######OpenITI#

#META# URI: 1378YusufKaram.TarikhFalsafaHaditha.Hindawi57379637
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 57379637
#META# Title: تاريخ الفلسفة الحديثة
#META# AuthorID: 15207908
#META# Author: يوسف كرم
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# مقدمة‏

# بين القديم والجديد‏

# 1 - أفلاطونيون‏

# 2 - رشديون‏

# 3 - علماء‏

# 4 - نقاد‏

# 5 - فلاسفة مستقلون‏

# أمهات المذاهب الحديثة‏

# تمهيد‏

# 1 - فرنسيس بيكون‏

# 2 - توماس هوبس‏

# 3 - رني ديكارت ‏

# 4 - بليز بسكال‏

# 5 - نقولا مالبرانش‏

# 6 - باروخ سبينوزا‏

# 7 - جوتفريد فيلهلم ليبنتز‏

# 8 - جون لوك‏

# تحليل ونقد‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا‏

# 1 - الفلسفة الطبيعية‏

# 2 - الفلسفة الخلقية والاجتماعية‏

# 3 - جورج باركلي‏

# 4 - ديفيد هيوم‏

# 5 - توماس ريد‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 6 - كوندياك‏

# 7 - الفلسفة الطبيعية‏

# 8 - مونتسكيو‏

# 9 - جان جاك رسو‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا‏

# 10 - حياته ومصنفاته‏

# 11 - نقد العقل النظري‏

# 12 - نقد العقل العملي‏

# تركيب وبناء‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في ألمانيا‏

# 1 - فختي‏

# 2 - شلنج‏

# 3 - هجل‏

# 4 - شوبنهور‏

# 5 - هربارت‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 6 - المذهب الروحي‏

# 7 - المذهب الفلسفي‏

# 8 - المذهب الواقعي‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في إنجلترا‏

# 9 - المذهب الحسي‏

# 10 - الرومانتية‏

# 11 - فلسفة النسبية‏

# مادية وروحية‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا‏

# 1 - جون ستوارت مل‏

# 2 - تشارلس دروين‏

# 3 - هربرت سبنسر‏

# 4 - الحركة الدينية‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 5 - بين الواقعية والروحية‏

# 6 - فلاسفة الحرية (طبقة أولى)‏

# 7 - فلاسفة الحرية (طبقة ثانية)‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا‏

# 8 - ميتافيزيقا علم النفس‏

# 9 - مادية‏

# 10 - أخلاق‏

# تقديم العمل على النظر‏

# تمهيد‏

# 1 - الفلسفة في أمريكا‏

# 2 - الفلسفة في إنجلترا‏

# 3 - الفلسفة في فرنسا‏

# 4 - الفلسفة في ألمانيا‏

# خاتمة الكتاب‏

# مراجع‏

# قاموس الأعلام‏

# مقدمة‏

# بين القديم والجديد‏

# 1 - أفلاطونيون‏

# 2 - رشديون‏

# 3 - علماء‏

# 4 - نقاد‏

# 5 - فلاسفة مستقلون‏

# أمهات المذاهب الحديثة‏

# تمهيد‏

# 1 - فرنسيس بيكون‏

# 2 - توماس هوبس‏

# 3 - رني ديكارت ‏

# 4 - بليز بسكال‏

# 5 - نقولا مالبرانش‏

# 6 - باروخ سبينوزا‏

# 7 - جوتفريد فيلهلم ليبنتز‏

# 8 - جون لوك‏

# تحليل ونقد‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا‏

# 1 - الفلسفة الطبيعية‏

# 2 - الفلسفة الخلقية والاجتماعية‏

# 3 - جورج باركلي‏

# 4 - ديفيد هيوم‏

# 5 - توماس ريد‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 6 - كوندياك‏

# 7 ms001 - الفلسفة الطبيعية‏

# 8 - مونتسكيو‏

# 9 - جان جاك رسو‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا‏

# 10 - حياته ومصنفاته‏

# 11 - نقد العقل النظري‏

# 12 - نقد العقل العملي‏

# تركيب وبناء‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في ألمانيا‏

# 1 - فختي‏

# 2 - شلنج‏

# 3 - هجل‏

# 4 - شوبنهور‏

# 5 - هربارت‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 6 - المذهب الروحي‏

# 7 - المذهب الفلسفي‏

# 8 - المذهب الواقعي‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في إنجلترا‏

# 9 - المذهب الحسي‏

# 10 - الرومانتية‏

# 11 - فلسفة النسبية‏

# مادية وروحية‏

# تمهيد‏

# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا‏

# 1 - جون ستوارت مل‏

# 2 - تشارلس دروين‏

# 3 - هربرت سبنسر‏

# 4 - الحركة الدينية ‏

# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا‏

# 5 - بين الواقعية والروحية‏

# 6 - فلاسفة الحرية (طبقة أولى)‏

# 7 - فلاسفة الحرية (طبقة ثانية)‏

# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا‏

# 8 - ميتافيزيقا علم النفس‏

# 9 - مادية‏

# 10 - أخلاق‏

# تقديم العمل على النظر‏

# تمهيد‏

# 1 - الفلسفة في أمريكا‏

# 2 - الفلسفة في إنجلترا‏

# 3 - الفلسفة في فرنسا‏

# 4 - الفلسفة في ألمانيا‏

# خاتمة الكتاب‏

# مراجع‏

# قاموس الأعلام‏








# | تاريخ الفلسفة الحديثة






# تاريخ الفلسفة الحديثة

# تأليف

# يوسف كرم









# مقدمة

# خصائص العصر الحديث
~~(1) تطور عميق

# إذا كان المؤرخون يعتبرون فتح الترك للقسطنطينية سنة 1453، وما تبعه من انهيار
~~الامبراطورية البيزنطية وهجرة علمائها إلي إيطاليا، نقطة التحول من العصر الوسيط
~~إلي العصر الحديث، فما ذلك إلا لظهور هذه الأحداث وآثارها في جملة الأحداث التي
~~كونت نسيج التطور الجديد، إن التدرج قانون التحول الاجتماعي، تعمل علي هذا التحول
~~أسباب لطيفة عملا متصلا، حتي يجيء يوم وإذا به قد تم وبرز للعيان، وقد بينا في
~~«تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط» أن الانتقاض علي القديم بدأ بابتداء
~~القرن الرابع عشر، فما كاد ينصرم ذلك القرن حتى كانت الفلسفة الاسمية قد نضجت في
~~انجلترا وفرنسا، وقضت في بعض الأذهان علي جهود المدرسين في سبيل إقامة فلسفة تتفق
~~مع الدين، وحطمت العلم الطبيعي الأرسطوطالي في جامعة باريس، وظاهرت الأمراء في
~~تمردهم على السلطة البابوية. وكانت بين إيطاليا وبيزنطة علاقات ثقافية ترجع إلي
~~القرن الثالث عشر، إذ كانت إيطاليا ms002 منقسمة إلي جمهوريات، وكان امراؤها يستقدمون
~~الأدباء والعلماء من البيزنطيين، وتوثقت هذه العلاقات في القرن التالي من جراء
~~نشاط التجارة بين البلدين ومحاولات التقريب بين الكنيسة اللاتينية والكنيسة
~~اليونانية، فنشط تعلم اليونانية والنقل منها إلي اللاتينية، وتكاثر في إيطاليا عدد
~~الأدباء والعلماء البيزنطيين بعد ضياء ملكهم، حتي صار الشغف بالأدب القديم عاما
~~في القرن الخامس عشر، وكان الايطاليون كأنهم يعودون إلي أدبهم السالف، الأدب
~~اللاتيني الملقح باليونانية، ومن إيطاليا انتشر الأدبان إلي فرنسا وانجلترا
~~وألمانيا وهولندا، وأسرع انتشارهما بفضل اختراع الطباعة في منتصف القرن، فكانت
~~«نهضة» حقيقتها أنها عودة إلى الثقافة القديمة، وثورة على ما استحدث العصر الوسيط
~~من أدب وفلسفة وفن وعلم ودين، وأسباب الحياة السياسية والاقتصادية.

# هذه الثقافة القديمة تنضح بالوثنية من كل جانب، فانتشرت الوثنية في الأفكار
~~والأخلاق، رأى فيها فريق كبير من الغربيين صورة إنسان الفطرة والطبيعة واعتبروا
~~دراسة القدماء كفيلة وحدها بتكوين الإنسان بمعنى الكلمة، فسميت هذه النزعة
~~بالإنسانية أي المذهب الإنساني، وسميت الآداب القديمة بالإنسانيات.

# وجاءت كشوف كولومبوس وڤاسكو دي جاما وماچلان ودريك، في أواخر القرن، بمعلومات
~~كثيرة عن شعوب كانت بمعزل عن المسيحية وكان لها أديان وأخلاق، فظهرت فكرة الدين
~~الطبيعي والأخلاق الطبيعية، وهكذا تكونت في الغرب المسيحي نظرية جديدة في الإنسان
~~تقنع بما يسمى بالطبيعة وتستغني عما فوق الطبيعة، كأنها تقول لله: نشكرك اللهم
~~على نعمتك، ولكنا بغير حاجة إليها! ولسنا نرى إلا أن هذه النظرية تعتمد على إحدى
~~وجهتين للثقافة القديمة، وتغفل عن الوجهة الأخرى؛ فقد كانت المدنية اليونانية
~~والرومانية تقوم على علاقة وثيقة بين المواطنين والآلهة، وكانت العقول مشغولة
~~بالقدر والغيب، وبقيت «الأسرار» ناشطة طول عهد الفلسفة، وتأثر بها أعظم الفلاسفة،
~~حتي تحسر أفلاطون على أن وحيا إلهيا لم ينزل بخلود النفس فيقطع التردد والقلق،
~~وحتي رأى رجال الأفلاطونية الجديدة أن كمال الفلسفة في كمال الدين والتصوف، ويقال
~~مثل هذا في جميع الشعوب القديمة: كان الدين أظهر مظاهر حياتهم، يتناولها في جميع
~~نواحيها وينظمها أدق تنظيم، وإذن فقد أخطأ الإنسانيون ms003 إدراك روح اليونان والرومان
~~وغيرهم من الأمم، وخدعهم عن هذه الروح بعض الشعراء الماجنين والفلاسفة الماديين،
~~ولكن هكذا كان، فنجمت نتائج خطيرة.

# كان من آثار المذهب الإنساني العمل على سلخ الفلسفة عن الدين، أو بعبارة أدق،
~~العمل على إقامة الفلسفة خصيمة للدين، والحملة على الفلسفة المدرسية بالتهكم على
~~لغتها وبحوثها وطريقة استدلالها، بل الحملة على العصر الوسيط بجميع مظاهره، ورميه
~~بالجهل والغباوة والبربرية، وكان ما هو أخطر من هذا: كان أن تسرب المذهب الإنساني
~~إلى المسيحية نفسها، وأخذ يعمل على تقويضها من الداخل، فما كانت البروتستانتية في
~~البدء إلا «احتجاجا على الغفرانات» ودعوى إصلاح في الإدارة الكنسية والعبادة، ثم
~~زعمت أن الدين يقوم على «الفحص الحر» أي الفهم الخاص للكتاب المقدس، وعلى التجربة
~~الشخصية، بغير حاجة إلى سلطة تحدد معاني الكتاب، ثم تناولت العقائد بالفحص الحر
~~فذهبت فيها كل مذهب، وبددت علم اللاهوت غير محتفظة إلا بعاطفة دينية عاطلة من كل
~~موضوع، قام لوثير (1483-1546) وزڤنجل (1484-1531) وكلفان (1509-1564) يزعزعون
~~العقيدة الفلسفية وينشئون الكنائس المستقلة وقام هنري الثامن (1509-1547) يقهر
~~الانجليز على إنكار الكثلكة، وقام غيره من الملوك والأمراء يناصرون المبتدعة قضاء
~~لمآربهم الخاصة، فكان القرن السادس عشر من أشد القرون اضطرابا وفوضى، انحلت فيه
~~الروابط الدينية والعائلية والاجتماعية وعنفت الأهواء القومية، فنشبت الحروب من أجل
~~الدين والسياسة جميعا، واستبيح فيها كل محرم بحجة سلامة الأمير أو الدولة.

# وكان الأمراء الإيطاليون يطالبون أسباب القوة والترف، فشجعوا الفنون والصناعات،
~~فاندفع الأهلون إلى الابتكار والإتقان، وتنافست المدن في هذا المضمار، حتى غالت في
~~الاستئثار بالمخترعات والآلات الجديدة، وكان من استخدام القوى الطبيعية أن زاد في
~~معرفة أفاعيلها، وحفز الهمم إلى البحث عن قوانينها، فخرج العلم الآلي من ازدهار
~~الصناعات، ونبغ علماء وفنانون من الطراز الأول، ومن المعلوم أن العمل الساذج يسبق
~~النظر، أو أن الفن يسبق العلم، ثم يخرج من النظر عمل جديد، ومن العلم فن جديد أغنى
~~وأكثر إحكاما، وكان العلم بأرشميدس في القرن السادس عشر، ذلك العالم الذي طبق
~~النظر ms004 على العمل خير معوان على إقامة ميكانيكا جديدة أرضية وسماوية؛ فازداد سلطان
~~الإنسان على الأرض، واتسعت السماء أمام ناظرية بفضل اختراع التلسكوب، فأحس من
~~الكبرياء والطموح ما لم يحسه من قبل، والتقى هذا الإحساس في نفسه بما أوحى به
~~المذهب الإنساني في الأدب والدين، وبما نفخ فيه النضال السياسي من إحساس قوي
~~بالاستقلال، فتشعر كأنه رب نفسه ليس فوقه رب.

# تلك خصائص عصر النهضة، وهي هي خصائص العصر الحديث إلى أيامنا، نستطيع أن نردها
~~إلى اثنتين: الفردية العنيفة في الأدب والدين والسياسة، والعناية البالغة بالعلم
~~الآلي وتطبيقاته العلمية الرامية إلى توسيع سلطان الإنسان على الطبيعة والزيادة في
~~رخائه، وسيكون لكل هذا صدى قوي في الفلسفة: ستستقل الفلسفة عن الدين، فتكون هناك
~~فلسفة إلحادية، وتكون فلسفة تتحدث عن الروحانية والمسيحية ولا تعني سوى مجرد عاطفة
~~دينية، وتكون فلسفة تشيد بالعلم الآلي وتحصر مجالها على قدر مجاله، أو تجتمع هذه
~~الوجهات المختلفة في بعض المذاهب مع تفاوت بينها، وتظل الأجيال إلى الآن حائرة
~~مترددة، تعتنق المذاهب وتخلعها الواحد بعد الآخر، وتستبدل نظاما من الحياة بنظام.
~~(2) أدوار الفلسفة الحديثة

# هذه المذاهب من الكثرة والتشعب بحيث يتعذر التمهيد لها والإشارة إليها بشيء من
~~الدقة في مقدمة عامة، فتقتصر هنا على تعريف مجمل بأبواب الكتاب وهي ستة، يدور الباب
~~الأول على عصر النهضة، أي القرنين الخامس عشر والسادس عشر، وهو عصر جديد، ولكن فيه
~~شيئا غير قليل من القديم: فيه أتباع لأفلاطون يستمدون منه أسباب دين طبيعي، وفيه
~~رشديون يذيعون الإلحاد تحت ستار دراسة أرسطو وابن رشد، وفيه علماء يحاولون استكناه
~~أسرار الطبيعة بالسحر والتنجيم، وآخرون يضعون أسس العلم الحديث في الرياضيات والفلك
~~والطبيعيات، وفيه نقاد يتشككون في أصول الأخلاق ومبادئ المعرفة، وفيه فلاسفة تضطرب
~~في عقولهم جميع هاته الميول، فيخرجون مذاهب غامضة مختلطة.

# ولكن ما إن يجيء القرن السابع عشر، وهو موضوع الباب الثاني، حتى تهدأ الثورة،
~~ويبدو ميل إلى الإنشاء بعد الهدم، فتزدهر نهضة دينية، وبخاصة في فرنسا، وتظهر أمهات
~~المذاهب الحديثة، في ms005 مقدمتها مذهب ديكارت الذي يزعم إقامة فلسفة مسيحية ويستمد
~~عناصرها من القديس أوغسطين والقديس أنسلم ودونس سكوت، ولكنه يبث فيها روحا مغايرة
~~للدين، ويتفلسف على أثره مالبرانش وبسكال وسبينوزا وليبنتز، فيبين كل منهم على وجهة
~~ستتكرر في الأجيال التالية، بينما يضع هوبس وفرنسيس بيكون ولوك فلسفة واقعية تنكر
~~الميتافيزيقا وتستمسك بالتجربة.

# فيكون لهذه الفلسفة الإنجليزية تأثير كبير على القرن الثامن عشر، موضوع الباب
~~الثالث، يلح فيها الإنجليز، وأشهرهم هيوم، ويصطنعها الفرنسيون، فيرد كوندياك
~~المعرفة بأسرها إلى الإحساس، وينقد ڤولتير وروسو وأضراب لهما كثيرون أصول الدين
~~والاجتماع ويبددون فلسفة ديكارت، ويجمع كنط بين المذهبين الحسي والعقلي في محاولة
~~قوية لتفسير العلم والوجود تجعل منه فيلسوف ألمانيا الأكبر، وتسيطر على العقول إلى
~~أيامنا.

# وبينا يبدو القرن الثامن عشر عصر تحليل دقيق ونقد عنيف، إذا بالنصف الأول من
~~القرن التاسع عشر، موضوع الباب الرابع، يعمل على التركيب والبناء في ألمانيا وفرنسا
~~وإنجلترا على السواء، تظهر في ألمانيا فلسفات ضخمة صاخبة تحمل أسماء فختي وشلنج
~~وهجل وشوبنهور، ويتعمق الفرنسيون في دراسة الحياة النفسية وشرائطها بحيث يترتب على
~~هذه الدراسة حلول في سائر النواحي، كما فعل مين دي بيران، أو يستوعب أوجست كونت
~~جميع النواحي في مذهب واحد يصدر عن الواقعية، ويحاول نفر من الإنجليز، أبرزهم
~~هاملتون تصحيح المذهب الحسي بالفلسفة الألمانية.

# ثم ينقلب الحال في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، موضوع الباب الخامس، فينشب
~~صراع بين المادية وقد وجدت أسلحة جديدة في نظرية تطور الأحياء، وأنصارا عديدين في
~~ألمانيا وإنجلترا، أشهرهم دروين وسبنسر، وبين الروحية يؤيدها فلاسفة
~~فرنسيون.

# ويستمر هذا الصراع في النصف الأول من القرن العشرين، موضوع الباب السادس والأخير،
~~ويمكن القول إنه لن ينتهي، ولكن الروحية العصرية عرجاء ناقصة، فإن الفلسفة الحديثة
~~في جملتها لا تؤمن بالعقل ومعانيه ومبادئه، ولا تؤمن بجواهر ثابتة حتى تقول بنفس
~~خالدة وإله شخصي مفارق للطبيعة، فالروحانية مفتقرة في الواقع إلى فلسفة وجودية
~~موضوعية كفلسفة أرسطو، ولا ندري ما إذا كانت العقول العصرية تأخذ أنفسها بمثل ms006 هذه
~~الفلسفة، أو تمضي في محاولاتها العقيمة.



# بين القديم والجديد

# القرنان الخامس عشر والسادس عشر



# الفصل الأول

# أفلاطونيون
~~(1) نقولا دي-كوسا (1401-1464)

# أديب كما يهواه الإنسانيون ورياضي وفيلسوف وصوفي، ولد بمدينة كوسا من أعمال
~~ألمانيا، ونشأ عند «إخوان العيشة المشتركة» وكانوا متأثرين للغاية بالتصوف الألماني
~~في العصر الوسيط، فانطبع هو بهذا الطابع، وفي الخامسة عشرة أخذ يدرس الفلسفة بجامعة
~~هيدلبرج، وكان أساتذتها أوكاميين، فحفظ شيئا من تعليمهم، وفي السنة التالية انتقل
~~إلى جامعة پادوڤا بإيطاليا، وكانت معقل الرشديين، فدرس فيها القانون والرياضيات
~~والفلسفة، دون أن يأخذ بشيء من الرشدية، ثم اشتغل بالمحاماة، ولكنه عدل عنها إلى
~~الكهنوت، فترقى في مراتبه، فصار أسقفا فكردينالا، وكان موضع إعجاب وإجلال في
~~مختلف المناصب التي تولاها، لما كان متحليا به من التقوى والعلم وحسن تصريف
~~الأمور، حتى مع البروتستانت، إذ أظهر نحوهم الشيء الكثير من التؤدة والتسامح.

# كان «موسوعة» حية، له رسائل فلكية ورياضية يبدو فيها ممهدا لكوپرنك ولإصلاح
~~التقويم، وله كتاب فلسفي اسمه «الجهل الحكيم» (1440) وهذا لفظ وارد عن القديس بونا
~~ڤنتورا، وسنوضح المقصود منه فيما بعد، والكتاب مقسم إلى ثلاث مقالات: في الله، في
~~العالم والإنسان، في العودة إلى الله بالفداء، ومذهبه فيه يرجع إلى ديونيسيوس
~~وأبروقلوس وچون سكوت أريجنا ومن لف لفهم من فلاسفة العصر الوسيط؛ وذلك أن
~~الأفلاطونية بانت له الوسيلة الوحيدة لتخليص الميتافيزيقا من الدمار الذي انتهت
~~إليه على أيدي الاسميين، ولم تكن الأرسطوطالية في عهده توفر له هذا الغرض، ولكنها
~~كانت رشدية ملحدة، فعارضها وبعث الصرخة التي لن تلبث أن تدوي في أرجاء أوربا:
~~«لتسقط شيعة الأرسطوطاليين!».

# يصل الكردينال دي كوسا إلى الله والتصوف بتحليل المعرفة على طريقة الأفلاطونيين،
~~المعرفة بالإجمال رد الكثرة إلى الوحدة، أو هي تركيب وتوحيد، ففي المعرفة الحسية،
~~التوحيد في غاية النقص، إذ أن الحواس تقبل الإحساسات متفرقة، وتدرك الأجسام إدراكا
~~غامضا، ثم يزيد التوحيد بتكوين معاني الأنواع والأجناس، أي برد الجزئيات إلى
~~ماهيات، ونظمها في قضايا وفقا لمبدأ عدم التناقض، وهذا عمل العقل الاستدلالي، ms007
~~يعطينا علما محدودا نسبيا مؤلفا من احتمالات؛ لأنه ليس في العالم شيئان
~~متشابهان تمام التشابه، وإنما هناك جزئيات منفصلة مستقلة لا يقاس بعضها على بعض،
~~وهذه هي الاسمية التي أخذها عن أساتذة هيدلبرج، ثم يبلغ التوحيد أقصاه في الحدس،
~~فتبطل عنده قيمة مبدأ عدم التناقض، وتدرك النفس توافق الأضداد التي يعرضها العقل
~~الاستدلالي منفصلة متقابلة، وليس هذا الحدس معرفة، إذ أن المعرفة لا تحصل بغير كثرة
~~واختلاف، فكمال التفكير في وقوف التفكير، فالجهل الحكيم معرفة الفكرة لحدوده،
~~واعتقاده بالوحدة المطلقة وراء هذه الحدود، وبأن ليس مبدأ عدم التناقض المبدأ
~~الأعلى، وليس الجدل العلم الأعلى الذي يخضع له العقل والإيمان، على ما يريد
~~الاسميون. إن النقائض والأضداد ملازمة لعلمنا بالمتناهي ، ولكنها تمحى في اللا
~~نهاية؛ فالخط المنحني إذا صححنا انحناءه إلى ما لا نهاية، جعلناه كالخط المستقيم،
~~وإذا فرجنا الزاوية القائمة في المثلث إلى ما لا نهاية، اختلط وترها بالضلعين
~~الآخرين، ومتى اعتبرنا الحركة كأنها سكونات متتالية، اتفقت مع السكون، وهكذا في
~~جميع الأضداد.

# فالله الموجود الأعظم اللا متناهي الحاوي كل وجود، حتى النقائض: «هو الأشياء
~~جميعا في حال الوحدة أو الانطواء، والعالم الأشياء جميعا في حال الكثرة أو
~~الانتشار، الله الموجود المطلق الذي بلغت فيه كل قوة إلى الفعل والعالم الموجود
~~المتشخص المركب المنتقل من القوة إلى الفعل». وجود العالم لا وجود بالقياس إلى
~~الوجود الإلهي؛ لذا يجب أن ننفي عن الله كل تعيين، فلا يبقى لنا شيء نسميه، لأن كل
~~اسم فهو ناشئ عن تفريق وتمييز، وهذا هو اللاهوت السالب كما صادفناه عند ديونيسيوس
~~وسكوت أريجنا، وإذا أطلقنا على الله أسماء فإنما ندل فقط على أنه نموذج الموجودات
~~ومصدرها، وهذا هو اللاهوت الموجب، أما العالم فيرجع كله إلى الله؛ إذ إن كل موجود
~~فهو يرمي إلى استكمال ماهيته، ويرجع الإنسان إلى الله بالمعرفة؛ فإن طبيعته العقلية
~~تسمح له باتحاد بالله أوثق، وكل هذا نعرفه عن الفلاسفة الذين ذكرناهم، وقد اتهم
~~الكردينال دي كوسا بوحدة الوجود، فأنكر التهمة، وهو يفسر ms008 معنى توافق الاضداد
~~والانطواء الإلهي بما لا يدع مجالا للشك في مقاصده، فيقول إن الله أوجد العالم «عن
~~قصد» لا ضرورة، وهذا ينفي كل اشتراك في الوجود بين الخالق والمخلوق.
~~(2) مرسيليو فتشينو (1433-1499)

# في هذا الوقت الذي نؤرخه، لم يكن جميع الأفلاطونيين مؤمنين بالوحي المسيحي مثل
~~الكردينال دي كوسا، بل كانوا في معظمهم أصحاب دين طبيعي قائم على الله والنفس
~~والخلود والحرية، يستمدون الأدلة المؤيدة له من كتب أفلاطون، ويقنعون بهذه الأركان
~~الأربعة لكي يصفوا الفلسفة بأنها مسيحية، معارضين رشديي بادوڤا الذين كانوا يعتقدون
~~بالمنافاة بين الطرفين، وأول من افتتح النزاع بين الأفلاطونيين والأرسطوطاليين،
~~العالم اليوناني بليثون

Plethon
~~، فقد أسس بفلورنسا
~~أكاديمية أفلاطونية كسبت عددا كبيرا من الايطاليين إلى جانب أفلاطون، ونشر سنة
~~1440 رسالة ضد أرسطو، وخلفه على المدرسة مواطنه الكردينال بساريون.

# وأشهر أتباعهما مرسيليو فتشينو، نقل إلى اللاتينية تساعيات أفلوطين (1492) وشرح
~~أفلاطون في كتاب أسماه «الإلهيات الأفلاطونية في خلود النفس» وقال في مقدمته: إن
~~الحاجة ماسة إلى دين فلسفي يستمع إليه الفلاسفة بقبول، وقد يقتنعون به، على أن
~~أهمية فتشينو قائمة في تعريف الغربيين بكتب أفلاطون وأفلوطين، وقد طبعت كتبه مرارا
~~بباريس خلال القرن السادس عشر، وكانت مصدر العلم بالفيلسوفين.
~~(3) چاك پيك دي لا ميراندول (1463-1494)

# وتلاقت في تلك البيئة المضطربة، الأفلاطونية والفيثاغورية والكابال اليهودية
~~والمذاهب السرية

# 1

# فنشأت مذاهب غريبة تشترك في الاعتقاد بالروحانيات وفي معالجة العلم
~~الطبيعي، فتتخذ من الناحية الأولى وجه الدين، ولكنه دين غامض مريب، ومن الناحية
~~الثانية وجه الفلسفة، ولكنها فلسفة مشوبة بالسحر والتنجيم والطلسمات، فقد كان
~~أصحابها يزعمون معرفة الطبيعة بمذهب سري، وإخضاعها بفن سري، تبعا لما جاء عند
~~أفلوطين من أن العالم جملة قوى مترتبة وأن من الممكن التأثير فيما تحت فلك القمر
~~بوساطة القوى العليا.

# إلى هذه النزعة ينتمي چان پيك دي لاميراندول، كان متضلعا من اليونانية والعبرية،
~~وكان يعتقد أن في الكابال حكمة لا تقل شأنا عن حكمه أفلاطون وحكمة التوراة، وهو
~~أحد الأفلاطونيين الذين حاولوا التوفيق بين أفلاطون ms009 وأرسطو، فصنف في ذلك كتابا
~~تركه غير تام، وقد شرح سفر التكوين شرحا رمزيا بعد كثيرين سبقوه، فاستخرج منه
~~بالتأويل الفلسفة الباهرة المعقدة الموجودة في الكابال.
~~(4) براسلس (1493-1541)

# هو تيوفانت هوهنهيم المعروف ببراسلس، عالم وطبيب ألماني، كتب بالألمانية، يرجع
~~إلى النزعة المتقدمة، فيؤمن بنور باطن أعلى من «العقل الحيواني» ويحب الكابال ويمزج
~~بينها وبين المسيحية، فيذهب إلى أن النفس الكلية والأرواح التي تليها صدرت عن
~~المسيح، وأن من يطيع الإرادة الإلهية طاعة مطلقة يتحد بالمسيح وبالعقول المفارقة،
~~ويزعم أنه خير الأطباء، الحاصل على الدواء الكلي أو حجر الفلاسفة، ويعارض العلم
~~الطبيعي الأرسطوطالي في عدة نقط، وبالأخص نظرية العناصر الأربعة، وقسمة العالم إلى
~~منطقة عليا وأخرى سفلى، فيقول إن الموجودات الطبيعية جميعا مركبة من عين المواد،
~~خاضعة لعين القوانين، والعلم الطبيعي عنده قائم على أن كل شيء في العالم فهو رمز،
~~وأن كل شيء فهو في كل شيء، وأن العلم تعيين درجات الصلة والألفة بين الأشياء، وأننا
~~بمعرفة هذه الدرجات نعرف كيف تتفاعل الأشياء، وكيف نؤثر فيها. وكتبه كلها عبارة عن
~~تعيين مقابلات من هذا القبيل، وقد كان لها تأثير كبير في الجمعيات الصوفية
~~الألمانية، ولكن العلم الحديث اتخذ طريقا بعيدا كل البعد عن هذا الخيال.

# لفظ الكابال يعني التقليد «الموروث أو المقبول» من فعل قبل يقبل،
~~والكابال جملة شروح رجال الدين من اليهود على التوراة، وهي شروح من الغرابة
~~والبعد عن الأصل بمكان.



# الفصل الثاني

# رشديون
~~(1) پونبوناتزي (1462-1525)

# هو أشهر أساتذة پادوڤا في ذلك العصر، وكانت جامعتها أرسطوطالية رشدية تنشبث
~~بتأويل ابن رشد لأرسطو، ليس فقط في العقليات، بل أيضا في الطبيعيات، فتعارض
~~الميكانيكا الجديدة التي بدأت في جامعة باريس في القرن الرابع عشر، بنظرية أرسطو في
~~حركة المقذوفات، وتصر على قسمة العالم إلى الرشديين اللاتين في قولهم إن القضية
~~الواحدة قد تكون صادقة عند اللاهوتي دون أن تكون كذلك عند الفيلسوف، وإن باستطاعتنا
~~أن نؤمن بالإرادة بما لا نجد له مبررا في العقل، فنخضع للدين مع علمنا ببطلان
~~عقائده، ms010 ونشر كتابا في «خلود النفس» أنكر فيه الخلود، ثم أعلن خضوعه لتعليم الدين
~~بالخلود كحل نهائي للمسألة، ولكن محكمة التفتيش أمرت بإحراق الكتاب، ونجا هو من
~~الأذي بفضل حماية أحد الكرادلة.

# في كتاب «خلود النفس» (1516) يذهب إلى أن الخلود ليس لازما من مبادئ أرسطو،
~~فكأنه يرد على القديس توما الإكويني الذي قال بعكس ذلك، بل كأنه يقيم الحجة على
~~الكنيسة بالفيلسوف الذي أعلنته حجتها، وفي معالجته للمسألة ينحرف عن قول ابن رشد
~~وأتباعه إن العقل المنفعل مفارق كالعقل الفعال، وإن للنفس الإنسانية بما هي مشاركة
~~في المعرفة العقلية خلودا لا شخصيا، ويتابع إسكندر الأفروديسي في أن العقل
~~المنفعل في النفس، وأنه «هيولاني» أي إنه مجرد استعداد جسماني لقبول تأثير العقل
~~الفعال المفارق، وأن النفس الإنسانية فانية كالجسم، وكان هذا الموقف الثاني يعد
~~أكثر خطرا من الأول، وكانت هناك مناقشات بين أتباع إسكندر وأتباع ابن رشد، فلا
~~نعجب أن يشجع البابا أحد الرشديين (واسمه نيفو

# nifo
~~) على معارضة پونبوناتزي، فيدون كتابا «في الخلود» لهذا
~~الغرض (1518)، وبعض الشر أهون من بعض! ثم يرد پونبوناتزي على الحجة التي تستنتج
~~ضرورة الثواب والعقاب، فيقول إنها قائمة على تصور خاطئ، أو على الأقل ناقص، للفضيلة
~~والرذيلة والثواب والعقاب، إن الفضيلة التي تصنع بغية ثواب مغاير لها، ليست فضيلة،
~~يشهد بذلك أننا جميعا نعتبر الفعل النزيه أجمل من الفعل النفعي، والثواب الحق هو
~~الفضيلة نفسها وما يلحقها من اغتباط، أما الأجر المغاير للفضيلة، فثواب عرضي لا يمت
~~إلى الفضيلة بسبب، وكذلك الحال في الرذيلة، فإنها تنطوي على عقابها، حتى ولو لم
~~يلحقها ألم خارجي، إن الغاية الطبيعية للإنسان هي طبيعته الإنسانية، وإن في كرامة
~~الفضيلة وعار الرذيلة لسببا كافيا لمحبة الأولى والترفع عن الثانية، فليس يسوغ
~~للإنسان، سواء أكان فانيا أم خالدا، أن يحيد عن طريق الخير، أما أن الشعب يصنع
~~الخير ابتغاء ثواب أخروي، ويجتنب الشر خشية جهنم، فهذا يدل على أن أفكاره الأخلاقية
~~ما تزال في الطفولة، وأنه بحاجة إلى الوعد والوعيد حيث يصدر ms011 الفيلسوف عن المبادئ
~~ليس غير، المشرعون هم الذين ابتكروا الاعتقاد بالخلود، لا عناية منهم بالحقيقة، بل
~~حرصا على الخير العام، وپونبوناتزي على حق فيما يثبت من أن الطبيعة الإنسانية
~~مقياس الخير والشر، وأنه يجب إتيان الفضيلة لذات الفضيلة، واجتناب الرذيلة لذات
~~الرذيلة، ولكنه على باطل فيها يريد أن ينفي، فليست الفضيلة غاية في ذاتها، وإنما
~~غاية الإنسان وسعادته نظرية، والمسيحية تعلم أن مثل هذه السعادة تتحقق بمعاينة
~~الله، وأن عقاب الرذيلة الحرمان من الله، فإذا كان الثواب والعقاب الأخرويان
~~مغايرين للفضيلة والرذيلة بما هما كذلك، فإن الثواب الأخروي ذاتي للإنسان الفاضل
~~الذي يتوجه إلى الفضيلة لكونه إنسانا ويتخذ منها وسيلة لتغليب الإنسانية على
~~البهيمية، والعقاب الاخروي ذاتي للإنسان الرذيل الذي يتحول عن إنسانيته،
~~وپونبوناتزي بعد لا يستطيع أن يعين أساسا للواجب ومبدأ ملزما به، فيدعه لمحض
~~مشيئة الشخص، وتعد محاولته هذه نموذجا للأخلاق الطبيعية المستقلة عن الفلسفة
~~والدين.

# وله كتاب «في القدر والحرية وانتخاب الله للمخلوقات» (1525) يذهب فيه إلى أن
~~الحرية الإنسانية ثابتة بالتجربة، وأن العناية الإلهية ترجع إلى الإيمان، ولا يمكن
~~التوفيق بينهما؛ لأن في وضع الواحدة رفعا للأخرى، ويعرض لمسألة الشر، فيبرره بأنه
~~داخل في نظام العالم، وأنه شرط الخير، كما يفعل أفلاطون والرواقيون وأفلوطين. وبعد
~~وفاته نشر له كتاب «في علل الظواهر الطبيعية العجيبة أو كتاب التعازيم» (1556) يقول
~~فيه إن المعجزات أحداث استثنائية تصاحب نشوء الأديان، وهي مع ذلك أحداث طبيعية، إلا
~~أن تفسيرها يتطلب تعمقا في معرفة الطبيعة لا يبلغ إليه الإنسان عادة؛ فهو يتطلب
~~مثلا معرفة ما للأعشاب والأحجار والمعادن من قوى خفية، وما بين الإنسان وسائر
~~أجزاء العالم، ومنها النجوم بنوع خاص، من علاقات مختلفة، وما للمخيلة من قوة قد
~~تحدث الشفاء بالإيحاء، وأمورا أخرى من هذا القبيل. وكان أفلوطين قد قال بمثل ذلك
~~(في الرسالة الرابعة من التساعية الرابعة، ف 36-42). فهؤلاء الرشديون أو
~~الأرسطوطاليون يستمدون أسلحتهم من كل موضع.
~~(2) جيرولامو كردانو (1501-1576)

# خريج جامعة پادوڨا أيضا، اشتهر بالطب. وله اسم مذكور في ms012 الرياضيات بوضعه قاعدة
~~لحل معادلات الدرجة الثالثة في كتاب نشر سنة 1543. وهو صنو براسلس، ذهب إلى مزيج
~~غريب من السحر والتنجيم، ومن الآراء الحرة. نظر في قيام الأديان وانحطاطها، وفي
~~توزعها في مناطق الأرض، فأرجعها إلى تأثير اقتران النجوم، واستخرج طالع المسيح
~~المولود في اقتران المشتري والشمس، وأضاف الشريعة اليهودية إلى تأثير زحل وللعالم
~~عنده نس واحدة آلتها الحرارة، فجميع الموجودات الطبيعية حية ولو لم تظهر الحياة
~~فيها جميعا، ويروى أنه عد استكشاف أقمار المشترى أبى أن ينظر في التلسكوب وأصر على
~~إبائه لمخالفة هذا الكشف لمذهب أرسطو.
~~(3) تشيزارى كريمونيني (1550-1631)

# من أساتذة بادوفا وآخر ممثلي مدرستها في الوقت الذي كان العالم من حولها قد تحول
~~أيما تحول، له كتاب «في السماء» يردد فيه الآراء المميزة لمدرسة قدم العالم
~~وضرورته، إنكار الخلق، اتحاد وثيق بين النفس والجسم يقضي على الروحانية، إنكار
~~الخلود، إنكار العناية الإلهية، واعتبار الله علة غنائية فحسب.



# الفصل الثالث

# علماء
~~(1) ليونارد داڤنتشي (1452-1519)

# ثمرة من خير ثمار عصر النهضة، اشتغل بالتصوير والنحت والموسيقى فكان فنانا
~~عظيما، وتبحر في التشريع والمعمار والميكانيكا فكان عالما مبرزا، واستخلص من
~~أبحاثه أصول المنهج العلمي، ومن مشاهداته للناس عوامل سيرتهم فكان فيلسوفا
~~مذكورا، تناول علم الميكانيكا حيث تركه أرشميدس، ونهج فيه نهجه، فوصل إلى نتائج
~~تختلف عما كان وصل إليه الاسميون الباريسيون في القرن السابق، وكان مقتنعا بأن
~~العلم ابن التجربة، وأن النظريات التي لا تلقى تأييدا من التجربة نظريات باطلة،
~~فكان يرمي الكيميائيين والمنجمين بأنهم دجالون أو مجانين، وليست التجربة عنده
~~مجرد الإدراك الحسي، بل البحث عن العلاقات الضرورية بين الأشياء، ووضع هذه العلاقات
~~في صيغ رياضية تخلع على نتائج التجربة يقينا كاملا، وتسمح باستنتاج الظواهر
~~المستقبلة من الظواهر الراهنة.
~~(2) نقولا كوپرنك (1473-1543)

# ولد بمدينة ثورن

# Thorn

# من أعمال بروسيا، ولكن
~~البولنديين يدعونه، والمرجع أنه من أسرة ألمانية استوطنت بولندا، درس الآداب
~~والرياضيات والفلك بجامعة كراكوڤيا، وقضى عشر سنين بإيطاليا (بمدن بولونيا وروما
~~وپادوڤا)، ويلوح أن أستاذه ببولونيا كان يشك في ms013 الفلك القديم، وتكونت عنده هو أصول
~~مذهبه فيما بين الثالثة والثلاثين والسادسة والثلاثين، وقضى زمنا طويلا يعالجه
~~وينقحه، ثم وضع كتابه «في الحركات السماوية» ولكنه لم ير نشره إلا في آخر حياته،
~~فجاءته نسخة مطبوعة منه وهو على فراش الموت فاقد الوعي.

# أراد أن يتصور السماء على نحو أبسط من تصور أرسطو وبطليموس، ورائده أن دأب
~~الطبيعة إدراك غاياتها بأبسط الوسائل، فرأى أن بقاء أكبر الأجرام ثابتا على حين
~~تتحرك من حوله الأجرام الصغرى، أكثر تحقيقا لهذا المبدأ من دوران الأجرام جميعا
~~حول الأرض، وأضاف إلى مبدأ البساطة مبدأ النسبية حيث قال: إن الإدراك الحسي لا
~~ينبئنا بداهة، حين تحدث حركة في الفضاء، إن كان المتحرك هو الشيء المحسوس، أو الشخص
~~الحاس، أو أن الاثنين يتحركان بسرعة مختلفة، أو في اتجاه مختلف، فإذا افترضنا الأرض
~~متحركة، وهي المكان الذي نشاهد منه الحركات السماوية، حصلنا على صورة للعالم أبسط
~~من الصورة المبنية على افتراض الأجرام السماوية هي المتحركة، وينحصر جهد كوپرنك في
~~التدليل الرياضي على أن الفرض الأول يدع الظواهر كما تبدو للإدراك الحسي، فالنظرية
~~الجديدة معروضة هنا كمجرد فرض، وقد عني الناشر بالتنبيه على ذلك في المقدمة، فلم
~~يثر الكتاب اعتراضا، وهذه النظرية قال بها أرسطرخس الفيثاغوري، وذكرها شيشرون في
~~أحد كتبه، وقرأها كوپرنك، فعمل على تأييدها، أو بعبارة أصح، على بيان إمكانها.
~~(3) لويس ڤيفيس (1492-1540)

# ولد في بلنسية من اعمال إسبانيا، درس في باريس، وقضى باقي حياته في بلجيكا، كان
~~من القائلين بوجوب اتخاذ التجربة أساسا للمعرفة، وقد طبق هذا القول في كتاب له «في
~~النفس والحياة» (1538) جمع فيه مواد كثيرة مستمدة من القدماء، وملاحظات شخصية
~~كثيرة، وتحليلات دقيقة للظواهر النفسية، فهو يصرح بأن صعوبات جمة تعترض الفحص عن
~~ماهية النفس، وأن العلم بما ليست النفس أيسر من العلم بما هي، وأن لا فائدة من
~~معرفة ماهيتها، بل الفائدة في معرفة وظائفها، فعلم النفس عنده فسيولوجي وصفي، وهو
~~يتصور النفس مبدأ للحياة بجميع مظاهرها، وليس فقط للحياة الفكرية، ويجعل ms014 من الدماغ
~~مركز المعرفة، خلافا للأرسطوطاليين الذين كانوا يضعونها في القلب، على أنه يضع في
~~القلب القوة الحيوية، بحجة أن القلب موضع أول مظهر وأخر مظهر للحياة، وموضع
~~الانفعالات، وهو مع ذلك روحي، يقول إن النفس الإنسانية مخلوقة من الله مباشرة، وإن
~~النفسين النامية والحاسة متولدتان بقوة المادة، ودليله على روحية نفس الإنسان أنها
~~لا تقنع بالمحسوس المتناهي، ولكنها تواقة إلى اللا نهاية، وقد كان له أثر قوي
~~للغاية على النظريات النفسية في القرنين السادس عشر والسابع عشر، وديكارت يدين له
~~بالشيء الكثير، ويذكره في غير ما موضع، وله آراء قيمة في التربية والتعليم.
~~(4) كپلر (1571-1630)

# ولد في إحدى مدن ورتمبرج، درس الآداب والفلسفة واللاهوت والرياضيات والفلك في
~~المدرسة الأكليريكية بتوبنجن، ثم انصرف عن اللاهوت إلى تدريس الرياضيات، وكان يرى
~~فيها أكمل العلوم، ويرى وجوب اتباع منهجها في كل علم؛ لأن الروح الإلهي يتجلى
~~بالنظام والقانون، ولأن العقل الإنساني يدرك النسب الكمية بأوضح مما يدرك أي شيء
~~آخر، ولا يصل إلى اليقين التام إلا باعتباره الوجهة الكمية، وكان أول اتجاه كپلر
~~إلى وضع نظرية جديدة توفق بين نظرية كوپرنك ونظرية العقول المحركة للكواكب، ولكنه
~~عاد فآثر أن يفترض عللا «طبيعية» واستعاض بالقوة عن العقل المحرك، وبعد بحوث طويلة
~~استعاض بالإهليلج عن الدائرة التي كانت معتبرة أكمل الأشكال، وأيد نظرية كوپرنك بأن
~~اكتشف مدارات السيارات وقانون حركتها، وفي أول كتاب له خصص فصلا للتوفيق بين نظرية
~~كوپرنك والتوراة، وكان بروتستانتيا، فلما راجع المخلوط أساتذة اللاهوت بجامعة
~~توبنجن البروتستانتية، حذفوا منه ذلك الفصل، فلم يظهر في الكتاب المطبوع (1596)،
~~وفي سنة 1608 أراد أن ينشر في ليبزيك تقريرا مفصلا عن النجم المذنب الذي ظهر في
~~السنة السابقة، فأصر لاهوتيو المدينة البروتستانت على أن يمتنع من النشر.
~~(5) جليليو (1564-1642)

# ولد بمدينة پيزا من أعمال إيطاليا، وفي السابعة عشرة دخل جامعتها لدراسة الطب
~~نزولا على رغبة والده، ولكنه كان يتلقى في الوقت نفسه الفلسفة والرياضيات والفلك،
~~مع شغف كبير باليونانية واللاتينية والشعر والموسيقى والرسم، وإيثار ms015 لأفلاطون
~~وأرشميدس على أرسطو، وبعد ثماني سنين صار أستاذا بالجامعة فمكث بها ثلاث سنين
~~(1589-1592) ثم انتقل إلى جامعة پادوڤا، فقضى بها سبع عشرة سنة (1593-1610)، وكان
~~يعرض الفلك القديم مع اعتقاده بنظرية كوپرنك، شأن غير واحد من أساتذة العصر، وفي
~~سنة 1609 صنع التلسكوب، فرأى جبال القمر ووديانه، وأقمار المشترى الأربعة، وعين
~~قانون حركتها، وفي مارس من السنة نفسها نشر كتابا بعنوان «رسول من النجوم» عرض فيه
~~كشوفه، وأعلن انحيازه لنظرية كوپرنك، فلقي هذا الكتاب نجاحا عظيما وغادر جليليو
~~پادوڤا إلى فلورنسا إجابة لدعوة الغراندوق، وفي أواخر السنة اكتشف كلف الشمس،
~~فاستنتج من حركة الكلف على قرص الشمس دروان الشمس نفسها، وفساد الرأي القديم الذي
~~يقسم العالم إلى منطقة سفلية هي محل الكون والفساد، وأخرى علوية بريئة منهما، ودعا
~~أتباع أرسطو إلى النظر بالتلسكوب، ويذكر أن ملانكتون، الزعيم البروتستاني،
~~وكريمونيني، أستاذ پادوڤا، رفضا هذه الدعوة غيرة منهما على مذهب أرسطو، وفي سنة
~~1611 ذهب جليليو إلى روما، فأحسن البابا بولس الخامس وفادته، واحتفى به فلكيو
~~المعهد الروماني، ثم عاد إلى فلورسنا.

# وما كاد يستقر فيها حتى صدر كتاب لأحد علمائها «في الفلك والبصريات والطبيعيات»
~~(1611) يتهمه بمخالفة التأويل السلفي للكتب المقدسة فرد عليه جليليو في 21 ديسمبر
~~1612 برسالة موجهة إلى الراهب البندكتي كاستلي، أستاذ الرياضيات بجامعة بيزا الذي
~~كان يقول بدوران الأرض، ودفع التهمة بتأويل النصوص الكتابية المعترض عليها طبقا
~~لنظريته، ثم عاد فأسهب في هذا الموضوع في رسائل أخرى، وفي 5 فبراير 1615 أحال أحد
~~الرهبان الدومنيكان إلى ديوان الفهرست، وهو الديوان المكلف بمراقبة الكتب ووضع
~~الخطر منها في ثبت الكتب المحرفة، ورسالة جليليو إلى كاستل، فقام الديوان بالتحقيق
~~مع جليليو، ونصحه الكرادلة دلمونتي، الذي كان رشحه للأستاذية بجامعة بيزا،
~~وبلارمينو من كبار رجال الكنيسة، وباربريني الذي صار فيما بعد البابا أوربان
~~الثامن، بأن يقتصر على التدليل العلمي، ويعرض نظريته على أنها فرض أبسط من النظرية
~~القديمة، ويدع تفسير الآيات الكتابية إلى اللاهوتيين ولكنه لم يستمع إلى هذه ms016
~~النصيحة، ونشر تفسيرا جديدا لبعض الآيات، فأعلن إليه ديوان التفتيش في 25 فبراير
~~1616 أن يمتنع من الجهر برأيه، فوعد بالامتناع، وفي 5 مارس قرر ديوان الفهرست تحريم
~~كتاب كوپرنك «ما لم يصحح» وأغفل ذكر كتاب جليليو مراعاة له، ومعنى قول الديوان «ما
~~لم يصحح» أنه يأذن بطبع الكتاب نظرا لفائدته بشرط تصحيح المواضع التي يتحدث فيها
~~المؤلف عن حركة الأرض ومكانها من العالم «لا كمجرد فرض بل كحقيقة» كما جاء في
~~تفسيره لقراره بتاريخ 15 مايو 1620.

# وفي 1618 ظهر نجم مذنب، فنشر جليليو (أو أحد تلاميذه فيما يقال) «مقالا في
~~المذنبات»، فرد عليه أحد اليسوعيين من أساتذة المعهد الروماني فصنف جليليو كتابا
~~في شكل رسالة موجهة إلى أحد رجال الدين المعروفين، أسماه «المحاول» (1623) أي
~~محاولة في المنهج التجريبي، وحمل فيه حملة عنيفة على الفلك القديم، فأخلف وعده
~~مرتين، على أن البابا (أوربان الثامن) استقبله بروما في السنة التالية ست مرات،
~~وشمله بعطف كثير، وبعد ثماني سنين (1632) أذاع جليليو كتابة المشهور «حوار يناقش
~~فيه أربعة أيام متوالية أهم نظريتين في العالم» يقتصر فيه ظاهرا على سرد الحجج في
~~جانب كل نظرية، وينم أسلوبه عن الجانب الذي يميل إليه، فعهد البابا إلى لجنة بفحص
~~الكتاب، وأعلن ديوان التفتيش إلى جليليو بالمثول أمامه، فاعتذر باعتلال صحته، وبعد
~~خمسة أشهر (13 فبراير 1633) وصل إلى روما، فلم يحبس كما كان مألوفا، ولما سئل
~~أجاب أنه ما زال منذ قرار ديوان الفهرست يعتبر رأي بطليموس حقا لا يتطرق إليه
~~الشك، وكرر هذا الجواب، فكان كاذبا مرتين، فطلب إليه التوقيع على جوابه وصرف، وفي
~~اليوم التالي قرئ عليه الحكم، فإذا بالحكم يعلن أنه شبهة قوية قائمة على جليليو
~~بالخروج على الدين لقوله بمذهب كاذب مناف للكتاب المقدس، ويطلب إليه أن ينكره، وأن
~~يقسم بأن لا يقول أو يكتب شيئا يمكن أن يستنتج منه هذا المذاهب، فأنكر وأقسم وهو
~~راكع على ركبتيه، ثم وقع بإمضائه على صيغة الإنكار والقسم، ويروى أنه بعد التوقيع
~~ضرب الأرض برجله وقال: ms017 «ومع ذلك فهي تدور» ولكن هذه الرواية لم تذكر لأول مرة إلا
~~سنة 1761، وهي إن صحت كانت شاهدا ناطقا بريائه أو كذبه مرة ثالثة.

# وكان الحكم يقضي عليه بالحبس، ولكن البابا عين إقامته في قصر سفير توسكانا صديق
~~جليليو، وبعد بضعة أيام تركه يذهب إلى مدينة سيين حيث نزل عند أحد الكرادلة من
~~أصدقائه أيضا، وبعد خمسة أشهر طلب الإذن بالذهاب إلى فلورسنا، فأجابه البابا إلى
~~طلبه، فعاش هناك «سجينا بالشرف» فكان يواصل بحوثه الرياضية، ويستقبل من يقصد إليه
~~من العلماء والكبراء، وفي سنة 1638 نشر كتابا بعنوان «مقالات في علمين جديدين»
~~يحوي أصول العلم الحديث في الميكانيكا والطبيعة، ولكنه طبع في هولندا هربا من
~~المراقبة قبل الطبع، وفي أوائل تلك السنة فقد جليليو بصره، وكانت وفاته بالحمى، وفي
~~أثناء مرضه أبدى عواطف تقوى حارة، وأرسل إليه البابا بركته.

# والحق أن «المجمع المقدس» اخطأ في الحكم بأن مذهب كوپرنك باطل مناف للكتب
~~المقدسة، ولكن هذا لا ينال من الكنيسة بالقدر الذي يزعم الكثيرون، ذلك بأن الكنيسة
~~تعلم أن عصمتها في العقائد والأخلاق قائمة في المجمع الكنسي العام؛ أي الممثل
~~للكثلكة جمعاء، متحدا مع البابا، وفي البابا نفسه ناطقا باسم الكنيسة وفارضا
~~نطقه صراحة على جميع المؤمنين، والحكم هنا صادر عن هيئة خاصة، وهذه الهيئة إن كانت
~~أنكرت النظرية الجديدة، فهي لم تمانع في إذاعتها كمجرد فرض علمي، فلم يكن رائدها
~~التعصب ضد العلم، بل صيانة الكتب المقدسة لصيانة الدين والأخلاق، وكل ما يمكن أن
~~يقال هو أن غيرة رجالها على الدين أربت على فطنتهم، ولكن يجب أن نذكر أن النظرية
~~القديمة كان يؤيدها البروتستانت أيضا، وقد مر بنا موقف لاهوتبهم من كپلر، كما
~~كان يؤيدها جمع الأرسطوطاليين من مؤمنين وملحدين، ثم إن أدلة جليليو لم تكن
~~برهانية، وهذه نقطة جديرة بالتنويه، فكان خصوم نظريته يناقشونها وينقدونها، وقد قال
~~الكردينال بلارمينو، في رسالة ترجع إلى سنة 1615 موجهة إلى أحد الرهبان المناصرين
~~لمذهب كوپرنك:

# لو كان هناك برهان حق على دوران ms018 الأرض وثبات الشمس، إذن لتعين الحذر
~~الشديد في تفسير آيات الكتاب المقدسة، ولكان أحرى بنا أن نقول إننا لا ندرك
~~معناها، من أن نكذب ما قام عليه البرهان، ولكني لن أعتقد بقيام هذا البرهان
~~قبل أن يبين لي.

# وهذا ما حدث بالفعل فيما بعد، إذ لم تعد الكنيسة تحرم الاعتقاد بمذهب كوپرنك، بل
~~صارت تحمل الآيات على محمل التعبير بالظاهر، كما نقول نحن الآن: طلعت الشمس وغربت.
~~وماذا يقول الشانئون لمن يذهب من علمائنا المعاصرين إلى أن نظرية كوپرنك مجرد فرض،
~~وأن ميزتها على النظرية الأخرى تنحصر في بساطتها ليس غير؟ فيصرح أحدهم، هنري
~~بوانكاري، بأن هاتين القضيتين: «الأرض تدور» و«أفترض دوران الأرض أكثر نفعا في
~~العلم» هما معنى واحد بعينه، وليس يوجد في إحداهما أكثر مما يوجد في الأخرى.

# 1

# وبعد فأهمية جليليو في تاريخ الفلسفة ترجع إلى نقطتين: إحداهما المنهج العلمي،
~~والأخرى بناء النظرية الآلية، فمن الناحية الأولى نجده يقول عن المنطق الصوري إنه
~~مفيد في تنظيم التفكير وتصحيحه، ولكنه قاصر عن استكشاف حقائق جديدة وليس يحصل
~~الاستكشاف باستقراء جميع الحالات الممكنة؛ فإن مثل هذا الاستقراء مستحيل، وإنما
~~يحصل الاستكشاف باستخلاص فرض من تجارب معدودة (وهذه مرحلة تحليلية) ومحاولة تركيب
~~قياس يبين أن ذلك الفرض مطابق لتجارب أخرى (وهذه مرحلة تركيبية) بحيث يتكامل
~~التحليل والتركيب ويتساندان، وهذا يعني أن المنهج العلمي هو الاستقراء الناقص
~~مؤيدا بالقياس، والاستقراء ممكن حتى ولو لم نستطيع أن نجد أو نوجد في الطبيعة
~~الفرض الذي نستخلصه: مثال ذلك، نفترض أن الأجسام تسقط في الخلاء بنفس السرعة،
~~ولكننا لا نستطيع تحقيق الخلاء المطلق، فنستعيض عنه بالنظر إلى ما يحدث في أوساط
~~يتفاوت هواؤها كثافة، فإذا رأينا السرعات تتقارب كلما تخلخل الهواء، حكمنا بأن
~~الدليل قد قام على صحة الفرض.

# ومن ناحية النظرية الآلية: يقول جليليو إن هذه النظرية أقرب إلى مبدأ البساطة
~~الذي قال به كوپرنك؛ فالعالم مادة وحركة، أما الحركة فخاضعة لقانون القصور الذاتي،
~~وكان كپلر قال إن الجسم لا ينتقل بذاته من ms019 السكون إلى الحركة، وقال جليليو إن الجسم
~~لا يغير اتجاه حركته بذاته، أو ينتقل بذاته من الحركة إلى السكون وبين التجربة
~~أن الحركة تستمر بنفس السرعة كلما أزلنا العوائق الخارجية، فمتى وجدت الحركة استمرت
~~دون افتقار إلى علة، وأما المادة فمجرد امتداد، ويقول جليليو إنه لم يستطع قط أن
~~يفهم إمكان تحول الجواهر بعضها إلى بعض، أو طروء كيفيات عليها، كما يذهب إليه
~~أرسطو، ويرتئي أن كل تحول فهو نتيجة تغير في ترتيب أجزاء الجسم بعضها بالنسبة إلى
~~بعض، وهكذا لا يخلق شيء ولا يندثر شيء، فالتغيرات الكيفية عبارة عن تغيرات كمية أو
~~حركات، وينقلب العلم الطبيعي علما رياضيا ينزل من المبادئ إلى النتائج، ويسمح
~~بتوقع الظواهر المستقبلة؛ لذا كان مبدؤه قياس ما يقبل القياس، ومعالجة ما لا يقبله
~~مباشرة حتى يصير قابلا له بصفة غير مباشرة، ويصرح جليليو أن الأعراض التي يصح
~~إضافتها للأجسام هي: الشكل والمقدار والحركة والسكون ليس غير، ويسميها لذلك
~~بالأعراض الأولية أو العينية الملازمة للأجسام بالضرورة، أما الضوء  واللون والصوت
~~والطعم والرائحة والحرارة والبرودة، فما هي إلا انفعالاتنا بتأثير الأجسام
~~الخارجية، وهي كيفيات ثانوية، وهذا يعني أن ما لا يقاس (كما هو حال الإحساسات
~~بالكيفيات الثانوية) فهو غير عيني أو موضوعي، وكان المنطق يقضي على جليليو بأن
~~يقتصر على القول بأن ما لا يقاس فهو خارج عن العلم الطبيعي الرياضي، لا أن يقول إنه
~~غير موجود، وقد كان هذا الاعتقاد بذاتية الكيفيات المحسوسة، مدعاة للشك في المعرفة،
~~ومزلقة إلى التصورية التي تدعي أننا لا ندرك سوى تصوراتنا، وبكلمة واحدة، إن
~~جليليو يبعث مذهب ديموقريطس، ويظنه صورة للوجود، وسيمضي في أثره العلماء المحدثون.

# Henri poincaré la science et Phypo hèse p.
~~4
~~.



# الفصل الرابع

# نقاد
~~(1) نقولا ماكياڤلي (1469-1527)

# أشهر أشياع الوثنية في عصره، ولد بفلورنسا في أسرة شريفة، وفي سن مبكرة انتظم في
~~السلك السياسي، وكانت الجمهوريات الإيطالية متنابذة أشد التنابذ، تستبيح في حروبها
~~كل صنوف الدسيسة والغدر والقسوة، فشهد كل ذلك، وقرأ مثله في كتب ms020 التاريخ، فاعتقد أن
~~هذه هي الطبيعة الإنسانية، وانتهي إلى «سياسة واقعية» قوامها أن الحذر والقوة هما
~~الخصلتان الضروريتان للحاكم، كما قال سوفسطائيو اليونان، وعرض مذهبه في كتب، أشهرها
~~كتاب «الأمير» (1513) و«مقالات على المقالات العشر الأولى في تاريخ تيتو ليفيو»
~~(1513-1521) وهي خير ما كتب.

# في كتبه جميعا يقارن بين الأخلاق القديمة والأخلاق المسيحية، فيرى أن القدماء
~~كانوا يحبون الجاه والصحة والقوة البدنية، وكانت دياناتهم تخلع هيبة إلهية على
~~القواد والأبطال والمشرعين، أما المسيحية فإنها على العكس ترجئ غاية الإنسان إلى
~~الآخرة، وتحث على الإعراض عن الجاه الدنيوي، وتمجد التواضع والنزاهة، وتضع الحياة
~~النظرية الباطنة فوق الحياة العملية الظاهرة، فأوهنت عزيمة الإنسان، وأسلمت الدنيا
~~لأهل الجرأة والعنف، فهي نافعة وضرورية للجمهور فقط المطلوب منه الطاعة، ويجب على
~~الحاكم أن يحميها ويؤيدها حتى ولو اعتقد بطلانها.

# غاية الأمير القوة والأمن في الداخل، وبسطة السلطان في الخارج، فإذا أراد صيانة
~~سلطانه وجب عليه المران على عدم التقيد بالفضيلة، وعلى استخدام الخير والشر تبعا
~~للحاجة، أما الذي يريد أن يسير سيرة فاضلة في كل ظرف، فعليه أن يحيا حياة خاصة ولا
~~يعرض للحكم، وإلا هلك حتما وسط كثرة الأشرار، وليس الأمير مشرعا، ولكنه حربي،
~~والحرب صناعته الأولى؛ لذا هو لا يبالي أن يرمى بالقسوة حين يريد الرعية على
~~طاعته، أليست الرحمة الحقة في إعطاء بعض الأمثلة الصارمة الرادعة، بدل ترك الاضطراب
~~يتفاقم ويقلب المجتمع؟ وهكذا كان مكياڤلي نصير الاستبداد، وبقي اسمه عنوانا على
~~سياسة الختل والعذر، وحسب المسيحية منه هذا الانتقام!
~~(2) پيير دي لارامي (1515-1572)

# هذا اسمه الفرنسي، ويعرف أيضا باسمه اللاتيني «بتروس راموس» هو من أوائل الذين
~~حملوا على منطق أرسطو، وقالوا بالاكتفاء بالمنطق الفطري، فعملوا على زعزعة الفلسفة
~~المدرسية، كان أول أمره خادما عند طالب موسر بباريس، وكان يحس رغبة شديدة في
~~العلم، فكان يدرس ليلا، مال أولا إلى المنطق المدرسي، ولكنه ما لبث أن رغب عنه،
~~وأقبل بشغف على محاورات أفلاطون، وفي الحادية والعشرين حصل على درجة الماجستير في
~~الفنون برسالة ms021 لاتينية عنوانها «في أن كل ما قاله أرسطو فهو وهم» (1536)، وبعد سبع
~~سنين نشر كتابا باللاتينية «في الأخطاء الأرسطوطالية» وهو نقد مفصل للمنطق
~~القديم فطلبت الجامعة إلى البرلمان إعدام الكتابين، مهتمة المؤلف بأنه عدو الدين
~~والأمن العام، وأنه يبث بين الشباب شغفا خطرا بالجديد، وعرض الأمر على الملك
~~فرنسوا الأول، فأصدر مرسوما بتحريم الكتابين، وكفه عن التعليم والنشر؛ لأنه «إذا
~~ينقد أرسطو يعلن عن جهلة هو»، على أن هنري الثاني ألغى المرسوم سنة 1551، فعلم
~~راموس عشر سنين في الكوليج دي فرانس، وهو معهد أنشأه فرنسوا الأول للعلماء
~~الإخصائيين، علم المجموعتين الثلاثية والرباعية على منهج العصر الوسيط، فصادف
~~إقبالا هائلا لم يعرف له نظير منذ تدريس أبيلار، إذ كان يحتشد لإسماعه نحو ألفي
~~شخص، وفي هذه الأثناء نشر بالفرنسية كتابا في الجدل (1555) وأخر بعنوان «تنبيهات
~~مقدمة إلى الملك على إصلاح جامعة باريس» (1562)، وفي تلك السنة اعتنق البروتستانتية
~~على مذهب كلفان، ولما نشبت الحرب الأهلية غادر باريس وفرنسا، فلقي استقبالا شائقا
~~في ألمانيا وسويسرا حيث علم من 1568 إلى 1570، ثم عاد إلى باريس، وفي 26 أغسطس 1572
~~قتل فيمن قتلوا من البروتستانت.

# فكرته الأساسية أن المنطق فن عملي يزاول بالطبع، وأن القواعد عقيمة مرهقة للعقل،
~~وهذه فكرة قديمة ترجع إلى نفر من الرواقيين والأفلاطونيين، احتجاجا منهم على
~~الإغراق في التمرينات المنطقية، وقد عرضها أفلوطين في الرسالة الثالثة من التساعية
~~الأولى، حيث يعارض المنطق بالجدل الأفلاطوني، ويستشهد راموس بمن سبق المنطق الصناعي
~~من فلاسفة وسياسيين وخطباء وشعراء ورياضيين، هؤلاء جميعا استخدموا العقل دون قصد،
~~وطبقوا القواعد دون شعور بها، فالمهارة في الجدل تكتسب، لا بترديد القواعد النظرية،
~~بل بمخالطة «الشعراء والخطباء والفلاسفة، وبالجملة خيار الناس» مخالصة متصلة، وكان
~~هو يستعين بقدماء الكتاب في دراسة المنطق وتدريسه، فيجد عندهم غذاء لذوقه الأدبي،
~~وهو يقسم المنطق إلى قسمين: أحدهما في اختراع الحجج، والآخر في تركيبها، أما اختراع
~~الحجج فهو عبارة عن كتاب أرسطو في الجدل، وأما تركيبها فقد اشتغل به راموس بنوع خاص
~~وفصل نظرية ms022 الاستدلال، والأمر الغريب أنه في الواقع لم يحد عن منطق أرسطو، وقد
~~هاجم أرسطو من ناحية أخرى، فاتهمه بإنكار العناية والخلق، وبوضع أخلاق مستقلة عن
~~الدين، فانبرى له «المفكرون والأحرار» يردون عليه، وانتشرت آراؤه في ألمانيا
~~وأسكوتلندا وسويسرا، فكان له في هذه البلدان أشياع وخصوم، وهو إن لم ينل من أرسطو
~~ولم يأت في المنطق بشيء جديد، فقد كان في طليعة الحاملين على المعلم الأول،
~~الشانئين للمنطق الصوري، وسيردد مثل أقواله جميع فلاسفة القرن السابع عشر.
~~(3) ميشيل دي مونتني (1532-1592)

# من بين المذاهب القديمة كان الشك معروفا من كتب شيشرون وسكستوسن أمبيريقوس، وقد
~~وجد له أنصارا طوال القرن السادس عشر، اصطنعه بعضهم للإلحاد والاستهتار، وبعض آخر
~~لكي يخلصوا إلى أن الدين وحده يوفر لنا اليقين، ويرشدنا إلى طريق السعادة، أشهرهم
~~إطلاقا ميشيل دي مونتني، شريف من أشراف فرنسا تفقه في الأدب القديم، وبخاصة الأدب
~~اللاتيني، فعرف الشيء الكثير عن الإنسان وأحواله، ثم نظر إلى الناس في بلده وفي
~~ألمانيا وسويسرا وإيطاليا، فزاد معرفة بالإنسان، وأخيرا آوى إلى أملاكه، بعيدا عن
~~الخصومات السياسية والدينية، متوفرا على الدرس والتأليف وتعرف الإنسان في  نفسه هو،
~~دون «محاولات»

# Essais

# أي مقالات في شتى الموضوعات،
~~ونشرها فيما بين سنتي 1580 و1588 وهو يكثر فيها من الحديث عن نفسه - وهذه إحدى
~~خصائص المحدثين - فيذكر أخباره وعاداته وأذواقه ودراساته، ويقول: «أدرس نفسي أكثر
~~من أي شيء آخر، وهذا عندي ما بعد الطبيعة والطبيعة».

# نقل من اللاتينية إلى الفرنسية كتابا في «اللاهوت الطبيعي» لأحد أساتذة جامعة
~~تولوز في الثلث الأول من القرن الخامس عشر، يدعى ريمون دي سبوند، توخى فيه التدليل
~~على العقائد بقوة العقل فحسب، بما لا يخرج عن مذهب القديس توما الإكويني، فأثار
~~نقدا من جانب الملحدين، فأخذ القلم وكتب مقالا في «الدفاع عن ريمون دي سبوند» عرض
~~فيه مذهب الشك، يقول لهم: تزعمون أن سبوند لم يثبت ما قصد إلى إثباته. أجل ليست
~~أدلته حاسمة ولكن هاتوا أنتم دليلا حاسما له أو عليه، برهونوا أنتم ms023 على آرائكم،
~~لا تهتموه بالعجز بل اتهموا بالعجز العقل الإنساني نفسه، إلا أن الإنسان متكبر
~~مغرور بالطبع، إنه أكبر المتكبرين، مع أنه أضعف المخلوقات، يتعالى على الحيوان،
~~ويلقب نفسه ملك الخليقة، وليست المسافة بينه وبين الحيوان على ما يظن، إنه لا يمتاز
~~بالحس فإن الحيوان يحس، ولا بالعقل فإن الحيوان يستدل على قدر حاجاته استدلالا
~~معقدا صائبا، ولا بالاجتماع فإن من الحيوان ما يجتمع ويتعاون، ولا بالكلام فإن
~~الحيوان يتفاهم. وما من فضيلة من الفضائل التي يفخر بها الإنسان وما من رذيلة إلا
~~ولها مقابل في الحيوان: الحلم والعدالة والإحسان والحب والصداقة والغيرة والمكر
~~والادخار والشجاعة والأمانة وعرفان الجميل، وهنا يروي مونتني عن ذكاء الحيوان في
~~أفعاله ومصنوعاته حكاياته لطيفة ملفقة، أخذ معظمها من أفلوطرخس، ولم يكن يصدقها من
~~غير شك، ثم يقول: إنما يمتاز الإنسان بأنه حيوان مرن غير محدود، بينما سائر الحيوان
~~محدود في نطاق طبيعته، مقصور على حاجاته البدنية.

# هل يقال أن هناك شيئا جوهريا يرفعنا فوق الحيوان هو العلم؟ ولكن ما هذا العلم؟
~~إذا استثنينا المعارف النازلة بالوحي، لم نجد أنفسنا نعرف شيئا، ماذا نعرف عن
~~الله؟ لكل فيلسوف جواب، والأجوبة بعضها أغرب من بعض، حين نقول إن العصور الماضية
~~والمستقبلة ما هي إلا بمثابة اللحظة بالإضافة إلى الله وإن خيرية الله وعلمه وقدرته
~~غير ماهيته، نقوله باللسان ولا يتعقله العقل، وماذا نعرف عن النفس؟ إن النفس أقرب
~~الاشياء إلينا، ومع ذلك نجد آراء الفلاسفة فيها أكثر تضاربا وغرابة، وماذا نعرف عن
~~جسمنا؟ ما أعضاؤه وما أجزاؤها؟ وكيف تتصل وتتلاءم فيما بينما، وكيف ولم تفعل
~~أفعالها، وما المرض، ولم ينجع بعض الأدوية دون بعض؟ لا جواب إلا جوابا لفظيا
~~لا أكثر، وماذا نعرف عن الطبيعة؟ وهل نعرف حقيقة الأجرام السماوية، وحقيقة حركاتها؟
~~يعارض كوپرنك بطليموس، ولكن «من يدري؟ لعل رأيا ثالثا يظهر في مدى ألف عام فيقلب
~~الرأيين». وإن جغرافيي العصر لمخطئون في توكيدهم أن كل شيء قد اكتشف، سقط العلم
~~القديم، فلم لا يسقط العلم ms024 الجديد بدوره؟ نحن نتوهم أننا نعلم حين نستخرج نتائج
~~من مبادئ، ولكن ما قيمة المبادئ؟ إن كل قضية نؤيد بها رأيا، مفتقرة هي أيضا إلى
~~تأييد، ويتسلسل الأمر إلى غير نهاية فتبقى المبادئ غير مثبتة، كثير أن نقول «لا
~~أدري» وأحرى بنا أن نقول «ما أدراني» فنعين بذلك مبلغ العلم الإنساني، وإن أكثر
~~الناس علما ليعلمون أننا لا نعلم شيئا، فإذا كان الجهل المطبق بداية العلم، كان
~~جهل العالم نهايته، لقد حدث للعلماء الحقيقيين بهذا الاسم مثل ما يحدث لسنابل القمح
~~التي تصعد في الفضاء رافعة الرأس ما دامت خاوية، حتى إذا ما امتلأت حبا أخذت تتضع
~~وتدلي القرون.

# ولكن قد يقال: إذا كان علمنا على مثل هذا النقض، أفليس لنا أن نأمل علما أضبط في
~~المستقبل؟ كلا، فإن آلات العلم عاجزة عن توفير اليقين، وستظل كذلك، كيف نطمئن
~~إلى شهادة الحواس بوجود أشياء، ونحن نعتقد في المنام بوجود ما يتراءى لنا؟ من
~~يدرينا؟ لعل اليقظة ضرب من المنام، وكيف نطمئن إلى الحواس في شهادتها بكيفيات
~~الأشياء وعلاقاتها، وهي إنما تدرك انفعالاتها، لا الأشياء نفسها؟ ثم إن حواس
~~الحيوان مختلفة عن حواسنا، فالحيوان لا يدرك الأشياء كما ندركها نحن، ويقال مثل ذلك
~~عن أفراد الناس، بل إن الفرد منا يتغير باستمرار، وتتغير إحساساته، ثم إن من
~~الحيوان ما يحيا حياة كاملة وهو عاطل من البصر أو من السمع: فمن يدرينا؟ لعلنا
~~عاطلون من حاسة أو اثنتين أو ثلاث أو أكثر، أما العقل فليس يوثق به كذلك، إن صاحب
~~الرأي الخاطئ يعتقد صوابا، فمن يضمن لنا أننا لسنا على خطأ حين نعتقد أننا على
~~صواب؟ ولو كان للعقل ما يزعم له من حكم صائب، لما اختلفت العقول. ولا سبيل إلى
~~علامة لتمييز الحق من الباطل: «لكي نحكم على الظواهر الواردة من الأشياء، يلزمنا
~~أداة للحكم، ولكي نتحقق من هذه الأداة، يلزمنا برهان، ولكي نتحقق من هذا البرهان،
~~يلزمنا أداة، ويدور الدولاب»، بل نحن لا نستطيع أن نثبت أن قضية ما أرجح ms025 من أخرى؛
~~فإن مثل هذا الإثبات يستلزم أولا معرفة الحق يقترب منه الرجحان.

# ولما كانت القوانين من صنع الناس، فقد جاءت ناقصة متباينة بتباين البلدان، مختلفة
~~في البلد الواحد باختلاف الأزمان، يقول البعض إن الضمير يعلن إلينا «قوانين غير
~~مكتوبة» أزلية ثابتة ... كلا، فإن الضمير وليد البيئة والعادة، لا وليد الطبيعة؛ لذا
~~نراه يختلف باختلاف البلدان والأزمان، فالملحدون الذين يتمردون على الله،
~~والبروتستانت الذين ينازعون الكنيسة سلطانها، والثائرون الذين يريدون إبدال النظام
~~القائم بنظام أصلح في رأيهم، كل أولئك يصدرون عن الكبرياء والغرور، إن الحكمة تقضي
~~بأن نحكم على الأشياء لا بحقيقتها، وليس لنا إلى الحقيقة من سبيل، بل بفائدتها
~~للحياة، وفي هذا نجد اتفاقا عاما بين الجماعات الإنسانية، فلنستمسك بالعادات
~~والتقاليد، فمونتني يجدد حجج قدماء الشكاك بأسلوبه الحي الملون، ولا يزيد عليها
~~شيئا، ويصل إلى عين النتيجة التي وقفوا عندها، وهي الاستسلام للطبيعة والعادة كأن
~~ليست لنا عقول، ولكنه كان عاملا قويا في إذاعة الشك، وقد أثر تأثيرا كبيرا في
~~ديكارت وبسكال.



# الفصل الخامس

# فلاسفة مستقلون
~~(1) برنردينو تليزيو (1508-1588)

# ثلاثة فلاسفة إيطاليين من أهل الجنوب يظنون أنفسهم رجال العلم الحديث والفلسفة
~~الحديثة، فيؤلفون فريقا على حدة، ويختلفون عن فلاسفة شمال إيطاليا الذين كانوا
~~أفلاطونيين أو أرسطوطاليين رشديين، وفيلسوف ألماني يحاول أن يحل مسألة صدور الكثير
~~عن الواحد، فيضع مذهبا من الغرابة بمكان.

# أول الفلاسفة الإيطاليين برنردينو تليزيو، ولد بالقرب من نابولي، وتلقى العلم في
~~ميلانو، ثم قصد إلى روما فإلى پاودڤا، وبعد أن قام مدة في بلاط البابا بولس الرابع،
~~الذي كان يقدره تقديرا كبيرا حتى أراد أن يعينه رئيس أساقفة، عاد إلى نابولي،
~~وعلم فيها، وأسس أكاديمية لتقدم العلوم الطبيعية عرفت باسمه «أكاديميا تليزيانا»،
~~وفي سنة 1565 ظهر القسم الأول من كتابه «في طبيعة الأشياء» وبعد اثنتين وعشرين سنة
~~(1587) ظهر القسم الخاص بالإنسان من الوجهتين النفسية والخلقية.

# كان من أشد معارضي العلم الطبيعي الأرسطوطالي، ولكن علمه هو كان ساذجا، بعث
~~النظرية الرواقية فذهب إلى أن العالم حي، وأنه ms026 عبارة عن مبدأين جسميين خلقهما الله:
~~مادة منفعلة فيها مبدأ فاعل، والمبدأ الفاعل مزدوج: قوة تخلخل أو حرارة، وقوة تكاثف
~~أو برودة. فيقسم العالم إلى مركز حرارة هو السماء، ومركز برودة هو الأرض، دون ما
~~اختلاف بين المادة السماوية والمادة الأرضية، والسماء تتحرك حركة دائرية بالطبع، لا
~~بمبادئ مغايرة لها كالعقول المحركة عند أفلاطون وأرسطو؛ وذلك لأنها مركز الحرارة
~~وأن الحرارة تحدث الحركة، والأرض ساكنة لأن طبيعتها باردة مظلمة (ولكن تليزيو يقول:
~~«إن الأرض تحدث حرارة بتأثير الشمس، فلم لا تتحرك هي أيضا؟»).

# الحرارة والبرودة تؤثران في المادة، فتشكل أشكالا وتتكيف كيفيات مختلفة تبعا
~~لنسبة التخلخل أو التكاثف، أو أن الأشياء الطبيعية تولد من تماس الحرارة السماوية
~~وسطح الأرض البارد، والموجودات جميعا حاسة؛ لأن كل موجود فهو حاصل على الميل
~~لاستبقاء كيانه، فيتعين أن يحس اقتراب ضده منه لكي يقاومه، وإلا لم يستطع البقاء،
~~فالغائية التي يجعلها أرسطو طبيعية في الموجودات غير العارفة، ومعلومة مرادة في
~~الموجودات العارفة، يجعلها تليزيو كلها معلومة، فينتج له أن العالم حي عارف، وهذه
~~القضية تقضي من جهتها بأن تكون الغائية معلومة مرادة، ونفس الحي جزء من المبدأ
~~الفاعل، فهي جسمية مثله، لا صورة جوهرية للجسم كما يقول الأرسطوطاليون، وإلا لما
~~أمكن للمادة أن تؤثر فيها، ولما أدركت هي التكاثف والتخلخل، من حيث إن هذا الإدراك
~~يستلزم أن تتكاثف وتتخلخل، فالنفس حار منتشر في الأعصاب وتجاويف الدماغ، وهذا سيدعى
~~فيما بعد بالأرواح الحيوانية، على أن تليزيو يقول إن الله يضع في الإنسان، إلى جانب
~~النفس المادية، نفسا روحية خالدة هي التي لا تقنع بالحياة الأرضية وتدرك الله، وقد
~~يكون تليزيو أراد بهذا القول مجاراة الدين.

# الإحساس إدراك التأثيرات الخارجية والتغييرات الداخلية، بل هو إدراك التغييرات
~~الداخلية؛ لأننا إنما نعلم التأثيرات الخارجية بوساطتها، وكل معرفة فهي إحساس،
~~والإحساس حركة مخية، ومتى تكررت في غيبة المحسوس كانت تخيلا وتذكرا، أما المعرفة
~~العقلية فإدراك علاقات التشابه والتباين بين الإحساسات، وأما الأفعال الخلقية فترجع
~~إلى غريزة حب البقاء، فيتضح ms027 مما تقدم أنه يمكن اعتبار تليزيو ممثلا للفلسفة
~~القائمة على التجربة قبل تأسيس العلم الطبيعي الحديث، وما هي إلا الفلسفة المادية
~~في جميع العصور، لا يغير فيها تقدم العلم إلا الاصطلاحات والتطبيقات.
~~(2) چيوردانو برونو (1548-1600)

# هو أبرز ممثلي روح «النهضة» في الفلسفة، روح التمرد وروح النشوة بالكون الجديد
~~المتسع إلى غير حد، ولد بالقرب من نابولي، وفي السادسة عشرة دخل ديرا للدومنيكان
~~بالمدينة، ولكنه كان حاد المزاج قوي الشهوة، كثير التقلب حتى بدرت منه آراء
~~أثارت الريبة في عقيدته، ففر إلى روما، فكان فيها موضع ريبة أيضا، فخلع ثوب
~~الرهبنة في الثامنة والعشرين (1576) وشرع يطوف في شمال إيطاليا يعطي دروسا في
~~الفلك لبعض الشبان الموسرين، ثم قصد إلى جنيف (1579) وانتسب إلى جامعتها، ولم يكن
~~الانتساب إليها مباحا لغير البروتستانت إذ كانت المدينة بروتستانتية، فظن أنه من
~~أتباع الكنيسة الجديدة، وما لبث أن أعلن رأيا عدته السلطة الدينية منافيا
~~للمسيحية وأوقعت عليه حرما، فعمل على رفع الحرم عنه وأظهر الندم على ما فرط منه،
~~ثم رحل إلى جنوب فرنسا، فعلم سنتين بجامعة تولوز ولقي إقبالا شديدا، علم الفلك
~~وفلسفة أرسطو، وكانت له مشادات مع العلماء، وفي ذلك الوقت أراد أن يعود إلى حظيرة
~~الكنيسة الكاثوليكية فاشترط عليه قبل كل شيء العودة إلى ديره فأبى، وشبت في المدينة
~~حرب أهلية، فرحل إلى باريس (1581) وعلم بها، فصادف من الإقبال مثل ما صادف في
~~تولوز، وبعد سنتين ذهب إلى إنجلترا، فكتب إلى جامعة أوكسفورد يخبرها بمقدمه،
~~ويعلمها بأنه أستاذ الحكمة الخالصة، وفيلسوف مشهور في جامعات أوربا، لا يجهله إلا
~~البرابرة والأجلاف، إلى غير ذلك من الدعاوى ففتحت له الجامعة بابها، فعرض فيها
~~آراءه الفلسفية والفلكية، فأثار مناقشات عنيفة، واضطر إلى وقف دروسه، ورجع إلى
~~باريس بعد غيبة سنتين، وهناك أعاد الكرة على الكنيسة الكاثوليكية، فكان ما كان
~~في المرة الأولى من اشتراط فإباء، وفي مناقشة علنية بالجامعة هاجم مذهب أرسطو ودافع
~~عن الفلك الجديد وعن حرية الفكر، وكان دائم الحملة على أرسطو «الشتام الطماع ms028 الذي
~~أراد أن ينتقص آراء جميع الفلاسفة»، وبعد فترة قصيرة غادر باريس إلى ألمانيا، فأبت
~~عليه جامعة ماربورج التعليم بها، وأجازته له جامعة فتنبرج فمكث بها سنتين هادئتين،
~~وفي خطاب الوداع أشاد بالعلم الألماني يمثله نقولا دي كوسا وبراسلس وكوپرنك، وأكبر
~~لوثير لمناهضته الكنيسة الكاثوليكية، فذهب إلى براج، فإلى فرنكفورت حيث قضى سنة،
~~وقد يكود طرد منها، فقصد إلى زوريخ، ثم إلى البندقية (1591).

# وفيما هو بهذه المدينة شكاه أحد تلاميذه إلى مجلس التفتيش، فأمر باعتقاله (1592)
~~فأنكر برونو بعض ما نسب إليه من أقوال، وصرح بأنه كان دائما حريصا على العقيدة
~~الكاثوليكية في أعماق نفسه، وركع وطلب العفو عما بدر منه من أضاليل، ونما خبر هذه
~~المحاكمة إلى ديوان التفتيش بروما، فطلبه من حكومة البندقية، فبعثت به، فظل معتقلا
~~ست سنين ونيفا، وكان من عادة مجالس التفتيش مطاولة المتهمين علهم يرعوون عن
~~غيهم، أخذ عليه الديوان ثماني قضايا، منها التهكم على تجسد المسيح وعلى القربان
~~الأقدس، فأصدر البابا أمره بأن يطلب منه إنكار القضايا المخالفة للعقائد المقررة،
~~دون القضايا المتعلقة بمذهب كوپرنك، فكان هذا التمييز من جانب البابا دليلا على
~~استعداد الكنيسة لقبول العلم الجديد، قبل تحريم كتاب كوپرنك وإنذار جليليو بثماني
~~عشرة سنة، وقبل الحكم الأخير على جليليو بخمس وثلاثين سنة، ولكن برونو رفض الطلب،
~~وقال إنه لم يخالف الإيمان، وإن رجال الدين يؤولون أقواله، فحكم عليه بالحرم،
~~وبتسليمه إلى السلطة المدنية «كي يعاقب برفق ودون سفك دم»، فأعدم حرقا بعد أسبوع
~~«17 فبراير 1600» وكان الي النفس الأخير رابط الجأش مصرا على عناده، حتى إن
~~كاهنا مد إليه صليبا فرده، ومهما يكن من أمر إحراقه - وكان منهاج العصر يحتمل
~~هذا الضرب من الإعدام - فلا شك في أنه خرج على الدين خروجا خطيرا، كما أشرنا إليه
~~وكما سيتضح من بيان مذهبه أنه كان راهبا معيبا وفيلسوفا مفتونا، جواب آفاق،
~~مشاكسا مهاترا.

# وقد جاءت كتبه كثيرة بالرغم من شدة قلقه وكثرة ترحاله، وجاءت صورة لشخصيته الكدرة
~~الغامضة، أي قليلة الوضوح عديمة المنهج، ms029 طنانة رنانة أهمها: كتاب «في العلة والمبدأ
~~الواحد» (1584) وهو خيرها جميعا، وكتاب «في العالم اللا متناهي وفي العوالم»
~~(1574)، وكتاب «في المونادا والعدد والشكل» (1591)، وكتاب في «الكون اللا متناهي
~~وفي العوالم» (1591)، وكتاب «في طرد البهيمة الظافرة» في الفلسفة الخلقية، ومن هذه
~~العناوين نعلم أن مذهبه وحدة الوجود على الطريقة الرواقية.

# كانت مرحلته الأولي إلى هذا المذهب الأفلاطونية الجديدة بأقانيمها الأربعة: الله،
~~والعقل الكلي، والنفس الكلية، والمادة. وبقولها إن الله فوق متناول فكرنا الذي يعمل
~~بالتمييز والاستدلال، ثم قال: ولكن الله يصير موضوع تعقل أو فلسفة من جهة كونه
~~باديا في الطبيعة أو نفسا كلية تربط بين أجزاء العالم ربطا محكما، ولما كان
~~الله لا متناهيا، كان العالم لا متناهيا كذلك؛ لأن العلة اللا متناهية تحدث
~~معلولا لا متناهيا، ولما كان من الممتنع أن يوجد لا متناهيان، كان الله والعالم
~~موجودا واحدا، فلا نهائية العالم تلزم إذن من اعتبار الله؛ فإن الله مبدأ الخير،
~~فهو يمنح كل ما في قدرته أن يمنح، دون حسد ولا بخل، فالكمال اللا متناهي يتجلى
~~بالضرورة في عدد لا متناه من الموجودات، إذ إن التقابل بين القدرة والوجود لا يصح
~~إلا بالإضافة إلى الموجود المتناهي ، لا بالإضافة إلى اللا متناهي حيث تتفق القدرة
~~والايجاد.

# وتلزم لا نهائية العالم أيضا من اعتبار العالم نفسه: فنحن نلاحظ أن الأفق ينتقل
~~بانتقالنا في المكان، فالإدراك الحسي لا يدل على مركز مطلق للعالم أو على حد مطلق
~~كما اعتقد القدماء، بل بالعكس يدل على إمكان اعتبار أي مكان نوجد فيه بالفعل أو
~~بالخيال مركزا للعالم، وعلى إمكان تكبير حدود العالم إلى ما لا نهاية، ويتفق مع
~~شهادة الحس هذه ما لخيالنا وعقلنا من قوة إضافة العدد إلى العدد والمقدار إلى
~~المقدار، دون وقوف عند حد، كما يتفق معها شعورنا بعدم الرضا كلما بلغنا إلى غاية
~~توخيناها، فمن غير المعقول أن لا يكون الوجود بحيث يطابق مقدرة خيالنا وعقلنا
~~وإرادتنا على مجاوزة كل حد.

# ويلزم مما تقدم نسبية المكان والحركة والزمان، أما ms030 نسبية المكان، فتتضح من كون
~~الأفق يستدير دائما حول النقطة التي نوجد فيها، فيصبح تعيين المكان نسبيا،
~~ويختلف شكل العالم في نظرنا باختلاف النقطة التي نتمثله منها، فيبدو من القمر غيره
~~من الأرض، ويبدو من الزهرة أو من الشمس غيره كذلك وتصيره نقطة واحدة بعينها مركزا
~~أو قطبا أو سمتا؛ لذا كانت ألفاظ «فوق وتحت ويمين ويسار» لا تدل في الحقيقة على
~~شيء مطلق، وأما نسبية الحركة، فتتضح من أن ليس في العالم نقطة ثابتة كما تقدم،
~~فالحركة الواحدة بعينها تتخذ شكلا خاصا حسبما تصورتها من الأرض أو من الشمس، وأي
~~نقطة أفترض نفسي موجودا فيها تبدو دائما غير متحركة، فليس يمكن الحصول على يقين
~~مطلق بالفرق بين الساكن والمتحرك، والمذهب القديم يفترض ما يلزم التدليل عليه، أعني
~~أن الأرض هي النقطة الثابتة التي تقاس إليها كل حركة، وأخيرا من نسبية الحركة
~~تلزم نسبية الزمان، ذلك بأنه لما كان الزمان مقياس الحركة، وكانت الحركة تبدو
~~مختلفة باختلاف الكواكب التي ننظر منها إليها، كان في العالم من الأزمنة بقدر ما
~~فيه من كواكب، والنتيجة أن العالم لا متناه، يشمل على نظم شمسية لا تحصى، شبيهة
~~بنظامنا الشمسي، أي إن النجوم شموس تحيط بها سيارات لها أقمار، فيجاز برونو موقف
~~كوپرنك الذي كان يتابع القدما في تصور العالم محدودا.

# إذا كان الوجود واحدا لزم أن تتفق فيه جميع الأشياء: وهذا ما يذهب إليه برونر
~~ببيان أن الأشياء مرتبطة أوثق ارتباط، وأن الاضداد التي تبدو للفكر المنطقي منفصلة
~~متعارضة، هي في الحقيقة ملتصقة متدرجة بعضها إلى البعض تدرجا غير محسوس، فتم عن
~~مبدأ مشترك تتحد فيه، غير أنه يميز في هذا الواحد بين العلة والمعلول: العلة هي
~~الله أو الطبيعة الطابعة أو نفس العالم، هي المبدأ الذي يترجم عن نفس في مختلف
~~الموجودات دون أن يبلغ إلى كمال تحققه في صورة جزئية معينة، والمعلول هو العالم
~~أو الطبيعة المطبوعة، وليس التوحيد بين الله والعالم إنكارا لله، ولكنه تمجيد له،
~~إذ أنه يوسع فكرة ms031 الله إلى أبعد من الحدود التي يحصرها فيها الذين يجعلون من الله
~~موجودا قائما«بجانب» الموجودات، أي موجودا متناهيا، إن الله موجود كله في كل
~~شيء، بل هو أكثر حضورا في الاشياء منها في أنفسها، وكل شيء في الطبيعة حي، وما
~~الموت إلا تحول الحياة: إن فساد شيء كون شيء آخر، والعكس بالعكس، فكل موجود نفس
~~وجسم معا. النفس «مونادا» حية (من اللفظ اليوناني «موناس» أي الوحدة، وكان برونو
~~أول من اصطنع هذا الاصطلاح، فأخذه عنه ليبنتز)، وكل موجود صورة جزئية لله المونادا
~~العظمى، أو مونادا المونادات، أو العنصر أو الحد الأدنى؛ لأن كل شيء منتشر عنه، أو
~~الحد الأقصى لأن كل شيء قائم فيه، والجسم أثر ما للمونادا من حركة انتشار، والفكر
~~عودة المونادا إلى ذاتها، في هاتين الحركتين تقوم الحياة، فتدوم ما دامتا، وتنطفئ
~~بسكونهما، لتظهر في صورة جديدة، ونفس الإنسان أعلى مظاهر الحركة الكونية، غير أن
~~برونو عاد فأخذ بنظرية الجوهر الفرد في تفسير كون الموجودات وفسادها، فكانت هذه
~~مرحلة ثالثة وأخيرة، لا تمحو نظرية وحدة الوجود بل تدخل فيها، فهو لم يأت بشيء
~~جديد، اللهم إلا تلك المطابقة بين لا نهائية الله ولا نهائية العالم، ولو أنه رجع
~~إلى أرسطو يتعلم منه بدل أن يتهجم عليه، وحكم العقل بدل أن ينقاد إلى الخيال، لعلم
~~أن المادة لا يمكن أن توجد بالفعل إلى غير حد.
~~(3) تومازو وكمپانيلا (1568-1639)

# راهب آخر من الدومنيكان أثار الريبة ضده لانتقاضه على أرسطو بحجة استحالة التوفيق
~~بين فلسفته وبين المسيحية واعتناقه آراء تليزيو الطبيعية، وميله إلى العلوم الخفية،
~~وسئل في ذلك أمام مجلس التفتيش، فاستطاع الخروج بسلام من هذا الامتحان، غير أن
~~فتنا نشبت في كلابريا (مسقط رأسه) ضد الحكم الإسباني، وكان هو قد لفت إليه الأنظار
~~بأفكاره الاشتراكية وإعلانه أنه استدل بالتنجيم عن أن ثورات ستقع سنة 1600، فاتهم
~~بالائتمار بالدولة والمروق من الدين، وعذب عذابا شديدا، وظل سجينا بنابولي
~~سبعا وعشرين سنة، ولكنه كان في سجنه يقرأ ويكتب نثرا وشعرا، وكان نفر ms032 من أصدقائه
~~يزورونه فيه فيأخذون ما يكتب ويقدمونه للطبع، ثم أفرج عنه وأرسل إلى روما، فأخذه
~~البابا تحت حمايته، ويسر له سبيل الفرار إلى فرنسا، فقضى فيها سنيه الأخيرة
~~وحكومتها تجري عليه معاشا.

# عرض آراء تليزيو في كتاب أسماه «دلالة الأشياء والسحر» دون سنة 1604 ونشر سنة
~~1620، يعرف فيه السحر بأنه فن استخدام قوى النجوم وتأثير الإرادة الإنسانية في
~~الطبيعة، فهو من هذه الناحية بعيد كل البعد من العلم الحديث الذي كان يمثله معاصراه
~~ديكارت وجليليو، وفي سنة 1622 طبع له بفرانكفورت «دفاع عن جليليو» دعا فيه الكنيسة
~~إلى ترك الحرية للبحث القائم على التجربة؛ لأن كتاب الطبيعة إذا درس درسا عميقا
~~بان متفقا مع الكتاب المقدس، وكان اعتقاده أن الكنيسة ترحب بالعلم الجديد، وأن
~~برونو لم يحرق بسبب آرائه العلمية، ولكنه هو لم يكن يتصور التجربة مثل تصور
~~جليليو، ولما صدر الحكم على جليليو أذعن له نزولا على إيمانه، على أن أهم كتبه
~~اثنان: الواحد «في الفلسفة العامة أو الميتافيزيقا» حرر القسم الأكبر منه في سجنه
~~ونشره سنة 1638، وفي يلتقي مع ديكارت في المنهج إلى حد غريب، ويقيم آراءه (أو
~~آراء تليزيو) الطبيعية على أساس عقلي، والكتاب الآخر «مدينة الشمس» يعرض فيه أفكاره
~~الاجتماعية ناحيا منحى أفلاطون في «الجمهورية» وتوماس مور في «يوتوبيا».

# في الفلسفة العامة يعنى أولا بمسألة المعرفة، ثم ينتقل إلى مسائل الوجود، تنقسم
~~معارفنا إلى حسية وعقلية، فلمعرفتنا مصدران هما التجربة والاستدلال، وقد ارتاب معظم
~~القدماء في صدق إدراك الحواس، وقال الشكاك إن الموضوع المدرك بالحس ما هو إلا
~~انفعال الحس، فكيف يسوغ إضافته إلى شيء خارجي، وقد تكون الذات المفكرة علة له وهي
~~لا تدري، الجواب أن الحس الباطن يظهرني على وجودي بصفة مباشرة لا تحتمل الشك، (وهنا
~~يستشهد كمپانيلا بالقديس أوغسطين، وكانت فكرة إقامة العلم على الشعور المباشر
~~موجودة عند نقولا دي كوسا ومونتني وغيرهما من رجال عصر النهضة، وأعلن عنها ديكارت
~~في كتابه «مقال في المنهج» المنشور سنة 1637، والحس الباطن يظهرني على نفسي ms033 أني
~~قادر عارف مريد، وأني محدود المعرفة والقدرة، فأستنتج أن هناك وجودا يحدني أي
~~عالما مغايرا لذاتي، ويصح عندي هكذا بالاستدلال ما يصدر عني طبعا قبل أي تفكير
~~أعني الاعتقاد بعالم خارجي هو عله إدراكي الحسي، والمطابقة بين الإدراك الحسي وذات
~~الشيء لازمة من كونهما صادرين (وكون الأشياء جميعا صادرة) عن أصل واحد.

# تلك الأمور الثلاثة التي يظهرني عليها الشعور، وهي القدرة والعلم والإرادة، هي
~~المبادئ الكلية أو الشروط الأولية للوجود، ويستدل عليها بالعقل فإنه لكي يحصل
~~الموجود على الوجود، يلزم أن يكون ممكن الوجود أو أن تكون له القدرة على أن يوجد،
~~وأن يكون هناك مثال يتحقق الموجود بحسبه من حيث إنه بغير العلم لا يفعل فاعل، وأن
~~يكون هناك إرادة تحققه، فالنظر في الموجود المدرك يؤدي بنا إلى موجد هو الموجود
~~الأعظم أو الله، حاصل على غاية القدرة والعلم والإرادة، بينما سائر الموجودات،
~~الملائكة والنفس الكلية والنفوس الإنسانية والأجسام، تشارك فيها على حسب مكانها من
~~كمال الله، لأنها جميعا فاعلة، بحيث يلزم أن الوجود كله حي، أي إن في كل موجود قدرة
~~أولية هي القدرة على تحريك الذات أو الحياة، وهذه القدرة مفروضة في القدرة على
~~تحريك أي شيء، ويلزم أن في كل موجود علما أوليا هو علمه بذاته، ولكن هذا العلم
~~كامن متفاوت، ونحن مشغولون عنه بالمؤثرات الخارجية التي ترد علينا باستمرار والتي
~~لا محيص لنا من الالتفات إليها لصيانة حياتنا، فليس هذا العلم الأولي شعورا
~~بالفعل، وإنما هو إمكان شعور؛ لذا كنا لا ندرك أنفسنا إدراكا مباشرا، وإنما
~~ندركها خلال أفعالنا، على أن هذا العلم الأولي شرط العلم بالأشياء، فإن إدراكي
~~الحرارة معناه أني أشعر بنفسي حارا، فكل معرفة عبارة عن تغير وتعيين لشعوري فهي
~~تفترض الشعور قبلها، ثم يلزم أن في كل موجود إرادة أولية تظهر في حبه للبقاء، بل إن
~~النبات والحيوان يرمى بالتوليد إلى بقاء أبعد من بقاء الفرد، بل إن ما في الضوء
~~والحرارة من حاجة إلى الانتشار والفيض، يترجم عن ذلك ms034 الميل الأزلي أو المحبة
~~الأزلية الفعالة، وكما أن العلم بالذات مفروض في كل علم، فكذلك محبة الذات مفروضة
~~في محبة أي شيء، فإن الغرض من كل محبة حفظ الوجود وفيه سعادة الموجود، وأعلى مظهر
~~لحفظ الوجود المشاركة الأبدية في الوجود الإلهي فإن كل موجود، كما أنه صادر عن
~~الله، ينزع إلى أن يرجع إلى الله وان يشارك في الحياة اللا متناهية، فالموجودات
~~جميعا متدينة، لأنها جميعا تنفر من العدم، ولما كانت تحمل في أنفسها العدم إلى
~~جانب الوجود، كانت تحب الله أكثر مما تحب أنفسها، وهكذا نصل إلى الأخلاق والدين
~~من طريق محبة الذات التي تبدو في حقيقتها أنها محبة الله فعالة في كل موجود، ففي
~~الإنسان دين كامل متحد بالعلم الكامن والميل الكامن، وهذا الدين الأولي مفروض قبل
~~الأديان الوضعية، وإنما لزم الوحي لاختلاف الأديان الوضعية وأضاليلها، واللاهوت
~~أعلى من الفلسفة بقدر علو الله على الإنسان، وهكذا يؤلف كمپانيلا مذهبا شاملا
~~قائما على معان ثلاثة، وتعد محاولته هذه أولى المحاولات الحديثة التي ترتب
~~الفلسفة كلها تبعا لوجهة واحدة تعتبر بمثابة نقطة المركز.

# أما السياسة فيجب أن تخضع للأخلاق والدين وتصدر عنهما، فهي ليست علما أو فنا
~~مستقلا كما يريد ماكياڤلي «ممثل مبدأ الشر» بمذهبه السمج، السياسة قائمة على محبة
~~الإنسان لنفسه بالمعنى المتقدم، ومحبته للمجتمع الذي هو شرط وجوده، ويا حبذا لو
~~ألفت الإنسانية جمعاء إمبراطورية كبرى يديرها مجلس الملوك بإرشاد البابا، بل يا
~~حبذا (كما جاء في «مدينة الشمس») لو ينظم المجتمع وفقا لاصول العلم، أي العلم
~~الطبيعي والفلسفة، فيتولى فيه الحكم خير الذين مهروا في العلم النظري والعلم العملي
~~معا، ونزول سلطة الإكليروس والإشراف، وتحظر الملكية الخاصة والمعيشة المنعزلة في
~~دائرة الأسرة؛ لأن الاختصاص والانعزال ينميان الاثرة ويوهنان الوطنية، وتنظم
~~العلاقات الجنسية بناء على الاعتبارات الفسيولوجية لكي تحصل الدولة على مواطنين
~~أصحاء موهوبين، ويكلف كل مواطن بما يناسب استعداده من عمل، وترد إلى العمل حقوقه
~~وكرامته فلا يعتبر مهينا، ويعطى المواطن من نتاج العمل على قدر حاجته ms035 وفضله،
~~فينتقي الظلم والفقر، ومتي كان العمل مفروضا على كل مواطن وموزعا تبعا للكفاية،
~~فيكاد المواطن لا يعمل أربع ساعات في اليوم، فينفق باقي وقته في تحصيل المعارف
~~والحديث والرياضة، ياحبذا!
~~(4) چاكوب بوهمي (1575-1624)

# إسكاف لم يختلف إلى المدارس، ولكنه كان تقيا كثير التفكير، قرأ الكتب المقدسة،
~~وكتبا في الفلسفة والطبيعيات والفلك الجديد والتصوف، وعاشر جماعة من الأشراف
~~المثقفين ومن الأطباء الآخذين بمذهب براسلس، وشغلته مسألة وجود الشر في العالم وفي
~~الإنسان، وكيف يتفق وجود الشر مع وجود الله، وشرع يفكر وعدته تلك المصادر من الكتب
~~وآراء أهل العلم، وكان يكثر من الصلاة يستمد العون الإلهي، حتى إذا ما لاح له حل
~~المسألة اعتقد أن الله كشف له عنه على ثلاث مرات متواليات، وكان حينذاك في الخامسة
~~والعشرين، فواظب على التفكير والتدوين (بالألمانية) اثنتي عشرة سنة، ثم نشر كتابة
~~الأول «الفجر» (1612) وبعد سبع سنين نشر كتابا آخر اسمه «وصف المبادئ الثلاثة
~~للماهية الإلهية» ثم توالت كتبه.

# يعرض أفكاره في أسلوب ميتولوجي رمزي «بسبب قلة فهم القارئ» فيأخذ أشياء من الكتب
~~المقدسة ومن الكيمياء والفلسفة، ويؤلف مزيجا غريبا تلتقي فيه أقانيم الثالوث
~~الأقدس والملائكة وأرواح مختلفة وكيفيات مشخصة، وما يرجع إلى الفلسفة من  هذا المزيج
~~بضعة أقوال تذكر بمذهب أنبا دوقليس في محاولته تفسير خروج الكثرة بالكراهية من
~~الكرة الأصلية، وتعتبر لب الفلسفة الألمانية من إيكارت إلى شلنج وهجل وشوبنهور، تلك
~~الفلسفة التي تتصور الوجود حياة متطورة، وتؤثر الحدس على الاستدلال، أو تستخدم
~~الاستدلال في الإبانة عن الحدس.

# يقول بوهمي: حيث لا يوجد شيء لا يولد شيء، فلا بد أن يكون لكل شيء، حتى للشر، أصل
~~أزلي في الله خالق الأشياء، وأن يكون الله منطويا على كثرة هي الينبوع الخفي
~~للحياة الكلية، إذ كيف يمكن تفسير الكثرة بالوحدة المطلقة، وليس في الوحدة المطلقة
~~شيء تريده ما دامت وحدة، فالله «نعم ولا، نور وظلمة» أي محبة هي أصل الخير والنعيم،
~~وغضب هو أصل الشر والجحيم، هذا الازدواج شرط كل حياة لكي تتطور ms036 ويتميز أحد الضدين
~~بالآخر، وفي جميع الموجودات بلا استثناء صراع بين مبدأين متضادين، والله في ذاته آب
~~وابن وروح قدس: الآب إرادة وقدرة، والابن موضوع قدرة الآب، فالآب بدون الابن إرادة
~~بدون موضوع، هاوية وموت ولا وجود، فالله الابن هو الإرادة الإلهية ولها موضوع سرمدي
~~لا متناه، هو النور الذي ينير الوجود الإلهي، وأخيرا الإشعاع المتصل للنور، وتعبير
~~الإرادة عن الحكمة، ذلك هو الروح القدس.

# والإرادة الإلهية، إذ نتأمل كمالها، تحس شوقا شديدا إليه، فينشأ التقابل بين
~~الإرادة والكمال، بين النور والظلمة، بين الخير والشر، أي الإرادة والشوق منفصلين
~~عن الحكومة والمحبة، ثم تنقسم كل من هاتين الوجهتين من الله، ويتولد عن هذا
~~الانقسام سبع ماهيات هي الأصل المشترك للكون، وتجري المادة في الفضاء، ويتكون
~~العالم على ما نشاهده، ويوجد فيه الصراع والقلق فما الطبيعة إلا مظهر الله، أو ما
~~الله بالإضافة إلى الطبيعة إلا بمثابة النفس بالإضافة إلى الجسم، ماهيته الله
~~وقدرته تبدوان في كل شيء وفينا نحن، إنا نحيا في الله ويحيا الله فينا، ومتي كنا
~~أطهارا كنا الله، وبين الطبيعة المنظورة والله، طبيعة غير منظورة صادرة عن الله
~~مباشرة، وحاوية جميع الماهيات والكيفيات الأساسية، هي الابن موضوع قدرة الآب ، وعنها
~~تصدر الطبيعة المنظورة، فتصير الماهيات والمثل موجودات وظواهر.

# وإذن فقد كان الشر قبل الإنسان، وانحدر إلى طبيعته، ولكن لله قلبا يعمل باتصال
~~على دفع الشر، وما علينا إلا أن نشق طريقنا «ونخترق الغضب» لنبلغ إلى المحبة، فإن
~~الشر فينا إرادة الانفصال من تناسق الكل، وإرادة أن نصير كلا ونحن في الحقيقة جزء،
~~وهكذا تحل المشكلة بالكشف عن أصل الوجود وبيان إمكان التغلب على الشر والاتحاد
~~بالله، وفي هذا الحل يستخدم بوهمي الاستدلال العقلي من ناحية، والتجربة الباطنة من
~~ناحية أخرى، تلك التجربة التي تظهرنا على أن الشعور لا يصير ممكنا بغير التنوع
~~والتضاد، وأنه تطور الفوارق أو نموها نموا تدريجيا، وكثيرا ما سيتخذ الفلاسفة
~~من التجربة الباطنة أصلا وأساسا، ثم يتصورون العالم كأنه نفس كبرى ويعممون
~~ملاحظاتهم. ms037



# أمهات المذاهب الحديثة

# القرن السابع عشر



# تمهيد

# بينما الجامعات والمعاهد الدينية تستمر على مدرسة تراث العصر الوسيط تشتد من حولها
~~الحركة العلمية والفكرية التي بدأت في عصر النهضة، فنرى رجالا مستقلين يعملون على
~~تنمية العلم الجديد، الرياضي منه والطبيعي، فيؤلفون الجمعيات أو الأكاديميات، ونيشئون
~~المجلات لإذاعة بحوثهم والمناقشة فيها، ونرى رجالا آخرين يستحدثون مذاهب فلسفية كانت
~~الأصول التي نسج عليها الفكر الحديث، ففي إنجلترا يتوطد المذهب الحسي بفضل فرنسيس بيكون
~~وتوماس هوبس وچون لوك، وفرنسا يبرز ديكارت بفلسفة عقلية روحية نستطيع أن ننعتها
~~بالجديدة، ولو أن عناصرها ترجع إلى المدرسيين، فينتشر أثرها إلى جميع المفكرين، يصطنعها
~~فريق منهم، ويعارضها فريق آخر، ويعدل فيها فريق ثالث وأشهرهم جميعا بسكال ومالبرانش
~~وسبينوزا وليبنتز، وستظل الفلسفة إلى أيامنا تابعة لهؤلاء.



# الفصل الأول

# فرنسيس بيكون

# 1561-1626
~~(1) حياته ومصنفاته

# ولد بلندن، وكان أبوه السر نقولا بيكون حامل الخاتم الأكبر في خدمة الملكة
~~إليزابث، دخل جامعة كمبردج في الثالثة عشرة (1573) وخرج منها بعد ثلاث سنين دون أن
~~يحصل على إجازة علمية، وفي نفسه ازدراء لما كان يدرس فيها من علوم على مذهب أرسطو
~~والمدرسيين، رحل إلى فرنسا واشتغل مدة في السفارة الإنجليزية بباريس، وتوفي أبوه
~~سنة 1579 فعاد إلى وطنه ، ولما لم يكن هو الابن الاكبر لم يرث إلا شيئا ضئيلا،
~~وأقبل على دراسة القانون، وانتظم في سلك المحاماة سنة 1582، وبعد سنتين انتخب عضوا
~~بمجلس النواب، فكانت خطبه فيه موضع إعجاب عام، وبعد خمس سنين أخذ يعلم بمدرسة
~~الحقوق، ثم عينته الملكة مستشارا فوق العادة للتاج، فتفانى في مرضاتها حتى لقد غدر
~~غدرا دنيئا برجل أحسن إليه ووهبه أرضا، هو الكونت إسكس، إذ تغيرت عليه الملكة
~~واتهم بالتآمر عليها، فترافع بيكون ضده طالبا توقيع الحكم الصارم عليه، ولما آل
~~العريش إلى چاك الأول، اصطنع بيكون الملق والدسيسة، ومالأ الملك في استبداده وقضاء
~~مصالحه ومصالح الاسرة المالكة، فبلغ إلى أرقى المناصب القضائية، حتى صار الوزير
~~الأول سنة 1618، وبارون أوف فيرولام، وفيكونت أوف سانت ألبان سنة 1621، وفي تلك ms038
~~السنة اتهمه مجلس النواب بالرشوة واختلاس مال الدولة، فاعترف للحال بما عزي إليه،
~~فحكم عليه مجلس اللوردة بغرامة قدرها أربعون ألف جنيه، وبحرمانه من ولاية الوظائف
~~العامة، ومن عضوية البرلمان، ومن الإقامة بالقرب من البلاط، وبفضل رعاية الملك لم
~~يقض في السجن سوى بضعة أيام، ولم يؤد الغرامة، ولكنه حاول عبثا استرداد
~~الاعتبار.

# إلى جانب شواغله الدنيوية كان يعالج فكرة عرضت له في الخامسة والعشرين، هي إصلاح
~~العلوم أو إحياؤها بالتعويل على الطريقة الاستقرائية دون الطريقة القياسية، والغريب
~~في أمره أنه كان يتصور العلوم على ما رأى بالجامعة، وظل طول حياته قليل الإلمام
~~بمكتشفات القرن الرابع عشر وعصر النهضة، جاهلا بالرياضيات وبما اتخذت من شأن في
~~تكوين العلم الطبيعي، بل إنه رمى كوپرنك بالدجل، ولم يدرك أهمية قوانين كپلر وبحوث
~~جليليو، فهو لم يشتغل بالعلم، وإن كان أجرى بعض التجارب فهي لا تذكر، وقد وثق بأمور
~~وجاء بتعليلات غاية في الغرابة، فاعتقد بالسحر الطبيعي وبالكيمياء القديمة
~~والتنجيم، فلم يكن أكثر تقدما من سميه روجر بيكون في القرن الثالث عشر، وإنما
~~كانت أفكاره في جملتها أفكار العصر الوسيط المنقولة عن الرواقية والأفلاطونية
~~الجديدة؛ لذا نراه يرمي علم عصره بالجمود والغرور، ويتنبأ له بالاضمحلال، ويعتبر
~~نفسه داعية لعلم جديد يزيد في سلطان الإنسان على الطبيعة، والحق أنه نفذ إلى ماهية
~~العلم الاستقرائي، وفطن إلى أغراضه ووسائله، ثم حاول أن يرسم بناءه، فوضع تصنيفا
~~للعلوم، وفصل القول في الطرق التجريبية حتى لم يدع مزيدا لمستزيد.

# صنع ذلك أولا رسالة بالإنجليزية نشرها سنة 1605 بعنوان «في تقدم العلم» ثم وضع
~~باللاتينية كتابا أسماه «الأورغانون الجديد أو العلامات الصادقة لتأويل الطبيعة»
~~نشره سنة 1620، ثم عاد إلى الرسالة الأولى فنقلها إلى اللاتينية وفصلها بعنوان «في
~~كرامة العلوم ونموها» ونشر الكتاب سنة 1623، وهي موسوعة علمية تحتوي على طائفة
~~كبيرة من الملاحظات القيمة، ووضع كتابا في السياسة دعاه «أتلنتس الجديدة» وجعله
~~على نسق «يوتوبيا» و«مدينة الشمس» (20ب)، وله كتب أخرى في هذه الأغراض فقدت كل
~~أهمية بتقدم العلوم، ms039 وكتب أدبية وتاريخية وقانونية، ومن هذه الأخيرة كتاب «أحكام
~~القانون»

# Maxims of the law

# وضعه سنة 1599 تمهيدا
~~لتنظيم القوانين الإنجليزية.
~~(2) تصنيف العلوم

# الغرض منه ترتيب العلوم القائمة، وبالأخص الدلالة على العلوم التي لم توجد بعد،
~~وهو يرتبها بحسب قوانا الداركة، ويحصر هذه القوى في ثلاث: الذاكرة وموضوعها
~~التاريخ، والمخيلة وموضوعها الشعر، والعقل وموضوعه الفلسفة.

# التاريخ قسمان: تاريخ مدني أي خاص بالإنسان، وتاريخ طبيعي أي خاص بالطبيعة،
~~فالتاريخ المدني ينقسم إلى قسمين: تاريخ كنسي، وتاريخ مدني بمعنى الكلمة ينقسم بحسب
~~الوثائق التي نستخدمها، من مذكرات وعاديات وتراجم وتواريخ سياسية وأدبية وعلمية
~~وفنية، والتاريخ الطبيعي ينقسم إلى ثلاثة أقسام: وصف الظواهر السماوية والأرضية،
~~ووصف المسوخ فإنها تكشف عن القوى الخفية في الحالات العادية، ووصف الفنون فإنها
~~رسائل الإنسان لتغيير مجرى الطبيعة، وهي تستخدم القوى الطبيعية، ويقول بيكون إن
~~القسمين الثاني والثالث لم يوجدا بعد.

# أما الشعر فقصصي ووصفي وتمثيلي ورمزي، فإنه عبارة عن تأويل القصص والأساطير،
~~واستخلاص ما تنطوي عليه صورها ورموزها من معان علمية، ومثل هذا التأويل قديم، وكان
~~شائعا في عصر النهضة.

# وأما الفلسفة فتتناول ثلاثة موضوعات: الطبيعة والإنسان والله، وتنقسم الفلسفة
~~الطبيعية إلى: ما بعد الطبيعة أو علم العلل الصورية والغائية، وإلى الطبيعة أو علم
~~العلل الفاعلية والمادية ، وهي تنقسم إلى الميكانيكا والسحر، وتنقسم الفلسفة الخاصة
~~بالإنسان إلى ما يتناول الجسم، وما يتناول النفس، علم العقل أو المنطق وعلم الإرادة
~~أو الأخلاق، وما يتناول العلاقات الاجتماعية والسياسية، وأخيرا الفلسفة الإلهية أو
~~اللاهوت الطبيعي، يمهد له بعلم الفلسفة الأولى أو علم المبادئ الأولية، مثل أن
~~الكميات المتساوية إذا أضيفت إلى كميات غير متساوية نتجت كميات غير متساوية، وأن
~~الحدين المتفقين مع حد ثالث فهما متفقان، وأن كل شيء يتغير ولكن لا شيء يفنى، وما
~~إلى ذلك، وهذا العلم هو الجذع المشترك بين علوم العقل.

# والتاريخ والشعر والفلسفة ثلاث مراحل متتالية يجتازها العقل في تكوين العلوم:
~~التاريخ تجميع المواد، والشعر تنظيم أول للمواد، أو هو تنظيم خيالي وقف عنده
~~القدماء، ms040 والفلسفة تركيب عقلي.

# فالمبدأ العام لهذا التصنيف ذاتي أي مأخوذ من تعدد قوانا المدركة، فإن بيكون يظن
~~الواحدة من قوى المعرفة تكفي لعلم واحد، على حين أن العلم الواحد تتضافر في إقامته
~~القوى جميعا مع تفاوت، ثم إنه يضع القوى في مرتبة واحدة، على حين أن العقل أرقى من
~~الاثنتين الأخريين وأنه يستخدمها كآلتين وهو يجمع في طائفة واحدة بين التاريخ
~~الطبيعي والتاريخ المدني، وليس بينهما اشتراك إلا في اسم التاريخ، وأصل تسمية
~~التاريخ الطبيعي نقل حرفي لكلمة «إستوريا» اليونانية ومعناها «مجموعة مشاهدات» في
~~عنوان كتاب أرسطو «تاريخ الحيوان» على أن بيكون عرف التصنيف الموضوعي، فإن القسم
~~الثالث من تصنيفه يميز بين العلوم بحسب موضوعاتها.
~~(3) نقد العقل

# لأجل تكوين العقل الجديد لا بد من منطق جديد يضع أصول الاستكشاف، فقد كانت الكشوف
~~العلمية وليدة الاتفاق، وكان المعول على النظر العقلي، فلم يتقدم العلم، إن العقل
~~أداة تجريد وتصنيف ومساواة ومماثلة، إذا ترك يجري على سليقته انقاد لأوهام طبيعية
~~فيه، ومضى في جدل عقيم يقوم في تمييزات لا طائل تحتها، ويتعين حصر هذا الأوهام
~~الطبيعية للاحتزاز منها، ويسميها بيكون «أصنام العقل»

# idola
~~mentis

# وهي أربعة أنواع:
~~(1)

# النوع الأول: «أوهام القبيلة»

# itribus

# وهي ناشئة من طبيعة
~~الإنسان؛ لذا كانت مشتركة بين جميع أفراده: فنحن ميالون بالطبع إلى
~~تعميم بعض الحالات دون التفات إلى الحالات المعارضة لها، وإلى تحويل
~~المماثلة إلى تشابه وتواطؤ، وإلى أن نفرض في الطبيعة من النظام
~~والاطراد أكثر مما هو متحقق فيها، وإلى أن نتصور فعل الطبيعة على
~~مثال الفعل الإنساني، فتتوهم لها غايات وعللا غائية.
~~(2)

# النوع الثاني: «أوهام الكهف»

# sbecus

# وهي ناشئة من الطبيعة الفردية لكل منا، فإن الفردية بمثابة الكهف
~~الأفلاطوني، منه ننظر إلى العالم، وعليه ينعكس نور الطبيعة فيتخذ لونا
~~خاصا، هذه الأوهام صادرة إذن عن الاستعدادات الأصلية وعن التربية
~~والعلاقات الاجتماعية والمطالعات، فمثلا من الناس من هم أكثر ميلا
~~إلى الانتباه إلى ما بين الأشياء من تنوع، بينما آخرون أكثر ميلا إلى
~~البحث عن وجوه ms041 الشبه، إلى غير ذلك من الاتجاهات.
~~(3)

# النوع الثالث: «أوهام السوق»

# fori

# وهي الناشئة من الألفاظ، فإن الألفاظ تتكون طبقا للحاجات العملية
~~والتصورات العامية، فتسيطر على تصورنا للأشياء، فتوضع ألفاظ لأشياء
~~غير موجودة، أو الأشياء غامضة أو متناقضة، وهذا أصل كثير من المناقشات،
~~تدور كلها على مجرد ألفاظ.
~~(4)

# النوع الرابع «أوهام المسرح»

# theatri

# وهي الآتية مما تتخذه
~~النظريات المتوارثة من مقام ونفوذ، وهنا يحمل بيكون على أرسطو وأفلاطون
~~وغيرهما من الذين يفسرون الأشياء بألفاظ مجردة كما يقول، ولكن يصعب
~~تمييز هذه الطائفة الرابعة من الطائفة الثالثة، فإن بيكون يذكر من بين
~~أسبابها تكوين الطبيعة الفردية والمطالعة والعرف والسلطة.

# فليست «الأصنام» أغاليط استدلالية كالتي يذكرها أرسطو، ولكنها عيوب في تركيب
~~العقل تجعلنا نخطئ فهم الحقيقة، ويجب التحرر منها لكي يعود العقل «لوحا مصقولا»
~~تنطبع عليه الأشياء دون تشويه من جانبنا، وهذه محاولة ضعيفة من بيكون في نقد العقل
~~والتمييز بين ما له وما للأشياء، وهي تمهيد سلبي للمنطق الفطري الذي يصبح في غنى عن
~~المنطق الصناعي ما دامت أسباب الخطأ قد استبعدت، وهكذا سيصنع ديكارت ومالبرانش
~~وسبينوزا للاستغناء عن المنطق القديم.
~~(4) المنهج الاستقرائي

# هذا المنهج هو القسم الإيجابي من المنطق الجديد، والحاجة إليه ماسة لأن تصور
~~العلم قد تغير، كان العلم القديم يرمي إلى ترتيب الموجودات في أنواع  وأجناس، فكان
~~نظريا بحتا، أما العلم الجديد فيرمي إلى أن يتبين في الظواهر المعقدة عناصرها
~~البسيطة وقوانين تركيبها، بغية أن يوجدها بالإرادة، أي أن يؤلف فنونا عملية، وكان
~~العلم القديم يحاول استكناه «الصورة» أي ماهية الموجود مثل صورة الأسد أو السنديان
~~أو الذهب أو الماء أو الهواء، فكان مجهوده ضائعا، أما العلم الجديد فيبحث عن
~~«صورة» الكيفية أو ماهيتها، أي عن صور الطبائع المدلول عليها بهذه الألفاظ: كثيف،
~~مخلخل، حار، بارد، ثقيل، خفيف، وما أشبهها من حالات الموجود، سواء أكانت تغيرات في
~~المادة أم حركات، فبيكون يحتفظ بلفظ الصورة الواردة عند أرسطو، ولكنه يعني به شرط
~~وجود كيفية ما، أو هو يعدل عن الصورة ms042 الجوهرية إلى شروط وجود الصور العرضية، وكان
~~ذلك شأن قدماء الكيميائيين إذا كانوا يعتقدون إمكان تحويل المعادن بالتأثير في
~~كيفياتها، وبالفعل كان بيكون يأمل أن يتسع نطاق سلطاننا عن الطبيعة باستكشاف صور
~~الكيفيات، إذ أننا حينئذ نستطيع أن نولد كيفية أو أكثر في جسم غير حاصل عليها
~~فنحوله من الحرارة مثلا إلى البرودة أو بالعكس، وأن نركب الكيفيات بعضها مع بعض،
~~فنوجد الأشياء أنفسها: نوجد الذهب مثلا أو أي معدن آخر، فلا يعد بيكون مبتكرا
~~لهذا العلم الذي ينعته بالجديد.

# ولا سبيل إلى استكشاف الصور سوى التجربة، أي التوجه إلى الطبيعة نفسها، إذ ليس
~~يتسني التحكم في الطبيعة واستخدامها في منافعنا إلا بالخضوع لها أولا، إن الملاحظة
~~تعرض علينا الكيفية التي نبحث عن صورتها مختلطة بكيفيات أخرى، فمهمة الاستقراء
~~استخلاصها باستبعاد أو إسقاط كل ما عداها، وآفة الاستقراء ما ذكر بين «أوهام
~~القبيلة» من الاكتفاء بالحالات التي تلاحظ فيها ظاهرة ما، والاعتقاد بأنها تكفي
~~للعلم بطبيعتها، هذا النوع من الاستقراء يسمى استقراء بمجرد التعداد، ونتفادى
~~هذه الآفة، ونصل إلى العلم بالصور، إذا اتبعنا الطرق الآتية:
~~(1)

# تنويع التجربة بتغيير المواد وكمياتها وخصائصها، وتغيير العلل
~~الفاعلية.
~~(2)
~~«تكرار التجربة» مثل تقطير الكحول الناتج من تقطير أول.
~~(3)
~~«مد التجربة» أي إجراء تجربة على مثال تجربة أخرى مع تعديل في
~~المواد .
~~(4)
~~«نقل التجربة» من الطبيعة إلى الفن، كإيجاد قوس قزح في مسقط ماء، أو
~~من فن إلى آخر، أو من جزء فن إلى جزء آخر.
~~(5)
~~«قلب التجربة» مثل الفحص عما إذا كانت البرودة تنتشر من أعلى إلى
~~أسفل بعد أن نكون عرفنا أن الحرارة تنتشر من أسفل إلى أعلى.
~~(6)
~~«إلغاء التجربة» أي طرد الكيفية المراد دراستها، مثال ذلك وقد لاحظنا
~~أن المغناطيس يجذب الحديد خلال أوساط معينة، أن ننوع هذه الأوساط إلى
~~أن نقع على وسط أو أوساط تلغي الجاذبية.
~~(7)
~~«تطبيق التجربة» أي استخدام التجارب لاستكشاف خاصية نافعة، مثل تعيين
~~مبلغ نقاء الهواء وسلامته في أمكنة مختلفة أو فصول مختلفة بتفاوت سرعة
~~النفس.
~~(8)
~~«جمع التجارب» ms043 أي الزيادة في فاعلية مادة ما بالجمع بينها وبين
~~فاعلية مادة أخرى، مثل خفض درجة تجميد الماء بالجمع بين الثلج والنطرون
~~(ملح البارود).
~~(9)
~~«صدف التجربة» أي أن تجرى التجربة لا لتحقيق فكرة معينة، بل لكونها
~~لم تجر بعد، ثم ينظر في النتيجة ماذا تكون؟ مثل أن نحدث في إناء مغلق
~~الاحتراق الذي يحدث عادة في الهواء.

# وبعد إجراء التجارب يجب توزيعها في جداول ثلاثة: جدول الحضور وجدول الغياب، وجدول
~~الدرجات.
~~(1)

# ففي جدول الحضور تسجل التجارب التي تبدو فيها الكيفية المطلوبة،
~~فتستبعد الظواهر التي لا توجد في تجارب هذا الجدول.
~~(2)

# وفي جدول الغياب تسجل التجارب التي لا تبدو فيها الكيفية، والتي تكون
~~أشبه ما يمكن بتجارب جدول الحضور، فتستبعد الظواهر الماثلة في هذا
~~الجدول.
~~(3)

# وفي جدول الدرجات أو المقارنة تسجل التجارب التي تتغير فيها الكيفية،
~~فتستبعد الظواهر غير المتغيرة، فتكون الصورة المنشودة في الباقي.

# هذا الوصف المفصل للمنهج الاستقرائي كان تقدما حقيقيا بالنسبة للعصر، ولكن
~~بيكون لم يفهم الاستقراء الفهم الحديث، أي على أنه منهج «القانون الطبيعي» أو تعلق
~~ظاهرة بأخرى، بل على أنه منهج يبين «صور» الكيفيات، فيفترق أيضا عن أفلاطون وأرسطو
~~والمدرسيين، ويقف في مرحلة انتقال بين الفلسفة القديمة والفلسفة الجديدة.



# الفصل الثاني

# توماس هوبس

# 1588-1679
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو أول الماديين المحدثين، وأكبر أنصار الحكم المطلق قبيل تقويضه، دخل جامعة
~~أكسفورد في الخامسة عشرة ومكث بها خمس سنين يتلقى المنطق المدرسي والطبيعيات دون
~~كبير اهتمام، ثم جعل يطالع الآداب القديمة، وبخاصة المؤرخين والشعراء، وعمل في خدمة
~~بيكون كاتبا لسره ومعاونا له في نقل مؤلفاته إلى اللاتينية، وفي سنة 1629 نشر
~~ترجمة لتاريخ توكيديد «حيث تبدو الديمقراطية سخيفة أشد السخف» على حد قوله، فإلى سن
~~الأربعين لم يكن كتب شيئا في الفلسفة.

# وحدث أنه سافر إلى فرنسا واقام بها سنتين (1629-1631) فعرف فيها «مبادئ أقليدس»
~~ولم يكن درس الرياضيات من قبل، وأعجب بالمنهج القياسي، وعول على اصطناعه، وعاد إلى
~~القارة سنة 1634، فقوبل في الاوساط العلمية الباريسية باعتباره فيلسوفا مذكورا،
~~وكان ms044 واحدا من الذين عرضت عليهم «تأملات ديكارت» (31ج) فكتب عليها اعتراضات تتبين
~~منها فلسفته قبل أن يعرضها عرضا مرتبا، وقد رد ديكارت على هذه الاعتراضات، وقال
~~إنه لو أسهب في رده لأعطاها أكثر مما تستحق من قيمة.

# وجاءت الصورة الأولي لفلسفته في كتاب «مبادئ القانون الطبيعي والسياسي» دونه
~~سنه 1640 وقسمه إلى ثلاثة أقسام: الأول «في الطبيعة الإنسانية أو المبادئ الأساسية
~~للسياسة»، والثاني «في الهيئة الاجتماعية»، والثالث «في المواطن». وبعد عشر سنين
~~نشر كتاب «لاوياثان أو في المجتمع الكنسي والمدني مادة وصورة وسلطة» ولاوياثان هو
~~التنين الهائل المذكور في سفر أيوب (فصل 3 آية 8، وفصل 40 آية 20) ويقصد به هوبس
~~الحكم المطلق، ثم نشر كتابه «في الجسم” (1655) وهو يحتوي على المنطق، والمبادئ
~~الأساسية أو الفلسفة الأولى، ونظرية الحركات والمقادير، ونظرية الظواهر الطبيعية،
~~وقد وردت في الكتاب اخطاء رياضية أخذها عليه الرياضي واليس

# Wall’s
~~، وأخيرا نشر كتابه «في الإنسان» (1658) القسم الأكبر منه
~~في البصريات لتوضيح طبيعة حاسة البصر، والباقي بيان موجز في اللغة من الجهة النفسية
~~وفي الانفعالات، فتم بهذا الكتاب مذهبه.
~~(2) العلم ومنهجه

# العلم معرفة العلة، أو هو معرفة المعلولات بعللها، والعلل بمعلولاتها، والعلم
~~قياسي لأن القياس برهان النتيجة، وموضوع العلم الأجسام لأن كل موجود فهو جسمي، ولما
~~كان الجسم إما طبيعيا أو صناعيا أي اجتماعيا، انقسم العلم إلى طبيعي يشتمل
~~على المنطق والمبادئ الأولى والرياضيات والطبيعيات، وإلى مدني يشتمل على الأخلاق
~~والسياسة، وكلاهما علم تجريبي موضوعة أجسام، أو أن الموضوع الإحساس الظاهر والباطن،
~~وللظواهر جميعا عله واحدة هي الحركة: هذا مبدأ عام لا يحتاج إلى برهان، فالهندسة
~~تفحص عن القوانين الرياضية للحركة، وتفحص الميكانيكا عن مفاعيل حركة جسم في آخر،
~~ويفحص علم الطبيعة عن مفاعيل الحركات الحادثة في ذرات الأجسام، ويفحص علم الإنسان
~~والسياسة عن الحركات الحادثة في نفوس الناس والباعثة على أفعالهم.

# غير أن هوبس يعترف بأن الصلة القياسية منقطعة في نقطتين: الأولى نقطة الانتقال من
~~الميكانيكا إلى علم الطبيعة حيث نضطر إلى وقف القياس لنرى أي الظواهر ms045 هي الواقعة
~~بالفعل من بين الظواهر الممكنة، فنكون مبادئ علم الطبيعة بتحليل تلك الظواهر،
~~والنقطة الثانية نقطة الانتقال من علم الطبيعة إلى علم الإنسان والسياسة، فإن
~~المبادئ ههنا هي الميول والانفعالات، وهي لا تستنبط مما سبق، بل تدرك في النفس
~~وتوضع كمقدمات جديدة للقياس، وبالفعل كتب هوبس في الإنسان والسياسة قبل أن يكتب في
~~القسمين الأولين من فلسفته كما ذكرنا، ونبه على أن لا بأس في ذلك لأن القسم
~~الثالث يقوم على مبادئه الخاصة فلا يحتاج إلى القسمين الآخرين، وهذا يعني في
~~الحقيقة استحالة معالجة الظواهر جميعا بمنهج واحد يتقدم من البسيط إلى المركب، أي
~~استحالة رد الظواهر جميعا إلى الحركة وقوانينها: وفي هذا نقض للمذهب المادي.
~~(3) الإنسان

# ولكن هوبس لا يعدل عن المادية، فما إن يتخذ الإحساس مبدأ حتى يحاول أن يرجع إليه
~~أفعالنا العقلية، يقول إن كل علم فهو آت من الأحساس، ويعرف الإحساس بأنه حركة في
~~ذرات الجسم الحاس صادرة عن حركة في الجسم المحسوس، تنتقل الحركة الخارجية إلى
~~الدماغ ومنه إلى القلب بوساطة أعضاء الحواس والأعصاب، فتصادف مقاومة وصدى لأن
~~الأعضاء الباطنة هي أيضا في حركة متصلة، هذا الصدى بمثابة ميل إلى الخارج يجعلنا
~~تقذف بموضوع الإحساس إلى الخارج، فهوبس يتابع العلم القديم في اعتبار القلب مركز
~~الإحساس، وكذلك الوجدان أو الروح حركة؛ فاللذة مثلا ما هي إلا حركة في  القلب، ولكن
~~ما تعليل الظاهرة الشعورية الناشئة مع الحركة الجسمية؟ إنها لمعجزة بالقياس إليها،
~~وإن المذهب المادي لعاجز عن تعليلها، وهوبس يذهب إلى أن للأجسام خاصتين ليس غير،
~~هما الامتداد والحركة، وأن سائر الكيفيات المحسوسة ذاتية، حتى الزمان والمكان
~~فإنهما صورتان من نوع الصور التي يحدثها فينا الامتداد والحركة، وباستطاعتنا
~~الاحتفاظ بهما مع افتراض زوال الأجسام جميعا، وذاتية الكيفيات المحسوسة قضية لازمة
~~من قوله إن ما يحدث في العالم هو حركة فحسب، فكل ما يبدو في الشعور مغايرا للحركة،
~~يكون ذاتيا، ويؤيد هوبس هذه القضية بما هو معروف من خداع الحواس والأحلام واختلاف
~~الإحساس باللون باختلاف ms046 الأشخاص والإحساس بالضوء عند ضرب العين أو إثارة العصب
~~البصري، فكيف نفسر هذه الذاتية إذا لم تكن النفس جوهرا مغايرا للجسم، ولم يكن
~~فعلها مغايرا للحركة الجسمية؟

# وحركة الدماغ مرتبط بعضها ببعض بحيث إذا تكررت حركة لحقتها أخرى؛ لذا تتعاقب
~~الصور بنفس ترتيب الإحساسات لتعاقب حركات الدماغ بهذا الترتيب، بيد أن هوبس يلاحظ
~~أن مجرى الأفكار تابع ليس فقط لقانون اقتران الإحساسات في المكان والزمان، بل أيضا
~~لقانون الاهتمام أي لتأثير الميل والعاطفة، وهذا هو السبب في أن ترتيب الصور يتعدل
~~في الأحلام وفي خواطر اليقظة وفي الأفعال المروية، فإن إرادة الغاية تولد فكرة
~~الوسيلة الكفيلة بتحقيقها أي التي رأيناها في الماضي تحقق معلولا شبيها بالذي
~~ننشده، والعلاقات التي تسيطر على الترابط ههنا هي علاقات التشابه والعلة والمعلول
~~والمبدأ والنتيجة والغاية والوسيلة والدال والمدلول، فلا يستطيع هوبس أن يفسر
~~الحياة الفكرية تفسيرا آليا.

# على أننا نجد عنده تفسيرا آليا للإرادة؛ ذلك أنه يقول إن الحركة الدماغية التي
~~هي التصور إذا ما بلغت إلى القلب نشطت الحركة الحيوية أو عاقتها، ففي حالة التنشيط
~~تكون اللذة وتسمى خيرا، وتكون محبة الشيء اللاذ، وفي حال العوق يكون الألم
~~ويسمى شرا، وتكون كراهية الشيء المؤلم، وحركة اللذة تدفع إلى اشتهاء الشيء، وحركة
~~الألم تدفع إلى خوفه؛ فالاشتهاء والخوف هما الباعثان على جميع أفعالنا، وما الرواية
~~أو المشورة إلا تردد هذين الباعثين إلى أن يحدث الفعل أو يمتنع منه، فالاشتهاء
~~الأخير والخوف الأخير يسميان إرادة، والأوامر والنواهي إنما تؤثر بالترغيب
~~والترهيب.

# ولما كان المذهب المادي يستتبع الاسمية، فقد أنكر هوبس المعاني المجردة وقال إن
~~كل ما هنالك أسماء تقوم مقام الصور الجزئية، وفسر الحكم بأنه تركيب ألفاظ بحيث تعني
~~القضية الموجبة أن الموضوع والمحمول اسمان لشيء واحد، وتعني القضية السالبة أن
~~الاسمين يختلفان في الدلالة، وفسر الاستدلال بأنه تركيب قضايا، وقال إن نتائجه ليست
~~منصبة على الأشياء بل على أسمائها، أي إننا بالاستدلال نرى أن كنا نحسن أو نسيء
~~تركيب أسماء الأشياء طبقا للعرف الموضوع ms047 في تسميتها، وفي هذا يقول ديكارت في ردوده:
~~«من ذا يشك في أن الفرنسي والألماني يتصوران نفس المعاني أو الاستدلالات بصدد نفس
~~الأشياء مع تصورهما ألفاظا مختلفة كل الاختلاف؟، إذا كان هذا الفيلسوف يسلم بأن
~~الألفاظ تدل على شيء، فلم لا يريد أن تكون ألفاظنا واستدلالاتنا متجهة إلى الشيء
~~المدلول عليه لا إلى الكلام نفسه؟».

# ومتي كان الإحساس المصدر الوحيد للمعرفة، كانت معرفتنا مقصورة على ما تتناوله
~~بالفعل من الماديات المحدودة، فأمتنع علينا العلم بالعالم في جملته، مقداره ومدته
~~وأصله، وامتنع علينا من باب أولى العلم باللا متناهي، وهوبس ينكر إمكان التدليل على
~~وجود الله بالوقوف عند حد في سلسلة العلل، ويزعم أن كل علة فهي متحركة بالضرورة لأن
~~شيئا لا يتحرك بفعل شيء لا يكون هو نفسه متحركا، وهكذا نتداعى إلى غير نهاية، وهو
~~لا يرى أنه بهذا القول يسقط مبدأ العلية الذي يستند إليه، إذ إنه يجعل من جميع
~~العلل معلولات فلا يصل إلى علة بمعنى الكلمة، ويخلط بين سلسلة العلل المتعاقبة
~~بالعرض، وفيها يمكن التداعي إلى غير نهاية، وبين سلسلة العلل المترتبة بالذات،
~~وفيها يجب الوقوف عند حد، وهو يقول ضد ديكارت إن اللا متناهي يجب أن يؤخذ بمعنى
~~معدول، أي بمعنى ما لا نبلغ إلى نهايته، وإن لفظ اللا متناهي لا يدل من ثمة على
~~موجود حقيقي أو خاصية محصلة لموجود ما، بل على قصور عقولنا وانحصار طبيعتنا، فيخلط
~~بين الموجود في نفسه وبين طريقة تخلينا إياه، على أنه يصرح في مؤلفاته السياسية
~~بأننا إذا ارتقينا في سلسلة العلل انتهينا إلى علة سرمدية لا علة لها؛ وذلك لأنه
~~يعترف بالدين لأسباب عملية لا نظرية كما سنرى، ويقرر أنه لا يجوز أن نطلق على الله
~~الألفاظ المقولة علينا وعلى الموجودات المتناهية، كالألم والاحتياج والعقل
~~والإرادة، وأن الألفاظ المعدولة وأسماء التفضيل مقبولة وحدها في حق الله لأنها تدل
~~على إعجابنا وخضوعنا لا على ماهية الله، بل إن لفظ اللا جسمي إذ نطلقه على الله ما
~~هو إلا صفة ms048 تشريفية ليس غير، لأن كل موجود فهو جسمي.
~~(4) الأخلاق والسياسة

# إذا كان الإنسان على ما قلنا، كانت سيرته كلها قائمة على غريزة حب البقاء، وكانت
~~هذه الغريزة بالإضافة إلى الحياة الإنسانية كالحركة بالإضافة إلى الطبيعة، من الخطأ
~~الاعتقاد بغريزة اجتماعية تحمل الإنسان على الاجتماع والتعاون، وإنما الأصل أو «حال
~~الطبيعة» أن الإنسان ذئب للإنسان، وأن الكل في حرب ضد الكل، وأن الحاجة واستشعار
~~القوة يحملان الفرد على الاستئثار بأكثر ما يستطيع الظفر به من خيرات الأرض، وإن
~~أعوزته القوة لجأ إلى الحيلة، يشهد بذلك ما نعلمه عن أجدادنا البرابرة وعن
~~المتوحشين، وما نتخذه جميعا من تدابير الحيطة وأساليب العدوان، وما نراه في علاقات
~~الدول بعضها ببعض، وغاية ما تصنعه الحضارة أن تحجب العدوان بستار «الأدب» وأن
~~تستبدل بالعنف المادي النميمة والافتراء والانتقام في حدود القانون.

# بيد أن الطبيعة الإنسانية تشتمل على العقل إلى جانب الهوى، والعقل المستقيم يحمل
~~الناس على التماس وسائل لحفظ بقائهم أفعل من التي يتوسل بها الفرد يجاهد وحده، هم
~~يستكشفون أن البلية عامة، وأنه يمكن ملافاتها بوسائل عامة، فتنبت أول وأهم قاعدة
~~خلقية، وهي يجب طلب السلم، فإن لم نفلح في تحقيقه وجب التوسل للحرب، وشرط السلم أن
~~ينزل كل فرد عن حقه المطلق في حال الطبيعة، فينزل الأفراد عنه صراحة أو ضمنا إلى
~~سلطة مركزية، قد تكون فردا وقد تكون هيئة تجمع بين يديها جميع الحقوق، وتعمل لخير
~~الشعب، فتحل الحياة السياسية محل حال الطبيعة.

# من هذا التعاقد يلزم وجوب الصدق والأمانة وعرفان الجميل والتسامح والإنصاف،
~~والشركة فيما يتعذر اقتسامه، وفض الخلافات بالتحكيم، وبالجملة تلزم قواعد تلخص في
~~العبارة المأثورة «لا تصنع بالغير ما لا تريد ان يصنع الغير بك» لذا كان القانون
~~الخلقي الطبيعي إرادة الله الذي وهبنا العقل المستقيم، وليس يكفي طاعة القواعد
~~ظاهرا، بل يجب أيضا طاعتها لذاتها والتشبع بها، فإن القانون الخلقي يقيد الإنسان
~~إمام ضميره، وكل هذا معقول، ولكن هوبس لا يصل إليه إلا بالعدول عن الطبيعة الحسية
~~إلى العقل ms049 المستقيم، وليس العقل مما يعترف به المذهب المادي كقوة خاصة لها قيمة
~~خاصة.

# ويجب أن تكون السلطة العامة مطلقة قوية إلى أبعد حد، بحيث لا يعود الفرد بإزائها
~~شيئا مذكورا، ويكون واجبة الخضوع المطلق، وإلا عدنا إلى التخاصم والتنابذ، وفي
~~الواقع يمتنع حد السلطة السياسية فإن مثل هذا الحد يعني الاعتراف بالسلطة المطلقة
~~للفرد أو الأفراد المخول إليهم حق مؤاخذة الحكومة أو خلعها، والملكية خير أشكال
~~الحكومة، من مزاياها أن واحدا فقط قد يجاوز العدل ويسيء الحكم، وأنها تغني عن
~~المنازعات الحزبية، وتصون أسرار الدولة، أما الديمقراطية فما هي إلا أرستقراطية
~~خطباء، ويذهب حق السلطة إلى حد تقرير المعتقدات الدينية والقواعد الأخلاقية، وحسم
~~الخلافات فيها لإقرار النظام، فالدين مخافة القوات غير المنظورة التي تعترف بها
~~الدولة، والخرافة مخافة القوات غير المنظورة التي لا تعترف بها الدولة، ودين الدولة
~~واجب محتوم على كل مواطن، والدين بالإجمال ظاهرة طبيعية أصلها الشعور بالضعف، وليس
~~الدين فلسفة، ولكنه شريعة، لا تتحمل المناقشة بل تقتضي الطاعة، إلى هذا الحد من
~~الاستبداد يذهب هوبس، وكأنه أراد أن يدعم الحكم المطلق بأن يجعل منه حكم القانون
~~الطبيعي، وهو لم يفعل إلا أنه أحال ما كان واقعا في بلاده نظرية فلسفية، ولكن
~~الإنجليز لن يتابعوه، ومن إنجلترا ستعبر الديمقراطية البحر إلى القارة الأوربية،
~~أما فلسفته فما هي إلا المادية بكل سذاجتها كما عرفناها من عهد ديمقريطس وأبيقور.



# الفصل الثالث

# رني ديكارت

# 1

# 1596-1650
~~(1) حياته ومصنفاته

# ولد بلاهي من أعمال مقاطعة تورين بفرنسا، ولما بلغ الثامنة أدخل مدرسة «لافليش»
~~للآباء اليسوعيين، وكانت من أشهر المدارس في أوربا، فمكث بها ثماني سنين حتى أتم
~~برنامج الدراسة فيها، وكانت الفلسفة تحتل في هذا البرنامج مكانا فسيحا، فتمتد على
~~الثلاث سنوات الاخيرة، وكانت تدريسها عبارة عن شرح كتب أرسطو موزعة إلى مجموعات
~~ثلاث، لكل سنة مجموعة: كتب المنطق، فكتب الطبيعيات (وإلى جانبها الرياضيات)، فكتاب
~~النفس وكتاب ما بعد الطبيعة. وأعجب ديكارت بوضوح الرياضيات ودقتها وإحكام براهينها،
~~أما الفلسفة فتركت في نفسه أثرا ms050 سيئا لكثرة ما فيها من أخذ ورد، واعتقد ان اختلاف
~~الفلاسفة مدعاة للشك في الفلسفة وفي باقي العلوم التي إنما تقوم على الفلسفة وتستمد
~~منها مبادئها، هذا ما نقرأ في «المقال في المنهج» ولعل ديكارت يضيف إلى عهد الصبا
~~حكما نضج عنده فيما بعد، على أن من المحقق أنه تعلق بالرياضيات وانصرف عن الفلسفة
~~إلى زمن، ولم يكن يخصص لها سوى «ساعات في العام».

# غادر إذن المدرسة في السادسة عشرة، وبعد أربع سنين (1616) تقدم لامتحان القانون
~~في بواتيني ونال الإجازة، وبعد سنتين تطوع للخدمة في جيش الأمير موريس دي ناسو
~~بهولاندا، وكانت حينذاك حليفة فرنسا على إسبانيا، وعرف هناك طبيبا شابا يدعى
~~إسحق بكمان «أيقظة من سباته» على حد قوله، إذ عرض عليه عددا وفيرا من المسائل
~~الرياضية والطبيعية وكانا يعالجانها معا، وهذه مرحلة هامة في حياة ديكارت، فإن
~~فكره تكون في الوقت الذي كان العلم الطبيعي الحديث يتكون فيه بتطبيق المنهج
~~التجريبي والاستدلال الرياضي على الظواهر الطبيعية.

# وفي السنة التالية (1619) ترك جيش الأمير إلى جيش آخر فآخر من جيوش الأمراء
~~الألمان، وحل الشتاء، وخلا ديكارت إلى نفسه في حجرة دافئة في قرية مجاورة لمدينة
~~أولم، وإذا بنشوة علمية غريبة تغمره وتبلغ أقصاها في العاشر من نوفمبر، وإذا به
~~يستكشف في حلم «أسس علم عجيب» بل ثلاثة أحلام تتابعت في تلك الليلة حتى اعتقد أنها
~~آتية من عل، هذا الحلم يدلنا على شدة استغراق ديكارت في تفكيره، أما العلم العجيب
~~فقد تضاربت فيه الآراء، وأغلب الظن أن المقصود به «منهج كلي» يرد العلوم جميعا إلى
~~الوحدة، ذلك المنهج الذي سيلعنه في «المقال».

# وعدل ديكارت عن المهنة العسكرية، وراح يطوف في أنحاء أوربا تسع سنين حتى هبط سنة
~~1628، تسع سنين لم ينقطع في أثنائها عن معالجة المسائل الطبيعية بالطريقة الرياضية،
~~أي بتجريدها من المبادئ الفلسفية التي كانت لاصقة بها عند أرسطو والمدرسيين، أي
~~تطبيق الجبر على الهندسة، أجل كان نفر من العلماء القدماء والمعاصرين قد سبقوه في
~~هذا المضمار فعرضوا أمثلة ms051 على تطبيق هذا المنهج، بيد أن هذه الأمثلة كان عندهم مجرد
~~طرائق عملية لا يجمعها تصور كلي، فرأي ديكارت «السبب» الذي من أجله تفلح هذه
~~الطرائق الجزئية، وهذا السبب ادي به إلى منهج كلي يطبق على جميع الحالات بغض النظر
~~عن طبائعها الخاصة، إذ أنه نظر إلى العلم بعين الفيلسوف، فبلغ إلى كلياته، ووسع مدى
~~تطبيقه، ولعل الهندسة التحليلية ذلك العلم العجيب. كانت الهندسة مقصورة على النظر
~~في الأشكال، وكان الجبر كثير الصيغ معقدها، ولم يكن بين العلمين اتصال، فبدا ليكارت
~~أن الهندسة والحساب يقومان في الترتيب والقياس وأن المطلوب من الجبر التعبير عن أعم
~~قوانين الترتيب والقياس، وأنه من الممكن وضع علم تكون صيغة أبسط من صيغ الحساب
~~وأكثر تجريدا من أشكال الهندسة، فتطبق على الأعداد والأشكال جميعا، أي على كل ما
~~هو مرتب وقابل للقياس، فرمز بأحرف لخطوط الشكل الهندسي وعلاقات الخطوط، ومثل الشكل
~~بمعادلة جبرية تعبر عن خصائصه الأساسية، حتى إذا ما وضعت هذه المعادلة، كان استخراج
~~نتائجها بالجبر كافيا لاستكشاف جميع الخصائص، وإلى هذا الدور أيضا يرجع كتابه
~~«قواعد تدبير العقل» وهو بمثابة منطق جديد مستمد من مناهج الرياضيين، ولكن ديكارت
~~لم يتمه، فبقي مطويا إلى أن طبع بعد وفاته بنصف قرن (1701).

# انقضت التسع سنين ولما يشرع ديكارت في البحث عن أسس فلسفة أوكد من الفلسفة
~~الدارجة كما يقول، على أنه كان قد حصل من الآراء الجزئية قدرا يذكر، حتى جرؤ على
~~عرضها في نوفمبر 1628 في مجلس خاص كان أهم أعضائه الكردينال دي بيريل، عرض هذه
~~الآراء على أنها تؤلف فلسفة مسيحية منافية لفلسفة أرسطو (والقديس توما الأكويني
~~بالطبع)، فأعجب به الكردينال وكان أوغسطينيا، وشجعه تشجيعا حارا على مواصلة
~~بحثه وإتمام فلسفته، خدمة للدين وصدا لهجمات الزنادقة، وهذه واقعة لها خطرها،
~~ندرك منها أن العلم الطبيعي الرياضي أو الآلي صرفه عن أرسطو إلى أفلاطون، وأنه تأثر
~~(ولو بالواسطة) بالأفلاطونيين المسيحيين، فلن نعجب إذا وجدنا عنده شيئا من القديس
~~أوغسطين وشيئا من القديس أنسلم، وشيئا من ms052 دونس سكوت، وشيئا من أوكام وغيره من
~~الاسميين.

# لم ترقه الحياة في باريس، وأراد أن يفرغ لوضع فلسفته، فقصد إلى هولاندا في أواخر
~~تلك السنة، وهناك دون رسالة قصيرة في «وجود الله ووجود النفس» يرمي بها إلى إقامة
~~أسس علمه الطبيعي، ثم عاد إلى الاشتغال بالطبيعات وشرع في تحرير كتابه «العالم»
~~وواصل العمل فيه إلى سنة 1633، وإذا بالمجمع المقدس يدين جليليو لقوله بدوران
~~الأرض، وكان ديكارت قد اصطنع من جهته هذا القول، فعدل عن مشروعه وطوي كتابه (وكان
~~شديد الحرص على هدوئه وعلى احترام الكنيسة) فلم تنشر أجزاء الكتاب إلا بعد وفاته
~~بسبع وعشرين سنة (1677) على أن ديكارت سيلخصه في القسم الخامس من «المقال» وفي
~~«مبادئ الفلسفة»، وقد كان صديقه الأب مرسين أجرأ منه إذا نشر سنة 1635 مؤلفات
~~جليليو ودافع عنه.

# ورأى ديكارت أن يمهد الطريق لمذهبه ويجس النبض حوله، فأذاع سنة 1637 شيئا من
~~عمله الطبيعي في ثلاث رسائل قدم لها برسالة يقص فيها تطور فكره، ويجمل مذهبه في
~~الفلسفة والعلم، وكان العنوان الأصلي للكتاب برمته «مشروع علم كلي يرفع طبيعتنا إلى
~~أعلى كمالها، يليه البصريات والآثار العلوية والهندسة، حيث يفسر المؤلف أغرب ما
~~استطاع اختياره من موضوعات تفسيرا يسهل فهمه حتى على الذين لم يتعلموا»، فاستبدل
~~به هذا العنوان «مقال في المنهج لإجادة قيادة العقل والبحث عن الحقيقة في العلوم،
~~يليه البصريات والآثار العلوية والهندسة، وهي التطبيقات لهذا المنهج»، ويبين لنا من
~~هذا أن الوحدة قد تمت في فكر ديكارت بين الفلسفة والعلم الطبيعي الرياضي، والغاية
~~المرجوة منه وهي «رفع طبيعتنا إلى أعلى كمالها».

# وأراد أن يعرض مذهبه على اللاهوتيين باللاتينية بعد أن أعرضه على عامة المثقفين
~~بالفرنسية «آملا أن الذين لا يستخدمون سوى عقلهم الطبيعي خالصا يقدرون آراءه
~~خيرا من الذين لا يؤمنون إلا بالكتب القديمة»، فعاد إلى ما في «المقال» من آراء
~~فلسفية، فتوسع في شرحها وتأييدها، فكان له من ذلك كتاب أسماه «تأملات في الفلسفة
~~الأولى، وفيها البرهان على وجود الله وخلود النفس»، وقبل ms053 تقديمها للطبع استطلع فيها
~~رأي نفر من الفلاسفة واللاهوتيين ليستدرك ما قد يأخذونه عليه، فيهيئ للكتاب قبولا
~~حسنا وينال رضا لاهوتيي السوربون فدونوا اعتراضات كثيرة ألحقها بالتأملات وعقب
~~عليها بردوده، ونشر الكل سنة 1641 وفي الطبيعة الثانية (1642) قال في العنوان «تمايز
~~النفس من الجسم» بدل «خلود النفس» على اعتبار أن النفس متى كانت متمايزة من الجسم
~~كانت خالدة ونشرت للكتاب ترجمة فرنسية سنة 1647 بقلم الدوق دي لوين.

# وخطر لديكارت أن أنجع وسيلة لإذاعة فلسفته وعلمه الطبيعي ربما كانت تلخيصهما في
~~كتاب مدرسي سهل التناول، فنشر سنة 1644 باللاتينية (وكانت لغة العلم والتعليم في
~~أوربا) كتاب «مبادئ الفلسفة» مع إهداء إلى السوربون، وحاول أن يحمل معلميه السابقين
~~على تقريره في مدارسهم فيحل هو محل أرسطو، فلم يجيبوه إلى رغبته. ونشرت للكتاب
~~ترجمة فرنسية سنة 1647 مع إهداء إلى الأميرة إليزابث، ورسالة إلى المترجم عرض فيها
~~فلسفة عرضا عاما، وبين ما بينها وبين الفلسفة القديمة من تعارض.

