار إلى هذه
~~الملاحظة الأخيرة إلا بإيجاز؛ وذلك لأنها أكثر تعلقا بدراسة الفلسفة الصوفية.

# وكذلك يمكننا أن نتساءل عما إذا كان جهد فلاسفة العرب الذهني - وقد يقال العبقري - قد
~~وصل نهائيا إلى حل مقبول - تقريبا - للمعضلة السكلاسية، فنخشى أن يكون الجواب بالنفي،
~~وهذا لعوامل ذاتية وغير ذاتية، وقد أحسسنا العوامل الذاتية، وإذا كنا نذكر ماذا كان الإله
~~التورائي والقرآني من جهة، وماذا كان إله الفلاسفة الآخر، ساورنا ms160 انطباع قائل: إن
~~مسافة كبيرة لا تزال تفصل بين هذين المفهومين، اللذين لا يعد توفيق ما  بينهما حول
~~هذه النقطة قد تم حتما.

# ولا مراء في أن التصوف هناك هو لإصلاح ما يكون من زهو، وإيصاد، وجفاف، وتجريد في
~~المفهوم الفلسفي الإلهي، ولكن التصوف نفسه يعرض أخطارا هائلة على الأرتدكسية،
~~فإذا كان ما بعد الطبيعة ينطوي على آثار من وحدة الوجود، فليس التصوف هو الذي يطهره منها.
~~والواقع أنه إذا رجع البصر إلى ما هو عالق بالخيال من ناحية العقيدة الإسلامية وجد أن
~~إله الفلاسفة مذهل غير مقبول؛ وذلك أنه يشتمل على إنجاز وعدم إحساس في الوجود، فلا يعرف
~~فيه ما يعرف في إله التوراة من فعالية حية متقلبة، وفضيلة مبدعة، ودعة ربانية،
~~ومقاصد واسعة، ورأفة رحيمة، وانتقامات هائلة، ولإله الفلسفة، ذي القوة الوجودية بالفعل، ما
~~يلوح أنه عادم الحركة، فعدنا لا نستطيع أن نعرفه، وعدنا غير محمولين على محبته، مهما وقع
~~من إثبات لنا أنه الحق الأعلى، ونحن لا نشعر بأنه صالح، وإن كان يثبت لنا أنه هكذا
~~عقليا.

# وأخص ما نخافه هو أن نرى صفاته الذاتية - من إرادة وعلم وقدرة - تتحد وتسبك في
~~نوع من القوة لا قبل لنا بتصورها، فيصدر عنها العالم، وذلك من غير أن ندرك النقطة
~~التي يبقى هذا الإله عندها فاعلا حرا للعالم، أو حرا شاعرا كما أقول، ولم نشدد في
~~تحليلنا حول مسألة اختيار الله في إحداث العالم هذه؛ لما لا نرى غنما في محاولة الغوص
~~فيها، ويكون الله خفيا خفاء مطلقا في هذا الموضع، فيمكن أن يقال: إن رأي ابن سينا
~~يتوارى هنا على غرار رأيه في الموجود الأول.

# وقد أثار مذهب ابن سينا - كما هو الواقع، وهنا العامل غير الذاتي، الذي أشرنا إليه آنفا
~~- مقت ذوي النفوس الدينية، ومن ذلك أن الغزالي - الذي يمثل في الإسلام ذورة السكلاسية
~~اللاهوتية، كما يمثل ابن سينا السكلاسية الفلسفية - حمل حملة عنيفة على منهاج ابن
~~سينا، وقضى على نصيبه في المشرق، ويمضي قرن بعد الغزالي، ms161 فتبعث هذه المذاهب في المغرب،
~~وتجاوز حدود الإسلام فتلقي ذعرا في العالم النصراني تحت اسم الرشدية ، وذلك على نمط
~~ضلالة هائلة.



# الفصل العاشر



# | تصوف ابن سينا




# العناية الربانية - الله خير محض، فكيف يتصور مصدر صدور الشر؟ - ليس الشر شرا
~~إلا بالعرض - رسالة ابن سينا عن القدر - التفاؤل عند الشيخ الرئيس - كيف تتم
~~السعادة؟ - بلوغ الأنفس كمالها بذاتها - قصة سلامان وأبسال - تفسير الطوسي لهذه
~~القصة.
~~***

# ذكرنا في أوائل هذا الكتاب أننا لا نتناول التصوف، عادين إياه منهاجا مستقلا بنفسه،
~~وما نقوله في هذا الفصل الأخير لا يعدو كونه متما لما بعد الطبيعة. ومن المفيد أن يرى
~~كيف أن مفهوم ما بعد الطبيعة عن الله يتم في التصوف من بعض الوجوه، وكيف أن ابن سينا
~~يتمثل صلة الله بالإنسان في كبريات المسائل عن العناية الربانية والقدر. وسوف نسمع
~~في هذا الموضوع أن فيلسوفنا يعرض نظرية عامة عن التفاؤل عالية جدا، وسنرى أيضا ما
~~مكان الأخلاق في منهاجه، ما هذا المكان الذي تناولناه قليلا في الفصول السابقة فيكاد
~~يفلت من قرائنا، والذي تركت جميع التفصيلات السابقة فراغا فيه يجب
~~ملؤه.

# وإليك كيف يعرف ابن سينا العناية الربانية في الإشارات:

# 1
~~«العناية هي إحاطة علم الأول بالكل، وبالواجب أن يكون عليه الكل حتى يكون
~~على أحسن  النظام، وبأن ذلك واجب عنه وعن إحاطته به، فيكون الموجود وفق المعلوم، على أحسن
~~النظام، من غير انبعاث قصد وطلب من الأول الحق، فعلم الأول بكيفية الصواب في ترتيب وجود
~~الكل منبع لفيضان الخير في الكل.»

