######OpenITI#

#META# URI: 1414ZakiNajibMahmud.DavidHume.Hindawi16138579
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 16138579
#META# Title: ديفد هيوم
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# مقدمة‏

# سيرة الفيلسوف‏

# فلسفته‏

# نصوص مختارة‏

# مؤلفات ديفد هيوم‏

# مراجع‏

# مقدمة‏

# سيرة الفيلسوف‏

# فلسفته‏

# نصوص مختارة‏

# مؤلفات ديفد هيوم‏

# مراجع‏








# | ديفد هيوم








# | ديفد هيوم




# تأليف

# زكي نجيب محمود








# | مقدمة




# يعد «ديفد هيوم»

# David Hume

# أبا لحركة فلسفية
~~تعاصرنا اليوم ونعاصرها، وهي الحركة التي يطلق عليها أنصارها اسم «الوضعية المنطقية» حينا،
~~واسم «التجريبية العلمية» حينا آخر؛ وإلى هذه الحركة الفلسفية أنتمي؛ على أن «هيوم» وإن
~~يكن أصلا تفرعت عنه المدرسة التجريبية العلمية القائمة بيننا اليوم، إلا أن بينه وبينها ما
~~بين الأصل وفرعه من اتفاق في الأساس واختلاف في تفصيلات الورق والثمر.

# والأساس الذي وضعه لنا هيوم فجئنا اليوم نبني عليه، هو التفرقة الفاصلة الواضحة بين ضربين
~~من المعرفة: المعرفة التي تنحصر أطرافها في رأس صاحبها؛ إذ تكون تحديدا للعلاقات القائمة
~~بين فكرة وفكرة، كأن يدرك أن إحدى الفكرتين نتيجة تلزم عن الأخرى؛ والمعرفة التي تنبئنا عن
~~أمور الواقع، فليس الأمر ها هنا مقتصرا على تحليل الأفكار الذهنية لتحديد ما بينها من
~~علاقات، بل إنه يجاوز حدود الذهن ليمد أطرافه إلى العالم الخارجي، فيغترف من حوادثه ووقائعه
~~تقريرا عما يدور حولنا.

# هذان ضربان من المعرفة مختلفان جد الاختلاف، ففي الضرب الأول منهما يقيم المفكر فكره بغض
~~النظر عما يقع في العالم الخارجي أو لا يقع، كما هي الحال في العلوم الرياضية وما لف
~~لفها، فما على المفكر ها هنا إلا أن يبدأ شوط تفكيره من فكرة بعينها، ولتكن فكرة المثلث -
~~مثلا - ثم يأخذ في تحليل الفكرة واستخراج ما يكمن في جوفها، فإذا كانت الفكرة الأصلية
~~مقدمة نبدأ منها، فهذه العناصر التي نستخرجها منها هي النتائج التي تلزم عن تلك المقدمة
~~لزوما منطقيا ضروريا؛ كأن أقول مثلا إنه ما دام المثلث سطحا مستويا محوطا بثلاثة
~~أضلاع، إذن فلا بد أن تكون زواياه ثلاثا كذلك، وإذا كان كذا، إذن فلا بد أن يكون كيت ...
~~وهكذا؛ ها هنا تكون النتائج التي نصل إليها يقينا حتى ولو لم يكن في العالم بأسره مثلث
~~واحد؛ لأننا ms001 لا نتعرض فيها إلى نبأ ننبئ به عن الطبيعة الواقعة بحيث يجوز علينا الصواب
~~والخطأ، بل إننا بمثابة من يكرر الفكرة الواحدة مرتين؛ إذ نقول الفكرة الأولية ثم نحللها
~~لنستخرج من خيوطها خيطا نبرزه، فليس هذا الخيط الذي انتزعناه من النسيج الأولي شيئا
~~جديدا، بل هو كشف عما هناك.

# لا عجب إذن أن تكون الاستدلالات الرياضية يقينية النتائج إذا ما سلمت خطوات الاستدلال،
~~لكن ما هكذا يكون الأمر في النوع الثاني من معرفتنا، وأعني به ما يصف لنا العالم الخارجي،
~~كأن نعلم - مثلا - أن البرودة تجمد الماء، وأن السباع لا تأكل العشب، وأن الأجسام تتجاذب
~~على نحو معين وهكذا؛ هنا يتحتم علينا أن نتلقى من الخارج انطباعات معينة على حواسنا لنعلم
~~ماذا عسى أن يكون في الطبيعة من وقائع وأحداث؛ فليس الفكر الخالص وحده بقادر على أن يعلم أن
~~البرودة تجمد الماء وأن السباع لا تأكل العشب، بل لا بد في مثل هذه الأمور من النظر إلى ما
~~يحدث، كما تدلنا عليه خبراتنا التي مارستها حواسنا من رؤية وسمع ... إلخ، ذلك لأن الفكر
~~الخالص غير المعتمد على الخبرة الحسية ليس لديه ما يمنع أن يتصور نقائض هذه الحوادث، فليس
~~محالا على العقل أن يتصور الماء تذيبه البرودة وتجمده الحرارة، وأن يتصور السباع آكلة
~~للعشب والخيل آكلة للحوم؛ فالذي حملنا على قول ما نقوله عن وقائع الطبيعة هو الخبرة الحسية
~~التي أحاطتنا بما يقع فعلا؛ فإذا كنا نقرر أن البرودة وتجمد الماء حادثان متصاحبان
~~دائما، فما ذلك إلا لأننا رأيناهما متصاحبين فعلا؛ إننا لم نتناول فكرة «البرودة» في
~~أذهاننا لننصرف إلى تحليلها إلى عناصرها، كما فعلنا في فكرة «المثلث» ونحن نفكر تفكيرا
~~رياضيا؛ لم نتناول بالتحليل الذهني الصرف فكرة «البرودة» لنقول بعدئذ إن في جوف هذه
~~الفكرة عنصرا هو أنها تجمد الماء؛ كلا، فليست العلاقة بين الطرفين - البرودة وتجمد الماء
~~- رابطة عقلية تحليلية ضرورية الحدوث، بل الأمر مرهون بالملاحظة الحسية وحدها، فنلاحظ
~~ملاحظة متكررة أن الطرفين متصاحبان، يتحقق أحد الطرفين إذا ms002 تحقق الآخر  بغير تخلف، فنستفيد
~~بهذه الخبرة أن نتوقع حدوث أحد الطرفين إذا ظهر لنا الآخر؛ وإذا ما قلنا إن بين هذين
~~الطرفين علاقة «سببية» فلسنا نريد بهذه الكلمة إلا هذه المصاحبة التي خبرناها فيما مضى
~~ونتوقع لها أن تعود إلى الحدوث في المستقبل على نحو ما حدثت في الماضي.

# هذه التفرقة الفاصلة بين نوعي المعرفة السالفين، وضع لنا أساسها هيوم، فجئنا اليوم
~~نبني عليها ونمضي في طريقها إلى غاياته المنطقية، ومن هذه الغايات المنطقية - ومن أهمها -
~~أن وضحنا بقدر ما وسعنا التوضيح أن «المعرفة» بمعناها الصحيح، أي بمعناها الذي يمكن به أن
~~يتبادل الناس معارفهم، يستحيل عقلا أن تخرج عن هذين
~~النوعين - مع تبين الفرق بين النوعين - وهما العلوم
~~الرياضية من جهة والعلوم الطبيعية من جهة أخرى؛ وأما ما عدا ذلك من صنوف الكلام فمقبول إذا
~~أراد به صاحبه أن يخرجه تعبيرا ذاتيا عن دخيلة نفسه لا يريد غيره أن يناقشه فيه، أو
~~بعبارة أخرى، إن ما عدا هذين النوعين من «المعرفة» لا يكون من المعرفة في شيء؛ حتى إن
~~قبلناه على أنه تعبير فني كالقصيدة من الشعر مثلا، فإنما نقبله في هذه الحالة، لا على أنه
~~«معرفة» موضوعية يجوز فيها الجدل والمراجعة، بل على أنه حالة انفعالية هي أقرب إلى ضحكة
~~الضاحك أو صرخة المتألم؛ وعلى هذا الأساس نحذف الأقوال الميتافيزيقية كلها من مجال
~~«المعرفة»؛ لأنها لا هي باعتراف أصحابها مجرد تحليلات فكرية لا تمت إلى العالم الخارجي
~~بسبب، ولا هي معتمدة على خبراتنا الحسية، نحذفها من مجال «المعرفة»، ولأصحابها - إذا شاءوا
~~- أن يعدوها تعبيرات فنية كقصائد الشعر وما إليها من فنون القول، على أن يكون الحكم في
~~قبولها أو رفضها هو الناقد الفني لا صاحب المنطق العقلي؛ يقول «هيوم» في ختام كتابه «بحث في
~~العقل البشري» (نشر «سلبي بج»، ص165): «إننا إذا ما استعرضنا المكتبات مزودين بهذه
~~المبادئ، فيا لها من إبادة تلك التي نضطر إلى فعلها! فلو تناولنا بأيدينا كتابا كائنا ما
~~كان، كتابا في اللاهوت ms003 أو في الميتافيزيقا المدرسية - مثلا - فلنسأل: «هل يحتوي هذا
~~الكتاب على تدليلات مجردة بالكم والعدد؟ لا؛ هل يحتوي على تدليلات تجريبية خاصة بأمور
~~الواقع والوجود الفعلي؟ لا؛ إذن فألق به في النار، لأنه يستحيل أن ينطوي على شيء غير
~~سفسطة ووهم.»

# إلا أننا - نحن التجريبيين العلميين المحدثين - إذا كنا على اتفاق مع رائدنا الأول في
~~أمثال هذه الأصول، فإننا نختلف وإياه في طريقة السير، وفي مجال النشاط؛ فبينا هو يحلل الفكر
~~الإنساني تحليلا «نفسيا»، ترانا نحلله تحليلا «منطقيا»، ومن ثم تسمية مدرستنا
~~المعاصرة بالوضعية المنطقية؛ فرائدنا هيوم يتقصى بالتحليل الوحدات الأولية التي منها
~~يتألف المحصول العقلي - إذا صح هذا التعبير - حتى يقع في نهاية الأمر على تلك العناصر
~~الأولية المنشودة، وهي الانطباعات الحسية، أي ما تنطبع به حواسنا الخارجية والداخلية على
~~السواء انطباعا مباشرا، كأن ترى بعينك لمعة من الضوء أو أن تحس خوفا، حتى إذا ما أزيلت
~~المؤثرات الخارجية التي طبعت حواسنا، تخلفت لنا صور ذهنية هي نفسها تلك الانطباعات
~~الأولى بعد أن زالت مؤثراتها، وهذه الصور المتخلفة هي ما يسميه هيوم ب «الأفكار»؛ وإذن
~~فالمحصول العقلي عند الإنسان يرتد إلى هذه العناصر الأولية: انطباعات وأفكار، أو إن شئت فقل
~~إنها انطباعات وما يتخلف عنها من صور ... هكذا يجعل هيوم مجال تحليله «نفسيا»، فلا فرق
~~بينه في الحقيقة وبين عالم نفسي يحلل التفكير الإنساني؛ أما أتباعه المعاصرون فلا شأن لهم
~~بالمجال النفسي، وإنما شأنهم كله في العبارات الكلامية التي فيها يتجسد التفكير؛ فالذي
~~يحلله المحدثون هو «اللغة» التي تقع عليها أعيننا مكتوبة أو تطرق آذاننا مسموعة؛ ولذلك
~~فالوحدات التي ينشدونها بتحليلهم هي «قضايا» أولية، لا «حالات نفسية» أولية كما كانت
~~الحال عند هيوم.

# إنني لا أريد أن أستطرد في هذه المقدمة استطرادا يخرج بها عن حدودها، لأنني أريد للقارئ
~~أن يطالع «هيوم» نفسه؛ وإنما أقول «يطالع هيوم» لأنني في هذا الكتاب قد حرصت على أن أترك
~~الحديث لصاحبه، فاعتمدت في كل ما ذكرته على مؤلفات هيوم، حتى يحس القارئ ms004 كأنما الفيلسوف
~~نفسه يعرض عليه بلسانه خلاصة وافية لفلسفته.

# وحسب القارئ ليعلم مكانة هيوم في الفلسفة أن يعلم أنه شق في أرضها طريقا جديدا؛
~~وعزف على أوتارها نغمة لم تألفها الأسماع قبله؛ نغمة أيقظت جبار الفلسفة الحديثة -
~~عمانوئيل كانت - من سباته، فهو القائل عن هيوم: «إنني لأعترف صادقا أن ما استذكرته من
~~تعليم ديفد هيوم كان هو على وجه التحديد العامل الذي أحدث - منذ أعوام كثيرة - أول هزة
~~أيقظتني من سبات جمودي الاعتقادي، ووجه أبحاثي في مجال الفلسفة التأملية وجهة جديدة»
~~(من كتابه «مقدمة لكل ميتافيزيقا مقبلة»).

# وإني لآمل أن يحدث هذا الكتاب عند دارسي الفلسفة عندنا هزة - كالتي يذكرها «كانت» -
~~توقظهم من سبات جمودهم الاعتقادي، ولو فعل لكان ذلك لكاتبه خير الجزاء.

# زكي نجيب محمود

# الجيزة، في 9 سبتمبر 1957م





# | سيرة الفيلسوف



# (1) نشأة مجهولة

# لم يكن قد بقي ل «ديفد هيوم» إلا فترة قصيرة قبل ختام حياته، حين كتب «حياتي».

# 1

# وكان آخر ما كتب؛ لكنه أوجز كأنما أراد أن يقص للناس عن نفسه دون أن يكشف
~~لهم عن نفسه! وكم كنا نود أن يكتب عن نشأته فيطيل ويسهب، ليروي لنا عن المؤثرات التي
~~عملت في نفسه بحيث أخرج كتابه الرئيسي الذي يحتوي على لباب فلسفته كلها قبل أن يبلغ
~~الخامسة والعشرين من عمره! بل إن الفكرة قد اختمرت كلها في عقله - كما يقول - وهو لم
~~يزل طالبا لم يبلغ العشرين ... إننا قد نفهم أمثال هذا الإنتاج المبكر في عالم الفن -
~~مثلا - أو في الرياضة، فلسنا نعجب لفنان أو لعالم رياضي يكتمل نتاجه في سن مبكرة؛ لأن
~~الموهبة المطلوبة للعبقرية الفنية أو الرياضية هي لمعات من الإلهام أو لمحات من الذكاء
~~قد يوهبها صاحب السن الصغيرة؛ أما الفلسفة فالأرجح ألا تتكامل لصاحبها إلا بعد أمد
~~يطول بعض الشيء، لكي تتهيأ له فرصة التأمل الطويل والدراسة المتشعبة والمقارنات الكثيرة
~~والخبرة الواسعة ... لكن ها هو ذا فيلسوفنا هيوم ينتج فلسفته المبتكرة التي غيرت مجرى
~~الفكر من بعده، ينتجها في سن العشرين ms005 أو نحوها، دون أن يحدثنا عن العوامل التي فعلت في
~~ذلك فعلها.

# ولد ديفد هيوم في إدنبره - باسكتلندا - في السادس والعشرين من أبريل عام 1711م من
~~أسرة وسط بين الفقر والغنى، وكان هو ثالث إخوته، يكبره أخ وأخت، ومات أبوه و«ديفد» لم
~~يزل بعد رضيعا، فألقي على الأم عبء تربية أبنائها، مستمدة أسباب الرزق من ضيعة
~~صغيرة كانت لزوجها في الريف.

# ولسنا ندري كيف تلقى «ديفد» تعليمه ولا أين؛ فكل ما يرويه في هذا الصدد في كتابه
~~«حياتي» هو هذه العبارة الموجزة: «لقد اجتزت بالتوفيق شوط التعليم المعتاد.» وهي عبارة
~~لا تكاد تدلنا على شيء؛ لكننا نستطيع أن نجمع شذرات عنه من هنا وهناك، فنعلم منها أنه
~~قد أكمل دراسته وهو في الرابعة عشرة من عمره، ولم يظفر من كليته بشهادة، لا عن تقصير،
~~ولكنه العرف إذ ذاك لم يكن يلقي بالا للشهادات العلمية في كثير أو قليل؛ وكذلك نعلم
~~عنه وهو في سني دراسته أنه تأثر بعلم «نيوتن»، لكننا لا ندري إن كان ذلك قد وقع له في
~~الفصل الدراسي أم في قراءته الخاصة؛ ثم نعلم عنه كذلك أنه أغرم منذ سنه الباكرة
~~بالأدب، وهو غرام لم يتحول عنه طيلة عمره، فحتى حين شغلته الفلسفة لم يكن ذلك داعيا
~~إلى هجران الأدب، بل قسم العاشق عندئذ وقته بين معشوقتيه قسمة عدل وإنصاف.

# لكن ضرورة العيش نادت، فلا الأدب ولا الفلسفة مما يأتيه بقوت يومه، وكان لا بد له من
~~سبيل إلى ذلك القوت، لأن أخاه الأكبر قد استأثر بضيعة أبيه كما هو العرف في الوراثة
~~عندهم؛ فأي سبيل يختار كسبا لرزقه؟ يقول إنه اختار المحاماة مهنة، وأخذ يدرس القانون
~~استعدادا لذلك، ولا نعلم كيف كانت تلك الدراسة، وعلى كل حال لم يطل مقام الغريب في أرض
~~الغربة، فما أسرع ما دب الملل في نفسه دبيبا، فأسرع عائدا إلى وطنه العقلي الأصلي،
~~وما ذلك الوطن عنده إلا الفلسفة والأدب؛ عاد إليهما يعب منهما عبا كأنما أراد أن
~~ينتقم للفترة القصيرة ms006 التي قضاها على أرض غير أرضه ؛ وراح ينفق أيامه في قراءة شيشرون
~~وفرجيل.

# ولكن لقمة العيش ما زالت تلح عليه بالعمل في سبيل تحصيلها، وكذلك أمه ما زالت به تملأ
~~أذنيه بالنصح أن يقلع عما لا يفيد إلى ما يفيد؛ كانت الأم عملية المزاج تنظر بكلتا
~~عينيها إلى الحياة في مجراها السائر يوما بعد يوم، فيأخذها القلق الشديد على ابنها؛
~~إذ ماذا يجدي عليه الأدب وماذا تجدي عليه الفلسفة حتى إن بلغ منهما الذروة العليا؟ لم
~~يكن مألوفا في بلاده - اسكتلندا - عندئذ أن تهيئ الفلسفة أو أن يهيئ الأدب من أسباب
~~الرزق شيئا يغني من جوع.

# غير أن صاحبنا إذا ما قالت له أمه أو قال له صديق إن الفلسفة التي اختارها مشغلة
~~حياته شيء لا يفيد من الناحية العملية، أجاب: بل هي نافعة من هذه الناحية العملية نفعا
~~ليس وراءه نفع؛ لأنه يمارس قواعدها في ضبط شهواته، فأي شيء أكثر إيغالا في الحياة
~~العملية من ضبط الشهوات؟ أيكون تفكيرا نظريا ذلك التفكير الذي يعلو بصاحبه على مجرى
~~الحوادث العابرة بما فيها من تفاهة وصغار؟ أيكون سابحا في أحلام ذلك الرجل الذي
~~يستعين بفكره على كوارث الزمن، فينعم في حياته بالسكينة والحرية وعزة النفس واستقلالها،
~~بما أوتيه من قدرة على ازدراء الثراء والقوة والجاه؟

# لكن شابا لم يكن بعد قد بلغ الثامنة عشرة، يأخذ نفسه أخذا صارما بمبادئ يخلقها
~~لنفسه خلقا بمحض تفكيره الفلسفي العميق، لا بد أن ينتهي أمره سريعا إلى علة مضنية؛
~~لأن العبء أثقل من أن تحتمله نفس لم يكد يكتمل لها نموها؛ وهكذا مرض فتانا واعتل، وهو
~~يفسر ذلك بقوله إن التأمل الفلسفي إذا ما نسج خيوطه في الفراغ، منعزلا عن دنيا النشاط
~~والعمل، أصبح خطرا على صاحبه، لأنه ينهك قواه؛ ف «التفكير العقلي إذا لم يجد جبهة
~~عملية تقاومه، تبعثر في الخلاء وحدث له ما يحدث للذراع حين تمتد لتمسك بشيء ثم يفلت ذلك
~~الشيء وتضرب الذراع في الهواء.»

# 2

# نعم إن فيلسوفنا الشاب لم ms007 يأخذ نفسه اليافعة بشيء من الرفق، بل واصل الدرس والتفكير،
~~فلم تقع فلسفة عصره ولا ديانة عصره منه موقع الرضى؛ إنه لم يجد فيهما تعبيرا عن الحق
~~يطمئن إليه، فأحس في نفسه رغبة جامحة - هكذا يروي لنا عن نفسه - في أن يشق لنفسه
~~طريقا جديدا يلتمس به الحق كما يرضيه؛ وكان في عامه الثامن عشر حين لمعت في ذهنه
~~المتوقد فكرته الجديدة، «فكنت كأنما انداح أمامي أفق جديد من آفاق الفكر، نقلني إلى هدف
~~لم أكن أحلم به.»

# 3

# تمكنت فكرته الجديدة هذه من عقله وتشبثت به حتى لم يعد في مقدوره أن يترك التفكير
~~فيها لحظة واحدة، ودفعته النشوة - نشوة خلق فكر جديد - إلى الانغماس في أغوار التأمل
~~حتى غص به وأقعده المرض؛ فلم يكن له بد من الراحة والعناية ببدنه وعافيته، حتى إذا
~~ما استرد قليلا من قواه الذاوية، اقتضته الحكمة أن يغير من حياته بما يناسب حاله
~~الطارئة؛ وهو في ذلك يقول إنه في أعوامه الماضية قد عاش حياة تتناوبها الدراسة حينا
~~والاسترخاء حينا، فكان لهذا المركب أثره في هدم صحته، فكان لا بد له من تجربة مركب
~~آخر لحياة يتناوبها النشاط العملي حينا والتنزه حينا ... ومن ثم جاءت عزيمته على أن
~~يبدأ شوطا جديدا من حياته ينفقه في ميدان عملي كالتجارة، فقصد من فوره إلى أحد
~~البيوت التجارية في مدينة «برستل».
~~(2) هيوم الفيلسوف

# لم يطل مقامه في «برستل»، فلا المدينة صادفت منه هوى ولا العمل التجاري وقع في نفسه
~~موقعا حسنا؛ فشد الرحال إلى فرنسا، وصمم أن يكتفي بدخله الضئيل مهما اقتضاه ذلك من
~~شظف وضيق، وذلك لينصرف بجهده كله إلى دراسته وتأمله؛ وانتهى به المطاف في فرنسا بمدينة
~~«لافليش» التي أذاع شهرتها أن ديكارت كان قد تلقى فيها علومه بكلية الجزويت، وقد كان
~~خليقا بهيوم أن يذكر هذه الحقيقة في حياته، لكنه لم يفعل، كأنما مقامه في بلد أنشأ
~~ديكارت من قبله ليس من الحوادث التي تستوقف النظر؛ فما الذي أغراه - إذن - باختيار
~~«لافليش» يقيم ms008 فيها ليكتب رسالته الرئيسية؟ لعله هدوء المكان أو عيشه الرخيص، أو لعلها
~~كلية الجزويت هناك وما فيها من معينات على القراءة والدرس، ففي أبهاء ذلك المعهد
~~الهادئ كان فيلسوفنا الشاب يتمشى يوما مع أحد القساوسة يتبادلان الحديث في «المعجزات»،
~~فكان هذا الحديث بداية تفكيره الذي انتهى فيما بعد إلى مقالته المشهورة في هذا
~~الموضوع.

# يقول هيوم في خطاب أرسله إلى صديق إنه أثناء مقامه في فرنسا، في «ريمس» أولا وفي
~~«لافليش» ثانيا، فرغ من كتابه «رسالة في الطبيعة البشرية»، ثم يصف هذه «الرسالة» بأنها
~~مشروع ضخم «وضعت خطته قبل أن أبلغ الحادية والعشرين، وأنشأته قبل أن أتم الخامسة والعشرين.»

# 4

# أما وقد أتم هيوم «رسالته» فلم يعد هنالك ما يدعوه إلى إطالة الإقامة في «لافليش»،
~~ولهذا غادرها مقيما في فرنسا نحو العامين قضاهما هنا وهناك، ثم عاد إلى لندن في سبتمبر
~~من عام 1737م، وهنالك أخذ يسعى عند الناشرين، حتى نشر له الجزءان الأول والثاني من
~~«الرسالة» عام 1739م، ثم نشر الجزء الثالث عام 1740م؛ وكان وهو في انتظار النشر لا
~~ينفك مراجعا لما كتب، ليخفف من الآراء الدينية والأخلاقية، وليصقل الأسلوب ويصلح
~~العبارة؛ ومع ذلك الحرص كله فقد أسف فيما بعد أسفا شديدا على تسرعه في النشر؛ لأنه
~~رغم هذا الحرص وهذه العناية، فقد صدرت «الرسالة» وفيها كثير جدا من فجاجة الشباب
~~وسذاجته ... يقول في ذلك: «لقد عاودني الندم مئات المرات ومئاتها على تسرعي بالنشر.» قال
~~ذلك في إحدى رسائله، وفي رسالة أخرى يقول إنه نادم على نشر «الرسالة» إطلاقا، فلم يعد
~~موضع الندم منصبا على مجرد التسرع، وأن التمهل كان أولى، بل إنه ود فيما بعد لو لم
~~ينشر هذا المؤلف قط؛ وهو يعلل إقدامه على النشر تارة بأنه خشي أن يسبقه سابق إلى نشر
~~أفكار شبيهة بأفكاره، وكان يريد لنفسه أن يكون المعلن الأول لهذا الطريق الفلسفي
~~الجديد، وتارة أخرى بأنه خجل أن يظهر أمام أهله وأصدقائه بمظهر من أضاع وقته سدى، فلا
~~أقل من تبرير غيابه ms009 وانقطاعه عن العمل بكتاب يقدمه لهم حجة على أن وقته لم يضع 
~~هباء.

# ومهما يكن من أمر، فقد اشتد به القلق على قيمة عمله؛ إذ هو في انتظار نشره فلم يدخر
~~وسعا في تعديله هنا وتحويره هناك، وحذف هنا وإضافة هناك؛ وكلما اقترب وقت الصدور
~~اشتد به الهلع حتى وصف نفسه بالجبن، كأنما هو لا يقوى على مواجهة الناس برسالته؛ ولكنه
~~مضى في إصلاح عمله مسرعا قبل أن تتناوله المطبعة، قائلا لنفسه إنه لا ينبغي أن يأخذه
~~الزهو بعمله بحيث يتركه معيبا، فلئن كان يزدري مثل هذا الطيش في الآخرين فما أحراه أن
~~يزدريه في نفسه؛ وكتب في خطاب لصديق عندئذ يعبر عن خواطره فقال إن «رسالته» هذه ترفعه
~~آنا فوق السحاب زهوا وشموخا، لكنها آنا آخر تقبضه من الخناق وتملؤه بالشكوك
~~والمخاوف.

# وحفزه الحرص والخوف معا أن يستطلع رأي «بتلر» - القسيس والفيلسوف الأخلاقي المعروف
~~في تاريخ الفكر الإنجليزي - فاعجب لهذا الثائر على الفلسفة الدينية والأخلاقية الشائعة
~~في عصره يستشير قسيسا أخلاقيا في قيمة مبادئه! لكنه فعل، وأعجب من ذلك أنه لم يتردد
~~في تغيير ما اقتنع بأنه واجب التغيير.

# وأخيرا صدرت «الرسالة في الطبيعة البشرية»

# 5

# لا تحمل اسم صاحبها ولا أي اسم آخر من أسماء العظماء الذين اعتاد المؤلفون
~~أن يستندوا إليهم؛ فقد أراد هذا الفيلسوف الشاب الذي لم يكن قد جاوز الثامنة والعشرين
~~عندما نشر في الناس مؤلفه العظيم، أراد أن يواجه القارئ بكتابه مواجهة مباشرة فيرفعه
~~أو يخفضه تبعا لما يراه في ذاته من قيمة كبيرة أو صغيرة، دون أن يتأثر بهذا الاسم أو
~~ذاك ... ترى هل كان هذا التخفي جبنا أم شجاعة؟ هل جفل الفيلسوف المتردد من مواجهة
~~القراء بشخصه أم أنها شجاعة منه أن يقذف بفلسفته في وجه القراء غير مستندة إلى ناصر
~~أو شفيع؟

# وعلى أي حال فقد «ولدت الرسالة ميتة من المطبعة، لم تستثر حتى ولا الهمس بين من
~~يتحمسون لها.» على حد ما قاله هيوم نفسه عنها؛ مع أنه كان يعلق ms010 عليها آمالا
~~كبارا، وكان يظن أن عالم الفكر سيرتج لها ارتجاجا؛ لأنها في الحق قد جاءت بالمبتكر
~~الجديد، لكنها «ولدت من المطبعة ميتة» كما يقول؛ ولما أن اشتد به القلق لهذا الإخفاق،
~~لم يطق صبرا على البقاء في المدينة يرقب كتابه كيف يكون وقعه في الناس، فآثر أن يأوي
~~إلى بلده في الريف ريثما تقرر الأيام مصير الكتاب الذي طلع على الناس - كما يقول هيوم
~~نفسه في إحدى رسائله عندئذ - بالرأي الجديد، «فإذا ما استقر به القرار فسيكون من شأنه
~~أن يغير مجرى الفلسفة تغييرا شاملا كأنه الثورة، وأنت تعلم أنه ليس من اليسير
~~استحداث ثورة من هذا القبيل.»

# 6

# لكن الكتاب لم يلق رواجا عند صدور جزأيه الأولين، وكان الرواج والنجاح - عند
~~هيوم - أمرين مرتبط أحدهما بالآخر، فلا نجاح لمذهبه بغير رواج كتابه؛ وقل ما شئت عما
~~أخذه من ضيق نفسي لهذه الهزيمة التي لم يكن يتوقعها، ومع ذلك فقد مضى يعد جزأه
~~الثالث، غير أنه هذه المرة آثر أن يلجأ إلى ناشر آخر، مستعينا في ذلك ب «هتشسن»
~~الذي كان أستاذا للفلسفة في جامعة جلاسجو، وهو الفيلسوف المعروف بمذهبه في
~~الأخلاق.

# لا، بل إن الأمر لم يقف عند حد امتناع الرواج، فجاوزه إلى اضطهاد من يقرأ هذا الكتاب
~~من أبناء الجامعات! وإنه ليروي في هذا الصدد أن آدم سمث (صاحب الكتاب المشهور في
~~الاقتصاد) كان تلميذا ل «هتشسن»، فأوصاه أستاذه هذا أن يقرأ «رسالة» هيوم، ففعل، ثم
~~حدث له بعدئذ أن انتقل إلى جامعة أكسفورد، فرآه المشرف عليه هناك يطالع «الرسالة»
~~فوجه إليه أشد اللوم وألذع التقريع؛ لأنه يقرأ كتابا بعيدا عن العرف الجامعي في
~~طريقة البحث وأسلوب التفكير.

# أوى هيوم إلى الريف لائذا بهدوئه من الخيبة التي أصابته في كتابه، وجعل يكتب «مقالات
~~في الأخلاق» والسياسة حتى أعد منها ما يصلح كتابا، ودفعه إلى النشر فلقي من الرواج ما
~~لم يكن لكاتبه في حساب! فحفزه ذلك إلى كتابة جزء ثان من هذه «المقالات»، وتحرك الأمل
~~في صدر ms011 هيوم من جديد، راجيا أن يكون رواج «المقالات في الأخلاق والسياسة» سببا في لفت 
~~الأنظار إلى «الرسالة» التي أهملت ظلما من أئمة الفكر وقادته؛ وعلى كل حال فقد كانت
~~هذه «المقالات» من سمو الفكرة وطلاوة الأسلوب ما استحقت به البقاء؛ ولعلها كانت أول
~~إنتاج أدبي ينتجه كاتب اسكتلندي فيجاوز به حدود إقليمه ليتحدث عنه القراء في سائر أجزاء
~~إنجلترا، بل وفي فرنسا مركز الثقافة في ذلك الحين.

# بهذا النجاح الجزئي اكتسب هيوم ثقة بنفسه، ولم يعد يتوارى عن الناس كما كان يفعل؛
~~وعلى أساس هذه الثقة تقدم إلى كرسي الأستاذية في الفلسفة حين خلا في جامعة إدنبره؛ لكن
~~الجامعة رفضته بسبب آرائه التي وردت في «رسالته»، وعينت «هتشسن» لولا أنه اعتذر بضعف
~~صحته؛ والعجيب الذي يستحق الذكر هنا هو أن «هتشسن» هذا كان بين من أوصى جامعة إدنبره
~~ألا تعين هيوم في كرسي الأستاذية، على الرغم من أنه كان بين الأساتذة القلائل الذين
~~قرءوا «الرسالة» وأعجبوا بها وشجعوا مؤلفها على المضي في بقية أجزائها، لكنه - فيما
~~يظهر - لم يرد أن يشغل الأستاذية من جاءهم من خارج «المهنة» بالرأي الجديد.

# وحدث بعد ذلك بقليل أن طلبه قائد عسكري ليكون كاتما لسره في رحلة سيقوم بها في بعض
~~أنحاء أوروبا؛ حتى إذا ما ارتحل معه، عاد وفي نفسه قرار حاسم بأن يتولى «الرسالة»
~~بالمراجعة والتعديل، معترفا بأنه قد تهور في نشرها مستعجلا شهرته، وبأنه كان مدفوعا
~~في عمله ذاك بالشكل أكثر منه بالموضوع، ولو وضع الموضوع نصب عينيه، لتمهل حتى يتقن
~~ويجيد، ويقول: «لقد اقترفت خطيئة يقترفها كثيرون، وأعني بها حماقة الذهاب إلى المطبعة
~~قبل الأوان ...» ولكي يكفر عن هذه الخطيئة أعاد أجزاء «الرسالة» بحيث أخرج كل جزء منها
~~في كتاب مستقل، بعد أن راجعه وجوده؛ بادئا بالجزء الأول الذي أطلق عليه في الإخراج
~~الجديد اسم «بحث في العقل البشري».

# 7

# كان هيوم في «الرسالة» طموحا مسرفا في طموحه؛ إذ أراد أن يطبق مبدأه الجديد على شتى
~~نواحي الطبيعة البشرية من عقل ms012 وعاطفة وسلوك؛ لكنه أراد الآن أن يخرج كل موضوع من هذه
~~الموضوعات الثلاثة - وهي التي تكون على التوالي أجزاء «الرسالة» الثلاثة - في بحث خاص
~~مستقل، فقد يجد أن المبدأ الذي ينطبق على المجال العقلي لا ينطبق على العواطف، وأن ما
~~ينطبق على هذه قد لا ينطبق على مجال الأخلاق، وإذن فليختص كل موضوع بكتاب.

# وبدأ تنفيذ مشروعه الجديد ب «البحث في العقل البشري» الذي كانت مادته في أساسها هي
~~نفسها مادة الجزء الأول من «الرسالة في الطبيعة البشرية» لكنه كان يختلف من حيث الأسلوب
~~وجودة العرض، حتى إن هيوم مع اعترافه بألا اختلاف في المادة بين «البحث» و«الرسالة» إلا
~~أنه كان يحرص أشد الحرص على أن يقرأه القارئ في الأولى دون الثانية، وكان يريد للنقاد
~~أن يتناولوه في «البحث» لا في «الرسالة» اعتقادا منه بأن ما جاء في «الرسالة» فجا
~~ملتويا قد ورد في «البحث» ناضجا مستقيما.

# ومع ذلك فقد ورد في «البحث» موضوعان لم يكونا في «الرسالة»، وهما موضوع «المعجزات»
~~وموضوع «النتائج العملية للديانة الطبيعية»؛ وقد أثارت آراؤه في «المعجزات» ضجة شديدة،
~~ولعله أراد لهذه الضجة أن تثور حتى يستيقظ له من لم يكن قد أيقظته «الرسالة»، أو لعله
~~لم يرد شيئا أكثر من إثبات رأيه مهما يكن متعارضا مع الرأي السائد.

# ومهما يكن من أمر فقد أخذت شهرته الآن في الذيوع، وتحرك له النقاد، فنزل ذلك كله من
~~نفسه منزل النشوة؛ وهم بالخطوة الثانية من مشروعه الجديد، وهو إعادة أجزاء «الرسالة»
~~في كتب مستقلة؛ فأخرج في عام 1751م كتابه الثاني «بحث في مبادئ الأخلاق»

# 8

# يعيد به مادة الجزء الثالث من أجزاء «الرسالة»؛ ولقد عبر فيما بعد عن
~~عجبه أن صدر هذا البحث في مبادئ الأخلاق دون أن يسترعي من النقد ما هو جدير به من
~~اهتمام، مع أنه في رأيه أعظم جزء في إنتاجه كله بشتى أنواعه من فلسفة وأدب وتاريخ؛ بل
~~إن المقارنة - في رأيه - لا تجوز بين هذا البحث وأي جزء آخر من إنتاجه؛ لأن ms013 بعد
~~الشقة بينهما لا يجعل سبيلا إلى المقارنة العادلة.

# وكما كانت الحال في الموازنة بين «بحث في العقل البشري» وما يقابله من أجزاء
~~«الرسالة»، فكذلك الحال في الموازنة بين «البحث في مبادئ الأخلاق» وما يقابله من أجزاء
~~«الرسالة»، من حيث إن «البحث» أوضح رأيا وأجود أسلوبا وأحسن عرضا من جميع الوجوه؛
~~فها هنا قد أوجز القول وركزه في المهم، وهو فكرة المنفعة التي كانت المحور الذي تدور
~~حوله نظريته الأخلاقية كلها، ركز القول في هذه الفكرة تركيزا أوضحها وبينها حتى لا
~~يختلط الأمر في أفهام القارئين.

# وقد ألحق بكتابه «بحث في مبادئ الأخلاق» موضوعا أطلق عليه اسم «محاورة»

# 9

# جعل الفكرة الرئيسية فيها تشابه الطبيعة البشرية رغم ما بين الناس من
~~اختلاف في الرأي والأخلاق والسلوك، «فنهر الراين يجري شمالا، ونهر الرون يجري جنوبا،
~~ومع ذلك فالنهران ينبعان من جبل واحد، وهما يتبعان - رغم اختلافهما في اتجاه السير -
~~قانونا واحدا للجاذبية، وكل ما بينهما من اختلاف في المجرى إنما يرجع إلى اختلاف
~~الميل في الأرض التي يجريان عليها.»

# ولم يمض بعد نشره ل «البحث في مبادئ الأخلاق» إلا عام واحد، حتى نشر (سنة 1752م)
~~«مناقشات سياسية»،

# 10

# فكان لها أكبر الأثر في ذيوع اسمه واتساع شهرته؛ وعن هذا الكتاب يحدثنا
~~هيوم فيقول إنه بين مؤلفاته جميعا هو الكتاب الوحيد الذي صادف النجاح فور صدوره، إذ
~~استقبله القراء خير استقبال في إنجلترا وخارج إنجلترا على السواء؛ ولعل العامل الأول في
~~نجاح هذا الكتاب مثل هذا النجاح السريع هو خلوه من الآراء الميتافيزيقية المجردة،
~~واهتمامه بالتاريخ وشواهده الواقعة.

# وفي ذلك العام نفسه من حياته أخذت مسألة الدين تشغله، فأثبت آراءه في «محاورات في
~~الديانة الطبيعية»

# 11

# لكنه تردد في نشرها، وزاد إحجاما عن النشر حين نصحه أصدقاؤه بألا ينشر
~~تلك الآراء في الناس؛ ومما يدل على حرصه الشديد على أن تجيء هذه «المحاورات» ناضجة
~~محكمة الرأي، لبثه عدة أعوام يراجعها حينا بعد حين، يصلح منها في هذا الموضع ويحور
~~الرأي في ذلك ms014 الموضع؛ ومع ذلك كله فقد حبسها عن النشر، فلم تصدر إلا بعد موته.
~~(3) هيوم المؤرخ

# كان هيوم في الريف إذ كان يكتب «مناقشات سياسية» و«محاورات في الديانة الطبيعية»، حتى
~~إذا ما فرغ منهما قصد إلى إدنبره، وهناك وصلته الصلات برجال الكنيسة «المعتدلين» الذين
~~ألفوا جماعة تعمل على رفع رجال الدين في الثقافة وفي مراتب المجتمع؛ كما أرادوا أن
~~يقربوا مسافة الخلاف بين الدولة والكنيسة على أن يكون للقانون المدني الكلمة
~~الأولى.

# ها هنا خلا في جامعة إدنبره كرسي «المنطق» الذي كان يشغله آدم سمث (المعروف بكتابه في
~~الاقتصاد) حين انتقل هذا إلى كرسي «الأخلاق»؛ فحاول هيوم للمرة الثانية أن يكون له نصيب
~~في أستاذية الجامعة، وتقدم ليشغل المنصب الذي خلا، وكان صديقه آدم
~~سمث يتمنى أن يراه زميلا له في الجامعة، ومع ذلك فلم
~~يتقدم إلى تزكيته خوفا على نفسه من قالة الناس؛ والحق أننا لا نعلم إن كانت الفلسفة قد
~~خسرت بهذا الرفض أم كسبت؟ أكان خيرا للفلسفة أم شرا عليها أن يوفق فيلسوفنا إلى
~~الأستاذية الجامعية التي كان يصبو إليها؟ أحسبها قد خسرت كثيرا، لأن صاحبنا منذ ذلك
~~الحين حتى ختام حياته لم يكد يكتب في الفلسفة شيئا جديدا يضيفه إلى ما كان قد كتبه
~~فيها من قبل ذلك، فعلى فرض أن التحاقه بالمنصب الجامعي لم يكن ليحفزه إلى إضافة جديدة،
~~فلا أقل من أن يتيح له الفرصة للتهذيب والشرح والتوضيح ... على كل حال قد انصرف هيوم
~~منذ ذلك الحين (1751م) إلى كتابة التاريخ.

# ولم يكن اشتغاله بكتابة التاريخ طارئا جديدا كل الجدة على نفسه، بل قد لبث أعواما
~~قبل ذاك يدير في نفسه أملا هو أن تسنح له فرصة للكتابة في تاريخ بلاده، وها هي ذي
~~الفرصة المأمولة قد سنحت حين عين أمينا لمكتبة في إدنبره، تحيط به الكتب والوثائق،
~~ويجد فراغ الوقت بين يديه مواتيا، لأن أمانة المكتبة كانت تقتضيه عملا قليلا بأجر
~~قليل، وإنما دار في نفسه الأمل بكتابة تاريخ بلاده حين نظر فوجد - على ms015 حد تعبيره في
~~إحدى رسائله - «أن ميدان النشاط الأدبي في إنجلترا لم يبق فيه مكان خال لمن أراد
~~لنفسه مكانة أدبية إلا مكان المؤرخ.»

# 12

# كتب هيوم تاريخ إنجلترا راجعا به من نهايته إلى بدايته، فأخرج أول ما أخرج منه
~~«تاريخ بريطانيا العظمى» في جزأين يؤرخ بهما للعصر الممتد بين جيمس الأول حتى عهد
~~الثورة في عهد شارل الأول، ثم عقب عليه بكتاب يؤرخ به الفترة السابقة على تلك،
~~وعنوانه «تاريخ إنجلترا في حكم أسرة تيودر»، وأخيرا أصدر كتابا ثالثا يؤرخ به للفترة
~~التي تقع بين غزوة يوليوس قيصر واعتلاء هنري السابع عرش البلاد ... وبهذه الكتب الثلاثة
~~التي ظل يكتبها في السنوات الخمس 1756-1761م كمل له تاريخ إنجلترا، كما أخذت الشهرة
~~والثروة تسعيان إليه، وإن يكن سعيهما هذا قد سار بخطوات وئيدة لم ترض رغبته في النجاح
~~السريع ... فكتبه في التاريخ، شأنها شأن كتابه الرئيسي في الفلسفة «رسالة في الطبيعة
~~البشرية» لم تقع من الناس بادئ ذي بدء بما كان يتوقعه لها؛ وكان يأخذه العجب وتأخذه
~~الحسرة؛ فلماذا لا تستوقف كتبه هذه أنظار الناس ما دام قد جاءهم فيها بالجديد المبتكر؟
~~إنه لم يكتب التاريخ كما كان يكتبه المؤرخون من قبله؛ إذ لم يكتبه من وجهة نظر متحزبة
~~متعصبة، وكان المألوف قبله أن يكتب المؤرخ تاريخه ليزهى ويفخر؛ إنه كتبه محايدا، فما
~~للناس يهملونه كما أهملوه حين أخرج لهم فلسفة جديدة في «الرسالة»؟ لكنه نسي أن الجدة
~~قد تكون سببا في لفت الأنظار لفتا سريعا كما تكون سببا في انصراف الناس عن هذا
~~الجديد؛ فلئن كان الناس يتوقعون فلسفة من صنف معين، ثم تقدمت إليهم بما ليس يجري هذا
~~المجرى لم تكن بضاعتك مما يقبل عليه الشارون؛ وكذلك إذا كان الناس يتوقعون من التاريخ
~~أن يكون ذا صبغة أدبية، فيه تعبير ذاتي عن نزعة وطنية أو دينية أو غير ذلك، ثم جئتهم
~~بتاريخ «علمي» محايد لا يعبر لهم عن مشاعرهم انصرفوا عنك إلى سواك.

# كتب هيوم كتبه التاريخية الثلاثة في ms016 خمس سنوات، كما ذكرنا، كان يتعاوره خلالها اليأس
~~والأمل كلما أخرج من تلك الكتب كتابا أو هم بكتابة آخر؛ فلما أن صدر  الجزء الأول ولم
~~يأبه له الناس، أخذه الغم حتى فكر في مغادرة بلاده ليأوي إلى قرية هادئة في فرنسا حيث
~~يستتر فلا يرى أحدا ولا يراه أحد؛ لكن الرجاء يعود فيملؤه فيهم بكتابة الجزء
~~الثاني؛ فلا يجد حظا أوفر من سابقه، فيغوص في اليأس من جديد، ويكتب إلى زميل له في
~~لندن يطلب إليه أن يبحث له عن غرفة متواضعة هناك، لأنه صمم أن يترك اسكتلندا ليعيش
~~مغمورا في لندن، فلم يعد به أمل يحفزه إلى نشاط أدبي جديد، ويريد الآن أن ينعم ما بقي
~~له في الحياة من بقية، فيقرأ ويتحدث في استرخاء من لا يرقب شيئا؛ لكن الأمل عاد فعاوده
~~وكتب الجزء الثالث من التاريخ ...

# على أن «التاريخ» لم يكن مشغلته الأدبية الوحيدة طوال تلك السنين، بل راجع الجزء
~~الثاني من «رسالة في الطبيعة البشرية» - وموضوعه العواطف - ليخرجه في كتاب جديد؛ لقد
~~أسلفنا للقارئ أن هذه «الرسالة» كانت أولى أعماله الفلسفية، بل هي العمل الأكبر الذي
~~ضمنه فلسفته كلها، فلما أن كسدت في السوق، صمم أن يعيد كتابتها في كتب متفرقة، بحيث
~~يخرج كل جزء من أجزائها الثلاثة في كتاب مستقل؛ وقد كان أن أخرج أولا «بحثا في العقل
~~البشري» معيدا به الجزء الأول من «الرسالة» ثم عقب عليه ب «بحث في مبادئ الأخلاق»
~~معيدا به الجزء الثالث من «الرسالة»؛ وها هو ذا الآن يتناول الجزء الثاني من «الرسالة»
~~فيعيد كتابته ليصدر في كتاب مستقل.

# 13

# ومهما يكن من إهمال الناس لإنتاجه أول صدوره، سواء كان ذلك في الفلسفة أو في التاريخ،
~~فإن ما ينفع الناس مصيره أن يمكث في الأرض، ولا بد أن يأتي يوم يتداركون فيه ما قد
~~أهملوه بالأمس عامدين أو غافلين، فقد أخذ النقاد والعلماء يتنبهون شيئا فشيئا إلى هذا
~~الفكر الجديد.
~~(4) هيوم وروسو

# أرسل السفير البريطاني في باريس إلى هيوم يعرض ms017 عليه أن يكون سكرتيرا للسفارة هناك؛
~~فتردد صاحبنا أول الأمر في القبول، لأنه تصور أن ذلك المنصب سيغمسه في مجتمع فيه
~~العظماء وفيه حياة الظهور وأسباب المرح، فظن أن مثل هذه الحياة لم تعد تصلح - كما قال -
~~لمن هو في مثل سنه ومزاجه، وأولى له أن يأوي إلى الريف مرة أخرى لينصرف إلى نفسه
~~هادئا لا يزعجه أحد ولا يزعج أحدا، كما كان يدور في خلده في اللحظة التي جاءته فيها
~~دعوة السفارة.

# لكنه عاد فقبل الدعوة وقصد إلى باريس ليجد عجبا؛ إذ ما كان أشد دهشته حين وجد اسمه
~~هناك يملأ الأسماع، وهو الذي ضاق نفسا بما لحظه من إهمال الناس له في بلده، لا يكادون
~~يعبئون بما يكتب على جودة ما يكتبه وجدته؛ نعم أدهشه في باريس أن يرى الجو الفكري
~~هناك مشبعا بذكره وبالإشادة بنبوغه خصوصا في كتبه عن السياسة والدين والتاريخ.

# لم يكد هيوم يصل إلى باريس (1763م) حتى أسرع إليه سيدات المجتمع الأدبي، كل واحدة
~~منهن تنافس زميلاتها في أن يكون لها دونهن شرف إقامة الحفل الذي تقدم فيه هذا
~~الفيلسوف الإنجليزي إلى ذوي المكانة الأدبية في فرنسا، إنه مهما بلغ به الظن بنفسه وهو
~~في وطنه، لم يكن قد بلغ به هذا المدى كله، فمن هو حتى يرى نفسه بين يوم وليلة محاطا
~~بهذا التكريم كله من علية القوم في موطن الثقافة الرفيعة؟ ولئن دهش لذلك مرة، فقد دهش
~~كبار موظفي السفارة البريطانية مائة مرة أن يروه وهو الموظف الصغير في سفارتهم قد أصاب
~~من اهتمام القوم، بل من اهتمام القصر الملكي نفسه، بما لم يظفر به أعلام سفرائهم؟ إن
~~كبار رجال السفارة البريطانية في باريس لم يكونوا قد سمعوا به فيلسوفا ولا مؤرخا ولا
~~كاتبا سياسيا؛ ولم يسع هيوم سوى أن يكتب الرسائل إلى أصدقائه في وطنه يعجب لهم فيها
~~كيف يختلف تقدير رجال العلم والأدب في فرنسا عنه في بريطانيا.

# لكن هذا التقدير الذي غمره وأسكره سرعان ما ذهبت طلاوته وجدته، وعاد ms018 صاحبنا من جديد
~~يتمنى العودة إلى اسكتلندا ليعيش الحياة الهادئة في ريفها كما كان معتزما أن يفعل حين
~~جاءته الدعوة من السفارة البريطانية بباريس ؛ ومع ذلك فقد جاءت رحلته هذه مليئة بالخبرة
~~الجديدة التي لم تكن تطوف له ببال؛ فهؤلاء هن سيدات الطبقة الرفيعة في العاصمة الفرنسية
~~يسعين إليه وهو ثابت على كبريائه وصدوده؛ وقد جعل هذه العلاقات موضوع تفكه في رسائله
~~إلى أصدقائه حينئذ؛ وكانت تأتيه الخطابات من كثيرات فيحرص - كما يقول - ألا يرد على من
~~تكون سنها دون الثلاثين؛ على أن واحدة من هؤلاء السيدات قد استدعت منه الحذر والحرص
~~بدرجة تستلفت النظر، وهي «الكونتيسة بوفليه» التي كانت قد بدأت علاقتها به حتى قبل
~~قدومه إلى فرنسا؛ إذ أخذت تراسله وهو في بريطانيا، فلما جاء إلى فرنسا زادت من صلاتها
~~به زيادة أثارت في نفسه الخوف من جهة، كما أشاعت الشائعات من جهة أخرى؛ وهو يذكر لنا
~~كيف كان يحرص كل الحرص إذا ما أرسل إليها خطابا أو إذا ما حدثها حديثا مباشرا، ألا
~~تفلت منه عبارة تدل على أنه ربما كان يحمل إزاءها عاطفة خاصة؛ وكانت «الكونتيسة بوفليه»
~~هذه هي التي وصلت حبل التعارف بينه وبين كثيرين من أئمة الفكر في فرنسا إذ ذاك، وبخاصة
~~جان جاك روسو الذي لم يكن عندئذ في باريس، فتعارفا بالرسائل أول الأمر ... وكان بين من
~~عرفهم في باريس من رجال العلم والأدب «هلفتيوس» و«بيفون» و«هلباخ» و«ديدرو»؛ أما
~~«مونتسكييه» فقد عرفه قبل قدومه إلى فرنسا.

# لم يألف هيوم قبل قدومه إلى فرنسا أن يسمع الثناء عليه من حيث صفاته الشخصية؛ فقد كان
~~القليلون الذين اعترفوا به في وطنه يقدرونه أديبا ومفكرا وفيلسوفا، أما أن يجد من
~~يمتدح فيه صفاته الخلقية من تواضع وبساطة فذلك شيء لم يعرفه إلا في فرنسا؛ فلا عجب أن
~~يزداد كراهية ومقتا لإنجلترا والإنجليز مع أنهم بنو وطنه، لأنهم تنكروا له وبخسوه حقه
~~حتى أوشك أن يفقد الثقة في نفسه لولا هذه الرحلة إلى باريس.

# وفي الرابع من ms019 يناير عام 1766م عاد هيوم إلى بلاده وفي صحبته روسو! ذلك أنه لبث يراسل
~~روسو وهو في فرنسا مدى عامين من الأعوام الأربعة التي أقامها هيوم هناك، وحتى حين
~~انقطعت بينهما الرسائل، فقد ظل الود بينهما قائما، على الرغم من أنهما لم يلتقيا؛ فلما
~~سمع هيوم عن روسو أنه يود لو ارتحل إلى إنجلترا ليقيم بها حينا، كتب له من فوره يبدي
~~له استعداده أن يهيئ له وسيلة السفر والإقامة، وقد كان أن أعد له هيوم غرفة في لندن
~~عن طريق أحد أصدقائه هناك، واتفقا على موعد يلتقيان فيه في باريس ليغادراها معا في
~~طريقهما إلى لندن؛ وتم اللقاء وتم السفر، وازداد هيوم بزميله الفرنسي إعجابا، كان بعض
~~الأصدقاء في فرنسا قد حذر هيوم من روسو وشذوذه في معاملة الناس، كما كان يعلم عنه كذلك
~~أنه عليل البدن؛ لكنه - بادئ الأمر - لم يجد منه إلا ما يزيده تقديرا له، ولقد أدهشه
~~أن يرى هذا «العليل» - إذ هما في السفينة من فرنسا إلى إنجلترا - يصعد إلى ظهر السفينة
~~ليقضي الليلة العاصفة الباردة في العراء دون أن يصيبه أذى.

# بلغ الزميلان مدينة لندن، فبدت في عيني هيوم مدينة راكدة هامدة بالقياس إلى باريس
~~التي كانت تعج بالحياة وبالثقافة عجيجا؛ وزاد من همه أن عاد فوجد نفسه من جديد نكرة
~~مغمورة لا يحس بوجوده أحد ولا يهتم له أحد، فأين ذلك من باريس التي وضعته في أعلى مكان؟
~~لكن عزاءه عندئذ كان أن روسو لم يزل في صحبته، وأنه قد أخذ على نفسه أن يكون له في
~~إنجلترا مرشدا ورائدا، لكن حتى هذا العزاء سرعان ما حال ثم زال، ذلك أن روسو لم يشعر
~~بالطمأنينة في لندن، وظل قلقا لا يسلس لرائده القياد في تقديمه للناس، حتى لقد اضطر
~~آخر الأمر أن يغادر لندن إلى مكان في الريف أعده له هيوم بمعونة صديق؛ وبذلك افترقا، بل
~~أخذت الفرقة بين قلبيهما تدب دبيبا سريعا.

# كان روسو منطويا على نفسه بطبعه، وجاءت الحياة المنعزلة في ms020 إنجلترا فزادته انطواء
~~على انطواء، وهنا أخذ يتوهم الأوهام وتوسوس في نفسه الوساوس؛ فصور له خياله أن هنالك
~~مؤامرة يدبرها له هيوم مع آخرين؛ وكلما حدث بعد ذلك حادث، جعل منه روسو دليلا جديدا
~~يؤيد له صدق ما توهم، فمثلا، لماذا يهتم هيوم - رغم سوء الظن به - بأن يظفر لروسو
~~براتب من حكومة إنجلترا؟ هكذا أخذت أوهامه توهمه حتى بات الوهم عنده يقينا، فأرسل إلى
~~هيوم في 23 يونيو عام 1766م رسالة يقطع بها كل علاقة بينهما، ويرفض أي معونة تجيء إليه
~~عن طريقه.

# روع هيوم لهذا الانقلاب العجيب الذي لم يكن عنده قط ما يبرره؛ إنه أسدى إلى روسو
~~جميلا إثر جميل، ففيم هذا النكران؟ وفكر هيوم أن يدافع عن نفسه علنا، وأعد دفاعه،
~~لكنه عاد فآثر الصمت خشية أن يجيء الدفاع عن نفسه مؤيدا للاتهام في أذهان الناس؛ لكن
~~روسو من ناحيته لم يختر الصمت وأرسل إلى ناشر بباريس مقالا عنيفا يهجم به على صديقه
~~القديم وعدوه الجديد اللدود؛ ونشر الناشر هذا المقال نشرا واسعا حتى طرق الأسماع
~~كلها، فلم يجد هيوم عندئذ بدا من نشر دفاعه الذي كان قد أعده وأمسك عن نشره؛ وفرح
~~الناشر بهذا الرد لأنه ألحقه بمقالة روسو في كتيب صغير كان له ذيوع كبير بين القراء،
~~وإن قراءة هذا الكتيب لتمتع من يريد أن يقارن رجلين من معدنين مختلفين التقيا على صعيد
~~واحد، فأما روسو فأبرع في عبارته الأدبية وأحمى في مشاعره، وأما زميله هيوم فأقوى حجة
~~وأعمق نظرا؛ ولا غرابة، ففي هذا الكتيب الصغير التقت العاطفة الملتهبة بالعقل
~~النافذ.
~~(5) الختام في إدنبره

# لبثت صديقته الفرنسية «الكونتيسة بوفليه» ترسل إليه الرسائل مغرية إياه بالعودة إلى
~~باريس، لكنه أبى؛ واتصلت الخطابات بينه وبين «إدوارد جبن» - المؤرخ المشهور الذي أرخ
~~لتدهور الإمبراطورية الرومانية وسقوطها - وألح عليه «جبن» وغيره من الأصدقاء أن
~~يعود إلى كتابة التاريخ، لكنه كذلك أبى؛ لأنه آثر لنفسه أن يركن إلى حياة الدعة والراحة
~~يختم بها حياته.

# وعاد إلى وطنه الأصلي وهو ms021 اسكتلندا، حيث أقام في إدنبره، يحيا الحياة التي أرادها،
~~حياة الرغد والتراخي، يشرف بنفسه على طهو ما يشتهيه من ألوان الطعام التي عرفها وأحبها 
~~في فرنسا؛ يلقى الناس ويلقاه الناس في سمر وتسلية؛ ولم يكن هيوم قد تزوج، فأخذ على نفسه
~~أن يكفل ابني أخته، وترك داره الصغيرة ليستأجر بدلها دارا أكبر؛ وإنما أقول ذلك لأضيف
~~أن «بوزول» - وهو الذي كتب السيرة المشهورة في آداب العالم أجمع، سيرة صديقه صموئيل
~~جونسن - استأجر «بوزول» هذا تلك الدار الصغيرة التي تركها هيوم، واستضاف بها صديقه
~~وإمام الأدب الإنجليزي إذ ذاك صموئيل جونسن.

# ففي هذا المكان الذي كان يزخر بأعلام الأدب والفلسفة وغيرهما من فروع الثقافة، عاش
~~هيوم أخريات سنيه، حتى أخذته العلة المستعصية؛ إذ أصيب في أمعائه بالسرطان، وعلم علم
~~اليقين أن لم يعد بينه وبين ختام الأجل إلا أمد قصير، فكتب سيرته في كتاب «حياتي»، ومات
~~في الخامس والعشرين من أغسطس عام 1776م، وكان قد أوصى بمكان دفنه وبالعبارة القصيرة
~~التي تكتب على شاهد قبره، فلم يشأ أن يكتب على الشاهد إلا اسمه وتاريخ مولده وتاريخ
~~وفاته.

# هذا هو فيلسوفنا «ديفد هيوم» الذي وصفه واصف بقوله إن مظهره لم يكن قط يدل على حقيقة
~~مخبره، فوجهه عريض مليء وفمه وسيع، فلا يشير ذلك فيه إلى شيء إلا أنه إلى البلاهة أقرب،
~~وعيناه خاويتان لا تعبران عن روح، وتكوينه الجسماني كله يدل على أنه ريفي ساذج أكثر مما
~~يدل على أنه الفيلسوف المهذب.

# 14

# وأما هيوم نفسه فيصف نفسه في كتابه «حياتي» فيقول: «إنني رجل، بل الأقرب إلى الصواب
~~أن أقول إني كنت رجلا ذا مزاج معتدل، وضبط للعاطفة، وفكاهة صريحة مرحة محببة إلى نفوس
~~الناس؛ وكان في مستطاعي أن أخالط الناس، لا أثير العداوة ولا تثيرني، وتتميز حياتي
~~العاطفية كلها بالاعتدال فحتى حبي للشهرة الأدبية، الذي كان محور حياتي العاطفية كلها،
~~لم يؤد بي إلى مرارة النفس أبدا على الرغم مما كان يصيبني من إخفاق آنا بعد آن؛ ولم
~~تكن صحبتي ms022 كريهة لمن كانوا في مقتبل أعمارهم مستهترين أو من كانوا ذوي جد في الدراسة
~~وشغف بالأدب.»

# 15

# واسمع هذه القصة القصيرة لتعلم كم كان محببا إلى نفوس عارفيه، على شرط أن يلاقوه
~~ويتحدثوا إليه؛ فقد كانت تسكن إلى جواره في إدنبره سيدة ذات مكانة في المجتمع، وزادها
~~مكانة أن كانت أما لأبناء اشتهروا شهرة واسعة ببراعتهم في فن العمارة؛ كانت هذه
~~السيدة تسمع عن هيوم ولم تره، وقد طلب إليها أن تدعوه فيمن تدعوهم إلى حفلاتها فرفضت
~~مجيبة بأنها لا تدعو ملحدا إلى دارها؛ فدبر المدبرون أن ترسل إليه الدعوة باسم
~~مستعار، وذهب هيوم إلى حفلة عشاء أقيمت في دارها، وجلس إلى جوارها يتحدث، وهي لا تعلم
~~أنها تتحدث إلى من كانت تكرهه فيلسوفا وكاتبا؛ فقالت عنه فيما بعد إنها أحبت ذلك
~~الرجل الضخم المرح الذي كان يجلس إلى جوارها، وكذلك أعجب به كل من حضر الحفلة ممن لم
~~يكونوا يعرفونه؛ فلما عرفت السيدة أنه هيوم، اعتذرت عما كانت تبديه من نفور إزاءه،
~~قائلة عنه: «إنني لم أقابل في حياتي رجلا يوازيه مرحا وخفة روح وبراءة نفس.»