# ومن ذلك الحين مال إلى الأخلاق، وكتب فيها رسائل إلى الأميرة إليزابث ابنة فردريك
~~ملك بوهيميا المخلوع واللاجئ إلى هولاندا، هذه الرسائل يظهر فيها تأثير الرواقيين
~~وبخاصة سنيكا، ثم وضع «رسالة في انفعالات النفس» وهي آخر مؤلفاته، نشرت سنة 1649،
~~وتخللت إقامته الطويلة في هولاندا ثلاث رحلات قصيرة إلى فرنسا (1644، 1647، 1648)
~~ومناقشات حادة بينه وبين بعض العلماء واللاهوتيين، ونزاع عنيف بين أنصاره وخصومه ...
~~وفي سنة 1649 قصد إلى استكهولم تلبية لدعوة كريستين ملكة السويد، فتأثر بالبرد
~~وساءت صحته وقضى في 11 فبراير 1650.
~~(2) الفلسفة ومنهجها

# يعرف ديكارت الفلسفة بقوله: «إن كلمة فلسفة تعني دراسة الحكمة، ولسنا نقصد
~~بالحكمة مجرد الفطنة في الأعمال، بل معرفة كاملة بكل ما في وسع الإنسان معرفته
~~بالإضافة إلى تدبير حياته وصيانة صحته واستكشاف الفنون، ولكي تكون هذه المعرفة كما
~~وصفنا، فمن الضروري أن تكون مستنبطة من العلل الأولى»، ثم يقول في تقسيمها: «إن
~~قسمها الأول الميتافيزيقا، وهي تشتمل على مبادئ المعرفة التي منها تفسير أهم صفات
~~الله وروحانية نفوسنا وجميع المعاني الواضحة ms054 المتميزة الموجودة فينا، والقسم الثاني
~~العلم الطبيعي، وفيه - بعد أن نكون وجدنا المبادئ الحقة للماديات - نفحص عن تركيب
~~العالم على العموم، ثم على الخصوص عن طبيعة عن طبيعة هذه الأرض وجميع الأجسام ...
~~وبالأخص عن طبيعة الإنسان، حتى يتسنى لنا استكشاف سائر العلوم النافعة له، وعلى
~~ذلك فالفلسفة كلها بمثابة شجرة، جذورها الميتافيزيقا، وجذعها العلم الطبيعي،
~~وأغصانها باقي العلوم، وهذه ترجع إلى ثلاثة كبرى، أعني الطب والميكانيكا والأخلاق،
~~أي أعلى وأكمل الأخلاق التي تفترض معرفة تامة بالعلوم الأخرى، والتي هي أخرت درجات
~~الحكمة ... كما أنه لا يجنى الثمر من جذور الأشجار ولا من الجذع بل من أطراف
~~الأغصان، فكذلك تتعلق المنفعة الرئيسية للفلسفة بمنافع أقسامها التي لا تتعلم إلا
~~أخيرا» (مقدمة «مبادئ الفلسفة»).

# في نظر ديكارت إذن الفلسفة هي العلم الكلي كما عند القدماء، وهي كذلك لأنها علم
~~المبادئ أي أعلى ما في العلوم من حقائق، وهي نظرية وعملية كما كانت عند القدماء،
~~والنظر فيها يوفر للعمل مبادئه، غير أن العمل عند ديكارت هو المقصد الأسمى، ولو أن
~~العقل أهم جزء في الإنسان، والحكمة خيره الأعظم، والغرض من العمل ضمان رفاهية
~~الإنسان وسعادته في هذه الحياة الدنيا بمد سلطانه على الطبيعة واستخدام قواها في
~~صالحه.

# ومنهج الفلسفة حدس المبادئ البسيطة، واستنباط قضايا جديدة من المبادئ لكي تكون
~~الفلسفة جملة واحدة، أما الاستقراء المعروف فلا يصل إلا إلى معارف متفرقة إن جمعت
~~بعضها إلى بعض ألفت علما مهلهلا ملفقا لا ندري من أين نلتمس له اليقين، وعلامة
~~اليقين وضوح المعاني وتسلسلها على ما نرى في الرياضيات التي تمضي من البسيط الواضح
~~إلى المركب الغامض بنظام محكم، فهذا المنهج هو المنهج الوحيد المشروع؛ لأن العقل
~~واحد، ويسير على نحو واحد في جميع الموضوعات، ويؤلف علما واحدا هو العلم الكلي،
~~فليست تتمايز العلوم فيما بينها بموضوعاتها ومناهجها، ولكنها وجهات مختلفة لعقل
~~واحد يطبق منهجا واحدا وليس الاستنباط القياس الأرسطوطالي، فلا خير يرجى من هذا
~~القياس (وديكارت يردد بهذا الصدد الانتقادات المتداولة)، ولكنه سلسلة من ms055 الحدوس
~~تتقدم من حد إلى حد بحركة متصلة، فيربط العقل بين حدود لم تكن علاقاتها واضحة أول
~~الأمر، حتى إذا ما انتهى في الاستنباط إلى غايته، رد المجهول إلى المعلوم، أو
~~المركب إلى البسيط، أو الغامض إلى الواضح، والحركة العقلية هنا ثانوية، فإن مبدأها
~~حدس ومنتهاها حدس (كتاب «قواعد تدبير العقل»).

# وللمنهج أربع قواعد عملية:

# القاعدة الأولى:
~~«أن لا أسلم شيئا إلا أن أعلم أنه حق»، ولهذه القاعدة معنى خبيء
~~غير المعنى الظاهر الذي يتبادر إلى الذهن لأول وهلة، فإن ديكارت
~~يريدنا على ألا نسلم شيئا إلا أن نعلم أنه حق بالعلم الذي يعنيه،
~~وهو الإدراك بالحدس المباشر وبالحدس غير المباشر أو الاستنباط،
~~وهذا يقضي بأن نقصي من دائرة العلم، ليس فقط جميع الوقائع
~~التاريخية، بل أيضا كل معنى يستلزمه تفسير الظواهر الطبيعية ولا
~~نتمثله أو نتخيله، كمعنى القوة التي ندرك ضرورتها لتفسير التغير
~~والحركة، وقد استبعد ديكارت بالفعل معنى القوة، فنتجت له نتائج
~~سنذكرها فيما بعد، وقد تذرع الكثيرون بهذه القاعدة لنبذ الدين لما
~~يعول عليه من أحداث تاريخية تتعلق بنزول الوحي، وما يتضمن من عقائد
~~تفوق إدراك العقل، وقالوا إن هذه القاعدة عبارة عن إعلان حرية
~~الفكر وإسقاط كل سلطة.

# القاعدة الثانية:
~~«أن أقسم كل مشكلة تصادفني ما وسعي التقسيم وما لزم لحلها على
~~خير وجه»؛ ذلك بأننا لما كنا نطلب الوضوح فيجب علينا أن نذهب من
~~المركب إلى بسائطه، ومن الكل إلى أجزائه، أي مما هو تابع لغيره
~~ومعقول بهذا الغير إلى ما هو مستقل بنفسه ومعقول بذاته، وهذا هو
~~التحليل، والغرض منه الحدس الذي هو المعرفة الحقة.

# القاعدة الثالثة:
~~«أن أسير بأفكاري بنظام، فأبدأ بأبسط الموضوعات وأسهلها معرفة،
~~وأرتقي بالتدريج إلى معرفة أكثر الموضوعات تركيبا، فارضا النظام
~~حتى بين الموضوعات التي لا تتالى بالطبع»، وهذه قاعدة التركيب بعد
~~قاعدة التحليل، ولها فرعان: الأول التدرج من المبادئ إلى النتائج،
~~وذلك بأن ننظر أولا في حد من حدود المسألة، ثم في حد آخر، ثم في
~~النسبة بينهما، ثم ms056 في حد ثالث، وهكذا حتى نأتي على جميع الحدود
~~ونسبها، والفرع الثاني هو افتراض النظام حين لا يتبين نظام الحدود،
~~ثم استخراج النتائج بالطريقة التركيبية المذكورة، والمقصود بالنظام
~~«نظام الأسباب» الذي بموجبه تلزم معرفة حد من معرفة حد سابق لزوما
~~ضروريا، وإذا لم ينتج النظام المفروض، افترضنا نظاما آخر، إلى
~~أن نصل إلى النظام الملائم: فهنا يتدخل العقل إذ لا يقوم العلم إلا
~~بالنظام.

# القاعدة الرابعة:
~~«أن أقوم في كل مسألة بإحصاءات شاملة، سواء في الفحص على الحدود
~~الوسطى أو في استعراض عناصر المسألة، بحيث أتحقق أني لم أغفل
~~شيئا»، هذه القاعدة تمكن من تحقيق القاعدة السابقة، فإنها ترمي
~~إلى استيعاب كل ما يتصل بمسألة معينة، وترتيب العناصر التي يتوصل
~~إليها، وهي تفيد في التحقق من صدق النتائج التي لا تستنبط رأسا من
~~المبادئ البينية بذاتها، أو ما يبعد عن هذه المبادئ بعدا كبيرا
~~يصعب علينا معه أن نتذكر الطريق الذي سلكناه، فإذا رتبنا الحدود
~~وانتقلنا بنظام من حد إلى آخر، قام هذا الانتقال مقام حدس
~~العلاقة بين نتيجة ومبدئها، ونقترب من هذا الحدس بمحاولة تذكر
~~الحدود بأسرع ما يمكن، ويختلف هذا الإحصاء، أو الاستقراء كما يسميه
~~أيضا ديكارت، عن الاستقراء الأرسطوطالي، في أن الغرض منه ليس
~~الوصول إلى نتيجة كلية من أجل ما شوهد في الجزئيات، بل الوصول إلى
~~حدود تتصل بذاتها بعضها ببعض، وأحيانا يمكن الاكتفاء بعدد محدود
~~من الحدود، مثلما إذا أردت أن أبين أن النفس الناطقة ليست جسمية،
~~فإني أكتفي بأن أجمع الأجسام في بضع طوائف، وأدلل على أن النفس
~~الناطقة لا يمكن أن ترجع إلى واحدة منها، بعكس ما إذا أردت أن أبين
~~عدد الموجودات الجسمية، أو كيف تقع هذه الموجودات تحت الحواس، فيجب
~~أن يكون الإحصاء تاما.

# فالمنهج عند ديكارت يبين القواعد العملية التي يجب اتباعها لإقامة العلم، ولا
~~يحلل أفعال العقل ولا يدل على صدقها ومواطن الخطأ فيها كما يبين المنطق، فإن هذا
~~التحليل عديم الفائدة في رأي ديكارت وبيكون وأضرابهما، وإن المنطق ms057 الطبيعي يغني عن
~~المنطق الصناعي، وبينما المنطق علم وفن معا، نجد المنهج عند هؤلاء الفلاسفة فنا
~~فحسب، وإن يكن منطويا على نظرية في العقل والعلم كما سنرى في عرض فلسفة ديكارت،
~~فإن هذه النظرية متمشية على هذا المنهج ومؤسسة له، والعلم إذن عند ديكارت استنباطي
~~يضع المبادئ البسيطة الواضحة ويتدرج منها إلى النتائج، أو هذا ما يدعيه ديكارت، ومع
~~أنه كان يجمع المعلومات ويجري التجارب بهمة لا تني، فقد كانت أهمية التجربة مقصورة
~~في منهجه ومذهبه على إثارة الفكر وتعريفنا أي نتائج الاستنباط هي المحققة بالفعل من
~~بين النتائج المختلفة التي يستطيع العقل أن يستنبطها من المبادئ.
~~(3) الشك واليقين

# بعد المنهج المذهب، وهو تطبيق قواعد المنهج، لكل علم مبدأ، فأين نلتمس المبدأ
~~الذي نقيم عليه العلم؟ إن عقلنا مشحون بأحكام ألفناها في عهد الطفولة أو قبلناها من
~~المعلمين قبل تمام النضج والرشد، وإذا نظرنا في العلوم ألفيناها تكونت وتضخمت شيئا
~~فشيئا بتعاون رجال مختلفين، فجاءت كالثوب الملفق أو البناء المرمم، فإذا أردنا أن
~~نقرر شيئأ محققا في العلوم، كان من الضروري أن نشرع في العمل من جديد، فنطرح كل
~~ما دخل عقلنا من معارف، ونشك في جميع طرق العلم وأساليبه، مثلنا مثل البناء يرفع
~~الأنقاض ويحفر الأرض حتى يصل إلى الصخر الذي يقيم عليه بناءه، والأساس الذي نريد
~~الوصول إليه هو العقل مجردا خالصا، فإن العقل واحد في جميع الناس، إذ أنه الشيء
~~الوحيد الذي يجعلنا أناسي ويميزنا من العجماوات، فهو متحقق بتمامه في كل إنسان، وما
~~منشأ تباين الآراء سوى تباين الطرق في استخدام العقل.

# ولسنا بحاجة إلى التدليل على كذب آرائنا السابقة ليسوغ لنا اطراحها على هذا
~~النحو، بل يكفي أن نجد فيها أي سبب للشك، إذ ليس الشك مقصودا هنا لنفسه، بل
~~لامتحان معارفنا وقوانا العارفة، ولسنا بحاجة كذلك الي استعراض تلك الآراء رأيا
~~رأيا، بل يكفي أن نستعرض المبادئ، فإن هدم الأساس يجر وراءه كل البناء.

# إذن فأنا أشك في الحواس لأنها خدعتني أحيانا، ولعلها تخدعني ms058 دائما، وليس من
~~الحكمة الاطمئنان إلى من خدعنا ولو مرة واحدة، وأنا أشك في استدلال العقل؛ لأن
~~الناس يخطئون في استدلالتهم، ومنهم من يخطئ في أبسط موضوعات الهندسة، فلعلي أخطئ
~~دائما في الاستدلال، ومن دواعي الشك أيضا أن نفس الأفكار تخطر لي في النوم
~~واليقظة على السواء، وليست أجد علامة محققة للتمييز بين الحالتين، فلعل حياتي حلم
~~متصل، أي لعل اليقظة حلم منسق، ومما يزيد في ميلي إلى الشك أني أجد في نفسي فكرة
~~إله قدير يقال أنه كلي الجودة وهو مع ذلك يسمح أن أخطئ أحيانا، فإذا كان سماحه هذا
~~لا يتعارض مع جودته، فقد لا يتعارض معها أن أخطئ دائما، ولكن ما لي ولله، فقد يكون
~~هناك روح خبيث قدير يبذل قدرته ومهارته في خداعي، فأخطئ في كل شيء حتى في أبسط
~~الأمور وأبينها، مثل أن أضلاع المربع أربعة، وأن اثنين وثلاثة تساوي خمسة.

# ولكني في هذه الحالة من الشك المطلق أجد شيئا يقاوم الشك، ذلك أني أشك، فأنا
~~أستطيع الشك في كل شيء ما خلا شكي، ولما كان الشك تفكيرا فأنا أفكر، ولما كان
~~التفكير وجودا فأنا موجود: «أنا أفكر وإذن فأنا موجود»، تلك حقيقة مؤكدة واضحة
~~متميزة خرجت لي من ذات الفكر، لها ميزة نادرة هي أني أدرك فيها الوجود والفكر
~~متحدين اتحادا لا ينفصم، ومهما يفعل الروح الخبيث فلن يستطيع أن يخدعني فيها، لأنه
~~لا يستطيع أن يخدعني إلا أن يدعني أفكر، وإذن فأنا أتخذ هذه الحقيقة مبدأ أول
~~للفلسفة، الفكر مبدأ لأنه وجود معلوم قبل كل وجود، وعمله أوضح من علم كل وجود، هو
~~معلوم بداهة، ومهما نعلم فنحن بفكرنا أعلم، فمثلا لو اعتقدت أن هناك أرضا بسب أني
~~ألمسها وأبصرها، فيجب أن أعتقد من باب أولى أن فكري موجود، إذ قد أفكر أني ألمس
~~الأرض دون أن يكون هناك أرض، ولكن ليس من الممكن ألا أكون في الوقت الذي أفكر
~~فيه، ثم أنا اتخذ هذه الحقيقة الأولى معيارا لكل حقيقة: فكل فكرة تعرض ms059 لي بمثل هذا
~~الوضوح أعتبرها صادقة، وتعريف الفكر بالإجمال أنه«كل ما يحدث فينا يحدث ندركه حالا
~~بأنفسنا»، فحين أقول إنى شيء مفكر، أقصد «أني يشك ويثبت وينفي، ويعلم قليلا من
~~الأشياء ويجهل الكثير، ويجب ويبغض، ويرد ويأبى، ويتخيل أيضا ويحس» والفكر صادر عن
~~النفس، أو هو النفس أو الروح خالص ثابت عندي مهما أشك فى وجود جسمي وسائر الأجسام.

# على أن اطمئناني إلى الوضوح ما يزال مفتقرا إلى التثبيت، فقد يكون خالقي صنعني
~~بحيث أخطئ فى كل ما يبدو لي بينا، أو قد يكون سمح للروح الخبيث أن يخدعني عن
~~الدوام، الحق أنه بدون معرفة وجود الله وصدقه، فلست أرى أن باستطاعتي التحقق من شيء
~~ألبتة، أعود إذن إلى فكرة الله، التى كانت سببا من أسباب الشك، فأجد أنها فكرة
~~موجود كامل، والكامل صادق لا يخدع إذ أن الخداع نقص لا يتفق مع الكمال، وعلى ذلك
~~فأنا واثق بأن الله صنع عقلي كفئا لإدراك الحق، وما علي إلا أن أتبين الأفكار
~~الواضحة، وصدق الله ضامن لوضوحها.

# سنعرض بعد هنيهة أدلة ديكارت على وجود الله، ونقدر قيمتها، أما الآن فنقف عند هذه
~~المراحل الثلاث الأولى من مراحل المنهج، وهى الشك المطلق، فوضوح الفكر، فالضمان
~~الإلهي، ونسأل: هل هذا المنهج سائغ؟ أما الشك فلسنا نوافق على أنه فرضي منهجي كما
~~يقول ديكارت، إذ لكي يكون الشك كذلك يجب أن يكون صوريا جزئيا، وديكارت يشك
~~حقا فى كل شيء، وهو يشك فى كل شيء فيصبح شكه حقيقيا بالضرورة، إنه يصرح بأن
~~«ليس هناك شيء إلا ويستطيع أن يشك فيه على نحو ما» فإذا ما أحس أن مثل هذا الشك
~~الكلي معارض لطبيعة العقل، استعان بالإرادة وقال: «أريد أن أعتبر كل ما في فكري
~~وهما وكذبا» وأفترض الروح الخادع وألح على فكره إلحاحا عنيفا لكي يحقق في نفسه
~~حالة الشك الصحيح، فلو أنه قصر الشك على الأمور غير البينية المفتقرة إلى برهان،
~~واستثنى المبادئ الأولية البينة بذاتها، لأمكنه الاستناد على هذه المبادئ للخروج
~~إلى ms060 اليقين، ولكنه يشك فى العقل ذاته، فشكه كلي حقيقي يمتنع الخروج منه، يذهب بعض
~~المؤلفين إلى أن الشك الديكارتي ليس كليا مثل شك الشكاك، وذلك لسببين: الأول أن
~~الفيلسوف يقصد إلى تبرير اليقين بعد المضي في الشك إلى أقصى حدوده، والثاني أنه
~~يستثني بالفعل العقائد الدينية والقواعد الأخلاقية والتقاليد الاجتماعية.

# ولكن إرادة تبرير اليقين ترجع إلى نية الفيلسوف، وليست النية بمغيرة شيئا من
~~الموضوع ... واستثناء العقائد والأخلاق والتقاليد لا يعني أن الفيلسوف موقن بها ذلك
~~اليقين الذي ينشده، فإن العقائد أسرار تفوق العقل، والأخلاق والتقاليد من الضروري
~~التزامها قبل الشك وأثناءه «لأن أفعال الحياة غالبا ما لا تحتمل الإرجاء» كما يقول
~~ديكارت نفسه، وأن «ليس من الفطنة التردد فى العمل بينما يضطرنا العقل إلى التردد في الاحكام»،

# 2

# كذلك يذكرون قوله: «إذا اعتبرنا المعاني في أنفسها دون نسبتها إلى شيء
~~آخر، فلا يمكن أن تكون كاذبة» (التأمل الثالث). ولكنا لسنا هنا بإزاء يقين مستثنى
~~من الشك، بل بإزاء تعليق للتصديق من حيث إن الصدق والكذب يقومان في الحكم لا في
~~تصور المعاني.

# أما مبدؤه «أنا أفكر وإذن فأنا موجود» فيثير مسألتين: إحداهما تاريخية، والأخرى
~~فلسفية، مدار المسألة التاريخية على مبلغ أصالة ديكارت فى هذه المرحلة من منهجه،
~~فقد استخدم القديس أوغسطين الشعور بالفكر كشاهد من شواهد اليقين، ويوجد شبه قوي بين
~~ألفاظه وألفاظ ديكارت، لحظه العارفون من أول الأمر ونبهوا عليه، فنفى ديكارت عن
~~نفسه شبهة الأخذ عن أوغسطين وقال إنه ذهب إلى مكتبة المدينة (ليدن) في اليوم نفسه
~~وقرأ النص فوجد أن أوغسطين يستخدم الفكر للتدليل على الوجود الذاتي، وعلى أن فينا
~~صورة ما للثالوث من جهة أننا موجودون، ونعلم أننا موجودون، ونحب ما فينا من وجود
~~وعلم، بينما هو يستخدمه ليدلل على أن الأنا المفكر جوهري لا مادي، وأن الغرضين
~~مختلفان جد الاختلاف، وأن استنتاج الوجود الذاتي من الشك أمر من البساطة بحيث كان
~~يمكن أن يهتدي إليه أي كان. نقول أولا إنه كان شديد الاعتداد بنفسه، قوي ms061 الإيمان
~~بجدة مذهبه، حتى ادعى أنه لا يدين بشيء لأحد من المتقدمين، وأن الآراء المشتركة
~~بينه وبينهم مؤسسة عنده على نحو مغاير بالمرة لما عندهم، وهو يذكر أفلاطون وأرسطو
~~وأبيقور وتليزيو وكامپانيلا وبرونو، ويصرح بأنه يعرفهم ولكنه لم يتعلم منهم شيئا
~~من حيث إن مبادئه غير مبادئهم، اللهم إلا كپلر، ويصعب علينا تصديق دعوى ديكارت أنه
~~لم يكن يعرف نصوص أوغسطين، ولعله أراد أنه لم يقرأها في كتبه، ولكنه عرفها بالواسطة
~~بلا ريب، فإنها مشهورة وكانت كتب أوغسطين متداولة، وكان مذهبه شائعا، وكان أول عرض
~~قام به ديكارت لمذهبه بحضرة الكردينال دي بيريل الأوغسطيني، أما أن الغرضين
~~يختلفان، فهذا ما لا يمكن ادعاؤه إطلاقا، فإن أوغسطين هو أيضا يستخدم وجود الفكر
~~للتدليل على روحانية النفس، ولرفع الشك، ويمضي من الفكر إلى وجود الله كما يفعل
~~ديكارت، فوجود الفكر مبدأ المذهبين، وقد غلط پسكال حين قال إن أوغسطين كتب تلك
~~الكلمة عفوا دون أن يطيل التفكير فيها ودون أن يتوسع فيها، على حين أن ديكارت أدرك
~~في هذه الكلمة سلسلة بديعة من النتائج تبرهن على تمايز الطبيعتين المادية والروحية
~~وجعل منها مبدأ وطيدا مطردا لعلم طبيعي بأكمله.

# 3

# وكيف يكون أوغسطين قال هذه الكلمة عفوا واتفاقا، وهو يذكرها ست مرات؟
~~وكيف يقال أنه لم يطل فيها التفكير ولم يتوسع فيها، وقد قصد بها إلى إدحاض الشك،
~~والتدليل على وجود النفس وروحانيتها، وعلى وجود الله كما تقدم؟ بيد أنه يبقى أن
~~وجود الفكر هو عند ديكارت حالة فذة يتجلى فيها اليقين، ومبدأ للفلسفة سيخرج منه كل
~~يقين، وأنه عند أوغسطين حالة جزئية من حالات اليقين، ربما كانت أوضحها عند مناقشة
~~الشكاك، إلا أنها لا تخرج عن كونها واحدة منها، وهذا فرق في مصلحة أوغسطين إذ أنه
~~لا يستهدف للدور الذي وقع فيه ديكارت حين نظر إلى الفكر كأنه مجرد شعور فلم يسترد
~~اليقين بموضوعات الفكر إلا بالالتجاء إلى صدق الله، وفكرة الله نفسها أحد هذه
~~الموضوعات.

# ومدار المسألة الفلسفية على جواز اتخاذ ms062 الفكر الخاص مبدأ أول والذهاب منه إلى
~~موضوعات مغايرة له، إن هذا لا يجوز، فقد نستوثق من فكرنا (وأي شاك شك في فكره؟) ثم
~~لا نستوثق من شيء آخر على الإطلاق. والأمر وأضح عند ديكارت كل الوضوح، فإن الروح
~~الخبيث ما يزال ظله محلقا فوق أفكارنا مهما تكن جلية متميزة، وإن فاته خداعنا في
~~وجود الفكر، بقي سلطانه كاملا على موضوعات الفكر، فيمتنع التقدم خطوة واحدة، وليس
~~صدق الله بمجد شيئا في طرد الروح الخبيث؛ لأن فرض هذا الروح سابق على معرفتنا
~~بالله، فيجب الشك في هذه المعرفة ذاتها، وديكارت لا يخرج من شكة إلا بدور ظاهر: فمن
~~جهة يجب للبرهنة على وجود الله الاعتماد على العقل والأفكار الواضحة كوسائل لا
~~تخدع، ومن جهة أخرى لأجل التحقق من أن العقل والأفكار الواضحة لا تخدع، يجب العلم
~~أولا بوجود الله وصدقه، فالواقع أن المنطق كان يقضي على ديكارت أن يظل على شكه
~~يردد طول حياته قوله «أنا أفكر وأنا موجود» مثله مثل ذلك الشاك اليوناني الذي عدل
~~عن الكلام مخافة الاضطرار إلى الإيجاب والسلب، ولكن ديكارت لم يكن ليرضى بهذا
~~الموقف، وكما «أراد» الشك كليا، فقد «أراد» الوصول إلى اليقين وضمان العلم مهما
~~يكن من أمر المنطق.
~~(4) التصور والوجود

# قبل أن نتابع ديكارت في سيرة نحو اليقين والعلم، نريد أن نلفت النظر إلى أن شكه
~~المطلق ينطوي على تصورية مطلقة هي روح المذهب ونقطته المركزية، التصور عند ديكارت
~~تصور بحت لا إدراك شيء واقعي، والفكر عنده لا يدرك إدراكا مباشرا غير نفسه، وإلا
~~لما أمكن الشك في موضوعاته، فديكارت إذ يأبى في مرحلته الأولي أن يقبل شيئا من دون
~~الفكر، فيؤمن بتفكيره في السماء والأرض ويشك في وجودهما، يفصل بين ما لأفكارنا من
~~وجه ذاتي وما لها من وجه موضوعي؛ ومن ثم يفصل فصلا تاما بين الفكر والوجود،
~~ليس فقط الوجود الخارجي، بل أيضا وجود المفكر نفسه، وقد أنكر بعضهم على ديكارت
~~اتخاذه عبارة «أنا أفكر وإذن فأنا موجود» مبدأ أول ms063 وقال إن هذه العبارة قياس إضماري
~~حذفت منه المقدمة الكبرى وهي «ما يفكر فهو موجود»، وإن الأولي وضع هذه المقدمة موضع
~~المبدأ الأول، فرد ديكارت أن هذه العبارة ليست قياسا، ولكنها حدس يدرك وجود المفكر
~~في الفكر، ونحن نرى أنها كذلك إذا اعتبرنا الفكر قوة مدركة للوجود، أما إذا
~~اعتبرناه إدراك أفكار أو ظواهر، تعين علينا أن ندلل على وجود المفكر، وسنرى لوك
~~وهيوم وكنط ينازعون في صحة هذا التدليل.

# أما الأشياء الخارجية، فإذا سألنا ديكارت عن علة الأفكار التي نمثلها، أجاب
~~قائلا: قد أكون أنا تلك العلة، إذ ليس من الضروري أن تصدر الأفكار عن أشياء شبيهة
~~بها، بل قد تصدر عن علة حاصلة بالذات على الكمال الممثل فيها، أو عن علة حاصلة عليه
~~على نحو أسمى، وأنا حاصل على الفكر بالذات، فأستطيع أن أؤلف فكرة الملاك، وأنا حاصل
~~على حقائق الأجسام، على نحو أسمى لأن الجسم دون الفكر، فأستطيع أن أؤلف أفكار
~~الأجسام. ومع ذلك سيطلب ديكارت أصولا خارجية لأفكار الأجسام يجعلها موضوع العلم
~~الطبيعي، وسيتخذ سبيلا إلى ذلك وجود الله وصدقه، فأمامنا إذن مسألتان، الواحدة هي:
~~هل أفكارنا صادقة؟ والأخرى هي: هل لأفكارنا موضوعات في الخارج؟ وديكارت يقدم الأولى
~~على الثانية، كما يقتضي مبدؤه التصوري، يقول: «قبل أن أفحص عما إذا كان هناك
~~أشياء خارجية، يجب أن أنظر في أفكاري من حيث هي كذلك، وأن أتبين أيها واضح وأيها
~~غامض». فالفكرة الواضحة صادقة ويقابلها موضوع، أما الفكرة الغامضة فانفعال ذاتي،
~~وهذا يعني أن العالم الخارجي لا يعلم إلا بعد أفكاري وعلى مثالها، وأن الحقيقة (أي
~~الوضوح) سابقة في علمي على الوجود، وأنها عبارة عن جسر بين الفكر المعلوم أولا
~~والأشياء المعلومة بعده وتبعا له، وهذا المذهب التصوري، (إيديالزم)

# 4

# ابتدعه ديكارت وتابعه فيه الفلاسفة المحدثون، فوقعوا في إشكالات لا
~~تحصى، وظن ديكارت أن صدق الله يحل المسألتين ويرد إلى المعرفة قيمتها والواقع أنه
~~يهدمها هدما، إذ لو كان لدينا وسيلة طبيعية للمعرفة الحقة، لما افتقرنا إلى الضمان ms064
~~الإلهي، ولو كانت قوانا العارفة تؤدي وظيفتها كالواجب، وتمضي بالطبع إلى الحقيقة،
~~لحملت في نفسها علامة صدقها، ولعلمنا ذلك قبل الالتجاء إلى الضمان الإلهي، اما
~~افتقارنا إلى ضمان خارج عن العقل والحواس، فأدعى إلى التشكك في الله وحكمته وجودته.

# وللتمييز بين الصادق والكاذب من الأفكار، تمهيدا للخروج من التصور إلى الوجود،
~~يرتب ديكارت الأفكار في طوائف ثلاث: الأولى أفكار حادثة أو اتفاقية، وهي التي يلوح
~~لنا أنها آتية من خارج، أي التي تقوم في الفكر بمناسبة حركات واردة على الحواس من
~~الخارج، كاللون والصوت والطعم والرائحة والحرارة، وهي غامضة مختلطة، الطائفة
~~الثانية أفكار مصطنعة، وهي التي نركبها من أفكار الطائفة الأولى، كصورة فرس ذي
~~جناحين، أو صورة حيوان نصف إنسان ونصف فرس، وما شاكل ذلك. والطائفة الثالثة أفكار
~~غريزية أو فطرية، ليست مستفادة من الأشياء ولا مركبة بالإرادة، ولكن النفس تستنبطها
~~من ذاتها، وتمتاز هذه الأفكار بأنها واضحة جلية بسيطة أولية، وهي التي تؤلف الحياة
~~العقلية بمعناها الصحيح، كفكرة الله والنفس والامتداد وأشكاله والحركة وأنواعها
~~والعدد والزمان وغيرها. وقد سئل ديكارت في هذه الأفكار، فقال إنه يقصد بكونها غريزة
~~أن فينا قوة تحدثها، وبكونها طبيعية أنها في النفس على نحو ما نقول إن السخاء أو
~~إن مرضا ما طبيعي في بعض الأسر، وقال إنها ليست مرتسمة فى العقل كأبيات الشعر فى
~~الديوان، ولكنها فيه القوة كالأشكال في الشمع، وإنها في عقل الطفل على نحو ما هي في 
~~عقل الراشد حين لا يفكر فيها، ويعود إلى علة الأفكار، فيقول إن أفكار الطائفة
~~الأولى والثانية لا تتطلب علة غير النفس، فإنها عبارة عن انفعال النفس بالمؤثرات
~~الخارجية وتركيب الانفعالات بعضها من بعض، أما الأفكار الفطرية فإنما تمثل «طبائع
~~بسيطة وحقائق موضوعية» فمن الخطأ الظن أن العقل علتها الكافية، إن العقل عله كافية
~~للفكرة من حيث هي فعل نفسي، لا من حيث موضوعها، وعلى ذلك يجب استعراض الأفكار
~~الفطرية والنظر فيما إذا كانت تفسر بالفكر وحده أو تقتضي علة خارجية، ذلك سبيلنا
~~للتخطي ms065 من التصور إلى الوجود.
~~(5) الله والحقيقة

# أجل، إذا عثرت على فكرة تفوق حقيقتها الموضوعية كل ما في بحيث لا أكون علة هذه
~~الفكرة، علمت أني لست وحيدا في العالم، والواقع أني أجد بين أفكاري فكرة الله،
~~أعني فكرة موجود كامل لا متناه، وهذه الفكرة واضحة متميزة، فإنها تحوي كل ما أتصور
~~من كمال، من أين جاءتني؟ هل أقول أني استنبطتها من نفسي؟ ولكني موجود يشك ويتردد
~~كما رأينا، والشك علامة النقص إذ من البين أن العلم خير منه، فكيف أستطيع استحداث
~~فكرة الكامل وأنا ناقص؟ هل أقول إنها جاءت من الأشياء الخارجية؟ ولكنها لا تخطر لي
~~أبدا على غرة مثل أفكار المحسوسات، والعالم الخارجي ناقص مؤلف من أشياء كل منها
~~محدود، ومهما أجمع أشياء أو أفكارا ناقصة بعضها إلى بعض، فلن أبلغ إلى تأليف فكرة
~~الكامل اللا متناهي، هذا إلى أن هذه الفكرة بسيطة لا مجال فيها لتأليف وتركيب، من
~~حيث إنها تمثل موجودا واحدا حاصلا على جميع الكمالات، وإني لا أستطيع أن أنقص
~~منها أو أزيد فيها شيئا، ولا يمكن أن يقال إني لا أتصور الكامل اللا متناهي بفكرة
~~محصلة، بل بإدخال السلب على فكرة النقص والتناهي التي أجدها في نفسي، إذ ليست فكرة
~~الكامل اللا متناهي معدولة تمثل عدما وسلبا، ولكنها محصلة تمثل موجودا هي أكمل
~~موجود، بل الواجب أن يقال على العكس إني إنما أتصور النقص والتناهي بالحد من الكمال
~~واللا تناهي، ولو لم تسبق لي فكرة موجود كامل لا نقص فيه، لما استطعت أن أعتبر نفسي
~~ناقصا، وإذن فليست هذه الفكرة حادثة ولا مصطنعة، ولا يبقى إلا أنها فطرية بسيطة
~~أولية.

# إذ تقرر هذا قلت: إن كل ما أتصور بوضوح حصوله لماهية ما فهو حاصل لها، أو كل
~~محمول متضمن في فكرة شيء فهو صادق على هذا الشيء، فمثلا حين أتصور المثلث، أتصور
~~ماهية ثابتة لم أخترعها وليست متعلقة بفكري، فلا أستطيع أن أعدل فيها زيادة أو
~~نقصانا، وأنا أتصور في ماهية المثلث أن زواياه الثلاث ms066 تساوي قائمتين، وهذا صحيح عن
~~المثلث، وهكذا في كل ماهية. فإذا عدت إلى فكرة الكامل وجدتها تتضمن الوجود
~~بالضرورة؛ لأن الوجود كمال ولو كان الكامل غير موجود لكان ناقصا مفتقرا لموجد،
~~وهذا خلف. فوجود الله لازم من ذات فكرة الله، أي من مجرد تعريفه، وقد يبدو هذا
~~القول مغالطة، ولكن ذلك وهم، سببه أننا نميز بين الوجود والماهية في سائر الأشياء،
~~فتحملنا العادة على اعتقاد إمكان فصل الوجود عن ماهية الله، أما إذا تدبرنا الأمر،
~~وجدنا ماهية الله تقوم في حصول جميع الكمالات، وأن فكرة الله هي الفكرة الوحيدة
~~التي تتضمن الوجود كمحمول ذاتي، فلا يمكن فصله عن الماهية، كما لا يمكن فصل فكرة
~~الوادي عن فكرة الجبل، وهذا دليل أول على وجود الله، هو دليل القديس أنسلم مهد له
~~ديكارت ودعمه ببيان أصالة فكرة الله، ويعد هذا البيان نصيبه الخاص في إقامة
~~الدليل.

# إذا انتقلت من النظر في مفهوم فكرة الله إلى الفحص عن علتها، كان لي دليل ثان
~~على وجود الله، قد سبق القول أن لها من الحقيقة الموضوعية أو الكمال ما يفوقني إلى
~~غير حد، فلا يمكن إلا أن تكون صدرت إلي عن علة كفء لها، أي عن موجود حاصل بالفعل
~~على الكمال الممثل فيها، ورب قائل يقول: لعلي أعظم مما أظن، ولعلي حاصل
~~بالقوة على الكمالات التي أضيفها إلى الله، ولعل هذه القوة على اكتساب الكمالات
~~بالتدريج كافية لتوليد تصور هذه الكمالات في نفسي، ولكن لا، فمن الجهة الواحدة الله
~~موجود كله بالفعل، وفكرة موجود كامل بالفعل تفوق كل اكتساب الكمال بالتدريج، ومن
~~جهة ثانية ليس يمكن تحقيق اللا متناهي بزيادات متتالية، إذ أن كل ما هو متناه فهو
~~قابل للزيادة دائما، فالظن بأن موجودا متناهيا يستطيع الوصول بالتدريج إلى اللا
~~متناهي ظن متناقض، وأخيرا العلة التي بالقوة ليست شيئا وليست علة، والحقيقة
~~الموضوعية لفكرة ما تتطلب علة بالفعل؛ إذن فالله موجود، وهو نموذج فكرة الكامل اللا
~~متناهي وعلتها.

# وإذا فحصت عن علة وجودي بصفتي حاصلا ms067 على فكرة الكامل، كان لي دليل ثالث على وجود
~~الله؛ ذلك بأنني لو كنت خالق نفسي لكنت منحت نفسي الكمال الممثل لي في هذه الفكرة،
~~من حيث إن الإرادة تتجه إلى الخير دائما، وما الكمال إلا صفة للموجود وحال له،
~~فخلقه أيسر من خلق الوجود ذاته، فلو كنت أوجدت نفسي لكنت أردت لها كمال الوجود،
~~ولكني ناقص، فذلك دليل على أني لست خالق نفسي، ولا يمكن القول إني وجدت دائما على
~~ما أنا الآن، فإن أجزاء الزمان منفصلة بعضها عن بعض بحيث لا يتعلق الزمان الحاضر
~~بالزمان الذي سبقه، فالموجود - لكي يدوم في كل آن - مفتقر لنفس الفعل اللازم
~~لخلقه، فلا استطيع الدوام زمنا ما إلا إذا كنت أخلق خلقا جديدا في كل آن، وليس
~~لدي مثل هذه القوة لحفظ نفسي في الوجود، ولو كانت لي لعلمت ذلك علما يقينا، فإن
~~قوة ما لا توجد في بما أنا موجود مفكر دون أن أعلمها، وإذن فلست خالق نفسي، ثم لا
~~يمكن أن يقال إن وجودي مستمد من توالدي أو من علة أخرى دون الله كمالا، لأنه مهما
~~تكن تلك العلة فلا بد أن تكون حاصلة على فكرة الكمال، وحينئذ فإما أن تكون أوجدت
~~نفسها، وأوجدت نفسها كاملة، فتكون الله، أو أن تكون صدرت عن علة أخرى، فتعود
~~المسألة، ويمتنع التسلسل إلى غير نهاية، لأن المطلوب هنا ليس العلة التي أوجدتني في
~~الماضي، بل التي تحفظ وجودي في الحاضر ، فلا بد من الوقوف عند علة هي الله، وهكذا
~~كما أدركت النفس دون أن أخرج من الفكر، فقد أدركت الله إدراكا مباشرا في علاقتي
~~بفكري ووجودي، وبلغت إلى موجود محقق مع بقائي مستمسكا بالفكر. إن فكرة الله محدثة
~~في منذ خلقت، وهي طابع الله في خليقته.

# ونحن نتغاضى هنا عما في هذه الأدلة من مسائل فرعية تغنينا غرابتها عن الإسهاب
~~في نقدها، مثل احتمال إحداث الموجود ذاته، وتصور الدوام خلقا متكررا لا ندري كيف
~~يبقى معه الموجود هو هو، واعتقاد ديكارت أن المفكر ms068 يدرك كل ما في نفسه، مما يرجع
~~إلى إنكار القوة واللا شعور، نتغاضي عن هذا وعن غيره، ونحصر النظر في فكرة الله
~~التي يبني عليها ديكارت أدلته الثلاثة، هل صحيح أنها محصلة جلية متميزة؟ الواقع
~~أنها مكتسبة بالاستدلال، فالأصل فيها ضرورة تفسير الموجود المتغير بإسناده إلى علة،
~~وضرورة الوقوف عند علة أولى في سلسلة العلل، وإلا بقي الموجود المتغير بدون تفسير،
~~وضرورة إيجاب الوجود لهذه العلة الأولى، وإلا لم تكن أولى، فديكارت يتناول هذه
~~الفكرة كما كونها الفلاسفة واللاهوتيون المدرسيون ويعتبرها أولية، فيبدأ من حيث
~~انتهوا، ويعتبرها محصلة، ولو كانت كذلك لاستوى فيها كل الناس، ولأظهرتنا على ماهية
~~الله كما هي، والواقع يرد هاتين النتيجتين، وديكارت نفسه يقر بهذا الواقع فيقول (في
~~التأمل الثالث): «أجل إني لا أفهم اللا متناهي، وإني أجهل أمورا كثيرة فيه، ولكني
~~متى علمت أنه حاصل على جميع الكمالات التي أتصورها، وفهمت حق الفهم أن تمام الإحاطة
~~باللا متناهي ممتنع على موجود متناه مثلي، فقد حصلت على فكرة عنه جلية جدا ولو
~~أنها ناقصة جدا». نقول: إذا كانت الفكرة ناقصة إلى هذا الحد، فليست صورة حقة
~~للامتناهي تفيدنا معرفته كما هو وإنما هي فكرتنا نحن عنه، أو بعبارة أدق هي جملة
~~أحكامنا بأن الله موجود وبأن له كذا وكذا من الصفات، أي إن تلك الفكرة فعل عقل
~~متناه ناقص يتعقل الكامل اللا متناهي كما يستطيع، فديكارت إذ يقول إنها محصلة،
~~يخلط بينها وبين موضوعها، فإن هذا الموضوع، الذي هو الله موجود حق، إما فكرتنا عنه
~~فليست صورة أو معنى شبيها به، وإلا كانت تظهرنا عن حقيقة اللا متناهي إظهارا
~~كليا كما قلنا، وهذا غير صحيح، ولكن ديكارت - وقد قطع الصلة بين الفكر والوجود -
~~اضطر لوضع الأفكار موضوع الموجودات واعتبارها أشياء قائمة بأنفسها، وهو بقوله إن
~~فكرة الله محصلة، وبفصله بينها وبين الاستدلال الذي ينتجها ويسوغها، يمهد السبيل
~~لاعتبارها مجرد صورة فكرية أو وهما ضروريا كما يقول كنط، أو تشخيصا للمجتمع كما
~~يقول الاجتماعيون، أو ما إلى ms069 ذلك من أقاويل.

# وما دامت هذه الفكرة دعامة الأدلة الثلاثة، فقد أنهارت هذه الأدلة بانهيارها؛ ذلك
~~بأن الوجود المتضمن في فكرة الله محمول من جنس الفكرة، أي محمول متصور فحسب، وليست
~~الفكرة صورة حقه لموضوعها، فقد زال عنها امتيازها وأوضحت فإذا بينها وبينه مثل ما
~~بين سائر الأفكار وبين موضوعاتها من مسافة، وتعين البحث فيما إذا كان يقابلها موضوع
~~حقا، أو كانت مجرد تصور، فإذا ثبت لها موضوع، قيل حينئذ إن الوجود محمول ذاتي له
~~كما قدمنا، وبعبارة أخرى: إذا ثبت وجود الله، فقد ثبت أن الوجود واجب له، إما
~~الانتقال من الوجود المتصور إلى الوجود الواقعي، فغلظ أو مغالطة، وقد نبه على ذلك
~~القديس توما الإكويني في رده على دليل القديس أنسلم، أما عن الدليل الثاني، فما
~~دامت فكرتنا عن الله ناقصة ومكتسبة بالاستدلال، فليست تتطلب عله لا متناهية، وليس
~~ما يمنع أن تصدر عن الموجود المتناهي الذي يتصورها، وهو إنما يتصورها بحكم ينفي
~~الحد ويطلق الوجود من كل قيد، وأما عن الدليل الثالث، فلا مسوغ للانتقال من وجودي
~~المتناهي إلى الموجود اللا متناهي؛ إذ أن هذا الانتقال لا يتم عند ديكارت بتطبيق
~~مبدأ العلية على وجودي، بل بواسطة حصول فكرة اللا متناهي في فكر متناه لو كان خلق
~~نفسه لكان خلقها كاملة لا متناهية، فإذا كانت فكرتي عن اللا متناهي ليست لا
~~متناهية، فقد بطل الاستدلال، ولم يبق منه إلا أني قد أكون خالق نفسي ، أي قد أكون
~~وأنا موجود متناه حاصل على أفكار متناهية، خلقت نفسي متناهيا! إلى مثل هذا
~~التناقض يرجع دليل ديكارت متى أبطلنا الواسطة المبني عليها، أي كون فكرة اللا
~~متناهي محصلة بسيطة أولية، وقد استعاض ديكارت بفكرة انقسام الزمان إلى غير نهاية،
~~عن فكرة الإمكان التي استخدامها السلف، أو أنه نقل الإمكان إلى اللحظة الآتية التي
~~لا يستطيع فيها المخلوق استبقاء وجوده، فيجدد الله خلقه، فدليله لا يرمي إلى إثبات
~~بداية للمخلوق، بل إلى تفسير دوامه وحفظه في الوجود، وهذا تصور غريب لدوام ms070 المخلوق
~~ولحفظ الله له.

# وغريب كذلك تصور ديكارت لماهية الله: فإن الله عنده حر قدير حتى ليعتبر
~~«بالإضافة إلى ذاته بمثابة العلة الفاعلية بالإضافة إلى معلولها» بل حتى إنه «لو لم
~~يكن إعدام الذات نقصا، لأمكن إضافة تلك القوة إليه» وتتناول حرية الله كل شيء، ليس
~~فقط ما نراه ممكنا، بل أيضا «الحقائق الدائمة» رياضية وفلسفية، وماهيات
~~المخلوقات؛ فإن الله صانع الأشياء جميعا، وهذه الحقائق والماهيات أشياء، فهو إذن
~~صانعها، أجل إنها تبدو لنا ضرورية، ولكن الله هو الذي أراد أن تكون كذلك، وفرضها
~~على عقلنا، لقد كان الله حرا في أن يجعل الخطوط الممتدة من المركز إلى المحيط
~~متساوية، وزوايا المثلث الثلاث متساوية قائمتين، مثلما كان حرا في أن لا يخلق
~~العالم، فلما اختار، غدا اختياره حقا، ولما كان الله ثابتا، فلا خوف أن يتغير
~~الحق، والنصوص الواردة بهذا المعنى كثيرة صريحة، تدل على شدة تعلق ديكارت بنظرية
~~هذه، وهي واردة في رسائله الخاصة منذ سنة 1629، وفي ردوده على الاعتراضات، دون
~~الكتب التي أعلن فيها مذهبه كاملا منظما، وقبل نشره للكتاب الأول من هذه الكتب
~~(وهو«المقال») بثماني سنين، وفي سنة 1630 ظهر كتاب يدور على هذه المسألة لقسيس صديق
~~لديكارت من قساوسة «الأوراتوار» هو الأب

# Gibicof
~~،
~~والنظرية على كل حال قديمة، نجدها بارزة في القرن الرابع عشر عند دونيس سكوت ونقولا
~~دوتركور، ونجدها تولد الشك، وديكارت نفسه يدلنا على أثرها في المعرفة حيث يقول (في
~~التأمل الثالث ): «إذا كنت حكمت أن بالاستطاعة الشك في هذه الأشياء، فما كانت ذلك
~~لسبب غير أنه كان يخطر ببالي أن إلها قد يكون أعطاني طبيعة هي بحيث أخطئ حتى فيما
~~يبدو لي أوضح ما يكون، وكلما عرض لفكري هذا الرأي المتصور آنفا في إله كلي القدرة،
~~رأيتني مرغما على الاعتراف بأن من الميسور له - إن شاء - أن يجعلني أخطئ حتى فيما
~~أعتقد أني أدركه ببيان عظيم جدا، وعلى العكس كلما توجهت صوب الأشياء التي أعتقد
~~أني أتصورها بغاية الوضوح، رأيتها تقنعني ...».

# وعلى ذلك ms071 نرى أن لهذه النظرية أثرا كبيرا في تركيب المذهب، إذا كانت الحقيقة
~~خلقا حرا، فلم يعد لها قيمة بالذات، وإنما قيمتها آتية من أمر الله، وقد كان في
~~مقدور الله أن يقرر نقيضها كما يقول ديكارت ويكرر القول، وإذن فباستطاعتنا أن نشك
~~فيها مهما بدت ضرورية، لأنها ضرورية بالإضافة إلينا، ولكنها ممكنة في نفسها
~~وبالإضافة إلى الله، فالشك الكلي المؤيد بفرض الروح الخبيث يتناول ماهية الحقيقة
~~وصدق الفكر، وليس يشك ديكارت في صدق الفكر إلا لأنه يشك في الحقيقة، فكان محتوما
~~عليه ان يستبعد كل حقيقة حتى يبلغ إلى الفكر الخالص، لكي يقف نفس موقف الله وهو
~~يقرر الحقيقة، هذا من جهة، ومن جهة أخرى إذا كانت الحقيقة وضعية، فليس يعتبر الوضوح
~~علامة حاسمة لتصديقها، ولكنه شعور ذاتي يميل بنا إلى التصديق، فقبل أن نميل معه
~~يتعين علينا أن نتيقن أنه غير خادع، إذ كما أن الحقيقة محدثة فإن مصاحبة الوضوح لها
~~محدثة كذلك، فالثقة بها تقتضي معرفة واضعها، وكون كاملا صادقا، وإلا امتنع لدينا
~~كل سند للحقيقة، فصدق الله ضمان الوضوح، ومعنى الاثنين جميعا أن بين العقل وبين
~~الحقيقة مناسبة وملاءمة لأنهما من صنع الله.
~~(6) العالم وقوانينه

# بعد أن يطمئن ديكارت إلى وجود الله وصدقه، ينتقل إلى وجود العالم ويسأل نفسه: هل
~~الماديات موجودة؟ فيجيب بالإيجاب، ويقدم الأسباب، فأولا هذه الأشياء ممكنة، والله
~~يستطيع إحداث الممكنات، ثم إن في قوة حاسة هي قوة انفعالية تتطلب قوة فعلية تثير
~~فيها أفكار المحسوسات، وهذه القوة الفعلية ليست في، فإني جوهر مفكر، وإذن فهي
~~خارجة عني، على أنها قد تكون إما جسما حاصلا بالذات على ما أتصوره في المحسوسات،
~~أو تكون الله الحاصل عليه على نحو أسمى: فما هي؟ إني أحس في نفسي ميلا طبيعيا
~~إلى الاعتقاد بأشياء جسمية، وما دام هذا الميل طبيعيا فهو صادر على الله، والله
~~صادق فلا بد أن يكون خلق أشياء مقابلة لأفكاري. إن طبيعتي تعلمني أن لي جسما، وأن
~~أجساما أخرى تحيط بي، وأن هذه الاجسام ms072 مختلفة فيما بينها تحدث في إدراكات مختلفة
~~ولذات وآلاما، فلن أكثرت بعد الآن لأخطاء الحواس وخيالات الأحلام، فإن مراجعة
~~الحواس بعضها ببعض، ومراجعتها بالذاكرة والعقل، تبدد الخوف من الخطأ في الإدراك
~~الحسي، وكذلك تتميز اليقظة باتساق الإحساسات فيما بينها، ويتميز المنام باضطراب
~~التصورات، هذه قرائن لا يمكن أن أخطئ فيها وقد علمت أن ليس الله خادعا.

# الماديات موجودة إذن، ولكن على أي نحو؟ هنا يجب أن أراجع أفكاري بكل حذر حتى
~~يقتصر تصديقي على ما أراه واضحا متميزا، فإن أفكاري إنما تصدر عن الله من حيث ما
~~فيها من وضوح، والله إنما يحدث من موضوعات الأفكار ما يتصور بوضوح ليس غير، وما
~~أتصوره واضحا في الأشياء يرجع إلى أنها امتداد فحسب، وباقي ما يبدو في الإحساس فهو
~~صادر عن فكري: الضوء واللون والصوت والرائحة والطعم والحرارة، كل هذه انفعالات
~~ذاتية، أفكار غامضة أضيفها خطأ لذلك الميل الطبيعي، وأتخذها أساسا لمعرفة ماهيات
~~الأجسام، وليس في الأجسام شيء يشابهها، وليس لها من غاية سوى إرشادي إلى النافع
~~والضار فأكيف مواقفي في الحياة تبعا لذلك، فديكارت يستبعد «الكيفيات الثانوية»
~~ويستبقي «الكيفيات الأولية» مع كونها جميعا إحساسات وانفعالات، مستندا إلى مفهوم
~~فكرة المادة وإلى صدق الله.

# هذه المادة الهندسية لامتناهية المقدار من حيث إنه يستحيل وضع حد للامتداد،
~~وديكارت يعول هنا على الامتداد المتخيل لا الامتداد المعقول، فإن المخيلة لا تقف
~~عند حد في تخيلها إذ أنها لا تتخيل إلا المحسوس، أما العقل فيستطيع الحكم بوجوب
~~الحد متى علم أن المادة الموجودة بالفعل متشكلة بالضرورة ومن ثمة محدودة بالضرورة،
~~وهذه المادة الهندسية مقسمة إلى أجزاء غير متناهية، فليس هناك جواهر فردة أو أجزاء
~~لا تتجزأ من حيث إن كل امتداد مهما صغر قابل للقسمة إلى جزأين وهكذا إلى غير نهاية،
~~وهذه المادة الهندسية ملاء لا يتخلله خلاء؛ لأن الخلاء امتداد، والامتداد مادة (عند
~~المخيلة كما تقدم) بحيث تفسر كل حركة بأن الجسم المتحرك يطرد الجسم المجاور له ليحل
~~في مكانه، وهكذا إلى ما لا ms073 نهاية، فالحركة في العالم دائرية، والمادة متحركة حركة
~~متصلة: حركها الله منذ الخلق، وشرع للحركة قوانين، هذه القوانين تستنبط من فكرة
~~ثابت الله، وأولها «إن كل شيء يبقى على حاله طالما لم يعرض له ما يغيره»، ومن هذا
~~القانون يلزم قانونان: أحدهما «أن مقدار الحركة (المحدثة عند الخلق) يبقى هو هو في
~~العالم لا يزيد ولا ينقص»، والآخر «أن كل جسم متحرك فهو يميل إلى الاستمرار في
~~حركته على خط مستقيم» وهذا قانون القصور الذاتي، وديكارت أول من وضعه عن بينة، وقد
~~يكون وصل إليه بتأثير كپلر. هذه القوانين الثلاثة تنطوي على جميع قوانين الحركة،
~~وكلها ثابتة بثبات الله،

# 5

# فهنا أيضا يلجأ ديكارت إلى الله لكي يقيم أركان علمه الطبيعي، ولكن هل
~~يمنع ثبات الله من حدوث التغير في الطبيعة؟ ومن يدرينا، لعل الله أراد بإرادة واحدة
~~أن توجد قوانين معينة وقتا ما، ثم أن تحل محلها قوانين أخرى؟

# وكان من فعل الحركة في المادة على مقتضى القوانين أن تكونت السماء والأرض
~~والسيارات والمذنبات والشمس والنجوم الثوابت والضوء والماء والهواء والجبال
~~والمعادن والنباتات والحيوانات والأجسام الإنسانية، تكونت كلها بمحض فاعلية الحركة
~~في الامتداد، دون أي شيء من تلك الكيفيات والقوى والصور الجوهرية التي أضافها أرسطو
~~والمدرسيون إلى المادة، ودون علل غائية، فليس لهذه العلل محل في العلم الطبيعي،
~~وأنى لنا أن نكشف عن غايات الله، والله على كل حال لم يتوخ غاية، وإنما رتب
~~الأشياء بمحض إرادته الحرة ، فالأجسام آلات ليس غير، بما فيها النبات والحيوان وجسم
~~الإنسان، أما أن الحيوان عاطل من العقل، فدليله أنه لا يتكلم ونحن نشاهد أن الكلام
~~لا يقتضي إلا قليلا من العقل، وإذا كان بعض الحيوان يفوق الإنسان مهارة في بعض
~~الأفعال، فإنه لا يبدي شيئا من تلك المهارة في أفعال أخرى كثيرة، فما يفوقنا فيه
~~لا يدل على عقل وإلا لكان حظه منه أكبر من حظنا ولأجاد سائر الأفعال، ولكنه يدل على
~~أن لا عقل لله وأن الطبيعة هي التي تعمل فيه، ms074 كذلك ليس للحيوان شعور وعاطفة؛ لأن
~~العاطفة ضرب من الفكر، وقد ظن ديكارت أن رأيه هذا تأيد باكتشاف وليم هارڤي للدورة
~~الدموية سنة 1628، أي حين بين هذا العالم أن الدم لا يجري في الجسم بقوة ذاتية، بل
~~إن انقباض القلب هو الذي يدفعه، فاعتقد ديكارت أن قوانين الحركة تنطبق أيضا على
~~الجسم الحي، وأن في الاعصاب «أرواحا حيوانية» هي أدق أجزاء الدم وأسرعها حركة،
~~بحركاتها تفسر جميع الأفعال الحيوانية الجسمية، ومثل هذه الأفعال مثل حركاتنا اللا
~~إرادية، كمد اليدين إلى أمام في حركة السقوط، فإنها حادثة عن تحرك الأرواح
~~الحيوانية بتأثيرات غير مشعور بها، فإذا كان الحمل يهرب عند رؤية الذئب، فلذلك لأن
~~الأشعة الضوئية الصادرة عن جسم الذئب إلى عين الحمل تحرك عضلاته بوساطة تيارات
~~الأرواح الحيوانية، ويمكن تفسير عودة السنونو في الربيع كما نفسر دق الساعة في
~~فترات راتبة؛ وإذن فجميع الأجسام آلات دقيقة الأجزاء كثيرة التعقيد عجيبة الصنع،
~~ولكنها آلات على كل حال تعمل بالحركة فحسب، والعالم في مجموعه آلة كبرى أو علم
~~الميكانيكا متحقق بالفعل، ولئن فاته بهاء الألوان ونغم الأصوات وشذى الروائح وكل
~~ذلك الجمال الذي تتوهمه فيه الفلسفة الناسجة على منوال أرسطو والذوق العام، فقد
~~استعاض عنه معقولية طالما نشدتها تلك الفلسفة فأعياها البلوغ إليها، إذ قد أضحت
~~الأجسام شبيهة بالأشكال الهندسية معقولة كلها دون غموض ولا خفاء

# 6

# ولكنها لم تصبح كذلك إلا بإرادة الفيلسوف الذي أفرغها مما فيها من قوة
~~وحياة، وردها أشكالا جوفاء.
~~(7) النفس والجسم

# بقي على ديكارت، وقد استعاد يقينه بوجود الأجسام بما فيها جسمه، أن يخطو خطوة
~~أخيرة ويفحص على طبيعته هو، إنه مؤلف من نفس وجسم، أي من جوهرين متمايزين متضادين:
~~النفس روح بسيط مفكر، والجسم امتداد قابل للقسمة، ليس في مفهوم الجسم شيء مما يخص
~~النفس، وليس في مفهوم النفس شيء مما يخص الجسم، وقد أشك في وجود جسمي وسائر
~~الأجسام دون أن يتأثر بهذا الشك وجود فكري ونفسي؛ لذا لا يأتي العلم بالجسم إلا في
~~هذا ms075 الموضع كما يقتضي المنهج، وإن كان النفس والجسم في واقع الأمر متضامنين يؤلفان
~~موجودا واحدا، فإن المنهج يقضي بأن تتسلسل الأفكار بنظام «إلى حد أن نفترض نظاما
~~بين الموضوعات التي لا تتالى بالطبع»، وإن المبدأ التصوري يقضي بأن نذهب من أفكارنا
~~إلى موضوعاتها بحيث لا يمكن أن تختلف الموضوعات عن الأفكار ولا أن يوجد في الواقع
~~نفس وجسم يختلفان عن تصورنا للنفس والجسم، ومن أين جاء ديكارت بتعريف النفس والجسم؟
~~إنه يضع التعريف من عند نفسه، لا من ملاحظة الكائنات الحية، ولا يريد أن يعلم أن
~~الجسم، وإن كان عديم القدرة على التفكير، فقد يكون شرطا للتفكير، ومن ثمة قد يكون
~~متصلا بالنفس ضربا من الاتصال أوثق من الذي يرضى به الفيلسوف الأفلاطوني، وقد
~~اعتقد ديكارت أنه بهذا الفصل التام بين النفس والجسم أسقط المادية وأقام
~~الميتافيزيقا، ولكن هذا الفصل الذي ينكر النفس على الحيوان ويجعل من البيولوجيا
~~فرعا من الميكانيكا، قد يؤدي إلى إنكار النفس على الإنسان ورد التعقل إلى الإحساس
~~المشاهد في الحيوان، فتسقط الروحانية، وتسقط الميتافيزيقا من حيث إنها لا تقوم على
~~الحس بل على العقل، وسنرى كثيرين من الفلاسفة يستخرجون هاتين النتيجتين، ويردون على
~~ديكارت بنفس أقواله.

# بيد أن ديكارت يستدرك فيقول: إن طبيعتي تعلمني أني لست حالا في جسمي حلول
~~النوتي في السفينة، ولكني متحد به اتحادا جوهريا يكون كلا واحدا، بحيث لو جرح
~~جسمي فلست أقتصر على إدراك الجرح بالعقل، ولكني أنبه إليه بالألم، فالألم  والجوع
~~والعطش وسائر الانفعالات لا تنال النفس بما هي كذلك، وإنما هي ناشئة من اتحاد النفس
~~والجسم واختلاطهما، ويقال مثل هذا عن المعرفة الحسية والحركات المنعكسة والأحلام
~~والتخيل والتذكر،

# 7

# عجبا! يستعير ديكارت ألفاظ أرسطو الذي ينكر على أفلاطون أن تكون النفس
~~في الجسم «كالنوتي في السفينة» والذي يؤكد اتحاد النفس والجسم «اتحادا جوهريا»
~~فكيف يفسر ديكارت هذا الاتحاد؟ الواقع أنه يذعن هنا مكرها لشهادة الوجدان وأن
~~مذهبه ثنائي لا يطيق الوحدة بحال، في مواضع كثيرة يتكلم عن النفس ms076 والجسم كأن
~~النفس حالة في الجسم مجرد حلول، وهو يعين لها فيه مكانا ممتازا هو الغدة
~~الصنوبرية «حيث تقوم النفس بوظائفها بنوع أخص منها في سائر الأجزاء، وتنتشر قوتها
~~في الجسم كله»، وإنما وضعها في هذا الجزء من الدماغ لأنه رأى فيه المكان الملائم
~~لقبول الحركة وتوجيهها، أي في وسط هذا الجزء من الدماغ وفوق القناة التي تمر منها
~~الأرواح الحيوانية من تجاويف مقدم الدماغ إلى تجاويف مؤخره، فكلما أرادت النفس
~~شيئا «حركت الغدة المتحدة بها الحركة اللازمة لإحداث الفعل المتعلق بتلك الإرادة»،
~~أما الجسم فيؤثر في النفس بأن يبلغ إليها الحركات الواقعة عليه والحادثة فيه
~~فتترجمها هي ألوانا وأصواتا وروائح وطعوما ورغبات ولذات وآلاما، ولا ندري
~~كيف تتم هذه الترجمة، ولم تحس النفس الجوع والعطش، وتحس ألما من جرح، بدل أن تدرك
~~مجرد إدراك أن بالجسم جرحا وأن به حاجة إلى الطعام والشراب، وماذا يصير بمبدأ
~~القصور الذاتي: إن النفس روح فلا تنالها الحركة، وعلى ذلك فالحركة الجسمية حركة
~~فانية، فإذا سلمنا أن النفس تحرك الغدة الصنوبرية، قلنا بحركة جديدة غير ناشئة من
~~حركة سابقة، ومبدأ القصور الذاتي يحول دون تصور الحركة تفنى أو تخلق، وقد قال
~~ديكارت ردا على اعتراض أو سؤال: إن النفس لا تخلق حركة، بل توجد الأرواح
~~الحيوانية، ولكن التوجيه أو التغيير في الاتجاه يقتضي حركة، فيخالف مبدأ القصور
~~الذاتي، على أن ديكارت يقول إنه هكذا رتبت الأمور لخير الإنسان وحفظ كيانه، أي هكذا
~~رتبها الله، فيعود ديكارت إلى الله مرة أخرى للخروج من مأزقه، كما كان التراجيديون
~~اليونان يقحمون الآلهة في المواقف الحرجة، وتلك هي الكلمة الأخيرة في المشكلة؛ إذ
~~يستحيل تصور اتحاد حقيقي بين جوهرين تامين، وتصور تفاعل حقيقي بين جوهرين متضادين.

# ولديكارت كلمة أبلغ دلالة على هذه الاستحالة، ألحت عليه الأميرة إليزابث أن
~~ينجدها بالتعليل الشافي، فأفاض في القول دون أن يأتي بشيء جديد، بل إن هذه الإفاضة
~~تنم عن حيرة شديدة، وانتهى بالاعتراف بأن المسألة لا تحتمل حلا عقليا، قال:
~~«تعلم ms077 النفس بالعقل، ويعلم الجسم بالعقل كذلك، ولكنه يعلم أحسن بكثير بالعقل تعاونه
~~المخيلة، أما اتحاد النفس والجسم، فلا يعلم إلا علما غامضا بالعقل والمخيلة،
~~ويعلم علما واضحا بالحواس، وهو أمر محسوس لا يشك فيه عامة الناس، ويستطيع
~~الفلاسفة أن يدركوه إذا هم كفوا عن التعقل والتحليل وتركوا أنفسهم للحياة وللأحاديث
~~الجارية»، وأردف ذلك بقوله: «لا يلوح أن باستطاعة العقل الإنساني أن يتصور بجلاء
~~وفي نفس الوقت تمايز النفس والجسم واتحادهما؛ إذ أن ذلك يقتضي تصورهما شيئا واحدا
~~وشيئين، وهذا تناقض». وهذا إقرار صريح بالعجز والفشل؛ لذلك نرى نظرية ديكارت في
~~النفس والجسم خير نظرياته بيانا لما يميز مذهبه من تركيب صناعي، إنها ضعيفة إلى حد
~~التناقض بإقرار الفيلسوف نفسه، وعندها يتحطم المنهج الجديد في يد صاحبه، وإن في هذا
~~الإخفاق لعبرة، فهو يدلنا على عاقبة قلب نظام المعرفة الإنسانية ومحاولة إخضاع
~~الوجود لمنهج يفرض عليه فرضا، بدل إخضاع الفكر للوجود، إن الوجود أصلب من أن يلين
~~للنظريات، و هو لا يلبث أن يثأر لنفسه منها ويبين تهافتها، أليس غريبا أن نسمع
~~ديكارت «العقلي» المعتد بالعقل إلى غير حد، يدعونا إلى اطراح العقل والاسترسال
~~مع الحياة وأحاديث الناس في مسألة هي من الأهمية الفلسفية بأعظم مكان؟ وهل هناك ثأر
~~أبلغ من هذا؟ وإذا ذكرنا إن كپلر وجليليو ثم نيوتن من بعدهما اكتشفوا بالتجربة
~~قوانين مضبوطة، فكانت تسمح لهم بتوقع الظواهر وتقودهم إلى مكتشفات جديدة، بينما
~~القوانين (غير الصحيحة) التي فرضها ديكارت على الطبيعة لم تكن تفسر الأشياء إلا
~~تفسيرا إجماليا، ولا تسمح بأي توقع، إذا ذكرنا ذلك كان لنا منه مثال آخر على ثأر
~~الطبيعة من المتجبرين عليها وسخريتها منهم.
~~(8) تعقيب على المذهب

# نستطيع الآن أن نرى أن العلم الطبيعي الرياضي مفتاح المذهب، كما أن الشك في
~~ضرورة الحقيقة مفتاح المنهج (35ج). تقدم لنا الرياضيات المثل الأعلى للعلم، ذلك
~~العلم «اللمي» الذي ينزل من المبادئ إلى النتائج فيبين علة النتائج في مبادئها
~~ويرضي العقل تمام الرضا، كان أفلاطون يصبو إلى هذه ms078 الغاية ويحاول تحقيقها، وكان
~~أرسطو يعتبرها كذلك الغاية القصوى، ولكنه فطن إلى أن العلم الطبيعي نوع آخر من
~~العلم، هو العلم «الأني» المكتسب بالاستقراء، يأتي في المرتبة الثانية لأنه يقتصر
~~على القول بأن الشيء كذا دون بيان العلة في أكثر الأحيان، ولكنه العلم الملائم
~~لطبيعة معرفتنا التي تبدأ بالمحسوس وتتأدى منه إلى المعقول، ولم يوفق ديكارت إلى
~~مثل اتزان أرسطو وتواضعه، فقد غلا في طلبه المعقولية وأراد أن يكون علمنا كله
~~لميا أو لا يكون أصلا، فأحال العلم الطبيعي علما رياضيا بحتا، وذهب في ذلك
~~إلى حد افتراض قوانين كان يعلم عدم مطابقتها للواقع، ولكنه افترضها «لكي يمكن أن
~~تقع الأشياء تحت الفحص الرياضي»، والرياضيات لا تنظر في غير الأعداد والأشكال، فمتى
~~رددنا العلم الطبيعي إلى الرياضي، رددنا الاجسام الطبيعية إلى أشكال هندسية، ورددنا
~~أفعالها إلى حركات آلية تقاس ويعبر عنها بأعداد، سواء في ذلك الأفعال الحيوية
~~والأفعال الجمادية على ما بين الطائفتين من تباين، فيلزم عن ذلك أن الإحساس ذاتي،
~~وأن لا شبه بينه وبين علته الخارجية.

# يضاف إلى ما تقدم أن تصور الأجسام الخارجية آلات، أي مركبات صناعية خلوا من كل
~~طبيعة أو ماهية، يحملنا على استبعاد المنطق القديم القائم على أن الموجودات طبائع
~~وماهيات لها خواص وأعراض، فلا يبقى هناك مجال لتحليل الأشياء إلى أجناس أنواع،
~~وإنما تحل إلى أجزاء حقيقية كأجزاء الآلة، فلا نقول «الإنسان حيوان ناطق» بل نقول
~~«الإنسان نفس وجسم»، وديكارت يستبعد بالفعل الحكم الأرسطوطالي (وهو إسناد  محمول إلى
~~موضوع، أو وصف شيء بشيء) ويستعيض عنه بمعنى آخر للحكم هو أنه اعتقاد الإرادة بوجود
~~خارجي لموضوع فكرة ما، وإن من ينعم النظر في «قواعد تدبير العقل» يرى في ديكارت
~~واحدا من الاسميين، أولئك الفلاسفة الحسيين الذين ظهروا في القرن الرابع عشر وكانوا
~~أول الخارجين عن الفلسفة الأرسطوطالية، فإن ديكارت يعتبر المعاني الكلية أسماء
~~جوفاء، ويستعيض عنها بما يسميه الطبائع البسيطة، ويستعيض عن منطق أرسطو بمنهج
~~الرياضيين، ويلزم من ذلك (كما تنبه إليه الحسيون، القدماء ms079 منهم والمحدثون) أن ليس
~~هناك حقائق ضرورية، فينشأ لدينا سبب آخر للشك في العقل شكا حقيقيا لا منهجيا،
~~ويمكن أن نقول إن الفلسفة الحديثة كلها اسمية مثل ديكارت.

# بهذا المذاهب أحدث ديكارت انقلابا خطيرا في عالم الفكر، فأولا قد غير نظر
~~العقل لطبيعته، كان القدماء يعتقدون أن العقل يدرك الوجود، فأصبح العقل منعزلا في
~~نفسه، وأخذ الفلاسفة من بعده بهذه التصويرية، فأنكروا العالم الخارجي - ولم يكن
~~ديكارت قد آمن به إلا بمخالفته للمبدأ التصوري، ولم يؤمن به إلا هزيلا ضئيلا على
~~ما رأينا - وأنكروا العلية فاعلية وغائية، وأنكروا الجوهر والنفس والله، وفي الحق
~~إذا كنا لا ندرك سوى تصوراتنا، فلا سبيل إلى تجاوزها وهذا الفصل بين الكفر والوجود
~~استتبع الفصل بين العلم الواقعي والفلسفة، فعاد العلم لا يعرف له موضوعا غير
~~الامتداد والحركة، وحصرت الفلسفة دائرتها في الفكر فأصبحت تأليفا ذاتيا أو نوعا
~~من الفن، وانقسم المفكرون طائفتين: واحدة تأخذ بالعلم فترد الفكرة إلى حركة مادية،
~~وأخرى تنحاز إلى الفلسفة فترده المادة والحركة إلى الفكر، وما تزال هذه الثنائية
~~والمشكلات الناجمة عنها قائمة إلى اليوم.

# وغير ديكارت معنى الوضوح والمعقولية، فأصبح العقل المنعزل في ذاته القانون الأكبر
~~والأوحد «لا يسلم شيئا إلا أن يعلم أنه حق» أي إلا أن يعقله هو، ويركبه بأفكار
~~واضحة هي في الواقع أفكار سهلة، فإن استعصى عليه شيء أنكره، وقد رأينا ديكارت يذهب
~~من الفكر إلى الوجود، ويتصور الأشياء على مثال أفكاره، ويمحو منها القوة والحياة
~~اكتفاء بالحركة الآلية، فكان ديكارت أول من حرر العقل من سلطان الوجود، وأعلن أن
~~الفكر يكفي نفسه بنفسه ولا يخضع لشيء سواه، فقلب الوضع الطبيعي بالذي يجعل العقل
~~الإنساني تابعا للوجود ومحتاجا إلى التعلم من السلف، وأقام «الفردية» على أساس
~~فلسفي بعد أن كانت مجرد عصيان وتمرد، تلك الفردية التي تحمل الشخص على أن يظن نفسه
~~أهلا للحكم على الأشياء بنفسه، كأن ليس هناك عقول غير عقله، فتورث الفوضى العقلية،
~~وعلى أن يجعل من نفسه مركزا تدور حوله الأسرة ms080 والمجتمع، فتورث الفوضى الخلقية
~~والاجتماعية، وقد كان العصر يضطرب بهذه الفردية التي تنفر من كل سلطان في العلم
~~والفلسفة والدين، وبالعلم الآلي الذي يرمي إلى السيطرة على الطبيعة وتسخيرها لتحقيق
~~سعادة الإنسان على وجه الأرض، وكان يلتمس طريقه إلى توضيح هاتين النزعتين
~~وتسويغهما، فلما جاء ديكارت أحسهما إحساسا عميقا، وساهم في العلم مساهمة خصبة،
~~ووضع فلسفة تؤيده وتحميه، وترفع الفردية من مستوى العاطفة والإرادة الغامضة إلى
~~مستوى الحق والقانون، فوضع دستور الفكر الحديث، واستحق أن يدعى أبا الفلسفة
~~الحديثة.
~~(9) ذيوع فلسفة ديكارت

# في حياة ديكارت انتشرت فلسفته في أوربا بأسرها، وأضحت بعد مماته معينا يستقي منه
~~الأنصار وهدفا يرميه الخصوم، ففي فرنسا كانت الصالونات تتندر ببعض نظرياتها
~~وتعابيرها، حتى إن موليير تناولها على المسرح، بينما كان اللاهوتيون الأرسطوطاليون
~~في الجامعة وخارجها ينددون بها ويحضون السلطة المدنية على تحريمها، وكان
~~الأوغسطينيون يناصرونها ويحملون على أرسطو، وفي هولندا كان النزاع عنيفا، وقام من
~~بين الأساتذة البروتستانت نفر يعارضها ويرى فيها خطرا على الدين، وفي ألمانيا
~~وإيطاليا ظهرت كتب تعرضها وتحبذها.

# من بين المذكورين من مخالفيها بيير جساندي (1592-1655) وهو قسيس فرنسي علم
~~الفلسفة والرياضيات، واشتغل بالطبيعيات والفلك، وكان معجبا بجليليو متأثرا به،
~~نشر في شبابه نقدا شديدا للفلسفة المدرسية، واصطنع مذهب أبيقور أخذا عن لوكريس،
~~وكان أحد الذين عرضت عليهم «تأملات» ديكارت، فدون عليها الاعتراضات، لما كان حسيا
~~في مسألة المعرفة، جريا مع أبيقور، فقد عارض نظرية ديكارت في المعاني الفطرية،
~~وبخاصة معنى الله، قائلا إن الله لا يعقله عقل مقصور على الصور الحسية، وعارض
~~ديكارت في إنكاره الجوهر الفرد، فقال إن القسمة إلى غير نهاية ممكنة من الوجهة
~~الرياضية، غير ممكنة من الوجهة الطبيعية، فلقسمة المادة حد معين لا تتجاوزه،
~~والجواهر يفصل بينها خلاء، وإلا استحالت الحركة، وعارض ديكارت في تفاصيل العلم
~~الطبيعي، أي في تفسيراته للظواهر، ولكنه لم يمض مع أبيقور إلى نتائجه الأخيرة بل
~~أضاف إلى مذهبه المادي مذهبا روحيا يقول بالله والنفس الناطقة، ويستثنيهما من
~~المبدأ القائل إن ms081 جميع العلل مادية: ذلك بأن نظام العالم يمنع من الاعتقاد بأنه
~~وليد حركات اتفاقية، وأن الأخلاق والدين تقضي بأن يوجد في الإنسان نفس لا جسمية
~~عاقلة حرة.

# نشر هذا الفصل أولا في مجلة المقتطف (1937) بمناسبة احتفال فرنسا، واحتفال
~~المعاهد العلمية في أنحاء العالم، بانقضاء ثلاثة قرون علي نشر ديكارت كتابة
~~الشهير «مقال في المنهج» وأثبتناه هنا مع بعض تنقيح وزيادة.

# مقال فى المنهج، القسم الثالث، مبادئ للفلسفة، القسم الأول، فقرة 3.

# انظر طبعه برنشفيج الصغرى، ص 192-193.

# قيل «مثالية» في ترجمة «إيديالزم»: وقد رأينا أن نقصر لفظ «مثالية» علي
~~النسبة إلى نظرية أفلاطون في المثل والنسبة إلى المثل الأعلى، وأن نقول
~~«تصورية» للدلالة على المذهب الذي عرفناه فوق، والإفرنج إذ يستعملون لفظا
~~واحدا هو «إيديالزم» يضطرون إلى تعيينه بقولهم

# idobjectif

# دلالة على النظرية
~~الأفلاطونية و

# idsubjectif

# دلالة على المعنى
~~الآخر.
~~«مبادئ الفلسفة» القسم الثاني: فقرات 21، 22، وما بعدها.
~~«مقال في المنهج» القسم الخامس، و«مبادئ الفلسفة».

# كتاب «انفعالات النفس» فقرات 12، 13، 24، 27، 42.



# الفصل الرابع

# بليز بسكال

# 1623-1662
~~(1) حياته ومصنفاته

# عالم عبقري ومفكر عميق وكاتب مجيد، ولئن لم يكن فيلسوفا بالمعنى الاصطلاحي فقد
~~خلف أثرا حقيقا بالذكر ترامى فعله إلى أيامنا وسيظل فعالا بلا ريب، ولد في
~~كليرمون (من أعمال فرنسا) وما إن أمكن التحدث إليه حتى بدت منه أمارات ذكاء خارق،
~~وكان والده واسع الثقافة ضليعا في الرياضيات، وأخذ على نفسه أن يكون معلمه الأوحد
~~ولم يدخله مدرسة، وكان مبدؤه في تعليمه ألا يلقنه شيئا إلا بعد أن يبين له فائدته،
~~ثم أن يلقنه ما يفوق طاقته حتى يفحص بنفسه ويدرك بنفسه، فأعكفه على الفرنسية
~~واللاتينية واليونانية، وتروي أخته المترجمة لحياته أنه فيما هما في ذلك، والصبي ما
~~يزال في الثانية عشرة، وجد من تلقاء نفسه الأشكال الهندسية، ثم وجد المبادئ، ثم ركب
~~الأدلة حتى بلغ القضية الثانية والثلاثين من الكتاب الأول لإقليدس، فذهل والده وبكى
~~فرحا وأعطاه كتاب إقليدس فقرأه وحدة، وفي رواية أخرى أقرب إلى التصديق أنه قرأ
~~إقليدس خفية في ساعات معدودات، ms082 على أن نبوغه كان قد ظهر واضحا قبل ذلك بسنة، إذ
~~لحظ ذات مرة أن طبقا من الخزف إذا ضرب بسكين خرج منه صوت عال ينقطع بوضع اليد على
~~الطبق، فما زال يكرر التجربة حتى وقف على السبب، ووضع رسالة في الأصوات كانت أول
~~مؤلفاته.

# وأخذ يحضر المجالس التي كان يعقدها حينذاك علماء باريس كل أسبوع قبل إنشاء
~~أكاديمية العلوم، وكان يساهم في المناقشات ويعرض مسائل جديدة، وفي السادسة عشرة دون
~~رسالة في المخروطات جاز فيها ما كان قد وصل إليه أحدهم، فأعجبوا به، إلا ديكارت فقد
~~تصنع عدم المبالاة، وهو في الثامنة عشرة عين والده جابيا للضرائب، فرآه يعاني
~~مشقة في حسابها، فنبتت لديه فكرة صنع آلة حاسبة تغني عن القلم وعن كل قاعدة حسابية،
~~فشرع يبحث ويجرب، وطالت تجاربه عشر سنين صنع خلالها خمسين نموذجا أو تزيد، حتى سجل
~~اختراعه سنة 1649 وبعد ثلاث سنين وضع النموذج الأخير، فأثار إعجابا عاما.

# وفي الثانية والعشرين اتجه صوب العلم الطبيعي إذ علم أن توريتشلي ملأ أنبوبة
~~زئبقا وغمسها في حوض مليء بالزئبق فنزل عمود الزئبق في الأنبوبة وترك جزءها الأعلى
~~خاليا، فاهتم بهذه التجربة جد الاهتمام، وأعادها فنجحت، وبدت دليلا على وجود
~~الخلاء، ولم يقنع بذلك وتخيل تجارب منوعة، فاستخدم سوائل مختلفة (الماء والزيت
~~والنبيذ) وآلات مختلفة (المواسير والرشاشات والمنافخ والسيفونات) وميولا مختلفة
~~على الأفق نوفي النهاية اعتقد أنه دلل على وجود الخلاء المطلق ضد أرسطو وديكارت،
~~واعترض معترض، فرد عليه وضمن رده أقوالا صريحة قوية في شروط المعرفة العلمية
~~وقواعد المنهج القويم، إنه يأبى أن يؤمن بغير التجربة؛ لذا هو يؤمن بالخلاء البادي
~~للحواس، ويسخر من قول القائلين إن الطبيعة تنفر من الخلاء، ويسخر من المادة اللطيفة
~~التي يملئون بها الخلاء والتي لا تبصر ولا تلمس، وكان توريتشلي قد افترض أن ضغط
~~الهواء على سطح الحوض هو الذي يستبقي الزئبق معلقا في الأنبوبة، فأجرى بسكال
~~التجارب سنة 1648 في سفح جبل وفي قمته، في برج كنيسة وفي منزل خاص، ms083 فكانت النتيجة
~~أن الزئبق ينخفض بنسبة الارتفاع لأن ضغط الهواء أخف في أعلى منه في أسفل، ثم ربط
~~قوانين توازن السوائل بمبادئ الميكانيكا العامة، فمنهجه المضي من التجربة إلى
~~النظرية، بخلاف ديكارت.

# وحوالي ذلك الوقت اتجه اتجاها آخر إذ اتصل بقساوسة علماء وقرأ كتبا دينية،
~~فأدرك إدراكا قويا أن المسيحية تقتضينا أن نحيا لله وحده، أجل أنه كان قد نشأ
~~على التمسك بالفضيلة واحترام العقيدة، كان والده يقول إن العقيدة موضوع إيمان فلا
~~تبحث بالعقل، وكان هذا القول عاصما له من الشك، وفي نفس الوقت صارفا عن علم
~~اللاهوت، وهذا موقف سيكون له أثره في مذهبه، فوجه همه إلى بلوغ كمال الفضائل
~~المسيحية، حتى أثر في والده نفسه، وفي إحدى أختيه فدخلت الدير، غير أن مجهوداته
~~البالغة كانت قد نالت من صحته منذ الثامنة عشرة، وازدادت صحته سوءا فيما بعد
~~وانتابته أوجاع لأزمته طول حياته تشتد تارة وتخف أخرى، فأشار عليه الأطباء باللهو
~~وترك التفكير، فأخذ يغشى المجالس، واتصل بنفر من المتعاملين الزنادقة، وقرأ
~~أبكتاتوس، وقرأ مونتني، فكان لكل ذلك أثر في مذهبه، وفطنت أخته الراهبة إلى ما في
~~هذه الحياة الجديدة من خطر على فضيلته ودينه، وأقنعته بالإقلاع عنها واعتزال
~~العالم، وكان حينذاك في الثلاثين، وبعد سنين لجأ إلى دير «بور روايال» وعاش فيه إلى
~~مماته يعاني آلام المرض بصبر وتسليم، ويستأنف العمل العلمي كلما استطاعه، وإلى ذلك
~~العهد يرجع جمعه «لخواطره» في الدعوة إلى الدين، وهو أشهر كتبه، وهو كتاب خالد
~~حقا، وإلى ذلك العهد ترجع أبدع مكتشفاته الرياضية، فقد أسس حساب النهايات: حساب
~~التكامل وحساب الاحتمالات، ونظريات أخرى، أهمها نظرية «الروليت»، وقد دعا العلماء
~~إلى المسابقة فيها «باسم مستعار» وعين جائزة مالية للفائز، فتنافس كثيرون، ولكن
~~أحدا لم يوفق إلى الحلول المطلوبة، فأعلن هو حلوله، فكانت موضع الإعجاب العام.
~~(2) منهجه

# رأيناه يؤثر التجربة على الاستدلال، فيؤمن بالخلاء البادئ للحواس وينكر على أرسطو
~~وديكارت استدلالهما على امتناعه؛ فهو إذن لا يرى أن تحل المسائل الطبيعية باستنباط
~~نتائج من ms084 مبادئ، بل بالتجربة، فلا يعتقد - خلافا لديكارت - بمنهج واحد يطبق على
~~جميع الموضوعات، بل يذهب إلى أن لكل موضوع منهجا ينبغي ابتكاره؛ وذلك لأن مقتنع
~~بتنوع الطبيعة إلى جانب خضوعها لقوانين عامة، فيسلم بوجوب «القول بالإجمال أن
~~الاشياء تعمل بالشكل والحركة لأن هذا حق، أما تعيين الأشكال والحركات، وتركيب آلة
~~العالم، فمضحك لأنه عديم الجدوى وموضع ريب وعسير» (خاطرة 79).

# وحين يقول إن المبادئ حق، يعني أننا نحسها ونسلمها، لا أننا نتعقلها ونبرهن
~~عليها، إنه يرى أنه كمال الطريقة الهندسية يقوم بحد كل شيء والبرهنة على كل شيء،
~~وأن هذا عمل لا ينتهي، فنقف عند أوليات لا تحد ولا تبرهن، ولكن هذه الأوليات ليست
~~طبيعية، فإن الطبيعة تتغير باستمرار، «وليس هناك من مبدأ، مهما يكن طبيعيا
~~مألوفا منذ الطفولة، إلا ويمكن القول إنه أثر خاطئ للتعليم أو للحواس»، و«ما
~~مبادئنا الطبيعية إلا مبادئ مألوفة بالعادة تختلف باختلافها، العادة طبيعة ثانية
~~تمحو الأولى ... وإني لأخشى ألا تكون الطبيعة نفسها إلا عادة أولى»، هنا نرى قارئ
~~مونتني قد تأثر به وأذعن له غير أنه على كل حال يضيف المبادئ والمعارف التي من
~~قبيلها إلى «القلب»: «القلب يحس أن للمكان أبعادا ثلاثة، وأن الأعداد لا متناهية،
~~وسائر المبادئ الهندسية، والقلب يحس الله، فيتغلب على الشك» (خاطرة 278).

# أما العقل فهو قوة استدلالية تستنبط النتائج من المقدمات الآتية من القلب
~~والإرادة؛ لذا كان العقل قابلا لأن يميل إلى كل جانب، ونحن نرى الناس كثيرا ما لا
~~يؤمنون إلا بما يحبون، فالقلب والعقل متباينان: «عبثا يحاول العقل زعزعة المبادئ
~~بالاستدلال، فإنها خارجة عن دائرته ولا شأن له فيها، من المضحك أن يطلب العقل إلى
~~القلب الأدلة على مبادئه، كما أن من المضحك أن يطلب القلب إلى العقل الشعور
~~بالقضايا التي يستنبطها» (خاطرة 282).

# وهكذا يظن بسكال أنه يخرج من الشك، ولكننا نستطيع دائما أن نقول إن شعور القلب
~~وليد العادة، والعادة متغيرة، فنعود إلى الشك، بيد أن بسكال سيحاول التفريق بين
~~مقدمات القلب السليم ومقدمات القلب الفاسد، كما ms085 سنرى.

# يقابل التمييز بين العقل والقلب تمييز مشهور عن بسكال بين الروح الهندسي وروح
~~الدقة، الروح الهندسي يتناول المبادئ محصورة محدودة يدركها كل عقل متنبه ويحس
~~استخدامها بمجرد تطبيق قواعد الاستدلال، أما روح الدقة فمبادئه تكاد لا تحصى ولا
~~توضع في صيغ محدودة، فإنها موضوع شعور أكثر منها موضوع علم، وتتطلب بصبرة ثاقبة،
~~ولا نوفق إلى إشعار الغير بها إلا بعد عناء شديد، ويستخدم روح الدقة الاستدلال،
~~ولكنه استدلال إضماري طبيعي لا صناعي، وأكثر ما يكون في الأمور الإنسانية والتجارب
~~الطبيعية، «ويندر أن يكون الهندسيون دقيقين، وأن يكون الدقيقون هندسيين».
~~(3) الدعوة إلى الدين

# أخذ بسكال على نفسه - وهذا رأيه في المعرفة - أن يقنع الزنادقة المستهترين بضرورة
~~اعتناق الدين، وهذا موضوع كتاب «الخواطر» وهو كتاب ملفق من القصاصات التي دونها
~~بسكال تمهيدا لكتاب منظم، ثم لم يمهله الأجل للعودة إليها وتهذيبها وتأليفها، كتاب
~~غريب ممتع بالرغم من شكله المهلهل، قد نقول بسبب هذا الشكل، وكل قطعة من قطعه آية
~~من آيات النثر الفرنسي.

# لا يبدأ بسكال، ورأيه في المعرفة على ما قدمنا، بالتدليل على وجود الله، بل يدع
~~جانبا «البراهين الميتافيزيقا على وجود الله»؛ لأنها ليست من نوع البراهين
~~الهندسية، وأنها «من البعد على استدلال الناس ومن التعقيد بحيث لا تؤثر إلا قليلا،
~~وإذا أقنعت بعضهم فليس يدوم اقتناعهم إلا اللحظة التي يرون فيها البرهان، وبعد ساعة
~~يداخلهم الخوف أن يكونوا أخطئوا» (خاطرة 543).

# هذه العبارة تذكرنا ببعض أقوال ديكارت، ولكنه يفصل القول فيسأل: حين يقول
~~الفلاسفة للملحدين إنه ما عليهم إلا أن يعتبروا عجائب الطبيعة حتى يروا الله رؤية،
~~هل يعتقدون أنهم يقنعونهم بمثل هذه الحجة الواهية؟ وحين يقولون مثلا إن للحقائق
~~الرياضية أساسا هو الحقيقة الأولى، هل يؤثرون في الناس؟ ليس إله المسيحيين مجرد
~~صانع الحقائق الهندسية ونظام العناصر، ذلك نصيب الوثنيين والأبيقوريين، وليس هو
~~مجرد إله معني بحياة البشر وخيراتهم، ذلك نصيب اليهود. إله المسيحيين إله محبة
~~وعزاء (556).

# فالغرض الذي يرمي إليه بسكال الاستغناء عن الميتافيزيقا للرجوع إلى النفس ms086 والنظر
~~في حالة الإنسان. «اعرف نفسك»، ذلك هو المبدأ هنا كما عند سقراط، ويتألف منهجه من
~~ثلاث مراحل: في المرحلة الأولى يبين أن المسيحية وحدها تفسر الإنسان وترضي جميع
~~حاجات نفسه؛ وإذن فليست هي معارضة للعقل ولكنها مطابقة له، وفي المرحلة الثانية
~~يحببها إلى النفس حتى تميل إليها بالفعل وتعتنقها، بحيث يحمل الإنسان على طلب الله
~~بدل أن يفرض الله على الإنسان، وفي المرحلة الثالثة يبين حقيقتها، لا بالتدليل على
~~العقائد، بل بما حفظه التاريخ من شواهد محسوسة هي النبوءات والمعجزات، وقد أضحت
~~النفس مستعدة لقبولها.

# ما الإنسان إذن؟ الإنسان سر أو لغز، إنه مزيج غريب من حقارة وعظمة، فمن الناحية
~~الواحدة ما هو إلا قصبة وأضعف موجود في الطبيعة، حالما يحاول الإحاطة بالطبيعة يضل
~~في لا متناهيين: اللا متناهي في الكبر واللا متناهي في الصغر وهو نفسه لا متناه في
~~الصغر بجانب الفضاء اللا متناهي وسكوته المروع، ويخرج من هذه المحاولة بأن لا نسبة
~~بينه وبين الطبيعة، وأن العلم ممتنع لامتناع الوقوف على جميع العلل والمعلولات كما
~~يريد العقل الذي يطلب معرفة الأجزاء وانتظامها في الكل، معرفة البداية والنهاية،
~~فلا يفوز إلا بشيء من الوسط، فإذا تحول عن الطبيعة ليتجه إلى نفسه، وجدها ألعوبة
~~بين أيدي قوى خداعة: فالمخيلة تشوه الأشياء، تكبر الصغير وتصغر الكبير، وتملي
~~عليه رغباتها، وتغره بسعادة زائفة زائلة، تقود عقله خفية بينما يتوهم العقل أنه هو
~~الذي يقودها، والمنفعة تعميه، والعادة تكون شخصيته كما تشاء الظروف الخارجية،
~~فماذا يبقى للإنسان إلا أن ينساق مع الاضطراب العام، فيتعامى عن نفسه وعن بطلان
~~الحياة الدنيا؟ هذا موقف حقير، ولكنه أحكم موقف إذا كانت تلك حال الإنسان، بيد أن
~~الإنسان، من الناحية الأخرى، إذا كان قصبة، فإنه قصبة مفكرة، وإذا كان العالم
~~يحتويه ويبتلعه كالنقطة، فإنه بفكرة يحتوي العالم (348).

# أجل، ليس بالعالم من حاجة للتسلح كي يحطمه، يكفي لقتله شيء من البخار أو نقطة
~~ماء، ولكنه أشرف مما يقتله لأنه يعلم أنه يموت ويعلم ما للعالم من ميزة ms087 عليه،
~~والعالم لا يدري من هذا شيئا (347).

# وليس يوجد التناقض في طبيعة الإنسان فحسب، ولكنه يوجد أيضا في المواقف الفلسفية
~~من اليقين: الاعتقاديون والشكاك في حرب متصلة، ولكل فريق موضع خطأ، فإننا عاجزون عن
~~البرهنة عجزا لا يقوى عليه المذهب الاعتقادي، ولدينا فكرة عن الحقيقة لا يقوى
~~عليها مذهب الشك، ويوجد التناقض أيضا في أفعال الإنسان ومحدثاته، نعتقد بوجوب
~~سيادة العدالة في الدول وبقوانين طبيعية يجب أن تحتذيها القوانين المدنية (309،
~~375)، ولكن العدالة التي وضعت بالفعل تختلف باختلاف الدول، تحرم في الواحدة ما
~~تبيحه في الأخرى: «لسنا نرى عدلا أو ظلما إلا ويختلف كيفا باختلاف الإقليم: ثلاث
~~درجات ارتفاع من القطب تقلب الفقه كله، ودرجة من درجات الطول تقرر الحق ... إنها
~~لعدالة مضحكة تلك التي يحدها نهر! الحق في هذه الجهة من البرانس، والباطل فيما
~~وراءها».

# جميع النقائض ترجع إلى تناقض العظمة والحقارة: إن في الإنسان قوة طبيعية للخير
~~والحق والسعادة، غير أن هذه القوة تنصرف إلى موضوعات لا تلائمها، ولم يكن الإنسان
~~ليحس نفسه شيئا مهينا لو لم يكن يعلم أنه موجود لغايات أسمى من التي تعرض له في
~~هذه الحياة، وإذن فلن يصدق مذهب في تفسير الإنسان وتدبيره إلا أن يكون محتويا على
~~ضدين وعلى العلاقة بينهما، وكل مذهب يقتصر على وجهة واحدة، وكل مذهب يدرك تضاد
~~طبيعتنا ويدع الضدين متجاورين، ليس مذهب حق وحياة، لقد عرف أبكتانوس أن الإنسان
~~عظيم بالفكر، وعرف واجبات الإنسان إذ طلب إليه أن يعتبر الله خيره الأعظم، وأن يخضع
~~للعناية الإلهية دون تذمر، ولكنه والرواقيين جميعا أضافوا إليه القدرة على توجيه
~~أفكاره بنفسه والحصول بذلك على جميع الفضائل، فجهلوا ضعف الإنسان وأعلنوا مبادئ
~~كبرياء شيطاني، وجاء مذهبهم عقيما لأنهم يخاطبون إنسانا موهوما يفترضون له
~~السيطرة التامة على نفسه، وراح مونتني يفحص عما يستطيعه العقل دون نور الإيمان،
~~فحكم على العقل بالشك، وجهل عظمة الإنسان، وبدا كأنه يحله من كل واجب،

# 1

# الأول عرف عظمه الإنسان وجهل عجزه، والثاني عرف ضعف الإنسان وجهل شعوره ms088
~~بالواجب.

# وليس يعطينا الجمع بينهما مذهبا كاملا، مما قد يلوح، إن حكماء هذا العالم يضعون
~~الأضداد في موضوع واحد بعينه هو الطبيعة الإنسانية، فيراها البعض عظيمة، ويراها
~~البعض الآخر حقيرة، بينما يعلمنا الدين أن الحقارة راجعة إلى الطبيعة، وأن الفضيلة
~~راجعة إلى النعمة الإلهية، لقد فات أبكتاتوس ومونتني جميعا أن حال الإنسان الراهن
~~يختلف عن حاله وقت الخلق، ولم يعتبرا عواقب سقطة آدم وضرورة المخلص لإصلاح الحال،
~~وهكذا يحطم أحدهما الآخر ليهيئا محلا للإنجيل الذي يوفق بين الأضداد بفن إلهي لم
~~يكن ليصدر إلا عن الله، فيعلن إلينا أن عظمة الإنسان آتية من أصله الإلهي، من أنه
~~صنع الله، وأن شقاءه آت من خطيئة آدم التي أفسدت الطبيعة، هاتان الحالتان
~~المتعاقبتان، حالة الخلق وحالة الخطيئة، تفسران الوجهتين المتلازمتين اللتين كشف
~~عنهما التحليل.

# وليس يمكن أن يظل الكافر عديم المبالاة بمصيره، «إن خلود النفس من الأهمية بحيث
~~لا يظل عدم المبالاة بالإضافة إليه إلا من فقد كل شعور، إن أفعالنا وأفكارنا تتخذ
~~سبلا مختلفة حسبما كان هناك خيرات أبدية ترجى أو لم يكن، فالذين يمكن تسميتهم
~~عقلاء طائفتان: طائفة يعبدون الله بكل قلبهم لأنهم يعرفونه، وطائفة يطلبونه من كل
~~قلبهم لأنهم لا يعرفونه» (خاطرة 194). فإعراض الكافر عن التفكير في شقائه وحقارته
~~لن يغير شيئا من حاله، فإن الإنسان مائت حتما، فإذا لفتنا نظره إلى الموت فإنما
~~نلفت نظره إلى نفسه وإلى منفعته الكبرى، هذا ما ينبغي أن يفهمه قبل كل شيء، وهذا ما
~~ينبغي أن نعاونه على فهمه لنوجهه من باطن نحو الدين، فيبدو له الدين حقا لأن
~~الدين يعرف شقاءه، ويبدو له مستحبا لأنه يعده بالعلاج، فلنذكر الملحد بالموت
~~وبالأبدية ماذا لديه من القول عنهما؟ هل يقول إنه لا يبالي؟ أليس منتهى الحماقة،
~~ونحن نعنى أكبر العناية بصغائر الأمور، ألا نثير المسألة الكبرى التي يتوقف عليها
~~النعيم الأبدي أو الشقاء الأبدي؟

# هل يقول إن العقل يثبت أن الدين غير مفهوم؟ فليكن ولكن كيف نستنتج من هذا أن
~~الدين ليس حقا؟ ms089 لنفرض الغموض متساويا من جهة إثبات الدين ومن جهة نفيه، يبقى أن
~~الاختيار بينهما واجب، ولنلاحظ أن عدم الاختيار هو في الحقيقة اختيار ضمني للنفي،
~~من حيث إننا حينئذ نحيا كما لو لم يكن الله موجودا ولم تكن النفس خالدة، وهو
~~اختيار الجهة الأشد خطرا، من حيث إنه استهداف للعذاب الأبدي، أما إذا راهنا على
~~حقيقة الدين فإننا نلتزم بحدوده وتكاليفه، ونفقد الحق في العيش على ما نشتهي،
~~ولكنا نربح حظ الحصول على النعيم الأبدي، فنضحي بالخيرات المتناهية في سبيل الخير
~~اللا متناهي، وحتى لو افترضنا أن الحظ ضئيل جدا في جانب وجود الله، فإن الحظ في
~~جانب صدق القول المعارض لا يمكن أن يكون إلا متناهيا، فالنتيجة واضحة: «حيثما يكن
~~اللا متناهي ولا يكون هناك حظوظ لا متناهية للخسارة في مقابل حظ الربح، فليس من
~~سبيل للتردد، يجب بذل كل شيء» (233).

# وحتى لو قدرنا خيبة الأمل في الحياة الآجلة، فليس لنا أن نأسف على شيء - وهذا ما
~~يعطي حجة الرهان قوتها الظافرة - فإن المسيحي أحسن حالا من الكافر وأسعد في هذه
~~الحياة العاجلة، إنه أمين صالح متواضع عارف للجميل محسن صديق وفي، فإذا رجعنا إلى
~~منفعتنا الحقة فحسب، وجب علينا أن نتمنى أن يكون الدين حقا (233) فإذا كسبنا
~~كسبنا كل شيء، وإذا خسرنا لم نخسر شيئا.

# ذلك هو المذهب، فيه شيء من منهج القديس أوغسطين، وبينه وبين منهج ديكارت شبه قوي،
~~عند ديكارت نجد مونتني من جهة والعلم من جهة أخرى، فيمضي المنهج من الشك إلى
~~اليقين، وعند بسكال نجد مونتني من جهة والدين من جهة أخرى، فيمضي المنهج من القلق
~~إلى الإيمان، ويقول اللاهوتيون إن دلائل الوحي هي الدلائل الوحيدة على العقائد
~~الدينية الفائقة للطبيعة، وأن النعمة الإلهية هي الوسيلة الوحيدة للإيمان، فمد
~~بسكال هذا القول إلى الحقائق العقلية الطبيعية، مثل وجود الله وخلود النفس، وأراد
~~أن يكون التدليل، في العلم الطبيعي وفي مصير الإنسان على السواء، بالتجربة (الظاهرة
~~والباطنة) لا بالاستدلال العقلي، فشق طريقا سيلجه كثيرون من ms090 بعده: أشهرهم كنط الذي
~~يقدم العقل العملي على العقل النظري، وأصحاب الپراجماتزم على اختلافهم الذين
~~يمتحنون القضايا الميتافيزيقية بفائدتها العملية، والسبب واحد عندهم جميعا: هو
~~الشك في العقل، وإرادة تجاوز الحس مع ذلك، وقد أعطانا بسكال نظرة المسيحية إلى
~~الوجود في هذه العبارة الجامعة التي تلخص مذهبه أحسن تلخيص حيث قال «جميع الأجسام،
~~السماء والنجوم، الأرض وكمالها، لا تساوي أدنى الأرواح، إذ أنه يعلم كل هذا ويعلم
~~ذاته، وليست تعلم الأجسام شيئا، الأجسام جميعا والأرواح جميعا وجميع محدثاتها لا
~~تساوي أدني حركة من حركات المحبة، فإن هذا يرجع إلى مرتبة أعلى بما لا نهاية» (793)
~~تلك هي «المراتب الثلاث» التي أذاعتها عبارته هذه: الجسم والروح ومحبة الله. ولأجل
~~إقناع الناس بهذه النظرة كتب «الخواطر». وبسبب اقتناعه بها زهد في الدنيا وتحمل
~~الآلام المبرحة.

# إن بسكال يتجنى على مونتني ويزعم أنه انتهى إلي حال هي شر من اليأس، حال
~~عدم المبالاة بالنجاة، حال خلو من الخوف ومن الندم (خاطرة 63). والحقيقة أن
~~مونتني يوجهنا إلى الإيمان مثل بسكال (أنظر ما قلناه: 17ه).



# الفصل الخامس

# نقولا مالبرانش

# 1638-1715
~~(1) حياته ومصنفاته

# قسيس من جمعية الأوراتوار لم يجد في فلسفة أرسطو شيئا من المسيحية مما كان يقول
~~كثيرون، ولم يتذوق اللاهوت المدرسي القائم على الأرسطوطالية، واتخذ من القديس
~~أوغسطين أستاذه الأكبر، ثم وقع له كتاب «الإنسان» لديكارت وهو في السادسة والعشرين،
~~فأعجب إعجابا شديدا بمنهج الفيلسوف، وبمذهبه القائم على وجود الله وروحانية النفس
~~وخلودها، وأفعم قلبه سرورا لاهتدائه إلى فلسفة متفقة مع الدين مثل هذا الاتفاق،
~~فشرع يعمل على إنشاء فلسفة مسيحية لا تدين للفلاسفة الوثنيين بشيء وظل في ديره
~~بباريس إلى وفاته يؤلف ويجادل.

# كان أول كتبه «البحث عن الحقيقة» (1674-1675) وقد ظل أشهرها، وأعقبه «بالاحاديث
~~المسيحية» وهو ملخص مذهبه، ثم نشر على التوالي «تأملات قصيرة في التواضع والتوبة»
~~(1677) و«كتاب الطبيعة والنعمة» (1680) أنكرته السلطة الكنسية، و«كتاب الأخلاق»
~~(1683) و«التأملات المسيحية» (1683) و«أحاديث في ما بعد الطبيعة والدين» (1688) وقد
~~يعد خير كتبه، و«كتاب محبة الله» (1697) و«حديث بين فيلسوف ms091 مسيحي وفيلسوف صيني في
~~وجود الله» (1707) دونه على أثر اتصاله بأسقف من المرسلين إلى الصين وجميع هذه
~~الكتب شروح مختلفة لبضعه أفكار رئيسية في أسلوب واضح رشيق كثير الإطناب.
~~(2) الله

# فلسفته كلها تلخص في هذه القضية: «ما من شيء إذا تأملناه كما ينبغي إلا ردنا إلى
~~الله»، فإذا تأملنا المعرفة لم نقل مع أرسطو والمدرسيين إن الأشياء تطبع صورها في
~~النفس، فإن الأدنى لا يؤثر في الأعلى (وهذا مبدأ متواتر عند الأفلاطونيين، بما فيهم
~~أفلوطين وأوغسطين)، «إن الموضوع المباشر لذهننا حين يرى الشمس - مثلا - ليس الشمس،
~~بل شيئا متحدا بنفسنا اتحادا وثيقا، وهذا ما أسميه فكرة

# idée
~~».

# 1

# وليس يمكن أن تتحد بالنفس أشياء بعيدة عنا مباينة لفكرنا، إن إدراكات
~~الحواس انفعالات، ولا تنطوي على معرفة الأشياء الخارجية، بل تقتصر على تنبيهنا إلى
~~ما بيننا وبين الأشياء من علاقات لأجل صيانة حياتنا، فمالبرانش يصطنع موقف ديكارت
~~بكل دقة، ويسهب في بيانه، وبخاصة في كتاب البحث عن الحقيقة، فيتحدث عن أخطاء
~~الحواس، وتعارضها فيما بينها، وتعارضها مع المعرفة العقلية، ويتحدث عن المخيلة
~~فيقول إنها ليست أكثر تعريفا لنا بالأشياء، وإنها تربط بين الصور برباطات غير
~~عقلية، فتسبب أخطاء كثيرة، وتقر في الذهن معتقدات باطلة يفيض في شرحها، وعلى هذا
~~يكون وجود العالم وعدمه سواء ما دامت الأشياء غير مدركة في أنفسها، وما دامت
~~الانفعالات التي تحملنا على الاعتقاد بها تغيرات ذاتية ليس غير، قد نحسها في غيبة
~~الأشياء أو عدمها، ولا يمكن أن يقال إن الأفكار غريزية في النفس ، فإنها غير متناهية
~~العدد والنفس متناهية، فلا يبقى إلا أن الله هو الذي يحدثها في النفس من حيث إن
~~الأعلى هو الذي يؤثر في الأدنى، وإننا إنما نعتقد بوجود العالم لأن الوحي ينبئنا
~~بأن الله خلق سماء وأرضا وغير ذلك، وفيما خلا الوحي فلا سبيل إلى الجزم بوجود
~~العالم.

# وبعبارة أدق نحن نرى أفكارنا في الله، أفكار الماديات والحقائق الكلية الضرورية،
~~فإن الله «محل الأفكار جميعا» و«هو وحده معلوم بذاته وما من ms092 شيء نراه رؤية مباشرة
~~إلا هو»، ذلك بأن الله ليس مرئيا بفكرة تمثله كما ذهب إليه ديكارت: إن هذا شأن
~~سائر الأشياء، أما الله الموجود اللا متناهي فليس يرى في شيء متناه بل في ذاته دون
~~واسطة، لأنه حاضر لجميع المخلوقات وحاضر لفكرنا، ونحن حاصلون دائما على فكرة اللا
~~متناهي، ومتي كنا نفكر في الله وجب أن يكون الله موجودا، فالدليل الوجودي كما
~~يعرضه ديكارت دليل صحيح، ولكن له عيبا هو أنه دليل: إنه يذهب من فكرة الله إلى
~~وجود الله كأن وجود الله بالإضافة إلى الفكر مرحلة منفصلة عن فكرة الله، إن الفكرة
~~بمعناها الدقيق تمثل موجودا غير واجب الوجود، فهي تتضمن التمييز بين الماهية
~~والوجود، أما الوجود اللا متناهي فليس هناك فكرة تمثله وتسمح بالتساؤل عما إذا
~~كان موجودا أو غير موجود، إن تصوره عبارة عن رؤيته، وعلى ذلك فلا حاجة إلى ضمان
~~صدق الأفكار الجلية من حيث إننا نراها في الله ذاته، فمبدأ اليقين اتحاد العقل
~~بالله، أو حضور الله للعقل، وبهذا الصدد يستشهد مالبرانش بأوغسطين، ويقول صراحة إنه
~~تعلم منه أن النفس متحدة مباشرة بالله الحاصل على القدرة التي تمنحنا الوجود، وعلى
~~النور الذي ينير عقلنا، وعلى القانون الذي يدبر إرادتنا، ولكن مالبرانش يتجنى على
~~أوغسطين، ولما أنكرت عليه هذه النظرية، فسر رؤية الله بأننا لا نرى الذات الإلهية
~~في نفسها، بل فقط في نسبتها إلى المخلوقات ومن جهة ما هي قابلة لمشاركة المخلوقات فيها

# 2

# وهذا تفسير لا طائل تحته، ونحن لا نتمثل الله كما نتمثل شيئا ماديا
~~ندركه إداركا مباشرا بل نحكم بوجود علة أولى، ولا نتمثل اللا نهاية، بل نحكم بأن
~~العلة الأولى لا متناهية، ومثل هذا الحكم ميسور لنا.

# الله موجود إذن. فما الله؟ يجب أن نضيف إلى الله جميع الصفات أو الكمالات القابلة
~~لأن تطلق إلى اللا نهاية، أي التي لا تتضمن حدودا جوهرية، هذه الكمالات إذا
~~اعتبرناها في أنفسها، وجدناها معقولة أي متصورة بما يكفي من الجلاء للحكم بأنها تخص ms093
~~الذات الإلهية، وإذا اعتبرناها مطلقة إلى اللا نهاية، وجدناها تفوق التعقل،
~~والحقيقة كمال من هذه الكمالات، فإن الله الحق بالذات، وما الحقائق السرمدية
~~والقوانين الضرورية إلا ذات الله كما قال أوغسطين، وإذا لم يكن الحق حقا ولم يكن
~~القانون ضروريا إلا بالقضاء الإلهي، كما يقول ديكارت، فمن يضمن لنا دوام الحقائق
~~والقوانين؟ والفاعلية كمال آخر من الكمالات الإلهية، فإن الله وحده هو الفعال: ينمي
~~النبات بمناسبة حرارة الشمس، ويفعل كل شيء بمناسبة شيء آخر، وليست المخلوقات عللا،
~~ولكنها هي وأفعالها «فرص» أو «مناسبات» لوجود موجودات وأفعال أخرى بفعل الخالق،
~~وإذا سلمنا مع أرسطو والمدرسيين أن في الأجسام والنفوس صورا وقوى وكيفيات قادرة
~~على إحداث معلولات بقوة طبيعتها، فقد سلمنا بألوهية ثانوية إلى جانب الله الكلي
~~القدرة، واعتنقنا رأي الوثنيين ونحن لا ندري، إن هذه الصور والقوى والكيفيات من
~~مخترعات المخيلة المتمردة على العقل، والعقل يقضي بأن العلة الحقة هي التي يدرك
~~بينها وبين معلولها علاقة ضرورية، وهو لا يدرك مثل هذه العلاقة إلا بين العلة
~~الأولى ومعلولاتها، أما التجربة فلا تظهرنا على علية الجسم الذي يقال إنه يحرك
~~جسما آخر، بل فقط على أن الجسم الآخر يتحرك، ولا تظهرنا على علية النفس عند حركة
~~الجسم بالرغم من شعورنا بالجهد الباطن، إذ ما العلاقة بين إرادتي وحركة ذراعي، بين
~~ذلك الفعل الروحي وحركة الأرواح الحيوانية التي تمر في أعصاب معينة من بين مليون من
~~الأعصاب لا علم لي بها لأجل أن تحدث الحركة التي أرجوها بما لا عداد له  من الحركات
~~التي لا أرجوها، والعلة الحقة يجب أن تعلم ما تفعل وكيف تفعل، فالتعاقب المطرد بين
~~إرادتي تحريك ذراعي وحركة ذراعي، وعلى العموم بين جميع الظواهر، قائم على أساس لا
~~يتزعزع هو القضاء الإلهي، فقد ربط الله بين مخلوقاته وأخضعها بعضها لبعض بموجب
~~قوانين كلية ثابتة دون أن يمنحها فاعلية ما، فوهمنا ناشيء من أننا نحكم بالعلية حيث
~~لا يوجد سوى اقتران مطرد، وأننا لا ندرك بالحس أي شيء آخر يمكن ms094 أن يكون العلة.

# 3
~~(3) العالم والإنسان

# القوانين الكلية الثابتة تمثل أبسط الوسائل التي رأها الله ممكنة لتدبير العالم،
~~إذ ليست حرية الله مطلقة مستقلة عن كل سبب كما يزعم ديكارت: إن حكمته تجعل يختار
~~أكمل الممكنات، إن الله يعلم جميع الأنحاء التي يمكن أن يصنع عليها ما يصنع، فيختار
~~النحو الذي يقتضي أقل عدد من الإرادات الجزئية فمثلا يستطيع الله أن يضيف جمالا
~~إلى جمال ما يصنع، ولكنه لا يضيف لأن الإضافة تضطره إلى مخالفة بساطة الوسائل؛
~~ويستطيع بإرادة جزئية أن يمنع سقوط المطر في البحر سدى، وأن يرفع من العالم كل نقص
~~ونقيصة، ولكن الأليق به أن يكفي نفسه مئونة الإرادات الجزئية، فلا ينبغي الفصل بين
~~الصفات الإلهية حين ننظر في أسباب الخلق ومقتضياته، وبذا نرى أن العالم، إن لم يكن
~~الأكمل في نفسه، فإنه الأكمل بالوسائل البسيطة الكاملة التي يستخدمها الله فيه، بيد
~~أن فعل الله لا متناه والعالم متناه، فكيف يكون العالم صنع الله؟ إن دخول المسيح
~~في نظام الخليقة هو الذي يجعل من العالم صنعا لائقا بالله، فلم يخلق الله العالم
~~إلا لتجسد الكلمة، وحتى لو لم يرتكب آدم خطيئته لكان ميلاد المسيح ضروريا
~~بالإطلاق وبذا تتصل الميتافيزيقا بالدين.

# 4

# والعوالم امتداد فحسب، نرى في الله الامتداد المعقول، فيصير محسوسا وجزئيا
~~باللون، فما الألوان إلا إدراكات حسية تحصل في النفس حين يؤثر فيها الامتداد، أو
~~«ما يسمى رؤية الأجسام إن هو إلا حضور فكرة الامتداد في النفس تمسها وتغيرها بألوان
~~مختلفة»، وفكرة الامتداد الكلي أو اللا متناهي فكرة ضرورية ثابتة لا يمكن محوها من
~~الذهن، كما لا يمكن أن نمحو منه فكرة الوجود؛ لذا كان العلم الطبيعي علما هندسيا
~~قائما على فكرة الامتداد وأشكاله وقوانين الحركة، فجميع الأجسام آلات، الجماد
~~والنبات والحيوان وجسم الإنسان، لا نفس لها ولا شعور، فالكلب الذي يعوي عند ضربه لا
~~يشعر بالألم، ولكن مثله مثل الآلات التي يصنعها الإنسان ويرتب فيها حركات وأصواتا
~~على حركات أخرى، غير أن الآلية - إذا كانت ms095 نظام نمو الأحياء وفعلها - كما بين
~~ديكارت، فليست نظام تكونها، ولكن الأحياء صادرة عن أصول بذرية، كما قال أوغسطين، إذ
~~أن تكون الأحياء يدل على غائية، وتدل الغائية على حكمة الله.

# 5

# أما النفس الإنسانية، فنحن نعلم وجودها بعلم أوضح من علمنا بوجود جسمنا والأجسام
~~المحيطة بنا، ولكننا لا ندركها في ذاتها، ولا نكون عنها فكرة أو معنى، «إن ما لدي
~~من شعور باطن ينبئني بأني موجود، وأني أفكر وأريد وأحس وآلم ... ولكنه لا ينبئني بما
~~أنا وبطبيعة فكري وإرادتي وعواطفي، ولا بما بين هذه الأشياء من علاقات». وهذا يعني
~~أن الله حرمنا رؤية نفسنا فيه، وأن علم الأجسام أبين من علم النفس، خلافا لما يقول
~~ديكارت، أو أن علم النفس علم ناقص لأنه يستعصي على المنهج الرياضي، ولا يتناول إلا
~~بالمنهج التجريبي،

# 6

# وفي هذا كان مالبرانش أكثر توفيقا من ديكارت، فإن الحق أننا لا ندرك
~~ذات النفس، وأننا لا نعلم ماهيتها إلا بالاستدلال، ولكن مالبرانش يتعثر في مسألة
~~اتصال النفس والجسم؛ فإنه يقرر أنهما متباينات وأن أفعالهما متباينة كذلك، فلا يؤثر
~~الجسم في النفس، ولا تؤثر النفس في الجسم، وأن «كل اتحادهما يقوم في تقابل طبيعي
~~بين أفكار النفس وحركات الجسم»،

# 7

# مثلما نفكر في نفس الأشياء كلما قبل الدماغ نفس التأثيرات، ثم هو لا
~~يخبرنا كيف يحدث هذا التقابل الطبيعي، هل يحدث تبعا للوسائل البسيطة أو القوانين
~~الكلية؟ إذن نقع في الآلية والجبرية، أو هل يحدث تبعا لإرادات جزئية من لدن الله؟
~~إذن نخرج على بساطة الوسائل ونخالف مقتضى الحكمة الإلهية.

# ويتعثر مالبرانش كذلك في مسألة الإرادة، فهو يعرفها بأنها محبة الخير على العموم،
~~ويلاحظ أننا لا نحب شيئا إلا أن يكون خيرا حقا، أو يبدو كذلك، ويقول إن هذه
~~المحبة يطبعها الله فينا، وإنها مبدأ محبة الأشياء بالخصوص، فالإرادة هي الأثر
~~المتصل الصادر عن صانع الطبيعة والموجه لنفس نحو الخير على العموم، وإذا ما جاء إلى
~~النظر في حرية الإرادة، أثبت الحرية بشهادة الوجدان، وبما قال ms096 من أن موضوع الإرادة
~~الخير على العموم، إذ متى كان الحال هكذا كان في استطاعة الإنسان أن يمتنع من محبة
~~أي خير جزئي لقصور الخيرات الجزئية عن استنفاد كفايته للمحبة وإرضاء إرادته كل
~~الرضا، ثم يضطر إلى القول بأن الاختيار فعل صوري فحسب أو فعل باطن عاطل من
~~الفاعلية، من حيث إن الفاعلية لله وحده، والله هو الذي يحقق إرادات الإنسان، بل «إن
~~الله هو الذي يصور لنا فكرة الخير الجزئي ويدفعنا نحوه»، فلا يبقى للنفس فعل، ومهما
~~نقل إن الاختيار فعل صوري، فالمذهب ينفي كل فعل عن المخلوق، وإذا سألنا: كيف نعزو
~~الخطيئة إلى الله؟ أجاب مالبرانش بأن «الخاطئ لا يصنع شيئا من حيث إن الشر عدم،
~~وإنما هو يقف ويطمئن عند الخير الجزئي، ولا يتبع الله» أوليس وقف دفع الله وتوجيهه
~~يستلزم بذل فعل؟

# على أن مالبرانش يعتبر الاختيار فعلا كافيا نفسه بنفسه ومحققا للخليقة
~~والتبعة، ويضع مذهبا في الأخلاق، وترجع مبادئ هذا المذهب إلى ما يأتي: إن قانون
~~الإرادة العقل، وبالعقل نتصل بالله، وفي الله نوعان من النسب بين الأشياء: نسب
~~مقدار ونسب كمال، الأولى تتعلق بالعلم النظري، والثانية تتعلق بالنظام؛ «فكما أننا
~~نلاحظ فورا نسبة عدم التساوي بين مقدارين، نلاحظ أيضا أن الحيوان أعظم قيمة من
~~الحجر، وأقل قيمة من الإنسان» لتفاوت نسبة الكمال، و«نسب الكمال هي النظام الدائم
~~الذي يرجع الله إليه حين يفعل، وهذا النظام يجب أن يكون قانون العقول في تقديرها
~~للأشياء ومحبتها لها»، ومن ثمة يكون قانون الإرادات ودستور الأخلاق، فتتجه المحبة
~~إلى الله أولا وفوق كل شيء لأنه الكمال المطلق، ثم إلى المخلوقات كل بحسب نسبته
~~لله أي درجته من الكمال، فالفضيلة الوحيدة محبة النظام محبة متصلة، وكل ما نصنعه
~~لغاية أخرى فليس فضيلة ولو كان مطابقا للنظام، مثل الإحسان الصادر عن طلب المجد
~~الدنيوي أو عن مجرد الشفقة، فالعقل صوت الله فينا، من لا يصغي إليه يقع في الخطأ
~~والخطيئة، ويحكم على الأشياء بعقله الخاص لا بالعقل الكلي الموجود فينا ms097 كجزء لا
~~شخصي إلهي يستطيع استكشاف النظام بالرغم من اختلاف تكوين العقول بالتربية والعادة
~~وظروف المكان والزمان، هذا الاختلاف هو السبب في اختلاف الأخلاق، أما إذا عاد الناس
~~إلى العقل الخالص، فإنهم يهتدون إلى نفس القواعد الأخلاقية، وفي كل هذا يتابع
~~مالبرانش القديس أوغسطين ويخالف ديكارت.

# لكن المذهب في جملته عبارة عن استخلاص النتائج المنطوية في مذهب ديكارت، فصل
~~ديكارت بين الفكر والوجود، فاستحال عليه تفسير المعرفة وتفسير وجود الأشياء بغير
~~الالتجاء إلى الله، وفصل بين النفس والجسم، فاستحال عليه تفسير التفاعل بينهما،
~~وجرد الماديات من كل قوة وردها امتدادا فحسب تجري الحركة فيه من جزء إلى جزء، فمحا
~~العلية من الطبيعة، فلما شرع مالبرانش يفكر على هذا الأساس، أرجع المعرفة إلى رؤية
~~في الله فجعل من الله المعقول الأوحد، وأثار مسألة العلية صراحة فقصر العلية على
~~الله وجعل من الله الفاعل الأوحد، وكاد أن يجعل من الله الموجود الأوحد بعد أن قال
~~إن الامتداد المحسوس جزء من الامتداد المعقول الذي هو فكرة في الله أو امتداد إلهي،
~~وقد جرى قلمه بكثير من العبارات التي تشعر بوحدة الوجود، منها قوله: «الامتداد عين،
~~وجميع الأعيان موجودة في اللا متناهي، فالله إذن ممتد كالأجسام من حيث إن الله حاصل
~~على جميع الأعيان المطلقة أي جميع الكمالات؛ ولكن ليس الله ممتدا على نحو امتداد
~~الأجسام لأنه بريء عن حدود مخلوقاته ونقائصها».

# 8

# فبالرغم من حملته على «الشقي سبينوزا» نراه يصل إلى نفس النتيجة، وقد
~~اعتقد مثله أن الامتداد لا متناه كما يبدو للمخيلة، فظنه أحد الكمالات  المطلقة
~~التي تجب إضافتها إلى الله فلم يتردد في هذه الإضافة، ولطفها باستدراك أملاه عليه
~~إيمانه المسيحي القاضي بالتفرقة بين الخالق والمخلوق، دون أن يوجد في المذهب ما
~~يسوغ هذا الاستدراك.
~~«البحث عن الحقيقة» الكتاب الثالث، القسم الثاني، الفصل الأول.
~~«البحث عن الحقيقة» الكتاب الثالث، القسم الثاني، ف 6 و7، والكتاب
~~الرابع، ف 11، والكتاب السادس، ف 3. و«أحاديث في ما بعد الطبيعة» الحديث
~~الثاني، والحديث الأخير.
~~«البحث عن ms098 الحقيقة» الكتاب السادس القسم الثاني ف2 و3، والكتاب الرابع
~~ف10، والكتاب الثالث القسم الثاني ف3. «أحاديث في ما بعد الطبيعة» الحديث
~~السابع.
~~«الأحاديث المسيحية» الحديث الثالث ف4 و5، و«أحاديث في ما بعد الطبيعة»
~~الحديث التاسع ف5-8، والحديث الرابع عشر ف6-12.
~~«البحث عن الحقيقة».
~~«أحاديث في ما بعد الطبيعة» الحديث الثالث، وكتاب الأخلاق، القسم الأول
~~ف5-16-17.
~~«البحث عن الحقيقة» الكتاب الثاني، القسم الأول، ف5.
~~«أحاديث في ما بعد الطبيعة» الحديث الثامن 7.



# الفصل السادس

# باروخ سبينوزا

# 1632-1677
~~(1) حياته ومصنفاته

# ولد بأمستردام من أسرة يهودية، وأراد والده على أن يصير حاخاما، فتلقى اللغة
~~العبرية والتوراة والتلمود والفلسفة اليهودية للعصر الوسيط وصناعة صقل زجاج
~~النظارات لما كان مقررا من أن يتعلم الحاخام صناعة يدوية، ولكن داخله الشك في
~~الدين، فعدل عن مشروعه، وتحول إلى العلوم الإنسانية، وأخذ يتردد على الأوساط
~~البروتستانتية، فلقي فيها طبيبا تيوصوفيا من القائلين بوحدة الوجود لقنه الطبيعة
~~والهندسة والفلسفة الديكارتية، ثم قرأ جيوردانوبرونو وغيره من فلاسفة العصر بين
~~محدثين ومدرسيين، فازداد ابتعادا عن اليهودية، ورأى زعماؤها أن يستبقوه في حظيرتها
~~وعرضوا عليه مرتبا فرفضه، واعتدى عليه رجل متعصب وجرحه بخنجر، فلم ينثن، فأعلن
~~الزعماء فصله من الجماعة (1656) وحصلوا من السلطة المدنية على أمر بإقصائه عن
~~المدينة إذ كان البروتستانت أيضا يعدونه رجلا خطرا، فأقام عند صديق في إحدى
~~الضواحي، ومكث هناك خمس سنين يكسب رزقه بصقل زجاج النظارات، فكان أصدقاؤه يأتون من
~~المدينة فيحملون الزجاج ويبيعونه فيها، وفي تلك الفترة شرع يكتب، ثم أخذ يتنقل في
~~هولندا، وكان أينما يحل يلقى أصدقاء معجبين به معتنقين مذهبه، ومن المعجبين به
~~القائد الفرنسي كوندي

# Condé

# عرض عليه أن يقيم
~~بفرنسا ويتناول معاشا فرفض، وأمير ألماني عرض عليه في نفس السنة منصبا بجامعة
~~هيدلبرج، فرفض كذلك مخافة أن لا تتوفر له الحرية في التعليم، وكان مصدورا
~~بالوراثة، فكان مرضه من جهة، وكانت الفلسفة من جهة أخرى، يحملانه على المعيشة
~~البسيطة الهادئة الوادعة، فلقب بالقديس المدني، وكانت وفاته بمدينة لاهاي.

# اتخذ اللاتينية لسانا يحرر ms099 به، وكان أول ما كتب (1660) رسالة «في مبادئ فلسفة
~~ديكارت مبرهنة على الطريقة الهندسية» كتمهيد ومدخل لفلسفته الخاصة، وهذا أمر جدير
~~بالذكر، ثم عرض فلسفته في «الرسالة الموجزة في الله والإنسان وسعادته» (1660) كتبها
~~لأصدقائه المسيحيين ولم تنشر، وقد ضاع الأصل وبقيت ترجمتان هولانديتان نشرتا سنة
~~1852، ثم وضع رسالة «في إصلاح العقل» هي بمثابة مقدمة في المنهج وفي قيمة المعرفة،
~~أو هي من طراز «المنطق الجديد» لفرنسيس بيكون، و«قواعد تدبير العقل» و«المقال في
~~المنهج» لديكارت، و«البحث عن الحقيقة» لمالبرانش، وكلها كتب تريد الاستغناء عن منطق
~~أرسطو وإقامة المنهج العلمي، غير أن سبينوزا ترك الرسالة ناقصة، فنشرت كما هي بعد
~~وفاته، وكان الجدل شديدا حول مسائل الوحي والنبوءة والمعجزات وحرية الاعتقاد، فدون
~~في ذلك «الرسالة اللاهوتية السياسية» نشرت سنة 1670 غفلا من اسم المؤلف، فعدت
~~خلاصة الكفر، وكان أثناء تلك السنين يعمل في كتابه الأكبر «الأخلاق» ويوالي تنقيحه
~~وتفصيله، ويطلع أخصاءه على ما ينجز منه، فيتدارسونه ويكتبون إليه فيما يصادفون من
~~مشكلات، وكان قد حظر عليهم إطلاع أي إنسان على ما لديهم منه قبل الاستيثاق من خلقه،
~~ورفض الإذن لأحدهم بإطلاع ليبنتز ثم أطلعه هو على الكتاب بعد أن توثقت الصلة
~~بينهما، وهم غير مرة بنشره، فكان يحجم خشية الفتنة، فلم ينشر الكتاب إلا بعد
~~وفاته، وفي أواخر حياته (1675-1677) دون «الرسالة السياسية» ولم يتمها، فنشرت كما
~~هي بعد وفاته كذلك.

# يتم عرض مذهبه بتلخيص ثلاثة من كتبه وهي: إصلاح العقل، والأخلاق، والرسالة
~~اللاهوتية السياسية، وأصحها كتاب الأخلاق، فإنه جامع يلخص الكتب السابقة ويكملها،
~~وقد نهج فيه المنهج الهندسي، وهو المنهج اللائق بمذهب وحدة الوجود الذي  ينزل من
~~الواحد إلى الكثير، والكتاب مقسم إلى خمس مقالات: الأولى في الله، والثانية في
~~النفس طبيعتها وأصلها، والثالثة في الانفعالات أصلها وطبيعتها، والرابعة في عبودية
~~الإنسان أو في قوة الانفعالات، والخامسة في قوة العقل أو في حرية الإنسان، فالأخلاق
~~موضوع المقالتين الأخيرتين، ولكن سبينوزا أطلق هذا الاسم على الكتاب كله لأن غاية
~~النظر عنده العمل، ms100 ولأن اتجاهه الأساسي أخلاقي كما هو الحال عند الرواقيين والطريقة
~~القياسية فيه مفتعلة، يتناول الفيلسوف الظواهر المعلومة بالملاحظة الظاهرة أو
~~الباطنة، وهي كثيرة، فيحولها إلى نتائج أقيسة تحويلا صناعيا، ويضع لذلك تعريفات
~~هي أحرى بأن تكون مطالب تقتضي البرهان من أن تكون مقدمات مسلمة للبرهان، ومن
~~المبادئ والتعريفات ما يعارض بعضه بعضا، مثال ذلك: لكي يبرهن على أن الجوهرين
~~المتغايرين لا يحدث أحدهما الآخر، يستند إلى مبدأ يقول إن شيئين ليس بينهما شيء
~~مشترك لا يكونان علة ومعلولا (المقالة الأولى، المطلب السادس) ولكي يبرهن على أن
~~العقل الإلهي لا صلة له إطلاقا بالعقل الإنساني، يستند إلى مبدأ يقول أن ليس بين
~~العلة والمعلول شيء مشترك (المقالة الأولى، نتيجة المطلب 17)، بل أحيانا يجيء
~~البرهان على نقيض المطلوب، مثال ذلك: المطلب الخامس من المقالة الأولى معناه «لا
~~يمكن أن يوجد جوهران متشابهان» وبرهانه يذهب إلى أنه «لا يمكن أن يوجد جوهران
~~متغايران»، وأحيانا يبرهن على المبادئ كأنها مطالب، فيقطع تسلسل المطالب الرئيسية،
~~وقلما يجيء البرهان برهانا بمعنى الكلمة، أي موضحا للمطلب، ومنهجه المألوف أن
~~يحيل القضية الموجبة سالبة ثم يبرهن على هذه بالخلف، كأنه يقصد قبل كل شيء إلى منع
~~الرد عليه، هذه ملاحظات شكلية، أما الملاحظات الموضوعية فسنذكر بعضها فيما يلي:
~~(2) المنهج

# 1
~~«قبل كل شيء يجب التفكير في وسيلة شفاء العقل وتطهيره لكي يجيد معرفة الأشياء»،
~~هذه الوسيلة هي التمييز بين ضروب المعرفة وتقدير قيمة كل منها لأجل الاهتداء إلى
~~المعرفة الحقة، هناك معرفة سماعية تصل إلينا بالفعل، مثل معرفتي تاريخ ميلادي
~~ووالدي وما أشبه ذلك، وهي معرفة غير علمية، فإذا صرفنا النظر عنها انحصرت  المعرفة
~~في ثلاثة ضروب: الضرب الأول معرفة بالتجربة المجملة أو الاستقراء العامي، وهي إدراك
~~الجزئيات بالحواس على ما يتفق بحيث تنشأ في الذهن أفكار عامة من تقارب الحالات
~~المتشابهة مثل معرفتي أني سأموت لكوني رأيت أناسا مثلي ماتوا، وأن الزيت وقود
~~للنار، وأن الماء يطفئها. هذه المعرفة متفرقة مهلهلة، وأصل اعتقادنا بهذه الأفكار
~~وأمثالها أننا ms101 لم نصادف ظواهر معارضة لها، دون أن يكون لدينا ما يثبت لنا عدم وجود
~~مثل هذه الظواهر، الضرب الثاني معرفة عقلية استدلالية تستنتج شيئا من شيء،
~~كاستنتاج العلة من المعلول دون إدراك النحو الذي تحدث عليه العلة المعلول، أو هي
~~معرفة تطبق قاعدة كلية على حالة جزئية، كتطبيق معرفتي أن الشيء يبدو عن بعد أصغر
~~منه عن قرب، على رؤيتي للشمس، فأعلم أن الشمس أعظم مما تبدو لي، هذه المعرفة
~~يقينية، ولكنها هي أيضا متفرقة لا رابطة بين أجزائها، الضرب الثالث معرفة عقلية
~~حدسية تدرك الشيء بماهيته أو بعلته القريبة، مثل معرفتي أن النفس متحدة بالجسم
~~لمعرفتي ماهية النفس أو مثل معرفتي خصائص شكل هندسي لمعرفتي تعريفه، وأن الخطين
~~الموازيين لثالث متوازيان، هذه المعرفة الأخيرة هي الكاملة لأن موضوعاتها معان
~~واضحة متميزة يكونها العقل بذاته، ويؤلف ابتداء منها سلسلة مرتبة من الحقائق، فيخلق
~~الرياضيات والعلم الطبيعي حيث تبدو الحقيقة الجزئية نتيجة لقانون كلي، ويبين العقل
~~عن فاعليته وخصبه، واستقلاله عن الحواس والمخيلة.

# يجب إذن الاستمساك بالمعاني البسيطة في بداية كل علم، فإن البساطة هي العلامة
~~التي يعرفها بها المعنى الصادق، لاستحالة أن يكون المعنى البسيط معلوما من جهة
~~مجهولا من أخرى، فالمعنى الصادق يقيني بذاته، لا يتعلق صدقه بعلامة خارجية؛ إذ أن
~~الذهن الحاصل عليه يعلم بالضرورة أنه صادق، ولا يستطيع أن يشك فيه، ولا يطلب له
~~ضمانا، فالشك الديكارتي لا يتحقق إلا بالاعتقاد بإمكان وجود إله خادع، والمعنى
~~الصادق مطابق لموضوعه، وليس يقال إن المعنى صادق لكونه مطابقا لموضوعه، فإن
~~الحقيقة تقوم في «صفة ذاتية» للمعنى نفسه، لا في المطابقة مع موضوع خارجي؛ ومن 
~~ثمة فالمعنى الصادق حقيقي موضوعي، فإن المطابقة تامة بين العقل الحاصل على معان
~~واضحة متميزة وبين الوجود: فالمعاني المنفصلة يقابلها أشياء منفصلة، والمعاني
~~المتصلة يقابلها أشياء متصلة (فسبينوزا يتابع ديكارت في اعتباره الفكر محصورا في
~~نفسه، ولكنه يرى أن الفكر صادق، وأنه موضوعي، كلما تحقق فيه المعنى تحققا كليا
~~فأثبت نفسه بنفسه)، أما التخيل فيعلم ms102 أنه كذلك من عدم تعين موضوعه، إذ نستطيع أن
~~نتخيله موجودا أو غير موجود، أو أن نضيف إليه كذا أو كذا من الصفات المتضادة،
~~وكذلك الحال، في الخطأ فإنه يضيف إلى الموضوع محمولا لا يلزم من طبيعته بسبب أن
~~العقل يتصور تلك الطبيعة تصورا غامضا، وكل الفرق بين الخطأ والتخيل أن الخطأ
~~مصحوب بتصديق، وإنما يجيء هذا التصديق من عدم توفر المعرفة الحقة، مثال ذلك: حين
~~ننظر إلى الشمس فتتخيل أنها تبعد عن الأرض حوالي مائتي قدم، فهنا لا يقوم الخطأ في
~~هذا التخيل معتبرا في ذاته، بل في جهلنا عند هذا التخيل المسافة الحقيقية بيننا
~~وبين الشمس والسبب في هذا التخيل، وعلى ذلك ليس الخطأ تصور ما لا وجود له، ولكنه
~~عدم تصور الموجود كله، والواقع أننا حين نعلم فيما بعد أن الشمس بعيدة عنا بمقدار
~~قطر الأرض ستمائة مرة أو تزيد، لا نملك أنفسنا من أن نتخيل أنها قريية منا، فليس في
~~المعاني شيء ثبوتي من أجله يقال إنها كاذبة، وإنما المعاني الكاذبة هي معان غير
~~مطابقة أو ناقصة تؤخذ على أنها مطابقة أو كاملة، ويتضح من هذا الخطأ يقع في معرفة
~~الضربين الأول والثاني، وأن معرفة الضرب الثالث بريئة منه.

# إذا كانت المطابقة تامة بين معاني العقل والموجودات، وكان المقصود العلم
~~بالطبيعة، تعين على العقل أن يضع أولا المعنى الذي يمثل منبع الطبيعة وأصلها، ثم
~~يستنبط منه معانيه جميعا، بحيث يكون هذا المعنى هو أيضا منبع المعاني وأصلها،
~~فنحصل بذلك على العلم الحق الذي شرطه أن يتأدى من العلة إلى معلولاتها، لكن لا
~~المعلومات الجزئية في تعاقبها، فإنه لا يستنبط من المعاني الدائمة إلا معاني دائمة،
~~والتعاقب لا متناه من جهة عدد الأشياء والأحداث وظروفها، والغرض استنباط الماهيات
~~والقوانين، وترتيبها بعضها من بعض، فإن بموجبها تقع جميع الجزئيات وتترتب فيما
~~بينها، والعقل لا يدرك الاشياء في الزمان كما تدركها المخيلة، بل في «صورة
~~الأبدية»، فلأجل استكشاف المعنى الأول الذي تلزم منه جميع المعاني، أو المبدأ الأول
~~الذي ms103 تصدر عنه جميع الأشياء، يجب أن نلاحظ أن من خصائص العقل أنه يكون المعاني
~~المحصلة قبل المعاني المعدولة، ومعنى المتناهي معدول في حقيقته إذ أننا نقول عن
~~الشيء عن شيء إنه متناه في جنسه متي إمكن حده بشيء آخر من طبيعته، فمثلا نقول عن
~~جسم إنه متناه لأننا نستطيع دائما أن نتصور جسما أعظم منه، وعلى العموم «كل تعيين
~~فهو حد أو عدول وسلب»، وعلى ذلك فالمعنى المحصل بمعنى الكلمة هو معنى اللا متناهي
~~أو الجوهر المطلق أو الله، وبه يجب الابتداء.
~~(3) الله أو الطبيعة

# 2

# تعريف الجوهر أنه «ما هو في ذاته ومتصور بذاته، أي ما معناه غير مفتقر لمعنى شيء
~~آخر يكون منه»، وهكذا يريد سبينوزا لكي يخلص من التعريف إلى النتائج التي يقصدها،
~~وأولاها أن الجوهر علة ذاته، أي إن ماهيته تنطوي على وجودها، وإلا كان الجوهر
~~موجودا بغيره، فكان متصورا بهذا الغير لا بذاته ولم يكن جوهرا، (وهذا هو الدليل
~~الوجودي، وإلى جانبه اصطنع سبينوزا حجة ديكارت القائلة إنه كلما كانت طبيعة الشيء
~~حاصلة على حقيقة أعظم، كان الشيء أقدر على الوجود، وللموجود اللا متناهي - أو الله
~~- قدرة لا متناهية على الوجود، ومن ثمة فهو موجود بالضرورة).

# النتيجة الثانية أن الجوهرة لا متناه؛ إذ لو كان متناهيا لكان متصلا بجواهر
~~أخرى تحده وكان تابعا لها متصورا بها لا بذاته، النتيجة الثالثة أن الجوهر واحد،
~~إذ لو كان هناك جوهران أو أكثر لكان كل جوهر يحد الآخر ولبطل أن يكون الجوهر جوهرا
~~أي متصورا بذاته، وعلى ذلك فالجوهر موجود بالضرورة أو واجب الوجود سرمدي، لا يكون
~~ولا يفسد، فإذا وجد شيء عداه، لم يكن أن يكون هذا الشيء، إلا «صفة» للجوهر الأوحد
~~أو «حالا» جزئيا يتجلى فيه الجوهر، وبعبارة أخرى: إن الجوهر هو «الطبيعة
~~الطابعة» أي الخالقة من حيث هو مصدر الصفات والأحوال أنفسها، ولما كان هو الأوحد،
~~كان مطلق الحرية بمعنى أنه هو الذي يعين ذاته، أما حريته فمرادفه للضرورة، والضرورة
~~غير القسر، فإن الفعل الضروري ms104 فعل ذاتي منبعث من باطن، فالجوهر ضروري والحقائق
~~الأزلية ضرورية لم يفرضها بإرادته (كما يذهب إليه ديكارت)، ولما كان اللا متناهي لم
~~يكن شخصا مثل إله الديانات، وإلا لكان معينا، وقد سبق القول إن كل تعيين فهو سلب،
~~فليس له عقل ولا إرادة؛ إذ أنهما يفترضان الشخصية، وإذن فالجوهر لا يفعل لغاية،
~~ولكنه يفعل كعلة ضرورية فجميع معلوماته ضرورية كذلك، وليس في الطبيعة شيء حادث أو
~~ممكن إلا بالإضافة إلى نقص في معرفتنا، أي إلى جهلنا ترتيب العلل، ولا يمكن أن يقال
~~إن الله كان يستطيع أن يريد غير ما أراد، إذ ليس يوجد في السرمدية متى وقبل وبعد
~~حتى يقال إن الله كان موجودا قبل أن يريد ومستطيعا أن يريد غير ما أراد.

# ونحن نعلم ماهية الجوهر بصفاته، والصفة هي «ما يدركه العقل من الجوهر على أنه
~~مكون لماهيته» (كما قال ديكارت)، والجوهر اللا متناهي حاصل على مالا يتناهى من
~~الصفات، كل صفة منها تدل على ماهية سرمدية لا متناهية في جنسها، غير أننا لا نعلم
~~من الصفات سوى اثنتين، هما الفكر والامتداد، تجتمعان فيه مع تمايزها وعدم إمكان رد
~~إحداهما إلى الأخرى، فلا تبدو لنا ماهية الجوهر إلا في هاتين الصفتين أوالصورتين
~~(اللتين ينقسم إليهما الوجود عند ديكارت).

# وتبدو كل صفة في أحوال أو ظواهر، وتعريف الحال أنه ما يتقوم بشيء آخر ويتصور
~~بهذا الشيء»، فالأجسام أحوال للامتداد نتصورها به ولا نتصوره بها كما تتوهم
~~المخيلة، أي ليس الامتداد معنى كليا مكتسبا بالتجريد من الأجسام ولكن الأجسام
~~أجزاء من الامتداد الحقيقي المعقول، أو هي حدود فيه، كما أن كل متناه فهو عدول
~~اللا متناهي ، فليس التمايز بين الأجسام تمايزا حقيقيا، إذ أنها جميعا امتداد،
~~ولكنه تمايز حالي عرضي ناشئ من أن الحركة تفصل في الامتداد أجزاء تكون منها
~~أجساما، والحركة حال للامتداد، وهي ثابتة الكمية في الطبيعة، أي إنها حال سرمدي
~~كالصفة ذاتها، لأنها تدل على ما هو ثابت في الطبيعة تحت التغيرات المختلفة، أما
~~الجسم الجزئي الذي ms105 يدوم فترة من الزمان، فليس فيه شيء يربطه بماهية الصفة السرمدية،
~~وإنما علة وجوده أجسام أخرى متناهية مثله حركته وجعلته ما هو، وعله هذه الأجسام
~~أجسام أخرى متناهية، وهكذا إلى غير نهاية، بحيث نصل إلى النظرية الآلية التي تنكر
~~كل اختلاف بالماهية بين الأجسام، وترد الاختلافات الي اختلاف الحركة والسكون.

# وكذلك القول في المعاني أو الأفكار، فإنها ترجع إلى صفة الفكر، وفي هذه الصفة حال
~~يحوي النظام الشامل الثابت للطبيعة، هذا الحال هو العقل اللا متناهي أو «فكرة الله»
~~التي هو معلول مباشر للقوة الفكرية الإلهية اللا متناهية، أي القوة الروحية الباقية
~~هي هي أبدا في الامتداد، وما يصدق على أحوال الامتداد يصدق على أحوال الفكر، فإن
~~ترتيب المعاني في الفكر صورة من ترتيب الأعيان في الامتداد، وإذا كان من طبيعة
~~الموجود المفكر أن يكون معاني مطابقة، فمن المحقق أن معانينا غير المطابقة آتية من
~~كوننا جزءا من موجود مفكر وأن عقلنا مكون من معاني ذلك الموجود بعضها كامل وبعضها
~~ناقص.
~~(4) الإنسان

# 3

# الإنسان مركب من حال امتدادي هو جسمه، ومن حال فكري هو نفسه، الجسم آلة مؤلفة من
~~آلات، والنفس فكر الجسم أي فكرة موضوعها الجسم الموجود بالفعل، فهي تبدأ وتنتهي مع
~~الجسم، وعلتها خارجة عنها تلتمس في أحوال أخرى من الفكر مقابلة لأحوال الامتداد
~~التي هي علة الجسم، والإحساس ظاهرة جسمية، أما الإدراك فظاهرة فكرية تقوم في تصوير
~~النفس للإحساس وقت انفعال الجسم به، من حيث إن النفس هي دائما ما الجسم إياه، أجل
~~إن انفعال الجسم معلول لفعل أجسام أخرى، ولكن هذا الفعل يتكيف بطبيعة جسمنا، فيلزم
~~من ذلك إذن الإدراك يقابل طبيعة جسمنا أولا وبالذات مع مقابلته لطبيعة الأسام
~~الخارجية، والقوانين الطبيعة للفكر هي قوانين التداعي أو الترابط، تشبه قوانين
~~الحركة في الامتداد وفكرة النفس عن ذاتها، وفكرتها عن جسمها، وفكرتها عن الجسم
~~الخارجي، فكرات غير مطابقة، لأن النفس وجسمها والجسم الخارجي أحوال متناهية عللها
~~في غيرها من الأحوال المتناهية، فمن شأن طبيعة الإنسان المتناهية ان ms106 تدعه غير معقول
~~عند نفسه، وهو إنما يعقل ذاته بردها إلى النظام الكلي السرمدي، واعتبارها جزءا من
~~الجوهر الأوحد.

# وليس هناك ما يسمى بقوى النفس، فلا تمييز بين نفس وقوى؛ ومن ثمة لا تمييز بين
~~إرادة وعقل، ولكن الإرادة ترجع إلى العقل من حيث إن كل فكرة فهي تتضمن إيجابا؛ أي
~~إن الإرادة ميل العقل إلى قبول ما يروقه من المعاني واستبعاد ما لا يروقه، فما يسمى
~~بالفعل الإرادي هو فكرة تثبت نفسها أو تنفي نفسها، وما يسمى بالتوقف عن الحكم هو
~~حالة عدم إدراك الفكرة عن نحو مطابق، ولما كانت الأشياء جميعا معينة بما في
~~الطبيعة الإلهية من ضرورة الوجود والفعل، لم يكن في الطبيعة ممكنات، ولم يكن في
~~النفس إرادة حرة، ولكن النفس معينة إلى فعل كذا أو كذا بعلة هي أيضا معينة بعلة،
~~وهكذا إلى غير نهاية، ليس الإنسان ممكلة في مملكة، فالشعور بالحرية خطأ ناشئ مما في
~~غير المطابقة من نقص وغموض، وإنما يعتقد الناس أنهم أحرار لأنهم يجهلون العلل التي
~~تدفعهم إلى أفعالهم، كما يظن الطفل الخائف أنه حر في أن يهرب، ويظن السكران أنه
~~يصدر عن حرية تامة فإذا ما ثاب إلى رشده عرف خطأه، ولو كان الحجر يفكر لاعتقد أنه
~~إنما يسقط إلى الأرض بإرادة حرة، وعلى ذلك فالغضب من الأشرار سذاجة، إذ ليس الأحمق
~~ملزما أن يحيا وفق قوانين العقل، كما أن الهر ليس ملزما أن يحيا وفق قوانين طبيعة الأسد.

# 4

# حياتنا العملية إذن تابعة لحياتنا العقلية، وتختلف باختلافها، ففي معرفة الضرب
~~الأول، القاصرة على الحواس والمخيلة أي على أفكار غير مطابقة، نتصور ذاتنا شخصا
~~قائما بنفسه، والأشياء المحيطة بنا خيرات أو شرورا في أنفسها، فنحس من جراء ذلك
~~شتى الانفعالات المضنية المرهقة تتوالى علينا كما يتفق حسب توارد الأحداث، في هذه
~~المرحلة نطلب الأشياء ونهرب منها لمحض الاشتهاء والكراهية، لا لحكمنا بأنها خير أو
~~شر، بل إننا ندعو الشيء خيرا أو شرا بسبب طلبنا إياه أو كراهيتنا له، فلا حياة ms107
~~خلقية في هذا الضرب من المعرفة، وإنما كل ما هنالك عبودية للشهوات.

# وفي معرفة الضرب الثاني نعلم أن الطبيعة خاضعة لقوانين كلية، وأننا جزء من هذه
~~الطبيعة، فنهتدي بأفكارنا المطابقة ونصير فاعلين بعد أن كنا منفعلين؛ ذلك أننا
~~حالما ندرك بالعقل أن أفراحنا وأحزاننا نتائج القوانين الطبيعية، نكف عن محبة
~~الأشياء وبغضها، وعن استشعار الحزن والخوف والرجاء واليأس والغضب والسخرية، فلا
~~نطلب شيئا إلا لاتصاله بميلنا الأساسي الذي هو حب البقاء، وبالقدر الذي يكفل
~~البقاء، مرجعين هذا الميل إلى ميل الطبيعة جمعاء ومعتبرين شخصنا جزءا من الطبيعة
~~لا يتجزأ، فتصدر أفعالنا عن طبيعتنا ونكون علتها الكاملة، في هذه المرحلة نحصل على
~~الفضيلة بمعنى الكلمة، أي على قدر العمل طبقا للقوانين الكلية، وتكون النفس في
~~سرور متصل يترجم عن كمالنا وقدرتنا الناتجين من العلم، أما أفعالنا الصادرة عن رجاء
~~الجنة وخوف جهنم، فليست فاضلة، والفضيلة الأساسية القوة أو الشجاعة تجعل الإنسان
~~حرا مستقلا، فإن الحرية الحقة تقوم في اتباع ضرورة طبيعتنا بما نحن جزء من
~~الكل، وفي هذه الحالة تعود الأشياء الخارجية خيرات أو شرورا، لا في أنفسها، بل
~~بالإضافة إلينا حسب ما توافق حب البقاء أو تضاده فتزيد في كمالنا أو تنتقص منه، فمن
~~الحكمة أن نستمتع بالحياة ما وسعنا الاستمتاع، فنصلح جسمنا بغذاء لذيذ، ونمتع
~~حواسنا بأريج الزهر ورونقه، بل أن نزين ثيابنا، ونستمتع بالموسيقى والألعاب
~~والمشاهد وكل ما لا يضر أحدا من الملاهي، والموت آخر ما يفكر فيه الرجل الحر، إذ
~~ليست الحكمة تأمل الموت بل تأمل الحياة.

# وبالمعرفة التي من الضرب الثالث ندرك ذاتنا، ليس فقط كجزء من الطبيعة، مما يدع
~~مجالا لضرب من التمييز والتضاد بين الإنسان والطبيعة، بل ندرك ذاتنا صادرة عن
~~طبيعة الله، إذ أن الفرد في حقيقة الامر فكرة مجردة، وليس الموجود الحق هو الفرد
~~منفصلا عن الكون، ولا القانون الذي يربط الفرد بالكون، بل الكون نفسه معتبرا، لا
~~كجملة أجزاء، بل كوحدة جوهرية حاصلة في ذاتها على علة وجودها، في هذه المرحلة ms108 نرد
~~السرور الذي يملأ نفسنا إلى الله علة الحقيقة ومبدأ القوانين السرمدية، هذا السرور
~~مصحوبا بفكرة الله هو محبة الله، والإنسان هو العلة الكاملة لهذه المحبة، وهي
~~خالصة لا يقابلها محبة من جانب الله، لأن الله بريء من الانفعال، وتلك هي الحياة
~~الأبدية المستقلة عن الزمان، إذ ليست الحياة الأبدية بقاء النفس بعد فناء الجسم أو
~~الخلود في عالم مفارق، فإن النفس فكرة الجسم ولا توجد إلا بوجود الجسم، وإنما
~~الحياة الأبدية معرفتنا ذاتنا من وجهة الأبدية وتأمل النظام الكلي، وبعبارة أخرى إن
~~النفس سرمدية من حيث هي حاصلة على معرفة الحقائق السرمدية، وكلما ازدادت معرفتها
~~إزداد حظها من الخلود، فإن الخير الوحيد الذي يدركه عقلنا والخير الخلقي ما أنمى
~~العقل، والشر ما انتقصه وأفسده، وذلك هو الدين الحق الذي نجده في نفسنا.
~~(5) الدين والسياسة

# 5

# أما الدين الوضعي فقد مست الحاجة إليه لقصور جمهرة الناس عن مطالعة أوامر الله
~~في نفوسهم، وإن الكتب المقدسة لتدلنا على أن الله أنزل وحيه على الأنبياء بألفاظ
~~وصور محسوسة أو متخيلة، ما خلا المسيح، فإنه عرف الله دون ألفاظ ولا رؤى، واتصل
~~بالله نفسا لنفس، كما اتصل موسى بالله وجها لوجه، فالأنبياء لم يمنحوا عقلا أكمل
~~من عامة العقول، وإنما منحوا مخيلة أقوى، فقد كان منهم الأميون، وكان من الحكماء -
~~مثل سليمان - من لم يوهبوا النبوة، واختلف الوحي عند كل نبي باختلاف مزاجة البدني
~~ومخيلته وآرائه السابقة، فإن الله لاءم بين وحيه وبين أفهام الأنبياء وآرائهم، ولما
~~كانت التخيل لا ينطوي بطبيعته على اليقين، كما ينطوي عليه المعنى الجلي، لم يكن
~~الأنبياء على يقين من وحي الله بالوحي نفسه بل بعلامة ما ، وقد نبه موسى اليهود على
~~أن يسألوا النبي علامة؛ لذا كانت النبوة أدنى من المعرفة العقلية الغنية عن كل
~~علامة، ولما كان الله رحيما بالكل كانت مهمة النبي تعليم الفضيلة الحقة لا الشرائع
~~الخاصة بكل بلد بلد، فما من شك في أن جميع الأمم حصلت على أنبياء، وإذا كانت
~~التوراة لا ms109 تذكر شيئا من هذا القبيل، فلأنها تؤرخ لليهود فحسب؛ ذلك بأن جوهر
~~الشريعة الإلهية الطبيعية معرفة الله ومحبته، وأن هذه الشريعة يدركها الإنسان في
~~نفسه، فهي مشتركة بين جميع الناس، ولا تقتضي الإيمان بقصص تاريخية أيا كان
~~موضوعها، وإن كان لنا في هذه القصص عبر عملية في تدبير حياتنا، إن مثل هذا الإيمان
~~- حتى لو كان موضوعة صادقا - لا يعطينا العلم بالله، ولا من ثمة محبة الله،
~~يجب أن يستمد العلم بالله من معان كلية يقينية، كذلك تقتضي الشريعة الإلهية
~~الطبيعية شيئا من الطقوس، إذ ليست الطقوس في ذاتها خيرا ولا شرا. وليست تزيد
~~عقلنا كمالا، والتقوى انفعال نافع للجمهور ضروري لهم، ولكنه عديم الجدوى للذي
~~يستطيع أن يعمل بالعقل ما تحمل التقوى على عمله بالانفعال، ولا يمكن أن يكون
~~الاتضاع فضيلة، لأنه يتضمن الحزن وشعور المهانة والعجز، كذلك ليس الندم فضيلة؛ لأنه
~~نتيجة الجهل الذي يجعلنا نعتقد أنه كان بإمكاننا أن نفعل غير ما فعلنا، إن فضيلة
~~العقل تقوم في أن يغتبط الإنسان بعقله ويطمئن في نفسه،

# 6

# على أن الإيمان بما يرويه الكتاب المقدس من أخبار ضروري جدا للجمهور
~~العاجز عن إدراك الأمور بالعقل، لأنها تؤيد عنده التعاليم النظرية الواردة في
~~الكتاب من أنه يوجد إله صانع للأشياء، ومدبرها وحافظها، ومعني بالناس يثيب الأخيار
~~ويعاقب الأشرار، والطقوس أيضا لم ترتب إلا لتدبير حياة الناس في مختلف الظروف،
~~وأضيفت للدين كي يؤديها الشعب طواعية أو كي تكون علامة خارجية عليه، ورجال الدين
~~ضروريون للجمهور كي يلقنوه تعليما متناسبا مع فهمه، أما المعجزات فهي عند الجمهور
~~مصنوعات أو أحداث غير مألوفة مخالفة لما كون له من رأي في الطبيعة بالعادات 
~~المكتسبة وهي عنده أوضح بيان لقدرة الله وعنايته، والحقيقة أن حدثا مخالفا
~~للطبيعة لا يقع أبدا؛ لأن نظامها سرمدي ثابت، وما من شك في أنه من اليسير أن نعين
~~بالمبادئ الطبيعية المعروفة علة كثير من الوقائع المدعوة بالمعجزات، وفضلا عن ذلك
~~فإن إدراك وجود الله وماهيته وعنايته، يتم بإدراك النظام ms110 الثابت للطبيعة خيرا مما
~~يتم بمعرفة المعجزات، فهي لا تفيد في الغرض المرجو منها.