# ولن نلاحظ في هذا التعريف العميق ملاحظة خاصة نوع ما أقيم من توحيد بين علم الله
~~وإرادته وقدرته ولطفه، ما دمنا قد وقفنا عند حد وجهة النظر هذه في فصل الإلهيات،
~~وإنما الآن - ونحن نعد هذه الأسطر معبرة عن نظرية التفاؤل، نتخذ هذا ذريعة
~~لسؤال ابن سينا قائلين: بما أن نظام الأمور يظهر له أحسن ما يكون فكيف يدرك دور الشر،
~~وما الرأي الذي يجعل لنفسه عن القدر؟

# فبما أن الله خير ms162 محض، والكل يصدر عن الله، فإن من المصاعب الكبيرة أن يتصور مصدر
~~صدور الشر الذي يظهر في الجميع. وتدور نظرية مؤلفنا العامة على كون الشر ليس في القضاء
~~الإلهي بالذات، وأنه لا يدخل فيه إلا عرضا، ويوجد للشر ثلاثة أنواع: النقص أو العدم
~~والألم والإثم، والشر بالذات هو الشر بالعدم؛ ولذا فهو سلبي، وإليك ما يقوله عنه ابن سينا:

# 2
~~«الشر بالذات هو العدم، ولا كل عدم، بل عدم مقتضى طباع الشيء من الكمالات
~~الثابتة لنوعه وطبيعته، والشر بالعرض هو العدم أو الحابس للكمال عن مستحقه،
~~والشر يفترض القوة، ومن ثم كانت النظرية الآتية، التي هي أرسطوطاليسية جوهرا، وهي:
~~«كل شيء وجوده على كماله الأقصى، وليس فيه ما بالقوة فلا يلحقه شر، وإنما يلحق
~~الشر ما في طباعه ما بالقوة، وذلك لأجل المادة.» أو إن الشر يحدث في المادة
~~استعدادا مضادا لأحد الكمالات التي يجب وجودها في الشيء كوقوع سحب كثيرة
~~وتراكمها، وأظلال جبال شاهقة تمنع الثمار من النضج، أو إن الشر يبعد الكمال من
~~الشيء أو يقضي عليه، كحبس البرد للنبات حتى يفسد.»
~~«وجميع سبب الشر إنما يوجد فيما تحت فلك القمر»، ولا سلطان للشر على المعقولات،
~~«والشر إنما يصيب أشخاصا، وفي أوقات، والأنواع محفوظة.»

# وقال ابن سينا: «فإن قال قائل: وقد كان جائزا أن يوجد المدبر الأول خيرا محضا،
~~مبرءا عن الشر، فيقال: «هذا لم يكن جائزا في مثل هذا النمط من الوجود، وإن كان جائزا في
~~الوجود المطلق.» وعند فيلسوفنا أن الخير المطلق غير ممكن في عالم يطبق عليه ما بعد
~~الطبيعة المشائية؛ أي عالم القوة والفعل، وحيث توجد قوة يوجد إمكان عدم - أي شر - غير أن
~~الخالق ما كان ليترك الخير الكلي الذي هو خير بالذات، ولو لم يوجد إلا بالقوة، وذلك بسبب
~~الشرور العرضية الممكنة التي توجد مختلطة هناك، ويعود العالم الذي لا ينطوي على إمكان
~~الشر غير شبيه بعالمنا، وإنما يكون شيئا آخر، ولا يعرف ما يعزب عن خيالنا.

# ويضحي تفاؤل ابن سينا - مع ms163 كل سهولة - بضحايا الشرور الخاصة في سبيل الخير الكلي؛ أي
~~ضحايا العوارض المؤقتة، حتى بضحايا الجحيم، ولا يكون الشر الذي لا يقوم على العدم إلا
~~نسبيا، وذلك على حسبه، وهو يكون خيرا دائما في بعض المواضع، ولو توخيت الدقة لوجد
~~الشر في كل وقت خيرا بمبدئه، فهو ليس شرا إلا بالعرض، «ولا نجد شيئا مما يقال له شر
~~بالأفعال إلا وهو كمال بنسبة الفاعل إليه، وإنما هو شر بالقياس إلى السبب القابل له، أو
~~بالقياس إلى فاعل آخر يمنع عن فعله في تلك المادة، التي أولى بها من هذا الفعل»، وهكذا
~~فإن الظلم شر للمظلوم لا ريب، أو هو شر للنفس النطقية التي يقوم كمالها على كسر
~~هذه القوة والاستيلاء عليها، وإنما يكون في البداءة خيرا من الناحية الفعالة؛ أي من حيث
~~القوة الغضبية، التي تطلب الغلبة بطبيعتها، وكذلك النار خير بذاتها، فلها منافع
~~كثيرة وفوائد وافرة في العالم الطبيعي، ومن العرض أن تحدث الإحراق الذي هو شر لمن
~~يعانيه.

# ومن الواضح أنه ليس من الحسن أن يزيل صانع الكل قوة الغضب أو يبيد النار بسبب
~~العرض الجزئي الذي ينشأ عن هذه أو تلك، قال ابن سينا: «ليس من الحكمة الإلهية أن تترك
~~الخيرات الثابتة الدائمة والأكثرية لأجل شرور في أمور شخصية غير دائمة.»

# وليست أفضلية الخير على الشر في العالم، وفق هذا المذهب، مقصورة على أفضلية من
~~أفضليات ما بعد الطبيعة كما أوضحنا، بل هي أفضلية عددية وكمية، قال مؤلفنا موكدا: «إن
~~من غير الموجود الأمور التي تكون شرا على الإطلاق، والأمور التي يكون معظمها شرا،
~~والأمور التي يتساوى فيها الخير والشر.» وكل أمر يكون الخير غالبا فيه، ومن الخطأ أن يقال:
~~إن الشر أكثر وقوعا من الخير. أجل، إن الشر كثير، ولكنه ليس أكثرية، وذلك كالأمراض
~~فإنها كثيرة، ومع ذلك فإنها أقل من الصحة، وإذا تأملت الشر الذي حددناه وجدته أقل من
~~الخير الذي يقابله. نعم، إن الشرور  التي هي نقصانات الكمالات الثانية أكثرية، وهي مثل جهل
~~الإنسان ms164 بالهندسة مما لا يضر في الكمالات الأولى، وهي ليست شرورا بالحقيقة، ولكنها إعدام
~~خيرات من باب الفضل والزيادة في المادة.

# وكذلك توجد أفكار تفاؤلية أوضحها ابن سينا في رسالته عن «القدر»،

# 3

# مضيفا بها رأيا قائلا: إن الخيرات والشرور ليست عند الله كما هي في نظرنا،
~~فنحن لا يحق لنا أن نطالب الله - الذي يفيض عمله من خلال القرون - بثواب على كل شر ينشأ عن
~~رسم العالم، وذلك قياسا على الأضرار التي تصيبنا من أناس آخرين في أثناء حياتنا المحدودة،
~~قال ابن سينا: «تأمل واعلم أنه لو كان أمر الله تعالى كأمرك، وصوابه كصوابك، وجميله كجميلك،
~~وقبيحه كقبيحك، لما خلق أبا الأشبال أعصل