# 16





# | فلسفته



# (1) طبيعة المعرفة وتحليلها
~~(1-1) مصدر الأفكار

# أولى المقدمات التي يقيم عليها هيوم فلسفته، هي التفرقة بين «الانطباعات» التي
~~ينطبع بها الإنسان انطباعا مباشرا حين يحس شيئا بإحدى حواسه، أو حين يتمرس
~~تمرسا مباشرا بحالة معينة من حالات وجدانه، وبين ما تخلفه تلك الانطباعات عند
~~صاحبها من صور ذهنية أو ذكريات،

# 1

# وهو يطلق اسم «الأفكار» على أمثال هذه الصور والذكريات.

# فليس منا من لا يعرف الفرق الواضح بين الإدراك العقلي عند من يعاني لذع الحرارة
~~الشديدة، أو من ينعم بالدفء، وإدراكه العقلي حين يستعيد ذلك الرجل نفسه ذكرى ما قد
~~عاناه من لذع أو ما قد نعم به من دفء؛ فهذه الذكرى إنما تجيء على غرار ما قد أحسه
~~الإنسان عند الانطباع الأول المباشر، لكنها يستحيل أن تبلغ من حيث القوة والوضوح ما
~~قد بلغه ذلك الانطباع؛

# 2

# فالتفرقة إذن واضحة ms023 بين إحساسي بالشيء حين أكون على صلة مباشرة به،
~~وبين صورته أستعيدها في ذهني حين لا يكون الشيء نفسه قائما على مشهد مني أو مسمع؛
~~فها أنا ذا أنظر إلى الغرفة التي أنا الآن جالس فيها، فلا أتردد في أني أحسها
~~بالرؤية إحساسا مباشرا؛ ثم ها أنا ذا أستعيد في ذهني صورة غرفة في منزل صديق زرته
~~بالأمس، فلا أتردد كذلك في أن ما قد استحضرته في الذهن إن هو إلا صورة شيء ليس الآن
~~على صلة مباشرة بحواسي؛ ويستحيل أن يختلط علي الأمر في أي من الحالتين، بل إني
~~لأفرق تفرقة لا موضع فيها لشك بين ما هو «انطباع» وما هو «فكرة» «اللهم إلا إذا
~~اختل العقل عن مرض أو جنون»

# 3

# فعندئذ فقط قد تتشابه علينا الحالات فلا ندري أيكون ما ندركه إحساسا
~~لشيء أمامنا أم تصورا لفكرة في رءوسنا؛ أما في الحالات السوية فالإدراكان متميز
~~أحدهما من الآخر بما بينهما من فرق بعيد في درجة الوضوح، وأقصى ما يمكن أن تبلغه
~~الصورة الذهنية، أو «الفكرة» باصطلاح هيوم، فهو أن تدنو في وضوحها من الأصل، لكنها
~~محال أن تساويه، وإن الإنسان إذا ما أراد أن يصف فكرة في رأسه عن شيء ما، فخير ما
~~يقوله عنها هو أنها تكاد تمثل له الشيء كأنه قائم بذاته على ملمس منه أو مرأى؛
~~«وكافة ألوان الشعر، مهما بلغت من الروعة، محال عليها أن تصور الأشياء الطبيعية على
~~نحو يزيل الفرق بين الصورة والأصل المصور بحيث يختلط الأمر على القارئ فلا يدري
~~أهي صورة للمنظر الطبيعي أم المنظر الطبيعي نفسه.»

# 4

# هذه التفرقة بين المدرك الحسي وصورته في الذهن، أو قل بين «الانطباع» و«الفكرة»
~~تعم بحيث تشمل سائر الإدراكات العقلية جميعا؛ ففرق بعيد بين الغاضب ساعة غضبه
~~وبينه حين يسترجع بالذاكرة انفعال الغضب الذي كان؛ وفرق بعيد بين إدراكي لعاطفة
~~الحب حين يحكى لي عنها عند شخص آخر، وبين إدراكي لهذه العاطفة نفسها حين أكابدها
~~وأعانيها؛ وهكذا قل في سائر العواطف من ms024 حيث الفارق البعيد في إدراكها بين حالتي
~~وقوعها واسترجاعها؛ فأنت حين تستعيد انفعالك بعاطفة سبق لك أن عانيتها، فقد تكون
~~الصورة المعادة أمينة غاية الأمانة بحيث تجيء طبق أصلها لا تنحرف بنقص أو زيادة،
~~ولكنها مع ذلك فلا بد أن تجيئك وقد خفتت ألوانها عما كانت عليه العاطفة ساعة وقوعها
~~وليس هذا الفرق في نصوع اللون ووضوحه بين الأصل ساعة حدوثه والصورة المسترجعة فيما
~~بعد، مما يتطلب لإدراكه دقة في الملاحظة أو عمقا في التأمل، بل هو فرق صارخ يدركه
~~حتى ذو النظرة العابرة.

# 5

# وإذن ففي مستطاعنا الآن أن نقسم إدراكاتنا العقلية على اختلافها قسمين، يتميز
~~أحدهما من الآخر بالتفاوت في درجة الوضوح وقوة الأثر؛ ونريد أن نطلق اسم
~~«الانطباعات» على أكثرهما وضوحا وأقواهما أثرا، وأن نطلق اسم «الأفكار» على
~~أقلهما في الوضوح وأضعفهما في الأثر؛ فالسمع والرؤية واللمس، وكذلك الحب والكراهية
~~والرغبة والإرادة، تكون «انطباعات» حين تكون جلية واضحة عميقة الأثر أثناء مباشرتها
~~وممارستها، ثم تكون هي نفسها «أفكارا» حين نستعيدها فيما بعد باهتة اللون خافتة
~~الصوت ضعيفة الأثر.

# 6

# فالفكرة من أفكارنا هي - إذن - صورة
~~لانطباعاتنا الحسية أو الشعورية؛ ويستحيل أن نجد بين أفكارنا فكرة واحدة لا يمكن
~~تعقبها إلى الانطباع أو الانطباعات التي أحسسناها أو خبرناها؛ نعم إن الفكر طليق
~~والخبرة المباشرة مقيدة بزمان معين ومكان معين، بمعنى أنني بالفكر أستطيع أن أصور
~~لنفسي كائنات ليست في شكلها الظاهر مما يوجد بين الكائنات الواقعة، على حين أني
~~بالخبرة المباشرة لا أعدو ما هو كائن فعلا؛ وبالفكر أستطيع أن أجاوز حدود مكاني
~~الذي أقيم الآن فيه، بل أجاوز الكرة الأرضية كلها وأتصور نفسي سابحا في الهواء أو
~~سائرا على ما شئت لنفسي من كواكب، أما بجسمي الذي هو موطن الخبرة المباشرة فلا
~~أعدو اللحظة الراهنة ولا المكان المحيط بي؛ أقول إن الفكر حر ينشئ لنفسه ما شاء من
~~صور، على حين أن الخبرة المباشرة مقيدة بما هو واقع هنا والآن، مما قد يوهم المتعجل
~~بأن للفكر مصادر ms025 غير الخبرة المباشرة، لكن هذا المتعجل لو أمعن في الأمر لانتهى إلى
~~أن أفكاره كائنة ما كانت يمكن تحليلها وردها خيطا خيطا وعنصرا عنصرا إلى خبرات
~~مباشرة مارسها بالحس أو بالشعور؛ فقد يخيل لنفسه جبلا من ذهب، ثم يقول ها هي ذي
~~فكرة في رأسي ليس لها أصل مما قد وقع في الحس، لكنها في الحقيقة فكرة مؤلفة من
~~عنصرين، الجبل والذهب، وكلاهما قد عرفه بالحس المباشر حين رأى جبلا وشهد ذهبا، ثم
~~جاء الآن فألف بينهما في فكرة مركبة واحدة؛ فأرسل خيالك ما شئت وصور لنفسك
~~العجائب، صور لنفسك حصانا يتحلى بالفضيلة مثلا، فأنت ما تزال في حدود خبراتك،
~~رأيت الحصان وعرفت ماذا من الفعل يكون فاضلا، ثم ألفت بين الخبرتين، «وهكذا تكون
~~كافة أفكارنا التي هي إدراكات خافتة، صورا تحاكي انطباعاتنا التي هي إدراكات ناصعة.»

# 7

# تلك قاعدة عامة نقيم عليها البرهان بحجتين؛ فأولا إذا حللنا أفكارنا بالغة ما
~~بلغت من التركيب أو السمو، وجدنا دائما أنها تنحل إلى مجموعة من أفكار بسيطة كل
~~فكرة منها صورة لانطباع جاءنا في الخبرة المباشرة؛ خذ - مثلا - فكرة «الله» حين
~~نعني بالكلمة كائنا لا نهائي العقل والحكمة والخير وغير ذلك من صفات؛ فهذه
~~المجموعة من الصفات اللانهائية إن هي إلا امتدادات لنفس الصفات التي عرفناها في
~~خبراتنا الإنسانية المباشرة؛ فأنا أعلم من تجاربي متى أسمي الإنسان عاقلا أو
~~حكيما أو خيرا، لكنني أعلم كذلك من تجاربي أن الإنسان العاقل محدود في قدرته
~~العقلية وأن الحكيم محدود الحكمة والخير محدود الخير وهكذا، فما علي بعدئذ إلا
~~أن أمط هذه القدرات المحدودة لأبلغ بها في خيالي صفات لا تقف عند نهايات أو حدود،
~~حتى إذا ما تم لي ذلك جمعت الصفات في كائن أسميته «الله».

# 8

# وأما الحجة الثانية التي نقيمها على صدق ما زعمناه، وهو أن الفكرة من أفكارنا
~~يستحيل ألا ترتد إلى أصول لها بين انطباعاتنا المباشرة، فهي أن من حرم حاسة حرم
~~بالتالي الأفكار التي كان يمكن أن تترتب على ms026 انطباعات تلك الحاسة المفقودة، فالأعمى
~~لا يعرف ما اللون والأصم لا يعرف ما الصوت؛ ورد للأعمى بصره وللأصم سمعه تفتح لهما
~~طريقا جديدا تنساب إليهما منه أفكار لم يكن لهما بها عهد؛ وقل مثل ذلك أيضا إذا
~~ما سلمت للإنسان حاسة معينة كالبصر مثلا، لكن بصره هذا لم يقع على شيء معين،
~~فلن تكون له عندئذ فكرة عن ذلك الشيء الذي لم يقع له في خبرته البصرية، وكذلك
~~الذوق فمن لم يذق الخمر - مثلا - لا يعرف ما طعمها؛ وليس الأمر هنا بقاصر على
~~الحواس الظاهرة من رؤية وسمع ... إلخ، بل هو كذلك واقع بالنسبة إلى حياتنا الوجدانية؛
~~فمن الناس من لا يعرف كيف تكون العاطفة التي تدفع صاحبها إلى قسوة أو انتقام، ومن
~~طبع على الأنانية لا يتصور كيف تكون عاطفة الإيثار.

# 9

# لكن الأمانة تقتضينا أن نضرب مثلا لحالة من الحالات الشاذة التي لا ينطبق عليها
~~المبدأ الذي نذهب إليه وندافع عنه، وأعني بها الحالات التي يكون لدينا فيها فكرة ثم
~~لا يكون لهذه الفكرة أصل حسي في انطباعاتنا؛ والحالة التي نسوقها مثلا لذلك هي
~~درجة معينة من درجات اللون أو من درجات الصوت، لم تقع فيما وقع للعين أو للأذن من
~~ألوان أو أصوات، ومع ذلك قد نكون لأنفسنا فكرة عنها؛ فلا شك أن العين قد انطبعت
~~بمختلف الألوان من أحمر وأصفر وأزرق وما إليها، بحيث أدركنا ما بين هذه الألوان من
~~أوجه الاختلاف الذي يجعل الواحد منها متميزا من الآخر، كما أدركنا ما بينها من
~~أوجه الشبه الذي يجعلها جميعا مما ينطوي تحت اسم واحد هو كلمة «لون»؛ وقل ذلك نفسه
~~في درجات اللون الواحد، فقد رأت عينك - مثلا - درجات مختلفات من اللون الأزرق،
~~بحيث أدركت ما بين هذه الدرجات من أوجه الاختلاف الذي يجعلها متباينة بعضها عن بعض،
~~كما أدركت ما بينها من أوجه الشبه الذي يجعلها على تباينها مما يجتمع تحت اسم واحد
~~هو كلمة «أزرق»؛ فافرض الآن أن هنالك درجة من درجات اللون الأزرق ms027 لم تقع لك أبدا
~~في خبراتك الحسية المباشرة، لكنك رأيت ما هو أكثف منها وما هو أخف منها كثافة، ثم
~~افرض أنك قد وضعت كافة درجات اللون الأزرق التي وقعت لك فعلا في خبراتك الماضية،
~~تاركا في وسطها فجوة تمثل الدرجة التي لم تخبرها فيما مضى، ألا ترى أنك تستطيع أن
~~تملأ الفجوة بخيالك، وبذلك تكون لنفسك «فكرة» عن لون معين لم يكن له انطباع حسي
~~في خبراتك المباشرة؟

# 10

# لكن مثل هذه الحالة نادر بحيث لا يجوز أن نسرف في أهميته إسرافا
~~يدعونا إلى نبذ المبدأ الذي ندعو إليه.

# 11

# إنك بهذا المبدأ تستطيع أن تتخلص من كثير جدا من أشباه المدركات العقلية التي
~~يجعلها الميتافيزيقيون موضوعات لأحاديثهم على حين لا تكون في حقيقة أمرها أفكارا
~~مستندة إلى أصول انطباعية مارسناها في خبراتنا المباشرة حسا كانت تلك الخبرات أو
~~شعورا؛ فالأفكار بطبيعتها لا بد أن تكون - كما أسلفنا - أخفت لونا وأضعف أثرا من
~~الانطباع المباشر، وإذا كان ذلك صحيحا عن الأفكار التي هي صور ذهنية تحاكي
~~الانطباعات محاكاة التطابق، فهو أصح بالنسبة إلى الأفكار المجردة التي لا تطابق
~~انطباعات بعينها، بل تحتاج إلى تحليل إلى عناصر أولية، يكون كل عنصر منها صدى لأصل
~~انطباعي؛ إذن فالأفكار المجردة، التي منها تتألف الميتافيزيقا وعليها تدور مباحثها،
~~محتوم عليها أن تكون على كثير من الغموض بالقياس إلى الانطباعات المباشرة، ولذلك
~~فالانزلاق هنا هين والوقوع في الخطأ يسير؛ إذ سرعان ما يختلط علينا الأمر فلا
~~نفرق بين فكرة مجردة مما يمكن تحليله ورده إلى أصول من الخبرة المباشرة، وبين فكرة
~~أخرى مزعومة، نحاول رد عناصرها إلى أصولها الانطباعية الأولى فلا ترتد؛ ولا يخدعنا
~~أن نجد الفيلسوف الذي يستخدم أمثال هذه الأفكار المزعومة يعرفها ويحددها بسلسلة
~~من اللفظ؛ فإذا ما وقفت موقف المرتاب إزاء فكرة مما يسوقه الفلاسفة في مباحثهم، فما
~~عليك إلا أن تسأل: إلى أي انطباع مباشر نستطيع أن نرد هذه الفكرة المزعومة؟ فإذا لم
~~يدلوك على انطباع بذاته من انطباعات الحس ms028 أو الشعور كان مصدرا لتلك الفكرة، فلك أن
~~تتنكر لها وأنت على ثقة من صوابك؛ وهكذا يزول عن أفكارنا ما قد يكتنفها من غموض
~~يسبب اختلافنا في الرأي والمذهب، إذا نحن أخرجناها إلى الضوء الواضح، ضوء خبراتنا المباشرة.

# 12
~~•••

# ذلك هو الأساس الأول الذي يبني عليه هيوم مذهبه الفلسفي، وهو أن كل فكرة صحيحة
~~يمكن ردها إلى انطباعاتنا المباشرة التي كانت بمثابة النوافذ التي دخلت منها الخبرة
~~التي كونت تلك الفكرة، وما ليس يمكن رده من أفكارنا إلى انطباعاته الأولية فليس هو
~~من الأفكار التي يركن إليها على أنها صواب؛ على أن أفكارنا إما أن تكون بسيطة أو
~~مركبة، ونعني بالبسيط ما لا يمكن تحليله، وبالمركب ما يمكن تحليله إلى عناصر أبسط
~~منه؛ فإن كانت الفكرة بسيطة كانت صورة لانطباع معين، كفكرتي - مثلا - عن لون
~~البرتقالة أو عن طعمها، وأما إن كانت الفكرة مركبة فينبغي أولا تحليلها إلى
~~عناصرها، لنرد كل عنصر على حدة إلى انطباعه الذي هو صورة له، كفكرتي عن البرتقالة
~~في مجموعها، فهي فكرة مؤلفة من لون وطعم ورائحة وشكل ... إلخ، فلا بد - إذن - أن أحلل
~~الفكرة إلى هذه العناصر، ليسهل رد كل واحد منها إلى أصله الحسي.

# وإن هيوم ليتحدى معارضيه أن يأتوا له بفكرة لا يمكن إرجاعها على هذا النحو إلى
~~أصولها الحسية التي جاءت منها؛ ومن هم معارضوه؟ هم أولئك الذين كانوا يزعمون أن
~~لبعض الأفكار مصدرا غير الانطباعات المباشرة؛ إذ يزعمون أن الأفكار قد تخرج من
~~باطن العقل بغير حاجة منها إلى أصول تأتي من الخارج، وذلك هو مذهب «الأفكار
~~الفطرية» المشهور في الفلسفة؛ فمنذ أفلاطون لم ينفك الفلاسفة عن القول بوجود أفكار
~~تنبع من فطرة الإنسان لا تستند إلى خبرة حسية، بل هي أفكار قد نجاوز بها حدود
~~الخبرة الإنسانية كلها؛ فالأفكار الرياضية المجردة - مثلا - لم تكن عند هؤلاء
~~الفلاسفة مما يستمده العقل من خبرة، وكذلك قل في جواهر الأشياء، فهي أيضا عند
~~هؤلاء الفلاسفة لم تكن مما تجيء به الخبرة المباشرة، ms029 فالروح التي هي جوهر الإنسان -
~~مثلا - لا سبيل إلى إدراكها بالخبرة المباشرة، ومع ذلك ففكرتها - عندهم - قائمة في
~~العقل، مستمدة من طبيعة العقل نفسها؛ والعالم الروحاني كله الذي كان يقول به رجال
~~اللاهوت، لا نعرف ما نعرفه عنه بالخبرة المباشرة ، فليس لدي «انطباع» مما جاء عن
~~طريق البصر أو السمع أو اللمس، أعده أصلا لما عندي من أفكار عن الكائنات الروحانية
~~التي أظن أنني على علم بها؛ نعم إنه منذ أفلاطون والفلاسفة «العقليون» لا ينفكون
~~يذكرون لنا أمثلة من الأفكار التي لا يستمدها الإنسان من خبرته الحسية؛ فمن ذا الذي
~~رأى في خبرته الحسية نقطة أو خطا مستقيما يتحقق فيه التعريف الهندسي؟ أليست
~~النقطة الهندسية هي كائن بغير أبعاد، أي إنها لا طول لها ولا عرض ولا عمق؟ فأين
~~شهدت جزءا من مكان بغير طول ولا عرض؟ ثم أليس الخط المستقيم في تعريف الهندسة هو
~~ما له طول بغير عرض - إذ لو كان له عرض لأصبح سطحا لا خطا مستقيما - فأين شهدت
~~مثل هذا الخط المستقيم؟ وقل هذا في الحقائق الرياضية المجردة كلها، دع عنك الكائنات
~~الروحية من أنفس وعقول وملائكة وشياطين وآلهة ... هذه كلها عند الفلاسفة العقليين
~~حقائق لها عندنا أفكار لم تكن «الانطباعات» المباشرة مصدرا لها.

# فإذا ما جاء هيوم يقضي ببطلان كل فكرة لا تستند في أصلها إلى انطباع فإنما جاء
~~يقول شيئا يهدم للفلاسفة كثيرا جدا مما ظنوه «أفكارا» وما هو من «الفكر» في
~~شيء، فإن هي إلا ألفاظ يرددونها بغير معنى؛ وكيف يكون للكلمة معنى دون أن تكون
~~مشيرة إلى عنصر أو عناصر مما عسى أن يقع في خبرة الإنسان؟ ماذا «أعني» إذن بهذه
~~الكلمة التي لا تشير إلى مسمى؟

# إن الوضعيين المعاصرين ليعدون هيوم أباهم الحقيقي، على الرغم من أنهم لا يتكلمون
~~نفس اللغة التي كان يتكلمها عن «الانطباعات» و«الأفكار»، بل هم يحصرون جهدهم
~~الفلسفي - لا في أبحاث نفسية معرفية كما فعل هيوم - بل في العبارات اللغوية
~~والألفاظ، يحللونها إلى عناصرها، فالأساس بينهم وبين ms030 هيوم واحد، أما طبيعة ما
~~يعملونه على هذا الأساس فمختلفة عن طبيعة ما كان يعمله؛ ذلك أن الوضعيين المعاصرين
~~حين يتناولون كلمة بالتحليل، تراهم يلجئون إلى تعريفها، لكن التعريف سيتألف من عدة
~~كلمات، ولذلك فهم يعودون إلى هذه الكلمات نفسها واحدة فواحدة يحاولون تعريفها
~~بكلمات أخرى، وهكذا ... فأين تنتهي سلسلة التعريف؟ أنظل نسير في ألفاظ بعد ألفاظ بعد
~~ألفاظ؟ كلا، بل لا بد أن تنتهي إلى كلمات يكون تعريفها لا بكلمات أخرى بل بالإشارة
~~إلى مسمياتها فيما تحتوي عليه خبرة الإنسان المباشرة؛ وإن شئت فسم هذه الكلمات
~~الأخيرة التي نعرفها بالإشارة إلى مسمياتها، باللامعرفات، أي هي الكلمات التي لا
~~يكون تعريفها بكلمات سواها؛ وبذلك تنقسم الكلمات إلى «معرفات» و«لا معرفات»
~~وبالثانية نعرف الأولى.

# فماذا لو صادفت كلمة وأردت تعريفها بكلمات، ثم هذه بأخرى، والأخرى بأخرى، وهكذا
~~دون أن أجد نقطة أقف عندها لأخرج من نطاق الكلمات إلى دنيا الأشياء؟ أعني دون أن
~~أجد النقطة التي أنتهي عندها مشيرا إلى المسميات الواقعة؟ إنها عندئذ تكون كلمة
~~منتحلة مختلقة ليست بذات معنى حقيقي.

# فالوضعيون المعاصرون يقابلون بين «اللامعرفات» و«المعرفات» كما كان هيوم
~~يقابل بين «الانطباعات» و«الأفكار»، الأساس واحد لكن العمل مختلف؛ الأساس المشترك
~~بينهما هو المعيار الذي أقيس به مشروعية «الفكرة» وصلاحيتها، فإن كانت الفكرة من
~~أفكاري مشروعة تحتم أن ترتد إلى مصدرها في الخبرة المباشرة وإلا فهي زائفة، هذا
~~هو المبدأ بلغة هيوم، فإذا عبرت عنه بلغة المدرسة الوضعية المعاصرة قلت: إن كانت
~~اللفظة التي أستخدمها مما يمكن تعريفه في النهاية بالإشارة إلى مسماها في عالم
~~الأشياء الواقعة، فهي لفظة مشروعة وإلا فهي لفظة زائفة.
~~(1-2) الألفاظ الكلية المجردة

# لو كانت الفكرة من أفكارنا نسخة تطابق انطباعا خبريا صادفناه في حياتنا
~~التجريبية، بحيث إذا وجدنا بين أفكارنا فكرة لا نجد لها الأصل الخبري الذي هي
~~نسخة منه، كانت فكرة زائفة، أقول إنه لو كان الأمر كذلك لنشأ إشكال عسير، هو: كيف -
~~إذن - أفهم اللفظة الكلية المجردة؟ كيف أفهم - مثلا - لفظ «إنسان»؟ ms031 ماذا يرد إلى
~~ذهنك مما تعده «معنى» لهذه الكلمة؟ إن من صادفتهم في حياتك من أفراد الإنسان مختلف
~~بعضهم عن بعض في نواح كثيرة، فلا هم ذوو طول واحد ولا لون واحد ولا جنس واحد ولا
~~مجموعة واحدة من العادات السلوكية؛ لكن هؤلاء الأفراد أنفسهم هم الذين انطبعت بهم
~~حواسك انطباعا مباشرا، فإذا كانت الفكرة الصائبة هي تلك التي ترتد إلى انطباع
~~معين، فإلى من من هؤلاء الأفراد ترد فكرة «إنسان» لتقضي في أمرها إن كانت فكرة
~~صحيحة أو لم تكن؟ أتردها إلى فلان؟ لكن فلانا هذا ذو صفات خاصة به لا تتكرر في
~~سواه، فلو جاز أن ترد إليه هو فكرة «إنسان»، فكيف إذن تطلق هذه الكلمة نفسها بعد
~~ذلك على أفراد آخرين؟ إنها إن طابقته هو فلن تطابق أحدا عداه، أي إن هذه الفكرة إن
~~ارتكزت في مبررات وجودها على فلان هذا، فلا يجوز بعد ذلك أن ترتكز على غيره من
~~الأفراد الذين يختلفون عنه.

# قد تقول: ولكني أطلق هذه الكلمة «إنسان» على ما هو مشترك بين هؤلاء الأفراد
~~جميعا، بعد تجريدهم من الصفات التي هي فيهم موضع اختلاف، فلا أطلق الكلمة «إنسان»
~~- مثلا - على طول بعينه أو لون بعينه أو جنس بعينه، بل أطلقها على كذا وكذا من
~~الصفات التي هي كائنة في كل فرد من الناس، كصفة التفكير العاقل مثلا ... قد تقول هذا
~~- وقد قاله فيلسوف مثل أرسطو وغيره - لكنك عندئذ تقول ما يستحيل أداؤه؛ كيف تستبعد
~~صفات وتستبقي صفات مع أن هذه وتلك مما يستحيل أن تكون إلا مجتمعة معا؟ فهل رأيت
~~فردا من الناس بغير لون حتى يجوز لك أن تتصور «إنسانا» بغير لون؟ هل رأيت فردا
~~بغير طول معين حتى تنشئ لنفسك فكرة «الإنسان» الذي لا طول له؟

# وأعود فأسأل: أين المسمى الذي أطلق عليه اسم «إنسان»؟ ليس في عالم الأشياء شيء
~~مجرد عام، كلها أشياء جزئية فردية، وكان يصح أن أطلق اسما خاصا على كل واحد من
~~تلك الأشياء الجزئية الفردية وينتهي ms032 الإشكال، فإلى أي شيء أشير إذن بالكلمة المجردة
~~العامة «إنسان»؟

# هذا هو السؤال بعينه الذي انقسم الفلاسفة حياله ثلاثة مذاهب: ففريق يتبع أفلاطون
~~في قوله إنه إذا كان اسم العلم يشير إلى فرد بعينه، فالاسم الكلي المجرد  يشير إلى
~~مسمى كلي مجرد، ولكن أين هذا المسمى ولست أرى حولي إلا أفرادا جزئية؟ يجيبك هذا
~~الفريق إنه ليس هنا في هذا العالم الأرضي، ولكنه في عالم آخر، عالم قوامه كائنات من
~~نوع آخر، هي أفكار مجردة وليست هي بالأفراد الجزئية، فلفظ «إنسان» يشير إلى «شيء»
~~حقيقي قائم بذاته في ذلك العالم، هو الفكرة المجردة، أو المثال العقلي الذي صب على
~~غراره هؤلاء الأفراد الذين نراهم هنا في دنيانا هذه؛ ولذلك سمي هذا الفريق من
~~الفلاسفة بفريق «الشيئيين» وكبير مذهبهم هو أفلاطون.

# وفريق آخر يتبع أرسطو، يذهب إلى أن الكلمة العامة «إنسان» بالطبع لا تشير إلى زيد
~~وحده أو إلى عمرو وحده من بني الإنسان، لكنها تشير إلى كائن مثلها فيه التعميم
~~والتجريد، لكن هذا الكائن لا هو في دنيا الأفراد الجزئية ولا هو كذلك في عالم فوق
~~هذا العالم كما زعم أفلاطون، إنما هو كائن في عقل أي فرد منا، فعند كل فرد منا
~~فكرة أو تصور مجرد، أقامه في رأسه، هو الذي نشير إليه بالكلمة العامة «إنسان»؛
~~ولذلك سمي هذا الفريق بالتصوريين.

# وفريق ثالث يختلف في الرأي عن هؤلاء وأولئك؛ إذ يرى أن ليس في العالم إلا أفراد
~~جزئية، وأنه من المحال علينا أن نستمد معارفنا إلا من هذا العالم، وبالتالي يتحتم
~~على كل معارفنا أن تجيء فردية جزئية، وإذن فليس في رأسي من الناس إلا صورة فلان أو
~~فلان، فإذا استعملت كلمة «إنسان» العامة فلست أشير بها إلا إلى واحد من هؤلاء
~~الأفراد، أتخذه ممثلا لسائر أشباهه؛ وبهذا يكون اللفظ الكلي «إنسان» هو كأي اسم
~~آخر أسمي به هذا الفرد أو ذاك، ومن ثم سمي هذا الفريق ب «الاسميين».

# 13

# وكان فيلسوفنا هيوم من فريق «الاسميين» بل كان زعيما ms033 من زعمائهم؛ وتلك بالطبع
~~نتيجة تلزم حتما عن مذهبه في تحليل المعرفة إلى «انطباعات» و«أفكار»، فليست
~~«الفكرة» عنده إلا «انطباعا» بهت لونه، ليست «الفكرة» إلا نسخة من «انطباع»
~~تأذنا به، لكن الانطباع محال أن يكون إلا لفرد جزئي معين، كيف تنطبع العين - مثلا
~~- إلا بهذا الفرد الجزئي أو ذاك؟ هل ترى العين «إنسانا كليا» أو «مثلثا كليا»
~~أو «قطا كليا» أم ترى هذا الفرد أو ذاك من بني الإنسان، وهذا المثلث أو ذاك،
~~وهذا القط أو ذاك؟ وإذا كانت العين لا ترى إلا أفرادا جزئية أو مواقف جزئية،
~~فالأفكار - بالتالي - لا تكون إلا صورا ذهنية لأفراد جزئية أو مواقف جزئية ... فكيف
~~نفسر الدلالة الكلية التي تكون للفظ الكلي؟

# يجيب هيوم عن هذا السؤال

# 14

# بما خلاصته أن الاسم الكلي هو اسم نشير به إلى صورة ذهنية جزئية (أي
~~«فكرة» باصطلاح هيوم) هي بدورها نسخة من انطباع انطبعنا به في خبراتنا المباشرة،
~~والانطباع - بداهة - لا يكون إلا لمؤثر جزئي بكامل فرديته، لا تعميم فيه ولا
~~تجريد.

# يقول هيوم: إن الفكرة المجردة «إنسان» تمثل أفراد الناس في مختلف أحجامهم
~~وصفاتهم، وقد يقال إنه لا يمكن أن يتم لها هذا التمثيل إلا بإحدى وسيلتين، فإما
~~أننا نحشد في رءوسنا صورا لجميع أفراد الناس، ثم نشير إليهم جميعا بهذه الكلمة
~~العامة «إنسان» أو أننا نستغني عن كل هؤلاء الأفراد بحيث نجعل هذه الكلمة لا تشير
~~إلى أي منهم على وجه التخصيص؛ والوسيلة الأولى مستحيلة لأنها تقتضي عقلا
~~إنسانيا يحيط بما لا نهاية لعدده من أفراد لهم ما ليس له نهاية من مختلف الصفات،
~~وإذن فتبقى الوسيلة الثانية التي نجعل بها الكلمة الكلية لا تعني فردا معينا
~~بصفاته المعينة دون سائر الأفراد، وهي أيضا مستحيلة لأن تجريد الفرد عن صفاته التي
~~تميزه ضرب من المحال، نعم قد يقال إننا في مأزق لا مفر منه، إذا نحن أخذنا بمذهب
~~يقول إن الكلمة الكلية تشير إلى فرد بعينه ليكون ممثلا لسائر أفراد نوعه، لأننا
~~إما أن نحشد ms034 مجموعة الأفراد كلها وهذا محال على العقل الإنساني المحدود، وإما أن
~~نستغني عن الأفراد كلها فنجاوز صفاتها الجزئية الفردية المميزة وهو ما يهدم رأينا؛
~~غير أننا نقيم برهانين على صدق ما نذهب إليه، فنبرهن أولا على أنه مما  يستحيل
~~استحالة قاطعة أن نتصور أية صفة كما كانت أو كيفا، إلا إن كانت تلك الصفة جزئية
~~فردية، ثم نبرهن ثانيا على أن الفرد الذي نختاره من سائر أفراد النوع، وإن يكن
~~مختلفا عن بقية الأفراد إلا أنه من الممكن استخدامه ممثلا لها.

# 15

# وسنبدأ بدعوانا بأن «العقل يستحيل أن يكون أية فكرة عن كم أو كيف إلا إذا كون
~~فكرة دقيقة عن الدرجة التي يكون عليها ذلك الكم أو ذلك الكيف» فلنا على ذلك حجج
~~ثلاث: أولاها هي أنه مما لا شك فيه أن الأشياء إذا اختلفت أمكن التمييز بينها، وأن
~~ما يمكن التمييز بينه يمكن كذلك فصل بعضه عن بعض بالفكر والخيال؛ والعكس صحيح
~~أيضا، أي إنه إذا أمكننا أن نفصل بالفكر شيئا عن شيء، تحتم أن يكون الشيئان
~~متميزين أحدهما عن الآخر، وأن يكونا بالتالي مختلفين؛ إذ كيف يمكن أن نفصل شيئا عن
~~شيء إذا لم يكن ممكنا أن أميز أحدهما من الآخر، ثم كيف أميز بينهما عل هذا النحو
~~إذا لم يكن بينهما اختلاف؟

# فإذا أردنا أن نعرف إن كان في الإمكان أن نجرد صفة من الصفات لنقيمها وحدها
~~منفصلة عن زميلاتها التي كانت مؤتلفة معها في فرد واحد، وجب أن أستيقن أولا من أن
~~هذه الصفة المراد عزلها وتجريدها هي مما يمكن عزله، وقد قلنا إن ما يمكن عزله لا بد
~~أن يكون مما يمكن تمييزه من سواه، ولا يتميز الشيء من الشيء إلا إذا كانا مختلفين؛
~~خذ خطا مستقيما - مثلا - وانظر هل يمكن أن تعزل الخط عن طوله؟ ذلك محال، لأنه
~~لا تمييز في الخط الذي أمامك بين الخط وطوله، وإذا كان لا تمييز فلا اختلاف
~~وبالتالي لا انفصال لأحدهما عن الآخر، وإذن فلا يمكن أن ms035 أجرد «الخط» عن طوله
~~المعين، لأقول إنني سأجعل الصفة الأولى جوهرية عامة في سائر الخطوط، وسأطرح الصفة
~~الثانية باعتبارها عرضا يكون في خط ولا يكون في آخر، وهكذا قل في شتى الصفات،
~~محال أن تعزل الصفة وحدها مجردا إياها من الدرجة التي تكون عليها؛ وعلى ذلك
~~فيستحيل على إنسان أن يتصور خطا مستقيما بغير طول معين، ولا عبرة بعد ذلك بأنه
~~قد يتخذ هذا الخط ذا الطول المعين ممثلا لغيره من الخطوط ذوات الأطوال المختلفة،
~~أم أنه سيترك هذا التمثيل لخط آخر ذي طول آخر.

# 16

# والحجة الثانية هي أنه محال على شيء أن يطبع الحواس، وبالتالي يمثل أمام
~~العقل، إلا إذا كان شيئا فرديا جزئيا له درجة معينة محددة من كم وكيف؛ ولما
~~كانت الأفكار كلها صورا أو نسخا من انطباعاتنا، فما يصدق على هذه يصدق أيضا
~~على تلك؛ إذ الأفكار لا تختلف عن الانطباعات التي هي أصول لها إلا في درجة النصوع
~~والوضوح وقوة الأثر، واختلاف درجة الوضوح لا يعني فيما يعنيه أن يكون الانطباع ذا
~~كم معين وكيف معين وأن تجيء الفكرة التي هي نسخة منه مجردة عن هذا التعين في الكم والكيف.

# 17

# والحجة الثالثة هي أنه من المبادئ التي تقرها الفلسفة عامة أن كل شيء في الطبيعة
~~فرد متميز بفرديته، فمن السخف أن تفترض وجود مثلث في الطبيعة دون أن تكون لأضلاعه
~~وزواياه مقادير معلومة معينة بالنسبة بعضها إلى بعض، كأن يكون - مثلا - مثلثا
~~متساوي الأضلاع أو مختلفها، متساوي الزوايا أو مختلفها، وأن أضلاعه أو زواياه إذا
~~اختلفت فلا بد أن يكون اختلافها بنسبة معلومة متعينة فإذا كان افتراض وجود مثلث في
~~دنيا الأشياء الواقعة لا تكون له أضلاع وزوايا ذوات مقادير معينة محددة، أقول إنه
~~إذا كان هذا القول سخفا، فسخف بالتالي أن تقول ذلك عن «فكرة» المثلث، ما دامت
~~«الفكرة» نسخة من الانطباع الحسي، وما دام هذا الانطباع الحسي لا يكون إلا من شيء
~~قائم فعلا في دنيا الأشياء، شيء له جزئيته وفرديته ms036 ودرجته المعلومة المعينة من كيف
~~وكم.

# إنه لا فرق إطلاقا بين قولك عن فكرة ما بأنها مجرد فكرة في الرأس، وقولك عنها
~~إنها فكرة تشير إلى شيء في الخارج، لأن الفكرة كائنة ما كانت - ما دامت فكرة مشروعة
~~- فلا بد بحكم طبيعة تكوينها أن يكون لها مقابل في الخارج؛ لأنه لولا وجود الشيء
~~الخارجي لما كان «انطباع» ثم لما كانت فكرة؛ ولما كان محالا على فكرة كائنة ما
~~كانت أن تصور شيئا بغير كم وكيف، فإنه محال عليها كذلك ألا يكون هذا الكم فيها
~~وهذا الكيف ذوي درجة معينة تجعل منها فكرة فردة جزئية متميزة من سواها مهما كان بعد
~~ذلك بينها وبين سواها من أوجه الشبه.

# فقل ما شئت عن الفكرة التي تتخذها ممثلة لمجموعة من الفكرات الشبيهة بها، لكنه
~~محتوم عليك أن تسلم بأنها لا بد أن تكون في ذاتها فكرة جزئية؛ وإذن فما نقول عنها
~~إنها فكرة عامة أو فكرة مجردة، إن هي في حقيقة أمرها إلا فرد من سائر الأفراد، وكل
~~ما هنالك أنها اختيرت لتكون ممثلة لسائر الأفراد؛ فهذا التعميم في تطبيقها
~~واستخدامها لا يدخل في طبيعتها شيئا جديدا يغير من كيانها.

# 18

# وإذا كانت طبيعة الفكرة الفردية الواحدة - فكرتي عن زيد من الناس مثلا أو عن
~~مثلث رأيته مرسوما ذات يوم - لا تقتضي بحكم طبيعتها أن تكون ممثلة لغيرها مما يقع
~~معها في نوع واحد، فكيف يحدث أن يجعل الإنسان منها نائبا ينوب عن سائر أفراد النوع
~~في التفكير؟ يقول هيوم في ذلك إننا حين ندرك شبها بين مجموعة أفراد أو مجموعة
~~أشياء، ترانا نطلق عليها اسما واحدا رغم ما بينها من اختلافات في درجة كمها أو
~~كيفها، حتى إذا ما اعتدنا أن نطلق هذا الاسم الواحد على أفراد المجموعة، كان ذكر
~~هذا الاسم بعد ذلك كافيا لاستعادة صورة ذهنية لأحد أفرادها، أو قل لاستعادة «فكرة»
~~واحد من أفرادها - إذ لا فرق بين «الصورة الذهنية لفرد ما» و«فكرتنا عن هذا الفرد»
~~- فهذا الاسم العام ms037 قد ارتبط بكل فرد من أفراد المجموعة على السواء، وهو كفيل إذا
~~ما ذكر أن يستثير صورة أي فرد منها، أو يستثير صور أي عدد منها، لكنه في الأعم
~~الأغلب يستثير في أذهاننا صورة فرد واحد، أو قل «فكرة» واحدة من بين عنقود الأفكار،
~~ويكون في ذلك ما يكفي لنفهم معنى الاسم الذي ذكرناه، اذكر - مثلا - كلمة «إنسان»
~~وسيرتسم في ذهنك صورة إنسان معين ببعض تفصيلاته الفردية لينوب عن بقية زملائه، فأين
~~تكون بقية أفكارنا عن بقية أفراد الناس الذين صادفناهم في الحياة؟ إنها موجودة
~~بالقوة، مستعدة أن تثار لو اقتضت الضرورة ذلك؛ نعم قد تكون استثارة جميع الصور
~~الكامنة التي انطبعت في نفسي عن جميع الأفراد مما يتعذر حدوثه أو يستحيل، لكنه
~~يكفينا لكي يكون الاسم العام صالحا للتفاهم أن يرتبط في أنفسنا بعادة التحفز
~~لاستعادة «فكرة» أو بضعة «أفكار» بالقدر الذي يرضي.

# 19

# ذلك لأن ذكر الاسم الكلي إذا ما أثار في عقلي صورة واحدة لفرد واحد من أفراد
~~المجموعة التي أطلقت عليها ذلك الاسم، فقد تشاء المصادفة أن يرد إلى ذهني صورة لفرد
~~لا يحقق الصفات التي أجعلها موضوع تفكيري عندئذ، فها هنا أراني بطبيعتي على
~~استعداد أن أستثير صورة أخرى لفرد آخر. أو صورة ثالثة لفرد ثالث من أفراد المجموعة،
~~لعلني أجد فيه الصفات التي التمستها في الفرد الأول فلم أجدها؛ فافرض مثلا أني
~~ذكرت الاسم «مثلث» فوثب إلى ذهني صورة مثلث متساوي الأضلاع، فلو كانت هذه هي
~~الصورة الوحيدة التي يمكن للفظ «مثلث» أن يثيرها في ذهني، لظننت خطأ أن معنى كلمة
~~«مثلث» هو دائما هذا المثلث الخاص الذي تتساوى أضلاعه وزواياه؛ لكن لا، فسرعان ما
~~تزدحم على عقلي أفكار أخرى لمثلثات أخرى، فترد - مثلا - صورة مثلث متساوي
~~الساقين، وصورة أخرى لمثلث مختلف الأضلاع، كل هذه الصور سرعان ما تتعاقب على ذهني
~~إذا ما ذكرت كلمة «مثلث» فأعلم عندئذ ما معنى الكلمة الصحيح، فلا أقول إن المثلث
~~دائما متساوي الزوايا، أو دائما مختلف الزوايا، بل ms038 أعلم أمر المثلث على حقيقته،

# 20

# نعم قد يحدث لأحدنا ألا يجد في خبراته الماضية صورا ذهنية فيها شتى
~~صنوف الأفراد المختلفة، التي تقع تحت اسم كلي واحد، لكن مثل هذا الرجل هو الذي
~~يتعرض للخطأ وللتفكير الناقص لأن الكلمة عنده ستعني مدى أضيق من مداها عند من اتسعت
~~خبراته وعرف إلى أي حد تتنوع أمثلة الأفراد التي نضمها معا في مجموعة
~~واحدة.

# صفوة القول في تكوين الكلمات الكلية وطبيعتها، هي أننا إذا ما أردنا أن نطلق
~~واحدة منها على مجموعة أفراد متشابهة من بعض الوجوه، كان علينا أن نستعرض عددا من
~~صنوف هؤلاء الأفراد لنمثل أوجه الخلاف بقدر المستطاع؛ وبعدئذ إذا ما ذكرت تلك
~~الكلمة فربما أثارت فردا واحدا من هذه الأفراد على اختلاف الأفراد فيما بينها،
~~لكننا نكون على استعداد أن نستثير فردا آخر أو أفرادا أخرى من الصور الكامنة،
~~بقدر ما يتطلبه الموقف الذي نكون بصدده؛ على أنه لا ينبغي أن يغيب عنا أبدا أن
~~الفكرة التي يستثيرها اللفظ الكلي هي دائما فكرة جزئية في ذاتها، وإن تكن مستخدمة
~~استخداما يجعلها فكرة عامة بسبب تمثيلها لبقية أفراد مجموعتها؛ إنه لا ينبغي أن
~~يغيب عنا أن الفكرة الواحدة إنما تصبح «كلية» «عامة» «مجردة» لكونها ارتبطت ب
~~«كلمة كلية عامة»؛ الفكرة الواحدة قد تطلق عليها اسم علم تنفرد به فتكون جزئية،
~~وقد تطلق عليها هي نفسها اسما كليا لتستخدمها ممثلة لنوعها فتصبح فكرة
~~كلية.

# وقد يسأل سائل: إذا كانت كل فكرة في أذهاننا هي بحكم طبيعتها فكرة جزئية فردية،
~~وأن الكلي المجرد منها لا يكون كذلك إلا بطريقة استعمالها؛ فكيف نفسر عمل العقل
~~حين يجرد جانبا واحدا من فكرة معينة مطرحا سائر الجوانب، كأن يجرد من الكرة
~~استدارتها أو من البرتقالة لونها؟

# وجواب هيوم على ذلك هو أنه محال على العقل أن يعزل الاستدارة عن الشيء المستدير،
~~أو اللون عن الشيء الملون؛ محال أن تقوم استدارة وحدها أو أن يقوم لون وحده؛ فإذا
~~ما عرضت أمامي كرة بيضاء مثلا، ms039 جاءني انطباع دائري أبيض، بحيث يستحيل علي أن
~~أدرك الاستدارة وحدها دون لونها الأبيض ولا اللون الأبيض وحده دون الاستدارة، لكنني
~~بعد ذلك قد أرى كرة سوداء ومكعبا أبيض، فأقارنهما بالكرة البيضاء لأدرك موضعين
~~للتشابه في هذه الأشياء الثلاثة، فأرى الكرة البيضاء تشبه السوداء في الاستدارة، ثم
~~أرى الكرة البيضاء تشبه المكعب الأبيض في البياض، فها هنا أبدأ في تمييز الاستدارة
~~من اللون تمييزا عقليا؛ وبعدئذ إذا ما استعدت الكرة البيضاء وحدها فإنني لا
~~يسعني سوى أن أكون عنها فكرة جزئية واحدة يندمج فيها الشكل واللون معا بغير
~~انفصال أحدهما عن الآخر، لكنني في الوقت نفسه أوجه نظري إلى ما بين هذه الفكرة
~~وفكرتي عن الكرة السوداء من شبه، وبهذا أحصل على فكرة الاستدارة؛ وكذلك إذا أردت
~~فكرة اللون الأبيض فلا يسعني سوى أن أستعيد فكرة الكرة البيضاء باستدارتها ولونها
~~معا، لكنني في الوقت نفسه أوجه نظري إلى ما بينها وبين المكعب الأبيض من شبه،
~~وبهذا أحصل على فكرة البياض؛ أما من يطلبون منا أن ننظر إلى الكرة البيضاء وحدها
~~لنجرد الاستدارة عن اللون، فإنما يطلبون منا محالا،

# 21

# لأنه ليس بين الأشياء الحقيقية الواقعة استدارة قائمة بذاتها، وإذن فلا
~~يمكن أن تنطبع حواس الإنسان باستدارة قائمة بذاتها، وبالتالي يستحيل أن تكون هذه
~~الفكرة بين أفكارنا.
~~(1-3) ترابط الأفكار

# إنه لا شك في أن أفكارنا مترابطة بعضها ببعض على نحو يجعل الواحدة منها إذا ما
~~حضرت أمام الذاكرة استدعت سواها بطريقة نلاحظ فيها شيئا من الاطراد والانتظام؛

# 22

# وهذا الترابط ملحوظ في سلسلة أفكارنا في جميع حالاتنا، لا فرق في ذلك
~~بين تفكير واع منظم وأحلام يقظة يترك الإنسان نفسه فيها على سجيتها تسلسل
~~الخواطر بغير ضابط، أو أحلام نوم؛ ففي التفكير الواعي المنظم ترانا نرتب أفكارنا
~~ترتيبا يجعل الفكرة اللاحقة ذات ارتباط بالفكرة السابقة، وكذلك في الأحلام
~~بنوعيها: أحلام اليقظة أو أحلام النوم، رغم انسياب خواطرنا انسيابا حرا حتى لقد
~~يبلغ في ذلك حد التخليط، فإنك إذا ما أمعنت ms040 النظر بعد ذلك في تسلسل تلك الخواطر
~~المنسابة، وجدت كل واحدة منها ذات صلة معلومة بسابقتها وبلاحقتها على السواء، كأنما
~~كل فكرة ترد إلينا تشد وراءها فكرة متصلة بها على نحو ما؛ وتتبع محادثة تجري بين
~~مجموعة من الناس أرسلوا أنفسهم في سلسلة الحديث إرسالا، فإنك لا شك واجد أن حلقات
~~الحديث - رغم أنه حديث حر ليس له ضابط - يرتبط سابقها بلاحقها على نظام معين؛ وحتى
~~إن بدا لك في أحد مواضع الحديث أن الحلقة اللاحقة مبتورة الصلة بالحلقة السابقة،
~~وخيل إليك أن حبل الحديث قد انقطع عند ذلك الموضع بأن تدخل فيه أحد المتحدثين
~~بموضوع جديد طارئ قطع الصلة بين ما فات وما هو آت؛ فسل ذلك المتحدث الذي بتر
~~التسلسل بموضوعه الطارئ هذا، تجد أن قد جرى في ذهنه خاطر أو خواطر شديدة الصلة بما
~~قد كان جاريا من أحاديث، ثم استثارت فيه هذه الخواطر الباطنية موضوعه هذا الذي
~~أقحمه على المتحدثين، وبذلك يظل التسلسل بين أجزاء الحديث قائما، وكل ما في الأمر
~~أن جزءا من السلسلة قد تم في رأس أحد المتحدثين.

# وإنه لمما يلفت النظر في اللغات المختلفة، أن بينها تقابلا - على بعد ما بينها
~~من صلات قد لا تجعل أهل اللغة الواحدة منها على صلة قط بأهل اللغات الأخرى - إذ ترى
~~أن فكرة ما من أفكارنا المركبة، أعني من أفكارنا التي تأتينا عناصرها البسيطة
~~فرادى ثم تتركب داخل رءوسنا، يطلق عليها كلمة في كل لغة من اللغات، مما يدل على
~~أن العناصر البسيطة التي تجيئنا عن طريق الانطباعات تتركب داخل رءوس الناس على
~~طريقة واحدة؛

# 23

# وإلا فلماذا - مثلا - كان في كل لغة كلمة تدل على «شجرة» على حين أن
~~«الشجرة» فكرتها في الرأس مركبة، عناصرها البسيطة هي انطباع اللون وانطباع اللمس ...
~~إلخ؟ أليس ذلك دليلا على أن هذه العناصر الأشتات ترتبط بعضها ببعض في عقول الناس
~~على صورة واحدة، بحيث ترسم في رءوس الناس فكرة واحدة، أجازت لهم أن يطلقوا عليها
~~كلمة واحدة؟
~~«وإنه ms041 على الرغم من أن الأفكار المختلفة يرتبط بعضها ببعض ارتباطا هو أوضح من
~~أنه تخطئه الملاحظة، إلا أنني لا أجد بين الفلاسفة فيلسوفا واحدا قد حاول أن يحصي
~~أو يصنف شتى المبادئ التي يجري الترابط بمقتضاها؛ وإنه لموضوع جدير باستثارة
~~الرغبة في أنفسنا لبحثه؛ ويبدو لي أن ثمة مبادئ ثلاثة فقط يجري بمقتضاها الترابط
~~بين الأفكار وهي: التشابه، والتجاور في زمن الوقوع أو مكانه، والعلة أو المعلول.»

# 24

# أي إن الفكرة تستدعي فكرة إذا كان بين الفكرتين وجه من الشبه، أو إذا
~~كانتا قد وقعتا في لحظتين من الزمن متتابعين، أو وقعتا معا في لحظة واحدة، أو إذا
~~كانتا قد وقعتا في موضع واحد من المكان أو في موضعين متقاربين، وكذلك تدعو الفكرة
~~فكرة سواها إذا كانت علة لها أو معلولا.

# فإذا ما نظرت إلى صورة ما استدعت الصورة إلى ذهنك فكرة الأصل الذي هذه الصورة هي
~~صورته، لما بين الفكرتين من تشابه، وذكر مسكن في عمارة يستدعي المسكن الذي يجاوره،

# 25

# لما بين المسكنين من تجاور في المكان؛ ويكاد يستحيل أن تفكر في جرح
~~بغير أن تفكر في الألم الذي يصحبه لما بينهما من علاقة السبب بمسببه.

# تلك هي المبادئ الثلاثة التي تترابط الأفكار على أساسها؛ يذكرها هيوم ويقول إنه
~~لا يدعي أنها هي المبادئ الوحيدة في هذا الصدد؛ فما على القارئ الذي يشك في ذلك
~~سوى أن يستعرض لنفسه ما شاء من أمثلة لترابط الأفكار في رأسه وأن ينعم النظر فيها
~~محللا ما بينها من روابط، لعله يجد مبدأ آخر ينتظم طائفة أخرى من صنوف الارتباط؛
~~قد يجد مثلا أن «التضاد» بين الفكرتين ربما يكون داعيا لارتباطهما بحيث يستدعي
~~الضد ضده كما يستدعي ذكر اللون الأبيض اللون الأسود؛ غير أن التضاد يظهر بالتحليل
~~أنه مزيج من مبدأي السببية والتشابه؛ لأنه إذا كان ثمة ضدان فإن الضد منهما يفني
~~ضده، أي إنه يكون سببا في فنائه، وفناء فكرة ما قد يستدعي في الذهن ما قد كانت
~~عليه قبل فنائها؛ ms042 مثال ذلك الأبيض والأسود؛ فإذا ما وردت إلى خاطري فكرة الأبيض،
~~أدركت على أساس السببية أن وروده إنما كان على حساب فناء فكرة الأسود، وعندئذ أذكر
~~ما قد كان الأمر فأذكر اللون الأسود، وهكذا يتتابع الضدان في الذهن.
~~(2) الإدراك الحسي والذاكرة
~~(2-1) الانطباعات الحسية وأصولها الخارجية

# سؤالان يريدان منا جوابا ؛ أولهما خاص باعتقادنا عن شيء ما ندركه بحواسنا أن
~~لوجوده استمرارا واتصالا على الرغم من أنه قد يكون حاضرا أمام الحواس آنا
~~وغائبا عنها آنا آخر، فما الذي يحملنا على مثل هذا الاعتقاد رغم أننا نجاوز به
~~شهادة الحواس؟ فهذا المكتب الذي أكتب عليه الآن موجود بشهادة الرؤية واللمس، لكنني
~~قد أخرج من الغرفة فلا أراه ولا ألمسه ولا أشهد وجوده بحاسة أخرى، ومع ذلك فإني إذا
~~ما عدت إلى الغرفة وعدت إلى رؤيته ولمسه، ملكني الاعتقاد بأنه هو نفسه المكتب الذي
~~كنت قبل ذلك أراه وألمسه، فأنى لي هذا الاعتقاد باستمرار وجوده، مع أنني لو ركنت
~~إلى شهادة الحواس وحدها لقلت إنه مكتب آخر قد بدأت لتوي أدركه بحسي؟

# والسؤال الثاني خاص باعتقادنا بوجود الشيء الذي ندركه بالحواس خارج حدودنا، أي
~~إنني حين أنظر إلى هذا المكتب الذي أمامي، يملكني الاعتقاد بأنه ليس مجرد انطباع
~~على شبكية عيني، بل هو كائن مستقل عني موجود خارج نطاقي؛ فما الذي يحملني على هذا
~~الاعتقاد إذا كنت في حقيقة الأمر لا أعلم إلا أن انطباعا حسيا واقع على جسدي؟
~~أفلا يجوز أن هذا الذي أراه إن هو إلا هذا الانطباع وحده دون أن يكون ثمة في الخارج
~~ما يقابله، كما يحدث أحيانا حين يتوهم الواهم أنه يرى أو يسمع وليس هنالك الشيء
~~الذي يتوهم أنه يراه ويسمعه؟

# والسؤالان مرتبطان أحدهما بالآخر، لأنني إذا ما اعتقدت عن شيء ما أنه موجود في
~~لحظة لا يكون انطباعه فيها واقعا على حسي، كأن أعتقد بوجود مكتبي هذا حتى في
~~اللحظة التي أكون فيها جالسا في غرفة أخرى لا أراه ولا ألمسه، على أساس أن له ms043
~~وجودا متصلا غير متقطع بتقطع إدراكاتي الحسية لوجوده، أقول إنني إذا ما
~~اعتقدت ذلك عن هذا المكتب، فقد اعتقدت بالتالي أن وجوده مستقل عن وجودي، وأن وجوده
~~لا يعتمد على إدراكي الحسي المباشر له وجودا وعدما؛ والعكس صحيح أيضا، بمعنى
~~أنني ما دمت قد اعتقدت أن وجود هذا المكتب مستقل عن وجودي وعن إدراكي المباشر له،
~~فقد اعتقدت بالتالي أن وجوده يظل قائما في حضوري أو غيابي على السواء ... ذانك هما
~~السؤالان اللذان نريد الإجابة عنهما لنعلم ما الذي يحملنا على الاعتقادين معا:
~~الاعتقاد باتصال وجود الشيء الخارجي، والاعتقاد بوجوده مستقلا عنا؛ أهي «الحواس»
~~نفسها التي تحملنا على هذين الاعتقادين؛ أم هو «العقل» أم «الخيال»؟

# أما «الحواس» نفسها فيستحيل أن تكون مصدرا لأي من هذين الاعتقادين؛ إذ من
~~الواضح أنني حين أكون غائبا عن هذا المكتب بحيث لا أراه وحين أحكم - رغم غيابي عنه
~~- أنه موجود، فليس هذا الحكم عندئذ مستمدا من حواسي؛ لأنني - بحكم الفرض الذي
~~فرضته - غائب عنه، فليس هو على صلة ببصري أو بلمسي؛ وإلا فلو قلت إنني أرى المكتب
~~حين لا أراه، وألمسه حين لا ألمسه، فذلك يكون مني تناقضا صريحا.

# وكما أن «الحواس» لا تكون مصدرا لاعتقادي باتصال وجود الشيء الخارجي أثناء غيابي
~~عنه، فكذلك لا تكون مصدرا لاعتقادي بأن للشيء الذي أدركه بها وجودا خارجيا
~~مستقلا عن وجودي، وذلك واضح كذلك، لأن كل ما تمدني به العين حين تنطبع برؤية هذا
~~المكتب - مثلا - هو ما قد انطبعت به، أي هو الانطباع نفسه، وليس في وسعها أن تمد
~~إدراكها إلى ما وراء ذلك لترى إن كان للشيء نفسه - الذي هو مصدر الانطباع الواقع
~~عليها - وجود مستقل أو لم يكن؛ إن اللقطة الحسية الواحدة لا تدرك إدراكين في
~~وقت واحد: الانطباع والشيء الطابع؛ كل ما هنالك عند الحاسة في اللحظة المعينة هو
~~انطباعها، فإن حكمت بعد ذلك بأن في العالم الخارجي شيئا قائما بذاته هو سبب هذا
~~الانطباع، كان ذلك مني استدلالا عن طريق العقل أو ms044 الخيال؛

# 26

# وقد أصيب في هذا الاستدلال أو قد أخطئ، بمعنى أنني قد أدرك انطباعا
~~على حواسي لشيء ما فأستدل وجود هذا الشيء خارج جسمي، وإذا بالأمر وهم، فلا شيء هناك
~~كما توهمت أن يكون؛ لكن الفيصل الذي أقرر به إن كان الاستدلال صائبا أو خاطئا، أي
~~أقرر به إن كان لانطباعي الحسي أصل في الخارج أو هو من خلق أوهامي، هذا الفيصل الذي
~~أقرر به لا يكون في طبيعة الانطباع نفسه، لأن الانطباع لا يختلف في الحالتين؛ فالذي
~~توهمه الأوهام أنه يرى في الهواء طائرا إنما يدرك انطباعا على حسه كالانطباع
~~الذي يدركه إذا ما كان في الهواء طائر فعلا؛ وإذا كان الأمر كذلك فليس في مضمون
~~الانطباع ذاته ما يدل إن كان صورة لواقع أم اختلاقا من الوهم؛ ولا بد - إذن - أن
~~يكون مرجعنا في الحكم الذي نقرر به إن كان الانطباع الحسي ممثلا لشيء خارجي أو
~~لم يكن، إلى عوامل أخرى غير الانطباع نفسه، كأن نرجع إلى علاقاته بسائر الأشياء
~~المحيطة به، لأن الروابط التي تصل الانطباع في الحالة الأولى بما حوله، مختلفة عن
~~الروابط التي تصله بما حوله في الحالة الثانية.

# فإذا ما قدمت لنا الحواس انطباعات معينة على أنها صور لأشياء خارجة عنا ومستقلة
~~بوجودها عن وجودنا، كان لا بد لحواسنا من أن تفرق بإدراكها بين طرفين: فالأشياء
~~الخارجية من جهة، وذواتنا المدركة من جهة أخرى، وإلا لما استطاعت أن تقارن وتوازن
~~وتقضي بأن ذلك الطرف شيء قائم بذاته مستقل عن هذا الطرف، غير أن المشكلة ها هنا هي:
~~كيف يمكن أن يكون الإنسان نفسه موضوع إدراك حواسه؟

# 27

# الحق أنه لا معنى لقولنا إن انطباعاتنا الحسية «تخدعنا» أحيانا حين
~~تحملنا على الاعتقاد بأنها تصور أشياء خارجية مع أنها لا تصور شيئا، لا معنى
~~لقولنا هذا، لأن الانطباعات - عند الوعي - على درجة سواء من حيث يقين الإدراك، فلا
~~فرق عند الإنسان المدرك بين انطباع وآخر من حيث إدراكه له ويقينه بأنه هناك في
~~وعيه؛ فها ms045 هنا لا تكون تفرقة بين ما هو وهم وما هو حقيقي، لأن كليهما انطباع حاضر
~~في الذات الواعية؛ وإذن فما مصدر الخطأ حين نتوهم أن إدراكنا الحسي يمثل شيئا
~~خارجيا عندما لا يكون كذلك؟ ما مصدر الخطأ إذا كانت الانطباعات الحسية في ذاتها
~~لا تخطئ ولا تخدع؟

# ليست هي الحواس - إذن - التي تحملنا على الاعتقاد بأن الشيء الذي نحس انطباعه
~~عليها يتصف وجوده بالاستمرار، كما يتصف باستقلاله عنا؛ لأنه إذا كانت الحواس هي
~~نفسها الدالة على أن الصورة التي تقدمها إلينا إنما هي صورة لأصل خارج عنها، لوجب
~~أن تقدم لنا الأصل وصورته معا، لكنها بداهة لا تفعل.

# 28

# كلا ولا هو «العقل» الذي يحملنا على الاعتقاد بأن الانطباع الحسي الذي يطبع حاسة
~~من حواسنا إن هو إلا صورة لأصل خارج عنا؛ لأنه لو كان العقل هو وسيلة ذلك
~~الاعتقاد للزم أن تكون النتيجة مستمدة من المقدمة؛ لكن الانطباع الحسي باعتباره هو
~~المقدمة التي سنستدل منها، لا يحمل في طيه أبدا ما يلزمنا باستنتاج نتيجة تقول إن
~~وراء هذا الانطباع أصلا مستقلا خارجا عنا؛ وحتى على فرض أن الفلاسفة قد
~~استطاعوا أن يقيموا الحجة على أن الانطباع الحسي يلزم عنه وجود الأصل الذي نشأ عنه
~~ذلك الانطباع، فليست هذه الحجة هي التي تحمل الطفل والساذج بل والكثرة العظمى من
~~الناس - فنحن لا نستثني هنا إلا طائفة الفلاسفة وحدهم - أقول إن هذه الحجة ليست هي
~~التي تحمل هؤلاء جميعا على الاعتقاد بأن انطباعاتهم الحسية صور لأشياء قائمة فعلا
~~ولها وجود مستمر، لا، بل إن هؤلاء جميعا ليدمجون الشيء الخارجي في انطباعه على
~~الحس دمجا لا يسمح حتى بالتفرقة بينهما وجعلهما طرفين: أصل وصورة ... ليس هو «العقل»
~~إذن الذي يحملنا على هذا الاعتقاد، ولكنه «الخيال».

