######OpenITI#

#META# URI: 1414ZakiNajibMahmud.MinZawiyaFalsafiyya.Hindawi39091385
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 39091385
#META# Title: من زاوية فلسفية
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# الفكر الفلسفي في مصر المعاصرة1‏

# من معاركنا الفلسفية‏

# نحن وقضايا الفكر في عصرنا‏

# الإنسان والرمز‏

# هذه الكلمات وسحرها‏

# قيمة القيم‏

# الأمانة التي حملها الإنسان‏

# تشابه الناس آفة عصرنا‏

# موقف ابن خلدون من الفلسفة1‏

# فلاسفة معاصرون‏

# مقومات الشخصية الإفريقية الآسيوية1‏

# الفكر الفلسفي في مصر المعاصرة1‏

# من معاركنا الفلسفية‏

# نحن وقضايا الفكر في عصرنا‏

# الإنسان والرمز‏

# هذه الكلمات وسحرها‏

# قيمة القيم‏

# الأمانة التي حملها الإنسان‏

# تشابه الناس آفة عصرنا‏

# موقف ابن خلدون من الفلسفة1‏

# فلاسفة معاصرون‏

# مقومات الشخصية الإفريقية الآسيوية1‏








# | من زاوية فلسفية








# | من زاوية فلسفية




# تأليف

# زكي نجيب محمود








# | الفكر الفلسفي في مصر المعاصرة1




# 1

# كان «تهافت الفلاسفة» الذي ألفه الإمام الغزالي في ختام القرن الحادي عشر
~~الميلادي، بمثابة الرتاج الذي أغلق باب الفكر الفلسفي في بلادنا، فظل مغلقا ما
~~يزيد على سبعة قرون، ولم ينفتح إلا في منتصف القرن الماضي، نتيجة لحركة شاملة استهدفت
~~نهوض الحياة الفكرية العربية من كل أرجائها، فنشأ علم، ونشأ فن، وتجدد أدب
~~وتجددت فلسفة.

# وكان قوام الفكر الفلسفي - في هذه الحركة الشاملة - هو الدعوة إلى الحرية وإلى
~~التعقيل؛ أما الحرية فلا تكون إلا من قيد، والقيد الذي كان قائما عندئذ، بل القيد
~~الذي أخذ يزداد صلابة على مر القرون التي سادها الحكم التركي بصفة خاصة، هو قيد
~~الجهل والخرافة في فهم الناس للظواهر والأحداث، وهو أيضا قيد النص المنقول، الذي
~~يفرض نفسه على الدارسين فرضا، بحيث لا يكون أمام هؤلاء الدارسين من منافذ التفكير
~~المستقل، إلا أن يعلقوا على النص بشروح، ثم على الشروح بشروح، وهلم جرا. وهي
~~نفسها الحالة التي جاءت النهضة الأوروبية في القرن السادس عشر لتجدها جاثمة على عقول
~~الدارسين فكان التخلص منها والخروج عليها، هو نفسه معنى النهضة في لبها
~~وصميمها.

# وأما «التعقيل» فهو أن نجعل احتكامنا إلى العقل دون النزوة والهوى. وإذا قلنا
~~«العقل» فقد قلنا أحد أمرين، أو الأمرين معا، فإما أن يستند الإنسان في أحكامه
~~إلى شواهد الحس والتجربة - وذلك إذا كان موضوع البحث ظاهرة خارجية من ظواهر ms001 الطبيعة
~~أو المجتمع - أو أن يستند الإنسان في أحكامه إلى سلامة الاستدلال في استخراج تلك
~~الأحكام من مقدماتها - وذلك حين يكون موضوع البحث فكرة نظرية - وقد يجتمع الطريقان
~~معا في بحث واحد بعينه، فنجمع شواهدنا من تجاربنا أولا، ثم نكون فكرة نظرية
~~نستدل منها ما يسعنا استدلاله من نتائج؛ ذلك هو سبيل العقل. وإذن فليس من العقل أن
~~نستند في أحكامنا إلى ما هو شائع بين الناس بحكم التقليد الموروث، لا سيما إذا كان
~~هؤلاء الناس قد صادفتهم من تطورات التاريخ أطوار أغلقت دونهم مسالك
~~النظر.

# على أن الفكرتين - فكرة الحرية وفكرة التعقيل - مكملتان إحداهما للأخرى؛ لأنك
~~إذا تحررت من قيود الجهل والوهم والخرافة، كنت بمثابة من قطع من الطريق نصفه
~~السلبي، وبقي عليه أن يقطع النصف الآخر بعمل إيجابي يؤديه، كالسجين تخرجه من
~~محبسه، فلا يكون هذا وحده كافيا لرسم الطريق الذي يسلكه بعد ذلك، وكذلك المتحرر
~~من خرافة قد يقع في خرافة أخرى. ولهذا كان لا بد لتكملة الطريق على الوجه الصحيح،
~~أن تكون أمام المتحرر بعد تحرره خطة مرسومة يهتدي بها، وما تلك الخطة الهادية إلا
~~خطة «العقل» في طريقة سيره. فإذا قلنا: إن الفكر الفلسفي الحديث عندنا جاء متميزا
~~بالدعوة إلى الحرية وإلى التعقيل، فقد قلنا بذلك إنه كفل أمامنا سواء السبيل
~~بنصفيها: السلبي والإيجابي معا.

# ولئن كانت العلوم المختلفة من طبيعة وكيمياء وطب وهندسة وغيرها، من شأنها كذلك أن
~~تكفل التحرر من الخرافة كما تكفل «تعقيل» السير إلى هدف، وكانت تلك العلوم قد
~~بدأت تفعل فعلها في حياتنا الفكرية منذ القرن الماضي أيضا؛ إلا أن الفلسفة أفعل
~~إيقاظا للعقل، لسبب بسيط واضح، وهو أن العلوم تقرر ما قد ثبتت عند العلماء
~~صحته، فلا يكون أمام الدارس إلا أن «يتعلم»، وأما الفلسفة فتضع دارسها دائما بإزاء
~~المسائل التي تثيرها موضع من يسأل قائلا: هل هذا صحيح؟ وفي سؤال كهذا بداية
~~التفكير النقدي الحر. ولا بأس في أن يتعارض مفكران، ما دام كل منهما يحاول
~~إقناع زميله ms002 بطريقة الحجة العقلية بأحد معنييها السابقين أو بهما معا:
~~بالشواهد الحسية، أو بالاستنباط السليم، أو بكليهما جميعا. فلا أحسبني مخطئا إذا
~~زعمت أن قيام الفكر الفلسفي على صورته الصحيحة التي تثير عند الدارس قوة التفكير
~~النقدي الحر المعقول (الحر من قيود الآراء المسبقة، والمعقول في خطة سيره
~~نحو الهدف المقصود)، هو من أوضح العلامات التي تشير إلى قيام نهضة فكرية، حتى
~~لأوشك أن أقول في هذا الصدد: دلني على نوع الفلسفة القائمة في بلد أو في عصر،
~~أقل لك أي بلد هو وأي عصر. وإنه ليبدو لي في وضوح أن الفكر الفلسفي عندنا قد
~~استقام على عوده منذ أواخر القرن الماضي، على أيدي «هواة» يتناولون الأمور تناولا
~~فلسفيا دون أن يتخذوا من الفلسفة ذاتها موضوع دراسة متخصصة، ثم أخذ يزداد
~~نماء، فيزداد جنوحا نحو الدراسة المتخصصة، في الجامعات، بل وفي بعض صفوف المدارس
~~الثانوية. وإن نظرة تحليلية إلى ما نشرته وما تنشره المطابع من مؤلفات فلسفية
~~وإلى سعة انتشار تلك المؤلفات بالنسبة إلى سواها، لتدل دلالة قاطعة على مدى
~~الفكر الفلسفي عندنا طولا وعرضا وعمقا؛ فهو فكر قد شمل الماضي بنشر تراثه،
~~والحاضر بعرض مذاهبه، والمستقبل بالتخطيط له، وهو فكر قد ترجم وألف في كل ميدان
~~من ميادين البحث الفلسفي، فصدرت كتب ونشرت فصول يتعذر حصرها، تناولت الفلسفة
~~الشرقية القديمة، والإسلامية، والغربية من يونانية ووسيطة وحديثة ومعاصرة؛ تناولتها
~~من حيث تواريخها وشخصياتها ومشكلاتها ومذاهبها.

# ولم نكن في هذه الحركة الفلسفية الشاملة إلا مقتفين خطى أسلافنا ومنتهجين نهجهم
~~في فتح الأبواب والنوافذ جميعا ليجيء الهواء من شرق أو من غرب، من قديم أو جديد،
~~من مؤمن أو من متشكك، حتى التقت وجهات النظر المختلفة، وانصهرت وكان منها ما جاز
~~لنا أن نسميه بمذهبنا الفلسفي الخاص. لكن إذا كان هذا المذهب الفلسفي الخاص عند
~~المسلمين الأقدمين تلخصه عبارة واحدة هي «التوفيق بين النقل والعقل» فأحسب أن المذهب
~~الفلسفي الخاص عندنا اليوم تلخصه عبارة واحدة كذلك هي: «الجمع بين الحرية
~~والعقل».

# 2

# ولقد ms003 حمل هذه الرسالة الفكرية في تاريخنا الحديث رجال من طرازين: هواة ومحترفون. على
~~أن «الهواة» كانوا أسبق من «المحترفين» ظهورا في الترتيب الزمني، حتى ليجوز لنا
~~القول بأنهم هم الذين مهدوا الطريق أمام محترفي الفلسفة ووجهوا انتباههم وأثاروا
~~اهتمامهم. ومع ذلك فالفريقان يختلفان جوهرا، اختلافا هو نفسه الاختلاف القائم بين
~~معنيين تفهم بهما الفلسفة، ساد أولهما في «حكمة» الشرق، وساد ثانيهما في
~~«تحليلات» الغرب. فالفلسفة بالمعنى الأول هي «فلسفة حياة»، والفلسفة بالمعنى الثاني هي
~~«فلسفة تجريد نظري». وبالمعنى الأول تكون الفلسفة في صياغتها أقرب إلى الصياغة
~~الأدبية، وبالمعنى الثاني تكون الفلسفة أقرب في أسلوبها إلى الصياغة العلمية.

# ومن هؤلاء «الهواة» الذين مهدوا الطريق قبل ظهور الدراسة الفلسفية المتخصصة:
~~جمال الدين الأفغاني في رده على الدهريين، ومحمد عبده في شرحه لمفاهيم العقيدة
~~الإسلامية على أساس المنطق العقلي، وأحمد لطفي السيد في قيادته لحركة التنوير،

# 2

# وطه حسين في إدخاله للمنهج العقلي في الدراسات الأدبية، وعباس محمود العقاد
~~في دعوته إلى مسئولية الفرد أمام عقله في فكره وعقيدته. على أن هؤلاء «الهواة» أنفسهم
~~ينقسمون فيما بينهم نوعين: أحدهما يجعل الدفاع عن الإسلام محور تفكيره، والآخر يجعل
~~هدفه الرئيسي الدعوة إلى قيم ثقافية جديدة.

# كانت نظرية النشوء والارتقاء من أهم ما أنتجه العلم الأوروبي في القرن التاسع عشر.
~~وهي نظرية لا تصادف قبولا - للوهلة الأولى - عند من تغلب عليهم الثقافة الدينية،

# 3

# فطفق هؤلاء يتساءلون: أين يكون الإسلام من هذه الدعوة؟ وكان أن أرسل كاتب
~~من فارس خطابا إلى جمال الدين الأفغاني (1838-1898م) يطلب منه أن يوضح له هذا
~~المذهب «الطبيعي» الذي أخذ يتردد صداه بين رجال العلم والفكر، فأجابه الأفغاني بأن
~~ألف رسالته في «الرد على الدهريين»، (والدهريون هم الماديون) لأن الأفغاني
~~قد رأى في هذا المذهب خطرا على العقيدة الدينية، وعلى الحضارة الإنسانية، مما يوجب
~~على المفكر المسلم أن يتصدى له.

# ألف الأفغاني هذه الرسالة باللغة الفارسية، ونقلها إلى العربية الشيخ محمد عبده
~~مستعينا بأديب أفغاني (هو عارف أبو تراب)، وهي ms004 تنقسم قسمين: اختص أولهما ببيان
~~حقيقة المذهب الطبيعي ونشأته التاريخية، واختص ثانيهما ببيان أن الإسلام هو أفضل
~~الأديان. وليس يهمنا الآن مضمون الرسالة بقدر ما يهمنا منهاجها؛ وذلك لأننا وإن كنا
~~نراه قد عالج مسألة علمية - هي نظرية التطور - بغير العلم، إلا أنه كان يحتكم في
~~كل خطوة إلى ما ظن أنه حجة عقلية. مثال ذلك أن يحاول البرهنة على أن نظرية
~~التطور تقيم بناءها على أساس الصدفة، على حين أن نظام الكون نظام مدبر، ولا يجوز
~~عند العقل أن تلد المصادفات العمياء مثل هذا النظام المحكم. ومثال ذلك أيضا أن
~~يحاول البرهنة على أن نظرية التطور حين تجعل في النبات أو الحيوان جرثومة يكمن فيها
~~نبات أو حيوان كامل التركيب وهذا بدوره يحتوي جرثومة وهلم جرا إلى ما لا نهاية له،
~~فهي بذلك تجعل اللامتناهي ينتج عن المتناهي، وهو ما لا يجوز عند العقل. ومثال ذلك
~~أيضا قوله: «إذا سئل داروين عن الأشجار القائمة في غابات الهند والنباتات المتولدة
~~فيها من أزمان بعيدة لا يحددها التاريخ إلا ظنا، وأصولها تضرب في بقعة واحدة،
~~وفروعها تذهب في هواء واحد، وعروقها تسقى بماء واحد، فما السبب في اختلاف كل منها
~~عن الآخر في بنيته وشكله وأوراقه وأصوله وقصره وضخامته ورقته وزهره وثمره
~~وطعمه ورائحته وعمره، فأي فاعل خارجي أثر فيها حتى خالف بينها مع وحدة المكان
~~والماء والهواء؟ أظن ألا سبيل إلى الجواب سوى العجز عنه.»

# على هذا النحو «العقلي» كان الأفغاني يعالج الأمور التي يراها مؤدية إلى تقوية
~~الإيمان الديني والقومي عند المسلمين، وإلى درء الخطر كلما رأي خطرا يتهدد ذلك
~~الإيمان. على أن الأفغاني كان أقوى تأثيرا بشخصيته ودروسه وأحاديثه منه بكتابته،
~~فكان في تاريخنا الفكري الحديث أشبه بسقراط في تاريخ الفكر الفلسفي عند اليونان، كما
~~كان تلميذه الشيخ محمد عبده أشبه بأفلاطون وقد استقر في «أكاديميته» ليدون ما
~~أحدثه أستاذه في العقول من أثر، فانظر - مثلا - إلى الإمام في مقالاته التي يثبت
~~فيها دورسا سمعها من الأفغاني، فيستهل ms005 إحداها (وهي عن فلسفة التربية) بقوله: في
~~ليلة الأحد الماضي (يشير إلى أول يونيو سنة 1879م) انعقد درس جمال الدين الأفغاني،
~~وانتظم في سلكه جمع غفير من نبهاء طلبة العلم وفضلائهم، ثم أخذ يبسط مضمون ما قاله
~~الأستاذ. وفي مقالة أخرى (عن فلسفة الصناعة) يبدأ الإمام بقوله: قد عاد حضرة الأستاذ
~~الفاضل، والفيلسوف الكامل، السيد جمال الدين الأفغاني إلى التدريس بعد فترة تزيد
~~مدتها عن سنة فابتدأ حفظه الله يقرأ شرح إشارات الرئيس ابن سينا في الحكمة
~~العقلية وهو كتاب جليل يحتوي من هذا العلم أصولا جليلة، غرست أصولها في بلاد المشرق
~~من مدة تقرب من ألف سنة، إلا أنها تنبت فروعها في المغرب، واجتنيت ثمارها لغير
~~غارسيها. إلا أن هذا السيد الفاضل قد جمع في تدريسه بين تدقيق الشرقيين وبسط
~~الغربيين، يجمع إلى الأصول فروعها، وإلى المقدمات نتائجها، وإلى المجملات
~~تفاصيلها، بانيا جميع أقواله على البراهين الثابتة والحجج القديمة. وحسبنا من كل
~~أقوال الأفغاني قوله بأن الدين الإسلامي يطالب المؤمنين به بأن يأخذوا بالبرهان في
~~أصول دينهم، وكلما خاطب خاطب العقل، وكلما حاكم حاكم إلى العقل. تنطق
~~نصوصه بأن السعادة من نتائج العقل والبصيرة، وأن الشقاء والضلالة من لواحق الغفلة
~~وإهمال العقل وانطفاء نور البصيرة.
~~•••

# وكان هذا نفسه هو الأساس الذي أقام عليه الإمام محمد عبده (1849-1905م) فكره
~~الفلسفي، إذ كان أهم ما اهتم به هو أن يوضح العقائد الأساسية في الإسلام توضيحا
~~يبين استنادها إلى منطق العقل، فتراه في كتابه «الإسلام والنصرانية» يفصل القول
~~في الأصول التي يقوم عليها الإسلام، يجعل الأصل الأول لهذا الدين هو «النظر العقلي».
~~والنظر عنده هو وسيلة الإيمان الصحيح «فقد أقامك منه على سبيل الحجة، وقاضاك إلى
~~العقل، ومن قاضاك إلى حاكم فقد أذعن إلى سلطته، فكيف يمكنه بعد ذلك أن يجور أو
~~يثور عليه؟» (ط6، ص58)، ثم يجعل الأصل الثاني للإسلام «تقديم العقل على ظاهر الشرع
~~عند التعارض» وفي شرح ذلك يقول: «... إنه إذا تعارض العقل والنقل، أخذ بما دل عليه
~~العقل، ms006 وبقي في النقل طريقان: طريق التسليم بصحة المنقول مع الاعتراف بالعجز عن
~~فهمه، وتفويض الأمر إلى الله في عمله، والطريق الثانية تأويل النقل مع المحافظة على
~~قوانين اللغة، حتى يتفق معناه مع ما أثبته العقل» (المصدر المذكور، ص59). وعلى
~~هذا النحو راح الإمام يعدد بقية أصول الإسلام، لينتصر دائما لحكم العقل كلما
~~أشكل الأمر، مما يجعله هو ومدرسته الفلسفية امتدادا صريحا للمعتزلة. ولم يقتصر
~~الأمر عنده على ذكر مبادئ عامة، بل أخذ في مقالاته يطبق تلك المبادئ على موضوعات
~~خاصة، كالقضاء والقدر، وتعدد الزوجات، وإصلاح التعليم، والتمدن ... إلخ الخ. ونكتفي
~~هنا بمثل واحد لطريقته في التفكير على هذا المنهج، فنذكر مقاله عن «القضاء والقدر»
~~- وهو جانب من العقيدة الإسلامية كثيرا ما اتخذ حجة على تأخر المسلمين، كما
~~أنه كثيرا ما كان مقيدا لمن أساء فهمه من المسلمين - فيبين محمد عبده كيف أن
~~هذا الاعتقاد هو نفسه الاعتقاد في الرابطة السببية بين الحادثات، على أن الإنسان
~~قد يستطيع أن يرى من الأسباب ما هو حاضر لديه، لكن قد يمتنع عليه إدراك بقية
~~التسلسل السببي في تتابع الحوادث. وسواء أدركه أو لم يدركه، فليس في القول بقيام
~~الرابطة السببية ما يجوز أن يكون موضع اتهام، فقوام العلم نفسه هو هذه الرابطة في
~~وقوع الحوادث. ولا ضير علينا في أن نتصور الإرادة الإنسانية نفسها حلقة من حلقات
~~السلسلة السببية؛ إذ الإرادة متوقفة على إدراكنا لما يقع مما يؤثر في
~~حواسنا؛ أي أنها تنبني على علم بما هو حادث. وما هو حادث مرتب مدبر.

# إننا إذا ما خلصنا الاعتقاد بالقضاء والقدر من شناعة الجبر، وجدناه اعتقادا
~~يحفز الإنسان على الجرأة والإقدام، ويخلق فيه الشجاعة والبسالة؛ إذ هو اعتقاد
~~يطبع الأنفس على الثبات، واحتمال المكاره ويدعوها إلى الجود والسخاء، بل
~~يحملها على بذل الأرواح في سبيل الحق، فانظر إلى هذا الاعتقاد الواحد لو أقمناه على
~~منطق العقل، كيف يؤدي بنا إلى حرية في مجال العمل، على حين أنه إذا أسيء فهمه
~~أدى إلى التواكل والخنوع. ms007

# هكذا تناول الإمام طائفة من المفاهيم الدينية بالتوضيح الذي يجعلها حوافز للنشاط
~~والعمل. فمن قبيل ذلك أيضا فكرة التعارض الظاهري بين إرادة الله الكاملة وعلمه
~~الكامل من جهة، وإرادة الإنسان من جهة أخرى؛ إذ يتساءل المتسائلون في هذا الصدد:
~~أتجوز للإنسان حرية يفعل بها ما يريد، حين يكون الله قد علم علما سابقا بكل ما
~~سيقع على طول الزمان؟ ويتصدى الإمام لهذا السؤال في كتابه «رسالة التوحيد» ليزيل عن
~~موضوعه ما يكتنفه من غموض، حتى لا يكون سببا في تعطيل قدرات القادرين على العمل
~~المنتج، فيقول في فصل عنوانه «أفعال العباد»: إن الله هو الذي قدر أن يجيء الإنسان
~~مفكرا مختارا في عمله على مقتضى فكره، وكون علم الله محيطا بما يقع من الإنسان
~~بإرادته لا ينفي أن يكون الإنسان حرا فيما يعمل وما يدع؛ لأن العلم السابق بما
~~سيقع هو كعلم صاحب القضاء في الدولة أن العمل الفلاني إذا وقع حلت بفاعله
~~العقوبة الفلانية، وإن ذلك ليكون معلوما عند فرد من الناس، ومع ذلك تراه يقدم
~~على عمله، فانكشاف الواقع للعالم لا يصح - في نظر العقل - ملزما ولا
~~مانعا.
~~•••

# ومثل هذا الموقف الذي وقفه الإمام محمد عبده تجاه المفاهيم الدينية من حيث تحليلها
~~وتوضيحها لتظهر مسايرتها لأحكام العقل، ولتصبح عوامل على حرية الإنسان لا قيودا
~~تكبله، وقفه كذلك الأستاذ عباس محمود العقاد تجاه طائفة كبيرة من المفاهيم الأدبية
~~والسياسية والاجتماعية، فضلا عن تناوله لأصول العقيدة الإسلامية تناولا يسير به في
~~نفس الطريق التي سلكها من قبله محمد عبده؛ وأعني إقامة الحجة المنطقية على ما بين
~~تلك العقيدة وحرية الإنسان وكرامته من توافق تام. وإنه لمما يميز العقاد في
~~جدله قدرته على دقة التحليل وتبيين الفوارق اللطيفة بين الأفكار المتقاربة،
~~واستخلاص النتائج من مقدماتها.

# ولقد حاول في مؤلفات كثيرة أن يبين كيف أن الإسلام يشجع بصفة خاصة، بل يفرض على
~~الناس فرضا، أن يحتكموا إلى العقل في أمورهم، وأن يكون الإنسان حرا مختارا في
~~حياته، مسئولا عن حريته تلك وعن ms008 اختياره أمام نفسه وأمام ربه. ففي كتابه «التفكير
~~فريضة إسلامية» يقول: إن للقرآن مزية واضحة هي التنويه بالعقل والتعويل عليه في أمر
~~العقيدة وأمر التبعة والتكليف، ولئن كانت كلمة «العقل» مختلفة المعاني، فقد ألم
~~القرآن، بهذه المعاني كلها، حتى تكون الدعوة إلى العقل شاملة له بكل معانيه، فهو
~~يشيد بالعقل حين يكون معناه الوازع الأخلاقي الذي يمنع عن المحظور والمنكر، ويشيد
~~به حين يكون المقصود به بعض العمليات الإدراكية كعملية إنشاء التصورات الكلية وعملية
~~ربط هذه التصورات الكلية في أحكام، وعملية استدلال النتائج من تلك الأحكام، وكذلك
~~يشيد القرآن بالعقل حين يكون معناه حكمة الحكيم ورشد الرشيد. وإذ يحض القرآن على
~~العقل بمعانيه تلك جميعا: العقل الوازع، والعقل المدرك، والعقل الحكيم، والعقل
~~الرشيد، تراه «لا يذكر العقل عرضا مقتضبا، بل يذكره مقصودا مفصلا على نحو لا
~~نظير له في كتاب من كتب الأديان».

# وأما الدعوة إلى الحرية، فلم يترك العقاد بابا من أبواب الحياة والفكر إلا دافع
~~عن وجوب الحرية فيه. ويكفينا في هذا العرض السريع أن نذكر له رأيا تميز به، وهو
~~الرأي الذي جعل به الجمال والحرية شيئا واحدا، فالشيء جميل بمقدار ما هو حر
~~طليق من القيود التي تعوق حركة الحياة، فالماء الجاري أجمل من الماء الآسن، والوردة
~~التي تجري فيها الحياة أجمل من شبيهتها المصنوعة من ورق، والصوت الجميل هو الصوت
~~«السالك» والعضو الجميل هو الذي يجيء بالمقدار الذي يمكنه من أداء وظيفته
~~الحيوية، وهلم جرا. والأمة التي تعشق الجمال في الطبيعة وفي الفن لا بد محققة
~~لنفسها الحرية السياسية؛ لأن الجمال والحرية وجهان لحقيقة واحدة. ففي مقال
~~للعقاد عن «الحرية والفنون الجميلة» (نشر سنة 1923م) يقول إن حب الأمم للحرية
~~يقاس بحبها للفنون الجميلة ولا يقاس بما ينشأ بين ظهرانيها من صناعات وعلوم
~~نفعية تخدم مطالب العيش؛ ذلك لأن مطالب العيش محتومة على الإنسان لا قبل له
~~بردها، وأما حين يكون الإنسان غير مدفوع بقوانين الطبيعة حين يختار ما يختاره أو
~~يدع ما يدعه، فتلك ms009 هي الحرية بمعناها الصحيح، وهي حالة تتحقق حين يتعلق الإنسان
~~بالفن الجميل.

# وفي مقال له آخر عنوانه: «في معرض الصور» (نشر سنة 1924م) يبين العقاد الصلة
~~الضرورية بين الحرية وبين القيود التي لا بد من قيامها ليتغلب عليها الإنسان
~~الحر، وإلا فبغير قيد فلا حرية، فانظر إلى بيت الشعر وتصرف الشاعر فيه: إنه
~~مثل حق لما ينبغي أن تكون عليه الحياة بين قوانين الضرورة وحرية الجمال، فهو قيود
~~شتى من وزن وقافية واطراد وانسجام، غير أن الشاعر يعرب عن طلاقة نفس لا حد
~~لها، حين يخطر بين كل هذه السدود خطرة اللعب، ويطفر من فوقها طفرة النشاط،
~~ويطير بالخيال في عالم لا قائمة فيه للعقبات والعراقيل. وأهم مؤلفات العقاد التي
~~يشيع فيها فكره الفلسفي: «الله» و«مطالعات في الكتب والحياة» و«الفلسفة القرآنية»
~~و«حقائق الإسلام وأباطيل خصومه» و«ابن رشد» و«ابن سينا».
~~•••

# كذلك كان الدكتور طه حسين فيما كتب وما بحث، داعيا إلى الحرية الفكرية وإلى التزام
~~المنهج العقلي الصرف؛ حتى في البحوث التي قد تبدو غير خاضعة لذلك المنهج، فها هو ذا
~~يقول في كتابه «في الأدب الجاهلي» (ص67): أريد أن أصطنع في الأدب هذا المنهج الفلسفي
~~الذي استحدثه ديكارت للبحث عن حقائق الأشياء في أول هذا العصر الحديث. والناس جميعا
~~يعلمون أن القاعدة الأساسية لهذا المنهج هي أن يتجرد الباحث من كل شيء كان يعلمه
~~من قبل، وأن يستقبل موضوع بحثه خالي الذهن مما قيل فيه خلوا تاما، والناس جميعا
~~يعلمون أن هذا المنهج الذي سخط عليه أنصار القديم في الدين والفلسفة يوم ظهر، قد
~~كان من أخصب المناهج وأقومها وأحسنها أثرا، وأنه قد جدد العلم والفلسفة
~~تجديدا، وأنه قد غير مذاهب الأدباء في أدبهم، والفنانين في فنونهم، وأنه هو الطابع
~~الذي يمتاز به هذا العصر الحديث. فكان الدكتور طه حسين بهذا الذي صدر به بحثه في
~~الأدب الجاهلي، كأنما يضع منهاجا لحياتنا الجامعية كلها، مؤداه أن يكون الباحث
~~موضوعي النظر، مستقلا حرا غير مقيد بالآراء السابقة التي قيلت في موضوع ms010
~~بحثه، لا يميل مع الهوى، ملقيا بزمام بحثه إلى المنهج العلمي وحده، ولتكن النتائج
~~بعد ذلك ما تكون، فما كان اختلاف الرأي في العلم سببا من أسباب البغض، إنما الأهواء
~~والعواطف هي التي تنتهي بالناس إلى ما يفسد عليهم الحياة من البغض والعداء
~~(ص69).

# ولكي يؤيد الدكتور طه حسين دعوته إلى
~~التعقيل، أخذ في كتابه «مستقبل الثقافة في مصر» يبين كيف كانت مصر طوال تاريخها
~~ذات مزاج عقلي خالص، بدليل تأثيرها وتأثرها باليونان الذين هم رمز للفكر المنطقي
~~الهادئ. وحسبنا في ذلك أن نعلم أن الإسكندرية كانت ذات يوم هي المقر الرئيسي
~~للثقافة اليونانية بكل ما فيها من فلسفة وعلم، يقول: «فمن المحقق أن الثقافة
~~اليونانية - على اختلاف فروعها وألوانها - قد لجأت إلى مصر فوجدت فيها ملجأ أمينا
~~وحصنا حصينا، وظفرت فيها من النمو والانتشار بما لم تظفر بمثله، حين كانت مستقرة في
~~أثينا أو في غيرها من المدن اليونانية الأوروبية أو الآسيوية» (19).

# ولئن كانت مصر عقلية الطابع قبل الإسلام، فهي كذلك عقلية الطابع بعد الإسلام؛ لأن
~~الإسلام يساير العقل ولا يضاده، وإلا فكيف يكون قوام الحياة العقلية في أوروبا هو
~~اتصالها بالشرق الإسلامي، بحيث ينشأ في أوروبا عقل علمي خلق أوروبا الحديثة، ثم
~~نتصور مع ذلك أن الأصل الذي أمد أوروبا بثقافتها العقلية محروم من ذلك الطابع
~~العقلي نفسه. فهل يعقل أن تنشأ ثقافة في شرقي البحر الأبيض المتوسط «فلا تؤثر في عقول
~~أصحابها شيئا، فإذا أرسلوها إلى غرب هذا البحر خلقت أهل هذا الغرب خلقا جديدا؟»
~~(ص25). ومن المؤلفات الفلسفية للدكتور طه حسين «فلسفة ابن خلدون الاجتماعية» و«قادة
~~الفكر».

# 3

# نشأت الجامعات فنشأت بأقسام الفلسفة فيها دراسات من نوع آخر غير ما قد عرضناه عند
~~متفلسفة المفكرين، فلم يعد الأمر هنا مقصورا على أن يصطبغ الفكر بصبغة فلسفية،
~~بل جاوز ذلك إلى البحوث الأكاديمية التي تناولت نشر التراث الفلسفي نشرا محققا،
~~كما تناولت نقل المذاهب الفلسفية الغربية قديمها وحديثها، نقلا اكتفى بالترجمة حينا
~~وأضاف إلى الترجمة تعليقا ونقدا ms011 حينا آخر. وأخيرا تناول التأليف في شتى
~~الموضوعات الفلسفية، تأليفا قد يقتصر على مجرد عرض الفكرة عرضا علميا، وقد يزيد
~~على ذلك بأن يجيء معبرا عن مذهب خاص يذهب إليه المؤلف.

# ونبدأ بنشر التراث الفلسفي، لأنه بمثابة وضع الأساس الذي سيقوم عليه البناء الجديد؛
~~فما من نهضة ثقافية إلا واقترنت بإحياء التراث القديم، كأنما يريد الأبناء أن
~~يستوثقوا من استقامة طريقهم؛ إذ هم سائرون على سبيل موصولة من أسباب الحضارة،
~~يسلم فيها الآباء ذخيرتهم إلى أبنائهم. وإن هذه العودة إلى الماضي لهي دائما دعوة
~~إلى الحرية الفكرية غير مباشرة، حتى ليصفوها في الحركات الأدبية «بالرومانسية»؛
~~لأنها في صميمها خروج على مقتضيات اللحظة الراهنة والضرورة القائمة، ابتغاء الوصول
~~إلى ما هو أبقى على الزمن، وذلك فضلا عن أنه لا مندوحة لباحث عن مطالعة ما قد
~~تركه السابقون في موضوع بحثه. ونذكر فيما يلي طائفة من أهم ما نشر من التراث
~~الفلسفي الإسلامي.

# فمن «الكندي» نشر الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة «رسائل الكندي الفلسفية» في
~~جزأين، (1950-1953م) وقد صدرهما ببحث مستفيض عن حياة الكندي وفلسفته، ثم قدم
~~لكل رسالة بمقدمة تحليلية لما تحتوي عليه الرسالة من مادة فلسفية، ونشر الدكتور
~~أحمد فؤاد الأهواني (1948م) «كتاب الكندي إلى المعتصم بالله». كما نشر «رسالة العقل»
~~(1950م)

# ومن «الفارابي» نشر الدكتور عثمان أمين «إحصاء العلوم» (ط2، 1949م) وقدم له
~~بمقدمة عن حياة الفارابي وفلسفته، وعلق عليه بهوامش كثيرة. ومن «ابن سينا» ما تزال
~~تنشر أجزاء من كتاب «الشفاء»، تنشرها لجنة بإشراف الدكتور إبراهيم بيومي مدكور، وقد
~~نشر منه حتى الآن «المدخل» (1952م) و«المقولات» (1958م) وقام بالتحقيق في كليهما الأب
~~قنواتي، والدكتور الأهواني، والمرحوم الأستاذ محمود الخضيري، و«البرهان» وقد حققه
~~وقدم له الدكتور أبو العلا عفيفي (1956م)، وكذلك نشره الدكتور عبد الرحمن بدوي
~~(1954م). وحقق الدكتور الأهواني كتاب «السفسطة» (1958م)، وحقق الدكتور محمد سليم كتاب
~~«الخطابة» (1954م) وحقق الدكتور عبد الرحمن بدوي «فن الشعر» (1953م)، ونشر جزءان من
~~«الإلهيات» (1960م) حقق أولهما الأب قنواتي والأستاذ ms012 سعيد زايد، وحقق ثانيهما
~~الأساتذة محمد يوسف موسى، وسليمان دنيا، وسعيد زايد.

# ونشر للدكتور محمد ثابت الفندي من مؤلفات ابن سينا رسالة في «معرفة النفس الناطقة
~~وأحوالها» (1934م). وحقق الدكتور عبد الرحمن بدوي «عيون الحكمة» (1954م). ونشر
~~الأستاذ عبد السلام هارون «الرسالة النيروزية» (1954م).

# ومن الإمام «الغزالي» نشر الدكتور عبد الحليم محمود «المنقذ من الضلال» (1955م)
~~وقدم له، وحقق الأستاذ سليمان دنيا «تهافت الفلاسفة» (ط2، 1955م).

# ومن «ابن رشد» نشر الدكتور عبد الرحمن بدوي «تلخيص كتاب أرسطوطاليس في الشعر»
~~و«تلخيص الخطابة» (1960م)، ونشر الدكتور أحمد فؤاد الأهواني «تلخيص كتب النفس» (1950م)،
~~وحقق الدكتور عثمان أمين «تلخيص ما بعد الطبيعة» (1947م)، ونشر الدكتور محمود قاسم
~~«مناهج الأدلة في عقائد الملة».

# ومن «ابن عربي» حقق الدكتور أبو العلا عفيفي «فصوص الحكم» (1946م).

# ومن «أبي حيان التوحيدي» حقق الدكتور عبد الرحمن بدوي «الإشارات الإلهية»
~~(1950م).

# ومن «الكرماني» نشر الدكتور محمد مصطفى حلمي والدكتور (المرحوم) محمد كامل حسين
~~«راحة العقل» (1948م).

# وكذلك قام الدكتور محمد مصطفى حلمي (1954م) بالتحقيق والتعليق والتقديم لكتاب «توفيق
~~التطبيق في إثبات أن الشيخ الرئيس من الإمامية الاثنا عشرية» تأليف علي بن فضل الله
~~الجيلاني.

# ومن «مسكويه» حقق الدكتور عبد الرحمن بدوي «الحكمة الخالدة» (1952م) وللمبشر بن
~~فاتك نشر الدكتور عبد الرحمن بدوي «مختار الحكم ومحاسن الكلم» وقدم له بمقدمة
~~طويلة (وقد نال هذا الكتاب جائزة الدولة التشجيعية لسنة 1962م).

# وحقق الدكتور علي عبد الواحد وافي «المقدمة» لابن خلدون.

# وبالإضافة إلى النصوص السالف ذكرها، نشرت مترجمات قديمة؛ من ذلك «منطق أرسطو» وقد
~~نشره الدكتور عبد الرحمن بدوي كما نشر «فن الشعر» و«في النفس» لأرسطوطاليس و«كتاب
~~النبات» المنسوب إلى أرسطوطاليس. ونشر الدكتور أبو العلا عفيفي «مقالة اللام من كتاب ما
~~بعد الطبيعة» لأرسطو. وأعاد نشرها الدكتور عبد الرحمن بدوي. وللدكتور بدوي أيضا
~~مجموعات نشرها تحت عنوان «أفلوطين عن العرب»، و«أرسطو عند العرب»، كما نشر «معاذلة
~~النفس» لهرمس، و«الآراء الطبيعية» المنسوب إلى فلوطرخس، و«الخير المحض» لأبرقلس،
~~و«مسائل في الأشياء الطبيعية» لأبرقلس، و«حجج ms013 في قدم العالم» لأبرقلس، وكتاب
~~«الروابيع» لأفلاطون. ونشر الدكتور أحمد فؤاد الأهواني «إيساغوجي» لفرفوريوس.

# وما تزال حركة نشر التراث الفلسفي قائمة، حتى ليرجى ألا يمضي وقت طويل قبل أن
~~نكون قد أخرجنا إلى النور كنوز الأسلاف. وعندئذ فقط يمكن للدراسة العلمية أن تقوم
~~على أساس صحيح.

# 4

# وإلى جانب إحياء تراثنا القديم، قامت حركة قوية في ميدان الترجمة، فنقل إلى اللغة
~~العربية من المؤلفات الفلسفية الغربية والشرقية ما يكاد يشمل جوانب الفلسفة جميعا.
~~ونقول «يكاد» لأن هنالك ما يزال جوانب وأعلام لم تمسها حركة الترجمة بعد، أو
~~مستها مسا خفيفا، على أهمية تلك الجوانب وهؤلاء الأعلام. وحسبنا في هذا
~~الصدد أن نقول إن «كانت» و«سبينوزا» و«ليبنتز» و«هيجل» لم يترجم منهم شيء، وإن
~~«أفلاطون» لم يترجم منه إلا قدر ضئيل.

# وكان في طليعة المترجمين الأستاذ (المرحوم) أحمد لطفي السيد؛ فقد ترجم من أرسطو
~~«علم الأخلاق إلى نيقوماخوس» (1924م) و«الكون والفساد» (1932م) و«علم الطبيعة» (1935م)
~~و«السياسة» (1947م).

# وترجم كاتب هذا المقال محاورات الدفاع وأوطيفرون، وأقريطون، وفيدون، من محاورات
~~أفلاطون، وترجمت «المأدبة» مرتين، إحداهما للأستاذ محمد لطفي جمعة، والأخرى للأستاذ
~~وليم الميري (1954م).

# وفي الفلسفة الإسلامية ترجم الدكتور أبو ريدة عن دي بور «تاريخ الفلسفة في
~~الإسلام».

# وفي الفلسفة الحديثة ترجم الدكتور أبو العلا عفيفي عن وولف «فلسفة المحدثين
~~والمعاصرين» (1936م)، وعن كولبه «المدخل في الفلسفة» (1942م)، وترجم الدكتور عثمان
~~أمين عن ديكارت «التأملات في الفلسفة الأولى» (1959م)، وترجم الأستاذ محمود الخضيري
~~«مقال في المنهج» لديكارت، وترجم الدكتور الأهواني «البحث عن اليقين» لجون ديوي
~~(1960م)، كما ترجم كاتب هذا المقال كتاب «المنطق، نظرية البحث» لجون ديوي (1960م)،
~~وترجم له أيضا الأستاذ أمين مرسي قنديل «تجديد في الفلسفة» (1958م) ولوليم جيمس ترجم
~~الدكتور محمود حب الله «إرادة الاعتقاد» (1946م) والدكتور محمد فهمي الشنيطي «بعض
~~مشكلات فلسفية» (1962م).

# ولبرتراند رسل ترجمت كتب كثيرة من أهمها «تمهيد للفلسفة الرياضية» ترجمة الدكتور
~~محمد مرسي أحمد (1963م) و«تاريخ الفلسفة الغربية» (1954م) ترجمة كاتب هذا المقال
~~و«مشاكل الفلسفة» ترجمة ms014 الدكتورين عطية هنا وعماد إسماعيل (1947م) و«فلسفتي كيف
~~تطورت» ترجمة الأستاذ عبد الرشيد الصادق (1959). ولخص كاتب هذا المقال كتاب رسل
~~(موجز الفلسفة) وجعل عنوانه «الفلسفة بنظرة علمية».

# وترجم الدكتور عبد الحميد صبرة «نظرية القياس الأرسطية» تأليف أوكاشيفتش، والدكتور
~~مصطفى بدوي «الإحساس بالجمال» تأليف سانتياتا (1959م).

# ومن أعمال المستشرقين ترجم الدكتور أبو العلا عفيفي «دراسات في التصوف الإسلامي»
~~تأليف نكلسون، والدكتور عبد الرحمن بدوي «التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية» وهو
~~دراسات لطائفة من المستشرقين.

# الحق أن الحصر أو ما يشبه الحصر متعذر علينا في ميدان الترجمة الفلسفية وحسبنا
~~هذه النماذج القليلة لتدل على سعة الحركة وشمولها، وإن كنا ما نزال نتوقع لها أن
~~تمتد لتشمل ما لم تشمله بعد من أمهات النصوص.

# 5

# على أنه إذا كانت حركتا نشر التراث والترجمة تدلان على أن الفكر الفلسفي عندنا
~~يريد أن يقيم بناءه على أسس علمية سليمة، فإن حركة التأليف الفلسفي تضيف إلى ذلك
~~دلالة جديدة، لأنها تكشف عن مذاهب الدارسين واتجاهاتهم، كشفا صريحا أحيانا، أو
~~متضمنا في طريقة الاختيار والعرض أحيانا أخرى. ولسنا نخطئ إذا زعمنا أنه ما من
~~مذهب رئيسي من المذاهب المعاصرة، أو من المذاهب التقليدية إلا وقد وجد له من بين
~~فلاسفتنا نصيرا؛ مما يدل أوضح الدلالة على أننا نتميز بما تميز به الفلاسفة
~~المسلمون قديما، من الاستماع إلى جملة الأفكار ليتخذ كل ما يتشيع له بعد أن
~~يصوغه صياغة يعبر بها عن فكره المستقل. لكننا على اختلافنا في وجهة النظر نلتقي
~~جميعا عند الطابع العام، وهو - كما أسلفنا - الجمع بين الدعوة إلى الحرية
~~والاحتكام إلى العقل. وسترى من بيننا من يبرز فكرة المذهب العقلي أكثر مما يبرز
~~فكرة الحرية الإنسانية، ومن يبرز فكرة الحرية الإنسانية أكثر مما يبرز فكرة
~~المذهب العقلي. سترى منا من يناصر المثالية ومن يناصر التجريبية، لكننا جميعا
~~نعبر عن جوانب مختلفة من موقف واحد، ومع ذلك فلا بد من الاعتراف هنا بأن هذه
~~العناصر الكثيرة ما زالت تحتاج إلى مزيد من صهر حتى تكون ms015 أفصح تعبيرا عن وجهة نظر
~~عربية خالصة.

# ولعل يوسف كرم (1886-1959م) أن يكون في مقدمة أنصار المذهب العقلي من زمرة
~~المحترفين، وقد بسط وجهة نظره الفلسفية في كتابين هما «العقل والوجود» و«الطبيعة وما
~~بعد الطبيعة» (1959م). غير أنه لم يكن متطرفا في الأخذ بهذا المذهب، ولقد  وصف هو نفسه
~~مذهبه الفلسفي بأنه عقلي معتدل؛ وذلك لأنه لم يرد من العقل سوى أن يكون أداة صالحة
~~للوصول إلى النتائج الصحيحة التي لا تتعارض مع مبادئ المنطق السليم، والتي تؤدي في
~~الوقت نفسه إلى الإيمان؛ لأن الإنسان - في رأيه - حيوان عاقل متدين، فلا هو بالكائن
~~الذي يتميز بالعقل وحده دون الإيمان، ولا بالإيمان وحده دون العقل، ولا تصلح حياته
~~إلا إذا اجتمع عنده يقين العقل من جهة وطمأنينة القلب من جهة أخرى.

# لقد أخطأ المذهب التجريبي - في رأي يوسف كرم - حين جعل الحواس مصدرا وحيدا
~~للمعرفة، وذلك لأن «للإنسان قوة داركة متمايزة من الحواس، تدعى العقل، شأنها أن
~~تدرك معاني المحسوسات مجردة عن مادتها، ومعاني أخر مجردة بذاتها، وأن
~~تؤلف هذه المعاني في قضايا وأقيسة واستقراءات، فتنفذ في إدراك الأشياء إلى ما وراء
~~المحسوس، محاولة استكناه ماهيته، وتعيين علاقاته مع سائر الموجودات. ولما كانت
~~موضوعات العقل مجردة، كانت أفعاله التي ذكرناها مجردة كذلك، وبذلك يبطل المذهب
~~الحسي الذي يقصر المعرفة الإنسانية على الحواس، ويرمي إلى أن يرد إليها ويفسر بها
~~سائر المدركات» (من تصدير كتاب «الطبيعة وما بعد الطبيعة»).

# وقد أخذ فيلسوفنا على نفسه خلال كتابه «العقل والوجود» أن يتقصى أنواع المدركات
~~التي كان يستحيل على الإنسان تحصيلها إذا هو اعتمد على تحصيل الحواس وحدها، فلئن كان
~~في مقدور الحواس أن تلم بظواهر الأشياء، فالعقل وحده هو المدرك لماهياتها،
~~وإدراك الماهية إنما يكون بتجريد المعاني عن مادتها، وذلك فضلا عن المجردات
~~الأخرى التي يدركها العقل عن غير طريق المادة، كأفكارنا عن الوجود والجوهر والعرض،
~~والعلية، والخير والشر، والحق والباطل، كما يدرك العقل أيضا نسبا وعلاقات
~~كثيرة، كالعلاقة الكائنة بين أجزاء الشيء الواحد، ms016 والعلاقات الكائنة بين الأشياء بعضها
~~مع بعض، وكالعدد والترتيب، فإدراك علاقات كهذه لا يكون بالحواس، لأن الحواس تدرك
~~الأطراف المتعلقة بتلك العلاقات نفسها، أضف إلى ذلك كله إدراك العقل - دون الحواس -
~~للمبادئ العامة التي تنبني عليها العلوم، وإدراكه للموجودات غير المادية كالنفس
~~والله.

# هذه كلها ضروب من الإدراك العقلي، تثبت وجود العقل متميزا من الحواس وإدراكاتها،
~~لكن إثبات وجوده لا يكفي وحده دليلا على قيمة ما يدركه، وإذن فلا بد للفيلسوف من
~~خطوة أخرى يدحض بها مذهب الشك الذي يتشكك في صدق المدركات العقلية، حتى إذا ما فرغ
~~من إثبات الصدق لتلك المدركات، خطا خطوة أخرى ليثبت بها أن ذلك الصدق ليس
~~تصوريا بحتا، كما يقول أنصار المذهب التصوري الذين إن آمنوا بوجود العقل
~~وبمدركاته العقلية، فهم يقصرون ذلك الوجود وتلك المدركات على داخل العقل، وبذلك
~~ينكرون على الإنسان حق الخروج من عالم التصورات الداخلية إلى الوجود
~~الخارجي.

# هكذا عارض يوسف كرم المذهب التجريبي الذي يحصر نفسه في الإدراكات الحسية وحدها،
~~كما عارض المذهب التصوري الذي يحصر نفسه في الإدراكات العقلية دون حق الخروج منها
~~إلى ما يقابلها من موجودات خارجية، ومن ثم فهو «عقلي» يثبت وجود العقل ووجود
~~مدركاته وصدق أحكامه، وهو أيضا «واقعي» يثبت وجود العالم الخارجي؛ ولذلك جاز له في
~~كتابه «الطبيعة وما بعد الطبيعة» أن يبحث في كائنات الطبيعة من جماد وحيوان وإنسان،
~~حتى إذا ما فرغ من ذلك انتقل إلى ما بعد الطبيعة ليقول إن العلم به يشتمل على ثلاثة
~~موضوعات كبرى؛ أولها: مبادئ المعرفة، وثانيها: المبادئ العامة للوجود، وثالثها: موضوع
~~الألوهية. ثم يفصل القول في هذه الموضوعات تفصيلا يعرض فيه لما قيل عند غيره من
~~أقدمين ومحدثين، وما يحب هو أن يطرحه من رأي جديد.

# 4
~~•••

# كان يوسف كرم قد اعتزم إصدار مؤلف في «الأخلاق» يكمل به معالم مذهبه «العقلي
~~المعتدل» الذي يجمع بين المثالية والواقعية، بل يقال إنه كان قد فرغ من كتابة فصول
~~من ذلك المؤلف، لكن المنية عاجلته دون إتمام ما ms017 قد بدأ فيه، وكأنما أراد الله
~~لحركة التفكير الفلسفي في بلادنا أن تكتمل بناء، بحيث يكمل واحد منا واحدا، فأخرج
~~لنا الدكتور توفيق الطويل كتابا في «الفلسفة الخلقية: نشأتها وتطورها» (1960م)
~~استعرض فيه مذاهب الأخلاق على اختلافها منذ اليونان الأقدمين إلى يومنا الراهن، لينتهي
~~من هذا كله إلى اتجاه يختاره لنفسه، هو أقرب ما يكون إلى الاتجاه «العقلي المعتدل»
~~الذي اتجه إليه يوسف كرم في الجوانب الفلسفية الأخرى. ويطلق الدكتور الطويل على
~~اتجاهه هذا في الأخلاق اسم «المثالية المعدلة»، وفي تحديد مراده منها يقول (ص355
~~وما بعدها): «يشارك الإنسان النبات في النمو والحيوان في الحس وينفرد دون جميع
~~الكائنات بالعقل، ومن أجل هذا كانت مزاولة التأمل العقلي أكمل حالات الوجود
~~الإنساني فيما قال أرسطو قديما ... والإنسان هو الكائن الوحيد الذي لا يقنع بالواقع،
~~ويتطلع إلى ما ينبغي أن يكون، يضيق بالسلوك الذي تسوق إليه الشهوات والعواطف،
~~ويكبر السلوك الذي يجري بمقتضى الواجب؛ فإننا لا نقول للحجر الهابط بفعل الجاذبية
~~إلى أسفل: ينبغي أن تتدحرج صاعدا إلى أعلى، ولا للوحش الذي يمزق فريسته: ينبغي أن
~~ترأف بها وترحم ضعفها، من أجل هذا كان صعودنا سلم الإنسانية، أو هبوطنا مدارج
~~الحيوانية، إنما يكون بمقدار حظنا من المثالية التي تعبر عندنا عما ينبغي أن
~~نكونه.»
~~«وتقوم المثالية المعدلة في تحقيق الذات بكل قواها الحيوانية، وهذا التحقيق
~~يتطلب الإلمام بحقيقة الطبيعة البشرية ومعرفة إمكانياتها، ووضع مثل إنساني رفيع
~~يكفل وحدتها ويضمن تكاملها، وفي ظله يشبع الإنسان قواه جميعها؛ الحسي منها
~~والروحي، بهداية العقل وإرشاده، وتتآخى الأنانية والغيرية، فيزول العداء التقليدي
~~بين توكيد الذات ونكرانها ...»

# من هذا نرى كيف وقف الدكتور الطويل موقفا يجمع فيه بين طرفين لم يكونا ليتلاقيا
~~لولا قدرته على التوفيق بين الضدين؛ فقد كان المتطرفون من الحسيين - من جهة -
~~ينشدون أسس الأخلاق فيما يحقق للإنسان سعادته، وكان المتطرفون من العقليين -
~~من جهة أخرى - يلتمسون أداء الواجب الذي يأمرنا منطق العقل أو يأمرنا صوت الضمير
~~بفعله، سواء حقق هذا الأداء للواجب سعادة ms018 للفرد القائم به، أم لم يحقق، لكن لماذا
~~لا يكون أداء الواجب محققا للسعادة في آن معا؟ لماذا نفترض أن تحقيق القيم
~~الروحية العليا يتعارض مع الرغبات البدنية؟ ألا إن هذا الفصل بين ما هو روح وما
~~هو بدن لمن شأنه أن يفكك الطبيعة البشرية التي هي روح وبدن ، وأن يحدث من
~~الأمراض النفسية ما هو معروف، ومن ثم وقف باحثنا موقفه الوسط في الأخلاق، والتمس
~~السعادة في الفضيلة والمتعة في الواجب، فكان للحواس عنده دورها وللعقل دوره، فتلك
~~تشتهي وهذا ينظم لها طريقة الإشباع، بحيث لا تطغى سعادة الفرد على سعادة المجموع.

# 5
~~•••

# لكن هذا الموقف «المعتدل» الذي لا يريد أن يمضي مع الحسيين إلى آخر شوطهم ولا
~~مع العقليين إلى آخر شوطهم، لا يقنع من كان مزاجه البت الحاسم في الأمور، فلئن
~~كانت الرءوس - كما قال وليم جيمس - صنفين: رءوس لينة ورءوس يابسة، الأولى تلاين
~~وتداور وتأخذ الأمور على هوادة وفي شيء من الاستسلام للعاطفة القلبية، على حين أن
~~الثانية تتصلب عند الحقائق، ولا يهمها إلا أن يرضى العقل بمثل الرضا الذي يرضاه
~~وهو يتناول مسائله العلمية المعملية، أقول: لئن كانت الرءوس تنقسم هذين القسمين،
~~كان الآخذون بالمذهب العقلي المعتدل هم من الصنف الأول، وكان إلى جانبهم في حياتنا
~~الفكرية نفر من الصنف الثاني، وبين من يمثلونه في تاريخنا الفلسفي المعاصر كاتب
~~هذا المقال. فهو في كتابه «نحو فلسفة علمية» (وقد ظفر بجائزة الدولة التشجيعية لسنة
~~1960م) وفي كتاب له آخر «خرافة الميتافيزيقا» (1953م)

# 6

# يدعو دعوة صريحة إلى أن تتشبه الفلسفة بالعلم، لا بالمعنى الذي يجعل
~~الفلاسفة يشاركون العلماء في موضوعاتهم، فيبحثون في الفلك مع علماء الفلك، وفي
~~الطبيعة مع علماء الطبيعة، وفي تطور الأحياء مع علماء البيولوجيا وهكذا، بل إنه - على
~~نقيض ذلك - يحرم على الفيلسوف - من حيث هو فيلسوف - أن يتصدى للحديث عن العالم
~~حديثا إخباريا بأي وجه من الوجوه لأنه لا يملك أدوات البحث التي تمكنه من ذلك،
~~فليس هو منوطا بالملاحظة وإجراء التجارب ms019 حتى ينتهي بها إلى أحكام إخبارية عن العالم.
~~ولقد كان من مزالق فلاسفة التأمل أن ورطوا أنفسهم فيما ليس من شأنهم، إذ كانوا
~~يظنون أن الفكر الخالص وحده في وسعه أن يصف الوجود الخارجي، مع أن ذلك
~~محال.