# والقاعدة العامة في تأويل الكتاب المقدس أن لا يضاف إليه من التعاليم إلا ما يدل
~~البحث التاريخي على أنه علمه بالفعل، فإن العلم بالكتاب يجب أن يستمد كله من الكتاب
~~وحده، هذا البحث التاريخي يجب أن يتناول أولا طبيعة اللغة العبرية وخصائصها لكي
~~يفهم المعنى المقصود تمام الفهم، بعد الفحص عن مختلف معاني النص الواحد، وثانيا
~~جميع العبارات في أقسام رئيسية وقيد العبارات المبهمة أو المتعارضة: فمثلا قول
~~موسى إن الله نار، أو إن الله غيور، هو من العبارات الواضحة طالما اعتبرنا معاني
~~الألفاظ فحسب، وإذن نضعها ضمن العبارات الواضحة ولو أنها جد غامضة بالإضافة إلى
~~العقل والحقيقة، فإنه يجب استبقاء المعنى الحرفي ولو كان معارضا للعقل ما دام لا
~~يتعارض صراحة مع مبادئ الكتاب، وعلى العكس يجب تأويل العبارات التي يعارض معناها
~~الحرفي مبادئ الكتاب تأويلا مجازيا، ولو كانت مطابقة للعقل، وثالثا إحصاء جميع
~~الظروف المتواترة، مثل سيرة النبي وأخلاقه، وغرضه، والمناسبة التي كتب لها، وزمن
~~الكتابة، ولمن كتب، وتاريخ كتابه، كيف جمع في الأصل، وفي أي الأيدي وقع، ومختلف
~~الروايات لعباراته ... إلخ.

# أما الاجتماع فالرأي فيه كما يلي: في الإنسان شهوة وعقل، وليس الناس معينين
~~جميعا من قبل الطبيعة لأن يسيروا طبقا لقوانين العقل، فهم يولدون جهلاء ويقضون
~~الشطر الأكبر من الحياة قبل أن يدركوا الفضيلة ويكتسبوها فما دمنا نعتبر الناس
~~عائشين في حال الطبيعة فحسب، فلكل منهم مطلق الحق في اتباع الشهوة واصطناع القوة أو
~~اتباع العقل، إذ أن كل ما يفعله الموجود تبعا لقوانين الطبيعة فهو يفعله بحق مطلق،
~~فالسمك معين بالطبيعة للسباحة، وكبيره معين بالطبيعة لالتهام صغيره، على أن من الحق
~~أن الأنفع للناس أن يعيشوا طبقا لقوانين العقل، وليس من إنسان إلا ويريد أن يعيش
~~آمنا من الخوف، وهذا مستحيل ما دام لكل أن يعمل ما يروقه، وإذا لم يتعاون الناس
~~كانت حياتهم بائسة، لهذه الأسباب تاقوا للاتحاد، ونزل كل ms111 إلى الجماعة عما له من
~~حق طبيعي على جميع الأشياء، فصار للسلطة العليا الحق المطلق في الأمر بكل ما تريد،
~~وصارت الطاعة واجبة بحكم الميثاق المعقود وبحكم العقل الذي يرى في الطاعة أهون
~~الضررين؛ وبذا تنشأ «العدالة» أي علاقة خارجية بين السلطة والشعب يمثلها القانون
~~الذي يأمر بأفعال معينة ويحظر أفعالا معينة. على أنه لا تجب الطاعة إلا للقانون
~~النافع، إذ كان أساس الاتحاد المنفعة العامة فللشعب أن يقدر الأوامر والنواهي، وأن
~~ينقد السلطة، بل أن يثور عليها، وهذا فارق هام بين سبينوزا وبين هوبس، وثمة فارق
~~آخر هو أن هوبس يدعو للحكم الاستبدادي، ويدعو سبينوزا للحكم الديمقراطي، ويقول:
~~كلما اتسعت مشاركة الشعب في الحكم قوي التحاب والاتحاد، غير أنه يعود إلى موقف هوبس
~~في الدين فيذهب إلى أن السلطة هي الحاكمة في الدين وهي حاميته، وأن حقها في ذلك
~~مطلق، وإلا تفرق الرأي بتفرق العقول والأهواء، واختل النظام العام، ولا يكتسب
~~الدين قوة القانون إلا بإرادة السلطة، من حيث أن ليس للعقل من حق في حالة الطبيعة
~~أكثر مما للشهوة والقوة، وأن مظاهر العبادة يجب أن تعين تبعا لأمن الدولة
~~وفائدتها، والولاء للدولة أرفع صور التقوى، إذ لو زالت الدولة لما بقي خير ما،
~~ونجاة الشعب القاعدة الكبرى لجميع القوانين المدنية والدينية، ولم يكن حق السلطة
~~موضع نزاع قط عند العبرانيين، وكان ملوكهم يعلمونهم الدين، ولكن الحال اختلف عند
~~المسيحيين فقد قام بتعليم الدين فيهم أفراد، واعتادوا زمنا طويلا الاجتماع في
~~كنائسهم بالرغم من إرادة حكوماتهم، ولما أخذت المسيحية تدخل في الدولة ظل رجال
~~الدين يعلمونها كما وضعوها، حتى للأباطرة، فكسبوا الاعتراف لأئمتها بصفة وكلاء
~~الله.

# على أن نفس الإنسان لا يمكن أن تكون ملكا خالصا لآخر، وما من أحد يستطيع أن
~~ينزل لآخر عن حقه الطبيعي في استخدام عقله والحكم عن الأشياء، ومن الضار جدا
~~للدولة أن تحاول استعباد العقول، كما أن من الضار جدا أن تترك للأفراد مطلق
~~الحرية في الاعتقاد والعمل، ولكن الفرد لا ينزل إلا ms112 عن حق العمل بحكمه الخاص، وإلا
~~استحال قيام الدولة، إما حق التفكير بحرية فخالص له تماما، ويجب أن يكفل له أيضا
~~حق الكلام بشرط ألا يجاوزه إلى العمل. وأن يدافع عن رأيه بالحجة لا بالحيلة أو
~~العنف، ولا رغبة في تعديل نظام الدولة بسلطته الخاصة، بل يدع للسلطة حق الحكم،
~~ويمتنع من كل فعل يعارض إرادتها، حتى لو اضطر للعمل بخلاف ما يعتقد، ولا خطر في ذلك
~~على عدالته وتقواه، بل إن ذلك واجبه من حيث إن العدالة تتعلق بإرادة السلطة ليس
~~غير.
~~(6) تعقيب

# ذلك هو المذهب، وقد نعتبر الاعتقاد بوحدة الوجود حدسا شخصيا خطرا لسبينوزا
~~أو عرضه عليه ذلك الطبيب الذي علمه الفلسفة، فشرع هو يشيد هيكله بما وجد من مواد
~~عند ديكارت والرواقيين، ولكن هذا الحدس تأيد عنده بالتفكير في صعوبات الفلسفة
~~الديكارتية، وبأن في نظره علاجا لها، هذه الصعوبات ترجع إلى فكرة العلية، فقد وزع
~~ديكارت ظواهر الطبيعة إلى طائفتين، أحدهما مادية والأخرى فكرية، ثم عجز عن تفسير
~~العلاقة بين النفس والجسم في الإنسان لتباين هذين الجوهرين، فاعتقد سبينوزا أن
~~«العلة والمعلول يجب أن يكونا من نوع واحد»

# 7

# بحجة أن ما يكون في المعلول دون أن يكون لذاته في العلة، يكون صادرا
~~عن العدم، مع أن ديكارت نفسه كان قد قال - أخذا عن المدرسيين - فلزم عند سبينوزا
~~أن الكل واحد ضروري، وأن الجوهر الأوحد علة باطنة لجميع الظواهر، هي في معلولاتها
~~ومعلولاتها فيها، ومحا العلة المفارقة المتعدية إلى خارج، فمحا ثنائية الله
~~والعالم، وثنائية النفس والجسم والتفاعل بينهما، تمايز العقل والإرادة، على ما
~~يقتضي المذهب الأحادي من محو كل تمييزيات، فانتهى بذلك إلى الآلية المطلقة وهي
~~المثل الأعلى الذي يرمي إليه العلم الحديث، ومحا الغائية، وقصر معنى العلية على
~~علية الدعوى أو الترابط المنطقي دون علية الوجود أو الفاعلية، وفاته أن يسوغ المبدأ
~~الذي يقوم عليه مذهبه كله وهو أن الوجود مطابق للمعاني وللعلاقات التي يكشفها العقل
~~في نفسه.

# ولكنه وقع في نفس الصعوبات وفي أخرى ms113 غيرها: فهو من الجهة الواحدة لم يوفق بين
~~وحدة الجوهر وكثرة الصفات والأحوال، أي لم يبين كيف يمكن أن يصدر عن الجوهر الواحد
~~الثابت غير المعين، صفات وأحوال لا نهاية لها متغيرة إلى ما لا نهاية، تعينه
~~بالضرورة ما دامت هي صفاته وأحواله، بعد أن قال إن كل تعيين حد وسلب، ولم يبين
~~بالقياس ضرورة كون الجوهر مفكرا وممتدا، لا سيما أنه بدأ بأن نفى عنه العقل وجعل
~~منه علة ضرورية فحسب، فكيف يصدر العقل بعد ذلك عن لا عقل؟ كما أنه لم يبين أن في
~~الجوهر أو في صفتي الفكر والامتداد ضرورة منطقية للتخصص في أحوال جزئية، لقد أخذ من
~~التجربة ومن ديكارت الصفتين وأحوالهما ثم أضافهما للجوهر إضافة خارجية، فالمنهج
~~القياسي عنده مجرد دعوى، لا سيما أن القضايا التي يطلب تسليمها دون برهان تربى على
~~الأربعين، وتعريفات الجوهر والصفة والحال غير مترابطة تؤلف ثلاثة مبادئ منفصلة.

# ومن جهة أخرى لم يتفاد سبينوزا التفاعل كما أراد: فإنه يقول في الواقع بنوعين
~~من علاقة العلية: علاقة داخلية بين الجوهر والصفات والأحوال، وعلاقة خارجية بين
~~الأحوال بعضها وبعض، فكيف نفسر هذه، وكيف نوفق بينها وبين تلك؟ إذا ساغ قبول العلية
~~الخارجية في الاحوال، فلم لا نقبلها في صدر الأحوال أنفسها عن الصفات، فنعود إلى
~~العلية الفاعلية المتعدية إلى خارج؟ ولا سيما أن سبينوزا لم يبين إمكان استنباط
~~الحركة من الامتداد، والحركة هي العامل في تكوين الأجسام الجزئية وتفاعلها، وكان
~~أحد مراسليه كتب إليه أن هذه المشكلة محلولة عند ديكارت بقوله إلى الله خلق المادة
~~متحركة، وسأله عن حلها عنده هو مع اعتقاده مثل ديكارت عدم تضمن فكرة الامتداد لفكرة
~~القوة، فأجاب (في 15 يوليو 1676) بأن تعريف المادة بأنها امتداد تعريف غير كاف
~~وأنه يعتزم بحث المسألة بحثا أدق وأعمق. ولكنه مرض ولم يعد إليها، ولو كان قد عاد
~~لما كان اهتدى إلى حل ... إلا أن يضع المطلوب نفسه وضعا فيقول إن المادة امتداد
~~متحرك.

# ومن جهة ثالثة لما محا سبينوزا التمايز ms114 الجوهري بين الفكرة الصادقة والفكرة
~~الكاذبة، وقال إن الفكرة الكاذبة ليست كذلك بذاتها ولكنها فكرة ناقصة تعتبر كاملة،
~~وأن ليس هناك من ثمة سوى درجات في طلب الحقيقة، انساق إلى محو التمايز الجوهري بين
~~الخير والشر، وإلى القول بأن الشر فكرة ناقصة تعتبر كاملة، وأن ليس هناك سوى درجات
~~في طلب الخير، فأقام مذهبا لا أخلاقيا بالرغم من دعواه، ليس فقط من هذه الوجهة،
~~بل أيضا من وجهات أخرى، إذ أنه أنكر الحرية والغائية والتمايز بين الممكن
~~والضروري، على حين أن مفهوم الأخلاق أنها نظام معقول يتعين تحقيقه بالإرادة، وأن
~~تفضيل حياة الضربين الثاني والثالث من ضروب المعرفة يقتضي إرادة وشجاعة ولا يكفي
~~فيه مجرد العلم، وما ذلك الخلود الذي هو معرفة مؤقتة لما هو خالد؟ وما محبة الله في
~~هذا المذهب إلا أن تكون الاغتباط بالذات بمعرفة الكلي الدائم؟ وما الله في مذهبه
~~يؤله الطبيعة ولا يعترف بوجود شخصي مفارق لها؟ المذهب كله مليء بألفاظ توهم أن لها
~~مدلولات وهي لا تدل على شيء، أما آراء سبينوزا في الدين فلنا عليها ردود ليس هذا
~~مكانها، وهي تمثل أصدق تمثيل المذهب العقلي الحديث، ولم يزد عليها اللاحقون شيئا
~~جديدا، وإن كانت هي في واقع الأمر صدى لآراء سابقة.

# انظر كتاب إصلاح العقل، والمقالة الثانية من كتاب الأخلاق.

# المقالة الأولي من كتاب الأخلاق.

# المقالة الثانية من كتاب الأخلاق وما بعدها.

# انظر أيضا الرسالة اللاهوتية السياسية ف16.

# الرسالة اللاهوتية السياسية.

# كتاب الأخلاق، نهاية م4.

# كتاب الاخلاق م1 مبدأ 4-5.



# الفصل السابع

# جوتفريد فيلهلم ليبنتز

# 1646-1716
~~(1) حياته ومصنفاته

# ولد بليبزج لأب قانوني وأستاذ للأخلاق بجامعة المدينة، ومنذ حداثته أخذ يقرأ في
~~مكتبة أبيه، فقرأ أولا قصصا وتواريخ، ثم كتبا علمية وفلسفية، والتحق بالجامعة
~~فدرس الفلسفة القديمة بنوع خاص على أستاذ أرسطوطالي هو (توماسيوس) ودرس الفلاسفة
~~المدرسين فوجد عندهم على حد قوله “تبرا مخبوءا يأنف المحدثون أن ينقبوا عنه»
~~وأعجب بالقديس توما الإكويني، وكانت رسالته للبكالوريا (1663) في المسألة المدرسية
~~المشهورة «مبدأ للتشخيص»، ثم قصد ms115 إلى جامعة بينا فدرس بها الرياضيات على رياضي
~~فيلسوف هو (فيجل) فإلى جامعة أندورف حيث درس القانون وحصل على الدكتوراه برسالة
~~موضوعها «مشكلات القانون» فإلى نورمبرج حيث انضم إلى جمعية «روزنكريتز» نسبة إلى
~~مؤسسها «روزنكرتيز» (1378) وكانت معنية بالعلوم الخفية، فقرأ كتب الكيميائيين وعين
~~كاتبا للجمعية وظل طول حياته شغوفا بتجارب الكيمياء.

# وقصد إلى ميانس، وكان قد أهدى إلى أميرها سنة 1667 رسالة يطبق فيها الفلسفة على
~~القانون ليجعله علما مضبوطا واضحا، وكان قد وضع رسائل أخرى قانونية، فعينه
~~الأمير سنة 1670 مستشارا بالمجلس الأعلى رغم حداثة سنه، فاشتغل بمشروعات لإصلاح
~~العلم القانوني ومجموعات القوانين، وبالفلسفة والعلم الطبيعي، وبدا له أن يقترح على
~~ملك فرنسا لويس الرابع عشر فتح مصر وتدمير القوة التركية بحجة القضاء على أعداء
~~الثقافة الحديثة، وهو يرمي إلى صرف ملك فرنسا عن ألمانيا التي كانت قد عانت الأهوال
~~من بطش جيوشه، فأرسله الأمير إلى باريس لتلك الغاية (1672) ولكنه لم يوفق إلى
~~تحقيقها، فذهب إلى لندن ومكث بها الثلاثة الأشهر الأولى من سنة 1673 فتعرف إلى
~~علمائها، ثم عاد إلى باريس فكان مقامه بها كثير الخصب إذ درس الرياضيات على علمائها
~~وفي مصنفات بسكال، ودرس الفلسفة الديكارتية، وقرأ الرسالة اللاهوتية السياسية
~~لسبينوزا، وصنع آلة حاسبة حاكى بها بسكال وجاوزه بأن زاد على الجمع والطرح الضرب
~~والقسمة، بل استخرج بعض الجذور، واستكشف حساب الفوارق (1676)، وكتب بهذا الكشف إلى
~~أحد علماء لندن هو (أولدنبرج) فجاءه الرد بأن نيوتن وصل إلى نظرية أعم، فعكف ليبنتز
~~على توسيع نظريته حتى أبلغها إلى ما يعادل نظرية نيوتن، فقام بين المكتشفين نقاش
~~حاد على السبق لأيهما كان، وقد كان لنيوتن إذ يرجع أكتشافه إلى سنة 1665، غير أن
~~كلا منهما اتجه في اكتشافه وجهة خاصة واتخذ سيرا خاصا، وكان اكتشاف ليبنتز
~~أكثر خصبا والاثنان مدينان لبحوث الرياضيين السابقين.

# توفي أمير ميانس، وعرض على ليبنتز منصب أمين مكتبة دوق هانوفر (1676) فقبله
~~وغادر باريس إلى لندن حيث أمضى أسبوعا وتعرف إلى الرياضي كولنز صديق نيوتن، ومنها
~~قصد ms116 إلى أمستردام حيث لقي سبينوزا ودارت بينهما أحاديث فلسفية واطلع على كتاب
~~«الأخلاق»، وفي آخر ديسمبر انتهى إلى هانوفر، فأقام بها عظيم القدر متصلا بجميع
~~الأحداث الأوربية الكبرى، مؤلفا في تاريخ ألمانيا وفي الفلسفة، محاولا التوحيد
~~بين الكاثوليكية والبروتستانتية، ثم التوحيد بين الكنائس البروتستانتية المختلفة،
~~مستأنفا تحريضه على السلطنة العثمانية، ولكن عند بطرس الأكبر قيصر روسيا، وعارضا
~~عليه مشروعا واسعا لإصلاح بلاده، غير أن الحكم تغير في هانوفر، فتضاءل نفوذ
~~ليبنتز رويدا رويدا حتى انمحى، وانتابه المرض فألزمه مقعده، وكان الشعب - وكان
~~بعض رجال البلاط - يعتبرونه زنديقا؛ فإنه على تشبعه بالفكرة الدينية لم يكن يمارس
~~العبادات إلا فيما ندر، وتدلنا مساعيه للتوحيد بين الكنائس على أنه كان أكثر تعلقا
~~بالدين الطبيعي منه بالدين المنزل، فإنه كان يطلب إلى الكنائس النزول عن بعض
~~العقائد أو تعديل بعضها الآخر كأنها عديمة القيمة في ذاتها، ولما حضرته الوفاة أبى
~~أن يستدعي أحدا من رجال الدين، فلم يمش وراء نعشه سوى كاتبه، ودفن «كقاطع طريق لا
~~كرجل كان زينة وطنه»، ولم تؤبنه جمعية العلوم ببرلين، التي صارت أكاديمية برلين
~~فيما بعد، وكان هو مؤسسها ورئيسها الأول (1700)، ولم تؤبنه الجمعية الملكية
~~بلندن، وكانت ناقمة عليه مناقشته نيوتن، وانفردت بتأبينه أكاديمية العلوم بباريس
~~بلسان كاتبها الدائم فونتنل

# 1

# في خطاب مشهور (1717).

# لم يتم بعد إحصاء كتبه ورسائله إلى علماء عصره لوفرتها وتفرقها، والمطبوع منها
~~لا يذكر إلى جانب المخطوط، ولكن يمكن أن يقال إن الكتب المطبوعة هي الأهم لأنها
~~المتأخرة التامة، وإن الكتب السابقة عبارة عن محاولات، وكان معظم كتابته بالفرنسية
~~واللاتينية لأن الألمانية لم تكن شائعة في أوربا، وأهم ما يهم الفلسفة الكتب
~~الآتية: «تأملات في المعرفة والحقيقة والمعاني» (1684)، و«مقال في ما بعد الطبيعة»
~~(1686) عرض فيه مذهبه لأول مرة، و«مذهب جديد في الطبيعة واتصال الجواهر» (1695)، هو
~~عرض ثان للمذهب، ولما ظهر كتاب جون لوك «محاولة في الفهم الإنساني» (1690) بعث
~~إليه بملاحظات (1696) عاد إليها وألف كتابا ضخما أسماه «محاولات جديدة في الفهم
~~الإنساني» (1701-1709) وتعقب فيه ms117 بالنقد كتاب لوك فصلا فصلا، ولكن لوك كان قد
~~توفي، فرأى ليبنتز أن يحتفظ بكتابه، فلم ينشر إلا بعد وفاته بنصف قرن (1765)، وكانت
~~تلميذته ملكا بروسيا طلبت إليه أن يرد على بيل

# 2

# في العلاقة بين الشر والحرية من جهة وعدالة الله وقدرته من جهة أخرى،
~~فدون كتابا آخر ضخما أسماه «محاولات في العدالة الإلهية» (1710) ودل على لفظ
~~العدالة الإلهية بلفظ مركب من اليونانية هو

# Théodicée

# فبقي هذا اللفظ للدلالة على الإلهيات
~~الطبيعية، وأخيرا عرض مذهبه مرة ثالثة في رسالة قصيرة لأحد الأمراء بعنوان
~~«المونادولوجيا» (1714)، وهذه الكتب هي التي يرجع إليها بنوع خاص لبيان فلسفته.
~~(2) منهجه

# عرف ليبنتز منهجه ومذهبه في عبارة مأثورة تدلنا على سعة ثقافته وعمق تفكيره،
~~قال: «لقد تأثرت بمذهب جديد، ومنذ ذلك الحين أظنني أرى وجها جديدا لباطن الأشياء،
~~هذا المذهب يبدو جامعا أفلاطون إلى ديمقريطس، وأرسطو إلى ديكارت، والمدرسيين إلى
~~المحدثين، واللاهوت والأخلاق إلى العقل، ويلوح أنه يأخذ الأفضل من كل صوب، ثم يمضي
~~إلى أبعد مما مضوا للآن، وإذا التفتنا إلى آثار الحقيقة هذه عند القدماء استخرجنا
~~التبر من التراب، والماس من المنجم، والنور من الظلمات، وأقمنا فلسفة دائمة»، هذه
~~الفلسفة تضم طرفا من كل مذهب، وتوفق بين الأضداد توفيقا مبتكرا، والأضداد
~~كثيرة: الكلي والجزئي، الممكن والموجود، المنطقي والميتافيزيقي، والرياضي والطبيعي،
~~الآلية والغائية، المادة والروح، الحس والعقل، تضامن الأشياء وفاعلية كل منها،
~~ترابط العلل والحرية الإنسانية، العناية الإلهية والشر، الفلسفة والدين، لقد بانت
~~هذه الأضداد متنافرة متباعدة حتى لم ير من سبيل أمام الفكر سوى الاختيار بينها
~~والميل إلى جانب دون آخر، غير أن «كثرة الفرق على حق في كثير مما تثبت، لا في ما
~~تنفي» ويدلنا التاريخ على تعاون متصل بين الأجيال، فقد حصل الشرقيون على أفكار
~~جميلة جليلة في الإلهيات، واكتشف اليونان المنهج الاستدلالي وشكل العلم، ونبذ آباء
~~الكنيسة ما كان رديئا في الفلسفة اليونانية، وحاول المدرسيون أن يستخدموا لصالح
~~المسيحية ما كان معقولا في فلسفة الوثنيين، وجاءت فلسفة ديكارت بمثابة الرواق ms118
~~المؤدي إلى الحقيقة.

# وقد برزت هذه النزعة عند ليبنتز مذ كان يدرس الرياضيات بجامعة يينا إذ استوقفته
~~التأليفات الرياضية، فخطر له أن يبحث عن قوانين تأليفات مماثلة لأجل الفلسفة، يعني
~~أن يستخلص المعاني البسيطة الأولية ويرمز لها بإشارات تكون بمثابة ألف باء الفكر،
~~ثم يعين جميع التأليفات الممكنة لهذه الأوليات ويرمز لها بإشارات، وذلك على مثال
~~تعيين الأضرب الممكنة للقياس الاقتراني، وحينئذ يستطاع بالحساب وحده البرهنة على
~~صدق أي قضية، بل الاهتداء إلى قضايا جديدة، وتكوين «لغة كلية» من الإشارات جميعا
~~أو «علم الخصائص الكلي» يكون في آن واحد منطقا ودائرة معارف وأجرومية، وقد وضع
~~ليبنتز في ذلك «رسالة في فن التأليف» (1666) تحتوي على أصول اختراعه حساب الفوارق،
~~وشغل طول حياته بمشروع لغة فلسفية دون أن يصل إلى نتائج مفيدة.

# على أنه سيظل يعتبر المعرفة الحقة البرهان اللمي كما هو باد في الرياضيات ولا
~~يتيسر هذا البرهان إلا بتحليل المركب إلى العناصر البسيطة لاتخاذها مبادئ، فما هي
~~مبادئ الفلسفة؟ لقد اقتصر سبينوزا على مبدأ عدم التناقض، ولكن هذا المبدأ يهيمن على
~~الرياضيات والممكنات المعقولة، ولا يفيد في تفسير تحقيق ممكنات معينة دون غيرها،
~~فلا بد من مبدأ آخر لتعليل الوجود الواقعي، هو مبدأ السبب الكافي، أي إن ما يوجد
~~فإنما يوجد عن سبب كاف، وهذا مبدأ خاص بالفلسفة (ولا بد أن يكون هذا الفرق بين
~~الممكن والواجب هو الذي صرف ليبنتز عن وضع أصول اللغة الفلسفية الكلية)، وإلى مبدأ
~~السبب الكافي يرجع مبدآن آخران هما صيغتان جزئيتان له: أحدهما مبدأ الاتصال،
~~ومؤاده أن الانتقال متصل في الطبيعة بلا طفرة، بحيث لا تنشأ الحركة من السكون
~~مباشرة ولا تنتهي إليه مباشرة، بل تبدأ بحركة أدق، وتنتهي إلى حركة أدق، بحيث لا
~~نفرغ من عبور أي خط قبل أن نعبر خطا أصغر، وهذا المبدأ مثال بارز لتأثير الرياضية
~~في الفلسفة، فإن ترجمة فلسفية للانهاية الرياضية، وله شأن كبير في مذهب ليبنتز كما
~~سنرى، والمبدأ الجزئي الآخر يسمى مبدأ اللا متمايزات، ومؤداه أن ms119 شيئين جزئيين لا
~~يمكن أن يتشابها تمام المشابهة وإلا لم يتمايزا، بل يجب أن يفترقا بفارق كيفي ذاتي
~~مطلق فوق افتراقهما بالعدد.

# ومن شأن مبدأ اللا متمايزات أن يجعلنا نفرق بين المعنى الواضح الذي يسمح بتمييز
~~شيء من آخر، ويقابله المعنى الغامض، وبين المعنى المميز الذي هو معرفة تفاصيل
~~الشيء، وإذا كان الشيء مركبا، معرفة خصائص كل جزء من أجزائه، ويقابله المعنى
~~المختلط؛ وعلى ذلك يمكن أن يكون المعنى واضحا دون أن يكون متميزا، فمعنى اللون
~~مثلا واضح جدا، ولكني حين أتصوره لا أتبين عناصر اللون، والعلامات الجبرية
~~واضحة، ولكني لا أتصور مدلولاتها فالمعنى المتميز دون سواه يعبر عن باطن الشيء
~~ويستحق اسم المعرفة الميتافيزيقية، وكان ديكارت قد جعل من «الوضوح» علامة الحقيقة،
~~واعتبر التميز مصاحبا له بالطبع، إن لم يعتبره مرادفا له، ولكن يجب أن نضع بينهما
~~الفرق الحاسم المتقدم، وأن نضع نوعين من المعرفة لم يميز بينهما ديكارت، وهما
~~المعرفة الرمزية أو العمياء وهي واضحة ولكنها مختلطة، والمعرفة الحدسية وهي وحدها
~~المتميزة إطلاقا، وستتبين هذه المبادئ والقواعد بما في المذهب من تطبيقات لها.
~~(3) نقد المذهب الآلي

# يخبرنا لبينتز أنه أخذ أول أمرة بنظرية الصور الجوهرية كما قال بها أرسطو
~~والمدرسيون، ثم بدا له أن هذه الصور لا توجد إلا في العقل، ولا تصلح مبادئ لتفسير
~~الأشياء، فانتقل إلى الآلية، فلما فحص عن أسسها وعن قوانين الحركة، وجد الآلية
~~ناقصة، فعاد إلى الصور الجوهرية، ولكن على نحو خاص به، وهو يبين نقص المذهب الآلي
~~بنقد صورتيه المعروفتين، وهما نظرية ديكارت ونظرية ديموقريطس، الأولى تعتبر المادة
~~متصلة ويمكن تسميتها بالآلية الهندسية، والأخرى تعتبر المادة منفصلة ويمكن تسميتها
~~بالآلية الحسابية.

# يرى ديكارت أن الامتداد ماهية الجسم، ويجعل من الجسم شيئا منفعلا فحسب، ولكن 
~~هذا الرأي لا يفسر «قصور» الجسم أي مقاومة المادة للحركة، فإن الجسم الكبير أصعب
~~تحريكا من الصغير، والجسم المتحرك لا يحرك إذا حرك آخر ساكنا إلا ويفقد بعض حركته
~~من جراء مقاومة الآخر، ثم إن هذا الراي لا ms120 يفسر بين الجسم المتحرك معتبرا في نقطة
~~من خط سيره وبين الجسم الساكن إذ لا يمكن إثبات اتصال الحركة إلا بوساطة فكرة القوة
~~أو الميل، ولولا هذه الفكرة لعادت الحركة عبارة عن سلسلة سكونات، وكيف يستطيع
~~ديكارت أن يفترض بقاء كمية الحركة هي هي في الطبيعة مع قوله بانتقال من الحركة إلى
~~السكون وبالعكس، فإن مثل هذا الانتقال عبارة عن تلاشي حركة وخلق أخرى، وعلى ذلك
~~تقوم ماهية الجسم في القوة، وهي علة الحركة، وتظل باقية حتى ولو وقفت الحركة: «إنها
~~ما في الحالة الراهنة يحمل تغيرا مستقبلا»، وفكرة القوة فكرة ميتافيزيقة تجاوز
~~نطاق العلم الطبيعي ونطاق الآلية.

# أما ديموقريطس فيقول بجواهر فردة يفصل بينها خلاء، ولكن الجوهر الفرد لا يمكن أن
~~يكون وحده بمعنى الكلمة أي جوهرا حقا، فإن كل جسم مهما افترضناه صغيرا فهو
~~ممتد، وكل امتداد فهو منقسم أي إنه مجموع جواهر، وإذن فالمادة كثرة بحتة، وما
~~الجواهر الفردية المادية إلا أثر لضعف مخيلتنا التي تحب أن تسكن وتتعجل الوصول إلى
~~نهاية في التقسيم والتحليل، والكثرة كثرة وحدات بمعنى الكلمة، وليس من وحدة بمعنى
~~الكلمة إلا وحدة الموجود اللا مادي غير المنقسم، فيجب القول بأن الكثرة تقوم في
~~وحدات لا مادية، في «جواهر فردة صورية» أو «نقط ميتافيزيقية»، وهي محكمة أي غير
~~منقسمة، ووجودية في نفس الوقت، فهي وسط بين الجوهر الفرد المادي الذي هو وجودي وغير
~~محكم، وبين النقطة الرياضية التي هي محكمة وغير وجودية؛ وبذا نبلغ إلى الميتافيزيقا
~~من هذه الناحية أيضا، نبلغ إلى فكرة الوحدة الصورية فنحصل على فكرة متميزة عن وجود
~~الجسم بعد أن بلغنا إلى فكرة القوة وحصلنا على فكرة متميزة عن ماهية الجسم، فنكون
~~قد بلغنا بامتحان صورتي الآلية إلى نتيجة واحدة هي أن الموجود وحده قوة.

# ولنا أن نقول إن ليبنتز على صواب في نقده للمذهب الآلي وفي ثبات القوة والوحدة
~~للجسم، وأنه على خطأ في نفي الامتداد، وإنما كانت مهمة نظرية الصورة الجوهرية عند
~~أرسطو تفسير القوة والوحدة في ms121 الجسم مع بقاء الامتداد، ولكن ليبنتز اعتقد أن قبول
~~الامتداد للقسمة إلى غير نهاية معناه أن الامتداد منقسم بالفعل إلى غير نهاية، وهذا
~~غلط وقع فيه زينون الأيلي وانخدع به كثير من الفلاسفة من بعده، وعلى هذا الأساس بنى
~~ليبنتز فلسفته، فلمنض معه إلى غايتها.
~~(4) الجوهر أو المونادا

# الجوهر الواحد بوحدة تامة خليق باسم مطابق له، وهذا ما حمل ليبنتز بعد أن قال
~~«الجوهر» على أن يقول «مونادا» (1696)، واللفظ يوناني الأصل معناه الوحدة، وقد أخذه
~~عن جوردانو برونو أو أحد الكيميائيين من معاصريه، وكان قد ظهر بلندن سنة 1672 كتاب
~~لطبيب فيلسوف اسمه فرنسيس جليسون، فيه نظرية مماثلة لنظرية ليبنتز، فهل عرفه أثناء
~~إقامته بلندن وتأثر به؟ لا ندري، ومهما يكن من هذه النقطة، فإن المونادا عنده قوة
~~متجهة إلى الفعل بذاتها، حاصلة على التلقائية، فلا تفعل بتحريك محرك مغاير كما هو
~~الحال في المادة في رأي أرسطو والمدرسيين وديموقريطس وديكارت، فإن التأثير الخارجي
~~اصطدام جزء بجزء وليس للموناد أجزاء، وهذه القوة وسط بين القوة والفعل كما عرفهما
~~أرسطو، مثلها مثل حبل مشدود إلى جسم ثقيل، أو قوس مشدودة، هي فعل كامن، وجهد مستمر
~~يتجه إلى الفعل التام، فحالاتها كلها باطنة، يتولد بعضها من بعض بحيث يكون حاضرها
~~حافظا لماضيها مثقلا بمستقبلها، ويلزم من ذلك أنها حياة ونزوع - وبذا تقوم قوتها
~~- وأنها حاصلة على ضرب من الإدراك - وبذا تقوم وحدتها - وأنه يجب من ثمة تصورها على
~~مثال النفس، والنفس هي القوة الوحيدة التي ندركها في ذاتها، كما يجب القول بأن كل
~~مونادا فهي حاصلة على خصائص ذاتية تتشخص بها تبعا لمبدأ اللا متمايزات، وإلا لم
~~تتمايز فيها بينها، وهكذا نتصور من باطن، أي بالانعكاس على نفسنا، ما قادنا إليه
~~تحليل الظواهر الخارجية، ونعلم أن الآلية والميتافيزيقا على حق كل في دائرة: الآلية
~~هي الظاهر والسطح، والمونادا هي الباطن والصميم. فكل ما يحدث آليا وميتافيزيقيا
~~معا، وليس في الطبيعة جماد أو قصور، بل كل موجود فهو حي، وليس بين الموجودات من ms122
~~تفاوت في الحياة إلا بالدرجة، تبعا لمبدأ الاتصال الذي يستبعد الانتقال الفجائي،
~~وهذا التفاوت بالدرجة هو بحسب درجة تميز الإدراك والدرجات أربع هي: مطلق الحي أي ما
~~يسمي جمادا والنبات، فالحيوان، فالإنسان، فأرواح بعضها فوق بعض إلى غير نهاية،
~~والفرق بين ما يسمى جسما وبين الموجود المقول إنه ذو نفس، أن الجهد والفعل في هذا
~~يحفظان في الشعور والذاكرة، في حين أن الشعور والذاكرة لا يواجدان في ذاك إلا حال
~~الفعل: «فكل جسم روح مؤقت، أي عادم الذاكرة».

# ولما كانت المونادات بسيطة فيمتنع أن تبدأ ابتداء طبيعيا وأن تنتهي انتهاء
~~طبيعيا، فإن الكون والفساد الطبيعيين يقومان في تركيب أجزاء وانحلال أجزاء.

# وعلى ذلك فبداية المونادات خلق بالضرورة، ونهايتها إعدام، غير أن الله لا يعدم
~~مخلوقا، فالمونادات خالدة، وما يبدو للحس كونا وفسادا عبارة عن نمو يجعل الحي
~~منظورا، ونقصان إلى ما لا نهاية يجعله غير منظور، وليست تصل النفس الإنسانية في
~~خلودها إلى سعادة مطلقة، ولكنها تتدرج في الكمال والسعادة إلى غير نهاية، كما يقضي
~~مبدأ الاتصال، وتبعا لهذا المبدأ أيضا يجب التسليم بأن المونادات لا متناهية
~~العدد، يدل على ذلك من الجهة الواحدة أن المادة منقسمة إلى غير نهاية وأن تركيبها
~~يستلزم من ثمة عناصر لا متناهية، ومن الجهة الأخرى أن المونادات محاكيات للذات
~~الإلهية، والذات الإلهية تحاكي على أوجه لا متناهية، فهناك عدد لا متناه من درجات
~~الوجود.

# ماذا تدرك المونادات؟ إنها تدرك العالم أجمع لأنها محاكيات للذات الإلهية كما
~~تقدم، وكل منها مرآة للوجود لأنه لما كانت الأشياء متصلة فليس يمكن إدراك جزء دون
~~إدراك الكل، غير أن كل مونادا تدرك العالم من وجهة خاصة بها، فإن لها مجال إدراك
~~متميز ولا تدرك ما يجاوزه إلا إدراكا مختلطا، بحيث يقابل الإدراكات المتميزة في
~~مونادا معينة إدراكات مختلطة في المونادات الأخرى، والعكس بالعكس، والإدراك المتميز
~~في مونادا معينة هو «نشر» الإدراك المختلط المقابل له وجلاؤه، والإدارك المختلط
~~«طي» الإدراك المتميز أو إجماله، فالإدراك يحتمل درجات بحسب مبلغ تميزه، ms123 تحت
~~الإدراك المتميز والمعلوم بالشعور

# aperception

# يوجد
~~إدراك ضعيف غير واقع في الشعور

# perception

# لم يعده
~~الديكارتيون شيئا مذكورا ولكنه موجود حقا، يدل على وجوده أولا أن النفس لا
~~يمكن أن تكون غير فاعلة وقتا ما، ولما كان الإدراك فعلها كانت تدرك دائما
~~بالضرورة، ولكننا لا نشعر دائما أننا ندرك، فيلزم أن يكون فينا إدراكات غير مشعور
~~بها، ثانيا أن هناك ظواهر لا تعلل بغير التسليم بمثل هذه الإدراكات: كصوت الأمواج،
~~فإنه صوت مجموعي يتضمن الأصوات الصغيرة المؤلف منها، وكالأفعال التي تبدو غير
~~معقولة، فإنها تعلل بإحساسات ضعيفة غير مشعور بها آتية من داخل الجسم أو من الخارج،
~~وهذا يدل على أن شيئا واحدا بعينه يمكن أن يتصور على أنحاء لا متناهية من حيث إن
~~هناك درجات لا متناهية في التصور المتميز، ويدل على أن عدد المونادات لا متناه.

# لما كانت المونادات مستقلة بعضها عن بعضها تتغير من الداخل فتتولد حالاتها بعضها
~~من بعض، كما سبق القول، وجب تفسير توافق حالاتها، ولا يفسر هذا التوافق إلا بافتراض
~~خالق منسق (وهذا دليل أني على وجود الله) والقول بأن الله لما خلق النفس والجسم (أي
~~ما يبدو جسما) وضع فيهما قوانيهما بحيث يتوافقان، أي إن الجسم يوجد معدا بذاته
~~للفعل في الوقت الذي تريد النفس وعلى النحو الذي تريد، وأن النفس تحصل بذاتها على
~~الإدراكات المقابلة لاستعداد جسمها، فيتلاقى الفعلان بموجب «تناسق سابق» مثلهما مثل
~~ساعتين وفق الصانع وبينهما فظلتا متوافقتين دون تفاعل، وقد يقال: إذا كان كل شيء
~~يجري في النفس كأن ليس هناك سوى النفس والله، فلم قرن الله الجسم بالنفس؟ أليس
~~الجسم عديم الفائدة؟ فيجيب ليبنتز أن هذا الاعتراض صادر من مبدأ الاقتصاد في العمل

# moindre action

# وهو مبدأ سليم، ولكن هناك مبدأ
~~آخر هو مبدأ الأحسن أو مبدأ العلل الغائية، وبمقتضاه وجب أن يخلق الله أكبر عدد من
~~الجواهر الممكنة، وأن يجعل تغيرات النفس مقابلة لشيء في الخارج، على أنه يمكن القول
~~إن الجواهر تتفاعل، بشرط أن يقصد ms124 بذلك تأثير معنوي باطن شبيه بالتأثير الحقيقي من
~~حيث المعلولات، فيكون معنى الفعل والانفعال أن المونادا تفعل من حيث هي حاصلة على
~~كمال، وأنها تنفعل من حيث هي ناقصة، أو أن مونادا معينة هي أكمل من أخرى متى كان
~~فيها علة ما يجري في الأخرى، أي متي كانت حاصلة على أفكار متميزة هي في الأخرى
~~مختلطة.

# هكذا رأى ليبنتز أن يحل مسألة اتحاد النفس والجسم وتفاعلهما، وكانت قد شغلت
~~ديكارت فذهب إلى أن النفس تتلقى حركات الجسم فتعدل اتجاه هذه الحركات (إذ كان
~~مفهوما عنده أن كمية الحركة في العالم باقية كما هي وأن النفس من ثمة لا تخلق
~~حركة)، ولكن ليبنتز يعترض عليه بأنه إذا كان من غير المعقول أن تعطي النفس الجسم
~~حركة، فمن غير المعقول أن تستطيع التغير في اتجاه الحركة أو إنقاصها، وذهب مالبرانش
~~إلى أن الله هو الذي يحدث ما يقع للنفس والجسم من حركات بعضها بمناسبة بعض،
~~وليبنتز يتفق معه في إنكار تفاعل الجواهر، ويوجه إلى رأيه انتقادين فيقول: إنه
~~يرجع الظواهر إلى علة عامة بدل أن يعين عللها القريبة، وإنه يلجأ إلى الله لجوء
~~اليائس أي إلى معجزة متصلة، على حين أن نظرية سبق التناسق إن لجأت إلى الله، فالله
~~فيها علة مباشرة للجواهر فحسب لا للظواهر، إذ أنه يخلق جواهر فاعلة بالطبع بموجب
~~قوانين ذاتية ولا يحل هو محلها بمعجزة متصلة، وهنا نلمس أهمية مسألة اتحاد النفس
~~والجسم، وتطورها من ديكارت إلى ليبنتز بعد مالبرانش وسبينوزا، وأثرها في تفاعل
~~الموجودات إجمالا، بل في مبدأ العلية نفسه، إذ أننا لو أنكرنا تفاعل الموجودات وهو
~~ماثل للعيان لم يبق لدينا ما يختم الاعتقاد بالعلية.

# كيف يفسر تصورنا لعالم خارجي في هذه الفلسفة؟ من البين أن العالم لا يمكن أن
~~يكون فيها إلا ظاهريا أي مجموعة ظواهر من حيث إن المونادات جميعا أن يكون فيها
~~إلا ظاهريا أي مجموعة ظواهر من حيث إن المونادات جميعا لا مادية، فالمادية هي
~~الموجود منظورا إليه من خارج، هي ms125 إحالة النسبة الميتافيزيقية بين وسيلة وغاية نسبة
~~كمية بين أجزاء؛ ذلك بأنه يوجد في كل مونادا إدراك مختلط إلى جانب الإدراك المتميز،
~~وهذا الإدراك المختلط لما بين الأشياء من نسب منطقية هو الذي يعطيها في نظرنا ظاهرة
~~أشياء قاتمة في المكان والزمان، والجسم مجموعة مونادات ترأسها مونادا مركزية هي
~~بالإضافة إليه كنفسنا بالإضافة إلى جسمنا، أو هو مجموعة إدراكات مختلطة، ومن من
~~إدراك متميز إلا وينطوي على إدراكات دنيا لا نهاية لها، وما الجسم الآلي آخر الأمر
~~إلا صنع الفكر يؤلف بين إدراكاته، فليس للجسم وحدة حقة، وإنما وحدته آتية من
~~إدراكنا، فهو موجود خيالي أو ظاهري، فالنفس وحدة الجسم، والجسم وجهة نظر النفس، وما
~~المكان إلا «نظام الأوضاع» ينشأ حين ندرك عدة ظواهر في وقت واحد، وما الزمان إلا
~~«نظام المواقف المتعاقبة»، فليس المكان والزمان شيئين متمايزين من المونادات
~~وسابقين عليها، كما يتوهم نيوتن وأتباعه، ولكن إذا كان العالم الخارجي ظاهريا،
~~فما الفرق بينه وبين رؤى الأحلام؟ الفرق أن الإحساس أقوى وأدق من الرؤيا، وأن
~~الأجسام التي تبدو فيها المونادات هي ظواهر لها أصل ومرتبطة بعضها ببعض بعلاقات
~~ثابتة أو قوانين كلية تسمح لنا بتوقع ظاهرة بعد أخرى فيتحقق توقعنا، بينما صور
~~الأحلام مجرد ظواهر لا أصل لها، على أن اليقين بهذه العلامات أدبي لا
~~ميتافزيقي.

# التمييز بين الظواهر الحادثة والقوانين الكلية يثير مسألة أصل المعرفة وقيمتها،
~~يريد لوك أن تكون جميع معارفنا وليدة التجربة، ولكن في النفس معارف ليست آتية عن
~~طريق الحواس، هي المبادئ الضرورية والحقائق الكلية، إننا نطبق عفوا مبادئ لا
~~ندركها إدراكا صريحا إلا فيما بعد، وننكر التناقض ولو لم نسمع قط بمبدأ عدم
~~التناقض، وعلى هذا لا تكون النفس لوحا مصقولا، بل تكون حاصلة على معارف غريزية أو
~~فطرية، يعترض لوك قائلا: لا إدراك بدون شعور، فتكون المبادئ الغريزية معارف غير
~~معروفة، وهذا خلف، ولكن ليس من البين بذاته أن لا إدراك بدون شعور، إن بين القوة
~~الصرف والفعل التام حالة وسطى هي حالة ms126 الكمون تسمح لنا بالقول بأن المبادئ موجودة
~~في النفس ولو لم يصاحبها شعور، كعروق الرخام ترسم ملامح التمثال قبل تحققه، فإذا
~~قلنا مع لوك «ليس» في العقل شيء إلا وقد سبق في الحس وجب أن نستدرك فنقول «إلا
~~العقل نفسه»، على أن طبيعة المونادا تقضي بأن تكون جميع معارفنا باطنة، إذ ليس
~~للمونادا نوافذ تنفذ منها صور الأشياء، وليست المونادا كالشمع تنطبع عليها صور
~~الأشياء، إنها موجود متميز متشخص، فلا يمكن اعتبارها خالية بادئ ذي بدء، والإ لم
~~تتميز من غيرها، تبعا لمبدأ اللا متمايزات، إن وجودها المتميز يجب أن يقوم في شيء
~~باطن هو مجموع استعداداتها للفعل، فالمونادا تتدرج باطراد من إدراكات غامضة إلى
~~إدراكات واضحة فإلى إدراكات متميزة، بهذا المعنى يصح القول بأن التجربة شرط ظهور
~~الكامنات في النفس وتطبيقها، كما هو الحال عند أفلاطون، أي بمعنى أن التجربة مجموع
~~المعارف الحادثة العارضة للنفس من ذاتها، بينما نعني بالعقل مجموع المبادئ الضرورية
~~والحقائق الكلية اللازمة منها.

# ومتى كانت المونادا مشتملة منذ الأصل على استعدادات للفعل، كما يقضي مبدأ اللا
~~متمايزات ويقضي سبق التناسق، لزم أن جميع أفعالها صادرة عنها، وأن هذا معنى الحرية،
~~إن وجود الإرادة في حال توازن تام تفعل بعده بحرية، وجود غير معقول وغير ممكن، أما
~~أنه غير معقول فلأن مبدأ اللا متمايزات يحول دون المساواة التامة في الطبيعة،
~~فالفوارق موجودة ولو لم نشعر بها، وفي النفس إدراكات كثيرة غير مشعور بها، وأما أن
~~التوازن التام غير ممكن، فلأن نتيجة عدم الفعل، لا الفعل من حيث إن الفاعل لا يجد
~~سببا يميل به إلى جهة دون أخرى، كما يروى عن حمار بوريدان.

# 3

# فالحرية «جبرية نفسية» خاضعة لمبدأ السبب الكافي الذي يعني أن الفعل
~~المختار هو الأحسن، وهو سبب أدنى يحتل مكانا وسطا بين الحرية العمياء التي نجدها
~~عند ديكارت والجبر الذي نجده عند سبينوزا، لا مجال عند ديكارت لغير الحادث، ولا
~~مجال عند سبينوزا لغير الضروري، ولكن القضية الضرورية هي التي محمولها متضمن في ms127
~~مفهوم موضوعها، أو التي ترد إلى مثل هذه القضية، فنقيضها يتضمن تناقضا، والقضية
~~الممكنة أو التجريبية هي التي لا يتضمن نقيضها تناقضا ولا ضرورة لها، فالفعل الحر
~~فعل ممكن من بين أفعال أخرى ممكنة، وما الشعور بالحرية الذي يعتمد عليه ديكارت إلا
~~عدم الشعور بأسباب الفعل، وكثيرا ما تكون هذه الأسباب دقيقة غير مشعور بها، مثلنا
~~في ذلك مثل الإبرة الممغنطة، لو كان لها شعور لتوهمت أنها حرة في اتجاهها صوب
~~الشمال، لعدم إدراكها الحركات غير المحسوسة في المادة المغناطيسية.

# الحقيقة أن لا فرق بين الإمكان الذي يقول به ليبنتز وبين الضرورة التي يقول بها
~~سبينوزا، فإن ممكنا واحدا بعينه من بين الممكنات كان محتوما بمقتضى مبدأ اللا
~~متمايزات ومبدأ سبق التناسق، فيكون حكمه حكم الضروري، وليبنتز يقول: «من الثابت أن
~~لكل حمل بمعنى الكلمة أساسا في طبيعة الأشياء، وحين لا يكون محمول القضية متضمنا
~~صراحة في الموضوع، يجب أن يكون كامنا فيه، إذ أن طبيعة الجوهر الشخصي أو الموجود
~~التام هي أن تكون فكرته تامة بحيث تكفي لأن نفهم منها ونستنبط جميع محمولات الموضوع
~~المضافة إليه هذه الفكرة»،

# 4

# فهو يضع المحمولات العرضية والمحمولات الذاتية على قدم المساواة، ولا
~~يحسب حسابا للقوة التي هي إلى الضدين، لأنه رمى إلى المعقولية الكلية وأراد أن
~~تكون كل قضية صادقة قابلة لبرهنة قياسية، وبهذا الاعتبار تتحول القضية الممكنة إلى
~~ضرورية ما دام صدقها يلزم من إدراك حديها، وما جدوى قول ليبنتز إن الحدين الأولين
~~لا يجتمعان إلا بتحليل لا نهاية له غير ميسور إلا للعقل الإلهي، ما داما يجتمعان
~~على كل حال؟ إن ليبنتز يقف نفس موقف سبينوزا؛ ففكرة الجوهر عندهما واحدة، وهي أن
~~الجوهر ينطوي على كل ما يحتم أن يقع له، مع هذا الفارق وهو أن الجوهر الأوحد عند 
~~سبينوزا يتجزأ عند لبينتز إلى عدد لا متناه من الجواهر الجزئية كل منها يمثل
~~الوجود أجمع، دون أن يبرر ليبنتز خروجه من الأنا إلى جواهر أخرى، وما حاجته إليها
~~والأنا حاو ms128 لجميع التصورات؟ أجل إنه يقول إن المونادا تصادف عقبات تعوق تصورها،
~~فتضيفها إلى مونادات أخرى، ولكن المونادات لا تتفاعل، فلم لا يقول بمونادا واحدة
~~تحاول أن تستوضح جميع وجهات الوجود؟ ولو أنه التزم التصورية لكان اقتصر على جوهر
~~واحد هو الأنا المتصور، وهكذا سيفعل مواطنه فختي.
~~(5) الله

# فوق المونادات المتناهية توجد المونادا العظمى اللا متناهية أو الله، ووجود الله
~~ثابت بأدلة إنية ودليل لمي، أما الأدلة الإنية فثلاثة: الأول سبق التناسق، وقد مر
~~الكلام عنه، الثاني يؤخذ من اعتبارات المونادات ماهيات، ومؤداه أن مبدأ الاتصال
~~يأبى الانتقال الفجائي، وإذن فليست تنتقل المونادات من العدم إلى الوجود انتقالا
~~فجائيا، ولكن الممكنات موجودات لا متناهية في الصغر، موجودة في ذات هي الذات
~~الإلهية، وتحاول أن تتحقق، وتتعارض في محاولاتها، فلا بد من علة ترفع العائق من
~~سبيل البعض الذي يتحقق، إذ ليس بصحيح ما زعمه سبينوزا من أن جميع الممكنات تتحقق،
~~فإنها متعارضة متنافرة لا تلتئم في نظام واحد، وحتى لو سلمنا بتحقيقها جميعا للزم
~~أنها تتصارع وأن بعضها يتغلب فيبقى الغالب فقط، والدليل يؤخذ من المتجانسات التي لا
~~يلحقا تعارض؛ ذلك بأن مبادئ الأشياء الحادثة، وهي الزمان والمكان والمادة، متجانسة
~~تحتمل كل تعيين فليست تقتضي المادة بذاتها الحركة دون السكون، ولا حركة معينة دون
~~أخرى، فلا بد من علة تختار وتحقق، وتكون موجودا ضروريا ينطوي على علة وجوده.

# وأما الدليل اللمي فهو دليل القديس أنسلم على هذه الصورة: يجب التمهيد له ببيان
~~أن الله ممكن، أي إن فكرة الله لا تتضمن تناقضا، فيصير الدليل هكذا: «إن الله واجب
~~بموجب ماهيته، فإذا كان الله ممكنا، كان موجودا»، والله ممكن، فإن الموجود اللا
~~متناهي، وليس يوجد فيه ولا خارجا عنه ما يحد من ماهيته، أما فيه فصفات لا متناهية
~~مؤتلفة في بساطة تامة، ولا تناقض إلا في المركب من عناصر متنافرة، وأما خارجا عنه
~~فليس يوجد شيء مكافئ له، ففكرة الله لا تتضمن تناقضا، فالله ممكن، والممكن - كما
~~سبق القول - يقتضي الوجود أو ms129 يميل بذاته إلى الوجود بقدر ما فيه من كمال، ولما كان
~~الله غير متناه، فليس يعترض ميله إلى الوجود شيء مغاير له، كما تتعارض الماهيات
~~المتناهية؛ لذا يذهب ميله بذاته إلى الوجود، فالممكن الذي هو الله موجود بمحض كونه
~~ممكنا، والإمكان والوجود شيء واحد فيه.

# الله خالق المونادات: «إن الله، إذ يدير، إن جاز هذا التعبير، على جميع الجهات
~~وجميع الأنحاء النظام الكلي للظواهر الذي يرى من الخير أن يحدثه ليعلن مجده، وإذ
~~ينظر إلى جميع وجوه العالم على جميع الأنحاء الممكنة، من حيث أن ليس هناك من علاقة
~~تغيب عن علمه الكلي، فنتيجة كل نظرة إلى العالم من جهة معينة جوهر يعبر عن العالم
~~طبقا لهذه النظرة»، والله حافظ المونادات، لقد ظن ديكارت أن ليس بين آنات الزمان
~~ارتباط ضروري، فاعتبر الحفظ خلقا متجددا، ولكن ينقل المخلوق من الإمكان إلى
~~الوجود والحفظ يحفظ عليه الوجود المستمر؛ لأن المخلوق متعلق بالعلية الإلهية على
~~الدوام، والله هو العلة الوحيدة (كما هو الحال عند مالبرانش وسبينوزا) من حيث إن
~~المونادات لا تتفاعل، وأن فعلها «نشر المطوي فيها، فالاتجاه واحد عند الفلاسفة
~~الثلاثة، وهو اتجاه إلى وحدة الوجود.

# هل كان الخلق فعلا ضروريا؟ رأى سبينوزا أنه ليس يمكن أن تصدر أفعال الله
~~اعتسافا فأخضعها للضرورة، ورأى ديكارت أن ليس يمكن أن يكون الله خاضعا للضرورة
~~فأطلق له الحرية، ولكن يجب التمييز بين الحقائق الضرورية والحقائق الممكنة، أما
~~الأولى فليست تابعة للإرادة الإلهية، إذ لو كانت العدالة (مثلا) وضعت اعتسافا ومن
~~غير سبب لما بدت في ذلك طبيعة الله وحكمته، ولما كان هناك ما يلزمه بالعدالة من حيث
~~إنه يستطيع أن يغيرها، وأما القضايا الممكنة فتابعة للضرورة الأدبية التي تقوم في
~~اختيار الأحسن، وهي وسط بين الضرورة المطلقة والحرية المطلقة، نتبينها في إراداتنا 
~~تميل بها ولا تضطرها، وهي الضرورة الخاصة بمبدأ السبب الكافي، والممكنات، وإن كان
~~كل منها على حدة ممكنا في ذاته، ليست ممكنة كلها بعضها مع بعض، ومن بين التأليفات
~~الممكنة التي ms130 لا تحصى، يوجد بالضرورة التأليف الذي يحقق أكبر كمية من الماهية أو
~~الإمكان، وهو هذا العالم الذي هو خير العوالم الممكنة، فخلقه الله من حيث إن الله
~~لا يفعل شيئا إلا بمقتضى حكمته الفائقة، فالتفاؤل لازم من حكمة الله وخيريته.

# وماذا نقول في الشر إذن؟ يجب التمييز بين أنواع ثلاثة للشر: الشر الميتافيزيقي
~~وهو النقص بالإجمال، والشر الطبيعي وهو الألم، والشر الخلقي وهو الخطيئة، فأما الشر
~~الميتافيزيقي فلا محيص عنه، إذ أن النقص والحد والعدم ملازمة للموجود المتناهي،
~~ولكن إذا ذكرنا أن الله لم يخلق أي مخلوق إلا وقد لحظ مكانه في الكل، وأنه خلق خير
~~العوالم الممكنة، لزم أن كل مخلوق فهو حاصل في كل آن على ما يحق له من كمال
~~بالإضافة إلى الكل، وإنما تبدو لنا الأشياء أقل كمالا مما كان يمكن أن يكون، لأننا
~~لا ندركها إلا مفرقة وهذا خطأ وقع فيه بيل، وثمة خطأ آخر وقع فيه، هو اعتبار الله
~~علة الشر، وقد قلنا إن الشر الميتافيزيقي حد وعدم، وليس يقتضي العدم علة، وأما الشر
~~الطبيعي أو الألم فيفسر بأنه نتيجة للشر الميتافيزيقي أو للشر الخلقي، آتية من أن
~~لنا جسما، وهذا خير، وأن الأجسام الطبيعية مترابطة، وهذا خير أيضا، وأن الخطيئة
~~تستحق العقاب، على أن الألم قد يكون إنذارا باجتناب ضرر، أو وسيلة لاكتساب ثواب،
~~فيكون سببا للخير، وعلى كل حال ليست الشرور من الكثرة والخطورة على ما يقوله
~~المتشائمون، إنها لتعد كمية مهملة بالقياس إلى الخيرات في الحياة الإنسانية وفي
~~جملة العالم، ويمكن التغلب عليها بالعقل والمران، وأما الشر الخلقي فعلته القريبة
~~حرية الإنسان التي هي في ذاتها خير عظيم، فهو ليس محتوما، وليس يريده الله بإرادة
~~سابقة، بل إنما يسمع به كجزء من العالم الذي هو خير العوالم الممكنة، من حيث إن
~~الله لا يقرر خلق الاشياء مفردة، فما على الإنسان إلا أن يحسن استعمال الحرية، وما
~~منحنا الحرية إلا لنحسن استعمالها، هذا إلى أن الشر الخلقي نفسه قد يكون سببا لخير ms131
~~أعظم، فلولا خيانة يهوذا لما كان المسيح صلب وخلص البشر، فالخير والتناسق والنظام
~~صفات ظاهرة في مملكة الطبيعة، وهي أظهر وأعظم في مملكة النعمة أو مدينة الله التي
~~تضم الأرواح العاقلة الأخلاقية، في مملكة النعمة الله ملك أو بالأحرى أب، وفي مملكة
~~الطبيعة الله صانع يدبر بقوانين آلية، فالتفاؤل يؤخذ بنوع خاص من اعتبار النظام
~~الخلقي ومملكة النعمة.
~~(6) الأخلاق والدين

# يتبين النظام الخلقي من جملة إدراكاتنا المتميزة، فإنها هي المطابقة لطبيعتها
~~وطبيعة الوجود، فواجبنا أن نتوقف عن العمل بناء على إدراكاتنا المختلطة، فما
~~الخطيئة إلا الفعل الصادر عن إدراك ناقص، وواجبنا أن نروض النفس على العمل بناء على
~~إدراك متميز، بل إن واجبنا الأول العمل على اكتساب الإدراكات المتميزة أي القواعد
~~الكلية، فإننا بذلك نحقق كمال عقلنا الذي هو ماهيتنا ونحصل على سعادتنا الحقة التي
~~هي الغبطة العقلية، والإدراك المتميز يبعث على العمل، وكلما تعمقناه وجلوناه زاد
~~تعلقنا بالخير، في حين أن الجهل سبب انحرافنا عن الطريق القويم، وأن مجرد ترديد
~~القواعد الكلية عقيم لا يثير فينا ميلا إليها، وكلما اتسع مجال إدراكنا المتميز
~~قوي شعورنا بعلاقتنا بإخواننا في الإنسانية وبالله، ومن ثمة كلما ازددنا كمالا
~~اغتبطنا بخير الآخرين وكمالهم وأحببناهم، إذ أن المحبة هي الاغتباط بسعادة الغير،
~~وتجد المحبة موضوعها الأقصى في الله الموجود الفائق الكمال، فهو خيرنا وكمالنا،
~~وباغتباطنا بكماله نكمل نفوسنا، وهذه ماهية الدين الطبيعي.

# أما الأديان الوضعية فتقليد للتقوى الحقة مفيد للجمهور، طقوسها تقليد للأفعال
~~الفاضلة، وعقائدها ظل الحقيقة، وبالرغم من هذا النقص هي ممدوحة إذا عاونت على
~~الارتفاع من الحياة الحسية إلى الحياة الروحية، ومذمومة إذا صرفت عن هذه الغاية،
~~ومن هذه الوجهة خير الديانات الوضعية هي المسيحية، وليس بصحيح أن عقائدها معارضة
~~للعقل.

# بهذه الآراء يتابع ليبنتز العقلية الحديثة ولا يزيد عليها شيئا ، ولكنه يعد
~~زعيما اتصل أثره إلى اليوم في نواح أخرى؛ فهو قد بين المذهب العقلي تبيينا
~~منطقيا ومضى معه إلى نتائجه المحتومة، وأهمها نظريته في الحرية، فكان أشد
~~استمساكا من ديكارت ms132 بمبدئهما المشترك وأدق تطبيقا له، وهو أعظم مؤسسي المنطق
~~الرياضي الذي تقدم في عصرنا تقدما كبيرا، وهو مؤسس الروحية التصورية على نحو أكثر
~~جرأة ووضوحا من مالبرانش، وإلى فلسفته ترجع النظرية الفيزيقية العصرية المسماة
~~دينامزم، أي نظرية الطاقة، والتي ترد الأجسام إلى «مراكز قوة» أو كهرباء.

# فونتنل (1657-1757) أشهر طائفة من المثقفين تجاهلوا ميتافيزيقا ديكارت
~~وأخذوا بعلمه الآلي وقاعدته القائلة: «لا أسلم إلا ما يبدو لي جليا»،
~~واستخدموها أداة لنقد الدين، فمهدوا لفلسفة القرن الثامن عشر، له كتاب
~~بعنوان «أحاديث في كثرة العوالم» (1686) يستدل بنظرية كوبرنك على غرور
~~الإنسان القديم الذي وضع نفسه في مركز الكون، ويذهب إلي أن علمنا نسبي،
~~وكتاب «تاريخ النبوءات» ينكرها جميعا، ويبرز وجوه شبه بين المسيحية
~~والوثنية تحمل علي تطبيق انتقاداتنا للوثنية على المسيحية، ورسالة في «أصل
~~الأساطير» تردها إلى جهل الإنسانية الأولى وتخيلها الخوارق، وترى في هذا
~~التاريخ تاريخ أخطاء العقل الإنساني.

# بيير بيل (1647-1706)، أعجبه من ديكارت إعلانه الحق في التفكير بحرية
~~دون الرجوع لغير المعاني الجلية، جمع معلومات كثيرة استخدمها لبيان بطلان
~~دعوى التوفيق بالعقل بين الآراء الآنسانية، وقال بالشك ونقد المذاهب، وتشكك
~~في المعجزات وسائر العقائد، ولم ير علاقة ضرورية بين الأخلاق والدين،
~~وأنكر حرية الاختيار، وأشاد بالتسامح الذي هو في الحقيقة عدم المبالاة
~~بالدين، وحشد الاعتراضات المستمدة من وجود الشر في العالم فأنكر العناية
~~الإلهية، مؤلفه المشهور «المعجم التاريخي النقدي» (1697) يعد كنانة نقاد
~~الدين في القرن الثامن عشر والتاسع عشر.

# انظر كتابنا «تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط» ص249.
~~«مقال في ما بعد الطبيعة» فقرة 13.



# الفصل الثامن

# جون لوك

# 1632-1704
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو أحد كبار ممثلي النزعة التجريبية الإنجليزية، جاء بعد هوبس وبيكون وكان أعمق
~~منهما في توضيح المذهب الحسي والدفاع عنه، فاستحق أن يدعى زعيمه في العصر الحديث،
~~ولئن كانت النزعة التجريبية الخاصة بإنجلترا ظاهرة في تفكيرها منذ العصر الوسيط،
~~فمن الحق أن يذكر أن لإنجلترا نزعة روحية أفلاطونية اتصلت منذ العصر الوسيط كذلك،
~~ووجدت لها ملجأ في منتصف ms133 القرن بجامعة كمبردج، بينما كانت جامعة أكسفورد تحافظ على
~~المدرسية الأرسطوطالية، ومن ممثلي هذه الأفلاطونية اللورد بروك الذي سقط قتيلا في
~~الخامسة والثلاثين (1643) وهو يناضل في سبيل البرلمان، وهو يذهب في كتابه «ماهية
~~الحقيقة» (1641) إلى أن التجربة لا توفر لنا المعرفة الحقة، وأن العقل حاصل منذ
~~الأصل على المعاني العليا الضرورية للعلم والأخلاق، فإن العلم يرتفع بالفعل فوق
~~الحس، كما يشهد نظام كوپرنك مثلا، وأن الأخلاق تدور على ما يجب أن يكون لا على ما
~~هو كائن، ويصطنع بروك وحدة الوجود، ويقول إن العقل لا يجد اطمئنانه النهائي إلا
~~بمعرفة العلة الأولى للموجودات، وأن كل كثرة وكل علاقة وزمانية ومكانية ما هي إلا
~~مظهر، وإن معرفتنا وحدة الموجودات في الله تبرئنا من الحسد وتعلمنا أن في سعادة
~~القريب سعادتنا، فمعارضة لوك للمذهب العقلي ولنظرية المعاني الغريزية، على ما سنرى،
~~تتجه إلى هذه المدرسة كما تتجه إلى ديكارت ومدرسته.

# ولد جون لوك بالقرب من بريستول، وكان أبوه محاميا خاض غمار الحرب الأهلية
~~دفاعا عن البرلمان، فنشأ الابن على حب الحرية، وظل متعلقا بها إلى آخر حياته، دخل
~~أول أمره في مدرسة وستمنستر ومكث بها ست سنين يتلقى اللغات القديمة، إذ لم يكن
~~يشتمل البرنامج على العلوم الطبيعية إلا قليلا من الجغرافيا، ولما بلغ العشرين دخل
~~أكسفورد وقضى بها ست سنين يتابع الدراسات المؤدية إلى الكهنوت، ولكنه لم يتذوق
~~الفلسفة المدرسية، ولم يتهم بالفلسفة إلا حين قرأ ديكارت وجساندي، وبدا له أن
~~الوجهة الأخلاقية من الدين أجدر بالعناية من الوجهة الاعتقادية، فولى وجهة شطر
~~الطب ودرسه دون أن يتقدم للدكتوراه، وفي 1666 اتصل باللورد أشلي الذي صار فيما بعد
~~كونت شفتسبري ومن أعاظم السياسيين في عصره، فكان كاتبه وطبيبة مدة ثلاث سنين، في
~~ذلك الوقت نشر رسالة صغيرة «في التشريح» (1668) وانتخب عضوا بالجمعية الملكية، ثم
~~نشر رسالة أخرى «في الفن الطبي» (1669) حيث يعلن أن النظريات العامة تقف سير العلم،
~~وأن لا فائدة إلا في فرض الجزئي الموجه إلى إدراك العلل الجزئية فيبين ms134 بذلك عن
~~اتجاهه التجريبي.

# واضطره النزاع بين حزب البرلمان وتشارلس الأول إلى مغادرة إنجلترا، فقصد إلى
~~فرنسا مرتين (1672، 1675-1679) حيث كان معظم إقامته بمونيلپي، ثم إلى هولاندا
~~(1683) حتى نشوب ثورة 1688، فعاد إلى وطنه في السنة التالية، فعرض عليه الملك
~~الجديد السفارة لدى ناخب براندبورج، فطلب إعفاءه منها بسبب حالته الصحية، وقبل
~~منصبا آخر هو قوميسيرية التجارة والمستعمرات، ثم اعتزل الخدمة، في هذا الشطر
~~الثاني من حياته ساهم في جميع الحركات الفكرية التي كان يضطرب بها عصره، وصنف فيها
~~كتبا، هي: رسالة «في الإكليروس» و«خواطر في الجمهورية الرومانية» و«لا ضرورة لمفسر
~~معصوم للكتب المقدسة» و«في التسامح» و«في الحكومة المدنية» و«معقولية المسيحية»
~~و«اعتبارات في نتائج تخفيض الفائدة وزيادة قيمة النقد» و«خواطر في التربية»، يحبذ
~~فيها طرائق هي التي اتبعها أبوه في تربيته.

# أما الفلسفة فقد اتجه إليها فكرة في شتاء 1670-1671 على إثر مناقشات مع بعض
~~أصدقائه لم يوفقوا فيها إلى حل المسائل التي أثاروها، ففطن إلى أنه يمتنع إقامة
~~«مبادئ الأخلاق والدين المنزل إلا بعد الفحص عن كفايتنا والنظر في أي الأمور هو في
~~متناولنا وأيها يفوق إدراكنا»، وهكذا نبتت عنده فكرة البحث في المعرفة فوضع لفوره
~~رسالة «في العقل الإنساني» يرجع فيها معانينا جميعا إلى معان بسيطة مستفادة من
~~التجربة، ثم عكف على الموضوع يخصص له أوقات فراغه مدة تسع عشر سنة حتى أتم كتابة
~~الشهير «محالة في الفهم الإنساني» (1690) والكتاب مقسم إلى أربع مقالات: الأولى في
~~الرد على نظرية المعاني الغريزية، والثانية في تقسيم المعاني بسيطة ومركبة وبيان
~~أصلها التجريبي، والمقالة الثالثة في اللغة ووجوه دلالة الألفاظ على المعاني وتأثير
~~اللغة على الفكر، ومعارضه الفلسفة المدرسية باعتبارها فلسفة لفظية، وإبطال حقيقة
~~معاني الأنواع والأجناس، والمقالة الرابعة والأخيرة في المعرفة، أي في اليقين
~~الميسور لنا، فتبحث في قيمة المبادئ الأخلاقية، وفي علمنا بوجودنا، ووجود الله،
~~وبوجود الماديات، وفي العقل والدين، والمقالة الأولى هي القسم السلبي من الكتاب،
~~والمقالات الثلاث التالية هي القسم الإيجابي أي عرض المذهب التجريبي المبطل لنظرية
~~المعاني ms135 الغريزية، وقد دون لوك هذه المقالات أولا لتوقف المقالة الأولى عليها،
~~بمعنى أن القارئ يقبل هذه المقالة بسهولة أكبر إذا ما رأي كيف يستطيع العقل أن
~~يكتسب معارفه، كما يقول المؤلف نفسه (م2 ف1)، وطبع الكتاب ثانية سنة 1694 بزيادات
~~كثيرة وتعديلات، وترجم إلى الفرنسية ونشرت الترجمة سنة 1700 بعد أن راجعها المؤلف
~~وأضاف إليها وأصلح منها.

# على أن بضاعته الفلسفية ضئيلة سطحية، وأسلوبه يبين عن شيء كثير من السذاجة، من
~~شواهد ذلك أنه يكثر من التمثيل، ويسهب في تفصيل الأمثلة كأنها المقصود بالذات،
~~ويسخر مما لا يعرف فتجيء سخريته ثقيلة جدا، استمع إليه يقول في حملته على
~~القياس: «لو وجب اعتبار القياس الأداة الوحيدة للعقل والوسيلة الوحيدة للوصول إلى
~~الحقيقة، للزم أنه لم يوجد أحد قبل أرسطو يعلم أو يستطيع أن يعلم شيئا ما بالعقل،
~~وأنه لا يوجد منذ اختراع القياس رجل بين عشرة آلاف يستمتع بهذه الميزة، ولكن الله
~~لم يكن ضنينا بمواهبه على البشر إلى حد أن يقنع بإيجاد مخلوقات ذوات قدمين، ويدع
~~لأسطو العناية يجعلهم مخلوقات عاقلة» (م4 ف17 فقرة 4).

# ثم يردد الأقاويل المتداولة بين الشكاك والحسيين منذ عهد قديم من أن قواعد القياس
~~ليست هي التي تعلم الاستدلال، وأن القياس لا يفيد في كشف الخطأ في الحجج ولا زيادة
~~معارفنا، فلم يميز لوك بين المنطق الفطري الموفور للناس وبين المنطق العلمي الذي
~~وضعه أرسطو، ولم يميز بين العلم الناقص الصادر عن المنطق الفطري وبين العلم الكامل
~~المحقق بقواعد المنطق العلمي، ولم يدرك حقيقة القياس، وفاتته أمور أخرى كثيرة، وهو
~~مع ذلك يجزم فيها جميعا.
~~(2) أصل المعاني

# أول ما يصنع لوك في كتابه «محاولة في الفهم الإنساني» هو أن ينحي المذهب الغريزي
~~من طريقه لكي يعرض المذهب الحسي أو التجريبي، وهو يظن أن الغريزية تعني وجود معان
~~صريحة وقضايا صريحة في الذهن منذ الميلاد، ولم يقل ديكارت وليبنتز شيئا مثل هذا،
~~وهو يظن كذلك أن الغريزية تدع مجالا واسعا للتقدير الشخصي ما دامت معرفة باطنة،
~~فلا ms136 يريد أن يتركها تعبث بنظرية المعرفة وتنكر وجود الله، وهما الأمران الضروريان
~~لاتفاق العقول وطمأنينتها، ومعه أن ديكارت وليبنتز كان يعلمان الفرق بين الذاتي
~~والموضوعي، وكان كلاهما يقيم مذهبه على وجود الله، غير أن لوك يصيب الحق في المعرفة
~~الإنسانية حين يقول: «لكي نحصل على معرفة صادقة يجب أن نسوق الفكر إلى الطبيعة
~~الثابتة للأشياء وعلاقاتها الدائمة، لا أن نأتي بالأشياء إلى فكرنا»، وتبعا لهذا
~~المبدأ يعتقد أن المذهب الحسي هو المذهب الوحيد الممكن، ويشرع في دحض النظرية
~~الغريزية فيقول ما خلاصته:

# لو كان المذهب الغريزي صحيحا لما كان هناك حاجة للبحث عن الحقيقة بالملاحظة
~~والاختبار، إن ديكارت متفق مع مذهبه الغريزي حين «يغمض عينيه ويسد أذنيه» ويستبعد
~~كل ما يأتي عن طريق الحواس، ولكنه يخالف مذهبه حين يعكف على دراسة التشريح ووظائف
~~الأعضاء، ولو كانت المبادئ التي يذكرونها غريزة للزم أن توجد عند جميع الناس
~~دائما، ولكن الأقلين من الناس - حتى من بين المثقفين - يعرفون المبادئ النظرية،
~~مثل مبدأ الذاتية ومبدأ عدم التناقص، وما الفائدة من هذه المبادئ؟ لكي نحكم بأن
~~الحلو ليس المر، يكفي أن ندرك معنيي الحلو والمر فنرى فورا عدم الملاءمة بينهما
~~دون التجاء إلى المبدأ القائل: «يمتنع أن يكون شيء غير نفسه»، كذلك ليست المبادئ
~~العملية غريزية، إن هذه المبادئ - من أخلاقية وقانونية - تختلف من شعب إلى شعب ومن
~~دين إلى دين، وإجماع فريق كبير من الناس على مبدأ ما دليل على أن المبدأ المقابل
~~ليس غريزيا، وما الضمير إلا «رأينا فيما نفعل»، ولو كان الضمير دليلا على وجود
~~مبادئ غريزية لكانت هناك مبادئ غريزية مختلفة متعارضة من حيث إن كلا يصدر في فعله
~~عن مبدأ، أليس المتوحشون يقترفون الكبائر ولا يبكتهم ضميرهم؟ وليس يعني هذا أن
~~المبادئ الأخلاقية عرفية، كلا، إنها طبيعية، ولكنها مكتسبة، نتقبلها من بيئتنا
~~ونألفها فتبدو غريزية (م1 ف2)، ويقول أصحاب المذهب الغريزي، ردا على الاعتراض بأن
~~الأطفال والبله وجمهرة الأميين يجهلون هذه المبادئ جهلا تاما، إن من الممكن أن
~~تكون ms137 المعاني والمبادئ في النفس دون أن تكون مدركة، ولكن كيف تكون هذه المعاني
~~والمبادئ وهي غير مدركة؟ إن وجود المعنى في النفس هو إدراكه، فقولهم يرجع إلى أن
~~المعاني موجودة في النفس وغير موجودة فيها، كأنهم يقولون إن الإنسان جائع دائما
~~ولكنه لا يحس الجوع دائما ... فواضح من هذا أن لوك لا يريد أن يعترف بالوجود بالقوة
~~وباللا شعور، مع أن الذاكرة دليل ساطع عليهما.

# متي بطل المذهب الغريزي وجب تفسير آخر للمعرفة، والحق عند لوك أن النفس في الأصل
~~كلوح مصقول لم ينقش فيه شيء، وأن التجربة هي التي تنقش فيها المعاني والمبادئ
~~جميعا، والتجربة نوعان: تجربة ظاهرة واقعة على الأشياء الخارجية؛ أي إحساس، وتجربة
~~باطنة واقعة على أحوالنا النفسية؛ أي تفكير (ولوك يفضل لفظ تفكير على لفظ شعور)،
~~وليس هناك مصدر آخر لمعان أخرى (م2 ف1)، ودراسة اللغة تؤيد هذا الرأي؛ فإن الألفاظ
~~في الأصل تدل على جزئيات مادية، ثم نقلت بالتدريج على ضربين، أحدهما من الجزئيات
~~إلى الكليات بملاحظة التشابه وإسقاط الأعراض الذاتية، والضرب الآخر من الماديات إلى
~~الروحيات بالتشبيه والمجاز؛ فألفاظ التخيل والإحاطة والتعلق والتصور والاضطراب
~~والهدوء وما إليها، أخذت أولا من الماديات، ولفظ النفس معناه الأصلي ... وهكذا، بحيث
~~«لا يوجد في العقل شيء إلا وقد سبق وجوده في الحس» (م2 ف2)، وإن لوك لعلى حق في
~~قوله هذا، وليس في وسع الغريزيين أن يدلونا على معنى واحد من معاني المجردات
~~والروحيات مطابق لموضوعه ومسمى رأسا من موضوعه، وإذا أضفنا إلى هذه العبارة
~~المشهورة ما أضافة لبينتز بقوله «إلا العقل نفسه» أصبنا الحقيقة الكاملة في المعرفة
~~الإنسانية، ولكن لوك لا يقبل هذه الإضافة، ويزعم أن المعرفة كلها تفسر بالحس وحده
~~على النحو الآتي:

# معانينا طائفتان: معان بسيطة مكتسبة بالتجربتين الظاهرة والباطنة، ومعان مركبة
~~ترجع إلى التفكير، أما المعاني البسيطة فطوائف ثلاث: أولاها المعاني المحسوسة
~~بالحواس الظاهرة، مثل قولنا: بارد صلب أملس خشن مر امتداد شكل حركة...، والطائفة
~~الثانية المعاني المدركة باطنا، وهي التي ترجع إلى الذاكرة ms138 والانتباه والإرادة،
~~والطائفة الثالثة المعاني المحسوسة والمعاني المدركة باطنا معا، مثل معاني الوجود
~~والوحدة والدوام والعدد واللذة والألم والقدرة (م2 ف7)، اللذة والألم يصاحبان جميع
~~معانينا الظاهرة والباطنة تقريبا، والوجود والوحدة معنيان يمكن أن يثيرهما فينا كل
~~إحساس خارجي وكل فكرة نفسية، والدوام معنى ينشأ من ملاحظة الزمن الذي يقضي بين
~~معانينا في تعاقبها، وينشأ معنى العدد من تكرار الوحدة، ونشعر بالقدرة حين نفعل،
~~وما الفعل الحر إلا الفعل نفسه، فإذا لم نقدر على الفعل لم نكن أحرارا، إذ لا معنى
~~للاعتقاد بالقدرة دون الفعل، وما اعتقادنا بالحرية إلا اعتقاد بإمكان تكرار فعل
~~سابق لمجرد كون هذا الفعل قد سبق، وهكذا تفسر جميع المعاني التي من هذا القبيل، فإن
~~النفس في إدراكها منفعلة تسجل الواقع.

# أما المعاني المركبة فالنفس فيها فاعلة إذ أنها هي التي تصنعها، وهذه المعاني
~~طائفتان: طائفة تؤلف فيها النفس المعاني البسيطة في معنى شيء واحد، مثل معنى الذهب
~~أو معنى الإنسان، وطائفة تؤلف فيها النفس المعاني البسيطة بحيث تمثل مع ذلك أشياء
~~متمايزة، مثل معاني الإضافة بالإجمال، كمعنى البنوة يجمع بين معنى الابن ومعنى
~~الأب، وكمعنى العلة يجمع بين معنى شيء موجد ومعنى شيء موجد منه، والأصل في هذا أن
~~تعاقب الظواهر يخلق بينها علاقات في الذهن تحملنا على اعتقاد أنه إذا وضعت ظواهر
~~معينة وقعت ظواهر معينة، ولكن هذا الاعتقاد ذاتي بحت، وليس للعلية من معنى سوى هذا
~~التوقع الذاتي، وكمعنى اللا متناهي، سواء أضيف لله أو للزمان أو للمكان، فقد ظنه
~~ديكارت بسيطا وهو مركب مكتسب بإضافة الكمية المحدودة المعلومة بالتجربة إلى مثلها،
~~وهكذا إلى غير نهاية، وكمعنى التشابه، ومعنى التغاير ... إلخ (م2 ف12)، والطائفة
~~الأولى تنقسم بدورها إلى قسمين: قسم يشمل معاني الأعراض، وهي معاني أشياء لا تتقوم
~~بأنفسها، كالمثلث أو العدد، وقسم يشمل معاني أشياء تتقوم بأنفسها كالإنسان، وتنقسم
~~الأعراض إلى أعراض بسيطة، وهي المركبة من معنى بسيط واحد مع نفسه، كالعدد المركب من
~~تكرار الوحدة، والمكان والزمان المركبين من أجزاء متجانسة، ms139 وإلى أعراض مختلطة، وهي
~~المركبة من معان بسيطة متنوعة، مثل معنى الجمال المركب من لون وشكل يحدثان سرورا
~~في الرأي، ومعاني القتل والواجب والصداقة والكذب والرياء ...

# وللتركيب ثلاث طرائق: المضاهاة والجمع والتجريد، أما المضاهاة فتكون المعاني
~~المندرجة تحت اسم الإضافة، وأما الجمع فهو التأليف بين المعاني البسيطة، وأخيرا
~~التجريد وهو الانتباه إلى الخصائص المشتركة بين الجزئيات وفصلها عن الخصائص الذاتية
~~لكل جزئي، فنحصل على معان كلية ندل على كل منها بلفظ واحد يغنينا عن ألفاظ لا تحصى
~~للدلالة على كل جزئي، كما يغنينا عن حفظ صور الجزئيات وهي لا تحصى كذلك (م3 ف6 و7)،
~~فالمعنى الكلي معنى ناقص يحتوي على بعض خصائص الشيء دون بعض، وكلما كان أكثر كلية
~~كان أكثر نقصا، فمعنى الجنس جزء من معنى النوع، ومعنى النوع جزء من معنى الفرد،
~~فالمعنى الكلي من صنع الفكر لا يقابله في الخارج «صورة» ثابتة كما يظن المدرسيون
~~(م3 ف11)، أجل إن الطبيعة تحدث أشياء متشابهة، والفكر يكون معانيه الكلية بمناسبة
~~المشابهات، ولكن المعاني الكلية خلاصات لما نعرف من كيفيات الأشياء، فكلما تغيرت
~~المعرفة تغيرت الأنواع (م3 ف6) والأشياء خاضعة للتغير، فكلما تغيرت الأنواع تغيرت
~~المعرفة.
~~(3) الفكر والوجود

# بعد هذا التحليل تأتي مسألة قيمة المعرفة: هل لمعانينا مقابل في الوجود؟ وهل
~~توجد جواهر مقابل للظواهر؟ يقول لوك: «من البين أن الفكر لا يدرك الأشياء مباشرة،
~~بل بوساطة ما لديه عنها من معان ... فكيف يعلم الكفر أن معانيه مطابقة للأشياء؟» (م4
~~ف4)، ونقول: بل كيف يعلم أن هناك أشياء؟ هذا موقف ورثة لوك عن ديكارت، ولكنه لم
~~يقدر المسألة حق قدرها ولم يشك قط في وجود عالم خارجي، وبعد أن وضع الحقيقة في
~~صحة لزوم العلاقات بين المعاني بالاستدلال، عاد فجعل الحقيقة في المطابقة بين
~~المعاني والأشياء، والمراد المعاني البسيطة؛ لأن المعاني المركبة عبارة عن نماذج
~~يصنعها الفكر ويتأملها كما تقدم، وبعد أن نقد معنى الجوهر عاد فقال بوجود جواهر غير
~~مدركة في أنفسها هي النفس والله والمادة، ونقده للجوهر يرجع ms140 إلى أنه معنى مركب؛ ذلك
~~أن الفكر يلاحظ تلازم معان بسيطة مكتسبة بحواس مختلفة، فيعتاد اعتبار هذا المجموع
~~شيئا واحدا، ويطلق عليه اسما واحدا كالإنسان والفرس والشجرة، ويتوهم أن هناك
~~أصلا تقوم فيه الكيفيات؛ لأنه لا يدرك كيف يمكن لهذه المعاني البسيطة أو الكيفيات
~~أن تقوم بأنفسها (م2 ف23). وهذا يعني أن لوك يظن القائلين بالجوهر يريدون به
~~موضوعا عاطلا من الكيفيات مخفيا تحتها، والواقع أن الكيفيات عندهم كيفيات
~~الموضوع وأن التمييز بينه وبينها تمييز ذهني له أصل في حقيقة الأشياء هو أن الأشياء
~~تتقلد كيفيات مختلفة مع بقائها هي هي بالماهية، على أن لوك يعتقد بوجود الجوهر كما
~~ذكرنا، ويقول لو استطعنا إدراكها لأدركنا ائتلاف الكيفيات، ولكننا لا نستطيع لأن
~~معرفتنا مقصورة على الإحساس والتفكير.

# فالنفس مجموع معان بسيطة مدركة بالتفكير، والأنا هو هذا الشيء المفكر المدرك
~~لأفعاله، ووجوده موضوع حدس باطن لا يتطرف إليه شك ولا يحتاج إلى دليل، وجهلنا بجوهر
~~النفس لا يخولنا الحق في إنكار وجودها، بيد أن لوك لا يريد أن يقول أن «الذاتية
~~الشخصية» تقوم في ذاتية النفس أي بقائها هي هي، ولكنه يردها إلى ذاتية الشعور
~~بالأنا الذي يتذكر الآن فعلا ماضيا (م2 ف27)، غير أن هذا وصف لشعورنا بالشخصية،
~~وليس تفسيرا لإمكان الذاكرة والشخصية، أليس التذكر يستلزم بقاء الأنا الذي يتذكر
~~هو هو؟ هذه مسألة يراها لوك مجاوزة لدائرة التجربة البحتة فلا يريد أن يعرض لها،
~~كذلك يفعل في مسألة ما إذا كان الأنا روحيا أو ماديا، بسيطا أو مركبا، وهذه
~~مسألة تقتضي حل مسألة أخرى هي ما إذا كانت المادة تستطيع أن تفكر أو لا تستطيع، ولا
~~سبيل إلى حلها لأننا نجهل جوهر المادة كما نجهل جوهر النفس، فليس بوسعنا أن نتأكد
~~إن كانت قوة التفكير تلائم طبيعة المادة أو لا تلائمها، وقد يكون الله كون جسما ما
~~بحيث يقدر أن يفكر ونحن لا ندري.

# والله موجود، ولكن ماهيته مجهولة لا يستطيع عقلنا أن يعينها، ولسنا نؤمن بوجود
~~الله بناء على ms141 معنى غريزي، بل بناء على برهان، إن المعنى الغريزي معدوم بالمرة عند
~~الذين يقولون إنهم ملحدون، وعند بعض القبائل المتوحشة، وهو إن وجد عند العامة فإنه
~~مشبع بالتشبيه ولا يطابق حقيقة الله، فلو كان في النفس معنى غريزي عن الله لأمن
~~بالله جميع الناس وتعقلوه كما هو، وليس بصحيح أن معنى اللا نهاية سابق على معنى
~~النهاية، كما يدعي ديكارت، وإنما اللا نهاية معنى معدول، ونحن نتصور لا نهاية الله
~~عددا غير محدود من أفعال الله بالإضافة إلى العالم، ونتصور سرمدية الله زمانا غير
~~محدود، أي إن تصورنا اللا نهاية ليس تصور لا نهاية متحققة بالفعل، وإنما هو تصور
~~تدرج لا نهاية له، وإن كانت اللا نهاية الإلهية في ذاتها شيئا آخر يفوق تصورنا
~~وكفايتنا المحدودة، سرمديا كلي القدرة، وعاقلا أيضا من حيث إنه خلق في العقل،
~~وخالق المادة من حيث إنه خلق نفسي، وإن خلق المادة أيسر من خلق النفس، وهذا البرهان
~~برهان على وجود الله وعلى ماهيته في آن واحد دون حاجة إلى معنى غريزي، ولكن لوك
~~يعول على مبدأ العلية، وهو عنده مركب بفعل النفس غير موضوعي، ويتحدث عن العقل
~~والمادة والنفس والسرمدية كما لو كان يدرك كنهها، وقد قرر أن عقلنا يجهل الكنه ولا
~~يدرك سوى الظواهر، فهو يعود إلى فطرة العقل برغمه ودون أن يشعر.

# والأجسام موجودة، وعلمنا بوجودها محقق عمليا وإن لم يكن في مثل يقين علمنا
~~بذاتنا وبالله، يدل على وجودها أولا أن الذهن لا يستطيع إحداث صورها من تلقاء
~~نفسه، وكل فاقد حاسة فهو عاطل من المعاني المتعلقة بتلك الحاسة، كالأكمه فإنه عاطل
~~من معاني الألوان ولا يتصورها إن إمكن وصفها له، ثانيا أننا نميز المعنى الآتي من
~~الحس والمعنى الآتي من الذاكرة، فالأول مفروض علينا والثاني تابع للإرادة تذكره أو
~~لا تذكره، وإن ما يصاحب الأول من لذة أو ألم لا يصاحب الثاني، ثالثا أن الحواس
~~يؤيد بعضها بعضا، فالذي يرى النار يستطيع أن يمسها إن شك في وجودها ، وحينئذ يحس ms142
~~ألما لا يمكن أن يحس مثله لو كان إدراكه مجرد تصور (م4 ف11)، على أن معانينا ليست
~~صور الأشياء أو أشباهها، وإنما هي علامات دالة عليها، كما أن الألفاظ لا تشبه
~~المعاني التي تقوم في النفس حال سماعها ولكنها تدل عليها، إن جوهر الأجسام خافية
~~علينا كل الخفاء، ولكنها بقوة أو كيفية فيها تثير فينا معاني هي عبارة عن انفعالنا
~~بتأثيرها، والكيفيات: أولية وثانوية، الكيفيات الأولية هي الامتداد والشكل والصلابة
~~والحركة، وهي واقعية موضوعية ملازمة للأشياء في جميع الأحوال وإن كانت لا تمثلها حق
~~التمثيل، فإن فكرة الامتداد غامضة لا تفسر وحدة الجسم أو تماسك أجزائه، وهي متناقضة
~~لتناقض الانقسام إلى غير نهاية، والكيفيات الثانوية هي اللون والصوت والطعم
~~والرائحة والحرارة والبرودة وهي ليست للأجسام في أنفسها، وإنما هي انفعالاتها
~~بتأثير الكيفيات الأولية في الحواس بحسب حجمها وشكلها وحركتها، فعلى كل حال نحن لا
~~ندرك سوى أنفعالنا بالأشياء، والجسم عبارة عن كيفيات مؤتلفة في تجربتنا.

# والخلاصة أن معرفتنا مقصورة على التجربة الظاهرة والباطنة، فيتعين على الفلسفة
~~أن تقنع بما يدرك بالملاحظة والاستقراء فحسب، وأن تعدل عن المسائل الميتافيزيقية
~~وعن المناهج العقلية، وتلك نتيجة المذهب الحسي الذي بعثه روسلان وجدده أوكام وهوبس
~~وبيكون، وسيكون لهذه النتيجة ما بعدها، فإن لوك ما يزال يعتقد بفاعلية الذهن، ولكن
~~سيأتي فلاسفة من الإنجليز بنوع خاص ينكرون هذه الفاعلية ويفسرون الفكر كله بتداعي
~~المعاني تداعيا آليا، فيضمون المذهب الحسي إلى صورته القصوى.
~~(4) السياسة

# يعتبر لوك أحد مؤسسي المذهب الحري الجديد، فهو يعارض هوبس في تصويره الإنسان قوة
~~غاشمة، وتصوره حال الطبيعة حال توحش يسود فيها قانون الأقوى، ويذهب إلى أن للإنسان
~~حقوقا مطلقة لا يخلقها المجتمع، وأن حالة الطبيعة تقوم في الحرية، أي إن العلاقة
~~الطبيعية بين الناس علاقة كائن حر بكائن حر تؤدي إلى المساواة، العلاقات الطبيعية
~~باقية بغض النظر عن العرف الاجتماعي، وهي تقيم بين الناس مجتمعا طبيعيا
~~سابقا على المجتمع المدني، وقانونا طبيعيا سابقا على القانون المدني، وعلى ذلك
~~ليس للناس بالطبع ms143 حق في كل شيء كما يزعم هوبس، ولكن حقهم ينحصر في تنمية حريتهم
~~والدفاع عنها وعن كل ما يلزم منها من حقوق، مثل حق الملكية وحق الحرية الشخصية وحق
~~الدفاع عنهما.

# أما حق الملكية فإنه حق طبيعي يقوم على العمل ومقدار العمل، لا على الحيازة أو
~~القانون الوضعي، وليس لأحد حق فيما يكسبه المرء بتعبه ومهارته، ولا تصير الحيازة
~~حقا إلا إذا استلزمت العمل، على أن حق الملكية خاضع لشرطين، الأول أن المالك لا
~~يدع ملكيته تتلف أو تهلك، والثاني أن يدع للآخرين ما يكفيهم فإن هذا حق لهم، فحرية
~~العمل هي المبدأ الذي يسوغ الملكية والمبدأ الذي يحدها، إذا يجب أن تبقى حرية العمل
~~مكفولة دائما للجميع.

# وأما الحرية الشخصية فمعناها أن ليس هناك سيادة طبيعية لأحد على آخر، إن سلطة
~~الأب أعطيت له لكي يربي الابن ويجعل منه إنسانا أي كائنا حرا، فهي واجب طبيعي
~~أكثر منها سلطة، وهي مؤقتة ولا تشبه في شيء سلطة السيد على العبد، وتفقد بسوء
~~الاستعمال والتقصير، والسلطة السياسية تراض مشترك وعقد إرادي؛ وذلك لأن أعضاء
~~المجتمع متساوون عقلا وحرية، بخلاف الحال في علاقة الآباء والأبناء، فأساس
~~الاجتماع الحرية والغرض من العقد الاجتماعي صيانة الحقوق الطبيعية، لا محوها لمصلحة
~~الحاكم كما يزعم هوبس، فلا يستطيع الأعضاء أن ينزلوا إلا عما يتنافر من حقوقهم مع
~~حال الاجتماع، وذلك هو حق الاقتصاص، فالسلطة المدنية قضائية في جوهرها؛ لذا لم تكن
~~السلطة المطلقة الغاشمة مشروعة، خلافا لما يدعي هوبس، الحق أنها ليست شكلا من
~~أشكال الحكومة المدنية، وإنما هي محض استعباد، والملك المستبد خائن للعهد، والشعب
~~في حل من خلع نيره.

# ويجب الفصل بين الدولة والكنيسة، إن هدف الدولة الحياة الأرضية، وهدف الكنيسة
~~الحياة السماوية، نحن إذ نولد ملك الوطن لا ملك الكنيسة، ولا ندخل فيها إلا طوعا،
~~ولما كان المجتمع المدني غير قائم على مصالح الكنيسة، فليس للدولة أن تراعي العقيدة
~~الدينية في التشريع، ولا محل للقول بدولة مسيحية، مبدأ الدولة أن لكل أن يستمتع ms144 
~~بجميع ما يعترف به للغير من حقوق، فيجب على الدولة أن تجيز جميع أنواع العبادة
~~الخارجية، وتدع الكنيسة تحكم نفسها بنفسها فيما يتعلق بالعقيدة والعبادة وفقا
~~للقوانين العامة، فتسود الحرية جميع نواحي المجتمع المدني.

# تلك هي الآراء البارزة في كتب لوك السياسية، وسيكون لها ولآرائه في المعرفة أكبر
~~الأثر على القرن الثامن عشر في إنجلترا وفرنسا، فيشيع المذهب الحسي ويشيع المذهب
~~الحري في الدين والسياسة والتربية.



# تحليل ونقد

# القرن الثامن عشر



# تمهيد

# أظهر ما يبدو للناظر في فلاسفة القرن الثامن عشر اشتراكهم في التحليل والنقد، تحليل
~~المعرفة ونقد العقل والدين والنظم الاجتماعية والسياسية، فأما نقد العقل فيستند إلى
~~المذهب التصوري من جهة، وإلى المذهب الحسي من جهة أخرى، مبدأ المذهب التصوري أننا لا
~~ندرك سوى أفكارنا، فيبقى كل ما عدا الأفكار موضع بحث كما كان عند ديكارت والذين جاءوا
~~بعده، ومبدأ المذهب الحسي أن لا قيمة للمعاني المجردة، فينتج أن لا قيمة لما بعد
~~الطبيعة، وكان نيوتن قد عرض علما خالصا من الميتافيزيقا، فأعجب به كثيرون واتخذوا منه
~~ومن الحسية دعامتين أقاموا عليهما المادية، وصنعوا بديكارت مثل ما صنع هو بأرسطو فبددوا
~~آراءه الفلسفية والعلمية جميعا، وأمد نقد الدين فيصدر عن المواقف السابقة، وقد كثرت
~~الكتب الباحثة في الدين الطبيعي خلال القرن، وأما نقد النظم الاجتماعية والسياسية فتابع
~~للمواقف السابقة كذلك وللنزوع العام إلى الحرية.

# والفلاسفة كثيرون في هذا القرن؛ لذا رأينا أن نقسم هذا الباب إلى ثلاث مقالات:
~~تتناول المقالة الأولى الفلسفة في إنجلترا، وتتناول الثانية الفلسفة في فرنسا، وتعرض
~~الثالثة مذهب كنط وهو فيلسوف ألمانيا الأكبر، وهو وحده في عصره يضارع كبار فلاسفة القرن
~~السابق، أما سائر معاصريه فنلاحظ فيهم انحطاطا فلسفيا واضحا: نلاحظ أفكارا ساذجة
~~في اسلوب سهل قليل الاصطلاحات أقرب إلى الأدب منه إلى الفلسفة.



# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا



# الفصل الأول

# الفلسفة الطبيعية
~~(1) إيزاك نيوتن (1642-1727)

# هو العالم الشهير خريج جامعة كمبردج والأستاذ بها، أهم كتبه: المبادئ
~~الرياضية للفلسفة الطبيعية (1687) والبصريات (1704)، كان لمنهجه العلمي
~~ولمكتشفاته ms145 أثر في الفلسفة، وكانت له فلسفة خاصة تركت هي أيضا أثرا، جاء
~~اكتشافه للجاذبية مؤيدا للمذهب الآلي وموطدا للثقة في المنهج الرياضي، فقد دل
~~على مبدأ يفسر تماسك أجزاء الطبيعة، ووضع قانونا كليا استخرج منه بالقياس
~~نتائج متفقة مع التجربة، على أنه إذ يقول بالجاذبية يعلن أنه لا يزعم بهذه
~~التسمية تعيين طبيعة القوة التي تقرب جسما من جسم أكبر، وهذه نقطة جديرة
~~بالملاحظة؛ فإنها تعني أن العلم الآلي يلتقي مع الظواهر ولكنه لا يدعي تفسيرها.

# ومنهجه الرياضي يحدوه إلى القول بمكان مطلق وزمان مطلق كاللذين تتخيلهما
~~المخيلة وتعول عليهما الرياضيات، والإطلاق صفة من صفات الله، فالمكان المطلق هو
~~الواسطة التي يتجلى بها حضور الله في كل مكان ويعلم أحوال الموجودات، والزمان
~~المطلق هو أبدية الله، وبذا يجعل نيوتن من المكان والزمان شيئين ثابتين، وهو
~~يبرهن على وجود الله من ناحية أخرى هي الغائية البادية في نظام العالم وجماله،
~~فيلاحظ أن الطبيعة لا تفعل شيئا عبثا، وأنها تتخذ دائما أبسط الطرق، وأن
~~نظامنا الشمسي لا يفسر بقوانين آلية، بل بقوة فائقة للطبيعة رتبت لكل جرم سماوي
~~حجمه وثقله وسرعته، ورتبت المسافات بين مختلف الأجرام، وجعلت السيارات تدور بدل
~~أن تخضع للثقل وتسقط على الشمس، يضاف إلى ذلك ما يشاهد من نظام عجيب في
~~الكائنات الحية وأعضائها، وغرائز الحيوان الأعجم منها، فلم يكن نيوتن ماديا
~~ولم يستخدم الآلية إلا لربط الظواهر في نظام علمي.
~~(2) جون تولاند (1670-1721)

# هو من أوائل دعاه المادية في إنجلترا في هذا القرن، ومن «أحرار الفكر»
~~المتحمسين، نشر آراءه في «رسائل إلى سرينا» (يريد الملكة صوفيا شارلوت
~~البروسية، وكان قد أقام لديها في سنتي 1701 و1702، وتعرف هناك إلى ليبنتز)، وقد
~~ألحق بهذه الرسائل «ردا على سبينوزا»، ومقالا في «الحركة باعتبارها خاصية
~~جوهرية للمادة» (1704)، ثم في كتابه «وحدة الوجود» (1710).

# وهو يذهب إلى أن المادة جوهر فاعل حي، وليست جوهرا ساكنا قابلا للحركة من
~~خارج كما تصورها ديكارت، وأن السكون لا يوجد إلا بالإضافة إلى الحواس، فلا حاجة ms146
~~لافتراض النفس، سواء أكانت كلية أم جزئية، وبذلك يسقط المذهب الثنائي، والفكر
~~وظيفة من وظائف المادة تقوم بها متى توفر لها التركيب المطلوب، مثل تركيب المخ،
~~فالفكر وظيفة المخ كما أن الذوق وظيفة اللسان، وقد خلق الله المادة فاعلة، وهو
~~يدبر حركات الطبيعية فيتحقق ما في الجمادات والأحياء من نظام، ومعنى هذه
~~العبارة الأخيرة أن تولاند كان واحدا من «الطبيعيين» المؤمنين بالله كصانع
~~للعالم، المنكرين لعنايته وللوحي وللنفس وللآخر! وكانوا كثيرين دعوا

# deists
~~.

# 1
~~(3) ديفيد هارتلي (1704-1757)

# طبيب وعالم طبيعي، يصرح في كتابه «ملاحظات على الإنسان» (1749) أنه متأثر
~~بنيوتن ولوك، ويذهب إلى مثل مذهب تولاند، مع فارق بسيط هو أنه يضع في الإنسان
~~«نفسا» هو جوهر جسمي متمايز من الدماغ وهي التي تفكر بوساطة الدماغ، وما أهمية
~~هذا التمييز ولم نخرج من دائرة المادة؟ ويرى هارتلي أن تأثير الدماغ في الفكر
~~هو من الوضوح بحيث يدل دلالة قاطعة على أن الفرق بين المادة والفكر فرق بالدرجة
~~لا بالطبيعة، وإنهما لو كانا متباينين، لما أمكن أن يتفاعلا، ويفسر الإحساس
~~بأنه حركة المادة العصبية، أو اهتزاز أثيري من العضو إلى المركز المخي بوساطة
~~الأعصاب الحاسة ويفسر الفكر بأنه حركة نفسية مقابلة للحركة العصبية، وإذا ما
~~تكرر الاهتزاز الاثيري ترك أثرا هو المعنى، وتقوم حياتنا الفكرية في تداعي
~~المعاني، ويقوم هذا التداعي في ترابط الحركات العصبية أو الاهتزازات الأثيرية،
~~ويرجع إلى قانوني التعاقب والتقارن فحسب، وليس التداعي بالتشابه قانونا
~~أصيلا، وتفسر العواطف العليا بتداعي العواطف الدنيا، مثال ذلك محبة الله،
~~فإنها تنشأ جزئيا من دواع أنانية، ولكن لما كان الله يعتبر علة الأشياء
~~جميعا فإن تداعيات لا تحصى تجتمع في فكرة الله فتعظمها حتى تمحى بإزائها سائر
~~الأفكار، فهذه النظرية تجعل من هارتلي أحد مؤسسي مذهب التداعي.
~~(4) جوزيف بريستلي (1733-1804)

# هو مكتشف غاز الأوكسيجين، وكان لاهوتيا مؤمنا بالله وبالمسيحية، ولو أنه
~~عارض عقيدة الثالوث، ومع ذلك انحاز إلى نظرية هارتلي، ولم يكن هذا الجمع بين
~~الايمان وبين المادية شاذا عند الماديين الإنجليز، وقد ms147 حشد بريستلي في كتابه
~~«بحوث في المادة والروح » (1777) أدلة الماديين المتقدمين والمتأخرين، وأضاف
~~إليها أخرى من عنده، نذكر أهمها فيما يلي:

# يقول:
~~(1)

# لو كانت النفس بسيطة لما كانت في الجسم الممتد في المكان.
~~(2)

# إن نمو النفس مساوق لنمو الجسم تمام المساوقة، فهي تابعة
~~له.
~~(3)

# ليس لدينا معنى واحد إلا وقد جاء عن طريق الإحساس أي عن طريق
~~الجسم.
~~(4)

# إن معاني الماديات، كمعنى شجرة تنحل إلى أجزاء كالماديات أنفسها،
~~فكيف يمكن أن توجد هذه المعاني في نفس غير منقسمة؟
~~(5)

# ما فائدة النفس من الجسم؟ ولم توجد فيه إذا كانت تستطيع أن تحس
~~وتعقل وتعمل مستقلة عنه؟

# ومن هذه الاعتراضات وأمثالها ندرك أن بريستلي لم يفهم معنى النفس المتحدة
~~بالجسم لكي تمنحه الوحدة وتعمل بوساطته.

# على أنه يقر باستحالة تفسير شعورنا بالشخصية مع القول بالمادية، إذ أن هذا
~~الشعور يعني الشعور بجملة الأجزاء مع قيام كل جزء برأسه، ويسلم بأن هذه الحجة
~~أقوى حجج الروحيين، ولكنه يعود فيسألهم: كيف تؤلف كثرة المعاني والعواطف
~~والإرادات وحدة الشخصية؟ ويزعم أن المادية والروحية سواء في هذه النقطة، أي إن
~~كلتيهما تركب الوحدة بالكثرة، ولم يدرك الفارق العظيم بين كثرة مادية آحادها
~~متخارجة، وكثرة معنوية آحادها أعراض أو أفعال لجوهر بسيط يستطيع لبساطته أن
~~ينعكس على نفسه ويدرك وحدته.

# وبريستلي يسمي مذهبه بالمادية، ولكنه يعتقد أن ماهية المادة القوة، قوة
~~جاذبة ودافعة، وأنه يجب تصور الذات بمثابة «نقط قوة» وأن الصلابة كيفية محسوسة
~~لا تعبر عن ماهية المادة بل عن فعل هذه المادة في الحس.
~~(5) إراسم دروين (1731-1802)

# طبيب وعالم طبيعي وشاعر وفيلسوف، اصطنع نظرية هارتلي، وذهب في كتابه «قوانين
~~الحياة العضوية» (1794) إلى أن الغرائز تتكون بالتجربة والتداعي بتأثير غريزة
~~حب البقاء والملاءمة مع البيئة، ثم ذهب إلى أبعد من هارتلي فأكد أن الصفات
~~المكتسبة بالطريقة المذكورة تنتقل بالوراثة.

# في كتاب «المنقذ من الضلال» للغزالي تعريف للطبيعيين يطابق تماما
~~المقصود بكلمة

# deists

# عند الإفرنج.



# الفصل الثاني

# الفلسفة الخلقية والاجتماعية
~~(1) لورد شفتسبري (1671-1713)

# المذاهب التي نجملها في ms148 هذ الفصل تؤلف موقفا وسطا بين مذهب الإنانية الذي
~~يمثله هوبس ، وبين المذهب العقلي الذي يريد أن يرجع الأخلاق إلى قواعد ثابتة،
~~فإن أصحاب هذا الموقف الوسط يستهجنون الأنانية ويرون بينها وبين الأخلاق
~~الصحيحة مسافة كبيرة، ولكن المذهب الحسي أضعف ثقتهم بالعقل، فلجئوا إلى العاطفة
~~وطلبوا إليها أن تمدهم بأسس الأخلاق، وأولهم شفتسبري حفيد اللورد الذي عرفه
~~لوك.

# يذهب شفتسبري في كتابه «بحوث في الفضيلة» إلى أن ليس بصحيح أن الميل الأساسي
~~في الإنسان هو محبة الذات، إن في الإنسان ميولا اجتماعية طبيعية، بل إن في
~~الحيوان مثل هذه الميول، وهي في كل نوع موجهة لخير النوع، وهي صنع غاية تحقق
~~بها النظام الكلي، لقد بدد هوبس معنى الأخلاق، وهدم لوك أساس الأخلاق بنقده
~~للمعاني الغريزية واستبعاده كل غريزة طبيعية، ليس يمكن الادعاء أن معنى
~~المحبة والعدالة مستمدان من التجربة وحدها أو من الدين وحده، إن هناك غريزة
~~تربط الفرد بالنوع، فلم يعش الإنسان قط ولا يستطيع أن يعيش متوحدا، ومن
~~الخطأ المعارضة بين حال الطبيعة وحال اجتماع وإذا ما عدنا إلى أنفسنا وجدنا
~~فينا عواطف لا إرادية، هي الإعجاب بالنبل والخير، واحتقار الخسة والخبث، وذلك
~~هو الحس الخلقي، لدينا حس باطن قوامه محبة النظام والجمال، وهذا الحس يدرك
~~الخير والشر في الأفعال إدراكا بديهيا مما يدرك البصر الألوان في الأشياء،
~~فإذا طاوعناه وجدنا الإيثار يحدث في النفس اغتباطا لطيفا بما نهيئه للغير من
~~سعادة، فيتفق الإيثار والأثرة ولكنها أثرة يفوق الاغتباط بها الاغتباط باللذات
~~الحسية العنيفة، ويكفل الأخذ بها النظام والتناسق في الحياة الفردية والحياة
~~الاجتماعية في الوقت نفسه.
~~(2) فرنسيس هاتشيسون (1694-1747)

# نشر عدة كتب في الأخلاق، أهمها كتاب «الفحص عن أصل معنى الجمال والفضيلة»
~~(1725) وعين أستاذا بجامعة جلاسكو في سنة 1729، ويقتصر عمله على ترتيب آراء
~~شفتسبري والتوسع في شرحها والتدليل عليها، وهو يذهب إلى أن لنا حسا للخير
~~الخلقي، وأنه مع ذلك لا يغني عن العقل وعن التجربة، فالعقل يستنبط الوسائل
~~لتحقيق غايات ذلك الحس، والتجربة تظهرنا على ms149 معلولات الأفعال وتعلمنا أن خير
~~الأفعال ما عاد بأكبر سعادة على أكبر عدد من الناس، والحس الخلقي منحه من الله
~~ودليل على حكمته السامية من حيث إن هذا الحس لا يقر إلا الافعال النافعة للغير
~~أو العائدة علينا بخير شخصي يتفق مع خير الغير وهو حس أصيل لا يرجع إلى الدين
~~ولا إلى النفع الاجتماعي، أما أنه لا يرجع إلى الدين فالشاهد عليه ما نراه من
~~بعض الناس الذين لا يعرفون الله ولا ينتظرون منه ثوابا وهم حاصلون مع ذلك على
~~معنى رفيع للشرف، وإذا استبعدنا الحس الخلقي ولم نعتبر سوى الجزاء الإلهي، كانت
~~أفعالنا صادرة عن إغراء الثواب أو خوف العقاب لا عن الشعور بالواجب، وأما أن
~~الحس الخلقي لا يرجع إلى اعتبار النفع الاجتماعي، فدليله أننا لا نقدر سوى
~~الأفعال النزيهة، فنحتقر الخائن لوطنه ولو كان نافعا لوطننا، ونكبر العدو
~~الكريم، فالأخلاق قائمة بذاتها مستقلة عن الدين والتجربة.
~~(3) آدم سميث (1723-1790)

# أخذ عن هاتشيسون بجامعة جلاسكو، ثم قصد إلى أكسفورد، وفي سنة 1751 صار
~~أستاذا بجامعة جلاسكو، وكان تدريسه مؤلفا من أربعة أقسام: اللاهوت الطبيعي،
~~الأخلاق، الحق الطبيعي، الاقتصاد السياسي، وله كتابان هامان: الأول «نظرية
~~العواطف الأخلاقية» (1759) والثاني «بحث في طبيعة ثروة الأمم وأسبابها» (1776)
~~كان بمثابة «شهادة ميلاد» علم الاقتصاد السياسي باعتباره علما قائما برأسه
~~مبنيا على التجربة، وعد سميث مؤسسه، وفيما يلي كلمة عن كل كتاب.

# في «نظرية العواطف الأخلاقية» يرى آدم سميث هو أيضا استحالة تعيين الفضيلة
~~في كل حالة جزئية بناء على قوانين ثابتة، ويرجع هذا التعيين إلى «العطف» أو
~~التعاطف أي انفعالنا بعواطف الغير، ويستخرج قانون السيرة من قوانين العطف،
~~فيلاحظ أن انفعالات الغير تنتقل إلينا بالعدوى، فلا نراهم يألمون أو يضحكون أو
~~يغضبون إلا ونشاطرهم شعورهم، ذلك ميل طبعي غير إرادي يحسه أشد الناس أنانية،
~~وهكذا تجعلنا الطبيعة متضامنين جميعا، نسر أو نحزن لما يصيب الغير، وقد ربطت
~~الطبيعة بالعطف لذة كي يطلب لذاته، وهذا يكفي أساسا للأخلاق؛ لأن العطف يتجه
~~بالطبع إلى ms150 الخير، مثال ذلك أن غضب الرجل العنيف أقل تأثيرا فينا من حلم خصمه،
~~وأننا نتأثر بالغضب للحق والعدل أكثر من تأثرنا باستكانة المسيء، فقوانين العطف
~~وقوانين الأخلاق متطابقة، بحيث نستطيع أن نضع هذه القاعدة: «لا تفعل إلا ما
~~شأنه أن يحوز رضا إخوانك في الإنسانية ويكسبك عطفهم»؛ إذ أن خيرية الفعل تقاس
~~بما يثيره من عطف خالص شامل في الحاضر والمستقبل، ومن هذه القاعدة تنشأ جميع
~~المعاني الأخلاقية من مدح وذم وندم وواجب، فكما أننا نحكم على الآخرين، يحكم
~~الآخرون علينا، فنعتاد النظر إلى أفعالنا مما ينظرون إليها أي بدون تحيز،
~~حتى إننا قد نخالف قومنا ونخرج على بعض التقاليد المرعية بينهم فنتعرض للوم
~~والمذمة، ونحن واثقون أن الخلف ينصفنا، وأن قاعدة العطف تتحقق هنا أيضا من حيث
~~إننا شهود أفعالنا نغتبط بها أو نألم لها تمشيا مع تلك العاطفة الباطنة، وعلى
~~ذلك ليس الحس الخلقي غريزة كاملة منذ البداية، ولكنه يتكون ويترقى بالعقل
~~والتجربة، وما يسمى بالواجب صادر عن العطف وراجع إليه، بمعنى أن العمل بمقتضى
~~الواجب يقوم في أن ينصب كل منا نفسه شاهدا عدلا على نفسه فيقدر أفعاله بما
~~يشعر به من عطف نزيه كالذي يشعر به الآخرون لو علموا بها.

# وفي كتاب «ثروة الأمم» يقصد إلى أن يكفي الناس شر تدخل الحكومة وتعسفها،
~~فيبين أن للثروة مصدرين هما العمل والادخار، وأنهما لا ينموان إلا حيث يترك
~~«روح الصناعة» حرا من كل قيد، وأن قانون المنفعة كفيل بتنظيم الشئون
~~الاجتماعية، بحيث إذا كفت الحكومة عن التدخل وتركت قانون تقسيم العمل بحسب
~~الكفايات وقانون العرض والطلب يفعلان فعلهما، رأينا منفعة المنتج ومنفعة
~~المستهلك تتطابقان، فيضع سميث هذه القاعدة: «كل إنسان، طالما لم يخالف قانون
~~العدالة، فهو حر كل الحرية في اتباع الطريق الذي تدله عليه منفعة»، ولكنه يعني
~~بالعدالة معنى غريبا، فيحلل المنافسة التجارية بجميع وسائلها، ولا يقر للعامل
~~بحد أدنى من الأجر بل يدعه تحت رحمة صاحب العمل، كأنه لم يشد بالعطف، وكأن
~~ليس من شأن العطف ms151 التخفيف من وطأة قانون العرض والطلب، ولا يريد سميث أن تتدخل
~~الحكومة لحماية الضعفاء أو لصيانة الأخلاق العامة، بل يقصر وظيفتها على منع
~~العنف وإقرار الأمن، وقد ظن أن ليس يوجد وسط بين ما يخافه من استبداد الحكومة
~~وبين ما يراه من إطلاق الحرية، هو تدخل الحكومة في حدود معقولة، وقد ساد العمل
~~بهذا المذهب الحري زمنا طويلا فأدى إلى استبداد أقلية من الماليين بجمهور
~~العمال، وإلى نشأة الأحزاب الاشتراكية تدافع عن العمال وتحاول تحقيق العدالة
~~الاجتماعية، ثم إلى الشيوعية التي تقيم نظام الثروة العامة على تدخل الحكومة
~~ولا تدع للأفراد شيئا من الحرية، ونحن نشهد الآن إفلاس المذهب الحري، وميل
~~الحكومات جميعا إلى تنظيم الإنتاج والاستهلاك لضمان حياة محتملة للسواد
~~الأعظم.



# الفصل الثالث

# جورج باركلي

# 1685-1753
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو في الفلسفة الإنجليزية بمثابة مالبرانش في الفلسفة الفرنسية، كلاهما رجل
~~دين، وكلاهما يجد في المبدأ التصوري وسيلة لإنكار المادة والرد على الماديين،
~~وكلاهما يجعل من الله محور مذهبه في مذهبه في الوجود والمعرفة واليقين، يصدر
~~باركلي عن لوك، ولكنه يعارضه ويزعم أنه يصحح موقفه في غير ما موضع، أنكر لوك
~~موضوعية الكيفيات الثانوية، وآمن بالكيفيات الأولية المترجمة عن الامتداد أو
~~المادة، فقال باركلي: وما الذي يخولنا الحق في الإيمان بوجودها، وما الفائدة في
~~استبقاء المادة مع الإقرار بأننا نجهل ماهيتها؟ ليس يوجد سوى الأرواح، فاللا
~~مادية هي الحق وأنكر لوك موضوعية الأنواع والأجناس، وآمن بالمعاني المجردة في
~~الذهن فحسب، فقال باركلي: بل ليس يوجد في الذهن معان مجردة، وجميع معارفنا
~~جزئية، وكل ما هنالك أن اسما بعينه ينطبق على جزئيات عدة، فالمذهب كله يرجع
~~إلى هاتين النقطتين: الاسمية واللا مادية.

# ولد جورج باركلي في إرلندا من أسرة إنجليزية الأصل بروتستانتية المذهب، ولما
~~بلغ السادسة عشرة دخل جامعة دبلين حيث كان لمؤلفات ديكارت ولوك ونيوتن الحظ
~~الأكبر في برنامج الدراسة، وبعد سبع سنين حصل على الأستاذية في الفنون، ونشر
~~رسالتين صغيرتين، إحداهما في الحساب، والأخرى في «بحوث رياضية متفرقة»، وعين
~~مدرسا ms152 بالجامعة (1707) لليونانية والعبرية ثم للاهوت، وبعد سنتين صار
~~قسيسا، ونشر «محاولة في نظرية جديدة للرؤية » (1709) تعتبر تمهيدا لكتاب آخر
~~أخرجه في السنة التالية عنوانه «مبادئ المعرفة الإنسانية، حيث يفحص عن أهم
~~أسباب الخطأ والصعوبة في العلوم، وأسس الشك والكفر بالله والإلحاد»، وهو الكتاب
~~المشتمل على مذهبه اللا مادي، وكان باركلي قد اكتشف هذا المذهب وهو في العشرين،
~~فهو يعد من أكثر الفلاسفة تبكيرا في بناء مذهبهم، وقد سجل مراحل تفكيره في
~~«مذكرات» دونها بين سنتي 1702 و1710، وذكر فيها مشروع المقدمة والمقالة الأولى
~~(وهما ما نشر)، ومشروع مقالة ثانية في تطبيق المذهب على علمي الهندسة والطبيعة،
~~ومشروع مقالة ثالثة في الأخلاق، فأثار كتاب «المبادئ» دهشة شديدة لإنكاره وجود
~~الأجسام، حتى ظن بعضهم بالمؤلف مسا في عقله، وفي سنة 1713 قصد المؤلف إلى
~~لندن داعيا إلى مذهبه، وتعرف إلى مشاهير الكتاب، ونشر «ثلاث محاورات بين هيلاس
~~وفيلونوس» هي عرض أدبي للامادية، أما هيلاس فهو الفيلسوف المادي كما يدل عليه
~~اسمه المشتق من هيلي أي هيولي، وأما فيلونوس فهو «صديق العقل» الناطق بلسان
~~المؤلف، وينتهي الحوار بإقناع هيلاس باللا مادية طبعا!

# وعرض له ما دفعه إلى السفر، فقضى عشرة أشهر في فرنسا وإيطاليا (1713-1714)
~~ثم عاد إلى إنجلترا، وبعد سنتين رحل إلى إيطاليا وأقام فيها خمس سنين كان أكثر
~~اهتمامه أثناءها بالجيولوجيا والجغرافيا والآثار، وفي عودته (1721) توقف بمدينة
~~ليون ليكتب في «علة الحركة» وهو موضوع اقترحته أكاديمية العلوم بباريس، فوضع
~~رسالة «في الحركة» هاجم فيها طبيعيات نيوتن، ونشرها بلندن حال عودته إليها
~~(1721) وهي بمثابة المقالة الثانية من كتاب المبادئ، ولكن سفرا طويلا كان
~~ينتظر باركلي؛ ذلك أن إرثا آل إليه سنة 1723 فخطر له على الفور أن ينفقه في
~~نشر المسيحية في الممتلكات الإنجليزية بأمريكا، واعتزم أن يؤسس لهذا الغرض في
~~جزر برمودا معهدا لتخريج مبشرين يضطلعون بهذه المهمة، بل يصلحون العالم أجمع!
~~ووعده رئيس الوزارة بمعونة مالية، فتزوج وأبحر سنة 1728 حاملا معه عشرين ألف
~~مجلد، ونزل في «رود أيلاند» ومكث ms153 بها سنتين ينتظر المال، وفترت حماسته للمشروع،
~~وأبلغ أن رئيس الوزارة يرى أن يعود إلى وطنه، ففعل سنة 1732، على أنه لم  يضيع
~~وقته هناك، فقد درس أفلاطون وأفلوطين وأبروقلوس وبعض رجال الفيثاغورية الجديدة
~~دراسة دقيقة لأول مرة، وهناك أيضا حرر كتاب «ألسيفرون أو الفيلسوف الصغير»
~~يتابع فيه حملته على «أحرار الفكرة» ونشره حال رجوعه إلى إنجلترا، والكتاب
~~بمثابة المقالة الثالثة من كتاب المبادئ، وأعاد طبع كتبه السابقة، وبهذه
~~المناسبة رد على الانتقادات في «دفاع عن نظرية الرؤية وشرح لها» (1733) وفي
~~«التحليل» (1734) وهو خطاب موجه إلى رياضي ملحد وفيه نقد لمبادئ الرياضيات من
~~الوجهة الاسمية.

# وفي 1734 عين أسقفا على كلوين بإرلندا الجنوبية حيث كانت الغالبية من
~~الكاثوليك، فأبدى نحوهم كثيرا من التسامح، بل أبدى كثيرا من العطف على ما
~~كانوا فيه من بؤس، فأنشأ جمعيات خيرية ومدارس، وفكر في «مصرف وطني إرلندي» ونشر
~~رسالة في هذا الموضوع (1737) وعني بالإصلاح الأخلاقي ودون فيه رسائل، ومنيت
~~إرلندا بمجاعة عقبها وباء سنة 1740، فجرب في علاجه دواء كان عرفه من هنود رود
~~أيلاند، هو ماء القطران، فحصل على نتائج باهرة، فظن أنه وفق إلى الدواء الكلي،
~~وشرع في وضع كتابه الأخير «سيريس» أي «سلسلة» باليونانية، وهو يفسر هذا العنوان
~~بقوله «سيريس أي سلسلة الاعتبارات والبحوث الفلسفية في مفاعيل ماء القطران، وفي
~~موضوعات أخرى متنوعة مترابطة متولد بعضها من بعض» (1744) وهذا الكتاب مرآة
~~لدراسته للأفلاطونية والفيثاغورية في رود أيلاند، وفي 1751 فقد ابنا له وجزع
~~جزعا شديدا، وكانت صحته آخذه في الاعتلال، فعول على الاعتزال بمدينة
~~أكسفورد، وبعد بضعة أشهر من حلوله بها أصيب بشلل كلي أودى به.
~~(2) الاسمية

# مبدأ المذهب الحسي أن المعرفة الحقة هي المقصورة على ما يبدو للشعور بأعراض
~~محسوسة، وأن ما لا يبدو محسوسا وهم محض، ولكن الفلاسفة الحسيين تفاوتوا في
~~تطبيق هذا المبدأ، وكان باركلي أكثر دقة من لوك في هذا التطبيق، سلم لوك بأن
~~الاسم يثير في النفس معنى مؤلفا من الخصائص المشتركة بين أفراد النوع أو
~~الجنس الواحد، ms154 فقال باركلي: «لست أدري إن كان لغيري تلك القوة العجيبة، قوة
~~تجريد المعاني، أما أنا فأجد أن لي قوة تخيل معاني الجزئيات التي  أدركتها،
~~وتركيبها وتفصيلها على أنحاء مختلفة ... ولكن يجب على كل حال أن يكون لها شكل
~~ولون، وكذلك معنى الإنسان عندي يجب أن يكون معنى إنسان أبيض أو أسود أو أسمر،
~~مقوم أو معوج، طويل أو قصير أو متوسط، ومهما أحاول فلست أستطيع تصور المعنى
~~المجرد، ومن الممتنع علي أيضا أن أتصور المعنى المجرد لحركة متمايزة من
~~الجسم المتحرك، لا هي بالسريعة ولا بالبطيئة، ولا بالمنحنية ولا بالمستقيمة،
~~وقس على ذلك سائر المعاني الكلية المجردة»،

# 1

# والوجدان يشهد بأن «اللامعين ممتنع التصور»، وهنا خطأ باركلي
~~والحسيين جميعا، إن هذا الخطأ قائم في الظن بأن «عدم التعيين» من جهة الأعراض
~~المحسوسة المتخيلة لا يدع مجالا لتعيين من جهة العناصر المعقولة المقومة
~~للماهية، أجل لا يمكن أن تكون الصورة الخيالية غير معينة من جهة الأعراض؛ لأن
~~الأعراض موضوعات الحس والخيال! أما المعنى المجرد فغير معين من جهة الأعراض،
~~ومعين من جهة الخصائص الذاتية، وهذه الخصائص هي المدركة به وفيه، إن العقل يدرك
~~أن الشكل واللون يختلفان في أفراد الإنسان، وأن السرعة والاتجاه يختلفان في
~~الحركات، فيحكم بأن هذه الأعراض غير لازمة بالتعيين، وأنه يجب صرف النظر عنها
~~وتصور الإنسان حيوانا ناطقا، وتصور الحركة مجرد نقله من مكان إلى آخر.

# غير أن باركلي يضطر إلى التلطيف من تطرف موقفه في ثلاث نقط حيث يعترف
~~بالكلية، وبالفرق بين الحد أو التعريف وبين المعنى مما يتصوره هو، وبأن لنا
~~دراية ما بالنفس وبالروحيات التي هي غير محسوسة ولا متخيلة، أما الكلية فيفسرها
~~بأن معنى جزئيا يؤخذ ليمثل سائر المعاني الجزئية التي من جنسه أو من نوعه،
~~ولكن الجنس أو النوع لا ينشأ من إدراك شيء هو هو، بل من الإحساس بالتشابه، مثال
~~ذلك أن المعنى المجرد للمثلث الذي لا يمثل نوعا من أنواع المثلثات هو معنى
~~متناقض، ولا يستطيع أحد أن يكونه، وليس ms155 في ذهن الرياضي سوى معنى جزئي، بيد أن
~~هذا المعنى يمكن أن يكون «كليا من حيث دلالته» أي يمكن أن يمثل «أي مثلث كان »،

# 2

# ولولا تشبع باركلي بالاسمية لرأى غريبا أن يكون المعنى الجزئي
~~«كليا من حيث دلالته» ولساءل نفسه: أليست هذه الدلالة عين المعنى المجرد
~~الكلي؟ وإذا كانت هناك أنواع يضم كل منها أفرادا فكيف لا تقابلها معان مطابقة
~~لها؟ إن تفسيره يرجع إلى القول بأننا لا نعقل النوع، ولكننا مع ذلك نضع اسما
~~يدل على النوع، أما الحد المستعمل في العلوم فإن باركلي يقبله، ثم ينكر أن يكون
~~له معنى مقابل في الذهن، ويقول أن أصحاب المعاني المجردة يخلطون بين المعنى
~~الذي يتصور (وهو جزئي) وبين الحد الذي لا يمكن أن يتصور، والحال هنا كالحال في
~~النقطة السابقة، فلو أن باركلي ساءل نفسه: كيف يمكن أن يوجد الحد دون إدراك
~~مقابل؟ لرأى نقص المذهب الحسي، وأخيرا اضطر باركلي ابتداء من سنة 1734 إلى أن
~~يدل لفظ

# notion

# على معرفة الروح والروحيات
~~والعلاقات بين المعاني، وهي أمور لا تتخيل كالمحسوسات، وهذا إقرار منه بأن
~~لدينا معارف مغايرة للمعارف المتخيلة والتي يدل عليها بلفظ

# ided
~~،

# 3

# يضاف إلى ذلك أنه في الطبعة الثالثة لكتاب ألسيفرون المنشورة قبل
~~وفاته بسنة، حذف الفقرات الثلاث التي كان لخص فيها نقده لمذهب المعاني المجردة.

# ولكنه كان قد ناقش أصول الرياضيات والعلم الطبيعي بناء على الاسمية فوصل إلى
~~أقوال نجد مثلها شائعا الآن على أقلام كثير من الفلاسفة والعلماء،

# 4

# أهم هذه الأقوال أن الحساب والجبر علمان اسميان، فإننا لا نعتبر
~~فيهما الأشياء بل العلامات، ولا نعتبر هذه لذاتها بل لأنها توجهنا في استخدامنا
~~للأشياء، إن معنيي العدد والمقدار إذ أخذ بغض النظر عن المحسوسات كانا معنيين
~~مجردين ومن ثمة كاذبين، ومعنى اللا متناهي باطل، فمن المحال أن يوجد معنى مكان
~~لا متناه من حيث إن كل معنى فهو متناه، ومن المحال أن يوجد خط لا متناهي
~~الصغر من حيث إن كان خط فهو ms156 قابل للقسمة، ومن المحال قسمة المقدار إلى ما لا
~~نهاية من حيث إن المكان المدرك بالحس متناه دائما، وأن هناك حدا أدنى
~~ملموسا أو مبصرا لا يدرك وراءه شيء، ومن ثمة لا يوجد دونه شيء، وما معنى
~~الزمان إلا معنى تعاقب المعاني في الذهن، وأما المكان فإن اللا مادية تبين
~~بطلانه (على ما سنرى)، فمتي لم تكن المبادئ الرياضية معقولة لم تكن الرياضيات
~~علوما، وإنما هي فنون أو صناعات مفيدة في العمل، وأما العلم الطبيعي فموضوعه
~~قوانين الحركة وتفاعل الأجسام، ولكن اللا مادية تبين أن الطبيعة جملة معان،
~~فليس لنا أن نضيف للأجسام قوة وفاعلية، وليس يوجد رباط ذاتي بين ما يسمى علة
~~وما يسمى معلولا، وما نظام العالم إلا نتيجة الإرادة الإلهية، وإنما يريد الله
~~النظام محبة بنا لكي نستمد من التجربة توقعا مفيدا في أفعالنا المستقبلة،
~~وإذا كان هذا هكذا كانت المعجزات معقولة، وفهمنا كونها استثنائية.

# هذا الشك في قيمة العلم من الوجهة النظرية مبني على الشك في قيمة المعاني
~~المجردة، أي على الخلط بين تخيلنا للشيء وتعقلنا له أو حكمنا عليه بكذا وكذا،
~~وكان هذا الشك عزيزا على باركلي، فقد أفاد منه سلاحا يطعن به الملحدين ويؤيد
~~الدين، إذا كان العلماء يقبلون المبادئ النظرية وهي غير معقولة فبأي حق يهاجمون
~~العقائد الدينية؟ وإذا كانوا يقبلون المبادئ النظرية لمرماها العملي، فلم لا
~~يقبلون العقائد الدينية التي تولد في النفس الإيمان والمحبة؟ فالاعتقاد
~~بالمعاني المجردة سبب قوي للإلحاد، وهو سبب قوي للاعتقاد بالمادة الذي هو سبب
~~آخر للإلحاد، هكذا يرى باركلي في الأسمية تأييدا للإيمان، وتجيء الاسمية على
~~يده ضربا من الفلسفة المسيحية، ولكنه يمحو اللاهوت النظري بأكمله، فيتفق مع
~~النزعة البروتستانتية التي ترمي إلى مجرد الإيمان في حين أن الاتجاه العام في
~~المسيحية كان لي التعقل بقدر المستطاع، على ما حاوله آباء الكنيسة والمدرسيون
~~من بعدهم.
~~(3) اللا مادية

# إنكار المادة لازم من المبدأ التصوري القائل إن الموضوعات المباشرة للفكر هي
~~المعاني دون الأشياء، وباركلي يأخذ على ديكارت ولوك ms157 اعتقادهما بوجود المادة بعد
~~قولهما إن المعاني أحوال للنفس، ويقرر أن «وجود الموجود هو أن يدرك أو أن
~~يدرك»، وهذه عبارة مأثورة عنه، والمدرك معنى، وغير المدرك لا وجود له ، إن
~~الفلاسفة القائلين بالمادة يعترفون بأنهم لا يدركونها في ذاتها، فما الفائدة من
~~وضعها؟ وماذا عسى أن تكون؟ إنها معنى مجرد يمتنع تصوره بمعزل عن الكيفيات،
~~فهي معنى باطل، وعلى هذا المعنى الباطل تقوم وحدة الوجود عند سبينوزا وأضرابه،
~~فإنهم يجمعون فيه جملة الأشياء، وعليه تقوم المادية، فإنها ترد إليه جملة
~~الوجود، وما الأجسام في الحقيقة إلا تصورات الروح، فالاعتقاد بالمادة عديم
~~الجدوى وفيه خطر كبير.

# وإلى التدليل على أننا لا ندرك المادة قصد باركلي في رسالته «نظرية جديدة
~~للرؤية»: فيبين أن البصر لا يدرك بذاته مقادير الأشياء وأوضاعها ومسافاتها، إذ
~~أن المسافة أية كانت ما هي إلا خط أفقي يقع على نقطة واحدة من الشبكية، وكل ما
~~يدركه البصر إن هو إلا علامات أو دلائل على المسافات والأوضاع والمقادير، ذلك
~~بأن إدراك الكيفيات الأولية يرجع في الأصل إلى اللمس وحده، وبتكرار التجربة
~~ينشا تقارن بين مدركات اللمس وبين بعض الإحساسات البصرية، وهي اختلافات الأضواء
~~والألوان، أو بعض الإحساسات العضلية الناجمة من حركات العينين، فتصير هذه كافية
~~لتقدير مسافات الأشياء واوضاعها ومقاديرها ولا تدعنا العادة نشعر بذلك، بل
~~نعتقد أننا نبصر الكيفيات الملموسة ونحن نستنتجها استنتاجا من الكيفيات
~~المبصرة التي هي علامات عليها، وإذا افترضنا أنفسنا خلوا منه هذه التجربة
~~أشبهنا الأكمة الذي يستعيد البصر فلا يستطيع التمييز بين مكعب وكرة بالبصر وحده
~~وقبل لمسهما؛ إذ لا «تبدو له المبصرات إلا كسلسلة جديدة من المعاني أو
~~الإحساسات كلها قريب إليه قرب إحساسات الألم أو اللذة» أي كلها ذاتي
~~داخلي.

# تظن العامة أن هناك نسبة بين الامتداد المبصر والامتداد الملموس لشيء بعينه،
~~والحقيقة أن «معاني اللمس والبصر نوعان متمايزان متغايران» وليس بينهما ارتباط
~~ضروري، بل كل ما بينهما تقارن تجريبي: «إن معاني البصر، حين نعرف بها المسافة
~~والأشياء القائمة على مسافة، ms158 لا تدلنا على أشياء موجودة على تلك المسافة، وإنما
~~هي تنبهنا فقط إلى ما سوف ينطبع في ذهننا من معاني اللمس (أي الإحساسات
~~اللمسية) تبعا لأفعال معينة»، أما المعاني اللمسية فهي وسائر المعاني سواء في
~~كونها ذاتية، وقد سلم لوك بأن الكيفيات الثانوية لا توجد إلا بما هي مدركة فيجب
~~أن ينسحب هذا على الكيفيات الأولية أيضا.

# على أن إنكار المادة لا يعني إنكار الأشياء: إننا ندرك المحسوسات ولا نستطيع
~~الشك في وجودها، وندركها في الأماكن التي تبدو فيها، «إن من عبث الأطفال أن
~~يعتبر الفيلسوف وجود المحسوسات موضع شك ريثما يبرهن عليه بالصدق الإلهي ... لو
~~قبلت هذه المقدمة لشككت للحال في وجودي الخاص كما أشك في وجود الأشياء التي
~~أبصرها وألمسها الآن»، إننا نرى الفرس نفسه، ونرى الكنيسة نفسها ونرى الحائط
~~أبيض، ونحس النار حارة، ونعلم أن الأشجار هي في الحديقة، وأن الكتب هي على
~~المنضدة، وهكذا «لا تقولن إن اللا مادية تحيل الأشياء معاني، وإنما هي تحيل
~~المعاني أشياء»، والواقع أننا نميز الإحساس من الصورة، والموجود من المتخيل،
~~وهناك علامتان تسمحان بهذا التمييز: الأولى قوة الإحساس وتميزه بالنسبة إلى
~~الصورة، فإن هذه تبدو أثرا ضعيفا لذاك، والعلامة الثانية أن الإحساسات أشد
~~تماسكا وأكثر انتظاما من الصور، تتسلسل بنظام فنشعر أنها ليست من صنعنا،
~~ونعتقد بالخارجية، فإن الشيء الخارجي مجموع من الإحساسات تعرضها علينا التجربة
~~مؤتلفة دائما، كما تعرض علينا علاقات بين مختلف المجموعات أو الأشياء، وبتكرار
~~إحساسنا بالعلاقات تنشأ فينا عادة توقع إحساسات معينة بعد إحساسات معينة، وينشأ
~~لدينا الاعتقاد بدوام الأشياء ولو لم ندركها دائما، وهذا يكفي لقيام العلم
~~الطبيعي، فإنه عبارة عن تفسير ظواهر تسمى معلولات بظواهر أخرى تسمى عللا.

# كيف نفسر ائتلاف الإحساسات في مجاميع، واطراد العلاقات بين هذه المجاميع؟ لا
~~نلتمس التفسير في المحسوسات أنفسها باعتبارها أشياء قائمة خارج الذهن، ونحن لا
~~ندرك شيئا خارج الذهن، ولا نستطيع أن نتصور تفاعلا بين جوهر مادي هو الشيء
~~وآخر روحي هو النفس؛ إذن يجب أن تكون ms159 العلة المطلوبة روحية، ولكنها ليست روحنا،
~~فإن ذهننا لا يحتوي على جميع المعاني، ثم إنه منفعل بالإضافة إليها وقابل لها،
~~وإن جميع الأذهان تدركها في نفس الوقت ونفس الظروف فيبقى أن العلة المطلوبة روح
~~خارجية وماذا عساها أن تكون إلا الله؟ «لا أقول إني أري الأشياء بإدراك ما
~~يمثلها في الذات الإلهية المعقول، كما يقول مالبرانش، بل إن الأشياء المدركة
~~مني هي معلومة من عقل لا متناه ومحدثة بإرادته»، العقل الإلهي هو الذي يعرض
~~علينا المعاني ونظامها، ودوام الله هو الذي يؤيد اعتقادنا بدوام الأشياء،
~~والإرادة الإلهية هي التي وضعت العلاقات بينها: «فكون الغذاء يغذي والنوم يريح،
~~ووجوب أن نزرع لكي نحصد، وبالإجمال وجوب استخدام وسائل معينة للوصول إلى غاية
~~معينة، هذه أمور نعرفها، لا باستكشاف ترابط ضروري بين معانينا، بل فقط بملاحظة
~~القوانين الموضوعية في الطبيعة»؛ وعلى ذلك ليست الطبيعة ما يعتقد الفلاسفة
~~الوثنيون من أنها علة مغايرة لله، إنها اللغة التي يخاطبنا بها الله.

# ذلك مذهب باركلي يدور كله على المبدأ الذي وضعه ديكارت حين قال إن الذهن لا
~~يعرف الأشياء مباشرة، بل يعرفها بوساطة ما لديه عنها من معان، فيصل إلى مثل
~~آراء الديكارتيين، وهو مذهب مسيحي أو لون من ألوان الأفلاطونية المسيحية التي
~~صادفناها في فلسفة العصر الوسيط، والتي تريد أن ترى في الله التفاعل الأوحد،
~~وفي العالم تجليا ورمزا ولغة، نقول «تريد» لأن المبدأ الديكارتي يحتمل بل
~~يحتم نتيجة أخرى هي عزل الفكر في نفسه واعتباره الكل في الكل، وباركلي لا
~~يتفادي هذه النتيجة إلا بمناقضة بعض آرائه، فإنه يعتمد على مبدأ العلية للقول
~~بوجود الله وليست تسمح التصورية الأسمية بقبول هذ المبدأ، وهو يقبل الجوهر
~~الروحي مع اعترافه بأن هذا الجوهر ليس معنى ولا مدركا بمعنى، ومع أن التصورية
~~لا تسمح بقبول الجوهر أيا كان، وسنرى هيوم يلح في إبطال مبدأ العلية، ويستبعد
~~الجوهر الروحي بنفس الدليل الذي اعتمد عليه باركلي لاستبعاد الجوهر المادي.

# ولا غرابة أن نرى باركلي، قد فرغ من بيان مذهبه ms160 وتأييده على النحو المتقدم،
~~يجد في الأفلاطونية والفيثاغورية مزيدا من البيان والتأييد، فينتقل عنهما
~~نصوصا مطولة يحشو بها كتابة العجيب «سيريس» وينسج فيه على منوالهما، فقد كان
~~يرمي إلى معرفة الله وتفسير صدور الموجودات (أو المعاني) عن الله، والمعرفة
~~الحسية لا تنبئنا بشيء عن ماهية الله الروحية، فلما قرأ الكتب الأفلاطونية
~~والفيثاغورية أدرك أن المعرفة الحسية ناقصة سطحية، ورأي أن «التطهير
~~الأفلاطوني» يرتفع بنا إلى إدراك المثل التي هي الله نفسه والتي هي قوانين
~~الوجود، دون أن يتصورها «معاني مجردة»، ودون أن يعدل عن رفضه للمعاني المجردة،
~~وإنما تصورها موجودات عقلية غير مخلوقة، مع علمه بأن «أدق عقل إنساني إذ بذل
~~أقصى جهد لم يدرك من هذه المثل الإلهية إلا وميضا خاطفا، لعلوها فوق جميع
~~الجسميات محسوسة أو متخيلة»، هذه المثل يحقق الله أشباها لها تعلنها إلينا بأن
~~يجعل من العالم موجودا حيا تعمل فيه نار لطيفة للغاية هي نفسه، وهي الأداة
~~المباشرة التي يستخدمها الله في تنظيم الحركات الكونية، فإنها مشبعة بالحكمة
~~الإلهية تنفذ إلى جميع الأشياء وتكون الكيفيات المختلفة أو المعاني المحسوسة،
~~وتؤلف بينها في كل منظم متماسك، ولوفرة هذه النار في ماء القطران كان هذا الماء
~~دواء عجيبا وآلة العناية الإلهية لنشر الخير بين الناس، وينتهي باركلي بنظرية
~~الأفلاطونية الجديدة في الأقاليم الثلاثة باعتبارها وسيلة إلى تصور عقيدة
~~الثالوث، فاتجاهه لم يتغير وآراؤه الرئيسية لم تختلف.

# مقدمة كتاب «مبادئ المعرفة الإنسانية».

# مقدمة كتاب «مبادئ المعرفة الإنسانية» (12 و15).

# الطبعة الثالثة من الكتاب السابق (142).

# هذه المناقشة موضوع كتاب «علة الحركة» وكتاب «التحليل» أي الرياضي.



# الفصل الرابع

# ديفيد هيوم

# 1711-1776
~~(1) حياته ومصنفاته

# شغف بالفلسفة منذ صباه حتى ضحى في سبيلها بدراسة القانون التي أرادته أسرته
~~عليها، ثم ضحى بالتجارة، كان يطمح إلى أن يقيم مذهبا يضارع العلوم الطبيعية
~~دقة وإحكاما بفضل تطبيق «منهج الاستدلال التجريبي» فسافر إلى فرنسا وهو في
~~الثالثة والعشرين ومكث بها ثلاث سنين يفكر ويحرر وعاد إلى إنجلترا، وبعد سنتين
~~(1739) نشر مجلدين من «كتاب في الطبيعة ms161 الإنسانية» الأول في المعرفة، والثاني
~~في الانفعالات، وفي السنة التالية نشر المجلد الثالث والأخير في الأخلاق، فأشبه
~~باركلي في التبكير العقلي، وكتابه هذا يطرق الموضوعات التي طرقها لوك، ولكنه
~~جاء معقد الأسلوب عسير الفهم، فلقي اعراضا عاما تأثر له هيوم تأثرا عميقا،
~~فتحول إلى تحرير المقالات القصيرة الواضحة ونشرها في ثلاثة مجلدات بعنوان
~~«محاولات أخلاقية وسياسية» (1741، 1742، 1748) فأصابت نجاحا، وكان قد عاد إلى
~~«كتاب الطبيعة الإنسانية» فخففه ويسره، فأخرج كتاب «محاولات فلسفية في الفهم
~~الإنساني» (1748)، وضحت فيه آراؤه عن ذي قبل، ثم عدل عنوانه هكذا: «فحص عن
~~الفهم الإنساني»، واستأنف الكتابة في الأخلاق السياسية فنشر (1751) كتابا
~~بعنوان «فحص عن مبادئ الأخلاق» هو موجز القسم الثالث من «الطبيعة الإنسانية»
~~ونشر (1752) كتابا أخر بعنوان «مقالات سياسية»، ثم توفر على تدوين «تاريخ
~~بريطانيا العظمى» فأظهره في ثلاثة مجلدات (1754، 1756، 1759) نالت إعجابا
~~كبيرا، وكان في تلك الأثناء يعالج مسألة الدين، فصنف حوالي 1749 «محاورات في
~~الدين الطبيعي» لم يشأ أن تنشر في حياته، فنشرت بعد وفاته بثلاث سنين، ولكنه
~~نشر (1757) كتابا أسماه «التاريخ الطبيعي للدين».

# وبعد ذلك شغل منصب كاتب السفارة البريطانية بباريس (1763-1765) فكان موضع
~~حفاوة الأوساط الفلسفية والأدبية، وعاد إلى وطنه (1766) وبصحبته روسو الذي كان
~~يطلب ملجأ في إنجلترا، وأنزله ضيفا في بيت له، ثم عين وزيرا لأسكتلندا
~~(1768) ولكنه اعتزل الوزارة في السنة التالية، وأقام بمدينة أدنبره مسقط رأسه،
~~وتوفي بها.
~~(2) تحليل المعرفة

# يدور تفكير هيوم على تحليل المعرفة كما تبدو للوجدان خالصة من كل إضافة
~~عقلية، وفقا للمبدأ الحسي، وعلى تقدير قيمة المعرفة تبعا لهذا التحليل ومن
~~جهة صلاحيتها لإدراك الوجود مع العلم «بأن شيئا لا يحضر في الذهن إلا أن يكون
~~صورة أو إدراكا» على ما يقضي به المبدأ التصوري، فمذهبه يرجع إلى نقطتين: حسية
~~وتصورية، كمذهب لوك ومذهب باركلي، إلإ أنه أدق تطبيقا للمبدأين وأكثر جرأة في
~~مواجهة نتائجهما الشكية، حتى أعلن الشك صراحة.

# المعرفة في جملتها مجموع إدراكات

# perceptions

# أي أفكار بلغة ديكارت أو معان بلغة لوك وباركلي،
~~والإدراكات منها ms162 انفعالات

# impressions

# ومنها
~~أفكار أو معان

# thoughts or ideas

# ومنها
~~علاقات

# relations

# بين المعاني بعضها
~~والبعض، وبينها وبين الانفعالات، فالانعفالات هي الظواهر الوجدانية الأولية، أو
~~هي إدراكاتنا القوية البارزة، مثل انفعالات الحواس الظاهرة، واللذة والألم
~~و«انفعالات التفكير» التي تحدث تبعا للذة والألم، كالمحبة والكراهية، والرجاء
~~والخوف، والمعاني صور الانفعالات؛ لذا كانت أضعف منها، والقاعدة فيما يخصها هي
~~أن ليس من قيمة إلا أن يكون صورة انفعال أو جملة انفعالات، فإذا لم يكن كذلك
~~كان مركبا صناعيا يجب الفحص عن أصله ويجب تبديده، ومن هذا القبيل المعاني
~~المجردة، وهيوم يرفضها رفضا باتا ويصطنع الاسمية مثل باركلي، فيتحدث نفس
~~حديثه ويسوق نفس الأمثلة، يقول: «إن معانينا الكلية جميعا هي في الحقيقة معان
~~جزئية مرتبطة باسم كلي يذكر اتفاقا بمعان أخرى جزئية تشبه في بعض النقط
~~المعنى الماثل في الذهن»، فاسم فرس مثلا «يطلق عادة على أفراد مختلفة اللون
~~والشكل والمقدار، فبمناسبته تتذكر هذه المعاني (أو الأفراد) بسهولة».

# والعلاقات تنشأ بفعل قوانين تداعي المعاني، أي قوانين التشابه، والتقارن في
~~المكان والزمان والعلية، هذه القوانين هي القوانين الأولية للذهن، تعمل فيه دون
~~تدخل منه، وهي بالإضافة إليه كقانون الجاذبية بالإضافة إلى الطبيعة، فهيوم يزيد
~~على لوك أن ليس للذهن فعل خاص في المضاهاة والتركيب والتجريد التي هي وسائل
~~تكوين المعاني، ويقصر وظيفة الذهن على مجرد قبول الانفعالات فتحصل منها المعاني
~~حصولا آليا بموجب قوانين التداعي، والعلاقات التي تؤلف العلوم نوعان: علاقات
~~بين انفعالات قائمة في أن بعض الانفعالات علل والبعض الآخر معلولات، كما هو
~~الحال في العلوم الطبيعية، وعلاقات بين معان، وهي التي تتألف منها الرياضيات،
~~فيتعين النظر في كل من هذين النوعين.

# أما العلوم الطبيعية فقيمتها تابعة لقيمة علاقة العلية، وهذه العلاقة هي
~~التي تسمح لنا بالاستدلال بالمعلول الحاضر على العلة الماضية، وبالعلة الحاضرة
~~على المعلول المستقبل، ولكنها عديمة القيمة؛ فإنها ليست غريزية وليست مكتسبة
~~بالحس الظاهر، أو الحس الباطن، أو بالاستدلال، لقد بين لوك أن ليس في الذهن
~~شيء غريزي، والحواس تظهرنا ms163 على تعاقب الظواهر الخارجية، ولا تظهرنا على قوة
~~الشيء الذي يسمى عله يحدث بها الشيء الذي يسمى معلولا، فأنا أرى كرة البلياردو
~~تتحرك، فتصادف كرة أخرى، فتتحرك هذه، وليس في حركة الأولى ما يظهرني على ضرورة
~~تحرك الثانية، والحس الباطن يدلني على أن حركة الأعضاء في تعقب أمر الإرادة،
~~ولكني لا أدرك به إدراكا مباشرا علاقة ضرورية بين الحركة والأمر، ولا أدري
~~كيف يمكن لفعل ذهني أن يحرك عضوا ماديا، وأخيرا ليس يمكن القول بأن رابطة
~~العلية مكتسبة بالاستدلال، إن الفلاسفة الذين يدعون أن للشيء الذي يظهر للوجود
~~علة بالضرورة وإلا كان علة نفسه أو كان معلولا للعدم، يفترضون المطلوب، أعني
~~استحالة استبعاد البحث عن العلة، يجب البرهنة على ضرورة العلة قبل الاحتجاج
~~ببطلان وضع هذه العلة في الشيء الذي يظهر للوجود أو في العدم، وعلى هذا فمبدأ
~~العلية لا يلزم من مبدأ عدم التناقض، ولا تناقض في تصور بداية شيء دون رده إلى
~~علة، إن معنى العلة معنى البداية، وليس متضمنا فيه، ومن الممكن للمخيلة أن
~~تفصل بين معنى العلة ومعنى ابتداء الوجود، ثم إن معنى العلة ومعنى المعلول
~~متغايران، ويستحيل علينا أن نعلم مبدئيا معنى المعلول من معنى العلة: «إن
~~آدم، قبل الخطيئة، مهما افترضنا لعقله من كمال، ما كان يستطيع أبدا ان يستننتج
~~مبدئيا من ليونه الماء وشفافته أنه يخنقه، يستحيل على العقل مهما دقت ملاحظته
~~أن يجد المعلول في العلة المفترضة، لأن المعلول مختلف بالكلية عن العلة، فلا
~~يمكن استكشافه فيها»، بل إن الاستدلال لا يخولنا في توقع نفس المعلولات بعد نفس
~~العلل، إذ ليس في وسع العقل أن يبرهن على «أن الحالات غير الواقعة في تجربتنا
~~يجب أن تشابه الحالات التي جربناها» كما أنه ليس في وسع التجربة أن تبرهن على
~~وجوب التشابه بين المستقبل والماضي، من حيث إن التجربة نفسها قائمة على هذا
~~الافتراض، وكل ما هنالك «أن العلة شيء كثر بعده تكرار شيء آخر حتى إن حضور
~~الأول يجعلنا دائما نفكر في الثاني»، ms164 وعلى ذلك تعود علاقة العلية إلى علاقتي
~~التشابه والتقارن، فهاتان العلاقتان هما الأصليتان، وعلاقة العلية مجرد عادة
~~فكرية من نوعهما، وما يزعم لها من ضرورة، ناشئ من أن العادة تجعل الفكر غير
~~قادر على عدم تصور اللاحق وتوقعه إذا ما تصور السابق، والنتيجة أن ليس يوجد
~~حقائق ضرورية ومبادئ بمعنى الكلمة! وأن العلوم الطبيعية نسبية ترجع إلى تصديقات
~~ذاتية يولدها تكرار التجربة.

# وأما العلاقات التي بين المعاني فتتجلى في الرياضيات، ويميز هيوم بين الحساب
~~والجبر من ناحية والهندسة من ناحية أخرى، فيقول إن الحساب والجبر علمان مضبوطان
~~يقينيان؛ لأنهما قائمان على معنى الوحدة وهو معنى ثابت يسمح بتأليف مقادير
~~والمعادلة بينها بما يطابق الواقع، في حين أن الوحدات المكانية في الهندسة
~~(كالخط والسطح) ليس لها في الواقع مثل ذلك الثبات، وإنما هي مقاربة له، وليس
~~يستنبط منها من نتائج سوى الاحتمال القوي.