# 29

# ذلك أن الإنسان إذا ما تعود انطباعا معينا يأتيه كلما وجه حاسته وجهة معينة
~~كان أيسر عليه أن يفترض أن هذه الانطباعات المتشابهة التي تعاوده من ذلك المصدر
~~المعين، إنما ترتبط كلها برباط الهوية، أي إنه ms046 يفترض أنها في الحقيقة ليست
~~سلسلة انطباعات، كل انطباع منها قائم بذاته مستقل عن سوابقه ولواحقه (كما هي الحال
~~في حقيقة الأمر) بل هي انطباع واحد بذاته يتأثر به كلما وجه حاسته إلى ذلك
~~المصدر؛ مثال ذلك إذا نظرت إلى الشمس أو إلى البحر مرة بعد مرة، فإنني في كل مرة
~~سأتلقى انطباعا حسيا هو في الحقيقة مستقل عن الانطباع الذي تلقيته في لحظة سابقة
~~أو الذي سأتلقاه في لحظة مقبلة لكنني أجد أنه من الأيسر أن أفترض أن هنالك شمسا
~~واحدة وبحرا واحدا، وأن الشمس يأتيني منها انطباع واحد، وأن البحر كذلك يأتيني
~~منه انطباع واحد، بحيث يجوز لي أن أقول إن للشمس وجودا متصلا وكذلك للبحر وجود
~~متصل، لا يتقطع بتقطع إدراكي لهما، فها أنا ذا أفتح عيني للشمس فأراها، ثم
~~أغمضها فلا أراها، لكنها هناك لا تزال في سمائها، لأنني إذا ما عدت ففتحت لها عيني
~~من جديد رأيتها؛ لو أنني اتبعت المنطق العقلي الصارم مع نفسي لقلت إن الانطباع الذي
~~جاءني من الشمس أول مرة هو غير الانطباع الذي جاءني منها في المرة الثانية، ولذلك
~~ففي حدود ما أعلمه من انطباعاتي الحسية هنالك شمسان، ما دام هنالك انطباعان
~~متتابعان، أو هنالك ألف ألف شمس إذا كنت قد تلقيت ألف ألف انطباع من هذا القبيل،
~~ولا يشفع لي أن أقول إنها انطباعات متشابهة كلها؛ لكنني لا ألتزم مع نفسي منطقا
~~صارما هنا، وأدع نفسي للخيال يخيل لي أن هذه الانطباعات كلها هي انطباع واحد،
~~وأنه ما دامت الشمس لا يغير منها أن أفتح عيني أو أغمضها فلا بد أن تكون هنالك
~~شمس واحدة متصلة الوجود، خارجة عني ومستقلة عن إدراكي.

# 30
~~(2-2) مبدأ الذاتية

# قلنا إن الإنسان إذا ما جاءته سلسلة انطباعات على لحظات من الزمن متتابعة شديدة
~~الشبه بعضها ببعض، فإنه يميل بخياله إلى دمجها بحيث تصبح وكأنها انطباع واحد يدل
~~على شيء واحد؛ فالشمس - مثلا - أراها مرة بعد مرة، وفي كل مرة تطبع عيني بانطباع ms047
~~هو في الحقيقة مستقل عن الانطباع الذي تطبعني به في المرة التالية، لكن الانطباعين
~~يكونان على تشابه شديد، فأدمجهما بحيث أجعلهما وكأنهما انطباع واحد مبعثه شيء واحد
~~في الخارج هو الشمس؛ هذا التوحيد الذي أدمج به ما هو في الحقيقة متعدد، هو الذي
~~يسمى في الفلسفة بمبدأ الهوية أو مبدأ الذاتية.

# فلو كان ما أراه انطباعا واحدا في لحظة واحدة، لما كان ثمة داع لهذا المبدأ،
~~لأن المبدأ يقتضي أن تكون هنالك حالتان أو انطباعان على الأقل، يتلو أحدهما الآخر
~~في لحظتين مختلفتين، ثم أقول عن الانطباع الثاني إنه هو هو بعينه الانطباع الأول؛
~~بعبارة أخرى لو كان هنالك وحدة واحدة لما كانت هنالك «ذاتية» أو «هوية»، لأن
~~الوحدة واحدة بحكم تعريفها، فليس فيها التعدد الذي نحكم على وحداته بأنها تكون
~~فردا، وبالتالي فليس فيها الإشكال الذي يحاول الفلاسفة أن يفسروه بمبدأ
~~الذاتية.

# وكذلك لو كان هنالك عدة حالات أو عدة انطباعات، مهما يكن بينها من تشابه، دون أن
~~أزعم لها أنها في الحقيقة ذات واحدة، لما نشأت مشكلة الذاتية، لأن هذه المشكلة -
~~كما قلنا - لا تكون إلا بقيام الوجهين معا: التعدد الذي يكون وحدة.

# وإذا كانت لا الوحدة وحدها ولا التعدد وحده هو ما نعنيه حين نتحدث عن علاقة
~~الذاتية، فلا بد أن تكون هذه «الذاتية» علاقة لا هي بهذا ولا هي بتلك؛ وإن يكن هذا
~~مما يبدو للنظرة الأولى محالا؛ إذ لا بد لك من أحد اثنين فإما وحدة وإما تعدد، ولا
~~وسط بين الطرفين، إلا إذا جاز لك أن تقول إن هنالك وسطا بين الوجود وعدم الوجود،
~~ذلك لأنك حين تسلم لشيء ما بأنه موجود فلا محيص لك بعد ذلك عن أحد أمرين، فإما أن
~~تفرض الوجود لشيء آخر سواه، ومن ثم تنشأ لك فكرة التعدد، أو أن تفرض أن ليس هنالك
~~شيء آخر يتصف بالوجود؛ ومن ثم تنشأ فكرة الوحدة، ولا ثالث لهذين الفرضين.

# 31

# لكن فكرة الزمن تحل لنا هذا الإشكال؛ لأن الزمن بمعناه الدقيق ms048 يقتضي التتابع؛
~~فإذا كان لدينا شيء غير متغير ثم قرنا به فكرة الزمن، صور لنا خيالنا أن هذا
~~الشيء الثابت إنما يشارك الأشياء الأخرى في تغيرها، أي في تتابع حالاتها الذي
~~تتضمنه فكرة الزمن؛ وعلى هذا فإذا ما ركزت انتباهي في شيء ثابت لا يتغير في ذاته،
~~تركيزا يدوم فترة من الزمن، فإنني على الرغم من ثبات الشيء الذي وضعته موضع
~~الانتباه، سأقارن الحالة في لحظة من لحظات تلك الفترة الزمنية، بالحالة في لحظة
~~غيرها من لحظات تلك الفترة عينها، ومن ثم ينشأ لي في خيالي فكرة الوحدة التي لم
~~تتغير على تعدد اللحظات؛ أو ربما نظرت في لحظة ثالثة إلى تينك اللحظتين المذكورتين،
~~واضعا ثبات الشيء في اعتباري، فتنشأ لي فكرة التعدد رغم وحدانية الشيء؛ وهكذا
~~يتوقف الأمر على وجهة نظرك فإذا وجهت النظر إلى واحدية الشيء خلال لحظات الزمن
~~المتعاقبة، كانت لك الوحدة رغم الكثرة، وإذا وجهت النظر إلى تعدد اللحظات على الشيء
~~الواحد، كانت لك الكثرة رغم الوحدة؛ وإذن فها هنا تتكون فكرة هي وسط بين الوحدة
~~والتعدد، أو إن شئت فقل إنها وحدة أو كثرة حسب اختيارك لوجهة النظر، وتلك هي التي
~~نسميها بفكرة «الذاتية»؛ وإذن ف «الذاتية» أو «الهوية» هي ثبات الشيء على حالة
~~واحدة خلال تغير مفروض في لحظات الزمن.

# 32

# فلننظر بعد ذلك إلى موقفنا إزاء الانطباعات المتشابهة التي تأتي إلينا على فترات
~~قد تكون متباعدة، ومع ذلك نقضي بأنها ترتبط بذاتية واحدة؛ كأن أرى النهر - مثلا -
~~ثم أراه بعد حين يقصر أو يطول، فأحكم بأن الانطباع الذي انطبعت به أول مرة،
~~والانطباع الذي انطبعت به في المرة الثانية، هما في الحقيقة انطباع واحد، أو قل
~~هما انطباعان بينهما ذاتية تربط بينهما في وحدة تجعل النهر الذي رأيته في المرة
~~الأولى هو بعينه النهر الذي رأيته في المرة الثانية؛ فحقيقة الأمر هنا هي أنني إزاء
~~انطباعين لا انطباع واحد، وبالتالي فقد تكون لدي عن النهر فكرتان لا فكرة واحدة،
~~ولأن أجعلهما فكرة واحدة ms049 فهو خطأ يجاوز الواقع كما وقع.

# لكن هذا الخطأ قمين أن يقع، فليس أدعى إلى أن ينظر الإنسان إلى إحدى أفكاره
~~فيظنها فكرة سواها، مما قد يكون بين الفكرتين من رابطة في الخيال بحيث يسهل
~~الانتقال من إحداهما إلى الأخرى؛ وإن صدق هذا على الروابط التي تربط الأفكار في
~~الخيال بصفة عامة، فهو أصدق وأوضح حين تكون هذه الرابطة بين الفكرتين هي ما بينهما
~~من تشابه؛ ذلك لأن الأمر في حالة التشابه بين الفكرتين لا يقتصر على أن الشبيه
~~يستدعي شبيهه إلى الذهن، بل إن الأمر ليجاوز هذا، بحيث تكون العمليات العقلية في
~~إحدى الحالتين شبيهة جدا بالعمليات العقلية في الحالة الأخرى؛ ولكي نوضح ذلك،
~~نضرب لك مثلا برابطة أخرى غير رابطة التشابه، كالتجاور المكاني،

# 33

# ففكرة حديقة معينة إذا وردت على خاطرك قد تدعو فكرة شخص معين قابلته
~~فيها، بسبب التجاور أو الترابط المكاني بين الفكرتين؛ ها هنا فكرة تدعو فكرة أخرى
~~إلى الحضور، لكن العملية العقلية في حالة تصور الفكرة الأولى تختلف عن العملية
~~العقلية في حالة تصور الفكرة الثانية، بمقدار ما بين انطباع الحديقة وانطباع الشخص
~~من اختلاف بعيد، وكذلك فإن ارتباط الفكرتين هنا لا يوقعني في الخطأ بحيث يمكن أن
~~أقول إن الأولى هي بعينها الثانية؛ ولا كذلك إذا ما كانت الرابطة بين الفكرتين هي
~~رابطة التشابه، وكلما اشتد الشبه بين الفكرتين اشتد احتمال الوقوع في الخطأ بحيث
~~أظن أن الفكرة الثانية المستدعاة هي بعينها الفكرة الأولى الداعية؛ وهذه هي الحال
~~حين تكون الفكرتان معا عن شيء بعينه كالشمس مثلا؛ فالفكرة الأولى عن الشمس في
~~لحظة معينة، والفكرة الثانية عن الشمس أيضا ولكن في لحظة أخرى، فإذا ما استدعت
~~الفكرة الأولى الفكرة الثانية، كان الأرجح أن يختلط علي الأمر بحيث أظن أن بين
~~الفكرتين وحدة ذاتية؛ فالانتقال من فكرة إلى فكرة شديدة الشبه بها يكون بمثابة
~~الانزلاق الهين السهل حتى ليتعذر على العقل أن يدرك أنه قد انتقل من فكرة إلى أخرى،
~~ويخيل إليه أنه لم ms050 ينتقل، بل لبث مشغولا بفكرة واحدة لم يتزحزح عنها إلى سواها،
~~ومن ثم ينشأ الاعتقاد بأن الشيء الخارجي الذي هو مبعث الفكرتين الشبيهتين، شيء له
~~هوية واحدة، ثابت على حالة واحدة؛ وهكذا يختلط علينا الأمر بين ما هو في الحقيقة
~~حالات متتابعة وبين توحيد هذه الحالات وجعلها حالة واحدة تصور شيئا واحدا.

# 34
~~(2-3) الذاكرة والخيال

# كنا حتى الآن نتحدث عن طرفين من أطراف الخبرة، أما أولهما فالانطباعات التي
~~ينطبع بها الإنسان بما يعطاه من خارج، وأما الآخر فالأفكار التي هي الصور الذهنية
~~لتلك الانطباعات بعد غياب بواعثها؛ فالفكرة هي انطباع فترت قوته وبهتت ألوانه،
~~والانطباع هو فكرة في حالة نصوعها ووضوحها؛ ها أنا ذا أنظر إلى شجرة خلال نافذتي،
~~فما عندي منها - طالما أشخص إليها ببصري - هو انطباع، ثم أحول عنها البصر
~~محتفظا بصورتها في ذهني، فما يكون عندي منها عندئذ هو فكرة.

# لكن الفكرة المتخلفة في أذهاننا عن انطباع معين لا تظل على درجة واحدة من الوضوح
~~مع توالي الزمن؛ إذ قد يصيبها الوهن والضعف، أو أنها قد تحتفظ بمعظم ما كان لها من
~~قوة نصوع حين كانت انطباعا على إحدى الحواس؛ وإذن فتستطيع أن تقول إن هناك ثلاث
~~درجات متوالية في درجة الوضوح، أوضحها هو الانطباع حالة وقوعه على الحاسة، وأبعدها
~~عن الوضوح هو الفكرة حين يصيبها مر الزمن بالهزال والخفوت، وبين الطرفين مرحلة
~~وسطى، هي الفكرة حين لا يكون لها كل الوضوح الذي كان للانطباع، كما لا يكون لها كل
~~الغموض الذي يصيب بعض الأفكار؛ فإن كانت الفكرة التي تستعيدها من خبراتك الماضية هي
~~من النوع الوسط فتلك ذاكرة، وأما إن كانت من النوع الذي بهت لونه وغمضت حدوده،
~~فذلك خيال.

# 35

# فإذا ما أردنا التمييز بين «الذاكرة» و«الخيال» فذلك لا يكون بالتفرقة بين ما
~~يكون كلا منهما من عناصر بسيطة، فلا نقول مثلا إن الذاكرة قوامها كذا وكذا من
~~العناصر، أما الخيال فقوامه كيت وكيت؛ وذلك لأن كليهما عناصره البسيطة واحدة،
~~مستمدة من مصدر واحد ms051 هو الانطباعات التي تقع على الحواس؛ إذ ليس ثمة من مصدر آخر؛
~~فإن كانت الأفكار المستعادة بالذاكرة قوامها ألوان وطعوم وأشكال وما إلى ذلك مما
~~تأتي به الحواس عن طريق انطباعاتها فكذلك الأفكار التي نقول عنها إنها خيال هي
~~الأخرى قوامها ألوان وطعوم وأشكال وما إلى ذلك مما تأتي به الحواس عن طريق
~~انطباعاتها أيضا.

# كلا ولا هو ترتيب تلك العناصر البسيطة ما يميز الذاكرة من الخيال، فليس من
~~الصواب أن نقول إن الخيال يختلف عن الذاكرة في أنه يغير ويبدل من ترتيب العناصر كما
~~قد جاءت بها الانطباعات أول الأمر؛ لأنه وإن يكن الخيال قد يختلف فعلا عن الذاكرة
~~في أن هذه الأخيرة تحتفظ بالترتيب الأصلي للأفكار سابقا قبل لاحق، وأن الخيال
~~يقدم في الأوضاع الأصلية أو يؤخر كيف شاء، إلا أن هذا الفرق وحده لا يكفي للتمييز
~~بينهما؛ إذ كيف تستطيع استعادة الانطباعات الأولى بترتيبها بحيث تنظر إليها مقرونة
~~إلى تذكرها، لتقول إن كانت قد احتفظت في الحالتين بترتيب واحد أو لم تحتفظ؟ ذلك
~~محال، بل هو تناقض في القول، لأنك إذا ما استعدت الانطباعات الأولى فتلك ذاكرة
~~فكأنما أنت تقرن ذاكرة إلى ذاكرة لتقيس الثانية بالأولى!

# وإذا كانت الذاكرة لا تتميز من الخيال على أساس المقومات البسيطة لكل منهما، ولا
~~على أساس الترتيب الذي تتخذه الأفكار في الذهن، إذن فلم يبق إلا أنهما متميزان على
~~أساس درجة النصوع والوضوح والقوة؛ فتخيل ما شاء لك الخيال أن تتخيل من مغامرات لك
~~في الماضي، فلن يختلف ما تنشئه بخيالك عما تستذكره من الخبرات الماضية الحقيقية
~~إلا في كون الخيال أخفت وأبهت وأكثر غموضا.

# 36

# فكثيرا ما يحدث لشخصين أن يشهدا منظرا بعينه، حتى إذا ما مر الزمن، استعاده
~~أحدهما بالذاكرة واضحا جليا، على حين يظل الثاني ناسيا له، فيأخذ زميله الذاكر
~~في تذكيره بتفصيلات المنظر، فيذكر له زمانه ومكانه وشتى تفصيلاته وأجزائه، ويظل
~~الناسي على نسيانه؛ لكن هذا النسيان لا يمنعه من أن يرسم لنفسه صورة بالخيال مكونة
~~من ms052 الأوصاف التي يذكرها له صديقه الذاكر؛ ويمضي الصديق الذاكر في تغذية زميله
~~الناسي بتفصيلات جديدة، ويمضي هذا في إكمال الصورة التي يرسمها لنفسه بخياله مما
~~يسمع من تفصيلات، حتى يحدث أن يذكر الصديق الأول حقيقة معينة، فتصحو الذاكرة عند
~~صاحبه بغتة، ويتذكر كل شيء؛ ها هنا تنتقل الصورة التي كان قد رسمها مستعينا
~~بالتفصيلات التي ذكرها له صديقه، تنتقل هذه الصورة من خيال إلى ذاكرة، فهل تتغير
~~تفصيلاتها بهذا الانتقال؟ أم هل تتغير العناصر في ترتيبها؟ قد لا يكون هذا ولا ذاك،
~~لكن الذي يتغير حتما بانتقال الصورة المرسومة من خيال إلى ذاكرة هو درجة النصوع،
~~ففجأة يصب عليها ضوء جديد، وإذا هي أوضح جدا مما كانت وأنصع.

# 37

# الذاكرة لا تختلف أساسا عن الخيال إلا في أن فكرتها أوضح وأجلى، فإذا ما أراد
~~مصور أن يصور إنسانا ذا عاطفة معينة أو انفعال معين، كأن يصوره غاضبا أو خائفا
~~أو محبا أو حاقدا، فخير له أن يتذكر شخصا معينا وهو في الحالة التي يريد
~~المصور أن يصورها، لأن ملامح العاطفة التي يراد رسمها تكون أمامه عندئذ أوضح
~~جدا مما لو ترك نفسه للخيال وحده يحاول به أن يحدد تلك الملامح؛ نعم إنه حتى حين
~~يترك نفسه لخياله، فلن يتقيد إلا بما كانت انطباعاته قد جاءته به من خبراته الحسية،
~~لكن صور الخبرة الماضية في حالة الخيال تكون أشد غموضا منها لو استعيدت بالذاكرة
~~متمثلة في شخص معين أو موقف بذاته؛ وكلما كانت هذه الذاكرة أقرب زمنا إلى وقت حدوث
~~الانطباع كانت أكثر وضوحا؛ ولكن اترك الأعوام تمضي، وسيمضي معها وضوح ما كنا
~~خبرناه وذكرناه حيا نابضا، إنه بمر الزمن سيمحي كثير من تفصيلاته ويغمض كثير
~~من جوانبه، حتى ليحدث كثيرا أن يختلط الأمر علينا عندئذ فلا ندري أتكون الصورة
~~الماثلة في أذهاننا بهذا الفتور والضعف ذاكرة أم خيالا.

# وكما يتناقص وضوح الفكرة حين تكون ذاكرة حتى تبلغ درجة من الغموض تصبح فيها
~~خيالا، فكذلك قد يزيد وضوح الفكرة حين تكون ms053 خيالا حتى تبلغ درجة من الوضوح تصبح
~~فيها ذاكرة؛ وذلك ملحوظ في الكاذب حين يكرر كذبته ويعيدها مرة بعد مرة، فتتضح
~~الصورة في ذهنه حتى ليأخذ هو نفسه في الاعتقاد بأنه إنما يذكر ما قد وقع، وليس
~~يختلق صورة من محض خياله؛ فالعادة هنا - أي التكرار - تفعل ما تفعله في مواقف أخرى
~~كثيرة، وهو أن تكسب الفكرة وضوحا كالوضوح الذي كانت تكسبه لو كان مصدرها انطباعا
~~آتيا من الطبيعة الخارجية.

# 38

# على أن التفاوت في درجة الوضوح إن يكن هو المميز الأساسي فليس هو بالمميز الوحيد
~~للذاكرة من الخيال؛ بل هنالك فارق آخر وهو أن الخيال لا يتقيد بنفس الترتيب الذي
~~كانت الانطباعات قد جاءتنا به أول مرة، على حين تتقيد الذاكرة بذلك الترتيب؛ فمن
~~الواضح أن الإنسان حين يتذكر ما قد خبره من حوادث، فإنما يتذكرها كما وقعت سابقا
~~فلاحقا، فإن حدث أن خلط الأوضاع ولم يذكرها كما وقعت، كان ذلك نقصا في ذاكرته
~~وعيبا؛ فالمؤرخ - مثلا - له أن يقدم حادثة على أخرى في الوقت الذي يعلم فيه أن
~~الحادثة التي قدمها في الترتيب قد وقعت مؤخرة، لكنه لا بد - لكي يكون مؤرخا دقيقا
~~- أن يكون على وعي بما هو فاعل؛ وكذلك نفعل في خبراتنا الماضية حين نعود إلى ذكرها،
~~فلا تكون الذاكرة سليمة إلا إذا أعيدت الخبرات بترتيبها الأصلي، ما لم نتعمد لسبب
~~من الأسباب أن نقدم المتأخر ونؤخر المتقدم.

# فوعينا للترتيب الذي وقعت به الحوادث صفة تميز الذاكرة من الخيال الذي يفك عن
~~نفسه هذا القيد؛ وانظر إلى القصص والشعر، تر القصصي أو الشاعر قد قلب أوضاع
~~الأشياء الطبيعية رأسا على عقب، فحيوان ينطق بما ينطق به الإنسان، وحصان يطير
~~بالأجنحة التي يطير بها الطير، وأفاع تزفر ألسنة من لهب، وعمالقة تبلغ من الارتفاع
~~ما لم يبلغه أحد من البشر ... وهكذا نتلقى العناصر الأولية عن طريق انطباعاتنا من
~~الطبيعة، لكننا نعيد ترتيبها ونغير أوضاعها حين يكون الأمر متروكا للخيال.

# 39
~~(3) يقين المعرفة واحتمالها
~~(3-1) علاقة السببية

# لا ms054 يخرج الموضوع الذي يتناوله العقل بالتفكير عن أحد أمرين: فهو إما أن يكون
~~متصلا ب «العلاقات الكائنة بين فكرة وفكرة» أو أن يكون متصلا ب «أمر من أمور الواقع»؛

# 40

# والعلوم الرياضية هي من الصنف الأول، والعلوم الطبيعية من الصنف
~~الثاني؛ أو بعبارة أخرى، كل قضية نحكم بصدقها بالحدس أو بالبرهان القياسي هي من
~~الصنف الأول، وكل قضية نحكم بصدقها على أساس الخبرة الحسية هي من الصنف  الثاني،
~~فقولي عن المثلث إن زواياه تساوي قائمتين هو قول أقيم البرهان على صدقه بالقياس
~~المنطقي، ولذلك فهو قول يستنبط نتيجة من مقدماتها، أي إنه يستنبط فكرة من فكرة دون
~~الرجوع إلى الأشياء الطبيعية الخارجية، ولذلك فهو قول كل ما فيه أنه تحليل لفكرة
~~معينة كي نستخرج منها فكرة أخرى تتولد عنها؛ وأما قولي عن الشمس إنها تبعد كذا
~~ميلا عن الأرض، فهو ينبني على مشاهدة الخارج ووصفه وسنرى أن المعرفة التي من
~~القبيل الأول يقينية، وأما المعرفة التي من القبيل الثاني فاحتمالية تحتمل الخطأ
~~حتى وإن رجحنا فيها الصواب.

# القضية من قضايا الهندسة والجبر والحساب، كقولنا - مثلا - إن المربع المنشأ على
~~وتر المثلث القائم الزاوية مساو لمجموع المربعين المنشأين على الضلعين الآخرين،
~~أو أن خمسة مضروبة في ثلاثة تنتج عددا هو نصف الثلاثين، هي قضية تحدد العلاقة بين
~~أفكار، ولا شأن لها بالواقع كما هو واقع؛ ففي المثل الأول تحديد للعلاقة بين مربعات
~~ثلاثة نتصورها بالفكر، وفي المثل الثاني تحديد للعلاقة بين أعداد معينة نحسبها
~~ونتصورها بالفكر كذلك؛ فهذه وأمثالها قضايا نكشف عن صدقها بعمليات فكرية صرفة، دون
~~الرجوع إلى شيء مما هو واقع في أرجاء الكون؛ فلو لم يكن في الطبيعة كلها مربع واحد
~~ولا مثلث واحد ولا دائرة واحدة، لما نقصت درجة اليقين التي نحكم بها على النظريات
~~التي أوردها إقليدس في هندسته.

# ولا كذلك القضايا التي نصف بها أمور الواقع كما وقعت أو كما ينتظر لها أن تقع؛
~~ففي الوقت الذي أتصور فيه استحالة ألا يكون المربع ذا قوائم ms055 أربع، لأنها حقيقة
~~تترتب على تعريفه، أستطيع أن أتصور نقيض أية واقعة من الوقائع الطبيعية، فلا
~~استحالة عند العقل المحض أن تجري وقائع الطبيعة على غير الصورة التي تجري عليها؛
~~وليس أعسر على العقل أن يتصور نقيض الواقعة الطبيعية من أن يتصور الواقعة كما وقعت؛
~~فلأن تغيب الشمس غدا عن الظهور فلا تشرق، أمر لا يشق على العقل أن يتصوره، فمثل
~~هذه الصورة عنده يساوي في سهولة التصور أن تشرق الشمس غدا؛ وعبثا تحاول أن تقيم
~~برهانا عقليا على بطلان القول بأن الشمس لن تشرق غدا؛ ولو كان مثل هذا البطلان
~~مما يقام عليه البرهان العقلي، لكان في تصوره تناقض، بل لكان مجرد تصور العقل له
~~أمرا محالا.

# 41

# وإذا كانت أحكامنا على وقائع العالم الطبيعي - على نحو ما أسلفنا - مما يمكن
~~للعقل أن يتصور نقيضه، وأن التجربة وحدها هي التي تنبئنا بما يحدث، وأن ما قد يحدث
~~غدا ربما جاء مخالفا لما حدث اليوم أو أمس، فلا استحالة - مثلا - عند العقل ألا
~~تشرق الشمس غدا ... أقول إنه إذا كان الأمر كذلك، فما الذي يميل بنا كل هذا الميل
~~نحو قبول أحكامنا على وقائع العالم الطبيعي كما لو كانت يقينا ثابتا؟ أيكون في
~~الأمر شيء يجاوز حدود شهادة الحواس في اللحظة الراهنة، وشهادة الذاكرة بما كانت قد
~~انطبعت به الحواس فيما مضى من خبرات؟

# يذهب هيوم إلى أن كل تدليلاتنا الخاصة بأمور الواقع إنما تقوم على أساس العلاقة
~~السببية، أي علاقة السبب بالمسبب؛ فعن طريق هذه العلاقة يجاوز الإنسان حدود شهادة
~~الحس وشهادة الذاكرة في حكمه على وقائع العالم الطبيعي؛ فسل من شئت عن علة
~~اعتقاده في أمر معين من أمور الواقع مما لا يكون قائما حاضرا في مجال الحس، ولا
~~مما تشهد الذاكرة بأنه كان ذات يوم قائما حاضرا في مجال الحس، سله - مثلا - ما
~~الذي يدعوه إلى الاعتقاد بأن صديقه فلانا هو الآن مقيم في الريف، أو هو الآن مقيم
~~في فرنسا؛ مع أن حواسه لا تشهد في ms056 اللحظة الراهنة شيئا عن إقامة صديقه ذاك، كلا
~~ولا ذاكرته تعي شيئا عن ذلك؛ يجبك بأنه أقام اعتقاده ذاك على أساس واقعة أخرى من
~~وقائع العالم الطبيعي، كأن يقيمه - مثلا - على أساس خطاب ورد إليه من صديقه، أو
~~على ما كان قد سمعه من صديقه ذات يوم أنه معتزم أن يرتحل إلى الريف أو إلى فرنسا؛
~~لكن «الخطاب» الذي ورد إليه من صديقه أو «العبارات» التي كان سمعها منه، ليست هي
~~نفسها «الإقامة» في الريف أو فرنسا؛ إنه - إذن - يستدل حقيقة من حقيقة أخرى، ويبني
~~اعتقاده بشيء على إدراكه الحسي لشيء آخر؛ وسؤالنا الآن هو: ما الذي يبرر له ذلك؟
~~وجواب السؤال هو - كما أسلفنا - أن المبرر هو علاقة السبب بالمسبب، فهذه العلاقة هي
~~التي نستعين بها على مجاوزة حدود الإدراكات الحسية سواء كانت قائمة الآن أو مستعادة
~~بالذاكرة من خبرات ماضية؛ إن من يجد أثناء سيره في جزيرة مهجورة ساعة أو أية آلة
~~أخرى، يحكم من فوره بأن قد كان على هذه الجزيرة المهجورة إنسان، وهكذا يقيم
~~اعتقادا ما على أساس إدراكه الحسي لشيء ليس هو نفسه موضوع ذلك الاعتقاد ... وهكذا قل
~~في سائر أحكامنا على أمور الواقع؛ وبالطبع إذا لم تكن هناك رابطة بين الواقعة التي
~~تقع على حواسنا والواقعة الأخرى التي نستدلها منها، كانت أحكامنا قائمة على أساس
~~متداع؛ إنك إذا سمعت في الظلام صوتا بشريا يتحدث حديثا معقولا، حكمت مصيبا
~~بأن هنالك إنسانا حتى وإن لم يكن في مستطاع عينك رؤيته، ذلك لأنك تربط رباطا
~~سببيا بين الحديث الذي سمعته وبين الجهاز الآدمي؛ وهكذا حلل شتى أحكامك عن أمور
~~الواقع تجدها جميعا قائمة على أساس الرابطة السببية، على أن هذه الرابطة التي تربط
~~السبب بمسببه ربطا يدعو الإنسان إلى استدلال أحدهما من الآخر، قد تكون بادية ظاهرة
~~حينا، وخافية بعيدة تحتاج إلى شيء من التحليل لإظهارها حينا آخر، كما أنها قد
~~تكون على صورة التتابع بين الحادثتين اللتين نسميهما سببا ومسببا، أو قد تكون على
~~صورة ms057 المعية في الوقوع، أي إنهما يحدثان معا في لحظة واحدة دائما، كما ترتبط
~~الحرارة والضوء في صدورهما معا في النار، بحيث يجوز لنا أن نستدل إحدى الظاهرتين
~~من وجود أخرى.

# 42

# وما دامت الرابطة السببية هي حيث هي من الأهمية في أحكامنا على أمور الواقع، فلا
~~مندوحة لنا عن البحث في طريقة وصولنا إلى العلم بها؛ وأول ما أقرره في هذا الصدد،
~~مبدأ أطلقه على سبيل التعميم الذي لا يعرف الشذوذ، وهو أن علمنا بالرابطة السببية
~~في جميع حالاتها لا ينشأ عن التفكير العقلي الخالص، الذي يستغني عن الخبرة الحسية
~~في تقريره لما يقرره؛ أو بعبارة أخرى، ليس علمنا بالرابطة السببية في أية حالة من
~~حالاتها علما «قبليا» مستقلا عن مصادر الخبرة الحسية في إثبات صدقه؛ بل هو
~~علم مستمد دائما وفي جميع الحالات من الخبرة الحسية التي تقدم لنا الشيئين اللذين
~~نحكم بأن بينهما رابطة السبب بالمسبب، تقدمهما لنا متصلا أحدهما بالآخر في كل حالة
~~يقعان فيها لنا في خبراتنا؛ وإذا لم يحدث لشيء معين أن يقع لنا في خبراتنا الحسية
~~أبدا، بحيث لا ندري شيئا عن سوابقه أو لواحقه أو مصاحباته، ثم سئلنا: ماذا يكون
~~سببه أو ماذا يكون مسببه، لاستحال علينا استحالة قاطعة أن نجيب عن ذلك بشيء، مهما
~~تكن لدينا القدرات العقلية على أتم ما تكون كمالا وقوة، فآدم - على افتراض كمال
~~قدراته العقلية - ما كان ليستدل من سيولة الماء وشفافيته أنه يختنق به لو غرق فيه
~~أو يستدل من الضوء والدفء اللذين ينبعثان من النار، أنه يحترق لو وثب فيها؛ ذلك أنه
~~محال على الإنسان أن يستدل من بعض الخصائص الحسية لشيء ما بعضها الآخر، دون أن تكون
~~هذه وتلك قد اقترنتا في خبراته الماضية اقترانا يبرر له استدلال بعضها هذا من
~~بعضها ذاك؛ وبعبارة أخرى نقول إن التفكير العقلي وحده، أعني التفكير العقلي الخالص
~~الذي لا يستند إلى خبرة حسية، محال عليه أن يستدل شيئا قط عن طبيعة العالم الطبيعي الواقع.

# 43

# الخبرة الحسية ms058 وحدها - إذن - لا التفكير العقلي الخالص، هو المصدر الذي نستقي منه
~~علمنا بعالم الواقع، ويستحيل علينا بغير تلك الخبرة أن نتوقع ما عساه أن يحدث من
~~حوادث ذلك العالم؛ وإلا فكيف يمكن لإنسان بعقله البحث أن يحكم على قطعتين ملساوين
~~من الرخام التصقت إحداهما بالأخرى أنهما لو جذبتا في اتجاه عمودي لتنفصل إحداهما
~~عن الأخرى فلا بد لهما من قوة عظيمة، على حين تكفي قوة يسيرة لانفصالهما إذا ما
~~دفعت الواحدة منهما دفعا أفقيا لتنزلق على الأخرى؟ كيف يمكن للإنسان بغير خبرة
~~حواسه أن يعلم شيئا عن دوي البارود إذا ما تفجر، أو جذب المادة الممغطسة للمعادن.
~~كيف يمكن بغير هذه الخبرة أن نعلم أن اللبن والخبز غذاء صالح للإنسان، وغير صالح
~~للأسد أو النمر؟

# ومع ذلك فهنالك من خصائص الوقائع الطبيعية ما يخيل إلينا أننا مدركوه بغير خبرة
~~حسية، وأن العقل الصرف قادر وحده أن يدرك بعض العلاقات السببية بين الأشياء حتى ولو
~~لم تقع لنا حالة واحدة من حالاتها في ماضي خبراتنا؛ مثال ذلك ما نتوهمه إزاء كرة
~~البلياردو حين تتحرك حتى تصدم كرة أخرى فتحركها؛ فها هنا ترانا نظن أن تحريك الكرة
~~الأولى للكرة الثانية أمر كان يمكن الحكم بوقوعه بمجرد التفكير العقلي، وأن الضرورة
~~لا تقتضي أن ننتظر حتى يحدث ذلك في خبراتنا لنحكم بعد ذلك بإمكان وقوعه؛ لكنها
~~العادة هي التي تخدعنا عن حقيقة الموقف، بأن تجعل لنا الأمر على درجة من الإلف بحيث
~~نتوهم أنه أمر ظاهر اليقين، وأن الإدراك الفطري وحده كاف للكشف عنه.

# لكن العقل المحض يستحيل عليه أن يجاوز حدود الأمر الواقع بحيث يقول إنه سبب لكذا
~~أو مسبب لكذا؛ فمهما حللت بعقلك البحت واقعة ما، فلن تجد فيها ما يدل على أنها
~~كانت مسبوقة بكذا، أو أن كذا سيصاحبها أو سيلحق بها؛ السبب شيء والمسبب شيء آخر؛
~~السبب والمسبب حادثان مختلفان وتحليل أحدهما تحليلا عقليا لا يدل وحده على
~~الآخر؛ فحركة الكرة الثانية من كرتي البلياردو حادث قائم وحده بالنسبة ms059 إلى حركة
~~الكرة الأولى، وليس في أي من الحركتين أقل علامة تشير إلى ضرورة وجود الأخرى ... اقذف
~~بحجر في الهواء، واتركه غير مستند إلى شيء، يسقط على الأرض من فوره؛ لكن لا بد من
~~الخبرة الحسية السابقة لأعلم منها هذا التلاحق بين الحادثتين، وإلا فالعقل البحت
~~وحده، مهما أمعن في تحليل الموقف، فلن يجد أن السقوط إلى الأرض متضمن بالضرورة في
~~وجود الحجر في الهواء؛ إذ ليس عند العقل الصرف ما ينفي أن يستمر الحجر في صعوده إلى
~~أعلى بدل سقوطه إلى أسفل، أو ما ينفي أن يتحرك الحجر إثر رميه في الهواء نحو اليمين
~~أو نحو اليسار؛

# 44

# وما دام العقل لا ينفي أن يتحرك الحجر في أي اتجاه، إذن فالخبرة هي
~~مصدرنا في العلم بأن الاتجاه الفعلي للحجر - بين الممكنات الكثيرة - هو الاتجاه إلى
~~أسفل.

# إنني إذا شهدت كرة من كرات البلياردو متحركة في اتجاه كرة أخرى ساكنة، فهل يقضي
~~العقل المجرد بضرورة أن تتحرك الكرة الأخرى إذا ما مستها الأولى؟ ألا يمكن عقلا
~~تصور أن تسكن الكرتان معا؟ ألا يمكن عقلا أن تصدم الكرة المتحركة الكرة الساكنة
~~وبدل أن تحركها تعود هي مرتدة، أو تقفز فوقها ثم تسير في أي اتجاه؟ هذه كلها
~~أوضاع ممكنة عند العقل الصرف، ولا مبرر - من حيث التفكير العقلي الخالص - يجيز لنا
~~أن نفضل حالة على أخرى من هذه الحالات التي يتساوى إمكانها عند حكم العقل؛ وإذن
~~فيستحيل علينا الحكم «قبل» الخبرة ماذا تكون عليه الحال في مثل هذه الظروف؛ وإنما
~~الذي يقضي لنا في الأمر، بحيث نختار أحد الممكنات دون سائرها، هو الخبرة الحسية
~~التي تدلنا على ما قد يقع فعلا، فنتوقع حدوثه - لا لأنه ضرورة عقلية محتومة - بل
~~لأنه هو الذي شهدت به التجربة كما وقعت في الحس واحتفظت به الذاكرة.

# 45
~~(3-2) الحكم على أساس الخبرة احتمالي لا يقيني

# إنه لا مناص من التسليم بأن الطبيعة قد أخفت عنا سرها المكنون، وأنها لم تعلن لن
~~إلا عن قليل من ms060 صفاتها الظاهرة، فهي تبدي لنا عن الشيء المعين بعض خصائصه المحسوسة
~~من لون وطعم ورائحة وشكل ... إلخ، أما القوى الخبيئة لذلك الشيء، والتي عليها يتوقف
~~تأثير ذلك الشيء في غيره من الأشياء، فلا تفصح عنها؛ إننا نعرف عن الخبز - مثلا -
~~لونه وطعمه ووزنه؛ لكن ما الذي يجعل هذا الخبز صالحا لتغذية الجسم البشري؟ ليس في
~~وسع الخبرة الحسية ولا في وسع الفكر الخالص أن يجيب عن هذا السؤال؛ إن البصر واللمس
~~يعطياننا فكرة عن الحركة الفعلية في الأجسام المتحركة، وأما تلك القوة العجيبة التي
~~تحفظ للجسم المتحرك حركته إلى الأبد، على اختلاف الأماكن التي يمر خلالها، بحيث لا
~~تزول عنه إلا إذا انتقلت منه إلى جسم آخر فحركته، فليس لنا إلى معرفتها من
~~سبيل.

# لكن جهلنا هذا بالقوة الخبيئة في طبائع الأشياء، لا يمنعنا من الحكم الصادق بأنه
~~إذا تشابهت الخبرات الحسية الواردة إلينا من شيئين، كان الفعل المترتب على هذين
~~الشيئين متشابها كذلك، فإذا ما رأيت - مثلا - مادة معينة لها ما قد ألفته في
~~خبراتي الماضية من صفات الخبز لونا وتكوينا، جاز لي أن أحكم في يقين بأن هذه
~~المادة ستفعل في تغذية الجسم ما قد فعلته أشباهها في الماضي.

# وها هنا ينشأ السؤال الآتي: على أي أساس عقلي أتوقع لخبرات الماضي أن تتكرر في
~~المستقبل إذا ما تكررت ظروفها؟ كيف جاز لي أن أقرر في يقين أنه ما دام خبز اليوم له
~~نفس المعطيات الحسية التي كانت لخبز الأمس، فسيكون له كذلك نفس القوى الداخلية
~~التي كانت لخبز الأمس؟ ألا يجوز أن يكون التشابه بينهما مقصورا على الخصائص
~~الظاهرة، أما طبائعهما الداخلية فمختلفة؟

# واضح أن حكمنا على المستقبل بأنه سيجري على غرار الماضي، هو حكم لا تقضي به
~~الضرورة العقلية؛ إذ لا تناقض عند العقل أن تتكرر الظواهر نفسها لشيء ما دون أن
~~تتكرر معها الطبائع والقوى؛ ومع ذلك ترانا نسير في حيواتنا على هذا المبدأ، وهو أن
~~نتوقع المستقبل على غرار الماضي، فما علة ذلك في طبائعنا؟ ms061

# فلنلحظ جيدا أن القضية التي نطلقها على خبرة الماضي ليست هي بعينها القضية التي
~~نطلقها على خبرة المستقبل؛ فليس قولنا «لقد وجدت فيما مضى أن الشيء الفلاني كانت له
~~النتيجة الفلانية» مساو بالضبط لقولنا «إنني أتوقع لسائر الأشياء التي تشبه في
~~صفاتها الظاهرة الشيء المعين الذي خبرته فيما مضى، أن يكون لها نفس النتائج التي
~~كانت لذلك الشيء»، هاتان قضيتان مختلفتان كما ترى؛ إحداهما تقص عن خبرة مضت،
~~والأخرى تتوقع خبرات مقبلة، ومع ذلك فالناس لا يترددون في استنتاج القضية الثانية
~~من القضية الأولى مع أن القضية الثانية ليست متضمنة في القضية الأولى، فكيف جاز
~~لهم هذا الاستدلال؟ ولا تقل إنه حكم العقل؛ لأن العقل لا يستنبط نتيجة من مقدمة
~~إلا إذا كانت المقدمة محتوية على النتيجة؛ وليس الأمر كذلك في الحالة التي نحن
~~بصددها؛ كلا ولا هو حكم الحدس (= العيان العقلي المباشر) لأننا إزاء حكمين مختلفين،
~~حكم عن خبرة ماضية وآخر عن خبرة لم تقع بعد، وليس في هذين الحكمين من الوحدة
~~الذاتية ما يجعلنا ندرك بالحدس أنهما حكم واحد؛ وإذن فلو زعم لنا زاعم أن توقع
~~الإنسان لخبراته المقبلة إنما هو نتيجة مستنبطة استنباطا منطقيا من خبرته
~~الماضية، كان عليه أن يبين لنا الحلقة التي تصل المقدمة بالنتيجة؛ إذ بغير هذه
~~الحلقة سيظل الطرفان مستقلا أحدهما عن الآخر، وليس هناك قنطرة يعبر عليها الفكر
~~من طرف منهما إلى طرف؛ «وإني لأعترف أنني عاجز عن إدراك طبيعة هذه الحلقة الوسطى،
~~وعلى أولئك الذين يقررون وجودها ويقررون كذلك أنها المصدر الذي نصدر عنه في شتى
~~أحكامنا على أمور الواقع، أن يظهروها لنا.»

# 46

# وإذا لم تكن هنالك ضرورة عقلية تحتم أن تجيء خبرة المستقبل على غرار خبرة الماضي،
~~فتوقعنا لخبرة المستقبل استنادا إلى خبرة الماضي هو من قبيل الاحتمال لا من قبيل
~~اليقين؛ ذلك أن استدلالاتنا نوعان: استدلال برهاني أو استنباطي واستدلال استقرائي
~~أو احتمالي؛ أما الأول فيكون حين نحلل فكرة معينة لنستخرج منها أحد أجزائها المكونة
~~لها، وأما الثاني ms062 فيكون حين نحكم بحكم معين على أمر من أمور الواقع؛ ولما كانت
~~النتيجة في الاستدلال البرهاني متضمنة في المقدمة، وكل ما في الأمر أننا حللنا
~~المقدمة وأبرزنا أحد عناصرها في النتيجة، كان حتما على هذه النتيجة ألا تناقض
~~المقدمة التي عنها تولدت، وكان كذلك مستحيلا علينا أن نتصور نقيض هذه النتيجة؛
~~وأما في الاستدلال الاستقرائي الذي يتعلق بأمور الواقع، فالنتيجة ليست مجرد إبراز
~~لعنصر كان متضمنا في المقدمة، بل هي إضافة جديدة، حكمنا بها على موضوعنا اعتمادا
~~على خبراتنا الحسية، ولذلك فلا استحالة في أن يكون الحكم نقيض ما هو الآن، لأنه لا
~~استحالة في أن يتصور العقل أن تكون خصائص الأشياء على غير ما هي عليه، فلو قلت
~~مثلا إن المثلث سطح مستو محوط بثلاثة خطوط مستقيمة، ثم انتزعت من هذه المقدمة
~~نتيجة هي أن في المثلث زوايا ثلاثا، كانت النتيجة لازمة عن المقدمة لزوما يستحيل
~~معه أن نتصور نقيضها؛ إذ لا يمكن أن يكون السطح المستوي محوطا بثلاثة خطوط
~~مستقيمة، ثم لا تكون فيه زوايا ثلاث؛ فالنتيجة هنا هي نفسها المقدمة (أو بعض عناصر
~~المقدمة) موضوعة في عبارة أخرى، فلو تصورنا نقيض النتيجة كنا كمن يتصور الشيء
~~ونقيضه معا؛ أما إذا قلنا إن الخبز يغذي الإنسان ولا يغذي النمر، فهذا حكم
~~استقيناه من التجربة، ولم يكن عند العقل ما يمنع أن يكون الأمر على خلاف ذلك؛ إذ لا
~~استحالة في أن يكون الخبز غذاء النمر دون الإنسان؛ كلا الأمرين محتمل عقلا، وإنما
~~قضينا بواحد دون الآخر استنادا إلى الخبرة وحدها.

# واستدلالنا لما ستكون عليه الأشياء في الخبرة المقبلة مما كانت عليه في الخبرة
~~الماضية ليس من قبيل الاستدلال البرهاني الاستنباطي الذي يجعل النتيجة جزءا
~~محتوما من مقدمتها، بحيث يستحيل تصور نقيضها، بل هو من قبيل الاستدلال الاستقرائي
~~الاحتمالي، الذي يجعل النتيجة حقيقة مختلفة عن المقدمة، وإنما حكمنا بها على سبيل
~~الاحتمال، مقرين في الوقت نفسه بإمكان أن يجيء المستقبل على غير ما جاء به الماضي،
~~وأن تغير الطبيعة ms063 من مجراها، بحيث يصبح نفس الشيء الذي ألفناه فيما مضى ذا فعل خاص،
~~وقد تغير أمره ولم يعد له ذلك الفعل الذي ألفناه؛ أليس في مستطاعي أن أتصور تصورا
~~محددا واضحا أن جسما ساقطا من السحاب، ويشبه الثلج في كل مظاهره، ومع ذلك أجد
~~مذاقه ملحا، وأجده عند اللمس لاسعا كالنار؟ هل هناك استحالة عقلية في أن أتصور
~~الشجر وقد أورق في الشتاء وذوت أوراقه في الصيف؟ وما دام الأمر في حدود التصور
~~الواضح ، إذن فهو عند العقل ممكن الوقوع، وإذن فلا استحالة فيه ولا تناقض، ولا يمكن
~~البرهنة على بطلانه برهانا يقوم على العقل المجرد بغض النظر عن الخبرة ومضمونها.

# 47

# كل أحكامنا التي نبنيها على أساس خبراتنا الماضية، قائمة على أساس التشابه بين
~~الأشياء، فإذا وقعت على شيء أراه شبيها بما صادفته قبلئذ، حكمت عليه بنفس
~~الأحكام التي صدقت على ذلك الشبيه، إذا دلت خبرتي الماضية على أن الفاكهة التي
~~من حجم معين ولون معين وشكل معين طعمها فيه حلاوة ممزوجة بقليل من مرارة، ثم وجدت
~~فاكهة شبيهة بتلك في حجمها ولونها وشكلها توقعت أن يكون في طعمها كذلك حلاوة
~~ممزوجة بقليل من مرارة ... لكن حكمي هذا وإن يكن قائما على الخبرة الماضية وحدها -
~~لا على حكم العقل الصرف - ونقضيه ممكن الوقوع، إلا أنه «لا ينازع في سلطان الخبرة
~~علينا، ولا يتنكر لهذا السند الذي يهدينا في حياتنا البشرية، إلا أحمق أو مجنون».

# 48

# فلا يجوز لك أن تقول إنه ما دامت الخبرة الماضية لا تدلني على ما عساه
~~أن يقع لي في الخبرة المقبلة إلا على سبيل الترجيح الذي لا يقين فيه، إذن فلأرفض
~~هذا المصدر ولأبحث عن مصدر سواه يأتيني بالعلم اليقين؛ فقد حبتنا الطبيعة هذه
~~الهداية في العلم بما يحيط بنا من أشياء، ولا مندوحة لنا عن الاهتداء برشدها، بحيث
~~نتوقع من الأسباب المتشابهة نتائج متشابهة.

# الخصائص الظاهرة للأشياء، تلك الخصائص التي تقع انطباعاتها على حواسنا، لا تدل
~~بذاتها على ما يترتب عليها من نتائج، ms064 فلون البرتقالة - مثلا - واستدارتها وطعمها
~~ليست وحدها بكافية للدلالة على مدى ما فيها من غذاء يبني الجسم الإنساني؛ فلا بد
~~إذن من التجربة والخبرة، مرة ومرة ومرة، حتى إذا ما وجدت هذه الخصائص يتبعها تغذية
~~على النحو الفلاني، استطعت في مقبل خبرتي أن أتوقع نفس النتيجة الغذائية إذا ما
~~رأيت مجموعة الخصائص الظاهرة من لون واستدارة وغيرهما؛ ونعيد هنا ما أسلفناه لك من
~~قول، وهو أن حكمك في حالة الخبرة المستقبلة ليس استدلالا يقينا لازما عن  حالة
~~خبرتك السابقة، ومع ذلك فهو وسيلة لا بد منها لنسلك سبيلنا في حياتنا العملية؛ إن
~~تكرارك للخبرة المعينة آلاف المرات، ووصولك في كل هذه المرات إلى النتيجة عينها، لا
~~يجعل استدلالك للخبرة الجديدة التي من نفس النوع استدلالا يقينيا؛ لأن هنالك
~~دائما الإمكان العقلي بأن تغير الطبيعة مجراها فلا تأتي الأشياء على غرار ما أتت،
~~بل إنه قد يحدث فعلا في بعض الحالات أن تتوقع شيئا مستعينا بخبرتك الماضية، فإذا
~~هذا الذي تتوقعه لا يجيء على نحو ما توقعت له أن يجيء، وما دام هذا الانحراف ممكنا
~~أحيانا، فلماذا لا يمكن دائما؟ بأي منطق، وبأي العمليات العقلية تستطيع أن تتقي
~~هذا الخطأ الممكن؟ كيف السبيل إلى إزالة هذا الشك عما ستجيء عليه حوادث المستقبل
~~إزالة تامة؟ ولا تقل إنها خبرة الماضي تهديني سواء السبيل، لأن خبرة الماضي منصرفة
~~إلى الماضي الذي وقع وليست بذاتها دليلا على الجديد الذي لم يقع بعد وينتظر له أن
~~يقع غدا أو بعد غد؛ «إنني مثلك على أتم اقتناع بأن خبرة المستقبل يمكن قياسها على
~~خبرة الماضي، لكني مقتنع بذلك باعتباري إنسانا مثلك يسلك ليعيش، أما باعتباري
~~فيلسوفا له نصيب من التطلع - ولا أقول من التشكك - فإني أبحث عن أساس هذا
~~الاستدلال ما هو، فليس فيما قرأته، وما قمت به من أبحاث بقادر على أن يزيل عني هذا
~~الإشكال، أو يبعث في نفسي بعض الرضى في أمر له كل هذا الخطر.»

# 49
~~(3-3) نوعان من الاحتمال

# انتهى هيوم ms065 - بما أسلفناه لك من جوانب مذهبه - إلى نتيجة خطيرة، وهي أن كافة
~~القضايا التي تدور حول العالم الطبيعي احتمالية لا يقينية، ولا يقين إلا إذا كانت
~~القضية قائمة على تحليل العلاقة بين فكرة وفكرة أخرى، أعني أنه لا يقين إذا ما جاوز
~~الإنسان دائرة أفكاره إلى حيث الخبرات الحسية؛ ولماذا يكون اليقين في دائرة الفكر
~~ولا يكون في مجال الحس؟ لأننا في الحالة الأولى نحلل ما هنالك ولا نضيف علما
~~جديدا؛ إذ نحلل فكرة معينة كفكرة المثلث - مثلا - لنبرز بعض عناصرها ثم نبين
~~الرابطة بين هذه العناصر الفرعية والفكرة الرئيسية التي حللناها، فكأنما نحن نكرر
~~ما قد أثبتناه في الفكرة الرئيسية، نكرره بذكرنا لبعض العناصر التي هي بين
~~مقدماتها؛ وهذا هو التفكير الرياضي وما يدور مداره، فمثل هذا التفكير الرياضي لا
~~يزيد على أن يحلل فروضا أولية ليستخرج من جوفها ما هي مشتملة عليه من عناصر، فيكون
~~هذا المستخرج المستنبط هو «النظريات» الرياضية التي يستحيل أن تكون موضع شك ما دمنا
~~قد سلمنا بتلك الفروض الأولية التي هي أصل لها، ومن ثم كان صواب النظريات
~~الرياضية لا شأن له البتة بما هو واقع في عالم الطبيعة الخارجي.

# أما في العلوم الطبيعية، حيث تكون القضايا تقريرات عن خبراتنا الحسية المكسوبة من
~~مسنا لظواهر العالم الطبيعي بهذه الحاسة من حواسنا أو تلك، فالأمر على خلاف ذلك؛
~~لأننا عندئذ لا يسعنا إلا أن نقرر عما قد خبرناه فعلا؛ فإذا ما أردنا أن نتخذ من
~~هذه الخبرات السابقة ذريعة للحكم على خبرات شبيهة بها ينتظر لها أن تحدث في مقبل
~~الأيام، جاوزنا بذلك حدود المنطق؛ لأننا عندئذ سنكون بمثابة من يقضي بأن المستقبل
~~ستأتي حوادثه على غرار الماضي، وهذا في ذاته زعم ليس لدينا ما يبرره من داخل الخبرة
~~نفسها ... وإذن، فلو حكمت على خبرة المستقبل بما حكمت به على خبرة الماضي، كان ذلك
~~على سبيل الاحتمال لا اليقين.

# ولقد سبق فلاسفة آخرون هيوم في التنبه إلى هذه التفرقة بين ضربين من معارف
~~الإنسان: ms066 أولهما يقيني لأنه نابع من المقارنة بين أفكارنا العقلية وحدها، والثاني
~~احتمالي لأنه مستند إلى الحواس وانطباعاتها؛ وكان هؤلاء الفلاسفة يضنون باسم
~~«المعرفة» على هذا الضرب الثاني، ويقصرون استعماله على الضرب الأول وحده؛ إذ إن
~~المعرفة عندهم لا تكون كذلك إلا إذا كانت يقينا لا يحتمل التغير أو الشك.

# ويعترف هيوم بهذه الوجهة من النظر،

# 50

# لكنه يستطرد ليقول إن المعارف الاحتمالية نفسها ليست على درجة سواء،
~~فمنها ما هو احتمالي من الوجهة المنطقية، لكنه في حقيقته يجاوز حدود  الاحتمال،
~~فيكون درجة أعلى من درجات الإثبات، فنحن إذ نحكم - مثلا - بأن الشمس ستشرق غدا
~~كما أشرقت ملايين المرات من قبل، فإننا لا نحكم - من وجهة النظر المنطقية الخالصة -
~~إلا بما هو احتمالي، لأننا عندئذ نبني الحكم على أساس أن الكون سيجري غدا على
~~غرار ما قد جرى عليه أمس القريب وأمس البعيد، لكن ليس بين أيدينا البرهان اليقيني
~~على صدق هذه الدعوى؛ ومع ذلك «فإن من يزعم أن شروق الشمس غدا ليس إلا احتمالا ...
~~إنما يضع نفسه موضع السخرية، على الرغم من أنه ليس لدينا ما يؤكد لنا صدق هذه
~~الحقيقة سوى خبرات الماضي.»

# 51

# ولذلك لم يرد هيوم عند تقسيم المعارف
~~الإنسانية قسمين أن يقف عند هذا الحد بغير تفصيل، بل يرى ضرورة التفرقة بين المعارف
~~الاحتمالية نفسها، بحيث نميز فيها نوعين: ما هو قائم على أساس «البرهان» من جهة،
~~وما هو قائم على أساس «التخمين» من جهة أخرى ... وبهذا تصبح درجات الإثبات ثلاثا:
~~أعلاها اليقين المنطقي، ويتلوها درجة الاحتمال البرهاني، وأدناها درجة الاحتمال
~~التخميني؛ والانتقال من الاحتمال التخميني إلى الاحتمال البرهاني إنما يتم على
~~خطوتين متدرجتين: احتمال المصادفات، ثم احتمال الأسباب.

# 52

# والمقصود باحتمال المصادفات احتمال يتعلق بالحوادث ووقوعها، حين تقع الحادثة بغير
~~سبب معلوم، وحين يكون هنالك أكثر من سبيل واحدة لمجرى الحوادث، كلها سواء في إمكان
~~الوقوع؛ إذ لا يكون لدينا أساس معلوم نستطيع أن نعتمد عليه في ترجيحنا لسبيل منها
~~دون سائر السبل؛ ومن قبيل ms067 احتمال المصادفات أن تقذف بقطعة النقد فيظهر أحد وجهيها
~~دون الآخر، أو أن تستخرج ورقة من بين أوراق اللعب فتخرج حمراء أو سوداء؛ ففي هذين
~~المثالين ترى أن الحادثة التي وقعت لا ترجح الحادثة التي لم تقع، بل كانت الحادثتان
~~أول الأمر على درجة سواء من احتمال الوقوع، ولم يكن لنا أساس معلوم يصح لنا أن نبني
~~عليه رجحان حادثة منهما على أخرى.

# على أن هذه الاحتمالات المتساوية من حيث توقع حدوثها، تأخذ في التفاوت (من الوجهة
~~النفسية لا من الوجهة المنطقية) حين يزيد عدد الفرص في ناحية عنه في ناحية أخرى؛
~~فلو كان لدينا - مثلا - زهرة من زهرات النرد، ذات ستة جوانب، نقش على أربع منها
~~عدد معين، ونقش على الجانبين الآخرين عدد معين آخر، كان ظهور العدد الأول عند رمي
~~الزهرة أرجح احتمالا من ظهور العدد الثاني، على الرغم من أن كل جانب على حدة يساوي
~~في درجة احتمال ظهوره أي جانب آخر.

# نقول إن الأرجحية هنا ليست منطقية، لأن الأمر كله على أي حال مرجعه «التخمين» ولا
~~برهان هناك؛ أعني أننا حين نحكم برجحان ظهور العدد المكرر على جوانب أربعة، لا نصدر
~~في ذلك عن فكرة وعلاقتها بفكرة أخرى، بل نصدر عن الخبرة الحسية مباشرة، لنحكم بما
~~سيقع بناء على ما قد وقع في حالات ماضية شبيها بالحالة التي نحن بصددها.

# ولكن السؤال لا يزال قائما: لماذا نرجح للعدد المكرر على أربعة جوانب، دون العدد
~~المكرر مرتين، أن يظهر عند رمي الزهرة؟ مرجع الحكم هنا نفسي، لا منطقي، فالمنطق
~~يقضي بتساوي الاحتمالات في الجوانب الستة جميعا، لكن الخيال لا يتصور طبعا أن هذه
~~الجوانب الستة ستظهر كلها معا دفعة واحدة، بل لا بد من اختيار واحد دون سائرها،
~~فماذا يكون هذا الواحد؟ سيمر الخيال بالجوانب الستة مرا سريعا، ليقع الترجيح على
~~جانب منها، وها هنا ستكون الصورة الذهنية للعدد المكرر أربع مرات أوضح وأنصع من
~~الصورة الذهنية للعدد المكرر مرتين فقط، وما مصدر الوضوح والنصوع إلا زيادة ms068
~~التكرار؛ وبهذا يقف الإنسان إزاء فكرتين، إحداهما أقوى نصوعا في الذهن من زميلتها،
~~فتكون - على هذا الأساس - أقرب إلى الصدق، بناء على المبدأ الأولى العام في فلسفة
~~هيوم، وهو أن صدق الفكرة هو في درجة وضوحها عند ارتسام صورتها في الذهن.

# 53

# إن من مبادئ التي يأخذ بها هيوم مبدأ عن الأفكار المتضادة، يذهب به إلى أن
~~الفكرتين المتضادين لا يقومان في الذهن معا بسبب أن الواحدة منهما «تمحو» الأخرى؛
~~ولكن أي الضدين يمحو الآخر؟ المرجع هنا لدرجة الوضوح في الذهن؛ فأوضح  الضدين يزيل
~~أقلهما وضوحا؛

# 54

# وتطبيقا لهذا المبدأ في حالة زهرة النرد التي نحدثك عنها، والتي نقش
~~عدد معين على أربعة من جوانبها ونقش عدد معين آخر على الجانبين الآخرين، إذا ما
~~أردنا أن نحكم أي الجوانب أرجح ظهورا، كان لدينا فكرتان متضادتان: هما فكرة العدد
~~المكرر على أربعة جوانب من جهة، وفكرة العدد المكرر على جانبين من جهة أخرى؛ ولا بد
~~لأحد هذين الضدين أن يزيل الآخر ويمحوه، وأوضحهما هو الذي تكون له الغلبة، وإذن
~~تبقى في أذهاننا فكرة العدد المكرر أربع مرات على جوانب الزهرة، فنحكم له برجحان
~~الظهور.

