######OpenITI#

#META# URI: 1378YusufKaram.TarikhFalsafaUrubbiyyaFiCasrWasit.Hindawi74748240
#META# Tags: philosophy :: history
#META# ID: 74748240
#META# Title: تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط
#META# AuthorID: 15207908
#META# Author: يوسف كرم
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# تصدير‏

# تنبيهات‏

# مقدمة‏

# الباب الأول: رواد‏

# 1 - أوائل نقلة الفلسفة اليونانية إلى اللاتينية‏

# 2 - القديس أوغسطين‏

# 3 - ديونيسيوس‏

# 4 - بوبسر‏

# الباب الثاني: تكوين الفلسفة المدرسية‏

# 1 - تنظيم التعليم‏

# 2 - جدليون ولاهوتيون‏

# 3 - مترجمون‏

# 4 - فلاسفة‏

# الباب الثالث: أوج الفلسفة المدرسية‏

# 1 - نشأة الجامعات‏

# 2 - مترجمون‏

# 3 - جيوم دوفرني (؟-1249)‏

# 4 - ألكسندر أوف هاليس‏

# 5 - القديس بونافنتورا‏

# 6 - روبرت جروستيت‏

# 7 - روجر بيكون‏

# 8 - القديس ألبرت الأكبر‏

# 9 - القديس توما الأكويني‏

# 10 - سيجر دي برابان‏

# 11 - ريمون لول‏

# الباب الرابع: الدور الأخير‏

# 1 - إيكارت‏

# 2 - جون دنس سكوت‏

# 3 - وليم أوف أوكام‏

# 4 - الاسميون الباريسيون‏

# مراجع‏

# تصدير‏

# تنبيهات‏

# مقدمة‏

# الباب الأول: رواد‏

# 1 - أوائل نقلة الفلسفة اليونانية إلى اللاتينية‏

# 2 - القديس أوغسطين‏

# 3 - ديونيسيوس‏

# 4 - بوبسر‏

# الباب الثاني: تكوين الفلسفة المدرسية‏

# 1 - تنظيم التعليم‏

# 2 - جدليون ولاهوتيون‏

# 3 - مترجمون‏

# 4 - فلاسفة‏

# الباب الثالث: أوج الفلسفة المدرسية‏

# 1 - نشأة الجامعات‏

# 2 - مترجمون‏

# 3 - جيوم دوفرني (؟-1249)‏

# 4 - ألكسندر أوف هاليس‏

# 5 - القديس بونافنتورا‏

# 6 - روبرت جروستيت‏

# 7 - روجر بيكون‏

# 8 - القديس ألبرت الأكبر‏

# 9 - القديس توما الأكويني‏

# 10 - سيجر دي برابان‏

# 11 - ريمون لول‏

# الباب الرابع: الدور الأخير‏

# 1 - إيكارت‏

# 2 - جون دنس سكوت‏

# 3 - وليم أوف أوكام‏

# 4 - الاسميون الباريسيون‏

# مراجع‏








# | تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط‏








# | تاريخ الفلسفة الأوربية في العصر الوسيط‏




# تأليف

# يوسف كرم








# | تصدير




# قلنا في ختام كتابنا «تاريخ الفلسفة اليونانية»: إنها إن تكن انتهت بما هي يونانية فقد
~~بقيت بما هي فلسفة، وإن عقولا جديدة تناولتها في الشرق والغرب، فاصطنعت منها أشياء، وأنكرت
~~أشياء، بل بسببها ضل عن العقائد الدينية لفيف كبير، كل هذا مع انتهاج نهجها في التحليل
~~والتعريف والاستدلال، ذلك النهج الذي اختصت به الفلسفة اليونانية دون سواها من مظاهر الفكر
~~في العصر القديم، وفي اليونان نفسها قبل ابتكار الفلسفة.

# تلك العقول الجديدة لم تكن كالعقول اليونانية خالصة للفلسفة، خلوا من كل مذهب في الوجود،
~~فقد كان منها اليهودي والمسيحي والإسلامي، وكان للدين على أهله أثر في ms001 المسائل المشتركة
~~بينه وبين الفلسفة، وكان للفلسفة أثر في المسائل الدينية البحتة.

# ونحن نقصد في هذا الكتاب أن نعرض ناحية هامة من نواحي الحركة الفكرية، وهي الناحية
~~الغربية قوما ولسانا، أي آراء الأوروبيين باللاتينية طول العصر الوسيط.





# | تنبيهات



# (1)

# قسمنا الكتاب إلى أبواب، والباب إلى فصول، والفصل إلى أعداد، والعدد إلى
~~فقرات، وجعلنا الأعداد مسلسلة، ورقمنا الفقرات في كل عدد بالأحرف الأبجدية،
~~فإذا أردنا إحالة القارئ إلى موضع من الكتاب ذكرنا بين قوسين العدد والفقرة:
~~مثلا (8، ج).
~~(2)

# رسمنا أسماء الأعلام (من أشخاص وأماكن) كما تنطق في لغاتها الأوروبية
~~الحديثة، إلا ما سبق تعريبه، مثل صقلية وإشبيلية وطليطلة، وقلنا مثلا:
~~«أوغسطين» بدلا من «أوغسطينوس» الشائعة عند مسيحيي الشرق أخذا عن اللاتينية،
~~وقلنا: «جيوم دي شامبو» أو «جون أوف سالسبوري» دون محاولة النسبة العربية،
~~لتعذرها أحيانا، وبعدها عن الاسم المعروف عند الإفرنج - إلا القليل النادر -
~~إذ قلنا: «إيزيدور الإشبيلي»، لسهولة النسبة هنا وبيانها، وقلنا: «القديس توما
~~الأكويني»، للسهولة كذلك، مع سبق مسيحيي الشرق إلى اصطناع هذا الاسم.
~~(3)

# الصلة وثيقة جدا بين فلسفة العصر الوسيط والفلسفة اليونانية، فكثرت
~~الإشارات إلى فلاسفة اليونان في هذا الكتاب، ولما كنا عرضنا آراءهم في كتابنا
~~تاريخ الفلسفة اليونانية، فقد اكتفينا هنا بالإيماء إليها.
~~(4)

# والصلة وثيقة أيضا بين الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط، والفلسفة
~~الإسلامية ابتداء من القرن الثاني عشر، فمن هذه الناحية أيضا اكتفينا
~~بالإشارة إلى الفلاسفة والعلماء الإسلاميين، وافترضنا كتبهم وآراءهم معلومة، أو
~~يمكن أن تعلم من مصادرها.
~~(5)

# لم نلتزم الإحالة المفصلة إلى مواضع الآراء التي أوردناها في هذا الكتاب،
~~تفاديا لتضخمه، واعتقادا منا بقلة نفع مثل هذه الإحالة؛ لأن المراجع الأصلية
~~لاتينية وعزيزة المنال في الغالب، ولأن هذا القسم من تاريخ الفلسفة ليس موضوع
~~دراسة خاصة في الشرق، ولكنا وضعنا ثبتا بالمراجع، وضمناه ملاحظات، للعون على
~~استكشاف مواضع الآراء، وعلى الشروع في الدراسة الخاصة.





# | مقدمة






# | تعريف الفلسفة المدرسية



# (1) أدوار الفلسفة المدرسية
~~(أ) تعرف الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط باسم الفلسفة المدرسية، أي التي كانت
~~تعلم في ms002 المدارس، وقد مرت بالأدوار الثلاثة التي يمر بها الكائن الحي ومظاهره، وهي
~~دور التكوين، ودور الاكتمال، ودور الانحلال، واعتمدت في تكوينها على دور سابق يمتد من
~~القرن الثالث إلى القرن التاسع، فهو المعين الذي ستستقي منه، والمقدمة التي لا غنى عنها
~~لفهم مذاهبها، لذا انقسم هذا الكتاب إلى أربعة أبواب.
~~(ب) الباب الأول يتناول مفكرين كانوا رواد الفلسفة في العصر الوسيط، وأشهرهم ثلاثة،
~~الأول: القديس أوغسطين مؤسس الأفلاطونية المسيحية ومثقف العصر الوسيط كله بمؤلفاته
~~الزاخرة بالأدب والفلسفة واللاهوت. والثاني: ديونيسيوس وهو فيما يظن أسقف سوري كتب
~~باليونانية متأثرا بالأفلاطونية أيضا، إلا أن كتبه كان لها الحظ الأكبر في الغرب، حيث
~~ترجمت إلى اللاتينية، وظلت مرجعا في الإلهيات والتصوف. والثالث: بويس مترجم كتب أرسطو
~~المنطقية، ولو أنه عمر وترجم باقي كتبه، كما كان معتزما أن يفعل، لجاءت الفلسفة
~~المدرسية من أول أمرها أغنى وأعمق مما وفقت إليه مع الأفلاطونية، وقد امتد هذا الدور
~~إلى القرن التاسع، وكان قليل الإنتاج على طوله بسبب ما أصاب روما وإمبراطوريتها من
~~غزوات البرابرة، وما أحدثوا من انقلابات اجتماعية خطيرة تناولت تدمير المدارس وإتلاف
~~الكتب، فجاهد رجال الكنيسة لصيانة آثار الثقافة، فكانت الأديرة المأوى الذي حفظها من
~~الضياع، وكانوا هم حملة العلم، وانصرفوا إلى تمدين تلك الشعوب الفتية، يهذبون طباعها
~~بتعاليم الدين ورياضاته، ويعلمونها الزراعة والصناعة، وينشئون المدارس، فيعملون على
~~تكوين حضارة جديدة.
~~(ج) والباب الثاني يشمل العصر الممتد من النهضة التي بعثها شارلمان في الربع الأخير
~~من القرن الثامن إلى نهاية القرن الثاني عشر، تكاثرت المدارس وانتظم التعليم العالي
~~ونبغ العلماء، فشهد القرن التاسع حركة علمية زاهرة كان أكبر أعلامها جون سكوت أريجنا،
~~غير أن اضطرابات جديدة عطلت هذه الحركة وجعلت من القرن العاشر قفرا بلقعا، فما إن
~~هدأت الحال حتى استؤنف النشاط العلمي في القرن التالي، فنبغ جدليون - أي مناطقة - ونبغ
~~لاهوتيون كان أعظمهم قدرا القديس أنسلم، ولم يكن لدى هؤلاء وأولئك من أسباب العلم سوى
~~مصادر الدور السابق، فكان اللاهوتيون أوغسطينيين أي أفلاطونيين، ms003 وكانت بضاعة الجدليين
~~تنحصر في بعض آراء أفلاطونية وفيما أبقت عليه الأحداث من ترجمات بويس المنطقية، وهي
~~كتاب إيساغوجي لفورفوريوس، وكتب المقولات والعبارة والتحليلات الأولى لأرسطو، على أنه
~~كان لهذا المنطق الضئيل أثران هامان: فقد أدى من ناحية إلى إثارة مسألة الكليات الخمس
~~ونصيبها من الحقيقة في الخارج، وكان هذا عبارة عن إثارة مسألة المعرفة، وأدى من ناحية
~~أخرى إلى محاولة تطبيق قواعد المنطق في معالجة المسائل اللاهوتية، وكان هذا بداية البحث
~~في العلاقة بين العقل والإيمان، حتى إذا ما جاء القرن الثاني عشر استقرت الحياة
~~الاجتماعية فازدهرت التجارة والصناعة، ونشطت الفنون بأنواعها حول فن بناء الكاتدرائيات،
~~وقامت رهبنات جديدة زادت في عدد المدارس إلى حد كبير، وخاصة في فرنسا، فاشتدت الحركة
~~الأدبية والحركة العلمية، وظهر عدد وفير من اللاهوتيين والجدليين تبحروا في علومهم
~~وخلعوا عليها ثوبا أدبيا شائقا بفضل ما أفادوا من ذوق بدراسة الآداب اليونانية
~~واللاتينية، على أن أهم ظاهرة لدينا في هذا القرن - لما سيترتب عليها من أثر بالغ - هي
~~ابتداء اتصال الغرب بالشرق، ونقل الكتب من العربية إلى اللاتينية، كتب اليونان وكتب
~~المسلمين من فلسفية وعلمية.
~~(د) فإذا ما بلغنا القرن الثالث عشر، موضوع الباب الثالث، رأينا تلك الكتب وقد دفعت
~~العقول إلى الأمام دفعا قويا، وبعثت في المدارس العليا نشاطا هائلا أحست معه هذه
~~المدارس بقوتها الذاتية فانفصلت عن السلطة الأسقفية واستقلت بشئونها العلمية والإدارية
~~فكانت منها الجامعات، ورأينا في مقدمة تلك الكتب مؤلفات أرسطو مترجمة من العربية،
~~ومؤلفات الكندي والفارابي وابن سينا والغزالي وابن رشد تحمل غذاء دسما، ولكنها تثير
~~فتنة شعواء بسبب ما تضمنت من قضايا لأرسطو وللأفلاطونية الجديدة مخالفة للدين، بيد أن
~~الأساتذة والطلاب تشبثوا بأرسطو بالرغم من التحريم الكنسي، ثم فطنوا إلى مساوئ الترجمات
~~التي كانت بين أيديهم، وتاقوا إلى ترجمات من اليونانية رأسا تظهرهم على الأصل بتمام
~~الدقة، وتسمح لهم بالتفرقة بين ما لأرسطو وما لغيره من الشراح اليونان والعرب، فنهض
~~بالعمل علماء باليونانية، وكانت قد اندثرت أو كادت، فعاونوا ms004 على مناقشة تأويلات الشراح
~~وإقامة أرسطوطالية لاتينية مستقلة، ودار حول أرسطو التفكير الفلسفي واللاهوتي، فريق
~~معه، وفريق عليه، وفريق بين بين، يحمل لواء كل فريق مفكرون من الطراز الأول،
~~فتطورت الأوغسطينية وأخذت منه بنصيب، وتمثله القديس توما الأكويني فأنشأ الأرسطوطالية
~~المسيحية، عارض بها المذهب الأوغسطيني الذي كان المذهب السائد بلا منازع، وتمسك البعض
~~بتأويل ابن رشد لأرسطو فقامت في جامعة باريس «رشدية لاتينية» دار عليها نزاع عنيف،
~~وانصرم القرن، والنضال بين المذاهب على أشده.
~~(ه) استمر هذا النضال، ولكن القرن الرابع عشر، موضوع الباب الرابع والأخير، امتاز
~~بخصائص أخرى بالمرة، كان لها سوابق بالطبع، ولكنها نمت وترعرعت بسرعة عجيبة، فكانت ثورة
~~على الماضي كله، امتاز كل شيء بنفور شديد من المعاني المجردة ونزوع قوي إلى الواقع، أخذ
~~في نقد المجردات ولم ير فيها إلا أنها أسماء أو ألفاظ جوفاء، بحيث تصح تسميته بعهد
~~الاسمية أو اللفظية، وقاده هذا النقد إلى الشك في العقل والمعقولات، ودعا تفكير العقل
~~فلسفة خالصة مقطوعة الصلة بالدين، وآمن بالدين إيمانا دون أي سند من العقل، ومضى في
~~نقده من المجردات العقلية إلى أخواتها التي حشدها أرسطو في علمه الطبيعي، فبددها وتحرر
~~من سلطان أرسطو في العلم والفلسفة جميعا، بل مد النقد إلى أصول الاجتماع فأيد أباطرة
~~الجرمان والملوك في تمردهم على البابوية، وقال بوجوب الفصل بين السلطة الدينية والسلطة
~~المدنية، وهو قول لا بأس به، ولكن أصحابه أعلنوه في عنف وإسراف يؤذنان بقرب هبوب عاصفة
~~«الإصلاح الديني»، هذا من ناحية، وهي ناحية نقدية سلبية، ومن ناحية أخرى إيجابية، رأى
~~الفلاسفة المجددون أن المعرفة الحسية الجزئية أوضح وأوكد من المعرفة العقلية المجردة،
~~فأعلنوا أنها أحق بالاتباع، وأقبلوا على الطبيعة يدرسونها لذاتها فوضعوا العلم الخاص
~~المستقل عن الفلسفة، جددوا علم الفلك واهتدوا إلى قوانين جديدة للحركة، فهدموا البناء
~~الذي شاده أرسطو «للسماء والعالم»، بحيث إذا نظرنا إلى هذا القرن بالإضافة إلى ما سبقه،
~~وجدناه عصر انحلال وشك وتمرد، ووجدنا أن كل ما يربطه بالعصر الوسيط هو أن ms005 رجاله
~~مدرسيون، أي كهنة ورهبان من أساتذة الجامعات، وإذا نظرنا إليه بالإضافة إلى ما سيليه،
~~قلنا: إنه عصر تجديد وإنشاء، وإنه إذا أريد تعيين بداية العصر الحديث بمميزاته الفكرية
~~تعيينا دقيقا، وجب الرجوع إلى العام الأول من هذا القرن الرابع عشر.
~~(2) العصر الوسيط والفلسفة المدرسية
~~(أ ) لقد قيلت في العصر الوسيط والفلسفة المدرسية أقاويل كثيرة نعرض لها بإيجاز، قيل
~~في العصر الوسيط بالإجمال: إنه كان عصر جهل وظلام لا خير فيه، يمكن بل يجب تخطيه بأسرع
~~ما يستطاع للوصول إلى عصر «النهضة الحديثة» عصر النور والعرفان، وقيل في الفلسفة
~~المدرسية: إنها كانت تعلم وتدون بلاتينية ركيكة سقيمة، وتسرف في استخدام القياس وفي
~~المناقشة اللفظية، وتعالج مسائل الدين ليس غير، وتخضع في ذلك للنقل دون العقل، أي لسلطة
~~آباء الكنيسة وسلطة أرسطو، بغير نقد ولا تمحيص، هذه أقوال يتناقلها الكتاب ويحسبونها
~~قضايا مسلمة، أذاعها أول الأمر في القرن السادس عشر أولئك الأدباء المدعوون أو الداعون
~~أنفسهم بالإنسانية، المتحلون بالثقافة اليونانية اللاتينية الخالصة من الشوائب،
~~المتشبعون بما فيها من وثنية، المتحاملون على العصر الوسيط بما فيه من دين وأدب وعلم
~~وفن، وإليهم ترجع تسمية فلسفته بالمدرسية، أي التي نشأت ونمت في المدارس

# schola
~~، فقد كان لفظ

# scholasticus

# يطلق على كل معلم في مدرسة أو خريج
~~مدرسة، فالتسمية في حد ذاتها ظاهرية سطحية لا تفيد شيئا عن خصائص المسمى، ولكنهم قصدوا
~~بها إلى معنى محقر ينطوي على المآخذ التي ذكرناها، وكثيرا ما تقال بهذا المعنى.
~~(ب) أما أن العصر الوسيط كان عصر جهل وظلام، فالإشارات التي سبقت في تقديم أبواب هذا
~~الكتاب تدل على أن الجهل لم يكن بحال ما مقصودا بالذات، وإنما كان أمرا واقعا وقتا
~~من الأوقات، من جراء غزوات البرابرة التي أوقعت أوروبا في الخراب والفقر، والفتوحات
~~الإسلامية التي زادتها ضنكا بحصر البحر المتوسط، فعطلت تجارتها مع الشرق، واضطرتها
~~للانكماش على نفسها والاقتصار على الزراعة، ولكن الشعوب الأوروبية جاهدت فأقامت حضارة
~~جديدة بأسبابها الخاصة، هي الحضارة التي وصلت إلى اليوم ms006 وما تزال في عنفوانها، وكل ما
~~هنالك أن وسائلها المادية والعلمية كانت في الأصل ضئيلة، وأن تقدمها كان متدرجا، وإذا
~~قارنا بين هذه الوسائل وبين النتائج التي بلغت إليها، وجدنا مقدرة الأوروبيين في العصر
~~الوسيط لا تقل عن مقدرة أي عصر كان من العصور الناهضة، فمن الخطأ البين ، أو من الظلم
~~الواضح، عد العصر الوسيط «حقبة مظلمة مقفلة على نفسها»، الحقيقة أن المدنية الحديثة
~~منحدرة عنه، وأنه لا يمكن تفسير مذاهب الفلسفة الحديثة وفهم مصطلحاتها بغير الرجوع إلى
~~المذاهب المدرسية، إن الحدود التي يرسمها المؤرخون متداخلة في الواقع، والعصور موصولة،
~~وإن كل زمن وارث عن السابق، مخلف للاحق.
~~(ج) وأما أن الفلسفة المدرسية حقيقة بما يكال لها من مثالب، فلعل ما تقدم من بيان قد
~~أشعر القارئ بأن تلك مسألة يمكن مناقشتها، تنقسم المثالب المذكورة إلى قسمين: واحد منصب
~~على الشكل، والآخر على الموضوع، فمن حيث الشكل نقول: ليست الفلسفة بحاجة إلى الرشاقة،
~~ولكنها مفتقرة للدقة قبل كل شيء، وما كان استخدام المدرسيين للتعريف والتقسيم والقياس
~~إلا حرصا منهم على الدقة والموضوعية، ولا شك أنهم بالتزامهم التحليل المنطقي قد عملوا
~~على نمو العقل الأوروبي ووضوحه وسداده، ولم يسرف في هذا المنهج إلا المتأخرون منهم،
~~ونقول من حيث الموضوع: صحيح أن الفلسفة المدرسية في جملتها فلسفة مسيحية، وغير صحيح
~~أنها اقتصرت على مسائل الدين، فقد نظرت في المسائل الطبيعية والعقلية كأحسن ما ينظر
~~فيها، وهي لا تبدو كتلة متجانسة إلا من بعيد، فإذا دققنا النظر بدا الابتكار والتنوع،
~~وهذا يعني أنهم لم يكونوا على ما يقال من الخضوع للسلطة، فقد زاغ منهم عن الدين نفر ليس
~~بالقليل في بيئة متشبعة بالدين، أما المؤمنون منهم فلهم في السلطة أقوال لاذعة أحيانا،
~~ساخرة أحيانا، جازمة دائما، تلخص في عبارتين، الواحدة: أن الحجة النقلية أوهن الحجج،
~~والأخرى: أن الاستشهاد بقول ليس يعني الاعتداد باسم القائل بل بقوة أدلته، ولسنا ندري
~~كيف يرمون جملة بالخضوع لأرسطو، ولم يعرف أرسطو في الغرب إلا في القرن الثالث ms007 عشر،
~~فأنكرته السلطة الدينية، وغرضها الأول والأخير صيانة العقيدة وحماية الأخلاق، حتى إذا
~~ما نصره تابعوه، مجازفين أيما مجازفة، كان ذلك منهم باسم العقل والعلم، وأقرته الكنيسة
~~باسم العقل والعلم أيضا، ولكن المدارس المتأخرة لم تعرف أن تفرق بين فلسفته، وهي مذهب
~~عقلي يمكن اصطناعه في كل زمن ، وبين علمه الطبيعي الذي أخذ ينهار، وظلت تردد آراءه
~~العلمية فقضت على سلطانه عند المحدثين، ولم يكن ذلك شأن المدارس الدينية فحسب، بل وجد
~~ملاحدة من أتباع أرسطو وابن رشد تعصبوا لهما إلى حد أن أبوا إجابة دعوة جليليو كي
~~ينظروا إلى السماء بمنظاره، ويشاهدوا التغير في مادة الأجرام السماوية، خشية أن يضطروا
~~لمخالفة قول أرسطو أن لا كون ولا فساد في السماء!
~~(3) الفلسفة والدين
~~(أ) بقي علينا أن نعالج إشكالا أثاره غير واحد من الباحثين، قلنا: إن الفلسفة
~~المدرسية مسيحية في جملتها، فما العلاقة في هذا القول بين الصفة والموصوف؟ أليس الحدان
~~متنافرين يختلفان في الموضوع، وفي طريق الكسب، من حيث إن مفهوم الدين أنه عقيدة موحاة
~~تقتضينا الإيمان، ومفهوم الفلسفة أنها نظر عقلي يعتمد على البرهان؟ بل إن الإشكال أعظم
~~خطرا في المسيحية منه في أي دين آخر، وذلك لما تحوي من «أسرار» أي أمور تفوق الطبيعة
~~والعقل، ولم تكن لتعلم إلا بالوحي، كالثالوث والتجسد والفداء، فإن جاز - والحالة هذه -
~~التحدث عن فلسفة مسيحية، أفلا يكون ذلك باعتبار الفلاسفة متمذهبين بالمسيحية عائشين في
~~مجتمع مسيحي، لا بالإضافة إلى الفلسفة نفسها؟
~~(ب) لقد وجد نفر من المسيحيين اقتنعوا بالتغاير بين الفلسفة والدين، فذهبوا إلى أننا
~~قد نقبل بالعقل قضية ما ونعتنق نقيضها بالإيمان، ويوجد الآن أمثال هؤلاء، وسيوجد لهم
~~أمثال بلا ريب، ولكن التاريخ يعرض علينا مسيحيين آخرين، كانت الفلسفة والمسيحية عندهم
~~متصلتين متفاعلتين، فأضافوا وجهة جديدة في تاريخ الفكر، وهم يؤلفون الغالبية العظمى في
~~العصر الوسيط، هؤلاء يتفقون في أن الوحي والعقل من عند الله فمحال أن يتعارضا، وأن
~~العقل يجد في الوحي هاديا ومعينا، ولكنهم يفترقون طائفتين في تصور ms008 الصلة بين الطرفين،
~~فهي عند طائفة أوثق منها عند الطائفة الأخرى.
~~(ج) مبدأ الطائفة الأولى أنه لما كانت الصورة التي ترسمها المسيحية للعالم هي صورته
~~التي أبدعه الله عليها بالفعل، وكان العقل قاصرا عن استكشاف تلك الصورة بنفسه، فلم
~~يبق له من مهمة سوى اتخاذها أصلا والعمل على تفهمها بقدر المستطاع، ولو بالتشبيه
~~والتمثيل، ولم يبق هناك من حكمة سوى الحكمة الدينية تستوعب الوجود بأكمله على الوجه
~~الذي حققه الله، ولا تدع محلا لفلسفة مستقلة، تلك كانت النظرة الأولى من القرن الثاني
~~إلى الثالث عشر، فكان المفكرون المسيحيون يقولون «فلسفتنا» و«حكمتنا» للدلالة على
~~المسيحية باعتبارها مذهبا منظما كمذاهب فلاسفة اليونان، وقد عاون على هذا التصور أنهم
~~رأوا الأفلاطونيين والرواقيين يوجهون همهم إلى الإلهيات والخلقيات، فبانت لهم المسيحية
~~فلسفة تعرض حلولا خاصة بها إلى جانب سائر الفلسفات.
~~(د) وظهرت الطائفة الثانية لما عرفت كتب أرسطو في القرن الثالث عشر، إذ وقفوا من كتاب
~~«التحليلات الثانية» أو البرهان على تعريف العلم وتعيين شروطه، فتبينوا الحد الفاصل
~~بينه وبين الإيمان، ووقفوا من سائر الكتب على تفسير جامع للطبيعة مكتسب بالعقل الصرف،
~~بما في ذلك وجود الله ووجود النفس وأصول الأخلاق، فرأوا وجوب التمييز بين ما يرجع
~~للطبيعة وما يرجع لما فوق الطبيعة

# 1

# واعتبروا الفلسفة وحدة قائمة بذاتها، تتألف من المسائل التي عالجها الفلاسفة
~~بالفعل، ومسائل جاء بها الوحي ولم تكن لتعرف لولاه وهي مع ذلك قابلة للبرهنة، كالخلق
~~والبعث والمعاد وبعض الصفات الإلهية، بينما يتناول اللاهوت مضمون الوحي بأكمله، الأسرار
~~والحقائق العقلية، فيضعها مقدمات مسلمة، ويستخدم العقل لتفهمها بقدر المستطاع، واستنباط
~~ما يترتب عليها، ودفع الشبه عنها، والفلسفة التي هذا شأنها مسيحية كذلك، ولو بمعنى أضيق
~~من المعنى السابق، تقول بأفكار مسيحية لم يعرفها اليونان أو ضلوا فيها، وتعارض أفكارا
~~يونانية لا تتفق والمسيحية، وهي فلسفة بالمعنى الصحيح؛ لأنها تلتزم المنهج العقلي في كل
~~حال، ولا يعدو الفيلسوف المسيحي بهذا المعنى أن يكون مثله مثل الربان يسترشد بضوء
~~المنارة أو الكواكب أو ms009 بآلة علمية وسفينته تسير إلى الهدف بقوتها الذاتية، وليس يعني
~~هذا أن للمسيحية فلسفة واحدة بعينها، فإن الفلسفة وليدة العقل وليست متعلقة بالدين
~~تعلقا ذاتيا، لذا قد تتفق مع المسيحية فلسفات مختلفة فيما بينها، وقد تجيء فلسفة
~~موافقة لبعض العقائد مخالفة لبعض آخر، فتكون فلسفة مسيحية بقدر، وسنصادف  أمثلة لكل وجهة
~~من هذه الوجهات تفصل هذا الإجمال.



# الباب الأول



# | رواد




# من القرن الرابع إلى القرن التاسع



# الفصل الأول



# | أوائل نقلة الفلسفة اليونانية إلى اللاتينية



# (1) شيشرون ولوكريس وسنيكا
~~(أ) لم يكن للرومان فلسفة أصيلة، ولكنهم كانوا عالة على اليونان، تمذهبوا
~~بالرواقية والأبيقورية، واقتبسوا بعض الآراء من المدارس الأخرى، وفي مقدمة نقلة
~~الفلسفة اليونانية إلى اللاتينية شيشرون الخطيب المعروف (106-43ق.م)، ليس في كتبه
~~مذهب متماسك الأجزاء، فقد قصر جهده على تدوين ما أعجبه مما قرأ أو سمع، فوضع في ذلك
~~جملة كتب، منها: «المقالات الأكاديمية» يبحث فيها مسألة المعرفة في بيان أخطاء
~~الحواس، ويقطع باستحالة الوصول إلى اليقين، ويذهب إلى وجوب الاكتفاء بالاحتمال على
~~مثال الأكاديمية الجديدة، ولكنه في سائر كتبه وفي سيرته ينسى الاحتمال، ويؤمن دون
~~تردد بالإدراك الحسي والاستدلال العقلي، ففي كتاب «غايات الخيرات والشرور» يصور
~~ثلاثة من أصدقائه يعرضون المواقف المختلفة في مسألة الخير والشر، ويدلي برأيه فيرفض
~~أقوال الأبيقورية ويعارضها بأقوال الرواقية، فيقرر أن الفضيلة غاية الحياة دون
~~اللذة، وأن القوانين الوضعية يجب أن تقوم على القانون السرمدي، وأن القانون غير
~~العدل لا يلزم، وأن الإثم أعظم الشرور، وفي «المقالات التوسكولامية» (وهي حوار يدور
~~في «قيلا توسكولوم») يصف النفس بأنها «شيء إلهي» ويؤيد القول بالخلود، ويعرض الآراء
~~الرواقية في ازدراء الموت وكيفية تحمل الألم وما إلى ذلك، وفي كتاب «طبيعة الآلهة»
~~يروى حوارا يقول إنه شهده في شبابه، فيعرض مختلف الآراء في الموضوع، ويعلن أنه كان
~~وقتذاك يفضل الرواقية، وفي كتاب «الجمهورية» يجمع أهم المذاهب اليونانية في
~~السياسة، وفي كتب أخرى يورد طائفة من المسائل الأخلاقية.
~~(ب) وقد وجدت الأبيقورية نصيرا بارعا في شخص لوكريس (95-51ق.م) نظم مذهب ms010 أبيقور
~~شعرا في قصيدته المشهورة «طبيعة الأشياء» وأشاد به أيما إشادة، وكتب سنيكا على
~~مبادئ الرواقية.
~~(2) ترتوليان (165-220)
~~(أ) محام كبير من أهل قرطاجنة، اعتنق المسيحية وسيم كاهنا فانصرف إلى التأليف في
~~الدين، فكان كاتبا مجيدا ولاهوتيا عميقا، كان متضلعا من اليونانية تضلعة من
~~اللاتينية، فوضع بالأولى بعض الكتب ثم عاد فنقلها إلى الثانية، ليوسع لها مجال
~~الانتشار، إذ إن اليونانية كانت قليلة الذيوع في بلده، واستمر على الكتابة
~~باللاتينية فكانت مصنفاته أولى الكتب المسيحية بهذه اللغة، له «دفاع» موجه إلى حكام
~~الولايات الرومانية، يبين فيه عدم مشروعية الاضطهاد، ويحتج على قسوة الإجراءات
~~المتخذة ضد المسيحيين، ويتحدى فيقول: «إننا نتكاثر إذ تحصدوننا، وإن دم المسيحيين
~~لبذرة، وإن لكم فيما تأخذونه علينا من عناد لعبرة، فمن ذا الذي يشهده ولا يتزعزع ثم
~~لا يبحث عن السر فيه، ومن ذا الذي يبحث فلا ينضم إلينا، ومن ذا الذي ينضم إلينا فلا
~~يتوق للعذاب وللموت في سبيل الحصول على النعمة الإلهية كاملة، والعفو شاملا؟» وله
~~كتاب «إلى الأمم» يهاجم فيه الوثنية، وكتب يرد فيها على المبتدعة من المسيحيين، قبل
~~أن يدخل هو في شيعة من أغرب الشيع.
~~(ب) وقد ظن الفلسفة عدوة للدين فحمل عليها وغلا في معارضتها حتى قال: «أي علاقة
~~توجد بين أثينا وأورشليم؟ بين الأكاديمية والكنيسة؟ بين الخوارج والمؤمنين؟! إننا
~~بريئون من الذين ابتدعوا مسيحية رواقية أو أفلاطونية أو جدلية، بعد المسيح والإنجيل
~~لسنا بحاجة إلى شيء»، وهو يهاجم الفلاسفة في أخلاقهم، ويقول: إن خير ما في مذاهبهم
~~مستفاد من التوراة، وإن من الفلسفة نشأت البدع المسيحية، وبجدل «الشقي أرسطو»
~~تستعين، ذلك الجدل الذي هو آلة للبناء وللهدم على السواء، وتبعا لذلك يرى أن
~~التعويل على كتب الفلاسفة، لاستخراج الأدلة منها، منهج عقيم، ويبتكر منهجا آخر هو
~~استنطاق النفس، فيبين في كتابه «شهادة النفس المسيحية طبعا» أن النفس تنزع
~~بطبيعتها ومن صميمها إلى الدين، وبخاصة في أوقات الشدة، فتبدي العواطف الدينية التي
~~فطرها الله عليها، وهذا منهج نهجه الكثيرون من ms011 بعده، وخصوصا في العصر الحديث لما
~~تناقصت الثقة بالعقل النظري أو انعدمت، فمست الحاجة إلى التماس أساس لنزعاتنا
~~العليا من طريق العاطفة.
~~(ج) وله كتب قد تعد فلسفية، مثل «كتاب النفس» طرق فيه مسائل وجود النفس
~~وماهيتها وأصلها ومصيرها، وأورد فيه أقوالا من أفلاطون وفيثاغورس وغيرهما، وكتب
~~أخرى عالج فيها مسائل الخلق والمادة، والخطيئة والحرية، غير أن محاولات النظر
~~العقلي فيها قليلة من حيث إنه غير مقتنع بضرورته ويرى فيه «تمشدقا أرسطوطاليا»،
~~ومما يذكر هنا أنه كان يظن الروح جسما لطيفا، وبهذا المعنى يقول: «من ذا الذي
~~ينكر أن الله جسم مع كون الله روحا؟» وكذلك النفس الإنسانية مادة لطيفة منتشرة في
~~البدن متشكلة بشكله، فانية طبعا خالدة بفضل الله، وينقد أفلاطون لقوله بلا مادية
~~النفس وخلودها بالطبع، ويذهب إلى أن الله خلق نفس الإنسان الأول فتكاثرت بالتوالد،
~~وإلى أن النفس في ذاتها ذكر أو أنثى.
~~(3) خلقديوس وفيكتورينوس وماكدوبيوس

# على أن الاشتغال الجدي بالفلسفة بدأ مع القرن الرابع، إذ نبغ فيه طائفة من نقلة
~~الفلسفة اليونانية وشراحها، أشهرهم ثلاثة على الترتيب التالي:

# خلقيديوس:

# أهم مصنفاته شرح على «تيماوس» ضمنه مقتبسات من كتب أخرى لأفلاطون،
~~ونظريات أرسطوطالية، وأخرى فيثاغورية، ونصوصا لزعماء الرواقية، وآراء
~~لفيلون وأطباء اليونان والفلاسفة الإيونيين والإيليين وغيرهم، فكان إلى
~~القرن الثاني عشر أحد المراجع الكبرى في تاريخ الفلسفة
~~اليونانية.

# ومارينوس فيكتورينوس:

# علم البيان في روما، واشتهر حتى نصب له فيها تمثال، ترجم المقولات
~~والعبارة لأرسطو، وإيساغوجي لفورفوريوس مع تصرف وزيادة وتصحيح، وبعض
~~رسائل أفلوطين، وقد يكون ترجمها كلها، وترجم كتبا أخرى للأفلاطونيين
~~الجدد، وشرح بعض كتبهم وبعض كتب شيشرون، وصنف رسائل في المنطق، منها
~~رسالة في التعريفات، وأخرى في الأقيسة الشرطية وقد ضاعت، ولما اعتنق
~~المسيحية ألف عدة كتب لاهوتية بقي معظمها، وأثر أفلوطين باد
~~فيها.

# وماكروبيوس:

# يشير إلى أن اللاتينية لم تكن لغته الأصلية، فقيل إنه أفريقي، وهو
~~معدود من الأفلاطونيين الجدد في الغرب اللاتيني، له شرح على «حلم
~~سيبيون» (وهو الفصل التاسع من المقالة السادسة من ms012 كتاب الجمهورية
~~لشيشرون) جمع فيه مختلف تعاليم الأفلاطونية الجديدة: نظرية صدور
~~الموجودات عن الموجود الأول، روحانية النفس وخلودها، أقسام الفضيلة،
~~وكثيرا من نظريات الفيثاغورية الجديدة في رمز الأعداد، وقدرا كبيرا
~~من الرياضيات.



# الفصل الثاني



# | القديس أوغسطين



# (354-430)
~~(1) حياته
~~(أ) ولد في طاجسطا من أعمال نوميديا (الآن سوق الأخرس من أعمال الجزائر) من أب
~~وثني وأم مسيحية سجلت اسمه في عداد المرشحين للعماد، ونشأته على محبة المسيح، وتضلع
~~من اللاتينية حتى افتتح في قرطاجنة، وهو في التاسعة عشرة، مدرسة لتعليم البيان، في
~~ذلك الوقت قرأ كتابا لشيشرون اسمه «هورطانسيوس» (وقد ضاع فيما بعد) كان كاتبه يقرظ
~~فيه الفلسفة ببلاغته المعهودة، فيصورها مدرسة علم وفضيلة، ووسيلة الحياة السعيدة،
~~فاندفع في طلب الحقيقة، حقيقة مصير الإنسان، فقرأ الكتاب المقدس، رجاء أن يجدها
~~فيه، كما تعلم من أمه، ولكن الكتاب لم يجد إلى نفسه سبيلا: كان أوغسطين متشبعا
~~بالأدب اللاتيني فلم تعجبه لاتينية الكتاب، وكان متعلقا بالدنيا ومتاعها فلم تهزه
~~مبادئه، على أنه ظن أنه وجد ضالته في المانوية، فانضم إليها وهو يعتقد أنه لا يزال
~~مسيحيا كأمه، لما كانت تبدو فيه المانوية من مظاهر مسيحية، إيمانا، وعبادة،
~~وإدارة.
~~(ب) ودفعه طموحه صوب روما، فأنشأ فيها مدرسة للبيان، وفيما هو في ذلك عرض
~~للمسابقة منصب أستاذ للبيان في ميلانو، ففاز به، قصد إلى مقره الجديد، وأخذ يختلف
~~إلى الكنيسة الكاثوليكية ويستمع إلى عظات أسقف المدينة، القديس أمبرواز، وكانت تدور
~~على شرح الكتاب المقدس والرد على المانويين وغيرهم من المبتدعة، فوجد أن الكاثوليك
~~أحسن عرضا للكتاب ودفاعا عنه، فتراخت علاقته بالمانوية حتى قطعها بعد أن ظل
~~«سماعا» فيها سنتين،

# 1

# ولكنه لم يدر إلى أين يتوجه، فقد كان قرأ كتابا آخر لشيشرون هو
~~«المقالات الأكاديمية» أي الأكاديمية الجديدة بعد أن حولها الزعماء من مذهب أفلاطون
~~إلى مذهب الاحتمال، فاضطرب لحجج الشكاك، فوقع في أزمة من الشك حادة، غير أن هذا
~~الشك لم يتناول وجود الله وعنايته بالمخلوقات، إذ كان أوغسطين يرى وجود الله أمرا
~~بديهيا ms013 أو كالبديهي، فعاد ونظر في الكنيسة فرأى فيها علامات أربعا تدل على أنها
~~من عند الله: ففيها تتحقق نبوءات العهد القديم، ويتمثل الكمال الروحي، وتصنع
~~المعجزات، وهي قد انتشرت بالرغم مما لقيت من عنت هائل، فآمن أن النجاة في الكنيسة،
~~ولكن إيمانه لم يبدد شكوكه، فقد كان مترددا في إمكان اليقين ، وفي حل الإشكالات
~~الأكاديمية، وكان مشغولا بمسألة الشر التي عالجها في المانوية، وكان يعتقد
~~كالمانويين أن كل موجود فهو مادي بالضرورة، فيتوهم الله جسما عظيما نيرا لطيفا
~~للغاية، ويتوهم النفس جزءا من ذلك الجسم، وكان لكل ذلك حائرا في أمره مع الدين
~~الذي اقتنع بصحته.
~~(ج) ودفعة واحدة عرف إمكان اليقين، وإمكان الروحانية، وأن الشر ليس جوهرا حتى
~~يقتضي صنع الخالق، وإنما هو عدم الخير، عرف ذلك من «بعض كتب الأفلاطونيين منقولة من
~~اليونانية بقلم فيكتورينوس» وقد وقعت بين يديه في تلك الأثناء، كما يخبرنا هو، لم
~~يحذ حذو ترتوليان، فلم يستنكف من الاستعانة بتلك الكتب، بل اتخذ له مبدأ أنه «إذا
~~قال الذين يسمون فلاسفة شيئا حقا ومطابقا لإيماننا، وجب أن نأخذه منهم كما يؤخذ
~~الشيء من غاصبه»، شرع إذن يتفهم المسيحية على ضوء ما اهتدى إليه من فلسفة، ويئول
~~هذه الفلسفة على ضوء المسيحية، وهذه نقطة تجب ملاحظتها، فقد ذهب بعض الباحثين إلى
~~أن الأفلاطونية هي التي قادته إلى المسيحية، والحقيقة أنه كان آمن بالمسيحية بناء
~~على ما ذكرناه من علامات أو أدلة، وأن رسائل أفلوطين أفادته في حل مشكلات عقلية
~~كانت تحول بينه وبين فهم المسيحية كما يجب أن تفهم، يؤيد ذلك أنه توهم، عند قراءته
~~الأولى لها، أنه وجد فيها العقائد المسيحية الكبرى، وهي غير موجودة بلا ريب، وأنه
~~إنما فرح بالفلسفة الأفلاطونية لهذا السبب، مما يدل على أنه كان مسيحيا بالقلب
~~قبل أن يطلع عليها، وأنه قرأها بهذا الاستعداد، توهم أنه وجد فيها أن الله خالق
~~العالم والنفس، في حين أن أفلوطين يقول بصدور الموجودات عن المبدأ الأول صدورا
~~ضروريا، وتوهم أنه وجد فيها ms014 القول بالكلمة، أي بأن المسيح كلمة الله، مع أن
~~الأقنوم الثاني عند أفلوطين، أي العقل الكلي، متمايز من الأول وأدنى منه مرتبة، على
~~أن أوغسطين يستدرك فيقول: إنه لم يقرأ فيها تجسد الكلمة، ولم يجد ذكرا للبعث، بحيث
~~يمكن القول: إنه أحال أفلوطين مسيحيا، لا أنه انقلب أفلوطينيا.
~~(د) وقصد إلى الريف مع بعض الأصدقاء، بغية النظر في أمر نفسهم في عزلة وهدوء،
~~وقضوا بضعة أشهر يفكرون ويتباحثون، استأنف مطالعته للكتاب المقدس، فوجد فيه هذه
~~المرة ما لم يجده في المرة الأولى وما لم يجده عند الأفلاطونيين، وجد المسيح
~~المخلص، والنعمة الإلهية التي تعيننا على فعل الخير والتغلب على الشر، ووفد
~~عليهم ذات يوم زائر كريم حدثهم عن حياة الرهبان في مصر وغيرها، وما يتجشمون من ألم
~~وحرمان في سبيل الكمال الروحي، وعن آلاف الناس من جميع الطبقات والأعمار الذين
~~يزهدون في الدنيا ويتبعون دين المسيح، وفي مقدمتهم ذلك العالم الكبير فيكتورينوس،
~~فخجل أوغسطين من تردده واستصغر نفسه، وخرج إلى الحديقة وهو في صراع عنيف مع أهوائه،
~~وإذا بصوت يغني في الجزيرة ويكرر القول: «خذ واقرأ»، فبدا له أن أمرا إلهيا صدر
~~إليه، فتناول رسائل القديس بولس، وكانت على مقربة منه، وفتحها اتفاقا وقرأ، فإذا
~~الأهواء تسكن، وإذا قلبه يفيض نورا واطمئنانا، فوضع نفسه بين يدي الله بغير تحفظ
~~ولا رجعة، وذهب إلى القديس إمبرواز وقبل منه المعمودية، وكان في الثالثة
~~والثلاثين.
~~(ه) وعاد إلى طاجسطا مع بعض أصدقائه، وعاش وإياهم عيشة الرهبنة ثلاث سنين، ثم طلب
~~أهل إيبونا «من أعمال نوميديا» سيامته كاهنا يرعاهم، فأجابهم الأسقف إلى طلبهم،
~~وبعد خمس سنين توفي الأسقف، فاقترع الشعب لأوغسطين، فتوفر على نشر الإيمان والدفاع
~~عنه باللسان والقلم خمسا وثلاثين سنة، وكانت أيامه الأخيرة، مفعمة حزنا وأسى، فقد
~~كان البرابرة أغاروا على أفريقيا وتقدموا إلى مدينته وحاصروها، وهو يشدد عزائم شعبه
~~ويبث فيه الأمل، وفاضت روحه قبل أن يدخلوا المدينة وينهبوها، ولكنه كان يتوقع ذلك
~~المصير، فراح وقد رأى العالم القديم يتحطم، فهل ms015 توقع أن عالما جديدا سيخرج من بين
~~الأنقاض المتراكمة يكون هو أكبر معلميه وهداته؟
~~(2) مصنفاته
~~(أ) بدأ أوغسطين يكتب بعد قراءة «الكتب الأفلاطونية» فكان أول ما عالج مسألة
~~اليقين، لأنه اعتبرها المسألة المقدمة على سائر المسائل، وهذا موضوع كتاب «الرد على
~~الأكاديميين»، ثم نظر في «الحياة السعيدة» التي قال شيشرون إنها الغاية من الفلسفة،
~~ودون كتابا بهذا الاسم، ونظر في «خلود النفس» فوضع كتابا بهذا العنوان موضوعه
~~الرئيسي الأسس العقلية للإيمان، وصنف في تلك الفترة الأولى كتبا أخرى فلسفية
~~وبيانية.
~~(ب) ولما عاد إلى وطنه وجه همه إلى مناهضة المبتدعة، فكان من أثر ذلك كتاب «أخلاق
~~الكنيسة الكاثوليكية وأخلاق المانويين» وكتاب «في سفر التكوين، ردا على
~~المانويين» وكتاب «في الحرية» ضد بدعة أخرى، سنذكرها عند الكلام عن الحرية، وسبق
~~علم الله بالأفعال الإنسانية، ثم خطر له أن يترجم لحياته ويبين كيف قاده الله من
~~الظلمة إلى النور، فوضع كتاب «الاعترافات» (حوالي سنة 400) وهو مشهور في الآداب
~~العالمية، لسمو أسلوبه، وقوة تأثيره ودقة التحليل النفساني، وعمق النظرات الفلسفية،
~~ومن أهم مصنفاته بعد ذلك كتاب «الثالوث» في خمس عشرة مقالة حررها في مدى سبع عشرة
~~سنة (400-416) يشرح فيها العقيدة، وينقد الأضاليل، وينثر الشيء الكثير في الفلسفة،
~~و«شرح سفر التكوين» يتصل بالفلسفة كذلك، ولما فتح البرابرة روما سنة 410، استولى
~~على العالم القديم ذهول عميق؛ لأن الاعتقاد العام كان أن روما لا تقهر، وقال
~~الوثنيون: إن الآلهة غضبوا على المدينة الكبرى، وتخلوا عن نصرتها، لتهاونها في
~~الشعائر السلفية وانتشار المسيحية في أرجاء الإمبراطورية، فأخذ أوغسطين القلم يرد
~~عليهم، فاتسع أمامه مجال القول حتى انتهى إلى كتاب جامع في فلسفة التاريخ هو كتاب
~~«مدينة الله» بدأه سنة 413 وفرغ منه سنة 426، خصص المقالات العشر الأولى لنقد
~~الوثنية، معتقداتها، وأخلاقها، ومذاهبها الفلسفية، والمقالات الاثنتي عشرة التالية
~~للتاريخ العام ومغزاه، وقبل وفاته بثلاث سنين رأى أن يعود على مؤلفاته يراجعها
~~ويثبت حكمه الأخير فيما تضمنت من آراء، إقرارا، أو رفضا، أو تصحيحا، فكان من ذلك
~~كتاب ms016 «الاستدراكات» أو المراجعات، ومما يجدر ذكره من هذه الاستدراكات أسفه لإسرافه
~~في الثناء على الأفلاطونيين، فإنه كان قد عرف حقيقية مذهبهم وحقيقة موقفهم من
~~المسيحية فدعاهم بالكفار، تلك هي كتبه البارزة، وله غيرها كثير، وقد بلغت جميعا
~~مائتين وأربعين متفاوتة الحجم، ضاع منها عدد كبير، أسلوبها من أمتن أساليب الأدب
~~اللاتيني، ولكن تنقصها الدقة في بعض المواضع الفلسفية، وتغلب عليها ثقافته الأولى
~~اللغوية والبيانية، فيكرر المعنى الواحد في صيغ عدة، ويطنب في التمثيل والتصوير،
~~فكان ذلك سببا في الجدل حول مراده في غير ما مسألة.
~~(ج) أما مصادره الفلسفية فمقصورة على الكتب اللاتينية، فإنه لم يكن يحسن
~~اليونانية في شبابه، ثم أجادها فيما بعد لمراجعة ترجمات الأسفار المقدسة، ولا يلوح
~~أنه استخدمها للاطلاع على كتب اليونان، وفيلسوفه الأكبر أفلوطين، أما أفلاطون فلم
~~يعرفه حق المعرفة، وكان يعتقد أن الأفلاطونية والأفلوطونية الجديدة مذهب واحد، فقال
~~في كتاب «الرد على الأكاديميين»: إن «أفلوطين شديد الشبه بأفلاطون حتى ليمكن
~~الاعتقاد بأن أفلاطون بعث في أفلوطين»، وفي «مدينة الله» يذكر «تيماوس» وقد
~~قلنا: إن خلقيديوس نقله إلى اللاتينية، ولعله قرأ «فيدون» لناقل آخر، وحين يذكر
~~«تيماوس» يشير إلى ما بين مطلعه وبين سفر التكوين من مماثلة، ويميل إلى تفسير هذه
~~المماثلة بأن أفلاطون كان له بعض العلم بالتوراة، كما كان يظن كثيرون من اليهود
~~والمسيحيين، لذا نراه يقول عنه: إنه يعلم أن الله خالق، وأنه يجب تفضيل مذهب
~~الأفلاطونيين على سائر المذاهب، وأما أرسطو فلم يعرف منه سوى المنطق، ولا يذكره سوى
~~ثلاث مرات، ويضعه في مرتبة أدنى من أفلاطون، وكان يعتقد أن ليس بين الفيلسوفين فرق
~~جوهري، وهذه فكرة أذاعها الأفلاطونيون الجدد بمحاولتهم «التوفيق بين رأيي
~~الحكيمين»، ويذكر الرواقيين والأبيقوريين وينقدهم نقدا عسيرا.
~~(3) منهجه
~~(أ) منهجه الفلسفي صورة حياته: علم من قراءة «هورطانسيوس» أن الفلسفة وسيلة
~~السعادة التي هي طلبة كل إنسان، ففكر في السعادة، فوجد أن الموضوع الذي يحققها يجب
~~أن يتوفر فيه شرطان: أحدهما: أن يكون ثابتا مستقلا عن تقلب المصادفة ms017 والحظ، وإلا
~~نغصت السعادة بالقلق عليها وخوف زوالها، والشرط الآخر: أن يكون الموضوع كاملا لا
~~مزيد عليه، إذ إننا لا نرضى تمام الرضا إلا بالخير الأعظم، وليس يتوفر هذان الشرطان
~~في غير الله؛ لأن الله وحده ثابت كامل، فنحن إذ نطلب السعادة نطلب الله، علمنا بذلك
~~أو لم نعلم: «لقد صنعتنا لأجلك يا رب، وإن قلبنا لا يزال مضطربا حتى يطمئن
~~لديك.»
~~(ب) هل تبلغ الفلسفة إلى الله؟ لقد استكشف الفلاسفة حقائق جليلة نافعة، ولكنهم لم
~~يستكشفوا كل الحقيقة الضرورية للإنسان، ووقعوا في أضاليل خطيرة، وليس يستطيع العقل
~~بقوته الطبيعية أن يهتدي إلى الحقيقة بأكملها وأن يحترز من كل ضلال، وفوق ذلك ليس
~~للفلسفة بذاتها قوة على تحويل النفس من مجرد المعرفة إلى العمل الفاضل، فالفلسفة
~~قاصرة من هاتين الناحيتين، والمسيحية وحدها تعرض علينا الحكمة كاملة عن الله
~~والنفس، وتوفر لنا الوسائل الفعالة للحياة الصالحة، والاتحاد بالله، هذه الوسائل
~~وهي النعم تحملها إلينا الأسرار المقدسة، فإذا أردنا السعادة وأردنا الحكمة، وجب
~~علينا الإيمان، والعمل به.
~~(ج) ليس الإيمان عاطفة غامضة وتصديقا عاطلا من الأسباب العقلية، ولكنه قبول
~~عقلي لحقائق، إن لم تكن مدركة في ذاتها كالحقائق العلمية، فهي مؤيدة بشهادة شهود
~~جديرين بالتصديق، هم الرسل والشهداء، وبعلامات خارقة هي المعجزات، ليس ينفر الإيمان
~~من نقد العقل ما دام الإيمان لا يوجد إلا في العقل، فعلى العقل مهمة قبل الإيمان،
~~هي الاستيثاق من تلك الشهادة وتلك العلامات، وهو ليس يستوثق من شيء إلا أن يستوثق
~~أولا من كفاية العقل للمعرفة اليقينية، فالفحص عن اليقين واجب التقديم على الفحص
~~عن الوحي والمعجزات، ففي هذه المرحلة العقل سابق على الإيمان ممهد له، يقنع
~~بوجوب الإيمان لا بموضوعه، بحيث نقول: «تعقل كي تؤمن.»
~~(د) وللعقل مهمة بعد الإيمان، هي تفهم العقائد الدينية، وهنا الإيمان سابق على
~~التعقل، معين له، فإنه يطهر القلب، والعقل أقدر على البحث وأسرع قبولا للحق، بحيث
~~نقول: «آمن كي تتعقل»، على أن التعقل، في هذه المرحلة الثانية، ليس سواء في ms018 جميع
~~القضايا، فإن منها ما هو طبيعي قابل للبرهان كوجود الله وصفاته، ووجود النفس
~~وروحانيتها وخلودها، ومنها ما هو فائق للطبيعة، يقتصر عمل العقل بصدده على تفسير
~~يبدد المحالات الظاهرية من جهة، ويحيل الموضوع شبه معقول من جهة أخرى بما يجد له من
~~صورة ومثال في الطبيعة، والشواهد عديدة عنده على هذين النوعين من التعقل، أثبتنا
~~الكثير منها على النوع الأول في هذا الفصل المخصص لفلسفته، ونثبت هنا شاهدا
~~مشهورا على النوع الثاني، هو طريقته في معالجة مسألة الثالوث، أعوص المسائل
~~الدينية البحتة، يبدأ بتحديد العقيدة أخذا عن الكتاب المقدس وعن آباء الكنيسة، ثم
~~يحل الإشكالات، ويرد على الاعتراضات، هذا القسم ضروري طبعا لإدارة الفكر والقول
~~على معنى محدد، وقد جاء حافلا بالموضوعات العميقة والاستطرادات المفيدة، ثم يبحث
~~عن صورة للثالوث تعين على تعقل هذا السر تعقلا ما، فلا يجد من صورة إلا في
~~الإنسان؛ لأنه بنفسه الناطقة أقرب الخلائق المنظورة شبها بالله، ففي النفس
~~الإنسانية ذاكرة وعقل وإرادة، الذاكرة هي النفس متحلية بحقائق معلومة، والعقل هو
~~النفس متعقلة أي متصورة المجردات، والإرادة هي النفس محبة، إننا نذكر كل قوة من هذه
~~القوى على حدة، وفي أوقات مختلفة، ولكنا لا نستخدم إحداها دون القوتين الأخريين،
~~فهي متحدة في جوهر واحد، وثمة صورة ثانية مأخوذة من أفعال هذه القوى: فإن النفس
~~تعلم ذاتها، وتحب ذاتها، وعلمها بذاتها، فهذه ثلاثة متساوية فيما بينها، وماهية
~~واحدة، بل إن الإدراك الحسي، بالحواس الظاهرة وبالمخيلة أو الذاكرة، يعطينا صورة
~~ثالثة، فبالصورة المقبولة في العين أو في المخيلة، وإدراكها في الآن الحاضر، واتحاد
~~الاثنين بفعل النفس المدركة.
~~(ه) وهذان النوعان من التعقل يؤلفان «الفلسفة المسيحية» التي تنظر في الوجود على
~~ما أوحى الله إلينا، فأوغسطين، مع علمه بأن العقل والإيمان متمايزان بالذات، لم يضع
~~مبدأ يكفل استبقاء هذا التمايز، ولكنه جمع بينهما في حكمة كلية تظهرنا على حقيقة
~~الوجود، وتدلنا على غايتنا الحقة، وتمدنا بالوسائل للبلوغ إليها، هي المسيحية. إذن
~~«آمن كي تتعقل»، وينطبق هذا القول ms019 على مضمون الإيمان كله، بما فيه وجود الله، فإن
~~الخطوة الأولى، في رأي أوغسطين مخاطبة الأحمق الذي «يقول في قلبه: ليس يوجد إله»
~~كما جاء في مفتتح المزمور 14 لداود النبي، وإقناعه بصدق الكتب المقدسة التي تعلم
~~وجود الله، حتى إذا ما فاز منه بالإيمان بها شرع في بيان ما للإيمان بالله من قيمة
~~عقلية، هذا مع علم أوغسطين بما للدليل العقلي على وجود الله من قيمة ذاتية، وعلمه
~~بأن الفلاسفة عرفوا وجود الله دون توسط الإيمان، وبعد الله النفس النزاعة إلى الله،
~~وهي صورة الله من حيث إنها روحية وعاقلة، مريدة، ذاكرة، وبمعرفة الله والنفس تتم
~~الحكمة في الواقع، وطالما قال أوغسطين: إنه لا يطلب سوى العلم بالله وبالنفس، أما
~~العالم فليس صورة الله، من حيث إنه مادي خلو من العقل والإرادة، وإنما هو أثر الله
~~يحقق بعض الصفات الإلهية على نحو خاص به، فينظر فيه بعد النفس، وأخيرا «مدينة
~~الله»، أو مصير الإنسانية، أو مبادئ الاجتماع وفقا للمسيحية، وعلى هذا الترتيب
~~سنعرض المذهب.
~~(4) اليقين
~~(أ) تنقسم مناقشة أوغسطين للشك إلى قسمين: قسم سلبي يبين فيه أن موقف الشك مسرف
~~متناقض، وقسم إيجابي يثبت فيه أننا ندرك إدراكا يقينيا حقائق موضوعية.
~~(ب) فمن الجهة الأولى يقول: إن الاحتجاج بتخاييل الأحلام والجنون لا ينهض إلا
~~بصدد المحسوسات، ولنا مع ذلك سبيل للاستيثاق من مدركات الحواس إذا رجعنا إلى حكم
~~العقل فيها، بالعقل نعين شرائط اليقين في المحسوسات، فنعلم أن بإمكاننا أن نصدر
~~بشأنها أحكاما صادقة إذا حرصنا على ألا نضيف للإحساس عنصرا غريبا عنه، وحسبنا
~~للأحوال التي تعمل فيها الحواس حسابها - ثم إن الذي يشك في وجود الحقيقة يعبر عن
~~شكه بقضية تبدو له صادقة، وهذا الصدق ينقض دعواه - وإذا انتقلنا من النظر إلى العمل
~~وجدنا الشك يقضي بالجمود التام؛ لأن كل فعل فهو دائما عبارة عن وضع قضية موجبة هي
~~أن كذا خير أو كذا شر، وليس يكفي الاحتمال كما يقولون، إذ ما هي القاعدة لتمييز
~~الاحتمال؟ أليس الاحتمال ms020 والشك إنما يقالان بالقياس إلى الحقيقة؟
~~(ج) ومن الوجهة الثانية يقول: إن هناك حقائق مستقلة عن كل ظرف، مطلقة من كل قيد،
~~لا يتطرق إليها الشك مهما تعسف فيه متعسف، منها القوانين المنطقية، مثل إن القضية
~~الصادقة ليست كاذبة، وإن القضية المناقضة لها هي الكاذبة، ومنها الحقائق الرياضية،
~~مثل 3 × 3 = 9، وغيرها كثير معروف، ومنها الحقائق الفلسفية والخلقية، مثل قولنا:
~~يجب طلب الحكمة والسعادة، فإن العقل يرى بالطبع هذا الوجوب، والتسليم به تسليم
~~بالواجب وتعريف لفضيلة الحكمة، ومثل قولنا: يجب إخضاع الأدنى للأعلى، ومعاملة
~~المتساويات بالمساواة، وإعطاء كل ذي حق حقه، وتلك حقائق ترجع لفضيلة العدالة، وكذلك
~~يرى العقل أن الدائم خير من الزائل وأعلى منه، وفي مراعاة هذا المبدأ تقوم فضيلة
~~العفة، ومن المؤكد أيضا أنه تجب المخاطرة بكل شيء واحتمال كل ألم في سبيل الخيرات
~~الحقة، وتلك فضيلة الشجاعة، جميع هذه الأحكام ضرورية في العقل عند جميع الناس ولو
~~كانوا يغطون في النوم.
~~(د) وثمة حقيقة يعرضها أوغسطين على الشكاك، ليشعرهم بيقين لا سبيل للارتياب فيه
~~بحال، تلك هي حقيقة وجودنا وفكرنا، يلح فيها ويذكرها على أشكال شتى، فيقول في موضع:
~~«أنت الذي يريد أن يعرف نفسه، هل تعرف أنك موجود؟
~~- أعرف ذلك.
~~- من أين تعرف؟
~~- لا أدري.
~~- هل تحس نفسك بسيطا أو مركبا؟
~~- لا أدري.
~~- هل تعلم أنك تتحرك؟
~~- لا أعلم.
~~- هل تعلم أنك تفكر؟
~~- أعلم.»