# ففيم - إذن - يريد صاحب هذه الدعوة أن تتشبه الفلسفة بالعلم؟ إنه يريد لها ذلك
~~بعدة معان أخر، أولها التزام الدقة البالغة في استخدام الألفاظ والعبارات،
~~فإذا كان العالم يحدد على وجه الدقة مصطلحاته العلمية، حين يتحدث عن
~~«الجاذبية» و«الضوء» و«الصوت» إلخ فكذلك ينبغي للفيلسوف أن يكون بهذه الدقة نفسها حين
~~يتحدث - مثلا - عن «النفس» و«العقل» و«الخير» ... إلخ. نعم إن الفلاسفة الذين
~~يستخدمون ألفاظا كهذه، يحددونها بتعريفات يشترطونها لها، لتفهم على ضوئها، ثم
~~يستنبطون من تلك التعريفات ما يجوز لهم بحكم مبادئ الاستنباط أن يستنبطوه، ولا غبار
~~على ذلك، لو كانوا على وعي كامل بأن نتائجهم التي ينتهون إليها مستندة في صدقها
~~إلى التعريفات التي اشترطوها بادئ ذي بدء؛ أي أن النسق الفلسفي عندئذ إن كان
~~صادقا، فصدقه رياضي بحت، معناه أن أوله متسق مع آخره، وأنه لا تناقض بين
~~أجزائه، لكن ليس من حقنا أن نخرج من حدود هذا النسق لنقول إنه يصور العالم
~~الخارجي كما يقول أصحاب الفلسفة التأملية عن بناءاتهم الميتافيزيقية، فإما أن يجعل
~~الباحث خطوته الأولى محققة على الواقع، وعندئذ يكون من حقه أن يزعم لأي
~~نتيجة تلزم عن تلك الخطوة الأولى بأنها مطابقة لما هو واقع، وإما أن تكون تلك الخطوة
~~الأولى تعريفا من عند المفكر لمفهومات يريد استخدامها، أو أن يكون مسلمات أخرى
~~يضعها المفكر بادئ ذي بدء، فلا يصبح من حقه بعد ذلك أن يزعم لأي نتيجة تلزم عن
~~تلك الخطوة الأولى بأنها تحمل عن العالم خبرا أو أنها تصوره بأي وجه من وجوه
~~التصوير.

# ولكن ماذا يكون موضوع البحث الفلسفي الذي يراد للفيلسوف أن يتناوله بهذه الدقة
~~العلمية؟

# إنه - كما أسفلنا - لا يكون موضوعا مما تبحث فيه العلوم، بل يكون هو التشكيلات
~~الرمزية - من عبارات ms020 لغوية ورموز رياضية وغيرها - التي يستخدمها العلماء في صياغة
~~علومهم، فيحللوها تحليلا يخرج مضمراتها من الكمون إلى العلن الصريح، وهاهنا
~~يظهر في وضوح إن كانت منطوية على تناقض أو على عناصر من شأنها أن تجعل العبارة
~~بغير معنى علمي، أم كانت سليمة البنية المنطقية فيكون العلم كله سائرا على هدى.
~~وبهذا تصبح الفلسفة هي التحليل المنطقي، بدل أن يكون التحليل المنطقي جزءا من
~~الفلسفة.

# وإذن فهذه «التجريبية العلمية» إنما هي دعوة إلى الأخذ بأحكام العقل الصارم في فهم
~~العبارات التي يجريها الكاتبون على أقلامهم، حتى يأخذهم سحر الألفاظ فيستعملوها
~~لأسباب أخرى غير قوتها الدلالية. على أن اللفظة في هذه الدعوة الجديدة لا تكون
~~لها قوة دلالية إلا إذا أشارت في نهاية التحليل إلى معطيات حسية أعطتها إيانا
~~كائنات فعلية في العالم الخارجي، اللهم إلا أن تكون اللفظة مستخدمة بتعريف
~~اشتراطي يعفيها من الوظيفة الإشارية، لكن التفكير عندئذ يكون مفهوما على أنه منحصر
~~في نسقه الداخلي ولا شأن له بدنيا الواقع.
~~•••

# وإلى جانب هذه الدعوة إلى تحكيم العقل وحده - دون العاطفة - فيما يكون له صلة
~~بالوقائع الخارجية، وصلة بالتقريرات الموضوعية العلمية التي تقال عن تلك الوقائع،
~~تقوم في مجالنا الفلسفي دعوة إلى حرية الفرد، يقيمها صاحبها وهو الدكتور عبد الرحمن
~~بدوي على أساس من الفلسفة الوجودية. فلئن كانت التجريبية العلمية دعوة إلى «الفهم»
~~العقلي الواضح، فإن دعوة الدكتور بدوي هي إلى الإرادة الحرة التي لا تكتفي بمجرد
~~الفهم العقلي، بل تضيف إليه الفاعلية المنتجة النشيطة.

# ففي كتابه «الزمان الوجودي»

# 7

# يقسم الوجود نوعين: فزيائي وذاتي، الثاني وجود الذات المفردة،
~~والأول كل ما عدا الذات، سواء أكان ذاتا واعية أم كان أشياء. أما الوجود الذاتي
~~فوجود مستقل بنفسه في عزلة تامة من حيث الطبيعة عن كل وجود للغير ولا سبيل
~~إلى التفاهم الحق بين ذات وذات، إذ كل منهما عالم قائم وحده، وأما وجود الغير فلا
~~نسبة له إلى الذات إلا من حيث الفعل، والفعل ضرورة للذات؛ لأن الفعل تحقيق
~~لإمكانياتها، فلكي ms021 تحقق نفسها لا بد لها إذن أن تفعل، والفعل لا بد أن يتم
~~في وجود الغير وبواسطته؛ ولذا كان عليها أن تتصل بهذا الوجود المغاير.

# يقول المؤلف (ص136-137): «إن الشعور بالوجود لا يكون قويا عن طريق الفكر المجرد؛
~~لأن الفكر المجرد انتزاع للنفس من تيار الوجود الحي، وانعزال في مملكة أخرى 
~~تذهب منها الحياة المتوترة الحادة، ولا يسودها فعل وحركة ...» والمؤلف حريص قبل كل
~~شيء على أن ينعم الإنسان الفرد بوجوده الحي الفعال. وما دام هذا الوجود متعلقا
~~بالحالة الوجدانية أكثر من تعلقه بالحالة العقلية، فإنه لا يتردد في إيثار الأولى
~~على الثانية. نعم إن لكل حالة عاطفية مقابلا فكريا، هو إدراكنا لهذه الحالة،
~~لكن ما أبعد الفرق بين هذا وتلك. ما أبعد الفرق بين التألم من حيث هو عاطفة وبينه
~~من حيث هو موضوع للمعرفة.

# على أنه إن كانت الذات تحقق وجودها في العاطفة أكثر مما تحققه في المعرفة،
~~فإنها أكثر تحقيقا لوجودها في الإرادة منها في العاطفة، «إذ الإرادة قوة للوجود
~~الذاتي، وهذه القوة مصدرها الحرية التي للذات في أن تعين نفسها بتحقيق إمكانياتها،
~~فتختار من بين الممكن أحد أوجهه وتتعلق به ثم تحققه بواسطة القدرة.» (ص159).
~~لكن أي الممكنات تختار الذات المريدة لتحوله إلى فعل؟ إن الممكن لا نهاية له،
~~وقد يبدو بعض الممكنات مساويا لبعضها الآخر، ولو وقفت الذات حيرى بين المتساويات
~~لما همت بفعل؛ ولذا يتحتم عليها أن «تخاطر» باختيار ما تنفذه، فبالمخاطرة
~~وحدها تحقق الذات وجودها «أما الوقوف أمام التساوي والتذبذب بين حالي
~~التقابل الذي يتصف به كل وجود، فلن ينتهي بها إلا إلى عدم الفعل، وبالتالي عدم
~~تحقق إمكانيات وجودها. وهذه الحال الأخيرة نشاهدها عند أصحاب المعرفة الذين يختلط
~~عليهم حال الوجود المشكل، فإما أن يقول بالسوية وعدم الاكتراث، وإما أن يتذبذب
~~ويتمرد، وفي هذا وذاك لا ينتهي إلى تحقيق شيء. أما المخاطر، الذي يتعلق من أوجه
~~الممكن تعلقا يصدر في الغالب عن فعل لا معقول، فهو وحده الذي يستطيع أن يحقق
~~إمكانيات ms022 وجوده قدر المستطاع، ولا عليه بعد إن أخطأ ولم يصب نتيجة مرجوة،
~~فالمهم أنه حيي الوجود على الأقل في هذه التجربة، بدلا من التوقف العاجز الذي
~~لا يحيا فيه المرء غير عجزه وفراغ إرادته، بل وسلب حريته.» (ص160).

# ولا شك أن الإنسان إذ يخاطر حرا باختيار ما يختاره من فعل، فإنما يتصدى
~~لمسئولية تتناسب مع قدر الخطر وجسامة الفعل الذي أقدم عليه. ولما كان الشعور
~~بالمسئولية مشروطا بحرية الاختيار، فإن الشعور بالحرية لا يتوافر في شيء قدر ما
~~يتوافر في المخاطرة. هكذا جاءت فلسفة الدكتور بدوي حافزا لنا على العمل الجريء، لنكون
~~أحرارا بقدر ما يكون في أعمالنا من جرأة.
~~•••

# ولقد كانت حياتنا الفلسفية لينقصها شيء
~~كثير لو لم يقم فينا من يوجه دعوته إلى الاهتمام بالروح إلى جانب تلك الدعوات
~~التي أصرت على تحكيم العقل بالمعنى المعروف لهذه الكلمة في دنيا العلم والمنطق.
~~ولقد حمل هذه الأمانة الدكتور عثمان أمين، وأطلق على مذهبه اسم «الجوانية».

# 8

# إشارة منه إلى التفرقة بين ما هو ظاهر وما هو باطن، فعنده أن الظاهر عرض
~~والباطن جوهر، أو هي تفرقة «بين الكمي والكيفي، بين الآتي والأبدي، بين المادي
~~والروحي. وبعبارة أخرى هي التفرقة بين موقف الإنسان حين ينظر إلى الناس والموضوعات
~~بعيون الجسم، فيشاهدها من الخارج، وكأنه «يتفرج عليها» وبين موقفه حين ينظر إليها
~~بعيون الروح فيشارك فيها ويعانيها من الداخل» (من مقالته عن «الجوانية الأخلاقية
~~عند الغزالي»).

# ويقابل صاحب مذهب الجوانية بين ما هو «جواني» وما هو «براني». والأول طريق
~~الإدراك فيه هو الحدس، والثاني طريق الإدراك فيه هو الحواس، فيقول موجها الحديث
~~إلى من يقفون عند الظواهر «البرانية» ولا يعمقون في بواطن نفوسهم: يستطيع
~~«الوضعيون» أن يتشككوا في يقين الحدس كما يشاءون، ويستطيع «الواقعيون» أن
~~ينكروا حقيقة الغيب جازمين قاطعين، ولكنا نقول لهم ما قاله من قبلنا أفلاطون
~~والفارابي والغزالي وابن عربي وديكارت وكانط وهيجل ومحمد إقبال وياسبرز، وهو أننا لا
~~نريد منكم إلا أن تتدبروا الأمر بأيسر قدر من الجهد: ms023 انظروا إلى أنفسكم حين
~~تطلقون على الأشخاص والأفعال حكما أخلاقيا أو حكما تقويميا على العموم، ما
~~بالكم تصفون الفعل بصفات تختلف باختلاف فاعليه، مع أن الفعل في الظاهر واحد؟ ولماذا
~~يكون مسعى زيد إخلاصا رفيعا، ومسعى عمرو رياء وضيعا؟ أليس مرجع الأمر في الحكم
~~على الفعل بالحسن أو القبح إلى النية والباعث والقصد؟ أو ليست كل هذه أمورا
~~مطوية غير مرئية؟ ولكن أمام النظرة البرانية، أعني النظرة الواقفة عند ظواهر
~~الأمور، والتي تقيس الأشياء بمقاييس الكم والحاضر والمباشر، الكل أمامها واحد بلا
~~تفريق، ما دامت حركات الجوارح واحدة، وما دامت ألفاظ اللغة أو نغمات الصوت واحدة، وما
~~دامت الظروف الخارجية المصاحبة لتحقيق الفعل واحدة كذلك. أفليس الفرق بين الأفعال
~~كله في الداخل؟ وأليس الداخل كله غيبيا غير مرئي؟ (من المقالة المذكورة).

# ويأخذ صاحب هذا المذهب الروحي على المسرفين في الإعجاب بالعلم الحديث أنهم قد
~~نسوا أن المعارف العلمية لا تكفي للحياة الإنسانية الصحيحة، وفاتهم أن تنمية القوى
~~الروحية في الفرد أهم من تنمية قواه الذهنية؛ إذ بغير الأولى لا يصل الإنسان إلى
~~النضج بمعناه الصحيح؟ فما نضج الإنسان إلا ذلك التطور الروحي الذي تمارسه
~~النفوس الصافية في حياتها، فتشعر حينئذ بأنها متآزرة، لا مع أهل الوطن الواحد
~~فحسب، بل مع جميع أفراد الإنسانية بصرف النطر عن اختلافهم في اللغات والأديان
~~والأجناس والأوطان (مقدمة كتابه «محاولات فلسفية» 1952م).
~~•••

# على أن الاتجاه الروحي يظهر أقوى ما يظهر في «التصوف» حين لا يقتصر أصحابه على
~~اتخاذه موضوعا للدراسة فحسب، بل يصبح عندهم وجهة نظر ينظرون منها إلى الحياة
~~الفكرية كلها. ومن هؤلاء الدكتور محمد مصطفى حلمي فهو يقول في كتابه «ابن الفارض
~~والحب الإلهي» (1945م) (ص66 إلى 68): «إن الصوفية بأذواقهم الروحية وأحوالهم
~~النفسية، ربما كانوا أقدر من العلماء والفلاسفة على إدراك الحقيقة الخفية ومعرفة
~~الذات العلية، لا سيما أن العلماء يصطنعون منهجا تجريبيا قوامه المشاهدة الحسية
~~والتجربة الخارجية، والذات الإلهية ليست من المادة في شيء ولا سبيل إلى إخضاعها لهذا
~~المنهج التجريبي، وليس ms024 أدل على ذلك مما نلمسه في المذاهب المادية من عجز وقصور عن
~~الوصول من أمر الحقيقة الإلهية إلى حل يلائم طبيعتها ويبين خصائصها في غير ما
~~تشبيه، فنيوتن يفسر عالم المادة ودارون يفسر عالم الحياة، ولكن تفسيرهما من شأنه
~~أن يجعل هذا العالم أو ذاك خلوا من كل روحانية ...» ويمضي المؤلف في القول بأن
~~منهج العلوم القائم على المشاهدات الحسية والتجارب، إن صلح لدراسة الجانب المادي،
~~فهو لا يصلح للبحث فيما يجاوز مظاهر الكون، أي أنه لا يصلح للبحث في الذات الإلهية،
~~فإذا أريد البحث في هذه الذات الإلهية، كانت وسيلتنا هي الذوق الروحي، وهاهنا
~~يكون الفرق بين كل من العلم والفلسفة من جهة والتصوف من جهة أخرى «فالعلم
~~يؤسس القوانين المستندة إلى المشاهدة الخارجية والتجربة الحسية، والتي يفسر
~~بها أحداث الكون وظواهره دون أن يتجاوز هذه الأحداث والظواهر إلى ما وراءها، والفلسفة
~~تحاول أن تتعرف حقائق الوجود وحقيقة مبدعه ومفيضه عن طريق النظر العقلي ... أما
~~التصوف فإن له غاية أسمى من غاية العلم والفلسفة. إذ هو يرمي إلى الاتصال المباشر
~~بحقيقة الحقائق ويرمي إلى شيء آخر أبعد من هذا الاتصال، وهو الشعور بالاتحاد مع
~~هذه الحقيقة العليا.»

# وعلى هذا الأساس فإنه يتعين على الصوفي - وكأنما يعنى المؤلف نفسه - «أن يكون
~~أسمى ما يكون عن عالم «المحسوس بما فيه من أحداث متغيرة، وظواهر متبدلة، وأعراض
~~زائلة وأن يترفع بقلبه وذوقه عن النظر إلى الأشياء بعين الكثرة التي لا يعرف
~~الماديون عينا غيرها يبصرون بها، وأن يتخذ سبيله إلى كشف الحقيقة من الإشراق
~~الذي ينبثق من أعماق الروح وقد صفت وتحررت من سجنها المادي.» وهكذا بلغ
~~المؤلف في كتابه عن «ابن الفارض» غاية المدى في امتزاج الكاتب بموضوعه في ميدان
~~التأليف الفلسفي. وإن هذه الحساسية نفسها بين الكاتب وموضوعه لتبدو في كتابه «الحياة
~~الروحية في الإسلام» (1945م).
~~•••

# كان البحث في الفلسفة الإسلامية من أهم ما قام به رجال الفلسفة عندنا، ففي هذا
~~الباب أصدر الأستاذ الشيخ مصطفى عبد الرازق (1885-1947م) كتابه ms025 «تمهيد لتاريخ الفلسفة «الإسلامية»

# 9
~~(1944م) الذي وقف فيه وقفة العالم المحايد، فهو يختفي وراء نصوصه
~~اختفاء من لا يريد أن يكون له ميل مرجح سوى ما توجبه النصوص، فالكتاب يشتمل
~~على بيان لمنازع الغربيين والإسلاميين ومناهجهم في دراسة الفلسفة، فالباحثون
~~الغربيون في طريقة عرضهم للموضوع تراهم وكأنما يقصدون إلى القول بأن في الفلسفة
~~الإسلامية عناصر أجنبية، ثم يأخذون في رد تلك العناصر إلى مصادرها غير العربية
~~وغير الإسلامية، موضحين أثرها الذي يرونه فعالا في توجيه الفكر الإسلامي. وأما
~~الباحثون الإسلاميون فيغلب عليهم أن يزنوا الفلسفة بميزان الدين، لكن مؤلف
~~«التمهيد» يتخذ لنفسه منهجا آخر في درسه لتاريخ الفلسفة الإسلامية، إذ «هو
~~يتوخى الرجوع إلى النظر العقلي الإسلامي في سذاجته الأولى وتتبع مدارجه في
~~ثنايا العصور وأسرار تطوره.» (من المقدمة) لأنه يري «أن البحث في تاريخ الفلسفة
~~الإسلامية يكون أدنى إلى المسلك الطبيعي، وأهدى إلى الغاية حين نبدأ باستكشاف الجراثيم
~~الأولى للنظر العقلي الإسلامي في سلامتها وخلوصها، ثم نساير خطاها في أدوارها
~~المختلفة من قبل أن تدخل في نطاق البحث العلمي، ومن بعد أن صارت تفكيرا فلسفيا.»
~~(ص101)؛ والنتيجة العامة التي يستخلصها القارئ من هذا الكتاب هي أن للمسلمين فلسفة
~~خاصة بهم، مطبوعة بطابعهم، لها بداياتها البسيطة وأدوار نموها وازدهارها.
~~•••

# ونتيجة كهذه أيضا هي التي انتهي إليها الدكتور إبراهيم بيومي مدكور في كتابه «في
~~الفلسفة الإسلامية، منهج وتطبيقه»، فهو منذ مقدمة الكتاب يعيب على الباحثين في
~~الفلسفة الإسلامية أنهم يبدءون بفروض سابقة عن العقلية السامية مثلا، أو عن العرب
~~بصفة خاصة وطريقة تفكيرهم، وبذلك ينتهون إلى نتائج قد تكون صادقة بالنسبة إلى تلك
~~الفروض، لكنها هي وفروضها معا ربما كانت بعيدة عن الحق والواقع؛ ذلك لأن تلك
~~الفروض في الغالب «لم توضع بعد موضع دراسة كاملة، ولم تستمد من التفكير
~~الإسلامي نفسه في أصوله ومصادره، وإنما أملتها صورة مشوهة لما كان متداولا من
~~المخطوطات اللاتينية.» (ص4)، ويقرر الدكتور مدكور في توكيد صريح بأن «هناك فلسفة
~~إسلامية امتازت بموضوعاتها وبحوثها، بمسائلها ms026 ومعضلاتها، وبما قدمت لهذه وتلك من
~~حلول، فهي تعنى بمشكلة الواحد والمتعدد، وتعالج الصلة بين الله ومخلوقاته ...
~~وتحاول أن توفق بين الوحي والعقل، بين العقيدة والحكمة، بين الدين والفلسفة، وأن
~~تبين للناس أن الوحي لا يناقض العقل، وأن العقيدة إذا استنارت بضوء الحكمة
~~تمكنت من النفس وثبتت أمام الخصوم، وأن الدين إذا تآخى مع الفلسفة أصبح
~~فلسفيا كما تصبح الفلسفة دينية، فالفلسفة الإسلامية وليدة البيئة التي نشأت فيها
~~والظروف التي أحاطت بها، وهي كما يبدو فلسفة دينية روحية» (ص15). ويخصص المؤلف
~~كتابه لبحث طائفة من النظريات الفلسفية التي يظنها إسلامية خالصة، كنظرية السعادة
~~والاتصال، ونظرية النبوة.
~~•••

# وللدكتور أحمد فؤاد الأهواني دراسات إسلامية
~~منوعة، تجدها مفرقة في كتبه، ففي كتابه «في عالم الفلسفة»

# 10
~~(1948م) فصل عنوانه «أمواج الفكر الإسلامي» يوضح فيه أولا كيف اندست
~~عناصر الثقافات «الفارسية والوثنية والمسيحية واليهودية إلى الفكر الإسلامي واندمجت
~~به، وتكون مع الزمن لون أو ألوان من الثقافة الإسلامية، هي مزيج من هذا الفكر
~~الأجنبي والآراء الإسلامية، وقد نجد لونا من الثقافة إسلاميا بحتا، وقد نجد لونا
~~آخر تغلب عليه النزعة اليونانية، وقد نجد لونا ثالثا يظهر فيه الطابع الفارسي
~~وهكذا» (ص54).

# على أن الجديد في تناول الدكتور الأهواني لموضوع الفلسفة الإسلامية في هذا البحث،
~~هو تصوره لتاريخ تلك الفلسفة على أنه فكرات رئيسية تعاقبت واحدة في إثر واحدة،
~~جيلا بعد جيل، فقد تشغل الأذهان اليوم فكرة يدور حولها البحث والجدل، ثم يجيء
~~الغد بفكرة أخرى يدور حولها البحث والجدل، وهلم جرا. وهكذا جاء الفكر الفلسفي
~~الإسلامي موجات متلاحقة، على رأس كل موجة فكرة أساسية، أي أن الفلسفة الإسلامية -
~~على هذا التصور - لم تتناول موضوعات بعينها منذ بداية نشاطها إلى فتور ذلك النشاط،
~~مع اختلاف على مر الزمن في درجة النمو والنضج، ويجمل بنا أن نذكر أن المؤلف
~~حريص على أن يكون موضوع بحثه هو «الفكر الإسلامي» لا «الفلسفة الإسلامية» لأن
~~«تفكير المسلمين انصب على المسائل الفلسفية كما انصرف إلى المسائل العلمية.» ورءوس
~~الأفكار التي ms027 شغلت الأذهان على التتابع، والتي منها تكونت «أمواج الفكر الإسلامي»
~~هي: الكفر والإيمان، التشبيه والتجسيم، التشيع، القدرية، الإرجاء.

# ومن الدراسات ذات الشأن في ميدان الفلسفة الإسلامية مؤلفات الدكتور محمد عبد الهادي
~~أبو ريدة عن «الكندي وفلسفته» (1950م)، «إبراهيم ابن سيار النظام» (1947م) وكتابان
~~للدكتور علي سامي النشار، هما «نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام» و«مناهج البحث عند
~~مفكري الإسلام» وقد حاول فيهما موفقا أن يبين أصالة المسلمين في التفكير 
~~منهجا وموضوعا ومن الدراسات المقارنة التي تستهدف الهدف نفسه كتاب الدكتور
~~محمود قاسم «في النفس والعقل لفلاسفة الإغريق والإسلام وصلتها بالفلسفة اليونانية»
~~وكتاب الدكتور محمد البهي «الجانب الإلهي من التفكير الإسلامي».

# على أن المشتغلين بالدراسات الإسلامية قد
~~انصرفوا بكثير من جهدهم إلى التصوف الإسلامي بصفة خاصة، يدرسونه دراسة علمية،
~~وينشرون نصوصه محققة ومشروحة. وإننا لنزداد تقديرا لجهود الباحثين في هذا
~~المجال، إذا علمنا أن العمل في هذا الميدان - كما يقول الدكتور أبو العلا عفيفي في
~~مقدمة كتابه «في التصوف الإسلامي» - «لا يزال في أول شوط من أشواطه، بالرغم من
~~الجهود العظيمة القيمة التي بذلتها طائفة من فضلاء العلماء الغربيين منذ أوائل
~~القرن التاسع عشر حتى اليوم.» وللدكتور أبو العلا دراسات كثيرة في التصوف، لكن محيي
~~الدين بن عربي كان أهم موضوع عني ببحثه ونشره وشرحه، حتى لقد أصبح فيه حجة
~~بين المشتغلين بالتصوف في الغرب والشرق على السواء.

# وكذلك كان من الدارسين الذين خدموا التصوف الإسلامي بمؤلفاتهم ونشراتهم الأستاذ
~~سليمان دنيا وبخاصة عن الإمام الغزالي، وكذلك قل عن المرحوم الدكتور زكي مبارك،
~~والدكتور أبو الوفا التفتازاني عن ابن عطاء الله وابن سبعين.

# ولو جاز لنا أن نلخص النتائج التي وصل إليها الباحثون في ميدان الفلسفة الإسلامية
~~بكل فروعها، في عبارة موجزة، لقلنا إنهم جميعا ينتهون إلى أن الفلسفة الإسلامية
~~متميزة بطابع مستقل، وليست هي مجرد أصداء شارحة لفلسفة اليونان أو
~~غيرها.

# 6

# على أننا لم نذكر فيما ذكرناه من نشرات للتراث، ومن ترجمة للفلسفة الغربية، ومن
~~تأليف مذهبي وغير مذهبي، لم نذكر ms028 في كل ذلك جهودا ضخمة قام بها رجال الفلسفة في مصر
~~الحديثة، بما نشروه من مؤلفات وفصول أكاديمية في موضوعات اختصاصهم، فللدكتور عبد
~~الحميد صبرة جهوده في فلسفة العلوم، وللدكتور زكريا إبراهيم سلسلة مؤلفات، كل منها
~~يختص «مشكلة» بالبحث، كمشكلة الحرية، ومشكلة الفن، ومشكلة الإنسان، ومشكلة الفلسفة
~~نفسها. وهو في تأليفه ينزع منزع الفلسفة الوجودية بصفة عامة. وللدكتور يحيى هريدي
~~مؤلفاته في الفلسفة الحديثة والمعاصرة، وهو يحاول أن يخرج مما يكتب بوجهة نظر
~~خاصة يريد لها أن تكون مصطبغة بصبغة «عربية» متميزة. وللدكتور فؤاد زكريا بحوثه
~~عن نيتشه وسبينوزا وعن المعرفة والوجود. وكذلك يكتب الدكتور محمد فتحي الشنيطي عن
~~مختلف الاتجاهات الحديثة والمعاصرة من هيوم ووليم جيمس إلى كارل يسبرز.

# وإن القصة لتطول بنا لو أردنا إحصاء كاملا أو شبه كامل. وإنني لعلى يقين من
~~أنني قد سهوت عن ذكر مؤلفات لها أعظم الأهمية في محيطنا الفلسفي، وعن ذكر
~~مؤلفين لا يقلون قدرا عمن ذكرناهم، لكنه فصل موجز نكتبه عن نشاطنا الفلسفي
~~الحديث، الذي إن اختلفت فيه الاتجاهات والمذاهب، فهو منصرف كله إلى تحقيق هدف
~~واحد، وهو أن يضمن للإنسان حريته، وأن يجعل منطق العقل مدار أحكامه.





# | من معاركنا الفلسفية




# 1

# أم المشكلات في حياتنا الفكرية هي محاولة التوفيق بين تراث الماضي وثقافة الحاضر،
~~فمن الماضي تتكون الشخصية الفريدة التي تتميز بها أمة من أمة، ومن الحاضر
~~تستمد عناصر البقاء والدوام في معترك الحياة؛ فالأمة العربية عربية بما قد
~~ورثته عن الأسلاف من عوامل، أهمها اللغة العقيدة ومواضعات العرف، وكذلك نقول إن
~~الأمة العربية قد استطاعت الصمود في دوامات هذا العصر الجارفة العنيفة، بمقدار ما
~~استطاعت أن تساير حضارة العصر في وسائله وتصوراته، وإنها لتقع بين ماضيها وحاضرها
~~في مأزق حرج، فإذا هي اقتصرت - من جهة - على فكر الماضي وطريق عيشه ووجهة نظره،
~~جرفها الحاضر في تياره، لأن له من الوسائل المادية ما لا قبل لها بدفعه، وإذا
~~هي اقتصرت - من جهة أخرى - على الحاضر وعلمه وفنه وسائر معالمه، ضاعت ms029 ملامح
~~شخصيتها، وانطمست فرديتها، ولم يعد لها وجود إلا كما يكون لقطرة الماء في
~~البحر المتجانس وجود متميز خاص. فهل من سبيل إلى التقاء الطرفين في مركب واحد،
~~يزيل ما بينهما من تباين وتضاد، ويؤلف بينهما في نسيج ثقافي متسق منسجم،
~~يكون هو ما نطلق عليه اسم الثقافة العربية المعاصرة؟ ذلك هو السؤال الذي ألقي في
~~حياتنا الفكرية منذ قرن أو يزيد، والذي كانت محاولة الإجابة عنه، إجابة مقنعة، هي 
~~ميدان الصراع بين المفكرين بعامة، ورجال الفلسفة من هؤلاء المفكرين
~~بخاصة.

# إن محاولة التوفيق بين تراث الماضي وثقافة الحاضر (أو ثقافة الغرب حاضرها
~~وماضيها على السواء) مشكلة بالنسبة إلى كل مجتمع متطور، فقد شهدناها عند العرب
~~الأقدمين في محاولتهم التوفيق بين العقل والنقل - بين فلسفة اليونان وأحكام الشرع.
~~وشهدناها عند مفكري الغرب إبان القرون الوسطى في قيامهم بالمحاولة نفسها التي
~~حاولها فلاسفة المسلمين. وشهدناها في النهضة الأوروبية حين حاول أعلامها الجمع بين
~~النهضة العلمية في عصرهم وبين التراث الكلاسيكي الذي ابتعثوه عن أسلافهم الرومان
~~واليونان، كما شهدناها في روسيا القرن التاسع عشر بين الثقافة السلافية وثقافة غربي
~~أوروبا؛ لكن محاولة التوفيق هذه أشد إشكالا وتعقيدا بالنسبة إلى الشعوب الآسيوية
~~والإفريقية - بما في ذلك الأمة العربية - التي ظفرت بحريتها حديثا من براثن
~~المستعمرين، وذلك لأن المشكلة قد أضيف إليها من العناصر ما زادها عسرا، فمن هذه
~~العناصر المضافة أن ثقافة العصر التي يراد التوفيق بينها وبين تراث الماضي، هي
~~نفسها ثقافة المستعمر، وإنه لعسير على النفس أن تقبل على ثقافة ارتبطت عندها بمن
~~استغلها واستذلها، واستهان بثقافتها وعقائدها. فإذا كان المستعمر كريها ممقوتا،
~~فكذلك كانت - عند معظم الناس - ثقافته المرتبطة به؛ إذ ليس من اليسير على الكثرة
~~الغالبة من الناس أن تقوم بعملية التجريد العقلية التي تفصل بين المستعمر وثقافته،
~~بحيث ترفض الأول وتقبل الثاني؛ ولهذا سرعان ما ارتبطت النزعة القومية من جانبها
~~السياسي الذي حاول الفكاك من قيود المستعمر ليظفر بالحرية والاستقلال، سرعان ما ارتبط
~~هذا الجانب السياسي من الحركة ms030 القومية، بالجانب الثقافي الذي حاول تثبيت الجذور المحلية
~~في تربة الأرض، لتعود إلى الأمة شخصيتها التي أوشكت على الضياع، فرأينا حركة إحياء
~~شامل لما كان قد اندثر - أو أوشك - من مقومات الحياة الماضية إبان قوتها، وفي
~~مقدمة هذه المقومات العقيدة الدينية، لا لأن هذه العقيدة هي في حقيقتها من أهم
~~أركان البناء الثقافي - إن لم تكن أهمها جميعا - فحسب، بل لأنه قد تصادف أن
~~عقيدة المستعمر في معظم البلاد الآسيوية والإفريقية مخالفة لعقيدة الشعب في هذه
~~الأمة أو تلك، كالإسلام في الشرق العربي، وكالهندوكية أو البوذية في الهند وبلاد الشرق
~~الأقصى، فكان من الطبيعي - إذن - أن تقترن الحركات الوطنية بالدعوة إلى إحياء العقيدة
~~الدينية وتنقيتها مما قد علق بها من أوشاب الخرافة في فترات الضعف السياسي
~~والتدهور الفكري.

# إن الروح السائدة في البلاد المتحررة حديثا من قبضة المستعمر، يمكن تلخيصها
~~في هذا السؤال: كيف نرد لأنفسنا كرامتها، بإحياء ثقافتنا التقليدية والرفع من
~~شأنها، مع إقامة البرهان العملي - في الوقت نفسه - على كفاءتنا في ميدان التنافس مع
~~من كانت لهم السيادة علينا ظلما وعدوانا؟ فهذه السيادة المعتدية الظالمة كانت
~~ترتكز أولا وقبل كل شيء على ركيزة العلم والصناعة، وإذن لا بد لنا من هذه
~~الركيزة بكل ملحقاتها، لنستطيع الصمود في ميدان التنافس. وها هنا يعود سؤالنا الأول
~~من جديد: هل في ثقافتنا التقليدية التي نريد إحياءها وتقويتها ما يتعارض مع هذه
~~الركيزة التي نحن في أشد الحاجة إليها - ركيزة العلم والصناعة؟

# هنا كثر بيننا الخلاف وتشعب الرأي - فكان منا فريق يعلي من شأن الطابع
~~القومي الأصيل، على حساب الجوانب الأخرى جميعا إذا اقتضى الأمر ذلك؛ أي إنه يلوذ
~~بالثقافة الموروثة ليضمن لنفسه مقومات الشخصية المميزة الفريدة التي هي في ظنه
~~درع واقية من المعتدين. وفريق آخر كان همه الأول هو أن نلحق بركب الحضارة
~~العصرية، لأنه لو كان المستعمر قد وجد فينا ثغرة ينفذ منها، فتلك الثغرة هي ما
~~أعوزنا من العلم والصناعة، ولم نكن لنفلح في صده - بغير هذين العاملين ms031 - حتى
~~وإن تجمعت لدينا كل ثقافات الغابرين. لكن أيكون الصواب إما مع أنصار التراث
~~وحدهم، وإما مع أنصار الثقافة العصرية وحدهم؟ ألا يجوز أن يكون بين الطرفين وسط
~~يجمعهما في تركيبة جديدة؟ تلك وقفات ثلاث؛ طرفان ووسط بينهما، وهي الوقفات التي على
~~أساسها تفرق رجال الفكر الفلسفي عندنا منذ منتصف القرن الماضي، وإلى يومنا هذا،
~~حتى لنوشك أن نتعقب سير الحركة الفكرية خلال هذه الفترة في مراحل ثلاثية الجوانب؛
~~فمن طرف إلى نقيضه إلى وسط يؤلف بينهما، على أن النقيض والوسط كانا دائما
~~يتخذان موقف المدافع عن الدين مما يظن أنه خطر عليه، سواء كان هذا الخطر
~~حقيقيا أو موهوما، وسواء كان آتيا من مفكر غربي يتحدث عن الإسلام مباشرة، أو من
~~فكر غربي عام يوصف بالمادية فيخشى خطره على العقيدة، أو حتى من مفكر عربي ينهج
~~نهج الغربيين في تفكيره، فينظر إليه بعين الريبة والحذر.

# فأولى المعارك الفكرية معركة كان أحد طرفيها أنصار نظرية التطور والمذهب المادي
~~في القرن التاسع عشر، والطرف النقيض هو الرد على هؤلاء تفنيدا لدعواهم، ويتوسط
~~بين الطرفين وسط يحاول أن يبين ألا خوف على عقائدنا الموروثة من الفكر الجديد
~~الوافد.

# وكانت المعركة الثانية أجلى وأوضح، لأن أحد طرفيها هجوم صريح على الإسلام من
~~مفكر غربي، وطرفها الثاني دفاع صريح، لكنه دفاع من يبدأ بالتسليم بصحة عقيدته،
~~فيقع إقناعه على المؤمن بها قبل المنكر لها. وأما الوسط فهو دفاع صريح كذلك عن
~~الإسلام، ولكنه هذه المرة دفاع الفيلسوف الذي يوجه إقناعه نحو المنكرين قبل أن
~~يوجهه نحو المؤمنين، لأنه اختار نقطة ابتداء محايدة، ثم أخرج منها
~~النتائج.

# وكانت المعركة الثالثة أوغل في الفلسفة بمعناها الاحترافي؛ لأنها معركة حول وسيلة
~~المعرفة ماذا تكون؟ أتكون هي الحواس والتجربة بحيث نغفل في ميدان العلم ما لم ندركه
~~عن طريق المشاهدة الحسية والتجارب المعملية، أم تكون وسيلة المعرفة هي الحدس، أي
~~العيان الوجداني المباشر؟ وإنا لنلاحظ أن الفريق الأول يصب اهتمامه على العلم،
~~وأن الفريق الثاني يصب اهتمامه على ms032 الدين. الفريق الأول يوجه بصره نحو
~~ثقافة العصر، والفريق الثاني يوجه انتباهه نحو صيانة التراث. فهل يمكن أن نوفق
~~إلى موقف وسط يعطينا علم الغرب دون أن يكون ذلك على حساب العقيدة الموروثة؟

# وكانت المعركة الرابعة بين فريقين: أولهما يجعل للوجود الفردي في المكان والزمان
~~الأصالة والأولوية، وثانيهما يجعل الأصالة والأولوية للفكرة التي تسبق خلق الأفراد.
~~وتلك هي نفسها المعركة بين أنصار الفكر الحديث الذي يصاحب التفكير العلمي المعاصر
~~وأنصار الفكر الموروث. ومرة أخرى كذلك ينشأ السؤال: أليس هناك موقف وسط يصون فردية
~~الأفراد لكنه كذلك لا يضحي بالفكرة المطلقة السابقة على هؤلاء الأفراد؟

# ذلك موجز وسبيلنا إلى تفصيله.

# 2

# إن حديثنا عن الصراع الفكري بين رجال الفلسفة في الأمة العربية إبان المرحلة
~~الأخيرة من تاريخها الحديث لتتعذر فيه الدقة لاختلافنا ابتداء على ماذا تكون
~~الفلسفة ومن هم رجالها؟ فلقد جرى العرف بيننا أن نسلك في جماعة المشتغلين
~~بالفلسفة رجالا من طرازين يختلفان جوهرا «اختلافا هو نفسه الاختلاف القائم بين
~~معنيين تفهم بهما الفلسفة، ساد أولهما في «حكمة» الشرق، وساد ثانيهما في
~~«تحليلات» الغرب، فالفلسفة بالمعني الأول هي «فلسفة حياة»، والفلسفة بالمعني الثاني هي
~~«فلسفة تجريد نظري»، وبالمعني الأول تكون الفلسفة في صياغتها أقرب إلى الصياغة
~~الأدبية، وبالمعني الثاني تكون الفلسفة أقرب في أسلوبها إلى الصياغة العلمية» (راجع
~~للكاتب «فلسفة وفن» ص6). ومن ثم فقد يصطرع رجلان على فكرة بعينها، ولكن من
~~زاويتين مختلفتين، إذ قد يكون أحدهما منصرفا إلى مجرد تحليل الفكرة وردها
~~إلى عناصرها الأولية، على حين يكون الثاني منصرفا إلى وزن هذه الفكرة واتساقها مع
~~بقية الأفكار السائدة في المجتمع، فيراها من هذه الناحية ضارة أو نافعة. وفي مثل
~~هذه الحالة لا يكون في الموقف صراع حقيقي بين الرجلين، بل ربما كان ما بينهما أقرب إلى
~~التعاون على أن يكمل أحدهما عمل الآخر، فالأول يلقي الأضواء على معنى الفكرة
~~ومحتواها، والثاني يصدر الحكم على صلاحيتها أو فسادها بالنسبة إلى حياتنا
~~العملية وإلى سائر معتقداتنا.

# لقد كتب أستاذ ms033 جليل - هو في مقدمة المشتغلين بالفلسفة عندنا - كتابا بالغ
~~الأهمية في هذا الميدان، ذهب فيه إلى أن «الفقه» هو «فلسفة» إسلامية أصيلة، وقرأ
~~الكتاب كاتب هذه السطور حين صدوره منذ عشرين عاما، فأذهلته الفجوة العميقة بينه
~~وبين المؤلف في تصورهما للفلسفة ماذا تكون وكيف تكون، لكنه لم يجرؤ على
~~المعارضة العلنية لمكانة المؤلف في النفوس، فلجأ إلى مقال رمزي، لا أظن قارئا
~~واحدا قد التفت إلى مرماه، ولكن الكاتب في مقاله الرمزي ذاك - وكان عنوانه
~~«نملتان في الفلفل» (منشور في كتاب «شروق من الغرب») - قد عبر عن فكرته واستراح، إذ
~~أخذ يقص قصة نملتين تعلمتا القراءة، لتهتديا «بالعلم» إلى ما ليست تهدي إليه
~~الغريزة، وكان أن قرأتا على علبة بطاقة تقول إنه «سكر»، (كما قرأ صاحبنا على
~~غلاف الكتاب عنوانا يقول إنه «فلسفة») فدخلتا على هذا الزعم، وإذا بهما تعانيان
~~مما وجدتاه، أما إحداهما فقد وثقت ثقة - لا يأتيها الشك - فيما كتبه البقال
~~على جدار العلبة، وأما الأخرى فقد شكت على أساس ما رأته بعينيها وما طعمته
~~بلسانها، ودار بينهما حوار، لو زال عنه الرمز، لكان هو نفسه الحوار الذي يدور بين
~~أي رجلين من رجال الفلسفة عندنا عما يكتبان. أيكون فلسفة أم لا يكون؟

# لكننا في تعقب مواضع الصراع بين رجال الفلسفة في تاريخنا الحديث، سنجري مع العرف
~~المألوف، فنعد شبلي مشيل فيلسوفا، مع أنه هو نفسه - فيما أظن - يأبى على نفسه أن
~~يوصف بهذه الصفة، لأنه مؤمن بالعلم وحده، وأما الفلسفة «فإن كان لها بعض معنى
~~اليوم» - كما قال - «فإنها ستصبح مبتذلة في مستقبل الأيام، فالمستقبل اليوم للعلم،
~~وللعلم العملي وحده.» وسنعد الأفغاني فيلسوفا، كما نعد محمد عبده، وعباس محمود
~~العقاد، برغم اعتقادنا بأنه توسع في المعنى شديد، ذلك الذي يجيز أن نسلك هؤلاء
~~جميعا في زمرة «الفلاسفة» بالمعنى الذي تكتب به مؤلفات المؤرخين للفلسفة كما
~~تدرس في أقسامها بالجامعات.

# نقول بعد هذا التمهيد، إن المعركة الفلسفية الأولى قد دارت رحاها حول نظرية
~~التطور والمذهب المادي في الفلسفة ms034 (وقد لا يلزم أن تكون بينهما صلة ضرورية؛ إذ قد
~~تأخذ بنظرية التطور في الأحياء دون أن تلتزم المذهب المادي الذي يرد كل شيء
~~إلى مادة، والعكس صحيح أيضا، فقد تذهب إلى أن الكون كله مادة، دون أن تأخذ بنظرية
~~التطور). أقول إن المعركة الأولى قد دارت رحاها بين نظرية التطور والمذهب المادي
~~في الفلسفة من ناحية، وبين المناصرين للعقيدة الدينية من ناحية أخرى، على اعتبار من
~~هؤلاء أن ثمة تناقضا بين هذه العقيدة وبين ما جاءت به نظرية التطور وما جاء
~~به المذهب المادي.

# وكان الدكتور شلبي شميل، بكتابه «فلسفة النشوء والارتقاء» هو أول ناقل إلى اللغة
~~العربية للمذهب المادي على صورته التي سادت ألمانيا في القرن التاسع عشر، على يدي
~~«بختر»، كما نقل كذلك نظرية دارون في التطور. ولعله لم يفطن إلى الفرق بين أن
~~تناصر النظرية الداروينية من جهة، وأن تنكر كل ما عدا المادة من جهة أخرى.

# وليس يهمنا أن نورد تفصيلات هذا المذهب المادي، أو تلك النظرية الداروينية في
~~التطور - فهما مما يمكن الرجوع إليه في مصادره - لكن الذي يهمنا هو كيف
~~قوبلت هذه الأفكار الغربية الحديثة عند مفكرينا لنرى مواضع الصدام بين ثقافة
~~العصر من جهة، وثقافة التراث من جهة أخرى. وإن الموقف بطرفيه ليتمثل في كتاب
~~«الرد على الدهريين» لجمال الدين الأفغاني.

# والدهريون الذين يرد عليهم الأفغاني، برسالته هذه هم أصحاب الفلسفة المادية
~~التي أخذت تتناثر أنباؤها، وقد كتب الأفغاني رده باللغة الفارسية، ثم نقلها إلى
~~العربية الإمام محمد عبده، مستعينا في ذلك بأديب أفغاني. وإنما كتبها ليجيب بها
~~عن سؤال جاءه من رجل فارسي يستفسره حقيقة المذهب المادي الذي أخذ يشيع في الناس
~~«يقرع آذاننا في هذه الأيام صوت «نيشر - نيشر» (= طبيعة) ... ولا تخلو بلدة من جماعة
~~يلقبون بلقب «نيشري» ... ولقد سألت أكثر من لاقيت من هذه الطائفة ما حقيقة
~~النيشرية؟ وفي أي وقت كان ظهور النيشريين وهل طريقهم تنافي الدين المطلق؟ ... ولكن
~~لم يفدني أحد منهم عما سألت بجواب شاف كاف، ms035 ولهذا ألتمس من جنابكم العالي أن
~~تشرحوا حقيقة النيشرية والنيشريين بتفصيل ينقع الغلة ويشفي العلة
~~والسلام.»

# ذلك هو موجز الخطاب الذي ورد إلى الأفغاني، فكانت رسالته «الرد على الدهريين»
~~هي الجواب، وقد قسمها قسمين. أولهما «في حقيقة مذهب النيشرية والنيشريين وبيان
~~حالهم»، والثاني في أن الدين الإسلامي أعظم الأديان، وهذا التقسيم كاف وحده للدلالة
~~على أن الخطر المخوف من ثقافة الغرب الوافدة، هو ما عساها أن تؤثر به في ديانة
~~المسلمين، لأن الحرص على نقاء هذه الديانة هو - فوق كونه من واجبات المؤمنين - ضروري
~~لتثبيت أركان القومية السياسية التي كان الأفغاني من طلائع دعاتها، وإلا لما اقتضاه
~~الرد على مذهب فلسفي معين، أو الرد على نظرية بيولوجية بعينها، دفاعا عن الإسلام
~~وبرهانا على عظمته بالنسبة إلى سائر الأديان.

# نعم، إنه ليس من الإنصاف في شيء أن ننقد رسالة الأفغاني بنظرة الدارس العالم، سواء
~~كان ذلك في جانبها الذي يمس العلوم الصرف، أو كان في جانبها الذي يمس مذاهب الفلسفة
~~الأوروبية؛ لأننا لا نظن أن الأفغاني كان مزودا بعلم العلماء ولا بفلسفة
~~الفلاسفة في دقائقها وتفصيلاتها، إنما أخذ الموضوع أخذ «المثقف» العام، لا أخذ
~~الدارس المتخصص. وحسبنا في هذا أن نقرأ له ختام خطابه الذي أرسله ردا على خطاب
~~السائل الفارسي، إذ يقول: «... أرجو أن تكون (أي رسالة الرد على الدهريين) مقبولة عند
~~العقل الغريزي لذلك الصديق الفاضل، وأن تنال من ذوي العقول الصافية نظرة
~~الاعتبار.» فمن هذه العبارة يتبين أن الأفغاني قد وجه الحديث في رسالته إلى
~~فئتين من الناس، إحداهما أصحاب «العقل الغريزي» - ومنهم صاحب الخطاب - والأخرى أصحاب
~~«العقول الصافية» ونحن وإن كنا لا ندري على وجه الدقة ماذا يراد «بالعقل الغريزي»
~~عند الأفغاني (لأن لغة العلم الحديث تجعل العقل والغريزة ضدين، فالعقل منطق
~~مكتسب والغريزة فطرة موروثة) إلا أننا نأخذ العبارة على أنها تعني ما نسميه
~~اليوم «بالإدراك المشترك» الذي لا يحتاج صاحبه إلى تعلم متخصص، بل يكفيه أن
~~يشارك الناس في جوهم الثقافي العام. وكذلك لا ندري ms036 على وجه الدقة مراده
~~«بالعقول الصافية» سوى أن نرجح أنه يعنى بها عقولا صفت من «الغريزة» لتصبح
~~«منطقا» صرفا. لكن العقول المنطقية الخالصة في حد ذاتها لا تكفي للدلالة على نوع
~~الموضوع الذي تخصصت في دراسته، ولهذا لم يكن بين من خاطبهم الأفغاني برسالته أحد هو
~~بالضرورة ممن أجادوا دراسة الفلسفة المادية ولا دراسة النظرية الداروينية اللتين
~~تعرض للرد عليهما، والظاهر أنه قد اكتفى في ذلك كله بما عنده هو من «إدراك مشترك
~~عام» وبما عند قارئيه - على تفاوت درجاتهم - من ذلك الإدراك المشترك نفسه.

# وأعود فأقول إنه ليس من الإنصاف أن نجد الأفغاني يتناول موضوعه تناول «الأديب» لا
~~تناول «العالم». نصر مع ذلك على نقده بنظرة العلماء المتخصصين، ولو فعلنا
~~ذلك لما ثبتت رسالة الرد على الدهريين لحظة واحدة أمام النقد، حتى وإن قصرنا
~~أنفسنا على علوم عصره، ودع عنك أن نضيف إليها ما قد وصل إليه العلم بعد ذلك، وإلا
~~فماذا يقول الأفغاني وهو يأخذ على أصحاب الفلسفة المادية اعتمادهم على «أحكام
~~الصدفة» إذا قلنا له إن «أحكام الصدفة» هذه - وهي نفسها قوانين الاحتمال - قد
~~أصبحت الآن قاعدة أساسية تنبني عليها العلوم الطبيعية، فضلا عن العلوم الإنسانية
~~جميعا، وشرح ذلك يطول؛ وماذا يقول الأفغاني الذي أخذ على أصحاب المذهب المادي بأن
~~مذهبهم يؤدي إلى تسلسل الأطوار إلى غير ابتداء وهو تسلسل غير متناه، «وغفل
~~أصحاب هذا الزعم عما يلزم من وجود مقادير غير متناهية في مقدار متناه، وهو من
~~المحالات الأولية.» هكذا يقول الأفغاني، فماذا لو أنبأناه بحقيقة يأخذ بها
~~الرياضيون اليوم، وهي إمكان «وجود مقادير غير متناهية في مقدار متناه»، ومثال
~~ذلك أن أي خط مستقيم محدد بطرفين معلومين متناهيين يمكن أن يتألف من
~~أجزاء، كل جزء منها فيه مقدار لا متناه من النقط، وبذلك يشتمل طول الخط
~~المتناهي على مقادير غير متناهية، وشرح ذلك أيضا يطول؛ وهل ترى رجلا أبعد عن
~~دراسة النظرية الداروينية من الأفغاني حين يقول: «وعلى زعم داروين يمكن أن يصير
~~البرغوث فيلا ms037 بمرور القرون وكر الدهور، وأن ينقلب الفيل برغوثا كذلك.» أو حين
~~يزعم أن داروين قد حكى عن جماعة أنهم «كانوا يقطعون أذناب كلابهم، فلما واظبوا على
~~عملهم هذا قرونا صارت الكلاب تولد بلا أذناب. كأنه يقول حيث لم تعد للذنب
~~حاجة كفت الطبيعة عن هبته.»

# لا، لا ينبغي - بل لا يجوز أن يؤخذ رد الأفغاني كما تؤخذ ردود العلماء بعضهم
~~على بعض، لأنه رد خطابي صادر عن موقف وجداني رافض، ليخاطب به جمهورا هو بدوره
~~يقف موقفا وجدانيا رافضا بالنسبة إلى الثقافة الوافدة من الغرب الحديث، فلو
~~نظرنا إلى الموقف كله على أنه موقف وطني قومي ينشد التمييز من الغرب الهاجم
~~بعلمه وبقوته، فقد كسب الأفغاني ما أراد، لكننا لو نظرنا إليه على أنه رد
~~علمي على نظرية علمية، لما ترددنا في القول بأنه قد خسر المعركة، وترك النصر
~~لخصومه.

# لكن لماذا نقف في حيرة أمام هذين الطرفين، وهنالك مخرج ممكن يكسبنا مضمون
~~الثقافة الغربية في هذا المجال، ويبقي لنا ما نحن حريصون على الإبقاء عليه من تراثنا؟
~~وذلك الموقف الوسط هو ما حاوله إسماعيل مظهر في كتابه «ملقى السبيل» إذ أوضح بقدر
~~مستطاعه شيئين: أولهما أن ليس ثمة علاقة ضرورية بين المذهب المادي من جهة ونظرية
~~التطور البيولوجي من جهة أخرى، والآخر هو أن قبول النظرية التطورية عند دارون لا
~~يتنافى مع عقيدتنا في وجود الله وقدرته على الخلق، لأن سلسلة التطور إنما تبدأ من
~~الخلية الحية، وإذن فما تزال ثغرة الانتقال قائمة بين المادة الموات وظواهر
~~الحياة.

# يقول مظهر: «إن نظرة واحدة في المذهب (الدارويني) كافية لأن تبعد عن العقول ما علق
~~بها من أثر القول بدهرية الذين يعتنقون مذهب النشوء، ... فالمذهب بعيد عن البحث في أصل
~~الحياة، ولا شأن له بالبحث في التولد الذاتي، ولا في القول بأن الحياة قوة مادية أو
~~غير مادية ... ذلك لأن المذهب مقصور على البحث في نشوء بعض العضويات من بعض، بعيد عن
~~البحث في الأصل الذي تستمد منه حياتها. من هنا ms038 تزاح أكبر عقبة تقف في سبيل
~~القول بأن المذهب بعيد عن مخاصمة الشرائع المنزلة، كذلك لا يمكن لمنصف أن يحمل
~~مذهب داروين في النشوء، تبعة ما سبق إليه بعض الباحثين فيه، وتوسعهم في مدلولاته
~~إلى حد القول بالمادية وإنكار الألوهية» (ص54).