# تلك هي خلاصة ما يقوله هيوم عن «احتمال
~~المصادفات» وأما «احتمال الأسباب» فهو ذلك الذي يحكم به الإنسان بناء على اطرادات
~~سابقة وقعت الحوادث على نسقها؛ فكلما اطرد وقوع الحوادث التي من نوع معين على نسق
~~معين، تكونت لدى الإنسان «عادة» تميل به إلى توقع نفس هذا الاطراد من جديد؛ ولما
~~كانت «العادة» - أيا كانت - تزداد مع التكرار رسوخا وثباتا، فإن الإنسان كلما
~~ازداد مشاهدة للوقوع المطرد لحادثة معينة على نسق معين، ازداد مع التكرار يقينا
~~بأن الحادثة ستقع على نفس الاطراد في المستقبل كما حدث لها في الماضي؛ وبذلك ينتقل
~~الإنسان بحكمه من مرحلة «التخمين» الدنيا، إلى مرحلة أعلى من مراحل الاحتمال، وهي
~~ما أطلق عليه اسم الاحتمال «البرهاني»؛ ويتم هذا الانتقال متدرجا في بطء بحيث لا
~~يلحظ الإنسان خطواته إلا حين يمعن به السير من ms069 طرف إلى طرف.

# والعلاقة السببية بين الحوادث هي من أهم ما
~~يذكره هيوم في سياق حديثه عن الاحتمالات البرهانية؛ فعلى الرغم من أن الإنسان يبدأ
~~- إذ يبدأ خبرات حياته - باحتمال المصادفات إلا أنه ينتقل منها إلى احتمال البرهان،
~~بمعنى أنه يشاهد بادئ ذي بدء شيئا يتبع شيئا آخر في الحدوث، فتكون له هذه
~~المشاهدة في حكم المصادفة التي تجيز أن يكون الشيء اللاحق غير الذي وقع بالفعل
~~لاحقا؛ لكن هذا التلاحق بين الشيئين يطرد على مر الأيام، فتدخل العلاقة بينهما في
~~مجال آخر من مجالات المعرفة، هو مجال الاحتمال البرهاني، الذي إن لم يكن يقينا من
~~الوجهة المنطقية، فله ثبات اليقين من الوجهة التجريبية العملية.

# ثم تتكون عند الإنسان «عادة» التلاحق السببي، بحيث يكفيه بعد ذلك أن يتلاحق
~~الشيئان مرة واحدة، ليربط بينهما رباطا سببيا، بحيث يتوقع النتيجة إذا وقع
~~السبب، لا لأن الشيئين اللذين هما سبب ونتيجة قد تكرر وقوعهما مرات عدة، بل لأن
~~«عادة» الحكم السببي قد تكونت في المراحل الأولى من حياة الإنسان؛ أو بعبارة أخرى،
~~لقد «تعود» الإنسان اطراد الطبيعة في تتابع حوادثها، وعلى أساس هذا الاطراد يجيز
~~لنفسه بعد ذلك أن يتوقع للمستقبل أن يجيء على صورة الماضي، فإذا ما حدثت حادثة ما،
~~كانت قد حدثت في الماضي متبوعة بحادثة معينة، فعلى أساس اطراد الطبيعة الذي «تعوده»
~~الإنسان من تجاربه، يستطيع أن يحكم على المستقبل بأنه إذا حدثت الحادثة الأولى،
~~فستحدث في إثرها الحادثة الثانية.
~~(4) بين الضرورة والعرض
~~(4-1) فكرة «الضرورة» لا أصل لها

# يستهل ديفد هيوم حديثه عن فكرة الإنسان عن العلاقة الضرورية

# 55

# التي يحسبها قائمة بين شيء وشيء، كالعلة ومعلولها مثلا، بقوله إن
~~الميزة الكبرى التي تمتاز بها العلوم الرياضية على العلوم الأخلاقية، هي أن الأفكار
~~في العلوم الرياضية واضحة ومحددة؛ فإذا ما كان ثمة أدنى اختلاف بين فكرة وأخرى أمكن
~~للإنسان إدراكه فورا؛ والمصطلح الذي يطلقه الرياضيون على فكرة من أفكارهم يظل
~~ثابتا على معناه الواحد الواضح المحدد، فلا اختلاف ولا ms070 غموض؛ فيستحيل على أحد أن
~~يخلط بين الشكل البيضاوي والدائرة مثلا، أو بين المثلث المتساوي الأضلاع والمثلث
~~المختلف الأضلاع، لأن كل شكل من هذه الأشكال الهندسية له خصائصه الواضحة المميزة،
~~ولا كذلك الأمر في الفضيلة والرذيلة أو في الصواب والخطأ، فها هنا ترى المعالم
~~الفاصلة قد انبهمت، وجاز أن يزل الإنسان بحيث يظن فضيلة ما ليس منها، وصوابا ما هو
~~خطأ.

# في الهندسة لا يشق على الباحث أن يضع مكان الكلمة تعريفها في أي موضع من أي سياق؛
~~فأينما وجد كلمة «مثلث» - مثلا - استطاع أن يضع مكانها «سطح مستو محوط بثلاثة
~~خطوط مستقيمة»؛ كما لا يشق عليه أن يقرن الكلمة إلى الشكل الذي جاءت الكلمة لتسميه؛
~~فلا موضع لتردد أو خلاف؛ أما ما يدور في النفس من عواطف، وأما ما يختلج به العقل من
~~عمليات، فعلى الرغم من أن كل واحدة منها لها ما يميزها من سواها فإن الفوارق بينها
~~لا تعصمنا من خلط إحداها بالأخرى؛ وليس في مستطاعنا دائما أن نستعيد لأنفسنا الأصل
~~الانطباعي الذي عنه نشأت هذه العاطفة أو تلك، وقامت هذه العملية العقلية أو تلك؛
~~وهكذا يتسرب غموض المعنى إلى أمثال هذه الأفكار، حتى لتختلط علينا الأشباه فنظن
~~الواحدة منها هي عين الأخرى حين لا تكونان إلا شبيهتين مع اختلاف من بعض الوجوه؛
~~وينتهي بنا الأمر إلى نتائج هي أبعد ما تكون النتيجة عن مقدماتها التي تبررها.

# 56

# على أننا إذا ما وازنا بين العلوم الرياضية من جهة والعلوم الأخلاقية من جهة
~~أخرى؛ استطعنا أن نقرر في ثقة بأن بكل منهما من المزايا والنقائص ما يعوض بعضه
~~بعضا فيتعادلا؛ فلئن كان في إمكان العقل أن يحتفظ بالأفكار الرياضية - كما في
~~الهندسة مثلا - واضحة محددة، دون أن يجد في سبيل ذلك عسرا، فلا بد له من جهة أخرى
~~أن يجتاز في انتقاله من فكرة إلى فكرة طريقا طويلة كثيرة الخطوات دقيقة الثنايا
~~والانحناءات، لكي يضمن لنفسه الصواب؛ ولئن كانت الأفكار الأخلاقية قمينة أن تنحدر
~~بنا إلى الخلط والغموض، ms071 فهي مقابل ذلك لا تكلفنا عناء كبيرا في انتقالنا من فكرة
~~من أفكارها إلى فكرة أخرى؛ إذ المراحل التي يجتازها العقل من المقدمة إلى النتيجة
~~أقل جدا من المراحل التي يجتازها إذا ما كان بصدد علم رياضي.

# 57

# ومهما يكن من أمر، فإن العقبة الكأداء في سبيل ارتقائنا في العلوم الأخلاقية أو
~~الميتافيزيقية، هي غموض أفكارها وتعدد معاني ألفاظها؛ فإذا كانت الفلسفة الأخلاقية
~~قد تلكأت في تقدمها عن العلوم الرياضية والطبيعية، فذلك معناه أننا يجب أن ننفق
~~مجهودا أكبر وعناية أكثر لإزالة ما يعوق تقدمها من عقبات .

# 58

# ولئن كانت الميتافيزيقا بصفة عامة متصفة بالغموض، فليس فيها ما هو أشد غموضا وما
~~هو أبعد عن اليقين من كلمات مثل «قوة» أو «طاقة» أو «رابطة ضرورية»، وهي كلمات لا
~~غنى لنا عنها في هذا المجال؛ فلا بد لنا - إذن - أن نحاول تحديد هذه الألفاظ
~~تحديدا يزيل عنها الغموض.

# ونبدأ بتقرير هذه الحقيقة الآتية التي أسلفنا الحديث فيها، «والتي لا أظنها موضع
~~اختلاف كبير»

# 59

# عند أصحاب الرأي، وهي أن أفكارنا كلها ليست سوى صور من انطباعاتنا؛ أو
~~بعبارة أخرى إنه مستحيل علينا أن «نفكر» في شيء لم يكن قد سبق لنا أن «أحسسناه»
~~بإحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة؛ فإذا كانت لدينا فكرة مركبة، واستطعنا تعريفها
~~بسلسلة من ألفاظ وعبارات، كان ذلك نفسه معناه أننا نحاول أن نحصي ما فيها من أفكار
~~بسيطة، بحيث يكون لكل فكرة بسيطة منها الانطباع الحسي الذي يقابلها باعتباره مصدرا
~~لها»؛ إن الفكرة المركبة لتتضح وضوحا تاما كاملا محددا إذا حللناها إلى
~~أفكارها البسيطة التي منها ركبت، ثم إذا التمسنا لكل واحدة من هذه الأفكار
~~البسيطة مصدرها الحسي؛ ذلك لأن الانطباع الحسي محدد واضح لا تعدد لمعناه؛ وهكذا
~~يكون رد الفكرة المركبة إلى مقوماتها البسيطة، بحيث نعود فنرد كل واحد من هذه
~~المقومات إلى الانطباع الحسي الذي هو أصله ومصدره، بمثابة المجهر الذي نتعقب به
~~دقائق أفكارنا الأخلاقية أو الميتافيزيقية لنميز زائفها من صحيحها.

# وخذ بعد ذلك ms072 فكرة «القوة» أو «الرابطة الضرورية»

# 60

# وسل نفسك ما انطباعها الحسي؟ ماذا انطبعت به هذه الحاسة أو تلك، بحيث
~~بقي الانطباع في أنفسنا فكرة، هي التي نقول عنها إنها فكرة «القوة» أو «الرابطة
~~الضرورية»؟

# إننا إذا ما تلفتنا حولنا متجهين بأنظارنا إلى الأشياء الخارجية، باحثين فيما
~~نسميه من تلك الأشياء «أسبابا» لنرى ما فعلها، فلن نجد في أية حالة من الحالات
~~كلها ما يكشف لنا عن «قوة» أو «رابطة ضرورية» بين السبب ومسببه، إننا لن نجد أبدا
~~صفة تنطبع بها حواسنا، وتكون هي الصفة التي تربط المعلول بعلته رباطا يجعل ذلك
~~المعلول نتيجة محتومة لعلته، يتبعها دائما ولا يتخلف عنها؛ إن كل ما نراه هو أن
~~النتيجة تتبع سببها فعلا؛ فنرى - مثلا - أن كرة البليارد المتحركة إذا ما صدمت
~~كرة أخرى كانت ساكنة، فإن هذه الثانية تتحرك كذلك؛ إن الذي ينطبع على حواسنا
~~«الظاهرة» هو كرة أولى تتحرك وكرة ثانية تعقبها في الحركة؛ وليس هنالك من الحواس
~~«الباطنة» ما يطبع العقل بانطباع آخر له علاقة بتعاقب هاتين الحادثتين؛ وإذن فلا
~~الحواس الظاهرة ولا الحواس الباطنة تأتينا بانطباع يوحي بفكرة «القوة» أو «العلاقة
~~الضرورية».

# إن الصورة التي يظهر فيها الشيء لنا لأول مرة، يستحيل أن تنبئنا بالحالة التالية
~~التي سيكون عليها ذلك الشيء؛ إذ إن مظهر الشيء في حواسنا لا يكفي وحده أن يعيننا
~~على معرفة ما سيعقبه بحيث يجوز لنا أن نقول إن هناك رابطة ضرورية تحتم أن يعقب
~~الشيء الفلاني، على اعتبار أن ما يحدث منهما أولا فيه من الطاقة الطبيعية ما ينتج
~~الشيء الذي يحدث منهما ثانيا؛ ولو كان في مستطاع العقل أن يكشف في «السبب» عن قوة
~~أو طاقة، لاستطاع بالتالي أن يتنبأ ب «النتيجة» قبل وقوعها دون أن يعتمد في ذلك على
~~خبرة حسية؛ نعم كان يكفي العقل عندئذ أن يتأمل «فكرة السبب» ليستنتج منها
~~استنتاجا منطقيا صرفا «فكرة المسبب».

# إنه ليس في مادة الكون كلها جزء يكشف بما يبديه من خصائص محسوسة عن قوة يخفيها؛ ms073
~~كلا ولا هو يمدنا بالأساس الذي يبرر لخيالنا أن يتصور أنه لا بد أن ينتج كذا وكذا
~~من النتائج بحكم طبيعة ذلك الشيء نفسها؛ فللأشياء - مثلا - صفات الصلابة والامتداد
~~والحركة، وكل صفة من هذه الصفات قائمة بذاتها لا تعتمد في إدراكنا لها على صفة
~~أخرى، لكنها في الوقت نفسه لا تدلنا أبدا على أية نتيجة مما يتحتم أن يترتب عليها؛
~~نعم إن مشاهد الكون دائبة التغير، يتبع شيء منها شيئا في تعاقب لا ينقطع؛ لكن
~~هيهات لحواسنا أن تكشف عن القوة الخفية التي تدير هذه الآلة الكبرى من وراء ستار ؛
~~فالصفات الظاهرة للأشياء والتي ندركها بالحواس، ليست بذاتها تدل على قوة وراءها؛
~~إننا نعلم من واقع الحال أن الحرارة دائما تصاحب لهب النار، لكن ليس في وسع الخيال
~~البشري أن يقرر ماذا تكون العلاقة الرابطة بين الحرارة واللهب؛ وهكذا يستحيل على
~~الإنسان أن يستنتج شيئا عن «فكرة القوة» من مجرد تأمله للظواهر كما تقع له في
~~الحس، ذلك لأن ظواهر الأجسام لا تشف أبدا عن قوة وراءها، بحيث تكون هي الأصل
~~الذي استقينا منه فكرتنا عن القوة.

# 61

# قد يقال إن الرابطة الضرورية التي تصل بين الحوادث لاحقها بسابقها، وإن تكن غير
~~بادية للحواس فيما يقع للحواس من انطباعات جزئية، يمكن لنا إدراكها إذا ما تأملنا
~~عقولنا وهي في فاعليتها ونشاطها؛ نعم قد يقال ذلك، استنادا إلى أن الإنسان في كل
~~لحظة من لحظات حياته الواعية مدرك لهذه القوة الباطنية وهي تفعل فعلها في ربط السبب
~~بالمسبب؛ فانظر إلى نفسك وأنت تهم بتحريك ذراع أو قدم، أليست إرادتك تأمر، وأعضاء
~~البدن تطيع؟ وإذن فها هنا قد أدركنا القوة التي تربط معلولا بعلته، ومن ثم
~~استطعنا أن نعمم القول بأن بين كل سبب ومسببه مثل هذه الرابطة الخفية التي وعيناها
~~في دخيلة أنفسنا حين وعينا الإرادة وهي تحرك جارحة في أبداننا أو تستثير فكرة في
~~ذاكرتنا؛ فليس بنا حاجة إلى التماس «فكرة القوة» أو فكرة «الرابطة الضرورية» في
~~انطباعاتنا الحسية، ما ms074 دمنا قد وجدناها عند التأمل في عقولنا وهي تعمل، وفي إرادتنا
~~وهي تحدث الأحداث.

# قد يقال هذا، وإذن فلا بد من وقفة نحلل فيها هذه القوى الباطنية المزعومة، كقوة
~~الإرادة مثلا، أعني قدرتها على تحريك أعضاء البدن؛ وأول ما نقرره في هذا الصدد هو
~~أن تأثير الإرادة في هذا لا سبيل إلى إدراكه إلا إذا مارسناه بأنفسنا وأصبح بهذه
~~الممارسة خبرة من خبراتنا، شأنه في ذلك شأن الحوادث الطبيعية كلها، التي لا سبيل
~~إلى معرفتها إلا إذا باتت جزءا من خبراتنا؛ أريد أن أقول إن الإرادة هنا باعتبارها
~~سببا يسبب تحريك هذا العضو أو ذاك من أعضاء الجسم، شأنها شأن أي حادثة أخرى من
~~حوادث الطبيعة، ومما نعده سببا لحادث يتلوه، لا بد لنا من تجربة تدلنا على هذا
~~التتابع بين الحادثين لنقول عنهما إنهما سبب ومسبب، وليس في طبيعة الحادثة الأولى
~~نفسها ما يدل على أن الحادثة الثانية ستتلوها، وكذلك قل في الفعل الإرادي، حين يكون
~~هنالك إرادة من ناحية وجزء من الجسم يتحرك تبعا لها من ناحية أخرى، فليس في
~~الإرادة ذاتها ما يدل على أنه من الحتم أن تتبعها من حركة بدنية.

# نعم إننا في كل لحظة من لحظات حياتنا الواعية ندرك أن حركة البدن تتبع أوامر
~~الإرادة، لكن هل نعي شيئا في أنفسنا غير هذا التتابع بين الأمر الإرادي وتنفيذه
~~الجسدي؟ هل نعي رابطة بينهما بحيث نقول إنها الرابطة الضرورية التي تحتم أن يكون
~~الطرف الأول متبوعا بالطرف الثاني؟ كلا؛ إذ لو وعينا العلاقة بين الجانب الإرادي
~~من جهة والجانب الجسدي من جهة أخرى، إذن لانحل لنا لغز من أعقد وأغمض ما يصادفنا
~~في الطبيعة كلها من ألغاز، ألا وهو العلاقة بين النفس والجسم، التي يقال فيها إن
~~عنصرا روحانيا فينا له القدرة على التأثير في عنصر مادي، أو بعبارة أخرى، إن
~~الفكر الخالص من ناحية له القدرة على تحريك المادة من ناحية أخرى؛ فليس تحريك
~~إرادتك لذراعك بأعجب من أن تجلس مفكرا في الجبل مريدا ms075 له أن يتزحزح من مكانه،
~~فيتزحزح الجبل تنفيذا لفاعلية فكرك ... أقول إنه لو كان في مستطاعنا أن ندرك في
~~أنفسنا «قوة» هي التي تصل الإرادة بفعلها لاستطعنا بالتالي أن نعرف علاقة النفس
~~بالجسد، أو علاقة الفكر بالمادة وكيف يؤثر الأول في الثانية.

# 62

# لا، ليس في مستطاع الإنسان أن يدرك في نفسه «قوة» كهذه، وكل ما يدركه إذ هو يقوم
~~بفعل إرادي، هو عزمه الإرادي من ناحية، ثم الحركة الجسدية المترتبة على ذلك العزم
~~من ناحية أخرى؛ وأعيد القول بأنه ليس في الإرادة ذاتها ما يدل على أنها لا بد أن
~~تتبعها حركة الجسم تنفيذا لعزمها؛ بدليل أننا لا نستطيع أن نحرك بالإرادة إلا بعض
~~أجزاء الجسم دون بعضها الآخر؛ ولو سئلنا قبل الخبرة: أي أجزاء الجسم في مستطاع
~~الإرادة تحريكه، وأيها تعجز الإرادة عن تحريكه؟ لما كان في وسعنا أن نجيب؛ إذ لا بد
~~أن ننتظر الخبرة لتدلنا ماذا نستطيع تحريكه من أجزاء الجسم بالإرادة، وماذا لا
~~نستطيع؛ لماذا يكون للإرادة قدرة تحريك اللسان والأصابع ولا يكون لها قدرة تحريك
~~القلب والكبد؟ كنا نجيب عن هذا السؤال لو كان لنا علم بقوة معينة موجودة في الحالة
~~الأولى وغائبة في الحالة الثانية، لكن ليس لدينا مثل هذا العلم؛ نعم، لو كان لنا
~~علم بقوة باطنية معينة - كما يزعم الزاعمون - لعلمنا بالتالي، وقبل الخبرة، ماذا
~~تستطيع تلك القوة وماذا لا تستطيعه.

# إن من يصيبه الشلل بغتة في ساق له أو ذراع، ليحاول بإرادته أن يحرك العضو
~~المصاب كما ألف أن يحركه من قبل؛ إنه يحاول ذلك وهو على أتم وعي بعزمه الإرادي،
~~تماما كما كان على وعي بعزمه الإرادي حين كان يريد تحريك ساقه أو ذراعه قبل أن
~~يصيبهما شلل؛ ولو كانت هذه القوة المزعومة (التي تربط بين الإرادة وفعلها) مما
~~يستطيع الإنسان إدراكه، لعرف هذا المشلول قبل محاولته الإرادية في تحريك العضو
~~المصاب أنه لن يستطيع ذلك لأن القوة قد غابت عنه؛ لكنه لا يدرك هذا العجز إلا بعد
~~أن ms076 يحاول دون جدوى؛ ومعنى ذلك أن الخبرة وحدها هي التي تدلنا إن كان العزم الإرادي
~~سيصحبه الفعل المعين أو لا يصحبه، وليس في العزم الإرادي نفسه ما يدل على ذلك قبل
~~الخبرة؛ الخبرة وحدها هي الدالة على أن حدثا معينا يتبع حدثا، دون أن تدلنا على
~~موضع الرابطة الخفية التي تربط بين الحدثين بحيث تجعل الحدث الثاني أمرا محتوما
~~في تبعيته للحدث الأول.

# 63

# وما قلناه عن الإرادة في تحريكها لجزء من أجزاء البدن، من حيث إننا ندرك الطرفين
~~ولا ندرك ما بينهما من رابطة، نقوله أيضا عن الإرادة واستحداثها لفكرة معينة، ذلك 
~~أنك قد تستطيع بعزيمة إرادية أن تحضر إلى الذهن فكرة لم تكن حاضرة فيه؛ وها هنا
~~كذلك يمكنك أن تدرك عزمك الإرادي من ناحية، والفكرة التي استحضرتها إلى ذهنك من
~~ناحية أخرى، ولكنه محال عليك أن تدرك الرابطة التي بينهما؛

# 64

# وإذن فكل ما يجوز لك أن تتحدث عنه هو طرف السبب وطرف المسبب أما أن
~~العلاقة بينهما هي كذا أو كيت فمما يجاوز حدود مستطاعك.

# وكما أن الإرادة في استحداثها لحركات الجسد محدود بحدود، بحيث يمكنها تحريك بعض
~~الأعضاء دون بعضها الآخر لعلة لا ندريها سوى أن الخبرة هكذا تدلنا على الإرادة
~~وحدود فعلها؛ فكذلك الإرادة في استحضارها للأفكار في الذهن محدودة أيضا بحدود،
~~فيمكنها أن تستحضر هذه الفكرة ولا يمكنها أن تستحضر تلك، لعلة لا ندريها، سوى أن
~~هذه هي خبرتنا وما تدل عليه، إننا لنلاحظ عن أنفسنا أننا أقدر على استحضار الأفكار
~~في أذهاننا في بعض الحالات دون بعضها، فنحن أقدر في حالة الصحة منا في حالة المرض،
~~وأقدر في حالة هضم الطعام منا في حالة التخمة، فهل يستطيع أحد أن يدلنا على علة هذا
~~كله غير معتمد على خبرته؟ هل يستطيع أحد أن يسبق الخبرة بحيث يقرر بادئ ذي بدء أنه
~~أقدر على استحضار أفكاره في حالة الجوع منه في حالة الشبع؟ أم لا بد له أن ينتظر
~~خبرته لنفسه وهو جائع ثم ms077 خبرته لنفسه وهو مليء، ليقول بعدئذ عما قد عرفه في نفسه
~~بالخبرة ... وإذن فالخبرة وحدها هي المصدر الذي نستقي منه العلم بأن كذا من الظواهر
~~يتبع كيت، دون أن نعلم شيئا قط عن علاقة ضرورية تربط بينهما ربطا محتوما يجعل
~~الطرف الأول وحده كافيا للدلالة على أن الطرف الثاني سيتبعه، سواء وقع لنا ذلك في
~~الخبرة السابقة أو لم يقع.

# إنه لا مراء في أن الإرادة فعل عقلي نحن له مدركون، فتدبر لنفسك هذه الإرادة
~~ماذا تكون؟ أدرها في فكرك لتنظر إليها من شتى نواحيها، فهل تجد فيها ما يجعلها قوة
~~خالقة تخلق الفكرة الجديدة من عدم؟ هل تجد لها قدرة هي كقدرة خالقها الذي أوجد
~~ظواهر الطبيعة من لا شيء؟ الحق أن الإنسان مهما تأمل إرادته فلن يجد فيها شيئا
~~كهذا، وهو بحاجة دائما إلى خبرة يمارسها ليعلم ماذا في وسع الإرادة أن تستحدثه
~~وماذا يجاوز وسعها.

# 65

# ليس من العسير على الإنسان بصفة عامة أن يعلل الظواهر المألوفة له في الطبيعة،
~~كسقوط الأجسام الثقيلة ونمو النبات وتوالد الحيوان وتغذية الأجسام بألوان الطعام؛
~~والناس في كل هذه الظواهر يألفون أن يتبع حدث حدثا، حتى ليظنون أن ما يعدونه في
~~الظاهرة المعينة سببا إنما يستتبع حتما ما يعدونه فيها مسببا؛ فإذا ما ظهر لهم
~~السبب قطعوا بالحكم قطعا جازما حاسما بأن المسبب سيكون في إثره، ولا يكاد يطوف
~~بعقولهم أدنى الشك بأن ذلك السبب سيستتبع مسببا غير الذي ألفوه فيما مضى ... ولكن قد
~~يحدث أحيانا أن يقع ما لم يتوقعوه من الظواهر الشاذة غير المألوفة، كأن تزلزل
~~الأرض تحت أقدامهم وقد ألفوها ثابتة، أو أن ينتشر فيهم وباء بغير علة معلومة أو أن
~~تلد الأمهات أمساخا، وعندئذ تأخذهم الحيرة في تعليل ما وقع؛ إن الحيرة لم تأخذهم
~~في مألوف الظواهر لأنهم «اعتادوا» أن يروا حوادث الطبيعة تجري هذا المجرى، أما أن
~~تجري على غير مألوفهم، فذلك هو مدعاتهم إلى الحيرة في التعليل، فلماذا يا ترى حدثت
~~هذه الأحداث الشاذة، وماذا ms078 عسى أن تكون الأسباب التي سبقتها فأحدثتها؟ إنهم ها هنا
~~سرعان ما يلتمسون التعليل في سبب خفي يدبر الأمور بعقله تدبيرا على غير مألوف
~~الطبيعة كما عهدوها؛ فكأنما الكثرة العظمى من الناس تقسم الظواهر قسمين: قسم لا
~~يتعذر فيه إدراك الأسباب لأنه مألوف، وقسم يتعذر فيه ذلك لأنه شاذ يستوقف الفكر
~~ويستدعي التأمل والنظر - أما الفيلسوف فشأنه آخر، لأنه بإمعان النظر في ظواهر القسم
~~الأول، لا يراها مختلفة عن ظواهر القسم الثاني؛ لأنه لولا العادة التي أغمضت أعيننا
~~لرأينا في كل ظاهرة - مهما تكن مألوفة لدينا - ما يستدعي التفكير: لماذا تتبع
~~النتيجة سببها؟ ولا جواب عن هذا السؤال من طبيعة السبب نفسها، وإنما الجواب يلتمس
~~في الخبرة السابقة، فهكذا جاءتنا خبراتنا السابقة بتتابع الحوادث والظواهر حتى أصبح
~~تتابعها على هذا النحو دون سواه عادة مألوفة لنا؛ فلئن كانت الظاهرة الشاذة خلوا
~~من علاقة ضرورية تربط بين مقدماتها ونتائجها، فهكذا الحال في كل ظاهرة من الظواهر
~~المألوفة نفسها؛ لأن الخبرة السابقة لهذه الظواهر المألوفة إنما دلت على «تجاور»
~~بين ما أسميناه سببا وما أسميناه مسببا، لكنها لم تدل على «رباط» ضروري ينبع من
~~طبيعة السبب نفسه ويستلزم أن يتبعه المسبب على النحو الذي نرى.

# وما أكثر الفلاسفة الذين أدهشتهم العلاقة بين السبب ونتيجته، بحيث راحوا يلتمسون
~~التعليل في كائن غيبي مدبر عاقل يفسرون به كل ارتباط بين الأسباب ونتائجها؛ فبينما
~~يقصر عامة الناس هذا الالتجاء إلى المبدأ الغيبي على الظواهر الشاذة وحدها، ترى
~~هؤلاء الفلاسفة يرجعون إلى نفس المبدأ في الظواهر المألوفة والظواهر الشاذة على
~~السواء؛ وهو لا يقتصرون في ذلك على أن يجعلوا الكائن الغيبي العاقل سببا أولا
~~فحسب، أتت بعده سلسلة الحوادث أسبابا ومسببات؛ بل يجعلونه سببا مباشرا لكل حادثة
~~جزئية تقع؛ فلئن كانت الظاهرة المعينة من الظواهر المألوفة لنا، تقع دائما مسبوقة
~~أو محاطة بظروف معينة تواضعنا على أن نطلق عليها «أسباب» تلك الظاهرة، فهؤلاء
~~الفلاسفة لا يرون في هذه الظروف التي تسبق أو تحيط بالظاهرة إلا فرصة ms079 سانحة فقط
~~لحدوث تلك الظاهرة، أما «سبب» الحدوث دائما فهو «الكائن الأسمى» الذي شاءت إرادته
~~أن تكون هذه الظاهرة المعينة مصاحبة دائما لمثل تلك الظروف التي تصاحب وقوعها؛
~~فإذا كانت الكرة المتحركة من كرات البليارد قد صدمت أخرى ساكنة فحركتها، فتعليل
~~هذه الظاهرة عند هؤلاء الفلاسفة هو أن الله قد شاءت إرادته أن تتحرك الكرة الثانية،
~~وأنه قد عين لها هذه الحركة بأن جعل الكرة الأولى تصدمها على نحو ما فعلت، وذلك
~~بناء على قوانين عامة سنها لنفسه لكي يحكم العالم بمقتضاها؛ ثم يمضي هؤلاء الفلاسفة
~~أنفسهم في منطقهم هذا، فيقولون إننا إذا كنا نجهل القوة الحقيقية التي تسبب ما بين
~~الأجسام من تفاعل، فنحن أشد جهلا بالقوة التي تسبب التفاعل بين العقل والجسم، أو
~~بين الجسم والعقل؛ فليس في إدراكاتنا الحسية ولا في إدراكاتنا لمجرى شعورنا الباطني
~~ما يدلنا على تلك القوة السببية في أي من الحالتين؛ وإذن فالنتيجة التي ينتهون
~~إليها في حالة العقل والجسم، هي نفسها النتيجة التي انتهوا إليها في حالة تفاعل
~~جسمين، وهي أن الله هو السبب المباشر الذي ينتج الصلة بين العقل والجسم؛ فإذا رأيت
~~بعينيك شيئا، فلا تقل إن حاسة البصر منك هي التي أحدثت ما قد حدث فيك من إحساس
~~بصري، بل قل إنها إرادة الله القادر على كل شيء والخالق لكل شيء فهو الذي أثار فيك
~~ذلك الإحساس، وهيأ له حركة معينة في حاستك البصرية؛ وكذلك إذا عزمت بإرادتك أن ترفع
~~ذراعك ثم رفعتها؛ فلا تقل - من وجهة نظر هؤلاء الفلاسفة - إن الإرادة سبب أحدث رفع
~~الذراع، بل قل إنه الله الذي شاءت إرادته أن ترتفع ذراعك في تلك اللحظة، ولذلك فهو
~~الذي أعان إرادتك - وإرادتك في ذاتها عاجزة - على أن ترفع الذراع، ولو أرجعت حركة
~~ذراعك إلى قوة إرادتك أخطأت السبب الحقيقي، فنسبت إلى نفسك ما كان ينبغي أن تنسبه
~~إلى الله؛ ولا يقف هؤلاء الفلاسفة عند حد الإحساس والإرادة، بل يجعلون الله كذلك
~~سببا في أي فكرة تمثل في ms080 العقل، فما أفكارنا إلا وحي يوحى به من عند الله؛ فلو
~~رأيت نفسك تتجه بفكرك نحو شيء معين، فأنت مخطئ - عند هؤلاء الفلاسفة - إذا زعمت أنك
~~قد فعلت ذلك بإرادتك، لأنك لا تستطيع أن تخلق لنفسك فكرة مهما تكن، إنما يخلقها لك
~~الله خالق الكون كله، بأن يكشف لك عنها، ويهيئ لها وسائل المثول أمام عقلك.

# 66

# هكذا ترى أولئك الفلاسفة يدخلون الله في كل شيء، لا يرضيهم أن يكتفوا بالمبدأ
~~القائل إنه لا وجود لشيء إلا بإرادة الله وإنه لا قوة لشيء إلا بمشيئته، بل يريدون
~~فوق ذلك أن يسلبوا الطبيعة وكل ما فيها من كائنات مخلوقة ما لها من قوة، ليجعلوا كل
~~شيء معتمدا على الله اعتمادا مباشرا وكاملا ومحسوسا وهم لا يدرون أنهم برأيهم
~~هذا إنما يحدون - بدل أن يزيدوا - من الصفات التي أخذوا أنفسهم بتعظميها، كأنما هم
~~يستهدفون هدفا لا يعرفون الوسيلة الصحيحة إليه؛ إذ لا شك أننا نقيم الحجة أقوى على
~~قدرة الله إذا تصورناه وقد أذن لمخلوقاته بدرجات متفاوتة من القوة، منا لو جعلناه
~~مسيطرا بقوته المباشرة على كل شيء كبر أو صغر؛ إننا نقيم الحجة أقوى على حكمة الله
~~إذا تصورناه وقد صمم الإطار العام لهذا الكون، وعرف بسابق فكره أنه لو ترك العالم
~~وشأنه بعد هذا التخطيط العام، فسيجري على نحو يرضي حكمته، منا لو تصورناه في كل
~~لحظة يعيد إحكام الأشياء بعضها مع بعض ليتسق سياقها ويستقيم مجراها؛ إننا نقيم
~~الحجة أقوى على حكمته لو تصورناه وقد أعد الآلة الكونية ثم تركها تسير على نحو ما
~~قدر لها، منا لو تصورناه ينفخ كل لحظة في عجلاتها لتدور.

# 67
~~(4-2) الجبر والاختيار

# لبث المتنازعون على اختلاف في الرأي بالنسبة إلى بعض المشكلات منذ أن نشأ عند
~~الإنسان علم وفلسفة؛ ولو قد اتفق هؤلاء على معاني ألفاظهم لكان الأرجح أن ينحسم ما
~~بينهم من اختلاف؛ لأنه اختلاف في استخدام الألفاظ أكثر منه اختلافا في موضوع
~~المشكلة التي هي موضع النزاع بينهم؛ وقد كان ms081 يكفي هؤلاء المتنازعين أن يروا مشكلتهم
~~التي يتنازعون عليها قائمة كما هي على مر الزمن، لا تحلها المناقشات، ليعلموا أنه
~~لا بد أن يكون في العبارات المستخدمة بشأنها غموض، وأن المتناقشين لا بد أن يكونوا
~~قد استخدموا اللفظة الواحدة بمعان مختلفة، لأنه ما دام الناس يتشابهون في ملكاتهم
~~العقلية - وبغير هذا التشابه لم يكن ليجدي أحدا أن يناقش أحدا في شيء - فقد كان
~~الأرجح للمتناقشين المتنازعين حول المشكلات القائمة الدائمة أن ينتهوا فيها إلى حل
~~يرضيهم جميعا، لو كانوا على اتفاق تام فيما بينهم على معنى واحد محدد لكل لفظة يستخدمونها.

# 68

# ومن المشكلات التي طال قيامها بين الناس واتصل نقاشهم فيها بسبب غموض المعاني
~~المقصودة بالألفاظ المستخدمة في بحثها، مشكلة الحرية والجبر؛ فتلك مشكلة لو كانت
~~ألفاظها قد تحددت معانيها بتعريفات حاسمة، لزال منها موضع الإشكال؛ وفيما يلي عرض
~~جديد للمشكلة يتبين منه القارئ كم كان الأمر كله يدور حول ألفاظ، وأما الموضوع نفسه
~~فلا خلاف عليه، ولنبدأ بفكرة «الجبر» ثم نعقب عليها بالفكرة الأخرى، فكرة
~~«الحرية».

# ليس بين الناس من لا يعترف بأن المادة في كل عملياتها إنما تتأثر بفعل قوة
~~ضرورية، بحيث تجيء الظاهرة من ظواهر الطبيعة متعينة محددة الصورة معلومة الدرجة،
~~بحكم فاعلية سببها، حتى ليستحيل لهذا السبب نفسه أن يستتبع نتيجة غير النتيجة
~~المتعينة المحددة المعلومة؛ فالجسم المتحرك - مثلا - إنما يتحرك في اتجاه معين
~~وبسرعة معينة، حتى لتأخذنا الدهشة إذا ما وجدناه يتحرك في اتجاه آخر وبسرعة أخرى
~~غير ما نتوقع له بحكم السبب الذي أحدث الحركة فيه؛ وإذن فلو أردنا أن نكون
~~لأنفسنا فكرة مضبوطة دقيقة عن «الضرورة» أو «الجبر» كان حتما علينا أن نتعقب
~~المسالك التي منها تسللت إلينا فكرتنا عن الأجسام المادية بحيث أصبحنا نتوقع لها
~~سلوكا معينا في ظروف معينة.

# إنه لو كانت ظواهر الطبيعة من التغير والتباين بحيث لا تتشابه فيها حادثتان وبحيث
~~تجيء كل ظاهرة فريدة في نوعها، ليس بينها وبين سابقة لها أدنى شبه، بل تكون جديدة
~~كل ms082 الجدة، لاستحال علينا - في مثل هذه الحالة - أن نكون لأنفسنا أقل فكرة عن
~~«الضرورة» أو عن الرابطة المحتومة التي نفرض وجودها بين الأشياء والظواهر؛ إننا في
~~مثل هذه الحالة ما كنا لنقول عن أي شيء مما يحدث أو أية حادثة مما يقع إنها جاءت
~~لاحقة لكذا وكذا من الأشياء أو الحوادث السابقة، دون أن نفرض البتة أن الحادثة
~~السابقة قد «أحدثت» أو «أنتجت» الحادثة اللاحقة؛ أو بعبارة أخرى، لو كانت هذا هي
~~الحال، لما عرف الإنسان شيئا عن سبب ومسبب أو علة ومعلول، لأنه لم يكن ليربط
~~الحوادث المتتابعة بمثل هذه العلاقة؛ وبالتالي لم يكن ليستطيع الإنسان أبدا أن 
~~يستنتج شيئا عن مجرى الحوادث في الطبيعة، وكانت الحواس والذاكرة وحدهما لتصبحا
~~معين معرفته الوحيد؛ فلا وجود إلا لما يطبع حواسه في اللحظة الراهنة أو ما تدله
~~الذاكرة على أنه قد طبع حواسه في لحظة سابقة؛ أما أن «يتوقع» حدوث شيء في المستقبل
~~على أساس ما قد وقع في الماضي، فذلك لم يكن ليدخل في حدود مستطاعه؛ وإذن ففكرتنا عن
~~ضرورة الحدوث أو السببية قد نشأت بحذافيرها من الاطراد الذي لاحظناه في وقوع
~~الحوادث في الطبيعة؛ إذ لاحظنا أن الظواهر المتشابهة تكون دائما مرتبطة بغيرها على
~~نحو واحد، وبهذا نشأت للعقل عادة الحكم بتوقع ظهور اللاحق إذا رأى السابق قد حدث؛
~~فلو لاحظنا - مثلا - أن الظاهرة «س» تحدث دائما متبوعة بالظاهرة «ص»، اعتدنا هذا
~~الرباط بينهما حتى إذا ما حدثت بعد ذلك «س» توقعنا بعدها «ص»؛ فإذا ما قلنا إن حدوث
~~«ص» بعد حدوث «س» أمر ضروري، كان المعنى المراد ب «الضرورة» هنا هو أن الاطراد
~~بينهما قد لوحظ فيما مضى، وأن عادة عقلية قد نشأت لدينا من هذا الاطراد الملحوظ
~~بينهما؛ أعني أن «ضرورة» الحدوث ليست ناجمة من طبيعة «س» ولا من طبيعة «ص» بل من
~~طبيعة الإنسان في تكوين عاداته فلا ينبغي لنا - إذن - أن نفهم من لفظ «الضرورة» أو
~~لفظ «الحتم» أو لفظ «الجبر» أو ما في معناها، ms083 أي شيء أكثر من أن الاطراد بين
~~الحادثتين اللتين نقول عنهما إن بينهما ضرورة ارتباط، قد كان دائم الوقوع ولم يشذ،
~~وأن العادة التي تكونت عند الإنسان من ملاحظته لهذا التتابع المطرد بينهما قد مكنته
~~من أن يتوقع أو «يستدل» حدوث الحادثة اللاحقة إذا ما حدثت الحادثة السابقة.

# ولو طبقنا هذا المبدأ على أفعال الإنسان الإرادية وعلى عملياته العقلية، وجدنا
~~ألا خلاف بيننا على معنى «الجبر» أو «الضرورة» حين نستعمل هذه الكلمة في هذا
~~المجال، وأنه إذا كان بيننا خلاف فهو على معنى كلمات كهذه، لا على الموضوع نفسه
~~الذي أطلقت عليه تلك الكلمات.

# 69

# ففيما يختص باطراد الوقوع في الحوادث المتشابهة، نلاحظ بين الناس اتفاقا عاما
~~على أن الأفعال الإنسانية فيها اطراد إلى حد كبير، مهما اختلف الزمان الذي عاش فيه
~~الإنسان، أو اختلفت الأمة التي ينتسب إليها؛ إذ الطبيعة الإنسانية تظل على حالها من
~~حيث المبادئ وطرائق السلوك؛ فدوافع معينة تؤدي دائما إلى أفعال معينة؛ وحوادث
~~معينة تتبع دائما أسبابا معينة؛ فالطموح والجشع وحب النفس والغرور والصداقة
~~والكرم والإيثار ... هذه كلها عواطف يمتزج بعضها ببعض بدرجات متفاوتة وتنتشر في أفراد
~~المجتمع وتصبح - كما كانت منذ نشأة الإنسان - هي الدوافع التي تدفع الناس إلى
~~السلوك الذي يسلكون؛ فهل تريد - مثلا - أن تعرف شيئا عن اليونان أو الرومان من
~~حيث عواطفهم وميولهم ومجرى حياتهم؟ إذن فأمعن النظر في هذه الجوانب عند الفرنسيين
~~اليوم أو الإنجليز؛ ولن تزل في خطأ كبير إذا ما نسبت لأولئك معظم ما قد شاهدته في
~~هؤلاء؛ فبنو الإنسان على مقدار كبير جدا من التشابه؛ بغض النظر عن مكانهم
~~وزمانهم، حتى ليكاد التاريخ لا يحدثنا بشيء جديد في هذا الصدد، والفائدة الرئيسية
~~التي نستفيدها من دراسته هي اكتشافنا لمبادئ الطبيعة البشرية وإنها لمبادئ تعم
~~وتطرد؛ وذلك بأن نستعرض الناس في شتى صنوف المواقف والظروف فندرك إلى أي حد تتشابه
~~أفعال الإنسان وسلوكه إذا ما تشابهت الدوافع؛ فلا فرق بين العالم حين يستدل علمه
~~بالنبات أو المعادن أو ms084 غيرهما مما يشاهده في أشياء الطبيعة، وبين السياسي أو
~~الأخلاقي حين يستدل سلوك الإنسان مما يطالعه به التاريخ عن الأسلاف في حروبهم
~~ودسائسهم وانقساماتهم وثوراتهم، فالتراب والماء وغيرهما من عناصر الطبيعة التي
~~بحثها أرسطو وهبقراط من فلاسفة اليونان وعلمائهم، ليست بأشد شبها بما نراه اليوم
~~من هذه العناصر نفسها، أقول إنها ليست بأشد شبها مما بين رجال الأمس كما وصفهم
~~«يوليبيوس» و«تاسيتوس» وبين رجال اليوم؛ فلئن احتفظت عناصر الطبيعة بخصائصها فكذلك
~~يحتفظ الإنسان بخصائصه.

# 70

# إنه لو عاد إلينا رحالة من رحلة له في بلد بعيد، ليقص علينا من أنباء الناس هناك
~~ما يجعلهم على أتم اختلاف عن الناس كما ألفناهم، فيروي عنهم - مثلا - أنهم ناس خلت
~~طبيعتهم خلوا تاما من الجشع والطموح والانتقام، لا يعرفون من ألوان المتعة إلا
~~متعة الصداقة وكرم النفس والإيثار، لحكمنا من فورنا على مثل هذا الرحالة بالكذب،
~~كما نحكم بالكذب على من يزعم لنا إنه وجد هناك الغيلان والوحوش الخرافية التي تنفث
~~اللهب وما إلى ذلك؛ فلو أردت أن تكذب خبرا رواه لك التاريخ، فليس لديك حجة أقوى
~~من أن تقيم البرهان على أن سلوك الناس كما يصفهم هذا التاريخ الذي تعارضه، يختلف
~~عما تجري به الطبيعة البشرية، افتراضا منك بأن للإنسان طبيعة ثابتة دائمة، يؤدي
~~فيها الدافع المعين إلى نوع معين من السلوك؛

# 71

# ولو لم يكن سلوك الإنسان مطردا - اطراد الظواهر الطبيعة - لاستحال
~~علينا أن نحكم على أحد، لأن خبراتنا الماضية عندئذ لا تجدي شيئا في توقع ما سيكون
~~عليه سلوك الناس في المواقف المقبلة؛ لكننا نتعلم بالخبرة شيئا كثيرا عن طبيعة
~~الإنسان، وذلك لاطراد تلك الطبيعة وثباتها، تماما كما يتعلم المزارع من خبرته
~~الماضية في فلاحة أرضه، لاطراد فعل الشمس والمطر والتربة في إنبات الزرع.

# غير أنه لا يجوز لنا أن نفترض بأن هذا الاطراد في أفعال الإنسان عندما تتشابه
~~الظروف اطراد شامل كامل لا ينحرف قيد أنملة عن خطه المرسوم؛ دون أن نحسب حسابا
~~لتنوع الشخصيات الإنسانية في ردها على ms085 مؤثرات البيئة؛ فمثل هذا الاطراد الذي لا
~~ينحرف قيد شعرة في أية تفصيلة من التفصيلات، لا وجود له في الطبيعة بأسرها؛ فنحن إذ
~~نلاحظ سلوك الناس، إنما نلاحظ تنوعا في سلوكهم حتى في الظروف المتشابهة، فننتهي من
~~ذلك إلى مجموعة من مبادئ تجرى على نسقها أفعال الناس، بدل أن ننتهي إلى مبدأ واحد؛
~~لكن هذه المبادئ الكثيرة المنوعة التي ننتهي إليها، هي في حد ذاتها دليل على أن
~~الطبائع البشرية على درجة من الاطراد تسمح لنا باستخراج تلك المبادئ، ولو كانت تلك
~~الطبائع من التنوع بحيث تخلو من كل اطراد، لاستحال علينا أن نفهم حالة على أساس
~~فهمنا لحالة أخرى.

# إننا - مثلا - نلاحظ اختلافا في سلوك الناس باختلاف عصورهم وبلادهم فهل نستنتج
~~من ذلك ألا اطراد؟ كلا، بل نستنتج قاعدة عامة عن أثر العادة والتربية في تشكيل
~~سلوك الإنسان؛ وكذلك لو لاحظنا اختلافا بين سلوك الرجل وسلوك المرأة في الظروف
~~المتشابهة، أو لاحظنا اختلافا في سلوك الفرد الواحد في مراحل عمره المختلفة، فذلك
~~كله أدعى إلى استخراج القواعد العامة منه إلى الظن بأن الأمر فوضى يجري على غير
~~قاعدة؛ وإذا لم يكن في شخصية الفرد الواحد اطراد، لتعذر علينا أن نعامل الناس، فأنت
~~في تعاملك مع زيد من الناس أو عمرو، ترجح لمن تعامله صورة معينة في سلوكه تتصرف
~~معه على أساسها، فإن كان بخيلا أو كريما، شجاعا أو جبانا، علمت أنه سيظل على
~~بخله أو كرمه، وعلى شجاعته أو جبنه، لأنك تفرض فيه ما تفرضه في ظواهر الطبيعة نفسها
~~من ثبات على طبيعة واحدة.

# نعم إنه لا شك في أن بعض أفعال الإنسان يجيء وكأنما هو مقطوع الصلة بكل ما قد
~~عهدناه من الأفعال التي تصدر عن دوافع معلومة لنا، حتى لنحكم عليها بالشذوذ عن
~~المألوف والخروج على الاطراد المعروف؛ لكنها في حقيقة أمرها شبيهة بحوادث الطبيعة
~~التي تختلف عن المجرى المعتاد لوقوع الحوادث حتى لنحكم عليها بالشذوذ عن قوانين
~~الطبيعة، فإذا ما بحثنا الأمر بدقة وجدناها تندرج تحت ms086 قوانين أخرى غير القوانين
~~التي تندرج تحتها الحوادث المألوفة.

# إن أصحاب النظر السطحي كثيرا ما يرجعون الحوادث التي تبدو شاذة في ظاهرها إلى
~~عدم اطراد القوانين الطبيعية اطرادا شاملا؛ أما عند النظرة الفلسفية فهذه
~~«الشواذ» هي نفسها كالحوادث المألوفة سواء بسواء في كونها تجري وفق قوانين أخرى
~~خاصة بها، وإن تكن هذه القوانين من الدقة بحيث يخطئ الإنسان إدراكها إلا إذا دقق
~~البحث وأمعن في النظر؛ فالطبيعة ملأى بمصادر السلوك، ندرك بعضها ولا ندرك بعضها
~~الآخر، فإن رأينا سلوكا معينا لظاهرة معينة دون أن نرى مصدره، كان واجبنا أن
~~نبحث عن مصدره الخبيء، بدل أن نزعم متعجلين بأنه سلوك سائب بغير مبدأ يصدر عنه أو
~~قانون ينظمه؛ ولنضرب مثلا لذلك قرويا ساذجا وقفت ساعته فيصف هذه الظاهرة بأن
~~الساعة لا يستقيم سيرها، فآنا تخطيء وآنا تصيب؛ كأنما يفترض فيها أنها تتحرك بغير
~~قانون؛ أما صانع الساعات الذي يعرف لماذا تقف تروس الساعة ولماذا تسير، فحكمه آخر؛
~~إذ هو يدرك أن عدة الساعة من زنبرك وبندول وغيرهما إن سارت منتظمة، فعلت ذلك وفق
~~قوانين مطردة، وكذلك إن وقفت عن السير، وقفت وفق تلك القوانين المطردة نفسها؛ فقد
~~تكون هنالك ذرة من غبار - مثلا - تقف دون حركة السير؛ وهكذا الأمر في كل ظواهر
~~الطبيعة، ما يبدو منها سويا وما يبدو شاذا، كلها تجري على روابط مطردة بين
~~أسباب ومسبباتها.

# وقل هذا نفسه فيما يختص بالإنسان وسلوكه؛ فسلوكه يجري على اطراد؛ وإذا بدا من
~~سلوكه جانب شاذ، فهذا الشذوذ نفسه يرتد إلى اطراد سبب عند النظرة المتعمقة الفاحصة؛
~~وكثيرا ما تعاورت الجسم الإنساني أحداث تبدو غاية في الشذوذ عند من لا يعلم من أمر
~~الجسم شيئا كثيرا، لكنها تبدو طبيعية عادية عند الطبيب الذي يعرف كيف تدور آلة
~~الجسم المعقدة؛ والخلاصة هي أن الحوادث الشاذة، سواء وقعت في حياة الإنسان أو في
~~ظواهر الطبيعة، إنما هي شاذة عن النظرة السطحية، ولكنها ليست كذلك عند النظرة
~~النافذة العالمة ببواطن الأمور وخوافيها.

# 72

# وإذا أراد ms087 الفيلسوف لأحكامه أن تتسق وأن تخلو من التناقض، كان حتما عليه أن يطبق
~~هذا المنطق نفسه بالنسبة إلى الأفعال الإرادية عند الكائنات العاقلة فلو صدر عن
~~إنسان معين فعل إرادي بلغ الغاية في شذوذه وخروجه عن الأفعال الإرادية المألوفة عند
~~سائر الناس؛ كان الأرجح ألا يبدو كذلك عند من يعرف شخصية صاحب ذلك الفعل بكل
~~دقائقها، كما يعرف الموقف الذي أحاط بذلك الفعل بكل تفصيلاته؛ لأنه عندئذ سيجد
~~أمرا طبيعيا ما رآه غيره شاذا غريبا ... ألا إن مفاجآت السلوك البشري لشبيهة
~~بمفاجآت الظواهر الجوية، كلاهما قد يبدو كأنما هو يسير على غير قانون، لكن قانونه
~~الخبيء ينكشف لمن يعلمون دقائق الأمور، فليست أفعال الإنسان المفاجئة الشاذة بأغرب
~~من تغيرات الريح والمطر والسحاب وغيرها من العناصر الجوية؛ فهل نقول عن هذه إنها
~~تسير على غير اطراد بين الأسباب والمسببات؟ هكذا قل في سلوك الإنسان.

# 73

# فيبدو لنا - إذن - أن الرابطة بين الأفعال الإرادية وبين دوافعها هي من الاطراد
~~والانتظام بنفس الدرجة التي تكون عليها الرابطة بين السبب والمسبب في أي جزء من
~~أجزاء الطبيعة؛ لا، بل إنا لنضيف إلى هذه الحقيقة حقيقة أخرى، وهى أن هذا الاطراد
~~في الرابطة بين الأفعال الإرادية ودوافعها أمر مسلم به من أفراد البشر جميعا، ولم
~~يكن قط موضع نزاع لا في مجال التفكير الفلسفي ولا في مجال الحياة الجارية؛ فكما
~~أننا في شتى خبراتنا الماضية نستدل ما عساه أن يحدث في المستقبل، فنحكم على الحوادث
~~التي شهدناها دائما مرتبطة على نحو معين، بأنها ستحدث في المستقبل - إن حدثت -
~~مرتبطة على تلك الصورة بعينها؛ فكذلك نحكم على الناس في سلوكهم كيف سيكون فيما هو
~~آت بناء على خبرتنا الماضية؛ ولولا أن الناس يفرضون في السلوك البشري نفس الاطراد
~~الذي يفرضونه في الظواهر الطبيعية لاستحال أن يركن بعضهم إلى بعض في معاملاتهم
~~ومبادلاتهم واتصالاتهم؛ إن صاحب المصنع ليكاد يتوقع الاطراد في سلوك عماله كما
~~يتوقعه في سلوك آلاته، وإن وقع من الأولين ما يختلف عما توقعه، فكذلك ms088 قد يحدث في
~~الآلات؛ إنني قد أستقبل الصديق الأمين في داري فأثق بأنه لن تمتد يده إلى قتلي كما
~~أثق بأن جدران داري لن تهدم إبان زيارته، ولو قيل إن ذلك الصديق قد تصيبه لوثة
~~مفاجئة فيفعل ما لم نكن نتوقعه منه، قلنا إنه كذلك قد تحدث هزة أرضية مفاجئة فتنهدم
~~جدران المنزل على نحو لم نتوقعه.

# هكذا تطرد أفعال الإنسان اطرادا نركن إليه في حياتنا العملية، وليس هناك بين
~~الفلاسفة أنفسهم من لم يركن إليها كأي رجل عادي في غمار الناس؛ إذن فلماذا نركن من
~~الوجهة العملية إلى اطراد السلوك الإنساني، ثم نأبى الاعتراف بذلك من الوجهة
~~النظرية؟ لماذا نتصرف دائما على أساس أن أفعال الإنسان تجري مجرى الضرورة كبقية
~~حوادث الطبيعة، ثم نرفض الاعتراف النظري بأن إرادة الإنسان مقيدة بهذه الضرورة؟
~~لماذا نسلك طريقا في أفعالنا غير الطريق التي نسلكها في نظرياتنا؟ أظن أن تعليل
~~ذلك هو كما يلي:

# لو تأملنا عملياتنا الجسدية، متتبعين علاقة السبب بالمسبب في تلك العمليات، وجدنا
~~أنه محال على قدراتنا الإدراكية جميعا أن ترى في تلك العلاقة السببية شيئا سوى أن
~~أحداثا معينة لوحظت مرتبطة دائما بأحداث معينة أخرى، ومن ثم تتكون لدى
~~العقل عادة أن ينتقل من الأحداث الأولى إذا ما ظهرت إلى الأحداث الثانية التي كانت
~~دائما مرتبطة بها؛ إنه لا حتم هناك بأن يحدث الأمر على هذا التعاقب، لكن هكذا حدث
~~التعاقب في الماضي، وهكذا نتوقع له أن يحدث في المستقبل؛ لكن الناس عادة لا يرضون
~~بهذا ولا يكتفون به، ويدعون أنهم قادرون على النفاذ وراء هذا التعاقب الظاهر
~~ليروا رابطة ضرورية حتمية تجعل الشق الأول من الظاهرة يخلق الشق الثاني خلقا
~~وينتجه إنتاجا، وهكذا تميل بهم عقيدتهم إلى أن السبب والمسبب ليسا مجرد حادثين
~~تعاقبا في خبراتنا الماضية، بل إن في طبيعة السبب ضرورة تقتضي أن تستتبع المسبب
~~حتما؛ ثم ينظرون إلى أنفسهم من باطن، فلا يرون هذه الرابطة الحتمية الضرورية في
~~سلوكهم؛ إذ يرون أن الدافع النفسي الذي ms089 يتبعه فعل معين، ليس فيه ما يقتضي حتما أن
~~يستتبع ذلك الفعل، وكل ما في الأمر أن الدافع والفعل قد لوحظا متعاقبين فيما مضى؛
~~فها هنا تراهم يحكمون على أنفسهم بما لا يحكمون به على حوادث الطبيعة؛ إذ يقولون
~~إننا وإن كنا لا نرى في الجانبين معا (السلوك الإنساني وحوادث الطبيعة) رابطة
~~ضرورية تحتم أن يستتبع السبب مسببه، إلا أننا نزعم أن هذه الرابطة الضرورية
~~موجودة بالنسبة لحوادث الطبيعة وغير موجودة بالنسبة لسلوك الإنسان؛ بعبارة أخرى هم
~~يحكمون على حوادث الطبيعة بأنها مجبرة على السير كما تسير، أما بالنسبة إلى سلوكهم
~~فلا إجبار هناك، بل الأمر لا يزيد على تعاقب ألفناه، وقد يتغير نظامه في أي حين
~~... لكن المنطق يقتضيهم أن يحكموا على السلوك الإرادي بنفس الذي يحكمون به على حوادث
~~الطبيعة، ما داموا في كلتا الحالين لا يلاحظون إلا حوادث تتعاقب في اطراد، دون أن
~~يروا إلى جانب ذلك ضرورة داخلية في طبائع الأشياء نفسها تقتضي ذلك الاطراد؛ أقول إن
~~المنطق يقتضيهم أن يحكموا على أفعال الإنسان بما يحكمون به على حوادث الطبيعة، من
~~أن الأمر لا يعدو عادات تعودناها؛ إذ تعودنا أن نرى شيئا يتبع شيئا، فاعتدنا
~~بعدئذ أن نتوقع ظهور التالي إذا ظهر المقدم، سواء كان ذلك التالي فعلا بشريا
~~أو حادثة طبيعية، وسواء كان هذا المقدم إرادة إنسانية أو شيئا في الطبيعة
~~الخارجية، إن مثل هذا الكلام لا يعجب فلاسفة كثيرين ممن يريدون أن يفرقوا بين
~~الفعل البشري من جهة والحادثة الطبيعية من جهة أخرى؛ لكن هؤلاء الفلاسفة أنفسهم لا
~~يترددون لحظة في حيواتهم الخاصة أن يجروا على ألا اختلاف، حتى إذا ما ارتدوا إلى
~~فلسفاتهم النظرية قرروا ذلك الاختلاف بين الإنسان والطبيعة بأن جعلوا في حوادث
~~الطبيعة ضرورة حتمية لم يجعلوا مثلها في أفعال الإنسان الإرادية؛ وعلى كواهل هؤلاء
~~الفلاسفة تقع تبعة الإثبات، فيدلونا من أين جاءوا بهذه العقيدة؟ كيف عرفوا أن بين
~~السبب والمسبب في حوادث الطبيعة ضرورة حتمية ليس لها نظير بين السبب ms090 والمسبب في
~~أفعال الإنسان، إذا كانوا لم يلحظوا لا هناك ولا هنا إلا اطرادا في تتابع الحدوث؟

# 74

# الظاهر أن الناس في موضوع الحرية والجبر يبدءون من حيث كان ينبغي لهم أن ينتهوا؛
~~فهم يبدءون طريق التفكير بالبحث في قدرات النفس وفي تأثير العقل وفي عمليات
~~الإرادة؛ مع أنه كان الأجدر بهم أن يبدءوا ببحث ما هو أيسر، وأعني به عمليات
~~الأجسام المادية التي لا أنفس فيها ولا عقول ولا إرادة، فيحاولون في هذا المجال أن
~~يلتمسوا مصدرا للفكرة القائلة بأن بين السبب والمسبب رابطة ضرورية حتمية،
~~وسيجدون أن ليس ثمة إلا اطراد في تتابع الظواهر، يترتب عليه اعتياد بأن نتوقع حدوث
~~الشق الثاني من أجزاء الظاهرة إذا ما ظهر شقها الأول؛ فإذا كانت «الضرورة» في حدوث
~~الحوادث الطبيعية لا تعني إلا هذا الاطراد الذي تعودناه، والذي نحكم بناء عليه بما
~~عساه أن يقع في المستقبل؛ أقول إنه إذا كانت الضرورة المزعومة في عالم الأشياء
~~المادية لا تعني إلا هذا، ثم إذا كان هذا نفسه هو ما نتفق جميعا على أنه الحال
~~بالنسبة للأفعال الإنسانية التي تتبع عزماتنا الإرادية، انحسم الخلاف في أمر
~~«الضرورة» أو «الجبر»، وأدركنا أن نقطة الخلاف كانت لفظية فحسب، ذلك أن أنصار
~~«الضرورة» في حدوث الحوادث الطبيعية سيجدون أن تفسير هذه «الضرورة» هو هو بعينه نوع
~~الارتباط الذي يقع في الإرادة الإنسانية ويسمونه «حرية»؛ أما أن نتفق جميعا على أن
~~نوع الرابطة التي نراها بين حوادث الطبيعة هو نفسه نوع الرابطة التي نراها في
~~الإرادة الإنسانية وما يتبعها من أفعال، ومع ذلك يصر فريق منا على زعمه بأن وراء
~~هذه الرابطة الظاهرة قوة حتمية في الطبيعة بغير نظير لها في الحياة الإنسانية، فذلك
~~تعنت يستحيل معه أن ينتهي المختلفون إلى حسم ما بينهم من نزاع.

# 75

# وننتقل إلى «الحرية» التي يوصف بها سلوك الإنسان الإرادي دون سلوك الأشياء
~~المادية، فنسأل: ماذا يراد بهذه الكلمة؟ يقينا أن القائلين بها لا يقصدون أن أفعال
~~الإنسان لا يربطها رباط ms091 بدوافعه وميوله وظروفه، بحيث تجيء وكأنما هي لا تتبع تلك
~~الدوافع والميول والظروف على نحو فيه درجة معلومة من الاطراد؛ لأن الرابطة بين
~~الجانبين أمر معترف به متفق عليه؛ لكنهم يقصدون ب «الحرية» هنا أن الدوافع والميول
~~والظروف المحيطة قد تكون كلها قائمة، ومع ذلك فالإنسان قادر على أن يتصرف وفقها كما
~~أنه قادر على أن يمسك عن مثل هذا التصرف؛ أو بعبارة أخرى، إنهم يقصدون بحرية
~~الإرادة أن الظروف المحيطة كلها قد تكون قائمة، لكن لدى الإنسان قدرة بعد ذلك على
~~أن ينشط وعلى أن يظل ساكنا، فله أن يختار بين الحركة والسكون؛ فإذا كان هذا ما
~~يقصدونه، فليس هناك من يخالفهم في هذا المعنى، فما لم يكن الإنسان سجينا مغلولا
~~بالقيود، فله أن يختار في كل ظرف بين حركته وسكونه؛ ولكن السؤال المهم هنا هو: على
~~أي صورة يتحرك إذا ما تحرك؟ الجواب الصحيح هو أنه يتحرك على نفس الصورة التي ألفنا
~~الناس يتحركون بها في مثل هذه الظروف القائمة.