# هذا ما وصل إليه هيوم في تحليل المعرفة ونقد العلوم، وأول ما يسترعي النظر
~~قصره وظيفة الذهن على القبول، وتفسير محتوياته تفسيرا آليا بقوة الانفعالات
~~وضعفها وفعل قوانين التداعي، على أنه يعترف بأنه إذا كان التمييز بين
~~الانفعالات والمعاني ميسورا عادة، فقد يحدث أن تكون المعاني قوية والانفعالات
~~ضعيفة، كما يشاهد في حالة التخييل وبعض الأمراض النفسية وحينئذ فإما ألا يبقى
~~لنا سبيل للتمييز بين الحقيقة والخيال، أو أن يقوم الذهن بهذا التمييز بناء على
~~علامات مكتسبة من التجربة، فيبين عن فاعليته، وهيوم يعترف أيضا بأنه قد يحدث
~~أن نحصل على معنى دون انفعال مقابل، كما إذا افترضنا عدة ألوان متضائلة
~~بالتدريج، وافتقدنا لونا من بينها، فإننا نحس هذه الثغرة ونحصل على معنى هذا
~~اللون ولو لم نره قط، ثم إن طائفتي الانفعالات والمعاني تختلف ليس فقط بالقوة
~~بل بالطبيعة أيضا؛ ذلك بأن معنى لذة ماضية أو ألم ماض لا يشبه تلك اللذة أو
~~ذلك الألم كما تشبه الصورة الأصل، أو ليس المعنى من نوع اللذة أو من نوع الألم
~~في الوجدان، ولكنه تذكر أو تصور اللذة أو ms165 الألم، أي إن اللذة أو الألم موضوع
~~المعنى، فالمعنى فعل مخصوص يقتضي قوة مخصوصة، ولا بد من الاعتراف أيضا بقوة
~~مخصوصة تدرك التشابه والتقارن اللذين يجعل هيوم منهما قانوني الفكر، إذ ليس
~~هناك انفعالان يقابلانهما ويعتبران أصلا لهما، كذلك لا بد من القول بقوة
~~مخصوصة لتفسير الاسم الكلي، إذ كيف يطلق على كثيرين إذا لم يكن فينا قوة تنتقل
~~من جزئي إلى آخر؟ ولم يطلق على كثيرين إلا إذا كانوا يتفقون في النوع أو في
~~«بعض النقط» كما يقول هيوم؟ إذا كان هناك نوع ولو مؤقت على رأي لوك كانت له
~~خصائص متضامنة تؤلف ماهية معقولة، وأخيرا ليست الاعتراضات التي يوجهها هيوم
~~إلى مبدأ العلية حاسمة، فإذا سلمنا له أن الإدراك الظاهري لا يظهرنا على القوة
~~التي تفعل، وإذا سلمنا جدلا أن الإدراك الباطني لا يظهرنا على علاقة ضرورية
~~تربط حركات الأعضاء بأمر الإرادة، فإننا ندعي أن العقل يدرك هذه العلاقة
~~وضرورتها، أجل إن معنى العلة ومعنى المعلول متغايران، ولكن المعلول موجود يظهر
~~للوجود، وبهذا الاعتبار هو لا يظهر بنفسه ولا بفعل العدم، وإنما يظهر بفعل
~~موجود آخر هو علته، وإذا كان مبدأ العلية لا يلزم من مبدأ عدم التناقض، بمعنى
~~أنه لا يستنبط منه استنباطا مستقيما، فإنه يستند إليه من جهة أن منكره يقع في
~~التناقض إذ أنه يزعم أن ما يوجد ليس له ما به يوجد، وهذا خلف، والواقع أن مبدأ
~~العلية أولى في العقل، وأن الاعتقاد به واحد عند جميع الناس وفي جميع الأعمار،
~~مع أن المذهب الحسي يقضي بأن تكون قوة العادة معادلة لعدد التجارب وأن يتفاوت
~~الاعتقاد بتفاوت التجربة، فالفلسفة الحسية تنتهي إلى إلغاء العقل وإلغاء العلم
~~الطبيعي لأنها لا تعتقد بضرورة القانون وترد الشعور بالضرورة إلى أثر العادة،
~~وإذا كان هيوم اعتقد بقيمة مطلقة للحساب بحجة أنه قائم على علاقات بين معان لا
~~بين انفعالات، قد نسي أن المعاني عنده ترجع إلى انفعالات، وأن العلاقات تابعة
~~كلها للتكرار والتداعي ولقد كان الواجب عليه، حين ms166 بدا له يقين القضايا
~~الرياضية، أن يعود إلى مبدئه الحسي ويكمله بالعقل، ولكنه لم يفعل.
~~(3) الفكر والوجود

# الناحية الأخرى من مذهب هيوم الفحص عما للمعرفة من قيمة موضوعية، وماذا
~~عسى أن يكون لها من هذه القيمة وإدراكنا مقصور على الظواهر ؟ «لا يمكن أن يحضر
~~في الذهن سوى إدراكات، فيلزم أنه من الممتنع علينا أن نتصور أو أن نكون معنى
~~شيء يختلف بالنوع عن المعاني والانفعالات، فلنوجه انتباهنا إلى الخارج ما
~~استطعنا، ولتثب مخيلتنا إلى السموات أو إلى أقاصي الكون، فلن نخطو أبدا خطوة
~~إلى ما بعد أنفسنا»،

# 1

# وفكرة الوجود لا يقابلها أي انفعال، ولا فارق بين التفكير في شيء
~~والتفكير في نفس الشيء موجود، ونحن حين نتصوره موجودا لا نمنحه صفة جديدة،
~~وتبعا لهذا الموقف لا يبقى محل للحديث عن وجود الماديات والنفس والله، إذ أن
~~كل ما عدا الفكر مغيب عنا، ولكن هيوم ينظر في هذه الأمور ليبين تهافت الأدلة
~~التي تقدم على وجودها، ولتفسير اعتقادنا بهذا الوجود.
~~«بأي حجة ندلل على أن إدراكات الذهن يجب أن تكون حادثة عن أشياء خارجية ...
~~وأنه لا يمكن أن تحدث عن قوة الذهن نفسه؟ إن الذهن لا يجد في نفسه سوى إدراكات،
~~فلا يستطيع أن يتحقق من ارتباط هذه الادراكات بأشياء لا يبلغ إليها ... وهل هناك
~~شيء أكثر استعصاء على التفسير من النحو الذي قد يؤثر به جسم في روح بحيث يحدث
~~صورة في جوهر مفروض فيه أنه من طبيعة جد مغايرة بل معارضة؟»،

# 2

# ولما كان مبدأ العلية نسبيا فلا نستطيع الاعتماد عليه للتدليل
~~على وجود علل لانفعالاتنا، وإذا كنا نعتقد أن في الخارج أشياء مستقلة عن
~~إدراكنا، وأننا في كل صباح نرى الشمس عينها التي سبق لنا رؤيتها، فهذا وهم سببه
~~افتراضنا أن الإدراكات المتشابهة هي هي بعينها، واعتقادنا بوجود الأشياء شعور
~~يصاحب الانفعال ولا يصاحب الخيال، هذا الشعور تصور للشيء أقوى وأدوم من تصور
~~الخيال! وهو لا يتعلق بإراداتنا، ولكن طبيعتنا تثيره فينا، ونحن نجهل القوى
~~التي يتعلق ms167 بها التعاقب المطرد للظواهر، ونجهل السبب الذي يجعلنا نتوقع نفس
~~اللاحق بعد نفس السابق.

# 3

# كذلك ليس لدينا انفعال مقابل للنفس أو للجوهر بالإجمال، إن الاعتقاد بالجوهر
~~تابع للاعتقاد بالعلية؛ فإننا نرى جملة من الكيفيات مؤتلفة ونتعلم من التجربة
~~أن هذا المجموع يتكرر ، فتتوهم كعلة ائتلاف الكيفيات، وعلة بقاء هذا الائتلاف أو
~~تكراره في ذهننا، فما النفس إلا جملة الظواهر الباطنة وعلاقاتها، ولا يمكن
~~إثبات الأنا بالشعور، فإني «حين أنفذ إلى صميم ما أسميه أنا أقع دائما على
~~إدراك جزئي» أي على ظاهرة، بيد أن هيوم يعود فيقر

# 4

# بأنه لا يدري كيف تتحد في الذهن الإدراكات المتعاقبة، أي كيف تفسر
~~الذاكرة وانفعالاتنا ظواهر منفصلة، وينتهي بالتصريح بأن هذه المسألة عسيرة
~~جدا على عقله!

# وينقد هيوم الأدلة على وجود الله، فيقول إن دليل الغائية المشهور قائم على
~~تمثيل الكون بآلة صناعية وتمثيل الله بالصانع الإنساني، ولكن الصانع الإنساني
~~علة محدودة تعمل في جزء محدود، فبأي حق نمد التشبيه إلى هذا الكل العظيم الذي
~~هو الكون، ونحن لا ندري إن كان متجانسا في جميع أنحائه؟ ولو سلمنا بهذه
~~المماثلة لما انتهينا حتما إلى الإله الذي يقصده أصحاب الدليل، إذ يمكن أن
~~نستدل بما في الكون من نقص على أن الإله متناه كالصانع الإنساني، وأنه ناقص
~~يصادف مقاومة، أو أنه جسمي وأنه يعمل بيديه، أو يمكن أن نفترض أن الكون نتيجة
~~تعاون جماعة من الآلهة، وإذا شبهنا الكون بالجسم الحي، أمكن تصور الله نفسا
~~كلية، أو قوة نامية كالقوة التي تحدث النظام في النبات دون قصد ولا شعور، أما
~~دليل المحرك الأول، فليس هناك ما يحتم تسليمه ونبذ المذهب المادي، إذ قد يمكن
~~أن تبدأ الحركة بالثقل أو بالكهرباء مثلا دون فاعل مريد، وأما دليل الموجود
~~الضروري فلا يستند إلى أصل في تجربتنا من حيث إن التجربة لا تعرض علينا
~~انفعالا ضروريا، وأن المخيلة تستطيع دائما أن تسلب الوجود عن أي موجود كان،
~~إن معنى الموجود الضروري ثمرة وهم المخيلة التي تمد ms168 موضوع تجاربنا إلى غير
~~نهاية، فلم لا نمد المادة نفسها إلى غير نهاية فنعتبرها الله؟ وبأي حق نفترض
~~الكون كلا محدودا حتى نبحث له عن علة مفارقة؟ وأخيرا إن وجود الشر يعارض
~~القول بالعناية الإلهية، وليس وجود الشر محتوما كما يقولون، إذ من الميسور 
~~جدا تصور عالم بريء من أسباب الشر التي نشاهدها في عالمنا.

# بمثل هذه السفسطة يتذرع هيوم لإقصاء الحقائق والجواهر من الفلسفة، بعد أن
~~سلم بالمبدأ الحسي وذهب إلى نتيجته المنطقية فبلغ إلى «الظاهرية» المطلقة
~~التي ترد المعرفة إلى ظواهر لا يربط بينها سوى علاقات تجريبية، وهذه الظاهرية
~~هي الصورة التي يتخذها الشك في العصر الحديث، وقد كان هيوم معجبا بقدماء
~~الشكاك، وكان ينعت نفسه بالشاك ويرى أن الفلسفة هي هذا الشك، وأن الحياة
~~العملية يكفي فيها وحي الغريزة، فلا صلة بين الحياة والفلسفة، حتى لقد قال: «ما
~~من طريقة استدلالية أكثر شيوعا، ومع ذلك ما من طريقة أجدر باللوم، ومن إدحاض
~~فرض ما بعواقبه الخطرة على الدين والأخلاق، إن الرأي الذي يؤدي إلى خلف هو رأي
~~كاذب من غير شك، ولكن ليس من المحقق أن الرأي كاذب لكونه يستتبع عاقبة خطرة».

# فإذا بحث في الأخلاق نقد المذهب العقلي وأسلم نفسه لوحي القلب والعاطفة كما
~~يقول، فعنده أن الحكم الخلفي ينشأ حين نتصور فعلا ما بجميع علاقاته فتقوم فينا
~~عاطفة إقرار أو إنكار، فنقول عن الفعل إنه خير أو شر لا لكونه كذلك في ذاته بل
~~لنوع تأثرنا به، وليس يصدر الإقرار أو الإنكار عن الأنانية، بدليل أننا نقر
~~أفعالا لا تفيدنا شخصيا، أو ننكر أفعالا مفيدة لشخصنا، الواقع أن الذي يصدر
~~أحكاما أخلاقية ينزل عن وجهته الخاصة ويتخذ وجهة مشتركة بينه وبين الآخرين،
~~فتجيء أحكامه كلية، فأساس الأخلاق التعاطف، أو عاطفة الزمالة، أو «الإنسانية»
~~التي تحملنا على محبة الخير للناس جميعا، وإذا كانت الميول الغيرية أرفع من
~~الميول الأنانية، وكانت هذه مذمومة وتلك ممدوحة، فليس يرجع ذلك إلى طبيعتها، بل
~~إلى عموم منفعتها. ولما كانت الأخلاق ms169 صادرة عن الغريزة، كانت أصولها واحدة عند
~~الجميع، ورجعت الاختلافات الي اختلاف الظروف؛ فالمحبة الأبوية مثلا غريزة
~~عامة، وقتل الأطفال مظهر من مظاهرها في بلد جد فقير.

# كتاب الطبيعة الإنسانية: القسم الثاني ف6.

# كتاب «فحص عن الفهم الإنساني» القسم الثاني عشر ف1.

# الكتاب المذكور، القسم الخامس .

# في ملحق كتاب الطبيعة الإنسانية.



# الفصل الخامس

# توماس ريد

# 1710-1796
~~(1) حياته ومصنفاته

# نبغ في هذا القرن لفيف من المفكرين الأسكوتلنديين أخذوا على أنفسهم الدفاع عن
~~الأخلاق والدين بالرجوع إلى الضمير وعواطفه الطبيعية، فتألف منهم ما يسمى
~~الأسكوتلندية، ذكرنا بعضهم في الفصل الثاني من هذه المقالة، وتوماس ريد أهمهم
~~لأنه عرض للفلسفة في جملتها، وعالج مسألة المعرفة وهي المسألة الأساسية فيها،
~~تخرج في جامعة أبردين، وعين قسيسا، ثم عين أستاذا بتلك الجامعة، فأستاذا
~~بجامعة جلاسكو، كان على مذهب لوك وباركلي، فلما قرأ كتاب هيوم في الطبيعة
~~الإنسانية هالته النتائج التي انتهى إليها، وعول على معارضة الشك بيقين «الذوق
~~العام»

# commou sense
~~، له ثلاثة كتب مذكورة:
~~الأول «بحث في الفكر الإنساني على مبادئ الذوق العام» (1763) والثاني «محاولات
~~في القوى العقلية» (1785) والثالث «محاولات في القوى الفاعلية» (1788)، وهذان
~~الكتابان تفصيل الكتاب الأول.
~~(2) مذهبه
~~«محال أن نفسر السبب الذي من أجله نوقن بمدركات حواسنا وشعورنا وسائر قوانا
~~... إن هذا اليقين قاهر، إنه صوت الطبيعة، وعبثا نحاول معارضته، وإذا أردنا أن
~~ننفذ إلى أبعد منه ونطلب إلى كل قوة من قوانا السبب الذي يبرر ثقتنا بها، وأن
~~نعلق هذه الثقة إلى أن تبديه، فيخشى أن تسوقنا هذه الحكمة المسرفة إلى الجنون،
~~وأن نعدم بالمرة ضوء الذوق العام لأننا لم نرد الخضوع للحال المشترك بين بني
~~الإنسان»، الذوق العام منحه خالصة من الله لا يكتسب بالتربية، فإنه قوة إدراك
~~البديهيات، وبه نتعلم الاستدلال وقواعده أي استنباط النتائج الصحيحة من
~~البديهيات.

# يتشكك لوك وباركلي وهيوم في وجود أشياء خارجية، وما ذلك إلا لأنهم اعتقدوا
~~أننا حين نعرف إنما نعرف معنى أو صورة، فوضعوا واسطة بين العارف والمعروف،
~~ووجدوا أنفسهم مضطرين لإقامة البرهان ms170 على وجود شيء مقابل للصورة أو المعنى،
~~وهذا موقف ينطوي على جرثومه الشك، ويرد عليه أولا بنتائجه السيئة، ثم بالرجوع
~~إلى الذوق العام، فما من أحد يعتقد أنه يرى صور الأشياء ولكن يعتقدون أنهم يرون
~~الأشياء أنفسها، وفينا ميل طبيعي للاعتقاد بأن الروابط بين الظواهر المدركة
~~ستظل هي هي في المستقبل، وعلى هذا الأساس تقوم العلوم، وكل ذي عقل سليم يقبله،
~~وإن وجد من لا يقبله فهو جدير أن يدخل البيمارستان، إن تعاقب الليل والنهار
~~قديم في تجربتنا، وما من أحد يعتبر الليل معلول النهار أو النهار معلول الليل،
~~الحقائق التجريبية هي التي يحتمل يقيننا بها الزيادة والنقصان، فالطبيب مثلا
~~يزداد اقتناعا بفاعلية دوائه كلما ازداد نجاحه حتى يتحول تخمينه الأول إلى
~~يقين، أما المبادئ العقلية فاليقين بها ثابت منذ الأصل لا تزيد فيه التجربة ولا
~~تنقص منه، وعلى ذلك ليست هذه المبادئ آتية من التجربة.

# وتشكك هيوم في وجود الأنا وقصر معرفتنا على الظواهر الباطنة: ولكننا ننتقل
~~من الظواهر الباطنة إلى موجود نسميه أنا بموجب مبدأ عقلي غريزي الذاكرة، تدلنا
~~على بقاء الأنا هو هو، ويدلنا الذوق العام على أن هذه الذاكرة تقتضي وجودا
~~متصلا. «ليست شكلا ولا فعلا ولا عاطفة، ولكني موجود يحس ويعمل ويفكر»،
~~«أحوالي الباطنة تتغير في كل لحظة، ولكن الأنا متصل الوجود وهو المحل المشترك
~~للأحوال المتعاقبة»، وقال هيوم أن ليس أغمض من فكرة القوة، ولكنها تدرك ضرورة
~~من شعورنا بأنفسنا، فإننا نجد في أنفسنا قدرة فاعلية هي الإرادة، وإذا كنا لا
~~نشعر بقوانا أنفسها فإننا نشعر بالأفعال التي تتم عنها، وكل فعل فهو يفترض قدرة
~~في الفاعل، وافتراض شيء يفعل دون أن يكون حاصلا على قدرة الفعل خلف ظاهر.

# على أن ريد يقف عند حد النقد، ويعرض معتقداتنا على أنها بديهية طبيعية دون
~~محاولة تفسيرها، فهو يسلم بلا مناقشة جميع المبادئ المقبولة عند جميع الناس
~~(مبادئ العلم الرياضي، والعلم الطبيعي، والأخلاق، وما بعد الطبيعة) «لأنها من
~~الضرورة للسيرة بحيث لا يمكن النزول عنها إلا ms171 ونقع في أباطيل لا تحصى نظرية
~~وعملية»، ولكنه لا يصنف هذه المبادئ ولا يعقلها بمبدأ أعلى، بل إنه يقع في
~~شرك المبدأ التصوري، فما الإدراك الظاهري المباشر عنده إلا «إيحاء ضروري» أو
~~«إشارة طبيعية» إلى الشيء الخارجي، لا صورته، وهو يسائل نفسه قائلا: «كيف
~~يجعلنا الإحساس نتصور وجود شيء خارجي لا يشبه بحال، ويضطرنا للاعتقاد به؟»،
~~ويجيب بقوله: لا أزعم العلم بذلك، وحين أقول إن الإحساس يوحي بالصورة
~~وبالاعتقاد، لا أقصد إلى تفسير طبيعة ارتباط هذه الحدود، بل إلى التعبير عن
~~واقعة يستطيع الجميع شهودها في الوجدان»، وعنده أن كل الفرق بين الكيفيات
~~الأولية والثانوية هو «أن حواسنا تعطينا فكرة مباشرة متميزة عن الأولى، في حين
~~أن طبيعة الثانية غامنضة نسبية»، وعلى ذلك لا يمحو ريد الواسطة بين العارف
~~والمعروف، بل يقبلها صراحة، وهي الإحساس كإشارة، ويذهب إلى أن ماهيات الأجسام
~~وماهية النفس محجوبة عنا، فيصل إلى النتيجة التي وصل إليها لوك وهيوم وهي
~~استبعاد الميتافيزيقا، بحجة أنها تثير مسائل غير قابل للحل، فجملة القول أنه
~~نظر إلى المسائل من الوجهة النفسية دون الوجهة الميتافيزيقية، فظن أن إثبات
~~الواقع يكفي، ورد الفلسفة إلى علم النفس الوصفي، وقال إن هذا العلم في غنى عن
~~الآراء الميتافيزيقية في طبيعة الجسم والنفس أسوة بالعلوم الطبيعية وكان له
~~أتباع حذوا حذوه فجعلوا علم النفس مستقلا عن الفلسفة، وهذا أهم أثر
~~للمدرسة الأسكوتلاندية.



# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا



# الفصل السادس

# كوندياك

# 1715-1780
~~(1) حياته ومصنفاته

# قسيس لم يزاول مهام الكهنوت قط، وإنما قرأ الفلاسفة المحدثين، وخالط معاصرية
~~منهم، واعتنق مذهب لوك، فكان زعيم الحسية في وطنه، عرض هذه الحسية في كتاب
~~«محاولة في أصل المعارف الإنسانية» (1746) وأتبعه بآخر عنوانه (كتاب المذاهب)
~~(1749) نقد فيه مذاهب ديكارت ومالبرانش وسبينوزا وليبنتز وغيرهم من المعتمدين
~~على العقل وحده، فلا يهتدون إلى الحق، بل لا يتفقون فيما بينهم، فالامتداد عند
~~ديكارت جوهر، وعند سبينوزا عرض، وعند لبينتز معنى متناقض، ثم نشر كتابه المعروف
~~«في الإحساسات» (1754) يفصل فيه الكتاب الأول، وألحق به ms172 كتاب «الحيوان» (1755)
~~يبين فيه نشوء قوى الحيوان والفرق بينه وبين الإنسان، وفي 1768 انتخب عضوا
~~بالأكاديمية الفرنسية خلفا لقسيس آخر، والواقع أن أسلوبه رشيق وضاح، وبعد
~~وفاته نشر له كتاب في «المنطق» لا على الطريقة المدرسية، ولكنه عبارة عن ملاحظة
~~ونصائح في تدبير الفكر، وكتاب في «لغة الحساب» لم يتمكن من إتمامه، وكان يقصد
~~به الي بيان الطريقة التي يمكن بها صوغ جميع العلوم، ومنها الأخلاق
~~والميتافيزيقا، بمثل ما للرياضيات من دقة.
~~(2) مذهبه

# يذهب كوندياك في الحسية إلى أبعد من لوك، فإنه يقصر التجربة على الإحساس
~~الظاهري، ويستغني عن «التفكير» كمصدر أصيل للمعرفة، فيدعي أن أي إحساس ظاهري
~~يكفي لتوليد جميع القوى النفسية، ولبيان ذلك يفترض (في كتاب الإحساس) تمثالا
~~حيا داخل تمثال من رخام، ويقول إذا كسرنا الرخام في موضع الأنف أتحنا للتمثال
~~الحي القدرة على استخدام حاسة الشم، وهي الحاسة المعتبرة أدنى الحواس، فعند أول
~~إحساس يوجد شيء واحد في شعور التمثال، هو رائحة وردة مثلا، ويكون شعوره كله
~~هذه الرائحة، أو أية رائحة أخرى تعرض له، ومتى كان له إحساس واحد ليس غير، كان
~~هذا هو الانتباه، ولا ينقطع الإحساس بالرائحة بانقطاع التأثير، ولكنه يبقى،
~~وبقاؤه هذا مع حدوث رائحة جديدة هو الذاكرة، وإذا وجه التمثال انتباهه إلى
~~الإحساس الحاضر والإحساس الماضي جميعا، كان هذا الانتباه المزدوج المقارنة أو
~~المضاهاة، وإذا أدرك بهذه المضاهاة المشابهات والفوارق، كان الحكم الموجب
~~والحكم السالب، وإذا تكررت المضاهاة وتكرر الحكم كان الاستدلال، وإذا أحس
~~التمثال إحساسا مؤلما فتذكر إحساسا لاذا، كان لهذه الذكرى قوة أعظم وكانت
~~المخيلة، وتلك هي القوى العقلية، أما القوى الإرادية فتتولد من الإحساس باللذة
~~والألم؛ ذلك بأنه إذا تذكر التمثال رائحة لذيذة وهو منفعل بإحساس مؤلم، كان هذا
~~التذكر حاجة، ونشأ عنه ميل هو الاشتهاء، وإذا تسلط الاشتهاء كان الهوى، وهكذا
~~يتولد الحب والبغض والرجاء والخوف، ومتى حصل التمثال على موضوع شهوته كان
~~الرضا، وإذا ما ولدت فيه تجربة الرضا عادة الحكم بأنه لن يصادف عقبة في ms173 سبيل
~~شهوته تولدت الإرادة، فما الإرادة إلا شهوة مصحوبة بفكرة أن الموضوع المشتهى هو
~~في مقدورنا.

# على أن التمثال، وقد حصل على جميع قواه، لا يعلم أن العالم الخارجي موجود،
~~بل لا يعلم أن جسمه موجود، من حيث إن إحساساته انفعالات ذاتية ليس غير، فكيف
~~يصل إلى إدراك المقادير والمسافات؟ وكيف يدرك أن شيئا موجودا خارجا عنه؟
~~هاتان مسألتان يجب التمييز بينهما، والفحص عن كل واحدة على حدة، وهما موضوع
~~القسم الثاني والقسم الثالث من كتاب الإحساسات، فعن المسألة الأولى يقر كوندياك
~~رأي لوك أن الأكمه الذي يستعيد البصر لا يميز لفوره بين كرة وبين مكعب كان
~~يعرفهما باللمس، إذ أن اللمس هو الذي يدرك الأشكال أولا، ويدركها البصر بفضل
~~علاقاته باللمس، ثم لا تعود به حاجة إلى تذكر الإحساسات اللمسية التي كانت
~~مساعدة له، خلافا لما يذهب إليه باركلي، وعن المسألة الثانية قال كوندياك في
~~الطبعة الأولى لكتاب الإحساسات إن معرفة «الخارجية» ترجع إلى تقارن الإحساسات
~~اللمسية، مثل أن يحس التمثال في آن واحد حرارة في إحدى الذراعين وبرودة في
~~الأخرى وألما في الرأس، وعاد فقال - في الطبعة الثانية (1778) - إن إحساسات
~~لمسية بمثل هذا الغموض يمكن أن تتقارن دون أن تتخارج، وإن فكرة الخارجية تنشأ
~~من المقاومة التي نصادفها في حركتنا وبذلك نضيف جسمنا إلى أنفسنا ونميز بينه
~~وبين سائر الأجسام، ولما كان اللمس يدرك القرب والبعد، فإن اختلاف احساسات
~~الروائح والأصوات والألوان في القوة يوحي إلى التمثال بأن هذه الاحساسات ليست
~~مجرد أحوال باطنة، ولكنها صادرة عن أشياء خارجية، وبذلك نرجع أحكام الخارجية
~~إلى إحساسات ليس غير.

# وللتمثال المقصور على الشم كما تقدم القدرة على تجريد المعاني وتعميمها،
~~فإنه إذ يميز بين الحالات التي يمر بها يحصل على معنى العدد، وإذ يعلم أنه
~~يستطيع ألا يبقي الرائحة التي هو إياها وأن يعود ما كان، يحصل على معنى
~~الممكن، وإذ يدرك تعاقب الإحساسات يحصل على معنى الزمان، وإذ يتذكر جملة
~~الإحساسات التي ينفعل بها يحصل على معنى الشخصية وأما ms174 المعنى الكلي فهو جزء من
~~المعنى الجزئي، ولا حقيقة له إلا في الذهن، وما هذه الحقيقة إلا لفظ أو اسم،
~~ليس في الطبيعة ماهيات وأنواع وأجناس، وإنما تعبر الألفاظ الكلية عن وجهات نظر
~~الذهن حين يدرك ما بين الأشياء من مشابهات وفوارق، ومتى لم يكن في الطبيعة
~~ماهيات كان الحد لغوا ووجب الاستعاضة عنه بالتحليل: «معانينا إما بسيطة أو
~~مركبة، البسيطة لا تحد ولكن التحليل يكشف لنا عن أصلها وطريقة اكتسابها،
~~والمعاني المركبة لا تعلم إلى بالتحليل؛ لأنه هو وحده الذي يبين لنا عناصرها»،
~~ومتى لم تكن المعاني المجردة إلا ألفاظا، لم يكن هناك سوى وسيلة واحدة
~~لتخيلها: تلك هي إجادة وضع اللغة؛ فإنه إذا لم يكن لدينا أسماء لم يكن لدينا
~~معان مجردة، فلم يكن لدينا معاني أجناس وأنواع، فلم نستطع الاستدلال، ففن
~~الاستدلال يرجع كله إلى أحكام الكلام، وليس الاستدلال تأديا من الكلي إلى
~~الجزئي ولكنه «حساب» يتأدآ من الشيء إلى الشيء نفسه بتغير الإشارات الدالة،
~~ومثله الأعلى استدلال الجبر الذي ترجع إليه سائر أنواع الاستدلال، (وهذا معناه
~~رد القضية إلى معادلة، وتتصل هذه المحاولة بمحاولات ريمون لول وليبنتز وأصحاب
~~المنطق الرياضي فيما بعد).

# وهكذا بدل أن يفسر كوندياك الأفعال بالقوى، والانفعالات بالميول، يجعل
~~الميول تصدر عن الانفعالات، ويجعل القوى عادات الأفعال، وما يسمى غريزة ثمرة
~~التجربة الشخصية، أو عادة ولدها التفكير، أو «عادة خلت من التفكير الذي ولدها»،
~~ولما كان أفراد النوع الواحد تحس نفس الحاجة فتعمل لنفس الغاية بنفس الأعضاء،
~~كانت للنوع نفس العادات أو الغرائز، وكانت جميع المعاني وجميع قوى النفس
~~«إحساسات محولة».

# بيد أن كوندياك لم يكن ماديا؛ فإنه إذ يعتبر الإحساس ظاهرة أصيلة، يرى في
~~الظواهر الجسمية التي يجعلها الماديون علة له مجرد «مناسبات» لظهوره، وهو يعارض
~~لوك معارضة صريحة في افتراضه أن مادة معينة قد تكون حاصلة على قوة التفكير،
~~فيقول إن المفكر يجب أن يكون واحدا، وليس للمادة وحدة ولكنها كثرة، ويعترف
~~للإنسان بنفس روحية عاقلة خالدة، ويضعه فوق الحيوان لأنه ms175 يميز الحق، ويحس
~~الجمال، ويخلق الفنون والعلوم، ويدرك مبادئ الأخلاق، ويصعد إلى الله، ولكن
~~كوندياك يذهب مذهب بعض مفكري العصر الوسيط ويقول: إن الحسية حال الإنسان بعد
~~خطيئة آدم، وإن آدم كان قبل خطيئته يعقل بدون وساطة الحواس لأن النفس الإنسانية
~~عاقلة بذاتها، وستعود إلى التعقل في الحياة الآجلة، وهو يدلل على خلود النفس
~~بأنها خلقية وأنها لا تلقى في الحياة العاجلة ما يناسب أفعالها من ثواب وعقاب،
~~ويدلل على وجود الله بدليل العلة الفاعلية، ودليل العلة الغائية، وسواء أكان
~~مخلصا في هذا القسم من أقواله أم لم يكن، فقد كان أثره الخاص إذاعة المذهب
~~الحسي في وقت اشتدت فيه الحملة على الدين والفلسفية، كما سنرى فيما يلي.



# الفصل السابع

# الفلسفة الطبيعية
~~(1) ڤولتير (1694-1778)

# هو الكاتب الشهير الذي سما بالنثر الفرنسي إلى أوجه، وكأن هذا السمو أنهك
~~سائر قواه فتركه في الشعر نظاما، وفي الفلسفة، وقد عرض لها، تلميذا متواضعا
~~للوك ونيوتن، درس كتبهما في إنجلترا حيث أقام ثلاث سنين (1726-1729) وكتب فيهما
~~«رسائل فلسفية» أذاعها أحد الناشرين من غير إذنه (1734) فأنكرتها السلطة وصدر
~~الامر بإحراقها، وكتبه التي تعد فلسفية: ما بعد الطبيعة، ومبادئ فلسفة نيوتن،
~~والفيلسوف الجاهل، وكتاب النفس، ومحاورات أڤيمير، والقاموس الفلسفي وهو أشهرها.

# اقتنع بالمذهب التجريبي الذي اتفق عليه بيكون ولوك ونيوتن، فكان معارضا
~~لديكارت: عارض فلسفته بفلسفة لوك، وعارض علمه بعلم نيوتن، كان بيكون أبا المنهج
~~التجريبي، ونقل لوك هذا المنهج إلى الميتافيزيقا ففسر العقل الإنساني كما
~~يفسر الفسيولوجي أعضاء الجسم، ودون «تاريخ» النفس، بينما كتب ديكارت
~~ومالبرانش «قصتها»، وكان نيوتن العالم الذي لا يثبت قولا إلا بالتجربة
~~والحساب، ولئن كان ديكارت سبقه إلى بعض المسائل فقد تفوق هو عليه وقوض
~~أركان مذهبه، هكذا يناصر ڤولتير مذهب التجربة على الميتافيزيقا.

# وهو يعارض بسكال الداعي إلى المسيحية، وقد خصص له الرسالة الأخيرة من
~~«الرسائل الفلسفية» وكان يرغب «منذ زمن طويل في منازلة هذا العملاق»، يقول: حتى
~~لو سلمنا بوجود المتناقضات التي يدل عليها پسكال في الإنسان، لم ms176 يكف هذا
~~التدليل على حقيقة المسيحية، إذ أننا نجد في الديانات الوثنية أيضا أساطير تكون
~~طبيعتنا من عناصر متعارضة، ثم إن حجة پسكال ترجع إلى اعتبار المسيحية مذهبا
~~ميتافيزيقيا متفوقا على سائر المذاهب، ولا تبرهن على أن المسيحية الدين
~~الحق، وما المتناقضات في الإنسان إلا العناصر الضرورية المركبة له، من خير وشر،
~~ولذة وألم، وهوى وعقل ، وهذا يعني أن ڤولتير يريد أن يمحو من نفس الإنسان آثار
~~القلق الذي يدفع به صوب الدين، وهو يتبع في جدله منهجه المألوف فيبسط المسائل
~~ويهون من شأنها حتى يفوت جوهرها ولبها، وماذا يعنيه من اللب والجوهر وقد آمن
~~مع لوك بأن العقل محدود فكفى نفسه مئونة البحث في الميتافيزيقا بل راح يتهكم
~~عليها بكل قول ظريف؟

# بيد أنه كان يؤمن بالله: والدليل الأقوى عنده (على الأقل في وقت ما) هو
~~هذا: «إذا وجد شيء منذ الأزل، وأنا موجود، وليست موجودا بذاتي، فهناك موجود
~~بالذات هو الله»، وكثيرا ما كان يرد دليل العلل الغائية الذي «كان يعتبره
~~نيوتن أقوى الأدلة»: «حين أرى ساعة يدل عقربها عن الزمن أستنتج أن موجودا
~~عاقلا رتب لوالبها لهذه الغاية، وكذلك حين أرى لوالب الجسم الإنساني أستنتنج
~~أن موجودا عاقلا رتب هذه الأعضاء، وأن العينين أعطيتا للرؤية، واليدين للقبض
~~... إلخ» ويقول في موضع آخر شعرا: «إن الكون يحيرني، ولا يسعني أن أعتقد أن توجد
~~هذه الساعة ولا يكون لها صانع».

# وهو يبين أن العلامة على العلة الغائية الحقة المميزة لها من العلة الغائية
~~المظنونة هي «أن يكون للشيء دائما نفس الأثر، وألا يكون له إلا هذا الأثر، وأن
~~لا يكون مركبا من أعضاء متعاونة على إحداث نفس المعلول»، غير أنه كان يظن أن
~~هذا الدليل لا يؤدي إلى إثبات إله لا متناه خالق، بل فقط إلى إثبات موجود أكبر
~~عقلا وأقوى من الإنسان، ثم كان إيمانه بقوة الدليل يزداد باعتبار أن القول
~~بضرورة العالم ينطوي على صعوبات ومتناقضات لا ينطوي على مثلها القول بوجود
~~الله؛ لذا كان يعارض الماديين ms177 في تفسيرهم للكون بقوانين المادة، وتفسيرهم
~~للأنواع الحية بالتولد الذاتي وبالتطور على ما تشاء الصدفة، وقد كان يعتبر
~~الكون أثرا معقولا، ويذهب في رفض التطور إلى حد التشكك في أن تكون الأجناس
~~البشرية أنفسها وليدة تطور أصل واحد.

# والقول بالغائية يستتبع القول بالعناية، ولكنها عند ڤوليتر عناية كلية لا
~~تتناول الجزئيات، أي إن تدبير الكون لا يرجع إلا للقوانين العامة التي وضعها
~~الله أو «أن الله صانع الساعة لا مخلص الإنسان» على حد تعبير أحد المؤلفين،
~~وهذا هو المذهب الطبيعي يتخذ له سندا من فيزيقا نيوتن؛ لذا نرى ڤولتير يذهب
~~إلى التفاؤل أول الأمر: نقول للملحد: «إن ما هو شر بالإضافة إليك هو خير في
~~النظام العام»، ثم حدث زلزال بلشبونة أودى بكثيرين، فثارت ثائرة ڤولتير في
~~قصيدة معروفة، ورأى أن وجود الشر اعتراض هائل في أيدي الملحدين.

# كذلك هو يتردد في مسألة الخلود، مع أنه كان يقول بضرورة إله يثيب ويعاقب،
~~وبضرورة الدين للشعب الذي لا يأتي الفضيلة عن عقل ونزاهة كالفلاسفة (!) ولكنه
~~مفتقر إلى حافز ورادع؛ فهو لا يرى رابطة ضرورية بين روحانية النفس وخلودها، فقد
~~تكون النفس روحية ثم لا تكون خالدة، وهو يبين أن القول بنفس متمايزة من الجسم
~~(على طريقة ديكارت) يثير إشكالات عاتية، ويعارض ما نحسه من علاقة مطردة بين
~~قوانا الفكرية وتركيبنا الجسمي، على أنه لا يعتقد أن الفكر صادر عن المادة، إلا
~~أن يكون الله قد منح المادة قدرة على التفكير كما قال لوك، وهو يتردد في مسألة
~~الحرية، فقد أعلن «أن خير المجتمع يقتضي أن يعتقد الإنسان بحريته»، ثم مال إلى
~~الجبرية بحجة أننا لا نريد دون سبب، وتابع لوك في أن الحرية ليست حرية الإرادة
~~بل حرية تنفيذ الفعل المراد، فقال: «إن حريتي تقوم في أن أمشي حين أريد أن أمشي
~~ولا أكون مصابا بالنقرس»، أما المصاب بالنقرس فلا حرية له.

# وهكذا نرى ڤولتير يعالج مسائل معروفة بأساليب معروفة، ولا يفلح في إقامة
~~مذهب متسق، وهو يمثل روح عصره خير ms178 تمثيل، ذلك الروح الخفيف الهازل الذي يقنع
~~بالآراء الجزئية، ويتعمد الانتقادات ويتخذ من النكتة حجة ومن السخرية دليلا،
~~وقد كان ڤوليتر أكبر عامل على نشر هذا الروح واستطالة أثره إلى أيامنا.
~~(2) ديدرو (1713-1784)

# بدأ حياته القلمية بالترجمة عن الإنجليزية، وكان مما ترجمه كتاب شفتسبري
~~«محاولة في الاستحقاق والفضيلة» (1745)، ونشر «خواطر فلسفية» أعرب فيها عن آراء
~~مخالفة للدين، فحبس بسببها ستة أشهر (1749) ونشر كتبا أخرى تدرج فيها من
~~المذهب الطبيعي القائل بوجود الله والمنكر للعناية الإلهية، إلى الأحادية
~~المادية الزاعمة أن المادة حية بذاتها، وأن الأحياء تتطور ابتداء من خلية
~~تحدثها المادة الحية بحيث «تحدث الأعضاء الحاجات، وتحدث الحاجات الأعضاء»، وهو
~~ينقل هذه النظرية القديمة نقلا، ولا يدعمها بحجج علمية جديدة.

# وفي 1746 طلب إليه مدير إحدى المكتبات أن يترجم «موسوعة في الفنون والعلوم»
~~كانت ظهرت بإنجلترا سنة 1728، ولقيت إقبالا شديدا، فرأى هو أن يصدر موسوعة
~~على غرارها، وأشرك معه صديقه العالم الرياضي دالاميير (1717-1783) عضوا
~~أكاديمية العلوم، فألفا حولهما طائفة من المعاونين، أدباء وعلماء وفلاسفة، من
~~بينهم ڤولتير ورسو، وأخرجوا المجلد الأول سنة 1751 مفتتحا بمقدمة من قلم
~~دالاميير في أصل العلوم وتصنيفها، وعدم فائدة المذاهب الميتافيزيقية والدينية،
~~فكان هذا المجلد الأول مثارا لحملات عنيفة من جانب المتدينين، فآثر دالاميير
~~الراحة والسلامة وترك شريكه، فثبت ديدرو على رأس المشروع يخرج مجلداته فيتجدد
~~حول كل مجلد النقاش الشديد، حتى اكتمل عددها سبعة عشر (1772)، فكانت هذه
~~الموسوعة بؤرة الزندقة والإلحاد، نشر فيها ديدرو مقالات عديدة حملت إلى القراء
~~أفكارا كثيرة في جميع العلوم، ولكنها أفكار فطيرة خلع عليها بأسلوبه شيئا من
~~القوة الظاهرة.
~~(3) دي لامتري (1709-1751)

# مادي مذكور، نشر أصول مذهبه في كتاب أسماه «التاريخ الطبيعي للنفس» (1745)
~~وتوسع في شرح هذه الأصول في كتاب عنوانه «الإنسان آلة» (1748) فكان للكتابين
~~دوي كبير، وعنوان الثاني يدل على أن صاحبه يستعين بديكارت الفيزيقي على ديكارت
~~الميتافيزيقي؛ فقد زعم ديكارت في كتاب الانفعالات أن جميع الأعضاء يمكن أن
~~تتحرك بموضوعات الحواس وبالأرواح الحيوانية بدون معونة النفس، ms179 وأن الذاكرة
~~تعتمد على آثار في المخ، وأن الحيوان آلة يمكن بل يجب أن نفسر ما نشاهده فيه من
~~ظواهر تبدو فكرية تفسيرا آليا، فقال دي لامتري: إذا كان الحيوان يحس ويدرك
~~ويذكر ويضاهي ويحكم ويزيد بفضل تركيبه المادي فحسب، فما الداعي لوضع نفس روحية
~~في الإنسان وهو يأتي عين تلك الأفعال، ولا تختلف أفعاله عن أفعال الحيوان إلا
~~بالدرجة؟ وهكذا يبدو لنا بوضوح أن فلسفة ديكارت الثنائية ثوب ملفق من رقعتين،
~~يختار منهما دي لامتري الرقعة المادية، ويستغني عن نفس متمايزة من الجسم متحيزة
~~في نقطة منه أو فيه كله فيرد الحياة النفسية إلى الحياة الجسمية بحيث يكفي
~~تركيب الأعضاء للإدراك، وتؤثر البيئة والغذاء والتربية في المزاج، ويؤثر المزاج
~~في الخلق.
~~(4) هلفسيوس (1715-1771)

# داع آخر من دعاة المادية، معروف بمحاولة للانتقال من الأنانية إلى الغيرية
~~في الأخلاق، إنه يسلم بأن الأصل طلب المنفعة الخاصة، ولكنه يقول إن الإنسان
~~الحقيقي بهذا الاسم يجد لذته أي منفعته في سعادة الآخرين، فلا يطيق رؤية
~~الشقاء، فيعمل جهده على تخفيفه أو محوه تفاديا من مشهده المؤلم، بيد أن هذا
~~الصنف من الناس قليل، فواجب المصلحين أن يحملوا كل شخص على أن يرى منفعته
~~الذاتية في منفعة الغير، وذلك بترتيب مكافآت وعقوبات قانونية تجعل المنفعة في
~~رعاية الغيرية أعظم منها في رعاية الأنانية.
~~(5) دولباك (1733-1789)

# ألماني عاش في باريس، اصطنع المادية المطلقة وكان له تأثير كبير، ذهب إلى أن
~~المادة متحركة بذاتها، وأن كل شيء يفسر بالمادة والحركة، وأنهما أزليتان
~~أبديتان، خاضعتان لقوانين ضرورية هي خصائصهما، فليس العالم متروكا للصدفة، ولا
~~مدبرا بإله، وكل الأدلة على وجود الله منقوضة، ولا غائية في الطبيعة، ليست
~~العين مصنوعة للرؤية، ولا القدم للمشي، ولكن المشي والرؤية نتيجتان لاجتماع
~~أجزاء المادة، ولا نفس في الإنسان، ولكن الفكر وظيفة الدماغ، والفرق بين العقول
~~نتيجة الفرق بين الأدمغة، ولا حرية، فإن القول بها إنكار للنظام الكوني.
~~(6) كابانيس (1757-1808)

# طبيب مادي أرجع جميع الظواهر النفسية إلى العوامل المادية، عوامل البيئة
~~والغذاء ms180 ومزاج الجسم، وجمع شواهد كثيرة لتأييد رأيه، وله عبارة مأثورة، هي قوله
~~إن الدماغ يفكر كما تهضم المعدة وكما تفرز الكبد الصفراء، ويرى القارئ كم كانت
~~الفلفسة الفرنسية في هذا القرن هزيلة، وقد كانت مع ذلك صاخية أشد الصخب، ولعله
~~يجد شيئا من الجدة في الفلسفة الاجتماعية التي يمثلها مونتسكيو وروسو.



# الفصل الثامن

# مونتسكيو

# 1689-1755
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو ناقد اجتماعي ومفكر سياسي أدرك ما في بيئته من نقائص فعمل على التنبيه
~~إليها ، فكان قدوة طيبة لأهل طبقته من الأشراف، نشر «رسائل فارسية» (1721) تخيل
~~فيها اثنين من أبناء فارس يزوران أوربا وبخاصة فرنسا ويبعثان بخواطرهما إلى
~~أصدقائهما في وطنهما، وهذه الخواطر عبارة عن نقد المجتمع الفرنسي في أخلاقه
~~وعاداته وحكومته وديانته، في تهكم تارة وفي جد أخرى، ثم بدا له أن يضع كتابا
~~شاملا في «روح القوانين» فشرع يعد له العدة ويجمع مواده، أي يدرس القوانين
~~والمؤلفين في إيطاليا وسويسرا والنمسا والمجر وهولاندا وإنجلترا (وقد أقام
~~بلندن سنتين) حتى نشره بجنيف 1748، وكان قد نشر قبل ذلك قسما منه وسمه بعنوان
~~«اعتبارات في أسباب عظمة الرومان وانحطاطهم» (1734).
~~(2) تعريف القانون
~~«روح القوانين» لفظ مبهم يتحدد معناه بالملاحظات الآتية: يكاد يكون مونتسكيو
~~بين مفكري عصره الذي ينظر إلى أمور السياسة في أنفسها دون صلة برأي صريح في
~~العقل والطبيعة، وهو يقصر عنايته على القوانين الوضعية، فلا يعرض للبحث في
~~القانون الطبيعي وأصل الاجتماع، وهو يريد أن يستكشف الأسباب الطبيعية للقوانين
~~الوضعية، أو «قوانين وضع القوانين» فإنه لا يعتقد أن المشرع يصدر عن محض
~~إرادته، ولكنه يخضع لأسباب خارجة عنها، هذه الأسباب هي من الجهة الواحدة طبيعة
~~الحكومات القائمة أو التي يراد إقامتها، ومن جهة أخرى طبيعة الأرض والمناخ
~~والموقع الجغرافي ومساحة البلد ونوع العمل وطريقة المعيشة والديانة والعادات
~~ومبلغ الثروة وعدد السكان، فموضوع الكتاب الفحص عن علاقة القوانين بهذه الاسباب
~~المختلفة، «وجملة العلاقات تؤلف ما يسمى روح القوانين» أي طبيعها (م1 ف3)، وعلى
~~ذلك لم يقصد مونتكسيو إلى أن يضع فلسفة القانون، أي فلسفة ms181 ترد أسباب القوانين
~~إلى مبادئ عقلية كلية، وإنما قصد إلى تفسير القوانين بظروف طبيعية تعلم
~~بالملاحظة والتاريخ، لكن لا على مذهب «المادية التاريخية» فإنه يصرح بأن
~~للأسباب المعنوية، ومنها القوانين أنفسها، التقدم على الأسباب الطبيعية
~~والاقتصادية، وبأن المشرع يستطيع أن يناهض ما يدفع إلى المناخ والمزاج من ميول
~~وأخلاق، فيقوم اعوجاج الشعب ويوجهه إلى الصلاح.

# ينتج من هذا التحديد أن «القوانين - بأوسع المعاني - هي العلاقات الضرورية
~~اللازمة من طبيعة الأشياء، وبهذا المعنى للموجودات جميعا قوانينها ... فهناك إذن
~~عقل أول، والقوانين هي العلاقات القائمة بينه وبين مختلف الموجودات، وعلاقات
~~هذه الموجودات فيما بينها»، «فالقول بأن ليس هناك من عدل أو ظلم إلا ما تأمر به
~~أو تنهى عنه القوانين الوضعية، يعدل القول بأنه قبل أن ترسم دائرة لم تكن جميع
~~الأوتار متساوية» (م1 ف1).

# الداعي للقانون الوضعي هو الرغبة في أخذ الناس بما ينبغي أن يكونوا عليه وما
~~ينبغي أن يعملوا في المجتمع، إذ أنهم عرضة للخطأ وحاصلون على حرية العمل، ويعيش
~~الناس في المجتمع بناء على استعداد طبعي لا بناء على عرف وتعاقد، وأول مسألة
~~تصادف الباحث مسألة أشكال الحكم؛ إذ أن القوانين تصدر عن شكل الحكومة كما يصدر
~~الماء عن العين، وثمة مسألة أخرى هي مسألة مبادئ الحكم أو الدوافع التي تحرك
~~الحكومة، فلننظر في القوانين من هاتين الوجهتين.
~~(3) أشكال الحكم

# هي ثلاث: جمهورية، وملكية، وطغيان. وتنقسم الجمهورية إلى ديمقراطية
~~وأرستقراطية بحسب ما يكون الحكم للشعب برمته، أو لفريق منه هم الأشراف، طبيعة
~~الديمقراطية أن الشعب فيها ملك ورعية في آن واحد: هو ملك باقتراعه، ورعية
~~بطاعته لولاه الأمر المعينين منه لتنفيذ قوانينه وتدبير الشئون العامة، وفي مثل
~~هذه الحكومة ينص على حق الاقتراع وطريقته في القوانين الأساسية، ويزاول الشعب
~~بنفسه حق التشريع، ولا ينزل عن هذا الحق لممثلين أو وكلاء، وإلا تغيرت طبيعة
~~الحكومة، ووظيفة الوكلاء تنفيذية وإدارية ليس غير، في هذا التصور يصدر مونتسكيو
~~عن اليونان، فلا يتمثل الديمقراطية إلا في بلد ضيق المساحة قليل السكان بحيث ms182
~~يستطيع جميع المواطنين أن يقترعوا في نطاق مجلس واحد، وبهذا المعنى يرى أن
~~الشعب «عجيب في اختيار الذين يريد أن يعهد إليهم بقسط من سلطانه»؛ لأن أقدار
~~الرجال في مختلف الأعمال معلومة للجميع.

# وطبيعة الأرستقراطية أن الشعب فيها رعية والأشراف حكام، ومتى كان الأشراف
~~قليلي العدد كانوا حكاما جميعا! ومتى كانوا كثيرين انتخبوا مجلسا من بينهم،
~~فيكون المجلس أرستقراطية، وجمهرة الاشراف ديمقراطية، والشعب كما مهملا، على
~~أن الأرستقراطية الحكيمة تعمل على انتشال الشعب من هذا العدم وتوفير مهمة له في
~~الدولة، فإن خير أرستقراطية هي التي تقترب من الديمقراطية، وشر أرستقراطية هي
~~التي تقترب من الملكية.

# وطبيعة الملكية أنها حكم الفرد بموجب قوانين ثابتة أي دستور، وبوساطة هيئات
~~منظمة كالأشراف والإكليروس والمدن تقيد إرادة الملك غير الدستورية، ولكي تكون
~~الدولة ملكية حقا يجب فوق ذلك أن توجد فيها هيئة مكلفة بتسجيل القوانين
~~ومراجعتها والتذكير بها إن نسيت، بهذه الهيئة يقصد مونتسكيو البرلمان ولو أنه
~~لا يسميه صراحة.

# وطبيعة الطغيان أن حكم الفرد لا يتقيد بدستور ولا يعبأ بهيئات إن وجدت،
~~فالطاغية يحكم لمصلحته الخاصة ويضحي في سبيلها بمصلحة الشعب، مثله مثل المتوحش
~~الذي يقطع الشجرة ليقطف الثمرة، وهو لجهله وكسله وميله للذة يولي الحكم وزيرا
~~يقوم عنه بجميع المهام ويتحمل التبعات، تلك طبائع الحكومات، فما مبادئها؟
~~(4) مبادئ الحكم

# مبدأ الديمقراطية الفضيلة، أي فضيلة؟ لقد عرفها مونتسكيو تعريفات مختلفة،
~~فقال في التنبيه الذي قدم به للكتاب إنها «حب الوطن، أعني حب المساواة، إنها
~~ليست فضيلة أخلاقية، ولا فضيلة مسيحية، ولكنها فضيلة سياسية»، وقال في موضع
~~آخر: «هي حب القوانين والوطن، هي الإيثار المتصل للمنفعة العامة على المنفعة
~~الخاصة» (م4 ف5)، ويقترب بها من الفضيلة الأخلاقية حيث يقول (م5 ف3)، إن حب
~~الديمقراطية هو أيضا حب العفة، إذ بدون عفة عامة تحد إلى الضروري حق استعمال
~~الثروة تنعدم المساواة، يريد أن المواطن في الديمقراطية مطالب بالخضوع للقوانين
~~من تلقاء نفسه ما دام هو الحاكم وهو الرعية في آن واحد، وما دام هذا ms183 الخضوع
~~الضروي لبقاء الديمقراطية لا يتسنى إلا برضاه.

# وفي الأرستقراطية الفضيلة لازمة أيضا، ولكن بقدر أقل، أي إنها لازمة للحكام
~~يأخذون أنفسهم بالاعتدال والنظام بحيث يتساوون فيما بينهم، غير لازمة للمحكومين
~~لأنهم يخضعون للقوانين بقوة الحكومة القائمة.

# وفي الملكية تقوم الحكومة بغير حاجة ماسة للفضيلة، فإن مبدأها الكرامة أو
~~الشرف أعني حرص هيئاتها على امتيازاتها، والدفاع عنها كي تحول دون انقلاب
~~الملكية إلى طغيان، وبذلك تؤدي وظيفتها، فإذا اعتبرت كل هيئة أن كرامتها تقوم
~~في صيانة حقوقها «مضى كل إلى الخير العام وهو يعتقد أنه يمضي إلى مصالحه
~~الخاصة»، فللملكية ميزة - إن جاز هذا القول - هي أنها تقوم بدون الفضيلة
~~الضرورية للديمقراطية والأرستقراطية، وهذه الفضيلة عسيرة نادرة.

# ومبدأ حكومة الطغيان خوف الشعب من السلطان، وفي هذا الخوف كبح للشعب وحماية
~~له في نفس الوقت، حماية من تفاقم عبث المقربين من السلطان، وهم الذين يفرضون
~~القوانين على الشعب، فإنهم هم أيضا تابعون لهوى السلطان، فانتفاء القوانين
~~وانتقاء الطبقات، وتساوي الجميع في العبودية، تلك أظهر خصائص الحكم الاستبدادي،
~~ولا محل فيه للفضيلة والكرامة، لا عند السلطان، ولا في الطاعة التي يقتضيها.

# وكل من هذه الحكومات يفسد بفساد مبدئه: فتذهب الديمقراطية إما بذهاب روح
~~المساواة فتنقلب إلى أرستقراطية أو إلى حكومة فردية، وإما بالمغالاة في هذا
~~الروح فتنقلب إلى استبداد الكل وتنتهي إلى استبداد الفرد، وتذهب الأرستقراطية
~~حين يمضي الأشراف مع الهوى في استخدام سلطتهم، ويطلبون مزايا الحكم دون متاعبه
~~ومخاطره، وتذهب الملكية حين ينزل الاشراف على كرامتهم حبا بالألقاب والمناصب
~~فيستعبدون، أو حين يتحول الملك من العدالة إلى القسوة فيعمل على محو الهيئات
~~ليستأثر بالأمر، أما الطغيان فليس له أن يفسد من حيث إنه فاسد بالطبع.

# والهدف الذي يصبو إليه مونتسكيو، والذي يبين خلال تعليقاته على الحكومات، هو
~~أن تكفل الحكومة الحرية في أوسع مدى، وعلى خير وجه مستطاع، فإنه يمقت
~~الاستبداد ويؤيد الحرية الشخصية، وليست تقوم الحرية عنده في أن يعمل المرء ما
~~يريد، بل في «أن يقدر المرء أن يعمل ms184 ما ينبغي عليه أن يريد، وألا يكره على
~~عمل ما لا ينبغي أن يريد ... هي الحق في أن يعمل المرء كل ما تجيزه القوانين
~~(العادلة)، وإذا كان لمواطن أن يعمل ما ينهى عنه كان لغيره نفس هذا الحق،
~~فتلاشت الحرية» (م11 ف3)، وخير ما يكفل الحرية استقلال السلطات الثلاث:
~~التشريعية والتنفيذية والقضائية، فإن السلطة المعتدية تلقي حينئذ سلطة تقف في
~~وجهها، بينما اجتماع السلطات الثلاث في يد حاكم واحد أو هيئة واحدة من الحكام،
~~سواء أكانت ديمقراطية أم أستقراطية، يسوق إلى الطغيان (م11 ف6)، ولما كان الحكم
~~يقتضي السرعة والدقة والكتمان، كانت الملكية خير الحكومات، والملك كما سبق
~~تعريفه حاكم مقيد بدستور وبهيئات قوية محترمة ولكنه مستقل في إصدار القرارات
~~المطابقة للقانون، أما الشعب فغير كفء لأن يحكم بنفسه، ولكنه يشارك في الحياة
~~السياسية على صورتين: إحداهما أن يكون له مجلس ممثلين يتقدمون برغبات، والأخرى
~~أن ينتخب «محلفين» يساهمون في تطبيق القوانين، وأما وضع القوانين فيعهد به إلى
~~مجلسين يختلف أعضاؤهما في ميولهم فيعدل بعضهم بعضا، على مثال المجلسين
~~الإنجليزيين، ومونتسكيو يعطينا تحليلا دقيقا للدستور الإنجليزي، ويرى فيه خير
~~ضمان للحرية السياسية، بيد أنه لا يمكن أن يقال إنه كان يود لو ينقل إلى
~~فرنسا، وهو القائل في بدء كتابه: «يجب أن تكون القوانين خاصة بالشعب الموضوعة
~~له حتى ليكون من قبيل الصدفة النادرة أن تلائم قوانين أمة أمة أخرى» (م1 ف3)
~~إلا أنه يجب أن يقال إن القصد الأول الذي رمى إليه مونتسيكو هو الإصلاح السياسي
~~والاجتماعي، وإنه إنما اتخذ من التحليل العلمي وسيلة أمينة فعالة لتحقيق هذا
~~الإصلاح، ولا شك أنه كان عاملا قويا في تهيئة الجو للثورة الفرنسية، ولكن
~~فيلسوف الثورة كان في الواقع روسو.



# الفصل التاسع

# جان جاك رسو

# 1712-1778
~~(1) حياته ومصنفاته

# ولد بجنيف من أسرة فرنسية الأصل بروتستانتية المذهب، وعهد به والده إلى أحد
~~الحفارين كي يعلمه صناعته، وكان هذا الرجل فظا قاسيا، فغادر روسو المدينة
~~هربا منه وهو في السادسة عشرة، وهام على وجهه ms185 يحترف شتى الحرف في سويسرا
~~وإيطاليا، وبعد ثماني سنوات لقي في سافوي سيدة يسرت له شيئا من الاستقرار،
~~فاستطاع أن يكون نفسه إذ تعلم الموسيقى واللاتينية وقرأ الفلاسفة، بعد خمس
~~سنين قصد إلى باريس، ثم غادرها إلى البندقية، فكان كاتبا لسفير فرنسا فيها،
~~وعاد إلى باريس وهو في الثالثة والثلاثين، وأخذ يتردد على الفلاسفة، وبخاصة
~~ديدرو، وفي صيف 1749 قرأ في إحدى الصحف أن أكاديمية ديجون للمسابقة هذه
~~المسألة: «هل عاونت الفنون والعلوم على تصفية الأخلاق؟» فاهتزت نفسه وجاشت
~~فيها الأفكار، وخطر له الجواب بالسلب، وشرع يكتب وقدم للأكاديمية ما كتب
~~وأحرز الجائزة، وهذا أصل كتابه الأول «مقال في العلوم والفنون» (1750) الذي
~~طير صيته في أرجاء أوربا، حتى لقد كتب إليه ملك بولندا، ثم أعلنت تلك
~~الأكاديمية أنها تضع للمسابقة هذا الموضوع: «ما منبع تفاوت المراتب بين الناس؟
~~وهل يقره القانون الطبيعي؟» فعقد العزم على الكتابة وأخرج كتابه الثاني «مقال
~~في أصل التفاوت بين الناس» ولكن الأكاديمية لم تمنحه الجائزة، فنشر الكتاب
~~(1754)، ومضى يعمل على استكمال مذهبه، وبعد ثماني سنين (1762) نشر كتابين:
~~أحدهما «العقد الاجتماعي» والآخر «إميل أو في التربية».

# 1

# فأنكرت السلطة الباريسية الكتاب الأخير وهمت باعتقال المؤلف،
~~ففر إلى سويسرا، ولكن السلطة بها كانت أنكرت الكتاب أيضا فطردته، فلجأ إلى
~~إنجلترا بصحبة هيوم ونزل ضيفاعليه، ولكنه لم يلبث أن خاصمه وعاد إلى باريس،
~~فسمح له بالإقامة في فرنسا، فقضى بقية أيامه في حالة مضطربة.
~~(2) الاجتماع مفسدة

# كتبه التي ذكرناها (ولم نذكر كتبه الأدبية) تفصل مذهبه تفصيلا منطقيا
~~بحسب ترتيب صدورها، ففي مقاله الأول يزعم أن العلوم والآداب والفنون تكمل ظاهر
~~الإنسان فقط ولا تكمل باطنه، بل إنها كلما تقدمت أمعنت في إفساده، ويستشهد
~~على ذلك بما توفره للرذيلة من فرص، وبما كان من مصر وأثينا وبيزنطة والصين، إذ
~~مالت إلى الانحطاط أو غاصت في الرذيلة حالما ساد فيها حب العلوم والفنون، بينما
~~الشعوب التي ظلت بعيدة عن عدوى المعارف الباطلة كانت فاضلة وسعدت بفضائلها، مثل
~~الفرس الأقدمين والإسبرطيين ms186 والجرمان والسويسريين، هذا فضلا عن أن الحكماء
~~الحقيقين بهذا الاسم أبانوا سوء أثر الآداب والفنون، إنها تولد الرذيلة لأنها
~~تطيل الفراغ، وتدفع إلى الترف وتنميه، ولا يتسنى الترف بغير الثراء المفرط عند
~~بعض يقابله الفقر المدقع عند بعض، إن لدينا علماء وفنانين من كل نوع، ولم يبق
~~لدينا مواطنون، وإذا كان لا يزال منهم بقية فهم في الريف فقراء محتقرون،
~~الفضيلة ممتهنة، والمواهب الفنية معتبرة، فكان من جراء ذلك تفاوت مشئوم بين
~~الناس، «أيها الفضيلة! أنت العلم السامي للنفوس الساذجة، أهنالك حاجة لكل هذا
~~العناء وهذه الأدوات لكي نعرفك ؟ أليست مبادئك مطبوعة في جميع القلوب؟ أوليس
~~يكفي لتعلم قوانينك أن نخلو إلى أنفسنا ونستمع إلى صوت الضمير في صمت الأهواء؟
~~تلك هي الفلسفة الحقة، فلنتعلم أن نقنع بها».

# هذا المقال ينطوي في الواقع على مذهب تام في الإنسان والاجتماع، وما إن شرع
~~روسو يكتب مقاله الثاني «في أصل التفاوت بين الناس» حتى وضع شرطا لحل المسألة
~~«التمييز بين الأصيل والصناعي في الطبيعة الراهنة للإنسان، وتعرف حالة تلاشت،
~~حالة قد لا تكون وجدت، وقد لا توجد أبدا، مثلها مثل النظريات التي يفترضها
~~العلماء كل يوم لتفسير تكوين العالم»، ولئن كان روسو يعرض نظريته بمثابة فرض،
~~فكثيرا ما يعتبرها واقعة تاريخية، وهو على كل حال يبني عليها جميع آرائه، هذه
~~النظرية هي أن الأصيل في الإنسان، أو حال الطبيعة كما يقول، أن الإنسان كان
~~متوحدا في الغاب، لا يعرف أهله، ولعله لم يكن يعرف أولاده، لا لغة له ولا
~~صناعة، ولا فضيلة ولا رذيلة، من حيث إنه لم يكن له مع أفراد أنواعه أية علاقة
~~يمكن أن تصير علاقة خلقية، كان حاصلا بسهولة على وسائل إرضائه حاجاته
~~الطبيعية، ولئن لم يكن له غرائز معينة كغرائز العجماوات، فقد كانت له القدرة
~~على محاكاة الغرائز والتفوق على العجماوات في تحصيل مثل ما توفره لها غرائزها
~~المعينة، كان يعتاد الآفات الجوية وتشتد بنيته بمقاومتها، ولم يكن يصاب إلا
~~بالقليل من الأمراض، فقلما كان يحتاج إلى ms187 الأدوية، وكانت حاجته إلى الأطباء
~~أقل، وإنما تعتل الصحة بالإسراف في المعيشة، وبالميول المصطنعة وما ينتج عنها
~~من إجهاد جسمي وعقلي، «إذا كانت الطبيعة أعدتنا لنكون أصحاء، فإني أكاد أجرؤ
~~على التأكيد بأن حالة التفكير مضادة للطبيعة، وأن الإنسان الذي يتأمل هو حيوان
~~فاسد»، الحرية هي التي تميز الإنسان أكثر من الفهم (الموجود في الحيوان إلى حد
~~ما)، إن الحيوان ينقاد لدافع الطبيعة، ولكن الإنسان يرى نفسه حرا في الانقياد
~~له أو مقاومته، وإنما تبين روحانية نفسه من شعور بهذه الحرية، وكان الإنسان
~~المتوحد طيبا تأخذه الشفقة من رؤية الموجود الحاس يهلك أو يتألم، وبالأخص
~~إخوانه في الإنسانية، ولقد أخطأ هوبس في قوله إن حالة الطبيعة تتميز بالطمع
~~والكبرياء، فإن هاتين العاطفتين لا تنشآن إلا في حال الاجتماع، فالإنسان
~~المتوحد كان كاملا سعيدا؛ لأن حاجاته قليلة، وإرضاءها سريع، ولأنه كان حرا
~~مستقلا، فكان كل إنسان مساويا لكل إنسان.

# كيف خرج الإنسان من هذه الحالة الأولى؟ خرج منها اتفاقا بأن عرضت له أولا
~~أسباب طبيعية، كالجدب والبرد القارس والقيظ المحرق، اضطرته إلى التعاون مع غيره
~~من أبناء نوعه تعاونا مؤقتا كان الغرض منه الصيد برا وبحرا وتربية الحيوان
~~لتوفير القوت، ثم اضطرتهم الفيضانات والزلازل إلى الاجتماع بصفة مستديمة،
~~فاخترعت اللغة، وتغير السلوك، وبرز الحسد، ونشبت الخصومة، هذا الاجتماع بنوعيه،
~~المؤقت منه والمستديم، يمثل حالة التوحش، وهي ليست بعد الحالة المدنية؛ لأنها
~~خلو من القوانين، وليس فيها من ردع سوى خوف الانتقام، وحدث اتفاقا أيضا أن
~~استكشف الإنسان استعمال الحديد، وهو شرط الزراعة، والصناعتان شرط الحالة
~~المدنية بما تقتضيان من تقسيم العمل والتعاون، إذ يستمد المزارعون الآلات
~~الحديدية من صناعها ويعطونهم قوتهم، وتستتبع الزراعة تقسيم الأراضي، فيزداد
~~التفاوت ويتفاقم الخصام، ويتفق الأقوياء الأغنياء على تدعيم مكانتهم فيضعون
~~أنظمة عامة تصون لكل ملكه وتوطد السلام، ويذعن الفقراء الضعفاء لهذه القوانين
~~كي يدفعوا الشر عن أنفسهم، هنا تبدأ الحالة المدنية المنظمة بالقوانين، وتثبت
~~الملكية، ويوطد التفاوت، وهكذا صار الإنسان الطيب بالطبع شريرا بالاجتماع وبما ms188
~~أتاحه له الاجتماع من تقدم عقلي وصناعي، وإن قيام دولة يستتبع قيام دول أخرى،
~~فتنشب بينهما الحروب.
~~(3) إصلاح مفاسد الاجتماع

# على أن الاجتماع قد أضحى ضروريا، ومن العبث محاولة فضه والعودة إلى حال
~~الطبيعة، وكل ما نستطيع صنعه هو أن نصلح مفاسده بأن نقيم الحكومة الصالحة ونهيئ
~~لها بالتربية المواطنين الصالحين، فمن الوجهة الأولى تعود المسألة إلى «إيجاد
~~ضرب من الاتحاد يحمي بقوة المجتمع شخص كل عضو وحقوقه، ويسمح لكل وهو متحد مع
~~الكل بألا يخضع إلا لنفسه وبأن تبقى له الحرية التي كان يتمتع بها من قبل»،
~~هذه المسألة هي التي يعالجها كتاب «العقد الاجتماعي» فيذهب إلى أن هذا الفرض
~~ممكن التحقيق بأن تجمع الكثرة المفككة على أن تؤلف شعبا واحدا، وأن تحل
~~القانون محل الإرادة الفردية وما تولده من أهواء وتجره من خصومات، أي أن يعدل
~~كل فرد عن أنانيته، وينزل عن نفسه وعن حقوقه للمجتمع بأكمله، وهذا هو البند
~~الوحيد للعقد الاجتماعي، ولا إجحاف فيه، إذ بمقتضاه يصبح الكل متساوين في ظل
~~القانون، والقانون إرادة الكل تقر الكلي أي المنفعة العامة، إذ أن الشعب لا
~~يريد إلا المنفعة العامة، فالإرادة الكية مستقيمة دائما، ومن يأب الخضوع لها
~~يرغمه المجتمع بأكمله، إذ أنه «حين يغلب الرأي المعارض لرأيي فهذا دليل على أني
~~كنت مخطئا وأن ما كنت أعتبره الإرادة الكلية لم يكن إياها»، والمجتمع القائم
~~على العقد يؤلف هيئة معنوية أو «شخصا عاما» تبدأ فيه الخليقة ويقوم الحق،
~~بعد أن كان كل فرد يتبع إرادته الخاصة، ولهذا المجتمع «دين مدني» (م4 ف8) لا
~~يدع للفرد ناحية من الحياة مستقلة عن الحياة المدنية، ويتعين على الدولة أن
~~تنكر دينا كالمسيحية يفصل بين الروحي والسياسي، وألا تطيق إلى جانبها سلطة
~~كنسية إذ «لا قيمة لما يفصم الوحدة الاجتماعية»، وإنما لزم الدين لأنه ما من
~~دولة قامت إلا وكان الدين أساسها، على أن يكون هذا الدين مقصورا على العقائد
~~الضرورية للحياة، تفرض كقوانين حتى لينفي أو يعدم كل من لا يؤمن ms189 بها «لا
~~باعتباره كافرا بل باعتباره غير صالح للحياة الاجتماعية»، هذه العقائد هي
~~عقائد القانون الطبيعي: وجود الله، والعناية الإلهية، والثواب والعقاب في حياة
~~آجلة، وقداسة العقد الاجتماعي والقوانين، ولكل أن يضيف إليها ما يشاء من
~~الآراء في ضميره.

# كذلك الرجوع إلى الطبيعة في التربية، فيترك الطفل يربي نفسه بنفسه، وبذلك
~~ينشأ حرا جديرا بأن يكون عضوا في دولة حرة، إذ ما من وسيلة لتربية الطفل
~~لأجل الحرية إلا تربيته بالحرية، وهذا يعني أن التربية يجب أن تكون سلبية ما
~~أمكن، فتقتصر على معاونة الطفل في تربيته نفسه بنفسه، وتجتنب كل ما يضيق عليه
~~ويقيده، وإن قيل لنا إننا بهذا نعرضه لان يجرح نفسه ويتألم، كان الجواب: فليكن،
~~«إن الألم أول ما ينبغي أن يتعلمه، وهو بأكبر حاجة لأن يتعلمه»، على أن المربي
~~لا يقف متفرجا إذا رآه يعرض حياته للخطر بقلة تجربته، بل ينبهه وينهاه بقوة،
~~ولكن هذه الحالة نادرة، فبرنامج التربية يشتمل على أربع مراحل هي: حياة
~~الطبيعة، الحياة العقلية، الحياة الخلقية، الحياة الدينية، في المرحلة الأولى،
~~وهي التي تمتد من الطفولة الأولى إلى الثانية عشرة، يوجه المربي جهده إلى تكوين
~~الجسم، ولا يعرض للنفس بحال احتراما لحقوق الطبيعة الطيبة أصلا، فيحذر أن
~~يريد إصلاحها أو تكميلها بالعادات، فإن العادة الوحيدة التي ينبغي أن يتخذها
~~الطفل هي ألا يتخذ عادة ما، ويجتهد المربي في أن يقصي عن الطفل جميع المؤثرات
~~المصطنعة، مؤثرات الأسرة والمجتمع والدين، ريثما يكون نفسه ويختار له دينا حين
~~يبلغ سن الاختيار، وإلا لم تكن تربيته طبيعية، ولم يكن عمله الخاص، ومن الثانية
~~عشرة إلى الخامسة عشرة يتثقف الفتى بالمعارف الطبيعية، وذلك بأنه يتصل بالأشياء
~~مباشرة، وأن يصل بالملاحظة الشخصية إلى استكشاف الضروري له في العلم والفن
~~فيعلم أشياء من الفلك والجغرافيا والطبيعة والكيمياء، فلا يلقن دروسا شفوية،
~~ولا يسمح له بمطالعة الكتب، فإنها جميعا لا تعلمه إلا ألفاظا، اللهم إلا
~~كتابا واحدا هو قصة روبنسون كروزي حيث يتعلم كيف يمكن الاستغناء عن الكتب! ثم ms190
~~يعلم حرفة يدوية، وابتداء من الخامسة عشرة يعلم الأخلاق، فتنمى فيه الشفقة
~~وعرفان الجميل ومحبة الإنسانية وضبط أهواء النفس، ويعلم أن له نفسا وأن الله
~~موجود، وفي الثانية والعشرين يمهد للزواج بالخطوبة، ثم بأسفار يفيد منها معرفة
~~المجتمع وعاداته ورذائله ومخاطره والحرف النافعة، وفي المرحلة الأخيرة يتخذ
~~إميل دينا يعرضه عليه قسيس يلقاه في سفره ويستشيره هو في الأمر وعقائد هذا
~~الدين هي التي ذكرناها، وهي عقائد طبيعية بحت، لا تستند إلى وحي من حيث إن في
~~الوحي افتئاتا على حقوق الشخصية.

# هكذا يزعم روسو، وكأن مذهبه بأكمله عبارة عن «تمدين المسيحية» أي نقل
~~لعقائدها إلى مستوى مدني، المسيحية تقول بحالة برارة أولى، وبسقوط بالخطيئة،
~~وبنجاة من السقوط، ويقول روسو بحالة برارة أولى أفسدها الاجتماع ويمكن إصلاحها
~~بالعقد الاجتماعي والتربية الملائمة، وقد ظن أن الحالة الأولى يجب أن تكون من
~~البساطة والسذاجة بحيث تعتبر «لوحا مصقولا» غفلا من العلم والفن والأخلاق،
~~بل معارضة لها، وقدم هذه الحالة أولا على أنها مجرد فرض، ثم رآها فرضا لازما
~~لتفسير الإنسان، ثم اعتبرها واقعة تاريخية كما لاحظنا، وهذا تدرج في الإبهام أو
~~التوهم تعوزه الدقة المنطقية، وقديما نقد أفلاطون الفن، ونعته بأنه معلم وهم،
~~ولكنه عرف له قيمة إصلاحية متى كان مطابقا للأخلاق القويمة: فالمسألة تنحصر في
~~حسن استعمال الفن أو سوء استعماله، أي إنها تعود إلى الإدارة والأخلاق، لا إلى
~~الفن نفسه، كذلك يقال في العلوم، فلا شك أنها مطلب العقل الذي هو من طبيعة
~~الإنسان، وأنها في أنفسها أدوات تحت تصرف الإرادة، فكان يكفي أن يتصور حال
~~الطبيعة حال إرادة مستقيمة مستعدة لأن تحسن استعمال العلوم والفنون، أو أن تهن
~~فتسيء استعمالها، ولكن وراء نظريته مغزى مستورا هو أن العقل أناني بالطبع لأنه
~~يحسب ويرجع كل شيء للأنا، فهو أصل الشقاء، وأن العاطفة هي المرشد الأمين الكافي
~~لتحقيق السعادة، فيقول روسو: «كل ما أحسه شرا فهو شر، الضمير خير الفقهاء»،
~~ويصيح قائلا في صفحة مشهورة: «أيها الضمير! أيها الضمير! الغريزة الإلهية، ms191
~~الصوت الخالد السماوي، الدليل المحقق المحقق لموجود جاهل محدود ...»، فكل ما يسمى
~~الآن حقوقا وأخلاقا ويستمد له سندا من العقل، هو صناعي ناشئ من الحياة
~~الاجتماعية التي هي صناعية كذلك، وليس في حال الطبيعة أخلاق وحقوق ما دام
~~الإنسان في تلك الحال مستغنيا عن الإنسان مقطوع الصلة به، وإنما وقف روسو عند
~~هذا الرأي لأنه تصور العقل آلة في خدمة الأنانية، على حين أن العقل يستكشف
~~لنفسه قيمة خاصة، ويدرك في نفسه قانونا خاصا هو القانون الخلقي الذي هو في
~~الواقع غيري لا أناني.

# وأي علاج وصف روسو لأمراض الاجتماع؟ إنه علق النجاة على الديمقراطية ذات
~~الإرادة الكلية المستقيمة دائما، الحاكمة بأمرها في كل شيء حتى في المعتقد
~~الديني، أي إنه رأى علاج الاجتماع بضرب من الاجتماع فقدس العقد الاجتماعي، على
~~حين أن النتيجة المنطقية لمبدئه هي الانتفاض على الاجتماع والعمل على العودة
~~إلى حال الحرية والبرارة والسذاجة، أي المذهب الفوضوي، والواقع أن تحقيق
~~الإجماع محال، وأن الأمر يعود دائما إلى الأغلبية، وأن ليس هناك ما يضمن أن
~~تلتزم الأغلبية النفع العام والعدالة بين الجميع، وكم رأينا الأغلبية تخطئ
~~وتستبد أشنع استبداد، حتى في أقدس الأمور وهي العقيدة الدينية، فتنكر تلك
~~العقائد المتواضعة التي اعتبرها روسو أساسية، فهو إذ يستبعد من حال الطبيعة
~~الخير والشر والحق والجواب، ويقدس إرادة الأغلبية ويطالبنا بالإذعان لها كأنها
~~الإرادة الإلهية، يقيم ضربا من الاستبداد هو شر ألف مرة من استبداد الفرد الذي
~~لا يعتمد على حق، ومن المضحك، بل من المؤسف أشد الأسف، أن نرى هذا الرجل يتحدث
~~عن التربية وعن الشفقة، وهو الذي عهد بأولاده إلى أحد الملاجئ، فلم يحبهم ولم
~~يعن بهم، وأن نرى هذا العصامي يفلسف ببضعة أفكار التقطها في مطالعاته، فيذيع
~~كثيرا من الأفكار الفطيرة في حلة من البلاغة خلابة، وان لم تخل من كثير من
~~التعمل، تصرف السواد عما يعوز مقاله من دقة ويعتوره من بطلان، وما على الثورة
~~الفرنسية إلا أن تشب وقد أعلن إنجيلها ورسمت مبادئها وصيغت ms192 عبارات خطبائها!

# إميل اسم الطفل الذي يرسم روسو برنامج تربيته.



# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا

# إمانويل كنط (1724-1804)



# الفصل العاشر

# حياته ومصنفاته
~~(1) من ليبنتز إلى هيوم

# قيل عن سقراط إنه يشطر الفلسفة اليونانية شطرين: ما قبله وما بعده، ودعي
~~ديكارت أبا الفلسفة الحديثة واعتبر الحد الفاصل بين القديم والجديد في تطور
~~الفكر الأوربي، كذلك نقول عن كنط إنه يشطر الفلسفة الحديثة نفسها شطرين، أجل
~~لقد أخذ الشيء الكثير عمن سبقوه، من ديكارت إلى هيوم ورسو، وجرى في تيارهم،
~~ولكن تفكيره أدى به إلى وجهة جديدة سيطرت على القرن التاسع عشر، ولم تبدأ 
~~العقول في التحرر منها إلا منذ عهد قريب، وسنحاول أولا أن نبين تدرج هذا
~~التفكير، فنترجم لحياة كنط العقلية، وهي تكاد تكون كل حياته، فقد تقضت حياته
~~الخارجية في مدينة واحدة أو منطقة واحدة، وكانت منظمة تنظيما دقيقا تسير
~~كالآلة في العمل والراحة والنوم، ولا يتخللها من حوادث سوى الحوادث
~~العلمية.

# ولد كنط بكونجسبرج من أبوين فقيرين على جانب عظيم من التقوى والفضيلة،
~~ينتميان إلى شيعة بروتستانتية تدعى الشيعة التقوية

# piétisme

# تستمسك بالعقيدة اللوثرية
~~الأساسية القائلة إن الإيمان يبرر المؤمن، وترى أن محل الدين الإرادة لا العقل،
~~وتعلي من شأن القلب والحياة الباطنة؛ ومن ثمة تقول إن الإيمان هو الذي تؤيده
~~الأعمال، وتعتبر المسيحية في جوهرها تقوى ومحبة الله، وتعتبر اللاهوت تفسيرا
~~مصطنعا أقحم عليها إقحاما، نشأ كنط على هذا المذهب وتشبع به في المنزل
~~والمدرسة والجامعة، فكان لذلك أثره في توجيه فكره حتى كون فلسفة تميز تمييزا
~~باتا بين صورة خالصة ومادة، وحتى قال في وصف هذه الفلسفة: «أردت أن أهدم
~~العلم (بما بعد الطبيعة) لأقيم الإيمان».

# دخل في الثامنة إحدى المدارس التابعة للشيعة التقوية، وأتم برنامجها في
~~السادسة عشرة، وكان أظهر ما أفاده فيها شيئين: إعجابا باللغة اللاتنينة وما
~~تنطوي عليه قواعدها وتراكيبها من روح الجد والنظام، حتى كان مطمحه حين ذاك أن
~~يتوفر على فقه اللغة، وإعجابا بالرواقية الرومانية وما تتحلى به من نبل
~~وشجاعة، ms193 وسيبقى هذان الأثران في نفسه، ويدخلان في فلسفته، وبعد المدرسة اتجه
~~إلى كلية الفلسفة بجامعة مدينته يقصد إلى دراسة اللاهوت ليصير قسيسا، ولكنه
~~عدل عن هذا القصد فيما بعد، تتلمذ لأستاذ بالكلية للرياضيات والفلسفة من أتباع
~~التقوية ومن أتباع فولف

# 1

# ناشر فلسفة ليبنتز الموسومة بالعقلية، فعرف بواسطته مؤلفات نيوتن،
~~فكانت عنصرا آخر هاما من عناصر فكره، ولكنه حار بين التقوية والعقلية،
~~الأولى تشيد بالإرادة والعاطفة كما ذكرنا، والثانية تشيد بالعقل والعلم القياسي
~~وتؤلف التقوى الحقة من «نور وفضيلة» وتعلن أن من الخطأ على السواء «الاعتقاد
~~بأن المرء يستطيع أن يحب أخاه الإنسان دون أن يخدمه، وبأنه يستطيع أن يحب الله
~~دون أن يعرفه»، وفي 1746 تقدم برسالة جامعية حاول فيها التوفيق بين ديكارت
~~وليبنتز في مسألة قياس قوة جسم المتحرك.

# توفي والده، فرأى أن يكسب رزقه بالتعليم في أسرة غنية، وزاول هذا العمل في
~~ثلاث أسر على التوالي من أهل المنطقة، قضى في ذلك تسع سنين لم ينقطع أثناءها عن
~~التحصيل والتفكير، ونشر في نهايتها (1755) كتابا في «التاريخ العام للطبيعة
~~ونظرية السماء» غفلا من اسمه، طبق فيه على أصل العالم القوانين التي فسر بها
~~نيوتن النظام الراهن للعالم، وعرض في تفسير تكوين العالم نظرية آلية كثيرة
~~الشبه بالنظرية التي سيعرضها لاپلاس بعد أربعين سنة، وفي تلك السنة استطاع أن
~~يستقر بكونجسبرج، وحصل على درجتين جامعيتين: أولاهما برسالة «في النار»
~~والثانية برسالة «في المبادئ الأولى للمعرفة الميتافيزيقية» يقبل فيها دليل
~~العلل الغائية على وجود الله بدون تحفظ، ثم عين أستاذا خاصا بالجامعة.

# إلى ذلك الوقت كان تحت تأثير فولف ونيوتن ميتافيزيقيا وعالما طبيعيا،
~~ففي رسالة نشرها سنة 1755 دافع عن تصور ليبنتز للحرية وقال إن الإرادة لا تشذ
~~عن مبدأ السبب الكافي، وفي سنة 1758 نشر رسالة أيد فيها تفاؤل ليبنتز القائل
~~إن الله لكماله خلق بالضرورة خير العوالم الممكنة، وحاول الرد على القائلين إن
~~فكرة خير العوالم الممكنة فكرة جوفاء غير ذات موضوع، ثم قرأ شفتسبري وهاتشيسون
~~وهيوم، وقرأ ms194 روسو، فتغير تفكيره تغيرا عميقا.

# وجد عند الثلاثة الأول القول بحس خلقي يدرك المعاني الخلقية بداهة، ويقرر
~~الخير والشر دون حاجة إلى تدليل، وبعبارة أخرى وجد عندهم فلسفة خلقية مستقلة عن
~~العقل، ومستقلة عن الدين، ووجد عندهم أيضا منهجا قائما على التحليل النفسي،
~~وأكبر منهم منهجهم هذا في الملاحظة الباطنة، واكتشافهم أن قوة الشعور بالخير
~~غير قوة تصور الحق، وأن الشعور دون العقل هو الذي يقدم للعمل الخلقي موضوعات
~~محققة وبواعث فاعلية، وأرجع «الخلقية» في صميمها إلى الشعور بالجمال وبكرامة
~~الطبيعة الإنسانية، ورأى أن هذا الشعور غير مرتبط بموضوع جزئي، وأنه من الممكن
~~لذلك أن يصير باعثا كليا للعمل.

# وكان تأثير هيوم أبعد مدى، وقال كنط فيما بعد إن هيوم أيقظه من سباته
~~الاعتقادي، وكان ذلك برأيه في مبدأ العلية بنوع خاص، إذ كان قد قال إن مبدأ
~~العلية ليس قضية تحليلية، أي إن المعلول ليس متضمنا في العلة أو مرتبطا بها
~~ارتباطا ضروريا، وإن الضرورة التي تبين له ما هي إلا وليدة عادة تتكون
~~بتكرار التجربة، سلم كنط بالملاحظة الأولى، ولكنه فطن إلى أن التجربة لا تولد
~~ضرورة بمعنى الكلمة، وأن العلم قائم على مثل هذه الضرورة، وأن قيام العلم أمر
~~واقع يمنع من قبول الشك ومن الاكتفاء بالتجربة فحسب، فيجب أن يكون مبدأ العلية
~~مبدأ أوليا في العقل، وبفضله تتحول القضية التجريبية إلى قضية أولية كلية
~~ضرورية، ويجب إذن الفحص عن سائر المبادئ المطوية في العقل وتعيين وظائفها في
~~المعرفة العلمية، وتلك هي الفكرة النقدية التي بنى عليها كنط فلسفته، ولكنها لن
~~تنضج عنده إلا بعد زمن غير قصير.

# أما روسو فكان يدعو إلى الرجوع للطبيعة أي للفطرة خالصة مما غشاها به
~~المجتمع من عرف وتقليد، وقد قال كنط إنه كان يعتقد أن العلم أكبر عنوان للمجلد،
~~والغاية القصوى للإنسانية، حتى احتقر الشعب الجاهل، فرفع روسو الغشاوة عن
~~بصيرته وعلمه أن حال الطبيعة أسمى من حال المدنية، وأن التربية يجب أن تكون
~~سلبية في الأكثر، فتقتصر على ضمان ms195 حرية الميول الطبيعية، وتنبذ إكراه العرف
~~المصطنع، إن روسو عالم الأخلاق، فكما أن نيوتن وجد المبدأ الذي يربط ما بين
~~قوانين الطبيعة المادية، كذلك استكشف روسو الحقيقة البسيطة التي تضيء الطبيعة
~~الإنسانية إلى أعماقها، وهي الخلقية الصافية المستصفاة من كل إضافة زائفة.
~~(2) نقد الميتافيزيقا

# نأتي الآن إلى مرحلة ثانية من 1760 إلى 1770 شرع فيها كنط ينقد الفلسفة
~~العقلية في النظريات والخلقيات قبل أن يستبين مذهبه، ففي رسالة بعنوان «الأساس
~~الممكن الوحيد للبرهنة على وجود الله» (1763) يذكر أربعة أدلة على وجود الله،
~~فينقد الدليل الوجودي الذي يستخرج الوجود كمحمول من فكرة الله كموضوع، ويقول:
~~ليس الوجود (العيني) محمولا متضمنا في فكرة، ثم ينقد الدليل الطبيعي الذي
~~ينتقل من وجود حادث إلى وجود ضرروي كامل، فيحتج بأن هذا الدليل يذهب من الضروري
~~إلى الكامل كأنهما متساوقان فيعود إلى الدليل الوجودي، وينقد دليل العلل
~~الغائية بحجة أن كمال العالم نسبي فلا يدل بذاته على موجود كلي الكمال، وأن هذا
~~الدليل أيضا يعود إلى الدليل الوجودي، يبقى دليل يذهب من الممكن إلى المطلق،
~~فيراه صحيحا لأن الممكن لا يعقل بما هو كذلك إلا بالإضافة إلى موجود عيني ضروي
~~لولاه لكان الممكن ممتنعا، وهذا خلف، ويرى كنط أن الأدلة الثلاثة السالفة إذا
~~بنيت على هذا الدليل صارت صحيحة.

# وفي «دراسة في وضوح مبادئ العلم الإلهي النظري والأخلاق» (1764) يذهب إلى أن
~~العقل المنطقي لا يجد في ذاته حقائق معينة، وإنما يجد مبادئ عامة جوفاء، كمبدأ
~~الذاتية الذي لا يعطينا بنفسه موضوعا للعلم، ومن هذا القبيل فكرتا الواجب
~~والكمال، وهما في الفلسفة العقلية الفكرتان الأساسيتان للأخلاق، ففكرة الكمال
~~لا تعرفنا بالكامل الذي يجب طلبه وما فكرة الواجب إلا فكرة الضرورة القانونية
~~الخالية من كل تعيين.

# وفي «أحلام واهم معبرة بأحلام الميتافيزيقا» (1766) ينطق العنوان بقصد
~~المؤلف إلى التهكم والنقد، الواهم أو الإشراقي هو الذي يدعي الاتصال بموجودات
~~روحية عليا، مثل سويدنبورج السويدي معاصر كنط، والميتافيزيقي أيضا يتحدث عن
~~مثل هذه الموجودات، ولكنه يزدري الإشراقي، فهو يعتقد إذن ms196 أن ليس لها تجربة
~~مباشرة، وهو مضطر إلى الإقرار بأنه لا يدركها في أنفسها، وأنه إنما يعرفها
~~بضرب من المعرفة السلبية، وفي هذه الحالة تكون الميتافيزيقا علم حدود العقل
~~الإنساني، ولا تستطيع مجاوزة التجربة التي هي المعرفة الحقة، ولا بأس في ذلك،
~~لأن هذا الذي يفوت عملنا ويعتبر ضروريا لتنظيم حياتنا الخلقية، وهو عالم
~~الأرواح، هو موضوع إيمان لا موضوع برهان، على أن تصور مثل هذا العالم قد تصبح
~~له قيمة لو جاءت وقائع تثبت أن ثمة وحدة أو مشاركة روحية بين الموجودات
~~العاقلة، وقد يكون الضمير الخلقي إحدى هذه الوقائع لما ينطوي عليه من الواجب،
~~أي تقرير ما يجب أن يكون بغض النظر عن التجربة، ولما تفترض صفته الكلية من
~~الارتباط بين جميع الضمائر، وقد يمكن تأويله بأنه وحي بعالم معقول تخضع فيه
~~الإرادات الجزئية لقوانين خاصة أو لإرادة كلية.

# وكانت نقطة التحول إلى فلسفته رسالة باللاتينية في «صورة ومبادئ العالم
~~المحسوس والعالم المعقول» (1770) خولته الحق في اعتلاء كرسي المنطق وما بعد
~~الطبيعة، يذهب فيها إلى أن المعرفتين الحسية والعقلية تختلفان، ليس فقد بدرجة
~~التمييز كما يقول العقليون، بل كل الاختلاف، المعرفة الحسية تؤدي إلينا كيفيات،
~~وهذه الكيفيات تبدو في المكان والزمان، والمكان والزمان معنيان كليان، فهما إذن
~~من مصدر آخر غير التجربة، هما صورتان يفرضهما الفكر على الكيفيات المحسوسة،
~~فالمعرفة الحسية مجموعة ظواهر، أما المعرفة العقلية فتلوح كأنها تظهرنا على
~~الأشياء كما هي في نفسها، إذ تمدنا بمبادئ ومعان مطلقة لا تمت إلى المحسوس
~~بسبب، بل إنها تقع في التناقض إذا أرادات تطبيقها عليه: فمثلا المبدأ القائل
~~إن المركب يفترض البسيط، اعتمد عليه ليبنتز فوصل إلى أن العالم مركب من بسائط،
~~ولكننا لا نصل أبدا إلى البسيط بسبب القسمة إلى ما لا نهاية، ثم إن المعاني
~~المنطوية في ذلك المبدأ، وهي معاني الكل والبسيط والمركب، وأيضا المعاني التي
~~يستخدمها ليبنتز في المونادولوجيا، وهي معاني الإمكان والوجود والضرورة والجوهر
~~والعلة، لا تدخل كأجزاء في أي تصور حسي، وليست مستخرجة ms197 من التصور الحسي،
~~فالمحسوس والمعقول متخارجان متغايران.
~~(3) وضع الفلسفة النقدية

# عكف كنط على النتائج التي بلغ إليها يعيد فيها النظر ويلائم بينها، وبعد عشر
~~سنين (1781) أخرج كتابة الأكبر«نقد العقل الخالص النظري» يبين فيه كيف وإلى أي
~~حد تتطابق معاني العقل ومدركات الحس، فقرر أن المعاني لا تستفاد من الأشياء،
~~على ما يزعم الحسيون، وأن الأشياء لا تستفاد من المعاني، على ما يزعم
~~العقليون، ولكن المعاني هي الشروط الأولية المتعلقة بها المعرفة الحسية، فمعنيا
~~المكان والزمان يطبقان على الكيفيات المحسوسة فيجعلان منها ظواهر، وليس المكان
~~والزمان شيئين محسوسين، ومعان أخرى أو مقولات اثنتا عشرة تطبق على الظواهر
~~فتجعل منها قضايا علمية أي معارف كلية ضرورية، وليس في التجربة كلية وضرورة،
~~ومعان أخرى ثلاثة، هي معاني النفس والعالم والله، ليس لها في التجربة موضوع
~~تنطبق عليه، وكل ما يدعي العقل إثباته بشأنها غلط، ففي هذا الكتاب تلقى الرسائل
~~النظرية التي لخصناها في العدد السابق، ومحصله أن الفكر حاصل بذاته على شرائط
~~المعرفة، وأن الأشياء تدور حوله لكي تصير موضوع إدراك وعلم، ولا يدور هو حولها
~~كما كان المعتقد من قبل، وهذه هي الثورة التي أحدثها كنط في عالم الفكر، وشبهها
~~بالثورة التي أحدثها كوپرنك في عالم الفلك، ولكي يقرب هذا المذهب إلى الإذهان
~~ويصحح ما جرى من الأخطاء في فهمه، وضع رسالة أسماها «مقدمة لكل ميتافيزيقا
~~مستقبلة تريد أن تعتبر علما» (1783).

# ثم تحول إلى فلسفة الأخلاق، فصنف فيها كتابين: الأول «تأسيس ميتافيزيقا
~~الأخلاق» (1785) والثاني «نقد العقل العملي» (1788) يكمل به الكتاب السالف،
~~وخلاصة موقفه فيهما أنه لما كان العلم كليا ضروريا أي صادرا عن العقل،
~~فيلزم أن الفلسفة الخلقية لا تقوم على التجربة الظاهرة، ولا على حس باطن (كما
~~كان اعتقد هو تحت تأثير الفلاسفة الإنجليز وروسو)، بل على العقل وحده، فإن
~~العقل هو الذي يمدنا بمعنى الواجب الذي هو الركن الركين في الأخلاق، أما معاني
~~الله والنفس والحرية والخلود، التي كانت الفلسفة السلفية تقيم الأخلاق عليها،
~~فلا سبيل إلى اعتبارها أساسا لها ms198 بعد أن بين «نقد العقل النظري» استحالة
~~العلم بها، على أنه يمكن الإيمان بها إذا أدى بنا إليها تحليل المعاني
~~الأخلاقية أنفسها، فتنبى الميتافيزيقا على الأخلاق بدل أن تبنى الأخلاق على
~~الميتافيزيقا.

# ورأى كنط ضرورة الوصل بين العقلين النظري والعملي، فدون كتابه «نقد الحكم»
~~(1790) أو فلسفة الجمال والغائية؛ ذلك أن موضوع العقل هو الحق الذي مظهره
~~الضرورة والآلية في الطبيعة، وموضوع الإرادة الخير بواسطة الحرية، ولدينا قوة
~~أخرى حاكمة بالجمال وبالغائية، أي واضعة نسبة بين ما هو كائن وما يجب أن يكون،
~~بين الضرورة الطبيعية والحرية، باعتبار الجمال والغائية معلولين للحرية تعمل في
~~مادة خاضعة لقوانين الآلية، فموضوع هذه القوة متوسط بين الحق والخير، فالقوة
~~نفسها متوسطة بين العقل والإرادة، وتسميتها بالحكم آتية من المماثلة بين
~~مظاهرها وبين الحكم المنطقي، فإنها كالحكم (عند كنط كما سنرى) توقع نسبة بين
~~شيئين متغايرين، الحكم بالجمال آني تلقائي، والحكم بالغائية وليد التجربة
~~والاستدلال، والحكمان ذاتيان، ليس لهما قيمة موضوعية، ولكنهما صادران بموجب
~~تركيب الفكر، وبخاصة حين ننظر إلى عالم الأحياء، الغائية تكمل الآلية، وهي
~~الواسطة بين العلم الآلي والإيمان بالإله الخالق الذي هدتنا إليه الأخلاق،
~~وأداة الوصل بين الطبيعة والحرية.

# وكان الجدل حول الدين شديدا، فضلا عما للدين في ذاته من أهمية لدى
~~الفيلسوف، فحرر كنط كتابا بعنوان «الدين في حدود العقل الخالص» (1793) يرجع
~~فيه الدين إلى مجرد عاطفة، ويؤول العقائد تأويلا رمزيا، كما يريد المذهب
~~التقوي الذي نشأ عليه، وكان هو انقطع منذ زمن طويل عن الاختلاف إلى الكنائس وعن
~~كل عبادة خارجية، فلما ظهر الكتاب وجهت إلى المؤلف رسالة ملكية تعرب عنع عدم
~~رضا الملك لرؤيته يشوه في ذلك الكتاب وفي رسائل أخرى بعض العقائد الجوهرية في
~~المسيحية أو يحط من قدرها، وتطلب منه الكف عن نشر مثل هذه الأضاليل أو عرض
~~نفسه لإجراءات صارمة، فأجاب بأن موقفه الفلسفي يحترم المسيحية، وتعهد بعدم
~~الكتابة أو التعليم في الدين بصفته «تابعا جد أمين لجلالة الملك»، وقال فيما
~~بعد إنه تعتمد وضع هذا ms199 التحفظ لأنه أراد أن يؤقت تعهده بحياة الملك، وبالفعل
~~عاد إلى الكتابة في المسائل الدينية بعد وفاة الملك.

# ورأى كنط أن يدل على كيفية تنظيم العلم والعمل، أي أن يكمل فلسفته النقدية
~~بميتافيزيقا، إذ أن النقد لا يعني إلغاء الميتافيزيقا بل التمهيد لها باعتبارها
~~علما كليا للتجربة، لا كالميتافيزيقا القديمة التي تدور على معان جوفاء
~~مقطوعة الصلة بالتجربة، ولما كان العقل مشرعا على نحوين: أحدهما بالفهم في
~~ميدان الطبيعة، والآخر بالإرادة في ميدان الحرية، كانت الميتافيزيقا على نوعين:
~~ميتافيزيقا الطبيعة أو فلسفة العلوم الطبيعية وميتافيزيقا الأخلاق العملية، فمن
~~الوجهة الأولى وضع «المبادئ الميتافيزيقية للعلم الطبيعي» أي خصائص المادة 
~~وقوانين الحركة، و«الانتقال من المبادئ الميتافيزيقية للعلم الطبيعي إلى
~~الفيزيقا» أي إلى الظواهر الطبيعية، ومن الجهة الثانية نشر «رسالة في السلام
~~الدائم» (1795) ثم «ميتافيزيقا الأخلاق» (1797) في جزأين: الأول عنوانه
~~«المبادئ الميتافيزيقية الأولى لمذهب الحق» وعنوان الثاني «المبادئ
~~الميتافيزيقية الأولى لمذهب الفضيلة» وهما يتناولان تطبيق الكليات في الجزئيات
~~وليس فيهما شيء يعتبر جديدا، بل هما ينمان عن ضعف الشيخوخة.

# وفي الواقع شعر كنط في السنة التي ظهر فيها كتابه الأخير بانحطاط قواه
~~العقلية، فاعتزل التعليم بالجامعة بعد أن زاوله نيفا وأربعين سنة، محاضرا
~~أثناءها في شتى العلوم، فضلا عن علوم الفلسفة، مثل القانون والتربية وعلم
~~الإنسان والجغرافيا الطبيعية والميكانيكا والرياضيات والمعادن، مؤلفا في كل
~~ذلك كتبا ومقالات، فقد كان متوفرا بكليته على العلم، لم يتزوج، ولم يكن له
~~مع أقرب أقربائه سوى علاقات متباعدة، وإن كان يحلو له الاجتماع بالأصدقاء حول
~~مائدة الطعام، وبغير الجامعيين منهم على الخصوص، والتبسط معهم في أحاديث
~~الأسفار والأدب والاقتصاد، فيفيد منهم معارف لم يكن يصادفها بنفسه، وأخذت حالته
~~الجسمية والعقلية تسوء بمر الزمن حتى فقد البصر والذاكرة، ولما حضرته الوفاة
~~كانت كلمته الأخيرة قوله: «حسنا».

# كان لفولف

# Christian Wolf
~~(1679-1754) تأثير كبير في ألمانيا بدروسه وكتبه الموضوعة على نسق في
~~جميع أقسام الفلسفة، فأذاع مذهب ليبنتز في الجامعات والأوساط المثقفة،
~~وظلت الفلسفة الألمانية إلى أمد بعيد تصطنع ms200 لغة كتبه وبرامجها
~~ومناهجها.



# الفصل الحادي عشر

# نقد العقل النظري
~~(1) المسألة النقدية

# ما قيمة معارفنا؟ أو ما النسبة بين معارفنا وبين الوجود؟ تلك هي المسألة
~~المركزية في الفلسفة، والتي يتعين حلها بادئ ذي بدء، لا يرى كنط أن نقد المعرفة
~~يبدأ بالشك المطلق كما هو الحال عند ديكارت؛ فإن لدينا علمين قائمين لا تختلف
~~فيهما العقول هما: الرياضي والطبيعي، على حين أن ثالث العلوم النظرية، وهو ما
~~بعد الطبيعة، موضع خلاف متصل ولو أن في العقل استعدادا طبيعيا له يدفعه إليه
~~دفعا، وعلى ذلك يكفي أن نتبين السبب في إمكان العلم الرياضي والعلم الطبيعي،
~~أو شرائط العلم الحق، فيبين لنا في نفس الوقت سبب استحالة الحصول على معرفة
~~ميتافيزيقية، ولعنا نجد بعد ذلك تفسيرا للاستعداد الطبيعي للميتافيزيقيا في
~~غير الناحية النظرية، أي في الناحية الخلقية، ولما كانت المعرفة الحقه تقوم في
~~الحكم، وهو الفعل العقلي الذي يحتمل الصدق أو الكذب، بينما المفردات ليست معرفة
~~بمعنى الكلمة لا تحتمل صدقا أو كذبا، كان الواجب علينا أن نستعرض مختلف
~~أحكامنا لنتبين نوع الحكم الذي يعتمد عليه العلم، وننظر في خاصيته وطريقة
~~تأليفه؛ وبذا نكون قد حللنا المسألة.

# الأحكام نوعان: أحكام تحليلية وأحكام تركيبية، الأحكام التحليلية هي التي
~~محمولها مستخرج من مفهوم موضوعها، كقولنا: الجسم ممتد، أو: الكل أعظم من الجزء،
~~أي إنها التي تحلل مفهوم الموضوع إلى العناصر المتضمنة فيه ثم ترد إليه هذه
~~العناصر بالإضافة؛ لذا كانت أحكاما أولية أو قبلية

# apriori

# مركبة بدون معونة التجربة، وكانت
~~كلية ضرورية كمبدأ الذاتية الذي تعتمد عليه، وهو المبدأ القائل إن كل ماهية فهي
~~ما هي، ولكن هذه الأحكام تفسيرية بحت، لا يزيدنا محمولها معرفة بالموضوع، فلا
~~جدوى منها، ولا فائدة لها في إقامة العلم، والأحكام التركيبية هي التي يزيد
~~محمولها شيئا جديدا على الموضوع، فتوسع معرفتنا بالموضوع، وهي نوعان: أحدهما
~~أحكام تركيبية ذاتية، أو أحكام إحساس مثل قولي: الشمس تسطع وهذا الحجز يسخن،
~~أو: السكر حلو (أعني في مذاقي)، أو: أحمل جسما وأحس ms201 ثقلا، هذه أحكام تعبر عن
~~حالة شعورية، فقيمتها ذاتية لا تضطرني إلى اصطناعها دائما، ولا تضطر غيري إلى
~~تصديقها؛ لأن الحكم هنا عبارة عن وضع نسبة بين إحساسين في الحال الراهن، والنوع
~~الآخر أحكام موضوعية أو أحكام تجربة، وهي تعبر عن علاقة ضرورية كلية بين
~~الموضوع والمحمول، فلها قيمة بالنسبة إليها معتبرين في نفسهما مستقلين عن الشخص
~~الذي يحسهما، أي إن لها قيمة موضوعية، ولفظ «موضوعي» يعني في لغة كنط ما كان له
~~قيمة كلية مستقلة عن الشخص بما هو شخص، مثل قولي: ضوء الشمس يسخن الحجر، أو:
~~الجسم ثقيل؛ فإن قصدي هنا أن ضوء الشمس علة سخونة الحجر، وأن هذا حق ولو لم أحس
~~هاتين الظاهرتين ولم أوقع النسبة بينهما، وجميع أحكامنا ذاتية أولا تترجم عن
~~شعورنا وتخضع لقانون التداعي، ثم يصير بعضها موضوعيا، والأحكام التي من هذا
~~النوع الأخير أولية كالأحكام التحليلية مع كونها تركيبية، فإنها صادقة دائما
~~بالنسبة إلي وإلى أي شخص آخر، ولا تتوقف على عدد التجارب ولا على حالة الشخص
~~الذاتية، وهذه الأحكام هي التي تتألف منها العلوم، فالمسألة النقدية تعود إلى
~~هذا: ما السبب في إمكان الأحكام التركيبية الأولية، مع العلم بأن الموضوع
~~والمحمول مستفادان من التجربة، وأن التجربة جزئية متغيرة، وأننا بالرغم من هذا
~~نعتقد بضرورة الحكم وكليته، أجل إننا حاصلون على هذا الاعتقاد، وليس يكفي
~~لتفسيره قول لوك وهيوم إن الرباط بين الظواهر ذهني فحسب، وإن العادة التي تتكون
~~بتكرار التجربة هي التي تجعلنا ننقل الضرورة الذاتية إلى ضرورة موضوعية، ليس
~~يكفي هذا القول لأن شأنه، وقد كشف لنا عن أصل هذا الرباط، أن يبدد اعتقادنا
~~بموضوعيته، وهو لا يبدده، فالمطلوب وضع نظرية جديدة في المضوعية باعتبارها
~~رباطا كليا ضروريا بين محمول وموضوع متباينين مستفادين من التجربة وكان
~~هيوم قد قال إن مثل هذا الرباط أمر غير معقول.

# لنبين قبل ذلك أن العلوم تتألف من أحكام تركيبية أولية، وليكن الحكم الآتي
~~مثالا على أحكام الهندسة: «الخط المستقيم أقرب مسافة بين نقطتين»، فالمحمول ms202
~~هنا (وهو «أقرب مسافة») ليس متضمنا في الموضوع (الذي هو «الخط المستقيم»)
~~ولكنهما متخارجان، يرجع الموضوع إلى الكيفية، فإن الاستقامة صفة للخط، ويرجع
~~المحمول إلى الكمية والإضافة، ومع ذلك فالنسبة بينهما ضرورية كلية، أي إن هذا
~~الحكم تركيبي أولي، وليكن الحكم الآتي مثالا على أحكام الحساب: 7 + 5 = 12،
~~فلا فكرة 7 ولا فكرة 5 تتضمنان فكرة 12، وليكن الحكمان الآتيان مثالين على
~~أحكام العلم الطبيعي: أحدهما أنه في جميع تغيرات العالم الذي تظل كمية المادة
~~بدون تغير؛ فإن معنى المادة لا يتضمن معنى عدم تغير الكمية، والحكم الآخر أنه
~~في كل حركة الفعل والانفعال متساويان: فليس يتضمن معنى الحركة معنى المساواة
~~بين الفعل والانفعال.

# كيف نحصل على مثل هذه الأحكام؟ أما الأحكام الرياضية فإن خاصيتها التركيبية
~~آتية من تصوير حدودها في المخيلة، فإنني أحصل على الخط المستقيم وعلى النقطتين
~~بفعل الخيال، وأحصل على عدد 12 بإضافة الواحد خمس مرات إلى عدد 7، وأما الاحكام
~~الطبيعية فإن خاصيتها التركيبية آتية من كون حدودها ظواهر مدركة بالحس، أما صفة
~~الأولية في هذين النوعين من الأحكام فآتية من كون الفكر حاصلا على معان رابطة
~~يطبقها على الحدود، فإذا نظرنا في الأحكام الميتافيزيقية وجدنا حدودها، وهي
~~العالم في جملته والنفس والله، غير محسوسة ولا متخيلة كما هو معلوم، ولا معقولة
~~كما سيتضح فيما بعد، فهي أحكام تركيبية أولية، ولكن التركيب فيها ظاهري فقط، هو
~~تركيب معان صرفة لا تعتمد على مادة في الحس أو في الخيال، فهي لذلك لا تتصف
~~بالموضوعية ولا تستحق أن تدعى علما.

# فالمعرفة بمعنى الكلمة تتألف من عنصرين: مادة وصورة، بحيث لا توجد المادة في
~~الفكر بدون صورة، وبحيث لا يكون للصورة في نفسها أي معنى لأن وظيفتها الاتحاد
~~بالمادة، المادة موضوع الحدس الحسي، وليس لنا من حدس سواه، والصورة رابطة في
~~الفكر تسمح بتركيب حكم كلي ضروري لأنها هي أولية، هناك إذن مادة للفكر أو
~~وجود خارجي، وكنط لا يتابع التصورية المطلقة في إنكار هذا الوجود أو التشكك
~~فيه، وإن يكن ms203 مذهبه يمنع من القول به كما سنرى كان بعضهم قد عزا إليه أنه تصوري
~~مطلق بعد ظهور الطبعة الأولى لكتابه، فوضح رأيه في الطبعة الثانية وتوسع في نقد
~~التصويرية المطلقة، وهو يصرح بإن الأحساس انفعال، وأن التخيل فعل، فإذا كنت أحس
~~نفسي منفعلا فجب أن أعتبر نفسي خاضعا لتفسير شيء فعال، غير أنه يصرح أيضا
~~أننا لا ندرك من الشيء إلا انفعالنا به، فيأخذ بنصف تصورية، ويعتبر مهمة نقد
~~المعرفة منحصرة في تبين ما هو آت من خارج وما يضيفه إليه الفكر من عنده، وهذا
~~الذي يضيفه الفكر، أي الصورة في المعرفة، يسميه

# Transcendental

# ويعرفه بأنه معنى أو مبدأ
~~ذاتي للفكر، متقدم على التجربة تقدما منطقيا لا زمنيا، ووظيفته جعل
~~التجربة ممكنة، أي تركيب موضوعات محسوسة وأحكام كلية، واستعماله على هذا الوجه
~~مشروع، غير أنه قد يطبق اعتسافا خارج نطاق التجربة، أي على مطلق الوجود، كما
~~أن من المعاني والمبادئ الذاتية، كمعاني العالم والنفس والله، ما يجاوز بطبيعته
~~حدود التجربة، وفي هاتين الحالتين يتخذ المعنى أو المبدأ قيمة خاصة في حين أنه
~~صورة بحتة، فيسمي كنط هذا الاستعمال

# Transcendant
~~؛ لذا نترجم اللفظ الأول
~~بالصوري في مقابل المادة الآتية من خارج، ونترجم اللفظ الثاني بالمفارق أو
~~الميتافيزيقي في مقابل التجريبي،

# 1

# ويدعو كنط مذهبه بالتصورية الذاتية أو التصورية، ويميز بينه وبين
~~التصورية المطلقة حيث يقول: «إن قضية التصوريين الحقيقين بهذا الاسم، من
~~المدرسة الأيلية إلى الأسقف باركلي، هي أن كل معرفة حسية فهي ظاهرية، وأن
~~الحقيقة لا توجد إلا في معاني العقل؛ لأن العقل عندهم حدسي ومعانيه موضوعات
~~حقة، بينما المبدأ المهيمن على مذهبي التصوري هو أن كل معرفة آتية من العقل
~~الخالص فهي ظاهرة، وأن الحقيقة لا توجد إلا في التجربة؛ لأن العقل عندي صوري
~~ووظيفة معانيه توحيد التجربة».

# وقوانا الفكرية ثلاث، أي القوى التي ترد كثرة المادة إلى الوحدة، أو بعبارة
~~أدق مجموعات الصور المتجانسة؛ لأن التصورية تنكر على العقل دعوى النفاذ إلى
~~الجوهر وقواه: القوة الأولى هي الحساسية ms204 الصورية، وهي غير الحساسية التجريبية
~~التي تقبل من خارج مادة الإحساس، فإن هذه المادة كيفية صرفة، كاللون والصلابة
~~والطعم والرائحة والحرارة والبرودة، ونحن ندركها في المكان والزمان، فيجب تبيان
~~أن المكان والزمان صورتان ذاتيتان تخلعهما الحساسية الصورية على مدركات
~~الحساسية التجريبية، فترتبها بوساطتهما في علاقات أحياز في المكان وتقارن
~~وتعاقب في الزمان، وتجعل الرياضيات الخالصة أو البحتة ممكنة بأن توفر لها
~~الصورة الفكرية اللازمة للضرورة والكلية، والقوة الثانية الفهم الصوري، وهو غير
~~الفهم المنطقي الذي لا ينظر إلا إلى النسب القائمة على مبدأي الذاتية وعدم
~~التناقض في الأحكام التحليلية، فإن هذه النسب تتناول الممكن فقط، وهناك الموجود
~~بالفعل وله نسب خاصة به، هذه النسب يضعها الفهم الصوري بين مدركات  الحساسية
~~فيؤلف أحكاما كلية ضرورية، فيجعل العلم الطبيعي ممكنا (ومن هنا يتبين سبب
~~تقديم كنط العلم الرياضي على العلم الطبيعي، فإنه عنده يتضمن شرطي تصور
~~الطبيعيات، وهما المكان والزمان، على حين أن أرسطو يؤخره لأنه يرى موضوعاته،
~~وهي الأعداد والأشكال، مكتسبة بتجريدها من المحسوسات المتضمنة أصل معنيي المكان
~~والزمان)، والقوة الثالثة النطق، وهو حاصل على معان ثلاثة يرد إليها جميع
~~المعارف فيحقق الوحدة التامة في الفكر، هذه المعاني هي العالم والنفس والله:
~~العالم يشمل جميع الظواهر الخارجية، والنفس تشمل جميع الظواهر الداخلية، والله
~~علة الطائفتين من الظواهر، فنقد العقل يبين أن هذه المعاني صور بحتة وظيفتها
~~هذا التوحيد، وأنها إذا أخذت كموضوعات وجودية كانت مدعاة لأخطاء أو أغاليط لا
~~حل لها، ومن ثمة أن علم الميتافيزيقا ممتنع، وكتاب «نقد العقل النظري» يأخذ لفظ
~~العقل بمعنى واسع يعادل قولنا القوة الداركة، وينقسم إلى قسمين كبيرين:
~~الحساسية الصورية، والمنطق الصوري، وينقسم هذا القسم الثاني إلى قسمين: التحليل
~~الصوري وموضوعه استكشاف الصور الذاتية للفهم، والجدل الصوري وموضوعه أغاليط
~~النطق.
~~(2) الحساسية الصورية

# المكان صورة أولية ترجع إلى قوة الحساسية الظاهرة التي تشمل حواسنا الخمس،
~~والزمان صورة أولية ترجع إلى قوة الحساسية الباطنة بصفة مباشرة، وإلى قوة
~~الحساسية الظاهرة بصفة غير مباشرة من حيث أن كل ms205 إحساس فهو حدث نفسي له موضعه من
~~الزمان، وهنا يثير كنط مسألتين: الأولى هل لهاتين الصورتين وجود في الذهن وهل
~~هما أوليتان؟ ويسمي البرهنة على هذه المسألة بالعرض الميتافيزيقي، والثانية هل
~~هاتان الصورتان موضوعيتان وصالحتان لاكتساب معارف أولية؟ ويسمي البرهنة على هذه
~~المسألة بالعرض الذاتي.

# أما المسألة الأولى فيورد عليها كنط ثلاثة أدلة: الدليل الأول أننا لولا
~~هاتان الصورتان لما استطعنا إدراك المحسوسات في المكان والزمان، إذ أننا نتصور
~~الموضوعات متحيزة خارجا عنها وبعضها إلى جانب بعض، فيرتبها ترتيبا مكانيا،
~~فصورة المكان مفترضة في كل تجربة ظاهرة، ولدينا تصورات حسية متقارنة أو
~~متعاقبة، ونحن نقول إنها تقابل أشياء متقارنة أو متعاقبة، فصورة الزمان مفترضة
~~في التقارن والتعاقب، أي في كل ظاهرة باطنة، الدليل الثاني أننا نستطيع أن نطرد
~~من ذهننا الموضوعات والأحداث التي نضعها في المكان والزمان، ولا نستطيع أن نمحو
~~تصور المكان والزمان، ويعلم كنط أنه يمكن أن يقال إنهما معنيان كليان مجردان من
~~التجربة كمعاني الأجناس والأنواع، فيرد قائلا إن المعنى المجرد من التجربة ليس
~~كليا بمعنى الكلمة، وإنما هو معنى عام يختصر الجزئيات المدركة، وهو لذلك كلي
~~نسبي يحتمل استثناء لاستحالة استيعاب الجزئيات جميعا، ثم هو أفقر من المعنى
~~الجزئي لأنه يحتفظ ببعض عناصره ويغفل الباقي! ثم إن أفراده هي الموجودة أولا،
~~وهي متباينة فيما بينها، أما صورتا المكان والزمان فهما من جنس المكان والزمان
~~الجزئيين، ونحن نحصل على أجزائهما بقسمة المكان الواحد والزمان الواحد إلى
~~أجزاء متجانسة، فهما كليان حقا حاصلان على «كمية مطلقة» الدليل الثالث أننا
~~نتصور المكان والزمان غير متناهيين، وليس في التجربة سوى مقادير متناهية، وإن
~~قيل إن المعاني العامة غير متناهية هي أيضا من حيث إننا ندرج تحتها عددا لا
~~متناهيا من الأفراد، كان الجواب أن هذه المعاني ليست غير متناهية هي أنفسها،
~~ولكنها مجردة غير معينة وليست، أفرادها متضمنة فيها كتضمن أجزاء المكان والزمان
~~فيهما.

# وأما المسألة الثانية فيورد عليها كنط دليلا بعتبره حاسما (وإن يكن أثبته
~~في الطبعة الأولى فقط ms206 من «نقد العقل النظري» وذكره في «مقدمة لكل ميتافيزيقيا»:
~~الرياضيات علوم أولية، والمطلوب تفسير إمكانها، الحساب علم الزمان إذ أن العدد
~~يتكون من آنات الزمان المتعاقبة، والهندسة علم المكان، فإذا لم يكن المكان
~~والزمان صورتين أوليتين موضوعيتين، كانت المقادير الرياضية تجريبية، وكانت
~~القضايا الخاصة بها ذات كلية نسبية فحسب، وانهارت الرياضيات الخالصة، ولكنها
~~قائمة، تثبت للأعداد والأشكال علاقات كلية ضرورية، فالنظرية النقدية لازمة.

# هذه الأدلة واهية، فالدليل الأول لا ينهض إلا إذا سلمنا لكنط أن الأحساس
~~إحساس بكيفية صرفة لا امتداد لها في ذاتها ولا مدة، وهذا قول لازم من التصورية،
~~ساقط بسقوطها؛ فإننا إذا قلنا إن المحسوس متحيز في مكان، كان إدراك المكان
~~مقارنا لإدراك المحسوس، ولم تعد هناك ضرورة لا يكون المكان مفارقا للكيفية
~~سابقا عليها، وإذا قلنا إن التعاقب قانون الأحداث الظاهرة والباطنة، وإن هذا
~~التعاقب زمان بالقوة يصير زمانا بالفعل حالما نعده، كان التعاقب أساسا
~~للزمان، ولم يكن الزمان مفترضا للتعاقب،

# 2

# والدليل الثاني يعني أن تصور المكان والزمان لازم للمخيلة لأن
~~وظيفتها تصور المحسوس الذي هو في المكان والزمان، ولا يعني أن صورتي المكان
~~والزمان غير مجردتين من التجربة.

# إن كنط يفهم التجريد على طريقه الحسيين، ولكن هناك تجريدا من نوع آخر دل
~~عليه أرسطو، هو استخلاص الخصائص الجوهرية بحدس عقلي، وليس هذا التجريد اختصارا
~~للجزئيات المدركة فحسب، وإنما هو إدراك للماهية مهما يكن من عدد الجزئيات،
~~والماهية الحاصلة به مثال ونموذج لجميع الجزئيات الممكنة، وهي من ثمة كلية
~~ضرورية لتجردها عن الأعراض المخصصة لكل جزئي والمختلفة بين جزئي وآخر، فلم لا
~~نقول إننا نحصل على معنيي المكان والزمان بتجريد المكان والزمان الجزئيين عما
~~يلابسهما من موضوعات وأعراض؟ والدليل الثالث يعني فقط أن المخيلة تتخيل دائما
~~مكانا وراء مكان وزمانا وراء زمان، ولا يعني أنها تتخيل، أو أن العقل يتعقل
~~مكانا وزمانا غير متناهيين بالفعل، من حيث إن اللا متناهي في المكان والزمان
~~لا يوجد إلا بالقوة، والدليل الرابع قائم على أن كنط لم يفطن ms207 إلى أن باستطاعة
~~العقل أن يحيل المحسوس معقولا بالتجريد، ومن ثمة كليا ضروريا، وأن التجريد
~~الذي نعنيه أكثر تحقيقا لموضوعية العلم، لأنه يشتق موضوع العلم من ذات
~~المحسوس، ونظرية كنط تجعل هذا الموضوع شيئا مغايرا للمحسوس وذاتيا صرفا،
~~هذه النظرية وليدة عقل اقتبل المذهب الحسي،

# 3

# ثم أخذ يعمل على تصحيحه كي يصون العلم، فلم يجد إلا ان يضيف للذات
~~العارفة ما يطلبه العلم ويأباه المذهب الحسي، وهذا التوفيق المصطنع بين العلم
~~والتجربة هو العيب الأساسي في فلسفة كنط بأكملها كما سنرى.
~~(3) التحليل الصوري: تحليل المعاني أو المقولات

# قلنا إن القسم الثاني من «نقد العقل النظري» يسمى المنطق الذاتي، وإنه يقسم
~~بدوره إلى تحليل وجدل، الغرض من التحليل تفسير الأحكام العلمية ، أي التركيبية
~~الأولية، وهو ينقسم إلى قسمين: تحليل المعاني وتحليل المبادئ، أما تحليل
~~المعاني فيدور على ثلاثة أمور: الأول الفحص عن المعاني الذاتية الرابطة بين
~~الظواهر المعروضة في المكان والزمان ربطا كليا ضروريا، ويسميها كنط
~~مقولات، الأمر الثاني بيان أن لهذه المعاني قيمة أولية أو موضوعية بالنسبة إلى
~~الظواهر، ويسمي كنط هذا البيان استنباط المقولات، والأمر الثالث بيان كيف يتم
~~تطبيق المعاني على الظواهر، ويسمي كنط هذا البيان بالرسم الصوري، وأما تحليل
~~المبادئ فمعناه استكشاف قوانين العلم الطبيعي الخالص التي تسمح باستعمال هذه
~~المعاني، وسيتبين كل هذا من التلخيص الآتي.

# لأجل الفحص عن المقولات يجب أن نحصي أولا أنواع الأحكام، فنجد أنها أربعة؛
~~ذلك أننا إذا نظرنا إلى موضوع الحكم دون مفهوم لم يبق لنا إلا كميته أو ما
~~صدقه، وإذا نظرنا إلى المحمول مثل هذه النظرة لم يبق إلا أنه كيفية مضافة إلى
~~الموضوع، وإذا اعتبرنا العلاقة بين الموضوع والمحمول كان لنا معنى الإضافة،
~~وإذا اعتبرنا النحو الذي يترابط عليه الموضوع والمحمول كان لنا معنى الجهة،
~~وعلى ذلك تنقسم الأحكام بحسب الكمية والكيفية والإضافة والجهة، ولكل من هذه
~~الأقسام الأربعة ثلاثة أنواع، فنحصل على الجدول الآتي:

# جدول الأحكام

# جدول المقولات

# من حيث الكم

# كلية

# وحدة

# مثل: كل الناس ms208 مائتون.

# جزئية

# كثرة

# مثل: بعض الناس فلاسفة.

# شخصية

# جملة

# مثل: سقراط عالم.

# من حيث الكيف

# موجبة

# وجود
~~*

# مثل: الإنسان مائت.

# سالبة

# سلب

# مثل: ليست النفس مائتة.

# معدولة

# حد

# مثل: النفس لا مادية.

# من حيث الإضافة

# حملية

# جوهر

# مثل: الله عادل.

# شرطية (متصلة)

# علية

# مثل: إذا كان الله عادلا فإنه يعاقب الأشرار.

# شرطية منفصلة

# تفاعل

# مثل: اليونان أو الرومان هم أعظم شعب في العصر القديم.

# من حيث الجهة

# احتمالية

# إمكان - استحالة

# مثل: السيارات قد تكون مأهولة.

# جبرية

# وجود - لا وجود

# الأرض كرية.

# يقينية

# ضرورة - حدوث

# من الضروري أن يكون الله عادلا.

# لا الوجود الواقعي، بل الوجود المنطقي المدلول عليه
~~بالرابطة، مثل قولنا: المنطق «هو» العلم الذي ... وبتعبير
~~آخر: الوجود المقصود هنا هو الإيجاب.

# هذا الجدول يستلزم بعض الشرح:
~~(1)

# في كل قسم الحد الأول يعبر عن شرط، والثاني عن مشروط، والثالث عن
~~المعنى الناتج من الجمع بين الاثنين.
~~(2)

# القسمان الأول والثاني يجب أن يضما معا من جهة كونهما خاصين
~~بموضوعات الحدس، الكمية خاصة بمقدار الظواهر، والكيفية خاصة بدرجة
~~شدتها؛ فهما تؤلفان المقولات الرياضية، والقسمان الثالث والرابع
~~خاصان بوجود موضوعات الحدس، فهما يؤلفان مقولات الحركة أو التغير
~~أو العلم الطبيعي.
~~(3)

# القسمة الثلاثية في كل قسم، مع أن مبدأ عدم التناقض يقتضي القسمة
~~الثنائية؛ ذلك لأن الملحوظ هنا هو الوجود، وفي الوجود لا يرتفع
~~الضدان كما يرتفعان في المنطق الصرف، إذ أنه متي تعارضت قوتان حدثت
~~ظاهرة هي صورة أخرى لكمية القوة.
~~(4)

# مقولات الإضافة تعبر عن علاقة الشيء بالكيفية، وهذه العلاقة إما
~~أن تكون بين جوهر وعرض، فيكون الحكم حمليا، أو بين مبدأ ونتيجة،
~~أو علة ومعلول، فيكون الحكم شرطيا متصلا، أو بين الجنس وأنواعه،
~~فيكون الحكم شرطيا منفصلا.
~~(5)

# لما كان كل حكم تعبيرا عن نسبة، كانت الإضافة المقولة الكبرى
~~الشاملة لسائر المقولات.

# وقد نزيد المسألة إيضاحا بالمقارنة بين موقف كنط وموقف أرسطو:
~~(1)

# يقول كنط إن القصد الأول واحد عنده وعند أرسطو، وهو وضع جدول
~~شامل للأحكام، غير أن أرسطو وضع جدول الأجناس العليا ms209 التي تندرج
~~تحتها جميع الموضوعات والمحمولات، ووضع كنط جدول الوظائف المنطقية
~~أو الروابط أو النسب بين الموضوعات والمحمولات، فأرسطو وجودي يرتب
~~الأشياء وخصائصها، وكنط ذاتي يرتب وظائف العقل.
~~(2)

# يأخذ كنط على أرسطو أنه جمع مقولاته جمعا تجريبيا بتحليل
~~الكلام الإنساني، وقد يكون هذا صحيحا ولا يقدح في المقولات
~~أنفسها، ولا يمنع من إمكان ترتيبها ترتيبا منطقيا جامعا
~~مانعا، كما ذكرنا بهذا الصدد في كتابنا «تاريخ الفلسفة
~~اليونانية»، وكنط نفسه لم يستنبط مقولاته استنباطا حقا، ولكنه
~~استخرجها من جدول الأحكام كما تلقاه عن المنطق القديم.
~~(3)

# ويأخذ كنط على أرسطو أيضا أن مقولاته ليست متجانسة، فمقولات
~~الزمان والمكان والوضع ترجع إلى التصور الحسي لا إلى العقل، ولكن
~~هذا لا يعد مأخذا إلا بناء على مذهب كنط الذي يفصل بين الحس
~~والعقل، أما عند أرسطو فاللفظ في الحكم معنى مجرد من المحسوس،
~~فالمقولات كلها معقولة مهما يكن من أصلها الحسي.
~~(4)

# ويأخذ كنط على أرسطو أيضا أن ليس لنظريته خاصية معينة؛ فهي
~~نفسية ومنقطية لأن المقولات فيها أنحاء الحكم والتعبير، وهي
~~ميتافيزيقية لأن المقولات فيها منصبة على الوجود، ولسنا ندري ما
~~يمنع أن يكون للنظرية خصائص ثلاث من ثلاث وجهات، والفكر والوجود
~~متطابقان في فلسفة أرسطو؟ بل ليس لنظرية كنط خاصية معينة؛ فقد وضع
~~في جدوله الحكم الشخصي لأنه رأي أن هناك فرقا، من حيث الوجود، بين
~~اعتبار الفرد واعتبار البعض واعتبار الكل، مع أن الموضوع الشخصي
~~معادل للموضوع الكلي في المنطق الصوري؛ لأنه مأخوذ مثله بكل ما
~~صدقه، فهل النظرية منطقية أو ميتافيزيقية؟ كذلك وضع في جدوله الحكم
~~المعدول، مع أن هذا الحكم موجب منطقيا فلم يكن هناك داع لتخصيصه
~~بالذكر، إلا أن يكون الملحوظ فيه نوع العلاقة بين المحمول
~~والموضوع، فيكون كنط نظر هنا أيضا إلى الوجود وهو يضع جدولا
~~منطقيا صرفا، ثم إن مقولات الجهة ليست صادرة عن نفس المبدأ
~~الصادرة عن سائر المقولات؛ فإن هذه تدل (أو تريد أن تدل) على أنحاء
~~ارتباط المحمولات بالموضوعات، وتلك تريد أن تبين نوع ms210 وجود
~~المحمولات للموضوعات، فهي مأخوذة من اعتبار الوجود لا من اعتبار
~~الوظيفة المنطقية فحسب، أي إنها ثلاثة مواقف للعقل بإزاء الحكم، لا
~~ثلاث مقولات.
~~(5)

# ويظهر التعمل في جدول كنط من أنه أثبت مقولات لكي تم له القسمة
~~الثلاثية ليس غير؛ فإن التفاعل نوع من الفعل وداخل في مقولة
~~العلية، والمقولة الثانية من مقولات الجهة (وجود - لا وجود) تشبه
~~المقولة الأولى من مقولات الكيفية من جهة حدها الأول، وتشبه
~~المقولة الثانية من جهة حدها الثاني، فإن الوجود يعادل الإيجاب،
~~واللا وجود يعادل السلب، بينما مقولات أرسطو متمايزة معينة.

# أما استنباط المقولات أو التدليل على موضوعيتها، فيتبين على هذا النحو،
~~بالمقولات نوحد بين الظواهر، إذ نثبت بها بين الظواهر علاقات كلية ضرورية وهذه 
~~العلاقات تجعل من الظواهر «موضوعات» بالإضافة إلينا، أي أشياء نعتبرها موجودة
~~وذات قيمة مستقلة عن وجودنا الشخصي، وليس يمكن هذا إلا إذا كانت الظواهر منطوية
~~في وجدان واحد بعينه، «وجدان ذاتي» يظل هو هو ويوحد بينها، على حين أن الوجدان
~~التجريبي أو الحس الباطن يتغير باستمرار، هذا التوحيد هو الفعل الجوهري للفكر،
~~وهذا الفعل مصحوب بشعور عقلي «ذاتي» خالص من كل موضوع يترجم بأنا أفكر؛ وإذن
~~ففي أصل الفكر توجد الوحدة الضرورية للإدراك، وهي الأنا الخالص، الأنا أفكر،
~~الذي هو عين الفهم، والفهم قوة تلقائية وظيفتها الحكم أي الربط بين الظواهر،
~~«الأنا أفكر» صادر عن الوجدان ومصاحب لجميع التصورات، وكيف أقول «أنا» دون أن
~~أثبت بإزائي شيئا ليس إياي؟ فالذات العارفة تفترض الموضوع المعروف، أي تفترض
~~حدوسا مرتبطة بعلاقات كلية ضرورية، فإني حينئذ أشعر بذاتي، فللمقولات قيمة
~~موضوعية لأنها أحد عاملين يخلقان موضوعات التجربة، والعامل الآخر حدوس
~~الحساسية، وليس للمقولات من قيمة أو معنى دون المادة الآتية من الحس، وليست هي
~~المعارف بالذات كالمعاني الغريزية عند أفلاطون وديكارت وليبنتز، وإنما هي مجرد
~~روابط لتوحيد التجربة، فبدون الحدوس المقولات جوفاء، وبدون المقولات الحدوس
~~عمياء، وهكذا وجد كنط في الوجدان نفسه مبدأ التوافق بين الحس والفهم، ذلك
~~المبدأ الذي وضعه ديكارت ms211 والديكارتيون في الله.

# كيف تنطبق المقولات على الحدوس؟ إنها لا تنطبق مباشرة، ولكن كل مقولة تقتضي
~~علامة تدل على أنها هي التي يجب تطبيقها دون غيرها، فكل مقولة يقابلها رسم دال
~~على استعمالها المشروع، هذا الرسم تقوم به المخيلة المبدعة، وهي قوة تلقائية
~~تختلف عن المخيلة المستعيدة الخاضعة لقوانين تداعي الصور، فالمخيلة المبدعة، هي
~~الواسطة بين الحساسية والفهم، وهي متوسطة حقا إذ أنها تلقائية كالفهم وحسية
~~كالحساسية، وهي تعمل في اللا شعور فتقدم رسوما تخطيطية للمقولات هي طرائق كلية
~~لتصور المقولات على نحو حسي، ولكي تستطيع أن تخطط مثل هذه الرسوم يجب أن يكون
~~هناك صورة أولية حسية تلائم جميع الظواهر، هذه الصورة هي الزمان، وقد أسلفنا
~~أنها صورة الحساسية بنوعيها ، فلكل مقولة رسم يدل عليها على النحو الآتي:

# أولا:

# رسم الكمية العدد أو مقدار الزمان؛ ذلك بأن جميع الظواهر
~~تتعاقب في الزمان، وأن تصور التعاقب يتم بإضافة أجزاء زمانية
~~متساوية، وإضافة آحاد إلى آحاد هي العدد، فرسم الكلي جملة آنات
~~الزمان، ورسم البعضي عدد من الآنات، ورسم الشخص آن
~~واحد.

# ثانيا:

# رسم الكيفية الوجود في الزمان أو مضمون الزمان، من حيث إن كل
~~ظاهرة فهي متضمنة في زمان، وأنها في ذاتها كيفية، فرسم الوجود
~~زمان يشغله حدث متصل، ورسم السلب زمان خلو من الحدث، ورسم الحد
~~زمان فيه حدث غير تام أي فيه إحساس لا يبلغ إلى نهايته.

# ثالثا:

# رسم الإضافة نظام تعاقب الزمان؛ ذلك بأن الظواهر تملأ الزمان
~~على أنحاء متنوعة بعضها يبقى وبعضها يمر، بعضها يتعاقب وبعضها
~~يتقارن، فرسم الجوهر تصور البقاء في الزمان، ورسم العلية تصور
~~التعاقب الراتب في الزمان، ورسم التفاعل أو الاشتراك تصور
~~تقارن أعراض جوهرين في الزمان.

# رابعا:

# رسم الجهة تصور الوجود في جملة الزمان، فإن الظواهر يمكن أن
~~توجد إما في أي زمن كان، وهذا هو الإمكان، أو في زمن معين،
~~وهذا هو الوجود الواقعي، أو في كل زمن، وهذه هي الضرورة،
~~فالرسم الذاتي يعطينا فكرة عن الطريقة التي يمكن أن تطبق ms212 بها
~~المقولات على الظواهر بوساطة فعل المخيلة المبدعة في اللا
~~شعور.

# هكذا يقول كنط، ولنا على أقواله ملاحظات: فأولا ليس العدد رسما للكمية،
~~ولكنه حقيقة الكمية المتصورة، فإن العدد جمع آحاد موجودة أو مفترضة، وليس يهم
~~كونه يتم في الزمان. ثانيا ليس الوجود في الزمان رسما للكيفية، ولكنه هو
~~أيضا حقيقة الموضوع المتصور، فإن الظاهرة كيفية بذاتها. ثالثا ليس نظام تعاقب
~~الزمان مقابلا لمقولات الإضافة ومحتما تطبيقها، فإن البقاء في الزمان قد يتفق
~~للعرض كما يتفق للجوهر، ونحن نستطيع تصور جوهر لا يبقى سوى لحظة واحدة، وتصور
~~التعاقب الراتب لا يدل دائما على العلية، بل قد يكون محض تعاقب، وكذلك تصور
~~تقارن أعراض جوهرين لا يدل حتما على التفاعل؛ فكيف نميز بين مختلف الحالات؟
~~رابعا ليس تصور الوجود في جملة الزمان مقابلا لمقولات الجهة؛ فليس الإمكان
~~مجرد الوجود في أي زمن كان، وليست الضرورة مجرد الوجود في كل زمن، ولكن لكل
~~منهما تعريفا قائما على ماهية الشيء من حيث هو موجود بذاته أو مفتقر إلى
~~غيره، وكنط لا يلحظ الماهية المعقولة لأنه يجعل من العقل قوة غير مدركة، أما
~~الوجود في زمن معين، فيرجع إلى مقولة الكيفية كما سبق، وعلى ذلك فلكل مقولة في
~~واقع الأمر مفهوم يختلف عن الرسم الخيالي الذي يقال إنه يدل عليه، وهذا المفهوم
~~يدركه العقل، ولكن العقل عند كنط غير مدرك.

# والآن وقد تمت نظرية الأحكام التركيبية الأولية، أي نظرية الحساسية والفهم
~~والتطابق بينهما، نستطيع أن نرى مبلغ ما فيها من عبث وتهافت، إن كنط لكي يبرر
~~موضوعية الإحساس، يضع شيئا خارجيا مؤثرا فينا، فيناقض مذهبه من حيث إن
~~العلية عنده مقولة جوفاء، إن خولتنا الحق في الربط بين الظواهر، فهي لا تخولنا
~~الحق في الخروج من الظواهر إلى أشياء بالذات هي غير معلومة في أنفسها، فلم
~~ينتقل كنط من التصورية إلى الموضوعية كما زعم، ولكي يبرر موضوعية القضايا
~~العلمية يضع المقولات، ولكنه يريدها على أن تكون جوفاء، فيدع القضايا العلمية
~~غير مفهومة، إذ لا ms213 التجربة تثبت لها الكلية والضرورة، والتجربة جزئية حادثة،
~~ولا العقل يثبتهما، والعقل يطبق المقولات من غير إدراك خاص، بناء على رسوم
~~خيالية لا تدل في حقيقة الأمر على المقولات، فالنتيجة أن القضية العلمية كاذبة
~~من حيث إن العقل يوقع فيها نسبة بين حدين هما بريئان منها، فلم ينتقل كنط من
~~المذهب الحسي إلى المذهب العقلي كما زعم؛ وذلك لأنه لم يصحح المذهب الحسي إلا
~~بمجموعة ألفاظ هي المقولات، فلم يوفق إلى تفسير المطابقة بين الحس والعقل، إن
~~هذه المطابقة لا تفسر إلا بنظرية أرسطو في التجريد، حيث تقدم التجربة مادة
~~الحكم، أي الموضوع والمحمول متحدين أو متضامنين، فيحيلهما العقل ماهيتين
~~مجردتين ومن ثم كليتين ضروريتين، ويدرك النسبة بينهما، ولما كانت فلسفة  كنط
~~بأكملها قائمة على نظرية المقولات فقد انهارت بانهيار هذا الأساس، ولن نصادف
~~فيما تبقى سوى أخطاء فوق أخطاء.
~~(4) التحليل الصوري: تحليل المبادئ

# يقول كنط: على أن الرسوم الخيالية لا تكفي لجعل الظواهر موضوعية، فإن فعلها
~~مقصور على بعث مقولة معينة دون أن يبرر تطبيق هذه المقولة، يبد أنها تجعل من
~~الممكن تأليف أحكام تركيبية أولية هي موضوعية، هذه الأحكام هي مبادئ الفهم
~~الخالص يؤلفها ابتداء بتعيين شروط الرسوم تطبيقا موضوعيا، ومن اليسير الآن
~~أن نستنبط مبادئ العلم الطبيعي الخالص استنباطا أوليا، فإن جدول المقولات
~~يقودنا إلى جدول المبادئ: فلمقولات الكمية مبدأ هو «جميع الحدوس مقادير متصلة»
~~إذ أنها معروضه في المكان والزمان اللذين هما مقداران متصلان، ولمقولات الكيفية
~~مبدأ هو «في كل ظاهرة، الشيء الواقعي (الذي هو موضوع الإحساس) حاصل بالضرورة
~~على كمية شدة أو على درجة»؛ إذ يجب أن يكون للأشياء درجة تأثير على حواسنا لكي
~~تحدث فينا إحساسات، وتختلف الأشياء في هذه الدرجة فتختلف الإحساسات، وهذان
~~المبدآن رياضيان يبرران تطبيق الرياضيات على العلم الطبيعي، ولكل من مقولات
~~الإضافة مبدأ: المبدأ الأول «الجوهر باق في تعاقب الظواهر، وكميته لا تزيد ولا
~~تنقص» إذ لما كان الجوهر لا يتغير من حيث وجوده، فلا يمكن أن تزيد كميته أو ms214
~~تنقص، المبدأ الثاني «جميع التغيرات تقع تبعا لقانون العلة والمعلول» أي في
~~تعاقب منتظم؛ إذ لو كانت نسبة التعاقب بين الظواهر غير منتظمة، لما كان للنسبة
~~قيمة موضوعية، وما انتظام التعاقب إلا العلية، المبدأ الثالث «جميع الظواهر
~~المدركة معا في المكان متفاعلة» فإن الشرط الذي يجعل معرفة التقارن موضوعية هو
~~أن يكون شيئان بحيث لا يوجد أحدهما قبل الآخر ولا بعده، فتقارنهما هكذا هو
~~العلامة التي تسمح لنا بتطبيق مقولة التفاعل، ولكل من مقولات الجهة مبدأ:
~~المبدأ الأول «كل ما يتفق والشروط الصورية للتجربة (وهي المكان والزمان
~~والمقولات) فهو ممكن»، المبدأ الثاني «كل ما يتفق والشروط المادية للتجربة فهو
~~موجود في الواقع» أي إن إدراك الشيء، أو إدراك علاقته بشيء مدرك ، تبعا لمبادئ
~~الإضافة، يدل على وجوده الواقعي، المبدأ الثالث «كل ما يتفق مع الوجود الواقعي
~~تبعا للشروط العامة للتجربة فهو ضروري»، ويلزم من هذا أن ليس في الطبيعة صدفة
~~أو علية عمياء، وإنما كل شيء فيها يتوقف على شروط، ويقع بموجب ضرورة معقولة،
~~ومبادئ الإضافة والجهة تيعن الأشياء بعلاقاتها فيما بينها، أو بعلاقاتها بقوتنا
~~المدركة، فهي مبادئ قوية «دينامية» أي مبادئ الحركة والتغير تقوم عليها
~~القوانين الطبيعية.

# والنتيجة التي وصلنا إليها هي أن المقولات والمبادئ تعني أن الطبيعة لكي
~~تكون معلومة لنا، يجب أن تطابق الشروط التي نستطيع أن نتصور وجودها عليها، أو
~~أن شروط الطبيعة تستنبط من شروط الفكر، وهكذا يتجلى لنا الانقلاب الذي أحدثه
~~كنط إذ جعل الأشياء تدور حول الفكر بدل أن يعتقد الناس جميعا أن الفكر يدور
~~حول الأشياء، ولكن هل هناك استنباط حقا؟ الحق أن كنط رأى العناصر الضرورية
~~للعلم، والموجودة في العلم بالفعل، والتي لا تدرك بالحواس، فاستخلصها وحاول أن
~~يستنبطها فما فعل إلا أن وضعها وضعا، وما كان الاستنباط إلا محاولة صناعية،
~~وهو يلتمس دليلا آخر على صحة مذهبه؛ فإنه ينبه على أن التحليل كما عرض للآن،
~~افتراضي ذهب فيه من الأحكام كما هي في الفكر إلى الشروط التي تفسرها، فإذا هو ms215
~~بين أن هذه الشروط إن خولفت، أي إن طبقت المقولات والمبادئ على الأشياء بالذات
~~كما تفعل الميتافيزيقيا، بدل أن تقصر على الظواهر كما تقضي به «التصورية
~~النقدية»، لم يبق هناك معرفة بمعنى الكلمة، انقلب الفرض مذهبا مقررا،
~~وبعبارة أخرى: إنه يريد أن يقدم على صحة مذهبة برهانا بالخلف بعد أن قدم
~~البرهان المستقيم، وذلك ما يحاوله في «الجدل الذاتي» حيث ينقد معاني النطق أو
~~معاني الميتافيزيقا، وسوف نرى أن هذا النقد ما هو إلا محاولة صناعية أخرى.
~~(5) الجدل الصوري: تعريفه

# المسألة الثالثة من مسائل الفلسفة النقدية هي قيمة الميتافيزيقا، ولهذا
~~اللفظ عند كنط معنيان: الواحد أن الميتافيزيقا هي «النقد» أي الفحص عن العناصر
~~الأولية في المعرفة وفي العمل، فمن الجهة الأولى هي ميتافيزيقا الظواهر كما
~~تبدو «نقد العقل النظري» الذي نلخصه في هذا الفصل التالي، والمعنى الثاني أن
~~الميتافيزيقا هي العلم الذي يدعي إدراك موضوعات خارجة عن نطاق التجربة، هذه
~~المتيافيزيقا هي التي يقصد كنط إلى إبطالها هنا؛ لأنها في اعتباره تذهب بغير حق
~~من الأشياء كما تبدو لنا خلال صورنا الفكرية، إلى الأشياء كما هي في أنفسها،
~~فهو يتابع الحسيين في هذه النقطة، ويطبق المبدأ التصوري بكل دقة، فيفترق عن
~~ديكارت ومالبرانش وليبنتز وباركلي في اعتقادهم أن العقل واقع على صور الوجود
~~وذاهب منها إلى أصولها، وكان طبيعيا أن يرفض كنط قبول الميتافيزيقا كعلم
~~بالشيء بالذات بعد النتائج التي خرج بها من تحليل الحساسية والفهم، فضلا عن
~~اعتداده بالواقع من أن الميتافيزيقا ليست مقبولة عند الجميع كالرياضيات والعلم
~~الطبيعي، فإن هذا يدل في عرفه على أنه لو كان لنا حدس عقلي لكانت الميتافيزيقا
~~كالعلمين الآخرين، وهو يرى أن الاعتقاد العام بأن العقل الإنساني يستطيع أن يضع
~~مثل هذا العلم، إنما هو نتيجة وهم قاهر يريد هو أن يبدده في هذا القسم من
~~الكتاب بالكشف عن منشئه وطبيعته.

# منشأ الوهم المتيافيزيقي قوة من قوانا الفكرية وأعلاها هي النطق؛ لذا كان
~~هذا الوهم ملازما للفكر الإنساني وعسير التبديد، يختلف النطق عن ms216 الفهم في أن
~~وظيفة الفهم الحكم، أي الربط بين الظواهر بوساطه المقولات وتركيبها في قضايا،
~~ووظيفة النطق الاستدلال بالأقيسة الثلاثة المعروفة: الاقتراني، والشرطي المتصل،
~~والشرطي المنفصل، إلا أنه يستعمل هذه الوظيفة على نحوين: نحو منطقي، ونحو
~~مفارق، أما النحو المنطقي فيقوم في إدراك حدس (المقدسة الصغرى أو المشروطة) تحت
~~قاعدة (المقدمة الكبرى أو الشرط) بحيث يرد معرفة جزئية إلى معرفة كلية باعتبار
~~هذه شرط تلك، وهكذا الي غير نهاية، وأما النحو المفارق فيتجه على العكس إلى
~~اعتبار سلسلة الشروط جملة تامة، أي إنه يمضي في توحيد المعرفة حتى يبلغ إلى
~~المطلق فيدعي تقديم برهان تام عن الشروط، أو يمضي من الوجود التجريبي، لا إلى
~~وجود يمكن أن يقع في التجربة، بل إلى وجود أخير مجاوز للتجربة بالمرة، ولكن
~~المحقق تحليليا هو أن المشروط يفترض شرطا، فالمبدأ الذي يصعد المنطق بموجبه
~~من مشروط إلى لا مشروط، هو مبدأ تركيبي يجاوز مجال المنطق الصرف، وهو أولي في
~~نفس الوقت إذ أن التجربة لا تعطينا مبدأ أول، وقد مر بنا أن الحكم التركيبي
~~الأولي لا يعد مقبولا إلا إذا اشتمل على حدس حسي، فاستدلال النطق عبث لا غناء
~~فيه لأنه يركب أقيسة فاسدة مؤلفة من أربعة حدود، إذ تنتقل المعاني كما هي في
~~الفكر (أي من صور بحتة) إلى أشياء بالذات خارجة عن متناول الفكر، فيكون لكل من
~~هذه المعاني مدلولان، الواحد صوري في المقدم، والآخر مادي في التالي.

# وطبيعة الوهم الميتافيزيقي أن النطق، لما كان لا يصادف المطلق في التجربة،
~~يخترع معاني يعتبرها المبادئ القصوى، هكذا فعل أفلاطون حين ترك العالم المحسوس
~~وتوغل فيما فوقه على أجنحة المثل في خلاء العقل الخالص، فأشبه حمامة تشق
~~الهواء فتحس مقاومة فيخيل إليها أنها تكون أكثر توفيقا لو طارت في خلاء مطلق،
~~وكما أن النظر في صورة الأحكام كشف لنا عن المقولات أو معاني الفهم، كذلك النظر
~~في صورة الاستدلالات يكشف لنا عن معاني النطق هذه؛ ذلك بأن القياس الاقتراني
~~(وهو يسند محمولا إلى موضوع، ms217 أي كيفية إلى جوهر) متى استخدم في الفحص عن
~~المطلق الذي تنتهي إليه ظواهرنا الوجدانية، وصل إلى موضوع لا يستعمل كمحمول فلا
~~يستند إلى شيء آخر، هذا الموضوع هو معنى الأنا أو النفس كجوهر، والقياس الشرطي
~~المتصل (وهو يعلق مشروطا على شرطه) متى استخدم في الفحص عن العلة المطلقة
~~للعلل الطبيعية، وصل إلى معنى العالم كجملة العلل أو الشروط، والقياس الشرطي
~~المنفصل (وهو يعارض بين حدين فيضع أحدهما بناء على ارتفاع الآخر) متي استخدم
~~للفحص عن الشرط المطلق لجميع موضوعات الفكر، وصل إلى معنى العلة المطلقة أو
~~الموجود الأعظم وهو الله، فبمراجعة مسائل هذه العلوم وأدلتها، يتبين لنا أن
~~الأدلة سوفسطائية، وأن المسائل وهمية نشأت من اعتقاد أننا ندرك بتلك توحيدا 
~~نهائيا.

# سوف يتضح الآن مقصد كنط باستخدام هذه الأقيسة الثلاثة، فيتضح مقدار ما بذل
~~من تصنع وافتعال، إننا نرى مسوغا لوضع النطق كقوة متمايزة من الفهم، فإن معاني
~~النفس والعالم والله تكتسب بتطبيق مقولي الجوهر والعلية على كل ظاهرة قبل النظر
~~إلى جملة الظواهر، وكنط نفسه يذكر بين المقولات مقولة «الجملة» ففكرة «جملة
~~الظواهر» متوفرة للفهم، وفي المقولات الثلاث المذكورة الكفاية، ولكن كنط ورث عن
~~ڤولف هذا التقسيم للميتافيزيقا، وورث فكرة النطق عن الأفلاطونيين، من فلاسفة
~~ومتصوفين، وكانوا يميزون بين قوة استدلالية تضع العلم الطبيعي، وقوة حدسية تدرك
~~الروحيات، دون أن يفطنوا إلى أن علمنا بالروحيات قائم هو أيضا على تطبيق مبدأ
~~العلية، لا على حدس مباشر، فأراد هو أن يلتمس لكل ذلك أساسا منطقيا.
~~(6) الجدل الصوري: نقد علم النفس النظري

# يدعي هذا العلم أنه يبرهن على وجود النفس كجوهر قائم بذاته ابتداء من «أنا
~~أفكر»، وأنه يعين ماهية النفس بتطبيق المقولات على «أنا أفكر» فيصل إلى أن
~~النفس بسيطة، وشخصية أي باقية هي هي تحت ما يعرض لها من تغيرات، وخالدة، فهو
~~يرجع إلى أربع مسائل كبرى يركب لها أربعة أقيسة، ولكن هذة الأقيسة أغاليط يشتمل
~~كل منها على أربعة حدود؛ لأن أحد الحدود الثلاثة في الظاهر مأخوذة ms218 في الحقيقة
~~بمعنى في إحدى المقدمتين وبمعنى آخر في الأخرى؛ لذا يسمي كنط هذه الأقيسة
~~«أغاليط العقل الخالص».

# المسألة الأولى:

# جوهرية النفس، تدلل عليها الميتافيزيقا بهذا القياس: «ما لا
~~يتصور إلا كذات، فهو لا يوجد إلا كذات؛ وهو من ثمة جوهر،
~~والموجود المفكر لا يتصور إلا كذات، وإذن فهو لا يوجد إلا كذات
~~أي جوهر»، هذا القياس غلط لأن المقصود بالذات في المقدمة
~~الكبرى هو«الشيء» الذي يتصور كذات، أي الذات التي تدرك كذلك،
~~أو الذات التي هي في الوقت نفسه موضوع إدراك، وفي الصغرى ليس
~~المقصود «شيئا» من حيث إن قولنا الموجود المفكر أو أنا أفكر
~~لا يتضمن موضوع فكر، بل يعني الشرط الضروري لإمكان الحكم
~~وإحداث وحدة الشعور، فإن «أنا أفكر» هي الصورة التي تجمع
~~الظواهر في فكر واحد بعينه، ذلك بأن ليس لنا حدس بنفسنا كذات
~~مفكرة، وكل ما ندركه هو فكرنا متعلقا بموضوعات لا مستقلا،
~~فإذا طبقنا المقولات على «أنا أفكر» كان هذا التطبيق فعلا
~~منطقيا صرفا عاطلا من أية قيمة موضوعية، من حيث إن
~~المقولات لا تطبق تطبيقا موضوعيا إلا على الحدوس الحسية،
~~فلا يسوغ الانتقال من وحدة الفكر كشرط منطقي إلى وحدة جوهر
~~متقوم بذاته.

# المسألة الثانية:

# بساطة النفس، تدلل عليها المتيافيزيقا بهذا الأساس:
~~«الموجود الذي يفترض فعله ذاتا بسيطة هو جوهر بسيط، والنفس
~~موجود يفترض فعله (وهو الفكر) ذاتا بسيطة (لأن التفكير رد
~~التصورات إلى الوحدة، وهذا ما لا يستطيعه الموجود المركب)؛
~~وإذن فالنفس جوهر بسيط»، ولكن المراد بلفظ بسيط في الكبرى
~~موجود مدرك بالحدس كموجود بسيط، وفي الصغرى المراد موجود
~~يتراءى لنفسه كأنه موجود بسيط، وبعبارة أخرى: لأجل أن نفكر
~~يكفي أن نعتبر نفسنا ذاتا بسيطة، وليس من الضروري أن نكون
~~كذلك حقا.

# المسألة الثالثة:

# شخصية النفس، تدلل عليها الميتافيزيقا بهذا القياس: «الحاصل
~~على الشعور بذاته في أوقات مختلفة هو جوهر شخصي، والنفس حاصلة
~~على هذا الشعور، وإذن فإلنفس جوهر شخصي»، ولكن هنا أيضا ينتقل
~~القياس من الشعور بالذات في أوقات مختلفة، وهو ms219 الشرط الصوري أو
~~المنطقي لتصوراتنا كما سبق القول، إلى بقاء الذات هي هي، مع أن
~~هذا التصور المنطقي قد يبقى وتتغير الذات إذا كانت الذوات
~~المتعاقبة تتوارث حالة نفسية واحدة بعينها.

# المسألة الرابعة:

# تقوم النفس بذاتها ومن ثمة استطاعتها البقاء بعد فناء
~~الجسم، تدلل عليها الميتافيزيقا بهذا القياس: «الشيء المعلوم
~~مباشرة له وجود متمايز من وجود الشيء المعلوم بالواسطة، والنفس
~~تعلم ذاتها مباشرة، في حين أن الجسم لا يعلم إلا بوساطه النفس،
~~وإذن فالنفس متمايزة من الجسم»، هذا القياس يذهب من المعرفة
~~إلى الوجود: أنا أعرف الأنا متمايزا من اللا أنا، ولكن هل
~~تعني هذه المعرفة أن الأنا مستقل حقا عن اللا أنا؟ أليس يمكن
~~أن تكون لدى هذه المعرفة وأنا مركب من نفس وجسم؟ وهذا القياس
~~مبني على تمايز النفس والجسم، مع أن الجسم تصور حاصل في
~~الحساسية بتأثير علة مجهولة، وليس التصور شيئا خارجا عن
~~الذات المتصورة حتى نقول بإدراك مباشر وإدراك غير مباشر؟ وقد
~~تكون العلة المجهولة روحا، وقد لا يكون هناك إلا جوهر مشترك
~~هو جسم في صورة المكان وروح في صورة الزمان، ما دام إدراك
~~الشيء بالذات ممتنعا علينا، فالفلسفة النقدية تخلصنا من مسألة
~~تمايز النفس والجسم وتفسير العلاقة بينهما، وهي مسألة غير
~~قابلة للحل كما يشهد مذهب ديكارت والمذاهب الصادرة عنه،
~~والفلسفة النقدية تخلصنا من المادية، فما دمنا لا نستطيع
~~البرهنة على وجود النفس وحقيقة الخلود، فإننا للسبب عينه ننكر
~~على الماديين إمكان البرهنة على عدم وجود النفس وعدم الخلود.