# 4

# الأنياب، أحجن البرائن، لا يغذوه العشب، ولا يعيشه الحب، إنما يقيمه الأبيض،

# 5

# والنحض

# 6

# الغريض،

# 7

# الذي لم تطفأ غريزته، ولم تبرد حرارته، ثم لا يطعم إياه إلا بالفرس،

# 8

# والوقص،

# 9

# والبقر، والنقع،

# 10

# والنهز،

# 11

# والنهس،

# 12

# وقد أداه

# 13

# من الشدق الهريت

# 14

# والناب الصليب، والكف اللطوم، والأرص

# 15

# الأبوز،

# 16

# والعصب المدمج، والعظام الصم، والرقبة الغلباء،

# 17

# والكاهل المشرف،

# 18

# واللبان

# 19

# الرحب، والخبب

# 20

# المجفر،

# 21

# والإطل

# 22

# اللاحق، والمتن الأزل، والزند الألف، أدوات أشدد بها معاون على لحاق
~~الشارد وجدل المجاهد وفرس القنص.

# ولما خلق العقاب العنقاء ذات مخالب عقف، ومنسر

# 23

# أشغى،

# 24

# وجناح أفتخ

# 25

# ومنكب شبح،

# 26

# وقوادم جثلة،

# 27

# وخوافي مطارقة

# 28

# ومناكب لبدة وكلي، وأباهر كثة وشكير

# 29

# أثيث

# 30

# إلى هامة فطحاء، ومقلة غائرة وحدقة سحراء، وحوصلة مسجورة

# 31

# وعنق أتلع

# 32

# وفخذ أعصل

# 33

# محطوط،

# 34

# وساق مجتدل مفتول ما خلقها لاقطة لحب ولا قاصلة لعشب، ولا لاسة

# 35

# ولا حاسة،

# 36

# إنما خلقها خارقة مازقة فاتكة هاتكة قادة،

# 37

# فارية

# 38

# قاطة بارية، ما كان بالعزيز القدير جلت قدرته عن ذلك رقة كرقتك أو رقبة

# 39

# كرقبتك، لا يراعي ما تراعيه في مثله ما سميته عقلا إذا صدقت عنه
~~رواية، ولم ms165 تأثر منه على وفاق، هواك الآن شهادة من كف الأذى وإطفاء نار الهرج، بل
~~جوز وأمضى بحكم أدق سراطا وأشد تواريا من أن تلحظه عين ما سميت عقلا وجعلته
~~إماما.

# وإليك عن الاعتذار بالأعواض المذكورة عن آلام البطون الممزوقة والفرائص المفصولة،
~~والأعناق المفروسة بعد زمان ينسي المضيض

# 40

# ويزهق الترة،

# 41

# ويفثأ

# 42

# الغيظ ويسيل السخيمة

# 43

# وينزع الضب ،

# 44

# ويكون فيه ما كان كأن لم يكن، وما فجع كأن لم يفجع، وما أوجع كأن لم
~~يوجع، لا يفرق فيه بين التعويض والحباء

# 45

# وبين الابتداء والجزاء، فإن المهل إذا طالت، والأدوار إذا دارت، والخطوب إذا
~~تحللت أنست البدو وبدأة الشيء.»

# وتحمل هذه التفصيلات البليغة على القول - كما هو حاصل الكلام - بأن مبادئ المقاصد الإلهية
~~تحتجب في سر لا يقدر عقل الإنسان أن ينفذ فيه، ويكشف التصوف لنا شيئا من ذلك
~~أحيانا، وهكذا يتخذ التصوف له مكانا ملحقا بما بعد الطبيعة.

# وتتسع نظرية التفاؤل بمذهب أكثر تصوفا أيضا؛ أي بالمذهب القائل بمعاد النفس، وإن
~~شئت فقل برجوعها إلى مصايرها بعد الموت من آلام، ومسرات قسمت لها في الحياة الأخرى،
~~وينطوي هذا الموضوع على نظرية في اللذة والألم تناولها ابن سينا في «النجاة» بجمال
~~وبفتون بلغ من الشدة ما لا نرى معه أحسن من نقل ما جاء فيها عن ذلك مع شيء من الاختصار:

# 46
~~«إن لكل قوة نفسانية لذة وخيرا يخصها، وأذى وشرا يخصها، مثاله أن لذة الشهوة
~~وخيرها أن يتأدى إليها كيفية محسوسة ملائمة من الخمسة، وأن لذة الغضب الظفر،

# 47

# وأن لذة الوهم الرجاء، وأن لذة الحفظ تذكر الأمور، وأن أذى كل واحد
~~من هذه القوى ما يضاده، وتقوم لذة هذه القوى - عموما - على ما يجعلها كاملة
~~بالفعل.»

# وجميع هذه القوى - وإن اشتركت في هذه المعاني - تختلف في مراتبها، فمنها ما كماله أتم
~~وأفضل، ومنها ما كماله أكثر، ومنها ما كماله أدوم، ومن هذا يستنتج اختلاف في درجات
~~اللذات التي تنال، قال ابن سينا: «يجب أن لا يتوهم ms166 العاقل أن كل لذة فهي كما للحمار
~~في بطنه وفرجه، وأن المبادئ الأولى المقربة عند رب العالمين عادمة للذة والغبطة، وأن رب
~~العالمين - عز وجل - ليس له في سلطانه، وخاصية البهاء الذي له، وقوته الغير المتناهية،
~~أمر في غاية الفضيلة والشرف والطيب نجله عن أن يسمى لذة، ثم للحمار وللبهائم حالة
~~طيبة ولذيذة. كلا، بل أي نسبة تكون لما للمبادئ العالية إلى هذه  الخسيسة.» ولكنا نتخيل
~~هذا ونشاهده، ولم نعرف ذلك بالاستشعار، بل بالقياس، فحالنا عنده كحال الأصم، الذي لم يسمع
~~قط في عمره، ولا تخيل اللذة اللحنية، وهو متيقن لطيبها.

# ومما يحدث أحيانا أن يكون الكمال الخاص بقوة، والأمر الملائم الذي يمكن أن ييسره
~~لها، في متناول هذه القوة نفسها، فتمنع هذه القوة من تلقيهما بعائق أو شاغل، وذلك
~~ككراهية بعض المرضى للطعم الحلو، وشهوتهم للطعوم التي تكرهها نفوس الأصحاء، وربما لا
~~يكره المريض حلو الطعوم، وإنما يكون غير قادر على الاستلذاذ بها، ولا يطيق الرديء منها على
~~الأقل، وربما لم يحس المريض بمرارة فمه إلى أن يصلح مزاجه وتشفى أعضاؤه، فحينئذ
~~ينفر عن الحال العارضة له.

# وقال مؤلفنا: «إن النفس الناطقة كمالها الخاص بها أن تصير عالما عقليا، مرتسما فيها
~~صورة الكل والنظام المعقول في الكل، والخير الفائض في الكل مبتدئا من مبدأ الكل،
~~سالكا إلى الجواهر الشريفة فالروحانية المطلقة، ثم الروحانية المتعلقة نوعا ما من التعلق
~~بالأبدان، ثم الأجسام العلوية بهيئاتها وقواها، ثم تستمر كذلك حتى تستوفي في نفسها هيئة
~~الوجود كله، فتنقلب عالما معقولا، موازيا للعالم الموجود كله، مشاهدا لما هو الحسن
~~المطلق والخير المطلق والجمال الحق، ومتحدا به، ومنتقشا بمثاله وهيئته، ومنخرطا في سلكه،
~~وصائرا من جوهره.»