# 76
~~(5) المكان والزمان

# مهما يكن الموضوع الخاص الذي يضعه هيوم موضع البحث والتحليل، فهو دائما يرتد إلى
~~الأساس العام الذي جعله مبدأ لفلسفته كلها، والذي بسطناه للقارئ في الفصل الأول من
~~هذا الكتاب، ومؤداه أن معرفة الإنسان مستمدة كلها من الانطباعات التي تنطبع بها حواسه
~~الخارجية وحواسه الداخلية، فطالما كان مصدر الانطباع قائما أمام الحس، لبثت الحاسة
~~منطبعة بأثره عليها، حتى إذا ما توارى ذلك المصدر ولم يعد قائما أمام الحس؛ بقيت صورة
~~الانطباع في الذهن نسخة من أصلها، لا تختلف عنه إلا في درجة الوضوح، وهذه الصورة
~~الذهنية التي تتخلف من الانطباع الحسي المباشر هي ما يسمى ب «الفكرة»؛ وإذن فكل
~~أفكارنا ينبغي أن تكون صورا لأصول حسية، غير أن هذه الأفكار لا تظل في رءوسنا بسيطة
~~فرادى كما جاءت أول الأمر، بل يمتزج بعضها ببعض ويتألف منها أفكار مركبة، فإذا أردنا أن
~~نختبر أية فكرة من هذه الأفكار المركبة لنرى مدى مشروعيتها، كان لزاما علينا أن ms092 نحلها
~~إلى الأفكار البسيطة التي منها تركبت، ثم نرى إن كانت هذه الأفكار البسيطة كلها
~~مصورات لانطباعات حسية انطبعت بها حواسنا أم أن بينها أفكارا بغير أصل حسي، فإن
~~استطعنا ردها جميعا إلى أصولها الحسية كانت فكرة مشروعة ذات معنى، وإلا فهي مختلقة لا
~~تقوم على أساس سليم ... وإذن فلنطبق هذا المبدأ نفسه على فكرتي المكان والزمان.

# يحلل هيوم فكرتي المكان والزمان، فينتهي به التحليل إلى أنهما لا يشيران إلى انطباعات
~~حسية مستقلة بذاتها، أي إنه ليس بين انطباعاتنا الحسية انطباع تلقته الحواس عن شيء اسمه
~~«مكان» أو انطباع تلقته الحواس عن شيء اسمه «زمان»، لكن كلمتي «المكان» و«الزمان»
~~تشيران إلى طريقة ترتيب الانطباعات الأخرى ، و«طريقة الترتيب» ليست بالطبع واحدة من
~~الانطباعات التي تخضع لهذا الترتيب، فكما ترتب مجموعة من الكتب - مثلا - على «طريقة»
~~معلومة دون أن تكون «طريقة ترتيب» الكتب كتابا آخر يضاف إلى الكتب المرتبة، فكذلك
~~«المكان» و«الزمان» طريقتان لترتيب انطباعاتنا الحسية؛ أما «المكان» فهو اسم نطلقه على
~~طريقة ترتيبنا لانطباعاتنا التي انطبعت بها حاستا الرؤية واللمس؛ وأما «الزمان» فهو
~~كذلك اسم نطلقه على طريقة ترتيبنا لانطباعاتنا الحسية، ولا يقتصر الأمر هذه المرة على
~~نوعين فقط، هما انطباعات الرؤية وانطباعات اللمس، كما هي الحال في «المكان»، بل يجاوز
~~ذلك ليشمل جميع انطباعاتنا الحسية، سواء كانت الحاسة المنطبعة خارجية أو داخلية.

# وهاك ما يقوله هيوم

# 77

# في تحليل فكرة «المكان»:

# إنني إذا ما فتحت عيني ووجهتما نحو الأشياء المحيطة بي، أدركت بهما مرئيات كثيرة،
~~فإذا ما أقفلتهما وتأملت المسافة التي تفصل هذه المرئيات حصلت على فكرة الامتداد؛ ولما
~~كانت كل فكرة مستمدة من انطباع معين على الحس بحيث تكون الفكرة على أتم شبه بالانطباع
~~الذي منه استمدت، كان لزاما أن تكون الانطباعات المشابهة لفكرة الامتداد إما إحساسات
~~جاءتنا عن طريق البصر، أو انطباعات داخلية نشأت عن تلك الإحساسات.

# وما انطباعاتنا الداخلية إلا عواطفنا وانفعالاتنا ورغباتنا أو نفورنا؛ ولست أظن أن
~~أية واحدة من هذه الانطباعات الداخلية يمكن أن يقال ms093 عنها إنها النموذج الذي جاءت فكرة
~~«المكان» على غراره؛ وإذن فلا يبقى أمامنا إلا انطباعات الحواس الظاهرة، فهي التي يمكن
~~أن تمدنا بفكرة «المكان»؛ فأي الانطباعات الحسية يصلح أن يكون مصدرا لهذه الفكرة؟ هذا
~~هو السؤال الرئيسي الذي إذا أجبنا عنه جوابا صحيحا، جاء الجواب حلا حاسما يوضح
~~طبيعة فكرة «المكان».

# وحسبي أن أتخير شيئا واحدا مما تقع عليه عيناي، وليكن هذه المنضدة التي أراها أمام
~~بصري، فهي وحدها كفيلة أن تمدني بفكرة «المكان»؛ وإذن فهذه الفكرة لا مصدر لها سوى
~~الانطباعات التي تطبعها المنضدة على حاسة البصر؛ لكن حاسة البصر لا تنقل إلي من
~~المنضدة إلا انطباعات عن نقط ملونة رتبت على نحو معين؛ ولو زعم لي زاعم بأن العين
~~ترى من المنضدة غير هذه النقط الملونة كما تنطبع عليها، فعليه أن يهديني إليه؛ أما إذا
~~عجز الزاعم عن الإشارة إلى شيء يجاوز هذه الانطباعات كان لنا أن نستنتج نتيجة يقينية هي
~~أن فكرة الامتداد ليست إلا صورة لهذه النقط الملونة بالترتيب الذي ظهرت به
~~لعيني.

# وإذا فرضنا أن الشيء الممتد، أو قل التركيبة المؤلفة من مجموعة النقط الملونة -
~~فالعبارتان بمعنى واحد - إذا فرضنا أن هذه النقط الملونة التي استقينا منها بادئ ذي
~~بدء فكرة الامتداد، كانت أرجوانية، فإنه يتحتم بعدئذ كلما أعدنا إلى أذهاننا فكرة
~~الامتداد كما جاءتنا من تلك النقط، ألا نعيدها بنفس الترتيب الذي جاءتنا به عندما وقعت
~~أبصارنا على الجسم الممتد فحسب، بل إنه لن يسعنا بالإضافة إلى ذلك إلا أن نعيدها إلى
~~أذهاننا بنفس لونها الذي رأيناها به، وهو الأرجواني؛ لكن خبراتنا لن تقف بعد ذلك عند حد
~~هذا الشيء الممتد ذي اللون الأرجواني، بل سيقع لنا في خبراتنا من مجموعات النقط الملونة
~~ما هو بنفسجي أو أخضر أو أحمر أو أبيض أو أسود إلى آخر صنوف اللون؛ وعندئذ سنلحظ
~~تشابها في تكوين النقط من حيث علاقاتها بعضها ببعض، رغم اختلاف ألوانها، فنحذف بقدر
~~مستطاعنا صفة اللون من هذه التركيبات الامتدادية، ونبقي فكرة مجردة ms094 عن طريقة التركيب
~~وحدها بعد تخليصها من لون نقاطها، وطريقة التركيب متشابهة فيها جميعا، فتخلص لنا بذلك
~~فكرة الامتداد المكاني، ثم لا نكتفي في تجريدنا لفكرة الامتداد المكاني بحاسة البصر
~~وحدها، بل نضيف إليها حاسة اللمس، فنلمس نفس الشيء الذي رأينا نقاطه الملونة مرتبة على
~~نحو معين، نلمسه بأيدينا، فندرك أن انطباعنا اللمسي شبيه - من حيث ترتيب الأجزاء -
~~بانطباعنا البصري؛ ومن أجل هذا الشبه بينهما تصبح الفكرة المجردة عن الامتداد صالحة
~~لتمثيل الانطباعين معا في آن واحد: الانطباع البصري، والانطباع اللمسي للشيء الممتد؛
~~وها هنا نعيد ما قد أسلفناه عند حديثنا عن الأفكار المجردة (راجع الفصل الأول من هذا
~~الكتاب) من أن الفكرة المجردة ، كائنة ما كانت، هي على كل حال صورة جزئية لفرد واحد من
~~أفراد المجموعة التي نمثلها بالفكرة المجردة، وغاية ما في الأمر أننا نطلق على هذه
~~الصورة دون زميلاتها وشبيهاتها اسما كليا، فتصبح بفضل هذا الاسم الكلي بمثابة الفكرة
~~الكلية التي لا تمثل نفسها فقط بل تنوب كذلك عن سائر أفراد نوعها؛ وعلى ذلك ففكرة
~~الامتداد التي نستخرجها من رؤية هذه المنضدة وحدها كافية لتمثيل الامتداد المكاني أيا
~~كان الجسم الممتد.

# وهكذا تكون فكرة «المكان» عند هيوم مستمدة من الانطباعات البصرية واللمسية التي
~~تطبعها الأشياء على حاستي البصر واللمس، وأما فكرة «الزمان» فهي كذلك مستمدة من تينك
~~الحاستين مضافا إليهما كل أنواع الإدراك الأخرى أفكارا كانت أو انطباعات، وسواء كانت
~~هذه الانطباعات على الحواس الظاهرة أو الحواس الباطنة ... فكرة «الزمان» مستمدة من تتابع
~~إدراكاتنا، مهما يكن نوعها؛ وهي كأية فكرة مجردة أخرى تتمثل في أذهاننا بفكرة جزئية
~~لشيء محدد متعين الكم والكيف، والذي يجعلها كلية هو إطلاقنا اسما كليا عليها لتقوم
~~بتمثيل زميلاتها وشبيهاتها.

# وكما أن فكرة المكان مستمدة من الطريقة التي رتبت بها الأشياء المرئية والملموسة،
~~أعني أنه ليس ثمة شيء قائم بذاته اسمه «مكان» يطبع حواسنا كما تطبعها - مثلا - هذه
~~المنضدة، بل «المكان» طريقة ترتيب الأشياء التي نحسها بالبصر واللمس، فكذلك فكرة الزمان
~~مستمدة، ms095 لا من شيء مستقل قائم بذاته اسمه «زمان» تنطبع به حواسنا، بل هي مستمدة من
~~تتابع المحسوسات، فترانا ندرك بالحس انطباعا إثر انطباع، أو ترد على أذهاننا الأفكار
~~فكرة بعد فكرة، فمن هذا التتابع تتكون فكرة الزمن.

# إن الغارق في نعاسه، أو المنشغل بفكرة معينة تستنفد انتباهه ووعيه، لا يحس مر الزمن
~~ولا يدركه، وذلك لأنه عندئذ لا يعي تتابعا في إدراكاته، وبالتالي فهو لا يعي الزمن؛
~~وعلى نفس الأساس تستطيع أن تقول إن الإنسان ليحس مر الزمن مسرعا أو مبطئا حسب سرعة
~~تتابع إدراكاته أو بطئها؛ إنه حيث لا تتابع في إدراكاتنا فلا زمن؛ فحتى لو كان هنالك
~~تتابع في وقوع الحوادث الخارجية ، لكنه تتابع أسرع من أن يلاحقه إدراكنا، فسيكون أمام
~~حواسنا بمثابة الشيء الثابت، وبالتالي لا يكون لإدراكنا له حلقات متتابعة، وإذن فلا
~~إدراك عندئذ للزمن؛ وعلى ذلك فالنتيجة التي ننتهي إليها هي أن الزمن ليس شيئا قائما
~~بذاته يعرض نفسه على العقل مستقلا عن سواه، بل وليس شيئا يعرض نفسه أمام العقل
~~مصحوبا بشيء آخر ثابت لا يتغير، بحيث ندرك حركته بالقياس إلى هذا الثابت، بل هو دائما
~~وفي جميع حالاته عبارة عن إدراكنا للتتابع الذي تتلاحق به الأشياء في تغيرها.

# 78

# وإثباتا لهذا الذي قلناه عن حقيقة «الزمن» نضيف الدليل الآتي، وهو أن الامتداد
~~الزمني مهما قصر أمده مؤلف من لحظات، أي من أجزاء، لأنه لولا ذلك لما كان في إمكاننا
~~التفرقة بين فترتين زمنيتين من حيث الطول، فنقول عن إحداهما إنها أطول أو أقصر من
~~الأخرى؛ وبديهي ألا تكون هذه الأجزاء متآنية بعضها مع بعض، أعني أنها لا تتعاصر بحيث
~~تقع كلها معا في آن واحد، لأن تعاصر الأجزاء، أو قل قيامها معا في آن واحد، هو من
~~خصائص أجزاء المكان لا أجزاء الزمان؛ وإذن فمن هاتين المقدمتين (وهما: أن الامتداد
~~الزمني مؤلف من أجزاء، وأن هذه الأجزاء لا تكون متآنية) نخلص إلى نتيجة وهي أن الشيء
~~الذي لا يتغير يستحيل أن يمدنا بفكرة ms096 الزمن؛ إذ لو كان هنالك شيء ثابت، كان معنى ثباته
~~أن أجزاءه متآنية، لا يتلو بعضها بعضا، أي إنه لا يكون ثمة تعاقب في حالاته، وبالتالي
~~فلا تكون لدينا منه فكرة «الزمن»؛ إن هذه الفكرة - كما قلنا - لا بد لها من تعاقب
~~وتتابع، أي لا بد لها من تغير يصيب الأشياء بحيث تجيء حالة وتذهب حالة؛ إنه لو أصيب
~~العالم بسكون تام يجعله ذا حالة واحدة قائمة دائمة، لما كانت فكرة «الزمن» بين
~~مدركاتنا.
~~(6) حقيقة الاعتقاد

# يفرق هيوم بين فكرتنا عن الشيء واعتقادنا فيه،

# 79

# لأنه وإن تكن فكرتنا عن شيء ما شرطا أساسيا لاعتقادنا فيه، إلا أنها
~~ليست كل شيء في هذا الاعتقاد؛ ولنا - إذن - أن نسأل: ما طبيعة الاعتقاد؟ ماذا هناك من
~~المقومات حين نكون إزاء فكرة لدينا نعتقد في صوابها؟

# الفرق واضح بين مجرد تصورنا لفكرة معينة، وبين أن نحكم بوجود الشيء الذي تمثله هذه
~~الفكرة، فتستطيع - مثلا - أن تتصور فكرة عن كائن ذي صفات محددة معلومة، دون أن تضيف
~~إلى هذا التصور اعتقادا في وجود ذلك الكائن وجودا عينيا في عالم الأشياء؛ ومع هذا
~~الفرق الواضح بين الحالتين، فليس الفرق هو في إضافة عناصر جديدة في الحالة الثانية إلى
~~ما كانت عليه الفكرة في الحالة الأولى، بحيث تصبح الفكرة اعتقادا؛ ذلك أن فكرة
~~«الوجود» لا تختلف في شيء قط عن فكرة الشيء الذي ننعته بالوجود؛ تصور شيئا ما، ثم تصور
~~أن ذلك الشيء موجود وجودا حقيقيا، فلن تجد فرقا بين الحالتين، أي إن تصورك لذلك
~~الشيء باعتباره موجودا وجودا عينيا، لا يزيد ولا ينقص ولا يختلف عن مجرد تصورك له
~~تصورا عقليا؛ وتطبيقا لهذا نقول إننا حين نقرر أن «الله» موجود فلسنا نضيف شيئا
~~ولا ننقص شيئا ولا نغير شيئا من مجرد تصورنا لفكرة «الله»؛ بعبارة أخرى، إن «الوجود»
~~ليس صفة تضاف إلى سائر صفاته التي منها تتكون فكرتنا عنه، فلو فرضنا مثلا أن فكرتنا
~~عنه قوامها هذه العناصر: ا، ب، ج؛ فإن اعتقادنا في وجوده ms097 لا يزيد من هذه العناصر شيئا،
~~فستظل الفكرة - بعد الاعتقاد في وجوده كما كانت قبل الاعتقاد في وجوده - مكونة من
~~العناصر ا، ب، ج؛ وإذن ف «الوجود» ليس له فكرة خاصة به، تضاف أو تحذف من فكرتنا عن شيء
~~معين نقول عنه إنه موجود، ومع ذلك كله فلا نزال نقرر أن ثمة فرقا واضحا بين أن أتصور
~~فكرة معينة لكائن معين، وبين أن أعتقد في أن ذلك الكائن الذي تصورت فكرته في ذهني
~~موجود؛ ولما كان هذا الفرق - كما أوضحنا - ليس في مقومات الفكرة نفسها، إذن فلا بد أن
~~يكون ناتجا عن «الطريقة» التي نتصور بها الفكرة؛ أي إن صورة الفكرة ترتسم في أذهاننا
~~على نحو ما فتكون مجرد فكرة، ثم ترتسم على نحو آخر فتصبح اعتقادا في وجود الشيء الذي
~~تمثله تلك الفكرة.

# إذا زعم لي زاعم من القضايا ما لست أعتقد في صوابه، فقال لي - مثلا - إن قيصر مات في
~~مخدعه، أو أن الفضة أكثر قابلية للانصهار من الرصاص، أو أن الزئبق أثقل من الذهب، فعدم
~~اعتقادي في صدق هذه الأفكار لا يغير من قوامها في ذهني، فمن الممكن أن أتصورها كما
~~يتصورها زميلي الذي زعمها لي، بحيث لا يكون ثمة فرق بين صورها في ذهني وصورها في ذهنه؛
~~وإذن فالاعتقاد أو عدم الاعتقاد لا شأن له بعناصر الفكرة ذاتها، فليست الأفكار في ذهن
~~المعتقد في صوابها بأكثر في عناصرها منها في ذهن غير المعتقد؛ لكنه لا مراء في أن ثمة
~~فرقا بين الفكرة في حالة الاعتقاد وحالة عدم الاعتقاد في صوابها، وأعود فأسأل: ماذا
~~عسى أن يكون الفرق بين الحالتين؟ والجواب عن هذا السؤال يسير حين يكون اعتقادنا في صدق
~~الفكرة، أو صدق القضية التي نتصورها، مستمدا إما من الحدس أو من البرهان الاستنباطي،
~~لكنه يحتاج إلى شيء من التوضيح حين يكون اعتقادنا ذاك مستمدا من علاقة السبب بمسببه
~~أي حين يكون اعتقادنا خاصا بأمور الواقع، وليس محصورا في عالم الأفكار وحدها يستدل
~~فكرة من فكرة.

# ذلك ms098 أن هيوم يقسم القضايا - صادقها وكاذبها على السواء - قسمين: فقضايا تقرر عن شيء
~~معين أنه موجود الآن، أو كان موجودا ذات يوم أو سيظهر في حيز الوجود بعد حين؛ وقضايا
~~لا تقرر الوجود عن شيء، ومن القضايا التي ليس من شأنها أن تقرر وجود الشيء الذي تتحدث
~~عنه قضايا الرياضة كقولنا إن 2 + 2 = 4، أو إن زوايا المثلث تساوي قائمتين، ومنها كذلك
~~القضايا التي لا تخرج عن كونها إثباتا لمعاني الألفاظ التي نتحدث عنها، كقولنا مثلا
~~إن الأسود والأبيض ليسا متشابهين، ويرى هيوم أن الشروط اللازمة للحكم على أمثال هذه
~~القضايا التي لا تتحدث عن وجود شيء مختلفة عن الشروط اللازمة للحكم على النوع الآخر من
~~القضايا التي تقرر أن شيئا ما ذو وجود فعلي حقيقي.

# أما القضايا اللاوجودية (أي التي لا يقتضي صدقها أن يكون الشيء الذي تتحدث عنه
~~موجودا وجودا فعليا) فنحكم عليها بالصدق بإحدى وسيلتين: فنحكم بالصدق على بعضها
~~بالحدس (أي العيان العقلي المباشر) ونحكم بالصدق على بعضها الآخر بالبرهان الاستنباطي
~~الذي يبرهن على صدق النتيجة بالإشارة إلى المقدمة التي لزمت عنها تلك النتيجة لزوما
~~ضروريا، كما نفعل في الرياضة مثلا ... فاعتقادنا في صواب القضية اللاوجودية - عند هيوم
~~- ينبني على إدراكنا الحدسي أو على إقامة البرهان الاستنباطي؛ وهو ينبني على الإدراك
~~الحدسي، حين لا يقتضي منك الأمر إزاء القضية التي تحكم بصوابها سوى أن تفهم ألفاظها،
~~وهذا وحده كاف لتدرك من فورك أنها صادقة أو غير صادقة كأنما أنت عندئذ ترى بعين عقلك
~~رؤية مباشرة؛ ومن قبيل ذلك ما يسمى في الرياضة - مثلا - بالبديهيات، كأن نقول مثلا إن
~~الأشياء التي يتساوى كل منها مع شيء معين، تكون بالتالي مساوية بعضها لبعض؛ فحسبك هنا
~~أن تدرك معنى «التساوي» لتدرك على الفور أن الجملة صواب، لأن صوابها واضح بذاته كما
~~يقولون؛ وأما الصواب المنبني حكمه على البرهان الاستنباطي فهو - كما أسلفنا - أن تقدم
~~مقدمة صدقها مفروض، ثم تستخرج منها حقيقة كامنة فيها، فتكون هذه النتيجة المستخرجة
~~صوابا ما دامت ms099 مقدمتها صحيحة.

# هكذا يقول هيوم عن القضية اللاوجودية إن طريقة الاعتقاد في صوابها يسير هين، ولكن
~~الأمر يحتاج إلى توضيح وشرح بالنسبة إلى النوع الآخر من القضايا، القضايا الوجودية التي
~~تقرر الواحدة منها عن شيء ما معين أنه موجود وجودا فعليا، أو أنه - إذا لم يكن
~~موجودا هذه اللحظة الراهنة - فقد كان موجودا في لحظة مضت أو سيكون موجودا في لحظة
~~آتية؛ فما سبيلنا إلى الاعتقاد في أمثال هذه القضايا؟

# هناك حالات ثلاث: فإما أن أكون في حالة إدراك حسي مباشر للشيء الذي أقول عنه إنه
~~موجود، كأن أحكم على القلم الذي في يدي الآن بالوجود لأني أراه بعيني وأحسه بأصابعي؛
~~وإما أن أحكم على الشيء بأنه كان موجودا لأنني أستعيد في ذهني صورة ذهنية لانطباع حسي
~~وقع على إحدى حواسي في تلك اللحظة الماضية، كأن أذكر أنني بالأمس رأيت صديقي فلانا أو
~~سمعت صوته، والحالة الثالثة - وهي ليست ببساطة الحالتين المذكورتين - وهي حين أحكم
~~بوجود شيء وجودا فعليا، لا لأن له انطباعا مباشرا على إحدى حواسي، ولا لأني أستعيد
~~في ذهني فكرة عن مثل هذا الانطباع الذي ربما يكون قد وقع لي في الماضي، بل لأنه يرتبط
~~ارتباطا سببيا بشيء مما قد انطبعت به حواسي، بحيث أستطيع أن أقول إنه يستحيل أن تكون
~~حاسة البصر - مثلا - قد انطبعت بكذا وكذا دون أن يكون الشيء الفلاني موجودا أيضا،
~~لأنه يرتبط بانطباعاتي الحسية ارتباطا سببيا؛ مثال ذلك أن أرى ضوء القمر في غرفتي -
~~ولا أرى القمر نفسه - فأحكم بوجود القمر وجودا فعليا، لا لأني رأيته مباشرة، بل لأن
~~انطباعي الحسي - أعني ضوء القمر في غرفتي - لم يكن ليوجد بغير وجود القمر نفسه، لأنهما
~~مرتبطان معا ارتباطا سببيا.

# 80

# إننا نبحث الآن عن حقيقة «الاعتقاد» وطبيعته، حين تكون في رءوسنا فكرة معينة «نعتقد»
~~أنها صواب؛ وقد قلنا بادئ ذي بدء ألا فرق من حيث عناصر الفكرة ومقوماتها بين مجرد تصور
~~الفكرة على أنها فكرة وكفى، وبين «الاعتقاد» بأنها فكرة صائبة؛ ولكن هنالك ms100 بالبداهة
~~فرقا بين الحالتين، فماذا عسى أن يكون هذا الفرق إذا لم يكن فرقا في عناصر الفكرة
~~ومقوماتها؟

# وفي الإجابة عن هذا السؤال قلنا إن الفرق كائن في «طريقة» التصور، لا في مادته
~~ومضمونه؛ لكن هذه التفرقة وحدها لا تكفي لتوضيح «الاعتقاد» وطبيعته، فلنمض في محاولتنا
~~تحديد الموقف وحقيقته حين يحكم الإنسان على فكرة معينة لديه بأنها صادقة.

# إن مبدأنا العام في المعرفة الإنسانية كلها هو أنها نوعان لا ثالث لهما، فهي إما
~~«انطباعات» تقع على الحواس مباشرة، أو أفكار تكون هي نفسها الانطباعات بعد أن تزول
~~محدثاتها من أمام الحس فتبقي صورا ذهنية لا تختلف عن الانطباعات في حالتها الأولى
~~إلا من حيث درجة الوضوح والنصوع؛ الفكرة هي الانطباع الذي أحدثها، أو إن شئت فقل هي
~~نسخة من الانطباع الذي أحدثها، لا تختلف عنه في أجزائها ومضمونها، بل في قوتها فحسب،
~~فبينما الانطباع جلي ناصع تكون الفكرة أقل وضوحا وأبهت لونا؛ فلو كانت الفكرة مختلفة
~~عن انطباع معين، لم تكن هي فكرة ذلك الانطباع، بل فكرة الانطباع الذي يساويها في
~~المضمون والفحوى، من هذا كله يتبين أن «الاعتقاد» في فكرة ما لا يغير من مضمونها
~~وأجزائها، وكل ما يصنعه فيها هو أن يزيد الفكرة وضوحا ونصوعا؛ «الاعتقاد» في فكرة
~~معينة يضيف إلى قوتها وحيويتها، لكنه لا يغير منها شيئا؛ وإذن ففي مستطاعنا أن نعرف
~~«الرأي» أو «الاعتقاد» أدق تعريف بقولنا إنه «فكرة ناصعة متصلة أو مرتبطة بانطباع حسي راهن.»

# 81

# ومعنى ذلك هو أن اعتمادنا في الحكم على فكرة ما بالصواب - رغم كونها فكرة
~~لا تمثل بذاتها انطباعا حسيا - قائم على أن تكون هذه الفكرة مرتبطة أو متصلة بانطباع
~~حسي، فيخلع عليها هذا الانطباع الحسي الذي يتصل بها أو يرتبط بها على نحو ما، وضوحا من
~~وضوحه ونصوعا من نصوعه.

# هذه نقطة بالغة الأهمية في فلسفة هيوم، وهي من الأسس التي تجعله رائدا للمدرسة
~~التجريبية العلمية المعاصرة لنا اليوم، نعيدها ونوضحها للقارئ، فنقول إنه إذا كان
~~الإنسان إزاء قضية ms101 تتصل بالوجود الفعلي الواقعي لشيء ما (أي إنها ليست مجرد قضية
~~تحليلية تكرارية كقضايا الرياضة مثلا) فلا بد من اتصالها على وجه من الوجوه
~~بانطباعاتنا الحسية، فهي إما تتصل بتلك الانطباعات اتصالا مباشرا، بمعنى أنها عندئذ
~~تكون صورة أو نسخة لانطباع حسي أو أكثر، وإما أن تكون مرتبطة بفكرة أخرى مما يقوم
~~مباشرة على انطباع حسي أو أكثر؛ بعبارة موجزة نقول: إنه لا مناص من الرجوع إلى خبراتنا
~~الحسية على نحو ما إذا ما أردنا إثبات الصدق لقضية تنبئ عن إحدى الموجودات الفعلية
~~الواقعية، ولا يجوز لأحد أن يتحدث عن كائن ما، يزعم له الوجود الفعلي، دون أن يكون في
~~مستطاعه إسناد حديثه هذا إلى خبرة حسية، من بصر أو سمع أو لمس ... إلخ، أما أن تدعي
~~الوجود الفعلي لكائن معين، ثم تعجز عن هدايتنا إلى الحاسة التي جاءنا العلم به عن
~~طريقها، فذلك تناقض صريح، كأنك بمثابة من يقول: إني أرى ولا أرى، أو إني أسمع ولا
~~أسمع.

# إذا استنتجت وجود شيء ما من وجود شيء آخر، فلا بد أن يكون هنالك سند لهذا الاستنتاج
~~مما يقع الآن على حواسنا، أو مما وقع على حواسنا في لحظة ماضية لكن صورته الذهنية لا
~~تزال قائمة في الذاكرة؛ أما أن تستنج شيئا من شيء آخر، وهذا الآخر من شيء ثالث، وهذا
~~الثالث من شيء رابع، وهكذا إلى ما لا نهاية، دون أن تقف هذه السلسلة الاستنتاجية بخطوة
~~ترتد بها إلى خبرتك الحسية، فذلك تسلسل في الاستنباط لا يعرف نهاية معلومة يقف عندها،
~~وبالتالي لا يجد الحلقة الرابطة التي تصله بمجرى الوجود الواقعي.

# والحق أن العقل الخالص - الذي لا يستند إلى خبرة حسية - محال عليه أن يستنتج وجود شيء
~~معين من وجود شيء آخر؛ إنه لا يستطيع - مثلا - أن يستنج لون البرتقالة من شكلها، فإذا
~~ما رأينا أنفسنا نستنج شيئا كهذا، فليس هو «العقل» الذي يهدينا، لكنها «العادة» أو
~~«الترابط»؛ إذ اعتدنا أن نرى لون البرتقالة الأصفر مرتبطا بشكلها المستدير، بحيث يكفي ms102
~~بعد ذلك أن تنطبع حواسنا بأحد الجانبين لننتقل إلى الآخر استنتاجا؛ وترانا «نعتقد» في
~~صواب النتيجة التي استنتجناها على أساس وضوحها في الذهن لارتباطها بانطباع حسي ذي وضوح؛
~~وهكذا نعود إلى تعريفنا الذي أسلفناه لاعتقاد، بأنه «فكرة ناصعة متصلة أو مرتبطة
~~بانطباع حسي راهن».

# وعد إلى خبرتك وانظر؛ فقارن بين حالتين: حالة تحكم فيها بواقعية الفكرة التي في رأسك،
~~وحالة أخرى تعلم فيها أنك إنما تحلم، وستجد أنك في الحالة الأولى، حالة اعتقادك بأن
~~أفكارك متصلة بالواقع الفعلي، إزاء أفكار واضحة ناصعة، وأما في الحالة الثانية، حالة
~~الأحلام والأوهام، فأنت إزاء أفكار على شيء من الغموض ... أو اقرأ التاريخ مقارنا إياه
~~بوقائع القصة الخيالية، تجد دائما أن اعتقادك في صدق التاريخ ليس مستمدا من أن
~~الأفكار فيه من نوع مختلف عن الأفكار الواردة في القصة الخيالية، بل الفرق كل الفرق هو
~~في درجة الوضوح الذهني: الأولى أكثر وضوحا لأنها مرتبطة بأسانيد وقعت على الحواس،
~~والثانية أقل وضوحا لأنها لا ترتبط بخبرات حسية مباشرة.

# 82

# ولنضرب لك بعض الأمثلة التي توضح مبدأ هيوم في طبيعة الاعتقاد وحقيقته، حين يكون
~~الشيء الذي أعتقد في وجوده وجودا فعليا ليس قائما أمام حواسي قياما
~~مباشرا:

# إنني «أعتقد» أن في رأسي مجموعة عصبية ذات صورة معينة ووظائف معلومة، هي التي نطلق
~~عليها كلمة «مخ»؛ فعلى أي أساس بنيت هذا الاعتقاد، ما دمت لا أرى مخي ولا أحسه إحساسا
~~مباشرا بأية حاسة من حواسي؟ بنيت هذا الاعتقاد على أساس أن هذه الفكرة التي أعتقد في
~~صوابها مرتبطة بشيء آخر تنطبع به حواسي الآن، وهو - مثلا - هذه الحركات التي تتحركها
~~يدي ممسكة بالقلم إذ أكتب هذا الذي أكتبه؛ هذا إدراك حسي مباشر، وعلمت بالخبرة الماضية
~~أنه ما كانت لتحدث مثل هذه الحركات اليدوية وهذه الكتابة التي أكتبها إلا إذا كان هنالك
~~جهاز عصبي من نوع معين؛ علمتني الخبرة الماضية أن هنالك شيئين مرتبطين دائما، وهما:
~~أمثال هذه الحركات التي تتحركها يدي، ووجود مخ في الرأس، فربطت بينهما ms103 ربطا يتيح لي
~~الآن أن أستنتج الجانب الذي لا أراه من الجانب الآخر الذي أراه؛ وبهذا يكون الاستنتاج
~~قائما على خبرة حسية مباشرة، ويكون «اعتقادي» في صوابه مستندا إلى وضوح هذا الذي أراه
~~الآن رؤية مباشرة.

# مثل آخر: إنني أعلم أن قيصر مات مقتولا في روما، فعلى أي أساس بنيت هذا العلم ما دمت
~~لم أره بنفسي، وما دمنا قد جعلنا شرط المعرفة أن تنطبع حواسنا بما نعرف؟ بنيت علمي
~~بذلك على أساس كتابات قرأتها، أي على أساس انطباعات حسية مباشرة، ولدي من الروابط ما
~~يجعلني أستدل وجود الشيء الذي أقرأ عنه من الأسطر التي أقرؤها ... لكن ماذا لو كانت
~~الرابطة بين ما أرى الآن وبين ما «أعتقد» في وجوده استنتاجا ، لم تكن في خبرتي الماضية
~~مطردة الحدوث؟ هنا يكون حكمي على درجة من «الاحتمال» تتناسب مع تكرار الحدوث في خبراتي
~~السابقة، فتزيد درجة احتمال الصدق فيما أعتقده كلما زادت درجة تكرار حدوث الطرفين
~~المرتبطين في الظروف الماضية.

# 83
~~(7) ذاتية النفس

# إذا كان علم الإنسان بأي شيء - كائن ما كان - قوامه انطباعات وأفكار، ثم إذا كانت هذه
~~الانطباعات والأفكار هي كحلقات السلسلة تتوالى بحيث لا يكون حاضرا منها إلا حلقة واحدة
~~في كل لحظة واحدة، فعلمنا ب «النفس» - كعلمنا بأي شيء آخر - هو كذلك مؤلف من انطباعات
~~وأفكار تتوالي دون أن يكون هناك «ذات» قائمة دائما إلى جانب تلك الحالات المتوالية؛
~~وبهذا تكون «النفس» الإنسانية مجموعة من حالات، واحدة تعقب واحدة، وليست هي بالكائن
~~الذاتي الواحد الذي ننطبع به كما ننطبع بهذه المنضدة مثلا، أو كما ننطبع بإحدى عواطفنا
~~الداخلية؛ إنني قد أحس إحساسا مباشرا حالة «الغضب» أو حالة «العزيمة الإرادية» أو
~~حالة «الحب» أو «الكراهية» كما قد أحس إحساسا مباشرا لون الورقة التي أمامي ولمسة
~~القلم بين أصابعي، ولذلك فهذه كلها «كائنات» موجودة وجودا فعليا، أحسست بعضها بحواسي
~~الظاهرة وأحسست الأخرى بحواسي الباطنة؛ لكنني لا أحس «النفس» إحساسا مباشرا، لا بحاسة
~~ظاهرة ولا بحاسة باطنة.

# يقول هيوم في ذلك: ms104

# 84

# إن هنالك فئة من الفلاسفة يصور لها الخيال أن الإنسان في كل لحظة شاعر
~~شعورا قويا وثيقا بما نطلق عليه كلمة «نفس»؛ وأنه يحس وجودها ويحس استمرار ذلك
~~الوجود استمرارا متصلا، ولذلك فهو دائما على يقين لا يتطرق إليه الشك بأن له ذاتية
~~كاملة، وأن هذه الذاتية بسيطة التكوين، وليست هي بالمركبة من مجموعة عناصر؛ وتلك الفئة
~~من الفلاسفة لا تحمل نفسها مشقة البرهان على صدق ما تزعم؛ إذ إن كل ما قد يساق برهانا
~~على هذه الحقيقة - في رأيهم - هو أضعف منها وأقل صلة بنفوسنا، فما من شيء على الإطلاق
~~هو ألصق بشعورنا من وجود «النفس الإنسانية»، أي من وجود ذواتنا، فلو كان ثمة انطباع
~~حسي، فالنفس هي التي تنطبع به ، وإذا كان ثمة عاطفة معينة، فالنفس هي التي تنفعل بها لذة
~~أو ألما، فبماذا إذن نقيم البرهان على وجودها؟ إننا لو شككنا في وجود «النفس» - هكذا
~~يقول أولئك الفلاسفة - لشككنا بالتالي في كل شيء، ولم يعد ما يمكن أن يعلم علم
~~اليقين.

# لكن هيوم يأسف لهذا الموقف من أمثال هؤلاء، ويسألهم: أي انطباع حسي كان مصدر هذه
~~الفكرة - فكرة «النفس» - عندكم؟ إن أية فكرة لا تكون إلا نسخة من انطباع حسي سبق وقوعه
~~على إحدى الحواس - ظاهرة كانت تلك الحواس أو باطنة - فأي انطباع تكون فكرة «النفس»
~~صورته؟ إنه لا بد من الإجابة عن هذا السؤال إذا أردنا أن تكون فكرة «النفس» واضحة
~~مفهومة؛ إنه لا مناص لأية فكرة - كائنة ما كانت - من أن يكون لها أصل بين انطباعات
~~حواسنا، ذلك لو كانت الفكرة جديرة باسمها هذا، ولم تكن مجرد لفظ نقوله ولا نعني به
~~شيئا محددا واضحا؛ ولو كانت «النفس» كائنا دائم الوجود ما دام صاحبها موجودا، لزم
~~أن يكون هنالك انطباع حسي دائم التأثير على هذه الحاسة أو تلك، بحيث يكون لفظ «النفس»
~~اسما نطلقه على ذلك الأثر الحسي، لكننا لا نجد بين انطباعاتنا الحسية انطباعا يدوم
~~على حالة واحدة لا يتخلف ولا تصيبه زيادة ms105 ولا نقصان، فنجعله أصلا لهذه «النفس»
~~المزعومة التي نزعم لها الدوام وعدم التغير؛ إن حياتنا الإدراكية سلسلة من حالات لا
~~تتجمع كلها معا في لحظة واحدة، فالألم واللذة والحزن والسرور وشتى العواطف والإحساسات
~~تتعاقب واحدة في إثر واحدة، ولا يمكن أن تكون فكرة «النفس» مستمدة من واحدة وحدها من
~~هذه الحالات، وإذن فالفكرة نفسها من خلق الوهم وليس لها وجود.

# أنقول إن «النفس» ليست حالة معينة من هذه الحالات المتعاقبة، ولكنها هي النواة التي
~~تتعلق بها تلك الحالات الجزئية وإليها تنتمي؟ لكنا نسأل: كيف تتعلق وعلى أي نحو تنتمي؟
~~إن حالاتنا الإدراكية كلها مختلفات، نستطيع أن نميز بينها ونفرق بين واحدة وواحدة، بل
~~نستطيع أن نتصور وجود كل حالة منها على حدة غير معتمدة في وجودها على سواها، وغير
~~مستندة إلى دعامة تقيمها، فبأي صورة - إذن - تنتمي هذه الحالات المفردة المتتابعة إلى
~~نواة واحدة؟ «أما عن نفسي، فإنني إذا ما توغلت في هذا الذي أسميه «نفسي» توغلا أحاول
~~به أن أكون على صلة مباشرة بها، فلا أراني دائما إلا عاثرا على هذا الإدراك الجزئي أو
~~ذاك، كأن أقع على إدراك لحرارة أو لبرودة، أو نور أو ظل أو لحب أو كراهية، أو لألم أو
~~لذة، ولم أستطع قط أن أمسك ب «نفسي» في أية لحظة من اللحظات دون أن يكون هنالك حالة
~~إدراكية معينة، ثم لم أستطع أبدا أن ألحظ من نفسي إلا تلك الحالة الإدراكية وحدها؛
~~فإذا ما زالت إدراكاتي لفترة معينة، كما يحدث مثلا في حالة النوم العميق، فإني لا أكون
~~عندئذ على وعي ب «نفسي» حتى ليمكن حقا أن يقال عني إني لست موجودا؛ ثم لو زالت كل
~~إدراكاتي بالموت، بحيث لا يعود في مستطاعي أن أفكر أو أن ألمس أو أن أبصر أو أن أحب أو
~~أكره، بعد تحلل جسدي، فإنني عندئذ أكون قد محيت محوا كاملا.»

# 85

# فإذا زعم لي زاعم بعد هذا أنه يختلف وإياي في الرأي، وأنه يستطيع أن يجد له
~~«نفسا» غير ms106 الإدراكات الجزئية التي تعرض له، «فإنني أعترف بأنني عاجز عن المضي معه في
~~حجاج عقلي، وكل ما أسلم له به هو أنه قد يكون على صواب كما قد أكون أنا على صواب، وأننا
~~مختلفان اختلافا جوهريا في هذا الموضوع، إنه قد يكون مدركا لشيء متصل الوجود بسيط
~~التكوين، يقول عنه إنه «نفسه»، أما أنا فلست أشك في أنني لا أجد عندي شيئا كهذا.»

# 86

# هكذا ينكر هيوم أن يكون في جوف الإنسان كائن واحد متصل اسمه «نفس»، ويمضي في حديثه
~~بعد هذا الإنكار ليقرر وهو مطمئن لصدق ما يقرره، يقرر أن الإنسان ليس إلا «حزمة أو
~~مجموعة من الإدراكات يعقب بعضها بعضا في سرعة هائلة لا يتصورها خيال، وهي إدراكات لا
~~تنفك في حركة وتدفق لا ينقطعان.»

# 87

# إن العين إذا ما دارت في محجرها تغير إدراكها، ولئن كان تغير الإدراكات
~~البصرية بهذه السرعة وبهذا التنوع، فإن تغير الإدراكات الفكرية أشد سرعة وأكثر تنوعا؛
~~وقل مثل هذا في شتى حواسنا، كلها تدرك إدراكات متلاحقة سريعة التغير، بحيث لا تظل قوة
~~واحدة من قوى الإدراك ثابتة على مدرك واحد لحظة واحدة؛ إن العقل الإنساني لأشبه شيء
~~بالمسرح، تتعاقب عليه الإدراكات المختلفة الكثيرة تعاقبا سريعا واحدا في إثر واحد،
~~وهي لا تفتأ في مرها هذا السريع يختلط بعضها ببعض لتتكون منها تركيبات لا نهاية
~~لاختلافها ولا حد لصنوفها وأوضاعها، حتى لنستطيع أن نجزم بأن «النفس» لا تكون نفسا
~~واحدة بسيطة مدى لحظة واحدة من زمن، كلا ولا هي تؤلف «ذاتية» واحدة تصب العناصر
~~المختلفة في كائن واحد، على الرغم مما نتوهمه في أنفسنا من أن كيان الإنسان قوامه نفس
~~بسيطة لها ذاتية فريدة واحدة، «على أن تشبيهنا العقل بالمسرح لا ينبغي أن يضللنا؛ إذ
~~ليس العقل إلا الإدراكات المتوالية، دون أن يكون لهذه الإدراكات مكان معين لظهورها.»

# 88

# فإذا كان الإنسان حلقات متتابعة من إدراكات لا تربطها وحدة، فما الذي أوحى إليه بهذا
~~الوهم العجيب، وهو أن هذه الإدراكات المتتابعة إنما تنتمي ms107 كلها إلى «ذات» واحدة يستمر
~~وجودها ويتصل من أول الحياة إلى آخرها، ما الذي أوهم الإنسان أن له «نفسا» أو «روحا»
~~أو «ذاتا» لا تنفك قائمة منذ لحظة ميلاده إلى لحظة موته، مع أنه إذا ما نظر إلى باطنه
~~ليلحظ ما هنالك، لم يجد إلا حالات فرادى يتلو بعضها بعضا، وليس بينها خيط يربطها في
~~ذات واحدة؟

# إنه لما كان الشبه شديدا بين الذاتية التي نخلعها على حياتنا الفكرية، والوحدانية
~~التي نصوغ فيها مجموعة الحالات التي يتألف منها فرد من أفراد النبات أو الحيوان، بحيث
~~نقول عن شجرة معينة أو عن كلب معين - مثلا - إنها «شجرة واحدة» رغم اختلاف حالاتها،
~~وإنه «كلب واحد» رغم تنوع حالاته، أقول إنه لما كان الشبه شديدا بين الذاتية التي
~~نخلعها على أنفسنا والذاتية التي نخلعها على فرد معين من أفراد النبات أو الحيوان،
~~فلنتحدث عن النبات والحيوان أولا على سبيل الشرح والتوضيح.

# إنه لا شك في أن لدينا فكرة محددة عن أي شيء معين كيف أنه يظل شيئا واحدا مدى فترة
~~من الزمن، لا يتعاوره خلالها تغير ولا يتقطع فيها مجرى وجوده، على الرغم من أننا نعلم
~~أن هذه الوحدانية والاستمرار اللذين نخلعهما على ذلك الشيء المعين لا ينفيان أن لحظات
~~الزمن المختلفة تتعاقب عليه بما تحمل من تغيرات؛ بعبارة أخرى، إن لدينا فكرة محددة عن
~~شجرة معينة أنها تظل هي هي مدى فترة معينة من الزمن، رغم ما يتعاورها من تغيرات مع
~~تعاقب اللحظات الزمنية عليها، وهذه الوحدانية الكامنة وراء الظواهر المتغيرة هي ما
~~نسميه بالذاتية أو بالهوية؛ وإلى جانب هذه الفكرة المحددة التي لدينا عن وحدانية الشيء
~~الواحد، يكون لدينا فكرة محددة أخرى عن «تعدد» الحالات التي تتعاقب عليه، كأنما كل حالة
~~من تلك الحالات الكثيرة كائن قائم بذاته لا علاقة بينه وبين سابقه أو لاحقه أو مصاحباته
~~... هاتان فكرتان محددتان عندنا عن أي شيء معين: فكرة أن له وحدانية في ذاتيته واستمرارا
~~في وجوده، وفكرة أنه ذو حالات كثيرة وظواهر متعددة ms108 يتصل بعضها ببعض على نحو ما لكننا
~~نستطيع تصور كل حالة على حدة كأنما هي كائن مستقل بذاته؛ غير أن هاتين الفكرتين على
~~تميز إحداهما من الأخرى سرعان ما تختلط إحداهما بالأخرى في خيال الإنسان بحيث تتعذر
~~التفرقة بينهما، وتصبح الكثرة هي نفسها الذات الواحدة، كما تصبح وحدانية الذات هي نفسها
~~الحالات الكثيرة التي تتعاقب متصلا بعضها ببعض؛ وسر ذلك هو أن فعل الخيال الذي نوحد به
~~الشيء هو نفسه الذي نستعرض به الكثرة؛ فترى العقل ينتقل من حالة من حالات الشيء المعين
~~إلى التي تليها ثم التي تليها، انتقالا يزداد سهولة ويسرا كلما كثر تكرار هذه العملية
~~إزاء ذلك الشيء الذي يستعرض العقل سلسلة حالاته، فيتوهم الإنسان - لسهولة انزلاقه على
~~سلسلة الحالات المتتابعة - أنه إنما يدرك شيئا واحدا لا كثرة من حالات؛ وإن هذا الوهم
~~ليرسخ في أنفسنا رسوخا إلى حد أننا قد ندقق النظر آنا فندرك أننا في الحقيقة إزاء
~~حالات متعددة حين نظن أننا إزاء شيء واحد ذي ذات واحدة، لكننا سرعان ما نعود إلى وهمنا
~~الأول، فنثبت للشيء مثل هذه الذاتية الموهومة؛ ثم سرعان ما ننسى أننا منذ لحظة كنا قد
~~دققنا النظر في الأمر وعلمنا ألا ذاتية هناك ولا اتصال في الوجود، ننسى ذلك ويغلب علينا
~~الاعتقاد بأن الشيء الذي نحن بصدده ليس حالات كثيرة متتابعة وكفى، بل إن وراء هذه
~~الكثرة وحدانية ذاتية تمسكها كلها معا لتجعل منها كائنا واحدا، وها هنا ترانا نشطح
~~في الوهم بحيث نفرض أن ثمة مبدأ خفيا وراء الظواهر المتغيرة الكثيرة في الكائن
~~الواحد، وأن هذا المبدأ الخفي هو السر في ذاتية الشيء وفي اتصال وجوده، ثم نخطو بعد ذلك
~~خطوة فنطلق على هذا المبدأ المزعوم اسما فنسميه «نفسا» أو «روحا» أو «جوهرا»، ولا
~~نلبث أن ننسى أن هذا المبدأ المزعوم هو من خلقنا نحن، وأن ليس هنالك إلا الحالات
~~الكثيرة المتتابعة التي ضممناها معا بالخيال وفرضنا لها وحدانية واتصال وجود؛ لا بل
~~إننا قد نجاوز هذا الوهم إلى ms109 وهم آخر في حالة النبات والحيوان، فلا نكتفي فيهما بمبدأ
~~الذاتية الذي نستعين به على أن نجعل الشجرة «الواحدة» أو الحيوان «الواحد» كائنا
~~واحدا، بل نضيف إلى ذلك حقيقة ملغزة مبهمة نتخذ منها رباطا يربط أجزاء الشجرة
~~«الواحدة» في كائن عضوي «واحد».

# 89

# أوهام هي إذن هذه الأشياء الخفية التي نسميها بالذاتية أو بالنفس أو بالروح أو
~~بالجوهر؛ وليس قوام الشيء الذي نعده شيئا «واحدا» إلا مجموعة كبيرة من حالات كثيرة
~~منوعة، ارتبطت معا فيما ظنناه شيئا «واحدا» بمبدأ من مبادئ الترابط، كالتشابه أو
~~التجاور أو تلازم السبب والمسبب؛ وما مشكلة «الذاتية» أو «النفس» أو «الروح» أو
~~«الجوهر» إلا مشكلة ألفاظ انتحلناها انتحالا دون أن تكون لها مسميات مما يمكن أن نقع
~~عليه بين انطباعاتنا أو أفكارنا.

# الذاتية التي نخلعها على الشيء هي من خلق خيالنا وليست هي بذات وجود واقعي في الشيء
~~نفسه؛ فحيث يسهل انتقال العقل من إحدى حالات الشيء إلى حالة أخرى، نزعم أن بين الحالتين
~~ذاتية توحد بينهما، وأما حيث يتعذر على العقل مثل هذا الانتقال السهل فها هنا ترانا
~~نتشكك في أن تكون بين الحالات المختلفة ذاتية توحد بينها؛ فانظر مثلا إلى كتلة من
~~الصخر، ثم افرض أن زيادة طفيفة أضيفت إليها بحيث يتعذر عليك إدراك الفرق بين الحالتين،
~~قبل الزيادة وبعدها، فعنذئذ يسهل على العقل أن ينتقل من حالة الصخر الأولى إلى حالته
~~الثانية، ولذلك نحكم بأن الصخرة التي نحن بصددها «واحدة» ذات وجود متصل؛ أما إذا أضيفت
~~إلى الصخرة إضافة كبيرة ملحوظة، أو قطعت منها قطعة كبيرة ملحوظة، بحيث لا يسهل الانتقال
~~بين الحالتين انتقالا فيه انزلاق لا تعثر فيه، لما بين الحالتين من اختلاف ظاهر،
~~فعندئذ نقول عن الصخرة إنها لم تعد هي هي، وإنها فقدت ذاتيتها واستمرار وجودها.

# والأمر في الجزء المضاف أو الجزء المحذوف، هل هو كبير ملحوظ أم هو صغير غير ملحوظ،
~~أمر نسبة، فقد تضيف جبلا بأسره إلى كوكب ومع ذلك تقول إن الكوكب لم تتغير ذاتيته ولم ms110
~~ينقطع وجوده المستمر على حالة واحدة، بينما قد تضيف جزءا صغيرا أو تحذف جزءا صغيرا
~~من جرم صغير فيظهر التغير ظهورا واضحا يحملنا على القول بأن ذلك الجرم لم يعد هو هو،
~~بل أصبح شيئا آخر ... الأمر كله موكول إلى سهولة انتقال الفكر بين الحالة قبل حدوث
~~التغير والحالة بعده، فإن كان انتقالا سهلا، حكمنا بأن الشيء ما يزال محتفظا
~~بذاتيته، وإن كان متعذرا متعثرا حكمنا بزوال ذاتيته.

# يؤيد هذا أن التغير الطارئ، حتى إن كان تغيرا جسيما في النهاية، لكنه حدث متدرجا
~~في بطء لم نتمكن معه أن نلحظ التغير إلا بعد أن تبعد الشقة بين الطرف الأول والطرف
~~الأخير، فإننا خلال تغير كهذا نظل نحكم بأن الشيء محتفظ بذاتيته وذو وجود متصل؛ ذلك لأن
~~انتقال الفكر من حالة إلى الحالة التي تليها سهل بحيث لا نتنبه عند كل مرحلة أنها مرحلة
~~جديدة تختلف عن سابقتها؛ هكذا نظل خلال التغيرات المتدرجة، حتى إذا ما بعدت الشقة بين
~~الحلقة الأولى والحلقة الأخيرة، فها هنا نستيقظ إلى ما قد حدث من اختلاف، ونأخذ في
~~الارتياب والتشكك بأننا في الحقيقة قد أصبحنا إزاء شيء آخر مختلف عن الشيء الأول، وأنه
~~لم تعد بين الشيئين ذاتية تمسكهما معا في كائن واحد.

# وكذلك مما يميل بخيالنا إلى توهم الذاتية في أجزاء الشيء الكثيرة، أن يكون لهذه
~~الكثرة من الأجزاء هدف واحد، فافرض مثلا أننا قد غيرنا بعض الأجزاء في سفينة، فإننا
~~سنظل نقول عن السفينة إنها هي هي لم تتغير، لأن أجزاءها - قديمها وجديدها - ما زالت
~~مجتمعة على هدف واحد، ومن ثم يسهل على الفكر أن ينتقل من حالة السفينة قبل إصلاحها إلى
~~حالة السفينة بعد إصلاحها، فيحكم عليها بالتالي أن لها ذاتية واحدة لم تتغير.

# ولئن كان الشيء الجامد - كالسفينة في المثل السابق - ترتبط أجزاؤه في ذاتية واحدة
~~بسبب اشتراك تلك الأجزاء في هدف واحد، فإن الكائن الحي - نباتا كان أو حيوانا - ليضيف
~~إلى هذا الاشتراك في الهدف عنصرا آخر، وهو أن الأجزاء ms111 معتمد بعضها على بعض، وبهذا
~~يزداد خيالنا إمعانا في توهمه بأن أجزاء النبتة الواحدة أو الحيوان الواحد مصبوبة كلها
~~في ذاتية توحد بينها في كائن واحد، حتى إن النبتة الواحدة أو الحيوان الواحد قد يصيبه
~~من التغير على مر الزمن ما يجعله جد مختلف عما كان عليه في كثير من الوجوه، ومع ذلك يظل
~~الإنسان يحكم عليه بأنه ما يزال هو هو لم يتقطع مجرى وجوده، ولا زالت عنه فرديته
~~وذاتيته؛ فشجرة البلوط التي تنمو من نبتة صغيرة حتى تصبح شجرة جبارة، نقول عنها إنها ما
~~زالت - رغم هذا الاختلاف البعيد بين الطرفين - هي هي شجرة البلوط الواحدة، مع أنه لم
~~يعد من وجودها الأول ذرة واحدة على حالها، ولا احتفظت بشيء من هيئتها الأولى؛ وقل ذلك
~~بعينه في الرضيع يصبح رجلا، وفي الرجل تزيد بدانته أو يصيبه الهزال، فسنظل نقول عنه
~~إنه هو هو بعينه ذلك الذي كان؛ إذ نزعم له ذاتية واحدة دائمة متصلة.

# 90

# مبدؤنا - إذن - هو أن الذاتية التي نخلعها على أي شيء لنجعل منه كائنا واحدا، على
~~الرغم من أنه في حقيقته مجموعة كبيرة من حالات مختلفة، إنما تنشأ حينما يكون انزلاق
~~الخيال خلال هذه الحالات سهلا يسيرا، فتوهمنا سهولة الانتقال من حالة إلى الحالة التي
~~بعدها فالتي بعدها وهكذا، بأن هذه الحالات في حقيقتها كائن واحد ذو ذاتية واحدة؛ ولا
~~نستيقظ إلى حقيقته المتكثرة إلا حين يعسر هذا الانتقال.

# ولنضرب بعض الأمثلة الموضحة: إذا سمعت صوتا متقطعا تفصل أجزاءه فترات من سكون،
~~فهذه كثرة من أجزاء ولا شك، لكنك ستقول عن هذه الأجزاء المتعاقبة المتقطعة إنها صوت
~~واحد، وذلك لما بين الأجزاء الصوتية من تشابه يسهل على خيالك الانتقال من جزء صوتي إلى
~~الجزء الذي يليه؛ مع أن حقيقة الأمر هي أن الأجزاء الكثيرة لا تصبح خطا صوتيا
~~واحدا بسبب التشابه، بل تظل أجزاء كثيرة كما هي، لكنه وهم الإنسان سرعان ما يحول
~~ذاتية التشابه إلى ذاتية عددية، أي إنه سرعان ما يجعل من ms112 الأجزاء التي تربطها صلة الشبه
~~جزءا واحدا متصلا.

# ومن هذا القبيل نفسه أن تقول عن كنيسة معينة - مثلا - إنها لا تزال هي هي الكنيسة
~~التي كانت بادئ ذي بدء، على الرغم مما قد يحدث من هدمها وإعادة بنائها؛ فقد تكون
~~الكنيسة في حالتها الأولى مبنية بالطوب الأحمر، ثم تهدم ويعاد بناؤها بنوع آخر من
~~الحجر، بل قد يعاد بناؤها على طراز آخر من فن البناء، ومع هذا الاختلاف بين حالتيها في
~~مادة البناء وطرازه، لا بأس عندك في أن تقول عنها إنها هي هي الكنيسة هدمت وأعيد
~~بناؤها، لمجرد كونها تنتمي - مثلا - إلى فئة معلومة من الناس، أو إلى إقليم كنسي معين؛
~~فإلى هذا الحد البعيد قد يتجاهل الإنسان وضع الأمور على حقيقتها، وهو أنهما كنيستان لا
~~كنيسة واحدة ، ليوحد بين الحالات المتعاقبة في ذات واحدة إن كان لخياله ما يبرر هذا
~~التوحيد.

# وانظر إلى النهر كيف يتغير ماؤه وتتغير شطآنه تغيرا سريعا، حتى ليستحيل أن يظل على
~~حاله يوما واحدا، ومع ذلك ترانا نغضي عن هذه الحقيقة لنضم هذه الحالات المختلفة
~~المتعاقبة في نهر واحد ذي ذاتية واحدة؛ فيكفي - مثلا - أن يكون التغير أمرا متوقعا
~~في ماء النهر ليمضي هذا التغير دون أن يثير اهتمامنا ويوقظ انتباهنا، ولو كان التغير
~~مفاجئا وملحوظا لجاز لنا أن نتنبه لحقيقة الحال فنعلم أننا إزاء حالات كثيرة لا إزاء
~~حالة واحدة مستديمة ثابتة؛ وهكذا كلما سنحت الفرصة لفكر الإنسان أن يغضي عن التغير
~~الحادث في الشيء، كان أميل إلى الاعتقاد بأن ذلك الشيء كائن واحد ذو ذات واحدة ووجود واحد.

# 91

# وننتقل بعد ذلك إلى موضوعنا الرئيسي، وهو الذاتية الشخصية التي ننسبها إلى الفرد
~~الواحد من الإنسان، وسنرى أن الأمر لا يختلف هنا عنه في النبات والحيوان والأشياء
~~الجوامد من طبيعي ومصنوع؛ فالذاتية التي نصف بها عقل الإنسان، بأن نقول عن ذلك العقل
~~إنه كائن واحد ذو وجود متصل، هي الأخرى وهم كالذاتية التي ننسبها وهما لسفينة أو منزل
~~أو شجرة أو نهر. ms113

# انظر إلى نفسك من باطن، وستلحظ حالات فرادى من حالات الإدراك، وسترى في وضوح كل حالة
~~من هذه الحالات وهي مفردة قائمة بذاتها، متميزة من سواها، مختلفة عن سابقتها ولاحقتها،
~~ولو كانت «الذاتية» رباطا يربط كل هذه الحالات الإدراكية في «عقل» واحد لما كانت
~~الفوارق والمميزات بينها بكل هذا الوضوح؛ إن ما نسميه ب «الذاتية» ليس دمجا لهذه
~~الإدراكات المختلفة المتتابعة، بل هو لا يعدو أن يكون نوعا من الترابط بين أفكارنا،
~~بحيث تجتمع أو تفترق، دون أن تضيع فردية كل فكرة على حدة؛ فمهما اشتدت الرابطة بين
~~فكرتين، كرابطة السببية مثلا بين الفكرة التي نقول عنها إنها سبب والفكرة التي نقول
~~عنها إنها مسبب لها، فإن هذه الرابطة الشديدة لا تجعل من الفكرتين فكرة واحدة، بل تظل
~~كل فكرة كائنا قائما بذاته، يمكن أن نراه وحده مستقلا معزولا عن غيره؛ إن أفكارنا
~~لترتبط بعضها ببعض، ويدعو بعضها بعضا على أسس ثلاثة: فإما أن يكون بين الفكرتين تشابه،
~~أو أن يكون بينهما تجاور، أو أن ترتبط إحداهما بالأخرى بالرباط السببي (على أن نفهم
~~«السببية» بالمعنى الذي يقصد إليه هيوم)؛ وليست «الذاتية» رباطا آخر يضاف إلى هذه
~~الروابط الثلاثة، بل هي كلمة كل معناها في الواقع هو أننا حين ننتقل بخيالنا من فكرة
~~إلى فكرة، يكون الانتقال ميسرا سهلا، لشدة ما بين هذه الأفكار من صلة سلست بالتكرار
~~والتعود؛ والذي أسلس هذه الصلة بين الأفكار ومهد الفواصل بينها بحيث أصبحت كأنها ليست
~~قائمة هناك تعوق الانتقال من فكرة إلى فكرة، هو - كما قلنا - تشابه الأفكار حينا،
~~وتجاورها حينا آخر، ورابطة السببية بينها حينا ثالثا.

