######OpenITI#

#META# URI: 1414ZakiNajibMahmud.FiHayatnaCaqliyya.Hindawi61307902
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 61307902
#META# Title: في حياتنا العقلية
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# تيارات الفكر والأدب في مصر المعاصرة‏

# حركة المقاومة في الأدب العربي الحديث‏

# إرادة التغيير‏

# وحدة التفكير‏

# يمين الفكر ويساره: ما معناهما؟‏

# رجل الفكر ومشكلات الحياة‏

# طراز من الفردية جديد‏

# الفرد، والمواطن، والإنسان‏

# من هو المثقف الثوري‏

# ضوء على معنى الصراع الفكري‏

# أزمة القيم في عصر الانطلاق‏

# بأي فلسفة نسير؟‏

# قيادات الفكر المعاصر‏

# روح العصر من فلسفة‏

# الماركسية منهجا‏

# تيارات الفكر والأدب في مصر المعاصرة‏

# حركة المقاومة في الأدب العربي الحديث‏

# إرادة التغيير‏

# وحدة التفكير‏

# يمين الفكر ويساره: ما معناهما؟‏

# رجل الفكر ومشكلات الحياة‏

# طراز من الفردية جديد‏

# الفرد، والمواطن، والإنسان‏

# من هو المثقف الثوري‏

# ضوء على معنى الصراع الفكري‏

# أزمة القيم في عصر الانطلاق‏

# بأي فلسفة نسير؟‏

# قيادات الفكر المعاصر‏

# روح العصر من فلسفة‏

# الماركسية منهجا‏








# | في حياتنا العقلية








# | في حياتنا العقلية




# تأليف

# زكي نجيب محمود








# | تيارات الفكر والأدب في مصر المعاصرة




# لم يكن قد بقي على ختام الحرب العالمية الأولى إلا وقت قصير، حين نظم عباس محمود العقاد
~~قصيدته العظيمة «ترجمة الشيطان»، التي جاءت - كما يقول الشاعر نفسه عنها في مقدمة نثرية
~~قدمها بها - لفحة من نار الحرب، وغيمة من دخانها، فكأنما جاءت هذه القصيدة - والعشرة
~~الأعوام الثانية من هذا القرن تدنو من ختامها - لتصور حالة من اليأس، استولت على شعب ظل
~~يطالب بحريته السياسية من الحاكم المستبد تارة، ومن المستعمر البريطاني الدخيل تارة، فجاءت
~~الحرب العالمية الأولى لتكمم الأفواه، وتكتم الأنفاس حينا؛ إذ لم تكن الدولة المستعمرة
~~لتأذن لمفكر أو أديب بالمضي فيما كان قد بدأه المفكرون والكتاب منذ احتلت بريطانيا مصر سنة
~~1882م، من حملات يشعلون بها النفوس ويحركون العقول، طلبا للحرية، ولما أن طالت أعوام
~~الحرب، أخذ القلق يدب في أنفس الشعب الصامت إلى حين، الصابر بمطلبه حتى تزول محنة الحرب،
~~وجاءت قصيدة العقاد تعبيرا عن هذا القلق، وهي قصيدة تستطيع أن تستبدل فيها بالمواجهة التي
~~تمت بين الله والشيطان، مواجهة أخرى بين الحاكم والمستعمر من ناحية، والمفكر الحر من
~~ناحية أخرى، لتتحول القصيدة بين يديك ms001 إلى ترجمة لكل مفكر حر لا يريد لحريته أن تحدها
~~قيود.

# فإذا كانت العشرة الأعوام الأولى من هذا القرن، قد شهدت طائفة من أعلام الأدب والفكر،
~~تصوغ للناس قضية الحرية من بعض نواحيها: الإمام محمد عبده بمقالاته الإصلاحية وبدفاعه عن
~~الإسلام، يوضح كيف يمكن أن يلتقي تراثنا الفكري والديني مع روح العصر التي يسودها العلم،
~~وهو بهذا قد وضع أمامنا المشكلة الرئيسية في حياتنا الثقافية كلها خلال أعوام هذا القرن،
~~وإلى يومنا هذا، وهي: كيف نوحد بين تراثنا القومي والإسلامي من جهة، وعوامل الفكر والحضارة
~~في هذا العصر من جهة أخرى، توحيدا يدمج الجانبين معا في وحدة عضوية واحدة، تحمل الطابع
~~المحلي والطابع العالمي في آن معا، وقاسم أمين بكتابيه «تحرير المرأة» و«المرأة الجديدة»
~~يمد من نطاق الحرية المنشودة حتى تشمل مع الحرية السياسية حرية اجتماعية للمرأة المغلولة
~~بقيد السنين، وأحمد لطفي السيد الذي أصدر صحيفة «الجريدة» سنة 1907م؛ لتكون منبرا للفكر
~~العصري الحر، ولسانا يطالب بالاستقلال وبالدستور، وكان لطفي السيد ممن علموا على إنشاء
~~الجامعة الأهلية سنة 1908م، إيمانا منهم بضرورة الروح العلمية الجامعية لتدعيم حركة التحرر
~~الشامل؛ أقول إنه إذا كانت العشرة الأعوام الأولى من هذا القرن قد حفلت بطائفة من المفكرين
~~والأدباء، ينشرون في الناس دعواتهم صريحة في الصحف والكتب، فإن العشرة الأعوام الثانية
~~التي شهدت هول الحرب العالمية الأولى، والتي كان من نتائجها السياسية في مصر، أن أعلنت
~~الأحكام العرفية ثم أعلنت حماية بريطانيا لمصر، قد اضطرت رجال الفكر والأدب أن يغيروا من
~~أوجه نشاطهم: أحمد لطفي السيد يعتزل في الريف ليترجم إلى العربية كتاب الأخلاق لأرسطو، وطه
~~حسين ينصرف إلى دراسته الأكاديمية لينجز رسالته عن «ذكرى أبي العلاء»، و«محمد حسين هيكل» يكتب
~~أول قصة طويلة في أدبنا الحديث وهي قصة «زينب»، والعقاد ينظم القصائد المعبرة عن ذات نفسه
~~ليبلغ بها الذروة في قصيدة «ترجمة شيطان».

# دعوات إلى الحرية السياسية والحرية الاجتماعية لبثت تنبعث من أقلام المفكرين والأدباء،
~~منذ القرن التاسع عشر، وأخذت آثارها تتراكم في ms002 النفوس ، حتى انفجرت ثورة سياسية عقب الحرب
~~العالمية الأولى مباشرة سنة 1919م، ثم لم تلبث هذه الثورة إلا قليلا، حتى اتسعت رقعتها
~~لتصبح ثورة تتعدى حدود السياسة والحرية السياسية والاستقلال عن بريطانيا، وتكون ثورة فكرية
~~عامة، تشمل الأدب بكل فنونه، والنقد، والفلسفة، والتعليم، وغير ذلك من جوانب الحياة
~~العقلية، وحسبنا في هذا البعث الشامل، أن نلتمس على الطريق معالمه الرئيسية، متمثلة في
~~مؤلفات أو في حركات تشير إلى الاتجاه الجديد.

# وأول ما نصادفه من معالم الطريق، في العشرة الأعوام الثالثة من هذا القرن، كتاب
~~«الديوان في الأدب والنقد» الذي أخرجه العقاد مع صديقه إبراهيم عبد القادر المازني سنة
~~1921م، ليوجها به حملة نقدية في مجال الشعر، يبغيان بها التحرر من قيود التقليد، والدعوة إلى
~~شعر جديد، يكفل لصاحبه التعبير الحر عن ذات نفسه الفريدة؛ حتى لا تنطمس معالمها في سواها
~~فينمحي وجودها، وإن الشاعر بتقريره لوجوده الفردي المتميز، ليضع حجر الأساس في بناء الحرية
~~الإنسانية المنشودة.

# ولكي نرى الصورة في مجال الشعر على حقيقتها، ينبغي أن نذكر حالة الضعف الشديد التي ألمت
~~به في النصف الأول من القرن التاسع عشر، نتيجة لعصور الظلمة إبان الحكم التركي، وهي عصور
~~امتدت ثلاثة قرون، إذا عددنا الحملة الفرنسية على مصر، واستيلاء محمد علي على حكم البلاد،
~~نهاية حقيقية - إن لم تكن نهاية شرعية - للعهد التركي، فلما انسلخ من القرن التاسع عشر
~~ثلثاه، ونكبت البلاد بالاحتلال البريطاني فوق نكبتها بالأسرة الحاكمة، اشتدت الرغبة عند
~~المصريين في أن يلتمسوا ملامح شخصيتهم الضائعة، وكانت أولى خطواتهم نحو هذا الهدف أن
~~يعيدوا إلى الأذهان كل ما يذكرهم بمجدهم الماضي؛ ومن ثم نشأت حركة في الشعر، يتخلص بها
~~أصحابها من ركاكة العهد التركي، ويعودون إلى النماذج العربية القديمة في قوتها ورصانتها،
~~وساعدهم على ذلك ما كانت المطبعة العربية قد أخرجته خلال القرن الماضي من دواوين الشعراء
~~القدامى، فرأوا أمامهم نماذج تحتذى، ذلك فضلا عن أساتذة للأدب في الأزهر تولوا حركة
~~الإحياء الأدبي ونخص منهم بالذكر الشيخ حسين المرصفي ms003 بكتابه «الوسيلة الأدبية » الذي أوضح
~~فيه بأسلوب جديد قواعد اللغة والنحو والبلاغة والعروض، وعرض هذه القواعد في نماذج مختارة من
~~الأدب القديم.

# وكان محمود سامي البارودي هو الرائد الأول في حركة الإحياء الشعري ثم تبعه أحمد شوقي،
~~وحافظ إبراهيم، وخليل مطران الذي وفد من سوريا ليقيم في مصر، وعلى أيدي هؤلاء جميعا عاد
~~الشعر العربي إلى سابق مجده، مع تغذيته بغذاء من الثقافة الأوروبية التي اكتسبها بعض هؤلاء
~~الشعراء من صلتهم بالغرب وثقافته.

# لكن هذه الحركة - برغم قوتها - كانت حركة «إحياء» للقديم، ولم تكن في صميمها «تجديدا»
~~يساير العصر الحديث؛ ولهذا سرعان ما جاء جيل جديد يتهمها بالقصور عن بلوغ ما ينبغي للشعر
~~الجديد أن يبلغه، ومن أهم الخصائص التي كانت تنقص شعر هؤلاء في نظر الجيل الجديد، وحدة
~~القصيدة من حيث الشكل، وذاتية التعبير من حيث المضمون، بعد أن كانت القصيدة العربية تجعل
~~لكل بيت منها كيانا مستقلا، ولا تهتم بأن تنسكب أبيات القصيدة الواحدة في تجربة شعورية
~~واحدة، وكذلك بعد أن كان الشاعر العربي يعبر عن الجماعة قبل أن يعبر عن ذات نفسه الفريدة،
~~أو يدفعه طغيان الحكم واستبداد المال أن ينفق جهده الشعري في مدح وهجاء وفي تهنئة ورثاء،
~~بحسب ما تقتضيه المناسبات.

# وكان رواد الحركة الجديدة التي لم ترد أن يقف التجديد عند حد إحياء القديم، بل أرادت أن
~~تضيف قيما جديدة من شأنها أن تئول بالمجتمع إلى التحرر من قيوده جميعا، لا فرق في هذه
~~القيود بين ما يجيء مع إحياء التراث، وما يجيء عن ضعف الحياة في عصورها المتأخرة؛ أقول إن
~~رواد حركة التجديد هذه، كانوا ثلاثة هم: عبد الرحمن شكري، والعقاد، والمازني، الذين أخذوا
~~ينظمون الشعر خلال العشرة الأعوام الثانية من القرن، على النهج الذي كانوا يروجون له، لكن
~~أنصار الإحياء - برغم هذا - لبثوا يسدون أمامهم الفضاء، فكان لا بد من زلزلة عنيفة تهد
~~البناء القائم، فكان أن صدر الكتاب الذي ذكرناه: «الديوان في الأدب والنقد» يوجه به صاحباه
~~(العقاد والمازني) حملة مدمرة ms004 نحو أمير الشعراء عندئذ «أحمد شوقي» لعلهما بذلك أن يزيلا عن
~~الوجود الأدبي صفحة، ليفتحا للناس صفحة جديدة.

# وكأنما سنة الحركات الفكرية أن تسير في خطوات مثلثة، فمن طرف إلى نقيضه إلى مرحلة تجمع
~~بين النقيضين، فرأينا رواد المدرسة الجديدة في الشعر يقفون موقفا عنيدا من شعراء البعث،
~~لكن العقد الرابع من هذا القرن لم يكد يبدأ، حتى ظهرت جماعة أطلقت على نفسها «جماعة أبولو»،
~~وكان صاحب فكرتها والداعي لها أحمد زكي أبو شادي، وقد تألفت هذه الجماعة الأدبية في خريف
~~عام 1932م، لتجمع بين أعضائها كل من أراد من الشعراء، فلا تفرقة هنا بين مذهب ومذهب من مذاهب
~~الشعر، فرأينا من أعضائها من يجري مع التقليد في شعره - مثل رجال حركة البعث أنفسهم: شوقي،
~~ومطران - كما رأينا من أعضائها كذلك من انتحوا بالشعر منحى جديدا متأثرين بما قرءوه لشعراء
~~الغرب - والرومانسيين منهم بصفة خاصة - وعلى رأس هؤلاء إبراهيم ناجي (وهو طبيب) وعلي محمود
~~طه (وهو مهندس)، ولم تكن هذه آخر الحركات في تطور الشعر، لكننا سنرجئ المرحلة الجديدة
~~التالية إلى موضع آخر من هذا المقال.

# ومن معالم الطريق فيما بين الحربين، حركة عقلانية، نزع أصحابها نحو الاحتكام إلى منطق
~~العقل قبل أي شيء آخر، وقد تمثلت هذه الحركة في كثير من البحوث والكتب والمواقف، منها كتاب
~~«الإسلام وأصول الحكم» لمؤلفه علي عبد الرازق (1924م) فقد كادت مصر حينئذ أن تتورط بدافع من
~~أطماع حاكمها (الملك أحمد فؤاد) في أن يجتمع في شخص ذلك الحاكم لقب «الخليفة» - خليفة
~~المسلمين - إلى جانب لقب «الملك»، وذلك بعد أن ألغت تركيا الخلافة من عندها - وكان سلاطين
~~تركيا هما أيضا خلفاء المسلمين - على أثر ثورتها السياسية الاجتماعية بزعامة مصطفى كمال،
~~وإنما أراد ملك مصر أن يرث الخلافة بعد زوالها عن الأتراك؛ لتجتمع في يديه رياسة الدين
~~ورياسة الدولة معا، وفي هذا الجمع خطورة كبرى على حركة التقدم الذي كانت مصر قد أخذت
~~بأسبابه؛ لأن تستر الحاكم وراء قناع من الدين، من شأنه أن يطلق ms005 يده في فرض ما شاء من قيود،
~~بحجة أنها قيود تفرضها مبادئ الإسلام، فكان لا بد أن يظهر منا مفكر باحث، ليقول للناس عن
~~دراسة وتحقيق، إن الإسلام لا يحتم أن يكون للدولة خليفة، وما أغنانا عن الوقوع في مشكلات
~~كالتي وقعت فيها أوروبا حين جمعت الدين والدولة في يد واحدة.

# وفي سنة 1925م أنشئت جامعة القاهرة، وأدمجت فيها الجامعة الأهلية التي كانت قد نشأت سنة
~~1908م، كما أدمجت فيها كذلك مجموعة المعاهد العليا التي كانت تتفاوت أعمارها بين قرن كامل
~~لبعضها - مثل كلية الطب - وبعض القرن لبعضها الآخر، فجاء إنشاء جامعة القاهرة علامة من أبرز
~~العلامات الدالة على نهوض الشعب بثورة عقلية تتمم الثورة السياسية، ولم يكد يمضي عام على
~~إنشائها، حتى أخرجت المطبعة للدكتور طه حسين كتابه في «الأدب الجاهلي»، الذي ظهر وكأنه
~~إعلان بقيام منهج علمي جديد، يترسم خطوات المنهج الديكارتي في البحث، فيفرض الخطأ فيما
~~توارثناه من معرفة، حتى يثبت صوابه بالبرهان العلمي، صوابا لا يرتكز على تحيز سابق لفكرة
~~معينة، فإذا كان المعلوم الشائع المتوارث هو أن الشاعر الفلاني قد عاش في العصر الفلاني
~~ونظم القصائد الفلانية، فلنفرض بادئ ذي بدء أن لم يكن لهذا الشاعر وجود، ومن ثم لا يكون
~~هو ناظم القصائد المنحولة له، ثم نمضي في البحث على هذا الأساس الحر، لننتهي إلى ما يؤدي
~~إليه السير المنهجي من نتائج ... وإنها لقفزة طويلة نحو البعث الفكري، أن تدعو الناس إلى
~~ضرورة الشك في صحة النصوص الموروثة، قبل أن تعيد إليها الصواب عن طريق البحث العقلي
~~المجرد.

# وإنه لمما يدل على سريان الروح العقلية إبان الفترة التي نتحدث عنها أن نظرية التطور
~~الداروينية، وما يتشعب عنها من فروع بعد أن كان الجهر بها في نهايات القرن التاسع عشر،
~~يستدعي من رجال الفكر يقظة ليردوا على ما كان يظن أنه خطر على العقيدة الدينية - كما حدث
~~عندما نشر جمال الدين الأفغاني كتابه في «الرد على الدهريين» - أصبحت الآن مادة شائعة بين
~~طبقات المثقفين، ففي ms006 سنة 1924م أصدر إسماعيل مظهر كتابه «ملقى السبيل » (وكان مظهر قد ترجم
~~إلى العربية قبل ذلك كتاب أصل الأنواع لداروين)؛ ليكون هذا الكتاب الجديد تطبيقا للنظرية
~~على موضوعات عامة مما كان يعنى به الكتاب المصلحون عندئذ، وهو يقول في مقدمته لهذا الكتاب
~~«إن لمذهب النشوء والارتقاء من الأثر في فروع العلوم الحديثة، ما يجعلني أعتقد تمام
~~الاعتقاد بأن هذا المذهب جدير بأن يقف الإنسان أكبر شطر من حياته وجهوده في سبيل درسه ونقله
~~إلى العربية، وأبناء الضاد على أبواب انقلاب علمي أدبي، أخذت معاوله تهدم في بناء أساليبنا
~~القديمة، لتحل محلها أساليب حديثة للتفكير» ويهمنا من هذا النص هذه الجملة الأخيرة لأنها
~~تؤيد ما نصف به فترة ما بين الحربين في مصر، من الناحية الفكرية، وهو أنها فترة انقلاب علمي
~~وأدبي، تهدم أسلوبا قديما لتحل محلها أسلوبا جديدا، هو الأسلوب العلمي العقلاني القائم
~~على الدرس والتمحيص.

# وهنا نذكر كاتبا آخر أصدر سنة 1925م كتابا آخر عن «نظرية التطور» - مما يدل على أن
~~الفكرة كانت عندئذ تشعل الأذهان - لكن هذا الكتاب من هذا الكاتب لم يكن عرضا طارئا في
~~حياته الفكرية؛ بل كان جزءا لا يتجزأ من طريق واحد عاشه الكاتب ليبلغ به هدفا واحدا جعله
~~نصب عينه، وأما هذا الكاتب فهو سلامة موسى، وأما طريق حياته الفكرية فهو الإيمان بالعلم
~~الحديث وما يقتضيه من ضرورة تطوير الأدب والحياة بأسرها، وأما الهدف المقصود بهذا كله فهو
~~أن يقيم بناء جديدا على أنقاض بناء قديم، فلم يأل سلامة موسى جهدا في كل ما كتب، ليقاوم
~~الأسلوب القديم في التفكير وفي الكتابة، فإذا كان التقليديون يعنون بصقل العبارة اللفظية
~~عناية تستنفد كل طاقتهم بحيث لا يبقى شيء منها لأي معنى ينقلونه إلى القارئ، فقد أراد هو
~~بما أسماه «الأسلوب التلغرافي» في الكتابة أن تجيء العبارة خادمة للمعنى المراد نقله، بحيث
~~لا تحشر فيها لفظة واحدة لا تخدم المعنى المقصود.

# لقد تميزت فترة ما بين الحربين بكثير من القلق الفكري، الناتج عن إحساس المثقفين ms007 بضرورة
~~الجمع بين طرفين كانا ما يزالان يبدوان وكأنهما نقيضان لا يجتمعان، وهما: الثقافة التقليدية
~~الموروثة من جهة، والثقافة الأوروبية المنقولة من جهة أخرى، وكان السؤال قد بدأ يطرح نفسه
~~على رجال الفكر، وهو: هل من سبيل إلى الجمع بين الثقافتين في وحدة عضوية واحدة، لا تتخلى عن
~~الطابع المحلي المميز، ولا تقصر في مسايرة العالم المعاصر؟ هنا كنت تجد ثلاث إجابات تصدر عن
~~ثلاث فئات من المفكرين، وتستتبع ثلاث أساليب في الكتابة: فإجابة يتمسك بها أصحابها بالقديم
~~الموروث فكرا وأسلوبا، ومن هؤلاء مصطفى صادق الرافعي، وإجابة يريد بها أصحابها القضاء
~~الكامل على القديم الموروث والأخذ عن الثقافة الأوروبية - علما وأدبا وأسلوب كتابة وطريقة
~~حياة - أخذا مطلقا غير مشروط بشرط ولا مقيد بقيود، ومن هؤلاء: سلامة موسى؛ وإجابة ثالثة
~~يحاول بها أصحابها أن يجدوا موقفا وسطا يجمع بين الطرفين، فهم إذا كتبوا جاءت عبارتهم
~~ملتزمة قواعد الأسلوب العربي المتين، وهم إذا فكروا حاولوا المزج بين موضوعات القديم
~~وموضوعات الجديد، وكان من حسن الطالع أن وقعت في هذه الطائفة جمهرة الأعلام من رجال الفكر
~~والأدب: العقاد، طه حسين، هيكل، المازني ... وغيرهم، فلهؤلاء جميعا مجموعات من مقالات كتبوها
~~خلال الفترة التي نتحدث عنها، ثم جمعوها في كتب يكفي أن تطالع أي كتاب منها، لتجد ثقافة
~~الغرب قد جاورت ثقافة العرب الأقدمين في تآلف وانسجام، إذ قد تجد فصلا عن هومر أو شكسبير
~~أو شلي، يعقبه فصل عن امرئ القيس أو ابن الرومي أو المتنبي، وهكذا.

# للعقاد في هذه الفترة «مطالعات في الأدب والحياة» (1924م)، و«ساعات بين الكتب» (1929م)
~~وللمازني «حصاد الهشيم» (1924م) و«قبض الريح» (1927م) و«صندوق الدنيا» (1929م) وإن القارئ
~~ليدرك من مجرد المقارنة بين عنوانات الكتب عند الأول وعنوانات الكتب عند الثاني، أن هذين
~~الزميلين الصديقين، وإن يكونا قد اتفقا على الهدف (وهو الجمع بين الثقافتين) فقد اختلفا في
~~طريقة التناول: الأول جاد إلى درجة التزمت فكرا وأسلوبا، والثاني جاد في فكرته ساخر تملؤه
~~روح الفكاهة في طريقة عرضه، ولهيكل من ms008 أمثال هذه المجموعات الجامعة بين الثقافتين «في أوقات
~~الفراغ» (1925م) سبقه كتاب من جزأين عن جان جاك روسو (1921-1923م) أسهم به في إثراء الفكر
~~السياسي الذي صاحب الثورة السياسية، ليكون الفعل مقرونا بالنظر، وهو في طريقة كتابته وسط
~~بين العقاد والمازني، فهو لا يبلغ من الأسلوب العابس مبلغ العقاد، ولا من الأسلوب الضاحك
~~مبلغ المازني، ويكتفي بروح سمحة منبسطة الأسارير تسري بين أسطره.

# وأما طه حسين فقد كانت طريقته في الجمع بين الثقافتين، أن يعالج موضوعا عربيا قديما
~~بأسلوب غربي جديد، وأن يكون مع الدعوة إلى العقل العلمي مرة، ومع الدعوة إلى وجدان القلب
~~مرة، فانظر إليه كيف فجر قنبلته الفكرية العقلانية سنة 1926م بكتابه عن الأدب الجاهلي، ليعود
~~سنة 1933م، فيصدر رائعته الأدبية «على هامش السيرة» فيقول في مقدمته: «أنا أعلم أن قوما
~~سيضيقون بهذا الكتاب؛ لأنهم محدثون يكبرون العقل، ولا يثقون إلا به، ولا يطمئنون إلا إليه،
~~وهم لذلك يضيقون بكثير من الأخبار والأحاديث التي لا يسيغها العقل ولا يرضاها ... وأحب أن
~~يعلم هؤلاء أن العقل ليس كل شيء، وأن للناس ملكات أخرى ليست أقل حاجة إلى الغذاء والرضى من
~~العقل.»

# لا عجب أن رأينا النقاد من زملائه يتصدون له بالتحليل والمقارنة، فهذا هيكل يكتب فور صدور
~~«على هامش السيرة» فيقول: «إنه (أي طه حسين) إلى حين وضع كتابه هذا، كان من أولئك الذين
~~يكبرون العقل ولا يثقون إلا به، فهذا الكتاب تطور  عظيم في نفسية طه وفي نظرته للحياة، تطور
~~واضح صارخ يكفي لتبيينه أن نقرأ معا مقدمتين: مقدمة «على هامش السيرة» ومقدمة «في الأدب
~~الجاهلي» ... إن بين «في الأدب الجاهلي» و«على هامش السيرة» موضعا للمقارنة، فكلاهما يتحدث
~~عن العصر الجاهلي الذي سبق مولد النبي عليه السلام، والذي عاصر هذا المولد، والكتاب الأول
~~يهدم ما جاءت به الأساطير عن الجاهلية، بل يهدم الكثير مما ينسب للجاهلية من شعر ونثر،
~~ويراه من وضع المتأخرين لأغراض دينية أو مخالفة للدين، والكتاب الأخير يجلو هذه الأساطير
~~وينمقها، ويرى في ذلك ms009 غذاء لما سوى العقل من ملكات الناس.»

# تلك كانت طريقة طه حسين في الجمع بين الثقافتين، فهو «لم يتطور في نفسيته ولا في نظرته
~~للحياة» كما يعلل هيكل لهذا الجمع، بل إن الثقافتين كلتيهما قد اجتمعتا فيه على نحو يجسد
~~لنا في رجل واحد، ما كنا وما نزال نأمل أن نبلغه من وحدة ثقافية تجمع لنا الطرفين، ولعل
~~الدكتور محمد عوض محمد كان أصدق تصويرا في تعليقه على كتاب «على هامش السيرة» حين قال عن
~~طه حسين - بطريقته الفكهة: «إن ثقافته الحقيقية هي ثقافة أزهرية متينة قوية الأسس ... وأن
~~ليست ثقافة الغربيين ... إلا رواء وطلاء، إن يبهر العين منظره، فإنه لا يذهب إلى غور بعيد،
~~وقديما قال نابليون في الروس: إنك إذا حككت الروسي بدا لك التتري، وفي وسعنا أن نقول إذا
~~حككت طه حسين برفق، بدا لك الأزهري القح الصميم بكل ما تحمله هذه الكلمة من فضل
~~وعلم.»

# ولو كان طه حسين حين كتب «على هامش السيرة» قد تطور في نفسيته وفي نظرته للحياة - كما قال
~~هيكل عنه - لما رأيناه بعد «على هامش السيرة» يعود مرة أخرى فيصدر كتابه الهام «مستقبل
~~الثقافة في مصر» (1939م) ليقول به للناس إنه لا بد لنا من الأخذ عن الأصول الثقافية
~~اليونانية، استمرارا لما كان آباؤنا الأقدمون قد فعلوا في نهضتهم الفكرية، حين طفقوا
~~ينقلون ثقافة اليونان العلمية والفلسفية بغير حرج ولا تردد، ولا نترك الحديث عن طه حسين في
~~هذا الموضع من المقال، دون أن نذكر ترجمة حياته الرائعة التي كتبها سنة 1929م بعنوان
~~«الأيام»، فجاءت هذه الترجمة الذاتية من أجمل الثمار الأدبية في تلك الفترة، التي اجتمعت
~~فيها روافد الثقافة كلها من شرق ومن غرب.

# هكذا قضينا أعوام العقدين الثالث والرابع من هذا القرن، نمد ذراعا إلى تراثنا فنحييه،
~~وذراعا إلى الثقافة الأوروبية فننقلها، وإنه لجدير بالذكر في هذه المناسبة، أن نشير إلى عدد
~~من المجلات التي ظهرت عندئذ وشاعت شيوعا واسعا، وكانت من أفعل الأدوات الثقافية التي
~~هيأت النفوس والعقول ms010 لتقبل نهار جديد في تاريخنا الثقافي، ستظهر بوادره بعد الحرب العالمية
~~الثانية، ويبلغ النضج بعد ثورة 23 يوليو 1952م - وأما هذه المجلات التي نشير إليها، فهي
~~«السياسة الأسبوعية» التي كان يرأس تحريرها محمد حسين هيكل، و«البلاغ الأسبوعي» الذي كان
~~يكتب فيه العقاد، و«المجلة الجديدة» التي أصدرها وكان يرأس تحريرها سلامة موسى، و«الرسالة»
~~التي أصدرها، وكان يرأس تحريرها أحمد حسن الزيات و«الثقافة» التي كان يشرف عليها أحمد أمين،
~~وأصدرتها لجنة التأليف والترجمة والنشر، وهي لجنة تتألف من جماعة من رواد الثقافة الجديدة،
~~أنشئت سنة 1914م لتدل باسمها وبنوع جهودها على اتجاهات الحركة الثقافية في هذا القرن العشرين
~~كله، إذ هي حركة تقوم على «الترجمة» عن الفكر والأدب الأوروبيين، و«النشر» لذخائر التراث
~~القديم، لتخرجها إلى النور من خزائن الكتب، و«التأليف» الجديد الذي يحمل طابعنا الحديث بما
~~فيه من أصالة تستمد غذاءها من المادة المترجمة والمادة المنشورة على السواء.

# لا أحسب الحركة الثقافية التي عاشتها مصر فيما بين الحربين، تحاول فيها الجمع بين
~~ثقافتين، لا أحسب تلك الحركة تتضح معالمها بأنصع ما تتضح به في أمثلة نسوقها لبعض الموضوعات
~~التي كانت تشتجر فيها الأقلام خلال تلك الفترة، خصوصا إذا تذكرنا حقيقة هامة جدا في هذا
~~الصدد، هي أن الكاتب الواحد قد يأخذ بهذا الرأي مرة وبذلك الرأي مرة أخرى، مما يدل على أن
~~فوران الآراء والمذاهب لم يأذن لأحد عندئذ بالاستقرار على فكرة واحدة أمدا طويلا، ما
~~دامت هذه الفكرة ماسة بأركان البناء الفكري الجديد الذي كان المصريون عندئذ في سبيل
~~إقامته، ومما يدل كذلك على إخلاص المفكرين حينئذ لبلوغ غايتهم في بعث الأمة بعثا فكريا
~~شاملا، إخلاصهم لذلك إخلاصا لم يسمحوا لأنفسهم معه أن يتعصبوا لفكرة أو لأخرى، إذا أثبت
~~تطور الأحداث خطأها وتعويقها لمجرى التاريخ.

# وأول موضوع نسوقه مثلا للصراعات الفكرية في عشرينات هذا القرن وثلاثيناته، هذا الموضوع
~~الأساسي بالنسبة إلى إقامة البناء الثقافي الجديد: ما هي الأصول الأولى التي نرد المصريين
~~إليها؟ أهي أصول فرعونية أم هي أصول عربية لا ms011 نجاوزها إلى ما وراءها في التاريخ؟ وقد ناصر
~~الفرعونية سلامة موسى ومحمد حسين هيكل وغيرهما إلا أن هيكلا عاد فتبين وجه الخطأ فيما بدأ
~~بالدفاع عنه، فقد بدأ هيكل - بمناسبة صدور كتاب عن «قصص البردي» لعالم أثري عصري (1926م) -
~~بدأ هيكل في ربط الصلة بين مصر القديمة ومصر الحديثة مؤكدا أن بين الحالتين «اتصالا
~~نفسيا وثيقا ينساه كثيرون ويحسبون أن ما طرأ على مصر منذ عصور الفراعنة من تطورات في نظم
~~الحكم وفي العقائد الدينية وفي اللغة وفي غير ذلك من مقومات الحياة، قد فصل بين هذه الأمة
~~الحاضرة وبين الأمة المصرية القديمة، فصلا حاسما، جعلنا إلى العرب أو إلى الرومان أقرب
~~منا إلى أولئك الذين عمروا وادي النيل في ألوف السنين التي سبقت المسيحية.»

# فيرد على هذه النزعة الفرعونية كتاب يؤمنون بأن جذورنا عربية، وبأنه من العبث أن نردها
~~إلى أبعد من ذلك في التاريخ، لتضل في متاهات القرون، ومن هؤلاء أحمد حسن الزيات حين قال:
~~«اشتهر بالرأي الفرعوني اثنان أو ثلاثة من رجال الجدل وساسة الكلام، فبسطوه في المقالات ...
~~حتى خال بنو الأعمام في العراق والشام أن الأمر جد، وأن الفكرة عقيدة وأن ثلاثة من الكتاب
~~أمة، وأن مصر - رأس البلاد العربية - قد جعلت المآذن مسلات، والمساجد معابد، والكنائس
~~هياكل، والعلماء كهنة.» وبعد أن يمضي الزيات بأسلوبه العربي البليغ في التهكم من الفكرة
~~الفرعونية وأصحابها يلخص الموقف بعبارة، فيقول: «وبعد، فإن ثقافتنا الحديثة إنما تقوم في
~~روحها على الإسلام والمسيحية، وفي آدابها على الآداب العربية والغربية، وفي علمها على
~~القرائح الأوروبية الخاصة، أما ثقافة البردي فليس يربطها بمصر العربية رباط، لا بالمسلمين
~~ولا بالأقباط.»
~~•••

# ونسوق مثلا ثانيا للموضوعات التي اختلف فيها رجال الفكر في الفترة التي نحللها، وكيف
~~جاء اختلافهم في موضوع الخصائص الأصلية التي يتميز بها المصريون، وهل هي أقرب إلى خصائص
~~اليونان، أو إلى خصائص العرب، ومرة أخرى ننبه إلى نقطة هامة، وهي أن المتعارضين لم يثبتوا
~~على آرائهم فيما كانوا يعرضون بالرأي فيه، ومبادلة الرأي ms012 هذه المرة كانت بين توفيق الحكيم
~~وطه حسين، فيطرح الحكيم المشكلة بقوله: إنما الأمر الذي يحتاج إلى كلام هو معرفة مميزات
~~الفكر المصري، معرفة أنفسنا، حتى تتبين لجيلنا مهمته: هذه هي المسألة (وليلاحظ قارئ اليوم
~~أن هذه نفسها ما زالت هي المسألة المطروحة أمام المفكرين، وقد دنونا من ختام العقد السابع
~~من القرن العشرين) ... ويمضي الحكيم في حديثه ليؤكد أن الروح المصرية والروح العربية
~~مختلفتان، ولقد اختلطت إحداهما بالأخرى على نحو يصعب معه فصلهما، لنميز الواحدة من الأخرى،
~~لكن هذا الفصل أمر لا بد منه، إذا أردنا أن نتبين أنفسنا، ويعرض الحكيم تحليله هو على
~~قرائه، فيبين - أولا - أن دراسة الفن المصري والفن الإغريقي كفيلة بأن تبرز الفرق بين
~~العقليتين: «ما بال تماثيل الآدميين عند المصريين مستورة الأجساد، وعند الإغريق عارية
~~الأجساد؟ هذه الملاحظة الصغيرة تطوي تحتها الفرق كله، نعم، كل شيء مستتر خفي عند المصريين،
~~عار جلي عند الإغريق، كل شيء في مصر خفي كالروح، وكل شيء عند الإغريق عار كالمادة، كل
~~شيء عند المصريين مستتر كالنفس، وكل شيء عند الإغريق جلي كالمنطق، في مصر الروح والنفس، وفي
~~اليونان المادة والعقل»، وبعد هذه المقارنة يجري الحكيم مقارنة أخرى لتتم له المقدمات،
~~مقارنة بين اليونان والعرب، فيقول إن خط الإغريق مماثل لخط العرب: «كل تفكير العرب وكل فن
~~العرب في لذة الحس والمادة، عند الإغريق الحركة، أي الحياة، وعند العرب السرعة.» والخلاصة هي
~~أنه «من المستحيل أن نرى في الحضارة العربية كلها أي ميل لشئون الروح والفكر بالمعنى الذي
~~تفهمه مصر والهند من كلمتي الروح والفكر.» و«لا ريب عندي أن مصر والعرب طرفا نقيض: مصر هي
~~الروح، هي السكون، هي الاستقرار، هي البناء، والعرب هي المادة، هي السرعة، هي الطعن، هي
~~الزخرف، مقابلة عجيبة: مصر والعرب وجها الدرهم، وعنصرا الوجود، أي أدب عظيم يخرج من هذا
~~التلقيح؟ إني أتمنى للأدب المصري الحديث هذا المصير: زواج الروح بالمادة والسكون بالحركة،
~~والاستقرار بالقلق، والبناء بالزخرف.»

# ويرد طه حسين على الحكيم، رافضا أن ms013 تنسب الروح المصرية إلى أصول تبعد بها عن العرب وعن
~~اليونان، ذلك أن الغوص بالروح المصرية الحديثة إلى الأصول الفرعونية مضطر إلى الضرب في
~~مجاهل التخمين، على أن النسبة إلى العرب أمر قائم مشهود: «نحن - إذن - أمام أمرين، أحدهما
~~عرضة للشك الشديد، لا تكاد تعرف منه شيئا، والآخر لا سبيل إلى الشك فيه، أحدهما حياة مصر
~~القديمة وحضارتها العقلية - إن صح هذا التعبير - والآخر حياة العرب وحضارتهم، فإلى أي
~~الأمرين نفزع لنقيم عليه بناء أدبنا الجديد؟ أإلى الشك أم إلى اليقين؟» ويمضي الدكتور طه
~~حسين في رده على الحكيم ليخلص إلى جوهر الموضوع، وهو: مم تتكون روح مصر منذ استعربت؟ ويجيب
~~بأنها تتكون من عناصر ثلاثة، أولها العنصر المصري الخالص الذي ورثناه من المصريين القدماء،
~~وثانيها هو العنصر العربي الذي يأتينا من اللغة ومن الدين ومن الحضارة، وثالثها هو العنصر
~~الأجنبي الذي أثر في الحياة المصرية دائما، والذي سيؤثر فيها دائما، وهو هذا الذي يأتيها
~~من اتصالها بالأمم المتحضرة في الشرق والغرب، جاءها من اليونان والرومان واليهود
~~والفينيقيين في العصر القديم، وجاءها من العرب والترك والفرنجة في القرون الوسطى، ويجيئها
~~من أوروبا وأمريكا في العصر الحديث (راجع مجلة الرسالة، أعداد شهر يونيو 1933م).

# ونسوق مثلا ثالثا مما كان يدور فيه القول بين الأدباء والمفكرين في فترة ما بين
~~الحربين، موضوع القديم والجديد في تصور الناس للأدب، فهنالك من ينصرفون باهتمامهم إلى صقل
~~اللغة وتجويدها دون أن تكون هنالك الفكرة التي ينقلونها بتلك اللغة، وهؤلاء هم أنصار
~~القديم، وهنالك من يهتمون بالفكرة أول ما يهتمون، وهؤلاء هم أنصار الجديد - بتعبير أبناء
~~الفترة التي نعرضها هنا - ونستطيع أن نتخذ سلامة موسى مثلا متطرفا لفريق المجددين،
~~ومصطفى صادق الرافعي مثلا متطرفا لفريق المتشيعين للقديم. كتب سلامة موسى - مهاجما يقول: «أدباء الصنعة يكتبون وكل همهم محصور في تأليف استعارة
~~خلابة أو مجاز جميل، أو كناية بارعة، أو غير ذلك من الفقاقيع، فإذا أراد أحدهم أن يؤلف
~~كتابا أو يضع مقالة، لم يعن أقل عناية ms014 بالموضوع الذي يكتب فيه، وإنما يعمد إلى الفقاقيع،
~~فيؤلف منها عبارة خلابة، فيتوبل بها إنشاءه، أو يرصها رصا، وكثير ما يعجز أمثاله عن تأليف
~~عبارة من إنشائهم الخاص» ... وكتب كذلك في موضع آخر يقول: «في مصر وسوريا طبقة من الأدباء لها
~~عيون من خلف رءوسها، فإذا نظرت لم تر سوى الماضي ثم هي مع ذلك لا ترى كل الماضي، وهي لو
~~استطاعت أن تفعل ذلك، لكان لها من ذلك بصيرة بالحاضر والمستقبل، أجل، لو كانت هذه الطبقة
~~تنظر إلى الماضي خلال تلسكوب العلوم الحديثة لاستطاعت أن تقرأ لغة الطبيعة، وتدرك أن روح
~~العالم هي روح نشوء وتطور.»

# ويرد الرافعي على هذا الهجوم، فيؤكد أن علته الحقيقية ترجع إلى التمكن من لغة العرب
~~وأدبهم، فمن لم يجد في حياته الفرصة لهذه الدراسة، وشاءت له ظروفه أن يدرس لغة أجنبية، راح
~~يتهم اتهامات مصدرها عجزه عن التعبير بلغة العرب، وهنا يتدخل الدكتور طه حسين، فيناصر سلامة
~~موسى بعض المناصرة، ويصحح الرافعي فيما ذهب إليه، فيقول: «نعتقد أن الأستاذ الرافعي يسرف في
~~هذا الحكم، ولعل مصدر إسرافه ... أنه أخطأ فهم ما يكتب أنصار المذاهب الغربية، وهو إنما أخطأ
~~الفهم لأنه أخطأ الذوق وإنما أخطأ الذوق لأنه أخطأ الفهم، إن بعض أنصار المذهب الجديد ... قد
~~أخذوا من اللغة العربية وآدابها بحظ لا بأس به، وإن قوتهم في اللغة الأجنبية وآدابها لم
~~تحملهم على أن يضيعوا حظهم في اللغة العربية وآدابها، إذن فانتصار هؤلاء لمذهب جديد ليس
~~ضعفا، وليس اعتذارا لأنفسهم وليس تعصبا للأدب الأجنبي الذي تفوقوا فيه.»

# وهذا مثل رابع نقدمه لما كان يشغل الأدباء والمفكرين في مصر إبان الفترة التي نتحدث الآن
~~عنها - فترة ما بين الحربين - فلم يكن يكفي أن يختلف المختلفون على أي الثقافتين يجب علينا
~~الانتماء إليها في نهضتنا الأدبية: العربية القديمة أم الأوروبية الحديثة؟ بل حدث خلاف فرعي
~~بين أنصار الثقافة الأوروبية الحديثة أنفسهم، كان السؤال هذه المرة هو: أي الثقافتين
~~الأوروبيتين يجب الأخذ بها قبل أختها؟ أهي ثقافة ms015 اللاتين أم ثقافة السكسون؟ وبدأ الحوار في
~~هذا الموضوع بمقالة نشرها العقاد تعليقا على كتاب أصدره أنطون الجميل عن «شوقي شاعر
~~الأمراء»، فجاءت في هذا التعليق موازنة بين طريقة اللاتينيين في النقد الأدبي وطريقة
~~السكسونيين، خلاصتها أن الأولين ينقدون الأدب، وكأنهم يتحدثون حديثا ظريفا في صالون، وأن
~~الآخرين ينقدون الأدب نقدا موضوعيا يضرب في لباب الموضوع بغير اصطناع الظرف الاجتماعي
~~الواجب اصطناعه في ندوات الأصدقاء، وكان العقاد فيما كتب على اعتقاد بأن ثمة فرقا بين
~~الثقافتين ينبثق من الفرق بين المزاجين، وأن هذا الفرق واضح في مفكرينا وأدبائنا أنفسهم،
~~فمن درس منهم الثقافة اللاتينية وجدته أقرب إلى أن يكون مؤرخا للأدب أو شارحا له، ومن درس
~~منهم الثقافة السكسونية وجدته أقرب إلى أن يكون هو نفسه كاتبا أديبا أو شاعرا.

# وهنا تصدى الدكتور طه حسين للرد والتصحيح، زاعما أن «ليس هناك نقد لاتيني ونقد سكسوني،
~~وإنما هناك نقد فحسب، نقد يعتمد على هذا الذوق الفني العالي الذي أحدثته الثقافة اليونانية
~~واللاتينية، وورثته عنهما الأمم الحديثة على اختلاف أجناسها وبيئاتها، فكل النقاد من
~~الفرنسيين والإيطاليين والألمانيين والإنجليز قد قرءوا آيات البيان اليوناني واللاتيني،
~~وذاقوا آيات الفن اليوناني والروماني لأنفسهم، أو كونت لهم هذه القراءة ذوقا عاما
~~مشتركا بينهم جميعا يختلف في ظاهره ولكنه لا يختلف في جوهره؛ لأن هذا الجوهر واحد مستمد من
~~هوميروس وبندار وسوفوكل وأرستوفان وأفلاطون.»

# هكذا كنا في فترة ما بين الحربين، نحاول العثور على الجذور العميقة التي يمكن أن ننبت
~~منها شجرة الحياة المصرية الجديدة، نحاول ذلك في الشعر، وفي النقد الأدبي وفي الفكر النظري،
~~لكن هذه المحاولة جاوزت ذلك كله، جاوزته إلى مجال الخلق الأدبي الجديد في القصة والمسرحية،
~~فلئن كان الشعر صورة مألوفة في الأدب العربي منذ أقدم العصور فلم تكن القصة - بمعناها الفني
~~الحديث - ولا المسرحية مألوفتين معروفتين، فماذا لو أجرينا عليهما المحاولات، لنتخذ منهما
~~وسيلتين جديدتين في البحث عن أنفسنا؟ لقد بحثنا عن هذه النفس في القصيدة وفي المقالة، وبقي
~~أن نلجأ إلى ms016 طريقتين أخريين في التحليل والتجسيد، التحليل الذي يتعقب سلوك الناس إلى أصوله
~~الأولى، والتجسيد الذي يبلور روح المجموع في أشخاص يصورهم كاتب القصة أو كاتب
~~المسرحية.

# وكانت أولى محاولاتنا الجادة في القصة - كما ذكرنا - هي «زينب» وهي القصة التي كتبها محمد
~~حسين هيكل في منتصف العقد الثاني من القرن، كتبها ليجسد فيها دعوة قاسم أمين إلى حرية
~~المرأة، وليعرض في حوادثها عيوب المجتمع التقليدي الذي يحول دون امرأة ورجل متحابين لا لشيء
~~إلا لأنهما من طبقتين متفاوتتين من حيث الغنى والفقر.

# ونمضي إلى العقد الثالث من القرن، فنرى «المقالة» قد ملأت الفراغ الأدبي كله سواء في ذلك
~~المقالة السياسية التي اشتعلت حرارة من نار الثورة، والمقالة الأدبية والفكرية التي انتقل
~~إليها الخلاف السياسي المذهبي بين الكتاب ليصبح خلافا فكريا فلسفيا - حتى إذا ما بلغنا
~~أواخر العقد الثالث هذا، صادفتنا ألوان أدبية جديدة: صادفتنا «الأيام» للدكتور طه حسين،
~~و«عودة الروح» لتوفيق الحكيم، وبعض المسرحيات الشعرية لأحمد شوقي، وهي كلها - بمعنى من
~~المعاني - محاولات في سبيل العثور على حقيقة أنفسنا: أهي تغوص بنا إلى جذور فرعونية كما
~~يذهب توفيق الحكيم في عودة الروح؟ أم هي جمع بين الثقافة العربية الأصيلة والروح الغربية،
~~كما يتمثل هذا الجمع في ترجمة طه حسين لحياته، وفي مسرحيات شوقي الشرقية المضمون الغربية
~~الشكل؟

# لقد جاءت قصة «عودة الروح» في موضعها الزمني من تاريخنا الفكري الحديث، شاهدا قويا على
~~رغبة المصري - إذ يرى نفسه في دوامة التيارات الثقافية الوافدة إليه من كل صوب - في أن يثبت
~~ذاته إثباتا يجعلها «مصرية» خالصة تتميز بطابع خاص، وهي ذات تصارع الزمن لتخلد وتستعصي على
~~الفناء، ثم هي في هذا الصراع لا تجمد ولا تخمد إلا لكي تثور حين يظهر لها من أصلابها زعيم
~~قائد، ولئن جرت الأسطورة المصرية القديمة برواية عن إيزيس وكيف طفقت تجمع أوصال أخيها
~~أوزريس الممزقة المبعثرة حتى أعادته كائنا سويا تدب فيه الروح من جديد، فهكذا تجري
~~الحياة في مصر أبدا على مر التاريخ الطويل: يمزق أشلاءها ms017 من يمزق، لكن ذلك لا يطول طويلا
~~حتى يتولاها زعيم من أبنائها فيجمع شملها ويعيدها أمة سوية ممتلئة بدوافع الحياة.

# ونمضي مع الزمن إلى العقد الرابع من هذا القرن - الثلاثينيات - لنجد أنفسنا أمام حصاد غني
~~من ثمار القريحة الأدبية في القصة والمسرحية، لكن المحاولة الرئيسية لم تزل هي هي، وأعني
~~محاولة البحث عن حقيقة أنفسنا فيما نحلله من شخصيات نصورها بوحي من الواقع الملموس، كل كاتب
~~بحسب استعداده وطريقته في الخلق الفني، فإذا كان توفيق الحكيم قد لمس الصراع العنيف بين
~~المصري وتيار الزمن، لمسه في قصته «عودة الروح»، فقد عاد إليه بصورة أصرح - وأقوى - في
~~مسرحيته «أهل الكهف» (1933م) التي بناها على القصة الواردة في الكتاب المقدس وفي القرآن
~~الكريم، إلا أن الكاتب هنا قد جعل فعل الزمن أقوى من عواطف الإنسان، فهؤلاء هم أهل الكهف
~~بعد أن استغرقوا في نوم طويل، أبعدهم عن مجرى الحوادث مئات السنين، عادوا إلى الحياة من
~~جديد، وانطلقوا يبحثون عما كان يربطهم بها من روابط: الوالد يبحث عن ولده فيعلم أنه مات منذ
~~قرن كامل، فلا يطيق العيش بعد أن انفصمت روابطه بالناس من حوله، وهذا حبيب يلتمس حبيبته،
~~فيلتقي بحفيدة لها، شبيهة بها، فيحسبها الحبيبة القديمة، ويحدث أن تحبه هذه الحفيدة، لكن ما
~~إن اكتشف كلاهما حقيقة الواقع، حتى تصعقهما هذه الحقيقة، فلا يحتملانها، وهكذا قل في
~~سائرهم، كل منهم تفجؤه الفجوة بين حقيقته هو، والحقيقة الخارجية فيؤثر الموت على حياة لا
~~روابط فيها بينه وبين أهلها.

# إن كاتبنا المسرحي العظيم، يؤمن في أعماق نفسه بوجود قوة غيبية لا قبل للإنسان بردها،
~~فإن أوهمه خياله - أو أوهمه العقل المحدود - بأنه قادر على أن يفرض سلطانه، حدثت الفاجعة
~~ونزلت المأساة؛ ولذلك لا مفر للإنسان إذا أراد لنفسه عيشا سعيدا، من أن يحيا في ظل إيمانه
~~وعلى دفء عاطفته، وأن يحصر المعرفة العلمية في حدودها مهما ضاقت تلك الحدود، ولعل هذا هو
~~الفارق الرئيسي بين ما يسمى بالشرق وما يسمى بالغرب - في التقسيم الثقافي ms018 لمجموعات البشر -
~~وهو أن الغرب يدعي بعلمه العقلي أكثر مما يستطيع، وأكثر مما يوفر للحياة الإنسانية هناءتها،
~~وأما الشرق، فلو ترك لطبيعته، آثر أن يستمع إلى صوت وجدانه، حتى وإن لم يعد له بالعلم
~~الكثير من هذا الكون الكبير، وإذا شئت عبارة موجزة تلخص هذا الفارق بين الثقافتين، فقل إن
~~في الغرب علما وفي الشرق تصوفا، وإن التصوف أعلى مرتبة من العلم.

# هذا وهو في مسرحية أخرى له، مسرحية «شهرزاد» يجعل بطلها شهريار يبلغ من المتعة الحسية
~~الجسدية أقصى مداها، لكنه بعد ذلك لم يسترح ولم يطمئن، يريد معرفة سر الكون، لكن هذا السر
~~يستغلق على فهمه العقلي، ولم يكن له بد - إذا أراد الوصول - من أن يلجأ إلى بصيرته التي
~~تنفذ به خلال العالم المنظور، وإلا فهذا العالم المنظور ضارب حوله بنطاقه، لا يجد له منه
~~مهربا، لو جعل أدواته هي الحواس التي تشتهي، والعقل الذي يفسر ... ومن هذه الزاوية نفسها -
~~زاوية الإيمان بقصور العقل والعلم، يكتب الحكيم قصة «عصفور من الشرق» ليرد بها على غرور
~~الغرب بعلمه وآلاته: «فماذا صنع لنا العلم؟ وماذا أفدنا منه؟ الآلات التي أتاحت لنا السرعة؟
~~وماذا أفدنا من هذه السرعة؟ البطالة التي تلم بعمالنا، وإضاعة ما يزيد من وقت فراغنا فيما
~~لا ينفع» ... ولا نترك توفيق الحكيم في ثلاثينيات هذا القرن، دون أن نذكر كتابه «يوميات نائب
~~في الأرياف» الذي يقدم صورة نضرة للحياة في الريف المصري، ومدى ما كان يفصم أهل الريف عن
~~التشريعات والقوانين، فهم لا يفهمونها ولا يدركونها، وهي لا تراعي حقائق معاشهم ومدى
~~إدراكهم.

# وظهرت في الثلاثينيات قصتان للصديقين المازني والعقاد، فقصة المازني عنوانها «إبراهيم
~~الكاتب» (1932م) وهي بمثابة ترجمة ذاتية للكاتب، تحلل ظاهرة الحب التي تربط بين الرجل
~~والمرأة، كما تشير إلى صفة رئيسية في الكاتب، وهي انحصاره في ذاته، وأما قصة العقاد
~~فعنوانها «سارة» (1938م) وهي - كزميلتها - تحليل لظاهرة الحب بين الرجل والمرأة، لكن التحليل
~~هنا مأخوذ من زاوية جديدة، هي الزاوية التي يكون فيها المحب عقلا ms019 كله، والحبيبة حيوية
~~جسدية كلها ... ترى هل شغل الكاتبان في قصتيهما هاتين بتحليل الحب، نتيجة لظفر المرأة بحريتها
~~عندئذ على نطاق ملحوظ؟ وبهذا تكون هاتان القصتان مكملتين - من حيث الوظيفة الاجتماعية التي
~~تؤديانها - لقصة «زينب» التي أخرجها هيكل سنة 1914م، فكلها تجسيد للنتائج التي تترتب على
~~دعوة قاسم أمين إلى حرية المرأة: في «زينب» لم تكن المرأة قد ظفرت من حريتها إلا بقبس ضئيل
~~يتيح لها أن تحب، دون أن تجهر بحبها، وفي «إبراهيم الكاتب» تتعدد المحبوبات للحبيب، وفي
~~«سارة» تلعب المحبوبة بعقل حبيبها، كأنما في هذا إشارة إلى أن الحرية للمرأة قد زادت على
~~حدها المأمول.

# وتنشب الحرب العالمية الثانية سنة 1939م، لتدوم حتى سنة 1945م، فتكون نتيجتها على تيارنا
~~الفكري شبيهة من بعض الوجوه بنتيجة قيام الحرب العالمية الأولى 1914-1918م، ففي أعوام
~~الحرب الثانية - كما هي الحال في أعوام الحرب العالمية الأولى - ينطوي الكتاب على أنفسهم،
~~لكن انطواءهم هذه المرة كان معناه العودة إلى ماضي الأمة العربية يجترونه، ويحيون أبطاله
~~إحياء قد يقيم أمام الجيل الصاعد صورة مجدهم الذي لم يكن ينبغي لفيضان الثقافة الغربية أن
~~يطغى عليه، لقد رأينا خلال الصفحات السابقة كيف تلازم خطان ثقافيان في حياتنا، فسارا جنبا
~~إلى جنب، تكون الغلبة آنا لهذا الخط، وآنا آخر لذاك، وأعني بهما الثقافة العربية القديمة
~~في ناحية، والثقافة الغربية في كل عصورها، من اليونان فنازلا، في ناحية أخرى، وكثيرا ما
~~وفق رجال الفكر والأدب إلى ضفر هذين الخطين ليجعلا منهما كيانا واحدا كما هي الحال في بعض
~~أعمال العقاد، وفي طه حسين، وتوفيق الحكيم وغيرهم، لكن قيام الحرب جاء مذكرا لنا بوجوب
~~الجد عن أنفسنا، لنخلق لأنفسنا شخصية جديدة نستعد بها للحياة الجديدة التي لا بد أن
~~تتمخض عنها الحرب العالمية.

# وفي سبيل هذا البحث، طفق كتابنا ينكتون الماضي وينقبون في حناياه وخفاياه ويرسمون لنا
~~صورا قوية مشرقة لأعلام ذلك الماضي ومواقفه: هذا هو العقاد يخرج سلسلة متعاقبة الحلقات من
~~«العبقريات» الإسلامية، فيخرج «عبقرية عمر» و«عبقرية الإمام» ms020 (على) سنة 1942م، و«عبقرية
~~محمد» و«عبقرية الصديق» (أبي بكر) سنة 1943م، ثم يتابع الحلقات حتى تشمل السلسلة عددا غير 
~~قليل من شخصيات الإسلام في عصره الأول الزاهر، ويكتب محمد حسين هيكل عن أبي بكر وعن عمر من
~~خلفاء المسلمين، وكان قبل ذاك قد كتب عن محمد عليه السلام، ويكتب توفيق الحكيم عن محمد،
~~ويكتب كثيرون آخرون عن بطولات الإسلام، إما مقالات في المجلات الأدبية، أو كتبا كاملة ...
~~وسيظل هذا الاتجاه قائما في حياتنا الأدبية عبر الخمسينيات والستينيات، ليضيف طه حسين روائع
~~من روائعه عن صدر الإسلام متمثلا في تضحياته وبطولاته، ومما نذكره له في ذلك كتابه
~~«الشيخان».

# وقد كانت التكملة الطبيعية لهذه العودة إلى الماضي في صور أبطاله ومواقفه، أن تنصرف بعض
~~الجهود إلى تحليل العقيدة الإسلامية نفسها، وفلسفتها، وإلى بحوث علمية في تأصيل الفكر
~~الإسلامي على اختلاف عصوره وأطواره، ففي تحليل العقيدة الإسلامية يصدر العقاد عددا من
~~الكتب ويكتب مقالات كثيرة، ومن أهم كتبه في ذلك: «الله، كتاب في نشأة العقيدة الإلهية»
~~(1947م) و«الفلسفة القرآنية» (1947م)، حتى إذا ما جاءت خمسينيات القرن، أكثر من تأليفه في هذا
~~الاتجاه، ومن أهم ما أخرجه «التفكير فريضة إسلامية» (1957م) و«حقائق الإسلام وأباطيل خصومه»
~~(1957م).

# كثرت الدراسات الإسلامية والعربية فيما بعد الحرب العالمية الثانية، وتفسير ذلك - فيما
~~أظن - أنه كان تمهيدا قويا لولادة جديدة، تولد فيها أمة تتعرف على سماتها العربية
~~الإسلامية، بعد أن كادت تضيع هذه المعالم في غمرة النقل عن ثقافة الغرب، فإذا كان الكتاب
~~خلال العشرينيات والثلاثينيات، قد وجدوا أحيانا ما يبرر تساؤلهم: من نحن؟ أنحن فرعونيون أم
~~عرب؟ وما إلى هذه الأسئلة من أسئلة، فهم اليوم قد باتوا على يقين لا يفسح المجال حتى
~~للسؤال، هم اليوم على يقين من أنهم أمة عربية، أو هم بتعبير أدق جزء من الأمة العربية، التي
~~تربط أجزاءها روابط قوية من لغة ودين وتاريخ ومصير، إذن فلنحلل كل هذه الروابط في دراسات
~~علمية أحيانا، وفي مقالات شعبية أحيانا أخرى، نعم لنحلل عناصر الدين ms021 وعناصر اللغة وحوادث
~~التاريخ وأهداف المصير ... تلك كلها دراسات شغلتنا بعد الحرب الثانية.

# وقد شغل الناس بموضوعين عن اللغة دارت حولهما معارك فكرية هادئة حينا عنيفة أحيانا،
~~أولهما هو: أنكتب بالعامية أم نكتب بالفصحى؟ وثانيهما: أنكتب بأحرف عربية أم نكتب بأحرف
~~لاتينية؟ فأما أول الموضوعين فما زال إلى هذه الساعة قائما تدور فيه المساجلات، يدافع عن
~~الكتابة العامية فريق يضع جماهير الشعب نصب عينيه، ويدافع عن الكتابة بالفصحى فريق آخر يجعل
~~الأولوية للوحدة العربية التي تقتضي أن يكون اللسان واحدا مفهوما في مصر والعراق وسوريا
~~وتونس والجزائر وسائر أقطار الأمة العربية، ذلك فضلا عن الحفاظ على التراث المشترك، ومنه
~~القرآن الكريم.

# وأما ثاني الموضوعين فقد ثار في الأربعينيات حينا، ثم مات ولم تقم له بعد ذلك قيامة، وكان
~~بطل الكتابة بأحرف لاتينية عبد العزيز فهمي في تقرير قدمه سنة 1944م إلى المجمع اللغوي،
~~مبينا فيه صعوبة التعلم باللغة العربية كتابة وقراءة، ومستشهدا بما حدث في تركيا من
~~تسهيل في عملية التعلم نتيجة لاستخدامهم أحرفا لاتينية بدل الأحرف العربية التي كانوا من
~~قبل يستخدمونها في كتابة اللغة التركية، ثم اقترح طرائق مفصلة لتنفيذ اقتراحه.

# لكن اقتراحا كهذا لم يكن ليمضي بغير معارضة شديدة من جهات كثيرة، في مصر وفي غيرها من
~~أقطار الأمة العربية، ومن المعارضين محمود محمد شاكر وكان مما احتج به قوله: «إن أول
~~التضليل في رسم العربية باللاتينية أن يضيع على القارئ تبين اشتقاق اللفظ الذي يقرؤه، فإذا
~~عسر عليه ذلك صار اللفظ عنده بمنزلة المجهول الذي لا نسب له ... نعم، وإذا ضل عن تبين
~~الاشتقاق والتصريف، فقد ضل عن العربية كلها؛ لأنها لم تبن إلا عليهما، وهي في هذه الوجهة
~~مخالفة لجميع اللغات التي تكتب بالحرف اللاتيني؛ لأن الاشتقاق والتصريف يعرضان لها من قبل
~~بناء الكلمة كلها حتى تختلف الحركات على كل حرف ... إلخ» وتعرض للرد غير هذا الكاتب كتاب
~~آخرون، كل منهم يقيم الحجة من زاوية معينة.

# وربما كان من أبرز الملامح في حياتنا الثقافية في ms022 الأعوام التالية للحرب الثانية، ما أداه
~~أساتذة الفلسفة الجامعيون، وكان ذلك ذا شقين: أولهما تأصيل الفلسفة الإسلامية على أصول
~~إسلامية خالصة، بعد أن كان الظن أنها نقول وشروح من الفلسفة اليونانية وعليها، وثانيهما
~~إدخال تيارين معاصرين كنا بحاجة إليهما، هما الفلسفة الوجودية توكيدا للحرية، والوضعية
~~المنطقية توكيدا للطريقة العلمية في صياغة القول وفي فهمه على السواء.

# فمن باب البحث في الفلسفة الإسلامية، أصدر الشيخ مصطفى عبد الرازق كتابه «تمهيد لتاريخ
~~الفلسفة الإسلامية» (1944م) الذي وقف فيه وقفة العالم المحايد، فهو يختفي وراء نصوصه اختفاء
~~من لا يريد أن يكون له ميل مرجح سوى ما توجبه النصوص، فالكتاب يشتمل على بيان لمنازع
~~الغربيين والإسلاميين ومناهجهم في دراسة الفلسفة، فالباحثون الغربيون في طريقة عرضهم
~~للموضوع تراهم وكأنما يقصدون إلى القول بأن في الفلسفة الإسلامية عناصر أجنبية، ثم يأخذون
~~في رد تلك العناصر إلى مصادرها غير العربية وغير الإسلامية، موضحين أثرها الذي يرونه فعالا
~~في توجيه الفكر الإسلامي، وأما الباحثون الإسلاميون فيغلب عليهم أن يزنوا الفلسفة بميزان
~~الدين، لكن مؤلف «التمهيد» يتخذ لنفسه منهجا آخر في درسه لتاريخ الفلسفة الإسلامية، إذ هو
~~يتوخى الرجوع إلى النظر العقلي الإسلامي في سذاجته الأولى، وتتبع مدارجه في ثنايا العصور،
~~وأسرار تطوره والنتيجة العامة التي ينتهي إليها هذا الكتاب هي أن للمسلمين فلسفة خاصة بهم،
~~مطبوعة بطابعهم، لها بداياتها البسيطة وأدوار نموها وازدهارها - وهي نتيجة كونت مدرسة
~~بأسرها في البحث الفلسفي منذ ظهر هذا الكتاب وإلى يومنا هذا.

# وأما التياران المعاصران اللذان أدخلا في حياتنا الثقافية، فهما - كما ذكرنا - الوجودية،
~~والوضعية المنطقية، الأولى لتكون فلسفة حياة، والثانية لتكون فلسفة علم، وكانت حياتنا
~~الفكرية بحاجة إلى الفلسفتين؛ ولذلك أحدث هذان التياران أصداء متفاوتة القوة، فهنا مؤيد
~~وهناك معارض، وكان أهم من قدم لنا الوجودية من زاوية جديدة، هو عبد الرحمن بدوي في كتابه
~~«الزمان الوجودي» (1944م) وأهم من قدم الوضعية المنطقية بتطبيق عربي هو زكي نجيب محمود في
~~كتابه «المنطق الوضعي» (1951م) وكتابه «خرافة الميتافيزيقا» (1953م).