# ويقول في موضع آخر: «حين تؤكد وجودك لا يمكن أن تخشى الخطأ، إذ إنك إذا كنت تخطئ
~~فأنت موجود»، ويقول بنفس المعنى: «لست أخشى الأكاديميين إذ يقولون لي: وإذا كنت
~~مخطئا؟ إذا كنت مخطئا فأنا موجود، ومن لم يكن موجودا فلا يمكن أن يخطئ»، وأيضا:
~~«إذا كان يشك فهو يحيا، وهو يذكر موضوع شكه، وهو يعلم أنه يشك، وهو يطلب اليقين،
~~وهو يفكر، وهو يعلم أنه لا يعلم، وهو يحكم بأنه لا ينبغي التسليم بشيء دون روية،
~~فالذي يشك، مهما يكن موضوع شكه، لا يمكن أن يشك في تلك الأمور التي ms021 بدونها لا يمكن
~~الشك»، فالشك المطلق مستحيل فعلا، والحقيقة ماثلة في العقل بالضرورة.
~~(5) الله
~~(أ) يخبرنا أوغسطين في «الاعترافات» أنه لم يشك في وجود الله قط بالرغم مما صادف
~~من اعتراضات، وقد احتلت فكرة الله نقطة المركز من مذهبه كما كانت محور حياته، فقد
~~كان يرى وجود الله واضحا جد الوضوح لا ينكر إلا بدافع من الأهواء، ومن جانب نفر
~~قليل جدا، كان يراه واضحا باستدلال بديهي انعقد عليه إجماع الناس واتفق عليه
~~أفاضل الفلاسفة، والأمثلة عليه كثيرة عنده، منها قوله: «تنظر إلى الأرض وما فيها من
~~قوة وجمال، وكأنك تسائلها، ولما كان من الممتنع أن تكون حاصلة على هذه القوة
~~بذاتها، فإنك تدرك حالا أنه لم يمكن أن توجد بقوتها الذاتية»، وقوله: «إن العالم
~~نفسه بتغيره المنظم تنظيما عجيبا وبأشكاله البديعة، يعلن في صمت أنه مصنوع»،
~~وأحيانا يذكر السبب المضمر في هذا الاستدلال فيقول: «السماء والأرض تعلنان أنهما
~~مخلوقتان، إذ إنهما تتغيران، ويستحيل أن يكون في غير المخلوق شيء إلا وقد كان فيه
~~سابقا» يعني أن غير المخلوق ثابت؛ لأنه إن تغير حصل على شيء لم يكن له فلم يكن غير
~~مخلوق، والسماء والأرض تتغيران، فهما إذن مخلوقتان، لذا نراه يعتبر الإلحاد جنونا
~~مطبقا، ويقول: إن الملحدين إنما ينكرون وجود الله بسبب شهواتهم، وإنهم على كل حال
~~نفر يسير لا يعتد به.
~~(ب) على أن له دليلا خاصا به يستند إلى فكرة الحقيقة التي انتهى إليها في
~~مناقشة الشك، وهذا مؤداه: أن الحقائق على اختلافها يستكشفها العقل ولا يؤلفها، وهو
~~يراها ثابتة ضرورية، وليس يفهم هذا الثبات وهذه الضرورة إلا بحقيقة قائمة بذاتها،
~~وليس العقل الإنساني تلك الحقيقة؛ لأنه منفعل ناقص يتقدم ويتأخر، فهي جوهر أسمى من
~~العقل، أي الله، هذا الدليل قائم على المشاركة الأفلاطونية التي تصعد مما يبدو في
~~النفس أو الطبيعة من حكمة وخير وجمال ونظام ووحدة، إلى مثال قائم بذاته، وأوغسطين
~~يستخدم هذه المعاني بالفعل لهذا الغرض، كما فعل أفلاطون وأفلوطين، ولكن معنى
~~الحقيقة يجعل ms022 سيره مطردا من اليقين إلى الله مباشرة، فإن خلاصة الدليل أن النفس
~~تدرك الحقيقة إذ تفكر، ثم تدرك الله بإدراك الحقيقة، اعتمادا على أن ليس شيء حقا
~~إلا بالحقيقة بالذات، كما أن ليس شيء خيرا إلا بالخير بالذات، وهكذا.
~~(ج) الحقيقة بالذات حاوية جميع الحقائق، والدليل على ذلك أن الخالق يوجد الأشياء
~~على مثال معقولاتها ، ولا يمكن أن يشاهد المعقولات خارجا عنه وإلا كان أدنى منها،
~~فلا بد أن يشاهدها في ذاته، وبذلك يجمع أوغسطين المثل الأفلاطونية أو العالم
~~المعقول في العقل الإلهي، فيتفادى المحالات التي استهدف لها أفلاطون، إذ جعل المثل
~~قائمة بأنفسها، ولكن أوغسطين لم يكن يعلم أن موقفه هذا جديد، بل كان يعتقد أنه متفق
~~فيه مع أفلاطون وأفلوطين، والواقع أن أفلاطون يصور الصانع يصنع وهو يتأمل شيئا
~~غيره، وأن أفلوطين ينفي عن «الأول أو الواحد» العلم بذاته وبالموجودات الصادرة عنه،
~~ويضع الماهيات المعقولة في العقل الكلي الذي هو في المرتبة الثانية، ولو أنعم النظر
~~لرأى أنه لم ينته في الحقيقة إلى مثل أولي ما دام العقل الكلي عنده ليس موجودا
~~بذاته، وثمة نتيجة تلزم مما تقدم، هي أنه لما كان الله محل المعقولات وعاقلا، كان
~~معقولا وكانت السعادة القصوى تعقله، بينما عند أفلوطين حالة شعورية ليس غير، أي
~~إحساس بغبطة دون تعقل موضوع.
~~(د) وإذا قلنا إن الله محل المعاني، وإذا أضفنا إليه صفات، فليس يعني هذا أن في
~~الله كثرة، وأن الصفات متحققة فيه على نحو تحققها في المخلوقات، فإن الله بسيط كل
~~البساطة، وما نتصوره فيه هو عين الجوهر الإلهي، بل يجب الاحتراز من تسميته جوهرا،
~~لئلا يذهب الفكر إلى أن الله موضوع لصفات أو أعراض متمايزة منه، والأليق أن نقول
~~«الذات»؛ لأن هذا اللفظ لا يتضمن سوى معنى الوجود، والله هو الموجود إلى أعظم حد،
~~فلا بد أن تكون صفاته عين ذاته، إذ إن الحاصل على كمال ما دون أن يكون هو ذلك
~~الكمال، فهو مشارك فيه، ولا يستغرقه كله، ويمكن أن يفقده، ms023 فيكون كماله متمايزا
~~منه، وتكون كمالاته متمايزة بعضها من بعض. وإذن فالله «عظيم (مثلا) لا بعظمة
~~مغايرة له، بل بعظمة هي عين ذاته»، وهكذا يقال بالإضافة إلى الحياة والعقل والسعادة
~~والقدرة، وعلى هذا النحو تتحد كل صفة إلهية بالذات الإلهية، ومن ثمة تتحد الصفات
~~فيما بينها.
~~(ه) وإذا كان الله معقولا فليس يعني ذلك أننا ندركه تمام الإدراك، وأن حديثنا
~~عنه ينطبق عليه بالتواطؤ: «لا لفظ أو لا شيء يقال على الله كما ينبغي لله»، وإنما
~~يصبح اللفظ ملائما لله على نحو ما بعد تحويل معناه تحويلا عميقا: مثال ذلك
~~«الغضب» فما هو في الله سوى القدرة على العقاب دون الاضطراب الحاصل فينا، ومثل
~~«الغيرة» فما هي سوى العدالة مجردة، ومثل «الندم» فما هو سوى سبق علم الله بشيء
~~يحدث بعد شيء، ومثل «العلم» فما هو سوى بهاء حقيقة ثابتة شاملة دون ما نشاهد في
~~العلم الإنساني من تغير وانتقال من فكرة إلى فكرة، ومن تذكر واقتصار على بعض
~~الموضوعات، فالألفاظ تصلح للدلالة على الله بشرط أن نستبعد من مدلولها ما يلازمه من
~~نقص في المخلوقات، وحينئذ يتاح لنا التأمل في الله دون محاولة التعبير عنه، بحيث
~~يتلخص موقفنا في هذه العبارة الجامعة: «إن تصورنا لله أكثر حقية من تسميتنا له، وإن
~~وجود الله أكثر حقية من تصورنا له»، وهذا هو الموقف الحق بين التجسيم والتشبيه من
~~جهة، وبين التنزيه المطلق على طريقة أفلوطين الذي يجعل الله بمثابة النقطة
~~الهندسية، من جهة أخرى.
~~(6) النفس
~~(أ) وجود النفس لازم من وجود الفكر، فما إن يدرك الفكر وجوده حتى يدرك ذاته كقوة
~~حية، من حيث إن التفكير حياة، بل أرفع مراتب الحياة، ومحال أن يكون الفكر من فعل
~~الجسم، فإن «الأشياء التي نعرف لها خصائص جوهرية متمايزة هي أشياء متمايزة»، والجسم
~~جوهر ممتد في الأبعاد الثلاثة، معلوم من خارج بالحس، بينما الفكر معلوم من باطن
~~بالفكر نفسه، وغير ممتد كما يتبين من أن تصوراتنا توجد معا في الحس والعقل ولا
~~تشغل حيزا، ms024 هل يمكن للهواء أو النار أو المخ أو الدم أو أية مادة أخرى، أن تنتج
~~الحياة والإدراك والإرادة؟ إن الفكر يستطيع أن يشك في وجود تلك المواد وما إليها،
~~لأنه لا يجد شيئا منها في نفسه، ولا يستطيع أن يشك في نفسه، فليس الفكر من الجسم،
~~ولكنه من مبدأ آخر، يضاف إلى ذلك إدراكنا المجردات ، فإنه يدل على أن المبدأ المدرك
~~مجرد، هذا المبدأ هو النفس الناطقة، وهي تقوم بجميع أفعال الإنسان، ولا ضرورة لوضع
~~نفوس ثلاث كما فعل أفلاطون، ولا ضرورة لتسمية مبدأ الحياة في النبات نفسا، أما
~~الحيوان فله نفس؛ لأن له أفعالا مماثلة لأفعالنا الحسية، فهي نفس على قدره.
~~(ب) النفس الإنسانية صورة الله: روحانيتها تجعلها واحدة غير منقسمة كما أن الله
~~واحد، والعقل والإرادة والذاكرة تجعلها ثلاثية في وحدتها كما أن الله ثالوث، وليس
~~في النفس قوى متمايزة منها، وإنما هناك أفعال لها مختلفة، على أن النفس متغيرة مثل
~~كل مخلوق، والتغير يتم في موضوع، وموضوع التغير المادة: فهل نضيف للنفس ضربا من
~~مادة روحية؟ سؤال ألقاه أوغسطين ثم لم يجب عنه، وتركه بمثابة فرض محتمل، ألقاه
~~بمناسبة النظر في الملائكة، وفي الفرق بينهم وبين الله من جهة، والموجودات الجسمية
~~من جهة أخرى، وارتأى أنهم يفترقون عن الله في كونهم مخلوقين، وبهذه المثابة متغيرين
~~بالطبع وحاصلين على موضوع للتغير، ويفترقون عن الجسميات في أن تأملهم لله يثبتهم
~~دون تغير بالفعل فيجعل اتحاد المادة والصورة فيهم دائما، ويجعلهم من ثمة خارج
~~الزمان، وكان طبيعيا أن يثير هنا مسألة النفس وتغيرها، ولكنه توقف عن القطع
~~بتركيبها من مادة وصورة، ولن يتوقف الأوغسطينيون فيما بعد، بل سيبتون في المسألة
~~بالإيجاب كما بت هو بصدد الملائكة، ولعين السبب.
~~(ج) ما أصل النفس؟ مسألة عسيرة الحل وإن يكن من الميسور نقد الآراء الشائعة فيها،
~~من هذه الآراء قول المانويين: إن النفس صادرة عن ذات الله، هذا القول يستلزم إحدى
~~اثنتين: إما أن النفس ثابتة كالله، أو أن الله متغير كالنفس، وكلتا ms025 النتيجتين
~~باطلة، ومنها قول أفلاطون وغيره من الفلاسفة: إن النفس قديمة هبطت إلى الأرض وتعود
~~إليها بالتناسخ، وهذا حديث خرافة معارض للشعور وللعقل، فإننا لا نذكر حياة سابقة،
~~ومحال أن تتقمص النفس جسما حيوانيا أو نباتيا لما بين الطرفين من مغايرة تامة،
~~ومنها أن النفس تولد من بذرة مادية، أو من نفس حيوانية، وهذان الرأيان  يبطلان
~~روحانية النفس الإنسانية وهي ثابتة، فأي حل نصطنع؟ الواضح من الكتاب المقدس أن الله
~~خلق نفس آدم، فهل نقول: إن النفوس صدرت عنها بالتوالد؟ كان أوغسطين يميل ميلا
~~ظاهرا للأخذ بهذا القول، ولكنه لم ير كيف يكون هذا التوالد، ووجد فيه خطرا على
~~الشخصية الإنسانية، كما أنه يعتقد بإمكان خلق الله لكل نفس على حدة لتحل في جسم
~~المولود، ولكنه لم يتقيد بهذا الرأي، وقد ظل مترددا طول حياته كما يبدو من كتاب
~~«الاستدراكات».
~~(د) ولكنه لم يتردد، ولم يكن يمكن أن يتردد، في مسألة مصير النفس، إن الخلود ثابت
~~من كون النفس جوهرا روحيا مباينا للجسم، على أن أوغسطين في كتاب خلود النفس،
~~يقدم دليلين يحتذي فيهما دليلين لأفلاطون واردين في «فيدون»، الأول: أن الحقيقة غير
~~فاسدة طبعا، والنفس محل الحقيقة، فالنفس غير فاسدة - وكان أفلاطون قال: إن المثل
~~بسيطة ثابتة، فلا بد أن تكون النفس التي تعقلها شبيهة بها. والدليل الثاني: أن
~~النفس تدرك ذاتها أنها قبلت وجودها من الموجود بالذات، وليس للموجودات بالذات ضد
~~سوى اللاوجود، وليس للاوجود وجود حتى يسلب النفس وجودها - وكان أفلاطون قال إن
~~النفس حياة، فهي مشاركة في الحياة بالذات، وليست تقبل الماهية ضدها، فلا يمكن أن
~~تقبل النفس ضدها وهو الموت. وله دليل آخر مستمد من الاشتهاء الطبيعي للسعادة، فقد
~~رأينا [القديس أوغسطين، 3، أ] أن شرط السعادة دوامها، فالنفس التي تطلب الدوام طلبا طبيعيا
~~ضروريا يجب أن تكون دائمة.
~~(ه) ولما كان أوغسطين يصور النفس جوهرا مفكرا تاما في ذاته، على طريقة
~~أفلاطون، فقد حار في تفسير اتصالها بالجسم، يقول: إن اتحاد النفس والجسم أمر جد ms026
~~عجيب، لا يدركه الإنسان، مع أن هذا الاتحاد هو الإنسان نفسه، كيف يمكن أن يرتبط
~~جوهر روحي بجسم لكي يحييه، وكيف نعلل جهل النفس بكثير مما تعمل في الجسم وهي
~~مدبرته؟ يتردد أوغسطين بين موقفين، فمن ناحية ينبذ قول أفلاطون والمانويين: إن
~~الإنسان النفس فحسب، وإن الجسم غلاف لها أو سجن، وإنه شيء رديء بالذات ، وإن
~~اتصالها به عقاب على خطيئة، فإن هذه الأقوال تعني أن الإنسان مركب قسرا من جوهرين
~~متنافرين، بينما المسيحية تعلم أنه كائن طبيعي صور الله جسمه ونفخ فيه النفس، وجعل
~~انفصالهما بالموت هو العقاب، وأعلن أنه سيردهما الواحد للآخر بالبعث، فماذا يصنع
~~أوغسطين؟ إنه يستكشف في النفس ميلا طبيعيا لأن تحيا في الجسم، ويرى أنها هي التي
~~تمنحه صورته وحياته، ويقول: «إن النفس والجسم لا يؤلفان شخصين بل إنسانا واحدا»:
~~النفس هي «الإنسان الباطن» والجسم هو «الإنسان الظاهر» دون أن تصير النفس جسما، أو
~~يصير الجسم نفسا، وليس محل النفس جزءا معينا من الجسم، كالرأس أو القلب، بل
~~الجسم كله، وهذا لازم من بساطة النفس، وظاهر من أنه حين يحس أدق جزء من الجسم تعلم
~~بذلك النفس كلها، فأوغسطين يقترب هنا من النظرية الأرسطوطالية، وهي تعتبر الإنسان
~~كائنا طبيعيا، ولكنه من ناحية أخرى يفسر الاتحاد بأنه «انتباه» النفس للجسم،
~~ومزاولة قدرتها فيه بواسطة الهواء والنار، وهما أقرب العناصر الجسمية إلى الروحانية
~~- فلم يتحرر من النظرية الأفلاطونية، وسنرى شاهدا على ذلك في الكلام على المعرفة
~~الحسية.
~~(7) المعرفة
~~(أ) تشتمل المعرفة على نوعين من المدركات: مدركات مادية، وأخرى معنوية، فأما
~~الأولى فناشئة من انتباه النفس للتغيرات الحادثة في الجسم، هذه التغيرات جسمية
~~بحتة، يعقبها الإدراك وهو فعل النفس وحدها، إذ ليس انفعال الجسم تأثيرا في النفس؛
~~لأن الأدنى لا يؤثر في الأعلى، وهذا مبدأ مطرد عند أوغسطين وعند أفلوطين، ولكن
~~الانفعال نداء من الجسم للنفس وهي حاضرة في الجسم كل تغير فيه، لتكفل حسن تدبيره،
~~أما كيف يتنوع الإدراك بتنوع التغير الجسمي، على ما بينهما من مغايرة؟ ms027 وما قيمة
~~الإدراك في الدلالة على الأشياء؟ فهذان سؤالان لا تمكن الإجابة عنهما في المذهب
~~الأفلاطوني، ولكن أوغسطين يستمسك برأيه إلى النهاية، فتراه يؤاخذ نفسه في
~~«الاستدراكات» على قوله: إن العين ترى، ويقول: إن هذا يجوز للذين يعتقدون أن
~~الإحساس فعل جسمي، أما هو فيعتقد أن الإحساس فكر، ويستخرج من ذلك دليلا ضد المادية
~~فيقول : إذا كان إدراك الأجسام وظيفة لا جسمية، فقد بلغنا إلى النفس منذ النظر في
~~الإحساس - وفاته أن ضرورة النفس للإحساس لا تستلزم مفارقتها للعضو الحاس، وأنه إذا
~~صح أن الإحساس في الإنسان فعل نفس مفارقة للجسم، انسحب هذا على الحيوان
~~أيضا.
~~(ب) وأما المدركات المعنوية، فمثل الله والنفس والملائكة، والأحكام التي نصدرها
~~على الماديات والروحيات، الموجودات الروحية نعرفها بالاستدلال، كيف نفسر ما
~~لأحكامنا من صفتي الكلية والضرورة، وليس في المخلوقات شيء ثابت، وليس العقم
~~الإنساني ثابتا؟ إن المسألة تعود إلى مسألة الحقيقة، وحلها هين بعد ما أسلفناه: إن
~~الحكم الكلي الضروري يصدرها عنا بفضل إشراق من الله، الله هو «المعلم الباطن» هو
~~«النور الحقيقي الذي ينير كل إنسان آت إلى هذا العالم» كما يقول القديس يوحنا في
~~مفتتح إنجيله، وهكذا نرجع إلى الوحي الذي صدرنا عنه، فتبدو هذه الآية مقدمة ونتيجة
~~في آن واحد ولكن من جهتين مختلفتين: هي مقدمة مسلمة بالإيمان، ونتيجة مبرهنة
~~بالعقل، كما هو الحال في جميع قضايا مذهبه.
~~(ج) تلك هي نظرية الإشراق المشهورة عن أوغسطين، وسيكون لها شأن كبير عند
~~المدرسيين حين يقفون على نظرية أرسطو في العقل الفعال ونظرية الإشراق عند
~~الإسلاميين، وسيتقلدها مالبرانش فيذهب إلى أننا نرى الله، ونرى في الله المعاني
~~الجزئية والكلية والمبادئ الضرورية، وقد قال أوغسطين بالفعل: «كما أننا نرى
~~الماديات في ضوء الشمس، فكذلك خلقت النفس الناطقة بحيث تستطيع أن ترى المعقولات في
~~ضوء لا جسمي يشرق عليها» وقال أيضا: «إن الله مرئي لنا أكثر من مصنوعاته المادية»،
~~و«إن الله شمس النفس»، ولكن هذه الأقوال وأمثالها مرسلة عنده بمعنى مجازي، فإن
~~معناها الحرفي يستتبع ms028 نتيجتين يرفضهما رفضا صريحا: ذلك أنه لو كان النور الإلهي
~~هو الله نفسه لما كان هناك فرق بين معرفتنا لله في الحياة العاجلة، ومعرفتنا في
~~الحياة الآجلة، وهو يعلن أننا نعرف الله بالاستدلال في الأولى، وبالمعاينة في
~~الأخرى، ولو كنا نرى الأشياء في الله لكنا نعرفها دون النظر إليها، وهو يقول: إن
~~الإشراق لا يغني النفس عن الالتفات إلى الجسم، وإن الفاقد حاسة فاقد المعارف
~~المقابلة لها، وإن الملائكة هم الذين يدركون الماديات في الله مباشرة، فالنور
~~الإلهي شيء مخلوق متمايز من الله ومن النفس، كما أن نور الشمس متمايز من العين: هو
~~مدد من عل، أو مشاركة في العلم الإلهي، إذ إن نور عقلنا مستفاد كما أن وجودنا
~~مستفاد.
~~(8) الإرادة
~~(أ) بعد المعرفة الإرادة، وأوغسطين يؤكد حرية الإرادة الإنسانية غير عابئ بإنكار
~~أفلوطين، وهو يعرفها بأنها «القدرة على قبول تصور ما أو رفضه» فليست الحرية إذن
~~القدرة على الاختيار بين الخير والشر؛ لأن اختيار الشر نقص، ولو كان شرطا للحرية
~~لما كان الله حرا، وكيف لا يكون الله حرا وهو واهبنا الحرية؟ وأول دليل على
~~الحرية شهادة الوجدان: «إذا لم تكن الإرادة التي بها أريد ولا أريد ملكا لي، فلست
~~أدري ما الذي أستطيع أن أقول عنه إنه ملك لي»، والذي يجادل في وجودها واقع في عماوة
~~تمنعه من أن يرى إلى أي حد حججه الباطلة الكافرة صادرة عن الإرادة نفسها، بالحرية
~~تنكر الحرية، وإنكارها يحمل معه التناقض، والناس مجمعون على المدح والذم والإثابة
~~والمعاقبة، بناء على ما يشعرون في أنفسهم من حرية، ويؤيد الحرية اختلاف الأفعال في
~~ظروف متشابهة، مما يبين استقلال الأفعال عن الظروف، ويؤيدها أيضا أن أوامر الله
~~ونواهيه تكون لغوا إذا لم نكن مسئولين عن أفعالنا، إذ لا تكليف ولا تبعة بغير
~~حرية، فالإنسان رب أفعاله، لا يخضع لقدر أعمى، ولا لتأثير النجوم، وقد أخطأ أفلوطين
~~وأشياعه في القول بالتنجيم، فليس توجد رابطة معقولة بين النجوم والمستقبل الإنساني،
~~وإذا صدق المنجمون فما ذلك إلا من ms029 قبيل المصادفة ليس غير.
~~(ب) للإرادة قانون يجب عليها اتباعه، هو قانون طبيعي ندركه حالما ننظر في أنفسنا
~~وفي الأشياء، فإن هذا النظر يظهرنا على أن لكل موجود ماهية ثابتة ونظاما وميلا
~~طبيعيا إلى غايته، الموجود غير العاقل يتجه إلى غايته طبعا، والموجود العاقل
~~يتجه إليها بإدراك وحرية، ومتى علمنا ذلك لزم لدينا أن علينا احترام هذا الترتيب،
~~إذ يستحيل أن يضعه الله ثم لا يريدنا على احترامه، فما القانون إلا أمر باحترام
~~الطبائع ونظامها ليتحقق النظام العام، وعلى هذا فالخير خير لأنه يطابق النظام،
~~والشر شر لأنه يعارضه، وطاعة القانون فضيلة تستحق الثواب، ومخالفته رذيلة تستحق
~~العقاب، والمبدأ الأساسي للقانون الخلقي هو: إخضاع الحواس للعقل، وإخضاع العقل لله،
~~بحيث تتجه حياتنا كلها إلى الحصول على الله؛ لأن ذلك هو الترتيب الطبيعي، والمجرمون
~~أنفسهم يسمعون صوت القانون في ضمائرهم، ويحاولون خنقه فلا يفلحون.
~~(ج) وكما أن الحرية محدودوة بطبائع الأشياء، فإن أفعالها تابعة لله الذي هو وحده
~~مطلق، وقد برزت هذه القضية وذاعت بين عامة المسيحيين بمناسبة قضية مناقضة لها، قام
~~راهب اسمه بيلاج يذيعها وينشئ شيعة تعلم أن للإنسان - دائما ووحده ومن تلقاء نفسه
~~- أن يريد الخير وأن يفعله، دون احتياج لنعمة إلهية، فإن وجدت النعمة ظلت خارج
~~الإرادة عديمة التأثير فيها، وعلى ذلك فلا اختيار من جانب الله يقرر مصير كل مخلوق،
~~بل كل ما هنالك سبق علم الله بالمستقبل، فعارض أوغسطين هذه البدعة معارضة شديدة،
~~قال أولا: من المحال ألا يعلم الله بالمستقبل، ومن المحال أن يعلم أفعال المخلوقات
~~من المخلوقات أنفسها، فيكون منفعلا بها وهو العلة الفاعلية الأولى، بل إن كل إرادة
~~فهي خاضعة لله حتما، غير أن الإرادة الصالحة تخضع حرة، والإرادة الشريرة تخدمه
~~خدمة الأمة. ثانيا: أن النعمة الإلهية ضرورية لكل فعل خير، وبنوع خاص في المجال
~~الفائق للطبيعة، أي للإيمان بالحقائق الموحاة، وإعطاء الأفعال خيريتها فائقة
~~الطبيعة، الأفعال أفعال الإنسان، ولكنها أيضا أفعال الله، بحيث يكون لها علتان
~~إحداهما خاضعة للأخرى فاعلة بتوجيهها ms030 وقدرتها، فليست النعمة ملاشية للحرية، وإنما
~~هي معونة لفعل الخير، وليس سبق علم الله بالأفعال حجة ضد الحرية، فإن توقع الفعل
~~الحر، ولو كان توقعا محققا، لا يرفع عنه صفة الحرية، إن الله يتوقع الفعل، وإذن
~~سيكون الفعل، والله يتوقع الفعل حرا صادرا عن ميل الإرادة واختيارها، وإذن سيكون
~~الفعل حرا مختارا، مما يمكن أن تشكو الإرادة؟ إن الله هو الخير بالذات، ولا يوجه
~~المخلوق إلا للخير، والخير هو المطلوب، ولأجل هذا أعطانا الله العقل نعلم به الخير،
~~وأعطانا المحبة نميل بها إلى الخير المعلوم، والعقل والمحبة مبدآ الحرية، وكلما
~~طاوعنا هدى العقل وتحررنا من الشر ازدادت الإرادة حرية.
~~(د) والقانون الخلقي موضوع مشتهى فوق كونه واجبا؛ لأنه خير بالإضافة إلينا فوق
~~كونه خيرا في ذاته، وهو بذلك يدفعنا إلى طلبه لذاته لا لمجرد كونه واجبا، فتتلاقى
~~إرادتنا وإرادة الله، بل إذا نظرنا إليه من حيث هو واجب قلنا إنه يقتصر على الوصايا
~~التي تحصر نشاطنا في دائرة النظام العام، وإذا نظرنا إليه من حيث هو مشتهى وجدناه
~~يفتح أمامنا مجالا لا حد له، فإن الحياة الكاملة غير واجبة بدقيق العبارة، إذ ليس
~~الكمال مقدورا للكل في كل الظروف، ولكن الإنسان مدعو إليها مندوب لها، والفضيلة
~~الكبرى محبة الله واضع النظام والمعين نفسه غاية لنا، وهي تتضمن سائر الفضائل: فهي
~~الحكمة من حيث إنها الوصول إلى قمة الخير، وهي الفطنة من حيث إنها تجعلنا نحذر كل
~~ما خلا الله، وهي الشجاعة بفضل قوة اتحادنا بالله، وهي العدالة من حيث إنها فوز
~~النظام، فالسعادة والفضيلة متطابقتان، أو ما الفضائل في حد ذاتها إلا وسائل لغاية
~~أبعد منها، وليست غايات كما اعتقد الأبيقوريون والرواقيون، فإنها إذا نصبت غايات
~~وقطعت الصلة بينها وبين الغاية الحقة، انقلبت رذائل، انقلبت كبرياء ولذة مقنعة، ولا
~~تتحقق السعادة الكاملة إلا في الحياة الآجلة، حتى إن النفس لتشتهي الموت بعد أن
~~كانت تخافه أشد الخوف - وهكذا تصل النفس إلى الله من طريق الإرادة، كما تصل إليه من
~~طريق ms031 العقل، وهكذا تبرز فكرة الواجب ضرورية، وتقوم الأخلاق على أساس عقلي
~~متين.
~~(9) العالم
~~(أ) بعد النظر في الله، وفي النفس وصلتها بالله، يأتي النظر في العالم، ليس
~~العالم صورة الله كالنفس، لانتفاء الشبه أو المماثلة بين المادة والروح، ولكنه أثر
~~الله تتألق فيه الصفات الإلهية، كالوحدة والحقيقة والخير والجمال، ناقصة متفاوتة
~~بسبب نقصه وتفاوت موجوداته، وذلك أن كل موجود فهو واحد بماهيته، ولكن ثمة فرق بين
~~وحدة الجسم القابل للقسمة بما هو جسم، وبين وحدة النفس التي لا تنقسم بحال وإن
~~ميزنا فيها قوى أو أفعالا مختلفة، وكل موجود فهو حق من حيث إنه يحقق ماهيته، ومحل
~~الماهيات الذات الإلهية، فحقيقة الموجودات تقوم في مشابهتها للحقيقة بالذات، وكل
~~موجود فهو خير؛ لأنه موجود، والموجود خير من المعدوم، ولأنه ماهية ما واحدة
~~متناسقة، وكل موجود فهو جميل من حيث إن التناسق أو الوحدة بين الأجزاء هي مظهر
~~الجمال في الشيء، طبيعيا كان أو صناعيا، فالمشابهة التي تولد الوحدة تولد
~~الجمال، والعالم في جملته واحد حق خير جميل، لذا كان وسيلة لتأمل الله، ولكن بعد
~~النفس وإلى حد أقل.
~~(ب) وليس العالم صادرا عن ذات الله صدورا ضروريا أزليا، كما ذهب إليه
~~أفلوطين والمانويون، إن هذا القول يعني أن الذات الإلهية تتجزأ، وأن جزءا منها
~~يصير محدودا متغيرا، والله بسيط لا متناه ثابت كامل، وإذن فقد خلقت الموجودات من
~~العدم بفعل حر، يدل على ذلك أيضا أن ليس العالم أزليا، إن السؤال عما كان الله
~~يفعل قبل الخلق، كما يقولون في الرد على حدوث العالم، عبث لا طائل تحته، فإن إرادة
~~الله أزلية، وفعله أزلي بلا منازع، ولا يوجد قبل وبعد إلا في مفعولاته، لقد وجد
~~الزمان بوجود العالم، من حيث إن الزمان عدد الحركة، وهو متعاقب بالذات، وليس بكون
~~المتعاقب أزليا لا متناهيا، ولكنه معدود بالضرورة، ومهما نفرض له من مقدار فهو
~~محدود دائما، وما بالهم لا يسألون: «لم خلق الله العالم في هذا المكان ولم يخلقه
~~في مكان آخر؟» والواقع ms032 أن لا وجود للمكان دون العالم، ولا وجود للزمان دونه،
~~والمخيلة هي التي تتوهم زمانا ومكانا مستقلين عنه، فالقول بأزلية العالم، حتى مع
~~القول بالخلق، مضاد للعقل مضادته للوحي، وإنما رأى أفلوطين الخلق الحر ممتنعا لظنه
~~أنه يفترض في الله تقديرا وحسابا، وأن هذا الافتراض يدخل التغير على الخالق وينزل
~~به إلى مستوانا، ولكن التقدير والحساب يختلفان في الخالق والمخلوق كما تختلف سائر
~~الأفعال والصفات، على ما تبين آنفا.
~~(ج) كيف كان الخلق؟ هل أوجد الله الأشياء على التوالي في ستة أيام؟ إن في هذا
~~التصور تشبيها لله بالصانع الإنساني يصنع في الزمان، فلا ينبغي فهم الكتاب على
~~ظاهره، والكتاب نفسه يشهد بأن الأيام الواردة فيه ليست كأيامنا، من ذلك أنه يذكر
~~خلق الكواكب في اليوم الرابع، وكيف تكون أيام وليال بلا شمس؟! وأن يوما واحدا
~~يمثل زمن تكاثر الحيوانات على وجه الأرض، ومثل هذه السرعة في التكاثر يفوق ما
~~للطبيعة من قوة معروفة، وأن الله استراح في اليوم السابع، يعني أن الله كف عن الخلق
~~وأن الراحة مستمرة إلى وقتنا، وإذن فليس اليوم السابع يوما عاديا، وليس المراد
~~أن الله أحدث العالم على ما نرى اليوم، إنما تم الخلق في لحظة، والأيام الستة تفصيل
~~لتلك اللحظة غير المنقسمة.
~~(د) خلق الله بعض الأشياء بالفعل، وهي الدائمة الثابتة على صورتها، والبعض الآخر
~~بالقوة، وهي الكائنة الفاسدة، الطائفة الأولى تشمل الملائكة والنور والجلد والعناصر
~~الأربعة والكواكب ونفس الإنسان الأول، والطائفة الثانية تشمل النبات والحيوان خلقها
~~الله في «أصول بذرية» غير محسوسة أودعها طين الأرض على أن يتعهدها بعنايته ويبلغها
~~إلى النضج والظهور فتخرج منها أجيال الأحياء على مر الزمان، كل جيل ينطوي على أصول
~~الأجيال التالية إلى آخر الدهر، لا متمايزة كأنها جراثيم بمعنى الكلمة، بل بالقوة
~~والعلية تنمو وتظهر كلما صادفتها ظروف ملائمة، على نحو ما يشاهد الآن من تولد بعض
~~النبات والحيوان من الجماد وخاصة من الطين، وهي ليست متولدة عن الجماد بما هو كذلك،
~~بل عن أصول كامنة ms033 فيه، وتلك كانت الطريقة لأول ظهور الأحياء، وكذلك خلق جسم آدم في
~~أصوله، ثم أخرجته أصوله في الوقت المحدد من الله فاتحدت به النفس المخلوقة في
~~اللحظة الأولى، وقد جاء في سفر التكوين: «صنع الله الإنسان من طين الأرض» و«لتنبت
~~الأرض نباتا عشبا يبذر بذرا، وشجرا مثمرا يخرج ثمرا بحسب صنفه» و«لتفض  المياه
~~زحافات ذات أنفس حية، وطيورا تطير فوق الأرض» و«لتخرج الأرض ذوات أنفس حية بحسب
~~أصنافها»، وكل هذه الآيات تدل على أن الله لم يخلق الأحياء مباشرة، فلا يبقى إلا
~~أنه خلق أصولها كما تقدم، وخلق أصولا للموجودات والأحداث غير المألوفة أو
~~المعجزات، تخرج منها بتدخل قدرته، مثل خروج حواء من ضلع آدم، وبذلك لا تكون المعجزة
~~خارقة للطبيعة، بل خارقة لما نعرفه عن الطبيعة، فإن الله لا يفعل شيئا ضد الطبيعة،
~~ولا ينقض القوانين التي رتبها لها، وبذلك يرتفع التناقض البادي بين الفصلين الأولين
~~من سفر التكوين: يقول الأول: إن الرجل والمرأة خلقا بفعل واحد، ويقول الثاني: إن
~~المرأة استخرجت من ضلع الرجل، فالفصل الأول يقصد الخلق البذري، والثاني يروي تدخلا
~~جديدا من لدن الله، وبذلك أخيرا نفسر واقعة الأتان التي نطقت، والعاقر التي حبلت،
~~والغصن اليابس الذي أورق، وغير ذلك مما ورد من معجزات.
~~(ه) أجل، كان أوغسطين قد وجد نظرية الأصول البذرية عند الرواقيين جعلوها في العقل
~~الإلهي الحال في مادة العالم، وعند أفلوطين وضعها في النفس الكلية، فجعلها هو جزءا
~~من العالم السفلي، وقصد بها إلى تفسير التوراة، مع تسليمه بإمكان تفسير آخر، فإنه
~~يترك حرية واسعة لمفسر سفر التكوين، ولا يقيده إلا باحترام حرف الكتاب وعدم ادعاء
~~التعبير عن فكر موسى، وجاءت هذه النظرية أيضا تفسيرا معقولا للاعتقاد بالتولد
~~الذاتي، فهي تختلف عن رأي أرسطو الذي يضيف قوة التوليد للشمس، وتختلف كل الاختلاف
~~عن رأي فريق المتقدمين والمتأخرين القائلين بخروج الحياة من القوى الفيزيقية
~~والكيميائية فحسب، وتختلف كذلك عن مذهب النشوء والارتقاء، فإن الأصول البذرية ليست
~~متجانسة بحيث يخرج أي نوع من أي ms034 أصل، وقد بين أوغسطين رأيه بكل صراحة، قال: «عناصر
~~هذا العالم المادي حاصلة على قوة معينة وكيفية خاصة يرجع إليها ما يستطيعه أو لا
~~يستطيعه كل منها، ونوع الموجودات التي يمكن أن تخرج أو لا تخرج من كل منها، وهذا هو
~~السبب في أنه لا يولد فول من قمح، ولا قمح من فول، ولا إنسان من الحيوان الأعجم،
~~ولا الحيوان الأعجم من الإنسان»، على أن النظرية تصلح تفسيرا معقولا للتطور - إن
~~ثبت - من حيث إنها تبين حينئذ أن ما يبدو جديدا هو جديد في الظاهر فقط، فتتفادى
~~التناقض الذي يقع فيه أنصار التطور، إذ يستخرجون المتنوع من المتجانس، والنظام من
~~المصادفة، والأكمل من الأنقص.
~~(و) إذا كان العالم صنع الله، وكان الله الخير بالذات، فكيف يوجد الشر في العالم؟
~~مسألة شغلت أوغسطين منذ انضمامه للمانوية، وأعانه أفلوطين على حلها، نقول: «أعانه»،
~~ونعني أنه أعطاه فكرة طبقها هو تطبيقا جديدا، فحصل على حل جديد، الفكرة هي أن كل
~~موجود فهو خير بما هو وجود، وأن الشر، وهو عدم الخير، هو من ثمة لا وجود، فيذهب
~~أفلوطين إلى أن الموجودات، في صدورها عن الموجود الأول، تتضاءل بالتدريج حتى تبلغ
~~إلى المرتبة الأخيرة التي هي المادة «اللامعينة اللامصورة الناقصة أبدا المنفعة
~~كلية»: فالمادة لا وجود، ومن ثمة لا خير، هي الشر بالذات، وهي أصل الشر في
~~الموجودات المركبة منها أو المتصلة بها، هي أصل الجهل والرذائل والأمراض، أما
~~أوغسطين فيرى أن أفلوطين، مهما يبالغ في ضآلة المادة، فهو مضطر آخر الأمر إلى
~~اعتبارها وجودا ما، وإلا لما دخلت في تركيب الأشياء، ومهما تكن لا معينة، فهي على
~~الأقل موضوع للصورة وللتعيين، ومتى اعتبرها وجودا وجعلها شرا بالذات، فقد خالف
~~مذهبه من وجهين، أحدهما: قوله: إن الوجود والخير متساوقان، فلا يمكن أن يكون موجود
~~ما شرا بالذات. والآخر: قوله: إن الموجود الأول هو الخير بالذات، بحيث لا يمكن أن
~~ينتهي الصدور عنه إلى شر، فالمادة خيرة من حيث هي وجود، ومن حيث هي صادرة ms035 عن الله،
~~ومن التناقض أن يشخص الشر، الذي هو لا وجود، في المادة مع أفلوطين، أو في إله مع
~~المانويين، وحقيقيته أنه «عدم خير في موجود هو خير بما هو موجود» أي إنه فساد إحدى
~~خصائص الموجود، ويتفاوت بتفاوت الفساد، مثل العمى، وهو عدم الرؤية في حيوان أو
~~إنسان هو خير بسائر أعضائه السليمة، وعلة مكان فقدان المخلوق خيرا ما هي أن وجوده
~~وصفاته ليست له بالذات، ولو كان صادرا عن ذات الله، كما يقول أفلوطين، لكان من
~~طبيعة الله، ولما أمكن أن يفسد، ومع ذلك ليست الشرور طبيعية ولا ضرورية في العالم،
~~كما يقول أفلوطين أيضا، إنها إخلال بالنظام، ولو خلا العالم منها لكان
~~أجمل.
~~(ز) الشر نوعان: خلقي وطبيعي، وفي الحالين لا ينسب إلى الله، ولكن الله يسمح به،
~~ثم يستخرج منه الخير، ما دام الشر عدما، فليس البحث عن علته بحثا عن مصدر وجود،
~~بل عن مبدأ نقص، وليس مبدأ النقص إلا في المخلوق، فالشر الخلقي أو الخطيئة سواء في
~~استعمال الحرية بنبذ الخير الدائم، والإقبال على خير زائل، فهو عدم النظام في
~~الإرادة، إن القول مع الأفلاطونيين والمانويين بأن النفس تخطئ بسبب الجسم والحواس،
~~إسراف ظاهر، أجل، إن الجسم يثقل النفس، ولكن الأدنى لا يحكم الأعلى، وليس فساد
~~الجسم وسوء تأثيره في النفس سبب الخطيئة الأولى، ولكنه نتيجتها والعقاب عليها، وكيف
~~يفسرون خطيئة الشيطان وهو بلا جسم؟ إنها خطيئة الكبرياء والحسد والاغتباط بالذات،
~~ولم يكن آدم وحواء ليخطئا لو لم يبدآ بالاغتباط بنفسهما حين وسوس لهما الشيطان
~~بأنهما إن أكلا من الشجرة المحرمة صارا كإلهين، فالإرادة علة الخطيئة، أو الخطيئة
~~عدم محبة الله في إرادتنا، بعكس الخير فإنه وجود ويتطلب علة ثبوتية، يوجهنا الله
~~إليه، وتستطيع الإرادة أن تقبل هذا التوجيه، وحينئذ تفعل الخير بالشركة مع الله
~~مصدر كل فعل، وإن سأل سائل: كيف أعطانا الله حرية تخطئ؟ أوليس هو المسئول عن
~~الشرور؟ أجبنا أن الإرادة خير من حيث هي قدرة على الاختيار، وهي رديئة شريرة ms036 حين
~~تكون على غير ما ينبغي أن تكون، فهنا أيضا لا يوجد الشر خارج الخير، إنه لكمال أن
~~نقدر على العمل باختيارنا، وأن نراعي بإرادتنا الحرة النظام الموضوع من الله فنساهم
~~على نحو ما في فعل الخالق: فكيف كان يمكن أن يحرمنا الله إياها؟
~~(ح) أما الشر الطبيعي، فهو في الماديات فساد كيانها أو زواله، وهو ليس شرا
~~بمعنى الكلمة؛ لأن في فساد البعض كون البعض: في فساد العناصر كون المركبات منها،
~~وفي فساد مركب كون العناصر المؤلف منها، أو كون مركب آخر، فالفساد هنا داخل في
~~النظام العام الناتج من تنوع الكائنات وترتيبها بعضها بالإضافة إلى بعض، والشر
~~الطبيعي الذي يحسه الإنسان في ذاته أثر الخطيئة وعقاب عليها؛ لأن الخطيئة تمرد على
~~النظام، وأثرها اضطراب في كيان الإنسان، ولكنه لا يخلو من فائدة: فهو عند الحكيم
~~يكمل خبرته وحكمته ويستحق له ثوابا، وعند غير الحكيم هو طريق الحكمة، وعند الشرير
~~هو عقاب عادل.
~~(10) الأخلاق
~~(أ) لكل إنسان في الواقع نظرية أخلاقية بمبادئها ونتائجها، والمبدأ يمثل نوع
~~السعادة الذي يختاره، والنتائج تمثل الطرق الموصلة إلى هذه السعادة، ونظريات
~~الفلاسفة إفصاح عما يختلج في صدور سائر البشر، وتحليل له منطقي عميق، مبدأ أفلاطون
~~أن للإنسان نفسا روحية هبطت من العالم المعقول، وأنها ستعود إليه بممارسة الفضيلة،
~~ومبدأ أبيقور أن ما يسمى نفسا إنسانية ما هو إلا اجتماع ذرات مادية تنفصل بالموت،
~~وأن السعادة في اللذة الجسمية، وأن كل ما يؤدي إلى هذه اللذة هو الغاية المنشودة،
~~ومبدأ المدرسة الرواقية أن السعادة في الحكمة والفضيلة دون نظر إلى ظروف الحياة،
~~وبالرغم من مادية العالم ومادية النفس وفنائها، والمدارس الثلاث تزعم أن للإنسان
~~القدرة على تحقيق السعادة، فهذه هي المسألة الكبرى التي يتعين حلها بادئ ذي
~~بدء.
~~(ب) لا يصعب علينا أن نستخرج من كتب أفلاطون وأفلوطين عبارات توحي بافتقار
~~الإنسان إلى مدد إلهي، كي يزاول الحياة الفاضلة، بيد أن فكر أفلاطون متردد قلق، ولا
~~يصعب علينا أن نستخرج من كتبه عبارات توحي ms037 بالعكس، وأفلاطين يجاوز من غير شك الحد
~~المقبول في مذهبه، والله عنده لا يعلم العالم، بل لا يعلم ذاته، فلا يعني بسيرتنا
~~ولا يمنحنا مددا ما، فلننظر في المدرستين الأخريين.
~~(ج) كان أوغسطين يحتقر أبيقور احتقارا شديدا، ويعجب كيف أمكن لرجل يدعي الحكمة
~~أن ينكر النفس وعظمتها وعلوها على الطبيعة المادية إلى حد أن يجعل منها أمة للجسد،
~~وكيف جرؤ أن يزعم أن اللذة الجسمية هي الخير الأعظم وألا سعادة إلا سعادة الشهوات
~~الجسدية، إن التجربة لتدل على أن اللذة لا تسعدنا، فالحواس لا تقنع أبدا بما تناله
~~منها، ولكنها تطلب المزيد دائما وتتمرد على الحياة، وهنا يستشهد أوغسطين بخبرته
~~الشخصية، فقد كان أبيقوريا في فترة من شبابه، فهو يتكلم عن بينة، يستشهد بالعقل
~~فيقول إنه يرى أوضح رؤية أن الجسد مرتب للنفس، لا أن النفس مرتبة للجسد، فخير ما
~~يملكه الجسد، أي النشاط والجمال والحس، ليس آتيا منه هو، بل من النفس منبع صفاته
~~وعواطفه، ومركز هنائه وسعادته، والنفس هي الجزء الأهم في الإنسان، وهي التي يجب
~~مراعاتها عند تحديد الأخلاق.
~~(د) هذا ما يفعله الرواقيون، وجوهر الأخلاق عندهم الفضيلة لأجل الفضيلة، يتحصن
~~الواحد منهم في حكمته كأنها قلعة لا تفتح، ويتحدى الحظ، ويزدري المال والمناصب،
~~ويربأ بنفسه عن الانفعالات، سواء منها المحبة والشفقة والبغض واللذة والألم، ويعلن
~~أنه في قمة السعادة، ولو تراكمت عليه الهموم والمتاعب، نسلم إذن بتفوق الرواقية على
~~الأبيقورية، ولكن مسألتنا تظل قائمة: هل للفضيلة الكفاية لإسعادنا تمام الإسعاد؟
~~تحاول الحكمة الرواقية أن ترتفع فوق الإنسانية، فتذهب في الحقيقة إلى إعنات
~~الإنسانية بتكليفها المحال، فإن التجرد عن الحساسية مناقض للطبيعة، وليست
~~الانفعالات للجسد وحده، ولكن جذورها تغوص في أغوار النفس، وإذا حاولت النفس كبتها
~~وإعدامها فإنها تعمل على إعدام ذاتها، والواقع المؤيد لهذا الرأي أن الحكيم الروائى
~~لم يوجد قط إلا في خيال الرواقيين، فما من فضيلة تستطيع التغلب على الحساسية ومحوها
~~من كيان الإنسان، والأسباب المانعة للحكيم من أن يصير سعيدا تمام السعادة هي ms038
~~أولا: أن السعادة هي الاغتباط الكامل الدائم للنفس والجسد أيضا، فالسعادة
~~المحدودة ليست السعادة. ثانيا: أن توقع انتهائها ينغص حياتنا ويحزننا، لذا نرغب في
~~الخلود، هو شرط لا غنى عنه للسعادة، فإننا نتمنى أن نحيا سعداء وإلى الأبد، وكيف
~~يمكن للنفس الإنسانية أن تجد في ذاتها تمام الهناء وبها حاجة متصلة  للهناء تدل على
~~شفائها وعدم استقرارها؟ فمهما تفعل فلن تستطيع حكمتها، ولن تستطيع فضيلتها أن
~~تستنبط من ذاتها ما لا وجود له في ذاتها.
~~(ه) إذا كانت خيرات النفس وخيرات الجسد لا ترضي نزوعنا الطبيعي إلى السعادة، فهل
~~هذا النزوع عبث؟ كلا، إن في الطبيعة نظاما وغائية يجد العقل من الضروري الإقرار
~~بهما كقانون كلي، فالنزوع الطبيعي الذي لا ينتهي إلى غايته تناقض صريح وشيء غير
~~معقول، فلا يبقى إلا أن نقر بموجود أعلى كامل سرمدي هو الخير الأعظم وهو سعادتنا
~~الكاملة الدائمة، فكما أن حياة الجسد هي النفس، فكذلك حياة النفس هي الله، ونحن حين
~~ننزع إلى الخير الكامل أو السعادة، ننزع في الحقيقة إلى الله نزوعا طبيعيا
~~تلقائيا، ومهما نفعل فنحن نفعل ما يريده الله، فعلينا أن نطابق بين إرادتنا
~~والإرادة الإلهية، وأن نحول القضية المعربة عن الواقع إلى قضية معربة عن الواجب،
~~فإن فلسفة أخلاقية لا تتصور بدون إلزام وبدون جزاء، فقد نرى بوضوح أين توجد السعادة
~~الحقة، ثم نريد ونختار سعادة أخرى، فلا تبقى حرمة للفضيلة ولا يبقى لها سند، إذا
~~كان الله قد وضع نظاما معينا فينا وفي سائر الأشياء فإنما وضعه لكي يحترم، كما
~~قدمنا.
~~(و) والجزاء معاينة الله، وهي نصيب المختارين في الحياة الآجلة، معاينة عقلية لا
~~حسية، فليس يمكن لعين الجسد أن ترى الله، لا في هذه الحياة ولا بعدها، سيكون لهم
~~جسد محرر من جميع النقائص والآفات، وسيكون لهم إدراكات حسية لا نستطيع تصورها ما
~~دمنا في الحياة الراهنة، كما أننا لا نستطيع تصور السعادة الناتجة من الرؤية
~~الإلهية، وقد نقول: إذا سكن اضطراب الجسد، وتوقفت النفس عن التفكير في ms039 ذاتها فجاوزت
~~ذاتها، وإذا ارتقت شروط المعرفة فلم يبق شيء من الغوامض التي يضل فيها العقل
~~الإنساني في كل آن، وإذا استمر ذلك وابتعدت الرؤى الدنيا، وأثارت تلك الرؤية وحدها
~~ذلك الذي يتأملها واستوعبته وغمرته في الأفراح الباطنة، واستمرت حياة لا نهاية لها
~~على ما كان ذلك الآن الذي عرض للعقل - أليس يكون هذا تحقيق الكلمة القائلة: «ادخلوا
~~فرح إلهكم».

# 2
~~(11) المجتمع
~~(أ) دخل الشر الأرض بمعصية آدم، فتفرق الناس طوائف، كل منها يسعى لخير ما، إذ
~~ليس المجتمع حشدا من أناس يجهل بعضهم بعضا، كما يتفق لشهود التمثيل قبل بدايته،
~~وإنما المجتمع اشتراك في الفكر والعاطفة، كما يشترك شهود التمثيل في الإعجاب بممثل
~~فيؤلف هذا الإعجاب منهم وحدة معنوية، فالمدينة أو الدولة جماعة من الناس تؤلف بينهم
~~محبة مشتركة لموضوع ما، وفي الإنسان محبتان: محبة الذات إلى حد امتهان الله، ومحبة
~~الله إلى حد امتهان الذات، فهناك مدينتان ترجع إليهما سائر المجتمعات البشرية:
~~المدينة الأرضية أو مدينة الشيطان، والمدينة السماوية أو «مدينة الله»، ليست هذه
~~خيرة بالطبع، وتلك شريرة بالطبع، كما يذهب إليه المانويون، وإنما ينتمي كل إلى
~~إحدى المدينتين بمحض إرادته، وبينهما منذ البداية حرب هائلة، تجاهد الواحدة في سبيل
~~العدالة، وتعمل الأخرى على نصرة الظلم، ولن تزال هذه الحرب مستعرة إلى نهاية
~~العالم، حتى يفصل بينهما المسيح في آخر الأزمان، فتنعم الواحدة بالسعادة الأبدية،
~~وتلقى الأخرى جزاءها في النار التي لا تنطفئ.
~~(ب) ينقسم تاريخ المدينتين إلى وقتين يفصل بينهما ظهور المسيح: فمن قايين إلى
~~إبراهيم كانتا مختلطتين، ولما جاء إبراهيم أبو المؤمنين بدأتا تتميزان سياسيا:
~~المدينة السماوية يمثلها بنو إسرائيل، والمدينة الأرضية تشمل باقي الإنسانية، حتى
~~بلغت ذروتها في الإمبراطورية الرومانية، على أنه كانت تضمهما وحدة ما ناشئة من
~~تقدمهما معا نحو المسيح، مع تفاوت طبعا في هذا التقدم: فإنه يتحقق في إسرائيل
~~بتدخل الله تدخلا متصلا يزداد وضوحا وإلحاحا بمر الزمان، ويتحقق في الوثنية
~~بشيء من المشاركة غير المقصودة وغير المباشرة في التمهيد للمسيحية سياسيا ms040
~~وعقليا، بناء على تدبير العناية الإلهية، بحيث كانت مدينة الله ممثلة تمثيلا
~~ماديا في شعب إسرائيل، ثم كانت تجاوزه فتشمل جميع الذين شاركوا في الحركة الموجهة
~~للعالم نحو المسيح، وبالمسيح ينتهي التمايز السياسي بين المدينتين، فتختلطان من
~~جديد وتعود كل منهما وحدة معنوية لها أعضاء في الإنسانية جمعاء، فالمدينة السماوية
~~هي جماعة المختارين في الماضي والحاضر والمستقبل، وكما أنه وجد صالحون قبل مجيء
~~المسيح وتكوين الكنيسة، يوجد الآن خارج الكنيسة، بل في عداد مضطهديها، مختارون
~~مستقبلون يخضعون لها قبل مماتهم، ويوجد في الكنيسة كثيرون لن يكونوا في عداد
~~المختارين، ولكن الكنيسة هي الجماعة البشرية التي تعمل على بناء المدينة السماوية،
~~وأرادها الله وأسسها لهذه الغاية، وما يزال يؤيدها في تحقيقها.
~~(ج) المدينتان تلتقيان إذن في الحياة الراهنة، ويشارك أعضاء المدينة السماوية في
~~مزايا المدينة الأرضية وأعبائها، ولكن الاختلاط ظاهري بالرغم من هذه المشاركة، ذلك
~~بأن الخيرات المادية عند أهل المدينة الأرضية غايات يتنازعون عليها ويستمتعون بها
~~لذاتها، وعند أهل المدينة السماوية هي وسائل يستخدمونها لصيانة حياتهم وتحقيق
~~الغاية الحقة التي هي الفضيلة والكمال الروحي، فالدولة أدنى من الكنيسة وخاضعة لها
~~باعتبار الموضوع والغاية. وإذا استرشدت في تشريعها بأصول الأخلاق الفاضلة كانت أداة
~~نظام وسلام مساعدة للكنيسة في العمل لغايتها، وساد الوفاق بينهما، وقد حدد المسيح
~~العلاقة بينهما حين قال: «أعط ما لقيصر لقيصر، وما لله لله.» فحين يطلب قيصر ماله
~~يعطيه المسيح إياه، لا محبة بقيصر بل محبة بالله، وسواء أكان الحاكم صالحا أو
~~طالحا فنحن نعلم، وقد صرح بذلك القديس بولس، أن سلطانه من عند الله، وإذا خفيت
~~علينا الحكمة الإلهية في تسليط الشرير، فنحن نؤمن أن الله هو الذي سلطه، إذ لا وجود
~~للصدفة عند المسيحي، وحين يطلب قيصر ما هو لله وحده يأباه المسيحي عليه، لا بغضا
~~لقيصر بل حبا بالله، يأباه عليه، ولكنه لا يثور، بل يؤثر تحمل الظلم، فلا خوف على
~~الدولة من المسيحيين.
~~(د) يعترض البعض بأن تعاليم المسيحية مخالفة لمقتضيات الدولة، فهي تقول ms041 بعدم
~~مقاومة الشر، وبعرض الخد الأيمن للصفع بعد الخد الأيسر، وبإعطاء ستة لمن يسأل خمسة،
~~والجواب أن الناس في كل عصر أكبروا هذه الأفعال، كما نقرأ في كبار الكتاب: ألم يمدح
~~الملوك والأقوياء بالتجاوز عن الإساءة؟ فكيف نعجب بذلك حين يأتيه الوثنيون، ثم
~~ننكره إذا صنعه المسيحيون؟! الحقيقة أن المسيحية، لو فهمت على وجهها، عادت على
~~الدولة بما لم تعرفه الدولة الرومانية نفسها في أزهى أيامها من القوة والفلاح، ما
~~الدولة إن لم تكن جماعة متآلفة، وأي ضمان للتآلف خير من المحبة المسيحية؟ إنها تذهب
~~بالحقد والأثرة، وتمنع الشر الظاهر، وتشفي الشرير من شره الباطن فينقلب إنسانا
~~طيبا مسالما نافعا للمجتمع، بينا مقابلة العدوان بمثله ترسخ الشر في قلب المعتدي
~~وتدخل الشر إلى قلب المقاوم، وتنشر الشقاق، على أن المحبة لا تنافي الحزم، فهناك
~~أحوال تقتضينا تأديب الشرير لأجل مصلحته وإن كره، ذلك ما يصنعه الوالد مع ولده
~~دون أن يكف عن محبته، إذ أنه لا يضرب إلا ليقوم الاعوجاج، وما على الذين يزعمون
~~أن شريعة المسيح ضارة بالدولة إلا أن يوفروا لبلدهم حكاما وجنودا وقضاة وأزواجا
~~وبنين كما يريدهم المسيح، ثم يروا إن كانت النتيجة شرا أم خيرا عميما.
~~(ه) أساس الحياة الاجتماعية القانون الطبيعي، وهو قانون يستكشفه الناس جميعا
~~بالعقل ويحترمونه جميعا، فإنه يرجع كله إلى قضيتين ضروريتين: الواحدة ألا يصنع
~~المرء بالآخرين ما لا يريد أن يصنع به، والأخرى أن يعطي كل ذي حق حقه، ولكن آدم
~~عصى ربه، فانحط عن المرتبة التي رفعه الله إليها، وحط معه ذريته، فأضحى الإنسان
~~خلوا من المواهب الإلهية، مختل الطبيعة، ميالا للعبث بالقانون الخلقي، فوجب تقرير
~~القانون الوضعي وجزاءاته تؤيده القوة لوقف العابثين عند حدهم، وإصلاح سيرتهم،
~~وتوفير الطمأنينة للأخيار، هذه المهمة هي التي تسوغ السلطة الزمنية، كما يقول
~~القديس بولس، وبها نشأ نظام ثانوي، ولكنه طبيعي؛ لأنه النظام الذي تقتضيه طبيعة
~~خاطئة مختلة، وإليه يرجع حق السلطان في الإكراه وكل ما يلازمه من سيف وحرب وملكية
~~فردية ورق، فإن ms042 هذه الأمور عقاب على الخطيئة، وضمان للنظام بعدها.
~~(و) وللقانون الوضعي ضوابط، فأولا: يجب أن يصدر عن القانون الطبيعي، فليس
~~القانون الجائر قانونا، ولا يمكن أن يخلق لنفسه حقا ويفرض على الرعية واجبا؛
~~لأن أساس الحق العدالة لا منفعة الأقوى، وأساس استخدام القوة أنها وسيلة جعلتها
~~الخطيئة ضرورية لتأييد العدالة. ثانيا: القانون الوضعي أضيق نطاقا من القانون
~~الطبيعي، فهو لا يتناول سوى الأفعال الظاهرة، ويغض الطرف عن بعض الشرور، ليتفادى
~~شرورا أعظم، تاركا لله المعاقبة على ما لا يعاقب هو عليه. ثالثا: القانون الوضعي
~~تابع إلى حد ما لظروف الزمان والمكان، فإن من العدل تدبير الأخلاق بحسب اختلاف
~~أحوال الإنسانية الخاطئة، فلا ينبغي اتهام شعب بالرذيلة إذا ما بدت لنا حكمته أدنى
~~من حكمة شعب آخر أو عصر آخر، إن العدالة ثابتة، ولكن الناس متغيرون.
~~(ز) ويذهب حق تأييد العدالة بالقوة إلى حد الحرب، أجل، إن للحرب خصوما يزعمونها
~~مضادة للأخلاق، ويشفقون من ويلاتها، الحرب الممقوتة هي التي يحدوها حب الفتح أو
~~الحقد والانتقام، أما المدينة المعتدى عليها فلها كل الحق في المقاومة، وليس يؤدي
~~الامتناع عن المقاومة إلا إلى انتصار الأشرار، وهو نكبة خلقية، وإغراء لهم
~~بالتمادي، وفتنة للآخرين، بينا تكف المقاومة شرهم، وتردهم إلى العدالة، فالحرب
~~مشروعة متى كانت الوسيلة الوحيدة لصيانة الحقوق المهددة، والذين يموتون فيها مائتون
~~حتما يوما ما، وهم إنما يموتون لكي تحيا الأجيال التالية في كرامة وسلم، فعلى
~~الجند الطاعة، وهم لا يعتبرون قتلة؛ لأن القتل الذي حرمه الله هو الصادر عن هوى
~~شخصي، عليهم الطاعة حتى ولو كانوا يشكون في عدالة حربهم، فإن الإثم يقع على صاحب
~~السلطان لا عليهم، ولا يحق لهم العصيان إلا إذا كانوا على يقين تام بمنافاة حربهم
~~للعدالة، على أن الحرب، إذا كانت ضرورة، فهي ضرورة محزنة، فلا أقل من أن تسودها
~~الرحمة بحيث لا يؤتى فيها من الأفعال إلا الضروري للانتصار، كم تكون الإنسانية
~~سعيدة لو أنها صغيرة يعامل بعضها بعضا معاملة الأسر المتحابة!
~~(ح) وعلى الدولة ms043 إقرار الملكية الفردية وحمايتها، المالك الحقيقي هو الله خالق
~~الأشياء، ولكن الحيازة المشروعة والشراء والبدل والهبة والإرث، تخول الحق في
~~الملكية، أما الاستيلاء بطرق أخرى على ملك الغير فسرقة واغتصاب، ولا يبطل سوء تصرف
~~المالك حقه في ملكه، ولو أريد توزيع الخيرات والمناصب على قدر العدالة والكفاية
~~والفضيلة، لتعرض النظام الاجتماعي لتقلبات لا تحصى، فإن مثل هذا التوزيع عسير
~~التحقيق، إن لم نقل: إنه مستحيل، وهو على كل حال قصير الأجل، ولا ينبغي أن نتوقع
~~العدالة التامة في هذه الحياة كما لو كانت المدينة السماوية ممكنة التحقق على هذه
~~الأرض.
~~(ط) تلك خلاصة فلسفة أوغسطين، وإننا لنرجو أن يكون قد بان منها كيف تكون فلسفة
~~مسيحية، فكر أوغسطين في حاله ومصيره، كما يجب أن يفعل كل إنسان، فتجلت له ضرورة
~~الإيمان، وما إن آمن حتى أراد أن يتعقل إيمانه، فوجد المسائل تتفرع أمامه كما تتفرع
~~الأقطار من مركز الدائرة، مسائل المعرفة والله والنفس والعالم والمجتمع، فنظر فيها
~~باعتبار بعضها أساسا للإيمان، وبعضها الآخر جزءا منه، فليست الفلسفة عنده مذهبا
~~مستقلا بموضوعه، بل ليس التفلسف عملا مستقلا بمنهجه، فإن الانتقال من التفكير
~~في النفس إلى الإيمان، ومن الإيمان إلى التعقل، لا يتم بدون تطهير القلب بمعونة
~~النعمة الإلهية، أي إنه عمل يشترك فيه العقل والإرادة.