# وإذا قيس هذا بالكمالات المعشوقة التي للقوى الأخرى، وجد في المرتبة التي يقبح معها
~~أن يقال إنه أتم وأفضل منها، وكيف يقاس الدوام الأبدي بالدوام المتغير الفاسد؟ وكيف
~~يكون حال ما وصوله بملاقاة السطوح بالقياس إلى ما هو سار في جوهر قابله، حتى يكون كأنه
~~هو هو بلا ms167 انفصال، ما دام العقل والمعقول والعاقل شيئا واحدا أو قريبا من الواحد؟ ولا
~~يخفى أن إدراكات النفس النطقية أوثق من إدراك الحواس وأشد تقصيا وقوة؛ ولذا، فكيف تقاس
~~لذات هذه النفس - عند إدراكها المعقولات - باللذات الحسية والبهيمية؟

# والغايات العقلية أكرم على الأنفس من محقرات الأشياء، فكيف في الأمور النبيهة العالية؟
~~ومع ذلك فإن النفوس الخسيسة تعود عاجزة عن الإحساس بالخير والشر في الأمور العالية،
~~كما يعود المرضى عاجزين عن الإحساس بطعم الطعوم كما قلنا.

# ومتى انفصلت النفس عن البدن ذهبت نحو غايتها وبلغتها واستلذت بها، ما لم يكن ذوقها
~~قد فسد كفساد ذوق المرضى، غير باحثة عن غايتها مطلقا، فهنالك لا تبلغ هذه الغاية
~~وتألم.

# ومتى انتهت القوة العقلية، التي هي النفس الخالدة إلى درجة من الكمال في أثناء الحياة
~~حازت هذا الكمال بالفعل حين مفارقتها للبدن، ونالت اللذة مع الكمال؛ أي اللذة التي هي من
~~نوع ما تنطوي عليه الجواهر المحضة؛ فيعد أكرم من لذة الحواس وأعلى، وهذا يسمى
~~السعادة.

# ومن الصعب أن يقال بالضبط ما تعرف النفس عندما تقترب من الحد الذي تتحقق به هذه
~~السعادة، ولكن مما يظن أن نفس الإنسان في ذلك الوقت تكون حائزة لصورة دقيقة عن المبادئ
~~العقلية أو العقول المحضة، وأنها تعرف أسرار الحركات الكلية، لا جميع الجزئية التي لا نهاية
~~لها، وأن صورة الكل تتجلى فيها، وذلك مع الصلة المتبادلة بين أقسامها وبين النظام
~~الذي تلتحم به في سلسلة الموجودات.

# والسعادة لا تتم إلا بإصلاح الجزء العملي من النفس، وعلى هذا تقوم الأخلاق، قال
~~ابن سينا: «إن الخلق هو ملكة تصدر بها عن النفس أفعال ما بسهولة من غير تقدم
~~روية.» وأغلب ما يكون أن خلق الإنسان في أثناء حياته لا يكون إلا متوسط الصلاح، ولا
~~يكون إذعان العقل العملي للعقل النظري كاملا، ولا يكون للنفس شوق محض إلى الأمور
~~الروحانية، وهي تحتفظ بميل إلى الأشياء البدنية يمنعها من الوصول إلى كمال تام بعد
~~الممات، وتشعر النفس المفارقة للبدن بتناقض هذه الميول ms168 الفاسدة، التي كانت عادة لها،
~~وخيرها الحق، فيكون هذا التناقض سبب ألم شديد لها، ومع ذلك فبما أنها كانت صالحة مبدأ
~~فإن هذا الألم لا يكون أمرا ضروريا جوهريا لها، وهو لا يكون سوى حال غريبة
~~عنها.

# وبما أن ما يكون عرضيا أجنبيا لا يدوم عندما يأتي الموت لقطع الأعمال التي يغذي
~~تكرارها في النفس هذه العادات السيئة، فإن هذه العادات تمحي وتزول ، وينقص ألم
~~النفس الناشئ عنها كلما زكت، فبعد ذهاب هذا الألم العابر تبلغ النفس سعادتها، وتصير
~~النفوس الروحانية الخالصة عند الموت إلى سعة من رحمة الله. وأما النفوس الرديئة تماما،
~~والتي لا تميل إلى غير البدن، فإنها تتعذب عذابا شديدا بفقد البدن؛ «لأن آلة ذلك
~~قد بطلت، وخلق التعلق بالبدن قد بقي.»

# وكذلك يمكن قبول ما يقوله بعض العلماء من أن النفس المفارقة للبدن يمكن أن تؤثر في
~~المواد السماوية، وتواصل تخيل صور بهذه المواد مثل موضوعات، ويتخيل صالح النفوس حالات
~~السعادة التي تاقوا إليها في أثناء الحياة، ويتخيل سيئ النفوس أنواع العقوبات والآلام،
~~وليست الصور الخيالية أضعف من الحسية، بل تزداد عليها، كما يشاهد ذلك في المنام حيث يرى
~~- أحيانا - ما هو أشد مما يرى في اليقظة، فالارتسامات التي تتكون في باطن النفس تصدر عن
~~علة ذاتية، والارتسامات التي تتكون من الخارج تصدر عن علة عرضية.

# وتبلغ الأنفس المقدسة كمالها بذاتها وتنغمس في اللذة الحقيقية، وتتبرأ عن النظر إلى
~~ما خلفها، وتطهر من آثار العوالق الحسية التي كانت لاصقة بها، متخلفة لأجل عن درجة
~~عليين.
~~•••

# وبقصة سنختم هذا الكتاب على الطريقة الأفلاطونية.

# توجد قصص كثيرة بين آثار ابن سينا كقصة الطير وقصة حي، اللتين تصلحان لموضوع رسالتين
~~في التصوف، وليست قصة سلامان وأبسال، التي سنوردها معروفة عن ابن سينا مباشرة، وإنما
~~ذكرت في موضعين من كتب هذا المؤلف، ولنا نقلات بشرح نصير الدين الطوسي على «الإشارات»،
~~ولهذه القصة أشكال مختلفة جدا، وكثيرا ما وقع تناولها وإصلاحها، ثم وسعت على شكل
~~ملحمة بقلم الشاعر الفارسي جامي. وأما ms169 الشكل الذي ننقلها به الآن فقد قدم إلينا على
~~أنه مترجم من اليونانية من قبل حنين بن إسحاق، والواقع أنه يوجد لدينا ما يحمل على
~~الاعتقاد بأنها من أصل إسكندراني.