# إن العوامل ms023 المختلفة التي أخذت تعتمل في الثقافة العربية في مصر، منذ أواخر القرن الماضي،
~~والتي ما انفكت منذ ذلك التاريخ توسع من نطاق فعلها، فكلما امتدت إلى  جانب من جوانب الحياة،
~~جاوزته إلى جانب آخر: فمن مطالبة بالحرية السياسية، إلى مطالبة بالحرية الفكرية، وبالحرية
~~الاجتماعية، أقول إن هذه العوامل المختلفة كلها، كانت طوال هذه الفترة تعمل في أنفس الكتاب
~~والمفكرين، باحثة عن شخصية عربية جديدة، تحافظ على تراث الماضي، وتضيف إليه عناصر الحاضر،
~~وكان لهذا البحث عن ذات جديدة تولد من رماد التخلف ومن أغلال المستبدين والمستعمرين، كان
~~لهذا البحث عن ذات جديدة، لحظات مشهودة، حفزتها على سرعة الحركة وحيوية النشاط: الثورة
~~السياسية سنة 1919م، وحرب فلسطين سنة 1948م على أثر إعلان الأمم المتحدة لقيام إسرائيل
~~اغتصابا من الشعب العربي، ودع عنك قيام حربين عالميتين، شبت في ختام الأولى منهما ثورة
~~سياسية تطالب بالاستقلال عن إنجلترا، وتخمرت في ختام الثانية منهما خمائر ثورة اجتماعية - تهمس ألسنتها أول الأمر، ثم تجهر - مطالبة للشعب كله - لا للفئة المحظوظة وحدها - بحق العيش
~~وحق المشاركة الفعلية في الحياة على أرضه، ولم يكن حريق القاهرة في 26 يناير 1952م إلا
~~اندلاعا لروح الغضب الكامن في الصدور، ثم جاءت ثورة 23 يوليو 1952م لتحول غضبة الغاضب إلى
~~سلوك يغير الحياة الفاسدة، ويستبدل بها أوضاعا جديدة، تحقق له الآمال التي ظلت تتراكم على
~~أقلام الكتاب وفي أذهان المفكرين.

# كان الهدف الواضح الظاهر لشتى مظاهر الفكر المصري والأدب المصري هو خلق روح مصرية
~~جديدة، تتسم بطابع مميز، فلما أن نشبت الحرب العالمية الثانية، وبلغت ختامها سنة 1945م، أخذ
~~هذا الطابع المميز المنشود يتطلع إلى أفق أوسع، لا يقتصر أمره على أصحاب الحياة العلمية
~~وحدهم - أعني علية المثقفين - بل يتعداهم إلى شيء يصلح أن يتسع ليشمل الشعب كله، ثم لما
~~قامت الحرب الفلسطينية بين البلاد العربية وإسرائيل سنة 1948م، كان ذلك بمثابة أن تتحدد
~~معالم الهدف الجديد للفكر، وللأدب، وللسياسة، ولكل وجه من أوجه النشاط الذهني، وهو أن يعمل
~~العاملون ms024 وأن يفكر المفكرون، وأن يتغنى الشعراء بوحدة عربية وقومية عربية، تكون مصر جزءا
~~منها.

# أخذت خيوط كثيرة تتجمع، بعد أن هدأت نيران الحرب العالمية الثانية، تشير كلها إلى وجوب
~~تغير الأوضاع من أساسها، طه حسين يكتب عن «المعذبين في الأرض» كما يكتب سواه في نفس الاتجاه،
~~إرهاصا لثورة اجتماعية اقتصادية، وخالد محمد خالد يكتب «من هنا نبدأ» و«مواطنون لا رعايا»
~~فتحدث كتاباته أثرا في رقعة واسعة من القراء؛ لأنه يلجأ إلى طريقة في الكتابة تجمع في يد
~~واحدة ثنائية الثقافة الدينية التي كانت معتزلة وراء جدران الأزهر إلى حد كبير، والثقافة
~~السياسية الاجتماعية الجديدة، هادفا إلى خلق العربي المسلم الحر المعاصر في آن معا، ويحيى
~~حقي يكتب «قنديل أم هاشم» ليؤكد ضرورة العودة إلى تربة الثقافة العربية الإسلامية، حتى وإن
~~أوغل المغترب في العلم الأوروبي، ومحمد فريد أبو حديد - منذ العشرينيات والثلاثينيات - يكتب
~~بروحه السمحة وقلمه الهادئ ليشيع فينا نفحة التجديد الذي يقيم بنيانه على أسس الثقافة
~~العربية الإسلامية الأصيلة ... خيوط أخذت كلها تتجمع لتلتقي في عزيمة واحدة، تنتظر الجذوة
~~التي تشعلها فتحركها إلى عمل ثوري يقلب التربة قلبا، ليبذر بذورا جديدة، لتنبت لنا نباتا
~~جديدا، وكانت هذه الجذوة هي ثورة 23 يوليو 1952م، التي سرعان ما أصبحت هي الثورة الأم، التي
~~تلد ثورات متتابعة رأسية وأفقية، رأسية تتناول أوضاع الحياة في مصر، وأفقية تتسع لتشب في
~~سائر أجزاء الأمة العربية.

# لقد مست روح الثورة جوانب الحياة الفكرية والأدبية جميعا، وعلى صور إن تفاوتت قوتها في
~~المجالات المختلفة، فهي روح منبثقة عن توكيدنا للذات العربية في مجتمع اشتراكي يضمن للإنسان
~~كرامته مهما كان العمل الذي يؤديه، ومهما كانت درجته من الفقر أو الغنى، نعم لقد كانت
~~الخيوط الفكرية كلها - كما قلنا - تتجمع نحو هذا الهدف خلال أعوام القرن العشرين كلها، لكن
~~ثورة 1952م جاءت لتبدأ في حياتنا الفكرية طورا ثوريا، يستخدم كل عوامل الماضي، لينهض
~~بتغيير شامل.

# ونستعرض صنوف الفكر والأدب خلال هذه الأعوام الثائرة، فنرى إلى أي حد تغلغلت ms025 الثورة في
~~أعماق المفكرين والأدباء، استجابة - ومشاركة في الريادة - للحركة التي شملت الشعب
~~بأسره.

# ففي الشعر، بلغت البدايات الجديدة التي كان أبو حديد قد بدأها حين حاول أن يجرب الشعر
~~المرسل، الذي يحتفظ بالوزن ويتخفف من القافية، أقول إن هذه البدايات، قد بلغت الآن أوجها،
~~على أيدي نفر من الشعراء الذين أرادوا أن يفاجئونا بالجديد، في الشكل وفي المضمون معا،
~~فأما الشكل، فقد نفضوا عن أنفسهم التقليد السائد، الذي يحتم أن يجيء الوزن على صورة بعينها،
~~وأن تكون للقافية شروط تجب مراعاتها، ثم لم يكفهم هذا، فثاروا على المضمونات التقليدية التي
~~لبث الشعراء يدورون فيها مئات السنين، منذ العصر الجاهلي وإلى يومنا، حتى لقد اجترأ كاتب
~~مفكر خلال الأربعينيات هو أحمد أمين، مؤلف المجموعة المشهورة التي أرخت للفكر العربي، والتي
~~صدرت بعض أجزائها في الثلاثينيات، وأعني بها «فجر الإسلام» و«ظهر الإسلام» - أقول إن هذا
~~الكاتب المفكر كان قد اجترأ فأعلن في سلسلة مقالات - نشرها في مجلة الثقافة التي كان يشرف
~~على تحريرها، ثم جمعها مع غيرها في مجموعة مقالاته «فيض الخاطر» - أعلن أن الأدب الجاهلي قد
~~جنى على الشعر العربي جناية كبرى، حين حدد له مرة وإلى الأبد - أو ما ظنه أنه باق إلى الأبد
~~- شكلا بعينه للشعر، بل ومعاني بعينها يدور حولها الشعراء، وأن الثورة قد أصبحت واجبة على
~~الشعراء المحدثين، وها هم أولاء الشعراء المحدثون قد سنحت لهم الفرصة فثاروا على الشعر
~~التقليدي شكلا ومضمونا وكان على رأس هؤلاء - في مصر - صلاح عبد الصبور وأحمد عبد المعطي
~~حجازي، لكنه مما يلفت النظر أنه إلى جانب الصور الجديدة الثائرة في شكلها وفي مضمونها، بقيت
~~صور أخرى من الشعر، تكتفي بالثورة في المضمون الشعري، لكنها تحافظ على الشكل القديم، وترى
~~أن الوعاء القديم ما زال صالحا ليصب فيه الشراب الجديد.

# وإن هذا التوازن ليظهر كذلك في التأليف المسرحي خلال أعوام الثورة، أعني أنك تجد من أدباء
~~المسرح من حطم الصورة الشكلية التقليدية للبناء المسرحي، فجاء جديدا في المضمون والشكل
~~معا، ms026 كما تجد إلى جانبهم فئة أخرى، تثور في المضمون لكنها تحافظ على الشكل التقليدي
~~القديم، بل وتجد إلى جانب هؤلاء وأولئك جماعة ما زالت تكتب كما كان يكتب أدباء العشرينيات،
~~أسلوبا ومضمونا، فالشاعر المسرحي عزيز أباظة يتابع إخراج مسرحياته الشعرية على نحو ما كان
~~يؤلف أحمد شوقي مسرحياته: مضمون يغلب عليه أن يكون من التاريخ العربي، وشكل يحافظ على الوزن
~~والقافية التقليديين، والكاتب المسرحي العظيم توفيق الحكيم - الذي امتد إنتاجه الأدبي منذ
~~العشرينيات، لم يفتر - ما زال كأول عهده، يختار البناء الكلاسيكي للمسرحية، وإن يكن قد
~~مال بالمضمون نحو المعاني الاشتراكية الجديدة، هذا إذا استثنينا محاولات جزئية يحاولها آنا
~~بعد آن، ليجرب قلمه وذهنه في الاتجاهات المسرحية الجديدة، فيكتب حينا في الأدب اللامعقول
~~مسرحية يجاري بها أهل هذا المجال، ويكتب حينا آخر شيئا يسميه جمعا بين المسرحية
~~والرواية، وهكذا، أما عبد الرحمن الشرقاوي فيكتب مسرحيات شعرية في موضوعات تساير الثورة
~~السياسية في أهدافها لكنه يتخفف في شعره من قيود القافية، وإن ظل محتفظا بالوزن الشعري
~~كما عرفه التقليد العربي.

# لكن الأدب المسرحي لم يلبث أن تفجر عن فئة ثائرة ممعنة في ثورتها، أرادت أن يكون مسرحنا
~~مسرحا عربيا أصيلا، يستوحي طابعنا المحلي الخاص، فاللغة في الحوار هي العامية لا
~~الفصحى، وتتابع المناظر والفصول يجري على نسق مبتكر، بل وخشبة المسرح نفسها تعرضت للتبديل
~~والتغيير، نذكر من هؤلاء «رشاد رشدي» و«نعمان عاشور» و«يوسف إدريس» و«لطفي الخولي» و«ألفريد
~~فرج» و«سعد الدين وهبة»، ولنلاحظ عن معظم هؤلاء أنهم ممن أسهموا في أكثر من مجال أدبي،
~~فمنهم من كتب القصة إلى جانب المسرحية (مثل يوسف إدريس)، ومنهم من أسس في حركة النقد الأدبي
~~كذلك (مثل رشاد رشدي)، وهم فوق هذا وهذا ممن يشتركون بأقلامهم في الصحافة اليومية، بما يغلب
~~عليها من طابع سياسي يتابع الأحداث الجارية.

# وأما القصة فقد كانت في أدبنا الحديث منذ أول القرن، وبلغت أشواطا لا بأس بها على أيدي
~~هيكل في «زينب» و«هكذا خلقت» و«المازني» في «إبراهيم الكاتب» والعقاد في ms027 «سارة» ومحمود
~~تيمور في «سلوى في مهب الريح» - وكلهم ممن غلبت فيه الثقافة الفكرية العقلية على أدبه،
~~فجاءت قصصهم تحليلا لأفكار - وخصوصا فكرة الحب، وبعض العلاقات الاجتماعية الأخرى - ثم
~~ظهرت بعدهم جماعة أخرى تكتب القصة كتابة تسودها التلقائية وعدم إطالة التفكير العقلي؛ وذلك
~~لأن الطبع القصصي عندهم أعمق وآصل، ولكنهم برواية الأحداث والتزامهم الواقع كما يقع، أكثر
~~اهتماما منهم بتحليل الأفكار والأشخاص؛ ولهذا كانت قصصهم أقرب إلى نفوس القراء الذين
~~يريدون المتعة الأدبية وحدها ولا يصبرون على جهد يبذلونه في أدب أنشأه صاحبه بعد إعمال
~~الفكر وعناية باللغة، ومن هذه المجموعة الثانية «يوسف السباعي» و«إحسان عبد القدوس» و«محمد
~~عبد الحليم عبد الله» و«يوسف غراب» - فلما قامت ثورة يوليو 1952م، ولبثت ماضية في طريقها
~~الثوري ظل هؤلاء الكتاب يكتبون، بعد أن مالوا بمضمونهم الأدبي نحو الفكر الاشتراكي الجديد،
~~ونحو إبراز المفارقات التي كانت تفسد حياتنا قبل الثورة، لكنهم - مع تجديدهم في المضمون،
~~ومسايرتهم للروح الثورية - ما زالوا يحافظون على الأسلوب الذي بدءوا الكتابة به منذ
~~بدءوا.

# ويقف وحده في ميدان القصة «نجيب محفوظ» الذي بدأ إنتاجه القصصي منذ أواخر الثلاثينيات، وظل
~~يواصل الكتابة، التي استهدف بها دائما تصوير الطبقة الوسطى الطامحة إلى التشبه بالطبقة
~~الممتازة، حتى قامت ثورة 1952م، وعندئذ طفر بفنه طفرة عالية، إذ وسع من منظوره الفني توسعة
~~استطاع بها أن ينظر إلى تاريخنا القومي الحديث كله، وكأنه ينظر إلى مشهد واحد، وطفق يصوره
~~تصويرا بارعا فيه حيوية وبناء أدبي محكم، ومن خير الأمثلة لفنه الجديد ثلاثية صور بها
~~ثلاثة أجيال تتابعت في أسرة واحدة منذ ثورة 1919م، ليبرز في تطورها خلال الوالد والولد
~~والحفيد، معالم تطورنا جميعا في عصرنا الثوري الحديث.

# ونترك ميدان الأدب، لننظر فيما صاحبه من نقد أدبي، فنجد هنا المدارس تتتابع منذ العشرينيات
~~حتى يومنا هذا، تتابعا يدل بذاته على معالم التغير في وجهات النظر فبعد أن تولى النقد
~~أدباء ما قبل الثورة: طه حسين، والعقاد، والمازني وغيرهم، ينقدون وكأنما في خلفية رءوسهم
~~عقيدة بأن ms028 الأدب إنما يكتب على أسس أدبية فنية صرف، نحاسب الأديب عليها دون أن نطالبه بأن
~~يكون على رأي معين في موضوع بعينه، فليكن مذهبه السياسي ما يكون، ولتكن  ميوله الاجتماعية ما
~~شاء لها أن تكون، وليضع أية عقيدة أراد في أدبه، لكنه مطالب بتجويد فنه الأدبي، ثم هم بعد
~~ذلك يختلفون في الأساس الذي يحكمون به على جودة هذا الفن الأدبي: أيكون هو نجاح القطعة
~~الأدبية في التغلغل بنا إلى أعماق نفس كاتبها؟ أم يكون هو نجاحها في تصوير عصرها؟ أقول إنه
~~بعد أن كان النقد عند أدباء ما قبل الثورة قائما على أسس كهذه، جاءت الثورة فتبعها تبدل في
~~الموقف النقدي، إذ أخذت المذهبية الاجتماعية والسياسية (الأيديولوجية) شيئا فشيئا تحتل
~~مكانتها كأساس للنقد، ينظر إليها قبل أن ينظر إلى أي شيء سواها، فإذا وجدت القطعة الأدبية
~~هادفة نحو تحقيق آمال المجتمع في طوره الاشتراكي الجديد، نظرنا بعد ذلك في شكلها وأسلوبها
~~وغير ذلك، وأما إذا وجدت غير هادفة على هذا النحو، كان من العبث وضياع الوقت والجهد أن
~~نناقشها من جوانبها الفنية الأخرى، وكان من أبرز من أقاموا هذا النقد الأيديولوجي في
~~الأعوام الأخيرة «محمد مندور» وما يزال يجري عليه نقاد آخرون مثل «محمود أمين العالم»، على
~~أن المعارك النقدية ما زالت تظهر في محيطنا الأدبي حينا بعد حين، بين نقاد يؤكدون أهمية
~~«الشكل» في القطعة الأدبية، بغض النظر عن موضوعها، وآخرين يؤكدون أولوية «الموضوع» وإلا فلو
~~خلت الكتابة من موضوع يمس مشكلات الحياة الواقعة، كانت عبثا ولهوا، وهنالك نقاد يقفون في
~~نقدهم عند التقويم الفني المشبع بقراءات عريضة وثقافات متنوعة، مثل لويس عوض.

# وإن الحديث عن النقد الأدبي، ليجرنا إلى الحديث عن «الفكر» بصفة عامة، فها هنا كذلك نجد
~~الأمزجة كلها متجاورة - وإن لم تكن متآلفة - فثمة من الدارسين - من أساتذة الجامعة بصفة
~~خاصة - من يعكف على دراسة القديم أو الجديد، كل بحسب ميدان تخصصه، ليخرج للناس بحوثه في
~~كتب أو في مقالات أكاديمية، أو على الأقل مطبوعة ms029 بطابع الجد الرصين، ومن أمثلة هؤلاء في
~~مجال الدراسة الأدبية «شوقي ضيف» الذي ينصرف بجهوده نحو التأريخ للأدب العربي من أقدم قديمه
~~إلى أحدث حديثه، و«سهير القلماوي » التي استطاعت بسعة أفقها وطلاوة حديثها أن توصل أعلى
~~المستويات الثقافية إلى جمهور القراء في أسلوب رفيع وبطريقة جذابة، ومن هؤلاء أيضا مدرسة
~~أدبية تجعل شعارها «الأدب للحياة» - سواء جاءت ثمارهم مطابقة تمام المطابقة لشعارهم هذا أو
~~لم تجئ - وكان على رأس هذه المدرسة «أمين الخولي» و«عائشة عبد الرحمن» التي تعرف عند
~~القراء باسم «بنت الشاطئ» وهي في مرحلتها الأخيرة أميل إلى إحياء القيم العليا من جوف
~~التراث؛ ابتغاء وصلها الجديد بالقديم.

# وفي ميدان الفكر النظري، دراسات مختلفة المنزع تصدر تباعا في شتى الفروع، لكن ما يلفت
~~النظر منها هو الدراسات الخاصة بالمفهومات الاشتراكية، التي قد تضيق حتى تتناول مفهوما
~~واحدا بالشرح والتحليل، وقد تتسع حتى تشمل النظرية الاشتراكية كلها في صورتها العربية،
~~ولو أردنا أن نلتمس موضعا واحدا يلخص لنا صفوة فكرنا الاشتراكي الجديد، لما وجدنا خيرا
~~من «الميثاق» الذي صدر سنة 1962م عن مؤتمر وطني كبير، ليكون بمثابة خطة للعمل القومي السياسي
~~إلى حين.

# على أن صورة الحياة الثقافية في مصر المعاصرة لا تكمل إلا بذكر جهود متفرقة كثيرة، تكون
~~الروافد التي تمد التيار الرئيسي الكبير، كل بحسب منبعه ومورده: فهنالك من ينقل إلينا ثقافة
~~الغرب - إما بالترجمة وإما بالأصالة الشخصية - نقلا يتسم بالتأييد المتحمس لها، وعلى رأس
~~هؤلاء الدكتور حسين فوزي، وأشهر كتبه «سندباد عصري» الذي يجمع في دراسته بين العلم والأدب،
~~وهنالك من يفكر في مشكلات ثقافية يختارها لنفسه، تفكيرا مستقلا أصيلا، لا يبالي أجاء
~~مصطبغا بتأييد العربي القديم أو الغربي الجديد، مثل «الدكتور محمد كامل حسين» - ومن خير ما
~~كتب قصة «قرية ظالمة» الذي يجمع هو الآخر بين الدراسة العلمية والأدبية، هنالك المؤرخ الذي
~~أخذ نفسه بالتأريخ لبلادنا في عصورها الحديثة تاريخا مفصلا، تسري فيه الروح الوطنية التي
~~تبرز صورة قومه مبرأة من الشوائب التي أدخلها عليها مؤرخون ms030 آخرون لم يكتبوا بروح الإنصاف،
~~مثل «عبد الرحمن الرافعي»، وهنالك عشرات الباحثين توفروا على نشر النصوص القديمة وتحقيقها،
~~ومئات المترجمين الذين ينقلون عن أوروبا وأمريكا ما ينتجانه حتى ليتابعوا الحركة الفكرية
~~هناك خطوة خطوة - وهنالك عدد ليس بقليل ممن جعلوا همهم جمع الأدب الشعبي والفن الشعبي في
~~مختلف صوره، وصب هذه الصور في سياق متسق من شأنه أن يوضح جانبا هاما من الروح المصرية
~~العربية الأصيلة التي لا غنى عن توضيحها إذا أردنا - كما نحن مريدون منذ أول القرن - أن
~~نبحث عن حقيقة أنفسنا، ويتزعم هذه الحركة «عبد الحميد يونس» الذي أنشئ له كرسي جامعي ليتولى
~~تدعيم الدراسة الفولكلورية على أسس أكاديمية قوية، ولقد أخذت هذه الآثار الشعبية في الأدب
~~والفن، تسري في كثير من الخلق الأدبي في القصة والمسرحية والشعر.

# إنه لو جاز لنا أن نلخص تيارات الفكر والأدب المعاصرة في مصر، في عبارة واحدة، قلنا إنها
~~جميعا محاولات نحو خلق شخصية عربية جديدة، تحمل طابعا مميزا، تجتمع فيه قيم الماضي
~~العريق، وقيم الحاضر المتطور، طابعا يتسم بالإرادة الحرة، وبالنظرة العلمية، ينقل عن تراث
~~الآباء قيمه العليا، وعن الحضارة القائمة علومها وصناعتها وتياراتها الفكرية والفنية، ثم
~~يتمثل ذلك التراث وهذه الحضارة، تمثلا ينتهي إلى أصالة وابتكار.





# | حركة المقاومة في الأدب العربي الحديث




# لم يكد المستعمر البريطاني يمس الأرض العربية في مصر (1882م) حتى انعكس حضوره على الأدب في
~~صور شتى من المقاومة، يمكن تقسيمها من حيث الصفة الغالبة عليها مراحل ثلاثا، كان للمقاومة
~~في كل مرحلة منها خاصة مميزة، أما المرحلة الأولى فقد امتدت من لحظة الاحتلال إلى نهاية
~~الحرب العالمية الأولى، جاءت المقاومة خلالها تنبيها مباشرا للناس أن يستيقظوا للخطر
~~الداهم، الذي أحاق بالوطن وبالعقيدة، وأما المرحلة الثانية فقد امتدت خلال فترة ما بين
~~الحربين، وفيها أضيفت إلى الأدب السياسي المباشر، الذي اشتعل بالدعوة إلى الحرية والاستقلال
~~عقب الثورة الوطنية عام 1919م، أقول إنه قد أضيفت إلى هذا الأدب السياسي المباشر خلال
~~المرحلة الثانية بحوث في الحرية من ms031 حيث هي كذلك، كائنة ما كانت جوانبها وميادينها، وسرعان
~~ما ألحقت بهذه البحوث النظرية، سير لأبطال الحرية تجسد للناس معانيها في رجال عاشوها،
~~وقد اختير هؤلاء الأبطال من الغرب تارة ومن التاريخ العربي تارة، ثم جاءت المرحلة الثالثة
~~لتمتد من الحرب العالمية الثانية إلى يومنا هذا، منقسمة شطرين: في أولهما كان الاستعمار
~~عسكريا سافرا، وفي ثانيهما أخذ يتسلل في خفاء إلى حياتنا الفكرية بغير جند ولا سلاح، على
~~أن المقاومة - كما انعكست في الأدب - خلال هذه الفترة الثالثة بشطريها، قد اتسمت بطابع واحد
~~متصل، هو طابع إيجابي بالقياس إلى الطابع السلبي الذي ميز المرحلتين الأوليين، إذ اتخذت
~~المقاومة هذه المرة طريق البناء لثقافة جديدة، تحمل خصائصنا القومية الأصيلة، وتفتح أبوابها - في الوقت نفسه الحياة، ولا حياة إلا بك يا - لعوامل التطور الحضاري الحديث، وذلك رغبة منا في تقرير ذواتنا، وتحصين
~~وجودنا الشخصي المتميز الفريد.

# ولم يكن الأدب العربي في مصر، خلال هذه المراحل الثلاث جميعا، ليقصر مقاومته على أرض مصر
~~وحدها، منزوعة من الوطن العربي الكبير، أو معزولة عن حركات التحرر التي أخذ مداها يتسع في
~~أرجاء مختلفة من آسيا وإفريقيا، بل كانت الأمة العربية بأسرها هي مجال الكتابة عند
~~الكاتبين، كما كانت البلاد الإسلامية، وكل بلاد أخرى تطالب بحريتها من مستعمر غاصب، موضوعا
~~لا يغيب عن سياق الحديث، كلما مس الحديث قضايا التحرر الوطني.

# احتل الإنجليز أرض مصر، فرحل عنها جمال الدين الأفغاني، ونفي الشيخ محمد عبده، ثم ما لبث
~~القطبان أن التقيا معا في باريس، ليصدرا جريدة العروة الوثقى، ناطقة بالدعوة إلى مقاومة
~~الموجة الاستعمارية العارمة، التي أخذت تطغى على أقطار الشرق بعامة، وإلى تحرير مصر من
~~الاحتلال البريطاني بصفة خاصة، وإن القارئ ليطالع على صفحات الأعداد الثمانية عشر التي صدرت
~~من العروة الوثقى - وقد صدر عددها الأول قبل أن ينقضي على الاحتلال البريطاني عامان -
~~صيحات قوية تنبه من غفا، وتوقظ من استنام: «إننا لو نادينا الغافلين أن انتبهوا، والنائمين
~~أن استيقظوا، واللاهين بحظوظهم أو أمانيهم وأوهامهم أن ms032 التفتوا، ولو أنذرنا أهل مصر بأن
~~الإنجليز لو ثبتت أقدامهم في ديارهم، لحاسبوا الناس على هواجس أنفسهم، وخطرات قلوبهم، بل
~~على استعداد عقولهم لما عساه يخطر ببالهم، لقال الناس إننا نبالغ في الإنذار ونغرق في
~~التحذير» (العدد الخامس من العروة الوثقى).

# وحسب القارئ أن يقرأ المقالة الأولى من العدد الأول - وكان عنوانها «مصر» - ليرى بأي
~~بلاغة عربية مبينة، وصفت حالة البلاد عندما أخذت أصابع الاستعمار تعبث بأمورها: «وا أسفا
~~على حالة الأهالي بعد هذا، حكم من لا دافع لحكمه بطرد آلاف من الوطنيين الموظفين من دوائر
~~الحكومة، وما منهم أحد إلا ويتبعه عائلة وأولاد، ولا قوت لهم إلا من مرتب عائلهم ... إن صدى
~~أنينهم يتلى في صفحات الجرائد الوطنية العربية والإفرنجية، وسيتبع السابقين منهم اللاحقون،
~~حتى لا يجد وطني منهم في البلاد من المهن، إلا ما لا يليق بالإنجليزي تعاطيه من سفاسف
~~الأمور، كما هو في البلاد الهندية، وزاد الويل بمحق الحرية الشخصية، والأخذ بالشبه - وإن
~~ضعفت - واتباع بواطل التهم - وإن بعدت أو استحالت - حتى أخذ الفزع من القلوب مأخذه، وبلغ
~~منها مبلغه، فلا ترى مارا بطريق إلا وهو يلتفت وراءه لينظر هل تعلق بأثوابه شرطي يقوده
~~إلى السجن، أو يقتضي منه فداء، وكل معروف الاسم من المصريين ينتظر في كل خطوة عثرة، وفي كل
~~نهضة سقطة ... أي شقاء ينتظره الحي في حياته أشنع من هذا؟!»

# بمثل هذه النذر المفزعة الصريحة، أخذ الأفغاني ومحمد عبده يتعاونان على إطلاق الصيحة
~~الأولى من خارج البلاد، لتجاوبها في داخل البلاد أصداء تبلغ رسالتها وتزيد من قوتها، فها هو
~~ذا عبد الله النديم (1845-1896م) الذي أطلقت عليه صفات تدل على الدور العظيم الذي أداه في
~~اليقظة الوطنية، إذ أطلق عليه «خطيب الشرق» - وقد كان أول خطيب مصري يخطب قومه في شئون
~~السياسة - كما أطلق عليه «محامي الوطن»، لقد استخدم النديم في أداء رسالته كل فنون الأدب من
~~زجل وشعر إلى مسرحية وقصة، ثم إلى المقالة والخطابة، وفي نسبة هذه الفنون عنده بعضها إلى
~~بعض ms033 يقول أحمد تيمور: «... أما شعره فأقل من نثره، ونثره أقل من لسانه، ولسانه الغاية القصوى
~~في عصرنا هذا»، على أن ما يهمنا هنا من آثار النديم أدبه المكتوب، ومقالاته الصحفية 
~~اللاذعة، خصوصا ما ورد منها في مجلة الأستاذ، التي صدرت في عهد الاحتلال الإنجليزي، والتي
~~لم يلبث الإنجليز أن طالبوا بإغلاقها، لشدة ما جاء فيها من هجمات النديم على خصوم الوطنية
~~والعروبة والإسلام، فكان مما قاله عن الدولة الغاصبة أنها وضعت معظم الإدارات في أيدي
~~الأجانب، حتى لا تمكن المصريين من إصلاح بلادهم، فاختلت البلاد، «فإن كان مرادها إفساد
~~البلاد فقد أفلحت، أما إذا كانت تريد صلاحها، وتسليمها لأبنائها، فكيف يحدث ذلك، وهي لا
~~تستعمل أبناءها في الحكم، وتبعدهم عن الإدارات؟» وفي مقال له بعنوان «هذه يدي، في يد من
~~أضعها؟» يقول إنه إذا لم يضع يده في أيدي مواطنيه المخلصين «فقطعها خير من وضعها في يد
~~أجنبي يستميلك إليه بوعود كاذبة، وحيل واهية، يظهر لك سعيه في صالحك، وحبه لتقدمك ... ويصور
~~لك الأباطيل في صورة حقائق؛ حتى يخدعك بها، ويحول أفكارك الشرقية إلى أفكار غربية تأخذها،
~~وتقول بها، فتكون يده القوية وعونه الأكبر على ضياع حقوقك، وإذلال إخوانك واحتلال
~~بلادك.»

# وكان من اللمحات النافذة عند النديم إشاراته المتكررة إلى ضرورة التعليم وضرورة قيام
~~الصناعة؛ لأنه ما اغتصب غاصب أرضا إلا بسبب جهالة أبنائها أو بسبب انصرافهم عن الصناعة؛
~~لأن الانصراف عن الصناعة هو انصراف عن العلم، «إن التهور والثورة مع الجهل والفراغ من
~~المعدات، لا يفيدان إلا الخذلان» ولا نجاح لثورة على استعمار إلا إذا كان أساسها التعليم
~~والصناعة: «وما نجحت ثورة تجردت جماهيرها من المعارف وبعدت عن المصانع والتفنن في الآلات،
~~واندفعت خلف الأهواء» (مجلة الأستاذ في 30 / 8 / 1892م).

# ولا نترك الحديث عن أواخر القرن الماضي، قبل أن نذكر أثرا شامخا من آثار المقاومة
~~الوطنية لكل مستعمر أو دخيل، لكنه - هذه المرة - أثر إيجابي بناء، وضع البذور الأولى للنهضة
~~العربية الشاملة، التي ستزداد مع السنين، حتى تصبح ms034 في سنواتنا الراهنة حركة ثورية لتحقيق
~~الوحدة العربية، وإنما عنيت بذلك الأثر، نهضة الشعر على يدي محمود سامي البارودي (1839-1904م) إذ الأمر فيها لا يقتصر على أمر الشعر وحده، بل يجاوز ذلك ليكون إقامة لأهم دعائم
~~القومية العربية السليمة، ألا وهي دعامة اللغة القوية الرصينة، فبعد أن ضعفت العربية مع
~~الضعف السياسي والاجتماعي خلال قرون امتدت ما امتد الحكم العثماني، أراد البارودي الشاعر أن
~~تعود لنا القوة السياسية والاجتماعية بادئة من بدايتها الصحيحة، ألا وهي اللغة، وأسعفته
~~الموهبة، فربط بين قديم شامخ وجديد متطلع إلى الشموخ، ونسج نسجا لا يتخاصم فيه الحاضر
~~والماضي، ولا يتعارض فيه التجديد مع التقليد، بل هو نسج: لحمته الحاضر، والماضي سداه، فجاء
~~شعر البارودي في أدبنا الحديث - خصوصا وقد أخفقت الثورة العرابية التي كان الشاعر أحد
~~رجالها، واحتل المستعمر البريطاني بلادنا - جاء هذا الشعر القوي في أدبنا الحديث بمثابة
~~الخطوة الأولى في طريق طويل ما نزال نواصل السير فيه، على هداية مبدأ عام، هو أن تجيء
~~النهضة العربية على أساس يجمع بين الطابع القومي المتميز، وظروف العصر الذي نعيش
~~فيه.

# وتمضي السنون - ويستدير القرن التاسع عشر، ليبدأ العشرون، فتزداد المقاومة شدة وظهورا
~~فيما تجري به أقلام المفكرين والأدباء، وحسبنا أن نجد في السنوات الأخيرة من القرن الماضي
~~وفي العشرة الأعوام الأولى من هذا القرن قاسم أمين، ومصطفى كامل، ومحمد فريد، ولطفي السيد،
~~وعبد العزيز جاويش، ومن الشعراء شوقي وحافظ، كانت حالة الضعف السياسي قد انتهت بالبلاد إلى
~~قبضة المستعمر، وخدعت طائفة من مفكري الغرب عن حقيقة الأمر، فنقلوا بأوهامهم ذلك الضعف من
~~السياسة إلى العروبة من حيث هي جنس، وإلى الإسلام من حيث هو دين، فكان لا بد للفكر
~~والأدب عندنا أن يتصديا لذلك؛ لأن التهمة إذا صدقت انفسح الأمل أمام المستعمر الفرنسي في
~~تونس والجزائر ولبنان وسوريا، وأمام المستعمر الإنجليزي في مصر والعراق، وأما إذا ردت
~~التهمة وظهر بطلانها، فقد انفسح الأمل أمام الأمة العربية أن تزيل عنها الكابوس الطارئ،
~~لتسترد مجدها، وتمضي قدما ms035 في طريقها، ومن هذا القبيل ما حدث بين دعوى هانوتو فيما يتصل
~~بخصائص الجنس الآري والجنس السامي، ورد الشيخ محمد عبده عليه لتفنيد دعواه، وكذلك ما حدث
~~بين دعوى رينان عن موقف الإسلام من العلم، وزعمه بأن الإسلام مضاد للعلم، ورد الأفغاني عليه
~~لتفنيد دعواه، وها هي ذي دعوى ثالثة لمتهجم آخر، يتصدى للرد عليها قاسم أمين.

# ذلك أن داركور قد أصدر كتابا سنة 1893م عن المصريين، يصفهم فيه بالتأخر، ويأخذ عليهم
~~حجبهم للنساء عن موارد العلم وميادين الحياة، ثم لا يكتفي بذلك، بل يربط هذا كله بالعقيدة
~~الإسلامية، فرد عليه قاسم أمين سنة 1894م في كتاب عنوانه «المصريون» مدافعا عن وطنه وأهله،
~~معترفا بما قد شاب ذلك الوطن وأهله من عيوب محال أن ترد إلى الإسلام، وإنما هي أثر مباشر
~~للحكم الفاسد الذي نكبت به البلاد أمدا طويلا من الدهر، وقد كتب قاسم أمين كتابه هذا
~~بالفرنسية، ليتاح لمن قرأ داركور، من الفرنسيين أن يطالعوا الرد عليه، اقرأ هذه العبارة -
~~مثلا - من رده على الدوق داركور، لترى كيف رد التهمة عن أهله ردا يوقع خصمه فيما هو أشنع
~~منها: «يظهر أن مسيو داركور ينعي علينا عدم وجود الفوارق الاجتماعية عندنا، ويعيبنا لأنه
~~ليس من طوائفنا طائفة الأشراف بالمولد أو بغير المولد، وكل السكان الذين يقيمون في بلد
~~إسلامي هم متساوون أمام القانون بلا تفرقة بين أجناسهم ودياناتهم.»

# على أن هذه المعركة القلمية بين الدعوى ونقيضها، قد حركت الكاتب العربي إلى النهوض بعبء
~~الإصلاح في ميدانه، حتى لا نغمض العين على نقص واضح، فكتب كتابه العظيم «تحرير المرأة»
~~(1899م) وأعقبه بآخر «المرأة الجديدة» (1900م) ليرد به على ما قد وجه إلى كتابه الأول من
~~نقد.

# وإن ذكرنا لكتاب تحرير المرأة، ليستدعي ذكر جريدة المؤيد التي أنشأها الشيخ علي يوسف
~~(1863-1913م)، والتي ظهر فيها الكتاب فصولا امتدت على شهرين وهي نفسها الجريدة التي نشر
~~فيها عبد الرحمن الكواكبي (1849-1902م) كتابه «طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد» الذي هو
~~من أبرز الكتب التي عرفها ms036 الأدب العربي في العصر الحديث عن الحرية، يقول فيه الكاتب عن
~~الحاكم المستبد إنه «يتحكم في شئون الناس بإرادته لا بإرادتهم، ويحاكمهم بهواه لا
~~بشريعتهم»، «والمستبد عدو الحق، عدو الحرية وقاتلهما، والحق أبو البشر، والحرية أمهم،
~~والعوام صبية أيتام نيام لا يعلمون شيئا»، «إن الاستبداد يضغط على العقل فيفسده، ويلعب
~~بالدين فيفسده، ويحارب العلم فيفسده»، «الحكومة المستبدة تكون طبعا مستبدة في كل فروعها،
~~من المستبد الأعظم إلى الشرطي، إلى الفراش، إلى كناس الشوارع»، «أقل ما يؤثر الاستبداد في
~~أخلاق الناس أنه يرغم الأخيار منهم على ألفة الرياء والنفاق - ولبئس السيئتان - ويعين
~~الأشرار على إجراء غي نفوسهم آمنين، حتى عن الانتقاد والفضيحة؛ لأن أكثر أعمالهم تبقى
~~مستورة يلقي عليها الاستبداد رداء خوف الناس من تبعة الشهادة.»

# لم تكن هذه الدعوى الاجتماعية التي وجهها قاسم أمين لتحرير المرأة العربية بعيدة الصلة
~~بالدعوات السياسية التي أخذت منذ أوائل هذا القرن تشغل أصحاب الأقلام، فصاحب «تحرير المرأة»
~~هو نفسه الذي كتب عن جنازة مصطفى كامل يقول: «11 فبراير سنة 1908م يوم الاحتفال بجنازة مصطفى
~~كامل، هي المرة الثانية التي رأيت فيها قلب مصر يخفق، المرة الأولى كانت يوم تنفيذ حكم
~~دنشواي: رأيت عند كل شخص تقابلت معه قلبا مجروحا، وزورا مخنوقا، ودهشة عصبية بادية في
~~الأيدي وفي الأصوات، كان الحزن على جميع الوجوه ...»

# وإن هذا لينقلنا إلى أدب سياسي جياش بالعاطفة، أنشأه قادة الحزب الوطني في جريدتهم
~~اللواء: مصطفى كامل، محمد فريد، عبد العزيز جاويش.

# أما مصطفى كامل (1874-1908م) فهو - كما قال عنه لطفي السيد، برغم ما كان بين الرجلين من
~~اختلاف بعيد في وجهة النظر - «كان شعاره الوطنية، ووسيلة الوطنية، وكتابته الوطنية، وحياته
~~الوطنية، حتى لبسها ولبسته، فصار بينهما التلازم الذهني والعرفي فإذا ذكرت مصطفى كامل بخير،
~~فإنما تطري الوطنية، وإذا قلت الوطنية فإن أول ما يتمثل في خيالك شخص مصطفى كامل ... كأنما هو
~~والوطنية شيء واحد.» يكفينا منه هنا مثل واحد، نقبسه من خطبته الكبرى في الإسكندرية
~~(1907م):

# تقولون يا أعداء مصر ms037 إننا لو أفلحنا لما نلنا هذا الاستقلال إلا بعد حين طويل، فنجيبكم
~~أنا لو سلمنا بقولكم لما جاز لنا أن نتأخر لحظة واحدة عن العمل؛ لأننا لا نعمل لأنفسنا، بل
~~نعمل لوطننا، وهو باق ونحن زائلون، وما قيمة السنين والأيام في حياة مصر، وهي التي شهدت
~~مولد الأمم كلها، وابتكرت المدنية والحضارة للنوع الإنساني كله؟ إن العامل الواثق من النجاح
~~يرى النجاح أمامه كأنه أمر واقع، ونحن نرى من الآن هذا الاستقلال المصري، ونبتهج به وندعو
~~له كأنه حقيقة ثابتة، وسيكون كذلك لا محالة ...

# إننا وجهنا قلوبنا ونفوسنا وقوانا وأعمارنا إلى أشرف غاية اتجهت إليها الأمم في ماضي
~~البلاد وحاضرها، وأعلى مطلب ترمي إليه في مستقبلها، فلا الدسائس تخيفنا، ولا التهديدات تقف
~~في طريقنا، ولا الشتائم تؤثر فينا، ولا الخيانات تزعجنا، ولا الموت نفسه يحول بيننا وبين
~~هذه الغاية التي تصغر بجانبها كل غاية ...

# بلادي ... بلادي ... لك حبي وفؤادي، لك حياتي ووجودي، لك دمي ونفسي، لك عقلي ولساني، لك لبي
~~وجناني، فأنت أنت الحياة، ولا حياة إلا بك يا مصر ...

# هل خلق الله وطنا أعلى مقاما، وأسمى شأنا، وأجمل طبيعة، وأجل آثارا، وأغنى تربة،
~~وأصفى سماء، وأعذب ماء، وأدعى للحب والشغف من هذا الوطن العزيز؟ ... إني لو لم أولد
~~مصريا لوددت أن أكون مصريا.

# ذلك قبس من تلك الخطبة السياسية الوطنية الرائعة، وهي التي نظم بعدها علي الغاياتي (صاحب
~~ديوان «وطنيتي» الصادر سنة 1910م) قصيدة وجهها إلى مصطفى كامل، يقول فيها:

# اصدع بقولك إن أردت مقالا

# فالقوم جندك إن دعوت رجالا

# لم تدر مصر سوى حماك تؤمه

# فترى به آلامها آمالا

# وفي 1908م تولى عبد العزيز جاويش (1876-1929م) رئاسة تحرير اللواء، وكان للواء طابعه
~~الواضح في مهاجمة الاستعمار البريطاني، وفي إيقاظ الروح الوطنية، فكانت لجاويش في مهاجمة
~~الإنجليز مقالات حامية، وكلمات من نار، حتى قبل أن يتولى تحرير اللواء: «إن البلاد المصرية
~~أخذت منذ بدء الاحتلال المشئوم تتدلى في مهاوي الضعف والاضمحلال، وإنه لا منقذ لها سوى أن
~~يرفع الاحتلال ms038 يده الثقيلة المفسدة عنها.» ولكي تعلم ماذا أراد الكاتب أن يصنع بقلمه في
~~مقاتلة العدو، فاسمع ما يخاطبه به: «أيها القلم ... لو كنت سيفا لأغمدتك في صدور من
~~يحاربونك، أو سهما لأنفذتك في أعماق قلوبهم، ولو كنت جوادا لوجدت لك في ميادين النزال
~~مجالا للكر والفر ...»

# وكان يقابل هذه الجذوة المشتعلة من الوطنية في جريدة اللواء، فكر منطقي هادئ في جريدة
~~«الجريدة» التي كان يحررها أحمد لطفي السيد (1872-1963م) إذ كان لطفي السيد - كما يقول
~~عنه العقاد - «ينظر إلى المسائل الفكرية والاجتماعية نظرة محيطة شاملة، توشك أن تتعادل فيها
~~جميع الجوانب والأطراف، ولكنه كان من أشد المفكرين اهتماما بما يعتقد فيه الخير
~~والصلاح.»

# وحسب العشرة الأعوام الأولى من هذا القرن أن تكون قد شهدت فاجعة دنشواي (يوم الأربعاء 13
~~يونيو سنة 1906م)، فليس كمثل الكوارث الكبرى شيء يوحد قلوب الأمة في قلب واحد نابض،
~~ودنشواي قرية في محافظة المنوفية، قدم إليها خمسة من  الضباط الإنجليز لصيد الحمام، فأصيب
~~برصاصهم بعض الأهلين، فهاجم الناس أولئك المعتدين، فأصيب بعضهم ومات أحدهم، فثار العميد
~~البريطاني في مصر، لورد كرومر، وعقدت محكمة خاصة لمحاكمة المصريين، فقضت بإعدام أربعة من
~~الأهالي، وبالجلد وبالحبس على ثمانية، ونفذ الجلد والإعدام في دنشواي علنا، فكان لذلك رد
~~فعل عنيف في طول البلاد وعرضها، وانطلق الشعراء والكتاب ينظمون وينشئون بكاء ورثاء
~~ووطنية وإخاء.

# قال إسماعيل صبري:

# وأقلت عثرة قرية حكم الهوى

# في أهلها وقضى قضاء أخرق

# إن أن فيها بائس مما به،

# أو رن، جاوبه هناك مطوق

# وارحمتا لجناتهم ماذا جنوا؟

# وقضاتهم ما عاقهم أن يتقوا؟

# وقال أحمد شوقي:

# يا دنشواي على رباك سلام

# ذهبت بأنس ربوعك الأيام

# شهداء حكمك في البلاد تفرقوا

# هيهات للشمل الشتيت نظام

# مرت عليهم اللحود أهلة

# ومضى عليهم في القيود العام

# كيف الأرامل فيك بعد رجالها؟

# وبأي حال أصبح الأيتام؟

# عشرون بيتا أقفرت وانتابها

# بعد البشاشة وحشة وظلام

# يا ليت شعري في البروج حمائم

# أم في البروج منية وحمام؟

# نيرون ... لو أدركت عهد كرومر ms039

# لعرفت كيف تنفذ الأحكام

# وقال حافظ إبراهيم:

# جاء جهالنا بأمر، وجئتم

# ضعف ضعفيه قسوة واشتدادا

# أحسنوا القتل إن ضننتم بعفو

# أقصاصا أردتم أم كيادا؟

# أحسنوا القتل إن ضننتم بعفو

# أنفوسا أصبتم أم جمادا؟

# ليت شعري أتلك محكمة التفتي

# ش عادت أم عهد نيرون عادا؟

# كيف يحلو من القوي التشفي

# من ضعيف ألقى إليه القيادا؟

# تلك كانت المرحلة الأولى، وهكذا جاءت خلالها صورة المقاومة في الأدب، ثم جاءت المرحلة
~~الثانية التي امتدت فيما بين الحربين، وقد اتخذت المقاومة صورة أخرى، وهي الإشادة بالحرية
~~والدعوة إليها، حتى ولو لم يذكر المستعمر في سياق الدعوة ذكرا صريحا.

# وقد ظهرت بدايات هذه المرحلة الثانية، حتى قبل أن تنتهي الحرب العالمية الأولى، كأنما
~~كانت بدايات تمهد النفوس تمهيدا مباشرا لثورة 1919م، وهي بدايات ظهرت أوضح ما تكون في
~~الشعر، ففي العشرة الأعوام الثانية من هذا القرن، ظهرت دواوين ثلاثة، عزفت كلها على وتر
~~واحد، إذ عزفت نشيد الفرد الإنساني وما يجب له من حرية وما يجب عليه من مسئولية إزاء نفسه،
~~وتلك الدواوين الثلاثة كانت هي الجزء الثاني من ديوان عبد الرحمن شكري (1913م) والجزء الأول
~~من ديوان المازني (1914م)، وقد قدم العقاد لهما، والجزء الأول من ديوان العقاد (1916م) وقد
~~قدم له المازني، فجاءت هذه الدواوين الثلاثة بمثابة إعلان لحقوق الإنسان الجديد، وإنهم -
~~هؤلاء الثلاثة الشعراء - ليؤمنون أن نهوض الأدب شرط لازم للنهضة القومية وللحرية الوطنية،
~~وأنه لا حرية ولا استقلال لإنسان هانت عليه نفسه حتى ليعجز عن الشعور بها، يقول العقاد في
~~مقدمته للجزء الأول من ديوانه: «ومن كان يماري في هذا القول فليراجع التاريخ، وليذكر أمة
~~واحدة نهضت نهضة اجتماعية فلم تكن نهضتها هذه مسبوقة أو مقرونة بنهضة عالية في آدابها» وقد
~~ظهرت بدايات شبيهة بذلك في ميدان الرواية متمثلة في قصة زينب 1914م للدكتور هيكل التي هي من
~~أولى بشائر الشعور بالمصرية الصميمة وحياة الطبقة العاملة في الريف، وهو الشعور نفسه الذي
~~جاءت رواية عودة الروح (1929م) لتوفيق الحكيم لتؤكده.

# ويثور ms040 الشعب ثورته عقب انتهاء الحرب العالمية الأولى، مطالبا بحقه في الحرية من المستعمر
~~البريطاني، وتجري أنهر الصحف اليومية بأنهر من الأدب السياسي المشتعل بحرارة الثائرين، ثم
~~سرعان ما يصاحب هذا الأدب السياسي مقالات وكتب في ضروب الحرية وفي مراميها وأبعادها، فيكتب
~~العقاد في فلسفة الحرية وفي علاقتها بألوان الفنون جميعها، ويقول إن حب الأمم للحرية إنما 
~~يقاس بحبها للفنون الجميلة «لأن الصناعات والعلوم النفعية مطلب من مطالب العيش تساق إليه
~~الأمم مرغمة مجبرة، وضرورة من ضرورات الذود عن الحياة تدفع إليها مغلوبة مسخرة ... وإنما تعرف
~~الأمم الحرية حين تأخذ في التفضيل بين شيء جميل وشيء أجمل منه، وتتوق إلى التمييز بين مطلب
~~محبوب ومطلب أحب وأوقع في القلب وأدنى إلى إرضاء الذوق وإعجاب الحس، ولا يكون ذلك منها إلا
~~حين تحب الجمال، منظورا أو مسموعا» (مطالعات في الكتب والحياة، ص54).

# ويخرج سلامة موسى (1888-1958م) سنة 1927م كتابا عن «حرية الفكر وأبطالها في التاريخ»،
~~يقول عنه في صفحة الغلاف إنه «قصة الحرية الفكرية وانطلاق العقل البشري من قيود التقاليد
~~وفوز التسامح على التعصب، مع ذكرها ما لقيه الأحرار من ضروب الاضطهاد من أقدم العصور للآن.»
~~ثم يتلو على قارئه صفحات من استشهاد الأبطال في سبيل الحرية على اختلاف أنواعها: سياسية
~~ودينية وعلمية وغير ذلك، وهو يسوق أمثلته من اليونان القديمة ومن المسيحية ومن الإسلام ومن
~~العصور الحديثة في الغرب وفي الشرق على السواء.

# وكان محمد حسين هيكل (1888-1956م) من الداعين إلى الحرية في كثير من معانيها، فألف
~~كتابا عن جان جاك روسو ليستمد من دعوة هذا الفيلسوف إلى الحرية دعوة يوجهها إلى العرب في
~~ثورتهم في سبيل الحرية، ويخرج صحيفة السياسة الأسبوعية (1926م) لتكون ملحقا أدبيا
~~أسبوعيا لصحيفة السياسة التي كان يشرف على تحريرها، وليتخذ منها أقوى أداة لنشر الثقافة
~~الجديدة التي أراد هو ومعاصروه أن يبذروا بذورها إرهاصا لعصر جديد، وكانت تلك البذور - في
~~رأي هيكل أول الأمر - بذورا غربية صرفا، ثم سرعان ما أفاق إلى خطئه، وصمم على أن ms041 يكون
~~للنهضة العربية أصولها الخاصة التي تستعير من الغرب ما تستعيره، لكنها لا بد إلى جانب ذلك
~~أن تستمد من ماضيها التربة الخصبة التي تستنبتها، يقول هيكل في ذلك: «حاولت أن أنقل لأبناء
~~لغتي ثقافة الغرب المعنوية، وحياته الروحية لنتخذها جميعا هدى ونبراسا، ولكني أدركت بعد
~~لأي أنني أضع البذر في غير منبته، فإذا الأرض تهضمه ثم لا تتمخض عنه، ولا  تبعث الحياة فيه،
~~وانقلبت ألتمس في تاريخنا البعيد في عهد الفراعنة موئلا لوحي هذا العصر ينشأ فيه نشأة
~~جديدة، فإذا الزمن وإذا الركود العقلي قد قطعا ما بيننا وبين ذلك العهد من سبب يصلح بذرا
~~لنهضة جديدة، ثم رأيت أن تاريخنا الإسلامي هو وحده البذر الذي ينبت ويثمر، ففيه حياة
~~النفوس، يجعلها تهتز وتربو، ولأبناء هذا الجيل في الشرق نفوس قوية تنمو فيها الفكرة الصالحة
~~لتؤتي ثمرها بعد حين» (من مقدمة «منزل الوحي»).

# الحق أننا لا نجد صفة نصف بها الحياة الفكرية في عشرينيات هذا القرن، أصدق من أنها كانت
~~حياة تمهد الأرض لبناء جديد يقام عليها حين تحين الفرصة المناسبة؛ ولذلك شغل الكتاب جميعا
~~في تلك الحقبة بالتنوير عامة وبالتنوير فيما يمس الحرية العقلية والفنية والسياسية بصفة
~~خاصة، وفي هذا النشاط  التمهيدي لذلك العصر يقول إبراهيم عبد القادر المازني: «قضى الحظ أن
~~يكون عصرنا عصر تمهيد، وأن يشتغل أبناؤه بقطع هذه الجبال التي تسد الطريق، وبتسوية الأرض
~~لمن يأتون بعدهم، ومن الذي يذكر العمال الذين سووا الأرض، ومهدوها ورصفوها، ومن الذي يعنى
~~بالبحث عن هؤلاء المجاهدين الذين أدموا أيديهم في هذه الجلاميد، وبعد أن تمهد الأرض وينتظم
~~الطريق يأتي نفر من بعدنا ويسيرون فيه إلى آخره، ويقيمون على جانبيه القصور شاهقة باذخة،
~~ويذكرون بقصورهم وننسى نحن الذين أتاحوا لهم أن يرفعوها شاهقة رائعة، والذين شغلوا بالتمهيد
~~عن التشييد، فلندع الخلود إذن ولنسأل كم شبرا مهدنا من الطريق» (من مقدمة «حصاد
~~الهشيم»).

# لقد كان لسان الحال في مجال الفكر والأدب إبان فترة التنوير والتمهيد التي أشرنا إليها -
~~منذ ما ms042 قبل نهاية الحرب العالمية الأولى بقليل وإلى نهاية الحرب العالمية الثانية - ناطقا
~~بأنه إذا كان الغرب قد استبد بأرضنا فطريق الخلاص له شعاب كثيرة، منها أن نتزود بعلمه
~~وثقافته لنفل الحديد بالحديد؛ ولذلك كان أبرز طابع يميز تلك الفترة هو نقل الفكر الغربي من
~~اليونان القديمة ومن بريطانيا وفرنسا الحديثتين، وكانت أداة النقل الأساسية - هي المجلات
~~أكثر مما كانت هي الكتب ، المجلات التي تصدر كل أسبوع مثقلة بحصيلتها المنقولة ترجمة
~~وتلخيصا وتعليقا ونقدا، فإذا كانت الصحف اليومية في المرحلة الأولى - كالمؤيد واللواء
~~والجريدة - قد حملت هذا العبء نفسه، ففي المرحلة الثانية تخصصت لها مجلات أسبوعية وشهرية،
~~أول ما نذكره منها مجلة السفور التي صدر عددها الأول سنة 1915م، وفيه أعلن صاحبها عبد الحميد
~~حمدي منهاجها، شارحا المواد بعنوانها، فقال في ذلك:

# ليست المرأة وحدها هي المحجبة في مصر، ولكنها محجبة نزعاتنا وفضائلنا وكفاءاتنا ومعارفنا
~~وأمانينا، وكل شيء يبدو على غير حقيقته، فنحن أمة محجبة بحقيقتها، بادية منها ظواهر كاذبة،
~~وقد تبين للباحث أن هذه العلل ليست طبيعية في نفس الأمة، وإنما هي عوارض تزول بزوال
~~أسبابها.

# واشتركت في تحرير «السفور» مجموعة من الكتاب، هي نفسها المجموعة التي سيشتد بأسها في
~~عشرينيات القرن وثلاثينياته، والتي ستكون هي الداعية إلى الأخذ بأسباب الفكر الغربي والثقافة
~~الغربية ليكون ذلك هو نفسه أفعل سلاح في استرداد حرياتنا المغتصبة من الغرب المغتصب، ففيها
~~كتب هيكل، وطه حسين،  وعلي عبد الرازق، وغيرهم وكأنما جاءت مجلة السفور حلقة وسطى في سلسلة
~~ثقافية واحدة، أولها «الجريدة» برئاسة لطفي السيد، وآخرها «السياسة الأسبوعية» برئاسة هيكل،
~~وهي مدرسة فكرية يغلب عليها الطابع الفرنسي.

# ولذلك قام خط آخر يوازي ذلك الخط ويوازنه، تمثل في مجلة البلاغ الأسبوعي واجتمع حوله من
~~الكتاب من كان يؤثر النهل من معين الثقافة الإنجليزية، وأشهرهم العقاد والمازني، كما تمثل
~~في مجلة العصور لإسماعيل مظهر والمجلة الجديدة لسلامة موسى، ثم نشأت في الثلاثينيات مجلتان
~~أخريان هما «الرسالة» أولا، و«الثقافة» ثانيا لتحدثا شيئا من الجمع بين الثقافتين
~~الغربية ms043 والعربية، تمهيدا لقيام شخصيتنا الثقافية الجديدة، التي سنتحدث عنها بعد قليل،
~~وفيهما ظهر أحمد حسن الزيات وأحمد أمين، الأول بأسلوبه العربي الرصين، الذي يعد في ذاته
~~علامة اعتزاز بالقومية العربية في أصولها وفروعها، والثاني بأسلوبه العلمي الواضح الذي يعد
~~علامة من علامات التبشير بعصر جديد، يرتكز على القديم ويفتح صدره للحديث.

# وإنه لمما يميز هذه المرحلة الثانية كذلك، تلك النزعة الرومانسية التي غمرت الشعر، بل
~~وشطرا كبيرا من الكتابة النثرية، وتجلت بصفة خاصة في جماعة أبولو التي نشأت سنة 1932م
~~(وأخرجت مجلة باسمها سنة 1935م) وكان من أهم شعرائها؛ أحمد زكي أبو شادي، وإبراهيم ناجي، وعلي
~~محمود طه، فإذا تذكرنا أن كل حركة ثورية كبرى تصاحبها على الأغلب حركة رومانسية في الأدب،
~~تفك القيود بكل أنواعها: قيود الصياغة الشعرية، وقيود العاطفة الباطنية، عرفنا كم كانت
~~الحركة الرومانسية في الأدب العربي إبان عشرينيات القرن وثلاثيناته دالة على تيار المقاومة
~~العنيف، ومدى سريانه في نفوس الناس على طول البلاد العربية وعرضها كأنما هي صيحة واحدة
~~متعددة الأوتار والأنغام، صدح بها شعراء العروبة جميعا.

# فهذا أحمد زكي أبو شادي (1892-1955م) في قصيدته «الضحايا» يعلن أن نداء الوطن يستوجب ألا
~~نفرط في حق مواطنيه، وألا نجامل الأولى نهبوا المواطنين نهبا، عن جشع لا يشبع وظلم لا
~~يرتدع:

# وكل يوم ضحايا لا عداد لها

# من غدرهم في جحيم البؤس والهون

# أبعد هذا نصوغ الشعر زخرفة؟

# وبلغت الانفعالية الرومانسية أوجها في الشاعر التونسي أبو القاسم الشابي (1906-1934م) خذ
~~قصيدته «نشيد الجبار» مثلا لهذه اللوعة التي تأكل صاحبها كمدا على ما قد حل به، وتطمح به
~~إلى السماء في دنيا الأمل والرجاء:

# سأعيش رغم الداء والأعداء

# كالنسر فوق القمة الشماء

# أرنو إلى الشمس المضيئة هازئا

# بالسحب، والأمطار والأنواء
~~•••

# النور في قلبي وبين جوانحي

# فعلام أخشى السير في الظلماء؟

# وإن القول ليطول بنا لو استطردنا نذكر أمثال هذه الجذوات المشتعلة بوطنيتها خلال المرحلة
~~الوسطى - فترة ما بين الحربين - التي هي الآن موضع الحديث.

# وإنه لمن أبرز الملامح في ms044 الحركات الرومانسية كلها - وهي غالبا حركات للتحرر تعقب
~~الثورات السياسية أو تصاحبها - العودة بالذكرى إلى مجد الآباء، وهكذا كان الأمر في الأدب
~~العربي؛ لأنه إذا كانت الدعوة إلى الحرية تتحقق بشرح المبدأ من جهة، وبضرب المثال من جهة
~~أخرى، فأين يوجد المثال في أسمى صورة إذا لم يكن في أبطال العروبة والإسلام وهما في ذروة
~~المجد؟ من هنا رأينا أدباءنا جميعا يتجهون هذه الوجهة، فبدءوا بالحديث عن أعلام الشعراء
~~الأقدمين - وكان ذلك في العشرينيات - ثم انتقلوا إلى ميدان أوسع، فترجموا سيرة الرسول
~~والخلفاء الراشدين وعددا كبيرا من قادة المسلمين وأعلامهم، فكان ذلك أبلغ ما يقال في وجه
~~عدو البلاد، الذي جعل من أسلحة هجومه أن يستخف بالحضارة العربية وبالثقافة العربية جميعا،
~~وأن يدعي لنفسه الأصالة في مبادئ الحرية والديمقراطية والأخوة الإنسانية بين أفراد
~~البشر.

# وتنتهي الحرب العالمية الثانية سنة 1945م، فتدخل حركة المقاومة - كما انعكست في الأدب -
~~مرحلة ثالثة، فلئن كان قوام المرحلة الأولى كتابة هي أقرب إلى الخطابة السياسية، قصد بها
~~استثارة الشعور الوطني، ثم كان قوام المرحلة الثانية رومانسية تنادي بالتحرر وفك القيود،
~~وتضرب أمثالها من أبطال التاريخ، فقد جاءت المرحلة الثالثة لتقيم البناء الثقافي الجديد على
~~نحو يبرز الخصائص القومية إلى جانب العناصر الحديثة، وها هنا تغيرت الأداة الأدبية
~~الأساسية، فبعد أن كانت الأداة هي المقالة، أصبحت القصة والمسرحية؛ وذلك لأنهما الوسيلتان
~~المواتيتان لتصوير المواقف والأشخاص: على أي نحو لا نريدها، وعلى أية صورة نريدها، وإن في
~~اختيار الأداة الأدبية الجديدة لدليلا واضحا على توحيد العنصرين في حياة واحدة: ما نأخذه
~~من الغرب وما نضيفه من أنفسنا، فلئن كنا قد أخذنا قالب القصة وقالب المسرحية من حيث هما
~~طريقتان للتعبير، فقد عرفنا كيف نملأ القالبين بمضمون محلي أصيل، غلب عليه - فيما بين 1945م
~~و1952م (سنة الثورة الاجتماعية الكبرى) - تصوير البؤس الذي أحاط بالناس، ثم شيء من الكفر
~~بالحضارة الغربية في ماديتها؛ لأن هذه المادية فيها كانت هي الدافع الأول نحو حركات
~~الاستعمار الأوروبي لشعوب الشرق، ولما كانت ms045 الحضارة الغربية المادية الحديثة قرينة العقل
~~وما ينتجه من علوم وتقنيات ومكنات، فقد انقلب هذا الكفر بالحضارة المادية كفرا بالعقل وما
~~يؤدي إليه، ودعوة إلى عودة الشرق إلى روحانياته التي ميزته إبان ازدهاره.

# أما تصوير البؤس فقد كان في طليعة من اضطلع به الدكتور طه حسين في قصصه التي كتبها في تلك
~~الفترة: «شجرة البؤس» (1944م) و«جنة الشوك» (سنة 1945م) و«المعذبون في الأرض» (سنة 1949م)،
~~وكان قبل ذلك قد نشر قصته الأولى «دعاء الكروان» التي تسير في الاتجاه نفسه، فهذه القصص
~~كلها تستفز الأريحية لما يصيب الإنسان الحر في كرامته على أيدي طغاة ملئوا دروب الحياة
~~ومنعطفاتها، على أن هذا الإنتاج الأدبي الخاص، لم يحل دون أن يمضي عميد الأدب العربي في
~~دراساته التي قصد بمعظمها إقامة النماذج المثلى، لتكون المقارنة صارخة بين ما هو كائن وما
~~يمكن أن يكون، فقد كتب «الوعد الحق» (1950م) و«عثمان» (1947م) و«علي وبنوه» (1953م) و«الشيخان»
~~(أبو بكر وعمر بن الخطاب) (1960م)، فضلا عن دعوته القوية نحو تكافؤ الفرص بين المواطنين في
~~التعليم.

# وأما الثورة على العقل - ما دام العقل هو ينبوع الحضارة المادية بكل تفريعاتها السياسية -
~~فقد اضطلع بها توفيق الحكيم في مسرحياته التي صدرت إبان الفترة التي نشير إليها، فأصدر
~~«سليمان الحكيم» (1943م) و«الملك أوديب» (1949م) وكلتاهما تبين أن العقل وحده لا يغني الإنسان
~~عن الحق شيئا.