# وبهذه الوجهة من النظر، التي تجعل خلق الحياة - أصلا - أمرا خارجا عن نطاق النظرية
~~الداروينية التي تقتصر على تطور الأحياء بعد أن كانت ثمة حياة، تسقط دواعي
~~الاعتراك بين «الدهريين» من جهة وبين أصحاب «الرد على الدهريين» من جهة أخرى، لأنه
~~إذا كان الأولون قد خلطوا مسألة الألوهية بنظرية التطور فقد أخطأوا، وإذا كان
~~الآخرون كذلك قد ظنوا أن لنظرية التطور مساسا بمسألة الألوهية فقد أخطأوا، إذ يمكن
~~الجمع بين الطرفين دون أن يكون قبولنا لأحدهما مستتبعا بالضرورة رفضنا للآخر.

# 3

# كانت المعركة الأولى بين ثقافة غربية حديثة وفدت إلينا على أقلام عربية آمنت
~~بها، قوامها الرئيسي جانب من علوم البيولوجيا - وأعني نظرية التطور - وجانب من الفكر
~~الفلسفي الذي ساد - مع غيره من مذاهب الفلسفة - أوروبا القرن التاسع عشر، وكان الجانب
~~المنقول هو المذهب المادي الذي شاع هناك نتيجة لانتصارات العلم في الحياة النظرية
~~والعملية على السواء، وقد كان يجوز أن ينقل عن أوروبا عندئذ فلسفات هيجلية مثالية
~~لم تكن أقل شيوعا من المذهب المادي، بل ربما كانت أوسع وأشمل. أقول إن المعركة
~~الأولى كانت بين ذلك الجانب من الثقافة الغربية الوافدة وبين قادة الفكر الإسلامي
~~عندنا، واتخذ الدفاع لنفسه وجهتين: إحداهما أن يبرهن بما يشبه الحجة العلمية
~~على أن النظرية البيولوجية المنقولة لم تكن على صواب، والأخرى تبين قوة العقيدة
~~الإسلامية بالقياس إلى غيرها من العقائد، فجاءت الوجهة الأولى من وجهتي الدفاع ضعيفة
~~لعدم إلمام المدافعين بالعلم الذي تصدوا لتفنيده. ثم جاءت الوجهة الثانية من وجهتي
~~الدفاع - على قوتها الذاتية - غير ذات نسب بموضوع النقاش؛ ولذلك كانت لغة الهجوم
~~الثقافي أرجح من كفة الدفاع. وأما المعركة الثانية فقد انقلب بها الوضع، لأن
~~ميدانها كان دينيا على الأغلب، إذ ms039 أخذ المهاجم يوازن بين الديانتين المسيحية
~~والإسلامية، فاضطر المدافع أن يرد على الموازنة بموازنة مثلها، فكانت الحجة
~~قوية في جانب الدفاع، وقد تبلور الهجوم في هذه المعركة فيما كتبه هانوتو في فرنسا من
~~جهة، وما كتبه فرح أنطون صاحب مجلة الجامعة في مصر من جهة أخرى، وكان أقوى من تولى
~~الرد على الرجلين هو الإمام محمد عبده، الذي أدار دفاعه على البيان بأن ما
~~اتهم به «الإسلام» باطل من وجهين: الأول أن شواهد التاريخ لا تؤيده؛ والثاني
~~أنه كلما صحت التهمة كانت واقعة على «المسلمين» بما أحاط بهم من ظروف أفقدتهم
~~لب عقيدتهم، لا على «الإسلام» من حيث هو عقيدة استطاع المؤمنون بها أن يعلوا إلى
~~ذروة العلم والعمل معا، هذا فضلا عن أن ما اتهم به المسلمون، يمكن مشاهدته في
~~المسيحيين كذلك، مما يدل على أن المسألة لا تتعلق بالعقيدة الدينية، إنما هي نتيجة
~~لظروف اجتماعية وسياسية واقتصادية.

# كان هانوتو في مقاله (نشر في جريدة «الجرنال» الفرنسية، وترجمه محمد مسعود إلى
~~العربية في جريدة المؤيد) قد أدخل في موازنته بين الديانتين موازنة أخرى ظنها
~~وثيقة الصلة بالموضوع، وهي الموازنة بين «الآريين» و«الساميين» ليخرج من المفاضلة
~~بتفضيل الأولين على الآخرين، فيتناول الأستاذ الإمام هذه النقطة بقوله إن الهند هي
~~منشأ الجنس الآري، وفيها ما فيها من التمايز الطبقي الذي يصم بالنجاسة فريقا كبيرا
~~من البشر، فهل جاءت هذه الخصلة إليهم من حضارة الساميين؟ ثم من أين وصلت المدنية
~~إلى أوروبا؟ أمن الشرق الآري أم من الأمم السامية؟ لقد حمل الإسلام إلى أوروبا بما
~~استفاد من صنائع الفرس، وسكان آسيا من الآريين، زحف عليهم بعلوم أهل فارس والمصريين
~~والرومانيين واليونانيين، نظف جميع ذلك ونقاه من الأدران والأوساخ التي تراكمت
~~عليه بأيدي الرؤساء في الأمم الغربية لذلك التاريخ، وذهب به أبلج ناصعا «إن أول شرارة
~~ألهبت نفوس الغربيين فطارت بها إلى المدنية الحاضرة كانت من تلك الشعلة الموقدة
~~التي كان يسطع ضوءها في بلاد الأندلس على ما جاورها. إنه لو صح الحكم ms040 على الأديان
~~بما يشاهد في أحوال أهلها وقت الحكم، لجاز لنا أن نحكم بأن لا علاقة بين الدين
~~المسيحي والمدنية الحاضرة، إذ يأمر الإنجيل أهله بالانسلاخ عن الدنيا والزهد فيها،
~~وليس ذلك هو الأساس الذي أقيمت عليه مدنية الغربيين، كلا. إن النظرة المنصفة لتدرك
~~على الفور أن الحضارة الإنسانية قد أخذ آريها من ساميها وساميها من آريها ولا
~~فرق بين هؤلاء وأولئك «فلا زالت الأمم يأخذ بعضها عن بعض في المدنية، لا فرق عندهم بين
~~آري وسامي متى مست الحاجة إلى تناول عمل، أو مادة، أو ضرب من ضروب العرفان.
~~وقد أخذ الغرب الآري عن الشرق السامي أكثر مما يأخذ الآن الشرق المضمحل، عن
~~الغرب المستقل».»

# وينتقل الأستاذ الإمام من نقطة الآرية والسامية إلى لب المشكلة عنده، وهو الدين،
~~فقد زعم هانوتو أن ديانة التشبيه والتجسيم أفضل من ديانة التوحيد والتنزيه قائلا إن
~~الأولى ترفع الإنسان إلى منزلة الآلهة بينما تهبط الثانية بالإنسان إلى حضيض الضعف
~~والحيوانية، ثم أقحم مسألة القدر في هذه القسمة فجعل أتباع الديانة الأولى يؤمنون
~~بالإرادة الإنسانية الحرة، على حين أن أتباع الديانة الثانية يؤمنون بسلطان
~~القدر عليهم، فيرد الأستاذ الإمام على هذا الزعم بأنه لا دخل لنوع العقيدة -
~~مشبهة كانت أو منزهة - بالكلام في القدر، بل إن الأمر في هذا ليتفرع عن
~~الاعتقاد بإحاطة الله بكل شيء وشمول قدرته لكل ممكن، سواء كان صاحب هذا
~~الاعتقاد من أصحاب التشبيه أو من أصحاب التنزيه، «ولقد عظم الخلاف في المسألة بين
~~المسيحيين أنفسهم، وهم مشبهة في رأي مسيو هانوتو، وبدأ النزاع بينهم قبل الإسلام،
~~واستمر إلى هذه الأيام.»

# ومع ذلك فليست جبرية القدر من الإسلام في شيء، إذ «جاء القرآن الشريف - وهو الكتاب
~~المنزل بالإسلام - يعيب على أهل الجبر رأيهم وينكر عليهم قولهم ... وأثبت الكسب
~~والاختيار في نحو أربع وستين آية، وما جاء به مما يتوهم الناظر فيه ما يخالف
~~ذلك، فإنما جاء في تقرير السنن الإلهية العامة، المعروفة بنواميس الكون.» نعم، لقد
~~«وجد بين المسلمين طائفة ms041 تعرف بالجبرية، ولكنها كانت ضعيفة ضئيلة يقذفها الحق،
~~ويطردها العقل، وينبذها الدين ... وغلب على المسلمين مذهب التوسط بين الجبر
~~والاختيار، وهو مذهب الجد والعمل.» إن هانوتو قد بنى حكمه على المسلمين في أخذهم
~~بالقدر، على ظنه أن الإسلام جاء ليقطع الصلة بين العبد وربه، «ولكنه وهم في ذلك،
~~فإن الإسلام أفضى بالعبد إلى ربه وجعل له الحق أن يقوم بين يديه وحده بلا واسطة
~~تبيعه رضاءه.»

# أما الاتهام الذي وجهه صاحب مجلة الجامعة فيتلخص في قوله إن المسيحية كانت أكثر
~~تسامحا مع العلم من الإسلام، وإن الإسلام أكثر اضطهادا للعلم والفلسفة من
~~النصرانية، فأجاب الأستاذ الإمام عن ذلك بما نشر في كتيب صغير عنوانه «الإسلام
~~والنصرانية مع العلم والمدنية»، وأخذ يستعرض التاريخ كله، بل ويستشهد بالعصر الحاضر
~~نفسه، ليبين في جلاء أن الاتهام باطل من أساسه؛ أفلا يكفي أن الكاتب نفسه قد
~~استطاع أن ينشر في الإسلام ما نشره في مجلته، في بلد مسلم دون أن يتعرض له واحد
~~بأذى؟

# ثم يأخذ الأستاذ الإمام في القول المفصل، المؤيد بالشواهد، فلم يشهد الإسلام
~~قتالا نشب بين أصحاب المذاهب المختلفة لاختلافهم في الاعتقاد، فلم يقع قتال بين
~~السلفيين والأشاعرة مع الاختلاف العظيم بينهما، ولا بين هذين الفريقين من أهل السنة،
~~والمعتزلة - مع شدة التباين بين عقائد أهل الاعتزال وعقائد أهل السنة سلفيين
~~وأشاعرة - وكذلك لم يقع قتال بين الفلاسفة الإسلاميين لاختلافهم في الرأي. وإن تاريخ
~~المسلمين لمليء بالشواهد التي تدل على أنهم في مجال العلم لم يميزوا بين دين ودين،
~~واستفادوا من أهل العلم من النصارى النسطوريين ومن اليهود وغيرهم.

# على أن مذهب الأستاذ الإمام في مقارنة الأديان بعضها ببعض هو أن يؤخذ كل دين
~~«ممحصا مما عرض عليه من بعض عادات أهله أو محدثاتهم التي ربما تكون جاءتهم من
~~دين آخر.» وعلى هذا المذهب طفق باحثا عن أصول الديانتين اللتين أجرى هانوتو
~~المقارنة بينهما - النصرانية والإسلام - فوجد أن الأصول التي تنبني عليها النصرانية
~~هي، أولا: اعتمادها على الخوارق في إقناع الأتباع ms042 بصحة الاعتقاد «ولا يخفى أن
~~خارق العادة هو الأمر الذي يصدر مخالفا لشرائع الكون ونواميسه.» ولما كانت العلوم
~~قائمة كلها على أساس التسليم باطراد العلية في ظواهر الكون، كانت العقيدة الآخذة
~~بانتفاء هذا الاطراد مضادة للأساس العلمي، ثانيا: أعطت النصرانية سلطة دينية
~~للرؤساء على المرءوسين في عقائدهم، مما ينفي أن يكون الفرد صادرا في عقيدته عن ضميره
~~«وهذا الأصل إن نازع فيه بعض النصارى اليوم فقد جرت عليه النصرانية خمسة عشر قرنا
~~طوالا .» وثالثا: تدعو النصرانية إلى التجرد من الدنيا والانقطاع إلى الآخرة «فماذا
~~يكون حظ صاحب الاعتقاد بهذا الأصل من النظر في أي علم والعلم لا دخل له في شئون
~~الآخرة والدنيا قد حرمت عليه؟» ورابعا: الإيمان بغير المعقول، «وهو عند عامة
~~المسيحيين أصل الأصول ... وهو أن الإيمان منحة لا دخل للعقل فيها، وأن من الدين ما
~~هو فوق العقل، بمعنى ما يناقض أحكام العقل، وهو مع ذلك مما يجب الإيمان به.» وهناك
~~أصل خامس يقصر نظر النصراني على ما ورد في الإنجيل مهما يكن الموضوع الذي يبحث فيه،
~~زعما منهم بأن الإنجيل حاو على كل معرفة يحتاج إليها البشر، حتى لقد «قال بعض
~~فضلائهم إنه يمكن أن يؤخذ فن المعادن بأكمله من الكتاب المقدس.» وأصل سادس
~~يحمل صاحب العقيدة على التفرقة بين المسيحي وغيره.

# ويستطرد الأستاذ الإمام في تعقب آثار هذه الأصول في موقف المسيحيين من العلم كما
~~شهد التاريخ نفسه فلم يجد «في التاريخ ذكرا للعلم والفلسفة بعد ظهور المسيحية في مظهر
~~القوة لعهد قسطنطين وما بعده إلا في أثناء المنازعات الدينية، التي كان يفصل فيها
~~تارة بسلطان الملوك وأخرى بجمع المجامع، وثالثة بسفك الدماء، فتخمد شعلة العلم
~~وينتصر الدين المحض.»

# ولكي تتم المقابلة ذكر الإمام أصول الإسلام وبخاصة ما له علاقة منها بالحث
~~على العلم - وهو موضوع النقاش - فالأصل الأول هو النظر العقلي لتحصيل الإيمان، وقد
~~«بلغ هذا الأصل بالمسلمين أن قال قائلون من أهل السنة: إن الذي يستقصي جهده في الوصول
~~إلى الحق ثم لم ms043 يصل إليه ومات طالبا غير واقف عند الظن فهو ناج. فهل يكون
~~ركون إلى العقل أوسع من ذلك وأقوى؟ والأصل الثاني للإسلام هو تقديم العقل على ظاهر
~~الشرع عند التعارض، فإذا تعارض العقل والنقل أخذنا بما دل عليه العقل. وأما
~~موقفنا إزاء المنقول فأحد اثنين: إما أن نسلم بصحته تسليما نعترف فيه بالعجز
~~عن فهمه وتفويض الأمر إلى الله، وإما أن نحاول تأويله تأويلا يجعل معناه متفقا مع
~~ما أثبته العقل؛ وإن هذين الأصلين من أصول الإسلام ليكفيان وحدهما للدلالة على موقفه
~~من العلم، الذي هو أظهر ما تظهر فيه الحجة العقلية.» (ويذكر الإمام من أصول الإسلام
~~ثمانية، ويتعقب آثارها بشيء من التفصيل من حيث مناصرة البحث العلمي والنظر
~~العقلي).

# 4

# لم تكن الدعوى ونقيضها في هذه المعركة على المستوى الفلسفي بالمعنى الخاص لكلمة
~~«فلسفة» بل كانت على هذا المستوي بالمعنى العام للفلسفة، وهو المعنى الذي يتسع
~~ليدخل في رحابه الجدل الديني على نحو ما كان شائعا عند فرق المتكلمين. وعلى
~~أي حال فالذي يهمنا من الأمر هو ما حدث من صدام بين فكر وافد وتراث أصيل؛ كيف
~~كان وإلى أية نتيجة أدى.

# إن لقاء التعارض بين هانوتو - وغيره - من جهة، والشيخ محمد عبده من جهة أخرى لم
~~يقتصر على فعل ورده بحيث ينتهي الأمر إلى صفر كأن لم يحدث تعارض ولا لقاء، بل
~~كان من أثره أن تنبهت أذهاننا - ابتداء من الشيخ نفسه - إلى وجوب أن نعيد النظر
~~إلى تراثنا الفكري وإلى السائد بيننا من عرف وتقليد، لنسلط عليه أشعة من تفكير
~~العصر الحديث - وهو في صميمه تفكير علمي - لنرى على أي وجه نوائم بين أنفسنا وبين
~~روح العصر بحيث يتكون من هذه المواءمة شخصية جديدة لا تفرط في ملامحها الأصيلة
~~ولا تغمض العين على ضرورات العصر الراهن.

# وفي سبيل بناء هذه الشخصية العربية الجديدة نشبت صراعات فرعية بين رجال الفكر
~~عندنا، فمنها صراع هو استمرار لما قام به الشيخ محمد عبده من دحض لمفتريات خصوم
~~الإسلام، دفعا لكل ms044 شبهة عن صلاحية أصولنا الثقافية للبقاء، حتى وإن اقتضى أمر بقائه
~~ملاءمة تجذ الفروع وتبقي على الجذور. وكان عباس محمود العقاد هو فارس هذه الجولة،
~~يمتطي الجواد نفسه الذي امتطاه من قبله الشيخ محمد عبده، مع زيادة في محصول الثقافة
~~الغربية الجديدة وزيادة في التقريب بين الضدين ليلتئما في كيان عضوي واحد، على
~~أن الإضافة الحقيقية التي أضافها العقاد إلى الإمام محمد عبده والتي جعلته بمثابة
~~«التأليف» الذي يؤلف بين الدعوى ونقيضها في نتاج يحافظ عليهما معا ويعلو درجة، هي
~~أنه لم يسلك مسلك الأستاذ الإمام في اصطناعه لمنهج هو أقرب إلى منهج المتكلمين
~~الذين يولدون عن الأصول الدينية نتائجها دون أن يعرضوا لهذه الأصول نفسها، وبذلك
~~يقنعون بكلامهم من يتفق معهم على الإيمان بتلك الأصول. وأما المنكر لتلك الأصول
~~فيوشك ألا يكون الحديث موجها إليه؛ وأما منهج العقاد فهو منهج الفلاسفة الذين
~~لا يبدءون بفروض مسلم بصحتها، ليكون الحديث موجها إلى المؤمن والمنكر على
~~حد سواء.

# يقول العقاد في فاتحة كتابه «حقائق الإسلام وأباطيل خصومه» إنه «لا محل للكلام على
~~فضل دين من الأديان ما لم يكن أمر الدين كله حقيقة مقررة أو ضرورة واضحة، ولا
~~معنى كذلك لأن نقصر الخطاب على المؤمنين المصدقين ولا نشمل به المتشككين
~~والمترددين بل المنكرين والمعطلين؛ لأن المتشكك والمعطل أولى بتوجيه هذا
~~الخطاب من المؤمن المصدق.»

# ويبدأ العقاد بتحليل فكرة «الدين» نفسها - بغض النظر عن هذا الدين أهو هذا الدين أم
~~ذاك - ليرد عنها ما قد تفهم به من دواعي التشكك أو الرفض، حتى إذا ما انتهى
~~إلى نتيجة ترضي أصحاب الأديان جميعا وهي أن الدين ضرورة إنسانية، يعود فيتناول
~~أوجه المفاضلة بين الإسلام وغيره من الديانات ليجد في الإسلام كل ما يطلب من
~~عقيدة دينية، لكنه في هذا الكتاب وفي غيره (مثل كتابه «الفلسفة القرآنية» وكتابه
~~«التفكير فريضة إسلامية») يلح إلحاحا شديدا على وجوب احتكام الإنسان إلى عقله
~~الحر، وفي هذا الاحتكام تكمن نقطة الالتقاء بين تراثنا من جهة وقبولنا لحضارة
~~العلم ms045 الحديث من جهة أخرى.

# لكن الذي يلفت النظر في هذا الصدد هو أن العقاد الذي ألح هذا الإلحاح كله على
~~الجانب العقلي في تفهم العقيدة والدفاع عنها، وفي وجوب اضطلاع الفرد بالتفكير العقلي
~~لأنه فريضة إسلامية، قد دخل في معركة جانبية مع الزهاوي في أهمية العقل بالنسبة إلى
~~أهمية الخيال والعاطفة، وذلك أن الزهاوي ذو فلسفة مادية علمية يؤمن بالعقل وقدرته
~~دون سائر القوى الإنسانية، فتصدى له العقاد مقيما له الحجة على أن الخيال 
~~والعاطفة لازمان للإنسان لزوم العقل أو هما ألزم، فيقول مشيرا إلى الزهاوي «يريد
~~أن يعيش أبدا في دنيا تضيئها الشمس لا تغشيها سحب النهار ولا تنطبق فيها الأجفان
~~ولا تناجى فيها الأحلام. وليست دنيا الحقيقة كلها نهارا وشمسا ولكنها كذلك ليل
~~وغياهب لا تجدي فيها الكهرباء ... وقد خلق الخيال والبداهة للإنسان قبل أن يخلق
~~العقل ثم جاء العقل ليتممها ويأخذ منهما لا ليلغيهما ويصم دونهما أذنيه.»
~~لقد ظن الزهاوي - هكذا قال عنه العقاد في هجمته الناقدة - أن الإنسان لا يتصل
~~بالكون إلا عن طريق عقله، مع أن العقل وحده لا يكفي، فانظر إلى الزهاوي نفسه وهو
~~يعرض إحدى نظرياته الفلسفية التي أسماها بنظرية الدور، تر أن دفعة الحياة قد
~~حركته إلى الكلام قبل أن يستطيع إخضاع هذا الكلام لقواعد المنطق العقلي «علي أنه
~~بعد منطق لم يمتزج بالحياة في الصميم، لأنه يتعزى بالعلم، والحياة لا يعزيها أن
~~تعلم بأنها خالدة إنما يعزيها أن تشعر بالخلود.»

# 5

# وننتقل إلى معركة ثالثة هي في صميمها معركة حول وسيلة المعرفة ماذا تكون؟ فمن المعلوم
~~أن في الفلسفة طريقين للنظر إلى هذا الموضوع، أحدهما يجعل طريق المعرفة بادئا من
~~داخل الإنسان متجها إلى خارجه، والآخر يجعله بادئا من خارج الإنسان متجها إلى
~~داخله. والمثاليون والعقليون هم من أنصار الطريق الأول، والتجريبيون
~~والعلميون هم من أنصار الطريق الثاني؛ الأولون يرون أنه لا بد من أصول ومقولات
~~مجبولة في فطرة العقل على أساسها، يمكن استنباط دقائق المعرفة كما تستنبط الرياضة
~~من مسلماتها ms046 دون حاجة منا إلى اللجوء إلى مشاهدات خارجية؛ والآخرون يرون أنه
~~لا معرفة ما لم نبدأ بتحصيل معطيات حسية تجيئنا عن طريق الحواس مرئيات ومسموعات
~~وملموسات إلى آخر ما قد تخصصت حواسنا في نقله إلينا عن العالم الخارجي، عالم
~~الأشياء، على أن من الفلاسفة من يحاول الجمع بين الطريقين في عملية المعرفة ليقول
~~إنه لا بد من مقولات العقل ومبادئه إلى جانب معطيات الحواس لكي يتم تحصيل
~~المعرفة، لكن المعول في تقسيم المذاهب الفلسفية في موضوع المعرفة ووسيلتها هو:
~~لأي جانب من الجانبين تكون الأولوية المنطقية؟ فمن جعل من الفلاسفة الأولوية للعقل،
~~كان من المثاليين أو العقلانيين، ومن جعل الأولوية للحواس، كان من
~~التجريبيين.

# وفي هذا اختلفنا اختلافا يمكن النظر إليه النظرة الجدلية التي تقسمه إلى
~~دعوى ونقيضها ثم تأليف بينهما أو محاولة ذلك لولا أن الترتيب الزمني لهذه الأضلاع
~~الثلاثة لم يأت على هذا التتابع، بل جاءت مرحلة التأليف في ترتيب الظهور أسبق من
~~المرحلتين الأخريين.

# أما ما سأجعله بمثابة الدعوى في هذه المعركة فهو المذهب التجريبي العلمي (الوضعية
~~المنطقية) التي ذهب إليها كاتب هذه السطور، ونشرها ودعمها بكل وسائل النشر
~~والتدعيم. فماذا يقول هذا المذهب - أو بتعبير أدق - هذا المنهج لأنه ليس مذهبا ذا
~~فلسفة إيجابية بقدر ما هو طريقة للنظر بالنسبة إلى كل ما تستخدم فيه اللغة
~~والرموز الأخرى، من مذاهب الفلسفة ونظريات العلم وغير هذه وتلك من ضروب القول
~~والكتابة.

# يقوم هذا المنهج التجريبي على أساس تحليله للغة؛ كيف نشأت وعلى أي صورة تجري
~~في الاستعمال اليومي وفي الاستعمال العلمي وفي غير هذين من مجالات الخلق الأدبي.
~~وينتهي به التحليل إلى أن للغة ميدانين كبيرين تستعمل فيهما بطريقتين
~~مختلفتين، إحداهما هي حين تستخدم اللغة «لتشير» برموزها إلى أشياء العالم
~~الخارجي، والأخرى هي حين تستخدم في غير هذه العملية الإشارية كأن يراد بها إثارة
~~عواطف السامع أو إقامة بناء ذهني صرف تتسق أجزاؤه من داخل، ولكنه لا يعنى شيئا
~~في خارج، فإذا رأيت علم الضوء - مثلا - يقدم ms047 لي قولا في مسار الضوء؛ ما
~~سرعته، وكيف ينعكس أو ينكسر أو غير ذلك، كان مدار قوله هذا هو التطبيق الخارجي
~~ولذلك يتحتم أن يكون قابلا لهذا التطبيق الذي على أساسه نحكم بقبوله أو برفضه.
~~وكذلك قل في شئون الحياة اليومية، فإذا زعمت لك أن القطار السريع من القاهرة إلى
~~الإسكندرية يغادر القاهرة في تمام الساعة السابعة صباحا ليصل إلى محطة الإسكندرية
~~بعد ساعتين وربع ساعة، كان قبولك لزعمي هذا مرهونا بقياسه على الواقع الفعلي ،
~~وعندئذ فقط يتبين لك مدى ما فيه من صدق على ذلك الواقع، وبمقدار ما يكون في
~~الصياغة اللفظية من رسم لطريق التطبيق الفعلي يكون لها «معنى». على أن ما له «معنى»
~~قد يصيب وقد يخطئ فيكفي للعبارة أن تبين كيف يكون طريق تطبيقها على الواقع - سواء
~~وجدناها تنطبق أو وجدناها لا تنطبق - لنقول إنها ذات معنى. فمن حيث «المعنى» لا فرق
~~بين أن أقول إن الشمس تدور حول الأرض في أربع وعشرين ساعة، وأن أقول إنها تفعل ذلك
~~في مائتين وأربعين ساعة؛ لكل من هاتين العبارتين صورة معينة تهدينا إلى طريقة
~~المطابقة بينها وبين الواقع، لكن إحداهما سيتبين صدقها عند المطابقة كما سيتبين
~~كذب الأخرى.

# وأما الميدان الثاني في استعمال اللغة فهو حيث
~~لا يقصد بها الإشارة إلى العالم الخارجي، بل يراد بها أثرها الوجداني أو يراد بها
~~إقامة بناءات ذهنية تقتصر على مجرد التصور ولا نزعم لها أنها تسمى جانبا أو
~~آخر من جوانب العالم، فالشاعر الذي يروي عن الليل أنه كموج البحر، لا يلفت نظرك إلى
~~شيء في محيطك الخارجي، تنظر إليه لتطابق بينه وبين ما زعمه لك، بل يلفت نظرك إلى
~~خبرة داخلية تحسها في شعورك. وكذلك الرياضي حين يبني نسقا رياضيا - كما فعل
~~إقليدس - لا يدعي أن نسقه هذا يشير بالضرورة إلى كائنات خارجية، إذ قد يخلو العالم
~~الخارجي من المثلثات أو من المربعات، ومع ذلك يظل نسقه الرياضي صحيحا؛ لأن صحته
~~قائمة على طريقة تكوينه لا على إشارته إلى مسميات ms048 في دنيا الأشياء. وقل هذا نفسه
~~بالنسبة إلى فريق من الفلاسفة يلجأ أفراده إلى ما يفعله الرياضي من حيث طريقة البناء،
~~وهو أن يبدءوا بحقائق معينة لا يدعون أنها مكسوبة بالمشاهدة الحسية، بل يقولون
~~إنها من إدراك الحدس، ثم يستنبطون من ذلك الإدراك الحدسي ما يمكن استنباطه من
~~نتائج. ومن مجموع هذه النتائج مرتبة «منسقة» يتكون البناء الفلسفي المعين،
~~فافرض أنك وقفت عند مرحلة بذاتها من هذا البناء تسأل كيف أستيقن من صوابها؟ فعندئذ
~~يحيلونك على المقدمات التي استنبطت منها لترى أن استدلالها كان استدلالا صحيحا،
~~وهكذا دواليك تحال في كل مرحلة إلى سابقتها، حتى تصل إلى نقطة الابتداء الأولى،
~~فتسأل الرياضي أو الفيلسوف الاستنباطي من أين جاءت؟ فيكون الجواب: هي مسلمة الصدق
~~لأنها مفروضة (بلغة الرياضيين) أو لأنها مدركة بحدس البصيرة (بلغة
~~الفلاسفة).

# هذان هما الميدانان الرئيسيان للغة، وعليك حين تستخدم اللغة أن تكون على بينة في
~~أي ميدان من ميدانيها تستخدمها. أتشير بها إلى كائنات خارجية وعندئذ يتحتم عليك
~~الركون إلى تجربة الحواس، أم تقصر نفسك على البناءات الذهنية التصورية، وعندئذ لا
~~تطالب بالرجوع إلى تجربة الحواس وتكون ملزما بمراعاة مقاييس أخرى ملائمة لنوع
~~البناء التصوري الذي تقيم أركانه في ذهنك.

# هذا هو ما يقوله المنهج الوضعي المنطقي أو التجريبي العلمي، وإنما سمي «وضعيا
~~منطقيا» لأنه أولا: يشترط لكل عبارة تدعي الإشارة إلى دنيا الأشياء أن يقوم
~~صوابها على تصويرها لتجربة الحواس، وهذا هو الجانب الوضعي من الموقف. ولأنه،
~~ثانيا: يكتفي بتحليل لغة العبارة نفسها، وهذا التحليل وحده كفيل بإرشادنا إن كانت
~~العبارة مقبولة من ناحيتها المنطقية أو غير مقبولة، وهذا هو الجانب المنطقي من الموقف،
~~فافرض مثلا، أنني زعمت لك عن «الروح» أنها «مادية» في جوهرها، فليس بك حاجة إلى
~~البحث عن روح تتناولها لترى إن كانت مادية أو لم تكنز. وحسبك في رفضك لهذا القول أن
~~تحلل هاتين الكلمتين، فإذا انتهى بك التحليل إلى أن كلمة «الروح» تطلق على
~~كائنات غير مادية، علمت على الفور أنه ms049 من التناقض - إذن - أن توصف بأنها مادية؛
~~لأنني أكون عندئذ كمن يقول «اللامادي مادي» فرفضنا لهذه العبارة قائم على «المنطق»
~~وحده؛ منطق اللغة ومنطق الفكر.

# تلك هي الدعوى، فكيف جاء نقيضها - أو نقائضها إذا جاز أن يكون للفكرة الواحدة أكثر
~~من نقيض واحد؟ جاءت تلك النقائض على مستويات مختلفة باختلاف أشخاصها في جدية
~~المأخذ وعمق التفكير، فمنها ما عارض به العقاد على أساس جدلي فيه متانة
~~الحجة، لكنها حجة مردود عليها، فمن أقوى ما اعترض به - وهو اعتراض شائع بين
~~أعداء الوضعية المنطقية - أنه إذا كان هذا المنهج يرفض في باب العلم كل ما عدا نوعين
~~فقط من القول، أحدهما قول تجريبي قياسه الواقع المحسوس والثاني قول فيه تحصيل حاصل
~~(كالمعادلات الرياضية) باعتبار أن ما عدا هذين النوعين من الكلام هو أقوال فارغة
~~من المعنى، إذن فالعبارة نفسها التي سيق بها هذا المذهب هي من قبيل الأقوال الفارغة؛
~~لأنها لا هي من قوانين العلم الطبيعي (النوع الأول) ولا هي من قبيل العلم الرياضي
~~(النوع الثاني). لكن هذه الحجة مردود عليها بما يسمى «نظرية الأنماط المنطقية»
~~التي مؤداها أن العبارات اللغوية ليست من مستوى واحد، ومقياس الصدق في أحد هذه
~~المستويات ليس هو مقياسه في المستوى الآخر. مثال ذلك: افرض أنني حللت الجمل
~~اللغوية التي وردت في هذه الصفحة فوجدتها جميعا قد كتبت باللغة العربية،
~~فسجلت هذه الحقيقة عندي بعبارة إنجليزية أقول بها ما معناه «إن جميع العبارات على
~~هذه الصفحة عبارات عربية» أفيجوز أن يعترضني معترض بقوله: لكن حكمك هذا لو صح
~~لوجب أن يكون هو كذلك عبارة عربية؟ كلا؛ لأن حكمي هذا من «نمط» منطقي أعلى، يحكم
~~على ما دونه، ولا يخضع هو نفسه لحكم نفسه، وأمثال ذلك في الحياة كثيرة كثرة لا يجوز
~~معها أن يقع ناقد في مثل هذا الخطأ المنطقي، ومع ذلك فالذي وقع فيه كثيرون؛ فقد
~~أكتب بطاقة على صندوق كل ما فيه برتقال، لتدل البطاقة على محتوى الصندوق، دون أن
~~يطوف ببال ناقد أن ms050 يقول «لكن لو كان الوصف الموجود على البطاقة لما بداخل الصندوق
~~وصفا صحيحا لوجب أن يكون هو نفسه برتقالة من البرتقال.» نعم إن هذا هو الموقف
~~نفسه حين نحلل العبارات العلمية لنقول عنها آخر الأمر: العبارات العلمية كلها
~~إما عبارات وصفية تشير إلى الواقع المحسوس وإما عبارات تحليلية تنطوي على تحصيل حاصل
~~كمعادلات الرياضة، فلا يكون هذا الحكم العام نفسه خاضعا لقاعدة نفسه، بحيث أقول عنه
~~إن هذا الحكم لا هو من قوانين العلوم الطبيعية ولا هو من تحصيلات الحاصل إذن فهو خلو
~~من المعنى.

# ويزيد العقاد على هذا الاعتراض اعتراضا آخر فيقول: «إن الإنسان يستطيع أن
~~يجزم بحقيقة لا صورة لها في الخارج على الإطلاق؛ لأنه يستطيع أن يقول: «إن العدم
~~مستحيل.» ولا يمنعه من تقرير ذلك أن المحسوسات خلت من شيء يسمى العدم أو شيء
~~يسمى المستحيل.» وردا على ذلك نقول إن مثل هذه الجملة هي - كمعادلات الرياضة -
~~تحصيل حاصل، وليست مما يصف الواقع، وصدقها كامن في أنها تكرر معنى واحدا
~~مرتين؛ وذلك لأنك لو سألت: ماذا تعني بكلمة «العدم»؟ لأجبت نفسك بأنه هو «ما لا
~~يكون» وإذا عدت فسألت وماذا تعني كلمة «المستحيل»؟ لأجبت نفسك هنا أيضا بقولك إنه
~~هو «ما لا يكون»، وإذن فترجمة الجملة بعبارة أخرى تصبح «ما لا يكون لا يكون» وهو قول
~~صحيح، لأنه تحليلي تكراري وشبيه بقولك 2 = 2 أو بقولك 1 + 3 = 4، وليس في هذا ما ينفي
~~ما ذهبت إليه الوضعية المنطقية في تحليلاتها لتقبل ما تقبله وترفض ما ترفضه. وهكذا
~~يمضي العقاد (راجع كتابه «بين الكتب والناس») في معارضات جدلية، تدل على
~~أخذه للقضية أخذا جادا لكنها لا تدل بالضرورة على أنه قد أصاب.
~~•••

# ومن النقائض كذلك فصل خصصه الدكتور محمد البهي في كتابه «الفكر الإسلامي الحديث
~~وصلته بالاستعمار الغربي» - لا أقول «للرد» على الوضعية المنطقية؛ لأن الرد يتطلب
~~درجة من دقة التحليل لا أظنه قد درب على مثلها، بل أقول إنه خصص فصلا ألقي
~~فيه ما هو أقرب إلى ms051 الخطبة الحماسية التي أراد بها، وسأفرض فيه النية الحسنة لأنه ليس
~~ثمة ما يدعوه إلى غير ذلك، أراد بها أن يثير نفوس قرائه - لا أقول عقولهم، لأن
~~العقول تحتاج إلى منطق صرف، والخطب الحماسية لا تلتزم مثل هذا المنطق - نعم، أراد
~~بها أن يثير نفوس قرائه على طائفة من مواطنيهم. كان كاتب هذه السطور أحدهم بسبب كتاب
~~أخرجه وجعل عنوانه «خرافة الميتافيزيقا» ليقول به إنه إذا أراد المتكلم أن
~~يتصدى لقول علمي يتصل بالعالم الخارجي فليكن سنده تجربة الحواس ، لأن ما هو
~~مجاوز لمجال الإدراك الحسي سبيله آخر، وطريقة تصديقه طريقة أخرى، فإذا جاء فيلسوف
~~ميتافيزيقي يزعم لنا أن للبرتقالة «جوهرا» وراء لونها وشكلها وطعمها، كان من
~~حقنا أن نسأله أن يقيم لنا البرهان على أساس من تجاربنا نحن ما دمنا نحن الذين
~~نستمع إليه.

# ويبدأ الدكتور محمد البهي حملة إثارة النفوس
~~منذ عنوان كتابه، إذ يجعل جزءا من هذا العنوان عبارة تقول إن هؤلاء المواطنين
~~الذين هاجمهم في دعاواهم الفكرية ذوو صلة بالاستعمار الغربي. ولست أظن أن مما
~~يشرفه ولا مما يشرف قراءه أن يجعل رجالا من أمثال طه حسين وعلي عبد الرازق
~~(وهما أيضا ممن خصص لاتهامهم فصولا من كتابه) أعوانا للمستعمر على تحقيق
~~أغراضه، ثم يتابع حملة الإثارة الانفعالية بالنسبة إلى كاتب هذه السطور بأن يجعل
~~عنوان الفصل الذي خصصه لمهاجمته «الدين خرافة» وكأنه يستنتج من عنده أن الخائن
~~الوطني الذي عاون الاستعمار بكتابه قد خرج كذلك على دينه. ألم يقل إن
~~الميتافيزيقا خرافة؟ إذن يكون الدين خرافة. وحتى إذا سلمنا معه أن هذه نتيجة
~~تلزم عن العنوان الأصلي للكتاب الذي يهاجمه، فلماذا لم يذكر هذا العنوان مكان بديله
~~الذي اختاره له؟ ألأن كلمة «ميتافيزيقا» لا تثير النفوس بمثل ما تثيرها كلمة
~~«الدين»؟

# وإن هذه البداية لتكفي لصدنا عن مناقشته فيما أورده من حديث؛ لأنها بداية من
~~لا يعتزم الدخول في جدال فلسفي نزيه. ومع ذلك فماذا قال؟ أخذ ينثر الأسماء الإفرنجية
~~يمينا ويسارا بالأحرف العربية تارة ms052 وبالأحرف الإفرنجية تارة أخرى، وهي أسماء
~~لفلاسفة ومذاهب، لا لأنها تصلح أن تكون ردا لما أراد أن يرد عليه، بل لأنها
~~تتعاون مع ما أثبته على غلاف الكتاب من أنه دكتور من جامعتي برلين وهامبورج
~~بألمانيا، دكتور من هناك في «الفلسفة وعلم النفس والدراسات الإسلامية» - كما أثبت على
~~غلاف كتابه - ولست أدري في الحق كيف اجتمعت هذه الفروع كلها في رسالة للدكتوراه،
~~ولم يكن ذلك ليكون من شأني لولا أنه يدلني على أنه لم يخصص نفسه للدراسة الفلسفية
~~التي تعينه على تتبع تحليلات الفلاسفة حين تجاوز هذه التحليلات حدود المفاهيم
~~الخطابية التي تستخدم في إثارة النفوس، ولا يهمها أن تتجه بالمنطق البارد نحو
~~العقول. وحسبنا من ضعف إلمامه بالحركات الفكرية في ميدان الفلسفة أن يخلط بين
~~«الوضعية المنطقية» وبين «المذهب الوضعي» الذي يقول به أوجست كونت، حتى لقد طفق يشرح
~~للناس هذا المذهب ويكيل له الضربات وهو يظن أنه يهاجم ما ندعو إليه.

# إن في هذا الخلط وحده لفصل الخطاب، لكننا
~~على سبيل التفكه نذكر أن صاحب هذا الخلط الفكري بين وضعية كونت ووضعية شليك،
~~وفتجنشتين، وكارناب، ونيورات، الذين لم يخطر بباله أن يقرأ سطرا واحدا لواحد منهم،
~~أقول إن صاحب هذا الخلط الفكري العجيب هو الذي يأخذ على مؤلف «خرافة
~~الميتافيزيقا» أنه يردد فكر الغربيين باسم التجديد وأنه يردده «مشوها أو
~~محرفا»، ثم انظر إلى طريقة مؤلف «الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار
~~الغربي» في استدلال النتائج من المقدمات؛ فقد ذكر عبارة وردت في «خرافة
~~الميتافيزيقا» تقول: «نشأت الميتافيزيقا من غلطة أساسية ... وهي الظن بأنه ما دامت
~~هناك كلمة في اللغة فلا بد أن يكون لها مدلول ومعنى، وكثرة تداول اللغة ووجودها في
~~القواميس يزيد الناس إيمانا بأنها يستحيل أن تكون مجرد ترقيم أو مجرد صوت
~~بغير دلالة، لكن التحليل يبين لك أن «مئات من الألفاظ المتداولة» والمسجلة في
~~القواميس هي ألفاظ زائفة. وما أشبه الأمر هنا بظرف يتداوله الناس في الأسواق
~~مدة طويلة على أنه يحتوي على ورقة من ms053 ذوات الجنيه حتى يكتسب الظرف قيمة الجنيه
~~في المعاملات وبعدئذ يجيء متشكك ويفض الظرف ليستوثق من مكنونه ومحتواه وإذا هو
~~فارغ، وكان ينبغي أن يبطل البيع به والشراء لو تنبه الناس إلى زيفه من أول الأمر.»
~~يذكر المؤلف هذا النص من كتاب «خرافة الميتافيزيقا» ليستدل منه - واعجباه -
~~أن الكلمة [وهل كل حديثنا عن كلمة واحدة معينة يا دكتور بهي؟ أم هكذا أردت لها
~~أنت لتستدل من ذلك ما يتفق مع هواك لا مع النص؟] أن الكلمة التي يتداولها الناس 
~~في كثرة لا بد أن تكون اسم الجلالة «الله» وإن لم يصرح مؤلف خرافة
~~الميتافيزيقا بذلك، ولنضرب عرض الحائط بعبارة «مئات من الألفاظ المتداولة» التي وردت
~~في النص - هكذا يقول لسان الحال عند الدكتور البهي - لأننا نحن - أولاد البلد - يفهم
~~بعضنا بعضا، ونفهمها من وراء السطور - وهي طائرة - ومحال أن يضحك على ذقوننا كاتب
~~مادي لعين كمؤلف «خرافة الميتافيزيقا» ... إنه يقول شيئا لكننا نفهمه على وجه
~~آخر لأننا لسنا من الغفلة بحيث يفوتنا ما يعنيه وإن لم يصرح به. وأستحلفك
~~بالله - أيها القارئ - لا تضحك إذا ما أنبأتك بأن مؤلف كتاب «الفكر الإسلامي
~~الحديث الذي يستنتج من نص كهذا نتيجة كهذه، هو نفسه الذي يقول عن صاحب «خرافة
~~الميتافيزيقا» إن كلامه هذا «لا يدل فحسب على قلة إدراك اللغة العلمية بل
~~يدل أيضا على أن «البتر» في النقل عن الغير يكاد يكون صفة من صفات التجديد في
~~الفكر الإسلامي الحديث عند هؤلاء المرددين.» (والمقصود بالمرددين عنده هم الدكتور
~~طه حسين والأستاذ علي عبد الرازق وكاتب هذه السطور الذي هو مؤلف «خرافة
~~الميتافيزيقا»). ورحمكم الله يا أصحاب العقول السليمة، فقد تولى الحديث عنكم الدكتور
~~محمد البهي وهو أستاذ أجاد «اللغة العلمية» إجادة تامة، وتنزه عن «البتر» الذي
~~يقترفه «المرددون» لما ليس يفقهون.
~~•••

# ونترك هذه الوقفة الانفعالية التي لم يحسن صاحبها فهم ما يتصدى لنقده وبالتالي
~~لم يحسن النقد العلمي النزيه، واكتفى بإلقاء خطبة وجدانية يلهج فيها بخوفه
~~على الإسلام من طائفة مفكرة ms054 أسلمت كما أسلم ثم استخدمت واجبها الإسلامي في
~~التفكير، وأحبت وطنها كما أحب، ثم رأت أن ترتفع بمداركها العقلية إلى منزلة
~~أراد المستعمرون احتكارها لأنفسهم. نترك هذه الوقفة الانفعالية - إذن - لننتقل إلى
~~فيلسوف عربي دحض المذهب التجريبي الحسي كما يدحض الفلاسفة بعضهم بعضا؛
~~بالحجة المنطقية الرصينة، لكن دحضه للمذهب التجريبي الحسي لم يجعله يتطرف
~~إلى نقيضه، وأعني المذهب المثالي الذي يحول الدنيا بأسرها إلى أفكار مجردة في
~~عقل مدركيها، وإنما هو يختار موقفا أشبه بموقف وسط بين الطرفين وهو أن يكون
~~العقل أداة الإدراك، لكن معقولاته لا تقتصر على نفسه بل إن وجودها في الذهن
~~ليدل على وجود الموجودات الخارجية. وذلك الفيلسوف العربي هو يوسف كرم، في كتابيه
~~«العقل والوجود» و«الطبيعة وما بعد الطبيعة». لقد أرسل يوسف كرم خطابا قصيرا إلى كاتب
~~هذه السطور بتاريخ 6 مايو (أيار) 1959م؛ أي قبيل وفاته بأيام (مات فجر الخميس 28 مايو
~~1959م)، يقول فيه: «تحية واحتراما وإعجابا بكثرة تآليفكم، وإن كان ما قرأته لكم
~~يحفر بيننا هوة سحيقة؛ فإن أول ما يقتضى من رجل العلم خلوص النية والجد في
~~البحث وهما متوافران، لكن وأنا مواصل قراءة «نحو فلسفة علمية» ومكرر الوعد
~~بالكتابة عنه، وأستطيع أن أقول - منذ الآن - إن الفلسفة التي تفرضونها هي الفلسفة
~~المادية، وإننا لن نتفق في الرأي، وسيبدو لكم هذا الاختلاف حين تطالعون كتابا لي
~~توشك دار المعارف أن تصدره واسمه «الطبيعة وما بعد الطبيعة»، وسيادتكم تثقون
~~طبعا أني كتبته بإخلاص.»

# وصدر الكتاب بعد وفاته، وهذا هو نص التصدير الذي صدره به، لأنه يوجز القول
~~فيما جاء فيه وفي الكتاب الذي سبقه وهو «العقل والوجود» يقول التصدير:

# أثبتنا في كتاب «العقل والوجود» أن للإنسان قوة داركة متمايزة من
~~الحواس، تدعى بالعقل، شأنها أن تدرك معاني المحسوسات مجردة عن مادتها،
~~ومعاني أخرى مجردة بذاتها، وأن تؤلف هذه المعاني في قضايا وأقيسة
~~واستقراءات فتنفذ في إدراك الأشياء إلى ما وراء المحسوس، محاولة
~~استكناه ماهيته وتعيين علاقاته مع سائر الموجودات. ولما كانت موضوعات ms055
~~العقل مجردة كانت أفعاله التي ذكرناها مجردة كذلك، فأبطلنا المذهب
~~الحسي الذي يقصر المعرفة الإنسانية على الحواس ويرمي إلى أن يرد
~~إليها ويفسر بها سائر الكائنات.

# وبعد إثبات وجود العقل بوجود موضوعاته
~~وأفعاله، عرضنا لقيمة الإدراك العقلي، فأدحضنا مذهب الشك المنكر لجميع
~~الحقائق حتى الحسية منها والهادم للعلم من أساسه، وأدحضنا المذهب التصوري
~~الذي، وإن آمن أصحابه بوجود العقل وبمدركات عقلية فهم يقصرون هذا الوجود على
~~داخل العقل، ويعتبرون هذه المدركات تصورات وحسب، فينكرون على الإنسان حق
~~الخروج من التصور إلى الوجود . وبعد إثبات بطلان تلك الدعاوي بينا تهافت
~~المذاهب الميتافيزيقية المبنية عليها ...

# والآن نقصد إلى النظر في طبائع هذه الموضوعات وأن نبدي الرأي فيها ... آملين
~~... أن نقدم صورة سليمة للطبيعة بقوانينها وبموجوداتها، من جماد ونبات
~~وحيوان وإنسان، على هذا الترتيب التصاعدي الظاهر لأول وهلة.

# ونقصد أخيرا إلى إتمام البحث الشامل، واستيفاء اليقين الكلي، بالصعود إلى
~~العلة الأولى للطبيعة أي لخالقها ومشرع قوانينها، المفارق لها،
~~العالي على موجوداتها ...

# على أن الناقدين الناقضين للتجريبية العلمية التي اضطلع بعرضها والدفاع عنها
~~كاتب هذه السطور، لم يقتصروا على الأستاذ العقاد والدكتور البهي والأستاذ يوسف كرم
~~(في توسطه بين طرفي التجريبية والمثالية)، بل كان من بينهم كذلك الدكتور عثمان أمين
~~في كتابه «الجوانية»، ولكنني لا أنوي التعرض لما يقدمه في هذا الكتاب،
~~لأنني غير مؤهل لذلك؛ إذ يقول في التقديم «منذ البداية أرى لزاما أن أنبه إلى
~~أن هذا الكتاب الصغير لم يكتب إلا للقراء الجوانيين حقا، ومعنى هذا أن
~~القارئ الذي يقف عند حرفية الألفاظ وظاهر العبارات دون أن يحاول أن ينفذ إلى
~~فهم «ما بين السطور» لن يستطيع أن يصحبني في هذه الرحلة الفلسفية الطويلة؛ لأن
~~اللغة المقروءة أو المسموعة ليس في طاقتها أن تنقل كل ما يعتلج في نفس الكاتب أو
~~المتكلم، ما لم يصحبها من جهة القارئ أو السامع ضرب من «التهيؤ النفسي» أو
~~التأهب الوجداني ...»

# ولما كنت - لحسن الحظ أو لسوئه - ممن يلزمون الكاتب بحرفية ألفاظه -
~~وإلا كان عابثا ms056 حين استخدمها - وكذلك لما كنت - لحسن الحظ أو لسوئه - ممن لا
~~يجدون «بين السطور» إلا بياضا لا يعني شيئا، ولما كنت أومن - لحسن الحظ أو
~~لسوئه - أن ما لا يستطيع الكاتب أن يجريه في «لغة مقروءة أو مسموعة» فليصمت
~~عنه، لأنه لا جدوى عندئذ من شغل أعين القراء أو آذان المستمعين برموز عاجزة
~~عن نقل ما أراد الكاتب أو المتكلم أن ينقله. أقول إني لما كنت هذا وهذا وذاك،
~~فسآخذ بنصح مؤلف «الجوانية» بألا أتبعه في رحلته الفلسفية الطويلة.

# 6

# ودارت المعركة الرابعة حول موضوع لا تبلى جدته ولا يذهب عنه خطره، لأنه وثيق
~~الصلة بقضية فكرية هي من أهم ما يشغل الإنسان في حياته من قضايا، ألا وهي قضية
~~الحرية الإنسانية؛ ما مداها؟ أنجعل الفرد الإنساني كيانا مستقلا بذاته عن سائر
~~الذوات وسائر الأشياء، حتى لنجعل من كل فرد عالما قائما بذاته، فنضمن له أوسع
~~ما يمكن ضمانه من حرية، أم نجعله تجسيدا لحقيقة نوعية تشمله وتشمل سواه من
~~أفراد نوعه، وبذلك لا يجاوز أن يكون ممثلا لطبيعة معينة مفروضة عليه لا يملك
~~الفكاك من حدودها وقيودها؟

# وقد أخذت الفلسفة الوجودية الحديثة - على اختلاف صورها - بفردية الوجود
~~الإنساني، لتجيء ردا على طغيان الجماعة على الفرد وتحكمها في ضميره، وهو طغيان
~~كثرت أشكاله في عصرنا الحديث بما ظهر فيه من ضروب «الشمولية» التي تلغي وجود الأفراد
~~بالقياس إلى وجود «الكل» كما هي الحال في الأنظمة الشيوعية والفاشية والنازية.

# وكان في مقدمة من اضطلع بالدفاع عن الوجود الفردي الحر الفعال، الدكتور
~~عبد الرحمن بدوي في كتابه «الزمان الوجودي»؛ فالوجود عنده نوعان «فزيائي وذاتي» الثاني
~~وجود الذات المفردة، والأول كل ما عدا الذات، سواء أكان ذاتا واعية أم كان أشياء،
~~وليس ثمة فارق ضخم بين وجود الغير كذوات واعية أو كأشياء جمادية، فكلاهما بالنسبة
~~إلى الذات المفردة من ناحية المعنى سيان، فالوجود الذاتي وجود مستقل بنفسه في
~~عزلة تامة من حيث الطبيعة عن كل وجود للغير، ولا سبيل إلى التفاهم الحق بين ms057
~~ذات وذات، إذ كل منهما عالم قائم وحده. أما وجود الغير فلا نسبة له إلى الذات
~~إلا من حيث الفعل، ولذا لا تنظر إليه الذات إلا من هذه الناحية وتبعا لها
~~يتحدد موقفها بإزائه» (ص135).

# إن الذات الإنسانية المفردة الفريدة التي لا تنظر إلى سائر الذوات الأخرى وسائر
~~الأشياء إلا من حيث هي وسائل تحقق لها إرادة الفعل، أقول إن هذه الذات الإنسانية
~~كائنة حتما في زمان متعين الحدود له أول وله آخر وله امتداد محدود بهذين
~~الطرفين، وهي خلال هذه الفترة الزمانية المحدودة لا تنفك محققة بأفعالها ما هو في
~~وسعها تحقيقه من إمكانات، لكن الإمكانات لا تحدها حدود، وأما الفعل المتحقق
~~فمحدود، ومن ثم كان سعادة الذات وشقاؤها؛ سعادتها بما تحققه، وشقاؤها بما لم
~~تحققه. إن مجرد قولنا إن الإنسان حر يتضمن بالضرورة أنه يختار من بين
~~الممكنات اللامتناهية أفعالا محدودة العدد؛ أي أن حرية الإنسان قاضية حتما على
~~الإنسان الحر بقصور في سعادته، لأن السعادة لا تتم إلا بالتحقق الكامل
~~لكل الإمكانات. وإذن «فالوجود شقي بطبعه، وسيظل شقيا؛ لأن الإمكانيات لا
~~متناهية واللامتناهي لا يمكن اجتيازه، فإذا كانت السعادة الكلية لن تتحقق إلا
~~بإحراز الكل، وإحراز الكل معناه اجتياز اللامتناهي، واجتياز اللامتناهي مستحيل،
~~فالسعادة الكلية - إذن - مستحيلة» (ص222).