# الفصل الثالث



# | ديونيسيوس



# (1) مؤلف مجهول الشخص

# يقول عن نفسه: إنه ديونيسيوس تلميذ بولس الرسول، وكتبه أربعة هي: الأسماء
~~الإلهية، المراتب السماوية أو الملائكة، اللاهوت الصوفي، المراتب الكنسية، وهي
~~مهداة إلى تيموثاوس تلميذ بولس، يضاف إليها عشر رسائل موجهة إلى أشخاص من أهل القرن
~~الأول، منهم يوحنا الإنجيلي، موضوعاتها مماثلة لموضوعات الكتب، ولم يرد ذكر لهذه
~~الكتب والرسائل قبل الثلث الأول من القرن السادس، وذاعت بعد ذلك باعتبارها
~~لديونيسيوس الأريوباغى، أي عضو المحكمة العليا بأثينا «أريوس باغوس» الذي رده بولس
~~من الوثنية إلى المسيحية ونصبه أسقفا على المدينة، فكانت موضع تقدير كبير في
~~بيزنطة، وأرسلت في القرن التاسع إلى الغرب فنقلت إلى اللاتينية، ثم أعيد نقلها،
~~وشرحت ms044 مرارا عديدة، حتى كان القرن السادس عشر فبين بعض «الإنسانيين» أنها تحتوي
~~على حوادث وطقوس وعادات متأخرة عن القرن الأول، وأن دراستها تظهر مؤلفها متصلا
~~اتصالا وثيقا بكتب أبروقلوس، حتى إنه لينقل عنها أحيانا بالحرف، ويعزو المنقول
~~إلى «أستاذه هيروتيوس» وهو اسم لا ندري عنه شيئا، فالمعقول أنه يرمز به إلى
~~أبروقلوس ، ولا سيما أن عنوان أحد الكتب التي يذكرها له هو عنوان كتاب معروف
~~لأبروقلوس، فهو يرمز كذلك في اسمه وسائر الأسماء الواردة عنده، ولا يزال الإخصائيون
~~ينقبون علهم يميطون اللثام عن هويته، والرأي الراجح الآن أنه أسقف سوري متشبع
~~بالأفلاطونية الجديدة، كتب بعد وفاة أبروقلوس (سنة 485) بزمن يسير، أي في أواخر
~~القرن الخامس أو أوائل القرن السادس.
~~(2) الأسماء الإلهية
~~(أ) موضوع الكتاب الصفات التي تضيفها الكتب المقدسة لله، وكيف تقال عليه تعالى،
~~وهذه خلاصته: يستمد العلم بالله من الكتب المقدسة؛ لأن المحسوسات لا تؤدي بنا إلا
~~إلى معرفة ناقصة عن الروحيات، وإلى معرفة أنقص عن الله، لله وحده علم تام بذاته،
~~وقد أوحى إلينا من ذلك العلم بما تطيقه طبيعتنا المحدودة، إننا لا ندرك الله في
~~الحياة العاجلة إلا إدراكا غامضا قائما على إدراك آثاره، فإن الأشياء صادرة عنه
~~بالخلق، وبالخلق تشارك الأشياء المتناهية في الله اللامتناهي، ليست هذه المشاركة
~~جوهرية، ولكنها مع ذلك حقيقية، هي إشراق الطبيعة الإلهية على الأشياء الحادثة، وهي
~~متفاوتة، لا لنقص من جانب فعل الله، بل لتفاوت المخلوقات في الماهية والكفاية، فمن
~~هذه الجهة يحق لنا القول: إن أسماء المخلوقات تلائم الله، ويحق لنا إيجابها له -
~~غير أنه يجب الملاحظة أن المعلول، وإن كان يمثل العلة، فهو لا يمثلها تماما، وأن
~~الطبيعة الإلهية واحدة ثابتة مهما تنوعت المخلوقات والنعم الإلهية، وأن الله يعلو
~~على المخلوقات علوا لا متناهيا، فمن هذه الجهة لا تلائمه أسماؤها، ولا يوجد اسم
~~يدل عليه تمام الدلالة، فنستطيع أن نسلب عنه جميع الأسماء، بل إن السلب خير من
~~الإيجاب لما قدمنا من التغاير والتفاوت بين الله والمخلوقات، ولا تعارض ms045 هنا بين
~~السلب والإيجاب؛ لأن الله فوق كل شيء، فوق كل سلب وكل إيجاب، وحين نقول إن الله ليس
~~شيئا مما يوجد، ندركه ونعلمه حقا ونعظمه تعظيما فائقا - على أن المنهج يختلف
~~في الإيجاب وفي السلب: ففي الإيجاب يجب البدء بأسمى الصفات، أي بما هو أقرب إليه
~~تعالى وأليق به، ثم التدرج منها إلى أدناها، وفي السلب يجب البدء بالأدنى، أي بما
~~هو أكثر بعدا منه وأقل مطابقة له، ثم نرتقي إلى الأعلى - ونجمع بين المنهجين بوضع
~~لفظ «فوق» قبل الصفة المضافة لله، فنقول مثلا: إن الله فوق الماهية، وفوق الخيرية،
~~وهكذا، وبذلك لا نضيف إليه صفات معينة تتصور تصورا معينا.
~~(ب) ما هي الصفات التي تضيفها الكتب المقدسة لله، وكيف تقال عليه؟ الصفة الأولى
~~هي الخيرية: الخيرية مبدأ الأشياء جميعا، فإن الأشياء صادرة عن الله لخيريته،
~~ويدعى الله نورا: هو النور العقلي وشمس العقول، والله جميل أو هو الجمال بالذات،
~~وكل جمال مخلوق أثر من جماله اللامتناهي، والله محبة، والكتاب المقدس يفضل أحيانا
~~هذا الاسم على اسم الود الذي قد يبدو للعامة أنقى وأصفى، الله محبة ومحبوب معا، ما
~~الشر إذن، وما مصدره؟ إن كل ما هو موجود فهو خير بما هو موجود، أما الشر من حيث هو
~~كذلك فعدم وجود، لا جوهر ووجود، إذن ليس الشر صادرا عن الله، وليس موجودا في
~~الله، ولا في المخلوقات أنفسها، فليس الشياطين أشرارا بطبيعتهم، ولكنهم صاروا
~~أشرارا بسقطة لم تحرمهم القوى التي هي لهم بماهيتهم، وإنما يستحق الخاطئ العقاب،
~~لأنه كان قادرا أن يفعل غير ما فعل، أي أن يتوجه إلى الخير الحق بدل أن ينصرف عنه
~~إلى خير ظاهر، واسم الموجود اسم حق للموجود حقا، في المخلوقات الوجود أولى النعم
~~الإلهية، والمخلوقات صادرة عن الله، وهي في الله على نحو يفوق العقل دون تنوع ولا
~~كثرة، كما يوجد كل عدد في الواحد، وكما تتحد أقطار الدائرة في المركز، وحتى الأضداد
~~تتحد وتأتلف في الله، والله الحياة مصدر كل حياة، والله ms046 الحكمة مصدر كل حكمة، والله
~~القدرة والقوة، والله العدالة، والله النجاة والفداء.
~~(ج) يمجد الكتاب المقدس إلهنا الأعظم، ثم يمثله بالنسيم اللطيف، مما يعني الصغر،
~~ويؤكد وحدته، ثم يخفيه تحت صور متنوعة، ويقول: إنه ساكن جالس أبدا، ثم إنه متحرك
~~ينفذ إلى صميم المخلوقات بقدرته، تلك أسماء مجازية، فإن الله يسمى كبيرا  عظيما
~~بسبب عظمته الذاتية التي تفوق كل عظمة، ويضاف إليه الصغر أو اللطافة؛ لأنه ليس فيه
~~مقدار ولا مسافة، ولأنه ينفذ في كل مكان دون حائل، ويضاف إليه التنوع؛ لأن عنايته
~~تجعله حاضرا لدى المخلوقات على اختلافها، فهو كله في كلها مع بقائه هو هو، ويقال:
~~إن الله المتسلط الأعظم؛ لأنه الأساس الثابت لجميع الأشياء، ويقال: قديم الأيام،
~~لأنه خالق الأيام والزمان، ويقال: إن الله سلام؛ لأنه هو الذي يؤلف بين الموجودات،
~~ويحقق بينها النظام والانسجام، ويدعى الله قدس الأقداس، لكمال قداسته، وملك الملوك
~~لسلطانه وقدرته المنظمة - وبعد، فالله لا يسمى ولا يفسر، وجلاله لا يدرك أصلا،
~~وراء أقوالنا عنه يقوم الموجود الذي يعلو على كل اسم وكل عقل.
~~(3) الملائكة

# ديونيسيوس أول من أفرد للملائكة كتابا خاصا، وهو يفتتحه بقوله: تحدثنا الكتب
~~المقدسة عن السماوات بصور مجازية لا تشابهها، وذلك لتقربها من أفهامنا، بل إنها
~~تؤثر الصور المستمدة من أخس الموجودات لتباعد بين السماويات وبين تصورها بالماديات،
~~إذ إننا نفهم من ذلك أن القصد المجاز لا الحقيقة، المجاز الذي يحجب الحقيقة، ثم
~~يجمع أسماء طوائف الملائكة الواردة في الكتب المقدسة، ويرتبها في ثلاث مراتب، في كل
~~مرتبة ثلاث طغمات، بعضها فوق بعض بحسب كمالها ومكانها من الله
~~(1) السروفيون،
~~الكروبيون، الأعراش، (2) السيادات، القوات، السلاطين، (3) الرياسات، الملائكة،
~~رؤساء الملائكة، وهم عنده أرواح صرف، وإذن عاقلون ومعقولون بالذات، بسيطون غير
~~مركبين، لا شكل لهم ولا خاصية مادية أية كانت، وهو يذهب إلى أنهم خلقوا قبل العالم
~~المحسوس، وأن لكل منهم وظيفة فيه، وأنهم يستفيدون علمهم من الله: يوحي الله بالعلم
~~للمرتبة الأولى، وتوحي به هذه للثانية، وهذه للثالثة، أما عددهم فإن ms047 الكتاب المقدس
~~يذكر أعلى الأعداد التي نعرفها، ويضربها بعضها في بعض، فيقول: «ألف ألف، وعشرة آلاف
~~عشرة آلاف» ومعنى ذلك أنه يمتنع علينا تقديرهم، وأما الأقوال الواردة فيه عنهم
~~فمعظمها مجازي يجب تأويله: من ذلك تشبيههم بالنار، وبالإنسان وبالريح وبالسحاب
~~وبالمعادن، وببعض الحيوان كالأسد والثور والنسر، كل أولئك وأمثالها صور ورموز
~~مناسبة لعقولنا (ويعرض لشرحها الفصل الأخير من الكتاب).
~~(4) اللاهوت الصوفي

# المنهج السالب في معرفة الله يفضل المنهج الموجب، وعليه ينبني التصوف، اللاهوت
~~الصوفي هو العلم بالله وبالأمور الإلهية علما ذوقيا أي تجريبيا شعوريا
~~ممنوحا من الله، فهو بموضوعه وبوسائله علم فائق للطبيعة؛ لأن الإنسان لا يملك أن
~~يبلغ بقوته الطبيعية إلى طبيعة الله، ولكن الله هو الذي يجذب إليه الإنسان ويرفعه
~~إلى بهائه الذي لا يدركه العقل وإنما يحسه القلب ويحبه ويعبده، ولأجل الاتحاد بالله
~~يجب المران بلا انقطاع على التأمل الصوفي، يجب إطراح الحواس والأفعال العقلية،
~~والذهاب بقوة فائقة للطبيعة إلى الموجود القائم وراء كل ماهية وكل فكر، ذلك ما لا
~~يفهمه الذين يعتقدون أنهم يستطيعون بقوة عقلهم أن يدركوا الموجود الذي «اتخذ له
~~الظلمة مقاما» كما يقول داود النبي، متى خلصت النفس من العلم المحسوس والعلم
~~المعقول جميعا، دخلت في ظلام جهل مقدس، وانصرفت عن كل معرفة استدلالية، وفنيت في
~~الموجود غير المنظور غير المدرك، واتحدت به بنسبة انصرافها عن الاستدلال، واستمدت
~~من ذلك الجهل المطلق معرفة لا يبلغ العقل إليها، وإنما تجرؤ على سلب كل شيء عن
~~الله، كي نلج ذلك الجهل السامي.
~~(5) ديونيسيوس والأفلاطونية الجديدة
~~(أ) وخلاصة القول في ديونيسيوس أنه أعرب هو أيضا عن إيمانه بفلسفة عصره، فأخذ
~~عنها أشياء، وترك أشياء، أخذ عن أبروقلوس وأفلوطين كثيرا من المصطلحات والعبارات
~~والآراء الجزئية، بعضها يتفق مع المسيحية أو لا يخالفها، وبعضها موضع نظر، فمن
~~الصنف الأول وصف الحالات الصوفية، وتقديم الخيرية على سائر الصفات الإلهية، أما عن
~~الإيجاب والسلب في حق الله، فقد كان آباء الكنيسة يميزون بين لاهوت موجب ولاهوت
~~سالب، ويبدءون بالثاني، ليخلصوا ms048 منه إلى الأول، بينا ديونيسيوس يرى في الإيجاب
~~تمهيدا لمعرفة الله بالسلب، إذ إن إيجاب صفات المخلوقات لله، على ما هي في
~~المخلوقات وفي تصورنا، يرينا للفور عدم لياقتها لوصف الله وضرورة سلبها عنه، فهو
~~يعتبر المعرفة السلبية أصدق وأليق، ومن الصنف الثاني قوله: إن فعل الله يصل مباشرة
~~إلى الموجودات العليا ، ومنها إلى التي تليها، وهكذا إلى آخر مراتب الوجود، وكذلك في
~~العودة إلى الله، كل موجود فهو مفتقر إلى وساطة الموجود الذي فوقه، بحيث لا تكون
~~هناك علاقة مباشرة بين الله والنفس الإنسانية إلا حين تكون النفس قد بلغت إلى
~~المرحلة الأخيرة في صعودها إلى الله، وهذا مناف للمسيحية، على أن ديونيسيوس يقول
~~أيضا: إن الصلاة والجذب وسيلتان للاتحاد بالله رأسا.
~~(ب) أما ما تركه من آراء الأفلاطونية الجديدة، فهو المعارض للمسيحية معارضة
~~صريحة، مثل وحدة الوجود، ولا شخصية الله، والصعود إلى الله بقوتنا الذاتية، أجل،
~~إننا نجد عنده بعض عباراتها التي تقول إن الله وجود الأشياء، وإن الله الأشياء؛
~~لأنه مصدرها، فإن الأفلاطونية الجديدة، لما كانت تذهب إلى أن العالم صادر عن ذات
~~الله، لا تستطيع تمييز العالم من الله تمييزا حاسما، وتميل إلى اعتبار العالم
~~مظهر الله، ولكن هذه العبارات لا تتجه عند ديونيسيوس إلى أكثر من الدلالة على أن
~~الله هو الموجود بالذات، وأن العالم موجود بالله، فإنه يميز بين الله والعالم تمام
~~التمييز، ويرجع وجود العالم إلى الخلق من عدم، ويعتقد أن الله محبة فعالة، أنه محب
~~للبشر، وأنه خلاص الموجودات وفداؤها، وأن الاتحاد به نعمة مجانية، تسبقها وتهيئ لها
~~نعم مجانية.



# الفصل الرابع



# | بوبسر



# (1) مارتيانوس كابيلا
~~(أ) في الفترة الطويلة الفاصلة بين سقوط الإمبراطورية الرومانية وقيام إمبراطورية
~~شارلمان، لا نجد في الغرب سوى أسماء قليلة تذكر في تاريخ الفلسفة، لما قدمنا من
~~اضطراب الحال السياسية والاجتماعية، ونحن نورد هنا أربعة كان لهم أثر كبير في العصر
~~الوسيط.
~~(ب) مارتيانوس كابيلا قرطاجني أقام بروما وصنف بها حوالي سنة 430 موسوعة في تسع
~~مقالات هي ms049 أول كتاب أحصى «الفنون الحرة السبعة» وعالج كلا منها في مقالة، والمراد
~~بالفنون الحرة تلك التي تنشأ من تنظيم أفعال العقل، تقابلها الفنون العملية التي
~~تقتضي عملا يدويا، والفنون الحرة مجموعتان: واحدة ثلاثية وأخرى رباعية، أما
~~الأولى فتشمل الغراماطيق والبيان والجدل، وأما الثانية فتشمل العلوم التي جعلها
~~أفلاطون مقدمة للفلسفة، وهي الحساب والهندسة والفلك والموسيقا، فجاءت هذه الموسوعة
~~محاولة لتصنيف المعارف، وبرنامجا للدراسة.
~~(2) بويس (470-525)
~~(أ) هو أشهر هؤلاء الأربعة وأبعدهم تأثيرا، ولد في أسرة رومانية معروفة، وأرسل
~~صبيا إلى أثينا فدرس بها الأدب والفلسفة، وفي سنة 510 صار وزيرا لتيودوريك ملك
~~فرع الأوستروجوث بإيطاليا، ثم اتهم زورا بالتآمر على مليكه، وبمزاولة السحر
~~والتنجيم، فأودع السجن دون أن يتمكن من الدفاع عن نفسه، وأعدم بعد تعذيبه عذابا
~~شديدا.
~~(ب) عقد النية على نقل كتب أفلاطون وأرسطو وبيان اتفاقها، على ما كان متبعا في
~~أثينا لعهدها الأخير، إذ كانت الدراسة فيها تبدأ بكتب أرسطو باعتبارها دائرة بنوع
~~خاص على العالم المحسوس، ثم تنتقل إلى كتب أفلاطون باعتبارها دائرة على العالم
~~المعقول، ولو أنه أتم هذه المهمة لعرف الأوروبيون كتب أرسطو قبل أن ينقلها السريان
~~إلى العربية بزمن طويل، ولتغير مجرى التفكير عندهم منذ أول عهدهم بالتفلسف، ولكنه
~~لم ينقل منها سوى عدد يسير، تناول أول أمره ترجمة ماريوس فيكتورينوس لكتاب إيساغوجي
~~ونقدها، ثم ترجم الكتاب وعلق عليه شرحا جديدا، وترجم كتب أرسطو في المقولات
~~والعبارة والتحليلات الأولى والثانية والجدل، ويظن أنه ترجم كتاب الأغاليط، وتذكر
~~له شروح على هذه الكتب، غير أن الغربيين لم يعرفوا الكتب الثلاثة الأخيرة إلا في
~~القرن الثاني عشر، فإما أنها كانت فقدت ثم عادت إلى الظهور، وإما أنها ترجمت من
~~جديد وأضيفت إليه، وله شرح على كتاب الجدل لشيشرون، ووضع من عند نفسه: المدخل إلى
~~الأقيسة الاقترانية، وكتابا في الأقيسة الاقترانية، وآخر في الأقيسة الاستثنائية،
~~وكتابا في القسمة، وآخر في الحد، وآخر في الجدل، وفي سجنه صنف كتابا أسماه «عزاء
~~الفلسفة» أو «العزاء الفلسفي»، ويذكر له ms050 المدرسون كتبا رياضية وموسيقية، ويذكرون
~~له في القرن الثالث عشر ترجمة كتب أرسطو في السماع الطبيعي والنفس وما بعد الطبيعة،
~~وله كتب لاهوتية هي رسائل قصيرة رصينة دونها في أواخر حياته، وتناولها المدرسون
~~بالشرح والتعليق، وأشهرها كتاب «في الثالوث».
~~(ج) لا يعد بويس صاحب مذهب متسق، ولكنه جمع كثيرا من الآراء بعضها إلى جانب بعض ،
~~ففي كتبه المنطقية يرى من ناحية أن موضوع المنطق دلالة الألفاظ فحسب، وأن الكليات
~~مجرد أسماء، وهذا رأي أعان فيما بعد على تكوين مذهب الاسمية، ومن ناحية أخرى يعرض
~~حلا لمشكلة الكليات مغايرا للاسمية، هذه المشكلة واردة في مفتتح «إيساغوجي»، حيث
~~يقول فورفوريوس: «هل للأجناس والأنواع وجود في الخارج، أو هي مجرد تصورات في الذهن؟
~~وإن كانت موجودة في الخارج، فهل هي جسمية أو لا جسمية؟ وإن كانت لا جسمية، فهل هي
~~مفارقة للمحسوسات، أو لا وجود لها إلا في المحسوسات؟» وفورفوريوس يقتصر هنا على
~~إثارة المسألة ولا يذكر حلا لها، وإن كان قد حلها على مذهب أفلاطون في كتب أخرى،
~~فأجاب بويس عن الأسئلة الثلاثة بما يأتي: (1) الأجناس والأنواع جواهر ومعان في نفس
~~الوقت، (2) وهي لا جسمية بالتجريد لا بالذات، (3) وهي موجودة في المحسوسات وخارجا
~~عنها أي في العقل، وهذا الحل أرسطوطالي.
~~(د) وهو يصطنع نظريات أرسطوطالية أخرى، مثل الهيولى والصورة، والقوة والفعل،
~~والجوهر الأول والجوهر الثاني، والعلل الأربع، والمحرك الأول غير المتحرك، بيد أنه
~~إذ يقول مع أرسطو: إن الله صورة محضة، يجعل المخلوقات الروحية (العقول أو الملائكة)
~~مركبة من هيولى روحية وصورة، لكي يضع بين الله والمخلوقات فارقا جوهريا، على ما
~~فعل أوغسطين، وفي كتبه اللاهوتية يلح كثيرا في بساطة الخالق وتركيب المخلوقات،
~~ويجعل هذا التركيب من الجوهر الأول أو ما هو موجود، ومن الصورة التي هو بها موجود،
~~فيقترب من موقف أرسطو، وفي تفسيره لفعل الخلق، يقول بالصدور، ولكنه يقرر أن
~~الألوهية لا تنتشر إلى خارج، وأن المخلوق لا يشارك في ماهية الخالق، ويتحدث عن
~~التسليم للقدر بعبارات تذكر بالرواقية، ولكن ms051 القدر عنده العناية الإلهية، على أنه
~~يتابع الأفلاطونيين دون تحفظ في الاعتقاد بسبق وجود النفوس، ويعرض نظرية في المعرفة
~~قائمة على التذكر الأفلاطوني، ويأخذ عن الفيثاغوريين نظريتهم في العدد والوحدة،
~~ويقول بقدم العالم، ولكنه يميز بين القدم المتحرك، وبين أبدية الله الثانية، ويرى
~~أن النقطة الهامة هي أن العالم مخلوق، وأن الخلق كان من عدم .
~~(ه) كتاب «عزاء الفلسفة» حوار بين «فيلوصوفيا» والمؤلف السجين فيما تثيره الحياة
~~من مسائل، كعذاب الصالح (يريد عذابه هو في السجن) والعناية الإلهية والخير الأعظم،
~~فتبين له أن الدنيا لا توفر السعادة، وأن الله هو الخير الكلي، وأن الشوق إلى هذا
~~الخير دليل وجوده، كما يدل النقص على الكمال، وأن الألم امتحان للأخيار، وتأديب
~~للأشرار، وأن التوفيق بين سابق علم الله والحرية الإنسانية إنما يشكل على عقلنا
~~المحدود فقط - كل ذلك باعتبارات فلسفية بحتة على منوالي الأفلاطونية والرواقية،
~~فقيل: كيف يلتمس بويس العزاء عند الفلسفة، ولا يلتمسه عند دينه؟ والجواب أن الكتاب
~~محاولة لتفسير المسائل بالفلسفة وإقامة الإيمان على أساس عقلي، ويلوح أن مفكري
~~العصر الوسيط فهموه على هذا الوجه، فإنهم لم يثيروا اعتراضا بشأنه على كثرة ما
~~درسوه وشرحوه ونسجوا على منواله.
~~(و) وعلى ذلك يكون بويس رأى وجوب التمييز بين الفلسفة والإيمان، والاستعانة
~~بالأولى على توضيح الثاني، وأثر الفلسفة ظاهر كل الظهور في كتبه اللاهوتية، حيث
~~يعالج العقائد بحسب المناهج المنطقية، ويدخل عليها عددا كبيرا من المعاني
~~الفلسفية، وقد استحدث بالترجمة والشرح والتأليف معجما فلسفيا ضخما باللغة
~~اللاتينية، وقدم بشروحه أمثلة على الشرح الفلسفي كيف يكون، وسيفيد المدرسيون من هذه
~~الجهود أكبر فائدة.
~~(3) إيزيدور الإشبيلي (570-636)
~~(أ) في أوائل القرن السادس أنشئت في إسبانيا مدارس رهبانية وأسقفية: أنشأ الأولى
~~الرهبان البندكتيون لرجالهم، وأنشأ الثانية الأساقفة للخوارنة، عرفت هذه المدارس
~~عددا من العلماء أخذوا على أنفسهم جمع المعارف المكتسبة أشهرهم إيزيدور، ولد
~~بقرطاجنة من أعمال إسبانيا، وصار أسقفا على إشبيلية سنة 601 إلى وفاته، ساهم في
~~إنشاء المدارس، وبعث في وطنه حركة علمية قوية ms052 انتشر أثرها إلى إيطاليا وسائر أنحاء
~~أوروبا، حمل المجمع الكنسي الطليطلي الرابع على تقرير تدريس اليونانية والعبرية
~~للحاجة إليهما في تفسير الكتب المقدسة.
~~(ب) وهو يمثل خير تمثيل النزعة الموسوعية السائدة في عصره، وذلك بكتاب ضخم في
~~عشرين مقالة أسماه «الأصول» لخص فيه جميع العلوم، أولا: الفنون الحرة السبعة،
~~وأضاف إليها الطب، ثانيا: علوم الدين والاجتماع، ثالثا : العلوم الطبيعية، رابعا
~~وأخيرا: الفنون الآلية. وهو يذكر في علوم الاجتماع القوانين والعصور مع تاريخ عام
~~حتى سنة 627، واللغات والأمم والممالك والجيوش والأنساب، وفي كلامه على القوانين
~~يعرض لمثل المسائل الآتية: أصل الحكم، واجب الحكومة في الدفاع عن الكنيسة، وجوب
~~خضوع الجميع - حتى الملوك - للقانون والعدالة، فصل ثروة الملك الخاصة عن ثروة
~~التاج، ويذكر في العلوم الطبيعية العالم وأجزاءه، الأرض ومناطقها، الحيوان، الإنسان
~~والمسوخ، المنازل والحقول، الأحجار والمعادن، ويذكر في الفنون الآلية الزراعة
~~والحرب والألعاب والملاحة، والحياكة والأغذية والآلات والأواني، وقد لخصت هذه
~~الموسوعة أو نسخت بأكملها مرارا لا تحصى خلال العصر الوسيط، ومما تجدر الإشارة
~~إليه أنها تذكر كتب أرسطو الكبرى، عدا كتاب ما بعد الطبيعة، وتحيل في ذلك إلى
~~ترجمات بويس، ولإيزيدور الإشبيلي كتب أخرى، منها: في المترادفات، في تاريخ بعض
~~قبائل البربر، في مشاهير الرجال، وله كتب لاهوتية، وهو في آثاره جميعا ناقل للعلم
~~القديم في أسلوب واضح رشيق، ولما اضطر الفيزيجوث إلى الهرب من وجه العرب حملوا معهم
~~في جبال البرانس مؤلفات الأسقف الكبير ككنز نفيس يحرصون عليه.
~~(4) بيد (672-735)
~~(أ) وفي القرن السادس أيضا قدم إنجلترا بعد الغزوات الأنجلوسكسونية رهبان من
~~روما شرعوا ينشرون المسيحية وينشئون المدارس، فقامت حركة أدت في القرنين الثامن
~~والتاسع إلى اضطلاع إنجلترا، وخصوصا إرلندا، بقسط كبير في ثقافة القارة الأوروبية.
~~أرخ لهذه الحركة «بيد» حتى سنة 731، وبذل جهده ليوفر للبلاد الإنجليزية مثل الأداة
~~الثقافية التي وفرها إيزيدور لإسبانيا، فوضع كتبا وعت العلوم القديمة، وسميت
~~إرلندا «مصباح الشمال»، للدلالة على مكانتها من العلم ونصيبها في نشره، وسنصادف
~~دلائل ذلك فيما يلي.



# الباب الثاني



# | تكوين ms053 الفلسفة المدرسية




# من القرن التاسع إلى الثالث عشر



# الفصل الأول



# | تنظيم التعليم



# (1) تكاثر المدارس
~~(أ) في سنة 778 أعلن شارلمان رغبته في الإكثار من المدارس، وطلب الأساتذة من كل
~~صوب، وبالأخص من إيطاليا وإنجلترا وإرلندا، حيث كانت المدارس قد حفظت تراث اللغويين
~~والأدباء والفلاسفة، أشهر أولئك الأساتذة ألكوين (730-804) وهو أنجلوسكسوني ولد
~~بمدينة يورك وتعلم بمدرستها البندكتية ثم علم بها ، في عودته من رحلة إلى روما، سنة
~~781، كان شارلمان بمدينة روما، فاستوقفه بها، فأسس ألكوين مدرسة البلاط مستعينا
~~بنفر من العلماء، وكان الإمبراطور وأبناؤه وبناته يستمعون إلى الدروس، وألف شارلمان
~~جمعية علمية يحمل أعضاؤها أسماء رمزية مستعارة من الكتب المقدسة والأدب القديم،
~~فكان هو يحمل اسم داود، ويحمل آخر اسم هوميروس، وهكذا، وكانت مدرسة البلاط،
~~بأساتذتها وتلاميذها، متنقلة مع الإمبراطور وأسرته، واحتفظ بها خلفاؤه المباشرون من
~~الملوك الفرنكيين، وأنشئت على غرارها المدارس في مختلف القصور، أما ألكوين فعلم بها
~~ثماني سنين، ثم اعتزل في دير سان مارتان دي تور بفرنسا، وافتتح فيه مدرسة، وتوفي
~~هناك، كان يدرك عظم مهمته وبعد أثرها، فقد صرح في رسالة أنه يريد أن ينشئ بفرنسا
~~أثينا جديدة، ويقتصر فضله على نقل ثقافة إرلندة إلى فرنسا وألمانيا، وتنظيم التعليم
~~فيهما، وضع كتبا منطقية ليس فيها شيء إلا ونجده عند بويس، ورسالة في النفس هي
~~مجموعة أقوال أوغسطينية، وكتبا لاهوتية هي مقتبسة كذلك، على أن تلك الكتب بقيت من
~~بعده أداة حسنة للتعليم.
~~(ب) وثاني رجل يذكر من أساتذة ذلك العصر رابان مور (780-865) وهو ألماني ولد
~~بمدينة ميانس، ودرس بمدينة فولدا، وأكمل دراسته على ألكوين في دير سان مارتان، وعاد
~~إلى فولدا فعلم بها، ثم صار أسقفا على ميانس، وضع كتابا في «العالم أو طبائع
~~الأشياء» هو عبارة عن دائرة معارف عصره، وجمع نصوصا قديمة، منها مائة بيت للوكريس
~~كانت أصل معرفة العصر الوسيط الأول بذلك الشاعر وبأبيقور، ودون شروحا على الكتب
~~المقدسة، ومما يذكر من آرائه أخذه بقول لوكريس: إن كل موجود فهو جسمي، ولكنه ms054 يستثني
~~الله، وفي مسألة المعاني الكلية يتخذ موقفا قريبا من موقف أرسطو، في شرح على
~~إيساغوجي يعزى إليه، ويعزى أيضا إلى أحد تلاميذه، فقد كان له تلاميذ نسجوا على
~~منواله، وقام غيرهم من العلماء جمعوا ولخصوا.
~~(ج) كان التعليم في ثلاث درجات: الدرجة الأولى: التعليم الأولي، وقد كان مجمع
~~كنسي أمر به منذ سنة 529، ثم صدر سنة 789 أمر إمبراطوري بالإكثار من  المدارس
~~الأولية وزيادة العناية بها، كان هذا التعليم إلزاميا للمرشحين للكهنوت، ومفتوحا
~~لمن يشاء من المدنيين، غير أن المقبلين عليه من هؤلاء كانوا قليلين، مما كان موضع
~~شكوى الأساقفة وتشديدهم المتصل، أما مواده فكانت: القراءة والكتابة ومبادئ
~~اللاتينية الدارجة وشرح موجز للكتب المقدسة وكتب الشعائر الدينية.
~~(د) والدرجة الثانية: «الفنون الحرة السبعة» على مجموعتين: ثلاثية، ورباعية، في
~~المجموعة الثلاثية كان تعليم الغراماطيق والخطابة يعتمد على قراءة كبار الشعراء
~~والكتاب من الرومان، ومن جاء بعدهم من آباء الكنيسة والشعراء المسيحيين، وكان للجدل
~~المحل الأكبر، أما المجموعة الرباعية، مضافا إليها الطب، فكانت أقل حظا من
~~السابقة لما تتطلب من معارف إخصائية لم تكن ميسورة، وكانت علوم المجموعة الثلاثية
~~تسمى «عقلية» لما قدمنا من أن الفن الحر يتناول أفعال العقل، وتسمى علوم المجموعة
~~الرباعية «وجودية»؛ لتناولها حقائق مستقلة عن العقل

# rationales
~~reales
~~.
~~(ه) والدرجة الثالثة: تعليم الكتب المقدسة بالتفصيل، وسبب تأخيرها: أن علوم
~~الدرجتين السابقتين ضرورية لفهمها لغويا وتاريخيا وعلميا، وكان هذا التعليم
~~يؤيد بتفاسير الآباء، وبالأخص تفاسير أوغسطين، وكانت الدرجات الثلاث مباحة
~~للمدنيين، على أنها لم تكن منفصلة ولا مرتبة بعضها فوق بعض، فمن جهة لم تكن كل
~~مدرسة تحويها جميعا؛ ومن جهة أخرى لم تكن الدرجة الواحدة متشابهة في جميع المدارس؛
~~ومن جهة ثالثة لم تكن الدرجات متعاقبة تمام التعاقب في المدارس التي تتناولها كلها،
~~بل كانت تمتزج بعضها ببعض.
~~(2) الفلسفة
~~(أ) من بين هذه المواد كان الجدل يمثل الفلسفة، وكان مقصورا في ذلك العهد على
~~الثلاثة الأولى من كتب أرسطو المنطقية: المقولات، والعبارة، والتحليلات الأولى، على
~~أن مسائل ms055 فلسفية كثيرة كانت تعالج في تضاعيف الشروح على الكتب المقدسة، وفي مناقشات
~~لاهوتية، منها: مسائل الثالوث الأقدس، وسر القربان، والملائكة هل هم جسميون أم
~~مفارقون للمادة؟ والنفس الإنسانية هل هي حالة في الجسم حلول الشيء في المكان؟
~~وهل حدود الجسم حدود لها؟ وكيف يكون ذلك وهي روحية؟ وعقاب جهنم هل هو النار أو
~~الألم للذنوب المقترفة؟ ورؤية الله في النعيم هل هي معاينة الله بعين الجسم؟ وكانوا
~~يعولون على آباء الكنيسة وبالأخص أوغسطين، فلئن لم تجمع هذه المسائل في كتب قائمة
~~برأسها، ولم يعين لها مكان خاص في مراحل التعليم، فقد بدت في صورة قوية عند جون
~~سكوت أريجنا أكبر أساتذة القرن التاسع.
~~(ب) وثمة ناحية أخرى امتازت بها فلسفة هذا العهد، هي العناية بما يسمى مسألة
~~الكليات، فقد شرعوا يعالجونها ويتجادلون في الحلول المختلفة، وجملة الحلول أربعة
~~تعاقبت على الترتيب الآتي: أولها: «الوجودية المسرفة»، فقد كان الموقف العام
~~تقريبا أن لكل معنى في الذهن مقابلا في الخارج على مثاله، تمشيا مع الأفلاطونية،
~~حتى لقد ذهب فريديجيز دي تور (أحد تلاميذ ألكوين) إلى أن لفظ «عدم» أو «لا شيء» يدل
~~على مادة غير معينة تركب منها المخلوقات، وأن لفظ «ظلام» يدل كذلك على وجود، أليس
~~يقول الكتاب المقدس: إن الله خلق الأشياء من العدم، وإن ظلمات كثيفة كانت تغشى
~~الأرض؟ وفي القرن الحادي عشر ظهر حل آخر هو «الاسمية» يدعي أن الكليات مجرد أسماء
~~أو ألفاظ لا يقابلها شيء في الخارج، بل لا يقابلها شيء في الذهن، وحوالي منتصف
~~القرن الثاني عشر بدأ يتكون حل ثالث هو «الوجودية المعتدلة»، وقد مهدت له المعارضة
~~للوجودية المسرفة: هذا المذهب يقرر أن للكليات وجودا في الذهن وفي الخارج ولكن
~~باختلاف، هي في الخارج متشخصة بأعراض الموجود الجزئي، وهي في الذهن بريئة من هذه
~~الأعراض، يجردها العقل من الجزئي، وسيزداد هذا المذهب ثباتا ودقة بازدياد المعرفة
~~بفلسفة أرسطو في القرن الثالث عشر، وأخيرا ظهر في أوائل القرن الرابع عشر مذهب
~~«الذهنية» أو «المعنوية» وهو ms056 لا يعترف بوجود للكليات إلا كمعان في الذهن، ويأبى
~~القول بأن الجزئيات حاصلة على الماهية التي نعقلها وقد انتشر هذا المذهب، ونستطيع
~~أن نقول إنه الغالب في الفلسفة الحديثة.
~~(3) جون سكوت أريجنا (؟-877)
~~(أ) قلنا: إنه أكبر أساتذة القرن التاسع، وهو أول فيلسوف مدرسي، عاصر الكندي أول
~~الفلاسفة الإسلاميين، استقدمه ملك فرنسا من وطنه إرلندا، فقصد إلى باريس ونزل في
~~البلاط وعلم بمدرسته.
~~(ب) أول مصنفاته كتاب «في «الانتخاب الإلهي» وضعه إجابة لطلب أسقفين رغبا إليه في
~~أن يرد على رسالة لأحد الرهبان زعم فيها أن الله ينتخب للجنة أو للنار فلا حرية ولا
~~تبعة، وكان هذا الزعم أثار ضجة عظيمة، أيده البعض ودافع كثيرون عن الحرية، وجاء
~~كتاب أريجنا مبينا عن مصادره وعن نزعة عقلية جريئة، إنه يذكر بالطبع آيات كثيرة من
~~الكتب المقدسة، ويستشهد بشيشرون وأوغسطين وبويس وألكوين، ولكنه يقول بوجوب الاحتكام
~~إلى العقل، فيذهب أولا إلى أن العقل يأبى التسليم بأن الله ينتخب أهل النار، ويقدم
~~دليلين: أحدهما: أن علة واحدة بعينها لا تحدث معلولين متقابلين، فلا يمكن أن نضيف
~~لله إرادة للخير وأخرى للشر، والدليل الثاني: أن الشر عدم على ما بين أوغسطين، فلا
~~يمكن أن يكون الله علة إلا للوجود أي للخير، ولكن أريجنا يخطو خطوة أخرى فيقول: إن
~~العقل يأبى التسليم بالانتخاب إطلاقا، فلا يدع مجالا لفاعلية الله وتوجيهه إلى
~~الخير، فألب عليه الفريقين المتجادلين، والأسقفين في الجملة، وأنكر رأيه مجمعان
~~كنسيان.
~~(ج) بعد هذه الصدمة عكف على إجادة اليونانية، وكان تعلمها في إرلندا، فكلفه الملك
~~أن يعيد نقل كتب ديونيسيوس، وكانت نقلت قبل ربع قرن نقلا ضعيفا فنهض بالعمل ودون
~~شرحا على الأصل، وكان لذلك شأن كبير في توجيه فكره وتوجيه الفلسفة المدرسية من
~~بعده، إذ إنه أخضعها لتأثير الأفلاطونية الجديدة المشبعة بها تلك الكتب، فضلا عن
~~تأثرها بأفلاطونية أوغسطين، أما نقله فقد جاء عاملا جديدا في تكوين اللغة
~~الفلسفية عند المدرسيين، غير أنه التزم الترجمة الحرفية ووقع في أغلاط كثيرة، يشفع
~~له فيها ms057 أو في معظمها رداءة مخطوطاته اليونانية من جهة، فقد كانت كثيرة الأغلاط
~~عديمة الترقيم يجري فيها الكلام بلا فواصل، ومن جهة أخرى غموض لغة ديونيسيوس وبعدها
~~عن اليونانية الأصيلة، وفي النقل نحو خمسين لفظا يونانيا وضعت بنصها دون ترجمة،
~~وكان المعاصرون يتذوقون ذلك، ونقل كتبا أخرى لبعض الآباء اليونان.
~~(د) كتابه الأكبر «قسمة الطبيعة» هو - من حيث الشكل - حديث بين تلميذ يسأل وأستاذ
~~يجيب فينساق - في سبيل التفسير والتفهيم - إلى كثير من التكرار والاستطراد، ومن حيث
~~الموضوع، هو عبارة عن الأفلاطونية الجديدة تبدو واضحة خلال ما يكدسه من آيات الكتب
~~المقدسة وأقوال الآباء، وإنما وقف على الأفلاطونية من المصادر المذكورة، أما
~~أفلوطين وأبروقلوس، فليس هناك ما يدل على أنه قرأهما، ولكنه يذكر تيماوس وقد عرفه
~~من ترجمة خلقيديوس أو من ترجمة شيشرون.
~~(4) مذهبه
~~(أ) الغرض الذي يرمي إليه هو فلسفة الدين، ولا فارق عنده من حيث الموضوع بين
~~الدين والفلسفة، كلاهما صادر عن الحكمة الإلهية، فلا تمييز بينهما ولا تعارض:
~~«الفلسفة الحقة هي الدين الحق، والدين الحق هو الفلسفة الحقة.» والفرق بينه وبين
~~أوغسطين أنه يميل إلى مد سلطان العقل إلى موضوع الإيمان بأكمله غير محتاط للتفرقة
~~بين الطبيعة وما فوق الطبيعة، وهو يفسح المجال أمام العقل بقوله: إن معاني الكتاب
~~المقدس متعددة تعدد ألوان ذيل الطاووس، فلنا أن نختار المعنى الملائم، بل لنا أن
~~نتأول أسوة بالآباء، فقد تأولوا بعقولهم وتعارضوا في مسائل كثيرة، فنحن نعرض
~~تأويلاتهم على العقل، فإذا لم يقرها وجب الأخذ بحكمه دونها، إذ لا يمكن أن يصدر
~~العقل عن السلطة، والسلطة نفسها صادرة عن العقل، وكل سلطة لا تقوم على عقل مستقيم
~~فهي سلطة كسيحة، بينما العقل المستقيم المعزز ببراهينه غير مفتقر لتأييد سلطة ما،
~~إلا أن تكون سلطة الكنيسة ترسم حدود التأويل، فيمكن تسميته أبا المذهب العقلي في
~~العصر الوسيط، ذلك المذهب الذي يدعي البرهنة على العقائد، وهو غير المذهب العقلي في
~~العصر الحديث الذي ينكر العقائد باسم العقل والبرهان.
~~(ب) يقصد أريجنا بقسمة ms058 الطبيعة نظام الوجود أو ترتيب الموجودات، وهذا تقسيمه:
~~الله مبدأ ووسط وغاية، والوسط مزدوج، فتتم قسمة الطبيعة إلى أربع طبائع، فأولا:
~~الله من حيث هو مبدأ الأشياء هو الآب أو «الطبيعة غير المخلوقة الخالقة» وهو ذات
~~بسيطة كل البساطة، لا تمايز فيه ولا تضاف إليه صفة إلا مع لفظ «فوق» كما قال
~~ديونيسيوس، لتنزيهه عنها، فتبدو صيغة القول إيجابا وهي في العقل سلب؛ لأنها تعني
~~أن الله أرفع من الصفة، ثانيا: الله من حيث هو وسط تقوم الموجودات وتتحرك فيه وبه،
~~هو من الجهة الواحدة الابن أو «الطبيعة المخلوقة الخالقة» أو الكلمة الصادرة عن
~~الله الحاوية مثل الأشياء أو عللها الأولى في أكمل بساطة واتحاد، أو هو العالم كما
~~يتصوره الله، ثالثا: هو من الجهة الأخرى الروح القدس أو «الطبيعة المخلوقة غير
~~الخالقة» أو هو العالم متحققا خارج الله، رابعا: الله من حيث هو غاية ترجع إليها
~~جميع الموجودات هو «الطبيعة غير المخلوقة غير الخالقة» بهذا الاعتبار، والطبيعتان:
~~الأولى، والرابعة، لا تتمايزان إلا في تصورنا الله تارة مبدأ، وطورا غاية، وكذلك
~~الطبيعتان الثانية والثالثة تؤلفان قسما واحدا؛ لأنهما مخلوقتان تمثلان جملة
~~الخليقة، أو هما «تجلي الله»، ولنا هنا مثال أول على تأول أريجنا: فهو يجعل الابن
~~والروح القدس مخلوقين من الله، كما جعل أفلوطين العقل الكلي والنفس الكلية صادرين
~~عن الواحد، وهو يتصورهما كما تصور أفلوطين هذين الجوهرين وسيذهب غير واحد من بعده
~~إلى مثل هذا التصور السهل القريب إلى المخيلة، في حين أن المسيحية تعلم أن الأقاليم
~~الثلاثة متساوية في الذات الإلهية.
~~(ج) ومع هذا التمييز بين الأقاليم الثلاثة نرى قلمه يجري بعبارات كثيرة كانت
~~سببا في اتهامه بوحدة الوجود، منها قوله: إن الخلق من لا شيء معناه أن الله يخلق
~~من كماله غير المدرك الذي إذا اعتبرناه في ذاته لم يكن شيئا معينا من حيث إنه
~~يجاوز الوجود من جميع النواحي، فالله إذ يخلق الخليقة يخلق ذاته من ذاته على نحو
~~خفي يفوق التصور والتعبير، فيجعل ذاته منظورا ms059 وهو غير المنظور، ويجعل ذاته مدركا
~~وهو غير المدرك، ويتخذ لذاته ماهية وطبيعة وهو يفوق الماهية والطبيعة، ويصير عالما
~~مخلوقا وهو خالق العالم، الأشياء جميعا موجودة في الله، والله قسمة المخلوقات
~~واجتماعها، والجنس والنوع والكل والجزء، دون أن يكون جنسا لمخلوق ما أو نوعا أو
~~كلا أو جزءا، ولكن كل أولئك خارج منه، وكل أولئك فيه وله، يجب التوحيد بين
~~الخالق والمخلوق حتى لا نرى في المخلوق إلا الخالق وهو الموجود الوحيد الموجود
~~حقا، أما المخلوقات فما هي إلا مشاركات في الموجود بالذات، ولكن يمكن القول أن
~~قصده هو أنه لما كان الله الموجود الحق، فيلزم سلب الوجود الحق عن المخلوق، لا مطلق
~~الوجود، بل الوجود بالذات، ثم إن وحدة الوجود تتضمن التصورية، أي اعتبار الموجودات
~~صورا في الفكر، وكان أريجنا موضوعيا كسائر مفكري العصر الوسيط، هو لاهوتي يطلب
~~الله، ويرى الأشياء «تجليات» الله.
~~(د) الخلق أزلي «فإن ما رآه الله دائما صنعه دائما، وليس يمكن أن تسبق رؤيته
~~فعله، ولكنه يرى إذ يفعل، وإذ يفعل يرى»، ولم تكن إرادة الله الأولى أن يتنزل إلى
~~خلق المادة الفاسدة، بل أن يقتصر الخلق على الأرواح السماوية، والنفوس الإنسانية
~~حاصلة على أجسام روحانية، ولكن جاءت الخليقة المادية نتيجة للخطيئة الأصلية، وهذه
~~الخطيئة سبب الموت، ومصايب الحياة، وقصورنا عن معرفة الله إلا بالصور الحسية، خلق
~~الله الإنسان شبيها به، ركبه من نفس ناطقة وجسم لطيف غير مندثر، وهبه علما تاما
~~بذاته وبخالقه وبالملائكة وبالمحسوسات، ولكن الإنسان تحول عن الله بحريته وتوجه إلى
~~نفسه، فانهمك بكليته في الحيوانية، وتكثف جسمه، وطرد من الفردوس أي من طبيعته
~~الناطقة، دون أن يفقد مع ذلك شيئا من تمام ماهيته، وهو يستطيع أن يخلص، وذلك
~~بوساطة الكلمة، فإن الكلمة مخلص الإنسان، بل مخلص الكون أجمع: وتلك هي العودة إلى
~~الله غاية المخلوقات، فكما خرجت كثرة الأشياء من الوحدة الأصلية بالكلمة، كذلك
~~ستعود الكثرة بها إلى الوحدة، وتنتهي قسمة الطبيعة إلى اجتماع شملها.
~~(ه) ستتم هذه العودة في آخر ms060 الزمان بزوال الصور المحسوسة فتبدو كل خليقة - حسية
~~أو روحية - كأنها تحولت إلى الله، مع بقاء جوهرها، فلا يظهر إلا الله الموجود الحق،
~~وذلك هو «تأله» الموجودات، ويعود الإنسان إلى الله على ست مراحل بمعونة الله
~~وتأييده، المرحلة الأولى: هي الموت، إذ ينحل جسمنا الكثيف إلى العناصر الأربعة
~~المركب منها، والثانية: البعث، إذ يعطى كل منا جسمه باجتماع العناصر التي تؤلفه،
~~والبعث ثمرة الطبيعة والنعمة الإلهية مشتركتين: فإننا إذا أضفناه إلى النعمة
~~تجاهلنا ما فينا من ميل طبيعي للبقاء، وإذا أضفناه إلى الطبيعة تناسينا قول المسيح:
~~«أنا القيامة والحياة»، والمرحلة الثالثة: تحول الجسم إلى روح بصعوده إلى درجتي
~~الحياة والحس، والمرحلة الرابعة: عودة الطبيعة الإنسانية، وقد صارت روحية بأكملها
~~إلى المثل أو العلل الأولى القائمة أبدا في الله، وذلك بأن ترد ماهيات المحسوسات
~~إلى مثلها الإلهية بالاستدلال، والمرحلة الخامسة: اعتبار المثل صورا لله، وإدراك
~~العلم بالمخلوقات جميعا في الله، والصعود من هذا العلم أو «التعقل» إلى «الحكمة»
~~أي إلى تأمل الحقيقة في ذاتها بالقدر الذي يستطيعه المخلوق، فإن للإنسان بطبيعته
~~الذاتية ثلاث قوى مدركة: الحس، والاستدلال، والتعقل، تتدرج من الكثرة إلى الوحدة،
~~وهي صورة الثالوث فيه، وأخيرا، المرحلة السادسة: تتشبع فيها الطبيعة الإنسانية
~~بالله فتصير إلهية كما يصير الهواء ضوءا، أو المعدن المصهور نارا، دون أن يتلاشى
~~فيهما الجوهر.
~~(و) هل يخلص كل الناس؟ إن نظرية العودة النهائية إلى الله تتضمن الجواب بالإيجاب،
~~ويقول أريجنا: إنه ليس يدوم مع الله ما يعارض خيرية الله، ويذهب إلى أن الله إذ
~~يبعث الأشرار يبعث طبيعتهم، والطبيعة خيرة، أما شرهم فلما لم يكن شيئا لم يبق
~~هناك موضوع للعقاب، على أنه لا يستنتج من هذا أن الأشرار يخلصون، بل إن عقابهم روحي
~~بحت، هو عبارة عن عذاب الضمير والألم للبعد عن المسيح إلى الأبد، قال بذلك في كتاب
~~«الانتخاب الإلهي»، ولم يجرؤ على إنكار النار المحسوسة، ولكنه احتال لإبطال مفعولها
~~بقوله: إن العنصر الغالب في الأجسام المبعوثة سيكون النار، وإن نار الجحيم من ms061 ثمة
~~لا تختلف عن جسم الشرير، أما في «قسمة الطبيعة» فيصرح بأن الآلام المذكورة في الكتب
~~المقدسة، لا ينبغي أن تفهم بالمعنى الحرفي، وإنما هي صور ورموز، فبعد زوال العالم
~~المادي لن يبقى سوى موجودات روحية، فلا تتوهمن الجحيم مكانا في عالم محسوس يحشر
~~فيه الأشرار، ما هو إلا شقاء الضمير الذي «يأكل» كالدود، والحزن الذي «يحرق»
~~كالنار، فأريجنا متردد في مسألة الخلاص النهائي لتردده بين الأفلاطونية وبين
~~المسيحية.
~~(ز) والأفلاطونية الجديدة قوام مذهبه، فلا غرابة أن تكون الكنيسة نظرت إليه نظرة
~~ريبة وإنكار، وهو لا يحيد عن الأفلاطونية إلا في نقطتين، إحداهما: قوله بانتهاء
~~العالم، وهي ترى أن العالم أبدي، والأخرى: قوله بالخلاص بواسطة المسيح وهي تبنيه
~~على قانون ضروري يعيد الموجودات إلى مبدئها، ولكنها أفلاطونية تمثلها فكر مسيحي
~~متشبع بالكتب المقدسة وكتب الآباء، يحاول تفهم المسيحية أولا وآخرا، وكتابه «قسمة
~~الطبيعة» مليء بالمباحث الفلسفية وهو أكبر مصنف ظهر في عصره وفي القرنين التاليين،
~~اتخذه اللاهوتيون مثالا يحتذى في شرح العقائد، مع إنكارهم آراءه، فأخرجوا كتبا
~~منظمة على مثاله فاقت ما كان معروفا من هذا القبيل، فأريجنا - بترجماته ومؤلفاته -
~~يعتبر بحق مؤسس الفلسفة المدرسية.



# الفصل الثاني



# | جدليون ولاهوتيون



# (1) القرن العاشر
~~(أ) لم تستقم الطريق أمام نهضة القرن التاسع، فقد جاء القرن العاشر عصر حروب
~~عنيفة أودت بكثير من النتائج المكتسبة، غزا النورمانديون فرنسا، وخربوا كثيرا من
~~الأديرة والمدارس، فتوقف النشاط العلمي، ورمى أقصى الجهد في الأديرة الباقية، إلى
~~صيانة تقاليد القرن السابق.
~~(ب) والرجل الوحيد البارز في ذلك العهد جربير دورباك، فرنسي أكمل ثقافته
~~اللاتينية باطلاعه على العلم العربي بإسبانيا حيث مكث ثلاث سنين، ثم علم بباريس،
~~وتقلد عدة مناصب كنسية، وأحرز بتدريسه شهرة أوروبية، حتى انتخب بابا سنة 999، وعمل
~~جهده على تشجيع العلم، ولكنه توفي سنة 1003.
~~(ج) سماه أحد معاصريه بالبابا الفيلسوف، لم يكن فيلسوفا كبيرا، وإنما كان
~~أديبا كبيرا يستشهد في تدريس الخطابة بقدماء الخطباء والكتاب، ويعتمد في تدريس
~~المنطق (أو الجدل كما كانوا يقولون) على ما ms062 كان معروفا لعهده من كتب بويس، وكانت
~~له مشاركة حسنة في علوم المجموعة الرباعية، واصطنع في الأخلاق بعض آراء رواقية،
~~وعرف تمييز أرسطو بين القوة والفعل، ولكنه لم يتوفر على مسائل ما بعد الطبيعة، ولا
~~على اللاهوت.
~~(2) القرن الحادي عشر
~~(أ) استمر الاضطراب إلى منتصف القرن الحادي عشر، وظل التعليم في مستوى متواضع، ثم
~~أخذ يسير سيرا حثيثا بتكاثر الرهبان والأديرة، وصار تدريس المجموعتين  الثلاثية
~~والرباعية سنة متبعة، ومن ظواهر هذا التعليم، وخاصة بإيطاليا، إقبال المدنيين
~~عليه يعدون به أنفسهم لتولي المناصب العامة أو للاشتغال بالقانون، وكان بعضهم
~~يطوفون في البلاد يخطبون ويجادلون، فدعوا بالفلاسفة والجدليين والسوفسطائيين
~~والمشائين، بل وجد بين الأكليريكيين رجال اندفعوا مع استعدادهم للخطابة والجدل،
~~وشغفوا بهما حتى قدموها على اللاهوت، وغلا بعضهم في تطبيق الجدل على العقائد،
~~فأثاروا معارضة شديدة من جانب اللاهوتيين، يتهمون الجدل بأنه عند بعض أصحابه عبث
~~صبياني، وعند البعض الآخر زندقة.
~~(ب) في هذا الوسط نشأ النزاع حول مسألة الكليات، ليس فقط لأهميتها في مسألة
~~المعرفة، بل أيضا وبخاصة لأهميتها في العقائد - على ما سنرى بعد هنيهة - وهذا ما
~~لا يحسب المحدثون حسابه، وقد طالما تهكموا على المدرسيين لعنايتهم بتلك
~~المسألة.
~~(ج) وثمة ظاهرة أخرى جديرة بالتسجيل، هي عناية رهبان مونتي كاسينو «بإيطاليا»
~~بالترجمة من العربية، ترجموا بعض الكتب الطبية والفلكية، فكانوا قدوة لمترجمي
~~القرنين التاليين.
~~(3) بيرنجي دي تور (1000-1088)
~~(أ) فرنسي خريج مدرسة شارتر، أحد أولئك الذين عالجوا الدين بالجدل فضلوا، كان
~~يرى في المنطق خير أداة لاستكشاف الحق، ويقول: إنه عبارة عن العقل، وإن الإنسان
~~إنما صنعه الله على صورته بالعقل، فالعدول عن استخدام العقل عدول عن هذا الشرف
~~وانصراف عن التشبه بالله، فلما نظر في مسألة القربان الأقدس، ذهب إلى أنه لما
~~كانت الأعراض ملازمة للجوهر، وكانت أعراض الخبز تبقى بعد التكريس، كان جوهر الخبز
~~باقيا تنضاف إليه صورة جسد المسيح، وإنه يقال مثل ذلك في الخمر بالإضافة إلى دم
~~المسيح، فرد عليه اللاهوتيون بأن الأعراض قد تبقى متشخصة ms063 في الكمية، مفارقة للجوهر
~~بالقدرة الإلهية، وأنه «من حيث الظاهر والشكل خبز وخمر، ومن حيث الجوهر الذي استحال
~~إليه الخبز والخمر جسد المسيح ودمه»، فكأن بيرنجي اعتقد أن لتعاليم المنطق قيمة
~~مطلقة، وأن المعجزة مستحيلة لمناقضتها للنظام الطبيعي.
~~(ب) وقد أزعج فرنسا وإيطاليا وسائر بلدان أوروبا بهذه البدعة طول النصف الثاني من
~~القرن، وهي تستند عنده، علاوة على تلازم العرض والجوهر، على المذهب الحسي في 
~~المعرفة، فإن المعرفة الإنسانية في رأيه مقصورة على التجربة، وإن الحواس تدرك العرض
~~والجوهر معا، غير منفصل الواحد عن الآخر، وغير متمايزين إلا في الذهن: ترى العين
~~اللون فتدرك الملون، وليس يوجد سوى ما يبصر ويلمس، ولا يلمس ولا يبصر سوى الجوهر
~~المتحد بالعرض، وقد أدانته السلطة الدينية طبعا في عدة مجامع، أولها وأهمها: مجمع
~~انعقد بروما، وانتهى هو قبيل وفاته بقليل بأن وقع على إقرار بالعقيدة السنية، وكانت
~~هذه المحنة فرصة لتعمق العقيدة وضبط عرضها.
~~(4) روسلان (1050-1120)
~~(أ) فرنسي، جدلي آخر كان أول قائل بمذهب الاسمية، في ذلك العصر: علم بعدة مدن
~~وخرج تلاميذ كثيرين، فلقب بمؤسس لوقيون جديد لهذا السبب، ولاعتناقه مذهب أرسطو
~~على ما كان معروفا حينذاك، لم يبق لنا منه سوى نصوص قليلة وردت في كتب معارضيه،
~~ويلوح أنه وصل إلى الاسمية من طريقين: أحدهما: قول بويس: إن المقولات منصبة على
~~الألفاظ، لا على الأشياء أنفسها، والآخر: نقد أرسطو للمثل الأفلاطونية، فنتج له أن
~~الجزئي هو الموجود، وأنه في وجوده غير متجزئ، فكل تحليل أو تمييز ملاشاة له بما هو
~~جزئي، فما تمييزنا الجنس والنوع والجوهر والعرض وما إلى ذلك، إلا تمييز لفظي يقتضيه
~~الكلام الإنساني، والكليات أصوات أو ألفاظ أو أسماء فحسب، بالكلام فقط نفصل الإنسان
~~عن سقراط، والبياض عن الجسم الأبيض، والحكمة عن النفس: ولكن الإنسان الذي نتحدث عنه
~~هو في الواقع سقراط، والبياض هو جسم أبيض، والحكمة نفس حكيمة، لا تتصور الحيوانية
~~دون تصور حيوان معين، ولا الإنسانية دون إنسان معين، والذي يقول: إنه يتصور الإنسان
~~على العموم، ms064 ليس لديه إلا إشارة أو اسم مجموعي، لا معنى كلي ذو وحدة حقة.
~~(ب) وأشهر تطبيقاته للاسمية في اللاهوت تأويله لعقيدة الثالوث الأقدس إذ يقول:
~~كما أن الأفراد هي الموجودة في الأنواع المخلوقة، فإن الأقانيم هي الموجودة في
~~الله، ففي الله من الجواهر بقدر ما فيه من الأقانيم، بحيث «قد يمكن القول بثلاثة
~~آلهة لو كان العرف يسمح بذلك»، ولكن «العرف» لم يكن يسمح، وكان روسلان  يريد
~~الاستمساك بالإيمان «والدعاء إلى هذا الإله المثلث والواحد مهما يكن من تعقلنا
~~إياه»، فقال إن للأقانيم قدرة واحدة وإرادة واحدة تؤلفان بينها، فلم يفده ذلك شيئا
~~واتهم بالقول بثلاثة آلهة.
~~(ج) أو قد نقول: إنه اعتقد أن الاسمية تتفادى هذه النتيجة، فإننا إذا ميزنا بين
~~ماهية مجردة في الذهن، وموضوع حاصل عليها متشخص في الخارج، لزم أن كل ما تقال عليه
~~الماهية هو موضوع، وإذن يتعين القول بثلاثة آلهة، أما إذا طبقنا الاسمية ارتفعت هذه
~~النتيجة، فلم تنطبق الماهية الذهنية على الموضوع الخارجي انطباق صفة على موصوف، بل
~~كان الانطباق لفظيا.
~~(5) بطرس دمياني (1007-1072)
~~(أ) إيطالي، أحد كبار اللاهوتيين حينذاك، عين أسقفا فكردينالا، يتفق مع
~~الجدليين في قولهم: إن المنطق لا يتناول سوى الألفاظ، وينكر عليهم تطبيق المنطق على
~~اللاهوت بناء على هذا القول نفسه من جهة، وعلى علو الله فوق العقل من جهة أخرى،
~~يقول: إن القواعد المنطقية تبين النظام الواجب رعايته في المناقشة ولا تنصب على
~~ماهيات الأشياء، فلا قيمة لها إلا في الاستدلال، وليس يتناول الاستدلال العقائد
~~الدينية، فإن قدرة الله غير متناهية، غير مدركة حتى لتستطيع أن تجعل أن ما حدث لم
~~يحدث، دون أن ندعي الاحتجاج بمبدأ عدم التناقض للحد من القدرة الإلهية، أو لإنكار
~~الحرية في الإنسان وفي الله بدعوى أن القضيتين المتناقضتين لا تصدقان معا، ولكن
~~إحداهما صادقة، والأخرى كاذبة بالضرورة، «يجب على العلوم الإنسانية أن تقف من الكتب
~~المقدسة موقف الخدمة من السيدة، إن الفلسفة حين تستخرج نتائج الألفاظ الخارجية تغفل
~~عن ضوء الحقيقة الداخلية، ms065 وتخطئ السبيل القويم إلى الحق.»
~~(ب) وقد كان لعبارته «أن الفلسفة خادمة اللاهوت» حظ كبير فيما بعد: تداولتها
~~الأقلام والألسنة بين مؤيد ومعارض، وجرت في العصر الحديث مجرى المثل للدلالة على
~~مبلغ امتهان المدرسيين للعقل، والواقع أن مرماها عنده وعند معاصريه محدود، فقد كانت
~~الفلسفة عبارة عن الجدل، وكان الجدل مجرد آلة فكرية لا علما بمعنى الكلمة يقوم في
~~وجه الدين، فكان المقصود تعيين منهج اللاهوت لا تعيين العلاقة بين العقل والإيمان،
~~ولم يصر للعقل أو الفلسفة مضمون محدد إلا حين اتسعت المعلومات الفلسفية وعرفت كتب
~~أرسطو، وهذا ما ينبغي الانتباه إليه في تاريخ العلاقة بين العقل والدين عند
~~المدرسيين.
~~(6) القديس أنسلم (1033-1109)
~~(أ) إيطالي، هو أكبر اسم في القرن الحادي عشر، وهو مشهور بدليل على وجود الله ما
~~زال يفتن الكثيرين من الفلاسفة إلى أيامنا، تعلم وعلم بفرنسا، فطار صيته وجذب إليه
~~الشبان من أنحاء فرنسا وإنجلترا، وصار الدير بفضله معهدا ممتازا، وفي سنة 1093
~~عين رئيسا لأساقفة كنتربري، فشغل هذا المنصب حتى وفاته، وقد شغله إيطالي آخر من
~~قبله، إذ كانت المسيحية الغربية حينذاك أمة واحدة.
~~(ب) كتبه قليلة العدد، رصينة الأسلوب، تدور كلها على وجود الله وصفاته، وتنصح
~~كلها بالأوغسطينية، ومنهجه «تعقل الإيمان» كما قال أوغسطين: الإيمان يولد في النفس
~~المحبة، والمحبة تدفع بالنفس إلى استعجال الرؤية الآجلة بالاستدلال، فالإيمان شرط
~~التعقل، وقد قال النبي إشعيا: «إن لم تؤمنوا فلن تفهموا»، فإن الذي لا يؤمن لا يشعر
~~بموضوع الإيمان، والذي لا يشعر لا يفهم، إن الشعور بالشيء يفوق مجرد سماع الحديث
~~عنه، والتعقل وسط بين الإيمان في الحياة الدنيا، ومعاينة الله في الآخرة، هو اقتراب
~~من علم الله، وبناء على ذلك ينكر أنسلم على الجدليين محاولتهم إخضاع الإيمان
~~للمنطق، أي مناقشة موضوعه كما لو كان من الممكن ألا يكون صادقا، ويخالف معارضي
~~المنطق في اقتصارهم على السنة فيقول: إن الرسل والآباء لم يقولوا كل شيء، وإن
~~الحقيقة لأوسع وأعمق من أن يأتي البشر على آخرها، أجل إن ms066 العقل في فحصه عن معاني
~~العقائد لن يبلغ أبدا إلى تمام إدراكها، ولكن له أن يذهب في الفحص إلى أبعد حد
~~مستطاع فحيث يتعذر عليه الوصول إلى برهان ضروري، قد يهتدي إلى تشابيه تقرب للفهم
~~معنى الثالوث الأقدس مثلا، وإلى أسباب أو دواع تفسر ملاءمة التجسد، وهكذا.
~~(ج) كتابه: «مونولوجيوم» - أي مناجاة النفس - يذكر بكتاب «الاعترافات»، وهو يعلن
~~في مقدمته أنه تلميذ أوغسطين، أو أنه لم يقل شيئا إلا وقد أخذه عنه، والرهبان
~~الذين طلبوا إليه تدوينه كانوا يرغبون في الاطلاع على نموذج تأمل في وجود الله
~~وماهيته تكون كل قضاياه مبرهنة بالعقل، ففي هذا الكتاب يورد ثلاثة أدلة على وجود
~~الله مأخوذة من الجهات التي تتشابه فيها الأشياء، ويتفاوت اشتراكها فيها، فتؤدي بنا
~~كل منها إلى علة أولى من جنسها، هذه الجهات ثلاث، إحداها: الصفات، مثل الخير
~~والجمال والعلم والحق وما إليها، وتفاوتها في الموجودات ظاهر، وجهة ثانية هي
~~الماهية، وبين الماهيات تفاوت أيضا، فكلنا يرى أن الفرس أرقى من الشجرة، وأن
~~الإنسان أرقى من الفرس، وأخيرا الوجود، والتفاوت فيه تابع للتفاوت في الماهية،
~~فليس وجود الإنسان كوجود الفرس، ويمتنع التسلسل إلى غير نهاية لامتناع وجود عدد لا
~~متناه، إذن فكل ما كان حاصلا على شيء قل أو كثر من كمال ما، فهو مستمده بمشاركته
~~في مطلق ذلك الكمال.
~~(د) ويمتنع القول بعلل أولى عدة، وكل دليل يبين ذلك بأسلوب خاص، فمن جهة الوجود،
~~إما أن تكون العلل المفروضة موجودة كلها بذاتها، فتشترك في الوجود بالذات، وتعتبر
~~بهذه الصفة المشتركة راجعة إلى علة واحدة بناء على ما تقدم، وحينئذ لا يصح القول
~~إنها موجودة بذاتها، وتكون الصفة المشتركة هي الوجود المطلق، وإما أن تحدث بعضها عن
~~بعض، فيكون معنى ذلك أن شيئا يوجد بفعل شيء هو موجود به، وهذا دور، فيبقى أن كل ما
~~هو موجود فهو موجود بفعل علة واحدة موجودة بذاتها، ومن جهة الماهية، إن كانت العلل
~~المفروضة متساوية فهي متساوية بما تشترك فيه، وإذا كان ما ms067 تشترك فيه هو ماهيتها،
~~عادت كلها إلى ماهية واحدة، وإذا كان ما تشترك فيه شيئا غير ماهيتها، كان هذا
~~الشيء ماهية أخرى أسمى منها، وكان من ثمة أسمى الموجودات، ففي كلتا الحالتين ننتهي
~~إلى موجود هو الموجود الأكمل، ومن جهة الصفات، نحن نصل إلى كمالات عظمى، ولكنها في
~~الحقيقة ماهية واحدة، فإن الخير جميل من غير شك كما أن الجمال خير، والخير جميل
~~بالجمال، والجمال خير بالخير، فلو لم يكن الجمال والخير ماهية واحدة، لكان كلاهما
~~أعلى وأدنى من الآخر في نفس الوقت، وكان كلاهما مشاركا ومشاركا فيه، معلولا
~~وعلة، وهذا خلف، فالكمالات كلها ماهية واحدة بسيطة كل البساطة من حيث إن البساطة
~~نفسها كمال.
~~(ه) ولكن ألا يمكن استكشاف دليل أبسط كاف بنفسه دون استناد إلى شيء، على مثال
~~الله الموجود بذاته غير المفتقر لشيء؟ بلى، وهذا هو الدليل الذي يعرضه كتاب
~~«بروسلوجيوم» (أي مقال أو عظة)، لا يستمده أنسلم من النظر في الوجود، بل من مجرد
~~فكرة الله، ولم يأخذه من غيره، ولكنه ابتكره من عند نفسه، فعرف باسمه، يقول: نحن
~~نؤمن بوجود الله، ولكن «قال الأحمق في قلبه: ليس يوجد إله» كما جاء في المزامير،
~~فنحن نبين له أنه يناقض نفسه في قوله هذا، فإن الله هو الموجود الذي لا يتصور أعظم
~~منه، والأحمق يعرف ذلك، وإذن ففي عقله على الأقل موجود هو بحيث لا يتصور أعظم منه،
~~ولكن ما لا يتصور أعظم منه لا يمكن أن يوجد في العقل فقط؛ لأن باستطاعتنا أن نتصور
~~موجودا مثله متحققا في الواقع أيضا، ومن ثمة أعظم منه، وتكون النتيجة أن ما لا
~~يتصور أعظم منه يمكن تصور أعظم منه، وهذا خلف، وإذن يوجد من غير شك، في العقل وفي
~~الواقع، موجود هو بحيث لا يتصور أعظم منه، وإنما ينكر الأحمق وجود الله ويقع في
~~الخلف؛ لأنه يلفظ في قلبه اسم الله دون تعقل معنى ما أو مع تعقل معنى آخر.
~~(و) فنشر الراهب جونيلون رسالة أسماها «الدفاع عن الأحمق» ms068 اعترض فيها على أنسلم
~~من وجهين، الوجه الأول: أننا حين نتحدث عن الموجودات نقصد أشياء معنية رأيناها أو
~~أشياء أخرى نتصورها على مثالها، أما الله فليس موضوع إدراك مباشر، وليس مندرجا في
~~أنواعنا وأجناسنا حتى نكون عنه فكرة بالمشابهة، فكيف نتخذ تعريف اسم الله مقدمة
~~للتدليل على وجود الله؟ والوجه الثاني: أنه لا يصح الاستناد إلى الوجود في العقل
~~لاستنتاج الوجود خارج العقل، فقد نتصور وجود أشياء كثيرة ثم لا توجد خارج التصور،
~~مثل أن نتصور جزرا سعيدة حافلة بما لا يحصى من النفائس في موقع من المحيط عزيز
~~المنال، فلا يستتبع ذلك التصور أن تلك الأرض التي هي أكمل الأراضي موجودة بالفعل،
~~فلم تختلف الحال بصدد فكرة الله؟!
~~(ز) فحرر أنسلم «ردا على جونيلون» نتبين منه مصدر دليله ومرماه، قال لمعارضه:
~~ما عليك إلا أن ترجع إلى ضميرك وإيمانك، فتلاحظ في نفسك أنك تعقل الله على أنه
~~الموجود الذي لا يتصور أعظم منه، ثم إن معرفة الله بالتشبيه والتمثيل ممكنة، وقد
~~قال القديس بولس: «إن كمالات الله غير المنظورة تتراءى للعقل في المنظورات»، وهناك
~~فارق بين «أعظم الأشياء الموجودة» وبين «الموجود الذي لا يتصور أعظم منه»: ذلك
~~الفارق هو أن «أعظم الأشياء الموجودة» موجود نسبي ومن ثمة مفتقر لشيء آخر كي يوجد،
~~في حين أن «الموجود الذي لا يتصور أعظم منه» مطلق، ولذا كان موضوع الدليل وواسطته
~~في آن واحد، فالجزر السعيدة لا تتضمن ضرورة ذاتية للوجود، ولكن الانتقال من الوجود
~~في الفكر إلى الوجود في الواقع ممكن بل ضروري في حالة واحدة، هي حالة الموجود الذي
~~لا يتصور أعظم منه، فكل شيء يمكن تصوره غير موجود في الواقع ما خلا الله.
~~(ح) ففكرة الله القائم على الدليل مستفادة من الإيمان، وأنسلم في الفصل الأول من
~~«بروسلوجيوم» يدعو الله أن يوفقه إلى شيء مما كان لآدم من معرفة بالله قبل الخطيئة،
~~ويريد أن يتبين صورة الله التي كانت مطبوعة في الإنسان ثم محتها الخطيئة، وهذا ما
~~ينبغي أن نذكره ms069 إذا أردنا أن نفهم الدليل كما فهمه صاحبه، أما الاعتراض بأن الله
~~ليس موضوع إدراك مباشر، كما فعل جونيلون، أو أنه ليس بصحيح أن الناس كلهم يعقلون
~~الله على أنه الموجود الذي لا يتصور أعظم منه، كما سيفعل القديس توما الأكويني،
~~فناشئ من ترك موقف أوغسطين وأنسلم، والتمييز بين المعرفة الطبيعية والمعرفة
~~الإيمانية، في حين أن الرأي الحق عند أنسلم هو أن فكرة الله مشتركة بين المؤمن وغير
~~المؤمن ؛ لأنها «مطبوعة في الإنسان» بالوحي الأول، وفي هذه الحالة لا يكون الدليل
~~دليلا بمعنى الكلمة، بل مجرد تفسير اسم الله، وفي الحالة الأخرى يكون غلطا؛ لأن
~~الانتقال من العقل إلى الواقع في معرض التدليل على الوجود، غير جائز بحال، كما قال
~~جونيلون، وكما سيقول القديس توما الأكويني وكنط، وقد أخطأ في ذلك ديكارت وسبينوزا
~~وليبنتز وجميع الذين اصطنعوا هذا الدليل ونقلوا مقدمته من ميدان الإيمان إلى ميدان
~~العقل الطبيعي.
~~(ط) وللقديس أنسلم فصول شائقة في الصفات الإلهية، وقد عارض اسمية روسلان معارضة
~~شديدة، غير أنه لم يبين نوع العلاقة بين الحس والعقل، وقال بالإشراق في المعرفة
~~العقلية كما قال أوغسطين، وقد كان له مقام كبير في نفوس معاصريه، ثم أهمل زمنا
~~طويلا امتد إلى القرن السابع عشر، فعاد كثيرون إلى قراءته وقراءة أوغسطين
~~يستبدلونهما بالمدرسية الأرسطوطالية، وأحسن طبعات كتبه هي الأربع التي صدرت بين
~~سنتي 1573 و1675.