# وكان من أبرز معالم هذه الفترة - وأعني الفترة التي توسطت بين الحرب العالمية الثانية
~~وقيام ثورة 23 يوليو سنة 1952م - ما أصدره العقاد من كتب سياسية يقاوم بها استبداد الحكم،
~~وأخرى يصور بها النماذج الإسلامية الرفيعة، فمن المجموعة الأولى «هتلر في الميزان» (1940م)
~~و«فلاسفة الحكم في العصر الحديث» (1950م)، ومن المجموعة الثانية، وهي من أهم ما كتب الكاتب في
~~حياته الأدبية، عبقريات محمد (1942م) وعمر (1942م) والصديق (1943م) والإمام علي (1943م) ... إلى
~~آخر هذه السلسلة الطويلة التي شملت نحو خمسة عشر كتابا، أما طوال الخمسينيات، فقد أخذ يخرج
~~الكتاب إثر الكتاب، دفاعا عن الإسلام، حتى يبطل ms046 ما يدعيه المستعمر في هذا الميدان، مما
~~يتخذه ذريعة يبرر بها اعتداءه، ومن أهم هذه المجموعة كتب «الديمقراطية في الإسلام» (1952م)
~~و«الإسلام والاستعمار» سنة (1957م) و«حقائق الإسلام وأباطيل خصومه» (1957م) و«التفكير فريضة
~~إسلامية» (1957م) وغيرها.

# وفي تلك الفترة نفسها ظهر عدد كبير من الأدباء الشبان، اشتد وعيهم بما كان في الحياة
~~السياسية حينئذ من فساد، وبما كان بينها وبين الاستعمار من صلات وروابط، وهم أنفسهم الشبان
~~الذين ظهرت في كتاباتهم بذور المعاني الاشتراكية التي جاءت ثورة 1952م لتخرجها إلى عالم 
~~الوجود، وقد امتد الوجود الأدبي ببعض هؤلاء الشبان إلى يومنا هذا فأصبحوا من كتاب
~~الاشتراكية وشعرائها المرموقين.

# ومن الكتاب الذين انعكست المقاومة في أدبهم نجيب محفوظ، الذي امتد إنتاجه في القصة من
~~الثلاثينيات إلى يومنا الراهن، ولعل قمة أعماله - من الزاوية التي ننظر منها الآن إلى الأدب،
~~وهي انعكاس الجهود التحررية على الأدب - أقول لعل قمة أعماله في هذا الميدان هي ثلاثيته
~~الكبرى: «بين القصرين» و«قصر الشوق» و«السكرية» ففي هذه الثلاثية صورة كاملة الدقائق
~~والتفصيلات لحياة المجتمع المصري كله خلال الفترة التي تقع بين الحربين، نرى فيها كيف تطور
~~مفهوم الوطنية عند الأجيال المتعاقبة، فالوطنية عند الجد الكبير كانت دفعا للتبرعات ودعاء
~~من الله بنصرة الزعماء، والوطنية عند ابنه الكبير هي توزيع للمنشورات السياسية ومشاركة في
~~المظاهرات حتى لقد لقي حتفه في إحداها، والوطنية عند ابنه الأصغر (كمال عبد الجواد) هي
~~العمل من أجل الشعب، بل من أجل الإنسانية المكافحة داخل الوطن وخارجه على السواء، ثم ننتقل
~~إلى الحفدة، فنرى مفهوم الوطنية قد ارتبط بالميدان الاقتصادي، فأعداء الوطن هم من يستغلونه
~~في هذا الميدان، لا فرق بين أجنبي ومواطن إذا كان كلاهما من المستغلين، ومن هؤلاء الأشخاص
~~جميعا، يهتم الكاتب - بصفة خاصة - بكمال عبد الجواد، الذي قال عنه «إنه يعكس أزمتي
~~الفكرية، وهي أزمة جيل بأسره.»

# وتحدث أحداث كبرى تشد حولها الكتاب والشعراء جميعا، من أهمها قيام إسرائيل (1948م)
~~والعدوان الثلاثي على الجمهورية العربية المتحدة (1956م)، وثورة الجزائر، وغيرها من ms047 الثورات
~~التي شملت الوطن العربي كله من أوله إلى آخره، فتفجرت عيون الأدب نثرا وشعرا، لتنصب على
~~هذه المآسي الإنسانية الكبرى، كتبت القصص التي تصور روح الشعب الثائرة إزاء المستعمرين
~~والمستبدين والإقطاعيين، نذكر منها قصة يوسف السباعي «رد قلبي» وقصة إحسان عبد القدوس «في
~~بيتنا رجل» وقصة لطيفة الزيات «الباب المفتوح»، وكتبت المسرحيات التي تصور القوة الغاشمة
~~حين تنتهك حرمات العدل والحق، نذكر منها مسرحية عبد الرحمن الشرقاوي «مأساة جميلة» ومسرحية
~~ألفرد فرج «سليمان الحلبي» ومسرحية «اللحظة الحرجة» ليوسف إدريس ، ونظمت دواوين بأسرها
~~تعبيرا عن الشعور الوطني الفياض، نذكر منها ديوان «قاب قوسين» للشاعر محمود حسن إسماعيل،
~~وأعيدت ذكريات المآسي الماضية في شعر جديد، كحادثة دنشواي في قصيدة صلاح عبد الصبور «شنق
~~زهران» وقصيدة «أوراس» عن ثورة الجزائر لأحمد عبد المعطي حجازي، الحق أن ما كتب ونظم في
~~مأساة فلسطين وفي بطولة بورسعيد وفي معركة الجزائر ومعركة الكونجو وشتى ضروب المقاومة التي
~~يبديها الوطن العربي بخاصة وتبديها أفريقيا وآسيا بعامة - لا تكاد تقع تحت الحصر، فالموضوع
~~حاضر على أسنان الأقلام أيا كانت الصورة الأدبية التي تجري بها.

# ومن الموضوعات التي تشغل الأقلام كذلك إبان هذه المرحلة الثالثة موضوع الوحدة العربية
~~والقومية العربية، وهو جانب إيجابي يستهدف إقامة بناء جديد على أسس سليمة، ولا يقف عند مجرد
~~الثورة الشعورية في مهاجمة الغاصب والمستعمر، فالدول العربية القائمة الآن - كما يقول
~~الباحث العربي الكبير ساطع الحصري - «لم تتكون ولم تتعدد بمشيئة أهلها ولا بمقتضيات
~~طبيعتها، وإنما تكونت وتعددت من جراء الاتفاقات والمعاهدات بين الدول التي تقاسمت البلاد
~~العربية، وسيطرت عليها» ويوجه ساطع الحصري اللوم إلى أولئك الذين ثاروا ليتخلصوا من
~~المستعمرين، حتى إذا ما ظفروا بشيء مما أرادوا، أصروا على أن تبقى لبلادهم الحدود التي
~~حددها بها المستعمرون لصالح المستعمرين: «ما أغربنا نحن العرب، لقد ثرنا على الإنجليز
~~والفرنسيين، ثرنا على من استولى على بلادنا واستعبدنا، وأثرنا الثورات الحمراء والبيضاء عدة
~~عقود من السنين، وقاسينا في سبيل ذلك ألوانا من العذاب والتضحيات، ولكننا ms048 عندما تحررنا من
~~نير كل هؤلاء، أخذنا نقدس الحدود التي كانوا قد أقاموها في بلادنا بعد أن قطعوا أوصالها،
~~ونسينا أن تلك الحدود إنما كانت هي الحبس الانفرادي والإقامة الجبرية التي فرضوها علينا،
~~لإضعافنا، وعزل قوى بعضنا عن أن تتحد بالقوى الأخرى» ومن أهم كتب الحصري في ذلك كتاب «آراء
~~وأحاديث في القومية والوطنية» و«العروبة بين دعاتها وخصومها».

# قلنا: إن أدب المرحلة الأخيرة - فيما يتصل بمقاومة المستعمر - قد اتسم بطابع إيجابي
~~يبرز به خصائصنا الشخصية الفريدة، لكي نقف على أقدامنا ولا يجرفنا تيار الشمول، الذي يسود
~~فيه القوي ويضيع بين أمواجه الضعيف، وكان من أهم ما عني به الأدباء في هذا الاتجاه الإيجابي
~~البناء، استخراج أصولنا من لفائف التراث الشعبي، فأخذوا يتقصون الرسوم الشعبية والأغاني
~~الشعبية والأساطير الشعبية، حتى لقد صدرت مجلة فصلية بإشراف الدكتور عبد الحميد يونس، لنختص
~~في عرض التراث الشعبي وتحليله وتقويمه، ليفيد منه كتاب القصة والمسرحية كما يفيد منه
~~المصورون والنحاتون والشعراء، فإذا أضفنا إلى هذه الحركة حركة أخرى لبثت قائمة منذ فجر
~~نهضتنا في أول القرن وإلى يومنا، وأعني بها حركة نشر التراث العربي وتحقيقه، تبين لنا
~~الأساس العريض المكين الذي نريد أن نقيم على ركائزه المجتمع العربي الجديد، وعندئذ لا نقول
~~إن الجديد قد جاء ليعارض القديم ويدحضه، بل نقول إن الجديد قد جاء ليجد رواسيه في عروق
~~الماضي وشرايينه، وبهذا يتصل بنا تاريخنا ماضيا بحاضر، فلا تكون فترة الاستعمار في هذا
~~الطريق الطويل الموصول إلا بمثابة غشاوة طرأت حينا على الجسم عندما أخذته العلة وسرعان ما
~~اختفت حين استرد العليل عافيته وقوته.





# | إرادة التغيير




# إنه لمما توصف به الفاعلية الفلسفية أحيانا، هو أنها محاولات لتوضيح المفاهيم التي تقع
~~عند الناس بين الجهل التام والعلم التام، بمعنى أنها مفاهيم يتداولها الناس وهم على بعض
~~العلم بها، فلا هم يجهلونها كل الجهل ولا هم يعلمونها كل العلم، فتتناولها الفلسفة بالتحليل
~~والتوضيح لعلها تبلغ من معانيها مبلغ التحديد الدقيق الحاسم، فهذه المفاهيم التي تقع عند
~~الناس ms049 وسطا بين الغموض والوضوح، هي أشبه شيء بمدينة تراها على مبعدة فترى بروزا ممتدا في
~~الأفق، تتبين معالمه الرئيسية من بناء مرتفع هناك ودخان متصاعد هنا، فتكون مما تراه على
~~يقين أنك تقترب من مدينة، أما تفصيلاتها فلست منها على هذه الدرجة من اليقين، لكنك كلما
~~دنوت منها ازددت إلماما بتلك التفصيلات، فما قد كان يبدو لك من بعيد بقعة كبيرة بيضاء، قد
~~أخذ الآن يتبين في شيء من الوضوح أنه عمارة سكنية ارتفاعها عشرون طابقا، وتلك التي بدت لك
~~من بعيد لمعة ضوئية ساطعة، قد ظهر لك الآن أنها سطح من زجاج يغطي مصنعا ضخما.

# وهكذا قل في كثير جدا من المفاهيم التي نتداولها في مجرى حياتنا الفكرية، بل وفي مجرى
~~حياتنا العملية، والتي نشعر أن الحياة - فكرية أو عملية - متعذرة بدونها، ومع ذلك فعلمنا
~~بها لا يكاد يتعدى علمنا بأن في الأفق البعيد مدينة كبيرة، وها هنا يكون عمل الفلسفة أن
~~تدنو بنا من تلك المفاهيم لنراها في تفصيلاتها ودقائقها، وكثيرا ما تأخذنا الدهشة أن نرى
~~من تلك التفصيلات والدقائق ما لم نتوقعه ولم يخطر لنا ببال، وعندئذ قد يحدث لمن أخذته
~~الدهشة أن يثور في وجه من أخذ بيده وأطلعه على دقائق ما كان يتصوره في غموض وإبهام، متهما
~~إياه بأنه يعقد البسيط، ويصعب السهل، ويغمض الواضح، والأمر في هذا شبيه بنا حين نستخدم
~~الورقة والقلم والمنضدة والمقعد في بساطة تخيل إلينا أن هذه أشياء أولية لا تحتاج إلى
~~تحليل، حتى إذا ما جاء عالم الفيزياء ينبئنا أنها في الحقيقة أشياء مركبة معقدة تنحل آخر
~~الأمر إلى عناصر قوامها ذرات مؤلفة من كهارب موجبة وكهارب سالبة وكهارب محايدة، إلى آخر هذه
~~القصة التي ترويها الطبيعة النووية؛ أخذتنا الدهشة، لكن العجب هنا هو أن الدهشة لا تنتهي
~~بأصحابها إلى اتهام علماء الطبيعة بأنهم يعقدون البسيط ويصعبون السهل ويغمضون الواضح، بل
~~ترى هؤلاء ينصتون في إعجاب، يريدون أن يعلموا ما لم يكونوا يعلمونه، على خلاف موقفهم في
~~الحالة الأولى، ms050 حين جاءهم الفيلسوف بتحليل يفكك لهم أوصال المفاهيم التي يتداولونها، فثاروا
~~في وجهه كأنهم كانوا يجدون النعمة في الفهم المبهم، ويخشون أن يفسد تحليل الفلاسفة عليهم ما
~~كانوا به ينعمون.

# ولعل السر في اختلاف الموقفين: موقف الناس بإزاء التحليل الطبيعي الذي يفكك الأشياء
~~المادية إلى عناصرها الأولية، وموقفهم بإزاء التحليل الفلسفي الذي يفكك الأفكار العقلية إلى
~~مقوماتها البسيطة: هو أن النوع الأول من التحليل لا يمس نفوسهم، وإنما ينصب على أشياء لا
~~تمت لأنفسهم بصلة إلا صلة الأداة الجامدة بمن يستخدمها، وأما النوع الثاني من التحليل فهو
~~في الأعم الأغلب ينصب على جوانب من صميم النفس الإنسانية وقيمها: العقل والروح والذكاء
~~والتفكير والإرادة والعاطفة والانفعال والخير والشر والجمال والقبح والحق والباطل، إلى آخر
~~هذه القائمة الطويلة من التصورات التي يستحيل عليك أن تجد إنسانا واحدا يجهلها كل الجهل،
~~بدليل أنه ما من إنسان تكاملت له قدراته إلا وتصبح هذه التصورات جزءا من اللغة المتداولة
~~المشتركة التي ترد في حديثه دون أن يقف عندها متسائلا: ماذا تعني؟ إلا أن يكون فيلسوفا أو
~~سائرا في طريق الفكر الفلسفي.

# و«إرادة التغيير» كلمتان صيغتا على صورة المضاف والمضاف إليه، تماما كما نقول «قراءة
~~الكتب» و«كتابة الخطابات» و«رؤية الشمس»، وهما كلمتان قد أصبحتا مما نتداوله في الحديث، لا
~~غناء لنا عنهما؛ لأنهما معا تكونان أحد المبادئ التي نستهديها في بناء حياتنا الجديدة،
~~وهما - سواء أخذناهما مفردتين أو موصولتين في عبارة واحدة - من ذلك الضرب من المعاني التي
~~أشرنا إليها؛ أعني ذلك الضرب من المفاهيم التي يكون الناس منها على درجة وسطى بين الجهل
~~والعلم، ومن ذا لا يستخدم كلمة «إرادة» وكلمة «تغيير» في حديثه الجاري، وهو على بعض العلم
~~بما تعني هذه الكلمة أو تلك؟ ليس من الناس من يجهلها كل الجهل، ولكننا نزعم أيضا أن قليلا
~~جدا من الناس هم الذين يعلمونهما كل العلم.

# فماذا نعني بالإرادة؟ إنني لا أنوي أن أسوح بالقارئ في متاهات المذاهب المختلفة، وأوثر أن
~~أعرض الأمر من وجهة النظر ms051 التي أراني أميل إلى قبولها، فأنا أحد الذين يؤمنون ببطلان نظرية
~~«الملكات» التي كان أصحابها يظنون أن داخل الإنسان «قوى» لكل قوة منها كيان مستقل قائم
~~بذاته، فهذا «عقل» وتلك «نفس»، وهذا «ذكاء» وتلك «إرادة» كأنما هي جمهرة من الأشباح ازدحمت
~~في جوف الإنسان، لكل شبح منها عمله الذي يؤديه، وحتى إذا مرت به ساعة لا يؤدي خلالها ذلك
~~العمل، فهو ما يزال هناك مستريحا أو معطلا، ينتظر اللحظة التي ينشط فيها لأداء عمله. كلا،
~~لست من هؤلاء الذين يتصورون قوى الإنسان أشباحا قائمة بذواتها داخل الإنسان، تؤدي عملها
~~حينا ولا تؤديه حينا آخر، إذ إنني ممن يأخذون في فهم الإنسان بالنظرة «السلوكية» التي
~~تترجم أمثال هذه التصورات (عقل، نفس، ذكاء، إرادة ... إلخ) إلى نوع السلوك الذي يسلكه البدن
~~في مواقف الحياة المنظورة المشهودة، وبهذا يكون «العقل» نمطا معينا من السلوك يسلكه
~~الإنسان في مواقف بذاتها، وتكون «الإرادة» نمطا معينا آخر من السلوك، وهلم جرا، فلو
~~سألتني: ما العقل؟ أخذتك من يدك إلى إنسان يحاول أن يلتمس الطريق إلى هدف - كائنا ما كان
~~الهدف، وكائنا ما كان الطريق - وقلت لك: هذا الذي تراه من محاولة للوصول إلى هدف، هو مثل
~~من الأمثلة الكثيرة التي جاءت كلمة «عقل» لتضمها جميعا في حزمة واحدة. نعم إن أهداف الناس
~~كثيرة ومنوعة بتنوع الأفراد والمواقف والظروف، وبالتالي فإن المحاولات لتحقيقها تختلف
~~باختلاف تلك الأهداف، فالذي هدفه أن يشكل قطعة الحديد على صورة المفتاح، لا تجيء محاولته
~~شبيهة بمحاولة الذي هدفه أن ينسج من القطن قماشا، أو شبيهة بمحاولة الذي هدفه أن يقسم تركة
~~بين الوارثين ليعطي كلا ما يستحقه منها، لكن هذه كلها أمثلة تجسد ما نعنيه بالعقل؛ لأنها
~~أمثلة لمحاولات يقوم بها أصحابها بغية الوصول إلى هدف مقصود، وبهذا نفهم «العقل» من زاوية
~~السلوك المرئي المشهود وبهذا أيضا نفهم الصلة الوثيقة بين «الفكر» و«العمل»، فليس فكرا ما
~~ليس يتجسد في عمل، وليس عملا موفقا مسددا نحو غاية ما ليس يسير على فكرة مرسومة. ms052

# وهكذا قل في «الإرادة»، فإذا سألتني ما «الإرادة»؟ أخذتك من يدك إلى إنسان استهدف هدفا،
~~فلما سار إلى تحقيقه صادفته في الطريق معوقات، فراح يزيلها ليستأنف السير، إنه لا انفصال
~~بين «الإرادة» و«العمل» حتى ليصبح من اللغو أن تقول عن إنسان إن له «إرادة» لكنها لا تجد
~~العمل الذي تؤديه، وإلا كنت كمن يقول إنه يأكل ولا طعام، أو يشرب ولا ماء! الإرادة هي نفسها
~~العمل الذي يحقق الهدف ويزيل ما قد يحول دون تحقيقه، شريطة أن يكون الهدف هو هدفك أنت، وإلا
~~كنت آلة مسخرة في يد صاحب الهدف، إنك في العمل الإرادي أنت الآمر وأنت المأمور، بل إنه
~~لتشبيه مضلل أن نجعل منك آمرا ومأمورا، كما لو كنت جانبين أحدهما في الداخل - وهو ما يسمى
~~بالإرادة - والآخر في الخارج - وهو ما يوصف بأنه تنفيذ للإرادة - والصواب هو أنك وأنت تعمل
~~العمل الذي تسعى به إلى تحقيق أهدافك فأنت عندئذ بجميع سلوكك تجسيد للإرادة
~~وتنفيذها.

# ولعلك قد لحظت فيما أسلفناه لك عن «العقل» من أنه هو السلوك الذي يبدأ بفكرة عما نريد
~~تحقيقه وينتهي بتحقيق تلك الفكرة بحيث تصبح كيانا مجسدا، وفيما أسلفناه لك عن «الإرادة»
~~من أنها هي كذلك السلوك الذي يبدأ بالصورة الذهنية التي يراد إخراجها وينتهي بتحقيقها بحيث
~~تصبح كيانا مجسدا، أقول لعلك قد لحظت في هذا القول عن العقل وعن الإرادة أن كليهما واحد،
~~ففي كلتا الحالتين فكرة وتنفيذها في عملية واحدة متصلة أولها رؤية للهدف قبل وقوعه وآخرها
~~وصول لذلك الهدف بعد أن صيرناه كائنا قائما بين الكائنات.

# وهكذا الحياة الإنسانية وحدة عضوية قوامها فعل وحركة، لا فرق في ذلك بين تفكير العقل
~~وإرادته.

# إنك إذ تنظر إلى الإنسان وهو ينشط بأي ضرب من ضروب النشاط: إذ تنظر إليه وهو يكتب خطابا،
~~أو يقرأ كتابا أو يأكل طعامه، أو يلعب الكرة أو الشطرنج، إذ تنظر إليه وهو يقيم الجدران
~~ويرصف الطرق ويبيع ويشتري ويتكلم ويسمع، إذ تنظر إليه وهو يمشي ويجري ويقف ويجلس ويضحك ms053
~~ويبكي، لا يخطر ببالك أبدا أنك إزاء شطرين في كل عمل من هذه الأعمال التي تنظر إليها،
~~فتقول لنفسك: هذا شطر «الإرادة» وهذا شطر «تنفيذها»؛ لأنك تعلم من خبراتك مع نفسك أن
~~الإرادة هي تنفيذها، وأن الإنسان هو الكل العضوي الواحد الذي ينشط بهذا العمل أو
~~ذاك.

# وإذا كانت الإرادة هي نفسها الفعل، فقد أصبح واضحا أن قولك «إرادة الفعل» لا يزيد شيئا
~~عن قولك «الإرادة» لأن هذه لا تكون بغير فعل، كما لا يكون الوالد والدا بغير ولد: ولا يكون
~~اليمين بغير اليسار، ولا يكون البعيد بغير القريب، ولا الأعلى بغير الأدنى ... كل هذه متضايقات
~~لا يتم المعنى لأحدها بغير أن تضاف إلى شقها الآخر.

# ونخطو خطوة أخرى، فنقول إنه إذا كان لا إرادة بغير فعل، فكذلك لا فعل بدون تغيير، وسواء
~~كان التغيير الحادث ضئيلا أو جسيما فهو تغيير، إنك لا تفعل الفعل في خلاء، بل تفعل الفعل
~~- أي فعل كان - لتحرك به شيئا فيتغير مكانه ليتغير أداؤه وتتغير صلاته بالأشياء الأخرى:
~~كان الحجر على الجبل فأصبح هناك جزءا من الجدار، وكان الماء هنا في النهر فأصبح هناك في
~~أنابيب المنازل، كان المداد هنا في الزجاجة، فأصبح في جوف القلم، ثم انتثر على الورق كتابة
~~يقرؤها قارئ إذا وقع عليها بصره، وكانت الأرض يبابا فزرعت، وكان الحديد خامة من خامات
~~الأرض فصنع قضبانا ... كل إرادة فعل وكل فعل حركة وتغيير.

# فقولنا «إرادة التغيير» لا يضيف شيئا إلى شيء، بل هو قول يوضح معنى الإرادة بإبراز عنصر
~~من عناصرها، وكان يكفي أن تقول عن الإنسان إنه إنسان حي لنفهم من ذلك أنه ذو وحدة عضوية
~~هادفة، وأنه في سيره نحو أهدافه كائن عاقل مريد، وأنه في إرادته فاعل، وأنه في فعله متحرك
~~ومحرك، ومتغير ومغير.

# وتسألني: هل تريد أن الإرادة هذه هي حالها دائما وتلك هي خصائصها، فلا فرق بين حالة تكون
~~فيها مقيدة وحالة أخرى تكون فيها حرة؟ وأجيبك فأقول إنني أخشى أن يوقعنا وضع المشكلة على
~~هذه ms054 الصورة التقليدية القديمة في لجاجة لفظية لا تنفع أحدا ولا تشفع لأحد، فلكم بحث
~~الباحثون وكتب الكاتبون جوابا عن السؤال القائل: هل الإرادة حرة أو مقيدة؟ ومتى تكون
~~الإرادة حرة ومتى تكون مقيدة؟ ولذلك فإنني أفضل النظر إلى المشكلة من زاوية الأهداف
~~وتحقيقها لعلها تكون نظرة أجدى؛ فنقول إن الأصل في الإنسان - كما أسلفنا لك القول - هو أن
~~يكون كائنا عضويا هادفا بجميعه في فعل وحركة، لكن قد ينحرف الأمر إلى أحد احتمالين
~~آخرين ، أولهما أن ينشط الكائن العضوي لغير ما هدف، فيخبط في الأرض خبط الأعمى، وعندئذ لا
~~إرادة لأنه لا هدف، وعندئذ أيضا ينتفي سؤالنا هل الإرادة حرة أو مقيدة لأنها ليست هناك،
~~والاحتمال الثاني هو أن ينشط الكائن العضوي لهدف استهدفه سواه، وهنا أيضا لا إرادة؛ لأن
~~الإرادة هنا هي إرادة من استهدف الهدف، فلا إرادة للعبد الرقيق حين ينفذ لمولاه ما يريد،
~~ولا إرادة للبلد المستعمر (بفتح الميم) إذا أملى عليه المستعمر (بكسر الميم) ما يفعله وما
~~لا يفعله، فلا إرادة إلا في حالة واحدة، هي أن يكون النشاط مرهونا بهدف وضعه الناشط لنفسه،
~~أو وافق عليه، وفي هذه الحالة الطبيعية السوية يمتنع السؤال هل الإرادة عندئذ حرة أو
~~مقيدة، وإذا فليس التعارض الحقيقي هو بين الحرية والقيد، بل التعارض الحقيقي هو في أن يكون
~~ثمة إرادة أو لا يكون، وهي لا تكون إذا لم يكن هدف أو إذا كان هنالك الهدف لكنه هدف يستهدفه
~~غير القائم بالعمل.

# على أن نقطة هنا لا بد من توضيحها، وهي حين لا يكون الهدف مقصورا على فرد واحد، إذ قد
~~تشترك جماعة بأسرها في هدف معين، تسعى إليه بكل أفرادها، حتى إن تنوعت الوسائل التي يتخذها
~~كل فرد على حدة، فها هنا تكون الإرادة مكفولة كما لو كانت إرادة فرد واحد، وهذا يذكرنا
~~بالإشكال الذي يتعرض له مؤرخو الفلسفة بالنسبة إلى مذهب إسبينوزا الذي يجعل الوجود كلا
~~واحدا يسير نفسه بنفسه، بحيث لا يملك أي جزء على حدة إلا ms055 أن يسير مع الكل في مساره
~~المرسوم، فهنا ينشأ السؤال: أيكون الإنسان في هذا المجموع المتكامل حرا أم يكون مجبرا
~~على السير مع سواه في الخط المرسوم؟ والجواب الأصوب هو أنه حر ما دام جزءا في الكل الذي
~~رسم الطريق لنفسه بنفسه ... وهكذا نقول بالنسبة للفرد الواحد في مجتمع وضع لنفسه بنفسه خطة
~~للعمل تحقيقا لأهداف محددة، فما دام الهدف قائما، وما دام الهدف من وضعه هو - مشتركا فيه
~~مع غيره - فهو في سعيه نحو الهدف كائن مريد.

# إن من أهم ما نريد أن نقرره هنا - تمهيدا للنتائج التي سنستخرجها في الفقرة التالية من
~~المقال، هو العلاقة بين الفرد والمجموع، تلك العلاقة التي تضمن للفرد حريته، وفي الوقت نفسه
~~تضمن مشاركته للمجموع في رسم الأهداف، فما أكثر ما قاله القائلون بوجود التعارض بين أن يكون
~~الفرد منخرطا في جهد جماعي يساير فيه مواطنيه، وأن يكون - مع ذلك - حرا في التماس الطريق
~~الذي يراه ملائما له، والأمثلة كثيرة جدا على ألا تعارض بين الجانبين، إذا نحن فرقنا بين
~~شيئين: الإطار الذي يحدد قواعد السير، ثم خطوات السير في حدود ذلك الإطار، فهنالك قواعد
~~مشتركة بين لاعبي الكرة أو لاعبي الشطرنج، لا يسمح لأحد اللاعبين بالخروج عليها، ومع ذلك
~~فلكل لاعب كامل الحرية في أن يحرك الكرة أو قطعة الشطرنج حيث أراد في حدود قواعد اللعب - خذ
~~مثلا آخر: قواعد اللغة يلتزم بها كل كاتب بها أو قارئ لها، فليس من حق الكاتب العربي أن
~~ينصب فاعلا أو أن يرفع مفعولا به، لكن هل يعني هذا حرمان الكاتب من حريته فيما يكتبه وفق
~~تلك القواعد؟ إن لكل كاتب موضوعاته التي يعرضها، وأسلوبه الذي يعبر به عن نفسه، على أن يتم
~~ذلك كله في حدود المبادئ المشتركة ... لا، بل إن كل عبارة يخطها الكاتب إنما يلتزم فيها
~~بمبادئ كثيرة، دون أن يحد ذلك من حريته في اختيار مادتها وطريقة صياغتها، ففضلا عن قواعد
~~اللغة نحوا وصرفا، هنالك مبادئ المنطق يلتزمها بحكم طبيعته نفسها، ms056 فهو لا يجيز لنفسه -
~~مثلا - أن يقول إنه إذا أراد مسافر قطع المسافة التي طولها مائتا كيلو متر في ساعتين،
~~فيكفيه قطار يسير بسرعة عشرين كيلومترا في الساعة، أو أن يقول إنه إذا أرادت البلاد تنفيذ
~~خطة صناعية تكلفها مائتي مليون من الجنيهات، فيكفيها أن تجمع من المواطنين خمسين مليونا -
~~الكاتب حر فيما يقول، ما دام قوله ملتزما لطائفة من مبادئ اللغة والفكر، وهكذا قل في
~~المواطن الفرد بالنسبة للمبادئ والأهداف التي وضعها المجموع ، وكان هو أحد أفراد ذلك
~~المجموع، فهو حر في طريقة سيره وأسلوب حياته، على أن تجيء مناشطه ملتزمة للمبادئ
~~المقررة.

# فرغنا حتى الآن من فكرتين: الأولى هي أن الإرادة هي نفسها العمل الذي يحقق الهدف المنشود،
~~وأنه حيث لا عمل فلا إرادة، وأن كل عمل إنما هو تغيير لأوضاع الأشياء، وإذن فنحن إذا قررنا
~~لشخص أو لجماعة «إرادة» فقد قررنا بالتالي أن هذا الشخص أو هذه الجماعة تعمل عملا تغير به
~~من أوضاع الحياة قليلا أو كثيرا، والثانية هي أنه لا تعارض بين حرية الفرد الواحد في
~~طريقة حياته، وبين أن يكون ملتزما بالأهداف والمبادئ والقواعد التي أقامها المجتمع الذي هو
~~أحد أفراده.

# وبقي لنا أن نستنتج النتائج من هذه المقدمات: إنه إذا كانت كل إرادة هي إرادة تغيير، إذن
~~فليس السؤال هو: هل الإرادة التي أطلقت للشعب يوم انتصاره هي إرادة تغيير أو إرادة شيء آخر،
~~بل السؤال هو: ما دامت الإرادة التي أطلقت للشعب يوم انتصاره هي بالضرورة إرادة عمل وتغيير
~~(لأن هذا هو معنى الإرادة كما قدمنا) فما الذي نغيره؟ وما الهدف الذي من أجل تحقيقه نغير ما
~~نغيره؟

# إن القائمة لتطول بنا ألف ألف فرسخ، إذا نحن أخذنا نعد التفصيلات الجزئية التي يراد
~~تغييرها، كأن نحصر الأفراد الذين يراد لهم أن يصحوا بعد مرض، وأن يعلموا بعد جهل، وأن
~~يطعموا بعد جوع، وأن يكتسوا بعد عري، وكأن نحصر الطرق التي يراد لها أن ترصف، والحشرات التي
~~لا بد لها أن تباد، والأرض ms057 التي لا بد أن تزرع والمصانع التي لا بد أن تقام ... تلك
~~تفصيلات جزئية تعد بألوف الألوف، لكنها تندرج كلها تحت مبادئ محدودة العدد، ثم تندرج هذه
~~المبادئ بدورها تحت ما يسمى بالقيم أو المعايير التي عليها يقاس ما نريده وما لا نريده
~~لحياتنا الجديدة، فإذا أنت غيرت ما لدى القوم من معايير وقيم، تغير لهم بالتالي وجه الحياة
~~بأسرها.

# ولا تكون إرادة التغيير قد نالت من حياتنا قيد أنملة إذا نحن لم نوحد في أذهاننا توحيدا
~~تاما بين العام والخاص، فتلك من أولى القيم التي لا بد من بثها في النفوس وترسيخها في
~~الأذهان، فنحن بما ورثناه من تقليد اجتماعي أحرص ما نكون على الملك الخاص، وأشد ما نكون
~~إهمالا للملك العام، فالفرق في أنظارنا بعيد بين العناية الواجبة بالابن والعناية الواجبة
~~بالمواطن البعيد، بين العناية بتنظيف الدار من داخل والعناية بتنظيف الطريق، الفرق في
~~أنظارنا بعيد بين المال نملكه والمال تملكه الدولة للجميع، بين العيادة الخاصة يديرها
~~الطبيب الذي يستغلها والمستشفى العام يديره الطبيب نفسه ولكنه يديره باسم الدولة، الفرق في
~~أنظارنا بعيد بين معنى «أنا» و«نحن» وبين «هو» و«هم»، فما زال الذي يشغلنا هو هذه الأنا
~~والنحن اللتان لا تعنيان أكثر من الأسرة وحدودها، وأما هو وهم اللتان تمتدان لتشملا أبناء
~~الوطن جميعا فما تزالان في أوهامنا تدلان على ما يشبه الأشباح التي لايؤذيها التجويع
~~والتعذيب.

# ولا تكون إرادة التغيير قد نالت من حياتنا قيد أنملة إذا نحن لم نغير من معاني «الجاه»،
~~فلمن تكون الصدارة في المجتمع: المكدود المنهوك بالعمل أم صاحب البطالة والفراغ؟ فنحن بما
~~ورثناه من تقليد اجتماعي نرفع من شأن من استطاع العيش الرغد بالعمل القليل، ونخفض من شأن من
~~اضطره أكل الخبز إلى العمل المجهد الشاق، حتى لتخلع على أي رجل شئت منصبا رفيعا، فيقترن
~~في ذهنه المنصب الرفيع بكثرة المعاونين والمرءوسين والحجاب ... وانظر مليا في كلمة «حاجب»
~~لتعلم أن صاحب السلطان بحكم التقليد الاجتماعي يحتاج إلى من يحجبه عن الناس أو ms058 يحجب الناس
~~عنه، ولا فرق في الجوهر بين تقليد يرفع الإقطاعي على رءوس أرقاء الأرض، هؤلاء يفلحون الأرض
~~ويحملون الأثقال ويرعون الماشية، وذلك في حصنه المنيع محتجب عن الأنظار لا يدري الناس ماذا
~~يعمل وكيف يعمل، لا فرق بين هذا وبين صاحب المنصب الكبير الذي يقيم الحجاب بينه وبين
~~الناس.

# ولا تكون إرادة التغيير قد نالت من حياتنا قيد أنملة إذا لم ننقل مواضع الزهو، فبدل أن
~~يزهى المرء بنفسه لأنه ليس مضطرا للخضوع للقانون كما يخضع له عامة السواد، يزهى المرء
~~بنفسه بقدر ما هو خاضع لقانون الدولة سواء جاء خضوعه هذا علانية أمام الملأ أو سرا في
~~الخفاء، فنحن بحكم التقليد الاجتماعي الذي ورثناه ما نزال نعلي من مكانة الذين لا تسري
~~عليهم القوانين سريانها على الجماهير، فإذا قيل - مثلا - يكون اللحم بمقدار أو يكون السكر
~~والزيت بمقدار، رأيت صاحب المكانة الاجتماعية قد ملأ داره ودور أقربائه وأصدقائه لحما
~~وسكرا وزيتا؛ لأنه لا يكون صاحب جاه - بحكم التقليد - إلا إذا كان في وسعه الإفلات من حكم
~~القانون.

# الإرادة هي نفسها إرادة التغيير، ولا يكون التغيير لمجرد تبديل وضع بوضع بغير قيود ولا
~~شروط، بل يكون تبديل وضع أدنى بوضع أعلى، ومقياس التفاوت في العلو، إنما يقاس بعدد
~~المواطنين الذين ينتفعون بالوضع الجديد، «إن السؤال الذي طرح نفسه تلقائيا غداة النصر
~~العظيم في السويس هو: لمن هذه الإرادة الحرة التي استخلصها الشعب المصري من قلب المعركة
~~الرهيبة؟ وكان الرد التاريخي الذي لا رد غيره هو: إن هذه الإرادة لا يمكن أن تكون لغير
~~الشعب، ولا يمكن أن تعمل لغير تحقيق أهدافه.»

# المهم في إرادة التغيير أن نعرف ماذا نغير من حياتنا وكيف نغيره، والذي نريد له أن يتغير
~~هو القيم التي نقيس بها أوجه الحياة، وكيفية تغييرها هي أن نختار لكل موقف معيارا من شأنه
~~أن يتحقق أكبر نفع وقوة وكرامة واستنارة وأمن لأكبر عدد من أبناء الشعب.





# | وحدة التفكير




# مشكلة صادفتها الفلسفة في كل عصورها، وعلى أيدي رجالها ms059 أجمعين، وهي مشكلة قد تبدو بعيدة
~~عن أرض الواقع، مع أنها - شأن سائر المشكلات الفلسفية - بهذه الأرض لصيقة اللمسة عميقة
~~الجذور، وأعني بها مشكلة الوحدة التي تضم في طيها كثرة كثيرة الأجزاء والعناصر، فما من شيء
~~حولك إلا وهو كثرة في وحدة: هذه المنضدة التي أمامي هي أجزاء صغرى تراكمت، وحالات كثيرة
~~تعاقبت حالة في إثر حالة، أو تعاصرت حالة إلى جوار حالة، وهذا النهر المتدفق بمياهه، ما زال
~~منذ أبعد العصور متجدد الماء، تتجمع فيه قطرات المطر ملايين ملايين، ثم تنساب تيارا واحدا
~~يندفق في البحر ليتصل السير والجريان، وأنت وأنا وكل كائن حي من نبات وحيوان، كتلة جمعت من
~~الأجزاء ما لا يكاد العدد يحصيه، لكن المنضدة التي أمامي «واحدة» والنهر العتيد «واحد» وأنت
~~وأنا وكل كائن حي كيان «واحد» - ولقد تمضي عنك هذه الحقيقة لا تأبه لها، حتى يجيئك فيلسوف
~~ينبهك إلى أن «واحدية الكثرة» مشكلة تريد النظر والتفسير، فكيف ترتبط كثرة الأجزاء والعناصر
~~في كيان واحد؟

# والأمر في هذه المشكلة كالأمر في سائر المشكلات الفلسفية، من حيث اختلاف الرأي وتعدد
~~الحلول، وحسبنا هنا أن نذكر اتجاهين رئيسيين شائعين يقسمان الفلاسفة مجموعتين: فاتجاه منهما
~~- وهو أكثر من الآخر شيوعا - يرى أصحابه أن لا مناص من افتراض وجود كائن يخفى على البصر،
~~ويكمن وراء الظواهر الكثيرة في الشيء الواحد، هو الذي - بواحديته وثباته - يخلع الواحدية
~~على الشيء مهما كثرت ظواهره، ويطلق الفلاسفة على هذا الكائن المختبئ وراء الظواهر البادية
~~اسم «الجوهر»، ولا فرق في ذلك بين شيء وشيء، فلئن كنا نعتقد أن الفرد الواحد من بني
~~الإنسان، يكمن في جوفه «روح» هو الذي يجعله فردا واحدا منذ ولادته وإلى أن يموت، بل وبعد
~~أن يموت، برغم كثرة أجزائه وكثرة حالاته وتعدد مراحله التي يجتازها في نموه وذبوله، فقد لزم
~~علينا أن ننظر النظرة نفسها إلى كل شيء آخر فيه واحدية تجمع ظواهره الكثيرة في كيان، وإنه
~~ليجوز لك في هذه الحالة - بعد أن تجعل لكل شيء جوهرا يضم ms060 أشتاته - يجوز لك في هذه الحالة
~~أن تفاضل بين جوهر وجوهر، أو ألا تفاضل، لكنك في كلتا الحالتين قد اخترت لنفسك طريقة الحل في
~~مشكلة الوحدة التي تضم في ردائها كثرة.

# وأما الاتجاه الثاني في حل المشكلة، فهو ألا نفرض وجود كائن غيبي وراء الظواهر الكثيرة
~~ونحاول أن نرد الواحدية التي تجعل من الأجزاء الكثيرة شيئا واحدا، إلى شبكة العلاقات التي
~~تربط تلك الأجزاء بعضها ببعض، فحتى لو تشابهت الأجزاء الصغيرة وتجانست ، فهي من كثرة العدد
~~بحيث نستطيع أن نتصور - على أساس رياضي - ملايين التشكيلات الممكنة التي يجوز لتلك
~~الأجزاء أن تتشكل بها.

# وسواء أأخذت بفكرة الجوهر أو بفكرة العلاقات في تفسيرك لواحدية الشيء الواحد، فالأمر الذي
~~يهمنا هو أنك - لا بد - باحث عن وحدة تضم الأشتات فيما تظنه كيانا واحدا، ليس لك في
~~ذلك اختيار، فمن الوجهة العملية لا تستطيع أن تستخدم الأشياء أو تنتفع بها إلا إذا تناولتها
~~من حيث هي وحدات، غاضا بصرك عما تحتويه تلك الوحدات من أجزاء تدخل في تركيبها، فالمناضد
~~والمقاعد والكتب والأوراق والأقلام والأشجار وأفراد الناس والمدن والقرى والأنهار والبحار
~~إلخ لا مناص من النظر إليها - في العمل والتعامل - على أنها وحدات، تقول - مثلا - إنني
~~أعيش في «القاهرة» ولا تبالي أن يكون هذا الاسم مطلقا على مجموعة كبرى من العناصر
~~والأفراد، يدخلها كل ساعة ألوف الناس ويخرج منها ألوف، وتبنى بها بيوت وتهدم فيها بيوت،
~~لكنها في العمل والتعامل قاهرة واحدة ... ومن الوجهة النفسية لا تستطيع إلا أن تنظر إلى نفسك
~~بكل ما فيها من ألوف الخبرات والتجارب على أنها نفس واحدة، ثم تعود فتخلع واحدية نفسك هذه
~~على سائر الأشياء، بل قد تخلع واحدية نفسك هذه على الكون كله فتجعله كونا واحدا على غرار
~~ما تحسه في نفسك من واحدية تضم حالات الخبرة والتجربة في تيار واحد، ... ومن الوجهة المنطقية
~~لا تستطيع أن تتحدث إلى سواك بجملة واحدة إلا إذا صغت كلماتك على نحو يوهم بواحدية الأشياء،
~~تقول - مثلا - قابلت أخي وكتبت ms061 مقالا، وتناولت الغداء، وفي كل جملة من هذه الأقوال توحيد
~~لما هو مكون من أجزاء كثيرة، ولو وقفت لتحلل كل وحدة إلى أجزائها قبل أن تنطق لتتفاهم، لما
~~نطقت بجملة واحدة لمن تريد أن تتحدث إليه، ... ومن الوجهة الأخلاقية لا يتاح لنا أن نحاسب
~~الناس على أعمالهم إلا إذا فرضنا في كل فرد منهم واحدية تجعل إنسان اليوم هو نفسه إنسان
~~الأمس، وإلا لما تحمل إنسان اليوم تبعة الفعل الذي أتاه بالأمس ، ... ومن الوجهة الجمالية محال
~~أن ينشأ في الأثر الفني جمال ما لم نلتمس في أجزائه وحدة تجعل منه كيانا واحدا، ... ومن
~~الوجهة السياسية لا يستقيم أمر إلا إذا سلكت مجموعة من الأفراد في أمة واحدة، وقد تتداخل
~~الوحدات السياسية، فما هو كل هنا قد يكون جزءا هناك، فالفرد الواحد كل من أجزاء، لكنه
~~يعود فيكون جزءا واحدا من كل أعم وأشمل هو الأمة، والأمة الواحدة التي هي مجموع أفراد
~~تعود فتصبح عضوا واحدا في وحدة سياسية أعم وأشمل وهلم جرا.

# ومن أنواع الوحدة التي نوحد بها الأشتات لتستقيم لنا الحياة، وحدة التفكير التي نلتمسها
~~عند الشخص الواحد أو عند الأمة الواحدة، لنربط بها وحدات فكرية صغرى تتفرق في موضوعاتها وفي
~~وجهات النظر إلى تلك الموضوعات، لكنها على تفرقها وتباينها تنضم برباط لتكون حياة فكرية
~~واحدة، وإلا لما تكاملت لأحد شخصيته الفريدة التي تميزه من سائر الأفراد ولا تكاملت لأمة
~~خصائصها التي تفردها بين سائر الأمم.

# وسر الوحدة الفكرية - فيما نرى - هو في غلبة أهداف على أهداف، فالإنسان كائن عضوي هادف،
~~يوجه نشاطه الحيوي نحو غايات بعينها، تصبح هي الخيوط الرابطة لأوجه النشاط على اختلافها،
~~فإذا وضعنا المعنى الذي نريده في جملة مركزة، مختصرة، قلنا إن وحدة التفكير هي في وحدة
~~الهدف، وإن ذلك ليصدق بالنسبة للفرد الواحد كما يصدق بالنسبة للأمة الواحدة، فإذا تعددت
~~الأهداف تعدد النقائض، بحيث أراد الشخص الواحد شيئين نقيضين فقد وقع في تفكك وتمزق، يريد
~~بعضه شيئا ويريد بعضه الآخر شيئا آخر، وليس ذلك ms062 بالنادر الحدوث، فما أكثر ما يريد الشخص
~~أن يأكل الفطيرة وأن يظل محتفظا بها في آن واحد - كما يقولون - لكنها تعد حالة مرضية أن
~~تتوزع النفس بين النقائض، وطريق الشفاء إنما تكون في أن يعرف المرء حقيقة نفسه ليعلم أي
~~النقيضين يريد.

# نقول: إن سر الوحدة الفكرية هو في غلبة أهداف على أهداف، أو بعبارة أخرى هو في تركيز
~~الانتباه في غايات معينة وإقصاء ما يناقضها أو ما يعوقها عن مجال النظر ، وبغير تركيز
~~الانتباه في هدف محدد، يتعذر - بل يستحيل - على الإنسان أن يختار من مختلف العناصر التي
~~تعرض له في حياته ما يخدم الغرض المنشود، إذ كيف أختار الوسائل إلا إذا سبقت عندي الغاية
~~التي أتوسل إلى بلوغها بهذا أو بذاك من العناصر التي تعرض لي في الطريق؟ ولا تناقض في أن
~~ينشد الفرد الواحد سلسلة من الغايات يأتي بعضها في إثر بعض، فكلما حقق إحداها جعلها وسيلة
~~لما بعدها.

# فإذا سئلنا: متى تتوافر «للفردية» شروطها - سواء كانت فردية إنسان واحد أو مجموعة أناسي
~~في أمة واحدة فريدة - أجبنا بأن أهم هذه الشروط التي تجعل من الفرد فردا هو أن يستهدف غاية
~~معينة واحدة في الوقت الواحد، فلسنا نعني بقولنا عن كائن إنه كائن عضوي واحد، إلا أن في
~~سلوكه توافقا بين الأجزاء يمكنه من أن يركز كيانه كله جملة واحدة في شيء واحد في الوقت
~~الواحد، إن الكائن العضوي وهو ينشط بعمل معين، لا يرى من نفسه إلا فعلا، دون النظر إلى
~~الأعضاء المتفرقة التي تتعاون في أداء هذا الفعل، خذ نفسك وأنت تنظر إلى شيء ما، فأنت لا
~~تعي عندئذ إلا فعل الرؤية، دون أن تدرك شيئا من العين التي ترى، بل الكيان العضوي كله
~~الذي هو أنت حين تنظر لترى، فليس في وعي الفاعل وهو يؤدي الفعل إلا حالة الانتباه إلى هدف
~~مقصود، وقد نستعين بعد ذلك بالتحليل العقلي لنعلم أن الانتباه الصرف هو الجانب الذاتي من
~~مجمل الموقف، وأن الشيء الذي نصب عليه انتباهنا ms063 هو الجانب الموضوعي، أما لحظة الفعل فالموقف
~~واحد؛ لأن الفاعل وفعله شيء واحد.

# الحظ الفاعل المنتبه إلى موضوع فعله تجده قد اتخذ لجسده وضعا يلائم الفعل المقصود، بحيث
~~يجعل من الجسد كله أداة واحدة، حتى ليسهل عليك أن تنظر إلى شخص وتقول: إنه مستغرق في حالة
~~من الرؤية أو من الإنصات أو من التأمل؛ وذلك لأنك ترى من وضعه البدني ما يدلك على التركيز
~~في هذا أو ذاك، وبغير هذا التركيز يتعذر الانتقاء والاختيار لما هو في صالح الموقف الذي
~~يكون عندئذ مدار الانتباه، والانتقاء أو الاختيار إنما يتم بجانبيه الإيجابي والسلبي في آن
~~واحد، فالشخص المنتقي لهذا هو في الوقت نفسه مجتنب لذاك، فالشاخص ببصره إلى شيء يمعن فيه
~~النظر، تفوته رؤية بقية الأشياء، والمصيخ بأذنه إلى شيء يستمع إليه، يفوته سمع بقية
~~الأصوات، وهذا التفويت ضروري ضرورة العنصر المختار، وإلا فقد تختلط العناصر المواتية وغير
~~المواتية فيضطرب الأمر على الفاعل اضطرابا يشل قدرته على الأداء الناجح ... وإنه لسر للحياة
~~عجيب أن يستجمع كل عضو من أعضاء الإدراك بقية الكائن العضوي ليركزه بأجمعه فيما يبتغي، إنك
~~إذ تستغرق في سمع، تتعطل الرؤية أو تكاد، وإذ تستغرق في رؤية يتعطل السمع أو يكاد،
~~والاستغراق في فعل معين كالاستغراق في فكرة معينة، كلاهما يستقطب الكيان العضوي كله بحيث
~~لا يترك شيئا منه إلى سواه، وهل تستطيع - مثلا - أن تنوء بحمل ثقيل ثم تركز فكرك - في
~~الوقت نفسه - في مسألة تريد حلها؟ أو هل تستطيع أن تدقق النظر في كتابة صغيرة الأحرف، وأنت
~~تجري أو تقفز؟ كلا إنك لا تستطيع ذلك، لضرورة أن يتركز الكيان العضوي كله في عمل واحد في
~~الوقت الواحد (ما لم يكن العمل آليا لا يسترعي من صاحبه الانتباه).

# وخلاصة القول هي إن وحدة التفكير لا تتحقق إلا بوحدة الهدف؛ لأن هذا الهدف الواحد
~~يقتضي بدوره أن نختار ما يوصل إليه وأن نجتنب ما يحول دون بلوغه، وفي وحدانية الهدف يكون
~~الانتباه المركز، الذي بغيره لا تتوحد الشخصية ms064 الإنسانية في كيان عضوي واحد، وإن في قولنا
~~عن شخص ما إنه مشتت الانتباه مقسم الجهود لقولا بأنه موزع النفس، مفكك الأوصال مفقود الوحدة
~~متهافت البنيان.

# وحدة التفكير هي التي تجعل من الفرد الواحد فردا ومن الأمة الواحدة أمة، ومن العصر
~~الواحد من عصور التاريخ عصرا، فلولا أن أبناء العصر الواحد يلتقون عند مشكلات معينة
~~يحاولون حلها، وعند أسئلة معينة يحاولون الإجابة عنها، لما وجد العصر ما يميزه من سوابقه
~~ولواحقه، وإلا فعلى أي أساس نقول عصر اليونان الأقدمين والعصر الوسيط وعصر النهضة وعصر
~~التنوير إذا لم يكن ذلك على أساس أمهات المسائل التي عندها اجتمعت جهود المفكرين، فلما حلت
~~المسائل أو استنفدت فيها قدرات المفكرين، دون أن تحل، ثم نشأت مسائل أخرى تسترعي الانتباه،
~~كان ذلك بمثابة زوال عصر وحلول عصر جديد، إن الذي يتغير في تاريخ الفكر عصرا بعد عصر ليس
~~هو درجة الذكاء البشري بحيث نقول عن الأقدمين إنهم أقل ذكاء من الحاضرين، بل الذي يتغير هو
~~النقطة التي يتركز فيها الانتباه لكونها هي المشكلة القائمة التي تتطلب من القادرين حلا،
~~فإذا كان الأقدمون قد صرفوا انتباههم إلى العلم الرياضي حتى أنتجوا هندسة إقليدس ومنطق
~~أرسطو، ثم إذا كان المحدثون قد أولوا العلم الطبيعي عنايتهم حتى كشفوا عن الذرة وحطموها
~~فبنوا الصواريخ وأخذوا في غزو الفضاء، فإن الفرق بين الحالتين هو في موضوع الاهتمام لا في
~~درجة القدرة الفكرية، وموضوع الاهتمام هو بمثابة الهدف الواحد في العصر الواحد، وتركيز
~~الانتباه فيه هو بمثابة التفكير الموحد الذي يكسب العصر لونه وطابعه ومناخه العام، فليس
~~المناخ الفكري في القرن السابع - عند المسلمين الأوائل - شبيها به في القرنين التاسع
~~والعاشر، فبينما كانت مسائل الكفر والإيمان وحق الإمامة سائدة في الحالة الأولى، أصبحت
~~مسائل الفلسفة والعلم سائدة في الحالة الثانية، وليست هاتان الحالتان معا بشبيهتين من حيث
~~اللون الثقافي الغالب بالمناخ الفكري في القرنين الرابع عشر والخامس عشر، حين خشي على
~~الثقافة الإسلامية من الضياع نتيجة لغزو التتار في الشرق وسقوط ms065 إسبانيا في أيدي المسيحية في
~~الغرب، فما لبث اهتمام الباحثين والمفكرين أن تعلق بإنشاء الموسوعات والقواميس التي تجمع
~~الثقافة الإسلامية وتصونها من عوامل الهدم والتخريب.

# وإن عصرنا الراهن لقائم ماثل أمام أعيننا شاهدا على أن العصر إنما يتميز من سابقه
~~بمشكلاته الخاصة التي تجتذب انتباه المفكرين، وتجمع جهودهم وتوحد اهتمامهم، فيكون للعصر
~~بهذا كله طابعه الفريد، فلم يشهد التاريخ قبل هذا العصر عصرا أطل على الناس بقوته الذرية
~~الجبارة الماردة التي إما أن تميت الإنسانية، وإما أن تفتح لها أبواب حياة جديدة لا عهد
~~للناس بمثلها من قبل، ولم يشهد التاريخ قبل هذا العصر عصرا دق فيه الإنسان أبواب الفضاء
~~بما ينطوي ذلك عليه من نتائج الله وحده أعلم بمداها، لقد كان يحاضرنا في التاريخ ونحن طلاب
~~أستاذ صادق الحس نافذ البصيرة، فقال لنا ذات يوم وهو يحاضرنا عن رحلة كولمبس في كشف أمريكا:
~~إنها جاءت رحلة ذات نتائج خطيرة لم تظهر كلها بعد، وكان بذلك يرمي إلى ما قد تغير الحضارة
~~العلمية العملية الأمريكية من أسس الحضارة الإنسانية، فإذا صدق قول كهذا على رحلة كهذه كل
~~ما صنعته هو أن عبرت المحيط من يابس إلى يابس، فإنه يصدق ألف ألف مرة على رحلة أخرى يخرج
~~بها الراحلون عن نطاق الأرض كلها ليدنوا من أفلاك السماء، ونحسب كذلك أن لم يشهد التاريخ
~~قبل هذا العصر عصرا انشق فيه الرأي على نظم الحكم كيف تكون كما انشق عليها الرأي اليوم، ثم
~~لم يشهد التاريخ قبل هذا العصر عصرا اهتز بالثورات أشكالا وألوانا، فقد كانت خلافات
~~الملوك - ولا أقول الشعوب - تحل قديما بالحروب، وأما اليوم فالخلافات قائمة لا بين ملوك
~~وملوك، بل هي قائمة بين طبقة وطبقة وحضارة وحضارة؛ ولذلك فإنها تحل بثورات الشعوب على شتى
~~أنواع الفوارق، وهكذا تستطيع أن تلتمس ملامح عصرنا التي ما ينفك فلاسفة العصر وأدباؤه
~~يلتمسونها فيما يكتبون ويذيعون.

# نريد أن ننتهي من هذا كله إلى سلسلة من الحقائق يترتب بعضها على بعض: فأولى الحقائق هنا
~~أن ms066 كل فرد في هذا الوجود هو كثرة في وحدة، ويترتب على هذه الحقيقة حقيقة ثانية وهي أن
~~الرباط الذي يربط الكثرة في وحدة واحدة هو - فيما نرى - تركيز الكائن الواحد اهتمامه
~~وانتباهه في هدف واحد، وعن هذه الحقيقة الثانية، تتفرع نتيجة، هي أن الطابع المميز لأي كيان
~~قائم بذاته هو الهدف الذي يصب عليه اهتمامه وانتباهه، يصدق هذا على الأفراد وعلى الأمم وعلى
~~عصور التاريخ.

# وفي ضوء هذا الذي ذكرناه نزداد فهما لما نردده بألسنتنا وبقلوبنا عن عقيدة وإيمان من أن
~~الوحدة العربية صورتها وحدة الهدف (الباب التاسع من الميثاق) ووحدة الهدف هي وحدة التفكير،
~~ووحدة التفكير هي في أن يتجه كل الانتباه وكل الاهتمام إلى المشكلات المشتركة، فلئن اختلفت
~~الظروف السياسية في أجزاء الأمة العربية اختلافا جعل الثورة السياسية في جزء مختلفة عنها
~~في جزء آخر، إذ ربما كانت ثورة على مستعمر هنا وثورة على حاكم مستبد من أهل البلاد نفسها
~~هناك، فإن الظروف الاجتماعية في سائر أجزاء الأمة العربية سواء؛ لذلك كانت الثورة
~~الاجتماعية - بعد مرحلة الثورة السياسية - هدفا مشتركا، يتطلب تفكيرا مشتركا
~~موحدا.

# إن وجود الوحدة العربية - مجرد وجود - أمر لا اختلاف عليه، «ويكفي أن الأمة العربية
~~تملك وحدة اللغة التي تصنع وحدة الفكر والعقل، ويكفي أن الأمة العربية تملك وحدة التاريخ
~~التي تصنع وحدة الضمير والوجدان، ويكفي أن الأمة العربية تملك وحدة الأمل التي تصنع وحدة
~~المستقبل والمصير» (الميثاق).

# ولكن الذي يريد التحليل والتوضيح هو تحديد المشكلة التي نجعلها مدار الفكر والعمل، ونجعل
~~حلها هدفنا الأخير، وإنه لهدف يساعد على الوصول إليه «وضوح المسائل التي لا بد من
~~تحديدها تحديدا قاطعا وملزما في هذه المرحلة من النضال العربي» (الميثاق).

# إن ثمة موازاة بين تكوين الفرد وتكوين المجتمع، حتى لنقول عنهما إنهما جملة واحدة كتبت في
~~الفرد بأحرف صغيرة وكتبت هي نفسها في المجتمع بأحرف كبيرة، وإنك لتستطيع أن تفهم الفرد على
~~غرار ما تراه في تكوين المجتمع، كما تفهم المجتمع على غرار ما تراه في تكوين ms067 الفرد، ويتوقف
~~أمر الأسبقية على نوع المشكلة المعروضة، وقديما فهم أفلاطون في جمهوريته - معنى العدل في
~~الفرد الواحد على ضوء فهمه لمعنى العدل في المجتمع؛ لأن هذا المعنى أوضح في العلاقات بين
~~أبناء المجتمع منه في العلاقات الداخلية الكائنة بين مقومات الفرد الواحد، لكننا هنا نعكس
~~الوضع لنفهم الجماعة على ضوء فهمنا للفرد الواحد، ولك أن تسأل نفسك: ما الذي يجعل مني فردا
~~متكامل التكوين موحد الشخصية؟ لتجد أن الجواب هو ما أسلفناه لك في تحليل مستفيض، وهو أن
~~الذي يجعلك كذلك وحدة الهدف وما تستتبعه بالضرورة من وحدة التفكير، وإذن فعلى هذا الأساس
~~نفسه يكون الجواب على من يسأل - إذا كان هناك من يسأل - ما الذي يجعل من الأمة العربية أمة
~~واحدة متكاملة التكوين موحدة الشخصية؟ إذ الجواب هنا أيضا هو: أن الذي يجعلها كذلك هو وحدة
~~الهدف وما تستتبعه بالضرورة من وحدة التفكير.





# | يمين الفكر ويساره: ما معناهما؟




# إنني ها هنا لكمن يحمل في يده سراجا، ليدخل به غرفة مظلمة، تناثرت فيها الأشياء من كل
~~صنف: أثاث وثياب، وكتب، وعدد وآلات، فيجعل همه - أول الأمر - أن يصنف هذا المحتوى المختلط
~~بعضه ببعض، والمتداخل بعضه في بعض، وذلك بأن يضع الأثاث في أماكنه، ثم يجمع الثياب وحدها،
~~والكتب وحدها، وكذلك العدد والآلات، ليعود بعد ذلك إلى الثياب فيصنفها: القمصان هنا،
~~والمناديل هنا؛ وإلى الكتب فيرتبها: هنا الفلسفة، وهنا التاريخ؛ وهكذا، يفعل كل ذلك على ضوء
~~السراج، ليعلم أولا - ماذا تحتوي عليه الغرفة، قبل أن يتاح له اختيار هذا دون ذاك، فحسبه
~~الآن أن يعلم، ليجيء اختياره بعدئذ على بصيرة وهدى.

# والحق أني لفي عجب أشد العجب، ممن يجدون في أنفسهم الجرأة على القذف بكلمات يحملونها أضخم
~~المعاني، بغير أن يكونوا على بينة - ولو إلى حد محدود - مما يقولون ويكتبون، ألا إن الإيمان
~~الذي لا ينبني على وضوح العقيدة التي نؤمن بها، لهو إيمان إن صلح على الإطلاق فلطائفة
~~من الناس لا تريد أن تشغل أنفسها بما قد يعوق سير ms068 الحياة العملية، لكن الحياة العملية ذاتها
~~تقتضي - دائما - أن يتمهل نفر إلى جانب الركب السائر، ليلقي الأضواء العقلية على الأفكار
~~نفسها التي اتخذها الركب السائر محاور الدفع والحركة، ولماذا؟ ليكون ذلك بمثابة النقد
~~الذاتي، الذي يصحح التصورات العقلية على هدى من تفصيلات التنفيذ العملي، وهكذا يسير الفكر
~~والعمل رأسا إلى كتف.

# و«اليمين» و«اليسار» كلمتان أراهما يستعملان على نطاق واسع للتفرقة بين الأفكار والمواقف
~~والأشخاص: فهذه الفكرة من اليمين، وتلك من اليسار، وكذلك هذا الموقف وذلك، وهذا الرجل وذاك،
~~ولقد تساءلت - مخلصا لنفسي السؤال والبحث عن الجواب - ماذا يا ترى عساها أن تكون تلك
~~الصفات التي إذا ما توافرت في شخص أدخلته في زمرة اليمين أو في زمرة اليسار؟ ولما حاولت
~~الإجابة، وجدت الأمر أعقد من أن تجيء إجابة سريعة أطمئن إلى صوابها؛ ذلك لأنه لو كانت
~~التفرقة مقصورة على يمين في ناحية، ويسار في ناحية، لما كان للتقسيم مغزى عند من تعنيه
~~الآثار الفعلية للأفكار النظرية، لكنني ألاحظ أن ثمة صفتين أخريين - على الأقل - تلحقان
~~باليمين على أقلام الكاتبين، كما تلحق النتيجة بمقدمتها، وأن ضديهما كذلك يلحقان باليسار،
~~فإذا هم وضعوا رجلا في زمرة اليمين، وصفوه في الوقت نفسه بالرجعية وباللاعلمية في وجهة
~~النظر؛ لأن اليسار وحده - هكذا ألاحظ في الاستعمال الجاري - هو التقدمي وهو العلمي، وإذا
~~كان هذا هكذا، فليس الأمر من قلة الشأن بحيث نتركه يمضي بغير تحديد.