# ولا يزول عن الإنسان شقاؤه إلا بأحد طريقين. فإما أن يجتاز اللامتناهي وهذا
~~مستحيل عليه، وإما أن يبعد الإمكانات وهذا معناه إبعاد الفعل، وفي هذا محو لطبيعته
~~الأصيلة التي هي فعل قبل أن تكون أي شيء آخر. لقد حاول فلاسفة أن يحققوا
~~للإنسان سعادة كاملة فوضعوه في سرمدية لا تحدها حدود الزمان، لكنهم بهذا إنما
~~يضعونه في حياة خاوية لا معنى لها «وقد آن للإنسان أن يتخلص من كل هذه الأوهام
~~التي تقرر وجودا غير الوجود المتزامن بالزمان، فهذا واجب لا بد من أدائه إذا
~~كان لنا أن نعيد للإنسان معناه وقيمته؛ ولهذا فإننا نقرر هنا في صراحة تامة، وبلا
~~أدنى مواربة، أن كل وجود غير الوجود المتزامن بالزمان ms058 وجود باطل كل
~~البطلان، وأن السرمدية المضادة للزمانية وهم من أشنع الأوهام» (ص223).
~~•••

# وهذه النتيجة الأخيرة هي التي تقتضي أن يرد عليها بما يخفف من حدتها
~~تخفيفا يلائم بينها وبين جونا الفكري العام، ولست أعرف من تصدى للرد الجاد
~~من مفكرينا سوى العقاد، لأنه، بعد أن حمد للوجودية تقريرها لحرية الضمير عند الفرد
~~الإنساني، أخذ عليها خلطها بين وجود الفرد والوجود كله، وظنها أنه لا مكان
~~لحرية الفرد إلا إذا ألغينا حقيقة النوع، على حين أن «وجود النوع الإنساني وجود
~~حقيقي صادق في الحس كصدق وجود الفرد أو أصدق. ووجود النوع الإنساني حقيقة
~~بيولوجية من حقائق اللحم والدم، وليس كما يقولون فرضا من فروض التصور في الأذهان،
~~ولا يتم كيان الفرد نفسه إلا إذا نضجت فيه الوظائف النوعية التي يتحقق بها وجود
~~النوع ...

# واختلاف الأفراد في ملامح الشخصية لا ينفي التشابه بينهم في الخصائص النوعية ولا
~~يجعل كلا منهم عالما مستقلا بأخلاقه وآدابه ومواطن اختياره واضطراره» (بين
~~الكتب والناس، ص15-16).

# وليس فيما كتبه العقاد رد مباشر على الدكتور بدوي، فضلا عن أنه لا يقع منه
~~موقع النقيض بل هو أقرب إلى من أراد أن يؤلف بين النقيضين لو كان هناك قول ينقض
~~ما ذهب إليه الدكتور بدوي في مذهبه الوجودي، أضف إلى ذلك كله أن العقاد يكتب عن
~~الوجودية على إطلاقها، وللدكتور بدوي وجوديته المتميزة من سواها.

# لم تكن هذه المعارك الأربع هي كل ما شهده الميدان الفلسفي عندنا من معارك لكني
~~أراها أحق بالإثبات من سواها.





# | نحن وقضايا الفكر في عصرنا




# 1

# إنني لأقول قولا مكرورا معادا، إذا أخذت أتتبع الملامح الرئيسية التي تجعل
~~من هذا العصر عصرا فكريا متميزا من سواه، فمن ذا يريدني لأنبئه أن من
~~ملامح عصرنا، هذه القوة النووية الجبارة، التي فكت من عقالها، ولا يعلم إلا
~~الله، والعلماء، أين عساها أن تتجه بنا في طريق سيرها؟ ومن ذا يريدني لأنبئه
~~أن قد كتبت السيادة في عصرنا للعلم، وما يتفرع عن العلم من آلات وتقنيات؟ ms059 أو
~~لأنبئه بأن التفجر السكاني الرهيب قد أصبح علامة مميزة، ففي الوقت الذي
~~تهددنا فيه القوة الذرية بأن تمحو البشر محوا، يجيء هذا التفجر
~~البشري ليكون لها أبلغ جواب؛ أو من ذا يريدني لأنبئه عما يميز عصرنا من
~~ثورات تلاحقت فأيقظت قارتين جبارتين: آسيا وأفريقيا؟ لقد أوشكت الثورات في
~~يومنا أن تحل محل الحروب بالأمس، وبين البديلين فارق فسيح؛ فالثورات تنهض بها
~~شعوب، وأما الحروب فيغلب أن يشنها ساسة وحكام؛ الثورات لا تكون إلا من أجل
~~حرية، أو مزيد منها، وأما الحروب فما أكثر ما نشبت لتطمس حرية أو لتحد منها.
~~فلئن كان عصرنا هذا ما ينفك جاهدا في مقاومة الحروب، فهو كذلك عصر لا يدخر
~~وسعا في إثارة الشعوب المظلومة على ظالميها؛ إنه عصر ثورات؛ نعم، لقد سبقتها في
~~التاريخ ثورات مشهودة، كالثورة الأمريكية والثورة الفرنسية في أواخر القرن الثامن
~~عشر، لكن الثورة إذا قيست بعدد من يتأثرون بها، وبعمق ذلك الأثر ومداه، فإن
~~ثورات الأمس لا تقاس بثورات اليوم عمقا واتساعا.

# 2

# لكنني لا أتحدث هذا الحديث، لأتقصى به ملامح العصر وسماته، فليس ذلك موضوعنا؛
~~إذ السؤال هو عن الفكر وقضاياه، التي قد تكون تلك الملامح والسمات مصدرها. وإنه
~~ليجمل بنا أن نحاول عرض هذه القضايا الفكرية، كما نعيشها نحن ونحياها، لا كما نقرؤها
~~في الكتب نقلا عن سوانا، وإن يكن بيننا وبين سوانا - ونحن أبناء عصر واحد - من
~~وشائج الصلة، ما يوحدنا جميعا في مشكلات بعينها، تتفق مع سحنتها، ثم
~~تختلف في لون بشرتها من إقليم لإقليم.

# وما قضايا الفكر هذه، إلا أسئلة ملقاة علينا، تتطلب منا جوابا، ولم
~~نستقر لها بعد على جواب؛ أما ما قد استقر عليه الجواب فليس هو بالقضية المثارة،
~~فمثلا، قد استقر الجواب على أن حقيقة الإنسان، وحقيقة العالم كله، تطورية لا
~~سكونية، فهي في صيرورة دائمة، فلم يعد أحد يسأل، بل لم يعد يجوز لأحد أن يسأل
~~إذا كان التطور حقيقة قائمة أو لم يكن، إنما الأسئلة المشروعة في هذا المجال، ms060 هي
~~أسئلة عن صورة ذلك التطور وخصائصه ماذا عساها أن تكون؟ أهي تسلسل في منطق الفكر كما
~~يقول هيجل؟ أم هي تسلسل في الطبيعة كما يقول ماركس؟ ... أهي حركة تشمل العالم والإنسان
~~كما يقول هيجل وماركس معا؟ أم هي حركة مقصورة على الإنسان وحده كما يقول سارت؟

# تلك وأشباهها هي الأسئلة المشروعة في هذا المجال، لا التطور من حيث هو
~~كذلك.

# فما أهم القضايا التي تثار اليوم، وما تزال تنتظر منا الجواب؟ أولها - فيما
~~أرى - وأهمها وأعمها، قضية تسأل عن أيهما تكون له الأولوية في اعتبارنا: العلم أم
~~الحياة ؟ العقل أم الوجدان والحدس؟ الحقائق العامة المجردة أم الخبرة الخاصة
~~المباشرة؟ لقد انقسم الفكر - في عصرنا - حيال ذلك قسمين: أحدهما استقبل العلوم
~~الطبيعية، وما انتهت إليه من تطوير للحياة، تطويرا جعل للآلة وللتقنيات مكانة الصدارة.
~~أقول إن أحدهما قد استقبل هذه العلوم ومقتضياتها بالقبول والرضا، وكرس جهوده
~~لخدمتها ولدفعها إلى الأمام ما استطاع إلى هذا الدفع من سبيل، وأما الآخر فقد
~~ازور عنها وأشاح بوجهه رافضا، خوفا على ذات نفسه من الضياع. وإن العالم لتقسمه
~~هاتان النزعتان، اللتان هما في الحقيقة وليدتا أم واحدة، لكنهما - كقابيل
~~وهابيل - اختلفا هدفا ومسلكا. وفي وسعنا أن نقول - على وجه الإجمال - إن أمريكا
~~والشمال الغربي من أوروبا وكذلك شرقيها قد انصرفت إلى النزعة العلمية عن طواعية، على
~~حين اتخذت فرنسا وجاراتها موقف الاحتجاج والرفض، وأما نحن فقد تجاورت عندنا
~~النزعتان، تتنازعان حينا، وتتكاملان حينا آخر.

# إن قصة النزاع بين العقل وغير العقل من جوانب الإنسان، قديمة قدم التاريخ، فآنا
~~هو نزاع بين العقل التقاليد، كما حدث لسقراط وآنا آخر هو نزاع بين العقل والتصوف،
~~كما حدث في احتجاج الغزالي على الفلاسفة، وآنا ثالثا هو نزاع بين العقل والوجدان،
~~كما حدث بين فولتير وروسو، وآنا رابعا هو نزاع بين العقل والدين، كما حدث في النصف
~~الثاني من القرن الماضي بصفة خاصة. ولم تكن هذه هي كل ألوان الصراع بين العقل
~~وغيره من جوانب الإنسان، وكأنما هذا ms061 العقل عدو للفطرة البشرية، وليس جزءا منها،
~~كأنه مفستو فوليس أقحم نفسه في حياة فاوست ليضلها ويفسدها. ومهما يكن من
~~أمر، فقد ظهر في أيامنا صراع جديد، هو بين العقل وخبرة الإنسان الباطنية المباشرة، أو
~~قل - إن شئت - بين العقل والحياة، بين العام والخاص، بين الكل والجزء، بين الجماعة
~~والفرد.

# لقد شهد العالم - وما يزال يشهد - سيطرة للعلم تزداد قبضتها على الخناق، وإذا
~~قلنا العلم، فقد قلنا العقل، مما أخذ يغرينا أن نسلم الزمام للبحوث العلمية وما
~~تنتهي إليه من نتائج. مهما يكن أمر تلك النتائج؛ فالكلمة لأنابيب المعامل  وقوائم
~~الإحصاء، وعلينا أن نسمع ونطيع، فكان من الطبيعي أن تنشأ فلسفة لتواجه هذا الوثن
~~الجديد، لتصيح في وجهه قائلة: لا، إنه إذا كان العقل أداة صالحة للتحليل
~~والتعليل، فما يزال الإنسان أغزر من أن تحيط أحكام العقل وتحليلاته بكل ما في
~~أعماقه وأغواره، إن قصارى العقل أن يقيس نتيجة إلى مقدمات، بحيث يتنبأ بأن
~~كذا سيحدث إذا توافر كيت، لكنه عاجز عن رؤية اللحظة الراهنة في تيار الوعي، مع
~~أن هذا التيار الباطني هو نفسه الحياة في سيالها الدافق، وكانت الوجودية هي هذه
~~الفلسفة التي جاءت لتعلن هذا التمرد الرافض.

# على أن الوثن المعبود لم يتخذ في عالم الفلسفة صورة واحدة، بل ظهر بادئ الأمر
~~على الصورة الهيجلية، التي جعلت من العقل كائنا مطلقا لا تحده حدود، يسع في جوفه
~~كل شيء، فما الفرد الواحد فيه، إلا لحظة عابرة من لحظاته، كأنما هذا الفرد حرف في
~~قصيدة كبرى، لا يعنى شيئا إذا انعزل وحده، وكل معناه منحصر في موضعه من سياق
~~القصيدة، إنه ليس كيونس ابتلعه الحوت في جوفه، لأن يونس مآله الخروج من المحنة إلى
~~حيث ينفرد بشخصه من جديد، بل هو أقرب إلى الخلية الواحدة في الكيان العضوي
~~الكبير.

# ثم اتخذ هذا الوثن المعبود لنفسه صورة أخرى، قلبت سالفتها رأسا على
~~عقبين، فقد كان الصنم في الحالة الأولى مستندا على رأسه، والقدمان إلى أعلي -
~~والرأس هنا رمز للفكر، ms062 والقدمان رمز للأرض وما تضطرب به من أوجه النشاط في ميادين
~~الزراعة والصناعة - أقول إن الصورة الجديدة جاءت لتقيم الوثن معتدلا على قدميه،
~~والرأس إلى أعلى، لتجعل أرض الواقع - هذه المرة - هي منبت الفكر، وتلك هي الماركسية
~~التي قرأت حقيقة الوجود بلمسات الأصابع كالمكفوف يقرأ بطريقة بريل، بعد أن كان يقرؤها
~~هيجل على لوح داخل رأسه، والعين مغمضة والأذن صماء، فمن ذا يلوم المتمرد؟
~~والمتمرد هنا هو المفكر الوجودي، إذا ثار على الوثن، سواء على رأسه وقف، أم وقف على
~~قدميه؟ وإني لأقول ذلك راجيا أن أكون منزها عن الهوى، لأنني في عالم الفلسفة لا
~~إلى أولئك أنتمي ولا إلى هؤلاء.

# ونحن، ما شأننا بهذا كله؟ لقد ألقت هذه المشكلة بظلالها فوق أرضنا، فانقسمنا بدورنا
~~إزاءها شعبا، لكن هذه المشكلة في موطنها الأصلي مرتبطة هناك بظروفها التي
~~ولدتها، وأما عندنا فالصلة مبتورة - أو هي كالمبتورة - بينها وبين تيار الواقع
~~الحي. فإذا كانوا هناك قد ضاقوا بالعلم وتقنياته، فتمردوا على العقل، ولاذوا بالوعي
~~الداخلي واستبطانه، فلأنهم شبعوا علما وصناعة، حتى أخذهم الحنين إلى حياة الانطواء
~~المتأمل. أما نحن - فعلى عكس ذلك تماما - طال بنا أمد الانطواء والتأمل، حتى
~~أصابنا منهما الدوار، وتخلفنا في العلم وفي الصناعة، تخلفا لم يكن يبرره
~~ماضينا العلمي المجيد، فلست في الحق أغفر لأي صوت منا يرتفع ليقول مع
~~المتمردين في الغرب: حسبكم علما وكفاكم عقلا؛ إذ نحن - بالنسبة إلى تاريخنا الحديث
~~- ما نزال على عتبة العلم والعقل نحبو. وإنني لعلى يقين - أو ما يقرب من اليقين -
~~أن يوما سيأتي، حين تتلاقى على أيدينا هذه الفلسفات المتضاربة، فكما عرف أسلافنا
~~الأولون كيف يوفقون بين العقل والإيمان، بين الرأس والقلب، سنعرف نحن كيف نوفق
~~بين العلم الحديث من جهة وخصوصية الحياة في الأفراد من جهة أخرى، ففيم اختيارنا إما
~~هذا أو ذاك، ونحن في أمس الحاجة إلى هذا وذاك معا؟

# ولنعبر بأنظارنا مسرعين على حياتنا الفكرية خلال خمسين عاما، فماذا نرى؟ نرى في
~~أول الطريق أجنبيا يستعمر أرضنا، ms063 وحاكما داخليا دخيلا يستبد بنا، نرى الفواصل
~~حادة بين أفراد الناس وطبقاتهم: بين الشعب والحكومة، بين الفقر والغنى، بين
~~الريف والمدينة، كما نرى الهوة سحيقة بين ثقافتين تتقسمان المجتمع، فقسم يعيش
~~مع القديم ولا جديد، وقسم يعيش مع الجديد ولا قديم، قسم يحيا حياة تسودها القيم
~~العربية الإسلامية الخالصة حتى لكأن الغرب لم يدق أبوابنا بحضارته، وقسم آخر
~~يحيا حياة أوروبية خالصة حتى لكأنه مقيم على أرض غير الأرض العربية، وكأنه لم
~~يرث تراثا ثقافيا ضخما كان ينبغي أن يميزه بطابع خاص.

# ذلك ما كان في أول الطريق، فلم تكد الحرب العالمية الأولى تبلغ ختامها، حتى
~~انطلقت جهودنا الفكرية في كل ميدان، تريد شيئين في آن معا: تريد التحرر من
~~القيود أولا، ثم إقامة بناء جديد على دعامتين: ثقافة عربية أصيلة تبتعث، وثقافة
~~حديثة تستعار، بحيث يتلاقى العنصران في وحدة عضوية واحدة؛ وبعبارة أخرى. أردنا أن
~~نضفر خيطين في نسيج حياتنا: حرية وعلما. ولقد ركز بعضنا جهوده في الحرية
~~ينشدها في ميادين السياسة والأدب والحياة الاجتماعية، وركز بعضنا الآخر جهوده في
~~إثراء الحياة العلمية العقلية؛ لكن الطرفين قد التقيا في قلة من القادة، أخذت
~~تزداد وتتسع، حتى لنراها اليوم وقد كادت تصبح روحا سائدة، فلا نطلب مزيدا من
~~الحرية إلا مصحوبا بمزيد من علم وصناعة، ولا نزيد من العلم والصناعة إلا
~~وفي أذهاننا أن ذلك هو طريقنا إلى الحرية الصحيحة.

# فلئن كان الموقف الفكري في أوربا وأمريكا يبرر أن يستقل فريق بفلسفة للعلم،
~~وأن يستقل فريق آخر بفلسفة للحياة الحرة، فموقفنا نحن يقتضي أن تندمج
~~الشعبتان في تيار واحد، وبذلك ينمحي الازدواج من حياتنا، فالفرد تجاه المجتمع،
~~يصبح فردا في المجتمع؛ والمحكوم تجاه الحاكم، يصبح محكوما هو نفسه الحاكم؛
~~والعامل تجاه صاحب المال، يصبح عاملا هو نفسه صاحب المال؛ والريف تجاه المدينة يصبح
~~ريفا فيه وسائل المدينة، والقديم تجاه الجديد، يصبح جديدا قائما على أساس
~~القديم.

# 3

# ومن القضايا الفكرية التي تتصل بما كنا نتحدث فيه، هذه القضية ذات الأثر ms064 البعيد
~~في مجال الأدب والفن، وهي: أنطوي الطبيعة في الإنسان، لنجعلها جزءا من إدراكه، أم
~~نسلك الإنسان في الطبيعة لنجعله ظاهرة من ظواهرها؟ إننا نعيش في عصر يسوده العلم،
~~ما في ذلك أدنى ريب، ولا تقوم للعلم قائمة ما لم يصغ الإنسان لما تقوله الطبيعة،
~~والأخيرة في العلم، إنما هي للوقائع الصلبة العنيدة، التي تقع في مجال البحث، ولا
~~قيام لنظرية مهما ارتفع قدرها إذا ظهرت واقعة واحدة تفندها، فلسنا نحن الذين
~~نضع للضوء والصوت والكهرباء قوانينها، بل لسنا نحن الذين نضع للإنسان قوانين إدراكه
~~وشعوره وسلوكه؛ ومعنى ذلك أنه كلما نما العلم ودقت تقنياته، صغر الإنسان وتضاءل
~~دوره، برغم أنه هو مشيد العلم وصانع التقنيات، ولست أدري إلى أي حد أصاب من قال
~~إن إله القدماء قد نزل عن مكانه لإنسان العصر الحديث، فلم يلبث إنسان العصر الحديث
~~أن نزل عن مكانه للآلة، تمسك بزمامه وتسيره.

# لكن الذات الإنسانية المتذوقة الحساسة، قد هالها ما صنعه العقل حين صنع العلم
~~والآلة، فأرادت أن تعوض فقدها بكسب تحرزه في ميدان الفن والأدب؛ فلئن كانت
~~الطبيعة الخارجية قد فرضت نفسها علينا في مجال العلم، فلم يبق إلا أن نفرض أنفسنا
~~عليها في مجال الفن والأدب، بمعنى أن ينتج الفنان فنا لا يحاكي به الطبيعة في
~~شيء، فنا يسقط فيه ذاته على موضوعه إسقاطا كاملا، فنا يخلقه من عنده خلقا،
~~حتى لينظر إليه الناظر فلا يجد بينه وبين الطبيعة الخارجية شبها، بل يجيء إضافة
~~جديدة تضاف إلى كائنات الطبيعة، وليس هو بالتكرار لها في أية صورة من الصور،
~~وبذلك استطاع الإنسان أن يقول لنفسه، وللدنيا الطاغية من حوله: ها أنا ذا، لم يستطع
~~أن يمحوه من الوجود الذاتي الفردي علم ولا آلة، كلا ولم تغرقه موجة من موجات
~~الشمول الذي أراده هيجل في عالم الفكر، أو الذي أراده ماركس في عالم المادة.

# لم يكن في هذه الحركة، التي أراد بها الفن أن يستقل بذاته عن الطبيعة الخارجية،
~~جديد بالنسبة إلى الموسيقى، فالموسيقى بحكم ms065 طبيعتها لا تلتزم أن تجيء تشكيلاتها
~~الصوتية محاكية لأي بناء صوتي في الطبيعة، وإنما كان الجديد في هذه الحركة
~~متصلا بفن التصوير وفن النحت وفن الشعر، فقد ألف الناس أن تكون اللوحة
~~الفنية صورة لشيء ما، وأن يكون التمثال المنحوت ممثلا كذلك لكائن من الكائنات،
~~يغلب أن يكون كائنا حيا، وأما فن الشعر فقد أصابته ذبذبة في تاريخه، إذ جعله
~~النقاد آنا تابعا لفن التصوير، وآنا آخر تابعا لفن الموسيقى، ففي الحالة
~~الأولى، كانوا يطالبون الشاعر بأن يجيء شعره «تصويرا»، وفي الحالة الثانية، كانوا
~~يطالبونه بأن يجيء شعره «نغما»، أو هم كانوا يطالبونه - إذا أرادوا الحيطة - بأن
~~يجيء شعره تصويرا منغما في آن معا. كأنما الشعر مقسوم له أن يكون أي شيء إلا
~~أن يكون شعرا.

# فلما جاء عصرنا هذا الذي نحياه، بكل ما شاع
~~فيه من الضغوط على فردية الفرد، ولاذ الفرد عندئذ بجبل الفن يعصمه من ذاك الضياع.
~~استقل المصور بتكويناته اللونية عن موضوعات الطبيعة، ووضع على لوحته ما
~~يحقق ذاته هو، لا ما يخضع به لأي شيء خارجي يفرض عليه، وكذلك فعل النحات في
~~تماثيله، إذ جعل همه أن يصوغ مادته على أي نحو شاء، مما يراه متناسبا مع
~~طبيعة تلك المادة، ولا أحسب أن المصور أو النحات قد ضل بذلك جادة السبيل، إذ ليس
~~في اللون نفسه - الذي هو وسيط فن التصوير - ما يفرض علينا استخداما بعينه، كلا، ولا في
~~قطعة البرونز أو الرخام، ما يحتم علينا أن تصاغ على وجه دون وجه آخر، وإلى هنا
~~والأمر مقبول، لكن الشاعر أراد أن يلحق بزميليه المصور والنحات، بأن يرص
~~اللفظ على أي نحو شاء، وها هنا - فيما أرى - شيء من ضلال، لأن مادة الشعر - على
~~خلاف مادة التصوير ومادة النحت - فيها ما يحتم أن يرتبط اللفظ بمدلوله، لأن كل
~~لفظة هي بمثابة تعاقد اجتماعي بين الناس على طريقة استخدامها، أو لم يكن يكفي الشاعر
~~ليضمن لنفسه حريته واستقلاله عن ضواغط الدنيا المحيطة به، أن يبني لنفسه ما ms066 شاء من
~~قصور مسحورة يعيش فيها، ونعيش فيها معه، شريطة أن يحافظ لألفاظه على قوة التوصيل،
~~حتى نستطيع أن نتابعه وهما بوهم، وخيالا بخيال؟ انظر إلى فن العمارة كيف جدد
~~نفسه ليلائم عصره، فبنى العمائر والمطارات والفنادق وغيرها؛ بناها متأثرا بالعلم
~~الجديد، وبالحياة الجديدة، لكن الفنان لم ينس قط أن العمارة تبنى لتسكن، وأن
~~المطار يبنى ليصلح للطائرات، وهكذا ينبغي للشعر أن يجدد نفسه كيف شاء على ألا
~~ينسى أن مادته من لفظ، وأن اللفظ صنعه الناس ولم يصنعه الشاعر، أو قل صنعه الشاعر
~~فاستخدمه الناس فالتزم به الشاعر والناس جميعا، وقد صنع اللفظ ليرمز أو يشير،
~~لا ليكون صوتا بلا دلالة، فإلى هنا والشاعر مقيد ملتزم، وبعد ذلك هو حر
~~طليق.

# ويجرنا هذا إلى قضية الالتزام في الأدب
~~والفن، وهي قضية يثار حولها الجدل، وتكثر فيها التحليلات والشروح، على أن أبسط
~~صورة لها هي هذا السؤال: هل يكتب الأديب لنفسه ما يشبع هواه؟ أو هو يكتب ليتناول
~~موضوعا مما يهم الناس في مشكلات حياتهم؟ وإنه ليجدر بنا في هذا الموضع من الحديث،
~~أن نذكر بأن سارتر - وهو من أهم من يرجع إليهم في موضوع الالتزام هذا - يخرج
~~الشعر من دائرة الالتزام التي يريدها للنثر وحده؛ ذلك أن اللغة لا تؤدي في الشعر
~~الدور نفسه الذي تؤديه في النثر، ففي الشعر تكون اللغة مقصودة لذاتها، لا لما تدل
~~عليه خارج حدودها؛ وأما في النثر فاللغة أداة بأدق معاني كلمة «أداة»، هي أداة تؤدي
~~لسواها، وليست هي بمقصودة لذاتها، ولذلك وجب أن يكون للنثر موضوع خارجي. فماذا يكون
~~الموضوع الذي يتناوله الكاتب إن لم يكن ماسا بحياة الناس ومشكلاتهم؟

# هذه خلاصة ما يقوله سارتر في كتابه «ما الأدب؟» لكن هنالك من يريد أن يوسع من
~~التزام الأديب ليشمل الشعر أيضا، بحيث لا ينظم شاعر ولا يكتب ناثر، إلا إذا أدار
~~نظمه أو نثره حول مشكلة مأخوذة من حياة المجتمع، كما أن هناك من يضيق مجال
~~الالتزام، بحيث يلغيه بالنسبة إلى النثر ms067 وإلى الشعر معا ...

# هذا هو الوضع من الناحية النظرية، وأما من الناحية العملية، فإني أعتقد أن الأديب غير
~~الملتزم لم تشهده الدنيا لا في قديمها ولا حديثها؛ إذ أقل ما يقال في هذا الصدد،
~~أن الأديب الحق ملتزم بالصدق، سواء كان ذلك الصدق متصلا بموضوع خارجي يتناوله
~~الأديب، أو متصلا بحالة شعورية داخلية. وحسبه بالتزام الصدق التزاما، لأنه حمل
~~ثقيل، لا يقوى على الاضطلاع به إلا الصفوة الممتازة.

# وحركة الفن الحديث مرتبطة بقضية أخرى من قضايا العصر، وأعني بها حركة اللامعقول في
~~الفن والأدب، بل إن عصرنا كله، بجميع اتجاهاته ونزعاته ليوسم باللامعقولية هذه،
~~تمييزا له من أعصر سلفت، كان العقل رائدها. لكن ماذا نعني بالعقل، حين نصف به
~~عصرا ولا نصف به عصرا آخر؟ الحق أن تعريف الأشياء والأفكار هو من أشد الأمور
~~عسرا، حتى حين تكون مألوفة متداولة، فما بالك إذا أريد لنا أن نعرف مفهوما هو في
~~ذاته متشعب الحنايا كمفهوم «العقل»، فما أيسر أن تسوق هذه الكلمة في الحديث، حتى
~~إذا ما وقفت عندها تطلب لها تحديدا، ألفيتها زائغة رواغة لا تكاد تمسك من
~~خيوطها خيطا بين أصابعك، حتى يفلت منك ويختفي. والأمر في هذا شبيه بموقفك من المدينة
~~التي تسكنها، تستطيع في يسر يسير أن تجوب خلال شوارعها ودروبها، فإذا قيل لك
~~ارسم لها خريطة تعذر عليك الأمر، ففي مفهوم العقل: ذكاء، ومعرفة، وإرادة، ونوازع،
~~ومشاعر، وإدراك بالحواس واستنباطات رياضية، وخيال، وتذكر، وعشرات الجوانب الأخرى،
~~مما يكون موضوعا علميا بأسره، هو علم النفس، فضلا عن الفلسفات التي عنيت
~~بتحديده وتحليله عن طريق الاستبطان والحدس والتأمل. ترى ماذا يراد من هذه العناصر
~~الكثيرة، حين يقال إن العصر الفلاني - كالقرن الثامن عشر في أوروبا مثلا - كان يسوده
~~العقل، وإن العصر الفلاني الآخر - كالقرن العشرين - عصر يسوده اللاعقل؟

# أظن أن أقرب شيء إلى الصواب، هو أن نجعل تحديد الهدف وطريقة الوصول إليه، علامة
~~تميز العقل من اللاعقل، فإذا رأيت رجلين في الطريق، أحدهما يعرف وجهته ويعرف
~~الطريق إليها ms068 ويسير وفق معرفته هذه، والآخر يخبط خبط عشواء - كما نقول - فلا هو يعرف
~~لنفسه هدفا، ولا هو بالتالي قد حدد لنفسه طريقا يسير فيه، أقول إننا إذا وجدنا
~~مثل هذين الرجلين، وصفنا أولهما بالعقل، ووصفنا الآخر باللاعقل، على أن طريق
~~السير العاقل، شرطه دائما أن تجيء الخطوات فيه مرتبة على نحو يجعل السابقة فيه
~~مرتبطة باللاحقة، كي ينتهي السير إلى الهدف المقصود.

# ونعود إلى عصرنا هذا، فنراه عصرا قد شهد حربين عظميين، ونرجو ألا يشهد ثالثة،
~~برغم أنه يرهف لها السلاح؛ هي حروب استخدم فيها الإنسان كل ما قد بلغه من علم
~~وتقنية ومهارة، لغير ما هدف. إنه عاقل حين أنشأ العلم، لكنه مجنون حين
~~استخدمه.

# ونراه عصرا يذهب فيه المحللون للنفس الإنسانية إلى أنها مسيرة بغرائزها، على
~~اختلافهم بعد ذلك في ماذا تكون الغريزة المسيطرة. ومعنى ذلك أن الإنسان إذ يتصرف
~~في مواقف حياته، وإذ يعامل الناس بالحب أو بالكراهية، فهو لا يتصرف على هدى خطة
~~مرسومة لتحقيق هدف معلوم، بل يتصرف للتخفيف عن نفس مكروبة بما احتبس فيها من رغبة
~~وشهوة.

# ونراه عصرا قد سدت فيه وسائل التوصيل بين ذات وذات، حتى ليظن أن كل
~~فرد يعيش في نفسه ولنفسه، كأنما أفراد الإنسان جزر معزول بعضها عن بعض بخلجان من
~~الماء مستعصية على العبور، أو كأنما هم ذرات روحية كالتي قال عنها ليبنتز، كل
~~ذرة منها عالم قائم بذاته لا يفتح نوافذه على ما عداه؟ وإذن فلا تفاهم بين إنسان
~~وإنسان؟ أو فلنوسع من مجال القول بعض الشيء، فنقول إنه لم يعد التفاهم ميسورا
~~بين أمة وأمة، فكان ذلك من أعجب مفارقات هذا العصر، لأن وسائل الاتصال المادية
~~من إذاعة مسموعة ومرئية قد اشتد ربطها لأجزاء الأرض، فاشتد تباعد العقول
~~والنفوس، بدل أن يشتد قربها.

# تجمعت هذه العوامل كلها، فلما جاء العلم وتطبيقاته، كاد يغرق الفرد في لجة لا
~~يملك فيها لنفسه أن يختار طريقه في دنيا العمل، ولا أن يختار سبيله في أوقات الفراغ،
~~ففر إلى عالم ms069 اللامعقول، ينشئ فيه أدبا لا تسلسل فيه بين علة ومعلول، بل لا
~~ارتباط فيه بين لفظ ومعنى، وينشئ فنا لا يعني شيئا خارج حدود ذاته، فعليك أن تنظر
~~إلى اللوحة لا تجاوزها إلى مدلول يشار إليه خارجها. وما بالك بعصر يقبل أن
~~يدار على المسرح حوار لا محاورة فيه، لأن العلاقة منبتة بين السائل
~~والمسئول.

# لكن ذلك هو عصرنا، الذي قبل أن تجتمع فيه جمعية للأمم، يخطب فيها الأعضاء بما
~~يعبر عن رغبات شعوبهم، دون أن يكون الهدف تخاطبا أو تفاهما، وذلك هو عصرنا الذي
~~يئس من عالم الصحو فلجأ إلى عالم الأحلام.

# 4

# إن هذا الموقف الذي تكثر فيه المقابلة بين الذات، والموضوع، بين الإنسان والعالم، لم
~~يعرف له - فيما أظن - مثيل في تاريخ الفكر كله، فلو اقتصر الأمر على تحليل يبين
~~علاقة الطرفين أحدهما بالآخر في تحصيل الإنسان لمعرفته بالعالم الذي حوله، لقلنا إنها
~~قضية قديمة، لكن الأمر يجاوز ذلك إلى حالة من الصراع والشعور بالقلق والغربة، كأنما
~~الإنسان قد أحس بأن هذا العالم ليس هو مسكنه ومأواه، بل هو العدو المتربص،
~~فأصبحت مهمته أن ينظر في طريقة الوقاية والدفاع.

# إنني لا أعرف بين عصور التاريخ عصرا شعر فيه الإنسان بذاته بمثل ما شعر في عصرنا،
~~ولا استبد به القلق فيه، كما استبد به في عصرنا، وحسبك أن ترى كم ألف مقالة
~~وكتاب أخرجتها المطابع بكل لغة من لغات الأرض، يحلل فيها الإنسان نفسه. ما
~~الذي يجري بين جوانحها ويصطرع، كأنما الجراح قد حمل بين أصابعه مبضعه،
~~وتلفت فلم يجد أولى به من ذات نفسه.

# لقد شهد تاريخ الفكر عصورا غنية بفكرها، شهدها في أثينا والإسكندرية ودمشق وبغداد
~~وقرطبة والقاهرة، وشهدها في النهضة الأوروبية وفي العصر الحديث منذ تلك النهضة. وما
~~أظننا واجدين في أي من تلك العصور، انشغالا من الإنسان بتحليل نفسه، كالذي نجده منه
~~اليوم، حتى لقد أصبحت مصطلحات التحليل النفسي بضاعة يتبادلها سواد الناس في
~~أحاديثهم الجارية، وحتى لقد وضعت طبيعة الإنسان نفسها موضع التشكك ms070 والتساؤل: أهي
~~عقل أم لا عقل؟ أهي وعي أم لا وعي؟ أهي الفكر المنطقي أم العقد المكبوتة والشهوات
~~الحبيسة؟ وإن مؤرخي الفكر المعاصر لا يذكرون أربعة أعلام صنعوا هذا الفكر كله، إلا
~~ويذكرون فرويد رسول اللاوعي، مع دارون في التطور، وماركس في الاشتراكية، وأينشتين في
~~النسبية.

# وقد أوشك أن يخلو الميدان للنظرية الفرويدية في طبيعة الإنسان، لولا أن أخذت
~~فلسفات جديدة قوية تظهر، مؤكدة حقيقة الإنسان الواعية من جديد؛ فلم يكن الإنسان
~~يعرف لنفسه - قبل فرويد - تعريفا أرجح صوابا من التعريف الأرسطي بأنه الحيوان
~~الناطق، أي أنه - بين سائر الكائنات - هو الكائن المفكر العاقل الواعي؛ وحتى حين
~~اشتد الشعور الديني في عصر الإيمان - العصر الوسيط - جعل الفلاسفة همهم لا أن
~~يتنكروا للعقل المنطقي، بل أن يلتمسوا وسيلة للتوفيق بينه وبين العقيدة. وجاء العصر
~~الحديث ليستهله ديكارت بقولته المشهورة: أنا أفكر فأنا موجود، أي أن الوعي أو
~~الشعور أو الفكر أو العقل، هو شرط وجوده، فلو كان لا واعيا لما كان موجودا من حيث هو
~~إنسان، ثم توالى الفلاسفة من ديكارتيين في القارة الأوروبية أو تجريبيين في
~~إنجلترا وأمريكا، على هذا المنوال نفسه، وأيدهم في اتجاههم علم النفس التجريبي منذ
~~ظهوره، فالوعي - أو الشعور - هو الأساس عند وليم جيمس كما كان هو الأساس عند فنت. ولم
~~ينحرف بنا عن الطريق إلا فرويد وتابعوه، لكن الوقت لم يطل بنا مع انحرافه هذا، حتى
~~ظهرت - كما قلنا - فلسفات تعدل الميزان، أخص
~~بالذكر منها فلسفة الظواهر عند هوسرل، التي أرادت أن تبعد عن الرؤية كل ما هو طاف
~~في مجرى الوعي من موضوعات وحالات، لترى ماذا تجد وراء ذلك، فوجدت وعيا خالصا، وليس
~~وراء الوعي إلا وعي، وتلك هي حقيقة الإنسان وجوهره. وقد جاءت فلسفة سارتر لتنهل
~~بدورها من هذا المعين، فلم يجد سارتر في الإنسان - بعد كل تحليلاته في أغوار النفس -
~~إلا حالات من الوعي.

# ولا أدع فرصة هذا الحديث عن الوعي، دون أن أشير إلى نقطة فرعية لها أكبر الخطر في
~~الفكر ms071 المعاصر، ألا وهي فكرة «الآخر»؛ فقد كان الفلاسفة من قبل على ظن بأن الإنسان
~~يمكنه الوعي بنفسه، مفردا، دون حاجة منه إلى شخص آخر، لا بل ربما دون حاجة منه
~~كذلك إلى الكون بأسره، قال سقراط للإنسان: «اعرف نفسك بنفسك»، كأنما ذلك في مستطاعه،
~~وكأنما اقتصار الإنسان على نفسه هو وحده كاف لمعرفته لتلك النفس. وكذلك قال ديكارت:
~~«أنا أفكر فأنا موجود.» كأنما وجوده متوقف على كونه، هو في حد ذاته، مفكرا، دون أن
~~نسأل: «مفكر في ماذا؟» ولكن معاصرينا جميعا، ممن تناولوا الوعي الإنساني بالتحليل
~~والدراسة، وجدوا أن الوعي لا يكون إلا وعيا بشيء، فمجرد اعترافنا بقيام الوعي أو
~~الفكر، يصبح في الوقت نفسه اعترافا بوجود ما نعيه أو ما نفكر فيه، أي أنه يصبح
~~اعترافا بعالم الأشياء والأشخاص. ومن هنا بات واضحا أن كلمة «أنا» التي جعلها
~~ديكارت محوره، لا يتم معناها إلا «بالآخر»، كما أصبحت معرفة الإنسان لنفسه، التي
~~أوصى بها سقراط مستحيلة إلا إذا أخذنا «الآخر» في اعتبارنا؛ لأن وجود الآخر شرط
~~جوهري لمعرفتي لذاتي.

# وإني لأنظر إلى هذه الفكرة الغنية الخصبة، فكرة أن الذات المتفردة بخصائصها
~~الفريدة المميزة، تتضمن بالضرورة وجود الآخرين، ثم أنظر إلى تيار الفكر العربي
~~الراهن، فلا أجد فكرة واحدة تمثله بأجلي مما تمثله هذه الفكرة، فلو سئلت: ما
~~قضية القضايا في الفكر العربي المعاصر؟ لأجبت في غير تردد، إنها هي التماس الأساس
~~النظري الذي يضم الفرد المتميز إلى تضامن الجماعة، دون أن ينمو أحدهما على حساب
~~الآخر، فأولا - على المستوى الثقافي العام - مشكلتنا الفكرية الأولى، هي أن نحافظ
~~على كياننا الثقافي الخاص دون أن ننحصر فيه، بل نمد من أطرافه حتى يشمل أركان
~~الثقافة العصرية كذلك، بعبارة أخرى: مشكلتنا هي أن نخلق مركبا ثقافيا يتيح لنا أن
~~نقول: ها نحن، بكل خصائصنا ومميزاتنا، شريطة أن تتضمن الإشارة إلى أنفسنا، إشارة
~~إلى كل مقومات الحضارة العلمية الجديدة.

# وانظر إلى قادة الفكر وأعلام الأدب في تاريخنا العربي القريب، تجدهم - في الكثرة
~~الغالبة - يحاولون ms072 هذه المحاولة: محمد عبده يعرض مبادئ الدين الإسلامي على نحو
~~يبين ألا تعارض بينه وبين العلم، لطفي السيد يبسط المبادئ السياسية بسطا
~~يقربنا من مناخ عصرنا، العقاد يشيع من مبادئ النقد الأدبي ما ينقلنا إلى تصور
~~جديد يتفق مع قيم العالم من حولنا، طه حسين يدرس الأدب على ضوء المناهج العلمية،
~~وأمين الريحاني وميخائيل نعيمة يشكلان بأدبهما الإنسان العربي الجديد، وغير هؤلاء
~~وأولئك كثيرون. ثم ها هم أولاء كتاب المسرحية والقصة جميعا، يدخلون على الأدب
~~العربي فنونا لم يألفها من قبل، فيستعيرون من الغرب القوالب الفنية ليملئوها
~~بمضمونات عربية محلية، وانطلق الباحثون في مجال الدراسة الفلسفية، يعيدون كتابة
~~الفلسفة الإسلامية ليبرزوا جوانب الأصالة فيها، ويسايروا مع ذلك تيارات الفلسفة
~~كلها السائدة في عصرنا، والمعبرة عن روح ذلك العصر.

# جهود فكرية متلاحقة، منذ أول هذا القرن؛ وإلى يوم الناس هذا، تدور كلها حول إيجاد
~~الصيغة التي تحمل طابعنا العربي المميز، مقرونا بملامح العصر.

# ذلك في المجال الثقافي بصفة عامة، فإذا انتقلنا إلى المجالات النوعية في حياتنا
~~الفكرية، ألفينا هذه الجهود نفسها تبذل، نحو أن نجمع بين «أنا» و«الآخر» في وحدة
~~واحدة، فثورتنا الاشتراكية تعبير قوي صادق عن هذا المبدأ، إذ المحور فيها هو هذا
~~الدمج بين الخاص والعام، دمجا تظل تشعر فيه ال «أنا» بنفسها لكنها كذلك تشعر أن
~~ليس لها كيان كامل إلا بأن يضم إليها «الآخر» وتضم إليه؛ نعم إن أنظمة
~~كثيرة قائمة في بلاد أخرى، قد غلبت طرفا على طرف، ولم نستطع إقامة الميزان معتدل
~~الكفتين، لكننا في محاولة دائبة نحو تحقيق هذا المثل الأعلى، وقد كان لا بد لنا
~~من المحاولة، لأن التبعة الفردية أمام الضمير وأمام الله جزء من تراثنا الروحي،
~~وينبغي أن تظل جزءا من طابعنا الشخصي المميز، كما ينبغي في الوقت نفسه أن تمتد هذه
~~التبعية حتى تشمل الأمة العربية، بل الأمة الإنسانية إذا استطعنا إلى ذلك سبيلا،
~~وبذلك يتسع نطاق «الأنا» إلى «نحن» التي تشمل الآخرين مع ذواتنا.

# ولعل هذه الرابطة الوثيقة العميقة، ms073 بين «أنا» و«الآخر» - وهي رابطة تكمن في جذور
~~الثقافة المعاصرة كلها - أقول لعلها لا تتبدى في قضية من قضايانا الفكرية،
~~تبديها في قضية الوحدة العربية، فما تلك الوحدة في صميمها إلا توسعة من معنى
~~«الأنا» بالإضافة «الآخر» إليها، على أن هذا الآخر بدوره - ومن زاويته - هو «أنا»
~~تتسع هي الأخرى على الصورة نفسها. إن هذا الترابط بين الوحدات في كل واحد
~~يحتويها ويضيف إليها عمقا وأبعادا جديدة، أمر مألوف في الكائنات العضوية كلها، ومن
~~بينها آيات الفن على اختلافها. فالخلية الواحدة في جسمها العضوي، والبيت الواحد في
~~القصيدة والخط الواحد أو اللون في اللوحة الفنية، كل هذه وحدات تضاف إلى أخواتها
~~فتغزر وجودا، وتعمق كيانا، وتزداد خصوبة وغنى، دون أن تنقص في سبيل هذه
~~الزيادة شيئا.

# وإن هذا ليصدق أيضا على مشكلة القومية والعالمية، التي يكثر عنها الحديث، حتى
~~ليقال أحيانا إن العصر عصر قوميات، فهاهنا قد يقال: وفيم تقسيم الإنسانية إلى
~~أقوام يتعصب كل منها لوجوده الخاص؟ وجوابنا عن ذلك هو نفس الجواب: إنني إذا
~~ضمنت أن تصان فرديتي، ثم تجيء الإضافة إضافة جديدة، تزيد من وجودي ولا تنقصه، فلن
~~أتردد عندئذ، في أن أفهم إنيتي على الوجه الذي يتسع للآخر، لكن ذلك يستلزم
~~أن يقف مني هذا الآخر كما أقف منه، لا أن يظهر التآخي ويضمر السيادة والسيطرة،
~~فتضيع مني حتى الأنا المعزولة في فقرها وضمورها.

# ها نحن أولاء قد بسطنا طائفة من قضايا الفكر المعاصر، وأوضحنا موقفنا - نحن العرب
~~- منها: عرضنا قضية الصراع بين سيطرة العلم والصناعة والتقنيات وبين حريات الأفراد
~~وما تتعرض له من الضياع؛ وعرضنا قضية الموضوع الطبيعي وطغيانه وكيف لاذت النفس
~~الإنسانية بدنيا الفنون تحتمي بها، واقتضى ذلك أن نعرض لقضية الالتزام في الفن
~~والأدب، ولقضية المعقول واللامعقول، ثم جرنا هذا الحديث عن عودة الوعي إلى الظهور
~~على مسرح الفلسفة بعد أن انفرد به اللاوعي حينا. وبينا أن الوعي في تصورنا
~~الحديث يقتضي بالضرورة وجود الآخرين مع الأنا الواعية، وطبقنا هذه الفكرة الأساسية
~~على ms074 ثلاث من أهم قضايانا العربية: الأولى هي احتفاظنا بشخصيتنا الثقافية مع ضم
~~الثقافة الحديثة الواحدة إليها، والثانية هي جمعنا بين حرية الفرد الواحد مع ضرورة أن
~~يأخذ سائر المواطنين في اعتباره، والثالثة هي قضية الوحدة العربية، التي تصون لكل قطر
~~مميزاته، ثم تضع الكل في كيان واحد.

# ألا أن الإنسان ليحيا، بقدر ما يشارك العصر في فكره، رافضا هنا، معدلا هنا،
~~وراضيا هناك. وإنا لنحمد الله أن نرى الأمة العربية قد استيقظت لعصرها، ترفض منه،
~~وتعدل فيه لترضى آخر الأمر بما تصنعه لنفسها بنفسها.





# | الإنسان والرمز




# لست أعرف حقيقة فلسفية انتقلت من ميدان الفلسفة المحترفة إلى سواد الناس وعامتهم،
~~بمثل هذا الانتشار الواسع الذي انتقلت به الحقيقة القائلة عن الإنسان إنه كائن متميز
~~بالعقل دون سائر الكائنات الحية.

# غير أن الفلاسفة إذ يميزون الإنسان بهذه الصفة فإنما هم - في أغلب الحالات - يقصدون
~~بكلمة «العقل» تفصيلات خاصة يحددون بها مفهوم الكلمة في استعمالهم. ولعل من أشهر
~~العبارات التي قالها فيلسوف ليصف الإنسان من هذه الناحية، عبارة أرسطو: «الإنسان حيوان
~~ناطق» وهو يريد «بالنطق» هنا ذلك الجانب من الإنسان الذي يسمى «عقلا»، وهذا الجانب
~~عنده يتمثل في عمليات رئيسية ثلاث:

# الأولى:

# هي أن يستخلص الإنسان من خبراته الحسية الجزئية تصورات يكون كل
~~تصور منها دالا على نوع بأسره من أنواع الأشياء، ولهذا يطلق على هذه
~~التصورات اسم «المعاني الكلية».

# والثانية:

# هي ربط هذه التصورات الذهنية في قضايا تدخلها بعضها في بعض، أو
~~تفصلها بعضها عن بعض.

# والثالثة:

# هي استدلال قضايا جديدة من قضايا معلومة.

# وقد كان محالا على هذه العمليات الثلاث، أن تتم بغير مبادئ وقوانين يجري العقل على
~~سننها، فهنالك ما يسمى عند أرسطو بقوانين الفكر الثلاثة؛ وهي:

# قانون الذاتية (أو الهوية) الذي أعرف بمقتضاه أن الشيء المعين يظل
~~محتفظا بذاتيته وإن تعددت السياقات التي يرد فيها.

# وقانون عدم التناقض الذي أعرف بمقتضاه؛ أن النقيضين لا يجتمعان في
~~شيء واحد في لحظة واحدة.

# وقانون الثالث المرفوع الذي أعرف بمقتضاه أن الشيء ms075 إما أن يتصف بصفة
~~أو بنقيضها، ولا ثالث لهذين الفرضين.

# وهنالك إلى جانب هذه القوانين الثلاثة ما يسمى بالمقولات، وهي الصنوف الأولية التي
~~لا تخرج عنها جميع الأحكام العقلية التي يصدرها الإنسان على أنواع الأشياء حين ينسب
~~بعضها إلى بعض.

# مجموع هذه العمليات والقوانين والمقولات، هي التي يتميز بها الإنسان حين يقول عنه أرسطو
~~عبارته المشهورة، وهي أن «الإنسان حيوان ناطق» أي أنه كائن حي يتميز عن بقية الكائنات
~~الحية بعقله.

# ولقد يخيل إلينا أن تمييز الإنسان بالعقل أمر هو من البداهة بمكان، لكن أقل ما
~~يقال في هذا الصدد، هو أن كلمة «عقل» في ذاتها لا تهم، إنما المهم هو تحليلها، فماذا
~~تعني؟ هاهنا تجد مواضع الاختلاف بين الفلاسفة قد ظهرت؛ فها هو ذا هيوم الفيلسوف الإنجليزي
~~في القرن الثامن عشر - جريا على سنة الفكر الإنجليزي في نزعته الحسية التجريبية -
~~يحلل العقل تحليلا آخر إذ يستل منه كيانه الذاتي، ويجعله حصيلة انطباعات حسية تجيء
~~متفرقة فرادي، ثم ترتبط عندنا بالقوانين نفسها التي تتكون منها العادات البدنية؛ فليس
~~هنالك فرق جوهري بين أن أكون فكرة العدالة - مثلا - وأن أكون عادة السباحة، فكلتا
~~الحالتين ربط بين مقومات بسيطة حتى يتكون منها بناء مركب، وإن تكن الحالة الأولى
~~ربطا بين انطباعات حسية، والثانية ربطا بين حركات سلوكية، ولو كان الأمر كذلك
~~لاستحال علينا أن نصف أية فكرة كائنة ما كانت بأنها ضرورة عقلية محتومة؛ إذ لا ضرورة
~~هناك، ما دام الأمر كله يرتد إلى بسائط تجتمع معا وكان يمكن لها ألا تجتمع.

# وهنا نهض عمانوئيل كانت - عملاق الفلسفة الحديثة، كما كان أرسطو عملاق الفلسفة القديمة
~~- نهض ليرد إلى العقل كيانه ووجوده من جديد على صورة تشبه ما كان عليه أمره عند أرسطو،
~~وهو أن يجعل قوامه مبادئ أولية ومقولات فطرية. فإذا قلنا عن الإنسان إنه كائن ذو عقل،
~~أردنا بذلك أن إدراكه للعالم من حوله لا يقتصر على مجرد انطباع حواسه بألوان وأصوات
~~وما إليها، بل هو إدراك لا بد له من ms076 شيء آخر وراء هذه المحسوسات لينظمها ويرتبها
~~ويصل بينها بحيث تصبح معرفة علمية معقولة.
~~•••

# هكذا كان المسرح الفلسفي موزعا طوال العصور بين مدرستين أساسيتين اختلفتا في تشخيص
~~الطابع الذي يميز الإنسان؛ فمدرسة تقول: إن ذلك الطابع هو العقل بمعنى المبادئ والمقولات
~~الفطرية الأولية، وأخرى تقول إنه هو العقل على شرط أن تفهم الكلمة بمعنى التجربة
~~الحسية.

# وكانت المدرسة الأولى على وجه الإجمال تسمى بالمدرسة المثالية، وتسمى الثانية على وجه
~~الإجمال كذلك بالمدرسة التجريبية، حتى جاء إرنست كاسيرر (1874-1945م) وغيره من فلاسفة هذا
~~العصر القائم، فلفتوا الأمر لفتة جديدة لسنا ندري إلى أي مدى تمتد وتنتهي؛ وذلك حين
~~جعلوا مميز الإنسان لا يقتصر على العقل وحده مهما تعددت وظائفه المنطقية وتنوعت، بل
~~إن العقل النظري المنطقي نفسه إن هو إلا فرع واحد من فروع كثيرة تندرج كلها تحت طابع
~~آخر هو عند أصحابنا هؤلاء ما يميز الإنسان، ألا وهو القدرة على الرمز، أي أن يجعل من
~~شيء رمزا دالا على شيء آخر.

# فما من نشاط إنساني ذي بال إلا والرمزية لبه وصميمه، كما سنفصل القول فيما بعد؛
~~فالنشاط العلمي يرتد آخر الأمر إلى رموز، والفن والأدب قائمان على الرمز، وكذلك الدين
~~والأخلاق، وكذلك الحياة الاجتماعية في ترابط أفرادها، بل كذلك الفرد الواحد في صحوه وفي
~~نعاسه على السواء.

# وإذا كانت هذه العملية الرمزية بهذا الخطر الخطير في حياة الإنسان، فهي جديرة بأن
~~يتناولها المفكرون بالبحث والتأمل والتحليل.

# وسواء كانت الرموز في مجال الفن والدين، أو كانت في مجال العلم، فهي على كلتا الحالتين
~~ضرورة لا بد منها للتفاهم بين أفراد المجتمع الواحد؛ ولولا هذا التفاهم، أي لولا توصيل
~~الأفراد بعضهم لبعض ما يدور في أنفسهم من أفكار ومشاعر لما كان هنالك مجتمع بأي معنى
~~من معانيه، وهذا التوصيل محال بغير رموز متفق على مدلالوتها؛ ولئن كانت اللغة بطبيعة
~~الحال هي أهم هذه الوسائل الرمزية على الإطلاق، حتى لقد اتخذت طابعا مميزا للإنسان،
~~إلا أنها ليست هي الرموز الوحيدة المستخدمة في عملية ms077 التفاهم، فهناك إلى جانبها رسوم
~~وصور وإشارات وتماثيل واحتفالات ذات مراسم معينة، وشعائر وما إلى هذه الأمور الرمزية
~~كلها.

# أقول: إنه بغير العملية الرمزية يصبح الاجتماع والاتصال بشتى أشكاله ضربا من
~~المحال، وذلك لأن الحالات الإدراكية والوجدانية التي تطرأ على الفرد الذي يريد أن
~~يعبر عنها للآخرين، هي على كل حال حالات تكمن في كيانه الداخلي، هي حالات كائنة خلف
~~جداره الخارجي الظاهر، إذا صح هذا التعبير، هي صور ذهنية أو نبضات قلبية، ويريد صاحبها
~~أن يخرجها في صورة مرئية أو مسموعة لتعرض أمام الآخرين، فكيف يكون ذلك بغير اختيار رمز،
~~كائنا ما كان؛ ليدل على ما قد كمن في الداخل من حالات؟
~~•••

# وهاهنا يفرقون بين ما يسمونه «علامات» وما يسمونه رموزا، ولا يزال الأساس الذي
~~عليه تتم التفرقة بين العلامات والرموز مختلفا عليه. وأبسط أساس للتفرقة بينهما هو أن
~~نقول إن «العلامة» هي الشيء الذي نتخذه مشيرا يدل على وجود شيء سواه، إما لأن
~~الشيئين قد وجدناهما دائما مرتبطين، كالدخان الذي يكون علامة على وجود النار، والبرق
~~الذي هو علامة على أن صوت الرعد وشيك الوصول، وانطباع قدم آدمية على الرمل ودلالته على
~~أن إنسانا قد وطئ المكان وهكذا، وإما لأن الناس قد اتفقوا اتفاقا على أن يكون أحد
~~الشيئين دالا على الآخر، كالنور الأحمر ودلالته في حركة المرور، وكثير جدا من كلمات
~~اللغة علامات متفق على مدلولاتها. وكذلك رموز الرياضة وبعض الإشارات البدنية ندل بها
~~على القبول أو الرفض وغير ذلك.