# ذلك نقد كنط لعلم النفس النظري كما يوجد عند ديكارت والديكارتيين بما فيهم
~~ڤولف، وكنط محق في بعض هذا النقد، مبطل في الباقي، إنه محق في قوله إننا لا
~~ندرك النفس مباشرة، أي أن ليس لنا إدراك موضوعه ذات النفس، ولكن كل إدراك فهو
~~واقع على موضوع ومصحوب بالشعور بالذات، وأنه مبطل في دعواه أن هذا الشعور لا
~~يصلح أساسا للتدليل على وجود النفس وماهيتها، وأن الأدلة السالفة أغاليط، إنه
~~يميز بين الأنا الذاتي ms220 أو الصوري والأنا التجريبي، ويقول عن الأول إنه مجرد
~~موضوع منطقي أو مجرد حد في قضية، ويقول عن الثاني إنه ظاهرة خاضعة للمقولات
~~كسائر الظواهر، وأن ليس هناك ما يبرر الخروج من الفكر إلى الوجود، ولكنه هو
~~الذي يلزمنا مذهبه ويحاجنا به كأنه ثابت لا ينقض، إن الشعور بالذات فعل، والفعل
~~وجود، ولا يعقل أن يعقل أن يكون الوجود هنا مقولة الوجود أو الإيجاب، فلفظ
~~الذات مأخوذ بمعنى واحد في المقدمتين، فهذه حالة واحدة على الأقل لا تخضع
~~للشروط العامة التي يزعمها كنط للمعرفة وهي المقولات، وديكارت على حق حين يقول
~~إنه يدرك وجود الأنا المفكر إدراكا مباشرا، وإن كان قد أخطأ الحق حين ظن أن
~~الإدراك المباشر واقع على جوهر لا مادي، وقد غلا كنط في الفصل بين الفكر
~~والوجود حتى فصل بينهما في «أنا أفكر»، وفي هذه الملاحظات ما يوضح وجه الحق في
~~المسائل الأولى والثانية والثالثة، أما المسألة الرابعة فالحجة الأولية فيها
~~صائبة، إن معرفتي الأنا متمايزا من اللا أنا لا تدل بذاتها على أن الاثنين
~~متمايزان في الواقع، وعلى أن الإنسان قد لا يكون مركبا من نفس وجسم متحدين
~~اتحادا جوهريا، ولكن الحجة الثانية مبنية على مذهب كنط في المعرفة، وليس هذا
~~المذهب ملزما كما تقدم، وإذا كان إنكار جوهرية الجسم والنفس يسقط دعوى
~~الماديين، فهو يسقط أيضا دعوى الروحيين؛ فأي ربح يعود علينا من الفلسفة
~~النقدية؟
~~(7) الجدل الصوري: نقد العلم الطبيعي النظري

# يقول كنط لأجل تعيين مسائل هذا العلم ينبغي الرجوع إلى المقولات، فما معاني
~~النطق إلا بعض مقولات الفهم مطلقة من قيود التجربة، إن مبدأ الاستدلال هذا هو
~~المشروط، وهذا المشروط سلسلة، فالمقولات التي تنطبق عليه هي التي يكون التركيب
~~فيها سلسلة من الشروط مترتبة بعضها على بعض، فمن حيث الكمية، نجد أن كل حدس فهو
~~مصحوب بمقدارين هما الزمان والمكان، أما الزمان فالظواهر التي فيه تؤلف لذاتها
~~سلسلة، وأما المكان فليس سلسلة لذاته وإنما هو مركب، ولكن إذا اعتبرنا طريقة
~~إدراكنا وجدنا أن ms221 له ما نقوم به من تركيب اجزائه هو تركيب متتال؛ ومن ثمة يتم
~~في الزمان ويؤلف سلسلة، والنطق يقتضي أن يكون للعالم بداية في الزمان وحد في
~~المكان حتى يقف عند المطلق، ومن حيث الكيفية أو حقيقة العالم في المكان، نصادف
~~مسألة ما إذا كان المركب في المكان ينقسم إلى أجزاء لا تتجزأ، إذ أن مثل هذه
~~القسمة التامة أو اللا مشروطة هي التي تعتبر عن النطق التفسير الوافي للمركب،
~~ومن حيث الإضافة، نجد أن من بين مقولاتها مقولة العلية وحدها تتضمن علاقة تنال
~~بين حدود، والنطق يطلب عله أولى كشرط مطلق لسلسلة العلل في العالم، ولا تكون
~~العلة أولى، أي خارجة عن سلسلة العلل الطبيعية، إلا إذا كانت حرة، ومن حيث 
~~الجهة، نجد أن من بين مقولاتها اثنتين فقط يمكن أن يؤلفا سلسلة، هما مقولتا
~~الضرورة والحدوث، والنطق يسعى إلى إقامة الحادث على الضروري باعتبار الضرورري
~~الشرط المطلق لجملة الموجودات.

# فالنطق يعتبر هذه القضايا الأربع موضوعية، بدل أن يعتبرها مجرد تركيب منه،
~~ويسخر الفهم للتدليل عليها، أي لإبطال التسلسل إلى ما لا نهاية في تلك المواضع
~~الأربعة، ولكن الفهم يدلل أيضا على نقائض هذه القضايا، لأنه بذاته لا يملك إلا
~~أن يرد ظاهرة مشروطة إلى ظاهرة مشروطة، وهكذا إلى غير نهاية، بحيث تبدو القضايا
~~ونقائضها لأزمة على السواء، فنقع في تناقض كما يتبين من الجدول الآتي:

# نقائض النطق الخالص

# العالم بداية في الزمان، وهو محدود في المكان.

# ليس العالم بداية ولا حد، ولكنه لا متناه من حيث المكان
~~والزمان.

# كل جوهر مركب فهو مركب من أجزاء بسيطة، وليس يوجد في العالم شيء
~~إلا وهو بسيط أو مركب من أجزاء بسيطة.

# لا شيء مركبا في العالم مركب من أجزاء بسيطة، وليس يوجد في العالم
~~شيء بسيط.

# العلية الطبيعية ليست العلية الوحيدة التي ترجع إليها جميع ظواهر
~~العالم، بل من الضروري التسليم أيضا بعلية حرة لتفسير هذه
~~الظواهر.

# ليس هناك حرية، ولكن كل شيء في العالم يحدث بموجب قوانين
~~طبيعية.

# العالم ms222 المحسوس يتعلق بموجود ضروري سواء أكان جزءا منه أو كان علة
~~مفارقة له.

# ليس يوجد موجود ضروري سواء في العالم أو خارج العالم باعتباره
~~علته.

# فالفهم والنطق متعارضان، وهما مع ذلك يؤلفان عقلنا، ويبدو هذا التعارض واضحا
~~في القياس التالي: «حين يوجد المشروط توجد سلسلة شروطه بأكملها، والمشروط
~~موجود، وإذن فسلسلة شروطه موجودة»، هذا القياس غلط لأنه يحتوي على أربعة حدود:
~~ففي المقدمة الكبرى الموضوع أي «المشروط» مأخوذ باعتباره موضوعا معقولا
~~مستقلا عن شروط الحساسية أو الحدس، وهذا هو الحال في القضايا جميعا، وفي
~~المقدمة الصغرى «المشروط» مأخوذ طبعا باعتباره العالم الظاهري الماثل في
~~حسنا، وهذا هو الحال في نقائص القضايا، فبأي حق نستدل بحد أوسط ذي معنيين
~~وننتقل من الظاهرة إلى الشيء بالذات؟

# ونحن نلاحظ أولا أنه ما دام الغلط ناشئا من التردد بين معنيين، فليس يصح
~~القول إن العقل متناقض مع نفسه، إلا بمعنى للعقل واسع يشمل الفهم والنطق، وهذا
~~المعنى الذي أراده كنط بعنوان كتابه، فيبقى مبدأ عدم التناقض مصونا؛ لأن
~~التعارض ههنا واقع بين قوتين مختلفتين لكل منهما وجهة خاصة، ومن شروط التناقض
~~أن يكون الموضوع في المقدمتين واحدا بعينه، ونلاحظ ثانيا، أن كنط يلزمنا
~~مذهبه ويريدنا على أن نؤمن معه بقوتين عقليتين متعارضتين ونستدل كاستدلاله،
~~ولكننا نؤمن بعقل واحد ينظر إلى الاشياء نظرة واحدة، وإذا حكمناه في القضايا
~~ونقائضها وجدناه يحكم بأن في كل تقابل إحدى القضيتين صادقة والأخرى كاذبة،
~~فيرتفع التناقض بالفعل، وها نحن أولاء نورد استدلالات كنط ونعقب عليها بإحقاق
~~قضية وإبطال أخرى.

# التناقض الأول:

# القضية: «للعالم بداية في الزمان، وهو متناه أو محدد في
~~المكان»، دليل الشق الأول أنه إذا لم يكن للعالم بداية كانت كل
~~لحظة مسبوقة بزمان غير متناه، وهذا خلف لأن معنى اللا نهاية
~~في الزمان أن هناك سلسلة لا تتم أبدا، ودليل الشق الثاني انه
~~لو كان العالم لا متناهيا في المكان لاقتضت الإحاطة به جمع
~~وحداته على التوالي في زمان غير متناه، ولا يمكن عبور الزمان
~~اللا ms223 متناهي كما تقدم، نقيض القضية: «ليس للعالم بداية ولا حد،
~~ولكنه لا متناه من حيث الزمان والمكان»، دليل الشق الأول أنه
~~لو كان للعالم بداية لكان تقدمها زمان متجانس، وفي مثل هذا
~~الزمان تتساوي الآنات في عدم احتوائها ما يرجح وجود العالم على
~~عدم وجوده، فلم يكن العالم ليوجد أبدا، ودليل الشق الثاني أنه
~~لو كان للعالم حد لكان هذا الحد خلاء أي لا شيئا ولا حدا،
~~فلم يكن العالم محدودا، ونحن نسلم القضية، مع تحفظ على الشق
~~الأول وهو أنه لا يقام على هذا الشق برهان ضروري، كما بينا
~~ذلك في الرد على قول أرسطو بقدم العالم، وفي عرض موقف القديس
~~توما الأكويني من هذه المسألة، ثم مع تحفظ على الشق الثاني وهو
~~أن حد العالم لا يتعلق بإمكان إحاطتنا به، كما يذكر كنط، بل
~~بطبيعة المادة فإن للمادة الموجودة بالفعل سطحا بالضرورة
~~والسطح محدود، على ما يذكر أرسطو، أما نقيض القضية فنقول عن
~~شقه الأول إن في الاستدلال عليه خطأ، إذ أن هذا الاستدلال
~~يعتمد على فكرة أن الزمان شيء متجاس سابق على العالم مستقل
~~عنه، وهذا غير صحيح لأن الزمان وهو عدد الحركة بوجود العالم
~~المتحرك فإذا سلمنا أن العالم لم يوجد «في» الزمان، لم تكن
~~النتيجة المحتومة أنه قديم كما يريد الاستدلال، بل إنه قد يكون
~~قديما، وقد يكون حادثا وجد «مع» الزمان أو أن الزمان وجد
~~معه، ونقول عن الشق الثاني («ليس للعالم حد» إنه إذا كان
~~العالم محدودا كان حده سطحه الخارجي، كما بينه أرسطو).

# التناقض الثاني:

# القضية: “كل جوهر مركب (أي الجوهر المادي) فهو مركب من أجزاء
~~بسيطة، وليس يوجد في العالم شيء إلا وهو بسيط أو مركب من أجزاء
~~بسيطة»؛ ذلك بأنه لو كانت المادة مركبة إلى غير نهاية، لكان
~~تحليلها يستتبع انعدامها، فلكي تبقى يجب أن يقف التركيب عند
~~حد، أي أن تكون الجواهر المركبة من أجزاء بسيطة، نقيض القضية:
~~«لا شيء مركبا في العالم مركب من أجزاء بسيطة، وليس يوجد ms224 في
~~العالم شيء بسيط»؛ ذلك بأن التركيب لا يمكن إلا في المكان بحيث
~~يكون عدد أجزاء المركب مساويا لعدد أجزاء المكان الذي يشغله،
~~ولكن المكان لا يتألف من أجزاء بسيطة بل من أمكنة، والأجزاء
~~الأولى إطلاقا لمركب ما هي بسيطة، فيلزمنا القول إن البسيط
~~يشغل مكانا، أي إن البسيط مركب، وهذا خلف، ونحن نرفض القضية،
~~ونحيل القارئ إلى ما قلناه في حجيج زينون الأيلي وردود أرسطو
~~عليها، أما احتجاج كنط بأنه لكي لا تكون المادة مركبة إلى غير
~~نهاية يجب أن يقف التركيب عند أجزاء بسيطة، فيرد عليه بأن
~~إضافة البسيط إلى البسيط لا تنتج الامتداد فيجب وضع الامتداد
~~أصلا كما يقول الدليل على نقيض القضية، ونحن نسلم بهذا
~~النقيض.

# التناقض الثالث :

# القضية: «العلية الطبيعية ليست العلية الوحيدة التي ترجع
~~اليها جميع ظواهر العالم، بل من الضروري التسليم أيضا بعلية
~~حرة لتفسير هذه الظواهر»؛ ذلك بأن كل ما يحدث بموجب العلية
~~الطبيعية يحدث بعد حادث سابق يعينه، وهكذا إلى غير نهاية، فإذا
~~لم يكن هناك سوى هذه العلية لزم القول بسلسلة لا متناهية من
~~العلل لتعيين كل ظاهرة، ولكن السلسلة اللا متناهية لا تتم
~~أبدا. فيجب أن تكون سلسلة العلل تامة أي متناهية؛ ومن ثمة يجب
~~التسليم بعلية حرة قادرة على أن تبدأ سلسلة ظواهر تجري حسب
~~القوانين الطبيعية، نقيض القضية: «ليس هناك حرية، ولكن كل شيء
~~في العالم يحدث بحسب قوانين طبيعية»؛ ذلك بأن كل بداية فعل
~~تفترض في العلة حالة لا تكون فيها فاعلة، فإذا صارت إلى حالة
~~هي فيها فاعلة، كان فيها حالتان متعاقبتان لا تربط بينهما
~~علاقة علية، ولكن لكل ظاهرة علة، فالحرية معارضة لقانون
~~العلية، هذا التناقض يتناول مسألة الخلق، ونحن نسلم القضية،
~~ونلاحظ أن الدليل الذي يورده كنط عين الدليل على القضية في
~~التناقض الأول، وأن هذا الدليل يقيم العلية على تناهي سلسلة
~~العلل في الزمان، على حين أن التناهي الذي يحتمه مبدأ العلية
~~هو تناهي عدد العلل المترتبة بالذات أي المتوقف بعضها على ms225 بعض
~~آخر، كما بيناه في عرض برهنة القديس توما الأكويني على
~~وجود الله، ونحن نرفض نقيض القضية، فإنه يغلط من وجهين: أحدهما
~~أنه يفترض أن الله يشرع في الفعل في وقت ما، وهذا تشخيص للزمان
~~قبل وجوده، والوجه الآخر أنه يفترض في الله انتقالا من القوة
~~إلى الفعل، وهذا مخالف لماهية الله الذي هو فعل محض، فإن حدوث
~~العالم لا يعني أن الله فعل بعد أن لم يكن فاعلا، بل إن
~~العالم وجد بعد أن لم يكن موجودا، فالعلم هو الذي يتغير بموجب
~~إرادة إلهية قديمة، وإذا كان مبدأ العلية يقضي بأن لكل ظاهرة
~~علة، فإنه لا يقضي بأن كل علة معلولة، إذ أن التسلسل معناه عدم
~~الوصول إلى علة أبدا ومناقضة مبدأ العلية.

# التناقض الرابع:

# القضية: «العالم المحسوس يتعلق بموجود ضروري، سواء أكان هذا
~~الموجود جزءا من العالم أو علة مفارقة له»؛ ذلك بأن العالم
~~المحسوس سلسلة تغيرات، وكل تغير فله شرط سابق في الزمان، وكل
~~ما كان مشروطا فهو يفترض جملة شروط بأكملها بحيث يقوم على
~~الضروري، وهذا الضروري يجب أن يكون داخلا في العالم المحسوس
~~لكي يعين سلسلة التغيرات فيه، ولو كان خارج العالم وخارج
~~الزمان لما أمكن أن يكون أساسا للوجود الحادث، نقيض القضية:
~~«ليس يوجود موجود ضروري سواء في العالم أو خارج العالم
~~باعتباره علته»، الشق الأول يحتمل فرضين: أحدهما أن الموجود
~~الضروري جزء من العالم فنضع بذلك بداية مطلقة لسلسلة تغيرات
~~العالم خلافا لقانون العلية، والفرض الآخر أن الموجود الضروري
~~هو سلسلة تغيرات العالم (على ما يذهب إليه سبينوزا وغيره من
~~أصحاب وحدة الوجود) فتكون هذه السلسلة الحادثة في كل حلقة من
~~حلقاتها ضرورية في جملتها، وهذا خلف، والشق الثاني يلزمنا
~~القول بأن هذه العلة المفارقة تبدأ سلسلة على التغيرات في
~~العالم، وأنها في الزمان؛ ومن ثمة أنها جزء من العالم، وهذا
~~مخالف للمفروض، التدليل على هذا التناقض شبيه بالتدليل على
~~التناقض الثالث، وهو على كل حال أخص بالعلم الإلهي منه بالعلم
~~الطبيعي، ولكن ms226 طوائف المقولات أربع، فيجب أن يكون هناك أربعة
~~تناقضات ... ونحن نسلم أن «العالم المحسوس يتعلق بموجود ضرروي»
~~لا للزوم بداية زمنية كما يذكر كنط، بل للزوم بداية وجودية
~~ومنطقية، كما يذكر القديس توما الأكويني، ونرفض القول بأن
~~الموجود الضروي جزء من العالم، إذ لو كان كذلك لما كان علة
~~مطلقة أما نقيض القضية «ليس يوجد موجود ضروري» فنرفضه، إذ ليس
~~يدلل عليه بتنافر بداية مطلقة مع مبدأ العلية، وقد بينا على
~~العكس أن مبدأ العلية يقتضي بداية مطلقة، وليس يلزمنا مذهب
~~سبينوزا، ويعتبر رد كنط عليه ردا صحيحا، وليس يلزم أن تكون
~~العلة الأولى في الزمان جزءا من العالم لكي تبدأ سلسلة
~~الظواهر الطبيعية، إذ ليس فعلها حركة مادية.

# تلك هي المتتنقاضات المشهورة عن كنط، ولسنا نعلل شهرته بها إلا بأن الناس
~~يذكرون الحديث قبل القديم، فقد وردت كلها عند زينون الأيلي، وعند أفلاطون في
~~محاورة «بارمنيدس» على الخصوص، وعند أرسطو في ردوده على حجج زينون وفي محاولة
~~محاولة التدليل على قدم العالم، وعند فيلسوف إنجليزي اسمه

# Arthur Collier

# نشر سنة 1713 كتابا بعنوان
~~«المفتاح الكلي» يصدر فيه عن مالبرانش ويدعي التدليل على تناقض فكرة العالم
~~الخارجي بإمكان التدليل على القضايا الآتية ونقائضها على السواء: العالم لا
~~متناهي الامتداد ومتناهيه، المادة منقسمة إلى غير نهاية وهناك أجزاء لا تتجزأ،
~~الحركة ضرورية وفي نفسه الوقت ممتنعة التصور، جمع كنط إذن هذه التناقضات جمعا
~~ووضعها هذا الوضع المسرحي ليبين عبث العقل، فاعتقد كثيرون من بعده بناء على
~~شهادته أن العقل عابث، غير أنه لم يرض أن يتركنا في حيرتنا بإزائها، فزعم أن
~~لها حلا، وحلا مرضيا جدا؛ ذلك أن القضيتين الأولى والثانية ونقيضيهما
~~كاذبة على السواء لأنها جميعا تذكر العالم كأنه شيء بالذات وهو ليس كذلك في
~~حدسنا، فلا نستطيع أن نعلم إن كان متناهيا أو غير متناه، وإن كانت المادة
~~مركبة من أجزاء بسيطة أو ليست مركبة، أما القضيتان الثالثة والرابعة ونقيضاهما
~~فيمكن أن تكون صادقة على السواء، ولكن من وجهين: ms227 فيصدق النقيضان بالإضافة إلى
~~العالم كما هو ماثل في حدسنا، وتصدق القضيتان بالإضافة إلى العالم معتبرا كشيء
~~بالذات، فقد يكون هناك أشياء بالذات، ومن الممكن تصور عالم معقول وإن لم ندرك
~~كنهه، وفي هذه الحالة نتصور إمكان علية حرة تكون العلية الطبيعية معلولها،
~~ونتصور موجودا ضروريا تكون الموجودات الحادثة متعلقة به، فما إن نجد - وسوف
~~يجد كنط - مسوغا للإيمان بعالم معقول، حتى يصبح لدينا الإيمان بهاتين القضيتين،
~~وهكذا يبقى الباب مفتوحا أمام الأخلاق والدين، ولكن بم يجيب كنط على قائل
~~كشوبنهور إن النقائض هي الصادقة لأنها مطابقة لصور إدراكنا التي تقضي بأن لكل
~~مشروط شرطا، بينما القضايا كاذبة لأنها وليدة ضعف المخيلة التي تهن دون
~~التسلسل إلى غير نهاية فتتحمل الأسباب لتضع له حدا؟ وبم يجيب إذا قلنا له
~~أن العالم المعقول إن وجد كان خاضعا لمبدأ العلية كالعالم المحسوس فلا تكون
~~فيه حرية، كما يقول الدليل على نقيض القضية الثالثة، ولا يكون فيه موجود ضروري،
~~على ما جاء في الدليل الثالث على نقيض القضية الرابعة، لقد قال كنط إن حله
~~للمتناقضات «قد يبدو دقيقا غامضا للغاية» وإنه لكذلك حقا.
~~(8) الجدل الصوري: نقد العلم الإلهي النظري

# هذا العلم يدعي التدليل على وجود موجود ضروري كعلة أولى للعالم، ويمكن رد
~~أدلته إلى ثلاثة: الأول يستنبط وجود الموجود الضروري بمجر تحليل معناه، وهذا هو
~~الدليل الوجودي (والتسمية لكنط)، والدليل الثاني يذهب من التجربة بالإجمال، أي
~~من موجود حادث أيا كان، إلى علة أولى هي موجود ضروري وهذا هو الدليل الطبيعي،
~~والدليل الثالث يذهب من تجربة معينة هي تركيب العالم ونظامه إلى علة أولى لهذا
~~التركيب، وهذا هو الدليل الطبيعي الإلهي (وترجع هذه التسمية إلى الفيلسوف
~~الإنجليزي دورهام، في كتاب عنوانه «الإلهيات الطبيعية»

Physico-Theology

# صدر سنة 1713 وصادف
~~إقبالا كبيرا)، ويتلخص نقد كنط لهذه الأدلة في إبطال الأول، ثم بيان أن
~~الدليلين الآخرين يعتمدان عليه وأنهما إذن باطلان مثله، فيخرج بهذه النتيجة وهي
~~أنه يستحيل إقامة دليل عقلي على وجود الله، فيصدقه كثيرون ms228 ويتناقلون انتقاداته
~~على علاتها.

# الدليل الوجودي يعتمد على تعريف الله بأنه الموجود الكامل، وكنط يسلم هذا
~~التعريف لأنه يعتقد أن فكرة الله أصيلة في العقل كما سبق القول، ولكنه يقول إن
~~الدليل عقيم لأن الوجود المثبت فيه وجود متصور، وإن الوجود ليس محمولا ذاتيا
~~تختلف الماهية بوجوده لها أو عدمه، وإنما تحقق الماهية، فمعنى المثلث لا يتغير،
~~سواء وجد مثلث أو لم يوجد، والماهية هي هي بالإضافة إلى مئة ريال متصورة ومئة
~~ريال عينية، فبأي حق يضاف الوجود إلى معنى الموجود الكامل؟ وهذا النقد لا يخرج
~~عن نقد الراهب جونيلون ونقد القديس توما الأكويني للقديس أنسلم، ونحن نسلم عجز
~~هذا الدليل، فلننظر في الدليلين الآخرين.

# الدليل الطبيعي يذهب من حدوث العالم أو أي شيء فيه، كوجودي أنا على الأقل،
~~وينتهي إلى موجود ضروري، فيعترض كنط بأن هذا الموجود الضروري ليس حتما الموجود
~~الكامل أو الله، بل قد يكون المادة أو العالم، وأن نتيجة الدليل تعدل عند
~~أصحابه هذه القضية: الكامل ضروري، وهذا قول الدليل الوجودي الذي هو غلط، ولكن
~~كنط واهم هنا، الدليل الوجودي غلط لأنه يمضي من المعنى إلى الوجود العيني، أما
~~الدليل الطبيعي فليس غلطا لأنه يذهب من الموجود إلى الموجود، ويقول إن الضروري
~~كامل لا إن الكامل ضروري، وإنما نصل إلى موجود ضروري لأن العلة الأولى يجب أن
~~تكون موجودة بذاتها، أي أن يكون وجودها عين ماهيتها، وإلا لم تكن هي العلة
~~الأولى، وإنما نقضي بأن الضروري كامل لنفس هذا السبب فهذه القضية ليست مقدمة
~~كما هو الحال في الدليل الوجودي، ولكنها نتيجة مبرهنة، ويكرر كنط الأقوال التي
~~أيد بها نقيض القضية في التناقض الرابع، وأهمها أن مبدأ العلية يقضي بأن لكل
~~ظاهرة علة لا بأن للعلل علة أولى، ثم يقول: إن مسألة العلية هاوية يتردى فيها
~~العقل، وإن العقل ليضطرب إذا اعتبر أن الإله الذي يقول به كعلة أولى لا يستطيع
~~أن يجيب إذا ساله نفسه: «أنا الموجود منذ الأزل من أين أنا؟»، إن الكمال المطلق ms229
~~لا يمحو مسألة العلية ولا يحلها، نقول بل إنه يحلها ويمحوها، سأل موسى قائلا:
~~«ما اسمك؟» فكان الجواب: «أنا الموجود» ولا جواب إلا هذا، وقد بينا أن فهم
~~كنط لمبدأ العلية ينتقض هذا المبدأ، إذ أن عدم الوقوف عند حد في سلسلة العلل
~~معناه عدم الوصول إلى علة بمعنى الكلمة، أي علة غير معلولة، وترك السلسلة
~~معلقة.

# الدليل الطبيعي الإلهي يستنتج وجود الله من نظام العالم بحجة أن النظام لا
~~يمكن أن يكون وليد الاتفاق أو العلية المادية، يقول كنط: هذا الدليل جميل مشهور
~~لدى الجمهور، وهو جدير بأن يذكر دائما باحترام، إذ عليه اعتمد الناس دائما
~~للاعتقاد بوجود الله، غير أن له عيوبا خطيرة، فأولا هو يشبه غائية الطبيعة،
~~إن كانت حقيقية، بغائية الفن، مع أن بينهما هذا الفارق: في الفن المادة والصورة
~~متغايرتان، فالمادة بحاجة لمن يطبعها بالصورة، إما في الطبيعة فلا بد من برهان
~~خاص على أن الطبيعة عاجزة بذاتها عن إحداث النظام، ثانيا إذا سلمنا بهذا الشبه
~~كان كل ما نصل إليه هو أن صورة العالم هي الحادثة دون مادته، بحيث يؤدي بنا
~~الدليل إلى إله مصور للعالم لا إلى إله خالق لمادته، ثالثا لما كانت تجربتنا
~~محدودة، وكان في العالم نقائص، فإن هذا الدليل يؤدي بنا إلى أن هذا الإله
~~المصور حاصل على عقل كبير من غير شك لكن لا على عقل غير متناه، لضرورة التناسب
~~بين العلة والمعلول، وأصحاب الدليل يدعون مع ذلك أنهم يصلون إلى الله الموجود
~~الكامل، فهم هنا أيضا ينتقلون دون أن يشعروا من العلة الضرورية لنظام العالم،
~~على افتراضها خالقة هذا العالم، إلى الموجود الكامل، وهذا ما يفعله الدليل
~~الطبيعي الذي يستند إلى الدليل الوجودي الذي هو غلط، وكنط واهم هنا أيضا:
~~فأولا إن البرهان على أن الطبيعة عاجزة بذاتها عن إحداث النظام برهان ميسور
~~متى لاحظنا أن النظام تأليف الكثير لتحقيق غاية، وأن الغاية معقولة قبل
~~تحقيقها، وأن المادة غير عاقلة، ثانيا نسلم بأن الدليل لا يذهب بذاته إلى ms230
~~الإله الخالق، وأن كل ما ينتجه أن لنظام العالم علة عاقلة، وإنما تعددت الأدلة
~~على وجود الله لتعدد وجهات الإمكان في الطبيعة، كل وجهة تؤدي إلى مبدأ أولي من
~~جنسها، وتؤدي الوجهات جميعا إلى المعنى التام لله، على أن الدليل يؤدي إلى إله
~~خالق إذا لاحظنا أن النظام في الطبيعة ليس نتيجة تركيب أجزاء مادية متجانسة كما
~~يريد المذهب الآلي، ولكنه صادر عن ماهيات أشياء موجودات واحدة بوحدة حقيقية،
~~بحيث إن إيجادها على صورة معينة هو في الواقع ايجاد المادة والصورة معا،
~~ثالثا إن الدليل يؤدي بنا إلى أن منظم العالم موجود غير متناه إذا فهمنا
~~النظام على النحو المتقدم ووجدناه يعدل الخلق، إذا أن الخلق أو منح الوجود لا
~~يكون إلا عن الموجود بالذات، أما إذا وقفنا عند موجود متناه عادت المسألة
~~فقلنا إن هذا الموجود معلول يقتضي علة، ويمتنع التسلسل، فتنتهي إلى علة أولي هي
~~بالضرورة موجود كامل لا متناه، وليس بصحيح أن هذا الدليل يعتمد على الدليل
~~الوجودي، فقد بينا أن الانتقال من الضروري إلى الكامل غير الانتقال من
~~الكامل إلى الضروري؛ وبذا تتبدد اعتراضات كنط.

# خلاصة «الجدل الصوري» أن لا سبيل إلى إقامة ميتافيزيقا نظرية، وهذا ما كان
~~كنط قد بلغ إليه شيئا فشيئا وأعلنه في رسائل متتالية، بحيث يبدو هذا القسم من
~~«نقد العقل النظري» عرضا جديدا لتلك الرسائل، أجل إن «الحساسية والتحليل»
~~يؤلفان صلب المذهب ويظهران التغاير بين الظواهر والجوهر وامتناع تجاوزنا نطاق
~~التجربة، ولكن الجدل كان لازما لتفسير وهم الميتافيزيقا واستحالة العلم الذي
~~لا يستند إلى الحس، وفي الوقت نفسه للكشف عن «حاجات» جوهرية في الفكر الإنساني
~~لا يكشف عنها تحليل التجربة، فليس يرمي «الجدل الصوري» إلى أن موضوعات
~~الميتافيزيقا غير موجودة، بل إلى أن ليس باستطاعة عقلنا إدراك وجودها وماهيتها،
~~فإن قيل: وعلى أي شيء تقام الأخلاق؟ كان جواب كنط أنها تقوم بذاتها، وهذا عنده
~~آمن لها، إذ أن النطق الذي يدعي التدليل على النفس والحرية والله، يدعي أيضا
~~التدليل على المادية ms231 والجبرية والإلحاد فيصبح تعليق الأخلاق عليه خطرا كبيرا
~~عليها، وإذن فإنكار الميتافيزيقا بالمرة أصلح للأخلاق، ولا سيما أن الجدل يبين
~~أن فكرات الله والنفس والحرية ضرورية في العقل، وأن الأدلة عليها لازمة من
~~قوانين العقل، فالباب مفتوح للإيمان بها إن وجدت واسطة لذلك، عند كنط الواسطة
~~موجودة، وهي الأخلاق كما سنرى، فالجدل الصوري يمهد للانتقال من نقد العقل
~~النظري إلى نقد العقل العلمي.

# لفظ

# Transcendental

# من وضع
~~المدرسيين يدلون به على بعض معان تسمو أو تعلو على مقولات أرسطو
~~وتلائم جميع الموجودات، وهي الوجود ولواحقه الواحد والحق والخير والقوة
~~والفعل وغيرها، ولكن كنط صرفه إلى المعنى المذكور فوق فجعله صفة للصور
~~أو المعاني والمبادئ التي يعتبرها خاصة بالفكر وحده والتي يدعوها باطنة
~~أو ذاتية متى طبقت في حدود التجربة؛ لذا أدينا هذا المعنى بقولنا
~~صوري، أما لفظ

# Trascendant

# فقد استعمله
~~المدرسيون وكثيرون غيرهم إلى أيامنا للدلالة على سمو الله على
~~المخلوقات ومفارقته لها، واستعمله كنط بمعنى المفارقة والسمو من حيث
~~الوجود ومن حيث المعرفة أيضا أي حين تطلق الصور الفكرية إلي ما بعد
~~التجربة؛ لذا أدينا هذا المعنى بقولنا مفارق ومفارقة، انظر أيضا:

# A. Lalande, Vocabulaire de la
~~philosophie
~~.

# انظر في كتابنا «تاريخ الفلسفة اليونانية» ما يقوله أرسطو في حقيقة
~~المكان والزمان، وفي طريقة إدراكنا لهما، وفي التجريد، وفي اللا
~~متناهي.

# اقتبل كنط المذهب الحسي إلى حد من السذاجة بعيد، فإنه يقول إن علم
~~الطبيعة يمكن أن يكون علما بمعنى الكلمة لأن الثبات الضروري للعلم
~~ممكن من المكان، علي حين أن علم النفس لا يمكن أن يصير علما لعدم توفر
~~الثبات في الزمان، إنه لم ير أن ثبات العلم أت من ثبات الماهيات
~~التي ينظر مهما يكن حظها من الزمان والمكان.



# الفصل الثاني عشر

# نقد العقل العملي
~~(1) المادة والصورة في الأخلاق

# إذا أردنا أن نقيم فلسفة الأخلاق وجب أن نلتمس مبادئها في العقل الخالص من
~~كل مادة، ليست هذه الفلسفة خليطا من تلك الأخلاط التي تضم الظواهر التجريبية
~~والمعاني العقلية، ms232 والتي يزعم أصحابها أنهم يوفقون بها بين مقتضيات النظر
~~والتجربة، إن المذاهب التي تدعي تفسير الخليقة بطبيعة الإنسان كما هي معلومة
~~بالتجربة والتاريخ، تشترك في عيب جوهري هو عجزها عن إقامة قوانين كلية للإرادة،
~~فإن مثل هذه القوانين لا يطالع إلا في العقل الصرف، ويمكن ترتيب هذه المذاهب في
~~طائفتين: واحدة تعتمد على مبادئ حسية، وأخرى تعتمد على مبادئ عقلية، وترجع
~~مذاهب الطائفة الأولى إلى فكرة السعادة، فتقيم السعادة إما على الحساسية
~~الطبيعية، كما فعل أرستيب وأبيقور وهوبس وأضرابهم، أو على العاطفة الأخلاقية،
~~كما فعل شفستبري وأشياعه، وترجع مذاهب الطائفة الثانية إلى فكرة الكمال، فتصور
~~الكمال إما حالة نفسية حادثة بالإرادة، كما نرى عند ليبنتز، أو الله نفسه
~~المشرع الأعظم، كما يقول اللاهوتيون.

# من بين هذه المذاهب الأربعة، المذهب الذي يجب استبعاده أولا هو مذهب 
~~السعادة الشخصية؛ إذ أن الحساسية جزئية متغيرة، فلا يمكن أن نستخرج منها
~~قانونا كليا ضروريا كالذي تفتقر إليه فلسفة الأخلاق، ثم إن هذا المذهب يرد
~~الخير إلى اللذة والمنفعة، فيمحو كل تمييز نوعي بين بواعث الفضيلة وبواعث
~~الرذيلة، أما مذهب العاطفة الأخلاقية، فهو أرفع من غير شك لأنه يعترف بالفضيلة
~~أولا وبالذات، ولكنه من نوع المذهب السابق، إذ أنه يعرض على الإرادة منفعة
~~حسية هي الرضا النفسي، وإنما لجأ أنصاره إلى العاطفة ليأسهم من العقل، ولم
~~يقدروا أن العاطفة متغيرة نسبية لا تصلح مقياسا للخير والشر.

# وإذا انتقلنا إلى مذهب الكمال في صورته الأولى أو الميتافيزيقية، وجدناه
~~أفضل؛ لأنه لا يدع حق التقرير في الأخلاق للحساسية، بل يسلمه للعقل، ولكن فكرة
~~الكمال غير معينة من جهة الغاية التي ترمي إليها، وليس لدينا معيار لتعيين الحد
~~الأقصى الذي يلائمنا في واقع الأمر، وهي غير معينة في ذاتها، فإن الكمال الذي
~~يكتسبه الإنسان هو كفاية ما لتحقيق غاية، وليست هذه الغاية غاية أخلاقية
~~دائما، فلا بد من علامة غريبة عن الكمال للحكم عليه حكما أخلاقيا، فنخرج من
~~المذهب وينكشف نقصه، وإذا اعتبرنا هذا المذهب في صورته الثانية ms233 أو اللاهوتية،
~~رأينا من الجهة الواحدة أنه لما لم يكن لنا حدس بالكمال الإلهي فإننا لا نستطيع
~~تعيين الكمال إلا بمعانينا نحن فنقع في دور، أو نعود إلى الصورة السابقة،
~~ورأينا من جهة أخرى أن الإرادة الإلهية إن لم تعرف أولا بصفات أخلاقية أمكن
~~تصورها مصدر أوامر ونواه عديمة الصلة بالخلقية أو معارضة لها، وإذا تصورناها
~~مطابقة للخلقية فقد قدمنا الخلقية عليها ولم تعد هناك حاجة لتبرير الخلقية
~~نفسها والبحث لها عن دعامة غريبة عنها، فمن العبث ومن الخطأ محاولة إخضاع
~~القانون الأخلاقي لموضوع ما أو لسلطان موجود أعلى.

# ما هو إذن المبدأ الأخلاقي؟ شيء واحد يعتبره الناس خيرا بغير تحفظ، هو
~~الإرادة الصالحة، أما مواهب الطبيعة، كالذكاء وسرعة الحكم وأصالته والشجاعة
~~والحزم، وأما مواهب الحظ، كالمال والجاه والسلطة، وأما لذات الحياة على
~~اختلافها، فلا يراها الضمير العام خيرات بالذات، والسبب في ذلك أنها لا تعين
~~بأنفسها طريقة استعمالها، ولكنها مجرد وسائل تستخدمها الإرادة كما تشاء، فتكون
~~أحيانا كثيرة مصدر إغراء سيئ وتسخر لأغراض مذمومة، أليست رباطة جأش المجرم
~~تثقل جرمه وتزيد في مقت الناس له؟ أما الإرادة الصالحة فهي على العكس الشرط
~~الضروري والكافي للخلقية، إذ أنها خيرة بذاتها لا بعواقبها، وتظل خيرة حين لا
~~تستطيع تنفيذ مقاصدها، ما دامت قد عملت وسعها في هذا السبيل.

# وما هي الإرادة الصالحة؟ لأجل تحليلها كما تبدو في الضمير العام، يجب
~~إرجاعها إلى معنى «الواجب» وهو معنى يمثل لنا الإرادة الصالحة مفروضة علينا، إذ
~~أن طبيعتنا ناقصة، وبسبب هذا النقص لا تكون كل إرادة صالحة بالضرورة، ولا تكون
~~الإرادة الصالحة صالحة دفعة واحدة، الإرادة الصالحة إذن هي إرادة العمل بمقتضى
~~الواجب أي للواجب دون أي اعتبار آخر، بأي علامة تميز العمل الذي من هذا القبيل؟
~~إن التمييز سهل بين الأفعال الصادرة عن الواجب والأفعال المطابقة للواجب مطابقة
~~خارجية فقط ويفعلها الفاعل ابتغاء منفعة أو اندفاعا مع رغبة، هذه الطائفة
~~الثانية من الأفعال لا تمت إلى الفضيلة بسبب إذ ليس للمنفعة ولا للرغبة ms234 صفة
~~خلقية، لكن التمييز يصبح عسيرا حين تكون الأفعال صادرة عن الواجب وعن الرغبة
~~معا، فيجد المرء نفسه ميالا إلى ما يفرضه الواجب، مثل أن يقال إن واجبي صيانة
~~حياتي وتوفير السعادة لنفسي، وأنا أحرص طبعا على الحياة وأسعي طبعا لأكون
~~سعيدا، الحق أن الإرادة الصالحة لا تبدو بوضوح إلا متى كانت في صراع مع
~~النزعات الطبيعية فاستمسكت بالواجب، وإنما يقصد الإنجيل إلى هذا المعنى حين
~~يأمرنا بمحبة أعدائنا، فإن المحبة الحسية لا يؤمر بها، أما المحبة المعقولة
~~الصادرة عن الإرادة فهي موضوع أمر، ويجب أن تتحقق بمعزل عن المحبة الحسية، بل
~~بالرغم من الكراهية الحسية.

# إذا كان الواجب معنى عقليا صرفا فكيف يمكن أن يكون دافعا نفسيا إلى
~~العمل؟ يمكن ذلك بواسطة بين العقل والحس، فهناك عاطفة ليست كسائر العواطف
~~منبعثة عن مؤثرات حسية ، ولكنها متصلة اتصالا مباشرا بتصور الواجب، أي إنها
~~صادرة عنه وأنه هو موضوعها: تلك هي عاطفة الاحترام، وعلى ذلك يكون الواجب
~~«ضرورة العمل احتراما للواجب»، فالاحترام من حيث طبيعته ومصدره ومهمته عاطفة
~~أصيلة بالمرء، بينما سائر العواطف ترجع إلى الميل أو إلى الخوف، غير أن بينه
~~وبين الخوف والميل بعض المماثلة؛ فالمماثلة بينه وبين الخوف تقوم في نسبته إلى
~~قانون مفروض على حساسيتنا من حيث إنه الشعور بخضوعنا لسلطة القانون الخلقي،
~~وتقوم المماثلة بينه وبين الميل في نسبته إلى قانون صادر عن الإرادة نفسها من
~~حيث إنه الشعور بمشاركتنا فيما للقانون من قيمة لا متناهية فإذا كان من الوجهة
~~الأولى يحط من قدرنا، فإنه من الوجهة الثانية يشعرنا بكرامتنا، ولا يتجه
~~الاحترام لغير القانون، إنه لا يتجه مطلقا إلى الأشياء، وإن بدا أحيانا
~~متجها إلى الأشخاص فكونهم يبدون بفضيلتهم أمثلة للقانون، وهكذا يكون الاحترام
~~منبعثا عن العقل وحده، عن قوة أخرى، ولا لغرض آخر غير القانون.
~~(2) الواجب أو الأمر المطلق

# إن التحليل السابق لا يكفي لإقامة فلسفة الأخلاق، يجب تكميله وتأييده بمنهج
~~آخر هو منهج الاستنباط الفرضي المستخدم في العلوم لاستكشاف القوانين، وهو يقوم
~~في ms235 افتراض مبدأ واستخراج نتائجه ومضاهاه هذه النتائج بالواقع، وبذا نقف على
~~خصائص القانون الخلقي ومضمونه ومبدئه العقلي، فأما أن هناك قانونا، فهذا ما
~~يحتمه المبدأ القائل إن كل شيء في الطبيعة يفعل بموجب قانون، وأما أن هناك
~~قانونا عمليا إراديا، فهذا لازم مما للموجودات العاقلة، ولهم وحدهم، من
~~عقل عملي أو إرادة أو قوة الفعل بناء على تصور قانون، ويختلف موقف الإرادة من
~~القانون؛ فقد نفترض موجودا تتطابق الإرادة فيه مع العقل دائما فلا تشتهي إلا
~~ما يعتبره العقل الخالص خيرا، وتلك حال إرادة فيه مع العقل دائما فلا تشتهي
~~إلا ما يعتبره العقل الخالص خيرا، وتلك حال إرادة قديسة كالإرادة الإلهية،
~~وليست هذه حال الإرادة الإنسانية، إذ أنها خاضعة لدوافع حسية معارضة للقانون،
~~فبالإضافة إليها تنقلب ضرورة القانون إكراها ويسمى تصورا أمرا، فإن الأمر 
~~يترجم عن علاقة بين قانون وإرادة ناقصة، وهذا الأمر مطلق لأنه يقرر أن الفعل
~~ضروري في ذاته دون أية علاقة بشرط أو غاية، فيقيد الإرادة مباشرة ولا يعترف
~~بإمكان مخالفته، بعكس الأمر الشرطي الذي يرتب ما يأمر به لغاية معتبرة شرطا،
~~فلا يفترض سوى أن من يريد الغاية يريد الوسيلة إليها، ولا يقيد الإرادة لأن
~~الغاية التي هي شرطه متروكة للاختيار.

# كيف نعرف الأمر المطلق؟ إن خاصية القانون هي الكلية، فالأمر المطلق لا يعرف
~~إلا بكلية القانون الواجب على حكم الإرادة أن يطابقه، فنقول في تعريفه: «اعمل
~~فقط حسب الحكم الذي تستطيع أن تريد في الوقت نفسه أن يصير قانونا كليا»، هذا
~~التعريف صوري بحت، لا يشتمل على غايات أو دواع مستمدة من التجربة، وأمثال هذه
~~الغايات والدواعي ذاتية حتما وليست كلية، غير أن هذا التعريف عام بعيد عن
~~التطبيق العملي، فيتعين علينا أن نتدرج منه إلى ما هو أخص، فإذا لاحظنا أن تصور
~~قانون كلي يصاحبه طبيعة، من حيث إن المعنى الصوري للفظ طبيعة يدل على أشياء
~~خاضعة لقوانين، استطعنا أن نصوغ الأمر المطلق في صيغة جديدة هي: «اعمل كما لو
~~كنت تريد أن ms236 تقيم الحكم الصادر عن فعلك قانونا كليا للطبيعة»، وما علينا إلا
~~أن نراجع هذه الصيغة ببعض الأمثلة لنرى كيف تطبق، مثال أول: هل يجوز للذي يضيق
~~بالحياة أن ينتحر؟ إن مثل هذا الإنسان يصدر عن حب الذات ويرتب عليه هذا الحكم،
~~وهو أنه يستطيع اختصار حياته إذا خشي أن تربى آلامها على لذاتها، ولكن الطبيعة
~~التي يكون قانونها القضاء على الحياة بموجب النزعة التي وظيفتها الدفع إلى
~~تنمية الحياة واستطالتها، تكون طبيعة مناقضة لنفسها ولا يقوم لها كيان كطبيعة،
~~فلا يمكن أن يصير مثل هذا التطبيق لحب الذات قانونا كليا للطبيعة، مثال ثان:
~~هل يجوز اقتراض المال والوعد برده مع العلم بعدم القدرة على رده؟ كلا، إذ أن
~~المفروض في الموعد هذا الصدق، فكيف يمكن أن يصير الوعد الكاذب قانونا كليا؟
~~هذا أيضا تناقض، ونتيجته المحتومة ألا يصدق أحد مثل هذا الوعد، فيصبح الوعد
~~نفسه مستحيلا، ويستحيل نوال القرض المرجو منه، مثال ثالث: هل يجوز إيثار لذات
~~الحياة على تثقيف النفس وتنمية الشخصية؟ إن هذا الحكم يمكن أن يصير قانونا
~~كليا من وجه، لأنه لا يلاشي الطبيعة، فلا ينطوي على تناقض، ومع ذلك لا يمكن
~~في واقع الأمر أن يصير قانونا كليا، لأن الإنسان بصفته موجودا عاقلا يريد
~~بالضرورة أن تبلغ قواه تمام النماء، من حيث إنها حينئذ تسعفه في تحقيق غايات
~~مختلفة، وإنها وهبت له لهذا الغرض، مثال رابع وأخير: هل يجوز للغني أن يقول:
~~ماذا يعنيني من أمر الغير؟ إن هذا الحكم أيضا يمكن أن يتصور قانونا كليا من
~~وجه؛ لأن النوع الإنساني يمكن أن يبقى معه، ولكن الإرادة التي تأخذ به تناقض
~~نفسها، لأنها بموجبه تقطع كل أمل وتفقد كل حق في الحصول على العون عند الحاجة؛
~~ففي المثالين الأولين الحكم مناقض لنفسه، فلا يمكن إطلاقا تصوره على نحو كلي،
~~وفي المثالين الأخيرين الإرادة هي التي تناقض نفسها في ماهيتها، فلا يمكن بهذا
~~الاعتبار تصور حكمها على نحو كلي، وقس على ذلك سائر الأحكام.

# هذا من جهة ms237 أن الإرادة قوة العمل بناء على تصور قانون، ولكنها أيضا قوة
~~العمل لغاية، ومن الغايات ما هو متروك للاختيار فلا يدخل إلا في أوامر شرطية،
~~أما الامر المطلق فيجب أن يكون له غاية من نوع آخر، غاية بالذات يضعها العقل
~~وحده فتفرض على كل موجود عاقل، هذه الغاية لا نجدها إلا في الموجود العاقل
~~نفسه، فإنه في الواقع نفس العقل، فيجب عليه ألا يدع نفسه يرجع إلى شيء خارجي،
~~أسوة بالعقل الذي لا يرجع إلى شيء خارجي (في مذهب كنط)، ولما كانت الصورة التي
~~تبدو لنا فيها الطبيعة العاقلة هي الإنسانية، كانت الإنسانية غاية بالذات
~~و«مادة» الإرادة الصالحة، فتخرج لنا صيغة جديدة للأمر المطلق، هي: «اعمل بحيث
~~تعامل الإنسانية في شخصك وفي أي شخص آخر كغاية لا كوسيلة»، وإذا طبقنا هذه
~~الصيغة الجديدة على الأمثلة المذكورة آنفا، تبين لنا أن الذي ينتحر يتصرف
~~بالإنسانية في شصخه كما لو كانت وسيلة ليس غير لحياة هنيئة أو محتملة، وأن الذي
~~يبذل وعدا كاذبا يتصرف بالغير كما لو لم يكن الغير غاية بالذات بل كان مجرد
~~أداة لرغباته، وأن الذي يهمل تثقيف نفسه فلا يساهم في كمال الإنسانية يعتقد أنه
~~يستطيع استخدام الإنسانية في شخصه طبقا لذوقه الخاص، وأن الذي يمسك معونته عن
~~الغير، وإن كان لا يمنع الإنسانية من أن تكون غاية بالذات، فإنه لا يريدها كذلك
~~ولا يعمل على ذلك.

# وبالجمع بين الصيغتين المتقدمتين نحصل على صيغة ثالثة هي: «اعمل كما لو كنت
~~مشرع القانون»؛ ذلك بأنه إذا كان واجب الموجود العاقل أن يعمل بمقتضى القانون،
~~وأن يعامل نفسه كغاية بالذات، فواضح أنه لا يمكن الاقتصار على اعتباره خاضعا
~~للقانون، وإلا كان مجرد أداة ووسيلة بالإضافة إلى قانون يفرض عليه من خارج أو
~~من عل، وإنما يجب أن يكون أيضا صانع القانون، وهكذا نصل إلى فكرة إرادة مشرعة
~~كلية، وهي فكرة أساسية مستخرجة من مجرد تحليل الأمر المطلق، وكافية لتوفير
~~منفعة (عقلية) للإرادة تحملها على الطاعة له، إذ كان من الحق ms238 أن ليس يمكن إرادة
~~شيء دون تصور منفعة ما، فيكون موقفنا أننا باعتبارنا موجودات عاقلة مشرعو
~~القانون الذي نحن خاضعون له باعتبارنا موجودات عاقلة وحاسة معا، فالمبدأ
~~الأساسي والمبدأ الأعلى للخليقة هو «استقلال الإرادة» لأنه مبدأ كرامة الطبيعة
~~الإنسانية وكل طبيعة عاقلة، ومتى كان القانون صادرا عن العقل كان واحدا عند
~~جميع الموجودات العاقلة، وكانت هذه الموجودات بمثابة عالم معقول أو مملكة
~~الغايات، أي اتحاد منظم خاضع لقوانين مشتركة رئيسة الموجود العاقل البريء من
~~الحساسية الكامل الإرادة، يقرر القوانين ولا ينفعل بقوتها إلا كراهية، وهكذا
~~تعينت الصيغة الأصلية للأمر المطلق بثلاث صيغ أخرى تتفق معنى ولا تتمايز إلا
~~بأن الأولى خاصة بصورة الأحكام الأخلاقية (وهي القانون الكلي للطبيعة) والثانية
~~خاصة بالمادة (وهي الموجودات العاقلة الغايات بالذات) والثالثة تعينها تمام
~~التعيين (وهي الاستقلال بالتشريع في مملكة الغايات)، وهذه الصيغ الثلاث تتدرج
~~بالأمر المطلق حتى تقربه إلى نفوسنا.
~~(3) من الواجب إلى المتيافيزيقا والدين

# قلنا إن الواجب أمر مطلق صادر عن إرادة خالصة إلى إرادة منفعلة بميول حسية:
~~فكيف يمكن أن تتطابق هذه مع تلك؟ لا بد من واسطة تصل بينهما، هذه الواسطة هي
~~الحرية، نعم ليس الواجب ممكنا إلا بالحرية، ووجوده يدل على وجودها، وهما
~~معنيان متضايفان، فإنه إذا كان على الإنسان واجب، كانت له القدرة على أدائه،
~~وكان فيه - إلى جانب العلية الظاهرية - علية معقولة مفارقة للزمان تضع القانون
~~وتفرضه على نفسها، فالحرية خاصية الموجودات العاقلة بالإجمال، فإن هذه
~~الموجودات لا تعمل إلا مع فكرة الحرية، وهي إذن من الوجهة الخلقية، حرة حقا،
~~وبعبارة أخرى إن للقوانين الواجبة نفس القيمة بالإضافة إلى موجود حر وبالإضافة
~~إلى موجود لا يستطيع أن يعمل إلا مع تصور حريته، وذلك هو المعنى الذي يحق لنا
~~به إضافة إرادة حرة لكل موجود عاقل، فالحرية والقانون يؤكدان العالم المعقول،
~~والإنسان عضو فيه من حيث خضوعه لقوانين عقلية بحتة، وهذا ظاهر في نفس كل إنسان،
~~حتى المجرم، فإنه يقر بسمو الفضيلة التي يخالفها، فهو بإقراره هذا يلاحظ العالم ms239
~~المعقول، فالقانون علة علمنا بالحرية، والحرية علة وجود القانون، القانون يبرهن
~~على الحرية، والحرية تفسر القانون، وفكرة العالم المعقول واسطة التركيب بين
~~الإرادة المنفعلة بالميول وبين الإرادة المشرعة الكلية، على أن هذا العالم
~~المعقول ليس موضوع علم أصلا، ولكنه «وجهة نظر» يجد العقل نفسه مضطرا
~~للارتفاع إليها لكي يتصور نفسه موجودا خلقيا، فليس للعقل أن يحاول تفسير
~~إمكان الحرية، فإن مثل هذه المحاولة معارضة لطبيعة العقل من حيث إن علمنا محصور
~~في نطاق العالم المحسوس وإن الشعور الباطن لا يدرك سوى ظواهر معينة بسوابقها،
~~وهذه المحاولة معارضة لطبيعة الحرية نفسها من حيث إن تفسيرها يعني ردها إلى
~~شروط وهي علية غير مشروطة، فيكفي أن يستطيع العقل استبعاد المذاهب التي تعتبر
~~الإنسان شيئا من أشياء الطبيعة فحسب، وأن يفهم وجوب استعصاء هذه المسألة عليه
~~لما يعلم من قصوره.

# بعد مسألة: ماذا يجب أن أعمل؟ تأتي مسألة: ما مصيري؟ ولكي نحل هذه المسألة
~~ما علينا إلا أن نمضي مع العقل إلى هدفه الأسمى، وهو المطلق، لكن لا العقل
~~النظري الذي موضوعه العلم، ولا العقل العملي الذي موضوعه الخير الخلقي، بل
~~العقل بالذات الذي يظهر في العقلين ويجمع بينهما، ما حكمه في معنى الخير وهي
~~المعنى الذي يتعين علينا أن نتصوره هنا على وجه الإطلاق؟ إذا اتخذنا هذا الموقف
~~وجدنا أن معنى الخير مشترك بين الخير الخلقي والخير الطبيعي المحسوس، وإذن فليس
~~الخير الخلقي هو الخير الأوحد أو الكامل والتام، وإن كان هو الخير الأعلى، بل
~~هناك أيضا الخير الذي هو موضوع ميولنا الحسية، فالخير المطلق مركب من هذين
~~الخيرين، وهذا التركيب نتصوره في معنى الخير الأعظم، وهذا المعنى هو المبدأ
~~الموحد بين ميول الطبيعة والإرادة الخالصة، هو الفضيلة من جهة، والسعادة بنسبة
~~الفضيلة من جهة أخرى، الفضيلة هي الشرط من حيث إنها خير بذاتها، بينما السعادة
~~متوقفة عليها فهي خير من وجه فقط، ولا يبرها إلا السيرة الفاضلة، وبكلمة واحدة
~~الفضيلة تجعلنا أهلا لأن نكون سعداء.

# ما شروط تحقيق الخير الأعظم الذي ms240 يقضي به العقل؟ أو كيف نتصور اجتماع
~~الفضيلة والسعادة؟ هذه صعوبة رأى الرواقيون والأبيقوريون أن يحلوها بوضع نسبة
~~تحليلية بين الحدين، بحيث تكون الفضيلة شرطا للسعادة، أو تكون السعادة شرطا
~~للفضيلة، ولكن هذا محال، قال الرواقيون إن الفضيلة تتضمن السعادة، وإن الإنسان
~~الفاضل سعيد بالفضيلة تمام السعادة، والتجربة تدحض هذه القضية، وما ذلك إلا لأن
~~الحدين متغايران تمام التغاير، السعادة معنى حسي والفضيلة معنى عقلي، وهما
~~يرجعان إلى قانونين متغايرين تمام التغاير: ترجع الفضيلة إلى القانون الخلقي أي
~~إلى الكلي بالذات، وتتوقف السعادة على القوانين الجزئية للطبيعة، وليست تعني
~~الطبيعة بالخلقية، وليست تراعي الصلاح والطلاح فيما تقضي به من لذات أو آلام
~~لبني الإنسان، وقال الأبيقوريون إن السعادة المعينة بالعقل تتضمن الفضيلة، فما
~~الفضيلة إلا الاسم الكلي الذي تندرج تحته الوسائل إلى السعادة، والعقل  ينكر هذه
~~القضية، إذ لا فضل ولا فضيلة في طلب السعادة، بل إن طلبها يفسد الفعل الخلقي.

# الحق أن النسبة بين الحدين تركيبية، إذا كان هناك عالم أعلى مطابق بذاته
~~لشروط الخلقية، وأمكن التسليم بتأثير هذا العالم الأعلى في عالمنا المادي،
~~فحينئذ يمكن قبول القضية الرواقية، ويمكن تصور الفضيلة علة السعادة بصفة غير
~~مباشرة بفضل ذلك التأثير، بحيث العالم المعقول هنا أيضا واسطة التركيب بين
~~الحدين، فلكي يمكن أن يتحقق الخير الأعظم، يجب أولا أن تكون الفضيلة الكاملة
~~أو القداسة ممكنة، ولكن الإنسان المركب من طبيعتين متباينتين قاصر كل القصور عن
~~البلوغ إلى القداسة، فإن معنى القداسة بالإضافة إليه قهر الحساسية قهرا
~~تاما، من حيث إنها أنانية في صميمها معارضة للخلقية بذاتها، على أن الإنسان -
~~إذا لم يكن في طاقته أن يصير قديسا بالإطلاق - فهو يستطيع أن يترقى إلى غير
~~نهاية نحو القداسة بإضعاف ميول الحسية إضعافا مطردا، ولكي يكون هذا الترقي
~~اللا متناهي ممكنا، يجب أن تدوم شخصيتنا، وذلك هو خلود النفس، أي إمكان تحقيق
~~شخصيتنا في سلسلة غير متناهية من الحيوانات المحسوسة تقربها من القداسة إلى غير
~~حد.

# ويجب ثانيا لكي يتحقق الخير الأعظم ms241 أن يؤثر في الطبيعة فاعل تتحد فيه
~~القداسة والسعادة اتحادا تاما، هذا الفاعل هو الذي يدعى الله، ويكفي أن نعلم
~~بالضبط النسبة بين الإنسان من جهة والطبيعة والخلقية من جهة أخرى حتى ندرك
~~ضرورة الله؛ ذلك بأن السعادة حالة الشخص الذي تجري كل الأمور على ما يشتهي، فهي
~~تتضمن توافقا بين الطبيعة والغايات التي يسعى إليها الشخص، فإذا كان لا بد من
~~وجود سعادة بالفضيلة وعلى قدرها، فلا يمكن أن تحقق هذه السعادة إلا بوجود عله
~~للطبيعة مفارقة لها حاصلة على مبدأ هذا الجمع أو التركيب بين الحدين والمناسبة
~~بينهما، هذه العلة هي الخير الأعظم الأصلي الذي يجعل الخير الأعظم الإضافي
~~ممكنا، أي الذي يحقق عالما يكون خير العوالم، «إن الحالة إلى السعادة،
~~واستحقاق السعادة بالفضيلة، وعدم المشاركة فيها مع ذلك، هذاما لا يتفق  أصلا مع
~~الإرادة الكاملة للموجود (الأعلى) العاقل الحاصل على القدرة الكلية، حالما
~~نحاول فقط أن نتصور مثل هذا الموجود».

# فالحرية والخلود والله أمور يؤدي إليها العقل العملي وإن عجز العقل النظري
~~عن البرهنة عليها، هي «مسلمات العقل العملي» وهي عقائد، لا عقائد شخصية ذاتية،
~~بل موضوعية كلية لأن العقل نفسه هو الذي يفرضها، فهي عقائد مشروعة، وإن التسليم
~~بها إقرار بتقديم العقل العملي على العقل النظري، غير أن هذا التقدم لا يعني
~~العلم بوساطة العقل العملي بما لا يستطيع العقل النظري العلم به، بل يعني فقط
~~أننا نثبت باسم العمل ما يقتضيه العمل، فنؤمن به إيمانا خلقيا أو عمليا
~~قائما على «حاجة للعقل العملي» هي من ثمة حاجة كلية، ولا بأس في ذلك، بل على
~~العكس إن هذا الإيمان موافق لنا كل الموافقة؛ فلو كان لنا بالله وبالخلود علم
~~نظري كامل، لكان يكون من المستحيل استحالة ادبية ألا يضغط هذا العلم على
~~إرادتنا ويجبرها، ولكانت خليقتنا آلية فكنا أشبه بالدمى يحركها الخوف أو
~~الشهوة، في حين أن الإيمان يدع مجالا لحرية الإرادة وللفضل في الفضيلة.

# ونتيجة هذه النظرية أن يحق لنا أن نتصور واجباتنا أوامر صادرة ms242 ليس فقط عن
~~العقل بل أيضا عن الله، فننتهي إلى الدين، لا الدين الموضوع قبل الأخلاق
~~والمعين لها، بل على العكس الدين القائم على الأخلاق القائمة على العقل. نعم إن
~~الأخلاق تنتهي إلى الدين ولا تقوم عليه، هي تنتهي إلى الدين لأن الإنسان، وهو
~~حاس عاقل معا، لا يستطيع بقوته الذاتية البقاء إلى غير حد على الإرادة
~~الصالحة ومقاومة مطالب الحساسية، وأن يحدث بأداء الواجب ما تقتضيه هذه الحساسية
~~بحق من سعادة، والاخلاق لا تقوم على الدين؛ لأن في طاعة القانون الخلقي أصل
~~الحاجة التي يرضيها الدين، ولهذا العكس أثر بالغ، فإن سلمنا به لم يبق الدين
~~عقيدة نظرية، ومثل هذه العقيدة تفترض معارف ممتنعة علينا، ولم يبق الدين
~~عبادات نرمي بممارستها إلى إحداث القداسة فينا، والعبادات أشياء حسية، ولئن كنا
~~سلمنا بتأثير من العالم المعقول على العالم المحسوس، فلا يسعنا التسليم بتأثير
~~من المحسوسات على المعقولات؛ وإذن فالدين قائم كله على الفعل الخلقي الباطن.

# 1
~~(4) تعقيب

# هذا مذهب سام بلا ريب، وقد طالما أثار الإعجاب، وإن القارئ لكنط في الأخلاق
~~ليحمد له سمو روحه وشدة غيرته على الفضيلة، وهو القائل: «شيئان يملآنني
~~إعجابا: السماء ذات النجوم فوق رأسي، والقانون الخلقي في نفسي» ولكن المقصد
~~شيء وتبريره شيء آخر، وقد أخفقت محاولة كنط فيما نرى لإقامة الأخلاق على أسس
~~وطيدة، ولا بد من بيان ذلك ههنا بكلمات موجزات ليتم إلمامنا بحقيقة المذهب ... فنقول:

# أولا:

# إنه لا يمكن أن يكون الواجب صورة بحتة. أجل، إن مطابقة الفعل
~~للواجب قد تكون خارجية فقط ويكون القصد اللذة أو المنفعة، وإن
~~هذا يبين الفرق بين الصورة والمادة في الأخلاق، وبين الفضيلة
~~والرذيلة، ولكن هذا يبين أيضا أن الواجب هو عمل موضوع ما لذات
~~الموضوع، أي لحكم العقل بأنه هو الملائم اللائق، فمنشأ صلاح
~~الإرادة هو توجيهها إلى الخير الحق، بحيث تكون الصيغة الحقة
~~للواجب: «افعل الخير واجتنب الشر»، وماذا يفيد المرء من مجرد
~~القصد الحسن؟ إن الغرض من العمل تكميل النفس، والنفس جملة قوى ms243
~~تتطلب التحقق بالفعل الملائم، فهل تتكمل بالباطل وإن اعتقدته
~~حقا؟ أو هل تتكمل بإرضاء شهوات الجسم بحجة أن التوجه إلى
~~الله هو المقصود وأن الجسم عديم القيمة، كما يزعم بعض
~~المتصوفين أو بالأحرى المتصاوفين؟ وليست الرغبة في الموضوع
~~الملائم مخالفة للواجب أو مغايرة له، ولكنها متضمنة فيه، من
~~حيث إن الواجب هو فعله، وأن إداركنا للخير الملائم لا بد أن
~~يثير فينا ميلا إليه، ولولا ذلك لما فعلنا شيئا، ولما فهمنا
~~أن موجودا عاقلا يفعل شيئا، فيرتفع الواجب مادة وصورة.

# ثانيا:

# إن الواجب كما يضعه كنط هو أمر مطلق بالإضافة إلى العقل، لكن
~~لا بالإضافة إلى الإرادة؛ ذلك بأن الواجب يعبر عن نسبة ضرورية
~~بالفعل والطبيعة الإنسانية العاقلة، وأن العقل يدرك هذه النسبة
~~وضرورتها، ولكن للإنسان طبيعة حسية، والخير عنده مشترك بين
~~الخير الحسي والخير العقلي، وقد تأبى الإرادة أن تسير سيرة
~~عقلية وتؤثر عليها اللذة والمنفعة، فتكون صيغة القانون الخلقي
~~في الحقيقة هكذا: «إذا أردت أن تسير بموجب العقل فأفعل كذا»،
~~بأي سلطة نواجه الإرادة؟ إذا كان الإنسان هو المشرع لنفسه، فلا
~~يمكن أن يلزم نفسه، ومن البديهي أن القانون الخلقي لا يلزم
~~الإرادة إلا إذا كان صادرا عن سلطة عليا، وقد زعم كنط أن
~~فلسفة الأخلاق يجب أن تقوم بذاتها، فكانت النتيجة أنه ترك
~~الواجب أمرا شرطيا غير موجب، وقد خشي أن تهدر الكرامة
~~الإنسانية، ولكن القانون الإلهي هو في الوقت نفسه قانون
~~الطبيعة الإنسانية يدركه العقل فيها، ويدركه أمرا إلهيا
~~حالما يعتبرها مخلوقة، وهل يمكن أن يكون المخلوق مستقلا كل
~~الاستقلال، أي غير مخلوق؟

# ثالثا:

# إن الكلية وسيلة طيبة لتعرف الفعل السائغ من غير السائغ،
~~ولكنها ليست صيغة صورية، ولا يلبث كنط أن يضع معادلة تامة بين
~~الكلية والطبيعة حيث يقول: «إن تصور قانون كلي يصاحبه تصور
~~طبيعة»، ولا يخرج لفظ الطبيعة عن معنيين: أحدهما أن الطبيعة
~~جملة الأشياء، والآخر أنها ماهية الشيء؛ ففي الحالة الأولى
~~تكون الكلية مساوقة للطبيعة، وفي الحالة الثانية تكون لاحقة
~~على الماهية، ms244 ويأخذ كنط لفظ الطبيعة بالمعنيين المذكورين،
~~ويفرع الثاني إلى اثنين هما الطبيعة الحسية والطبيعة العقلية
~~في الإنسان، فيجتمع له ثلاثة معان مختلفة ينتقل من أحدها إلى
~~الآخر دون تحرج ولا تنبيه، كما يتضح من تحليله للأمثلة
~~الأربعة، ففي المثال الأول يقول إن الذي ينتحر يناقض طبيعته
~~التي تدفع إلى البقاء، فيأخذ لفظ الطبيعة بمعنى الماهية، وفي
~~المثال الثاني يقول إن الوعد الكاذب مناقض لمفهوم الوعد، وإن
~~النتيجة المحتومة ألا يصدق أحد وعدا، فيعتمد على معنى الماهية
~~أولا وعلى معنى الطبيعة كجملة بني الإنسان ثانيا، وفي المثال
~~الثالث يقول إن الذي يتبع اللذة لا يلاشي الطبيعة فلا تشتمل
~~سيرته على تناقض، ولكن الموجود العاقل يريد بالضرورة أن تبلغ
~~قواه تمام النماء، فيأخذ لفظ الطبيعة بمعنى الطبيعة الحسية
~~أولا ومعنى الطبيعة العقلية ثانيا، وفي المثال الرابع يقول 
~~أن الغني الذي لا يعنى بالفقير لا يلاشي النوع الإنساني، ولكنه
~~يفقد كل أمل في عون الغير، فيعتمد على معنى الطبيعة كجملة بني
~~الإنسان، وكان من أثر هذا التردد ذهابه إلى أن كلا من
~~المثالين الثالث والرابع يمكن أن يصير قانونا كليا من وجه،
~~والحقيقة أن هذا غير ممكن لأن كلا الرجلين يخالف الطبيعة
~~العقلية التي هي الملحوظة في الأخلاق، فتشتمل سيرته على تناقض،
~~ثم إن اعتبار الماهية هو عين اعتبار الكمال الذي أبى كنط أن
~~يجعل منه غاية.

# رابعا:

# إن وجود الواجب يدل على وجود الحرية، لكن لا في مذهب كنط، إذ
~~كيف يكون «العمل مع تصور الحرية» عملا حرا والفلسفة النقدية
~~تقرر أن أفعالنا خاضعة للآلية، وأن تصور الحرية نفسه فعل من
~~هذه الأفعال؟ وأي معنى يبقى للواجب الذي هو أمر صادر للإرادة
~~المنفعلة بميول حسية، ويجب العمل به بالرغم من الميول الحسية،
~~أي بالرغم من سلسلة العلل الآلية، وهذا مستحيل في تلك الفلسفة؟
~~يلجأ كنط إلى العالم المعقول ويقول إن كل نفس تختار فيه لنفسها
~~«خلقا معقولا» ينتشر في الحياة المحسوسة على نحو آلي بمر
~~الزمان، فيبعث قصة لأفلاطون، مع فارقين في ms245 مصلحة أفلاطون في:
~~أحدهما أنه يسوق الفكرة في قصة، في حين أن كنط يضعها موضع
~~الجد، والفارق الآخر أن أفلاطون يؤمن بحقيقة العالم المعقول
~~مجرد «وجهة نظر» وينكر على العقل القدرة على البلوغ إليه، وقد
~~نفترض وجود العالم المعقول فيستحيل علينا أن نرى فيه أي معنى
~~للحرية والواجب طبقا لمبادئ الفلسفة النقدية؛ فإنه إذا كان
~~العالم المعقول معقولا حقا، كان خاضعا لمبدأ العلية ولم
~~يتسع الحرية، وإذا كانت النفس فيه عقلا خالصا وإراده خالصة
~~كما يلزم من تعريفه، كانت مستقيمة بالطبع فلا ينطبق عليها
~~الواجب، ويبقى على كنط أن يفسر لنا كيف تسيء الاختيار، ثم كيف
~~يتفق اختيارها مع سلسلة العلل الآلية في العالم المحسوس، ثم
~~كيف يتفق اختيار النفوس جميعا من تلك العلل التي تخضع لها
~~النفوس في الحياة الأرضية، هل يذهب كنط مع أفلاطون إلى النفوس
~~تختار بين نماذج حيوات معينة تبعا لمجرى الكواكب، أو يقول مع
~~ليبنتز إن الله نسق بين العالمين؟ إن حله لمسألة الحرية حل
~~لفظي بحت، والنتيجة الثابتة من مذهبه أن يدع الإنسان حائرا
~~بين الواجب الذي يعلنه اليه العقل العملي، وبين الآلية
~~الطبيعية التي يحتمها العقل النظري.

# خامسا:

# إن الاستدلال بفكرة الواجب على ضرورة الخلود وضرورة الله
~~استدلال سليم، ولكن بشرط أن نعترف للعقل بقوة الإدراك
~~الموضوعي، ولمبدأ العلية بقيمة موضوعية، وهذا الشرط غير متوفر
~~في مذهب كنط، فلا يبقى للإيمان بالخلود وبالله أساس معقول،
~~ويكون تقدم العقل العملي على العقل النظري افتئاتا لا مسوغ
~~له، لقد باعد كنط بين الخير الخلقي والخير الحسي أو السعادة في
~~عرفه حتى ظننا كل الظن أنهما لن يتلاقيا، وها هو ذا يجمع
~~بينهما في فكرة «الخير الأعظم» ويقول إن هذه الفكرة يذهب إليها
~~العقل بالذات ويقودنا بوساطتها إلى الخلود وإلى الله؛ فأين كان
~~هذا العقل بالذات وقت الشروع في إقامة فلسفة الأخلاق؟ وفيم
~~كانت الإشادة بالفضيلة المجردة، وفيم كان التنديد بالسعادة؟
~~كيف صار للفضيلة ثمن ومكافأة، ولم تعد غاية بذاتها لذاتها؟
~~وإذا كان لا بد من ms246 السعادة، أفليست السعادة المجانسة للفضيلة -
~~كما فهمها القائلون بالكمال - أولى من الأخرى؟ وكيف نأمن ألا
~~تفسد السعادة الإرادة الصالحة بعد أن يجعل الله العالم المادي
~~متفقا مع الفضيلة بحيث يكافئنا باللذة كلما فعلنا الفضيلة؟
~~لقد أبى كنط كل الإباء أن يسند الواجب إلى الله، فما باله يعود
~~فيقول إن لنا أن نتصور الواجب صادرا عن الله؟ وماذا يصير
~~باستقلال الإنسان وإرادته، وقد تشدد كنط في صيانهما أيما تشدد؟
~~هل يعقل أن تبقى حياتنا الخلقية بمعزل عن هذا الإيمان ولا
~~تتأثر به؟ لقد أشفق كنط على حريتنا من العلم النظري بالخلود
~~وبالله، فكيف لا يشفق عليها من الإيمان وهو يريده قويا
~~راسخا رسوخ فكرة الواجب؟ إن حل كنط لمسألتي الخلود والله حل
~~لفظي فإنه يقيم هاتين الفكرتين على فكرة الواجب وهي صورة صرفة
~~لا تمتاز بشيء عن باقي الصور العقلية التي يأبى كنط أن يعترف
~~لها بالموضوعية، فيكون الخلود ويكون الله مجرد صورتين، فكنا
~~إذن متسامحين لما سمينا الحرية والخلود والله «مسلمات العقل
~~العلمي»: إنها في الواقع «مصادرات» لا يسمح المذهب بقبولها
~~ويضعها الفيلسوف وضعا، وماذا فعل في النهاية؟ محا
~~الميتافيزيقا أول الأمر فأخطأ فهم المعاني الأخلاقية الكبرى،
~~وقلب الوضع الطبيعي لفلسفة الاخلاق رأسا على عقب، ثم عاد
~~فأثبت الميتافيزيقا ليحتفظ للأخلاق ومعانيها بقيمة ما، فدلنا
~~على استحالة الاستغناء عن الميتافيزيقا، وبعبارة موجزة إنه هدم
~~بيده البناء الذي شاده، وتلك عاقبة المبطل مهما يؤت من مقدرة.

# المرجع في هذا الفصل كتاب «تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق» وكتاب «نقد
~~العقل العملي» في الكتاب الأول يتبع كنط المنهج التحليلي أولا، فيرجع
~~من الأحكام الاخلاقية إلى المبدأ الذي تقوم عليه، وهو معنى الإرادة
~~الصالحة، وهذا موضوع القسم الأول، وفي القسم الثاني يعرف الواجب، وينقد
~~سائر المذاهب، ثم يتبع في القسم الثالث المنهج التركيبي فيبدأ مما
~~للعقل الخالص من قوة عملية يترجم عنها معنى الحرية، وينزل إلي تعيين
~~الواجبات بالتفصيل، أما الكتاب الثاني فمنهجه تركيبي، وهو مقسم إلي
~~تحليل وجدل على غرار «نقد العقل النظري»: في التحليل ms247 يعود كنط إلي
~~موضوع القسم الثالث من الكتاب السابق فيفصل القول فيه، وفي الجدل يبين
~~موقف العقل العملي من الموضوعات الميتافيزيقية ووجوب التسليم بها.



# تركيب وبناء

# النصف الأول من القرن التاسع عشر



# تمهيد

# ليس يرضي المرء حال واحد، وتاريخ الفلسفة يشهد بذلك كما يشهد به التاريخ العام
~~والملاحظة اليومية، كان العصر الوسيط عصر إيمان ويقين، ثم نجم الشك منذ القرن الرابع
~~عشر، وتفاقم في القرنين التاليين، حتى إذا ما جاء القرن السابع عشر شهدنا رد فعل
~~قويا ومذاهب كبرى كلها مثبتة مؤكدة، ثم كان القرن الثامن عشر فإذا النقد والشك يعودان
~~بشدة وينتشران بسرعة، فحاول كنط أن يقف تيار الشك ويكبح جماح النقد باسم العلم
~~والأخلاق، وقد مضى على أثره القرن التاسع عشر يعمل على التركيب والبناء، مع فوارق في
~~الدواعي وفي المذاهب سنعنى بتبيانها .

# والقرن التاسع عشر من أبهي عصور الفلسفة، فهو زاخر بالأسماء حافل بالجهود، نجد
~~أنفسنا مضطرين إلى تقسيم الكلام عليه إلى بابين: باب يتناول نصفه الأول، وآخر يتناول
~~نصفه الثاني، وهما مختلفان نزعة وقوة، ونقسم الباب الأول إلى ثلاث مقالات: واحدة في
~~الفلسفة الألمانية، وأخرى في الفلسفة الفرنسية، وثالثة في الفلسفة الإنجليزية، تبعا
~~لأهمية كل منها، الفلسفة الألمانية تصدر عن كنط وتتفرع فروعا كثيرة طريفة قوية،
~~والفلسفة الفرنسية تنجب مذاهب طريفة كذلك في علم النفس والاجتماع، والفلسفة الإنجليزية
~~بعضها يستوحي الفلسفة الألمانية في نقد المعرفة والوجود، وبعضها يمضي مع العقلية
~~القومية وهي تجريبية كما هو معلوم، فيعالج على مقتضاها مسائل علم النفس والأخلاق
~~والاجتماع.



# المقالة الأولى: الفلسفة في ألمانيا

# تمهيد

# ألح كنط في بيان أن الفكر فاعل أصيل مركب لموضوعاته، ثم اعتقد بمادة للمعرفة
~~آتية من خارج، فحد من سلطان الفكر وعلق فعله على شيء مغاير له، وهو القائل إن
~~استخدام مبدأ العلية للخروج من التصور إلى الوجود مجاوزة لقانون الفكر، فقام جيل من
~~الفلاسفة اعتنقوا مبدأ فاعلية الفكر إطلاقا، فاشتركوا في التصورية المطلقة وفي
~~وحدة الوجود، كل منهم يضع مبدأ واحدا مطلقا، ويستنبط منه مبادئ ms248 فرعية، ويفسر بها
~~جميع العالم والحياة وما تبدو فيه الحياة من تاريخ وعلم ودين وفن، وهم إذ يصححون
~~كنط في هذه النقطة، يعودون في الحقيقة إلى صميم مذهبه، ويعودون إلى النزعة
~~الإلمانية الدفينة التي صادفناها عند إيكارت وبوهمي مثلا، وهي نزعة الحياة
~~المندفقة من باطن إلى ظاهر، الصادرة عن الواحد إلى الكثير.

# كانت هذه النزعة ممثلة أيضا في عقلية العصر وحاجاته، فقد كانت البروتستانتية
~~أفرغت الدين من كل عقيدة معينة وردته إلى مجال العاطفة فحسب، وأطلقت للنفس العنان
~~تذهب في الرومانتية كل مذهب معتزة بحريتها متمردة على كل سلطان أو رقيب، وكانت
~~الثورة الفرنسية محاولة جريئة لإعادة بناء المجتمع على مبادئ كلية ومعان مجردة،
~~وسرعان ما هاجت الأفكار والعواطف في أرجاء القارة الأوربية، وكان الشعر الألماني في
~~عصره الذهبي، عصر جوتي وشيلر اللذين أبدعا في الإعراب عن نوازع الحياة، فأراد
~~الفلاسفة أن يقلدوا الفنانين فيجعلوا من العلم والشعر شيئا واحدا، أعني مظهرين
~~لقوة خالقة واحدة بعينها، فجاءت مذاهبهم رومانتية، وماهية الرومانية، على ما
~~عرفها أحد أركانها نوڤاليس، تعميم أو إطلاق الموقف الفردي، في حين أن الكلاسية
~~تستوحي الكلي المطلق في الإنسان أي الماهية، فتصدر عن العقل وتخاطب العقل، وتصدر
~~الرومانتية عن الشعور الفردي وترمي إلى إثارة الشعور في أغمض صورة، ومن هنا جاء ميل
~~هؤلاء الفلاسفة إلى لا نهائية الوجود ولا نهائية التقدم في التاريخ، ولعل
~~الرومانتية الفلسفية ترجع إلى ديكارت مذ قال: «أنا أفكر وأنا موجود» واستخدم ضمير
~~المتكلم باطراد راويا عن نفسه مستشهدا بأفكاره وأحواله، فشاعت هذه الطريقة حتى
~~انتهى الأمر إلى اعتبار المذهب الفلسفي «وجهة نظر» لا ينازع فيها الفيلسوف كما لا
~~ينازع الفنان في وجهته، وإلى استدلال الفيلسوف على حقائق الأشياء بمنهج تفكيره
~~الخاص وتجربته الخاصة، يضاف إلى ما تقدم الرجوع إلى دراسة سبينوزا بعد إهمالها،
~~فبدا كتابه «الأخلاق» كأنه المثل الأعلى للفلسفة والمنهج الأكمل، سواء لأصحاب وحدة
~~الوجود ولخصومهم، والرأي في الفلاسفة الذين نؤرخ لهم في هذه المقالة، أنهم دلوا
~~على مقدرة عظيمة في التركيب ms249 والتنسيق، ولكنهم استمدوا مادتهم من تراث كبار
~~الفلاسفة، وغلوا في التجريد، وأغربوا وأمعنوا في الإغراب، وأثقلوا كتبهم بأسلوب
~~غريب معقد محشو بالاصطلاحات، فجاءت بعيدة المنال على الأكثرين، تقتضي قراءتها
~~مرانا خاصا ليس باليسير.



# الفصل الأول

# فختي

# 1762-1814
~~(1) حياته ومصنفاته

# ابن فلاح من أهل سكسونيا، كان يستمع إلى عظات الاحد فيحفظها عن ظهر قلب،
~~فلما خبر فيه هذه المقدرة سري من سراة المنطقة تكفل بنفقات تعليمه، فترك
~~الصبي رعي البقر والإوز وأخذ يقطع مراحل التعليم، حتى بلغ إلى المرحلة الجامعية
~~وهو في الثامنة عشرة، فاجتازها بالرغم مما نزل به من ضنك شديد بوفاة كفيله،
~~درس اللاهوت وفقه اللغة والفلسفة في إيينا وليبزج، وطوف في أرجاء ألمانيا
~~ليوسع من ثقافته.

# وهو في الثامنة والعشرين وقف على كتب كنط، ومن ذلك الوقت وجد وجهته العقلية،
~~وفي السنة التالية قصد إلى كونجسبرج، وتعرف إلى الفيلسوف الكبير، وعرض عليه
~~كتابا عنوانه «محاولة في نقد كل وحي» ذهب فيه إلى أن الوحي غير مقبول ما لم
~~يكن بأكمله عقليا معقولا، كان الكتاب عبارة عن تطبيق مذهب كنط على الدين قبل
~~أن يضع كنط كتابا في هذا الموضوع، فقدره، بل أن الكتاب نشر غفلا من اسم
~~المؤلف لخطأ عرض، فظنه كثيرون من قلم كنط، وبعد سنة عين أستاذا بجامعة إيينا
~~(1793).

# في هذه الجامعة بسط مذهبه، ثم نشره في كتاب «المبادئ الأساسية لنظرية
~~المعرفة» (1794) الذي يعد أهم كتبه والذي كان موضع عنايته المتصلة ينقحه
~~باستمرار ليجعله أكثر كمالا وأقرب مثالا، ثم نشر كتابا في «القانون الطبيعي»
~~(1796)، و«المدخل الأول إلى نظرية المعرفة» (1797) هو خير عرض لمذهبه،
~~و«الفلسفة الخلقية» (1798)، وأذاع مقالا في «مبدأ اعتقادنا بعناية إلهية»
~~(1798)، وأذاع مقالا في «مبدأ اعتقادنا بعناية إلهية» (1798) فاتهمه كاتب
~~بالإلحاد، فكرر آراءه في رسالتين بعنف أشد، أحدهما بعنوان «نداء إلى الجمهور»
~~والأخرى «دفاع قانوني» (1799) ووجه خطابا مثيرا إلى أحد أعضاء حكومة ڤيمار،
~~فثار الأعضاء جميعا حتى جوتي، وقرروا عزله من منصبه، فغادر المدينة.

# قضى بضع سنين في برلين يحرر عروضا جديدة لمذهبه، ويلقي دروسا ms250 شعبية، ونشر
~~كتاب «مصير الإنسان» (1800) ثم ثلاثة كتب هي «الخاصية الجوهرية للعالم ومظاهرها
~~في ميدان الحقيقة» و«المنهج للوصول إلى الحياة السعيدة» و«الملامح الكبرى للعصر
~~الحاضر» (1806)، وفي برلين أعد كتابه «ظواهر الشعور» الذي لم ينشر إلا بعد
~~وفاته، وهو أسهل عرض لما كونه في سنيه الأخيرة من آراء عامة في الفلسفة وعلم
~~النفس، وبعد موقعة إيينا التي انتصر فيها نابليون على الجيوش البروسية، احتل
~~الفرنسيون برلين، فرحل إلى كونجسبرج وعلم بجامعتها، ثم وقعت هذه المدينة في
~~أيدي الفرنسيين، فقصد إلى كوبنهاجن، ولما عقد الصلح عاد إلى برلين، وشرعت
~~بروسيا تنهض من كبوتها فكان هو أحد الرجال الممتازين الذين عملوا على بعث
~~ألمانيا، ففي شتاء 1807-1808، والفرنسيون يحتلون برلين، ألقى خطبته المشهورة
~~«إلى الأمة الألمانية» يقول فيها: «لقد وقفت الحرب المسلحة مؤقتا، والمطلوب
~~الآن الجهاد في ميدان الأخلاق والأفكار، يجب العمل على إيجاد جيل قوي يهدف إلى
~~عظائم الأمور ويضحي بنفسه في سبيلها، إن ألمانيا أنجبت لوثير وكنط وبستالوتزي،
~~وأنتم وحدكم أيها الألمان، من بين جميع الشعوب الحديثة، حاصلون على جرثومة
~~التقدم الإنساني بأظهر ما تكون، فإذا هلكتم هلكت معكم الإنسانية جمعاء»، وفي
~~سنة 1809 أنشئت جامعة برلين، وعين أستاذا بها، فمديرا لها، ولما نشبت حرب
~~الاستقلال تطوعت زوجته للتمريض فأصيبت بالحمى، وانتقلت العدوى إليه فتوفي.
~~(2) نظرية المعرفة

# كان فختي قوي الإرادة مشغوفا بالحرية شديد الرغبة في الامتياز والتأثير في
~~معاصريه بالقلم واللسان، فنقل هذه النزعة إلى الفلسفة لاعتقاده أن المذهب
~~الفلسفي ليس آلة صماء يصطنع أو ينبذ كما نشاء، ولكنه عقيدة تنبعث من صميم
~~النفس، حتى إنه ليعلن في كتاب «المدخل الأول» أن الاختيار بين التصورية
~~والوجودية تابع لغلبة الشعور بالاستقلال والفاعلية أو لغلبة الشعور بالتبعية
~~والانفعالية، فجاءت فلسفته قائمة على أن الإرادة صميم الطبيعة الإنسانية، وأن
~~الحياة الخلقية مقدمة على العقل النظري بمعنى أدق وأعمق مما قال كنط، إن
~~العقل النظري يتصور الوجود خاضعا للضرورة، وفينا حرية تريد أن تعمل، وفينا
~~ضمير يرسم لنا نظاما مغايرا لنظام الطبيعة، ويوجب الجهاد ms251 لتحقيق الغايات
~~الكبرى التي ينزع إليها، ونحن نشعر بأننا جزء من هذا النظام المثالي كلما عملنا
~~بناء على دواع عقلية فحسب، وحاجتنا الضرورية إلى العمل أساس الأمر المطلق الذي
~~قال به كنط دون أن يفسره، فكيف نوفق بين الوجود والحرية؟ نوفق بينهما بأن نقول
~~«إن الطبيعة التي علي أن أعمل فيها ليست شيئا غريبا عني منقطع الصلة بي»
~~وإنه إذا كان باستطاعتي أن أنفذ إلى الطبيعة «فذلك لأنها مكونة بقوانين فكري،
~~وأنها عبارة عن علاقات بيني وبين نفسي»، الحرية أول، والحرية تريد أن تترقى،
~~فلكي تعمل تخلق الطبيعة وموضوعاتها، وهذه هي التصورية المطلقة التي ترد الأشياء
~~تصورات، أو هذه هي الأحادية التصورية، أو مذهب إيكارت وبوهمي في لغة منطقية سوف
~~نرى الآن شيئا منها، وهذه التصورية المطلقة هي الموقف الوحيد الممكن إذا سلمنا
~~بأن الفكر لا يدرك سوى تصوراته، فلا يعود لنا من سبيل إلى الأشياء أنفسها
~~بالحدس، ولا يعود لنا من سبيل إليها بالاستدلال اعتمادا على مبدأ العلية وهذا
~~المبدأ صورة من صور الفكر، فمهمة «نظرية المعرفة» بيان كيفية صدور صور الأشياء
~~عن فاعلية الفكر؛ إذ لا يمكن أن يوجد في الأنا إلا ما كان أثرا لفاعليته.

# نحن لا نشعر بأننا نحدث اللا أنا، فلا بد أن يكون في الأنا المتناهي المدرك
~~في التجربة مبدأ أوسع منه هو الأنا الخالص أو الأنا اللا متناهي، وهو علة عالم
~~الموضوعات المائلة في الأنا التجريبي، يشبه «الأنا أفكر» الذي قال به ديكارت
~~والذي وضعه كنط وراء مبادئ الفهم، لا نشعر بفاعليته، ولا ندرك سوى آثارها أي
~~مختلف التصورات، فالمبدأ الأول في نظرية المعرفة هو هذه الفاعلية الروحية، ثم
~~تتسلسل معانيها ومبادئها متولدة بعضها من بعض وفقا لقانون التقابل والتوفيق
~~الذي أشار إليه كنط في تقسيمه الثلاثي للمقولات بالإيجاب والسلب والحد، وكان
~~كنط قد اقتصر على وضع المقولات وضعا باعتبارها لوازم منطقية للفكر، أما فختي
~~فيريد أن يستنبطها استنباطا، فيبدأ من أبسط مبادئ المنطق العادي، وهو أن =
~~ا، ويقول: إن هذا المبدأ يفترض ms252 «أنا» يعقله، وإذن فلي أن أضع بدل ا، وهو كمية
~~غير معينة، الأنا الذي لولاه لم يكن المبدأ ليوضع، فأحصل على (أنا = أنا)، ولكن
~~كمية ممكنة فحسب، والأنا كمية موضوعية ضرورة، فلي أن أقول «أنا موجود» ثم
~~أستخرج من هذا القول: أولا مبدأ منطقيا هو مبدأ الذاتية وثانيا مبدأ
~~ميتافيزيقيا هو مقولة الوجود، وهذا هو منهج الإيجاب، أي إيجاب الأنا لنفسه،
~~وكما قلت إن ا = ا، أستطيع أن أقول إن «لا ا غير مساو ل ا» ثم أن أستبدل بهذه
~~القضية قولي «إن لا أنا غير مساو لأنا» فأحصل على تقابل بين أنا ولا أنا،
~~وأستخرج من هذا التقابل: أولا مبدأ منطقيا هو مبدأ عدم التناقض، وثانيا
~~مبدأ ميتافيزيقيا هو مقولة السلب، وهذا هو منهج السلب، أي نفي الأنا بوضع اللا
~~أنا، على أن الأنا واحد ، فهو لا يطيق هذا التعارض بين أنا ولا أنا، ولكني لا
~~أجد طريقة تحليلية للتوفيق بين الحدين، فالأمر يقتضي فعلا جديدا من الفكر؛ أي
~~تركيبا، وإنما يتسنى هذا التركيب بوساطة فكرة الانقسام؛ ذلك بأنه إذا كان كل
~~من الحدين المتعارضين يحد الآخر، فهناك محل للاثنين، ويجيء التركيب على هذا
~~النحو: الأنا يعارض اللا أنا المنقسم بأنا منقسم؛ ومن هنا أستخرج أولا مبدأ
~~منطقيا هو مبدأ السببية، وثانيا مبدأ ميتافيزيقيا هو مقولة التعيين، وهذا
~~هو منهج الحد، أي وضع الأنا لنفسه باعتباره محدودا باللا أنا، ووضع الأنا للا
~~أنا باعتباره محدودا بالأنا، التركيب الأول نقطة بداية الفلسفة النظرية التي
~~تدرس الأنا باعتباره منفعلا بموضوعات تبدو أول الأمر جواهر أو أشياء بالذات،
~~والتركيب الثاني نقطة بداية الفلسفة العملية حيث يرى الأنا نفسه واضعا حدا
~~لفعل الأشياء الخارجية ومستخدما إياها لتحقيق ذاتيته، بيد أن التحليل يستكشف
~~في هذين التركيبين متناقضات مماثلة للتناقض الذي خرج من الأنا، فيرفعها الفكر.

# منهج الحد يعود بنا إلى الشعور المباشر حيث نجد الموضوعات والأنا فاعلا
~~ومنفعلا بالإضافة إليها، وعندئذ نجد صورة الزمان في تعاقب ظواهر الأنا
~~المتناهي، وهذا التعاقب ضروري لأن الأنا ms253 يريد أن ينمي حريته، فالزمان أداة
~~الحرية، ونجد صورة المكان في وضع موضوعات اللا أنا كل على حدة، ونجد مبدأ
~~العلية في تفاعل الأنا واللا أنا، ثم ننقله عفوا إلى موضوعات اللا أنا إذ
~~نتصورها متوقفة بعضها على بعض، وإلى هنا ينتهي الاستنباط، فإن فختي لا يريد
~~(ولا يستطيع) أن يستنبط سوى المعاني العامة، دون الجزئيات الماثلة في الشعور،
~~ولما كان الأنا الخالص يفعل طبقا لقوانين، كانت صورة العالم في شعورنا
~~موضوعية، وكانت واحدة في جميع الأناوات المحدودة، ونظننا بغير حاجة إلى التنبيه
~~على ما في هذا الاستنباط من صناعة زائفة، وما في وقوفه عند الكليات من إقرار
~~بالعجز ودلالة على البطلان.
~~(3) الأخلاق والدين

# قلنا إن في الأنا حاجة أولية للعمل، هذه الحاجة، حين تتعلق ببعض الأشياء
~~المتغيرة، تبدو ميلا طبيعيا وترمي إلى اللذة، واللذة تجعلنا تابعين للأشياء،
~~والحاجة الأولية للعمل غير متناهية في ذاتها، فهي بهذا الاعتبار تعرب عن
~~استقلال الأنا بإزاء الأشياء جميعا، وتفسح له مجال الاختيار، فيتحرر من كل
~~تبعية حسية، وهكذا نحصل على القانون الخلقي، وهو أن «كل فعل جزئي يجب أن ينتظم
~~في سلسلة تقودني إلى الحرية الروحية كاملة»، وبذا يتحقق الأنا اللا متناهي في
~~العالم المحسوس، فنشعر باحترام أنفسنا، ونشعر بغبطة مباينة بالمرة للذة الحسية
~~التي يخلق بنا ألا نسميها لذة، والتي إذا طلبت لذاتها أشعرتنا باحتقار
~~أنفسنا، فإن هذا الطلب وليد الكسل: كسل دون التفكير فيما يحقق الحرية وما لا
~~يحققها، وكسل دون الارتفاع فوق الحاضر، ثم يجر الكسل إلى الجبن والنفاق، وتفضيل
~~العبودية على الجهد.

# كيف يمكن إيقاظ الميل إلى الحرية؟ قد تكون الحاجة الروحية الأولية من القوة
~~في بعض الأفراد بحيث ترفعهم فوق المحسوسات وهم لا يفهمون ولا يقهم الغير، إذ أن
~~هذه الحاجة لا تفسر بالأنا التجريبي الذي هو موضوع إدراك، فيكونون للغير مثلا
~~ونماذج، ويؤثرون فيهم، فإذا اعتبروا هم واعتبر الغير هذه القوة والأفعال
~~الصادرة عنها بمثابة الخوارق، نشأت ديانة وضعية، وكانت عاملا على إيقاظ النشاط
~~والاهتمام الغافلين في ms254 معظم النفوس؛ لذا كان من الأهمية بمكان عظيم أن يعيش
~~الفرد بين الأفراد، فما هو إنسان إلا بوجوده بين الناس، فإذا اتبع كل يقينه،
~~عمل الكل على تنمية الاستقلال الباطن، وعلى تحقيق العقل أو الأنا الخالص، فإذا
~~قيس الفرد من حيث هو كذلك إلى هذه الغاية اللا متناهية، بدا وسيلة ضئيلة
~~القيمة، فالمطلوب أن يمحو الفرد فرديته، لا بالتأمل الصوفي، بل بالعمل جهد
~~استطاعته على تحقيق الغاية الأزلية.

# ماهية الدين إذن أن يؤمن الإنسان بالنظام الخلقي، ويعتبره مصدر واجباته،
~~ويعاون على نموه، ولا بأس في أن يشخص شعوره بهذا النظام في موجود معين، إذا كان
~~الغرض تقوية هذا الشعور في ضميره، أما إذا تصور الله سلطانا حاكما بأمره،
~~وانتظر من جوده لذات مقبلة، كان عابد صنم، وكان جديرا بأن يدعى ملحدا، لا
~~يوجد الشخص بدون موضوع يحده ولو كان هو ذلك الموضوع، ولا يتصور الله موجودا
~~محدودا، وما الأنا المطلق إلا معنى مجرد إلا إذا اعتبرناه بمعزل عن الأفراد
~~الذين يحققونه ... إن الله الحقيقي هو الله الإنسان، وإن الله هو النظام الخلقي،
~~والحرية التي تتحقق في العالم بالتدريج.

# ولا نظننا بحاجة إلى التنبيه على ما في هذا المذهب من تناقض أساسي، فمن
~~المعلوم أن كل ما خلا الأنا فهو من خلق الأنا الخالص، وإنما يخلق الأنا الخالص
~~لكي يتحقق، فهو ينقسم إلى كثرة من الأناوات التجريبية، ويتحقق فيما يقوم بينها
~~من علاقات أخلاقية، فما هذا الأنا الذي يضع اللا أنا ليحد به ذاته، ويفرضه على
~~نفسه ليقاومه ويحاول التغلب عليه ويمحوه، فيحقق ماهيته التي هي الحرية؟ أوهام
~~في أوهام وأضغاث أحلام دونها حرب دون كيشوت لطواحين الهواء ... وسوف يتولى شلنج
~~لفت نظر أستاذه إلى هذا التناقض الصارخ.



# الفصل الثاني

# شلنج

# 1775-1854
~~(1) حياته ومصنفاته

# في السادسة عشرة قصد إلى جامعة توبنجن فدرس فيها اللاهوت، ثم عكف على
~~الفلسفة فقرأ كنط وفختي وسبينوزا، وانتقل إلى جامعة ليبزج فدرس فيها العلوم
~~الطبيعية، على هذه الدراسات ستدور مرحلتان من مراحل ثلاث تمثل تطور فكره، ms255 بدأ
~~المرحلة الأولى مبكرا جدا إذ نشر في سنتي 1794-1795 مقالات شرح فيها نظرية
~~فختي في المعرفة، ولكنه ما لبث أن تبين أن هذه النظرية لا تحتمل الطبيعة إلا
~~بمثابة حد أو وسيلة مع أن للطبيعة وجودا أقوى، فنشر «خواطر لأجل إقامة فلسفة
~~طبيعية» (1797) وهو مع ذلك يتصور فلسفته الطبيعية بمثابة ملحق لنظرية المعرفة
~~عند فختي.

# ثم عين أستاذا بجامعة إيينا بفضل جوتي وشيلر وفختي (1798) ومكث بها أربع
~~سنين نشر خلالها الكتب الآتية: «في النفس العالمية» (1798) و«رسم أول لمذهب في
~~فلسفة الطبيعة» و«مدخل» إلى الكتاب المذكور أو «في فكرة العلم الطبيعي النظري»
~~(1799) و«مذهب التصورية الذاتية» (1800) و«برونو أو في المبدأ الإلهي والطبيعي
~~للأشياء» (1802)، في هذه المرحلة الثانية فصل آراءه في الفلسفة الطبيعية
~~متأثرا بسينوزا والأفلاطونية الجديدة وعصر النهضة، وعارض فتحي وناقشه مناقشة
~~حادة.

# وتستغرق المرحلة الثالثة خمسين سنة تنقل أثناءها بين جامعات ڤورزبورج
~~(1803-1806) وأرلنجن (1820) وميونيخ (1827) وبرلين (1841) وهو يحاضر ولا يكتب
~~إلا قليلا في الفلسفة الدينية بعد أن كان طبيعيا تصوريا، ونشر في ذلك كتاب
~~«الفلسفة والدين» (1804) و«بحوث فلسفية في ماهية الحرية الإنسانية» (1809) وبعد
~~وفاته نشر له «فلسفة الميثولوجيا» و«فلسفة الوحي» فله إذن فلسفتان: إحداهما
~~طبيعية، والثالثة دينية.
~~(2) الفلسفة الطبيعية

# قال فختي بأنا خالص أو لا شعوري صنع اللا أنا، فيعترض شلنج بقوله: ليس اللا
~~شعوري أنا أو ذاتا، ولا لا أنا أو موضوعا، إذ ليست توجد الذات بدون موضوع
~~بعينها ويظهرها لذاتها، وليس يوجد الموضوع بدون ذات تتصوره، وعلى ذلك لا يمكن
~~القول بأنه مطلق، ولا بلا أنا مطلق، من حيث إن كلا منهما شرط الآخر، فيلزم
~~إما أن ننكر المطلق، وهذا غير مستطاع، أو أن نضعه مثالا صرفا وراء الأنا
~~واللا أنا، وراء كل تقابل، فنقول إنه ملتقى الأضداد جميعا، وإنه منبع كل وجود؛
~~ومن ثمة لا ينبغي القول من المذهب التصوري إن الأنا يحدث اللا أنا، إذ ليس
~~التفكير إحداث موجود، ولكنه إحداث صورة الموجود، ولا القول مع المذهب الحسي إن
~~اللا أنا يحدث الأنا، فما التجربة إلا ms256 بداية العلم ثم نطبق عليها القوانين
~~العقلية فتنطبق؛ مما يدل على أن للطرفين منبعا مشتركا، وفي الواقع إن الأنا
~~واللا أنا، أو الفكر والوجود، أو الروح والطبيعة، صادران كلاهما عن مبدأ أعلى
~~ليس هو أحدهما ولا الآخر، ولكنه يصير الواحد والآخر.

# نستطيع تعيين الطبيعة بإتباع المنهج الثلاثي الذي استخدمه فختي بعد كنط وهو
~~عبارة عن وضع قضية، ثم وضع نقيضها، ثم تركيبهما، إذ أن هذا منهج التفكير،
~~فالطبيعة هي أولا مادة وثقل أي جذب ودفع، وهي ثانيا صورة أي نور ومغناطيس
~~وكهربا وتركيب كيميائي، وهي ثالثا مادة معضونة أي مركب المادة والصورة يبدو
~~فيها النظام من الغايات والوسائل، على أن هذه الدرجات الثلاث لا توجد منفصلة،
~~وإنما شأنها شأن الأفعال الفكرية الأولية الثلاثة، إن الطبيعية جميعا معضونة:
~~المادة روح ناعس، والروح مادة تنتظم، الجماد نبات بالقوة، والحيوان نبات أعلى،
~~والدماغ الإنساني هاتمة التعضون، جميع الظواهر الطبيعية مظاهر متفاوتة لقوة
~~واحدة هي النفس العالمية، ويرجع التفاوت إلى اختلاف النسب الكمية بين المادة
~~والروح.

# أما قوى الروح فتبدو في المعرفة والعمل والفن، المعرفة حسية وعقلية، بالحس
~~يبدأ روح الطبيعة يدرك غيره، فهو بالحس يحطم الحواجز التي تحصر المادة في
~~ذاتها، وبالعقل ينظم المعرفة الحسية، وبتمييز العقل بين نفسه وبين مفعوله يصير
~~إرادة ويصير الأنا النظري أنا عمليا، العقل يخلق معانيه ومبادئه دون أن يشعر،
~~والإرادة تشعر بأنها علة ما تحدث، وهذا الشعور هو الشعور بالحرية، فالحياة
~~الروحية تنبعث من تفاعل العقل والإرادة، العقل يثبت اللا أنا، والإرادة تتحرر
~~منه، وفي هذا التفاعل أو تعارض الروح والطبيعة، تقوم حياة النوع الإنساني أو
~~التاريخ، وللتاريخ ثلاثة عصور: الأول يتميز بغلبة العنصر القدري وهذه هي
~~القضية، أو المادة والعقل، أو العقل بغير إرادة، والعصر الثاني افتتحته روما
~~ولم يزل، وهو عبارة عن رد فعل من جانب العصر الإرادي ضد القدر، والعصر الثالث
~~وهو المستقبل سيكون مزاجا من هذين العنصرين، وهكذا سيتحقق المطلق شيئا
~~فشيئا، أي يتحقق المثال فيصير وجودا، دون أن يتحقق كله نهائيا من ms257 حيث إن
~~الزمان غير متناه، على أن باستطاعة الإنسان أن يرتفع إليه بالحدس الفني، فإن
~~الشعور بالجمال في الطبيعة والفن أرفع صور الحياة الروحية، و«الفن هو الطريقة
~~الوحيدة التي تشهد بما تعجز الفلسفة عن التعبير عنه، أي باللا شعور في العمل
~~وفي الصنعة، وبأن اللا شعور والشعور شيء واحد يظهره على اتحاد ما يبدو منفصلا
~~في الفكر وفي الطبيعة»؛ أي إن الفن هو الطريقة الوحيدة لتصوره وحدة الفكر
~~والطبيعة، وحدة العارف والمعروف، وأن عنده تمحى متناقضات الوجود، وبنوع خاص
~~التناقض بين النظر والعمل. فهذه الفلسفة الطبيعية التي تنتهي إلى تصوف فني هي
~~في الواقع بعث لمذهب المادة الحية الذي بدأت به الفلسفة اليونانية والذي اصطنعه
~~غير واحد من الأطباء والكيميائيين في عصر النهضة الحديثة دون أي تقدم فلسفي أو
~~علمي، وكل ما هنالك تكديس للمعارف وبراعة في عرضها والربط بينها.
~~(3) الفلسفة الدينية

# تصدى شلنج لتصحيح فختي، فقام تلميذ له يصححه هو ويفلح في تحويله عن الجادة،
~~نشر هذا التلميذ كتيبا بعنوان «الفلسفة في انتقالها إلى اللا فلسفة» قال فيه
~~إن الفلسفة عاجزة عن تفسير خروج الكثرة المتنوعة من الواحد المطلق، وإن
~~الاعتقاد بإله خالق يحل هذا الإشكال، فالفلسفة تؤدي إلى الدين، وهو أعلى منها،
~~فعني شلنج بهذه المسألة واعترف (في كتابه «الفلسفة والدين») باستحالة استنباط
~~الكثرة والتضاد من الوحدة المطلقة، وآمن بإله شخصي أي بإله هو إرادة أولا وقبل
~~كل شيء، إرادة محض سابقة على كل تعقل وكل إرادة شعورية، إرادة نازعة إلى الوجود
~~الشخصي والشعور. ولا تنمو الشخصية إلا بمصارعة قوى معارضة فيجب التسليم بتعارض
~~أصيل في الذات الإلهية، وهو تعارض ينتهي إلى الانسجام بتطور الحياة الإلهية،
~~دون أن يعني هذا التطور تعاقبا في الزمان، إذ ليس في الله بداية ونهاية، بل
~~هناك حركة دائرية سرمدية، وهذا النزوع الإلهي إلى الوجود، أو هذه «الأنانية
~~الإلهية» علة الأشياء جميعا، ويسهب شلنج في تفصيل هذه الفكرة العامة، ويعود
~~إليها في كتابه «ماهية الحرية الإنسانية» وهو أكبر كتاب دونه في فلسفة الدين، ms258
~~وما هذه الفكرة العامة إلا صورة مأخوذة من الإنسان؛ فإن الإنسان في البداية
~~جملة من القوى والنزاعات المتعارضة، فيختار بينها فتعيين شخصيته وشلنج صادر
~~فيها رأسا عن المتصوفين المريبين، من إيكارت إلى جاكوب بوهمي، وقد عكف على
~~قراءتهم، ولا تختلف فلسفته الدينية عن فلسفته الطبيعية إلا في تصور المطلق؛ فقد
~~كان رآه مثالا صرفا وحاول أن يستخرج الأشياء منه بجدل عقلي، ثم عاد فرآه
~~إرادة تخرج الأشياء منها بالنزوع.

# وقد دعي هذا الانتقال من الجدل إلى الإرادة، انتقالا من الفلسفة السلبية إلى
~~الفلسفة الإيجابية، ووجد في هذه ميزة كبرى على تلك، هي أن الجدل لا يوصل إلا
~~إلى الممكنات والقوانين الكلية، بينما الوجود العيني يقتضي قدرة وإرادة، ولكن
~~لب فكره لم يتغير، هذا اللب هو الأحادية أو وحدة الوجود مركبة على ضرب من  الجدل
~~هو أقرب إلى القصص الأسطوري منه إلى الاستدلال الفلسفي.



# الفصل الثالث

# هجل

# 1770-1831
~~(1) حياته ومصنفاته

# زميل شلنج في دراسة اللاهوت بجامعة توبنجن، وأكبر منه بخمس سنين ولكنه تأخر
~~عنه في النشر لأنه أرجأ الكتابة إلى ما بعد الفراغ من تكوين مذهبه بجميع
~~تفاصيله، مستخدما في ذلك ثقافة واسعة دقيقة في الفلسفة والعلوم الطبيعية
~~والرياضيات واليونانية واللاتينية والتاريخ والفنون والاجتماع، فجاءت كتبه
~~عرضا منظما واضحا نهائيا لفلسفته، عين أستاذا بجامعة إيينا سنة 1801،
~~فالتقى هناك بفختي وشلنج، وعمل مع شلنج زمنا ما، ثم افترقا لتباين العقلية
~~واختلاف الرأي، وبعد معركة إيينا رحل إلى جنوب ألمانيا، ومكث في نورمبرج ثماني
~~سنين، ثم عين أستاذا بجامعة هيدلبرج (1816) فأستاذا بجامعة برلين (1818) حيث
~~بلغ ذروة الشهرة والمجد والتف حوله التلاميذ النابهون، شغل منصبه هذا إلى
~~وفاته، وكانت وفاته بالكوليرا.

# كتبه الحاوية لمختلف وجهات مذهبه سبعة: أولها «فينومنولوجيا الذهن» (1807)
~~أي وصف الظواهر الذهنية وآثارها في حياة الإنسان، يصف فيه تطور الفرد وتطوع
~~النوع، أي علم النفس وتاريخ المدنية متداخلين حتى ليصعب أحيانا كثيرة التمييز
~~بينهما، والكتاب بمثابة مدخل إلى المذهب، ثم يجيء كتاب «المنطق» في ثلاثة
~~مجلدات (1812-1816) وهو عرض للمعاني الأساسية الميتافيزيقية ms259 والمنطقية، فهو حجر
~~الزاوية في بناء المذهب، والكتب الباقية تعالج أقسام المذهب: «موسوعة العلوم
~~الفلسفية» (1817) و«مبادئ فلسفة الفقه» (1821) و«دروس في فلسفة الدين» و«تاريخ
~~الفلسفة» و«فلسفة الجمال» نشرت بعد وفاته، أما أسلوبه فغايه في التجريد
~~والتعقيد حافل بالمصطلحات.
~~(2) المنطق

# يأخذ هجل على فختي أن المنطق عنده هو الأنا يحدث اللا أنا لكي يتغلب عليه
~~مجهود حر؛ فالمطلق أحد طرفي التضاد، فهو ليس مطلقا، ويأخذ على شلنج أن المطلق
~~عنده هو الأصل المشترك المتجانس للأنا وللا أنا تتحد فيه الأضداد جميعا، ولكن
~~المطلق بهذا الوصف هو أصل مجرد، هو أشبه شيء بالليل تبدو فيه جميع البقر سودا،
~~لا يكشف لنا عن السبب الذي من أجله يصدر عنه العالم ولا كيف يصدر، أما هجل
~~فيتفق معهما في وحدة الوجود، ويرى أن المطلق هو الوجود الواقعي بما فيه من روح
~~لا متناه أو مثال أو عقل كلي أو مبدأ خالق منظم، وأن الطبيعة والفكر حالا له،
~~يظهر الفكر في وقت ما من أوقات تطور الطبيعة، لا أنهما وجهان له
~~متوازيان.

# ويرى أنه لأجل فهم الوجود في مبدئه وتسلسل مظاهره، يجب اتباع منهج منطقي بين
~~هذا التسلسل ابتداء من أصل واحد (هو القضية) ينقلب إلى نقيضه ثم يأتلف مع هذا
~~النقيض، ويتكرر هذا التطور الثلاثي ما شاءت مظاهر الوجود، أي إنه يجب ترك العقل
~~يجري على سليقته هذه ابتداء من أول وأبسط المعاني، وهو معنى الوجود، هذا المنهج
~~هو المنطق أو الجدل الذي شأنه أن يتأدى من معنى إلى معنى ضرورة، بحيث يبدو
~~الفكر وجوديا، ويبدو الوجود الواقعي منطقيا أي ضروريا ومعقولا ضرورة،
~~هذا دون أن يعني الجدل صدورا حقيقيا يخرج به الأكثر من الأقل والمشخص من
~~المجرد، وتوازيا محكما بين مراحله ودرجات الوجود، لكنه تركيب عقلي تستمد
~~معانيه ومبادئه من الوجود، ويؤدي آخر الأمر إلى ظواهر الوجود.

# المعنى الأول معنى الوجود، وهو أكثر المعاني تجريدا وخواء، وأوسعها ما
~~صدقا وأشدها واقعية، فإن جميع معانينا تعبر عن حال وجود، وما هي إلا معنى
~~الوجود باديا ms260 في صور مختلفة، الوجود مجرد الإيجاب، أو هو ما به كل موجود هو
~~موجود، فليس هو في نفسه شيئا من حيث إنه في الموجودات المتباينة المتنافرة على
~~السواء، الدائرة وجود المربع وجود، والأبيض والأسود والنبات والحجر.

# ليس الوجود شيئا لأنه قابل لأن يكون كل شيء، فتعقله عبارة عن تعقل اللا وجود
~~في الوقت نفسه، وهذا هو التناقض بعينه، أما الموجود حقا فهو الماكب من
~~النقيضين.

# الوجود واللا وجود، أي الموجود الذي لا يوجد على التمام، وهذه هي الصيرورة،
~~فهي صميم الوجود، وهي سر التطور، إذ أن الوجود من حيث هو كذلك ثابت عقيم، واللا
~~وجود عقيم أيضا، على حين أن الصيرورة وجود لا وجود (ما سيصار إليه): فهي التي
~~تحل هذا التناقض الأول، وبذلك يضع هجل التناقض مبدأ أول في العقل وفي الوجود،
~~ويزعم أنه بذلك يخرج من الشك ولا يسقط فيه، إذ يلاحظ أن متناقضات العقل (كما
~~صادفناها عند كنط) تبرز حتما وتقوم سببا للشك في المذاهب التي تؤمن بمبدأ عدم
~~التناقض، أي تعتبر الأشياء ماهيات ثابتة على مثال تعريفاتها في عقلنا، بينما
~~اعتبار الموجود صائرا ناميا، واعتبار التناقض ماهية تتجلى في متناقضات العقل،
~~يجعل الوجود معقولا وما ذلك إلا لأنه ظن أن الوجود إطلاقا هو الوجود المحسوس
~~الصائر المتحرك، فشك في العقل الذي يعلل الحركة بالثبات والقوة بالفعل، ومنذ
~~الآن نستطيع أن نصف فلسفته بأنها حسية واقعية تريد أن ترفع المحسوس إلى مقام
~~المطلق، والواقع إلى مقام الحق.

# الوجود يصير إذن، أي يثبت ويتعين، وها هي ذي مقولة الكيف. والموجود المعين
~~يعارض ما يغايره وينافيه، فيبدو هكذا مضافا وها هي ذي مقولة الإضافة، والموجود
~~المعين هو المحدود المتناهي، ولكنه يصير إلى ما لا نهاية ويقبل كل تعيين
~~فالمتناهي لا متناه، وينحل هذا التناقض في معنى «الشيء» أي الجزئي أو الفرد
~~الذي هو اللا متناهي موجودا على حال ما، وبعبارة أخرى إن الموجود لا يوجد إلا
~~بشروط معينة وعلى حال معينة وفي حدود معينة، فاللا متناهي إذ يتحقق يتعين ms261
~~ويتحدد ويتميز ويتوحد، هذا الموجود الواحد يعارضه الوجود المنتشر في الكثرة،
~~وها هي ذي مقولة الكم، والكثرة في جملتها «واحدة»: هي مركب يثبت الوحدة وينفيها
~~في آن واحد؛ ويبدو هذا المركب بنوع خاص في الكم المتصل الذي هو واحد بالفعل
~~كثير بالقوة لقبوله القسمة باستمرار، والقسمة تولد ضده وهو الكم المنفصل أو
~~العدد، والعدد في ذاته لا يتقضي حدا معينا، فهو في ذاته متناه وغير متناه،
~~ولما كانت كل كمية قابلة للزيادة والنقصان، وجدنا اللا متناهي في ناحيتين
~~متقابلتين: اللا متناهي في الكبر، واللا متناهي في الصغر، والعدد هو الكم
~~المبدد، يقابله الشدة وهي الكم المجموع المركز، ويتفقان في المقياس والنسبة، إذ
~~أن كل موجود فهو نسبة معينة من العناصر المكونة له؛ فالنسبة هي الموجود وقد صار
~~ماهية.

# الماهية هي الموجود منشورا بحيث يكون له وجهات عدة يعكس بعضها بعضا،
~~والانعكاس هو الظاهرة، والماهية والظاهرة متلازمان، أو الماهية هي القوة أو
~~الفاعل، والظاهرة فعل القوة أو وظيفتها، أو الظاهرة ماهية الماهية، من حيث إنه
~~من الجوهري للماهية أن تظهر وللظاهرة أن تتم عن الماهية، كما أنه من الجوهري
~~للمبدأ أن يخرج نتائجه، والماهية إذا اعتبرت مبدأ فاعلا صارت جوهرا، والجوهر
~~يقابله العرض، ويصير العرض جوهرا بدوره بمعنى أن الجوهر مفتقر إليه كي يظهر،
~~والجوهر هو خصائصه فحسب؛ وبذا نستبعد فكرة إله مفارق للعالم، وفكرة نفس مستقبلة
~~عن الظواهر المكونة للأنا، وفكرة مادة مستقلة عن الكم وسائر الأعراض، على أن
~~الجوهر إذا كان مجموع أعراض، فهو ليس مجرد مجموع آلي، ولكنه مجموع حي مرتبط
~~بأعراضه ارتباطا جوهريا أي أنه علتها، والعلة والمعلول متلازمان، وهما
~~يؤلفان شيئا واحدا: المعلول هو العلة محققة، كما أن الأعراض هي الجوهر
~~منشورا، وليس في المعلول شيء إلا وهو في العلة، وليس في العلة شيء إلا ويتحقق،
~~وكل معلول فهو بدوره علة، وكل علة فهي معلول لعلة سابقة، على أن سلسلة العلل
~~والمعلولات ليست غير متناهية في خط مستقيم، ولكنها متناهية دائرية، مثل أن
~~المطر علة الرطوبة ms262 والرطوبة علة المطر، وأن خلق الشعب تابع لشكل الحكومة وشكل
~~الحكومة تابع لخلق الشعب، فليس هناك علة مفارقة لسلسلة العلل مطلقة دونها، ولكن
~~المطلق جملة العلل الجزئية النسبية.

# هذا هو القسم الأول من أقسام الفلسفة الهجلية، وهو استنباط المعاني الأولية
~~بالإثبات والنفي والجمع بينهما، أما المعاني الأولية فمشهورة منذ زمن طويل، هي
~~المعروفة في فلسفة أرسطو بالوجود ولواحقه وبالمقولات، وقد أفاض المدرسيون في
~~شرحها، وأما منهج الاستنباط فقائم على غلط مؤداه أن الشيء القابل لأن يتعين
~~بأشياء أخرى هو ملتقى هذه الأشياء ومجمعها، فهو ناف لنفسه متناقض في ذاته،
~~والواقع أن لهذا الشيء مفهوما في عقلنا لا يتضمن الأشياء التي قد يتعين بها،
~~فلا تناقض فيه، ولا تناقض في العقل الذي يتصوره بالإضافة إلى التعيينات
~~الممكنة، بل بالعكس يعلم العقل أن هذه التعيينات لا تجتمع فيها من جهة واحدة
~~فيدرك مبدأ عدم التناقض، فيقول هجل: «ليس الوجود شيئا لأنه قابل لأن يكون كل
~~شيء»، يجب تصحيحه هكذا: إن الوجود قابل لأن يكون كل شيء لا معا بل كلا على
~~حدة، فالوجود شيء في كل موجود وبحسب هذا الموجود، فغير صحيح أننا نعقله وجودا
~~ولا وجودا في الوقت نفسه، وإنما الصحيح أننا نعقله وجود كذا أو كذا من
~~الماهيات، فإن ما ليس وجودا هو وجود من وجه آخر، ويقال مثل هذا تماما عن
~~العدد في قبوله التعيين بالتناهي أو اللا تناهي، وعن الكم في قبوله التعيين
~~بالمتصل أو المنفصل، وعن سائر المعاني العامة، إن لكل منها مفهوما فهو ليس
~~متناقضا في ذاته، وهو بريء من التعيينات جميعا، ولكنه متى وجد كان هذا أو ذاك
~~منها، والشيء المتغير القابل لأعراض مختلفة، هو ما هو بالفعل في كل آن، وقابل
~~لأعراض أخرى بالقوة تحل فيه متى زالت أضدادها، فليست الصيرورة اجتماع الأضداد
~~أو النقائض، بل الانتقال من ضد إلى ضد بحيث لا يجتمع ضدان، وهذا عين مبدأ عام
~~التناقض، فالمنهج الذي اصطنعه هجل عاجز عن تفسير الإيجاد بقوة باطنة كما يريد؛
~~لأن اللامعين ms263 لا يقتضي بذاته تعيينا دون آخر.

# 1
~~(3) الطبيعة

# الروح المطلق يباين نفسه فتظهر الطبيعة؛ فهي إذن مظهره الخارجي الذي يعارضه
~~وينافيه، وهي تتطور وفقا للمنهج الثلاثي، فهناك أولا لطبيعية في ذاتها
~~الممثلة في الميكانيكا أي جملة القوانين الآلية التي تعبر عن مطلق الجسمية أو
~~الوجهة الكمية في الأجسام، وثانيا الطبيعة لذاتها أي جملة القوى الفيزيقية
~~والكيميائية التي تعبر عن الوجهة الكيفية؛ وثالثا الطبيعية في ذاتها أي الجسم
~~الحي.

# العقل الخالق، كالعقل المتصور في الإنسان، يبدأ بما هو أكثر تجردا وأقل
~~إدراكا، أي بالمكان والمادة، المكان موجود وغير موجود، والمادة شيء وليست
~~شيئا، مثلهما مثل الوجود الذي في رأس المنطق، هذا التناقض هو مبدأ التطور
~~الطبيعي والقوة الدافقة، وهو ينحل في «الحركة» التي تقسم المادة إلى وحدات،
~~متمايزة وتكون منها السماء، إن تكوين الأجرام السماوية بمثابة الخطوة الأولى
~~التي تخطوها الطبيعة في طريق التشخص، توزع المادة وانتظامها في السماء يمثلان
~~مقولات الكم، والنزوع المنبث في الطبيعة يبدو في الجاذبية التي تحقق فكرة
~~التناسب وتجعل من العالم جسما حيا، السماء مجتمع ابتدائي يشبه من بعيد
~~المجتمع الإنساني.

# وتتنوع المادة تنوعا كيفيا، فيظهر النور، تعارضه الحرارة، فينحل هذا
~~التعارض في الكهربا، فيظهر من الكهربا الكيمياء بعناصرها المتقابلة، فتتفاعل
~~هذه العناصر ثم تأتلف في المركبات، فعلما الطبيعية والكيمياء يدرسان الاستحالة
~~الباطنة والتغير الجوهري.

# ثم تظهر من القوى الفيزيقية والكيميائية والكائنات الحية التي هي مجاميع
~~مركزة، لا معنى أنها وليدة المادة والآلية فحسب، ولكنها وليدة تطور المثال أو
~~الروح بواسطة المادة، ويلقى الكائن الحي معارضة من الطبيعة الخارجية، فيثبت
~~فرديته أو يحقق مثاله بالتمثيل المتصل والتنفس والحركة الحرة، وأدنى صور الحياة
~~النبات وهو بدن ناقص، هو عبارة عن أعضاء كل منها فرد، فهو ضرب من تبديد الحياة
~~في هذه الحيوات الابتدائية المنفصلة المتجانسة إلى حد كبير الحاصل كل منها على
~~قوة الحياة على حدة، ثم تتحقق الفردية في الحيوان، فإن أجزاءه أعضاء بمعنى
~~الكلمة أي خدام الوحدة المركزية، وهي عبارة عن أنظمة منوعة، كالنظام العصبي ms264
~~والدموي وما إليها، وهنا أيضا درجات؛ فإن الحيوانية تترقى بالتدريج على رسم
~~واحد إلى أن يصل الروح الخالق إلى جسم الإنسان، فيقف عنده من حيث المادة، ويغدق
~~عليه الكنوز الروحية، وفي كل هذا الوصف يستخدم هجل المعارف العلمية من وقت
~~أرسطو إلى وقته، ولا يصنع أكثر أن يرتبها الترتيب الثلاثي كما يقتضي منهجه،
~~ويسلسل بعضها من بعض كما يقتضي مذهبه الأحادي.
~~(4) الإنسان والمجتمع

# بعد أن يعارض الروح المطلق نفسه بالطبيعة، يميل ضرورة إلى التغلب على هذا
~~التعارض بأن يستعيد نفسه بمعرفة نفسه، وهنا أيضا يبدو تطوره ثلاثيا: فأولا
~~نجد الروح في ذاته أو الروح الذاتي، أعني الفرد مقر الظواهر الشعورية التي
~~يدرسها النفس، وثانيا الروح لذاته أو الروح الموضوعي، أعني المجتمع، وثالثا
~~الروح في ذاته ولذاته، أعني الاتحاد الأعلى للروح الذاتي والروح  الموضوعي، أو
~~جملة الروحية للوجود متجلية في الفن والدين والفلسفة.

# ماهية الإنسان روح، أي شعور وحرية، ولكن الشعور والحرية على درجات ثلاث؛ ففي
~~الدرجة السفلى مقارن للجسم، ينمو وينضج ويشيخ معه، إحساساته غامضة يقابلها
~~انفعالات غامضة، وهذه «جسمية الروح» (التي يسميها علم النفس الآن باللا شعور)،
~~ثم يظهر الشعور الواضح فيدرك الإنسان ذاته ويدرك الأشياء وهذان إدراكان
~~متعارضان، يوفق بينهما «الفهم» الذي وظيفته إدراج الإحساس تحت قوانينه الأولية،
~~وجعل مدركات الشعور موضوعية، ووضع الحقيقة، على ما بين كنط، وفوق جسمية الروح
~~والشعور الواضح المعين بالفهم نجد العقل الذي يؤلف بينهما إذ يجعل من قوانين
~~الشعور قوانين الحياة، أعني أن النظر ينقلب عمليا حين يتخذ الروح ذاته
~~موضوعا لإرادته، كما قال كنط فيتفق النظر والعمل، فالروح الذاتي - حين يقر
~~بالحقيقة والقانون - يقر بسمو الروح الموضوعي، ويقدمه على نفسه.

# للروح الموضوعي مظهر ثلاثة تقوم بإزاء المظهر الذاتية الثلاثة، هي الحق
~~والواجب والمؤسسات الاجتماعية التي هي الأسرة والمجتمع المدني والدولة.

# ففي حالة الطبيعة يسيطر على الفرد الأنانية الحيوانية، وفي حال الاجتماع
~~تنتظم هذه الأنانية بالحق والقانون؛ لأن الفرد يدرك بعقله أن الآخرين نظراؤه،
~~وأن العقل والحرية والروحية (وهي مترادفات) خيرهم المشترك، ms265 فيتخذ حرية أخيه
~~الإنسان قانونا لحريته هو أي حدا لها، وهذا أصل التعاقد، ويبدو الحق في
~~التملك حيث يتناول الفرد شيئا خارجيا عاطلا من الإرادة فيجعله شيئه الخاص
~~وينفذ فيه إرادته، ولكن الحرية المضمونة بالحق بالنسبة إلى الأشياء الخارجية هي
~~حرية ناقصة إذ أنها لا تعنى بالباعث الباطن، فتدع مجالا للصراع بين الروح
~~الذاتي والروح الموضوعي، ويزول هذا الصراع بأن يصير احترام الحق إراديا،
~~فتصير المطابقة للقانون «خلقية» تنظم الحياة الباطنة، على حين أن الحق لا ينظم
~~سوى المنافع المادية، على أن الفرد ميال للأنانية وللشر، فهو عاجز بمفرده عن
~~تحقيق المثل الأعلى الأخلاقي، فيجد المعونة في المجتمع الذي يحرره من نفسه
~~ويوفر له وسائل العمل الصالح.

# المؤسسة الاجتماعية الأساسية هي الأسرة تنظيم غزيرة التناسل بالزواج.
~~والزواج بواحدة يكفل حسن تربية البنين ، وعلى الأسرة يقوم المجتمع المدني وتقوم
~~الدولة، فلا تعتبر الزواج أمرا عاطفيا فحسب، ولكنه واجب مقدس، ويجب أن يصدر
~~عن الشعور بالواجب، أي أن يعقد لأجل المجتمع والدولة، وحينئذ يعد عملا
~~خلقيا؛ لذا كان الطلاق منكرا مبدئيا، ولا ينبغي أن يسمح به إلا في حالات
~~استثنائية يعينها القانون، والمجتمع المدني يتكون من الأسر، ولكنه ليس صنعها أو
~~صنع الأفراد بحيث تكون الحكومة مسئولة أمامهم، إنه مرحلة في تطور الروح المطلق
~~فهو طبيعي لا عرفي، والغرض منه صيانة الحقوق وحماية المصالح الفردية، وبهذا
~~الاعتبار يمكن أن يتكون من قوميات مختلفة، مثلما يشاهد في سويسرا، فهو ينظم
~~غريزة الانتقام إذ يضع القصاص المدني أو القانون الجنائي، وينظم الأنانية في
~~الحياة الاقتصادية، وليس القصاص المدني انتقاما أو إصلاحا خلقيا، ولكنه
~~جزاء عدل يمكن أن يذهب إلى حد الإعدام، أما غرض الدولة فيزيد على ما تقدم تحقيق
~~الروح المطلق، والتضحية بالمصالح الخاصة في سبيله، فهي قومية، لها لغتها ودينها
~~وأخلاقها وأفكارها، هي إذن تامة الوحدة، لا يقف منها الفرد موقف الخصم باسم
~~النقد الشخصي، وهي غاية، والأسرة والمجتمع المدني وسيلتان إليها، تستوعبهما في
~~وحدة عليا هي الروح المطلق محققا بتمامه، وجودها دليل ms266 «سير الله على الأرض»
~~ويجب احترامها كما يحترم إله أرضي، نظامها لازم من طبيعتها التاريخية ولا يفرض
~~عليها من خارج نظام منقطع الصلة بها ولو كان صادرا عن العقل.

# ليست الجمهورية أكمل أنظمة الحكم سواء أكانت شعبية أم أرستقراطية، الجمهورية
~~تسرف في تقدير الفرد وتضحي بالمثل الأعلى في سبيله أو في سبيل الأسرة أو
~~الطبقة؛ لذا اضمحلت الجمهوريات القديمة، النظام الطبيعي هو الملكية لأنها تشخص
~~الدولة والفكرة القومية في زعيم واحد محل سلطانها ورمز تقاليدها، هو العقل اللا
~~شخصي وقد صار عقلا واعيا، هو الإرادة الكلية وقد صارت إرادة شخصية، يستنير
~~برأي مجلس تشريعي مكون من خير ممثلي القوى القومية، وبخاصة القوى العقلية،
~~ولكن هذا الرأي استشاري بحت، وسلطة الزعيم مطلقة، وحكمة الروح المطلق تؤيده
~~فتجنبه الانحراف إلى الأنانية والطغيان!

# كيف تكون العلاقات بين الدول؟ كان كنط قد ارتأى كل دولة فهي شخصية أدبية
~~مستقلة في الداخل خاضعة لقواعد الحق، وأن الحالة الراهنة التي تعتبر فيها الحرب
~~الوسيلة لفض المنازعات وتنظيم العلاقات الدولية، هي حالة وحشية يجب العمل على
~~الخروج منها بإيجاد «جمعية أمم» تنضم إليها كل أمة بملء حريتها، وتشترك جميعا
~~في تسوية الخلافات طبقا لمبادئ العدالة الدولية.

# وبناء على ذلك كان كنط قد وضع في 1795 «مشروعا لسلم دائم» حيث يتعين بالعقل
~~الصرف في عشر مواد الشروط الضرورية لتحقيق هذه الغاية، ولكن هجل يرى أن ليس من
~~شأن الفلسفة أن تفرض قوانينها على الوجود، وإنما شأنها أن تدرك القانون الذي
~~يجعل الوجود معقولا، من حيث إن كل وجود فهو معقول، وكل معقول فهو وجود، وليس
~~يوجد في الواقع التاريخي جمعية أمم، وإنما تبدو الدولة دائما كأنها المرحلة
~~القصوى لتطور الروح المطلق تطورا موضوعيا، فيجب أن يستمد حل الإشكال من هذا
~~التطور نفسه، إن التاريخ يظهرنا على أنه يوجد في كل عصر من عصوره دولة مهيأة
~~لأن تتزعم سائر الدول وتفرض عليها ما بلغت إليه من تقدم في الحضارة، هذه الدولة
~~واجبها الفتح، وانتصارها يبرر حروبها.

# الدولة الغالبة خير ms267 من الدولة المغلوبة بدليل غلبتها نفسها التي يجب أن تعتبر
~~حكم الله، و«جدل التاريخ» يعرض علينا ثلاث مراحل كبرى: الأولى استبداد الدول
~~الآسيوية الضخمة، والثانية سيادة أثينا القائمة على الحرية والديمقراطية،
~~والثالثة التي تتفق فيها هاتان النزعتان المتعارضتان هي الحضارة المسيحية التي
~~تعد الجرمانية خير ممثل لها، وبواسطتها سيتحقق الانتصار النهائي في التاريخ!
~~وهكذا يعارض هجل الفردية الحديثة التي ترى الفرد موجودا قائما برأسه، وفي
~~الدول نتيجة تعاقد بين أنانيات مختلفة، فيرتب الفرد للأسرة والمجتمع، ويقول إن
~~الأسرة والمجتمع المدني والدولة وشروطها، إذا روعيت برزت أمام الفرد واجبات
~~ضرورية، وهذا صحيح كل الصحة، وهذا أساس النظام والرقي الخلقي في حين أن الفردية
~~مصدر فوضى وانحطاط، ولكن هجل لا يرجع بنظام إلى مبدأ أعلى يتجلى في العقل، بل
~~يقدس الواقع فيخضع الفرد للدولة إخضاعا تاما، وينكر عليه حق الانتقاد
~~والإصلاح، ويعود من حيث لا يريد إلى أدهى ضروب الاستبداد، وهو الاستبداد الذي
~~يزعم لنفسه حقا إلهيا.
~~(5) الفن والدين والفلسفة

# مهما تبلغ الدولة من كمال، فهي ليست الغاية القصوى التي يتجه إليها تطور
~~الروح، وليست الحياة السياسية المظهر الأخير لنشاطه، إن ماهية الروح الحرية،
~~وأكمل دولة فهي لا تخرج عن كونها قوة خارجية؛ لذا يصعد الروح إلى أعلى من
~~الدولة، ويعمل على تحقيق ما يجده في نفسه من مثل أعلى للجمال والله والحقيقة،
~~فيولد الفن والدين، ويصير الروح المطلق بالفعل إذ يتحقق على هذا النحو في نفس
~~الإنسان.

# بالفن أحرز الإنسان أول انتصار على المادة قبل أن ينتصر عليها انتصارا
~~كليا بالعلم، فإن الفن إنزال فكرة في مادة وتشكيلها على مثالها، ولكن مطاوعة
~~المادة متفاوتة، وهذا أصل تعدد الفنون الجميلة تتدرج من المادية إلى الروحية،
~~وهي تتوزع طائفتين: طائفة الفن الموضوعي تشمل العمارة والنحت والتصوير، وطائفة
~~الفن الذاتي تشمل الموسيقى والشعر، في العمارة نجد الفكرة وصورتها متمايزتين جد
~~التمايز لعصيان المادة وتمردها، فإن المادة ههنا أغلظ مواد الطبيعية؛ لذا كانت
~~العمارة فنا رمزيا بحتا يدل على الفكر ولا يعبر عنها تعبيرا
~~مباشرا. ms268

# إن الهرم والمعبد الهندي والمعبد اليوناني والكاتدرائية المسيحية رموز جميلة،
~~ولكن المسافة بينها وبين ما نرمز إليه بعيدة بعد السماء عن الأرض، تشبه العمارة
~~السماء ذات الأبعاد الهائلة والعظمة الساحقة، فإنها تترجم عن القوة الرابضة
~~واللا نهاية الدائمة، ولكنها عاجزة عن تأدية حركة الحياة، في النحت تتقارب
~~الصورة والفكرة إلى حد ما، فإن هذا الفن ينفخ روحا في المادة الغليظة، كالحجر
~~والرخام والنحاس، ويبقى عاجزا دون التعبير عن النفس ذاتها كما تبدو للناظر،
~~التصوير يحقق هذا التقدم، فإنه يستخدم مواد أكثر لطافة، ويقتصر على رسم سطح
~~الجسم، ويوحي بالعمق بوساطة السطح، لكنه لا يعبر إلا عن وقت من أوقات الحياة
~~يتنبه في المادة، وهذه خاصية مشتركة بينه وبين النحت والعمارة؛ لذا كانت هذه
~~الفنون متلائمة تأتلف على أنحاء كثيرة، بالموسيقى نبلغ إلى الفن الذاتي، فإنها
~~ترجمة عن انفعالات النفس وألوانها المختلفة إلى غير نهاية، تستخدم الصوت وهو
~~شيء لطيف، ولكن الصوت فيها رمز كالبناء في العمارة، فهو مبهم غامض كالانفعالات
~~التي يترجم عنها؛ ولهذا السبب تحتمل القطعة الموسيقية تأويلات عدة، في الشعر
~~يصل الصوت إلى درجة الكمال؛ فإن الصوت فيه قول معقول ونطق يعرب عن كل شيء، عن
~~الطبيعة والإنسان وأحداث التاريخ، يطاوع الفكر في جميع ثناياه فيبني وينحت
~~ويصور ويغني ويروي، فهو مجمع الفنون، وهو من ثمة الفن الكامل، الملحمة تمثل
~~الفنون الموضوعية الخلاقة، تصور مثلها الطبيعة وآياتها والتاريخ وأمجاده،
~~ولكنها طفولة الشعر، هي ثرثارة طويلة كالسنين الأولى من سني الحياة، وفيرة
~~الصور، زاخرة بالعجائب والغرائب كمخيلة الأطفال، والشعر الغنائي يقابل
~~الموسيقى، يأوي إلى العالم غير المنظور المدعو بالنفس الإنسانية ولا يتعداه،
~~فهو محدود ناقص، والشعر الدرامي أكمل أنواع الشعر، هو شعر الشعر، يجمع بين
~~العالمين الظاهر والباطن، فيمثل التاريخ والطبيعة والنفس، ولا يزدهر إلا في
~~أرقى الشعوب حضارة.

# وللفن على العموم، ولكل فن على الخصوص تاريخ في ثلاثة عصور: فالفن الشرقي
~~رمزي يستخدم الأمثلة ويستلزم التأويل ويحتمل منها وجودا عدة، لا يقوى بعد على
~~إخضاع المادة، فيزدري الصورة ms269 الخارجية ولا يعنى بإجادتها، يحب الكبر والعظم
~~واللا نهاية، ويغلو فيها، أما الفن اليوناني فيصطنع التعبير المباشر بدل الرمز،
~~فتجيء مصنوعاته مفسرة أنفسها بأنفسها؛ لأنه ينزل الفكرة كلها في الصورة، غير أن
~~هذا الكمال يورثه نقصا، فإن تمام حلول الفكرة في المادة يفنيها فيها ويضحي بها
~~في سبيل الصورة الظاهرة والجمال المحسوس.

# المسيحية تتلافى هذا النقص؛ فإنها ترفع الفن من العالم المنظور حيث ضل وضاع
~~إلى العالم المعقول موطنه الحق، وتستبدل بالجمال الحسي الجمال المعنوي، وتعبد
~~العذراء مثال الطهارة والقداسة بدل الزهرة، ولكن أنى للصورة المادية أن تطابق
~~المثل الأعلى؛ لذا كان الفنان المسيحي عديم الرضا عن آياته الفنية مهما تبلغ من
~~إتقان، إن العذراء التي يتخيلها، والمنازل الأبدية التي يرنو إليها، والألحان
~~السماوية التي يرهف لها سمع نفسه، والحياة الإلهية التي يحاول الإعراب عنها، كل
~~أولئك أرفع وأجمل من أن يوضع في المادة، فييأس من قدرته، ويعود إلى ازدراء
~~الصورة والغلو في الروحانية.

# هذا الشعور بالعجز عن تصوير المثل في المادة هو أصل الدين، وموضوع الدين
~~المثل الأعلى اللا متناهي مدركا في الباطن، وموضوع الفن التعبير عنه في
~~الظاهر، فالدين بما هو كذلك منحدر عن الفن، وإن يكن الفن محاولة دينية أولى،
~~الوثنية أداة الوصل بين الفن والدين، ولها مراحل ثلاث: المرحلة الأولى السحر
~~الذي يقدس القوى الطبيعية العاطلة من الشعور، والمرحلة الثانية البوذية التي
~~تعبد إلها روحيا ولكنها تتصوره عاطلا من الشعور كذلك، والمرحلة الثالثة
~~الزرادشتية التي تقول بإله مجرد تسميه النور يحاول إثبات ذاته بإزاء الظلمة
~~التي هي نفي وسلب، هذه الأديان الشرقية تعتبر الله موجودا كليا غير ذي شخصية
~~فتعارضها أديان «الشخصية الروحية» وهي: الموسوية التي تمثل الإثبات، والديانة
~~اليونانية التي تمثل النفي، والديانة الرومانية التي تمثل المركب من النفي
~~والإثبات.

# الموسوية أدركت استحالة التعبير عن اللا متناهي فحظرت تصويره بأي شكل كان
~~ونبذت الأوثان، ولكنها لم تحظر تصوره فتصورته موجودا شخصيا مفارقا للعالم
~~كلي القدرة، ففيها وفي سائر الديانات الشرقية اللا نهاية هي الغالبة، إله ms270 الشرق
~~شبيه بملوك الشرق، هو المتصرف الأوحد، يحيي ويميت، يرفع ويضع، يريد ويفعل، وما
~~على الإنسان إلا التسليم، وبقدر ما كان الشرق متدينا كان اليونان مشغوفين
~~بالطبيعة وبالأرضيات، فتصوروا الله على مثال الإنسان، أي إنهم في الواقع عبدوا
~~الإنسان بعقله وجماله وقوته، ولكنهم لم يتحرروا من العقلية القديمة تمام
~~التحرر، فقد نصبوا القدر فوق البشر وفوق الآلهة أنفسهم، وهذا القدر هو اللا
~~متناهي، يهدد البشر في كل آن وينغص حياتهم ويشعرهم بأنهم عدم، أما الرومان
~~فكانوا أهل جد وصرامة، فوضعوا الأخلاق الصارمة قانونا للحياة، وعادوا إلى
~~روحانية الألوهية معتبرين الآلهة معينيين على تحقيق الأوامر الضمير الإنساني،
~~هاتان الصورتان المتعارضتان، اللا شخصية والشخصية، تأتلفان في المسيحية القائمة
~~على أن المسيح إله وإنسان معا، فتتصور اللا متناهي ينزل من عرشه، ويدخل في
~~منطقة المتناهي ، فيحيا حياتنا ويتألم ويموت، ثم يبعث فيعود إلى مجده، ففيها
~~إثبات ونفي وتركيب، وهي تختصر الأديان وتصفيها وتكملها، كما يختصر الشعر الفنون
~~الجميلة، فهي الدين المطلق.

# بيد أن المسيحية نفسها ليست القمة التي ينتهي عندها تطور الروح، فإن الفن
~~والدين يؤديان إلى الفلسفة ويأتلفان فيها، الثلاثة تقول إن كل شيء صادر عن روح
~~لا متناه، ولكن الفن والدين وليدا العاطفة والمخيلة، أما الفلسفة فتحقيق ما
~~يرمزان له، هي انتصار العقل الخالص يفهم الوجود فيتحرر منه.

# كانت الطبيعة وقواها، والدولة ومؤسساتها، تبدو كأنها أشياء خارجية مفروضة على
~~الإنسان، والآن ترى الفلسفة في أفعال الطبيعة أفعال العقل أي أفعال الإنسان،
~~وفي المؤسسات الاجتماعية صورة السلطة الأخلاقية التي يحملها في نفسه، فليست
~~ترمي الفلسفة إلى محو المعاني الدينية، بل إلى إحالتها معاني عقلية، وفي
~~الفلسفة فقط يتحقق الروح المطلق أو الله تمام التحقق، لأنها فيها تصل الثقافة
~~الإنسانية إلى أقصاها، وما المذاهب الفلسفية التي يسجلها التاريخ إلا حلقات في
~~سلسلة التقدم نحو هذا النصر النهائي، أي إنها درجات متفاوتة لفلسفة واحدة، وجود
~~بارمنيدس وصيرورة هرقليطس ائتلفا في مذهب أرسطو، والأمثلة كثيرة على مثل هذا
~~الائتلاف، ومن جهة عامة كانت الفلسفة اليونانية ms271 عبارة عن دراسة المادة، فجاءت
~~فلسفة العصر الوسيط عبارة عن فلسفة الروح، فألفت الفلسفة الحديثة بينهما في
~~وحدة عليا كانت الفلسفة الهجلية آخر وأكمل صورها (طبعا!) حيث ينتهي الروح
~~المطلق إلى تمام الشعور بذاته، ويجمع في تركيب أعلى وأخير بين الأضداد التي
~~صادفها في تطوره مذ كان وجودا ولا وجودا في آن واحد، إن الفلسفة الأخيرة
~~زمانها ثمرة جميع الفلسفات السابقة، ويجب أن تضم مبادئ هذه الفلسفات جميعا،
~~فهي «الكل» حيث تبقى الأجزاء متمايزة من الله باعتبارها أوقاتا في تيار
~~التطور، وحيث تتلاشى باعتبارها مظاهر الله كما تقتضي وحدة الوجود.

# ماذا نقول وسذاجة الفلاسفة لا حد لها؟ نقول مع ذلك إن هجل قد أفلح في
~~إقامة فلسفة فسيحة الأرجاء رفيعة العماد قائمة على فكرة رئيسية واحدة مطبقة
~~بمنهج واحد وإن تأثيره كان عميقا في جميع النواحي، في الفلسفة الخالصة وفي
~~الفقه والسياسة والأخلاق والدين والفن والتاريخ، غير أن منهجه صناعي وثلاثياته
~~مفتعلة، إن نفي ما لا يعطينا معنى جديدا، واستنباط المعاني الأساسية ظاهري،
~~والحقيقة أن الفيلسوف يطالعها في الواقع ويحاول الربط بينها بشيء كثير من
~~التعسف، والانتقال من المنطق إلى الفلسفة الطبيعية، لا يتم بموجب ضرورة جدلية،
~~بل لأن الفيلسوف يمحو المعنى المجرد الذي بني عليه المنطق، ويعود صراحة إلى
~~التجربة التي استمد منها المعاني المجردة؛ لذا دعيت فلسفته الطبيعية بالجزء
~~الخجلان في مذهبه، والانتقال من الفلسفة الطبيعية إلى الفلسفة الروحية يتم بمحو
~~جديد هو محو صورة الخارجية التي اتخذها الروح في الطبيعة، فيحل الشعور محل
~~المادة ونحن نطالعه في أنفسنا، والدرجات الثلاث في الطبيعة لا يجدها الفيلسوف
~~في الروح إلا لأنه وجدها في الواقع؛ فلسنا هنا بإزاء استنباط حقيقي.

# ويقال مثل ذلك في كل انتقال من حد إلى آخر في مختلف الثلاثيات، فنخرج بأن
~~هجل قد أخفق في بيان إمكان معرفة الوجود معرفة أولية كما يحتم مذهب وحدة
~~الوجود، وكان لا بد أن يخفق؛ إذ أن الطبيعة إحدى الصور الممكنة للوجود، فرفعها
~~هو إلى مقام الصورة الضرورية، وأني لمنهج ms272 كائنا ما كان أن يقلب المكان
~~ضروريا؟

# انظر في كتابنا «تاريخ الفلسفة اليونانية» رد أرسطو على بارمنيدس
~~(60، ب) وعلى مليسوس (18، د) ودفاعه عن مبدأ عدم التناقض (71، ج د ه).



# الفصل الرابع

# شوبنهور

# 1788-1860
~~(1) حياته ومصنفاته

# فيلسوف التشاؤم وباعث البوذية في الفلسفة الحديثة، أقام مذهبا على غرار
~~المذاهب الثلاثة السابقة، إلا أنه تصور المبدأ الأول «إرادة كلية» هي قوة عمياء
~~تكون الموجودات على التوالي، ولنا أن نقول إن مزاجه مال به إلى هذا التصور، فقد
~~عرفت حالات مرضى عقلي عن أسرة أبيه وأسرة أمه، وورث هو السويداء والخوف والحذر،
~~وكانت له شهوة جامحة يعجز عن ضبطها، ونزعة قوية إلى التأمل، فأحس في نفسه أن
~~الإنسان مركب من جزأين متعارضين، وقد روي أنه وهو في السابعة عشرة وقبل أن
~~يتلقى أية ثقافية فلسفية، تأثر بشقاء الحياة كما تأثر بوذا حين استكشف الألم
~~والمرض والشيخوخة والموت، ثم تلقى الفلسفة بجامعة جوتنجن (1809-1811) وبجامعة
~~برلين (1811-1813) حيث استمع إلى فختي دون أن يتذوقه كثيرا، ولكن أعجبه من
~~أفلاطون وكنط قسمة الوجود إلى محسوس ومعقول، أو عالم الظواهر وعالم الشيء
~~بالذات، وكانت هذه القسمة في نظره بمثابة ازدواج للتأمل والشهوة أو الفكرة
~~والإرادة، وقرأ الكتب الهندية الدينية في ترجمة لاتينية، وهي تدور على مسألة
~~الشر الطبيعي والخلقي كما هو معلوم، فنمت في عقله عناصر مذهبه.

# بدأ وضع أساس المذهب، أي نظرية المعرفة، فدون رسالة الدكتوراه في «الأصول
~~الأربعة لمبدأ السبب الكافي» (1813) ثم عكف على تفصيل المذهب، فأخرج المجلد
~~الأول من كتابه الأكبر «العالم إرادة وتصور» (1819) ضمنه نظرية المعرفة ونظرية
~~العالم، وبعد خمس وعشرين سنة أخرج المجلد الثاني في الفن وفي الأخلاق، فتم به
~~المذهب وبأصوله وفروعه، ولكن الكتاب لم يصادف نجاحا يذكر، ولم يصب الفيلسوف أي
~~نجاح في تعليمه بجامعة برلين (1820-1831) فعزا إخفاقه إلى ائتمار أساتذة
~~الفلسفة به، وغلا في هجوهم، وزعم أنه الوريث الحقيقي لكنط وأول فيلسوف كبير
~~بعده، انقطع عن التعليم واستمر على الكتابة، فنشر كتاب «الإرادة في الطبيعة»
~~(1836) جمع فيه من ms273 العلوم الطبيعية ما ظنه شواهد على نظريته في الإرادة الكلية،
~~وكتاب «المشكلتان الأساسيتيان في فلسفة الأخلاق» (1841) فصل فيه آراءه
~~الأخلاقية، ومنذ ذلك الحين بنوع خاص أخذت كتبه تذيع وشهرته تتسع، وهدأت نفسه،
~~فنعم بشيخوخة هانئة، وكان يتمنى لو يعمر طويلا بالرغم من تشاؤمه.
~~(2) العالم

# كيف ندرك العالم وما قيمة هذا الإدراك؟ إن الإحساس حالة ذاتية، ولكن الفهم
~~يضيفه فورا، بفعل لا إرادي ولا شعوري، إلى علة خارجية نتصورها فاعلة في الزمان
~~مستقلة عنا في المكان، فالعالم بالنسبة إلينا جملة تصوراتنا فحسب، غير أن هذه
~~التصورات مرتبطة بموجب مبدأ السبب الكافي، ولهذا المبدأ أربع صور هي: علاقة بين
~~مبدأ ونتيجة، وعلاقة بين علة ومعلول، وعلاقة مكان وزمان، وعلاقة بين داع وفعل،
~~الصور الثلاث الأولى تخص النظر، والرابعة تخص العمل، ولما كانت تجربتنا متوقفة
~~على استخدام صور الفهم ، كانت هذه الصور سندا لموضوعيتها، ولم يكن القول إن
~~العالم محض وهم، كذلك لمبدأ العلية الذي هو إحدى هذه الصور نتيجتان ضروريتان
~~تؤيدان الموضوعية: إحداهما قانون القصور الذاتي وهو يحتم أن تفسر كل ظاهرة
~~بظاهرة سابقة، والآخر قانون بقاء المادة وهو يقضي بأن غاية العلم ومثله الأعلى
~~المادية المطلقة، بما في ذلك المعرفة نفسها، فنقول إنها وظيفة الدماغ.

# بيد أن المادة فكرة من أفكارنا، فما المادية إلا تصورنا للعالم، وما العالم
~~إلا الوجهة الخارجية للوجود، ولو كنا ذاتا عارفة فحسب لما عرفنا عن العالم سوى
~~أنه تصور، ولكننا نحس في أنفسنا غرائز وميولا، وندرك أن الإرادة جوهر الإنسان
~~وفقا للصورة الرابعة من صور الفهم، فيجب وصل التجربة الظاهرة بالتجربة
~~الباطنة، وفهم العالم بوساطة الإنسان، وحينئذ ندرك أن الإرادة جوهر العالم
~~أيضا، وأن العلية الطبيعية في مختلف درجاتها من جنس إرادتنا، فالإرادة هي
~~الشيء بالذات يتجلى في مختلف الموجودات، ولكن هذه النتيجة أوسع من مقدماتها في
~~المذهب؛ فإن حياة إرادتنا تنقضي في صورة الزمان، وأفعالنا الإرادية خاضعة
~~لقانون الداعي الذي هو إحدى صور السبب الكافي، فبالإضافة إلينا الإرادة نفسها
~~ظاهرة من ظواهر لا تدرك إدراكا ms274 مباشرا كما يدعي، فلا يمكن بحال أن تكون شيئا
~~بالذات مستقلا عن تصور الفهم، فنحن هنا بإزاء عيب أساسي في المذهب، هو
~~الانتقال من التصور إلى الوجود، والمذهب يرد كل الوجود إلى تصور، مما يدل على
~~قوة فطرة العقل التي يخالفها هؤلاء الفلاسفة بالقول ويتبعونها بالفعل.

# أول مظاهر الإرادة الكلية الفعل الآلي البحث حيث العلة والمعلول من طبيعة
~~واحدة، وحيث يمكن إدراك علاقاتهما مباشرة، ثم تتنوع القوى الطبيعية إلى حرارة
~~ومغناطيس وكهربا وما إلى ذلك، فيعتذر إدراك العلاقات بسب تباين العلة والمعلول،
~~ثم تظهر الإرادة الكلية واضحة في عالم الأحياء، فإن الكائن الحي يتكون من باطن،
~~ويعمل من باطن، وهذا يعني أن الإرادة الكلية هي التي تصور أعضاءه وتلائم بينها
~~وبين البيئة، وأنها هي التي تعمل فيه أثناء اليقظة والنوم بدون انقطاع، وعلاقة
~~العلية ههنا أكثر خفاء فإن العلية تبدو ههنا كمؤثر أو دافع، ويبدو المعلول
~~محتويا على أكثر مما في العلة، وأخيرا تصير العلة داعيا في الأحياء
~~الحاصلين على شعور، وهنا نعلم أن علاقة العلية إرادة، والمعرفة نفسها ما هي في
~~الأصل إلا وسيلة للإرادة تتوخى منها صورا للحياة أرفع وأقوى قائمة في الإفادة
~~من بعض الأشياء واجتناب ضرر البعض الآخر عن دراية وتوقع، والعقل أعلى تجليات
~~الإرادة فهو آلة للحياة أكثر إحكاما وتنوعا مما للحيوان من آلات؛ ذلك أن
~~آلات الحيوان ظاهرة وغاياتها معروفة محدودة، أما العقل فباطن يخفي غاية ويستخدم
~~ما يشاء من آلات مصنوعة.

# هذا التنوع في الصور الطبيعية صادر عما في الإرادة الكلية من حب البقاء
~~وميل للتحقق إلى أقصى حد، وهذا التنوع أصل تعارض الموجودات وتصارعها، يفترس
~~البشر والعجماوات بعضهم بعضا، ويفترسون جميعا النبات، ويستهلك النبات الهواء
~~والماء وغيرهما من المواد، الحياة شر، وكل ما نصادفه من خير فهو زائف، وإذا كنا
~~نتصور الحياة خيرا ونحرص عليها ونسعى إلى الاستزادة منها، فهذا راجع إلى ما
~~تبهرنا به الإرادة الكلية من خيرات مظنونة وتثيره فينا من آمال كاذبة لتستطيع
~~البقاء بوسائل جديدة هي بنو الإنسان، ms275 يعتقدون أنهم يختارون غاياتهم اختيارا
~~وهم في الحقيقة مدفوعون من حيث لا يشعرون، يصدق هذا على حفظ الفرد، وعلى حفظ
~~النوع بالتناسل، فإن «شيطان النوع» يهيج في الفرد أقوى غريزة ويدفعه إلى
~~إرضائها، وما هو إلا أداة الإرادة الكلية التي تتوق إلى البقاء في النوع. (وهنا
~~يسهب شوبنهور، ويقول في المرأة كلاما ورد مثله في جميع اللغات).