# وأول ما قد ورد على ذهني عند محاولة النظر إلى هذه التفرقة بين يمين الفكر ويساره، هو أن
~~سألت نفسي: ترى هل يتخارج هذان القسمان تخارجا تاما، كما يتخارج الذهب والنحاس، فلا يكون
~~الذهب نحاسا ولا النحاس ذهبا، أو هما متداخلان، كما يتداخل الشعر والموسيقى في شيء واحد
~~بعينه - هو الأغنية - تداخلا يجيز لك أن تعد الأغنية شعرا إذا شئت، وأن تعدها موسيقى إذا
~~شئت لأنها شعر وموسيقى في آن واحد؟ ذلك أنه يقال - فيما يقال عن أوجه الاختلاف بين العلم
~~والفلسفة، عند من يمايزون بينهما في الأسس - إن قسمة ms069 الأنواع في العلم متخارجة، على حين أن
~~قسمتها في الفلسفة متداخلة، ففي العلم إذا قلت عن شيء إنه أوكسجين لم يعد يجوز لك أن تقول
~~عنه في الوقت نفسه إنه هيدروجين، لاختلاف الخصائص المميزة بين هذا وذاك، اختلافا يفصل
~~أحدهما عن الآخر فصلا تاما، وأما في الفلسفة، فإذا قلت عن شيء إنه موجود، فقد يجوز لك أن
~~تقول عنه في الوقت نفسه إنه معدوم؛ لأن الوجود والعدم يتداخلان في حالات  تجمع بينهما في آن
~~واحد، هي حالات «الصيرورة» والتغير، بحيث يكون الكائن الواحد المتغير موجودا ومعدوما معا
~~... وأعود فأقول: إن أول ما قد ورد على ذهني عند محاولة النظر في هذه التفرقة بين يمين
~~الفكر ويساره، هو أن سألت نفسي: ترى هل يجعلون هذا التقسيم على أساس «علمي» يفصل اليمين عن
~~اليسار في الفكر فصلا كاملا، بحيث يصبح محالا على من اتصف بصفات الفكر اليميني أن يتصف
~~كذلك ببعض صفات الفكر اليساري، أو هم يجعلونه تقسيما على أساس «فلسفي» يجيز أن يجتمع
~~الضدان معا في كائن واحد؟

# وإنما اهتممت بهذا السؤال في بدء الحديث؛ لأن قسمة الفكر إلى يمين ويسار مرتبطة في
~~الأذهان ارتباطا وثيقا بموقفين متضادين في مجال الاقتصاد والاجتماع، فالاقتصاد الاشتراكي
~~من جهة، والاقتصاد الرأسمالي من جهة أخرى، بما يتبع هذا التقسيم من تصورين مختلفين للعلاقة
~~بين الفرد والمجتمع، الأول يسار والثاني يمين على سبيل الاصطلاح المتفق عليه، وإلى هنا تكون
~~القسمة مفهومة في المجال الاقتصادي والاجتماعي، لكن سؤالنا هنا هو: هل تمتد هذه التفرقة
~~عينها إلى سائر جوانب الحياة الفكرية، بحيث تشمل الفلسفة والعلم والأدب والفن؟ وهل تكون هذه
~~التفرقة عندئذ واضحة المعالم وضوحها في مجال الفكر الاقتصادي والاجتماعي؟ ألدينا من معرفة
~~الخصائص المميزة لليمين واليسار في نواحي الفكر، ما يجعلنا ننظر في فلسفة ابن رشد وفلسفة
~~الغزالي - وهما كما نعلم متعارضان - فنقول أيهما في اليمين وأيهما في اليسار؟ وما يجعلنا
~~ننظر في فن العمارة بمسجد ابن طولون، وفي هذا الفن في مسجد السلطان حسن - وهما متباينان ms070 - فنقول أي الفنين يمين وأيهما يسار؟ هل يعد زهير شاعرا تقدميا لأن شعره هادف، ويعد ذو
~~الرمة شاعرا رجعيا لأنه معني بتصوير ما يشاهده تصويرا لا يهدف من ورائه إلى شيء غير
~~جمال الصورة ... إنني لأعلم أيقن العلم بأن جماعة ستقرأ هذه التساؤلات ليأخذها الضحك الساخر من
~~هذا الكاتب الجاهل، الذي لا يحسن أن يلقي الأسئلة في مواضعها، أو ليأخذها الضيق من هذا
~~المفكر «الشكلي» - فهنالك من النقاد من لا يفترون عن رميي بهذه الصفة على أنها أشنع ما يعاب
~~به مفكر - الذي يهتم بالشكل الصوري للمسائل دون مضمونها الحي، وليغفر لي الله وليغفر لهم،
~~فدأبي هو التماس الوضوح، والوضوح قد يقتضي تعرية الأشكال عما يبهمها، ودأبهم هو أسلوب
~~الخطابة المؤثرة، حتى لو بنيت هذه الخطابة على غير معنى مفهوم، تتغير له حياة الناس من ملبس
~~ومأكل ... نعم قد تثير هذه التساؤلات ضحك من لا يؤرقهم غموض المعاني، وقد يقولون: لقد ذكرت
~~لنا يا رجل أناسا ممن لا يطوف ببالنا أن ندخلهم في تقسيماتنا؛ لأننا نوجه أنظارنا نحو
~~المعاصرين دون الغابرين، بل لعل الالتفات إلى الغابرين بكل ما قد تراكم عليهم من غبار
~~أصبحوا من أجله غابرين، هو في حد ذاته «رجعية» لا نرضاها، لكنني أستطيع أن ألقي الأسئلة
~~نفسها بالنسبة إلى رجال الثقافة المعاصرين، فأجدني في الحيرة نفسها: هل كان محمد عبده في
~~«رسالة التوحيد»، ولطفي السيد في «المقالات»، وطه حسين في «الأيام»، والعقاد في «سارة»، وتوفيق
~~الحكيم في «أهل الكهف»، من اليمين أو من اليسار؟ ماذا عن فن محمود سعيد في لوحاته ومختار في
~~تماثيله، هل كانا إلى يمين أو إلى يسار؟ ... أسئلة أطرحها - أمام نفسي وأمام القراء - استثارة
~~في نفسي وفي أنفسهم للرغبة في تحديد هذين المفهومين الخطيرين، لأنتقل إلى شيء من
~~التفصيل.

# وأبدأ بالفلسفة فأقول إنها - كما هو معلوم عند دارسيها - تتخذ إحدى وجهتين رئيسيتين (لكل
~~منهما تقسيمات وفروع)، إحداهما «مثالية» والأخرى «تجريبية»، وأساس القسمة هو تحديد العلاقة
~~بين الإنسان العارف والشيء المعروف، فهل يعرف الإنسان ms071 حقيقة العالم بفكره المحض، أو أن
~~الحواس من بصر وسمع وغيرهما ضرورية في توصيله إلى تلك المعرفة؟ أما المثاليون فيقولون إن
~~الفكر البحت وحده كاف لإدراك الحق، وأما التجريبيون فلا يرون كيف يتم إدراك بغير الحواس
~~أولا، إن لم يكن أولا وأخيرا معا، وواضح أنك إذا أخذت بوجهة النظر الأولى، تحولت
~~الحقائق كلها عندك إلى «أفكار»، وإذا أخذت بوجهة النظر الثانية، تحولت تلك الحقائق إلى
~~«أجسام مادية» لأن هذه الأجسام وحدها هي التي يمكن أن تدرك بالحواس، لكنك لا تكاد تأخذ
~~بإحدى وجهتي النظر هاتين، حتى تطبق عليك حلقاتها حلقة وراء حلقة؛ لأنها جميعا نتائج يلزم
~~بعضها عن بعض، فلو أخذت بوجهة النظر المثالية، كان حتما عليك أن تأخذ بواحدية الكون؛ لأنه
~~إذا كانت الكائنات كلها هي «أفكار» في رأسك عنها، ثم إذا كانت هذه الأفكار، حين نضم بعضها
~~إلى بعض، تكون فيما بينها بناء متسقا موصول الأجزاء (ولا بد أن يكون الأمر كذلك، لأنه
~~لو رفضت فكرة من الأفكار أن تتسق مع سواها، كان معنى ذلك أن هنالك فكرتين متناقضتين عن شيء
~~واحد، كأن نقول عن شكل هندسي ما إنه مربع ومثلث معا، وهو محال) إذن فالوجود «واحد» وإن
~~تعددت أجزاؤه؛ لأن ذلك يكون كما تتعدد الأجزاء في الكيان العضوي الواحد، وأما لو أخذت بوجهة
~~النظر التجريبية فإنه يجوز لك عندئذ أن ترى العالم كثرة، لا يتحتم أن يكون بينهما رباط
~~يوحدها، إذ من أين يأتي الرباط، وأنت لا تدري عن العالم إلا إدراكات حسية كثيرة تجيئك من
~~حواس مختلفة: فهذه رؤية بالعين لشكل أو لون، وذلك سمع بالأذن وهكذا.

# فكونك موحدا للعالم أو معددا، نتيجة تلزم عن اختيارك الأول لطبيعة «المعرفة» أهي عملية
~~عقلية بحت، أم هي عملية تبدأ بانفعال الحواس (والحواس أجزاء من مادة البدن)؟ لكن الأمر لا
~~يقف بك عند هذا الحد، بل إنه سرعان ما ينقلك إلى وضع الفرد الإنساني بالنسبة إلى المجموع،
~~فالتوحيد عند المثاليين يقتضيهم أن يجعلوا الفرد خاضعا للمجموع خضوع العضو الواحد ms072 في جسم
~~الإنسان للكيان العضوي في مجموعه، وعندئذ لا يكون الفرد حرا في اختيار موضعه من التخطيط
~~الفكري العام، الذي يشمله ويشمل معه سواه - ولك أن تراجع مثلا جمهورية أفلاطون، لترى كيف
~~يخضع الأفراد لما يخططه العقل - وأما التعدد عند التجريبيين فمن شأنه أن يؤدي بأنصاره إلى
~~القول بحرية الفرد الواحد مستقلا عن غيره؛ لأن المجتمع عندئذ لا يكون كائنا عضويا
~~واحدا، بل يكون مجموعة من أفراد تعاقدوا معا على العيش في حياة مشتركة.

# هكذا تتسلسل النتائج عند هؤلاء وأولئك، ونحن نسأل - مخلصين - أيهما يمين وأيهما يسار؟
~~أنجعل الفلسفة المثالية - بكل تفريعاتها - يمينا، والفلسفة التجريبية - بكل تفريعاتها كذلك - يسارا؟ إننا إذا تحدثنا بلغة السياسة فنظرنا إلى غربي أوروبا وأمريكا على أنه هو اليمين،
~~وإلى الروسيا والصين وما يتبعهما على أنه هو اليسار، أخذتنا الحيرة؛ لأن الفلسفة عند الفريق
~~الأول ليست كلها مثالية موحدة (بكسر الحاء) ولأنها عند الفريق الثاني ليست كلها تجريبية
~~معددة (بكسر الدال الأولى)، فعند الأولين: براجماتية، وواقعية، وتجريبية علمية (الوضعية
~~المنطقية)، ووجودية، وكانتية جديدة، وظاهراتية ... وليست هذه كلها فلسفات مثالية، ولا هي كلها
~~توحد الحقيقة الكونية في بناء واحد متسق مترابط الأجزاء، وعند الفريق الثاني مادية جدلية،
~~فهي مع التجريبيين من حيث هي فلسفة «مادية»، وهي مع المثاليين في توحيدهم للحقيقة، من حيث
~~هي فلسفة «جدلية» (لأن هذه الصفة فيها تربط المراحل بعضها ببعض ربطا يجعل الحقيقة تيارا
~~واحدا متصلا آخره بأوله).

# أم نعكس الموقف فنعد الفلسفة المثالية يسارا، والتجريبية يمينا؟ إننا لو فعلنا لما
~~نجونا من الحيرة نفسها وهي أننا سنجد في اليمين السياسي بعض اليسار الفكري، وفي اليسار
~~السياسي بعض اليمين.

# وأخلص من هذا كله إلى نتيجة أراها محتومة حتما، وهي أن ليس هنالك فواصل فارقة - في ميدان
~~الفلسفة - بين يمين ويسار.

# أما أن يكون في «العلم» يمين ويسار، فذلك ما لست أعتقد أن يطوف لأحد ببال، وإلا لكانت
~~لفظة «العلم» هذه لعبة يلعب بها اللاعبون كيفما أرادوا دون أن يكون لها شيء من التحديد ms073
~~الرادع، وهل يطوف ببالك - حين أتقدم إليك بقانون علمي يحدد مسار الضوء أو الصوت، أو يبين لك
~~تركيب الماء أو الهواء - أن تسأل: ترى هل هو من قوانين اليمين أو من قوانين اليسار؟ ... لا إن
~~ذلك ليمتنع على العقل أن يسأله، بل إنه ليمتنع على العقل كذلك أن يسأل سؤالا كهذا، حتى لو
~~كان القانون العلمي المعروض خاصا بالإنسان (كقوانين علم النفس مثلا) لأنه إذا ثبت
~~بالتجربة في أي جزء من أجزاء الأرض أن ذكاء الإنسان يمكن قياسه على النحو الفلاني، أو أن
~~العادات السلوكية يمكن أن تتكون بالطريقة الفلانية، فذلك إنما يثبت على الإنسان في كل جزء
~~آخر من أجزاء الأرض يسكنه إنسان.

# أحسب ألا خلاف على ذلك، ولكن الخلاف قد يبدأ حين نترك «العلم» إلى «فلسفة العلم»، وهنا قد
~~يسأل القارئ: وما العلم وما فلسفته؟ فأجيبه  جوابا شديد الاختصار، بقولي إن فلسفة العلم
~~محاولة «لتفسير» العلم - لا لتغييره ولا لإضافة شيء إليه أو حذف شيء منه - بل «لتفسيره» برد
~~قوانينه إلى الأصول الجذرية التي عنها انبثقت، فقد يقول قائل - مثلا - إن قوانين العلم تصف
~~العالم كما هو واقع، وقد يرد عليه آخر بقوله: كلا؛ لأن ما هو واقع فيه خشونة وتغير، على حين
~~أن القوانين العلمية مصقولة في صيغ رياضية ثابتة، وإذن فالقانون العلمي على هذا الاعتبار
~~يكون بمثابة الصورة الذهنية الكاملة، التي تصور ما «يمكن» لحالات الواقع أن تصل إليه -
~~افتراضا لا حدوثا فعليا، وقد يقول قائل وهو يفحص قوانين العلم وما تدل عليه: إنني
~~أستنتج منها أن يكون العالم الطبيعي مكونا من أجزاء كثيرة، ويسير نحو غاية مرسومة مدبرة،
~~وهكذا، وهكذا ... كل ذلك دون أن يتأثر صرح العلم نفسه بتغير أو بزيادة ونقصان؟ إن العلماء في
~~معاملهم لا ينتظرون حتى يتقرر لهم إذا كانوا يصفون الواقع الفعلي كما يقع، أو يصوغون صياغات
~~فيها اكتمال يبلغ بالواقع الحادث حد الكمال الصوري، بل هم ماضون في علمهم على ما يقتضيه
~~منهج البحث العلمي، بغض النظر عما يقوله عنهم ms074 «المتفرجون» من فلاسفة العلم.

# هذه حقيقة هامة أنبه إليها الأذهان، ليتضح للقراء ما نحن بصدد توضيحه لهم، وهو أن العلم
~~نفسه لا يتغير بتغير الآراء في فلسفته، ففلسفته - كما قلنا - «تفسير»، والتفسير لا يغير من
~~«النص» شيئا، إذا جاز هذا التشبيه؛ وعلى ذلك فافرض أن فيلسوفين قد اختلفا في تفسير العلم،
~~وافرض أيضا أننا قلنا على أحد التفسيرين إنه تفسير «يميني» وعن الآخر أنه تفسير «يساري»
~~فما جدوى ذلك، وماذا عسى أن يحدثه من أثر في خبز الجماهير؟ هل يزيد هذا الخبز رغيفا أو
~~ينقص رغيفا إذا نحن فسرنا العلم بما يفسره به المثاليون أو بما يفسره به التجريبيون من
~~الفلاسفة؟ كلا، وإنما الذي يزيد من أرغفة الخبز أو ينقص منها، هو «العلم» نفسه، لا الطريقة
~~التي نفسره بها، إن فلاسفة العلم الطبيعي في اليمين الأمريكي قد يفسرونه على نحو، وفلاسفته
~~في اليسار الروسي قد يفسرونه على نحو آخر، لكن لا أولئك ولا هؤلاء، يقدمون شيئا من صواريخ
~~الفضاء في اليمين تارة وفي اليسار أخرى.

# أتسألني: وماذا تكون الغاية من «فلسفة العلم» إذن؟ إنني أجيبك بأن الغاية هنا هي نفسها
~~الغاية عند كل محاولة للفهم والتوضيح، فهي تزيد الإنسان تمكنا مما يعرفه، وليس الفرق
~~كبيرا بين أن أختلف مع زميلي في «التفسير» الفلسفي لقوانين العلم، وأن يختلف ناقد أدبي مع
~~زميله في «تفسير» مسرحية للحكيم، أهي ترتكز على أزلية الزمن وأبديته أم لا ترتكز على شيء من
~~ذلك؟ ... اختلاف ينشب بين النقاد في مستواهم الفكري، دون أن يزيد العمل الأدبي بذلك الاختلاف
~~سطرا أو ينقص سطرا.

# إن سؤالنا الأساسي المطروح للبحث هو: إذا كان التمايز الاصطلاحي بين ما هو يمين وما هو
~~يسار واضحا في مجال الاقتصاد والاجتماع، فهل لهذا التمايز نفسه امتداد في الفلسفة والعلم
~~والأدب والفن؟ ولقد بحثنا في مجال الفلسفة فلم نجد حدا فاصلا، وبحثنا في مجال العلم،
~~فقضينا بادئ ذي بدء باستحالة أن يكون هنالك حد فاصل بين علم يميني وعلم يساري، ورجحنا أن
~~تكون التفرقة ms075 في هذا المجال منصبة على ما يسمونه بفلسفة العلم، لكننا رأينا أنه حتى على هذا
~~الفرض، فليس هو بالاختلاف الذي يقيم مع الحياة العلمية نفسها شيئا قاعدا، أو يقعد منها
~~شيئا قائما.

# هنالك أساس آخر يتخذه بعض الكاتبين للتفرقة بين يمين الفكر ويساره، لكنه في الحقيقة أوهى
~~من أن نقف حياله موقفا جادا، وذلك هو «علمية» التفكير، فلئن كان «العلم» نفسه مشتركا
~~بين اليمين واليسار، فإن استخدام «النظرة العلمية» عند التفكير في ميادين الإصلاح الاجتماعي
~~وغيرها من جوانب الحياة العملية، أمر يختص به - عند هؤلاء الكاتبين - أصحاب اليسار دون
~~أصحاب اليمين، وهو قول - في رأينا - عجب من العجب، فما هي أهم الصفات التي تجعل من نظرة
~~الإنسان إلى شئون الحياة نظرة علمية، لا نظرة تقوم على محض العاطفة والوجدان؟ في ظني أنها
~~صفات كثيرة ينبغي أن تتوافر في الفكرة لكي تكون «علمية» إلا أن أهمها - فيما له صلة بالحديث
~~الراهن - هو «إمكان التطبيق»، فالفكرة علمية إذا كانت تحمل في صلبها طريقة تطبيقها وتحقيقها
~~على أرض الواقع، وهي حلم من الأحلام إذا لم يكن ذلك التطبيق والتحقيق ممكنا؛ ولهذا كانت
~~هذه «العلمية» هي محك التفرقة بين يسار ويسار، لا بين يسار ويمين، وذلك لأن الحلم الاشتراكي
~~طالما راود قادة الفكر الإنساني منذ أقدم القدم، لكنه كان طوال القرون السالفة أقرب إلى
~~«الحلم» يحلم به صاحبه حين يتمنى لبني الإنسان حياة عادلة شريفة، وقد اصطلح على تسمية هذه
~~الأحلام بالطوباويات (يوتوبيا) التي معناها الحرفي «بلاد لا وجود لها على أرض الواقع»، فلما
~~جاء اشتراكيو عصرنا الحاضر، نفضوا أيديهم من أمثال هذه الأحلام التي إن جاءت تسلية لقارئها،
~~فهي لا تنفع الضعفاء والمعوزين كثيرا ولا قليلا، وراح هؤلاء الاشتراكيون يفكرون على أساس
~~«علمي» يجعل خطتهم المرسومة للمجتمع خطة قابلة للتحقيق والتطبيق، وبهذه «العلمية» تميز
~~اشتراكيو اليوم عن اشتراكيي الأمس، لكنهم بهذه «العلمية» وحدها لم يتميزوا عن أعتى النظم
~~الرأسمالية التي كانت قائمة مطبقة، ومعنى قيامها فعلا وتطبيقها فعلا هو أنها كانت منبنية
~~على ms076 أسس قابلة للتنفيذ، أي أنها أسس «علمية» بهذا المعنى الذي نبسطه.

# وألخص الفائت في جملة واحدة قبل أن أستأنف المسير، إننا حين نفرق بين يمين ويسار، فإننا
~~قد نصطلح على أن تكون هذه التفرقة قائمة على أساس الحياة الاقتصادية والاجتماعية من حيث
~~مضمونها، ولكننا ما زلنا نطرح السؤال: هل لهذه التفرقة امتداد في نواحي الفكر الأخرى من
~~فلسفة وعلم وأدب وفن؟ وإذا كان ذلك كذلك فماذا يكون أساس التفرقة؟

# أما الفن والأدب فلعلهما أن يكونا مجالا خصبا لاختلاف النظر بين يمين ويسار؛ وذلك لأنه
~~إذا كان العلم هو العلم بغض النظر عن أشخاص منتجيه، فالعلاقة وثيقة في الفن والأدب بين
~~الآثار ومنتجيها، فلم ينتج قصة «كارامازوف»، إلا دستويفسكي، وقصة «الحرب والسلام» إلا
~~تولستوي، وقصيدة «الأرض اليباب» إلا إليوت، و«الأناشيد» إلا إزراباوند، وهكذا، إن أستاذ
~~الكيمياء في جامعة القاهرة قد يصل إلى النتائج نفسها التي وصل إليها أستاذ الكيمياء في
~~جامعة لندن أو هارفارد أو موسكو، لكن شخصا واحدا فقط هو الذي أنتج أو سوف ينتج مسرحية «يا
~~طالع الشجرة» وذلك هو توفيق الحكيم، وإذا كانت الصلة وثيقة العرى إلى كل هذا الحد بين الفن
~~والفنان، وبين الأدب والأديب، فإن سؤالنا عن العلاقة بين اليمين واليسار في الفن والأدب
~~يزداد أهمية؛ لأنه يجوز أن يصاغ على هذا النحو: إن الأديب أو الفنان ما دام شخصا بعينه
~~متفردا متميزا، ثم ما دام هذا الشخص المعين لا بد أن يكون ذا نظرة معينة في دنيا
~~الاقتصاد والاجتماع، تجعله اشتراكيا أو غير اشتراكي، أي تجعله - بحسب الاصطلاح الجاري -
~~من أهل اليسار أو من أهل اليمين، فهل يتحتم بناء على ذلك أن يجيء أدبه أو فنه مصطبغا بما
~~يدل على وجهة نظره الاقتصادية والاجتماعية؟ إن الأمر هنا مختلف عنه في حالة العلم والعالم؛
~~لأنك لا تستنتج شخصية العالم من علمه، وأما في الفن والأدب، فالمفروض أن تكون ثمة رابطة بين
~~صاحب الأثر وأثره بحيث نستطيع أن نستنتج شخصه من أثره.

# أحسب أن الطريق تتضح أمامنا ms077 معالمه إذا نحن حللنا الفن والأدب إلى شكل ومضمون - كما قد
~~اعتاد رجال النقد أن يحللوهما - لأننا لا نكاد نفصل بين الشكل الفني أو الأدبي ومضمونه، حتى
~~ندرك على الفور ألا علاقة بين الشكل من جهة وكون الفنان والأديب يساريا أو يمينيا في
~~الاقتصاد والاجتماع من جهة أخرى، فللشاعر أن يختار أي القوالب شاء، وللمسرحي أو القصاص أن
~~يختار الطريقة التي يبني عليها مسرحيته أو قصته، دون أن يكون لذلك أدنى علاقة بمذهبه في
~~الاقتصاد والاجتماع، وإذن يكون الفرق كله كامنا في المضمون الذي يسوقه الفنان أو الأديب في
~~إنتاجه، فالشاعر العمودي - مثلا - قد يكون اشتراكيا أو غير اشتراكي، وكذلك الشاعر غير
~~العمودي قد يكون هذا أو ذاك، بحسب ما نستشفه من ميوله ونزعاته في مضمون القصيدة، وكذلك قل
~~في القصة والمسرحية، غير أن الفن التشكيلي هو الذي يحتاج إلى شيء من الروية قبل الوصول إلى
~~حكم صحيح؛ وذلك لأن المصور التجريدي أو التكعيبي أو ما يجري مجراه من المدارس الحديثة
~~الكثيرة يحاول إسقاط «الموضوع» ليصب اهتمامه كله على اللون والخط والتكوين، كأنما قد أصبحت
~~اللوحة على يديه محايدة حيادا تاما بالنسبة إلى المذاهب الفكرية من سياسة واقتصاد
~~واجتماع، ومن ثم ينشأ السؤال: هل يجوز للفنان اليساري أن يحايد في لوحاته وتماثيله؟ إنه
~~إذا كان الجواب بالنفي (وليس من الضروري أن يكون)، تحتم إذن على الفنان التشكيلي ألا يتبع
~~هذه التيارات الفنية الكثيرة التي تلتقي كلها في تنحية «الموضوع» عن النشاط الفني، ولعل هذا
~~هو ما يميل برجال الفن في البلاد الاشتراكية إلى النفور من الفن التجريدي بكل أنواعه،
~~والتمسك بأن يكون التمثال أو اللوحة ذات «موضوع» يمكن تمييزه وإدراكه.

# فإذا صح هذا، انتهينا إلى ما يحدد معنى اليمين ومعنى اليسار في الفكر، وفي الأدب والفن،
~~إذ جعلنا التفرقة منصبة على مذاهب الاقتصاد والاجتماع، ثم على مضمون الأدب دون الشكل، ثم
~~على مضمون الفن التشكيلي وشكله معا عند من يطالبون الفنان بأن يحمل فنه رسالة في الاقتصاد
~~والاجتماع، وأما عند ms078 غيرهم، فيجوز للفنان التشكيلي أن يكون يساريا في اقتصاده واجتماعه،
~~دون أن يتأثر فنه بذلك لا شكلا ولا مضمونا، وأما ما عدا ذلك من «علم»، و«علمية»، و«فلسفة»
~~تجعل النشاط التحليلي مدارها، فلست أراه مما يتغير بين يسار ويمين.

# على أنني أتصور تشكيلات من الفكر كثيرة، كلها جائز الحدوث، فأتصور أن يكون الرجل
~~اشتراكيا في نظرته الاقتصادية والاجتماعية، فردانيا في أدبه وفنه، مثاليا أو
~~تجريبيا في فلسفته، إذ ماذا يمنع أن يكون المواطن الواحد اشتراكيا في نظرته الأولى، ثم
~~يحدث أن يكون شاعرا ينظم القصيد - أو لا ينظمه - في الحياة والموت، في الزوال والخلود، في
~~حياة الملائكة أو حياة الشياطين؟ أو أن يكون المواطن اشتراكيا في نظرته الأولى، ثم يحدث
~~أن يكون مصورا تجريديا أو سيرياليا أو تكعيبيا أو ما شئت أن يكون؟ هل هناك من تناقض
~~في أن أصحو مع الناس مشاركا إياهم في زراعة وصناعة، وفي إنتاج وتوزيع، ثم أنفرد وحدي في
~~حلم أشطح به مع خيال مبدع خلاق؟ ... تشكيلات من الحياة الفكرية تجعلنا نتردد مرتين قبل أن
~~نطلق الأحكام في الناس إطلاقا لا حيطة فيه ولا تحفظ.





# | رجل الفكر ومشكلات الحياة




# هنالك نفر من الشباب الكاتب، لا يعجبهم العجب ولا الصوم في رجب، إلا أن تكتب لهم على نحو
~~ما يكتبون، وأن تذهب معهم في مذاهب الفكر كما يذهبون، ولست أدري كيف تصطدم الفكرة بالفكرة
~~ليولد الصدام فكرة أعلى وأكمل، إذا لم تختلف في الرأي وجهات النظر؟ إن كل ما يطالب به
~~الكاتب هو أن يكون مخلصا لنفسه أمينا على فكرته، وقصاراه أن يبسط الفكرة بكل ما وسعه من
~~وضوح وإيضاح وفهم وإفهام، ولا عليه بعد ذلك أن تقع الفكرة من قارئها موقع القبول، بل لا على
~~هذا القارئ نفسه إذا هو لم يقرأ ما يتفق مع هواه، وإلا لما أحدثت القراءة في نفسه حوارا
~~داخليا وفاعلية منتجة، شريطة ألا يكون مصدر الاختلاف بين الكاتب والقارئ اختلافا في
~~معاني الألفاظ التي يستخدمانها؛ لأنه لو حدث ذلك لكان أحدهما ms079 في واد والآخر في واد، لا
~~يلتقيان ولا يتصادمان، إذا قال أولهما: هذا ثور، أجابه الثاني: إذن فاحلبوه! لأن الثور
~~عنده يعني البقرة، فلا المتكلم الأول قد أفهم ولا السامع قد فهم عنه، أما أن يتفق
~~المتحدثان - أو الكاتب وقارئه - على أن اللفظة الفلانية تعني كذا وكذا من العناصر التي تدخل
~~في مكونات الشيء الذي جاءت تلك اللفظة لتسميه، ثم أن يختلفا بعدئذ على الحكم الذي ينتهيان 
~~إليه بالنسبة إلى ذلك الشيء المطروح أمامهما للبحث والنظر، فليس في مثل هذا الاختلاف بأس
~~ولا ضرر، بل إن فيه لخيرا ونماء، لأنه اختلاف قمين - مع المحاورة والجدل - أن يجمع
~~المختلفين على رأي مشترك.

# إنني لو سئلت: ماذا ترى من الفوارق التي تميز كاتب اليوم من كاتب الأمس؟ لجاءتني الإجابة
~~مسرعة بأن أول ما يميزهما من فوارق هو أن كاتب اليوم ألصق من زميله بالخبرة الحية، كأنما هو
~~قد وضع أصابعه على عروق الحياة ليتحسس نبضها، ولا عجب أن رأينا كاتب اليوم يلجأ إلى القوالب
~~الأدبية التي من شأنها أن تجسد الحياة بشخوصها الناطقة المتحركة، وأعني القصة والمسرحية،
~~على حين أن كاتب الأمس كاد يقصر نفسه على «المقالة» لأن بضاعته التي يعرضها «أفكار» على شيء
~~من التجريد قليل أو كثير، وكل ما تتطلبه الأفكار من باسطها هو أن يتناولها بالتحليل
~~والتوليد حتى ينكشف مضمونها وفحواها، فلئن رأى كاتب اليوم نفسه مضطرا إلى الخوض في مواكب
~~الناس الأحياء ليرى ويسمع ويحس ويتأثر، ثم يخلو إلى نفسه ساعة ليصور ما قد رأى وسمع وأحس،
~~فإن كاتب الأمس كان في مستطاعه ألا يبرح غرفة مكتبه، مراجعه على رفوفها، والمصباح أمامه،
~~فيأخذ في القراءة والمراجعة، حتى إذا ما وقع على شيء يستحق أن يعرض على الناس، كانت له
~~القدرة على عرضه في مقالة يكتبها أو سلسلة مقالات تستوعب الموضوع إذا اتسعت رقعته وتباعدت
~~أطرافه.

# فإذا قلنا عن رجل اليوم: إنه «كاتب» بالمعنى الأدبي الخالص لهذه الكلمة، كان الصواب أن
~~نقول عن رجل الأمس إنه «قارئ» ما دامت ms080 كتابته عرضا لمادة قرأها وأراد لغيره أن يقرأها
~~معه.

# لكن هذه التفرقة لا تنصب إلا على أديب القصة والمسرحية من جهة، وكاتب المقالات التحليلية
~~العقلية من جهة أخرى، على أساس أن الأول له السيادة اليوم، والثاني كانت له السيادة أمس،
~~فها هنا يجوز القول عن أديب اليوم أنه - في المحل الأول - ينصت إلى أحاديث الدار والدوار
~~والمصنع والطريق، في الوقت الذي كان فيه كاتب الأمس يرجع إلى الكتاب والندوة وقاعة الدرس
~~وعزلة التأمل، كما يجوز كذلك أن نقول عن أديب اليوم إنه يمس «مشكلات الحياة» في حضورها
~~المباشر؛ لأنها مشكلات عملية تجري من حولنا يوما بعد يوم وساعة إثر ساعة، وعن كاتب الأمس
~~إنه كان يتعرض لمشكلات فكرية مجردة بعدت صلتها المباشرة عن واقع الحياة الجارية، بل إن رواد
~~الأدب القصصي والمسرحي في جيلنا الماضي - وهم أنفسهم الذين ما تزال لهم الريادة في القصة
~~وفي المسرحية بين أدباء اليوم - كانوا بالأمس يكتبون القصة أو المسرحية فيما لم يكن يتصل
~~بالحياة الجارية من قريب، ثم أصبحوا اليوم يكتبون وفي أذهانهم مشكلات الحياة اليومية كما
~~تلمسها الأصابع وتبصرها العيون.

# لكن هل يعني هذا كله أن يوم الناس هذا قد خلا من كاتب المقالة العقلية التحليلية التي
~~تتناول موضوعاتها تناولا مجردا، يعمم القول ولا يخصصه، ويبعد بالتجريد وبالتعميم عن
~~المشكلات الحية كما تقع في المنزل والمصنع والطريق؟ كلا بل مثل هذا الكاتب موجود - كما كان
~~موجودا بالأمس - لأن وجوده محتوم بحكم وجود «الأفكار» التي تريد التحليل والتوضيح.

# والخلاصة التي نريد أن نكتبها بالأحرف البارزة لتظهر للأعمى وللأعشى وللمبصر على حد
~~سواء - قبل أن نمضي في الحديث - هي اختلاف طريقتين في تناول المشكلات: طريقة «الأديب»
~~وطريقة «المفكر»، فبرغم أن الأدب الخالص قد يجسد فكرا في ثناياه، وأن الفكر قد يصاغ في
~~عبارة لها جمال الأدب وخصائصه، إلا أننا إذا ما تطرفنا هنا وهناك لنميز بين الطرفين رأينا
~~أنه حتى لو جعل كل منهما «مشكلات الحياة» المباشرة موضوعا له، لكان لكل منهما طريقته
~~الخاصة.

# فالأدب ms081 تجسيد لما يجرده الفكر، والفكر تجريد لما يجسده الأدب، على أن الأدب والفكر كليهما
~~إذ يجيئان على مستوى رفيع - لا يجعلان من «مشكلات الحياة المباشرة»، موضوعا لهما؛ لأن ذلك
~~متروك للصحافة ولأصحاب التخصصات العلمية، فأما الأدب فيعالج تلك المشكلات بطرائقه الرامزة
~~الخفية، وأما الفكر فيعالجها بالتحليل والتعليل اللذين من شأنهما أن يطيرا عن أرض الواقع
~~المباشر إلى سماء التجريد.

# لكن هناك نفرا من الشباب الكاتب، لا يعجبهم العجب ولا الصوم في رجب؛ لأنهم في اللحظة
~~نفسها يكرسون أنفسهم فيها «للفكر المجرد» يسوقونه في مقالات قصيرة أو طويلة، ويضطرون -
~~شأنهم في ذلك شأن عباد الله المفكرين - أن يعلوا عن تفصيلات المشكلات كما هي واقعة، أقول:
~~إنهم في تلك اللحظة نفسها، يوجهون اللوم لغيرهم من رجال الفكر، على تقصيرهم في تناول
~~«مشكلات الحياة»، وهل تكون للكاتب قيمة إلا بمقدار ما يواجه بفكره تلك المشكلات؟ هكذا يقول
~~شبابنا الكاتب الغاضب، ولست على يقين من أنهم إذ يقولون ذلك قد وقفوا لحظة ليسألوا أنفسهم:
~~إلى أية صورة تئول مشكلات الحياة عندما تصبح موضوعات للنظر عند رجل الفكر؟ إذ يجوز أن تبعد
~~الشقة - في الظاهر - بين ما يتداوله المفكرون في عصر من العصور من ناحية، وما يعانيه الناس
~~ويكابدونه في ساحات الأخذ والعطاء وأسواق البيع والشراء من ناحية أخرى، على حين يكون
~~الطرفان - في حقيقة الأمر - على صلة وثيقة أحدهما بالآخر، برغم اختلاف الصورة في حالة الفكر
~~عنها في حالة لواقع بتفصيلاته وكثرة عناصره المتشابكة.

# إن «الحياة» التي يريد شبابنا الغاضب أن نقصر الفكر والكتابة على «مشكلاتها» لا تجيء في
~~واقع الأمر إلا مجسدة في «أحياء» كلهم أفراد، يلتقون أو يفترقون على صور وأشكال لا سبيل إلى
~~حصرها: أعضاء الأسرة الواحدة، والعمال في المصنع، والركاب في سيارة أو قطار، ومجموعة الناس
~~في السوق، والطلاب اجتمعوا في غرفة الدراسة وهكذا وهكذا، على أن هؤلاء الأفراد إذ يجتمعون
~~قد تتفق بينهم الأهداف والأساليب وإذن فلا اختلاف، أو قد لا تتفق فيقع الصراع إما على الهدف
~~ماذا يكون، ms082 وإما على الوسيلة كيف تكون.

# وإني لأتصور «المشكلات» التي قد تقع للناس في حياتهم على نوعين رئيسيين، ثم يعود أحد هذين
~~النوعين فينشعب شعبتين: فأولا قد تكون مشكلات الناس «خاصة»، وقد تكون «عامة»، ولا أحسب
~~الشباب الكاتب الغاضب الذين يحثوننا على تناول «مشكلات الحياة» دون سواها، لا أحسبهم يريدون
~~منا أن نعالج بمقالاتنا مشكلات الناس الخاصة لنعرضها على الملأ - رضي أصحابها أو كرهوا - فنعرض للزوج وقد اختلف مع زوجته على شأن من شئون الحياة، أو نعرض
~~للجار وقد اعترك مع جاره، فتلك - على أبعد الفروض - صور مما قد تسرع إليه صحافة الخبر حين
~~تكون الصحافة لاهية في أمة عابثة، وهي نفسها المشكلات التي إذا مستها أصابع الفن بسحرها
~~حولتها إلى أدب من مسرحية وقصة، وفي كلتا الحالتين لا يكون لرجل الفكر - من حيث هو كذلك -
~~شأن بها في حد ذاتها، وأما المشكلات العامة التي تمس أبناء الإنسانية كلها، أو أبناء الوطن
~~الواحد جميعا، أو مجموعات ضخمة من هؤلاء وأولئك، فهي التي تنشعب شعبتين: إحداهما مشكلات هي
~~من شأن البحوث العلمية المتخصصة وحدها؛ لأنه لا حيلة «للفكر» بمعناه الأعم حيالها، فماذا
~~يصنع رجل الفكر في مواجهة الأمراض المتوطنة؟ ماذا يصنع في توسيع الرقعة الزراعية؟ ماذا يصنع
~~في تحسين الطرق وإقامة الجسور؟ لا شيء، وإذن فأحسب أن الشباب الكاتب الغاضب لا يريدون منا
~~أن نعالج أمثال هذه المشكلات، وإذن فقد بقي نوع واحد هو الذي يجوز، بل يجب أن يتناوله رجل
~~الفكر بكل ما أوتيه من قدرة على التحليل والتعليل والحل، وهو المشكلات التي تكون عامة من
~~جهة وتنصب على علاقات الناس بعضهم ببعض من جهة أخرى، فماذا تكون العلاقة الصحيحة بين
~~المواطن ومواطنه؟ بين المحكوم وحاكمه؟ بين المتعلم ومعلمه؟ ماذا تكون العلاقة بين الفرد
~~الواحد وبقية الأفراد؟ بين الأمة الواحدة وبقية الأمم؟ وهكذا وهكذا.

# إن هذه العلاقات الإنسانية كلها تتمثل في مواقف الواقع المحسوس، إما على صورة حسنة أو على
~~صورة رديئة، لكن رجل الفكر إذ يتناولها يكاد لا يقف إلا ms083 لحظة قصيرة عندما قد وقع منها
~~بالفعل، ليجاوزه إلى ما وراءه من مبادئ، ليقبل بعضها ويرفض بعضها، غير أنه بإزاء مناقشة
~~المبادئ المجردة تراه وقد بعد عن أرض الواقع بعدا يوهم المشاهد المتعجل أنه - أي رجل الفكر
~~- قد شطح مع الخيال إلى أبراج عالية لا يكاد يسمع منها أنات المعذبين الذين يعانون في
~~حياتهم مشكلاتها ويكابدون أزماتها، انتظارا للفرج يأتيهم من حيث لا يعلمون.

# تعالوا نطف بأبصارنا في تاريخ الفكر، لنرى كيف كانت وقفات المفكرين بإزاء مشكلات حياتهم؟
~~لعلنا نهتدي إلى الوقفة الصحيحة، حتى لا يلوم أحد منا أحدا على أنه يبلبل خواطر الناس دون
~~أن يعالج لهم مشكلات الحياة التي يريدون لها حلولا على أيدينا.

# هذا هو شيخ الفلاسفة سقراط يواجه مشكلة من أعوص «مشكلات الحياة»؛ وأعني بها طريقة
~~التوفيق بين واجب المواطن الصالح في إطاعة قانون دولته، وواجبه - في الوقت نفسه - في نقد
~~تلك القوانين ومحاولة تغييرها إذا وجد فيها مواضع نقص وضرورة تغيير، فهل يلجأ المواطن في
~~ذلك إلى التماس المؤامرات أو اصطناع وسائل العنف؟ أو هل يظل المواطن مطيعا للقانون حتى
~~يتمكن من إقناع مواطنيه بالحجة العقلية ليغيروا من أوضاعهم ما يراه معيبا فاسدا.

# تناول سقراط هذه المشكلة الحية التي مست حياته هو مسا مباشرا، ذلك أنه وهو في سجنه
~~ينتظر الموعد المحدد لموته بجرعات مسمومة - كما حكم عليه رجال القضاء - جاءه تلميذه الغني
~~أقريطون يعرض عليه الفرار من الدولة وقوانينها الجائرة، بعد أن أعد له الطريق برشوة الحراس،
~~لكن سقراط - رجل الفكر - سرعان ما أسقط من الموقف تفصيلاته التي هو جزء منها، وارتفع
~~بالمشكلة إلى مستواها المجرد المطلق، الذي يصلح للإنسان كائنا من كان، مهما يكن مكانه
~~وزمانه، فانتهى به التفكير إلى أنه لا مناص للمواطن من إطاعة قانون دولته إلى أن يتاح له
~~تغييره - إذا استطاع - بالحجة والإقناع، وفي محاورة أقريطون الجميلة الرائعة، التي تصلح إلى
~~يوم الناس هذا أداة فكرية رادعة لمن يدبرون وسائل العنف للحصول على ما يريدونه لأنفسهم من
~~أوضاع أمتهم، ms084 في هذه المحاورة الجميلة الرائعة، يتخيل سقراط قوانين الدولة وقد تجسدت أمامه
~~تسائله وتحاسبه إذا هو فر من وجهها، كيف يجوز له أن يتمتع بحماية القوانين، ثم يخونها ويخرج
~~عليها غدرا؟ وهل تظل للدولة قوائمها ودعائمها إذا لم تعد لقوانينها قوة، وإذا قابلها
~~الأفراد بالعصيان كلما حكمت عليهم بما لا يحبون؟

# ها هنا كانت «مشكلة الحياة» خاصة برجل واحد في موقف واحد، لكنها تحولت عند رجل الفكر إلى
~~مشكلة عقلية نظرية صرف، حتى لينسى قارئ المحاورة أن البحث قد بدأ خاصا بشخص معين في موقف
~~معين؛ لأن هذا القارئ سيرى الماثل أمام عقله قضية عامة عن موقف المواطن كائنا ما كان موطنه
~~- تجاه قوانين دولته التي قد لا يكون راضيا عنها.
~~•••

# ونسوق مثلا آخر من الفكر العربي القديم، فقد اعترضت رجال الفكر عندئذ المشكلة نفسها
~~التي تعترضنا اليوم - وهي كذلك من صميم «مشكلات الحياة» - وهي: هل نأخذ عن ثقافة اليونان أو
~~لا نأخذ اكتفاء بثقافتنا المنبثقة من ظروفنا الخاصة؟ كان السؤال عندئذ - كما هو اليوم -
~~حادا يتطلب الجواب الحاسم؛ لأنهم كانوا يجتازون عصرا - كعصرنا - تتدفق فيه التيارات
~~الثقافية من كل صوب، وبخاصة في ميدان التفكير الفلسفي، فعلى أية صورة تشكلت المشكلة عند
~~المفكرين؟

# إنها ما لبثت أن اتخذت صورا موسومة بالطابع النظري العقلي الذي ربما أنساك كيف بدأت؛
~~لأنك ستحصر النظر في موضوع البحث النظري وكأنه هو الموضوع، فها هما ذان رجلان يجتمعان في
~~حضرة الوزير ابن الفرات (في منتصف القرن العاشر الميلادي) وهما أبو سعيد السيرافي الذي لم
~~يكن يؤمن بضرورة النقل عن ثقافة اليونان، وأبو بشر متى الذي كان يرى ألا مندوحة عن ذلك،
~~فبدأت بينهما مناقشة حول المنطق الأرسطي الذي كان أبو بشر متى من علمائه: هل ينفع المتكلم
~~باللغة العربية في شيء؟ ولم يكد أبو بشر يقول عن ضرورة هذا المنطق اليوناني للإنسان بغض
~~النظر عن لسانه؛ «لأنه آلة من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، وفاسد المعنى من
~~صالحه، كالميزان، فإني أعرف به ms085 الرجحان من النقصان» حتى طفق السيرافي يتدفق حججا يقيمها
~~على أن للغة العربية خصائصها المميزة، وصحة الكلام مرهونة بالإعراب من حيث اللغة، وبالعقل
~~من حيث المعنى، ودراسة المنطق الصوري لا تغني أحدا عن التجربة الواقعية الفعلية بحقائق
~~الأشياء المرتبط بعضها ببعض بتلك الصور التي يدرسها المنطق، وتشبيه المنطق بالميزان ناقص؛
~~لأن من الأشياء ما لا يوزن بميزان، فإذا كان المنطق الأرسطي ملزما لأحد فهو ملزم للمتكلم
~~باللغة اليونانية التي على أساس تراكيبها قام ذلك المنطق، واختلاف اللغات بعضها عن بعض
~~يقتضي حتما أن تكون هنالك صور مختلفة في تركيب اللفظ الذي يعبر عن معنى معين، والمعاني
~~لا تكون يونانية ولا عربية إنما هي إنسانية عامة.

# سهكذا تمضي المناقشة بين الرجلين، على نحو لو كان قد سمعه واحد من شبابنا الكاتب لغضب
~~متسائلا: ما هذا النقاش النظري الذي لا يطفئ ظمأ الظمآن ولا يشبع جوع الجوعان، لماذا لا
~~تصبان اهتمامكما على «مشكلات الحياة»؟ إلى أن ينبهه صديق هادئ بأن الجذور التي انبثق منها
~~مثل هذا النقاش النظري، هي من صميم مشكلات الحياة؛ لأنها تمس المصادر التي يجوز أو لا يجوز
~~للناس أن يغترفوا منها الفكر والثقافة.
~~•••

# واختر ما تشاء من أمثلة لرجال الفكر في عصرنا، اختر مثالك من فلاسفة الوجودية في فرنسا،
~~أو من فلاسفة التحليل في إنجلترا، أو من فلاسفة البرجماتية في أمريكا، أو من فلاسفة المادية
~~الجدلية في روسيا، تجدك أمام نقاش نظري مجرد، لا يذكر لك شيئا عن زيد في حقله وما يلاقيه
~~هناك من مشكلات في ري الأرض وحرثها، ولا يذكر لك شيئا عن عمرو في مصنعه وما يعانيه هناك من
~~طرق الحديد وتشكيل القضبان، لكنه نقاش إما يغوص بك في أغوار عميقة من النفس الإنسانية ليظهر
~~ما كمن فيها من عوامل القلق والحيرة، لا نفس زيد ولا عمرو، لكنها «النفس» بمعناها المجرد
~~المطلق، وإما يدخلك في دقائق جملة لغوية يحلو لرجل الفكر أن يحللها ليضع تحت المجهر طرائق
~~الناس في لفتات تفكيرهم كيف تكون، وإما يرد ms086 لك كل شيء في حياتك إلى واقع مادي يتسلسل سيره
~~في حلقات متتابعة من التطور النامي، ولن تجد في أية حالة من هذه الحالات أن «مشكلات الحياة»
~~من أخذ وعطاء وبيع وشراء وطعام وشراب وثياب ومسكن قد حلت صعابها لا كثيرا ولا قليلا؛ لأن
~~الذي يحل هذه الصعاب هم أصحاب التخصصات العلمية في الزراعة والصناعة وتبادل السلع ونسج
~~الأقمشة وبناء البيوت، لكنها - برغم ذلك - مناقشات ينفذ أصحابها من خلال المشكلات الراهنة
~~إلى الأسس والمبادئ التي اندست في طواياها، لنعود هابطين مرة أخرى من تلك الأسس والمبادئ
~~إلى أرض الواقع فإذا هو مفهوم واضح، فنزداد بحياتنا وعيا ونزداد لمشكلاتها إدراكا.

# وبعد هذا كله فإني أقرر أن رجل الفكر ملتزم أمام نفسه وأمام الناس، ملتزم بماذا؟ إنه
~~ملتزم بالخوض مع الناس في مشكلاتهم، ولكن ذلك يتم له بطريقة «المفكر» لا بطريقة «الأديب»
~~ولا بطريقة «العالم المتخصص» ولا بطريقة الصحفي الذي ينقل الخبر عن الشيء كما وقع، فلكل من
~~هؤلاء طريقته إزاء المشكلة الواحدة، ومن الخير أن يلتزم كل منهم الطريقة التي يحسن أداءها،
~~وقد يجتمع أكثر من طريقة واحدة في شخص واحد موهوب، فتراه يتعرض للمشكلة على صورة معينة هنا
~~وعلى صورة معينة هناك، كما يحدث لسارتر - مثلا - أن يعالج مشكلة ما بالفكر المجرد حينا،
~~وبالقالب المسرحي حينا آخر.

# كل هؤلاء يلتزمون «الحق»، لكن معيار الحق متعدد الصور بتعدد طرائق القول، فلئن كان الحق
~~عند الصحفي - وهو ينقل للناس خبرا عن مشكلة من مشكلات الحياة الجارية - هو أن يرسم صورة
~~كلامية دقيقة التطابق مع تفصيلات الحادث كما وقع، فإن الحق عند الأديب - وهو يعرض للمشكلة
~~عينها في قصة أو مسرحية - هو أن يجيد تصوير أشخاصه في تفاعلهم حتى ولو لم يلتزم، بل لا
~~ينبغي له أن يلتزم تفصيلات الواقع كما وقع، والحق عند العالم المتخصص وهو يخطط للمشكلة
~~حلا، هو نجاح التطبيق، وأما صاحبنا المفكر فصورة الحق عنده هي دقة التحليل والتعليل الذي
~~يستطيع بهما أن يجاوز حدود الواقع إلى حيث المبادئ ms087 التي كانت كامنة وتجسدت في المشكلة
~~الجزئية التي وقعت، أو إلى حيث النتائج القريبة والبعيدة التي عساها أن تترتب على تلك
~~المشكلة.

# خذ مثلا هذه المشكلة التي أعدها من أعقد مشكلات حياتنا الاشتراكية الجديدة، وأعني مشكلة
~~التوازن بين احتفاظ الفرد بكيانه المستقل المسئول وبين ضرورة أن يكون هذا الفرد على صلات
~~وثيقة بينه وبين سائر المواطنين بحيث ينصهر معهم في مجموع واحد متصل، وسل نفسك: كيف يمكن 
~~لرجل الفكر أن يتناول هذه المشكلة إذا هو قصر نفسه على ظواهرها البادية في حياة الناس
~~اليومية، دون أن يتعمقها إلى أصولها وجذورها التي ربما ارتدت إلى الحياة القبلية الأولى؛
~~ذلك أننا إذ نلاحظ سهولة أن ينصهر الفرد منا في أسرته، نلاحظ أيضا إلى جانب ذلك صعوبة أن
~~ينصهر ذلك الفرد نفسه في مجموعة المواطنين: من عرفهم منهم ومن لم يعرفهم على حد
~~سواء.

# أفإن فلسفنا الموضوع وشرحنا كيف تتحقق ذاتية الشيء - أي شيء - بوجوه وبصفاته وبعلاقاته مع
~~سائر الأشياء، وأخذنا نوغل في الجانب الصوري الخالص، الذي يبين أن الكائن الواحد محال
~~تعريفه إلا بربط الصلة بينه وبين سواه، أقول أفإن فعلنا شيئا كهذا قيل لنا: على رسلكم،
~~واحصروا أنظاركم في مشكلات الحياة - ذلك هو ما يطالبنا به نفر من الشباب الكاتب!





# | طراز من الفردية جديد




# لو أن كل تغير يطرأ على الحياة الإنسانية، يستتبع في ذيله فورا نمطا جديدا من الفكر،
~~يساير ذلك التغير الظاهر على وجه الحياة، لما وقع الإنسان فيما يقع فيه دائما إبان مراحل
~~الانتقال الكبرى، من تعارض بين حياته الخارجية البادية أمام أعين الناس، وحياته الداخلية
~~التي يعيشها مع نفسه كلما فكر أو شعر، لكن أنماط الفكر الجديد قلما تساير تغيرات الحياة
~~المادية الظاهرة، برغم العلاقة الوثيقة بين الفكر من ناحية وعالم الأفعال في دنيا السلوك من
~~ناحية أخرى، إذ إن أنماط الفكر كثيرا ما تتلكأ خلف تغيرات الحياة الفعلية، جيلا أو جيلين
~~على أحسن الفروض، وقرنا أو عدة قرون إذا ما ساءت الحال بالناس، أو لعلنا نكون ms088 أقرب إلى
~~الدقة إذا نحن فرقنا في الأنماط الفكرية بين نوعين: القوانين العلمية في جهة، والقيم
~~والمفاهيم التي تكون عند الإنسان نظرته العامة إلى نفسه وإلى الدنيا من حوله في جهة أخرى،
~~فعندئذ نقول إن ما يطرأ على حياة الناس الظاهرة من تغيرات - كانتقالهم من الزراعة إلى
~~الصناعة مثلا - لا بد أن تسبقه وتصاحبه بحوث علمية هي التي يستعان بنتائجها على ذلك
~~التحول، لكن مثل هذا الانتقال من مرحلة حضارية إلى مرحلة حضارية أخرى، يستلزم بالضرورة
~~انتقالا آخر في الأسس والمبادئ، التي من خلالها ينظر الإنسان إلى العالم، والتحول في هذا
~~المجال هو الذي نقول عنه إنه كثيرا ما يبطئ، إلى الحد الذي يترك الناس وكأنهم يعيشون في
~~عالمين أو في زمانين: أحدهما هو الذي ينشطون فيه بأعمالهم المختلفة، والآخر هو الذي يقومون
~~فيه الأشياء والمواقف بقيم ومبادئ تنتمي إلى عصر ذهب وانقضى.

# هذا الفارق الذي يفصل - في حياة الإنسان الواحد - بين قواعد حياته العملية من جهة، ومبادئ
~~حياته الخلقية والجمالية من جهة أخرى، أو إن شئت عبارة أخرى، فقل إنه الفارق الذي يفصل - في
~~حياة الإنسان الواحد - بين نظرته العلمية ونظرته الفلسفية، فبالنظرة الأولى يخضع للواقع
~~ويخضعه، وبالنظرة الثانية يجاوز دنيا الواقع الماثل إلى سواها مما قد يكون الزمن قد طواه في
~~جوفه؛ أقول إن هذا الفارق هو الذي يشار إليه عندما يوصف إنسان العصر الحاضر بالقلق
~~والضياع، فيقلقه أن يرى عقله في ناحية وقلبه في ناحية أخرى، ويلقي به في متاهات الضياع ألا
~~يجد بين يديه من القيم والمبادئ ما يؤمن به إيمانا لا يزعزعه أن يراه متنافرا مع حقائق
~~الواقع الذي يعيش فيه راضيا أو كارها.

# وأمام هذين الشطرين: الحياة العلمية المتصلة بدنيا العمل والإنتاج من جهة، والحياة
~~الوجدانية المتصلة بعالم المبادئ والقيم من جهة أخرى، ليس لنا الخيار فيما نأخذ وما نترك؛
~~إذ لا بد لنا - إن لم يكن بحكم العقل الصرف، فبمقتضى شواهد التاريخ - أن نبقي على ضرورات
~~الحياة العلمية العملية، ثم نقسر الشطر الآخر ms089 - شطر المبادئ والقيم - على أن يغير من نفسه
~~ليلائم الحياة الجديدة، والسعيد من الأفراد والأمم هو من جاءت معه هذه الملاءمة في أقصر أمد
~~مستطاع، حتى تزول المعوقات من طريق التقدم الحضاري. وإنه لجدير بنا في هذا الموضع من الحديث
~~أن ننبه الأذهان إلى أن «المبادئ» و«القيم» إن هي إلا أدوات للوزن والقياس - كالأقة والرطل
~~والمتر والياردة بالنسبة للأشياء المادية - فلا يزكيها إلا ملاءمتها للمرحلة الحضارية التي يجتازها الإنسان، مضافا إلى ذلك ملاءمتها لأن تكون حافزا يحفزه
~~إلى المرحلة التي تليها.

# ونحن اليوم في مرحلة انشطار مخيف بين حاضر ماثل، واقع، ضاغط بكل ثقله على حياة العمل
~~والإنتاج، وماض متلكئ ببقاياه في أذهاننا، متمثلا في مجموعة من الأفكار، هي التي تؤلف لنا
~~وجهة النظر ... إننا نعيش مع «علم» القرن العشرين ب «فلسفة» تنتمي إلى قرون ماضية، أخشى أن
~~أرتد بها إلى القرن العاشر الميلادي، أو قبله بقليل أو بعده بقليل؛ هذا بالنسبة إلينا نحن
~~العرب، وإلى القرن السادس عشر بالنسبة إلى أوروبا، ذلك أن أوروبا في القرن السادس عشر كانت
~~قد اجتازت - تقريبا - مرحلة التفكير الوسيط إلى مرحلة علمية تمثلت في جاليليو ونيوتن من
~~الناحية العلمية، وفي فلسفة ديكارت من الناحية الفلسفية، وها هي ذي اليوم في دور اجتياز
~~لهذه المرحلة، بحيث أصبح لها من العلم الطبيعي ما جاوز علم نيوتن، ومن الفلسفة ما خرج على
~~فلسفة ديكارت، وأما نحن فحين دخلنا في عصر نهضتنا خلال السنوات المائة التي تمتد من أواخر
~~القرن الماضي إلى أواخر هذا القرن - إذ لم يبق من هذا القرن إلا ثلثه - كانت النظرة
~~الفلسفية التي تتحكم فينا هي نفسها التي سادت عصورنا الوسطى، بما فيها من ارتفاع وهبوط،
~~فإذا ما هم دارس منا أن ينقل المرحلة الديكارتية من التفكير الأوروبي، عد مجددا، فما بالك
~~بالذي ينقل ما بعد الديكارتية من نظرات وأفكار؟

# إن رجال الفكر عندنا واجبهم مضاعف، إذا قيسوا إلى رجال الفكر في بلاد أخرى سبقتنا إلى
~~النهوض بثلاثة قرون على الأقل، فلا جدال ms090 في أن «العلم» الذي نسايره هو علم القرن العشرين
~~بكل ما يقتضيه من تقنيات (تكنولوجيا) وتصنيع، لكن الذي قد يثير جدالا، هو: ماذا تكون
~~«الثقافة» التي نتثقف بها بحيث تتم الملاءمة بينها وبين العلم الحديث؟ بعبارة أخرى: ما هي
~~«الفلسفة» التي نشيع بها نظرة عامة تتفق مع عصر الطبيعة الذرية وعصر التصنيع؟ أغلب الظن
~~أننا مضطرون إلى امتصاص المراحل الفلسفية التي سبقت، لتتوافر لدينا «الأرضية» التي يمكن أن
~~نقيم عليها النظرة الفلسفية المعاصرة للعلم الذري؛ لأننا لو اكتفينا بهذه الفلسفة الأخيرة
~~دون مقدماتها التي تطورت عنها، فربما جاءت مبتسرة مبتورة يتعذر هضمها، وإذن فلا بد لنا
~~من دراسة المرحلة الديكارتية التي أزالت أسس العصور الوسطى ومناهجها، ومن دراسة المرحلة
~~الجديدة التي جاءت تحمل نظرة جديدة غير النظرة الديكارتية السابقة.

# وخلاصة القول إن ثمة نظرات ثلاثا إلى العالم، انعكست في ثلاث مراحل فلسفية تعاقبت
~~على مر الزمن، أستطيع الآن أن أجازف بأوصاف تميزها، فأقول إن النظرة الأولى كانت توجه
~~اهتمامها إلى الكيف دون الكم، والنظرة الثانية كانت توجه اهتمامها إلى الكم دون الكيف،
~~والنظرة الثالثة (وهي نظرة عصرنا الراهن) تحاول الجمع بين الكم والكيف على نحو يجعل اختلاف
~~الكيف وليد اختلاف الكم؛ النظرة الأولى تتمثل في أرسطو، والثانية في ديكارت، والثالثة في
~~فلاسفة التطور المعاصرين - ماركس، بيرجسون، هوايتهد، صموئيل ألكسندر وغيرهم - فإذا سئل
~~أرسطو - مثلا - ماذا يميز الأنواع بعضها من بعض، ماذا يميز الإنسان من الحيوان، أو الحار
~~من البارد، أو الذكاء من الغباء، أو اللون الأبيض من اللون الأسود، أو حكومة الفرد من حكومة
~~يشترك فيها الشعب كله، أو ما شئت من هذا القبيل، أجابك بخصائص «كيفية» خالصة، كأن يقول
~~مثلا إن الإنسان يتميز من الحيوان ب «النطق» والحار يتميز من البارد ب «الجفاف واليبوسة»
~~وهكذا، أما إذا سئل أحد الديكارتيين مثل هذه الأسئلة، لجأ إلى «التحليل» الذي يفك كل فكرة من
~~هذه الأفكار إلى عناصرها البسيطة، لنرى بأية «نسبة» ركبت هذه العناصر بعضها على بعض بحيث
~~تكونت الفكرة المركبة ms091 آخر الأمر، فاختلاف الكيف مردود إلى زيادة النسب أو نقصها، وأما
~~فلاسفة التطور المعاصرون، فيجعلون الخصائص الكيفية وليدة الزيادة في الكمية أو النقص فيها،
~~لكنك إذا ما وصلت في الصعود (أو الهبوط) مرحلة كيفية جديدة، فلا سبيل إلى ترجمتها إلى كمية
~~من هذا العنصر أو من ذاك، لأنك ستكون عندئذ قد انتقلت إلى مستوى جديد.

# النظرتان الأولى والثانية، النظرة الأرسطية والنظرة الديكارتية على السواء، تتفقان في 
~~ثبات الخصائص التي تميز الكائنات على اختلافها، فخصائص الكائن المعين - وهي كيفية عند
~~القدماء، كمية عند الديكارتيين - ثابتة على طول الزمان، لا يطرأ عليها تغير، فالإنسان هو
~~الإنسان لا يغير من طبيعته اختلاف ظروفه، وأما النظرة الثالثة - وهي نظرة العصر الحاضر -
~~فتختلف عن الأوليين في إصرارها على مبدأ التغير الذي لا يدع الحقيقة الواحدة ثابتة على صورة
~~واحدة.

# والنظرات الثلاث جميعا قائمات على قياس المماثلة والتشبيه في تصورها للعلم الطبيعي،
~~فالنظرة القديمة اليونانية تقيم علمها بالطبيعة على مشابهة بين العالم الأصغر (الإنسان)
~~والعالم الأكبر (الكون) فما يراه الإنسان في مجرى شعوره الداخلي، يخلعه على الطبيعة بأسرها،
~~ففي الطبيعة «عقل» لأن فيه «عقلا»، وللطبيعة غايات لأن له غايات، وهكذا، والنظرة
~~الديكارتية - نظرة عصر النهضة الأوروبية - تقيم علمها بالطبيعة على مشابهة بين صنعة الله في
~~خلقه وصنعة الإنسان للآلات، وأما النظرة الراهنة السائدة في عصرنا، فهي تقيم علمها بالطبيعة
~~على أساس المشابهة بين الطبيعة كما يدرسها العلماء، والتغيرات التي تطرأ على الحياة
~~الإنسانية كما يدرسها المؤرخون؛ أي أن للطبيعة سيرة وتاريخا كما أن للإنسان - فردا أو
~~جماعة - سيرة وتاريخا.

# ولا شك أن نظرية التطور البيولوجي، وشيوعها في عصرنا، واتساع مجال تطبيقها، قد أكدت هذه
~~النظرة «التاريخية» لحقيقة العالم، ومن نتائج نظرة كهذه أن نصف بالتغيير المستمر كل كائن
~~وكل فكرة مهما تكن طبيعته أو طبيعتها، فلئن كان الأقدمون يقسمون الكائنات والأفكار قسمين:
~~أحدهما ثابت لا يطرأ عليه التغير، والآخر متحول متبدل، بل كانوا بالإضافة إلى هذا التقسيم
~~يجعلون الأفضلية للقسم الأول؛ لأنه وحده هو مجال البحوث ms092 العلمية - ما دام العلم يستهدف
~~القوانين الثابتة التي لا تتأثر بظروف المكان والزمان - وأما الكائنات المتغيرة - ومنها
~~المحسوسات بالبصر والسمع وغير ذلك - فلأنها لا تثبت على حال واحدة، فليست هي بذات أهمية
~~تذكر بالنسبة إلى التفكير العلمي بمعناه الصحيح ... أقول لئن كان القدماء قد قسموا الكائنات
~~هذا التقسيم، فإن النظرة المعاصرة تقتضي أن ندرج القسم الأول في القسم الثاني، لنجعل كل شيء
~~متغيرا متحولا متطورا.

# نعم إن الأقدمين - شأنهم في ذلك شأننا - كانوا يرون بحواسهم أن الأشياء متغيرة، فهم
~~يتحركون بأجسادهم من مكان إلى مكان، ويزرعون الأرض فيكبر الزرع وتتحول عناصر التربة إلى
~~ثمر، ويتبخر الماء لينعقد في السماء سحابا، ومن السحاب ينزل المطر، وهكذا وهكذا مما يدور
~~حولهم من أحداث، لكن هذا التغير البادي أمام حواسهم، لم يصرفهم عن البحث «وراءه» عما هو
~~ثابت ذو دوام، فإن كانت هذه «الشجرة» التي أراها، تتعرض للتغير في ظواهرها، فإنني إنما أبحث عن حقيقة الشجرة الكامنة وراء تلك الظواهر، ولا بد أن
~~أقع في نهاية البحث على «جوهر» - هكذا كانوا يسمون الجانب الثابت الدائم من الشيء - لا
~~بد أن أقع على «جوهر» يدرك العقل وجوده، وإن لم تدركه الحواس، وما تقوله في الشجرة تقوله
~~في كل شيء آخر بما في ذلك الإنسان نفسه، فإذا كان ما يبدو للعيان منه حركة و«شكل» ولون وغير
~~ذلك من «ظواهر» فإن له بغير شك «جوهرا» ثابتا هو الذي ينبغي أن نبحث عنه وراء تلك
~~الظواهر، فإذا وجدناه كان هو حقيقته التي تخلع على شخصيته وفرديته طابعها الأصيل
~~الدائم.