# الفصل الثالث



# | مترجمون



# (1) القرن الثاني عشر

# النصف الثاني من القرن الحادي عشر، والقرن الثاني عشر بأكمله، عصر تقدم اجتماعي
~~وسياسي، وازدهار أدبي وعلمي، نمت المدن ونشطت التجارة وأثرت طائفة من الشعب ألفت
~~طبقة جديدة إلى جانب طبقات: الأشراف والأكليروس والفلاحين، هي طبقة «البورجوازي»
~~حصلت لنفسها على امتيازات من الملك، وبعثت في الشعب نزوعا إلى الحرية الشخصية،
~~وأذاعت الترف، وتنافس أفرادها في تنشيط الفنون، مضت فرنسا في تدعيم كيانها وبناء
~~حضارتها بخطوات واسعة، وكانت إيطاليا الجنوبية ملحقة ببيزنطة إلى القرن الحادي عشر،
~~فاحتفظت بالثقافة اليونانية، وخضعت بصقلية للسيادة العربية من سنة 902 إلى سنة
~~1091، فكانت ms070 مركزا للثقافتين اليونانية والعربية، وبقيت كذلك في القرن التالي حين
~~انتقلت إلى سلطان الملوك النورمانديين، وكانت إسبانيا قد شرعت تستخلص استقلالها من
~~أيدي العرب وتوثق صلاتها بفرنسا فتجمع بين الثقافتين الغربية والعربية، وكان طلاب
~~العلم يتنقلون بين المدارس، ويلحقون بمشاهير الأساتذة من بلد إلى بلد، هذا إلى
~~النظم باللغات الحية، مع عود إلى الأساليب اللاتينية العالية.
~~(2) أديلارد أوف بث
~~(أ) إنجليزي تثقف في فرنسا، وعلم بها وأراد أن يستكمل ثقافته فقصد، في  أوائل
~~القرن إلى إيطاليا وصقلية فاليونان فآسيا الصغرى، وذهب إلى إسبانيا، ويقال إنه جاء
~~مصر وقام برحلة إلى بلاد العرب.
~~(ب) نقل من العربية «مبادئ أقليدس» حوالي سنة 1116، وزيجات الخوارزمي، ورسائل
~~فلكية، فكان لتلك الكتب أثرها في تدريس المجموعة الرباعية، ووضع من عند نفسه كتبا
~~رياضية، ورسالة في الأسطرلاب، وكتابا في «المسائل الطبيعية» تبدو فيه عنايته
~~بالعلم التجريبي.
~~(ج) وضرب بسهم في الفلسفة بكتاب أسماه «في الهوهو والمباين»، والكتاب حوار
~~بين الهوهو أي الفلسفة وهي ثابتة باقية هي هي، ومعها الفنون الحرة السبعة، وبين
~~المباين أي العلم الطبيعي وهو علم الموجود المتغير المباين لذاته باسمرار، والكتاب
~~مشبع بالأفلاطونية، وقد أخذها أديلارد من كتب أوغسطين وبويس وعن «تيماوس» رأسا،
~~وعن خلقيديوس وماكروبيوس، وعنوانه مقتبس من كلام أفلاطون في «تيماوس» عن تركيب
~~النفس العالمية، وفيه نزوع إلى التوفيق بين أفلاطون وأرسطو، وكلام عن الجدل يدل على
~~أن المؤلف كان واقفا على مجموع الأروغانون، وأديلارد على العموم مقتبس متخير، لا
~~يقتصر اقتباسه على ناحية معينة، وهو معتد بالعقل يقول: «إن المعول على السلطة يشبه
~~حيوانا لا يدرى إلى أين ولم يساق.»
~~(د) ومن أمثلة توفيقه بين أفلاطون وأرسطو قوله: إن الله يخلق النفس حاصلة على
~~الصور المعقولة، ولكن هبوطها إلى «سجن الجسم» يفقدها بعض علمها، فتبحث عما فقدته،
~~فتخونها الذاكرة، فتلجأ إلى الظن، فأرسطو على حق في قوله: إننا في حياتنا الراهنة
~~لا نعلم بغير الاستعانة بالمخيلة، ولكن أفلاطون على حق أيضا في توكيده أن العلم
~~الكامل هو العلم بالمثل كما ms071 هي حاصلة في العقل الإلهي، ولا فرق بينهما سوى أن
~~أفلاطون يريد أن يعرف الأشياء بمبادئها أو مثلها، بينما أرسطو يبدأ من المحسوسات
~~المركبات، كذلك كلاهما على حق من وجهته الخاصة في مسألة الكليات، فالجزئي جنس ونوع
~~وفرد معا، ولكن الجنس والنوع نحوان من أنحاء النظر إلى الفرد مكتسبان بحدس أعمق من
~~الإدراك الحسي، ونحن حين نتأملهما لا نلغي الصور الفردية بل نغفلها، لذا وضع أرسطو
~~الأجناس والأنواع في المحسوسات، وقال: إن وحدة الجنس والنوع هي من فعل العقل، وليست
~~وحدة وجودية مفارقة كما ذهب إليه أفلاطون، وإنما ذهب أفلاطون إلى هذا؛ لأنه نظر
~~إليها خارج المحسوسات، في العقل الإلهي.
~~(3) قسطنطين الإفريقي

# قرطاجني المولد، طوف في البلاد الشرقية أواخر القرن الحادي عشر، ترجم كتبا طبية
~~عن العرب واليهود واليونان، منها كتاب الفصول لبقراط مع شرح جالينوس، وكتابان
~~لجالينوس نفسه، في هذه الترجمات ذكر لنظرية ديموقريطس في الجوهر الفرد، وبيان
~~للوجهة الفسيولوجية في الإدراك الحسي، ولم يكن الغربيون ألفوا بحث الإحساس من هذه
~~الوجهة.
~~(4) جند يسالفي
~~(أ) على أن أهم مركز للترجمة في القرن الثاني عشر مدينة طليطلة، وكان الإسبان
~~استردوها من العرب 1085، فقد أسس كبير أساقفتها ريمون، ديوانا للترجمة أدى
~~للغربيين خدمات لا تقدر، في مقدمتها تعريفهم بكتب أرسطو، من بين رجال هذا الديوان
~~دومنيك جونزاليز، المدعو جند يسالفي وجند يسالينوس، عمل بمعاونة بعض اليهود، وخاصة
~~ابن داود الذي تنصر فسمي يوحنا وعرف بيوحنا ابن داود، ويوحنا الإسباني، ويوحنا
~~الإشبيلي، كان يوحنا ينقل من العربية إلى الإسبانية، فينقل جند يسالفي منها إلى
~~اللاتينية، فترجما هكذا، فيما بين سنتي 1130 و1150، أجزاء من كتاب الشفاء لابن
~~سينا، هي: المنطق، وما بعد الطبيعة، ومقتبسات من الطبيعيات، وكتاب إحصاء العلوم
~~للفارابي، وينبوع الحياة لابن جبرول، وهو فيلسوف يهودي (1020-؟) كان بعض المدرسيين
~~يظنونه مسلما وبعض آخر يحسبونه مسيحيا، وترجمنا أيضا رسالة العقل والمعقول
~~للكندي، ورسالة قسطا بن لوقا في الفرق بين النفس والروح، ومقاصد الفلاسفة للغزالي،
~~وكتبا فلكية لمحمد بن جابر الحراني المعروف بالبتاني، ms072 وأحمد بن كثير الفرغاني،
~~وأبي معشر، وغيرهم.
~~(ب) وتذكر له خمسة كتب: في تقسيم الفلسفة، في خلود النفس، في صدور العالم، في
~~الوحدة، في النفس، وهو يبدو فيها متخيرا عن المصادر المذكورة وعن أوغسطين وبويس،
~~أهم آرائه الفلسفية تتصل بترتيب العلوم، وما بعد الطبيعة، والنفس.
~~(ج) فكتابه في تقسيم الفلسفة مأخوذ بتصرف عن كتاب الفارابي في إحصاء العلوم وعن
~~إسحق الإسرائيلي وابن سينا وبويس وإيزيدور الإشبيلي وغيرهم، وهو يميز فيه تمييزا
~~صريحا بين اللاهوت أو العلم الإلهي الصادر عن الوحي، وبين الفلسفة أو العلم
~~الإنساني المكتسب بالعقل، ويعلن أن ليس هناك علم إلا وهو جزء من الفلسفة، أي إن
~~الفلسفة هي العلم الشامل، وسيتابعه في ذلك جميع المدرسيين، ثم يذكر التقسيمات
~~العامة، وهي أولا: علوم الحكمة أو العلوم الفلسفية بمعنى الكلمة نظرية وعملية كما
~~رتبها أرسطو، ثانيا: المنطق، وهو آلة الفلسفة ومقدم على كل تحصيل، ولو أنه من وجهة
~~أخرى جزء من الفلسفة، ويجب أن يمهد له بالأجرومية من جهة، والشعر والبلاغة من جهة
~~أخرى، ثم يفصل القول في كل علم، وكتابه هذا مرحلة حاسمة في تاريخ التصنيفات العلمية
~~في العصر الوسيط: به ينتهي ما كان قبله من تردد، وبه تسترشد كل محاولة
~~جديدة.
~~(د) آراؤه فيما بعد الطبيعة مزيج من الأرسطوطالية والأفلاطونية الجديدة العربية،
~~موضوع الفلسفة الأولى الوجود ولواحقه (أي الجوهر والعرض، الكلي والجزئي، العلة
~~والمعلول، القوة والفعل) الله الوحدة العليا أو الوحدة الخالقة، منذ «تنزل» الوحدات
~~المخلوقة، لا بالصدور كما يذهب إليه ابن سينا بل «بمشاركة فعلية» لا يحددها المؤلف
~~ولكنه يرمي بها إلى صيانة التمايز بين اللامتناهي والمتناهي، وكل موجود، ما خلا
~~الواحد، مركب من هيولى وصورة على ما قال ابن جبرول، الهيولى أصل الكثرة، والصورة
~~أصل الكمال، الخليقة على ثلاث مراتب: العقل الكلي، والنفس الكلية، والعالم. وتضعف
~~وحدة الموجود ويزداد تركيبه بقدر ابتعاده من موجده، وتفسر كمالاته المتعددة بصور
~~عدة تقابلها، وهذا يخالف الأرسطوطالية ويتفق مع الأفلاطونية الجديدة، وقد قال به
~~ابن جبرول، وكل مخلوق فله ms073 بدء، على ما بين أوغسطين، فرأي أرسطو وابن سينا في قدم
~~العالم غير مقبول.
~~(ه) كتابه في خلود النفس رسالة وجيزة اقتبس مسائلها وأفكارها من مصادره المختلفة،
~~ثلثها من أقوال ابن سينا في طبيعيات الشفاء، جمع فيها الأدلة على الخلود فأضحت
~~مرجعا لمن جاء بعده، ميز بين الإدراك الحسي والإدراك العقلي، ورد إدراك المعقولات
~~إلى انفعال النفس بها عن عقل فعال مفارق كما يقول ابن سينا، غير أنه لم يتابع ابن
~~سينا في قوله : إن العقل الفعال هو عقل فلك القمر، بل قال: إنه الله، وفي مسألة
~~الخلود يرى تطبيق قواعد البرهان كما حددها أرسطو، والبرهان يجب أن يؤخذ من ماهية
~~الموضوع أو من خصائصه، والموضوع هنا النفس، وتبعا لذلك لا يعول على الدليل
~~المبني على العدالة الإلهية التي تأبى إلا أن تبقى النفس للثواب أو للعقاب؛ لأنه لا
~~يراه برهانيا بالمعنى المتقدم، كذلك لا يعول على تدليل أفلاطون، فيقول: إن هذا
~~التدليل قائم على فكرة عن النفس مشتركة بين أنواع النفوس من نباتية وحيوانية
~~وإنسانية، وإن من الواضح أن بقاء نفس النبات والحيوان بعد فساد الجسم لا فائدة منه
~~أصلا، والحقيقة أن أفلاطون بنى دليل الخلود على روحانية النفس الإنسانية، وبنى
~~دليل الروحانية على تعقل المثل، وأخيرا يستمد جند يسالفي من أرسطو تعريف النفس
~~الناطقة الذي يجب أن يقوم عليه البرهان، فيبين خلود النفس باستقلال فعل العقل عن
~~الجسم لتجرد موضوعه، وهو يصطنع نظرية الأفلاطونية الجديدة في الجذب، فيقول: إن
~~النفس - حين يعيا الجسم بالتعب وتضعف مقاومته لها - تتحرر منه بالكلية وتتوجه نحو
~~العالم المعقول ونحو الله بالذات، لا نحو عقل فلك القمر كما يقول ابن سينا، والنفس
~~عنده تارة مبدأ حياة الجسم كما هي عند أرسطو، وطورا شريكة الجسم كما يتصورها
~~أفلاطون، خلقها الملائكة من مادة روحية بأمر الله، على نحو ما جاء في
~~«تيماوس».
~~(5) جيراردو دي كريمونا (؟-1187)

# إيطالي، زميل جند يسالفي بديوان طليطلة، كان كثير الإنتاج: ترجم من العربية بعض
~~كتب أرسطو: التحليلات الثانية وشرح ثامسطيوس عليها، ms074 والسماع الطبيعي، والسماء
~~والعالم، والكون والفساد، والمقالات الثلاث الأولى من الآثار العلوية، وكانت أجزاء
~~الشفاء التي نقلها جند يسالفي ويوحنا ابن داود حاوية الشيء الكثير مما في هذه
~~الكتب، وترجم رسائل الكندي، منها رسالة العقل والمعقول، ورسالة النوم والرؤيا،
~~ورسالة الماهيات الخمس، وقانون ابن سينا، وهو أكبر كتاب في الطب عرفه العصر الوسيط،
~~والمجسطي لبطليموس، وهو من أمهات الكتب الفلكية، وكتاب الإيضاح في الخير المحض، وهو
~~يدور على مبحث العلل، فعرف بكتاب العلل، وكان يعزى إلى أرسطو، وهو مجموعة نصوص
~~مختارة من كتاب مبادئ الإلهيات لأبروقلوس، نقلت إلى السريانية ثم إلى العربية، وقد
~~شرحه غير واحد من المدرسيين، وكتاب المناظر للحسن بن الهيثم، وقد كان له أثر كبير
~~جدا كما سنذكر في غير ما موضع، وشرح الفارابي على السماع الطبيعي، وكتبا لإسكندر
~~الأفروديسي.
~~(6) هنري أرستيب
~~(أ) هو من علماء صقلية الذين كانوا يترجمون من اليونانية، ترجم المقالة الرابعة
~~من الآثار العلوية، وكتاب المناظر لبطليموس، وكتاب المناظر لإقليدس، ومحاورتي فيدون
~~ومينون لأفلاطون، ولم يكن الغربيون يعرفونهما، وفي ذلك الوقت ترجمت المبادئ
~~الطبيعية لأبروقلوس، وليس من المستطاع إحصاء جميع الترجمات، فإن عددا هائلا من
~~المخطوطات لا يزال مدفونا في المكتبات.



# الفصل الرابع



# | فلاسفة



# (1) برنار وتييري دي شارتر
~~(أ) هما أخوان نبغا بمدرسة شارتر (بفرنسا) التي كان أسسها فولبير تلميذ جربير سنة
~~990، وازدهرت في النصف الأول من القرن الثاني عشر، وظلت طوال القرن من أكثر المعاهد
~~نشاطا، كانت تعتمد في تعليم الخطابة على كبار الكتاب اللاتين، تستمد منهم الشواهد،
~~فتربي الذوق والأسلوب، وكانت أول معهد درس منطق أرسطو كلاما، فإن كتب التحليلات
~~الثانية والجدل والأغاليط كانت قد عرفت أثناء النصف الأول من القرن وسميت بالمنطق
~~الجديد، وأطلق على كتب المقولات والعبارة والتحليلات الأولى اسم المنطق القديم،
~~يضاف إلى ذلك كتب بويس المنطقية وترجمته لإيساغوجي، وكتاب الجدل لشيشرون، وفي
~~المجموعة الرباعية كانت تعلم كتب بويس في الحساب والموسيقا، وهي مليئة بنظريات
~~فيثاغورية في الوحدة والعدد، وكتبا منقولة عن العربية في الرياضيات والفلك، وكتب
~~بقراط ms075 وجالينوس في الطب، أما في الفلسفة فكان أساتذتها أفلاطونيين خلصاء يعتبرون
~~«تيماوس» كتابهم الأكبر، ويتبعونه دون محاولة الملاءمة بينه وبين العقيدة.
~~(ب) علم برنار بالمدرسة وترأسها وهو يفسر الموجودات بأصول ثلاثة: الله، والمادة
~~خلقها الله من العدم، والمثل الأزلية دون أن تكون مساوية لله، على ما بينه جون سكوت
~~أريجنا، على مثالها خلق الله صورا اتحدت بالمادة الأولى التي كانت كتلة مضطربة كما
~~صورها «تيماوس»، فبرنار يوفق بين أفلاطون وأرسطو بوضعه الصور في الجزئيات ، غير أنه
~~يجعل للصور وحدة وثباتا ووجودا كليا، بحيث يبدو من القائلين بالوجودية المسرفة،
~~وهو يتابع أفلاطون في القول بالنفس الكلية وبأن فعل هذه النفس في الطبيعة، وفعل
~~الصور في الجزئيات، يجريان بحسب نسب عددية.
~~(ج) وعلم تييري بالمدرسة، وترأسها وهو يشرح سفر التكوين بالمعاني الأفلاطونية
~~الأربعة: الصانع والمثل والنفس الكلية والعناصر، ويرد كلا من هذه المعاني إلى علة
~~من العلل الأربع عند أرسطو، ويوجد مثل هذا التأويل عند سنيكا في رسالته الخامسة
~~والستين، ويوجد في مقدمة كتاب الربوبية أو أثولوجيا أرسطوطاليس العربية، ويرد كلا
~~من المعاني الثلاثة الأولى إلى أقنوم من أقانيم الثالوث الأقدس، فيقول: الله الآب
~~العلة الفاعلية، والله الابن العلة الصورية، والروح القدس العلة الغائية، والعناصر
~~الأربعة العلة المادية، ولكنه يجعل من الروح القدس النفس الكلية، أو قوة الصانع
~~التي بها تصور المادة، ويقول: إن الألوهية «الصورة الجوهرية» للأشياء، فكأنه يقول
~~بوحدة الوجود، وهو يطبق الاعتبارات الرياضية في الفلسفة كالفيثاغوريين، فيسمي الله
~~الوحدة العظمى، ويدعي إثبات وجود الله بأدلة رياضية، ويتصور الخلق يحدث عن الله
~~كحدوث العدد عن الواحد، وتوجد عنده الآثار الأولى لآراء أرسطوطالية في المكان وحركة
~~السماء الدائرية وثبات الأرض في مركز العالم.
~~(2) جيوم دي كونش (؟-1145)
~~(أ) فرنسي، تتلمذ لبرنار، وعلم بباريس، يذهب هو أيضا إلى رأي في الثالوث الأقدس
~~أقرب إلى «تيماوس» منه إلى المسيحية، فيقول: إن الابن أو الحكمة يولد «حين يرى الله
~~على أي نحو سيخلق الأشياء وينظمها» وإن الروح القدس ينبثق «حين تمتد الإرادة
~~الإلهية من القدرة ms076 والحكمة إلى خلق العالم وتدبيره» وإن الروح القدس نفس العالم
~~«تجعل بعض الموجودات يحيا، وبعضها يحيا ويحس، وبعضا آخر يحيا ويحس ويفكر»، فهو إذن
~~يعتبر الثالوث الأقدس لا بالإضافة إلى ذات الله، بل بالإضافة إلى العالم، ويقول
~~بوحدة الطبيعة، وقد أثار احتجاجا، فلما أراد أن ينكر أقواله كررها، كأنه لم يكن
~~يرى الفرق بينها وبين العقيدة المسيحية.
~~(ب) وفي تفسير الطبيعة يعول على المذهب الآلي أي على نظرية الجوهر الفرد دون
~~نظرية الهيولى والصورة ، ويرى أن تضاف لجسم الإنسان جميع الوظائف النامية والحاسة
~~المشتركة بينه وبين الحيوان، وألا تضاف للنفس سوى الأفعال الخاصة بالإنسان كالتعقل
~~والاستدلال والتذكر، فقد كان قرأ ترجمة قسطنطين الأفريقي لكتب بقراط وجالينوس،
~~وتأثر بما وجد فيها من وصف للوجهة الفسيولوجية في الإدراك الحسي، فهو إذن قد عمل
~~على وضع علم طبيعي مستقل لا يستخدم سوى الجوهر الفرد والحركة، كما عرف عند
~~ديموقريطس، فلقي معارضة شديدة، وخاصة في مدرسة شارتر نفسها، ولكنه كان يرى أن مثل
~~هذا العلم هو الذي يظهرنا على العلل ويفسر الأشياء تفسيرا معقولا، فإنه يقول: إن
~~تفسير «النحو الذي يحدث عليه الشيء» وهو التفسير الآلي ليس مخالفا للكتاب المقدس،
~~وإن المعارضة آتية من أناس «يجهلون قوى الطبيعة» وأنه «يجب البحث عن العلة في كل
~~شيء، فإذا خفيت علينا لجأنا إلى الإيمان»، ويحدد موقف خصومه وموقفه في العبارة
~~الآتية: «سيقولون: إننا لا نعلم كيف يحدث الشيء، وإننا نعلم أن الله يستطيع أن
~~يحدثه، ولكن هل يحدث الله شيئا دون أن يراه كيف هو، ودون أن يكون لديه سبب في كون
~~الشيء على ما هو عليه، ودون أن يظهر منفعة الشيء؟» وتبعا لذلك يفسر الكتاب المقدس
~~تفسيرا علميا أي «بقوى الطبيعة» أو العلل الفاعلية المادية، وكلما لم تسمح بذلك
~~عبارة الكتاب قال إنها مجازية، مثل تكوين حواء من ضلع آدم، فهل كان أقل فهما لفكره
~~«العلم» من المحدثين؟
~~(3) جيوم دي شامبو (1070-1122)

# فرنسي، أستاذ نابه فأسقف جليل، مشهور بالوجودية المسرفة في مسألة الكليات، وإن
~~يكن ms077 عاد عنها أو لطفها فيما يقال، أخذ أولا عن روسلان ثم عارضه، ذهب إلى أن
~~الماهية النوعية أو الجنسية موجودة حقا، بخلاف ما يزعمه روسلان، وأنها واحدة
~~بعينها في جميع أفرادها، وأن الأفراد من ثمة موجود واحد ولا يختلفون إلا بالأعراض،
~~فلزم من ذلك نتيجة، جاءت عند أرسطو في سياق مناقشته لنظرية المثل الأفلاطونية قال:
~~إذا كان كل إنسان هو كل النوع الإنساني، كان النوع بتمامه في سقراط الذي في روما،
~~وفي أفلاطون الذي في أثينا، ومن ثمة كان سقراط حيثما كانت الماهية الإنسانية، فيوجد
~~في نفس الوقت في روما وفي أثينا، وهذا خلف، فعدل جيوم رأيه مثنى وثلاث، وكأنه
~~ارتأى في النهاية أن الكلي ذهني مع وجود أصل له في الخارج.
~~(4) بيير أبيلار (1709-1142)
~~(أ) فرنسي، هو أشهر رجال القرن في علم الجدل، تلقى عن روسلان، ثم استمع إلى جيوم
~~دي شامبو وعارضه وهو متأثر بالاسمية، ثم غادر باريس وشرع يعلم الجدل في مدن مختلفة،
~~فأصاب نجاحا كبيرا، وبعد بضع سنين عاد إلى جيوم، وعاد إلى المعارضة، وصنع مثل ذلك
~~مع أساتذة آخرين، وعلم بباريس فكان الأستاذ الذي يستبق إليه الطلاب بالمئات بل
~~بالألوف، فيما يقول المؤرخون، وعلم في مدن أخرى والنجاح العظيم حليفه دائما، وقضى
~~حياته في اضراب ينقد وينقد، ويتهم في عقيدته فيرد التهم، وأنكر مجمع كنسي بعض
~~أقواله، فاحتكم إلى البابا، فحكم عليه البابا بالصمت.
~~(ب) كان مؤمنا يقدم النقل على العقل، وكان إلى جانب ذلك يحب الثقافة الوثنية
~~لجمالها، وقد نظم قصيدة تعليمية وأناشيد تدل على ذوق وتضلع من الأدب، فكان يرى أن
~~بين الحقيقة في صورتها القديمة والحقيقة في صورتها المسيحية اتصالا واتفاقا،
~~ويعتقد أن فلاسفة اليونان قديسون، وأن سمو أخلاقهم هو الذي استحق لهم من لدن الله
~~أن يوحي إليهم بأخفى الحقائق، وأن المعرفة الوحيدة التي فاتت أفلاطون لكي يكون
~~مسيحيا كاملا هي الأسرار المقدسة، كذلك يرى أن البراهمة وغيرهم من الحكماء كانوا
~~ممهدين للمسيحية، ويدعوهم جميعا مسيحيين بالطبع، فالتعاون ممكن بل ضروري ms078 بين
~~الفلسفة والدين، الفلسفة - ولا سيما الجدل - تفيد في رفع اللاهوت إلى مقام العلم،
~~فإن الجدل يعلم التقسيم المنطقي، ويعلم طريقة الشك المنهجي الذي يضع قضايا الإيمان
~~موضع السؤال، ويستمد من الكتب المقدسة ومن كتب الآباء الأقوال المؤيدة والأقوال
~~المعارضة في كل مسألة، ثم يستخلص الحل بالحجج العقلية، ويدحض الاعتراضات، أجل إن
~~العقل لا يستطيع البرهنة على الأسرار، ولكن باستطاعته أن يقربها إلى الفهم بضروب من
~~التشبيه والتمثيل.
~~(ج) وتلك هي المبادئ التي يصدر عنها في كتاب يعتبر طريفا بالإضافة إلى عصره اسمه
~~«نعم ولا»

# Si et non
~~، يعرض فيه مائة وخمسين مسألة
~~لاهوتية، وبإزاء كل مسألة نصوصا من آباء الكنيسة تبدو متعارضة، ويعلن أنه إنما جمع
~~هذه النصوص، ليثير المسائل ويبعث في النفوس الرغبة في الكشف عن وجه الحق فيها، ثم
~~يحاول التوفيق، وطريقته في ذلك جدلية أكثر منها موضوعية، تقوم في رد الألفاظ
~~المختلفة إلى معنى واحد، من حيث إن اللفظ الواحد يختلف معنى باختلاف الكتاب
~~والأزمان، وما إن نفطن إلى ذلك حتى يمحى التعارض، وقد كان هذا المنهج مألوفا عند
~~فقهاء القرن الحادي عشر في محاولتهم التوفيق بين مختلف النصوص الفقهية، ولكنه لا
~~يشفي الغليل هنا، ولا سيما أن أبيلار يقول: إن طلابه كانوا يلتمسون أدلة فلسفية،
~~وكانوا يقولون إن الكلام عبث إن لم يشفع بما يجعله معقولا، وإنه يمتنع الإيمان بما
~~لم يفهم أولا، غير أن الجدل كان طاغيا على الفلسفة حتى ليطمسها كما نبهنا على
~~ذلك.
~~(د) أما في مسألة الكليات، فبعد أن عارض جيوم دي شامبو باسمية روسلان، حتى كان
~~معاصروه يسمونه وتلاميذه بالاسميين، تمثل مذهب أرسطو في المعرفة، كما وجده في كتب
~~بويس، على نحو أدق مما بلغ إليه غيره في عصره، فتوصل إلى حل جعل منه طليعة
~~«الوجودية المعتدلة»، فقد اقتنع بأن الألفاظ إنما هي كلية؛ لأننا نقصد بها إلى
~~دلالة كلية، وأن للأنواع والأجناس مقابلا في الخارج، خلافا لما ارتأى روسلان، وأن
~~هذا المقابل هو «طبيعة الجزئي» مجردة من الأعراض، وأن ms079 الطبيعة واحدة في الجزئيات
~~الحاصلة عليها، فالأنواع والأجناس ذاتية في الجزئيات، مجردة في العقل.
~~(ه) وكان أبيلار من أهم المشتغلين بالأخلاق في زمانه، وضع فيها كتابا عنوانه
~~«اعرف نفسك» هو حوار بين فيلسوف ومسيحي، يرمي به إلى استكشاف الأخلاق المسيحية
~~بالعقل، فإنه يعتبرها مجرد «إصلاح» للأخلاق الطبيعية، وهو إذ يرجع المسألة الخلقية
~~إلى الضمير والنية، يرتب على ذلك أن الخطيئة شخصية، وأن لا محل لخطيئة أصلية موروثة
~~عن أبينا آدم، وأن الخلاص أمر شخصي كذلك، وأن استحقاقات المسيح لا تعود علينا - مما
~~كان موضعا لاتهامه بالزيغ عن الدين، ودليلا على ميل قوي إلى الناحية الطبيعية دون
~~حسبان للناحية الفائقة للطبيعة.
~~(5) جلبير دي لابتوري (1076-1154)
~~(أ) فرنسي، تلميذ برنار دي شارتر، وأستاذ بمدرسة شارتر، ثم رئيس عليها، دون أن
~~يصطبغ بصبغتها، فقد كان منطقيا بنوع خاص، ثم علم بباريس، وعين أسقفا فشغل منصبه
~~دون أن ينقطع عن التعليم.
~~(ب) وضع كتاب «المبادئ الستة» ليكمل كتاب أرسطو في المقولات، فعني بالست الأخيرة
~~منها وكان أرسطو قد أجمل الكلام عليها في فصل واحد لا يجاوز عشرين سطرا، قسم
~~المقولات إلى قسمين: «الصور الذاتية» وهي الجوهر ومحمولاته الضرورية الكم والكيف
~~والإضافة، و«الصور العرضية» وهي باقي المقولات التي تلحق الجوهر من جراء علاقاته
~~بجواهر أخرى: الفعل، والانفعال، والمكان، والزمان، والوضع، والملك، وواضح أن هذا
~~التقسيم غير محكم، إذ ليست الإضافة «صورة ذاتية» ولكنها نسبة بين طرفين، وما لبث
~~الكتاب أن صار مدرسيا يعلم ويشرح مع كتب أرسطو وكتاب فورفوريوس «إيساغوجي» إلى
~~نهاية العصر الوسيط، وكان من شراحه ألبرت الأكبر في القرن الثالث عشر.
~~(ج) ويبدو استقلاله عن مدرسة شارتر في معارضته الوجودية المسرفة التي كانت مرعية
~~فيها، فإنه يذهب إلى مثل موقف أبيلار فيقول: إن الماهيات أو الصور متحققة في
~~الأفراد متكثرة بتكثرها، وإن أصل المعاني الكلية أن العقل يدرك المشابهات الجوهرية
~~بين الموجودات ويكون منها «وحدة ذهنية» هي الجنس أو النوع.
~~(6) جون أوف سالسبوري (1117-1180)
~~(أ) إلى جانب هؤلاء الفلاسفة الذين اتخذوا الجدل منهجا ms080 للمعرفة، وجدت في باريس
~~على الخصوص طائفة اشتغلت بالجدل لأجل الجدل، واصطنعت الشك على ما كان يفعل
~~سوفسطائيو اليونان، وقد عاون على ذلك ظهور كتب «المنطق الجديد»، إذ وجدوا فيها
~~أبوابا للتأويل والتخريج والمغالطة، أشهر هؤلاء إنجليزي يدعى آدم، كان يعلم
~~المجموعة الثلاثية في مدرسة بالقرب من «الجسر الصغير» على نهر السين، فسمي «أدان د
~~بتى بون»، نشر سنة 1132 كتابا في «الفن الجدلي» يعد آية السفسطة في عصره.
~~(ب) وجون أوف سالسبوري إنجليزي آخر تأثر بالشك، ولكنه لم يمض إلى حد الارتياب
~~المطلق، بل حاول أن يفرق بين الحقائق الثابتة بالحس أو بالعقل وبين المسائل الخفية،
~~لكي يعين للعقل حدوده، فيعلق الحكم بشأنها، أو يقنع فيها بالاحتمال، أو يقبل تعاليم
~~الإيمان، من مؤلفاته: منظومة في «مذاهب الفلاسفة» يخصص القسم الأول منها لتاريخ
~~الفلسفة عند اليونان والرومان، ويورد فيها آراء أساتذته بفرنسا ويناقشها ويصف حياته
~~الدراسية، فيرسم صورة شاملة للمدارس الفلسفية في عصره، وكتاب جامع في المنطق سماه

# Metalogicus

# وكتاب في الأخلاق والسياسة سماه

Policraticus

# مليء بالأفكار والعبارات الرواقية
~~مأخوذة عن شيشرون بنوع خاص.
~~(ج) كان معجبا بشيشرون، وعنه أخذ الشك المعتدل الذي يميز بين ما يعلم وما لا
~~يعلم، ووسيلة التمييز سعة الاطلاع، فإن الذي لا يعرف سوى مذهب واحد في مسألة
~~بعينها يميل طبعا إلى التسليم به لعدم استطاعته الاختيار، بينما المطلع يقف على
~~آراء وحجج متعارضة فيعلق حكمه، ومما لا يعلم جميع المسائل المتعلقة بالله، ومسألة
~~ما إذا كان للملائكة أجسام وما هي، ومسائل الجوهر والكمية، وقوى النفس، وأصل النفس
~~وفاعليتها، والجبر والاختيار والمصادفة، والمادة والحركة ومبادئ الأجسام،
~~واللانهاية في العدد وفي قسمة المقدار المتصل، والزمان والمكان، والكليات، وقد أنفق
~~الفلاسفة من الوقت في مناقشتها أكثر مما أنفق القياصرة في فتح العالم، ومسائل
~~الفضائل والرذائل، مزاولتها، وغايتها، وأصلها، وعلل الظواهر الطبيعية كالمد والجزر
~~وفيضان النيل، وتزايد الأخلاط وتناقصها في الحيوان تبعا لوجوه القمر، وغير ذلك
~~كثير من أسرار الوجود، فمجال الشك واسع كما يبدو، ولكن ليس يعني ms081 ذلك وجوب الكف عن
~~بحث تلك المسائل والانصراف عن العلم، كلا، بل ينبغي محاولة استكشاف الحل الواضح
~~فيها، مثال ذلك مسألة الكليات، فإن لها وجهين، أحدهما هو: على أي نحو توجد الكليات؟
~~وهذا ما لا نعلمه، والوجه الآخر هو: كيف نكتسب الكليات؟ وهذا نعلمه بأن العقل يميز
~~العناصر المشتركة في موجودات عدة فيجمعها في معنى الجنس والنوع، وعلى هذا النحو
~~يمكن الوصول إلى شيء من الحق بالتفرقة بين ما هو ميسر للعقل وما ليس بميسر، وما كان
~~تهجم المتهجمين على الدين باسم العقل إلا نتيجة الإسراف في الثقة بالعقل!
~~(7) ألان دي ليل (1125-1203)
~~(أ) فرنسي، لا ينتمي لمذهب معين، ولكنه أخذ عن مدرسة شارتر أفكارها الأفلاطونية
~~والفيثاغورية والأرسطوطالية، وعن بويس بعض تعاليم أرسطو، وكان من أوائل الغربيين
~~الذين عرفوا كتاب العلل لأبروقلوس مترجما عن العربية، وقرأ بعض الكتب الفلكية
~~المنقولة عن العربية أيضا.
~~(ب) المأثور عنه فكرتان: إحداهما أن الحجة النقلية ليست قاطعة ملزمة بدليل أن
~~المفكرين المتعارضين يلائمون بينهم وبين آرائهم، فالسلطة «صنم أنفه من شمع ينثني
~~وفقا لمشيئة العابد» فلا بد من التعويل على الحجة العقلية، والفكرة الأخرى أن
~~الدليل العقلي في أكمل صوره هو الدليل الرياضي كما جاء في هندسة أقليدس وفي كتاب
~~العلل، يسلسل القضايا والبراهين ابتداء من حدود تعين معاني الألفاظ، مثل علة وجوهر
~~ومادة وصورة ... إلخ، ومبادئ متعارفة معلومة بداهة، وأصول موضوعة ليست معلومة بداهة
~~ولا مبرهنة بل تسلم تسليما، وفي اللاهوت المبادئ الأولى أصول موضوعة مسلمة
~~بالإيمان، ويمكن تسميتها ألغازا أو «رموزا» للدلالة على عمقها وخفائها، ليس الغرض
~~التدليل عليها، بل تعقلها بقدر المستطاع، وإقناع غير المؤمنين بقبولها وهم لا
~~يسلمون بالنقل ويضطرون المؤمن إلى الالتجاء للعقل.
~~(ج) وفي كتاب «قواعد اللاهوت» ينهج ألان هذا المنهج فيضع مائة وخمسا وعشرين
~~قاعدة يبرهن على كل واحدة بالطريقة الرياضية، وهو ينبه على أن قواعد المنطق
~~والأجرومية لا تطبق في اللاهوت، إذ ليس في الله محمول متمايز من الموضوع، فإذا
~~تحدثنا عن صفات الله وجب أن ms082 نعلم أن المحمولات المندرجة تحت المقولات الثلاث
~~الأولى، وهي الجوهر والكيف والكم، مثل موجود وحكيم وكبير، لا تطلق إلا على الذات،
~~وأن المحمولات الداخلة في المقولات الباقية، مثل خالق وهو محمول داخل في مقولة
~~الفعل، تدل على تعلق الأشياء بالله، وعلى كثرة مفعولات الله، لا على علاقة لله
~~بالأشياء أو على كثرة قوى وأفعال فيه، ويلي ذلك معجم بمعاني الألفاظ حين تطلق على
~~الله.
~~(د) ومما يذكر عنه أنه أخطأ فهم نظرية أرسطو في الهيولى والصورة، فظن الهيولى
~~مادة قائمة ومن ثمة مصورة، وظن الصورة مجموع الخصائص بدل أن يتصورها المبدأ المكون
~~للشيء والصادرة عنه الخصائص، ونجد عنده برهان المحرك الأول لأرسطو، ودليل
~~الأفلاطونية الجديدة على روحانية النفس، ذلك الدليل الذي صادفناه عند القديس
~~أوغسطين والذي سيصطنعه ديكارت، ومؤداه أنه يمكن تعقل ما يحيي الجسم دون التفكير في
~~الجسمية، وإذن فليس مبدأ الحياة جسميا، وله حجة في الخلود سيتخذ بسكال حجة مثلها،
~~يقول: إذا كانت النفس فانية واعتقدتها خالدة فلا ضير عليك، وإن كانت خالدة
~~واعتقدتها فانية فهنالك الخسران.
~~(8) مادية ووحدة وجود ومانوية وتصوف
~~(أ) إلى جانب من تقدم ذكرهم من الذين كانوا يعملون على تعقل دينهم بما حصلوا على
~~الفلسفة، وجد أنصار للمادية حوالي منتصف القرن يرجعون في العلم الطبيعي والأخلاق
~~إلى أبيقور ولوكريس، ويقولون بفناء النفس بعد الموت واستحالة البعث، ويردون على قول
~~بعض معاصريهم (مثل جيوم دي كونش) بروحانية كل مبدأ حيوي، فيقولون إذا كان مبدأ
~~الحياة الحيوانية يفنى كما تقرون، فلم لا تفنى النفس الإنسانية؟!
~~(ب) ووجد أنصار لمذهب وحدة الوجود، فقال أموري دي بين (؟-1207) وكان أستاذا
~~للاهوت بباريس: إن الموجود الأوحد يعلن مظاهر من ذاته، وهذا معنى الخلق، وترجع
~~الموجودات إليه، ورجوع الإنسان تأليه الإنسان، ورتب تلاميذه على هذا المبدأ نتائج
~~دينية وخلقية، قالوا: إن الأقانيم الثلاثة الإلهية مخلوقات تتجسد جميعا، وكل إنسان
~~فهو عضو إلهي كالمسيح، وجميع آيات الكتب المقدسة في الألوهية تنطبق على كل واحد
~~منا، ولما كان الإنسان عضوا إلهيا فهو فوق ms083 الخطيئة، ولما كان كل فعل إنساني
~~صادرا عن الله الموجود الأوحد فلا تمايز بين الخير والشر، ولا موجب من ثمة لإباء
~~أي شيء على الطبيعة، بل تمنح كل ما تشتهيه.
~~(ج) وكذلك ذهب دافيد دي دينان البلجيكي إلى أن الوجود واحد، وله في ذلك حجة
~~منطقية بحتة حيث يقول: لكي يختلف شيئان يجب أن يكون فيهما عنصر مشترك وعنصر فاصل أو
~~فارق، وليس بين المادة والروح جنس مشترك، فليس هناك شيء يفصل بينهما، فهما إذن واحد
~~بالماهية، واحد غير معين يظهر في الأجسام وفيما يسمى الأرواح.
~~(د) ونزح من بلغاريا مانويون يدعون الكاتار أي الأطهار باليونانية، وانتشروا في
~~إيطاليا وفرنسا، وبخاصة في مقاطعة ألبي بجنوب فرنسا، فدعوا لذلك ألبيجوي، واستفحل
~~أمرهم وزعزعوا أسس المجتمع بما كانوا يعلمون من تحريم الزواج والإنسال والتحرر من
~~كل سلطة، وما كانوا يرتكبون من اغتيال الكاثوليك، إكليريكيين ومدنيين، ونهب الكنائس
~~والأديرة، وقد استنفدت الكنيسة معهم جميع وسائل الإقناع طوال القرن، إلى أن اضطر
~~البابا إلى أن يعلن عليهم حربا صليبية، فكانت هذه الفرقة من أظهر الأمثلة على ما
~~للأفكار من قوة الدفع إلى العمل مهما يبد العمل شاذا جريئا.
~~(ه) ونجد في هذا القرن لاهوتيين لم يأخذوا من الفلسفة بغير المنهج المنطقي،
~~وآخرين نزعوا إلى التصوف، مع اختلاف في المزاج، إذ مال بعضهم مع العاطفة، ورمى
~~البعض الآخر إلى التأمل العقلي، فكان من الطائفة الأولى الإيطالي بطرس اللومباردي
~~(؟-1164) أشهر مؤلفي كتب «الأحكام» حتى سمي «أستاذ الأحكام»، رتب مسائل اللاهوت
~~وعرض بإزاء كل مسألة حجج الإثبات ثم حجج النفي، على ما يقتضي علم الجدل، ولكنه
~~اقتصر على هذا التنظيم، فلم يقطع برأي إلا فيما ندر، ولم يضع مذهبا، وصار كتابه
~~بعد وفاته وأثناء القرن الثالث عشر أساس التعليم اللاهوتي، فكان الأساتذة يشرحونه
~~كل على حسب مذهبه.
~~(و) وكان أكبر ممثلي التصوف العقلي ينتمون إلى دير سان فيكتور الأوغسطيني بباريس،
~~في مقدمتهم هوج دي سان فيكتور وتلميذه ريشار.
~~(9) هوج دي سان فيكتور (1096-1141)

# وهو يقيم التصوف على ms084 نظرية في المعرفة، فيرى أن المعرفة الإنسانية على ثلاث
~~درجات، الدرجة الأولى: معرفة العالم المحسوس بالحس والخيال والتجريد، ويسمي هذه
~~الدرجة «عين الجسم»

# oculus carnis

# ويفهم التجريد
~~بالمعنى الأرسطوطالي، مثل أبيلار وجون سالسبوري، فيميز بين الإحساس والتخيل من جهة،
~~والفكر المجرد الكلي من جهة أخرى، ويفسر الصورة المجردة «بفعل العقل الفعال في
~~المخيلة» أي بأنها الصورة الخيالية يشرق عليها العقل الفعال فتتضح معالمها الجوهرية
~~وتتحد. والدرجة الثانية: معرفة النفس لذاتها، ويسميها

# oculus
~~rationis
~~«عين العقل» فإنه يرى أن الشعور بالذات يشهد بوجود
~~النفس، وأن هذا الشعور هو المعرفة الأولى ، وأن الحكيم يستكشف في ذاته جوهرية النفس
~~وروحانيتها وحضورها في الجسم كله، وأن النفس هي الشخص، وأن الجسم لا يشارك في
~~الشخصية الإنسانية إلا لكونه متصلا بالنفس. والدرجة الثالثة: معرفة الله، ويسميها

# oculus contemplationis
~~«عين المشاهدة»، وهي
~~غير البرهنة على وجود الله، فإن هذا الوجود يصل إليه التفكير في التجربة باطنة
~~وظاهرة، التجربة الباطنة تظهرنا على وجود شخصية علمها بذاتها محدود من جهة الزمان،
~~فيتأدى التفكير إلى أن لها بداية، ومن هنا يتأدى إلى موجود هو أصل ما عداه من
~~الموجودات، والتجربة الظاهرة تشهد بتغير الأشياء، ويدل التغير على أن للأشياء
~~بداية، وعلى وجود الخالق. وكما أن لكل عين من عيون النفس الثلاث موضوعا خاصا،
~~فإن هناك «رؤية» خاصة لكل منها: فالتفكير

# cogitatio

# نظرية سطحية، والتأمل

# meditatio

# تفكير متصل مروي في نقطة معينة، والمشاهدة

# contemplatio

# حدس عميق شامل. وهذه نظرية
~~سيتقلدها من ذلك العصر إلى أيامنا طائفة من الفلاسفة «العقليين» فيزعمون أن لنا قوة
~~إدراك ذات النفس وذات الله، حتى إذا ما بين الفلاسفة الحسيون أن ليس لنا مثل هذين
~~الإدراكين، تطرق الشك إلى موضوعهما، وترتب على هذا الشك نتائج خطيرة، والرأي الحق
~~أننا ندرك النفس والله، لا إدراكا مباشرا، بل بالاستدلال بناء على مبدأ
~~العلية.
~~(10) ريشار دي سان فيكتور (؟-1173)
~~(أ) أسكوتلاندي، تتلمذ لهوج ثم ترأس المدرسة من 1162 إلى وفاته، كان منطقيا
~~بارعا، ظاهر الميل لتعزيز نصيب العقل في اللاهوت، ms085 نظريته في المعرفة قريبة من
~~نظرية أستاذه، فهو يذهب إلى أن لنا ثلاث قوى مدركة، هي - بعد الحواس: المخيلة،
~~والعقل، والفهم. المخيلة تدرك حضور الأجسام، ويدرك العقل الأمور الغائبة والخفية
~~بوساطة ما هو حاضر في المخيلة، مثل إدراك ماهيات الأجسام، وإدراك العلل بمعلولاتها،
~~بينما الفهم يدرك اللاجسميات إدراكا مباشرا ويستغني عن المخيلة والعقل، وموضوعاته
~~المبادئ الأولى النظرية (كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلية) والمبادئ الأولى الخلقية،
~~والنفس، وفي قمته «المشاهدة» تجاوز كل معقول، وتبلغ إلى الله، وشرطها الضروري تطهير
~~النفس، ويميز هنا ثلاث درجات: اتساع الذهن

# dilatatio
~~mentis

# حين
~~يدرك الله بالصور المستمدة من الطبيعة وجمالها المحسوس، وارتفاع الذهن

# sublevatio mentis

# حين يدرك الله بوساطة
~~معرفة النفس، كما يرى الشيء في المرآة، وانجذاب الذهن

# alienatio mentis

# حين يتأمل الله في حقيقته الخالصة، وهذه الحالة
~~الأخيرة نادرة الوقوع في الحياة العاجلة، ولا تكفي طهارة النفس للبلوغ إليها، بل لا
~~بد من النعمة الإلهية، فهذه النظرية صادرة، مثل نظرية هوج، عن المعرفة الصوفية
~~المجانية من لدن الله، فما إن تنقل إلى الميدان العقلي البحت حتى تصير خاطئة خطرة
~~كما أسلفنا.



# الباب الثالث



# | أوج الفلسفة المدرسية




# القرن الثالث عشر



# الفصل الأول



# | نشأة الجامعات



# (1) التعليم والنظافة
~~(أ) القرن الثالث عشر أبهى عهود العصر الوسيط، فيه تكونت الممالك الأوروبية
~~الحديثة، وآتت الحروب الصليبية ثمارا لم تكن مقصودة منها، ولكنها كانت ذات أثر
~~كبير في تطور أوروبا، فتوثقت العلاقات الثقافية بين الغرب والشرق، وفتح البحر
~~المتوسط للتجارة الأوروبية، فبرزت الطبقة الوسطى «البورجوازي» ونافست بثرائها نفوذ
~~الأشراف، وناصرت العلم والفن، فقامت الكاتدرائيات البديعة تملأ أرض أوروبا، وازدهر
~~أدب محلى باللغات الحية في قصص نثرية وشعرية تفيض بأفكار العصر وأخلاقه
~~وعواطفه.
~~(ب) في هذا الوسط وثبت الفلسفة ووثب اللاهوت وثبة كبرى، وبلغ العلمان أوجهما
~~بسرعة مدهشة، ويرجع الفضل في ذلك إلى عاملين رئيسيين؛ أحدهما: استبحار التعليم،
~~فنشأت الجامعات، وتكاثرت خلال القرن المدارس الخاصة، رهبانية وأسقفية، وكان
~~أشهرها «السوربون» أقامها سنة 1253 روبير دي سوربون (1201-1274) كاهن الملك لويس
~~التاسع، ms086 والعامل الآخر: الكتب المنقولة عن العربية واليونانية، وبخاصة كتب أرسطو
~~وشراحه، فنبغ في نفس الوقت عدد من كبار الفلاسفة واللاهوتيين لم يعهد له نظير منذ
~~أمد بعيد، وكان المركزان الرئيسيان فرنسا وإنجلترا، الأولى سباقة كما كانت في القرن
~~السالف، والثانية تابعة من قرب، ويليهما إيطاليا وألمانيا، فكان كل شعب يساهم في
~~العمل بمزاجه ومواهبه: اللاتين يؤثرون النظر والاستدلال والترتيب والتوضيح،
~~والإنجليز يتوجهون إلى العلم الواقعي ويجمعون إليه المثالية الأفلاطونية، والألمان
~~يكدسون المعارف، ويميلون إلى تصوف الأفلاطونية الجديدة.
~~(ج) وأول جامعة قامت بباريس، فقد كانت مدارس هذه العاصمة اكتسبت شهرة أوروبية،
~~وبالأخص في المنطق واللاهوت، فكان يؤمها الطلاب من جميع أرجاء القارة، ثم ينقلبون 
~~عنها وينتشرون في كل صوب، ففي سنة 1200 بلغ إحساس الأساتذة والطلاب بقوتهم مبلغا
~~دفعهم إلى أن يجتمعوا ويعلنوا استقلالهم عن السلطة الأسقفية، واختصاص المدارس
~~باختيار الأساتذة ومنح الإجازات العلمية، فاعترف الملك فيليب أوجست باتحاد المدارس،
~~واعترف به البابا، وذلك مدلول لفظ الجامعة

# Universitas

# في العصر الوسيط: لم يكن هناك هيئة منظمة تشتمل على
~~كليات، بل كان المقصود مجموع الأشخاص من الأساتذة والطلاب، المعنيين بالعلم في
~~مدينة ما، على أن اتفاق المصالح جمع الأساتذة شيئا فشيئا في طوائف أربع، وهم:
~~اللاهوتيون، والفنانون أي: معلمو الفنون الحرة، والفقهاء، والأطباء، أما الطلاب
~~(وكان أكبرهم عددا طلاب الفنون) فكانوا يجتمعون بحسب الجنسية في اتحادات تمثل
~~الجامعة بأكملها، أجل، إن أول جامعة منظمة كانت جامعة بولونيا (بإيطاليا) ولكنها
~~كانت قبل كل شيء معهد دراسات فقهية أخذتها عن بيزنطة، ولم تقم بها كلية نظامية
~~للاهوت إلا سنة 1352، فمن جهة الفلسفة واللاهوت كانت جامعة باريس الأولى زمنا
~~ومقاما.
~~(د) وقامت جامعة أكسفورد بعد جامعة باريس بقليل وعلى غرارها وبمعونة نفر من خيرة
~~أساتذتها، وكان رجالها يرون المثل الأعلى للعلم في كتاب المناظر للحسن بن الهيثم
~~أكثر منه في طبيعيات أرسطو التي هي في الواقع أقرب إلى الفلسفة منها إلى الرياضيات،
~~فكان تعليم المجموعة الرباعية فيها موضع عناية كبرى، بينما كان لا يكاد يذكر ms087 في
~~جامعة باريس، ثم قامت جامعة كمبردج، وكانت أقل أهمية، ولم يتم تنظيمها قبل القرن
~~الرابع عشر، ثم توالت الجامعات في أنحاء أوروبا.
~~(ه) وقد اختلفت على التعليم أحوال، وبحسبنا هنا أن نذكر نظام التعليم بباريس
~~حوالي سنة 1270، كان الطالب ينتسب لأستاذ ويلزمه فيتبعه في تنقله من مدينة إلى
~~أخرى، وكانت دراسته مرانا على التدريس؛ لأنه كان يعتبر مرشحا لمنصب الأستاذية
~~بحيث إذا بلغ إليه لم يختلف عمله إلا في كونه يؤديه بصفة جدية ويعتمد على نفسه،
~~وكانت الدرجات العلمية ثلاثا: البكالوريا، والليسانس، والأستاذية، فكان طالب
~~الفنون يؤدي امتحان البكالوريا أمام ثلاثة أساتذة (أو أربعة فيما بعد) فإذا ما نجح
~~شرع يناقش علنا، برياسة الأستاذ الذي اختاره، مسائل خلافية، فيورد الحجج المتعارضة
~~ويردفها بالحلول، بعد ذلك «يقرأ» أي يشرح المتون المعينة مدة سنتين، فيحصل على
~~الليسانس، ثم يتقدم للأستاذية، فيلقي درسه الأول، فينال اللقب، وكان معظم الحائزين
~~على الأستاذية في الفنون ينقطعون عن التدريس فيغادرون الجامعة، أو يتوجهون فيها إلى
~~دراسات أخرى، إذ إن دراسة الفنون كانت تمهيدا وإعدادا للدراسات اللاهوتية أو
~~الفقهية أو الطبية، فيتقدمون فيها إلى الدرجات الثلاث، وكان بوسع كل حاصل على درجة
~~أن يفتح مدرسة، فكانت حرية التعليم تامة، فاتسع نطاقه، وكان الحد الأدنى في دراسة
~~الفنون ست سنين، وفي دراسة اللاهوت ثماني، وكان الحد الأدنى لسن الأستاذ العشرين
~~للفنون، والرابعة والثلاثين للاهوت.
~~(و) وفي جميع مراحل التعليم نجد طريقتين: شرح متن، ومناقشة، الشرح أصل الكتب
~~المعروفة بالشروح

# Commentaria
~~، أما المناقشة فكانت
~~على نوعين: مناقشة خاصة يعرض فيها الأستاذ مسائل متصلة بالدراسة، ومناقشة عامة
~~يشهدها الجمهور وتعقد مرتين في العام: قبيل عيد الفصح، وقبيل عيد الميلاد، يعرض
~~فيها الحضور على الأستاذ المترئس الجلسة مسائل خلافية، فينهض من ناحية معترض أو
~~أكثر، ومن ناحية أخرى مجاوب، ولا يتدخل الأستاذ إلا ليؤيد أو يصحح أو يكمل ردود
~~مجاوبه، وفي جلسة تالية يتناول الأستاذ المسائل واحدة بعد أخرى، فيجمع الآراء
~~والأدلة، ويلخص الاعتراضات والأجوبة، ويعالج النقط التي تركها المجاوب ms088 معلقة عمدا،
~~ويقدم حله الخاص مؤيدا بالأدلة، حتى إذا ما فرغ من ذلك دون المناقشة ونشرها،
~~وهذا أصل الكتب المعروفة بالمسائل
~~الخلافية

# questiones disputatac
~~، والكتب المدعوة بالمناقشات المنوعة

# Quod
~~libeta
~~، يضاف إليها نوعان من التأليف: المجموعات

# Summae

# تعرض مجموع المسائل مرتبة ترتيبا
~~منطقيا، والرسائل تعالج كل منها مسألة خاصة.
~~(ز) ولم يكن للفلسفة دراسة قائمة برأسها، وإنما كان يدرس شيء منها بكلية الفنون،
~~أهمه المنطق، وشيء آخر بكلية اللاهوت، لاتصاله بشرح العقائد بحيث إن تعلم الفلسفة
~~كان يقتضي الاختلاف إلى دروس الفنانين واللاهوتيين، وكان فريق من أساتذة الفنون
~~يتخصصون في المجموعة الثلاثية اللغوية والمنطقية، ويتشبثون بهذا التخصص فيأبون أن
~~يجاوزوه إلى اللاهوت، فلما عرفت كتب أرسطو في الطبيعة، وما بعد الطبيعة ، والأخلاق،
~~وجد أمثال هؤلاء الأساتذة مجالا جديدا للتعليم المستقل عن اللاهوت، فالجدليون هم
~~في هذا القرن أيضا ممثلو الفلسفة البحتة.
~~(2) النزاع حول أرسطو
~~(أ) من أبرز مظاهر الحياة الفكرية في القرن الثالث عشر النزاع حول أرسطو، فقد
~~أثارت كتبه ضجة هائلة لما تضمنته من قضايا معارضة للدين، وأول ما قامت الضجة في
~~باريس، ففي جامعتها - وما كادت تتكون - ظهرت لأول مرة ترجمات طليطلة لأرسطو وشراحه
~~الإسلاميين، وبعد ذلك بقليل جاءت من القسطنطينية نسخة يونانية من كتاب ما بعد
~~الطبيعة سرعان ما ترجمت وشرحت، فخشيت السلطة الدينية سوء العاقبة على العقيدة،
~~وأنكر مجمع كنسي عقد بباريس سنة 1210 «كتب أرسطو وشروحها في الفلسفة الطبيعية» وحظر
~~تدريسها، وفي سنة 1215 نشرت «لائحة» الجامعة، وقد وضعها نائب البابا، فإذا بها تنص
~~على الاستمرار في تدريس منطق أرسطو، وتبيح تدريس كتاب الأخلاق، ولكنها تؤيد تحريم
~~كتبه الطبيعية وشروحها، وتحرم تدريس كتاب ما بعد الطبيعة وشروحه.
~~(ب) على أن هذا التحريم كان منصبا على استخدام تلك الكتب في التدريس فقط، ولم
~~يتناول الدراسة الخاصة ولا تدوين الشروح، ثم إنه كان مقصورا على باريس لصدوره عن
~~سلطة محلية محدودة الاختصاص، فلما أنشئت جامعة تولوز سنة 1229، برعاية نائب البابا،
~~أعلنت عزمها على تدريس الكتب المحرمة بباريس، ms089 وكان ذلك منها وسيلة لاجتذاب الطلاب
~~ودليلا على تطور الأفكار، وبعد سنتين رأى البابا - إزاء اتساع الإقبال على كتب
~~أرسطو - أن يعهد إلى لجنة قوامها ثلاثة أساتذة من جامعة باريس في فحصها واستخلاص
~~المفيد منها، ولكن اللجنة لم تتم مهمتها، غير أن مجرد تكوينها اعتبر مؤذنا بقرب
~~رفع التحريم وشجع على استباق صدوره، فأخذت كتب أرسطو تنتشر في فرنسا وإنجلترا
~~وألمانيا، ولم يحل دون هذا الانتشار تكرار التحريم وإلزام جامعة تولوز به سنتي 1245
~~و1263، حتى كان من كلية الفنون الباريسية أن أثبتت كتاب النفس في برنامجها لسنة
~~1252، وسائر كتب أرسطو في 1255، دون أن يعترض البابا على أحد القرارين، ومن جهة
~~أخرى كان القديس ألبرت الأكبر يتأثر كتب أرسطو ويلخصها، وكان القديس توما الأكويني
~~يضع الشروح عليها، ويطلب ترجمة جديدة لها عن اليونانية، ودارت الأيام دورتها وانتهى
~~الأمر سنة 1366 بأن ألزمت السلطة البابوية طلاب الليسانس في الفنون بدراسة تلك
~~الكتب، فلم يكن التحريم صادرا عن نفور من العلم، بل عن رغبة في التريث وحماية
~~النفوس من الضلال، وتلك هي الوظيفة التي تعتقد الكنيسة أنها مندوبة إليها قبل كل
~~شيء، ولم يسد أرسطو على العقول أثناء العصر الوسيط بأكمله، كما يظن الكثيرون، وإنما
~~تمت له السيادة في أواخر العصر بجهود الأساتذة والطلاب وتفضيلهم إياه على أفلاطون،
~~لا بضغط من السلطة، بل نقول على العكس: إن السلطة كانت منصاعة تابعة.
~~(ج) فالفلسفة في القرن الثالث عشر عبارة عن مختلف المواقف من أرسطو وابن سينا
~~وابن رشد، يأخذ الأوغسطينيون من الأفكار الجديدة طائفة يكملون بها مذهبهم مع شيء من
~~التأويل، وينبذون طائفة أخرى، يأخذون عن ابن سينا إشراق العقل الفعال، إلا أنهم
~~يضيفون لله المعاني التي يضيفها ابن سينا لعقل فلك القمر، ولم يكن أوغسطين قد عني
~~بالمعاني المجردة: وهذا ما سمي حديثا بالأوغسطينية الضاربة إلى السينوية

# augustinisme avicennisant

# ومما يأخذون عن
~~أرسطو نظرية الهيولى والصورة، ولكنهم يتصورون الهيولى ذات وجود خاص مستقل عن الصورة
~~النوعية، على ما تصورتها الأفلاطونية الجديدة، ويجعلون ms090 التجوهر من هيولى وصورة
~~شاملا للنفوس الإنسانية والملائكة أيضا، وكان أوغسطين أثار المسألة وتردد فيها،
~~ويكثرون الصور في الأجسام المركبة ومنها الإنسان، على ما ذهب إليه أفلاطون في
~~«تيماوس»، حيث جعل للإنسان ثلاث نفوس، ومما ينبذون فكرة صدور الموجودات عن الله
~~صدورا ضروريا أزليا كما عرضها ابن سينا.
~~(د) وتظهر الأرسطوطالية المسيحية، ينهض بها فريق من الرهبان الدومنيكيين وقد
~~تألفت جماعتهم من عهد قريب أولهم القديس ألبرت الأكبر، ولكنه لم يوفق تمام التوفيق
~~في استغلالها، فقام بالمهمة تلميذه القديس توما الأكويني، وأظهر مميزات مذهبه رسم
~~الحد بين الطبيعة وما فوق الطبيعة، ووضع علمين متمايزين، الفلسفة واللاهوت، لكل
~~منهما مبادئه وموضوعاته ومنهجه، بحيث تغيرت وجهة النظر السالفة تغيرا حاسما،
~~وأيضا تصحيح أرسطو بالاستناد إلى ذات مبادئه، وتكميله بالأفلاطونية الجديدة كما
~~جاءت عند أوغسطين وديونيسيوس، ولكن مئولة، وفقا لروح فلسفته.
~~(ه) وتظهر الأرسطوطالية الرشدية، تقوم في كلية الفنون الباريسية، بين أولئك
~~الأساتذة الذين كانوا يدعون أنهم فلاسفة فحسب، ويعلنون أنهم أرسطوطاليون خلصاء،
~~ويعتبرون تأويل ابن رشد لمذهب أرسطو أصدق صورة له وأكمل مظهر للعقل، ولا يحفلون
~~بالتوفيق بين فلسفتهم ودينهم بأكثر من الأخذ بهما معا على ما بينهما من اختلاف،
~~وأكبر اسم فيهم سيجر دي برابان، زعيم الرشدية اللاتينية.