# الحياة شر: تشهد بذلك التجربة كما تقدم، ويشهد به النظر في ماهية الألم
~~واللذة، الألم انفعال إيجابي، هو ترجمة عن حاجة مفيدة للحياة، واللذة إرضاء هذه
~~الحاجة وتلطيف مؤقت، فهي انفعال سلبي، وإن بدت حالة إيجابية فتلك وسيلة من
~~وسائل خداع الإرادة الكلية؛ لذا كانت انفعالات الألم أقوى في الغالب، نلحظها
~~ولا نلحظ عدم الألم، لا نلحظ الصحة والشباب والسلامة والحرية حتى تفوتنا،
~~واعتياد اللذة يفل من حدتها، وانقطاع الشيء المعتاد يخلق آلاما جديدة، وكلما
~~زكا العقل ودق الشعور اشتد الإحساس بالألم، ألم الإنسان أكثر وأشد من ألم
~~الحيوان، ويتفاوت الناس في عدد آلامهم وقوة شعورهم بها، كل هذا يدل على أن مبدأ
~~السبب الكافي المنظم للتصور لا يصدق على الإرادة الكلية التي هي شيء بالذات،
~~إنها لمشكلة من الوجهتين النظرية والعلمية، لأنها مبدأ لا عقلي، جوهر لا يفهم
~~وينبغي ألا يفهم!
~~(3) الفن والأخلاق

# على أنه يتفق أحيانا للمعرفة الإنسانية أن تتحرر من خدمة الإرادة الكلية؛
~~وذلك حين نستغرق في التأمل الفني فيزول الشعور بالفردية ويزول الألم، أو حين
~~يتملكنا الاعتقاد بزيف الفردية فنؤثر عليها الغيرية، الفن والأخلاق إذن وسيلتان
~~للتحرر من الشعور بالوجود وبالألم، الفنون من وحي الإرادة الكلية تحاول بها أن
~~تتحقق أكثر فأكثر، الدرجة الدنيا فن العمارة، وهو ييسر لنا تصور الدرجات الدنيا
~~في الطبيعة، الثقل والتماسك والمقاومة، وظهور القوة الكامنة في المادة بالصراع
~~بين الثقل والمقاومة، ثم تجيء الفنون الشكلية: النحت يظهر الصورة الإنسانية في
~~حال الحركة، أي تحقق الإرادة في الفرد وتغلبها على العقبات التي تعترضها من
~~جانب القوى الطبيعية تجلياتها السفلى، ولكنه يقتصر على إظهار الإنسان في ms276 عمومه،
~~أما التصوير فيمثل الأخلاق، أي مختلف وجهات الإنسان في مختلف الظروف، فتبرز
~~الملامح والإشارات، والنحت والتصوير يظهراننا على المعاني بوساطة علاماتها
~~الطبيعية، أما الشعر فيوحي بالمعاني بوساطة الألفاظ، وكل نوع من أنواع الشعر
~~تعبير عن وجهة من وجهات الإنسان: الشعر الغنائي يظهر الألم الإنساني الناشئ من
~~مغالبة الإرادة للعقبات، والشعر التراجيدي يظهر الألم الإنساني الناشئ من تعارض
~~الطباع والأخلاق، وأخيرا الموسيقى، وهي فن يستغني عن كل صورة مكانية ويتخذ
~~صورة الزمان، فيشبه حياتنا الباطنة في تعاقب ظواهرها، ويعبر عن الأفعال مجردا،
~~أي عن السرور بالذات أو الألم بالذات، كل منهما مجردا عن دواعيه، فليست
~~الموسيقى صورة ظاهرة، ولكنها صورة الإرادة نفسها صاعدة ونازلة في خط منحن، أي
~~في صورها البسيطة وصورها المركبة، فتظهرنا على تاريخها المكنون ومعاركها
~~وآلامها.

# غير أن التحرر بالفن لا يتسنى إلا للعباقرة، ولا يتسنى لهم إلا غرارا،
~~فهناك وسيلة أخرى في متناول الجميع للتغلب على الأنانية التي تدفع بنا إليها
~~الإرادة، هي أن نذكر وحدة البشر جميعا، وأن نعتقد أنه يضطرب في كل منا موجود
~~واحد بعينه، وأن الفردية والمباينة وهم خادع، هذا منشأ الفضيلة الحقة ومحبة
~~الإنسانية، ولما كانت اللذة محو الألم، كان كل ما تستطيعه المحبة التلطيف من
~~الألم؛ لذا تبدو المحبة في صورة الشفقة، فالشفقة الظاهرة الأخلاقية الأولية،
~~وهي تدل على وحدة النوع الإنساني، ولا تفسر إلا بهذه الوحدة، أما الفضائل
~~المتعارفة فما هي إلا صور للأنانية يتوخى منها الناس تحسين حالهم، بينما الشفقة
~~ميل عن الذات إلى الغير، فلا يبلغ إلى الراحة التامة إلا الذين ينكرون «إرادة
~~الحياة» إنكارا باتا، ويستسلمون لبطش الإرادة الكلية، أولئك هم الزهاد
~~والقديسون الذين يعتبرون الزهد محو الميل إلى بقاء الذات والنوع، لا الذين
~~يعتبرون قهر الجسم وسيلة للسعادة في حياة مقبلة، إذ ما دام الوجود شرا فإن
~~إرادة الوجود شر، والذي يجرب ألم الحياة ووهم الفردية يفقد كل داع للعمل، ومتى
~~علمت إرادتنا ذلك من عقلنا وجب عليها أن تنكر نفسها وتفنى في النرڤانا.

# هذه ms277 الفلسفة تعميم تجربة شخصية لجموع الأهواء وألم الحياة، وقد قال عنها
~~شوبنهور إنها استقرائية تحليلية «ككل علم جدير بهذا الاسم» أو إنها «ميتافيزيقا
~~تجريبية» بعكس الميتافيزيقا القياسية التركيبية المعروفة عن أصحاب وحدة الوجود
~~من بارمنيدس إلى سبينوزا، وكان شلنج قد وضع مثل هذه الميتافيزيقا التجريبية في
~~مرحلته الأولى الطبيعية، وسيقوم لهما أنداد لعل آخرهم برجسون، وقد أدت بشوبنهور
~~تجربته الباطنة إلى نصب إرادة كلية عمياء شريرة، في حين أن الشر بالذات ممتنع
~~الوجود، ولم يفسر لنا كيف تخرج الأشياء المنظمة من الإرادة العمياء تخبط خبط
~~عشواء، وكيف يخرج العقل من اللا عقل، ومهما يقل عن الحرب والاضطراب في الطبيعة،
~~فإن كلا من الموجودات الطبيعية منظم في ذاته له ماهية ثابتة يعمل بحسبها
~~فتأتي أعماله وأحواله مطردة، ويلتئم النظام العام وهو ظاهر لا يحتاج إلى
~~دليل، وكيف نتحرر من الإرادة الكلية؟ أليس هذا التحرر بحاجة إلى إرادة؟ فمن أين
~~تأتي إرادة إنكار إرادة الحياة؟ وهل الشفقة هي النتيجة المنطقية لمبدأ المذهب،
~~أو أن المنطق يؤدي إلى وجوب ترك الضعفاء إلى مصيرهم، أو التعجيل بالقضاء عليهم،
~~ما دام الوجود شرا بالذات؟ وفي الواقع لقد انتحر كثير من قراء شوبنهور،
~~فكانوا أكثر إخلاصا للمبدأ وللمنطق من الرجل الذي ما أبى على نفسه شيئا من
~~متاع الحياة وكان يتمنى امتداد عمره واستطالة سلامته، وتعريفه للزهد مطابق
~~للبوذية مخالف للمسيحية مهما يرد أن يجمع بين هاتين الديانتين: ترمي البوذية
~~إلى الفناء التام، وترمي المسيحية إلى كبت الغرائز الحسية لإطلاق الحرية
~~للحياة الروحية والاستزادة منها إلى أبعد حد، وشتان بين الموقفين! ولئن كان
~~القديس بولس قد رفع العزوبة المسيحية فوق الزواج، فهو قد فاضل بين خيرين، ولم
~~يقل إن الزواج شر كما توهم فيلسوفنا، وقديما رفع أفلاطون وأرسطو حياة الحكمة
~~فوق الفضائل الأخلاقية، ويقول شوبنهور إن المسيح هو المثل الأعلى للذي يفهم
~~مذهبه حق الفهم؛ لأنه ضحى بجسمه الذي هو معلول إرادته وقتل في نفسه إرادة
~~الحياة، فما قوله في أن المسيح مات ليخلص البشر وأنه ms278 قام من بين الأموات؟ إن
~~هذه الفلسفة حافلة بالاستدلالات الفطيرة والتأويلات المعتسفة.

# وهذه الفلسفات الألمانية الضخمة مركبة على نمط واحد، ولا تفترق إلا في
~~المبدأ الأول وتوجيه التفسير بناء على هذا المبدأ، فمسائل الفلسفة وحلولها
~~المختلفة معروفة من تاريخها، وكل الجهد ينحصر في اختيار المبدأ والحلول، ثم
~~النزول من أعلى مراتب الطبيعة الماثلة أمامنا إلى أدناها لتبين عوامل التركيب
~~أو ما يبدو كذلك، ثم عرض هذه العوامل وتركيباتها كأنها مستنبطة استنباطا، حتى
~~ليصبح المذهب الفلسفي لونا من ألوان الأدب، وهو كذلك بالفعل عند الكثيرين،
~~وإذا أردنا أن ندل على ميزة لهذه الفلسفات، قلنا إنا صدق فهم الكائن الحي بأنه
~~وحدة متطورة بقوة باطنة هي التي سماها أرسطو بالصورة والعلية الصورية، لا أنه
~~مركب صناعي من ذرات قائمة بأنفسها كما يريد المذهب الآلي؛ لذا نجد هؤلاء
~~الفلاسفة يردون وحدة الطبيعة ووجوه الشبه بين الأحياء إلى أن هذه الأحياء
~~تجليات أو خلائق أصل واحد بعينه، ويخالفون القائلين بتحول الأنواع بعضها إلى
~~بعض بمر الزمان، وهاتان فكرتان سيكون لهما أثر بليغ فيما سيأتي من مذاهب روحية،
~~وهما ظاهرتان كل الظهور في «التطور الخالق» وما رتبه عليه برجسون من أصول
~~وفروع.



# الفصل الخامس

# هربارت

# 1776-1841
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو أقدم من شوپنهور، وقد أخرناه لأنه اتخذ وجهة مغايرة لوجهة الأربعة
~~المذكورين آنفا، فارتأى أن الأشياء موجودة حقا وليست مجرد تصورات، وأن مهمة
~~الفيلسوف قبولها كما هي ومحاولة تفسيرها، لا تركيب العالم تركيبا مبدئيا
~~يقلب الفلسفة قصة شعرية، وله محاولة في تطبيق الرياضيات على الظواهر النفسية
~~حتى يجعل من علم النفس علما مضبوطا كسائر العلوم الطبيعية، فكان من هذه
~~الناحية زعيما لمدرسة سنصادف فيما يلي بعض أتباعها البارزين.

# كان أستاذا بجامعة جوتنجن (1805) ثم بجامعة كونجسبرج، أهم مؤلفاته: «ما بعد
~~الطبيعة» و«علم النفس مؤسسا للمرة الأولى على التجربة والميتافيزيقا والرياضة»
~~و«موجز علم النفس».
~~(2) الميتافيزيقا

# الفلسفة توضيح المعاني التي يقوم عليها العلم، ولما كانت هذه المعاني لا
~~تخلو من تناقض، كانت مهمة الفيلسوف العمل على رفعه، هذا التناقض ms279 أدركه زينون
~~وظن أنه لا مخرج منه، ورأى فيه الشكاك سببا للعدول عن الميتافيزيقا وقبله هجل
~~على أنه ماهية الفكر والوجود، ولكن مبدأ عدم التناقض قانون العقل، ويجب رعايته
~~ما دام العقل، والوقوف عند الشك عجز، وإن قليلا من التفكير يقنعنا بفساد هذا
~~الموقف؛ فإنه إذا كان وجود الأشياء موضع شك، فما من شك في أنها تبدو موجودة،
~~وإذا لم يكن هناك شيء لم يبد شيء، على أن من الممكن الشك في كون الأشياء مطابقة
~~لتصورنا، وهذا الشك نقطة بداية الفلسفة، وهو ينشأ من النظر في المتناقضات.

# المعاني المتناقضة هي بنوع خاص: معاني المادة والزمان والحركة والجوهر
~~والعرض والعلة، فالمادة والزمان يشتركان في كونهما «وحدة متكثرة» من حيث إنهما
~~قابلان للقسمة، وهذا أصل المتناقضات الواردة عند زينون وكنط، والحركة جمع بين
~~الوجود واللا وجود، والجوهر عبارة عن شيء واحد بعينه هو في الوقت نفسه كثير بما
~~يضاف إليه من أعراض أو قوى، والعلة إذا كانت خارجية كان معناها أن الشيء
~~المتغير بها هو كما كان من قبل (ما دام هو هو) وليس كما كان من قبل (ما دام
~~معتبرا قد تغير)، وإذا كانت داخلية كالفعل الإرادي، كان معناها أن موجودا
~~واحدا بعينه فاعل ومنفعل في آن واحد، أي إنه مزدوج وليس واحدا.

# لأجل رفع التناقض يجب القول بأن ما يوجد في الخارج ليست الأشياء المحدودة
~~البادية في الحس، وهي متكثرة كما سبق القول، بل كيفيات مقابلة للكيفيات المدركة
~~بالحواس، كل منها بسيط مطلق في نوعه، وأن الأشياء البادية في الحس تأليفات من
~~صنعنا؛ ومن ثمة ذاتية نسبية، ولا تناقض في كون الكيفيات جميعا مطلقة، من حيث
~~إن الموجودات الجسمية هي التي تتنافى ويحد بعضها بعضا، وموجوداتنا غير ممتدة،
~~مثلها مثل مونادات ليبنتز، مع هذا الفارق وهو أنها ليست مركبة من أحوال وإنما
~~هي بسيطة كل البساطة، وليست متغيرة وإنما هي ثابتة لا تتغير، وما التغير إلا
~~تغير العلاقات المتبادلة بين الكيفيات، لا تغير الكيفيات أنفسها، وهكذا اعتقد
~~هربارت أنه أنقذ ms280 مبدأ عدم التناقض.
~~(3) علم النفس

# الأنا أحد تلك الموجودات البسيطة، وفعله الجوهري صيانة ذاته ومدافعة
~~الآخرين، وتعدد ظواهرنا الشعورية نتيجة هذه المدافعة، فما الظاهرة الشعورية إلا
~~مجهود النفس في سبيل البقاء، وما الفكر إلا جملة علاقات الأنا بسائر الموجودات،
~~والظواهر الشعورية تروح وتجيء، وتشتد وتضعف، فلها إذن وجه كم، ويمكن دراستها
~~بتطبيق الرياضيات، لم يلج علماء النفس هذا الطريق للآن بسبب شدة تغير هذه
~~الظواهر حتى لتبدو متأبية على القياس، ولكن حساب النهايات الصغرى يطبق العدد
~~على عين الحركة أو التغير دون حاجة إلى تعيين الكميات المتغيرة؛ فمنذ استكشاف
~~هذا الحساب أصبح من الممكن دراسة تغير الشعور دراسة رياضية دون حاجة إلى وحدة
~~ثابتة تقاس بها الظواهر قياسا مباشرا، يكفي أن نعتبر هذه الظواهر بمثابة قوى
~~متعارضة، فإذا تعارضت ظاهرتان بنفس القوة، وقفت كل منهما الأخرى وانتقلتا من
~~مجال الشعور إلى مجال اللا شعور؛ وإذا ما اشتدت إحداهما عادت إلى مجال الشعور
~~وإلى الحركة، فحساب هذا الوقت أو التعادل وهذه الحركة موضوع الدراسة الرياضية
~~للنفس، فهربارت يتصور الظواهر الشعورية قوى متقابلة على مثال الكيفيات
~~الخارجية، أو يتصور العالم الخارجي على مثال عالم النفس، ولكن معادلاته فقدت كل
~~قيمة لأنه أقامها على عدد كبير من الفروض جاءت في الغالب متنافية مع الواقع،
~~وسنرى في الباب التالي محاولات أخرى لإدخال الكم على علم النفس.



# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا

# تمهيد

# كان الفكر الفرنسي في القرن الثامن عشر صدى للفكر الإنجليزي، ولكنه الآن يستعيد
~~أصالته ويستحدث مذاهب خاصة، فما إن أفاق من غمرات الثورة ورأى ما عقبها من خراب
~~مادي واضطراب معنوي وقلق اجتماعي حتى شرع في البناء وفي نفس كل عامل من عمال هذا
~~المشروع الخطير يقين لا يتطرق إليه الشك بأن علة العلل الاضطراب المعنوي أو فساد
~~العقيدة في «القيم العليا»، فعملوا جميعا - كل بطريقته الخاصة - على استرداد
~~الإيمان بهذه القيم، فظهر مذهب نفسي روحي يهزم المادية هزيمة ماحقة، وتداولته
~~الأجيال إلى أيامنا حتى ليعد طابع الفكر الفرنسي، وقام بعض الكاثوليك ms281 يحطمون مبادئ
~~القرن السالف في الاجتماع، وينادون بالعودة إلى العقيدة السلفية، وقام غيرهم ينكرون
~~هذه المبادئ من ناحيتهم، ويعلنون عداءهم للميتافيزيقا واستمساكهم بالواقع، مع
~~إعلانهم في الوقت نفسه أن ليست «الواقعية» عندهم مرادفة للمادية ومبطلة للقيم،
~~فالفصلان الأولان من هذه المقالة يتحدثان عن فريقين من رجال المذهب الروحي والفصل
~~الثالث يعرض المذهب الواقعي.



# الفصل السادس

# المذهب الروحي

# تمهيد

# زعم كوندياك أن تمثالا على شكل الإنسان حاصلا على مجرد الحياة عاطلا من كل
~~ميل أو قوة أو تعيين أيا كان، يستطيع أن يكتسب جميع الإحساسات والصور
~~والمعاني والانفعالات اكتسابا آليا بين هو طريقته بتحليل دقيق، وقد أخذ
~~بهذا التحليل أصدقاء وأتباع لكوندياك ألفوا فئة متضامنة في أكاديمية العلوم
~~الأخلاقية والسياسية تواصل إلحاد القرن الثامن عشر، وحزبا سياسيا أيد
~~بونابرت أول الأمر ثم انقلب عليه حين رآه يستبد ، من بين هذه الجماعة فريق يعتمد
~~على طريقة كوندياك ويعارض بها مبادئه ونتائجه؛ وقد تدرجت هذه المعارضة، فقال
~~أحدهم كابانيس إن مثل هذا التمثال لا ظل له من الحقيقة، وإن الإنسان يولد وفيه
~~استعدادات فسيولوجية ذات أثر قوي في الحياة النفسية؛ وقال دستو دي تراسي: وفيه
~~أيضا قوى عقلية، وقال مين دي بيران، وهو أعمقهم فكرا وأبعدهم أثرا: وفيه نفس
~~مستقلة بذاتها وميول أصيلة إلى الميتافيزيقا وإلى الدين، فكان مؤسس الفلسفة
~~الروحية الفرنسية المعاصرة، هؤلاء الثلاثة أركان الفئة، وثانيهم هو الذي اقترح
~~لفظ

# Idéologue

# أو«معنوية» للدلالة على فلسفتهم
~~التي تطرح جانبا النظر الميتافيزيقي وتقصر همها على دراسة «المعاني»
~~(بالمعنى العام أي الظواهر النفسية) لتبين خصائصها وقوانينها وعلاقتها
~~بالإشارات المعبرة عنها، محاولة بنوع خاص استكشاف أصلها، فدعوا

# idéolagués

# أي أصحاب المعاني، ولكن هذا
~~الاسم انصرف أيضا إلى معنى ينطوي على السخرية والتحقير فدل على التحليل الأجوف
~~والمناقشة العقيمة والتفكير الخيالي أو «الميتافيزيقا المظلمة» على حد تعبير
~~بونابرت نفسه، وقد ضممنا إليهم عالما طبيعيا شهيرا، هو لامارك، أبدى رأيا
~~في الكائن الحي وتطوره يتفق مع رأيهم ويفسح له مكانا في تاريخ الفلسفة.
~~(1) لامارك (1748-1829)

# بدأ حياته ms282 العلمية بدراسات فلكية وجيولوجية، فدون سنة 1776 رسالة «في علل
~~أهم الوقائع الطبيعية» عارض فيها نظريات لاڤوازيي بغير توفق كبير؛ وفي السنة
~~عينها بعث إلى أكاديمية العلوم برسالة «في أهم ظواهر الجو»، ثم عكف على دراسة
~~النبات، ونشر كتابا في ثلاثة مجلدات عنوانه «النبات الفرنسي، أو وصف موجز
~~لجميع النباتات التي تنمو بفرنسا نموا طبيعيا، مرتب تبعا لمنهج تحليلي
~~جديد، مع ثبت بأصرح مزاياها في الطب وفائدتها في الفنون» (1778)، وفي 1794 عين
~~أستاذا لعلم الحيوانات اللا فقرية، فخطر له أن الطبيعة قد تكون بدأت بهذه
~~الحيوانات الدنيا «حين كونت سائر الحيوان بمعونة زمن طويل وظروف مواتية» وصرح
~~بذلك في خطبة افتتاح دروسه لسنة 1800 فكانت هذه الفكرة مبدأ فلسفته العلمية،
~~وقد قال: «كل علم يجب أن يكون له فلسفته ... فهو لا يتقدم حقا إلا بهذه
~~الواسطة»، ونشر سنة 1809 كتابا في «فلسفة الحيوان » يشرحها فيه.

# على أنه لم يذهب إلى مطلق التطور في المادة إلى الخلية الحية إلى مختلف
~~الأحياء، أجل لقد سلم بالتولد الذاتي، لكن لا بمعنى أن المادة تتجه بذاتها إلى
~~الحياة، بل بمعنى أن غازات لطيفة كالحرارة والكهربا قد تنقل غير الحي إلى حي
~~بكيفية متقطعة وفي نطاق ضيق، فالحياة في الصل من خلق الله، أوجد الله أصولا
~~طبيعية أو نماذج ينتظم كل منها من عدد معين من الأعضاء المعينة مركبة تركيبا
~~معينا، فمثلا نموذج الحيوان الفقري يتضمن عينين موضوعتين الواحدة بإزاء
~~الأخرى وأسنانا وأرجلا، بيد أن في هذا النموذج أحياء كثيرة نرى الأعضاء فيها
~~موزعة توزيعا آخر أو ضامرة أو معدومة بالمرة، فهذه الاختلافات الطارئة على
~~النموذج وليدة ظروف أفسدته، أو وليدة تطور يرجع إلى أن البيئة بتربتها وغذائها
~~ومناخها تولد في الحيوان حاجات مختلفة، فيبذل مجهودا لإرضاء حاجاته، وينتهي
~~مجهوده المتصل إلى تعديل الأعضاء، بل إلى نقلها من موضع إلى أخر من جسمه فإن
~~استخدام العضو ينميه، وعدم استخدامه يهزله أو يضمره بالتدريج، والوراثة تنقل
~~العضو على حاله من النمو أو الهزل أو الضمور، وهذا ms283 يفسر لنا مثلا عدم توازي
~~عيني السمك المسطح «فقد اضطرته عاداته إلى السباحة على جانبيه المسطحين ... وهو
~~في هذا الوضع يتلقى من الضوء في أعلى أكثر مما يتلقى في أسفل، ولما كان بحاجة
~~لإدامة الانتباه إلى ما فوقه، فقد اضطرت هذه الحاجة إحدى العينين إلى الانتقال
~~والحلول في المكان الغريب المعروف»، هذه عوامل التطور في نطاق النموذج عند
~~لامارك، وقط فطن إلى تنازع البقاء والانتخاب الطبيعي فلاحظ أن القوي من الحيوان
~~والأقوى سلاحا يفترس الضعيف، ولكنه لم يتوسع في هذه الفكرة، ولم يعرها مثل
~~ما سيعيرها دروين من أهمية كبرى.
~~(2) كابانيس (1757-1808)

# طبيب عني بدراسة «العلاقات بين الطبيعي والمعنوي في الإنسان» وهذا عنوان
~~كتابه وموضوعه (1802)، يأخذ فيه على كوندياك أنه لم يلتفت لغير الإحساسات
~~الخارجية، فأغفل التأثيرات المتواردة بلا انقطاع على الدماغ من جميع الأعضاء
~~الداخلية، والتي تشهد بأن الشخص يولد حاصلا على رأسمال أصيل يؤثر في كل ما يرد
~~من خارج فيلونه بلون خاص، هذا هو مزاجه الذي يميل به إلى خلق معين، أو يسبب له
~~الاضطراب العصبي والجنون دون ما تأثير خارجي، إن الأفعال الغريزية تنقض رأى
~~كوندياك، والغريزة مركب من حركات يشبه تركيب الفعل المروي، ويخرج إلى الفعل
~~بمناسبة إحساس باطن، فلا يمكن أن تفسر بتأثير خارجي، كما أن تأثيرا خارجيا
~~لا يفسر عمل المعدة مثلا أو أي عضو أخر، وقد اصطنع كابانيس المنهج المادي فرد
~~كل فعل من أفعال الإنسان إلى عضو فيه، وقال فيما قال: «إن الدماغ يفرز الفكر
~~كما تفرز الكبد الصفراء»، على أنه لم يصطنع المذهب المادي فترك الباب مفتوحا
~~للإيمان بالعلل الأولى، وإن تكن هذه العلل في رأيه «فوق دائرة بحثنا ومتناول
~~عقلنا».
~~(3) دستو دي تراسي (1754-1836)

# قلنا إنه واضع لفظ

# Idéalagie

# وقد دون «مبادئ
~~المعنوية» في أربعة كتب: الأول في «المعنوية» (1801) والثاني في «الأجرومية
~~العامة» (1803) والثالث في «المنطق» (1805) والرابع في «الإرادة»
~~(1815).

# وهو يعارض كوندياك في تخريجه القوى النفسية بعضها من بعض، ويرى وجوب القول
~~بقوى أولية متمايزة، يضع كوندياك الإحساس قبل ms284 الحكم ويخرج من الحكم النزوع؛
~~فيقول دي تراسي: ولكن الإحساسات يمكن أن تتقارن دون أن تختلط والتقارن نسبة
~~مدركة فورا، أي حكم مقارن للإحساس، ثم إن الإحساس باللذة أو الألم يتضمن
~~الشعور بنسبة بين الإحساس والقوة الحاسة، ويمكن أن يثير نزوعا سابقا على
~~الحكم، وإذن فالإحساس والحكم والنزوع قوى أولية على السواء، كذلك ليست الغريزة
~~مكتسبة، ولكنها نتيجة مباشرة لتركيب الحيوان، مثلها مثل الهضم أو أية وظيفة
~~أخرى، وأيضا لا يكفي اللمس المنفعل لإظهارنا على «الخارجية» ولا بد لذلك من
~~قوة الحركة، فإن ما نحسه من مقاومة لفعلنا الإرادي يعلمنا أن ما يقاوم إرادتنا
~~مغاير لها، وقوة الحركة هذه بمثابة حاسة سادسة تعطينا إحساسات خاصة.
~~(4) مين دي بيران (1766-1824)

# هو أحد الشباب الملتفين حول كابانيس ودستو دي تراسي، الآخذين بأقوالهما
~~وبمبادئ كوندياك، وكان ذا مزاج قلق، وكان ميالا للاستبطان قديرا عليه قدرة
~~فائقة، وجد في نفسه عواطف غامضة متناقضة مرتبطة من غير شك بحالات عضوية متأبية
~~على إرادته، فالتفت بقوة خاصة إلى الحساسية الباطنة، وفطن إلى أن المعاني
~~والإرادات الأخلاقية صادرة بلا ريب عن منابع مغايرة للإدراكات الحسية الظاهرية،
~~وحدث أن أعلن المجمع العلمي سنة 1799 موضوعا للمسابقة هو: «ما تأثير العادة
~~على قوة التفكير؟» فدون رسالة «في العادة» فازت بالجائزة، وأعقبها برسالة
~~تكميلية، وقد بين أن فينا قوة فعلية إلى جانب الانفعال الذي يعول عليه كوندياك،
~~وأن تأثير العادة يختلف في الانفعال وفي الفعل؛ فالانفعالات جميعا تضعف
~~بالتدريج حتى تنمحي إذا ما استطالت أو تكررت، كالإحساس المتصل برائحة بعينها
~~فإنه ينتهي إلى العدم؛ لأن اتصاله وتكراره يضعف قدرة العضو الحاس على مزاولة
~~الجهد أو الشعور بالمقاومة، في حين أن الأفعال أو الإدراكات تزداد وضوحا
~~بازدياد حركة العضو الحاس وتضاؤل الانفعال، كالرؤية فإنها تتميز إذا ما اعتدل
~~تأثير العضو ووهج اللون، أو ضعف الشعور بحركات عضلات العينين بتأثير العادة،
~~وعلى العكس يغمض الإدراك حتى يصير انفعالا إذا ضعفت حركة العضو الحاس أو سكنت؛
~~وإذن فالإدراك غير الانفعال، ولكن العادة تكسب ms285 الأعضاء الحاسة سهولة وسرعة
~~وسدادا في حركتها فتضعف الشعور بالقسط الفعلي في الإدراك حتى تزيله، وفي
~~الذاكرة أيضا فعل وانفعال: فثمة فرق بين عودة الصور إلى الذهن عودة تلقائية
~~وبين استعادتها بالإدارة، والعقل من جهته لا يتكون حقا إلا بحصوله على
~~الألفاظ وهي إشارات إرادية وحركات مقابلة للمعاني دالة عليها، ومن شأن العادة
~~أن تجعل العقل يربط بين هذه الحركات وبين المعاني المقابلة لها بسرعة وسداد
~~متزايدين، وليس صحيحا ما قاله كوندياك من أن قوة التفكير قائمة كلها في
~~الإشارات أو الألفاظ، إذ كيف كان يمكن خلق الإشارات بدون فعل الفكر؟ فكل تقدم
~~فكري فهو يتوقف على الجهد الباطن الذي يوجد عادات فعلية جديدة.

# وفي 1805 أعلن المجمع العلمي موضوعا آخر للمسابقة هو: «كيف يمكن تحليل قوة
~~التفكير وما هي القوى الأولية التي يجب الاعتراف بها لها؟» وضع هذا السؤال
~~«المعنويون» الذين كانوا يؤلفون أكاديمية العلوم، فدون مين دي بيران «رسالة في
~~تحليل الفكر»، كانوا يقصدون بالقوى الأولية مظاهر الإحساس في تحوله، وفهم هو أن
~~المطلوب القيام بتحليل يكشف عن «أبسط وأوكد معرفة تصير بها جميع المعارف ممكنة»
~~فقال: إن الظاهرة الأولية هي الجهد العضلي، به يعرف الأنا نفسه معرفة مباشرة
~~أنه قوة تعلو على الجسم وتحدث حركة عضلية أي توترا تستطيله بالإرادة، وليس يعرف
~~الأنا نفسه إلا باعتباره علة فاعلية في مادة تقاومه، ونحن نجد في كل شعور
~~بالأنا هذا الاتحاد الوثيق بين هذين العنصرين المتباينين: قوة لا مادية ومقاومة
~~مادية، بحيث ينعدم الشعور بانعدام المقاومة، إن التجربة الباطنة لا تظهرنا على
~~جوهر النفس ندركه بالحدس مستقلا عن الفعل في الجسم، كما اعتقد ديكارت، ولكنها
~~تقفنا فقط على قوة فاعلة شخصية متضامنة مع الطرف الذي تفعل فيه، أما تصور
~~ديكارت للعلاقة بين الأنا والحس على مثال العلاقة الخارجية بين صانع ومصنوع،
~~فإنه يؤدي - وقد أدي بالفعل - إلى إنكار فاعلية النفس في الجسم، كما رأينا عند
~~مالبرانش وليبنتز وغيرهما، وفي معرفة الأنا لنفسه في الشعور بالجهد توجد
~~بالتضمن المعاني الأولية: ms286 معاني الوجود والجوهر والوحدة والذاتية، ومعنى القوة
~~أو العلة مدركا إدراكا مباشرا لا مستنتجا بالاستدلال، ومعنى الحرية متجليا
~~في معارضة الإرادة للنزوع، هذه المعاني يقول عنها الفلاسفة إنها مجردات غريزية
~~أو مركبة، الحقيقة أنها أصيلة مستمدة من صميم الوجدان، وهي شروط الفكر وأصول
~~العلم، ولكن هذا لا يعني من جانب مين دي بيران أنه بلغ إلى ما بعد الطبيعة، فإن
~~منهجه نفسي، ولم يكن يقصد إلى مجاوزة علم النفس، ولما فكر في المسائل
~~الميتافيزيقية والدينية عالجها بالمنهج النفسي، فكان مؤسس علم النفس الديني.

# وهو لم يفكر في الدين إلا بعد تفكير في الأخلاق، كان قد أغفل ما تلقاه من
~~الدين في حداثته، واعتقد في وقت ما أن الرواقية تتفق مع مذهبه لما تقول به من
~~سيطرة الإرادة على نوازع الحس، ولكن التجارب علمته أنه لا يستطيع أن يجد في
~~نفسه قوام حياته القلقة المضطربة، ومنذ ذلك الحين أخذ يطلب الله لحاجته إلى
~~نعمة ربانية يتغلب بها على الحساسية، وقد سجل هذه التجربة في «جريدته الخاصة»
~~ثم شرع يضع تأويلها الفلسفي في كتاب اسماه «محاولات في علم الإنسان» ولم يتمه،
~~إنه ينتقد أدلة ديكارت على وجود الله، فيقول إن الانتقال من النفس إلى الله
~~بموجب مبدأ العلية يثير مسألة ممتنعة الحل هي: ما علاقة العلية بين الخالق
~~والمخلوق؟ إذ أن هذه العلاقة تختلف بالمرة عما نعلمه من علاقات علية، ثم لا
~~يمكن الجزم بأن فكرة الله فكرة محصلة، فقد تكون للنفس قدرة خفية على الاستكمال
~~إلى غير نهاية؛ ومن ثمة على إبداع فكرة موجود كامل دون أن يوجد مثل هذا
~~الموجود ليكون علة الفكرة التي تصوره، ثم إن الدليل الوجودي غلط من حيث إن
~~الوجود، ولا تفاوت فيه بين الجواهر والأعراض، ما دامت جميعا مجرد أفكار، فلا
~~يبقى الرجوع إلى النفس، وحينئذ نرى النفس «تماس منبع كل حقيقة وكل نور، وتحس
~~الله واللا نهاية في إشراقات العبقرية الفجائية، وفي الوثبات الآتية نحو
~~الحقائق العليا، وفي البروق اللامعة خلال السحب المخيمة على ms287 عقولنا، وفي
~~إلهامات وعواطف مستعصية على التعبير»، فيكون للإنسان حيوات ثلاث مقابلة للأنظمة
~~الثلاثة عند پسكال: حياة حيوانية خاصيتها إحساس وتخيل، أي مجرد انفعال، وحياة
~~إنسانية هي الإدراك مع الفعل أو الجهد، وحياة إلهية هي انفعال وقبول من عل، بيد
~~أن مين دي بيران يسأل نفسه: كيف الاستياق من أن أصل هذه التجربة إلهي؟ إذا
~~سلمنا بأنها ليست من فعل النفس لكوننا لا نشعر بأننا نحدثها، فكيف التدليل على
~~أنها ليست من فعل الجسم؟ ولا سيما أنه لاحظ اندفاعا منه إلى أفكار وعواطف
~~دينية في حالات معينة من جسمه وأوقات معينة من السنة، كما لاحظ وجه الشبه بين
~~المؤمن المنفعل بالنعمة وبين النائم الذي يتلقى الإيحاء في النوم المغناطيسي،
~~ولاحظ أثر هيئة الجسم في إثارة أفكار وعواطف وحركات معينة، وقد لازمه الشك في
~~هذه المسألة طول حياته مع ميل متزايد إلى الاعتقاد بأن التجربة الدينية إلهية،
~~وبأنه يستحيل أن ننكر على المؤمن ما يحس من اطمئنان وسعادة وبهاء، ولم يكن
~~الدين عنده عقيدة محدودة وكنيسة معينة، وإنما كان مجرد عاطفة، ولو أنه كان يدرس
~~إنجيل يوحنا وكتاب التشبيه بالمسيح وكتب الأسقف فنيلون، وهكذا سيكون الحال عند
~~معظم الذين يلجئون إلى التجربة الدينية بهذا المعنى، وأشهرهم في أيامنا وليم
~~جيمس وهنري برجسون، وهذه روحانية هزيلة تدعنا مترددين في التجربة الدينية أهي
~~حقيقة أو وهم، وكل ما تصل إليه الكشف عن حاجات وأمان للإنسان تسمو به فوق
~~الحياة الأرضية، دون أن تدله على حقيقة معينة وغاية واضحة، وقد عرف مين دي
~~بيران هذا النقص في منهجه، فاعتنق المسيحية ومات عليها.
~~(5) لاروميجيير (1756-1837)

# هذا المذهب الروحي أعلنه في الجامعة نفر من المفكرين اتصلوا بمين دي بيران
~~وتأثروا به، أولهم لاروميجيير ألقى «دروسا في الفلسفة» بكلية الآداب بباريس
~~(1811) ثم نشرها في كتاب (1815-1818)، يعرف الفلسفة بأنها طريقة تحليلية ترجع
~~المعاني إلى فعل قوانا المعروفة فتبطل الاعتقاد بأنها نابعة من قوى عليا خفية،
~~في هذا التعريف اصطناع لطريقة كوندياك، واحتجاج على الرومانتية الألمانية،
~~ولكنه يعتمد، ms288 ليس فقط على الحس الذي هو قوة انفعالية، بل أيضا على الانتباه
~~الذي هو قوة فعلية، فيستخرج منه المضاهاة التي تستكشف علاقات الأشياء وتمهد
~~للحكم والاستدلال.
~~(6) روايي كولار (1763-1843)

# سياسي أكثر منه فيلسوف، ألقى دروسا بكلية الآداب بباريس (1811-1814) عارض
~~فيها فلسفة كوندياك بفلسفة ريد، فأدخل هذه الثانية في التعليم بفرنسا، إن
~~«فلسفة الإحساس» تقوم على التصورية التي تركب الأشياء من الانفعالات، فيلزم
~~عنها أن الأنا مجموعة إحساسات، وأن الطبيعة مجموعة كيفيات محسوسة، وأن الله
~~مجموعة معلولات: فلا جوهر، ولا بقاء متصل في الزمان، ولا قوة فاعلية، فننتهي في
~~الميتافيزيقا إلى الشك العدمية، وفي الأخلاق إلى الأنانية من حيث أن ليس لغيرنا
~~(بل ولا لنا) وجود جوهري، ولكن «فلسفة الإدراك» (وهي فلسفته) تقوم على وقائع
~~أصيلة بينة بذاتها مشتركة بين جميع بني الإنسان، هي وجود الأنا كجوهر مفكر باق
~~عارف ذاته معرفة مباشرة، وعارف بقاءه بالذاكرة، وعارف عليته في الفعل الإرادي
~~والانتباه، وبضرب من الاستقراء ننقل طبعا إلى الأشياء الطبيعية الجوهرية
~~والبقاء والعلية، لما نصادف منها من مقاومة، ونرى بينها من تفاعل، مع حذف ما في
~~فاعليتنا من تفكير وإرادة، ثم نتأدى من فاعلية الأشياء إلى فاعلية الله باعتبار
~~أن العلل الجزئية لا تتفق إلا بفعل علة واحدة كلية القدرة.
~~(7) فيكتور كوزان (1792-1867)

# دخل مدرسة المعلمين العليا بباريس ليتخرج فيها أستاذا للأدب، فما أن استمع
~~فيها إلى لاروميجيير ذات يوم من سنة 1810 حتى مال إلى الفلسفة وعول على أن
~~يخصص لها حياته، وفي السنة التالية استمع إلى روايي كولار بكلية الآداب، ثم
~~اتصل بمين دي بيران، وفي 1814 عين أستاذا للفلسفة بمدرسة المعلمين، وفي 1815
~~ندبه روايي كولار ليحل محله بكلية الآداب، فكان محاضرا بارعا وفيلسوفا
~~سطحيا، وهكذا كان شأن أستاذيه وشأن مريديه وتلاميذه، وفي هذه الفترة كان على
~~رأي أساتذته الفرنسيين يجمع إليهم ريد وأتباعه من الأسكتلانديين ورحل إلى
~~ألمانيا ثلاث مرات (1817، 1818، 1824) والتقى بشلنج وهجل وأخذ عنهما، فكان له
~~مذهب جديد، ورقي إلى مرتبه الأشراف، وعين عضوا بمجلس ms289 شورى الدولة، ومديرا
~~لمدرسة المعلمين، ومديرا للجامعة، وأخيرا وزيرا للمعارف، فهيمن على التعليم
~~وبرامجه مدة طويلة، أهم كتبه: كتاب «التاريخ العام للفلسفة» وكتاب «في الحق
~~والجمال والخير» وهو كتاب مشهور نقحه مرارا.

# مذهبه الجديد يرمي إلى «استخلاص عقيدة النوع الإنساني» أي استخلاص ما في كل
~~مذهب من وجه حق؛ لذا أسماه بالتخير

# eclectisme

# فكان لتعليمه صبغة تاريخية ظاهرة، وهو الذي أدخل تاريخ الفلسفة في التعليم
~~الجامعي بفرنسا وأثار الاهتمام بالتأليف فيه، وهو يرد المذاهب إلى أربعة كبرى:
~~المذهب الحسي أو المادي الذي يفسر الوجود بالمادة المحسوسة تفسيرا آليا،
~~والمذهب العقلي أو الروحي الذي يفسر الوجود تفسيرا منطقيا، ومذهب الشك الذي
~~يقول بامتناع إدراك الحقيقة لما يرى من تناقض المذهبين السابقين، والمذهب
~~الصوفي الذي يحسم الشك بالإيمان الديني ويطلب الحقيقة خارج الإنسان، ويتألف
~~تاريخ الفلسفة من هذه المراحل تتعاقب على هذا الترتيب في أدوار مختلفة، ولكن
~~واحدا من هذه المذاهب ليس حقا بالإطلاق ولا باطلا بالإطلاق، والفلسفة
~~الكاملة تجمع بين عناصرها المتلائمة فتسقط عناصرها الباطلة، وهذا تعريف التخير
~~ومنهجه، فإذا طبقناه وجدنا المذهب الحسي صادقا في قوله بالمادة، مخطئا في
~~إنكار الروح والمعاني العقلية التي يشترك فيها كل الناس ويرجعون إليها دائما
~~بالطبع فيجب الجمع بين المذهبين الحسي والعقلي، وبذا يتبدد الشك، ونستغني عن
~~المذهب الصوفي، إذ لا حقيقة للوحي، وكل الحقيقة قائمة في الفلسفة التي هي غاية
~~نمو العقل الإنساني.

# وقوام مذهبه الجديد وحدة الوجود حيث تتلاءم الأضداد، إن الحقائق المطلقة
~~التي نجدها في عقلنا تتطلب عقلا مطلقا؛ وبذا يقوم الدليل على وجود الله (على
~~طريقة القديس أوغسطين) وبذا يحتفظ كوزان بالمنهج الفرنسي الذي يذهب من علم
~~النفس إلى الميتافيزيقا، وينبذ قول الألمان بحدس عقلي يدرك المطلق مباشرة؛ وبذا
~~نخرج من الذاتية إلى الموضوعية، ولما كان الله غير متناه كان الموجود الأوحد،
~~ولما كان الله عقلا كان وجدانا، والوجدان يتضمن التنوع والتباين، فالله
~~يستخرج الكون من ذاته بتطور إرادي، كما يستخرج الإنسان من نفسه فعله الإرادي؛
~~وهذا التطور الإرادي في ms290 الله هو مع ذلك ضروري لازم من كماله باعتباره العلة
~~المطلقة؛ إذ أن مثل هذه العلة لا تستطيع ألا تخلق، فحياة الكون - ومن ثمة حياة
~~البشر والشعوب - مظهر الحياة الإلهية، وكل ما هو موجود هو عقلي، فالنجاح يبرر
~~الفعل أيا كان كما قال هجل، وقد ثارت مناقشات حادة حول هذه الأقوال، كان من
~~أثرها أن كوزان تحول منذ 1833 من وحدة الوجود إلى الإله المفارق! ولا ندري إن
~~كان هذا التحول صادرا عن اقتناع أو عن حرص على سمعة الجامعة وعلى ترقيه هو في
~~مناصب الدولة، ولكنه ظل إلى النهاية على المبدأ العقلي المنكر للوحي، وبالرغم
~~من سلطانه على التعليم كان نفوذه ضئيلا على جمهرة المثقفين.



# الفصل السابع

# المذهب الفلسفي
~~(1) لويس دي بونالد (1754-1840)

# المذهب الفلسفي معارض للمذهب الفردي؛ فهو ينكر عليه دعواه أن الفرد من بني
~~الإنسان كائن قام برأسه وأن الاجتماع وليد اتفاق بين الأفراد، ويعارض هذه
~~الدعوى بتوكيد ضرورة الاجتماع، وهو ينكر عليه دعواه أن العقل الفردي يبلغ إلى
~~الحق بقوته الذاتية، ويعارض هذه الدعوى بإرجاع العلم الإنساني إلى وحي أول نزلت
~~به من لدن الله ألفاظ اللغة والمعاني المقابلة لها فتناقلها السلف، ولويس دي
~~بونالد زعيم الناقمين على فلسفة القرن الثامن عشر الفردية، الحاملين على الثورة
~~الفرنسية وليدة هذه الفلسفة، هاجمها في كتاب نشره سنة 1796 بعنوان «نظرية
~~السلطة السياسية والدينية» ثم دأب على شرح آرائه في كتب عدة أهمها «تحليل
~~القوانين الطبيعية للنظام الاجتماعي» و«الشريعة الأولى» و«فحص فلسفي عن
~~الموضوعات الأولى للمعارف الأخلاقية».

# لقد أخطأ روسو وأخطأ مشرعو الثورة من بعده، إنهم جميعا صدروا عن الخطأ الذي
~~قامت عليه البروتستانتية وهو الفردية، ليس بصحيح أن الفرد كائن على حياله، وأنه
~~طيب بالطبع رديء بالاجتماع، وأن التشريع يؤخذ من مجرد معنى الإنسان بدون نظر
~~إلى استعداداته وطباعه وماضيه وظروف المكان والزمان، الحق أننا عرضة بالطبع
~~للانقياد إلى الأهواء، وأننا إنما نستمد من المجتمع أسباب نمونا واستكمالنا
~~والقوة التي نسيطر بها على أنفسنا، فالإنسان الطبيعي إنسان اجتماعي، ms291 والاجتماع
~~ضروري لا عرفي، وإذا كانت القوانين هي «العلاقات الضرورية اللازمة من طبيعة
~~الأشياء» كما عرفها مونتسكيو - وإنها لكذلك - كانت الطبيعة لا الغالبية هي التي
~~تضع القوانين بإنشاء عادات تكتسب قوة القانون، أو بالتنبيه على عيب العادة أو
~~القانون، بما يحدث عنهما من اضطراب، فيجب القول بأن السلطة في الأصل من عند
~~الله، بمعنى أن الله وضع ضرورة السلطة في طبيعة البشر كما وضع قوانين علاقاتهم:
~~«إن الناس متشابهون إرادة وعملا، ولكنهم ليسوا متساوين إرادة وعملا، وهم من
~~جراء هذا التشابه وهذا التفاوت يؤلفون نظاما ضروريا من الإرادات والأعمال
~~يسمى المجتمع»، والمجتمع الأول هو الأسرة، يبدو فيها التشابه والتفاوت ووحدة
~~السلطة، فيجب احترام الأسرة بما هي كذلك، وإذن يجب اعتبار الزواج عقدا غير
~~قابل للفسخ، فإن الطلاق يفترض أن الزوجين فردان على حين لا توجد فردية بعد عقد
~~الزواج بل توجد الأسرة، ومهمة المجتمع تكميل الأسرة لا هدمها.

# والعلم الإنساني من عند الله، إن المذهب الفردي يقيم من عقل الفرد حاكما في
~~كل موضوع، فيؤدي إلى تضارب الأحكام، وهناك حقائق كلية مشتركة بين جميع الناس
~~يجب الإيمان بها، إن الفرد حاصل على العقل، ولكنه لا يعقل المعنى إلا باللفظ
~~الدال عليه، والمجتمع هو الذي يعلمه الألفاظ فينقل إليه المعاني بوساطتها، ليست
~~اللغة من إنشاء الإنسان، والذين يدعون ذلك هم الذين يدعون أن الاجتماع اتفاق
~~عرفي، ولكننا قلنا إنه ضروري، فيجب القول إن اللغة عطية من الله حملت إلى الناس
~~قضايا نظرية وقواعد عملية، وإن الإنسان مدين بكل شيء للمجتمع، أجل قد تكفي
~~الصور الحسية لمعاني الماديات، أما المعاني الروحية، كالفضيلة والعدالة وما
~~إليهما، التي هي أساس الاجتماع والأخلاق، ومعاني الأفعال على اختلاف ضروبها،
~~مثل قولنا أفكر وسأمشي فمستحيلة بدون الألفاظ المعبرة عنها، وليس اللفظ المحسوس
~~علة الفكر الروحي، ولكن هذا الفكر كامن في العقل، واللفظ إرادة لا غنى عنها لكي
~~ندرك المعنى، ويمتنع إدراك المعنى دون النطق الباطن باللفظ الدال عليه، وليس
~~الفرد هو مبتدع اللفظ، فإن هذا الابتداع يستلزم ms292 تفكيرا وهذا التفكير نفسه
~~يفتقر إلى لفظ، والواقع أن الفرد يتلقى اللغة بالتربية، وبدون هذه التربية لا
~~يحصل على أي شعور حتى على الشعور بوجوده، فكان لا بد أن يوحي الله باللغة إلى
~~الإنسان الأول، والتجربة تؤيد هذا الدليل؛ فإننا بحاجة إلى تعلم كل حقيقة، حتى
~~الحقائق الرياضية، وبنوع خاص الحقائق الأخلاقية والاجتماعية، بحيث إذا لم تلقن
~~بالتعليم قضي على حياة المجتمع بل على حياة الفرد.
~~(2) جوزيف دي مستر (1753-1821)

# سفير سافوي في بطرسبرج من 1803 إلى 1817، كان قد آمن بمبادئ الثورة في
~~شبابه، فردته مظالم الثورة إلى التفكير في تجديد النظام بالرجوع إلى الدين،
~~ولما أرسل إليه دي بونالد كتابه الأول رد عليه يقول إنه كان قد وصل إلى نفس
~~المذهب، أشهر كتبه «أسمار بطرسبرج» و«البابا» و«اعتبارات في الثورة الفرنسية»
~~و«مراجعة فلسفة بيكون».

# يرى هو أيضا أن العناية الإلهية طبعت فينا الحقائق وعلمتنا الكلام، فتبلورت
~~الحقائق في الألفاظ، ويعارض لوك في دعواه بأن جميع معارفنا مستفادة من  الإحساس،
~~ويعارض العلم الحديث في تفسيره للأشياء بالمادة فحسب، فيقول إن المادة لا يمكن
~~أن تكون علة، وإن لنا في شعورنا بتأثير إرادتنا دليلا على أن علة الحركة
~~إرادة، وللعلماء أن يتوفروا على علومهم، وليس لهم أن يطبقوا مناهجها ونتائجها
~~على الأمور الاجتماعية والدينية، في هذه الأمور كان الرأي الخاص وكانت حرية
~~التعبير عن الآراء الخاصة أصل الشر في العصر الحديث، بدأ الشر بالبروتستانتية،
~~واستمر بفلسفة بيكون وفلسفة لوك وفلسفة القرن الثامن عشر يمثلها فولتير «آخر
~~البشر بعد الذين يحبونه»، ودواء هذا الشر الاعتماد على عصمة البابا، فيكفل
~~للمجتمع النظام والسلام، وإن قيل إن هذه العصمة سر من الأسرار، أجاب أن الأسرار
~~تكتنفنا من كل جانب: فالعقل ينكر الحرب والحرب قائمة في الطبيعة جمعاء كوسيلة
~~خفية لاستبقاء الحياة، والجلاد ممقوت من الناس أجمعين، وهو عامل على صيانة كيان
~~المجتمع، ويمضي دي مستر في تأييد السلطة إلى حد الارتياب في العقل، وهو القائل
~~إن الله طبع فينا الحقائق وأن ليس أسخف من الزعم ms293 بأن الإنسان ترقى بالتدريج من
~~الجهل إلى العلم ومن التوحش إلى الحضارة، فيقول إن الذين يصيبون في الحكم
~~قلائل، وأن لا واحد يصيب في الحكم على جميع الأشياء، وإن كل مرتبة من مراتب
~~الموجودات قاصرة عن التي فوقها، فلعل فوقنا مرتبة لا ندرك منها شيئا فنكون
~~بالنسبة إليها كالعجماوات بالنسبة إلينا، فالخير كل الخير في التعويل على
~~السلطة، فهو لا يميز تمييزا واضحا بين ما للعقل وما للدين، وهو كاتب مجيد
~~يجري في تفكيره على نسق أقرب إلى الخطابة منه إلى البرهان.
~~(3) فليسيتي دي لامني (1782-1854)

# قسيس أراد أن يعالج «عدم المبالاة بالدين» (وهذا عنوان كتاب له شهير ظهر
~~1817-1823) فأرجع عدم المبالاة إلى البروتستانية التي ابتدعت فكرة الفحص الحر
~~والثقة بالعقل الفردي فبلبلت الأفكار وزعزعت مبدأ السلطة في الدين والاجتماع،
~~فانزلقت العقول من البدع في الدين إلى المذهب الطبيعي الذي يقيم الإيمان بالله
~~وبخلود النفس والحرية والثواب والعقاب على حجج عقلية، ولما أدركت وهن هذه الحجج
~~ورأت تناقض العقل ، انتهت إلى الإلحاد في الدين والشك في العقل، فانهارت أسس
~~الأخلاق، حجة الملحد أن عقله لا يصل إلى وجود الله ولا يفهم الخلود ولا الشر
~~الطبيعي والخلقي، ولكنه مع ذلك يؤمن بأمور أخرى لا يفهمها، يؤمن بالجاذبية
~~وبانتقال الحركة وبالمادة وبالفكر وبغير ذلك كثير دون أن يفهم. «يا له من أحمق،
~~ليفسر لي حبة رمل أفسر له الله»، والطبيعيون يعتمدون على حجج شخصية تختلف
~~باختلاف العقول، وليس من بينهم من يستطيع إقامة الدليل على أن أقواله هي
~~الصحيحة دون غيرها، وأما المبتدعة في الدين فآية في التناقض، إذ أنهم يسلمون
~~بالوحي ثم يدعون لأنفسهم الحق في رفض ما يرون رفض من قضايا الوحي، كأنما الله
~~عني بإنزال وحيه ثم تركه عرضة للتغيير والتبديل، وكأنه أنشأ الكنيسة ثم عدل عن
~~تأييدها بنوره، «إن الإدعاء بجواز إنكار جزء من الوحي لهو أكثر إمعانا في
~~البطلان من إنكار الوحي جملة».

# الخطأ الأكبر إذن قائم في التعويل على إدراكنا الخاص، إن الحواس خداعة،
~~والعاطفة ms294 متقلبة إلى غير حد، والاستدلال أداة طيعة لإثبات أو إبطال أية قضية
~~كانت كما بين بسكال، ولكن عقلنا حاصل على حقائق لا يقوى عليها الشك، وأساس
~~اليقين بها إجماع العقول عليها، وعدم التسليم بها هو الجنون بعينه، «فاليقين
~~يقوم في قبول حقائق العقل الكلي والحقائق التي يستنتجها منها العقل الفردي»،
~~وهناك قضية مجمع عليها في كل زمان ومكان، وهي وجود الله، بإقرار الملحدين
~~أنفسهم، وفي كل جيل يرد الناس جميعا هذه القضية إلى الجيل السالف وهذا إعلان
~~منهم بأنها موحاة من الله نفسه، ولا بد أن يكون الله أوحى بالدين الحق ولم يترك
~~هذا الأمر للعقول الفردية، فلا عجب أن نرى الكنيسة تعلن أنها مكلفة من قبل
~~الله بالمحافظة على الوحي، تعاليمها قوية سامية، وهي تستند إلى نبوءات تحققت
~~ومعجزات لا سبيل إلى الشك فيها، فهي «ليست مذهبا معروضا علينا، ولكنها شريعة
~~يجب أن تخضع لها قلوبنا».

# لم ترض الكنيسة عن هذا الكتاب وهي تعلم أن للعقل القدرة على إدراك  الحقائق
~~الطبيعية، وأن وجود الله حقيقة طبيعية يبرهن عليها العقل ولا يقنع بقبولها من
~~المجتمع، ومن سخريات الدهر أن لامني، بعد أن دافع عن الدين والكنيسة هذا الدفاع
~~الحار، وبعد أن نقل من اللاتينية كتاب «التشبه بالمسيح» وعلق على فصوله بفصول
~~قد تضارعها قوة وجمالا، ذهب في علاقة الكنيسة والدولة وفي السياسة إلى آراء
~~أنكرتها الكنيسة فتمرد على حكمها وآثر عقله الفردي حتى ابتدع في الدين ودون
~~«رسم فلسفة» (1841-1846) يتخذ فيها عقيدة الثالوث مبدأ لنظرية في الوجود، وينبذ
~~صراحة عقائد أخرى، كالخطيئة الأصلية والفداء والنعمة، ويصطنع ضربا من وحدة
~~الوجود في كلامه عن الخلق، ويصر على عصيانه إلى النهاية، ومن عجب أن هؤلاء
~~السلفيين فاتهم الرجوع إلى الفلسفة السلفية الحقة، تلك التي كونتها الأجيال
~~المسيحية حتى نمت على يدي القديس توما الأكويني والتي هي أصدق نظرا في الدين
~~والعقل جميعا.



# الفصل الثامن

# المذهب الواقعي
~~(1) سان سيمون (1760-1825)

# أوجست كونت صاحب «الفلسفة الواقعية»، ولكن فكره تكون بجانب الكونت دي سان ms295
~~سيمون، وتأثر من غير شك بشارل فوريي، وهما مصلحان اجتماعيان، فنقدم الكلام
~~عليهما، وثلاثتهم يصدرون عن نفس الدواعي التي صدر عنها السلفيون، هي أن المجتمع
~~يتدهور فيجب إعادة تنظيمه، وهو لا ينظم إلا بسلطة روحية توحد بين العقول، إلا
~~أن هذه السلطة عند الواقعيين ليست الكنيسة بل العلم الذي يضح حدا لفوضى
~~الأفكار، ويوفر أسباب التنظيم والتعمير، وينتهي إلى دين جديد.

# كان سان سيمون مغامرا في الحياة وفي الفكر، تطوع لنصرة الولايات المتحدة في
~~حربها الاستقلالية، وقام بمشروعات صناعية، وفي أثناء الثورة نزل عن لقب
~~الكونتية، وسجن ثم أخلي سبيله، خرج من الثورة بأن العصر الوسيط كان عصر تنظيم
~~عقب انحلال الإمبراطورية الرومانية وحروب البرابرة، فكانت أوربا خلاله مرتبطة
~~بعقيدة مشتركة، ولم يكن القساوسة دجالين كما يزعم ڤولتير، بل كانوا أكثر أفراد
~~الشعب استنارة، ولكن النقد ثم الثورة حطما هذا النظام، فسادت فوضى أخلاقية
~~واجتماعية قوامها الإنكار والأنانية، فيتعين العمل على إقامة نظام جديد بوساطة
~~العلم الواقعي، ولم يكن تلقى ثقافة علمية، فقرب إليه بعض خريجي مدرسة الهندسة
~~ومدرسة الطلب ليتمكن من تدوين موسوعة علمية تتخذ أساسا للإصلاح، وكان كونت
~~واحدا من هؤلاء فكان كاتبا له ومعاونا مدة من الزمن، وأخذ سان سيمون عن طبيب
~~مغمور من معاصريه، هو الدكتور بوردان

# Burdin

# أن العلوم بدأت تخمينية ثم تدرجت إلى الحال الواقعي بحسب بساطة موضوعها، فتكونت
~~الرياضيات وتبعها الفلك فالكيمياء، وكان هذا الطبيب يقسم تاريخ العقل الإنساني
~~إلى ثلاثة عصور: الأول تخميني يذهب من تعدد الآلهة إلى إله واحد، والثاني وسط
~~بين التخمين والواقعية يذهب من تصور علة غير منظورة إلى تصور القوانين، والثالث
~~واقعي يرمي إلى تفسير العالم بقانون واحد، وقد بدأ هذا العصر منذ قليل، وإذا ما
~~تم تكوين الفسيولوجيا على النمط الذي تسير عليه حصلنا على العلم الواقعي
~~للطبيعة الإنسانية، فأمكن إقامة أخلاق وسياسة واقعية، وتكوين الفلسفة الواقعية
~~باعتبارها العلم الكلي، ووضع الدين الواقعي قوامه تصور جديد للعالم على قاعدة
~~علمية بحتة، وقساوسته العلماء، وكان سان سيمون أول ms296 من قال «فلسفة واقعية»
~~و«سياسة واقعية».

# ثم بدا له أن التنظيم الجديد بغير حاجة ماسة للتمهيد العلمي، وأن أقرب السبل
~~إليه تسليم زمام الحكم إلى كبار رجال الصناعة والعلم بدل الأشراف والقانونيين،
~~ورفع مستوى الطبقة العاملة من الوجهتين العقلية والاقتصادية، موقنا أن اتفاق
~~المصالح كفيل بتحقيق الوحدة، وفي سنيه الأخيرة أراد أن يؤسس مسيحية جديدة قائمة
~~على محبة الإنسانية واعتبار الحياة الأرضية غاية لذاتها لا وسيلة لحياة مقبلة
~~غير منظورة، فكان له عدد صغير من الأتباع في حياته وبعد مماته.
~~(2) شارل فوريي (1772-1837)

# هو أحد آباء الشيوعية الحديثة، وقد دل على طريقة عملية للإصلاح، قال إن
~~العناية الإلهية التي يشهد بوجودها نظام العالم فطرتنا على نزعات إذا اتبعناها
~~بلغنا إلى السعادة الفردية والاجتماعية، فعلى كل فرد أن يختار العمل الذي يوافق
~~ميله، ولا يتسنى هذا الاختيار إلا في فرق

# phalanges

# تمثل كل فرقة منها المهن
~~الضرورية لبقائها، أو عدد الميول الممكنة، أو عدد التأليفات الممكنة للنزعات
~~الأصيلة، ويبلغ هذا العدد 1620 (!) فيعيش أفرادها في قرية

# phalanstère

# وتؤلف كل مهنة جماعة، وفي كل
~~قسم من أقسام المهنة يؤلف العمال جماعة أصغر، بحيث يشعر الكل بتعاون الكل،
~~بخلاف الحال في مجتمعاتنا الكبيرة حيث تتضاءل مكانة الفرد وتغيب عنه علاقته
~~بالمجموع، وإذا كونا فرقة من هذا القبيل تكونت بالمحاكاة فرق أخرى، وتلاشى
~~المجتمع «المتحضر» شيئا فشيئا وحلت محله خلايا اجتماعية، وتبقى الأسرة في
~~كل فرقة، ولكن حرة مما يزعم من قيود وواجبات، وتلغى جميع القوانين التي تحد
~~من الحرية، سواء أكانت قوانين وضعية أم أخلاقية أم دينية، وقد انتشرت هذه
~~التعاليم في فرنسا، وألف فوريي فرقة نموذجية، ولكنها أخفقت، وحوالي منتصف القرن
~~كان لمذهبه في أمريكا مائتا ألف من الأتباع.
~~(3) أوجست كونت (1798-1857)

# هو الذي حقق أماني سان سيمون، فدون موسوعة علمية، ووضع علما سياسيا،
~~ودينا إنسانيا، ولد بمونلپتي في أسرة شديدة التعلق بالكثلكة، ولكنه فقد
~~الإيمان منذ الرابعة عشرة، وكان تلميذا ممتازا في الرياضيات فالتحق بمدرسة
~~الهندسة بباريس في السادسة عشرة يحصل ms297 علومها ويستكمل ثقافته بقراءة كتب فلسفية
~~كثيرة، وبخاصة كتب هيوم ودي مستر ودي بونالد، هذه المدرسة من خلق الثورة، وكانت
~~مركز الثقافة العلمية والفكرة الجمهورية، وكان جل طلابها متشيعين لسان سيمون،
~~وهو في طلعيتهم، فاتصل به في 1817 وظل كاتبا له ومعاونا حتى 1822 لما أراد
~~سان سيمون أن يرجئ الإصلاح العلمي ليشرع في الإصلاح الاجتماعي، فخالفه لاقتناعه
~~- بعد قراءة دي مستر - أن الشرط الأول للنجاح إعادة وحدة الاعتقاد إلى العقول
~~كما كان الحال في العصر الوسيط، ولكن بوساطة العلم لا بوساطة الدين، ونشر بهذا
~~المعنى كتابا بعنوان «مشروع الأعمال العلمية الضرورية لإعادة تنظيم المجتمع»
~~(1822) ثم بعنوان «السياسة الواقعية» (1824) يعلن فيه أن فلسفة القرن الثامن
~~عشر القائمة على حرية الرأي وسلطة الشعب، فلسفة مفيدة في النقد والهدم عقيمة في
~~الإنشاء؛ لأن هذين المبدأين نقديان لا منظمان، وأن الواجب قبل كل شيء وضع مذهب
~~علمي شامل تقوم عليه سياسة واقعية تمتنع معها حرية الرأي كما تمتنع في
~~الرياضيات أو العلم الطبيعي، إذ يتبين منها أن العلاقات الإنسانية خاضعة
~~لقوانين، وأن النظام الاجتماعي متضامن مع جملة الحضارة كما تبدو في العلم والفن
~~والصناعة، فيستقر المجتمع على خير حال، وذلك هو البرنامج الذي سيعمل فيلسوفنا
~~على تحقيقه.

# بدأ إذن بتحرير موسوعة العلوم الواقعية والمحاضرة فيها (1826) فأقبل على
~~الاستماع إليه جمهور من العلماء، ولكنه ما ألقى ثلاث محاضرات حتى انتابته أزمة
~~عقلية ترجع إلى مزاجه العصبي وإرهاق العمل وشواغل الحياة، فعنيت به زوجته حتى
~~أعادت إليه اتزانه، فاستأنف محاضراته في يناير 1829، وأنفق عشر سنين
~~(1832-1842) في إخراج كتابه الأكبر «دروس في الفلسفة الواقعية» في ستة مجلدات
~~يعرض فيه وقائع العلوم وقوانينها ومناهجها عرضا منظما، ثم نشر كتيبا بعنوان
~~«مقال في الروح الواقعي» (1844) هو خير مقدمة لفلسفته، ودعيت هذه المرحلة
~~الأولى في تحقيق برنامجه بالمرحلة العلمية.

# ودعيت المرحلة الثانية بالصوفية، بدأت بأزمة عصبية ثانية كان من أسبابها
~~هيامه بسيدة تعرف إليها في 1844 وتوفيت بعد سنتين، فاتخذ منها مثال
~~«الإنسانية» وكان يتوجه إليها بالفكر والصلاة ms298 كل يوم، وصارت «شيطانه» الذي يوحي
~~إليه أثناء تحريره كتابه الكبير الثاني «مذهب في السياسة الواقعية، أو كتاب في
~~علم الاجتماع يضع ديانة الإنسانية» (1851-1854 في 4 مجلدات)، واختصره في كتاب
~~«التعليم الديني الواقعي» أو عرض موجز للديانة الكلية (1852).
~~(4) مذهبه: قانون الحالات الثلاث

# يرى المذهب الواقعي أن الفكر الإنساني لا يدرك سوى الظواهر الواقعة المحسوسة
~~وما بينها من علاقات أو قوانين، وأن المثل الأعلى لليقين يتحقق في العلوم
~~التجريبية، وأنه يجب من ثمة العدول عن كل بحث في العلل والغايات وما يسمى
~~بالأشياء بالذات، ويدلل كونت على نسبية معرفتنا، لا بنقد أفعال العقل كما فعل
~~لوك وهيوم وكنط، بل يعرض ما ظنه تاريخ العقل كما فعل سان سيمون أخذا عن
~~الدكتور بوردان، فيقول إن العقل مر بحالات ثلاث: حالة لاهوتية، وحالة
~~ميتافيزيقية، وحالة واقعية.

# ففي الحالة اللاهوتية كان دأب العقل البحث عن كنه الكائنات وأصلها ومصيرها،
~~محاولا إرجاع كل طائفة من الظواهر إلى مبدأ مشترك، وقد وتدرج في ذلك درجات
~~ثلاث: كانت الدرجة الأولى «الفيتشية»

# Fétiéhismé

# يضيف فيها إلى الكائنات
~~الطبيعية حياة روحية شبيهة بحياة الإنسان؛ وكانت الدرجة الثانية تعدد الآلهة،
~~وهي أكثر الدرجات الثلاث تمييزا للحالة اللاهوتية، يسلب فيها عن الكائنات
~~الطبيعية ما كان خلع عليها من حياة، ويضيف أفعالها إلى موجودات غير منظورة تؤلف
~~عالما علويا، وكانت الدرجة الثالثة التوحيد أي جمع كثرة الآلهة في إله واحد
~~مفارق، وفي هذه الحالة تتسع الشقة ويزداد التضاد بين الأشياء وبين المبدأ
~~الذي تفسر به، وقد بلغت الحالة اللاهوتية أوجها في الكثلكة التي تؤلف تأليفا
~~عجيبا التفسيرات الفائقة للطبيعة في فكرة إله واحد مدبر للكل بإرادته، فخصائص
~~الحالة اللاهوتية هي أن موضوعها مطلق، وتفسيراتها فائقة للطبيعة، ومنهجها
~~خيالي، هذا من الوجهة النظرية، أما من الوجهة العملية فقد كانت المعاني
~~اللاهوتية أساسا متينا مشتركا للحياة الخلقية والاجتماعية، وكانت هذه
~~المرحلة الأولى مرحلة السلطة، سلطة الكهنة وسلطة الملوك.

# وفي الحالة الميتافيزيقية يرمي العقل كذلك إلى استكناه صميم الأشياء وأصلها
~~ومصيرها، ولكنه يستبدل بالعلل ms299 المفارقة عللا ذاتية يتوهمها في باطن الأشياء،
~~وما هي إلا معان مجردة جسمها له الخيال فقال: العلة أو القوة الفاعلية والجوهر
~~والماهية والنفس والحرية والغاية وما إليها، والميل الذي ساقه في الحالة
~~السابقة من الفيتشية إلى تعدد الآلهة فإلى التوحيد، يسوقه هنا أولا إلى
~~الاعتقاد بقوى بعدد طوائف الظواهر، مثل القوة الكيميائية والقوة الحيوية، ثم
~~إلى إرجاع مختلف القوى إلى قوة أولية هي «الطبيعة»؛ لذا تبلغ هذه الحالة أوجها
~~في مذهب وحدة الوجود الذي يجمع في «الطبيعة» جميع القوى الميتافيزيقية، وكل
~~الفرق بينها وبين الحالة السالفة أن المجرد يحل محل المشخص، ويحل الاستدلال محل
~~الخيال.

# أما الملاحظة فثانوية فيها جميعا، والحالة الميتافيزيقية فترة انتقال وأداة
~~انحلال، هي فترة نقد عقيم ولكنه ضروري، إذ يتناول الاستدلال المعاني اللاهوتية
~~فيبين التناقض فيها، وإنما كان العقل في هذه الحالة يضع معاني أو قوى موضع
~~الإرادات المتقلبة، فإنه يضعف من سلطان القوى المفارقة، هذا من الوجهة النظرية،
~~أما من الوجهة العملية فيبدو الانحلال في انتشار الشك والأنانية، فيفصم الفرد
~~الرباط الذي يربطه بالمجتمع، ويثقف العقل على حساب العاطفة، ويتصور  الاجتماع
~~ناشئا من تعاقد الأفراد، وتقام الدولة على مبدأ سلطة الشعب، ويحكمها
~~القانونيون.

# وفي الحالة الواقعية يدرك العقل امتناع الحصول على معارف مطلقة، فيقصر همه
~~على تعرف الظواهر واستكشاف قوانينها وترتيب القوانين من الخاص إلى العام، فتحل
~~هنا الملاحظة محل الخيال والاستدلال، ويستعاض عن العلل بالقوانين أي العلاقات
~~المطردة بين الظواهر، فيكون موضوع العلم الإجابة عن سؤال «كيف» لا عن سؤال «لم»
~~وتكون الحالة الواقعية مختلفة عن الحالتين الأخريين في العناصر الثلاثة جميعا
~~التي هي الموضوع والتفسير والمنهج، هذه الطريقة هي التي أفلحت في تكوين العلم،
~~ويجب أن يحل العلم الذي تولد عنها محل الفلسفة: فكلما أمكن معالجة مسألة
~~بالملاحظة والاختبار انتقلت هذه المسألة من الفلسفة إلى العلم واعتبر حلها
~~نهائيا، أما المسائل التي لا تقع تحت الملاحظة فهي خارجة عن دائرة العلم،
~~ويدل تاريخها على أنها لم تتقدم خطوة واحدة منذ أن وضعت، فهو ms300 ينطق بأنها غير
~~قابلة للحل، كما أن نجاح العلم الواقعي يقضي بإمكانه وبأنه المجال الحقيقي
~~للعقل، هذا من الوجهة النظرية، أما من الوجهة العملية فتمتاز الحالة الواقعية
~~بقيام علم الاجتماع، وسيأتي الكلام عليه.

# هذه الحالات الثلاث متنافرة، ونحن نجدها تتعاقب في كل إنسان، ففي الحداثة
~~نقنع بسهولة بالتفسيرات اللاهوتية، وفي الشباب نقتضي عللا ذاتية، وفي سن النضج
~~نعول في الأكثر على الوقائع، غير أن هذا التنافر لا يمنع من التقارن؛ فالشخص
~~الواحد قد يقبل تفسيرات لاهوتية أو ميتافيزيقية في بعض الموضوعات، مع قبوله
~~العلم الواقعي في موضوعات أخرى هي على العموم أقل تعقيدا، وأهل العصر الواحد
~~بنوع خاص نرى بعضهم على حالة وبعضا آخر على حالة أخرى، وكذلك شعوب الأرض ليسوا
~~كلهم على درجة واحدة من رقي العقل على أن القانون الكلي يبقى صادقا إذا
~~اعتبرنا الحالة الغالبة في شعب معين وعصر معين؛ فإننا حينئذ نرى اللاهوت ينجم
~~أولا، ثم نرى الميتافيزيقا تعارضه، وأخيرا يولد العلم الواقعي الذي هو وحده
~~قادر على البقاء؛ لأن الحالتين السابقتين لما كانتا قائمتين على الخيال كانتا
~~دائما مبعث ظنون جديدة ومناقشات جديدة، على حين أن العلم يستند إلى الواقع
~~فيجمع العقول على وحدة الرأي ويحل محلهما، لا يتكلف في ذلك محاربتهما بل
~~يتركهما تسقطان من تلقاء ذاتهما.

# ولما كانت التجربة محدودة دائما، فسيظل دائما كثير من الظواهر خارج
~~علومنا، ولما كانت الظواهر متباينة، فيمتنع رد العلوم بعضها إلى بعض، أو رد
~~كثرة القوانين إلى قانون واحد، بل إن في كل علم فروعا مستقلة، في علم الطبيعة
~~وفي علم النبات وعلم الحيوان، ولا يمكن الأخذ بنظرية لامارك في تطور الأنواع
~~الحية بعضها إلى بعض، فلا يمكن أن تنتهي الحالة الواقعية إلى وحدة مطلقة، كالله
~~في الحالة اللاهوتية، وكالطبيعة في الحالة الميتافيزيقية، فالفلسفة الواقعية
~~جملة القوانين المكتسبة فعلا بالتجربة، لا جملة قوانين الوجود، غير أننا إذا
~~لم نستطع البلوغ إلى وحدة موضوعية، فبوسعنا أن نبلغ إلى وحدة ذاتية تقوم في
~~تطبيق منهج واحد بعينه في جميع ms301 ميادين المعرفة، فننتهي إلى تجانس النظريات
~~وتوافقها، ومن ثمة إلى علم واحد، فالمنهج الواقعي يحقق الوحدة في عقل الفرد،
~~ويحققها بين عقول الأفراد، وهكذا تصير الفلسفة الواقعية الأساس العقلي
~~للاجتماع، ومن هذه الوجهة تجد في معنى الإنسانية المقابل الوحيد الممكن لمعنى
~~الله ولمعنى الطبيعة، وفي الحالة الواقعية الاتصال بين النظر والعمل أوثق منه
~~في الحالتين الأخريين، إذ أن العلم بقوانين الظواهر يسمح بإيجاد الظواهر، بل إن
~~الرغبة في هذا الإيجاد سبب يجعلنا ننتقل إلى هذه الحالة، «العلم لأجل التوقع
~~وبقصد التدبير» ذلك شعار العلم الواقعي؛ لذا يقابل هذه الحالة الصناعة من جهة
~~لكونها عبارة عن استغلال الإنسان للطبيعة، وعلم الاجتماع من جهة أخرى لكونه
~~يكشف لنا عن وسائل التقدم، ولئن كانت الفلسفة الواقعية في غنى عن التفسيرات
~~اللاهوتية والميتافيزيقية، إلا أنها لا تعارضها معارضة مباشرة، بل إنها تعترف
~~باستحالة التدليل على عدم وجود الروحيات كما تقرر استحالة التدليل على وجودها،
~~وبذا تتميز من المذهب الحسي المعروف أو المذهب المادي الذي ينكر الروحيات
~~إنكارا.
~~(5) مذهبه: تصنيف العلوم

# الفلسفة الواقعية جملة العلوم الواقعية، ويذكر كونت ستة علوم أساسية مرتبة
~~هكذا: الرياضيات، علم الفلك، علم الطبيعة، علم الكيمياء، علم الحياة، علم
~~الاجتماع، هذه العلوم مكتسبة بالاستقراء، حتى الرياضيات فإنها إنما تعتبر علما
~~عقليا بحتا؛ لأن موضوعها من البساطة بحيث نغفل عادة أصله الاستقرائي، ولكن
~~ليس هناك علم عقلي بحت، ومبدأ هذا التصنيف تزايد التركيب وتناقص الكلية، أي
~~النسبة العكسية بين المفهوم والما صدق، فكلما كان المفهوم بسيطا كان الما صدق
~~واسعا، والعكس بالعكس، وهذا التصنيف هو أيضا تصنيف تعقل متناقص وتجربة
~~متزايدة، أي كلما نزلنا درجة قل مجال العقل البحت وازداد شأن التجربة،
~~فالرياضيات في رأس الجدول لا تتبع علما أخر ويتبعها باقي العلوم لأن موضوعاتها
~~وقوانينها أكثر بساطة وكلية، وعلم الاجتماع في أخر الجدول يتبع سائر العلوم ولا
~~يسيطر على علم لأن موضوعاته وقوانينه أكثر تعقدا وتخصصا، وبالنزول من
~~الرياضيات إلى علم الاجتماع نرى التركيب يتزايد والكلية تتناقص؛ وذلك لأن
~~الرياضيات لا ms302 تنظر لغير الكم المجرد، وهو أبسط الأشياء وأقلها تعيينا، فيضيف
~~إليه علم الفلك معنى القوة فيدرس الأجسام الحاصلة على قوة جاذبة وهي الأجرام
~~السماوية، وعلم الطبيعة يضيف الكيف إلى القوة فيدرس القوى المتمايزة بالكيف،
~~كالحرارة والضوء، وتضيف الكيمياء الخصائص الملازمة لكل نوع كيميائي من الأجسام،
~~ويضيف علم الحياة إلى المادة اللا عضوية التركيب العضوي والظواهر الخاصة به،
~~ويضيف علم الاجتماع ما ينشأ بين الأحياء من روابط مستقلة عن تركيبها، ولئن كانت
~~جميع العلوم محصلة بمنهج واحد كما سبق القول، إن هذا المنهج يتعدل في كل علم
~~تبعا لموضوع هذا العلم: فالرياضيات، أو بالأحرى الحساب؛ لأنه أكثر بساطة وكلية
~~من الهندسة والميكانيكا، يتضمن شروط العلم بالإطلاق أي جميع أنواع التحليل
~~والاستدلال، بحيث تعود العلاقات الرياضية فتظهر في العلاقات المعقدة وهذا وجه
~~التجانس بين العلوم، وعلم الفلك يعلمنا فن الملاحظة؛ فإنه يراجع بالاستقراء
~~فروضا يضعها بالقياس، ويعلمنا علم الطبيعة فن التجربة، وتعلمنا الكيمياء فن
~~التصنيف، ويعلمنا علم الحياة الطريقة المقارنة، ويعلمنا علم الاجتماع الطريقة
~~التاريخية، وكلما كان موضوع العلم بسيطا كليا كانت الطريقة القياسية متقدمة
~~فيه على الطريقة الاستقرائية، وأخيرا إن هذا الترتيب المنطقي مطابق لتدرج ظهور
~~العلوم أو بعبارة أدق لتكونها تكونا واقعيا، فإن الحالات الثلاث تبدو في
~~تاريخ كل علم، فكلما كان موضوع العلم أعقد استغرق وقتا أطول في اجتياز هذه
~~المراحل؛ لذا كانت العلوم المجردة هي التي تبلغ أولا المرحلة النهائية، ولا
~~تبلغ إليها العلوم المشخصة إلا فيما بعد.

# نلاحظ على هذا التصنيف أربع ملاحظات: الأولى أنه يبدأ بالكم، وهناك معان
~~أكثر منه بساطة وكلية هي المعاني المعروضة في المنطق والميتافيزيقا، ولكن كونت
~~لا يرى أن للعقل موضوعا خاصا ولا مظهرا إلا في موضوع، ويذهب في هذا السبيل
~~إلى حد إنكار استخدام الإشارات في الرياضيات بدل الكميات وإنكار حساب
~~الاحتمالات لأنه عبارة عن إنكار فكرة القانون، وإنكار كل تفسير يجاوز المشاهد،
~~مثل تفسير انتشار الضوء بالتموج أو غيره، وتفسير أصل الأنواع الحية بالتطور،
~~وكل وجود لا يقع تحت الحس، ms303 مثل وجود الأثير أو الذرات، ويدعو كل هذا
~~ميتافيزيقا، فهو يبتر من العلم مقدماته ومبادئه، ويقصي منه فروضا كثيرة نافعة،
~~الملاحظة الثانية أنه يجعل من الفلك علما أساسيا ويضعه في المحل الثاني،
~~والواقع أن علم الفلك يتقوم بالميكانيكا وعلم الطبيعة والكيمياء، فهو إذن علم
~~تطبيقي تابع لهذه العلوم، ويجب أن ينزل عن مكانه لعلم الميكانيكا الذي يتخذ من
~~الحركة موضوعا له، وهي ظاهرة لا يمكن ردها إلى سواها، وهي بادية في جميع
~~الظواهر الطبيعية، الملاحظة الثالثة أنه لا يجعل مكانا خاصا لعلم النفس، بل
~~يقسم كونت دراسة الإنسان بين علم الحياة وعلم الاجتماع حيث يدرس الإنسان في
~~آثاره الخارجية، والواقع أن علم النفس يجيء بينهما متصلا بالأول موصلا
~~للثاني، وينكر كونت إمكان ملاحظة النفس فيقول: إننا نلاحظ جميع الظواهر بالعقل،
~~فبأي شيء نلاحظ العقل نفسه؟ لا يمكن قسمة العقل إلى قسمين أحدهما يفكر والآخر
~~يلاحظ التفكير، أما الانفعالات النفسية فتمكن ملاحظتها لأن لها عضوا غير عضو
~~العقل، ومعنى هذا أن المادة لا تنعكس على نفسها، ولما كان العقل عند كونت وظيفة
~~عضوية فهو لا ينعكس على نفسه ولا يعلم أفعاله، ولكن هذا الانعكاس وهذا العلم
~~واقعان، وعلم النفس قائم، فالمنطق يقضي بأن تنكر عضوية العقل، وقديما استدل
~~أرسطو على روحانية النفس بانعكاسها على ذاتها، الملاحظة الرابعة أن كونت ينكر
~~بذلك أصالة الظواهر النفسية، وأن جدوله إذ يحتم تبعية العلم الأدنى للعلم
~~الأعلى، يحتم تبعية الظواهر النفسية والظواهر الاجتماعية للرياضيات، وهو لم
~~يبين هذه التبعية، ولم يبين الفرق بينه وبين الماديين، فما المذهب الواقعي في
~~حقيقة الأمر إلا المذهب المادي، مع استدراك متواضع بصدد الروحيات لا يبدو له أي
~~أثر عملي.
~~(6) مذهبه: علم الاجتماع

# هذا العلم من إبداع أوجست كونت، وقد خصص له ثلاث مجلدات من كتابه «دروس في
~~الفلسفة الواقعية»، دعاه

# Saciologie

# فذاع هذا
~~الاسم وعرفه بأنه «العلم الذي يتخذ له موضوعا ملاحظة الظواهر العقلية
~~والأخلاقية التي بها تتكون الجماعات الإنسانية وتترقى»، وكثيرا ما يسميه
~~بالعلم الاجتماعي الطبيعي

Physique Saciale ms304

# ليدل على منهجه الاستقرائي وليميز بينه وبين علم السياسة الذي ينهج نهجا
~~قياسيا ابتداء من فكرة الطبيعة الإنسانية أو من غاية للدولة توضع أولا، وهذا
~~لا يمنع من أن يتضمن علم الاجتماع مسائل جوهرية من علم النفس والاقتصاد السياسي
~~والأخلاق وفلسفة التاريخ، والعلم فيه لأجل العمل، فإننا - ولو أن الإنسانية
~~تنمو طبقا لقوانين ضرورية - نستطيع استعجال التقدم وتلطيف الأزمات بتوفير
~~الظروف الملائمة؛ وذلك إما بتعديل ظروف الحياة المادية كالتربة الغذاء، أو
~~بتعديل ظروف الحياة الاجتماعية بالأخذ عن حضارات مختلفة أو بتدبير حكومي، ويقسم
~~أوجست كونت علم الاجتماع إلى قسمين أحدهما الاجتماع الساكن

# S. statique

# يفصح عن الشروط الدائمة لوجود المجتمع أي
~~الأوضاع الملازمة له، والقسم الأخر

# S.dynamique

# يفحص عن قوانين نمو المجتمع أي تطور هذه الأوضاع، والفكرة الأساسية في القسم
~~الأول هي فكرة النظام، وفي القسم الثاني فكرة التقدم، والقسمان مرتبطان
~~ارتباطا وثيقا، إذ أن النظام والتقدم مترتبان الواحد على الأخر، وهذا ما تغفل
~~عنه المدرسة الرجعية والمدرسة الثورية على السواء، الأولى تتمسك بالنظام،
~~والثانية تدعو إلى التقدم، وليس هذا التقسيم خاصا بعلم الاجتماع، ولكنه مشترك
~~بين العلوم، ففي الرياضيات تنظر الهندسة إلى العالم في حالة السكون، وتنظر إليه
~~الميكانيكا في حالة الحركة، وفي عالم الجماد ينظر علم الطبيعة إلى القوى
~~الطبيعية في حالة التوازن، وتنظر إليها الكيمياء في حالة الفعل، وفي عالم
~~الحياة يدرس علم التشريح تركيب الأعضاء فيمثل السكون، ويدرس علم الفسيولوجيا
~~وظائف الأعضاء فيمثل الحركة.

# من وجهة الاجتماع الساكن يجب أولا الفحص عن أصل الاجتماع، لا يمكن أن يكون
~~هذا الأصل حسبان الفرد للربح الذي يعود عليه من العيش مع أمثاله، إذ أن الربح
~~لا يبين إلا إذا حصل الاجتماع ومضى عليه وقت كاف، إنما الدافع إلى الحياة
~~المشتركة غريزة مستقلة عن حساب الفرد، ونحن نرى العاطفة تسبق المعرفة في كل
~~ميدان، على أن الأنانية أقوى في الأصل من هذه الغريزة الغيرية، ثم تخضع لها
~~بنمو العقل والتعاطف، وإنما ينمو العقل والتعاطف بالحياة الاجتماعية، وإن
~~الفلسفة الواقعية ms305 لتعاون على ذلك بتقريرها أن نمونا كله يتحقق في المجتمع
~~وبوساطته، وحالما يوسع المرء عاطفته حتى تستوعب النوع الإنساني أجمع، يحصل على
~~رضا حاجته للخلود بأن يعتبر بقاء النوع امتدادا لحياته الخاصة، ومتى وجد
~~المجتمع كان وحدة مؤلفة من أجزاء متفاعلة حتى إن أحدها لا يتغير إلا وتتغير
~~أجزاء أخرى، أجزاء المجتمع أو شروط وجوده طائفتان: مؤسسات ووظائف، أي شروط
~~موضوعية وشروط ذاتية؛ ذلك أنه لما كان المجتمع لا يصير ممكنا إلا بتغلب
~~الغيرية، فقد مست الحاجة إلى ثلاث مؤسسات لتحقيق هذه الغلبة: فأولا ومن حيث
~~الحياة المادية نجد الملكية شرطا أساسيا، إذ أن المالك ينتج أكثر مما يستهلك
~~فيدخر الفرق لفائدة الغير، وثانيا ومن حيث الحياة الأخلاقية نجد الأسرة وهي
~~الوحدة الاجتماعية وأوثق الجماعات حتى إن تسميتها اتحادا أصح من تسميتها
~~اجتماعا، فيها تظهر البذور الأولى للاستعدادات التي تعين المجتمع، وفيها يتعلم
~~الفرد أن يجاوز نفسه ويسود التعاطف على الغرائر الشخصية، فهي ضرورية كتمهيد بين
~~الفرد والمجتمع من وجهين: أحدهما أنها تلاءم ملاءمة طبيعية بين الطباع والأخلاق
~~المختلفة الناشئة من استعدادات مختلفة؛ فإن الاجتماع يقتضي تنوع الأفراد
~~واتفاقهم في آن واحد، والوجه الآخر هو أن الأسرة هي المدرسة التي تولد فيها
~~العواطف الاجتماعية متمثلة في التضامن يبدو في تعاون الوالدين على تربية
~~البنين، وفي الطاعة تبدو في انصياع البنين لأوامر الوالدين الرامية إلى قمع
~~الأنانية، وفي الاقتصاد يبدو في تدبير التراث العائلي احتياطا للمستقبل،
~~وثالثا ومن حيث الحياة العقلية نجد اللغة وسيلة الاتصال بين الأفراد، فيشتركون
~~في الأفكار والعواطف ويؤلفون رأس مال عقلي كما تجمع الملكية رأس مال مادي، ومما
~~تجب ملاحظته أن الصلة وثيقة بين الأفكار والأخلاق من جهة وبينها وبين المؤسسات
~~من جهة أخرى، بحيث لا يسع أية سلطة، رجعية كانت أو ثورية، أن تحصل على نتيجة ما
~~بفرض مؤسسات مغايرة للأفكار والأخلاق السائدة، ولئن كانت المؤسسات مصدر تأثير
~~في الأفكار والأخلاق، إن هذا التأثير يقتضي فترة من الزمن هادئة، ويبدو خاصة في
~~طفولة النوع الإنساني، وأما ms306 الوظائف فهي وجوه النشاط المقتضاة للحياة
~~الاجتماعية، ومن هذه الوجهة نجد أن الخاصية الجوهرية لكل مجتمع هي تنوع الأعمال
~~وتناسقها، ولهذه الخاصية أساس هو جملة القوى الاجتماعية من مادية وعقلية
~~وخلقية، ولها مدبر هو السلطة، ولها رباط موحد هو الدين؛ فالقوة المادية تقوم
~~على الكثرة والثروة، وتخص رجال الحرب ورجال الصناعة، والقوة العقلية ترجع إلى
~~العلماء والكهنة، والقوة الأخلاقية مزية المرأة التي هي أكبر عامل على نمو
~~العواطف الغيرية، إلا أن المرأة لا تزاول هذه القوة إلا في الأسرة بسبب ضعفها
~~الطبيعي، والسلطة ضرورية لكل مجتمع، والدين ضروري كذلك، وسنتكلم عنه فيما
~~بعد.

# ومن وجهة الاجتماع المتحرك يمكن رد أقوال كونت فيه إلى أربعة قوانين: الأول
~~قانون التطور نفسه، والثلاثة الأخرى خاصة بقوانا الثلاث وهي العقلية والعملية
~~والعاطفية، فأما التطور فخاصية الإنسان لأنه من دون سائر الحيوان حاصل على قوى
~~قادرة على التقدم المتصل، لكن تقدم الإنسانية لا يتجه نحو غاية مطلقة، والفلسفة
~~الواقعية لا تعترف بالمطلق، بل نحو تكامل الحالات المكونة للحياة الاجتماعية،
~~كما يتكامل الجنين بمروره بسلسلة معينة من الحالات وهذا التقدم في تاريخ
~~الإنسانية ضروري مطرد، كما هو شأن كل قانون طبيعي، دون أن يصل أبدا إلى
~~الكمال المطلق، وأما قانون التقدم العقلي فهو قانون الحالات الثلاث المذكورة
~~آنفا، وعليه يتمشى التقدم العملي، فإن الحالة اللاهوتية تقابلها حالة عسكرية،
~~وتقوم أهمية هذه الحالة فيما تطبع عليه الناس من نظام واطراد، وهما الشرطان
~~الضروريان لكل كيان سياسي، وفيها تتركز القوى حول غايات مشتركة مسيسة الحاجة،
~~وما كان إلا لقوة خارجية أن تكون الوحدة وتصونها، فالحرب هي التي تتيح النمو
~~للمجتمع في مرحلته الأولى، وتستتبع الحرب الرق لضرورة اضطلاع الرقيق بالأعمال
~~المادية كي يتوفر المحاربون على أعمالهم الحربية، ويقابل الحالة الميتافيزيقية
~~فترة تئول فيها السلطة إلى الفقهاء فيميلون بالحكم من الملكية إلى الديمقراطية،
~~وتتحول العسكرية من هجومية إلى دفاعية، ويضعف الروح العسكري شيئا فشيئا ويقوى
~~روح الإنتاج، وتحاول الطبقة الوسطى التقدم إلى المحل الأول وتطالب بحقوق
~~سياسية، ويحاول الفقهاء ms307 إيجاد التوازن بين الدعاوى المختلفة وهذه حالتنا
~~الراهنة، وهي حالة انتقال غامضة مضطربة، ويقابل الحالة الواقعية الحالة
~~الصناعية، يرجع فيها إلى القوى المنتجة تعيين نظام المؤسسات وتوزيع السلطات،
~~فتحل المسائل الاجتماعية محل المسائل السياسية، ويسير العمال مع ميل الفلسفة
~~الواقعية إلى تقديم الواجبات على الحقوق، حتى يتركز اهتمام الجميع في حل
~~المعضلة الاجتماعية الكبرى التي هي توفير العمل والنمو الروحي للجميع، وأما
~~قانون التقدم العاطفي فيمضي من الأنانية إلى شيء من الغيرية، ثم لا تزال
~~الغيرية تتقدم حتى تسود سيادة تامة تمشيا مع القانونين الآخرين؛ فاتحاد
~~الأفراد في الأسرة، واتحاد الأسرة لأجل الحرب، وتعاون الجميع لأجل ازدهار
~~الصناعة، تلك مراحل نمو الغيرية.

# هذا القانون الأخير صلب علم الأخلاق، ولم يكن كونت عالج هذا العلم إلا في
~~الفصل الأخير من علم الاجتماع، ثم اقتنع بأهميته العظمى لتعزيز العاطفة
~~الاجتماعية، واعتزم أن يجعل منه علما قائما برأسه يكون سابع العلوم الرئيسية،
~~فيصير هو من ثمة أعقد العلوم، ونصير سائر العلوم أجزاء له، وفي رأيه أن
~~المهمة التي يجب على الفلسفة الواقعية أن تعمل لها هي محو فكرة «الحق» الراجعة
~~إلى أصل لاهوتي من حيث إنها تفترض سلطة أعلى من الإنسان، وحصر الأخلاق كلها في
~~فكرة «الواجب» ذلك «الميل الطبيعي إلى إخضاع النزعات الذاتية لصالح النوع أجمع»
~~بحيث يصير شعارنا «الحياة لأجل الغير».

# إن فكرة الواجب آنية من الروح الاجتماعي الذي تحققه الفلسفة الواقعية إذ تبين
~~الفرد عضوا من أعضاء النوع، وتستنبط قوانين سيرته من النظام الكلي للأشياء لا
~~من مصلحته الخاصة فحسب، وأرفع المعاني في ميدان الأخلاق معنى الإنسانية بما هي
~~كذلك، أي الإنسانية التي يتوقف تقدمها على تضافر الأفراد والجماعات، والعلم
~~الواقعي مفيد جدا لعلم الأخلاق إذ من المهم جدا تعيين مبلغ التأثير المباشر
~~وغير المباشر لكل ميل وكل فعل في الحياة الفردية والاجتماعية.
~~(7) مذهبه: ديانة الإنسانية

# خطا كونت خطوة أوسع فبلغ إلى الدين، إنه ينعت دينه بالواقعي، والحقيقة أن
~~هذا الدين يكاد يكون كله ثمرة العاطفة والخيال في تكوينه والإحساس ms308 به، كان
~~فيلسوفنا قد وضع العقل في المحل الأول يستكشف قوانين الوجود ويؤثر في العاطفة
~~فيحدث أخلاقا ومؤسسات اجتماعية، وها هو ذا الآن يرى أن قيمة العقل تنحصر في
~~نتائجه العملية، وأن هذه النتائج تتوقف على الظروف الخارجية في حين أن العاطفة
~~توفر لنا رضا باطنا مباشرا، فيقدم العاطفة إلى المحل الأول ويطلب إليها
~~إنارة العقل فينتهي إلى مثل الحالة اللاهوتية التي اعتبرها طفولة النوع
~~الإنساني، حتى إنه يتبع في ذلك منهجا يخالف المنهج العلمي فينقطع عن كل جديد
~~في العلم والأدب ويتوفر على الموسيقى والشعر الإيطالي والإسباني، ويطالع كتاب
~~«التشبه بالمسيح» فيتسبدل الإنسانية بالله في كل موضع منه ويستعين به على تعمق
~~فكرة الإنسانية والإخلاص لها على مثال الصوفيين، ويلزم من ذلك تقديم الفن على
~~العلم من حيث إن مصدر الفن العاطفة وإن الفن يصور مثلا عليا تهذب أفكارنا
~~وغرائزنا، وقد حدا هذا الموقف ببعض تلاميذه الأقربين إلى اعتزاله وعده خارجا
~~على الفلسفة الواقعية الخالصة، بيد أن من الحق أن نذكر أن علم الاجتماع الساكن
~~قد عد الدين أحد الأوضاع الملازمة للمجتمع، وأنه كان من المتعين على كونت
~~الاحتفاظ به مع الملاءمة بينه وبين المذهب الواقعي، فلا يمكن أن يقال إن الدين
~~خاطر طارئ على فكره أثارته الأزمة العصبية الثانية، ولسنا ندري على أية صورة
~~كان يجيء الدين المتسق مع العقل الواقعي، أما الصورة التي رسمها كونت فنجملها
~~فيما يلي:

# الدين خاصية النوع الإنساني، وتعريفه أنه المبدأ الأكبر الموحد لجميع قوى
~~الفرد ولجميع الأفراد فيما بينهم؛ وذلك بنصب غاية واحدة لجميع الأفعال، وقد سبق
~~القول أن معنى الإنسانية أرفع المعاني من الوجهة الذاتية، وأنه هو الذي يكفل
~~وحدة المعرفة إذ تحصل هذه الوحدة بالنظر إلى العالم من حيث علاقاته بالإنسانية،
~~وهذا المعنى واقعي ينطق به التاريخ، فليس يوجد الفرد إلا بفضل الماضي، وليس
~~يستمد أسباب الحياة المادية والعقلية والخلقية إلا من الإنسانية، بحيث نستطيع
~~أن نقول إن الأموات أحياء أكثر من الأحياء أنفسهم، فديانة الإنسانية عبادة
~~الإنسانية باعتبارها «الموجود ms309 الأعظم» الذي تشارك فيه الموجودات الماضية
~~والحاضرة والمستقبلة المساهمة في تقدم بني الإنسان وسعادتهم، والعبادة مشتركة
~~وفردية: تقوم المشتركة في أعياد تذكارية تكريما للمحسنين إلى الإنسانية،
~~فيملؤها السرور وعرفان الجميل، وقد وضع كونت «تقويما واقعيا» دل فيه على كل
~~يوم وكل شهر بأسماء الرجال الذين امتازوا بالعمل على تقدم الإنسانية، وفي
~~العبادة الفردية يتخذ الأشخاص الأعزاء على الفرد نماذج للمثل الأعلى، ولما كانت
~~كرامة الفرد تقوم في كونه جزءا من «الموجود الأعظم» كان واجبه أن يوجه جميع
~~أفكاره وأفعاله إلى صيانة هذا الموجود وإبلاغه حد الكمال، وهكذا تنطوي الغيرية
~~على الواجب الأعظم وعلى السعادة العظمى جميعا.

# ويعهد بتدبير العبادة التربية إلى هيئة إكليريكية أعضاؤها فلاسفة شعراء
~~أطباء معا، مهمتهم استكشاف ما يكفل خير «الموجود الأعظم» وتحقيق ما حققته
~~الكنيسة في العصر الوسيط أو أرادت تحقيقه من أفكار جليلة عميقة، ولما كانت
~~«الواقعية» قد تحررت من الأوهام القديمة فلا بأس عليها أن تعود إلى التصور
~~الفيتشي للطبيعة فتضيف إلى الأشياء نفسا وحياة، وهذه الإضافة مصدر قوة للغة
~~والفن وكل ما من شأنه أن يفيد في بقاء «الموجود الأعظم» ونمائه، وتعتبر السماء
~~أو الهواء «الوسط الأعظم» الذي تكونت فيه الأرض التي هي «الفيتش الأعظم»
~~فيؤلفان مع «الموجود الأعظم» الثالوث الواقعي، وبعد الفلاسفة الذين هم بمثابة
~~الدماغ من الجسم، يأتي النساء وهن بمثابة أعضاء العاطفة، وواجبهن إثارة عواطف
~~الحنان والغيرية الكفيلة باستكمال «الموجود الأعظم»، وبعدهن يجيء رجال الصناعة
~~والمال وهم بمثابة أعضاء التغذية، وأخيرا يجيء العمال وهم بمثابة أعضاء
~~الحركة.

# تلك هي ديانة الإنسانية مسخ بها كونت الديانة المسيحية، ونصب نفسه كاهنها
~~الأكبر، ووضع لها شعارا: المحبة كمبدأ، والنظام كأساس، والتقدم كغاية، فكان له
~~بعض الأشياع في فرنسا وإنجلترا والسويد وأمريكا الشمالية والجنوبية، تبعوا في
~~كل بلد كاهنا أكبر وأقاموا معابد، ولا نظننا بحاجة إلى التنبيه على غرابتها
~~وتهافتها، ولا على ضعف النظرية الأساسية في المذهب وهي نظرية الحالات الثلاث،
~~فقد أقر كونت أن الرياضيات وجدت واقعية أول ما وجدت، وقليل من التفكير ms310 يدلنا
~~على أن الإنسان ما كان بقي على سطح الأرض لو لم يتعرف خصائص الأشياء منذ أول
~~أمره فيفيد من النافع ويحتاط للضار ويصطنع الأسلحة والآلات، فالحالات الثلاث
~~أولى بها أن تكون متعاصرة متلازمة مع تفاوت فيما بينها في كل عصر وكل فرد، وأن
~~يكون لكل منها قيمته، ولكن كونت اقتنع بنسبية المعرفة ورأى أن يبررها بهذه
~~النظرية، وبهره العلم التجريبي فحصر فيه كل الحقيقة وجاءت فلسفته الواقعية هي
~~الفلسفة المادية بالرغم من تحفظه إذ أنها تؤدي إلى النتيجة نفسها وهي إنكار
~~الميتافيزيقا، ونحن نقصر فضل كونت على طائفة كبيرة من الأفكار الجزئية العميقة
~~في العلوم والاجتماع.
~~(8) جوزيف پرودون (1809-1865)

# نختم هذا الفصل بذكر اثنين من الاشتراكيين أرادا أن ينظما المجتمع تنظيما
~~واقعيا، أولهما پرودون كان عامل طباعة ولكنه تثقف بالقراءة الكثيرة، ثم كتب،
~~فجاءت كتاباته مزيجا يعوزه الوضوح والانسجام من ملخصات قراءاته ومن آراء خاصة،
~~أهم كتبه: «ما الملكية؟» (1840) و«خلق النظام في الإنسانية» (1843)
~~و«المتناقضات الاقتصادية» (1846) و«العدالة في الثورة الفرنسية وفي الكنيسة»
~~(1858) و«الحرب والسلم» (1861)، وهو ينتقد فيها على السواء مذهب الحرية والمذهب
~~الشيوعي، يقول إن الحرب ضرب من حكم الله ويشيد بالسلم، يحمل على الاستبداد ولا
~~يؤمن بالاقتراع العام ...

# مذهبه الخاص قائم على فكرة العدالة، وهو يعرفها بأنها «حقيقة كلية تتجلى في
~~الطبيعة بقانون التوازن، وفي المجتمع بتبادل أساسه تساوي الأشخاص»، ومن فكرة
~~العدالة هذه يستنبط نظاما اقتصاديا يسميه «التعاون» أو «التبادل» ويرجو
~~تحقيقه حين يصل العمال إلى السلطة بفضل الاقتراع العام فيديرون المشروعات
~~والمصارف وغيرها من المؤسسات الاجتماعية بحيث يجعلون لكل عمل مكافأة من جنسه أي
~~على قدره؛ فإن الواجب على كل إنسان أن يعمل لكي يعيش ويحق له أن يقتني ملكا
~~بنتاج عمله، والملكية سبب من أسباب الحرية، ولكن كل ثروة أو كل ملكية تجيء من
~~غير طريق العمل هي سرقة، كالفائدة على رأس المال، فإن المال عقيم بطبيعته فلا
~~ينبغي أن ينتج ربحا يتيح لصاحبه الحياة بلا عمل، إن هذا تناقض وإنه مناف
~~للعدالة، هكذا كان قد ms311 قال أرسطو والمدرسيون، ويوجد عند پرودون أفكار أخرى
~~محافظة، مثل أن الزواج عقد غير قابل للفسخ لأنه عبارة عن التوحيد بين
~~الزوجين، وقد كان له أثر عميق في الحركة النقابية والحركة التعاونية والحركة
~~السلمية.
~~(9) لويس بلان (1811-1886)

# ثوري ساهم في ثورة 1848 وأسس «مصانع قومية» أخفقت وأدى إخفاقها إلى اضطرابات
~~دموية، هذه المصانع كانت تطبيقا لمذهب بسطه في كتيبين: أحدهما في «تنظيم
~~العمل» (1846) والآخر في «الحق في العمل»، ويرجع مذهبه إلى ما يأتي: لكل إنسان
~~حق طبيعي في أن يحيا، ولا يتحقق هذا الحق إلا بإحدى وسيلتين هما الملكية الخاصة
~~والعمل، أما الملكية الخاصة فيستغلها في المجتمع الرأسمالي نفر من الأغنياء
~~يركزون الثروات في أيديهم ولا يدعون للسواد سوى العمل بأجور دنيئة مع التعرض
~~للعطلة، فيحرمونهم فعلا حقهم في الحياة، والعلاج الوحيد لهذه الحالة هو أن
~~تتملك الدولة جميع الموارد فتوفر عملا لكل مواطن وتوزع النتاج على الجميع
~~بالقسطاس، وهذه هي الشيوعية، ولا يدري أصاحبها أنها تجر مساوئ هي شر من مساوئ
~~الرأسمالية.



# المقالة الثالثة: الفلسفة في إنجلترا

# تمهيد

# في هذه الفترة التي نؤرخ لها لا نجد في إنجلترا سوى ممثلين اثنين للمذهب الحسي:
~~أحدهما بنتام وهو يقصر عنايته على الأخلاق والاجتماع، والآخر چيمس مل يعالج علم
~~النفس التجريبي، وإلى جانب هذا الجدب في الفلسفة القومية نجد تأثير الألمان يبعث
~~حركة روحية معارضة لها، فيصطنع بعض الأدباء، وأشهرهم كولريدج وكارليل، الرومانتية
~~ووحدة الوجود، ويؤلف السر وليم هاملتون مذهبا نقديا يشبه بعض الشبه مذهب كنط،
~~وهكذا أتاح اللقاح الألماني للفكر الإنجليزي ما لم تكن تسمح به فلسفته القديمة من
~~قوة وعمق نسبيين كما يتضح من الفصول الثلاثة الآتية.



# الفصل التاسع

# المذهب الحسي
~~(1) إرميا بنتام (1748-1832)

# اعتنق المذهب النفعي، وطبقه في كتابه «المدخل إلى مبادئ الأخلاق والتشريع»
~~(1789)، ووضع مشروعا لسجن نموذجي (1802)، وأنشأ مجلة «وستمنستر» (1824) للدعوة
~~إلى الإصلاح الدستوري، وكون حزبا لهذا الغرض، فكان لدعوته أثر كبير في
~~السياسة الإنجليزية، وتم الإصلاح المنشود في سنة وفاته، ودون مذكرات في
~~«المكافأة» وأخرى في «المعاقبة» ms312 وأعطاها إلى صديق فرنسي هو إيتين ديمون حررها
~~بلغته ونشرها في كتابين نقلا إلى الإنجليزية ونشر الأول سنة 1825 والثاني سنة
~~1830، وترك لأحد أتباعه مذكرات نشرت بعد وفاته بسنتين بعنوان علم «الأخلاق»

# deontology
~~.

# مذهبه أن الناس يطلبون اللذة ويجتنبون الألم بالطبع، شأنهم في ذلك شأن
~~الحيوان، ولكنهم يمتازون على الحيوان بأنهم يتبعون مبدأ النفعية حيثما يعملوا
~~العقل، أي إنهم يحكمون بأن الفعل الخير هو الذي يعود بلذة مستمرة أو الذي تزيد
~~فيه اللذة على الألم، وأن الفعل الشرير هو الذي يعود بألم مستمر أو الذي يزيد
~~فيه الألم على اللذة، ولا يمنع من الإقرار بهذا المبدأ سوى الأحكام المتواترة
~~وبنوع خاص العقائد الدينية؛ فالمطلوب التدليل على أن الأخذ به يعود بأكبر قدر
~~من اللذة أو السعادة التي هي مقصد الكل، ولكي يحكم العقل يجب تقدير اللذات
~~بجميع ظروفها والموازنة بينها، تقاس اللذات أولا من جهة صفاتها الذاتية، وهي:
~~الشدة والمدة والثبات وقرب المنال والخصب (أي القدرة على إنتاج لذات أخرى)
~~والنقاء (أي خلوها من أسباب الألم)، وتقاس ثانيا من جهة عواقبها الاجتماعية،
~~وهي: الخوف الذي يستولي على المواطنين من جراء الجريمة، والقدوة السيئة  التي
~~تنشرها بينهم، والاضطراب الاجتماعي الذي تسببه، والقصاص الذي ينزل بالمجرم، فإن
~~القصاص عنصر يدخل في حساب الآلام ويعارض لذة الفعل، فيميل بالمرء إلى اتباع
~~القوانين التي يراها المشرع نافعة لأكبر عدد، كما أن المكافأة وإقرار المواطنين
~~وثناءهم تحمل على ذلك أيضا مع ما فيه من حرمان وهذه العواقب هامة جدا يجب
~~على الفرد مراعاتها لأن منفعة المجموع شاملة للمنافع الفردية ومن ثمة مقدمة
~~عليها؛ ولذا كانت الغاية التي يتعين علينا السعي لتحقيقها هي «أكبر سعادة لأكبر
~~عدد»، وهذا هو العلم الجديد الذي يأتي به بنتام ويسميه بالحساب الخلقي لإجادة
~~الاختيار بين اللذات، ويعتقد أنه يحول به علم الأخلاق وعلم التشريع إلى علمين
~~مضبوطين كالرياضيات، ويعول في التوحيد بين النفع الذاتي والنفع العام على
~~الجزاء الطبيعي للفعل والجزاء القانوني والجزاء الاجتماعي.

# وما هذا المذهب إلا مذهب أبيقور ms313 وهوبس ومن لف لفهما، وقد كان أفلاطون فطن
~~إلى حساب اللذات والآلام، ولكنه لم يعتبره حسابا كميا مثل بنتام، ولم يرد
~~الخلقية إلى النفعية مثله، إن اللذة والألم يرجعان إلى الكيف لا إلى الكم،
~~ويستحيل قياس القيمة الذاتية للذة ما باعتبار الكم، ويستحيل الموازنة بين لذتين
~~من نوع واحد كلذة التفاح ولذة الخوخ، ويستحيل من باب أولى الموازنة بين لذتين
~~مختلفتين بالنوع، ولا سيما إذا كانت إحداهما حسية والأخرى عقلية أو فنية، كذلك
~~لا يوجد قياس مشترك بين قرب المنال والنقاء، أو بين الشدة والمدة، إلى غير ذلك
~~من خصائص اللذة التي يمتنع اجتماعها للذة بعينها، وإنما يتفق بعضها للذة وبعض
~~آخر للذة أخرى، وهكذا بحيث تمتنع المضاهاة ويمتنع الاختيار.
~~(2) جيمس مل (1773-1836)

# إسكتلندي أخذ عن دوجالد ستوارت بجامعة أدنبرى، ثم كان مؤدبا في أسرة اللورد
~~جون ستوارت، وفي الثلاثين صحبه إلى لندن وأخذ ينشر بعض الرسائل، ثم نشر تاريخ
~~«الهند البريطانية» (1718) نقد فيه حكومة شركة الهند نقدا عسيرا، ولما خلا
~~فيها منصب تقدم له فعين فيه للإفادة من معارفه، وترقى إلى منصب رفيع أكسبه
~~نفوذا كبيرا على حكومة الهند، وعرف بنتام وشاركه في مجلته وفي نضاله
~~الدستوري، وكان إلى جانب ذلك يواصل النظر في الفلسفة حتى نشر كتابه «تحليل
~~ظواهر الفكر الإنساني» (1829) وقد عرض فيه مذهب تداعي المعاني على صورة أوضح
~~وبمادة أغزر مما جاء عند أراسم درون وديفيد هارتلي اللذين أوحيا به
~~إليه.

# في هذا الكتاب يتصور الفكر كما يتصور الآليون الطبيعة؛ فإن هؤلاء يقولون إن
~~الطبيعة مؤلفة من ذرات تأتلف فتكون الأجسام، ويقول هو إن الفكر مؤلف من عناصر
~~بسيطة «نقط شعورية» هي الإحساسات والانفعالات الأولية تأتلف تبعا لقانون
~~الترابط بالتقارن فتكون سائر الظواهر الفكرية، وقانون التقارن هو القانون
~~الوحيد للفكر، وليس الترابط بالتشابه قانونا أصيلا ولكنه يرد إلى الترابط
~~بالتقارن، فالحياة الفكرية خاضعة للآلية، وقوة الترابط تابعة بنوع خاص لقوة ما
~~تهيجه الإحساسات من انفعالات ولتواتر الترابط، وحين يتوثق الائتلاف تتكون في
~~الفكر التصديقات، ولهذه الذرية ms314 الفكرية تطبيقاتها في المنطق والأخلاق والتربية؛
~~فبالترشيع والتربية يمكن تثبيت الروابط التي يراد أن تسيطر على الإنسان،
~~وبالنظر في الأخطاء المتواترة ندرك أنها ناشئة عن الترابط فنتحرر منها ونعمل
~~على أن نحل محلها بالترابط أيضا آراء جديدة، وهنا يبدو قصور المذهب الحسي؛
~~فإنه يلجأ إلى الفعل الشخصي بعد استبعاده من النفس، ولا يدل على قيمة خاصة
~~للآراء الجديدة تفضل بها الآراء القديمة ما دامت كلها وليدة الترابط، فلا يبرر
~~مبادئ النظر وقواعد العمل.



# الفصل العاشر

# الرومانتية
~~(1) كولريدج (1772-1834)

# شاعر وواعظ نشر في إنجلترا أدب الرومانتيين الألمان وفلسفتهم، فأثار في
~~الشبيبة أفكارا جديدة وحماسة جديدة، كان في شبابه على مذهب هيوم وهارتلي، ثم
~~اقتنع بوحدة الفكر وفاعليته، فنفر من محاولات الحسيين لرد الظواهر الروحية إلى
~~الوظائف الدنيا وتطبيق الآلية على الحياة الخلقية، وصرفته دراسة الفلسفة
~~الألمانية عن الفلسفة الإنجليزية، فعارض القول بالتجربة بالقول بالحدس، وعارض
~~التحليل بالتركيب، ولعله تأثر بأفلوطين أكثر مما تأثر بالألمان، فإنه يميز مع
~~الأفلاطونيين بين الفهم والعقل، ويجعل من الفهم قوة استدلالية تركب ما تتلقاه
~~من التجربة وتقف عند هذا الحد، ومن العقل قوة حدسية تقدم مبادئ التركيب وتكشف
~~عن صميم الأشياء ، وباعتبار هذه الوجهة الثانية يسمى العقل بالعملي لاعتقاده أن
~~العقل العملي عند كنط وفختي يستكنه الجواهر، وقد استخدم هذا التمييز بين الفهم
~~والعقل للدفاع عن الدين، فقال إن الاعتراضات التي كان هيوم وفولتير وأضرابهما
~~يعتبرونها قاطعة، ترجع إلى الفهم ويبددها العقل، وهو يفسر عقيدة الثالوث
~~بالقضية ونقيضها والمركب منها! بل يضع رابوعا بأن يقدم على هذه الحدود الثلاثة
~~أساسا لها هو «الله الإرادة المطلقة أو الوحدة المطلقة»! على أن الدين عنده لم
~~يكن الدين السلفي بل جملة من الصور والعواطف تولد فيه نشوة لا أكثر وكان ضعيف
~~الخلق لم يستطع السيطرة على سيرته.
~~(2) كارليل (1795-1881)

# صاحب كتاب «الأبطال والبطولة»، كان مؤمنا في حداثته، ثم قرأ هيوم وغيره من
~~الشكاك فتبدد إيمانه واعتبر العالم آلة صماء، وفيما هو عاكف على دراسة
~~الرياضيات قرأ شيلر وجوتي وفخي ms315 فتغير موقفه، لم يعد العالم في نظره «دكان
~~بضائع» بل انقلب معبدا، ولم يعد العقل مصدر المعرفة الحقة بل صار القلب ذلك
~~المصدر، رأى أن الشك والنفي مرتبطان بالاستدلال العقلي، وأن المادية والإلحاد
~~والنفعية مذاهب نافية لا تتناول إلا الظاهر، وأن الموقف الطبيعي هو الإيجاب
~~والإيمان، إن محاولة البرهنة بالعقل على وجود الله بمثابة محاولة إضاءة الشمس
~~بمصباح! العالم «ثوب الله» ورمز لمعان تستعصي على المنهج العلمي، إن العلم
~~يتصور الطبيعة دون أن يحسب حسابا لمعناها، والآلية «فلسفة الثياب»، أما
~~الفلسفة الحقة فهي جهاد مستمر ضد العادة التي تجعلنا نتخذ من الظواهر جواهر
~~فتحجب عنا بها الأشياء، والإنسان هو الرمز الأكبر، لقد اعتقد لوك وأتباعه أن
~~العقل مجرد آلة تفكر وآلة تعمل بدافع اللذة والألم والمنفعة وحساب الربح
~~والخسارة، بينما الإنسان حياة خلقية تنبعث من ميل النفس إلى إرضاء مثلها
~~العليا، إن الأخلاق النفعية تغلو في أهمية التفكير الواعي، ولا تفطن إلى أن كل
~~أمر جليل إنما يولد وينمو من تلقاء نفسه، ولكل أن يجد رمزه وديانته: «لست أقصد
~~بالديانة الإيمان الكنسي، بل ما يعتقده بالفعل كل إنسان بصدد علاقاته الباطنة
~~بهذا الكون الخفي» ما دام الفاعل فينا وفي الخارج قوة إلهية، وإن هذه القوة
~~اللامتناهية تبدو بصفة خاصة في الإنسان، وبصفة أخص في الإنسان العظيم (كما يقول
~~فختي)، فيجب أن تقوم الحياة الروحية والاجتماعية على تكريم الأبطال أي عظماء
~~الرجال، وهكذا كانت قائمة في الماضي، عظماء الرجال خالقو ما يحاول سواد البشر
~~تحقيقه؛ لذا كان تاريخهم روح التاريخ العام، ونحن الآن أحوج ما يكون بنو
~~الإنسان للأبطال أي لأرستقراطية مستنيرة تقودنا، وليس هناك من معنى للحرية
~~والمراقبة الشعبية والديمقراطية، إن جمهرة الإنسانية بحاجة إلى نظام من حديد،
~~ويجب أن تكون فضيلتها الوحيدة طاعة القانون.



# الفصل الحادي عشر

# فلسفة النسبية
~~(1) وليم هملتون (1788-1856)

# ولد بجلاسكو وتخرج في جامعتها وفي جامعة أكسفورد، عين أستاذا للقانون
~~الأسكتلندي والقانون المدني بجامعة أدنبرى، فأستاذا للفلسفة بها (1836) وشغل
~~هذا المنصب إلى وفاته، كان قد نشر ms316 في «مجلة أدنبرى» ثلاث مقالات فلسفية تشتمل
~~على لب مذهبه: الأولى «فلسفة اللا مشروط» (1829) والثانية «فلسفة الإدراك
~~الظاهري» (1830) والثالثة «المنطق» (1833) وقد جمعت فيما بعد في كتاب عنوانه
~~«مناقشات في الفلسفة»، ونشرت دروسه الفلسفية بجامعة أدنبرى في مؤلفين: «دروس
~~فيما بعد الطبيعة» في مجلدين، و«دروس في المنطق» في مجلدين، ونحن نقتصر هنا على
~~عرض رأيه في اللامشروط ورأيه في الإدراك، أما المنطق فأهم أثر له فيه نظريته في
~~تكميم المحمول وهي معروفة مبسوطة في جميع الكتب المنطقية المعاصرة، ونحن لا
~~نوافقه عليها، ويطول بنا القول إذ أردنا مناقشتها.

# يرجع مذهبه إلى منبعين: المدرسة الأسكتلندية وكنط، وهو أقرب إلى الأولى منه
~~إلى الثاني، والمحور الذي يدور عليه هو أن «التفكير شرط» أي إن المعرفة نسبية،
~~وذلك من ثلاثة وجوه: فإنها تقوم في نسبة بين حدين يجمع بينهما في الحكم، ونسبة
~~بين ذات عارفة وموضوع معروف يحد أحدهما الآخر، ونسبة بين جوهر وعرض فيدرك
~~الجوهر بالعرض ويدرك العرض بالنسبة إلى الجوهر سواء أكان العرض ذاتيا للجوهر
~~أو خارجيا كالزمان والمكان، هذه النسب قوام التفكير إذا حاولنا رفعها محونا
~~كل معرفة ووقعنا في الوحدة المطلقة، فكل ما هو مدرك مشروط أي نسبي، واللا مشروط
~~أو المطلق لا مدرك سواء أكان كلا أو جزءا، فإن أي كل فهو دائما بالنسبة
~~إلينا جزء لكل أكبر، وإن أي جزء فيمكن أن يتصور قابلا للقسمة فيكون من ثمة
~~كلا، فلا أساس لزعم شلنج وكوزان أننا ندرك المطلق، وإلى الرد عليهما قصد
~~هملتون بنوع خاص.

# أما المشروط أو النسبي فمدرك إدراكا موضوعيا، إذ «لا يمكن أن تكون
~~طبيعتنا كاذبة في أصلها» وإني «في أبسط إدراك أشعر بنفسي كذات مدركة وأشعر بشيء
~~خارجي كموضوع مدرك»، فنقد كنط لعلم النفس النظري غير مقبول، صحيح أن الشعور شرط
~~الظواهر الباطنة، ولكنه هو ظاهرة، فيجب أن يكون وراءه شيء ويجب أن يكون هذا
~~الشيء مختلفا عما وراء الظواهر المادية، غير أن هذا يذهب فقط إلى أن الأشياء
~~موجودة في الخارج بكيفياتها الأولية، أما ms317 الكيفيات الثانوية فتحدثها الأشياء
~~فينا بقوى لها، فنحن لا ندرك الأشياء في أنفسها من حيث إننا بعيدون عنها، وإنما
~~ندركها في تأثيرها الواقع على حواسنا، ندرك الشمس مثلا بوساطة الأشعة الواصلة
~~إلى العين، وندرك وجود العالم الخارجي على العموم بفضل مقاومته لفعلنا العضلي،
~~وعلى هذا يكون الإدراك مباشرا ولكنه إدراك آثار الأشياء في الحس، وهذا موقف
~~يختلف عن موقف ريد وعن موقف كنط وأتباعه.

# متى كانت معرفتنا نسبية لزم أننا لا ندري شيئا عن المطلق، بل لعلنا لا ندري
~~إن كان موجودا أو غير موجود، بيد أن هملتون يجد بابا للولوج إليه فيقول: إن
~~أي موضوع معروف فهو جزء من حيث إنه مشروط، ومن ثمة هو مردود إلى لا مشروط، وهذه
~~النسبة تخرجنا من حدود معرفتنا وتجعلنا نثبت وجود المطلق، فإذا سألنا أنفسنا:
~~هل هو متناه أو غير متناه؟ وجدنا أنفسنا بين حدين متقابلين، ومبدأ الثالث
~~المرفوع يقضي بأن أحد الحدين المتقابلين صادق بالضرورة، خلافا لرأي كنط في
~~المتقابلات: فما سبيلنا إلى تعيين جانب الصدق ههنا؟ لا سبيل سوى الاختيار لأن
~~هذه المسألة تجاوز حدود الفكر، وليس يتم مثل هذا الاختيار إلا بناء على أسباب
~~خلقية ، فنقول إننا بحاجة إلى موجود غير متناه يستطيع أن يحفظ روحنا، ثم بوسعنا
~~أن نخطو خطوة أخرى فنتصور المطلق بالمماثلة بنا، ونتصور العلاقة بينه وبين
~~العالم على مثال العلاقة بين أنفسنا وجسمنا، وهكذا ننتقل من الفلسفة إلى
~~اللاهوت، فإن نهاية الفلسفة بداية اللاهوت.

# وهكذا يخالف هملتون مبدأ فلسفته، فما كان أحراه أن يحتاط في المبدأ للنتيجة!
~~فبعد أن عرف المعرفة بالنسبية ظن أن بإمكانه القول بالمطلق ووضع علاقة بينه
~~وبين النسبي دون أن يفطن إلى أن المطلق يصير بهذه العلاقة مشروعا نسبيا
~~بموجب تعريفه! إن الرد على شلنج وأضرابه لا يحتاج إلى جعل المعرفة الإنسانية
~~نسبية إطلاقا، بل إلى بيان أن ليس لدينا في الواقع مثل الحدس الذي يزعمون، وإن
~~إثبات اللا نهاية للمطلق لا يحتاج إلى ذلك الاختيار الخلقي الذي سبق به هملتون ms318
~~أصحاب البراجماتزم بل يتوسل إليه بالاستدلال العقلي، فلو أن هملتون ميز منذ
~~البداية بين «التصور بنسبة» وبين «الحكم على موضوع بأنه نسبي أو مطلق» إذن لرأى
~~أن بإمكاننا إثبات وجود المطلق وصفاته بالاستدلال دون أن يكون للمنهج
~~الاستدلالي أي أثر في قيمة أحكامنا؛ فإننا إن قلنا إن العالم يقتضي علة أولى،
~~وإن العلة الأولى مطلقة، وإن المطلق غير متناه، كانت هذه الأحكام صادقة ولم
~~تصر العلة الأولى المطلقة شيئا نسبيا بسبب دخولها في نسبة الحكم، وهذا غلط
~~وقع فيه غير واحد من الفلاسفة المحدثين لأنهم اتخذوا من علم النفس أساسا
~~للفلسفة فتصوروا الأشياء في أنفسها على مثال شعورنا بها أو منهجنا في
~~إدراكها.
~~(2) منسل (1820-1879)

# تلميذ هملتون، وأستاذ بأكسفورد، وكبير قساوسة كنيسة سنت بول، كتابه «حدود
~~الفكر الديني» (1858) يستند إلى قول هملتون إن معرفتنا لا تبلغ إلى المطلق
~~ويرتب عليه امتناع إقامة لاهوت عقلي، ويذهب في الوقت نفسه إلى أن العلم ما دام
~~نسبيا فهو لا يملك الاعتراض على الوحي، وإن الصعوبات والمتناقضات ليست ناشئة
~~من الوحي بل من حدود العقل الذي يزعم مع ذلك الخوض في المطلق، على حين أن حدوده
~~تدل على أن شيئا قد يوجد ويكون فوق متناوله، فما لا نستطيع فهمه يجب علينا
~~الإيمان به، يجب الإيمان بشخصية الله ولو بدا لنا تناقض بين الحدين من حيث إن
~~الشخصية تفترض التعيين والحد وأن الله مطلق من كل حد وتعيين، ويجب علينا
~~الإيمان بعقيدة النعمة الإلهية وبعقيدة القصاص الأبدي ولو بدا لنا أنهما
~~متنافران وأن المحبة والعدالة فينا تأبيان القصاص إلى الأبد، إننا نرى الجزء
~~ولا نرى الكل، فلا يسوغ لنا أن نتصور الله بوساطة صفاتنا وأخلاقنا فإن هذه
~~لازمة من طبيعتنا المحدودة ولا تنقل إلى الله بأي حال، وعلى هذا يكون منسل أشد
~~استمساكا بمبدأ النسبية من أستاذه، وهو يدلنا على أن النتيجة المنطقية لهذا
~~المبدأ إنكار المطلق أو على الأقل تجاهله، إلا أن نكون متدينين من جهة أخرى
~~فنعول على الإيمان الأعمى، ويرجع الاختيار بين ms319 هذين الموقفين إلى المزاج
~~الشخصي، وما أعظم أثر المزاج الشخصي عند الفلاسفة المحدثين!



# مادية وروحية

# النصف الثاني من القرن التاسع عشر



# تمهيد

# لقد تعارضت المادية والروحية في كل عصر، ولكن لعل هذا التعارض لم يبلغ من الشدة في
~~وقت ما مبلغه في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، فكان الطابع الذي يميزه، وهنا أيضا
~~الفلاسفة كثير، فنقسم الكلام عليهم إلى ثلاث مقالات، في المقالة الأولى نتكلم عن
~~الفلسفة الإنجليزية وقد استعادت قسطا كبيرا من الأهمية والنفوذ، فنرى فريقا من
~~رجالها يأخذون بالمذهب الحسي ويطبقونه على أنحاء شتى، فيضع جون ستوارت مل منطقا
~~مطابقا له، ويفصل ألكسندر بين أصوله وفروعه في علم النفس، ويقيم له دروين أساسا
~~بيولوجيا إذ يزعم التدليل على تطور الأنواع الحية من أدنى إلى أعلى، ويشيد منه سبنسر
~~فلسفة شاملة تستوعب جميع العلوم، على حين تزدهر حركة دينية قوامها الفلسفة الهجلية.

# وفي المقالة الثانية نرى الفلسفة الفرنسية ماضية في الاتجاهين السابقين: الاتجاه
~~الواقعي دون ما تجديد أو ابتكار، والاتجاه الروحي يعمل أصحابه على الحد من سلطان الآلية
~~في الطبيعة لضمان الحرية الإنسانية، وفي المقالة الثالثة نرى الفلسفة الألمانية تسير في
~~التيار الكنطي من جهة ، وتناصر مذهب التطور والمادية الإلحادية من جهة، وتحاول جعل علم
~~النفس علما تجريبيا مضبوطا من جهة.



# المقالة الأولى: الفلسفة في إنجلترا



# الفصل الأول

# جون ستوارت مل

# 1806-1873
~~(1) حياته ومصنفاته

# هو ابن جيمس مل (151) وقد دعاه أبوه جون ستوارت باسم اللورد الذي كان مؤدبا
~~في أسرته، ثقفه أبوه بنفسه، فأبدأه اليونانية في الثالثة من عمره، وما بلغ
~~الثامنة حتى كان يقرأ هيرودوت ومذكرات سقراط لأكسانوفون وتراجم الفلاسفة
~~لديوچين لايرث بل بعض محاورات أفلاطون، وقد قال هو إن كل هذا كان متيسرا، ثم
~~أخذ يتعلم اللاتينية والحساب إلى جانب لغته طبعا، ثم قرأ التاريخ العام في كتب
~~مفصلة، وهذا أدعى إلى فهمه وحفظه من المختصرات التي تعلم في المدارس، وبعد
~~دراسة قسم كبير من الأدبين اليوناني واللاتيني شرع يدرس المنطق بنفسه، وكان
~~يراجع أباه فيه ms320 أثناء النزهة كما كان يفعل في سائر المواد، ثم قرأ كتبا في
~~الاقتصاد السياسي، ودرس ديموستين وأفلاطون، وفي الثامنة عشرة قرأ الكتب الأربعة
~~الأولى من منطق أرسطو ولخصها، ودرس القانون، وقرأ كتب بنتام وكوندياك ولوك
~~وهلفسيوس وهيوم والأسكتلانديين، فجمع لأبيه كثيرا من المواد لكتابه «تحليل
~~الفكر الإنساني»، وانضم إلى فريق الشباب الذين كانوا يعملون على نشر أفكار
~~بنتام وجيمس مل الفلسفية والسياسية ومذهب هارتلي في تداعي المعاني، وكان قد دخل
~~في خدمة شركة الهند الشرقية منذ السابعة عشرة، فترقى في مناصبها حتى بلغ آخر
~~منصب شغله أبوه، فكان يقوم بأعماله العقلية في أوقات فراغه، وانتخب عضوا بمجلس
~~النواب سنة 1865 وبقي فيه ثلاث سنين كان خلالها موضع تقدير كبير، ولكن خصومه
~~أخذوا عليه آراءه في الدين فلم يجدد انتخابه.

# كتب كثيرا في المجلات والجرائد، ومنها مجلة «وستمنستر» التي كان يحررها
~~بنتام وچيمس مل، وقد جمع مقالاته الكبرى في عدة مجلدات بعنوان «مقالات
~~ومناقشات»، ونشر كتبا عدة نذكر أهمها: كتاب «المنطق القياسي والاستقرائي»
~~(1843) كان له صدى كبير في أوربا؛ و«مبادئ الاقتصاد السياسي» (1848) يجعل فيه
~~من هذا العلم جزءا من علم الاجتماع، ويعرف ما في الاشتراكية من وجه حق و «مقال
~~في الحرية» (1859) يدافع فيه عن الحرية الشخصية متابعا الميل العام في إنجلترا
~~ومتأثرا بفرنسا، فقد كان قضى فيها سنة (1820-1821) فأحبها وأحب أدبها، ولما
~~شبت فيها ثورة 1830 قصد إلى باريس وأعجب بما رآه من روح النهضة الاجتماعية
~~عند رجالها الإصلاحيين، وكتاب «في النفعية» (1861) يدافع فيه عن مبدأ المنفعة
~~في العمل ويعرض لتصحيح مذهب بنتام وتكميله، و«مراجعة فلسفة هاملتون» (1865)
~~ينقد فيها المذهب الحدسي، و«أوجست كونت والفلسفة الواقعية» (1865) تعقيب على
~~الفيلسوف الفرنسي يقبل آراءه في المعرفة الإنسانية ولا يتابعه في آرائه
~~السياسية والدينية بل يعتبرها إضافات مستقلة عن الأولى كل الاستقلال، و«ترجمته
~~لحياته» (1873)، ثم «محاولات في الدين» نشرت بعد وفاته (1874).

# على سعة مطالعاته وكثرة كتابته جاء أسلوبه ضعيفا معقدا؛ فإن عبارته
~~متثاقلة متعثرة بل هي أحيانا غير صحيحة، حتى ليمكن القول إن ms321 مطالعاته الأدبية
~~كانت سطحية لم تؤهله لأن يصير كاتبا ولم تهذب تفكيره، فالفرق كبير بينه وبين
~~پسكال مثلا الذي تثقف هو أيضا بإرشاد والده ولكنه كان ناضج الفكر عميقه قوي
~~الأسلوب إلى حد الإعجاز، ولم تؤهله مطالعاته الفلسفية لفهم جميع المسائل، بل إن
~~دراساته المنطقية لم تجعل منه عقلا منطقيا، حتى إن ستانلي چفونز، بعد أن شرح
~~كتابه في المنطق عشر سنين بجامعة لندن عملا ببرنامجها، نقد الكتاب نقدا
~~عسيرا وقال إن تدريسه ضار بتكوين الشباب وإن «عقل مل كان متناقضا في جوهره،
~~لم يمس شيئا إلا خلط فيه»، يضاف إلى ذلك أنه لم يكن عالما طبيعيا وأن مواد
~~فصوله في المنطق الاستقرائي مستمدة من وول

# Whewell

# 1

# وهرشل

# Hershell
~~،

# 2

# ومناهجه مأخوذة عن فرنسيس بيكون، وكتابه في فلسفة هاملتون كتاب
~~مهلهل لا يدري قارئه أحيانا كثيرة أين الفاصل بين ما يورده المؤلف عن هاملتون
~~وما يعقب به عليه، وهو إلى ذلك ساذج يخلط خلطا كثيرا في جميع مسائل الفلسفة،
~~ومثل هذا يقال في كتاب النفعية وفي سائر كتبه، فلسنا ندري في الحق سببا لشهرته
~~إلا أن يكون وفرة التأليف وضخامة الدعوى، وما هو في هذا بفريد!
~~(2) المذهب الحسي

# كان مل يعتقد أن المذهب العقلي هو المذهب الحدسي كما يوجد عند هاملتون، وأن
~~المذهب العقلي يعني التعويل على الرأي الخاص كيفما كان، ويحمل على التكاسل
~~والمحافظة على القديم بأن يحسم كل مشكلة بقوله إن العقل يرى كذا أو يجد في نفسه
~~كذا وكذا من المعاني والمبادئ، فعارضه بالمذهب التجريبي القائل إن الأفكار آتية
~~كلها من التجربة، وإن جميع النسب والعلاقات تفسر بقوانين التداعي، والواقع أن
~~هذا المذهب يعجز عن تفسيرها، فإنه يقضي بأننا لا ندرك سوى ما يقع تحت الحس أو
~~الباطن على ما يقع، فيدع الظواهر المدركة منفصلة متعاقبة تعاقب أفعال الآلة
~~المادية، فلا يجد مل - لكي يفسر اعتقادنا بالجواهر - إلا أن يقول إن هذا
~~الاعتقاد مبني على «إمكان مستمر للإحساس في ظروف معينة»: مثال ذلك أني «أرى
~~ورقة ms322 بيضاء على منضدة، ثم أنتقل إلى حجرة أخرى ومع أني انقطعت عن رؤية الورقة
~~فإني موقن أنها ما تزال في موضعها»؛ وذلك لأن باستطاعتي أن أعود فأراها،
~~وباستطاعتي أن أدرك ظواهر معينة متى أدركت ظاهرة لها في تجربتي، وهذا ما يسمى
~~شيئا أو جسما، كذلك «الاعتقاد بوجود نفسي حتى حين لا يكون هناك إحساس ولا
~~يكون تفكير ولا شعور بوجودها يرجع إلى الاعتقاد بإمكان مستمر للتفكير والشعور
~~في أحوال معينة»، على أن استوارت مل يعترف هنا بأنه لا يفسر تذكر الماضي وتوقع
~~المستقبل، فإنهما يفترضان بقاء الذي يتذكر ويتوقع، إذ لا يعقل أن سلسلة الظواهر
~~المدركة تدرك نفسها بما هي سلسلة أي بما هي ماض ومستقبل، وهذا عين الصواب،
~~وكان مل يعتقد بالأنا ويرى أن الشعور به أصيل لا يرد إلى قوانين الفكر، ويعتبر
~~الأنا أساس الحرية والكرامة الإنسانية، فيقول إن الموقف الأحكم هو قبول هذا
~~الأمر الواقع ولو لم نستطع تفسيره، وهو يعارض أوجست كونت في نقده للاستبطان،
~~ويقول بإمكان علم النفس بناء على الملاحظة بالذاكرة بعد الفعل مباشرة، ويستشهد
~~بتجارب علماء النفس وكتاباتهم، فهو في هذه المسألة الهامة يخرج على المذهب
~~الحسي ومع ذلك لا يخرج منه، بل إنه يعتقد أن النظر في نظام العالم يؤدي إلى
~~الاعتقاد بوجود إله خالق محسن، ويستدرك فقط بأن النقص البادي في العالم يستتبع
~~أن هذا الإله متناه (104، د).

# والمذهب الحسي مضطر إلى إنكار اللا شعور من حيث إنه لا يقر بغير الظواهر
~~المدركة، فيصف مل اللا شعور بأنه «تغير في الأعصاب يصاحبه شعور» أي إنه يسقط
~~منه كل عنصر نفسي ويرده إلى حالة فسيولوجية، وهو من ثمة ينكر الحرية ويتهم
~~شهادة الوجدان فيقول: إن الوجدان يعي ما أفعل أو أحس، لا ما قد أفعل أو أستطيع
~~أن أفعل، الوجدان واقع على الموجود لا على الممكن المستقبل، هو واقع على ما
~~بالفعل لا على ما بالقوة، فليس هناك شعور باستطاعتي أن أفعل كذا وكذا، وإنما
~~هناك وهم ناشئ من أن أفعالا صدرت ms323 عني في الماضي فأصبحت أعتقد بإمكان صدور
~~أفعال من قبيلها، ومع ذلك فقد كان مل يؤمن بالحرية ويدافع عنها، وحجته في ذلك
~~أن التعاقب المضطرد للظواهر النفسية لا يعني أن السابق يعين اللاحق حتما، وإذا
~~كنا لا نشعر بالحرية «فإننا موقنون أن أفعالنا الإرادية ليست خاضعة للقسر ونحن
~~نشعر بأننا غير مجبرين» فنحن قادرون على أن نعمل استكمالنا الخلقي، ومن اليسير
~~أن نرد على مل بأن عدم الشعور بالقسر لا يدل على انتفاء القسر، فقد نكون مجبرين
~~ثم لا نشعر بأننا مجبرون، وهذا مثال آخر على تناقض مل.

# 3
~~(3) المنطق

# في مثل هذا المذهب كيف يكون المنطق؟ يون تشويها للمنطق الصحيح وتبديدا له،
~~ويبين هذا من استعراض المسائل الرئيسية: وأولا موضوع المنطق، ففي هذه المسألة
~~يأخذ مل على كنط وهاملتون تعريفهما المنطق بأنه علم اللزوم (أي لزوم التالي من
~~المقدم) وأنه علم صوري يتناول شروط مطابقة الفكر لنفسه ويتجاهل صدق القضايا
~~وكذبها، فيأبى مل التسليم بمنطق صوري بحجة أن الفكر لا يكون صحيحا حقا إذا
~~هو غض النظر عن مادة المعرفة، ولكن ما الذي يمنع من اعتبار شروط مطابقة الفكر
~~لنفسه؟ لعل المانع أن هذا الاعتبار يفترض وجود الفكر مستقلا عن الموضوعات ،
~~وهذا ما لا يطيقه المذهب الحسي، وفضلا عن ذلك لو سلمنا بأن المنطق يعنى بصدق
~~القضايا وكذبها، لتبدد المنطق باعتباره علما خاصا وبقيت فقط العلوم على
~~اختلافها، على أن مل - إذا ما عالج المسألة في كتاب المنطق - اعترف بأن المنطق
~~لا يعنى بالحقائق المدركة إدراكا مباشرا في التجربة، وقال إنه «علم التدليل»
~~وإن المنطق الصوري قسم مرءوس من المنطق العام أو «منطق الحقيقة»، وهو مرءوس لأن
~~الأصل عنده إدراك المحسوس وأن إدراك المجرد لاحق، ولكن هذا اعتبار لكيفية
~~إدراكنا لا للموضوعات المدركة وتفاوتها في التجريد وترتبها من ثمة بحسب هذا
~~التفاوت من الأعم إلى الأخص، ولو أنه روى في الأمر لرأى أن «منطق الحقيقة» لا
~~يعنى بحقيقة القضايا في العلوم، بل بالشروط الصورية للمعرفة بالإجمال (وهذا
~~موضوع المنطق ms324 الصوري) ولكل علم بالتفصيل (وهذا موضوع المنطق المادي)، فالتردد
~~(أو التناقض) واضح هنا بين مقتضى المذهب الحسي وبين مقتضى المنطق كما هو قائم
~~بالفعل.

# كيف يتصور مل أفعال العقل وأية قيمة يضيف إليها؟ إنه يتابع المذهب الحسي
~~فينكر وجود المعنى المجرد في الذهن ويردد أقوال الحسيين في استحالة تصور ماهية
~~خالصة، كتصور إنسان لا بالكبير ولا بالصغير، لا بالنحيف ولا بالبدين، لا
~~بالأبيض ولا بالأسود، وهو كل ذلك معا، وهو ليس شيئا من ذلك، ثم يقرر أننا
~~كلما تصورنا شيئا تصورناه صورة شخصية جزئية، وأن أصل الاعتقاد بالمعاني
~~المجردة أننا نستطيع أن نقصر انتباهنا على بعض عناصر الصورة الجزئية وأن نمضي
~~في سلسلة من الاستدلالات خاصة بهذه العناصر دون سواها كما لو كان بإمكاننا أن
~~نتصورها منفصلة عن الباقي، وإنما نستطيع ذلك باستخدام الإشارات، وبخاصة
~~الألفاظ، فنوجد رباطا صناعيا بين العناصر التي تشترك فيها طائفة من الأشياء
~~وبين صوت ملفوظ، حتى إذا ما طرق الصوت سمعنا قامت في ذهننا فكرة شيء حاصل على
~~هذه العناصر، ولم يفطن مل إلى أن هذا التفسير اعتراف بالمعنى المجرد من حيث
~~يريد أن يكون إنكارا، فإنه لكي يمكن أن يقال «عناصر مشتركة» يجب أن تكون هذه 
~~العناصر مدركة بحيث لا تتعلق بواحد أي أن تكون مجردة من العلائق الشخصية، ولكي
~~يوضع اللفظ يجب أن يوجد في الذهن معنى هو الذي يحمل على وضعه، ولكن مل يظن أنه
~~قد استبعد المعنى المجرد، ويرتب على هذا الظن نتائج: منها أنه لا ينبغي التحدث
~~عن مفهوم المعاني وما صدقها، بل ينبغي الاقتصار على القول بأن اللفظ
~~يدل

# denote

# على أفراد الطائفة
~~ويتضمن

# connote

# العناصر، مثل لفظ الطير
~~فإنه يدل على النسور والعصافير والغربان والإوز وما إليها، ويتضمن الحياة
~~والجناحين وما إلى ذلك من العناصر التي نطلق بسببها اسم الطير، ونتيجة أخرى هي
~~أن الحد قضية معلنة دلالة اللفظ، لا أنه قضية معبرة عن ماهية الشيء المحدود كما
~~يقول المنطق القديم: «كل ما يوجد من حق في القول ms325 بان الإنسان لا يتصور بدون
~~النطق، هو أنه لو لم يكن له النطق لما اعتبر إنسانا، فلا استحالة في التصور
~~ولا في الشيء، وإنما تنشأ الاستحالة من اصطلاح اللغة»، كأن اصطلاح اللغة نشأ
~~وثبت عبثا!

# ويظن مل أننا في غنى عن المعنى المجرد لتركيب الحكم، فيرى أن الأحكام
~~الواقعية التي من قبيل قولنا: هذا الحائط أبيض، هي عبارة عن الجمع بين إحساسين
~~لا أكثر، وأن الأحكام التي تسمى ضرورية تفسر بتداعي الأفكار أي بالتجربة أيضا؛
~~وذلك أن التداعي يوثق الصلة بين ظاهرتين حتى لا نستطيع تصورهما منفصلتين،
~~فالضرورة ترجع إلى عجزنا عن تصور نقيض حكم ما أو ضده، وقد فاته أن المحمول في
~~الحكم الواقعي هو في حقيقة الأمر معنى مجرد، ويتضح هذا غاية الوضوح باعتبار
~~الحكم السالب مثل قولنا: ليس هذا الحائط أبيض، فإن البياض ههنا لم يدرك مع
~~إدراك الحائط، ولكنه معنى محفوظ في الذهن يوجب تارة ويسلب أخرى، كذلك فاته أن
~~الضرورة في الأحكام العلمية والفلسفية ليست كضرورة الترابط بالتشابه والتضاد
~~والاقتران، ولكنها نسبة جوهرية بين الموضوع والمحمول يدركها العقل ويقصد إليها،
~~فتفسيره للحكم تفسير المعقول بالمحسوس، فلا غرابة أن يجيء قاصرا، وسيزداد هذا
~~الأمر بيانا عند الكلام على الاستقراء.

# ونقده للقياس مشهور، فهو يزعم أن القياس مصادرة على المطلوب الأول لأننا حين
~~نقول: «كل الناس مائتون، والدوق أوف ولنجتون إنسان، فالدوق أوف ولنجتون مائت»
~~نفترض النتيجة في المقدمة الكبرى الحاكمة على «كل الناس» ولا يسوغ افتراضها وهي
~~المطلوب؛ فإنها إما أن تكون معلومة قبل الكبرى وحينئذ فلا فائدة من تركيب
~~القياس وتركيبه عمل صناعي بحت، وإما أن تكون مجهولة، وحينئذ يستحيل صوغ الكبرى
~~لاستحالة التحقق من موتية كل الناس إلا بالتحقق من موتية كل فرد من الناس، فليس
~~القياس استنتاج الجزئي من الكلي، ولا الكلي من الجزئي، ولكن استنتاج الجزئي من
~~الجزئي، أي استنتاج حالة معينة من حالة أخرى شبيهة بها، فحين نريد أن ندلل على
~~أن الدوق أوف ولنجتون مائت، لا نفكر في كل الناس، ms326 وإنما نفكر فقط في الذين
~~ماتوا قبله ونتخذ منهم مقدمة جزئية، وحينئذ لا يكون الاستدلال مصادرة من حيث
~~إن الدوق غير متضمن فيها، فالقياس عبارة عن استقراء وليست النتيجة فيه
~~«مستنبطة» من الكبرى ولكنها مكتسبة «وفقا» للكبرى، ولو أن مل أنعم النظر لوجد
~~أن القياس شيء مختلف عن هذا الاستنتاج بالمشابهة والمماثلة، وقد رددنا على
~~مزاعمه في سياق عرضنا لمنطق أرسطو («تاريخ الفلسفة اليونانية» الطبعة الثانية ص
~~123).

# إذا لم يكن هناك سوى الاستدلال بالجزئي على الجزئي، فما القول في الاستقراء
~~العلمي وهو استدلال بالجزئي على الكلي، أي وضع قانون بسبب ما يشاهد في بعض
~~الجزئيات؟ يجيب مل أننا نتعلم بالتجربة أن في الطبيعة نظام تعاقب لا يتغير، وأن
~~كل ظاهرة فهي مسبوقة بأخرى، فندعو السابق المطرد علة، واللاحق المطرد معلولا،
~~وبموجب قانون التداعي تميل المخيلة إلى استعادة الظواهر على النسق الذي تعاقبت
~~عليه، وهذا أصل الاعتقاد بقوانين علمية ومبادئ كلية ضرورية، بما في ذلك مبادئ
~~الرياضيات وقضاياها، بالرغم مما قال هيوم، فإنها عادات أو روابط غير منفصمة، بل
~~بما في ذلك مبدأ الذاتية فما هو إلا تعميم للتجربة قائم على هذه الظاهرة وهي
~~«أن الاعتقاد وعدم الاعتقاد حالتان عقليتان متنافيتان»، فالقضايا الكلية
~~الضرورية وليدة التجربة الجزئية، ومن يدرينا؟ لعل في الكون مناطق توجد فيها
~~معلولات بدون علل، وتكون فيها 2+2 مساوية لخمسة، وهذا في الحق منطق المذهب
~~الحسي، أي إلغاء العقل والمنطق والعلم على اختلاف أنواعه.

# غير أن مل وكان يعلم أن ليس كل تعاقب مطرد يعتبر قانونا، وأن العلم يقصد
~~بالعلة شيئا أخر غير السابق المطرد، فاعترف بأن العلة هي «السابق الضروري» دون
~~أن يبين سبب الضرورة، ووضع مناهج كمناهج فرنسيس بيكون لتمييز العلة من مجرد
~~التعاقب والتلازم وتعيين الاستقراء الصحيح، هذه المناهج مشروحة في كتب المنطق،
~~فنقتصر على ذكرها، وهي: منهج الاتفاق أو التلازم في الوقوع، ومنهج الاختلاف أو
~~التلازم في التخلف، منهج التغير النسبي أي تغير المعلول بنسبة تغير العلة،
~~وأخيرا منهج البواقي يطبق على معلول مركب ms327 يقع بعد جملة ظواهر، ومثاله إذا كنت
~~أعلم باستقراءات سابقة أن بعض هذه الظواهر علة لأجزاء من المعلول، كانت الظواهر
~~الباقية علة الأجزاء الباقية، وهكذا يسلم مل راغما بأن العلة مغايرة للسابق
~~العرضي ولو كان مطردا؛ فإنها سابق ضروري أي سابق فاعلي، إذ لو لم تكن هناك
~~فاعلية لما كانت هناك ضرورة أو نسبة ضرورية.
~~(4) الأخلاق

# هنا أيضا يصطنع مل المذهب الحسي ثم يخالفه وهو لا يدري، كما يبين خصوصا في
~~كتاب «النفعية»، يبدأ بأن يقول إنه لم يكن للإنسان في الأصل من سبب للعمل سوى
~~المنفعة أي توخي اللذة، وبخاصة تفادي الألم، ثم عمل ترابط الأفكار عمله فصارت
~~الأفعال التي كانت وسيلة لخير تعتبر خيرة في ذاتها كما يعتبر البخيل المال غاية
~~وخيرا وهو وسيلة إلى الخير، هذا هو المذهب الحسي المتعارف، غير أن مل يستدرك
~~فيقول: ليست اللذة راجعة كلها إلى اللذة الجسمية وكميتها، كما اعتقد بنتام،
~~وإنما هناك لذات تابعة للكيفية أي لاعتبارات معنوية، فمما لا شك فيه أن
~~وظائفنا متفاوتة رتبة وقيمة، وأن حياة الوظائف العليا أشرف من حياة الوظائف
~~الدنيا، يدل على ذلك أن ما من إنسان يرضى أن يستحيل حيوانا أعجم، اللهم إلا
~~أفرادا جد قليلين، إن الإنسان البائس لخير من خنزير شبعان، وإن سقراط معذبا
~~لخير من جاهل راض، هذا ما يراه الإنسان المهذب ويؤثره لنفسه، وهو كذلك يؤثر
~~المنفعة العامة على منفعته الخاصة، إذ أن النفعية تقتضي الفاعل الحكيم أن يعمل
~~للآخرين كما يحب أن يعملوا له، وهذا الإيثار شرط الحياة الاجتماعية التي هي شرط
~~المنفعة الشخصية.

# هكذا يصحح مل مذهب المنفعة في نقطتين: الأولى أنه يجب اعتبار الكيفية في
~~اللذة لا الكمية فحسب، والثانية أنه يجب إخضاع المنفعة الذاتية للمنفعة الكلية،
~~ولكنه يخرج على مذهبه الحسي في كلتا النقطتين؛ أما في الأولى فلأن المذهب الحسي
~~لا يعترف بالكيفية، فلا يعترف بقيم موضوعية للموجودات والوظائف، ولا بمغايرة
~~الوظائف العليا للوظائف الدنيا بالماهية والطبيعية، وإنما الطائفتان عنده من
~~نوع واحد، والاختيار بين اللذات ms328 متروك لتقدير المنفعة الحسية ليس غير، والمذهب
~~الحسي يفسر الفضيلة بأنها اتخاذ الوسيلة غاية أي العمل لا لغاية وصرف النظر عن
~~المنفعة، فيجعل من الفضيلة عملا غير معقول؛ فيجيء مل ويوحد بين الكيفية العليا
~~والمنفعة العامة والفضيلة، فيجعل من الفضيلة عملا معقولا مرادا لذاته مع
~~مغايرته للمنفعة الحسية، وأما في النقطة الثانية فلأن النفع الذاتي هو الأصل
~~والمعيار في المذهب الحسي، فكيف تطالب بإخضاعه للنفع العام؟ ومهما يقل إن هذا
~~شرط ذاك فكثيرا ما يتعارضان، فباسم أي مبدأ يفرض على الفرد اختيار منفعة
~~المجموع دون منفعته هو؟ التناقض باد للعيان هنا وفي كل مسألة، وهو تناقض
~~المذهب الحسي مع الحقيقة الشاملة، وستوارت مل ملوم لإصراره على هذا المذهب بعد
~~أن لمس نقصه في نواح كثيرة، ولكنه استنشقه في بيته وبيئته، ولم يوفق إلى فهم
~~المذهب العقلي على حقيقته، فكان ما كان من الحيط الذي رأينا أمثلة منه.
~~(5) ألكسندر بين (1818-1903)

# هو أبرز تلاميذ ستوارت مل وأحبهم لديه، كان أستاذا بجامعة أبردين مسقط
~~رأسه، وصنف كتبا عدة أهمها: «الحواس والعقل» (1855)، «الانفعالات والإرادة»
~~(1859)، «الروح والجسم» (1873)، «المنطق» (1875)، وكان بين قد ساهم في «منطق»
~~مل؛ و«ترجمة لحياة چون ستوارت مل».

# في هذه الكتب نجد مادة غزيرة وتحليلا دقيقا، وقد رمى مؤلفها إلى إقامة علم
~~النفس على مثال العلوم الواقعية بتطبيق منهجه الوصفي الاستقرائي كما يبدو بنوع
~~خاص في التاريخ الطبيعي والفسيولوجيا، وهذه عين فكرة ستوارت مل، فنراه يجتهد
~~دائما في أن يصف بمنتهى الدقة جميع الظواهر النفسية، وخصوصا عند المرضى، ثم
~~يصنفها ويفسرها ويستخلص القوانين التي تربط بينها، ولمجهوده العلمي في هذا
~~الباب خاصيتان: إحداهما استخدام الفسيولوجيا باستمرار لأنه كان يرى أن الوجهة
~~الفسيولوجية والوجهة الوجدانية في الظواهر النفسية متحدتان، وخصوصا في الظواهر
~~الأولية، حتى تؤلفا كلا لا يتجزأ، وهذا حتى غفل عنه ديكارت وأتباعه، الخاصية
~~الأخرى اتخاذ التداعي قانونا أساسيا في تفسير حياتنا الباطنة، غير أن بين لا
~~ينكر مع ذلك تلقائيا الأنا، كما أنكرها بعض أصحاب هذا المذهب، بل يقول بأن
~~لكل ms329 إنسان عملا ذاتيا صادرا عن غرائزه ومزاجه دون قسر خارجي، على أن هذا
~~العمل الذاتي يختلف عن الفعل الحر إذا كانت الحرية «السيطرة على أفعالنا بحيث
~~متى عملنا على نحو معين كنا قادرين على أن نعمل على نحو آخر» لأن هذا القول
~~يفترض وجود النفس كجوهر متمايز من سلسلة الظواهر، وبين لا يقبل هذا الافتراض
~~ولا يقبل الحرية بهذا التعريف، وكان مل ينبذهما أيضا.

# عالم معدني ثم أستاذ فلسفة بجامعة كمبردج (1795-1866)، في كتابه
~~«تاريخ العلوم الاستقرائية» (1837) وكتابه «فلسفة العلوم الاستقرائية
~~مؤسسة على تاريخها» (1840) يحاول أن يبين صواب رأي كنط أن في العقل
~~معاني أساسية سابقة على التجربة تسمع بتنظيم التجربة، فمعنيا المكان
~~والزمان أساس الرياضية، ومعنى العلة أساس العلوم الطبيعية، ومعنى
~~الغاية أساس العلوم الحيوية، ومعنى الواجب أساس الأخلاق، واستشهاده
~~بتاريخ الكشوف العلمية بين خير تبيين ماهية المنهج الاستقرائي.

# عالم فلكي ألماني الأصل (1738-1822) استكشف سيارة أورانوس وأقمارها
~~ثم أقمار زحل، كتابه المفيد في منطق العلوم عنوانه «مقال في دراسة
~~الفلسفة الطبيعية» (1830).

# في هذه المسائل يرجع خاصة إلي كتابه «مراجعة فلسفة هملتون» وإلي
~~المقالة السادسة من كتابه «المنطق» وهي المخصصة للعلوم الأدبية.



# الفصل الثاني

# تشارلس دروين

# 1809-1882
~~(1) حياته ومصنفاته

# حفيد أراسم دروين (67)، عالم طبيعي وضع نظرية في تطور الأحياء أدت به إلى
~~نظرية فلسفية في الطبيعة، وعالج تبعا لهذه النظرية مسائل نفسية وأخلاقية، كان
~~عالما طبيعيا فكان عالما كبيرا، حاول أولا دراسة الطب في أدنبرى فلم
~~يتذوقه، ثم عرض لدراسة اللاهوت في كمبردج فما لبث أن انصرف عنها، ودفعه ميله
~~الفطري إلى الاشتراك في رحلة علمية حول الأرض طالت خمس سنين (1831-1836) وجمع
~~خلالها من الملاحظات ما كان الأساس الأول لنظريته، وقضى بعد ذلك زهاء ربع قرن
~~يستكمل ملاحظاته وتجاربه حتى أخرج النظرية، وقضى زهاء ربع قرن أخر يدعمها
~~ويجادل عنها ويعالج في ضوئها ما يعرض له من مسائل.