# وإن نظرة كهذه لمن شأنها حتما أن تؤدي إلى تصور «للفردية» قد يبلغ أقصاه في فلسفة
~~ليبنتز، الذي زعم أن جميع الكائنات «أفراد» مغلقة على نفسها، بحيث يصبح كل فرد - إنسانا أو
~~غير إنسان - وكأنه قلعة مصمتة الجدران بغير نوافذ تصل داخلها بخارجها، ومن أين تأتي النوافذ
~~إذا كان كل منا «جوهرا» قائما بذاته؟ أنت روح وأنا روح، أو أنت عقل وأنا عقل، أو أنت نفس
~~وأنا نفس، ms093 وكل منا ذو كيان مستقل لا يؤثر في غيره ولا يتأثر به، نعم إننا قد نبدو وكأن
~~أحدنا «يكلم» الآخر أو «يتعامل» معه في هذا الشأن أو ذاك، لكن هذا كله التقاء ظواهر بظواهر
~~وقد قلنا إن الظواهر متغيرة، ونحن - في رأيهم - نبحث وراءها عما هو ثابت دائم، وتستطيع أن
~~تصور لنفسك موقفا وصلت فيه «الفردية» - انبثاقا من الفلسفة القديمة والفلسفة الديكارتية
~~على السواء - حدها المتطرف، يجعل الناس مجموعة من الأشرطة السينمائية، كل شريط منها ملفوف
~~على قصة، وما على الأيام إلا أن تبسط هذا الشريط أو ذاك، فيخرج من جوفه ما كان كامنا فيه
~~من أحداث، دون أن يكون لبسط هذا الشريط أي أثر في القصة الكامنة في الشريط الآخر.

# إن كلمة «فرد» نفسها - إذا ما أردنا تعريفا دقيقا لها، بناء على النظرة السابقة - تتضمن الاكتفاء الذاتي، وعدم الانقسام؛ لأن ما يعتمد على سواه إنما تنقص فرديته بمقدار ما
~~فيه من ذلك الاعتماد، ولم تكن كلمة «فرد» لتقتصر على أفراد الناس، بل إن كل ما يتألف منه
~~«نسق» مكتمل الأجزاء مكتمل البناء، فهو «فرد» بمعنى الاكتفاء الذاتي الذي أشرنا إليه، ومن
~~أجل هذا ظهر من الفلاسفة المثاليين - ومنهم هيجل - من يقول إنه ما دام الاكتفاء الذاتي لا
~~يتوافر إلا للكون في مجموعه، فليس ثمة إلا فرد كامل واحد، هو الكون، وما عداه من أفراد - هذا الرجل أو تلك الشجرة - ناقص الفردية بمقدار اعتماده على بقية الأجزاء.

# لكن الموقف يتغير تغيرا عميقا شاملا، إذا تغيرت نظرتنا الفلسفية بحيث نرى في الأشياء
~~جانب التغير والتبدل والتطور، دون جانب الثبات والدوام، فعندئذ يمتنع البحث عن «جوهر» وراء
~~الظواهر، وتصبح حقيقة الشيء هي مجموعة ظواهره - لكن هذه الظواهر متشابكة، إلى الحد الذي
~~يستحيل علينا أن نفرد كائنا واحدا بمعزل عن سواه ونقول عنه إنه كيان واحد قائم بذاته،
~~فوجودك الجسدي نفسه متوقف على تفاعلك مع ما يحيط بك، تأخذ منه الهواء شهيقا وتخرجه إليه
~~زفيرا، تأخذ منه الماء لتشرب والطعام لتأكل، تأخذ من ms094 سواك اللغة التي تتحدث بها، فتجيئك
~~هذه اللغة مثقلة بحضارة وثقافة وفكر وشعور، إذا تكلمت فلسامع، وإذا كتبت فلقارئ، إذا طغيت
~~فعلى إنسان آخر ينصب عليه طغيانك، وإذا خضعت فلكائن آخر تخضع، وإذا تساويت فمع آخر تتعادل
~~كفتك وكفته، إنك لا ترى بالعين إلا إذا كان ثمة شيء يرى وكان ثمة ضوء يقع عليه بأشعته، ولا
~~تسمع بالأذن إلا إذا كان ثمة هواء يتموج، محال أن يكون لك فعل إلا إذا وجدته تفاعلا مع شيء
~~أو شخص سواك، هذه الفردية المزعومة التي توصف وكأنها حصن منيع مصمت الجدران، ينطوي على لب
~~في جوفه يستطيع أن ينعزل أو يستقل، هي وهم لا يمكن تصوره إلا على أساس فلسفة تفترض وجود
~~«الثابت» من خلف المتغير - وهي فلسفة سادت ذات حين، ولم تعد لها سيادة ولا شبه سيادة في
~~عصرنا الراهن.

# إن لغة عصرنا في مجال التعبير العلمي، قد أضافت إلى نفسها ألفاظا تقابل بها هذا التصور
~~الجديد، الذي يتعذر عليه أن يتخيل «فردا» إلا وهو في «مجال»، إن علم النفس اليوم قد أصبح
~~«علما» بغير نفس؛ لأنه علم السلوك، والسلوك تفاعل بين السالك من جهة وما ينصب عليه السلوك
~~من جهة أخرى، إن نظرية الجشطلت في علم النفس الحديث تنفي أن يكون هنالك إدراك حسي إلا
~~«لتكوين» من أجزاء، وأما الجزء أو الجزيء فهو مطروح من حساب الإدراك، إن علماء الاجتماع في
~~عصرنا يتحدثون عن «الثقافة» التي تظلل بجوها مجموعة بأسرها من الأفراد، ولما كان الفرد
~~الواحد لا ثقافة له، فليس هو إذن بموضوع يطرح للبحث، الثقافة بحكم تعريفها نفسه حياة مشتركة
~~بين أكثر من فرد واحد، من عرف وتقاليد وأوضاع للعيش، ومن عقائد ومشاعر وأفكار: إنه لا «عرف»
~~بينك وبين نفسك، إنما العرف يكون بينك وبين الناس، ولا «تقليد» منك لنفسك؛ لأن التقليد يكون
~~منك تقليدا لسواك - ممن يعيشون معك أو ممن عاشوا قبلك - ومواضعات العيش تشترط عدة أطراف
~~يتم بينها الاتفاق على صور بعينها من الحياة، ما الذي يثير فيك ms095 شعور المرح حينا وشعور
~~الكآبة حينا، إلا أن يكون ذلك على صلة وثيقة بما نشأت عليه من روابط تربطك بالأشياء
~~والأشخاص؟ لا، إن الفردية كما تصورها فلاسفة الماضي، قد ذهبت حين ذهبت نظرة إلى الكائنات
~~تؤمن بالثبات دون التغير، وبالسكون دون الحركة، وبالسرمدية دون السير الانتقالي طورا بعد
~~طور وحالا بعد حال.

# لكننا نضل سواء السبيل، إذا محونا فردية الماضي لنترك مكانها خلاء فارغا، فما يزال
~~«الفرد» مسئولا أمام القانون الوضعي وأمام قانون الأخلاق، فمن ذا تسأل إذا لم يكن هنالك
~~فرد معين توجه إليه السؤال؟ إذن لا بد من تصور جديد «للفردية» يحل محل تصور قديم، فإذا
~~كان التصور القديم قد جعل الفرد جبهة وحده تجابه من عداه، فإن التصور الجديد يجعله جزءا
~~مما عداه، فبدل أن نقول (مثلا) الفرد حيال المجتمع، نقول: الفرد في المجتمع، وبدل أن نقول:
~~الفرد بإزاء الطبيعة والبيئة، نقول: الفرد وهو جزء من الطبيعة ومن البيئة، لقد كان المفكرون
~~القدامى يتحدثون عن «الأضداد» وكأن كل «ضد» كيان قائم بذاته يواجه «الضد» الآخر فيقولون:
~~الحار والبارد، والرطب واليابس، والمرتفع والمنخفض، ومن هذا القبيل نفسه أن يقال الفرد
~~والمجتمع، لكن هذه الأضداد قد تحولت عند المفكرين المحدثين إلى حالات من حقيقة واحدة،
~~فالحار والبارد كلاهما «حرارة» ترتفع درجتها حينا وتنخفض حينا، والارتفاع والانخفاض ليسا
~~«شيئين» يواجه أحدهما الآخر ويضاده، بل هما درجتان من مقياس معين واحد نختاره، وكذلك قل في
~~الفرد والمجتمع، فليس هناك الفرد الذي يقف هنا، والمجتمع الذي يقف هناك، يواجه أحدهما الآخر
~~مواجهة الأضداد، بل هنالك جزء في كل، هل يجوز لك أن تقول عن أحد أضلاع المثلث إنه يواجه
~~ويضاد المثلث؟ لا؛ لأنه لا مثلث بغير ذلك الضلع الذي نتحدث عنه، وكذلك لا يكون الضلع ضلعا
~~إلا وهو منسوب إلى مثلث، ومضموم فيه إلى ضلعين آخرين، بحيث يكون من الأضلاع الثلاثة كيان
~~واحد.

# ولئن صدق هذا القول عن الأفراد في أي عصر مضى، فهو أصدق ألف مرة بالنسبة إلى عصرنا
~~الراهن؛ لأنه ms096 عصر التجمع والتكتل بصفة خاصة، هو عصر «الشركات» في عالم التجارة، وعصر
~~«المصارف» في عالم المال، وهذه وتلك يملكها الشعب كله أو جزء كبير منه، وعصر «جمعية الأمم»
~~و«الاتحادات» في عالم السياسة، إنه لا يكاد يمضي يوم من عصرنا إلا وقد انعقد «مؤتمر» هنا أو
~~هناك من أنحاء الأرض، لا، بل إن عصر الفردية التي تحتكر لنفسها كل شيء قد انقضى حتى في عالم 
~~الفكر والفن، فالبحث العلمي لا يقوم به «فرد»، بل تقوم به جماعة في معمل أو في معامل
~~متعاونة، والصحيفة اليومية أو الدورية لا يحررها «فرد» والإذاعة لا ينفرد بها متحدث واحد،
~~كان يمكن في عصر الزراعة اليدوية أن نتصور الزارع وحيدا في مزرعته يحرثها ويرويها ويبذر
~~فيها البذور ويتعهد نباتها ثم يحصد ثمارها، أما في عصر الصناعة - والزراعة تتحول إلى زراعة
~~بالصناعة - فلا يتم مصنع بعامل واحد، كان الفنان فيما مضى لا يبيع فنه في السوق، وإنما ينتج
~~الفن لشخص معين يرعاه، فكان يمكن عندئذ تصوره في حياة فردية إلى حد ما، أما اليوم فهو
~~بحاجة إلى جمهور ينفعل بفنه ليشتري ثمرات فنه، بل ماذا أقول في هذا العصر الذي ازداد فيه
~~التجمع والتكتل؟ أأقول ما قد قاله سواي من أنه حتى الجريمة في عصرنا هذا لم تعد فردية،
~~وإنما أصبحت نشاطا يتفق على القيام به «عصابة» بأسرها، لقد انهارت خصوصية الحياة الفردية،
~~لا لأن شيئا جميلا قد ذهب ليحل محله شيء قبيح، بل لأن ضربا من الحياة قد انقضى ليحل محله
~~ضرب آخر، ونظرة فلسفية معينة قد اختفت لتظهر مكانها نظرة فلسفية أخرى، كان السكن في عهد
~~الزراعة خاصا للأسرة الواحدة، فجاء عهد الصناعة وحياة المدن ليقيم العمارة الواحدة تسع
~~عشرات الأسر، كان الانتقال يتم للفرد الواحد بأن يمتطي ظهر دابة لا يشاركه فيه شريك، ثم
~~جاءت السيارة الخاصة لتحل محل الدابة، لكن روح العصر تحملنا بخطوات سريعة إلى أن تحل وسائل
~~الانتقال الجماعية، محل الوسائل الخاصة، فيكون القطار لمئات الركاب، والسيارة العامة لعدد
~~كبير ms097 من الناس دفعة واحدة، ولم يعد الفرد الواحد يلهو في ساعات فراغه بما يعجبه وهو منعزل
~~عما يشاركه الناس فيه؛ لأن وسائل اللهو من سينما وراديو وتلفزيون قد حتمت على الفرد أن
~~يشترك مع مئات أو مع ألوف في الطريقة التي يقضي بها وقت الفراغ ... أصبح هناك «الرأي العام»
~~الذي تكونه وسائل النشر المشتركة والأحداث المشتركة، مع أن «الرأي» كان لا ينسب إلا لفرد 
~~واحد هو صاحبه.

# كانت البناءات الفكرية فيما مضى بناءات فردية، بمعنى الفردية الذي كان يتسق مع روح ذلك
~~الماضي؛ ولهذا تستعرض تاريخ الفكر فتجدك أمام قمم، تقف القمة منها إلى جوار القمة الأخرى:
~~أفلاطون، أرسطو، كانت ... إلخ، وحتى إن سارت طائفة من المفكرين مع علم من هؤلاء الأعلام، فهو
~~سير التابعين لشيخ الطريق، لا سير المتعاونين على حل قضية واحدة كما يتعاون علماء التجارب
~~المعملية اليوم على مشكلة واحدة حتى يفض إشكالها، وكانت حركات الإصلاح الاجتماعي في أيدي
~~رواد أفراد، كما كانت الفتوحات العسكرية تدور حول مطامع هذا القائد العسكري أو ذاك:
~~جنكيز خان، هانيبال، الإسكندر، نابليون ... وكانت الكشوف والرحلات يجوبها أفراد، وهكذا في كل
~~منحى من مناشط الحياة، تجد «الفرد» ذا «الجوهر» الفريد الذي كانوا يعرفونه بعدم التعدد
~~والانقسام.

# وتغير العلم، فتغيرت الفلسفة، فتغيرت نظرات الناس إلى العالم بما فيه من كائنات حية
~~وجامدة، فتغيرت معاني فكرات رئيسية أساسية، كان من بينها فكرة «الفردية»، فأصبح الفرد
~~مجموعة علاقات، بعد أن كان عنصرا فريدا كافيا لذاته بذاته، ومستقلا بنفسه عما عداه،
~~ولن يزول عن إنسان العصر ما يعانيه من قلق واغتراب وضياع، إلا إذا زالت مفاهيم الحياة
~~الماضية من محيط الحياة الراهنة، إنني أكرر - ولا أمل من التكرار - بأننا جميعا نعيش في
~~القرن العشرين بكثير جدا من مفاهيم القرن العاشر نعيش في عصر الصناعة والعلم، بمفاهيم ما
~~قبل الصناعة والعلم، ومن هنا يأتي التمزق والتفسخ والحيرة: نعيش في عالم ونفكر في عالم
~~آخر.

# إنك ما تزال تسمع قائلا يقول عن الدافع الفردي وما أنتجه من ثراء ms098 للأفراد وللأمم وللعالم
~~أجمع، ووجه المغالطة الكبرى في مثل هذا القول، هو أن غزارة الإنتاج الصناعي وازدياد التقدم
~~الحضاري إنما يرجعان أساسا إلى الكشوف العلمية، التي خلقت تقنيات (تكنولوجيا) الآلات، وهذه
~~بدورها فعلت ما فعلت في تغيير وجه الحياة، فإذا جاء رجل الأعمال «الفرد» يقيم الصناعة ويجمع
~~من ورائها المال، فحقيقة الموقف عندئذ لا تكون أن ذلك الفرد قد صنع بدوافعه الفردية ما
~~صنع ، بل الذي صنع هو البخار والكهرباء والقوة الذرية، والذي عرف كيف تستخدم هذه الأشياء هو
~~عالم الطبيعة، والعلم جماعي دائما - كما ذكرنا - يتعاون على حل مشكلاته جماعات متعاونة من
~~الباحثين، إن كل ما فعله رجل الأعمال في هذه الحالة هو تغيير في توزيع الثروة التي تنتجها
~~الآلة، فبدل أن تكون تلك الثروة في عدد من الأكوام، تتجمع عنده في كومة واحدة، فالثروة
~~«القومية» لا تزيد على يديه، بل الذي يزيد على يديه هو ثروته، وهنا كثيرا ما يقع الكتاب
~~والشعراء في خطأ، فيظنون أنه ما دامت الآلات في عصر الصناعة قد أدت ما أدت إليه من تفاوت
~~بشع في التوزيع، فسحقا لهذه الآلات وعصرها، وما كان أجمل الزراعة في ريف هادئ، ربما تفاوتت
~~فيه الدخول، لكن حسب الناس عندئذ صلتهم بالطبيعة، وهي الأم الرءوم، هكذا قد يكتب الكتاب
~~وقد يتغنى الشعراء، في سبيل مقاومة الآلات والمصانع، لكن الذي يفوتهم في هذا كله، أن الآلات
~~ما هي إلا بمثابة القوة المخزونة، تطلقها من عقالها فتفعل لك الأعاجيب، كما أردت لها أنت،
~~لا كما أرادت لك هي، وليس الذنب ذنبها إذا اخترت لها أن تكدس المال في فرد واحد دون سائر
~~الأفراد.

# أما بعد، فهل بعدنا عن موضوعنا الذي أردنا أن ندير حوله الحديث، وهو طراز الفردية الذي
~~يتفق وظروف عصرنا، التي من أهمها العلم والصناعة؟ فربما سبق إلى ظن القارئ أنني بما قدمته
~~أقول إن لا فردية بعد اليوم، وليس ذلك هو مبدئي، بل ولست أتصور كيف يكون ذلك؛ لأنني «فرد»
~~وأنا أكتب هذه الصفحات نفسها، لم ms099 أشرك معي أحدا في كتابتها، وأنا «فرد» حين أختار من الكتب
~~ما أقرأ، ومن المسارح ما أرتاد، ومن مطارح الطبيعة، أو من ندوات المدينة ما أقضي فيه وقت
~~الفراغ، فليس إذن سؤالي هو: هل تكون فردية أو لا تكون؟ إنما السؤال هو: بأي معنى نفهم
~~الفردية؟

# ولكي أجيب عن السؤال، رأيت ألا مناص من عرض فكرة الفردية كما كانت، حين كان ينظر إلى
~~الإنسان - وإلى غيره من الكائنات - من باطن لا من ظاهر، فيرى وكأنه «جوهر» ثابت يدوم ما
~~دامت الحياة، بل وإلى ما بعد الحياة، وأما ما يبدو لأعين الناظرين من سلوكه الظاهر المتغير
~~لحظة بعد لحظة، فكان يغض عنه النظر، باعتباره عرضا زائلا؛ ولذلك لم يكن ثمة تناقض بين أن
~~يكون الإنسان فردا، وأن ينعزل راهبا في صومعة، لا بل إن الفردية بمعناها ذاك، لم يكن
~~يؤكدها شيء بمقدار ما يؤكدها مثل ذلك الاعتزال الزاهد.

# لكننا نغير النظرة إلى الإنسان وسائر الكائنات، فنجعل «الفرد» خطا متصلا من حوادث، كل
~~حادثة منها متصلة بغيرها بمجموعة من علاقات، وبهذا يكون الفرد تاريخا تتعاقب فيه الأحداث
~~بكل ما يربطها بمحيطها من روابط، فيصبح الفرد «مجموعة» صغرى مندمجة في مجموعات أكبر، ولا
~~تكون ثمة فردية إلا ويمكن ردها إلى «معية» (من كلمة «مع») بمعنى أنك لا تعرف فردا إلا إذا
~~عرفت مصاحباته ومتعلقاته، أي أنك لا تعرف فردا إلا مرتبطا بماض وحاضر ومستقبل، مرتبطا
~~بأسلاف أنسلوه وبأسرة تعايشه وتعاصره - والأمة أسرة كبيرة - مرتبطا بأهداف مقبلة يتعاون في
~~تحقيقها مع سواه.

# علم جديد قوامه ذرة لا تفهم إلا على صورة مركبة من أطراف كثيرة وما بينها من علاقات
~~رابطة، وفلسفة جديدة تساير العلم الجديد، قوامها تذويب «الجوهر الفرد» إلى أحداث سلوكية، كل
~~حدث منها لا يفهم إلا وهو جزء من مجال، مرتبط بموقف، فيه ناس آخرون وأشياء أخرى يتصل بها
~~وتتصل به، واقتصاد جديد يتمشى مع العلم والفلسفة الجديدين، قوامه المشاركة في المصنع
~~والمتجر والمزرعة، ومجتمع جديد ينبني على ذلك كله، ويكون أقرب ms100 في صورته إلى الكائن العضوي
~~المرتبط الأجزاء والأعضاء، منه إلى كومة الغلال التي لا ترتبط فيه حبة بحبة أخرى إلا
~~بالتجاور في المكان، وفردية جديدة تجعل الفرد جزءا من نسيج المجتمع، كاللفظة الواحدة لا
~~يتم معناها إلا وهي في عبارة تشملها وتشمل غيرها في بناء محكم الروابط والصلات.





# | الفرد، والمواطن، والإنسان




# أما أن العالم قوامه - آخر الأمر - أفراد، فذلك ما لست أشك فيه لحظة  واحدة، بل إنه
~~ليأخذني العجب كلما صادفت أحدا ممن يشكون فيه، حتى لتراني - عندئذ - أوقن بيني وبين نفسي،
~~أننا لا بد متحدثان عن أمرين مختلفين، بلغتين مختلفتين، وإن ذهب بنا الظن الواهم أن
~~موضوع الحديث واحد، وأن لغة التفاهم واحدة، فدفاتر المواليد وحدها شاهد حاسم بأننا - عند
~~الدولة وعند الناس - محسوبون أفرادا، لكل فرد منا اسمه الخاص، وساعة ميلاده الخاصة، من
~~والدين معلومين، وعلى كل فرد منا - بمفرده - تقع التبعة الخلقية أمام ضميره وأمام الله
~~وأمام الناس، عما يقول وعما يفعل، كما تقع عليه التبعة الجنائية أمام القانون، وإن المجتمع
~~ليكافئ من أبنائه الفرد المحسن من حيث هو فرد، ويعاقب الفرد المسيء من حيث هو فرد
~~كذلك.

# فإذا كان الأمر بهذا الوضوح كله، فكيف - إذن - يقع في الرأي اختلاف؟ أغلب ظني أن موضع
~~الخلاف إنما هو في طريقة فهمنا لكلمة فرد، لا في طريقة سلوكنا الفعلي في مواقف الحياة
~~العملية، وحسبك - لكي تعلم أن أصحاب الرأيين جميعا متفقون على سلوك واحد - أن تجد هؤلاء
~~وأولئك معا يلجئون في نشر الرأي الذي يرونه، إلى الكتابة أو إلى الخطابة، أو إلى أية وسيلة
~~أخرى من وسائل النشر، مما يدل على أن كليهما سواء، في الرغبة في الاتصال بالناس، ولو كانت
~~«الفردية» معناها عند فريق منهما عزلة تفصل صاحبها عن المجتمع، لما لجأ إلى نشر رأيه في هذا
~~المجتمع نفسه، وبنفسه الطريقة التي يلجأ إليها الفريق الآخر.

# إن ثمة اختلافا جوهريا بين منطق الفكر القديم ومنطق الفكر الحديث، في تصورهما «للفرد»
~~- وهو اختلاف لو ألقينا عليه الضوء، لأمكن أن ms101 تتقارب وجهتا النظر بين «الفرديين» وغير
~~الفرديين، فقد كانت الفردية قديما تعني ذاتا غير منقسمة، كأنما هي كيان قائم بذاته، لا
~~يعتمد في وجوده على سواه، حتى ذهب بعض الفلاسفة إلى أن هذه الفردية لا تتحقق ولا تكتمل إلا
~~في الوجود كله مأخوذا على أنه وحدة واحدة، ولكن من الفلاسفة كذلك من كان يعدد الذوات
~~المفردة دون أن يجد في هذا التعدد تناقضا، على أن هؤلاء وأولئك لتركيز اهتمامهم على النواة
~~التي يمكن تصورها مستقلة بذاتها، لم يوجهوا إلا قليلا من اهتمامهم إلى «العلاقات» التي
~~تربط الذوات بعضها ببعض، وإنه لمن الفوارق الرئيسية بين الفكر الحديث والفكر القديم، أن
~~الفكر الحديث كاد يرد كل شيء وكل فرد إلى مجموعة من علاقات، على خلاف الفكر القديم الذي كان
~~أميل إلى النظر إلى الشيء المعين أو إلى الفرد المعين وكأنه وحدة قائمة برأسها، خذ - مثلا
~~- فكرة «الذرة» قديما وحديثا، فربما اتفق مفكر قديم (مثل: ديمقريطس) ومفكر حديث على أن
~~العالم مركب من ذرات، لكن الاختلاف بينهما يبدأ حين تناقشهما في معنى «الذرة»، فعندئذ
~~تجد التصور القديم هو أن الذرة الواحدة كيان مصمت مستقل قائم بذاته، هي «جوهر فرد» كما كان
~~يقال، وأما التصور الجديد فهو - كما نعلم - يخلخل الذرة إلى كهارب سالبة وكهارب موجبة، أهم
~~ما فيها «العلاقات» التي تربطها بعضها ببعض.

# هكذا نجد الفكرة عن «الفردية» قد تغيرت، فبعد أن كانت تدل على وحدات مستقل بعضها عن بعض
~~كيانا ووجودا، أصبحت تدل على «علاقات»، من مجموعها يتكون هذا الذي نسميه فردا، دون أن
~~يصح القول بأن الفردية قد زالت وانمحت، إذ الذي تغير هو المعنى الذي نفهم به الكلمة، وعلى
~~أساس المعنى الجديد، الذي نفهم به الفردية على أن قوامها علاقات، نجد أن «الأفراد» - أو إن
~~شئت فقل «المفردات» - تتفاوت سعة وضيقا، فإسماعيل الطالب بكلية الآداب «فرد»، ثم كلية
~~الآداب بكل طلابها «فرد»، ثم جامعة القاهرة بكل ما تضم من كليات مختلفة «فرد»، ثم القاهرة
~~بكل ما تزخر به من الأشياء ms102 والأحياء «فرد»، وهكذا وهكذا تستطيع أن توسع من نطاق «الفرد»
~~توسعة قد تنتهي إلى ضم الإنسانية كلها في حقيقة واحدة.

# ولكي تفهم ما نعنيه بقولنا إن «الفرد» في التصور الحديث هو مجموعة علاقات، اختر من شئت من
~~أفراد، وحاول أن توسع علمك به لتلم بحقيقته، تجد أنك - عندئذ - قد أصبحت أمام شبكة متشابكة
~~الخيوط من علاقات، تمتد بك في كل اتجاه، فعلمك بهذا «الفرد » يزداد إذا علمت ابن من هو؟ ومن
~~أفراد أسرته؟ وأين يسكن؟ وماذا يعمل؟ ... إلى آخر ما يتصل به من أشخاص ومن أمكنة ومن أشياء،
~~إذا استطعت أن تصل في هذا كله إلى آخر.

# إنها تفصيلات وتفصيلات لا أول لها ولا آخر، كل تفصيلة منها تنطوي على علاقة تربط «الفرد»
~~بشيء معين أو بشخص معين، أو بنقطة معينة من مكان أو بلحظة معينة من زمان، ومن مجموع هذه
~~التفصيلات يتكون «هذا الفرد»؛ لأن هذه التفصيلات هي تاريخ حياته، هي «سيرته» التي سارها
~~خطوة خطوة، ويوما يوما، لكن مجموعة التفصيلات التي تؤلف سيرة حياة، هي مجموعة فريدة
~~متفردة، يستحيل عمليا ونظريا، أن تتكرر مرتين في فردين على طول الزمان وامتداده وعرض
~~المكان واتساعه.

# ومن هنا كان «تفرد» الفرد الواحد هو بما لا يشاركه فيه فرد آخر من حيث مجموعه الكلي، ولكن
~~من هنا كذلك كان ارتباط الفرد بسواه حتما وضرورة، إذ ما دامت حقيقة مجموعة «علاقات»، فلا
~~بد أن تكون هنالك أطراف أخرى يتعلق بها، وهذه الأطراف الأخرى قد تكون أشياء - فتكون ما
~~نسميه بالبيئة الطبيعية - وقد تكون أناسا من أهل وجيرة وأصدقاء وغير ذلك، ومن هؤلاء من هو
~~حي، ومنهم من مات فأصبح جزءا من تاريخه - ومن هؤلاء وأولئك تتكون بيئته الاجتماعية، ثم
~~تمتد البيئتان الطبيعية والاجتماعية إلى حدود معلومة فيكون الوطن، وإلى غير حدود فيكون
~~العالم وأسرته الإنسانية بأسرها.

# كلام واضح وبسيط إلى حد السذاجة، لكنه يزيل أكثر الخلاف بين الرأيين في «الفردية»
~~و«الجماعية» فالقائلون بالأولى يقصدون ما في مجموعة العلاقات المكونة للفرد الواحد، من تفرد ms103
~~لا يتكرر في سواها، والقائلون بالثانية يقصدون ما في قوام الفرد الواحد من علاقات تربطه
~~بسواه، والجانبان - كما ترى - مرتبط أحدهما بالآخر أشد ارتباط وأوثقه، ولقد كان هذا
~~الارتباط لتنفصم عراه، لو أمكن للفرد أن ينعزل انعزالا تتقطع معه كل صلاته بالآخرين، لكن
~~تصور هذه العزلة - مجرد التصور - أمر محال، وإذن تصبح المسألة تفاوتا في درجة التوشج
~~والتشابك، فمن الناس من تزداد وشائجه وصلاته، ومنهم من تقل في حياته هذه الوشائج والصلات،
~~على أن هذا التفاوت لا يعني إلا تفاوتا في غزارة الحياة وخصوبتها بين الأفراد.

# فإذا اتفقنا على أن العالم قوامه أفراد - مع اتفاقنا على أن الفرد ينحل إلى شبكة من
~~علاقات تربطه بالأشياء والأحياء من حوله - فقد اتفقنا في الوقت نفسه على أن لكل فرد محلا
~~من مكان ولحظة من زمان، بهما تتعين حدوده ويتحدد وجوده، فليس منا من يعيش خارج مكانه
~~وزمانه، مهما شطح به الوهم وطار الخيال؛ لأن وهمه هذا أو خياله هو «حالة» نفسية أو ذهنية
~~قائمة راهنة، فهو دائما «هنا» و«الآن»، إذا أعاد الماضي بذاكرته، فقد أصبح الماضي عنده
~~«حاضرا»، وإذا تشوف المستقبل بخياله، فقد ارتد المستقبل «حاضرا» كذلك.

# ومعنى ذلك أننا «محليون» ليس لنا من «المحلية» فكاك، فإذا تحدث منا متحدث، أو كتب كاتب،
~~جاء ما يتحدث به أو ما يكتبه مرتبطا بمحله الذي يعيش فيه، وبلحظته التي يحياها، والرابطة
~~هي اللغة التي يستخدمها في حديثه أو كتابته - على أقل تقدير - إن لم تكن كذلك هي المضمون
~~الذي تحمله تلك اللغة في طيها، لا، بل إن هذا المضمون نفسه ليتأثر باللغة التي تحمله تأثرا
~~شديدا؛ لأن اللغة ليست مجرد ترقيمات خاوية، بل هي أوعية مليئة بخبرة أصحابها على مر
~~تاريخهم، ومن هنا كانت ترجمة المضمون من لغة إلى لغة أخرى ضربا من المحال، اللهم إلا على
~~سبيل التقريب (وتخرج من هذا الحكم العام حقائق العلم التي تصاغ في رموز غير لغوية) وقل أية
~~جملة شئت، مهما بلغت بساطة مضمونها، ثم انقل هذا المضمون ms104 إلى لغة أخرى، تجدك قد اضطررت إلى
~~نقص هنا وزيادة هناك، مما تقتضيه «ثقافة» تلك اللغة الأخرى، قل مثلا:
~~ثم انقل هذا المعنى إلى الإنجليزية «الكتاب على المنضدة»

# The book is on table
~~، تجد هنا كلمة دالة على «الكينونة»
~~- هي كلمة

# is
~~- لا يناظرها شيء في التركيب العربي، ولكي تعلم خطورة هذه الإضافة التي قد
~~تبدو لك تافهة يسيرة، فلتعلم أن وراء هذه الكلمة من الدلالات الثقافية ما  صدرت فيه - ولا
~~تزال تصدر - مؤلفات بعد مؤلفات، فما بالك إذا لم تكن الجملة المراد نقلها بهذه البساطة
~~كلها، وكانت مما يحمل في ألفاظه وفي طريقة تركيبه انفعالات وعواطف، أعني مما يحمل شعرا أو
~~عقيدة؟

# نعم إننا محليون، ليس لنا من المحلية فكاك، بحكم اللغة التي نتحدث بها، وما يتعلق
~~بألفاظها من مضمونات ثقافية تتصل بتاريخنا وبواقعنا، ولا غرابة أن تكون اللغة أقوى العوامل
~~جميعا، التي تتحدد بها «القومية»؛ لأنه إذا اختلف قوم عن قوم في اللغة، فقد اختلفا كذلك في
~~الحصيلة الثقافية التي ينظران بها إلى الحياة بأسرها، وسؤالنا الآن هو هذا: مع اعترافنا بأن
~~الترجمة من لغة إلى لغة أخرى هي دائما نقل على وجه التقريب فحسب، فهل يمكن لجماعة من الناس
~~أن تنقل ثقافتها إلى جماعة أخرى، عن طريق الترجمة، بحيث تصبح الثقافة المنقولة في لغتها
~~الجديدة مثيرة لاهتمام الجماعة المنقول إليها، وإذا كان الأمر كذلك، فما هي الشروط التي لا
~~بد من توافرها ليكون للثقافة المنقولة هذه القوة؟ ونعيد هذا بعبارة أبسط فنقول: هل يمكن
~~للفكر والأدب المحليين أن يصبحا فكرا وأدبا عالميين؟ ومتى يكون ذلك؟

# إنه ليبدو لي أن المسألة المطروحة هنا تكون أوضح ظهورا، إذا وضعناها في أصغر نطاق ممكن
~~لها، فنقول: متى يتحدث الإنسان عن نفسه، فإذا بحديثه هذا يثير اهتمام الآخرين، حتى وإن كان
~~هؤلاء الآخرون من بني قومه الذين يتكلمون لغته ويتثقفون بثقافته؟ أحسب أن اهتمام هؤلاء
~~الآخرين يتحرك لحديث المتحدث، إذا كان لهذا الحديث علاقة بحياتهم على أية صورة من الصور؛
~~لأنه ms105 بغير هذه العلاقة، يصبح المتكلم وكأنه يتكلم بلغة يفهمها هو وحده، وإنما يكون لحديث
~~المتحدث علاقة بحياة السامع من أحد وجهين، أو من كلا الوجهين معا: أولهما أن يجيء الحديث
~~كاشفا عن حقيقة صاحبه، فيعلم السامع أي نوع من الناس يكون هذا المتحدث، ليعلم - بالتالي -
~~كيف يعامله في الحياة المشتركة بينهما، وثانيهما أن يجيء الحديث كاشفا للسامع عن حقيقة نفس
~~السامع ذاته، بحيث يخيل إليه أن المتحدث إذا تحدث عن إنسان ما، فهو إنما كان يتحدث في الوقت
~~نفسه عن السامع؛ لما بينهما من تشابه في الطبع والتكوين، ومن هنا نستطيع أن نصوغ التعميم
~~الآتي: إذا تكلم متكلم عن حالة محلية خاصة، ثم وجد الناس - من قومه ومن سائر الأقوام - أن
~~هذه الحالة برغم محليتها وخصوصها، هي حالتهم كذلك، فإن كلام المتكلم حينئذ يجاوز محليته
~~وخصوصه، ليصبح عاما مشتركا في كشفه عن جانب من طبيعة الإنسان، أنى كان وأينما
~~كان.

# لقد يسهل على الإنسان أن يتحدث عن نفسه، أو عن سواه، حديثا يروي به ما شاء من أحداث، لكن
~~العسير هو أن يجيء حديثه هذا حاملا من دقائق الحياة الفردية ما يجاوز نطاق الفرد المروي
~~عنه، ليصبح ذا دلالة إنسانية عامة، فما أهون على الإنسان أن يروي عن أحد الأفراد أنه تزوج
~~من امرأة أحبها وأحبته، لكن ما أصعب أن يقع الراوي على حادثة يتزوج فيها الابن من أمه وهو
~~لا يعلم أنها أمه، وكل ما يعلمه أنها امرأة أحبها (قصة أوديب)، فعندئذ تمتلئ الحادثة
~~بالدلالة الإنسانية؛ لأنها تكشف عن طبع أصيل في جبلة الإنسان، وهو هذه العلاقة الغريزية بين
~~الابن وأمه، أقول: ما أصعب أن يقع الراوي على حادثة كهذه، إما من الواقع المحيط به، أو من
~~خلق خياله المنبني على علمه بسر الحياة الإنسانية، ذلك السر الذي قد يخفيه الواقع الظاهر
~~وراء أقنعة من التحريمات الاجتماعية، فها هنا لا تكون الحادثة المروية منحصرة في حدود
~~مكانها وزمانها، بل تجاوز تلك الحدود لتصبح كاشفة عن الطبع المستقر الراسخ بغض ms106 النظر عن
~~المكان والزمان.

# وما أهون على الإنسان الراوية أن يروي عن أب يحب بناته حبا يحفزه إلى قسمة أملاكه بينهن
~~قبل أن يستوفي الأجل، ولكن ما أصعب أن يقع هذا الراوية  على حادثة يرد فيها البنات على مكرمة
~~الوالد بمثل ما ردت بنات الملك لير على صنيعه (في مسرحية الملك لير لشكسبير) من نكران
~~للجميل نكرانا أبرز الطبيعة الإنسانية على حقيقتها، إن الراوية الذي لم يرزق موهبة الأديب
~~في قدرته على النفاذ إلى أعماق الطبيعة الإنسانية، قد يخدعه ما يدور على الألسنة من عبارات
~~مصكوكة جاهزة، يتناقل فيها الناس ما بين الوالد والولد من حب متبادل، لكن الأديب الموهوب
~~النافذ البصر، هو الذي ينفخ هذه القشور الظاهرة على السطح، لينظر إلى الراسخ وراءها، أهو حب
~~صاف أم هو حب مشوب بكراهية، وعطف مختلط بالمنافسة والحسد والنفور؟ أيا ما كانت الحال، فإن
~~من يكشف للناس عن هذا السر الإنساني الراسخ وراء السطح الظاهر، فإنما يكشف لهم عن حقيقة لا
~~تتقيد بمكانها وزمانها، بل تتعدى ذلك إلى التعميم الشامل الذي يكشف عن فطرة الإنسان من حيث
~~هو إنسان.

# وما أهون على الإنسان الراوية أن يروي عن عالم فذ من علماء الطبيعة، كيف يعيش حياته
~~العلمية في وقار العلماء، حتى ليحسبه تلاميذه وخلصاؤه أنه إلى خصائص الملائكة أقرب منه إلى
~~خصائص البشر، لكن ما أصعب أن يقع هذا الراوية في حياة هذا العالم على حقيقة عجيبة، وهي
~~احتفاظه في مكتبته ببعض الكتب التي تخاطب الغريزة في أحط دركاتها، لينفس عن نفسه بها أثناء
~~خلوته (اقرأ قصة «العبقري والإلهة» لأولدس هكسلي)، ففي الكشف عن مثل هذا الضعف وأمثاله في
~~طبيعة البشر، ما يبصر الإنسان بحقيقة نفسه، كائنا من كان ذلك الإنسان، وإني لأذكر قصة
~~رواها لي صديق عن أستاذين من أجل أساتذته - ومن أجل من نعرف من أساتذة - خيل إليه عنهما،
~~حين لم يكن يراهما إلا في قاعات الدرس، وبين الكتب وفي غمار البحث العلمي، خيل إليه أنهما
~~صنف من الكائنات يستغني عما ms107 يضطر إليه سائر الناس من طعام وشارب، حتى كان ذات يوم، رآهما
~~معا - وكانا صديقين متلازمين - يمصان القصب في جانب من الطريق العام، فهاله ما رأى لأنه لم
~~يكن يتوقعه، لكنها الطبيعة الإنسانية بما تنطوي عليه من رفعة وانخفاض ومن قوة ومن ضعف، إذا
~~كشف لنا عنها كاشف، جاء كشفه هذا متخطيا لحدود المكان والزمان.

# لماذا انتشرت حكايات ألف ليلة وليلة، في أرجاء العالم أجمع، لا تنحصر في  عصر بعينه، ولا
~~في أمة بذاتها، ما لم تكن قد بسطت في حوادثها كثيرا مما تنطوي عليه النفس البشرية حين
~~تنساب في أحلاك يقظتها فيما هي محرومة منه؟ إن هذه النفس - لا سيما إبان المراهقة - إذا
~~كانت تعاني فقرا في العيش، وحرمانا من لذائذه، راحت تمزق بخيالها جدران القصور، لترى هناك
~~الموائد قد مدت بأشهى الطعام، والأماسي قد زخرت بأجمل النساء، فإذا وقع قارئ مراهق - بحكم
~~السن أو بحكم الطبع - على هذه السرحات التي لا تصدها حوائل، لا من المجتمع ولا من الطبيعة،
~~فبساط الريح ينقله أينما أراد، والخاتم السحري ينقل إليه كل ما شاء، فإذا هو يحيا حياة
~~يتمناها ولا يجدها، فإنه مستمتع بما يقرأ، بغض النظر عن الجنس والوطن واللغة والعصر الذي
~~يعيش فيه.

# فتحدث كيف شئت عن نفسك، أو عمن حولك، حديثا تغترفه من الواقع الفعلي، أو من خلق الخيال،
~~فأنت بالضرورة «محلي» في نوع التفصيلات التي تسوقها، لكنك تجاوز هذه المحلية إذا كشفت للناس
~~عما لم يكونوا قد رأوه من أنفسهم، ثم يلمحون فيه الصدق بمجرد روايته لهم.

# وليس الأمر في ذلك مقصورا على الأدب، بل إنه ليشمل سائر ضروب الفكر والفلسفة والسياسة
~~والفن، ولنبدأ حديثنا بالفن من تصوير ونحت، فلئن كان الأدب مرتكزا على اللغة، التي هي
~~بدورها مشحونة بالخبرة المحلية إلى الدرجة التي يتعذر نقلها كاملة إلى أية لغة أخرى، وبذلك
~~لا يتاح للأدب أن يتخطى حدوده المحلية تخطيا كاملا، إذ لا بد أن يبقى منه جزء لصيق
~~بأرضه وبأهله، فإن الفن التشكيلي من نحت وتصوير ms108 متحرر من هذا القيد؛ لأنه لا يحتاج من
~~متذوقه إلا إلى الرؤية المباشرة، وبلمحة بصرية نافذة، يجوز للفن المحلي أن ينتقل كاملا إلى
~~المتذوق من أي موطن جاء ومن أي عصر، إن كل صورة وكل تمثال مما تركه لنا الفنان المصري
~~القديم، يجسد الروح المصرية الفرعونية تجسيدا لا تخطئه حتى النظرة السريعة العابرة، فتنتقل
~~قيمه الفنية كلها إلى الإنسان الرائي، لا تحول دون ذلك حواجز المكان والزمان، وكذلك قل في
~~الفن الإسلامي، وما ينطبع به من طابع يميزه في كل جزء منه، وكذلك قل في كل فن أصيل، من فنون
~~الشرق والغرب والشمال والجنوب، فالحدود المحلية تذوب ذوبانا بحيث يصبح - بالإضافة إلى كونه
~~حاملا لكافة الخصائص المحلية - فنا يتذوقه كل إنسان، وهل حال شيء دون أن يستوحي الفن
~~الحديث الفن الأفريقي بكل ما فيه من بساطة ورمز وتجريد؟ ولك أن تقول ذلك وأكثر منه بالنسبة
~~إلى الموسيقى، فقد يكون العزف أفريقي المنشأ، فيرقص له الإنسان النشوان في كل مكان.

# والفلسفة على ما فيها من موضوعية وتجريد يحررانها من قيود مكانها وزمانها، حتى ليصغي إلى
~~الفيلسوف سكان الأرض جميعا، وفي كل العصور بغض النظر عن موطنه وعصره، فإنها مع ذلك متأثرة
~~بمكانها وزمانها تأثرا يجعل الفلسفة في إنجلترا غيرها في فرنسا أو ألمانيا أو أمريكا أو
~~الروسيا، أريد أن أقول إن الفيلسوف برغم موضوعيته في النظر، متأثر بطابع قومه في التفكير،
~~ومع ذلك فلأنه يعكس في فلسفته خصائص العقل الإنساني من إحدى نواحيه، فهو مقروء في غير أرضه
~~وفي غير أمته، وإذن فالعبرة دائما هي في الوقوع على جذر عميق من جذور الفطرة الإنسانية، ثم
~~دقة التعبير عنه وصدق التصوير والتحليل، وذلك وحده كفيل للأثر الفكري أو الأدبي أو الفني
~~بأن يجاوز حدود الإقليمية إلى حيث الإنسانية كلها، مع احتفاظه بكل خصائص الإقليم.

# وانتقل من مجال الأدب والفن والفلسفة إلى مجال الفعل، تجد الظاهرة نفسها، ولنأخذ مثلا من
~~ضروب الفعل ثورات الشعوب، فكم من شعب ثار داخل إقليمه على هذا أو ms109 ذاك من أوضاعه التي أثارت
~~فيه الغضب، ولكن ما كل ثورة تجاوز حدود إقليمها إلى غيره من الأقاليم؛ وذلك لأن من الثورات
~~ما ليس يحمل من القيم إلا ما يهم أهل إقليمه وحده، كأن يثور الثائرون على حاكم بعينه، حتى
~~إذا ما تبدل حاكم بحاكم انتهى الأمر، لكن من الثورات كذلك ما هو مترع بالقيم الإنسانية،
~~التي من أجل تحقيقها قامت، والقيم الإنسانية لا تخص إقليما دون إقليم ، فسرعان عندئذ ما
~~تطغى موجتها عبر حدود وطنها، لتجتاح غيره من الأوطان التي تتعطش للقيم الجديدة ذاتها، وكانت
~~تنتظر القيادة لتنفجر، ولا فرق في هذه الحالة بين أن تجيء القيادة الثورة من داخل أو من
~~خارج، وما الرسالات السماوية في الديانات إلا ثورات من هذا القبيل، جاءت لتستبدل قيما
~~بقيم، وضربا من الحياة بضرب؛ ولذلك لم تقتصر رسالة منها على إقليمها، بل امتدت كلها حتى
~~شملت رقعة فسيحة من الأرض، في هذا الاتجاه أو ذاك، وكذلك الحال بالنسبة للثورات السياسية،
~~فالثورة الفرنسية، والثورة الروسية، والثورة المصرية كلها من ثورات القيم، التي لا تكاد
~~تنبثق في مكان، حتى تجد الأشياع في كل مكان.

# ليس في الجمع بين المحلية والعالمية سر ملغز، فسره مكشوف واضح، وهو العثور على أصل من
~~أصول الفطرة البشرية - في قوتها أو في ضعفها - من حيث الذوق، والشعور، أو منطقية الفكرة، أو
~~القيم، وفي كل حالة من هذه الحالات ينضح الكاتب أو الفنان أو السياسي أو
~~الفيلسوف، من بيئته المحلية، إذ لا يسعه غير ذلك، ثم يتوقف الأمر في عالمية الإنتاج على
~~مضمونه: فهل يمس فطرة الإنسان في أصل من أصولها؟ وإن الفطرة البشرية لهي من الخصوبة والغنى
~~بحيث لا يستنفدها الأدب والفكر في أمة واحدة أو في عصر واحد، فهي قد تعلو إلى معارج
~~الملائكة في روحانيتها وصفائها، وقد تسفل إلى مهاوي الشياطين في خبثها وخستها وشرها، وإنه
~~ليكفينا من المفكر أو الأديب لمحة صادقة واحدة، يضيء لنا لها جانبا مظلما من هذا العالم
~~الرحيب، فإذا ما فعل ذلك ms110 ووفق فيه، اجتاز من فوره حدود مكانه وزمانه ليرحب به العالم
~~أجمعين.

# لكنني أتساءل ها هنا: لماذا نقرأ نحن هنا في الوطن العربي لأدباء العالم ومفكريه -
~~وبخاصة أوروبا وأمريكا الشمالية - أكثر ألف ألف مرة مما يقرأ ذلك العالم لأدبائنا
~~ومفكرينا؟ لماذا اجتاز أدبهم وفكرهم حدود المحلية ليصبحا أدبا وفكرا عالميين، ولم يجتز
~~هذه الحدود أدبنا وفكرنا، حتى ليقرأ بعضنا لبعضنا وكأننا نتهامس في غرفة مغلقة، لقد وفقنا
~~في ثورتنا السياسية والاجتماعية أن نجعلها ثورة إنسانية تتأثر بها بلاد كثيرة جدا في
~~إفريقيا وآسيا وأمريكا الجنوبية، كأننا كنا نثور لهم ولنا في آن واحد، لكونها ثورة تقوم
~~على قيم ومبادئ، فلماذا يخوننا التوفيق في دنيا القلم؟ ألأن الأدب والفكر عندنا لم يستطيعا
~~لمسة الإنسان من حيث هو إنسان، واقتصرا على المواطن وعلى الفرد من جوانبهما التي لا تعمق
~~حتى تمس جذور الفطرة المشتركة العامة؟ أم أنها هي اللغة التي نكتب بها، والتي قلما تجد من
~~يترجمها إلى لغات أوسع انتشارا؟ إننا نحن الذين نترجم لأنفسنا من اللغات الأخرى إلى لغتنا
~~العربية، فهل يطلب منا كذلك أن نترجم لأنفسنا من لغتنا العربية إلى اللغات الأخرى؟ يخيل
~~إلي ألا مناص لنا من أن نفعل ذلك، برغم أن الأقرب إلى الطبيعي أن ينقل عنا الراغبون فينا،
~~كما هي الحال دائما في حركات النقل الثقافي صغراها وكبراها على السواء.

# على أن ترجمة آثارنا الأدبية والفكرية ليست هي الوسيلة الوحيدة في إخراجنا من المحلية إلى
~~العالمية؛ لأن ثمة من الوسائل الأخرى ما يمكن اللجوء إليه، من أهمها نقل الفنون التي لا
~~يحتاج تذوقها إلى لغة تترجم أو لا تترجم، فثقافتنا المحلية التي فيها بعض القدرة على أن
~~تكون رسالة عالمية، مبثوثة في ثمرات التصوير والنحت، وفي عدد لا بأس به من الأفلام
~~السينمائية والتليفزيونية، حيث تكفي رؤية البصر، وفي بعض معزوفاتنا الموسيقية والغنائية
~~التي يكفي لتقويمها إنصات الأذن، وإذن فلزام علينا أن نعرض على العالم كل ما يمكن عرضه
~~لنحطم حواجز المحلية التي تحصرنا في نطاق ms111 أنفسنا أو تكاد.

# إن من حقنا الطبيعي أن نثبت ذواتنا، في إنتاج يحمل خصائصنا المحلية، بكل ما فيها من ألوان
~~تميز الأفراد من حيث هم أفراد، وتميزهم من حيث هم مواطنون، لكن خطوة ثالثة وأخيرة لا بد
~~من اجتيازها لتكون لنا رسالة فكرية وهي أن تطلع العالم على ذلك الجانب من ذواتنا، الذي
~~يتجلى فيها «الإنسان» من حيث هو إنسان ذو فطرة عامة شاملة، وذو قيم ومبادئ تسعى إلى تحقيقها
~~الإنسانية في سيرها الدائب نحو الكمال، لا تعرف لنفسها في ذلك قيودا من مكان ولا حدودا من
~~زمان.





# | من هو المثقف الثوري




# استوقف نظري فيما قرأت منذ قريب، قولان مختلفان، لكنهما يلتقيان عند نقطة واحدة، فيها من
~~الخصوبة والثراء ما يوحي للفكر المتأمل بمعان كثيرة غزيرة، من بينها معنى قد يكون هو الفصل
~~الحاسم عند تحديدنا للمثقف الثوري من ذا يكون؟ فمتى يكون المثقف مثقفا وكفى، ومتى يكون
~~مثقفا وثوريا معا؟ أما أحد القولين فقد صادفته خلال قراءتي لديوان ابن عربي «ترجمان
~~الأشواق» الذي تولى فيه ابن عربي بنفسه شرح شعره، ليبين مراميه في الرموز التي لجأ إلى
~~استخدامها في ذلك الشعر، وقد أورد في غضون هذا الشرح حديثا للنبي عليه السلام يقول فيه:
~~«ما ابتلي أحد من الأنبياء بمثل ما ابتليت.» مشيرا بذلك - فيما يقول ابن عربي - إلى رجوعه
~~من حالة الرؤية - رؤية الحق - إلى دنيا الناس ليخاطب فيهم من ضل ليهديه سواء السبيل؛ أي
~~أن رؤية الحق لم تكن عنده هي كل الطريق، وإنما يكملها أن يغير الحياة على هذه الأرض بما
~~يجعلها تعلو إلى الكمال الذي رأى.

# وأما القول الثاني فقد وجدته عند محمد إقبال، حينما عاودت قراءة كتابه «تجديد التفكير
~~الديني في الإسلام» إذ وجدته يستهل الفصل الخامس من هذا الكتاب بهذه العبارة: «صعد محمد
~~النبي العربي إلى السموات العلا، ثم رجع إلى الأرض، قسما بربي لو بلغت هذا المقام لما عدت
~~أبدا.» وهي عبارة قالها - فيما يحكي محمد إقبال - ولي مسلم عظيم، هو عبد القدوس ms112 الجنجوهي،
~~ثم يمضي إقبال في القول بأنه من العسير - في ظنه - أن نجد في الأدب الصوفي كله ما يفصح في
~~عبارة واحدة عن مثل هذا الإدراك العميق للفرق السيكولوجي بين نمطين مختلفين من أنماط الوعي:
~~أما أحدهما فهو النمط الذي تتميز به حالة النبوة، وأما الآخر فهو ذلك الذي تتميز به حالة
~~التصوف، ففي هذه الحالة الثانية - حالة التصوف - ترى المتصوف إذا ما بلغ شهود الحق، تمنى
~~ألا يعود إلى دنيا الناس، وحتى إذا هو عاد - كما لا بد له أن يعود - جاءت عودته غير ذات نفع
~~كبير للناس؛ لأنه سينحصر في ذات نفسه، منتشيا بما قد شهد، ولا عليه بعد ذلك أن تتغير أوضاع
~~الحياة من حوله أو لا تتغير، وأما في حالة النبوة فالأمر على خلاف ذلك؛ لأن مشاهدة الحق
~~يتلوها رجوع إلى الناس في دنياهم، لا ليقف النبي مما يجري حوله موقفا سلبيا غير مكترث،
~~بل ليغامر فيه بما يغيره التغيير الذي يخلصه من أوجه الفساد، ويصعد به نحو مثال الكمال كما
~~ارتسم في إدراكه الواعي لحظة الشهود.

# إن إدراك الحق عند الصوفي هو غاية يوقف عندها، وأما عند النبي فهو بمثابة يقظة تصحو بها
~~كوامن نفسه، حتى لتتحول تلك الكوامن بين جوانحه إلى قوى تهز أركان العالم هزا ليستفيق من
~~سباته، فيبدل قيما بالية بقيم جديدة، فكأنما عودة النبي من حالة الشهود إلى حالة الفعل، هي
~~بمثابة مقياس يقيس شيئين في وقت واحد: يقيس مدى ما تنطوي عليه المثل العليا التي شوهدت في
~~حالة الرؤية الروحية، من قدرة على التطبيق والإصلاح، ثم يقيس مدى ما تستطيعه الإرادة القوية
~~والعزيمة الماضية من مواجهة الصعاب حتى تزيل حياة فسدت لتقيم مكانها حياة جديدة
~~منشودة.

# هذان هما القولان اللذان صادفتهما فيما قرأت منذ قريب، واللذان يلتقيان عند نقطة واحدة
~~مشتركة، هي التفرقة بين رجلين: رجل يرى الحق فتكفيه الرؤية، ورجل يرى الحق فلا يستريح له
~~جنب حتى يغير الحياة وفق ما رأى.

# ولئن كنت قد وجدت هذه التفرقة مقصورة ms113 على التمييز بين حالتي التصوف والنبوة، فلست أرى ما
~~يمنع من التوسع في التطبيق، بحيث نجعلها تفرقة بين المثقف الذي ينعم بثقافته ثم لا يغير من
~~مجرى الحياة شيئا، والمثقف الذي لا ينعم بثقافته إلا إذا استخدمها أداة لتغيير الحياة من
~~حوله، وفي هذه الحالة الثانية، يكون المثقف مثقفا وثائرا معا.

# لكن هذه التفرقة تحتاج إلى مزيد من التحديد؛ لأن «الثقافة» كلمة خلقها من خلقها من صناع
~~الكلام ، لتنقلب على خالقها نفسه شيطانا مريدا تغالبه فتغلبه، فهو هو الذي صنعها، لكنه بعد
~~صنعها عجز عن تحديدها وتقييدها، وكلما حاول، وحاول الناس معه، أن يحددوها ويقيدوها، اتسعت
~~فيها رقعة الغموض واشتد الظلام، كأنها المارد الذي انبثق من قمقمه لينتشر دخانا يملأ صفحة
~~السماء قتامة وسوادا، لكننا - لكي نمضي في حديثنا الراهن - سنفرض أنها كلمة يقصد بها حصيلة
~~العلم والمعرفة التي حصلها الإنسان بالموهبة أو بالكسب أو بهما معا؛ وعلى هذا الاعتبار
~~يكون عالم الرياضة وعالم الكيمياء وغيرهما من رجال العلم أفرادا من زمرة المثقفين، كما
~~يكون المؤرخ والشاعر والفيلسوف، فهل يجوز لنا أن نقارن بين عالمين من علماء الرياضة، أحدهما
~~درس الرياضة ولم يطبقها في بناء الجسور، والآخر درسها ثم طبقها، أقول هل يجوز لنا أن نقارن
~~بين هذين العالمين، فندعو ثانيهما دون أولهما بأنه مثقف ثوري لأنه طبق ما قد تعلم، بمثل ما
~~نقارن بين فيلسوفين أو عالمين من علماء الاجتماع أو الاقتصاد، أحدهما عرف واكتفى، والثاني
~~عرف وطبق معرفته على مشكلات الحياة الجارية ليحلها، فنصف هذا الثاني - دون الأول - بأنه
~~مثقف وثوري معا؟ أحسب أن ثمة اختلافا ظاهرا بين الحالتين، حالة الرجلين من رجال الرياضة
~~والعلوم الطبيعية، وحالة الرجلين من رجال العلوم الإنسانية، بحيث تكون صفة «الثورية» حين
~~تضاف إلى المثقف، أكثر انطباقا على ميدان العلوم الإنسانية منها على ميدان العلوم
~~الطبيعية، فإذا صح هذا، كانت التفرقة التي أسلفناها، لنميز بها بين «المثقف» المكتفي في
~~ذاته بثقافته، و«المثقف الثوري» الذي يجاوز ذاته بثقافته ليمس بها مجرى الحياة من حوله، ms114
~~تفرقة مقصورة - في الأعم الأغلب - على أصحاب الثقافة الإنسانية؛ لأنها هي التي تشتمل على
~~القيم، والقيم هي التي يصيبها التغير حين يقال إن ثورة قامت وغيرت وجه الحياة.

# هذا - إذن - وجه من وجوه التحديد، لكنه وحده لا يكفي؛ لأن الذي يغير وجه الحياة وفق أفكار
~~مختزنة في رأسه، قد يغيره راجعا به إلى وراء، لا دافعا به إلى أمام، وأظن أن لا خلاف على
~~أن صفة «الثورية » حين تضاف إلى المثقف، إنما يراد لها أن تقصر على من يدفع الحياة الإنسانية
~~إلى الأمام، تقابلها صفة «الرجعية» لمن يريد من أصحاب المعرفة أن يرد الحياة إلى الوراء،
~~لكننا ما دمنا ننشد الدقة الدقيقة في استخدام كلماتنا، فلا بد لنا من البحث عن الفرق بين
~~«الأمام» و«الوراء»؛ لأن هذه التفرقة لا تكون مفهومة إلا بالنسبة إلى هدف معلوم، فإذا كان
~~هدفي - وأنا ساكن القاهرة - هو الوصول إلى الإسكندرية، فالسير إلى الشمال سير إلى الأمام،
~~والسير إلى الجنوب سير إلى الوراء، لكن قد يكون هدفي هو أسوان، فعندئذ يكون السير إلى
~~الشمال سيرا إلى الوراء، والسير إلى الجنوب سير إلى الأمام، وإذن فاستخدام «الأمام»
~~و«الوراء» لا يتم معناه إلا مقرونا بالهدف المنشود، فما هو الهدف الذي يجعل التغيير الذي
~~يحدثه المثقف في الحياة تقدما إلى الأمام، أو رجوعا إلى الوراء؟ يخيل إلي أن الفيصل هنا
~~هو مسار التاريخ، فلو وقعنا في مسار التاريخ على خصائص بعينها، كان تأييدها وتعميقها دفعا
~~بالحياة إلى أمام، وتعويقها دفعا بالحياة إلى الوراء، ويخيل إلي كذلك أن ثمة طائفة من
~~ملامح، لا اختلاف عليها، هي التي يجاهد التاريخ في تحقيقها، كالحرية لأكبر عدد ممكن من
~~الناس، والعلم لأكبر عدد ممكن من الناس، وهكذا ... لقد كان هنالك حرية دائما، لكن الفرق هو
~~في عدد من يتمتعون بها، وقد كان هنالك علم دائما، لكن الفرق هنا أيضا هو في عدد من يتاح
~~لهم تحصيله، والتاريخ سائر نحو توسيع الرقعة من فرد واحد إلى قلة إلى كثرة، إلى كل أفراد
~~البشر ms115 إذا كان ذلك مستطاعا، وبهذا يتحدد معنى «المثقف الثوري» فيما أرى: هو من أدرك مثلا
~~جديدة للحياة الإنسانية، ثم لم يقف عند مجرد الإدراك، بل حاول تغيير الحياة وفق ما أدركه،
~~شريطة أن يجيء هذا التغيير في الاتجاه الذي يسير فيه التاريخ، من حيث توسيع الرقعة البشرية
~~التي تتمتع بما كان مقصورا على القلة من جوانب القوة والحرية والعلم وسائر أوجه الكمال كما
~~ارتسمت في تصور الإنسان منذ أقدم عصوره.

# على أن المثل الجديدة التي ترتسم في ذهن المثقف المعتزل فيكفيه ارتسامها، والتي يحاول
~~المثقف الثوري أن يجاوز بها حدود ذهنه إلى حيث العالم الخارجي؛ ليرغم هذا العالم على أن
~~ينقاد للمثل الجديدة وأن يتشكل على أساسها، ليست مجرد رغبات وأمنيات يرغب فيها المثقف لنفسه
~~ويتمناها لذاته، وإلا لما استحقت أن تسمى «مثلا» أي «نماذج» تحتذى، ولكم وددت في هذا
~~الموضع من الحديث أن كانت تكون لي القدرة في اللغة العربية لأجد لفظتين متقاربتين في الجرس،
~~متباينتين في المعنى، أقابل بهما كلمتين في اللغة الإنجليزية هما:

# ideals، ideas
~~، فالأولى
~~«أفكار» ترتسم في ذهن صاحبها، والثانية «أفكار تتحول إلى نماذج» لصاحبها ولغير صاحبها على
~~السواء، وها هنا يكمن الفرق البعيد بين ما يتمناه الإنسان لنفسه ولحياته بحيث لا يعنيه أن
~~يتغير من الناس سواه، وبين ما يتمناه للناس جميعا، على تفاوت الدوائر في الاتساع، فأحيانا
~~يكون جميع الناس هم أبناء الوطن الواحد، وأحيانا أخرى يكون جميع الناس هم أفراد الأسرة
~~البشرية كافة، إن «الفكرة» لا تكون «مثلا أعلى» إلا إذا آمن بها صاحبها إيمانا يدعوه إلى
~~تطبيقها على نفسه أولا، ثم إلى العمل الجاد في تطبيقها على سائر الناس، فلو كنت - مثلا -
~~أتمنى لنفسي منزلا أملكه وأسكنه، كانت هذه فكرة مبطنة برغبة، وأما إذا تمنيت لكل أسرة على
~~أرض الوطن أن تملك مسكنا، فعندئذ تتحول الفكرة مثلا أعلى، وبعد ذلك قد أقف عند ارتسام
~~هذا المثل الأعلى في صفحة ذهني، لكنني قد أجاوز ذلك إلى محاولة التنفيذ والتحقيق بكل ما
~~عندي ms116 من إرادة مصممة، وها هنا أصبح «المثقف الثوري» الذي يرد المثل الأعلى بذهنه ويسعى إلى
~~تجسيده في الحياة الفعلية بإرادته.

# وما أبعد ما يختلف به «المثقفون الثوريون» فيما يحاولون تطبيقه على حياة الناس من أفكار،
~~رأوها، ثم عاشوها، ثم هموا بتحويل مجموعة الناس على أساسها، وهاك بعض الأمثلة الموضحة
~~نسوقها من تاريخ الفكر الفلسفي بصفة خاصة:

# سقراط هو مثلنا الأول، نسوقه نموذجا للمثقف الثوري الذي تتمثل فيه  الخصائص التي بيناها
~~في الأسطر السابقة، هاله أن يرى الناس يسلكون في حياتهم على غير مبدأ، فما يفعله هذا عن
~~إيمان قد يفعل نقيضه آخر وعن إيمان كذلك، كأنما أمور العيش مرهونة بأمثال هذه النزوات
~~المجنونة الهوجاء، وكأنما أمور العيش هذه يستحيل عليها أن تنطوي تحت أحكام عقلية يتساوى
~~فيها جميع الناس على حد سواء، فهل يجوز لرجلين أن يذهب كل منهما على هواه في زوايا المثلث
~~كم يكون مقدارها؟ كذلك - فيما أعتقد سقراط - ينبغي أن تكون حالهم في أمور الحياة الجارية،
~~فإما أن تكون الفكرة صوابا، على أساس علمي عقلي، فيأخذ بها الجميع، وإما أن تكون خطأ
~~فيرفضها الجميع، تلك إذن هي الصورة التي ارتسمت في ذهن سقراط وكان يمكن أن يقنع بها
~~ويستريح، لكنه بدأ بنفسه أولا وأخضع تلك النفس إخضاعا، لا هوادة فيه، لأحكام العقل في كل
~~صغيرة وكبيرة من صغائر الحياة وكبائرها، وهنا أيضا كان يمكن أن يرضى بذلك ويستريح، لكن
~~صوتا قويا أخذ يدوي في فؤاده، ألا يستريح وألا يطمئن، حتى يحمل سائر الناس، على قبول ما
~~قد ارتسم في ذهنه، فطفق يجوب في الطرقات وبين المتاجر، ويطوف بالأصدقاء ويجتمع حوله
~~التلاميذ، يناقش ويناقش، ويحاور ويحاور، حتى يتبين له وللناس جميعا وجوب أن يكون زمام
~~الأمر كله لمبادئ العقل؛ أعني وجوب أن تؤسس الحياة على العلم، فلا نزوة ولا رغبة ولا عاطفة
~~أجدى على الإنسان من عقله، فلئن كانت التفرقة متعذرة بين نزوة ونزوة، ورغبة ورغبة، وعاطفة
~~وعاطفة، ففي ميدان العقل وحده لا يستوي الذين يعلمون والذين لا ms117 يعلمون، ها هنا يكون الفرق
~~واضحا بين الصواب والخطأ، بين الهدى والضلال.