# الفصل الثاني



# | مترجمون




# تمهيد
~~(أ) كان للترجمة في هذا القرن عهدان: في الأول جاءت عن العربية أكثر منها عن
~~اليونانية، وفي الثاني جاءت كلها عن اليونانية، ذلك أن الترجمات العربية للكتب
~~اليونانية كان كثير منها منقولا عن ترجمات سريانية لا عن الأصل رأسا، وكان
~~المترجمون يستعينون بمن يترجمها لهم إلى اللغة الدارجة (الإسبانية أو الإيطالية) ثم
~~ينقلونها هم إلى اللاتينية، فخرجت ترجماتهم غامضة كثيرة الأخطاء، فمست الحاجة إلى
~~الرجوع للأصول، فكانت الترجمات عن اليونانية، وحلت محل الترجمات الأولى، وقد امتازت
~~بالوضوح والأمانة، بينما الكتب العربية نقلت فكر أرسطو عن طريق شراحه من
~~الأفلاطونيين الجدد وغيرهم، فجاء مشوها في بعض المسائل الهامة، والترجمة عن
~~اليونانية مكنت الغربيين من مناقشة تأويلات ابن سينا وابن رشد ms091 لأرسطو، ومن وضع شروح
~~أصيلة على كتبه وهم على بينة من النصوص، ومما يجدر ذكره أن ترجمة الكتب النظرية
~~سبقت ترجمة كتب الأخلاق والتدبير المنزلي والسياسة والخطابة.
~~(ب) أما مراكز الترجمة فكانت خمسة، المركز الأول: إسبانيا، وبالأخص طليطلة، تنقل
~~فيها الكتب العربية على ما كان جاريا في القرن السابق، المركز الثاني: إنجلترا، أي
~~جامعة أكسفورد، حيث نبغ روبرت جروستيت المترجم عن اليونانية، والمركز الثالث:
~~إيطاليا، في بلاط ملكي نابولى وصقلية، الإمبراطور فردريك الثاني (1197-1250) وابنه
~~منفريد، حيث كانت تنقل الكتب العربية واليونانية، والمركز الرابع: البلاط البابوي،
~~وبخاصة بين سنتي (1261-1264)، والمركز الخامس: القسطنطينية، وقد كان الصليبيون
~~فتحوها سنة 1204 وأسسوا فيها الإمبراطورية اللاتينية حتى 1261 فقصد إليها مرسلون
~~فرنسيون وأساتذة من جامعة باريس (فرنسسكيين ودومنيكيين) اشتغلوا بالنقل عن
~~اليونانية، أو أرسلوا المخطوطات إلى باريس فنقلت فيها.
~~(1) ميخائيل سكوت (؟-1235)
~~(أ) أسكوتلندي ترجم بطليطلة سنة 1217 - بمعاونة أحد اليهود - كتاب علم الهيئة
~~للبطروجي، وبعد ذلك بقليل كتاب الحيوان لأرسطو، وكان الإسلاميون يجمعون تحت هذا
~~الاسم ثلاثة كتب هي: تاريخ الحيوان في عشر مقالات، وأجزاء الحيوان في أربع مقالات،
~~وكون الحيوان في خمس مقالات، وفي سنة 1220 قصد إلى إيطاليا وعرف فيها بمزاولة
~~السحر، ولكنه كان موضع حظوة في البلاط البابوي، ثم التحق بخدمة فردريك الثاني فكان
~~منجمه، وترجم كتاب الحيوان لابن سينا، وكتابا في التنجيم.
~~(ب) وكان أول من ترجم شروح ابن رشد على أرسطو، ويقول البعض: إنه قام بهذه
~~الترجمة، أو ببعضها، وهو بطليطلة بمعاونة يهودي اسمه أندراوس، ويرجح البعض أنه إنما
~~قام بها في بلاط فردريك بمعاونة نفر من المترجمين فذاعت في الأوساط الجامعية ابتداء
~~من سنة 1231، فإن أثرا لابن رشد في الفكر الغربي لم يعرف قبل هذا التاريخ، خلافا
~~لما يقوله رنان في كتابه «ابن رشد والرشدية» (ص225-227)، ولعل السبب في الظن بأن
~~الرشدية اللاتينية أقدم عهدا اشتراك ابن سينا وابن رشد في جميع ما أخذاه عن أرسطو
~~والأفلاطونية الجديدة، وقد عرف ابن سينا في الغرب قبل ابن رشد. ms092
~~(2) هرمان الألماني (؟-1272)

# أسقف اشتغل بالترجمة في طليطلة، نقل سنة 1240 الشرح الأوسط لابن رشد على الأخلاق
~~النيقوماخية، وحوالي سنة 1250 كتاب الخطابة لأرسطو عن العربية مع جلاء النص العربي
~~أو تكميله بالرجوع إلى الفارابي وابن سينا وابن رشد، وكان قد نقل شرح الفارابي على
~~هذا الكتاب، وسنة 1256 نقل الشرح الأوسط لابن رشد على كتاب أرسطو في الشعر.
~~(3) ألفريد الإنجليزي

# أو ألفريد أوف سرشل

# Sareshcl
~~، تعلم العربية
~~بطليطلة في أوائل القرن، ونقل عنها كتاب النبات الذي كان يعزى لأرسطو، وكتبا أخرى،
~~ونقل عن اليونانية، حوالي سنة 1215 كتاب النفس وكتاب النوم وكتاب النفس، ووضع كتبا
~~تظهر فيها ثقافة منوعة فلسفية وعلمية، ففي كتابه «حركة القلب» يجمع بين الأفلاطونية
~~الشارترية، والأرسطوطالية المستمدة من كتاب النفس، والأفلاطونية الجديدة المستمدة
~~من كتاب العلل، ونظريات طبية مأخوذة عن جالينوس وعن أطباء سالرن ومونبليي، ودون 
~~أيضا بعض شروح على أرسطو، وهو يصطنع تعريف أرسطو للنفس بأنها كمال أول لجسم طبيعي
~~آلي، ولكنه لا يفطن إلى أن هذا التعريف يعني اتحاد النفس والجسم اتحادا مباشرا،
~~فيضع بينهما روحا حيويا أو نفسا حارا يلتقي بالنفس في القلب، والنفس تدبر
~~جميع وظائف الجسم، وهو يصف هذه الوظائف وصفا طبيعيا طبيا.
~~(4) جيوم موريكي
~~(أ) فلامندي نقل عن اليونانية وراجع ترجمات سابقة، منقولاته الأرسطوطالية: كتاب
~~السياسة (1260) وتدبير المنزل (1267) وشرح الإسكندر الأفروديسي على الآثار العلوية
~~(1260) وشرحه على الحس والمحسوس، وشرح سمبليقيوس على المقولات (1266) وعلى السماء
~~والعالم (1271) والقسم الخاص بالعقل من شرح يوحنا النحوي على كتاب النفس والعالم
~~(1271) والقسم الخاص بالعقل من شرح يوحنا النحوي على كتاب النفس (أي م3 ف4-8 وبداية
~~ف9) وشرح ثامسطيوس على كتاب النفس.
~~(ب) ونقل كتاب مبادئ الإلهيات لأبروقلوس (1268)، فعرف الغربيون حينذاك أن كتاب
~~العلل الذي كان ينسب إلى أرسطو ما هو إلا قسم من هذا الكتاب، ونقل ثلاث رسائل له
~~أيضا ضاعت أصولها اليونانية: وهي العناية والقدر، الشكوك العشرة في العناية، قيام
~~الشرور بذاتها، وأجزاء من شرحه على تيماوس، وأجزاء من شرحه على بارمنيدس، ونقل
~~كتبا ms093 طبية لبقراط وجالينوس، ورسائل لأرشميدس، وكتبا رياضية أخرى، وكتاب الحجج
~~البيرونية لسكستوس أمبيريقوس.
~~(5) ترجمات أخرى
~~(أ) وجدت في بادوفا ترجمة لكتاب أرسطو «ما بعد الطبيعة» ترجع إلى أواخر القرن
~~الثاني عشر، ووجدت ترجمة أخرى في باريس ترجع إلى سنة 1210 منقولة عن نسخة جاءت من
~~القسطنطينية.
~~(ب) وحوالي 1260 ترجم برتولوميو دي مسينا كتاب الأخلاق الكبرى لأرسطو، وكتاب
~~المسائل المنسوب إليه والذي يرجع إلى مدرسته.
~~(ج) وفي الثلث الأول من القرن ترجم كتاب موسى بن ميمون (1135-1204) «دلالة
~~الحائرين» عن العبرية، والكتاب وضعه صاحبه بالعربية ونشره سنة 1190، ونقل في حياته
~~إلى العبرية، ويقول البعض إن للكتاب ثلاث ترجمات على الأقل في القرن نفسه.
~~(د) ولم نقصد هنا إلى إحصاء جميع الترجمات، بل إلى إثبات المهم منها لتاريخ
~~الفلسفة، وما تزال المخطوطات المدفونة في المكتبات كثيرة لم تحص.



# الفصل الثالث



# | جيوم دوفرني (؟-1249)



# (1) حياته ومصنفاته

# فرنسي، أول كبار مفكري القرن، له كتب لاهوتية وصوفية، وكتابان فلسفيان، أحدهما:
~~في خلود النفس، والآخر: في العالم، وهو أوغسطيني، ولكنه يعجب بالعلم الطبيعي
~~الأرسطوطالي، ويعرف فلاسفة الإسلام وعلماءه معرفة وافية ويفيد منهم، يعرف من
~~العلماء: البتاني، وأبا معشر، والخوارزمي، وعلي بن عباس الهادي، والبطروجي،
~~والفرغاني والحسن بن الهيثم، وقد أحال كثيرا إلى القرآن، وذكر أقوال الفارابي وابن
~~سينا في العقل الفعال، بل ذكر ابن سينا حوالي أربعين مرة وأخذ عنه بعض التعريفات
~~وبعض الأمثلة وكثيرا من الآراء وترتيب العلوم، ويمكن أن يقال: إنه هو الذي أدخله
~~إلى الجامعة، وذكر الغزالي، وكان يظن أن كتابه «مقاصد الفلاسفة» عرض لآرائه، وهو في
~~الحقيقة تلخيص للفلسفة القديمة وبخاصة لكتاب النجاة، وذكر ابن رشد مرتين، ونعته
~~بالفيلسوف الشريف جدا، وذكر من فلاسفة اليهود ابن ميمون، وابن جبرول، وكان يظن
~~الثاني مسيحيا ويرى فيه «أشرف الفلاسفة جميعا» وكان كمعظم معاصريه يعتقد أن
~~الفلسفة الإسلامية أرسطوطالية خالصة، فيقول: «أرسطو وأتباعه من العرب الفارابي
~~والغزالي وابن سينا وغيرهم»، وقد عني كل العناية ببيان وجوه التعارض بين هذه
~~الفلسفة ومقتضيات المسيحية، ورأى التعارض الأساسي ms094 في قيام المسيحية على حرية
~~الإرادة الإلهية، بينما «مذهب أرسطو وأتباعه» ينكر هذه الحرية بتاتا، لذا مبدأ
~~ردوده دائما أن هذا المذهب «يهدم مجد الخالق» ذلك المجد الذي يتجلى في الخلق الحر
~~والعناية المتصلة والتجسد والفداء، وهو ينبه على أنه يعول في الفلسفة على العقل
~~وحده فيقول: «لا يداخلنك أني أريد استخدام أقوال أرسطو للبرهنة على أقوالي، فإني
~~أعلم أن الحجة المستمدة من السلطة إنما تولد الإيمان فقط، وغرضي توليد اليقين
~~البرهاني.»
~~(2) الله والعالم
~~(أ) في البرهنة على وجود الله لا يذكر دليل المحرك الأول - ولو أنه يعتبر الله
~~العلة الفاعلية الأولى - وإنما يقدم دليلا من الموجود بالمشاركة إلى الموجود
~~بالذات، لا بناء على مبدأ العلية، بل بناء على تلازم المعنيين، كما هو الحال في
~~الأفلاطونية، فيقول: «إن كل حادث فهو ممكن بذاته وقابل للوجود، فالوجود عرض له وهو
~~يقبله في كل ماهيته»، ليس الوجود داخلا في حد المخلوق، فوجود المخلوق خارج عن
~~ماهيته، فهو وجود بالمشاركة، وعند ابن سينا أيضا يوجد هذا التقابل بين الواجب
~~والممكن وإلحاح فيه.
~~(ب) ليس العالم أزليا كما ذهب إليه أرسطو وابن سينا وغيره من الإسلاميين، ولكنه
~~حادث كما بين أوغسطين، يقول ابن سينا: إن افتراض الحدوث يتضمن القول بأن الفعل
~~المحض يتغير أي يخرج من القوة إلى الفعل، وإن هذا تناقض، ولكن حدوث العالم لا يغير
~~شيئا في ذات الله، إذ إنه صادر عن إرادة أزلية، وليس صدور الموجودات أجزاء عن الله
~~كصدور الماء عن العين، وإلا كانت الموجودات أجزاء من الله فطلبت اللانهاية الإلهية،
~~وليست الصورة التي يرسمها ابن سينا للعالم، بالعقول المفارقة والنفوس المحركة
~~للكواكب، بمقبولة عند المسيحية ولا عند العقل، إن المسيحي لا يسعه قبول توسط تلك
~~الموجودات بينه وبين الله، فإن الله وحده خالق لا يشاركه في ذلك أحد، والله وحده
~~غاية الإنسان من دون العقل الفعال، وأي عقل آخر، وليس يمكن إقامة البرهان على أنه
~~«عن الواحد لا يصدر إلا واحد» كما يقول ابن سينا، وأنه عن الله ms095 صدر عقل أول صدورا
~~ضروريا ولم يصدر عنه سوى ذلك العقل، وأن باقي العقول صدرت على التوالي، كل عن
~~الذي قبله، وأن العقول عشرة فقط.
~~(ج) ومما هو بين البطلان تعليل ابن سينا تحريك النفوس الفلكية لأجرامها،
~~فإنه يقول: إن كل نفس تتأمل العقل المفارق الخاص بفلكها وتحب كماله وتريد أن تتشبه
~~به بأن تجعل فلكها ثابتا مثله، ولكن لما كان كل جزء من الفلك لا يحصل في كل آن إلا
~~على جزء فقط من مكان الفلك، ويبقى بالقوة إلى سائر الأجزاء، فإن النفس تحرك فلكها
~~لكي يحصل كل جزء منه على جميع الأجزاء بالتوالي ما دام يحصل عليها جميعا في وقت
~~واحد، إن هذا التعليل عبث لا يحقق الغرض المقصود منه، إذ إن الحصول على جميع
~~الأجزاء بالتوالي يعني ترك جزء، والحلول في آخر، وهكذا إلى غير نهاية، فالشوق الذي
~~يحرك الفلك يناقض نفسه في كل أن، ويتعادل الربح والخسارة في كل آن، هذا من جهة، ومن
~~جهة أخرى إذا سلمنا بمقدمات ابن سينا لم يلزم منها أن تتحرك النفس الفلكية، بل أن
~~تبقى ثابتة كالعقل الثابت الذي تتأمله، إن تلك النفوس تشبه الخيل والحمير التي تحرك
~~طواحين البشر، وجيوم إذ يبطلها على هذا النحو يجعل للسماوات نفسا واحدة تدبرها
~~جميعا، ولم يعرض لنظرية أرسطو في العقول المحركة المذكورة في المقالة الثانية عشرة
~~من كتاب ما بعد الطبيعة؛ لأنه لم يكن يعرف من هذا الكتاب سوى المقالات العشر
~~الأولى.
~~(د) ويختلف تجوهر المخلوقات في الأرواح عنه في الماديات، فالأرواح صور خالصة أو
~~عقول مفارقة، وجيوم أول من ذهب إلى هذا الرأي بين مفكري القرن الثالث عشر، وكان
~~اللاهوتيون من قبل يؤلفون كل مخلوق من هيولى وصورة، فرد عليهم بأنهم يجهلون مبادئ
~~فلسفة أرسطو وشرح ابن رشد عليها، وهي تبين ما كان قد أثبته بويس من أن لا مادة إلا
~~في الجواهر الجسمية، ولكن جيوم يضع من الصور الجوهرية في كل موجود جسمي بقدر ما له
~~من كمالات متمايزة، خلافا ms096 لما يقرره أرسطو، ووفقا لما تضعه الأفلاطونية.
~~(3) النفس الإنسانية
~~(أ) ليست النفوس الإنسانية صادرة عن العقل الفعال أو عقل فلك القمر كما يقول ابن
~~سينا، ولكنها مخلوقة من الله مباشرة، أما ماهية النفس ونوع اتصالها بالجسم، فلا
~~تخلو أقوال جيوم فيهما من اضطراب: فهو يعرف النفس بعبارة أرسطو (وهي أنها كمال
~~أول لجسم طبيعي آلي) ويقول: إنها الصورة الجوهرية للجسم، ثم يشبه اتحادهما باتحاد
~~القيثاري بالقيثارة كما فعل أوغسطين آخذا عن أفلاطون، على أنه يعتبر هذا الاتحاد
~~طبيعيا، أسوة بأوغسطين أيضا، لا قسريا كما يرتئي أفلاطون وأفلوطين، ومع قوله
~~تتعدد الصور الجوهرية حيث توجد كمالات مختلفة، ينكر تعدد النفوس في الإنسان ويقول
~~بنفس واحدة روحية، فيعود إلى أرسطو ويخالف عامة الأوغسطينيين لعهده.
~~(ب) وهو يذهب إلى أن النفس تدرك ذاتها، ويأخذ من ابن سينا الدليل على ذلك، وهو
~~دليل وارد مرتين في كتاب الشفاء (م1 ف1، م5 ف7) ومرة في كتاب الإشارات (ص119 من
~~طبعة ليدن)، حيث يقول ابن سينا: «ارجع إلى نفسك وتأمل، هل تغفل عن وجود ذاتك ولا
~~تثبت نفسك، ولو زعمت أن ذاتك قد خلقت أول خلقها العقل والهيئة، وفرض أنها على جملة
~~من الوضع والهيئة لا تبصر أجزاءها ولا تتلامس أعضاؤها، بل هي منفرجة ومعلقة لحظة ما
~~في هواء طلق، وجدتها قد غفلت عن كل شيء إلا عن ثبوت إنيتها»، هذا الدليل يتفق مع
~~الأفلاطونية، ومعروف بدليل الإنسان الطائر، وجيوم يستنبط منه بساطة النفس، ويستدل
~~بالبساطة على امتناع تعدد القوى في النفس، فلا يعترف إلا بتعدد الأفعال، النفس تدرك
~~ذاتها واحدة بسيطة، وأنها هي التي تحس وتدرك وتريد، ألسنا نضيف لله صفات دون أن
~~نعتبرها زائدة على الذات الإلهية؟ كذلك الحال في النفس.
~~(ج) وفي مسألة المعرفة يعارض جيوم نظرية التجريد الأرسطوطالية بنظرية الإشراق
~~الأوغسطينية، فيقول: لو كان العقل يجرد المعقول من المحسوس لكان المعنى جزءا من
~~الصورة المشخصة - وهما في الحقيقة متمايزان - ولما بقي للعقل ميزة خاصة، إن للصور
~~المعقولة التي نعرف بها الماديات، وللمبادئ ms097 التي نحكم بها عليها، قيمة مستقلة عنها،
~~فلا يمكن أن تتولد عن معرفتها، وليس بصحيح أن إدراك العقل مقصور على الكلي، فإن
~~النفس تعرف ذاتها وهي موجود جزئي، وتعرف أفعالها وهي جزئية، وهذه المعرفة تدل على
~~أن باستطاعة العقل إدراك موجودات جزئية، الموجودات الروحية على الأقل، بل يجب أن
~~يقال: إن من طبيعة العقل إدراك الجزئي، غير أن الخطيئة الأصلية أوهنته حتى لم يعد
~~يرى المعقولات إلا كما يرى البصر الأشياء من بعيد، ويجب أن يقال إن الله يشرق
~~المعاني والمبادئ على العقل فيدركها العقل، ومعنى الإشراق إخصاب النفس بحيث تصير
~~المعاني والمبادئ فيها بالقوة، فتدركها بالفعل حالما تتأثر بإدراك حسي، وذلك هو
~~المعنى الوحيد لقول أرسطو: إن النفس لا تتعقل دون صور خيالية، فالعقل منفعل وفاعل،
~~يفعل بعد أن ينفعل بالإشراق أو الإخصاب الإلهي، ولا حاجة إذن إلى وضع عقل فعال من
~~دون الله، سواء داخل النفس كما يفعل أرسطو ، أو خارجها كما يفعل ابن سينا، أما داخل
~~النفس، فلأن النفس بسيطة فلا يتعدد فيها العقل، وأما خارج النفس، فلأن التعقل فعل
~~النفس ذاتها، وإن الوجدان لا يدل على ما يقوله ابن سينا من أن التعقل يتم بتوجه
~~النفس إلى العقل الفعال المفارق، والاتحاد به كلما أرادت أن تتعقل.
~~(د) فنحن هنا بإزاء فكر أوغسطيني تلقى فلسفة أرسطو وشراحه، فميز فيها بين ما
~~يقبله وما لا يقبله، ورائده المسيحية، ومنهجه النقاش والبرهان، وقد جاءت محاولته في
~~مسألة المعرفة مثالا لما سمي بالأوغسطينية الضاربة إلى السينوية: أخذ عن ابن سينا
~~المعنى المجرد الكلي، ولم يكن أوغسطين أعاره انتباها كافيا، وأخذ عنه إشراق العقل
~~الفعال للمعاني المجردة الكلية، فأضاف هذا الإشراق إلى الله، وكان أوغسطين وضع
~~الإشراق كمدد يؤيد العقل في الحكم الكلي الضروري، وسنصادف محاولات أخرى من هذا
~~القبيل إلى أن يتناول هذه المسألة وغيرها القديس توما الأكويني، ويحلها جميعا
~~على مقتضى الأرسطوطالية الخالصة.



# الفصل الرابع



# | ألكسندر أوف هاليس



# (1175-1245)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) إنجليزي، تلقى الفنون فاللاهوت بباريس، ثم علم ms098 الفنون بجامعتها سنين طويلة
~~وهو كاهن، إلى أن انضم إلى الفرنسيسكيين فكان أول شاغل لكرسي اللاهوت المخصص لهذه
~~الرهبنة بالجامعة.
~~(ب) له «مجموعة لاهوتية» ضخمة مهوشة لم تدرس بعد الدراسة الوافية، ونحن نذكر هنا
~~المعروف المشهور عنه فنقول أولا: إنه كان مطلعا تمام الاطلاع على جميع كتب
~~أرسطو تقريبا، وعلى الفلاسفة الإسلاميين، وبخاصة ابن سينا يمتدحه تارة وينقده
~~أخرى، ومما يأخذه عليه قوله بأزلية العالم، وبصدور الموجودات بعضها عن بعض لا عن
~~الله رأسا، وبأن عن الواحد لا يصدر إلا واحد، ويلاحظ بهذا الصدد أن ابن سينا يجعل
~~كثرة الأشياء السفلية تصدر عن عقل فلك القمر، فيضيف للوسيط قدرة أعظم من القدرة
~~التي يضيفها لله، وعلى العموم يرى ألكسندر «أن أوغسطين وأنسلم أجدر بالتصديق من
~~أرسطو.»
~~(2) أهم آرائه
~~(أ) وهو يعنى ببيان تركيب الخليقة، فيميز بينها وبين الخالق البسيط من كل وجه،
~~الخليقة - روحية وجسمية - مركبة ثلاثة أنواع من التركيب؛ أولا: من قوة وفعل.
~~ثانيا: من الماهية المجردة (كالإنسانية مثلا) والهوية المشخصة (كسقراط). وثالثا:
~~من هيولى وصورة، وليست الهيولى الروحية والهيولى الجسمية متجانستين، فإن الهيولى
~~الجسمية السماوية خاضعة للحركة المكانية فقط، والهيولى الجسمية الأرضية خاضعة لها
~~وللتغير الجوهري، أي للكون والفساد، بينما الهيولى الروحية منزهة عن هذين النوعين
~~من التغير، أما الصورة فمتكثرة في كل مخلوق بتكثر كمالاته.
~~(ب) وهو يتصور النفس الإنسانية جوهرا متمايزا من الجسم، مركبة من هيولى روحية
~~وصورة، بينما الجسم مركب من هيولى جسمية وصورة، غير أنهما متصلان اتصالا وثيقا
~~مباشرا؛ لأن النفس مرتبة للجسم بالطبع، وهو في كل هذا تابع لأوغسطين، ولكنه يتابع
~~أرسطو فيقول بتمايز قوى النفس وأفعالها من جوهر النفس، فينفصل عن الأوغسطينيين في
~~إحدى قضاياهم الرئيسية، ويعلل رأيه تعليلا عميقا، فيقول: إن الذات والفعل شيء
~~واحد في الله فقط، ويجب أن يتمايزا في المخلوقات، وفقا للنوع الأول من أنواع
~~التركيب.
~~(ج) وهو أوغسطيني حين يضيف للنفس ثلاث قوى دراكة، لكل منها موضوع خاص: النطق

# ratio

# وموضوعه: العالم المحسوس والأحكام
~~المتعلقة به، والعقل ms099

# intelligentia

# وموضوعه:
~~الأرواح المخلوقة، والفهم

# intellectus

# وموضوعه:
~~الله والمثل الدائمة، ثم يلحق بالنطق نظرية أرسطو في التجريد فيقول: إن معاني
~~الجسميات هي وحدها المجردة بفعل العقل، ويجعل العقل الفعال لصورة النفس، والعقل
~~المنفعل لهيولاها، ويضعهما في النفس لا مفارقين، إذ كيف يكون الله خلق النفس على
~~صورته ومثاله دون أن يمنحها القدرة على التعقل؟ غير أن العقل الفعال ليس فعالا
~~بذاته وهو مخلوق، فهو مفتقر إلى إشراق إلهي يحركه فيحرك هو العقل المنفعل، أما
~~المعرفتان الثانية والثالثة فموضوعاتهما مفارقة للمادة بالذات، فهما راجعتان إلى
~~قوتين أخريين مفتقرتين هما أيضا إلى الإشراق الإلهي، وهذا مثال آخر للمزج بين
~~أوغسطين وأرسطو، أو لتكميل الأول بالثاني.



# الفصل الخامس



# | القديس بونافنتورا



# (1221-1274)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) إيطالي، فرنسسكي، تتلمذ لألكسندر أوف هاليس، وعلم بجامعة باريس، ثم انتخب
~~رئيسا عالما للبرهنة وهو في السادسة والثلاثين، وكان قد عين كردينالا في السنة
~~السابقة عليها.
~~(ب) له كتب فلسفية ولاهوتية وصوفية، أهمها: شرح على «أحكام» بطرس اللومبارذي هو
~~تدوين درسه بالجامعة، ورسالة في «سبيل النفس إلى الله»، وأخرى في «إرجاع الفنون إلى
~~اللاهوت» أي إخضاعها له كآلات أو وسائل.
~~(ج) أوغسطين مرجعه الأكبر، ويجمع إليه ديونيسيوس وأنسلم، وتبعا لهذا الاتجاه
~~يفضل أفلاطون على أرسطو: أفلاطون «حكيم» وأرسطو «عالم»، وفي الأفلاطونية العلم هو
~~المعرفة الاستدلالية للطبيعيات المدركة للأشياء الروحية الدائمة، والحكمة المثلى
~~عنده لاهوتية صوفية: فمهمة الفلسفة معاونة اللاهوت والتكمل به، ومهمة اللاهوت
~~التوجه إلى التصوف والانتهاء إلى الجذب، أما الاجتزاء بالفلسفة فإنه يشوه وجه
~~الحقيقة الكلية ولا يدع للعالم سوى قيمة طبيعية بحتة، في حين أن الفيلسوف المسيحي
~~لا يسعه إلا أن يرى امتناع تعقل العالم تعقلا كاملا بغير إرجاعه إلى الله علته
~~الفاعلية والنموذجية والغائية، فالفلسفة الحقة تتخذ من دراسة الله نقطتها المركزية،
~~وفي الواقع أن النظر في المعرفة الإنسانية وفي العالم يؤدي بنا إلى الله
~~ضرورة.
~~(2) المعرفة
~~(أ) للنفس معرفتان أو عقلان: عقل أدنى وعقل أعلى، فهي تتجه بجزئها الأدنى نحو
~~المحسوسات، وبجزئها الأعلى نحو ذاتها ms100 ونحو الله، ليست كل معرفة آتية من الحواس،
~~وإذا كان أرسطو قال: إنه ليس يوجد في العقل إلا ما سبق وجوده في الحس، فيجب أن يقصر
~~هذا على الأشياء التي توجد صورها في النفس على نحو مجرد وليست هي مجردة في حقيقة
~~وجودها، العقل المنفعل يتجه إلى الصور الخيالية، ويجرد بمعونة العقل الفعال، فيقدم
~~المعاني للعقل الفعال يتأملها، (فبونافنتورا يصطنع نظرية العقلين، ليكمل بها مذهب
~~أوغسطين في معرفة الماديات، أي ليفسر ما لدينا عنها من معان مجردة، ولكنه يفهم فعل
~~التجريد فهما خاطئا، إذ يخلط بين الوظيفتين المجردة والمتعقلة)، وهو يضع العقلين
~~في النفس ويقول: صحيح أن الله هو النور الذي ينير كل إنسان، وأنه الفاعل الأول في
~~كل فعل مخلوق، ولكن النفس ليست منفعلة فحسب، فإن الله منح كل مخلوق قوة فاعلية يحقق
~~بها فعله الخاص، هذا عن العقل الأدنى.
~~(ب) أما العقل الأعلى فموضوعه الأشياء المفارقة للمادة بالطبع، كالله وصفاته،
~~والنفس وأفعالها، وكيف يسبق لهذه الأشياء وجود في الحس؟ كذلك يقال في مبادئ التعقل:
~~هناك مبادئ تطبق على المحسوسات، حدودها مكتسبة بالحس، ولكن النسبة بين الحدود
~~تدركها النفس من تلقاء ذاتها، فهذه مبادئ فطرية بالإضافة فقط، وهناك مبادئ عقلية
~~بحتة، ترجع إلى العقل الأعلى من حيث حدودها والنسب بينها، مثل أنه يجب احترام
~~المبدأ الأول «الله» فوق كل شيء، ويجب تصديق الله الحق بالذات، ويجب إيثار الخير
~~الأعظم على كل خير، هذه المبادئ يدركها العقل في النفس حالما يتوجه إليها، فهي
~~فطرية إطلاقا، وهي أعلى من النفس، يحكم بها العقل ولا يحكم عليها، وليس أعلى من
~~النفس سوى خالقها، فهذه المبادئ مطبوعة في النفس من الله، ودالة عليه.
~~(ج) وإذا حللنا أفعالنا العقلية - نظرية وعملية - وجدناها تنتهي إلى الله كذلك،
~~فمن جهة النظر ننتهي إلى الله في التصور والحكم والاستدلال، أما التصور فهو إدراك
~~حد الشيء، وكل حد فهو بمعان أعم من المحدود، فما يزال العقل يرتقي في سلم المعاني
~~حتى يصل إلى أعلاها وأعمها وهو معنى الموجود ms101 بذاته، وعلى ذلك فالله «المعلوم الأول»
~~ولسنا نعلم موجودا تمام العلم ما لم نرجع حده إلى معنى الموجود المطلق، (هنا يخلط
~~بونافنتورا - كما خلط الأيليون من قبل - بين الموجود بالإجمال، وهو معنى مجرد غير
~~معين، وبين الموجود بالذات، أو واجب الوجود المعين في ذاته تمام التعيين، والذي لا
~~نعرف وجوده إلا بالدليل)، وأما الحكم فهو العلم بأن القضية حقيقة ثابتة، وأما
~~الاستدلال فهو العلم بأن النتيجة لازمة ضرورة عن المقدمتين، ولكن المحسوسات متغيرة
~~لا تثبت على حال، ولا تبرر ضرورة اللزوم، وعقلنا أيضا خاضع للتغير معرض للخطأ،
~~فيجب أن تقوم الحقيقة والضرورة على ما للأشياء من حقيقة ضرورية في الله نموذجها،
~~(وهنا أيضا يخلط بونافنتورا، فلو أنه فهم نظرية التجريد على وجهها لرأى أن العقل
~~إذ يستبعد الأعراض المتغيرة ويستبقي الماهية المجردة يحصل على شيء ثابت ضروري)، هذا
~~من جهة النظر.
~~(د) أما من جهة العمل، فإن العقل حين يبحث عن خير الوسائل لتحقيق غاية ما ، أي عما
~~هو أقرب إلى الخير الكامل، فهو حاصل بالضرورة على معنى الخير الأعظم منطبعا فيه،
~~(ولكن الحق أن معنى الخير الأعظم مجرد من الخيرات الجزئية، مثل معنى الموجود
~~بالإجمال المجرد من الموجودات الجزئية، أما الخير الأعظم بالذات أو الله، فلا نحصل
~~عليه إلا بالاستدلال).
~~(ه) والنتيجة التي يخرج بها بونافنتورا من هذا المبحث هي أن العقل الإنساني متصل
~~بالحقيقة الدائمة، بيد أنه ينبه على أن هذا الاتصال ليس اتصالا بذات الله أو رؤية
~~مباشرة - كما سيذهب إليه مالبرانش وأتباعه - وإنما هو اتصال بفكرة الله المنطبعة في
~~النفس، أو إعداد الله للنفس إعدادا ذاتيا بملكة أو هيئة تؤهلها لهذا الإدراك،
~~ومتى كانت فكرة الله مدركة في النفس على هذا الوجه - أي باعتبارها الأساس الذي تقوم
~~عليه أفعالنا العقلية - كانت هذه الفكرة موضوعية، ولقي دليل أنسلم التأييد الذي
~~يعوزه، هكذا ظن بونافنتورا، وقد اصطنع بالفعل دليل أنسلم، واعتقد أن الإيمان بوجود
~~الله فطري، وأن التدليل على هذا الوجود مجرد تفسير لإيماننا به، ولكن إذا تبين ms102 أن
~~فكرات الموجود والخير والضروري والكامل مكتسبة بالتجريد، فإنها تظل مجرد فكر ولا
~~تدل على وجود واقعي.
~~(3) العالم
~~(أ) يقول بونافنتورا: أنكر أرسطو وجود المثل في الله كأن المحسوسات موجودات مطلقة
~~غير مخلوقة، وهذا خطأ أساسي قاده إلى أخطاء أخرى، فأنكر عناية الله بالعالم،
~~والحساب بعد الموت، وقال بأزلية العالم، وبأن الأخلاق في غير حاجة إلى الخير الأعظم
~~بالذات، وقد نلتمس له العذر فيما ذهب إليه، ولكن مما يؤسف له أن أتباعه، لما رأوا
~~عبقريته في سائر الموضوعات، لم يصدقوا أنه أخطأ في هذه النقط فجروا وراءه، على أن
~~مذهبه باطل من ثلاثة أوجه:
~~(ب) أما أولا: فلأن طبيعة العالم مغايرة لطبيعة الله، فالعالم لم يصدر عن الله
~~بالطبع، بل صدر بالإدارة، وهذا يحتم القول بوجود مثل المخلوقات في الخالق، وما دام
~~العالم لم يصدر عن ذات الله فقد أوجده الله من العدم، وما كان لأحد أن يضع المادة
~~إلى جانب الصانع كمبدأ مستقل عنه، (وهنا يظن بونافنتورا أن الإيجاد من العدم يعني
~~الإيجاد بعد لا وجود وأن حرف «من» تلزم عنه علاقة تقدم وتأخر، فإذا عنينا إيجادا
~~أزليا غير مسبوق بعدم وقعنا في تناقض، كأنه يجعل للعدم وجودا خاصا قبل وجود
~~العالم، وحقيقة المراد بالعدم انتقاء مادة سابقة)، وأما ثانيا: فلأنه لما كان
~~العالم متغيرا كان معنى أزليته ازدياد اللانهاية بدوامه، وإن عدد دورات القمر
~~مثلا أكبر من عدد دورات الشمس اثنتي عشرة مرة، وليس يعقل التفاوت في اللانهاية، ثم
~~كيف وصل العالم إلى الآن الحاضر وليس له طرف أول وليس يمكن عبور اللانهاية؟ ولقد
~~كان أرسطو متجنيا على أفلاطون في نقد قوله ببدء الزمان، وهو قول يلوح أنه تفرد به
~~في العصر القديم، وأما ثالثا: فلأن من الممتنع وجود عدد لا متناه بالفعل، ولو كان
~~العالم أزليا لوجد عدد لا متناه من بني الإنسان، ولكان يوجد الآن عدد لا متناه من
~~النفوس الخالدة، وهذا خلف، فيلزم الإقرار باستحالة مساوقة العالم لله في الأزل،
~~(وإلى هذه النتيجة أراد أن ms103 يصل بونافنتورا، ظانا أن القول بأزلية العالم قول
~~باستقلاله عن الله، وسنرى القديس توما الأكويني يميز بين القولين، ويرد على حجج
~~أنصار الحدوث والقدم على السواء).
~~(ج) ونجد عند بونافنتورا سائر الآراء المشتركة بين الأوغسطينيين: تركيب المخلوق
~~أيا كان من ماهية ووجود، ومن هيولى (جسمية أو روحية) وصورة، ومن صور متعددة بتعدد
~~الكمالات، وعدم التمايز بين النفس وقواها، وانطواء الهيولى على أصول بذرية، وإلا
~~أضيفت للمخلوقات قدرة خالقة هي لله وحده، ولزم أن الطبيعة تحدث شيئا من لا شيء،
~~وقد كان لنظريته في المعرفة أثر قوي حتى لنقول: إن ديكارت، وإن مالبرانش وأتباعه
~~أقرب إليه منهم إلى أوغسطين، ومذهبه في جملته قوي، محبوك الأطراف، تتألق فيه مواهب
~~عالية من حرارة الروح، وسمو الفكر، وجمال الأسلوب.



# الفصل السادس



# | روبرت جروستيت



# (1175-1253)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) ننتقل من باريس إلى أكسفورد، ونتحدث عن أستاذ كان أول ممثل بارز للعلم
~~التجريبي في العصر الوسيط، ومن واضعي أسس العلم الحديث بمناهجه ونزعاته ، كان
~~أستاذا بالجامعة فمديرا عليها، فنظم الدراسة فيها مسترشدا بالبرامج الباريسية،
~~وكانت له علاقات متصلة ببعض الأساتذة الباريسيين، ثم عين أسقفا على لنكولن.
~~(ب) كان مترجما وشارحا ومؤلفا، نقل من اليونانية كتبا دينية، وأعاد نقل كتابي
~~الأسماء الإلهية واللاهوت الصوفي لديونيسيوس، ونقل عن أرسطو كتاب السماء، وكتاب
~~الأخلاق النيقوماخية، ولم يكن نقل إلى اللاتينية من قبل، وله شروح على ديونيسيوس،
~~وعلى التحليلات الثانية، والأغاليط، والسماع الطبيعي، والأخلاق النيقوماخية، وقد
~~ألحق بهذا الكتاب الأخير تعليقات على المعجم اليوناني والأجرومية اليونانية لتوضيح
~~ترجمته وتبريرها، وله رسائل في الفلسفة الطبيعية، وما بعد الطبيعة، والنفس.
~~(2) مذهبه
~~(أ) كانت عنايته بأرسطو عناية العالم المطلع فحسب، فقد كان أوغسطينيا، خالف
~~أرسطو في أصول جوهرية ترجع إلى مسألة المعرفة، وإلى منهج العلم الطبيعي، وإلى العلم
~~الطبيعي نفسه، ففي مسألة الممعرفة يأخذ على مذهب أرسطو أنه يتصور الروحيات بصور
~~حسية، لاعتماده على العقل الاستدلالي وحده لا على قوة أخرى دراكة للروحيات، بالعقل
~~الاستدلالي يبرهن الأرسطوطاليون على وجود الله والعقول والنفوس، فإذا ms104 ما أرادوا أن
~~يتصوروها «لم يروها إلا خلال التصورات الجسمية»، مثال ذلك: أنهم «عرفوا بالاستدلال
~~أن السرمدية بسيطة لا تتجزأ، ثم لم يدركوها إلا بصورة خيالية هي الامتداد الزماني»،
~~هذا خطأ أساسي جرهم إلى أضاليل شتى كأزلية الحركة والزمان، ومن ثمة أزلية العالم،
~~فيجب القول بقوة أخرى في الإنسان تدرك الروحيات، أما عبارة أرسطو القائلة «من فقد
~~حسا فقد علما» فهي صحيحة في حال الإنسان بعد سقطة آدم لا إطلاقا، وأما التجريد
~~فمجاله العلم بالمحسوسات لا العلم بالمعقولات.
~~(ب) وكان مثال العلم عنده وعند أساتذة أكسفورد، كتاب المناظر للحسن بن الهيثم،
~~لذلك هو يستخدم الأسلوب الرياضي في التدليل، ويعتقد أن الرياضيات وحدها تفسر
~~الظواهر الطبيعية، أي «أن علل هذه الظواهر يمكن أن تكون خطوطا وزوايا وأشكالا»؛
~~لأن الطبيعة تعمل بأقصر الطرق، تبعا لمبدأ الاقتصاد والكمال، وأقصر طريق هو الخط
~~المستقيم، بهذا المنهج الرياضي تصير العلوم الطبيعية علوما برهانية، وهذا يعني
~~أنها تصير آلية تفسر الظواهر بالعلل الفاعلية دون الصورية، والعلل الغائية الملحوظة
~~عند أرسطو.
~~(ج) وهو يضع علما طبيعيا آليا يقوم على نظرية النور المعروفة عن الأفلاطونية
~~الجديدة، والتي اصطنعها أوغسطين والأوغسطينيون، فيذهب إلى أنه لما كان الله النور
~~بالذات، كانت الموجودات أنوارا بالمشاركة، مركبة أول ما تتركب من الهيولى والصورة
~~الجسمية، ثم تقبل باقي الصور على حسب درجتها في سلم الوجود، والصورة الجسمية نور،
~~والنور جوهر غاية في اللطافة، يقارب اللاجسمي، خصائصه أنه يتولد بذاته أبدا،
~~وينتشر في الهيولى فيمدها في الأبعاد الثلاثة ويولد الكم، ويعطي الجسم خصائصه من
~~جمال ولون وفعل، وانتشاره دائري فجائي حول نقطة مركزية يتكاثف عندها ويتخلخل عند
~~المحيط، سواء في جملة العالم، وفي كل جسم جسم، وهكذا حدث العالم: تكون الجلد حين
~~بلغ النور الغاية من التخلخل، وعكس الجلد نورا على مركز العالم، ومن هذا النور
~~المنعكس تكونت الأفلاك التسعة واحدا بعد آخر على التوالي حتى فلك القمر، ثم أفلاك
~~العناصر، النار، فالهواء، فالماء، فالتراب، بحيث تجتمع في الأرض آثار الأفلاك
~~العلوية وتتركز فيها. ms105
~~(د) والنفس الإنسانية نور أسمى من نور الأجسام، وهي منتشرة في الجسم كله، ولكنها
~~لا تنفعل به، إذ لا ينفعل الأعلى بالأدنى، لذا كان الإحساس والفكر فعلين للنفس
~~ذاتها، ولا تمايز بين النفس وقواها، والرباط الذي يربط النفس بالجسم نور، والإدراك
~~فعل من طبيعة نورية، والعلم الإنساني إشراق من النور غير المخلوق نرى به حقائق
~~الأشياء، كذلك قال بونافنتورا بنور هو في ذاته صورة كاملة، ويتفاوت مرتبة بتفاوت
~~مراتب الوجود، حتى يصل إلى أدنى مظاهره الذي هو النور المدرك بالحس، وهكذا تبدو
~~الخليقة كأنها إشعاع النور الإلهي، ومثل بونافنتورا أيضا يئول العالم تأويلا
~~روحيا قائما على الخلط بين الحقيقة والمجاز، ولكن استخدام نظرية النور يسمح
~~لروبرت جروستيت بتطبيق المنهج الرياضي في دراسة الطبيعيات، فمتى كان النور جوهر
~~الأشياء، وكان فعله آليا متمشيا على قوانين رياضية، كانت الطبيعة خطوطا وزوايا
~~وأشكالا، حتى في علم الحياة، بل في الإحساس، وبونافنتورا لم يؤسس علما
~~طبيعيا.



# الفصل السابع



# | روجر بيكون



# (1214-1294)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) بعد أن درس بأكسفورد قصد إلى باريس وأقام بها ست أو ثماني سنين، ثم عاد إلى
~~أكسفورد وعلم بها، واضطر إلى الكف عن التعليم؛ لأنه كان يدخل السحر والتنجيم في
~~عداد العلوم التجريبية، ورجع إلى باريس، وظل طيلة حياته مصرا على رأيه هذا، ومن
~~ثمة كان موضع ريبة عند رؤساء رهبنته «الفرنسيسكية».
~~(ب) له شروح على الطبيعيات وما بعد الطبيعة لأرسطو، وعلى كتاب العلل لأبروقلوس،
~~هي ثمرة تعليمه بأكسفورد، ثم طلب إليه البابا - وكان يعرفه ويعطف عليه قبل ارتقائه
~~الكرسي الرسولي - أن يدون آراءه، فوضع «الكتاب الأكبر» وهو أهم مؤلفاته، مقسم إلى
~~سبعة أقسام: أسباب أخطائنا، العلاقة بين الفلسفة والعلوم وبين اللاهوت، علم اللغة،
~~الرياضيات، علم المناظر أو البصريات، العلم التجريبي، الفلسفة الخلقية، وبعد ذلك
~~وضع «الكتاب الأصغر» ضمنه بعض موضوعات الكتاب الأكبر وبحثا في الكيمياء، ثم
~~«الكتاب الثالث» ردد فيه بعض ما أثبته في الكتابين السابقين وزاد مسائل علمية
~~جديدة، وفي آخر حياته دون «موجز دراسة اللاهوت».
~~(ج) هو ms106 أوغسطيني يجعل للاهوت المقام الأول، ويصطنع جميع قضايا المدرسة
~~الأوغسطينية، فلا نكررها هاهنا ولكننا نذكر له رأيا خاصا في الكليات، ذلك أنه
~~يستنتج من نظرية تعدد الصور في الجزئي الواحد، أن الصور تؤثر في عقل الشخص العارف
~~مباشرة فيدركها مجردة، بحيث تنتفي الحاجة إلى عقل فعال مجرد - وهذا عود إلى
~~الوجودية القديمة كما صادفناها بنوع خاص عند جيوم دي شامبو - فيصير معنى الإشراق
~~الإلهي عنده أنه المدد الذي يبذله الله للإنسان في فعل المعرفة لا يختلف عن المدد
~~الذي يبذله لجميع المخلوقات في جميع أفعالها، وبهذا المعنى يقال: إن الله العقل
~~الفعال، وإنه نور عقلنا.
~~(د) وعلى الرغم من تصديه لشرح أرسطو لم يحط به إحاطة كافية ولم ينفذ إلى مقاصده،
~~كان يعيب الترجمات اللاتينية لكتبه ويقول «خير للاتين أن يجهلوا أرسطو من أن يعرفوه
~~عن طريق تلك الترجمات» ثم يخطئ هو في علمه به حتى يضيف إليه القول بالثالوث،
~~والخلق، وحدوث العالم! وقد وقف على الكتب الإسلامية وأفاد منها، وبخاصة كتب ابن
~~سينا والحسن بن الهيثم، كان أعرف معاصريه بحياة ابن سينا ومصنفاته، وهو يقدمه على
~~ابن رشد، ويعتبره أول اسم كبير بعد أرسطو «أهم شراحه» و«زعيم الفلسفة»، ولكنه يأخذ
~~عليه قوله بأزلية العالم، وبصدور الموجودات بعضها عن بعض، ويذكر أن ابن سينا وضع
~~مذهبه الخاص به «الفلسفة المشرقية» بعد أن دون للعامة كتاب الشفاء، وينقل عنه في
~~الطب، وينقل تجارب الحسن بن الهيثم في المناظر.
~~(ه) وهو يمتاز بشعوره القوي بأهمية التجربة وضرورتها، وما أكثر ما نعى على أهل
~~عصره - وبخاصة أساتذة باريس - عدم عنايتهم بالطريقة التجريبية، وصرح بأن هذا
~~التقصير سبب جهل المثقفين بجميع أسرار العلم تقريبا، وأكبر الأسرار، وفي هذا الباب
~~يعترف بالفضل عليه لعدة علماء، أهمهم أو أعرفهم لدينا رجلان، أحدهما: أستاذه
~~جروستيت، علمه ضرورة الرياضيات للعلوم، والآخر: بيير دي ماريكور الفرنسي عرفه
~~ضرورة التجربة لتكميل المنهج الرياضي، فقد كان يقول: «إن الفلسفة الطبيعية
~~والرياضيات لا تكفي لتصحيح الأخطاء في العلوم، بل يجب أن يجمع ms107 إليها المجرب المهارة
~~اليدوية في إجراء التجارب» فيسميه بيكون «رب التجارب»، ولا نعلم عنه سوى أن له
~~كتابا في المغناطيس بقي خير كتاب في موضوعه إلى أوائل القرن السابع عشر، ورسالة في
~~«تركيب جديد للأسطرلاب»، يضاف إلى هذين الرجلين المؤلفون اليونان والعرب الذين قرأ
~~كتبهم منقولة إلى اللاتينية.
~~(2) المنهج العلمي
~~(أ) يحصر بيكون وسائل المعرفة في ثلاث، وهي: «النقل، والاستدلال، والتجربة، أما
~~النقل فلا يولد العلم ما دام لا يعطينا علة ما يقول، وأما الاستدلال فلا نستطيع أن
~~نميز به القياس البرهاني من القياس المغالطي إلا إذا أيدت التجربة نتائجه، فهي التي
~~تظهره للعيان»، ويرتب الدراسة على النحو التالي: الرياضيات، فالعلوم الطبيعية،
~~فالفلسفة، فالأخلاق، فاللاهوت أو الحكمة الكلية التي تلتقي فيها جميع
~~العلوم.
~~(ب) خاصية الرياضيات أنها فن البرهان، ولذا يتوقف المنطق عليها، إذ فيها دون
~~سواها نعرف ما المبادئ أو الأصول؟ وما النتائج؟ وما البرهان الحق الذي يبين العلة
~~الذاتية الضرورية؟ بدونها لا تفهم العلوم ولا تعلم، فهي ضرورية للغاية في تكوين
~~العلم، والأمر واضح في الظواهر الفلكية، ولما كانت الظواهر الأرضية تابعة للكواكب،
~~فيمتنع فهم ما يجري على الأرض إذا جهلنا ما يجري في السموات، وفوق ذلك، كما بين
~~جروستيت، من المحقق أن جميع الأفعال الطبيعية تتم وتنتشر وفقا لخصائص الخطوط
~~والزوايا والأشكال، فإذا لم تستعن العلوم بالرياضيات كانت مجموع ظنون
~~وأخطاء.
~~(ج) والسبب في وضوح الرياضيات أنها تستخدم ضربا من التجربة، إذ تبين الحقيقة
~~للحواس في أعداد وأشكال فتجعلها محسوسة، على أن التجربة فيها ناقصة؛ لأنها لا
~~تظهرنا على الحقيقة في جزئيتها، فلا بد من تكميلها بالتجربة التي تقفنا على الظواهر
~~في ذاتيتها، فتولد في النفس يقينا أقوى من يقين الاستدلال، لنفرض رجلا يبرهن بحجج
~~سليمة على أن النار تحرق، فإذا كان سامعه لم ير النار قط فهو لا يقتنع ولا يتجنب
~~النار ما لم يضع فيها يده أو شيئا آخر، إن الاستدلال يلزم فقط بتسليم النتيجة،
~~والتجربة تقنع بصحتها، والبرهان الذي يقول أرسطو: إنه يولد العلم، ms108 يجب أن يفهم على
~~أنه البرهان المقترن بالتجربة، لا مجرد البرهان.
~~(د) وللتجربة وظيفتان، هما: تحقيق النتائج التي تصل إليها العلوم بالاستدلال،
~~واستكشاف حقائق جديدة، فتنتهي إلى تكوين علم قائم برأسه، لا يرجع لعلم من العلوم
~~المعروفة، هو العلم
~~التجريبي

# Scientia experimentalis
~~(وهذه أول مرة يظهر فيها هذا الاسم) ويدل على علم يخولنا
~~سلطانا على الطبيعة بأن يتيح لنا عمل كل ما تعمله الطبيعة، وكل ما يعمله الفن
~~محاكيا الطبيعة، ووسيلته الاستقراء، أي الملاحظة وإجراء التجارب بحيث يتألف من
~~جملتها القانون الكلي، وتستخدم في ذلك جميع الحواس، وبخاصة البصر، وتمتاز التجربة
~~العلمية على التجربة العادية بأنها تستعين بآلات، كالكرة والمزولة والأسطرلاب في
~~علم الفلك، ولا تقتصر على ملاحظة الظواهر الواقعة، ولكنها تعمل على إيجاد ظواهر بعد
~~تخيلها وعرضها على العقل، فإن العقل يساعد الطبيعة بالفن، فالمجرب يطهر ويقطر ويحرق
~~ويحلل، وينوع تجاربه «إلى غير حد»، ليضاهي بين مختلف الحالات التي تحدث فيها
~~الظاهرة الواحدة، فإذا كان يبحث عن علة قوس قزح مثلا قارن بين ظهوره على البلورات،
~~وظهوره على المياه المتدفقة من الطواحين «هكذا على أنحاء لا تحصى طبيعية وفنية»،
~~ويذكر منها بيكون تجارب وردت في كتاب الآثار العلوية لأرسطو (م3 ف4).
~~(3) العلوم وفوائدها
~~(أ) هذا العلم - بوسائله المذكورة - في غير حاجة إلى تبرير عقلي، إنه يبرر نفسه
~~بما يخول الإنسان من سلطان على الطبيعة، وهذا السلطان يبرر نفسه بفائدته في خلاص
~~الإنسانية وفوز المسيحية، فمما يعمله بمحاكاة الطبيعة وتسخير قواها: حمامات ساخنة
~~تحتفظ بسخونتها بغير نار، مصابيح تضيء باستمرار دون تجديد وقودها، مواد ملتهبة تهلك
~~جيشا بأكمله في طرفة عين، مواد متفجرة تحدث دويا هائلا وأضواء شديدة، مساحيق
~~تهلك الحيوانات السامة للحال، مرايا ترسل على العدو أشعة محرقة، وأخرى ترسل سحبا
~~مسمومة ومرايا سحرية، وأخرى تكثر الصور أو تكبرها أو تصغرها للغاية، آلات وأدوات
~~توفر للناس الراحة وترفه عنهم، سفن بلا مجاديف ولا أشرعة يدفعها شخص واحد فتجري
~~بقوة وسرعة لا تبلغ إليها سفننا ولو كانت غاصة بالمجدفين، مركبات ms109 شديدة السرعة تجري
~~بذاتها دون أن يجرها حيوان، آلات طائرة يحرك الإنسان أجنحتها كما يفعل الطير،
~~آلات للغوص في أعماق البحر دون التعرض لأي خطر، آلات لرفع الأثقال الضخمة بسهولة،
~~جسور تقام على الأنهر دون أعمدة تسندها.
~~(ب) وللعلم التجريبي آيات في الكيمياء والتنجيم والسحر، ليست الكيمياء مقصورة على
~~أنها العلم النظري بالمعادن، ولكنها أيضا وبنوع خاص علم عملي يرمي إلى تحويل
~~المعادن، وإيجاد حجر الفلاسفة (وبيكون يخصص له أبحاثا مطولة غامضة) وتركيب إكسير
~~الحياة - ولم لا؟ إن عمر الإنسان لا يجاوز الثمانين، ولكننا نستطيع أن نعمر مثل
~~النسر والغراب والثعبان، إن السبب في ضعف الشيخوخة وقصر العمر الإسراف الجسمي
~~والخلقي، وتنقل الوراثة الضعف من جيل إلى جيل، ولا يستطيع لها الطب سوى مقاومة
~~ضئيلة، ولكن الكيمياء العملية تقضي على أسباب الضعف بإكسير الحياة (ويذكر بيكون
~~واحدا من تراكيبه في عبارة مبهمة لأهمية السر!).
~~(ج) أما التنجيم فعلم صحيح من حيث إن حركات الأجرام السماوية علل الأحداث
~~الأرضية، فإذا عرفنا قوانين هذه الحركات استطعنا أن نعرف الماضي والحاضر والمستقبل،
~~وإن التنبؤ بالمستقبل لعظيم الفائدة في تدبير الحياة الخاصة والعامة، والمنهج في
~~علم التنجيم المقارنة بين الأحداث الإنسانية المدونة في التاريخ، وبين مواقع النجوم
~~في أوقاتها، ثم الاعتماد على هذا التقابل لتوقع المستقبل واختيار الأوقات الملائمة
~~للعمل، فمثلا يمكن تعديل أخلاق شعب ما باستخدام التأثيرات السماوية المنتشرة على
~~سطح الأرض لتعديل الجو، أو يمكن إنزال الدهش بجيش كامل بوساطة حجر بسيط نلائم بينه
~~وبين الأفاعيل العلوية، أو يمكن استبعاد شخص مدى الحياة إذا جعلناه يأكل نباتا زرع
~~ونما تحت تأثير مواقع معينة من مواقع الشمس.
~~(د) وأما السحر فعلم كذلك يحصل على نتائج مدهشة بمجرد الكلام، ذلك بأن الأجسام،
~~بما فيها جسم الإنسان، ينبعث عنها بخارات نافعة أو ضارة بحسب حال الجسم المنبعثة
~~عنه من السلامة أو الفساد، والنفوس أيضا ترسل من خلال الجسم بخارات أدق وأفعل من
~~تلك، فإذا ما صدرت عن نفس سليمة ذات جسم سليم إرادة قوية بأن ms110 يحدث كذا في الطبيعة،
~~تحققت هذه الإرادة، وبخاصة إذا صدرت في أوقات مناسبة من مواقع النجوم، فاجتمعت إلى
~~تأثيرها تأثيرات السماء، والكلام هو الذي ينشر إرادات النفوس خلال الطبيعة، الكلمة
~~بنت النفس، بها تأمر النفس الجماد والحيوان وجسم الإنسان، بل تأمر النفوس خلال
~~الأجسام، سواء في ذلك الكلمة الملفوظة أو الكلمة المكتوبة كالأحجية والتعازيم، على
~~أن السحرة ثلاث فئات: سحرة جهلاء دجالون، وآخرون علماء ولكنهم يستعملون علمهم في
~~سبيل الشر بالائتمار مع الشياطين! وسحرة علماء يخدمون الدين والأخلاق، فهناك سحر
~~حلال نافع، وكان بيكون يلح في هذه النقطة، ويريد السلطة الكنسية على أن توافقه فيها
~~وترفع عنه الشبهة، على أنه كان يرى أن ليس من الحكمة ترك مزاولة السحر الحلال لأي
~~كان، ويقول بوجوب تقييد هذا الحق بأن يخوله البابا رجالا ممتازين.
~~(ه) هذه علوم عجيبة تبدو أفاعيلها كالمعجزات؛ لأنها تفوق ما للطبيعة والفن من
~~سلطان مألوف، فهي سرية بالذات، ويجب أن تبقى كذلك فتلقن سرا وتقصر على نخبة، لذا
~~يجتهد جميع الإخصائيين في إخفاء علمهم تحت الصور والرموز، والعلم التجريبي السري
~~رأس العلوم والفنون الطبيعية، فإن سلطانه يحقق غاياتنا الكبرى الثلاث: فهو يوفر لنا
~~الخير الأعظم للجسم بإكسير الحياة، والخير الأعظم من حيث الثروة بحجر الفلاسفة،
~~ويعاون بهذين الخيرين على توفر الخير الروحي للنفس، وهذه الغاية الأخيرة هي الغاية
~~القصوى، لذا يجب أن يكون العلم التجريبي في خدمة الكنيسة، يهيئ لها أسباب النجاح في
~~مهمتها الجلى، فإذا استخدمه المبشرون إلى جانب الوعظ والإرشاد، جنوا منه ثلاث
~~فوائد، الواحدة: أن مصنوعاته العجيبة تبدو كالمعجزات في نظر الكفار، فيقولون في
~~أنفسهم: إذا كانت الطبيعة تحدث أمثال هذه العجائب، فلم لا نخضع عقلنا للحقائق
~~اللإلهية؟ والفائدة الثانية: أن هذا العلم يكشف خداع السحر الكاذب الذي تقوم عليه
~~ديانة الكفار، والفائدة الثالثة: أنه يغني المسيحيين عن كثير من الدم والجهد في
~~محاربة الكفار الذين يصرون على كفرهم، بما يتيحه لهم من وسائل وآلات، وإذن فليس
~~يليق أن يضطلع بالتبشير إلا العلماء من لاهوتيين ms111 وفلاسفة، يخاطبون المستنيرين من
~~الكفار فيكسبون الشعب بواسطتهم، أو يستكشفون وسائل حربية، إن عالمين أو ثلاثة لخير
~~من جيش، وهذا درس تعلمه الصليبيون بالتجربة القاسية، فإذا لم يقلد اللاهوتيون
~~والفلاسفة زمام الحكم، فلا أقل من أن يتخذ الأساقفة والحكام مستشارين منهم، ليدبروا
~~المجتمع تدبيرا عقليا، كما أراد أفلاطون لمدينته.
~~(و) وهكذا يمتزج عند روجر بيكون الدين والعلم والعمل، ويلتقي بعد النظر مع شيء
~~غير قليل من السذاجة، عالج كل ما عالجه مفكرو عصره من مسائل لاهوتية وفلسفية، وزاد
~~عليهم اشتغاله بالعلم التجريبي فدل على سعة اطلاع وحسن إدراك للشروط اللازمة لتقدم
~~العلم، ولكنه لم يساهم شخصيا في هذا التقدم، إذ لم يكن عالما مجربا، وكل ما
~~يذكر له بهذا الصدد أنه صنع آلات بصرية، وأدخل شيئا من التحسين على بعض منها كان
~~موجودا، وهو يعرف ذلك التقصير من نفسه، ويعتذر بقلة المال، وقد أربت نفقاته
~~العلمية في عشرين سنة على ألفي جنيه إسترليني، يبقى أنه وضع نظرية العلم التجريبي،
~~وفطن لفوائده ، وتنبأ بمستقبله، ورسم لأوروبا طريق السيادة على العالم.