# وأما الرموز بالمعنى الدقيق فهي تلك التي لا يكتفي فيها على مجرد الدلالة، بحيث يكون
~~هنالك الطرفان فقط: طرف العلامة الدالة من جهة، وطرف الشيء المدلول عليه من جهة أخرى،
~~بل يضاف إلى مجرد الدلالة شحنة عاطفية من نوع معين مقصود يراد لها أن تنزوي في
~~نفس الرائي أو السامع كلما وقع على رمز معين، فعلم الجمهورية العربية المتحدة -
~~مثلا - له ما لهذا الاسم من دلالة على البلد المراد الدلالة عليه، لكنه يضيف إلى مجرد
~~دلالة الاسم ms078 على مسماه ضربا من الشعور يراد له أن ينشأ في النفوس كلما وقعت العين
~~على ذلك العلم، وهذا يصدق على كثير جدا من تقاليد المجتمع وأوضاعه وشعائره التي يراد
~~بها أن تؤدي وظيفة رمزية، أعني أن تثير في أعضاء المجتمع ضربا معينا من المشاعر،
~~مقصود به صيانة المجتمع وتماسكه، كمشاعر التوقير أو القداسة أو الرهبة أو الخوف أو المرح
~~وغيرها؛ فالهلال رمز للإسلام والصليب رمز للمسيحية، فكأنهما كلمتان، لكنهما يزيدان على
~~كونهما مجرد كلمتين لكل منهما مدلولها المعين، إذ هما تضيفان إلى عملية الدلالة
~~موقفا شعوريا خاصا؛ والسواد والبياض في الحزن والفرح وكذلك البكاء والضحك، وإن يكن
~~الأولان رمزين اتفاقيين، والآخران رمزين طبيعيين، إلا أنها كلها رموز لها دلالة
~~العلامات الدالة أولا، ثم لها فوق ذلك بطانة من شعور ووجدان، الأصل فيها أن تربط الأفراد
~~في مجتمع متماسك بتنظيم السلوك تنظيما يزيل منه التضارب والتنافر؛ وإلا فلماذا اصطلح
~~منذ أقدم العصور أن يكون للقبيلة رمز خاص، كالطوطم والعلم. ولماذا اصطلح على أن يكون
~~للحاكم مظاهر خاصة، وأن يكون للقاضي رداؤه الخاص، وللخطيب منبره وسيفه، ولرجال الدين
~~شاراتهم ومسوحهم، وهكذا مما يعد بالألوف؟ إنها كلها رموز مقصود بها أن تثير في الناس
~~مشاعر ملائمة للمواقف المختلفة مما عساه أن ينتهي آخر الأمر إلى مجتمع متحد متسق
~~متفاهم.
~~•••

# وننتقل الآن من إجمال إلى تفصيل، لنرى كيف أن مناشط الإنسان على تنوعها واختلافها كلها
~~رمزية الطابع، وسوف أستخدم فيما يلي كلمة «رمز» وحدها لتدل على «الرمز» و«العلامة»
~~معا، وذلك لسهولة استعمالها؛ سأبين كيف أن الرمز هو صلب الحياة الاجتماعية، ثم هو
~~صميم العلم والفن والأدب والدين والأخلاق.

# أما أنه صلب الحياة الاجتماعية، فأمر بديهي واضح، إذ يكفي أن نذكر أن هذه الحياة
~~الاجتماعية مستحيلة بغير لغة، واللغة علامات ورموز.

# إن اللغة وهي منطوقة مجموعة من أصوات، وكذلك وهي مكتوبة مجموعة من ترقيمات على الورق
~~وغيره، وفرق بعيد بعد ما بين السماء والأرض بين الكلمة أو العبارة من حيث طبيعتها وهي
~~أصوات منطوقة أو ms079 ترقيمات مكتوبة، وبين الحالات التي جاءت تلك الكلمة أو العبارة لترمز
~~إليها؛ وأين موجة «صوتية» أنطق بها، أو قطرة من مداد أخطها على الورق، أين هذه من
~~نشوة يحس بها صاحبها، أو حزن أو شبع أو جوع أو رضى أو سخط؛ بل أين الموجة الصوتية
~~المنطوقة أو الكلمة المكتوبة بقطرة من مداد، أين هذه من الشيء المادي الحقيقي المسمى
~~بها؟ فما أبعد الفرق بين النار الفعلية في العالم الخارجي وبين كلمة «نار» وبين الجنيه
~~الحقيقي الفعلي الذي أشتري به ثيابا وطعاما، وبين كلمة «جنيه» وهكذا وهكذا؟

# الحق أننا قد ألفنا استخدام اللغة إلفا شديدا حتى لنظن أن الكلمة هي نفسها الشيء
~~الذي جاءت الكلمة لتدل عليه، فنظن أن كلمة «كتاب» أو كلمة «منضدة» هي نفسها الكتاب أو
~~المنضدة؛ ومن نتائج هذا الإلف الشديد، أن نشأ خطأ كبير في فهم اللغة، وذلك عندما ترد
~~كلمات بغير مدلولات حقيقية فيتعذر جدا على معظم الناس أن يتصوروا كيف يمكن أن تكون
~~هنالك كلمات بغير مدلولات، ومن ثم يفرضون لها المدلولات فرضا حتى لو لم تصادفهم في
~~خبرتهم بالواقع.

# اللغة - إذن - بكل ما لها من أهمية وخطر في الحياة الاجتماعية وبنائها، هي مجموعة من
~~علامات ورموز تختلف باختلاف الأمم، فلكل أمة مجموعتها الرمزية، وبغيرها يستحيل
~~التفاهم؛ وتستحيل الصلة بين الأفراد. والأمر سهل عندما نستخدم الكلمات للدلالة على
~~الأشياء الخارجية، لأن الكلمة والشيء كليهما يكونان من قبيل الكائنات المادية، وغاية ما
~~في الأمر ترانا نرمز بكائن مادي إلى كائن مادي آخر، لكن الأمر لا يكون بهذه السهولة كلها
~~عندما نستخدم الكلمات للدلالة على الحالات الشعورية الداخلية؛ فعندئذ تكون العملية
~~الرمزية عبارة عن تحويل ما ليس بمادة في طبيعته إلى ما هو مادي بطبيعته؛ إذ تحول حالات
~~الفرح والحزن والارتياح والغضب والحب والكراهية - وهي حالات نفسية - إلى كلمات تنطق أو
~~تكتب، والنطق هواء والكتابة مداد، والهواء والمداد كلاهما مادي، لكنك تضطر إلى ذلك
~~اضطرارا؛ إذ لا وسيلة لاطلاع سواك على حالاتك الداخلية إلا إذا عرضتها أمام ms080 عينيه
~~أو على مسمع من أذنيه، وهذا هو نفسه ما جعل أصحاب الوجدان العميق، كالمتصوفة مثلا،
~~يتشككون في قيمة ما يقال وما يكتب، إذ المهم في الحالة الوجدانية أن تمارس
~~وتعاني لكي تدرك، لكن ما حيلة الإنسان ولا وسيلة أمامه - إذا أراد توصيل حالته إلى سواه
~~- إلا أن يلجأ إلى الرمز؟

# وكثيرا ما يلجأ الإنسان إلى الرمز بغير كلمات اللغة، فيستخدم الألوان لتدل على ما
~~يريد الدلالة عليه. فاللون الأبيض - مثلا - قد يرمز به إلى النقاء والصفاء والطهر؛ لا
~~بل دقق النظر هنا في كلمة النقاء، أو كلمة الصفاء ، تجدها هي نفسها استخداما رمزيا
~~جاء ليدل على حالة عقلية أو نفسية معينة، وإلا فكيف تكون الحالة الداخلية منقاة؟
~~مصفاة؟ هكذا نري أنه إذا كان المرموز إليه حالة باطنية، كان لا بد من تحويلها إلى صورة
~~مادية بينها وبينها شبه بوجه من الوجوه، فحالة الطهر - مثلا - شبيهة بالماء المصفى
~~أو بالغلال التي نقيت من الشوائب، وهذه وهذه شبيهتان باللون الأبيض الخالي من البقع
~~الملونة بألوان أخرى، تشبيه في تشبيه، أو قل: إنه رمز في رمز ولا مناص من ذلك.
~~•••

# إن تعبير الإنسان عن حياته الخلقية والفنية، كان يصبح ضربا من المحال بغير عملية
~~الرمز؛ وحسبك أن تذكر ما شئت من صفات خلقية أو صفات جمالية، لتعلم أنها في حقيقتها
~~رموز إلى الحقائق، وليست هي الحقائق نفسها.

# إننا نصف الفعل المعين أو الشخص الفاعل بأنه رفيع أو شريف أو سام، والارتفاع
~~والشرف والسمو كلها كلمات تصف حالات معينة من الأرض أو السماء. وكذلك قل في أضداد
~~هذه الصفات، كالدنيء والسافل والوطيء ... إلخ. فلماذا يكون الجبل أفضل من الوادي حتى نتخذ
~~من علو الأول، ومن انخفاض الثاني مثل هذه الدلالات الخلقية؟ إن الواقع في ذاته لا
~~يبرر ذلك، لكنها ضرورة الرمز؛ ففي أنفسنا مشاعر إزاء قيم معينة، ونريد إخراجها في
~~صورة مرئية أو مسموعة، مع أنها هي نفسها لا هي من المرئي ولا من المسموع، فلا حيلة
~~أمامنا إلا أن نرمز معتمدين في ms081 ذلك إلى شبه قريب أو بعيد بين المرموز به والمرموز
~~إليه.

# وحسبك أن تنظر في كلمة رمزية واحدة، هي كلمة «الضوء» لترى كم استخدمها الإنسان،
~~وبأي الصور استخدمها، ليرمز بها إلى حالات داخلية أراد أن يعبر عنها؛ فالضوء في ذاته
~~ظاهرة طبيعية، كالهواء والماء والصخر والمطر والصوت والكهرباء، لكن الإنسان قد استخدمه
~~ليدل به على القداسة وعلى الفضيلة وعلى الذكاء وعلى الجمال؛ كما استخدم ضده الظلام
~~ليدل به على مهاوي الرذيلة وعلى الغباء وعلى القبح بشتى صنوفه وضروبه. يجوز أن يكون
~~الأساس في هذا الرمز هو القيمة البيولوجية للضوء ، فبغيره لا تكون حياة، ثم انتقل حب
~~الإنسان للحياة إلى حبه لعامل بقائها وهو الضوء، لكن مهما يكن الأساس، فالمهم عندنا
~~الآن هو عملية الرمز، حين لم يجد الإنسان وسيلة يعبر بها عن حالة شعورية إزاء
~~مواقف معينة سوى أن يتخير ظاهرة طبيعية ليرمز بها إلى الحالة الداخلية، أملا منه
~~في أن يكون هنالك شبه بين الخارج والداخل.

# وإن مثل هذا الانتقال من مجال إلى مجال لشائع في كلامنا شيوعا شديدا، فمن تمتعنا
~~بدفء النار في الشتاء ننقل الأمر إلى علاقتنا بالأصدقاء حين تمتعنا متعة شبيهة بها،
~~فنقول عن العاطفة عندئذ إنها دفيئة؛ ومن تمتعنا بحلاوة الأشياء الحلوة على مذاق اللسان،
~~ننقل الأمر إلى غير هذا المجال، فنقول عن شخص إنه حلو الطباع، وهكذا.

# واستمع إلى نقدة الفنون، كيف يصفون الآثار الفنية التي يتناولونها بالعرض
~~والتقديم؛ يقولون عن القصيدة أو عن الصورة: إنها رشيقة مثلا، أو إنها صارخة أو هادئة،
~~وبالطبع لا ينبعث من ألوان الصورة صراخ، كما أن كلمات القصيدة ليست فتاة تسير بخطى
~~خفيفة فتوصف بالرشاقة ... لكنه الرمز أمر محتوم على الإنسان ليعبر عن نفسه كائنة ما
~~كانت حالته النفسية التي يريد إبرازها إلى الخارج لتكون على مرأى من الناس
~~ومسمع.
~~•••

# وننتقل من مجال اللغة وغيرها من الرموز التي نرمز بها إلى أشياء الواقع وإلى القيم
~~التي نقوم بها هذه الأشياء، فقد رأينا أن التفاهم في هذا المجال كله ms082 لا يكون بغير
~~علامات ورموز، ننتقل من هذا المجال إلى مجال طويل عريض واسع عميق، هو مجال الأحلام وما
~~يشبه الأحلام من أساطير وغيرها.

# فلا أحسبنا نعدو الصواب إذا قلنا إن الإنسان يحيا بصحوه كما يحيا بنومه، وكذلك لا
~~نعدو الصواب إذا قلنا أيضا إنه يحيا بعقله الواعي، كما يحيا بعقله الحالم، لا بل إن بعض
~~علماء النفس ليربطون حقيقة الإنسان بأحلامه أكثر مما يربطونها بحياته الواعية.

# فكيف نحلم وبأي شيء يكون الحلم؟

# أظنه لا داعي إلى إفاضة القول في هذا، فقد أصبحت نظرية الأحلام شائعة في شتى المستويات 
~~الثقافية، كل يأخذ منها بحظه من الدقة والتفصيل، لكن ما ينبغي ذكره في سياق حديثنا
~~هذا هو الدور الذي يقوم به الرمز في أحلامنا. فالأشياء والأفعال التي نراها في الحلم، هي
~~بمثابة الكلمات نستخدم كل شيء منها، أو فعل لنرمز إلى ما نريد أن نرمز إليه، فليس
~~الحلم كالمقالة أو كالفصل من فصول الكتاب: قوامه كلمات وعبارات يتبع بعضها بعضا على
~~صورة يمسك فيها بعضها برقاب بعض إمساك النتيجة التي تتبع مقدماتها، فذلك هو أسلوب
~~الحياة الصاحية الواعية، وأما الحلم فتتابع من رموز أخرى غير رموز اللغة المألوفة،
~~فالبحر تراه في الحلم بمثابة كلمة أو جملة، وكذلك العصا، وكذلك الصعود أو الهبوط ... عالم كله
~~رموز. ولئن دخل التكلف والتصنع في حياة الإنسان الواعية، فحياة الأحلام هي الإنسان على
~~حقيقته وعلى طبيعته العارية التي لا تعرف نفاقا ولا رياء، فإن كان الرمز هو لب
~~الأحلام وصميمها، كان الرمز بالتالي هو لب الإنسان وصميمه.

# وماذا تكون الأساطير التي لم يخل منها شعب من الشعوب إن لم تكن هي أحلام تلك الشعوب،
~~بل ماذا يكون الأدب في صميمه إلا أن يكون متنفسا كالأحلام سواء بسواء، يعيش فيه
~~الإنسان وفق طبيعته الذاتية؟ وأعتقد أن هذا هو المقصود حين يقال - كما قال كيتس - إن
~~الجمال حق، فالفن الجميل - كالشعر مثلا - مهما امتلأ بالصور الغريبة فهو حق؛ لأنه
~~كالحلم في إبراز حقيقة الإنسان، ولك بعد ذلك أن ms083 تنظر إلى الدور الذي قامت به وتقوم به
~~الأساطير. الأدب كله بصفة عامة، لتعلم كم يرتكز الإنسان على الرمز في حياته
~~اللصيقة بلباب نفسه.
~~•••

# ونختم القول بكلمة عن العلم الصرف الذي قد يظن إنه أبعد ما يكون عن عالم الرمز،
~~وإذا هو لا شيء إلا رموز في رموز؛ فهذه هي الرياضة: حقيقتها أنها بناء من رموز لا أكثر ولا
~~أقل؛ فيبدأ العالم الرياضي - إقليدس في الهندسة مثلا - يبدأ بطائفة من رموز هي الكلمات
~~التي يؤلف منها تعريفاته ومسلماته، ثم يمضى بعد ذلك في استدلال مجموعات رمزية من
~~مجموعات رمزية أخرى؛ والحساب والجبر أمعن في عملية الرمز لأنهما يستغنيان عن الكلمات
~~بطائفة من علامات وأحرف، يظل العالم الرياضي يبني منها معادلاته ليستدل من
~~المعادلات معادلات وهلم جرا. ومعلوم أن البناء الرياضي كائنا ما كان، وهو نظام
~~متسق من رموز، يراعى فيه سلامة استدلال صيغة رمزية من صيغة رمزية، بغض النظر عن
~~مطابقة هذه الصيغ للواقع الخارجي أو عدم مطابقتها له.

# فهذه المطابقة مع العالم الخارجي متروكة للعلوم الطبيعية التي هي في كثير من أجزائها
~~عبارة عن رياضة تطبيقية. وحتى هذه العلوم الطبيعية ترتد في النهاية إلى أرقام تقرأ على
~~مراقم ومقاييس، وإلى رسوم بيانية ولوحات فوتوغرافية وهلم جرا.

# خذ أي قانون طبيعي شئت، خذ قانون الجاذبية - مثلا - تجده صياغة من رموز؛ نعم إننا
~~نستغل هذه الرموز في فهم الطبيعة وتسييرها، لكن هذا لا يجعلها شيئا آخر غير صياغة
~~رمزية.

# وبهذه المناسبة أذكر عبارة قرأتها هي غاية في قوة التصوير لتطور التفكير الإنساني
~~على مر العصور؛ إذ قال صاحب العبارة: إن الأمر كله انتقال من طريقة في الرمز إلى
~~طريقة أخرى في الرمز أيضا؛ فقد كان البدائي يستخدم السحر والدعاء وما إليهما
~~ليحقق الظاهرة الطبيعية التي يريد تحقيقها، كإنزال المطر مثلا، وأما الإنسان المعاصر
~~فيستخدم صيغا رياضية للغاية نفسها. ونقصد بالصيغ الرياضية قوانين العلوم؛ فكلا الرجلين
~~أداته الرمز في تحقيق الهدف، وكلا الرجلين يتمسك بطريقته الرمزية لما دلته خبرته
~~على نجاحها، وكلا ms084 الرجلين يحاول الملاءمة بين نفسه وبين الطبيعة من حوله. فالبدائي يرشو
~~الطبيعة بالدعاء والثناء، ويمالئها بالتعزيم والسحر، والمعاصر العلمي لا يرشو ولا
~~يمالئ بل هو يمسك بمفتاحها لتنفتح له عن أسرارها، كلما أدار لها المفتاح بإرادته. فكلا
~~الرجلين يستعمل للطبيعة رموزا لكن الفرق هو أن البدائي يتصور أن لرموزه سلطانا
~~مباشرا على الطبيعة؛ وأما المعاصر العلمي فينظر إلى رموزه على أنها وصف للطبيعة وليست
~~هي بذات السلطان والإرغام.

# فالإنسان رامز في شتى عصوره وفي مختلف نواحي نشاطه الفكري؛ وقد ازدادت هذه الحقيقة
~~وضوحا في عصرنا الحاضر، فاهتمت الفلسفة المعاصرة بالرمز ودلالته، وبخاصة الرمز اللغوي
~~في العلوم وغيرها، فهذا المبحث هو محور الاتجاه الفلسفي المعاصر الذي يطلق عليه اسم
~~الوضعية المنطقية، أو التجريبية العلمية؛ وما أكثر الكتب والأبحاث الفلسفية التي تنشر
~~الآن ولا شاغل لها إلا تحليل الرمز ومعناه، حتى لقد أصبح يقال - وبحق - إن الفلسفة هي
~~علم المعنى.

# الرياضة رموز، وعلم الطبيعة رموز، والفلسفة تحليل للرموز، والتفاهم في الحياة اليومية
~~الجارية قائم على الرمز، وتقاليد المجتمع وعقائده إشارات رمزية، والأساطير رموز والتعبير عن
~~القيم الأخلاقية والجمالية لا يكون إلا بالرمز، والأدب قوامه الرمز بالتشبيه والتصوير،
~~والفن كله رموز؛ رموز صوتية في الموسيقى، ورموز لونية في التصوير، وأحلام الإنسان
~~رموز.

# أفيكون عجيبا بعد هذا كله، أن نصف الإنسان بأنه الحيوان الرامز؟





# | هذه الكلمات وسحرها




# 1

# أي شيء أدنى إلى الصواب من قولنا بأن شهادة الميلاد لا تكون إلا لمولود جديد، وأنه
~~إذا وجدت شهادة ميلاد بغير مولود فهي زائفة مزورة؟ وأي شيء أدنى إلى الصواب من
~~القول بأن الرمز لا يتم معناه إلا بوجود المرموز إليه، وأنه إذا وجد رمز بغير
~~مرموز إليه فهو إذن وسيلة خداع وتضليل؟ وأي شيء أدنى إلى الصواب من تقريرنا أن
~~الاسم لا يكون اسما إلا إذا وجد المسمى؟ وإذا كان ذلك كله صوابا فمن الصواب
~~كذلك أن كل كلمة في اللغة لا تسمى شيئا ولا تشير إلى شيء، هي كلمة زائفة مهما
~~طال بين الناس ms085 دورانها؛ فالفرق بين اللفظة التي ترمز إلى مسمى واللفظة التي لا
~~ترمز هو الفرق بين اللفظة التي «تعني» شيئا واللفظة التي «لا تعني»، وهو فرق شديد
~~الشبه بما يفرق ورقة النقد التي تستند إلى رصيد فتكون ورقة ذات قيمة حقيقية من
~~ورقة النقد التي لا تستند إلى مثل ذلك الرصيد فتكون ورقة باطلة.

# إني لأقول مثل هذا الكلام الجلي الواضح، أقوله وأكتب فيه وأحاضر، ولا أخلو عندئذ
~~من خجل؛ إذ أراني أقول البدائه؛ لكن ما أشد عجبي أن ينهض كاتب فيقول لقرائه:
~~احذروا مثل هذا الكلام لأنه مود بما لنا من معان جليلة سامية بذلت الإنسانية في
~~بنائها جهدا جهيدا! وأن يتصدى كاتب آخر للمعارضة قائلا: إن مثل هذه الدعوة
~~تثير الريبة في صاحبها، وتدعو «إلى أكثر من علامة استفهام!» وأن يحاضر أستاذ جليل
~~في قاعة عامة لم يحسن اختيار زائريها فيقول، لمن لا تعنيهم الفلسفة في كثير أو
~~قليل: إن مثل كلامي هذا يصلح للغرب ولا يصلح للشرق! كأنما أراد بذلك أن يعفي أهل
~~الشرق من قيود العقل فيما ينطقون به وما يكتبون!

# ولذلك فإني أطلب مغفرة القارئ إذا عدت إلى البدائه الواضحة أقولها وأكررها؛
~~فمن ذلك أن الشيء لا بد أن يوجد أولا؛ حتى يجوز لنا بعدئذ أن نطلق عليه اسما
~~يسميه ويميزه مما عداه، وهذا هو بعينه الأساس الذي نقيم عليه تعليمنا اللغة
~~لأطفالنا؛ فأشير إلى شيء قائم على مرأى من الطفل قائلا له: «شجرة»، ولولا أن هناك
~~الشجرة التي أشير إليها لذهبت لفظتي عند الطفل عبثا؛ إنه في سذاجته وبفطرته
~~ينظر إلى طرفين: المسمى المشار إليه في طرف، والصوت الذي أنطق به في طرف آخر؛
~~وعندئذ يقرن الشيء المرئي بالصوت الذي يسمعه، أو يقرن المسمى باسمه، أو
~~يقرن المرموز إليه بالرمز الذي يشير إليه، أقول: إنه يقرن هذا الطرف بذلك،
~~ثم يربط بينهما، حتى إذا ما نطق بالصوت وحده بعد ذلك كان كافيا لاستثارة الصورة
~~التي كان هذا الصوت قد ارتبط بها؛ وبهذا وحده يجوز لنا ms086 أن نقول: إن كلمة «شجرة» لها عند
~~الطفل معنى.

# ويكبر الطفل، وتنمو حصيلته من الألفاظ، لكل لفظة منها شيء يقابلها في عالم
~~الأشياء، حتى إذا ما سمع بعد ذلك لفظة لم يكن قد سمعها من قبل سأل: ما معناها؟
~~وهنا لا يكون أمام مرشده إلا أحد طريقين: فإما أن يشير له إلى الشيء الذي يسميه
~~هذا اللفظ الجديد، وإما أن يذكر له مرادفا من الألفاظ المعلومة له؛ ليتمم لنفسه
~~الدورة، بأن يستعيد صورة الشيء الذي عرف فيما مضى أن ذلك اللفظ المرادف
~~يعنيه.

# فماذا لو صادف الناشئ كلمة لا يعرفها ، وسألنا: ما معناها؟ فلم نجد شيئا نشير له
~~إليه ليكون هو معنى هذه الكلمة المجهولة، ثم لجأنا إلى لفظ آخر يساويه، فسألنا
~~الناشئ من جديد: وما معنى هذا اللفظ؟ فنظل نبحث له عن ألفاظ مساوية، ويظل يسأل: ما
~~معناها؟ أفلا يجدر بنا عندئذ أن نتنبه إلى أن مثل هذه اللفظة التي لا تنتهي
~~بشرحها وتفسيرها إلى مسمى مشار إليه في عالم الأشياء هي لفظة بغير سند، وأنها إذن
~~زائفة لا تسمى شيئا؟

# وأمثال هذا اللفظ الزائف كثير، نديره بيننا في الحديث والكتابة، ونظن أننا قد
~~أفهمنا وفهمنا؛ حتى يعن لنا أن نقف منه موقف المدقق، فيتبين ساعتئذ أننا في
~~الحقيقة إزاء لفظ لا يعنى شيئا كنا أدرناه فيما بيننا على ثقة منا بعضنا ببعض،
~~وعلى عقيدة منا بأن الكلمة ما دامت مما يكتبه الناس ومما ينطقون به، فيستحيل
~~أن تكون قد خلقت عبثا، ولا بد أن يكون لها معنى! وشبيه بهذا أن يتداول جماعة
~~منا ورقة نقد زائفة أمدا من الزمان قد يطول، على عقيدة منهم بصدق قيمتها؛ حتى
~~تنتهي إلى من ينظر إليها نظرة الفاحص، فإذا هي مزورة؛ وقد تهتم الجماعة لهذا
~~اهتماما يحفزها إلى تعقب المجرم الأول الذي أنزل في السوق هذا الزيف، ولو
~~كشفوا عنه لسجنوه، فيا ليت نصيب مزور الألفاظ كان كهذا النصيب؛ ليستريح الناس
~~من مضلل وضلال!

# 2

# إنني إذا قلت هذا صاحوا: «مادي لعين، ms087 يريد أن يقبل الكلمة إذا دلت، وأن ينبذ
~~الكلمة إذا لم تدل!» نعم؛ إنه لا يعجبهم أن نشترط للاسم أن يكون له مسمى خوفا
~~على آلاف الكلمات التي يتداولها الناس دون أن يكون لها مسميات تقابلها في عالم
~~الأشياء. فتراهم يسألونك مستنكرين: ماذا نحن صانعون بالكلمات التي تمس مشاعرنا وإن
~~لم يكن لها مدلولات محسوسة؟ ماذا نحن صانعون بالحب والكراهية والغضب والحرية
~~والمجد؟ أنقول ألفاظا كهذه أم نمحوها ما دامت مدلولاتها ليست شجرا من الشجر ولا
~~حجرا من الحجر؟ أين نذهب بآمالنا وآلامنا وحالاتنا النفسية كلها؟ هل نعبر عنها
~~أو نكم عنها الأفواه؟

# وهاهنا نفرق للقارئ تفرقة واضحة بين نوعين من الكلام حتى لا يختلط عليه الأمر:
~~فكلام يراد به وصف عالم الأشياء وما يتعاوره من أحداث، وآخر ينصرف به قائله إلى
~~داخل نفسه لا إلى خارجها. فإذا نطقت بعبارة من النوع الأول وقعت عليك تبعة
~~الإثبات، وأما إذا نطقت بعبارة من النوع الآخر فلا إثبات هناك ولا نفي. والعبارات
~~العلمية هي من النوع الأول، وأما العبارات الفنية فمن النوع الآخر.

# هبني وقفت مع زميلي إلى جوار شجرة، فقلت عنها: إنها من أشجار التوت وعمرها
~~ستون عاما؛ وقال عنها زميلي: إن لونها يبعث البهجة في نفسه كلما رآها؛ فماذا
~~يكون الفرق بين عبارتي وعبارته؟ الفرق هو أنني أتصدى لوصف الواقع الخارجي الذي
~~لا دخل لمشاعري فيه؛ فلست أنا الذي جعلتها تثمر توتا، ولا أنا الذي ألزمتها أن
~~تكون بهذه الحداثة أو هذا القدم؛ إنني أصف بعبارتي وقائع ليست جزءا من نفسي؛
~~ولذلك فأنا بمثابة من يدعي أمرا ينسبه للشجرة، والبينة على من يدعي، فلو
~~طالبني زميلي - ومن حقه أن يطالبني إذا أراد - بإثبات ما أقوله وجب أن تكون
~~لدي الوسائل التي يستطيع هو أن يشاركني فيها، والتي تثبت أنني قلت الحق عن
~~الشجرة التي وصفتها بما وصفت؛ وأما عبارة زميلي التي قال بها: إن الشجرة تبعث
~~البهجة في نفسه كلما رآها، فمن نوع آخر، هي عبارة لا صواب فيها ولا ms088 باطل، ولا إثبات
~~ولا نفي؛ إنه «يعبر» عن ذات نفسه ولا «يقرر» أمرا عن الشيء الخارجي؛ وإذن فليس
~~من حقي أن أطالبه ببرهان؛ وكيف يكون البرهان والأمر خاص به؟ إنه إذا كانت
~~الشجرة نفسها تبعث الكآبة في نفسي والبهجة في نفسه فلا تناقض هناك؛ لي عندئذ
~~شعوري، وله شعوره، لكن ما هكذا الأمر لو قلت عن الشجرة: إنها تثمر توتا، وقال
~~هو: بل إنها تثمر الجميز، أو قلت: إن عمرها ستون عاما، وقال هو: بل مائة؛ فها هنا
~~يكون بين قولينا تناقض، وعلى أحدنا أن يثبت للآخر صدق دعواه.

# وأعود فأقول : إن «العلم» كله هو مما يقام على صدقه البرهان، وأما في «الفن»
~~فلا برهان على ما يقوله الفنان. ونحن إذ نقول عن قطعة فنية إنها «صادقة» فإنما نعني
~~«بالصدق» شيئا غير الذي نعنيه حين نقول عن نظرية في العلم إنها «صادقة»؛ فصدق
~~النظرية العلمية مداره الخارج، وصدق القطعة الفنية مداره الباطن. صدق النظرية
~~العلمية علاقة بينها وبين أحداث العالم الخارجي، وصدق القطعة الفنية علاقة بينها
~~وبين أصداء العالم الداخلي. صدق النظرية العلمية لا يحتمل إثبات نقيضها؛ فلو قال
~~عالم: إن الضوء يسير بسرعة كذا، وجب ألا يقول مرة أخرى: إنه يسير بسرعة أخرى
~~في الظروف نفسها؛ وأما صدق القطعة الفنية فيحتمل التناقض، بل ليس هو مما يخضع
~~لمبدأ التناقض أو عدمه؛ فلا حرج على الأديب - مثلا - أن يبتهج لشجرة التوت
~~يوما، وأن يكتئب لها يوما. وقد يكون صادقا في كلتا الحالتين؛ لكن الحرج كل
~~الحرج على العالم أن يقول عن الشجرة: إنها تثمر التوت؛ ثم يصبح ليقول عنها هي
~~نفسها: إنها تثمر الجميز!

# وماذا أريد بهذا؟ أريد أن أقول: إنك إذا أردت أن تسلك سبيل الفن فيما تقول -
~~فقل ما شئت ما دمت تنصت إلى خطوات نفسك، أي أن الدنيا الخارجية لا تلزمك
~~شيئا، ولا تنهاك عن شيء. قف أمام الشجرة وقل - إن شئت - إنني أرى سحابة خضراء
~~سابحة في فضاء لا نهائي، وأنا من تلك السحابة قطرة راقصة؛ ms089 ولن يعترضك معترض
~~بأن الذي أمامك شجرة لا سحابة، وأنها مثبتة في الأرض بجذورها، وليست هي بسابحة
~~في الفضاء، وأنك قائم على قدميك فوق اليابس، ولست بقطرة ماء راقصة. لن يعترضك
~~معترض بهذا لأنك لم تزعم لأحد أنك تصف ما تري كما يصفه العالم إذا وصف. وأما إن
~~زعمت أنك إنما تصف ذلك العالم كما هو واقع فها هنا أنت مقيد بأشياء ذلك العالم
~~وحوادثه، ولا يجوز لك أن تقول عنه إلا ما تستطيع الإشارة إليه لمن يريد منك أن
~~تشير.

# ونعود إلى هؤلاء الذين يسألوننا مستنكرين: إذا كنت تريد للفظ أن يشير إلى
~~مسمى محسوس، فماذا نحن صانعون بمشاعرنا والتعبير عنها؟ نعود إلى هؤلاء لنجيبهم
~~قائلين: إن الأمر مرهون بالدعوى التي يدعيها المتكلم: فهل يدعي أنه يصور
~~الخارج أو أنه ينفعل بما يدور في نفسه؟ إن كانت الأولى فلا مندوحة له عن جعل ألفاظه
~~رموزا تشير إلى وقائع محسوسة، وإن كانت الأخرى فهو حر من هذا القيد.

# 3

# فالأمر إذن أمر رموز لغوية ومدلولاتها، فهذه الرموز إما أن نستخدمها أداة لتصوير
~~ما هو كائن في عالم الأشياء، (وهذه لغة العلوم وما يجري مجراها)، وإما أن
~~نستخدمها أداة للتعبير عما تختلج به نفس الإنسان من داخل، (وهذه لغة الفنون وما
~~يجري مجراها) ولا ثالث لهذين الفرضين.

# فإلى أي ناحية يتجه الفيلسوف الميتافيزيقي بعباراته؟ هل يريد أن يصف بها ما
~~هو خارج نفسه أو يريد أن يعبر بها عما يدور داخل نفسه من مشاعر؟ لا يمكن أن تكون
~~الأولى لأنه يتحدث عن أشياء ليست هي بين ما يقع على حواسنا من أشياء. يحدثنا
~~- مثلا - عن «العدم» وكل ما في الدنيا «موجودات» ليس فيها «عدم»، ويحدثنا عن
~~«المطلق» من قيود الزمان وقيود المكان، وكل ما في الدنيا «مقيدات» بحدود
~~المكان والزمان، ويحدثنا عن «الخير» وعن «الجمال»، وكل ما في الدنيا كائنات ليس
~~بين عناصرها الكيمياوية أو الفيزيقية عنصر يسمى «خيرا» أو «جمالا». هكذا
~~يحدثنا الفيلسوف الميتافيزيقي عما ليس في الطبيعة، مع أن ms090 كل ما في الطبيعة
~~طبيعة؛ وإذن فهو - بمقتضى عباراته نفسها وموضوعاته التي يختارها لحديثه - لا يحدثنا
~~عما هو خارج نفسه.

# إذن فهل يحدثنا عما يدور داخل نفسه من مشاعر وأحاسيس؟ لو قال ذلك لقلنا: لك ما
~~تشتهي من ذلك؛ فقل ما شئت، واستخدم ما أردت من ألفاظ وعبارات ما دامت غايتك هي أن
~~«تعبر» عن شعور ذاتي خاص، لكنك إذ تفعل ذلك لا يجوز لك أن تصف أقوالك بالصواب؛
~~لأنه لا صواب في التعبير الذاتي؛ إنما يكون الصواب صفة تصف الكلام حين يصور
~~شيئا خارجيا. ويكون معناه عندئذ أن الصورة الكلامية تطابق الأصل
~~الخارجي.

# لكن الفيلسوف الميتافيزيقي لا يقنع بأن يكون كلامه تعبيرا عما تجيش به نفسه هو،
~~بل يدعي أنه صورة وصفية للعالم الواقع خارج نفسه؛ مع أنه يعترف لك في الوقت نفسه
~~أنه لا يسوق الكلام معتمدا على خبراته الحسية؛ وتسأله: أنى لك - إذن - هذه
~~المعرفة عن كائنات ليست مما تقع انطباعاتها على حواسك؟ فيجيب بأنه يركن في ذلك
~~إلى عيانه العقلي. وهكذا يتذبذب فيلسوف ما وراء الطبيعة بين الخارج والداخل!

# أما نحن أصحاب المذهب التجريبي في الفلسفة فموقفنا صريح؛ يقول القائل عبارته
~~فنسأله: هل هي منصرفة إلى شيء خارجي؟ فإن أجاب بالإيجاب سألناه من فورنا: أين
~~الخبرة الحسية التي تؤيد ذلك؟ فإذا عجز عن أن يشير لنا إلى كائنات حسية هي التي
~~تنصرف إليها عبارته التي نطق بها حكمنا على عبارته هذه لا بالبطلان فحسب، بل
~~بخلوها من المعنى؛ إذ «المعنى» هو هو بعينه الخبرات الحسية التي يرمز إليها
~~الكلام الذي نزعم له ذلك المعنى.

# يقول أفلاطون - مثلا - إن هنالك عالما عقليا غير هذا العالم المحسوس، وإن
~~الأفكار المجردة تقوم في ذلك العالم العقلي، كما تقوم الجزئيات المحسوسة في هذا
~~العالم الذي نعيش فيه بأجسادنا. أو يقول هيجل - مثلا آخر - إن المطلق يعبر عن
~~نفسه في هذا العالم المحسوس وإنه كلما زاد عن نفسه تعبيرا ازداد هذا العالم
~~المحسوس، تقدما في طريق التطور. هذان مثلان مما يقول ms091 الفلاسفة
~~الميتافيزيقيون؛ فهل يراد بنا أن نقبل هذا الكلام رغم أنوفنا، أو لنا الحق أن
~~نسأل أولا: ما «معاني» هذه الألفاظ التي يستخدمونها؟ و«المعاني» لا تكون إلا خبرات
~~حسية ما دام الكلام منصرفا إلى العالم الخارجي، فأين هي الخبرات الحسية التي
~~يقدمها أفلاطون أو هيجل أو أضرابهما توضيحا لما يقولون؟ إذا لم يكن هناك شيء منها
~~فالكلام إذن فارغ لا يؤدي إلى شيء.

# إنني لست أقل حرصا على مشاعر الإنسان وآماله ومثله العليا من هؤلاء الذين
~~يصيحون في وجهي دفاعا عنها، لكنني أفرق بين لغة العقل ولغة الشعور وهم لا
~~يفرقون . إن من يتحدث عما لا يقع في حسه (رؤية أو سمعا أو لمسا ... إلخ)
~~لا يتحدث بلغة العقل. وليس في ذلك رفع ولا خفض للغة المشاعر، بل الأمر أمر
~~تفرقة بين نوعين مختلفين من الكلام. والذي نريده وندعو إليه بكل قوة
~~يستطيعها اللسان والقلم هو أنه إذا كان المجال مجال علم فلا يجوز للشعور أن
~~يتسلل إلى سياق الحديث بألفاظه، أما إذا كان المجال مجال أدب وفن فاختر ما تشاء
~~من لفظ ما دام يثير في سامعك المشاعر التي تريد أن تثيرها فيه. لو كنت تتحدث عن
~~السماء بلغة الفلكي فلا تتحدث عن سمو وعظمة ومجد، ولو كنت تتحدث عن الزهرة
~~بلغة النباتي فلا شأن لك بالروعة والجمال، ولو كنت تتحدث عن القرية بلغة
~~الإحصائي أو الاقتصادي فلا تقل عنها: إنها ريف جميل هادئ؛ أعط ما للعقل للعقل وما
~~للشعور للشعور.

# على أن «الرياضة» كثيرا ما تساق في هذا الصدد للدلالة على أن العلوم قد
~~تتحدث بما ليس يقع على الحواس من كائنات؛ فيقولون لك: أين النقطة الهندسية التي
~~ليس لها أبعاد؟ وأين الخط المستقيم الذي ليس له عرض؟ وأين الأعداد السالبة وكل ما
~~في الطبيعة موجود بالإيجاب؛ وهكذا وهكذا ...

# لكنه اعتراض مردود عليه؛ ويكفي أن نتبين في وضوح حقيقة الموقف في العلم الرياضي
~~ليزول الاعتراض؛ فالعالم الرياضي لا يدعي أنه يقول عن العالم الخارجي شيئا؛ إنما
~~هو يفترض ms092 الفروض أولا (وقد تكون الفروض من محض خياله)، ثم يستدل منها ما
~~يترتب عليها من نتائج، فتكون هذه النتائج هي النظريات الرياضية؛ صدقها مرهون
~~بالفروض التي هي منتزعة منها؛ وإذن فالصدق في النظرية الرياضية صدق اشتقاق لا
~~صدق تطابق بين القول وبين الدنيا الخارجية؛ فسواء لدى الرياضي أن يكون في العالم
~~مثلثات أو لا يكون؛ لأن ذلك لا يؤثر في موقفه إزاء المثلث حين يستدل نظرياته عن
~~المثلث من الفروض الأولية التي فرضها، وسلم بصدقها جدلا.

# فلو قدمت إلي نظرية هندسية وسألتني: هل هي نظرية صادقة؟ راجعت طريقة
~~استدلالها من مقدماتها ، ولا شأن لي بالعالم الطبيعي؛ أما إذا قدمت لي نظرية في
~~علم الطبيعة عن الضوء مثلا أو عن الصوت، وسألتني: هل هي نظرية صادقة؟ فإني أراجعها
~~على الطبيعة نفسها، على الضوء أو على الصوت، لأرى: هل هي مطابقة لما يقع في الخارج
~~أو غير مطابقة؟

# وخلاصة دعوانا هي هذه: لو أردت لعبارتك التي تنطق بها أن تحدثنا عن شيء في
~~عالم الطبيعة فلا مندوحة لك عن الاعتماد على خبراتنا الحسية، أما إن ضربت
~~بالخبرة الحسية عرض الحائط وجعلت مع ذلك تتحدث عن العالم وحقائقه، فقد جاء حديثك
~~بغير معنى.

# 4

# ونعود إلى ما بدأنا به: خلقت ألفاظ اللغة لتشير إلى مسميات؛ فما ليس يشير منها
~~إلى شيء فإنه يكون لفظا بغير معنى. هذه حقيقة ناصعة الوضوح، لكن قوما من
~~المشتغلين بالفلسفة أو من هم في حكمهم لا يعجبهم منا أن نقول كلاما كهذا؛ إنهم
~~يريدون أن يخبوا خبا في ألفاظ لو طالبتهم أن يشيروا لك إلى مسمياتها في
~~دنيا الأشياء، استنكروا منك هذا الطلب المادي الخسيس؛ إنهم في رأي أنفسهم يسبحون
~~في عالم علوي، ولا يجوز لك أن تنزلهم على الأرض الصلبة التي يدوسها الناس
~~بأقدامهم؛ فإذا كان الناس مثلا يتحدثون عن «الشجرة» أرادوا هم أن يطيروا إلى «فكرة
~~الشجرة»، وإذا تحدث الناس عن «النهر كما يبدو من ظواهره» بحثوا عن «حقيقة النهر
~~الكامنة وراء الظواهر»، وإذا فكر الناس ms093 في الأشياء فرادى كما هي في عالم الواقع
~~المحسوس أصروا هم أن يكون حديثهم عن الكون في مجمله بغض النظر عن تفصيلاته؛ لذلك
~~تراهم إذا ما حدثتهم عن محمد وزينب من أفراد الناس، نفروا من مثل هذا الحديث؛
~~لأن ما يهمهم هو «الإنسان بصفة عامة»؛ وعبثا تسترعي أنظارهم إلى أن «الإنسان
~~بصفة عامة» لا يجوع ولا يمرض؛ بل أنت إذا ما هممت باسترعاء أنظارهم إلى مثل هذا
~~التفكير الجزئي العملي المفيد صرخوا في وجهك سخطا على هذه المادية الدنيئة التي
~~تحارب أحلام الإنسان وأمانيه، وراحوا يكتبون عنك في المجلات والصحف، ويذكرونك في 
~~المحاضرات العامة بأنك إنسان نشاز في نغمة سائدة فيها غموض حلو مستساغ!

# ما الذي يغري هؤلاء الأفاضل بالتشبث بكلمات لا يعرفون لها معاني ولا مدلولات؟
~~يغريهم بذلك أن هذه الكلمات لها في آذانهم سحر عجيب؛ إنه لا ضرورة عندهم أن تشير
~~الكلمة من هذه الكلمات إلى مسمى معلوم، بل يكفيهم أن يكون لها في المسامع هذا
~~الرنين اللذيذ الممتع ... وسحر الكلمات أمر قديم قدم الإنسان نفسه: فتاريخ
~~الكهنوت حافل بالكلمات التي تشفي العلل، وتفتك بالعدو، وتنزل المطر إذا يبست
~~السماء!

# إنه كسب كبير للفكر العلمي الدقيق أن نضع نصب أعيننا مبادئ هي غاية في «البساطة»
~~واليسر والوضوح؛ أولها أننا نحن الذين خلقنا هذه الرموز خلقا؛ وإنما خلقناها أسماء
~~تطلق على مسميات، ولم نخلقها لنلهو بها ونعبث؛ فلا قداسة للفظة اصطنعناها
~~رمزا إلا بمقدار ما يكون للضوء الأحمر في حركة المرور من قداسة، أو بمقدار ما يكون
~~لعمود الخشب نقيمه في الطريق ليدل على اتجاه السير من قداسة. لا قداسة لرموز
~~خلقناها نحن خلقا لتقوم عندنا مقام مسمياتها، والرمز الذي لا يؤدي هذه
~~المهمة رمز زائف ينبغي أن نمحوه لئلا يختلط علينا الأمر بين الحق
~~والباطل.

# ألفاظ اللغة - على اختلاف صورها وأوضاعها - قطع من مادة ولا روحانية في
~~الأمر؛ فاللفظة المكتوبة قطرة من مداد جفت على الورق، لا فرق بينها وهي مسكوبة
~~على الورق كلمة وبينها وهي في الزجاجة ms094 قطرة إلا الاتفاق الذي تواضعنا عليه بأن
~~تكون صورتها على الورق رمزا لا يقصد لذاته، بل يراد به مسماه الذي يتحتم أن
~~يكون شيئا مما عسانا أن نلاقيه في دنيانا وفي خبراتنا. وقد تتواضع الجماعات
~~المختلفة على أن تسكب المداد في صور مختلفة: يسكبه فريق من اليمين إلى اليسار على
~~صورة، ويسكبه فريق آخر من اليسار إلى اليمين على صورة أخرى، ولا فرق بين
~~الصورتين؛ لأن كلا منهما موضع اتفاق عند الجماعة التي اصطلحت عليها.

# واللفظة المنطوقة كذلك قطعة من مادة هي هزة في الهواء؛ فقد يهتز الهواء بأوراق
~~الشجر ويحدث حفيفا ، وقد يهتز بماء الجدول فيحدث خريرا، وكذلك قد يهتز
~~لاهتزاز اللسان عند حركة الزفير فيحدث صوتا نختاره ونتفق على أن يكون هذا الصوت
~~رمزا نكتفي به حين نريد أن نتحدث عن مسماه؛ لكن هذا المسمى يتحتم أن يكون
~~مما قد وقع في دنيا السامع وفي خبراته، وإلا ذهب الصوت اللفظي عبثا.

# اللفظة من ألفاظ اللغة حدث من أحداث الطبيعة؛ هي لمعة من الضوء أو نبرة من الصوت
~~يحلو لنا أن نتفق عليها وقد نغير ما اتفقنا عليه غدا أو بعد غد؛ هي حدث من
~~أحداث الطبيعة، ومسماها حدث آخر من أحداث الطبيعة، وكل ما في الأمر هو أنني
~~أخذت جزءا من مادة الطبيعة لينوب عن جزء آخر: فكلمة «شجرة» هذي التي تراها أمامك
~~ترقيما أسود، هي نفسها واقعة من وقائع العالم المحسوس، شأنها شأن الشجرة العينية
~~في ذلك، وقد اخترت واقعة لترمز إلى أخرى، لأنها أيسر استعمالا في عملية التفاهم؛
~~الكلمة «صورة» ومسماها «مصور» فهل يجوز في دنيا التصوير أن تدعي أن أمامك
~~صورة لشيء معين، ثم تقول: إن ذلك الشيء لا وجود له؟ ماذا صورت إذن؟

# كسب كبير للفكر العلمي الدقيق أن يحاسب العالم نفسه هذا الحساب كلما استخدم
~~رمزا من رموز اللغة: إلام يشير هذا اللفظ؟ فإذا لم يجد بين الأشياء شيئا يشار
~~إليه به حذف اللفظ في غير وجل ولا خوف ولا حسرة. ولكني أقول ms095 هذا - كاتبا
~~ومحاضرا - فينهض الناقدون ليردوا هذه العادية عن الفلسفة في عصرها الذهبي
~~حين كانت ترسل الكلمات إرسالا بغير حساب؛ أو ليردوا هذه العادية عن مثل
~~الإنسانية العليا؛ كأنما الإنسانية - عندهم - لا تضع أمامها من المثل العليا إلا
~~صورا لا تفهم، ولا يكون إلى تحقيقها العملي من سبيل!





# | قيمة القيم




# شبه السفينة، نراها ماخرة عباب الماء عن قصد مرسوم وإلى هدف معلوم، يلطمها الموج
~~وتلطمه، يفور البحر من حولها أو يسكن، وتعصف بها الريح، أو تهدأ، لكنها في مجراها
~~ومرساها ماخرة عباب الماء عن قصد مرسوم وإلى هدف معلوم؛ وذلك بفضل ربانها  الذي يلوذ
~~بمقصورته، قد لا تراه الأبصار الشاخصة، لكن السفينة تحس بزمامها في قبضته، يجريها هنا
~~ويرسيها هناك كيفما شاء ودبر. شبه هذه السفينة وربانها يكون الإنسان بما يغمر
~~رأسه من قيم، هي قيم يدركها بالفطرة حينا، وحينا آخر تبث في نفسه بثا، فإنك
~~لترى هذا الإنسان في صخب الحياة صاعدا هابطا ساخطا راضيا مستسلما أو ثائرا، فتدري
~~آنا وآنا لا تدري فيم سخطه ورضاه؛ لأن الشواهد المنظورة قد لا تكفيك للفهم
~~والتعليل، وذلك لأنها هي المعاني في رأسه التي تسيره، وإن شئت فقل إنها مجموعة
~~القيم التي تمسك بزمامه وتوجهه، ففهمه على حقيقته هو فهمها.

# وإنهم ليقسمون هذه القيم ثلاثة أقسام كبرى تنضوي تحتها شتى المعاني التي تضبط
~~مسالك الإنسان في خضم حياته، وهي الحق، والخير، والجمال، في مقابل ثلاثة الأوجه التي
~~يحللون بها حياة الإنسان الواعية، وهي الإدراك، والسلوك، والوجدان.

# ففي حياتك الواعية تدرك ما حولك بالسمع والبصر وغيرها من الحواس، فيحدث فيك هذا الذي
~~أدركته حالة شعورية تضعف أو تشتد وفق خطورة الموقف الذي يحيط بك، وبهذا الإدراك الذي
~~صحبه الشعور الذي يلائمه، تتصرف على النحو الذي يحقق لك ما تبتغي. أما الإدراك
~~فالفرض فيه أن يكون إدراكا صحيحا لا مضللا ولا مغلوطا حتى يجيء السلوك آخر الأمر
~~على أساس سليم. ومن هنا كانت قيمة «الحق» حياة الإنسان، إنه يريد أن يعلم ما هنا لك ms096 على
~~وجه الدقة واليقين. حتى لو وسوس له شيطانه بعد ذلك أن يكتم الحق في نفسه ليخفيه عن
~~الناس، أو أن يخدع الناس بالقول الباطل. أقول إنه حتى لو وسوس الشيطان للإنسان بالكذب،
~~فالكاذب نفسه يريد أن يكون هو على علم بالحق، لكننا إذا ما غضضنا الأنظار عن أصحاب
~~التضليل والكذب جاز لنا أن نعمم فنقول إن الإنسان بفطرته ينشد «الحق»، وعلى الحق
~~يبني علومه، وعلى علومه يبني حياته المادية كلها.

# ذلك هو جانب الإدراك وما يلحقه من قيمة الحق، وأما جانب السلوك الذي ينتهي به المطاف،
~~فالغرض فيه أن يجيء سلوكا محققا لأهدافه؛ أي أن يجيء سلوكا سليما ملتزما سواء
~~السبيل. والمجنون وحده هو الذي يقصد إلى هدف ثم يتعمد أن يسلك السلوك الذي لا
~~يحققه. وإذا قلنا «سلوك صحيح» فقد قلنا «فضيلة»؛ فما الفضيلة إلا السلوك الذي دلت
~~خبرة الإنسان في تاريخه الطويل - لا الإنسان الواحد المفرد في حياته القصيرة - على أنه
~~خير ما يحقق الأهداف. وإذن فالإنسان بفطرته يقيس صواب السلوك بمقياس «الخير» الذي
~~يترتب على فعله. «فالخير» عند الإنسان قيمة ليس له عنها غناء حتى وهو يقترف الإثم ويفعل
~~الشر، لأنه حالة اقترافه الإثم يتمنى من صميم نفسه ألا يفعل سواه ما هو فاعل، وإلا
~~لضاعت عليه فوائد إثمه. وهل يريد سارق المال - مثلا - أن يتعرض له سارق آخر فيسلبه
~~ما قد سرق؟ هل يريد القاتل أن يقابله قاتل آخر فيقتله كما قد قتل؟

# هاتان - إذن - قيمتان تمليهما على الإنسان فطرته: قيمة «الحق» فيما يعلمه ويدركه،
~~وقيمة «الخير» فيما ينشط في سبيله، وبقيت قيمة ثالثة تقع وسطا بين الطرفين هي ما يطلقونه
~~عليه اصطلاحا بالنشوة الجمالية. فلئن كان بين الإدراك من ناحية والسلوك من ناحية أخرى
~~حلقة وسطى هي الحالة الوجدانية، فبغية الإنسان لنفسه أن تجيء هذه الحالة الوجدانية مما
~~يشيع فيه الطمأنينة والرضى، فتراه على هذا الأساس يختار ثيابه ومسكنه وأثاث مسكنه،
~~ويفتن الفنون صوتا ولونا ونحتا وعمارة.

# هي قيم ثلاث تدور عليها حياة الإنسان ms097 دوران الرحى حول قطبها، وعنها تتفرع معان
~~يضحي الإنسان بنفسه ولا يضحي بها. وحتى إن رأيته يظهر ما ينقضها، وجدته في
~~حقيقة أمره يبطن غير ما يظهر، ومن هذه المعاني: العدل والسلام والحرية.