# غير أن الحياة بدفعة العاطفة سهلة ميسرة، وأما الحياة مقيدة بقيد العقل ولجامه فصعبة
~~عسيرة، ما أهون أن تحب شيئا فتأخذه وأن تكره شيئا فتنفر منه وتتركه، لكن ما أشق أن يصرفك
~~العقل عن شيء تحبه، وأن يرغمك العقل على شيء تكرهه؛ ولذلك جاءت دعوة سقراط إلى احتكام الناس
~~إلى عقولهم في أمور الحياة اليومية مضنية مرهقة، فما استراح الناس عندئذ إلا بعد أن جرعوه
~~السم ليموت وتموت معه دعوته، فينصرفوا من جديد إلى دفعة النزوة والهوى بغير وازع من العقل
~~ولا رادع من العلم، فلو كان سقراط «مثقفا» وكفى لنعم بفكرته وعاش، لكنه أبى إلا أن يكون
~~«مثقفا ثوريا» يحاول تغيير الناس وتبديل الحياة، فمات ضحية دعوته، لكنه مات سعيدا
~~برسالته.

# ومثلنا الثاني للمثقف الثوري هو أفلاطون، ارتسمت في ذهنه صورة عقلية للدولة المثلى كيف
~~تكون بحيث تجيء دولة قائمة على دعامة العدل، وأخذ في محاورة «الجمهورية» يفصل القول في صورة
~~هذه الدولة العادلة، بادئا ببحث مستفيض - على طريقة المحاورة - عن معنى العدل الذي يريده،
~~متناولا بالتحليل معنى بعد معنى، وزعما في إثر زعم، حتى ينتهي إلى ما ظنه هو معنى العدل
~~المقبول عند العقل، وهو أن تتاح الفرصة لجميع الأفراد، بحيث يوضع كل فرد في المكان الذي
~~يلائم طبيعته واستعداده وقدراته، قائلا في ذلك إن الدولة هي فرد كتب بخط كبير، فما يكون في
~~الفرد الواحد يكون في الدولة، إلى آخر ما ذهب إليه من تفصيلات في رسم الصورة المثلى، مما
~~أحسبه قد بات معرفة شائعة عند أوساط المثقفين.

# ولو اكتفى أفلاطون بهذه الصورة العقلية للدولة يتصورها ويرسمها كتابة مفصلة، لعددناه
~~«مثقفا» يرى «الفكرة» ويحللها ويصل إلى النتائج التي يطمئن إليها، فيسترخي ويستريح، لكنه
~~كان «مثقفا ثوريا» بالمعنى الذي حددناه، وهو أن يلتمس طريق التنفيذ لفكرته التي ارتآها،
~~فما أرسل إليه ديونيسيوس الشاب، الذي آل إليه الحكم في سرقوسا - بجزيرة صقلية - بعد أبيه،
~~أقول ما أرسل ms118 إليه هذا الحاكم الشاب يدعوه لتطبيق فكرته على دولته، حتى لبى الدعوة فرحا؛
~~لأنه أراد أن يشهد فكرته مجسدة في حياة، ولكن الملك الشاب سرعان ما ضاق بالفلسفة وقيودها،
~~وكاد يبطش بالفيلسوف لولا أن الفيلسوف قد لاذ بالفرار عائدا إلى أثينا، وتمضي أعوام، ويعود
~~ديونيسيوس مرة أخرى إلى دعوة أفلاطون، ليحاول تطبيق فكرته محاولة ثانية، ويقبل فيلسوفنا
~~الدعوة برغم ما كاد يتعرض له من أذى في الدعوة السابقة؛ وذلك لشدة رغبته في أن يجاوز بفكرته
~~حدود ذهنه إلى حيث العالم الحي، لكن الذي حدث للحاكم الشاب من ضيق في الزيارة الأولى، عاوده
~~في الزيارة الثانية، وفر أفلاطون من تعذيب أوشك هذه المرة أيضا أن يناله من الحاكم العابث،
~~كما فر في الدعوة الأولى.

# والحاكم الشاب هنا في ضيقه، هو كشعب أثينا في حالة سقراط حين ضاق الشعب بدعوته إلى الأخذ
~~بأحكام العقل دون نزوات الهوى، ففي كلتا الحالتين «مثقف ثوري» يدرك الفكرة، ولا يريد قصرها
~~على نفسه ليتركها حبيسة رأسه، بل يخرج بها إلى الحياة الواقعة، فيجد الناس على عناد وتشبث
~~بما ألفوه، فيكون الصراع وما يؤدي إليه الصراع من غلبة هنا أو هناك، فقد تكون الغلبة لصاحب
~~الفكرة فتتغير الحياة برغم عبيد العادات المألوفة، أو قد تكون الغلبة لهؤلاء على صاحب
~~الفكرة، فتختفي الفكرة حتى ينهض لها على مجرى التاريخ داعية جديد.

# وفي ظني أن الغزالي - في تاريخ الفكر الإسلامي - هو خير الأمثلة التي تضرب للمثقف الثوري؛
~~لأنه غير بفكره حياته وحياة الناس من بعده لعدة قرون، فليس الفرق بين «المثقف» و«المثقف
~~الثوري» فرقا في الكم، بحيث يكون الثاني أغزر إنتاجا من الأول، أو أكثر فكرا منه، بل هو
~~فرق في «الكيف» لأن الأول والثاني معا كليهما «يعلم» لكن الثاني وحده هو الذي ينقل العلم
~~إلى عمل وسلوك، فالجاحظ وأبو حيان التوحيدي يمثلان قمة ما وصل إليه «المثقف» العربي في
~~العصور القديمة، بمعنى الثقافة العام، الذي لا يتخصص في فلسفة أو لغة أو فقه أو نحو ذلك،
~~لكن لا ms119 الجاحظ ولا أبو حيان كان ثوريا في ثقافته؛ لأنك تقرأ لهما فتزداد «علما» لكنك لا
~~تدري كيف تغير من أوضاع حياتك وفق هذه الزيادة العلمية، وأما الغزالي فشأنه غير هذا؛ لأنك
~~تقرأ له، فإذا أخذت بوجهة نظره، كان لا بد لك من تغيير أسلوب الحياة والنظر، فها هو ذا
~~رجل يقول لك إن التجربة النفسية - لا المنهج العقلي - هي طريقك إلى رسم خطة الحياة، وإن
~~الحياة المثلى هي الحياة الروحية العملية في آن، فالروحانية بغير عمل خواء، والعمل بغير
~~روحانية جفاف ويأس، وألف الغزالي كتاب «الإحياء» ليبث به في «علوم الدين» حياة جديدة يتحقق
~~بها ما قد أوصلته إليه تجربة نفسية مارسها وعاناها.

# ونعبر القرون لنصل إلى تاريخنا الثقافي الحديث، فنرى الأمثلة واضحة للمثقف المعتزل،
~~والمثقف الثوري، وأبدأ بجمال الدين الأفغاني، الذي هو «سقراط» حياتنا الفكرية الحديثة، يطوف
~~كما كان يطوف سقراط، ويجادل ويناقش كما جادل سقراط وناقش، ويخلق التلاميذ والأتباع كما خلق
~~سقراط تلاميذه وأتباعه، يشعل الروح كما أشعل، ويوقظ النفوس كما أيقظ، نعم إن رسالة الأفغاني
~~لم تكن هي رسالة سقراط، لكن الأداء واحد في الحالتين، كانت رسالة سقراط - كما أسلفنا - أن
~~يكون الاحتكام في أمور الحياة كلها إلى العقل في تجريده المنطقي الخالص، وكانت رسالة
~~الأفغاني أن يكون الاحتكام إلى القومية الدينية المفهومة على ضوء العقل، لا على ضلال
~~الخرافة، لكن طريقة الأداء عند الرجلين متشابهة، فكلاهما مثقف ثوري؛ لأن كليهما لم يكفه أن
~~«يعرف» لنفسه، بل أراد أن يعرف للناس من حوله.

# ويجيء بعد الأفغاني إمامنا محمد عبده، فيكون هو «أفلاطون» حياتنا الفكرية الحديثة، فهو
~~تلميذ الأفغاني كما كان أفلاطون تلميذا لسقراط، وهو يستقر للكتابة والدرس والمحاضرة بعد
~~تطواف أستاذه الأفغاني، كما استقر أفلاطون للكتابة والدرس والمحاورة بعد تطواف أستاذه
~~سقراط، كان مستقر الإمام هو الأزهر، وكان مستقر أفلاطون هو الأكاديمية، كلاهما يتصور بعقله
~~حياة جديدة، ويجعل وسيلته إلى إقامتها تعليم الناس وتنوير العقول، لم يكن الإمام محمد عبده
~~يدرس ما يدرسه ليزداد فقها لنفسه، بل ms120 كان يفعل ذلك ليزداد فقها بما يغير دنيا الناس، كان
~~يفعل ذلك ليصلح وليبني ولينشئ وليعلم وليربي، لم يكن «مثقفا» وكفى، بل كان «مثقفا
~~ثوريا».

# وقل هذا في قاسم أمين، وفي لطفي السيد، فالأمر فيهما أوضح من أن يحتاج إلى شرح وتوضيح،
~~الأول يكتب ليغير أوضاع الحياة بالنسبة إلى نصف الشعب، المرأة، والثاني يكتب ليؤصل حياة
~~سياسية على أصول ديمقراطية، كلاهما مثقف ثوري، يحصل العلم، لا ليضعه في رأسه كما توضع
~~الآثار في المتحف، بل ليتخذ منه أداة فعل وعمل وتطوير وتغيير.

# إن التفرقة بين «المثقف» و«المثقف الثوري» هي نفسها التفرقة بين «العلم للعلم» و«العلم
~~للمجتمع»، نعم، إنه لا مراء في أن العلم في حد ذاته قيمة، فمن يعلم خير ممن لا يعلم، مهما
~~تكن مادة علمه، لكن العلم الذي من شأنه أن يعالج مشكلات الناس في حياتهم اليومية، فيه علم
~~وزيادة، فيه قيمة العلم مضافا إليها قيمة التطبيق، والحق أني - بحكم ما أذهب إليه في فلسفة
~~المعرفة بصفة عامة - لا أعترف بعلم لا تكون فيه قابلية التطبيق، بل لا أدري كيف يكون ذلك،
~~اللهم إلا في حالة واحدة، وهي أن يجعل الدارس من نفسه «ذاكرة» تحفظ ما قاله الأولون،
~~وعندئذ لا يكون ثمة «علم» بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، بل يكون في رأس الدارس «مكتبة» يرجع
~~إليها كما يرجع إلى الكتب المرصوصة فوق الرفوف.

# العلم علم بشيء، ولا يتم لك مثل هذا العلم إلا إذا ألممت بذلك الشيء حلا وتركيبا، ومن
~~ثم تصبح لديك القدرة على التصرف فيه تصرفا تخدم به أغراضك؛ ولذلك قيل إن «العلم قوة» أعني
~~أن العلم «قدرة»، قدرة على تغيير جزء من العالم الخارجي - جزء كبير أو جزء صغير - تغييرا
~~يصيره بيئة صالحة لحياة أفضل، قدرة على أن أجعل من الماء مصدرا للري ولتوليد الكهرباء
~~وتسيير السفن، وعلى أن أجعل من الهواء أجنحة للطيران، وأسلاكا تنقل الصوت والصورة من مكان
~~إلى مكان، ليس العلم حالة بكماء خرساء، نقف بها إزاء الدنيا متفرجين لما يحدث، دون أن ms121 نغير
~~بها تيار الحوادث ونوجهه كيفما نشاء، فما لم يكن العلم «قوة» أو «قدرة» على إخصاب الأرض،
~~وإزالة المرض، وتنقية الماء والهواء، وتيسير الانتقال، وغير ذلك من إقامة جوانب الحياة،
~~فماذا يكون؟

# هذا ما أذهب إليه في فلسفة المعرفة بصفة عامة، حتى لأرفض «التأمل» بالمعنى الذي يركز
~~المفكر به فكره في لا شيء - وأعني لا «شيء» بالمعنى الحرفي لكلمة شيء - فكل علم متعلق
~~ب «شيء»، ب «ظاهرة»، ب «مشكلة» بموقف من مواقف الحياة، لنبقيه على حاله إذا كان صالحا
~~لأغراضنا، أو لنغيره بما يخدم تلك الأغراض، وإذن فعندي أن المثقف لا يتم تكوينه إلا بأن
~~يكون مثقفا يستخدم ثقافته في حياته، على أن أصحاب الثقافة يعودون بعد ذلك فيتفاوتون، فمنهم
~~من يقصر استخدام ثقافته على حياته الخاصة، ومنهم من يتأرق وكأنه يرقد على شوك، ما لم يستخدم
~~تلك الثقافة في رقعة أوسع من حياته الخاصة، رقعة قد تمتد حتى تشمل الوطن، وقد تمعن في
~~الامتداد لتشمل الإنسانية كلها، فعندئذ يكون مثل هذا الرجل أجدر الناس بصفة «المثقف
~~الثوري».





# | ضوء على معنى الصراع الفكري




# لا تكون الفكرة - كائنة ما كانت - إلا جوابا عن سؤال، إذ إنها لا تكون فكرة - بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة - إلا إذا جاءت حلا مقترحا لمشكلة قائمة، والمشكلة المعينة هي بمثابة
~~سؤال مطروح ينتظر الجواب، سواء صيغ هذا السؤال صياغة معلنة صريحة، أم ظل مضمرا في ذهن
~~صاحبه، فإذا قلت - مثلا - إن الحرية حق فطري للإنسان، كان ذلك إجابة عن سؤال يسأل: ما هو
~~مصدر الحرية التي يتمتع بها الإنسان؟ أو قلت: إن الشمس هي التي تعكس ضوءها على سطح القمر،
~~كان ذلك إجابة عن سؤال يسأل: من أين يأتي الضوء إلى القمر مع أنه بطبيعته جسم معتم؟ وهكذا،
~~وقديما بحث الفلاسفة في صنوف الأسئلة التي يمكن أن تسأل عن الشيء الواحد، وأطلقوا مصطلحا
~~خاصا هو كلمة «المقولات»، ويذكر أرسطو من هذه المقولات عشرا، وهو بذلك يعني أنك تستطيع
~~أن تسأل عن الشيء الواحد عشرة أنواع من الأسئلة، ms122 فقد تسأل عن جوهره بقولك: ما هذا؟ أو عن
~~كميته بقولك: ما لونه وما طعمه؟ إلى آخر الأسئلة العشرة التي ذكرها أرسطو منذ قديم.

# وواضح أن لكل ضرب من ضروب السؤال لغة خاصة يجاب بها عنه، غير اللغة التي يجاب بها عن غيره
~~من الأسئلة، فإذا سألتك عن طول الجدار، توقعت منك أن تستخدم لغة العدد لا لغة الألوان
~~والطعوم، وإذا سألتك عن مكان شيء أو عن زمانه، كان لكل حالة لغتها الخاصة، هذا واضح، أما
~~الذي يحتاج إلى توضيح فهو أن «الصراع الفكري» بين رجلين أو جيلين من الناس، لا يكون إلا إذا
~~ألقى عن شيء معين سؤال معين، فأجاب كل من الرجلين إجابة غير التي أجاب بها الآخر، كأن تسأل:
~~ما مصدر الحرية التي يتمتع بها الإنسان؟ فيجيب أحد الرجلين بأنها فطرية تولد مع الإنسان،
~~ويجيب الآخر بأنها حق تمنحه له إحدى السلطات - في مثل هذه الحالة وحدها يكون الحكم بالصواب
~~على إحدى الإجابتين، مؤديا حتما إلى الحكم بالخطأ على الإجابة الأخرى.

# لكن هذه الحالة هي واحدة من أربع حالات ممكنة الحدوث، ومن ثم يجيء الخلط ويقع الخطأ،
~~فهنالك حالة يطرح فيها سؤال معين، فإذا برجلين يجيبان عنه إجابتين مختلفتين، كل منهما صادق
~~إلى حد، باطل إلى حد، أي أن كلا منهما صواب بعض الصواب لا كله، وعندئذ يكون الجانب الذي
~~أصاب فيه الأول ليس هو نفسه الجانب الذي أخطأ فيه الثاني، فها هنا لا يكون بين الفكرتين
~~«صراع» لأننا قد نجمع الصوابين معا، ونبعد الباطلين معا، أي أن الإجابتين يمكن أن يتكاملا
~~وأن يتعاونا على تكوين الإجابة الصحيحة، خذ لذلك مثلا ما نشب - وما يزال ناشبا - بيننا من
~~خلاف في الرأي: هل نترجم العلوم - كالطب - إلى العربية أو لا نترجمها؟ قد يجاب عن هذا
~~السؤال بإجابتين متطرفتين، إحداهما تطالب بالترجمة العربية ترجمة كاملة تشتمل على كل ما يرد
~~في العلوم من عبارة ومن مصطلح، محتجة بأنه لا حياة للغة القومية إلا إذا حملت علوم عصرها ...
~~والأخرى تطالب ms123 بألا ترجمة في هذا المجال، وبوجوب أن تدرس العلوم في لغة أجنبية -
~~كالإنجليزية مثلا - هاتان إجابتان مختلفتان عن سؤال واحد، لكن الصواب في أي منهما قد لا
~~يكون صوابا كاملا، والخطأ في الأخرى قد يكون خطأ كاملا، بحيث يجوز أن يكون الموقف الأصح
~~هو الجمع بين جانب من هنا وجانب من هناك، كأن نقول - مثلا - إننا نترجم من المصطلح ما نجد
~~له ترجمة عربية وافية، ثم نعرب ما يستعصي على الترجمة وما يحسن تركه على نطق قريب من نطقه
~~الأصلي المشترك بين اللغات المختلفة (فالترجمة هي وضع لفظ عربي مرادف للفظ الأجنبي،
~~والتعريب هو وضع الصوت الذي تنطق به اللفظة الأجنبية في أحرف عربية) إنني هنا لا أؤيد
~~رأيا ولا أعارض رأيا، لكنني أعرض نوعا من اختلاف الرأي في مشكلة مطروحة، تتعاون فيه
~~الإجابتان المختلفتان، دون أن ينشأ بينهما ما يصح تسميته ب «صراع».

# وهنالك حالة ثالثة من حالات الخلاف الفكري يكون فيها السؤال المطروح سؤالا واحدا
~~محددا، فتجيء عنه إجابتان يظن أنهما مختلفتان على حين أنك لو حللتهما، وجدتهما مترادفتين
~~متساويتين، وكل ما في الأمر بينهما هو أنهما وضعتا في عبارتين مختلفتين، ولا زلت أذكر
~~سؤالا ألقاه علي أبي إذ كنت غلاما، إذ سألني: أيهما تفضل؟ برتقالة مقشرة أم برتقالة بغير
~~قشر؟ فاندفعت مجيبا: أفضل برتقالة بغير قشر، فقال مازحا: ولماذا لا تأخذها مقشرة؟ فقلت:
~~لكي أضمن نظافتها، وعندئذ لفت ذهني إلى أن البرتقالة بغير قشر هي نفسها البرتقالة المقشرة،
~~والاختلاف هو في اللفظ لا في المعنى.

# ومن أحدث الأمثلة في حياتنا الفكرية، على مثل هذه الحالة تلك المشكلة التي ما تفتأ تثار بين
~~فريقين من الكتاب، وهي: أنعد اشتراكيتنا اشتراكية عربية أم نعدها تطبيقا عربيا
~~للاشتراكية؟ فيجيب فريق بالإجابة الأولى حرصا على أن تكون اشتراكيتنا مطبوعة بطابعنا الخاص
~~المتأثر بظروفنا الخاصة، ويجيب الفريق الآخر بالإجابة الثانية حرصا على وحدانية المبدأ
~~الاشتراكي وعدم تجزئته، على أن الفريقين معا متفقان على أن الاشتراكية معناها بصفة عامة
~~عدم استغلال الإنسان للإنسان، ms124 وفي اعتقادي أن الإجابتين مترادفتان برغم ما يبدو على ظاهرهما
~~من تباين، فافرض - مثلا - أنني طرحت سؤالا عن القطن العربي ما طبيعته: أهو قطن عربي أم
~~نبات عربي للقطن؟ فأجاب مجيب بالصيغة الأولى وأجاب مجيب آخر بالصيغة الأخرى، فهل ترى بينهما
~~من خلاف في المعنى؟ كان اختلاف الرأي بين الفريقين عن الاشتراكية العربية ليكون ذا معنى لو
~~أن كل فريق منهما عرف مفهوم الاشتراكية تعريفا يخالف تعريف الآخر له، أما وقد اتفقا على
~~التعريف، بأنها هي عدم استغلال الإنسان للإنسان، ثم أراد كل منهما أن يميز التعريف العام
~~بصفة تجعله خاصا بحال معينة، وكذلك أراد كل منهما أن تكون صفة «العربية» هي المميزة، فأي
~~فرق بين أن تصف الاشتراكية بأنها عربية أو تصفها بأنها تطبيق عربي؟ المهم في كلتا الحالتين
~~أن ثمة فكرة عامة متفقا عليها، ومميزا خاصا يقيد الفكرة العامة، وهو أيضا متفق عليه،
~~فسيان بعدئذ أن تعبر عن هذا المعنى على هذا النحو أو ذاك ... هل مجلة الفكر المعاصر مجلة
~~عربية؟ أو هي تطبيق عربي لفكرة المجلات؟ هل تعد تماثيل مختار نحتا عربيا أو تعد تطبيقا
~~عربيا لفن النحت؟

# وهنالك حالة رابعة، لعلها أن تكون أعوص الحالات، وأحوجها إلى دقة التحليل وحسن التوضيح،
~~وأعني بها الحالة التي نتلقى فيها إجابتين مختلفتين من شخصين، على ظن منهما بأنهما يجيبان
~~عن سؤال واحد، ويعالجان مشكلة معينة مشتركة بينهما، على حين أنهما في حقيقة الأمر يجيبان عن
~~سؤالين مختلفين، كل منهما يتناول مشكلة غير المشكلة التي يتناولها الآخر، وسرعان ما تتعقد
~~الخيوط الفكرية وتتداخل فتتعذر الرؤية الواضحة، وإنما يوقعنا في مثل هذا الخلط، أن يقدم لنا
~~السؤال واحدا في صياغته اللفظية، لكنه في حقيقته يدمج سؤالين أو أكثر عن موضوعات مختلفة،
~~فلو أردنا سلامة السير في مثل هذه الحالة، لوجب منذ البداية أن نفك المدمج، لنضع كل سؤال
~~فرعي على حدة، وغالبا ما يحدث هذا الازدواج، حين ترد في السؤال المطروح لفظة ينقصها
~~التحديد، بحيث يستطاع فهمها على أكثر من وجه ms125 واحد؛ أعني أن تكون هذه اللفظة الواحدة بمثابة
~~لفظتين أو أكثر، كل لفظة منها تستقل وحدها بمشكلة قائمة بذاتها، فافرض - مثلا - أن المسألة
~~المطروحة هي عن «الحقيقة» ما سبيلنا إليها؟ فعندئذ ترى من الفلاسفة من يقول إن السبيل
~~إليها هو «الحدس»، ومنهم من يقول إن السبيل إليها هو «العقل» وآخرون يقولون بل السبيل إليها
~~هو «الحواس»، أفلا يجوز في هذه الحالة أن يكون سر الخلاف بين أولئك وهؤلاء أن كلمة
~~«الحقيقة» ينقصها التحديد، بحيث يندمج في هذه الكلمة الواحدة مشكلات عدة، فأخذ كل فريق من
~~الفلاسفة مشكلة غير المشكلة التي أخذها الفريق الآخر؟ إذا تبين ذلك، كان ما بينهم من اختلاف
~~هو أبعد ما يكون عن «الصراع»؛ لأن كلا منهم يلعب لعبته في ميدان مستقل.

# تلك حالات أربع من اختلاف الرأي عند أصحاب الفكر، ألخصها لتكون مرئية للقارئ بنظرة واحدة،
~~فيسهل عليه أن يرى الزعم الذي نزعمه، وهو أن «الصراع الفكري» لا يتحقق إلا في حالة واحدة
~~دون سائر الحالات:
~~(1)

# مشكلة يقترح لها حلان، بحيث إذا أصاب حل منهما تحتم أن يكون الآخر باطلا، وها هنا
~~يكون صراع فكري.
~~(2)

# مشكلة يقترح لها حلان، لكن كل حل منهما لا يتناول من المشكلة إلا جانبا واحدا، وهنا
~~لا يكون صواب أحدهما نافيا لصواب الآخر؟
~~(3)

# مشكلة يقترح لها حلان، لكنهما لا يختلفان في المعنى وإن اختلفا في الصياغة اللفظية،
~~وهنا يكون صواب أحدهما هو نفسه صواب الآخر.
~~(4)

# سؤال يدمج في صياغته أكثر من مشكلة واحدة، فيعالج أحد المفكرين مشكلة منها، ويعالج
~~مفكر آخر مشكلة أخرى، وهنا يكون لكل منهما صوابه أو خطؤه مستقلا عن صواب الآخر أو خطئه،
~~فلا صراع بينهما ولا ما يشبه الصراع.

# وسبيلنا الآن إلى مزيد من الأمثلة، نأخذها من حياتنا الفكرية، توضيحا لهذه الحالات
~~الأربع.

# لو نظرنا إلى الحياة الفكرية - كما ينبغي أن ينظر إليها - باعتبارها مرحلة نظرية لا بد
~~أن تلحقها مرحلة التنفيذ والتطبيق؛ أعني لو نظرنا إلى الحياة الفكرية، لا على أنها لهو
~~ومتاع لأصحابها، بل على ms126 أنها هي مرحلة التخطيط التي تنتهي بالتصميم ثم بالتنفيذ، وجدنا أن
~~الحالة الأولى من الحالات الأربع المذكورة - أعني حالة الصراع الفكري بمعناه الدقيق - هي
~~الحالة الوحيدة التي يؤدي اختلاف الرأي فيها إلى اختلاف في طرائق التنفيذ، وبالتالي فإن
~~اختلاف الرأي فيها معناه اختلاف فيما نغيره أو لا نغيره من أمور الواقع، ومن ثم تجيء
~~أهميتها وخطورتها بالقياس إلى زميلاتها، إذ لا يؤدي اختلاف الرأي في الحالات الثلاث الأخرى
~~إلى أي ضرب من ضروب التغيير على أرض الواقع، وإذن فهو - على أحسن تقدير - لا يعدو أن يكون
~~رياضة ذهنية يلهو بها أصحابها كما يلهو لاعبو الشطرنج، ولنضرب أمثلة من «صراعاتنا» الفكرية
~~الحقيقية والمزعومة ليتضح المعنى الذي نريد.

# إن أقرب مثل حي نسوقه للصراع الفكري في أتم معناه، هو هذا الذي حدث ويحدث في حياتنا
~~الاقتصادية والاجتماعية منذ قيام الثورة، فقد كانت تلك الحياة قبلها تقوم على فكرة أو أفكار
~~أساسية، وجاءت تلك الحياة بعدها لتقوم على فكرة أو أفكار تنقض الأولى لتحل محلها، فإذا كانت
~~الفكرة السابقة تأخذ بالملكية الخاصة لوسائل الإنتاج الرئيسية، فإن الفكرة الجديدة تأخذ
~~بالملكية العامة لتلك الوسائل، وبين الفكرتين من الاختلاف ما يحتم الأخذ بإحداهما دون
~~الأخرى، فإما هذه وإما تلك، مع استحالة الجمع بين الفكرتين في شيء واحد بعينه، وإذن فقد
~~كان بين الفكرتين صراع، كانت الغلبة فيه للفكرة الجديدة، وهي غلبة لا تقف عند حد الرياضة
~~الذهنية، بل يكون لها طريقها إلى التطبيق والتنفيذ، بحيث تتغير الأمور على أرض الواقع
~~تغيرا يجعل لها صورة غير التي كانت، وبهذا يصبح لكلمة «ثورة» معناها العيني
~~المحسوس.

# خذ مثلا ثانيا لمثل هذا الاختلاف الذي يحتم علينا أن نأخذ بأحد الطرفين دون الآخر، لما بين
~~الطرفين من تناقض يمنع الجمع بينهما في لحظة واحدة، الاختلاف على مبدأ التعليم، أيكون
~~واجبا على الدولة إزاء المواطنين بحيث تتكفل الدولة بنفقاته في كل مراحله، أم يكون من
~~الخدمات التي تباع لمن يملك المال لشرائها؟ ها هنا كذلك «صراع» بين الفكرتين؛ لأن قبول ms127
~~الفكرة الأولى بالنسبة إلى مرحلة معينة من مراحل التعليم، يقتضي رفض الفكرة الثانية، فلو
~~فرض أن كان لكل من الفكرتين أنصار، كان بين الفريقين صراع فكري، وهنا نلاحظ للمرة الثانية
~~أن الصراع عندئذ إذا انتهى إلى انتصار فكرة على فكرة، كان معنى ذلك تغيرا حقيقيا في
~~دنيا الواقع.

# وهاك مثلا ثالثا للصراع الفكري حين يتم معناه، قضية المرأة وحريتها حين أعلنها قاسم
~~أمين، فهل تخرج المرأة - التي هي من أوساط لم تكن تسمح للمرأة فيها بحقوق معينة - هل تخرج
~~تلك المرأة إلى حيث تظفر بحقوقها تلك، من سفور ومن تعليم ومن مشاركة في الأعمال العامة؟ هنا
~~تكون الإجابتان بالإيجاب والنفي إجابتين متعارضتين تعارضا يجعل صواب الواحدة منهما مؤديا
~~بالضرورة إلى خطأ الأخرى، ونلاحظ للمرة الثالثة أن مثل هذا الاختلاف الفكري مؤد إلى تبديل
~~صورة الحياة الواقعة إذا ما كتب النصر للفكرة الجديدة على الفكرة القديمة.

# ومثل رابع وأخير للصراع الفكري بمعناه الذي حددناه له، تلك المشكلة التي ثارت في
~~أربعينيات هذا القرن عن الكتابة العربية: أنبقي عليها كما هي بأحرف عربية، أم نبدل هذه
~~الأحرف بأحرف لاتينية؟ ها هنا أيضا ترى كيف يجيء الأخذ بإحدى الفكرتين مبعدا للفكرة
~~الأخرى، وفي هذه القضية قد حدث أن كان النصر للفكرة القديمة فاختفت الفكرة الجديدة، فلبثت
~~صورة الواقع على حالها لم يصبها تغير.

# ونستطيع أن نمضي في ضرب الأمثلة لما قد حدث في حياتنا الفكرية خلال هذا القرن من «صراعات»
~~حقيقية بين أفكار تتصل بهذا الجانب أو ذلك من جوانب حياتنا، وهي صراعات يتحتم فيها الأخذ
~~بأحد الطرفين المتصارعين دون الآخر، مع استحالة الجمع بينهما في مشكلة واحدة بعينها، وقد
~~كتبت الغلبة في معظم الحالات للفكرة الجديدة، فتغيرت الحياة فيما يتصل بالفكرة الغالبة، لكن
~~تلك الغلبة أحيانا لم تكن من نصيب الفكرة الجديدة، فظلت الفكرة القديمة غالبة سائدة،
~~وبالتالي لم تتغير الحياة في جانبها المتصل بتلك الفكرة، وهنا ينبغي أن نذكر حقيقة هامة،
~~وهي أن «التغير» في ذاته ليس هو المقصود، إنما المقصود ms128 هو التغير الذي يحدث تطورا وتقدما
~~ونموا، فإذا كانت الفكرة الغالبة في الصراع، محققة للتطور، كانت خيرا من زميلتها، بغض
~~النظر عن أيهما جديد وأيهما قديم.

# أما الحالة الثانية من الحالات الأربع التي أسلفنا ذكرها، فهي حين يتناول كل من
~~المتجادلين جانبا من المشكلة المعروضة غير الجانب الذي يتناوله الآخر، وعندئذ لا يكون بين
~~الطرفين «صراع» بقدر ما يكون بينهما تعاون وتكامل، حتى ليجوز لنا ضم الصواب الجزئي الذي
~~أدركه أحدهما إلى الصواب الجزئي الذي أدركه زميله، ليكون لنا بذلك الضم الصواب كله، أو شطر
~~من الصواب - على أية حال - أكبر من كل من الصوابين على حدة، وقد ضربنا لذلك مثلا مشكلة
~~العلوم وترجمتها، فهل ننقلها إلى العربية أو نتركها على أصلها في أيدي طلابنا ودارسينا،
~~ونسوق الآن مثلا آخر أو مثلين.

# فالمشكلة ما زالت قائمة، والنزاع ما زال محتدما، حول الفصحى والعامية بأيهما نكتب في
~~مجال القصة والمسرحية والشعر بصفة خاصة، وسؤالنا الآن هو هذا: أحقا نحن بإزاء طرفين نقيضين
~~لا يلتقيان؟ هل المسألة هي إما أن نكتب بالفصحى ولا عامية وإما أن نكتب بالعامية ولا فصحى؟
~~ألا يجوز أن يكون هنالك موقف يجمع بين الفصحى في سياق والعامية في سياق؟ ماذا لو كتب متن
~~القصة - مثلا - بالفصحى وحوار العامة بالعامية؟ ماذا لو أخذنا من الفصحى بطرف ومن العامية
~~بطرف كالاقتراح الذي قدمه الأستاذ توفيق الحكيم؟ إن ما يقوله أنصار الفصحى لا ينقض بالضرورة
~~ما يقوله أنصار العامية، كلا ولا ما يقوله أنصار العامية بالذي ينقض ما يقوله أنصار الفصحى،
~~بدليل أننا قد رأينا بالفعل آثارا أدبية التقى فيها الطرفان على وجه من الوجوه.

# وقريب من هذا مشكلة الشعر القائمة المحتدمة بين قديمه وحديثه، ويحلو للقائمين بها أن
~~يسموها «صراعا» كأنما لو نظم الشعر شاعر على النسق التقليدي تحتم ألا يقرضه شاعر آخر على
~~أي نحو شاء! نعم كأنما في العربية كلها شاعر واحد وهو إما أن يقول الشعر على هذه الصورة أو
~~على نقيضها! هب أن سائلا سألك: ms129 أتريد للناس أن يأكلوا اللحم أو الأرز؟ أفلا يكون الجواب:
~~أريد لهم أن يأكلوا اللحم والأرز ومائة صنف آخر غير اللحم والأرز إذا أسعفتهم جيوبهم
~~وبطونهم، ولقد شهدنا في هذه «المعركة» عجبا، إذ شهدنا شاعرا ينظم الشعر على صورته
~~التقليدية من وزن وقافية، ولأن شخصه محبب لدى أنصار الشعر الجديد، رأوا في شعره شعرا
~~جديدا - إنني أؤكد لقارئي أنني لا أكتب هذا مؤيدا لجديد أو قديم، بل أكتبه لأبين ألا
~~«صراع» في مثل هذه المشكلات؛ لأن الطرفين المتنازعين لا يزيح أحدهما الآخر، بل يأتي ليقف
~~إلى جواره، كأنما أنت صاحب منزل ذي ثلاث غرف فأضفت إليها غرفة رابعة.

# ولقد شهدنا كذلك معركة عنيفة في عشرينيات هذا القرن وثلاثينياته بين أنصار الجديد وأنصار
~~القديم - وكان الجديد والقديم عندئذ معناهما على التوالي: الثقافة الأوروبية والتراث
~~العربي - وكان بيننا من انتصر للأولى انتصارا تاما، ومن انتصر للتراث العربي انتصارا
~~تاما، ولو كان المتقاتلون ذوي بصر وسمع، لرأوا بين ظهرانيهم - حتى في ساعة احتدام المعركة
~~- أدباء اجتمعت في قلوبهم وفي عقولهم أطراف الثقافتين معا، مما يدل دلالة قاطعة على أن
~~المسألة ليست إما هذا أو ذاك ولا اجتماع بين الجانبين، بل هي على صورتها الأصح: هذا وذاك
~~معا، فهل تعد طه حسين مثلا مشربا بالثقافة العربية وحدها أو تعده مشربا بالثقافة
~~الأوروبية وحدها؟ هل تعد العقاد من الفريق الأول أو من الفريق الثاني؟ وكذلك قل في هيكل
~~والمازني وغيرهما، وها هي ذي الأعوام قد كرت بنا إلى يومنا الراهن، فإذا الثقافتان اليوم
~~يتلاقيان في وحدة - إلا تكن قد تمت فهي في طريقها إلى أن تتم - بحيث يتكون منهما ما يصبح
~~ثقافة جديدة مطبوعة بطابعنا الحديث.

# وكذلك ليس من ضروب «الصراع» الفكري أن تختلف العبارتان في اللفظ لكنهما تترادفان في
~~المعنى، وقد أسلفت لذلك مثلا هذا الخلاف الظاهري الذي تجري به أقلام طائفة من كتابنا اليوم
~~عن «الاشتراكية العربية» و«التطبيق العربي للاشتراكية»، وأريد الآن أن أزيد من الأمثلة
~~لعلها توضح ما نريد، فمن المشكلات القائمة ms130 بيننا اليوم مشكلة «الالتزام» في الأدب والفن، بل
~~وفي الفكر بصفة عامة، وإن الحديث في المشكلة ليوحي بأن هنالك فريقين: أحدهما يقول بوجوب
~~الالتزام ويقول الآخر بعدم وجوبه، على أن ثمة مسلمة متفقا عليها، وهي أن الالتزام لا يقصد
~~به الإلزام، بمعنى أن الحركة تنبع من داخل المفكر أو الأديب، ولا تفرض عليه من عوامل
~~خارجية، وإذن فقد انحصر الخلاف «المزعوم» في أن فريقا يقول: إنه لا بد أن يكون عند
~~الأديب أو المفكر هدف يلتزم بلوغه بالوسائل التي يراها، على حين أن الفريق الآخر يقول - في
~~زعم الزاعمين - إنه لا هدف هناك عند الأديب أو المفكر، ولذلك فلا وسائل معينة محددة، وتسأل
~~الزاعمين: ترى هل يمسك المفكر غير الملتزم - أو الأديب - قلمه، ويغمض عينيه، ويخبط بالقلم
~~على الورق كيف اختلجت الأصابع، كأنه قط وجد أمامه آلة كاتبة فراح يخبط على مفاتيحها بمخالبه؟
~~فيكون جواب الزاعمين عن سؤالك هذا - فيما أظن - هو شيء كهذا: لا بل إن غير الملتزم هو من
~~يفكر للفكر نفسه، ومن يصنع أدبا للأدب نفسه، وفنا للفن نفسه ... أي أن الأهداف «داخلية» لا
~~«خارجية» - إن جاز هذا الوصف - ونحن نقول لهؤلاء: إن هذا هو التزام، ولا فرق - من حيث
~~«الالتزام» ذاته - بين أن يكون الهدف هو داخل الأثر الفكري أو الأدبي، أو خارجه، كلاهما
~~التزام لصاحب الأثر بما أراد أن يصنعه، فإذا كان هنالك بعد ذلك اختلاف بين قائل بأن الهدف
~~لا بد أن يكون خارج الأثر المصنوع، وقائل آخر بأنه إنما يكون داخلا في كيان الأثر ذاته،
~~فليس الاختلاف عندئذ على «الالتزام» وجودا وعدما، بل الاختلاف على موضع الهدف الذي يراد
~~التزامه، وإذن فلا فرق - من حيث الالتزام - بين عبارتين: إحداهما تقول إن الأدب هو للأدب،
~~وأخرى تقول إن الأدب للمجتمع، إذ العبارتان كلتاهما تقرران الالتزام على حد سواء وبمعنى
~~واحد، وإن اختلف فيهما الشيء الذي نلتزم به، وإنه لمما يزيد هذا الأمر وضوحا، أن القائلين
~~بأن الأدب الملتزم معناه التزام بمشكلات المجتمع، لا يفوتهم ms131 أن يؤكدوا بأن هذا الالتزام
~~بمشكلات المجتمع لا يعفي الأديب من أن يلتزم «أيضا» بما يوجبه الفن الأدبي من قواعد وأصول،
~~وحتى لو أخذنا بهذا التفسير، فإن الخلاف بين الفريقين لا يكون خلافا على وجوب الالتزام أو
~~عدم وجوبه، بل يكون على «عدد» الالتزامات، ففريق يقول إنهما التزامان: التزام بقواعد الفن
~~الأدبي أولا، والتزام بأن يكون المضمون هو مشكلات المجتمع ثانيا، على حين  أن الفريق الآخر
~~يطالب بالتزام واحد، هو التزام بقواعد الفن الأدبي، ولا شأن لنا بعد ذلك بالمضمون ونوعه،
~~فإذا كانت هذه هي حقيقة الموقف، أفلا يكون الفريقان معا على اتفاق في فكرة الالتزام من حيث
~~هو كذلك؟ وإلا فأين هو الأديب الواحد أو الفنان الواحد أو المفكر الواحد، على طول التاريخ
~~الثقافي كله، الذي لم «يلتزم» في عمله شيئا ما؟ فإذا قال قائل هنا: لا، بل نريده أن يلتزم
~~كذا لا كيت، كان ذلك «إلزاما» لا «التزاما» ... وقد اعترفنا جميعا بأنه لا إلزام.

# وأسوق مثلا آخر وأخيرا، لاختلاف الرأي الموهوم، حين تختلف العبارات في لفظها، حتى إذا
~~ما أمعنت النظر في مدلولاتها، ألفيتها تستهدف هدفا واحدا، والمثل الذي أسوقه هو اختلاف
~~القائلين بالفردية والاجتماعية، ففي ظني أنه لو ترك التقابل بين الطرفين هكذا مطلقا من
~~القيود، لأفرغناه من معناه، فالمعنى الحقيقي المقصود هو ألا ينشط الفرد في ميادين العمل
~~والفكر إلا بما عساه أن يخدم المجموع، لكن هذا نفسه لا ينفي أن يكون الفرد في نشاطه فردا،
~~وإنما هو مطالب بنوع معين من النشاط الذي يحقق به فرديته والذي يفيد المجتمع في الوقت نفسه،
~~إذ قد ينشط الفرد بما يهدم المجتمع، وإذن فليس الشرط هو ألا ينشط الفرد من حيث هو فرد، بل
~~الشرط هو أن يوجه نشاطه الفردي نحو خدمة الناس، افرض أن الفرد الذي نخاطبه بهذا الكلام
~~يحترف مهنة الحكم في لعبة الكرة، فكيف يمكن أن يمارس حرفته إلا من حيث هو فرد؟ لهذا فنحن لا
~~نطالبه بأن يحد من فرديته، بل نطالبه بأن يوجه ms132 نشاطه الفردي في أدائه لحرفته نحو هدف معين
~~يخدم اللاعبين جميعا، إن أشد أنصار الفردية تعصبا لرأيه، لا يطرح الناس من حسابه، بدليل
~~أنه يتكلم ليعبر عن رأيه ذاك، ويرسل كلامه إلى المطبعة ليطبع وينشر، وهو حين يتكلم وحين
~~يعمل على نشر كلامه، إنما يتوجه به نحو الناس، وإذن فالقائلون بالفردية والقائلون
~~بالاجتماعية، إنما يقولان شيئا واحدا، إذا كان المراد هو أن يكون النشاط الفكري أو العملي
~~ذا صلة بالمجتمع كله أو بعضه، ولا يكون بينهما فرق إلا إذا قصرنا معنى الفردية على النشاط
~~الذي يهدم المجتمع، ويعارض مصالحه، لكن من أين يتحتم هذا المعنى؟ وعلى كل حال، فلو كان دفع
~~المجتمع أو تعويقه هو موضع الحديث، كان لمثل هذا الاختلاف معنى، أما أن يكون المحوران هما
~~الفردية والاجتماعية، من حيث هما، فلا اختلاف هناك في حقيقة الأمر؛ لأن الفردية لا تكون إلا
~~في مجتمع.

# وإن أغمض الحالات جميعا عن الرؤية، هي الحالة الرابعة - من الحالات التي أسلفنا ذكرها -
~~حين يكون لكل متحدث مشكلته التي يتصدى لها، وبرغم ذلك يظن المتحدثان أنهما يتصديان لمشكلة
~~واحدة بعينها، وأن أحدهما، إذا أصاب الرأي، تحتم أن يوصم زميله بالخطأ.

# وأعيد القول مرة أخرى، بأن الخلاف لا يكون بين رأيين، إلا إذا كان الرأيان مما يتعلقان
~~بسؤال واحد، أي أنهما معا يندرجان في مقولة واحدة، فإذا سئلنا - أنت وأنا - عن جدران هذه
~~الغرفة، فقلت أنا إنها بيضاء، وقلت أنت إن ارتفاعها أربعة أمتار، فليس هذا الذي بيننا هو
~~خلاف في الرأي؛ لأنك بمثابة من يجيب عن سؤال غير السؤال الذي أجيب أنا عنه، أنت تتحدث عن
~~«الكيف» وأنا أتحدث عن «الكم» وهما مقولتان مختلفتان.

# وحسبي هنا مثل واحد أسوقه لاختلاف الرأي المزعوم، حين لا يكون في حقيقة الأمر اختلاف؛ لأن
~~كل رأي من الرأيين متصل بمشكلة غير المشكلة التي يتصل بها الرأي الآخر، وليكن هذا المثل هو
~~اختلاف النقاد على مبدأ النقد الأدبي ماذا يكون؟ فها هنا تجد إجابات كثيرة، ناقد جعل مبدأ
~~البحث ms133 عما تحمله القطعة الأدبية من رسالة فكرية، وناقد آخر يجعل مبدأ البحث عن القالب الذي
~~صبت فيه تلك الرسالة إذا كان ثمة رسالة، وناقد ثالث، ورابع وخامس إلى آخر الصف الطويل،
~~ويزعمون أنهم مختلفون في مشكلة واحدة بعينها، وليس الأمر كذلك؛ لأن كلا منهم يهتم بشيء
~~غير الشيء الذي يهتم به الآخر، افرض أننا أربعة أصدقاء دخلنا معا مكتبة ليبحث كل منا عن 
~~كتاب غير الكتاب الذي يبحث عنه الآخر: واحد يريد كتاب الوجود والعدم لسارتر، وآخر يريد كتاب
~~مبادئ الهندسة لإقليدس، وثالث يسأل عن الأيام لطه حسين ورابع يطلب ديوان العقاد، فهل يكون
~~بيننا خلاف على رأي؟ وهكذا قل في أربعة نقاد يتناولون قصة أو مسرحية، بمبدأ نقدي لكل منهم
~~غير المبدأ الذي يأخذ به زميله، فالقصة المنقودة هي الدكان الذي سيدخلونه جميعا، لكن لكل
~~منهم فيها مأربا، إن وجده كان خيرا وإلا فهو يخرج منها بغير زاد ... اختلفت المطالب، أي
~~اختلفت الأسئلة فاختلفت الإجابات بالضرورة، فلا صراع هناك كما قد يظن المغرمون بالصراع
~~الفكري، حيث يكون، وحيث لا يكون بغير تمييز.





# | أزمة القيم في عصر الانطلاق




# لا أريد أن هنالك أزمة قائمة بالفعل بين جديد القيم وقديمها، لكني أريد أزمة نقيمها
~~ونخلقها خلقا، فليس أهون على الإنسان من أن يحيا في عالمين: فعالم خارجي عام يضطرب فيه مع
~~الناس في أوجه النشاط والعمل، يحكمه في التعامل معهم مجموعة من القوانين واللوائح، وعالم
~~داخلي خاص يعيش فيه مع أهله وخلصائه، تضبطه معهم مجموعة من المعايير، قد تتفق وقد لا تتفق
~~مع معايير العالم الخارجي حيث سائر المواطنين الذين لا تربطه بهم صلة القربى القريبة أو
~~الصداقة الحميمة، فإذا كان مما يجوز له هنا أن ينفض نفسه نفضا بحيث يمدح ما يمدحه عن صدق
~~ويذم ما يذمه عن صدق، فلا يجوز له هناك أن يمدح أو يذم إلا ما يريده له الناس من مدح وذم،
~~وإذا كانت علاقته هنا مع أفراد أسرته ومع أصدقائه هي أن يقف الواحد منهم إلى ms134 جانب الآخرين
~~في صف واحد، أقدامهم كلهم دائسة على الأرض، ورءوسهم كلهم معتدلة القامة لا تنحني تحت حمل
~~يثقلها من أعلى، فعلاقته هناك مع سائر المواطنين في المكتب والمصنع والشركة والمصرف، بل وفي
~~الملعب وفي الطريق هي أن يقفوا في عمود رأسي، الواحد منهم على أكتاف من دونه، وإذا كان مما
~~لا يجوز له هنا أن يسرق الوقت والجهد والمال من سواه، فتلك كلها أمور جائزة له هناك، لا
~~يمنعه من أدائها إلا خشية العقاب.

# نعم، ليس أهون على الإنسان من أن يعيش في عالمين، لكل عالم منهما قواعده وقوانينه، ويغلب
~~أن تكون القواعد والقوانين التي تضبط السلوك في العالم الخارجي العام هي تشريعات مسنونة من
~~صاحب السلطان، وأن تكون القواعد والقوانين التي تضبط السلوك في العالم الداخلي الخاص هي
~~مواضعات خلقية وعرف وتقليد، ويغلب كذلك أن تكون للأولى من ألوان العقاب المقررة ما يردع
~~الناس عن مجاوزة الحدود المشروعة، وألا يكون للثانية من ألوان العقاب إلا لذعات الضمائر
~~واستهجان الآخرين، وإنه لمن المألوف لهذا الازدواج أن يكون هو الحالة الطبيعية التي لا تثير
~~دهشة عند أحد (إلا أن يكون من المشتغلين بفلسفة الأخلاق) في العلاقات بين أمة وأمة أخرى،
~~كأنما ليس ثمة من ضير على الإنسان أن يعامل مواطنيه على نحو، وأن يعامل أبناء البلاد الأخرى
~~على نحو آخر، فالفعل الواحد المعين يفعله في بلده فيكون خيانة كبرى يستحق عليها الإعدام،
~~والفعل نفسه يفعله في بلد آخر فيستحق به من مواطنيه أوسمة التقدير ... أقول إنه من المألوف
~~لهذا الازدواج في القيم أن يكون هو الحالة الطبيعية بين أفراد أمة مع أفراد أمة أخرى، لكنه
~~لا يكون هو الحالة الطبيعية بين أبناء الأمة الواحدة إلا إذا كان في الأمر جانب خبيء يحتاج
~~لأن يكشف عنه الغطاء لتقع عليه الأبصار في ضوء النهار، وكشف الغطاء عما في أنفسنا من ازدواج
~~في القيم، من شأنه أن يحدث الأزمة التي أشرت إليها في أول المقال.

# وأهم ما يحدث ازدواجا في القيم بين أبناء ms135 الأمة الواحدة، هو أن تكون تلك الأمة في مرحلة
~~انتقالية من مراحل نموها وتطورها، والمعلوم في مثل هذه الحالة أنه وإن تكن أسس التعامل بين
~~الناس منبثقة آخر الأمر من شبكة العلاقات الاقتصادية، فإذا تغيرت هذه العلاقات كان التغير
~~في أسس التعامل كلها لاحقا ضرورة وحتما، إلا أن التغير المادي الاقتصادي أسرع دائما من
~~نتائجه الخلقية، حتى لكثيرا ما يحدث أن يجيء التغير الخلقي بعد أسبابه من التغيرات
~~الاقتصادية بسنوات طوال، بل إنه قد لا يجيء، ويظل الإنسان في حالة قلقة بين ما يكسب به
~~العيش في عالمه الخارجي وبين ما يدخل الطمأنينة والسكينة على نفسه في عالمه الداخلي، لقد
~~سارت الإنسانية في تطورها من اقتصاد الرعي إلى اقتصاد الزراعة، ومن هذا إلى اقتصاد الصناعة،
~~وكان لها في كل طور من هذه الأطوار أخلاق تلائم المحيط الاقتصادي، لكن ما أكثر ما تخلف في
~~كل مرحلة من أخلاق المرحلة السابقة عليها؛ ففي مجتمعنا الزراعي هنا في مصر، كانت تسود - إلى
~~جانب ما تقتضيه حياة الزراعة من أخلاقيات - بقايا من مجتمع البداوة الرعوية احتفظ بها العرب
~~من عهد بداوتهم ونقلوها إلى المجتمعات التي كانت قد استقرت في زراعتها أمدا طويلا، وها
~~نحن أولاء في حالة انتقال من طور الزراعة إلى طور الصناعة، لكننا ما زلنا مثقلين بأخلاقيات
~~المجتمع الزراعي جنبا إلى جنب مع ما تدعو إليه الحياة الجديدة - بعلمها وصناعتها - من
~~أخلاقيات جديدة.

# لقد استقرأ «روستو» في كتابه «مراحل النمو الاقتصادي» مراحل السير التي اجتازتها البلاد -
~~على اختلاف مكانها وزمانها - في تطورها الاقتصادي بما يستتبع  ذلك من تطور اجتماعي وثقافي
~~وسياسي، فوجدها خمس مراحل، هي: المرحلة التقليدية، تتلوها مرحلة التحول، ثم مرحلة الانطلاق،
~~وهذه تتلوها مرحلة النضج، وأخيرا تجيء مرحلة الرفاهية على المستوى الحضاري الرفيع.

# في المرحلة التقليدية الأولى، تكون أوضاع الحياة محددة ضيقة المجال، لكل شيء قيوده من
~~التقاليد والعرف، ولكل حركة طريقها المرسوم، حتى لا يجوز للسائر أن يمشي بأسرع ولا بأبطأ
~~مما ينبغي، ولا للضاحك أن يضحك بصوت أعلى ms136 مما يجب، العمل الرئيسي في هذه المرحلة زراعة،
~~والسلطان الحقيقي في أيدي ملاك الأرض، وصالح الأسرة في هذه المرحلة فوق صالح الأمة، ولكل
~~أسرة مستواها الطبقي، فلا يؤذن لأبنائها أن يشرئبوا بأعناقهم إلى ما هو أعلى ... ثم تسري أشعة
~~العلم في جسم الحياة - إما قليلا قليلا أو دفعة سريعة - فيتبع العلم صناعة تشغل بعض
~~الأيدي عن فلاحة الأرض، وتجعل المدينة مركز القوة دون الريف وقراه، بل إن حركة التصنيع لتمس
~~الزراعة نفسها، فإذا الحقل بمكانته وجراراته كأنه مصنع، وإذا القرية كأنها مدينة صغيرة،
~~وتلك هي معالم المرحلة الثانية: مرحلة التحول.

# حتى إذا ما كملت عملية التحول، واستكمل المجتمع خلالها ملامح وجهه الجديد، دخل في مرحلة
~~الانطلاق، وفيها تتجدد خلاياه كلها لتلائم الحياة العلمية الصناعية الحضرية الجديدة، فتتغير
~~العلاقات الإنسانية بأسرها، وتتغير الحقوق والواجبات، تتغير قيمة العمل بالسواعد بالنسبة
~~إلى أصحاب الفراغ، وتتغير مهمة الحاكم بالنسبة إلى المحكوم، وتتغير العلاقة بين الرجل
~~والمرأة، بين أهل الريف وأهل الحضر ... يتغير كل شيء في مرحلة الانطلاق لتندفع الملامح
~~الجديدة التي نشأت في مرحلة التحول، حتى تبلغ مداها، وهذه هي المرحلة التي نقف اليوم على
~~مشارفها، لنجتازها في عدد من السنين يكثر أو يقل بحسب دوافع التطور، ثم لننتهي منها إلى
~~المرحلتين الأخيرتين: مرحلة النضج ومرحلة الرفاهية على مستوى حضاري رفيع.

# وأوضح ما يلفت أنظارنا في مرحلة الانطلاق هذه، ازدواج القيم التي نعيش على هداها: فقيم
~~تخلفت من المرحلة الأولى (مرحلة العرف والتقليد) وصمدت عبر المرحلة الثانية (مرحلة
~~التحول) وقيم تقتضيها حياة العلم والصناعة: في الأولى تكون الأولوية لمن يملك على من لا
~~يملك، وفي الثانية تكون لمن يعمل على من لا يعمل؛ في الأولى تواكل واستسلام للقدر، وفي
~~الثانية اعتداد بحرية إرادة الإنسان، وتسليم بنتائج العلم؛ في الأولى تغليب للوجدان على
~~منطق العقل، وفي الثانية تغليب للعقل على  مشاعر الوجدان؛ في الأولى تشويه للماضي بالتهويل
~~والخرافة، ثم الاحتماء بهذه الصورة المشوهة والتمسك بها لذاتها، وفي الثانية تنقية للماضي
~~ليكون في أيدينا سلاحا للحاضر ms137 وعدة للمستقبل؛ في الأولى شخصية ضائعة هضيمة لمن يلتهمها،
~~وفي الثانية تثبيت للشخصية واعتزاز بها في غير صلف أعمى؛ في الأولى قبول للواقع كما يقع
~~لأنه من صنع القدر، وفي الثانية تغيير للواقع عما وقع لأنه من صنع أيدينا.

# أقول إن أول ما يلفت أنظارنا، ونحن على مشارف المرحلة الثالثة من مراحل السير: مرحلة
~~الانطلاق، ازدواج القيم، فنحن مشدودون اليوم بين قديم وجديد ، نعمل بأجسادنا على نحو، ونفكر
~~بعقولنا ونحس بقلوبنا على نحو آخر، كمن يعزف على القيثارة لحنا لكنه يغني لحنا آخر، نعم
~~إنها سنة الحياة أن يبطئ التغير الخلقي بحيث لا يلحق بالتغير المادي إلا بعد أمد قد يطول،
~~فواجبنا أن نستحث الخطى لنسرع نحو التئام الفجوة بين خارج الإنسان وداخله.

# وحتى لا يكون حديثنا على مستوى التجريد والتعميم، ندعمه بأمثلة مجسدة معينة مما وقع لنا
~~في خبراتنا الحية، أمثلة تبين أننا نقول بألسنتنا ما لا نحس صدقه بقلوبنا، إذ نردد بالألسنة
~~معايير المرحلة الجديدة من مراحل حياتنا، لكننا ما زلنا معلقين في قلوبنا بمعايير أخرى ذهب
~~زمانها:

# جاءني من مكتب حكومي خطاب يحدد لي موعدا في الساعة التاسعة من صباح يوم معين، وذهبت قبل
~~التاسعة ببضع دقائق لأكون حاضرا عند تمام التاسعة كما ذكر لي في الخطاب، لكنني وصلت لأجد
~~المكان خاليا من كل أثر للحياة والأحياء، وأصخت السمع فإذا صوت رجلين يتحدثان في غرفة
~~بعيدة، فسرت نحو مصدر الصوت مارا في ممر ضيق يفصل غرف المكاتب عن يميني ويساري، لا يقع
~~فيها البصر إلا على مناضد ومقاعد قد خلت من آهليها، ووصلت إلى مصدر الصوت فإذا خادمان
~~يسمران، وحييت استحياء؛ لأنني شعرت بالذنب الذي يشعر به من يخوض حرما مقدسا لم يكن من
~~حقه أن يخوضه، وسألت مستفسرا: أين عساي أن أذهب؟ وأبرزت لهما الخطاب الذي جاءني بتحديد
~~الموعد، وتناول أحدهما الخطاب وقرأ، وناوله لزميله ليقرأ، ثم رداه إلي، وأحدهما يقول -
~~والآخر يكرر قوله كأنه الصوت والصدى - هم يقولون التاسعة، لكنهم لا يقصدون التاسعة، هم لا ms138
~~يحضرون قبل الحادية عشرة، فإذا كان وراءك مشوار فاذهب واقض حاجاتك ثم عد، وإلا فانتظر في
~~البهو الخارجي ...

# آثرت أن أنتظر في البهو الخارجي، فجلست على مقعد كسيح القوائم معفر الأجزاء، إلى جوار
~~منضدة فرشت بقطعة من «الجوخ» الأخضر، ويا ليتها ما فرشت ... وبعد نصف ساعة جاء موظف ودخل غرفة
~~من الغرف التي تفتح على البهو الذي كنت أجلس فيه، فانتظرت حتى رأيته قد استقر في جلسته وشرب
~~قهوته، وبدأ يفتح الخزائن من حوله ليخرج من جوفها أوراقا، ثم استأذنت في الدخول ودخلت،
~~وأبرزت له الخطاب الذي جاءني وسألت: ترى هل أخطأت المكان أو أصبت؟ فنظر في الخطاب، وقال وهو
~~لا ينظر إلي: «بل أصبت، فانتظر حيث كنت، حتى يجيئوا» ... ترى من هم ... أولئك الذين لا يتحدثون
~~عنهم إلا بضمائر الغائب في نغمة كأنها توحي بأنهم سيهبطون علينا من عالم مجهول؟ ومر نصف
~~ساعة آخر، ودخل رجل يحمل حقيبة، لكنه كان زبونا مثلي - وإن يكن أحرص مني لأنه انتفع من
~~زمنه بساعة كاملة أضعتها أنا عبثا - وجلس على مقعد بجواري، وكأنه ألف أن يقصد إلى هذا المكان
~~لينتظر، وهكذا أخذت أنصاف الساعات وأرباعها تمضي، والقادمون يحضرون واحدا فواحدا، ويدخلون
~~الغرف المختلفة، وقاربت الساعة الحادية عشرة، وحالي هو كحالي منذ قدمت في الساعة التاسعة،
~~إلا مللا وسأما أخذت يزدادان معي حتى كدت أنفجر، وكنت عندئذ قد سمعت حديثا عالي النبرة
~~وضحكات صادرة عن قلوب خالية من الهموم، فرجحت من جرأة الحديث والضحكات أنها لا بد صادرة
~~عمن لا يخشون أحدا، وإذن فلا بد أن يكونوا «هم» الذين أشير إليهم بضمير الغائب ... وجررت
~~قدمي جرا في حذر، إلى حيث الغرفة التي انبعث منها الحديث والضحك، فإذا ثلاثة يجلسون على
~~ثلاثة مكاتب، وعليهم جميعا سمات الوقار والتهذيب، فأملت خيرا، ونقرت الباب نقرة خفيفة،
~~وحييت وسألت السؤال نفسه الذي سألته قبل ذاك مرتين، فما كان أشد دهشتي أن رد علي في عنف
~~شديد أحد الرجال الثلاثة، قائلا: من تكون أنت؟ فقلت: أنا فلان - قلتها ms139 في هدوء شديد، وشاء
~~لي حسن الحظ أن يكون اسمي معروفا له، وأن يكون قد قرأ لي شيئا ما، فانقلب غضبه رقة عذبة،
~~وراح يعتذر لي، معاتبا إياي: كيف لمثلي أن يجلس في البهو منتظرا، وكان ينبغي له أن يفصح
~~عن شخصيته فور قدومه، وأصر إصرارا شديدا على أن أجلس معهم قليلا، وأن يستضيفني بفنجان من
~~القهوة، ولعله أراد أن يعيد إلي الثقة في نفسي، ففتح موضوعا في الفلسفة زعم أنه يشغله منذ
~~زمن بعيد، وأراد أن ينتهز فرصة وجودي معهم ليستوضحني بما يزيل عنه الشك والقلق ... وبعد ذلك
~~فحص أوراقي التي من أجلها جئت.

# انظر إلى هذه القصة العابرة وما قد تجسد فيها من قيم، تجدها كلها قيما هي نفسها قيم
~~المرحلة الأولى من المراحل الخمس التي أسلفت لك ذكرها، أعني مرحلة الاقتصاد الزراعي بكل ما
~~تحمله من صفات، وحسبي هنا أن أستخلص منها قيمتين اثنتين: الأولى هي قيمة الزمن، والثانية هي
~~قيمة التفاوت الطبقي بين المواطنين: أما عن الأولى فلم يكن في اقتصاد الزراعة فرق بين
~~الساعة التاسعة والساعة الحادية عشرة؛ لأن الزرع لا يختلف نموه إذا جاءه الري مبكرا ساعتين
~~أو متأخرا ساعتين، وهنا أذكر ملاحظة عجيبة كنت قرأتها منذ أمد بعيد في كتاب الاستعماري
~~الأكبر اللورد كرومر عن «مصر الحديثة» يقول فيها إنه على يقين من أن مصر لن تتحول في أي يوم
~~من الأيام بلدا صناعيا؛ وذلك لسبب عنده عجيب، هو أن الصناعة مرتكزة في أساسها وصميمها
~~على دقة التوقيت، على حين أن المصريين تنقصهم هذه الدقة، إن العامل الصناعي وهو واقف أمام
~~الآلة الدائرة ليضع فيها شيئا أو ليأخذ منها شيئا كل دقيقة مرة أو كل دقيقتين مرة، لا
~~يستطيع أن يغفل عنها قائلا للآلة: اصبري حتى أتهيأ لك، ومن ثم كان عنصر الزمن من أهم
~~الأمور في مرحلة الصناعة.

# وأما عن القيمة الثانية: قيمة التفاوت الطبقي بين المواطنين، فقد كانت كذلك نتيجة طبيعية
~~في مرحلة العرف والتقليد التي سادها الاقتصاد الزراعي؛ لأن الزراعة ms140 بطبيعتها عندئذ كانت
~~تتطلب صاحب أرض يسود وجماعة من الفلاحين يفلحون له الأرض ويسادون، وليس من المعقول عندئذ
~~أن يتساوى في العرف سيد ومسود، فللسيد معاملة وللمسود معاملة أخرى دون أن يحس السيد أو
~~المسود شذوذا في هذا التفاوت، ولكم سمعت آذاننا في آلاف المواقف رجلا يظن أنه قد أهين،
~~فيسأل من وجه إليه الإهانة: أتعرف من أنا؟ وذلك لأنه لا يكفيه أن يكون مواطنا كسائر
~~المواطنين، وأن تكون المعاملة الاجتماعية قائمة على أساس المواطنة وحدها بغض النظر عمن تكون
~~أنت، ومن أكون أنا من حيث العمل الذي يؤديه كل منا.