# الفصل الثامن



# | القديس ألبرت الأكبر



# (1206-1280)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) في الوقت الذي ألفت فيه لجنة لتهذيب كتب أرسطو، ولم تؤد اللجنة مهمتها كان
~~ألبرت يضطلع بتلك المهمة وحده وهو على بينة من غرضه وأهميته البالغة، فقد كان أول
~~من عرف للأرسطوطالية مزاياها، وأول من عرضها للغربيين، وأول من ساهم في العلوم
~~مساهمة أصيلة، ولد في بافاريا، ولما بلغ السادسة عشرة قصد إلى إيطاليا، حيث اختلف
~~إلى جامعة بولونيا، فإلى جامعة بادوفا. وفي هذه المدينة دخل رهبنة الدومنيكيين،
~~وعكف على العلم، وبعد خمس سنين أخذ في التعليم متنقلا بين الرهبنة وفي 1240 أرسل
~~إلى باريس، فحصل بها بعد خمس سنين على لقب أستاذ في اللاهوت، وشرع يعلم بجامعتها
~~على أساس كتب أرسطو، وكانت ما تزال محرمة رسميا، فكان عمله جريئا، ولكنه كان
~~عملا ضروريا لشدة الحاجة إليه حينذاك، فأصاب نجاحا عظيما وفاز بشهرة أوروبية،
~~ولما توفي كانت كتبه تقرأ وتشرح وتذكر صراحة ms112 في معرض الاستشهاد إلى جانب كتب أرسطو
~~وابن سينا وابن رشد، بالرغم مما كان يقضي به العرف من عدم ذكر المعاصرين في الكتب
~~العلمية، ولم يمض على وفاته ربع قرن حتى كان يلقب بالأكبر.
~~(ب) تتوزع كتبه إلى طوائف ثلاث: لاهوتية، وفلسفية، وعلمية، أما الكتب اللاهوتية
~~فأهمهما شرح على كتاب الأحكام، شرح على كتب العهدين القديم والجديد، «مجموعة في
~~المخلوقات» و«مجموعة لاهوتية»، شروح ديونيسيوس، وأما الكتب الفلسفية فهي شروح على
~~أرسطو: المنطق، الطبيعيات، ما بعد الطبيعة، الأخلاق النيقوماخية، السياسة، وشرح على
~~كتاب العلل، وهو كتاب كان يعزى لأرسطو ولكن ألبرت كان يعلم أنه منحول، وكان يرى أن
~~داود اليهودي جمعه من كتب أرسطو وابن سينا، ورسالة «في وحدة العقل ردا على ابن
~~رشد» حررها بإشارة البابا سنة 1256، وأما الكتب العلمية فمنها: كتاب النبات، أساسه
~~الكتاب الموسوم بهذا الاسم والمنسوب إلى أرسطو، في خمس مقالات يشرحها بإسهاب
~~مستبدلا نباتات ألمانية بالنباتات التي لم يكن يعرفها، ويضيف ثلاث مقالات من عنده،
~~وكتاب الحيوان، أساسه كتب أرسطو في الموضوع ومجموعها تسع عشرة مقالة فضاعف هو حجمه،
~~إذ وصف فيه عددا كبيرا من حيوان البلدان الشمالية لم يذكرها أرسطو، وخصص خمس
~~مقالات للحكايات عن الحيوان على الترتيب الهجائي، لتسهيل المراجعة، وصحح بعض أقوال
~~أرسطو وبلينوس، وكتاب المعادن، يقول فيه: إنه قام برحلات عديدة لدراستها، وكتاب
~~الآثار العلوية، يذكر فيه أنه رصد نجما مذنبا في ساكس سنة 1240.
~~(ج) وقد عرض آراء أرسطو عرضا أمينا دقيقا، وجاء عرضه عبارة عن تمثيل وتكميل
~~على طريقة ابن سينا في كتاب الشفاء، لا شرحا حرفيا على طريقة ابن رشد، وكان أوسع
~~منها حرية بإزائه، وقد قال في مفتتح الطبيعيات: «من يعتقد أن أرسطو إله يعتقد
~~بالضرورة أنه لم يخطئ، أما من يعتقد أنه إنسان فهو يعتقد من غير شك أنه قد يكون
~~أخطأ مثلما نخطئ نحن»، ودل في نفس الموضوع على منهجه، قال: «غرضنا أن نرضي رهباننا
~~بقدر استطاعتنا وهم يطلبون إلينا منذ سنوات أن نضع لهم كتابا في ms113 الطبيعة يجدون فيه
~~دراسة وافية للعلوم الطبيعية ويعطيهم مفتاحا لفهم كتب أرسطو، أما طريقتنا فهي أننا
~~سنتبع ترتيب كتب أرسطو وآراءه، ونقول كل ما يبدو لنا ضروريا لتفسيرها والتدليل
~~عليها، ولكن دون إيراد أقواله، ثم نستطرد لتوضيح الشكوك، وتفصيل ما أجمله الفيلسوف
~~فأغمض فكره على كثيرين، وسنبين في عناوين الفصول إن كان الفصل واردا في كتب أرسطو
~~أو كان استطرادا منا، ونحن إذ نتبع هذه الطريقة نصنف كتبا بعدد كتب أرسطو وبنفس
~~أسمائها، ونضيف أجزاء إلى الكتب التي تركها ناقصة، ونضيف كتبا برأسها لم يدونها أو
~~دونها ولم تصل إلينا»، هذه الطريقة تبين عن غرض أساسي هو الاستفادة من أرسطو مع رده
~~إلى حكم العقل، وتكميله بمكتشفات العلم، فهي تدل على محاولة لوضع مذهب، لذا كان
~~تلاميذه ومعاصروه يعتبرونه فيلسوفا أصيلا لا مجرد شارح.
~~(2) مذهبه
~~(أ) على أنه لم يوفق إلى وضع مذهب متسق، ذلك بأنه، مع غلبة أثر أرسطو على فكره،
~~بقي مترددا بين التيارات المختلفة التي كانت تتجاذب عصره، كانت رهبنته، بل كان
~~الغرب بالإجمال، على مذهب أوغسطين، وقد احتفظ هو منه بأشياء، ولم يفطن إلى إمكان
~~تصحيح «أضاليل» أرسطو في ما بعد الطبيعة بالرجوع إلى أرسطو نفسه وإحكام تطبيق
~~مبادئه، فآثر عليه أفلاطون، وقد قال: «لا يصير المرء فيلسوفا متينا ما لم يحصل
~~على العلم بأرسطو وأفلاطون معا»، كما أنه اصطنع آراء أفلاطونية جديدة، وكان في
~~تأويله لأرسطو يميل إلى اتباع الفارابي وابن سينا وابن ميمون، ويعارض ابن رشد وابن
~~جبرول، فهو متخير، بل متردد في تخيره وقد اجتمعت له هذه المواد الكثيرة، فإن عد
~~طليعة الأرسطوطالية فبسبب اتخاذ كتب أرسطو أساسا لغرض الفلسفة، واصطناعه بعض
~~آرائه، وعمله من ثمة على نشر دراسته.
~~(ب) ولقد كان أكبر أثر لتمثله كتب أرسطو تمييزه الحاسم بين الفلسفة واللاهوت، فقد
~~رأى تلك الكتب تضم مذهبا تاما في الوجود قائما على الملاحظة والبرهان ليس غير،
~~فكانت النتيجة المحتومة عنده أن «الأمور اللاهوتية لا تتفق في مبادئها مع الأمور
~~الفلسفية، فإن اللاهوت ms114 يقوم على الوحي دون العقل، وإذن فلا نستطيع في الفلسفة الخوض
~~في مسائل لاهوتية»، ولكننا نستطيع في اللاهوت استخدام الفلسفة، بل يتحتم علينا ذلك
~~لتفهمه على قدر الإمكان، وألبرت يحمل على «الجهلاء الذين يريدون محاربة استخدام
~~الفلسفة بجميع الوسائل» ويدعوهم «حيوانات عجماوات يسبون ما يجهلون»، على أن الفلسفة
~~هاهنا عارفة حدودها، فهي تلتزمها بدقة، فيضيق مجال التدليل العقلي في اللاهوت عما
~~هو عند الأوغسطينيين، أما في سائر العلوم فالمرجع إلى العقل، ولألبرت أقوال كثيرة
~~بهذا المعنى: فهو يردد قول سنيكا: «لا من يقول بل ما يقول أعقل» ويعلن أن «من العار
~~إبداء رأي في الفلسفة دون دعمه بالدليل» وأيضا «نقول مع ابن رشد: ما من سبب لاتباع
~~المشائين طرق أرسطو في معظم الأحوال سوى أن صعوبات قليلة أو لا صعوبة بالمرة تنتج
~~من أقواله» وأيضا «إن اهتمام البعض بالمؤلفين عديم الجدوى، الفيثاغوريون وحدهم
~~اتبعوا رأي زعيمهم في كل شيء، أما الباقي فيقبلون الآراء من أي جهة جاءت بشرط أن
~~تحمل معها أدلتها .»
~~(ج) وإذا أردنا تلخيص آرائه في المسائل الرئيسية بدأنا بمسألة الله، فقلنا: إنه
~~في مؤلفاته الأولى يشرح ويفسر وجود الله أكثر مما يبرهن عليه، تمشيا مع
~~الأوغسطينية، بل في شرحه على قول ديونيسيوس: إن الله مجهول، نراه كأنه يسبق كنط إلى
~~أن الحكم بوجود الله، أي ذات لا متناهية، ابتداء من المعلومات المتناهية، خروج
~~بمبدأ العلية إلى أبعد مما ينبغي، إذ إن هذا المبدأ لا يتطلب سوى علة متناسبة مع
~~المعلول، وليس بين الله والعالم تناسب، ولكنه بعد أن تحول إلى أرسطو، لم يعتبر وجود
~~الله بينا بذاته كما يعتبره الأوغسطينيون، ولم ير إمكان استنباطه من فكرة الله
~~كما يستنبطه أنسلم، وإنما قال بوجوب البرهنة عليه، وعاد إلى الإشكال المتقدم فحله
~~على النحو التالي: إننا أولا نصل إلى علة أولى بناء على استحالة التسلسل إلى غير
~~نهاية، وبعد ذلك يلزم لدينا من كونها العلة الأولى أنها غير متناسبة مع العالم
~~بالضرورة؛ لأنها إن كانت متناسبة معه كانت متناهية ms115 مثله، فلم تكن أولى بل افتقرت
~~إلى علة، وعدنا إلى التسلسل وهو مستحيل بموجب مبدأ العلية، ويستعيض ألبرت عن
~~وصف الله بأنه المحرك الأول، وهذه صفة تدل على الفعل فقط، بقوله: إنه الموجود
~~اللامتناهي، وهذه صفة دالة على الذات الإلهية.
~~(د) وفي مسألة الخلق يتبع رأي ابن ميمون فيقول: إن أدلة أرسطو على أزلية العالم
~~والأدلة المقابلة لها على الحدوث متعادلة القوة، وإن العقل قاصر عن البرهنة على أحد
~~الطرفين، وإن الوحي وحده يحسم هذه المشكلة، وكذلك سيكون موقف القديس توما الأكويني،
~~كما سنبينه في الفصل الآتي، أما كيفية صدور الموجودات عن الله، فلألبرت فيها قولان
~~أو ثلاثة: ففي شرحه على كتاب العلل يقول: إن الله أوجد «العقل» أو المعلول الأول
~~بفعل خالق (يسميه صدورا وانبثاقا، ولكنه يريد به غير ما يريد الأفلاطونيون
~~وأتباعهم) وأن العقل عاون الله في إيجاد سائر العقول المفارقة والنفس العالية
~~والجواهر الجسمية، وفي شرحه على طبيعيات أرسطو يقرر أن السموات صدرت عن الله رأسا
~~باختيار إرادته، ثم يستدرك فيقول: «على أنه ليس يمكن البرهنة على أحد هذين الرأيين،
~~وكل ما يمكن إنما هو إيراد حجج محتملة»، فهو يعود هنا أيضا إلى الوحي.
~~(ه) والمخلوقات مركبة من ماهية ووجود، فإن الوجود لا يدخل في حدها، فهو طارئ
~~عليها، والعقول المفارقة أو الملائكة مركبة من موضوع وصورة تحل في الموضوع، دون أن
~~يكون هذا الموضوع هيولى أو يمت إلى الكمية بسبب، ثم يقول تارة: إن الملائكة أنواع
~~متشخصة، وطورا: إنهم أفراد نوع واحد، أما النفس الإنسانية فصورة خالصة غير مركبة
~~من هيولى روحية، وأما الأجسام فمركبة من هيولى وصورة جسمية هي نور، ينضاف إليها في
~~كل جسم صور نوعية بقدر كمالاته، والهيولى مستودع لأصول بذرية، لا مجرد قوة، ففي
~~جميع هذه النقط تجد ألبرت مترددا بين الأوغسطينية والأرسطوطالية.
~~(و) والنفس الإنسانية صورة جوهرية أو هي الفعل الأول للجسم كما يقول أرسطو، ولكن
~~بعد الصورة الجسمية، وهي مبدأ جميع الأفعال الحيوية، فليس الإنسان مؤلفا من ثلاث
~~نفوس، أما ms116 اتصالها بالجسم، فتارة يقول ألبرت: إنه مباشر، وطورا يتابع بعض
~~الأوغسطينيين فيضع بينهما واسطة هي نور، والنفس روحية، يدل على ذلك استقلالها
~~بأفعالها العليا من تجريد وحكم واستدلال وإرادة وانعكاس على ذاتها، لذا كانت مخلوقة
~~من الله، بينما النفس النباتية والنفس الحيوانية صادرتان عن الأصول البذرية الكامنة
~~في الهيولى، ولما كانت النفس الإنسانية روحية كانت خالدة، ويظن ألبرت أن النفس عند
~~أرسطو على قدر الجسم وتابعة له في مصيره، فيستعين بأفلاطون للتدليل على الروحية
~~والخلود، يقول: «يجب القول وتكرار القول: إننا حين نفحص عن النفس ذاتها يتعين علينا
~~اتباع أفلاطون، وحين ننظر إلى ما تمنح الجسم من حياة يتعين علينا اتباع أرسطو»،
~~وهكذا يستمر في التخير والتوفيق.
~~(ز) وفي المعرفة يوفق بين أوغسطين وأفلاطون وأرسطو فيقول: إن الكليات موجودة في
~~الذات الإلهية، وتشع عنها فتوجد خالصة، وتتحقق في الأفراد، ويجردها العقل الإنساني،
~~وهو يدعو كل معرفة تجريدا، حتى المعرفة الحسية على اعتبار أن الحس يدرك موضوعه
~~منفصلا أو مجردا عن سائر كيفيات الشيء، وسنصادف هذا المعنى عند الحسيين المحدثين
~~يحاولون أن يردوا إليه التجريد العقلي، على أن التجريد الأكمل عند ألبرت هو هذا
~~التجريد العقلي الذي يستخلص الماهية من علائقها المادية، وهذا التجريد يستلزم عقلا
~~فعالا، وجميع المعارف العقلية مستمدة من الإحساس، ما خلا المبادئ الأولية، كمبدأ
~~عدم التناقض، فإنها وإن كانت حدودها مجردة من الإحساس، إلا أن معانيها غريزية في
~~النفس أو مدركة في النور الإلهي كما يقول أوغسطين، ولكل نفس إنسانية عقلها الفعال،
~~وعقلها المنفعل، وذلك موضوع رسالته في «وحدة العقل ردا على ابن رشد»، يورد فيها
~~ثلاثين دليلا على رأي الفيلسوف الإسلامي، ويرد عليها واحدا بعد آخر، ثم يورد ستة
~~وثلاثين دليلا ضد الرأي، وينتهي بتقرير رأيه هو والخلود الشخصي المترتب
~~عليه.
~~(ح) وخلاصة القول فيه أنه استوعب المذاهب ولم يسيطر عليها، فلا عجب أن يكون
~~تلاميذه انقسموا فريقين، فريق مضوا في الأفلاطونية الجديدة، وهم الجرمان، وفريق
~~مضوا في الأرسطوطالية، وعلى رأسهم توما الأكويني، هذه الحركة الثانية ms117 هي أثره
~~الخاص، فقد كانت الأفلاطونية شائعة من قبل، في حين كانت الأرسطوطالية موضع إنكار،
~~فصارت بإقدامه ونفوذه موضع نظر وتقدير، دون أن ينتهي هو إلى أرسطوطالية خالصة، ولما
~~اشتدت الحملة على القديس توما بسبب أرسطوطاليته، قصد إلى باريس من كولونيا، على بعد
~~الشقة وتقدم السن، ليدافع عن تلميذه العظيم، دون أن يكون هو توماويا، جمع المواد
~~وبذل في ذلك جهدا هائلا، فجاء توما فتمثل هذه المواد وميز بين قيمتها ومراميها
~~المختلفة بعقله اللاتيني النير الواضح، فأقام مذهبا هو آية من آيات
~~العقل.



# الفصل التاسع



# | القديس توما الأكويني



# (1225-1274)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) هو ابن كونت دي إكوينو بإيطاليا الجنوبية، التحق في الرابعة عشرة بكلية
~~الفنون بجامعة نابولي، وفي هذه المدينة، بعد خمس سنين، دخل رهبنة الدومنيكيين فأرسل
~~في السنة التالية إلى باريس، حيث تتلمذ لألبرت الأكبر ثلاث سنين، ثم رافقه إلى
~~كولونيا، حيث كانت الرهبنة أنشأت معهدا عاليا، وبعد أربع سنين عاد إلى باريس، كي
~~يحضر لدرجة الأستاذية في اللاهوت، فأخذ يعلم بصفته حاصلا على البكالوريا، فشرح
~~الكتاب المقدس سنتين، وكتاب الأحكام سنتين، وبعد حصوله على الليسانس صار أستاذا
~~وهو في الحادية والثلاثين، أي أربع سنين قبل السن المقررة بقانون الجامعة، وقد
~~أعفاه البابا من هذا القيد، فاحتل أحد كرسيين مخصصين لرهبنته بالجامعة، وعلم بهذه
~~الصفة ثلاث سنين فشهد منه المستمعون «طريقة جديدة، وبراهين جديدة، ومسائل جديدة،
~~وترتيبا جديدا للمسائل، ونورا جديدا»، وإلى هذا العهد يرجع كتابه «شرح الأحكام»
~~في أربع مقالات، يظهر في الأولى أثر أوغسطين، فلما تحول عنه أعاد تدوينها، ليمحو
~~هذا الأثر ويثبت آراءه الخاصة، وفي المقالتين الأولى والثانية يحيل ثلاث عشرة مرة
~~إلى كتاب لابن سينا «في العقول» ومرة إلى كتاب له أيضا «في صدور الموجود» وقد ضاع
~~الكتابان وكانا مقتبسين من جزء الشفاء في ما بعد الطبيعة، ويبدو اعتداده بابن سينا
~~وابن رشد في رسالة «في الوجود والماهية» يكثر فيها من ذكرهما تارة للاستشهاد وطورا
~~للمناقشة، وبعد أن صار أستاذا دون شروحه على كتب بويس. ms118
~~(ب) رجع إلى إيطاليا ليعلم في البلاط البابوي، ومكث هناك ست سنين عرف أثناءها
~~جيوم دي موريكي ناقل كتب أرسطو من اليونانية، ثم علم سنتين بروما أرسل بعدهما إلى
~~باريس، وإلى هذه الفترة التي قضاها بإيطاليا وما تلاها من مقام بباريس، ترجع
~~مصنفاته الكبرى، وهي أولا: شرح الأسماء الإلهية لديونيسيوس، والكتاب أفلاطوني كما
~~هو معلوم، وتوما يئول ما لا يتفق منه مع الأرسطوطالية، ويقر ما لا يتنافى معها
~~ويكملها به، مثل الكلام على لواحق الوجود، الواحد والحق والخير والجمال، ثانيا:
~~المجموعة الفلسفية أو الرد على الأمم (أي الخارجين عن المسيحية) وضعه لمرسلي رهبنته
~~في الأندلس والمغرب، والكتاب في أربع مقالات، الأولى: في الله، وجوده وصفاته.
~~الثانية: في الخلق، في أزلية العالم، في الجواهر العقلية (أي الملائكة)، في
~~الإنسان. الثالثة: في غاية الإنسان وسعادته، في معاينة الله، في العناية الإلهية،
~~في المعجزات والخوارق، في الشريعة الإلهية، في النعمة الإلهية. والرابعة: في
~~العقائد المسيحية. فالكتاب في معظمه فلسفي، وأسلوب البحث في العقائد فلسفي كذلك،
~~ثالثا : الشروح على أرسطو: الأخلاق النيقوماخية، العبارة، التحليلات الثانية،
~~السماع الطبيعي، السماء والعالم، الكون والفساد، الآثار العلوية، النفس، الحس
~~والمحسوس، الذكر والتذكر، ما بعد الطبيعة، السياسة. في هذه الشروح يحذو حذو ابن
~~رشد، أي إنه يذكر النص ويحلله، بينما ابن سينا وألبرت الأكبر يضعان كتبا بعناوين
~~كتب أرسطو وتقسيماتها ويتحدثان من عند نفسيهما، ولكن توما يختلف عن ابن رشد في أنه
~~يقدم لكلام الفيلسوف، ويبين أقسامه، ويقف من حين لآخر لربط الكلام بعضه ببعض
~~واستخلاص النتائج، بينما ابن رشد يعقب على عبارات أرسطو واحدة تلو أخرى من أول
~~الكتاب إلى آخره، وقد عني القديس توما بالحصول على ترجمات دقيقة، فطلب إلى جيوم دي
~~موريكي مراجعة الترجمات المتداولة، والقيام بترجمات جديدة، فقد كان عليه - بعد أن
~~اقتنع بصحة فلسفة أرسطو - أن يجلوها ناصعة، وأن يلائم بينهما وبين الدين بما لا
~~يخالف مبادئها، وأن يناقش مختلف التأويلات، فكانت النتيجة أنه «نصر» أرسطو، وقدمه
~~إلى أهل عصره مسيحيا، أو يكاد.
~~(ج) ms119 وفي باريس علم أربع سنين (1269-1272) وهو في صراع عنيف مع الرشديين من جهة،
~~وكانوا قد تكاثروا في كلية الفنون، ومع الأوغسطينيين من جهة أخرى في أشخاص أساتذة
~~كلية اللاهوت جميعا تقريبا، يناوئه هؤلاء لأرسطوطاليته، ويحمل أولئك على تأويله
~~لأرسطو، فكان مما كتب في تلك الفترة: رسالة «في وحدة العقل ردا على الرشديين»
~~وأخرى «في أزلية العالم ردا على المتذمرين» وهم الأوغسطينيون الذين كانوا يقولون:
~~إن أزلية العالم مستحيلة قطعا، وكان هو يقول - مع ابن ميمون وألبرت - الأكبر
~~بإمكانها عقلا، وقطع شوطا بعيدا في كتابه الأكبر «المجموعة اللاهوتية» فلخص فيه
~~مؤلفاته السابقة في ترتيب بديع ينتظم ثمانية وثلاثين مبحثا أو مقالة، كل مبحث
~~ينقسم إلى مسائل، وكل مسألة إلى فصول، فيجيء الكتاب في ثلاثة آلاف فصل تشرح وجوه
~~المسائل، وترد على عشرة آلاف اعتراض، ينقسم الكتاب إلى ثلاثة أقسام كبرى يدل عليها
~~المؤلف في أول كلامه، فيقول: «لما كان الغرض المقصود بالذات في هذا التعليم (أي
~~اللاهوت) هو تعريف الله في ذاته، ومن حيث هو مبدأ الأشياء، ومن حيث هو غايتها،
~~فسنبحث في الله أولا، وفي حركة الخليقة الناطقة إليه ثانيا، وفي المسيح الذي هو
~~الطريق إليه ثالثا»، فالقسم الأول: ينظر في الله الواحد، وفي الله الثالوث، وفي
~~الخلق والمخلوقات، والقسم الثاني: مخصص للأخلاق، ومقسم إلى قسمين، الواحد: في
~~المسائل العامة، والآخر: في الفضائل بالتفصيل، والقسم الثالث: يتناول العقائد، ففي
~~الكتابين الجامعين من بين كتبه، وهما: المجموعة الفلسفية، والمجموعة اللاهوتية،
~~يكاد يكون الترتيب واحدا، وسنتبعه في تلخيص مذهبه، ويضاف إلى ما تقدم شرح على كتاب
~~العلل، وكان جيوم دي موريكي، ترجم كتب أبروقلوس، فعرف القديس توما أن الكتاب لهذا
~~الأفلاطوني، وأيضا عدد من «المسائل» ناقش فيها على ما كان متبعا، وشروح على معظم
~~الكتب المقدسة، ورسائل عديدة، أهمها: مجموعة منطقية، وموجز للاهوت، وهو في كل ما
~~كتب يتوخى الترتيب المحكم، ويقدر القول على قدر المعنى، ويقطع بالرأي دون ما تردد،
~~في اعتدال قليل النظير، حتى في أشد المواقف، يسوق الحجة ms120 في وضوح ورشاقة، يرمي إلى
~~الإقناع وتأييد الحق، لا إلى المكابرة والفوز الشخصي.
~~(د) وأخيرا عاد إلى إيطاليا لإنشاء معهد عال جديد، فاختار نابولي مقرا له،
~~واستأنف التعليم، حتى كان السادس من ديسمبر 1273 فإذا تغيير بالغ يعرض له أثناء
~~القداس، فينقطع عن التعليم وعن الكتابة والإملاء، فيسأل في ذلك فيقول: «لقد أوحيت
~~إلي أشياء ما أرى كل ما كتبته إلا كالهشيم بالقياس إليها»، ومن ذلك اليوم فرغ
~~للعبادة، وترك القسم الثالث من المجموعة اللاهوتية ناقصا، فأتمه رجلند زميله في
~~الرهبنة، وكاتبه مدة الخمس عشرة سنة الأخيرة، آخذا عن كتبه الأخرى، ودعاه البابا
~~إلى مجمع كنسي يعقد بليون فلبى الدعوة، ولكنه مرض في الطريق بين نابولي وروما،
~~فلجأ إلى دير بندكتي، وتوفي بعد شهر، فكان لوفاته وقع شديد في جميع أنحاء
~~أوروبا.
~~(2) وجود الله
~~(أ) إذا اتبعنا الترتيب الطبيعي للوجود، كانت مسألة الله أو مبدأ الأشياء أول
~~مسألة نلقاها، فإن الله أول الموجودات وأصلها، هل الله موجود؟ كان الرأي السائد أن
~~وجود الله بين بذاته ، والقديس توما يذكر ثلاث حجج بهذا المعنى ويرد عليها، فيقدم
~~لنا مثالا واضحا على الفرق الذي يضعه بين العقل والإيمان، الحجة الأولى: أن
~~الإنسان يتشوق السعادة بطبعه، والله سعادة الإنسان، وما يتشوق بالطبع يعرف بالطبع،
~~الحجة الثانية (وهي حجة القديس أنسلم): أن من علم المراد باسم الله علم في الحال أن
~~الله موجود؛ لأن المراد به ما لا يتصور أعظم منه، وما يوجد في الذهن وفي الخارج
~~أعظم مما يوجد في الذهن فقط، الحجة الثالثة (وهي حجة القديس أوغسطين): أن وجود الحق
~~بين بذاته، فإن من ينكره يسلم به؛ لأنه إذا كان الحق معدوما فمن الحق أنه
~~معدوم، والله هو الحق بعينه، فوجود الله بين بذاته.
~~(ب) أجل، إن من يعلم الله يعلم أنه سعادة الإنسان، وأنه الموجود الأعظم، وأنه
~~الحق بالذات، فإن هذه التعريفات بينة بذاتها في أنفسها، ولكنها ليست بينة
~~بذاتها لنا، فإن كثيرين يعتبرون سعادة الإنسان في الغنى، وآخرين يعتبرونها في
~~اللذة، ms121 وغيرهم في غير ذلك، ثم إن كثيرين اعتقدوا أن الله جسم، وأي جسم تصورنا فيمكن
~~تصور جسم أعظم منه، وأخيرا إذا كان وجود الحق بالإجمال بينا بذاته، فإن وجود الحق
~~الأول ليس كذلك، يضاف إلى ما تقدم أن حجة القديس أنسلم تدور على تعريف اسم الله،
~~ولكن الوجود اللازم من هذا التعريف وجود متصور فقط لا واقعي، فإن الاعتقاد بالوجود
~~لا يستتبع الوجود، فنحن هنا بإزاء فكرة استمدها أصحاب الحجج المذكورة من الإيمان،
~~وظنوها بديهية في العقل، وحسبوا أن بإمكاننا أن نبرهن على وجود الله ببرهان عالمي
~~يتخذ الماهية - أي التعريف - حدا أوسط فيبين النتيجة بعلتها، ولكن ليس في مقدورنا
~~إدراك ماهية الله في ذاتها.
~~(ج) فلا يبقى لنا سبيل سوى البرهان الإني الذي يمضي من الموجودات الطبيعية التي
~~هي متقدمة في معرفتنا، فيبلغ إلى علتها، وعلى العموم يتوقف الإيمان على المعرفة
~~الطبيعية، إن قيل: إن نؤمن بوحي الله، يتعين أن نعلم وجود الله، وأن عقلنا كفء لهذا
~~العلم وللعلم بأسباب الإيمان، وليس الغرض من هذا البرهان الرجوع إلى لحظة أولى بدأت
~~فيها علية الله، كما يتوهم كثيرون، بل الصعود في الآن الحاضر وفي كل آن إلى علة
~~أولى بغض النظر عن أزلية العالم أو حدوثه، ذلك بأن العالم يظهرنا على معلولات وعلل
~~لها مترتبة بالذات، أي متوقف بعضها على بعض، وأن العقل يدلنا على امتناع التداعي
~~إلى غير نهاية في سلسلة هذه العلل، وإلا لم يوجد المعلول، فنقف عند علة أولى، وثمة
~~فرق بين العلل المترتبة بالذات، والعلل المتعاقبة بالعرض: فليس يستحيل أن يتولد
~~إنسان من إنسان إلى غير نهاية إذا افترضنا أزلية العالم، وهذا تسلسل بالعرض، ولكن
~~التسلسل يستحيل لو كان توليد إنسان متوقفا على إنسان، وعلى العناصر، وعلى الشمس،
~~وهكذا إلى ما لا يتناهى.
~~(د) المعلومات أو دلائل الإمكان في العالم، يحصرها القديس توما في خمسة، فيقدم
~~خمسة أدلة لها أصول عند أرسطو، ولكن المقصد يختلف أحيانا اختلافا جوهريا،
~~الدليل الأول والأوضح: من جهة الحركة، إذ ليس ms122 يمكن أن يكون شيء واحد بعينه محركا
~~لنفسه، لأنه ليس يمكن لشيء واحد بعينه أن يكون بالقوة وبالفعل معا باعتبار واحد،
~~فكل متحرك فهو متحرك من آخر، ولا يجوز التسلسل إلى غير نهاية، فلا بد من الانتهاء
~~إلى محرك أول غير متحرك، هذا الدليل وارد عند أرسطو في السماع الطبيعي، حيث يبدو
~~المحرك الأول علة فاعلية، وفي ما بعد الطبيعة حيث يبدو علة غائية، ولكن أثره في
~~الحالين مقصور على تحريك الفلك المحيط، وإلى جانبه محركون أوائل لسائر الأفلاك،
~~بينما الكون والفساد في عالمنا السفلي يفسران بدوران الشمس حول الأرض، ودورانها على
~~فلك البروج، أما القديس توما فيطبق نظرية القوة والفعل بكل عمومها، ويعتبر الحركة
~~لا من الوجهة الطبيعية أو الآلية فحسب، بل من الوجهة الميتافيزيقية التي تعني كل
~~تغير أو خروج من القوة إلى الفعل، فيصل إلى محرك كلي يحرك كل موجود مباشرة لا
~~بالواسطة، ويبطل تعدد الآلهة كما سنرى في العدد الآتي، ويقول: إن الله يفعل في كل
~~فاعل؛ لأنه علة كل وجود والفعل وجود، ولكن بحيث يكون للمخلوقات أيضا فعل خاص، إذ
~~إنما يمتنع صدور فعل واحد عن فاعلين متى كانا متحدي الرتبة، وليس يمتنع صدوره عن
~~فاعل أول وفاعل ثان.
~~(ه) الدليل الثاني: من جهة جوهر الموجود المتحرك، فإنه مفتقر إلى علة فاعلية، إذ
~~ليس يمكن أن يكون الشيء الذي يخرج إلى الوجود علة فاعلية لنفسه، وإلا لزم وجوده قبل
~~نفسه، وهذا خلف، ولا يجوز التسلسل إلى غير نهاية، فلا بد من إثبات علة فاعلية أولى،
~~هذا الدليل مستفاد من كتاب ما بعد الطبيعة (م2 ف2) ولكن أرسطو لا يعرضه لبيان وجود
~~الله بالتخصيص، بل لبيان استحالة التسلسل في جنس العلل الفاعلية، وضرورة علة أولى
~~تفعل بوسائل مترتبة فيما بينها، كما أنه يبين في نفس الموضع ضرورة علة أولى في سائر
~~أجناس العلل، ومنها العلة المادية، أما القديس توما فيرمي إلى بيان ضرورة علة
~~خالقة، وذلك بتطبيق نظرية القوة والفعل تطبيقا أدق، يستلزم أن الموجود المتحرك ms123 ليس
~~موجودا بذاته.
~~(و) الدليل الثالث: من جهة الممكن والواجب: ذلك بأن في الطبيعة موجودات معروضة
~~للكون والفساد، ومن ثمة ممكن وجودها وعدمها بعد وجود، فلو كان عدم الوجود ممكنا في
~~جميع الأشياء، للزم أنه لم يكن حينا ما شيء، ولو صح ذلك لم يكن الآن أيضا شيء،
~~فلا بد أن يكون هناك موجود واجب لذاته، هذا الدليل وارد عند أرسطو (فيما بعد
~~الطبيعة م12 ف6) كما يلي: «الجواهر أوائل الموجودات، فإذا كانت كلها فاسدة كانت
~~جميع الموجودات فاسدة» و«إذا كانت القوة متقدمة على الفعل، فإن شيئا مما هو موجود
~~لم يكن ليوجد»، غير أن أرسطو يرتب وجود الواجب على أزلية العالم والحركة، أما
~~القديس توما فيخلص الدليل من هذه الصلة، ويرى أن نظرية القوة والفعل تحتم إثبات
~~الفعل الواجب لتفسير الممكن الذي بالقوة.
~~(ز) الدليل الرابع: من جهة تفاوت الموجودات في الصفات العامة المساوقة للموجود من
~~حيث هو كذلك، كالوحدة والحقية والخيرية والجمال والعقل والإرادة، أي الأمور
~~المعنوية الروحانية التي تقبل الإطلاق إلى اللانهاية، على ما ينبغي  للموجود الأول،
~~والتفاوت إنما يكون بالإضافة إلى ما هو غاية في شيء، وإذن فهناك موجود هو غاية في
~~تلك الصفات، ومن ثمة غاية في الوجود، وعلة لما في جميع الموجوات من وجود وكمال، هذا
~~الدليل أفلاطوني، وقد صادفناه عند أوغسطين وأنسلم وغيرهما، ولكنه أرسطوطالي أيضا،
~~وقد جاء فيما بعد الطبيعة (م2 ف1) أن «الشيء الحاصل على طبيعة ما للغاية هو دائما
~~مصدر اشتراك الأشياء الأخرى في تلك الطبيعة»، وقد قيل: إن هذه المقالة دخيلة على
~~أرسطو، وأحرى أن يكون كاتبها تلميذا أفلاطونيا، ومهما يكن من هذه النقطة، فإن
~~لهذا الدليل محلا في الأرسطوطالية، على أن يتجه إلى العلية الفاعلية، كما هو
~~الحال عند القديس توما، لا إلى مجرد العلية الصورية أو النموذجية، كما هو الحال عند
~~أفلاطون.
~~(ح) الدليل الخامس: من جهة نظام الطبيعة، وله وجهان: أما الواحد فإننا نرى
~~الموجودات العاطلة من المعرفة تفعل لغاية، وهذا ظاهر من أنها تفعل دائما ms124 أو في
~~الأكثر على نهج واحد بحيث تحقق الأحسن، ما يدل على أنها لا تبلغ إلى الغاية مصادفة
~~بل قصدا، وما يخلو من المعرفة لا يتجه إلى غاية ما لم يوجه إليها من موجود عارف،
~~فإذن يوجد موجود عاقل يوجه الأشياء الطبيعية كلا إلى غايته، وأما الوجه الآخر فهو
~~أن جميع الكائنات منظمة فيما بينها لانتفاع بعضها ببعض، والمتباينات في نظام واحد
~~ما لم تكن منظمة من واحد، هذا الدليل مستمد من كتاب السماع الطبيعي (م2 ف8)، حيث
~~يبين أرسطو أن كل موجود فهو يفعل لغاية، ومن كتاب ما بعد الطبيعة (م12 ف10)، حيث
~~يقول: «الأشياء جميعا منظمة بينها؛ لأنها مرتبة لغاية»، ولكنه يتصور الله نفسه
~~غاية، لا موجها غيره توجيها فعليا إلى غاية، فيرجع مشاركة الموجودات في الصفات،
~~وفعلها لغاية، وتناسقها فيما بينها، إلى شوق الطبيعة للخير الأعظم وتشبهها به، وهذا
~~تفسير غير مفهوم، بينما القديس توما يضع الله علة فاعلية موجهة إلى غاية، ولا يتكلف
~~في ذلك أكثر من إحكام تطبيق نظرية القوة والفعل، التي هي دائما عماد فكره، وقطب
~~مذهبه.
~~(ط ) مما تقدم نرى الفرق الحاسم بين موقف القديس توما، وموقف الذين تقدموه من
~~المفكرين المسيحيين، فقد عرف من «التحليلات الثانية» ماهية العلم، فأدرك تمام
~~الإدراك أن الإيمان ليس علما لميا، وأنه يعتمد على العلم الإني في أسبابه أو
~~علامات صدقه، وأن المعرفة الإنسانية تبدأ من المنظور وترتقي بالعقل إلى غير
~~المنظور، فلا يصح اعتبار المعرفة الإيمانية شيئا أول، ولكنها فائقة للطبيعة، ومن
~~ثمة زائدة على الطبيعة، ومقصورة على زمان معين وأناس مخصوصين، فالأول هو المعرفة
~~الطبيعية، ونرى من ناحية أخرى الفرق الكبير بين القديس توما وبين أرسطو، وكيف تتفق
~~الفلسفة والدين مع بقائها فلسفة، وسنرى عنده أمثلة أخرى من هذا القبيل، والبراهين
~~الخمسة التي أجملناها هي من الوجهة المنطقية برهان واحد يقوم على تقدم الفعل على
~~القوة أو تقدم الكمال على النقص، ويتكرر بصدد وجهات عامة نتبينها في العالم وفي
~~أنفسها ونصعد من كل منها إلى ms125 علة أولى، وإن أيا منها ليكفي للوصول إلى الله؛ لأن
~~العلة الأولى من حيث هي كذلك تستلزم باقي الصفات، كما سنبينه في العدد التالي، ولكن
~~اجتماع الأزلية يعطينا فورا فكرة شاملة عن الله، فيجعلنا نتصور فورا أن الله هو
~~المحرك الأول الذي لا يتحرك، والعلة الفاعلية الأولى، والموجود الواجب لذاته،
~~والكامل مصدر كل كمال، ومنظم العالم.
~~(3) ماهية الله
~~(أ) بعد العلم بوجود الله نحاول تعرف ماهيته، وأول ما يتعين فعله تمييز الله من
~~سائر الموجودات، وهذا ما يدل عليه بالصفات السلبية التي تقول ما ليس هو، أي التي
~~تنزهه عما لا يليق به باعتبار العلة الأولى، فتؤدي بنا إلى أنه تعالى بسيط كل
~~البساطة، وبعد ذلك نضيف إليه الصفات الثبوتية التي تقول ما هو، أي الدالة على
~~كمالاته، ونفحص عن النحو الذي به يعبر اسم الصفة عن الذات الإلهية.
~~(ب) يجب تنزيه الله عن كل ترتيب، والتركيب على أنواع: تركيب من أجزاء مادية، ومن
~~هيولى وصورة، ومن ماهية وشخص حاصل عليها، ومن ماهية ووجود، ومن جنس وفصل، ومن جوهر
~~وعرض، وفيها جميعا النسبة بين الطرفين كنسبة القوة والفعل، ولا يمكن أن يكون الله
~~إلا فعلا محضا، وإلا كان وجوده متأخرا عن أجزائه، وكان لتركيب هذه الأجزاء علة
~~من حيث إن الأشياء المتغايرة لا تتفق في واحد إلا بعلة تجمع بينها، والتسلسل ممتنع
~~كما قدمنا فمقتضى العلة الأولى أن تكون بسيطة من كل وجه، وعلى ذلك ليس الله جسما،
~~ولكنه صورة مفارقة أي روح خالص بريء من كل تركيب، فيسقط القول بوحدة الوجود، فالله
~~عين ماهيته، بل عين وجوده أيضا، وعين كل ما قد نثبته له من صفات، هو واجب الوجود
~~أو «عين الوجود القائم بذاته» كما يقتضي مفهوم العلة الأولى، وهذا أخص ما يقال في
~~الله، وقد سمى نفسه لموسى بقومه «أنا الموجود»، أما تقديم الخير على الوجود بين
~~أسماء الله، على ما نرى عند ديونيسيوس والأفلاطونيين عامة، فلا يعتبر إلا من جهة
~~كون الله علة مفضية للخير، لا إطلاقا، ms126 فإن الوجود سابق على العلية أي متقدم
~~بالمرتبة إن لم يكن بالزمان.
~~(ج) بعد سلب التركيب والنقص عن الله ننظر في الصفات الثبوتية، هي طائفتان: طائفة
~~تشمل صفات هي وجهات مختلفة للذات الإلهية لا تزيد عليها شيئا، فما إن نعرف الله
~~بأنه عين الوجود القائم بذاته، حتى يخرج لنا أنه الكامل الحاصل على كل الوجود، ومن
~~ثمة أنه الخير الأعظم أو الخير بالذات، وأنه لا متناه؛ لأنه ليس حالا في شيء ولا
~~محدودا بقابل، وأنه من ثمة موجود في جميع الأشياء وجود العلة عند المعلول، وأنه
~~ثابت من حيث إنه فعل محض لا تخالطه قوة، وأنه سرمدي ما دام بريئا من التغير
~~والتعاقب وحاصلا على الحياة غير المنتهية حصولا كاملا دفعة واحدة، كما يقول
~~بويس، وما تقدم يفيد في تقرير وحدانية الله: ذلك بأنه لو كان آلهة كثيرون لوجب أن
~~يتمايزوا فيما بينهم فيصدق على الواحد شيء لا يصدق على آخر، ولكان أحدهم عادما
~~كمالا ما، فلا يكون إلها.
~~(د) والطائفة الأخرى من الصفات يلوح أنها تنافي البساطة المطلقة الواجبة للعلة
~~الأولى، كالعلم والإرادة والقدرة والعناية، فإن هذه الألفاظ وأشباهها تدل عندنا على
~~قوى وأفعال زائدة على الجوهر، فيجدر بنا أن ننظر في نوع دلالتها على الله، سيما
~~والآراء متضاربة في هذه المسألة، فقد قيل: إن الأسماء المقولة على الله مترادفة،
~~لأنها تدل على ذات واحدة بسيطة: ولكن كيف تكون مترادفة وهي تدل على اعتبارات
~~مختلفة، وهذه الاعتبارات ممثلة في المخلوقات، والله مصدرها؟ فلا بد لها من مقابل في
~~الذات الإلهية البسيطة، وقال الرباني موسى (بن ميمون): إنها سالبة أحرى منها موجبة،
~~فمتى قيل: إن الله حي كان المراد أنه ليس كالجماد، وهكذا في سائر الأسماء، أي إنها
~~تطلق كالأسماء المشتركة: ولكن هذا مخالف لقصد المتكلم عن الله، وعديم الجدوى في
~~تعريفنا بالله، فإن السلب لا يبين ما هو، هل نطلق إذن على الله أسماء الصفات
~~بالتواطؤ، أي بنفس الاعتبار الذي نطلقها به على المخلوقات؟ إن هذا لا يجوز لاختلاف ms127
~~الجنس، كما نرى حتى بين المخلوقات التي لا تتفق في جنس واحد (مثل قولنا عن كل من
~~إنسان وتفاحة: إنه طيب) فما بالنا والمخلوقات متناهية والله لا متناه؟ يبقى أن
~~الأسماء تقال على الله والمخلوقات بالمماثلة، أي باعتبار يختلف باختلاف الماهية
~~المضاف إليها الاسم (كما تختلف الطيبة في التفاحة والإنسان)، فنقول: إن الصفات في
~~الله بحسب ماهية الله، كما أن الصفات في الإنسان بحسب ماهية الإنسان، والمماثلة وسط
~~بين الاشتراك والتواطؤ، فإن وجه التسمية هاهنا ليس واحدا كما في المتواطئة، ولا
~~مباينا كل المباينة كما في المشتركة، وهي خير مما ارتأى الأفلاطونيون، وردده
~~ديونيسيوس وسكوت أريجنا، من وضع لفظ «فوق» قبل الصفة المضافة لله، إذ إن هذا الوضع
~~الموجب في الظاهر سالب في الحقيقة، ويرجع إلى الترادف أو الاشتراك، مع أن أحكامنا
~~على الله صادقة من حيث وجوب إضافة الصفة، ولكن جهة حمل الصفة على الله غير معينة
~~لعدم تعين الماهية في علمنا، فالمماثلة تدع لأحكامنا صدقها، وتقتضينا أن نرتفع
~~بمعنى الصفة إلى مقام الموجود اللامتناهي، ونستبعد منها كل نقص.
~~(ه) وينظر القديس توما في الصفات على ضوء المذهب، ونحن نجتزئ هنا بصفتي العلم
~~والإرادة، فإن الباقي يرجع إليهما، ويقاس عليهما، أما العلم فيجب إضافته لله: ويتضح
~~ذلك؛ أولا: من كون العلم كمالا، وكون الله كاملا، وثانيا: من أن السبب في كون
~~موجود ما عارفا هو تجرده عن المادة حتى يقبل الصورة المعنوية للشيء المعروف،
~~وتتفاوت المعرفة بتفاوت حال التجرد، والله في غاية التجرد عن المادة، فهو بالغ غاية
~~المعرفة، وثالثا: من أن الله العلة الفاعلية الأولى فلا بد أن يكون لمفعولاته وجود
~~سابق في علمه، وعلى ذلك فالله يعقل ذاته؛ لأنها مجردة معقولة، ويعقل ذاته بذاته لا
~~بقوة متمايزة من الذات؛ لأن ليس فيه شيء بالقوة ولكنه فعل محض، فلا بد أن يكون فيه
~~العقل والمعقول واحدا بعينه من جميع الوجوه، وأن يكون تعقله عين ماهيته وعين
~~وجوده، والله يعرف غيره في ذاته هو من حيث يعرف جميع الأحوال ms128 التي تقبل ذاته
~~المشاركة فيها بوجه ما من أوجه المشابهة، وبذا ترتفع الصعوبة التي وقف عندها أرسطو
~~حين ظن أن القول بأن الله يعرف غيره يجعل من الله عارفا منفعلا من غيره، ويضع في
~~الله معارف أدنى من ذاته، وبذا يبدو لنا أن ابن سينا وقف في بعض الطريق حين قصر علم
~~الله على الكليات دون الجزئيات، فأضاف إلى الله معرفة ناقصة بالوجود، وأبطل عنايته
~~بالأفراد، يبقى أن نتصور علم الله بالمماثلة فنقول: إنه ليس تدريجيا كعلمنا،
~~ولكنه حاصل دفعة واحدة لحضور الذات الإلهية لذاتها حضورا تاما، وعلى ذلك يعرف
~~الله الحوادث بحسب وجودها الحاضر فيه، ومنها الحوادث المستقبلة بالنسبة إلى عللها
~~القريبة، ويعرف القضايا دون تركيب ولا تفصيل، والمركبات دون تأليف ولا تقسيم؛ لأن
~~ما في شيء فهو فيه بحسب حال ذلك الشيء، والله بسيط كل البساطة، فيجب أن تكون صور
~~الأشياء فيه على هذه الحال.
~~(و) وأما الإرادة فيجب إضافتها أيضا لله، إذ إن الإرادة تتبع العقل من حيث إنها
~~الميل إلى الخير المعقول، ومحبة هذا الخير متى حصل، فالله يريد ذاته على أنه خير
~~وغاية، والله يريد غيره، فإن من شأن الخير أن يشرك غيره في خيره، وهذا بالخصوص من
~~شأن الخيرية الإلهية، على أن الله يريد ذاته بالضرورة؛ لأنها الموضوع الخاص المعادل
~~لإرادته، ويريد بالاختيار؛ لأن هذا الغير لا يزيد الخيرية الإلهية شيئا من الكمال،
~~ولكنه موجه إليها على أنها غايته القصوى، ويبقى أن نتصور الاختيار الإلهي
~~بالمماثلة، فننفي عنه ما يلابس اختيارنا من تردد وتغير ونقص، وهكذا يجب أن نصنع
~~بصدد سائر الصفات التي نثبتها لله، كالقدرة والمحبة والعدل والرحمة وما
~~إليها.
~~(4) الخلق
~~(أ) كل موجود ما خلا الله مخلوق من الله ضرورة؛ لأن الوجود القائم بذاته لا يمكن
~~أن يكون إلا واحدا، فيلزم أن كل ما خلا الله ليس عين وجوده ولكنه موجود بالمشاركة،
~~وليس الوجود بالمشاركة صدورا عن ذات الله، كما تقول الأفلاطونية الجديدة؛ لأن ما
~~يصدر عن الذات صدورا ضروريا فهو مثل ms129 الذات، وليس العالم مثل الله، ومن هذه
~~الناحية أيضا يسقط مذهب وحدة الوجود الذي يعتبر العالم مظهرا لله، أما قول ابن
~~سينا: إن من شأن الواحد دائما أن يصدر عنه واحد فيصدق على الفاعل بالطبع، لا على
~~الفاعل الإرادي الذي يفعل بالصورة المعقولة، ولما كان الله يتعقل أمورا كثيرة، فهو
~~يقدر أن يصنع أشياء كثيرة، يضاف إلى ذلك استحالة صدور الموجودات بعضها عن بعض؛ لأن
~~المخلوق غير موجود بذاته، فلا يستطيع أن يمنح وجودا ليس له بالذات، ولما كان
~~الموجود المخلوق متناهيا، والمسافة بين اللاوجود والوجود لا متناهية، فالخلق يقتضي
~~قدرة لا متناهية، لذلك كان خاصا بالله وحده.
~~(ب) وقد سبق القول بأن الله لا يريد بالضرورة إلا ذاته، وأنه يريد غيره
~~بالاختيار، فهو ليس يريد بالضرورة أن يكون العالم، ولا أن يكون أزلا، ولا أن يكون
~~حادثا، وهكذا يحسم الخلاف الطويل العنيف بين أنصار القدم وأنصار الحدوث، ذلك بأن
~~البحث العقلي في الإرادة الإلهية لا يمكن أن يتناول سوى الإرادة الضرورية، أما
~~الاختيار فليس يكشف عنه سوى الله، وقد فعل إذ أوحى أن العالم حادث، ولكن من جهة
~~العقل البحت، الأزل والحدث ممكنان على السواء، ولا سبيل إلى إقامة البرهان على
~~ضرورة أحد الحدين وإسقاط الآخر، فلئن كان الله منذ الأزل علة كافية للعالم، وكان
~~فاعلا بذاته - على ما يقول أنصار الأزلية - إلا أنه ليس يلزم من ذلك جعل العالم
~~صادرا عنه إلا بحسب ما استقر في إرادته، أما أدلة أرسطو فليست برهانية، وقد صرح هو
~~في كتاب الجدل بأن مسألة أزلية العالم من المسائل الجدلية.

# 1
~~(ج) كذلك ليس يمكن إثبات الحدوث بالبرهان، لا من جهة الله كما أسلفنا، ولا من جهة
~~العالم، فإن الماهيات مجردة عن خصوص المكان والزمان، فليس يمكن أن نثبت حدوث
~~الإنسان أو السماء أو الحجر،