# أخرج نظرية التطور في كتابه «أصل الأنواع» (1859)، ثم أيدها بكتاب عنوانه
~~«تغير الحيوان والنبات في حال الدجن» (1868)، ثم طبقها على ms330 الإنسان في كتابه
~~«تسلسل الإنسان والانتخاب الطبيعي» (1871)، وعالج على مقتضاها مسائل نفسية في
~~كتاب «التعبير عن الانفعالات في الإنسان والحيوان» (1872)، وكتب ترجمة
~~لحياته.
~~(2) أصل الأنواع

# أثناء رحلته البحرية وجد أن الأنواع الحية، وبخاصة الحيوانية منها، تتشابه
~~تشابها عميقا من حيث بنية الجسم، وتتفرع أصنافا عديدة يمتاز كل صنف منها
~~بفوارق ملائمة كل الملاءمة لبيئته، فتساءل كيف نفسر القرابة من جهة والتنوع من
~~جهة أخرى؟ أو ما السبب في بقاء أنواع النبات والحيوان وفي نمو الخصائص المفيدة
~~لها؟ فخطر له فرض مؤقت هو تطور هذه الأنواع، ولما عاد إلى إنجلترا قرأ (1838)
~~كتاب ملثوس

# Malthus

# في مسألة السكان (1798)

# 1

# ففكر أن لا بد أن يكون السبب تنازع الحيوان على القوت، وأن الحياة
~~«صراع في سبيل البقاء»، وكان قد عني بتجارب مربي الحيوان ورآهم يحصلون على
~~أصناف جديدة بالمزاوجة بين الأفراد الذين يلاحظون فيها تغيرات ضئيلة ملائمة،
~~فقدر أن الأفراد الذين يكتسبون وظيفة أو عضوا ملائما لظروف حياتهم أقدر على
~~الصراع من العاطلين من تلك الوظيفة أو ذلك العضو، فيحسن الأولون نوعهم وينقرض
~~الآخرون، فهناك إذن «انتخاب طبيعي» يشبه الانتخاب الصناعي إلا أنه خلو من القصد
~~والنظام، فلا يدل على علة التغير بل على أثره ونتيجته، ثم قدر أن القرابة بين
~~الأنواع المندثرة والأنواع الباقية تفسر بأن هذه صور عليا من تلك.

# فانتهى دروين إلى أن الأنواع الحالية على اختلافها يمكن أن تفسر بأصل واحد
~~أو ببضعة أصول تمت وتكاثرت وتنوعت في زمن مديد بمقتضى قانون الانتخاب الطبيعي
~~أو بقاء الأصلح وهو القانون اللازم من تنازع البقاء، وقوانين ثلاثة ثانوية هي:
~~أولا قانون الملاءمة بين الحي والبيئة الخارجية، ثانيا قانون استعمال الأعضاء
~~أو عدم استعمالها تحت تأثير البيئة أيضا بحيث تنمو الأعضاء أو تضمر أو تظهر
~~أعضاء جديدة تبعا للحاجة، وثالثا قانون الوراثة وهو يقضي بأن الاختلافات
~~المكتسبة تنتقل إلى الذرية على ما يشاهد في الانتخاب الصناعي، فالنظرية
~~الدروينية آلية بحث تستبعد كل غائية ولا تدع للكائن الحي قسطا ما من التلقائية
~~كالذي ms331 تدعه له نظرية لامارك، بل تعتمد على محض الاتفاق أو الصدفة في حياة
~~النبات والحيوان؛ وهي لذلك لا تستتبع الترقي المطرد في جميع الأحياء كما ظن
~~البعض فاعترضوا عليها ببقاء الحيوانات الدنيا، فإن دروين كان قد قال إن الحي
~~يبقى على حاله ما لم تضطره الظروف إلى صراع قوي للبقاء، وأن لا ميزة ترجى
~~للدودة في اكتسابها أعضاء أكثر كمالا ما دامت ظروفها على حالها، وعلى ذلك فقد
~~يحدث الانتخاب الطبيعي تقهقرا إلى صورة أبسط إذا ما تبسطت البيئة لسبب من
~~الأسباب، فتضمحل بعض الأعضاء وتضمر لزيادتها عن الحاجة، وسوف نرى دروين يمعن في
~~الآلية والمادية بصدد الإنسان.
~~(3) الإنسان

# في كتاب «أصل الأنواع» ترك دروين مسألة أصل الإنسان معلقة، ولكنه عاد فرأى
~~أن ليس هناك من موجب لاستثنائه من قانون التطور، وهو يصرح بذلك في كتاب «تسلسل
~~الإنسان» ويقول بأن الفرق بين الإنسان والحيوان فرق بالكم أو الدرجة فقط، وأن
~~المسألة بين القوى الفكرية لحيوان من أدنى الفقريات والقوى الفكرية لقرد من
~~القردة العليا، أكبر من المسافة بين القوى الفكرية في الفرد وبينها في الإنسان،
~~كما يقول إن الحيوان يكتسب الفطنة والحذر مما يعرض له من تجربة ويتحمل من
~~ألم، وإن له ذاكرة وذوقا فنيا وغريزة تعاطف، فلا يسوغ نفي العقل عنه،
~~ولدروين في هذا الباب ملاحظات عديدة دقيقة، ولكنه اعتقد مثل جميع الحسيين أن
~~العقل امتداد للحس من نوعه، والواقع أن الحس قد يذهب في إدراكه بعيدا جدا
~~ويستدل بالجزئي على الجزئي نوعا من الاستدلال دون أن يبلغ إلى مرتبة العقل
~~الذي هو قوة إدراك المعاني المجردة والمبادئ الكلية وقوة الحكم
~~والاستدلال.

# وقد أخذ على هذه النظرية أنها مبطلة للتعاطف منافية للأخلاق، فأقر دروين بأن
~~الإنسان هو الحيوان الوحيد الذي يمكن أن يقال إنه أخلاقي، وأن هذا هو الفرق
~~الأكبر بينهما، ولكنه ارتأى مع ذلك أن لا تناقض بين القول بتنازع البقاء والقول
~~بأن العاطفة الأخلاقية نمت نموا طبيعيا؛ ذلك بأنه ينبغي أن نذكر دائما أن
~~الصفات والوظائف التي ms332 يتطلبها الانتخاب الطبيعي ليست هي المفيدة للفرد فحسب
~~ولكنها أيضا المفيدة للصنف أو النوع، من حيث إن الاجتماع والتعاون عامل فعال
~~في درء المخاطر عن الأفراد، ولما كان بقاء النوع يتوقف على صون الذرية، وكانت
~~الذرية في الغالب عاطلة من أسباب البقاء، فمن اليسير أن نفهم أن محبة الوالدين
~~لذريتهم يمكن أن تنمو بالانتخاب الطبيعي، وأن المشاهدة لتدلنا على أن من
~~الحيوان ما يعرض نفسه للخطر لإنقاذ غيره، وهكذا يمكن أن تنشأ وتحفظ في الفرد
~~صفات غير نافعة له بما هو هذا الفرد ونافعة للمجموع يؤيدها إقرار من جانب
~~المجموع، ولقد كان هذا بالفعل شأن الصفات التي اعتبرت فضائل في شعوب مختلفة
~~وعصور مختلفة، فالانتخاب الطبيعي يحتمل المحبة والتعاون كما يحتمل البغض
~~والقسوة، وهناك تاريخ طبيعي لعواطف الغيرية إلى جانب التاريخ الطبيعي لعواطف
~~الأنانية، ومهما تتسع الشقة بين ما يساور الحيوان حين يدل على عطف وتضحية
~~وبين الخلقية الإنسانية العليا، فإن الطرفين متصلان بدرجات لا تحصى، ولا يسوغ
~~اعتبار النمو الطبيعي منقطعا في نقطة ما، إن في النوع الإنساني نفسه فوارق
~~كبيرة جدا من الوجهة الخلقية، بل إن هناك صورا من الحياة الإنسانية هي أدنى
~~بكثير مما قد تدل عليه حياة الحيوان، ويعلن دروين أنه يفضل أن يكون منحدرا
~~من القرد الذي يخاطر بحياته لينقذ حارسه، على أن يكون منحدرا من الإنسان
~~المتوحش الذي يلذ بتعذيب عدوه ويقتل أولاده دون أن يشعر بوخز ضمير ويعامل نساءه
~~معاملة الرقيق وهو نفسه مسترق لأشنع الخرافات! وهنا أيضا يغفل دروين عن
~~طبيعة العقل فيغفل عن طبيعة الخلقية، إن النظر السليم ليدل على أن الفعل الخلقي
~~هو الصادر عن حكم العقل بناء على تصور الخير المجرد، وقديما نبه أفلاطون
~~وأرسطو على ذلك ولاحظا أن الفعل التلقائي في الحيوان والإنسان لا يعد
~~خلقيا.

# وقد أخذ على دروين أن نظريته مادية إلحادية، والواقع أنه لم يشأ أن يستثني
~~الإنسان من قانون التطور العام، أو يعلق مسألة النفس الناطقة، وذهب إلى أن
~~الحياة النفسية في الإنسان كما ms333 في الحيوان مرتبطة بفعل الأعضاء، وقال بدراستها
~~من الدرجات الدنيا إلى الدرجات العليا على هذا الاعتبار، وقد كان مؤمنا بالله
~~إلى وقت ظهور كتابه «أصل الأنواع» وقال في ختامه إن الصور الحية الأولى مخلوقة،
~~ثم تطور فكره شيئا فشيئا حتى أعلن أسفه لاستعماله لفظ الخلق مجاراة للرأي
~~العام، وصرح بأن الحياة لغز من الألغاز، وأن ما في العالم من ألم يعدل بنا عن
~~القول بعناية إلهية، وأنه هو «لا أدري» لا يقول بالعناية ولا بالصدقة،

# 2

# وأن الكلمة الأخيرة عنده هي «أن المسالة خارجة عن نطاق العقل، ولكن
~~بوسع الإنسان أن يؤدي واجبه».

# وهل يدع مذهبه محلا لواجب؟ ما مذهبه إلا المذهب المادي المعروف، وقد خلع
~~عليه حلة علمية شائقة، ولكنها لا تخفي عيوبه عن النظر الثاقب، قلنا إن دروين
~~عجب لتشابه أفراد النوع الواحد من حيث بنية الجسم وتوزعها أصنافا تبعا للبيئة
~~وظروف المعيشة؛ فظاهر أن النوع ثابت من حيث الجوهر متغير من حيث العرض، ولكن
~~دروين اتخذ التغير العرضي معيارا وفسر الأنواع أنفسها كما تفسر الأصناف،
~~وقد نسلم بالتطور ثم نرانا مضطرين إلى اعتبار الإنسان نوعا قائما بذاته بسبب
~~ما يختص به من علم ولغة وفن وصناعة وخلق ودين، وهي مظاهر للعقل لا نظير لها ولا
~~أصل في سائر الحيوان ، وقد نسلم بالتطور ثم نرانا مضطرين إلى الإقرار بموجد
~~للمادة موجه لها، لقصور المادة عن تنظيم نفسها، ولكن من العلماء والفلاسفة من
~~يفكرون كالعامة بالمخيلة دون العقل فيسيغون المحالات، وسنصادف نفرا منهم فيما
~~يأتي من فصول، يتخذون من مذهب التطور سلاحا يهاجمون به الدين والروحيات
~~إطلاقا.

# ملثوس اقتصادي إنجليزي معروف (1766-1834)، يذهب في كتابه إلي أن
~~السكان، حين لا يعوق تكاثرهم عائق، يتضاعف عددهم في كل ربع قرن، فيزيد
~~من فترة إلي أخرى بنسبة هندسية، في حين أن أسباب المعيشة لا تزيد إلا
~~بنسبة حسابية، ولكن الرذيلة والفاقة والحرب والهجرة، مظاهر قانون طبيعي
~~يرمي إلي تقليل عدد السكان للمعادلة بينهم وبين أسباب المعاش، على أن
~~هذه الآفات يبطل ms334 فعلها حالما تزداد أسباب المعاش، فتكون النتيجة أن
~~الفقر ضرورة لا يتغلب عليها قانون إعاقة الفقراء (في إنجلترا) من حيث
~~إن هذا القانون يعمل على تزايد السكان دون زيادة أسباب المعاش، فعلى
~~الأهلين أن يعملوا على الحد من النسل بالعفاف.

# في موضع كتب في سنة 1876 من ترجمته لحياته.



# الفصل الثالث

# هربرت سبنسر

# 1820-1903
~~(1) حياته ومصنفاته

# ابن معلم ابتدائي، شغف منذ حداثته بالعلوم الطبيعية والتاريخ، وبالمناقشات
~~العلمية والسياسية والدينية، كان مهندس سكك حديد بضع سنوات، وشغل بمسألة التطور
~~حين قرأ كتاب ليل

# Lyell

# في طبقات الأرض الذي
~~كان في طبعاته الأولى يعارض نظريات لامارك، وخرج من دراسة علم الأجنة بأن
~~التطور هو الانتقال من المتجانس إلى المتنوع، وأنه قانون الطبيعة، ونظر في
~~المذهب الحسي كما كان إلى وقته وتفسيره محتوى الوجدان من أفكار وعواطف بالتجربة
~~الفردية، فارتأى أن هذا المحتوى يفسر بتجربة النوع تتعين وتتطور بالوراثة، فدون
~~كتابا أسماه «مبادئ علم النفس» (1855) عرض فيه هذا الرأي ونظرية التطور في
~~جملتها، وأول عرض قام به لفلسفة التطور ظهر في مقال عنوانه «التقدم، قانونه
~~وعلنه» (1857) فذكره دروين في مقدمة كتابه «أصل الأنواع» بين الذين سبقوه إلى
~~نظريته، ثم رأى أن نسبية المعرفة على طريقة كنط وهاملتون ومنسل، تسمح له بإفساح
~~مجال للدين إلى جانب مجال العلم وبناء فلسفة شاملة، فشرع يدون كتبه الكبرى في
~~«الفلسفة التركيبية» حيث جمع علوم العصر كلها مؤلفة في مذهب متسق حول مبدأ
~~التطور، أي إنه وضع الفلسفة التركيبية الموضوعية التي كان أوجست كونت قد قال
~~باستحالتها لاستحالة الانتقال لتدريبي من مرتبة إلى أخرى من مراتب الوجود، هذه
~~الكتب تفصيل مقالات نشرها في مجلات مختلفة ثم جمعت في ثلاثة مجلدات بعنوان
~~«محاولات»، ولكنه تفصيل فضفاض كدس فيه كل المعارف في حين أن المقالات قصيرة
~~واضحة، وجاءت الكتب الكبرى في عشرة مجلدات تتالت من 1860 إلى 1893، وهذه
~~أسماؤها: المبادئ الأولى، مبادئ البيولوجيا في مجلدين، مبادئ علم النفس في
~~مجلدين، مبادئ علم الاجتماع في ثلاثة مجلدات، مبادئ الأخلاق في مجلدين، ms335 وله
~~أيضا كتاب في التربية (1861) وآخر في تصنيف العلوم (1864) وآخر في ترجمته
~~لحياته، أنجز هذا العمل الضخم بمثابرة حقيقة بالإعجاب تقاوم اعتلال صحته من جهة
~~وضيق ذات يده من جهة، وبمقدرة فائقة في التحليل والتركيب.
~~(2) المعلوم والمجهول

# يذهب سبنسر إلى أن موضوع المعرفة ينحصر في جملة العلوم الواقعية، وقد انتقد
~~تصنيف أوجست كونت لهذه العلوم، ولكنه أخذ عنه التمييز بين العلوم المجردة
~~والعلوم المشخصة، وأضاف قسيما وسطا سماه العلوم المجردة المشخصة فوضع الجدول
~~الآتي:
~~(1)

# العلوم المجردة أو علوم الصور الجوفاء، وهي المنطق والرياضيات
~~بفروعها.
~~(2)

# العلوم المجردة المشخصة أو علوم الظواهر، وهي الميكانيكا وعلم
~~الطبيعة والكيمياء.
~~(3)

# العلوم المشخصة أو علوم الموجودات، وهي علم الفلك وعلم طبقات
~~الأرض، وعلم الحياة (وفيه الأخلاق) وعلم النفس وعلم
~~الاجتماع.

# هذا التقسيم يشبه تقسيم العلوم النظرية عند أرسطو بحسب درجات التجريد الثلاث،
~~ولكن سبنسر يظن أن المشخص بما هو كذلك موضوع علم في حين أنه موضوع وصف فحسب،
~~فما في علمي الفلك طبقات الأرض من قضايا كلية يرجع في الحقيقة إلى علوم أخرى هي
~~الرياضيات والطبيعة والكيمياء، وما يقال فيهما عن أشخاص الأفلاك ومداراتها وعن
~~الطبقات الأرضية وأحوالها أمور جزئية، ثم إنه يضع بين العلوم المشخصة علوم
~~الحياة والأخلاق والنفس والاجتماع وهي في الواقع تدرس ظواهر عامة وتتأدى إلى
~~قوانين كلية، فالتقسيم غير محكم، ومهما يكن من قيمة هذا الجدول فهو يمثل في نظر
~~سبنسر «مجال المعلوم» كما يبدو في «الفلسفة الواقعية» التي هي عبارة عن جملة
~~القوانين المشتركة بين جميع فروع المعرفة العلمية، بحيث يمكن أن يقال إن
~~المعرفة العامية عديمة الوحدة، والعلم معرفة ناقصة الوحدة، والفلسفة معرفة
~~موحدة تمام التوحيد بفضل قانون التطور الذي هو أعم القوانين.

# وكل ما خرج عن العلوم والفلسفة الواقعية يؤلف «مجال المجهول» أو ما يجاوز
~~إدراكنا، وفي كتاب «المبادئ الأولى» يعرض سبنسر جملة العلوم عرضا منظما،
~~ويحاول أن يسوغ استبعاد الميتافيزيقا أو علم المطلق، ونقده صوري ومادي: من
~~الوجهة الأولى يبين الاستحالة الصورية لإدراك المطلق، وذلك استنادا إلى نسبية ms336
~~كل معرفة، ومن الوجهة الثانية يبطل المذاهب الميتافيزيقية في المطلق، يقول من
~~الوجهة الأولى: إن العقل إذا حاول أن يتصور المطلق وضع نفسه بإزاء المطلق فحده
~~وجعله غير مطلق، وكل معرفة فهي تفترض اختلافا أو شبها، فإن فكرة ما لا تدرك
~~إلا بمعارضتها بفكرة سابقة مختلفة عنها أو شبيهة بها، وعلى ذلك فكل فكر فهو
~~نسبي، ولا يمكن أن يوجد شيء خارج المطلق حتى يختلف عنه أو يشبهه، ويقول من
~~الوجهة الثانية: سواء اعتقدنا أن العالم هو المطلق وأنه موجود بذاته، أو أن
~~المطلق موجود مفارق هو الذي أوجد العالم، انتهينا إلى هذا التناقض وهو أن شيئا
~~قد يستطيع أن يكون علة نفسه، وهناك متناقضات أخرى بين اللا نهاية من جهة
~~والشخصية من جهة، إذ أن الشخصية حد وتمييز وأن اللا نهاية شمول كل شيء، وبين
~~القدرة الإلهية من جهة والخيرية والعدالة من جهة، وبين العدالة من جهة والنعمة
~~من جهة، وما إلى ذلك من المتناقضات، وكذلك الحال في المعاني العلمية الرئيسية،
~~كالزمان والمكان والمادة والحركة والقوة والوجدان والشخصية، فإنها واضحة يجوز
~~لنا استخدامها مادمنا نقتصر على عالم التجربة المحدود، ولكنها تؤدي إلى
~~متناقضات حالما تريد استخدامها للتعبير عن ماهية موجود مطلق كأنها مظاهرة، إن
~~معرفتنا تنتقل من ظواهر إلى أخرى دون أن تدرك البداية ولا النهاية ، كل ما هنالك
~~أن النظر في العالم المعلوم يؤدي بنا إلى وضع المطلق المجهول.

# وعلى ذلك فليست اللا أدرية مرادفة للإلحاد، وليست تعني أننا مضطرون إلى
~~الإيمان بالمطلق مجرد إيمان كما يقول هاملتون ومنسل لاعتقادهما أن معنى المطلق
~~أو اللا متناهي معنى معدول سلبي فحسب، إنه معنى محصل، أجل إننا لا نفهمه، ولكن
~~في هذا القول إثباتا ضمنيا لوجوده، فإن من المستحيل أصلا تصور أن لا موضوع
~~لمعرفتنا سوى الظواهر دون أن نتصور في نفس الوقت موجودا تكون هذه الظواهر
~~ممثلة له، إننا في تصورنا للمتناهي نتصور الموجود والنهاية، وفي تصورنا للا
~~متناهي ننفي النهاية ولا ننفي الموجود، إن بين أفكارنا جميعا شيئا ms337 مشتركا هو
~~ما ندل عليه بلفظ الموجود ونعني به شيئا ثابتا تحت الأعراض المتغيرة، هذا
~~العنصر الفكري الأخير هو إذن بطبيعته غير معين وغير قابل للرفع، بحيث إن قوانين
~~الفكر التي تحظر علينا تكوين تصور عن موجود مطلق، تحظر علينا أيضا استبعاد
~~تصوره، بل إننا نستطيع أن نتصوره بالمماثلة مع ما نشعر به أنه قوتنا الذاتية في
~~الجهد العضلي، وذلك بأن نمحو شيئا فشيئا الحدود التي تبدو فيها القوة
~~المجهولة في كل حالة جزئية دون أن نصل إلى تكوين معنى محصل عنها، المادة
~~والحركة مظهران لها، والزمان والمكان صورتان لمظاهرهما.

# إذا تقرر هذا لزم منه أن للدين مكانا إلى جانب العلم، وإنما كان التعارض
~~بينهما لأن الدين على اختلاف صوره، يدعى تعيين ماهية العلة المطلقة ويريد أن
~~يحل مسائل لا تحل إلا بالعلم، وأن العلم يريد أن ينفذ إلى ميدان هو ميدان خاص
~~بالدين، فما إن تعين حدود المعرفة كما ينبغي حتى يتفق العلم بالدين على أن
~~ماهية الوجود مجهولة غير مدركة، وينحصر كل في دائرته وينتهي النزاع بينهما، إن
~~للعاطفة الدينية أصلا عميقا في الإنسان، فهي من ثمة مشروعة: إنها عاطفة
~~الاحترام بل الحب الذي تحسه النفس نحو ما يعلو عليها، وليس لها أن تخشى شيئا
~~من النقد المنطقي مهما اشتد، فإن القوة التي ينم عنها العالم تفوق إدراكنا، ذلك
~~هو الدين الذي يعترف به العلم، لا دين الإنسانية الذي ابتدعه أوجست كونت وزعم
~~له صفة الواقعية وأقامه على عبادة الطبيعة المنظورة وعظماء الرجال، وما سائر
~~الأديان المعروفة عن الشعوب المتوحشة والمتحضرة إلا ترجمات مختلفة عن القوة
~~العظمى التي هي علة الظواهر الطبيعية والتي كان الإنسان البدائي يحس شيئا منها
~~في فعله الإرادي.

# واضح أن هذا المذهب ملفق من رقعتين؛ فإن سبنسر ينتمي إلى المدرسة الحسية
~~فيقول إن المعرفة قائمة بأكملها على التجربة، ثم يصطنع نظرية في المطلق المجهول
~~لكي يدع الباب مفتوحا للدين والأخلاق، وهذه النظرية مأخوذة كلها عن سبينوزا
~~وكنط وهاملتون ومنسل، وقد رددنا بما فيه الكفاية ms338 على ما تتضمن من قول بالنسبية
~~ومن دعوى تناقض الميتافيزيقا، فلا نعد سبنسر هنا إلا مقلدا ومنسقا لعناصر
~~معروفة في تاريخ الفلسفة، دون أن يتمكن من إقامة الدليل على أن فكرة المطلق
~~تعبر عن وجود مفارق للطبيعة ضامن للدين والأخلاق، لا عن عظمة الطبيعة المادية
~~فحسب فتفوتنا الأخلاق ويفوتنا الدين، هذا فضلا عن ضآلة الدين عنده، وعن نقص
~~فلسفته الأخلاقية كما سنرى.
~~(3) تكوين العالم

# قانون التطور يقضي بأن كل شيء يبدأ ظاهرة بسيطة فتلتئم حولها بالضرورة ظواهر
~~أخرى فتركب كلا أعقد فأعقد، والطبيعة مادة وحركة، وما الحياة وما الشعور على
~~اختلاف صوره إلا تعقد المادة والحركة، أي مجرد أثر الطبيعة في أجزاء من المادة،
~~فهيئة العالم تفسر بنظرية لابلاس أو ما يشابهها، ونشوء الحياة يفسر بتفاعل
~~القوى الكيميائية، وتفسر الأنواع الحية بتطور الأصول الأولى المتجانسة بفعل
~~البيئة، وسبنسر يفيد هنا كثيرا ببحوث دروين ويستشهد بها، ويحلل الإحساس إلى
~~«صدمات» عصبية أولية يقابل كل منها اهتزازا من الاهتزازات التي يحلل إليها
~~العلم الحديث الكيفيات المحسوسة؛ وبذا يحصل على «مادة شعورية» تتكامل بتأليف
~~الصدمات بعضها مع بعض، وبتأليف هذه التأليفات بواسطة قوانين التداعي يحصل على
~~الصور الخيالية والمعاني المجردة والأحكام والاستدلالات والأخلاق والاجتماع،
~~على ما سبق لنا بيانه عن الحسيين مرارا كثيرة، بحيث يرجع ترقي الفكر إلى ترقي
~~الجهاز العصبي وملاءمة تدريجية بين الكائن الحي وبيئته، ويرجع التطور إلى
~~علاقات بين الظواهر الخارجية يقابلها علاقات بين الأجزاء العصبية يقابلها
~~علاقات بين الظواهر الوجدانية، على أن هذا لا يعني إدراكاتنا شبيهة بالأشياء،
~~بل يعني فقط أنها علامات على الأشياء وأن النسب القائمة بينها يقابلها نسب في
~~الخارج، فسبنسر يأخذ بالتصورية ثم يصححها بنوع من الوجودية، وهو يفضل الوجودية
~~على التصورية لسببين: الأول سلبي وهو أن هذه تعتمد على تلك، فنحن نؤمن عفوا
~~بوجود الأشياء ولا نحاول أن نبين أن الصوت مثلا مجرد حالة ذاتية حتى نتحدث عن
~~اهتزازات الجرس التي تنتقل إلى الأذن والتي تفعل كذا وكذا في أعضائها كأن كل
~~هذه موجودات، ms339 والسبب الثاني إيجابي وهو أن ما مر بنا من نسبية موضوعات
~~العلوم يقتضي شيئا مطلقا تكون هي مظاهره.

# وتتأيد نظرية التطور إذا لاحظنا أن التجربة والعلم لا يفسران باكتساب الفرد
~~فحسب، وأن العقل في الفرد وكما نعرفه ليس قابلية صرفة تكيفها التجربة الفردية
~~على ما ارتأى لوك وهيوم ومل، إذ لو صح الرأي لكان الفرس مثلا يقبل نفس التربية
~~التي يقبلها الإنسان، وهذا باطل. الواقع أن العقل الإنساني كما نعرفه لا يقتصر
~~على قبول التجارب ولكنه ينظمها، وهو إنما ينظمها بالمبادئ، فما منشأ هذه
~~المبادئ؟ إن العقل وظيفة من وظائف الحياة، وقد خضع للتطور فتكون بتأثير البيئة
~~في الدفاع تأثيرا متصلا كيفه شيئا فشيئا حتى بلغ به إلى هذه المطابقة التي
~~نراها بينه وبين الطبيعة، ولما كان الناس قد عاشوا في بيئة متشابهة فقد تولدت
~~نفس المبادئ عندهم جميعا، وهذا أصل كليتها، ولما كان العقل قد تكيف هذا التكيف
~~فقد أصبح عاجزا عن تصور نقائض المبادئ، وهذا أصل ضرورتها، فالمبادئ التي تبدو
~~الآن غريزية أولية، والتي يفسرها الحسيون بتجربة الفرد، والتي يضعها كنط وضعا،
~~قد اكتسبها النوع الإنساني بتكرار التجربة مدى أجيال طويلة فأصبحت عادات
~~وراثية، يبقى أن يفسر لنا سبنسر كيف تتكون بالتدريج بديهيات تدرك دفعة واحدة أو
~~لا تدرك، وفي أي وقت خرجت من دور التكون وصارت مبادئ تنظم بها بعد أن لم تكن
~~تنظم.

# على أن الحركة ومختلف صور الطاقة تتبدد باستمرار، فالتقدم يصاحبه انحلال،
~~وستنتهي القوة العالمية إلى حالة توازن كلي أي موت كلي وعود إلى السديم الأول،
~~ومن المستحيل علينا أن نعلم إن كانت هذه الحالة تدوم أو يعقبها دور تطور، إن
~~دوامها فرض ممكن، ولكن يمكن أيضا أن نعتقد أن وراء العوالم التي تدركها علومنا
~~الراهنة طاقة مختزلة تكاد تكون غير متناهية تؤثر حينئذ في المادة فتستأنف
~~التطور، فيتعاقب التطور والانحلال في أدوار هائلة، ولم يقل لنا سبنسر ما حظ
~~الإنسان من هذا التعاقب، وما حظ هذا الفرض من الرجحان وكأنه أبى أن يعتقد ms340
~~بانتهاء التطور وانحلال الموجودات، وهذا الإباء صادر من غير شك عما فينا من
~~ميل طبيعي للبقاء والخلود تصدمه المادية بلا رحمة.
~~(4) الأخلاق

# هذا المذهب يحتم النظر إلى الأخلاق تبعا للتطور واعتبارها ظواهر طبيعية،
~~فهو لا يحتمل إلا علما للأخلاق من طراز العلوم الواقعية يستبعد المعاني
~~والمبادئ الميتافيزيقية، ويقصر السيرة الإنسانية على أن تكون حالة خاصة من سيرة
~~الكائنات الحية لا أكثر، إن الخلقية هي هذه السيرة في المراحل الأخيرة من
~~التطور، ولما كان قانون تطور الكائن الحي الملاءمة بينه وبين بيئته، كما نشاهد
~~في سلم الأحياء، كانت السيرة الإنسانية أو الأخلاق «جملة الأفعال الخارجية
~~المتجهة مباشرة أو بالوساطة إلى صيانة الحياة وتنميتها»، ومن شأن تطور الإنسان
~~وتقدم الحضارة تقسيم العمل بين الأفراد واستفادتهم بعضهم من بعض، فالتعاون
~~الاجتماعي شرط ضروري لنمو الحياة الفردية؛ لأن به يتمكن كل فرد من تحقيق غايته
~~الخاصة، وبذا تبدو تبعية المنفعة الفردية للمنفعة الاجتماعية مشروعة كلما
~~اختلفتا، المنفعة إذن هي الحكم لا اللذة، أجل إن الخير يتفق على العموم مع
~~اللذة، واللذة هي العنصر الجوهري في كل تصور للخلقية، وهي دليل وفرة الحيوية،
~~والملامة التي تشهد للوجدان بالملاءمة الصالحة بين الأفعال ووظائف الحياة،
~~فالغرض من اللذة هو الفعل الحيوي الذي هو طلب الغاية الطبيعية، والحياة الخلقية
~~هي التي أفعالها متسقة مطابقة للإنسان ، والحياة المخالفة للخلقية هي التي لا
~~نظام بين أفعالها ولا اتساق، فتقدم الخلقية هو تقدم الملاءمة بين حياة الإنسان
~~وقوانينها الأساسية، ومبدأ الأفعال الخلقية هو اعتبار النتائج الطبيعية الذاتية
~~للأفعال دون أي شيء أخر، كالشعور بالواجب أو الخوف من جزاء عرفي.

# لم تحصل الملاءمة بين الإنسان وبيئته من أول الأمر، وهي غير حاصلة الآن إلا
~~حصولا جزئيا، وقانون التطور يضمن لنا أن يتم في المستقبل، لقد تحقق التعاون
~~بالانتقال التدريجي من الحالة العسكرية إلى الحالة الصناعية: الأولى تقوم على
~~الحرب والإكراه والقانون العرفي فتتضمن تبعية الأفراد للجماعة تبعية دقيقة،
~~والثانية تقوم على العمل والتعاقد فتفسح المجال للتعاون الإرادي، ومن الوجهة
~~العاطفية مر الإنسان ms341 بحالة أولى كان فيها يطلب منفعته الذاتية، وهذه مرحلة
~~الأنانية، ثم فطن إلى أن منفعته تزداد بالتعاون مع إخوانه، فأحبهم لهذه
~~المنفعة، فكانت مرحلة الأنانية المختلطة بالغيرية، ثبت فيها بالوراثة هذا الجمع
~~بين المنفعتين حتى بدا العلم لمصلحة الغير أمرا مستحبا ولو لم يعد منه نفع
~~ذاتي بل لو تعارضت المنفعتان، وهذه المرحلة ما تزال للآن، وهي مرحلة الصراع بين
~~الأنانية والغيرية، وما الشعور بالواجب سوى مظهر سلطان التطور الماضي في
~~أنفسنا، ونحن سائرون شيئا فشيئا إلى مرحلة ثالثة وأخيرة تتحد فيها المنفعتان
~~تمام الاتحاد فتسود الغيرية وتصير الأخلاق الفاضلة طبيعية في الإنسان وتمحى
~~فكرة الواجب.

# في هذا المذهب أمور مقبولة وأخرى منافية لمفهوم الأخلاق، فالمقبول قول سبنسر
~~إن الغاية الطبيعية هي الفعل المطابق لوظائف الحياة، وإن الحياة الخلقية هي
~~الحياة المطابقة للإنسان، وإن اللذة (الحقة) هي التي تنشأ من الملاءمة الصالحة
~~بين الأفعال ووظائف الحياة: في هذه الأقوال التي يتوخى منها سبنسر وضع غاية
~~ومعيار للسيرة الإنسانية، نرى معنى ميتافيزيقيا يفترضه باستمرار ولا يعترف به
~~صراحة، هو معنى الماهية أو الطبيعة الإنسانية التي إذا طابقها فعل كان خلقيا
~~وإذا خالفها فعل لم يكن خلقيا، هذا المعنى تفترضه جميع المذاهب النفعية
~~فتخالف المبدأ الحسي، ولا يتمشى مع هذا المبدأ إلا أمثال أرستيب الذين يقولون
~~باللذة كيفما كانت ، أما الأمور المنافية للأخلاق فأولها تعريف سبنسر للأخلاق
~~بأنها «جملة الأفعال الخارجية المتجهة إلى صيانة الحياة وتنميتها»: هذا التعريف
~~يلزم من المذهب الحسي، ولكنه يخالف فهم الناس جميعا، فإنهم يريدون بالأفعال
~~الأخلاقية أولا وبالذات الأفعال الباطنة، سواء خرجت إلى الفعل أم لم تخرج،
~~المتجهة إلى تنمية حياة النفس ولو اقتضى الأمر التضحية بالحياة الجسمية التي لا
~~يعرف التطور المادي حياة غيرها، وثمة أمر ثان هو أن القانون في مذهب التطور
~~قانون طبيعي لا خلقي، قانون بيولوجي هو أثر البيئة فينا، يدفعنا إلى الأمام كما
~~يدفع الطبيعة بأسرها، في حين أن القانون الخلقي قانون مثالي معروض على الإرادة
~~لكي تحققه باختيارها فتحقق فوق النظام ms342 الطبيعي نظاما إنسانيا بمعنى الكلمة،
~~وأمر ثالث نجعله الأخير هو أن الغيرية التي يعدها سبنسر مرادفة للخلقية هي في
~~مذهبه غير مقصودة بالذات ولكنها نتيجة الارتباط ين المنفعة الذاتية ومنفعة
~~الغير، فهي الأنانية بعينها، ومتى كان قانون التطور محتوما، فما الحاجة إلى
~~إقناعنا بالعمل بموجبه؟ أليس لكل أن يكفي نفسه مؤنة الغيرية ويعول على الضرورة
~~الطبيعية في تحقيق التقدم؟ ولقد عالج سبنسر مسألة الإحسان، وبخاصة الإحسان
~~المنظم من الدولة، فكان موقفه فيها موقف الأنانية القاسية: قال إن الإحسان
~~معارض للقانون الطبيعي الذي يقضي ببقاء الأصلح، ومؤد إلى انحطاط النوع
~~الإنساني بالتدريج إذ أنه يعارض على تكاثر أقل الأفراد مواهب على حساب أكثرهم
~~مواهب، وإن الفريق النشيط من الأهلين يدفع جزية ثقيلة لفريق عديم النفع هم
~~الشيوخ والمرضى والمجانين، وإن تقدم الأقوياء وسقوط الضعفاء نتيجة ضرورية
~~لقانون كل مستنير نافع، وإن الدولة إذ تحاول وقف هذا القانون الحكيم بدافع من
~~حب للإنسانية زائف، تزيد في مقدار الألم بدل أن تنقص منه،

# 1

# هذا كلام قاس يتضح منه جليا أن سبنسر لا ينظر إلى الإنسان إلا
~~كما ننظر إلى الحيوان، ولا يفهم من الغيرية إلا أنها تبادل المنفعة، ويزيد في
~~قسوته أن كثيرين من «الضعفاء» هم ضحايا لفساد المجتمع فهم مظلومون يتعين على
~~المجتمع تخفيف الظلم عنهم، وما قيمة «الجزية » بالقياس إلى ازدياد الغيرية الحقة
~~التي يراها سبنسر غاية التطور الإنساني، وبالقياس إلى احترام الكرامة الإنسانية
~~في هؤلاء الضعفاء، وهذا الاحترام كسب خلقي من غير شك، ولكن المذهب المادي لا
~~يعرف الخلقية، وسبنسر ينطق عنه بأفصح بيان، وقد بذل مجهودا عظيما في شرحه
~~وتأييده، فراح مجهوده عبثا، وكان هو آخر رجال هذا المذهب في بلده.
~~(5) توماس هكسلي (1825-1895)

# من أشهر القائلين بنظرية التطور وأكثرهم ضجيجا ومهاترة، طبق هذه النظرية على
~~الإنسان قبل دروين في كتابه «مكان الإنسان في الطبيعة» (1863) وله كتاب عن
~~«هيوم، حياته وفلسفته» وله «محاولات» مختلفة (1894)، هو واقعي يرى أن المادية
~~والروحية خطأ على السواء لأنهما تفترضان أننا نعلم حقيقة ms343 الأشياء ونحن لا
~~نعلمها، ويقال إنه هو الذي وضع لفظ

# agnosticism
~~(لا أدرية) للدلالة على هذا الموقف فاصطنع سبنسر هذا اللفظ، وهو واضح لفظ

# Bathydius
~~؛ ذلك أن بعضهم اعتقد أنه اكتشف
~~في قاع البحر مادة هلامية هي حلقة الانتقال من عالم الجماد إلى عالم الحياة،
~~ونظر فيها هكسلي فاعتقد أنها بروتوبلاسما ودعاها بذلك الاسم، ثم اتضح أنها طين
~~لا أكثر أو راسب جرف مواد عضوية! وقد اعترف بذلك في دعابة لطيفة أثناء مؤتمر
~~علمي بشفيلد في سنة 1879 وأعلن أسفه لأنه كان السبب في تضليل كثيرين اعتمدوا
~~على شهرته واستشهدوا به في تأييد التولد الذاتي.، وهذا مثال على ما للنظريات من
~~قوة إيحاء متى تسلطت على النفس، أو مثال على أن الغرض مرض.

# في كتابه «فيما للإحسان من شأن خلقي».



# الفصل الرابع

# الحركة الدينية
~~(1) نيومان (1801-1890)

# منذ أوائل القرن قامت في جامعة أكسفورد معارضة شديدة للمذهب التجريبي صادرة
~~بالأكثر عن أسباب دينية، ثم ظهرت فيها معارضة فلسفية تعتمد على الفلسفة
~~الألمانية وبخاصة على مذهب هجل، كما اعتمدت عليها المعارضة السابقة الممثلة
~~بكولريدج وكارليل وهاملتون، غير أن الفلسفة الألمانية لم تدرس دراسة جدية في
~~إنجلترا إلا في هذه الفترة الثانية أي في الربع الأخير من القرن، وكانت جامعة
~~أكسفورد هي المتقدمة في هذا المضمار، ولكن هذه الحركة الدينية الثانية تجرد
~~الدين عن العقائد السلفية ولا تحتفظ إلا بالعاطفة الدينية خالصة؛ لذا لم يرض
~~عنها المؤمنون وعدوها أشد خطرا من الإلحاد السافر.

# من أبرز رجال الحركة الأولى نيومان، قرأ هيوم واعتقد مثله أن الاستدلال عاجز
~~عن توفير اليقين، ولكنه كان منذ حداثته شديد التقوى حتى كان مقتنعا اقتناعا
~~يمكن أن يسمى عمليا أو تجريبيا بوجود الله كما يظهرنا عليه الإنجيل، فرأى
~~أن الذي يبحث عن الجماعة الدينية التي احتفظت للآن بالحياة الإنجيلية، فلن
~~يجدها إلا في الكنيسة الكاثوليكية الرومانية، فانضم إليها (1845) وصار قسيسا
~~فكردينالا.

# لم يبق طبعا على تشككه في العقل، ولكنه ميز بين ضربين من التصديق أحدهما
~~يرجع إلى المعرفة التجريدية ms344 التي هي ثمرة استدلالات العقل النظري والتي تظل بلا
~~أثر فعال في السيرة، والضرب الأخر تصديق محسوس يخرج من صميم النفس ويقيد الحياة
~~بأكملها، ومصدر هذا التصديق الضمير الذي هو القانون الإلهي للخلقية تدركه كل
~~نفس في ذاتها، فالدين الحق هو الذي يقابل صوت الضمير ويدفع بالحياة الروحية إلى
~~قمتها، وهو في هذا يساير هيوم الذي ميز بين «المعرفة» التي هي شكية حتما
~~وبين التصديق العملي بدوافع الطبيعة الإنسانية، غير أن نيومان اتخذ من الضمير
~~أساسا موضوعيا تبنى عليه الحياة ويبنى عليه اليقين العقلي، فهو قد انتهى إلى
~~ضرب من البراجماتزم، وكتابه «أجرومية التصديق» مليء بالاعتبارات في التجربة
~~الدينية، وهذه وجهة لها حظ كبير عند كثيرين من المحدثين الذين يرون أن للضمير
~~والحياة الروحية قيمة ذاتية، وأن علامة الحق في كل رأي معروض هي ما لهذا الرأي
~~من نفع لحياتنا الأخلاقية والدينية.
~~(2) سترلنج (1820-1909)

# هو زعيم الحركة الثانية، فإن كتابه «سر هجل» (1865) أول كتاب هام بالإنجليزية
~~عن هذا الفيلسوف، والكتاب غريب يصطنع في بعض فصوله أسلوب النبوة بما فيه من
~~حماسة وغموض، ويرى سترلنج أن الفلسفة الهجلية هي الفلسفة المسيحية بمعنى
~~الكلمة؛ لأنها تبين أن المسيحية هي الديانة المطلقة وتوفق بين العقل والإيمان،
~~ولما أنشأ اللورد

# Gifford

# المحاضرات الفلسفية
~~الدينية المعروفة باسمه، افتتحها ستلرنج (1889) بدروس في «الفلسفة
~~واللاهوت».
~~(3) توماس هل جرين (1836-1882)

# أستاذ الفلسفة الخلقية بأكسفورد (1878)، كان معتبرا زعيم الحركة الهجلية
~~الإنجليزية، وقد أثر في شباب الجامعة تأثيرا بليغا يرجع بالأخص إلى سمو
~~شخصيته، أهم مؤلفاته: «المدخل إلى هيوم» (1874) ينقده فيه نقدا نافذا،
~~و«مقدمة للأخلاق» (1883) يحاول فيها أن يهتدي إلى أساس للأخلاق غير
~~تجريبي.

# وجه همه منذ البداية إلى محاربة المذهب الحسي والإلحاد ومذهب اللذة، أي إلى
~~إعادة العقل في المعرفة، والله في الدين، والخلقية في السيرة، فالمعرفة لا
~~تستغني عن العقل إذ لا معرفة بدون علاقات تربط بين الظواهر فتؤلف الأشياء
~~ومبادئ العلم (كما بين كنط)، وهذا الربط يكشف لنا عن وحدة الوجدان (كما بين كنط
~~أيضا)، فلا يمكن ms345 اعتبار الوجدان نتاجا آليا للتطور البيولوجي عاطلا من
~~العقل، ليست توجد الطبيعة (في مذهب كنط) إلا بفضل الأنا الذي يكون موجوداتها
~~ويدركها، فكيف تعكس الآية ويقال إن الطبيعة تخلقه؟

# والله أو المطلق موجود بدليل أن الإحساس جزئي ناقص يفترض علاقة بمعرفة كلية
~~تندرج تحتها جميع الإحساسات، وهذه المعرفة الكلية موجودة بالعقل الكلي أو الله،
~~فالله أصل مفترض لكل معرفة، ثم إن رجوعنا إلى أنفسنا يكشف لنا عن مثل أعلى نحس
~~أننا ملزمون بتحقيقه، والله متضمن في هذا الشعور بالمثل الأعلى، بل إن هذا
~~الشعور هو أكثر من دليل على وجود الله، إن حضور الله فينا (بالمعنى الذي يريده
~~هجل، أي إن الله يتحقق في الإنسان)، أما قول هاملتون وسبنسر إن المطلق غير
~~معلوم فقول متناقض من حيث إن العلم بوجود المطلق إدراك لشيء عنه، فالعقل ينتهي
~~إلى الإيمان ويتكمل به، على أن هذا الإيمان إيمان عقلي بحقائق عقلية، فلا ينبغي
~~فهم العقائد المسيحية فهما حرفيا، بل يجب اعتبارها رموزا لتلك الحقائق (كما
~~بين كنط وهجل).

# والأخلاق تصدر عن نفس المبدأ، إن الأنا الإنساني مشارك في الأنا الكلي،
~~وتقوم الحياة الخلقية في التقدم نحو التوحيديين الطرفين (أي نحو تأليه الإنسان)
~~وهذه الغاية لا تحقق بإرضاء نزعة جزئية أية كانت، بل بإرضاء طبيعتنا جمعاء، وإن
~~الفرد ليجد في المؤسسات الاجتماعية عونا في سبيل هذا التقدم نحو الكلي ، فلا
~~يسوغ له معارضة مؤسسة ما بخيره الذاتي (وبذا يقف جرين في صف المحافظة
~~الاجتماعية كما وقف هجل).

# وقد كان لهذه الحركة الدينية الهجلية أشياع بين اللاهوتيين والوعاظ من
~~البروتستانت استغلوا فلسفة هجل بصور مختلفة، نذكر منهم جويت (1817-1893)
~~المعروف بترجمته لمحاورات أفلاطون وشرحه عليها، ونذكر كيرد (1820-1898) وأخاه
~~(1835-1908).



# المقالة الثانية: الفلسفة في فرنسا

# تمهيد

# في هذه المقالة نجمع في فصل أول بين فلاسفة بعضهم على المذهب الواقعي والبعض
~~الآخر على المذهب الروحي النابع من فيكتور كوزان وطريقة التخير، ولكن هناك فلاسفة
~~كانوا أكثر أصالة وأعمق أثرا يرجعون إلى مين دي بيران وطريقته النفسية ms346 ويحاولون
~~إنقاذ الحرية الإنسانية من الآلية العلمية وهم طبقتان تستوفي الكلام عليهم في
~~فصلين.



# الفصل الخامس

# بين الواقعية والروحية
~~(1) إميل ليتري (1801-1881)

# هو أشهر تلاميذ أوجست كونت، اعتزل أستاذه لما رآه يبتدع دين الإنسانية، وقال
~~إن الدين كان المرحلة الأولى من مراحل العقل وإن هذه المرحلة انقضت ولا ينبغي
~~أن يكون لها رجعة، فعمل على إذاعة المذهب الواقعي الأول ومعارضة الثاني، وأكمل
~~تصنيف العلوم بإدخال الاقتصاد السياسي، وعلم النفس الفلسفي الذي يفحص عن طرائق
~~المعرفة وقواعدها، وعلم الأخلاق وعلم الجمال وعلم النفس التجريبي، وله عبارة
~~مأثورة في الميتافيزيقا هي أنها «محيط يضرب شاطئا ولكنا لا نملك له سفينة
~~ولا شراعا».
~~(2) أرنست رنان (1723-1892)

# كاتب شهير ومستشرق معروف، كان يعد نفسه للإكليروس، ثم تشكك في الدين عن طريق
~~النقد التاريخي، فتحول عن مشروعه، وقضى حياته يكتب في المسائل الدينية ويعقب
~~على الكتب المقدسة، أشهر تآليفه «مستقبل العلم» دونه سنة 1848 ولم ينشره إلا
~~سنة 1890، و«حياة يسوع» (1863)، و«ابن رشد والرشيدية» (1869)، و«محاورات
~~فلسفية» (1876).
~~«مستقبل العلم» أن يحل محل الدين، والعلم يعنى بنوع خاص التاريخ وفقه
~~اللغات، فهما علما الأمور الروحية، يظهران الإنسانية على ماهيتها خلال نموها،
~~ويشعرانها بالقوة التي تسوقها، كما قال هجل،

# 1

# والمهمة الأولى للمؤرخ الفحص عن أصول المسيحية التي هي أرقى ديانة
~~روحية، وفي هذا الفحص يفسر لنا رنان كل شيء تفسيرا طبيعيا، فإن الدين عنده
~~خرافة، أو بتعبير ألطف هو فرض مفيد يرفع النفس، وبذا يجمع رنان بين الواقعية
~~والروحية، على أن التفسير الطبيعي ليس في رأيه رد الأحداث إلى «جدل باطن» كما
~~يفعل الهجليون بل ردها إلى تأثير عظماء الرجال، وقد كان يسوع واحدا منهم، بل
~~كان «رجلا منقطع النظير» وجد حقا (لا كما زعم شتراوس) ولكنه لم يكن على ما
~~زعم له الحواريون.

# هذا الاتجاه العام في التفكير يحتمل فوارق واختلافات كثيرة تقلب بينها رنان،
~~فكان ينكر رأيا ثم يعود فيصطنعه ثم يعود فينكره وهكذا، ولا تعوزه الحجة في كل
~~مرة، وهو إذ يؤرخ لابن رشد وأشياعه ms347 من الغربيين يميل ميلا ظاهرا إلى الآراء
~~الإلحادية وأصحابها، وهو إذ يكتب المحاورات الفلسفية يجري قلمه بشك لطيف عابث
~~على طريقة ڤولتير.
~~(3) إيبوليت تين (1828-1893)

# أديب مؤرخ فيلسوف تدل عناوين كتبه على تنوع كفاياته: منها «تاريخ الأدب
~~الإنجليزي» في خمسة مجلدات (1853)، و«الفلاسفة الفرنسيون الكلاسيون في القرن
~~التاسع عشر» في مجلدين (1856)، و«المثل الأعلى في الفن» (1867)، وكتابه الفلسفي
~~المشهور «في العقل» في مجلدين (1870)، و«أصول فرنسا المعاصرة» في اثني عشر
~~مجلدا صدرت تباعا بعد سنة 1870، ينصف فيها نظام الحكم القديم ضد الثورة
~~وميولها.

# في كتاب «العقل» يحذو حذو كوندياك والفلاسفة الحسيين من الإنجليز، فيصف
~~الإحساس بأنه أولا وقبل كل شيء ظاهرة عصبية قد يطرأ عليها الشعور وقد لا يطرأ،
~~فالشعور ظاهرة عارضة لا أصلية، والوجدان في جملته ظواهر منفصلة تربط بينها
~~قوانين التداعي كما أن الشيء الخارجي ذرات مستقلة تجمع بينها قوانين الحركة،
~~والإدراك الظاهري واقع على صورة باطنة لا على شيء خارجي، فهو تخييل، غير أنه
~~«تخييل صادق» والصورة المتخيلة «تخييل كاذب»، والمعنى المجرد لفظ ليس غير يذكر
~~بالجزئيات، والحكم والاستدلال تركيب ألفاظ، إلى غير ذلك من الآراء التي ينقلها
~~عن الحسيين وكل نصيبه فيها براعة العرض والتمثيل، وهو يجمع إلى هذا أشياء من
~~سبينوزا وأخرى من هجل، فيتصور الله مجرد قانون، «القانون السرمدي» الذي تنتهي
~~عنده سائر القوانين الجزئية، ولا يعتقد بخير أو شر بالذات، فلا يعنى بنتائج هذا 
~~الموقف في الحياة العلمية، وهو الذي عناه بول بورجي في قصته «التلميذ» يذيع
~~آراء ثم يندهش لما تؤدي إليه من فواجع.
~~(4) إميل ڤاشرو (1890-1897)

# معروف بكتب ثلاثة: «التاريخ النقدي لمدرسة الإسكندرية» (1846-1851)،
~~و«الميتافيزيقا والعلم» (1858)، و«المذهب الروحي الجديد» (1884).

# يعارض كوزان في طريقة التخير، ويقول بوحدة الوجود على طريقة هجل، فمن الوجهة
~~الأولى يذكر أن مصادر المعرفة ثلاثة: المخيلة والوجدان والعقل، المخيلة تتصور
~~الوجود كله على مثال المحسوسات فتؤدي إلى المادية، والوجدان يحملنا على تصور
~~الوجود قوة روحية على مثال ما نعهده في أنفسنا، والعقل يدفعنا إلى أن نرى في
~~الوجود نموا ضروريا لقوة ms348 لا متناهية بموجب مبادئ ضرورية على مثال مذهب
~~سبينوزا، فالمواقف الأصلية متعارضة لا يمكن التوفيق بينها ولا اختيار أحدها،
~~ومن الوجهة الثانية يقول إن الاختيار يتعين بين الموجود والمثل الأعلى؛ ذلك أن
~~كل موجود فهو متناه كالموجودات التي تمثلها المخيلة، أما الكمال اللا متناهي
~~فمثل أعلى غير متحقق وغير ممكن التحقيق بتمامه لتنافي اللا نهاية والوجود، ولكن
~~المثل الأعلى يضفي على الموجود معناه ويعين اتجاهه، فالله غير متحقق ولكنه
~~يتحقق شيئا فشيئا بتحقيق المثل الأعلى (كما جاء عند هجل ورنان). وقد رد
~~«كارو» (وهو من نفس المدرسة) على ڤاشرو ورنان وتين في كتاب بعنوان «فكرة الله»
~~(1864).
~~(5) جول سيمون (1814-1896)

# هو روحي عقلي، صنف كتابا في «تاريخ مدرسة الإسكندرية» (1845) وكتبا فلسفية
~~أهمها: «الدين الطبيعي» (1856)، و«حرية الضمير» (1857)، و«الحرية» (1859)،
~~و«الواجب».
~~(6) بول جاني (1823-1899)

# هو أقرب إلى كوزان، ولكنه لا يفهم التغير على أنه انتخاب آلي للآراء
~~المشتركة، بل على أنه تطبيق المنهج الموضوعي الذي أفلح في التوفيق بين العلوم،
~~ويبدو هذا التطبيق في كتابه «تاريخ الفلسفة» وهو كتاب متداول ومترجم إلى
~~الإنجليزية، حيث يقدم على تاريخ المدارس تاريخ المسائل فيتتبع الحلول في كل
~~مسألة من بداية الفلسفة إلى أيامنا، وكتابه «العلل الغائية» (1877) يستمد كل
~~مادته من العلوم، وكتابه «الأخلاق» (1874) يقرر أن أداء الواجب هو نمو الطبيعة
~~الإنسانية نحو كمالها، فيوفق بين كنط وأرسطو، وكتابه الأخير «علم النفس وما بعد
~~الطبيعة» (1897) يدور على النقطة الجوهرية في روحانية كوزان وهي الوصول إلى
~~الميتافيزيقا عن طريق الاستبطان.

# ويعني العلم عنه آخرين من المعاصرين جملة العلوم الفيزيقية
~~والكيميائية والحيوية وقد أثملتهم روائع مكتشافتها وبدائع تطبيقاتها،
~~فرأوا في العلم التجريبي الفيصل الأوحد بين الحق والباطل، والمنبع
~~الأوحد للسعادة المنشودة إذ به ينظم المجتمع تنظيما معقولا وتتغلب
~~الإنسانية على المرض والشيخوخة والموت، بل تجد فيه القاعدة الوحيدة
~~للأخلاق، وقد سميت هذه النزعة

# Scientisme

# أي المذهب العلمي الذي
~~هو المذهب الواقعي الذي هو المذهب المادي.



# الفصل السادس

# فلاسفة الحرية (طبقة أولى)
~~(1) جول لكيي (1814-1862)

# تخرج في مدرسة الهندسة بباريس، واشتغل ms349 بالفلسفة، وكان هدفه الأول التدليل على
~~الحرية، نهج في ذلك منهج ديكارت في «البحث عن حقيقة أولى» (وهذا عنوان كتابه
~~الذي لم ينشر إلا في سنة 1924)، يريد أن الحرية شرط المعرفة أو أنها الحقيقة
~~الأولى بين الحقائق التي توفق إلى اكتسابها، لكن لا باعتبارها ظاهرة وجدانية،
~~على ما يذهب إليه الروحيون، إذ أن الشعور بانتفاء القسر (أو عدم الشعور بالقسر)
~~لا يعد دليلا على حرية الفعل، وأن التجربة الباطنة لا تعد حجة إلا إذا وجدت
~~النفس في عين الظروف مرتين أو أكثر فجاء فعلها في كل مرة مختلفا، وهذا مستحيل
~~الوقوع، فالوسيلة إلى التدليل على الحرية هي أن نضع أنفسنا موضع الباحث عن
~~حقيقة أولى، «وكيف أعتزم البحث، وأحدد الغاية، وأقاطع العادة والمألوف من
~~الآراء، وأحاول وضع نفسي في حالة استقلال وإخلاص ... إذا كانت أفكاري تتعاقب في
~~نظام لا سيطرة لي عليه؟» الحرية هي إذن القدرة على التصرف بأفكاري وسلكها في
~~نظام غير محتوم، فالحرية هي الحقيقة الأولى السابقة على كل حقيقة؛ ذلك بأني لا
~~أستطيع أن أثبت أو أني أنفى إلا بواسطة الحرية أو الضرورة، وهناك أربعة فروض لا
~~خامس لها: فإما توكيد الضرورة ضرورة، أو توكيد الحرية ضرورة، أو توكيد الضرورة
~~بحرية، أو توكيد الحرية بحرية؛ فالفرض الأول لا يدع مجالا للمعرفة كما تقدم،
~~والثاني متناقض، والثالث متناقض كذلك، والرابع هو الفرض الممكن في ذاته وفاتح
~~الطريق إلى المعرفة ، فلا يقام على الحرية دليل بمعنى الكلمة، ولكنها تسلم
~~تسليما، «وإني أفضل أن أثبت الحرية، وأن أثبت أني أثبتها بوساطة الحرية،
~~وإثباتي هذا ينقذني ويحررني، وإني آبى مواصلة معرفة لا تكون معرفتي، وأعتنق
~~اليقين الذي أنا صانعه».
~~(2) شارل سكرتان (1815-1895)

# سويسري الموطن فرنسي اللغة، أستاذ بجامعة لوزان، أراد أن يقيم الأخلاق على
~~تأويل فلسفي للعقيدة المسيحية، وعرض هذه المحاولة في كتابه «فلسفة الحرية»
~~(1848-1849) فقال: إن الأخلاق لا تستغني عن الحرية فينبغي الفحص عن مبدأ أعلى
~~كفيل بأني كون لها أصلا وقانونا، هذا المبدأ هو الله، إن مذهب وحدة ms350 الوجود
~~يرى في الله موجودا ضروريا بضرورة ذاتية، فيرى في فعله فعلا ضروريا كذلك
~~إذ كان من الممتنع الحصول على الممكن ابتداء من الضروري، فلن ننجو من وحدة
~~الوجود إلا بالتسليم بأن الله حرية مطلقة، حتى بإزاء حريته نفسها، وأنه هو ما
~~يريد أن يكون، فإن الموجود الذي يمنح نفسه الكمال بحرية لهو أكمل من الوجود
~~الكامل بالطبع، فالميتافيزيقا تاريخ الأفعال الممكنة للحرية المطلقة، وليس يريد
~~الله الخليقة تبعا لنزوع فيه، فإن هذا يجعل من الخلق فعلا ضروريا، فهو إذن
~~يريد الخليقة لذاتها لا لذاته، وهذه هي المحبة، ويريدها كغاية، وإذن يريدها
~~حرة، والأخلاق تحقيق الحرية، والواجب الذي ترجع إليه جميع الواجبات هو التحاب
~~لأن الناس جميعا متضامنون.
~~(3) أنطوان كورنو (1801-1877)

# رياضي كبير، يمتاز بنظرتين: نظرية في نسبية المعرفة على وجه خاص به، ونظرية
~~في وجود الاتفاق أو الصدفة، والنظريتان ترميان إلى ضمان الحرية، فإنه إذا كانت
~~معرفتنا نسبية فليس يسوغ القول بالضرورة المطلقة، وإذا كان في العالم مجال
~~للاتفاق كان فيه مجال للحرية، وقد فصل هاتين النظريتين في كتبه الآتية: «عرض
~~نظرية الحظوظ والاحتمالات» (1843) و«محاولة في أسس معارفنا وفي خاصية النقد
~~الفلسفي» (1851) و«تسلسل الأفكار الأساسية في العلوم وفي التاريخ» (1861)
~~و«اعتبارات في سير الأفكار والأحداث في الأزمنة الحديثة» (1872) و«المذهب
~~المادي والمذهب الحيوي والمذهب العقلي» (1875).

# نسبية المعرفة معناها أن المعرفة لا تقع إلا على نسب أو علاقات، غير أن هذه
~~العلاقات موضوعية، فالمعرفة موضوعية، لكنها لما كانت واقعة على علاقات فهي
~~تترتب في درجات من الاحتمال دون أن تبلغ إلى اليقين المطلق، فنحن من الجهة
~~الواحدة متصلون بالأشياء تابعون لها في حياتنا، فمن الطبيعي أن ندركها من
~~الناحية التي تهمنا لا في حقيقتها المطلقة، ومن جهة أخرى نحن ندرك هذه الأشياء
~~في علاقاتها بعضها ببعض: مثال ذلك أن الإدراك المباشر الذي يرى الذهب أصفر هو
~~أبعد عن الواقع من معرفة الفيزيقي الذي يعلم أن هذا اللون الأصفر مركب من لون
~~الذهب وأثر انعكاس الضوء على سطحه، ويزيد اقتراب الفيزيقي من الواقع ms351 إذا استطاع
~~ربط ما للذهب من خصائص بصرية بتركيبه الذري، ولكن علمنا صادق في هذه الحدود،
~~والدليل على صدقه نجاحه، فإن هذا النجاح يدل على أن بين الوجود والعقل مطابقة،
~~وكذلك القول في الفروض أو النظريات العلمية، فإنها تقبل متى سمحت بالربط بين
~~الظواهر ربطا معقولا، وكلما اتسع نطاق التطبيق كانت النظرية أكثر احتمالا،
~~كما هو الحال في نظرية الجاذبية العامة، فالفرق بين كورنو وبين كنط أن النسبة
~~عنده نسبة المعرفة إلى الشيء المعروف، وأنها عند كنط نسبة الشيء المعروف إلى
~~طبيعة القوة العارفة.

# والاتفاق يبدو أولا في كون المعاني الأساسية في علومنا متباينة منفصلة بحيث
~~يمتنع سلكها في نظام تام الوحدة؛ فليس هناك انتقال منطقي من فكرتي الزمان
~~والمكان إلى فكرتي القوة والمادة، ومن هاتين إلى فكرة الألفة الكيميائية، ومن
~~هذه الثلاث جميعا إلى فكرتي الحياة والجسم العضوي، ومن هاتين إلى فكرتي العقل
~~والمجتمع (على ما قال أوجست كونت)، ويبدو الاتفاق ثانيا من ضرورة التمييز في
~~جميع ميادين المعرفة بين القوانين أو العلاقات المطردة التي تسمح لنا بتوقع
~~الظواهر، وبين ظروف الظواهر من زمان ومكان وغيرهما، وهي ظروف لا تتكرر، ولا
~~تفسر إلا بالرجوع إلى ظواهر سابقة ومن هذه إلى أخرى سابقة وهكذا إلى غير نهاية،
~~فسواء اعتبرنا ظواهر المادة البحتة أو الظواهر البيولوجية أو الظواهر
~~الإنسانية، قلنا إن في أصلها وقائع تاريخية أي ظواهر اتفاقية: فبإزاء العلوم
~~الفيزيقية يقوم علم تكوين العالم، وبإزاء البيولوجيا يقوم التاريخ الطبيعي
~~وبإزاء علم النفس وعلم الاجتماع يقوم التاريخ الإنساني، ولا يوجد تفسير علمي
~~لهذه الوقائع، من حيث إن العلم معرفة القانون وإن الاتفاق خارج عن القانون،
~~ولكن ما يعجز العقل الإنساني عن تفسيره قد يكون معقولا للعقل الإلهي باعتباره
~~عقلا مشخصا حيا لا مجرد عقل منطقي، على أن الله ليس موضوع علم بل موضوع
~~إيمان.
~~(4) شارل رنوفيي (1815-1903)

# تخرج هو أيضا في مدرسة الهندسة بباريس، وكان كمعظم طلابها مشايعا لسان
~~سيمون مناصرا لفكرة الجمهورية، وكان أوجست كونت معيدا له بهذه المدرسة، وكان ms352
~~جول لكيي قرينا له وصديقا، وقد قال هو عنه «إنه الرجل الذي قشع الغشاوة عن
~~عينيه، وعلمه ما الحرية وما اليقين وما العلاقة بين الحرية والإيمان» فكانت
~~الحرية الركن الأول من أركان مذهبه، وساقته إلى نقد كل مذهب يعتبر الحياة
~~الخلقية مظهرا ضروريا لقانون كلي أو لموجود مطلق أعني الآلية العلمية
~~والجبرية التاريخية والدين، وقادته دراسته الرياضية إلى العناية بفكرة اللا
~~نهاية، فرأى أن العدد اللا متناهي ممتنع وأن كل مجموع واقعي يجب أن يكون
~~متناهيا، فكان التناهي ركنا آخر من أركان مذهبه ساقه إلى نقد كل نظرية من
~~نظريات الاتصال التي تضع بين الأشياء فوارق غير متناهية فتندرج من شيء إلى آخر
~~تدرجا متصلا، وجاء هذا النقد موافقا لمواقفه من الحرية والأخلاق، ودرس
~~ديكارت وكنط وهيوم، فأخذ بالتصورية وبنسبة المعرفة، أي بأن ليس هناك سوى ظواهر
~~وأن ظاهرة ما لا تفهم إلا باعتبارها مركبة من ظواهر أخرى أو داخلة في تركيب
~~ظواهر أخرى، فكان هذا الموقف الركن الثالث من أركان مذهبه وجاء مطابقا للركنين
~~الأولين، فإن متناقضات العقل التي حصرها كنط تحتم علينا الاختيار بينها، وإنما
~~تختار القضايا التي تثبت للعالم خصائص متناهية فنعدها صادقة ونعد نقائضها
~~كاذبة، بخلاف ما ذهب إليه كنط من أن القضايا ونقائضها غير قابلة للتفنيد، وساقه
~~هذا الاعتبار إلى فلسفة نقدية سميت بالفلسفة النقدية الجديدة

# néo-criticisme
~~. وتلك هي قسمات فلسفته تجدها منبثة في جميع
~~كتبه.

# هذه الكتب هي: «محصل الفلسفة القديمة» (1842) «محصل الفلسفة الحديثة» (1844)
~~«محاولات في النقد العام»: المحاولة الأولى «تحليل عام للمعرفة» (1851)
~~والثانية «في الإنسان» (1858) والثالثة في «مبادئ الطبيعة» (1864) والرابعة
~~«المدخل إلى الفلسفة التحليلية للتاريخ» (1864)، وكتاب «الخيال في التاريخ»
~~(1857) و«علم الأخلاق» (1869)، وفي سنة 1872 أسس مجلة «النقد الفلسفي» نشر فيها
~~مقالات كثيرة، ثم أسس مجلة «النقد الديني» (1878) لنشر البروتستانتية، وابتداء
~~من 1891 أحل مجلة «العام الفلسفي» محل مجلة «النقد الفلسفي» ونشر الكتب الآتية:
~~«الفلسفة التحليلية للتاريخ» في أربعة مجلدات (1896-1898) «المونادولوجيا
~~الجديدة» (1896) «متناقضات الميتافيزيقا الخالصة» (1901) وبعد وفاته نشرت
~~(1910) مراسلته مع شارل سكرتان وهي ms353 تمتد من 1868 إلى 1891.

# قلنا إن الحرية هي الركن الأول من أركان مذهبه، وهو يضعها وضعا كما فعل
~~لكيي مع اختلاف في الطريقة، فإنه يقول: إن العلوم لا تفحص عن مبادئها ولا عن
~~المعاني الأساسية فيها، ولكنها تقتصر على استخدام المبادئ لتسجيل العلاقات بين
~~الظواهر، وفي هذه الوظيفة تنحصر قيمة المبادئ، وهذا هو السبب في اتفاق العلماء
~~فيما بينهم، وعلى ذلك فالعلوم متمايزة بتمايز مبادئها، ولا يمكن سلكها في علم
~~كلي، وإن الخطأ الأكبر الذي يقع فيه أنصار العلم تصورهم الفلسفة على أنها العلم
~~الأعلى الذي يضم جميع الظواهر تحت مقولة الكم فحسب في حين أن هذه المقولة لا
~~تنطبق إلا على أبسط الظواهر، ليست الفلسفة مثل هذا العلم، بل إنها ليست علما،
~~إذ أنها تفحص عن مبادئها الخاصة وتضعها موضع المناقشة، فليس من مبدأ يفرض نفسه
~~على الفكر دون منازع، وليس من مبدأ إلا وقد وجد من شك فيه ويمكن الشك فيه،
~~فالفيلسوف يضع مبادئه بفعل ذاتي تتدخل فيه جميع قواه ومنها الهوى والإرادة (كما
~~ارتأى فختي)؛ فليس اليقين حالة انفعالية للعقل، ولكنه حالة فعلية، بحيث يمكن
~~القول أن ليس هناك يقين وإنما هناك أناس موقنون، فالحرية هي الحقيقة الأولى في
~~ميدان المعرفة هي مسلمة من المسلمات يستخدمها الجبري نفسه حين يختار الجبر
~~والضرورة مبدأ أول، ومع هذا الفارق وهو أنه يناقض نفسه بينما الحري يتفادى
~~التناقض.

# ورنوڤيي فيما يخصه يختار الإيمان بالعقل واصطناع مبدأ عدم التناقض الذي هو
~~عماد العقل.

# أما فكرة التناهي التي هي الركن الثاني من أركان مذهبه فتلزم من اعتبار أن
~~كل موجود بالفعل فهو متناه ضرورة وأن كل عدد فهو جملة معينة، وليس لفكرة اللا
~~متناهي سوى معنى واحد مقبول هو قدرة العقل على اطراد سيره دائما، وإذا ما
~~قصدنا بها موجودا عينيا كانت متناقضة، ولما كان العالم، أي مجموع تصوراتنا،
~~خاضعا لقانون العدد، كان متناهيا، ولو أن تجربتنا تعجز عن استيعابه، فليس
~~يمكن القول بجوهر مادي ينقسم إلى غير نهاية، ولا بالمكان الذي ms354 هو خاصية من
~~خصائص المادة، ولا بالزمان وهو متجانس متصل كالمكان، ولا بالحركة وهي انتقال في
~~المكان والزمان؛ ولذا نستبعد الآلية التي ترد الموجودات جميعا إلى جوهر مادي
~~واحد، وترد الأفعال والأحداث إلى سلسلة متصلة، فتجعل في العالم محلا للإمكان
~~والحرية، وهذا يعني أننا نتصور الأشياء مركبة من وحدات منفصلة أو مونادات،
~~وأننا نتصور الأفعال والأحداث متمايزة منفصلة، على أن المونادا ليست جوهرا
~~روحيا كما قال ليبنتز ولكنها متقومة بالعلاقات الباطنة والظاهرة بين التصورات
~~ليس غير، وقانون تصور الامتداد هو الذي يحدونا إلى تصورها كأنها ذرة أو جوهر
~~فرد قائم بذاته، كذلك ليس يمكن القول بجوهر روحي غير متناه: ما فكرة الله إلا
~~فكرة النظام الخلقي الضامن لخلود النفس ومطابقة السعادة والفضيلة على ما قال
~~كنط، دون حاجة إلى تصور الله خالقا للطبيعة وموفقا بينها وبين الفضيلة، الله
~~مملكة الغايات أو نظام الغائية، وإذا أردنا أن نؤمن بإله وجب أن نتصوره
~~متناهيا حتى يكون معقولا ويدع مجالا لحريتنا، ومتى سقط اللا متناهي سقط
~~أيضا إمكان الانتقال بفوارق غير متناهية بين الظواهر، ولزم أن قيمة قانون
~~العلية محدودة، وأن من الممكن أن توجد علل لا تكون معلولات، أي أن توجد «بدايات
~~مطلقة» كما يقولون، أو أن حرية الإرادة ممكنة، وهذا هام جدا للأخلاق، ويدلنا
~~التاريخ على أن ليس هناك قانون تاريخي كلي، وإنما هناك قوانين متعددة ينطبق كل
~~منها على مرحلة من مراحل التاريخ، ولكل مرحلة بداية جديدة، أي فعل حر كان يمكن
~~أن يكون غير ما كان، البدايات الجديدة هي عظماء الرجال، فإن ما يدلون عليه من
~~قدرة خالقة يشهد ببطلان القول بأن الشخصية نتيجة تطور بطيء، وإن في المنهج
~~التاريخي الذي يعتبر كل ما يحدث كأنه الممكن الوحيد، وعلى ذلك ينتهي رنوڤيي إلى
~~التصورية المطلقة، ولكنه لا يبين أساس القوانين الطبيعية، ولا كيف يتحقق نظام
~~الغائية بالقوانين الطبيعية، ولا أصل النظام الغائي؛ ولم ير أن فكرة الإله
~~المتناهي هي الفكرة المتناقضة من حيث إن المتناهي لا يمكن أن يكون ms355 مبدأ أول وأن
~~التناهي في العدد غير التناهي في الوجود.

# وأما نسبية المعرفة التي هي الركن الثالث من أركان مذهبه فلازمة من كوننا لا
~~ندرك سوى تصوراتنا وعلاقاتها، والعلاقات الأساسية هي المقولات ولا تستنبط
~~المقولات استنباطا قياسيا أو بالتركيب الأول كما حاول ذلك كنط، بل تستخلص من
~~تحليل التجربة، وهذه إحدى النقط التي يفترق فيها رنوڤيي عن أستاذه الكبير، فإنه
~~يقول: «لقد طلب كنط المستحيل إذ أراد أن يبرهن على أن مقولاته هي المقولات
~~الحقة وأن ليس هناك أكثر ولا أقل من التي يوردها أما أنا فقد نهجت منهجا
~~تجريبيا، ولا أدري كيف أستطيع أن أفعل غير ذلك فليسأل القارئ نفسه إن كان هذا
~~الجدول مرضيا مستنفدا كل مضمون التصور وهذا كل ما له علي» والمقولات تؤلف
~~نظاما من المعاني مرتبة، وهذا النظام عبارة عن فلسفة، وها هو ذا:

# مقولة

# قضية

# نقيض القضية

# المركب
~~(إضافة)
~~(تمييز)
~~(توحيد)
~~(تعيين)

# عدد

# وحدة

# كثرة

# جملة

# وضع

# نقطة (حد)

# مكان (مسافة)

# امتداد

# تعاقب

# آن (حد)

# زمان (مسافة)

# ديمومة

# كيفية

# فرق

# جنس

# نوع

# صيرورة

# نسبة

# لا نسبة

# تغير

# علية

# فعل

# قدرة

# قوة

# غائية

# حالة

# ميل

# انفعال

# شخصية

# ذات

# لا ذات

# وجدان

# هذه المقولات ترجع كلها إلى مقولة الإضافة للأسباب التي تحتم القول بالنسبية،
~~وإن مبدأ النسبية ناشئ من طبيعة شعورنا، فإن الشعور نفسه نسبة، ولكنه يتميز من
~~سائر النسب بأنه نسبة بين الأنا كذات والأنا كموضوع أي نسبة بين حدين هما شيء
~~واحد ، وهكذا كان الشعور أساس سائر النسب إذ أنها لا تتضح إلا بردها إلى هذه
~~النسبة الرئيسية، وإذا أريد تجاوز الظواهر فليس يمكن ذلك إلا بمسلمات دينية،
~~بشرط ألا تتعارض ومبدأ النسبية بقبول فكرة إله لا متناه، ورنوڤيي يوافق هيوم
~~على استحالة البرهنة على موضوعية علاقة العلية والخروج بوساطتها من دائرة
~~التجربة، ويفترق عنه بقوله إن مقولة العلة مرتبطة بطبيعة شعورنا كما تقدم،
~~وبقوله إن الإرادة هي أساس هذه المقولة في الشعور، أي إن معنى الإرادة هو الذي
~~يجعل معنى العلة مفهوما فلا ms356 يرد إلى معنى أسبق منه بل يجب أن يقف عنده الفكر
~~بموجب قانون النسبية، ولكننا نسأل: هل الحد الذي يحتم علينا هذا القانون الوقوف
~~عنده هو حد أول بذاته، أو هو أول بالإضافة إلينا؟ في الحالة الأولى نصل إلى
~~المطلق ويصبح قانون النسبية نسبيا مع أنه في طبيعة شعورنا، وفي الحالة
~~الثانية لا يسوغ لنا كذلك اعتباره أول والوقوف عنده؛ فلا محيص عن التناقض، إن
~~المنطق يقضي أن يقودنا قانون النسبية إلى اللا نهاية التي يأباها رنوڤيي كل
~~الإباء فيقول بحق إن التسلسل لا يوفر لنا أي تفسير.

# بناء على هذه الأركان الثلاثة: ما مكان الإنسان في العالم؟ هناك نظريتان:
~~إحداهما تخضع الشخص «للشيء» أي للموضوع الذي لا شخصية له، والأخرى تتصور
~~الأشياء بالمماثلة مع الشخص، التصويرية تحسم الخلاف وتنحاز إلى النظرية
~~الثانية، إذ مهما يكن من تسلط الموضوع على العقل فإن العقل يدرك أن الموضوع
~~موضوعه هو وليس مباينا له، فالعقل متقدم على الموضوع تقدما منطقيا، ونحن لا
~~نعقل العالم إلا بتأويله تبعا لتجربتنا الباطنة وبالمماثلة معها فنعود إلى
~~الموقف الأول للإنسان حين كان يشخص قوى الطبيعة، ولكننا نستخدم الفلسفة ولا
~~نجري مع الخيال والأسطورة، فنتصور الأشياء مونادات كما ذكرنا، ولكن المونادا
~~عند رنوڤيي جملة علاقات كما سبق القول، فكيف تكون شخصيا؟ نرى ههنا التعارض
~~بين النسبية وبين النزعة الشخصية: الأولى لازمة من الفلسفة الحديثة، والثانية
~~لازمة من «الإرادة» التي يؤكدها العصر الحديث ويبالغ في توكيدها.

# وإذا سلمنا أن الإنسان شخص، وأن الشخص موجود خلقي، كما يريد رنوڤيي، فكيف
~~تكون أخلاق الإنسان؟ يريد رنوڤيي أيضا أن تقوم الأخلاق علما مستقلا بذاته
~~لا يستند إلى الدين أو إلى الميتافيزيقا، والسبيل إلى ذلك في رأيه أن تبدأ
~~بفكرة الإنسان باعتباره «موجودا حاصلا على العقل ومعتقدا نفسه حرا»، هذا
~~الموجود يعلم بالتجربة أن له غايات رئيسية وأخرى ثانوية، غايات بعيدة وأخرى
~~قريبة، خيرات زائلة وأخرى دائمة، خيرات يعرضها العقل وأخرى تدفع إليها الشهوة؛
~~فيحكم أن غايات معينة هي الأفضل على كل حال، ms357 وهذا هو الحكم التركيبي الأساسي
~~الذي يتحقق فيه معنى الواجب، أي كلما رأى العقل غاية «واجبة» التحقق بموجب
~~قوانينه، رآها في الوقت نفسه «واجبة» الطلب بالإرادة؛ وحينئذ تنشأ واجبات
~~الإنسان نحو نفسه، فإذا تصورناه في علاقة مع الطبيعة نشأ واجب احترام كل ما
~~يتصف بالنظام والعقل، وإذا تصورناه في علاقة مع الحيوان ثم مع إخوانه في
~~الإنسانية نشأ واجب العدالة، ونشأت مع العدالة معاني الكرامة والاحترام والحقوق
~~والواجبات، وهكذا يتم علم الأخلاق العقلي، ولكن رنوڤيي لا يسوغ الانتقال من
~~الوجوب العقلي إلى إلزام الإرادة، ونحن هنا بين حدين متباينين، إن هذا الانتقال
~~لا يسوغ إلا بالتدليل على أن الوجوب العقلي يريده إلزاما للإرادة مشرع هو خالق
~~العقل والإرادة، وهذا التسويغ، وتسويغ تعريف الإنسان بأنه موجود عاقل حر خلافا
~~للمذهب الحسي مثلا، يرجعان إلى الميتافيزيقا؛ فعلم الأخلاق علم تابع وليس
~~علما مستقلا، وفلسفة رنوڤيي في جملتها قائمة على التصورية وما تستتبعه من
~~نسبية أو شك وعلى خلط بين اللا نهاية التي تعني عدم التعيين، واللا نهاية التي
~~تعني كمال الوجود بالفعل، وتشخيص الأولى تناقض، وتشخيص الثانية يحتمه معنى
~~العلة الأولى الذي يحتمه النظر في الوجود، كما أوضحنا غير مرة وسنضطر إلى
~~إيضاحه غير مرة، إذ أن هذا الخلط شائع.



# الفصل السابع

# فلاسفة الحرية (طبقة ثانية)
~~(1) فليكس راڤيسون (1813-1900)

# هو زعيم هذه الطبقة الثانية، كان في العشرين لما أعلنت أكاديمية العلوم
~~الأخلاقية والسياسية، بناء على اقتراح فيكتور كوزان، عن مسابقة في «ميتافيزيقا
~~أرسطو، عرضها ومناقشتها» فعالج الموضوع وفاز بالجائزة ، ثم عاد إلى رسالته يتوسع
~~فيها ويتعمق حتى صارت الكتاب المشهور الذي صدر جزؤه الأول سنة 1837 (وهو المخصص
~~لأرسطو) وصدر الثاني سنة 1846 (وهو مخصص للفلسفة اليونانية بعد أرسطو وتأثرها
~~به)، في هذه الدراسة وجد أن الحياة، النامية منها والحاسة والناطقة، لا ترجع
~~إلى المادة بل إلى قوة ذاتية أو نفس، وأن علة الحياة والحركة في الطبيعة نزوع
~~يدفع بها صوب «العقل الإلهي» الذي هو موجود حقا وليس مجرد مثال من المثل ms358
~~الأفلاطونية، ووجد في الفلسفة الأرسطوطالية مدخلا إلى المسيحية؛ ذلك بأن أرسطو
~~يقول إن الخير بالذات الذي تنزع إليه الطبيعة يجهل الطبيعة، وأن المسيحية تعلم
~~أن الله محبة تتنزل إلى مخلوقات فيتصل الفعل بالقوة والمثال بالواقع.

# وفي الوقت نفسه (1838) تقدم برسالة للدكتوراه «في العادة» يبين فيها أن
~~العادة تظهرنا، في داخل الوجدان، على اتصال الروح بالمادة، خلافا لما يذهب
~~إليه ديكارت وكثيرون غيره من انفصال وثنائية، أصل العادة فكر وإرادة، أي تصور
~~غاية واتخاذ الرسائل لتحقيقها، فإذا ما تحققت تناقص الفكر والإرادة والشعور
~~شيئا فشيئا حتى تنمحي وتبقى العادة حاجة حيوية وميلا يخرج إلى الفعل من
~~تلقاء ذاته، فالعادة لا تفسر إلا بتكوين تلقائية فاعلية هي بمثابة وظيفة جديدة
~~تختلف عن الفعل الآلي من جهة وعن الفعل المروي من جهة أخرى؛ لأن العادة فكرة
~~متحققة في المادة، وبها تفهم تلقائية النزوع في الكائن الحي وفي الطبيعة، كما
~~تفهم لا شخصية الطبيعة مع نزوعها الذاتي إلى غايات، فإن كلتا هاتين الحالتين
~~فكرة منطبعة في مادة؛ وإذن فليست الطبيعة قوة عمياء تعمل كآلة، وليست الآلية هي
~~الأصل، إنما الأصل الغائية تستخدم الآلية بحيث لما كانت هذه لولا تلك، وهكذا
~~ميز رافيسون الحياة من المادة البحتة وبين لمعاصريه فكرة الصورة والعلية
~~الصورية وفكرة الغاية والعلية الغائية على ما رأى أرسطو، وستظل فكرة الحياة هذه
~~إلى وقتنا محور مذاهب عدة، ولا شك أنه مدين بها لأرسطو، ولو أن مصادر أخرى
~~تضافرت على تأييدها عنده: منها مين دي بيران، وشلنج وقد كان استمع إلى دروسه في
~~مونيخ، ومدرسة الطب بمونبلي التي كانت معروفة بالمذهب الحيوي تعارض به
~~المادية.

# وفي 1867 نشر له «تقرير عن الفلسفة في فرنسا في القرن التاسع عشر» يعود فيه
~~إلى هذه الآراء بالشرح والتأييد، يميز أولا بين طريقتين في الفلسفة، إحداهما
~~تحلل الأشياء إلى أجزاء جامدة وتزعم أن الأشياء مجموعات من هذه الأشياء ليس
~~غير، فتفسر الحي بالميت وترد الأعلى إلى الأسفل، وهذا دأب المادية والآلية،
~~والطريقة الأخرى تعنى بما بين الأجزاء ms359 من تركيب وانسجام بناء على وجهة مشتركة،
~~فترى الحياة في كل شيء، وتفسر الأسفل بالأعلى، وهذه طريقة الروحية، ثم يقول إن
~~الفلسفة الفرنسية تتجه هذه الوجهة الثانية؛ فقد قال أوجست كونت في المجلد الأول
~~من «دروس الفلسفة الواقعية» إن ظواهر الحياة من جنس ظواهر الجماد سواء بسواء،
~~وبعد ثماني سنين استثنى حياة الحيوان، وفي المجلد الأخير استثنى النبات أيضا،
~~وكلود برنار

# 1

# أثبت أولا القانون الآلي حتى إذا ما أنعم النظر في ظواهر الحياة
~~أعرب عن اعتقاده «بفكرة موجهة» بل «خالقة» هي العلة الحقة للجسم الحي، وهذا
~~الاتجاه يلاحظ عند جميع الفلاسفة والعلماء الذين يتعمقون طبيعة الحياة، ولما
~~كانت حياتنا الباطنة أقرب وأوضح صورة للحياة، كان هذا الاتجاه مؤذنا بقيام
~~مذهب جديد هو «الواقعية الروحية» تتصور الوجود على مثال الوجدان.
~~(2) جول لاشليي (1832-1918)

# هو ثاني أعلام هذه الحركة، مصنفاته قليلة العدد صغيرة الحجم، ولكنها غاية في
~~الرصانة والعمق، وهي لا تعدو رسالتين للدكتوراه (1871) إحداهما «في أساس
~~الاستقراء» والأخرى «في طبيعة القياس» ومقالات أهمها مقال «علم النفس
~~والميتافيزيقا» (1885)، يضاف إلى ذلك تدريسه بمدرسة المعلمين العليا، وكان قصير
~~الأمد، وتأثيره الشخصي في توجيه الأفواج المتتالية من الطلاب.

# إنه ينتمي إلى تصويرية كنط ويتعمق بنوع خاص «نقد الحكم» (96ج) ويعمل على
~~إعادة مبدأ الغائية إلى مقامه بين المبادئ الأولى والدفاع عنه ضد الآلية
~~والجبرية، فبين أن الاستقراء العلمي يقوم على فكرة العلة الغائية لا على فكرة
~~العلة الفاعلية، إن في الطبيعة نوعين من القوانين: نوعا يشمل قوانين آلية
~~تنطبق على ظواهر جد بسيطة، ونوعا يشمل القوانين الكيميائية وبخاصة القوانين
~~البيولوجية وهي تعبر عن علاقات جد مركبة وتعمل دائما بحيث يحدث عنها دائما
~~عين النتائج أي عين الأنواع الكيميائية وعين الأنواع النباتية والأنواع
~~الحيوانية، وذلك بالرغم من تعقد التركيب وكثرة الشروط والظروف المطلوبة، فلو
~~كان العلم يقوم على الآلية فحسب لوجب الاقتصار على القول بأن المركبات
~~الكيميائية والكائنات الحية تحدث في المستقبل نفس الأنواع «إذا توفرت لها
~~الشروط المطلوبة»: ولكن العلم لا يستعمل هذه ms360 الصيغة الشرطية، ونحن نعتقد أن
~~الشروط جميعا متوافرة بالفعل، فتصور القوانين الطبيعية، ما خلا عددا يسيرا
~~من القوانين البسيطة، يقوم على مبدأين متمايزين: مبدأ بموجبه تؤلف الظواهر
~~سلاسل يتعين فيها وجود اللاحق بوجود السابق، وهذا مبدأ الآلية، ومبدأ بموجبه
~~تؤلف هذه السلاسل أنظمة يتعين فيها وجود الأجزاء بفكرة الكل، و«الكل الذي يحدث
~~أجزاءه» علة فاعلية، فيجب أن نضع إلى جانب الآلية، أو بالأحرى فوقها، «مبدأ
~~نظام يسهر - إن جاز هذا التعبير - على استبقاء الأنواع الكيميائية والأنواع
~~الحية».

# مبدأ الغائية إذن هو القانون الذي يخضع له العالم، وليس يعني هذا أنه من وضع
~~الفكر الإنساني في محاولته فهم العالم؛ فإن الفكر نفسه جهد نحو غاية، نزوع إلى
~~الخير وإلى تمام الوجود، «إن المسألة العليا في الفلسفة - وقد تكون مسألة دينية
~~أكثر منها فلسفية - هي الانتقال من المطلق الصوري إلى المطلق العيني الحي، من
~~فكرة الله إلى الله، فإذا أخفق القياس في هذه المهمة فعلى الإيمان المخاطرة
~~وعلى الدليل الوجودي أن يدع مكانه للرهان» أي لرهان پسكال كما يقول في مقال عنه
~~(1901)، فهو من الذين يلجئون إلى الإيمان لمجاوزة حدود الفكر وحدود الطبيعة،
~~وقد كان كاثوليكيا مؤمنا ورعا، ولكنه لم يجد إلا هذه الطريقة للتملص من
~~مذهب كنط، والطريقة الوحيدة السائغة هي الإيمان أولا بموضوعية الفكر فتلزم
~~عنها موضوعية سائر ما يتأدى إليه الفكر.
~~(3) إميل بوترو (1845-1921)

# أستاذ بالسوربون حمل هو أيضا على الآلية ودافع عن الغائية، رسالته
~~للدكتوراه «في إمكان قوانين الطبيعة» (1874) ترمي إلى الفحص عما إذا كانت
~~للضرورة العقلية هي التي تتحقق في الأشياء كما يدعي الآليون، أو أن في العالم
~~ما يظهرنا على شيء من الإمكان، وحينئذ لا تكون قوانين الطبيعة كافية أنفسها،
~~بل يكون لها أسبابها في علل أرفع منها، والواقع أن هنالك من القوانين بقدر ما
~~هنالك من درجات الوجود، وفي هذه الدرجات المترتبة من الأقل كمالا إلى الأكمل
~~فالأكمل، كل درجة فهي ممكنة بالإضافة إلى الدرجة السفلى، في حين أن الآلية تقوم
~~على وحدة مادة الوجود ms361 وتعادل القوى المادية وعلى أن الدرجات درجات تركيب هذه
~~المادة وقواها لا أكثر، والحقيقة أن لا معادلة بين الجسم وعناصره، وبخاصة إذا
~~اعتبرنا الجسم الحي من النبات إلى الحيوان إلى الإنسان؛ لذا كنا عاجزين عن أن
~~نقول مبدئيا أي جسم ينتج عن عناصر معينة، وكنا مضطرين للرجوع في ذلك إلى
~~التجربة، بل إن الإمكان يتزايد من درجة إلى أخرى، وكلما مضينا من العلوم
~~المجردة إلى المشخصة غلبت وجهة الحركة والقوة على وجهة السكون والمعادل وحلت
~~الكيفية محل الكمية؛ ففي ميدان الحياة يستحيل قياس القوة الحيوية إذ أنها ترجع
~~إلى الكيف لا إلى الكم، ولا ينحصر الفرق بين الحياة والمادة في هذا فقط، فإننا
~~نلاحظ أيضا أن الحي ينمو وينقص، يرقى وينحط، أي أنه له تاريخا وليس للعادة
~~البحتة تاريخ، ثم إنه لا سبيل إلى ملاحظة تعادل القوة في الوجدان، وإنما الواضح
~~البين أن الوجدان يستخدم القوة كأداة، وهكذا نرى أن «الواقعية» إذا فهمت على
~~وجهها جاءت مع الروحية من حيث إن سلم الموجودات يرينا الحرية تنمو شيئا فشيئا
~~على حساب الآلية حتى «إذا ما تركنا الوجهة الخارجية التي تبدو فيها الأشياء
~~كأنها موجودات جامدة محدودة، لكي نلج إلى أعمق أعماق أنفسنا وندرك ذاتنا في
~~منبعها، إن أمكن، وجدنا أن الحرية قوة لا متناهية، ونحن نشعر بهذه القوة كلما
~~عملنا حقا» (ص156) أي كلما نزعنا إلى الخير والحياة الخلقية، فإن «الله هو
~~الموجود الذي نحس فعله الخالق في أعماق النفس حين نجهد للاقتراب منه»، فعلة
~~الإمكان في العالم قوة خلق وتغيير نازلة من على، من الله نفسه، ومتغلغلة في
~~جميع درجات الوجود على قدر الجهد الذي تبعثه جاذبية المثل الأعلى، وهي جاذبية
~~فنية إلى أجمل الصور، وجاذبية خلقية إلى فعل الخير، إن الله الحي علة الإمكان
~~في العالم لأنه حياة وحرية.

# هذا المذهب يكشف لنا عن سبب اختيار بوترو لموضوع رسالته الثانية «في الحقائق
~~الأزلية عند ديكارت» فقد أراد أن يفحص عن الإمكان في ذات الله، وظل يتتبع فكرة
~~الإمكان هذه ms362 حتى خصص لها كتيبا عنوانه «فكرة القانون الطبيعي في الفلسفة
~~المعاصرة» (1895) يوسع فيه مجال الإمكان حتى يجعل من القوانين الطبيعية مجرد
~~مناهج وجدناها للملاءمة بين الأشياء وعقلنا وللتصرف في الأشياء لتحقيق رغباتنا،
~~كذلك يقول في جميع المعاني التي تكونها لفهم الأشياء، بحيث لا يحق لنا أن نضيف
~~قيمة مطلقة للتمييز بين الفكر والحركة مثلا، ولسائر المعاني والتمييزات، إذ
~~أنها تعبر عن طريقتنا في النظر إلى الأشياء لا عن أحوال الأشياء أنفسها، وهذا
~~ميل إلى محو موضوعية للقانون الطبيعي، وإلى التصورية في مسألة المعرفة، وهذا
~~الميل المزدوج منتشر في أيامنا، سنصادفه عند أصحاب البراجماتزم وعند برجسون
~~وكثيرين من الفلاسفة والعلماء الذين رأوا معارضة الآلية والجبرية بهذا الإنكار
~~البات فقبلوا آية «العلميين» رأسا على عقب.

# وقد كان بوترو أستاذا ممتازا لتاريخ الفلسفة، ورائده مذهبه هذا؛ ففي
~~المقدمة التي مهد بها لترجمة كتاب تزلر في الفلسفة اليونانية (1877) يؤيد هذا
~~المؤلف ضد هجل في القول بالإمكان في التقدم التاريخي الذي هو تاريخ العقل،
~~وكذلك الحال في دروسه على كنط (وقد نشرت أولا في «مجلة الدروس والمحاضرات» ثم
~~جمعت في مجلد ظهر سنة 1926) وفي مقدمته لمونادولجيا لبينتر، وفي «دراسات في
~~تاريخ الفلسفة» (1897) و«دراسات جديدة في تاريخ الفلسفة» (1927) و«دراسات في
~~تاريخ الفلسفة الألمانية» و«دراسات في الأخلاق والتربية»، وفي كتبه: «پسكال»
~~(1900) و«نفسية التصوف» (1902) و«العلم والدين في الفلسفة المعاصرة» (1908)
~~و«وليم جيمس» (1911)، وطريقته في تأريخ الفلسفة مثال يحتذى، فهي موضوعية تعرض
~~المذاهب على الصورة التي وضعها عليها أصحابها، وتعقب عليها تعقيبا مقتصدا، في
~~أسلوب ناصع رصين.
~~(4) ألفريد فويي (1838-1912)

# بعد أن صنف كتابا في «فلسفة سقراط» (في مجلدين) وآخر في «فلسفة أفلاطون»
~~(في أربعة مجلدات) شرع ينشر مذهبا خاصا مؤداه أن من المستحيل اعتبار الظاهرة
~~الوجدانية عرضا طارئا على التغير العصبي، كما يقول الماديون، فإنها لو كانت
~~كذلك لكانت عديمة النفع للحياة وانقرضت وظيفة التفكير، وإن قليلا من التأمل
~~يرينا أن الفكرة (أي الظاهرة الوجدانية) هي قوة تبعث فكرات أخرى وتدفع إلى
~~العمل، أجل إن كل فكرة فهي قوة ms363 وميل إلى الحركة يتحقق من تلقاء ذاته إذا لم
~~تعارضها فكرة أخرى، فلا ينبغي التمييز بين عقل وإرادة، أو بين فكرة معلومة فحسب
~~وفعل يحققها، والفكرة التي هي قوة، وهذا اسم نظريته
~~(

# Idée-force
~~) تسمح لنا بإنقاذ القيم
~~الروحية التي يتهددها المذهب المادي كما يبدو في نظرية التطور إذ يضع القوة في
~~الطبيعة الخارجية ويجعل النفس تابعة لها منفعلة بها، فمسألة الحرية مثلا تحل
~~بأن الموجود الذي يعتقد نفسه حرا تختلف سيرته عن سيرة الذي يعتقد نفسه
~~مجبرا؛ فإنه يغير من شأنه، وهذه خاصية الموجود المشارك في الحياة الروحية
~~بينما خاصية المادة الجمود ومطاوعة القوانين الآلية، فما علينا إلا أن نؤمن
~~بالحرية حتى تصير الحرية أمرا واقعا (كتاب «الحرية والجبرية» 1872).

# ثم طبق فويي نظرية الفكرة التي هي قوة على الوجود بأسره، فذهب إلى أن كل
~~موجود فهو متقوم بفكرة هي قوة تبدو صورتها الأولية في النزوع الغامض إلى البقاء
~~ثم تنمو بالتطور من اللا شعور في الجماد إلى الشعور الواضح في العقل الإنساني،
~~حتى إذا ما بلغت إلى هذه الدرجة كانت كفيلة بتحقيق فكرات روحية صرف بمجرد أن
~~تؤمن بها إيمانا وطيدا، فرغبتنا في تنظيم حياتنا وتوحيدها تؤدي بنا إلى توكيد
~~الحرية والأنا الشخصي، ورغبتنا في توحيد العلم ورغبتنا في نصب مثل أعلى
~~للأخلاق، تؤديان بنا إلى توكيد وجود الله لكي نجد في فكرة الله التفسير النهائي
~~للوجود والمثل الأعلى الذي تنشده، فالفكرات الروحية من خلقنا وتتحقق موضوعاها
~~بفعلنا، طبق فويي نظريته هذه في الكتب الآتية: «تطور الأفكار التي هي قوات »
~~(1890) و«علم النفس والأفكار التي هي قوات» (1893) و«الأخلاق والأفكار التي هي
~~قوات» (1907) و«محاولة في تأويل للعالم» (نشر في العالم التالي لوفاته)، وله
~~كتب أخرى في نقد المذاهب المعاصرة من وجهته هو، وكتب في معالجة المشاكل
~~الاجتماعية القائمة، وقد كان كثير التأليف فضفاض الأسلوب قليل الجدوى.
~~(5) جان ماري جيو (1854-1888)

# تلميذ فويي اهتم بالأخلاق وبالفن، عرض «أخلاق أبيقور» عرضا لطيفا، وعرض
~~«الأخلاق الإنجليزية المعاصرة» ونقدها نقدا عسيرا، وفصل مذهبه في كتابين:
~~أحدهما ms364 «الأخلاق بلا إلزام ولا جزاء» والأخر «إلحاد المستقبل»، وعالج «مسائل
~~الفن المعاصر» ونظر في «الفن من الوجهة الاجتماعية» ونظم «أشعار
~~فيلسوف».

# مذهبه أن فلسفة الأخلاق يجب أن تبنى على العلم وحده، فتستمد مبدأها من
~~التجربة، ويكون «الأمر» فيها أخف مما هو في الأخلاق المرعية، بل لا يكون فيها
~~أمر، أما الشرط الأول فلا يتوفر في المذاهب التي تنصب «الخير» مثلا أعلى
~~وقاعدة، فإن فكرة الخير ميتافيزيقية، ولا في المذاهب التي تتخذ «السعادة
~~العامة» مبدأ، فإن هذه المذاهب تعرض على الفرد منذ البداية هذه الغاية التي
~~تسمو عليه، فيحين أن الأخلاق العلمية يجب أن تبدأ بغاية فردية، ولا في المذاهب
~~التي تقوم على طلب اللذة، إذ أن «طلب اللذة ما هو إلا نتيجة المجهود الغريزي
~~لصيانة الحياة وتنميتها»، فالمبدأ الحق هو «غريزة الحياة» هذه التي هي غريزة
~~كلية والتي هي «أعمق ما في الوجود والمثل الأعلى الذي لا محيص عنه»، وعلى ذلك
~~«يكون المثل الأعلى النشاط بمختلف مظاهره، أو على الأقل بالمظاهر التي لا
~~تتعارض، أو التي لا تسبب خسارة ذات بال من القوة»، وإذا تعمقنا هذا المبدأ
~~حققنا الشرط الثاني للأخلاق العلمية فبلغنا إلى أخلاق خلو من الإلزام
~~والجزاء.

# ذلك بأن الحياة ليست بقاء فحسب ولكنها ميل إلى النماء والقبض واندفاع إلى
~~بذل الذات، ولنا شاهد على ذلك في الولادة التي هي جود بالذات، وفيما يبين عنه
~~ترقي الأنواع الحيوانية وتعقدها من حياة متزايدة متنوعة، «الحياة هي الخصب
~~والخصب هو الوجود الحق»، «أما الأنانية فتضييق لدائرة نشاطنا ينتهي إلى إقفار
~~هذا النشاط نفسه وإفساده»؛ فالأنانية في الواقع بتر الحياة وانتقاصها، وهكذا
~~تجاوز وجهة النظر الفردية، فإن الفرد لا يستطيع أن يحيا تمام الحياة إلا في
~~المجتمع وبالمجتمع، وهو يجد في الروابط الاجتماعية واللذات الفنية والحياة
~~الخلقية بما فيها من بذل وتضحية، مصادر عواطف رفيعة جميلة قوية لا تقاس إليها
~~عواطف الحياة الحيوانية، بدليل أن الذي يتذوقها يحس باستحالة الاستغناء عنها
~~فالإنسان القوي الحيوية يرى نفسه مدفوعا نحو هذه الحياة العالية ms365 وما تتطلبه من
~~مغامرة ومخاطرة، بغير إلزام من خارج ولا جزاء يرجى، يسقط الأمر الخلقي إذن ولا
~~يبقى إلا «معادلات له» هي: الشعور بقدرتنا الباطنة على أن نعمل أعظم فأعظم،
~~وتأثير الفكر على العمل، والتعاطف المتزايد والصفة الاجتماعية المتزايدة
~~للذاتنا وآلامنا، وحب المغامرة والخطر ولذة الجهاد، وحب الفرض الميتافيزيقي
~~الذي هو ضرب من المغامرة في الفكر، وأما الجزاء ففكرة منقودة من نواح عدة، وهي
~~لا تفهم إلا من وجهة المنفعة الاجتماعية لا من الوجهة الخلقية.

# وعلى هذا النسق ينهج جيو في معالجة المسألة الدينية، فإنه يكرر الاعتراضات
~~على وجود الله الواردة في تاريخ الفلسفة، ويلح في الاعتراض المأخوذ من وجود
~~الشر في الطبيعة وفي الإنسان، ثم يقول إن العاطفة الدينية تظل قائمة بعد
~~الإلحاد، فما هي إلا الشعور بتبعيتنا ماديا وخلقيا واجتماعيا للكون
~~ولمنبع الحياة المتدفقة فيه، ولكنه في الواقع يبدد الدين والأخلاق جميعا، أين
~~الخلقية في مذهبه؟ إن صاحب اللذة يبذل من ذاته وماله بذلا عنيفا في سبيل
~~غايته، وما من أحد يعتبر سيرته خلقية؛ فإن قيل إن الحياة الرفيعة هي الجديرة
~~بأن تحيا، قلنا: وإذن فليس المثل الأعلى مطلق الحياة ومطلق البذل، بل لا بد من
~~قاعدة تتوخى لبذل الحياة، وإن القاعدة، وإن المفاضلة بين حياة رفيعة وحياة
~~دنيئة، ليستا من «العلم» في شيء ولكنهما تعتمدان على الميتافيزيقا التي لا
~~يريدها جيو، فإذا ما سلمنا بتفضيل الحياة الرفيعة فإنما نسلم لأننا نراها
~~الجديرة بالإنسان من حيث هو إنسان، وهذه الصلة بين الماهية الإنسانية وضرب من
~~الحياة يلائمها دون سواه، هي «الوجوب العقلي» الذي تحدث عنه رنوڤيي والذي هو
~~أصل الإلزام الخلقي كما قلنا في الموضع، كذلك الجزاء ما هو في الحقيقة إلا أثر
~~العمل، أما إذا كانت الأفعال صادرة عن مجرد فيض من باطن تصاحبه لذة معينة، دون
~~غاية مفضلة وقاعدة محترمة، فقد عدنا إلى مذهب اللذة وقد ساوت أفعالنا سائر
~~الأفعال التلقائية وبطلت أن تكون خلقية، وإن جيو ليحاول أن يوجد نوعا من
~~الإلزام بقوله إن الفرد ms366 لا يحيا تمام الحياة إلا بالمجتمع ولكنه يقع في نفس
~~الخطأ الذي ألحف في مؤاخذة النفعيين عليه إذ يريدون الفرد على أن يفضل المنفعة
~~العامة بعد أن يقولوا إن المنفعة الخاصة هي الأصل والمبدأ، ولم ير أن الأناني
~~المسترشد بمذهب الأنانية في حل من استغلال المجتمع والإفادة منه ما استطاع إلى
~~الإفادة سبيلا، هذا عن الأخلاق، أما عن الدين فإن الشعور بالتبعية للكون لا
~~ينقلب عاطفة دينية بمعنى الكلمة إلا إذا اعتقدنا أن وراء الكون أو فوقه إلها
~~شخصيا هو خالقه ومنبع الحياة المتدفقة فيه، وفي هذه الحالة لا بتصور الدين
~~بغير عقيدة تشتمل على صفات لازمة للإله وعلاقة بيننا وبينه، وجيو لا يريد عقيدة
~~لأنه أراد «العلم» دون العقل والميتافيزيقا، وهذا عيب مشترك بين هذه المذاهب
~~التي تصدت لإثبات الحرية والروحية بالتجربة فحسب، وليست التجربة بذاتها برهانا
~~إذا لم تستمد من العقل مبدأ البرهان.

# فسيولوجي مشهور (1816-1878) معروف بكتاب عنوانه «مدخل إلي دراسة
~~الطب التجريبي» حيث يصف المنهج التجريبي بالتفصيل، وقد نقل هذا الكتاب
~~إلي العربية الدكتور يوسف مراد.



# المقالة الثالثة: الفلسفة في ألمانيا

# تمهيد

# شغلت ألمانيا بفلسفة كنط وفلسفة هجل، فقام فيها لكل منهما أشياع شارحون مؤيدون،
~~وآخرون أحرار بعض الشيء، كما قام معارضون، ولن نقف هنا عند تاريخ الحركة الكنطية؛
~~فإنها لا تتضمن شيئا جديدا، ولن نقف عند تاريخ الهجلية بأكثر من القول بأن فريق
~~التلاميذ الأمناء دعوا بحزب اليمين أو المحافظين لتمسكهم بالنتائج التي وصل إليها
~~هجل واعتبرها مطلقة بالرغم من قوله بالصيرورة، وهذه النتائج هي الفلسفة التصورية
~~والديانة المسيحية والفن الرومانتي والدولة البروسية البيروقراطية، وأن فريق
~~التلاميذ الأحرار وكانوا أكبر عددا وأعظم قدرا، دعوا بحزب اليسار أو التقدميين،
~~تمسكوا بالمنهج فقالوا ليس للحقائق صفة نهائية من حيث إنها صورة مختلفة للروح
~~المطلق وإن هذا الروح يتقدم باستمرار، وراحوا يعيدون النظر في الدين والاجتماع
~~وفقا لهذا المنهج، أما في الدين فقد نبتت فكرة تنافس غير واحد منهم في التدليل
~~عليها، وهي أن المسيحية نتاج الضمير الإنساني، ms367 ففسر الإنجيل على هذا الاعتبار واعظ
~~مشهور هو شلير ماخر (1768-1834) وزعم شتراوس (1808-1874) في كتابه «حياة يسوع»
~~(1835) أن حياة المسيح أسطورة صاغتها مخيلة المسيحيين الأولين مما كان يتصوره
~~السلف عن المسيح المنتظر، وأنه يجب أن نستعيض عن فكرة المسيح التاريخي بالفكرة
~~الهجلية التي ترى في المسيح مثلا أعلى هو الإنسانية مؤلهة، وشتراوس إلى ذلك يمضي
~~بالهجلية صوب المادية، وذهب فويرباخ في كتابه «ماهية المسيح» (1841) إلى أن خلاص
~~العالم يقتضي العدول عن المسيحية بل عن كل دين يؤمن بإله مفارق، فما هذا الإله سوى
~~خيال يخلع عليه الإنسان كمالاته الخاصة، ما هو إلا المثل الأعلى للإنسان أو الإنسان
~~كما يجب أن يكون وكما سيكون.

# وفي هذه المقالة نستعرض ثلاث طوائف من الفلاسفة: الطائفة الأولى تشمل ثلاثة كان
~~لكل منهم مذهب ميتافيزيقي ومشاركة في علم النفس، وهم لوتزي وفخنر وڤوندت، والطائفة
~~الثانية تتألف من الماديين، وأشهرهم كارل ماركس، والطائفة الثالثة تضم اثنين عنيا
~~بالأخلاق، وهما هارتمان ونيتشي.



# الفصل الثامن

# ميتافيزيقا علم النفس
~~(1) لوتزي (1817-1881)

# كان يجمع بين الميل إلى الفلسفة والميل إلى العلم، فحصل من جامعة ليبزج على
~~الدكتوراه في الفلسفة والدكتوراه في الطب، وعين أستاذا للفلسفة بجامعتي جوتنجن
~~وبرلين، له كتاب في «ما بعد الطبيعة» (1841) يفسر فيه العالم بثلاث ممالك
~~مترتبة: الأولى «مملكة القوانين الكلية الضرورية التي هي شرط لكل وجود ممكن»،
~~وهنا تنطبق نظرية كنط في المقولات، وبواسطتها يمكن وضع الأسس التي تقوم عليها
~~العلوم، لكن لا يمكن استنباط أية ظاهرة، والمملكة الثانية «مملكة الظواهر» وهي
~~تدرك بالحواس وليس لنا من سبيل آخر لإدراكها، والمملكة الثالثة «مملكة القيم»
~~نرى فيها الموجودات تتوجه إلى «الخير بالذات» في هذه المملكة، أي بهذا الخير
~~بالذات، يصل حدسنا للعالم إلى الوحدة، فتثبت وحدة الجوهر في العالم، ونحن
~~نثبتها أيضا باعتبار استحالة التفاعل بين الأشياء؛ فإن الفعل عرض والعرض لا
~~يتنقل بذاته، وعلى ذلك لا يؤثر الشيء المعروف في العارف، ولا يؤثر الجسم في
~~النفس أو النفس في الجسم، كل تفاعل فهو وهم، والأجسام ms368 مجرد ظواهر والنفوس
~~فيوضات من الجوهر الأوحد، والفعل الذي يبدو متعديا هو فعل حادث بين موجودين
~~متناهيين حدوثا ظاهريا فقط، والحقيقة أنه فعل المطلق في ذاته.

# على أن لوتزي يعدل هذا المذهب في كتاب «علم النفس الطبي» (1852) وكتاب
~~«العالم الأصغر» أي الإنسان (في 3 مجلدات: 1856-1864) فإنه يبدأ بوحدة الأنا
~~المدرك بالحدس على أنه جوهر، ويدلل على روحانيته، ويدفع عنها اعتراضات
~~الماديين، ثم يستند إلى طموح النفس إلى الكمال فيقول بوجود روح أعظم وشخص
~~متمايز منا وهو الذي رتب الكل تبعا للخير: «إن الموجود الحق الذي هو موجود
~~والذي يجب أن يوجد، ليس المادة، وليس من باب أولى المثال الهجلي، ولكنه الله
~~الروح الحي الشخصي وعالم الأرواح الشخصية التي خلقها، وذلك هو مكان الخير
~~بالذات وسائر الخيرات»، كذلك يثبت موضوعية الظواهر باعتبارها موضوعات العلوم
~~الواقعية، ويحاول أن يفسر هذه الموضوعية دون الخروج على التصورية فيعرض نظرية
~~«العلامات المكانية».

# هذه النظرية مقصورة على إدراك المكان باللمس والبصر، وهي ترمي إلى بيان أن
~~التأثيرات الواردة من خارج على العين وعلى سطح الجسم متمكنة ومختلفة بعضها من
~~بعض بأمكنتها: فكل نقطة من الشبكية أو أديم الجلد تنفعل بكيفية خاصة بها وكل
~~تأثير يعرض للشعور له طابع متميز، وهذا الطابع هو «العلامة المكانية» وهي إحساس
~~عضلي مصاحب للتأثير اللمسي أو البصري، وهي «نظام من الحركات» أو من الميول
~~للحركة يبعثها كل تأثير، وهي أيضا «موجة الإحساسات الثانوية» إذ أن كل تأثير
~~على نقطة من الجسم فهو يحدث في المنطقة المجاورة توترا أو ضغطا يعين مكان
~~التأثير في الجسم تعيينا دقيقا ، هذا هو الحل الذي رآه لوتزي وسطا بين
~~التصورية القائلة إن إدراكنا إنما ينصب أولا وبالذات على ظاهرة وجدانية،
~~وبين الوجودية التي تضع في الخارج مقابلات للظواهر، فيحاول هو تفسير الانتقال
~~من الأثر الجسماني إلى الإدراك النفسي باعتبار اختلاف الأمكنة اختلافا في
~~الطابع أو الكيفية.
~~(2) فخنر (1801-1887)

# أستاذ بجامعة ليبزج، عرف أولا بمذهب ميتافيزيقي لم يكن ليذكر لولا غرابته
~~في العصر الحديث وتأثيره مع ms369 ذلك في بعض المفكرين الأميركيين ومنهم وليم جيمس؛
~~فإنه يذهب في كتابه «زند أفستا أو أمور السماء وما بعد الموت» إلى أن
~~الميتافيزيقا علم حق يقوم على حاجة فينا للإيمان بمبدأ عدل وخير، وأن الدليل
~~الأقوى على وجود هذا المبدأ هو كوننا نبحث عنه ولا يسعنا إلا أن نبحث عنه، ثم
~~إن معيار الإيمان فائدته العلمية، ولهذا الإيمان فائدة كبرى، ومنهج
~~الميتافيزيقا تصور العالم على مثال وجداننا، فكما أن موضوع العلم الطبيعة
~~المنظورة المعلومة بالملاحظة والاستقراء، فكذلك موضوع الميتافيزيقا باطن
~~الطبيعة يدرك بالحدس الباطن، هذا الحدس يظهرنا على أن الوجدان تقدم أفعال من
~~الماضي إلى الحاضر فإن المستقبل، وأنه كثرة أفعال في وحدة غير متجزئة، فالعالم
~~من ثمة وحدة حاصلة على نفس الخصائص، إلا أنه غير محدود، العالم وجدان واحد هو
~~وجدان الله، وكل وجدان، مع تميزه من غيره في الظاهر، فهو مظهر من الوجدان
~~الكلي، والكواكب ملائكة السماء، والأرض متنفسة لأنها كل منظم بفصولها المطردة،
~~وأجزاؤها نفوس الموجودات الأرضية من نبات وحيوان وإنسان، وهذه النفوس بالإضافة
~~إليها كأفكارنا بالإضافة إلى أنفسنا.

# لكن شهرة فخنر قائمة على أنه مؤسس علم النفس الفيزيقي، ولو أنه يضيف هذا
~~الشرف إلى أرنست هنريخ ڤيبر (1795-1878) أستاذ التشريح بجامعة ليبزج الذي كان
~~بدأ تجاربه في قياس الإحساسات سنة 1830 وبعد ست عشرة سنة أعلن القانون المعروف
~~باسمه وهو: «إن الزيادة في قوة المؤثر الضرورية لإحداث أقل زيادة مدركة في
~~الإحساس، هي كسر مطرد من هذه القوة»، وهذا القانون صحيح على وجه التقريب في
~~الإحساسات المتوسطة القوة، ولكنه لا يعني أن القياس واقع على الإحساسات  بما هي
~~ظواهر وجدانية، فشرع فخنر يجري التجارب، وكان كتابه «مبادئ علم النفس الفيزيقي»
~~(1860) أول كتاب منظم في علم النفس مبني على الرياضيات.

# وهو يعرف علم النفس الفيزيقي بأنه «مذهب مضبوط في العلاقات بين النفس
~~والجسم، وبصفة عامة بين العالم الفيزيقي والعالم النفسي»، فنحن بإزاء علم
~~تجريبي بحت يتناول الظواهر وقوانينها دون أن يعرض لجوهر النفس ولا لجوهر الجسم
~~ولما ms370 كان الفرض مشروعا في العلم الواقعي افترض فخنر أن التقابل بين النفس
~~والجسم يرجع إلى أن ما يبدو أنه النفس من الداخل يبدو أنه الجسم من الخارج،
~~وهذا ما سمى «التوازي النفسي الفيزيقي» وقد صادفناه عند ليبنتز وسبينوزا
~~وغيرهما كنتيجة لمذهب ميتافيزيقي، في حين أنه عند فخنر فرض علمي يشرف على علم
~~مستقل يتخذ من قياس الظواهر الخارجية وما تحدثه فينا من ظواهر عصبية قياسا
~~للظواهر النفسية التي لا تقاس مباشرة.

# وبعد تجارب طويلة وضع فخنر هذه النتيجة وهي: لكي يزيد الإحساس أقل فرق مدرك
~~يجب أن تكون الزيادة في المؤثر

# للمجهود العضلي، و

# للمس والحرارة والصوت، و

# للضوء، ثم عين الحد الأدنى للمؤثر في كل حس (وهو الحد الذي
~~يدعى بالعتبة) ووضع بناء على ذلك جدولين للزيادات: أحدهما للمؤثرات والآخر
~~للإحساسات، ولما كانت زيادة المؤثرات مقيسة تبعا لنسبة مطردة كما تقدم، اعتقد
~~أنه يكفي أن نفترض أن كل زيادة مدركة في الإحساس تمثل «وحدة هي دائما» فنحصل
~~على سلسلتين متزايدتين يمكن المقارنة بينهما مقارنة رياضية، ووضع هذا القانون:
~~«حين يزداد التأثير بنسبة هندسية يزداد الإحساس بنسبة حسابية فقط» أو «أن
~~الإحساس يعادل لوغارتم التأثير»، ولكن ليس بصحيح أن «جميع الزيادات المدركة
~~للإحساسات متساوية الكم» أو أن للإحساس في ذاته مقدارا يقاس مباشرة؛ فإن
~~الإحساس في ذاته فعل حيوي وكيفية نلاحظ تغيراتها ولا نستطيع تقديرها تقديرا
~~رياضيا، أجل إن السلسلتين متضامنتان، وقانون ڤيبر صحيح، ولكن القانون الرياضي
~~الذي وضعه فخنر شيء آخر ولا يمكن قبوله، وقد أثارت أبحاث فخنر اهتماما بالغا
~~ومناقشات حادة وحركة واسعة للتجارب في ميدان علم النفس.
~~(3) ڤوندت (1832-1920)

# تلميذ العالم الطبيعي والفسيولوجي هلمولتز (1821-1894) الذي عني بدراسة
~~الإحساسات من الوجهة الفسيولوجية، وهو يصدر أيضا عن هربارت وفخنر فيرى أن
~~دراسة الظواهر النفسية لا تصير علمية إلا بالاختبار المصحوب بالمقاس للحصول على
~~قوانين مضبوطة، ونشر كتابا في «مبادئ علم النفس الفسيولوجي» (1874) وعين في
~~السنة التالية أستاذا بجامعة ليبزج، وأنشأ بها أول معمل للاختبارات النفسية
~~(1879) فكان هذا حدثا ms371 هاما جذب إليه طلابا كثيرين من جميع البلدان، وقد
~~دافع عن قانون فخنر واعتقد مثله أن الظواهر الشعورية تقاس حقا بوساطة آثارها،
~~ولكنه وسع مجال الاختبار، فجاوز علم النفس الفيزيقي أو قياس الإحساسات بوساطة
~~المؤثرات الخارجية، إلى علم النفس الفسيولوجي أو قياس جميع الظواهر النفسية
~~بوساطة مقابلاتها الفسيولوجية.

# وقد عرض للفلسفة وفروعها ودون فيها الكتب ناهجا المنهج الوجداني الذي يحكم
~~على الأشياء تبعا للشعور، والفلسفة عنده «محاولة تفسير الظواهر التجريبية
~~وتوحيدها»، والظاهرة التجريبية هي الظاهرة الشعورية التي هي وحدة ذات وجهتين:
~~وجهة ذاتية فاعلية هي كونها فعلا حيا خاصا بالوجدان، ووجهة موضوعية
~~انفعالية هي ما تمثله، وبدراسة الوجهة الذاتية الفاعلية نحصل على علم النفس،
~~وبدراسة الوجهة الموضوعية الانفعالية أو مختلف الوجهات الموضوعية نحصل على سائر
~~العلوم، وتفسير التجربة مهمة الفهم بمعانيه، وتوحيد التجربة مهمة العقل بوساطة
~~مبدأ السبب الكافي، وليس المقصود بالفهم والعقل ههنا ما عناه كنط؛ فإن ڤوندت
~~يرفض التصورية ويقول إن كل فكرة مشروعة هي إدراك موضوعي، لكن الفهم يركب العلوم
~~الواقعية في حدود التجربة، وذلك بقوانينه أو مبادئه ومنها المثل الأعلى في الفن
~~وفي الأخلاق، فليس ڤوندت حسيا أو واقعيا ولكنه على العكس يرى أن تنظيم
~~التجربة يفتقر إلى مبدأ أعلى منها؛ ويبحث العقل عن أقصى توحيد للظواهر فيجده
~~بفضل مبدأ السبب الكافي الذي هو قانون الوحدة المهيمن على كل بحث علمي، والذي
~~يثبت أنه لكي تكون المعرفة معقولة تمام المعقولية يجب أن ترتبط أجزاؤها فيما
~~بينها بحيث تكون كلا بريئا من التناقض.

# بناء على ما تقدم يكون التفسير والتوحيد كما يلي: إذا اعتبرنا الظاهرة
~~الشعورية من الوجهة الذاتية رأيناها تمتاز بالفاعلية، ولما كان خير مظهر
~~للفاعلية هو النزوع أو الإرادة، كان السبب الكافي الموحد إرادة أصيلة عميقة،
~~دون أن نفترض لها جوهرا تقوم فيه، وإذا اعتبرنا الظاهرة الشعورية من الوجهة
~~الموضوعية رأيناها تمتاز بالانفعال والتنوع، فيكون الموضوع الخارجي متكثرا،
~~ويكون السبب الكافي للموضوعات جملة وحدات مرتبطة فيما بينها، ويبدو ارتباط آحاد
~~الإنسان في مجتمعات متفاوتة هي: ms372 الأسرة والقبيلة والنقابة والأمة والإنسانية،
~~على أن الإنسانية الموحدة لم تتحقق بعد، ويجب على الأفراد أن يتخذوا منها غاية
~~وقاعدة لأفعالهم الأخلاقية، بيد أن هذه الإنسانية نفسها محدودة حتما في المكان
~~والزمان، فلا يمكن أن تكون السبب الكافي لإرادتنا التي هي نزوع غير محدود، فيجب
~~أن نجاوزها إلى فكرة إله كامل غير متناه هي لازمة عن مبدأ السبب الكافي لزوما
~~ضروريا.

# وقد كانت لڤوندت مساهمة كبيرة في علم نفسية الشعوب أو تكوين الحياة النفسية،
~~فنشر فيه كتابا ذا مجلدين سنة 1904 زاده إلى عشرة مجلدات للطبعة الثالثة التي
~~صدرت بين سنتي 1911 و1920، وهو يبحث في المظاهر الكبرى لنفسية الجماعة من لغة
~~وفن وأسطورة ودين واجتماع وقانون وحضارة، ويستخلص ڤوندت من هذا العلم أصول
~~الأخلاق، فيصل إلى هذه النتيجة: إن الضمير - سواء في الشعوب وفي الفرد وفي جميع
~~أوقات نموه - يعتبر أن الفعل الخلقي هو المفيد للفاعل أو للآخرين كي يستطيع هو
~~ويستطيعوا هم أن يحيوا وفقا لطبيعتهم ويزاولوا قواهم ووظائفهم، غير أنهم
~~يتدرجون في فهم طبيعتهم وأخلاقهم؛ فقد كانت السيادة في الإنسانية الأولى تكاد
~~تكون للقوة البدنية وحسب، فكانت أخلاق الفتح هي المرعية، ثم تقدمت الحضارة
~~وتنظمت الجماعة وأصبح الخير قائما في أن يعمل الفرد لفائدة الكل، فإن الغاية
~~القصوى للاجتماع الإنساني نمو القوى الروحية، وإن الفعل يعتبر صالحا متى كان
~~معاونا على هذا النمو، ويعتبر طالحا متى كان عائقا له.



# الفصل التاسع

# مادية
~~(1) لفيف من الماديين

# هم نفر من الأطباء وعلماء الطبيعة أيدوا المادية التطورية، وأنكروا
~~الميتافيزيقا، وحملوا على الدين حملات شعواء، فانبرى لهم خصوم فأقاموا جميعا
~~ضجة هائلة، نذكر منهم:

# مولسكوت (1822-1893) فسيولوجي هولندي علم بهيدلبرج وروما، قال: لا «فكر
~~بغير فسفور».

# كارل ڤوجت (1817-1898) عالم حيوان، قال: «الفكر بالإضافة إلى الدماغ
~~كالصفراء بالإضافة إلى الكبد».

# بوخنر (1824- 1899) طبيب دون كتابا دعاه «القوة المادية»، حسبه الدكتور
~~شبلي شميل الكلمة الأخيرة للفلسفة ونقله إلى العربية، وقضيته الكبرى أن المادة
~~مستودع جميع القوى الطبيعية وجميع القوى التي تدعى روحية.

# أرنست ms373 هكل (1834-1919) أستاذ علم الحيوان بجامعة يينا (1865)، أيد مذهب
~~التطور وأرجع الإنسان إلى الحيوان قبل دروين، وكتابه المشهور «ألغاز الكون»
~~(1899) يعرض المادية الآلية، فيقول إن الموجود الضروري الوحيد هو المادة، وإن
~~الحياة ترجع إلى أصل واحد هو «المونيرا» التي تركبت اتفاقا من الأزوت
~~والهدروجين والأكجسين والكربون، ثم تطورت على التوالي حتى تكونت جميع الكائنات
~~الحية، ويعد هكل اثنتين وعشرين حلقة بين المونيرا والإنسان، ويصفها مستعينا
~~ببقايا الأحياء في طبقات الأرض، ولكي يؤيد التدرج في التطور يعدل في بنية بعضها
~~ويسد الفراغ بتخيل كائنات حية لم توجد، ولو أن واحدا من المؤمنين أراد أن يؤيد
~~الدين بتزوير من هذا القبيل لما فرغ الملحدون من التهكم والسخط.

# لنجي: هجلي مادي، له كتاب في «تاريخ المادية» (1866) يعتبر مرجعا في تاريخ
~~الفلسفة، وهو معروف بنظرية في الانفعالات قريبة من نظرية وليم جيمس ومذكورة في
~~كتب علم النفس.
~~(2) كارل ماركس (1818-1883)

# هو نبي الشيوعية العصرية النافخ في نارها حتى أشعلها ثورة عالمية، ولد من
~~أبوين يهوديين كانا قد اعتنقا البروتستانتية من قبل أربع سنين، ولما درس
~~الفلسفة أعجب بجدل هجل، ولكنه أنكر إسرافه في التصورية فاعتنق المادية، علم
~~الفلسفة بجامعة بون، ثم زج بنفسه في العمل الاجتماعي والسياسي (1841) فكان
~~صحفيا وداعية للثورة، حرر في بروكسل مع صديقه فردريك إنجلز «بيان الشيوعيين»
~~وحاول أن ينظم الحزب الاشتراكي في ألمانيا ولكنه اضطر أن يلجأ إلى لندن (1848)
~~حيث دون كتبه الكبرى، وهي: «نقد الاقتصاد السياسي» (1859) و«نداء إلى الطبقات
~~العاملة في أوربا» (1864) وكتابه الأشهر «رأس المال» (1867) وفي الوقت نفسه كان
~~يواصل دعوته الثورية متخذا هذه الكلمة شعارا «أيها المعوزون في جميع البلدان
~~اتحدوا!» فأسس في 1866 «الدولة الاشتراكية» الأولى التي ظلت قائمة إلى 1870،
~~ولكن الحرب بين ألمانيا وفرنسا، وحبوط الفتنة الشيوعية بباريس، أضعفا نفوذها
~~إلى حد كبير، ثم قضت عليها الخلافات بين أعضائها، فأسس الفوضوي الروسي باكونين
~~هيئة منافسة (1874) وأسس لاسال بألمانيا حزبا لاماركسيا، ومضت الحركة
~~الاشتراكية في طريقها، ولكنها كانت تعتمد أكثر فأكثر على النقابات والجمعيات
~~المهنية، وفي ms374 المؤتمر الدولي المنعقد بباريس سنة 1889 أنشأ تلاميذ ماركس
~~«الدولية الثانية» (ومنهم الألمانيان بيل وليبنخت) وجعلوا مقرها لندن، واستمرت
~~إلى أيامنا بينما يدير السوڤييت في موسكو منذ 1917 «الدولية الثالثة
~~الشيوعية».

# تعتبر الماركسية أكمل تعبير عن المذهب الاشتراكي، ولها الآن النفوذ الأكبر
~~في الحركات العمالية، وقد أراد ماركس أن يكون كتابه «رأس المال» عرضا لعلم
~~الاقتصاد، وكانت هذه الخاصية سببا قويا في رواج الكتاب والعصر عصر اعتداد
~~بالعلم ومناهجه المضبوطة، ولكن في الكتاب مذهبا فلسفيا يتألف من المادية
~~التاريخية والجدلية على طريقة هجل، ومن الشيوعية الإلحادية التي هي
~~نتيجتها.

# المادية التاريخية الجدلية مبدؤها أن المادة هي كل الموجود وأن مظاهر الوجود
~~على اختلافها نتيجة تطور متصل للقوى المادية، غير أن ماركس قليل العناية بدراسة
~~المراتب العليا، وهو يوجه همه إلى دراسة التاريخ الإنساني، ومن هنا جاء وصف
~~مذهبه بالمادية التاريخية، فعنده أن نمو الحياة الإنسانية، فردية واجتماعية،
~~يتوقف كله على الظروف المادية والاقتصادية، وأن درجة الحضارة تقاس بدرجة
~~الثروة الزراعية والصناعية وأن نوع الإنتاج في الحياة المادية شرط تطور الحياة
~~الاجتماعية والسياسية والعقلية على العموم؛ فليس وجدان الناس هو الذي يعين
~~وجودهم، وإنما هو وجودهم الاجتماعي الذي يعين وجدانهم، والحياة الاقتصادية تحقق
~~قانون الصيرورة بأوقاته الثلاثة التي هي القضية ونقيضها والمركب منهما، وهذه
~~المادية الجدلية، ومظهرها الاجتماعي الراهن «تنازع الطبقات» ويعرض ماركس الدليل
~~على هذه النظرية بدراسة الحياة الاقتصادية على ما كانت في أيامه.

# ويمكن تلخيص كتابه «رأس المال» في أربع قضايا: القضية الأولى أن القيمة
~~الحقة لكل سلعة تعادل كمية العمل المتحقق فيها، بحيث يعتبر العامل المصدر
~~الوحيد لهذه القيمة ومن ثمة المالك الوحيد للسلعة، وتقدر هذه القيمة بالزمن
~~المخصص للإنتاج، مع مراعاة المتوسط تفاديا للاختلاف بين عامل وآخر، أي مع
~~افتراض عامل متوسط المهارة وظروف عادية، القضية الثانية أن النظام الرأسمالي
~~يحرم العامل جزءا من قيمة عمله، وهذا الجزء هو الزيادة في قيمة السلعة وهو ربح
~~صاحب المال، وهذا الربح يتكدس فيكون رأس المال، فرأس المال «سرقة متصلة ms375 وافتئات
~~على العمل»، وهو أداة سيطرة صاحب العمل على العامل؛ فإن الأول لا يدفع إلى
~~الثاني قيمة عمله وإنما يدفع إليه ما يسد رمقه بل أقل من ذلك إذا رضي العامل
~~تبعا لقانون العرض والطلب، القضية الثالثة أن من شأن الصناعة الآلية متى
~~استخدمها الطمع المطلق من كل قيد أن تزيد التعارض عنفا بين رأس المال والعمل،
~~فإن كبار الماليين يتغلبون على الضعاف من منافسيهم ويؤلفون شركات قوية تستغل
~~المال إلى أبعد حد وينتهي الماليون المتواضعون وأهل الطبقة الوسطى إلى الانضمام
~~إلى صفوف المعوزين، فتقف الطبقتان وجها لوجه، ولكن المعوزين يحسون تضامنهم في
~~جميع البلدان، فيدركون شيئا فشيئا مصلحتهم وحقهم وقوتهم، وكارل ماركس يسهب في
~~وصف مراحل هذا التطور، القضية الرابعة أن الطبقة العاملة، وهي الحاصلة على الحق
~~والعدد والقوة، ستفوز حتما على الماليين فتنتزع الملكيات بتعويض أصحابها وتجعل
~~من الثروات والمرافق ملكية مشاعة بين الجميع، فيتناول كل قيمة عمله كاملة
~~ويجد فيها ما يكفي لإرضاء جميع حاجاته ويزيد، ولا يعالج ماركس طريقة تنظيم
~~الشيوعية، ويقتصر على القول في الختام بأن التقدم الصناعي يجعل من المستحيل
~~العود إلى الملكية الصغيرة، وأن من شأن هذه الاستحالة أن يتحقق المجتمع الشيوعي
~~حتما في مستقبل قريب أو بعيد على أنقاض المجتمع الرأسمالي، ومهمة الحزب
~~الشيوعي تكوين «عقلية الطبقة» عند العمال وتأليفهم حزبا سياسيا كفيلا
~~بانتزاع السلطة وإقامة الدكتاتورية العمالية.

# هذا هو الجدل التاريخي القائم في الصراع بين الطبقات والمنتهي حتما إلى
~~المجتمع البريء من الطبقات الكامل الاشتراكية! ولكنه باطل من جميع الوجوه، إنه
~~باطل في أساسه المادي وفي محاولته استخراج الموجودات على اختلاف أنواعها من
~~المادة البحتة. وإذا كان للظروف المادية والاقتصادية أثرها في حياة الإنسان،
~~فإن هذا الأثر لا يعدو تكييف هذه الحياة وتوجيه بعض أفعال الإنسان، وتبقى القوى
~~الإنسانية ويبقى الوجدان، وهذا الجدل باطل في اعتماده على الإلحاد. قال كارل
~~ماركس إن الدين أفيون الشعب يجب منعه عنه لكي ينفض التسليم والخنوع وينهض
~~للمطالبة بحقه، ولكنه لم يفطن إلى ما ينتج ms376 عن الإلحاد من الهبوط بالإنسان إلى
~~درك البهيمة بل إلى أدنى؛ إذ أن الإنسان حينذاك يجري مع غرائزه مطلقا من القيد
~~الطبيعي الذي نشاهده في البهيمة والذي يقفها عند حد الاعتدال فلا يعرف رادعا
~~سوى الخوف من بطش الأفراد والجماعة، وإذا كان الشيوعيون يشبعون الجسم كما
~~يعتقدون، ويأملون أن يستغني الإنسان الشبعان عن الدين فإنهم واهمون؛ إن الحاجة
~~إلى الدين أصيلة في النفس لا يمكن اجتثائها، و«ليس يحيا الإنسان بالخبز وحده بل
~~بكل كلمة تخرج من فم الله»، ومن عجب أن تبنى الشيوعية على فكرة العدالة وليست
~~العدالة معروفة من الطبيعة الصماء، وليس الناس متساوين قوة ونشاطا وذكاء،
~~والنتيجة المنطقية للمادية أن يعتبر الإنسان كائنا اقتصاديا فحسب، قانونه
~~الطمع والمنفعة وتنازع البقاء بالأسلحة الطبيعية، لا عدالة إلا في مذهب يعترف
~~بماهية إنسانية مشتركة بين أفراد النوع، وبحياة إنسانية أرفع من الحياة
~~المادية، وهذان ركنان لا يعترف بهما المذهب المادي.

# وهذا الجدل التاريخي باطل في تعريفه لقيمة السلعة، وفي إنكاره لحق الملكية،
~~وفي ما يترتب على التنظيم الشيوعي من استبداد شنيع، ليس بصحيح أن قيمة السلعة
~~تقاس بكمية العمل المتحقق فيها، فإن القيمة تابعة أيضا لمقدار الحاجة إلى
~~السلعة، أو لما يتجلى فيها من ذوق ودقة وصنع، وقد يبذل عمل كثير في مصنوعات غير
~~قابلة للاستهلاك، كالمصنوعات الفنية، فهل نقتل الذوق في النفوس ونحرم الفنون؟
~~والأصل في رأس المال أنه عمل مدخر، فالملكية حق طبيعي متى استمدت أصلها من
~~العمل نفسه، وإنصاف العامل ممكن دون ظلم غيره وقلب المجتمع رأسا على عقب، وإذا
~~كان للملكية مساوئ فباستطاعة الحكومة ومن واجبها أن تصحح هذه المساوئ بتشريع
~~معقول يستبقي الملكية ومزاياها، ثم إن الشيوعيين يقدمون لنا دواء هو شر من
~~الداء ؛ فإن تحقيق مذهبهم يستلزم إخضاع الفرد للدولة في جميع الشئون وخنق كل
~~حرية فكرية، ونحن لا نصدق أن باستطاعة حكومة أيا كانت أن تعنى بجميع الأفراد
~~وتدير جميع المرافق، ولكنها فتنة العقول العامة الضعيفة وغرائزهم الجامحة، نوقن
~~أنها لن تلبث أن تخمد ms377 إلى توازن بين الطبقات.



# الفصل العاشر

# أخلاق
~~(1) إدوارد فون هارتمان (1842-1906)

# كتب كثيرة في الأخلاق وفلسفة الدين وغير ذلك من المسائل الفلسفية والاجتماعية
~~وتاريخ الميتافيزيقا، ولكنه معروف خاصة بكتاب نشره في السابعة والعشرين بعنوان
~~«فلسفة اللا شعوري» (1869) يجمع فيها بين «إدارة» شوبنهور و«مثال» هجل في
~~«مطلق» متجانس لا شعوري، إن في الكائنات الحية وظائف وغرائز تفترض عقلا أوسع
~~من عقلنا وأمضى عزما، وهو مع ذلك لا شعوري، فالحياة تكشف لنا عن لا شعور عاقل
~~مريد يرشده المثال الهجلي، وقد يوجد شعور في الذرات أيضا إذ لا تلازم بين
~~الشعوري والنفس، على ما يشهد به الإلهام الفني وتطبيق المقولات كما بين كنط،
~~وكلاهما لا شعوري؛ فالموجودات مظاهر لا شعور مطلق أو مطلق لا شعوري أراد أن
~~يتحقق فأوجد العالم، وجاء العالم خير العوالم الممكنة يتألف من مراتب يتزايد
~~فيها الشعور من أسفل إلى أعلى، ولكن الشر فيه يربى على الخير إلى حد بالغ حتى
~~ليستحب العدم دونه، فالمثل الأعلى والغاية القصوى لتطور المطلق - طبقا لمذهب
~~التشاؤم - يجب أن يكون عدم العالم وعدم اللا شعوري نفسه، وإنما يتحقق العدم
~~بنمو الشعور في المطلق، أي في مظاهره على اختلافها وبخاصة في الإنسان، فيزداد
~~الإحساس بالشقاء الكلي فتؤثر الموجودات عدم الوجود، وهكذا يتحطم العالم الذي
~~يعتبره شوبنهور باقيا أبدا فيؤيد الشر، على أن هارتمان يستدرك قائلا أن ليس
~~هناك ما يضمن أن يبقى العالم محطما إذ من الممكن أن تعود الإرادة الكامنة
~~فتستيقظ!
~~(2) فريدريخ نيتشي (1844-1900)

# أديب مطبوع حشر في زمرة الفلاسفة لأنه فكر وكتب في الإنسان ومصيره والأخلاق
~~وقيمتها، وفكر تفكير الأديب وكتب كتابة الأديب أو النبي الملهم، ثم لا نستطيع
~~أن نقول إنه مبتكر مذهبه فقد أخذ أركانه عن شوبنهور وڤاجنر، فلا يبقى له إلا
~~الأسلوب الذي عبر به عن هذا المذهب، كان ابن قسيس وحفيد قسيس وأراد أن يصير
~~قسيسا فكان في حداثته مستمسكا بالدين، ثم خرج على الدين والأخلاق بمنتهى
~~الشدة وصار علما من أعلام الفكر، توفر على الدراسات اليونانية ms378 واللاتينية في
~~المدرسة أولا ثم في جامعتي بون وليبزج (1864-1869)، وقبل الفراغ من الدراسة
~~نشر مقالات في إحدى المجلات لفتت إليه الأنظار بجامعة بال، فعرضت عليه التدريس
~~فيها، فحصل على إجازاته العلمية وقصد إليها، ولكي يعين فيها اضطر للنزول عن
~~جنسيته والتجنس بالجنسية السويسرية، فلما نشبت الحرب بين ألمانيا وفرنسا (1870)
~~كان بمعزل عنها، وكان عاطفا على فرنسا أم الثقافة مشفقا عليها وعلى الثقافة
~~من البربرية البروسية، ولكنه خجل من قعوده فطلب إلى السلطة السويسرية الترخيص
~~له بالخدمة في عداد الممرضين فأجيب إلى طلبه، ولم يكن بوسعه أن يفعل أكثر من
~~ذلك لأن سويسرا كانت محايدة، وبدلته الحرب رجلا آخر وجعلت منه ألمانيا
~~فخورا بألمانيا، يمجد الحرب لأنها تبعث القوة في الإنسان وتوجهه إلى الجمال
~~والواجب، ولكنه أصيب بالدوسنطاريا والدفتريا؛ وصادف المرض في بدنه استعدادا
~~وراثيا فأوهنه سنين عديدة حتى اضطره إلى الانقطاع عن التدريس فاعتزل منصبه في
~~1879 وبعد عشر سنين انتهى به المرض إلى الشلل الكلي، فظل على هذه الحال عشر
~~سنين حتى وافته منيته، وقد قالت أخته إن السبب الرئيسي في مرضه الأخير إدمان
~~الكلورال استجلابا للنوم.

# وهو في ليبزج وقع له كتاب شوبنهور «العالم كإرادة وتصور» فأعجب به واعتنق
~~المذهب ودعا صاحبه «أباه»، ومنذ ذلك الحين أقبل على الفلسفة إذ وجد أنها تنظر
~~في الإنسان والعالم مباشرة بينما الأدب يظهرنا على العالم والإنسان خلال الكتب،
~~وما إن دب فيه المرض حتى ثار عليه وعلى تشاؤم شوبنهور واعتنق مبدأ «الحياة»
~~فكان المرض شاحذا لإرادته موحيا إليه بالشجاعة دافعا به إلى توكيد حياته
~~بالرغم مما كان ينتابه طول حياته من آلام في الرأس والعينين والمعدة، وقد قال
~~في ذلك: «لم يستطع أي ألم ولا ينبغي أن يستطيع أن يحملني على أن أشهد زورا في
~~حق الحياة كما تبدو لي!» وكان يتقبل الألم كامتحان ورياضة روحية، وينكر على
~~المريض أن يكون متشائما، وقد قال: «إن حياتي عبء ثقيل، ولقد كنت تخلصت منها
~~منذ زمن طويل لو لم أر أني وأنا ms379 في حالة الألم والحرمان هذه كنت أقوم بأكثر
~~الملاحظات والتجارب فائدة في الميدان الروحي والخلقي، إن الشره إلى العلم يرتفع
~~بي إلى أعمال أنتصر فيها على كل ألم وكل يأس» وهذه ناحية تثير العطف عليه وتقوم
~~عذرا له، ومنذ ذلك الحين انحصر تفكيره في نقطتين: إحداهما نقد القيم الأخلاقية
~~والدينية، والأخرى قلب هذه القيم أو عكسها بوضع «إرادة القوة» في المحل
~~الأول.

# ومن بال قصد إلى رتشارد ڤاجنر، فإذا بهما متفقان على الإعجاب بشوبنهور،
~~وتوثقت الصلة بينهما، ثم فصمها نيتشي وقد حاول أن يثني صديقه العظيم عن تشاؤمه
~~فلم يفلح، وهو مدين له بفكرة من أهم أفكاره، وقد وجدها في كتيب مخطوط بعنوان
~~«الدولة والدين» يقول فيه ڤاجنر إنه كان اشتراكيا، لا بمعنى أنه كان يريد
~~المساواة بين جميع الناس، بل كان يريد أن يراهم محورين من الأعمال الدنيئة
~~يرتفعون إلى فهم الفن، ولكنه أدرك أنه أخطأ وأن العامة لا ترتفع إلى المستوى
~~الذي كان ينشده، وأن المسألة التي يتعين حلها هي هذه: كيف نقود العامة إلى أن
~~يخدموا ثقافة مقضيا عليهم أن يجهلوها، وإلى أن يخدموها بإخلاص ونشاط حتى
~~التضحية بالحياة؟ إن جميع الموجودات تخدم غايات الطبيعة، فكيف تحصل منهم
~~الطبيعة على الاستمساك بالحياة وخدمة غاياتها؟ إنها تحصل منهم على هذا الغرض
~~بخداعهم؛ وذلك أنها تضع فيهم الأمل في سعادة دائمة ترجأ دائما، وتضع فيهم
~~غرائز تضطر أدنى البهائم إلى أعمال شاقة وتضحيات طويلة، كذلك يجب تعهد المجتمع
~~بخدع تستبقي كيانه، أهم هذه الخدع الوطنية، فإنها تكفل بقاء الدولة والملك،
~~ولكنها لا تكفي لضمان ثقافة عالية، إنها تفسر الإنسانية وتعمل على نمو القسوة
~~والبغض وضيق العقل، فثمة خدعة أخرى تصبح ضرورية هي الخدعة الدينية؛ فإن العقائد
~~ترمز إلى الوحدة الوثيقة والمحبة العامة، ويجب على الملك أن يؤيدها في شعبه،
~~فإذا تشبع الساذج بهاتين الخدعتين استطاع أن يحيا حياة سعيدة شريفة، بيد أن
~~حياة الأمير ومشيريه أعظم شأنا وأكثر خطرا، إنهم ينشرون الخدع، فهم إذن
~~يعلمون قيمتها، ويعلمون أن الحياة ms380 في الحقيقة تراجيدية، وأن الرجل العظيم يجد
~~نفسه كل يوم تقريبا في الحالة التي ييأس فيها الرجل العادي من الحياة ويلجأ
~~إلى الانتحار، فالأمير والصفوة المحيطة به يرغبون لأنفسهم خدعة مريحة يمالئونها
~~على أنفسهم، هذه الخدعة هي الفن، والفن ينقذهم بأن يلطف من آلامهم ويزيد في
~~شجاعتهم، هذه خلاصة رسالة ڤاجنر، وقد رأى نيتشي أن روح شوبنهور ظاهر فيها، وسوف
~~ينسج على منوالها أو يؤيدها بشواهد من تاريخ الثقافة اليونانية.

# فعل ذلك في أول كتاب هام له، وهو «نشأة التراجيديا»، ظهر هذا الكتاب في آخر
~~يوم من سنة 1871، ولما أعيد طبعه بعد خمس عشرة سنة أضاف نيتشي إلى العنوان
~~السابق عنوانا ثانيا هو «اليونانية والتشاؤم» لزيادة إيضاح موضوعه، وهو يذهب
~~فيه إلى أن قدماء اليونان مروا بعهدين متعارضين: كان العهد الأول في القرنين
~~السابع والسادس، فكان اليونان مليئين حياة أصيلة وقوة ساذجة، يداخلهم شعور
~~تراجيدي وتشاؤم، وتداخلهم شجاعة تدفعهم إلى قبول الحياة ومخاطرها؛ إذ كانوا
~~يعتقدون - كما يعتقد الأوربيون الآن - بالقوى الطبيعية، وبأن واجب الإنسان أن
~~يخلق لنفسه فضائله وآلهته، فازدهرت التراجيديا تدور كلها على توكيد الإنسان
~~لقوته في مغالبة القدر وتنطق بالحكمة القوية والشعر الغنائي، ولكن التراجيديا
~~سقطت فجأة بعد سوفوكليس كأن كارثة قضت عليها، بخلاف سائر الفنون التي جاء
~~انحطاطها بطيئا تدريجيا؛ ذلك بأن سقراط بدأ العهد الثاني، سقراط ابن الشعب
~~ابن أثينا، ذلك الرجل الفقير الدميم الساخر، الذي هدم بتهكمه المعتقدات الساذجة
~~التي كانت قوة الأجداد، وحمل التراجيديا، فاضطرب أوريبيدس، وعدل أفلاطون عن
~~شعره التمثيلي وفرض على الناس - جريا مع أستاذه - خدعة كانت مجهولة لدى
~~القدماء هي فكرة طبيعية معقولة يدركها العقل الإنساني ويدرك أنها مصدر النظام،
~~فالتخريج السقراطي والدعة الأفلاطونية يحملان طابع الانحطاط، وما نتحدث عنه من
~~فرح اليونان وصفائهم إنما كان ثمرة عصور الاستعباد، هذا بينما كان القدامى
~~مشغوفين بالمجد والفن، وكانوا يعلنون أن العمل اليدوي شيء مخجل وأنه يستحيل على
~~المغني بتحصيل رزقه أن يصير فنانا، فاصطنعوا الرق لكي ييسروا لأقلية من البشر
~~«الأولمبيين» ms381 أن يتوفروا على الفن، فالرق ضروري للفن والثقافة، وأصل الرق القوة
~~الحربية التي هي الحق الأول، وما من حق إلا وهو في جوهره اغتصاب وامتلاك،
~~فالحرب ضرورية للدولة كضرورة الرق للمجتمع، هذه الأفكار ستظل أركان مذهبه،
~~وسيعرب عنها في صور مختلفة، فقد كان كثير الكتابة، وأهم كتبه من الناحية
~~المذهبية: «هكذا قال زاردشت» (1883-1891) و«ما وراء الخير والشر» (1886) و«أصل
~~الأخلاق» (1887)، وكان يجد مشقة كبيرة في طبعها إذ كان قراؤه قليلين وكان
~~أصدقاؤه أنفسهم قليلي التقدير لكتاباته وكانت الجرائد والمجلات لا تذكرها، فكان
~~الناشرون يقبلون بعضها بعد إلحاح، ويرفضون بعضها الآخر فيضطر هو إلى تدبير
~~نفقات الطبع.

# يتألف مذهبه من قسمين: أحدهما سلبي والآخر إيجابي، القسم السلبي نقد عنيف
~~للقيم الأخلاقية ولثقافة القرن التاسع شعر أو حضارته وهو يلخص في كلمة «العدمية
~~الأوربية»، يقول إن كل ثقافة هي تفترض «جدول قيم» أي عددا من الخيرات تعتبر
~~أعظم الخيرات ويتجه إليها المجتمع اتجاهه إلى مثل عليا، وهذا الجدول يجيء
~~دائما صورة لخلق الناس الذين يصطفونه بل صورة لمزاجهم البدني ومن هنا نشأت
~~ثقافتان كبيرتان: إحداهما ثقافة المنحطين المستضعفين، والأخرى ثقافة الأقوياء
~~السادة، وجميع القيم التي اصطنعتها حضارتنا ترجع إلى ثقافة المنحطين وتعود
~~بأصلها إلى الشعب اليهودي الذي هو شعب عبيد، وتتلخص في فوز المسيحية وانتشار
~~عقائدها؛ فإن المسيحية تؤيد حياة آجلة تنسي البشر الحياة العاجلة التي هي
~~الحياة الحقة، وتؤكد وجود إله خالق يحاسب النفس الخالدة، وهذا قول يعارضه العلم
~~ولكنه ضروري لعقيدة الحياة الأخرى، وتؤكد بنوع خاص عقيدة الخطيئة الصادرة عن
~~إرادة حرة، والحرية وهم، وتأمر بالتكفير عن الخطيئة بالصبر والتسليم والطاعة
~~والاتضاع، وكل أولئك مظاهر ضعف وانحطاط يبديها القساوسة فضائل ليحتفظوا
~~بسيادتهم على جمهور المساكين، حتى العلماء المحدثون الذين يرفضون المسيحية
~~يحترمون هذه القيم ، خذ سبنسر مثلا تجده ينكر العناية الإلهية ثم يؤمن بالتقدم
~~المحتوم وبالتوافق الضروري بين أفعال الطبيعة والنزعات الإنسانية، فيستبقي
~~الانسجامات المسيحية في عالم خلو من الله، وخذ فلاسفة وعلماء كثيرين تجدهم
~~يقنعون بأن يضعوا «العلم» موضع ms382 الله ثم يمجدون الحرية والديمقراطية ويسوغون طلب
~~الثراء والرخاء، وكل أولئك علامات انحطاط كانحطاط الإيمان الديني سواء بسواء،
~~فيجب تحطيم جدول القيم هذا إذ أنه لا يلائم سوى المساكين.

# والقسم الإيجابي يبين ثقافة السادة، أي مجموعة من المعتقدات والأخلاق يسمو
~~بها الإنسان القوي، والمبدأ المهيمن على هذه المعتقدات والأخلاق هو توكيد القوة
~~والقوة موجودة وليست بحاجة إلى التسويغ، قال شوبنهور إن كل موجود يتوق إلى
~~البقاء، وإن الحياة إرادة حياة، ولكن هذا قليل: يجب أن تقول إن الحياة تتوق
~~دائما إلى الازدهار والانتشار ولو بالطغيان على الغير وبسط سلطانها عليه،
~~وأنها من ثمة مبدأ حماسة وفتح، فإرادة القوة هي الاسم الحقيقي لإرادة الحياة،
~~وكل إرادة قوة فهي تذهب إلى حدها الأقصى لأن الحياة لا تزدهر إلا بإخضاع ما
~~حولها، ومتى وضعنا هذا المبدأ انقلبت القيم المتعارفة رأسا على عقب، و«قلب
~~القيم» يلزم ضرورة؛ ذلك بأن إرادة القوة فردية، فهي تحب ذاتها وتقسو على الغير،
~~بل تقسو على نفسها إذ ترى في المخاطرة والألم ضرورة لها، يقول زاردشت: «يجب أن
~~تحب السلم كوسيلة لحرب جديدة، وتحب السلم القصير أكثر من الطويل ... لقد صنعت
~~الحرب والشجاعة من عظائم الأمور أكثر مما صنعته محبة القريب»، والبطل الذي
~~يقهر نفسه ويقهر الغير لا يطلب سعادة شخصية، وإنما هو يخدم غاية تعلو عليه هي
~~إيجاد «الإنسان الأعلى» أي صنف من الناس قوي، بينما الشفقة التي تقول بها
~~المسيحية ويقول بها شوبنهور تستبقي الإنسانية في حال الضعف والمهانة بل تزيدها
~~ضعفا ومهانة، فكما أن التطور الحيوي تقدم حتى وصل إلى الإنسان الراهن، فكذلك
~~يجب أن يذهب إلى أبعد منه، إن الإنسان الراهن حبل مشدود بين الحيوان الأعجم
~~والإنسان الأعلى، حبل مشدود فوق الهاوية، فمذهب التطور يحتم قبول الحياة ويخلع 
~~عليها معنى ويعين لها غاية، هذه الغاية هي الحالة التي يبلغ إليها الإنسان حين
~~ينبذ الجدول الراهن للقيم والمثل الأعلى المسيحي والديمقراطي المرعي في أوربا
~~لعصرنا الحاضر، ويعود إلى جدول القيم الذي كان مرعيا عند الأمم الشريفة ms383 التي
~~خلقت قيمها ولم تتلق قيما من خارج، والإنسان الأعلى المنتظر سيفيد من
~~مكتشفات العلم للسيادة على الطبيعة نفسها، غير أنه يجب أن يتوقع آلاما شديدة
~~في صراعه المستمر ضد الضعفاء الذين يستخدمهم، فقد يستطيعون أحيانا بفضل عددهم
~~أو دهائهم أن يقهروه، وعلى ذلك يكون شعاره «الحياة الخطرة»، ولما كانت غايته
~~الفوز فإنه يأبى كل شفقة على المساكين، ولما كان يلخص الإنسانية في شخصه فإنه
~~يسودها وهو مطمئن الضمير، ويجد في الفوز غبطته العظمى، وأخيرا يثبت مصيره إلى
~~الأبد بقبوله أن يعود فيحيا حياة البطولة هذه إلى غير نهاية وفقا لنظرية الدور السرمدي.

# 1

# فلسفته هذه صورة نفسه القلقة وثقافته الرومانتية وتجربته المؤلمة، وهو
~~يعرضها على أنها رسالة ووحي، ولا يقصد إلى إقناعنا بل إلى تعليمنا كيف نستكشف
~~أنفسنا فنجد فيها إرادة القوة، وإذا أردنا أن نلخصها قلنا إنها صيحة بالإنسان
~~أن «كن ما أنت دون ضعف وإلى النهاية»، وهذا ما دفعه إلى نقد شوبنهور نقدا
~~لاذعا وإلى فصم صلته بفاجنر حين أدرك اختلافه معهما في معنى الحياة والغاية
~~منها، والشبه كبير بين هذه النظرية وبين النظرية السوفسطائية التي يعرضها
~~أفلاطون في محاورة «غورغياس» مع هذا الفارق وهو أن «الإنسان الأعلى» يحل محل
~~«الطاغية» وأن الحيوية النفسية تحل محل الشهوة البدنية، ولو أن نيتشي أنعم
~~النظر في هذه المحاورة الخالدة لرأى بأي قوة يعرض أفلاطون هذه النظرية وبأي قوة
~~يفندها وبأي قوة يجلو مبادئ الأخلاق،

# 2

# ليست القوة بذاتها غاية وليس لها بذاتها قيمة، ولكن قيمتها ترجع
~~إلى قيمة الموضوع أو الغرض الذي تخدمه، فإذا كان هذا الموضوع هو اللائق
~~بالإنسان بما هو إنسان كانت القوة المبذولة في سبيله خيرة ممدوحة، وإذا كان
~~معارضا لماهية الإنسان كانت القوة تمردا أحمق، ولو أن نيتشي دقق في  تحليله
~~لأدرك جمال الحلم والوداعة، وأنهما عبارة عن المضي مع طبيعة الإنسان العاقلة
~~إلى النهاية، بل لأدرك أنهما يتطلبان من القوة أكثر مما يبذل في الغضب
~~والقسوة، فإن القسوة والغضب انقياد للغريزة الحيوانية الجامحة، على ms384 حين أن كظم
~~الغيظ أصعب من إعلانه وأن الصفح أصعب من الانتقام، وهذا هو الخلاف الدائم بين
~~الحسية والعقلية، بين مذهب لا يرى في الإنسان سوى أنه حيوان راق فيأخذ بأخلاق
~~الوثنية القائمة على اعتبار القوة والمقسمة البشر إلى قوي وضعيف، وبين مذهب
~~يلحظ روحانية الإنسان قبل حيوانيته فيرسم له أخلاق العدالة والمحبة، فلم يأت
~~نيتشي بشيء جديد من الوجهة الفلسفية، وكل الجديد عنده ذلك الضجيج الذي يقال له
~~أدب.
~~(3) حاشية في الفلسفة الإيطالية

# لم نخصص للفلسفة الإيطالية مقالة أو فصلا لأنها في الحق لا تعدو أن تكون
~~صدى لفلسفات معروفة، ففي أوائل القرن ساد في إيطاليا ضرب من التخير يجمع بين
~~لوك وجساندي من جهة وبين ديكارت وكنط من جهة أخرى، ثم برزت معارضة ضعفية من
~~جانب روما تيوزي (1761-1835) الذي حاول أن يتخذ لنفسه موقفا وسطا بين الجنسية
~~والتصورية، ومن جانب جالوبي (1770-1846) الذي يتخذ من «الأنا» أساسا للموضوعية
~~ويزعم أنه يلطف تصورية كنط ويصححها.