# 48

# كان في الزمن القديم - وقبل طوفان النار - ملك اسمه هرمانوس بن هرقل، وكان لهذا الملك
~~مملكة الروم إلى ساحل البحر مع بلاد يونان وأرض مصر، وكان ذا علم غزير، وكان شديد الاطلاع
~~على تأثيرات الصور الفلكية.

# وكان يوجد بين معاصري هذا الأمير حكيم اسمه إقليقولاس الحائز على جميع العلوم الخفية،
~~وكان هذا الحكيم يعيش معتزلا منذ دور في مغارة يقال لها ساريقون، وكان يفطر في كل
~~أربعين يوما بشيء من نبات الأرض، وقد بلغ من العمر ثلاثة أدوار، وكان الملك هرمانوس
~~يستشيره كثيرا.

# ومما حدث ذات يوم أن شكا الملك إلى الحكيم عدم الولد، وكان هذا الأمير لا يلتفت إلى
~~النساء، وكان يكره معاشرتهن ويأنف الاجتماع بهن، فنصحه الحكيم بأن يتخذ امرأة ذات حسن
~~وجمال على طالع فلكي، فيكون له ولد ذكر، ما دام «الملك» قد عاش ثلاثة قرون، فأبى الملك
~~ذلك، هنالك قال له الحكيم: إنه لم يبق سبيل إلى إنالته وارثا غير رصد طالع موافق وغير
~~اختيار يبروح

# 49

# صنمي في الوقت الذي تقرره النجوم، فيراق قليل من سائله اللقاحي (أي الملك) في
~~هذا اليبروح، ويلازم الحكيم أمر العناية بهذا اليبروح وتحويله إلى ولد حي.

# وهذا ما صنع، ويولد الولد، ويسمى سلامان، وتطلب له امرأة لتغذوه بلبنها، وتوجد له امرأة
~~جميلة بنت للثامنة عشرة من سنيها، يقال لها أبسال، وتتولى هذه المرأة أمر تربيته، ويفرح
~~الملك.

# ويروى أن هرمانوس وعد الحكيم بأن يقيم - كدليل على شكره - بناءين عظيمين قادرين على
~~مقاومة طوفانات الماء والنار، حيث تحفظ أسرار العلوم، وهذان البناءان هما الهرمان.

# ولما تم للصبي مدة الرضاع أراد الملك أن يفرق بينه وبين المرأة؛ فجزع الصبي من
~~ذلك لشدة شغفه بها، فلما رأى الملك ذلك تركهما إلى حين بلوغ الصبي، فلما بلغ اشتدت محبته
~~للمرأة وقوي عشقه ms170 لها، حتى كان في أكثر أوقاته يفارق خدمة الملك لإصلاح أمرها.

# ويأمر الملك بإحضار ابنه، ويوجه إليه نصائح قائلا: «أنت ولدي، وليس لي في الدنيا غيرك،
~~ولكن اعلم - يا بني - أن النسوان هن مكايد الشر ومصايده، وما أفلح من خالطهن إلا لاعتبار
~~بهن، أو ليحصل لنفسه خيرا منهن، ولا خير فيهن، فلا تجعل لامرأة في قلبك مقاما حتى
~~يصير سلطان عقلك مقهورا ونور بصرك وحياتك مغمورا، فلا أحسب هذا إلا من شأن البله
~~المغفلين.

# واعلم - يا بني - أن الطريق طريقان: طريق هو العروج من الأسفل إلى الأعلى، والثاني
~~الانحدار من الأعلى إلى الأسفل، ولنمثل لك ذلك في عالم الحس حتى يتبين لك الصواب.
~~اعلم أن كل واحد من جملة من هو على بابنا إذا لم يأخذ بطريق العدل والعقل هل يصير قريب
~~المنزلة منا؟ كلا، بل إذا أخذ بطريق العدل والعقل يصير كل يوم قريب المنزلة منا، فكذا
~~الإنسان إذا سلك طريق العقل وتصرف في قواه البدنية التي هي أعوانه على أن يقرب من
~~عالم النور العالي، الذي يبهر كل نور فبعد مدة يصير قريبا منه منزلة، ومن علامة ذلك أن
~~يصير نافذ الأمر في السفليات، وهذه أخس هذه المنازل، بل الوسطى منها هو أن يصير
~~مشاهدا للأنوار القاهرة، التي تتصل على سبيل الدوام بالعالم السفلي، والعليا منها أن
~~يصير عالما بحقائق الموجودات، منصرفا فيها على وفق العدل والحق.

# أقول لك: إنك إن أردت أن تكون لك امرأة تقبل منك ما تريد، وتفعل لك ما تشتهيه فهلم
~~سعيا، فقد نفد الزاد وبعد المزار، وإن كنت مالكا سبيل الإيمان، طارقا طريقة الإيقان
~~فخذ نفسك عن هذه الفاجرة أبسال؛ إذ لا حاجة لك فيها، ولا مصلحة لك في مخالطتها؛ فاجعل
~~نفسك رجلا متحليا بحلية التجرد، حتى أخطب لك جارية من العالم العلوي تزف إليك
~~أبد الأبدين، ويرضى عنك رب العالمين.»

# وكان سلامان - لشدة شغفه بأبسال - لا يصغي لكلام الملك، فرجع إلى بيته، وحكى كل ما
~~جرى له مع الملك لأبسال على طريق ms171 المشورة، فقالت المرأة: «لا يقرعن سمعك قول الرجل؛ فإنه
~~يريد أن يفوت عليك اللذة بمواعيد أكثرها أباطيل وأجلها مخاييل. والتقدم بالأمر عزمة،
~~وإني امرأة مأمورة لك بكل ما تطيب به نفسك وتشتهي، فإن كنت ذا عقل وحزم فاكشف للملك عن
~~سرك بأن لست تاركي ولست بتاركة لك.»

# وذهب الصبي لينقل كلام أبسال، لا للملك، بل لوزيره الذي رواه للملك بدوره، فلما بلغ الملك
~~هذا الأمر تأسف على ولده، ودعاه إليه ليوجه إليه نصائح جديدة، ولكن الملك أبصر أنه لم
~~يسطع أن ينفذ روحه، فعن له أن يقوم بتسوية، فقال له: «فإن كان ولا بد، فاجعل حظك
~~قسمين، أحد القسمين تشتغل بالاستفادة من الحكماء، والثاني تأخذ لنفسك منها ما تظنه
~~لذة.»