# في قصة دون كيشوت المعروفة، كان هذا الفارس يسير ومعه تابعه «سانكو بانزا» في طريقهما إلى
~~برشلونة، فمرا بعصابة من اللصوص على رأسها كبيرهم «روك جوينار» فوجداه يقسم الغنائم
~~بين أفراد عصابته، فأوقفهم صفا وأمرهم أن يقدموا كل مسروقاتهم من ثياب وجواهر
~~نفيسة ومال، منذ أن اجتمعوا معا لتقسيم الغنائم في المرة السابقة. فلما صدعوا بأمره
~~وقدموا ما عندهم ، راح يقسمه بينهم قسمة عادلة، وما لم يقبل الانقسام من المسروقات،
~~قومه بالمال لتسهل عملية التوزيع العادل، غير متحيف هنا ولا مجحف هناك. ثم التفت
~~إلى دون كيشوت وقال: إنني إذا لم ألتزم القسطاس بين رجالي، تعذرت علي الحياة معهم،
~~وهنا دخل في مجرى الحديث «سانكو» المازح الساخر، فقال: «إنني إذا حكمت بما قد شهدت
~~الآن، لقلت إن العدالة شيء جميل ينبغي التمسك به حتى بين اللصوص.» وعندئذ أوشك
~~اللصوص أن يفتكوا بصاحبنا «سانكو»، لا لأنه أثنى على العدل، بل لأنه اجترأ فأسمى
~~اللصوص لصوصا.

# هذه لمحة نافذة بارعة من «سيرفانتيز» فكأنما أراد أن يقول ما نحن الآن قائلوه، وهو
~~أن كيان الإنسان يهتز من أساسه إذا ما عرف أنه قد افتأت على قيمة عليا من القيم التي
~~لا حياة للإنسان بغيرها، فاللصوص - حتى في حالة كونهم لصوصا يقتسمون سرقاتهم علنا -
~~يؤذيهم أن يعلموا بأنهم لصوص!

# وها هنا نضع أصابعنا على عجيبة من عجائب البشر، فبينما ترى كل جماعة من الناس على
~~إدراك تام ووعي كامل بأنه لا حياة لها إلا إذا روعيت العدالة بين أفرادها - كما قال
~~رئيس العصابة - تراها في الوقت نفسه تأبى أن تقوم هذه العدالة نفسها بينها وبين غيرها من
~~الجماعات! وإن الأمر في هذا لدرجات متفاوتة؛ ذلك أن الإنسان الفرد لا ينتمي إلى جماعة
~~واحدة، بل ينتمي إلى جماعات كثيرة تظل دائرتها تتسع ms098 وتتسع حتى تشمل الجماعة
~~الإنسانية كلها. وكلما ازدادت ثقافة هذا الإنسان الفرد واتسعت مداركه وانداح أفقه،
~~ازدادت بالتالي واتسعت دائرة الجماعة التي يريد أن تقوم العدالة فيها بينه وبين سائر
~~أفرادها.

# وأضيق الدوائر الجماعية هي الأسرة، تتلوها مجموعة الزملاء في العمل، فأبناء المدينة
~~الواحدة، فأبناء الإقليم، فأبناء الأمة، فأبناء مجموعة الأمم التي ترتبط معا في تحالف،
~~فأبناء المجتمع البشري كله. وأضيق الناس نظرا هو الذي يريد للعدل أن يقوم ميزانه بين
~~أفراد أسرته، وأما ما بين أسرته وما عداها من صوالح متشابكة، فليختل ميزان العدل ما
~~دام خلله لكسبه وخسارة الآخرين. وأوسع الناس أفقا هو من لا يستقر له جنب على
~~فراش حتى يرى العدالة قد أخذت مجراها بين أفراد البشر أجمعين على حد سواء. وبين أضيقهم
~~نظرا وأوسعهم أفقا يقع الناس درجات. على أن النقطة الهامة فيما نحن الآن بصدد
~~الحديث فيه، هي أنه إذا اختلف الناس في الدرجة وحدها، فهم جميعا على اتفاق بأنه لا
~~حياة بغير عدل يوازن بين صوالح الأفراد. وموضع الاختلاف هو: ما حدود هؤلاء الأفراد الذين
~~لا تكون لهم حياة بغير عدل؟

# إن قصة طريفة لتروى عن طفل اصطحبه أبوه في روما أيام المسيحية الأولى حين كان
~~الشهداء الأولون، من رواد الدين الجديد، يلقى بهم في حلبة السباع على مشهد من
~~الجموع الوثنية، إذ رأي الطفل في الحلبة سباعا وجد كل منها مسيحيا ينهشه ليأكل،
~~إلا سبعا واحدا لبث ضائعا بغير فريسة. فقال الطفل لأبيه: مسكين هذا السبع الذي لا يجد
~~مسيحيا يأكله كزملائه السباع. ولم يكن الطفل على ضلال في عطفه على السبع المسكين، ما
~~دامت نظرته محصورة في نطاق الحلبة التي أمامه، فها هي ذي مجموعة من آحاد الحيوان اجتمعت
~~على غرض مشترك، والإدراك الفطري السليم يقضي بأن يسود بينها قسطاس. ولا يتجلى موضع
~~الخطأ إلا إذا وسعنا الدائرة إلى حلبة السباع داخل نطاق أوسع، فعندئذ نرى أن ما قد
~~عددناه عدلا داخل الحلبة، هو ظلم بالقياس إلى ما هو خارجها. فهو ms099 ظلم بالنسبة إلى جماعة
~~الشهداء من أبناء الديانة الجديدة. وأعود فأبرز النقطة التي تعنينا هنا بصفة خاصة، وهي
~~أن اختلاف النظر ليس قائما على قيمة العدل في ذاتها، بل على اتساع دائرة التطبيق أو
~~ضيقها.

# أفتحسب أن قصة الطفل التي رويناها لك هي مزاح أو أقرب إلى المزاح؟ ما ظنك - إذن -
~~لو نظرت فوجدت شطرا كبيرا من السياسة الدولية قائما على الأساس نفسه؟ خذ مثلا
~~واحدا: الفرنسيون والجزائر.

# 1

# فها هنا حلبة فيها سباع وشهداء، والمتفرجون هم الساسة من بلاد أخرى،
~~فكأنما هؤلاء يتفرجون على المجزرة، فلا يقول القائل منهم: مساكين هؤلاء الشهداء الذين
~~يفترسون افتراسا بغير عدل، بل يقول: مساكين هؤلاء السباع الذين لا يخلى بينهم وبين
~~الفرائس لينعموا في طمأنينة ودعة كما ينعم سباع آخرون. إنه لا خلاف هنا على ضرورة
~~العدل في حياة الناس، ولكن الخلاف قائم حول نقطة أخرى، هي: من تكون الجماعة التي يراعى
~~العدل بين أفرادها؟

# وننتقل من قيمة العدل إلى قيمة أخرى هي قيمة السلام والأمن وطمأنينة النفس، لأن
~~القيمتين مرتبطتان بأوثق رباط، حتى لتستطيع أن تعدهما وجهين لشيء واحد.

# إن حياة السلم خير من حياة الحرب، لا ينازع في ذلك إنسان واحد، وحتى لو وجدت
~~إنسانا يقول لك عن الحرب إنها ضرورة لا مندوحة عنها، فهو لا يريد بهذا أن يجعل الحرب
~~أولى من السلام، بل إنه ليعلم أن السلام أولى، ولكنه بعيد المنال. بل إن رغبة الإنسان في
~~حياة مطمئنة لتسبق - منطقيا - رغبته في إقامة العدل؛ لأن الأولى أصل والثانية
~~فرع، فما أقامت الجماعة ميزان العدل بين أفرادها إلا لأنها تريد لهم أن يعيشوا في دعة
~~وبال مستريح. لقد كان زعيم اللصوص الذي ذكرنا لك قصته، على حق حين قال إنه لا حياة له
~~بين أفراد عصابته بغير عدل يقيمه بينهم. فالتعاون السلمي بين أفراد العصبة من جهة،
~~وبينهم وبينه من جهة أخرى هو الهدف. وأحسب أن تومس
~~هوبز

# Thomas Hobbes
~~- الفيلسوف الإنجليزي في القرن السابع عشر - قد أصاب جانبا من ms100 الحق،
~~حين قال: إن الأصل في قيام مجتمع وعليه سلطان يحكمه، هو أن الأفراد في حالتهم
~~الهمجية لم ينعموا بحياة مطمئنة، إذ كانوا في حرب دائمة يفتك فيها بعضهم ببعض
~~وينهب فيها بعضهم بعضا، ثم أرادوا السلام فتهادنوا على مجتمع يقيم بينهم ميزان
~~العدل.

# لا، إنه لا خلاف على ضرورة السلام، لكن الخلاف كل الخلاف هو أين تقع حدوده، فالأمة
~~الواحدة تقنع بالسلام داخل حدودها، وصاحب النظرة الواسعة لا يطمئن له بال إلا إذا
~~شمل السلام حياة البشر أجمعين، وفي كلتا الحالين لا غناء لنا عن هذه الواحدة من القيم
~~الإنسانية، ضاق مجال تطبيقها أم اتسع.

# وأخيرا نختم القول بحديث قصير عن قيمة ثالثة لعلها أعز القيم الإنسانية كلها،
~~وأعني بها «الحرية»، فلا أحسب أن الدنيا بأسرها، وفي شتى عصور تاريخها، قد شهدت
~~إنسانا واحدا يخالفك في ضرورة هذه القيمة لحياة الإنسان. ومرة أخرى نقول إنه إذا كان
~~ثمة من خلاف، فهو خلاف على مدى اتساع نطاق التطبيق أو ضيقه، لا على ضرورة الحرية
~~نفسها لحياتنا، سواء ظفر بها فرد واحد أو ظفر بها الملايين؛ ذلك أنك قد تجد جماعات
~~تقصر الحرية على فئة قليلة منها، بل ربما قصرتها على فرد واحد، لكن هذا الفرد أو
~~تلك الفئة عندئذ يكونون على اعتقاد بأن ذلك أدعى إلى صيانة الضعيف من سطوة القوي، وهذه في
~~ذاتها قيمة إنسانية تستحق الصيانة والرعاية، فالحرية قبل أن تكون لفظا يقال
~~بالألسنة والشفاه، هي تهيئة الظروف المواتية لكل فرد أن يعبر عن طبيعته وعن
~~كيانه وعن وجوده في نوع العمل الذي يؤديه، وهو لا يكون في هذا بمأمن إلا إذا كفلته
~~رعاية قوية.

# وهكذا تقلب البصر في مسرح الحياة الإنسانية، فتراها مرتكزة آخر أمرها على مجموعة
~~من القيم أو المعاني، لا تكون أبدا موضع اختلاف للرأي من حيث الأساس، وإن اختلف الرأي
~~عليها في الشرح والتطبيق. ولو نفذت ببصرك إلى أعماق النفوس، لألفيتها على عقيدة راسخة
~~بأنه لا بقاء بغير مجموعة القيم التي أدركتها بالفطرة السليمة ms101 حينا، أو بثت فيها
~~بالتربية القويمة حينا آخر. فإن اعوج السلوك الظاهر عن إملاء تلك المعاني الشريفة، لم
~~يحتج الأمر إلى تغيير في فطرة الإنسان، بل احتاج إلى تربية جديدة تنسق بين الظاهر
~~والباطن، فيسلك الإنسان عندئذ سلوكا سويا، يجمع الإنسانية كلها بمثل ما يجمع اليوم
~~أفراد الأسرة الواحدة.





# | الأمانة التي حملها الإنسان




# إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض
~~والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها
~~الإنسان إنه كان ظلوما جهولا
~~.

# ماذا تكون «الأمانة» التي عرضت على السماوات والأرض والجبال، فأبين أن يحملنها
~~وأشفقن منها، وحملها الإنسان؟ لا بد أن تكون شيئا مما يميز الإنسان من سائر أجزاء
~~الكون في أرض أو سماء. وأول ما يرد إلى الخاطر من هذه المميزات التي يجوز أن يقال
~~عنها: إنها أمانة وكلت إلى الإنسان فحملها، الإرادة الحرة التي إن يكن صاحبها
~~معرضا للخطأ فيما يختار وما يدع، فهو كذلك قادر على اختيار الصواب، بل هو قادر على
~~أن يبتدع هذا الصواب ابتداعا، وعليه تقع التبعة في حالة الخطأ، وإليه يتجه
~~الثواب في حالة الصواب.
~~•••

# فظواهر الطبيعة تحدث في اطراد، هو القانون الذي إذا ما استخلصه الإنسان الباحث بما
~~يشاهده منها وما يجريه من تجارب عليها، كان في مستطاعه أن يتنبأ على وجه الدقة
~~ماذا عساه أن يحدث في المكان الفلاني وفي اللحظة الفلانية لو أن كذا وكذا من الظروف قد
~~وقع؟

# فمثلا أين يقع هذا الحجر الملقى بقوة مقدارها كذا؟ ومتى يسقط المطر، ما دمنا قد
~~علمنا اتجاه الريح ومقدار الضغط وهكذا؟ ومتى تنكسف الشمس أو ينخسف القمر؟ فليس لهذه
~~الظواهر كلها مناص من الحدوث في مستقبلها على نحو ما قد حدثت في ماضيها، لا أنها «تريد»
~~شيئا وقد أرغمت على سواه، بل لأن «طبيعتها» هي أن تقع على نحو ما قد شاهدناه منها،
~~ولن يتاح لها أن تقف من نفسها موقف الناقد الذي قد يعدل من مجرى حياته المقبلة
~~على ضوء ما قد مر منها في تاريخه السالف.

# نعم إن الطبيعة لا ms102 تخطئ لأن طريقها قد رسم لها رسما لا انحراف فيه ولا شذوذ هناك،
~~لكنها كذلك لا فضل لها في صوابها، فلقد أعفيت من حمل الأمانة؛ أمانة الاختيار الحر
~~الذي يتعرض للخطأ في محاولة فعل الصواب، فأراحت نفسها، وضمنت سداد خطاها، ودقة
~~سيرها، لكن فضل ذلك كله لسواها. وأما الإنسان، فهو وحده دون سائر الكائنات جميعا،
~~قد كتب له - أو كتب عليه - أن توضع الأمانة الكبرى بين يديه - أمانة الحرية - وعليه
~~تقع التبعة بعد ذلك. ولو سلب واحد من الناس هذه الأمانة التي وكلت إلى نوعه،
~~لارتد من فوره «شيئا» من الأشياء بعد أن كان إنسانا ، وذلك هو بعينه الفرق بين الحر
~~والعبد، فالعبد المملوك لسواه لا يملك تصريف أموره بنفسه، ولذلك فلا تبعة عليه إذا
~~أخطأ ولا فضل له إذا أصاب، إنما التبعة والفضل لسيده الذي يملكه ويحركه كما
~~يملك ويحرك سائر أدواته الأخرى.

# وظواهر الطبيعة في الأرض أو في السماء، تتبع دائما أيسر الطرق وأسهلها وأخلاها من
~~الحوائل والعقبات؛ لأن الأهداف ليست أهدافها، فانظر إلى مجرى الماء كيف ينحدر في طريقه،
~~حتى إذا ما صادفه في الطريق حائل، دار حوله لينصرف إلى حال سبيله بغير عناء، وهو لا
~~يتصدى لهذا الحائل بالمقاومة إلا إذا لم يكن أمامه سبيل آخر، فمحال عليه أن يختار
~~المقاومة إذا كان له منها مناص، وما هكذا الإنسان، لأنه مؤتمن على الوديعة النفيسة -
~~وديعة الحرية - فله - إذا شاء - أن يختار طريق الصعاب حتى إن يسرت أمامه سبل
~~أخرى.

# وكثيرا ما يكون في اختياره للمشقة دون الحياة الهينة اللينة سر كفاحه وسر
~~عظمته معا، فالإنسان وحده هو من في قدرته الطموح؛ لأنه وحده المستطيع أن يقول «لا»،
~~وأما سائر أجزاء الطبيعة فلا جواب لديها إلا «نعم». للإنسان أن يهبط من قمة الجبل إلى
~~أسفل الوادي، أو أن يصعد من أسفل الوادي إلى قمة الجبل، لأنه يستطيع - إذا ناداه قانون
~~الجاذبية - أن يمتنع عن تلبية النداء، وأما الحجر فذو طريق واحد مخطط مرسوم.

# الإنسان وحده هو المغامر ms103 المخاطر، وأما الطبيعة فلا مغامرة فيها ولا مخاطرة ولولا
~~مغامرة الإنسان في عالم المجهول لما كان له الذي كان من ثقافة وحضارة. ولا تكون
~~المغامرة مغامرة إلا إذا تضمنت إمكان الخطأ وترجيح الصواب. فالرحالة الذي يخاطر
~~في محيط مجهول لم يسبقه إلى عبوره سواه، مغامر؛ لأنه وإن يكن يتوقع لنفسه التوفيق،
~~فهو أيضا يحتمل الهلاك. وهكذا قل في كل محاولات الإنسان توسعة آفاق علمه، بما في
~~ذلك الكشوف العلمية؛ لأن كل كشف علمي هو في الحقيقة مغامرة صغيرة أو كبيرة انتهت
~~بصاحبها إلى نتيجة موفقة، وكان يمكن أن يضل طريقه فيها فيخسر الوقت والجهد والمال 
~~بغير جزاء، فلئن أملت على الإنسان طبيعته أو طبيعة العالم من حوله أن يسلك على صورة
~~معينة، فله أن يقول: وماذا لو سلكت على صورة أخرى؟ فلأفعل لأرى نتائج فعلتي. ولكن، هل
~~تقول كواكب السماء في أفلاكها: ماذا لو انحرفت بطريقي هنا أو هناك؟ هل يقول مثل ذلك، النهر
~~الدافق أو السحابة المزجاة أو الريح العاصفة؟ إن هذه كلها قد أبت حمل الأمانة
~~فاستراحت لكنها في الوقت نفسه لا تملك لنفسها زماما.

# ولا تحسبن الناس في حمل هذه الأمانة سواء، بل إن منهم من يكاد يقف منها موقف
~~الطبيعة، فيأبى حملها ويشفق على نفسه منها، لكن منهم أيضا أولئك الذين يحملونها على
~~عواتقهم حمل الأبطال، فلا يفرطون في حريتهم مثقال ذرة، ولهم بعدئذ الثمرات
~~وعليهم الأخطاء. وكما يتفاوت الأفراد في مدى استعدادهم لحمل الأمانة، فكذلك تتفاوت
~~الأمم، ثم تتفاوت العصور، فمن الأمم من يغلب بين أفرادها إيثار السلامة والعافية على
~~ركوب المخاطر، وكذلك من عصور التاريخ ما سادته روح الاستسلام ومنها ما غلبت عليه
~~المغامرة في شتى ضروبها وصورها. وإذا قلنا ركوب المخاطر والمغامرة فقد قلنا
~~التصدي لحمل أمانة الحرية التي عرضت على أشياء الطبيعة وظواهرها - كما عرضت على
~~جماعات الناس الذين أرادوا لأنفسهم أن يكونوا أقرب إلى تلك الأشياء والظواهر - فأبين أن
~~يحملنها وأشفقن منها.

# كان الإنسان في عصوره القديمة والوسطى قد اصطنع لنفسه ms104 منهجا فكريا - هو الذي صاغه
~~أرسطو في منطقه - راعي فيه أن يضمن عدم الوقوع في الخطأ تحت أي ظرف وبأية حال، فهو لا
~~يتصدى للأخذ بنتيجة ما إلا إذا كانت هنالك المقدمات قد سبقتها لتسوغ قبولها،
~~وكانت النتيجة المعينة لا تقبل إلا إذا انتزعت من جوف تلك المقدمات. وهكذا كان
~~التفكير إبان العصور كلها. حقائق تؤخذ مأخذ التسليم، ثم تستخرج منها نتائج، فتكون
~~هذه النتائج بدورها جديرة بالتسليم أيضا؛ لأنها هي هي نفسها تلك المقدمات وضعت في
~~صورة أخرى. لكن مثل هذا المنهج، إذا كان هو وحده وسيلتنا إلى العلم، فمؤداه أن
~~الإنسان قد استغنى به عن «الأمانة» التي كان قد تصدى لحملها، فلا علم في هذه الحالة
~~إلا في الظاهر وحده، وأما حقيقة الأمر فتكرار للمقدمة في النتيجة تكرارا يدور به
~~صاحبه في دائرة مغلقة لا تنتهي به إلى شيء جديد.

# فمن مقتضيات «الأمانة» التي شرف الإنسان بحملها - بعد أن أشفقت منها السموات
~~والأرض والجبال - أن ننهج في العلم نفسه طريق المغامرة والمخاطرة في المجهول، محتملين
~~وقوعا في خطأ، مرجحين وصولا إلى الحق، وذلك هو طريق العلم التجريبي الذي لا يرضى
~~الدوران في جدل، إن يكن مضمون الصواب في استدلال نتائجه من مقدماتها، إلا أنه عقيم لا
~~يلد الجديد، فلقد كانت الوثبة فسيحة في التطور العلمي حينما ألقى الإنسان وراء ظهره
~~- وكان ذلك في القرن السادس عشر - فكرة كانت قد عفى عليها الزمان، ألا وهي أن يسير الباحث
~~العلمي في بحثه بالخطوات المؤدية إلى اليقين الذي لا يدنو منه شك ولا يأتيه باطل،
~~وذلك لأنه لو أراد الإنسان في المجال العلمي يقينا كهذا لما تحرك من مكانه، إذ لا فرق
~~بين هذه الحالة وبين إنسان يريد في حياته العملية ألا يتعرض لخطر كائنا ما كان،
~~فيتحتم عليه عندئذ ألا يبارح داره ليظل من الأخطار بمأمن أمين، كلا، إنه ليكفي
~~الإنسان في حالتيه العلمية والعملية على السواء أن يرجح الصواب ليأخذ في خوض
~~الغمار.

# الإنسان - على خلاف الطبيعة في ذلك ms105 - هو الذي ينسج نسيج حياته بإرادته، وتلك هي الأمانة
~~التي عرضت عليه فحملها مسئولا، فلو تشابهت الظروف كلها أمام شخصين لجاز لأحدهما -
~~رغم ذلك - أن يختار من تلك الظروف ما ليس يختاره زميله، وبذلك يجيء أحدهما مختلف
~~التكوين والمزاج عن زميله، وكل منهما راع بني يديه رعية يرعاها على أي نحو شاء، وهو
~~المسئول أمام ضميره وأمام ربه وأمام الناس عما يفعل. أما ظواهر الطبيعة فلم تحمل
~~تبعة كهذه التبعة، ولذلك فلو تشابهت الظروف أمام ظاهرتين منها تشابها تاما،
~~لما وسع الظاهرتين إلا أن تجيئا على صورة واحدة.

# قد يقال في هذا الصدد: لكن الله تعالى قد رسم للإنسان شرائع السلوك كما رسم لظواهر
~~الطبيعة طرائق السير، وعلى الجانبين أن يطيعا ما قد رسم لهما على حد سواء. لكنه لو
~~كان الأمر كذلك لما كانت هناك «أمانة» يحملها الإنسان وحده دون غيره من الكائنات، وإنما
~~الطاعة الواجبة نوعان: فطاعة عمياء - كما يقولون - وطاعة مبصرة، وصاحب الطاعة العمياء
~~يسير سيرته ولا يتاح له أن يسأل: من أين وإلى أين ولماذا؟ كلا وليس في وسعه العصيان
~~متحملا نتائج عصيانه.
~~•••

# وأما صاحب الطاعة المبصرة العاقلة فيعلم لماذا هو فاعل ما يفعله، وفي مستطاعه أن
~~ينحرف لو أراد، وعليه تقع تبعة انحرافه ذلك.

# إننا كثيرا ما نقرأ لكتاب يعيرون الإنسان بمملكة النمل أو النحل، قائلين إن
~~دقة النظام وحسن التعاون، والتضحية وغير ذلك من حسنات الحياة الاجتماعية قد ظهرت في
~~جماعات النمل والنحل ظهورا يصح أن يكون نموذجا للإنسان يحتذيه، ولكن فات هؤلاء
~~أن الفرق بين جماعة الإنسان وجماعة النحل أو النمل هو نفسه الفرق بين من حمل الأمانة
~~ومن لم يحملها؛ فالنحلة تسعى كما تسعى السحابة مدفوعة بقوة الريح، لا تدري من غاية
~~سعيها شيئا، ولا تستطيع أن تقول «لا» إذا أرادت العصيان، ومن ثم فلا فردية تميز
~~نحلة من نحلة. وكان من نتائج هذا كله ألا تطور في جماعة النحل، فخلية اليوم هي
~~نفسها خلية النحل منذ ألف ألف عام، وكيف يكون ms106 تطور والطريق مرسوم منذ الأزل ليظل
~~كما هو إلى الأبد، لأنه قد رسم منذ اللحظة الأولى كاملا في مواءمته لظروفه، لكن ما هكذا
~~الإنسان الذي ما ينفك يتطور في علومه وفنونه وطرائق عيشه، وذلك كله بفضل أناس
~~وقفوا إزاء النظام الذي وجدوه سائدا حولهم، ليقولوا «لا» وكان في وسعهم ذلك؛ لأنهم أصحاب
~~إرادة بناءة، هي التي ميزتهم منذ عرضت عليهم «الأمانة» فحملوها.

# والإرادة البناءة هي الخلق والإبداع، ومن ثم كان الإنسان أقرب الكائنات إلى الله.
~~فلئن كان حقا أن كل ما في الكون من الكائنات هو آيات من صنع الله الخالق، إلا
~~أنه تعالى قد أودع من سره في الإنسان ما لم يودعه في غيره، فكأنما عرض - سبحانه
~~وتعالى - أمانته هذه على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يكن هن المجسدات
~~بأجرامهن لتلك الحقيقة الإلهية العظيمة، برغم عظم أجرامها، وذلك لأنهن غير مؤهلات
~~بحكم طبائعهن لمثل تلك الرسالة، وأما الإنسان ففيه من استعداد الطبع ما يؤهله
~~للتعبير عن حقيقة الله تعالى، فهو صاحب علم وصاحب فن ينشئهما بعقله وقلبه وروحه، ولا
~~غرابة بعد ذلك أن يكون هو الكائن الوحيد الذي يعرف معنى القيم الثلاث: الحق والخير
~~والجمال؛ فهو إذ ينشئ «العلم» ليصوغ به قوانين الطبيعة، يعرف أن علمه هذا هو «الحق»
~~وإلا لما استطاع أن يستخدمه، وهو إذ يبدع آياته الفنية من شعر وموسيقى وتصوير ونحت
~~وعمارة وزخرف، يرى في إبداعه ذاك «جمالا» يخلعه عليه من ذات نفسه التي أعدت على نحو
~~يحس الجمال ويخلقه، وكذلك يميز الإنسان في أنواع السلوك بين ما هو خير وما هو شر. ولو
~~كانت حياته ذات طريق واحد مرسوم لما ميز، بل لما كان معنى لخير وشر.

# ألا إنها لأمانة كبرى حملناها بين جنوبنا وحقت علينا رعايتها: أمانة الحرية البصيرة
~~البناءة التي تفعل مختارة، وتحمل تبعة فعلها، والتي تنشئ صروح العلم والفن بما فيهما
~~من حق وجمال، لتحيا في تلك الصروح حياة خلقية تسعى إلى الخير.





# | تشابه الناس آفة عصرنا




# لهم الله أولئكم الأقدمون الذين ms107 طاروا على جناح الخيال بأساطيرهم، فإذا هم يشرفون من
~~عل على حقائق الحياة الخالدة، ثم يصورون تلك الحقائق في أساطيرهم تصويرا لا تبلى
~~له - مع مر الأيام - جدة، ولا تذهب عنه نضارة. فكلما تغير وجه الدهر - عصرا
~~بعد عصر، وحضارة في إثر حضارة - التمس الكاتبون في أساطير الأقدمين تأويلا جديدا،
~~يجعلها وكأنما خلقت خلقا لتصوير هذا الوجه الجديد، فانظر كم تأويلا ظفرت به أسطورة
~~«أوديب» من أدباء عصرنا، وكم ظفرت به أسطورة «بجماليون». وها أنا ذا أوجز للقارئ أسطورة
~~قديمة تصور لي وله آفة من آفات عصرنا، هي إصرار حضارة العصر على أن يتشابه الناس . ذلك
~~أنهم زعموا عن رجل يدعى «بروقرسطس» أنه كان صاحب فندق في طريق المسافرين، فكان كلما
~~نزل بنزله النازلون، أصر على أن يقد قاماتهم على قد أسرته، فإن كان النازل
~~أطول من سريره جذ ساقيه جذا حتى يتعادل الطولان، وإن كان أقصر مطه مطا حتى
~~تطول قامته ما طال السرير، فكان بهذا العناء من قبله، وبتلك الآلام يعانيها زبائنه،
~~يحقق مثله الأعلى، وهو أن يخرج الناس من عنده ذوي قامات متساوية؛ إذ لم يطق أن يرى
~~بينهم التفاوت الذي يطاول به بعضهم بعضا!

# وحضارة عصرنا هي «بروقرسطس» ينشر من جديد، ليجذ الطوال ويمط القصار، حتى تتعادل
~~الرءوس، وكأنما صبت الأجسام في قالب واحد! ولقد ينعت عصرنا بنعوت كثيرة، فهو آنا
~~عصر الذرة، وآنا عصر الفضاء، لكنه كذلك ينعت بعصر الإنسان الوسط. ولا عجب فهو عصر
~~العلم التطبيقي بغير شك، فربما شهد العالم إبان تاريخه الطويل علما كثيرا، لكنه لم
~~يشهد تطبيقا لهذا العلم يتسلل به إلى كل ركن من كل بيت في المدائن والقرى،
~~كالتطبيق الذي يشهده عصرنا هذا. ومع تطبيق العلم يجيء الإنتاج الكبير، ومع الإنتاج
~~الكبير يجيء تشابه الناس في طرائق العيش تشابها أوشكنا به على يوم ينصهر فيه
~~العالم كله ثم ينسبك على صورة واحدة. وما ظنك بعالم يسافر فيه الناس بسرعة
~~الصوت ويتفاهمون فيه بسرعة الضوء؟

# كانت الشعوب إلى ما قبل ms108 عصر التطبيق العلمي الحديث، إذا تشابهت في علومها، فهي تتباين
~~بفنونها، فللهند عمارة وللصين عمارة أخرى، ولأوروبا عمارة ثالثة، ولأمريكا عمارة رابعة،
~~وهلم جرا، حتى لتتوقع إذا ما سافرت هنا أو هناك أن يصادفك طراز معماري يميز
~~المكان مما عداه، وربما كان هذا التباين راجعا إلى ظروف التربة أو المناخ أو طبائع
~~الناس أو ما لست أدري. أما اليوم، فطراز للناطحات يسري، ولعله يعم بعد حين،
~~أفتستطيع اليوم إذا ما وقع منك البصر على صورة بناء من ذوات الطوابق التي تعد
~~بالعشرات، ومن اللواتي بنيت على طراز الخطوط المستقيمة التي لا تنعرج هنا في شرفة 
~~ولا تنثني هناك بزخرف، بل يقمن مكعبات هندسية ثقبت ثقوبا منظومة في صفوف، هي النوافذ،
~~كأنها أبراج الحمام، أفتستطيع إذا ما وقع منك البصر على صورة بناء كهذا أن تقول في أي
~~بلد هو؟ إنه قد يكون في القاهرة أو روما أو نيودلهي، لأنه بناء وليد التطبيق العلمي وليس
~~وليد الفن، والناس يختلفون فنا ويتشابهون علما.

# لكنك ربما أمعنت النظر في الصورة لعلك واجد فيها ما يميز بلدها، من أزياء الناس
~~إذا كانت بها صور الناس، فهنا أيضا كان الناس يتباينون، فلمحة واحدة إلى إنسان واحد
~~وماذا يرتدي، تكفيك أن تقول عنه من أين جاء، وإلى أي شعب ينتمي، فقد كانت أذواق الناس
~~تتبدى في أزيائهم، ولكن بأي سرعة تتجاوب الدنيا اليوم ليعلم قاصيها من دانيها في
~~لحظة سريعة ماذا يكون بدع العام الجديد؟ إننا لنلاحظ في المحافل الدولية التي كثيرا
~~ما تنعقد هذه الأيام، نلاحظ زعماء الدول الناشئة مستمسكين بأزيائهم الوطنية، فنلمح من
~~هذا على الفور دعوة سياسية لأقوامهم أكثر مما نلاحظ رغبة حقيقية في تلك الأزياء؛
~~لأن الزي القومي في عصرنا - عصر التشابه- يلفت الأنظار كما تلفتها لافتات
~~الإعلان.

# واهبط في رحلتك ما شئت من مدينة في الشرق أو في الغرب، تجد فنادق على طراز واحد،
~~تقدم طعاما من طراز واحد، وشرابا واحدا هنا وهناك، فقد ذهب زمان كانت فيه لكل
~~بلد مميزاته من ms109 منزل ومن طعام ومن شراب، وحسبك أن تجد إعلان الكوكاكولا ولفائف التبغ
~~يسد عليك الطريق أينما وليت وجهك في السفر، ووسائل النقل في بلد هي وسائله في بلد
~~آخر، فها هنا وها هنا سيارات خاصة وسيارات عامة، وها هنا وها هنا دور للسينما تعرض
~~الأفلام نفسها في وقت واحد، ودور لسهرات اللهو تتبادل فرق الرقص والغناء، حتى
~~لتأخذك الحيرة إذا ما كثر بك الانتقال: أين يا ترى رأيت هذه الراقصة وأين سمعت هذا
~~المغني؟ فهل رأيت ما رأيت وسمعت ما سمعت في سان فرانسيسكو أو في طوكيو؟

# على أن هذا التشابه كله ليس هو الذي أردت الحديث فيه؛ لأنه في الحق لا يعنيني إلا
~~قليلا، وإنما الذي يعنيني هو هذه الموجة الجارفة التي تريد بنا تشابها في الثقافة، لا
~~فرق فينا بين صفوة وسواد، وهي موجة جاءت هي الأخرى نتيجة مباشرة للتطبيقات العلمية التي
~~وجدت سبيلها إلى خيام الصحراء وأكواخ الريف، كما وجدتها - على حد سواء - إلى دور
~~المدن وقصورها، إذا كانت قد بقيت فيها قصور. ففيما مضى كانت الصفوة تخاطب الصفوة،
~~وكأنما لم يكن للجماهير وجود، فالفنان الكبير ينتج فنه ليسمع الحكم من الناقد الكبير،
~~تماما كما ينتج العالم نظرية علمية فلا يهمه سوى أن يجد القبول عند زميله العالم،
~~وبالطبع ما زالت هذه هي حال العلم؛ لأنها يستحيل ألا تكون كذلك. وأما في ميدان الفن
~~والأدب فالأمر قد تبدل حالا بعد حال.

# فالفن - أساسا - قد نشأ في وقت الفراغ، ليلهو به المستمتع في وقت فراغه أيضا، فما
~~كان للإنسان أن يفتن إلا بعد أن يسد حاجاته الرئيسية. وللفن بعد ذلك ما يفيض من
~~طاقة النشاط، فترقص الساقان بعد أن تستنفد الحاجة إلى السير، وينظم الكلام شعرا
~~بعد أن يفرغ الشاعر من قضاء أعماله في سوق البيع والشراء نثرا، وهكذا. ولئن كان نتاج
~~الفن وليد الفراغ فاستهلاكه هو وليد الفراغ كذلك، لكن أجهزة الفراغ قد باتت
~~متشابهة في كل أرض وسماء: الإذاعة الصوتية والإذاعة المصورة والسينما والصحف
~~والطبعات الرخيصة ms110 من الكتب. وليست العبرة كل العبرة بالجهاز نفسه وتشابهه هنا وهناك،
~~ولكن العبرة كلها هي في المادة التي ينقلها الجهاز لكي تجد القبول عند من يقتنيه، وها
~~هنا بيت القصيد ومربط الفرس.

# تحولت الثقافة المنقولة على هذه الأجهزة سلعة تباع وتشترى كأي سلعة أخرى، فالإدارة
~~المشرفة على كل جهاز منها تريد لنفسها الكسب ولا تريد الخسارة، وتريد أن تجد
~~القبول والرضى ولا تريد أن تقابل بالرفض والنفور. إذن فلا مناص من أن تكون السلعة
~~المعروضة مما يرضي زبائنها، وإن هذا الرضى لتظهر آثاره فور تسلم البضاعة
~~المرسلة. لا، لم يعد صاحب الفن أو صاحب النغم أو صاحب الكلمة الأدبية مضطرا إلى
~~انتظار الأجيال القادمة لتحكم على عمله، وكم من فنان وأديب قد طوى الأجل قبل أن يسمع
~~القول الفصل في فنه وأدبه، بل إنه في عصرنا لينتج اليوم ليحكم عليه «الجمهور» غدا،
~~فإما موت له أو حياة، فيا ليت شعري هل كان تولستوي يتوقع لنظريته في النقد الأدبي
~~والفني أن يتسع مجالها إلى هذا المدى، عندما قال إن «الجمهور» وحده هو الناقد الحق،
~~فما يقبله من الأدب أو الفن هو وحده الأدب والفن؟ إن منتج الأدب والفن في عصرنا إذ
~~يطلب إليه أن يقدم طعاما لهذه الأجهزة فإنما يكون مفهوما أن يجيء إنتاجه مما
~~يرضى عنه جمهور السامعين أو المشاهدين، والجمهور واحد، وإذن فالإنتاج متشابه مهما
~~تعدد منتجوه.

# وإنه لمما يلفت النظر أن القوامين على هذه الأجهزة قد وجدوا أن هنالك قسطا
~~مشتركا بين أذواق الشعوب المختلفة جميعا، فلم يترددوا في مخاطبة هذا القسط
~~المشترك، لتتسع معهم سوق البيع، فهم ما ينفكون يغربلون ويغربلون، ليبعدوا في كل
~~غربلة ما ليس يجد الاستجابة عند أكبر عدد ممكن من المستهلكين. وحاصل هذا كله هو أن
~~يتحدد القسط المشترك تحديدا واضحا، فتعد له المادة الصالحة مقدما، كما تعد
~~الثياب الجاهزة للابسيها.

# وقد حدث تغيران كبيران في عصرنا، التقيا معا في تعميق هذا الاتجاه العام نحو توحيد
~~الصورة الثقافية وتثبيتها على «الأوساط»، أما أحدهما ms111 فهو زيادة عدد المتعلمين زيادة
~~سريعة، وأما الآخر فهو أن ظفر بالحرية عدد كبير من شعوب كانت سليبة الحرية زمنا
~~طويلا، فكان لهؤلاء وأولئك أثر ملحوظ في أن يكون لهم نصيب من الاستهلاك الثقافي؛ فكان
~~بالتالي محتوما على أصحاب المعايير أن يراعوا ذلك كله عند تشكيلهم للإنتاج الثقافي، بل
~~إن مراعاة هذه الأذواق الجديدة التي دخلت في الميدان، لتحدث أثرها بغير توجيه
~~مدبر، وانظر إلى مدارس الفن الحديث كلها ومدى تأثرها بالفن الإفريقي والفن الآسيوي
~~- في الموسيقى، وفي الرقص، وفي التصوير - كأنما استجاب الفن من تلقاء نفسه إلى الموقف
~~الجديد، فمال نحو فن تزول فيه الميزات الخاصة، وتعم فيه القواعد الأساسية بغض
~~النظر عن اختلاف الأقطار وتفاوت المستويات الثقافية.

# وإن هذا الاتجاه نحو التوحيد الثقافي ليعد فرعا بين فروع أخرى لاتجاهات نحو
~~التوحيد أيضا في ميادين أخرى، ففي الميدان الاقتصادي اتجاه قوي نحو تقريب المسافة بين
~~الدخول الدنيا والدخول القصوى، حتى في البلاد الرأسمالية نفسها؛ ولم يعد أحد من ساسة
~~العالم أجمعين يغمض عينيه عن الفارق بين المحظوظ والمحروم، ليأخذ كل من طيبات
~~الحياة بنصيب. وفي الميدان السياسي اتجاه قوي نحو توحيد المصالح، فمن أجل هذا التوحيد
~~نشأت جمعية الأمم المتحدة، وانعقدت مئات المؤتمرات الدولية في كل شأن من شئون
~~الحياة، لتقريب وجهات النظر تقريبا ينتهي إلى اتفاق أو ما يشبه الاتفاق في مسائل
~~التعليم والصحة والعمل وغيرها. وفي الميدان الاجتماعي اتجاه قوي نحو إيجاد التوازن بين
~~الهيئات الداخلة في مجتمع واحد، فنقابات المهن والحرف تسعى للتوفيق بين المصالح،
~~ومسافة الخلف تضيق بين الرجل والمرأة، وبين المدن والريف، وبين العامل بيده والعامل
~~برأسه، والمثل الأعلى عند هؤلاء وأولئك جميعا هو أن تقرب المعايير كلها من نقطة الوسط
~~التي يلتقي عندها بنو الإنسان.

# ويستحيل على كاتب أن يستعرض هذه الاتجاهات كلها نحو توحيد المصالح في نقطة الوسط
~~من مصالح الناس، إلا ويأخذه العجب من أن يساير هذه الاتجاهات نفسها صراع عنيف بين
~~المعسكرات السياسية قد يكون من أعنف ما شهد العالم ms112 من ضروب الصراع. نعم، إن مسرح
~~التاريخ لم يخل أبدا من شقاق يشق الناس شطرين كبيرين: اليونان والفرس، روما
~~وقرطاجنة، المسيحية والإسلام، الشرق والغرب، إلى آخر هذه الحركات الكبرى التي امتلأت
~~بأخبارها صحائف التاريخ. فإذا شهدنا اليوم صراعا بين الرأسمالية والشيوعية فلا يكون
~~موضع العجب أن يصطرع الناس على مذهب، وقد اصطرعوا على طول الزمن، إنما الذي نعجب له أن
~~يظل هذا التمزق قائما في مجال المذاهب السياسية في زمن أخذ فيه كل شيء آخر ينحو
~~نحو اتفاق وجهات النظر. وإنا لنستوحي التاريخ فيما عسى أن يتمخض عنه هذا الصراع
~~المذهبي فلا يوحي برأي ؛ لأن التاريخ قد شهد الرأيين معا: فإما أن ينتهي الصراع
~~بخضوع أحد الطرفين للآخر كما حدث في الصراع بين روما وقرطاجنة، أو أن ينتهي بتجمد
~~الطرفين معا لانتقال الانتباه إلى بؤرة أخرى، كما حدث في الخلافات العنيفة التي
~~نشبت بين العقائد.

# وأعود إلى الموضوع الرئيسي الذي من أجله كتب هذا المقال، فأقول إن تيار التوحيد
~~جارف، يزيل الحواجز بين الأفراد وبين الطبقات وبين الأمم، في السياسة والاقتصاد
~~والاجتماع والثقافة. وكل هذا خير إلا إذا أطاح بالرءوس العالية في ميدان الثقافة،
~~فعندئذ هو في رأينا آفة تصيب عصرنا والعصور التالية؛ لأن كل هذه الاتجاهات العصرية هي
~~نفسها من إنتاج صفوة فكرية ممتازة، فإذا محونا الصفوة فمن ذا يشق الطريق وينير
~~السراج؟ إذا قضينا على برومثيوس فمن ذا يهبط من السماء وفي يده قبس البرق ليهتدي على
~~ضوئه الناس؟ لقد ألف الناس أن يستمدوا الهداية من أعلى: من السماء ومن الشوامخ. وإنا
~~لنلحظ اليوم تحولا هو الذي نشفق من نتائجه، وذلك أن القدر قد أخذ يعلو من أسفل
~~ولا يهبط من أعلى، فقد أوشك الناس أن يستغنوا عن توجيه الدعاء إلى السماء بالعناية
~~بالذرات والغدد والناسلات. أوشك الناس أن يستغنوا عمن يوجههم إلى ما يكونهم وقد
~~يكون كل ذلك خيرا إلا في ميدان العلم والفن، فهو ميدان إذا سويت أرضه ليتساوى
~~السهل والجبل، ويستوي الذين يعلمون والذين لا ms113 يعلمون، لم يعد بين الناس مهتد وهاد،
~~وضل السائرون سواء السبيل.

# ونعود إلى «بروقرسطس» صاحب الأسرة ذات الطول المفروض، فنقول إنه لا عيب في أن
~~يجذ القصار ويمط الطوال ليتساوى الناس في شئون معاشهم، لكن العيب هو أن يمتد الجذ
~~والمط إلى عالم الفكر، فيوضع إطار لأصحاب الفكر ويقال لهم: في هذا الإطار فكروا. بل
~~ينبغي أن يترك هؤلاء فيتمددوا على الأسرة ما شاءت لهم أطوالهم، فهنا يجيء الرجل
~~أولا وسريره ثانيا، وبهذا تتفاوت الأطوال حتى يبلغ بعضها مسالك النجم في أطباق
~~السماء، وإن بقيت الكثرة فوق الأرض زاحفة على بطونها ابتغاء طعام وشراب .





# | موقف ابن خلدون من الفلسفة1




# في الفصل الرابع والعشرين من «المقدمة»، وعنوانه: «في إبطال الفلسفة وفساد منتحلها»
~~يشرح ابن خلدون رأيه في الفلسفة، فيبدأ بعرض طبيعتها، ثم يعقب على ذلك ببيان أوجه
~~بطلانها؛ وأود - بهذه الكلمة الموجزة - أن أبين أن الطريقة التي دحض بها
~~الفلسفة من شأنها كذلك أن تدحض العلم الطبيعي. ولما كان ابن خلدون حريصا على المنهج
~~العلمي، فهو - إذن - ينقض نفسه بنفسه؛ ولكي يحقق غاية ثانوية بالنسبة إليه - ألا وهي
~~تفنيد الفلسفة - قد فوت على نفسه غاية أساسية له، وهي تأسيس المنهج القائم على
~~الاستدلال العقلي من مشاهدات صحيحة.

# الفكرة الأساسية عند ابن خلدون - فيما نحن بصدد الحديث عنه الآن - هي أن ثمة
~~طائفتين من العلوم، لكل طائفة منها أداة صالحة لتحصيلها، هما العلوم العقلية والعلوم
~~النقلية. أما الأولى فأداة تحصيلها هي الحواس والعقل، وأما الثانية فسبيلها إلينا هو
~~الوحي. ويقع الخلط إذا نحن حاولنا أن نستخدم الأداة الأولى في المجال الثاني؛ يقول:
~~«اعلم أن العلوم التي يخوض فيها البشر ويتداولونها في الأمصار تحصيلا وتعليما هي على
~~صنفين: صنف طبيعي للإنسان، يهتدي إليه بفكره، وصنف نقلي يأخذه عمن وضعه.
~~والأول هي العلوم الحكمية الفلسفية، وهي التي يمكن أن يقف عليها الإنسان بطبيعة فكره،
~~ويهتدي بمداركه البشرية إلى موضوعاتها ومسائلها، وأنحاء براهينها، ووجوه تعليمها، حتى
~~يقفه نظره (أي يطلعه) ويحثه على الصواب من الخطأ ms114 فيها، من حيث هو إنسان ذو
~~فكر. والثاني هي العلوم النقلية الوضعية، وهي كلها مستندة إلى الخبر عن الواضع الشرعي،
~~ولا مجال فيها للعقل، إلا في إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول، بوجه قياسي، إلا أن
~~هذا القياس يتفرع عن الخبر بثبوت الحكم في الأصل. وهو نقلي، فرجع هذا القياس
~~إلى النقل لتفرعه عنه.»

# 2

# إلى هنا لا اعتراض لأحد على تحديد المجال المخصص للعقل بالعلوم الطبيعية أولا، ثم
~~باستنباط النتائج التي تلزم عن المسلمات الموحى بها والمنقولة عن السلف في العلوم
~~الشرعية ثانيا؛ «وليس ذلك بقادح في العقل ومداركه - كما يقول ابن خلدون عند حديثه عن علم الكلام

# 3
~~- «بل العقل ميزان» صحيح، فأحكامه يقينية لا كذب فيها، غير أنك لا تطمع أن
~~تزن به أمور التوحيد، والآخرة، وحقيقة النبوة، وحقائق الصفات الإلهية، وكل ما
~~وراء طوره؛ فإن ذلك طمع في محال. ومثال ذلك مثال رجل رأي الميزان الذي يوزن به
~~الذهب، فطمع أن يزن به الجبال». وهذا قول حق وجميل من ابن خلدون، وإن كنت أراه غير
~~موفق في التشبيه بميزان الذهب الذي يراد له أن يزن الجبال، لأن وزن الذهب ووزن
~~الجبال هما حقيقتان من صنف واحد، وليس بينهما من الفرق في النوع ما بين المعرفة التي
~~يحصلها العقل بوسائله.

# لكن ابن خلدون قد تصور - في موضع آخر من «المقدمة»، وذلك عند حديثه في علم
~~الإلهيات، الفصل الحادي والعشرون

# 4
~~- أن العقل وإن يكن معزولا عن الشرع - على حد تعبيره - إلا أنهما قد
~~يتنافسان في مجال واحد، وعندئذ ينبغي - في رأيه - أن نقدم حكم الشرع على حكم العقل،
~~وأن «لا ننظر في تصحيحه بمدارك العقل ولو عارضه.»

# ننتقل بعد هذه المقدمة إلى موضوعنا الرئيسي، وهو موقف ابن خلدون من الفلسفة، ثم
~~تعقيبنا على هذا الموقف؛ يقول - في الفصل الذي عقده لذلك - ما مؤداه أن قوما من
~~عقلاء النوع الإنساني قد زعموا أن الوجود كله، الحسي منه وما وراء الحسي، يدرك
~~بالأنظار الفكرية والأقيسة العقلية، وأن تصحيح العقائد الإيمانية ms115 إنما يكون بالرجوع
~~إلى النظر العقلي، وهؤلاء يسمون فلاسفة؛ وهؤلاء الفلاسفة قد وضعوا قانونا يهتدي به
~~العقل في نظره عند التمييز بين الحق والباطل وسموه بالمنطق.

# وخلاصة رأيهم أن العقل هو الفيصل في الأمور، وأن طريقة العقل هي أن ينتزع المعاني
~~المجردة من الموجودات الحسية، فيجيء كل معنى مجرد صالحا لأن ينطبق على جميع
~~مفردات النوع الواحد «كما ينطبق الطابع على جميع النقوش التي ترسمها في طين أو شمع.»
~~وتسمى هذه المعاني التي جردناها من المحسوسات بالمعقولات الأوائل؛ ثم تجرد من تلك
~~المعاني الكلية معان أخرى أعم منها، ومن هذه المعاني الأخرى تجرد معان ثالثة،
~~وهلم جرا، إلى أن ينتهي التجريد بنا إلى المعاني البسيطة الكلية، المنطبقة على جميع
~~المعاني والمفردات الجزئية؛ ولا يكون منها تجريد إلى ما هو أبسط منها - إذ هي قمة
~~التجريد والبساطة - وهذه المجردات كلها إذا ما تآلف بعضها مع بعض، كان الحاصل هو
~~«العلوم» وهي تسمى بالمعقولات الثواني.

# ويرى الفلاسفة أنه إذا نظر الفكر في هذه المعقولات المجردة - أي في العلوم - نظرة
~~تقوم على البرهان العقلي اليقيني، استطاع أن يتصور الوجود على حقيقته؛ ثم يزعم
~~الفلاسفة - هكذا يقول ابن خلدون - أن سعادة الإنسان مرهونة بهذا الإدراك العقلي للموجودات
~~كلها؛ وهو يستنكر هذه النتيجة التي يراها عجيبة، وهي أن يكون الإنسان قادرا - بحكم عقله
~~وحده - أن يصل إلى التمييز الخلقي بين الفضيلة والرذيلة، حتى «ولو لم يرد شرع»
~~يعينه على هذا التمييز. ولو صح هذا لاستغنينا بالعقل عن الشرع، وهو عنده
~~محال.

# هذا هو موجز رأي ابن خلدون فيما تؤديه الفلسفة وما تنتهي إليه. وأما أوجه البطلان في
~~ذلك - كما يراها - فيمكن تلخيصها فيما يلي:
~~(1)

# إن اعتماد الفلسفة على العقل وحده فيه قصور عما وراء ذلك من «رتب خلق
~~الله»؛ وفي اكتفاء الفلاسفة بالعقل شبه باكتفاء الطبيعيين بالأجسام
~~المادية وحدها دون العقل والنقل معا؛ فهؤلاء يعتقدون أن ليس وراء المحسوسات
~~شيء، وأولئك يعتقدون أن ليس وراء المعقولات شيء، فهما في قصور النظر
~~صنوان.

# وشرح ذلك أننا ms116 في المجال الفلسفي نفرق بين ثلاث سبل للمعرفة، هي:
~~الحواس، والعقل، والحدس؛ فالمعرفة التي سبيلها الحواس هي تلك الانطباعات
~~التي تنطبع بها العين والأذن وغيرهما من أعضاء الحس، وهي ما يسمونه
~~بالملاحظة الخارجية، أو بالمشاهدة، التي هي ركن أساسي في منهج العلوم
~~الطبيعية؛ وأما المعرفة التي سبيلها العقل، فهي تلك التي نستخلصها
~~بالاستدلال؛ ولكن مم نستدل؟ إننا إما أن نستدل من المعلومات الأولية
~~التي جاءتنا عن طريق الحواس، وذلك هو ما يحدث في مجال العلوم الطبيعية؛ أو أن
~~نستدل من حقيقة كلية مفروضة ومأخوذة بادئ ذي بدء مأخذ التسليم، وذلك
~~هو ما يحدث في مجال العلوم الرياضية، أو ما يجري مجراها من علوم أخرى تقوم
~~على الاستنباط كالفقه مثلا؛ وأما المعرفة الحدسية فهي التي يحصلها
~~الإنسان بالعيان المباشر للحقيقة المدركة، فلا هو إدراك بإحدى الحواس
~~الظاهرة، ولا هو إدراك باستدلال عقلي يسير في خطوات ينتقل بها من
~~المقدمات إلى النتائج، ولكنه إدراك يتم بالمواجهة المباشرة التي ينكشف
~~بها الحجاب بين الذات المدركة والموضوع المدرك.

# وهنالك طائفة من رجال الفكر من رأيها أنه محال على الحواس، وعلى العقل -
~~إما متفرقين أو مجتمعين - أن يصلا إلى إدراك الحقيقة في جوهرها؛ لأن
~~جوهر الحقيقة كيفي، ولا يدرك الإنسان الكيف إلا بوجدانه، وهو ما
~~يسمونه اصطلاحا «بالحدس»؛ فلئن كانت الحواس والعقل معا يدركان من
~~الأشياء ظواهرها، فالحدس وحده هو الذي يدرك الحقيقة من باطن.

# وابن خلدون وهو من هذه الطائفة، وعلى أساس مذهبه في صدق المعرفة الحدسية
~~وحدها في الموضوعات التي تجاوز الظاهر، تراه يفند الفلسفة، على اعتبار أن
~~الفلسفة تقيم بناءها على العقل وأقيسته، مع أنها تتعرض لموضوعات لا تخضع
~~لهذا الإدراك العقلي القياسي؛ وهو نفسه الرأي الذي نادى به وسبقه إليه
~~الإمام الغزالي في تفنيده للفلسفة.

# ولا يسعني في الحق إلا أن أعجب في هذا الصدد لقول القائل إن الفلسفة
~~تبني بناءها على أساس الأقيسة العقلية، ولذلك فهي باطلة من حيث إنها تستخدم
~~القياس العقلي فيما لا يصلح له؛ أقول إنه لا ms117 يسعني إلا أن أعجب لرأي
~~كهذا، لأن القياس العقلي لا يتم أبدا إلا بافتراض قيام مقدمة أو
~~مقدمات نقيس عليها لننتزع النتائج اللازمة عنها؛ فمن أين يأتي الفلاسفة
~~بمقدماتهم التي يبنون عليها أقيستهم العقلية هذه؛ إنهم يأتون بها إما عن
~~طريق الحدس لما يسمونه بالمبادئ الأولى - ذلك إن كانوا من زمرة الفلاسفة
~~المثاليين - وإما عن طريق المعطيات الحسية إن كانوا من زمرة الفلاسفة
~~التجريبيين، ومعنى ذلك أنه إذا اشترط مشترط أن يكون الحدس هو مصدر المعرفة
~~الحق، فهو باشتراطه هذا لا يهدم الفلسفة، ولكنه يتحيز لفريق من الفلاسفة
~~دون فريق.