# 2

# ولأنصار الأزلية ردود على حجج أنصار الحدوث، يقول هؤلاء: إن كل مصنوع
~~فهو حادث، ويرد أولئك: إن هذا يصدق على المفعول بالحركة الذي لا يوجد إلا عند ms130 نهاية
~~الفعل، أما الخلق ففعل آني، وهو إذن لا يقتضي تقدم الفاعل على المفعول بالمدة، يقول
~~أنصار الحدوث: إذا كان العالم مصنوعا من العدم فهو موجود بعد أن لم يكن موجودا،
~~ويرد أنصار الأزلية: ليس القصد من المقدم أن العالم مصنوع بعد العدم، بل إنه ليس
~~مصنوعا من شيء، يقول أنصار الحدوث: لو كان العالم أزليا لكان مساويا لله في
~~المدة، ويرد أنصار الأزلية: إن الوجود الإلهي حاصل كله دفعة واحدة، ووجود العالم
~~حاصل بالتعاقب، فليست هناك مساواة، يقول أنصار الحدوث: لو كان العالم قديما لكان
~~قد سبق هذا اليوم أيام لا متناهية، ولما كان بلغ إلى هذا اليوم من حيث إن عبور
~~اللامتناهي مستحيل، ويرد أنصار الأزلية: الانتقال يكون دائما من طرف إلى آخر، وأي
~~يوم ماض أخذت فالأيام التالية إلى يومنا هذا متناهية وقد أمكن قطعها، وهذه الحجة
~~إنما تنهض لو كان بين الطرفين أوساط لا متناهية، يقول أنصار الحدوث: لو كان العالم
~~والتوليد أزليين لتقدم ناس في عدد لا متناه، ونفس الإنسان خالدة، فيلزم أن يوجد
~~الآن بالفعل نفوس إنسانية في عدد لا متناه، ومحال أن يوجد عدد لا متناه بالفعل،
~~ويرد أنصار الأزلية بأن هذه الحجة جزئية، ولنا أن نقول: إن العالم أزلي لا الإنسان،
~~ويخرج القديس توما من هذه المناقشة بأن الحدوث لا يعلم إلا بالإيمان، وبأن في
~~اعتبار ذلك فائدة لمن يدعي إثبات العقائد بالبرهان، فلا يأتي بحجج غير قاطعة، لئلا
~~يظن بنا أننا إنما نتمسك بالعقائد، استنادا إلى مثل هذه الحجج، فما أظهر التمييز
~~هنا بين الإيمان والعقل!
~~(5) الملائكة
~~(أ) هم رأس الخليقة، تذكرهم الكتب المقدسة، ويمكن إقامة الدليل على وجودهم، ومن
~~هذه الناحية يكون لهم مكانهم في الفلسفة، وقد قال أفلاطون وأرسطو بعقول مفارقة كعلل
~~لحركات الأفلاك، وقال بها رجال الأفلاطونية الجديدة وهم يلحظون مراتب الموجودات،
~~والقديس توما يميل إلى هذه الوجهة الثانية فيقول: «إن قصد الله من الخلق إفاضة
~~كماله، والله عقل وإرادة، والعقل المفارق أعلى وأكمل من العقل المتصل بالحس، ms131 فمن
~~اللائق وجود بعض مخلوقات روحية، كي يتحقق في العالم ترتيب متصل من الروح الصرف إلى
~~المادة الصرفة»، لكن هذا الدليل من جهة «اللياقة» فقط، لا من جهة الوجوب.
~~(ب) يترتب على روحانية الملائكة نتيجتان، الواحدة: أنه ليس يوجد ملاكان من نوع
~~واحد، إذ إن ما يميز الأفراد في النوع هو المادة التي تقبض الصورة وتحدها وتشخصها،
~~فنرى الإنسان مثلا يتضمن شيئا لا تتضمنه الإنسانية، وهذا الشيء هو المادة الشخصية
~~مع جميع الأعراض المشخصة لها، والتي لا تدخل في حد النوع، أما الصورة الخالصة
~~فتتحقق بكليتها بحيث تكون شخصا قائما بنفسه، وعلى ذلك فكل ملاك صورة نوعية على
~~حيالها كالمثل، ولم يخطئ أفلاطون إلا في وضع صور نوعية للماديات فبين أرسطو استحالة
~~وجود هذه الصور، النتيجة الأخرى: أن الملائكة خالدون بالطبع، إذ إن الشيء يوجد
~~بالفعل بحصول الصورة له، والوجود يلائم الصورة لذاتها، وليس يفسد شيء إلا بمفارقة
~~صورته لمادته.
~~(ج) ما عدد الملائكة؟ لقد اختلفت الآراء في ذلك: فذهب أفلاطون إلى أن الجواهر
~~المفارقة هي أنواع المحسوسات من جهة، وقد أبطل أرسطو هذا الرأي، ومحركات  الأفلاك من
~~جهة أخرى، وقد أخذ أرسطو بهذا الرأي، وأراد أن يجعل عددها بعدد الأفلاك، معتبرا أن
~~الجواهر المفارقة لا يكون في وجودها فائدة إذا لم تظهر منها حركة محسوسة، ولكن ليس
~~بصحيح أن الجواهر المفارقة موجودة لأجل الجواهر المادية؛ لأن الغاية أشرف مما هو
~~مرتب إليها، وليست المادة أشرف من الروح، بل الحال على العكس، فيجب القول إن عدد
~~الملائكة وافر جدا ومجاوز كل كثرة مادية؛ لأنه كلما كان شيء أكمل كان مخلوقا من
~~الله بزيادة أعظم، من حيث إن كمال العالم هو المقصود بالذات من الله.
~~(د) كون الملاك مجردا لا يعني أنه بسيط كالله، لقد خشي البعض مثل هذا الخلط
~~فجعلوا الملاك مركبا من هيولى وصورة، اعتقادا منهم أن الروحية الصرفة لله وحده،
~~وأن المادية خاصية الخليقة، ولكن لا وجه لهذا التركيب، مهما تتوهم الهيولى
~~الملائكية لطيفة أو روحية؛ لأن التعقل ms132 فعل مجرد عن المادة بالكلية، ولا خوف من
~~استبعاد هذا التركيب، فإن هناك نوعا من التركيب أعمق منه يجب وضعها في كل مخلوق،
~~وهي كافية للدلالة على نقصه وتبعيته، قلنا: إن وجود المخلوق وجود بالمشاركة، وإذن
~~فليس وجوده عين ماهيته، وليس فعله عين ماهيته ولا عين وجوده، وإنما هو يفعل بقوى
~~متمايزة منهما، وسنعرض لهذا التركيب الثاني عند الكلام على النفس الإنسانية، أما
~~التركيب الأول، فليس معناه - كما يظن كثيرون - أن الماهية شيء من ناحية، والوجود
~~شيء آخر من ناحية أخرى، ولكنه يعني أنهما - في الموجود الواقعي - متمايزان تمايز
~~الفعل والقوة، ومتحدان اتحاد الفعل والقوة: الوجود بالإضافة إلى الماهية كالفعل
~~بالإضافة إلى القوة، فالتمايز وجودي، ولو كان ذهنيا فقط لكان معناه أن الماهية
~~موجودة بذاتها، وهذا محال.
~~(ه) كيف نتصور علم الملائكة؟ إنهم خلائق محدودة إلى جنس ونوع، فليست ذاتهم جامعة
~~للوجود كالذات الإلهية، وهم إذن لا يعلمون جميع الأشياء بذاتهم كالله، ومن ناحية
~~أخرى هم أرواح مفارقة، فلا يعقلون بصورة مستعادة من الماديات، فلا يبقى إلا أنهم
~~يبلغون إلى كمالهم العقلي بفيض إلهي يعقلون به إذ يوجدون، أي بمثل أو معان غريزية،
~~وهم في ذلك متفاوتون بتفاوتهم في رتبة الوجود، فالملائكة الأعلون يعقلون بمثل أعم،
~~ومن ثمة أقل عددا من مثل الملائكة الأدنين، والملاك يعقل نفسه بصورته التي هي
~~جوهره؛ لأنه صورة قائمة بذاتها، فهو معقول بالفعل، والملائكة يعرف أحدهم الآخر كما
~~يعرف سائر الأشياء، أي بالمثل التي فطر الله عليها كلا منهم، وهم يعرفون الله، لا
~~في ذاته، فإن هذه المعرفة ممتنعة على الخليقة بقوة طبيعتها، ولا يشبهه الحاصل في
~~المخلوقات، فهذه معرفتنا نحن في الحياة الراهنة، بل بماهيتهم من حيث إنهم أشباه
~~الله، وهذه المعرفة متوسطة بين المعرفتين المذكورتين، وتشبه المعرفة التي بها يرى
~~الشيء بالصورة المستفادة منه، وهذا البحث في الملائكة يتناول مسائل أخرى كثيرة، وهو
~~محاولة لتصور الروح الخالص كيف يكون.
~~(6) الإنسان
~~(أ) ننزل إلى المرتبة الثانية من مراتب الخليقة، وهي الإنسان المركب من جوهر ms133 روحي
~~وآخر جسمي، يؤلفان منه موجودا وسطا بين الملائكة والعجماوات، موجودا واحدا
~~يشارك على نحو خاص في خصائص المرتبة العليا والمرتبة الدنيا، لا كلا مجموعيا
~~يتجاور فيه الجوهران ويتفاعلان من خارج على ما وضعه وتابعه فيه كثيرون، الجوهر
~~الروحي في الإنسان يسمى نفسا، ويقال هذا الاسم على مبدأ الحياة بالإجمال في
~~الأحياء الطبيعية: النبات، والحيوان، والإنسان، ولكن النفوس تختلف ماهية ووظائف،
~~أما أن النفس بإطلاقها موجودة، فيدل عليه أن الحياة لا تصدق على الجسم بما هو جسم،
~~وإلا لكان كل جسم حيا أو مبدأ للحياة، فلا بد من مبدأ في الحي لا يكون جسما بل
~~فعلا أو صورة لجسم، وأما أن النفس الإنسانية جوهر روحي، فيتضح من كون الإنسان يدرك
~~الأجسام إدراكا مجردا، ويستحيل ذلك لو كان الإدراك بآلة جسمية؛ لأن لكل جسم طبيعة
~~مخصوصة، والطبيعة المخصوصة في المدرك تمنعه من إدراك الأجسام على نحو مجرد، كما يرى
~~في الحواس الظاهرة والباطنة، فالنفس الإنسانية تدرك الماهيات بقوة خاصة هي العقل،
~~لها فعل تستقل به دون الجسم، مما يدل على أن العقل روحي، وأن النفس روحية، إذ ليس
~~يفعل بذاته إلا ما يقوم بذاته، وعلى خلاف ذلك النفس الحاسة والنفس النامية، فإن
~~جميع أفعالهما تحدث في الجسم وبالجسم، فليس لهما وجود خاص، ولكن لكل منهما وجودا
~~في المركب منها ومن الجسم، ويلزم من روحانية النفس أنها خالدة: فهي غير فاسدة بما
~~يعرض لها من فساد الجسم، كما تفسد النفس الحاسة والنفس النامية، وغير فاسدة بالذات،
~~لأنها صورة قائمة بذاتها يلائمها الوجود بما هي كذلك، ويمكن الاستدلال على الخلود
~~أيضا من كون العاقل الذي يدرك الوجود مطلقا، لا معينا أينا وآنا كإدراك الحس،
~~ينزع بطبعه إلى الوجود دائما ولا يجوز أن يذهب النزوع الطبيعي سدى، فالنفس
~~الإنسانية تبقى إذن بعد فساد الجسم، مع استعدادها للاتصال به ونزوعها الطبيعي إليه،
~~من حيث إنها صورة لجسم، وهذا هو الأصل الطبيعي للبعث.
~~(ب) غير أن الرشديين يأبون أن تكون النفس العاقلة متصلة بالجسم اتصال الصورة ms134
~~بالمادة، فيقولون: إنه ليس هناك سوى عقل مفارق واحد للجميع، هو العقل الفعال، عقل
~~فلك القمر، وإن اتصاله بالشخص يحصل بوساطة الصورة المعقولة الفائضة عنه، ولكن هذه
~~الصورة إن حصلت في شخص خلو من العقل لم تجعله يعقل بل كانت هي معقولة، كلون الحائط
~~يبصر ولا يبصر فلم نجد وجها لإضافة التعقل إلى الشخص، وكل يعلم بالوجدان أنه هو
~~الذي يعقل، وإنما قال أرسطو: «إن العقل مفارق، وليس فعلا لجسم»، وهو يعني أن العقل
~~ليس قوة لآلة جسمية، فإن قيل إن الجوهر المجرد ليس يتكثر في نوع واحد، كما سلف في
~~حق الملائكة، كان الجواب أن النفس العاقلة وإن كانت روحية كالملاك، إلا أنها صورة
~~ناقصة معدة بالطبع للاتحاد بجسم، بخلاف الملاك، ولذا جاز أن تكون نفوس كثيرة في نوع
~~واحد، تتشخص كل منها بنسبتها إلى جسمها.
~~(ج) ويستنكف الأوغسطينيون أن تكون النفس العاقلة صورة الجسم ولكن لا يوجد في
~~الإنسان صور أخرى مختلفة ذاتا كما يعتقدون، والدليل من ثلاثة أوجه، الأول: أن
~~الإنسان لا يكون له وجود جوهري واحد، الثاني: أن يكون حيوانا بنفس وإنسانا بنفس،
~~فيكون من ثمة حيوانا بالعرض، والحيوان يحمل على الإنسان بالذات، الثالث: أنه متى
~~كان أحد أفعال الإنسان شديدا منع غيره، ولا يفسر هذا إلا بأن مبدأ الأفعال واحد،
~~فالنفس الناطقة تشتمل بقوتها على كل ما للنفس الحاسة وللنفس النامية، وهكذا شأن
~~النفس الحاسة في العجماوات تشتمل على قوى النفس النامية، وشأن النفس النامية في
~~النباتات تشتمل على قوى العناصر الطبيعية، وبالإجمال شأن الصور الكاملة بالقياس إلى
~~الناقصة، وليس لجسم الإنسان أو لأي جسم آخر صورة جسمية، تلك الصورة التي يقولون:
~~إنها النور، كذلك ليس لجسم الإنسان صورة جوهرية هو بها هذا المزاج المركب من
~~العناصر، ولكن النفس الناطقة صورة الجسم، وصورته الوحيدة.
~~(د) يلزم مما تقدم أن للنفس قوى متمايزة، هذه القوى متمايزة من ماهية النفس،
~~ومتمايزة فيما بينها، أما القضية الأولى فواضحة مما قلناه من أن القوة والذات واحد
~~في الله فحسب، ms135 فليست تفعل الخليقة بذاتها، بل بقوة زائدة على الذات، وإلا لأشبهت
~~الخالق، وأما القضية الثانية فواضحة من أنه لو كانت قوة النفس عين ماهيتها لكانت
~~النفس تفعل دائما جميع أفعالها، كما أنها دائما حية بالفعل، ولكن الواقع يشهد
~~بأنها تفعل تارة كذا وطورا كذا، تتمايز القوى بالأفعال، وتتمايز الأفعال
~~بالموضوعات، فليس السمع كالبصر، وليس التعقل كالإرادة، وقس على ذلك سائر الأفعال،
~~والقوى موجودة في النفس وجود الشيء في المحل، مع اعتبار أن من أفعال النفس ما يزاول
~~دون آلة جسمية، كالتعقل والإرادة، فالعقل والإرادة محلهما النفس، ومنها ما يزاول
~~بآلة جسمية، وهي أفعال الحياتين النامية والحاسة، فمحل القوى المصدرة لها المركب من
~~النفس والجسم، لا النفس وحدها، وجميع القوى النفسية صادرة عن ماهية النفس، وبعد
~~الموت يبقى من القوى في النفس العقل والإرادة، وأما القوى الأخرى فلا تبقى بالفعل،
~~بل بالقوة من حيث إن النفس مبدؤها أو أصلها.
~~(ه) كيف تعقل النفس وهذه حالها؟ ذهب أفلاطون إلى أنها تجيء هذا العالم المحسوس
~~وفيها صور المعقولات، وكلما عرض لها إحساس بشيء تذكرت الصورة المعقولة المقابلة له،
~~وتأثر كثيرون بالأفلاطونية، فذهب بعض إلى أن في النفس معاني غريزية كالتي عرفناها
~~للملائكة، ويذكر عن أوغسطين قوله: إننا ندرك الأشياء في الحقائق الأزلية. وارتأى
~~ابن سينا أن المعقولات تصدر إلى أنفسنا عن العقل المفارق الأخير الذي يسميه العقل
~~الفعال، وإننا لا نحتاج إلى الحواس إلا لنتنبه بها فنتجه إلى هذا العقل الفعال،
~~وتابعه ابن رشد في وضع المعقولات في العقل الفعال المفارق، ثم جعل العقل المنفعل
~~مفارقا أيضا، وجميع هذه الآراء تفترض أن الإحساس لا يعدو كونه فرصة أو مناسبة
~~للتعقل، وأن المعقولات موجودة بالفعل سواء في أنفسها أو في عقل أعلى، ولكن الواقع
~~يدلنا على أن فعل التعقل يتوقف على القوى الحاسة في تحصيل العلم، وفي مزاولته بعد
~~تحصيله، فمن الناحية الأولى نرانا نجهل أن لنا معرفة غريزية، ونعلم أننا مضطرون إلى
~~تحصيل المعرفة بالتجربة والاستدلال، ونرى الذي يحرم حاسة من أول أمره ms136 يحرم العلم
~~بمدارك تلك الحاسة، ومن الناحية الثانية نرى العقل لا يقدر أن يعقل بالمعقولات
~~الحاصلة عنده دون أن يتجه إلى الصور الخيالية، فمتى تعطل فعل المخيلة بداء السرسام،
~~أو فعل الذاكرة بداء السبات، امتنع على الإنسان أن يعقل بالفعل حتى ما كان له به
~~سابق علم، ومتى حاولنا أن نتعقل شيئا استحضرنا في ذهننا صورا خيالية على سبيل
~~أمثلة نتمثل فيها ما نحاول تعقله، ومتى أردنا إنسانا على أن يتعقل شيئا أوردنا له
~~الأمثلة الخيالية، ليستعين بها على التعقل، وبهذا الالتفات إلى الصور الخيالية يدرك
~~العقل الجزئيات أيضا، ولكن بالتبعية وبنوع من الانعكاس على ذاته، فيركب هذه القضية
~~مثلا: سقراط إنسان.
~~(و) فالحق المطابق لماهية الإنسان أن الاتصال وثيق بين العقل والحس، وأن العقل
~~الإنساني، وإن كان داخلا في جنس العقل بالإطلاق، ليس عقلا ملائكيا، ولكنه عقل
~~معادل لماهية الإنسان يستفيد المعقولات من المحسوسات، فمن حيث هو عقل إنساني فله
~~موضوع خاص معادل له هو ماهية الشيء المحسوس، فلا بد من وجود قوة في النفس تجرد
~~الماهية من علائقها المادية الممثلة في الصورة الخيالية الحاصلة عن الإحساس،
~~فتجعلها معقولة بالفعل، وقوة أخرى تتعقلها، القوة الأولى تسمى عقلا فعالا، وتسمى
~~الثانية عقلا منفعلا، وقد قال أرسطو: «كما أن في كل طبيعة شيئا به تنفعل، وشيئا
~~به تفعل، كذلك في النفس أيضا» بحيث إن الطبيعية التي يعرض لها التجرد لا توجد إلا
~~في الأفراد، وأما التجرد وما يلحقه من معنى الكلية فهما من العقل وفي العقل، وتلك
~~هي نظرية الوجودية المعتدلة في أخصر الكلم.
~~(ز) ومن حيث هو عقل بالإطلاق فموضوعه هو الموضوع المشترك بين العقول جميعا على
~~تفاوت مراتبها، أي الوجود، وقد قال أرسطو: إن أول ما يحصل في تصور العقل هو الوجود،
~~لأن كل شيء إنما يكون معلوما من حيث هو موجود بالفعل، إذن العقل الإنساني يدرك
~~الوجود في كل ما يدرك؛ لأن كل مدرك بالفعل فهو موجود بالفعل وجودا عينيا أو
~~ذهنيا، ويدرك شرائط الوجود من أن كل ms137 موجود فهو ما هو، وأنه لا يمكن أن يكون كذا
~~ولا كذا في نفس الوقت ومن نفس الجهة، وأنه إما موجود وإما غير موجود، ولا وسط بين
~~النقيضين، وأن ما يظهر للوجود فلا بد من علة لوجوده، هذه المبادئ الأولى للوجود
~~وللمعرفة يدركها العقل بداهة حالما يجرد حدودها من التجربة، فإنها بينة بذاتها لا
~~يحتاج إدراكها إلى حد أوسط، وبهذا المعنى يقال: إنها فطرية أو غريزية، لا بمعنى
~~أنها موجودة في النفس قبل كل تجربة وكل تعقل، فيعتمد عليها العقل لتفهم الوجود
~~وإقامة العلم بإطلاقه، العلم الطبيعي، وما بعد الطبيعي.
~~(ح) ولا وجه بعد ذلك لما ذهب إليه بعض المتصوفة والأوغسطينيين من أن لنا قوة
~~عقلية أخرى تدرك الروحانيات في أنفسها، بحجة أن ليس للروحانيات صور خيالية، وأننا
~~نعقلها مع ذلك، لو صح مذهبهم لما جهل كثير من الناس ماهية الله والنفس، ولما ضل
~~كثيرون في معرفتهما، والحق أننا ندرك وجود الله بالاستدلال، وندرك ماهيته بالتنزيه
~~والمماثلة، على ما بينا آنفا، أما النفس فلسنا نعقلها مباشرة، بل بواسطة فعل
~~التعقل، ذلك بأن الشيء إنما يدرك من حيث هو بالفعل، وليس العقل الإنساني عقلا
~~بالفعل كالملاك، ولكنه بالقوة، فلا يعقل إلا متى خرج إلى الفعل، وحينئذ نلاحظ طبيعة
~~نفسنا من طريق تحليل فعل التعقل، على ما سبق بيانه، فدليل ابن سينا (الذي اصطنعه
~~جيوم دوفرني) لا يطابق الواقع من أن النفس لا تدرك ذاتها خلوا من كل فعل، فالعقل
~~الإنساني مجرد ومستدل، وهاتان علامتا نقص تدلان على منزلته بين العقول، بيد أن
~~أحكامه على الموجودات جميعا صادقة؛ لأنها قائمة على المبادئ الأولى، هذه المبادئ
~~بمثابة صورة من الحق الإلهي منعكسة على النفس، بحيث يصح القول مع الأوغسطينيين
~~بأننا نرى الأشياء في الحقائق الأزلية، أو بإشراق إلهي، ولكن بمعنى أن العقل يرى ما
~~يرى في ضوء تلك المبادئ، فيكون الله «النور الحقيقي الذي ينير كل إنسان آت إلى هذا
~~العالم» باعتباره العلة الكلية التي تستمد النفس منها القوة على التعقل، ويكون
~~عقلنا ms138 الفعال بمثابة الإشراق الإلهي أو المشاركة في النور الإلهي، وهكذا يقف القديس
~~توما في مسألة المعرفة موقفا متواضعا، ولكنه موقف متين هو الوسط الصحيح بين
~~الأفلاطونيين الذين يزعمون أننا ندرك الروحانيات إدراكا معادلا لها، والحسيين
~~الذين يدعون أن لا سبيل لنا إلى العلم بها أصلا، فيقول بل نحن نعلمها علما
~~يقينيا، ولكن بالتجريد والاستدلال على ما تطيق طبيعتنا المركبة من نفس
~~وجسم.
~~(ط) إلى جانب العقل يوجد في الإنسان إرادة، إذ إن كل مدرك فهو يحرك في المدرك
~~ميلا أو نزوعا يخرج به من القوة إلى الفعل، والمدرك بالفعل مجرد كلي مغاير بالجنس
~~للمشخص الجزئي المدرك بالحواس، والإنسان يتجه إلى خيرات لا مادية كالعلم والفضيلة،
~~بل إنه حين يتعلق بالماديات، فإنما يتعلق بها باعتبار مجرد كلي هو اعتبار الخير
~~لاعتبار اللذة، وإذن فهو حاصل على قوة مغايرة للنزوع الحسي تسمى إرادة، وهذا هو
~~الأصل في الحرية، أي إن الإنسان حر لكونه عاقلا: ذلك بأنه لا يتعلق طبعا وضرورة
~~إلا بالخير الكلي الذي يملأ نزوعه كله، والخيرات المعروضة في الحياة الراهنة، حتى
~~الله باعتباره معلوما بالتجريد والاستدلال ، هي خيرات جزئية بينها وبين الخير الكلي
~~مسافة جد واسعة، فتثير ميلا ما، ولا تحركه تحريكا كافيا، فيبقى حرا بإزائها،
~~ولا تبطل هذه الحرية بالنسبة إلى الله إلا برؤيته تعالى، إذ يظهر حينئذ تمام الظهور
~~أنه الخير الكلي الذي يملأ شهوته فيتحد به اتحادا ضروريا.
~~(ي) هل الإرادة أعلى من العقل؟ أو العقل أعلى من الإرادة؟ ليست هذه المسألة
~~«مدرسية» وحسب كما قد يظن كثيرون، ولكن لها أهمية في ذاتها، وأهمية بالنسبة إلى
~~معرفتنا بالله ومحبتنا إياه، قلنا: لا يراد إلا المعلوم، والعقل هو الذي يتمثل
~~موضوع الإرادة ويعرضه عليها فيحركها كعلة غائية، حتى حين تحرك الإرادة العقل إلى
~~التعقل، لا بد أن يكون قد سبق في العقل أن التعقل خير، وهكذا يكون العقل أعلى
~~مطلقا، ولكن قد يكون موضوع الإرادة موجودا أعلى من العقل، ففي هذه الحالة تكون
~~الإرادة أعلى بالإضافة، من حيث ms139 إنها تميل إلى الموجود نفسه، وإن العقل حاصل على
~~صورته فقط، ولذا كانت محبة الله أفضل من معرفته، وكانت على العكس معرفة الماديات
~~أفضل من محبتها.
~~(ك) هل تقتضي الحرية أن يصدر فعل الإرادة عنها أصلا؟ لقد قيل هذا، ولكنه غير
~~صحيح، فإن الله المحرك الأول الذي يحرك كل قوة إلى فعلها، فالله يحرك الإرادة
~~بإمالته إياها باطنا، وليس هذا التحريك قسرا؛ لأن المقسور هو الذي يتحرك ضد ميله
~~الخاص، والله يحرك الإرادة بأن يؤتيها ميلها الخاص فتتحرك من تلقاء نفسها، لذلك لا
~~يرتفع الثواب أو العقاب، وإنما كان يلزم الارتفاع لو كانت الإرادة تتحرك من الله
~~بحيث لا تتحرك من تلقاء نفسها، أجل، إن الإنسان باختياره يحرك نفسه إلى الفعل، لكن
~~ليس ضروريا للاختيار أن يكون المختار هو العلة الأولى لنفسه، كما ليس يلزم لكون
~~الشيء علة لآخر أن يكون علته الأولى، فالله كما أنه بتحريكه العلل الطبيعية لا يزيل
~~كون أفعالها طبيعية، كذلك بتحريكه العلل الإرادية لا يزيل كون أفعالها إرادية، فإنه
~~إنما يفعل في كل شيء بحسب طبيعة الشيء.
~~(7) الأخلاق
~~(أ) النظر في الإنسان من حيث هو مريد مختار، موضوع الأخلاق، فلا تتناول الأخلاق
~~سوى الأفعال الصادرة عن الإنسان بما هو إنسان، أي الصادرة عن الإرادة العامدة، وتلك
~~الأفعال هي التي تسمى إنسانية بمعنى الكلمة، أما التي تصدر من غير روية وإرادة،
~~فالأولى أن تسمى أفعال الإنسان، مثل: تحريك اليد، أو العبث باللحية مع انشغال الفكر
~~بأمور أخرى، فحقيقة الفعل الإنساني أنه المتجه إلى غاية مدركة ومرادة، وهكذا تكون
~~الغاية مبدأ الأفعال الإنسانية، ويلزم تعيين غاية الحياة.
~~(ب) لا بد للحياة الإنسانية من غاية قصوى، وإلا لم يشته شيء، ومن ثمة لم
~~يفعل فعل، فإن التسلسل مستحيل في العلل الغائية استحالته في العلل الفاعلية،
~~ومفهوم الغاية القصوى أنها التي تملأ شهوة الإنسان بأسرها حتى لا يبقى شيء يشتهيه
~~خارجا عنها، وتسمى السعادة أي استيفاء الإنسان كماله، وكمال كل شيء على قدر وجوده
~~بالفعل، فيجب أن تقوم السعادة ms140 بالفعل الأقصى، وليس فعلنا الأقصى فعل الجزء الحسي،
~~فإن هذا الجزء مشترك بين الإنسان والحيوان، يبقى أنه فعل الجزء العقلي الخاص
~~بالإنسان، ولكن هل هو فعل العقل أو فعل الإرادة؟ إن الإرادة تشتهي الغاية، فإذا ما
~~حصلت عليها سكنت عندها والتذت بها، فلا بد من فعل غير فعل الإرادة به تحصل الغاية
~~لدى الإرادة، وهذا الفعل هو فعل العقل، هل المقصود أن السعادة قائمة بمطالعة
~~العلوم؟ إن أرسطو لما رأى أن ليس لنا من معرفة في هذه الحياة سوى العلوم النظرية،
~~قال: إن الإنسان ليس يسعى إلى السعادة الكاملة، بل إلى السعادة التي تلائم حاله،
~~ولكنا نقول: إن المبادئ الأولى للعلوم النظرية تكتسب حدودها بالحس، فلا تعدو مطالعة
~~هذه العلوم ما يؤدي إليه إدراك المحسوسات، أي ما يكتسب بالتجريد والمماثلة، فلا بد
~~أن يكون كمال الإنسان من جهة الموضوع المشترك للعقول جميعا، وهو الوجود، وذلك
~~بمعرفة موجود أعلى معرفة مباشرة، هل يكون هذا الوجود الأعلى عالم الملائكة؟ بذلك
~~قال الذين جعلوا النفوس البشرية صادرة عن الملائكة أو عن العقل الفعال المفارق،
~~كابن سينا وابن رشد، وهم الذين رأوا مع الأفلاطونية الجديدة أن كل مرتبة من مراتب
~~العالم متعلقة بالتي فوقها مباشرة، فرأوا السعادة في اتصال النفس بمبدئها، ولكن
~~الملائكة موجودون بالمشاركة، فهم حق بالمشاركة، وما كان كذلك فهو لا يوفر للعقل
~~كماله الأقصى، فالحقيقة أن موضوع الإرادة هو الخير الكلي، كما أن موضوع العقل هو
~~الحق الكلي، وليس يوجد الخير الكلي في الخليقة، بل في الله وحده، فالله غايتنا
~~القصوى، يدفعنا إليه دفعا طلب السعادة، فإن العقل الذي يدرك ماهية معلول ولا
~~يستطيع أن يدرك بها ماهية العلة، يظل متشوقا طبعا إليها، فلا يكون سعيدا حتى
~~يدركها.
~~(ج) تلك ماهية السعادة الكاملة القائمة كلها برؤية الله، وهي لا تتحقق إلا في
~~الحياة الآجلة، أما في الحياة العاجلة فالسعادة الميسورة لنا سعادة ناقصة تقوم
~~أولا وأصالة: بمعرفة الله ومحبته، وثانيا: بمزاولة الفضائل، وأخيرا: بصحة الجسم
~~وبالخيرات الخارجية إن أمكن، من مال ms141 وكرامة، وتستخدم كوسائل للحياة الفاضلة، فإن
~~السقم والفاقة قد يعوقان عن أفعال فاضلة كثيرة.
~~(د) ما دامت الإرادة تابعة للعقل تميل إلى الخير الذي يعرضه عليها، فإن العقل
~~قاعدتها التي يتقدر بها صلاحها، فإذا كان الفعل موافقا لحكم العقل كان خيرا، وإذا
~~كان منافيا لحكم العقل كان شريرا، وفي الفعل الإنساني يعتبر الخير والشر من ثلاثة
~~أوجه، الأول: الموضوع إن كان موافقا للعقل أو مخالفا له، كاستعمال الإنسان ما له،
~~أو أخذه ما لغيره، الثاني: الظروف من حيث هي أعراض للفعل، مثل الكمية الملائمة أو
~~المكان اللائق، فإن خلا الفعل عن شيء يقتضيه منها كان شريرا، والثالث: الغاية التي
~~يتوقف عليها، أي نسبته إلى علة الخير. ولما كان الفعل الإرادي يشتمل على فعلين:
~~الفعل الباطن، والفعل الظاهر، وكان لكل منهما موضوع يستفيد منه حقيقته النوعية -
~~كانت الغاية إما الطبيعية وهي ما ينتهي إليه الفعل في الواقع مثل قتل الإنسان، أو
~~خلقية وهي ما يقصد من الفعل، كقتل الإنسان للقصاص العادل أو للانتقام. والغاية
~~الخلقية هي التي تفيد الأفعال الإنسانية حقيقتها النوعية؛ لأنها في حكم الصورة لما 
~~هو من جهة الفعل الظاهر، فقد يقصد بفعل خير في نوعه أو في ظروفه غاية شريرة، كما
~~لو تصدق إنسان لأجل المجد الباطل، وقد يقصد بفعل شرير غاية خيرة، كما لو سرق
~~إنسان ليتصدق على فقير، فلا يكون الفعل خيرا مطلقا إلا إذا اجتمعت له أوجه الخير
~~كلها، لأن كل نقص فهو شر، وقد يعرض أن يكون بعض الأفعال لا خيرا ولا شريرا بحسب
~~حقيقته النوعية، كالذهاب إلى الحقل، ولكنه خير أو شرير بحسب حقيقته الشخصية أي من
~~جهة قصد الغاية، فإنه لا بد أن يكون متوجها إلى غاية لائقة أو غير لائقة، أما
~~الانفعالات النفسية - والرواقيون يعتبرونها شرا في أنفسها - فتتصف هي أيضا تبعا
~~لحكم العقل وللغاية المتوخاة فالغضب للحق خير، والغضب لمنفعة ذاتية شر، على أن بعض
~~الانفعالات خير أو شرير بنوعه، من حيث يعتبر موضوعه شيئا موافقا في نفسه للعقل
~~أو ms142 مخالفا له، فالرحمة ترجع إلى الفضيلة، والحياء كذلك، فإنه تخوف أمر قبيح،
~~والحسد يرجع إلى الرذيلة، فإنه اغتمام بنعمة الغير.
~~(ه) كل هذا يقره العقل الطبيعي بالنظر في الإنسان وما يليق أن يكون عليه، وفي
~~الأشياء المحيطة به وأثرها فيه، لذلك يسمى مجموع القواعد الخلقية بالقانون الطبيعي
~~الذي يعلم دون وحي، فإن لكل موجود قانونا منطبعا في ماهيته: الموجود غير العاقل
~~يتبع قانونه حتما، والموجود العاقل يدرك قانونه ويملك أن يتبعه أو يخالفه،
~~فالقانون الخلقي خاص بالعاقل، والمبدأ الأول البين بذاته لهذا القانون قائم على
~~المعنى الأول من معاني العقل العملي، وهو معنى الخير، وصيغته: «يجب اتباع الخير
~~واجتناب الشر»، فإن كل موجود إنما يعمل لغاية أي لخير، والخير مطلوب، والشر مهروب
~~منه بالضرورة، وكل المسألة ترجع إلى تمييز الخير الحقيقي من الخير المظنون، وسائر
~~المبادئ تنطوي تحت هذا المبدأ الأول، بمعنى أن موضوعاتها هي الخيرات التي يدرك
~~العقل أنها خيرات إنسانية، غير أن من هذه المبادئ أو القواعد ما هو بين بذاته، مثل
~~قولنا: يجب ألا تضر أحدا، ومنها ما هو نتيجة لمبدأ بين بذاته ، مثل قولنا: لا تمسك
~~الأمانة عن صاحبها؛ لأنه يجب ألا تسرق؛ لأنه يجب ألا تضر أحدا، لذا تنقسم قواعد
~~القانون الطبيعي إلى أولية وثانوية: أما الأولية فثابتة لا تتغير يشترك فيها الناس
~~جميعا اشتراكهم في المبادئ الأولى النظرية، وأما الثانوية فقد يعرض لها التغير
~~بتغير ظروف الزمان والمكان، أو من جراء الجهل والخطأ والهوى، تحجب عن الناس وجه
~~الحق، وتميل بهم إلى تقرير الباطل.
~~(و) على أن العقل الإنساني ما هو إلا القاعدة القريبة للقانون الطبيعي، أما
~~القاعدة البعيدة والأولى فهي القانون الأزلي، أي العقل الإلهي الذي يرى في الذات
~~الإلهية جميع الطبائع ونظام علاقاتها، والإرادة الإلهية التي حققت الطبائع فأرادت
~~أن يحترم هذا النظام، إن ما لدينا من نور العقل إشراق القانون الأزلي في الخليقة
~~الناطقة، فللقواعد القويمة قوة الإلزام في الضمير بموجب القانون الأزلي الصادرة
~~عنه، وطاعة هذه القواعد تحقيق للنظام وتكريم ms143 لواضعه، فهي تستحق للمطيع ثوابا، وهذا
~~الاستحقاق يقوم مؤقتا مقام الغاية القصوى ويؤدي إليها، والمعصية إخلال بالنظام
~~وإهانة لواضعه، فهي تستحقق للعاصي عقابا، وهكذا يلزم عن القانون الجزاء، وتكفل لنا
~~المبادئ الأساسية للأخلاق.
~~(8) السياسة
~~(أ) الدولة هيئة موحدة بتنظيم أفرادها، مثلها مثل الجيش يعاون عمل الجندي فيه عمل
~~المجموع دون أن يختلط به، توجد وحدة النظام في الجماعات الحيوانية كالنمل والنحل،
~~ولكنها تصدر فيها عن الغريزة، أما في الجماعات الإنسانية فهي راجعة إلى العقل
~~والإرادة، وبهذا المعنى تقوم على ضرب من التعاقد، وقد عرف شيشرون الجماعة بأنها
~~«كثرة منظمة خاضعة لقانون عادل يرتضيه الفرد، ابتغاء منفعة مشتركة» (الجمهورية م1
~~ف25)، وكان أوغسطين قد نقد هذا التعريف؛ لأنه لم يكن يرى أن العدالة الكاملة يمكن
~~أن توجد خارج المسيحية، وعرف الجماعة بأنها «اتحاد أفراد عاقلين لأجل الاستمتاع
~~معا بما يحبون» (مدينة الله م19 ف21) وقد يكون ما يحبون: المال، والتجارة، واللذة،
~~والحرب، ولكن القديس توما يصطنع تعريف شيشرون؛ لأنه يعتقد بالقانون الطبيعي ويجعل
~~منه الأساس القريب للاجتماع، يستند إلى الأساس البعيد والأول الذي هو القانون
~~الأزلي، وقد أوجد الله الإنسان مدنيا بالطبع، وحاصلا بداهة على المبادئ الأولى
~~للحق والخير، وتبعا لهذا الموقف يقرر من جهة واحدة أن كل سلطان فهو آت من الله حسب
~~قول القديس بولس، بمعنى أن الترتيب الطبيعي يقتضي الاجتماع فيقتضي السلطان، ويقرر
~~من جهة أخرى أن غاية الاجتماع ليست الاستمتاع بل استكمال الفرد لطبيعته الإنسانية
~~وتحقيق غايته بما هو إنسان، فمهمة الدولة معاونته على ذلك فيما تستطيعه ويفوق طاقته
~~الخاصة، أما الناحية الخلقية والدينية، فمهمة الكنيسة أولا وبالذات، فتكون الدول
~~خاضعة للكنيسة بقدر خضوع الغاية الزمنية للغاية الأبدية.
~~(ب) كيف يكون نظام الحكم؟ الأرستقراطية أو حكومة الأفاضل أكثر حكمة من
~~الديموقراطية (التي يسميها «بوليتيا» ويعرفها بأنها حكومة الشعب العادل)،
~~والموناركية أو حكومة الفرد الفاضل خير من الأرستقراطية، وأكثر مطابقة للطبيعة، حيث
~~كل شيء يدبره مبدأ واحد: الجسم تدبره النفس، والأسرة يدبرها الأب، والعالم يدبره
~~الله، ويجب أن ms144 تكون الموناركية انتخابية، إذ ليس يكفي الحسب، بل تجب الفضيلة، ولكن
~~ليس يوجد في الواقع نظام كامل أو نظام دائم، كل نظام فهو ينطوي على جرثومة فساد،
~~فقد تنقلب السلطة الملكية إلى طغيان، والأرستقراطية إلى أوليغركية أو حكومة
~~الأغنياء، والديموقراطية «بوليتيا» إلى ديماغوغية (ويسميها ديموقراطية)، والأنظمة
~~متداولة باستمرار، فمن الوجهة العملية خير الأنظمة وأثبتها النظام الوسط، وهو
~~موناركية معدلة بأرستقراطية وديموقراطية، أي بمجلس أرستقراطي ينتخبه الشعب، وذلك هو
~~النظام الذي سنه الله لموسى، كان موسى وخلفاؤه يحكمون بمعاونة اثنين وسبعين رجلا
~~حكيما يختارهم الشعب، بينما كان الله نفسه يختار الملك.
~~(ج) أهم وظائف الدولة تأمين الجماعة من الخطر الداخلي والخطر الخارجي، فمن الوجهة
~~الأولى تضطلع الدولة بالتشريع، أي بإقامة العدالة بين الأفراد، فلا قيمة للقانون
~~الوضعي إلا إذا صدر طبقا للعقل ولأجل الخير العام، طبقا للقانون الطبيعي، ومن ثمة
~~طبقا للقانون الأزلي، إذ ليس لإنسان حق التشريع لإنسان إلا باسم الله، ولكي يوجهه
~~وفق العقل والطبيعة، فإذا انعدم هذا الشرط لم يعد القانون الوضعي قانونا، بل كان
~~فساد القانون، والتشريع يستتبع القضاء، فإن القانون يظل لغوا بغير جزاء، على
~~القاضي تطبيق العدالة، ومراعاة الإنصاف دون التقيد بحرف القانون عند الاقتضاء،
~~وتبرئة المتهم حين لا تقوم البينة على الذنب، فلأن يخطئ في حسن الظن بمجرم خير من
~~أن يظلم بريئا، ولا يدين القاضي بحسب اعتقاده الشخصي، بل بحسب ما تبين له باعتباره
~~شخصا عموميا، وهذا لا يمنعه من استخدام معارفه الخاصة لجلاء الحقيقة، فإن لم
~~تنجل على النحو الذي يعلم، كان عليه أن يحكم بما ظهر أمامه فقط، أما العقاب فهو
~~على العموم تعويض عن الذنب، ولكنه في هذه الحياة تأديب أيضا، فهو رادع ومصلح، ومن
~~ثمة عامل من عوامل السلام في المجتمع، وعقوبة الإعدام مشروعة، فإن الجاني يخل بنظام
~~العقل فينزل عن الكرامة الإنسانية إلى دركة الحيوان، فيستحق أن يقتل كحيوان،
~~وللسلطة الحق من باب أولى في أن تبتر عضوا، أو تمنع الحرية بالحبس.
~~(د) والجماعة عرضة للخطر الخارجي، فالاستعداد ms145 للحرب وظيفة جوهرية، ويجب أن تكون
~~الحرب عادلة، ولذلك ثلاثة شروط ذكرها أوغسطين، الأول: أن تعلنها السلطة الشرعية
~~وتباشرها بنفسها، الثاني: أن تعلنها لسبب عادل، أي لدفع ظلم، والثالث: أن تمضي فيها
~~بنية مستقيمة، أي موجهة إلى إرغام العدو على قبول السلم، لا إلى الإيذاء وحب التسلط
~~والانتقام، هل يجوز الخداع في الحرب؟ الخداع إما بالكذب أو بكتمان المقاصد، فأما
~~الكذب فغير جائز بحال حتى مع الأعداء، والحرب لا تحل من القانون الطبيعي، وأما
~~كتمان المقاصد وإخفاء التدابير فجائز لضرورة المضي في الحرب وإحراز النصر، هل تجوز
~~الحرب أيام الأعياد؟ تجوز إذا اقتضت الظروف، كان المسيح يشفي المرضى أيام السبت،
~~وللأطباء أن يعالجوا مرضاهم يوم الأحد، والأمر في الحرب أمر خلاص الأمة، هل يجوز
~~للإكليريكيين أن يحاربوا؟ لا يجوز، إن توزيع العمل ضروري في الدولة لخير الدولة،
~~ومهمة الإكليريكيين مهمة روحية لا تتفق مع عمل من أعمال الدنيا، ومن باب أولى مع
~~الحرب وسفك الدم، بل اللائق بهم والواجب عليهم أن يكونوا دائما على استعداد
~~للتضحية بأنفسهم في سبيل الحق، فمهمتهم في الحرب استخدام الأسلحة الروحية، من صلاة
~~ووعظ وتشجيع وإقامة شعائر الدين.
~~(ه) وعلى المواطنين واجب احترام أولي الأمر والطاعة لهم ما داموا يتوخون العدالة،
~~إن طاعة القانون العادل واجبة وإلا تقوض المجتمع، أما القانون الجائر المعارض
~~للقانون الطبيعي وللقانون الإلهي فلا تجوز الطاعة له بحال، وإذا كان معارضا لحق
~~ثانوي فيطاع متى كانت مخالفته أشد خطرا على المجتمع، خير للشعب أن يطاول الملك
~~الظالم، إذ قد تفشل الثورة فينتقم الملك، وإذا أفلحت فما أكثر الخلاف والاضطراب بين
~~الشعب أثناء الثورة وبعدها! فضلا عن إمكان قيام طاغية آخر أو نشوب ثورة معارضة،
~~ولا طاعة لملك غاصب، فإن السلطة لا تعتبر شرعية إلا إذا آلت إلى صاحبها طبقا
~~للعدالة، فليس الغاصب ملكا حقا، إلا إذا رضيه الشعب ولو رضي ضمنيا، أو أقرته
~~سلطة عليا من شأنها التعيين والعزل، فإذا لم يتوفر أحد هذين الشرطين كان الانتقاض
~~عليه واجبا، إلا إذا ms146 خيف من الانتقاض شر أعظم، أما قتل الطاغية أو الغاصب فغير
~~جائز لفرد يقوم به من تلقاء نفسه، ولكن للشعب بأجمعه أو ممثلا في مجلس مشروع أن
~~يستعمل هذا الحق، كما حدث بروما، إذ قضى مجلس الشيوخ بإعدام أحد الأباطرة ونقض
~~قوانينه الظالمة، ذلك لأن حق اختيار الملك بيد الشعب، فللشعب حق عزله أو الحد من
~~سلطانه، والملك الذي ينكث عهده يحل الشعب من عهده، وإذا كان اختيار الحاكم يرجع
~~لسلطة عليا فيجب رفع أمره إليها، كما فعل اليهود حين شكوا الملك أرخيلاوس إلى
~~القيصر أوغسطس فأنصفهم، وإذا عدم الشعب كل وسيلة فليتوجه إلى الله صادقا، فيغير
~~الله قلب الملك أو يذله أو يسقطه، فما يسمح الله بالطغيان إلا عقابا على
~~الخطيئة.
~~(و) وثمة أصل من أصول التدبير الاجتماعي هو توزيع الثروة والأرض، لقد أخطأ
~~أفلاطون في قوله بالشيوعية، كما بين أرسطو في كتاب السياسة، إن على الفرد واجب حفظ
~~حياته، وواجب تغذية أولاده وتربيتهم وتهيئة مستقبلهم، فله حق امتلاك خيرات مثمرة
~~باقية، والاستقلال بأسباب المعاش داعية إلى نمو الشخصية والجد في العمل والزيادة في
~~الخير العام، ويذهب حق الملكية من الضروري إلى الرخاء، بيد أن هذه الاعتبارات - على
~~وجاهتها - ليست ضرورية ضرورة مطلقة، فإن القانون الطبيعي لا يقضي بشيء لمصلحة
~~الملكية الفردية أو ضدها، لجواز أن يحقق الإنسان غاياته في نظام الملكية المشتركة،
~~كما يحدث في الرهبنات، ولو دامت حالة البرارة الأولى لكان الناس يفيدون من خيرات
~~الأرض بالاشتراك ولا ينشب بينهم خلاف، فحق الملكية اصطلاح اجتماعي نافع، ومن هذه
~~الوجهة فقط، أي من حيث هو وضع عام لأجل الخير العام، فهو يندرج في القانون الطبيعي،
~~إن النزول عن الخيرات الدنيوية وسيلة للفضيلة، ولكن من الممكن أن تجتمع الفضيلة
~~وهذه الخيرات، إنما ينصح الإنجيل بالفقر الإرادي؛ لأن هاته الخيرات تولد في الغالب
~~الطمع والبخل والحسد والكبرياء والتعلق بالدنيا، ولكنه لا يلزم به، وكل ما يلزم به
~~ألا يتعلق الغني بالمال، وأن يعطي الفقير مما يفيض عنه، وقد قال بولس ms147 الرسول
~~لتلميذه تيموثاوس: «مر الأغنياء أن يجزلوا العطاء»، فليس الشر في الملكية مهما
~~عظمت، بل في الاستئثار بغلتها وسوء التصرف بها، وللفقير المدقع حق أخذ ما يسد به
~~الرمق إن لم يتيسر له العون، في حالة الفقر المعدم تعتبر الأشياء مشتركة، وينزل
~~القانون الوضعي عن نصوصه للقانون الطبيعي الذي يقضي بأن يسد فائض الواحد عوز الآخر،
~~وفيما عدا هذه الحالة ليس للفقير حق شخصي يطالب به شخصا معينا، بل يظل للغني حق
~~التصرف بفائضه، فيمنح هذا، ويحرم ذاك، على ما يراه معقولا، ولأجل تعيين الفائض يجب
~~اعتبار تكاليف الأسرة ومركزها الاجتماعي، فليست المسألة مسألة حسابية بل
~~اعتبارية.
~~(9) مصير التوماوية
~~(أ) ذلك مجمل مواقف القديس توما، يتبين منه أنه عارض المواقف المأثورة من أوغسطين
~~إلى بونافنتورا، تبعا لنظرة أخرى إلى العقل الإنساني والوجود أدت به إلى الفصل بين
~~الفلسفة واللاهوت مع استبقاء الصلة بينهما، فأعاد إلى الفلسفة استقلالها بمبادئها
~~ومناهجها، تبدو خالصة لذاتها في الشروح على أرسطو، ومحتفظة بكيانها في سائر
~~المؤلفات، حيث نراها آلة للاهوت، وهي لا تنزل عن شيء من خصائصها ومقتضياتها، بل
~~توجه اللاهوت وجهة جديدة وتوحي فيه بحلول معينة، ولقد ثار معاصروه لهذه الجرأة في
~~التمرد على السلف وتحدي أوغسطين، تألب عليه في باريس وأكسفورد الفرنسيسكيون أنصار
~~التقاليد، وغيرهم من أساتذة اللاهوت، وبعض المتصوفة الذين كانوا يتبرمون بالصبغة
~~العقلية البارزة عنده، وفريق من أعضاء رهبنته الذين نشئوا على الأوغسطينية قبل ظهور
~~مذهبه.
~~(ب) على أن السلطة الكنسية العليا وقفت موقفا آخر ما كان أحكمه وأنفذه إلى الحق!
~~فقد أيد جميع البابوات تعاليم القديس توما من وقته إلى وقتنا، وفي 1318 أعلن البابا
~~أن مذهبه معجزة من المعجزات، وأنه بمفرده يفيض على الكنيسة من النور أكثر من سائر
~~الأساتذة مجتمعين، وفي 1323 أعلنه قديسا، وتعاقبت الرسائل البابوية في امتداح
~~مذهبه والحض على الاستمساك به، وكان الكاثوليك في أشد الحاجة إلى هذا التوجيه،
~~والفلسفة الحديثة تغمرهم من كل جانب، وهي في جملتها إلحادية أو لا أدرية، فوجدوا
~~عند توما ms148 الأكويني أسلحة فلسفية يحاربونها بها لم يكونوا ليجدوها عند غيره من
~~السلف، والسلف لم يعن بالفلسفة لذاتها، وكان أفلاطونيا، ولا شك أن الأفلاطونية
~~أقل توفيقا إلى الحق من الأرسطوطالية في تفسير المعرفة والوجود، والتوماوية الآن
~~فلسفة حية تقيم الحجة على سائر الفلسفات.



# الفصل العاشر



# | سيجر دي برابان



# (1235-1282)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) بينما كان توما الأكويني يعمل على تحقيق فكرة ألبرت الأكبر وينشئ
~~الأرسطوطالية المسيحية، وكان معظم أساتذة كلية الفنون بباريس يراعون العقيدة في
~~عرضهم للفلسفة - كان بعض زملائهم يرون في فلسفة أرسطو كما شرحها ابن رشد علما
~~قائما برأسه أصلا والمثل الأعلى للعقل الإنساني، ويعلمونها لذاتها غير عابئين بما
~~بينها وبين الدين من خلاف، كانت كلية الفنون مرحلة مهيئة لدراسة اللاهوت، ولم يكن
~~أساتذتها كهنة، وإنما كانوا إكليريكيين مرشحين للكهنوت، فكان من الممكن أن يتجاهل
~~بعضهم تعاليم الدين، ويدعي أنه إنما يشغل بالفلسفة ليس غير، وأن ليس من شأنه
~~التوفيق بين الطرفين، وهذا ما كان من أقلية ظهرت ابتداء من 1250 وبلبلت الجامعة ربع
~~قرن بالتمام، وسميت حركتها بالرشدية اللاتينية، وقد مر بنا أن كلا من ألبرت
~~الأكبر وتوما الأكويني وضع رسالة «في وحدة العقل ردا على الرشديين» وكانا يقصدان
~~الآخذين بهذا القول المعروف عن ابن رشد، على أن هؤلاء الرشديين، مع تعويلهم على
~~شروح ابن رشد واعتبارها المرآة الصادقة لفكر أرسطو، لم يكونوا يمتنعون من الانحراف
~~عنه في بعض المسائل إلى أبروقلوس وابن سينا، بحيث لو أردنا أن نطلق على هذه الحركة
~~اسما شاملا سميناها بالأرسطوطالية الضاربة إلى الأفلاطونية الجديدة، غير أنه لما
~~كان القول بوحدة العقل يستتبع إنكار الخلود الشخصي، وتقويض أسس الأخلاق برفع الجزاء
~~الحق على الأفعال الإنسانية، فقد بدا كأنه الطامة الكبرى في الكفر، وبدا اسم
~~«الرشدية» أدعى الأسماء إلى تمييز الفرقة.
~~(ب) أشهر هؤلاء الرشديين سيجر دي برابان، أخذ يعلم بكلية الفنون حوالي 1265،
~~فكانت حياته بها سلسة اضطرابات عنيفة وضم إليه فريقا هاما من أساتذة الكلية
~~وطلابها ذهبوا إلى حد انتخاب عميد لهم، والغالبية تقاومهم، ms149 حتى أنكر الأسقف عددا
~~من القضايا الرشدية، فكف عن التعليم، لكن رئيس محكمة التفتيش أعلنه بالمثول أمامه،
~~ويلوح أن سيجر رده واحتكم إلى روما، أو أنه تمكن من الهرب، فإنه في تلك السنة تقدم
~~إلى محكمة روما، فحبسته وأصدرت ضده حرما كان القضاء المبرم على التعليم الرشدي
~~بباريس، وهو في مدينة أورڤيتو

# Oruietto

# جن كاتبه
~~واغتاله.
~~(ج) وقد ظل اسمه مغمورا، وظلت كتبه مطمورة زمنا طويلا، إلى أن استكشفت
~~بالتدريج ابتداء من 1847، ولم يعثر بعد على كتب أحال إليها في المخطوطات
~~المستكشفة، أو ذكرها معاصروه، مثل شرحه على سياسة أرسطو، ومن الكتب ما نشر باسمه
~~ولم تثبت نسبته إليه، وتتوزع كتبه إلى ثلاث طوائف، طائفة شروحه على كتب أرسطو، لا
~~يلتزم فيها الشرح الحرفي بل يجاوزه إلى البحث الشخصي، ويفترق عن تأويل ابن رشد في
~~غير ما موضع، وطائفة تنتظم «مسائل» على كتب أرسطو، البحث الشخصي فيها أكثر ظهورا،
~~وطائفة تضم رسائل في موضوعات خاصة، أهمها: رسالة في النفس الناطقة، يتحدث فيها
~~كزعيم مدرسة، ويتهم ألبرت الأكبر وتوما الأكويني بتشويه فكر أرسطو، ولو أنه يبدو
~~فيها أقل تشددا بصدد وحدة العقل.
~~(2) مذهبه
~~(أ) يبرهن سيجر على وجود الله بالحركة، جريا مع أرسطو، وبتفاوت الموجودات في
~~الكمال، جريا مع الأوغسطينيين والتوماويين، ويقول بالخلق، ولكنه يقصر فعل الله على
~~خلق العقل الأول، متابعا ابن سينا في مبدئه «أن عن الواحد لا يصدر إلا واحد» وفي
~~القول بأن خلق هذا الواحد ضروري، ويذهب إلى أنه لما كان المحرك الأول بالفعل دائما
~~كان العالم أزليا، بما فيه النوع الإنساني، فلم يكن هناك إنسان أول ولن يكون هناك
~~إنسان أخير، ويستنتج من أزلية العالم أن كل ماهية فهي متحققة دائما، وأن ليس بين
~~الماهية والوجود تمايز حقيقي، ويلح في هذه النتيجة معارضا ألبرت وتوما، ويعتقد أن
~~ظواهر العالم السفلي حادثة عن دوران الأجرام السماوية، وأن هذا الدوران يعيد نفس
~~الظواهر، بما فيها «نفس الآراء والقوانين والديانات»، فالعالم خاضع للجبرية بما في
~~ذلك أفعالنا الإرادية، خارج ms150 عن العناية الإلهية من حيث إنه غير صادر عن الله
~~مباشرة، والله بالإضافة إليه علة غائية فحسب كما يقول أرسطو.
~~(ب) أما الإنسان فنفسه نامية حاسة تفنى بموته، أجل، إن التعقل يدل على روحانية
~~مصدره، ولكن هذا المصدر عقل مفارق، لا نفس ناطقة هي صورة الجسم، فإن اتصال الروح
~~بالمادة يدنسها ويقضي على روحانيتها، وهذا العقل المفارق واحد؛ لأن الصورة المادية
~~هي التي تتكثر بتكثير المواد، أما الصورة الروحية ففريدة في نوعها، فالعقل واحد
~~بالإضافة إلى النوع الإنساني بأجمعه، يتصل بالأفراد بفعله لا بجوهره، ولما كان هذا
~~الفعل يتم داخل الجسم فتمكن إضافته للإنسان أيضا، بحيث يصح القول: إن سقراط يعقل،
~~والعقل الفعال هو الخالد، وهو الممثل الدائم للنوع الإنساني، أما الأفراد ففانون،
~~وأما الأخلاق فتلقى جزاءها في هذا العالم.
~~(ج) يقول سيجر إن هذه الآراء - وعلى العموم فلسفة أرسطو كما شرحها ابن رشد - تمثل
~~حكم العقل الطبيعي يؤدي إلى النظر ضرورة، غير أن الإيمان يكشف لنا عن نظام فائق
~~للطبيعة أراده الله وأعلنه إلينا، فنحن نقبله إلى جانب ما يعقله العقل، ليس يعلم
~~العقل الطبيعي سوى النظام الطبيعي، وكان يكون هذا النظام حقا لو لم  يستبدل به
~~الله النظام الفائق للطبيعة، فليست الفلسفة تقرير الحق، ولكنها «مجرد الفحص عن مقصد
~~الفلاسفة - وبخاصة أرسطو - حتى ولو كان الفيلسوف قد ذهب إلى غير الحق، وكان الوحي
~~قد أعلن أمورا لا تستنبط بالأدلة الطبيعية، لسنا نعرض للمعجزات في الفلسفة، بل
~~للطبيعيات نبحثها بحثا طبيعيا»، وفي الواقع لم ينقطع سيجر عن التنبيه في كل
~~مسألة على أنه إنما يقول ما يقول «وفقا لرأي الفيلسوف دون أن يثبت أنه حق.»
~~(د) يتبين من هذا أنه كان يتصور العلاقة بين العقل والإيمان تصورا خاصا لم
~~يسبق إليه: لم يكن يضع العقل والإيمان في مستوى واحد حتى يضطر إلى الاختيار بينهما
~~كما يختار المرء بين الحق والباطل، ولكنه حول التعارض بين العقل والإيمان إلى
~~تمايز بين نظام طبيعي منسوخ ونظام فائق للطبيعة ناسخ، في حين أن ms151 المسيحية تعلم أن
~~القضايا العقلية الضرورية صادقة بالضرورة، وأن الله لم ينسخ الطبيعة بل زاد عليها
~~وكملها، وابن رشد يذهب إلى أن الفلسفة هي الحق الخالص البرهاني يتقلده الخاصة،
~~وأن الشرع حق خطابي موضوع للجمهور، فهو أدنى مرتبة، فكلما نجم خلاف بينهما وجب
~~تأويل الشرع وحمله على المعنى المطابق للفلسفة، مع ترك الجمهور على اعتقاده، أما
~~سيجر فيقتصر على عرض نتائج الفلسفة، ويصرح بأن الوحي هو الحق، وأن الحكم يرجع إليه
~~كلما ثار خلاف.
~~(ه) وهذا وضع غاية في الخطورة يجعل من العقل يقينا بلا اعتقاد، ومن الإيمان
~~اعتقادا بلا يقين، ويجمع بينهما في نفس واحدة! وللنفس التي تأبى هذا الجمع الغريب
~~أن تختار إحدى نتيجتين بحسب استعدادها: إما أن موضوع الإيمان باطل من حيث إن العقل
~~يبرهن على ضده، وإما أن موضوع الإيمان حق وأن العقل لا يؤدي بذاته إلا إلى الباطل،
~~وفي كلا الحالين إنكار وتبديد للجهود التي بذلها المدرسيون، بغية إقرار العقل
~~والدين جميعا ومحاولة التوفيق بينهما، وبخاصة جهود ألبرت الأكبر وتوما الأكويني،
~~وليس يهمنا بعد أن يكون سيجر عدل عن آرائه أو لطفها، على ما يرى بعض الباحثين
~~المعاصرين في مخطوطات استكشفوها ، فإن موقفه هذا هو الذي يميز شخصيته، ويجعل له
~~مكانا في تاريخ الفلسفة.



# الفصل الحادي عشر



# | ريمون لول



# (1235-1315)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) شخصية عجيبة تلاقت فيها خصائص العصر، ولكنه على كل حال فيلسوف متواضع، ولعله
~~لولا محاولة منطقية سبق بها ليبنتز لم يكن اسمه ليذكر في تاريخ الفلسفة، ولد بجزيرة
~~ميورقة في أسرة غنية، ولما أتم دراسة الفنون الحرة، حوالي الرابعة عشرة، انتظم في
~~سلك الغلمان بالبلاط الإسباني وعاش عيشة لهو وقصف، وهو في الثلاثين وقع له حادث
~~خارق صرفه عن الدنيا إلى الدين: ذلك أن المسيح تراءى له ذات ليلة، فاضطرب، ثم لم
~~يحفل بالأمر، ولكن الرؤيا تكررت أربع مرات في الظروف عينها، فأدرك أن المسيح يريده
~~على أن يتوفر على خدمته، أي على الدفاع عن الدين والعمل على نشره، فمهد لمهمته
~~بدراسة ms152 العربية، وكان سواد أهل ميورقة يتكلمونها، ولكنه هو كان يجهلها، وأقبل على
~~اللاتينية يجودها، وعلى المنطق، وصرف في ذلك تسع سنين وضع بعدها مؤلفه الأول
~~والأشهر «الفن الأكبر» أو «الفن الكلي»، ثم أعقبه بمؤلفات كثيرة في المنطق وفي الرد
~~على ابن رشد والرشديين، وأخذ يطوف في أنحاء أوروبا وشمال أفريقيا ومصر وفلسطين
~~والهند، ويعود إلى الترحال، وكان حينما حل نشر آراءه: فعلم بباريس «الفن الأكبر»
~~وجادل الرشديين، وفي البلاد الإسلامية غلا في النقاش والاستفزاز حتى سجن مرة بتونس
~~وأخرى بالجزائر، وفي الجزائر أيضا رجمه الجمهور بالحجارة فأخذه بعض أهل جنوى في
~~عودتهم إلى أوروبا، ولكنه قضى قبالة شاطئ ميورقة.
~~(ب) كان لاهوتيا فيلسوفا متصوفا، وله في ذلك كتب باللاتينية، وكان أديبا
~~دون القصص ونظم الشعر، وخاصة بلغته القطالونية، ومما نظمه بها كتاب في منطق
~~الغزالي، وآخر في العرض والجوهر، وكان متضلعا في العربية حتى نقل عنها وصنف بها،
~~ولكن لم يعثر بعد على كتبه العربية، فكان الأول بين الغربيين الذي كتب بالعربية،
~~ومن الأوائل القلائل الذين كتبوا بلغتهم الدارجة للإعراب عن أفكار فلسفية ولاهوتية،
~~ويذهب أسين بلاسيوس المستشرق المعروف إلى أن أصول مذهبه عربية، ويخالفه كثيرون،
~~أجل ، لقد كان واسع الاطلاع على العلم الإسلامي وأفاد العربية أشياء كثيرة في الفلك
~~والكيمياء والطب، أما في الفلسفة واللاهوت والتصوف، فهو تلميذ أوغسطين وأنسلم
~~وبونافنتورا وروجر بيكون، يريد مثلهم أن يجاوز العقل إلى إشراق الإيمان وضياء
~~الجذب، ويقول بتركيب الجواهر المفارقة من هيولى وصورة، وبالأصول البذرية، وبنظرية
~~النور، ولا يقبل تمايزا حقيقيا بين النفس وقواها، وليس يكفي لرد بعض أقواله إلى
~~العرب أن تكون واردة عندهم، بل يجدر بالباحث أن يرجع إلى المسيحيين السابقين على
~~العرب لعله يجد مثلها في كتبهم، فتكون هذه الكتب مصدره الطبيعي، وكان لول يلح في
~~ضرورة تعليم المبشرين اللغات الشرقية، ويطلب إلى الأمراء والجامعات إنشاء المدارس
~~لهذا الغرض، فقرر أحد المجامع الكنسية إنشاء كراسي لتعليم العربية واليونانية
~~والعبرية والكلدانية في جامعات باريس وأوكسفورد وبولونيا وسلامنكا، وقد قيل: إنه ms153
~~اشتغل بالكيمياء وبالسحر، ولكن هذا القول لا يلقى أقل تأييد من دراسة حياته
~~ومصنفاته.
~~(2) الفن الأكبر
~~(أ) يزعم هذا الكتاب أنه يكشف عن طريقة منطقية فعالة للدفاع عن الدين والإقناع
~~به، وهذا الغرض هو الحافز على ابتكار هذه الطريقة، إن لم نقل مع المؤلف: إنه تلقاها
~~بالوحي، هي على كل حال أخص ما يؤثر عنه، ترمي إلى بيان أن بين العقل والدين توافقا
~~أساسيا، خلافا لما يدعيه الرشديون، ولبيان هذا التوافق الأساسي يجب البدء
~~بالأصول المسلمة من الجميع، المبادئ الكلية البينة بذاتها المشتركة بين العلوم،
~~بذلك نحصل على «علم كلي تتضمن مبادئه العامة مبادئ جميع العلوم الجزئية، كما يتضمن
~~الكلي الجزئي»، فالفن الأكبر هو العلم الأعلى، وهو يختلف عن المنطق وعن
~~الميتافيزيقا: فإن المنطق ينظر في الوجود الذهني، وتنظر الميتافيزيقا في الوجود
~~العيني، في حين أن الفن الأكبر ينظر في الوجود على النحوين جميعا.
~~(ب) مبادئ هذا الفن نوعان: مطلقة ونسبية، المبادئ المطلقة هي الصفات الإلهية التي
~~نصعد إليها بتأمل صفات المحسوسات، وهي تسعة: الخيرية، العظمة، السرمدية، القدرة،
~~الحكمة، الإرادة الفضيلة، الحق، المجد، والمبادئ النسبية تدل على العلاقات الكلية
~~بين الموجودات، أو المحمولات الإضافية للكائنات الحادثة، وهي تسعة كذلك: الاختلاف،
~~الاتفاق، التضاد، المبدأ، الوسيلة، الغاية، الأكبر، المساوي، الأصغر، يلي ذلك تسع
~~مسائل، وتسعة موضوعات، وتسع فضائل، وتسع رذائل، ويضيف لول إلى الثبت المتقدم - وهذا
~~هو سر الفن الأكبر - قواعد تأليف أجزائه بعضها مع بعض، فتخرج لنا الحقائق والأسرار
~~الطبيعية التي يستطيع العقل إدراكها في هذه الحياة، تلك القواعد هي عشر مسائل غاية
~~في العموم تطبق على سائر المسائل، وهي: هل الموضوع موجود؟ ما هو؟ مم هو مركب؟
~~لم هو موجود؟ ما كميته؟ ما كيفيته؟ متى هو موجود؟ أين هو موجود؟ مع أي شيء هو؟
~~واخترع لول أشكالا ودوائر تدور فتؤلف بطريقة آلية بين المعاني الأساسية الموضوعة
~~في جداول، وبعبارة أخرى إذا ألفنا بين مختلف الأوضاع الممكنة لهذه الجداول،
~~حصلنا آليا على جميع الحقائق الجوهرية، ففي مركز الدوائر الله، مدلول عليه ms154 بالحرف
~~الأول من حروف الهجاء، وحوله المبادئ التسعة المطلقة أو الصفات الإلهية، مدلول
~~عليها بحروف أيضا، فيتألف منها أربعة أشكال كبرى، ويمكن تأليفها على مائة وعشرين
~~شكلا بطرق معقدة، مثال ذلك أن القول بأزلية العالم يؤدي إلى الخلف، فإن الصفات
~~الإلهية تتحد في ذات الله، ومن ثمة تشارك جميعا في فعل الله، والمخلوقات لا تشارك
~~في الصفات الإلهية إلا على نحو متناه، فإذا افترضنا العالم أزليا كان معنى ذلك أن
~~القدرة الإلهية أوسع من سائر الصفات، وهذا محال.
~~(ج) هل كان يرى هذا التأليف كفيلا بتوليد قضايا ضرورية؟ إنه إذن كان بعيدا
~~جدا عن تصور القرن الثالث عشر للمنطق، فإن هذا العلم لم يصر آليا إلا في
~~القرنين التاليين، ويعد لول طليعة هذا التحول الذي جر على الفلسفة المدرسية من
~~الهزء والسخرية مقدارا كبيرا، ولكنه كان يرمي في أغلب الظن إلى تنظيم المعارف
~~وربطها بعضها ببعض، فوضع جداوله كوسيلة عرض لا كوسيلة برهان أو استكشاف واختراع،
~~ولا شك أنه متعسف في اختيار المعاني الأساسية، تلك التساعيات من الصفات والإضافات
~~والمسائل والموضوعات والفضائل والرذائل، ولكنه مفتن في هذا الضرب من الجبر المنطقي،
~~غير أنه يستخدمه كتمثيل محسوس ووسيلة لمعاونة الذاكرة، فإذا خلصنا الفن الأكبر من
~~هذا التمثيل، وغضضنا النظر عن هذه الآلية الظاهرية فربما بدا منهجا قياسيا
~~لإقامة العلم الكلي.



# الباب الرابع



# | الدور الأخير




# القرن الرابع عشر



# | تمهيد



# (أ) كان القرن الثالث عشر عصر بناء وتركيب يريد الجمع بين العقل والدين، ولا تعد
~~الرشدية في ذلك العصر إلا حادثا عارضا، وإن كان له مغزاه ولكن الحال تتغير تماما في
~~القرن الرابع عشر، فنشهد منه نقدا للعقل ينتهي إلى التشكك فيه والاعتصام بالدين وحده،
~~فينفصلان، يبدأ النقد على يد جون دنس سكوت، ويتفاقم على أيدي مفكرين فرنسيين وإنجليز،
~~أشهرهم وليم أوف أوكام، ويتكاثر الرشديون بالرغم من الأحكام الصادرة ضد مذهبهم وينساقون
~~إلى الإلحاد في الدين، بحيث يبدو القرن الرابع عشر سلبيا هداما للماضي.
~~(ب) على أن له وجهة إيجابية إنشائية بالإضافة إلى ms155 المستقبل، فإن تخليص الفلسفة من
~~الدين أعادها إلى ما كانت عليه عند اليونان، وهكذا سيصطنعها المحدثون، وفي نفس الوقت
~~الذي كان يعمل فيه نقاد الفلسفة، وفي نفس الأوساط، وبخاصة جامعة باريس ظهرت بوادر العلم
~~الحديث، وأدت يقظة القوميات، وحركة تأسيس الممالك الحديثة وثورة الأباطرة الجرمان
~~والملوك على البابوية، إلى إثارة مسائل في أصل الاجتماع، وأصل السلطة، ومدى كل من
~~السلطتين الدينية والمدنية، تناقش فيها اللاهوتيون والفلاسفة والفقهاء الكنسيون
~~والمدنيون، وإلى جانب هذا اللون الجديد من الفلسفة والعلم الطبيعي والفقه، نشهد عودة
~~«التصوف النظري» على طريقة سكوت أريجنا، أي عودة الأفلاطونية الجديدة في نواحيها
~~الغامضة المريبة.



# الفصل الأول



# | إيكارت



# (1260-1327)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) هو من الدومنيكيين الألمان، تلقى العلم بجامعة باريس، ثم علم بها أوائل
~~القرن، وتولى في رهبنته عدة مناصب كبيرة، وقبل وفاته بسنة أخذت عليه، وهو يعلم
~~بكولونيا، ثمان وعشرون قضية مخالفة للدين، وأدانه أسقف المدينة المدينة بسببها،
~~فاحتكم إلى روما، وبعد وفاته بسنتين صدر الحكم بتأييد الإدانة، لقوله بوحدة الوجود،
~~وبنتائج هذا القول في الفلسفة واللاهوت.
~~(ب) كتب باللاتينة على ما كان مألوفا حينذاك ووعظ وكتب بالألمانية فكان من أوائل
~~الذين استخدموا اللغة الدارجة في الدين والفلسفة، وقد نشرت عظاته وكتبه الألمانية،
~~فلقب بمنشئ النثر الألماني وبأبي الفلسفة الألمانية، من كتبه اللاتينية «الكتاب
~~الثلاثى» (وقد ضاع معظمه) يشتمل ثلاثة أقسام، الأول: «كتاب القضايا» يثبت فيه نيفا
~~وألف قضية؛ أولاها: «في أن الوجود هو الله»، والثاني: «كتاب المسائل» ينتظم مسائل
~~على ترتيب المجموعة اللاهوتية للقديس توما الأكويني، أولاها «هل الله موجود؟» ويحل
~~كل مسألة تبعا للقضية المقابلة لها في الكتاب الأول، وأخيرا: «كتاب التفسيرات» أي
~~تفسير آيات الكتاب المقدس تبعا للقضايا المقابلة لها كذلك، والآية الأولى «في
~~البدء خلق الله السموات والأرض»، يعرض هذا المنهج، ثم يقول: «ابتداء من القضية
~~الأولى، إذا أحكمنا الاستدلال، حللنا جميع المسائل تقريبا الخاصة بالله، وفسرنا
~~بالعقل الطبيعي تفسيرا واضحا معظم الآيات التي تتحدث عنه، حتى الغامضة العسيرة
~~منها»، ومعنى ذلك أن المذهب يخرج ms156 خروجا منطقيا من قضية أولى، أو أن المفكر يضع
~~نفسه في المبدأ الأول ويستنبط منه الموجودات بحركة ذاتية أو «جدل باطن»، وهذا هو
~~الجدل الذي سيصطنعه جيور دانو يرونو وجاكوب بوهمى وفختى وشلنج وهجل وشوبنهور وغيرهم
~~من الألمان بنوع خاص، بحيث يعد إيكارت من أهم الحلقات التي تربط بين الأفلاطونية
~~الجديدة وبين مذاهب عصر النهضة والفلسفات الألمانية الحديثة.
~~(2) مذهبه
~~(أ) المبدأ الأول بسيط غير معين: كما تتصوره الأفلاطونية الجديدة لا بمعنى البسيط
~~الغني بكمال الوجود، بل بمعنى البسيط الفقير إلى التعيين، فيذهب إيكارت إلى أن
~~«الله يوجد بما يعلم» أي يتعين ويصير واعيا بإدراك الوجود المعين بالمقولات العشر،
~~ويبدو نفس هذا الغرض في تمييزه بين الألوهية والله (وكات جلبير دي لابوري قد وضع
~~مثل هذا التمييز) وتعريفه الألوهية بأنها الواحد الذي لا يقال عنه شيء، القفر،
~~الهاوية المتجانسة، السكوت الثابت، أو بأنها الله بصرف النظر عن علاقاته، أي
~~أقانيمه، وهو يلح في وحدة الله أكثر مما يلح في تمايز الأقانيم، فيرى أن ميلاد
~~الابن وانبثاق الروح القدس عودة الموجود البسيط الوحيد على نفسه أي مدركا ذاته
~~بانعكاسه على ذاته، ولا يقبل نظرية المشاركة؛ لأنها تفترض موجودات متمايزة من 
~~الموجود الأوحد، وعنده أن ما ليس عين من الوجود فهو لا وجود، ناسيا أن ما ليس
~~موجودا بذاته قد يوجد بغيره نوعا من الوجود، وهو لا يقبل القول بحدوث العالم،
~~ويذهب إلى أن الله خلق العالم وقت خلقه لابنه، أي إن العالم هو الله، أو صور
~~الموجودات في الله، فهو أزلي كالله.
~~(ب) ولسنا ندري كيف يفسر وجود الإنسان وحياته الخلقية والدينية، على أنه يقول: إن
~~الطبيعة الإنسانية تتحول في الحياة الأبدية إلى الطبيعة الإلهية، ووسيلة الاتحاد
~~بالله هي الزهد الذي يمحو الكثرة الناشئة في النفس من تعلقها بالأشياء، الزهد حتى
~~في القداسة وملكوت الله، من حيث إنه ليس للإنسان الحاصل على الله أن ينزع إلى الله،
~~وترك العبادات الخارجية ورياضات التقشف، فإنها ضرورية في مبدأ الأمر فقط حين تشرع
~~النفس في ms157 إنكار ذاتها والانصراف عن الأشياء.
~~(ج) وسيتعاقب بعده متصوفون طوال القرن، ولكنه هو أقربهم إلى الفلسفة، وأكثرههم
~~دلالة على النزعة الأفلاطونية الجديدة في المسيحية.