# 92
~~(8) العاطفة وتحليلها
~~(8-1) تقسيم العواطف

# لعل البحث في العواطف أن يكون أضعف جانب في فلسفة هيوم، وربما أحس بهذا الضعف
~~هيوم نفسه؛ فقد كان اختص موضوع العواطف بكتاب من الكتب الثلاثة التي كان يتألف
~~منها مؤلفه الأول «رسالة في الطبيعة البشرية»، وكانت هذه الكتب الثلاثة على التوالي
~~هي: الكتاب الأول في العقل البشري، والكتاب الثاني في ms114 العواطف، والكتاب الثالث في
~~الأخلاق؛ ولكن «الرسالة» لم تصب نجاحا عند القراء أو عند النقاد، فصمم هيوم على
~~أن يعرض آراءه نفسها التي في «الرسالة» عرضا آخر، لعله يسترعي به الأنظار هذه
~~المرة، فأخرج الجزء الخاص بالعقل البشري بادئ ذي بدء، أخرجه في كتاب مستقل جعل
~~عنوانه «بحث في العقل البشري»، وذلك بعد أن لخص آراءه وركزها وزادها توضيحا؛ ثم
~~عقب على ذلك بعد حين بالجزء الخاص بالأخلاق؛ إذ أخرجه كذلك في كتاب مستقل جعل
~~عنوانه «بحث في مبادئ الأخلاق»، وترك الجزء الخاص بالعواطف، لم يفكر أول الأمر في
~~إعادة نشره، حتى أصبح مسموع الصوت واسع الشهرة، فأخذ عندئذ يراجع الجزء الخاص
~~بالعواطف من «رسالته» لعله مستطيع أن يخرجه هو الآخر في «بحث» مستقل كما فعل في
~~«العقل» وفي «الأخلاق»، لكنه آخر الأمر اكتفى بأن يلخص آراءه عن «العواطف» - لا في
~~كتاب مستقل - بل في مقال يضيف إليه مقالات أخرى في موضوعات مختلفة، وهاك خلاصة
~~موجزة لوجهة نظره في موضوع «العواطف».

# يستخدم هيوم لفظ «العواطف» بمعنى كان سائدا في أيامه، وهو يختلف عن المعنى
~~المعروف للكلمة بين علماء النفس في يومنا هذا؛ إذ يستعمل اللفظ ليشمل كل صنوف
~~الغرائز والدوافع النفسية والميول والرغبات والانفعالات بالإضافة إلى ما يسمى اليوم
~~ب «العواطف»؛ لا بل إن هيوم ليستعمل هذا اللفظ ليشمل هذه الجوانب كلها في الإنسان
~~والحيوان على السواء؛ ومع ذلك فهو لا يريد للفظ «العواطف» أن يشمل في معناه الشعور
~~باللذة والشعور بالألم؛

# 93

# إذ يجعل هذين الشعورين ضربين من ضروب «الانطباعات الحسية» يختلفان عن
~~سائر الانطباعات وإن يكونا مصاحبين لها؛ ذلك أن «هنالك ثلاثة أنواع من الانطباعات
~~الحسية تحملها لنا الحواس؛ أولها تلك الانطباعات التي تطبعنا بها الأجسام من حيث
~~شكلها وحجمها وحركتها وصلابتها؛ وثانيها الانطباعات التي تحدثها الألوان والطعوم
~~والروائح والأصوات والحرارة والبرودة؛ وثالثها مشاعر الألم واللذة التي تنشأ من
~~التقاء الأشياء بأجسامنا، كالألم الذي يحدث - مثلا - إذا ما جرح الجسم قاطع من
~~الصلب وما شابه ذلك»،

# 94

# لكنه ms115 يعود في موضع آخر من «الرسالة» فيضيف إلى هذا النوع الجسدي من
~~اللذة والألم نوعا آخر ينشأ عن تأملنا لفكرة في أذهاننا وما إلى ذلك من حالات
~~نفسية تشيع في الإنسان شعور الطمأنينة والرضى، أو شعور القلق والنفور؛ على أن شعور
~~اللذة والألم - جسديا كان أو نفسيا - ليس دائما من طراز واحد، بل هو صنوف
~~كثيرة مختلفة، إن كان بينها من التشابه ما يبرر لنا أن نطلق عليها جميعا اسما
~~واحدا، هو «اللذة» أو «الألم»، فإن بينها بعد ذلك اختلافات بعيدة، «فالقطعة الجيدة
~~من الموسيقى، والزجاجة من الخمر الجيد، كلاهما يحدث فينا شعورا باللذة، بل إن
~~جودتهما نفسها إنما تتقرر بهذه اللذة التي يحدثها كل منهما، لكن هل يجوز لنا بناء
~~على ذلك أن نصف الواحدة منهما بما نصف به الأخرى، فنصف الخمر بأنه منسجم النغم،
~~ونصف الموسيقى بالنكهة الطيبة؟»

# 95

# ونعود إلى «العواطف» بمعناها المقصود عند هيوم (وليس بينها الشعور باللذة والشعور
~~بالألم) فنجدها بدورها تنقسم أنواعا؛ فأولا هنالك الشهوات الفطرية التي ينشأ عنها
~~جانب كبير من متعتنا؛ فمن الجوع تنشأ لذة الطعام، فها هنا ترى «الجوع» عاطفة فطرية
~~(باصطلاح هيوم) هي الشرط اللازم تحققه لتتحقق معه لذة من لذائذنا؛ والجوع بدوره
~~مشروط بحالات الجسم، وهذه الحالات بدورها متوقفة على مجموعة كبيرة من الظروف؛ ولكن
~~«عاطفة» الجوع رغم اعتمادها على ظروف جسدية معينة، إلا أنها غريزية في ذاتها، أعني
~~أنها لا تتوقف في حدوثها على خبرة لنا سابقة بلذة أو ألم؛ «فأمثال هذه العواطف - أي
~~الشهوات الجسدية - تحدث اللذة والألم، ولكنها لا تنشأ عنهما»،

# 96

# وفي رأي هيوم أن هذه المجموعة الجسدية من العواطف، أي الشهوات وما
~~إليها، تشمل إلى جانب الجوع وشهوة الجنس، حب الحياة، والرأفة بالأطفال والحنو عليهم
~~وغير ذلك؛ فكلها عواطف لا تنبني على خبرات سابقة بلذة أو ألم، بل إنها تنبثق من
~~الفطرة رأسا بغير علة ظاهرة، ولذلك يسميها بالعواطف الأولية.

# والمجموعة الثانية من «العواطف» (باصطلاح هيوم) تشمل الحالات الوجدانية، التي إن
~~اتفقت مع الغرائز ms116 الفطرية - كالجوع وشهوة الجنس - في أنها هي الأخرى مميزات تصف
~~الطبيعة البشرية، وأنها كذلك تتوقف في حدوثها على تركيب الفطرة الإنسانية، إلا أنها
~~تعود فتختلف عن الغرائز في أن السبب المباشر لحدوثها هو دائما خبرة سابقة بلذة أو
~~ألم؛ فمثلا إذا أحسسنا جوعا، وكنا في سابق خبراتنا قد أكلنا طعاما معينا أشبع
~~فينا حالة مماثلة من حالات الجوع، فقد نتذكر الآن هذا الطعام، فيثير هذا التذكر
~~شعورا باللذة، هو الشعور الذي كنا قد نعمنا به في تلك الخبرة السابقة؛ وهذه
~~اللذة المستثارة بدورها تثير فينا انطباعا متميزا مستقلا قائما بذاته، هو الذي
~~نطلق عليه اسم «الرغبة»، فإن هذه «الرغبة» الحاصلة هي من قبيل عواطف المجموعة
~~الثانية، وهي عواطف - كما أسلفنا - تشبه عواطف المجموعة الأولى في أنها ناتجة عن
~~الفطرة الحيوانية أو الإنسانية، لكنها تختلف عن عواطف المجموعة الأولى في أنها
~~مسبوقة بخبرات ماضية من لذائذ وآلام؛ ولذلك يسميها بالعواطف الثانوية، فلئن صح أن
~~نسمي المجموعة الأولى ب «الغرائز» فقد يصح أن نسمي المجموعة الثانية ب «الحالات
~~الوجدانية»؛ ومن قبيل هذه الحالات الحزن والفرح والأمل والخوف واليأس ثم الإرادة
~~مضافة إلى كل منها؛ هذه هي «عواطف» المجموعة الثانية التي يصفها هيوم بأنها
~~«العواطف المباشرة».

# 97

# ومجموعة ثالثة من العواطف تنشأ - كما تنشأ عواطف المجموعة الثانية - نتيجة
~~لاستثارة خبرة ماضية خبرناها من حيث الشعور باللذة أو الألم، إلا إن هذا الشعور -
~~في هذه الحالة - حين تستثار ذكراه، يجيء مصحوبا بأفكار بينها وبين «النفس» صلة أو
~~صلات؛ ومعنى ذلك أن العاطفة في هذه الحالة حين يترتب حدوثها على خبرة ماضية باللذة
~~أو الألم، فإنها لا تجيء وحدها، بل تجيء مصحوبة بصفات أخرى، ويصف هيوم هذه المجموعة
~~الثالثة من العواطف بأنها «العواطف غير المباشرة» وعددها أربعة: الزهو والضعة،
~~والحب والكراهية، وسنعود بعد قليل إلى ذكرها وتحليلها.

# ولما كانت العواطف المباشرة وغير المباشرة على السواء ناتجة عن خبرة ماضية بشعور
~~اللذة أو الألم، فإن هذين النوعين من العواطف قد يحدثان معا في وقت واحد؛ إذ ms117 يجوز
~~- مثلا - أن تنتج عن الخبرة الماضية باللذة أو الألم إحدى العواطف المباشرة كالحزن
~~أو الفرح، كما تنتج في الوقت نفسه - بسبب وجود صفات أخرى غير مجرد اللذة أو الألم -
~~إحدى العواطف غير المباشرة كالحب أو الكراهية، فيكون الموقف الواحد باعثا على
~~الفرح والحب معا، أو على الحزن والكراهية معا؛ بل إن نوعي العواطف - المباشرة
~~وغير المباشرة - إذا ما استثيرا معا في موقف واحد، كان كل منهما عاملا على
~~الزيادة من قوة الآخر.

# 98

# وهنالك - أخيرا - مجموعة رابعة من العواطف، تختلف عن المجموعات الثلاث التي
~~أسلفنا ذكرها، في أمرين: تختلف عنها أولا في أنها هادئة دائما، لا تتسم بما تتسم
~~به أنواع العواطف الأخرى من عنف وشدة، ولعل هدوءها هذا - كما يقول هيوم - هو السبب
~~في أنها كثيرا ما كانت تعزى إلى العقل بدل أن تعزى إلى الشعور ، كأنما هي من قبيل
~~الأحكام العقلية والاستدلالات المنطقية لا من قبيل العواطف؛ ثم هي تختلف - ثانيا -
~~عن سائر أنواع العواطف في أنها تنشأ نتيجة لمجرد تأملنا للجمال أو القبح الذي يكون
~~في الأفعال أو الأشياء؛ فهي عواطف أقرب إلى أن تكون بمثابة الرضى أو السخط يبديه
~~الإنسان إزاء فعل معين أو كائن خارجي معين؛

# 99

# إنها هي العواطف التي نحسها حين ننتشي برؤية الجميل وحين ننفر لرؤية
~~القبيح، وهي هي بعينها العواطف التي نحسها إذ نثني على فضيلة أو نذم رذيلة؛ ولما
~~كانت أمثال هذه العواطف إنما تنشأ «مباشرة» عن حالة التأمل، كان الأنسب لها أن تضم
~~إلى العواطف المباشرة، لا إلى العواطف غير المباشرة.

# تلك هي أقسام «العواطف» الأربعة في رأي هيوم، نلخص مميزاتها فيما يلي: فهي تنقسم
~~بادئ ذي بدء إلى «أولية» و«ثانوية»، أما العواطف الأولية فهي التي تنشأ عن الفطرة
~~الغفل، وعن الدوافع الغريزية، غير معتمدة على سابق خبرة من لذة أو ألم، وتلك هي
~~شهوات البدن من جوع وما إليه؛ وأما العواطف الثانوية فهي التي وإن تكن ناتجة عن
~~الدوافع الفطرية الغريزية، إلا أنها تعتمد أيضا على خبرة ms118 سابقة من لذة أو
~~ألم.

# وتعود العواطف الثانوية فتنقسم قسمين: مباشرة وغير مباشرة؛ أما المباشرة منها فهي
~~التي لا تحتاج عند استثارتها إلا إلى الخبرة السابقة من لذة أو ألم، وأما غير
~~المباشرة فهي التي تحتاج إلى جانب اللذة أو الألم إلى صفات أخرى، والعواطف المباشرة
~~صنفان: عنيفة وهادئة؛ فالعنيفة هي عواطف الإقبال نحو شيء أو النفور من شيء، والفرح
~~والحزن، والأمل والخوف، ثم الإرادة مضافة إلى كل منها، والهادئة هي التي تنشأ عن
~~تأمل الأفعال والأشياء تأملا يستحسن منها جانبا ويستقبح آخر؛ والعواطف غير
~~المباشرة، التي تنشأ من الخبرة السابقة بلذة أو بألم مضافا إليها صفات أخرى،
~~أربعة: الزهو والضعة والحب والكراهية

# 100

# وهذه هي العواطف التي سنتناولها الآن بحديث خاص.
~~(8-2) الزهو والضعة، والحب والكراهية

# الزهو والضعة - عند هيوم - هما بمثابة الانطباعات «البسيطة» ولذلك فهما لا
~~يعرفان بشيء سواهما، بل لا بد من ممارستهما ممارسة مباشرة، وكل ما في مستطاعنا
~~أن نقوله عنهما هو أن نصف بعض الظروف التي تحيط بهما، وتكون شرطا لحدوثهما؛ وأول
~~هذه الظروف وأبرزها وأوضحها هو علاقة هاتين العاطفتين بالنفس أو الذات؛ لأنه حيث لا
~~تدخل ذات الإنسان المدرك عنصرا من عناصر الموقف، فلا يكون ثمة زهو أو ضعة،
~~«فالذات في جميع الحالات هي طرف الغاية من الزهو أو الضعة» بمعنى أن الإنسان إذ يحس
~~شعور الزهو أو شعور الضعة، فلا بد أن يكون الموقف مرتبطا بذاته على نحو ما.

# إن عاطفة الزهو في ذاتها، أو عاطفة الضعة في ذاتها، لا تحتوي بين مقوماتها نفس
~~الإنسان صاحب هذه العاطفة أو تلك؛ إنك إذا ما حللت أيا من هاتين العاطفتين في
~~حدود نفسها وفي داخل كيانها فلن تجد نفس الإنسان عنصرا من عناصرها؛ لكن كلا من
~~هاتين العاطفتين إذا ما استثيرت، فلا تلبث أن تلوي أبصارنا إلى فكرة النفس أو
~~الذات، وتركز انتباهنا على تلك الفكرة؛ وليس معنى ذلك أن عاطفة الزهو أو عاطفة
~~الضعة تخلق فكرة الذات خلقا وتولدها توليدا، بل إن هذه الفكرة ms119 قائمة أبدا أمام
~~عقولنا وكل ما في الأمر هو أننا بحاجة إلى ما يوجه التفاتنا إليها، ومثل هذا
~~التوجيه هو ما تفعله هاتان العاطفتان.
~~«واضح أن الزهو والضعة، رغم ما بينهما من تضاد، يتجهان نحو هدف واحد بعينه، وذلك
~~الهدف هو الذات (أو النفس) أو إن شئت فقل هو ذلك التتابع الحادث بين أفكار
~~وانطباعات يرتبط بعضها ببعض على نحو ما، وتكون موضع تذكرنا ووعينا؛ فهاتان
~~العاطفتان إذا ما استثيرت إحداهما فينا، ركزت انتباهنا في تلك النفس»

# 101

# ووجهت أنظارنا إليها؛ أو بعبارة أخرى، إن عاطفة الزهو عند الإنسان
~~المزهو، أو عاطفة الضعة عند من يحس الضعة، إنما تلفت نظره إلى «نفسه»، بحيث يجوز
~~لنا أن نقول إن «النفس» هي الهدف الذي تستهدفه هاتان العاطفتان من وجهة سيرهما، أو
~~قل هي طرف النهاية الذي ينتهيان عنده.

# وأما طرف البداية الذي تنشأ عنده كل من هاتين العاطفتين، أو إن شئت فقل «العلة»
~~التي عنها تصدر عاطفة الزهو أو عاطفة الضعة، فهي ما يطلق عليه هيوم اسم «موضوع
~~العاطفة»؛ وإذن فهنالك لكل من عاطفتي الزهو والضعة، موضوعها الذي تبدأ منه وهدفها
~~الذي تنتهي إليه؛ وبديهي أنه على الرغم من التشابه بين هاتين العاطفتين من حيث إطار
~~التكوين وطريقة السير، فمحال أن يكون ما يسبب حدوث الأولى هو نفسه ما يسبب حدوث
~~الثانية، ومحال - بالتالي - أن تكون «النفس» هي علة حدوث هذه أو تلك، لأنها لو كانت
~~علة، لاجتمع الضدان في علة واحدة ... نعم إن «النفس» أو «الذات» لا تكون علة للزهو
~~ولا علة للضعة، وإن تكن الهدف الذي ينتهيان إليه معا؛ إنها لا تثير هذه العاطفة أو
~~تلك، لكن العاطفة إذا ما استثيرت، جعلت النفس غايتها التي تتجه إليها بالتفات
~~صاحبها؛ تثور عاطفة الزهو أو عاطفة الضعة، فينتقل الإنسان منها إلى فكرة أخرى
~~سواهما، هي فكرة «النفس» التي هي نفسه؛ «فكأن العاطفة موضوعة بين فكرتين، إحداهما
~~فكرة العلة التي تحدثها، والأخرى هي فكرة «النفس» التي تنتهي إليها.»

# 102

# وليس الطرف الذي هو ms120 مبعث العاطفة مؤلفا من الصفة التي تعمل على توليد العاطفة
~~فحسب، بل إن هيوم ليفرق بين هذه الصفة وبين «الموضوع» الذي تكون هذه الصفة قائمة
~~فيه؛ ولا بد في جميع الحالات أن يكون هذا «الموضوع» مركبا من عدة عناصر، تكون
~~إحداها فكرة النفس؛ إذ ما الصفات التي تثير فينا عاطفة الزهو؟ إنها تكون واحدة من
~~ثلاثة أنواع: فهي إما أن تكون صفة نفسية من صفات النفس ذاتها، كالفطنة والرأي
~~الثاقب والعلم والشجاعة والعدل؛ وإما أن تكون موهبة جسدية تتصف بها النفس أيضا،
~~كالجمال والقوة وإجادة اللعب بالرمح وما إلى ذلك؛ أو أن تكون صفة تصف شيئا أو
~~شخصا - ليس هو النفس ذاتها - ولكنه متصل بها على نحو ما، كالأبناء والأقرباء
~~ومنازلنا وحدائقنا والوطن الذي ننتمي إليه وهكذا، في هذه الأنواع الثلاثة من الصفات
~~التي تثير فينا عاطفة الزهو، نلاحظ أن «الصفة» التي هي مثار العاطفة تكون قائمة في
~~«موضوع» مما يتصل بالنفس على صورة من الصور، كأن تكون النفس جزءا منه، أو أن يكون
~~هو في حيازة النفس أو على علاقة بها؛ مثال ذلك حين يشعر صاحب منزل بالزهو بمنزله،
~~فالصفة التي تثير فيه هذا الزهو هي الجمال - مثلا - لكن هذا الجمال لا بد أن يكون
~~قائما في موضوع الزهو الذي هو المنزل في هذه الحالة، فما كل جمال في أي منزل يثير
~~في الرائي زهوا، بل يتحتم أن يكون «الموضوع» على صلة بالنفس، فالمنزل في هذا المثل
~~ملك للنفس الشاعرة بالزهو، ولو لم تكن هنالك هذه العلاقة لاكتفى صاحب النفس
~~بالتمتع بالجمال، ولم يكن في الموقف عاطفة الزهو بموضوع ذلك الجمال؛ فإذا أريد
~~للشعور بالنشوة إزاء الشيء الجميل أن يقترن بالشعور بالزهو، فلا مناص من أن تكون
~~نفس صاحب هذا الشعور جزءا من الموضوع الباعث عليه.

# ونقيض الصفات التي ذكرناها باعثة على الشعور بالزهو، هو صفات - إذا ما وجدت في
~~شيء ما - بعثت على الشعور بالضعة؛ أعني أنه إذا وقف الإنسان إزاء شيء فيه ما يدل
~~على الغباء وخطل ms121 الرأي والجهل والجبن والظلم والقبح والرذيلة ... إلخ، ثم إذا كانت
~~نفسه متصلة على نحو ما بذلك الشيء الذي تكون تلك الصفات صفاته، أثار فيه الشعور
~~بالضعة.

# وهكذا يجعل هيوم «نفس» الإنسان عنصرا من عناصر الموقف عند الشعور بالزهو أو
~~الشعور بالضعة، وذلك بمعنيين، فهي عنصر في الموقف باعتبارها جزءا من الموضوع الذي
~~يثير ذلك الشعور، ثم هي كذلك عنصر في الموقف باعتبارها الهدف الذي يستهدفه ذلك
~~الشعور؛ أو إن شئت فقل إن «النفس» - نفس الإنسان الشاعر بعاطفة الزهو أو الضعة - هي
~~جزء من سبب تلك العاطفة، وهي وحدها المتعرضة لما تحدثه تلك العاطفة من أثر.

# فكأنما الشعور بالزهو أو بالضعة مرحلة تبدأ من النفس وتنتهي إلى النفس، تبدأ منها
~~باعتبارها جزءا من موضوع مركب متعدد العناصر، هو الموضوع الذي يثير العاطفة،
~~وتنتهي إليها وهي قائمة وحدها؛ وبين البداية والنهاية خطوتان شعوريتان، أولاهما 
~~الشعور بالنشور والارتياح في حالة الزهو، وبالانقباض والقلق في حالة الضعة،
~~وثانيتهما اقتران تلك النشوة أو هذا الانقباض بالذات بحيث يتولد في النهاية زهو أو
~~ضعة.

# هذا التحليل لعاطفتي الزهو والضعة هو نفسه الذي يطبقه هيوم على عاطفتي الحب
~~والكراهية، مع فرق واحد، وهو أن «النفس» التي يتحتم أن تكون جزءا من الموضوع
~~الباعث على العاطفة، كما يتحتم أن تكون هدفا تنصب عليه العاطفة، هي نفس صاحب
~~العاطفة في حالة الزهو أو الضعة، لكنها تكون نفس شخص آخر في حالة الحب أو الكراهية؛
~~فأنت تزهو بنفسك أنت وتشعر بضعة نفسك أنت، لا بنفس إنسان سواك، لكنك إذ تحب أو تكره
~~فإنما تصب الحب أو الكراهية على نفس أخرى لا نفسك أنت.

# لا بد في حالة الحب أو الكراهية - كما هي الحال في حالة الزهو والضعة - من موضوع
~~خارجي يثير العاطفة، والموضوعات التي تثير الحب والتقدير كثيرة، منها الفضيلة
~~والمعرفة والفطنة والرأي الصائب وروح الفكاهة الجيدة؛ وأضداد هذه الموضوعات تثير
~~الكراهية والازدراء.

# 103

# وكذلك يثير الحب والتقدير صفات جسدية معينة كالقوة والجمال والرشاقة وما إليها،
~~وأضدادها تثير كذلك الكراهية ms122 والازدراء.

# على أن هذه الموضوعات الكثيرة المختلفة لا بد أن تشترك كلها في أنها تكون على صلة
~~سببية بالشخص المحبوب أو المكروه، كما تشترك كلها كذلك في أن من خصائصها ما يبعث
~~على الشعور باللذة والارتياح أو بالألم والقلق.

# والخلاصة هي أن عاطفتي الزهو والضعة من ناحية، وعاطفتي الحب والكراهية من ناحية
~~أخرى تتشابه في أمر وتختلف في أمر، فهي تتشابه في أنها عواطف تثير الارتياح (في
~~حالتي الحب والزهو) أو تثير القلق (في حالتي الكراهية والضعة)، وهي تختلف في أن
~~الزهو والضعة يتصلان بنفس الشاعر بهما، وأما الحب والكراهية فيتصلان بنفس إنسان آخر
~~غير من يشعر بهما، أي إن الإنسان يشعر بالزهو أو الضعة إزاء نفسه، ويشعر بالحب
~~والكراهية إزاء إنسان سواه.
~~(8-3) المشاركة الوجدانية

# تتصل المشاركة الوجدانية بموضوع العواطف وإن لم تكن في ذاتها عاطفة بعينها؛ فمن
~~خصائص الإنسان الفطرية أن يشارك الناس بعضهم بعضا فيما يحسونه من عواطف، وهي خصيصة
~~يقول عنها هيوم: ليس في طبيعة الإنسان كلها ما هو أهم منها وأخطر، وهو يعرف
~~«المشاركة الوجدانية» بأنها ذلك الميل الفطري الذي يميل بالإنسان نحو أن ينقل لنفسه
~~ميول الآخرين وعواطفهم، مهما يكن من اختلاف، بل من تضاد، بينها وبين ما عنده هو من
~~ميول وعواطف؛ وطريقة هذا الانتقال هي كما يأتي: يشاهد الواحد منا في الآخر ظواهر
~~معينة، فتكون هذه المشاهدة انطباعا على حواسه؛ ثم عن طريق الترابط تستدعي هذه
~~الظواهر الجسدية المرئية ما كان قد ارتبط بها في خبرته هو الماضية من عاطفة؛ فمثلا
~~يرى الواحد منا في شخص آخر اصفرارا في الوجه وارتعاشا في الأطراف ... إلخ، فيتذكر
~~من خبرته الماضية ما كان قد حدث له هو نفسه من ظواهر شبيهة بما يرى الآن في سواه،
~~ولما كانت تلك الظواهر في خبرته الماضية قد ارتبطت عنده بالخوف، بحيث ارتبطت «فكرة»
~~هذه الملامح الجسدية عنده ب «فكرة» الخوف، فإن الانطباع الذي تنطبع به حاسته الآن
~~مما يرى في سواه، تستدعي عنده عاطفة شبيهة بالعاطفة التي كانت ms123 قد صحبت عنده مثل هذه
~~الظواهر الجسدية، أي إنها تستدعي في نفسه شعور الخوف؛ أو بعبارة موجزة واضحة، تكون
~~المراحل التي تنتقل بها المشاركة الوجدانية كما يلي: رؤية علامات جسدية معينة في
~~شخص آخر، فيستدعي ذلك عندنا «فكرة» عاطفة معينة مرتبطة بتلك العلامات الجسدية، ثم
~~تستثير هذه «الفكرة» العاطفة نفسها التي تكون هذه «الفكرة» صورتها الذهنية؛ وبهذا
~~تنشأ عند الرائي نفس العاطفة التي يتأثر بها الشخص المرئي؛ فإن كان الشخص المرئي
~~مرحا، نشأت عند الرائي عاطفة المرح، وإن كان حزينا، نشأت عند الرائي عاطفة الحزن
~~وهكذا.

# وفي شرح عملية الانتقال الوجداني هذه من شخص إلى آخر، يستخدم هيوم مبدأ عاما
~~عرضه في تحليله للجانب العقلي من الإنسان (وقد أسلفناه لك في هذا الكتاب عند الحديث
~~عن حقيقة الاعتقاد في الفصل السادس)، ومؤداه أن الإنسان إذا ما انطبعت إحدى حواسه -
~~كحاسة البصر مثلا - بانطباع معين ، فإن هذا الانطباع تبعا لقوانين الترابط،
~~سيستدعي ما يرتبط به من «أفكار»، ثم على حسب قوة الانطباع وشدة وضوحه تكون قوة
~~«الفكرة» المستدعاة وشدة وضوحها؛ فإن كان الانطباع الراهن قويا ناصعا، كانت
~~الفكرة التي يستثيرها في أذهاننا قوية ناصعة كذلك، حتى ليظن الإنسان عندئذ أنه ليس
~~إزاء «فكرة» في ذهنه، بل إزاء انطباع حسي.

# 104

# وها هنا نلاحظ شبها قريبا بين «المشاركة الوجدانية» في مجال العواطف، وبين
~~«الاعتقاد» في مجال الأفكار العقلية؛ فكما أن «الاعتقاد» في صواب فكرة معينة ليس هو
~~نفسه فكرة بين الأفكار، بل هو «طريقة» مثول هذه الفكرة في الذهن، فكذلك «المشاركة
~~الوجدانية» ليست عاطفة بين العواطف، بل هي «طريقة» حدوث العاطفة في نفس الشخص
~~العاطف؛ أو بعبارة أخرى لو أردت تحليل المحصول الفكري عند الإنسان إلى عناصره
~~ومقوماته، فلن تجد «الاعتقاد» واحدا منها، وكذلك لو حللت عواطف الإنسان إلى
~~مفرداتها فلن تجد «المشاركة الوجدانية» عاطفة منها؛ لأن كليهما «طريقة» مثول أو
~~حدوث وليسا هما بالعنصرين القائمين بذاتيهما بين مفردات «الأفكار» أو مفردات
~~«العواطف»؛ فما «الاعتقاد» في مجال الأفكار من ناحية، و«المشاركة الوجدانية» ms124 في
~~مجال العواطف من ناحية أخرى، سوى انتقال قوة وضوح انطباع راهن إلى الفكرة التي
~~يستدعيها في الذهن ذلك الانطباع، حتى إذا ما كانت الفكرة المستدعاة قوية الوضوح،
~~عملت في الإنسان كما لو كانت انطباعها الأولي الأصيل.

# 105
~~(9) في الأخلاق

# إنه ليس مما يحتمل الشك أننا إذ نحكم على الناس بما يرفعهم أو يخفضهم في أنظارنا،
~~فإنما نصدر في هذه الأحكام عن صفات نلتمسها فيمن نحكم عليه، كما أننا نلجأ في أنفسنا
~~إلى أساس نحتكم إليه، وسؤالنا الآن هو هذا: بأي معيار وعلى أي أساس نحكم بالفضل أو
~~بعدمه في هذا الشخص أو ذاك؟ أنقيم حكمنا على أساس من العقل أم على أساس من العاطفة؟ هل
~~تكون أحكامنا الخلقية نتيجة حجاج منطقي وبرهان عقلي أم تكون صادرة عن شعور باطني نحسه
~~في أنفسنا إحساسا مباشرا؟ هل تكون تلك الأحكام من قبيل القضايا العقلية - كنظريات
~~الهندسة مثلا - التي يتفق عليها الناس جميعا ما دام برهانها مقبولا عند العقل، أم
~~تكون من قبيل إدراكنا للجمال والقبح إدراكا يختلف فيه فريق منا عن فريق اختلافا
~~يسببه اختلاف التربية والظروف؟

# إن الفلاسفة الأقدمين - كما يقول هيوم

# 106
~~- على الرغم من أنهم يؤكدون بأن الفضيلة ليست سوى مطاوعة العقل في أحكامه،
~~إلا أن تأكيدهم ذاك لم يعد مجرد القول؛ لأنهم غالبا ما يتحدثون عن الفضيلة وكأنما
~~هي مستقاة من الذوق والعاطفة لا من العقل والمنطق؛ ومن الناحية الأخرى ترى الفلاسفة
~~المحدثين على عكس ذلك، يدافعون عن وجهة النظر القائلة بأن الأحكام الخلقية قائمة على
~~الذوق والعاطفة، شأنها في ذلك شأن الجمال، إلا أنهم يعودون فيحاولون إقامة الحجة
~~العقلية على ما يقولون؛ فلا القدماء ولا المحدثون خلوا من هذا التناقض، فكلا الفريقين
~~حائر: أيجعل الأخلاق وأحكامها من شأن العقل وحده أم من شأن الذوق وحده أم يتردد في قوله
~~بين العقل والذوق، يأخذ بهذا مرة وبذلك مرة؟

# أما هيوم فالرأي عنده صريح واحد، وهو أن الحكم الخلقي قائم على الذوق أو العاطفة، على
~~أن يقوم العقل ms125 ببيان تفصيلات الموقف لكي يتاح للإنسان أن يميل بعاطفته أو ينفر.

# يستحيل أن يكون العقل وحده مصدرا لحياتنا الخلقية؛ لأن المعرفة العقلية لا يترتب
~~عليها عمل، والأخلاق صميمها عمل؛ ذلك أن المعرفة العقلية نظرية، وقيام الرأي النظري في
~~العقل لا يكفي وحده أن يحرك الإنسان في دنيا الفعل والسلوك، إننا في المجال الفكري
~~النظري نحكم على الفكرة المعينة بالصواب أو بالخطأ، أما في المجال السلوكي العملي فنحكم
~~على الفعل بالخير أو بالشر، وهكذا يختلف نوع الحكم في كل من المجالين.

# لكن ماذا يراد بكلمة «العقل» عند هيوم، هذا العقل الذي يقول عنه إنه وحده عاجز عن حمل
~~صاحبه إلى مجال السلوك والعمل؟ إنك لتستطيع أن تستخلص مما أسلفناه لك في الفصول الأولى
~~من هذا الكتاب معنى «العقل» عند هيوم على وجه التحديد،

# 107

# فهو يصرف هذه الكلمة إلى إحدى عمليتين، فإما أن يقتصر الإنسان على تحليل
~~الأفكار التي في رأسه ليحدد العلاقات القائمة بين فكرة وفكرة، وفي هذه الحالة لا ينصب
~~تفكيره على شيء من أشياء العالم الخارجي الواقع، ويكون طريق سيره في تفكيره هذا
~~استنباطيا صرفا، بمعنى أنه يستولد فكرة من فكرة، وتكون النتيجة التي يصل إليها
~~صادقة، لا لأنها تشير إلى واقعة من وقائع العالم الخارجي، بل لأن عملية الاستنباط قد
~~سلمت من الخطأ؛ والعلوم الرياضية هي التي تقوم على هذا النوع من التفكير، وأما العملية
~~الثانية التي يطلق عليها هيوم كلمة «العقل» أيضا، فهي عملية استدلال وقوع المسبب إذا
~~وقع سببه؛ فها هنا ليس الأمر مقتصرا على تحليل الأفكار وحدها بحيث أستنبط فكرة من فكرة
~~بغض النظر عن دنيا الواقع، بل الأمر متصل بما يقع فعلا في دنيا الواقع، فأضع قطعة
~~الثلج - مثلا - قريبا من النار، فأتوقع - بناء على خبراتي الماضية - أنها ستذوب ماء
~~سائلا بفعل الحرارة؛ ومثل هذا الاستدلال السببي هو أساس العلوم الطبيعية.

# هاتان هما العمليتان الوحيدتان اللتان تكونان «العقل» عند هيوم، فلا يجوز إطلاق هذه
~~الكلمة على أي حكم لا ينطوي تحت واحدة منهما؛ ms126 وهو إذ يقول بمناسبة حديثه عن مبادئ
~~الأخلاق إن «العقل» وحده عاجز عن حمل الإنسان على السلوك والعمل، وبالتالي فهو لا يكفي
~~وحده أن يكون مصدرا للأخلاق، فإنما يريد بهذا القول على وجه التحديد أن كلا من هاتين
~~العمليتين الفكريتين لا تتضمن بطبيعتها أن يصحبها عمل.

# أما العملية الأولى، فهي - كما قلنا - مقتصرة على ربط أفكارنا بعضها ببعض، كأن أربط -
~~مثلا - بين فكرتي «المثلث» و«الزاوية» بحيث أقول عن المثلث إن زواياه مجموعها لا بد أن
~~يكون قائمتين، لماذا؟ لا لأني قست مثلثا معينا فوجدته كذلك، فأنا أستطيع أن أقول هذا
~~عن المثلث حتى ولو لم يكن في العالم الواقعي كله مثلث واحد؛ إنما أقول هذا عن المثلث
~~نتيجة لتحليل «الفكرة» في ذاتها وإبراز خصائصها ومقوماتها التي منها أن زواياه مجموعها
~~قائمتان؛ هذه نتيجة تلزم بالضرورة عن تعريف المثلث ذاته، وتعريف المثلث «فكرة» في رأسي؛
~~وإذن فالتفكير الذي هو من هذا النوع التحليلي - كالرياضة - لا شأن له بالعالم الخارجي،
~~وبالتالي فلا شأن له بالسلوك العملي، أي إنه - وحده - لا يكون مصدرا لحياة الإنسان
~~الخلقية كما يزعم الفلاسفة العقليون.

# إن الإنسان في تفكيره الرياضي كله لا يلجأ إلى «الخبرة العملية» ليقيم البرهان على
~~صدق تفكيره؛ لأن القضية من قضايا الرياضة شرطية دائما، بمعنى أننا بمثابة من يقول:
~~«إذا سلمنا بصدق كذا وكذا من الفروض، نتج كذا وكذا.» مثال ذلك قولنا: «إذا كان ثمة شيء
~~على شكل مثلث فإن زواياه تساوي قائمتين.» وليس في هذا القول بالطبع اعتراف أو تسليم بأن
~~هنالك شيئا ما على شكل مثلث، لكن «إذا» تحقق الفرض، تحققت معه النتيجة؛ الخبرة العملية
~~هنا هي التي تنبئنا إن كان ثمة شيء ما على شكل مثلث أو لم يكن، لكن هذا النبأ في ذاته
~~لا يضيف قوة إلى البرهان الرياضي بأن زوايا المثلث تساوي قائمتين؛ ولما كان الجانب
~~العملي السلوكي من حياتنا متصلا بالأشياء الفعلية الواقعية، ثم لما كانت «الأخلاق»
~~متصلة بهذا الجانب العملي السلوكي، كانت العلاقة مبتورة - كما ترى - بين ms127 التفكير النظري
~~الذي هو من النوع التحليلي الرياضي وبين الجانب الإرادي الفعلي السلوكي الذي هو جانب
~~الأخلاق.

# إذن فهذا معنى من معنيي «العقل» قد فرغنا منه، وننتقل إلى المعنى الثاني لهذه الكلمة
~~عند هيوم، وهو - كما قدمنا - الحكم بأن شيئا معينا سيحدث ما دام قد حدث شيء آخر؛
~~لأننا قد عرفنا من خبراتنا السابقة أن الشيئين مرتبطان في الحدوث، ونحن نزعم أن «العقل»
~~بهذا المعنى أيضا لا يمكن أن يكون مصدرا كافيا للفعل الخلقي؛ ذلك لأن كل ما تدلنا
~~عليه خبراتنا هو أن الأمور هكذا تقع، لكنها لا تدلنا على أن في الأمر «وجوبا»؛ ولما
~~كانت القضية من قضايا الأخلاق فيها معنى «الوجوب» دائما، فنقول: «يجب أن تفعل كذا
~~وألا تفعل كيت.» ثم لما كانت خبراتنا الحسية الماضية خالية من فكرة «الوجوب» هذه، إذن
~~فليس «العقل» - بهذا المعنى الثاني - مصدرا للأحكام الخلقية

# 108

# وفيما يلي عبارة هامة يقولها هيوم في هذا الموضوع:
~~«في كل فلسفة مما قد صادفته حتى الآن من فلسفات الأخلاق لاحظت دائما أن المؤلف يمضي
~~في حديثه حينا ما مستطردا في تدليلاته على الطريقة المألوفة، فيؤكد وجود الله، أو
~~يثبت بعض ملاحظاته عن شئون البشر؛ ولشد ما أدهش إذ أراه فجأة، بعد أن يكون في قضاياه
~~مقررا لما هو كائن أو ما ليس بكائن، ينتقل إلى طائفة من قضايا مشتملة كلها على «يجب»
~~أو «لا يجب»؛ إنه انتقال قد يخطئه النظر، لكنه بالغ الأهمية؛ لأنه لما كانت لفظة «يجب»
~~أو «لا يجب» تشير إلى نوع جديد من علاقات الإثبات، كان من الضروري أن نضعها موضع البحث
~~والتفسير، كما يتحتم في الوقت نفسه أن نبين ... كيف تسنى لهذه العلاقة الجديدة أن تستنبط
~~من غيرها الذي هو مختلف عنها كل الاختلاف.»

# 109

# بعبارة أخرى موجزة، يريد هيوم أن يقول إن «الوجوب» الذي تراه في الأحكام
~~الخلقية لا يستمد من أحكام العقل بنوعيها؛ لأن أحكام العقل تقرر ما هو كائن، وإذن فهذا
~~«الوجوب» إضافة ليست تستند إلى مقدمات عقلية.

# وإذا ms128 لم يكن «العقل» وأحكامه مصدر أحكامنا الخلقية، فما مصدرها إذن؟ على أي أساس أحكم
~~بأن هذا الفعل فضيلة وذلك الفعل رذيلة؟ إن هيوم ليصر على أساس يقيم عليه الأخلاق لأنه
~~لا يقر الشكاك على وجهة نظرهم القائلة بألا أساس للأخلاق، وأن لكل فرد أن يفعل ما
~~يشاء ويهوى؛ فلئن كان إنكاره أن يكون «العقل» سندا لأخلاق ومصدرا لها مما يؤيد
~~الشكاك في وجهة نظرهم هذه، فهو لا يريد أن يترك الأمر عند هذا الإنكار حتى لا يعد
~~واحدا منهم؛ فإذا لم يكن «العقل» عنده هو أساس الأخلاق فليلتمس هذا الأساس في جانب آخر
~~من الطبيعة البشرية.

# 110

# وحين يلتمس هيوم في الطبيعة البشرية أساسا للأخلاق، يحاول ألا يخرج عن حدود مذهبه
~~بأن ليس ثمة عند الإنسان إلا «انطباعات حسية» و«أفكار» - و«الأفكار» عنده هي نفسها
~~«الانطباعات الحسية» بعد زوال المؤثرات التي أحدثتها - ولذلك تراه يبحث عن أساس للأخلاق 
~~بحيث لا يتناقض مع مذهبه الرئيسي، وهذا لا يكون - بطبيعة الحال - إلا إذا كانت
~~«أفكارنا» الخلقية - كغيرها من الأفكار - صورا لانطباعات حسية؛ ولكن ماذا عساها أن
~~تكون تلك الحاسة التي تنطبع بمؤثر معين بحيث تكون صورة هذا الانطباع فيما بعد فكرة
~~خلقية عن فضيلة أو رذيلة؟ إنها بالطبع لا تكون العين ولا الأذن ولا اللمس، وإذن فلا بد
~~أن تكون لدينا «حاسة خلقية» يكون أمرها كأمر بقية الحواس في كونها تنطبع انطباعا
~~مباشرا بمؤثرات معينة، فإذا انطباعاتها هذه - بعد زوال المؤثرات - هي نفسها «أفكارنا
~~الخلقية»، إن لكل حاسة من حواسنا المعروفة مؤثرات خاصة بها، فللعين مؤثراتها المعينة
~~التي لا تؤثر في السمع أو في اللمس، وللأذن مؤثراتها التي لا تؤثر في حاسة الإبصار أو
~~الشم، وهكذا؛ وإذن فلهذه الحاسة التي يزعم هيوم أنها «حاسة خلقية» مؤثراتها الخاصة بها
~~والتي لا شأن لسائر الحواس بها؛ أعني أن هنالك معطيات حسية من نوع فريد، فلا هو ضوء ولا
~~هو صوت ولا رائحة ولا طعم، هو الذي يصح أن نقول عنه إنه معطيات الحاسة الخلقية
~~المزعومة؛ ms129 ولنا أن نسأل: ما طبيعة هذه المعطيات؟ يقول هيوم في ذلك: «ليست حاسة الفضيلة
~~عندنا إلا أن «يحس» الإنسان إحساسا من نوع فريد بالرضى حين يمعن الفكر في شخصية معينة؛
~~وهذا «الإحساس» نفسه هو ما نبديه من ثناء وإعجاب؛ إنه لا خطوة وراء هذه الخطوة؛ فلسنا
~~نبحث بعدئذ عن علة هذا الرضى، كلا، ولا نحن نحكم بالفضيلة على تلك الشخصية استنتاجا
~~من شعورنا إزاءها بالرضى؛ بل إن مجرد شعورنا بمثل هذا الرضى الذي هو من طراز فريد كهذا،
~~هو نفسه شعورنا بصفة الفضيلة.»

# 111

# ومعنى ذلك أن «الخير» أو «الشر» عند هيوم هو إحساس معين باللذة أو إحساس
~~معين بالألم، على أن تكون اللذة أو الألم «من طراز فريد» هو الذي يجعلها لذة أو ألما
~~من نوع «خلقي»، بحيث يستحيل علينا أن نصف مثل هذا الإحساس بغيره، أو أن نحلله إلى عناصر
~~من شيء سواه؛ أي إن «الخير » و«الشر» عنده مقولتان أساسيتان في الطبيعة البشرية، أو قل
~~هما لونان من الانطباعات الحسية التي تطبع فينا حاسة مستقلة بذاتها عن سائر الحواس، هي
~~الحاسة الخلقية، ندرك بها ما هو خير وما هو شر، كما ندرك الألوان بالعين والأصوات
~~بالأذن؛ فلقد نشاهد شجيرة من السنط وهي تكبر إلى جوار أمها ثم تكبر وتكبر حتى لتطغى
~~بوجودها على وجود الأم فتمحوها محوا، لكن هذه المشاهدة هي مما تنطبع به العين ولا
~~تنطبع به «الحاسة الخلقية»؛ إذ لا نحس إزاءها بالسخط على هذه الوليدة الناشئة وهي تقتل
~~أمها؛ بل إننا قد نحس نوعا من الألم لزوال الشجرة الأم بفعل وليدتها، ولكنه لا يكون
~~أبدا هو نفسه نوع الألم الذي نتألمه إذا ما شهدنا ولدا يقتل أباه من بني الإنسان،
~~فهذا الألم الأخير من نوع «خلقي» على خلاف الألم الأول؛ نعم إن لذائذنا وآلامنا كثيرة
~~منوعة، تنبعث فينا لأسباب كثيرة منوعة كذلك، لكن ما كل لذة وما كل ألم هو من النوع
~~الخلقي الذي نحسه حين يكون الموقف خلقيا نشهد فيه فضيلة فيشيع في أنفسنا ms130 رضى، أو
~~رذيلة فيشيع سخطا من طراز فريد؛ وهذه المواقف الخلقية لا بد أن تكون مما يتصل بأفعال
~~الإنسان أو بخلاله أو بشخصيته.

# لم يكن هيوم في مذهبه الأخلاقي من جماعة الشكاك؛ فهو - كما رأينا - إن يكن قد
~~أنكر على «العقل» أن يكون مصدرا للأخلاق فقد حاول أن يجد لها مصدرا آخر يصلح أن يكون
~~أساسا مكينا لبناء قوي متين؛ ولكي يزيد هذا البناء قوة لجأ كذلك إلى رأي له آخر في
~~اطراد السلوك الإنساني (راجع القسم الثاني من الفصل الرابع في هذا الكتاب)؛ ذلك أنه لا
~~يرى ما يراه الشكاك من حيث إن الأخلاق تتغير بتغير الأمم والعصور، تغيرا لا
~~يجعل لها قواعد عامة إنسانية ثابتة؛ وهو في ذلك يقول إنه لولا أن الطبيعة الإنسانية
~~نفسها فيها ما يميز بين الخير والشر لما جاز أن تكون هنالك ألفاظ بعينها يتفق الناس
~~جميعا على معانيها، كالشرف والعار ، والسمو والدناءة، وما إلى ذلك من كلمات تراها في كل
~~لغة على الإطلاق، وترى الناس على اتفاق في مدح جانب وذم آخر؛ فاطلب ممن شئت من أفراد
~~الناس أن يحكم لك على شخص معين أو على فعل معين حكما لا يتأثر فيه إلا بمحض طبيعته،
~~تجده في حكمه هذا على اتفاق تام مع أي إنسان آخر ينظر إلى الشخص نفسه أو الفعل نفسه في
~~الظروف نفسها؛ وإذن فالمبادئ الأخلاقية حقيقة واقعة لا موضع فيها لاختلاف أو نزاع؛ ف
~~«الانطباع» الذي تنطبع به حاسة الإنسان الخلقية في موقف أخلاقي معين، لا يتغير من فرد
~~إلى فرد ما دامت الظروف المنطبعة على نفس الإنسان المدرك واحدة؛ وليس يعني هذا - بطبيعة
~~الحال - أن يجيء الانطباع الخلقي في موقف ما متفقا دائما مع الصالح الشخصي، بل كثيرا
~~ما ترى الإنسان يدرك لنفسه إدراكا واضحا أن كذا وكذا من المواقف أو من الأفعال خير،
~~لكنه يحس في الوقت نفسه أنه لا يحقق صالحه الشخصي، وعندئذ يتوقف أمر اختياره لما هو
~~خير أو لما هو في صالحه على تربيته ms131 وشخصيته؛ والمهم عندنا الآن هو أن نبرز هذه النقطة
~~في مذهب هيوم الأخلاقي، وهي أن الأخلاقية لا تنبني على المصالح الشخصية، بل هي متوقفة
~~على إدراك حسي مباشر من طراز خاص. نميز به بين الخير والشر؛ بل إن هيوم ليذهب إلى ما هو
~~أبعد من ذلك؛ إذ يقرر أن الحكم الأخلاقي على شخص أو فعل معين لا تتم جوانبه إلا إذا خلا
~~الموقف خلوا تاما من أي صالح شخصي لمن يصدر الحكم.

# 112

# هكذا يبني هيوم مذهبه الأخلاقي على فطرة مجبولة في طبيعة البشر، وهي الشعور المباشر
~~بالرضى أو بالسخط إزاء الأشخاص والأفعال، دون أن يكون هذا الرضى أو السخط صادرا عن
~~مصلحة شخصية ذاتية؛ ولهذا فلا يجوز أن نسلك هيوم من حيث مذهبه الأخلاقي في جماعة
~~«المنفعة»؛ لأن المنفعة الناتجة عن فعل معين ليست هي على وجه الدقة مدار الحكم الأخلاقي
~~على ذلك الفعل، بل مداره هو ما يبعثه في النفس من رضى أو سخط؛ ولماذا يرضى الإنسان أو
~~يسخط؟ إنه يرضى أو يسخط لغير سبب وراء الموقف ذاته، إن الرضى والسخط إدراكان مباشران
~~كإدراكنا للضوء أو للصوت؛ إنك لا تسأل إذ تفتح عينيك على زرع أخضر: لماذا أرى لونا
~~أخضر؟ لا تسأل سؤالا كهذا، لأن رؤية اللون إدراك مباشر لمعطيات حسية تطبع حاسة البصر؛
~~وهكذا يكون انطباع الحاسة الخلقية بالرضى أو بالسخط إزاء الصفة الخلقية التي تكون في
~~الشيء أو الفعل الذي نحكم عليه؛ على أنه مما ينبغي ملاحظته في مذهب هيوم أن هذه الحاسة
~~الخلقية وحدها لا تكفي لتحريك صاحبها إلى العمل الخلقي؛ فلا يكفي أن أعلم - عن طريق هذه
~~الحاسة الخاصة - أن الموقف الفلاني فضيلة لأدنو من فعله، أو أن الموقف الفلاني رذيلة
~~لأنفر منه؛ بل الذي يدفع الإنسان لفعل هذا وترك ذلك حافز آخر ليس هو على وجه الدقة
~~الصفة الخلقية في الشيء أو في الفعل، والتي من أجلها يراد عمل الفضيلة ونبذ الرذيلة؛
~~فالحافز الذي يحفز الإنسان إلى العمل، والصفة الخلقية المعينة التي تبرر ms132 العمل، شيئان
~~مختلفان، الأول حالة نفسية بحثها من شأن علم النفس، والثانية وحدها هي التي تعنى بها
~~النظرية الأخلاقية.

# 113

# ولكن ما تلك الدوافع التي تحفز الإنسان على العمل الخلقي؟ هي العواطف التي تثيرها في
~~نفس الإنسان ظروف الموقف الذي يكون محيطا به؛ ولقد أسلفنا لك القول عن تحليل «العاطفة»
~~عند هيوم (انظر الفصل السابق في هذا الكتاب) بأن الأمر فيها ذو طرفين، فطرف يبدأ من
~~الموضوع الذي يثيرها، وطرف ينتهي إلى النفس التي تنصب عليها العاطفة، سواء كانت هذه
~~النفس نفس صاحب العاطفة (كما في حالتي الزهو والضعة) أو نفس شخص آخر (كما في حالتي الحب
~~والكراهية)؛ وأما الموضوع الذي يثير العاطفة فيتألف دائما من عدة عناصر، أحدها لا بد
~~أن يكون عنصر اللذة أو الألم، أو إن شئت فقل إنه عنصر الارتياح أو القلق؛ أي إنه لا
~~عاطفة - مهما يكن نوعها - ما لم يكن الارتياح أو القلق أحد مقومات الموضوع الذي يثيرها؛
~~ولما كان الحافز على العمل هو دائما «عاطفة» ما، إذن فلا عمل إلا إذا كان في الموقف
~~الحافز عليه شعور بالارتياح أو شعور بالقلق، أي شعور باللذة أو شعور بالألم؛ وهكذا تكون
~~الفضيلة عملا مبطنا بالشعور الأول، والرذيلة عملا مبطنا بالشعور الثاني؛ وعلى هذا
~~الأساس يمكن أن نعد هيوم في الفلسفة الأخلاقية نصيرا للمذهب اللذي النفسي، الذي
~~يجعل معيار التفرقة بين ما هو فضيلة وما هو رذيلة من الأفعال، ما يصحبه من شعور بالرضى
~~أو شعور بالسخط عند الإنسان.

# الحافز على العمل الخلقي - إذن - هو في نهاية التحليل الشعور باللذة أو الألم؛
~~والغاية منه هو إحداث الشعور باللذة أو التخلص من الشعور بالألم، سواء كان الأمر في ذلك
~~متعلقا بالقائم بالعمل نفسه أو بغيره من أفراد الإنسان؛ حتى إذا ما تم الفعل وتأمله
~~الإنسان بفكره، أحس إحساسا مباشرا بالرضى أو بالسخط، وهو الإحساس الذي قلنا عنه إنه
~~من قبيل الانطباعات الحسية المباشرة، تنطبع به حاسة خاصة هي الحاسة الخلقية.

# ها هنا نقطة دقيقة لو أفلتت منا ms133 أفلت معها الفهم الصحيح لمذهب هيوم في الأخلاق؛ وهي
~~التفرقة بين مذهبه ومذهب اللذيين الذين يجعلون هدف الأفعال الخلقية كلها هو إحداث
~~اللذة والتخلص من الألم، وعندهم أن اللذة المستحدثة هي نفسها «الخير» والألم المنجو منه
~~هو نفسه «الشر»؛ فاللذة عندهم هي «الخير»، أي إن هاتين اللفظتين مترادفتان، فالفعل الذي
~~تصفه بأنه لذيذ تصفه في الوقت نفسه بأنه خير؛ وبمقدار ما يزيد الفعل قدرة على استحداث
~~اللذة يزيد جانب الخير منه؛ أما نظرية هيوم فتتفق مع المذهب اللذي في أن الإنسان
~~تحفزه اللذة ويهدف إلى اللذة، بل تتفق في أن اللذة المستحدثة هي نفسها خير في ذاتها؛
~~لكنها تختلف عن المذهب اللذي في أنها تفرق ها هنا بين اللذة «النفسية» التي تحدث
~~عن تحقيق إحدى الرغبات الطبيعية الفطرية، وبين لذة أخرى يهملها المذهب اللذي
~~ويضيفها هيوم ويجعلها محورا أساسيا جوهريا في نظريته، وهي الشعور بالرضى الذي يحدث
~~عند تأمل الإنسان لما قد فعل، فهذا الشعور هو «الخير الخلقي» بأدق معناه؛ وبهذا نفرق
~~بين الخير النفسي والخير الخلقي، يقتصر اللذيون على النوع الأول، ويعترف هيوم
~~بالنوعين معا.

# ومثل هذه التفرقة نفسها يقوم بين المذهب المنفعي في الأخلاق، ومذهب هيوم، فأنصار
~~«المنفعة» يقولون إن الفضيلة هي الفعل الذي يحقق أكبر نفع ممكن، لكن كلمة «النفع» نفسها
~~لا يكون لها معنى إلا بما يحققه ذلك النفع، فأي شيء هذا الذي إذا ما تحقق قلنا إن ثمة
~~نفعا قد تحقق، وبالتالي حكمنا على الفعل الذي حققه بأنه فعل فاضل؟ ها هنا تعود فكرة
~~اللذة من جديد، فالنافع هو الذي يحقق اللذة أو المتعة أو الطمأنينة والرضى؛ هكذا يقول
~~«المنفعيون»، وبهذا نفسه يقول هيوم، لكنه لا يكتفي به، بل يضيف إليه خطوة أخرى، هي
~~الاتجاه نفسه الذي يميل بإنسان معين أن يعمل ما فيه نفع، أي ما يستتبع لذة ومتعة؛
~~بعبارة أخرى؛ هنالك جانبان متميز أحدهما من الآخر، الجانب الأول هو المنافع نفسها التي
~~تتحقق، والجانب الثاني هو النشوة لأي منفعة تتحقق بغض النظر عن ms134 نوعها؛ والجانب الأول هو
~~ما يقتصر عليه المذهب المنفعي في الأخلاق، وإضافة الجانب الثاني هي ما يميز مذهب هيوم.

# 114

# الأشياء النافعة والمؤدية إلى شعور بالمتعة كثيرة، لكنها قد تكون مرضية من الناحية
~~الخلقية وقد لا تكون؛ نعم إنه لا بد لجانب المنفعة والمتعة أن يتحقق فيما نحكم عليه
~~بالامتياز الخلقي، لكن ذلك الجانب وحده لا يكفي، بل ينبغي أن يضاف إليه هذا النوع من
~~الإحساس المباشر بالرضى الذي حدثناك عنه بأنه كأي إدراك حسي آخر، تنطبع به النفس
~~انطباعا مباشرا؛ لكن ما الذي يهدينا في الموقف الذي نكون إزاءه أن الأمر منته إلى
~~منفعة، وبالتالي يكون جديرا بالاستحسان الخلقي؟ الذي يهدينا إلى ذلك هو «العقل»، وهنا
~~تتضح مهمة «العقل» في الأخلاق، فليس العقل هو الذي يقضي على فعل معين بأنه فضيلة؛ ليس
~~العقل هو مصدر الأخلاق، ليس العقل هو الذي يحمل الإنسان على فعل شيء وترك آخر؛ بل مهمة 
~~العقل في هذا الصدد مقتصرة على تحليل عناصر الموقف الذي نحن إزاءه في لحظة معينة؛ ومن
~~تحليله هذا نعلم أنه موقف قد ينتهي بنا إلى نفع. إلى هنا لا «أخلاق» في الأمر، ولكن
~~بعدئذ تأتي «العاطفة» بما تثيره فينا من شعور بالرضى أو بالسخط، باللذة أو بالألم،
~~بالطمأنينة أو بالقلق، وعلى أساس هذا الشعور العاطفي نتحرك نحو الفعل أو ننفر منه؛
~~وبهذا تكون العاطفة - لا العقل - هي المصدر الحقيقي للأخلاق، وإن تكن مهتدية في سيرها
~~بما يقدمه لها العقل من تحليل وتوضيح.

# 115
~~(10) في السياسة

# أراد ديفد هيوم أن يكون في نظريته السياسية محايدا كما ينبغي للفيلسوف أن يكون، فلا
~~يتأثر في الرأي بصالح هذا الحزب السياسي أو ذاك؛ لكن نظريته السياسية قد جاءت - عن قصد
~~أو عن غير قصد - مسايرة لاتجاه الحزب الذي كان الفيلسوف يناصره، وأعني به حزب
~~المحافظين، ومناهضة للحزب الآخر الذي كان يقف منه موقف المقاومة، وهو حزب الأحرار؛ فلقد
~~كان مما يخدم حزب الأحرار أن يقال في النظرية السياسية إن الحكومة قد نشأت بين الناس ms135
~~أول ما نشأت بتعاقد بين الأفراد، فالأفراد هم الذين أرادوا لأنفسهم نوع الحكومة التي
~~تشرف على مصالحهم المشتركة، وما دام الأمر كذلك، فلهؤلاء الأفراد أنفسهم حق الثورة على
~~الحكومة إذا لم تقم بواجبها إزاءهم؛ أقول إن حزب الأحرار كان يستند إلى مثل هذه
~~النظرية السياسية في تقريره لحقوق الأفراد الطبيعية في إقامة الحاكم أو عزله، ولما كان
~~«هيوم» أميل إلى حزب المحافظين منه إلى حزب الأحرار، فقد جاءت نظريته السياسية - عن قصد
~~أو عن غير قصد - معارضة لهذا الرأي منكرة لصواب منطقه.

# 116

# ولقد بسط «هيوم» آراءه السياسية في مقالات عدة، لعل أهمها هي مقالته التي عنوانها
~~«في العقد الابتدائي»؛

# 117

# أي العقد الذي يقال إنه تم بين أفراد الجماعة عند بداية تأليف المجتمع،
~~وفيما يلي خلاصة لرأيه كما ورد في هذا المقال.

# كان في إنجلترا على عهد هيوم - كما لا يزال بها حتى اليوم - حزبان سياسيان رئيسيان،
~~هما حزب المحافظين من جهة وحزب الأحرار من جهة أخرى، ويلاحظ هيوم في فاتحة مقاله أن
~~كلا من الحزبين يبحث لنفسه عن مبدأ فلسفي نظري يستند إليه في مذهبه السياسي؛ أما حزب
~~المحافظين فيلتمس أصل الحكومة الأول عند الله، وذلك بأن يجعل الحكم حقا إلهيا يتمتع
~~به الحاكم، فالله هو الذي أراد للحاكم أن يحكم، وإذن فمن الخروج على مشيئة الله وإرادته
~~أن يتوجه ناقد بالنقد إلى الحكومة، مهما بلغت من الطغيان في حكمها، وبالتالي لا يكون
~~عزل الحكومة من حق الشعب، لأن الشعب لم يكن هو الذي أقامها في مناصبها؛ إنه الله هو
~~الذي شاء لها أن تتولى مقاليد الأمر، وهو الله الذي يشاء لها أن تزول؛ وأما حزب الأحرار
~~فيرد الأمر إلى تعاقد أولي بين الأفراد، فأعضاء الجماعة عند أول تكوينها هم الذين
~~أرادوا لأنفسهم وتعاقدوا معا على أن يولوا حاكما معينا على أمورهم، وبالتالي يكون
~~لهم حق مقاومة هذا الحاكم وعزله إذا ما اقتضت مصالحهم هذا العزل أو تلك
~~المقاومة.

# ويستطرد هيوم فيقول إن كلا هذين المبدأين صواب ولكن ms136 بمعنى غير المعنى الذي قصد إليه
~~الحزبان المتعارضان؛ وكلا المبدأين تقتضيه الحكمة على شرط ألا يبالغ في تأويلهما كما
~~بالغ أنصار الحزبين المتعارضين.

# أما أن الله هو صاحب الإرادة الأولى في تأليف الحكومة وتكوينها فيستحيل أن يشك في ذلك
~~أحد ممن يسلمون بأن حكمة الله شاملة للكون بكل ما فيه ومن فيه، بحيث تجيء حوادث
~~العالم بأسره، صغيرها وكبيرها على السواء، وفق خطة مدبرة ومستهدفة لغاية مقصودة منشودة؛
~~فلما كان محالا على الجنس البشري أن تقوم له قائمة في حياة آمنة وادعة إلا في ظل حكومة
~~تشرف على أموره وتتولى حمايته ورعايته، كان من الحتم أن تكون الحكومة نتيجة تدبير إلهي
~~حكيم؛ وإنه ليكفينا أن نعلم أن كل مجتمع - مهما يكن زمانه أو مكانه - قد قامت عليه
~~حكومة ما، لنعلم في يقين أن الأمر لم يكن متروكا للصدفة العابرة، بل هو تدبير من عليم
~~حكيم يريد الخير بعباده أجمعين؛ لكن الله إذ أراد للناس نظاما معينا في الحكم، إنما
~~أراد ذلك من حيث المبدأ العام، ولا يجوز أن نستدل من ذلك أن الحاكم يمثل إرادة الله في
~~كل عمل صغير يقوم به أثناء قيامه بالحكم؛ فشأن الحاكم في ذلك شأن قوى الطبيعة كلها،
~~أرادها الله من حيث المبدأ العام، لكنا نسرف إذا قلنا إن كل فعل من أفعال تلك القوى
~~قد استند في وقوعه إلى إرادة إلهية قائمة بذاتها؛ ولو جعلنا أفعال الحاكم الجزئية يوما
~~بعد يوم وساعة بعد ساعة معبرة عن مشيئة الله الخاصة، لتحتم أن نقول هذا القول نفسه في
~~أفعال الناس جميعا، فلا يقضي قاض بحكم، بل لا يقترف لص جريمة السرقة ولا يعتدي معتد
~~باعتداء إلا ومشيئة الله من ورائه.