# نعم قد يكتفي الإنسان المدرك بوجدانه حقيقة ما . قد يكتفي بهذه الحقيقة
~~التي أدركها، وقد يدمج ذاته فيها، وعندئذ يقال عنه إنه من جماعة
~~المتصوفة؛ ولكنه أيضا قد لا يكتفي بذلك، بل يعود فيصب عليها عملية القياس
~~المنطقي لينتزع منها ما يترتب عليها من نتائج، وعندئذ يقال عنه إنه
~~فيلسوف، وفي ظني أنه لا يجوز لنا أن نرفض الأقيسة العقلية ونرميها
~~بالبطلان، إلا إذا رفضنا معها المبدأ الأول الذي أدركناه بالحدس بادئ ذي
~~بدء.
~~(2)

# إن في تجريدنا للمعاني الكلية من الموجودات الحسية، ثم في زعمنا بعد
~~ذلك أن الأولى مطابقة للثانية - وهو «ما يسمونه بالعلم الطبيعي» -
~~لقصورا؛ إذ «إن المطابقة بين تلك النتائج الذهنية التي تستخرج بالحدود
~~والأقيسة - كما في زعمهم - وبين ما في الخارج، غير يقيني؛ لأن تلك أحكام
~~ذهنية كلية عامة، والموجودات الخارجية متشخصة بموادها. ولعل في
~~المواد ما يمنع مطابقة الذهني الكلي للخارجي الشخصي.» ويمضي ابن خلدون في
~~اعتراضه هذا حتى ينتهي إلى القول بأنه حتى لو سلم بانطباق المعاني
~~المجردة على الطبيعة الخارجية «إلا أنه ينبغي لنا الإعراض عن النظر فيها،
~~إذ هو من ترك المسلم لما لا يعنيه (أي ترك المسلم ما يعنيه إلى ما
~~لا يعنيه) فإن مسائل الطبيعيات لا تهمنا في ديننا ولا معاشنا، فوجب
~~علينا تركها.»

# وهذه هي أهم نقطة أردت إبرازها؛ لأننا لو أبطلنا الفلسفة على أساس
~~أنها تجرد من المحسوسات ms118 معقولات، ثم تزعم أن هذه المعقولات مطابقة
~~للمحسوسات، مع ما بين الجانبين من فارق كبير؛ أقول إننا لو أبطلنا
~~الفلسفة على هذا الأساس، فقد أبطلنا بالتالي العلوم الطبيعية كلها، بما فيها
~~علم الاجتماع الذي أراد ابن خلدون أن يقيم بناءه.

# نعم إن مشكلة العلاقة بين الصورة الذهنية من جهة ومادة الأشياء
~~العينية من جهة أخرى، هي مما قد اختلفت فيه مذاهب الفلسفة، اختلافا شطرهم
~~فريقين أساسيين: ففريق يرى أن المطابقة بين الصور الذهنية والأشياء
~~الخارجية أمر محال، لهذا الاختلاف بين الجانبين، الذي ذكر ابن خلدون شيئا
~~منه؛ وفريق آخر يذهب إلى أن الصور الذهنية إن هي إلا صور لمادة، فلو لم تكن
~~مادة لما كانت صور.

# وقد كان من حق ابن خلدون أن يختار لنفسه تأييد الفريق الأول، دون الفريق
~~الثاني؛ لكنه لو فعل ذلك، لكان: أولا: آخذا بأحد الاتجاهات الفلسفية، لا
~~مبطلا للفلسفة على إطلاقها. وثانيا: لو فعل ذلك لقطع على نفسه الطريق
~~الذي يحقق له غايته الرئيسية، وهي أن يكون معدودا من علماء الاجتماع؛
~~لأن العلم - كائنا ما كان موضوعه - يفرض - أساسا - أن قوانينه العامة
~~صالحة للتطبيق على الواقع، أي أن الصور العقلية مطابقة بوجه من الوجوه
~~لمادة العالم الخارجي.
~~(3)

# والوجه الثالث من أوجه بطلان الفلسفة عند ابن خلدون، هو أنها تبحث أيضا -
~~إلى جانب بحثها في الموجودات الحسية - «في الموجودات التي وراء الحس، وهي
~~الروحانيات، ويسمونه العلم الإلهي، وعلم ما بعد الطبيعة.» مع أن هذه
~~الموجودات مجهولة في ذواتها «ولا يمكن التوصل إليها، ولا البرهان عليها،
~~لأن تجريد المعقولات من الموجودات الخارجية الشخصية، إنما هو ممكن فيما هو
~~مدرك لنا، ونحن لا ندرك الذوات الروحانية حتى نجرد منها ماهيات
~~أخرى، فلا يتأتى لنا برهان عليها إلا ما نجده بين جنبينا من أمر النفس
~~الإنسانية وأحوال مداركها.»

# ومرة أخرى نقول إن ابن خلدون من حقه
~~أن يقول هذا كله بالنسبة إلى الموجودات الروحانية، لكنه إذ يقول ذلك عنها،
~~فهو يسلك نفسه بين فريق من الفلاسفة دون فريق، ولا ms119 يكون مبطلا للفلسفة على
~~إطلاقها؛ وذلك لأن الفلسفة قد سارت في أحد طريقين رئيسيين بالنسبة إلى هذا
~~الموضوع: فطريق منهما يؤدي بأصحابه إلى أن في مستطاع الإنسان إدراك هذه
~~الحقائق التي هي وراء الطبيعة، إدراكا يجعلون الحدس أداته، وهؤلاء هم
~~الفلاسفة المثاليون والفلاسفة العقليون جميعا؛ وطريق آخر يؤدي بأصحابه
~~إلى استحالة أن يدرك الإنسان إلا ما قد تنطبع به حواسهم من الموجودات
~~الخارجية، وأولئك هم الفلاسفة التجريبيون؛ وأكرر القول بأن ابن خلدون
~~من حقه أن يكون من هذا الفريق الثاني الذي ينكر قيام علم ما بعد الطبيعة،
~~دون أن يتنكر بهذا للفلسفة من حيث هي كذلك. ولئن كان من رأي ابن خلدون أن
~~إثبات الموجودات الروحانية لا يتعدى ما نراه كائنا في نفوسنا نحن، فمن
~~التجريبيين من يقول هذا بعينه، وكل ما في الأمر هو أننا لا يجوز أن
~~نجاوز مجال الإدراك الذاتي، لنزعم أن ما ندركه في ذواتنا إنما يدل
~~على ما هو موجود في الخارج حقا.

# وليطمئن ابن خلدون؛ فقوله النافذ بأن تجريد المعقولات من الموجودات
~~الخارجية لا يكون ممكنا إلا فيما هو مدرك لنا، ولما كنا لا ندرك
~~الذوات الروحانية، فليس في وسعنا أن نجرد منها ماهيات أخرى. أقول إن
~~قوله النافذ هذا هو قطب الرحى من فلسفة «كانت»، وهو أساس الفلسفة الوضعية
~~كلها. ونريد بهذا أن نؤكد أن وجهة النظر التي أخذ بها ابن خلدون في هذا
~~الموضع، هي «فلسفة» وليست هي مما يبطل الفلسفة ويعلن فسادها.

# غير أن وجه التناقض عند ابن خلدون،
~~أنه لم يثبت على موقف واحد إزاء تلك الكائنات الغيبية المجهولة لنا
~~بحكم كونها غيبية؛ فلو أنه قال لا حيلة لنا إزاءها إلا ما يقال لنا عنها
~~بطريق الوحي الذي يوحى به للأنبياء، لما كان في ذلك من بأس، لأنه عندئذ كان
~~سيحيلها إلى منطقة الإيمان وبذلك ينتهي أمرها؛ لكنه عز عليه ألا يجعل
~~للإنسان قدرة على إدراكها بأداة إدراكية خاصة بها، فيقول عن إدراك الفطرة
~~(في المقدمة السادسة) إن «للنفس استعدادا ms120 للانسلاخ من البشرية إلى
~~الملاكية، لتصير بالفعل من جنس الملائكة وقتا من الأوقات في لمحة من
~~اللمحات، فللنفس في الاتصال جهتا العلو والسفل، وهي متصلة بالبدن -
~~من أسفل منها - وتكتسب به المدارك الحسية التي تستعد بها للحصول على
~~التعقل بالفعل. ومتصلة - من جهة الأعلى منها - بأفق الملائكة ومكتسبة
~~به المدارك العلمية والغيبية.»

# 5
~~(4)

# والوجه الرابع من أوجه بطلان الفلسفة عند ابن خلدون ما تذهب إليه من
~~أن السعادة مرهونة بالعلم علما عقليا بحقيقة الوجود؛ ومن رأيه أنها
~~متوقفة على «امتثال الإنسان ما أمر به من الأعمال والأخلاق» وإلا لما
~~كان للشرع مسوغ؛ ولابن خلدون في تحليل مصدر السعادة شرح طويل، لكن الذي
~~يلفت النظر فيه هو محاولته البرهنة على أنها لا تنبني على الإدراك العقلي،
~~إذ الإدراك العقلي معتمد أساسا على الإدراكات الحسية، وهذه بدورها نتيجة
~~لحياة البدن، فكيف تكون السعادة صادرة عن نشاط جسمي، مع أن شرطها هو مقاومة
~~الجسم ونشاطه؟ وهذا كلام لا يتسق مع عالم يجعل منهجه المشاهدة مصدرا
~~وتطبيقا.

# على أن للفلسفة - في رأيه - بعد هذا كله ثمرة مفيدة، وتلك أنها تشحذ
~~الذهن في ترتيب الأدلة والحجج، لتحصيل ملكة البرهنة السديدة؛ «لأن نظم
~~المقاييس وتركيبها على وجه الإحكام والإتقان» - على حد تعبيره - هو شرط عملية
~~التفلسف بكل ما فيها من علوم طبيعية ورياضية؛ فلا بأس في دراسة الفلسفة على
~~شرط التحرز من مزالقها «وليكن نظر من ينظر فيها بعد الامتلاء من
~~الشرعيات والاطلاع على التفسير والفقه ولا يكبن أحد عليها وهو خلو
~~من علوم الملة، فقل أن يسلم لذلك من معاطيها.»

# 6

# هكذا يختم ابن خلدون حديثه في الفلسفة، ولو صحت هذه النظرية
~~لذهبت الفلسفة وذهب معها العلم الذي كان ابن خلدون من أساطينه.





# | فلاسفة معاصرون




# كان الناشئ الإسباني الصغير قد تأثر بأبيه في إسبانيا أعمق الأثر
~~قبل أن يعبر المحيط مع أمه إلى أمريكا؛ ذلك أن الوالد كان يصطحب ابنه الصغير في
~~تنزهاته، ويحاول أن يبذر فيه بذور الأفكار الرئيسية التي كان يعتقد في صوابها، ms121
~~فبذر فيه كراهية للتفكير التأملي الشاطح، وحبا للتفكير القائم على الوقائع
~~المباشرة، كما بث فيه - في نفس الوقت - حبا للشعر وتشككا في العقائد التي
~~يولدها الخوف من المجهول ثم تنزل من عقول الجاهلين كأنها الحق
~~اليقين.

# فما أن ذهب ناشئنا إلى أمريكا وبدأ حياته الدراسية، حتى بدت منه بوادر النبوغ
~~وأمارات التفرد بخصائص تميزه من بقية الزملاء، فهو - على خلاف هؤلاء
~~الزملاء - يحب الدراسة الجادة في العزلة الهادئة، ولا يطمئن نفسا إذا ما
~~وجد نفسه في حشد من الناس، حتى تعرض بسبب هذا الشذوذ لسخرية الزملاء الذين لا
~~يرضيهم إلا أن يكون الكل سواء. لكن كان لفيلسوفنا الناشئ من حدة اللسان وغضبة
~~الثائر ما كفل له الوقاية من لذعات الساخرين.

# فلما فرغ سانتيانا من دراسته الثانوية ودخل الجامعة - جامعة هارفارد - وجد الفرصة
~~سانحة لإشباع رغبتيه معا: رغبته في الدراسة الجادة، ورغبته في العزلة. وكان حتى
~~ذلك الحين يعاني صراعا في نفسه عن الموقف الذي يقفه إزاء الإيمان بالدين: أيتنكر
~~له ويتشكك فيه كما أوصاه أبواه؟ أم يفيء إلى ظله الوارف المريح؟ ولبث كذلك
~~حتى فرغ من الدراسة الجامعية، وعندئذ حدد لنفسه موقفا صريحا، ولم يعد - كما كان
~~من قبل على حد تعبيره هو - «واقفا من الكنيسة عند بابها.» لا يدخلها ولا يغادرها،
~~إنه الآن فقط استقر قراره: نعم إن الإيمان الديني - كما قال له أبواه - من وهم
~~الخيال، ولكنه خالف أبويه حين قال لنفسه: وماذا يعيب وهم الخيال؟ إن خلق
~~الخيال البديع أمر لا مندوحة لنا عنه، ما دمنا لا نخلطه بأمور الواقع فنظنه
~~منها. لا بل إن أمنيته أصبحت واضحة المعالم أمام عينيه، وهي أن يكف عن
~~الشطح فيما هو فوق الطبيعة، وأن يكف عن الغوص في جلبة الحياة الواقعة، ليلوذ
~~بعزلة يستطيع فيها أن يبدع بخياله صورا يعيش معها وفيها. وفي تلك الصور التي
~~خلقها وأبدعها جوانب فلسفته وأركانها.

# لم يكد سانتيانا يظفر بالدكتوراه في الفلسفة من جامعة هارفارد - وكان من بين
~~أساتذته هناك وليم جيمس وجوزيا رويس ms122 - حتى عين بالجامعة نفسها محاضرا لمدة تسع
~~سنوات، فأستاذا مساعدا لمدة تسع سنوات أخر، فأستاذا لكرسي الفلسفة بالجامعة
~~بعد موت أستاذه جوزيا رويس. ولبث يشغل منصب الأستاذية حتى غادر هارفارد سنة 1912م،
~~وكان عندئذ قد أوشك على الخمسين.

# لم يكن فيلسوفنا سعيدا إبان مقامه بهارفارد؛ فلئن أحب الدراسة لذاتها، فقد
~~كره التدريس، فتراه في القصة الوحيدة التي كتبها يقول عن بطلها إنه اضطر إلى
~~مهنة التدريس لأنه لم يجد صنعة أخرى يشتغل بها. ويقول أحد أشخاص القصة: «إنه ينبغي
~~للناس إما أن يتولوا تعليم أنفسهم بأنفسهم، أو أن يظلوا جاهلين، والكثرة الغالبة
~~منهم تفضل البديل الثاني.» وهكذا نظر سانتيانا إلى تدريسه بالجامعة نظرته إلى
~~الواجب الكريه الذي لم يكن له منه بد ليعيش أولا، وليدخر ما يعينه فيما بعد
~~على حياة العزلة. وفي ذلك يقول: «الحق أني كنت دائما على غير طبيعتي في التدريس
~~وفي المجتمع، ففي كليهما كنت أفتعل ما أقول افتعالا.» ولما كان فيلسوفنا
~~وحيدا لم يتزوج قط، وعاش حياة زهد لا ترف فيها ولا إسراف، فقد استطاع أن يدخر
~~ما يمكنه من الفرار من مهنته وهو لم يزل في سن صغيرة نسبيا، ذلك فضلا
~~عما أخذ يأتيه من أرباح من كتبه المنشورة.

# ويروي أنه ذات يوم، بينما كان في غرفة المحاضرة يلقي درسه على طلابه، حانت منه
~~التفاتة خلال النافذة إلى الخارج، فنظر إلى طلابه وقال: «إنني على موعد مع
~~الربيع.» وخرج من قاعة الدرس بخطوات سريعة ولم يعد بعدها أبدا. سافر إلى أوروبا حيث
~~أقام حينا في أكسفورد (وكان ذلك إبان الحرب العالمية الأولى) وحينا آخر وأخيرا في
~~روما، وبين الحينين أخذ يتنقل هنا وهناك في ربوع أوروبا، وخلال فترات عزلته
~~الطويلة أخرج مؤلفاته الفلسفية الهامة التي منها يتكون مذهبه. فقبل مغادرته
~~لأمريكا كان قد أصدر كتاب «الإحساس
~~بالجمال

# The Sense of Beauty
~~» عام 1896م (وهو مترجم إلى العربية) وكتاب حياة العقل

# The Life of Reason

# في خمسة أجزاء عام 1905م، وبعد
~~مغادرته لأمريكا أصدر مؤلفه ms123 العظيم «عوالم
~~الوجود

# Realms of Being
~~». ومات جورج سانتيانا في سبتمبر عام 1952م، وكان عندئذ قد بلغ
~~من العمر تسعة وثمانين عاما.

# فلسفة سانتيانا فلسفة طبيعية تفسر الطبيعة بنفسها؛ فهو يذهب - كما يذهب الفلاسفة
~~الواقعيون - إلى أن وعي الإنسان بشيء ما من أشياء العالم الواقع دليل على وجود
~~ذلك الشيء كما هو في ذاته خارج الذات الواعية له، فمعرفة الإنسان للشيء الذي يدركه
~~هي صورة تمثل ذلك الشيء تمثيلا صحيحا، على أن الإنسان إذ يتصل بالأشياء
~~ليدركها، فإنما يتصل بها اتصالا مباشرا لا تكون فيه حلقة وسطى بين الذات
~~العارفة والشيء المعروف، فإذا كنت - مثلا - أدرك هذا القلم في يدي وهذه الورقة
~~أمامي، فلا بد أن يكون القلم والورقة موجودين وجودا حقيقيا لا يجوز الشك 
~~فيه.

# فإذا سأل سائل - كما يسأل الفلاسفة: ومن ذا أدراك حين تعي مجموعة من الصفات
~~مجتمعة، كلون القلم وشكله وصلابته بين أصابعك، أن هذه الصفات إنما اجتمعت في
~~شيء خارجي له وجود مفارق لوجود أفكارك الكائنة في ذهنك أنت؟ أليس كل ما تعرفه
~~معرفة مباشرة هو خبرتك أنت التي هي في دخيلة نفسك؟ فما الذي يسوغ لك أن تجاوز
~~هذه الخبرة الداخلية المباشرة لتزعم أن شيئا خارجيا يقابلها؟ أقول إنه إذا سأل
~~سائل سؤالا كهذا، أجاب سانتيانا بما أسماها «الإيمان الحيواني» أو إن شئت فقل:
~~«الإيمان الفطري»؛ ففي كيان الإنسان الفطري مثل هذا الإيمان الذي يؤمن به أن
~~معرفته الداخلية صورة من عالم خارجي موجود وجودا حقيقيا، على اختلاف ما بين
~~الجانبين: فالجانب الداخلي وعي وعقل والجانب الخارجي مادة.

# وقد يعود السائل المعترض فيسأل: هل كل ما في الذهن من أفكار يقابله وجود حقيقي في
~~العالم الخارجي؟ ألا يكون في رأس الإنسان أحيانا أفكار ذهنية صرف، لا يقابلها في
~~الخارج أشياء؟ وهنا يجيب سانتيانا: نعم إن أمثال هذه الحالات التي تكون فيها الأفكار
~~بغير مقابل خارجي لا شك في قيامها، ولكن ليس فينا من لا يفرق بين هاتين
~~الحالتين: حالة الفكرة التي يقابلها في الخارج ms124 شيء عيني، وحالة الفكرة التي لا
~~يقابلها شيء، ولولا الإيمان الفطري الذي ذكرناه، لما استطاع الإنسان أن يفرق بين
~~هاتين الحالتين عندما تكون الفكرتان داخل الرأس على حد سواء.

# أما بفضل هذا الإيمان الفطري فترانا نفرق بين وجودين: وجود عيني يقابل
~~الأفكار ذوات المسميات الخارجية، ووجود ذهني لمدلولات الأفكار الأخرى التي نعرف
~~أن ليس لها مسميات خارجية.

# والفرق الجوهري بين الوجودين: الفكري من جهة والفعلي من جهة أخرى، هو نفسه الفرق
~~بين ما كان أرسطو قد أسماه بالوجود بالقوة والوجود بالفعل؛ فالأول وجود بالإمكان فقط،
~~مستعد لأن يخرج إلى الفعل إذا ما توافرت الظروف المواتية، والثاني وجود متعين
~~متجسد في أشياء واقعة. وواضح أن الموجودات الممكنة أكثر عددا من الموجودات
~~الفعلية، لأن تصور العقل للممكنات لا نهاية له ولا حدود، وأما الموجودات الفعلية
~~فمقيدة بالواقع الكائن المتحقق، فكل موجود فعلى كان من قبل موجودا ممكنا،
~~ثم تحقق، ولكن ما كل موجود ممكن سيلتمس سبيله إلى التحقق الفعلي، ومعنى ذلك
~~أن العالم في صورته الواقعة ليس هو العالم الوحيد الذي كان يمكن أن يكون، بل هناك
~~عوالم أخرى لا نهاية لعددها، يمكن أن نتصور قيامها، وما العالم الفعلي إلا
~~واحد من تلك الممكنات، امتاز من دونها بكونه قد خرج من الإمكان إلى الواقع
~~المتحقق.

# هناك إذن عالمان: عالم الممكنات وعالم
~~الأشياء المتحققة، وهذا العالم الثاني مسبوق دائما بالعالم الأول؛ إذ محال على
~~شيء أن يتحقق وجوده في العالم المادي إلا إذا كان قبل ذلك فكرة في عالم ما هو
~~ممكن، حتى إذا برزت إلى الوجود الفعلي حفنة من بحر الممكنات الزاخر، كان لنا
~~بذلك ما نسميه «بالحق»، فما «الحق» إلا الممكن الذي تحقق ظهوره بالفعل، ولكننا
~~قلنا إنه كان يمكن لغيره من الممكنات أن يظهر بدل هذا الذي ظهر فعلا وأصبح
~~«حقا». وإذن «فالحق» أمر عرضي لا تحتمه الضرورة العقلية المنطقية، وأعني بذلك
~~أنه لم يكن هناك ما يحتم أن يظهر هذا الذي ظهر دون سواه، أي أن ما نصفه
~~بأنه ms125 «الحق» كان يجوز ألا يحدث حدوثا فعليا، وعندئذ كان غيره هو الذي
~~سيوصف بأنه «الحق».

# ونترك طائفة الممكنات التي تحققت في وجود فعلي لنسأل: وماذا عن بقية
~~الممكنات التي لم تتحقق؟ إنها هي التي يطلق عليها سانتيانا اسم «عالم الروح»،
~~لأنه هو العالم الذي يلوذ به الإنسان إذا لم يعجبه العالم المتحقق الواقع،
~~فقد يضيق الإنسان صدرا بهذا الذي حوله من أشياء ونظم، فأين يكون مأواه إلا أن
~~يلوذ بعالم يصوره بخياله ليعيش فيه؟ لكن من أين له العناصر التي ينشئ بها
~~عالمه الخيالي هذا، إذا لم تكن لديه ذخيرة الممكنات التي لم تتحقق في هذا الواقع
~~الكريه إلى نفسه؟ إن الإنسان ليبني لنفسه من هذه العناصر مثله الأعلى الذي - في
~~رأيه - لو تحقق لكان أجمل وأفضل من هذا العالم الفعلي الذي نعيش فيه، وما ذلك
~~المثل الأعلى المتخيل إلا «عالم الروح».

# وواضح أن قيمة هذا العالم الأمثل - الذي يصوره الخيال - هي في مجرد
~~تخيله، لا في تطبيقه على الواقع، ولو طبق ونفذ لانقلب «حقا» واقعا، ولم
~~يعد «مثلا أعلى»، ولأصبح نثرا بعد أن كان شعرا. وما ذاك العالم المثالي
~~المتخيل إلا العالم الذي يلوذ به الإنسان من وطأة الواقع، وقوامه ما يرسمه
~~الإنسان لنفسه من شعر ودين، فماذا يصنع الشاعر سوى أن يصور لنفسه جمالا أصفى
~~وأنقى من أي جمال تصادفه عيناه على هذه الأرض؟ ولذلك تراه يضفي على الأشياء
~~أثوابا من عنده لتبدو على غير ما هي عليه في حقيقتها الواقعة، فالشفق رقائق من
~~ذهب، وجدول الماء فضة مذابة، والأرض المزروعة بساط من سندس. ثم ماذا يصنع
~~الدين سوى أن يصور عالما خيرا فيه من الخير ما هو أعظم وأسمى من كل خير في
~~هذه الدنيا الواقعة، فبالشعر يلوذ الإنسان بجمال يخلقه خلقا ليعوض له نقص
~~الواقع، وبالدين يلوذ الإنسان بخير يتمناه ليغنيه عن شر الواقع المشهود،
~~لكن لا ينبغي لهذا الإنسان الشاعر المتدين أن ينسى أن شعره ودينه هما من
~~عالم الممكنات لا من عالم الواقع، هما ms126 من المثل العليا المنشودة لا من دنيا
~~الحقيقة القائمة، هما من «عالم الروح» لا من «عالم الحق»؛ ولذلك فستظل هذه
~~المثل العليا من جمال ومن خير رموزا نهتدي بهديها، لا أشياء نداولها ونعالجها
~~في حياتنا اليومية. نعم إن في هذه المثل العليا غذاء لنفوسنا، وخصبا لحياتنا،
~~لكننا إذا زعمنا أنها «حقائق»، واقعة فعندئذ نحط من شأنها، وننزل بها من عالم
~~المثل الأعلى إلى عالم الواقع الأرضي، وعندئذ أيضا يصبح أمرها خرافة وتخريفا
~~بعد أن كان هدى ونورا.

# الجمال والخير قيمتان منتزعتان من «عالم الروح» - عالم الممكنات. وأما الحق
~~فقيمة ثالثة تتعلق بما هو موجود وجودا حقيقيا، فلماذا نتطلب من الخير والجمال
~~أن يغيرا من طبيعتيهما ليصبحا من أموار الواقع؟ كأنما يراد أن ينقلبا «حقا»
~~بعد أن كانا «خيرا» و«جمالا»! على أن الخير والجمال إن تشابها في أن كليهما من
~~عالم الممكنات لا من عالم الواقع، فإنهما يعودان فيختلفان فيما بينهما اختلافا
~~بعيدا، فمدار الحكم الخلقي هو ما ينجم عن الفضيلة من نتائج مرغوب فيها، على حين
~~أن الحكم الجمالي لا يستهدف غاية سوى النشوة المباشرة.

# ولهذا الاختلاف بين الخير والجمال، كان من غير الجائز أن نخلط بينهما خلطا يجعلنا
~~نتطلب من الجميل أن يكون كذلك خيرا، أو من الخير أن يكون كذلك جميلا. وما أكثر
~~ما نرى الفنان - وهو الذي يصور الجمال - على خلاف مع الأخلاقي، فترى هذا ينقد
~~ذاك قائلا إن فنه لا يؤدي إلى الفضيلة، فيرد الفنان بحق قائلا إن فنه لا
~~شأن له بمعايير الأخلاق، فللجمال قيمة وللخير قيمة، والقيمتان مختلفتان فيما
~~بينهما، كما أنهما في جانب معا يختلفان عن قيمة الحق في جانب آخر. وكذلك قل في
~~الخلاف الذي ينشأ من الخلط بين قيمتي الحق والخير، فإدراك الحق هو من شأن العلم
~~والعلماء؛ لأنهم يصورون الواقع كما يقع، لكن ما أكثر ما نسمع الأخلاقيين ينقدون
~~العلماء، قائلين إن علمهم مناف للفضيلة أحيانا، وذلك حين يرون نتائج العلم
~~مؤدية إلى دمار، وهنا يجيب العالم - بحق - قائلا إن ms127 علمه لا شأن له بالفضيلة.
~~وهكذا ترى كيف ينبغي لنا أن نفرق تفرقة واضحة بين القيم الثلاث، ولعل هذه التفرقة
~~أن تكون من أهم مهام الفيلسوف.
~~(2) ألفرد نورث وايتهد

# 1

# كتب ألفرد نورث وايتهد يصف نشأته فقال ما فحواه:

# ولدت في الخامس عشر من فبراير سنة 1861م في رامزجيت من مقاطعة كنت بإنجلترا،
~~من أسرة يشتغل معظم أفرادها بشئون التعليم والدين؛ وتلقيت تعليمي في مراحله
~~الأولى على النمط المألوف عندئذ. فاللاتينية تبدأ دراستها من سن العاشرة،
~~واليونانية من سن الثانية عشرة؛ ولو استثنيت أيام العطلة، لقلت إنني لبثت
~~حتى انتصف من عمري عامه العشرون لا أفوت يوما واحدا دون أن أقرأ بضع صفحات
~~من التراث اللاتيني واليوناني، فأستوعبها مضمونا ونحوا. وقد شملت دراستي لذلك
~~التراث - بالطبع - أعلام المؤرخين القدامى؛ وكانت دراستي للرياضة تتخلل
~~الدراسة الكلاسيكية هنا وهناك.

# فلما أوشكت أن أكمل من العمر عشرين عاما، بدأت حياتي الجامعية كيمبردج،
~~ولبثت مقيما بها ثلاثين عاما. ومهما بلغت من القول فلن أسرف فيما أنا مدين
~~به لهذه الجامعة في الناحيتين الاجتماعية والعقلية على السواء.

# كانت الدراسة في كيمبردج تقوم على أساس التخصص الضيق، فتخصصت في الرياضة
~~بجانبيها: الرياضة البحتة والرياضة التطبيقية؛ لكن قاعات الدرس لم تكن إلا
~~جانبا واحدا من تربيتنا الجامعية، فكانت جوانب النقص الناشئة عن ضيق
~~التخصص، تسد بأحاديث السمر التي لم تكن تنقطع بين الأصدقاء من الطلاب
~~والأساتذة.

# ولم يكن الرباط الذي يجمع الأصدقاء في تلك الأحاديث هو تشابه الدراسة بينهم؛ إذ
~~كانت الجماعة الواحدة تضم أفرادا من كافة الدراسات، وكان حديثها يتشقق
~~ويتفرع ويتسع مداه، فيشمل السياسة والدين والفلسفة والأدب، مما حفزنا على
~~تنوع القراءة. وحسبي في ذلك أن أقول: إنني وأنا المتخصص في الرياضة، أوشكت أن
~~أحفظ عن ظهر قلب أجزاء كاملة من كتاب كانط «نقد العقل الخالص»، ولقد نسيت
~~اليوم ما كنت قد حفظته، لأن سحر كانط قد زال عني وشيكا؛ وأما هيجل فلم أستطع
~~قط في حياتي أن أمضي في قراءته، وأذكر أني قد بدأته ms128 بدراسة ملاحظاته التي
~~أبداها عن الرياضة، فأدهشني أن أجدها هراء في هراء، كان ذلك حمقا مني بغير
~~شك، لكنني لا أكتب هذا الذي أكتبه الآن لأبرهن على رجاحة عقلي.

# وظفرت بالزمالة في كيمبردج سنة 1885م، ثم ازداد الحظ إقبالا، فعينت
~~محاضرا، ولبثت في التدريس بتلك الجامعة خمسة عشر عاما، وتركتها سنة 1910م
~~لأشغل منصب التدريس في جامعة لندن، حيث لبثت أربعة عشر عاما، منها عشرة أعوام -
~~من 1914م إلى 1924م - كنت خلالها أستاذا في الكلية الإمبراطورية للعلوم
~~والتكنولوجيا.

# كان أول كتاب أخرجته هو: «رسالة في الجبر» الذي صدر سنة 1898م، فأدى صدوره
~~إلى انتخابي عضوا في الجمعية الملكية سنة 1903م، ثم جاء انتخابي زميلا في
~~الأكاديمية البريطانية بعد ذلك بنحو ثلاثين عاما (1931م) نتيجة لما كنت قد
~~أنتجته في ميدان الفلسفة.

# ذلك أن برتراند رسل كان قد أخرج في عام 1903م الجزء الأول من كتابه «أصول
~~الرياضة» فرأي كلانا أن ما كنت أزمع أن يكون مادة الجزء الثاني من كتابي
~~«رسالة في الجبر» وما كان هو يزمع أن يكون مادة الجزء الثاني من كتابه «أصول
~~الرياضة» يلتقيان في موضوعات بعينها، فاتفقنا أن نشترك في إخراج مؤلف
~~واحد، وظننا أن سنة واحدة تكفينا لإنجاز العمل، لكن أخذ الأفق يتسع أمام
~~أبصارنا حتى لقد لبثنا ثماني سنوات أو تسعا قبل أن نخرج معا كتابنا «برنكبيا
~~ماثماتكا»، (ولنطلق عليه «أسس الرياضة» تمييزا له من أصول الرياضة الذي أخرجه
~~رسل وحده). وكان رسل قد التحق بكيمبردج طالبا في أوائل العشرة الأعوام الأخيرة من
~~القرن التاسع عشر، وقد استمتعت - كما استمتع العالم كله - بألمعيته، تلميذا لي
~~بادئ الأمر، فزميلا وصديقا. وكان عاملا قويا في مجرى حياتنا إبان مقامنا في
~~كيمبردج، لكننا اختلفنا بعدئذ في وجهة النظر - الفلسفية والاجتماعية معا - فأدى
~~اختلافنا ذاك إلى امتناع التعاون في عمل مشترك.

# وفي سنة 1924م - وكنت قد بلغت الثالثة بعد الستين - شرفت بدعوة جاءتني
~~من جامعة هارفارد بالولايات المتحدة، أن أكون أستاذا بقسم الفلسفة فيها.

# وظل وايتهد مقيما بالولايات ms129 المتحدة منذ ذلك الحين حتى وافته منيته سنة
~~1947م، وكان قد بلغ من عمره السابعة بعد الثمانين؛ فكانت تلك الفترة - ومداها ربع
~~قرن - هي فترة الإنتاج الفلسفي الناضج؛ لأنه وإن يكن قد أخرج وهو في أرض الوطن
~~مؤلفات هامة في التحليلات الرياضية المنطقية، إلا أن مذهبه الفلسفي لم يكتمل
~~بناؤه إلا وهو في أمريكا إبان المرحلة الأخيرة من حياته، فهناك أخرج كتابه الذي عرض
~~فيه لباب فلسفته، وهو: «التطور وعالم الواقع» (1929م) ومن مؤلفاته الأخرى
~~«العلم والعالم الحديث» (1926م) ومغامرات أفكار» (1933م).

# ولو شئنا أن نصف مهمة الفلسفة من وجهة نظره، لما وجدنا عبارة أفضل من
~~عبارته التي يقول فيها: «الفلسفة هي محاولة التعبير عن الكون اللامتناهي بأداة
~~اللغة رغم قصورها.»

# 2

# لم تكن فلسفة وايتهد تلقى من اهتمام الباحثين إلا قليلا، وذلك يرجع أولا إلى
~~الموجة المعاصرة في الفلسفة ، أعني تلك الموجة التي تمقت الميتافيزيقا مقتا
~~يجعلها لا تصبر على فيلسوف مثل وايتهد، إلا يكن شبيها بالفلاسفة
~~الميتافيزيقيين القدامى في مضمون بناءاتهم الفلسفية، فهو على كل حال ينزع
~~منزعهم في طريقة التناول، ويرجع ثانيا إلى العسر الشديد الذي يصادفه القارئ في
~~فهم فلسفته، وهو عسر مرده إلى مصطلحاته الجديدة التي أراد أن يسوق بها
~~فكره حتى لا يختلط معناه بمعاني الألفاظ الدارجة في الحياة اليومية؛ فنفر الناس
~~من دراسته بادئ ذي بدء نفورا أنساهم أنه هو شريك برتراند رسل في تأليف «أسس
~~الرياضة»، كما أنساهم أن كتاباته الميتافيزيقية الأخيرة إن هي إلا امتدادات
~~وتطبيقات للمنطق الرياضي الذي اشتغل به في الشطر الأول من حياته الفكرية، لكن
~~الأعوام الأخيرة قد شهدت تغيرا في موقف الدارسين إزاء وايتهد، فرأينا
~~المؤلفين والمعلقين يتجهون إلى ما كانوا قد أهملوه؛ وذلك لأنهم وجدوا في
~~كتاباته مناقشة دقيقة عميقة لكثير من المشكلات التي يهتم بها فلاسفة العلم في
~~يومنا الراهن، فلعله أن يكون من طليعة الفلاسفة الذين استخدموا المنطق الرمزي في
~~معالجتهم للمشكلات المجسدة التي تصادفنا في مجرى الخبرة.

# لقد كان الظن بادئ ذي بدء ms130 أن وايتهد بدأ حياته الفكرية رياضيا؛ علمي
~~التفكير، لكنه انتهى آخر الأمر إلى شطحات ميتافيزيقية لا تمت بسبب إلى حياته
~~العلمية الأولى. لكن الأبحاث التي أخذت هذه الأعوام الأخيرة تترى عن فلسفته،
~~توضح كيف يتسق إنتاجه أولا مع آخر، فلا فرق بين علميته الأولى
~~وميتافيزيقيته الأخيرة في المبدأ والأساس، بل هما تعبيران عن فكر واحد متسق
~~مع نفسه.

# والحق أن فيلسوفنا قد اجتاز مراحل ثلاثا يمكن تمييزها في مؤلفاته.

# فمرحلة أولى اهتم فيها بالرياضة والمنطق الرياضي. ومرحلة ثانية نظر خلالها في
~~الفلسفة الطبيعية لينتهي إلى نتيجة عامة، وهي أن المفاهيم الرياضية والفيزيائية
~~جميعا يمكن تعقبها إلى جذورها الأولى في الأحداث التي تقع لنا في
~~خبراتنا.

# ومرحلة ثالثة وأخيرة، هي المرحلة الميتافيزيقية التي بدأت بانتقاله من لندن
~~إلى جامعة هارفارد بالولايات المتحدة. وهذه المرحلة الأخيرة هي التي أثارت عليه
~~النقد وجلبت إليه إهمال الفلاسفة أول الأمر، لا سيما أولئك الذين ينزعون بفلسفتهم
~~نزعة علمية صارمة.

# وسبيلنا الآن أن نعرض أهم أركان المذهب الفلسفي الذي جاء به وايتهد.

# 3

# ونبدأ العرض بشرح فكرته عن المهمة الحقيقية التي يؤديها التفكير الفلسفي؛
~~ورأيه في ذلك - كما شرحه في مقدمة كتابه «التطور وعالم الواقع» - هو أننا
~~بالتفكير الفلسفي نركب إطارا فكريا يصلح أن نفسر به كل ما عساه أن يقع
~~لنا في مجال الخبرة. فإن كان هذا هكذا، فلا فرق في المنهج بين الفلسفة والعلم؛ أليس
~~المنهج العلمي يقتضينا أن نبدأ بمعطيات المشاهدة، ثم نصوغ لها أفضل نظرية
~~ممكنة لتفسيرها، ثم نعود بهذه النظرية المفترضة إلى عالم الواقع لنلتمس لها
~~التطبيق على وقائع جديدة؟ فهكذا أيضا منهج التفكير الفلسفي عند وايتهد: حصيلة من
~~معلومات أولية، نغترفها من الخبرة المباشرة، نستوحيها في إقامة خير إطار
~~فكري ممكن، يفسر لنا ما قد عرفناه من ظواهر الوجود، ثم عودة بهذا الإطار الفكري
~~إلى حقائق أخرى في العالم نلتمس لها تفسيرا في حدود ذلك الإطار لعلنا نفلح.
~~وكل الفرق بين النظرية في العلم والإطار الفكري في الفلسفة، هو في ms131 درجة التعميم
~~والتجريد، فإطار الفلسفة أعم وأكثر تجريدا؛ إذ يراد أن يطبق على رقعة أوسع
~~من الرقعة التي يراد للنظرية العلمية أن تنطبق عليها. أما وجه الشبه بينهما
~~فهو - كما قلنا - ذلك المنهج عند كليهما؛ المنهج الذي يفرض الفرض، ثم يستنبط
~~منه نتائجه التي يتوقع لها أن تصدق على مشكلات الواقع الفعلي.

# ولو تأملت هذا المنهج المقترح للتفكير الفلسفي، لنهض أمامك سؤال يريد
~~الجواب:

# إذا كان الإطار النظري الذي نقيمه في رءوسنا لينطبق آخر الأمر على عالم
~~الواقع، مصوغا - كما يريد له وايتهد - في دقة الرياضة وثباتها وضرورتها،
~~أفيكون معنى ذلك أن العالم الخارجي التجريبي لا بد له أن يسكن على حالة واحدة،
~~فلا سير ولا تطور ولا إبداع، لكي يلتئم مع القالب الرياضي الذي تفرضه عليه
~~فرضا؟

# الحق أن وايتهد يجعلها صريحة، بأن إطار المنطق الخالص ينزل على الكون كأنه 
~~قالب من حديد يحصر مجرى العالم بين جوانبه؛ وأن شبكة العلاقات الرياضية
~~الخالصة تفرض نفسها فرضا لا فكاك منه على عالم الأشياء؛ وهو يعد أسبقية
~~العلاقات المنطقية الرياضية على عالم الحوادث بمثابة المبدأ الأول في بنائه
~~الميتافيزيقي.

# ومعنى ذلك أن الطبيعة مشيدة على نسق متصل الأطراف كهذه النسقات التي
~~نراها في الرياضة، أي أن الحادثات العابرات إنما يتصل بعضها ببعض على نحو
~~يربطها ويضمها في وحدة منطقية كالتي توحد بين أجزاء العلم الرياضي. ولكن لا
~~سبيل إلى إنكار ما يشع في العالم الطبيعي من جديد يخلق بعد أن لم يكن. ولولا
~~هذا الجديد لوقف العالم حيث هو إلى أبد الآبدين؛ لكنه يتقدم ويتطور بفضل
~~هذا الجديد الذي ما ينفك ينشأ ويظهر، فكيف إذن نوفق بين إطار منطقي رياضي
~~أزلي أبدي ثابت من جهة، وطبيعة متغيرة متطورة من جهة أخرى؟

# وإن وايتهد لعلى وعي كامل بما يبدو كأنه مفارقة، فيقول صراحة: إن للطبيعة
~~جانبين يبدوان وكأنما هما النقيضان المتعاندان، ومع ذلك فكل منهما جوهري لا
~~غنى عنه؛ أما الجانب الأول فهو التطور والتقدم الخلاق، الذي هو جانب
~~الصيرورة في الطبيعة، ms132 وأما الثاني فهو دوام الأشياء على صورها التي نعرفها
~~بها؛ فلا سبيل إلى فهمنا للطبيعة إلا بهذين معا: صيرورة الأشياء من جهة،
~~والثبات المنطقي لها من جهة أخرى؛ وإننا لنخطئ إذا نحن فصلناهما بحيث ننظر
~~إلى كل منهما على حدة، كأنما نقول إن الحق أحد أمرين فإما صيرورة وإما
~~ثبات.

# نعم إنه لا سبيل إلى تفسير الطبيعة وأحداثها إلا بهذين المبدأين معا، فلا تفسير
~~- عند وايتهد - إلا إذا استطعت أن تضع الحادثة المراد تفسيرها في نسق واحد
~~يجمعها مع غيرها، لترى أين تقع تلك الحادثة بالنسبة إلى ما عداها؛ وإذن فقيام
~~الإطار النسقي النظري أمر لا مندوحة عنه، لنضع فيه كل حادثة ترد في
~~مجرى الخبرة ويراد فهمها؛ وإلا فكيف يكون فهم لحادثة منتزعة من محيطها؟ وإذا
~~قلنا إنه محال على كيان طبيعي أن يبتر عن كل ما عداه، فقد قلنا إنه لا بد
~~لنا من إطار فكري عام نضع فيه الأحداث المتناثرة فتفهم، وهذا الإطار الفكري
~~العام هو من شأن الفلسفة أن تبنيه.

# لكن حذار أن نظن، كما ظن الفلاسفة السابقون، أن مثل هذا الإطار الفكري، الذي
~~تقيمه الفلسفة لتفهم به العالم، هو شيء مطلق أزلي أبدي لا يتغير ولا
~~يتبدل؛ كلا، فلا أمل لفيلسوف أن يبلغ هذا المدى؛ وأنى له أن يبلغه وهو
~~مقيد بقيدين: مقيد باللغة التي يصور بها إطاره الفكري، واللغة أبعد ما
~~تكون عن المطلق اللامحدود، ومقيد بخياله البشري المحدود؛ إذن فلنقنع بمبادئ
~~تكون - على أحسن الفروض - تقريبات ندنو بها من المثل الأعلى، ونظل ندنو بها
~~مهتدين بضوء خبراتنا بالعالم وما يجري فيه، فكلما اقتضت تلك الخبرة أن نغير
~~من إطارنا الفكري غيرناه.

# ذلك أن البناء الميتافيزيقي الذي نقيمه لنفهم به الطبيعة، لا بد له أن
~~يفسر كل حقائق الخبرة الواقعة، فإن تعذر عليه ذلك، بدلناه بما هو أصلح
~~منه، تماما كما نفعل في مجال العلم: نفرض النظرية لنفسر بها الظواهر، فإما
~~فسرتها وإما عدلناها بما هو أصلح منها للتفسير؛ فهاهنا نلمس الفرق واضحا بين ms133
~~وايتهد وبين أسلافه من الفلاسفة العقليين الذين يشبهونه في تطبيق الرياضة - أو
~~المنطق - على الطبيعة، أعني في تطبيق نسق من علاقات نظرية نقيمه بادئ ذي بدء
~~لنفهم به العالم. أقول إننا نلمس هاهنا الفرق واضحا بين وايتهد وأسلافه
~~العقليين، مثل ديكارت وإسبينوزا، فبينما هؤلاء يجعلون مبادئهم الأولى حقائق واضحة
~~بذاتها لا سبيل إلى الشك فيها أو إلى تعديلها، نرى وايتهد ينظر إلى مبادئه الأولى
~~وكأنما هي شيء سيق على سبيل الاختيار، فإما صلحت فأبقيناها، وإلا بحثنا عن
~~بديل لها أصلح منها.

# 4

# الفكرة السائدة عن فلسفة وايتهد عند معظم شارحيه، هي أنه قد مال آخر الأمر نحو
~~الفلسفة الأفلاطونية؛ فلئن كانت نظرية المثل هي الركيزة الأساسية في فلسفة
~~أفلاطون، وهي نظرية تفصل بين عالمين: عالم النماذج الصورية التي هي أقرب إلى
~~الصيغ الرياضية في ناحية، وعالم الطبيعة المجسدة التي تحاول أن تقترب من
~~تلك النماذج في ناحية أخرى، فكذلك فعل وايتهد حين تصور إطارا رياضيا من
~~علاقات منطقية يفرض نفسه على أحداث الطبيعة؛ وإن الشبه بين الفيلسوفين ليشتد
~~عندما يحدثنا وايتهد عما يسميه «عالم الكائنات الأزلية» فها هنا لا تكاد
~~العين عند النظرة الأولى تفرق بين تلك الكائنات الأزلية عند وايتهد وبين المثل
~~عند أفلاطون؛ ففي كلتا الحالتين نتصور عالما كاملا كمالا رياضيا ومنطقيا،
~~نتصوره قائما منذ الأزل، ليجيء هذا العالم المادي المحسوس فيحاول بصيرورته
~~وتغيره وتطوره وتقدمه أن يدنو من ذلك المثل الأعلى الكامل ما استطاع إلى
~~الدنو من سبيل؛ أو إن شئت فقل إننا في كلتا الحالين نفرض وجود عالمين:
~~عالم الممكنات من ناحية، وعالم الموجودات الفعلية من ناحية أخرى؛ ففي العالم الأول
~~صور لما يمكن للأشياء أن تكون عليه لو بلغت حد كمالها، وفي العالم الثاني
~~موجودات فعلية بما فيها من نقص يبعدها عن الصورة المثلى.

# لكننا لو نظرنا إلى فلسفة وايتهد هذه النظرة الأفلاطونية لسلبناه أخص
~~الخصائص التي تميز فلسفته بحيث تجعلها إحدى الفلسفات التجريبية التي تفسر
~~الطبيعة بالطبيعة ولا تلجأ إلى أي شيء خارج الطبيعة ms134 أو وراءها أو فوقها؛
~~فالأمر على حقيقته هو أن وايتهد حين تحدث عن عالم لكائنات أزلية، فإنما
~~أراد به بنية من المنطق المجرد، اشتقها الفيلسوف من الحوادث الفعلية كما
~~تقع في الوجود الخارجي الفعلي، وما بين تلك الحوادث من علاقات. ألسنا نعيش في
~~عالم من أحداث متشابكة في مجرى متصل مكاني زماني؟ جرد من هذا العالم
~~صورة العلاقات التي تتشابك بها أحداثه، يكن لك الهيكل الصوري المجرد الذي
~~يمثل بنية العالم، والذي بوساطته يمكن فهم العالم وتفسيره.

# فليست الكائنات الأزلية التي يحدثنا عنها وايتهد بالكائنات ذوات الخصائص
~~الكيفية، كفكرة الصلابة - مثلا - أو فكرة البياض وما إلى ذلك؛ بل هي كائنات
~~غير مخصصة بخصائص، لكنها ترتبط في بناء ذي علاقات معلومة، كما هي
~~الحال - مثلا - حين تبني نسقا رياضيا من
~~رموز ليست بذات مدلول، ومع ذلك فارتباطها مع غيرها في نسق علاقي واحد  يجعل
~~لها نمطا معينا. وهكذا وايتهد ينظر إلى الخبرات البشرية، لا من أجل خصائصها
~~الكيفية، بل ليستخلص منها تركيبها الرياضي وبنيتها المنطقية، وهذه هي التي
~~يطلق عليها اسم الكائنات الأزلية؛ فهيكل العلاقات المجردة لا يتضمن ماهيات
~~الأشياء المرتبطة بتلك العلاقات؛ فلك أن تتصور ما شئت من أشياء ما دامت ترتبط
~~بتلك العلاقات الصورية؛ أي أنك لست ملزما بتحديد صفات معينة تميز بها ما
~~نسميه بالكائنات الأزلية، والشيء الوحيد الذي أنت ملزم به هو شبكة العلاقات
~~الرياضية المنطقية التي تصل تلك الأطراف بعضها ببعض، كائنة ما كانت طبيعة تلك
~~الأطراف؛ فالأمر هنا شبيه بالدالة الرياضية ذات الرموز المجهولة الدلالة،
~~مثل س، ص؛ فيجوز لك أن تضع مكان الرموز أي حقيقة شئت ما دامت تتسق مع
~~العلاقات التي تكون بنية الدالة؛ وفي اللحظة التي تضع مكان الأطراف
~~المجهولة حقائق معينة، تتحول تلك البنية الممكنة إلى كائن فعلي مكاني
~~زماني محدد المعالم معلوم الصفات.

# وكما أن وايتهد - بكائناته الأزلية - لا يشبه أفلاطون بمثله، فهو كذلك لا
~~يشبه أرسطو بتصنيفه للأجناس والأنواع؛ لأن أرسطو أيضا يقسم ويصنف على
~~أساس الخصائص الكيفية للأشياء، ms135 وفي رأي وايتهد أن هذا فيه تفتيت للكون إلى
~~كيفيات مفككة معزول بعضها عن بعض، على حين أن جوهر العالم هو في العلاقات
~~الرابطة، لا في الكيفيات المربوطة؛ فأنت تفهم العالم، لا بأن تعرف أنه مشتمل
~~على ألوان وأصوات ... إلخ، مصنفة أنواعا وأجناسا، بل تفهمه بأن تعرف هيكل
~~العلاقات التي تربط متغيرات في بنية منطقية؛ فعندئذ تصبح الكائنات
~~العلاقية الصورية دالة على ما يمكن أن يكون في أية لحظة زمنية، لا على ما
~~هو موجود بالفعل في إحدى لحظات الزمان.

# 5

# قلنا إن وايتهد يبحث في خبرته عن عناصر يستعين بها على إقامة بناء ميتافيزيقي
~~يشمل الكون كله، فما يصدق على الخبرة المباشرة، يصدق أيضا على الطبيعة
~~بكامل ما فيها من أحداث، وذلك هو ما انتهى به إلى نظرية من أهم جوانب فلسفته،
~~أطلق عليها كلمة من كلماته الاصطلاحية الكثيرة، التي تغمض المعنى على من لا
~~يفهمها، وهي  كلمة

Prehension

# ومعناها على الدقة هو انتقال
~~الخصائص من حادثة ماضية إلى حادثة حاضرة، ثم توريث هذه الخصائص نفسها إلى حادثة
~~مستقبلة، وبهذا يتكون الرباط الذي يصل حوادث الماضي والحاضر والمستقبل في
~~خط واحد يظل ينمو ويزداد خصوبة على مر الزمن، لأن خصائص الماضي تظل
~~تتراكم بالانتقال والتوريث من حادثة إلى حادثة. ولست أدري بماذا أسمي هذا
~~كله في كلمة عربية واحدة تقابل الكلمة الإنجليزية، وأقترح مؤقتا كلمة
~~«التشرب» فالحاضر يتشرب الماضي ثم يسقيه للمستقبل فيشربه وهلم
~~جرا؛ لهذا ترى الخط السببي ممتدا متصلا في كل كائن، فهذه الشجرة وهذا
~~النهر وأنا وأنت امتداد من حوادث ماضيها يسبب حاضرها، وحاضرها يرسم طريق
~~السير لمستقبلها.

# انظر إلى نفسك من داخل، لتنقل ما تراه في خبرتك إلى الطبيعة بأسرها؛ أفلا ترى
~~نفسك نابضة بالشعور نبضا يصل أمسك بيومك، ثم يمد يومك إلى غدك؟ إن من مثل
~~هذه الصلة تكونت فرديتك الواحدة رغم كثرة مقوماتها، وهكذا قل فيما
~~يسميه وايتهد «بنبضات الطبيعة» - وهو اصطلاح آخر عنده - نبضات الطبيعة التي
~~يراها متمثلة في سير الحوادث سيرا ms136 يكون مفردات الكائنات من جهة، ثم تجاوبها
~~بعضها مع بعض من جهة أخرى، فنرى الكائن العضوي يستجيب لبيئته كما نراه
~~حساسا يتلقى مؤثرات بيئته، وهي عمليات تدق فتصبح عند الإنسان إدراكا
~~حسيا وإدراكا عقليا، والأساس واحد في الجميع.