# هاتان قيمتان اثنتان استخرجناهما من موقف واحد: قيمة الزمن وقيمة التفاوت الطبقي، لندل
~~بهما على ما زعمناه، وهو أننا نعيش في مرحلة الانطلاق بعلمها وصناعتها، على قيم المرحلة
~~البائدة، ولن تستقيم الأمور وتتناغم جوانب حياتنا إلا إذا أحدثنا الثورة في القيم، كما
~~أحدثناها في الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية، وإنها لثورة لا تتم لنا إلا إذا خلقنا - نحن
~~رجال الفكر والأدب - أزمة في نفوس الناس ليحسوا حدة التناقض القائم.

# لكن رجال الفكر والأدب منا ليسوا - فيما أحسب - على تصور واضح بعد، ماذا تكون القيم
~~الجديدة التي يحللونها فيما يكتبون، ويجسدونها فيما ينشئون من قصص ومسرحيات، وينشدونها فيما
~~ينظمون من قصائد، ولأضرب لك على اختلافهم في تصور القيم الجديدة مثلا واحدا، إن عصر
~~الصناعة يقتضي حتما أن تزول الفوارق شيئا فشيئا بين القرية والمدينة، ذلك أن آلات
~~الصناعة ستدخل شيئا فشيئا إلى الزراعة كما دخلت في سواها، ووسائل التعليم والإعلام واحدة
~~هناك، فما يثقف فلاح المزرعة في القرية هو هو نفسه ما يثقف عامل الصناعة في المدينة، ووسائل
~~المواصلات أسرعت وازدادت، وطرق سيرها رصفت، بحيث اشتدت حركة الانتقال بين القرية والمدينة
~~شدة كادت تمزج الفريقين في جماعة واحدة كل يوم، إن الصحف التي تظهر في القاهرة تظهر في
~~اللحظة نفسها في معظم القرى، والخبر المذاع في القاهرة يذاع في كل ركن من كل منزل في طول
~~البلاد وعرضها في آن واحد ... أفلا ms141 يكون من الطبيعي والحالة هذه، أن تختفي قيمة قديمة كانت
~~تتغنى ببراءة الريف وتندب حظ المدينة من الشر والسوء، لتظهر قيمة جديدة لا تمتدح البراءة في
~~ريف (لاحظ جيدا أن البراءة هنا تنطوي على سذاجة) ولا تندب شرا وسوءا في مدينة؟ لقد كان
~~بعض السر في القيمة القديمة أن يرضى أهل الريف بما هم فيه من طريق للحياة مسدود، لئلا تنفتح
~~أعينهم على لذائذ العيش في المدينة، أما اليوم وقد سرنا في طريق يجعل القرية مدينة صغيرة،
~~فلم يعد ما يبرر أن يتغنى الشاعر بالريف دون المدينة، ولا يبرر أن يكتب القصصي فإذا هو يرسم
~~شخصيات الريف على أنها البريئة التي لم تفسدها المدنية بعد، هذه وجهة نظر أعرضها، قد تجد من
~~يعارضها من القراء ومن يؤيدها، فلا تكون معارضة المعارضين وتأييد المؤيدين إلا إثباتا لما
~~أزعمه، وهو أننا لسنا جميعا على تصور واضح بعد، ماذا تكون القيم التي ندعو إليها ونحللها
~~ونجسدها فيما نكتب.

# فليس رجال الفكر والأدب منا على اتفاق بعد في الأهداف، نعم، إننا جميعا على اتفاق ما دام
~~الأمر أمر أحكام عامة مجردة، لكن اهبط من هذا التعميم والتجريد إلى حيث التفصيلات الجزئية،
~~تجدنا قد تفرقنا شيعا وجماعات، وهل منا - مثلا - من يعارض في أن تكون الاستنارة العقلية -
~~أعني التعليم بكل معانيه - من أولى القيم التي يجب أن نذيعها بكل قوانا؟ لكن سل هذا وهذا
~~وذاك: ماذا تعده وسيلة للتنوير العقلي؟ تجدهم قد تباينوا رجالا ثلاثة: فرجل يجد التنوير في
~~بعث القديم، وثان يجده في الاغتراف من غربي أوروبا، وثالث يجده في الاغتراف من شرقيها،
~~وربما وجدت رابعا يأخذ بالأحوط، فيقول: آخذ من كل شيء بطرف بحيث تجتمع لي الثقافة التي
~~تتناسب مع مشكلاتنا الخاصة وتحدياتنا الخاصة.

# وأخلص من هذا كله بنتيجة هي أننا بحاجة شديدة إلى احتكاك الآراء بكل ما استطعنا من حدة
~~الجدل؛ لكي تتبلور في أذهاننا صورة متجانسة عن القيم المطلوبة للعصر الجديد، وعندئذ نصب
~~جهودنا في كل مقال وفي كل قصة وفي ms142 كل مسرحية وفي كل قصيدة من الشعر، وفي كل صورة أو تمثال،
~~نصب جهودنا في هذا كله لنوجد في صدور الناس أزمة نفسية يحسون بها ضرورة الانتقال في دنيا
~~القيم كما انتقلوا في دنيا العمل، حتى لا يستنيموا للازدواج القائم أمدا طويلا.





# | بأي فلسفة نسير؟




# هي خطوات ثلاث يخطوها الإنسان - فردا أو جماعة - ليكتمل له النضج والوعي، وقد يقف عند
~~أولاها، أو عند ثانيتها، فلا يكون له من النضج والوعي إلا بمقدار ما خطا، أما الخطوة الأولى
~~فهي التي يخوض فيها غمار الحياة العملية: يزرع أو يصنع أو يتاجر فيما قد زرع أو صنع، يعلم
~~أو يتعلم، يجد أو يلهو، يخوض فيها غمار هذه الحياة العملية خوضا موفقا هنا مخفقا هناك ...
~~لأنه وقع هنا على الفكرة الصائبة، وأخطأها هناك، لكنه في كلتا الحالتين لا يستطيع أن يضع
~~إصبعه على الفكرة المنبثة في عمله، بل هو لا يعرف أن في تضاعيف عمله قد انبثت فكرة، تلك هي
~~الخطوة الأولى التي يلتف فيها الفكر في ثنايا العمل فلا يظهر قائما وحده، وأما الخطوة
~~الثانية فهي حين يعن للإنسان أن يسترجع تلك المناشط التي نشط بها في دنيا العمل، ليتأملها
~~لعله مستخرج منها ما كان قد انطوى فيها من أفكار، لقد أقام جدران بيته عمودية حتى لا تنهار،
~~لكنه لم يتنبه عندئذ إلى فكرة «الزاوية القائمة» التي تقع بين سطح الأرض والجدار، وكان قد
~~زرع القمح في أرضه، لكنه لم يفرغ عندئذ ليبحث في الزرع كيف يغتذي بعناصر الأرض وكيف ينمو
~~ويثمر، وربما كان قد مرض أثناء ذلك، بل ربما كان قد أدرك أن الذي أمرضه هو بعوضة حطت على
~~جسده، لكنه لم يخل لنفسه يومئذ ليستخلص العلاقة بين البعوضة والمرض، وأما الآن فقد عن له أن
~~يسترجع أوجه حياته العملية ليخرج منها الأفكار التي كانت مطوية فيها، حتى إذا ما تكاثرت بين
~~يديه وتنوعت أخذ في تصنيفها وتبويبها علوما علوما، فهذا علم الرياضة الذي يبحث في الخطوط
~~والزوايا والمثلثات، وهذا هو علم ms143 النبات الذي يبحث في الزرع كيف يتغذى وينمو، وذلك هو علم
~~الطب الذي يبحث في المرض وكيف يعالج، وبينما يكون الإنسان في هذه المرحلة التي يستخرج فيها
~~الأفكار من ثنايا الحياة العملية ليقيمها في عالم وحدها هو عالم العلوم، أقول إنه بينما
~~يكون الإنسان في هذه المرحلة الفكرية، ترى أقدار الناس قد تفاوتت درجات، فبعضهم يكفيه أن
~~نصنف الأفكار علوما، ولكن بعضهم الآخر قد تأخذه النشوة فيمضي في هذا التجريد - أعني
~~استخراج الفكرة من العمل الذي كانت تجسدت فيه - يمضي في هذا التجريد مرحلة أخرى وراء
~~العلوم، يتناول فيها تلك العلوم نفسها ليستخرج من مبادئها وقوانينها مبادئ أعم وقوانين
~~أشمل، فيكون عندئذ في مرحلة فكرية هي التي نسميها بالفلسفة.

# بهذا تنتهي الخطوة الثانية من خطواتنا الثلاث (كانت الخطوة الأولى عملا مجسدا أخفى في
~~تلافيفه أفكاره، وكانت الخطوة التالية استخراجا لتلك الأفكار لتقوم وحدها وكأنما هي شيء
~~مستقل عن العمل الذي كانت تجسدت فيه) وتبقى خطوة ثالثة بغيرها لا تتم الدورة ولا يكتمل
~~النضج والوعي، وهي أن نعود إلى أعمالنا الأولى نفسها - فتيارها مستمر لم ينقطع - نعود إلى
~~زراعتنا وإلى صناعتنا، إلى علمنا وتعليمنا، إلى جدنا ولهونا، لكننا هذه المرة نعود إلى تلك
~~الأعمال وقد عرفنا كوامن أسرارها، فلا يصبح التوفيق والإخفاق مرهونا بالحظ الذي يواتينا
~~حينا ولا يواتينا حينا آخر، بل إننا هذه المرة نمسك بالزمام فنوجه تيار الحياة العملية
~~إلى حيث شئنا لا إلى حيث يقذف بنا الموج.

# إننا إذ نكون في الخطوة الأولى، لا نفرق بين نظرية وتطبيق، فهنالك بين أيدينا مواقف
~~تتتابع علينا من بيئة تحيط بنا، وعلينا أن نرد عليها موقفا موقفا بما يلائمها، وهنالك
~~تكوينات اجتماعية نجد أنفسنا أطرافا في بنائها وعلينا أن نتفاعل مع بقية الأطراف تفاعلا
~~من شأنه أن يصون ذلك البناء، نجد أنفسنا - مثلا - أعضاء في أسرة، وأبناء في أمة، فنجد
~~أمامنا قواعد وضعها لنا أسلافنا لنسلك على هداها داخل تلك التكوينات لنصونها، فعلى الوالد
~~كذا وكذا من الواجبات نحو ولده، وعلى ms144 الولد كيت وكيت من الواجبات نحو والده، والزواج يكون
~~صحيحا إذا اتبعت فيه القواعد الفلانية وهكذا، ومن خرج على القواعد المرعية في معاملاته مع
~~أفراد أسرته أو أفراد أمته أو أفراد الإنسانية جمعاء، فهو معرض لعقوبات القانون إذا كان
~~خروجه مما نص عليه القانون، ومعرض لاستهجان الناس إذا كان خروجه مما لم ينص عليه القانون،
~~ولكنه متروك للأصول الخلقية تسيره وتتحكم فيه، وفي كل حالة من هذه الحالات «فكر» تقمص
~~سلوكا مجسدا، وقد يفيدنا فائدة كبرى أن نستخلص «الفكر» من قميصه السلوكي، لنضعه وحده،
~~فيكون لنا بذلك مبادئ القانون أو مبادئ الأخلاق، وعندئذ - كما أسلفنا القول - نكون قد
~~تركنا الحياة العملية الحية المتشابكة الخيوط، تركناها مؤقتا لندخل في دار أخرى لا فعل
~~فيها ولا تفاعل، وهي دار لو أمعنا في تسلق درجاتها كانت بذلك منزلا للفلسفة.

# ولكم تسمع من الناس اتهامات يوجهونها إلى «الفيلسوف» لظنهم أنه قد ترك معترك الحياة
~~العملية في تفاعلاتها ومناشطها، وفي حلوها ومرها، كأنما هذا «الفيلسوف» قد لجأ إلى عزلته
~~لينسج ثوبا من هواء، وكأنما هو لم يعتزل وفي جعبته خيوط الحياة الواقعة، ليحاول أن يستخلص
~~منها هي نفسها «الفكر» المبثوث فيها؛ لأنه بغير هذا يكون محالا عليه وعلى سواه أن ينقد
~~الفكرة القائمة ليستبدل بها فكرة جديدة إذا رأى في الأولى نقصا يعاب، فالذين يحسبون
~~«الفلسفة» بعدا عن الحياة العملية، إنما يقتطعون الخطوة الوسطى من بين الخطوات الثلاث
~~التي أسلفنا ذكرها، ويبترون ما بينها وبين الواقع الذي عشناه في الخطوة الأولى والواقع الذي
~~نريد أن نعيشه في الخطوة الثالثة - في الخطوة الأولى كان الواقع مقبولا بغير نقد وتحليل،
~~وفي الخطوة الثالثة سيكون الواقع واقعا بمشيئتنا وإرادتنا وتخطيطنا وتصميمنا.

# في الخطوة الثانية - خطوة التفكير المجرد الذي نصوغ به قوانين العلم ومبادئ الفلسفة -
~~ننزع الفكرة من دنيا المكان والزمان لنجعلها مطلقة من قيودهما، ففي المكان الفعلي والزمان
~~الفعلي أحجار تسقط ومياه تتدفق وهواء يهب، كل هذا نمارسه ونحن في مستوى الحياة العملية
~~(الخطوة الأولى)، لكن قد يعن ms145 لواحد منا أن يعتزل حينا لعله يصوغ قانون الحركة مهما يكن
~~الجسم المتحرك، حجرا كان أو ماء أو هواء، وإذا وفق فيما أراد، كان له - ولنا - بذلك «فكرة»
~~تحررت من قيود المكان والزمان؛ لأنها تنطبق على كل مكان، وكل زمان، تنطبق على أي حجر ساقط
~~وأي ماء دافق وأي هواء عاصف، فهل نقول لمثل هذا العالم الذي اعتزل دنيا الواقع حينا لعله
~~يجد لنا هذه الصياغة التي تصور الفكرة الكامنة في وقائع العالم، إنه رجل قد تركنا في واقعنا
~~النابض الحي ليعيش وحده في عالم مجرد، أليس الأصوب أن نقول إنه تركنا ليعود إلينا، تركنا
~~ومعه واقع بغير نظرية وسيعود إلينا بنظرية يجريها على الواقع، وما نقوله عن العالم نقوله عن
~~الفيلسوف مع اختلاف في درجة التجريد؛ لأن الفيلسوف كالعالم يبدأ من الواقع الذي تشابكت فيه
~~المادة بالفكرة، ثم يعتزل حينا ليفصل الفكرة عن مادتها، والتبعة بعد ذلك تقع على من يقف
~~عند هذا الحد من الطريق، إذ لا بد من استكمال الشوط، فنعود بالفكرة - بعد نقدها وتمحصيها
~~- إلى الواقع مرة أخرى فنجريه على غرارها، ونحن على وعي وصحو وإدراك لما نحن فاعلون.

# إنه إذا اختلف الفلاسفة - وهم يختلفون - فليس الاختلاف منصبا على إدراكهم للواقع كما
~~يقع بل هو منصب على تأويله، أي أنه منصب على «الفكرة» التي استخرجوها من ذلك الواقع المشهود
~~المحسوس: فالفيلسوف - كسائر عباد الله - ذو بصر وسمع ولمس وشم وذوق، إنه كسائر عباد الله
~~يرى الماء الدافق في مدراه ويحس الهواء العاصف من حوله، إنه يجوع ويظمأ، إنه يعرف كيف تتكون
~~الأسرة في مجتمعه وعلى أي أساس تقوم الحكومة، إنه يعلم كثيرا من طرائق البيع، والشراء،
~~ويلمح كثيرا مما يحرك الناس في تفاعلهم بعضهم مع بعض، من حب وكراهية ورضى وسخط وسكينة
~~وغضب، بل إن الفيلسوف كسائر عباد الله يعيش ويعاني ويفرح ويحزن، وإذا نظر فيلسوفان (من
~~مذهبين مختلفين) إلى شيء معين من هذا كله، فسيتفقان - كما يتفق أي إنسانين آخرين - على ما
~~يريانه، فإذا كان ms146 ما يشخصان إليه بالبصر لونا أصفر، اتفق الاثنان معا على أنه المرئي لون
~~أصفر، وإذا كان ما يسمعانه صوتا زاعقا أو صوتا هامسا، فسيتفقان - كما يتفق أي إنسانين
~~آخرين - على ما يسمعانه، لا، لا، ليس اختلاف الفلاسفة على الوقائع المرئية المسموعة
~~المحسوسة، لكنهم إذ يختزنون هذا الواقع لينصرفوا إلى تحليله ابتغاء فصل «الفكرة» عن جسدها،
~~فها هنا يقع الاختلاف في طريقة التحليل وفي نوعية الفكرة التي ينتهي بهم التحليل إليها -
~~ولا تسلني قائلا: ولماذا أفصل الفكرة عن المواقف السلوكية التي تجسدت فيها؛ لأن الجواب قد
~~أسلفناه لك، وهو أننا نفصل الفكرة وحدها لنتمكن من نقدها، فإذا كان فيها تناقض أزلناه، وإذا
~~كان فيها قصور أكملناه! فانظر مثلا إلى الطريقة التي نصلح بها نظام الأسرة أو نظام المدرسة
~~أو نظام الحكم أو نظام التجارة أو ما شئت من نظم، فماذا نصنع؟ إننا نعيش على مستوى الواقع
~~في كل هذه الأمور، كلنا نشارك في أسرة وفي مدرسة وفي حكم وفي تجارة وفي غير ذلك من نظم
~~المجتمع الذي نعيش فيه، وفي كل نظام من هذه النظم تتشابك الفكرة مع مادة الواقع، لكننا - آنا بعد آن - نضع أمامنا «المبادئ» أو «الأسس» أو «الأفكار» التي تقوم عليها الأسرة
~~أو المدرسة أو الحكومة، لنرى هياكلها كيف أقيمت، وهل يراد لها التغيير وماذا يكون ذلك
~~التغيير، إنا ساعتئذ لا نضع أمامنا على منضدة البحث «أسرة» فعلية أو «حكومية» فعلية أو
~~«مدرسة»، بل نضع «فكرة» الأسرة أو «مبدأها»، وإذن فقد كان لا بد لنا من باحث يجعل همه
~~استخلاص الفكرة من لبوسها المادي، لنتمكن من نقدها ومن تعديلها ومن تبديلها حسب ما يحقق
~~أهدافنا.

# وأعود فأقول إن الفلاسفة إذ يختلفون في مذاهبهم، فاختلافهم ليس على الواقع كما يقع، بل هو
~~على الفكرة التي يستخلصونها منه لينقدوها نقدا قد يؤدي إلى وضع فكرة جديدة مكان فكرة
~~قديمة، وإن اختلافهم ليرتد آخر الأمر إلى ما يأتي: هل الواقع يسبق فكرته؟ أو الفكرة تسبق
~~واقعها؟ أو أن الواقع والفكرة كليهما ms147 كائن واحد ذو وجهين تنظر إليه من هذا الوجه فإذا هو ما
~~نسميه واقعا، وتنظر إليه من ذلك الوجه فإذا هو ما نسميه فكرة؟

# فإذا تذكرنا أن الفكرة إنما تكون في رأس إنسان، وجدنا أننا لو قلنا إن الواقع يسبق فكرته،
~~كان معنى قولنا هذا أن الواقع مستقل بوجوده، يغير نفسه بنفسه، دون أن يكون للإنسان أقل أثر
~~في تحويره وتبديل مجراه، إذ كيف يحوره الإنسان ويبدله إذا كان قصاراه منه أن يجيء بعد وقوعه
~~ليعلم كيف وقع، إن الإنسان عندئذ يتخذ من الواقع الخارجي موقف المتفرج، ولا فرق بين درجة
~~عليا من التفكير أو درجة دنيا إلا أن الأولى فيها إدراك لما حدث أشد وأوضح مما في الثانية،
~~لكنهما معا متفرجان لا يغيران من الأمر شيئا، كمتفرجين في مسرح، أحدهما ناقد نافذ البصيرة
~~في الفن المسرحي، والآخر بريء ساذج، فسيعلم الأول - دون الثاني - أين يكمن سر القوة وسر
~~الضعف في التمثيل، لكن لا الأول ولا الثاني بقادر على أن يغير ما قد حدث، وذلك هو نفسه
~~الموقف حين نقول عن الواقع إنه يسبق فكرته، وبمثل هذا القول يأخذ فلاسفة المذهب الواقعي
~~بشتى تفريعاته، ومن تفريعاته مذهب المادية الجدلية التي تجعل الإنسان بالنسبة لتيار الواقع
~~كشاشة السينما، بالنسبة لشريط الفيلم، فهناك شريط الحوادث في الخارج يدور، سواء أكانت هناك
~~الشاشة التي تتلقاه أم لم تكن، ووجود الشاشة لا يغير من محتوى الشريط ولا من طريقة دورانه
~~شيئا؛ لأن للشريط مكنة مستقلة تقوم بدورها وتدور في حلقاتها بقوانين خاصة بها لا دخل
~~للشاشة فيها سوى أن تتلقى وتعلم وتتابع، ومن تفريعات المذهب الواقعي كذلك مدرسة الواقعية
~~الجديدة التي تزعمها برتراند رسل.

# ذلك عن قول القائلين بأن الواقع يسبق الفكرة، وأما القائلون بأن الفكرة تسبق الواقع فهم
~~الذين اصطلحنا على تسميتهم بالفلاسفة المثاليين (بالنسبة لبعضهم) وبالفلاسفة العقلانيين
~~(بالنسبة لبعضهم الآخر) - والفرق بين أولئك وهؤلاء، هو أن المثاليين يجعلون الحقيقة كلها
~~أفكارا لا يلزم بالضرورة أن تخرج إلى حيز الواقع المجسد في أشياء ms148 ومواقف - كما هي الحال في
~~الرياضة مثلا - على حين أن العقلانيين وإن جعلوا الحقيقة كلها أفكارا عقلية إلا أن هذه
~~الأفكار عندهم تنعكس على الواقع، ويكون لها وجود خارجي مجسد هو قسيم الوجود الذهني المجرد -
~~على أن المثاليين والعقلانيين معا يتفقون على أن الفكرة العقلية هي الأساس وهي التي لها
~~الأولوية على تطبيقاتها المادية، ومن شأن الفكرة - كائنة ما كانت - أن تكون مبرأة من أوجه
~~النقص التي لا بد من حدوثها في عالم الأشياء، ففكرة الدائرة - مثلا - كاملة، وأما
~~الدوائر التي نرسمها في دنيا الواقع فلا مناص لها من أن تجيء على درجة بعيدة أو قريبة من
~~ذلك الكمال الصوري؛ لأن درجة كمالها مرهونة بجهاز الرسم، فكلما دق الجهاز اقتربت الدائرة
~~المرسومة من الكمال، وكذلك قل في كل فكرة أخرى، فقد تتصور لنفسك فكرة عن رحلة تقوم بها، ثم
~~تهم بتنفيذ الرحلة في دنيا الواقع، فإذا التنفيذ يصادفه من التفصيلات ما لم يكن في الفكرة
~~المخططة، وهذه الفجوة بين الفكرة في كمالها من جهة، والواقع في نواحي نقصه من جهة أخرى، هي
~~التي جعلت الفلاسفة المثاليين، والعقلانيين يتشبثون بقولهم أن لا علم ولا يقين ولا دقة إلا
~~لعالم الأفكار دون عالم الأشياء والحوادث، وأمثال هؤلاء الفلاسفة هم الذين يصدق عليهم إلى
~~حد كبير اتهام عامة الناس للفلاسفة عموما بأنهم ساكنو أبراج معزولة عن مجرى الأحداث.

# ها هما - إذن - مجموعتان من الفلاسفة تقفان إحداهما من الأخرى على طرفي نقيض! الأولى تجعل
~~مادة الواقع الخارجي بقوانينها الذاتية التي تحركها هي كل شيء، والأخرى تجعل الأفكار
~~الذهنية في كمال تكوينها واتساق بنائها هي كل شيء، الأولى تجعل المادة هي الأصل وعنه تتفرع
~~العقول بأفكارها كأنما هذه ظل يساير تلك، والثانية تجعل العقول وأفكارها هي الأصل وعنه
~~تتفرع المادة كأنما هذه المادة بكل صلابتها ليست بذات وجود إلا من حيث هي فكرة في
~~أذهاننا.

# لكن إلى جانب هاتين المجموعتين مجموعة ثالثة تجعل المادة والفكر طرفين لشيء واحد كأنهما
~~بطن اليد وظهرها، وهنا لا تكون ms149 الفكرة إلا تمهيدا لفعل، ولا يكون الفعل إلا ذيلا لفكرة،
~~وهنا أيضا تبطل الحقائق المطلقة، وتصبح كل حقيقة على درجة من الصواب بقدر تمهيدها للعمل
~~الذي جاءت لترسم له الطريق، فليست «الفكرة» هنا صورة مرآوية ترتسم على صفحة الذهن كما ترتسم
~~الصور في المرايا، منزوعا منها قوة الحركة وقوة الدفع، بل «الفكرة» هنا هي عزيمة وإرادة،
~~هي بداية تنفيذ وتحريك وتغيير.

# قلنا: إنه مهما يكن المذهب الذي يريده الفيلسوف لنفسه، فهو لا بد أن يجعل الواقع
~~نقطة ابتداء لمسيره، لكنه - في هذه الحالة - الواقع الفج الخام الغفل الغشيم، الواقع الذي
~~يحياه الناس حين يكونون في المرحلة التي لا ينفصل فيها فكر عن عمل ولا عمل عن فكر، إذ يكون
~~«الفكر» في هذه المرحلة مجسدا في مواقف، لم يبلغ بعد أن يتجرد وحده في نظرية صورية متحررة
~~من تفصيلات مكان الوقوع وزمانه ... نعم لا بد للفيلسوف - مهما يكن مذهبه - أن يبدأ من هذه
~~القاعدة الدنيا، ليستخلص مما يرى ما قد اندس فيه من نظريات، وأفكار ومبادئ، ليضعها - وهي في
~~صورتها المجردة - موضع النقد والتحوير والتبديل، حتى إذا ما صقل لنفسه «فكرة» وسواها، عاد
~~بها - أو قدومها للناس ليعودوا بها - إلى عالم الواقع مرة أخرى، فأعملها في ذلك العالم
~~وأجراها في أحشائه ليتغير وجهه على النحو المرتجى.

# أبدا لا يريد الفيلسوف أن يقف من العالم عند حد التأمل، بحيث يظل يدير الأمر في دخيلة
~~فؤاده، ثم لا شيء بعد ذاك، إذ لو فعل ذلك لما زاد على أن يشد العالم من خارجه إلى داخله،
~~وأن يكتفي بأن يكون هو على وعي وفي صحو ويقظة، فهو في هذه الحالة يتأثر ولا يؤثر، ويأخذ ولا
~~يعطي، نعم، إن ذلك قد يجعل منه هو إنسانا أكثر تهذيبا مما كان وأنفذ بصيرة، لكن وجوده بين
~~الناس يساوي عدم وجوده بالنسبة إليهم؛ لأن دنياهم لن تتغير بسبب ما قد يكون في رأسه من فكرة
~~أو مبدأ، على أن مثل هذا الفيلسوف الذي يحرص على أن تدور مكنة ms150 الفكر داخل رأسه دون أن يخرج
~~للناس طحنها ليقبلوه أو يرفضوه، لا أعرف له وجودا إلا فيمن أخذ دنياه مأخذ الهزل، وهؤلاء
~~هم الصغار.

# وسؤالنا الآن هو هذا: كيف يختلف وقع الفكرة الفلسفية باختلاف المذاهب، وقد لخصنا هذه
~~المذاهب في ثلاثة: مذهب يجعل الأولوية للواقع المادي وأما الفكر فظل له وتابع، ومذهب يجعل
~~الأولوية للفكر الذي ينبع من طبيعة العقل ذاتها، وأما عالم المادة فظل له وتابع، ومذهب ذلك
~~يجعل الواقع والفكر في حوار، فلا فكر إلا ما له صلة بالواقع، ولا واقع إلا ما له صلة
~~بالفكر، ولا واقع ولا فكر معا إلا بما له صلة بالإنسان وحياته.

# لو كان الفيلسوف واقعيا، بالمعنى الذي يجعله ينظر إلى الطبيعة ومجراها على أنها أمر
~~مفروغ منه ولا قبل لنا بتغييره، كان في رأيه أن كل ما في وسعنا هو أن نوائم بين أنفسنا وبين
~~الطبيعة وقوانينها، فكل حركة في جسد الإنسان نفسه هي جزء من تيار الحوادث المحتوم، لا يغير
~~منها أن يسر لها أو يحزن، فليسر ما شاء أو ليحزن، فذلك لن يغير من الأمر شيئا، وإذن
~~فالتفكير الإنساني في هذه الحالة مسألة ذاتية بحتة لا تخص إلا صاحبها؛ ولذلك يغلب على
~~الفيلسوف الواقعي أن يكون - في فلسفته - بمعزل عن دنيا العمل والنشاط، ولماذا يتدخل -
~~بفلسفته - في مجرى الحوادث وهو يعلم أن تيارها محتوم بقوانين الواقع، والخير كل الخير هو في
~~أن نخلي بين العلماء وبين هذا الواقع المحتوم المطرد، ليبحثوا لنا عن قوانينه فنفيد منها ما
~~استطعنا، وقصارى الإنسان أن يضبط نفسه ليمسك بزمامها، لأنه لن يستطيع أن يمسك بزمام القدر
~~ومصيره.

# وأما صاحبنا الفيلسوف المثالي الذي يجعل الأولوية للفكرة النابعة من جوف الدماغ لتفرض
~~نفسها على الخارج، فأمره مختلف، لقد سبق لنا أن أشرنا إلى أن «الفكرة» - أي فكرة - هي
~~بطبيعتها مبرأة من أوجه التفاوت والنقص التي نراها عادة في الأشياء كما تقع فعلا، «ففكرة»
~~الحصان هي دائما أكمل من أي حصان نراه في دنيا الواقع، و«فكرة» الإنسان ms151 هي دائما كذلك
~~أكمل من أي إنسان نراه في دنيا الواقع، و«فكرة» الخط المستقيم أكمل من أي خط مستقيم نرسمه
~~في دنيا الواقع، و«فكرة» الحكومة، و«فكرة» الأسرة و«فكرة» المدينة كلها أكمل من قسائمها
~~التي تقع فعلا، ولا عجب في ذلك، إذ إننا في حالة «الفكرة» نحن الذين نطهو الأكلة على
~~مزاجنا، وأما في حالة الأمر الواقع فعلينا أن نتقبل أشياء تفرض نفسها علينا دون أن تكون هي
~~المرجوة المشتهاة - ففيلسوفنا المثالي يسوي لنفسه عالما فكريا، يراه دائما أكمل من أي
~~واقع، فيعيش فيه، كأنما هو ينتظر حتى يعلو الواقع إلى حيث يعيش، وحتى إن هم ونزل عن عالمه
~~الفكري ليصلح عالم الواقع ويغيره، فسيكون قياسه دائما إلى أفكاره المثلى ومعاييره الكاملة،
~~فيصعب عليه أن يملأ الفجوة بين الواقع في نقصه من جهة ومعاييره في كمالها من جهة أخرى،
~~وعندئذ إما أن ييأس ويلوذ مرة أخرى بعالمه الفكري، وإما أن يتعب الناس بغير طائل
~~قريب.

# لكن الزميل الثالث الذي يجعل الأمر حوارا بين الفكر والواقع رجل عملي (ونحن نفرق بين
~~«العملي» و«الواقعي») لا يعجبه تطرف الواقعية من جهة، ولا تطرف المثالية من جهة أخرى،
~~فلماذا أجعل للواقع المحتوم كل هذا السلطان الذي يشل قدرة الإنسان على تغييره؟ ولماذا أجعل
~~للأفكار المثلى كل هذه الرفعة التي تعلو بها على الواقع الناقص فلا تفيده شيئا برفعتها
~~وكمالها؟ فهذه هي بيئة معينة أريد أن أحيا فيها، لكنها قد توافق أهدافي في جانب، وتعارض
~~أهدافي في جانب آخر، وأريد أن أغير الجانب المعارض بحيث يخدم تلك الأهداف، وإذن فلا بد
~~من تفاعل معها أقبل به ما أقبله وأرفض ما أرفضه لأغير ما أغيره! إنه لا جدوى في أن أركن إلى
~~شيء سواي أنا وبقية الزملاء في المجتمع ليغير لي ما أريد تغييره من البيئة التي نسكنها، ثم
~~لا جدوى في أن أخط للتغيير خطة فكرية مثلى معصومة من الخطأ ومن النقص، حتى إذا ما وجدت
~~تطبيقها محالا، انطويت على نفسي لأعيش في أحلامها؛ ولذلك لا ms152 جدوى في أن أفرض أن للأشياء
~~طبائعها التي لا تتغير، بل الجدوى هي في تناول المشكلات واحدة واحدة، لأدرس تفصيلاتها، ثم
~~أقترح لحلها فكرة تناسبها، وقد أعود إليها من جديد مرة بعد مرة، إذا كان الحل لا يأتي إلا
~~على درجات.

# إن المعركة بيننا وبين الواقع دائرة الرحى، الأرض القاحلة يراد لها أن تزرع، والمادة
~~الخامة يراد لها أن تشكل وتصاغ، والطرق يراد لها أن تمهد، والترع أن تشق والمرض أن يعالج
~~والأمية أن تزال وغشاوة الجهل والخرافة أن تنقشع، ولن يغني إزاء هذه المعركة الدائرة الرحى
~~أن ينعزل الفيلسوف المثالي بفكره الذي لا يتعرض للخطأ، ولا أن ينظر الفيلسوف الواقعي إلى
~~الواقع على أن هذه هي طبائع الأشياء فيه فلا يتغير منه شيء إلا وفق قوانين الواقع المادي
~~نفسه، فالمثاليون سادة مترفعون، والواقعيون سلبيون متفرجون، مع أننا نريد الرجل الذي ينزل
~~معنا في المعمعة ومعه الفكرة التي تصلح سلاحا في القتال! قد يكون السيف أصلح هنا والمدفع
~~أصلح هناك، الطائرة النفاثة مطلوبة هنا والدبابة مطلوبة هناك ... أعني أن لكل مشكلة ظروفها
~~وطريقة علاجها المؤقتة، حتى إذا ما اتخذت وضعا أكثر ملاءمة عدنا إليها بطريقة علاج أخرى،
~~وهلم جرا، ليست الحياة كمالا ولكنها سير نحو الكمال، عند المثاليين مراهقة طال أمدها،
~~واحترام الواقع عند الواقعيين قناعة وعجز.

# الفلسفة العملية هي فلسفة التجربة والخطأ، هي فلسفة النقد والإصلاح، هي فلسفة النظرة
~~النسبية إلى المواقف والمشكلات، فلكل موقف ما يناسبه ولكل مشكلة ما يعالجها، وعندئذ يكون
~~هذا وذاك هو «الحق» في هذه اللحظة، وقد لا يعود هو «الحق» غدا بالنسبة للموقف نفسه
~~وللمشكلة نفسها، فإذا كانت المشكلة - مثلا - هي مشكلة التعليم، واجهتها بما يناسبها الآن،
~~فأجعل التعليم الإلزامي إلى السن الفلانية، ودخول الجامعة بالنسبة الفلانية، ثم قد يتغير
~~الموقف غدا فأكون أكثر تقدما وأغزر ثراء، فأتناول المشكلة نفسها مرة أخرى بحل
~~جديد.

# إن «الحق» حاصل ضرب بين طرفين، هما نحن والموقف الذي نريد أن نقبله أو أن نغيره، وأي فكرة
~~نقحمها على ms153 هذين الطرفين تفسد علينا الفاعلية والعمل، سواء أتينا بالفكرة من تراث موروث عن
~~الأسلاف أم جئنا بها من أمم تختلف ظروفها عن ظروفنا، وهذا هو معنى قولنا إن فلسفتنا نابعة -
~~أو يجب أن تنبع - من واقعنا، والفكرة المقحمة علينا من زمان غير زماننا، أو من مكان غير
~~مكاننا، حتى وإن كانت أكمل من فكرتنا الطارئة علينا، فهي بمثابة الفكرة عند الفلاسفة
~~المثاليين، يأخذونها لكمال بنائها، لا لصلاحيتها لمعالجة موقف بذاته يعترض طريقنا.

# لكننا أمة ورثت فيما ورثته مجموعة من القيم العليا التي نحس في أعماقنا أنها قيم ثابتة
~~ودائمة ومطلقة من قيود المكان والزمان، فنقول عنها إنها قيم تصلح للإنسان من حيث هو إنسان،
~~بغض النظر عن مكانه وزمانه ومواقفه ومشكلاته، فهل هنالك تناقض بين قبولنا لتلك المعايير
~~الثابتة، المطلقة من جهة، وقولنا من جهة أخرى إن الحق يتغير بتغير الموقف الذي يصادفنا
~~والمشكلة التي نعالجها، فما قد يكون معيارا صالحا اليوم قد لا يصبح معيارا صالحا
~~غدا؟

# أحسب أن لا تناقض، وهذه نقطة تريد التوضيح، إن الإنسان في رحلة الحياة شبيه به في أي رحلة
~~صغيرة يرتحلها، فافرض أن رحلتك هي أن تعبر الصحراء حتى تصل إلى نقطة معينة على شاطئ البحر
~~الأحمر، فالهدف الأخير ثابت أمامك لا يتغير، ولكن أهدافا جزئية فرعية ستنشأ خلال الطريق،
~~فهذه حفرة عميقة أمامك، تريد اجتنابها، فعندئذ تحصر تفكيرك في طريقة اجتنابها قبل أن
~~تستأنف السير، وهنا تكون هذه المشكلة الجزئية هي وحدها التي تتحكم في منهج التفكير، ويكون
~~معيار صلاحية الفكرة هو نفعها في تجنيبك ما تريد اجتنابه، وكلما زاد نفع الفكرة زاد نصيبها
~~من الحق، لكن سواء كانت معالجتك لهذه المشكلة الطارئة سليمة أو معيبة، فهل يؤثر ذلك في هدفك
~~الأخير؟ كلا، فذلك هدف ثابت تضعه نصب عينيك كالبوصلة التي ترسم لك وجهة السير، دون أن تتدخل
~~في طرائق معالجتك لمشكلاتك الصغرى أثناء الطريق ... وهذا ما يعمله قبطان السفينة وما يصنعه
~~قائد الطائرة، وهو ما يصنعه قائد الجيش في المعركة حين ms154 يفرق بين «الإستراتيجية» و«التكتيك»،
~~فالأولى هي خطة القتال، والثانية هي معالجات المواقف الجزئية التي تنشأ أثناء تنفيذ تلك
~~الخطة.

# هكذا الأمر بالنسبة إلى قيمنا الخالدة الثابتة من جهة، وقيمنا النسبية المتغيرة من جهة
~~أخرى، الأولى هي بوصلة السير، والثانية هي المعالجات الضرورية للمشكلات الطارئة.

# ولو أننا فرقنا هذه التفرقة، فربما وجدنا أننا بحاجة إلى النظرات الفلسفية الثلاث في آن
~~معا، ولكن لكل نظرة منها مرحلة ومهمة غير مرحلة النظرتين الأخريين ومهمتيهما: فلكي نسير في
~~تغييرنا للمجتمع على هدى وبصيرة ووعي، لا بد لنا أولا من مرحلة واقعية نرصد بها ملامح
~~الواقع كما هي، دون أن نشوه الصورة بأوهام أو أحلام أو خيال، شريطة ألا نقع في غلطة
~~الفلاسفة الواقعيين حين يظنون أن للواقع طبيعته المحتومة، ويتلو هذه المرحلة مرحلة ثانية
~~نتأمل فيها الأفكار والمبادئ - على نحو شبيه بما يفعله الفلاسفة المثاليون - تلك الأفكار
~~والمبادئ التي توجهنا في طريق السير نحو تغيير الواقع الذي رصدنا ملامحه ولم نرض عنها ونريد
~~تغييرها، شريطة ألا نقع في غلطة المثاليين حين يظنون أن تلك الأفكار والمبادئ مبتورة الصلة
~~بعالم الواقع، وفي هذه المرحلة التأملية أيضا تجيء مهمة القيم الثابتة الخالدة التي
~~ورثناها ونريد الحفاظ عليها، إذ هي التي تشير إلى اتجاه السير، دون أن يكون لها شأن
~~بالمشكلات الفرعية التي نلقاها في الطريق، وثالثا وأخيرا تجيء المرحلة العملية التي نحصر
~~فيها انتباهنا في كل مشكلة فرعية على حدة، نبحث لها عن علاج مرهون بظروفها، دون أن نغير في
~~اتجاه سيرنا الذي رسمته لنا بوصلة القيم الموروثة في ثباتها وتجريدها وإطلاقها.

# فلو سألتني بعد ذلك كله: أي مذهب فلسفي تختار؟ أجبتك سائلا بدوري: في أي مرحلة من مراحل
~~السير؟ فأنا واقعي في مرحلة رصد المشكلات، ومثالي في مرحلة تحديد اتجاه السير، وعملي تجريبي
~~في مرحلة معالجة المشكلات.





# | قيادات الفكر المعاصر




# ليس يرى شكل السحابة أو لونها صاعد الجبل وهو يخوضها، فكل ما يدركه عندئذ هو أن رؤية
~~الأشياء من حوله تزداد وضوحا أو تقل، وأنه ms155 يتبين مواضع خطوه على الطريق إلى مدى بعيد أو
~~إلى مدى قريب، حتى إذا ما اجتاز السحابة التي تكتنفه ثم نظر، رآها وقد تحدد شكلها وتميز
~~لونها بحيث يستطيع وصفها وهو على ثقة بصدق ما يقوله عنها.

# وكذلك قل في مرحلة معينة من التاريخ حين يتحدث عنها أبناؤها الذين يعانون آلامها وينعمون
~~بطيباتها، فهؤلاء إذا تحدثوا عن عصرهم جاء حديثهم أقرب إلى التعبير عن ذوات أنفسهم، منه
~~إلى التقرير الموضوعي الذي يسجل الواقع كما يقع، بل إن أبناء المرحلة المعينة من مراحل
~~التاريخ، لا يكادون يتصورون الأحداث التي تتتابع حولهم صفحة من التاريخ سيكتبها اللاحقون ...
~~ترى ماذا تكون معالم عصرنا البارزة، التي لن يخطئها مؤرخ المستقبل إذا ما نظر وحلل؟

# هل نخطئ الحدس لو ظننا أنه سيصف عصرنا هذا - أول ما يصفه - بأنه قد كان مرحلة انتقال هائل
~~من حياة إلى حياة؟ من حياة أقيمت على أساس التفاوت بين البشر من حيث القوة والضعف والغنى
~~والفقر، بياض البشرة وسوادها، الأصول العرقية والأنساب، الذكورة والأنوثة، العقائد
~~والشعائر، وغير ذلك ... إلى حياة تقام على أساس المساواة مع التنوع، بل كانت مرحلة انتقال
~~هائل من حياة تقسم الناس في كل بلد واحد قسمة عمودية، فالأعلون هم من كانت حرفتهم رياضة
~~العقل، والأدنون هم من كانت صنعتهم استخدام البدن، إلى حياة تجعل جميع الناس في البلد
~~الواحد عاملين، سواء أكان العمل منصبا على فكرة نظرية أم كان منصبا على تطبيقها.

# ولو رأى مؤرخ المستقبل هذه النقلة الفسيحة في عصرنا من نظرة إلى نظرة ومن حياة إلى حياة،
~~فسيرى كذلك أنها نقلة لم تهبط على الناس هبة من السماء ينعمون بها دون أن يكافحوا هم أنفسهم
~~في سبيل تحقيقها؛ إذ يرون أن عصرنا هذا قد كان عصر ثورات خارقة ثارت لتغير أوضاعا بأوضاع،
~~وأن هذه الثورات لم تكن لتمضي إلى أهدافها بغير مقاومة عنيفة ممن ارتبطت صوالحهم بالأوضاع
~~القديمة المراد تغييرها، وأن هذه الثورات وأضدادها لم تكن لتجري مجراها بغير أن يكون لكل من
~~الجانبين ms156 فلسفة نظرية يستند إليها في محاجة الطرف الآخر؛ ومن ثم نشأت صراعات مذهبية بين
~~الفريقين، ولا يكون العيش في جو الصراع الفكري مستقرا هادئا بل لا منجاة له من القلق
~~والتوتر.

# فإذا كانت صورة عصرنا شيئا قريبا من هذا، فماذا نتوقع أن نجد في نشاطه الفكري إلا
~~اختلافا في وجهات النظر أشد ما يكون الاختلاف، حين يتناول أصحاب الفكر بأنظارهم مصير
~~الإنسان نتيجة لهذا الصراع؟ فأمام المسألة الواحدة نجد النظريتين المتناقضتين وجها لوجه:
~~فهذا هو العلم الذري قد أطلق صواريخه تدق أبواب الفضاء، فهل يكون من شأن هذا الغزو العلمي
~~لأسرار الكون أن يشيع في أنفسنا الطمأنينة أو القلق؟ هنا تختلف الإجابة بين متشائم ومتفائل:
~~هذا يرى أنه انقلاب علمي لا بد أن ينتج انقلابا في حياة الناس نحو الأفضل، وذلك - على
~~خلاف هذا - من رأيه أن التقدم العلمي الضخم وإن يكن قد غزا الفضاء الفسيح، إلا أنه بقدر ما
~~وسع لنا من آفاق الكون، قد ضيق علينا من آفاق النفس؛ لأنه أبعد الإنسان عن صلته الحميمة
~~بذاته.

# فمن هم أولئك القادة الذين يمسكون بأزمة الفكر في عصرنا ليتجهوا به يمينا أو
~~يسارا؟

# لقد جرى العرف - أو كاد يجري - على أن تكون هنالك تفرقة بين من نطلق عليهم اسم
~~«المفكرين» - أو قادة الفكر - من جهة، والباحثين العلماء من جهة أخرى، ولعل أميز ما يميز
~~الطائفة الأولى هو أنهم جماعة استنارت فأرادت أن تنير، جماعة عرفت ثم جعلت همها أن تنشر
~~المعرفة في الآخرين، ولكن أي معرفة؟ إنها ليست المعرفة الأكاديمية التي تستند إلى تجارب
~~المعامل العلمية أو إلى الوثائق والمراجع، بل هي المعرفة التي تنبع عند صاحبها من الخبرة
~~الحية، ويكون لها أصداؤها في شعور الإنسان، وبالطبع لا تناقض هناك بين أن يجتمع في الرجل
~~الواحد أن يكون من أصحاب البحث العلمي على الصورة الجامعية، وأن يكون في الوقت نفسه من
~~«المفكرين» بمعنى الكلمة الذي نريده لها، لكن التمييز والتفريق بين الموقفين من شأنه أن
~~يزيدنا دقة ووضوحا فيما نحن ms157 بصدد الحديث فيه.

# فالباحث العلمي على الطريقة الجامعية لا يعد من «المفكرين» لمجرد أنه مختص بدراسة الفلك
~~وطبقات الأرض، ولا بمجرد كونه ذا مهنة تقوم على أسس علمية، كالمهندس والطبيب والكيماوي
~~وغيرهم، بل لا بد لطائفة المفكرين من صفة أخرى وهي أن يجاوزوا حدود الاختصاص الدراسي إلى
~~حيث ينظرون إلى الكون وإلى الحياة نظرة شاملة تعتمد - إلى جانب اعتمادها على العقل المنطقي
~~واستدلالاته - على الإدراك الحدسي العياني المباشر، ومقتضى هذه النظرة أن تجيء ذاتية مرتكزة
~~على الخبرة الخاصة بصاحبها؛ ولهذا يتحتم أن تجيء نظرات «المفكرين» متصلة أوثق صلة بالحياة
~~الفعلية الجارية من حولهم، بأفراحها وآلامها؛ لأن الكاتب إذا نضح من خبرته الذاتية
~~المباشرة، جاءت كتابته - بالضرورة - تعبيرا عما قد تراكم في نفسه من آثار حياته بكل ما
~~فيها من متاع وحرمان، فإذا درست كتابا في الرياضة أو الكيمياء، لم تدر هل كان مؤلفه مقترا
~~عليه في الرزق أو من ذوي اليسار، لكنك إذا قرأت كتابا مما يكتبه «المفكرون» استطعت أن
~~تلتمس وراء الكتابة أي طراز من الناس كان كاتبه.

# وإنه لمما يستحق الذكر هنا، أن «المفكرين» بالمعنى الذي حددناه، تختلف أقدارهم في الأمم
~~المختلفة، فليسوا هم دائما الطائفة التي تتولى زمام الريادة، ففي إنجلترا وفي فرنسا -
~~وفرنسا بصفة خاصة - تكون القيادة «للمفكرين» من رجال الأدب والفن والثقافة والفلسفة غير
~~الأكاديمية، وفي ألمانيا تترك القيادة الفكرية في أيدي أساتذة الجامعات، فقد ينبغ فيهم
~~الكاتب والشاعر والفنان، لكن الناس إذ يأتمون فإنما يأتمون بأصحاب التخصص العلمي، وفي
~~أمريكا تكون أولوية الرأي للخبراء؛ أعني للذين مارسوا العلم تطبيقا، وكأنما «المفكرون»
~~يعالجون شئون الحياة الإنسانية في مؤلفاتهم ورواياتهم ليسدوا حاجة المثقفين في ملء أوقات
~~الفراغ على المستوى الرفيع، لا ليرسموا لهم اتجاه السير، وزمام القيادة في روسيا متروك
~~لرجال السياسة، فهم يشقون الطريق ومن ورائهم يسير التابعون، وأما في معظم أرجاء الأرض بعد
~~ذلك - ومعظمها بلاد تحررت من مستعمريها منذ قريب: في آسيا وفي أفريقيا وفي أمريكا الجنوبية -
~~فالقيادة الفكرية غالبا ما تكون في ms158 أيدي قادة الثورات الذين كانوا هم العاملين على تحقيق
~~ذلك «التحرر» من قيد المستعمر، فاضطلعوا بعد ذلك بتحقيق «الحرية» بعد التحرر، والفرق بين
~~المرحلتين هو الفرق بين السلب والإيجاب: ففي المرحلة الأولى رفعت القيود، وفي المرحلة
~~الثانية تقام عمليات البناء؛ إذ لا معنى للحرية إلا أن تكون حرية الأداء والعمل.
~~«المفكرون» في إنجلترا يغلب أن يكونوا كتابا أحسوا أنهم المسئولون قبل غيرهم عن تغيير
~~المجتمع، فالمجتمع هناك قد كبلته تقاليده التي لم تعد صالحة لعصرنا؛ ولذلك وجبت الثورة
~~عليها لتتغير صورة الحياة، ولقد نجد من الساخطين من يقف عند السخط لا يعدوه إلى مقترحات
~~للبناء الجديد، ولكن القادة الكبار لا يكتفون بما يكتفي به الشباب الساخط، بل تراهم فيما
~~يكتبونه يصورون العلة ويقدمون العلاج، على اختلاف بينهم في تشخيص العلة وفي وصف الدواء،
~~فمنهم من يرى أن مكمن الداء عندهم هو الفجوة العميقة بين الفطرة الإنسانية من ناحية،
~~والسلوك المتكلف المتصنع من ناحية أخرى، وقد كانت هذه الفجوة عندهم هي التي تفصل بين
~~الهمجية والتمدن وبالغوا في ذلك حتى نتج ما هو معروف عنهم من نفاق يبطن شيئا ويظهر شيئا
~~آخر، أقول إن من قادة الرأي عندهم من يرى أن مكمن الداء هو في اصطناع ضروب من السلوك
~~الاجتماعي بعيدة بعدا شديدا عن الدوافع الفطرية، وإذا كان ذلك فالعلاج هو عودة الإنسان
~~إلى فطرته، ومنهم من يرى الداء كامنا في فتور الإيمان الديني؛ ولذلك فالعلاج هو في أن يقوى
~~هذا الإيمان في النفوس وبذلك نضمن تنظيم العلاقات الاجتماعية على أساس سليم، ومنهم من يرى
~~رأيا قريبا من هذا لكنه مختلف وذلك هو ضرورة أن تخفف وطأة العلم على حياة الإنسان بجرعة
~~كبيرة من التصوف، فإذا اجتمع في الإنسان عفة المتصوف وحضارة العالم كان هو الإنسان
~~الكامل.

# فالمفكر الإنجليزي «ملتزم» نحو المجتمع التزاما غير مباشر؛ لأنه وإن يكن يحاول إصلاح
~~جوانب النقص برسم صورة كاملة، إلا أنه لا يفرض على نفسه أن يعالج المشكلات الفعلية القائمة،
~~فقد يفعل ذلك وقد لا ms159 يفعل، بل قد يتخذ موقفا فرديا انعزاليا سلبيا لعقيدة شائعة عند
~~كثيرين من مفكريهم أن الواحد منهم هو تجسيد للمدنية الإنسانية بأسرها، فعنه تؤخذ المعايير
~~وهو لا يأخذ عن أحد.

# وأما المفكرون في فرنسا فهم أشد المفكرين «التزاما» حتى لقد أصبح التزامهم هذا خصيصة
~~تميزهم منذ عصر التنوير في القرن الثامن عشر، فلا يكاد يكتب كاتب شيئا إلا ونصب عينه هدف
~~يريد تحقيقه للإنسان الفرنسي على وجه الخصوص، ولقد نجد في كل بلد آخر - إلا فرنسا - شيئا
~~من الريبة تساور نفوس الناس نحو طائفة «المفكرين»، برغم أن «المفكر» الفرنسي أكثر من أقرانه
~~في سائر البلاد مسايرة لأحكام العقل، والاحتكام إلى العقل هو الذي من شأنه أن يثير ريبة
~~عامة الناس؛ لأن هؤلاء أميل إلى الأخذ بنوازع الوجدان.

# واحتكام المفكر الفرنسي إلى عقله هو الذي يزيد من جرأته على التمرد ومع ذلك كله ترى الناس
~~يشخصون هناك بأبصارهم وقلوبهم إلى هداية «المفكرين» في شتى مشكلات الحياة: فردية واجتماعية
~~وسياسية على السواء؛ ولذلك رأينا عددا كبيرا من مفكري البلاد الأخرى يهجرون أوطانهم
~~ليعيشوا في فرنسا، ولينعموا بشيء من سلطان الفكر الذي يعلو هناك على كل سلطان.

# ولا أظنني أجاوز الحق إذا زعمت أن مفكري إنجلترا وفرنسا معا يشتركان في قضية رئيسية
~~واحدة، يعالجونها من جميع أطرافها، وهي قضية الحرية التي يمكن أن يظفر بها الإنسان الفرد إذ
~~هو يعيش في جماعة سادها العلم واستحكمت فيها الصناعة، مما أضاع على الفرد حرية المبادأة،
~~فمتى وأين وكيف يتحقق له قسط من هذه الحرية في حياته؟
~~•••

# ليس «المفكرون» - بالمعنى الذي حددناه للكلمة - هم القادة في ألمانيا أو الولايات
~~المتحدة، فالعقل الألماني عقل منهجي دارس متعمق - يجب أن تؤخذ الأمور مأخذا صارما يتعقبها
~~إلى جذورها، ولا يكون ذلك إلا على أيدي الأساتذة الباحثين الذين لا يصدرون في أحكامهم عن
~~خواطر تعن لهم بحكم تجاربهم الشخصية في الحياة اليومية الجارية - فالخواطر التي من هذا
~~القبيل قد تصلح للتسلية عن طريق الصحافة، وأما ما هو هام وجاد فيترك ms160 أمره إلى الدراسة
~~الجادة المتعمقة، ومثل هذه الدراسة إنما تتم في الجامعات على الأغلب الأعم، لا في دور
~~الصحافة، ولئن كان لهذا الوضع حسناته من حيث دقة العلم، فله سيئاته التي من أهمها أن هؤلاء
~~الدارسين في العادة موظفون في معاهد تتبع الدولة، وإذن فيغلب عليهم أن لا يكون لهم شأن بمجرى
~~الأحداث؛ لأن الأحداث تتصل بالسياسة من قريب أو من بعيد، حتى لقد أجاب أستاذ جامعي في
~~ألمانيا ذات يوم وهو بصدد الاعتراف بأنه يستغرق نشاطه كله في بحوثه العلمية ولا يتدخل في
~~السياسة، أجاب هذا الأستاذ حين قال له قائل: لكن الأمور قد تتحرج فماذا أنت صانع؟ ألا تمتد
~~يدك للمساعدة إذا اشتعلت النار في منزلك؟ فأجاب بقوله كلا، إنني ساعتئذ أستدعي رجال المطافئ
~~لأنهم هم المختصون في إطفاء الحريق، وكذلك الأمر في السياسة والاقتصاد، لا يجمل بكل إنسان
~~أن يدعي القدرة فيهما؛ لأنهما يحتاجان إلى معرفة وتدريب - فإذا أردنا تعقب القيادة الفكرية
~~في ألمانيا فعلينا بما يكتبه الدارسون.

# وأما الولايات المتحدة الأمريكية فتؤمن بالعمل والنجاح فيه إلى الحد الذي يجعلهم يحتكمون
~~في كل شيء إلى التجربة والتطبيق، أو بعبارة أخرى فهم يحتكمون إلى صاحب المهارة العملية في
~~الميدان المعين، لا إلى صاحب البحوث النظرية ولا إلى صاحب النظرات الحدسية في دنيا الأدب
~~والفن.
~~•••

# ونوجه أنظارنا إلى روسيا فنذكر أول ما نذكر أن الكلمة الإفرنجية التي تعني «المفكرين» -
~~وهي كلمة

# Intelligentsia
~~- كلمة روسية نشأت هناك في القرن الماضي، حين نفرت جماعة متمردة
~~ناقمة لتبذر بذور ثورة فكرية تمهد لانقلاب اجتماعي سياسي شامل، وهي جماعة قريبة الشبه في
~~المهمة التي اضطلعت بها بفلاسفة التنوير في فرنسا إبان القرن الثامن عشر، ولقد وفقت كلتا
~~الجماعتين فيما أرادت أن تحققه؛ فقامت الثورة الفرنسية في أواخر القرن الثامن عشر، وقامت
~~الثورة الروسية في أوائل القرن العشرين.

# وبحكم الرابطة القوية في روسيا بين المفكرين والثورة، كان لا بد من اتصال الفكر بالشعب
~~اتصالا مباشرا، بمعنى أن تمتد جذوره في الأرض الروسية وله بعد ms161 ذلك أن يرتفع كيف شاء، نعم
~~قد كان في الروسيا في القرن الماضي جماعة أخرى من المثقفين أرادت وصل ثقافتها بأصول
~~يلتمسونها في غربي أوروبا، لكن هؤلاء لم يكونوا ليحدثوا في الشعب ثورة مهما علت ثقافتهم
~~واتسع مداها.

# قامت الثورة الروسية وتغيرت أوضاع الحياة فيها وفق التصور الجديد، فأصبح من المفارقات
~~التي تلفت النظر أنه بينما يستبد القلق والضجر والرغبة في التغيير بأوروبا الغربية، ترى
~~الأمر في الروسيا على عكس ذلك يريد أن يستقر حتى يصلب عوده ويضرب في الأرض بجذوره، وكان
~~لهذا نتائجه في منحى الفكر، ففي الغرب يكثر الأفراد الشذاذ الذين يأبون التجانس مع محيطهم،
~~وفي الروسيا يشتد التجانس بين الأفراد حتى ليوشك الشذوذ الفردي أن يمتنع، ومعنى ذلك أن
~~نتوقع رومانسية في الأدب والفن في غربي أوروبا، وكلاسية في الروسيا، ذلك أن الثقافات في
~~سيرها يتناوب عليها الرومانسية والكلاسية واحدة بعد الأخرى في تتابع لا ينقطع، فرومانسية
~~إبان فترة التغير، وكلاسية إبان فترة الثبات، وفي فترات التغير يكثر ظهور الأفراد المتمردين
~~اللامنتمين إلى محيطهم وما يسوده من قيم، وفي فترات الثبات يقل ظهور هؤلاء الأفراد أو
~~ينعدم، ويسود التجانس بين أبناء المجتمع الواحد؛ لأنهم يلتقون جميعا على قيم واحدة؛ ولذلك
~~فزمام الفكر في الحالة الأولى قمين أن يتولاه أفراد، وزمام الفكر في الحالة الثانية يغلب أن
~~تتولاه الهيئات صاحبة السلطان.

# وفي آسيا وفي أفريقيا موقف مختلف، فها هنا كان المستعمر لفترة من الزمن تقصر هنا وتطول
~~هناك، يفرض ثقافته على «الصفوة»، وبذلك انقطعت الصلة بين الفروع العليا والجذور، حتى كادت
~~الفروع تذوي والجذور تذبل لولا ما فيها من حيوية، وما إن ثارت هاتان القارتان ثوراتهما
~~العارمة التي أطاحت بالمستعمر - والثائرون غالبا من القلة المثقفة - حتى وجد الناس أنفسهم
~~فجأة حيال تبعات جسام في إقامة البناء الجديد، فمن ذا الذي يتم البناء؟ فلا عامة الشعب
~~لديها القدرة، ولا المثقفون الذين أشعلوا الثورات بادئ الأمر قد أعدوا للبناء، فكان حتما
~~أمام ضغط الموقف الناشئ أن تنتقل الريادة من جماعات ms162 «المفكرين» إلى قادة الثورات، وكان
~~بعضهم من المفكرين وبعضهم لم يكن، أعني أن تنتقل الريادة من ميدان الأدب والفن إلى ميدان
~~السياسة، فيكون الرائد سياسيا يخطط للتغيير الاجتماعي والاقتصادي، لا كاتبا يتصور أو
~~رساما يصور، بل ولا عالما باحثا قد ينعزل في بحوثه عن تيار الحياة المتجددة ... وعند هؤلاء
~~القادة في آسيا وأفريقيا نلتمس مصادر الفكر المعاصر .

# وفي عالم اليوم، الذي تسوده وسائل الإعلام التي تنقل المعرفة من طرف إلى طرف بسرعة البرق،
~~يصعب القول أن في هذا الركن من أركان الدنيا كذا وفي ذلك الركن كيت؛ لأن الفكرة الواحدة
~~سرعان ما تدور حول الأرض فتعم أركانها جميعا في لحظة، إلا أننا مع ذلك نستطيع القول في
~~إجمال وتعميم أن الفكر المعاصر في أوروبا وأمريكا مشغول بإيجاد هدف واضح يعيش من أجله الناس
~~ويكافحون عن طواعية، وأما في أفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية فهو مشغول بالبناء والتصنيع
~~والتقدم العلمي وإدخال التقنيات الفنية لأن الهدف أمامه واضح، وهذه كلها هي وسائل تؤدي
~~إليه.

# ولا تتم صورة الفكر المعاصر لمن أراد تصويرها كاملة، إلا إذا أدخل في حسابه أقطار الأرض
~~جميعا.





# | روح العصر من فلسفة




# ليس الحديث عن خصائص العصر وسماته البارزة من الهينات التي يسهل فيها أن تقول القول
~~فيصادف عند الناس قبولا خالصا؛ ذلك لأن نسيج الحياة كثير الخيوط، فيها المتشابه وفيها
~~المتباين، بحيث لا تكاد تصف العصر بسمة عامة حتى تصادفك شواهد نقيضها، فقرب المسافة بيننا
~~وبين معالم عصرنا يحول دون الرؤية الواضحة من جهة، ويميل بنا نحو النظرة غير المنزهة عن
~~أهوائنا من جهة أخرى، هذا على فرض أن الناس ما داموا يعيشون في فترة زمنية واحدة فهم ينتمون
~~جميعا إلى عصر حضاري واحد تتجانس فيه الخصائص والسمات، مع أنه فرض بعيد عن الصواب.

# وإذن فلا مناص للكاتب وهو يصف روح العصر من نظرة ذاتية، قد يختلف عنه فيه كاتب آخر ينظر
~~بمنظار آخر، وعندئذ لا يعني تعدد وجهات النظر إلا أن الحق متعدد الجوانب، تنظر إليه من هنا ms163
~~فإذا العصر يسوده العلم بنظرته الموضوعية، وتنظر إليه من هناك فإذا العصر يسوده «العبث»
~~و«اللامعقول»، أهو - يا ترى - عصر القوميات المستقلة، أم هو عصر التكتلات والأحلاف، وعصر
~~المؤتمرات الدولية وعصر جمعية تضم «أمما متحدة»؟ هل يغلب على عصرنا - كما يبدو في نتاج
~~الفكر والفن - رغبة في أن تكون الأولوية للجماعة على الفرد، أو تغلب عليه الرغبة في أن تكون
~~الجماعة وسيلة لسعادة الفرد وتحقيق ذاته؟ بل أنت لا تدري إذا كان الناس اليوم في اهتماماتهم
~~الفكرية أكثر انشغالا بتراث ماضيهم أم بإرسال البصر إلى بناء مستقبلهم؟

# إنك إذا جعلت رائدك في الحكم هو ما تنشره المطابع وما يعرضه أصحاب الفنون، وما يتحدث به
~~الناس في الندوات وحلقات الدرس، ألفيت عصرنا يضم كل صنوف البشر: ففي الأدب سلفي وثائر، وراض
~~وساخط، وفي الفلسفة تعد ألوان المذاهب بأكثر من أصابع اليدين مجتمعتين: برجماتية، وواقعية،
~~ووضعية، ووجودية، وظاهراتية، وكانتية جديدة، ومادية جدلية، ومثالية، وطبيعية، وشخصانية،
~~وحدسية ... فضلا عما ينشعب تحت هذه الرءوس من فروع.

# لكننا - بعد هذا التمهيد - نحاول إبراز العناصر التي قد يصل فيها اختلاف الرأي إلى حده
~~الأدنى فأحسب أن لا اختلاف بين أصحاب الفكر المعاصر - إلا اختلافا جد يسير - على أن عصرنا
~~قد ساده العلم التطبيقي سيادة لم يسبق لها نظير، تمكن بها من التغلغل إلى كل ركن من أركان
~~حياتنا اليومية، فهو ماثل في وسائل النقل والانتقال، وفي الصناعة والزراعة وفي نشر الثقافة
~~والفنون، وفي ميادين العمل وساعات الفراغ.

# فلقد تجد لكل عصر اهتماماته العلمية على اختلاف أنواع العلوم التي تشغل الناس في كل عصر
~~على حدة، لكنك لن تجد عصرا فيه «التطبيق» العلمي على شئون الحياة المادية والفكرية معا،
~~يدنو من عصرنا، حتى ليجوز القول بأن الحياة العملية قد تأثرت بالعلم في المائة السنة
~~الأخيرة أضعاف ما قد تأثرت به خلال ستين قرنا مضت قبل ذلك.