# وأما عن المبدأ القائل بأن الحكومة بادئ ذي بدء قد نشأت نتيجة لتعاقد تم بين الناس،
~~فهو كذلك مبدأ مقبول على شرط ألا نبالغ في تفسيره؛ ذلك أننا إذ نلاحظ أن الناس متقاربون
~~جدا في قواهم الجسدية بل وفي قواهم العقلية؛ لا يسعنا إلا أن نقرر ms137 بأنهم حينما أرادوا
~~الاجتماع بعضهم ببعض أول الأمر، كان يستحيل على سلطة أن تفرض عليهم سلطانها بغير
~~موافقتهم ورضاهم؛ إذ ما كان ليتاح لأحد منهم أن يفرض سلطانه بالقوة على بقيتهم، مع أنه
~~على وجه التقريب مساو لأي واحد من هؤلاء في قدراته البدنية والعقلية معا؛ إننا لو
~~تعقبنا أصول الحكومات إلى جذورها الأولى في الغابات وفي بيداء الصحراء، وجدناها قد قامت
~~بإرادة الناس؛ أقاموها برغبة منهم ورضى لتنشر فيهم الطمأنينة والنظام؛ وهم الذين
~~تنازلوا طواعية عن حرياتهم الفردية لواحد منهم، هو في الأصل مساو لكل منهم، وذلك بغية
~~أن يقضي فيهم بما يحقق لهم سلاما وأمنا؛ فلو كان شيء كهذا هو ما يراد عند التحدث عن
~~«عقد ابتدائي» تم بين أعضاء المجتمع عند أول تكوينه، لم يكن لنا بد من التسليم بصوابه؛
~~فليس هو بالتعاقد الذي نراه مرقوما في وثيقة مخطوطة، لأنه حدث قبل الكتابة، بل قبل أن
~~تبدأ الحياة المتحضرة بشتى ألوان فنونها؛ بل هو تعاقد نستدله استدلالا من طبيعة
~~الإنسان، ومن تساوي الأفراد في قدراتهم الفطرية أو ما يشبه التساوي؛ وما تلك القدرات
~~الفطرية إلا قوة الأبدان وقوة البأس، فما نحسب فردا واحدا قادرا بقوته الفطرية وحدها
~~أن يغلب جماعة على أمرها، ولا يمكن لهذه الجماعة أن تخضع لواحد من أفرادها إلا بإرادتها
~~ورضاها.

# وبالطبع لم يجتمع أفراد الجماعة ذات يوم ليقولوا: هذا هو منذ اليوم صاحب السلطان
~~فينا، بل لا بد أن يكون الأمر قد تم تدريجا وفي ظروف طبيعية كأن تضطر جماعة من الناس -
~~مثلا - أن ترد عنها عدوا مهاجما، فيقتضي هذا أن تكون القيادة لواحد من أفرادها،
~~وتنتهي المقاتلة فتزول عن القائد صفته المميزة، ولكن سرعان ما ينشأ طارئ آخر، فيسهل على
~~أفراد الجماعة أن يلقوا بزمام أمرهم إلى الرجل نفسه؛ وهكذا تظل الطوارئ تتوالى، فتتوالى
~~معها رئاسة هذا الرئيس، حتى تصبح رئاسته عادة مألوفة، ويصبح خضوع الأفراد لأحكامه أمرا
~~صادرا عن مشيئتهم.

# فإذا ما طال العهد بالحاكم وسلالته من بعده، كان حق الحكم ms138 قائما على الإلف والعادة،
~~لا على موافقة الناس واختيارهم، لقد كان اختيارا وموافقة في أول الأمر، ثم انتهى إلى
~~عادة مقررة آخر الأمر، ويخطئ الفلاسفة السياسيون إذا ظنوا أنه ما دام الحاكم قد استند
~~في أول نشأة المجتمع إلى موافقة الأفراد، فلا بد أن يكون الآن كذلك مستندا إلى مثل هذه
~~الموافقة؛ يخطئون لو ظنوا أن الناس اليوم لا يزالون - كما كانوا أول نشأة المجتمع
~~والحكومة - يولدون سواسية، لا فرق فيهم بين فرد وفرد، وأنهم يولدون أحرارا من كل فرض
~~يوجب عليهم الولاء لحاكم أو حكومة، اللهم إلا إذا تعهدوا طواعية بمثل هذا الولاء؛ ولما
~~كان الإنسان لا يتعهد لغيره بولاء إلا إذا كان له من وراء ذلك كسب مساو لما تنازل عنه
~~من حقوقه الفطرية، كان ولاء الفرد لحاكمه أو حكومته متضمنا ضرورة أن تقوم تلك الحكومة
~~أو الحاكم بحماية مصالحه، وإلا كان له الحق في نقض ولائه الذي تعهد به.

# إن الذين يزعمون أنه ما دامت مشروعية الحكومة قد قامت في أول أمرها على رضى الأفراد،
~~فلا بد أن تظل قائمة على رضى الأفراد الآن وفي كل حين، أقول إن الذين يزعمون هذا الزعم
~~ما عليهم إلا أن يرسلوا أبصارهم إلى دنيا الواقع، ليروا أن ما هو واقع فعلا لا يطابق
~~هذه الآراء النظرية التي يأخذون بها؛ فأينما يوجهون أبصارهم يرون حكاما يملكون رعاياهم
~~كأنما هؤلاء الرعايا ملك أيديهم، ويؤسسون ملكهم هذا - لا على أساس موافقة هؤلاء الرعايا
~~ورضاهم - بل على أساس الفتح الحربي أو الحق الشرعي الموروث للولد عن أبيه وجده؛ وسيجدون
~~الرعايا أنفسهم يقرون لحكامهم بهذا الحق؛ إذ يقررون أنهم - أي الرعايا - إنما ولدوا
~~وعليهم واجب الولاء والطاعة لولي الأمر منهم، كما يولد الولد وعليه واجب فطري بالولاء
~~نحو والديه اللذين أنسلاه؛ وليس الأمر في هذا كله مقصورا على بلد دون بلد، أو عصر دون
~~عصر، بل هو شامل للعالم كله في كل زمان أو مكان؛ تراه في فارس والصين، كما تراه في
~~فرنسا وإسبانيا وفي ms139 هولندا وإنجلترا؛ إن طاعة الرعية لراعيها وحاكمها أمر قد بلغ من
~~رسوخه في النفوس حدا لم يعد مقبولا معه أن يفكر أحد حتى في مجرد البحث عن أصوله
~~ونشأته، وعن سببه وعلته، فكأنه قانون طبيعي كالجاذبية مثلا، نقبلها أمرا واقعا رضينا
~~أو كرهنا، ولو قمت في الناس هاديا يهديهم إلى أن الروابط السياسية بين الحاكم والمحكوم
~~إنما تقوم على رضى المحكوم وموافقته، لقضي عليك بالسجن، لأنك ستكون عندئذ في رأي
~~القضاة - في كل بلاد العالم - مضللا يعمل على فصم عرى الولاء والطاعة التي لا مندوحة
~~عنها بين المحكوم وحاكمه؛ لا بل إن أصدقاءك أنفسهم لن ينتظروا القضاة حتى يزجوا بك في
~~السجن، لأنهم سيحكمون عليك قبل ذاك بالتخليط والجنون؛ أمن المعقول أن يكون أفراد الناس
~~هم الذين تعاقدوا وتعاهدوا على أن تقوم فيهم حكومة بعينها، ثم لا نجد منهم فردا واحدا
~~يتذكر ما قد تعاقد عليه وتعهد به؟ أيكون أفراد البشر جميعا في أنحاء الأرض كلها قد
~~أصابهم النسيان فلم يعد أحد منهم ذاكرا لفعل يقال لنا إن جميع الأفراد قد تعهدوا به
~~وتعاقدوا عليه؟!

# لكن هذا التعاقد الذي تم بين الأفراد على الحكومة التي أقاموها على أمورهم باختيارهم،
~~هو تعاقد تم في بداية نشأة المجتمع، هو «تعاقد ابتدائي» كما يقول لنا أصحاب هذه
~~النظرية، وعلى ذلك فهو أقدم عهدا من أن يظل عالقا بذاكرات أبناء العصر الحاضر؛ ويرى
~~هيوم في هذا الصدد أنه إذا كان المقصود بالتعاقد الاجتماعي ما قد تم بين أعضاء الجماعة
~~الهمجية عند أول التقائهم في مجتمع، فذلك أمر مقبول غير منكور؛ أما وقد طال العهد جدا
~~بمثل ذلك التعاقد الابتدائي، حتى لقد عفى عليه ما قد وقع من تغيرات وحوادث تعد
~~بالألوف، فألوف الحكومات قد تتابعت، وألوف الأمراء قد تناولوا الحكم، فإنه محال أن يكون
~~ذلك العقد الابتدائي ما يزال محتفظا بشيء من قوته؛ ولو أننا أصررنا على أن تدوم للعقد
~~الابتدائي قوته منذ أول نشأة المجتمع حتى يومنا هذا، لكان معنى هذا فرض إرادة ms140 الآباء
~~الأولين الأقدمين على أبنائهم وأبناء أبنائهم إلى يوم الدين؛ ذلك فضلا عن أن التاريخ
~~والخبرة كليهما يشهدان ببطلان هذا القول بطلانا تقوم عليه الشواهد في كل عصر وفي كل
~~بلد على طول التاريخ وفي أرجاء العالم أجمع.

# إن كافة الحكومات القائمة بيننا اليوم - هكذا يستطرد هيوم في قوله - وكافة الحكومات
~~التي يسجل التاريخ أخبارها من العصور الماضية، توشك أن تكون قائمة كلها إما على أساس
~~الاغتصاب أو على أساس الغزو أو على الأساسين معا، دون أن يكون هنالك أقل علامة تدل على
~~موافقة الرعية المحكومة بإرادتها وبمحض اختيارها على الحكومة القوامة على أمورها؛ فإذا
~~ما وضع رجل ماكر جريء على رأس جيش أو حزب، فكثيرا ما يسهل عليه - بالعنف حينا
~~وبالتضليل حينا - أن يؤسس سلطانه على شعب يفوق في عدده عدد أتباعه مائة مرة، فتراه لا
~~يبيح لأعدائه أن يجتمع بعضهم ببعض حتى لا يدركوا في يقين مدى عددهم أو قوتهم؛ ولا يجيز
~~لهم أن يحشدوا جهودهم ضده؛ وحتى أنصاره الذين ساعدوه على تأسيس سلطانه اغتصابا، قد
~~يتمنون بعد ذلك سقوطه، لكن المباعدة بينهم تحول دون أن يعلم بعضهم نيات بعضهم الآخر،
~~وبذلك يظل السلطان آمنا مطمئنا؛ بمثل هذه الوسائل قويت حكومات كثيرة، وذلك هو «العقد
~~الابتدائي» الذي يفاخر به أنصار النظرية السياسية التي تجعل للأفراد حق اختيار الحاكم
~~وعزله!

# إن وجه الأرض لفي تغير دائم لا ينقطع، فممالك صغيرة تكبر حتى تصبح إمبراطوريات عظيمة،
~~وإمبراطوريات عظيمة تنحل إلى ممالك صغيرة، ومستعمرات تقوم هنا وهناك، وقبائل تهاجر،
~~فهل ترى في هذه الحوادث كلها علامة واحدة لشيء غير القوة والعنف؟ أين تجد في هذا كله ما
~~يزعمونه لنا من تعاقد بين الناس يتم بإرادتهم الحرة على الحكومة التي تقوم عليهم وتسيطر
~~على شئونهم؟

# لا بل إنه كثيرا ما يحدث للأمم أن تتلقى حكامها عن طرق لا تشرفها، وذلك حين يتولى
~~أمور الأمة حاكم جاءها نتيجة لزواج أو تحقيقا لوصية، ففي مثل هذه الحالات لا تكون
~~الأمة المحكومة في الواقع سوى ms141 مهر يدفع لعروس، أو تركة يرثها وارث، ولا يكون ذلك إلا
~~على هوى حكامها دون أن يكون لأبناء الأمة نفسها إرادة ولا شبه إرادة.

# ثم افرض أحسن الفروض الممكنة، افرض أن قيام الحاكم قد تم باختيار أبناء الأمة
~~المحكومة، فكيف وقع هذا الاختيار فعلا؟ أليست حقيقة الأمر هنا أن فئة قليلة العدد من
~~أعلام الناس وأعيانهم قد قرروا واختاروا نيابة عن المجموعة كلها؟ أو ربما كانت حقيقة
~~الأمر هي أن جموعا من الشعب قد التهبت غضبا وثورة بفعل زعيم مضلل لا يعرفه حق المعرفة
~~إلا قليلون من المحيطين به، وبذلك لا يكون ارتقاؤه إلا نتيجة وقاحته وجرأته، أو نتيجة
~~نزوة مؤقتة عند أصحابه ... أفتكون لأمثال هذه الانتخابات المضطربة - ومع ذلك فهي نادرة
~~الحدوث - من قوة الأثر بحيث نعدها الأساس الشرعي الوحيد لكل حكومة وكل ولاء؟ ألا ما
~~أبعد المسافة بين الواقع كما يقع وبين الأفكار النظرية التي يحلم بها فلاسفة
~~السياسة!

# ويمضي هيوم في قوله على هذا النحو، ثم يقرر أنه لا يريد أن يحذف موافقة الرعية فلا
~~يجعلها أساسا عادلا بين غيرها من الأسس التي يمكن للحكومة أن تقوم عليها؛ بل كل ما
~~يدعيه هو أن مثل هذه الموافقة الشعبية على الحكومة القائمة قلما يحدث فعلا ولو إلى
~~درجة محدودة، ويستحيل أن يحدث بأكمل معانيه وإلى أبعد حدوده، وإذن فلا مندوحة لنا عن
~~الاعتراف بأسس أخرى غير هذا الأساس، تقوم عليه الحكومة.

# إنه لو كان الناس جميعا مهيئون بطبعهم أن يعامل بعضهم بعضا بالعدل والإنصاف فلا
~~يجحف أحد منهم بأحد ولا يسطو أحد على ملك أحد، لظلوا إلى الأبد متمتعين بحرية مطلقة لا
~~يخضعون لحاكم ولا ينخرطون في سلك جماعة سياسية؛ لكن هذه درجة من الكمال لم تتهيأ لها
~~طبيعة البشر؛ وكذلك لو كان الناس يتمتعون بقدرة عقلية تمكنهم من إدراك مصالحهم، لامتنع
~~قيام حكومة فيهم إلا ما أرادوا لأنفسهم بمحض اختيارهم، لكن هذه أيضا درجة من الكمال
~~تقصر دونها طبيعة البشر؟ وهكذا ترى العقل والتاريخ والخبرة كلها دالة ms142 على أن اختيار
~~الناس لم يكن هو الأساس في قيام حكوماتهم؛ ولو استعرضت مراحل التاريخ في أمة من الأمم
~~لتتبين متى كان اختيار الناس في أقل درجاته وأضيق حدوده، وجدت أنه يكون كذلك عند قيام
~~الحكومات الجديدة إثر الثورات والحروب وما إليها؛ فبدل أن يكون اختيار الناس واضحا عند
~~قيام حكومة جديدة في فاتحة عهد جديد، كما يدعي أنصار العقد الاجتماعي، ترى هذا
~~الاختيار في أدنى درجاته عند تلك اللحظات التاريخية ذاتها، حتى إذا ما استقرت الأمور
~~للعهد الجديد وللحكومة الجديدة، فعندئذ قد يقوم في الناس دستور ينظم استشارة الناس
~~فيما يريدون لأنفسهم؛ وأما إبان الثورات والغزوات والانقلابات فالكلمة تكون للقوة
~~العسكرية أو للدهاء السياسي، بحيث لا يكون للناس في أمرهم خيار.

# إنه إذا ما قامت حكومة جديدة بوسيلة من الوسائل كائنة ما كانت، فالأرجح ألا يرضى
~~الناس عنها؛ فتراهم يطيعونها عن خوف وضرورة أكثر مما يطيعونها عن عقيدة في الولاء أو عن 
~~شعور بالإلزام الخلقي؛ وهنا ترى الحاكم الجديد على حذر يتخذ الوسائل التي تمنع قيام
~~الغاضبين في ثورة على حكومته، ولكن الزمن يمضي فيزيل شيئا فشيئا كل ما قد كان قائما
~~في وجهه من عقبات، ويعود الأمة على اعتبار الحاكم الجديد وأسرته حكاما شرعيين، مع
~~أنهم هم أنفسهم الذين كانوا أول الأمر غزاة أو مغتصبين؛ وهكذا ترى أن ليس في الأمر
~~اختيار ولا تعاقد ولا عهد ولا وعد، بين حاكم ومحكوم، بل يبدأ الأمر بفعل القوة وينتهي
~~بالإذعان بحكم الضرورة والعادة، وحين يصبح لحاكم حق شرعي في ملكه، فلا يكون ذلك أبدا
~~نتيجة اختيار الناس له أو تعاقدهم معه، بل يكون نتيجة لطول عهد ذلك الحاكم بملكه مما
~~يكسبه حقا شرعيا فيه.

# وقد يقال إن كل فرد من أفراد الشعب هو في حكم من أبدى رأيه بالموافقة على قيام
~~الحكومة القائمة؛ لأنه لو كان معارضا ورافضا لترك البلاد إلى غيرها، لكن هذا القول
~~لا يعني شيئا ما لم يكن للفرد قدرة فعلية على ترك البلاد إذا أراد، أما ms143 إذا كان بحكم
~~الظروف عاجزا عن ذلك، فلا محل إذن للقول بأنه يستطيع مغادرة البلاد إذا لم يكن راضيا
~~عن الحكومة القائمة؛ وهل يستطيع أحد أن يزعم جادا بأن الفلاح الفقير أو الصانع حر
~~الاختيار في ترك بلاده إذا شاء، مع أنه لا يعرف لغة غير لغته ولا لونا من العيش إلا
~~اللون الذي ألفه ونشأ عليه، ومع أنه كذلك يعيش على رزق يوم بعد يوم؟ إن من يدعي ذلك هو
~~بمثابة من يقول لرجل حمل إلى سفينة حين كان غارقا في نعاسه، ثم أقلعت به السفينة إلى
~~عرض البحر، وقيل له بعد ذلك إنه إذا لم يكن راضيا بحكم الربان، فله - إذا شاء - أن
~~يترك السفينة، مع أنه لا يستطيع تركها إلا إذا وثب في البحر وهلك لساعته.

# وماذا لو أراد فرد من الناس أن يغادر البلاد فرفض الحاكم؟ وهل يخطئ الحاكم إذا ما وجد
~~الناس نازحة عن بلاده زرافات أن يحول دون ذلك حتى لا يحل الخراب بالبلاد؟ كلا، إن ذلك
~~يكون منه سدادا وحكمة، ولكنه مع ذلك قيد على حرية الأفراد.

# وفضلا عن ذلك كله، فلو كانت الأجيال تتعاقب كما يتعاقب دود القز والفراش، أنه لو كان
~~معنى تعاقبها هو أن تنمحي جماعة لتحل محلها جماعة جديدة، لجاز أن نقول إن من حق هذه
~~الجماعة الجديدة أن توافق أو لا توافق على نظام الحكم الذي كان سائدا في الجماعة
~~القديمة، لكن الأجيال يتداخل بعضها في بعض، ففي كل ساعة يضاف إلى الجماعة عضو جديد
~~ويخرج منها عضو قديم، ويستحيل أن يتحقق استقرار للحياة على هذه الصورة إلا إذا سار
~~الوافدون الجدد على الدرب الذي سار عليه الأسلاف، وأما ضروب الإصلاح - ولا بد منها -
~~فيتحتم أن تجيء عن طريق الهداية البصيرة والإقناع، ولا تجيء أبدا عن طريق العنف
~~والقوة.

# وبعد أن يسوق هيوم أمثلة من التاريخ ليدلل بها على صدق ما يذهب إليه، يعود إلى تفنيد
~~فكرة «العقد الابتدائي» على أساس نظري فلسفي فيقول إن الوجبات «الخلقية» كلها ms144 يمكن
~~تقسيمها نوعين: النوع الأول قوامه واجبات تدفع إليها غرائز فطرية وميول طبيعية مباشرة،
~~فترانا نؤديها بغض النظر عن أي إلزام أو نفع يترتب على أدائها، ومن قبيل ذلك حب
~~الوالدين للأبناء، والاعتراف بالجميل لصاحب الفضل، والإشفاق على من ألمت به ملمة؛ نعم
~~إن أمثال هذه المشاعر تصادف عند المجتمع استحسانا ورضى، لكننا نندفع إليها بمحض الفطرة
~~بغض النظر عن هذا الاستحسان والرضى.

# وأما النوع الثاني من الواجبات الخلقية فلا يستند إلى غريزة أو فطرة، لكنها تؤدى
~~بدافع من الإلزام الذي تقتضيه ضرورات الحياة الاجتماعية التي لا قيام لها ولا نجاح بغير
~~تلك الواجبات؛ ومن هذا القبيل «العدالة» أو عدم الاعتداء على ملك الآخرين، و«الوفاء
~~بالعهد»؛ فهذه وأمثالها فضائل نلتزم بها صيانة للمجتمع على الرغم من أنها ليست جزءا من
~~الفطرة؛ إذ من الواضح أن كل إنسان يحب نفسه أكثر مما يحب أي شخص آخر، ولذلك فهو بفطرته
~~مدفوع إلى الإكثار من مقتنياته بقدر المستطاع، ولا يحد من ميله هذا إلا التفكير والخبرة
~~اللذان يهديانه إلى النتائج السيئة التي تترتب على سلوكه ذاك، وبهذا تراه يفرض القيود
~~على دوافعه الفطرية الغريزية.

# و«الولاء» الذي هو واجب سياسي أو مدني، هو من هذا النوع الثاني من الواجبات الخلقية
~~التي تستدعيها الخبرة ولا تحتمها الفطرة؛ لأننا لو استمعنا إلى إملاء الغرائز الفطرية
~~وحدها، لاستبحنا لأنفسنا حرية بغير قيد أو حد، ولالتمسنا السيادة على الآخرين؛ لكنه
~~التفكير العقلي هو الذي يقتضينا أن نضحي بهذا الذي تميله علينا العواطف الفطرية، لكي
~~نحقق للمجتمع أمنا ونظاما؛ وإنه لتكفينا الخبرة القليلة لنعلم ألا قيام لمجتمع بغير
~~قضاة يردون المعتدي، ولا خير في قضاة لا يجدون من الناس طاعة لقضائهم، ومن ثم وجب على
~~الفرد في المجتمع «الولاء» لحكومته وما تقرره عليه من قيود.

# من ذلك ترى أن «الولاء» السياسي و«الوفاء بالعهد» كليهما من الواجبات المكتسبة لا
~~الواجبات الفطرية؛ وإذن فليس من الصواب أن نجعل الولاء السياسي نتيجة مترتبة على الوفاء
~~بالعهد، كما يظن أصحاب نظرية «التعاقد»؛ إذ ms145 يقولون إننا نطيع الحاكم بناء على عهد
~~قطعناه ضمنا على أنفسنا إذ قبلنا قيام ذلك الحاكم فينا وليا على أمورنا؛ لأننا
~~نستطيع أن نسألهم قائلين: وما الذي يلزمنا بالوفاء بعهودنا؟ إنه ليس من غرائزنا الفطرية
~~أن نفي بالعهد، فما مصدر الإلزام هنا إذن؟ فإذا أجابوا بقولهم: إنه المجتمع وضرورة
~~قيامه هو الذي يفرض علينا الوفاء بالعهد، كان اعتراضنا عندئذ هو أن هذا المجتمع نفسه
~~وضرورة قيامه هو الذي يستوجب كذلك الولاء السياسي، وإذن فهذا الولاء إنما يقف في نفس
~~المنزلة التي يقف فيها الوفاء بالعهد، ولا ضرورة هناك تحتم علينا أن نجعل الولاء فرعا
~~عن الوفاء ونتيجة مترتبة عليه؛ إن المجتمع ومصالحه هي التي تفرض الواجبين معا.

# فلو سأل سائل: لماذا وجبت الطاعة على الشعب لحكومته؟ أجاب هيوم بقوله: لأنه لا بقاء
~~للمجتمع بغير هذه الطاعة، أما معارضو هيوم فيجيبون بقولهم: لأن أفراد الشعب قد تعهدوا
~~بهذه الطاعة فوجب عليهم الوفاء بما تعهدوا، ومن رأي هيوم أن هذه الإجابة ناقصة؛ لأننا
~~نستطيع أن نسأل القائلين بها سؤالا يتعذر عليهم جوابه، وهو: ولماذا يجب الوفاء
~~بالعهود؟ من الذي أوجب ذلك؟ كلا، إنه لا عهود هناك ولا وعود، أو بعبارة أخرى، لا تعاقد
~~هناك بين حاكم ومحكوم؛ إنما للولاء واجب للحكومة على الشعب ليظل النظام الاجتماعي
~~قائما.

# لكن السؤال المشكل العسير حقا هو هذا: لمن
~~يجب الولاء؟ أو بعبارة أخرى، من ذا يكون سلطاننا الشرعي؟ ولعل أيسر إجابة على هذا
~~السؤال تتحقق حين يجد الشعب سعادته في الاعتراف بحكومته القائمة وفي سلطانه الراهن، على
~~اعتبار أنه الوريث الشرعي لآبائه وأجداده ... إن الشعب إذا ما وجد سعادته في هذا
~~الاعتراف، كان من العسير على المعترض أن ينبهه إلى ما في هذه الإجابة من مشكلات؛ ذلك
~~لأن مثل هذا المعترض يستطيع أن يعود بالسلطان الراهن راجعا إلى الوراء خطوة بعد خطوة
~~حتى يتبين أن جده الأول كان مغتصبا لعرش لم يكن له فيه حق موروث ... وها هنا يشير هيوم
~~إلى حقيقة عامة، وهي أنه ms146 وإن تكن الفضيلة تقتضي ألا يعتدي أحد على ملك سواه، إلا أنك
~~إذا ما تتبعت ما شئت من أملاك الناس، كيف تداولته الأيدي مالكا بعد مالك، فلا بد أن
~~تنتهي عند خطوة كان هذا الملك فيها نتيجة نهب وسرقة واعتداء؛ ولا فرق في هذا بين
~~الملكية الخاصة والملكية العامة، أي بين أن يملك مالك قطعة من الأرض مثلا وبين أن يملك
~~أمير قطرا من الأقطار بما فيه ومن فيه.

# إن «وضع يد» المالك على ما يملك - في الحياة الخاصة وفي الحياة العامة على السواء -
~~برهان قوي في أعين الناس على مشروعية ذلك الملك، مهما يكن الأصل القديم الذي عنه تفرعت
~~هذه الملكية في اللحظة الحاضرة ... هذا هو الرأي العام الشائع بين الناس، ويستحيل علينا
~~أن نغمض أعيننا عن الرأي العام في أمثال هذه المشكلات؛ فلئن كان رأي الناس عامة لا يصلح
~~حكما في المسائل العلمية النظرية، فلا شك أنه صالح في المسائل العملية كالأخلاق
~~والنقد، بل إنه لا رأي في أمثال هذه المسائل العملية إلا رأي عامة الناس؛ وإذا أردت أن
~~تدحض مذهبا في الأخلاق أو السياسة - مثلا - فلن تجد لرفضه برهانا أقوى من أن الذوق
~~لا يستسيغه ولا يستسيغ النتائج التي تترتب عليه؛ وعلى هذا الأساس نرفض النظرية السياسية
~~القائلة بأن مشروعية الحكومة قائمة على تعاقد تم بين أفراد الشعب عند أول قيام تلك
~~الحكومة فيهم؛ نرفض هذا المذهب السياسي لأنه مجاف لما تعتقده عامة الناس في كل العصور
~~وفي كل الأمم.

# 118
~~(11) في الدين
~~(11-1) الديانة الطبيعية

# يعرض هيوم رأيه في الدين في مؤلفين رئيسيين، أحدهما هو «التاريخ الطبيعي للدين»
~~والآخر «محاورات في الديانة الطبيعية» والمقصود بكلمة «طبيعي» هنا هو نشأة العقيدة
~~الدينية من أصول في طبيعة الإنسان وفطرته، مفرقا في ذلك بين هذا الرأي الذي يرد
~~الدين إلى طبيعة الإنسان، وبين الرأي الآخر الذي يرده إلى التأمل العقلي من جهة،
~~والرأي الثالث الذي يرده إلى الوحي والتقليد من جهة أخرى؛ فالقائل بأن الدين نابت
~~من طبيعة الإنسان ms147 لا يحتاج في تدعيمه إلى البرهان العقلي ولا إلى وحي هبط إلى
~~الإنسان من خارج طبيعته.

# على أن «الطبيعة» الإنسانية التي قد نقول إنها أصل العقيدة الدينية، ليست تعني
~~عند هيوم «الغرائز»، فليست العقيدة الدينية بهذا المعنى غريزة من الغرائز الأولية،
~~بدليل أن الغرائز متشابهة دائما عند بني الإنسان جميعا، على حين أن العقيدة
~~الدينية يتغير مضمونها من فريق إلى فريق، ومن عصر إلى عصر؛ بل العقيدة الدينية فرع
~~عن الغرائز، بمعنى أنها تنشأ عنها وإن لم تكن واحدة منها، فهي إذن ثانوية وليست
~~أولية في جبلة الإنسان وفطرته، شأنها في ذلك شأن طائفة من الفضائل الخلقية
~~والسياسية، كالعدالة أو الوفاء بالعهود أو الولاء لولي الأمر وما إلى ذلك، فهذه
~~كلها فضائل متفرعة عن أصول في الطبيعة الإنسانية، وليست في ذاتها أصولا؛ وإنما
~~الأصول التي تفرعت عنها أمثال هذه الاتجاهات في سلوك الإنسان، هي طائفة من عواطف
~~وانفعالات أولية؛ وكما قدمنا لك في الحديث عن تحليل العواطف الأولية (راجع الفصل
~~الثامن) يكون لكل منها طرفان: سبب وهدف؛ فالشيء الذي منه تبدأ العاطفة سيرها يكون
~~سببها، والنهاية التي تنتهي إليها تكون هدفها؛ وكذلك الأمر في العقيدة الدينية التي
~~هي - كما قلنا - مستمدة من العواطف الفطرية؛ فأصل هذه العقيدة هو السبب الذي
~~يستثيرها، وما ذاك السبب إلا آمال الإنسان ومخاوفه الناشئة عن اهتمامه بمجرى حوادث
~~الحياة؛ والآمال والمخاوف التي هي التربة التي تنبت فيها العقيدة الدينية هي
~~وجدانات أولية فطرية في طبيعة الإنسان؛ لكن لا هذه الوجدانات الأولية في ذاتها
~~(الأمل والخوف) ولا مثيراتها (حوادث الحياة) هي ما نسميه بالدين؛ بل لا بد من إضافة
~~الهدف أو طرف النهاية الذي تنصب عليه وترتبط به تلك الوجدانات الأولية، فإن ارتبطت
~~آمالنا ومخاوفنا - مهما يكن الشيء الذي يثيرها - بقوة كونية عقلية غيبية، نشأ عن
~~هذا ما نطلق عليه اسم العقيدة الدينية؛ بعبارة أخرى، يمكن تحليل الشعور الديني إلى
~~مقومات ثلاثة؛ بداية تثير فينا وجدانات من خوف وأمل، ثم هذه الوجدانات نفسها وهي
~~فطرية غير ms148 مكتسبة، وأخيرا نهاية تتعلق بها وجدانات الخوف والأمل، على أن تكون هذه
~~النهاية قوة خفية عاقلة؛ وإنه لإجماع بين أفراد البشر جميعا أن تتعلق طبائعهم بتلك
~~القوة الخفية العاقلة التي وإن تكن بذاتها جزءا من فطرة الإنسان إلا أنها متعلق
~~تتعلق به تلك الفطرة.

# على أن أفراد البشر وإن أجمعوا على وجود هذه القوة الخفية العاقلة، إلا أنهم
~~يختلفون في طبيعتها وخصائصها باختلاف ثقافاتهم ودرجة علمهم، ومن ثم كانت العقائد
~~الدينية المختلفة، وها هنا يأتي دور «العقل»، فبالعقل نحدد ماذا عسى أن تكون خصائص
~~تلك القوة الخفية العاقلة، أما وجودها فلا شأن للعقل به؛ وعلى هذا الأساس ينكر هيوم
~~موقف الملحد إنكارا تاما، ذلك إذا أريد بالإلحاد الشك العقلي في «وجود» الله؛
~~لأن «الوجود» الإلهي - كما قلنا - أمر ناشئ عن الوجدانات الفطرية ولا شأن للتفكير
~~العقلي به؛ كل ما يستطيعه العقل هنا هو أن يثبت لله هذه الصفة أو تلك دون أن يمس
~~«وجوده».

# وهذه الفكرة الأخيرة هي مدار النقاش في «محاورات في الديانة الطبيعية»

# 119

# فها هنا محاورات تدور بين ثلاثة أشخاص ذوي نزعات مختلفة، هم «ديميا»
~~الذي يمثل رجل اللاهوت في تعصبه وجموده ورفضه أن يخضع موضوع الدين للعقل وتحليلاته،
~~و«كلينثيز» العقلي الذي يركن إلى العقل ويؤمن بقدرته في الوصول إلى الحق ما دام
~~يحصر نفسه في حدود الخبرات البشرية وتأويلها، و«فيلو» المتشكك الذي لا يريد أن يؤمن
~~لا بالدين ولا بالعقل؛ وإن مؤرخي الفلسفة ليختلفون أحيانا فيمن يمثل هيوم من هؤلاء
~~الأشخاص الثلاثة. لكننا نرجح بل نكاد نوقن بأنه يجري آراءه على لسان «كلينثيز» الذي
~~يجعل للعقل حق البحث في خصائص الله، أما وجود الله فحقيقة لا مندوحة للإنسان عن
~~الاعتراف بها بحكم طبيعته.

# وتبدأ المحاورة بين المتحاورين الثلاثة: «ديميا» المتدين بإيمان أعمى، و«كلينثيز»
~~المتدين مهتديا بالعقل، و«فيلو» المتشكك؛ تبدأ المحاورة بينهم بالنظر في موقف
~~«فيلو» الذي يثير الشك في قدرة العقل على الوصول إلى أي شيء يقيني كائنا ما كان؛
~~فالعقل البشري - في رأيه - ضعيف وأعمى ms149 ومحدود بحدود هي أضيق الحدود، وهو حتى في
~~شئون الحياة اليومية - ودع عنك شئون العلم - مضطرب الأحكام متناقض النتائج إلى غير
~~حد معلوم؛ وواضح أن هذه الوجهة من النظر إلى العقل قد تؤدي - بالنسبة للدين
~~- إلى إحدى نتيجتين، فإما أن يرتمي الإنسان في
~~أحضان الإيمان الساذج ما دام العقل لا يغني عنه شيئا، وإما أن يرفض الإيمان رفضا
~~تاما ما دام العقل لا يستطيع أن يهديه إلى شيء يطمئن إليه؛ أعني أن التشكك في
~~قدرة العقل قد تحمل بعض الناس على الإيمان الديني الخالص، كما تحمل بعضهم الآخر على
~~الإلحاد الديني الخالص؛ أما الموقف الأول فهو موقف «ديميا» وأما الموقف الثاني فهو
~~موقف «فيلو»؛ وأما «كلينثيز» (ورأيه هو على الأرجح رأي هيوم) فيرى أن موقف الشك
~~الشامل في قدرة العقل مرفوض من أساسه لأنه مستحيل، فحتى صاحب الشك نفسه تراه يتصرف
~~في شئون حياته بما ينفي عنه الشك في كل شيء كما يدعي؛ فبدل أن نشك في قدرة العقل
~~شكا كاملا شاملا عاما، ينبغي أن نبحث في قدرته في كل موقف جزئي على حدة،
~~وعندئذ سيتبين لنا أنه إن كان عاجزا في بعض المواقف، فهو قادر في بعضها
~~الآخر.

# والموضوع المعروض الآن أمام المتحاورين الثلاثة ليس هو وجود الله - لأنهم جميعا
~~متفقون على وجوده - بل هو مدى ما يعلمه الإنسان عن طبيعة الله وخصائصه؛ وها هنا
~~يتفق «ديميا» و«فيلو» معا على أن الإنسان يستحيل عليه أن يعرف عن تلك الطبيعة
~~الإلهية شيئا مستعينا بعقله وحده؛ ولكن «كلينثيز» لا يوافقهما على ذلك، ويقول إن
~~الإنسان في وسعه - مستعينا بعقله - أن يقيس طبيعة الله على طبيعة الإنسان لما بين
~~الطبيعتين من تشابه؛ فالعالم كما تشهده أبصارنا دال على أنه يسير على خطة مرسومة،
~~وهو في هذا شبيه بآلة يصممها الإنسان ويرسم لها طريق سيرها، فيعد أجزاءها بحيث
~~يلائم بعضها بعضا لتتعاون على أداء ما أريد منها أن تؤديه، وإذن فما دامت صنعة
~~الله شبيهة بصنعة الإنسان من حيث توافق الأجزاء والسير إلى ms150 غاية منشودة، فمن
~~المعقول أن نهتدي على أساس التشابه والتماثل إلى خصائص الله مستنتجة من خصائص
~~الإنسان، وعندئذ يكون الفرق بين الجانبين في الكم وحده لا في الكيف.

# هنا يلتفت المتحاورون إلى هذا النوع من الاستدلال القائم على التمثيل: هل يجوز أو
~~لا يجوز؛ وبالتالي هل يجوز أن نحكم على الله بما نحكم به على الإنسان؟ ويحاول
~~«فيلو» المتشكك أن يهدم حجة «كلينثيز» هذه في تصوير العالم على غرار الآلة يصنعها
~~الإنسان؛ فلماذا لا يكون العالم - مثلا - شبيها بالكائن العضوي في تكامل أعضائه
~~وفي نمائه؟ لماذا لا يكون العالم أشبه بالشجرة في تكوينها منه بالآلة؟ وإذا كان في
~~العالم نظام ملحوظ، فماذا يبرر أن ننسب هذا النظام لكائن أسمى ولا ننسبه لطبيعة
~~المادة نفسها؟

# هكذا يظل الحوار قائما حول إمكان معرفة الإنسان لطبيعة الله، ويخرج «ديميا»
~~المتدين المؤمن من النقاش، ويبقى الآخران «فيلو» و«كلينثيز» كل منهما يحد  من إسراف
~~الآخر في وجهة نظره حتى ينتهيا إلى الاعتراف الذي يلخص الموقف كله، وهو أن مبادئ
~~«فيلو» المتشكك أرجح صوابا من مبادئ «ديميا» المؤمن، على أن مبادئ «كلينثيز» أشد
~~رجحانا في صوابها من مبادئ زميليه معا، فبالعقل - كما يقول كلينثيز - يمكن أن
~~نهتدي إلى خصائص الله وصفاته.

# 120
~~(11-2) المعجزات

# 121

# الحجة التي يستند إليها القائلون بمعجزات المسيح التي أيد بها صدق رسالته هي
~~شهادة أتباعه الذين قالوا إنهم رأوا بأعينهم تلك المعجزات تحدث أمام أبصارهم؛ وإذن
~~فالأساس الذي نقيم عليه صدق الديانة المسيحية أوهى من الأساس الذي نقيم عليه صدق ما
~~تدلنا على صدقه حواسنا نحن، ذلك لأن من يقوم بالرؤية أقرب إلى الصدق ممن تروى له
~~رؤية سواه؛ فأتباع المسيح قد رأوا شيئا ثم رووه، ثم أخذ الرواة على مر السنين يروي
~~بعضهم لبعض حتى انتهت إلينا نحن شهادة الشهود الأولين، فهي شهادة رؤية فعل فيها
~~الزمن فعله، ولذلك فهي أضعف من شهادة حواسنا نحن إذا ما شهدنا بها شيئا؛ ولما كانت
~~الحجة الأضعف لا ترجح الحجة الأقوى، كان حتما ms151 علينا ألا نصدق شهادة حس نقلت إلينا
~~عن سوانا من زمن قديم إذا تعارضت مع شهادة حسنا نحن في لحظتنا الراهنة.

# ولئن كانت خبراتنا الحسية هي مرشدنا الوحيد فيما نعلمه عن أمور الواقع فلا بد -
~~مع ذلك - من الاعتراف بأنها مرشد غير معصوم من الخطأ؛ فقد يكون الإنسان (في
~~إنجلترا) على حق إذا توقع أن يكون الجو في أي يوم من أيام يونيو أحسن منه في أي يوم
~~من أيام ديسمبر، لأن خبرته قد دلت على ذلك في سنيه الماضية، لكن ذلك لا يعني
~~استحالة أن يقع في الخطأ حينا، فيجد يوما من شهر ديسمبر أحسن جوا من يوم في شهر
~~يونيو؛ ومع ذلك فلا يكون هذا الخطأ مدعاة إلى نبذ الخبرة والاهتداء بها؛ لأن الخبرة
~~نفسها هي التي تدله كذلك أن أمثال هذا الشذوذ في اطراد الحوادث قد يقع؛ فمن الخبرة
~~بالحوادث يتعلم الإنسان أن ليست الأحكام كلها سواء في درجة اليقين، فمنها ما يرجح
~~صدقه ومنها ما يقل فيه الترجيح وهكذا.

# فلا يسع العاقل - إذن - سوى أن ينسب درجة الصدق في اعتقاداته إلى درجة الشواهد
~~التي تدعمها؛ فحينا يقطع بأن شيئا معينا سيقع في ظروف معينة لأنه قد وقع في مثل
~~هذه الظروف بلا تخلف، وحينا آخر يتوقع وقوعه في شيء من الحذر، لأن وقوعه لم يطرد
~~إلا بدرجة محدودة؛ وإذا ما احتمل الموقف حكمين متضادين، كان عليه أن يزن الشواهد
~~في كل من الجانبين ليأخذ بأرجحهما أخذا فيه من الشك والتردد بمقدار ما في الرجحان
~~من كثرة أو قلة؛ فوقوع حدث معين مائة مرة فيما مضى، ووقوع ضده خمسين مرة، يجعل
~~الحدث الأول أكثر رجحانا في توقع حدوثه بالنسبة إلى حدوث ضده بمقدار الضعف
~~وهكذا.

# ولما كان لا غنى للناس في حياتهم اليومية عن الأخذ بشهادة الآخرين، كان حتما
~~عليهم أن يقيسوا نسبة الصدق في تلك الشهادة بنسبة ما قد عرف عن أصحابها من التزام
~~الصدق فيما يقولون، نعم قد يقال إن من صدق غالبا فيما مضى ms152 قد لا يصدق الآن،
~~ولكننا في هذه الحالة شأننا في كل حالة أخرى نحكم فيها على أمر من أمور الواقع، لا
~~يسعنا أن نحكم إلا على أساس الاطراد في الوقوع، فما قد اطرد وقوعه على تتابع معين
~~فيما مضى، نتوقع أن يحدث على نفس التتابع فيما هو آت، على الرغم من جواز ألا يقع في
~~المستقبل ما قد وقع في الماضي؛ وعلى هذا الغرار نحكم على من ثبت صدقه فيما مضى بأنه
~~على الأرجح صادق فيما يقول الآن أيضا، والعكس صحيح كذلك، وهو ألا نثق بالقول إذا
~~صدر عن رجل عرف عنه الكذب في حياته الماضية.

# وموازنة الشواهد في الموقف الذي نكون بصدد الحكم عليه، شيء مألوف لنا، فترانا نزن
~~شواهد الإثبات وشواهد النفي ليتاح لنا الحكم الذي نطمئن إلى صوابه، فلو اتفق رواة
~~التاريخ - مثلا - على حادثة معينة كان الصواب أرجح، وأما إذا اختلفوا بحيث أثبت
~~فريق منهم شيئا نفاه الآخرون، كان علينا أن نوازن بين الكفتين من حيث أمانة الرواة
~~في كل من الجانبين؛ لكن افرض أن الرواة قد أجمعوا على وقوع شيء قلما يقع له نظير في
~~خبراتنا نحن؛ فها هنا ترى الموازنة بين خبرتنا الحسية من ناحية وخبرة غيرنا من
~~ناحية أخرى، ولما كانت خبرتنا الحسية الخاصة المباشرة أقوى شاهدا من خبرة حسية
~~لغيرنا يرويها لنا، فلا بد لنا في مثل هذه الحالة أن نرفض خبرة غيرنا إذا ما تعارضت
~~مع خبرتنا نحن المباشرة.

# وننتقل الآن بحديثنا إلى المعجزات التي
~~يرويها لنا الرواة عن شهود أقدمين؛ فنقول إن المعجزة هي خروج على قوانين الطبيعة؛
~~ولما كانت هذه القوانين قد أثبتتها لنا خبرات مطردة، كنا أمام المعجزة المروية لنا
~~إزاء احتمالين: فإما أن نصدق حكما دلت عليه خبراتنا باطراد لم نشهد له استثناء،
~~وإما أن نصدق خبرات غيرنا من السلف نقلها لنا الرواة على مر الزمن؛ وها هنا لا مناص
~~من الأخذ بالبديل الأول دون البديل الثاني، ما دمنا قد سلمنا بأن الخبرة هي أساس
~~الأحكام كلها؛ ms153 فلماذا نوشك على اليقين إذ نحكم بأن الموت لاحق بكل حي، وبأن
~~الرصاص لا يظل عالقا في الهواء، وبأن النار تأكل الخشب وتنطفئ بالماء؟ لماذا نحكم
~~هذه الأحكام كلها؟ أليس ذلك لاتفاقها مع قوانين الطبيعة التي شهدت بصدقها الخبرة
~~المطردة، وأن «المعجزة» هي أن تنكسر هذه القوانين ويقف اطرادها؟ إن ما يجري وفق
~~مجرى الطبيعة المألوف لا يقال عنه إنه «معجزة»؛ فليس «معجزة» أن يموت فجأة إنسان
~~تظهر عليه الصحة وسلامة البدن، على الرغم من أن مثل هذا الموت نادر الوقوع بالنسبة
~~لحالات الموت الأخرى، لكنه مع ذلك مما قد ألفنا وقوعه حينا بعد حين؛ ولذلك لا نعد
~~وقوعه من «المعجزات»، لكننا نعد من «المعجزات» أن يرتد ميت إلى الحياة من جديد لأن
~~مثل ذلك الحدث لم يقع في مشاهداتنا أبدا، فلم يشهده إنسان في أي عصر وفي أي بلد؛
~~وعلى ذلك فالواقعة لا تسمى «معجزة» إلا إذا خرجت عن مألوف خبراتنا المطردة، ولكن
~~لما كانت خبراتنا المألوفة المطردة هي نفسها البرهان على احتمال وقوع حادثة ما؛
~~كانت بالتالي هي نفسها البرهان على عدم احتمال وقوع ما يتنافى معها، أو بعبارة أخرى
~~هي البرهان على عدم احتمال وقوع ما يسمونه بالمعجزة، ولا يمكن إقامة البرهان على
~~إمكان وقوع «المعجزة» إلا ببرهان أقوى ترجيحا من برهان الخبرة المطردة الدالة على
~~نقيض تلك المعجزة.

# 122

# ونستدل من هذا الذي أسلفناه أن البرهان الذي نسوقه تعزيزا وتأييدا لمعجزة ما لا
~~يكفي أن يكون برهانا إلا إذا كان بطلانه أشد إعجازا من المعجزة نفسها التي نقيم
~~عليها هذا البرهان؛ فإن قال لي قائل إنه شهد بعينيه ميتا يرتد إلى الحياة، سألت
~~نفسي قائلا: أيهما أقرب إلى احتمال الوقوع: أن يكون هذا الرائي قد خدع أو
~~انخدع، أم أن تكون قد وقعت هذه الواقعة التي يرويها، والتي تخرج عن مألوف ما قد
~~شهده الناس جميعا في كل زمان وكل مكان من أن الموتى لا يرتدون إلى الحياة؟ إنني
~~خليق ها هنا أن أوازن بين هاتين ms154 المعجزتين أيهما أكثر إعجازا؛ معجزة أن يكون
~~الرائي خادعا أو مخدوعا، ومعجزة أن يكون الميت قد ارتد إلى الحياة، وأيهما يبدو
~~لي أكثر إعجازا يكون عندي أبعد عن القبول والتصديق؛ فلأن يكون الميت قد ارتد إلى
~~الحياة أبعد عن القبول والتصديق من أن يكون الرائي الذي يروي هذه الواقعة قد خدعته
~~عيناه فيما رأى أو قد أراد أن يخدع غيره بما لم ير.

# 123

# ثم يمضي هيوم في عرضه موضوع «المعجزة» ليبين أن الإيمان بوقوع المعجزات إنما هو
~~إيمان لا يستند إلى أساس مما يصح الركون إليه بحال من الأحوال؛ فأولا: يلاحظ أن
~~ليس هنالك معجزة واحدة مما يروى قد شهدها عدد كاف من الشهود الذين نطمئن إلى رجاحة
~~عقولهم وارتفاع منزلتهم من التربية العلمية ارتفاعا يعصمهم من الوهم، وثانيا: إن
~~من طبيعة الإنسان نفسها ما يغريه بالاستماع إلى ما يثير العجب والدهشة، فما أهون
~~عليه أن يستمع إلى غريب الأحداث ليشبع بها خياله؛ فعلى الرغم من أنه في حياته
~~العملية تراه يزن صدق الرواية على أساس خبراته الماضية، إلا أنه حين تمعن الرواية
~~في بعدها عن الواقع، تراه يستغني عن الخبرة ومقياسها في التصديق أو التكذيب، وينصت
~~بقلبه لا بعقله. وثالثا: إنه مما لا ريب فيه أن حديث المعجزات يكثر بين الشعوب
~~الجاهلة والمتأخرة؛ وحتى إذا وجدت شعبا متحضرا لا يزال يروي شيئا عن هذه
~~المعجزات، فستجده قد ورثها عن أسلافه أيام جهلهم وتأخرهم، وقد نقلها السلف إلى
~~الخلف بعد أن أحاطها بشيء من الرهبة حتى لا يعبث بها عابث.





# | نصوص مختارة




# النص رقم 1

# في أصل أفكارنا

# إدراكات العقل البشري بأسرها تنحل من تلقاء نفسها إلى نوعين متميز أحدهما من
~~الآخر، وسأطلق عليهما لفظتي «انطباعات» و«أفكار»؛ وينحصر الفرق بين هذين
~~النوعين في درجات القوة والحيوية اللتين يطبعان بهما العقل ويلتمسان بهما
~~الطريق إلى فكرنا أو شعورنا: فأما الإدراكات التي ترد إلينا بأبلغ القوة
~~والعنف، فلنا أن نسميها ب «الانطباعات» وإني لأجمع تحت هذا الاسم كل إحساساتنا
~~وعواطفنا وانفعالاتنا ms155 عندما تظهر للمرة الأولى في النفس؛ وأما لفظة «الأفكار»
~~فأعني بها ما يكون في التفكير والتدليل العقلي من صورة خافتة لتلك الإحساسات
~~والعواطف والانفعالات ... وأعتقد أن توضيح هذا الفرق (بين الانطباعات والأفكار)
~~لا يتطلب بالضرورة الملزمة إضافة في القول؛ ذلك أن كل إنسان مستطيع بنفسه أن
~~يدرك في غير عسر الفرق بين الإحساس والتفكير؛ إذ من اليسير أن نميز بينهما
~~عندما يكونان في درجاتهما المألوفة؛ ولو أنه ليس محالا في حالات معينة أن
~~يقترب أحدهما من الآخر اقترابا شديدا؛ مثال ذلك في حالات النعاس والحمى
~~والجنون، والحالات التي تتعرض فيها النفس إلى أي انفعال شديد العنف، فعندئذ قد
~~تقترب أفكارنا من انطباعاتنا؛ وكذلك الأمر من ناحية أخرى قد يحدث أحيانا أن
~~تبلغ انطباعاتنا من الخفوت والضعف حدا يتعذر علينا معه أن نفرق بينها وبين
~~أفكارنا؛ غير أنه رغم  هذا التشابه القريب
~~بينهما في حالات قليلة، إلا أنهما بصفة عامة يكونان من التباين بحيث يستحيل على
~~أحد من الناس أن يتردد في أن يضعهما في قسمين مختلفين، وأن يخصص لكل منهما
~~اسما ليبرز ما بينهما من اختلاف.

# وكذلك تنقسم إدراكاتنا انقساما آخر يجمل بنا ملاحظته، وهو انقسام يمد حدوده
~~إلى الانطباعات والأفكار كليهما، وأعني به انقسام الإدراكات إلى «بسيطة»
~~و«مركبة»؛ أما الإدراكات - أي الانطباعات والأفكار - البسيطة فهي تلك التي لا
~~تقبل تمييزا أو فصلا (في عناصرها)؛ وأما المركبة فعلى خلاف ذلك ويمكن تحليلها
~~إلى أجزاء متميز بعضها من بعض؛ فإنه وإن يكن اللون الخاص والطعم والرائحة كلها
~~صفات متحد بعضها مع بعض في هذه التفاحة؛ فمن اليسير أن ندرك أنها مختلفة إذ
~~يمكن على الأقل أن نميز بعضها من بعض.
~~«رسالة في الطبيعة البشرية»
~~(نشر سلبي بج) ص1-2

# OF THE ORIGIN OF OUR IDEAS

# All the perceptions of the human mind resolve themselves
~~into two distinct kinds, which I shall call Impressions and Ideas. The
~~difference betwixt these consists in the degrees of force and liveliness
~~with which they strike upon ms156 the mind, and make their way into our
~~thought or consciousness. Those perceptions, which enter with most force
~~and violence, we may name ''impressions’’; and under this name I
~~comprehend all our sensations, passions and emotions, as they make their
~~first appearance in he soul. By ''ideas’’ I mean the faint images of
~~these in thinking and reasoning; ... I believe it will not be very
~~necessary to employ many words in explaining this distinction. Every one
~~of himself will readily perceive the difference betwixt feeling and
~~thinking. The common degrees of these are easily distinguished; tho’ it
~~is not impossible but in partieular instances they may very nearly
~~approach to each other. Thus in sleep, in a fever, in madness, or in any
~~very violent emotions of souls, our ideas may approach to our
~~impressions: As on the other hand it sometimes happens, that our
~~impressions are so faint and low, that we cannot distinguish them from
~~our ideas. But notwithstanding this near resemblance in a few instances,
~~they are in general so very different, that no-one can make a scruple to
~~rank them under distinct heads, and assign to each a peculiar name to
~~mark the difference.

# There is another division of our perceptions which it will
~~be convenient to observe, and which extends itself both to our
~~impressions and ideas. This division is into Simple and Complex. Simple
~~perceptions or impressions and ideas are such as admit of no distinction
~~nor separation The complex are the contrary to these, and may be
~~distinguished into parts. Tho’ a particular colour, taste and smell are
~~qualities all united together in this apple, ’tis easy to perceive they
~~are not the same, but are at least distinguishable from each
~~other.

# A Treatise of Human Nature
~~(ed. Selby-Bigge)

# pp.
~~1-2

# النص رقم ms157 2

# في الأفكار المجردة

# لقد أثير سؤال بالغ الأهمية عن الأفكار «المجردة» أو «العامة»: «أتكون عامة
~~أم جزئية في تصور العقل لها؟» ولقد نازع فيلسوف عظيم (يقصد باركلي) الرأي
~~التقليدي في هذا الصدد، وقرر أن كل الأفكار العامة إن هي إلا أفكار جزئية ربطت
~~باسم معين يخلع عليها دلالة أوسع مدى، ويجعلها تستشير - إذا ما لزم الأمر -
~~أفرادا أخرى شبيهة بها؛ ولما كنت أعد هذا كشفا من أعظم وأنفس الكشوف التي تمت
~~إبان الأعوام الأخيرة في عالم الآداب، فسأحاول هنا أن أؤيده ببعض الحجج التي
~~أرجو أن تجاوز بالموضوع كل حدود الشك والجدل.

# فواضح أننا في تكويننا لمعظم أفكارنا العامة، إن لم يكن كلها، نجردها من الكم
~~والكيف بجميع درجاتهما الجزئية؛ وواضح كذلك أن الشيء (الذي نشير إليه بالفكرة
~~العامة) لا يبطل انتماءه إلى نوع معين ما قد يطرأ عليه من اختلافات يسيرة
~~في امتداده المكاني أو الزماني أو غير ذلك من الخصائص؛ ولذلك فقد يقال إن ثمة
~~إشكالا صريحا فيما يختص بطبيعة تلك الأفكار المجردة التي أثارت كل هذا الذي
~~أثارته بين الفلاسفة من تأملات نظرية؛ فالفكرة المجردة عن الإنسان تمثل الناس
~~على اختلاف أحجامهم واختلاف صفاتهم، وهو تمثيل لا تستطيع القيام به إلا بإحدى
~~طريقتين، فإما أن تمثل دفعة واحدة كل ما يمكن تصوره من أحجام ومن صفات، وإما
~~ألا تمثل فردا جزئيا على الإطلاق؛ أما وقد عد سخفا أن نتصدى لتأييد
~~الافتراض الأول لكونه يقتضي أن يكون العقل ذا قدرة لا نهائية، فقد كانت النتيجة
~~المستخلصة غالبا في صالح الافتراض الثاني، وبهذا كان الفرض هو أن أفكارنا
~~المجردة لا تمثل كما ولا كيفا في أية درجة جزئية محددة؛ لكنني سأحاول أن
~~أبين أن هذا الاستدلال خاطئ، وذلك - أولا - بالبرهنة على أنه يستحيل استحالة
~~قاطعة على إنسان أن يتصور كما أو كيفا دون أن يكون لنفسه فكرة دقيقة عن
~~درجة ذلك الكم أو الكيف، وثانيا بأن أبين بأنه وإن تكن قدرة العقل ليست
~~باللانهائية، إلا أنه في وسعنا ms158 أن نكون فكرة عن كل الدرجات الممكنة للكم
~~وللكيف دفعة واحدة، على نحو مهما يكن بعيدا عن الكمال، إلا أنه على الأقل قد
~~يحقق كل الأغراض التي نستهدفها بالتفكير وبالنقاش.
~~«رسالة في الطبيعة البشرية»
~~(نشر سلبي بج) ص17-18

# OF ABSTRACT IDEAS

# A very material question has been started concerning
~~'abstract’ or 'general’ ideas, 'whether they be general or particular in
~~the mind’s conception of them’. A great philosopher has disputed the
~~received opinion in this particular, and has asserted, that all general
~~ideas are nothing but particular ones, annexed to a certain term, which
~~gives them a more extensive signification, and makes them recall upon
~~occasion other individuals, which are similar to them. As I look upon
~~this to be one of the greatest and most valuable discoveries that has
~~been made of late years in the republic of letters, I shall here
~~endeavor to confirm it by some arguments, which I hope will put it
~~beyond all doubt and controversy.
~~’Tis evident, that in forming most of our general ideas, if
~~not all of them, we abstract from every particular degree of quantity
~~and quality, and that an object ceases not to be of any particular
~~species on account of every small alteration in its extension, duration
~~and other properties. It may therefore be thought, that here is a plain
~~dilemma that decides concerning the nature of those abstract ideas,
~~which have afforded so much speculation to philosophers. The abstract
~~idea of a man represents men of all sizes and all qualities; which ’tis
~~concluded it cannot do, but either by representing at once all possible
~~sizes and all possible qualities, or by representing no particular one
~~at all. Now it having been esteemed absurd to defend the former
~~proposition, as implying an infinite capacity in the mind, it ms159 has been
~~commonly inferred in favour of the latter; and our abstract ideas have
~~been suppos’d to represent no particular degree either of quantity or
~~quality. But that this inference is erroneous, I shall endeavour to make
~~appear, first, by proving, that ’tie utterly impossible to conceive any
~~quantity or quality, without forming a precise notion of its degrees:
~~And secondly by showing, that tho’ the capacity of the mind be not
~~infinite, yet we can at once form a notion of all possible degrees of
~~quantity and quality, in such a manner at least, as, however imperfect,
~~may serve all the purposes of reflection and
~~conversation
~~.

# A Treatise of Human Nature
~~(ed.selby-Bigge) pp. 17-18

# النص رقم 3

# الوجود المتصل المتميز لا ينشأ أبدا عن الحواس

# لكي نؤكد هذا [أعني أن الفكرة عن وجود متصل ومتميز لا تنشأ أبدا عن الحواس]
~~نلاحظ أن ثمة أنواعا ثلاثة مختلفة من الانطباعات التي تنقلها إلينا الحواس؛
~~أولها هو الانطباعات التي تمثل الأشياء المادية شكلا وحجما وحركة وصلابة؛
~~والثاني هو الانطباعات التي تمثل الألوان والطعوم والروائح والأصوات والحرارة
~~والبرودة؛ والثالث هو الآلام واللذائذ التي تنشأ عن اتصال الأشياء بأجسادنا،
~~كما تحز لحم الإنسان بقطعة من الصلب مثلا أو ما شابه ذلك؛ أما النوع الأول من
~~الانطباعات فهو عند الفلاسفة وعند عامة الناس على السواء يمثل أشياء موجودة
~~وجودا متميزا ومتصلا؛ وأما النوع الثاني فعامة الناس وحدهم هم الذين يعدونه
~~مماثلا تمام المماثلة للنوع الأول؛ ثم يعود الفلاسفة فيتفقون مع عامة الناس
~~إزاء النوع الثالث إذ يجعلونه مجرد إدراكات، وبالتالي فهو يمثل كائنات متقطعة
~~الوجود ومعتمدة في وجودها على وجود من يدركها.

# غير أنه من الواضح أنه مهما يكن من أمر المذهب الفلسفي الذي نذهب إليه فإن
~~الألوان والأصوات والحرارة والبرودة كما تبدو لحواسنا، لا تختلف في طبيعة
~~وجودها عما تكون عليه حركة الأجسام وصلابتها [كما تبدو لحواسنا] وأن وجه
~~الاختلاف الذي نفرق بينهما على ms160 أساسه من هذه الناحية لا ينشأ عن إدراكنا لهذا
~~وذلك؛ فالطائفة الأولى من الصفات [الألوان والأصوات ... إلخ] إنما تمثل عند الناس
~~أشياء موجودة وجودا متميزا متصلا، وإنهم ليأخذون بهذه العقيدة أخذا يبلغ من
~~قوته أن الفلاسفة المحدثين إذا ما تقدموا إليهم بالرأي المضاد في هذا الصدد،
~~كادوا يفندون رأي الفلاسفة هذا تفنيدا يعتمدون فيه على شعورهم وخبرتهم، حاسبين
~~أن حواسهم نفسها تنقض مثل هذه الفلسفة غير أنه كذلك من الواضح أن الألوان
~~والأصوات وما إليها هي في أسسها شبيهة بالألم ينشأ عن حز أجسادنا بجسم صلب،
~~وباللذة تنشأ عن الدفء ينبعث من النار، وأن الفرق بين هذه وتلك لا ينبني على
~~إدراك الحس ولا على العقل، ولكنه وليد الخيال؛ لأننا ما دمنا نعترف لكلا
~~النوعين معا بأنهما ليسا سوى إدراكات حسية تنشأ عن الطريقة الخاصة التي تتشكل
~~بها أجزاء الجسم وتتحرك، فمن أين يمكن أن يجيء ما بينهما من اختلاف؟ إننا
~~نستطيع - إذن - أن نستنتج على وجه الجملة أنه في حدود ما تحكم به الحواس فلا
~~فرق بين الإدراكات الحسية في شتى أنواعها من حيث طريقة وجودها.
~~«رسالة في الطبيعة البشرية»
~~(نشر سلبي بج) ص192-193

# CONTINUED AND DISTINCT EXISTENCE
~~NEVER ARISES FROM THE
~~SENSES

# To confirm this (that the opinion of a continu’d and of a
~~distinct existence never arises from the senses) we may observe, that
~~there are three different kinds of impressions convey’d by the senses.
~~The first are those of the figure, bulk, motion and solidity of bodies.
~~The second those of colours. tastes, smells. sounds. heat and cold. The
~~third are the pains and pleasures, that arise from the application of
~~objects to our bodies, as by the cutting of our flesh with steel, and
~~such like. Both philosophers and the vulgar suppose the first of these
~~to have a distinct continu’d existence. The vulgar only regard the
~~second as on the same footing. Both philosophers ms161 and the vulgar, again,
~~esteem the third to be merely perceptions; and consequently interrupted
~~and dependent beings.