# فقبل سلامان ذلك، ولكنه - وهو يشتغل في نصف من الوقت - كان ذهنه مشغولا بالنصف الآخر،
~~ويعلم الملك ذلك، ويعزم على استشارة الحكماء حتى يهلك أبسال، وكانت هذه هي الوسيلة
~~الوحيدة التي بقيت له كيما يتخلص منها، فوجه الحكماء لومهم إلى هذه الخطة، وقام جواب
~~الوزير إلى الملك على كون هذا القتل يضعضع عرشه من غير أن يفتح له بابا في زمرة
~~الكروبيين.

# ويصل صدى هذا الكلام إلى سلامان، الذي أهرع إلى أبسال ليبلغها إياه، ويبحثان معا عن
~~السبيل لإحباط خطط الملك، وليكونا في مأمن من غضبه، فتقرر عزمهما على الفرار إلى وراء
~~بحر المغرب، ويسكنان هناك.

# والواقع أنه كان عند الملك - بفضل علمه السحر - قصبتان من ذهب، وعليهما سبعة مواضع من
~~الصفارات، يصفر فيها لكل إقليم فيطلع على ما يريده من ذلك الإقليم، وهكذا اطلع
~~على المكان الذي انزوى فيه سلامان وأبسال، فوجدهما على أسوأ حال من الغربة وضيق الحال،
~~فرق لهما في بدء الأمر، وأمر بإرسال ما يكفي كل واحد منهما، ثم غضب بعد مدة على
~~روحانيات شهوتهما، فأمر بتعذيبهما، في سواء هيامهما، بأرواح أخذت تجري عليهما رغبات
~~يتعذر عليهما قضاؤها.

# وأدرك سلامان أن هذه المكاره تأتيه من أبيه، فقام وجاء إلى باب الملك معتذرا مستغفرا
~~ومعه أبسال، فطلب ms172 الملك منه أن يصرف أبسال، مكررا له أنه لا يستطيع أن يجلس على العرش ما
~~دام محتفظا بها؛ وذلك لأن هذه المرأة والملك يطالبان به كاملا، وأن أبسال تكون متعلقة
~~برجله هو، على حين يكون هو متعلقا به بيده، فيحول هذا دون بلوغه عرش الأفلاك أيضا، قال
~~الملك هذا، وأمر أن يتعلقا يوما تاما على الوضع المذكور في هذا المثال، فلما كان الليل
~~فكا فأخذ كل منهما بيد صاحبه، وألقيا بأنفسهما في البحر.

# وكان هرمانوس يرقبهما في تلك الأثناء، فأمر روحانية الماء بأن تحفظ سلامان حتى يرسل
~~جماعة للبحث عنه، وأما أبسال فقد تركها تغرق.

# فلما تحقق سلامان أن أبسال قد غرقت كاد يشرف على الموت ألما وصار كالمجنون، فاستشار
~~الملك إقليقولاس الحكيم، معربا عن رجائه أن يرى الصبي ثانية، ويحضر الصبي، ويسأله الحكيم
~~عن رغبته في وصال أبسال، فقال الصبي: «وكيف لا أريد ذلك؟» فقال الحكيم: «تعال معي إلى
~~مغارة ساريقون حتى أدعو وتدعو أربعين يوما، فإن أبسال تعود إليك بهذا العمل»، ومضيا إلى
~~المغارة معا، ووضع الحكيم، لقيامه بوعده، ثلاثة شروط، وهي: ألا يكتم الصبي عنه شيئا، أن
~~يقتدي الصبي به في أفعاله خلا تخفيف في أمر الصوم، وألا يحب الصبي امرأة غير أبسال ما دام
~~حيا.

# هنالك أخذا يدعوان الزهرة، وكان سلامان يرى كل يوم صورة أبسال تتردد إليه، وتجالسه
~~وتكلمه، فيحكي للحكيم كل ما رأى وسمع.

# فلما كان يوم الأربعين ظهرت صورة عجيبة وشكل غريب، فائق لكل حسن وجمال، وهذه صورة الزهرة،
~~فشغف سلامان بهذه الصورة شغفا شديدا أنساه حب أبسال، فقال للحكيم: «لست أريد أبسال، ولا
~~أريد إلا هذه الصورة»، فقال له الحكيم: «ألست قد شرطت عليك أن لا تعشق أحدا غير أبسال، وقد
~~تعبنا هذه المدة حتى قارب أن يستجاب لنا في عود أبسال إليك؟» فقال سلامان: «أغثني، فإني لا
~~أريد إلا هذه الصورة».

# فسخر له الحكيم روحانية هذه الصورة حتى كانت تأتيه في كل وقت، ولم يزل كذلك حتى تعب منها
~~أيضا، وصفت ms173 نفسه من كدورة المحبة.

# وشكر الملك للحكيم ما صنع، ولما جلس سلامان على العرش لم يفكر في غير الحكمة، فنال مجدا
~~عظيما، وظهرت في مدة ملكه عجائب.

# وتكتب هذه القصة على سبعة ألواح من ذهب، وتكتب أدعية الكواكب السبعة في سبعة ألواح
~~أخرى أيضا، ويوضع الجميع في الهرمين بالقرب من قبور أجداد سلامان، ويقع الطوفانان، الناري
~~والمائي، ويظهر الحكيم الإلهي، أفلاطون، ويريد البحث عن ذخائر العلوم في الهرمين، ويسافر
~~إليهما، ولكن ملوك زمانه لم يساعدوه على فتحهما، فأوصى، عند وفاته، تلميذه، أرسطو، أن يواصل
~~سعيه في هذا السبيل، وقد اغتنم أرسطو فرصة فتوح الإسكندر، ففتح باب الهرمين بطريقة كان
~~أفلاطون قد أوصاه بها، وقد دخلهما الإسكندر، فأخرج منهما ألواح الذهب، التي كتبت عليها هذه
~~القصة.

# ومن الصعب أن يقال - حصرا - هل كانت هذه القصة تنطوي في ذهن واضعها على منهاج فلسفي
~~معين، أو كانت رمزا واسعا يمكن كل واحد أن يدخل إليه شيئا من فكره، ومع ذلك، فإن ما
~~نستطيع ملاحظته هو أن هذه القصة طبقت على الفلسفة الأفلاطونية الجديدة، وأنها طبقت بأصرح
~~من ذلك على منهاج ابن سينا،  وإليك تفسير نصير الدين الطوسي لها:
~~«إن الملك هرمانوس هو العقل الفعال، وإن الحكيم هو الفيض، الذي يفيض عليه مما
~~فوقه، وإن سلامان هو النفس الناطقة الصادرة عن العقل الفعال من غير تعلق
~~بالجسمانيات، وإن أبسال هي القوة البدنية الحيوانية، وإن عشق سلامان لأبسال هو ميل
~~النفس إلى اللذات البدنية، وإن هربهما إلى ما وراء بحر المغرب هو انغماسهما في
~~الأمور الفانية، وإن تعذيبهما بالشوق مع الحرمان وهما متلاقيان، هو بقاء ميل النفس
~~مع فتور القوى عن أفعالها بعد سن الانحطاط، وإن رجوع سلامان إلى أبيه هو التفطن
~~للكمال والندامة، وإن إلقاء نفسيهما في البحر هو تورطهما في الهلاك، وإن خلاص
~~سلامان هو بقاء النفس بعد البدن، وإن اطلاعه على صورة الزهرة هو التذاذ النفس
~~بالكمالات العقلية، وإن جلوس سلامان على سرير الملك هو وصول النفس إلى كمالها
~~الحقيقي، وإن الهرمين ms174 الباقيين على مرور الدهر هما الصورة والمادة
~~الجسمانيتان.»