# الحق أننا نقول ما يشبه اللغو لو مضينا نتحدث عن آثار العلم التطبيقي في حياتنا
~~الراهنة، فلننظر - إذن - فيما قد تأثرت به ms164 الفلسفة المعاصرة.

# والفكر الفلسفي في كل عصر هو الذي يبرز الجذور العميقة الدفينة في الجو الثقافي السائد،
~~إذ ماذا تكون الفاعلية الفلسفية إذا لم تكن محاولة استخراج المبادئ المتضمنة في أوجه النشاط
~~السلوكي الظاهر؟

# وكلما تبدل لون النشاط كان ذلك دليلا على أن المبادئ المتضمنة قد تغيرت، لكنها تكون
~~مبثوثة مندسة في سلوك الناس، حتى إذا ما جاء المفكر الذي يحلل هذا السلوك تحليلا يغوص به
~~وراء السطح الظاهر البادي إلى حيث الجذور، كان هذا المفكر هو فيلسوف العصر، وقد تتعدد - بل
~~لا بد أن تتعدد - أوجه النشاط الظاهر، فعندئذ تتعدد المبادئ الأولى التي يكشف عنها
~~التحليل، ومن ثم تتعدد الاتجاهات الفلسفية في العصر الواحد، وإن يكن يجوز لهذه الاتجاهات
~~المتعددة بدورها أن ترتد إلى أرومة واحدة تتكشف فيها روح العصر كله.

# ففي عصرنا هذا يسود علم، ولكن فيه أيضا أصوات تنبعث من هنا وهناك متمردة تعلن عصيانها،
~~وتود لو تخفف الناس في حياتهم من آثار العلم هذه التي يخشى أن تطمس فردية الإنسان، وإذا كان
~~هذا هكذا، فلا بد أن تتوقع قيام أكثر من مبدأ واحد في أغوار النفوس، وبالتالي قيام أكثر
~~من اتجاه فلسفي واحد، فاتجاه تصل فاعليته إلى الكشف عن المبدأ الأول للنشاط العلمي، واتجاه
~~آخر تصل فيه الفاعلية إلى الكشف عن مبدأ آخر يصدر عنه الإنسان المعاصر في تمرده وعصيانه
~~لينجو بشخصيته من الطوفان.

# فماذا تكون الفلسفة التي تصب اهتمامها على النشاط العلمي لترده إلى جذوره الأولى؟ إنها هي
~~الفلسفة - بفروعها الكثيرة - التي اتخذت من «المعرفة العلمية» موضوعا لدراستها، بمعنى أنها
~~هي الفلسفة التي تحاول أن ترد هذه «المعرفة» إلى أصولها ومقوماتها، وأهم الاتجاهات المعاصرة
~~في هذا السبيل: الواقعية الجديدة، والبراجماتية، والوضعية المنطقية، وكلها متفق على ضرورة
~~أن تكون الصلة وثيقة بين «الفكرة» من جهة وتطبيقها على أرض الواقع من جهة أخرى، كأنما
~~الفكرة وهي في رأس صاحبها، وتطبيقها الفعلي أو الممكن على الدنيا الخارجية بأشيائها
~~ووقائعها، طرفا عصا لا يتصور فيهما قيام أحد الطرفين دون ms165 الآخر.

# أما المذهب الواقعي فقد اشتدت موجته على الفكر المعاصر، حتى لتوشك أن تكون لفظتا «واقعي»
~~و«معاصر» مترادفتين في عالم الفكر، وإنما استمد هذا المذهب قوته من معارضته للفلسفة
~~المثالية، معارضة مؤسسة على مقتضيات التفكير العلمي، ومحور التضاد بين الواقعية والمثالية
~~هو: ما مصدر العلم وأين نلتمس شواهد صدقه؟ وعن هذا السؤال تجيب الواقعية بأن مصدره وقائع
~~العالم وحوادثه، وشاهد صدقه هو صلته بتلك الوقائع والحوادث، على حين أن جواب المثاليين في
~~الفلسفة يختلف، إذ يقولون في ذلك: إن مصدر العلم هو مبادئ فطرت في العقل الإنساني، وشاهد
~~صدقه هو ما ينبثق من تلك المبادئ، بحيث تجيء النتائج المنبثقة متسقة من الوجهة الرياضية مع
~~مقدماتها.

# فالواقعية تعلي من شأن الحواس والتجارب، في معارضة المثالية التي كانت تنطوي في دخيلة
~~الذات تستمد من فطرتها كل ما أرادت من معرفة.

# وكذلك البراجماتية جاءت معبرة عن نزوع عصرنا نحو العمل والتطبيق، إذ جعلت ما يترتب على أي
~~فكرة من آثار عملية هو نفسه المعنى الذي يكسب الفكرة قيمتها، فليست من الفكر في شيء فكرة
~~ترتسم في الذهن ولا يكون أمام صاحبها سبيل إلى تنفيذها، لا لقيام العوائق المادية التي تحول
~~دون ذلك التنفيذ، بل لشيء في طبيعة الفكرة المزعومة نفسها، يجعلها مقصورة على الذهن لا تخرج
~~منه إلى ضوء الواقع في صورة عمل يؤدى.

# فقل لي ما مدى انتفاع «الإنسان» انتفاعا عمليا في حياته، بفكرة عندك تعرضها، أقل لك ما
~~مدى قيمتها من حيث هي فكرة بالمعنى الصحيح - على أن كلمة «الإنسان» هنا يراد بها المجتمع،
~~ولا يراد بها كل فرد على حدة.

# ومع الواقعية والبراجماتية تسير الوضعية المنطقية في نفس الطريق، إذ تلتقي معهما في وجوب
~~الربط الوثيق بين الفكر من جهة والتجربة العملية من جهة أخرى، مع طابع خاص يميزها، هو
~~تفرقتها بين العلم الطبيعي والعلم الرياضي، تفرقة تجعل العلم الطبيعي وحده - دون العلم
~~الرياضي - مستندا إلى شواهد التجربة.

# وبهذا يكون العلم إما علما طبيعيا قائما على التجربة، وإما علما رياضيا، ms166 صدقه في
~~طريقة بنائه، وأما ما لا يكون من هذا ولا من ذاك فلك أن تسميه بما شئت من أسماء، لكنه ليس
~~«علما».

# هذه اتجاهات رئيسية ثلاثة في الفلسفة المعاصرة تستطيع أن تبلورها معا في وجهة نظر مشتركة
~~تقول عنها إنها تمثل روح العصر من أحد جوانبه وهي وجهة النظر التي تربط الفكر بالعمل، تصل 
~~الإنسان بالواقع، توحد بين العقل والإرادة، فلم تعد القيمة للقابع في صومعته «يتأمل»، بل
~~عادت القيمة كل القيمة لمن يتبع الفكر بالتنفيذ؛ ولذلك تراها هي وجهة النظر المسيطرة اليوم
~~على ميادين النشاط في السياسة والتربية والاقتصاد والاجتماع.

# ففي السياسة - وخصوصا في البلاد الناهضة التي همت بتغيير أوضاع الحياة فيها بأسرع ما
~~تستطيع - ترى هذه «العلمية»، وهذه «الواقعية» وهذه «الإرادة» ماثلة في وضوح، فالحرية التي
~~تنشدها هذه البلاد، يراد لها أن تكون حرية خلاقة لبناء مجتمع جديد، ولا يراد لها أن تظل
~~أغنية يتغنى بها الناس ومعاشهم باق على حاله.

# وحسبنا في هذا الصدد مثال نسوقه من الميثاق الوطني، وذلك حين أكد أن النصر في معركة
~~السويس كان معناه الحقيقي استخلاص الشعب لإرادته، يصطنع بها الحرية، أي أن «الحرية» شيء
~~«يصنع» لا شيء «يقال» والإرادة - لا مجرد التأمل - هي أداة ذلك الصنع ...

# وفي التربية كذلك تسود هذه النزعة نفسها التي تربط بين الفكر والعمل، وإذا قلنا:
~~«التربية.» فقد قلنا: «الجيل القادم.»، فلم يعد أساسه الاهتمام بالمادة العلمية من حيث هي، بل
~~أصبح الأساس هو أن يتحول العلم المدروس إلى فعل ينصب على مشكلات المجتمع، فأولا: لا بد
~~من نقل مركز الاهتمام إلى الفرد الإنساني نفسه الذي يتعلم ويتربى، بعد أن كان الاهتمام
~~بالمادة العلمية التي تلقن، وذلك بأن تهيأ الفرصة لإمكانات كل فرد من الناس أن تنمو وفق
~~طبيعتها وحدودها ليجيء في نهاية الأمر أصلح ما يكون استعدادا للقيام في المجتمع بما يلائم
~~طبيعته من عمل، وثانيا: لا بد من ربط الصلة القوية في كل ما يتعلمه المتعلم بين الدرس
~~والنظري والعمل التطبيقي، وما ليس له ms167 مجال في دنيا التطبيق على مشكلات الحياة الواقعة، لا
~~يكون له مجال في برنامج الدرس النظري.

# وفي هذا يقول ميثاقنا الوطني عن هدفنا من التعليم إنه قد أصبح في ظل الثورة «تمكين
~~الإنسان الفرد من القدرة على إعادة تشكيل الحياة» ...

# وتلك هي روح العصر من إحدى نواحيها.

# وناحية أخرى شديدة الصلة بالأولى، وإن تكن تنقل بؤرة النظر من «المعرفة العلمية» وتحليلها
~~إلى «المجتمع البشري» وماذا تكون طريقة بنائه؟ وها هنا كذلك نجد للمسألة جذورا في أعماق
~~النفس عند أبناء هذا العصر، تحتاج إلى فكر فلسفي يخرجها من مكمنها الخبيء إلى ضوء العلن -
~~وتلك هي فلسفة المادية الجدلية، وهي التي قد تسمى ب «المادية التاريخية» أحيانا،
~~وب «الماركسية» أحيانا أخرى، لهذه النظرة الفلسفية جوانب متعددة، تتكامل كلها في نسق فكري
~~واحد، ومن أهم هذه الجوانب فكرة «المادية التاريخية» التي مؤداها أن الإنسان لا بد له
~~أولا من غذاء وكساء ومأوى قبل أن يتاح له المشاركة في الحياة العقلية والروحية من سياسة
~~وعلم وديانة وفن ...

# ومن هنا كان النظام الذي يسود إحدى الجماعات في طريقة إنتاجها للسلع وتوزيعها وتبادلها،
~~وما يترتب عليه من نظام اجتماعي، ذا تأثير حاسم محتوم في تشكيل أوجه النشاط السياسية
~~والاجتماعية والثقافية، فإذا أردت أن تلتمس الدافع الأساسي إلى تحول المجتمع وتطوره، فلا
~~تلتمسه فيما قد تجمع لديه من معرفة، بل التمسه فيما قد وقع لهذا المجتمع من تغير في طرق
~~إنتاج السلع وتوزيعها، فإذا كان المجتمع - كائنة ما كانت صورته - هو كيان عضوي متكامل
~~الأجزاء في بناء واحد، فإن الرباط الذي يخلع عليه وحدته تلك هو نظامه الاقتصادي، ولئن كان
~~لكل عصر مجموعة أفكاره الرئيسية التي تسيره، فإن تلك الأفكار هي دائما أفكار الطبقة التي
~~تكون لها السيادة عندئذ، وهي أفكار تتلون بالضرورة بما يتفق ومصالح تلك الطبقة المسيطرة من
~~حيث طرق إنتاج السلع وتوزيعها، وإذن فمحال على التاريخ أن ينتقل من مرحلة إلى مرحلة إلا إذا
~~حدث تحول في تلك الطرق وحدث بالتالي تحول في الأفكار ms168 التي توحي بها الأوضاع الجديدة
~~...

# فأمر التاريخ في سيره وفي تطوره مرهون بتغير مجموعة الأفكار الرئيسية، وهذه بدورها مرهونة
~~في تغيرها بتغير العلاقات الاقتصادية في إنتاج السلع واستهلاكها، ومن ثم جاءت عبارة «المادية
~~التاريخية» اسما للمذهب الذي نشير إليه، وأما تسميته ب «المادية الجدلية» فتجيء من النظر -
~~لا إلى الجانب التاريخي - بل إلى الجانب الوجودي «الأنطولوجي» من حقيقة العالم، فحقيقة
~~العالم «مادة» لا «روح»، فالمادة هي الأصل، وما عداها يشتق منها، لكنها ليست هي المادة
~~الجامدة الموات، ذات الخصائص السكونية السلبية، بل هي المادة التي ما تنفك دائبة التغير
~~مرحلة في إثر مرحلة، وكأنما هذه المراحل المتعاقبة «مجدول» بعضها في بعض في تيار واحد متصل؛
~~ولذلك كانت حقيقة العالم «مادية» و«جدلية»: مادية في طبيعتها جدلية في تشابك خيوطها
~~وعناصرها، فقد كانت تستطيع تلك الحقيقة الكونية أن تكون مادية وساكنة، لا مادية ومتطورة،
~~حتى إذا ما رمزنا لها برمز «س» مثلا، ظلت س إلى الأبد هي س فلا تغير ولا زيادة ولا نقصان،
~~لكنها مادية ومتطورة، بحيث تتحول «س» لتصبح «لا-س» أي لتصبح شيئا غيرها، ولنا الآن أن
~~نسأل: هل يجري هذا التحول ذو الخطوات «المجدول» بعضها في بعض وفق قوانين، وماذا
~~تكون؟

# يقول أصحاب هذا المذهب إن قوانين ثلاثة تضبط سير المادة في تطورها الجدلي: أولها قانون
~~تحول الكم إلى كيف، وثانيها قانون صراع الأضداد ووحدتها، وثالثها قانون نفي النفي.

# أما تحول الكم إلى كيف فمقتضاه أن التغيرات الكمية بالنسبة لصفة معينة ينتج عنها نشوء صفة
~~جديدة يستحيل ردها إلى الصفة الأصلية التي عنها نشأت ...

# فالكائن البشري يزداد نموا من حيث الكم، فيصبح عند مرحلة معينة من الزيادة رجلا بعد أن
~~كان طفلا، بحيث يستحيل أن يرتد الكائن الجديد الذي نشأ من تتابع الزيادة في النمو إلى
~~الكائن الأصلي الذي كان، وبذرة الشجرة تتحول إلى شجرة، والواحد يزداد بالإضافة الكمية فيصبح
~~اثنين، بحيث تتغير خصائص العدد الجديد عن أن تكون مجرد مضاعفة لخصائص العدد الأول، وإلا
~~لقلنا عن صفة «الزوجي» ms169 التي تصف العدد، إنها هي صفة «الفردي» مكررة مرتين، واختصارا فإن كل
~~زيادة في صفة ما من شأنها - عند حد معين - أن تجاوز كونها مجرد زيادة كمية، لتصبح تغيرا في
~~الكيفية ذاتها - أي تصبح صفة أخرى متميزة في خصائصها من الصفة الأولى.

# أما قانون صراع الأضداد ووحدتها فمؤداه أن كل شيء مركب في حقيقته من عناصر يضاد بعضها
~~بعضا، ومن ثم فهو دائما في حالة من التوتر تميل به نحو التغير والتحول ...

# لأن الشيء المعين إذا ما كان مؤلفا من عنصر واحد متجانس لما كان في بنيته الداخلية
~~ما يدعوه إلى التغير، فنحن نخطئ فهم «الواحدية» في الشيء الواحد، إذا ظننا أنها التجانس
~~الذي يخلو من التناقض، وإذا رمزنا إلى شيء ما برمز، فلا ينبغي أن نقول إنه «س» وكفى بل نقول
~~إنه «س» و«لا-س» في وقت واحد، ومن هذا التدافع الداخلي بين النقيضين تنشأ الحركة، ومن ثم
~~ينشأ التغير، على أن تفهم الحركة أو التغير بأنها منبثقة من طبيعة الشيء نفسه، وليست هي
~~بالمفروضة عليه من خارجه، لقد كان يقال إن الأصل في الشيء أن يظل ساكنا حتى يحركه محرك،
~~فأصبح يقال إن الأصل في الشيء أن يظل متحركا حتى يرغمه عامل خارج طبيعته على الوقوف
~~والسكون ... يصدق هذا على كل شيء، وعلى كل فكرة، وعلى كل نظام اجتماعي على حد سواء.

# فإذا كان صراع الأضداد داخل الشيء الواحد أو الحالة الواحدة يولد الحركة والتغير، ثم إذا
~~كان المضي في هذا التغير إلى حد معين يحتم أن يصبح الشيء شيئا سواه - لا من حيث الدرجة
~~وحدها بل من حيث النوع أيضا - فإن ذلك إن ضمن لنا سير التاريخ وتغير مراحله، فلا يضمن لنا
~~أن يجيء التغير إلى أرقى وأفضل وأعلى وأكمل.

# وهنا يأتي القانون الثالث: قانون نفي النفي، الذي يقضي بأن ينتهي النقيضان المتصارعان إلى
~~وحدة يذوب فيها التناقض، وبزوال التناقض يصبح الوليد الجديد «أعلى» درجة من سابقيه؛ لأن فيه
~~ما كان فيهما، ثم أضاف إليه تآلفا بعد تعارض ms170 ...

# لكن هذا الوليد المتآلف بدوره سرعان ما تنشأ فيه الأضداد وهلم جرا، وهكذا ترى العالم يسير
~~في مراحل مثلثة الخطوات، فحالة مثبتة ذات خصائص معينة، تتلوها حالة تنفيها بأن تتحول إلى
~~خصائص جديدة مختلفة كيفا، ثم يعقب هذا النفي نفسه حالة جديدة تنفيها، فتكون بمثابة نفي
~~النفي، وهنا نعود إلى «إثبات » جديد ارتقينا فيه عن «الإثبات» الذي بدأنا به السير.

# وقد نسأل: من أين جئنا بهذه القوانين الثلاثة التي تضبط سير العالم، أهي تصورات ذهنية
~~أولية انبثقت من طبيعة العقل وفطرته، كما كان بعض الفلاسفة الآخرين يعتقدون في وجود مبادئ
~~فطرية في العقل يجري التفكير على مقتضاها؟ أم هي استدلالات انتزعناها من مشاهدتنا الخارجية
~~لمجرى التاريخ؟ والجواب عند الماديين الجدليين هو هذا، لا ذاك.

# فليست مراحل السير الجدلي مقصورة على الفاعلية العقلية الصورية المنطقية وحدها - كما هي
~~الحال عند هيجل - بحيث يكون الانتقال من «فكرة» إلى «فكرة» بل هي مراحل في سير الواقع
~~المادي، كما نستطيع أن نستدله من شواهد التاريخ وتطور الجماعات.

# وأصحاب هذا المذهب يصفون مذهبهم هذا بأنه الفلسفة العلمية بمعناها الصحيح، على أنهم حين
~~يصفونه ب «العلمية» فإنما يستخدمون هذه الكلمة لتعني «المادية» - وعلى هذا تكون «المعرفة
~~العلمية» هي الموقوفة على الواقع المادي وحده، مما ينتهي به إلى النتيجة القائلة إن كل
~~ظاهرة لا بد من ردها إلى أصلها المادي لتتم لنا دراستها دراسة علمية، فالحالات العقلية
~~والوجدانية ترد إلى ظاهرات فسيولوجية، وهذه بدورها ترد إلى أصول لا عضوية، وهكذا - على أن
~~أهم ما يعنى به أنصار المادية الجدلية هو ردهم للتاريخ إلى العناصر الاقتصادية، وبهذا تصبح
~~حقيقة الإنسان لا في وعيه بنفسه ولا في تأمله النظري الصرف - بل في «العمل» أي في نشاطه
~~الاقتصادي، لكننا لو تركنا هذا النشاط ينطلق على أساس الملكية الفردية، نشأت بالضرورة طبقة
~~تتجمع فيها رءوس الأموال وهي القلة القليلة، ويصبح معظم الناس أتباعا لتلك القلة يخدمونها
~~بعملهم وإنتاجهم، وبهذا يحدث لهذه الأكثرية «انسلاخ» يبعدهم عن نتائج عملهم، فيبعدهم عن
~~الحياة الطبيعية ms171 كما ينبغي أن تكون، ولا علاج لهذا إلا بأن تئول وسائل الإنتاج إلى ملكية
~~المجتمع كله، فينتج المنتج لصالح الجماعة كلها وعندئذ تتحطم الحواجز بين الطبقات، وتزول
~~الفوارق ليذوب الكل في طبقة واحدة.

# تلك هي خلاصة الفلسفة المادية الجدلية، التي لا أظن أن مجتمعا واحدا في أرجاء الأرض
~~بأسرها، قد خلا من التأثر بها تأثرا صغيرا أو كبيرا، وإذن فهذه ناحية أخرى من روح
~~العصر.

# لئن اختلفت الناحيتان الرئيسيتان اللتان ذكرناهما في أن الأولى تناولت روح العصر من جانب
~~«المعرفة العلمية» على حين تناولتها الثانية من جانب «التاريخ والمجتمع» بما ينطوي تحتها من
~~سياسة واقتصاد، فإن الناحيتين معا تتفقان في وجوب أن ينصرف اهتمام الفكر إلى العلم ومنهجه
~~وقضاياه وتطبيقه باعتباره أبرز معالم العصر إطلاقا، ومثل هذا التركيز على العلم وعلى العقل
~~وما يتبعهما من ظواهر كالتخطيط والتصنيع وانخراط الأفراد في عمل واحد مشترك وضعت لهم خططه
~~وأهدافه، لم يكن ليمضي بغير تمرد ممن يحرصون على فردية الشخصية الإنسانية، وتمييزها من سائر
~~ظواهر الطبيعة بالإرادة الحرة التي تختار لنفسها وتكون مسئولة عن اختيارها، ومن هنا نشأت في
~~بعض النفوس ثورة على العقل نفسه وعلى العلم وصرامة أحكامه، وكان لهذه الثورة أكثر من صورة
~~واحدة ظهرت بها، فهنالك من لاذوا بالتصوف دون العلم، وبالوجدان دون العقل، وهنالك الشكاك
~~الذين أخذوا يتشككون في قدرة العقل على الوصول إلى الحق، وهنالك الوجوديون الذين أصروا على
~~أن يكون الفرد - كل فرد - مسئولا عن اختياره، ولا تتحقق هذه المسئولية بغير حرية
~~اختيار.

# نعم هنالك من لاذوا بالتصوف بمعناه الفلسفي، وأعني التنكر للعقل ومنطقه والركون إلى ما
~~يسمى اصطلاحا ب «الحدس»، وهو المعاينة بالروح معاينة مباشرة، ولعل أميز ما يميز الحدسيين
~~المعاصرين عن أسلافهم القدماء - فكثير جدا هم الفلاسفة الحدسيون في التاريخ، منذ أفلاطون
~~فنازلا على مدارج الزمن - هو أن القدماء كانوا يعدون حدسهم ضربا من الفاعلية العقلية على
~~حين ترى المحدثين إذ يلجئون إلى إدراكهم الحدسي، يعدون ذلك ثورة على العقل.

# فهو عندهم من قبيل ms172 الفاعلية اللاعقلية القائمة على أساس الانفعال والتعاطف الوجداني
~~والرغبة، احتجاجا منهم على ما يرونه طغيانا للعقل وللعلم على حياة البشر.

# ومن قبيل الثورة على العقل أيضا مذهب الوجوديين فيما يختص بطبيعة الإنسان وحقيقته، فلئن
~~كان في مستطاع العلم والعقل أن يحكم على «الأشياء» بأحكام عامة تضم أفراد النوع الواحد في
~~تعريف واحد، فما كذلك الإنسان لأن كل فرد يختلف بفرديته عن كل فرد سواه، بحيث يصنع كل فرد
~~حقيقته من مجموعة ما يصدره لنفسه من قرارات يلتزم تنفيذها بإزاء المواقف التي تعرض له، وليس
~~بنا حاجة هنا إلى ذكر الآثار البعيدة المدى في ثقافة عصرنا، التي أحدثتها الفلسفة الوجودية
~~في نظرتها إلى الإنسان وتحليل مواقفه ومشكلاته، وحسبك نظرة إلى الحركات الأدبية والمدارس
~~الفنية في العالم كله، لترى إلى أي حد أصبحت لفتة الأديب ولفتة الفنان إلى دخيلة نفسه
~~ليتصيد منها ما يخرجه للناس فردا مشخصا فريدا، فإن كان الناس على اختلافهم يتفقون عادة
~~على «الموضوعات» الخارجية، فهذه شجرة وتلك بقرة؛ أعني أنه إذا كان الناس يتفقون في حياة
~~الصحو فهم إنما يختلفون أشد الاختلاف حين ينطوون إلى دخائل نفوسهم كما يحدث لهم في
~~أحلامهم.

# ومن هنا اتجه رجال الأدب والفن في حالات كثيرة إلى ما يشبه الأحلام من حياة
~~الإنسان.

# وكان مما أيد الثائرين على العقل في فكرنا المعاصر، النظرية الفرويدية في التحليل
~~النفسي وغيرها من النظريات النفسية التي ردت نشاط الإنسان إلى مصادر خبيثة غير ظاهرة،
~~كالغرائز أو اللاشعور أو ما إلى ذلك؟

# فكم أديبا في القصة والمسرحية وكم شاعرا وكم مصورا جعل مادته الأساسية محاولة إخراج
~~هذه الكوامن الدفينة في حياة الإنسان لتظهر في الآثار الأدبية والفنية ظهورا يلقي الضوء
~~على حقيقة الإنسان!

# وأحسب أن من الخصائص التي قد يتميز بها هذا العصر - نتيجة للعلم بكل جوانبه: الطبيعي
~~والاجتماعي والنفسي، أن أخذت تتسرب فكرة النسبية عند النظر إلى القيم وإلى الثقافات، فإذا
~~كانت العلوم الطبيعية والإنسانية على السواء لم تعد تأخذ بالقطعية الجازمة التي كان يظن
~~أنها تصف ms173 نتائج التفكير العلمي، وإذا كانت التحليلات النفسية قد مايزت بين الأفراد على نحو
~~لا تستطيع معه أن تقول: إن «أحلام» هذا أفضل من «أحلام» ذلك، فماذا ينتج عن هذه النسبية
~~في نظرة الإنسان إلا أن تتعادل الثقافات المختلفة في قيمها مهما تنوعت أشكالها، فأصبح الفن
~~الإفريقي كالفن الأوروبي أو الآسيوي من حيث الرتبة والقيمة، ولم يعد حرج أن يستوحي فن هنا
~~فنا هناك، فازداد اعتزاز الأمم المختلفة بتراثها وبتقاليدها وبفنونها الشعبية وبلغتها
~~وثيابها وطعامها وشرابها.

# وهذه نتيجة تبدو - في ظاهرها - عجيبة، لا تتفق مع أمارات التوحيد التي تدل على أن العالم
~~- في نفس الوقت الذي تؤكد كل قومية شخصيتها المميزة - يسير نحو أن يكون مجتمعا دوليا
~~واحدا.

# وإني لأتخيل راكب الصاروخ من صواريخ الفضاء التي تدور حول الأرض في بضع دقائق أتخيله، وقد
~~نظر إلى الأرض كلها فرآها من بعيد كالبندقة الصغيرة السابحة في فضاء الكون الفسيح، يسأل
~~نفسه متعجبا: أتكون هذه البندقة الصغيرة حاملة على ظهرها كل هذا التمزق والخلاف بين
~~شعوبها، ألا إن اليوم آت عما قريب، حين يتآخى المتخاصمون على صالح مشترك.

# والحق أن هنالك من الدلائل ما ينبئ بهذا، فهو عصر يسوده العلم، ومن شأن العلم أن يوحد
~~الناس على منهاج واحد ونتائج واحدة، بل يوحدهم على أدوات للعيش واحدة تصدرها المصانع
~~بالأعداد الكبيرة، لتنتشر هنا وهناك، فلا يكون فرق بين حضر وريف، وكذلك هو عصر المؤتمرات
~~الدولية التي تلتقي فيها الشعوب جميعا على آراء ينتهون إليها في معظم الحالات ليتم تنفيذها
~~في كل أرجاء الأرض برضى من الجميع، وهنالك جمعية الأمم المتحدة التي إن كانت قد أخفقت في
~~مواضع فقد نجحت في مواضع أخرى، وبخاصة في ميادين الثقافة والتعاون الاقتصادي والاجتماعي
~~وما إلى ذلك.

# لكن العجب الظاهر سرعان ما يزول عنا حين ندرك أنه لا يرجى للعالم إخاء صحيح إلا على أساس
~~الشخصيات المستقلة لأممه، بل لأفراده، وعندئذ تختفي هذه الظواهر التي لاكتها ألسنة
~~المعقبين على خصائص العصر من قلق وتمزق وشك وسخط.





# | الماركسية منهجا ms174




# ليس يعبر عن روح العصر - من بين مذاهب الفلسفة القائمة - إلا تلك المذاهب التي تنتهي إلى
~~وجهة من النظر تجعل العالم في حركة دائبة لا تعرف السكون، وفي تغير دائم وتطور مطرد، لا
~~يستقر معهما على حال واحدة لحظتين، فالعالم اليوم ليس هو العالم الذي كان بالأمس، ولن يكون
~~هو العالم الذي سيصبح غدا، فالليل يعقبه النهار، والشتاء يتلوه الربيع، والوليد
~~ينمو، والبذرة تنبت، ومحال عليك أن ترى في هذا الكون الرحيب كائنا واحدا اعتزل وحده
~~وأفلت من مجرى هذا التيار الدافق: تيار التغير والتطور والسير والحركة
~~والنماء.

# نعم إن العين المجردة قد تنظر إلى هذه الشجرة أو ذلك البناء، فيخيل إليها أنها بإزاء
~~شيء ثابت قد انغرس في مكانه لا يتحول عنه يوما بعد يوم، لكن الرائي لا ينخدع بهذا الثبات
~~الظاهر؛ لأنه يعلم أن الشجرة كانت بذرة ثم نمت على مر الزمن جذورا وجذوعا وفروعا وأوراقا
~~وثمارا، ويعلم أن البناء لم يكن قائما ذات يوم ولن يكون قائما بعد حين، فالتغير الذي قد
~~لا يتراءى للعين إلا بعد أن يتراكم، لا يقفز من العدم إلى الوجود بوثبة واحدة، بل هو في
~~تدرج بطيء لا ينفك لحظة واحدة عن الحدوث، وإن تعذرت على العين المجردة رؤيته لحظة
~~لحظة.

# وليست فكرة التغير هذه بالأمر الجديد، الذي أدركه إنسان هذا العصر وغفل عنه أهل القرون
~~الماضية، بل هو مما أدركه الإنسان منذ كان إنسانا يفكر، وإن يكن إنسان هذا العصر يمتاز على
~~أسلافه بأن بين يديه علما للطبيعة يبين له أن قوام المادة ذرات دائمة الحركة، فلا صلابة
~~فيها ولا سكون بين أجزائها؛ ومن ثم سهل عليه أن يدرك فكرة التغير إلى أعماقها، ويبني عليها
~~تصوره عن العالم، أما أسلافه فكانوا يرون الحركة والتغير في الأشياء الظاهرة أمام حواسهم،
~~فيحاولون أن يجدوا وراء هذا الظاهر المتحرك المتغير جوهرا ثابتا؛ إذ لم يتصوروا أن تكون
~~هذه الحركة الدائبة والتغير المستمر هما حقيقة الوجود، فراحوا يبحثون عن تلك «الحقيقة» التي
~~لا يطرأ عليها ms175 التبدل والتحول، والتي إن خفيت عن البصر فقد تكشف عنها البصيرة.

# والماركسية - شأنها شأن سائر المذاهب الفلسفية التي تصور عصرنا من مختلف جوانبه - هي
~~فلسفة تغير وتطور، وهي بهذا تعبر عن روح عصرنا، مع سائر المذاهب التي تجعل التغير والتطور
~~محورا وأساسا، وإنها لتحلل الطريقة التي يتم بها التغير من حال إلى حال، ولا تترك الأمر
~~على إجماله وإبهامه، وتلك الطريقة عندها هي ما يسمى بالمادية الجدلية عندما يكون التغير في
~~الطبيعة وكائناتها، وبالمادية التاريخية عندما يكون التغير في المجتمع البشري ونظمه
~~وأوضاعه.

# على أن التغير هنا لا يقصد به مجرد التبدل حالا بعد حال، بل لا بد فيه من التطور
~~النامي الذي يجعل الخطوة اللاحقة «أعلى» من الخطوة السابقة؛ إذ لا يكون الفرق بين الخطوتين
~~فرقا في الكم وحده، بحيث يصبح الصغير كبيرا والقليل كثيرا وكفى، بل يكون انتقالا من
~~الأدنى إلى الأعلى انتقالا إلى ما هو جديد مختلف في النوع عن المرحلة التي تمخضت عنه
~~وأنتجته.

# ولهذا التغير الذي يسير بالطبيعة نحو الأعلى، قوانينه التي تضبط سيره، ومن أولى مهام
~~الفلسفة الجدلية أن تستخرج هذه القوانين، ليمسك الإنسان بالزمام، ويتجه بالحركة فيما قدر
~~لها أن تسير فيه، حتى يجنبها المعوقات، ويهيئ لها سبل الإسراع نحو هدفها المقصود، وإن هذه
~~المهمة لتصبح أشد إلحاحا، حين يكون الأمر أمر الحياة الاجتماعية بكل ما فيها من تفصيل
~~وتعقيد، فهي تتطلب عناية الطرائق العلمية ودقتها حتى لا تترك في تخبطها الذي كانت تتلكأ به
~~في حنايا الطريق، ولا يضير الطريقة العلمية حين نطبقها على مشكلات المجتمع أن تخطئ أحيانا
~~خلال المحاولة، فيكفي الإنسانية ما قد عانته في القرون الطوال الماضية من كثرة اللغو اللفظي
~~الذي لا يشفع ولا ينفع، فالمجتمع لا يشفى من علله بالمواعظ، وإنما يشفى بالعلم نظرية
~~وتطبيقا.

# ولعل ماركس أن يكون من بناة علم الاجتماع على الأسس المنهجية الصحيحة؛ لأنه أراد أن
~~يستخلص القانون الذي بمقتضاه يسير المجتمع في حركة التقدم، دون أن يلجأ في ذلك إلى الميل
~~والهوى، ms176 ولا إلى العاطفة والرغبة؛ لأن هذه كلها عوامل نفسية باطنية لا ينبغي أن يكون لها شأن
~~بقانون علمي يصاغ لحركة موضوعية خارجية، قانون يبنى على العلة والمعلول، وعلى إمكان
~~التنبؤ بما عساه أن يحدث في الواقع مستقبلا إذا توافرت ظروف بعينها.

# هذا كله مقبول منه محمود له، لكننا نقف منه موقف الحيران المتسائل، حين نراه يقرن شيئين
~~متناقضين أحدهما بالآخر، فلا ندري كيف ينزع نتائجه من مقدماته، وذلك حين يضم هاتين الفكرتين
~~إحداهما إلى الأخرى في سياق واحد، وهما: فكرة التغير الذي لا بد للمجتمع أن يتطور به
~~صاعدا من أدنى إلى أعلى، في مراحل تجيء كل مرحلة منها بجديد لا يكرر ما قد كان قائما في
~~المرحلة السابقة؛ وفكرة الجبرية التي لا بد من افتراضها لو قبلنا مبدأ السببية الصارمة
~~في سير التاريخ، بحيث يتحتم للسبب أن ينتج نتيجته الضرورية التي تلزم عنه؛ لأن جبرية
~~التاريخ معناها أن الماضي كان يحمل الحاضر في جوفه، وأن الحاضر يحمل المستقبل، بحيث لو
~~حللنا أية لحظة من لحظات التاريخ، استطعنا أن نقرأ فيها كل ما هو آت على مراحل الزمن،
~~تماما كما يستطيع الفلكي أن ينظر إلى أجرام السماء في لحظة ما، فيقرأ فيها أن كسوفا للشمس
~~أو أن خسوفا للقمر أو غير ذلك من الظواهر الفلكية سيحدث حتما في الوقت الفلاني من مقبل
~~الأيام، ولو كان الأمر كذلك في سير التاريخ، لما كان هناك «جديد» ينبثق في مراحل التطور
~~الصاعد، فإحدى اثنتين: إما أن يكون التاريخ محتوم المسار، وبذلك لا يكون في خطواته «جديد»
~~يبديه، وإما أن يكون فيه «الجديد» يظهره مرحلة بعد مرحلة، وبذلك لا يكون محتوم
~~المسار.

# إن «الحتمية» لا تتفق مع «إرادة التغيير»؛ لأنه مع الحتمية لا تكون إرادة من جانب
~~الإنسان؛ إذ لا يبقى لهذا الإنسان إزاء تطور التاريخ إلا أن «يتفرج» على ما يحدث له
~~وللمجتمع وللطبيعة على حد سواء، مع أننا نرى ماركس حريصا على ألا يقف الناس - والفلاسفة
~~منهم بوجه خاص - موقف المتفرج المتأمل، ms177 بل لا بد لهم أن يغيروا العالم، يقول: «لقد اكتفى
~~الفلاسفة بتفسير العالم بطرق مختلفة، مع أن المهم هو أن نغيره.» فكيف أغيره إذا لم يكن
~~هنالك احتمال آخر، وهو أن أتركه على حاله بغير تغيير؟ مع أن هذا الفرض الثاني ممتنع إذا كان
~~التاريخ محتوم الوسيلة محتوم الأهداف.

# وهنا قد يقال إن تدخل الإنسان بإرادته في مجرى الأحداث مطلوب، لا ليحدث ما لم يكن ليحدث
~~من تلقاء نفسه، بل ليسرع في حدوثه، بأن يزيل من طريقه المعوقات ويضيف عوامل الإسراع؛ لكي
~~تصل إلى الأهداف المرجوة قبل أوانها الطبيعي، ولكنه قول يناقض بدوره زعما آخر زعمه ماركس،
~~وهو أن الأفكار والقيم ليست سببا يسبق وقوع الأحداث، بل هي نتيجة تتفرع عن ذلك الوقوع،
~~فإذا كان هذا هكذا، فبأي شيء تريدني أن أتدخل في سير التاريخ لأسرع من مجرى أحداثه، إلا
~~أن يكون ذلك بما أحمله في رأسي من أفكار وقيم؟ لكن الترتيب بين الفكر والواقع وأيهما يكون
~~أسبق من أخيه، يريد شيئا من التفصيل؛ لأنه نقطة أخرى نجد فيها شيئا من الخلط يدعونا إلى
~~الحيرة والتساؤل.

# لكننا قبل أن ننتقل إلى هذه النقطة لمناقشتها نريد أن نعقد مقارنة بين «الحتمية
~~التاريخية» بمعناها الماركسي الذي أسلفناه، والذي أشرنا إلى التعارض بينه وبين أن يكون
~~للإنسان إرادة للتغيير يتدخل بها في مجرى الأحداث بأية صورة من الصور، أقول إننا نريد أن
~~نعقد مقارنة بين هذا المعنى الماركسي للحتمية التاريخية، وبين معناها في السياق الذي
~~وردت فيه في ميثاقنا، حين وردت في الباب السادس «في حتمية الحل الاشتراكي» عبارة تقول: «إن
~~الحل الاشتراكي لمشكلة التخلف الاقتصادي والاجتماعي في مصر - وصولا ثوريا إلى التقدم - لم يكن افتراضا قائما على الانتقاء الاختياري، وإنما كان الحل الاشتراكي حتمية تاريخية
~~فرضها الواقع وفرضتها الآمال العريضة للجماهير، كما فرضتها الطبيعة المتغيرة للعالم في
~~النصف الثاني من القرن العشرين» - ومضى حديث الميثاق بعد ذلك يفصل الظروف التي سادت، والتي
~~حتمت أن تكون الاشتراكية هي سبيلنا الوحيدة إلى هدفنا الجديد، ms178 وهو تحقيق الحرية
~~الاجتماعية.

# فالحتمية هنا هي حتمية وسيلة لا بد منها لتصل بنا إلى هدف مقصود، وليست هي حتمية ممتدة
~~على مراحل التاريخ، ففي الحالة الأولى يكون العائق الذي يحول دون وصولنا إلى هدفنا عرضيا،
~~كان يمكن ألا يكون، وأما في الحالة الثانية فإن العائق الذي يحول دون وصولنا إلى هدفنا
~~ضرورة مكتوبة علينا منذ الأزل، لم يكن منها بد، في الحالة الأولى نشأت حتمية الوسيلة من
~~مصادفة حرمتنا الحرية الاجتماعية، فكان لزاما علينا أن نتصدى لها، وكان من الجائز ألا
~~يتسلل إلى حياتنا المستبدون والمستغلون والمستعمرون فلا ينشأ في حياتنا الحرمان الذي سلبنا
~~حريتنا الاجتماعية، وعندئذ كانت تختفي ضرورة الوسيلة نظرا لتحقق الهدف، وأما في الحالة
~~الثانية فالمزعوم هو أن تسلل المستبدين والمستغلين والمستعمرين إلى حياتنا أمر كان لا بد
~~من وقوعه بحكم حتمية التاريخ، وبالتالي كانت الوسيلة التي يلزم اتخاذها للوصول إلى الحرية
~~الاجتماعية المفقودة، لتكون هي الأخرى حتمية من حتميات التاريخ.

# ومثل هذه المقارنة يصدق أيضا على الفرق في المعنى بين ما يسميه ماركس ب «حتمية الثورة»،
~~وما يرد في ميثاقنا تحت اسم «ضرورة الثورة»، فالحتمية في الحالة الأولى منظور إليها بنظرة
~~تخضع التاريخ كله بشتى مراحله لحتمية تحتم أن تتتابع المراحل على صورة معينة، وأن تكون
~~الثورة - ثورة الجماهير العاملة على أصحاب رءوس المال - إحدى تلك المراحل المحتومة، وأما
~~«الضرورة» التي نصف بها ثورتنا، فهي ضرورة نشأت بحكم ظروف طارئة كان يمكن ألا تقع، فقد كان
~~يمكن ألا يستعمرنا مستعمر يقهرنا، وألا يستغلنا المستغلون، وكان يمكن أن يطرد تقدمنا العلمي
~~الذي بدأناه في شباب أمتنا العربية، فلا نتخلف، لكن هكذا حدث - حدث أن استبد المستعمر
~~الدخيل واستغل المستغل وتخلفنا بسبب هؤلاء، فوجبت لذلك الثورة، لتحطم القيد، وليرفع نير
~~الاستغلال، ولنلحق بالمتقدمين في مضمار العلوم.

# ذلك - فيما أرى - فارق هام بين الفلسفة الماركسية من جهة، وفلسفتنا الاشتراكية من جهة
~~أخرى: فهذه الأخيرة علاج لمشكلة قائمة، وأما تلك فتعتمد على نبوءة تاريخية نستدل بها مرحلة
~~لاحقة من ms179 مرحلة سابقة، الفلسفة الماركسية تخلط بين «التنبؤ العلمي» وبين «النبوءات
~~التاريخية» وتجعل هذه من تلك، مع أن التنبؤ في الحالة الأولى قائم على تجربة عينية محددة،
~~نعلم منها أنه إذا حدث كذا وكذا من الظروف، نتج كذا وكذا من النتائج، كأن تقول مثلا إنه
~~إذا توافرت في الجو الظروف الفلانية نزل المطر، فنحكم على ما سيحدث بناء على ما قد حدث، لما
~~بين الحدثين من تشابه وتجانس، وأما «النبوءة» التاريخية، فلا تجربة فيها ولا مشاهدة، إذ
~~ماذا تشاهد وماذا تجرب إذا كان المستقبل المرتقب في مراحل التاريخ الآتية، هو شيء مختلف عن
~~الماضي المنقضي من مراحل التاريخ التي انطوت صفحاتها؟ إنما النبوءة التاريخية قائمة على
~~«افتراض» أن التاريخ سيسير في خط معين معلوم، وهي لا تختلف كثيرا عن «قراءة الكف» حين ينظر
~~القارئ إلى خطوط في كفك فيتنبأ لك بكذا وكذا في مستقبلك، وذلك على «افتراض» أن خط الحياة
~~يسير على نحو معلوم، فالفرق الكبير بين الفلسفة الماركسية وبين فلسفتنا الاشتراكية في هذا
~~الصدد، هو أن الماركسية تقول للناس: «سيحدث» كذا وكذا ولا قبل لكم بتغيير هذا المصير
~~المحتوم، وأما فلسفتنا الاشتراكية فتقول لنا: لقد «حدث» بالفعل كذا وكذا من المواقف
~~والمشكلات، وفي وسعنا أن نغير ما حدث، الماركسية تجعل الإرادة الحرة بغير عمل تؤديه، وأما
~~فلسفتنا الاشتراكية فتترك المجال أمام الإرادة فسيحا؛ ذلك لأن الماركسية تصب حتمية
~~الحدوث على المشكلات نفسها بله طرائق علاجها، وأما فلسفتنا الاشتراكية فتقصر الحتمية على
~~وسائل العلاج؛ لأننا نواجه مشكلات قائمة بالفعل، تحتم علينا أن نسلط عليها إرادتنا بطرائق
~~فعالة لتزيلها من الطريق، الفرق بعيد بين رجل يعطيك نظرية مؤداها أن منطق التاريخ يحتم عليك
~~أن يجيئك المستقبل البعيد أو القريب بضائقة مالية أو بعلة مرضية لا قبل لك بردها، ورجل
~~يفتح عينك على ما هو قائم حولك بالفعل من أمثال هذه المشكلات، ليوجه انتباهك إلى ضرورة
~~حلها.

# ونعود الآن إلى تحليل المنهج الماركسي في تناوله لمسألة الترتيب المنطقي بين الفكر
~~والواقع؛ لأننا نلمس ms180 في هذا التناول شيئا من الخلط والتناقض، فالنظرية الماركسية في
~~هذه المسألة تتلخص في أن الجانب الشعوري من الإنسان ليس هو الذي يحدد موضعه (أعني موضع
~~الإنسان) من الوجود الخارجي، بل إن موضعه من الوجود الاجتماعي هو الذي يحدد جانب الشعور
~~منه، أي أن الجهاز العقلي كله بجميع ما فيه من خواطر ومشاعر وأفكار وعواطف ورغبات وقيم
~~جمالية وأخلاقية وغير ذلك، هو حصيلة نتجت عن المجتمع وطريقة تكوينه، وليس العكس هو الصحيح،
~~أي أن ذلك الجهاز العقلي من الإنسان لا أثر له في خلق المجتمع وطريقة بنائه، أو بعبارة أخرى
~~أقرب إلى الطريقة الهيجلية في التعبير، إن المجموع - متمثلا في الدولة أو في الأمة أو في
~~المجتمع على أية صورة من صوره - أسبق من أفراده، وهو أعلى منهم رتبة في درجات الحق والواقع،
~~على أن المقصود بالمجتمع في النظرية الماركسية، من حيث تأثيره على الأفراد وتشكيله
~~لأفكارهم ومعاييرهم، هو النظام الاقتصادي السائد في ذلك المجتمع، وما يقتضيه هذا النظام من
~~علاقات بين الأفراد.

# لقد نشأ ماركس نشأة هيجلية - وهو في ذلك شبيه بالكثرة العظمى من فلاسفة عصرنا - فتأثر
~~بهيجل حتى وهو يثور عليه ويقلب آراءه رأسا على عقب، من ذلك تمييزه بين ما هو «حقيقي» وما
~~هو «ظاهري»، لكن بينما ذهب هيجل (وجميع الفلاسفة المثاليين من قبله ومن بعده) إلى أن عالم
~~الفكر هو الجوهر وهو الحقيقة، وأن عالم المادة هو العرضي وهو الظاهر، عكس ماركس الوضع
~~والترتيب، فجعل الجوهر والحقيقة في عالم المادة (أي النظام الاقتصادي السائد وبخاصة أدوات
~~الإنتاج) وجعل العرضي والظاهر في عالم الفكر أو العقل أو الشعور، أي أنك تستطيع أن تفسر أية
~~فكرة تريد، بردها إلى أصلها التي نشأت عنه من النظم الاقتصادية القائمة لا أن تفسر هذه
~~النظم الاقتصادية بردها إلى نظريات وأفكار في رأس الإنسان، وفي عبارة مختصرة نقول إن
~~النظرية الماركسية تعطي أولوية الوقوع للأوضاع المادية خارج الإنسان الفرد، وعنها
~~يتفرع ما ينبثق منها من أفكار ومشاعر كائنة ما كانت.

# وليس من ms181 همنا في هذا المقال أن نناقش النظرية الفلسفية من حيث هي بل من حيث اتساقها
~~في منهج البحث، على أن أول ما يلفت نظرنا ونود أن نثبته - ولو على سبيل الفكاهة - أن
~~النظرية الماركسية «نظرية» أي أنها «فكرة» وقد جاء من جاء بعدها ممن آمنوا بصوابها،
~~فحاولوا أن يترجموها من «عالم الفكر» إلى «عالم التنفيذ والتطبيق»، وبقدر ما كتب لهم من
~~نجاح في ذلك، فهم قد وجدوا «فكرة» سبقت «النظام الاقتصادي» الذي يحاولون أن يخرجوه على غرار
~~تلك الفكرة، والحق أني إذا تصورت طائفة كبيرة من القيم والمعايير في حياة الناس قد نشأت
~~نتيجة لازمة لشبكة العلاقات الاقتصادية القائمة، ولنوع أدوات الإنتاج المستخدمة، فإنه لمن
~~المتعذر جدا علي أن أرى كيف تكون الحياة العقلية كلها نتيجة لتلك الأوضاع المادية
~~الخارجية؟ ففي هذه الحياة العقلية - مثلا - حساب وجبر وهندسة، وفيها علم بالضوء والصوت
~~والحرارة والمغناطيس والكهرباء، وفيها قياسات للأفلاك وأبعادها وسرعاتها ... فهل هذه «الحياة
~~العقلية» كلها نتيجة لزمت بالضرورة عن كون المجتمع القائم يصنع القماش بهذه الأداة أو تلك،
~~ويزرع الأرض بهذه الوسيلة أو تلك؟

# أريد للقارئ أن يتصور معي أن كارثة الحروب الذرية قد شاء لها القدر الأعمى أن تقع فتمحو
~~نظامنا الاقتصادي كله بما فيه من أدوات الإنتاج جميعا، ونظامنا الاجتماعي كله بما فيه من
~~أوضاع وتقاليد، ولم يبق إلا على طائفة من قوانين العلم في رءوس نفر من العلماء، أو في صفحات
~~الكتب أفلا يرى القارئ معي أنه من الجائز والممكن والمحتمل في هذه الحالة أن يهتدي الناس
~~بتلك المعرفة العلمية فيعيدوا النظام الاقتصادي في الصناعة كما كان؟ ... لكن اعكس الفرض وتصور
~~أن ما قد شاءت المصادفات المنكودة أن تمحوه، هو المعرفة العلمية في جميع مظانها وشتى
~~مصادرها، مبقية على ما هناك من مصانع وآلات، فماذا يكون المصير؟ إنه يكون كما تضع رجلا
~~يجهل كل شيء عن هذه المصانع كيف تدار وكيف تصلح، تضعه فيها وتقول له هاك! إنه لن يمضي إلا
~~وقت قصير، ثم تندثر الصناعة إلى ms182 غير عودة.

# لو قال ماركس إن العلاقة بين الفكر والمادة علاقة متبادلة، لكان - فيما نرى - أقرب إلى
~~الصواب، فالواقع المادي يوحي بالفكرة، والفكرة بدورها تؤثر في الواقع وتعيد تشكيله، وإننا
~~لنرى هذه العلاقة المتبادلة بين الفكرة العقلية وتطبيقها المادي في جميع المستويات على
~~تفاوتها واختلافها، فكم من ثورة سياسية قامت، حين أثار الواقع الكريه أنفس الناس، فتبلورت
~~في رءوسهم فكرة، فثاروا ليخرجوها إلى الواقع، وهكذا يكون الترتيب: واقع ففكرة فواقع، ثم
~~واقع ففكرة فواقع، وماذا يكون البحث العلمي إلا السير على هذا الترتيب نفسه: واقع نشاهده
~~ونحلله، ففكرة تنشأ، فتطبيق جديد لها لنطمئن على صوابها، ثم ماذا يكون التخطيط لأي مستقبل
~~قريب أو بعيد، في الحياة الخاصة أو في الحياة العامة، إلا سيرا على هذا الترتيب: موقف
~~واقعي راهن، ففكرة لتغييره، فإخراج لتلك الفكرة إلى دنيا الواقع لتبدل الموقف القائم بموقف
~~واقعي جديد.

# وها هنا كذلك يعن لنا أن نذكر فلسفتنا الاشتراكية كما تبلورت في الميثاق الوطني، إذ نجد
~~هذه العلاقة المتبادلة بين الفكر والتطبيق، بين الفكر والواقع، ركنا من أركانها، يقول وهو
~~في معرض «التطبيق الاشتراكي ومشاكله»: «... إن ذلك يكفل دائما أن يكون الفكر على اتصال
~~بالتجربة، وأن يكون الرأي النظري على اتصال بالتطبيق التجريبي، إن الوضوح الفكري أكبر ما
~~يساعد على نجاح التجربة، كما أن التجربة بدورها تزيد في وضوح الفكر وتمنحه قوة وخصوبة
~~تؤثر في الواقع وتتأثر به، ويكتسب العمل الوطني من هذا التبادل الخلاق، إمكانيات أكبر
~~لتحقيق النجاح ...»

# إن ما نسميه ب «السياسة» إن هو إلا خطة للعمل في هذا الميدان أو ذاك، نرسمها لنقوم
~~بتنفيذها ابتغاء تغيير الواقع بواقع آخر أفضل منه فهي دائما «فكرة» يراد لها أن تهدي
~~السائرين في طريق التنفيذ، فلو أصررنا على أن الواقع الاقتصادي أولا فالفكر ثانيا، نتج عن
~~ذلك حتما أن تنتفي «السياسة» ويبطل أثرها، ويصبح محالا على قوم أن يغيروا ما بهم حتى وإن
~~غيروا ما بأنفسهم؛ أعني أنه يكون محالا عليهم أن يغيروا واقعهم حتى وإن تغيرت ms183 أفكارهم،
~~والواقع المشهود صارخ بما في ذلك من بطلان.

# لقد يختلف الدارسون لماركس في فهم ما يريده بالنسبة إلى العلاقة بين الفكر من جهة والواقع
~~من جهة أخرى، أهو من الفلاسفة الواحديين الذين يردون كل شيء إلى أصل واحد (والأصل الواحد في
~~هذه الحالة هو المادة) أم هو من الفلاسفة الثنائيين الذين يردون الأشياء إلى أصلين، هما
~~المادة والعقل معا، فلو كان ماركس من الفريق الأول صراحة، لكانت ظواهر العقل كلها في رأيه
~~فروعا تتفرع عن أصل مادي، ولو كان من الفريق الثاني صراحة، لكان العقل (أو الروح) والمادة
~~عنده أصلين متساويين في درجة الأصالة، لا يتفرع أحدهما عن الآخر.

# لكن ماركس يقف من ذلك موقفا فيه بعض اللبس، مما يجعل حكمنا على العلاقة بين الفكر
~~والواقع المادي في مذهبه أمرا محفوفا بالشكوك، فهو يقول «إن الديالكتيك في كتابات هيجل
~~يقف على رأسه، ولا بد لنا من أن نقلبه عقبا على رأس ليعتدل» ... ومعنى ذلك أن هيجل يجعل
~~الرأس (أي الأفكار) أساسا أوليا، منه تتفرع سائر الجوانب، وأما ماركس حين يطالب بأن نقلب
~~الوضع ليقف الديالكتيك على قدميه لا على رأسه - بحيث يكون الرأس إلى أعلى، فهو يريد بذلك أن
~~تكون الأفكار هي الفرع الذي يتفرع عن أصل، فالأساس هو مادة الواقع الصلبة، وأما أفكار الرأس
~~ففي الهواء كالطابق الأعلى من بناء مرتفع، ما لم يرتكز على أساس مكين في الأرض، لما كان له
~~وجود، وفي هذا يقول ماركس في العبارة نفسها التي أسلفنا منها شطرا، «أن الجانب الفكري ما
~~هو إلا الجانب المادي بعد أن انتقل إلى الرأس وترجم فيه إلى صورة أخرى» ... وليس من الواضح
~~هنا إذا كانت هذه «الصورة الأخرى» مما يمكن أن يستقل بنفسه، بحيث تكون لدينا نسختان، أو
~~صورتان كتبتا بلغتين مختلفتين، أم أن هذه «الصورة الأخرى» كان يستحيل لها أن توجد إلا إذا
~~سبقها الأصل الذي تفرعت عنه، بعبارة أخرى، هل يمكن للإنسان أن يكتفي بالقدمين الراسختين على
~~أرض الواقع، مستغنيا عن الرأس وما ms184 فيه من أفكار ما دامت هذه الأفكار ترجمة للصورة المادية
~~الواقعية؟

# الظاهر أن ماركس - وإن يكن يصر على أن تكون الأولوية للواقع المادي - إلا أنه يعلق أهمية
~~على الجانب الفكري بعد ذلك، على اعتبار أنه هو المستوى الذي تتم فيه الحرية بمعناها الصحيح،
~~كأنه يتابع هيجل في توحيده بين الحرية والروح ، وفي أن الإنسان لا يظفر بالحرية إلا من حيث
~~هو كائن روحاني، لا من حيث هو كائن من لحم ودم، برغم أن الأساس البدني لا بد أن يرسخ
~~ويستقر أولا، إن هذا الأساس البدني شرط ضروري يجب توافره قبل أن تكون هنالك حرية للجانب
~~الروحاني، وذلك الأساس البدني هو الجانب الذي يخضع لحتمية السببية وضرورة تتابع حلقاتها
~~ومراحلها على وجه معين لا يتغير، والمجتمع الذي ما يزال في مرحلة إشباع حاجاته المادية،
~~هو بمثابة من لا يزال في مضمار الضرورات البدنية التي تخضع للحتمية وللضرورة، لكن الهدف
~~الأسمى بعد ذلك هو أن نجاوز مستوى الضرورة إلى مستوى الحرية، وهذه لا تكون إلا في جانب
~~الروح، أو العقل، أو الفكر.

# وإذا كان ذلك كذلك، إذن فمنهج الحتمية العلمية مقصور على جانب من الإنسان دون جانب، فهو
~~إن مكننا من إجراء النبوءات التاريخية لحياة المجتمع وهو في نشاطه الاقتصادي من إنتاج
~~واستهلاك، فهو لا يجاوز الحدود التي بها يكون حاضر الحياة الاجتماعية نتيجة حتمية لماضيها،
~~وأما حين يجاوز الإنسان بحياته نطاق الضرورة ليدخل نطاق الحرية (وهاتان التسميتان من عند
~~ماركس) فيبطل عندئذ تطبيق المنهج العلمي بحتميته؛ لأننا ها هنا لا نتعقب كل شيء إلى
~~أسبابه، إذ قد تنشأ إحدى الحالات العقلية الحرة عن غير سبب يسبقها ويحتم ظهورها.

# وبعبارة أراها أكثر وضوحا، إن الأفكار صنفان: أفكار تجيء انعكاسات للحياة المادية
~~الواقعية - أعني للحياة الاقتصادية في الظروف القائمة من إنتاج واستهلاك - وأفكار أخرى
~~تتحرر من هذا القيد، والنوع الأول من الأفكار وحده هو الذي يجوز القول فيه بأنه خاضع
~~للحتمية العلمية وضروراتها، وهو وحده الذي يجوز أن يكون «أيديولوجية» تلزم صاحبها بالقبول، ms185
~~وهو وحده الذي نعنيه حين نقول إن تاريخ الإنسان في حياته المادية وفي حياته الفكرية على
~~السواء، مسير بأوضاع حياته الاقتصادية ... فهل وقع ماركس في تناقض منهجي حين افترض نطاقا
~~للضرورة ونطاقا للحرية، وجعل الأول للحياة المادية والثاني للحياة الفكرية، ثم لم يفرق في
~~هذه الحياة الفكرية بين ما يجيء انعكاسا للأساس المادي، فيرتبط بحتميته وما يجيء إبداعا
~~أصيلا فيتصف بالحرية من روابط الحتمية وضروراتها؟

# بغير التعرض للجانب الموضوعي من النظرية الماركسية، أريد أن أحصر اهتمامي في منهج
~~السير من مقدمات النظرية إلى نتائجها؛ لأسأل: هل تلزم تلك النتائج حتما عن
~~المقدمات؟

# إنه ليجوز القول إن ماركس قد سار في تفكيره خلال خطوات ثلاث: ففي الخطوة الأولى يحلل طرق
~~الإنتاج في ظل الرأسمالية، ليجد أنها مؤدية - بما فيها من تنافس حر لا تضبطه ضوابط - إلى أن
~~تأخذ الأموال في التركيز على نفر قليل، يظل على مر الزمن يزداد قلة كلما صرع التنافس صرعاه
~~في ميدان التسابق، وهذا بدوره يزيد من عدد من لا يملكون مالا، وإن هذا الاتجاه المزدوج -
~~الإمعان في قلة من يملكون، وفي زيادة من لا يملكون - ليشتد كلما ارتقت وسائل الإنتاج،
~~وبالتالي شدة التنافس على توزيعه، وبالتالي كذلك سقوط من يسقط في ميدان التسابق، ليبقى ذلك
~~النفر القليل المالك، فكأن النتيجة المحتومة هي زيادة في ثروة الأثرياء، وزيادة في شقاء
~~الأشقياء، ومن الطبيعي أن تكون القلة الثرية هي الطبقة الحاكمة، وأن تكون الكثرة الفقيرة هي
~~الطبقة المحكومة.

# وفي الخطوة الثانية يبين - بناء على النتيجة التي وصل إليها في الخطوة الأولى - ضرورة أن
~~يئول الأمر إلى طبقتين اثنتين: بورجوازية غنية حاكمة من جهة، وعمال فقراء محكومون من جهة
~~أخرى، فكأنما تحدث - بالتدريج - عملية استقطاب في المجتمع، بحيث تقسمه إلى هذين القطبين
~~وحدهما؛ لأن سائر الأفراد - إذ هم يخوضون معركة التنافس والتسابق، إما أن ينجحوا فينخرطوا
~~في جماعة الحاكمين الأثرياء، وإما أن يخفقوا فينضموا إلى المحكومين الفقراء، وأن طبيعة
~~الموقف عندئذ تحتم أن تتوتر العلاقة بين القطبين مع ضرورة ms186 أن يكون النصر عند الصدام للكثرة
~~العاملة المحكومة الفقيرة؛ وذلك لأنه بينما لا يتم وجود لصاحب المال إلا بوجود العامل الذي
~~يعمل لينتج له، فإن وجود العاملين المنتجين يمكن أن يتم بغير وجود صاحب المال، وإذا فمن
~~غير المتصور أن تنمحي الطبقة العاملة، لكن من المتصور أن تنمحي طبقة أصحاب رءوس الأموال،
~~ومن ثم كان النصر محتوما آخر الأمر للطبقة التي لا مناص من وجودها، على الطبقة التي يمكن
~~زوالها.

# وأخيرا تجيء الخطوة الثالثة التي يرتبها على نتيجة الخطوة السابقة، فما دام صراع
~~الحاكمين الأغنياء المالكين لأدوات الإنتاج، والمحكومين الفقراء العاملين بتلك الأدوات
~~لصالح أصحابها، قد انتهى بانتصار حتمي للطبقة العاملة، إذن فالنتيجة هي قيام مجتمع لا طبقي
~~يتجانس أفراده، هو الذي يملك وسائل الإنتاج وهو كذلك الذي ينتج في آن معا، وتلك هي مرحلة
~~الاشتراكية.

# ونحن نسأل: هل تجيء هذه الخطوات الثلاث في تسلسل منطقي يحتم علينا ضرورة الأخذ بكل خطوة
~~ما دمنا قد أخذنا بالخطوة التي سبقتها؟ إنه مع التسليم بما جاءت به الخطوة الأولى من أن
~~التنافس الحر في الاقتصاد الرأسمالي، لا بد مؤد إلى تراكم الثروة في قلة من
~~الناس من جهة، واتساع الشقاء والفقر في كثرة من الناس من جهة أخرى، نسأل: هل ينتج عن ذلك
~~حتما أن تختفي كل الطوائف إلا طبقتين اثنتين: طبقة البرجوازيين الأغنياء، وهي قليلة العدد،
~~وطبقة الجماهير العاملة التي تمتص سائر الطوائف الأخرى، أين نضع رجال العلم ورجال الفن في
~~هذا التقسيم؟ أين نضع المهنيين من أطباء ومهندسين ومعلمين وغيرهم؟ أين نضع أصحاب الملكيات
~~الزراعية الصغيرة؟ في ظني أن استقطاب الناس في محورين: فحاكم غني هنا ومحكوم عامل وفقير
~~هناك، قد يصور الموقف في محيط الصناعة وحدها، لكن ذلك لا يلزم عنه اختفاء طوائف أخرى في
~~بناء المجتمع ليست تندرج في ذلك المحيط.

# وإذا سلمنا بصواب الخطوة الثانية في أن المجتمع لا مناص له من هذا الانقسام إلى
~~طرفين: صاحب أدوات الإنتاج وعامل مأجور، وأن النصر محقق للثاني على الأول، ms187 فهل يلزم حتما
~~أن تظل الطبقة العاملة التي هي عندئذ المجتمع كله، متجانسة تجانسا يخليها من الصراع؟ أليس
~~هناك - من الوجهة المنطقية الصرف، فضلا عن شواهد الواقع - احتمال بأن تسير هذه الطبقة
~~المتجانسة في نفس المراحل مرة أخرى، حتى وإن اتخذ السير صورة أخرى، وذلك بأن يعلو فريق على
~~فريق إن لم يكن بكثرة المال وبملكية وسائل الإنتاج، فبغير ذلك من عوامل الجاه والسلطان، ثم
~~سرعان ما تربط روابط المشاركة في المصلحة أفراد أولئك وأفراد هؤلاء؟ نقول إن ذلك محتمل وليس
~~مؤكد الحدوث وما دامت المقدمة الواحدة تؤدي بك إلى أكثر من احتمال واحد، فمن التحكم أن
~~تختار أحد الاحتمالات الكثيرة على أنه النتيجة المؤكدة.

# فمهما يكن من أمر النظرية الماركسية من حيث موضوعها ومادتها، فأحسب أن بها ثغرات في
~~منهج استدلالاتها. ms188