# الفصل الثاني



# | جون دنس سكوت



# (1266؟-1308)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) اسكتلندي، دخل الرهبنة الفرنسيسكية، وتلقى العلم بأكسفورد، ثم علم بها، وعلم
~~بباريس، وبكولونيا.
~~(ب) كتبه الفلسفية: شرح على أحكام بطرس اللومباردي، والمؤلف الأكسفوردي - ثمرة
~~تعليمه بأكسفورد - والمذكرات الباريسية - مدونة بأقلام بعض طلابه بباريس - ومسائل
~~في ميتافيزيقا أرسطو، ورسالة في النفس.
~~(ج) هو أوغسطيني ينتمي إلى بونافنتورا، وينبذ مع ذلك بعض الأقوال المعروفة عن
~~المذهب، ويفيد كثيرا من أرسطو، ويعرف ابن سينا وابن رشد تمام المعرفة، ويعتقد أن
~~ابن رشد أصدق شراح أرسطو، وأن شرحه يمثل مدى العقل الطبيعي، هو فيلسوف ولاهوتي كبير
~~من غير شك، ولكنه صرف مواهبه إلى المعارضة والمحاجة والتخريج حتى لقب بالأستاذ الدقيق

# doctor subtilis
~~، فجاءت كتبه عسيرة
~~القراءة، وهو يعد طليعة الانحلال الذي عرض للفلسفة المدرسية بعد نهضة القرن الثالث
~~عشر، وكأنه قصد بنوع خاص إلى تعقب القديس توما الأكويني ومعارضته في كل نقطة، ولكنه
~~بوجه عام لم يدرك مقاصده.
~~(2) الفلسفة المسيحية
~~(أ) يعتقد دنس سكوت أن المسيحي يجب أن يصدر عن الوحي، وأن يجعل منه محور مذهبه،
~~طبقا لرأي أوغسطين وأنسلم وبونافنتورا، ولهذا الرأي تطبيقات أو نتائج يستنبطها هو
~~بكل جرأة، فأولا: يقلب نظرية أرسطو والقديس توما في المعرفة رأسا على عقب، فيقول:
~~يعلمنا الوحي أن غايتنا القصوى معاينة الله في ذاته، والله هو الموجود المطلق، فيجب
~~القول مع ابن سينا - خلافا لأرسطو وتوما الأكويني - إن الموضوع الخاص لعقلنا،
~~المعادل له، هو مطلق الوجود، لا الماهية المجردة من المحسوس، وإن الوجود الذي يدور
~~عليه علم ما بعد الطبيعة ليس معنى مجردا من الموجودات الجزئية، وإنما هو معنى
~~أصيل، وابن سينا كان مسلما مؤمنا، وإيمانه بمعاينة الله في الآخرة هو الذي حداه
~~إلى رأيه هذا، على حين أن أرسطو وصف الحالة الراهنة التي عليها العقل، كما ندركها
~~برجوعنا على نفسنا، فقال: إن الموضوع ms158 الخاص لعقلنا، المعادل له، هو الماهية المجردة
~~من المحسوس، ولم يكن يعلم شيئا عن غايتنا القصوى، ولم يكن يعلم أن عقلنا كفء؛ لأن
~~يدرك الله في ذاته، فالحال التي ظنها أولى هي في الحقيقة أحط حالين، هي حال السقطة
~~بخطيئة آدم، التي ينبئنا بها الوحي، أما قبل السقطة وفي حياة الخلد، فطبيعة العقل
~~الإنساني أن يدرك مطلق الوجود، وإن كنا لا نهتدي إلى ذلك بالعقل كما يبدو الآن
~~طبيعيا، ومعنى الموجود هذا حاصل فينا بمثابة علامة طبعها الخالق في خليقته (وهذا
~~كل ما ترجع إليه نظرية الإشراق عند دنس سكوت)، فإذا اعتبرنا الحال الراهنة النظام
~~الطبيعي الأصيل، وقعنا في خطأ أساسي، فلزمنا ما لزم أرسطو وأتباعه من المسيحيين من
~~أن اشتهاء العقل في الحياة الراهنة معاينة الله في الحياة الأخرى لا يلائم
~~الإنسان.
~~(ب) ونحن نقول: إن الأمر هنا أهون مما توهم دنس سكوت، وإن ما ما غفل عنه أرسطو أو
~~فاته، لا يلزم القديس توما، فإنه يرى أن معاينة الله في الحياة الأخرى ممكنة
~~للإنسان من جهة كونه عاقلا مدركا مطلق الوجود، سواء كان هذا الموضوع أولا أو
~~ثانيا، ثم سواء كان هذا الموضوع أولا أو ثانيا فليست تحصل هذه المعاينة لمخلوق
~~ما بقوة طبيعته، حتى لو كان ملاكا موضوع عقله مطلق الوجود، بل تحصل بمدد إلهي فائق
~~للطبيعة، لا يغني عنه شيء بسبب لا نهائية المسافة بين المخلوق والخالق، فما كان
~~هناك من حاجة للنظرية الجديدة.
~~(ج) تطبيق آخر للتفكير المسيحي يتعلق بنوع البرهنة على وجود الله، إن إله
~~المسيحية لا متناه، وما هكذا اعتبره قدماء الفلاسفة فإن هذه هي الصفة الأساسية التي
~~تميز الخالق من المخلوق فيجب أن يمضى البرهان من مقدمة تؤدي رأسا إلى هذه النتيجة،
~~وعلى ذلك فبرهان المحرك الأول، على ما له من ضرورة عقلية لا متناهية على مبدأ
~~العلية، قيمته نسبية؛ لأنه برهان إني يبلغ إلى العلة بمعلول هو ظاهرة مادية حادثة
~~على كل حال، فلا يعرفنا بالله إلا بأدنى كمالاته، ولا ينتج ms159 بالذات أن الله لا
~~متناه؛ لأن الأول في جنس معين يمكن أن يكون متناهيا.
~~(د) ونحن نقول: هذا غير صحيح؛ لأن المحرك الأول ليس متحركا أول، كالفلك المحيط
~~في العلم القديم، ولكنه المحرك غير المتحرك، أي العلة الأولى للحركة، فهو علة خارجة
~~عن المتحركات، وإلا كانت مفتقرة إلى محرك وتسلسلنا إلى غير نهاية، أي لم نصل إلى
~~علة حقة، فالعلة الأولى موجود لا متناه بالضرورة من حيث هو علة أولى، فلئن لم تكن
~~العلة الأولى هاهنا لا متناهية رأسا، فإنها لا متناهية بهذه الملاحظة البسيطة وهي
~~أنها «أولى» فلننظر في البراهين التي يرتضيها دنس سكوت.
~~(ه) البرهان اللمي يذهب من فكرة عن العلة جلية، هي حدس لها، أو فكرة معادلة
~~للحدس، ويستخرج منها النتيجة بالقياس، فيرينا ضرورة النتيجة في ذات العلة، شأن
~~البرهان الرياضي الذي هو مثال البرهان اليقيني، وإن برهانا من هذا القبيل لا يبدأ
~~من ظاهرة حادثة، بل من فكرة مطلق الإمكان، وهذه الفكرة تؤدي إلى علة أولى ممكنة،
~~والعلة الأولى الممكنة موجودة ضرورة؛ لأن الموجود بذاته الممكن إذا افترضنا أنه لا
~~يوجد إلا في الذهن، يكون ممكنا ومستحيلا في آن واحد، ومن ثمة متناقضا، ولكن فكرة
~~العلة الأولى بريئة من التناقض وهي موضوع حق للعقل، بل هي مثال المعقولية، ولم يكن
~~هذا الموجود ليكون معقولا تمام المعقولية لو لم يكن أولا موجودا عينيا
~~وموضوعا للتعقل، وبذلك نصل مباشرة إلى أن الله لا متناه؛ لأن الأول من حيث الوجود
~~هو بالضرورة الموجود الكامل الذي لا يحتمل أي حد، إذن يستطيع الميتافيزيقي، وموضوعه
~~الوجود من حيث هو كذلك، البرهنة على وجود الله دون الالتجاء إلى برهان المحرك
~~الأول، ولكن الفيزيقي لا يستطيع البرهنة على أن المحرك الذي يصل إليه هو الموجود
~~الأول إلا بالالتجاء إلى الميتافيزيقا، فهذا العلم يقربنا من اللاهوت الذي موضوعه
~~الإله اللامتناهي، الإله الذي يؤمن به المسيحي.
~~(و) هذه هي الطريقة التي ابتكرها دنس سكوت ظانا أنها تقوم مقام الحدس، وما
~~برهانه في الواقع إلا برهان ms160 الممكن والواجب الذي صادفناه عند القديس توما، ولكن بعد
~~الاستعاضة عن الممكن الجزئي (أيا كان)، أي الموجود العيني البادية فيه دلائل
~~الإمكان، بمطلق الإمكان، فيقع في نفس غلط أنسلم، وقد أراد أن يدعم دليله، إذ ينتقل
~~من التصور إلى الموجود، فإن المسألة تصبح: هل الله الممكن موجود؟ وهل هو موضوع حدس
~~عقلي؟ وهذه محاولة أولى لتبيان «إمكان فكرة الله» ستتبعها محاولة من جانب ديكارت،
~~وأخرى من جانب ليبنتز، ولكن دون جدوى، لامتناع الانتقال من مجرد الإمكان إلى الوجود
~~الفعلي.
~~(ز) أما الصفات الإلهية فطائفتان: طائفة عرفها الفلاسفة القدامى بالبرهان الإني
~~مثل: إن الله العلة الفاعلية الأولى، والغاية القصوى، والكمال الأعلى، وطائفة لم
~~يعرفها وإنما أضافتها المسيحية، مثل: إن الله كلي القدرة، موجود في كل مكان، عادل،
~~رحيم، معني بالمخلوقات: هذه الصفات موضوع اعتقاد فقط، لا يبلغ العقل إلى أدلة قاطعة
~~عليها بل فقط إلى حجج محتملة، (ولكن القديس توما استنتجها صحيحا من كون الله
~~الوجود القائم بذاته، وكونه خالق الكل، وسيتكرر في تاريخ الفلسفة تمييز دنس سكوت
~~بين «إله الفلاسفة» و«إله الدين» كأنهما متنافيان)، وأما كيفية وجود الصفات في
~~الله، فموضع آخر للخلاف، يرفض دنس سكوت قول القديس توما: إن الصفات متمايزة تمايزا
~~ذهنيا، ويزعم أن هذا القول لا يخولنا الحق في إضافة صفات لله إضافة صريحة، فيسقط
~~اللاهوت، مع أن القديس توما يبين أن للتمايز الذهني أساسا في كمال الذات الإلهية،
~~وأن أحكامنا في حق الله صادقة باعتبار هذا الكمال، على أن دنس سكوت يعترف من جهة
~~أخرى بأننا لا نستطيع أن نجعل بين الصفات تمايزا عينيا فندخل الكثرة على الذات
~~الإلهية، فيبتدع تمييزا يحسبه وسطا، هو «التمييز الفعلي الصوري من جهة الشيء»

# actualis-lormalis a parte rei
~~. ولكن التمييز
~~الفعلي من جهة الشيء هو في الواقع تمييز عيني، فكيف يكون صوريا في نفس الوقت؟ هذا
~~مثال على ما ستتهم به الفلسفة المدرسية من وضع الألفاظ موضع المعاني، إن دنس سكوت
~~أفلاطوني يحكم على الموجود تبعا لطريقة تعقلنا، لا تبعا ms161 لحال الموجود المعقول،
~~فيضع فيه تمييزا مقابلا لما نعقل من تمييز، كما فعل أفلاطون حين وضع للماديات
~~مثلا مفارقة لكوننا نعقل ماهياتها مجردة عن المادة، وهو أوغسطيني ينظر إلى العقائد
~~قبل كل شيء، فيرى أن تمييزه المذكور يسمح له بتفهم سر الثالوث الأقدس إلى حد ما، أي
~~بتفهم تمايز الأقانيم في وحدة الذات الإلهية، وكان جديرا به أن يفطن إلى أن السر
~~سر، فلا يقاس عليه، بل تستبقى له سريته.
~~(ح) وأما البرهان الإني فيذهب من حدوث الموجودات إلى محدث هو واجب الوجود (كما
~~فعل توما الأكويني) وذلك بموجب مبدأ العلية القاضي بتناقض سلسلة من العلل غير
~~متناهية، هذا البرهان أساسي، ودنس سكوت يكمله ببرهانين مأخوذين من الموجودات
~~الحادثة، غير مقصورين على المادة: أحدهما: برهان العلية الغائية، وهي تتحقق في
~~الموجودات الروحية العاقلة، كما تتحقق في الماديات، بل على وجه أتم وأقوى، فنصل إلى
~~موجود أول عاقل رتب الأشياء كلا في طبيعته، وبعضها بالنسبة إلى بعض، ولما كان
~~روحا صرفا، غير متصل بمادة أي نوع من الاتصال، ولا معين بماهية، كان لا متناهيا
~~بالضرورة، من حيث إن المادة هي التي تقبض الصورة، وإن تعيين الماهية حد لها،
~~والبرهان الآخر برهان العلو أي التنزيه، أي التعالي بالله إلى ما فوق كل خليقة،
~~وذلك بتنزيهه عن كل حد وكل تركيب.
~~(ط) والمسيحية - علاوة على تعليمها أن الله لا متناه - تعلم أن الله محبة وحرية،
~~خلافا للفلاسفة الوثنيين الذين ظنوا أن كمال العلية هو في العلية المادية المطردة
~~الرتيبة، فتصوروا الله فاعلا بضرورة ذاته، وتصوروا العالم خاضعا للضرورة كذلك،
~~نعبر عنها بالقوانين، لكن المسيحي ينظر إلى الأمر نظرة مخالفة لهذه، ليس عقل
~~المسيحي أقوى وأعمق من عقل الوثني، فقد جرحت الخطيئة الأصلية طبيعة الإنسان
~~إطلاقا، فصارت هذه في الواقع أدنى وأضعف مما تسمح به كفايتها الذاتية، غير أن
~~المسيحي، ومن ثمة اللاهوتي، يجد في الوحي أنوارا حرم منها الوثني، فيحاول أن يرتفع
~~إليها وأن يتعقلها، وفي الواقع أن الإرادة حائزة على مزية تعيين ms162 فعلها بذاتها، دون
~~الخضوع لشيء ما، فالحرية كمال، فكيف لا تكون الإرادة الإلهية حرة ليس المقصود حرية
~~مضطربة متعسفة متغيرة، بل حرية أساسية شأنها ألا تفعل الإرادة بضرورة الذات، حتى
~~حين تفعل دون أن يمكن أن يكون الحال بخلاف، مثل محبة الله لذاته، فإنها ضرورية،
~~ولكنها حرة إطلاقا.
~~(ي) وعلى هذا فالعالم ثمرة المحبة الإلهية والحرية المطلقة، ونحن هنا في صميم
~~التعارض بين اللاهوتيين والفلاسفة، فإذا استثنينا المنطق، وهو علم قانوني أو منهجي،
~~لم يعد من وجه ولا من حاجة لدراسة الفلسفة كعلم مستقل عن الدين يتجاهل الحقائق
~~النازلة من لدن الله، والتي تهمنا هي وحدها، وعلى هذا أيضا لا يبحث دنس سكوت عن
~~حدوث العالم في الأشياء أنفسها، وتركيبها مثلا من ماهية ووجود، أو جوهر وعرض، أو
~~هيولى وصورة، بل في سيطرة الإرادة الإلهية على العالم سيطرة تامة، فالإيمان بالحرية
~~الإلهية هو الذي يجعلنا نتفادى ضرورة العالم كما تصوره اليونان والعرب، وما كان
~~للفلاسفة أن يقولوا لنا الكلمة الأخيرة في هذه المسألة، وإنما قالها القديس يوحنا
~~في مفتتح إنجيله: «الله محبة»، فحدوث العالم «تاريخ» مختار بملء الحرية، ويثبت،
~~ويستحيل افتراض الأزلية إذا تأملنا أن خلق موجود ما يقوم في إيجاد بعد عدم، هكذا 
~~يضع دنس سكوت ما جاء به الوحي من حدوث العالم موضع القضية الضرورية، كأن فهمه للخلف
~~يجعل من اللاوجود شيئا معينا ويعطيه وجودا سابقا، في حين أن الخلق عند القديس
~~توما يقوم في تعلق الخليقة بعلتها، بغض النظر عن الزمان، بحيث يمكن أن يكون الخلق
~~أزليا.
~~(ك) المخلوق مركب، أجل ليس في كتب دنس سكوت المقطوع بصحة نسبتها إليه ما يؤخذ منه
~~ان الملائكة والنفوس الإنسانية مركبة من هيولى وصورة، ولكن هذه النظرية الفرنسيسكية
~~واردة في الكتب المعتبرة منحولة، أما الجواهر الطبيعية فمركبة من هيولى، وصورة
~~جسمية متحدة بالهيولى دائما، وصورة نوعية هي بسيطة في الجماد والنبات، نامية حاسة
~~في الحيوان، نامية حاسة ناطقة في الإنسان؛ لأن النوع هو المتحقق في الواقع،
~~والتجربة الباطنة تدلنا على ms163 وحدة الحياة فينا، والصورة النوعية موجودة في الأفراد
~~بما هي صورة نوعية، لذا كانت بحاجة إلى ما يقبضها ويرد الشيء واحدا مع تعدد صوره،
~~فيجعل منه «هذا» الشيء

# hacc res
~~: تلك وظيفة صورة
~~أخيرة هي مبدأ التشخيص، يسميها «الهذية»

# hacceitas

# ويعرفها بأنها «ما تتعين به الطببيعة فتصير جزئية»، وما دامت الهذية صورة فهي
~~معقولة لنا، أي إن العقل يدرك الجزئي إدراكا مباشرا، لا بانعكاس على الصورة
~~الخيالية كما يقول أرسطو وتوما الأكويني، فإن هذا الانعكاس عارض له، هو نتيجة
~~الخطيئة الأصلية، وبذا يستبعد دنس سكوت قول أرسطو: إن الجزئي لا يتعقل من حيث هو
~~كذلك، ويعتقد أن هذا القول يعود بنا إلى الثنائية القديمة، ثنائية الله والمادة،
~~ويخرج الهيولى من علم الله وقدرته، على ما يذهب إليه ابن سينا وابن رشد، ولكن
~~القديس توما بين أننا لا نعلم الهيولى؛ لأنها بالقوة، وأننا لا نعلم الجزئي، لأن
~~عقلنا مجرد، أما الله فيعلم الهيولى والجزئيات؛ لأنه خالقها، ودنس سكوت أفلاطوني
~~يشخص في الخارج كل ما يدرك على نحو من الأنحاء، ويجعل الصور في الموجود الواحد
~~متمايزة «تمايزا فعليا صوريا من جهة الشيء» فيقع في الوجودية المسرفة، حتى
~~الهيولى يعتبرها شيئا موجودا بالفعل في ذاته، يقابلها معنى في العقل، ويمكن 
~~إطلاقا أن توجد على حيالها دون صورة، ويقول: «لست أدرك موجودا ما خارج علته إلا
~~وله وجود خاص»، ولكنه لا يفسر لنا كيف يمكن أن يكون فعل ما (أي صورة ما) فعلا
~~لشيء هو من قبل بالفعل بصورة أخرى، وماذا يصير بوحدة الموجود، إذ إن الهذية تزيد في
~~عدد الصور فتعقد المسألة بدل أن تحلها.
~~(ل) والنفس الإنسانية جوهر له قوى متمايزة لتمايز موضوعاتها (خلافا لما يقول
~~الأوغسطينيون)، على أن هذا التمايز ليس عينيا (خلافا لما يقول توما الأكويني)
~~ولكنه «تمايز فعلي صوري من جهة الشيء»، والنفس تدرك ذاتها إدراكا مباشرا حالما
~~تنتبه بمعرفتها المحسوس، فإنها روح عاقل ومعقول معا، أما خلود النفس فمسألة لا
~~تحتمل البرهان لا بلم ولا بإن: لا بلم، ms164 لامتناع البرهان على أن النفس الناطقة
~~جوهر قائم بذاته قادر أن يوجد من دون الجسم، ولم يقم أرسطو مثل هذا البرهان، (ولكن
~~القديس توما أقامه وفقا لمبادئ أرسطو) وعلى افتراض أن البرهان قد قام على روحانية
~~النفس، فليس يستتبع الخلود بالضرورة، وإلا للزم أن ننكر على قدرة الله اللامتناهي
~~أن تعيدها إلى العدم هي أو أي مخلوق روحي كان، (ولكن هل يليق بحكمة الله أن يعدم
~~موجودا بسيطا باقيا بالطبع أو يعدم كائنا حقيقا بثواب أو عقاب؟) وأما برهان إن
~~فيؤخذ من وجوب الثواب والعقاب، ومن نزوعنا الطبيعي إلى الخلود، ولكن الأمر الأول
~~يستلزم البرهان على وجود ديان، وهذا ما لا يثبته لنا غير الإيمان، والأمر الثاني
~~مصادرة على المطلوب، إذ لا يمكن الشعور بنزوع طبيعي إلى شيء لا ندري إن كان ممكنا
~~أو غير ممكن، فلنا أن نعتبر هذه الحجج التي تقام تأييدا للخلود محتملة أو راجحة،
~~ولا سبيل لنا إلى ما يحيلها حججا ضرورية، فإن الإيمان وحده يعطينا اليقين بالخلود،
~~وبالإيمان تكتسب هذه الحجج قيمة كبيرة، (وهكذا يمارس دنس سكوت في براهين واضحة،
~~ويأخذ من العقل ليعطي الإيمان، غير ناظر إلى أن العقل أساس الإيمان، وأنه بموقفه
~~هذا يفوت على غير المؤمن معتقدات يمكن الوصول إليها بالعقل.)
~~(م) والإرادة أعلى من العقل في الإنسان، وبيان ذلك من وجهين، أما أولا: فلأن
~~غايتنا القصوى محبة الله، والمحبة في الإرادة، ومحبة الله أكمل من معرفته، وأما
~~ثانيا: فلأن الإرادة قوة فاعلة بذاتها لا تفتقر في اختيارها إلى أن تتعين بصورة
~~معقولة، وأن صورة معقولة ما لا تؤثر فيها تأثيرا ضروريا، حتى الخير الكلي، أن
~~الله الخير الأعظم، فإنها تستطيع التوقف بإزاء كل خير والامتناع عليه بتحويل انتباه
~~العقل إلى جهة أخرى، الإرادة تأمر العقل وتوجهه، فاختيارها لشيء أو لفعل تابع
~~لاختيارها توجيه العقل إليه، بحيث إنها إنما تريد؛ لأنها تريد، (ولكن دنس سكوت ينسى
~~أن الإرادة، لكي تأمر العقل، يجب أن تتعين من جهة العقل؛ لأنها قوة اشتهاء ليس غير، ms165
~~والمشتهى خير معلوم، فلكي تريده يجب أن تنتظر حكم العقل.)
~~(ن) وبالجملة هو يفسد المعاني التي جهد القديس توما نفسه لتوضيحها ويضيق نطاق
~~العقل ظانا أن هذا النطاق يتمثل في شرح ابن رشد لكتب أرسطو، فلا ينفذ إلى روح هذه
~~الكتب، وينتهي إلى توسيع نطاق اللاهوت بأن يقصي إليه مسائل ظن أن العقل لا يبرهن
~~عليها، ويجعل من اللاهوت علما عمليا غرضه تدبير أفعالنا أكثر منه تعريفنا حقائق
~~معينة، فيحيد به عن موقف توما الأكويني، وتتباعد الشقة بين الوحي والعقل، ويفتح
~~الطريق إلى القول بتعارضهما فيضيع العقل والوحي جميعا.



# الفصل الثالث



# | وليم أوف أوكام



# (1295-1349)
~~(1) حياته ومصنفاته
~~(أ) هو من الفرنسيسكيين أيضا، ولكنه تحرر من فلسفتهم، بل من كل فلسفة مدرسية،
~~وكان باعث حركة قوية متصلة في نقد الفلسفة، والفصل بينها وبين الدين، ومهاجمة العلم
~~القديم، والفصل بين السلطتين الدينية والمدنية، فهو يعتبر بحق مؤسس الفكر الحديث،
~~تلقى العلم بأكسفورد، حيث استمع إلى دروس دنس سكوت، ثم صار خصما له وناقدا، علم
~~بباريس واستدعي للتحقيق معه في قضايا منافية للدين عزيت إليه، فطال التحقيق أربع
~~سنين، وكانت أقواله فيه ملتوية مبهمة، وكان الخلاف ناشبا بين البابا والإمبراطور
~~لويس دي بافيير على مدى حقوق السلطة المدنية، ففر هاربا ولحق  بالإمبراطور، وأخذ
~~يدون الرسائل السياسية منكرا على البابا تدخله في الشئون المدنية، وتوفي
~~الإمبراطور، فحاول هو أن يصطلح مع رهبنته والكنيسة.
~~(ب) له «شرح على الحكام» يحوى مذهبه الفلسفي، وكتاب منطق اسمه «الشرح الذهبي»،
~~وشرح على السماع الطبيعي، وكتاب «مائة قضية لاهوتية»، هو عرض وجيز واضح، وكتاب
~~«المجموعة المنطقية».
~~(2) الاسمية أو المعنوية
~~(أ) نظريته في المعرفة أصل شكه في الفلسفة والعلم، وهي هامة جدا؛ لأنها تظهرنا
~~على الأصول البعيدة التي استمد منها جون لوك ومن جاء بعده من الحسيين، المعرفة عنده
~~إحساس وتعقل، الإحساس حدسي، والتعقل حدسي وتجريدي، المعرفة الحسية واقعة على ما في
~~الخارج من موجودات أو أحداث جزئية، فهي مطابقة للواقع، والمعرفة العقلية الحدسية
~~واقعة من الجهة الواحدة على ظواهرنا ms166 الباطنة، فهي أيضا مطابقة للواقع، ومن الجهة
~~الأخرى على الجزئيات الخارجية من حيث وجودها وعدمه، وإلا لما استطاع العقل أن يؤلف
~~القضايا التي حدودها محسوسات، مثل قولنا: سقراط أبيض، والمعرفة العقلية التجريدية
~~واقعة على معان مجردة، وعلى علاقات بين معان، المعنى إدراك ناقص غامض يمثل وجهة
~~عامة من الجزئي لا تفيد في تعرفه ولا في تمييزه من غيره، مثال ذلك معنى الإنسان،
~~فإنه ينشأ في عقلي حين يقع بصري على سقراط فلا أتبينه، وهكذا الحال حين يكون
~~الإدراك أغمض، مثل قولي حيوان وحي وجسم، أما إذا رأيت سقراط بوضوح فإني أسميه
~~باسمه، وهذا الاسم لا يدل على معنى كاسم إنسان، بل يدل على جزئي، فالألفاظ الدالة
~~على معان تدل على أشياء معلومة بغموض، والألفاظ الدالة على جزئيات تدل على نفس
~~الأشياء معلومة بوضوح، ولا حاجة إذن لافتراض عقل فعال.
~~(ب) فالمعنى قائم في عقل العارف ولا مقابل له في الخارج من حيث هو كذلك، وعلى أي
~~نحو تصورناه متحققا في الخارج انتهينا إلى نتيجة باطلة، فإن كان واحدا كما يتصوره
~~العقل، لم نفهم كيف يتكثر بتكثر الأفراد، وإن كان متكثرا، لم نفهم كيف يكون واحدا
~~في العقل، (وهذا يذكر بحجج أرسطو ضد المثل الأفلاطونية)، فإذا كان المعنى في العقل
~~فقط، لم يبق هناك محل لمسألة مبدأ التشخيص، إذ إنها تعني أن الكلي أو الماهية أو
~~الطبيعة يوجد قبل الجزئي، وليس يوجد في الواقع سوى الجزئي، (وهذه حجة غير ملزمة، إذ
~~يكفي القول: إن الماهية توجد في الجزئي أي معه)، وإذا كان المعنى في العقل فقط، لم
~~يعد هناك ما يضمن حقيقة خارجية للعلاقات التي يقررها العقل بين المعاني ويراها
~~ضرورية، إن المعنى يقوم في العقل مقام كثرة الأفراد، وهو ليس كليا بذاته، بل
~~بحمله عليها، أي باعتباره (إشارة) إليها

# signum
~~،
~~وبعبارة أدق: إن اللفظ أو الاسم الذي يدل به على المعنى هو الذي يطلق على
~~الأفراد، والاسم موضوع العلم، باعتباره رمزا أو إشارة إلى الجزئيات، لا المعنى
~~نفسه الذي هو ms167 متصور فقط: وهذا أصل تسمية مذهب أوكام بالاسمية، على أن بينه وبين
~~اسمية القرن الحادي عشر فرقا كبيرا، فإن أوكام لا يقول مثل روسلان إن المعنى «صوت
~~في الهواء» بل يعترف له بمفهوم في العقل، وهذا يضع فرقا آخر بينه وبين المذهب
~~الحسي الحديث الذي يرد المعنى إلى صورة خيالية، فمذهبه وسط بين المذهبين، وهو أحرى
~~أن يدعى بالمعنوية

# conceputalisme

# وإن كان يمت إلى
~~الاسمية بسبب.
~~(ج) وقد لقب أوكام منذ عصره بمبتدع الاسمية وبملك الاسميين وحامل لوائهم، والحق
~~أن قد سبقه إلى هذه الأقوال تماما اثنان من معاصريه الفرنسيين: أحدهما: دوران دي
~~سان بورسان، والآخر: بيير أوريول أو دوريول، حتى لقد اتهم أوكام بالأخذ عن هذا
~~الثاني (وهو من رهبنته) فأنكر ذلك بشدة، وقال: إنه قرأه قراءة عجلى بعد أن أنجز
~~مقالته الأولى في الأحكام، ومهما يكن من هذه النقطة التاريخية، فإنه يبقى أن أوكام
~~هو الذي طبق المذهب الاسمي على مسائل الفلسفة واستخرج نتائجه، على ما سنرى
~~الآن.
~~(3) نقد الفلسفة
~~(أ) ولن نرى إلا التشكك في العقل بمعانيه وعلاقاتها، فإن أوكام يقول عن الجوهر
~~إنه لا يعلم إلا بتعريفات عامة مثل قولنا: إنه ما يتقوم بذاته، وما ليس في غيره،
~~وما هو محل الأعراض، وهذه التعريفات تدعنا في جهل تام بما هو الجوهر في ذاته، إن
~~التجربة لا تقع إلا على الأعراض أو الكيفيات، ونحن لا نعرف عن النار مثلا إلا
~~الحرارة، فإن قيل: إن الكيفيات معلولات الجوهر، وإن معرفتها تؤدي إلى معرفته، أجاب:
~~إن معرفة شيء ما لا يمكن أن تؤخذ إلا من الشيء نفسه لا من شيء آخر، بناء على ما
~~ذكرناه من أنه ليس هناك ما يضمن موضوعية العلاقات التي يضعها العقل بين المعاني،
~~وما دام الأمر كذلك، فلا برهان إلا البرهان اللمي القائم في مطابقة الشيء لنفسه، أو
~~في استخراج المعلول من العلة، والأعراض - من جهتها - ليست بمتمايزة في الجزئي،
~~ولكنها معان أي وجهات له، فلا نقل: إنها متمايزة من الجوهر، ولا نفصل الكم ms168 أو
~~الامتداد مثلا عن الجوهر كأنه شيء مغاير له، ولا القوى النفسية عن النفس، ولا
~~المكان الذي يبدو فيه الشيء، ولا الزمان الذي يقيس أفعاله، ولا علاقاته مع غيره، كل
~~أولئك أنحاء مختلفة لتصورنا الشيء، ليس غير، وكذلك تبطل تلك الصور التي قال بها دنس
~~سكوت، ويبطل التمييز بين الماهية والوجود، فهما يدلان على شيء واحد ويرجعان إلى
~~تمييز المعاني.
~~(ب) وكل العلاقة بين معنى العلة ومعنى المعلول هي العلاقة التي تقررها التجربة،
~~فالعلة هي الشيء الذي إذا وضع وضع المعلول، وإذا رفع ارتفع المعلول، وفيما عدا
~~تقرير التجربة لا سبيل إلى معرفة العلية أي القوة الفعلية التي تحدث المعلول، فنحن
~~نعرف بالتجربة أن للنار قوة التسخين، ولا نعلم شيئا في النار يقتضي التسخين، فليس
~~إذن من حجة تبرهن على ضرورة علة لا تدل عليها التجربة، إذ إن معلولا واحدا بعينه
~~قد يكون صادرا عن علة أو عن أخرى، مثل بعض الظواهر العجيبة التي تضاف إلى القدرة
~~الإلهية، قد يكون في استطاعة الأجرام السماوية أن تحدثها ونحن لا ندري، أما العلة
~~الغائبة، فليست بمعنى الكلمة، سواء اعتبرناها في الفاعل الإرادي أو في الفاعل غير
~~الإرادي: فمن الجهة الأولى «يقولون: إنها تحرك الفاعل، وهذا يعني فقط أن الفاعل يحب
~~الغاية، فالتحريك هنا مجازي لا حقيقي»، ومن الجهة الثانية نرى الموجودات الطبيعية
~~تفعل باطراد، فلا يمكن القول بأن فيها فعل علة غائية، (وقد كان الاطراد دليل أرسطو
~~على الغائية، فإذا به ينقلب هنا دليلا على عدمها).
~~(ج) فإذا ما تناولنا مسألة وجود الله، رأينا أوكام يعتبرها موضوع إيمان فقط،
~~ويعمل على إبطال البرهان عليها، تبعا لمبدئه التجريبي القائل: إن الوجود يدرك
~~بالحدس لا بالاستدلال، ولسنا ندرك الله بالحدس في الحياة الراهنة، فينقد أوكام
~~برهان المحرك الأول في مقدمتيه، يقول: إن أصحاب هذا البرهان يعتمدون على امتناع
~~تحريك الشيء لنفسه، ولكن الملاك يحرك نفسه، وكذلك النفس الإنسانية، والجسم الثقيل
~~في سقوطه إلى الأرض، ويعتمدون على امتناع التسلسل إلى غير نهاية في سلسلة العلل ms169
~~المحركة، ولكن هناك من الحالات ما يضطرنا إلى التسليم بالتسلسل، فإنك إذا ضربت طرف
~~عصا انتشرت الضربة شيئا فشيئا حتى الطرف الآخر، فيلزم القول بعلل محركة لا نهاية
~~لها من حيث إن في المقدار عددا لا متناهيا من الأجزاء، فأوكام لا يلتفت إلى تفسير
~~المقدمة الأولى عند أرسطو، ويقع في غلط زينون الإيلي في المثل الذي يضربه ضد
~~المقدمة الثانية، ولكنه يستدرك فيقول: غير أن تناهي العلل أكثر احتمالا من لا
~~تناهيها، بمعنى أن تفسير الظواهر بالفرض الأول خير من تفسيرها بالفرض الثاني، ولو
~~أن التفسيرين ممكنان.
~~(د) والصفات الإلهية إضافات محتملة فقط من الوجهة العقلية، فالوحدانية مثلا
~~يقابلها أن كثيرين اعتقدوا بآلهة عدة، وأن ليس هناك ما يمنع من تفسير العالم بعدة
~~علل أولى تشترك في تدبيره، بل ليس ما يمنع من تفسيره بعلاقات متبادلة بين جزئياته
~~تابعة لما بينها من مسافات، ولنا أن نتساءل: لم لا يكون هناك عوالم أخرى لكل عالم
~~محركه الأول، أي إلهه؟ إن الظواهر تفسر بوحدانية الله وبتعدد الآلهة على حد سواء،
~~ولكن الأفضل أن نقول بالوحدانية، وإذا نظرنا في اللانهائية رأينا اللاهوتيين
~~يقولون: إنها ثابته لله من تعريفه، من حيث إن اسم الله يعني الموجود الذي لا يتصور
~~أعظم منه، ولكن معاني الأسماء وضعية اصطلاحية، فليس هناك ما يلزمنا بإعطاء هذا
~~الاسم مثل هذا المعنى، ثم إن المعلومات متناهية، فليست تقتضي سوى علة متناهية، وميل
~~الإرادة نحو الخيال اللامتناهي - كما يقولون - معناه الميل نحو خير يتزايد إلى غير
~~نهاية ويبقى في كل وقت متناهيا، وأزلية الحركة، على افتراضها، يكفي لتفسيرها ملاك
~~يحرك السماء الأولى، وهكذا في سائر الصفات، لا نجد سبيلا إلى البرهنة عليها، فحتى
~~بعد إقامة البرهان على وجود علة فاعلية أولى، تبقى البرهنة على أن هذه العلة الأولى
~~هي أيضا الموجود الأعلى الكامل من كل وجه، وأنها كلية القدرة، وأنها تعلم ما عداها
~~من الموجودات وتريدها، وأنها العلة المباشرة لأفعال الموجودات، هذه القضايا مؤكدة
~~من جهة الإيمان، ولا يعارضها العقل، لكنه ms170 لا يبرهن عليها، وإنما يؤيدها بأدلة
~~احتمالية، ويتمسك بها لأن من اللائق أن نضيف لله كل ما نستطيع تصوره من كمال، (وكأن
~~أوكام لم يقرأ أرسطو والقديس توما!)
~~(ه) وإذا نظرنا في النفس الإنسانية لم نجد دليلا عقليا يثبتها، إن المعرفة
~~المؤكدة هي الحدسية، والحدس الباطن يدرك الظواهر النفسية ولا يجاوزها، والاستدلال
~~بالظواهر على الجوهر جائز كما أسلفنا، بل إننا لو اقتصرنا على العقل دون الوحي، لم
~~نستطع البرهنة على أن نفسا روحية يمكن أن تكون صورة لجسم، ولقلنا: إن النفس صورة
~~ممتدة فاسدة، فبالوحي فقط نعلم أن لنا نفسا روحية خالدة.
~~(و) وأخيرا، إذا فحصنا عن القواعد الخلقية لم نجدها ضرورية، فإنها هي أيضا
~~عبارة عن تأليفات معان، كمعاني الماهية والقانون والعلة والغاية، فليس هناك خير وشر
~~بالذات، ولكن ما يسمى كذلك قائم على إرادة إلهية أعلنت إلينا بالوحي، وكان الله
~~يستطيع أن يقرر قواعد خلقية معارضة للقواعد التي فرضها علينا، فكانت تكون حسنة لمحض
~~أنه أرادها، حتى لكان يستطيع أن يجعل من الكراهية له فعلا نثاب عليه، (وهذه نتيجة
~~منطقية للمذهب، فما دام أوكام أنكر على المعنى أن يمثل ماهية ثابتة، فقد لزم أن ليس
~~هناك من شيء إلا كان يمكن أن يكون على خلاف ما هو، وليس هناك من رابطة ضرورية بين
~~مبدأ ونتيجة، أو بين علة ومعلول).
~~(ز) فانظر كيف انهارت الفلسفة كلها بعد أن جرد المعنى من قيمته الموضوعية
~~ومحيت الماهيات الثابتة، وكيف تورط أوكام في أغلاط ومغالطات من السهل كشفها
~~بالرجوع إلى أرسطو والقديس توما، ولما كنا ما نزال في عصر إيمان، وكان فيلسوفنا
~~مؤمنا مخلصا فيما يلوح، فقد قنع بما يعطينا الوحي من يقين في المسائل
~~الميتافيزيقية، فضيق دائرة الفلسفة أكثر مما فعل دنس سكوت، وفصل بينها وبين اللاهوت
~~فصلا تاما، إذ نزع عنه صفة العلم وأسقط منه مناهج التدليل، بل صنع مثل ذلك
~~بالإضافة إلى الفلسفة نفسها، إذ لم يدع سبيلا إلى إيجاد علاقة بين حدي أية قضية،
~~سواء أكانت طبيعية أم ms171 موحاة.
~~(4) نقد العلم
~~(أ) وكان محتوما أن يتناول أوكام بالنقد العلم الطبيعي الأرسطوطالي، ونقده في
~~هذه الناحية جدير بالتنويه؛ لأنه يشق الطريق للعلم الحديث الذي كان قد برز بوضوح
~~على أيدي أساتذة أكسفورد الذين تصوروا العلم عبارة عن صوغ التجربة في أسلوب رياضي،
~~وهذه وجهة لا نجدها عند أرسطو، ولكننا نجد عنده محاولة لتفسير الطبيعة تفسيرا
~~فلسفيا محضا، وإغفال الوجهة الآلية، مع أن أفلاطون كان ألح فيها في كتاب
~~«تيماوس»، فكان لهذا النقص مدعاة لتجريح طبيعياته، وتطرق سوء الظن بها إلى فلسفته
~~دون تمييز بين المجال، فتلاشت الثقة بفلسفته وعلمه على السواء في نفوس
~~المحدثين.
~~(ب) يرفض أوكام فكرة القوة أي الوجود اللامعين؛ لأن مثل هذا الوجود لا يمكن في
~~اعتقاده أن يوجد، ولأن الحدس على كل حال لا يقع إلا على الموجود بالفعل، فيرفض فكرة
~~الهيولى، ويستبدل بها فكرة المادة يتصورها موجودة بالفعل بالصورة الجسمية، وكان
~~مقصد أرسطو من الهيولى أن يفسر التغير الجوهري، أما وقد استبعدت وحلت محلها مادة
~~معينة، فقد ردت جميع التغيرات إلى التغير العرضي، وحق المذهب الآلي الذي يفسر
~~الأجسام وتغيراتها بأجزاء من المادة تجتمع وتفترق، وصارت الأجسام مركبات لا وحدة
~~لها، فنرى هنا الصلة الوثيقة بين الاسمية والآلية.
~~(ج) ولما كان قد زعزع اليقين بمبدأ «أن كل متحرك فهو متحرك بغيره»، فقد انساق إلى
~~نقد الرأي اللازم من هذا المبدأ في حركة الأجسام، كان أرسطو يفسر الحركة الطبيعية
~~بصورة الجسم المتحرك وهي ذاتية له تكفل حركته، أما الحركة القسرية فكانت تبدو
~~معضلة، وهي الحركة التي تستمر بعد انفصال المتحرك عن المحرك وانتهاء انفعاله به،
~~فيلوح كأن لا محرك له في مراحله التالية، فكان يفسرها بدفع الهواء المحيط للجسم
~~المتحرك، وفسرها بعض شراحه بأن المحرك يولد في المتحرك قوة تحركه بعد ذلك، فعارض
~~أوكام هذه التفسيرات، وقال: إن أبسط وأوكد حل للمعضلة أن المتحرك إنما يتحرك؛ لأنه
~~يتحرك، ولا داعي لافتراض محرك متمايز من المتحرك، فكأنه فطن إلى قانون القصور
~~الذاتي، وهذا القانون يعني أن ms172 لا حاجة لغير الحركة نفسها لتفسير استمرارها، ويستحيل
~~تأييده بالتجربة أو بالنظر العقلي، ولكنه الموقف الوحيد بعد إنكار قيمة المعاني
~~وعلاقاتها الضرورية.
~~(د) ويضع أوكام مادة واحدة للأجسام جميعا علوية وسفلية، فينكر الأثير أو العنصر
~~الخامس الذي كان عند أرسطو مادة الأجرام السماوية، ويقول: إن هذه الأجرام إذا كانت
~~مادتها غير فاسدة، فذلك أمر واقع فقط بالنسبة إلى العلل الطبيعية المعروفة.
~~(ه) وهو ينكر نظرية الأمكنة الطبيعية وما رتبه عليها أرسطو من أن العالم واحد
~~متناه، ويقول: إنه إذا كان الجسم الثقيل يميل إلى السقوط، فليس ذلك لتحقيق كماله
~~بإدراك مكانه الطبيعي، بل لأن الأرض تجذبه إليها، وليس هناك ما يمنع أن تكون
~~العناصر الأخرى عرضة للجذب كل من جهة، فلا يمكن البرهنة من هذا السبيل على وحدانية
~~العالم، وكثرة العوالم أمر ممكن طبعا، كما أنه لا يمكن البرهنة على تناهي العالم
~~في المكان، والله قادر أن يزيد في مقدار العالم ويجعله يجاوز كل حد، أو على تناهيه
~~في الزمان، وأصحاب هذا الرأي يخالفون أرسطو الذي قال بأزلية العالم، ويأخذون عنه
~~المبدأ الذي يعولون عليه وهو استحالة العدد اللامتناهي بالفعل، ولكن لا نهائية
~~العالم في الزمان لا تعني عددا معينا بل تقدما مطردا إلى ما لا نهاية.
~~(و) فأهمية المذهب الاسمي تقوم في أنه، إذ يعد المعاني المجردة غير موضوعية، يفتح
~~الطريق للشك في المعقولات وعلاقاتها الضرورية فتتبدد الميتافيزيقا، ويفتح الطريق
~~للتصورية، فما دام المعنى مجرد إشارة تثير في الفكر موضوعا مغايرا له بالمرة هو
~~الجزئي، أي ما دام الموضوع المباشر للعقل ليس الشيء نفسه بل ما يقوم مقام الشيء،
~~فمن يدرينا؟ لعل صور الجزئيات هي أيضا تقوم مقام الجزئيات أنفسها فلا نعلم إن كانت
~~الصور مطابقة للجزئيات، بل لا نعلم إن كانت الجزئيات موجودة، وسنرى هذه النتائج
~~بارزة بشكل أصرح في الفصل التالي، كما سنرى فيه اطراد تقدم العلم نحو شكله
~~الحديث.



# الفصل الرابع



# | الاسميون الباريسيون



# (1) نقولا دوتركور
~~(أ) قام للاسمية أنصار كثيرون في أكسفورد وكمبردج وخصوصا باريس، كانوا ms173 يعلمون حق
~~العلم أنهم مبتدعون، فكانوا يسمون انفسهم بالمحدثين

# moderni

# ويسمون مذهبهم بالطريقة
~~الحديثة

# via moderna

# معارضة للطريقة القديمة

# antiqua

# التي كان يمثلها «الوجوديون» أي القائلون بحقيقة المعاني
~~في الوجود،

# relaesa

# أتباع القديس توما ودنس سكوت
~~جميعا، وكان هؤلاء من جهتهم يتسمون بالقدماء

# antiqu

# وهم يعلمون أنهم يدافعون عن تراث ثمين، وفي كلية الفنون
~~الباريسية تمت هذه الفلسفة الحديثة، فإن خمولا طرأ على الحياة العلمية بأكسفورد
~~وكمبردج، أجل، إن تلك الكلية أنكرت الاسمية وحظرت تعليمها (1339 و1340) ولكنها ما
~~لبثت أن أخذت بها وحملت لواءها قرنا ونصفا.
~~(ب) أول من نلقاه من أساتذتها الاسميين نقولا دوتركور اتهم في سنة 1340 بأضاليل
~~مختلفة، وبعد ست سنين أدانه البابا في خمس وستين قضية مستخرجة من كتبه، يفهم منها
~~أنه كان يذكر تلميحا أنه ملهم من الله ومندوب لإحياء العلم، وكان الحكم يقضي
~~بإحراق كتبه، وتجريده من لقب أستاذ في الفنون، وحرمانه حق التقدم للأستاذية في
~~اللاهوت، ولكنه كان لجأ إلى بلاط لويس دي بافيير ملتقى المبتدعة حينذاك، إلا أنه
~~عاد إلى باريس، وأنكر القضايا المأخوذة عليه أمام هيئة الجامعة.
~~(ج) أخذ عن أوكام أن المعرفة اليقينية «الطبيعية» تستفاد من مصدرين اثنين لا ثالث
~~لهما: التجربة التي تظهرنا على الواقع، والقياس اللمي المستند إلى مبدأ عدم التناقض
~~والذي يثبت مضايقة الشيء لنفسه ، أي يثبت للموضوع - مباشرة أو بقياس آخر - محمولا
~~هو نفس الموضوع أو جزء منه، وإلا لم يكن من البين بالذات أن المحمول يوافق الموضوع،
~~وعلى ذلك ليس في وسع العقل أن ينتقل من معنى إلى آخر، أي إلى معنى مختلف عنه غير
~~متطابق معه، وإلا خرج على مبدأ عدم التناقض، وهو المبدأ الوحيد البين بذاته، وكانت
~~نتائجه محتملة فقط، والاحتمال مؤقت تابع لما يبدو لنا وقت النظر، وقد ينتقل من قضية
~~إلى أخرى، والقضية المحتملة ليست صادقة بالضرورة، ومهما يبلغ الاحتمال فلن يبلغ
~~أبدا إلى يقين الإيمان، فجميع العلوم (أي كتب أرسطو) التي تدرس بالجامعات أقاويل
~~محتملة.
~~(د) يلزم من هذه ms174 المقدمة أن مبدأ العلية لا يثبت أمام العقل؛ لأنه ينتقل من معنى
~~هو المعلول إلى معنى آخر هو العلة، وليس يخولنا مبدأ عدم التناقض الحق في أن نستنتج
~~استنتاجا بينا وجود شيء من وجود شيء آخر، ولا أن ننكر وجود ذلك الشيء، فكل دليل
~~يذهب من معلول منظور إلى علة غير منظورة هو دليل غير بين، لكن التجربة تقفنا على
~~العلاقة بين المعلول وعلته حين تقفنا عليهما مجتمعين، ولا يدوم هذا اليقين بالعلية
~~إلا مدة التجربة، ولا يبقى بعدها إلا مجرد الاحتمال بأن نفس المعلولات تحدث إذا
~~توفرت نفس العلل، فدوتركور يسبق هيوم إلى إنكار العلاقة التحليلية بين العلة
~~والمعلول، ويفترق عنه في الاعتقاد بأن التجربة تعطينا هذه العلاقة، ويسبق كنط إلى
~~أن العقل لا يحق له الربط بين ظاهرتين إلا متى اجتمعتا في التجربة، ويفترق عنه في
~~توقيت الرابطة بمدة التجربة.
~~(ه) ومتى استبعدنا الدليل العلي أن القول بالجوهر بناء على ملاحظة الأعراض، ليس
~~قولا ضروريا؛ لأنه انتقال من شيء إلى آخر، فلم نستطع الانتقال من أفعالنا إلى
~~قوى نفسية، ثم إلى نفس، ولا من إدراكاتنا الظاهرية إلى أشياء خارجية، فقد تكون
~~الإدراكات مسببة عن تأثير الله فينا ونحن نعتقد أنها مسببة عن أشياء، وإذن
~~«فالموجود حقا بالنسبة إلينا ظواهر خارجية وداخلية»، وهذه هي التصورية التي نبهنا
~~عليها في ختام الفصل السابق، وهي لازمة هنا من إنكار مبدأ العلية، إذ إن الإحساسات
~~متى لم ترد إلى علل بقيت مجرد صور، واستبعاد الدليل العلي يقطع علينا سبيل
~~الانتقال من العالم إلى الله، حتى من باب الاحتمال؛ لأن شرط الاحتمال التجربة
~~السابقة بالعلة والعلول معا، إن وجود حقيقة إيمانية ليس غير، لا يبرهن عليها
~~بالعلة الفاعلية كما تقدم، ولا بالعلة الغائية، لاستحالة إثبات أن شيئا غاية شيء
~~آخر، ولا بما يدعى درجات الكمال من حيث إن كل شيء فهو ما هو وما يجب أن يكون عليه
~~لتحقيق كمال الكل، فلا يقل: إن الأشياء متفاوتة كمالا، ونحن لا نرتب الأشياء من
~~هذا ms175 القبيل إلا تبعا للذوق الشخصي.
~~(و) ولا يمكن إقامة برهان لمي على الاستحالة والكون والفساد؛ لأن مثل هذا البرهان
~~لا ينتقل من شيء إلى آخر مختلف عنه، والشيء الذي يقال إنه استحال إلى شيء آخر قد
~~يكون انقسم إلى أجزاء غاية في الصغر لا تدركها الحواس، فتسقط بذلك طبيعيات أرسطو،
~~ولا يبقى إلا أن نتصور الأجسام مركبة من جواهر فردة، وأن نفسر ظواهرها بحركات
~~الجواهر، وما دامت علية الموجودات المحسوسة غير ثابتة ثبوتا لميا، فلا يبقى إلا
~~أن نضيف كل علية إلى الله.
~~(ز) لا عجب إذن أن يقول دوتركور: إنه «ليس في طبيعيات أرسطو ولا في ما بعد
~~الطبيعة قضيتان يقينيتان، بل قد لا يوجد فيهما قضية واحدة يقينية» أي لمية، وما
~~دامت لا تحتمل البرهان اللمي فهي ليست علوما، فيجب الانصراف عن المسائل غير قابلة
~~الحل والتوجه إلى التجربة، بالتجربة نكتسب عددا قليلا من المعارف، ولكنها معارف
~~محققة، «ويمكن اكتسابها في وقت قصير لو وجه الناس عقولهم إلى الأشياء لا إلى تفهم
~~أرسطو وابن رشد، ومن عجب أنهم ينفقون العمر كله في دراسة ذلك المنطق، مطرحين جانبا
~~المسائل الخلقية والعناية بالخير العام، حتى إذا ما قام محب للحق ونفخ في البوق كي
~~يوقظهم من سباتهم، اغتاظوا وبادروا إلى السلاح ليحاربوه»، وهذه هي اللهجة التي
~~سيرددها رجال عصر النهضة، والتي سنصادفها عند ديكارت.
~~(2) جان دي ميركور

# ومن بين الأساتذة الباريسيين الذين ساروا في هذا التيار طائفة غير قليلة نذكر
~~أشهرهم: جان دي ميركور، ذهب إلى مثل ما ذهب إليه نقولا دوتركور، فأدانته الجامعة
~~بسبب أربعين قضية، منها: أن المعرفة اليقينية هي الحكم التحليلي المعتمد على مبدأ
~~عدم التناقض، والحدس المباشر لوجودنا، أما العالم الخارجي فليس لمعرفتنا به مثل هذا
~~اليقين، إذ إن الله أو موجودا آخر قد يوهمنا وجود أشياء بينما لا يوجد شيء، وإرادة
~~الله محتومة على المخلوقات، والله هو الفاعل الأوحد، فلا حرية ولا خطيئة، وتفاعل
~~الموجودات يمكن تفسيره بأفعال باطنة في كل موجود، أي بأن كل ms176 موجود يفعل كما لو كان
~~منفعلا (وسيقول بمثل هذا ليبنتز).
~~(3) جان بوريدان (؟-1360)
~~(أ) علم بجامعة باريس، ثم صار مديرا عليها مرتين، مصنفاته مقصورة على الفلسفة
~~والعلم، ولنا أن نعتبر إغفاله اللاهوت دليلا على عقليته.
~~(ب) اشتغل بمسألة الحركة واستمرارها بعد انفصال المحرك عن المتحرك، فأخذ بفكرة
~~قوة دافعة يحدثها المحرك في المتحرك، فتتدرج في العقل حتى تتغلب عليها مقاومة
~~الهواء والثقل، ولولاهما لاستمرت الحركة إلى غير نهاية، فإذا افترضنا أن الله حرك
~~الأجرام السماوية عند خلقها، وأنه يحفظ لها حركاتها كما يحفظ سائر الأشياء، وأن هذه
~~الأجرام لا تلقى مقاومة داخلية أو خارجية، لم نر سببا يحول دون استمرار الحركة،
~~فنستغني عن تلك العقول المفارقة أو الملائكة التي يقال: إنها محركة الأفلاك، يقول:
~~«لست أزعم أن كل ذلك محقق ولكني أسأل السادة اللاهوتيين أن يفسروا لي كيف يمكن أن
~~يحدث كل ذلك»، ومن آرائه العلمية أن الأجسام في سقوطها تزداد سرعتها باطراد، وأن
~~الأرض تدور، وأن هذا الدوران يفسر الظواهر تفسيرا أبسط من القول بسكونها، وهذه
~~فكرة كان العصر الوسيط يعرفها عن الفيثاغوريين.
~~(ج) ويعزى إليه قوله في معرض الكلام على الحرية: إن الإنسان إذا وجد أمام داعيين
~~متشابهين، استطاع أن يخرج من التردد بينهما، لا كالحمار الذي وجد من طعامه وشرابه
~~على مسافة واحدة كما، فمات جوعا وعطشا لعدم استطاعته الاختيار، لقد عني بوريدان
~~بمسالة الحرية، واشتهر تشبيهه هذا بالحمار، غير أن هذا التشبيه لم يرد في كتبه، وقد
~~يكون ورد في دروسه الشفوية.
~~(4) ألبير دي ساكس (؟-1390)

# تلميذ بوريدان بالجامعة، علم بها وصار مديرا عليها، ولما أنشئت جامعة فينا كان
~~أول مدير عليها سنة 1365، وضع نظرية في الثقل، وحاول أن يعين النسبة بين سرعة
~~الحركة ومدتها ومسافتها، وقال هو أيضا: إن الأرض متحركة والسماء ساكنة.
~~(5) نقولا أورسم (؟-1382)

# تلقى العلم بجامعة باريس، ونال منها درجة الأستاذية في اللاهوت، كتب باللاتينية
~~وبالفرنسية، فكان الأول في استعمال «اللغة العامية» في العلم والفلسفة من بين
~~الفرنسيين، نقل إليها كتابي أرسطو في الأخلاق والسياسة، ms177 وألف في السياسة والاقتصاد
~~كتبا تضعه من هذه الناحية في المقام الأول بين أهل عصره، منها كتاب «في أصل النقود
~~وطبيعتها وتطورها»، على أن أهم مؤلفاته هي التي صنفها في العلم الطبيعي والفلك،
~~منها: شرح كتاب أرسطو في السماء والعالم، دونه أولا باللاتينية ثم بالفرنسية،
~~وقد فطن بوضوح إلى قانون سقوط الأجسام، وإلى الفكرة الأولى للهندسة التحليلية التي
~~سيتم وضعها ديكارت، وعني بمسائل الحركة وعلاقتها بالسرعة والزمان والمكان،
~~فاكتشف في هذا الميدان قوانين صحيحة ستصل إلى جليليو، وكان أول من دلل على حركة
~~الأرض اليومية، وأدلته «تفوق كثيرا ما كتبه كوبرنك في الموضوع وضوحا ودقة» على حد
~~قول بيير دوهيم

# Duhem

# مؤرخ هذه الحركة العلمية
~~الباريسية في كتابه الكبير: «نظام العالم»

# Le système du
~~monde
~~.
~~(6) بيير دابى (1350-1430)

# علم بجامعة باريس، وصار مديرا عليها، هو اسمي صريح، يصطنع أقوال دوتركور
~~وميركور، ويضع اليقين في الإيمان وحده، يعجب للحكم على دوتركور، ويعلن أنه صدر عن
~~حسد، وأن القضايا المنكرة علمت بعد ذلك جهارا بالمدارس، مما يدل على اتساع الحرية،
~~وازدياد الجرأة، وانتشار الاسمية، وله مؤلفات في الفلك والآثار العلوية والجغرافيا
~~متأثرة بروجر بيكون، ويلوح أنها أثرت في كريستوف كولومب وأمريكو فسبوتشي.
~~(7) خاتمة الكتاب
~~(أ) أولئك جميعا تحرروا من المدرسية ومن سلطان أرسطو، واشتغلوا بالعلم التجريبي،
~~فأقاموا الميكانيكا والفلك على أصول جديدة قبل عصر «النهضة» المعتبرة عادة «يقظة
~~بعد سبات طويل» و«ثورة على أرسطو والكنيسة».

# ونرجو أن يكون اتضح من هذا الكتاب - بالرغم من إغفاله أسامي كثيرة - أن السبات
~~حديث خرافة، وأن الثورة بدأت فعلا بابتداء القرن الرابع عشر، فإن كل ما يربط رجاله
~~بالعصر الوسيط مقصور على كونهم رجال دين وأساتذة جامعيين، كما نرجو أن يكون اتضح
~~أنه كانت في ذلك العصر فلسفة حقيقة بهذا الاسم، تمثلت الفلسفة اليونانية وعدلت فيها
~~وزادت عليها، فصبغتها بصبغة جديدة، فكانت عملا ذاتيا له طابعه شأن كل عمل
~~حيوي.
~~(ب) ولا ينبغي أن يفهم أنها انتهت عند هذا الحد من التاريخ، بل ستكون لها رجعة ms178
~~عند أثمة الفلسفة الحديثة، ديكارت ومالبرانش وليبنتز وسبينوزا، حتى ليمتنع بدونها
~~فهم اصطلاحاتهم ومقاصدهم ونظرياتهم، وحتى ليتعين الرجوع إليها دائما في تفهم سائر
~~من جاء بعدهم، على أن الحد الذي بلغنا إليه يعتبر فاصلا من حيث تطور العقلية
~~العامة ومن حيث الظروف الاجتماعية، فقد اشتد التمرد على الدين، وانقضى استقلال
~~الكنيسة بالعمل العقلي، فتجاوز العلم نطاق الأكليروس إلى المدنيين، واستولى هؤلاء
~~على الجامعات وأنشئوا الأكاديميات ومختلف الجمعيات الفلسفية والعامية
~~والأدبية.





# | مراجع




# هي أكثر من أن تحصى في جميع اللغات الأوروبية، ونحن نقتصر هنا على أحدثها وأوثقها
~~بالفرنسية والإنجليزية، وفيها يجد طالب المزيد من التفصيل والمراجع بغيته.
~~(1) مراجع عامة

# موسوعة أشرفت على التمام:

# Dictionnaire de théologie catholique
~~.

# Catholic
~~Encyclopedia,

# 16 vol. New York 1907-14, Supplement
~~1922
~~.

# DUHEM (P.),

# Le système du
~~monde de Platon à Coperait,

# 5 vol.
~~1913-17
~~.

# كتاب يتناول تاريخ العلوم عند اليونان وعند الإسلاميين والأوروبيين إلى
~~عصر النهضة، ويرجع المؤلف في تاريخه للعلوم الإسلامية إلى الترجمات
~~والتلخيصات اللاتينية.

# DE WULF (M.),

# Histoire de la
~~philosophie médiévale.

# من أقدم الكتب المتأخرة، نشر المؤلف طبعة خامسة في مجلدين سنة 1926 ثم
~~أراد أن يتوسع فشرع في إصدار طبعة سادسة في ثلاثة مجلدات، ظهر الأول منها
~~سنة 1934، والثاني سنة 1936، وحالت المنية دون ظهور الثالث، وفي الكتاب
~~مراجع مفصلة مفيدة للغاية.

PICAVER (F.),

# Esquisse d’une
~~histoire générale et comparée des philosophies
~~médiévales,

# 1905, 2e. éd.
~~1913
~~.

# GILSON (E.),

# La philosophie au
~~nwyen age,

# 1922. Nouv. ed. 750 pp. 1944.

# L’esprit de la philosophie médiévale,

# 2
~~vol. 1932
~~.

# الكتاب الأول عرض تاريخي، والثاني دراسة تركيبية: يعرض المسائل، ويورد
~~حلول المفكرين المسيحيين بالقياس إلى حلول اليونان، ليبين أن هناك فلسفة
~~مسيحية بمعنى الكلمة.

# BREHIER (E.),

# Histoire de la
~~philosophie,

# tome I, pp. 523-738, 1982.

# La philosophie au moyen age,

# 1937
~~.

# SERTILLANGES (A.D.),

# Le
~~christianisme et les philosophies,

# tome I,
~~1939
~~.

# FOLIGNO (C.),

# Latin thought
~~during the middle ages,

# Oxford, 1929.

# Etudes de philosophie
~~médiévale
~~.

# سلسلة كتب تنشر بإشراف

# F. ms179 Gilson

# ابتداء
~~من 1922، ومن بينها معظم كتبه.

# Archives d’histoire littéraire
~~et doctrinale du moyen age,

# publiées par F. Gilson et
~~G. Théry
~~.

# مجلة توجه عناية خاصة إلى علاقة الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط
~~بالفلسفة الإسلامية، استنادا إلى الترجمات اللاتينية.

# Revne des études franciscaines.

# néo scolastique.

# de philosophie.

# des sciences philosophiques et
~~théologiques.

# في هذه المجلات مقالات قيمة، وفي المجلة الأخيرة، ابتداء من
~~1925، معرض دوري للكتب والبحوث يجعل منها أداة نفيسة ضرورية
~~لكل باحث.
~~(2) مراجع خاصة
~~(2-1) حضارة العصر الوسيط

# TAYLOR (H.O.),

# The medieval
~~mind,

# 2 vol. 4 th cd.
~~1925
~~.

# DE WULF (M.),

Philosophy
~~and Civilisation in the middle ages,

# 1922
~~.

# FLICHE (A.),

# La chrétienté
~~medievale
~~(IHistoire du monde, tome VII),
~~1929
~~.

# هذا فضلا عن كتب التاريخ العام وتاريخ الكنيسة.
~~(2-2) الفلسفة والدين

# Bulletin de la Société
~~française de philosophie,

# mars juin
~~1931
~~.

# La philosophie
~~chrétienne
~~(Journée d’études de la Société
~~thomiste, Juvisy)
~~.

# MARITAIN (J.),

# De la
~~philosophie chrétienne,

# 1933
~~.

# BLONDEL (M.),

# Le problème
~~de la philosophie catholique,

# 1932
~~.
~~(2-3) أوائل الكتاب اللاتين من المسيحيين

# DE LABRIOLLE (P.),

# Histoire
~~de la littérature latine chrétienne,

# 2e. éd.
~~1924
~~.

# MONCEAUX (P.),

# Histoire
~~littéraire de l’Afrique chrétienne,

# 7 vol.
~~1901-23
~~.

# HENRY (P.),

Plotin et
~~l’Occident,

# 1934
~~.
~~(2-4) القديس أوغسطين

# أشهر كتبه: الاعترافات، ومدينة الله، وهما مترجمان إلى اللغات
~~الأوروبية.

# MARTIN (J.),

# Saint
~~Augustin,

# 1901, 2e. éd.
~~1923
~~.

# يعرض المسائل عرضا دقيقا، ويحيل بصدد كل منها إلى خير النصوص.

# BOYER (Ch.),

# L’idée de
~~vérité dans la philosophie de Saint Augustin,

# 1920
~~.

# يعرض المذهب كله من ناحية نظرية الحقيقة.

# GILSON (E.),

# Introduction à
~~l’ étdue de Saint Augustin,

# 1929
~~.

# العنوان متواضع، ولكن الكتاب يتناول المذهب كله، وفيه ثبت مفصل للمراجع،
~~وملاحظات عليها.

POPE (H.),

# St. Augustine of
~~Hippre,

# 1937
~~.

# ALFARIC (P.),

# L’ évolution
~~intellectuelle de Saint Augustin
~~. I Du
~~manichéisme au néoplatonisme, 1918
~~.

# يذهب إلى أن أوغسطين إنما تحول عن المانوية إلى الأفلاطونية الجديدة، ومنها
~~إلى ms180 المسيحية، لا أنه تحول إلى المسيحية ثم عرف الأفلاطونية الجديدة، فهو لا
~~يقبل صدق روايته في الاعترافات.

# BOYER (Ch.),

# Christianisme
~~et néoplatonisme dans la formation de Saint
~~Augustin,

# 1920
~~.

# يرد على الكتاب السابق بالرجوع إلى كتب أوغسطين في ترتيبها التاريخي.
~~(2-5) ديونيسيوس

# DARBOY (Mgr.),

# Traduction
~~des euores de Denys l’Aréopagite,

# avec une
~~introduction, 1845, 1887, 1923
~~.
~~(2-6) بويس

# FORTESCUE (A.),

# Boctii de
~~Consolatione philosophiae,

# 1925
~~.

# مع مقدمة وثبت للمراجع.

# SMITH (G.),

# De
~~consoltatione philosophiae,

# 1926
~~.

# مع مقدمة ومراجع.
~~(2-7) المدارس

# CLERVAL (A.),

# Les école de
~~Chartres au moyen age,

# 1895
~~.

PARE (E.),

# La Renaissance
~~au XXIe siècle,

# 1934
~~.
~~(2-8) جون سكوت أريجنا

# CAPPUYNS (Dom),

# Jean Scot
~~Erigène,

# 1933
~~.

# BETT (H.),

# Johannes Scotus
~~Erigena,

# 1925
~~.
~~(2-9) روسلان

PICAVET (F.),

# Roscellin,

# 2e éd. 1911
~~.
~~(2-10) القديس أنسلم

# DEANE,

# Translation of
~~Anselm’s Proslogium and
~~Monologium.

# KOYRE (A.),

# proslogium,

# trade, française
~~1930
~~(2-11) أبيلار

# SICKS (J.G.),

Peter
~~Abelard,

# 1932
~~.

# WADDELL (H.),

Peter
~~Abelard,

# 1933
~~.
~~(2-12) ريشار دي سان فيكتور

# LANGLART (M.),

# La théorie
~~de la contemplation mystique dans l’auvre de Richard de
~~Saint Victor,

# 1936
~~.
~~(2-13) دافيد دي دينان

# THERY (G.),

# David de
~~Dinant,

# 1625
~~.
~~(2-14) الجامعات

# RASHDALL (H.),

# The
~~Universities of Europe in the middle ages,

# 1895
~~.

# BONNEROT (J.),

# La Sorbonne
~~à travers les siècles,

# 1927
~~.
~~(2-15) الترجمات

# JOURDAIN (A. et Ch.),

# Recherches critiques sur l’age et l’origine des traductions
~~d’Aristote,

# 2e. éd, 1843
~~.

# WINGATE (S.D.),

# The
~~medieval latin versions of the Aristotelian scientific
~~corpus,

# 1931
~~.
~~(2-16) القديس بونافنتورا

# أجمل كتب المؤلف:

# GILSON (E.),

# Saint
~~Bonaventure,

# 1924
~~.
~~(2-17) روبرت جروستيت وروجر بيكون

# SHARP (D.E.),

# Franciscan
~~philosophy at Oxford in the XIIIth century,

# 1930
~~.

# CARTON (R.),

# L’expérience
~~mystique chez Roger Bacon. L’expérience physique chez R.B.
~~La synthèse doctinale de R.B.,

# 3 vol.,
~~1924
~~.
~~(2-18) القديس ألبرت الأكبر

# GORCE (M.M.),

# L’essor de la
~~pensée au moyen age. Albert le Grand et Thomas
~~d’Aquin,

# 1933
~~.
~~(2-19) القديس توما ms181 الأكويني

# أشهر كتبه المجموعة الفلسفية، والمجموعة اللاهوتية، اضطلع المطران بولس عواد
~~بنقل المجموعة اللاهوتية إلى العربية، فنشر خمسة مجلدات بعنوان «الخلاصة
~~اللاهوتية» (بيروت 1887 وما بعدها) أي ما يعادل خمسي الكتاب وجاء نقله آية في
~~الدقة والمتانة، واضطلع المطران نعمة الله أبو كرم بنقل المجموعة الفلسفية
~~بعنوان «مجموعة الردود على الخوارج» فنشر ترجمة المقالة الأولى (جونيه - لبنان
~~1931) وترجمته جيدة كذلك.

# SCHEWERTNER (T.M.),

# St.
~~Albert the Great,

# 1932
~~.

# The “Summa Theologica” of
~~St. Thomas Aquinas
~~. English translation, edited
~~by the Dominican Fathers, in 22 vol
~~.

# The “Summa contra Gentiles”
~~of St. Thomas Aquinas, uniform with Summa
~~Theologica,

# in 5 vol
~~.

PEGUES (P.),

# Commentaire
~~français littéral de la Somme Théologique de S. Thomas
~~d’Aquin.

# La Somme
~~Théologique,

# Texte latin et trad. française, avec
~~notes, par les Pères Dominicains, éd. De la Revne des
~~Jeunes
~~.

# SERTILLANGES (A.D.),

# S.
~~Thomas d’Aquin,

# 2 vol., 1910

# La philosophie morale de S. Th.
~~d’A
~~. 1916.

# Les grandes thèses
~~de la philosophie thomiste,

# 1928
~~.

# HUGON (E.),

# Les vingt
~~quatre thèses thomistes,

# 2e. éd.
~~1922
~~.

# GILSON (E.),

# Le
~~Thomisme,

# 1923; 3e. éd. 1927; 4e. éd.
~~1944
~~.

# ROUSSELOT (P.),

# L’intellectualisme de S. Th. d’A
~~. 1908, 3e. éd.
~~1936
~~.

# FOREST (A.),

# La structure
~~métaphysique du concret selon S. Th. d’A.,

# 1931
~~.

# دراسة وافية للمذهب، وللعلاقة بين القديس توما وابن سينا.

# ROLLAND-GOSSELIN (M.D.), Le “De ente et essential”
~~de S. Th. d’A., 1926
~~.

# نص رسالة «في الوجود والماهية» مع دراسات لمسألتي مبدأ التشخيص
~~والتمييز العيني بين الماهية والوجود عند أرسطو وبويس وابن سينا وابن
~~رشد ولاهوتيي القرن الثالث عشر.

# ROLLANDGOSSELIN (B.),

# La
~~doctrine politique de S. Th. d’A.,

# 1928
~~.

# DE WULF (M.),

# Medieval
~~philosophy illustrated from the system of Thomas
~~Aquinas,

# 1922
~~.

# D’ARCY (M.C.),

# Thomas
~~Aquinas,

# 1931
~~.

# MARLING (J.M.),

# The Ordre
~~of Nature in the philosophy of St. Thomas
~~Aquinas,

# 1934
~~.
~~(2-20) سيجر دي بربان

# RENAN (E.),

# Averroès et
~~l’averroisme,

# 1852
~~.

# كان رنان أول من أعلن ms182 عن وجود الحركة الرشدية اللاتينية أثناء القرن الثالث
~~عشر (ص200-322 من الطبعة الخامسة) وذكر سيجر (271-272)، ولكن المؤرخ الحقيقي
~~لهذه الحركة هو:

# MANDONNET (P.),

# Siger
~~de Brabant et l’averroisme latin au XIIIe
~~.
~~siècle, tome I. Textes 1908; tome II Etudes,
~~1911
~~.

# النصوص المنشورة هنا أول ما نشر لسيجر، والدراسات تتناول القرن الثالث عشر
~~بأكمله.

# VAN STEENBERGHEN (F.),

# Siger de Brabant d’après son auvre inédite,

# tome
~~I, 1931.

# Les auvres et la doctrine de
~~Siger de Brabant,

# 1938
~~.

# يبين المؤلف أن المخطوطات التي استكشفها تدل على عدول سيجر عن موقفه
~~الرشدي.
~~(2-21) ريمون لول

PROBST,

# Caractère et
~~origine des idées de Raymond Lulle,

# 1913
~~.
~~(2-22) إيكارت

# DELACROIX,

# Le mysticisme
~~spéculatif en Allemagne au XIVe. siècle,

# 1900
~~.

# HORNSTEIN (X. de),

# Les
~~grands mystiques allemands du XIVe. siecle,

# 1922
~~.
~~(2-23) جون دنس سكوت

# BERTONI,

# Duns
~~Scot,

# 1917
~~.

# LONGPRE,

# La philosophie de
~~Duns Scot,

# 1924
~~.

# GILSON (Etienne,

# jean Duns
~~Scot,

# 700 pp. Paris, 1952
~~.
~~(2-24) نقولا دوتركور

# LAPE (J)

# Nicolas
~~d’Autrecourt

# 1909
~~.
~~(2-25) وليم أوف أوكام

# MODY (E.A.),

# The Logic of
~~William of Ockham

# 1935
~~. ms183