# وإذا ما أقدمنا على إزلاق فكر شخصي تحت القصة بعد أن سمعنا هذا التفسير الدقيق، رأينا
~~رمز الفلسفة في الهرمين اللذين أقيما في مصر منذ زمن قديم جدا، ففتحا من قبل أفلاطون
~~وأرسطو، وبقيا على مرور الدهر.
~~•••

# لقد عرضنا نتائج هذا الكتاب في آخر الفصل السابق، وإنا إذ نختم به هذا الفصل وهذا الكتاب،
~~وذلك على حين نودع قراءنا، ونودع أولئك الموتى الكرام السابقين، الذين كان فكرهم موضوع هذه
~~الدراسة، لم أرد غير إضافة كلمة للجهر بلذة، تمتعت بها في الشهور الكثيرة، التي قضيتها في
~~صحبة رجال آمنوا بالعقل، وبحثوا وفق قوانين المنطق، وعدوا جميع الفرضيات في كل صفحة،
~~وميزوا جميع المعاني، واعتقدوا الحقيقة العامة، وأيقنوا بخلودها، وعدوا الفلسفة علما،
~~وذهبوا إلى أن السياسة قسم من العلم، وقضوا بوجوب الحكم في الدول من قبل الحكماء، لا من قبل
~~الغوغاء، واتصفوا بقلب كبير لم يروا معه نقص قيمة العقل باعترافهم أنه محدود، وبقولهم: إنه
~~يوجد فوقه إمكان للمعرفة بالمعاينة، فحبا نفوسهم بوسيلة الانطلاق في بقاع حافلة بالأسرار،
~~وقد بلغ هؤلاء الرجال من اتساع الذهن ما يستحق معه تنوع آرائهم أن يثير حسد هواة عصرنا،
~~وذلك ما داموا قد جدوا بعقلهم أن يدركوا جميع المناهج، فيوفقوا بينها جميعا، ولم يعرفوا أي
~~حاجز في حقل البحث العقلي، الذي ساروا به أحرارا  من خلال جميع العلوم، وما داموا قد
~~أرادوا أن تكون جميع ميادين النشاط مفتحة لهم، فارتقوا جميع درجات مرقاة الموجودات، ونزلوا
~~منها بسهولة متساوية، هذه الدرجات، التي تبيح لها طبيعة ذهن الإنسان أن تتحرك من أعماق
~~الأرض حتى الأفلاك العليا، ومن ظلمات الهيولى التي لا تدرك حتى أنوار العقل المحض.