# ثم ظهرت طائفة من أتباع مالبرانش دعوا بالوجوديين

# ontologistes

# أشهرهم روسميني (1797-1855) يذهب إلى أن معنى
~~الوجود حاصل بالطبع في كل إنسان، وأنه يحقق على أرفع وجه خصائص المعنى المجرد
~~التي هي الكلية واللا نهاية والضرورة والدوام، وأن هذه الخصائص تمنع من
~~الاعتقاد بأن المعاني المجردة تفسر بالإحساس ليس غير، وتحمل على الصعود إلى
~~موجود حاصل بالذات على هذه الخصائص، وهو الله، فمعنى الوجود صورة الله في
~~النفس، ويذكر في هذه الطائفة أيضا جيوبرتي (1801-1852).

# ثم طائفة من الهجليين تأخذ من المذهب نزعته الأحادية وتعتبره بنوع خاص مبدأ
~~تأويل التاريخ وتركيب لسياسة عملية، أشهر رجالها: سباڤنتا (1817-1883) وبنديتو
~~كروتشي (ولد سنة 1866 وكان وزيرا للمعارف في الحكومة الفاشية سنتي 1920-1921)
~~وجيوفاني جنتيلي (ولد سنة 1875 وكان وزيرا للمعارف 1922-1924).

# وكذلك طائفة من الكنطيين يذكر منهم بارزلوني (1844-1917) وكانتوني
~~(1840-1906).

# هذا فضلا عن «المدرسية الجديدة» التي تعرض مذهب القديس توما الأكوبني
~~وتعارض بينه وبين المذاهب الحديثة، ويمثلها بخاصة سانسفرينو (توفي 1870)
~~وليبراتوري (1810-1892).

# هذه النظرية ms385 معروفة في الثقافة اليونانية، ونتيجتها استبعاد كل أمل
~~في نعيم مقيم، أرضيا كان أو سماويا، واعتبار الإنسان شبحا ضئيلا
~~في طبيعة عمياء، وكان شوبنهور يرى في العودة الدائمة وتجدد الألم إلي
~~غير نهاية سببا للتشاؤم والزهد، وكان نيتشي قد فزع من هذه الفكرة في
~~أول الأمر وحياته مفعمة بالآلام، ثم حسبها قانونا طبيعيا واعتزم
~~تأييدها بدراسات علمية، ولكنه لم يستطع تحقيق هذا العزم واكتفى بأن
~~اعتنقها على أنها الفكرة الوحيدة الخليقة بأن تقابل إرادة الحياة في
~~الإنسان الأعلى، والتي تمثل أقصى حد يقترب فيه عالم الصيرورة من عالم
~~الدوام من حيث إن الآن الذي يتحدد إلي ما لا نهاية لا يعتبر لحظة عابرة
~~بل يكتسب قيمة غير متناهية، وإذا كانت هذه النظرية تحرمنا كل أمل فقد
~~كان نيتشي يرى أنها تملؤنا شرفا وحماسة، فكان يفرضها على نفسه كما
~~يفرض الزاهد على نفسه الحرمان والموت، ولكنها في الواقع معارضة لفكرة
~~الإنسان الأعلى إذ أنها تعني تكرار الحياة كما هي، على حين أن فكرة
~~الإنسان الأعلى ترمز إلى تقدم حقيقي وإلى إمكان التحرر من الاتفاق
~~والقدر، فتجعل الحياة مستحبة والنجاة ممكنة، على أنه قد لا ينبغي أن
~~نطلب من أديب مثل نيتشي كثيرا من الدقة المنطقية.

# لخصنا المحاورة في «تاريخ الفلسفة اليونانية» ص 93-95 من الطبعة
~~الثانية، القاهرة 1946.



# تقديم العمل على النظر

# النصف الأول من القرن العشرين



# تمهيد

# بدأ العصر الحديث بتمجيد العقل حتى أعلى كلمته فوق كل كلمة فجعل منه الحكم الأخير
~~فيما يوجد وما لا يوجد وفيما يصدق وما يكذب؛ ذلك كان الحال عند ديكارت ومالبرانش
~~وسبينوزا وليبنتز، ولكن الفلاسفة الحسيين لوك وباركلي وهيوم وأضرابهم، هاجموا المعاني
~~والمبادئ العقلية هجوما عنيفا، فظن كنط أنه ينقذها إذا اعتبرنا مجرد صيغ جوفاء لتنظيم
~~التجربة، وجاء مذهب التطور فرأى رجاله أنه يقتضي القول بأن الحس والعقل وظيفتان من
~~وظائف الحياة وأن المعرفة آلة للعمل وأن رأي كنط يلائمهم تمام الملاءمة، ولقد أدى هذا
~~الجمع بين نقد كنط ونظرية التطور إلى طائفة من المذاهب ms386 «الحيوية» أو العملية غلبت فكرة
~~الحياة على فكرة العلم فافترقت عن كنط وعن سبنسر جميعا، افترقت عن كنط في أن تنظيم
~~التجربة ليس الغرض منه العلم بل المنفعة، وأن المعاني والمبادئ ليست كلية ضرورية وإنما
~~هي عبارة عن حاجات الكائن الحي ومطالبه، فهو يستعمل الصيغ العقلية لحفظ وجوده
~~واستكماله، ويستطيع أن يستبدل بها غيرها دون أن يفوته النجاح العملي، كما يستبدل الصانع
~~آلة بأخرى أو جهازا بآخر ويؤدي مع ذلك نفس العمل أو يحصل على نفس النتيجة، واقترفت هذه
~~المذاهب عن سبنسر في القول بأن الكائن الحي هو الذي يكون العالم على حسب مطالبه بينما
~~سبنسر يرى أن هذه المطالب نتيجة تأثير العالم في الكائن الحي، فالعقل عندهم غائي في
~~جوهره يتجه إلى العمل لا إلى النظر، والمعاني والمبادئ فروض ومحاولات يكون بها العالم
~~لفائدته.

# هذه المذاهب الحيوية لا تحفل إذن بتبرير العلم والميتافيزيقا تبريرا نظريا، ولا
~~تغار على مبادئ العلم غيرة كنط، ولكنها تستمسك مثله بالمعاني الميتافيزيقية وترمي مثله
~~إلى تحقيقها بالفعل وإقامة الإيمان بها على منفعتها العملية؛ فهي تمثل «العقل العملي»
~~محولا إلى قوة فاعلية، وأظهر ما يكون هذا الموقف في أمريكا وإنجلترا المطبوع أهلهما
~~على العمل والمغامرة الميالون بالفطرة إلى التجربة، وهذه أول مرة نذكر الفلسفة
~~الأمريكية وقد أخذ العالم الجديد يساهم في جميع فروع النشاط العقلي، وهذه الفلسفة داخلة
~~من غير شك في نطاق هذا الكتاب ورجالها أوربيو الأصل واللغة، وبعد الفراغ منها نعرض
~~للفلسفة في إنجلترا، ثم للفلسفة في فرنسا، وأخيرا للفلسفة في ألمانيا، فنرى ما انتهت
~~إليه تلك الجهود العقلية، وما انتهت إلا إلى الشك في العقل والحيرة في مصير
~~الإنسان.



# الفصل الأول

# الفلسفة في أمريكا
~~(1) وليم جيمس (1842-1910)

# فلسفته أثر لفلسفة عصره الغالب عليها الكنطية والتطور، وصورة لمزاجه وتجربته،
~~كان والده هنري جيمس قسيسا بروتستانتيا ومن أتباع سويدنبورج الإشراقي السويدي
~~الذي تهكم عليه كنط (95ج) فتأثر هو بهذه الناحية، وتابع دراسات علمية وفلسفية في
~~معاهد وجماعات أمريكية وأوربية إلى أن حصل على الدكتوراه ms387 في الطب من جامعة هارڤارد
~~(1870) فعين بعد ذلك بقليل أستاذا للفسيولوجيا والتشريح بها، فكان أستاذا
~~ممتازا، ثم عين بها أيضا أستاذا لعلم النفس فبرز فيه أيما تبريز، ثم اتجه إلى
~~الفلسفة فألقى فيها الدروس ونشر الكتب وكان أشهر أركان «البراجماتزم» أي المذهب
~~العملي.

# كان كتابه الأول «مبادئ علم النفس» (1790) فجاء كتابا كبير القدر بتحليله
~~الدقيق العميق وأسلوبه الخلاب وأكسبه شهرة واسعة وجعل منه أحد واضعي علم النفس
~~المعاصر، ثم توالت كتبه على هذا الترتيب: «موجز علم النفس» (1892)، و«إرادة
~~الاعتقاد» (1897)، و«أنحاء التجربة الدينية» (1902)، و«البراجماتزم» (1907)، و«كون
~~متكثر» (1909) يعارض فيه الأحادية أو وحدة الوجود، ونشر له بعد وفاته: «بعض مسائل
~~الفلسفة» (1911) أو «محاولات في التجريبية البحتة» (1912).

# أثره في علم النفس أنه ينكر على مذهب الترابط أو التداعي تأليف الوجدان من ظواهر
~~منفصلة ويبين أن الظواهر الوجدانية تجري في تيار متصل، وأن الوجدان شيء يمتنع رده
~~إلى الظواهر الفيزيقية أو الفسيولوجية، وأن حالاته نوعان: حالات يدل عليها بأسماء
~~كقولنا تعقل وتخيل وإحساس وإرادة، وحالات متعدية كالعطف والاستدراك تؤلف التيار
~~الوجداني نفسه، وعلى ذلك يجب اعتبار الدماغ «آلة نقل» تصل بالجسم قوى وجدانية
~~مباينة للقوى الجسمية، ويجب الاعتراف بأن أعم قانون في علم النفس هو قانون المنفعة،
~~فإن أفعالنا التلقائية مرتبة بالطبع لخيرنا، وكذلك المراكز الدماغية العليا في
~~مجاوبتها على التأثيرات، ولا شك أن جيمس بهذا الموقف قلب علم النفس رأسا على عقب،
~~وشق الطريق إلى مذاهب فلسفية «حيوية» منها مذهبه هو الذي سنعرضه، على أن هذا الموقف
~~لم يمنعه من اعتبار الانفعال النفسي (كالخوف والغضب والسرور والحزن وما إليها) مجرد
~~الإحساس بالحالة الفسيولوجية الناشئة عن إدراك الموضوع، وبينما يعتقد الذوق العام
~~أننا إذ نرى الذئب نخاف فنهرب، يقول جيمس إننا إذ نرى الذئب نهرب فنخاف ويستشهد على
~~ذلك بأننا نوجد الانفعال بإيجاد الحالة الفسيولوجية، ونلطف الانفعال أو نزيله
~~بالسيطرة على الحالة الفسيولوجية، وهذا صحيح ولكنه لا يؤيد النظرية، فإن إرادة
~~الإيجاد والسيطرة فعل نفسي، وإذا كان للحالة الفسيولوجية دخل كبير في الانفعال
~~النفسي فإن ms388 هذا الانفعال ظاهرة قائمة بذاتها، ولولا ذلك لكانت الحركة الفسيولوجية
~~غير مفهومة إذ أن الانفعال النفسي هو الذي يبعثها، ولقد كان أرسطو أصدق تحليلا
~~للانفعال حين قال إنه ظاهرة واحدة نفسية وفسيولوجية معا تنبعث تارة من جانب النفس
~~وطورا من جانب الجسم المتحدين اتحادا جوهريا.

# أما البراجماتزم فمذهب يضع «العمل» مبدأ مطلقا، وإن كانت هذه الكلمة قديمة
~~ومستعملة بمعان مختلفة إلا أن المعنى المعروف لها الآن ورد في مقال مشهور للفيلسوف
~~الأمريكي تشارلس ساندرر بيرس (1839-1914)

# 1

# بعنوان «كيف نوضح أفكارنا» (1878) حيث يذكر القاعدة الآتية للتحقق من
~~دلالة المعاني التي نستخدمها فيقول: «إن تصورنا لموضوع ما هو تصورنا لما قد ينتج عن
~~هذا الموضوع من آثار عملية لا أكثر»، وهذا يعني أن علامة الحقيقة أو معيارها العمل
~~المنتج لا الحكم العقلي، وأن العمل مبدأ مطلق كما قلنا، بحيث يلزم من ذلك أنه حر كل
~~الحرية وأن لا شيء يعترضه، سواء العمل المادي والخلقي والعقلي أو التصور، فيلزم أن
~~العالم مرن نستطيع التأثير فيه وتشكيله، وأن تصوراتنا فروض أو وسائل لهذا التأثير
~~والتشكيل، والمذهب العملي يقوم على هذا الأساس، ويعتمد على التجربة الوجدانية
~~الخالصة ويقتصر عليها، وهذه هي التجريبية البحتة:

# radical
~~empiricism

# وتبدو التجربة الوجدانية متنوعة متغيرة، فهو مذهب
~~«كثري»

# pluralistic

# يتصور «الكون متكثرا» فيعارض
~~الأحادية والجبرية، ويدع مستقبل العالم معلقا يحتمل إمكانيات عدة يتوقف تحقيقها
~~على فعل الكائنات التي تقرر مصيره، وبناء على هذه المقدمات يعرض وليم جيمس
~~البراجماتزم على أنه نظرية في ماهية الحقيقة ومنهج لحسم الخلافات الفلسفية.

# الحقيقة على نوعين؛ لأن موضوع التصور إما أن يكون شيئا خارجيا أو منهاجا
~~عمليا لإرضاء حاجة نفسية؛ ففي الحالة الأولى «الفكرة الحقة عن موضوع ما هي التي
~~تحدونا إلى إتيان أفعال تقودنا إلى ذلك الموضوع»، وفي الحالة الثانية «القضية الحقة
~~هي التي يستتبع تسليمها نتائج مرضية» أي محققة لمطالبنا؛ ففي الحالتين ليست الحقيقة
~~تصورا مطابقا لشيء كما يعتقد عامة الناس، ولكنها التصور الذي يؤدي بنا إلى
~~الإحساس بشيء أو إلى تحقيق ms389 غرض، وفي الحالتين الخطأ هو الإخفاق، وبعبارة أخرى
~~الحقيقة هي التصور الذي نسيغه ونحققه فنجعله صادقا بتصديقنا إياه، فهي ليست خاصية
~~ملازمة للتصور كما يعتقدون، ولكنها «حادث» يعرض للتصور فيجعله حقيقيا أو يكسبه
~~حقيقة بالعمل الذي يحققه، أو (على حد قول برجسون في مقدمة الترجمة الفرنسية لكتاب
~~«البراجماتزم») «الحقيقة اختراع (شيء جديد) لا اكتشاف (شيء سبق وجوده)، وليس يعني
~~هذا أنها تحكم وتعسف، بل يعني أنه كما أن الاختراع الصناعي إنما يتقدم بفضل فائدته
~~العملية فقط، كذلك القضية الصادقة هي التي تزيد في سلطاتنا على الأشياء، ونحن نخترع
~~الحقائق لنستفيد من الوجود كما تخترع الأجهزة الصناعية لتستخدم القوى الطبيعية»؛
~~فالقضايا المنطقية والرياضية والطبيعية، والمعاني المجردة كالجوهر والعلة والجنس
~~والنوع والزمان والمكان وما إليها، مخترعات نافعة ووسائل مفيدة في تصور الأشياء
~~واستخدامها: «فمثلا دوران الأرض لا يستند على تجربة بمعنى الكلمة، ولكنه فرض مفيد
~~في تصور الظواهر، وهو أكثر فائدة من فرض دوران الشمس»، فالحقائق المقبولة الآن عند
~~عامة العقول كانت في البداية مخترعات لاستخدام التجربة، ثم تأصلت في العقل بمر
~~الزمن، وهي على كل حال «بطاقات» لا تدل على شيء في الواقع، وإنما تنحصر قيمتها في
~~إنتاجها، قال كنط إن الحقيقة تابعة لتركيب العقل، ويضيف المذهب العملي إلى هذا
~~القول (أو هو على الأقل يتضمن) أن تركيب العقل نتيجة إقدام بعض العقول الفردية» أي
~~العقول التي اخترعت المعاني والمبادئ، والمذهب العملي أوسع نطاقا من المذهب
~~الواقعي، فإنه يمتد إلى كل حقيقة، حتى إلى ما يسمونه حقيقة مطلقة، فيستوعب العلم
~~والميتافيزيقا من حيث هما موضوع عمل (برجسون في الموضع المذكور).

# والبراجماتزم من حيث هو منهج يحسب المناظرات الفلسفية التي لم يفد فيها للآن
~~الجدل النظري ولا يرجى أن تحسم بغير هذا المنهج، فالجدل ما يزال قائما في هل
~~العالم وحدة أم كثرة، وهل هو يخضع للجبر أم يتسع للحرية، وهل هو مادي أم روحي، إلى 
~~غير ذلك من المسائل، والمنهج العملي يؤول كل واحدة منها بحسب ما يترتب عليها من
~~نتائج ms390 في العمل ومن فرق في حياة الإنسان، أما إذا لم ينتج فرق عملي فيحكم بأن
~~القضيتين المتقابلتين ترجعان إلى واحد وأن الجدل فيهما عبث إذ لو كان بينهما فرق
~~لنشأ عنه فرق في الحياة، فالمنهج العملي اتجاه أو موقف مؤداه تحويل النظر عن
~~الأوليات والمبادئ إلى الغايات والنتائج، خذ مثلا المادية والروحية فإننا لا نرى
~~فرقا بينهما من جهة الماضي، إذ أن المؤمن يبين أن الله خلق العالم، ويبين المادي
~~أن العالم تكون بفعل القوى الطبيعية، ولما كان العالم قائما ولا يمكن استعادة
~~التجربة التي أحدثته للتحقق منها أكانت خلقا أم تكوينا طبيعيا، كانت المسألة
~~ممتنعة الحل، ولما كانت الحجج تتعادل قوة فنحن نحكم بأن لا فرق بين النظريتين، أما
~~إذا نظرنا إلى العالم من جهة أن له مستقبلا وأن لم يتم بعد، فإن الاختيار بين
~~المادية والروحية ينقلب أمرا غاية في الخطورة؛ ذلك بأن منافعنا ليست فقط حسية،
~~ولكن لنا منافع عليا ترجع إلى حاجتنا العميقة لنظام خلقي دائم، والنهاية التي يتنبأ
~~العلم بأن الأشياء ستبلغ إليها بعد تطورها الآلي هي فناء القوة وهي العدم، وليس
~~للمادية غير هذه النتيجة، فنحن نأخذ عليها أنها لا تكفل لنا منافعنا العليا، على
~~حين أن لفكرة الله أفضلية عملية كبرى إذ معناها أن العالم قد يهلك بالنار أو
~~بالجليد دون أن ينالنا أذى لثقتنا بأن الله سيرعى منافعنا العليا على كل حال ويوفر
~~لأمانينا وسائل إرضائها في عالم باق، فالمذهب الروحي صادق بهذا المعنى وبهذا
~~المقدار، كذلك نصنع في جسم الجدل القائم بين أنصار الحرية وخصومها، فنقول إن
~~الاعتقاد بالحرية مصدر قوة وإقدام لأنه يتضمن إمكان البلوغ إلى الكمال، بينما
~~المذهب الآلي يقول إن العالم خاضع للضرورة وإن فكرة الإمكان ناشئة من جهل الإنسان
~~بأسباب أفعاله، فمعاني النفس والله والحرية ملأى بالمواعيد من جهة العمل، ولكنها
~~تنقلب ألفاظا جوفاء إذا نظرنا إليها مجردة؛ وإذن فليس لها من معنى غير معناها
~~العملي.

# والتجربة الدينية تؤيد المعتقدات الميتافيزيقية، يظن العلماء أن ليس هناك سوى ms391
~~تجربة واحدة هي التجربة الظاهرة التي يعولون عليها، والواقع أن العلم بعيد عن
~~التجربة وأنه يبتعد عنها كلما تقدم، فإنه يضحي بها ويستعيض عنها بمعان تبسطها
~~وتزعم تفسيرها فيتجه إلى الآلية التي ترد الكيفيات المحسوسة إلى الحركة، بل يرد إلى
~~الحركة الفكر نفسه، إن هناك نوعين آخرين من التجربة، هما التجربة النفسية والتجربة
~~الدينية، وكلتاهما مؤكدة واجبة الاحترام، وقد رأينا أن للتجربة النفسية خصائص ذاتية
~~مباينة لخصائص الجسم المتصلة به ولخصائص سائر الأجسام، أما التجربة الدينية على
~~اختلاف صورها فلها خاصيتان مشتركتان بين هذه الصور: إحداهما قلق من الألم أو الشر،
~~والأخرى شعور بالنجاة من الألم أو الشر بفضل «قوة عليا» تشهد بفعلها في حياة النفس
~~نتائجه الحسنة، وكان جيمس قد انتابته وهو في التاسعة والعشرين أزمة حادة من
~~النورستانيا، فشفي منها بقبوله فكرتي العون الإلهي والحرية الكفيلة بتغيير مصير
~~الإنسان، وآمن بالتجربة الدينية، وقادته دراستها إلى أنها أغنى وأعمق من التجربة
~~العلمية، وأنها تفسر إذا سلمنا أننا نشارك مشاركة لا شعورية في موجود أعظم منا
~~نستطيع أن نسميه الله أو الألوهية، وأنها تدخلنا بالفعل في عالم تتصل فيه الأرواح
~~وتتفاعل، لا من خارج وبوساطة ألفاظ وإشارات، بل من داخل وبدون واسطة؛ لأنها شعور
~~قوي غير منازع بحضور إلهي يمنحنا ما لم تكن لتوفره لنا جهودنا واستدلالاتنا وعلى
~~هذه التجربة تقوم العقائد الثلاث التي ترجع إليها الحياة الدينية: عقيدة أن العالم
~~المنظور جزء من عالم غير منظور يمده بكل قيمته، وعقيدة أن غاية الإنسان الاتحاد
~~بهذا العالم غير المنظور، وعقيدة أن الصلاة أي المشاركة مع الألوهية فعل له أثره
~~بالضرورة.

# ألا تكون التجربة الدينية حالة مرضية هي عبارة عن اضطراب عصبي واختلال التوازن
~~الجسمي؟ كلا، فإنما يحكم على الشجرة بثمرها، وليست تفقد الحقيقة العلمية شيئا من
~~قيمتها متى كان المكتشف لها مرهف الإحساس حاد المزاج، وليس بغض من قيمة العبقرية
~~وأثرها في تقدم الإنسانية اقترانها بحالات مرضية، وثمرة التجربة الدينية القداسة،
~~أي الفقر الإرادي والمحبة والإيثار، وهذه فضائل جد نفيسة ms392 للأفراد والجماعات، وليس
~~خصب هذه التجربة هو السبب الوحيد الذي يحملنا على اعتبارها صادقة، بل هناك أيضا
~~اتفاقها مع وقائع التجربة النفسية، فإن هذه التجربة تدلنا على أن تحت المجال الضيق
~~للشعور منطقة عميقة تستمر فيها الحياة الباطنة، وأن من هذا التيار السفلي تطفر
~~عواطف وإلهامات فجائية تبدو في الشعور، أجل يمكن تفسير ظواهر ما تحت الشعور في
~~الحالات المرضية بأحوال الجسم، ولكن هناك نوعا عاليا مما تحت الشعور يرفع النفس
~~فوق الحياة الجسمية إلى حياة روحية ممتنعة على العقل والإرادة.

# إن الفنان العبقري لا يشعر أنه صاحب آياته، ولكنه يميل إلى إضافتها إلى إله
~~يستحوذ عليه ويوحي إليه، فيمكن أن نفترض أن في المنطقة اللا شعورية يتم الاتصال
~~بيننا وبين الله وبين سائر النفوس، وعلى هذا يلوح أن خصائص التجربة الصادقة تجتمع
~~للتجربة الدينية؛ فإنها تقوم على حدس أصيل، وإن لها آثارا نافعة، وإنها بما تحت
~~الشعور تتصل بطائفة من الظواهر معلومة، على أن الشك يظل ممكنا إذ أن التجربة
~~الدينية تجربة شاذة فردية غير قابلة للتحقيق بملاحظة نزيهة، وقد نستطيع رفع الشك
~~إذا استطعنا الخروج من الذاتية وإبراز حالات يكون فيها التصور هو الفعال، لا
~~الاعتقاد بالتصور، أي إذا استطعنا وصل التجربة الدينية، ليس فقط بالتجربة النفسية،
~~بل أيضا بالتجربة الفيزيقية والمضي من فكرة عالم الأرواح وتفاعلها إلى ظاهرة
~~فيزيقية محسوسة من الجميع مثل الإحساس عن بعد، والتعاطف عن بعد، وحضور الأرواح،
~~والرؤيا وقت الوفاة، وما إلى ذلك من الشواهد.

# والإله الذي نقبل منه المدد والعزاء ليس إلها مفارقا ولا إلها متحدا
~~بالعالم، إن الإله المفارق الكامل الثابت لا يدخل في علاقة مع الإنسان، وإذا بدت
~~الأحادية مقربة بين الله والإنسان فليس الأمر كذلك في الحقيقة؛ إذ أنها تميز بين
~~الله بما هو لا متناه والله بما هو صانع الطبيعة، أي بين الوحدة الميتافيزيقية
~~للوجود وكثرة الموجودات المتناهية، يضاف إلى ذلك أنها تعتبر هذه الموجودات مجرد
~~ظواهر لا حقيقة لها في أنفسها بينما تدلنا التجربة على أنها حقيقة ms393 وأنها متصلة
~~بحياة عليا، إنما الإله الذي يحتاجه كل منا، فيتصوره البعض معزيا مقويا، والبعض
~~منذرا معاقبا، تبعا لحالتهم وحاجتهم، فهو إله متناه نحن أجزاء منه باطنة، وهو
~~نفسه جزء من العالم، وبين كماله الخلقي ونقصنا درجات من الكمال متمثلة في أرواح
~~أخرى، وفي القول بإله متناه تفسير يسير لإمكان الشر، وحافز لميل الحرية نحو الخير
~~كي نعاون الله على تحقيق مصائر الكون، أما صفاته فيجب أن نغفل الصفات النظرية
~~المعروفة من وجود بالذات وروحانية وبساطة وما أشبهها؛ لأنها عديمة الفائدة ومن ثمة
~~عديمة المعنى، وأن نقتصر على الصفات الخلقية بسبب فائدتها، مثل القداسة والعدالة
~~والعلم فإنها تبعث فينا الخوف، ومثل القدرة والخيرية فإنهما تبعثان فينا
~~الرجاء.

# هذا المذهب يثير مشكلات كثيرة، لقد كانت نظرة جيمس إلى علم النفس نظرة صادقة
~~فأعلن أن الحياة النفسية أصيلة وأنها حياة متصلة متدفقة وأن رائدها المنفعة، لكنه
~~جعل منها ومن منافعها مركز الكون وصورته، فاعتبر الكون مرنا مثلها قابلا للتشكل
~~بحيث يصير تعريف الحقيقة أنها مطابقة الأشياء لمنفعتنا لا مطابقة الفكر للأشياء،
~~وبحيث ينعكس موقف سبنسر وجميع أصحاب التطور السابقين فيقال إن التطور نتيجة فعل
~~الكائن الحي (وبالأخص الإنسان) في الطبيعة لا نتيجة فعل الطبيعة في الكائن الحي،
~~وإن الحقائق مخترعات شكلت الأشياء وتأصلت في العقول لا أنها آثار الأشياء في
~~العقول، وقد وجد جيمس مثالا على رأيه وتأييدا له في بناء النظرية العلمية للعهد
~~الأخير إذ أنها تبدو في شكلها الرياضي وكأنها محض اختراع حتى ليفسر العلماء المسألة
~~الواحدة بنظريات مختلفة ولا يجدون في ذلك حرجا لاتفاقهم على أن كل الغرض من
~~النظرية استخدام الطبيعة ليس غير، ولكن هذا لا يصدق إلا على نظريات علم الطبيعة
~~لبساطة المادة وكثرة الإمكانات في تنوع الحركة، أما في علم الحياة وعلم النفس وعلم
~~الاجتماع حيث الموضوع أخص وأعقد، فلا بد من ملاحظة الأشياء أنفسها لأجل معرفتها،
~~وأيما كان نصيب الاختراع في النظريات الطبيعية فلا جدال في أن واضعيها يراعون
~~الظواهر ويحرصون على أن تتفق معها، ms394 والظواهر أمور حقيقة وليست اختراعا، بل إن نجاح
~~النظرية معناه امتحانها بشيء مستقل عنها، وإلا لنجحت أية نظرية وأفادت في العمل أية
~~وسيلة فالحقيقة مطابقة الفكر للوجود، أما العمل فإنه يبين الحقيقة ولا
~~يكونها.

# والأمر واضح أيضا في المسائل الخلقية التي تصدر الآراء فيها عن نزعتين، إحداهما
~~النزعة الحسية والأخرى النزعة الروحية، فتحتمل عملين: أحدهما اللذة والأخر الواجب؛
~~فأي عمل يقصدون وأية منفعة يريدون؟ إنهم يجيبون: المنفعة العليا! فنسألهم: بأي حق
~~ترتبون المنافع وتخضعون بعضها لبعض وأنتم تزدرون النظر وتنكرون أن يكون للأشياء
~~حقائق وقيم؟ وما قيمة المنافع العليا بإزاء المنافع السفلى ونحن نعيش في عالم مادي
~~والمادية مغايرة للفضيلة، فلا الطبيعة فاضلة أو مطابقة للفضيلة بالذات، ولا الفضيلة
~~موجهة بالذات للنجاح في وسط الطبيعة، والموت في أخر الأمر واقف بالمرصاد قد يبدد
~~المنافع جميعا؟ وليس بصحيح أن المادية مثبطة للعزيمة؛ فإنها خليقة أن تنفخ في صدر
~~المؤمن بها أعظم النشاط وأجرأ الإقدام لكي ينتهب من متاع الدنيا ما وسعه الانتهاب،
~~وإذا كانت صحيحا أن فكرة الله والخلود منشطة، فعلى شرط أن يكون الله موجودا وأن
~~يكون إيماننا به معقولا، أما إذا لم يكن شيء من هذا فالفكرة وهم خادع وخيبة مرة،
~~والأخذ بها وقوع في دور لعل كتب المنطق لم تذكر أبدع منه، إذ أنها تريدنا على أن
~~نعتقد بالله وبالخلود لأن هذا الاعتقاد مفيد، والفائدة المرجوة منه لا تتحقق إلا
~~بوجود الله والخلود، على أن جيمس يقول إن التجربة الدينية تدلنا على وجود الله،
~~ونحن نسلم بهذه التجربة، ونرى من المستحيل استبعاد التصوف جملة من التاريخ الإنساني
~~كما يريد كثيرون من «العقليين» غير أننا نرى من جهة أخرى وجوب التمييز بين التجارب،
~~فإن منها الصادق ومنها الكاذب، وجيمس لا يدل على محك للتمييز، بل يقبل كل تجربة،
~~ويعد استحضار الأرواح تجربة قاطعة، ثم نقول: إذا كانت المعتقدات الميتافيزيقية
~~ثابتة بالتجربة فما وجه الحاجة إلى البراجماتزم؟ إن التجربة تقطع قول كل منكر وتغني
~~عن المحاجة، فعجز المذهب ينقض صدره، ms395 أما قول جيمس إن الإله اللا متناهي الثابت
~~الكامل لا يدخل في علاقة مع الإنسان، فراجع إلى اعتقاده أن هذه العلاقة تستلزم
~~تغيرا في الله، والواقع أن الإله المتناهي ليس إلها بمعنى الكلمة لأنه ليس العلة
~~الأولى، وأنه ما دام الله لا متناهيا بالضرورة فيجب القول بأن ليس له سوى فعل واحد
~~يتضمن جميع المفعولات فلا تجري التغير فيه بل في المخلوقات.
~~(2) جوزيا رويس (1855-1916)

# تلقى الفلسفة عن لوتزي وتشارلس بيرس ووليم جيمس، وعين أستاذا بجامعة هارفارد
~~سنة 1892، ونشر كتبا كثيرة أهمها: «الوجهة الدينية للفلسفة» (1885) و«روح الفلسفة
~~الحديثة» (1896) و«العالم والفرد» (1900-1902).

# مذهبه يعتبر هجلية جديدة، فإنه يقبل الآحادية، ولكنه يقبل الفردية أيضا، ويحاول
~~التوفيق بينهما، فيقول من الجهة الواحدة إن طبيعة الفكر تقتضي المطلق، إذ أن الفعل
~~الأساسي للفكر هو الحكم، ولا قيمة للحكم إلا إذا افترضنا فكرا أكمل من فكرنا
~~حاصلا على موضوع الحكم ومنزها عن التساؤل والشك اللذين يستدعيان الحكم، فلا حقيقة
~~إلا إذا كان هناك أنا واحد يتضمن كل فكر وكل موضوع، ويقول من جهة أخرى عن مذهب
~~المطلق يعتمد على مقتضيات العقل هذه لكي ينكر يقين الحياة العملية، بأفعالها
~~وآلامها، على حين أن ليس للفكرة من قيمة عملية إلا إذا كانت متشخصة تمام التشخيص
~~مباينة لكل فكرة أخرى، وأن الكلية علامة النقص (على ما أبدى الحسيون وأعادوا)،
~~فالمطلق كلي ناقص يتكامل على الدوام بأن يترجم عن ذاته بأفراد يصنع كل منهم مصيره
~~بحرية، فحياة هذا الأنا المطلق قائمة في معرفة الأفراد الذين يحققونه على التوالي،
~~وهذا يعني أن رويس يؤله المجتمع، ثم يجعل منه موضوع دين يفرض على كل فرد الإخلاص
~~التام للجماعة، مع محاولته الإبقاء على الاستقلال الفردي.
~~(3) جون ديوي (1859)

# أستاذ بجامعة كولومبيا، بدأ بأن كان هجليا فرأى مثل هجل أن قلق الفكر الحديث
~~ناشئ من التعارض بين المثل الأعلى والواقع، أو بين الروح والطبيعة، فأراد أن يحقق
~~الوحدة الروحية خيرا مما فعل هجل، وكان كثير التأليف، كتب في الميتافيزيقا وفلسفة
~~العلوم والمنطق وعلم النفس ms396 وعلم الجمال والدين، وأهم كتبه: «دراسات في النظرية
~~المنطقية» (1903) و«كيف تفكر» (1910) و«محاولات في المنطق التجريبي» (1916) و«العقل
~~الخالق» (1917) و«الطبيعة الإنسانية والسلوك» (1922) و«طلب اليقين» (1929).

# أصل التعارض بين المثالية والمادية أو بين الروح والطبيعة أن المثالية تعتبر
~~المعرفة تأمل معان فترى في العلم الطبيعي تركيبا عقليا وترد المادة إلى الروح
~~دون أن تبين كيف ولم تجزأ الروح المطلق إلى محسوس ومعقول وإلى وجدان محدود ووجدان
~~كلي، على حين أن المادية تعتبر المعرفة مجرد ظاهرة عارضة فترد الروح إلى المادة دون
~~أن تبين كيف تنبعث هذه الظاهرة ولم يبدو في الوجدان عالم من القيم متمايز من عالم
~~الموجودات، فكل من المذهبين يقسم العالم إلى أجزاء ثم يحاول التوحيد بينها فيحاول
~~عبثا، أما إذا اعتبرنا المعرفة آلة أو وظيفة تظهر في الكائن الحي عندما يصادف
~~عقبة، وتقوم في جهده لتذليل العقبات، بدت الفكرة فرضا في سبيل العمل، وكانت الفكرة
~~الحقة هي التي ترشدنا حقا، فالقول بأن الطبيعة معقولة ليس مبدأ نظريا ولكنه
~~اعتقاد يتيح للنشاط المعقول أن يغير الطبيعة، فمذهب ديوي ضرب من البراجماتزم، وقد
~~دعي

# Instrumentalism

# و

# Fonctionatism

# لاعتباره المعرفة آلة أو وظيفة
~~في خدمة مطالب الحياة، وقد كان ديوي داعية قوي التأثير إلى الإيمان بفاعلية الفكر
~~وبالروح الديمقراطية، وهو في كل هذا ماض مع العقلية الأمريكية المتجهة إلى العمل
~~والحرية.

# تخرج في جامعة هارفارد (1862-1863) وعلم فيها وقتا قصيرا، نشر «دراسات
~~في المنطق» (1883) ومقالات كثيرة جمعت ونشرت بعد وفاته، ونشر معها كتاب
~~عنوانه «المنطق الكبير» كان الكتاب الوحيد الذي أثمه، تأثر بكنط مع افتراقه
~~عنه في حلول المسائل، وتأثر بدروين وكان قد وصل من جهته إلي مثل آرائه،
~~وأخذ بقسط كبير من العلم التجريبي فاكتسب دقة في التدليل ظاهرة في جميع
~~كتاباته، وعني عناية خاصة ببيان موضوعية العلم ومنهجه، كان تأثيره عميقا
~~في الفلاسفة الأمريكيين الثلاثة المذكورين في هذا الفصل.



# الفصل الثاني

# الفلسفة في إنجلترا 
~~(1) فرنسيس هربرت برادلي (1846-1924)

# الفلسفة الإنجليزية في نصف القرن هذا موزعة بين تصورية هجلية وتصورية طبيعية
~~وتصورية منطقية ms397 رياضية وحسية وبراجماتزم، وهي تدل على مقدرة جدلية ملحوظة، ولا
~~تحتوي على ابتكار، كان برادلي أبرع وأعمق ممثل للهجلية وإن يكن نبذ مذهب هجل بما هو
~~كذلك في وقت مبكر، فقد تخرج في جامعة أكسفورد، وصار أستاذا فيها ينزع نزعتها وهو
~~متأثر بكتب جرين وهجل ولوتزي، وإنما أقبل على الفلسفة الألمانية بعد أن رأى استحالة
~~اعتبار الوجدان سلسلة ظواهر مستقلة، كما يرى المذهب التجريبي الإنجليزي، لاستحالة
~~إدراك مثل هذه السلسلة لنفسها، وهي الاستحالة التي وقف عندها لوك وهيوم ومل كما
~~رأينا، ويحكم برادلي على المذاهب الإنجليزية حكما صارما، فيأخذ عليها الحسية
~~والنفعية وضيق النظر والتعصب للرأي وبخاصة في المسألة الدينية، ويرمي إلى تطهير
~~الأذهان من هذه النزعات، فكان أول كتاب هام له «دراسات أخلاقية» (1877) فيه نقد
~~بارع لمذهب اللذة في الأخلاق، وأردفه بكتاب «مبادئ المنطق» (1883) حلل فيه مسائل
~~الاستدلال والحكم وعرض نظرية المعرفة، وبعد عشر سنين نشر كتابه الأكبر «الظاهر
~~والحقيقة» أجمل فيه مذهبه في الوجود، وله مقالات في مجلة «مايند».

# في «الدراسات الأخلاقية» يعارض تصور المدرسة الحسية للوجدان، ويصف الوجدان بأنه
~~«كل مغلق غني معا» وأن فيه ميلا أخلاقيا وآخر نظريا: الميل الأخلاقي يدفع
~~بالإنسان إلى تحقيق إنيته في صورة كل منسجم مغلق أي مستقل بنفسه، والميل النظري
~~يدفع بنا إلى اعتقاد الوجود كلا مترابط الأجزاء مغلقا فإذا كنا لا نستطيع أن
~~نصير كلا بذاتنا، وجب أن نجعل من ذاتنا جزءا من كل أوسع، وإذا بدت لنا متناقضات
~~في كل صغير، وجب أن نتصور كلا أكبر، هناك إذن نوافق بين طبيعتنا العملية وطبيعتنا
~~النظرية، ولنا من طبيعتنا مقياس نعلم به ما نسميه أعلى وما نسميه أسفل، ولم يكن
~~الإنسان ليحس ألم التناقض بين نوازعه لو لم يكن هو نفسه كلا لم يعلم أنه كل، فإن
~~التناقض يجيء من عدم الانسجام الباطن من جهة، ومن عدم التوفق مع الخارج من جهة
~~أخرى.

# كتاب «الظاهر والحقيقة» دراسة نقدية للتصورات التي حول بها الفلاسفة تفسير
~~الوجود، يذهب فيه برادلي إلى أن معاني ms398 المادة والمكان والزمان والطاقة وما إليها،
~~التي هي أركان العلم الطبيعي، لا مقابل لها في الخارج، ولكنها نافعة في تعيين
~~الظواهر المحدودة والتعبير عما بينها من علاقات، فإذا أريدت على أن تعبر عن ماهية
~~الأشياء أدت إلى متناقضات وجرتنا إلى التسلسل إلى غير نهاية من حيث يمكن أن نسأل
~~دائما عن علاقة الأجزاء بعلاقاتها دون أن نقف عند حد ومن حيث إن الحكم لا يصدق إلا
~~إذا تناول جميع الشروط التي يتعلق بها صدقه، فهذه المعاني «معاني عمل»

# Working ideas

# لا دلالة نظرية لها وإنما كل
~~دلالتها صناعية

# Technical
~~؛ لذا يمتنع أن نجعل من
~~العلم الطبيعي علم ما بعد الطبيعة كما يصنع الماديون، وإنما يتعين علينا التمييز
~~بين العلمين، ومتى ميزنا بينهما لم يعد بينهما خلاف، كذلك لا يمكن إقامة ميتافيزيقا
~~على علم النفس وحده، أجل إن معنى النفس أو الذات يدلنا على ارتباط بين الظواهر
~~الباطنة أوثق من ارتباط الظواهر الطبيعية وعلاقاتها إذ أنه ارتباط باطن لا ظاهر؛
~~لذا كانت التجربة الباطنية أعلى تجربة، غير أنها تظهرنا على الأنا كأنه جملة آنية
~~من تغيرات وعلاقات، ولا تظهرنا على ماهيته في معنى واحد مغلق، فلا تفيد في التعبير
~~عن الحقيقة المطلقة، كما أن المادية عاجزة عن مثل هذا التعبير، إن علم النفس علم
~~جزئي، وكل علم جزئي فهو يستخدم اصطلاحات ملائمة لغايته ويجد أنصاف حقائق، ومعنى
~~النفس معنى مجرد كمعنى الجسم سواء بسواء، ولا يمكن أن تكون الحقيقة جسما ولا نفسا
~~لأننا لا ندرك سوى أحداث تعرض علينا الوجهتين.

# على أن هذه المناقشة تفترض أن لدينا مقياسا لما هو وجود وحقيقة، والواقع أن لنا
~~في «معنى التجربة» هذا المقياس: في هذا المعنى شيئان مرتبطان ارتباطا وثيقا، هما
~~الكثرة والعلاقة المنسجمة بين وحداتها، فالتجربة الكاملة تفترض محتوى واسعا جدا
~~مرتبطا أوثق ارتباط بحيث يؤلف كلا حقا، وهذا مقياس الحقيقة، وهو أيضا مقياس
~~القيمة في العمل؛ ذلك بأن كل ميل من ميولنا لا يجد رضاءه فهو معنى غير تام، وكل ألم
~~فهو ms399 تعبير عن عدم انسجام وهو حافز لرفع هذا العدم، فالنقص والقلق وعدم الانسجام،
~~ذلك نصيب الموجود المحدود، في حين أن مثلنا الأعلى العملي يقضي بإرضاء كل ناحية ن
~~طبيعتنا بانسجام مع سائر النواحي، ولكننا عاجزون عن تصور ما يرضي المقياس تمام
~~الرضا، وفينا تعارض مستمر بين الكثرة والانسجام، والسبب في عدم الانسجام الحد، ولا
~~يرفع الحد إلا بمحتوى أوسع يمحو تبعيتنا للعلاقات الخارجية التي هي سبب الاضطراب
~~الباطن؛ لذا كان الموجود اللامتناهي دون غيره منسجما تمام الانسجام وثابتا لا
~~يتغير لأنه كامل؛ ولذا كنا ننزع دائما إلى الصعود ونريد أن نفنى في المحبة كما يصب
~~النهر في البحر، والفلسفة والدين تعبيران عن المطلق الذي نصبو إليه، الفلسفة ترينا
~~أن العلم شيء ضئيل بالإضافة إلى غنى الوجود، ويحاول الدين تصور المطلق في ذاته
~~بمعان مستمدة من التجربة، ولكن الفلسفة علم يراجع ماهية المعاني وقيمتها، والدين
~~لا يراجع، فمن هذه الوجهة الفلسفة أرفع، والفلسفة علم نظري، والدين مجهود يتجه إلى
~~التعبير عن الحقيقة الكاملة للخير بواسطة جميع نواحي طبيعتنا، فمن هذه الوجهة الدين
~~أرفع ومن الخاصة هذه نتبين أن برادلي تصوري لا يعترف لمعاني العقل بغير قيمة
~~اصطلاحية، وأنه أحادي يقضي على وجود الفرد، فيتفق مع أصحاب البراجماتزم في النقطة
~~الأولى، ويختلف عنهم في الثانية.
~~(2) برنارد بوزنكيت (1848-1923)

# تخرج هو أيضا في أكسفورد وكان أستاذا فيها، أهم كتبه: «المنطق» (1888) «قيمة
~~الفرد ومصيره» (1913) «ما الدين» (1920)، هو من رجال الهجلية الجديدة، ولكنه لا يرى
~~أن هناك فكرا خالصا ومنطقا خالصا ومعنى مجردا هو كلي فحسب، وإنما الوجود عنده
~~مركب من الكلية والتشخص، فالمنطق عنده معرفة تركيب الأشياء أو هو العلم الذي يجعل
~~الأشياء قابلة لأن تكون معقولة، فهو يعرض لتأييد مذهب برادلي بالاعتماد على
~~التجربة، فيرى أن الوجود موجود فردي مستوعب كل شيء معقول تمام المعقولية، وأنه وحده
~~«موجود» وما عداه ن الجزئيات، عقولا أو أشياء، فله فردية جزئية ووجود جزئي ،
~~والدليل على ذلك أن الإدراك الظاهري والتفكير والحياة الاجتماعية والأفعال
~~الأخلاقية والتأمل الفني ms400 والتجربة الدينية، كل أولئك يظهرنا على أن تحقيق أنفسنا
~~معناه تسليم أنفسنا لشيء أوسع من الأنا، هذا الشيء هو المطلق، والمطلق هو الذي كتب
~~الدراما العالمية وهو الذي يحققها، إنه فنان وممثل ومنطيق، فالوجود تراجيديا، وما
~~فيه من شر فهو يشارك في كمال الكل، على ما نرى في التراجيديات التي يؤلفها البشر،
~~وحين ينظر الفرد المحدود إلى الشر ويقبله بهذا الاعتبار، يراه وإذا به يفقد من
~~شريته ويفيد هو منه بأن يحاربه ويفوز عليه.
~~(3) صمويل ألكسندر (1859-1938)

# أستاذ بجامعة مانشستر، مشهور بكتاب عنوانه «المكان والزمان والألوهية» (1920)
~~يؤيد فيه الموضوعية، ولكن الموضوعية تصير عنده شيئا شبيها بالمادية، فإنه يمضي في
~~إثر إنشتين وغيره من العلماء المعاصرين، فيحول المادة التي تعطينا المكان، والحركة
~~التي تعطينا الزمان، إلى شيء واحد هو «المكان الزماني» فيتصور الطبيعة في البدء
~~أصلا ذا أربعة أبعاد فيه مبدأ محرك ومنه تخرج المادة والكيفيات الثانوية والحياة
~~والفكر الذي هو عبارة عن الجهاز العصبي، وكلها تعينات مكانية زمانية، كذلك الحال في
~~المقولات التي اعتبرها كنط غريزية في العقل توجد بها تنوعات الزمان والمكان، فما هي
~~إلا تعينات موضوعية للوجود المركب من مكان وزمان معا، فمن خصائص هذا الوجود تلزم
~~جميع المقولات: فمقولة الوجود هي شغل جزء من المكان الزماني، ومقولة الجوهر تدل على
~~مكان محدود بنطاق تتعاقب فيه أحداث، ومقولة الشيء تأليف حركات، ومقولة الإضافة هي
~~الرابطة المكانية الزمانية بين شيئين، ومقولة العلية تدل على الانتقال من حادث إلى
~~آخر، وفي الطبيعة ميل إلى إيجاد صور أرقى فأرقى يعتمد كل منها على ما دونه كما
~~يعتمد الفكر على الجسم، هذا الميل هو الألوهية، وهي بالنسبة إلى كل مرتبة المرتبة
~~التي تبرز بعدها، أما بالنسبة إلى الإنسان فلم تبرز الألوهية بعد؛ فهذا المذهب يرجع
~~إلى المادية التطورية.
~~(4) ألفرد نورث هوايتهد (1861)

# أستاذ بكمبردج (1911-1914) وبجامعة لندن (1914-1924) للرياضيات التطبيقية
~~والميكانيكا، وأستاذ الفلسفة بجامعة هارفارد الأمريكية، (1924-1938)، أهم كتبه:
~~«المبادئ الرياضية» في ثلاثة مجلدات (1910-1913) بالاشتراك مع برترند رسل، و«بحث في
~~مبادئ المعرفة ms401 الطبيعية» (1919)، و«معنى الطبيعة» (1920)، و«العلم والعالم الحديث»
~~(1926)، و«الدين في تكونه» (1926)، هو يرمي إلى نصرة الموضوعية كما تبدو في
~~الوجدان، فلا يقر العلماء على رد الأشياء إلى عناصر عاطلة من الكيفيات ولا يقر
~~الماديين على إنكار الجمال والأخلاق والدين، بل يرى أن للكائن أيا كان طبيعة
~~معينة، وأنه عبارة عن كل أو نظام أجزاؤه وتركيبها تابعة لطبيعة الكائن، غير أن هذه
~~الأجزاء ليست عناصر أو مركبات من عناصر، وإنما هي أحداث أو وحدات مكانية زمانية
~~وعلاقات بين الأحداث، تجري هذه وتلك بمقتضى قوانين ثابتة، وجملة هذه القوانين يمثل
~~الألوهية التي لم تتحقق ولن تتحقق أبدا تمام التحقق لأن قانون الوجود التطور
~~المتصل.
~~(5) فرديناند شيلر (1864-1937)

# أستاذ بأكسفورد، صاحب «المذهب الإنساني»

# Humanism

# عرضه في كتابه «دراسات في المذهب الإنساني» (1907)، هذا المذهب هو البراجماتزم،
~~وجاء اسمه من أن المعرفة هي الشرط الأول للعمل المنتج، وأنها أمر إنساني تابع
~~لأغراضنا الحيوية، فإن نظرتنا إلى الأشياء تختلف باختلاف المركز الذي ننظر منه، ولا
~~ندرك منها كل ما يمكن إدراكه بل نختار من بين عناصرها تبعا لاتجاه انتباهنا، ونرتب
~~العلاقات بين الأشياء تبعا للغاية التي نتوخاها، ونؤلف تصديقاتنا في مجاميع نسميها
~~المنطق والهندسة والحساب وما إلى ذلك من العلوم، فهذه العلوم مشبعة بالإنسانية
~~لأنها من صنعنا ومرتبة لأغراضنا، فالأحادية مذهب خطر لأنها تعتبر التغير والعمل
~~وهما فتؤدي إلى القعود، وهي مذهب خاطئ لأنها تزعم أننا لا نتصور موجودا ما إلا
~~كجزء من كل بحجة أن كل حقيقة فهي متفقة مع سائر الحقائق، في حين أن المنهج الإنساني
~~لإدراك الحقيقة يدل على أن الحقيقة أمر شخصي كما سبق القول، العالم إذن متكثر يتطور
~~على الدوام ويستكمل ذاته بفعل أفراد أحرار كي ينتهي إلى ضرب من النجاة أو الانسجام
~~الكلي، مع وجود إله شخصي.
~~(6) برترند رسل (1872)

# أستاذ للفلسفة بجامعة كمبردج (1910-1916) وأحد أعلام المنطق الرياضي في هذا
~~العصر، نشر كتبا كثيرة: منها كتاب قيم عن «فلسفة ليبنتز» (1900) و«مبادئ
~~الرياضيات » (1903) و«المبادئ الرياضية» بالاشتراك مع هوايتهد كما ذكرنا، و«مسائل
~~الفلسفة» (1912) و«معرفتنا ms402 بالعالم الخارجي» (1914) و«المدخل إلى الفلسفة الرياضية»
~~(1918) و«تحليل الفكر» (1921) و«تحليل المادة» (1927) و«موجز الفلسفة» (1928)
~~و«تاريخ الفلسفة الغربية» (1946) وكتب أخرى في الفلسفة والسياسة والتربية كانت
~~هدفا لنقد المحافظين لما حوت من آراء متطرفة، وهو يذهب مع هوايتهد إلى إمكان
~~استنباط الرياضيات من المنطق، ويعلن المنطق «المنقذ الأعظم» لأن الفلسفة تتطلب
~~البرهان المنطقي، وليست تأليفا تمليه المنافع الإنسانية كما يريد أصحاب
~~البراجماتزم، والمنطق يدرس جميع العلاقات الممكنة، وهذه العلاقات تأليفات حرة تحسم
~~بينها التجربة فيؤخذ بالعلاقات المطابقة للتجربة ويغفل ما عداها، والعالم الخارجي
~~متكثر، وأصوله أو مبادئه ذرات هي أحداث، والمركبات تتألف من هذه الأصول، ولكن
~~للمركب خواصه وفعله فلا يمكن تصوره كأنه مجرد مجموع.

# فالفلسفة الإنجليزية كما يمثلها هؤلاء الذين ذكرناهم تنقسم إلى فرقتين: فرقة
~~هجلية ترى أن العالم يؤلف كلا واحدا وأن الأشياء مترابطة بالذات بحيث لا يدرك
~~شيء في ذاته مستقلا عن غيره، وفرقة تقبل المعرفة كما تبدو في الوجدان وتقول إن
~~الأشياء مستقلة وإن العلاقات متخارجة بما فيها علاقة المعرفة بالمعروف، وإن هذه
~~العلاقات لا تغير طبائع الأشياء، وإن موضوع المعرفة يمكن لذلك أن يكون لا ذهنيا
~~إذ أن المعرفة حضور الشيء للحدس حضورا مباشرا، وهذه الفرقة الثانية تدعى بفرقة
~~الوجودية الجديدة

# Neo-realism

# ترمي إلى صيانة
~~المعرفة الموضوعية وحياة الفرد وغاياته.



# الفصل الثالث

# الفلسفة في فرنسا
~~(1) إميل دوركيم (1858-1917)

# الفلسفة الفرنسية سائرة في وجهاتها التي صادقناها أثناء القرن الماضي، فالوجهة
~~الواقعية وجدت لها أنصارا في إميل دوركيم وليڤي برول وغيرهما من الأساتذة
~~الاجتماعيين، والوجهة الروحية يمثلها علماء ورياضيون يبينون ما في العلم الحديث من
~~تركيب صناعي يدع المجال مفتوحا أمام الحرية والأخلاق، وأشهر هؤلاء هنري بوانكاري
~~وبيير دوهيم، ولكن ممثلها الأكبر هنري برجسون الذي أقام مذهبا تاما في الوجود
~~والأخلاق والدين، أما دوركيم فيعد واضع علم الاجتماع المعاصر، أهم كتبه: «تقسيم
~~العمل الاجتماعي» (1893) و«قواعد المنهج الاجتماعي» (1895) و«الانتحار» (1897)
~~و«الصور الأولية للحياة الدينية» (1912) و «التربية الخلقية» (1925)، وكان قد أصدر
~~مجلة «السنة الاجتماعية» في 1896 وظل يصدرها إلى 1913 بمعاونة ليڤي برول وموس ms403
~~وهوبرت وفوكوني وبوجلي وبسيميان وداڤي وهلبكس وهم أركان علم الاجتماع في فرنسا
~~الآن، وقد استؤنف إصدار المجلة سنة 1925.

# أخذ دوركيم على نفسه أن يقيم علما اجتماعيا واقعيا يختلف عن فلسفة التاريخ
~~وعن النظر المجرد في ماهية المجتمع بأن يقصر غرضه على استكشاف القوانين التي تربط
~~ظواهر اجتماعية معينة بظواهر أخرى معينة، كما يرتبط الانتحار مثلا أو تقسيم العمل
~~بازدياد عدد السكان، وذلك باستخدام المناهج المألوفة في العلوم الطبيعية والتي ترجع
~~إلى الملاحظة والاستقراء مع ما يقتضيه علم الاجتماع من تعديل طفيف يضيف إلى ملاحظة
~~الحاضر ملاحظة الماضي أو التاريخ المقارن، ويجعل الاستقراء إحصاء، إذ أن المذهب
~~الواقعي لا يعترف بوسيلة أخرى لدراسة الإنسان، والمقصود بالظواهر الاجتماعية أنحاء
~~الفكر والعاطفة والعمل الصادرة عن الناس بما هم أعضاء مجتمع، مثل الأخلاق والأديان
~~والأنظمة السياسية والقوانين المدنية والتقاليد القومية والبدع الفنية والنظريات
~~العلمية، وما إلى ذلك من مظاهر الحياة الإنسانية، هذه المظاهر اجتماعية بالذات
~~يجدها كل فرد قائمة في بيئته ويتأثر بها تأثرا قويا بوساطة فعل التربية وضغط
~~المجتمع، حتى ليذهب هذا الضغط أحيانا كثيرة إلى حد إكراه الفرد على اتخاذ مواقف
~~مخالفة لرأيه الخاص، فإن معنى الحياة الاجتماعية أن يقبل الفرد هذه المظاهر ويتطبع
~~بها فيتلاءم مع المجتمع ويندمج فيه، فعلامة الظاهرة الاجتماعية أنها تفرض نفسها على
~~الأفراد وتكرههم على الأخذ بها، كيف نفسرها؟ لقد تردد دوركيم بين قولين: أحدهما أن
~~الأفكار والعواطف الاجتماعية صادرة عن «وجدان اجتماعي» متمايز من الوجدانات الفردية
~~وأعلى منها: وهذا القول يجعل للظاهرة الاجتماعية وجودا ذاتيا ولعلم الاجتماع
~~موضوعا خاصا به لا يشاركه فيه علم آخر، ولكن هذا القول يشخص كلا مجموعيا،
~~ودوركيم يعترف بأن ليس في المجتمع سوى الأفراد، ويعرض القول الآخر وهو أن الوجدان
~~الاجتماعي، ولو أنه جملة الوجدانات الفردية، إلا أنه يؤلف كلا مغايرا لها كما
~~يؤلف التركيب الكيميائي شيئا مغايرا للعناصر، وهذا القول يرجع إلى أن الحياة
~~الاجتماعية تولد في الفرد ظواهر نفسية من نوع خاص، وينافي تعريف الظاهرة الاجتماعية
~~كما ذكرناه إذ ms404 يجعل منها ظاهرة نفسية فيرد علم الاجتماع إلى علم النفس.

# 1

# على أن دوركيم يحرص على أصالة علم الاجتماع ويستمسك بتعريفه للظاهرة الاجتماعية،
~~ويضع مذهبا فلسفيا هو إحدى صور الفلسفة الحسية أو التجريبية أو الواقعية، فيذهب
~~في مسألة المعرفة إلى أن المعاني والمبادئ العقلية نتاج الفكر المجموعي؛ فإنها كلية
~~ثابتة إلى حد ما ضرورية لتنظيم التجربة (كما جاء عند كنط وسبنسر) بينما التصورات
~~الحسية جزئية متغيرة، فالمعاني والمبادئ تعلو على الفكر الشخصي كما يعلو المجتمع
~~على الفرد، فمعنى النوع يتضمن معنى القرابة بين الأفراد، ومعنى الجنس يتضمن معنى
~~القرابة بين الأنواع ومعنى ترتيبها بعضها من بعض، وليس في الطبيعة (كما يتصورها
~~الحسيون) قرابة ولا ترتيب، ولكنهما أمران اجتماعيان، ومعنى العلة يتضمن معنى قوة
~~موجدة ومعنى السلطة وهما معنيان اجتماعيان، ومعنى الكلي يتضمن مجموع الموجودات أو
~~المجتمع، ومعنى الواجب يتضمن ما لسلطة الجماعة من قوة إكراهية، وهكذا يزعم دوركيم -
~~كما زعم سبنسر - أنه يفض الخلاف الناشب بين الحسيين والعقليين بقوله إن المعاني
~~والمبادئ مصنوعة من المجتمع غريزية في الأفراد.

# وهو يفسر الأخلاق والدين على النحو ذاته سواء من جهة الصورة أو من جهة المادة،
~~فمن الوجهة الصورية نحن نعتبر الفعل خلقيا متى كان مطابقا لقانون مفروض، وكان
~~غيريا لا أنانيا، وكان إراديا، وهذه الخصائص ترجع إلى المجتمع فإن الخاصية
~~الأولى نتيجة النظام الذي تفرضه حتما كل جماعة، والخاصية الثانية نتيجة الإخلاص
~~للجماعة الذي تفرضه الحياة فيها، والخاصية الثالثة نتيجة ما يلحظه الفرد من أن
~~استفادته من الحياة الاجتماعية تتوقف على إرادته هذه الحياة وشروطها، ومن الوجهة
~~المادية نرى الأخلاق مختلفة باختلاف الزمان والمكان وسائر الظروف، أي نراها تابعة
~~لأحوال المجتمعات التي تخترعها وتفرضها على الأعضاء، فإن لكل مجتمع أخلاقه هي مظهر
~~أحواله، ولا محل لتسويغ الأخلاق بتركيب فلسفة أخلاقية، وأما الدين فقديم كالاجتماع:
~~كان صورته الأولى وتطورا معا، بدأ الدين بأن تصور الناس قوة لا شخصية متفرقة في 
~~الأشياء تمنحها ما لها من قوة، ثم تشخصت هذه القوة في الطوطم أولا ms405 وفي الإله
~~الواحد أخيرا، فكانت لنا فكرة الله كموجود شخصي مقدس؛ فإن هذه الفكرة ليست مستفادة
~~مما نشعر به من قوة باطنة، ولا مكتسبة بالاستدلال، ولكنها اجتماعية، والدين أقوى
~~مظاهر الحياة الاجتماعية وأعمها، إليه ترجع الصور التي انتظمت بها المعارف
~~الإنسانية، إذ أنه الينبوع الذي تفيض منه القوة الجسمية والقوة المعنوية في أفعال
~~الحياة المشتركة.

# هذا الموقف يستهدف لنفس الانتقادات التي توجهها إلى سائر المذاهب التجريبية: إن
~~المشابهات التي توحي بالمعاني الكلية متحققة في الجماد وفي النبات وفي الحيوان وفي
~~حياتنا الاجتماعية، فلا يمكن أن يقال إن الحياة الاجتماعية مصدرها الوحيد، ثم إذا
~~كانت الحياة الاجتماعية قد انتظمت على أنحاء كلية فلا يخلو إما أن يكون ذلك بناء
~~على معان سابقة في أذهان بني الإنسان أو بناء على مشابهات وجدوها بينهم، وفي كلا
~~الحالين تكون المعاني راجعة إلى غير الحياة الاجتماعية.

# وإذا كانت الأخلاق على ما يقول دوركيم من الاختلاف والتغير، فكيف نعلل ما يبدو
~~لبعضها من ضرورة عند جميع الجماعات؟ ويفسر دوركيم المؤسسات والقواعد الاجتماعية
~~طبقا لنظرية التطور، فيبدأ بأبسط الصور ويسمي الجماعات التي تلاحظ عندها هذه الصور
~~بالبدائية، في حين أن المنهج العلمي يقضي بالقول بأن الحالة المسماة بدائية هي أبسط
~~ما وصل إلى علمنا من حالات، لا أنها الحالة الأولى تاريخيا، إذ قد تكون الإنسانية
~~بدأت على حالة عقلية متقدمة، وقد تكون الجماعات التي نعتبرها الآن بدائية منحدرة من
~~جماعات متحضرة زالت عنها الحضارة، فالاجتماعيون يعدون البسيط قديما وليس هذا
~~بالضروري، ويعتقدون أنهم يؤيدون مذهب التطور وهم إنما يقبلونه مبدئيا.
~~(2) ليڤي برول (1897-1939)

# كان أستاذا لتاريخ الفلسفة، وله في هذا الباب كتاب عن «أوجست كونت» ودراسات
~~أخرى، وناصر المذهب الاجتماعي بكتبه الآتية: «فلسفة الأخلاق وعلم الأخلاق» (1903)
~~و«الوظائف الفكرية في الجماعات الدنيا» (1910) و«العقلية البدائية» (1922) و«الروح
~~البدائية» (1927) و«الفائق الطبيعة والطبيعة في الفكر البدائي» (1931).

# في كتابه عن الأخلاق يريد أن ينظر إلى الأفعال الإنسانية على أنها ظواهر طبيعية
~~وحسب، فينتقد فلسفة الأخلاق، ويقترح بديلا منها علما للأخلاق، ويرجع نقده إلى ms406
~~ثلاثة أمور: الأول أن فلسفة الأخلاق تزعم أنها علم معياري يعين ما ينبغي أن تكون
~~عليه الأفعال الإنسانية، في حين أن العلم دراسة وصفية للظواهر وقوانينها، ففكرة
~~العلم المعياري تنطوي على تناقض، الأمر الثاني أن الفلاسفة مختلفون في المبادئ
~~متفقون مع ذلك في قواعد السلوك، وهذا يدل على أنه لا يوجد بين القواعد وبين المبادئ
~~التي يدعون أنهم يستنبطوها منها صلة منطقية، الأمر الثالث أن الفلاسفة يضعون قضيتين
~~لا يمكن قبولهما: الواحدة أن هناك طبيعة إنسانية فردية واجتماعية هي واحدة في كل
~~زمان ومكان ومعلومة لهم إلى حد كبير يستطيعون معه أن يعينوا لها القواعد الملائمة
~~لكل حالة من حالات الحياة، والحقيقة أن التباين شديد جدا بين الناس أفرادا
~~وجماعات، والقضية الأخرى أن الضمير شيء مطلق وأنه يمن تبرير أوامره تبريرا
~~منطقيا، مع أن علم الاجتماع يقيم الدليل على أن الضمير نتاج الأيام وأن معانيه
~~ومبادئه وليدة تجارب وعادات تختلف نشأة وقدما اختلافا شديدا جدا، أما علم
~~الأخلاق فإنه يدرس الأفعال الإنسانية وقوانينها كما تقع عليها الملاحظة المباشرة
~~ويوردها التاريخ، وينتهي إلى أن الأخلاق مظهر للجماعة تابع لماضيها وديانتها
~~وعلومها وفنونها وعلاقاتها بالجماعات المجاورة وحالتها الاقتصادية؛ وإذن فالأخلاق
~~تختلف باختلاف الجماعات وأحوالها والأخلاق جميعا طبيعية، سواء في ذلك أخلاق
~~الأقوام المنحطة وأخلاق الأمم المتمدينة، ولما كانت الجماعة لا تستقر على حال
~~واحدة، فيلزم أن أخلاقها متطورة حتما بتطور العوامل الاجتماعية، وفائدة علم
~~الأخلاق أنه يسمح لنا بتكوين «فن خلقي» أي جملة من القواعد تعالج بها أحوالنا، دون
~~أن يكون لهذه القواعد صفة الإلزام، ودون أن يكون لأفعالنا قيمة ذاتية يعبر عنها
~~بالخير أو بالشر.

# وفي كتبه الأخرى يذهب إلى أن المتوحشين لا يفكرون بمعان محدودة يتضمن بعضها
~~بعضا أو يناقض بعضها بعضا، ولكنهم يفكرون بصور خيالية ولا يراعون مبدأ عدم
~~التناقض، وأن هذا لون من التفكير سابق على تفكيرنا المنطقي فتفكيرنا المنطقي صناعي،
~~وأن التفكير البدائي هو التفسير الوحيد للاعتقاد بما فوق الطبيعة، ذلك الاعتقاد بأن
~~الأشياء حاصلة على قوى ms407 خفية تستطيع إحداث السعادة أو الشقاء، وما يلزم عنه من تكريم
~~تلك القوى واحترام التقاليد والخوف الديني أن يضطرب نظام المجتمع إذا أهملت الجماعة
~~عباداتها وتقاليدها.

# ولم يكن ليڤي برول مبتكرا في أقواله هذه، فإنها أقوال الحسيين من عهد بعيد
~~أيدها بشواهد مستمدة من مذكرات المبشرين والسياح وهو جالس إلى مكتبه، ولسنا بحاجة
~~إلى الرد على نقده لفلسفة الأخلاق وقد طالما رددنا على مثله في سياق هذا الكتاب،
~~أما رأيه في تفكير المتوحشين فقد خالفه فيه بعض الاجتماعيين، ورد عليه برجسون في
~~كتابه «ينبوعا الأخلاق والدين» ص 159-169 من الطبعة الأولى، وانتهى هو إلى الإقرار
~~بأن هذا التفكير يفسر بالجهل والغرض والتسرع وما إلى ذلك من أسباب الخطأ المعروفة،
~~وأن المتوحشين لا يجهلون المبادئ الأولية ولكنهم يسيئون تطبيقها كما يسيء تطبيقها
~~أطفالنا والجهلاء منا.
~~(3) هنري بوانكاري (1854-1912)

# هو واحد من فريق من العلماء يتابعون نقد رنوفي وبوڤرو للمعرفة العلمية، وله في
~~هذا النقد كتب مشهورة هي: «العلم والفرض» (1902) و«قيمة العلم» (1905) و«العلم
~~والمنهج» (1909) و«خواطر أخيرة» نشرت بعد وفاته (1913).

# وهو يذهب إلى أن ليس للنظريات العلمية ما يدعيه لها المذهب الواقعي من قيمة
~~مطلقة، ففي تطبيقها، ولا سيما على الظواهر المستقبلة، يوجد دائما إمكان للتغير،
~~ويوجد أحيانا كثيرة ضرب من عدم المطابقة قد يسمح بتصور تفسير أخر، فالنظرية
~~العلمية قائمة دائما على قدر من الفرض، وما النظريات التي يقال إنها «حقيقية» إلا
~~«أنفع» النظريات أي التي تبسط للعالم عمله وتعطيه أجمل صورة من الكون؛ ذلك بأن
~~النظريات رموز مجردة يركبها العقل للتعبير عن العلاقات المشاهدة بين الظواهر، حتى
~~إن نظريتين متعارضتين يمكن أن تكونا كلتاهما أداة نافعة للبحث، ويمكن أن تكون
~~إحداهما أنفع من الأخرى؛ فبالنسبة إلى إدراكنا للأشياء نجد أن المكان الأقليدي ذا
~~أبعاد الثلاثة أنفع من الأمكنة المفترضة في الهندسات اللا أقليدية وليس له غير هذه
~~الميزة، ونظرية كوبرنك مجرد فرض وهي لا تمتاز على نظرية بطليموس إلا بأنها أبسط
~~وأنفع، وقد قلنا (199 ى) إن السبب في هذا الموقف ms408 هو أن العلماء صاغوا نظرياتهم في
~~شكل رياضي، ولاحظنا أن هذه الصياغة كانت ممكنة في علم الطبيعة فقط لبساطة المادة
~~وكثرة الإمكانيات في تنوع الحركة، ولكنها غير ممكنة في علم الحياة وعلم النفس حيث
~~يعود العقل إلى تحري خصائص الأشياء وإقامة نظريات «حقيقية».
~~(4) پيير دوهيم (1861-1916)

# يلتقي مع پوانكاري في القول بنسبية العلم الحديث، وقد فصل رأيه وأورد عليه
~~الأمثلة والشواهد في كتاب معروف عنوانه «النظرية الفيزيقية، موضوعها وتركيبها»
~~(1906)، وفي كتاب آخر اسمه «نظام العالم، تاريخ المذاهب الكونية من أفلاطون إلى
~~كوپرنك» (في خمسة مجلدات 1913-1917) عرض هذه المذاهب عرضا وافيا فإذا بها ترجع
~~إلى مذهبين: أحدهما أن النظرية العلمية تفسير حقيقي للظواهر، كالمذهب الآلي عند
~~قماء فلاسفة اليونان وعند ديكارت، وهذا يجعلها ميتافيزيقية أو يربطها بنظرية
~~ميتافيزيقية، والآخر أنها مجرد تصور للظواهر وقوانينها لا يدعي النفاذ إلى جواهر
~~الأشياء، وهذا يجعلها افتراضا ليس غير، كالنظريات الفلكية التي نبتت في مدرسة
~~أفلاطون وسائر النظريات الطبيعية الرياضية التي تتالت بعد ذلك، والكتاب مرجع جليل
~~في تاريخ العلوم ومنها العلم الإسلامي وقد وقف عليه المؤلف من الترجمات اللاتينية
~~في العصر الوسيط.
~~(5) هنري برجسون (1859-1941)

# ولد في باريس من أسرة يهودية قدمت فرنسا من إنجلترا، كان في المدرسة الثانوية
~~تلميذا نابها أظهر استعدادا نادرا للعلوم، ولكنه اختار الفلسفة، وتخرج في مدرسة
~~المعلمين العليا على أساتذة معروفين، منهم إميل برترو، ونجح في مسابقة الأجريجاسيون
~~(1881) فعين مدرسا للفلسفة في مدارس ثانوية بالأقاليم، ثم بباريس (1889) حيث ذاع
~~صيته بعد حصوله على الدكتوراه، فعين أستاذا في الكوليج دي فرانس (1901) حيث قضى
~~خمس عشرة سنة يلقي المحاضرات أمام جمهور عديد معجب أشد الإعجاب، ولما أعلنت الحرب
~~العالمية الأولى أرسل بمهمة إلى أمريكا، ولما كونت جمعية الأمم لجنة للتعاون الفكري
~~مؤلفة من اثني عشر عضوا انتخب هو رئيسا وظل يشغل منصبه هذا إلى سنة 1925، ثم
~~أصابه مرض أقعده إلى آخر حياته دون أن يحول بينه وبين العمل العقلي.

# بدأ بأن كان ماديا على مذهب سبنسر، ولكن التفكير في الحياة ms409 النفسية قاده إلى
~~إنكار قول الماديين إنها مؤلفة من ظواهر منفصلة تتصل بموجب قوانين التداعي، وإن هذه
~~الظواهر من قبيل الظواهر الخارجية قابلة للقياس والحساب وجاءت رسالته للدكتوراه
~~«محاولة في الوقائع المباشرة للوجدان» (1889) معلنة لهذا الإنكار بقوة وبراعة لفتتا
~~إليه الأنظار، فتنفس الكثيرون الصعداء من أولئك المثقفين الذين كانوا يرزحون تحت
~~كابوس الآلية والجبرية، ومنذ ذلك اليوم كان هو زعيما من زعماء الروحية،

# 2

# ثم شرع يتعمق خصائص الروح والعلاقة بينها وبين الجسم فوضع في ذلك كتاب
~~«المادة والذاكرة» (1896) وهو كتاب عسير الفهم في بعض المواضع، ورأى أن خصائص
~~الحياة النفسية متحققة في الحياة التامة أيضا، وأنه يستطيع أن يطبق نظريته في
~~الروح على الكون أجمع، فكان هذا موضوع كتاب «التطور الخالق» (1907) الذي كان له وقع
~~عظيم، ثم عكف على دراسة الأخلاق والدين، وبعد ربع قرن بالتمام أخرج كتابه «ينبوعا
~~الأخلاق والدين» (1932) فكان وقعه أعظم، فإنه يقيم فيه العقائد الميتافيزيقية على
~~التجربة الروحية ويشيد بالتصوف المسيحي، وتلك هي كتب أربعة رئيسية تحوي عرضا
~~شاملا للمذهب يضاف إليها كتيب في «الضحك» أو «محاولة في دلالة المضحك» (1900)
~~وكتاب «في الديمومة والتقارن» (1922) وضعه بمناسبة نظرية إنشتين في النسبية،
~~ومقالات ومحاضرات نشر بعضها بعنوان «الطاقة الروحية» (1919) والبعض الآخر بعنوان
~~«الفكر والمتحرك» (1933) وفي هذا المجلد الثاني مقالات هامة ضرورية لتمام الوقوف
~~على مذهبه، وهي: «الحدس الفلسفي» (ف 4) و«إدراك الغير» (ف 5) و«مدخل إلى
~~الميتافيزيقا» (ف 6).
~~«الوقائع المباشرة للوجدان» تشهد بأن الحياة النفسية تيار غير منقطع من الظواهر
~~المتنوعة، أي تقدم متصل من الكيفيات المتداخلة، بخلاف الظواهر المادية التي هي كثرة
~~من الأحداث المتمايزة المتعاقبة، والحياة النفسية تلقائية فإنها انبعاث من باطن
~~وخلق مستمر أو «ديمومة»

# durée

# لا تحتمل رجوعا إلى
~~الماضي وعودة ظروف بعينها، ولا توقعا للمستقبل ضروريا، كما تحتمل الظواهر
~~المادية، فعلم النفس المادي الذي يزعم تطبيق القياس على الظواهر النفسية وجعلها
~~«علمية» يخلط خلطا شنيعا بين الإحساس الذي هو فعل غير منقسم وبين المؤثر  الفيزيقي
~~وزيادته ونقصانه، والواقع أن لا نسبة ألبتة بين الحدين، ms410 فالحياة النفسية كيف بحت
~~مباين للكم، على حين أن المادة متجانسة في جميع أجزائها، موجودة بجميع أجزائها
~~معا، باقية هي هي، حاضرها ومستقبلها كماضيها بغير تغيير، وإذا كنا نضيف الكم أو
~~الشدة إلى الظواهر النفسية فذلك لأننا نقرنها بالظواهر الجسمية التي تصاحبها أو
~~تترجم عنها، وهذه الظواهر الجسمية هي المقيسة في الواقع، فنقيس السرور أو الغضب
~~مثلا بالمساحة المنفعلة من جسمنا، وهما في الحقيقة كيفيتان خالصتان، ولا ينطبق
~~القياس إلا على المكان المتجانس من حيث إن القياس انطباق مكان على مكان، وإذا كان
~~العلم يعتمد على القياس ويطلب الدقة الرياضية فذلك لأن عقلنا قوة تقيس وأن مجاله
~~المستحب المكان والمادة، فيحاول أن يدخل على حياتنا النفسية تجانسا يسمح بقياسها،
~~وطريقته في ذلك أنه يسمي حالاتنا الباطنة فيتخيلها منفصلة بعضها عن بعض كالأسماء
~~الدالة عليها ومرتبة بعضها تلو بعض كأنها على طول خط، وينقل الألفاظ المنطبقة على
~~الماديات إلى المعنويات فيصف ظواهرنا الوجدانية بالشدة أو بالضعف ويقارن بينها على
~~هذا الاعتبار، ومن هنا تنجم الصعوبات في مسألة الحرية؛ فإننا نتصور دواعي العمل
~~كأنها وقائع متمايزة تتظاهر على أحداث الفعل أو تتعارض، فتفرض أن الحرية قوة أخرى
~~ناشئة من لا شيء هي التي تحدث الفعل أو تمنعه، والحقيقة أن ليس في عالم النفس آلية
~~وجبرية إذ أن الديمومة كيف محض وليست مركبة من أجزاء متجانسة قابلة لأن تتطابق، كما
~~أنه ليس في عالم النفس خلق من لا شيء مقطوع الصلة بالماضي، ولكن الحرية عين صيرورة
~~الأنا، والفعل الحر تقدم متصل يبدأ بضرب من العزم ثم ينمو هذا العزم وينضج مع النفس
~~كلها إلى أن يصدر عنها كما تسقط الثمرة الناضجة من الشجرة، فالخطأ الأكبر قائم في
~~الترجمة عن الزماني بالمكاني وعن المتعاقب بالمتقارن.

# ولكننا لا نرى أن برجسون أفلح في إثبات الروح والحرية، أجل إن إباء الظاهرة
~~النفسية للقياس يدل على أنها صادرة عن مبدأ مغاير للمادة، ولا يدل على أن هذا 
~~المبدأ مفارق للمادة: إن الإحساس والانفعال والتخيل والتذكر ظواهر نفسية ms411 وفسيولوجية
~~معا تتم في الأعضاء وبالأعضاء، فمحال أن تصدر من غير مشاركة الجسم، وقد غلا برجسون
~~في رفضه إضافة الشدة إلى الظاهر النفسية ظنا منه أن الشدة لقبولها التفاوت قابلة
~~للقياس كالكمية، والواقع أن الكيفية تختلف شدة، يشهد بذلك الفضيلة والملكة العلمية
~~أو الفنية، فإنها تتفاوت درجة وتمكنا دون أن يمكن تقدير هذا التفاوت تقديرا
~~عدديا، أما أن العقل قوة تقيس وأن مجاله المكان وحسب، فنظرية سيفصل برجسون القول
~~فيها ويبين دلائلها عنده، وسنعود إليها، وأما أن الحرية هي التلقائية فهذه خلط بين
~~الاثنتين: إن التلقائية مشتركة بين جميع الأحياء بل بين جميع الأجسام، فلئن كان
~~الجماد لا يتحرك إلا بفعل خارجي فإنه متى تحرك كانت حركته بفعل باطن ذاتي، إذ يمتنع
~~أن تكون الحركة شيئا ينتقل من المحرك إلى المتحرك ويعمل فيه، وعلى ذلك ليس القول
~~بأن الفعل الحر فعل تلقائي بمميز له من الفعل الآلي، ولا بمفيد معنى الحرية الذي هو
~~الاختيار المروي لفعل مع استطاعة عدم اختياره أو استطاعة اختيار ضده، ولكن مثل هذا
~~الاختيار يقتضي جوهرا ثابتا مغايرا للظواهر متحكما فيها، وقد ارتضى برجسون
~~نظرية في العقل تبطل الاعتقاد بالجوهر كما سنرى.

# لما عاد إلى مسألة الروح في كتابه «المادة والذاكرة» عرف الروح بأنها ديمومة
~~وذاكرة، وميز بين نوعين من الذاكرة: ذاكرة هي عادة مكتسبة بالتكرار ولها جهاز
~~محرك في الجهاز العصبي، مثل الذاكرة التي تعي شعرا أو نثرا محفوظا عن ظهر قلب،
~~وذاكرة بحتة هي تصور حادثة انطبعت في الذهن دفعة واحدة واحتفظت بخصائصها وتاريخها،
~~مثل تذكري أني حفظت قصيدة، الذاكرة الأولى تردد الماضي والثانية تتصوره، وهي
~~الذاكرة الحقة، وهي لا تحفظ في الجسم، ونحن نحفظ جميع الصور ونحمل ماضينا بأكمله في
~~أدق تفاصيله، فالذاكرة هي الروح نفسها بما هي حياة وديمومة، ولكن الذكريات محفوظة
~~في حالة أشباح غير منظورة إذ أن الشعور خاصية الحالات النفسية الماثلة الآن الفاعلة
~~الآن فحسب، وما ليس بفعل فلا يخص الشعور وإن كان لا ينقطع عن الوجود على نحو ms412 ما،
~~وحياتنا الشعورية موجهة إلى العمل، ويبقى ماضينا وراءها في حالة ذكريات بحتة غير
~~مشعور بها، عديمة الصلة بالحاضر عديمة الفائدة العملية، ويتضح هذا بالنظر في
~~الأحلام، فإنها تتناول ماضينا كله ولا تقتصر على حالة حاضرة معينة يحدها الانتباه
~~والاهتمام كما يحدث في اليقظة، وتظهر الصور في مجال الشعور كلما أحوجنا إليها
~~العمل، ومهمة الجسم هي أن يجيء بها إلى هذا المجال فيحول الصور التي بالقوة إلى صور
~~بالفعل، فإن الجسم «مركز عمل» هو «ممر الحركات الصادرة والواردة، وأداة الوصل بين
~~الأشياء المؤثرة فينا وما نؤثر فيه من أشياء»: ليس بوسعه أن يحفظ صورا ولا أن يبعث
~~صورا، ولكنه يوفر للصور الوسيلة كي تصير مادية وتعود إلى الشعور، وفي حالة فقدان
~~الذاكرة ليست الروح هي المعتلة بل الدماغ، وليس هناك محو للذكريات بل اضطراب في
~~الأجهزة المحركة، وتبعا لذلك يقلب رأي الماديين رأسا على عقب؛ فإنهم يعتبرون
~~الجسم هو الموجود حقا ويعتبرون الشعور ظاهرة عارضة ويعتبرون الطرفين متوازيين،
~~والحقيقة أن الشعور في المحل الأول وأن الجسم آلته، تلك أهم قضايا الكتاب، وهي تدل
~~على أن برجسون ثنائي كديكارت يضع الروح والجسم الواحد بإزاء الآخر ولا يفطن إلى جسم
~~الحي يحيا ويشترك في الإحساس والانفعال والتخيل والتذكر كما أسلفنا، وأن تمايز
~~الروح والجسم لا يستتبع انفصالهما واستقلال الواحد عن الآخر في الوجود
~~والفعل.

# خصائص الحياة النفسية متحققة في الحياة النامية أيضا، وكتاب «التطور الخالق»
~~يحوي دفاعا متينا عن هذا الرأي وتفسيرا للآراء الواردة في الكتابين السالفين،
~~يقول برجسون: ليس الكائن الحي مجرد مركب من عناصر سابقة كما يرى الآليون ولكن
~~الحياة شيء غير العناصر وشيء أكثر من العناصر، إن الكائن الحي «يدوم» ديمومة حقة،
~~فإنه يولد وينمو ويهرم ويموت، وهذه ظواهر خاصة به لا تبدو بأي حال في المادة
~~البحتة، وليست الأنواع الحية ناشئة من أصول متجانسة نمت وتحولت بتأثير القوى
~~الفيزيقية والكيميائية على ما شاءت الصدفة العمياء: هذا وهم من الآليين، فإنهم
~~ينظرون إلى الكائنات الحية فيحللونها بالفكر إلى بسائط ms413 ويجعلون من هذه البسائط
~~المعقولة أصولا تاريخية، على حين أن العضو في الكائن الحي «وحدة مركبة من آلاف
~~الخلايا المختلفة مرتبة ترتيبا معينا»: فكيف انضمت هذه الخلايا العديدة بالترتيب
~~المطلوب؟ ثم إن الكائن الحي، من جهته، وحدة مركبة من أعضاء تتكون بالنمو من الداخل
~~فكيف يمكن الادعاء بأن الكائن الحي تكون بالإضافة من الخارج على ترتيب معين في
~~أزمنة متطاولة؟ ثم إننا نلاحظ في سلاسل مختلفة من الأحياء منفصلة منذ عهد بعيد وحدة
~~تركيب في أعضاء معقدة غاية التعقيد، كالشبكية مثلا: فكيف اتفق لمثل هذه السلاسل أن
~~تنتهي إلى نتائج متشابهة في نقط مختلفة من المكان والزمان؟ بيد أن هذا النقد موجه
~~إلى التطور الآلي كما تصوره دروين وسبنسر لا إلى التطور إطلاقا ونحن نشاهد الأحياء
~~مراتب بعضها فوق بعض: فكيف نفسر ظهورها إلى الوجود؟ إن في بعض النبات تطورا
~~فجائيا يسمح لنا أن نتصور أن كل نوع من الأنواع الحية قد صدر دفعة واحدة عن «نزوة
~~حية» من وجدان شبيه بوجداننا وأعلى منه: «في وقت ما وفي نقط ما من المكان نبع تيار
~~حي واجتاز أجساما كونها على التوالي وانتقل من جيل إلى جيل وانقسم بين الأنواع
~~الحية وتشتت بين الأفراد دون أن يفقد شيئا من قوته بل إنه يزداد قوة كلما تقدم»،
~~ويزداد شعورا؛ فهو في النبات سبات وخمود، وفي الحيوان غريزة، وفي الإنسان عقل،
~~وهذه طبقات مختلفة بالطبيعة لا بالدرجة فقط، أما المادة فقد نشأت من وهن التيار
~~الحيوي أو توقفه، فما هي إلا شيء نفسي تجمد وتمدد، كما نشاهد في أنفسنا حين ندع
~~فكرنا يجري اتفاقا فيتبدد في آلاف من الذكريات تتخارج وتنتشر فتتراخى شخصيتنا
~~وتتنزل في اتجاه المكان، أو كما نشاهد الماء يندفع من النافورة ويرتفع خطا كثيفا
~~دقيقا ثم يهبط على شكل مروحة وقد انفصلت نقطه المتراصة وتباعدت وتساقطت في مساحة
~~أوسع، فالمادة شيء نفسي متراخ صار متجانسا وقابلا محضا وحدا أدنى من الوجود 
~~والفعل، والعالم أجمع ديمومة أي اختراع وتجديد وخلق وتقدم متصل. ms414

# الآن نستطيع أن نفهم حقيقة المعرفة الإنسانية؛ فمتى كانت الصيرورة عين الوجود
~~وعين نسيج الأنا، كان الثبات ظاهريا أو نسبيا، ولم يعد هناك أشياء أو جواهر بل
~~عاد الوجود أفعالا وحسب، وعادت الأشياء والأحوال مشاهد يجتزئ بها عقلنا من
~~الصيرورة، وكانت معانينا ناشئة من هذه التجزئة، ونحن نميل طبعا إلى تجميد مشاعرنا
~~لنعبر عنها باللغة، وما المعنى الكلي إلا اسم يطلق على ذكريات تؤلف موقفا معينا
~~بإزاء طائفة من الأشياء هي التي يطلق عليها الاسم، إن العقل عاجز عن تصور الحركة
~~وعن تفسيرها، وهو لا يفهم حق الفهم إلا الجامد القابل للقياس، وحالما يتناول الزمان
~~والكيف يترجم عنهما بلغة المكان والكم، وهو يستخدم معاني محدودة ثابتة لا تصيب
~~شيئا من إنية الموضوع أو فرديته ولا تساوق الموضوع في ديمومته، هو قوة التفكير
~~المجرد المستدل، هو منبع حجج زينون المنكرة للحركة والكثرة، وقلما يعجز عن
~~التدليل على قضيتين متناقضتين، فالمعرفة الحقة حدس يدرك الموضوع في ذاته، ولكننا لا
~~نزاول هذا الحدس إلا نادرا بسبب ما يقتضيه من توتر النفس في مجهود شاق مؤلم
~~للنفاذ إلى باطن الموضوع ومتابعته في صيرورته، أما العقل فقد خلقه التيار الحيوي
~~للعمل لا للنظر كما خلق الغريزة في الحيوان، الغريزة قوة استخدام آلات عضوية بل قوة
~~تكوينها، والعقل قوة صناعة آلات غير عضوية، الغريزة إحساس لا استدلال، وهي تعمل دون
~~تردد ولا تربية، وتعمل على نحو معين، والعقل بحاجة إلى التربية والتروية، ولكن
~~مجاله أوسع بكثير، من هذه الأقوال نتبين أن برجسون يتصور العقل على طريقة ديكارت
~~فيظن وظيفته مقصورة على إدراك معان واضحة متميزة على مثال المعاني الرياضية وأنه
~~لا يدرك القوة والحركة والحياة فيرد النبات والحيوان وجسم الإنسان مجرد آلات، فإذا
~~ما رأى برجسون بطلان هذه النتيجة اتهم العقل ذاته واصطنع مذهبا لا عقليا والتمس
~~المعرفة الحقة في حدس لا ندري ماذا يحدس والوجود صيرورة محضة خلو من ماهيات
~~تدرك.

# التيار الحي الخالق للروح والمادة هي يكون الله؟ إنه لشبيه بالله، وكثير من
~~عبارات ms415 برجسون يؤدي هذا المعنى إلى ذهن القارئ، منها قوله: «إن فكرة الخلق تغمض
~~بالكلية إذ فكرنا في «أشياء» مخلوقة و«شيء» يخلق؛ أما أن يتضخم الفعل كلما تقدم وأن
~~يخلق كلما تقدم، فهذا ما يشاهده كل منا حين ينظر إلى نفسه وهو يفعل» وقولوه: «إذا
~~كان الفعل الذي يتم في كل مكان من نوع واحد فإني أعبر تعبيرا مختصرا عن هذا الشبه
~~الغالب حين أتحدث عن مركز تنبع منه العوالم كما تنبع الصواريخ من باقة عظيمة، على
~~أن لا أقصد بهذا المركز «شيئا» معينا بل أقصد به نبعا متصلا، فالله على هذا
~~التعريف، ليس حاصلا على شيء تام، ولكنه حياة غير منطقعة وفعل وحرية، وخلقه، على
~~هذا التصور، لا خفاء فيه، فإننا نحسه في أنفسنا حالما نعمل بحرية»، وعلى هذا يكون
~~برجسون من أصحاب وحدة الوجود، ولكنه أعلن إلى أحد النقاد أنه في العبارات المذكورة
~~وأمثالها «يتحدث عن الله باعتباره الينبوع الذي تخرج منه على التوالي - بفعل حر -
~~التيارات التي يكون كل منها عالما، وأن الله من ثمة متمايز منها»، هذا الإعلان
~~ينسخ قول أن ليس هناك شيء خالق وشيء مخلوق، ولا يتفادى وحدة الوجود من حيث إن الخلق
~~عنده نبع وصدور عن ذات الله فيكون المخلوق من عين ماهية الله، ولكن برجسون - منذ
~~ذلك التاريخ - يذكر الله كأنه موجود مفارق للتيارات والعوالم، ونحن مضطرون أن نسلم
~~بهذا القصد مع ما نجد من صعوبة الملاءمة بينه وبين المذهب.

# ولكن مسألة تقوم حينئذ وهي هذه: كيف نعلم أن الله موجود وأنه متمايز من العالم؟
~~لا مجال للتدليل العقلي على وجود الله في فلسفة تنكر على العقل قيمة النظرية في
~~معانيه ومبادئه، والواقع أن برجسون ينتقد الأدلة السلفية ويرفضها رفضا باتا،
~~فدليل المحرك الأول مستبعد من جراء مبدأ المذهب أن ليس يوجد سوى حركة بغير محرك ولا
~~متحرك، ودليل العلل الغائية يتنافى مع المذهب كذلك، فأولا الغائية تعين صورة
~~المستقبل ونحن نعلم أن الديمومة خلق متجدد، ثانيا الغائية تشبه عمل الطبيعة بعمل
~~الصانع ms416 الإنساني يركب قطعا وأجزاء ليحقق نموذجا، بينما الطبيعة تكون أو تعضون
~~وتخرج الكائن الحي بأكمله من خلية تتكثر، والدليل المستمد من نظام العالم ساقط هو
~~أيضا: أين النظام؟ إذا دققنا النظر في العالم «بدا الفشل كأنه القاعدة، وبدا
~~النجاح كأنه الاستثناء وكان دائما ناقصا»، «إن النوع والفرد لا يفكران إلا في
~~ذاتهما فينشأ من هنا خلاف مع سائر صور الحياة، فليس يوجد التناسق في الواقع»، ثم إن
~~النظام ليس شيئا حادثا ممكنا مجرد الإمكان حتى يطلب تفسيره، بل من الضروري أن
~~يوجد نظام ما، والاضطراب المطلق غير معقول.

# هذا النقد للأدلة على وجود الله ليس بأقوم من النقود الكثيرة التي سبقته، إن دليل
~~المحرك الأول لا يستبعد إلا في مذهب ينطوي على التناقض إذ يقول بحركة صرفة دون شيء
~~يحرك ولا شيء يتحرك ولا شيء إليه يتحرك، ودليل الغائية قائم إذ لولا الغاية لما
~~كانت الحركة أو وقعنا في التناقض المذكور الآن، لذا دعا أرسطو الغاية علة العلل،
~~والشيء المنظم مفتقر إلى منظم سواء أحدث بتركيب أجزاء أو بتعضون، ففي الحالتين
~~الأجزاء (أو الأعضاء) تابعة لنظام الكل والكل مع ذلك لا يوجد إلا بها فلا بد من سبق
~~وجود فكرة الكل في عقل ما، أو ليس يستخدم برجسون مبدأ الغائية في مناقشة التطور
~~الآلي؟ وأي التصورين أمعن في البطلان: تصور الموجود يركب من أجزاء تضاف شيئا
~~فشيئا، أو تصوره يخرج كله دفعة واحدة دون غرض سابق، وكيف يرد دليل النظام بعد ما
~~تقدم؟ إن انتظام الكائنات كل على حدة أمر لا شك فيه، وانتظامها فيما بينها هو
~~الغالب، وليس ينهض الاضطراب أو ما يبدو كذلك حجة على النظم حيثما يوجد النظام، وكيف
~~ينكر فيلسوفنا وجود النظام ثم يقول إن النظام ضروري؟ إما هذا وإما ذاك.

# إذا كانت الأدلة على وجود الله غير ناهضة فكيف نعرف الله؟ لا يبقى لدينا سوى
~~التجربة، والواقع أن برجسون يدعي إقامة ميتافيزيقا تجريبية مبدؤها أن كل موجود فهو
~~بالضرورة موضوع تجربة حاصلة أو ممكنة، ويرى ms417 أن لدينا تجربة إلهية فيقول: «إن حدس
~~ديمومتنا يصلنا بديمومة تتوتر وتتركز وتزداد اشتدادا حتى تكون الأبدية في الحد
~~الأقصى»، وأبدية الله ديمومة كذلك، وهنا يفترق برجسون عن الفلاسفة الذين يرون أن
~~الله ثابت مستكف بنفسه فيقول: «ولكن الموجود الكافي نفسه ليس غريبا عن الديمومة
~~بالضرورة» و«إن في الحركة لشيئا أكثر مما في الثبات»، إن إله الفلاسفة وليد
~~العقل ونتاج فعله المجرد المجمد! وهكذا يطبق بجرسون فلسفة الصيرورة إلى النهاية،
~~ويستعيض عن الإله الثابت بإله متغير، أي إن الله عنده موجود نسبي مركب من فعل وقوة،
~~موجود ناقص «يتضخم كلما تقدم» ويكتسب شيئا جديدا بلا انقطاع، وليس هذا شأن الله
~~أو العلة الأولى، كما ذكرنا غير مرة، يظن برجسون أن الثبات معناه الجمود، والواقع
~~أن الفلاسفة يثبتون أن الله حي بل الحياة بالذات ويريدون بثباته أن حياته هي هي
~~دائما، كما يجب للعلة الأولى.

# بعد ظهور كتاب «التطور الخالق» الذي لخصنا نقطه الأساسية، كان الاعتقاد العام أن
~~هذه النظرية لا تسمح بإقامة فلسفة أخلاقية، على اعتبار أن هذه الفلسفة تستلزم معاني
~~ومبادئ ثابتة تدبر السيرة الإنسانية وأن الصيرورة لا تحتمل شيئا ثابتا، بيد أنه
~~لم يكن من الممكن أن تظل فلسفة تدعي أنها روحية بغير أن تعرض للأخلاق وللدين، ففكر
~~الفيلسوف وقدر ربع قرن وأخرج لنا «ينبوعا الأخلاق والدين» فأتم بهذا الكتاب مذهبه
~~دون أن ينبذ أو يغير شيئا من المعاني والمبادئ التي سبق له عرضها، «الينبوعان» هما
~~الغريزة والحدس، وقد صادفناهما، وكل من هاتين الوظيفتين يوجد أخلاقا معينة ودينا
~~معينا، فيكون هناك نوعان من الأخلاق ونوعان من الدين، أحد نوعي الأخلاق أخلاق
~~ساكنة مغلقة، والآخر أخلاق متحركة مفتوحة، يتقوم النوع الأول في جملته من عادات
~~تفرضها الجماعة ابتغاء صيانة كيانها بحيث يعتبر خيرا ما يكفل هذه الصيانة ويعتبر
~~شرا ما ينال منها فيبدو الواجب «رباطا من قبيل الرباط الذي يجمع بين نمل القرية
~~الواحدة أو خلايا البدن الواحد» «ومن هذه الوجهة يفقد الواجب خاصيته النوعية (أي
~~الخلقية) ويتصل بأعم ms418 الظواهر الحيوية» غير أن هناك فارقا، وهو أن الإنسان حاصل على
~~عقل وحرية، وحينئذ «يبدو لنا الواجب بمثابة الصورة التي تتخذها الضرورة في مجال
~~الحياة حين تقتضي في سبيل تحقيق غايات معينة العقل والاختيار ومن ثمة الحرية»، فهذا
~~النوع من الأخلاق صادر عن الغريزة وعن الضرورة الاجتماعية؛ والأخلاق هنا في مستوى
~~أدنى من مستوى العقل، هي أخلاق الجماعات المغلقة على أنفسها.

# أخلاق النوع الأخر تجاوز حدود الجماعة وترمي إلى محبة الإنسانية قاطبة بل الخليقة
~~بأسرها، تظهر في بعض الأفراد الممتازين يسمعون في أنفسهم نداء الحياة الصاعدة
~~فيتملكهم انفعال خالص غير ذي موضوع فائق لمستوى العقل شبيه بالانفعال الموسيقي الذي
~~«لا يتصل بشيء» هؤلاء هم «الأبطال» أمثال أنبياء بني إسرائيل أو سقراط، يجذبون
~~الناس بالقدوة لا بالاستدلال، ومجرد وجودهم نداء، وأخلاقهم هي الأخلاق الكاملة
~~المطلقة، لا تعرض قانونا ينفذ بل مثلا يحتذى، «إن الفعل الذي تنفتح به النفس يوسع
~~ويرفع إلى الروحانية الخالصة أخلاقا سجينة مشخصة في عبارات»، وذلك هو المعنى
~~العميق لما في «العظة على الجبل» من معارضات، حيث يقول المسيح: «قيل لكم ... وأقول
~~لكم»، أخلاق الإنجيل أخلاق النفس المتفتحة، غير أنه يجب أن نذكر دائما «أن الضغط
~~الاجتماعي وفورة المحبة مظهران للحياة متكاملان» أي إن نوعي الأخلاق مظهران طبيعيان
~~للتطور الحيوي ومرحلتان في تقدمه، الأخلاق المتحركة انفعال بحت عند «البطل» ومثال
~~يحتذى عند الجمهور، وليست قانونا خلقيا ملزما في صميم الضمير، فالإلزام الخلقي
~~مفقود في الأخلاق بنوعيها.

# كذلك الحال في الدين، فهناك دين ساكن وآخر متحرك، نشأ الأول من إرادة اتقاء ما قد
~~يكون العقل من أثر مرهق للفرد ومفكك للجماعة إذا ما فكر العقل في الموت وفي مخاطرات
~~المستقبل وفي أسس الحياة الاجتماعية، هذه الإرادة تبعث في الإنسان «الوظيفة
~~الأسطورية» فتنهض هذه تصور حياة آجلة، وتخترع قوات فائقة للطبيعة خيرة أو شريرة،
~~وتروي «قصصا كالتي تروى للأطفال» فتضع عقيدة وتثبت سنة، هذا الدين شأنه شأن
~~الغريزة في الجماعات الحيوانية «يحمل الإنسان على التشبث بالحياة ومن ثمة على
~~التشبث ms419 بالجماعة» أما الدين المتحرك فهو امتداد القوة الحيوانية، وهو انفعال صرف
~~«مستقل عن السنة وعن اللاهوت وعن الكنائس» يظهر في بعض الأفراد الممتازين الذين هم
~~المتصوفون.
~~«إن الله محبة، وهو موضوع محبة: هذا ما يجيء به التصوف» و«نهاية التصوف اتصال
~~جزئي بالجهد الخالق تنكشف عنه الحياة، هذا الجهد هو في الله إن لم يكن نفسه»، لقد
~~حاول الفكر اليوناني أن يرتفع إلى هذه القمة فلم يبلغ إليها، وذلك لأن التصوف التام
~~فعل وقد اتبع فلاسفة اليونان طريقا عقلية صرفة واعتقدوا أن العمل أدنى من النظر،
~~أو أنه «تضاؤل النظر»، وقد كان للهند تصوفها، ولكن التشاؤم منع هذا التصوف من المضي
~~إلى غاية شوطه، وقد أعوزت البوذية الحرارة وأعوزها الإيمان بفاعلية العمل الإنساني
~~والثقة به، والثقة هي التي تستطيع أن تصير قوة تنقل الجبال، التصوف التام هو تصوف
~~كبار المتصوفين المسيحيين، ومحال أن يشبهوا بالمرضى فإنهم ذوو صحة عقلية متينة
~~نادرة، من علاماتها ميلهم إلى العمل وقدرتهم على التكيف مع الظروف، إنهم أشباه
~~أصيلون، ولكن ناقصون، لما كانه على وجه التمام مسيح الأناجيل؛ وعلى ذلك فالتصوف
~~«يوفر لنا الوسيلة لتناول مسألة وجود الله وطبيعته على نحو تجريبي».

# هذه النظرية تجمع بين النظرية الاجتماعية والنظرية الروحانية بأن تجعل للدين
~~صورتين طبيعيتين على السواء إحداهما سفلى متأصلة في الحياة البيولوجية والأخرى عليا
~~راجعة إلى ما في التيار الحيوي العام من قوة انتشار وصعود، بيد أننا نرى أن الدين
~~أيا كان يقوم في علاقة يدركها الإنسان بينه وبين الله، وهذا هو الدين الطبيعي أي
~~العقلي الذي يمكن استخلاصه من القصص والخرافات وتسويغه بالعقل، وأن لا حاجة إلى
~~افتراض وظيفة أسطورية وهبتنا الطبيعة إياها خصيصا لتحقيق غايات حيوية، فما هي إلا
~~المخيلة تكسو الأفكار ثوبا من الصور المحسوسة، ونرى أن التيار الحيوي قاصر عن أن
~~يصلنا بالله لعلو الله عن كل مخلوق علوا كبيرا، وأن «تجربة الله» شعور بالحضور
~~الإلهي سببه تنزل من قبل الله وإشعار لنا من لدنه، ومن الغريب أن برجسون بعد أن ms420
~~أعلن أن التصوف وسيلتنا لمعرفة الله معرفة تجريبية، عاد فقال إن النفس إذا ما وصلت
~~إلى حال التصوف «لا تسأل نفسها إذا كان المبدأ الذي تتصل به هو العلة المفارقة
~~للأشياء أو وكيلا أرضيا عنها، ولكنها تكتفي بأن تحس أن موجودا أقدر منها بكثير
~~يتغلغل فيها دون أن تفني فيها شخصيتها»، وإذن فالتصوف لا يعطينا الله، بل إن برجسون
~~يقول إن التصوف لا يعنى بالأمر. كيف إذن قرأ برجسون المتصوفين المسيحيين؟ لقد قرأهم
~~خلال آرائه ومقاصده تحدوه رغبة خفية في استخدامهم لا في الأخذ عنهم، إنه يضعهم في
~~رأس المتصوفة، ولكن لأي سبب؟ لميلهم إلى العمل، ونجاحهم في العمل، والعمل جوهر
~~الوجود عند فيلسوفنا، أما عقيدتهم فلا يحفل بها، وهو يقول أن لا أهمية للعلم إن كان
~~المسيح إلها أو إنسانا، على أن تصفح كتبهم يبين لنا بوضوح أنهم أصحاب عقيدة معينة
~~يؤمنون بها ويحيون بها ولها، وأن العمل - عند الذين زاولوه منهم - امتداد للنظر
~~غايته نشر ملكوت الله، وأنهم إنما يطلبون الله ويدعونه، وأنهم يجدون الله، لا
~~وكيلا عن الله أيا كان هذا الوكيل، والمتصوف المسيحي الذي يتصوره دينه على
~~الطريقة البرجسونية يخرج على المسيحية، أي الذي يبتر العقائد من الدين ويبتر
~~«القصص» القائمة عليها هذه العقائد ليقنع بطلب انفعال صرف يجهل مصدره، لقد كان على
~~الفيلسوف أن يأخذ التجربة كاملة، ولو اقتضته مراجعة فلسفته، تلك الفلسفة التي تنتهي
~~في الواقع إلى نفس النتائج التي انتهى إليها المذهب «العقلي» الآلي الذي يعارضه
~~برجسون، إذ أن مذهب الصيرورة لا يسمح بإثبات نفس دائمة، ويتصور الحرية مجرد
~~تلقائية، والفعل الخلقي إما فعلا ضروريا أو انفعالا بحتا بغير اختيار ولا
~~إلزام، والدين مجرد انفعال أيضا خلوا من الإله الحق.

# وقد نقول إن آراء برجسون معروفة يما سبق من الفلسفة؛ فالصيرورة وردت عند هرقليط
~~وهجل، وتلقائية الحياة وردت عند شلنج ومين دي بيران وراڤيسون، وصدور الموجودات عن
~~النزوة الحيوية شبيه بصدورها عن النفس الكلية عند أفلوطين، والاسمية ونقد العقل
~~ركنان أساسيان في المذهب ms421 الحسي، والآراء في الأخلاق والدين ورد مثلها كثيرا في
~~العصر الحديث، ولكننا نقول إنه بالرغم من هذا يعد أكبر فيلسوف ظهر في فرنسا من عهد
~~بعيد لما بذله من براعة في الجمع بين هذه الآراء والتجديد في عرضها، ولعله أكبر
~~فيلسوف على الإطلاق في هذا النصف الأول من القرن العشرين، وقد كان نفوذه واسعا
~~عميقا، فقد أذاع لونا من التفكير وأسلوبا من التعبير طغيا على سائر فروع
~~المعرفة العلمي وتجاوزها إلى الأدب، وكانت دلالاته التاريخية أنه قصد إلى إنقاذ
~~القيم التي أطاحها المذهب المادي؛ فهو يبدو من هذه الوجهة وكأنه واحد من أولئك
~~«الأبطال» الذين أشاد بهم، أولئك الذين يقومون في الإنسانية ليعلنوا إيمانهم بالروح
~~وينبهوا إخوانهم على أن الكون المادي ليس وطنا لهم وإنما «الكون آلة لصنع آلهة»،

# 3

# وقد مضى هو بكل إخلاص في طموحه وتفكيره حتى بلغ إلى المسيحية
~~الكاثوليكية، ولولا الاضطهاد المعروف الذي شن على اليهود لاعتنقها ولكنه أراد أن
~~يظل بين المضطهدين، وتمنى لو أن قسيسا كاثوليكيا يسير في جنازته ويصلي على جثمانه،

# 4

# كيف اجتمعت في عقله عقائد المسيحية وفلسفة الصيرورة والاسمية؟ لا ندري،
~~ولكن الذي ندريه هو أن الفلسفة شيء لا يذكر بالقياس إلى هذا التوجه إلى الله في
~~الوقت الرهيب الذي يسبق الخروج من هذا العالم.
~~(6) أندري لالاند (1867)

# أستاذ المنطق بالسوربون، ولما أنشئت الجامعة المصرية طلبت إليه أن يدرس بها
~~فتخرج على يديه الفوج الأول من طلاب قسم الفلسفة، ثم عادت فاستقدمته مرتين فتخرج
~~على يديه فوجان آخران، وجميع الذين عرفوه، من أساتذة وطلاب، يحفظون له أجمل الذكرى
~~لسجاياه العالية، وعنايته الأبوية بالطلاب بالقاهرة وبباريس، ومشاركته الفعالة في
~~إقرار التقاليد الجامعية في الجامعة الناشئة على العموم وفي كلية الآداب على
~~الخصوص.

# آمن بالأخلاق منذ أن شرع يفكر لنفسه، وكان مذهب التطور هو السائد حينذاك في
~~العلم والفلسفة، وكان هربرت سبنسر حامل لوائه في الميدانين، إذا كانت كتبه عبارة عن
~~تلخيص العلوم تبعا لقانون التطور، وقد بلغ ضجيج الأشياع والخصوم أقصى حد، فأراد ms422
~~الأستاذ لالاند أن يدير الرسالة التي يتقدم بها للدكتوراه على «الأخلاق والتطور»
~~وهو يشعر شعورا قويا بتعارض أساسي بين مدلول هذين اللفظين، وأخذ ينعم النظر في
~~المسألة، فإذا هي تتشعب إلى مسائل متصلة بها، وإذا هو يلاحق هذه المسائل، حتى انتهى
~~بعد سنين سبع (1892-1899) إلى كتاب ضخم جعل عنوانه هكذا: «في الفكرة الموجهة
~~للانحلال ومعارضتها للفكرة الموجهة للتطور في منهج العلوم الطبيعية والأخلاقية»،
~~لكل من لفظي الانحلال والتطور معنى جرى به استعمال سبنسر: التطور

# Evolution

# ترقي الكائن من التجانس إلى التنوع
~~وتكامله على هذا النحو، وإن يكن اللفظ في حد ذاته لا يدل على غير التحول أو
~~الانقلاب من حال إلى حال أيا كانت، والانحلال

# Dissolution

# عكس التطور، أي تفرق العناصر المؤتلفة، بل عودة العناصر
~~المتنوعة إلى التجانس، غير أن الأستاذ لالاند وجه لفظ الانحلال إلى معنى إيجابي
~~مختلف عن هذا المعنى السلبي، فدل به على ارتداد المتنوعات المتنازعات إلى وحدة عليا
~~هي ترق وتقدم، على ما سيتبين بعد حين، ولكن الناس كانوا قد ألفوا المعنى السلبي
~~وحده كمدلول للفظ الانحلال، فمكان هذا اللفظ مدعاة لشيء كثير من التردد وسوء الفهم
~~لدى قارئي الرسالة، ثم إن الرسالة كانت مثقلة بشواهد مستمدة من علوم الطبيعة
~~والحياة والاجتماع، وكان تقدم هذه العلوم يبطل كثيرا من هذه الشواهد، وكان الأستاذ
~~لالاند دائب التفكير في كل ذلك بالطبع، فلما آن الأوان عاد إلى رسالته بالتنقيح
~~والحذف والإيجاز، مع محافظته على الفكرة الأساسية، وأخرج طبعة ثانية بعنوان
~~«الأوهام التطورية»

# Les illusions évolutionistes
~~(1930 في 460 ص) وهو عنوان أضيق من محتوى الرسالة، إذ أنها لا تقتصر على تبديد بعض
~~أخطاء وقعت فيها فلسفة التطور، ولكنها تشتمل على قسم تركيبي هو مذهب المؤلف وهو إذن
~~القسم الأهم، في هذه الطبعة الثانية أبدل كلمة

# Dissolution

# التي تعني الانحلال بكلمة

# Assimilation

# أي التمثيل أو التحول من الاختلاف
~~إلى التشابه، كتمثيل الكائن الحي غذاءه، وبكلمة

# Involution

# وهي تستعمل بالإنجليزية منذ منتصف
~~القرن التاسع عشر بمعنى مضاد لمعنى

# Evolution ms423

# وبنوع
~~خاص بمعنى اضمحلال الكائنات المنوعة وانحطاطها، ولكن الأستاذ لالاند يريد بها
~~المعنى الذي أراده في الأصل وهو ارتداد المتنوعات إلى ضرب من التجانس العالي أو
~~تراجعها إلى وحدة عليا، وقد أضاف هوامش عديدة تناول فيها نتائج مؤلفات أحدث عهدا،
~~وبين موقفه الخاص، وتعد رسالته من أهم المصنفات في الفلسفة الفرنسية المعاصرة لما
~~امتازت به من سمو المقصد ودقة التحليل وقوة الحجة وبعد المرمى في نصر الروحية على
~~المادية.

# يعتبر الأستاذ لالاند مذهب التطور مجرد فرض، ثم يسلم بأنه الآن أقرب الفروض إلى
~~الحقيقة، وأن تاريخ الحياة على وجه الأرض يتلخص في أنها قوة تعمل على إيجاد كائنات
~~أكثر فأكثر تركزا وملاءمة مع البيئة، وأنها منذ أدنى صورها وأبسطها توكيد للفردية
~~واجتهاد في تنميتها على حساب المادة البحتة وحساب سائر الأحياء؛ ومن ثمة تنازع
~~مستمر للبقاء، بيد أن هذا المذهب الواسع تعوزه الدقة ويشوبه التناقض، وهو مع ذلك،
~~أو من أجل ذلك، رائج لدى الجمهور لأنه يخاطب المخيلة، إذا كان التطور أمرا
~~مشاهدا، فمشاهد أيضا أن الكائن الحي يبذل مجهودا هائلا في دفع العدوان عليه،
~~وأنه بذلك يحافظ على كيانه فيصون نوعه من التغير، على أن هنالك ما هو أعظم خطورة:
~~إذا كان التنوع قانون الحياة، فإن لعالم الجماد قانونا آخر لم يعره أصحاب التطور
~~ما يستحقه من عناية، إن الطبيعة بأسرها تتقدم في اتجاه محتوم هو تناقض الاختلاف
~~وبوجه خاص تناقص التفاوت بين الطاقة والكتلة، أي إنها تتقدم ببطء صوب ما يسميه
~~العلماء موتها الطبيعي، صوب حال يتلاشى فيها الاختلاف، وتتلاشى الطاقة، ويتحقق
~~توازن تام لا يختل من تلقاء نفسه بعد ذلك، والحياة مسوقة إلى هذه النهاية، فالقانون
~~الأعم قانون تساو وتوازن، وسير الطبيعة في جملتها تراجع لا تتطور، والذي ينحاز إلى
~~جانب الحياة، ويصطنع لنفسه مذهبا ما تنم عليه من روح انتشار وفتح، ينحاز إذن إلى
~~قضية خاسرة.

# هذا التراجع تنفر منه الغريزة الحيوية وتفزع من نهايته المحتومة التي هي القضاء
~~على الحياة، ولكن العقل يرضى عنه كل ms424 الرضا، والعقل لا يدرك إلا الماهية الثابتة،
~~ولا يقدر أنه فسر الأشياء إلا إذا ردها إلى ضرب من الوحدة والمساواة، «من الوجهة
~~المنطقية، كل فارق فهو أمر حادث يدعو للعجب ويتطلب تفسيرا بل تصحيحا، إذا رأيت
~~برجين غير متساويين فوق بناء بعينه، وسطحين مختلفين في بقعة من الماء بعينها،
~~وميلين متعارضين في شعب بعينه، فإن عقلي يبحث حتما عن سبب هذا التباين»؛ وعلى ذلك
~~فبين العقل والجماد الثابت المتساوي اشتراك ومماثلة، وبينه وبين الحياة المتغيرة
~~المتنوعة تقابل ومخالفة، فإن النمو - وهو الخاصية الأساسية للحياة - شيء غامض قليل
~~المعقولية، إن العقل وظيفة تمثيل، إنه يعمل على تمثيل الأشياء لذاته بأن يطبق عليها
~~معانيه ومبادئه فيجعلها معقولة، وعلى تمثيل الأشياء بعضها لبعض وبذلك يفسرها
~~التفسير العلمي، وعلى تمثيل العقول بعضها لبعض وبذلك يحقق موضوعية العلم، فالعمل
~~العقلي تراجع؛ لأن للكائن العاقل خاصية لا توجد إلا له وحده وهي أنه لا يعمل بما هو
~~عاقل إلا إذا تصور العمل وقدر له قيمة، فهو في جميع أفعاله المروية يصدر عن «أحكام
~~تقويمية» تقدر قيم الأشياء وتقرر «الأفضل» أو «ما يجب أن يكون» وتبدو في ثلاث صور:
~~«الحقيقة» في مجال النظر، و«الخير» في مجال العمل، و«الجمال» في مجال الإحساس، فأما
~~الحقيقة فتبدو في التمثيل الذي ذكرناه، وأما الخير فهو تمثيل كذلك إذ أن القاعدة
~~الخلقية حكم يصدره العقل بالعدول عن الغريزة وعن العاطفة الخاصة إلى أمر رفيع مشترك
~~بين الناس، وجميع المذاهب الأخلاقية تقويمية بالضرورة، وأما الجمال أخيرا فهو
~~تمثيل وتقويم أيضا مهما يظن بأن قوامه الذوق الشخصي والأصالة الحرة؛ إذ أن الفن
~~يرمي دائما إلى التعبير عن فكرة كلية أو عاطفة مشتركة.

# ويظهرنا التاريخ على أن العقل قد عمل على توجيه التقدم الإنساني، في الفرد
~~والمجتمع، وجهة معارضة تمام المعارضة للغريزة والتطور المتنوع، أجل لقد كان هذا
~~العمل ضعيفا بطيئا متفاوت الحظ من النجاح، ولكنه كان مستقيما متصلا في تصميم
~~وعناد، إن مذهب التطور يثير الغريزة ويبرر جموحها من حيث إنها مظهر القوة الحيوية ms425 ،
~~ويحاول أن يرد إليها استعداداتنا العقلية والخلقية على أن هذه الاستعدادات نماء
~~الغريزة وازدهارها، فيخلط بين دائرتين لا اشتراك بينهما، ويتجاهل ثنائية الإنسان
~~بالرغم من إلحاح الأخلاقيين فيها، ولما كان لا يميز بين الأخلاق والبيولوجيا فإنه
~~ينظر إلى الفتح والاستعمار كأنهما مظهران سائغان من مظاهر الحيوية، ويقدس الأنانية
~~القومية، ويعد تقدما ورقيا تنظيم المجتمع على غرار التنظيم البيوولجي وما ينطوي
~~عليه من تفاوت الأجزاء وإخضاع بعضها لبعض، فلا يرى سبنسر من غاية قصوى سوى ازدياد
~~الحياة، ولا يرى دروين من وسيلة لتحسين الإنسان سوى مصلحة الفرد وانتخاب الأصلح كما
~~في الحيوان، ومن هنا نشأت أخطاء أو أوهام هي أبلغ أخطاء عصرنا ضررا، أما العقل فقد
~~اتجه دائما إلى التقريب بين الناس، وإلى تكوين مجموعة من الحقائق تؤلف تراثا
~~مشتركا بين الجميع وإلى الاستعاضة عن العلاقات القائمة على القوة بعلاقات صادرة عن
~~العدالة، وإلى سن قوانين تستطيع الإدارات جميعا قبولها وتنفيذها طوعا، وإلى إعلاء
~~قدر الخيرات العقلية والروحية، وهي التي تحتمل المشاركة فيها دون نقصان أو زوال، بل
~~إن حظ كل فرد منها يتعاظم كلما تكاثر عدد المشاركين فيها، وإلى تحويل ما في الحياة
~~من شهوة عمياء ونزوع نهم للفتح والتملك إلى محبة مستنيرة لإخواننا في الإنسانية،
~~بتأثير العقل انتشرت فكرة المساواة بين الأفراد في الحقوق والواجبات القانونية
~~والسياسية، فدب الوهن في الطبقات الاجتماعية وتحللت رويدا رويدا في الهند ومصر
~~وروما، في العصر القديم والعصر الوسيط، وبتأثير العقل استحال نظام الأسرة من السلطة
~~إلى الحرية، وتدرجت حال المرأة من الانزواء والخنوع إلى المساواة بالرجل، وشاعت
~~فكرة السلام العام والاتحاد بين الدول من المثقفين إلى الجمهور، فليست الأفكار
~~الأخلاقية مجرد أفكار، ولكنها قوى تعمل في الواقع وتكيف الطبيعة الإنسانية والمجتمع
~~الإنساني بالرغم من مقاومة الأنانية البيولوجية، وهكذا يوجد الفكر المروي في هذا
~~الميدان نوعا جديدا من التراجع، أو هو يدفع بالتراجع إلى الأمام على نحو خاص به
~~هو وبوسائل جديدة، فإذا بالتراجع هو في حقيقة الأمر القانون العام للطبيعة، وإذا
~~بمذهب التطور ms426 ، وقد ظن أنه يجد في دائرة الحياة خير ميدان لتأييد مبادئه، يفوت أهم
~~ما في الدائرة الإنسانية وأدعى ما يستدعي النظر.

# بعد هذا الوصف للعقل والدفاع عنه، قضى الأستاذ لالاند حياته في تعمق وجهة نظره
~~وتأييدها، يحدوه الإيمان بخطرها البالغ في بناء العلم وتوجيه الحياة وتدبير السيرة،
~~فنشر كتابا في «نظريات الاستقراء والتجريب» (1929).

# La théorie de
~~ľinduction et de ľexpérimentation

# هو سجل نفيس للغاية يعرض
~~هذه النظريات، ويمحصها، وينتهي إلى أن أساس الاستقراء التعميم، وأن التعميم خاصية
~~أولية للفكر الإنساني، وأن التمثيل أو التراجع قانونه، ونشر أخيرا كتابا عنوانه
~~«العقل والمعايير» (1948)

# La raison et les normes

# كان قد ألقاه دروسا قبل عشرين سنة، يرد فيه على الفلاسفة التجريبيين الذين يذهبون
~~إلى أن المعقولات الرئيسية، كالزمان والمكان والعلة والقانون وما إليها، وحتى
~~العلوم الرياضية مستفادة من التجربة، وأن تاريخ المعرفة يدل على أن مفهوم هذه
~~المعقولات قد تغير باستمرار، ويخرجون من هذا إلى إنكار قيمة العقل، فيسلم الأستاذ
~~لالاند بالمقدمتين، وينبذ النتيجة، وذلك بملاحظة أن تغير مفهوم المعقولات يسير
~~سيرا تراجعيا، وأن التراجع إذن هو القانون الأساسي، وأنه يجب أن يرد إلى مبدأ
~~ثابت هو الذي يسمى عقلا أولا بالذات، أو عقلا مكونا

# Raison
~~Constituante
~~(بكسر الواو) لأنه المبدأ الواضع للقيم وللقواعد
~~في النظر والعمل، والمنتج للمعقولات، والمشرف على تطورها، في حين أن جملة
~~المعقولات، التي يظنها التجريبيون كل العقل، أحرى بها أن تسمى بالعقل المكون
~~(بفتح الواو) القابل للتغير دون مساس بجوهر العقل (

# Raison
~~constituée
~~).

# وللأستاذ لالاند، في المجلات الفلسفية، من فرنسية وإنجليزية، مقالات عديدة فيها
~~توجيهات جديدة ومراجعات على الكتب المعاصرة، وكلها ترمي إلى الغرض نفسه، ولعل أعظم
~~جهوده شأنا وأبعدها أثرا ذلك «المعجم الفلسفي» الذي أخرجه لأول مرة في سنة 1926،
~~وأخرج طبعة خامسة له منقحة ومزيدة في سنة 1947، فقد اضطلع به سعيا إلى التوحيد
~~الفعلي بين العقول بإيجاد لغة يتخاطب بها المفكرون وهم آمنون سوء التفاهم، مما
~~يقتضي من كل أن يعدل عن عادات وآراء خاصة إلى عادات ms427 وآراء مشتركة، فتتفق العقول،
~~ومن ثمة تتفق الإرادات، كان يحرر التعريفات، ويضع عليها الملاحظات، ثم يعرضها على
~~أعضاء «الجمعية الفرنسية للفلسفة» ومراسليها في الخارج، فيتلقى تعقيباتهم، ويعيد
~~تحرير التعريفات والملاحظات، حتى بلغ بها الغاية في الدقة والإحكام وجاء معجمه أداة
~~لا يستغني عنها مشتغل بالفلسفة عن قرب أو بعد، فالأستاذ لالاند كان في جميع أدوار
~~حياته داعية للتمثيل والتوفيق عاملا لهما.
~~(7) الفلسفة الوجودية

# إلى جانب التيار البرجسوني والمدارس المعروفة توجد في فرنسا الآن محاولات
~~ثانوية، وإن لم تخل من مقدرة، تجمع تحت اسم «الوجودية» لاتفاقها على أن الإنسان
~~محور تفكير الإنسان، وأن منهج هذا التفكير النظر في الإنسان على ما «يوجد» لا تحليل
~~ماهيته المجردة،

# 5

# أجل ليس هذا المنهج جديدا؛ فقد تعد سقراط وأفلاطون والقديس أوغسطين
~~وبسكال وجوديين، ومن قبيلهم موريس بلونديل (1861) الأستاذ بجامعة إكس في كتابه
~~«العمل» وجبريل مرسيل (1869)، وكلهم يؤمنون بالعقل وبموضوعية المعرفة ويفسرون
~~الإنسان طبقا للمبادئ العقلية، أما الوجودية الجديدة فقد نشأت احتجاجا على
~~الإسراف في العقلية كما يشاهد عند هجل الذي يرد الموجود إلى الماهية المجردة فيغفل
~~كل ما فيه من إنية أو فردية، فهي لاميتافيزيقية، تنكر أن يكون الوجود عين
~~الماهية، وتنفر من المذهب والمذهبية وتقتصر على وصف الظواهر النفسية، فلا تعين قيمة
~~المعرفة بالإضافة إلى «الحقيقة» بل طبقا لما يبدو من قيمة حيوية في ظواهر الشعور
~~الخالصة من الانفعالات والإرادات والآراء المكتسبة من المجتمع، ومع اتفاق الوجوديين
~~المعاصرين على هذا المنهج نراهم يختلفون في نقطتين رئيسيتين: إحداهما خاصة
~~بالمعرفة، والأخرى خاصة بتفسير الإنسان، ففي النقطة الأولى يأخذ بعضهم بالتصورية
~~فلا يجعل فرقا بين العالم الخارجي والعالم الداخلي بحجة أن كل ظاهرة طبيعية فهي في
~~الوقت نفسه ظاهرة نفسية وأن «وجودها» كله قائم في كونها حالة نفسية، بينما البعض
~~الآخر يرى أن الظاهرة الطبيعية يقارنها في الوجدان شعور بالخارجية فيميز بين
~~المجالين ويحاول تبرير موضوعية المعرفة، وفي النقطة الثانية ينظر بعض الوجوديين
~~بنوع خاص إلى ما سماه پسكال بعظمة الإنسان المتمثلة في عقله وفي ms428 طموحه إلى المثل
~~الأعلى، فينتهي إلى الإيمان، وينظر البعض الأخر إلى ما سماه پسكال بحقارة الإنسان
~~المتمثلة في أهوائه ورذائله وأمراضه الجسمية والنفسية، فينتهي إلى المادية
~~والإلحاد، ولعل هؤلاء يبدءون بالإلحاد، ويبدأ أولئك بالإيمان تبعا لمزاجهم الجسمي
~~والعقلي، ثم يستخدمون المنهج الوجودي للوصول إلى ما يريدون، وهذا المنهج كثير
~~الشيوع في العصر الحاضر: عليه عول ڤوندت وكولبي وهوڤدنج ونيتشنر في علم النفس،
~~وتشارلس پيرس ووليم جيمس في البراجماتزم، وچون ديوي في اعتباره المعرفة أداة في
~~خدمة الحياة، وشيلر في مذهبه الإنساني، وغيرهم ممن يحذون حذوهم.

# 6

# وأشهر الوجوديين الفرنسيين الآن، أي أكثرهم إنتاجا وضجيجا، جان پول سارتر الذي
~~يعرف الوجودية بأنها مذهب إنساني، ويلح في تلحيل النواحي القذرة البشعة من الإنسان
~~في قصص تلقى رواجا كبيرا

# 7

# وهو مادي ملحد يظن أن الإلحاد يستلزم القول بأن الوجود في الإنسان سباق
~~على الماهية، أو أن «الإنسان يوجد أولا ويعرف فيما بعد» من حيث إنه لا يوجد إله
~~يتصور الماهية الإنسانية ثم يحققها كما يتصور الصانع ماهية الآلة ثم يصنعها أو كما
~~يتصور كنط الماهية الإنسانية «سابقة على الوجود التاريخي الذي نصادفه في الطبيعة»،
~~هذا موقفه الميتافيزيقي، وهذا الموقف يعود إلى القول بأنه يجب البدء من «الذاتية»
~~لأجل دراسة الإنسان فينظر إليه كما هو موجود في بيئة معينة وفي كل فرد على حدة دون
~~اعتبار للمعنى الكلي الذي يقال إنه يمثل الماهية والذي يدرجون تحته «إنسان الغابات
~~وإنسان الطبيعة والبورچوي» على السواء، ومتى كان الوجود سابقا على الماهية لم يبق
~~في الإنسان شيء يعين سلوكه ويحد حريته بل كان حرا كل الحرية يعمل ما يشاء ولا
~~يتقيد بأي شيء، إذ أن الوجودية «لا ترى أن بوسع الإنسان أن يفسر الأشياء بنفسه كما
~~يشاء، وأنه محكوم عليه في كل لحظة أن يخترع الإنسان» فما الإنسان «إلا ما يصنع نفسه
~~وما يريد نفسه وما يتصور نفسه بعد الوجود»، بهذا يظن سارتر أنه يحقق الغرض الذي
~~يرمي إليه وهو إنقاذ الحرية من الجبرية، فيصف الوجودية ms429 بأنها مذهب تفاؤل لأنها تضع
~~مصير الإنسان بين يديه «فتجعل الحياة الإنسانية ممكنة».

# هذه الوجودية ما هي إلا لون من ألوان المذهب الحسي، فإنها تنكر المعنى الكلي
~~وتغلو في الإنكار حتى تأبى أن تقيم وزنا لوجوه الشبيه بين أفراد النوع الواحد، وهي
~~وجوه بادية للعيان، فلا تنظر إلى الجزئي إلا بما هو كذلك فتعتبر أن الماهية هي
~~الإنية أي جملة الأعراض المخصصة للجزئي، فتقول إن الوجود سابق على الماهية بهذا
~~الاعتبار، ولا يفطن القائل إلى أن الوجود هو بالضرورة وجود شيء أي ماهية وأن الإنية
~~تعيين الماهية الحاصلة بالفعل من نواح وبالقوة من نواح أخرى، فإن الإنيات وجوه
~~مختلفة لما في الماهية من قوى مختلفة، وقديما قال أرسطو إن القوى النطقية غير
~~معينة إلى واحد ولكن في مقدروها الميل إلى ناحية أو إلى أخرى، وهذا أصل الحرية التي
~~هي القدرة على العمل في نطاق الماهية وعلى حسبها، ولا وجه للإغراب بعد هذا بوضع
~~الوجود قبل الماهية!

# وبالفعل يذهب جبرييل تارد (أحد الاجتماعيين الفرنسيين المعاصرين) إلي أن
~~ما يحدث هو أن يبتدع أحد الأفراد بدعة فيتبعها البعض بفعل الإيحاء
~~والمحاكاة ويقاومها البعض بفعل اعتياد القديم، ثم تحدث ملاءمة تصير بها
~~البدعة حالة اجتماعية.

# رسالته الثانية محررة باللاتينية وعنوانها «نظرية أرسطو في
~~المكان».

# آخر جملة في كتاب «ينبوعا الأخلاق والدين».

# ورد كل هذا في وصيته المؤرخة 8 فبراير 1937 والتي أذاعتها زوجته بعد
~~وفاته.

# ويسمى هذا المذهب

# Existenti lisme

# وهو
~~غير المذهب الذي صادفناه في العصر الوسيط وسميناه بالوجودية

# Réalism

# لقوله بوجود واقعي للماهيات
~~المجردة، بل إنه معارض له منكر للمجردات.

# ومن الوجوديين البارزين «سورن كير كجارد» الدنمركي (1813-1855) الذي
~~ترجمت كتبه أخيرا وشاعت أفكاره بعد أن ظل تأثيره قاصرا على بعض الأوساط
~~السكندينافية والألمانية، كان سوداويا مرهف الحس منطويا على نفسه شديد
~~التدين، صار قسيسا بروتستانتيا وهاله ما وجد في بيئته من تناقص ورياء إذ
~~تدعي أنها مسيحية ولا تعمل بتعاليم المسيح، ورجال الدين فيما يرددون هذه
~~التعاليم ويعيشون كسائر الناس ms430 فتبقى أقوالهم عديمة الأثر لانعدام الحياة
~~منها، فألم وحزن وثار على الكنيسة الرسمية والفلسفات السائدة وبخاصة
~~الفلسفة الهجلية التي توحد بين الوجود والماهية المجردة، أما هو فينظر في
~~الإنسان (أو في نفسه هو) على أساس أن المطلوب مذهب يستولي على الإنسان في
~~إنيته، فوجد أن النظر العقلي لا يسفر إلا عن مفارقات، وأن الإنسان أناني،
~~ومن المحتوم أن يقع في اليأس، وأن الأخلاق والفن قاصران عن الوفاء بالغرض
~~لأنهما ينصان على قواعد عامة لا تمس النفس، وأن المسيحية وحدها تضع علاقة
~~شخصية بين الفرد والله، فيجب اعتناقها من صميم النفس مهما تبد معارضة العقل
~~(في عرفه) والعالم والزمان، وقد بلغ كبير كجارد في التحليل والتعمق شاوا
~~بعيدا جعل بعض النقاد يضعونه في صف پسكال.

# كتبه الفلسفية: «المخيلة» «الخيالي» «الوجود واللاوجود».



# الفصل الرابع

# الفلسفة في ألمانيا
~~(1) فلسفة الظواهر (فينومنولوچيا)

# الجديد في ألمانيا لعهدنا الحاضر مدرسة نشأت من التفكير في أصول العلم، فما برحت
~~هذه المسألة تشغل المفكرين في العصر الحديث، والمذهبان المسيطران على العقول منذ
~~أمد بعيد، وهما التصورية والواقعية، يتفقان في تحليل المعرفة إلى طائفتين من
~~العناصر: إحداهما تشمل عناصر محسوسة هي مادة العلم، والأخرى تشمل عناصر هي صورة
~~العلم، وتقول التصورية إنها حاصلة في العقل ابتداء بينما تقول الواقعية إنها ناشئة
~~في الفكر بفعل قوانين التداعي، فتفصل التصورية بين صور المعرفة وبين علم النفس
~~المكتسب بالحس الباطن، وتجعل الواقعية من حالاتنا الباطنة موضوع علم واحد شامل هو
~~علم النفس ينطوي على المنطق كأحد أجزائه، على حين أن علم النفس يقتصر على وصف
~~الحالات الشعورية ويستخلص قوانين واقعية وأن المنطق يفحص عن قواعد التفكير الصحيح
~~ويصل إلى قوانين ضرورية معيارية، فكيف السبيل إلى التمييز بين هذين العلمين وما نوع
~~العلاقة بينهما؟

# عالج فانتز برانتانو (1838-1917) هذه المسألة فيمن عالجوها، فكان طليعة المدرسة
~~الجديدة، عالجها على طريقة المدرسية الأرسطوطالية فقد كان قسيسا كاثوليكيا ثم
~~صار أستاذا بجامعة ڤورتزبورج، كان المدرسيون يميزون بين المطلق وسائر العلوم
~~بقولهم إن موضوعات هذه العلوم مقصودات ms431 أول للفكر يتجه إليها أولا وإن موضوعات
~~المنطق مقصودات ثوان يحصل عليها الفكر برجوعه على نفسه والنظر في مناهج التفكير
~~دون مادته، فقال برانتانو إن ظواهر الشعور تنقسم إلى ثلاث صور هي التصور والحكم
~~وظاهرتا المحبة والكراهية، وإن هذه الصور الثلاث حالات ثلاث للقصد أي للإضافة إلى
~~موضوع مقصود، ومتى كانت الأحكام بينة بأنفسها وصفت بأنها صادقة، ومتى كانت المحبة
~~متجهة إلى موضوع ملائم والكراهية إلى موضوع غير ملائم وصفتا بأنهما على صواب، فعلى
~~الصدق والصواب يمكن إقامة نظرية في الحقيقة والقيمة، ولكل تجربة فكرية وجهان:
~~أحدهما الموضوع (سواء أكان حقيقيا أم متخيلا) وهو طرف إضافة وهدف قصد، والأخر
~~نفسي وهو مجرد «فعل» التصور والحكم والمحبة والكراهية، وعلى «الأفعال» يقوم علم
~~النفس.

# وأعظم أركان المدرسة إدموند هوسرل (1859-1938) الأستاذ بجامعة جوتنجن ثم بجامعة
~~فريبورج (الألمانية)، كان رياضيا أول الأمر، نشر كتابا في «فلسفة الحساب» (1891)
~~وقادته الرياضيات إلى الفلسفة كما كان شأن كثيرين من المحدثين، فقد استوقف نظره دقة
~~الرياضيات ومتانتها واتفاق العقول عليها بينما العقول مختلفة على النظريات الفلسفية
~~وعلى منهج معالجتها، فأراد أن يجد للفلسفة أساسا لا يتطرق إليه الشك ويسمح
~~بإقامتها علما بمعنى الكلمة أي برهانيا، وتوسل إلى غرضه باصطناع فكرة القصد كما
~~بينها برانتانو، وشرع يبني مذهبه، فنشر كتابا «في المنطق» في مجلدين (1900-1901)
~~وكتابا «في الفينومنولوچيا» (1913) وآخر في نفس الموضوع (1928) و«تأملات ديكتارية
~~أو المدخل إلى الفينومنولوچيا» (1931) وهو مجموعة محاضرات ألقاها في
~~السوربون.

# إنه يضع مبدأين: أحدهما سلبي والآخر إيجابي، المبدأ السلبي أنه «يجب التحرر من
~~كل رأي سابق، باعتبار أن ما ليس متبرهنا ببرهان ضروري فلا قيمة له»، والحالة
~~النفسية المطلوبة هنا تشبه حالة الشك الكلي عند ديكارت مع هذا الفارق وهو أن هوسرل
~~لا يستند مثل ديكارت إلى أسباب للشك فلا ينكر العالم الخارجي ولا يرتاب في وجوده
~~ولكنه يطلب إلى العقل أن «يضع بين قوسين» الوجود الواقعي للأشياء لكي يحصر نظره في
~~خصائصها الجوهرية كما هي ماثلة في الشعور، ومع اعترافه بأن هذا الموقف ms432 غير طبيعي
~~وأنه مؤقت يتيح للعقل أن يتناول الموضوع بريئا من كل واسطة مشوهة فينظر فيه نظرا
~~صافيا، والمبدأ الإيجابي يدل على ماهية هذا الموضوع إذ يقول إنه «يجب الذهاب إلى
~~الأشياء أنفسها» أي إلى الأشياء الظاهرة في الشعور ظهورا بينا، مثل اللون الأزرق
~~أو الأحمر والصوت والحكم وما إلى ذلك من ماهيات ثابتة مدركة بحدس خاص، هذا على حين
~~أن لوك وسائر الحسيين يصفون كثيرا من الظواهر بأنها تتكون بالمضاهاة والتأليف، وأن
~~الآليين يعتبرون الإحساسات جملا لاهتزازات تقع على الأعضاء الحاسة، وأن كنط يعتبر
~~الموضوع المحسوس مركبا من كيفية آتية من الخارج ومن صورتي المكان والزمان، ويعتبر
~~الحكم مركبا من موضوعين محسوسين ومن مقولة يطبقها عليهما العقل، إن الماثل في
~~الوجدان ماهيات معينة، وليس للوجدان أي علم بالعناصر أو الاهتزازات التي يقال إنها
~~جملتها، هذه الماهيات هي الظواهر البينة بأنفسها أي «المدركة مباشرة في جميع
~~وجهاتها» وهؤلاء الفلاسفة وأضرابهم يشوهون موضع الفلسفة لصدورهم عن آراء سابقة لا
~~مسوغ لها.

# ويجب ملاحظة نقطتين بنوع خاص: الأولى أن الظاهرة موضوع معروف وأنها في الوقت
~~نفسه المعرفة بهذا الموضوع أي فعل نفسي، وهذه الإضافة الجوهرية إلى الموضوع التي هي
~~«قصد» إلى الموضوع هي عين طبيعة المعرفة، أي إن المعرفة والمعروف متضايفان، النقطة
~~الثانية أن الموضوع المعروف يجب أن يستمد من الواقع ويدرك بالحواس الظاهرة والباطنة
~~جميعا كما يحدث في الإدراك الظاهري، وأن تترك له خصائصه التي تتبين للعقل دون
~~محاولة الكشف عن أصله وتكوينه إذ أن كل ما يقصد إليه الفكر هو معنى أو «موضوع» أصيل
~~لا يرد إلى عناصر، وعلى ذلك يتعين دراسة الموضوعات كما تبدو في الشعور: وهذه مهمة
~~«فلسفة الظواهر» وقد كان هوسرل أول من أطلق هذا اللفظ علما على فلسفة بأكملها،

# 1

# هذه الفلسفة نقد جديد للمعرفة يقصد إلى توخي الدقة أكثر مما فعل ديكارت
~~ولوك وهيوم وكنط، فتأخذ على نفسها أن تصف الظواهر بكل دقة وترتبها بكل إحكام،
~~وخصوصا المعاني الأساسية في العلوم، بغية توضيحها وتعريفها، وحينئذ ms433 تكون معرفتنا
~~واقعة على «ماهيات» بخصائصها الثابتة كفيلة بتأسيس علوم بمعنى الكلمة
~~كالرياضيات.

# وكان لهوسرل تلاميذ نابهون، أبرزهم مارتن هيدجر (1889) وماكس شلر (1874-1928)
~~ونكولاي هارتمان (1882) لا يضعون العالم الخارجي بين قوسين، بل يقولون بوجوده
~~بتطبيق مبدأ القصد إلى الموضوع والشعور بوجود الموضوع، ويحللون الإنسان تحليلا
~~«وجوديا» على طريقة كير كجارد فيصفون الانقباض والحفيظة وخوف الموت وما إلى ذلك
~~من الانفعالات،

# 2

# وقد تغلغلت هذه الطريفة في علم النفس وعلم الاجتماع والأخلاق وفلسفة
~~الدين؛ فبعد أن كان المنهج المتبع في هذه العلوم رد المركب إلى البسيط وتفسير
~~التركيب بالنشوء التدريجي، قام أنصار «فلسفة الظواهر» يضعون الظواهر الباطنة
~~والمؤسسات الاجتماعية والقيم الأخلاقية والدينية بمثابة أمور أصيلة لأنهم يجدونها
~~هي هي خلال مظاهرها المختلفة، بحيث تبدو هذه الفلسفة كأنها في الأكثر منهج للتحرر
~~من التصورية والحسية والرجوع إلى موقف العقل العام الذي طالما عارضه الفلاسفة
~~وسخروا منه.

# ورد هذا اللفظ عند الألماني لمبرت في كتابه «الأورغانون الجديد» (1764)
~~للدلالة على نظرية الظواهر الأساسية للمعرفة التجريبية، وعند كنط للدلالة
~~على مثل هذا المعنى ولكن في حد أضيق كتابه «ميتافيزيقا الطبيعة» (1786)،
~~وعند هجل («فينومنولوجيا الروح» 1807) للدلالة على المراحل التي يمر بها
~~الإنسان حتى يصل إلي الشعور بالروح، وعند هملتون («دروس في الميتافيزيقا»
~~1858) للدلالة على فرع من «علم الفكر» هو الذي يلاحظ مختلف الظواهر الفكرية
~~ويعممها.

# ومن الوجوديين الألمان كارل ياسبرس (1883) الأستاذ بجامعة هيدلبرج، وهو
~~يصدر عن كير كجارد ونيتشي في تحليلهما النفسي، ولكنه يرمي إلي منهج علمي
~~دقيق، فيحلل المواقف الممكنة للإنسان من العالم، وما ينبغي أن يتخذه الفرد
~~من قرارات في الحالات المحتومة كالموت والصراع، ومختلف الطرق التي يواجه
~~بها هذه الحالات، وهو يجنح إلي الدين، والفلسفة الوجودية وفلسفة الظواهر
~~متصلتان متداخلتان عنده وعنده غيره، وقد صارتا إلي الأدب أقرب منهما إلي
~~الفلسفة.



# خاتمة الكتاب

# نقف عند هذا الحد ولو أنه قد يوجد بين الفلاسفة المعاصرين من يكونون حقيقين بالذكر،
~~ولكن القارئ قد شعر من غير شك، وقد شعرنا نحن أثناء تحرير الكتاب شعورا قويا، ms434 أن
~~المذاهب الكبرى معينة منذ زمن طويل يرجع إلى اليونان، وأن الفلاسفة الذين جاءوا فيما
~~بعد بذلوا مجهودهم في تمثيلها والتفكير على غرارها، فالقول بتمايز الموجودات جوهرا
~~وماهية، يقابله القول بوحدة الوجود، واعتبار الوجود ماديا خاضعا للآلية، يقابله
~~توكيد لوجود الروح والحرية، والاعتقاد بموضعية المعرفة، يقابله الاعتقاد بأن المعرفة لا
~~تقع إلا على الصور والمعاني الماثلة في الذهن، والاعتقاد بأن معرفتنا قاصرة على ما يجيء
~~عن طريق الحس أو يبدو أنه يجيء عن طريقه، يقابله الاعتقاد بأن معرفتنا تنتظم أيضا
~~معاني مجردة ومبادئ ضرورية، هذه المذاهب تعود خالصة، أو تختلط فيما بينها بمقادير
~~مختلفة، كأن يكون مذهب وحدة الوجود ماديا أو أن يكون روحيا معتمدا على التصورية
~~العقلية، أو كأن يكمل المذهب الحسي بشيء من المذهب العقلي كما نرى عند كنط وأشياعه،
~~وهكذا مما مر بنا أمثلة كثيرة عليه.

# فتطور الفلسفة عبارة عن تداول هذه المذاهب وما تنطوي عليه من مسائل وحلول، تداولا
~~خاضعا للبيئة العقلية والعوامل التاريخية وأمزجة الفلاسفة، أمل نر أن لكل أمة عقلية
~~خاصة تغلب على تفكير أبنائها وتلون فلسفتها؟ وأن مذهب الفيلسوف يفسر بتكوينه العقلي
~~والخلقي بل الجسمي أيضا؟ وتداول المذاهب هذا يجعلنا نقول إن تقدم الفلسفة قد حدث في
~~الفروع والتفاصيل منذ عهد اليونان دون الأصل واللب، وإن مذاهب الفلاسفة المحدثين
~~تأليفات جديدة لعناصر كانت معروفة، فلا نطلب من تاريخ الفلسفة تطورا مستقيما يمضي من
~~الناقص إلى الكامل ومن الخطأ إلى الصواب، إن مثل هذا التطور لم يحدث إلا في الفلسفة
~~اليونانية حتى اكتملت على أيدي أفلاطون وأرسطو، ثم تناولتها العقول وتصرفت فيها على
~~أنحاء شتى، فكل ما يقدمه لنا تاريخ الفلسفة صور هي أشبه ما تكون بتلك التي يقدمها لنا
~~تاريخ الأدب، حتى لقد صارت الفلسفة فنا من الفنون تابعا للذوق الشخصي والتجربة
~~الذاتية، وذاع الشك في إمكان الوصول إلى حقيقة مشتركة مطلقة، ولكن ما لهذا فكر العقل،
~~وما بهذا يمكن أن يقنع، فتنوع المذاهب أدعى إلى حفز الهمة للبحث عن الحقيقة منه إلى ms435
~~القعود واليأس، لا سيما أن مصيرنا في الميزان: فما فكر الإنسان إلا ليعلم أي طريق يسلك
~~في الحياة، وإن عصرنا الحاضر - على تضارب الآراء فيه - تواق إلى فلسفة تكفل الأخلاق
~~والدين، ولكنه لا يملك لمثل هذه الفلسفة إلا أسبابا واهية متداعية، وما من ريب في أنه
~~قد استنفد محاولات البناء بهذه الأسباب، ولا يتسنى البناء إلا بعد الإيمان بالعقل
~~إيمانا صريحا قويا، والفكر الحديث متردد بين إنكار للعقل وقناعة بالحس فقط، وبين
~~إيمان بعقل مقطوع للصلة بالوجود، ولعل إخفاق التجارب ونفاد الحيل يعودان به إلى الحق
~~يوما ما.



# مراجع

# Bréhier (Emile), Histoire de la philosophie, 2 vol.
~~1927-1932.

# المجلد الثاني يدور على الفلسفة الحديثة، وفيه ذكر مراجع كثيرة، ونحن نقتصر
~~هنا على بعض الكتب الإفرنجية المخصصة لكبار الفلاسفة، وبعض الكتب العربية
~~الحديثة العهد.

# Liard (Louis), Descartes, 1882.

# Hamelin (Octave), Le Systèm de Descartes,
~~1911.

# Bouillier (Francisquie). Histoire de la philosophie
~~cartésienne, 2 vol., 3e édit. 1868.

# Boutroux (Emile), Pascal, 1900.

# Gouhier (Henri), La philosophie de Malebranche et son
~~expérience religieuse, 1926.

# De bos (victor), Le Problème moral dans la philosophie de
~~Spinoza, 1893.

# Delbos (Victor), Le spinozisme, 1916.

# Russell (Bertrand), A Critical exposition of the philosophy
~~of Leibnitz, 1900. Trad. Franç. 1908.

# Couturant (Louis), La Logique de Leibnitz,
~~1901.

# Boutroux (Emile), Editions de la Monadologie, et des Nouveaux
~~Essais sur l'entendment humain, avec Introd. et notes.

# Gibson (J.), Locke’s theory of knowledge and its historical
~~relations, 1917.

# Ollon (H.), La philosophie générale de Locke,
~~1908.

# Joussain (A.), Exposé critique de la philosophie de Berkely,
~~1920.

# Baladi (Naguib), Lapensée religieuse de Berkely et ľunité de
~~sa philosophie, Le Caire, 1945.

# Hendel (Ch. W) studies in the philosophy of D. Hume,
~~1925.

# Leory (André), La Critique et la Religion chez D. Hume,
~~1930
~~.

# Delbos (Victor), La philosophic pratique de Kant,
~~1905
~~.

# Ruyssen (Th.), Kant, 1909.

# Boutroux (Emile), La philosophie de Kant,
~~1926.

# Ward (J.), A Study of Kant, 1922.

# Léon (Xavier), Fichte et son temps, 3 vol.
~~1922-24-27.

# Bréhier (Emile), ms436 Schelling, 1912.

# Roques (P.), Hegel, sa vie et ses œuvres,
~~1912
~~.

# Ruyssen (Th.), Schopenhauer, 1911.

# Lévy-Bruhl, La philosophie d’Auguste Comte,
~~1900.

# Hamelin (Octave), Le Système de Charles Renouvier,
~~1927.

# Lichtemberger (Henri), La philosophie de Nietzsche, IIe, ed.,
~~1908.

# Maritain (Jacques), La philosophie bergsonienne, 2e. ed.,
~~1930.

# Le Roy (Edouard), Une philosophie nouvelle, H. Bergson,
~~1922.

# Jankélévitch, Bergson, 1930.

# Tonquédec (J. de), La notion de vérité dans la philosophie
~~nouvelle, 1908. Sur la philosophie bergsonienne, 1936.

# Boutroux (Emile), William James, 1912.

# Wahl (J.), Les philosophies pluralistes et d’Angleterre et
~~d’Amérique, 1920.

Parodi (D.), La Philosophie contemporaine en France, 1926. Le
~~problème moral et la pensée contemporaine, 1930.

# Wolf (A.), Recent and Contemporary Philosophy, in Outline
~~of Modern Knowledge, ch. V
~~.

# عباس محمود العقاد: فرنسيس پيكون، القاهرة، 1944.

# عثمان أمين: ديكارت. طبعة ثانية مزيدة ومنقحة، القاهرة 1946.

# الدكتور أبو العلا عفيفي: فلسفة المحدثين والمعاصرين، ترجمة مقال

# A. Wolf

# المذكور آنفا، القاهرة،
~~1936.



# قاموس الأعلام

# وبإزاء كل علم رسمه الإفرنجي

# أمرسون

# Emerson

# بوزانكت

# Basanquet

# أنجلز

# Engels (Frederich)

# بونالد

# Bonald (de)

# أوستفالد

# Ostwald (Wilhelm)

# پونبوناتزي

Ponponazzi

# برادلي

# Bradley

# بوهمي

# Boehme (Jacob)

# براسلس

Paracelse

# بيرس

Peirce (Charles)

# براون (توماس)

# Brown (Thomas)

# بيريل

# Bérulle (Cardinal de)

# برتلو

# Berthelot (René)

# بيشا

# Bichat

# برجسون

# Bergson (Henri)

# بيكون

# Bacon (Francis)

# بركلي

# Berkeley (Georges)

# بيل

# Bayle

# برنتانو

# Brentano (Frantz)

# بين

# Bain (Alexander)

# پرودون

Proudhon

# تولاند

# Toland

# برونو (جيوردانو)

# Bruno (Giordano)

# تين

# Taine (Hyppolite)

# بساريون

# Bessarion (Cardinal)

# جساندي

# Gassendi

# پسكال

Pascal (Blaise)

# جليليو

# Galileo

# پك دي لاميراندول

Pic de la Mirandolle

# جيو

# Guyau (Jean Marie)

# بلوندل

# Blondel (Maurice)

# جيوبرتي

# Gioberti

# بنتام

# Bentham (Jeremias)

# جيمس (وليم)

# James (William)

# پوانكاري

Poincaré (Henri)

# دروين (إراسم)

# Darwin (Erasme)

# بوترو

# Boutroux (Emile)

# دروين (تشارلس)

# Darwin (Charles)

# بوخنر

# Buchner

# دريش

# Dreiesch

# دستو دي تراسي

# Destut de Tracy

# شوبنهور

# Schopenhauer

# دوركايم

# Durkheim (Emile)

# فختي

# Fichte

# دوهيم

# Duhem (Pierre)

# فخنر

# Fechner

# ديدرو

# Diderot

# فوريي

# Fourier (Charles)

# ديكارت

# Descartes (René)

# فونتنيل

# Fontenelle

# ديوي

# Dewey

# فويبي

# Fouillée (Alfred)

# راڤيسون

# Ravaisson (Félix Ramus)

# ڤجنر

# Wagner (Richard)

# راموس (أو) دي ms437 لارامي

# Ramus (ou Pierre de la Ramée)

# ڤولتير

# Voltaire

# رسل (برتراند)

# Russell (Bertrand)

# ڤولف

# Wolf (Christian)

# رنان

# Renan (Ernest)

# ڤوندت

# Wundt

# رنوڤيي

# Renouvier (Charles)

# ڤيبير

# Weber (E. H.)

# روايي كولار

# Royer-Collard

# كابانيس

# Cabanis

# روسميني

# Rosmini

# كبلر

# Kepler

# روسو

# Rousseau (Jean Jacques)

# كردان

# Cardan (Jérome)

# رويس

# Royce

# كرليل

# Carlyle

# سارتر

# Sartre

# كريمونيني

# Cremonini

# سان سيمون

# Saint-Simon

# كمبانيلا

# Campanella

# سبنسر

# Spencer (Herbert)

# كنط

# Kant

# سبينوزا

# Spinoza (Baruch)

# كوبرنيكس

# Copernic

# ستوارت

# Stewart (H. F.)

# كورنو

# Cournot

# سكرتان

# Secrétan (Charles)

# كوزان

# Cousin (Victor)

# سنتانايا

# Santanaya

# كوسا (كردينال دي)
~~(Cardinal de) Cusa

# سويدنبورج

# Swedenborg

# كوڤيي

# Cuvier

# شفتسبري

# Shaftesbury

# كولردج

# Coleridge

# شلنج

# Schelling

# نيوتن

# Newton

# كونت (أوجست)

# Comte (Auguste)

# نيومان

# Newman

# كوندورسي

# Condorcet

# نيتشي

# Nietzsche

# كوندياك

# Condillac

# نيفو

# Nifo

# لكيي

# Lequier (Jules)

# هارتل (ديفيد)

# Hartley (David)

# لوتزي

# Lotze

# هارتمان

# Hartmann

# لوك

# Locke (John)

# هارڤي

# Harvey

# ليبنتز

# Leibniz

# هتشسون

# Hutcheson

# ليتري

# Litrré

# هجل

# Hegel

# ليفي بريل

# Lévy-Bruhl

# هكسلي

# Huxley

# ليوناردو دافنشي

# Leonardo da Vinci

# هلفسيوس

# Helvétius

# مالبرانش

# Malebranche

# هلمولتز

# Helmoltz

# مرسيليو فيتشينو

# Marsilio Ficcino

# هملتون

# Hamilton

# مرسين

# Mersenne

# هوايتهيد

# Whitehead

# مركس (كارل)

# Marx (Karl)

# هوبس

# Hobbes

# مل (چيمس)

# Mill (James)

# هوسرل

# Husserl

# مل (چون ستوارت)

# Mill (John-Stuart)

# هيكل

# Haeckel

# ملتوس

# Malthus

# هيوم

# Hume (David)

# منسل

# Mansel

# لاروميجيير

# Laromiguière

# مولسكوت

# Moleschott

# لاشيليه

# Lachelier (Jules)

# مونتسكيو

# Montesquieu

# لالاند

# Lalande (André)

# مونتني

# Montaigne

# لامارك

# Lamarck

# ميستر (جوزيف دي)

# Maistre (Joseph de)

# لامتري

# La Mettrie (de)

# مين دي بيران

# Maine de Biran

# لامني

# Lamennais (Félicité de)

# لنجي

# Lange ms438