# Now ’tis evident, that, whatever may be our philosophical
~~opinion, colours, sounds, heat and cold, as far as appears to the
~~senses, exist after the same manner with motion and solidity, and that
~~the difference we make betwixt them in this respect, arises not from the
~~mere perception. So strong is the prejudice for the distinct continu’d
~~existence of the former qualities, that when the contrary opinion is
~~advanc’d by modern philosophers, people imagine they can almost refute
~~it from their feeling and experience, and that their very senses
~~contradict this philosophy. 'Tis also evident, that colours, sounds,
~~etc. are originally on the same footing with the pain that arises from
~~steel, and pleasure that proceeds from a fire; and that the difference
~~betwixt them is founded neither on perception nor reason, but on the
~~imagination. For as they are confest to be, both of them, nothing but
~~perceptions arising from the particular configurations and motions of
~~the parts of body, wherein possibly can their difference consist? Upon
~~the whole, then, we may conclude, that as far as the senses are judges,
~~all perceptions are the same in the manner of their
~~existence.

# A Treatise of Human Nature
~~(ed. Selby-Bigge) pp.
~~192-193

# النص رقم 4

# في أفكار الذاكرة والخيال

# إن الخبرة لتدلنا على أنه إذا ما مثل للعقل انطباع ما، فإن ذلك الانطباع
~~يعود إلى الظهور في العقل باعتباره فكرة، وإنه ليفعل هذا بإحدى وسيلتين، فإما
~~أن يتم له ذلك حين يحتفظ في ظهوره الجديد بدرجة ملحوظة من حيويته الأولى، بحيث
~~يكون كأنما هو وسط بين أن يكون انطباعا وأن يكون فكرة؛ وإما أن يتم له ذلك حين
~~يفقد تلك الحيوية الأولى فقدانا تاما، فيصبح فكرة بأكمل معاني الكلمة؛
~~والملكة التي نستعين بها ms162 على إعادة انطباعاتنا في الحالة الأولى تسمى ب
~~«الذاكرة »، وتسمى الأخرى ب «الخيال»؛ وواضح من النظرة الأولى أن أفكار الذاكرة
~~أشد جدا في حيويتها وقوتها من أفكار الخيال، وأن الملكة الأولى تصبغ
~~موضوعاتها بألوان أكثر تميزا من تلك التي تستخدمها الملكة الثانية؛ فنحن إذا
~~ما تذكرنا حادثة ماضية، تدفقت فكرتها في العقل تدفقا فيه قوة دفع، على حين
~~يكون الإدراك في حالة الخيال ضعيفا فاترا، ولا يستطيع العقل إلا في عسر أن
~~يحتفظ به ثابتا مطردا لفترة من الزمن ذات امتداد ملحوظ؛ وإذن فهذا فرق محسوس
~~بين نوعين من الأفكار.

# وهنالك فرق آخر بين هذين النوعين من الأفكار، ليس أقل من الأول وضوحا، وهو
~~أنه على الرغم من أنه لا أفكار الذاكرة ولا أفكار الخيال، لا الأفكار الحية ولا
~~الأفكار الخافتة تستطيع أن تحقق لنفسها ظهورا في العقل ما لم تكن قد سبقتها
~~ومهدت لها الطريق انطباعات مقابلة لها، إلا أن الخيال ليس مقيدا بنفس
~~الترتيب والصورة اللذين جاءت عليهما الانطباعات الأصلية، على حين أن الذاكرة
~~مقيدة بهما على نحو ما، دون أن يكون في مستطاعها إحداث شيء من التغيير.
~~«رسالة في الطبيعة البشرية»
~~(نشر سلبي بج) ص8-9

# OF THE IDEAS OF THE MEMORY AND
~~IMAGINATION

# We find by experience, that when any impression has been
~~present with the mind, it again makes its appearance there as an idea;
~~and this it may do after two different ways: either when in its new
~~appearance it retains a considerable degree of its first vivacity, and
~~is somewhat intermediate betwixt an impression and an idea; or when it
~~entirely loses that vivacity, and is a perfect idea. The faculty, by
~~which we repeat our impressions in the first manner, is called the
~~Memory, and the other the Imagination. 'Tis evident at first sight, that
~~the ideas of the memory are much more lively and strong than those of
~~the imagination, and that ms163 the former faculty paints its objects in more
~~distinct colours, than any which are employ’d by the latter. When we
~~remember any past event, the idea of it flows in upon the mind in a
~~forcible manner; whereas in the imagination the perception is faint and
~~languid, and cannot without difficulty be preserv’d by the mind steady
~~and uniform for any considerable time. Here then is a sensible
~~difference betwixt one species of ideas and
~~another.

# There is another difference betwixt these two kinds of
~~ideas, which is no less evident, namely that tho’ neither the ideas of
~~the memory nor imagination, neither the lively nor faint ideas can make
~~their appearance in the mind, unless their correspondent impressions
~~have gone before to prepare the way for them, yet the imagination is not
~~restrain’d to the same order and form with the original impressions;
~~while the memory is in a manner ty’d down in the respect, without any
~~power of variation.

# A Treatise of Human Nature
~~(ed. Selby-Bigge) pp. 8-9

# النص رقم 5

# فكرة السبب والمسبب

# افرض أن شخصا - رغم كونه موهوبا بأقوى ملكات العقل والتفكير - قد جيء به
~~فجأة إلى هذا العالم؛ فإنه وإن يكن سيلاحظ من فوره تتابعا في الأشياء متصلا،
~~وأن حادثة تتبع أخرى، إلا أنه لن يستطيع أن يلحظ وراء هذا الحد شيئا؛ فلن
~~يستطيع للوهلة الأولى أن يدرك فكرة السبب والمسبب مهما تكن وسيلته العقلية إلى
~~ذلك؛ وذلك لأن القوى الخاصة التي بفعلها تتم العمليات الطبيعية كلها، لا تظهر
~~أبدا للحواس؛ وليس من المعقول أن نستنتج أنه ما دامت حادثة ما في سياق معين قد
~~سبقت أخرى، إذن فلا بد أن تكون الأولى  سببا
~~والثانية مسببا، إذ قد يكون ارتباطهما جزافا وعرضا؛ وقد لا يكون هناك مبرر
~~من العقل أن نستدل وجود إحداهما من ظهور الأخرى؛ وبعبارة موجزة فإن مثل هذا
~~الشخص؛ إذ لم تزدد ms164 خبرته، فيستحيل عليه أن يستعين بالتخمين أو بالتدليل العقلي
~~ليعلم شيئا عن أي أمر من أمور الواقع، أو أن يستوثق من أي شيء يجاوز ما هو
~~حاضر حضورا مباشرا أمام ذاكرته وحواسه.

# ثم افرض أنه قد حصل خبرة أوسع، وعاش في العالم أمدا أتاح له أن يلاحظ أن
~~الأشياء أو الحوادث المألوفة إنما يرتبط بعضها ببعض ارتباطا لا يتخلف، فماذا
~~ينتج عن هذه الخبرة؟ إنه لا يلبث أن يستدل وجود شيء ما من ظهور شيء آخر، ومع
~~ذلك فإن خبرته كلها لا تمكنه من إدراك أية فكرة أو معرفة بالقوة الخفية التي
~~بها ينتج الشيء السابق شيئا لاحقا، كلا وليس هنالك عملية عقلية واحدة تضطره
~~أن يستدل ظهور اللاحق من وجود السابق، ولكنه رغم ذلك يجد ألا محيص له عن هذا
~~الاستدلال، وعلى الرغم من وجوب اقتناعه بأن العقل لا دخل له في هذه العملية،
~~إلا أنه مع ذلك يمضي في نفس هذا المجرى من التفكير؛ فثمة مبدأ آخر يضطره أن
~~ينتهي إلى مثل هذه النتيجة.

# هذا المبدأ هو «العادة»، ذلك أنه حيثما أدى تكرارنا لفعل معين أو عملية معينة
~~إلى ميل فينا نحو العودة من جديد إلى أداء الفعل نفسه أو العملية نفسها، دون أن
~~يكون ثمة دافع من تدليلات العقل أو عملياته، قلنا دائما عن هذا الميل إنه أثر
~~«العادة»؛ وإننا حين نستخدم هذه الكلمة فإننا لا ندعي بأننا قد وقعنا بذلك على
~~العلة التي لا علة وراءها لمثل هذا الميل؛ بل إننا لا نفعل بذلك سوى أن نبرز
~~مبدأ من مبادئ الطبيعة البشرية، يعترف به كل إنسان، وهو مبدأ نعرفه جيد
~~المعرفة بآثاره؛ وقد لا يكون في مستطاعنا أن نمضي في طريق البحث وراء هذه
~~النقطة، أو ندعي بأن في مقدورنا أن نعين علة لهذه العلة؛ لكننا لا بد أن نرضى
~~بهذه النهاية مطمئنين، على أن نعدها المبدأ الذي لا مبدأ وراءه - مما نستطيع أن
~~نحدده - من مبادئ تفسر كل ما ننتهي إليه من نتائج في حدود ms165 خبراتنا، وإنه
~~لتكفينا هذه الدرجة من الطمأنينة أن استطعنا بلوغ هذا الحد (في طريق البحث)،
~~فلا مبرر للتبرم من ضيق ملكاتنا العقلية لعجزها عن السير بنا إلى ما وراء هذه
~~النهاية التي انتهينا عندها؛ وليس من شك أبدا في أننا ها هنا نقدم قضية معقولة
~~جدا على أقل تقدير، إن لم نقل عنها إنها قضية صادقة، وهي القضية التي نثبت
~~بها أنه إذا ما ارتبط شيئان ارتباطا لا تخلف
~~فيه - كالحرارة واللهب مثلا، أو الثقل
~~والصلابة - فإن العادة وحدها عندئذ تقتضينا أن نتوقع أحد الشيئين إذا ما ظهر
~~الآخر؛ وإنه ليبدو لي أن هذا الفرض هو الفرض الوحيد الذي يفسر لنا هذه المشكلة،
~~وهي: لماذا نستدل نتيجة من ألف مثل (لظاهرة ما) على حين أننا نكف عن مثل
~~هذا الاستدلال من مثل واحد لا يختلف عن تلك الأمثلة الألف في شيء؛ فليس في
~~مستطاع العقل أن يفرق مثل هذه التفرقة؛ إذ النتائج التي يستدلها من بحثه في
~~دائرة واحدة هي نفسها النتائج التي يستدلها من استعراضه لكل ما في الكون بأسره
~~من دوائر؛ لكن أحدا من الناس لا يستطيع - بعد أن يرى جسما واحدا يتحرك نتيجة
~~لدفعه بجسم آخر - أن يستدل من ذلك أن كل جسم آخر سيتحرك إذا ما تعرض لمثل هذا
~~الدفع نفسه؛ وعلى ذلك فكل الاستدلالات التي نقيمها على الخبرة إنما هي نتيجة
~~العادة لا نتيجة التدليل العقلي.

# العادة إذن هي المرشد العظيم للحياة البشرية؛ فهذا المبدأ وحده (أي العادة)
~~هو الذي يجعل خبرتنا ذات نفع لنا، ويتيح لنا أن نتوقع في المستقبل سلسلة من
~~الحوادث شبيهة بسلسلة الحوادث التي ظهرت فيما مضى؛ وبغير تأثير العادة نكون على
~~جهل تام بكل أمر من أمور الواقع فيما يجاوز الحاضرات حضورا مباشرا أمام
~~الذاكرة والحواس؛ وعندئذ كنا لا ندري أبدا كيف نوفق بين الوسائل وغاياتها،
~~أو كيف نستخدم قوانا الطبيعية في إحداث أي أثر نريد أن نحدثه؛ وعندئذ أيضا
~~تنتهي فورا كل قدرة لنا على العمل، كما تنتهي قدرتنا ms166 على القيام بالجزء  الأكبر
~~من تأملاتنا النظرية.

# وقد يكون من الملائم أن نلاحظ في هذا الموضع أنه على الرغم من أن النتائج
~~التي نستخرجها من خبرتنا تجاوز بنا حدود ذاكرتنا وحواسنا، وتؤكد لنا أمورا من
~~الواقع حدثت في أبعد الأماكن عنا وفي أنأى العصور عن زمننا، إلا أنه لا بد
~~دائما من أن تكون واقعة ما حاضرة أمام الحواس أو الذاكرة، تكون لنا نقطة
~~بداية للسير في طريق استنتاجنا لتلك النتائج، فإن من يجد في أرض يباب آثار
~~مبان شامخة، ليستنتج أن تلك الأرض قد كانت في العصور القديمة مأهولة بسكان
~~متحضرين؛ أما إذا لم يصادف في تلك الأرض شيئا من هذا القبيل، فقد كان يستحيل
~~عليه أن يقوم باستدلال كهذا، إننا نحيط علما بحوادث العصور الماضية من
~~التاريخ، لكننا في هذه الحالة لا بد لنا أن نقرأ الكتب الحاوية لهذه المعلومات،
~~بحيث نجعلها نقطة ابتداء لاستدلالاتنا التي نسير بها من شاهد إلى شاهد، حتى نصل
~~في النهاية إلى شهود العيان والرائين الذين رأوا تلك الحوادث البعيدة؛ وبعبارة
~~موجزة، إننا إذا لم نبدأ سيرنا من واقعة معينة حاضرة أمام الذاكرة أو الحواس،
~~كانت تدليلاتنا العقلية فرضية خالصة، ومهما تكن - بعد ذلك - الروابط التي تربط
~~الحلقات الجزئية، فإن سلسلة الاستدلالات بصفة عامة تكون بغير دعامة تستند
~~إليها، ويكون محالا علينا أن نصل بوساطتها إلى معرفة بأي وجود حقيقي؛ إنني إذا
~~سألتك لماذا تعتقد في وقوع أمر من أمور الواقع مما تروي لنا عنه، تحتم عليك أن
~~تدلني على سبب يبرر ذلك، ولا بد أن يكون هذا السبب واقعة أخرى مرتبطة بالواقعة
~~التي تروي عنها؛ ولما كنت لا تستطيع أن تمضي على هذا النحو [راجعا بواقعة إلى
~~واقعة] إلى ما لا نهاية، فلا مندوحة لك عن أن يكون ختام سيرك واقعة ما تكون
~~حاضرة أمام ذاكرتك أو حواسك، وإلا وجب عليك الاعتراف بأن اعتقادك ذاك لا
~~يستند إطلاقا إلى أساس.
~~«بحث في العقل البشري»
~~(نشر سلبي بج) ص42-46

# THE IDEA OF CAUSE ms167 AND EFFECT

# Suppose a person, though endowed with the strongest
~~faculties of reason and reflection, to be brought on a sudden into this
~~world; he would, indeed, immediately observe a continued succession of
~~objects, and one event following another; but he would not be able to
~~discover anything farther. He would not, at first, by any reasoning, be
~~able to reach the idea of cause and effect; since the particular powers,
~~by which all natural operations are performed, never appear to the
~~senses; nor is it reasonable to conclude, merely because one event, in
~~one instance, precedes another, that therefore the one is the cause, the
~~other the effect.  Their conjunction
~~may be arbitrary and casual. There may be no reason to infer the
~~existence of one from the appearance of the other. And in a word, such a
~~person, without more experience, could never employ his conjecture or
~~reasoning concerning any matter of fact, or be assured of anything
~~beyond what was immediately present to his memory and
~~senses.

# Suppose, again, that he has acquired more experience, and
~~has lived so long in the world as to have observed familiar objects or
~~events to be constantly conjoined together; what is the consequence of
~~this experience? He immediately infers the existence of one object from
~~the appearance of the other. Yet he has not, by all his experience,
~~acquired any idea or knowledge of the secret power by which the one
~~object produces the other; nor is it, by any process of reasoning, he is
~~engaged to draw this inference. But still he finds himself determined to
~~draw it: And though he should be convinced that his understanding has no
~~part in the operation, he would nevertheless continue in the same course
~~of thinking. There is some other principle which ms168 determines him to form
~~such a conclusion.

# This principle is custom or Habit. For wherever the
~~repetition of any particular act or operation produces a propensity to
~~renew the same act or operation, without being impelled by any reasoning
~~or process of the understanding, we always say, that this propensity is
~~the effect of 'Custom’. By employing that word, we pretend not to have
~~given the ultimate reason of such a propensity. We only point out a
~~principle of human nature; which in universally acknowledge, and which
~~is well known by its effects. Perhaps we can push our enquiries no
~~farther,  or pretend to give the cause
~~of this cause; but must rest contented with it as the ultimate
~~principle, which we can assign, of all our conclusions from experience.
~~It is sufficient satisfaction, that we can go so far, without repining
~~at the narrowness of our faculties because they will carry us no
~~farther. And it is certain we here advance a very intelligible
~~proposition at least, if not a true one, when we assert that, after a
~~constant conjunction of two objects-heat and flame, for instance, weight
~~and solidity-we are determined by custom alone to expect the one from
~~the appearance of the other. This hypothesis seems even the only one
~~which explains the difficulty, why we draw, from a thousand instances,
~~an inference which we are not able to draw from one instance, that is,
~~in no respect, different from them. Reason is incapable of any such
~~variation. The conclusions which it draws from considering one circle
~~are the same which it would form upon surveying all the circles in the
~~universe. But no man, having seen only one body move after being
~~impelled by another, could infer that every other body will move after a
~~like ms169 impulse. All inferences from experience, therefore, are effects of
~~custom, not of reasoning.

# Custom, then, is the great guide of human life. It is that
~~principle alone which renders our experience useful to us, and makes us
~~expect, for the future, a similar train of events with those which have
~~appeared in the past. Without the influence of custom, we should be
~~entirely ignorant of every matter of fact beyond what is immediately
~~present to the memory and senses. We should never know how to adjust
~~means to ends, or to employ our natural powers in the productions of any
~~effect. There would be an end at once of all action, as well as of the
~~chief part of speculation.

# But here it may be proper to remark, that though our
~~conclusions from experience carry us beyond our memory and senses, and
~~assure us of matters of fact which happened in the most distant places
~~and most remote ages, yet some fact must always be present to the senses
~~or memory, from which we may first proceed in drawing these conclusions.
~~A man, who should find in a desert country the remains of pompous
~~buildings, would conclude that the country had, in ancient times, been
~~cultivated by civilized inhabitants; but did nothing of this nature
~~occur to him, he could never form such an inference. We learn the events
~~of former ages from history; but then we must peruse the volumes in
~~which this instruction is contained, and thence carry up our inferences
~~from one testimony to another, till we arrive at the eyewitnesses and
~~spectators of these distant events. In a word, if we proceed not upon
~~some fact, present to the memory or senses, our reasonings would be
~~merely hypothetical; and however the particular links might be connected ms170
~~with each other, the whole chain of inferences would have nothing to
~~support it, nor could we ever, by its means, arrive at the knowledge of
~~any real existence. If I ask why you believe any particular matter of
~~fact, which you relate, you must tell me some reason; and this reason
~~will be some other fact, connected with it. But as you cannot proceed
~~after this manner, in infinitum, you must at last terminate in some
~~fact, which is present to your memory or senses; or must allow that your
~~belief is entirely without foundation.

# An Enquiry Concerning Human
~~Understanding
~~(ed. Selby-Bigge) pp. 42-46

# النص رقم 6

# في الحرية والضرورة

# إنه لمما يسلم به الناس جميعا أن المادة - في كل عملياتها - إنما تتحرك في
~~فعلها بقوة ضرورية، وأن كل نتيجة إنما تتحدد على وجه الدقة بفاعلية سببها، إلى
~~الحد الذي لا يجيز لأي نتيجة أخرى، في مثل هذه الظروف عينها، أن تنتج عن ذلك
~~السبب؛ إن كل حركة إنما تتقرر من حيث ما لها من درجة واتجاه. بقوانين الطبيعة،
~~على نحو من الدقة، بحيث إن جاز لنا أن نقول إن كائنا حيا يمكن أن ينشأ عن
~~مجرد اصطدام جسمين، جاز لنا كذلك أن نقول إن اصطدام جسمين قد يولد حركة لها من
~~الدرجة والاتجاه ما تختلف بهما عن الدرجة والاتجاه اللذين يتولدان فعلا عن ذلك
~~الاصطدام؛ وعلى ذلك فلو أردنا أن نكون فكرة دقيقة مضبوطة عن «الضرورة» وجب
~~علينا أن نبحث عن مصدر تلك الفكرة حين نستخدمها في الأجسام وفعلها.

# إنه لواضح - فيما يبدو - أنه لو كانت شتى مناظر الطبيعة في تغير متصل حتى
~~ليمتنع على أي حادثين أن يتشابها بأي وجه من الوجوه، بحيث يجيء كل شيء جديدا
~~من شتى نواحيه، لا يحمل أدنى شبه بأي شيء آخر مما قد سبق للإنسان أن رآه؛ فقد
~~كان يستحيل علينا في مثل هذه الحالة أن ندرك فكرة الضرورة أقل إدراك، ms171 ولا أن
~~ندرك فكرة الارتباط الذي يربط هذه الأشياء بعضها ببعض، وكان يجوز لنا - على
~~أساس هذا الفرض - أن نقول إن الشيء أو الحادث المعين قد أعقب شيئا أو حادثا
~~آخر، لا أن نقول إن شيئا قد أحدث شيئا آخر؛ وهكذا كانت علاقة السبب والمسبب
~~تكون مجهولة أتم الجهل للناس؛ وبهذا كان يبطل قيام الاستدلال والتدليل فيما
~~يختص بعمليات الطبيعة، وكانت الذاكرة والحواس تصبح هي المسالك الوحيدة التي
~~يمكن أن يتسرب منها إلى العقل علمنا بأي وجود حقيقي؛ وعلى ذلك ففكرتنا عن
~~الضرورة والسببية تنشأ كلها عن الاطراد الذي نلحظه في عمليات الطبيعة، حيث ما
~~تنفك الأشياء المتشابهة يصاحب بعضها بعضا، ويتحتم على العقل بفعل العادة أن
~~يستدل شيئا إذا ما ظهر شيء آخر [كان مصاحبا له دائما]؛ ومن هاتين الحالتين
~~تتكون تلك الضرورة بأسرها التي نعزوها إلى المادة؛ فليس لدينا أية فكرة عن أي
~~نوع من الضرورة أو الارتباط، تجاوز نطاق «المصاحبة» المتصلة بين الأشياء
~~المتشابهة، وما يترتب عليها من «استدلال» مصاحب من مصاحبه.

# وعلى ذلك فإن تبين أن الناس جميعا قد سلموا دائما - بغير أدنى شك أو تردد
~~- بأن هاتين الحالتين تتحققان في أفعال الناس الإرادية، وفي عمليات العقل؛ لزم
~~عن ذلك حتما أن الناس جميعا كانوا دائما على اتفاق في الرأي عن الضرورة، وأن
~~ما بينهم من نزاع في هذا إن هو إلا نتيجة لما بينهم من سوء التفاهم.
~~«بحث في العقل البشري»
~~(نشر سلبي بج) ص82-83

# OF LIBERTY AND NECESSITY

# It is universally allowed that nature, in all its
~~operations, is actuated by a necessary force, and that every natural
~~effect is so precisely determined by the energy of its cause that no
~~other effect, in such particular circumstances, could possibly have
~~resulted from it. The degree and direction of every motion is, by the
~~laws of nature, prescribed with such exactness that a living creature
~~may as soon arise from the shock of two bodies ms172 as motion in any other
~~degree or direction than that is actually produced by it. Would we,
~~therefore, form a just and precise idea of “necessity”, we must consider
~~whence that idea arises when we apply it to the operation of
~~bodies.

# It seems evident that, if all the scenes of nature were
~~continually shifted in such a manner that no two events bore any
~~resemblance to each other, but every object was entirely new, without
~~any similitude to whatever had been seen before, we should never, in
~~that case, have attained the least idea of necessity, or of a connexion
~~among these objects. We might say, upon such a supposition, that one
~~object or event has followed another; not that one was produced by the
~~other. The relation of cause and effect must be utterly unknown to
~~mankind. Inference and reasoning concerning the operations of nature
~~would, from that moment, be at an end; and the memory and senses remain
~~the only canals, by which the knowledge of any real existence could
~~possibly have access to the mind. Our idea, therefore, of necessity and
~~causation arises entirely from the uniformity observable in the
~~operations of nature, where similar objects are constantly conjoined
~~together, and the mind is determined by custom to infer the one from the
~~appearance of the other. These two circumstances form the whole of that
~~necessity, which we ascribe to matter. Beyond the constant “conjunction”
~~of similar objects, and the consequent “inference” from one to the
~~other, we have no notion of any necessity or
~~connexion.

# If it appear, therefore, that all mankind have ever
~~allowed, without any doubt or hesitation, that these two circumstances
~~take place in the voluntary actions of men, and in the operations of
~~mind; it must follow, that all mankind have ms173 ever agreed in the doctrine
~~of necessity, and that they have hitherto disputed, merely for not
~~understanding each other.

# An Enquiry Concerning Human
~~Understanding
~~(ed. Selby-Bigge) pp. 82-83

# النص رقم 7

# في الذاتية الشخصانية

# هنالك فريق من الفلاسفة يتصور أننا في كل لحظة نكون على وعي وثيق بما نسميه
~~فينا «نفسا»، حتى لنحس وجودها واستمرارها في ذلك الوجود، وأننا على يقين يجاوز
~~حدود الأدلة البرهانية من أن تلك النفس تتصف ببساطة التكوين وبالذاتية الكاملة
~~في آن معا؛ ويزعم هؤلاء الفلاسفة أن أقوى أحاسيسنا، وأعنف عواطفنا، بدل أن
~~يصرف أنظارنا عن هذا الرأي، يزيده رسوخا وثباتا، ويحملنا على أن ننظر إلى
~~تأثيرها [الإحساس القوي والعاطفة العنيفة] على «النفس» بما تحدثه فيها من ألم
~~أو لذة؛ وكل محاولة لإقامة برهان آخر [على ذلك الرأي] تعد إضعافا له؛ ذلك لأنه
~~محال علينا أن نستمد برهانا من واقعة كائنة ما كانت بحيث نكون منها على وعي
~~يوازي وعينا بالنفس قربا منا؛ كلا ولن نجد شيئا قط نبلغ في إدراكه مبلغ
~~اليقين إذا نحن شككنا في هذا.

# غير أن هذه التوكيدات الإيجابية كلها - لسوء الحظ - مضادة لتلك الخبرة نفسها
~~التي يحتكم إليها [أنصار الرأي السابق] برهانا على صدق ما يقولون؛ فليس لدينا
~~أية فكرة عن «النفس» على النحو الذي أسلفنا شرحه؛ وإلا فمن أي انطباع حسي أمكن
~~لهذه الفكرة أن تجيء؟ إنه محال علينا أن نجيب عن هذا السؤال بغير الوقوع في
~~تناقض ظاهر وسخف؛ ومع ذلك فهو سؤال لا بد من الإجابة عنه، فلا محيص لنا عن ذلك
~~إذا أردنا أن نجعل فكرة النفس واضحة مفهومة؛ إنه لا بد لكل فكرة حقيقية أن تنشأ
~~عن انطباع حسي واحد معين؛ لكن النفس أو الذات الشخصانية ليست انطباعا بذاته من
~~الانطباعات الحسية، بل هي ذلك الشيء الذي يفترض فيه أنه المرجع الذي تستند
~~إليه انطباعاتنا وأفكارنا على اختلافها؛ ذلك لأنه لو كانت فكرة النفس قد نشأت
~~عن انطباع واحد معين للزم أن يظل ذلك الانطباع على ms174 حاله دائما لا يتغير إبان
~~فترة حياتنا كلها؛ لأن المفروض في النفس أن يكون وجودها قائما على هذا النحو؛
~~لكن ليس هنالك انطباع واحد متصف بالدوام وعدم التغير، فالألم واللذة، والحزن
~~والسرور، والعواطف والإحساسات كلها يتبع بعضها بعضا، ويستحيل عليها أبدا أن
~~يتحقق لها الوجود كلها دفعة واحدة؛ وإذن فلا يمكن لفكرة النفس أن تستمد
~~من أحد هذه الانطباعات أو من غيرها، وبالتالي فليس هنالك فكرة كهذه.

# وإني لأجاوز هذا الحد فأقول: ماذا يتحتم أن يكون مصير إدراكاتنا الجزئية لو
~~صدق هذا الفرض؟ إن هذه الإدراكات الجزئية كلها مختلف بعضها عن بعض ومتميز بعضها
~~من بعض، يمكن للواحد منها أن يعزل عن الآخر بحيث ننظر إليه على حدة، وبحيث
~~يمكن له أن يقوم وحده لا حاجة به إلى أي شيء ليستند إليه في وجوده؛ وما دام
~~الأمر كذلك فعلى أي صورة تنتمي هذه الإدراكات الجزئية إلى النفس؟ وكيف تكون
~~الروابط بينها وبينها؟ أما أنا فإنني إذا ما أوغلت داخلا إلى صميم ما أسميه
~~«نفسي» وجدتني دائما أعثر على هذا الإدراك الجزئي أو ذاك، كإدراكي للحرارة أو
~~البرودة، وللضوء أو الظل، وللحب أو الكراهية، وللألم أو اللذة؛ إنني لا أستطيع
~~أبدا أن أمسك ب «نفسي» في أي وقت بغير إدراك ما، كما أني لا أستطيع أبدا أن
~~أرى شيئا على الإطلاق فيما عدا ذلك الإدراك؛ حتى إذا ما أزيلت إدراكاتي لفترة
~~من الزمن، كما يحدث في حالة النعاس العميق، فإنني أكون طوال تلك الفترة غير 
~~حاس ب «نفسي» حتى ليمكن أن يقال عني بحق إني لست موجودا؛ فإذا ما أزيلت كل
~~إدراكاتي بالموت بحيث يمتنع علي التفكير والحس والرؤية والحب والكراهية بعد
~~تحلل جسدي، فإنني عندئذ أكون في حالة من العدم التام، فلست أتصور ماذا
~~يطلب غير هذا ليتحقق انعدامي انعداما كاملا؟ فإذا ظن ظان - بعد تفكير
~~جاد بريء من الهوى - أن لديه فكرة عن «نفسه» تختلف عما قد وصفت، فلا بد لي من
~~الاعتراف بأنني عاجز عن المضي في محاجته ms175 أكثر مما قد فعلت؛ وكل ما أعترف له به
~~هو أنه قد يكون على صواب كما قد أكون أنا على صواب، وأننا مختلفان اختلافا
~~جوهريا في هذا الموضوع، فربما استطاع أن يدرك كائنا بسيطا ذا وجود متصل،
~~يسميه «نفسه» ولو أنني على يقين أن ليس عندي مثل هذا المبدأ.
~~«رسالة في الطبيعة البشرية»
~~(نشر سلبي بج) ص251-252

# OF PERSONAL IDENTITY

# There are some philosophers, who imagine we are every
~~moment intimately conscious of what we call our SELF; that we feel its
~~existence and its continuance in existence; and are certain, beyond the
~~evidence of demonstration, both of its perfect identity and simplicity.
~~The strongest Sensation, the most violent passion, say they, instead of
~~distracting us from this view, only fix it the more intensely, and make
~~us consider their influence  on 'self’
~~either by their pain or pleasure. To attempt a farther proof of this
~~were to weaken its evidence; since no proof can be derived from any
~~fact, of which we are so intimately conscious; nor is there any thing.
~~of which we can be certain, if we doubt of this.

# Unluckily all these positive assertions are cortrary to
~~that very experience, which is pleaded for them, nor have we any idea of
~~'self’, after the manner it is here explain’d. for from what impression
~~cou’d this idea be deriv’d? this question ’tis impossible to answer
~~without a manifest contradiction and absurdity; and yet ’tis a question,
~~which must necessarily be answer’d if we wou’d have the idea of self
~~pass for clear and intelligible. It must be some one impression, that
~~gives rise to every real idea. But self or person is not any one
~~impression, but that to which our several impressions and ideas are
~~suppos’d to have a reference. If any impression gives rise to ms176 the idea
~~of self, that impression must continue invariably the same, thro’ the
~~whole course of our lives; since self is suppos’d to exist after that
~~manner. But there is no impression constant and invariable. Pain and
~~pleasure, grief and joy, passions and sensations succeed each other, and
~~never all exist at the same time. It cannot, therefore, be from any of
~~these inpressions, or from any other, that the idea of self is derived;
~~and consequently there is no such idea.

# But farther, what must become of all our particular
~~perceptions upon this hypothesis All these are different, and
~~distinguishable, and separable from each other, and may be separately
~~consider’d, and may exist separately, and have no need of anything to
~~support their existence. After what
~~manner, therefore, do they belong to self; and how art they connected
~~with it? For my part, when I enter most intimately into what I call
~~'myself’, I always stumble on some particular perception or other, of
~~heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never
~~can catch 'myself’ at any time without a perception, and never can
~~observe anything but the perception. When my perceptions are remov’d for
~~any time, as by sound sleep; so along am I insensible of 'myself’, and
~~may truly be said not to exist. And were all my perceptions remov’d by
~~death, and cou’d I neither think, nor feel, nor see, nor love, nor hate
~~after the dissolution of my body, I should be entirely annihilated, nor
~~do I conceive what is farther requisite to make me a perfect non- entity.
~~If any one upon serious and unprejudic’d reflexion, thinks he has a
~~different notion of 'himself’, I must confess I can reason no longer
~~with him. All I can allow him is, ms177 that he may be in the right as well as
~~I, and that we are essentially different in this particular. He may,
~~perhaps, perceive something simple and continu’d, which he calls
~~'himself’; tho’ I am certain there is no such principle in
~~me.

# A Treatise of Human Nature
~~(ed. Selby-Bigge) pp.
~~251-252

# النص رقم 8

# في العاطفة الخلقية

# لما كان المفروض أن أحد الأسس الرئيسية للثناء الخلقي إنما يقع في النفع
~~المترتب على أية صفة أو فعل، كان من الواضح أن «العقل» لا بد أن يدخل إلى حد
~~كبير في كل القرارات التي من هذا القبيل؛ ذلك لأن هذه الملكة
~~وحدها [ملكة العقل] هي التي تستطيع أن
~~تهدينا إلى ما قد ينجم عن الصفات والأفعال، فتبرز لنا نتائجها النافعة للمجتمع
~~ولصاحبها؛ إذ في حالات كثيرة يكون هذا الأمر موضعا لجدل كثير؛ فقد تنشأ الشكوك
~~وقد تتعارض المصالح، بحيث يتحتم أن نعرف كيف نفضل جانبا على جانب، من هذه
~~الآراء التي قد تدق بينها الفوارق إلى حد بعيد، فلا يرجح أحدها الآخر
~~في النفع إلا بقدر يسير؛ وإنا لنلحظ هذا بصفة خاصة في المسائل المتصلة
~~بالعدالة؛ إذ من الطبيعي حقا أن يطرأ على الذهن ما عساه أن ينشأ من اختلاف
~~الرأي في نوع المنفعة التي تصاحب هذه الفضيلة [فضيلة العدالة]؛ فلو كان كل مثل
~~جزئي من أمثلة العدالة - كالإحسان مثلا - نافعا للمجتمع، لكان الأمر من أهون
~~جوانب الموضوع، ولقل أن يتعرض إلى كثير جدل؛ ولكن لما كانت الأمثلة الجزئية
~~للعدالة غالبا ما تكون مؤذية في نتائجها الأولى المباشرة، ثم لما كانت فائدة
~~المجتمع لا تنتج إلا بعد مراعاة القاعدة العامة، ومن التقاء مختلف الأشخاص
~~واشتراكهم في السلوك العادل الذي لا يختلف عند أحدهم عنه عند الآخر، فقد أصبحت
~~المسألة أكثر تعقدا وتعقيدا؛ فالظروف المختلفة التي تحيط بالمجتمع،
~~والنتائج المختلفة التي تترتب على أي فعل معين، والمصالح المختلفة التي قد
~~يقدمها أصحابها، كل هذه تكون في حالات كثيرة مثارا للشك وموضوعا لنقاش ms178 وبحث
~~كبيرين؛ والقوانين المدنية إنما تستهدف غاية هي أن تحسم الأمر في مسائل العدالة
~~كلها؛ وهي نفسها الغاية التي يستهدفها المواطنون من مناقشاتهم ورجال السياسة من
~~تأملاتهم، وسوابق التاريخ والمدونات العامة؛ وكثيرا ما يكون الأمر بحاجة ماسة
~~إلى «عقل» أو «حكم» غاية في الدقة، لنقرر به القرار الصائب وسط أمثال هذه
~~الشكوك الشائكة التي تنشأ عن غموض المنافع أو تضاربها.

# ولكن على الرغم من أن العقل إذا ما لقي من المعونة والتقويم أكمله، كاف
~~لهدايتنا في التفريق بين ما هو ضار وما هو نافع من الصفات والأفعال، فليس وحده
~~بكاف أن ينتج لنا الاستهجان أو الاستحسان في مسائل الأخلاق؛ فما المنفعة إلا
~~وسيلة إلى غاية معينة؛ فلو كانت الغاية غير ذات خطر بالنسبة لنا لأحسسنا تجاه
~~الوسائل المؤدية إليها بعدم مبالاة كذلك؛ فلا مندوحة لنا ها هنا عن «عاطفة»
~~تكشف عن نفسها، لتعيننا على تفضيل الوسائل النافعة
~~على الوسائل الضارة؛ ولا يمكن أن تكون هذه
~~العاطفة إلا الميل بشعورنا نحو سعادة النوع الإنساني، والنفور مما يشقيه، لأن
~~هذين هما الغايتان المختلفتان اللتان تتجه الفضيلة والرذيلة نحو تحقيقهما؛ إذن
~~فها هنا «العقل» يهدينا الطريق في مسالك السلوك المختلفة، وأما «الشعور
~~الإنساني» فيميز بينها ليفصل منها ما هو نافع ومفيد.
~~«بحث في مبادئ الأخلاق»
~~(نشر سلبي بج) 285-286

# CONCERNING MORAL SENTIMENT

# One principal foundation of moral praise being supposed to
~~lie in the usefulness of any quality or action, it is evident that
~~'reason’ must enter for a considerable share in all decisions of this
~~kind; since nothing but that faculty can instruct us in the tendency of
~~qualities and actions, and point out their beneficial consequences to
~~society and to their possessor, In many cases this is an affair liable
~~to great controversy: doubts may arise, opposite interests may occur;
~~and a preference must be given to one side, from very nice views, and a
~~small overbalance of utility. This is ms179 particularly remarkable in
~~questions with regard to justice; as is, indeed, natural to suppose,
~~from that species of utility which attends this virtue. Were every
~~single instance of justice, like that of benevolence, useful to society;
~~this would be a more simple state of the case, and seldom liable to
~~great controversy. But as single instances of justice are often
~~pernicious in their first and immediate tendency, and as the advantage
~~to society results only from the observance of the general rule, and
~~from the concurrence and combination of several persons in the same
~~equitable conduct; the case here
~~becomes more intricate and involved. The various circumstances of
~~society; the various consequences of any practice; the various interests
~~which may be proposed; these, on many occasions, are doubtful, and
~~subject to great discussion and inquiry. The object of municipal laws is
~~to fix all the questions with regard to justice: the debates of
~~civilians; the reflections of politicians; the precedents of history and
~~public records, are all directed to the same purpose. And a very
~~accurate 'reason’ or 'judgement’ is often requisite, to give the true
~~determination, amidst such intricate doubts arising from obscure or
~~opposite utilities.

# But though reason, when fully assisted and improved, be
~~sufficient to instruct us in the pernicious or useful tendency of
~~qualities and actions; it is not alone sufficient to produce any moral
~~blame or approbation. Utility is only a tendency to a certain end; and
~~were the end totally indifferent to us, we should feel the same
~~indifference towards the means. It is requisite a 'sentiment’ should
~~here display itself, in order to give a preference to the useful above
~~the pernicious tendencies. This sentiment can be no other than a feeling
~~for the happiness of mankind, and a resentment of their misery; ms180 since
~~these are the different ends which virtue and vice have a tendency to
~~promote. Here therefore 'reason’ instructs us in the several tendencies
~~of actions, and 'humanity’ makes a distinction in favour of those which
~~are useful and beneficial.

# An Enquiry Concerning the Principles of
~~Morals
~~(ed. Selby-Bigge) pp.
~~285-286

# النص رقم 9

# في العقد الابتدائي

# تكاد جميع الحكومات القائمة اليوم، أو التي احتفظ لنا الرواة بمدونات عنها
~~أن تكون قد نشأت بادئ ذي بدء إما على أساس الاغتصاب أو الغزو أو كليهما، دون أن
~~تدعي مجرد ادعاء بأنها تستند إلى موافقة عادلة من الشعب أو إلى خضوع ذلك
~~الشعب خضوعا اختاره بإرادته؛ فإذا ما وضع رجل ماكر أو جريء على رأس جيش أو
~~حزب، فغالبا ما يتيسر له - باستخدامه للعنف تارة وللدعاوى الباطلة طورا - أن
~~يبسط سلطانه على شعب أكثر عددا من أتباعه مائة مرة؛ وهو لا يسمح باتصال علني
~~يتيح لأعدائه أن يعلموا في يقين كم عددهم أو ما مدى قوتهم؛ ولا يفسح لهم من وقت
~~الفراغ ما يمكنهم من الاجتماع بعضهم ببعض في هيئة تتألف لمعارضته؛ وحتى كل
~~أولئك الذين هم أدوات اغتصابه، قد يتمنون سقوطه، لكن جهل بعضهم بنوايا بعضهم
~~الآخر يوقفهم جميعا موقف المرتاع، فيكون ذلك هو المصدر الوحيد الذي يستمد منه
~~الحاكم أمنه؛ هكذا أقيمت حكومات كثيرة بوسائل كهذه، وهي وحدها «العقد
~~الابتدائي» الذي لديهم ويزهون به.

# إن وجه الأرض دائب التغير، فممالك صغيرة تزداد لتصبح إمبراطوريات عظيمة،
~~وإمبراطوريات عظيمة تنحل لتصبح ممالك أصغر، ومستعمرات تخلق، وقبائل تهاجر؛
~~فهل ترى في كل هذه الحوادث شيئا سوى القوة والعنف؟ أين الاتفاق المتبادل أو
~~الاجتماع الإرادي الذي كثر التحدث عنه على النحو الذي نرى؟

# وحتى أيسر السبل التي تتلقى بها أمة ما سيدا أجنبيا، بالزواج أو بالوصية،
~~ليس مما يشرف الشعب شرفا عظيما، بل إنها لتفرض أن الشعب مما يمكن أن يصرف
~~أمره - كما هي الحال في مهر أو في وصية - حسب هوى حكامه ومصلحتهم. ms181

# وحيث لا تعترض القوة مجرى الحوادث، ويجرى انتخاب، فما حقيقة هذا الانتخاب
~~الذي يهللون له؟ إنه إما أن يكون التقاء نفر قليل من عظماء الرجال يقضون في
~~الأمر نيابة عن المجموع، ولا يسمحون بصوت يعارض، أو أن يكون غضبة جمهور
~~يضلله رئيس عصابة قد لا يكون معروفا لاثني عشر شخصا من بين ذلك الجمهور كله،
~~ولا يدين بصعوده إلا إلى سلاطته أو إلى ما قد اعترى زملاءه من نزوة
~~طارئة.

# أفتكون هذه الانتخابات المهوشة - ومع ذلك فقلما تحدث - من قوة السلطة بحيث
~~تكون الأساس الشرعي الوحيد لكل حكومة وكل ولاء؟
~~«في العقد الابتدائي»
~~(النص الكامل موجود في مجموعة مقالات
~~أخلاقية وسياسية لهيوم نشرها فردريك واتكنز
~~بعنوان «هيوم: نظريته السياسية».)
~~ص198-200

# OF THE ORIGINAL CONTRACT

# Almost all the governments which exist at present, or of
~~which there remains any record in story, have been grounded originally
~~either on usurpation or conquest, or both, without any pretence of a
~~fair consent or voluntary subjection of the people. when an artful and
~~bold man is placed at the head of an army or faction, it is often easy
~~for him by employing sometimes violence, sometimes false pretences, to
~~establish his dominion over a people a hundred times more numerous than
~~his partisans. He allows no such open communication that his enemies can
~~know, with certainty, their number or force. He gives them no leisure to
~~assemble together in a body to oppose him. Even all those who are the
~~instruments of his usurpation may wish his fall; but their ignorance of
~~each other’s intention keeps them in awe, and is the sole cause of his
~~security. By such arts as these, many governments have been established;
~~and this is all the original 'contract’ which they have to boast
~~of.

# The face of the earth is continually changing, by the
~~increase of small kingdoms ms182 into great empires, by the dissolution of
~~great empires into smaller kingdoms, by the planting of colonies, by the
~~migration of tribes, Is there anything discoverable in all these events,
~~but force and violence? Where is the mutual agreement or voluntary
~~association so much talked of?

# Even the smoothest way by which a nation may receive a
~~foreign master, by marriage or a will, is not extremely honourable for
~~the people; but supposes them to be disposed of, like a dowry or a
~~legacy, according to the pleasure or interest of their
~~rulers.

# But where no force interposes, and election takes place,
~~what is this election so highly vaunted? It is either the combination of
~~a few great men, who decide for the whole, and will allow of no
~~oppositions, or it is the fury of a multitude that follow a seditious
~~ringleader, who is not known, perhaps, to a dozen among them, and who
~~owes his advancement merely to his own impudence, or to the momentary
~~caprice of his follows.

# Are these disorderly elections, which are rare too, of such
~~mighty authority as to be the only lawful foundation of all government
~~and allegiance?

# Of The Original Contract,
~~(Hume, Theory of Politics, ed.
~~Frederick Watkins) pp.
~~198-200

# النص رقم 10

# وجود الله وطبيعته

# قال «ديميا»: لا بد لي من الاعتراف يا «كلنثيز»

# 1

# بأن شيئا لا يثير دهشتي بقدر ما يثيرها هذا الضوء الذي عرضت
~~فيه هذا النقاش منذ بدأناه؛  فالمستمع إلى
~~حديثك قد يتصور من كل ما ورد في سياقه أنك إنما تعتقد في وجود إله وتدافع عن
~~ذلك ضد مغالطات الملحدين والكفار، وأنك بهذا قد التزمت أن تكون بطل الدفاع عن
~~هذا المبدأ الذي هو مبدأ للعقيدة الدينية بأسرها؛ ولكن هذا - فيما أرجو - ليس
~~موضع اختلاف بيننا بأي وجه من الوجوه؛ إذ إني على اعتقاد بأنك لن ms183 تجد إنسانا،
~~أعني إنسانا يتمتع على الأقل بإدراكه الفطري، قد ساوره الشك جادا في حقيقة
~~لها كل هذا اليقين والوضوح الذاتي؛ فليست المشكلة خاصة ب «وجود» الله، بل ب
~~«طبيعته»؛ فإني أؤكد - مستندا إلى ما في العقل البشري من أوجه العجز - أن هذه
~~الطبيعة (طبيعة الله) غير مفهومة ولا معلومة لنا قط؛ فجوهر ذلك العقل السامي،
~~وصفاته، وكيفية وجوده، وحقيقة ديمومته نفسها؛ هذه الأشياء وكل ما عداها مما
~~يتصل بهذا «الكائن» (الإلهي) الذي له كل هذا القدر من الألوهية إن هي إلا مسائل
~~ملغزة عند الإنسان؛ فما دمنا مخلوقات محدودة بنهايات، وضعيفة، وعمياء، فلزام
~~علينا أن نذل أنفسنا في حضرته المجيدة؛ ثم ما دمنا على علم بأوجه الضعف
~~فينا، فحتم علينا أن نمجد في صمت كمالاته اللانهائية، التي لم ترها عين ولا
~~سمعتها أذن، كلا ولا دخلت قلب إنسان فيتصور بعقله كيف تكون؛ إنها مغطاة
~~بسحابة كثيفة تخفيها عن الإنسان في تطلعه؛ وإنه لمن انتهاك الحرمات أن نحاول
~~التغلغل خلال هذه المعميات المقدسة؛ فالذي يتلو إنكار وجود الله في درجة البعد
~~عن التقوى هو أن تدفعنا القحة إلى التسلل في طبيعة الله وجوهره وأحكامه
~~وصفاته.

# ولكن خشية أن يحملك الظن على أن «تقواي» قد غلبت «فلسفتي» على أمرها، فسأدعم
~~رأيي - إن كان بحاجة إلى تدعيم - برجل هو حجة من أعظم الثقات؛ ففي مقدوري أن
~~أستشهد بكافة رجال الدين تقريبا منذ أن نشأت المسيحية، الذين عالجوا هذا
~~الموضوع أو غيره من موضوعات اللاهوت؛ لكنني سأحصر نفسي ها هنا في رجل اشتهر في
~~عالم التقوى وعالم الفلسفة على حد سواء، وأعني به «الأب مالبرانش» الذي عبر عن
~~رأيه - فيما أذكر - بالعبارة الآتية:

# 2

# إنه لا يجوز لأحد (هكذا يقول) أن يسمي الله روحا لكي يعبر بهذه
~~التسمية تعبيرا إيجابيا عن هويته، بقدر ما يطلق عليه هذه التسمية ليدل
~~بها على أنه ليس مادة؛ فالله كائن كامل كمالا لا نهائيا، ليس في ذلك موضع
~~عندنا لشك ...

# فأجاب «فيلو»: إنه إزاء رجل حجة له ms184 هذه المكانة العظيمة كالذي استشهدت به،
~~وألف غيره من الثقات ممن تستطيع أن تستشهد بهم، قد يبدو سخفا مني أن أضيف
~~شعوري (حيال الموضوع) أو أن أعبر عن استحساني لمذهبك؛ ولكنه لا جدال في أنه حين
~~يعالج ذوو العقل المتزن هذه الموضوعات، فيستحيل أن يكون موضع الإشكال هو «وجود»
~~الله بل «طبيعته» فحسب؛ ذلك لأن الحقيقة الأولى - كما قد لاحظت فأصبت الملاحظة
~~- واضحة بذاتها وليست مما يجوز فيه اختلاف الرأي؛ إذ لا موجود بغير علة والعلة
~~الأولى لهذا الكون (مهما تكن) هي ما نسميه ب «الله»، ثم تحملنا التقوى على أن
~~نعزو إليه كل ضروب الكمال؛ ومن يساوره الشك في هذه الحقيقة الأساسية يستحق كل
~~عقاب يمكن أن ينزل بالفلاسفة، وأعني به أقصى درجات السخرية والازدراء
~~والاستهجان؛ ولكن لما كان الكمال كله أمرا نسبيا بكل معاني الكلمة، لزم
~~علينا ألا نتصور أبدا أننا نفهم الصفات التي ننعت بها هذا «الكائن» الإلهي،
~~وألا نفترض أن ضروب كماله مما يحمل أي مماثلة أو شبه بضروب الكمال التي يتصف
~~بها المخلوق البشري؛ ف «الحكمة» و«الفكر» و«التدبير» و«المعرفة» صفات ننسبها
~~إلى الله صوابا؛ لأن لهذه الكلمات منزلة الشرف بين الناس، وليس لدينا لغة أخرى
~~ولا مدركات عقلية أخرى نستطيع بها أن نعبر عن تمجيدنا له؛ ولكن لنكن على حذر،
~~خشية أن يذهب بنا الظن إلى أن أفكارنا هذه تقابل ضروب كماله بأي وجه من الوجوه،
~~أو أن صفاته تشبه أقل شبه أمثالها مما نطلقه على أفراد الناس؛ فهو أجل بدرجة
~~لا حد لها من إدراكنا ونظرنا المحدودين؛ وهو إلى أن يكون موضع عبادة في المعبد،
~~أقرب منه إلى أن يكون موضوع جدل في المدارس.

# ومضى «فيلو» قائلا: إنه في الحق يا «كلينثيز» لا حاجة بنا إلى اللجوء إلى
~~ذلك الشك المصطنع، الذي يلقى منك ما يلقاه من سخط، لكي نصل به إلى هذه
~~الخاتمة؛ فأفكارنا لا تمتد أبعد من حدود خبرتنا؛ وليست لدينا خبرة بصفات الله
~~وأعماله؛ ولا حاجة بي إلى استخراج النتيجة من ms185 هذا القياس. وتستطيع أن تنتزع
~~بنفسك نتيجة الاستدلال؛ وإنه ليسرني (وأرجو أن يسرك كذلك) أن الاستدلال العقلي
~~المستقيم، والتقوى السليمة، يلتقيان هنا في نتيجة واحدة، وأن كليهما ينهض دعامة
~~لطبيعة «الكائن الأسمى» التي يحيط بها إلغاز محبب، والتي هي فوق إدراك
~~أفهامنا.

# فقال «كلينثيز» مخاطبا «ديميا»: بغير أن أضيع وقتا في الدوران حول المعنى
~~المقصود، وبغير محاولة الرد على الخطبة الحماسية الورعة التي ألقاها «فيلو» -
~~فإذا لم أكن راغبا في الدوران حول المعنى المقصود، فأنا أقل رغبة في الرد على
~~«فيلو» - سأشرح في إيجاز وجهة نظري إلى هذا الموضوع؛ انظر حول العالم، وتأمل
~~المجموع وكل جزء منه، فلن تجده إلا آلة عظيمة واحدة، تتفرع إلى ما لا نهاية
~~لعدده من آلات أصغر، ثم تعود هذه الأقسام الفرعية فتنقسم فروعا تبلغ حدا
~~يجاوز ما تستطيع الحواس والملكات البشرية أن تتعقبه وتوضحه؛ وكل هذه الآلات
~~المختلفة، بل كل أجزائها البالغة أقصى حد من الصغر، مهيأ بعضها لبعض في دقة
~~تروع بالإعجاب كل من تأملها من بني الإنسان؛ فهذه المواءمة العجيبة بين الوسائل
~~وغاياتها، في أرجاء الطبيعة كلها، تشبه أتم شبه - ولو أنها تفوق إلى حد كبير -
~~منتجات الصناعة الإنسانية ، تلك المنتجات التي ينتجها الإنسان بتدبيره وفكره
~~وحكمته وذكائه؛ وعلى ذلك فما دامت المسببات يشبه بعضها بعضا، فنحن مضطرون إلى
~~الاستدلال بكل قواعد استدلال المثيل من مثيله، بأن الأسباب كذلك يشبه بعضها
~~بعضا؛ وأن «خالق الطبيعة» شبيه - على نحو ما - بعقل الإنسان ولو أنه ذو ملكات
~~أوسع بكثير لتتناسب مع عظمة العمل الذي أداه؛ بهذه الحجة المستندة إلى الخبرة
~~البشرية، وبهذه الحجة وحدها، نقيم البرهان في آن واحد على وجود إله وعلى شبهه
~~بعقل الإنسان وذكائه.
~~«محاورات في الديانة الطبيعية»

# جزء 2 (نشر بروس ميوين) ص26-31

# THE BEING AND THE NATURE OF GOD

# I must own, Cleanthes, said Demea, that nothing can more
~~surprise me, than the light, in which you have, all along, put this
~~argument. By the whole tenor of your ms186 discourse, one would imagine that
~~you were maintaining the being of a God, against the tavils of Atheists
~~and Infidels; and were necessitated to become a champion for that
~~fundamental principle of all religion. But this, I hope, is not by any
~~means a question among us. No man; no man, at least, of common sense, I
~~ampeusr aded, ever entertained a serious doubt with regard to a truth,
~~so certain and self-evident. The question is not concerning the BEING,
~~but the NATURE of God. This I affirm, from the infirmities of the human
~~understanding, to be altogether incomprehensible and unknown to us. The
~~essence of that supreme mind, his attributes, the manner of his
~~existence, the very nature of his duration; these and every particular,
~~which regards so divine a Being, are mysterious to men. Finite, weak,
~~and blind creatures, we ought to humble ourselves in his august
~~presence, and conscious of our frailties, adore in silence his infinite
~~perfections, which eye hath not seen, ear hath not heard, neither hath
~~it entered into the heart of man to conceive them. They are covered in a
~~deep could from human curiosity: It is profaneness to attempt
~~penetrating through these scared obscurities: And next to the impiety of
~~denying his existence, is the temerity of prying into his nature and
~~essence, decrees and attributes.

# But lest you should think, that my 'piety’ has here got the
~~better of my 'philosophy’, I shall support my opinion, if it needs any
~~support, by a very great authority. I might cite all the divines almost,
~~from the foundation of Christianity, who have ever treated of this or
~~any other theological subject: But I shall confine myself, at present,
~~to one equally celebrated for piety and philosophy. It is Father
~~Malebranche, who, I remember, ms187 thus expresses himself. 'One ought not so
~~much (says he) to call God a spirit, in order to express positively what
~~he is, as in order to signify that he is not matter. He is a Being
~~infinitely perfect: Of this we cannot doubt ...’

# After so great an authority, Demea, replied philo, as that
~~which you have produced, and a thousand more, which you might produce,
~~it would appear ridiculous in me to add my sentiment, or expressmy
~~approbation of your doctrine. But surely, where reasonable men treat
~~these subjects, the question can never be concerning the 'Being’, but
~~only the 'Nature’ of the Deity. The former truth, as you well observe,
~~is unquestionable and self-evident. Nothing exists without a cause; and
~~the original cause of this universe (whatever it be) we call GOD; and
~~piously ascribe to him every species of perfection. Whoever scruples
~~this fundamental truth, deserves every punishment, which can be
~~inflicted among philosophers, to wit, the greatest ridicule, contempt
~~and disapprobation. But as all perfection is entirely relative, we ought
~~never to imagine, that we comprehend the attributes of this divine
~~Being, or to suppose, that his perfections have any analogy or likeness
~~to the perfections of a human creature. Wisdom, Thought, Design,
~~knowledge; these we justly ascribe to him; because these words are
~~honourable among men, and we have no other language or other
~~conceptions, by which we can express our adoration of Him. But let us
~~beware, lest we think, that our ideas any wise correspond to his
~~perfections, or that his attributes have any resemblance to these
~~qualities among men. He is infinitely superior to our limited view and
~~comprehension; and is more the object of worship in the temple, than of
~~disputation in the schools.

# In reality, Cleanthes, continued he, there is ms188 no need of
~~having recourse to that affected scepticism, so displeasing to you, in
~~order to come at this determination. Our ideas reach no farther than our
~~experience; We have no experience of divine attributes and operations: I
~~need not conclude my syllogism: you can draw the inference yourself. And
~~it is a pleasure to me (and I hope to you too) that just reasoning and
~~sound piety here concur in the same conclusion, and both of them
~~establish the adorably mysterious and incomprehensible nature of the
~~Supreme Being.

# Not to lose any time in circumlocution, said Cleanthes,
~~addressing himself to Demea, much less in replying to the pious
~~declamations of philo; I shall briefly explain how I conceive this
~~matter. Look round the world: contemplate the whole and every part of
~~it: you will find it to be nothing but one great machine, subdivided
~~into an infinite number of lesser machines, which again admit of
~~subdivisions, to a degree beyond what human senses and faculties can
~~trace and explain. All these various machines, and even their most
~~minute parts, are adjusted to each other with an accuracy, which
~~ravishes into admiration all men, who have ever contemplated them. The
~~curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles
~~exactly, though it much exceeds, the productions of human contrivance;
~~of human design, thought, wisdom, and intelligence. Since therefore the
~~effects resemble each other. we are led to infer. by all the rules of
~~analogy, that the causes also resmble; and that the Author of Nature is
~~somewhat similar to the mind of man; though possessed of much larger
~~faculties, proportioned to the grandeur of the work, which he has
~~executed. By this argument a posteriori and by this argument alone, do
~~we prove at once the existence of a ms189 Deity, and his similarity to human
~~mind and intelligence.

# Dialogues Concerning Natural
~~Religion

# part II. (ed. Bruce M’Ewen) pp.
~~26-31





# | مؤلفات ديفد هيوم



# (1)

# Treatise of Human Nature, 1738,

# وله عدة طبعات، أنفعها الطبعة التي نشرها

# L. A.
~~Selby-Bigge

# لفهرسه المفصل الدقيق.
~~(2)

# An Enquiry Concerning Human Understanding,
~~1748
~~.
~~(3)

# An Enquiry Concerning the principles of Morals,
~~1751.

# ولهذين الكتابين عدة طبعات، أنفعها الطبعة التي تنشرها

# L. A
~~Selby-Bigge

# إذ نشرهما في مجلد واحد، وقدم لهما بمقدمة طويلة يقارن
~~فيها بين المادة التي وردت فيهما والمادة التي وردت في «رسالة في الطبيعة البشرية»؛ فهذان
~~الكتابان هما إعادة في صورة جديدة لنفس المادة الموجودة في الجزء الأول والجزء الثالث من
~~«الرسالة».
~~(4)

# Essays, Moral and political, 1745.

# يمكن الرجوع إليها في مجموعة مؤلفات هيوم التي نشرها

# Green and
~~Grose
~~.
~~(5)

# The history of Great Britain, 2 vols.,
~~1756.
~~(6)

# History of England under the House of Tudor,
~~1759.
~~(7)

# History of England from the Invasion of Julius cœsar to the
~~Accession of Henry VII, 1761.
~~(8)

# Natural History of Religion, 1756-61

# ويمكن الرجوع إليه في مجموعة مؤلفات هيوم التي نشرها

# Green and
~~Grose
~~.
~~(9)

# political Discourses, 1756-61.

# ويمكن الرجوع إليه في مجموعة مؤلفات هيوم التي نشرها

# Green and
~~Grose
~~.
~~(10)

# Dialogues concerning Natural
~~Religion.

# نشر هذا الكتاب بعد موت هيوم وله طبعة مفيدة بمقدمتها التحليلية الطويلة، وهي الطبعة
~~التي نشرها

# Bruce M’Ewen
~~.
~~(11)

# My own Life.

# كتبه قبيل وفاته، ونشر بعد موته ويمكن الرجوع إليه في مجموعة مؤلفاته التي نشرها

# Green and Grose
~~.
~~(12)

# The Letters of David Hume.

# وله عدة طبعات، منها الطبعة التي نشرها

# J. Y. T.
~~Greig
~~.





# | مراجع




# Norman kemp smith, The philosophy of David Hume,
~~1941.

# C. W. Hendel, studies in the philosophy of David Hume,
~~1925.

# I. Hedenius, Studies in Hume’s Ethics,
~~1935.

# E. A Shearer, Hume’s Place in Ethics,
~~1915.

# J. Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature,
~~1932.

# B. M. Laing, David Hume, 1932.

# R. M. Kydd, Reason and Conduct in Hume’s Treatise.
~~1946.

# H. D. Aiken, Hume’s Moral and ms190 political philosophy,
~~1948.

# H. H. Price, Hume’s Theory of the External World,
~~1940.

# D. G. C. Mac Nabb, David Hume, 1951.

# A. E. Taylor, David Hume and the Miraculous,
~~1927. ms191