# | جدول المطابقات بين السنين الهجرية والميلادية




# بدءا من العام الهجري الأول حتى سنة 480 هجرية، أي بعد وفاة الشيخ الرئيس بنصف
~~قرن

# هجرية

# ميلادية

# 1

# 622

# 2

# 623

# 3

# 624

# 4

# 625

# 5

# 626

# 6

# 627

# 7

# 628

# 8

# 629

# 9

# 630

# 10

# 631 ms175

# 11

# 632

# 12

# 633

# 13

# 634

# 14

# 635

# 15

# 636

# 16

# 637

# 17

# 638

# 18

# 639

# 19

# 640

# 20

# 640

# 21

# 641

# 22

# 642

# 23

# 643

# 24

# 644

# 25

# 645

# 26

# 646

# 27

# 647

# 28

# 648

# 29

# 649

# 30

# 650

# 31

# 651

# 32

# 652

# 33

# 653

# 34

# 654

# 35

# 655

# 36

# 656

# 37

# 657

# 38

# 658

# 39

# 659

# 40

# 660

# 41

# 661

# 42

# 662

# 43

# 663

# 44

# 664

# 45

# 665

# 46

# 666

# 47

# 667

# 48

# 668

# 49

# 669

# 50

# 670

# 51

# 671

# 52

# 672

# 53

# 672

# 54

# 673

# 55

# 674

# 56

# 675

# 57

# 676

# 58

# 677

# 59

# 678

# 60

# 679

# 61

# 680

# 62

# 681

# 63

# 682

# 64

# 683

# 65

# 684

# 66

# 685

# 67

# 686

# 68

# 687

# 69

# 688

# 70

# 689

# 71

# 690

# 72

# 691

# 73

# 692

# 74

# 693

# 75

# 694

# 76

# 695

# 77

# 696

# 78

# 697

# 79

# 698

# 80

# 699

# 81

# 700

# 82

# 701

# 83

# 702

# 84

# 703

# 85

# 704

# 86

# 705

# 87

# 705

# 88

# 706

# 89

# 707

# 90

# 708

# 91

# 709

# 92

# 710

# 93

# 711

# 94

# 712

# 95

# 713

# 96

# 714

# 97

# 715

# 98

# 716

# 99

# 717

# 100

# 718

# 101

# 719

# 102

# 720

# 103

# 721

# 104

# 722

# 105

# 723

# 106

# 724

# 107

# 725

# 108

# 726

# 109

# 727

# 110

# 728

# 111

# 729

# 112

# 730

# 113

# 731

# 114

# 732

# 115

# 733

# 116

# 734

# 117

# 735

# 118

# 736

# 119

# 737

# 120

# 737

# 121

# 738

# 122

# 739

# 123

# 740

# 124

# 741

# 125

# 742

# 126

# 743

# 127

# 744

# 128

# 745

# 129

# 746

# 130

# 747

# 131

# 748

# 132

# 749

# 133

# 750

# 134

# 751

# 135

# 752

# 136

# 753

# 137

# 754

# 138

# 755

# 139

# 756

# 140

# 757

# 141

# 758

# 142

# 759

# 143

# 760

# 144

# 761

# 145

# 762

# 146

# 763

# 147

# 764

# 148

# 765

# 149

# 766

# 150

# 767

# 151

# 768

# 152

# 769

# 153

# 770

# 154

# 770

# 155

# 771

# 156

# 772

# 157

# 773

# 158

# 774

# 159

# 775

# 160

# 776 ms176

# 161

# 777

# 162

# 778

# 163

# 779

# 164

# 780

# 165

# 781

# 166

# 782

# 167

# 783

# 168

# 784

# 169

# 785

# 170

# 786

# 171

# 787

# 172

# 788

# 173

# 789

# 174

# 790

# 175

# 791

# 176

# 792

# 177

# 793

# 178

# 794

# 179

# 795

# 180

# 796

# 181

# 797

# 182

# 798

# 183

# 799

# 184

# 800

# 185

# 801

# 186

# 802

# 187

# 802

# 188

# 803

# 189

# 804

# 190

# 805

# 191

# 806

# 192

# 807

# 193

# 808

# 194

# 809

# 195

# 810

# 196

# 811

# 197

# 812

# 198

# 813

# 199

# 814

# 200

# 815

# 201

# 816

# 202

# 817

# 203

# 818

# 204

# 819

# 205

# 820

# 206

# 821

# 207

# 822

# 208

# 823

# 209

# 824

# 210

# 825

# 211

# 826

# 212

# 827

# 213

# 828

# 214

# 829

# 215

# 830

# 216

# 831

# 217

# 832

# 218

# 833

# 219

# 834

# 220

# 835

# 221

# 835

# 222

# 836

# 223

# 837

# 224

# 838

# 225

# 839

# 226

# 840

# 227

# 841

# 228

# 842

# 229

# 843

# 230

# 844

# 231

# 845

# 232

# 846

# 233

# 847

# 234

# 848

# 235

# 849

# 236

# 850

# 237

# 851

# 238

# 852

# 239

# 853

# 240

# 854

# 241

# 855

# 242

# 856

# 243

# 857

# 244

# 858

# 245

# 859

# 246

# 860

# 247

# 861

# 248

# 862

# 249

# 863

# 250

# 864

# 251

# 865

# 252

# 866

# 253

# 867

# 254

# 868

# 255

# 868

# 256

# 869

# 257

# 870

# 258

# 871

# 259

# 872

# 260

# 873

# 261

# 874

# 262

# 875

# 263

# 876

# 264

# 877

# 265

# 878

# 266

# 879

# 267

# 880

# 268

# 881

# 269

# 882

# 270

# 883

# 271

# 884

# 272

# 885

# 273

# 886

# 274

# 887

# 275

# 888

# 276

# 889

# 277

# 890

# 278

# 891

# 279

# 892

# 280

# 893

# 281

# 894

# 282

# 895

# 283

# 896

# 284

# 897

# 285

# 898

# 286

# 899

# 287

# 900

# 288

# 900

# 289

# 901

# 290

# 902

# 291

# 903

# 292

# 904

# 293

# 905

# 294

# 906

# 295

# 907

# 296

# 908

# 297

# 909

# 298

# 910

# 299

# 911

# 300

# 912

# 301

# 913

# 302

# 914

# 303

# 915

# 304

# 916

# 305

# 917

# 306

# 918

# 307

# 919

# 308

# 920

# 309

# 921

# 310

# 922 ms177

# 311

# 923

# 312

# 924

# 313

# 925

# 314

# 926

# 315

# 927

# 316

# 928

# 317

# 929

# 318

# 930

# 319

# 931

# 320

# 932

# 321

# 933

# 322

# 933

# 323

# 934

# 324

# 935

# 325

# 936

# 326

# 937

# 327

# 938

# 328

# 939

# 329

# 940

# 330

# 941

# 331

# 942

# 332

# 943

# 333

# 944

# 334

# 945

# 335

# 946

# 336

# 947

# 337

# 948

# 338

# 949

# 339

# 950

# 340

# 951

# 341

# 952

# 342

# 953

# 343

# 954

# 344

# 955

# 345

# 956

# 346

# 957

# 347

# 958

# 348

# 959

# 349

# 960

# 350

# 961

# 351

# 962

# 352

# 963

# 353

# 964

# 354

# 965

# 355

# 965

# 356

# 966

# 357

# 967

# 358

# 968

# 359

# 969

# 360

# 970

# 361

# 971

# 362

# 972

# 363

# 973

# 364

# 974

# 365

# 975

# 366

# 976

# 367

# 977

# 368

# 978

# 369

# 979

# 370

# 980

# 371

# 981

# 372

# 982

# 373

# 983

# 374

# 984

# 375

# 985

# 376

# 986

# 377

# 987

# 378

# 988

# 379

# 989

# 380

# 990

# 381

# 991

# 382

# 992

# 383

# 993

# 384

# 994

# 385

# 995

# 386

# 996

# 387

# 997

# 388

# 998

# 389

# 998

# 390

# 999

# 391

# 1000

# 392

# 1001

# 393

# 1002

# 394

# 1003

# 395

# 1004

# 396

# 1005

# 397

# 1006

# 398

# 1007

# 399

# 1008

# 400

# 1009

# 401

# 1010

# 402

# 1011

# 403

# 1012

# 404

# 1013

# 405

# 1014

# 406

# 1015

# 407

# 1016

# 408

# 1017

# 409

# 1018

# 410

# 1019

# 411

# 1020

# 412

# 1021

# 413

# 1022

# 414

# 1023

# 415

# 1024

# 416

# 1025

# 417

# 1026

# 418

# 1027

# 419

# 1028

# 420

# 1029

# 421

# 1030

# 422

# 1030

# 423

# 1031

# 424

# 1032

# 425

# 1033

# 426

# 1034

# 427

# 1035

# 428

# 1036

# 429

# 1037

# 430

# 1038

# 431

# 1039

# 432

# 1040

# 433

# 1041

# 434

# 1042

# 435

# 1043

# 436

# 1044

# 437

# 1045

# 438

# 1046

# 439

# 1047

# 440

# 1048

# 441

# 1049

# 442

# 1050

# 443

# 1051

# 444

# 1052

# 445

# 1053

# 446

# 1054

# 447

# 1055

# 448

# 1056

# 449

# 1057

# 450

# 1058

# 451

# 1059

# 452

# 1060

# 453

# 1061

# 454

# 1062

# 455

# 1063

# 456

# 1063

# 457

# 1064

# 458

# 1065

# 459

# 1066

# 460

# 1067 ms178

# 461

# 1068

# 462

# 1069

# 463

# 1070

# 464

# 1071

# 465

# 1072

# 466

# 1073

# 467

# 1074

# 468

# 1075

# 469

# 1076

# 470

# 1077

# 471

# 1078

# 472

# 1079

# 473

# 1080

# 474

# 1081

# 475

# 1082

# 476

# 1083

# 477

# 1084

# 478

# 1085

# 479

# 1086

# 480

# 1087 ms179