# وفي الطبيعة ما يملي مثل هذا الرأي؛ «فنبض الطبيعة» باد في انتقال الطاقة من
~~حادثة إلى حادثة، فترى الإلكترون من كل ذرة يشع سيالا يؤثر به على ما
~~جاوره، كما هو باد في انتقال الأثر الحسي على أطراف أعصابنا، خلال الخيوط
~~العصبية، ثم يدور دورته منتقلا من جزء إلى الجزء الذي يجاوزه حتى ينتهي
~~إلى فعل يؤديه الإنسان، ففاعلية الطاقة الطبيعة هي نفسها الانفعال الحي الذي
~~يمارسه الإنسان في خبرة حياته، وفي هذا الانتقال - انتقال الأثر من ذرة إلى
~~ذرة ومن حادثة إلى حادثة - مفتاح نظريته في أن كل شيء كائن عضوي،
~~والطبيعة كلها كائن عضوي ، لا بالمعني البيولوجي لهذه الكلمة، لأن وايتهد لا يبني
~~فلسفته الطبيعية على أساس البيولوجيا، بل إن علم الطبيعة وعلم البيولوجيا معا
~~يتساويان في أنهما يعالجان أشياء لكل شيء منها تاريخ، أعني أن لكل شيء
~~امتدادا في الزمن، تتسلل فيه الحوادث ماضية وحاضرة ومستقبلة، ناقلة خصائصها
~~على الوجه الذي أسلفناه؛ ففي العالم الطبيعي - كما هي الحال في خبرة الإنسان مع
~~نفسه - ترى الموقف الحاضر حصيلة تاريخ ماض
~~وموجها لتاريخ مقبل. وهذا المذهب العضوي عند وايتهد بهذا المعنى الخاص، هو
~~الذي يصبغ فلسفته بلون هيجلي، وهو كذلك الذي يصل فلسفته بمذهب الجشتالت في
~~علم النفس، الذي يجعل الوحدة الإدراكية موقفا بأسره تتفاعل فيه عناصره على نحو
~~ما يحدث فيما يسمى بالمجال في علم الفيزياء.
~~•••

# ونختم هذا العرض الموجز لفلسفة وايتهد بركن آخر من أركان فلسفته، هو الذي
~~يطلق عليه كلمة اصطلاحية أخرى من مصطلحاته الكثيرة، ألا وهي كلمة «مجتمع»،
~~ومعناها الخاص عند وايتهد هو أن الحادثات لا تظل مفككة فرادى، بل تتجمع
~~معا في كائنات، كالشجرة أو النهر أو الجبل أو الفرد من أفراد الإنسان والحيوان؛
~~تتجمع مجموعة ms137 الحوادث في تاريخ واحد وفي خط سببي واحد، فيتكون منها كائن
~~واحد؛ فكل شيء في الطبيعة يحتفظ بذاتيته على امتداد فترة من الزمن قصيرة أو
~~طويلة، هو «مجتمع» باصطلاح وايتهد. فهذه المنضدة «مجتمع» أحداث، وكذلك هذا المقعد
~~وهذا القلم وذلك الطائر، كل من هذه الأشياء «مجتمع» لأنه خط تاريخي واحد من
~~أحداث تتوارث الخصائص المعينة حاضرا عن ماض، ومستقبلا عن حاضر، أو قل
~~إن كل شيء منها خيط يحدث بين أجزائه المتتابعة انتقال يسوده احتفاظ
~~النمط كله بذاتية واحدة تميزه؛ وهذا «النظام الاجتماعي» بين حوادث الشيء
~~الواحد - وهنا أيضا استعمل مصطلحا لوايتهد - أي هذا النظام الذي يجعل صلة من
~~نوع معين بين هذه الحادثة وتلك الحادثة من مجموعة الحوادث في الشيء الواحد، هو
~~الذي يخلع على الشيء واحديته ودوام ذاتيته، مما يجيز لنا أن ننظر إلى
~~هذه المنضدة - مثلا - فنقول إنها هي المنضدة نفسها التي رأيناها هنا
~~بالأمس.

# يقول وايتهد إن مثل هذا «النظام الاجتماعي» بين أحداث الشيء الواحد، إنما
~~يتحقق إذا تحقق لخط الحوادث هذه الشروط: فأولا: أن تكون البنية الصورية
~~أو الهيكل العلاقي (أو الفورم) الذي نبني عليه حلقة من حلقات السلسلة التاريخية
~~للشيء المعين، هو نفسه «الفورم» الذي تبنى عليه سائر الحلقات، أو بعبارة أخرى
~~أن تدوم للشيء بنية صورية واحدة. ثانيا: أن تكون هذه البنية الصورية
~~المتشابهة في الحلقات كافة مستمدة في كل حالة من الخصائص التي تستمدها من
~~سائر أعضاء الخيط التاريخي بوساطة عملية التشرب التي أسلفنا ذكرها. وثالثا: أن
~~تؤدي الخصائص المنقولة من حلقة إلى حلقة إلى ثبات واتصال في ذاتية
~~الشيء.

# فما الذي يجعلك تنظر إلى نهر النيل - مثلا - في أية لحظة من الزمن فتقول:
~~هذا هو نهر النيل، مع أنه سيال دافق من حوادث، وما ينفك يتغير ويتبدل بين
~~الغيض والفيض.

# الذي يتيح لك ذلك هو أن تيار الحوادث الذي منه يتألف تاريخ هذا الكائن،
~~فيه تشابه في البنية الصورية عند كل حلقة من حلقات ذلك التاريخ، بحيث
~~تستطيع أن تقتطف أية ms138 حلقة منها في لحظة معينة فتقول عنها: إنها نهر النيل؛
~~وإذن فالعلاقة وثيقة في التشابه الصوري، وفي التفاعل السببي بين الحلقات
~~المتتابعات، مما يجيز لنا أن نقول عنها: إنها كأعضاء المجتمع الواحد، وإن
~~بينها نظاما اجتماعيا شديد الشبه بالنظام الذي يجعل من شتيت الأفراد
~~مجتمعا واحدا ذا طابع مميز؛ وإن هذا القول ليصدق على كل شيء؛ يصدق
~~على الذرة الواحدة صدقه على الفرد من الناس، كل منهما مؤلف من أحداث
~~تجتمع معا على ترتيب خاص وفي بنية صورية معينة.
~~•••

# من كل هذا الذي أسلفناه عن فلسفة وايتهد يتبين أنها تقوم على ركيزتين
~~أساسيتين، أخذت إحداهما من المنطق والرياضة الحديثين، وأخذت الأخرى من
~~علم الفيزياء الحديث. فمن المنطق والرياضة الحديثين أخذت طريقة البناء
~~الاستنباطي القائم على مسلمات مفروضة، يمكن أن تتبدل بغيرها لو أردنا
~~نتائج مختلفة؛ فذلك جانب واضح في فلسفة وايتهد حين يجعل مهمة التفكير الفلسفي
~~أن يضع إطارا فكريا ذا علاقات رياضية منطقية، ليفسر به حقائق الكون؛ فإذا
~~وجدنا لكل حقائق الخبرة مواضعها من ذلك الإطار النسقي، قلنا عندئذ إن
~~تفسيرنا للكون قائم على أساس صحيح، وإلا بدلنا بالإطار الفكري المفروض إطارا
~~آخر أصلح منه للتفسير؛ وهذان الشقان: الإطار الرياضي الثابت من جهة،
~~وتيارات الحوادث الدافقة في الطبيعة من جهة أخرى، هو الذي يفسر اجتماع
~~الخاصيتين معا في كل شيء: خاصية الثبات على ذاتية واحدة، ثم خاصية
~~التغير اللحظي في مجرى الحوادث. ومن علم الفيزياء الحديث أخذت فلسفة وايتهد
~~مبدأ التغير في الذرة، الذي تصبح معه كل ذرة خيطا من أحداث
~~متتابعة، فكأنما حقيقتها هي تاريخها، وليست هي بالحقيقة ذات السكون والدوام؛
~~فأوحت هذه الفيزياء الذرية بالفلسفة التي تحل كل شيء إلى سلاسل من حوادث،
~~ولا ذاتية للشيء الواحد إلا ما يكون بين هذه الحوادث من بنية صورية
~~وعلاقات سببية. هي التي تجعل من أي كائن كائنا عضويا.
~~(3) جورج مور

# 1

# ولد جورج مور سنة 1873م في إحدى ضواحي لندن، لأب طبيب عني أكبر عناية
~~بتربية أولاده، حتى لقد ms139 تولي بنفسه تعليمهم في المرحلة الأولى، فإذا ما أتم
~~الولد من أبنائه هذه المرحلة الأولية على يديه، أرسله إلى مدرسة عرفت
~~بمستواها التربوي الرفيع؛ وفي هذه المدرسة لبث جورج مور أعواما عشرة، من سن
~~الثامنة إلى الثامنة عشرة، ظهر فيها استعداده للدراسة الكلاسيكية من يونانية
~~ولاتينية، حتى لقد أوشك أن ينصرف إلى دراستها دون غيرها من مواد إلا قليلا من
~~فرنسية وألمانية ورياضية، وقد فرغ من دراسته الثانوية وهو لا يعرف كثيرا ولا
~~قليلا عن العلوم الطبيعية؛ مما جعله فيما بعد يتمنى لو لم يكن قد أنفق كل
~~الوقت الذي أنفقه في ترجمة مختارات من النثر الإنجليزي إلى اليونانية
~~واللاتينية، ومختارات من هاتين إلى اللغة الإنجليزية، ليجد فراغا من وقته
~~يملؤه بشيء من العلوم الطبيعية التي أغلقت من دونه.

# وأيا ما كانت دراسته في المرحلة الثانوية، فقد دخل كيمبردج، وأنفق عاميه
~~الأولين في دراسة كلاسيكية كاد لا يجد فيها جديدا يضاف إلى ما كان قد
~~تعلمه في مدرسته الثانوية، لكن الجديد حقا خلال ذينك العامين، هو تلك
~~المجموعة الفذة من شباب الجامعة الذين رآهم يلتقون معا للمناقشة والحديث، فدأب
~~على الاتصال بهم والاستماع إليهم، مأخوذا مشدوها لذلك المستوى الرفيع الذي
~~كانوا يرتفعون إليه في أحاديثهم ومناقشاتهم، مما لم يكن لصاحبنا به عهد من
~~قبل، فهو يسمعهم يتحدثون في السياسة والأدب، والفلسفة وغيرها في براعة وفي
~~عمق وكذلك في جد لم يكن يتصور أن يكون في مناقشات شباب لم يزل في عهد
~~الطلب، فامتلأ فتانا نشوة وإعجابا. ولم يكن له إزاء ذلك إلا أن ينصت لهؤلاء
~~الزملاء في صمت، وأحس في دخيلة نفسه كأنما هو الريفي الساذج جيء به بغتة إلى
~~حيث الحضارة والثقافة، ولم يجد عنده ما يضيفه مما يقبل المقارنة بما يقوله
~~هؤلاء الزملاء، لا بل إنه قد أحس بالزهو أن قبلته تلك الجماعة واحدا منهم،
~~فكانت هذه أول مرة في حياته - كما يقول هو - يجد فيها نفسه على علاقة وثيقة حميمة
~~مع أفراد ذوي كفاية عقلية ممتازة، فكان ms140 لذلك ما كان في تحريك نفسه وتنشيط
~~عقله.

# كان برتراند رسل أحد هؤلاء الطلاب، كان يكبر مور بعامين عمرا ودراسة، وله
~~يرجع الفضل في أن دخل مور ميدان الفلسفة؛ ذلك أنه حين سمعه يتحدث إليه
~~ويناقشه، قال إن له استعدادا فلسفيا يلفت النظر، وحثه على أن يكمل
~~العامين الباقيين له في الدراسة الجامعية، في طلب الفلسفة. وهنا يقول مور إنه
~~لم يكن قد سمع قبل ذلك أن الفلسفة مادة تدرس في الجامعات، إنه حين ذهب إلى
~~كمبردج لم يتوقع إلا أن يواصل دراسته الكلاسيكية، ليصبح بعد تخرجه
~~مدرسا لها في المدارس الثانوية. نعم إنه إبان مرحلته الثانوية كان قد درس
~~محاورة بروتاجوراس لأفلاطون، لكنه لم ينفعل قط لنوع المسائل الفلسفية التي
~~تثار في تلك المحاورة، وغير هذه المحاورة لم يكن جورج مور قد قرأ شيئا قط من
~~الفلسفة.

# 2

# أما وقد ذكرنا أول لقاء بينه وبين برتراند رسل إذ هما طالبان في كيمبردج،
~~فيجمل أن نقف هاهنا وقفة قصيرة لنقص عن علاقة بين هذين الفيلسوفين
~~اللذين لا يكاد يذكر اسم أحدهما حتى يثب إلى الذهن اسم زميله، لأنهما معا
~~يعدان زعيمي مدرسة فلسفية معاصرة، هي مدرسة التحليل، حتى ليطلق أحيانا على
~~هذه المدرسة اسم مدرسة كيمبردج، لوجود هذين الصديقين في كيمبردج.

# ترك برتراند رسل الجامعة سنة 1894م، وكان مور لم يزل في منتصف شوطه الجامعي،
~~لكن العلاقة كانت قد توثقت بينهما، فلبث مور مدى ستة أعوام بعد ذلك
~~دائم الاتصال بصديقه، يناقشان معا ما يعرض لهما من المسائل الفلسفية، إما
~~في كيمبردج عندما كان رسل يعاودها بالزيارة حينا بعد حين، وإما في منزل رسل
~~الريفي حين كان مور يعاوده بالزيارة حينا بعد حين. وكان الصديقان بطبيعة الحال
~~يؤثر أحدهما في الآخر بأفكاره ولفتاته، مما حدا برسل أن يعترف في مقدمة
~~كتابه «أصول الرياضة» بما هو مدين به لمور. ولعل هذا الاعتراف من رسل هو الذي
~~أوحى إلى كثيرين بالظن بأن مور كان أستاذا لرسل، وأنه أكبر منه سنا وأسبق
~~منه ms141 في الدراسة. وها هنا يحاول مور في تاريخ حياته الموجز الذي كتبه عن نفسه،
~~يحاول أن يؤكد أن الأفكار التي قصد إليها رسل عندما اعترف بفضل مور
~~عليه، قد تبين لهما معا - فيما بعد - أنها أفكار خاطئة، أي أن رسل لم يأخذ عن
~~مور - فيما يقول مور نفسه - إلا أخطاء على حين أن مؤلفات رسل قد كانت من
~~أهم ما أثار التفكير عند مور. فلئن كان رسل قد أثر تأثيرا بالغا في صديقه
~~بالاتصال الشخصي المباشر، إلا أن أثره فيه كان أبلغ وأعمق بكتبه التي
~~أنفق مور في دراستها وتحليلها وقتا أطول بكثير جدا - حسب اعترافه هو نفسه -
~~مما أنفقه في دراسة مؤلفات أي فيلسوف آخر على الإطلاق.

# هذا ما يقوله فيلسوفنا مور عن تأثره برسل، فاسمع ما يقوله رسل عن تأثره
~~بمور. يقول ما معناه إنه بعد أن كان معجبا بكانت وهيجل وبرادلي في أول دراسته
~~الجامعية ، عاد فانفض عنهم جميعا لما تبين له أنهم على ضلال، «ولولا تأثير
~~جورج مور في تشكيل وجهة نظري، لجاء تحولي عن هؤلاء بخطوات أبطأ، فقد اجتاز
~~جورج مور في حياته الفلسفية المرحلة الهيجلية نفسها التي اجتزتها، لكنها كانت
~~عنده أقصر أمدا منها عندي، فكان هو الإمام الرائد في الثورة على الفلسفة
~~المثالية، وتبعته في ثورته، وفي نفسي شعور بالتحرر؛ فبعد أن كان برادلي يقول
~~عن كل الإدراكات الفطرية إنها ظواهر وليست من الحق في شيء، جئنا نحن لنقول إن
~~كل ما يقول الإدراك الفطري إنه حق فهو حق، ما دام هذا الإدراك الفطري غير
~~متأثر بفلسفة أو لاهوت.»

# قلنا إن الصديقين لبثا على صلة دائمة ست سنوات بعد أن تخرج رسل من
~~الجامعة، لكن تلتها عشرة أعوام (1901-1911م) لم يلتقيا خلالها إلا نادرا،
~~ثم تلاقيا بعد ذلك في كيمبردج زميلين في التدريس.

# 3

# قضى جورج مور ثمانية وعشرين عاما يدرس الفلسفة في كيمبردج (1911-1939م) وكان
~~من أهم الأحداث التي حدثت خلالها - فيما يروي مور في قصة حياته - لقاؤه
~~بفتجنشتين، الذي كان له ms142 فيما بعد أبلغ الأثر في توجيه مدرسة فلسفية معاصرة
~~نشأت في فينا، وهي ما أطلق عليها اسم «الوضعية المنطقية». كان فتجنشتين يستمع
~~لمحاضرات مور، فلمح الأستاذ في تلميذه نبوغا حمله على أن يقول: «سرعان ما
~~شعرت إزاءه أنه أبرع مني في الفلسفة بدرجة كبيرة، بل شعرت أنه كذلك أعمق
~~بكثير، وأنفذ مني بصيرة فيما ينبغي أن يكون عليه البحث والسير فيه.» ويمضي مور
~~في رواية قصته مع فتجنشتين فيقول: إنني لم أعد أراه في كيمبردج بعد سنة
~~1914م، حتى عاد إليها سنة 1929م، لكنني لما نشرت رسالته في فلسفة المنطق،
~~قرأتها، مرة بعد مرة محاولا أن أتعلم منها؛ فهي رسالة أعجبت وما أزال
~~أعجب بها إعجابا شديدا؛ نعم لقد وجدت فيها كثيرا مما لم أستطع فهمه،
~~لكنني كذلك - فيما أظن - قد فهمت منها أشياء كثيرة أراها تنير أمامنا الطريق
~~بضوء ساطع. ولما عاد فتجنشتين إلى كيمبردج سنة 1929م حضرت له محاضراته عدة
~~أعوام متلاحقة ، لم أزدد به خلالها إلا إعجابا فوق إعجاب؛ وأحسبه بغير
~~شك قد جعلني بتأثيره أتشكك في أشياء كثيرة كنت - لولاه - لأثبتها مطمئنا
~~لها. ولقد حملني على الاعتقاد بأن حل المسائل الفلسفية التي كانت تحيرني، إنما
~~هو مرهون باصطناع منهج أجاد هو استخدامه إجادة رائعة، وإنه ليسرني أنه هو
~~الذي قد خلفني في أستاذية الفلسفة بكيمبردج.

# ولقاء آخر بشخص آخر يستحق الذكر، هو لقاء فيلسوفنا بأحد طلابه وهو
~~رامزي

# F. P. Ramsey

# الذي أبدى من المقدرة
~~والذكاء ما استوقف نظر الأستاذ، معترفا كذلك في صراحة أن التلميذ هنا أيضا
~~قد تفوق على أستاذه تفوقا جعل مور على شيء من القلق دائما أثناء المحاضرة
~~التي يكون رامزي أحد مستمعيها، خشية أن يزل في الخطأ أمام ذلك الذهن النافذ
~~المتوقد. ولقد كان يحلو للأستاذ أن يجتمع بالتلميذ على مناقشات لمسائل
~~فلسفية، حتى لقد تواعدا أن يتعاونا على عمل مشترك، لكن الموت عاجل ذلك
~~الشاب النابه قبل أن يبلغ الثلاثين.

# ولا نختم الحديث عن حياة جورج مور قبل أن نذكر ms143 عنه جانبا هاما في تاريخ الفكر
~~الفلسفي الحديث، وهو توليه رئاسة تحرير مجلة «عقل» التي تعد من غير شك في
~~طليعة الطليعة من المجلات الفلسفية في العالم كله؛ وظل رئيسا لتحريرها منذ عام
~~1920 حتى ثقل عليه المرض الذي انتهي بموته (1959م).

# 4

# لقد وردت عبارة في السيرة الذاتية التي كتبها مور عن حياته، تصلح - في رأيي-
~~أن تكون مفتاحا لموقفه الفلسفي كله، وهي العبارة التي يقول فيها: «إنني لا
~~أظن أن العالم أو العلوم كانت لتوحي إلي أية مشكلات فلسفية؛ أما ما قد
~~أوحى إلي بالمشكلات الفلسفية فهو أشياء قالها فلاسفة آخرون عن العالم وعن
~~العلوم؛ ففي كثير من المسائل التي أوحي إلي بها عن هذا الطريق، وجدت نفسي -
~~وما أزال أجد نفسي - مشغوفا بالبحث شغفا شديدا. وكانت هذه المسائل من
~~نوعين رئيسيين: النوع الأول منها مشكلات «تدور حول ما يكون الفيلسوف المعين
~~قد قصد إليه بشيء قاله، فماذا عساه يعنى - على وجه الدقة - بهذه العبارة
~~أو بتلك مما ورد في فلسفته؟ والنوع الثاني مشكلات تدور حول هذا السؤال: ماذا
~~يسوغ لهذا الفيلسوف أو ذاك أن يصف هذه العبارة أو تلك من أقواله بأنها حق؟
~~أحسبني قد بذلت حياتي كلها محاولا حل مشكلات من هذين النوعين
~~المذكورين».»

# أعتقد أن هذه العبارة الهامة التي قالها مور ليصف بها عمله الفلسفي
~~تكفيني - وتكفي كل كاتب يتصدى لوضع مور موضعه الصحيح من مجال النشاط الفلسفي
~~- مئونة البحث الطويل؛ فهو لم يبحث في العالم ولا في أي جزء منه بحثا
~~مباشرا. إنه لم يتورط في حكم يطلقه من عنده على الطبيعة أو ما وراء
~~الطبيعة، أو على الإنسان فردا أو مجتمعا مع غيره، إنه لم يتورط في رأي خاص
~~يدلي به في شئون السياسة أو الفن أو التاريخ مما ألفنا أن يتحدث فيه
~~الفلاسفة الآخرون، كلا بل إنه لم يتورط في تحليل القضايا العلمية تحليلا
~~مباشرا، بحيث يتناول ما يقوله العلماء - علماء الرياضة وعلماء الفيزياء بصفة
~~خاصة - ليصب تحليله على ما هو وارد في ms144 أقوالهم من مفاهيم وأحكام، أعنى أنه
~~لا هو قد واجه العالم الخارجي بظواهره مواجهة مباشرة وأدلي فيه برأي، ولا هو
~~تراجع خطوة فوقف وراء العالم الذي يتصدى للعالم وظواهره بالبحث المباشر،
~~بحيث جعل أقوال هذا العالم موضوعا لبحثه، بل إنه ترك مثل هذا التحليل - تحليل
~~أقوال رجال العلم - لغيره من الفلاسفة، أما هو فقد وقف وراء هؤلاء الفلاسفة
~~لينظر في معاني أقوالهم عن العلوم وعن العالم. فلو كان العالم هو الذي يصف
~~العالم بقوانينه وصفا مباشرا، ثم لو كان فيلسوف العلم هو الذي يحلل ما
~~يقوله العالم، فجورج مور هو فيلسوف الفلاسفة - كما يقال عنه أحيانا - لأنه
~~يصب تحليلاته، لا على العالم وظواهره ولا على العلماء وقضاياهم ومفاهيمهم، بل
~~يصبها على أقوال الفلاسفة باحثا عن معانيها التي قصد إليها أصحابها، حتى إذا
~~ما اطمأن إلى أنه قد فهم المقصود راح يسأل إن كان عند الفيلسوف ما يبرر له
~~الاعتقاد في صواب ما يقوله.

# يتبين من هذا في جلاء أن كل ما يعمله «مور» هو «التحليل»، وليس هو أن
~~يضيف حكما جديدا عن جانب من جوانب العالم، أو عن قضية من قضايا العلم. عمله
~~هو التحليل من أجل فهم المعنى المقصود مما قد ورد على ألسنة الفلاسفة من
~~قبله وفي عصره. فتراه يقرأ كتابا من الكتب الفلسفية القديمة أو المعاصرة ليقف
~~عند فقرة أو عبارة أو كلمة، فيسأل عن معناها الذي يظنه المؤلف أمرا مفهوما
~~مسلما به، فإذا هو أمام تعقيد وغموض يقتضيانه أن يمضي في عملية التحليل،
~~حتى يزول التعقيد وينجلي الغموض، أو يصرح آخر الأمر أنه إزاء شيء غير مفهوم.
~~وما أكثر ما يقول الفلاسفة أشياء يظنونها واضحة وما هي بواضحة حتى تحل
~~وتشرح، ثم ما أكثر ما ينتهي التحليل والشرح إلى أن هؤلاء الفلاسفة إنما قالوا -
~~في حقيقة الأمر - شيئا بغير معنى.

# والأداة التحليلية التي يستخدمها مور هي محاولته دائما أن يجد بدل العبارة
~~التي يتصدى لتحليلها عبارة أخرى تساويها معنى لكنها تكون أوضح منها؛ وذلك
~~لأن العبارة ms145 الثانية من شأنها أن تبسط ما كان قد تركز في العبارة الأولى،
~~ولهذا وجب أن تكون كلمات العبارة الثانية أكثر عددا من كلمات العبارة الأولى،
~~رغم تساويهما في المعنى. وأبسط مثل نسوقه لذلك هو أن نحلل العبارة القائلة:
~~«الحسن أخو الحسين» بقولنا: «إن الحسن والحسين اسمان أطلقا على ذكرين
~~اشتركا في الوالدين اللذين أنسلاهما، فوالد أحدهما هو والد الآخر، ووالدة
~~أحدهما هي والدة الآخر.»

# 5

# ليست المشكلة عند مور هي ماذا نعرف؟ بل المشكلة هي: ماذا نعني بهذا الذي نقول
~~إننا نعرفه؟ ذلك لأنه يركن في تحصيل المعرفة إلى الذوق الفطري - وهذه هي إحدى
~~خصائصه المميزة - فالذوق الفطري، أو الإدراك الفطري، صادق فيما يهدينا إليه
~~من صنوف المعرفة. ولو جاءك إدراكك الفطري بمعرفة، كأن تعرف مثلا أنك موجود
~~وأنك ذو بدن وأنك تنتقل من مكان إلى مكان وهكذا، أقول إنه لو جاءك إدراكك
~~الفطري بمعرفة كهذه ثم سألت: أهي معرفة صادقة؟ كنت في رأي مور تسأل سؤالا غير
~~مشروع. ومع ذلك فما أكثر ما يسأل الفلاسفة أسئلة كهذه! أهذه المنضدة التي أمامي
~~وهذه الورقة وهذا القلم في يدي موجودة حقا؟ هل أنا اليوم هو نفس الشخص الذي
~~كنته بالأمس؟ هل أنا حر الإرادة في تحريك يدي حين أحركها بكتابة هذه
~~الأسطر الآن؟ وإذا كنت موقنا بوجودي، فهل أوقن كذلك بوجود الأشخاص الآخرين،
~~وبأن لهم مشاعر كمشاعري وخواطر كخواطري، وهكذا وهكذا. نعم ما أكثر ما سأل
~~الفلاسفة أسئلة كهذه يريدون أن يستوثقوا بها إن كان إدراكهم الفطري قد
~~صدقهم النبأ حين أنبأهم بهذه الأمور كلها. أما «مور» فموقفه آخر، وهو
~~أن السؤال لا يكون عن صدق ما يجيء به الإدراك الفطري؛ لأن هذا الصدق لا
~~ينبغي أن يكون موضع تساؤل، وإنما يكون السؤال عن تحليل المعرفة التي يجيء بها
~~الإدراك الفطري لنلم بعناصرها فنفهم مقوماتها ومدلولها فهما
~~صحيحا.

# ويشرح مور وجهة نظره هذه في بحث عنوانه «دفاع عن الذوق الفطري» يقول فيه
~~إنه بالإدراك الفطري موقن بأن ثمة الآن جسدا بشريا ms146 - هو جسده - وأن هذا
~~الجسد قد ولد في لحظة معينة من الزمن الماضي، وأنه لم يزل منذ تلك
~~اللحظة موجودا وجودا متصلا، رغم تعرضه للتغير، فمثلا كان لحظة
~~ولادته أصغر جدا مما هو الآن؛ ولقد ظل هذا الجسد منذ ولادته حتى الآن إما
~~لصيقا بالأرض أو مفارقا لها على مسافة ليست بعيدة عنها؛ ولقد كانت هنالك منذ
~~ولد هذا الجسد، أشياء أخرى كثيرة، ذوات شكل وحجم في أبعاد ثلاثة، وأن هذا الجسد
~~قد كان على مسافات متفاوتة من هذه الأشياء، فبعضها أقرب إليه من بعض. ومن بين
~~الأشياء التي كانت تحيط به منذ ولادته فتكون بيئته، عدد كبير من الكائنات
~~البشرية، كل منها شبيه به في أنه (أ) قد ولد في لحظة معينة من الزمن
~~الماضي، (ب) وأنه قد لبث موجودا فترة ما بعد ولادته، وأنه (ج) كان في لحظة
~~زمنية منذ ولادته إما لصيقا بالأرض أو مفارقا لها مسافة ليست بعيدة عنها، وأعلم
~~كذلك بإدراكي الفطري أن كثيرين من هؤلاء الناس قد ماتوا واختفوا من الوجود، كما
~~أعلم أن الأرض التي نعيش عليها كانت موجودة قبل ولادتي بزمن طويل؛ وأنها شهدت
~~ناسا غيري ولدوا وماتوا قبل أن يولد جسدي، وأخيرا فإني أعلم أنني كائن بشري
~~أخذت تمر به الخبرات منذ ولادته، فيدرك بحواسه أشياء وما بينها من
~~علاقات.

# هذه كلها أشياء عرفناها بالإدراك الفطري، معرفة لا يجوز أن تكون موضع تساؤل،
~~وإنما الذي يجوز - بل يجب - إزاءها، هو أن نوضح بالتحليل ما هو متضمن فيها،
~~ابتغاء الفهم الكامل لمدلولاتها. إن عبارة مثل قولنا: «لقد كانت الأرض موجودة
~~لعدة أعوام مضت.» حقيقة يشهد الذوق الفطري بصدقها، وليس وراء شهادته شهادة،
~~لكننا لو سألنا فلاسفة كثيرين: هل صحيح أن الأرض كانت موجودة لعدة أعوام
~~مضت؛ لما عدوه سؤالا بسيطا يجاب عليه بنعم أو بلا، أو يجاب عليه بقولنا
~~إننا لا نعرف الجواب الصحيح، بل تراهم يقولون: إن الإجابة تتوقف على معنى
~~الكلمات التي وردت فيه، مثل كلمة «الأرض» وكلمة «موجودة» وكلمة ms147 «سنين» فإذا كانت
~~معاني هذه الكلمات هي كذا وكذا فالجواب هو كذا، وأما إذا كانت معانيها هي كيت وكيت
~~فالجواب هو كيت. لكن مور - على خلاف أمثال فلاسفة كهؤلاء - يؤكد أن عبارة كهذه
~~هي نموذج الوضوح، لأنها مفهومة عند الإدراك الفطري، وهذا وحده فيه ما يكفي؛ وكل
~~من ساورته النفس بأن يتشكك في فهمه لعبارة كهذه، هو في الحقيقة شخص يخلط بين
~~مسألتين مختلفتين؛ الأولى هي: هل نفهم العبارة؟ والثانية هي هل نعرف تحليل
~~هذا الذي فهمناه؟ أي أنه هو الفرق بين إدراك المعني من جهة وإدراك عناصره التي
~~ينحل إليها من جهة أخرى، وهي تفرقة بالغة الأهمية؛ لأنه بينما يجعل فلاسفة
~~كثيرون الأمر الأول موضوع اهتمامهم، ترى مور ينقل مركز الاهتمام إلى الأمر
~~الثاني؛ فهو - مثلا - لا يسأل كما سأل ديكارت: هل حقا أنا موجود؟ بل هو يسأل
~~بدل ذلك: ما تحليل العبارة التي أقول بها إنني موجود؟

# والفرق - كما ترى - بعيد بين الوقفتين، فالذي يتشكك فيه الفلاسفة الآخرون 
~~يجعله مور موضع تصديق لا شك فيه، والذي يؤمن بصدقه الفلاسفة الآخرون هو الذي
~~يجعله مور موضع شك وحافزا على البحث؛ فقد يتشكك الآخرون في صدق عبارة كهذه:
~~«قد ظلت هذه الأرض موجودة لأعوام كثيرة مضت.» ويتساءلون ما برهاننا على
~~صوابها؟ وهم في الوقت نفسه يطمئنون إلى الطريقة التي يحللون بها معناها كأنما
~~هم على فهم دقيق لعناصرها. أما مور فيعكس الوضع: فهو لا يشك في صدق العبارة
~~لكنه في الوقت نفسه لا يطمئن أبدا إلى تحليلها الصحيح كيف يكون وماذا عساه أن
~~يكون.

# 6

# ويطبق مور مبدأه في قبول الإدراك الفطري على فكرة الخير فلا يتردد في
~~قبولها إذ يكفي أن الإنسان بإدراكه الفطري يعلم أن الخير موجود.

# فإذا سألت عن «الخير» ما تعريفه، فستنتهي إلى أنه شيء بغير تعريف، لأنك لكي
~~تعرف الشيء، فلا بد لك من تحليله إلى عناصره البسيطة، أما إذا كان بسيطا
~~بطبيعته لا ينحل إلى ما هو أبسط، تعذر التعريف؛ فالبسيط يدرك بذاته إدراكا ms148
~~مباشرا ولا يحتاج إلى سواه ليعين على توضيح معناه؛ لهذا يقول مور: إنني إذا
~~سئلت «ما هو الخير؟» لأجبت بقولي: «الخير هو الخير.»

# وفي هذا ختام السؤال وختام الإشكال، أو إذا سئلت «كيف تعرف الخير؟ لأجبت
~~بقولي: «إن الخير لا تعريف له؛ لأنه فكرة بسيطة شأنها في ذلك تماما شأن اللون
~~الأصفر، فكيف تعرف اللون الأصفر لمن لم يره؟ إن ذلك محال، لأن اللون
~~الأصفر بسيط غير مركب، ويدرك مباشرة أو لا يدرك على الإطلاق؛ فكذلك الخير؛
~~فالتعريف محال إلا على الأشياء المركبة، وأما الأشياء البسيطة فواضحة بذاتها
~~وليست بحاجة إلى تعريف».»

# إنك تستطيع أن تعرف الحصان، لأن الحصان مؤلف من خصائص مختلفة كثيرة،
~~وتعريفه هو عبارة عن عد هذه الخصائص، أما إذا وصلت إلى الخصائص البسيطة وأردت
~~تعريف إحداها، فلن تجد ذلك مستطاعا، لأنها هي نهاية طريق التحليل والتعريف، فهي
~~أشياء تنظر إليها وتدركها، لا أكثر ولا أقل - وعند مور أن «الخير» هو من قبيل
~~تلك الأفكار البسيطة التي تدرك مباشرة وتدرك بذاتها، وليس وراءها ما هو أبسط
~~منها تنحل إليه وتعرف به؛ وهنا ينبهنا مور إلى غلطة وقع فيها الفلاسفة
~~الأخلاقيون، وهي أنهم إذا رأوا هذه الحقيقة البسيطة مقترنة دائما بصفة أخرى
~~ظنوا أن هذه الصفة الأخرى هي تعريف الخير، مثال ذلك أن يروا الخير مصحوبا
~~دائما بنشوة النفس أو سعادتها، فيقولون إن الخير هو السعادة، على حين أن
~~اقتران الشيئين لا يجعلهما شيئا واحدا.

# 7

# هكذا كان مور نصيرا للذوق الفطري، أو الإدراك الفطري، في قبوله لما يراه
~~الإدراك الفطري حقا ورفضه لما يراه الإدراك الفطري باطلا. فإن قال الإدراك
~~الفطري إن في يدي قلما، كان هنالك يد وقلم على الرغم من كل ما يقوله
~~الميتافزيقيون عن صدق أو عدم صدق هذا القول؛ وكما أسلفنا، ليست الفلسفة عند مور
~~هي أن تسأل إن كان هنالك حقا يد وقلم أو لم يكن، بل مهمتها هي - بعد
~~قبولها لصدق ما يقرره الإدراك الفطري - مهمتها أن تبحث عما عسى أن ms149 يعنيه
~~ذلك بالتفصيل. فإن كانت المعطيات الحسية هي التي دلتنا على وجود القلم بين
~~أصابع اليد، سألنا ما طبيعة المعطيات الحسية، وما طبيعة الإدراك الحسي
~~وهكذا.

# كذلك إن قرر لنا الإدراك الفطري أن في العالم خيرا، كان وجود الخير أمرا
~~لا ينازع فيه، وتصبح مهمة الفلسفة تحليل العبارة التي تقول «هذا خير» لا أن
~~تتشكك في صوابها.

# وكان من أهم ما كتبه مور فصل بعنوان «دحض المثالية» يحلل فيه موقف
~~الفلاسفة المثاليين تحليلا يظهر بطلان مذهبهم؛ فهذا المذهب محوره الرئيسي
~~هو المبدأ القائل بأن وجود الشيء هو وقوعه في خبرة ذات ما. ولما كانت خبرة
~~الذات روحانية في طبيعتها وليست مادية، كان الوجود كله روحانيا في طبيعته
~~فيتناول مور مبدأهم هذا بالتحليل ليبين أنه ينطوي على تناقض؛ لأنه إذا كان هذا
~~المبدأ صادقا كما يزعم له أصحابه، فلا يخرج صدقه هذا عن أن يكون إما صدقا
~~تحليليا أو صدقا تركيبيا، (والصدق التحليلي هو الذي يقام عليه البرهان
~~بقانون عدم التناقض وحده؛ فيكفي أن يكون الشطر الثاني من الجملة متضمنا في
~~الشطر الأول منها، وألا يكون بين الشطرين تناقض، لنقول عن الجملة إنها صادقة
~~صدقا تحليليا. وأما الصدق التركيبي فهو ما لا يكتفى في البرهان عليه بقانون
~~عدم التناقض وحده، بل لا بد كذلك من صدق الجملة على الواقع).

# نقول إن صدق هذا المبدأ إما تحليلي أو تركيبي بالمعني الذي حددناه الآن
~~لهاتين الكلمتين؛ فإن كان تحليليا، كانت كلمة «خبرة» وكلمة «وجود»
~~مترادفتين ولم يكن المبدأ دالا على شيء سواء أكان صادقا أم كاذبا، فذلك
~~شبيه بأن تكرر كلمة «الورقة» مثلا مرتين: فتقول الورقة الورقة، فلا يكون
~~ذلك دليلا على وجود ورقة أو عدم وجودها. وأما إن كان صدق مبدئهم تركيبيا، احتاج
~~الأمر إلى واقع موجود خارج الذات نفسها لنراجع المبدأ عليه فنعرف إن كان
~~صادقا حقا أو غير صادق، وما دام هنالك واقع خارج الذات، بطل أن يكون الوجود
~~منحصرا في الذات وحدها.

# على أن هذه اللمحات القصيرة التي قلتها ms150 عن بعض الجوانب التي تناولها مور
~~بتحليلاته، ليست بذات نفع كبير؛ لأن أهم ما في فيلسوفنا هو طريقته في
~~التحليل، وليس هو هذه النتيجة المعينة أو تلك في الميتافيزيقا أو في الأخلاق أو
~~في غيرهما من موضوعات البحث الفلسفي.

# 1

# ولد برتراند رسل سنة 1872م. وقد جاء في الترجمة الذاتية الموجزة التي كتبها
~~عن نفسه ما معناه:

# ماتت أمي وأنا في الثانية من عمري، وكنت في الثالثة حين مات أبي، فنشأت في
~~دار جدي لورد جون رسل، ثم مات جدي، فتولتني بالتعليم جدتي، فكانت أقوى
~~أثرا في توجيهي من أي شخص آخر، وقد أرادت جدتي هذه لأولادها ولأحفادها أن
~~يحيوا حياة نافعة فاضلة، ولم يكن بها ميل أن ينصرف أولئك الأولاد والأحفاد في
~~حياتهم إلى ما قد تواضع سائر الناس على تسميته بالنجاح. وكانت بحكم عقيدتها
~~البروتستانتية تؤمن بضرورة أن يكون للأفراد أنفسهم حق الحكم على الأشياء، بحيث
~~يكون لضمير الفرد سلطة عليا. وكانت مكتبة جدي هي غرفة دراستي وموجهة
~~حياتي، فكان فيها من كتب التاريخ ما أثار اهتمامي:

# وحدث حادث عظيم في حياتي عندما كنت في عامي الحادي عشر، وهو أني بدأت دراستي
~~لإقليدس، الذي لم يزل عندئذ هو المتن المعترف به في دراسة الهندسة، وأحسست
~~بشيء من خيبة الرجاء، حين وجدته يبدأ هندسته ببديهيات لا بد من التسليم بها
~~بغير برهان؛ فلما تناسيت هذا الشعور، وجدت في دراسته نشوة كبرى، حتى لقد
~~ظلت الرياضة بقية أعوام الصبا تستوعب شطرا كبيرا جدا من
~~اهتمامي.

# وذهبت إلى كيمبردج في سن الثامنة عشرة، وكنت قد عشت حياة معتزلة إلى حد
~~بعيد؛ ذلك أني نشأت في داري على أيدي مربيات ألمانيات، ثم انتهى أمري بعد
~~ذلك إلى مربين من الإنجليز، فلم أخالط الأطفال إلا قليلا، وحتى إن
~~خالطتهم وجدتهم لا يثيرون من نفسي اهتماما بأمرهم. ولما كنت في عامي الرابع
~~عشر أو الخامس عشر، اهتممت بالدين اهتماما شديدا، وجعلت أقرأ مفكرا في
~~البراهين التي تقام على حرية إرادة الإنسان وعلى خلوده وعلى ms151 وجود الله. وقد
~~كان يشرف على تربيتي لبضعة أشهر أستاذ متشكك، فكنت أجد الفرصة سانحة
~~لمناقشته في أمثال هذه المسائل، لكنه طرد من عمله، ولعلهم طردوه لظنهم أنه
~~يهدم لي أساس إيماني، فإذا استثنيت هذه الأشهر التي قضيتها مع هذا الأستاذ
~~وجدتني قد احتفظت بفكري لنفسي، أدونه في يوميات بأحرف يونانية حتى لا
~~يقرأها سواي؛ لهذا كنت أشقى شقاء من الطبيعي أن يعانيه مراهق معتزل عن
~~الناس، وعزوت شقائي عندئذ إلى فقداني للإيمان الديني.

# فلما ذهبت إلى كيمبردج انفتح أمامي عالم جديد من نشوة ليس لها حدود، إذ
~~وجدت للمرة الأولى أنني إذا ما صرحت بما يدور في خلدي من أفكار، صادف عند
~~السامعين قبولا، أو كان عندهم - على الأقل - جديرا بالنظر؛ وكان وايتهد هو
~~الذي اختبرني في امتحان الدخول، وقد ذكرني لكثيرين، فلم يمض أسبوع واحد حتى
~~التقيت بمن أصبحوا بعد ذلك أصدقاء العمر كله، وهم نفر يتميزون بقدرتهم
~~العقلية وتحمسهم وأخذهم الأمور مأخذ الجد، وكانوا يتناولون باهتمامهم
~~أمورا كثيرة خارج نطاق عملهم الجامعي، فيولعون بالشعر والفلسفة، ويناقشون
~~السياسة والأخلاق وشتى نواحي العالم الفكري، فكنا نجتمع أماسي أيام السبت
~~لندخل في مناقشات تطول حتى ساعة متأخرة من الليل، ثم نلتقي على إفطار متأخر
~~صباح الأحد، ثم نخرج معا للمشي بقية اليوم.

# كان ماكتاجارت بين أصدقائي في كيمبردج وهو الفيلسوف الهيجلي الذي حملنا
~~بفطنته على دراسة الفلسفة الهيجلية، وقد علمني كيف أنظر إلى الفلسفة التجريبية
~~الإنجليزية نظرة ترى فيها فجاجة وسذاجة. وكنت أميل إلى الاعتقاد بأن هيجل -
~~وكذلك كانت بدرجة أقل - يتصف بعمق هيهات أن تجد له مثيلا في لوك وباركلي
~~وهيوم، بل هيهات أن تجد له مثيلا عند الرجل الذي كنت قد اتخذته لنفسي قبل ذلك
~~إماما روحيا، وأعني به جون ستيوارت مل. كنت في الثلاثة الأعوام الأولى من
~~حياتي في كيمبردج أكثر شغلا بالرياضة من أن أجد فراغا أقرأ فيه كانت أو هيجل،
~~أما في السنة الرابعة فقد انصرفت إلى الفلسفة باهتمامي.

# وقد حدثت لي خلال عام 1898م ms152 أحداث جعلتني أنفض عن كانت وعن هيجل في آن
~~معا. من ذلك أني قرأت كتاب هيجل «المنطق الكبير» فكان رأيي فيه عندئذ - ولا يزال
~~هو رأيي إلى اليوم - أن كل ما قاله هيجل عن الرياضة كلام فارغ خرج من رأس
~~مهوش. كذلك حدث في ذلك العام ما جعلني أرفض براهين برادلي التي أراد بها أن ينفي
~~التكثر في الأشياء، لنفيه وجود ما بينها من علاقات، كما رفضت كذلك الأسس
~~المنطقية للمذهب الواحدي، وكرهت النظرة الذاتية التي تنطوي عليها فلسفة كانت،
~~ولولا جورج مور في تشكيل وجهة نظري لفعلت هذه العوامل فعلها بخطوات أبطأ؛ فقد
~~اجتاز مور في حياته الفلسفية المرحلة الهيجلية التي اجتزتها، لكنها كانت عنده
~~أقصر أمدا منها عندي، فكان هو الإمام الرائد في الثورة، وتبعته في ثورته وفي
~~نفسي شعور بالتحرر. لقد قال برادلي عن كل شيء يؤمن به الذوق الفطري عند
~~الناس إنه ليس سوى ظواهر، فجئنا نحن وعكسنا الوضع من طرف إلى طرف؛ إذ قلنا:
~~إن كل ما يقول عنه ذوقنا الفطري إنه حق فهو حق، ما دام ذلك الذوق الفطري
~~في إدراكه للشيء لم يتأثر بفلسفة أو لاهوت. وهكذا طفقنا - وفي أنفسنا شعور
~~الهارب من السجن - نؤمن بصدق الذوق الفطري فيما يدركه، فاستبحنا لأنفسنا
~~أن نصف العشب بأنه أخضر، وأن نقول عن الشمس وعن النجوم إنها موجودة حتى لو لم يكن
~~هناك العقل الذي يعي وجودها في خبرته، ولكن ذلك لم يمنعنا عندئذ من الاعتراف
~~أيضا بوجود عالم من المثل الأفلاطونية، فيه كثرة وليس يحده زمن، وهكذا
~~تغير العالم أمام أعيننا.

# جاء عام 1900م فكان أهم عام في حياتي الفكرية، وأهم ما حدث لي فيه زيارتي
~~للمؤتمر الدولي للفلسفة في باريس، فقد كانت تقلقني الأسس التي تقوم عليها
~~الرياضة منذ اليوم الذي بدأت فيه دراسة إقليدس وعمري لم يزد على أحد عشر عاما.
~~ولما أخذت بعد ذلك في قراءة الفلسفة، لم أجد ما يرضيني عند (كانت) أو عند
~~التجريبيين، فلم أطمئن لقول «كانت» عن القضية ms153 الرياضية، إنها قبلية
~~تركيبية معا (أي أنها من عند العقل ومنطبقة على الواقع الخارجي في آن واحد)
~~ولا رضيت بما قاله التجريبيون من أن علم الحساب مؤلف من تعميمات جاءتنا
~~بها التجربة. وذهبت إلى ذلك المؤتمر في باريس، فتأثرت بما لمسته خلال
~~المناقشات من دقة عند «بيانو» وتلاميذه، وهي دقة لم أجدها في سواهم، فطلبت
~~منه أن يطلعني على مؤلفاته فاستجاب. ولم أكد أدرس فكرته دراسة شاملة حتى
~~رأيتها توسع نطاق الدقة التي ألفناها في علوم الرياضة، بحيث تشمل موضوعات
~~أخرى لبثت حتى ذلك الحين نهبا للغموض الفلسفي، وأضفت من عندي فكرة «العلاقات»
~~ولحسن حظي وجدت وايتهد راضيا عن منهج البحث الجديد مدركا لأهميته، فلم
~~نلبث طويلا حتى بدأنا نتعاون معا على تحليل موضوعات معينة كتعريف التسلسل
~~والأعداد ورد الحساب إلى أصول في المنطق. نعم كان «فريجه» قد أدى بالفعل
~~كثيرا مما علمناه، ولكننا في البداية لم يكن لنا بذلك علم ... وقد كانت ثمرة هذا
~~التعاون بين رسل ووايتهد كتابهما المشترك «أسس الرياضة» الذي يعد بحق  فاتحة
~~عهد جديد في التحليلات المنطقية. وإذا قلنا ذلك فقد قلنا إنه فاتحة عهد جديد في
~~تاريخ الفلسفة الحديثة على الإطلاق.

# 2

# فمن أهم النتائج التي وفق إليها برتراند رسل، تحليله للرياضة تحليلا يكشف
~~العلاقة بينها وبين المنطق، كشفا يزيل الغموض والألغاز اللذين كانا طوال العصور
~~الماضية يحيطان بطبيعة العلوم الرياضية، فمن أين يجيء لها اليقين؟ لقد كان
~~الفلاسفة العقليون والمثاليون فيما مضى يرون في يقين الرياضة أقوى سند
~~يستندون إليه في دعواهم بأن العقل وحده - دون الحواس - هو مصدر المعرفة
~~الصحيحة، وأن العلوم الطبيعية إذا شاءت لنفسها نتائج يقينية كنتائج الرياضة،
~~فعليها أن تتبع المنهج نفسه الذي تتبعه الرياضة، ألا وهو المنهج الاستنباطي
~~الذي يستولد من الحقائق العقلية نتائجها، ولا يلجأ إلى مشاهدة الحواس.

# كان ذلك هو الموقف إزاء الرياضة ويقينها، حتى جاءت التحليلات الرياضية المنطقية
~~الحديثة - وفي طليعة أعلامها رسل- فأظهرت أن الرياضة لا تمت إلى العلوم
~~الطبيعية بشبه حتى تجوز المقارنة بينهما، ms154 إنما هي امتداد للمنطق الصوري،
~~فكلاهما بناء واحد يقوم على قاعدة واحدة، وهذا البناء صوري في طبيعته، أي أنه
~~يصدق لما بين أجزائه من اتساق وعدم تناقض، لا لما بينه وبين الخارج من
~~تطابق؛ فقد تبني - إذا شئت وإذا أسعفتك المقدرة الرياضية - عشرين بناء
~~رياضيا كل منها مستقل عن الآخر، وكلها صادق على حد سواء، لأن كلا
~~منها يخلو في داخله من التناقض مع أنه محال أن ينطبق من هذه البناءات العشرين
~~على الواقع الخارجي إلا بناء واحد على الأكثر.

# وطريق السير عند أصحاب هذه التحليلات الرياضية المنطقية الحديثة، هو أولا: أن
~~يردوا فروع الرياضة كلها إلى حساب، ثم يردوا الحساب إلى العدد، ثم
~~يحللوا العدد إلى أصوله وجذوره، فإذا هذه الأصول والجذور ضاربة في أرض
~~المنطق، فما هو العدد عند برتراند رسل ومن ذهب مذهبه مثل «فريجه»؟ العدد تحليله
~~هو أنه فئة من فئات، فالعدد ثلاثة - مثلا - هو رمز نشير به إلى مجموعة كبيرة
~~نتصورها وهي تضم المجموعات الصغيرة التي قوام كل منها ثلاثة أعضاء ، أعني أنك
~~لو تصورت كل ما في العالم من ثالوثات، ثم حزمت هذه الثالوثات كلها في حزم
~~واحدة، كان لك بذلك فئة كبيرة تضم فئات صغيرة متشابهة في أن لكل منها ثلاثة
~~أعضاء؛ وإذا كان هذا هو تحليل العدد، إذن فالجذور الأولية التي يتألف منها هي
~~فكرة «الفئات» والفئات - وهي ما كانت تسمى في المنطق الأرسطي بالأنواع - هي من
~~مدركات المنطق الخالص، وهكذا نكون قد أزلنا الحاجز الذي يفصل المنطق عن
~~الرياضة، وجعلناهما امتدادا لشيء واحد؛ حتى ليصبح من الأمور الجزاف أن تختار
~~موضعا معينا ترسم عنده خطا وتقول: إن ما قبل الخط منطق وما بعده
~~رياضة، لأنه يجوز لك أن تضع الخط في أي موضع شئت من هذا الطريق الواحد الممتد من
~~نقطة الابتداء في المنطق إلى نقطة الانتهاء في الرياضة.

# وما مؤدى هذا الاتصال بين المنطق والرياضة؟ مؤداه أن الرياضة تصبح كالمنطق
~~تحصيلات حاصل، ومن ثم فهي لا تتعرض للخطأ، لأن تحصيل ms155 الحاصل هو تكرار شيء واحد
~~مرتين، وليس فيه تورط بنبأ ينبئ به عن العالم الخارجي حتى يجوز لهذا النبأ
~~أن يصيب أو أن يخطئ؛ فأنت في المنطق إذ تقول: إن الدنيا غدا، إما أن تمطر
~~أو لا تمطر، فإنما تقول بذلك كل الاحتمالات الممكنة، بحيث يستحيل الخطأ بعد
~~ذلك، والخطأ مستحيل لأنك لا تورط نفسك في
~~حكم معين كأن تقول مثلا: إن الدنيا ستمطر غدا، فإذا جاء الغد ولم تمطر
~~كنت مخطئا. وكذلك حين تقول: إنه إذا كانت س مشمولة في ص، وص مشمولة في م، إذن
~~تكون س مشمولة في م، كان قولك هذا صادقا صدقا مطلقا؛ لأنك لم تفعل به سوى أن
~~عينت معنى الاشتمال، ولم تزعم زعما بعينه عن حقائق الوجود الخارجي، ولا كذلك
~~الأمر إذا ورطت نفسك في حكم معين على شيء بذاته من أشياء العالم، كأن تقول
~~مثلا إن النوع الإنساني مشمول في مجموعة الحيوان، فها هنا قد تجد من يؤيد
~~ومن يفند؛ وهكذا الحال في كل معادلة رياضية. فقولنا 2 + 2 = 4 لا يثبت
~~شيئا ولا ينفي شيئا في العالم الخارجي، بل إن هذا العالم الخارجي قد لا يكون
~~مشتملا على أربعة أشياء كائنة ما كانت، ومع ذلك يكون من حقك أن تقول هذه
~~المعادلة لأنها لا تفعل سوى أن تبين معاني الرموز المستخدمة فيها.

# وإذا كان هذا هكذا فلم يعد يجوز للفلاسفة العقليين أن يحتجوا على الفلاسفة
~~التجريبيين بيقين الرياضة؛ لأن الفرق واسع بين طبيعة الرياضة من جهة
~~وطبيعة العلوم التجريبية من جهة أخرى، فبينما الأولى تحصيلات حاصل لا تقيد
~~نفسها بحكم معين عن العالم، تتصدى الثانية لأحكام محددة تطلقها على
~~العالم، وهي بعد ذلك إما أن تخطئ أو تصيب.

# 3

# ولفيلسوفنا رسل نظرية في المعرفة يبني عليها كثيرا من أركان فلسفته؛ فالمعرفة
~~عنده نوعان: نوع يسميه المعرفة بالاتصال المباشر، ونوع آخر يسميه المعرفة
~~بالوصف. وأما الأولى فهي تلك المعرفة التي نحصلها بلمسنا للأشياء لمسا
~~مباشرا؛ فبياض الورقة التي أمامي الآن يأتيني بالرؤية ms156 المباشرة، وصلابة القلم
~~في يدي تأتيني باللمسة المباشرة، وطعم الحلوى في فمي يأتيني بالذوق المباشر،
~~وصوت العربات في الطريق الآن يطرق سمعي بطريق مباشر وهكذا. هذه كلها شذرات من
~~معرفة مباشرة، أو معرفة بالاتصال المباشر بيني وبين الأشياء التي أحسها
~~بحواسي، فإذا تناولت هذه المعطيات الحسية وركبت منها أشياء في ذهني. كان
~~هذا التركيب الناشئ معرفة بالوصف، فأنا أقول «ورقة» لكنني في الحقيقة لا أرى
~~ورقا ولا ألمس ورقا، إنما أرى لمعة بيضاء، وألمس ملمسا
~~لينا، فإذا أضفت هذه اللمعة الضوئية
~~المعينة إلى هذا الملمس اللين إلى غير ذلك من سائر المعطيات الحسية
~~التي تأتيني من مصدر خارجي معين، ثم أطلقت على التركيبة التي ركبتها اسم
~~«ورقة»، كان هذا الاسم في الحقيقة إنما يسمى تصورا أنا الذي أنشأته لنفسي
~~من المادة الخامة التي جاءتني متناثرة في معطيات حسية مباشرة، وإذن فهي
~~معرفة يدخلها استدلال، وليست هي بالمعرفة المباشرة، فكل معرفة مباشرة هي من
~~قبيل المعرفة الجزئية، لأن حواسنا - بالبداهة - لا تمس إلا موجودا مفردا
~~فريدا ماثلا أمام الحواس؛ وأما المعرفة الكلية بشتى درجاتها فمعرفة من الضرب
~~الثاني، وهي المعرفة بالوصف، فليس في وسعك أن تكون كلمة كلية مثل «ورقة» أو
~~«شجرة» إلا إذا كان لديك قبل ذلك حصيلة من معرفة جزئية حسية مباشرة، ثم
~~بنيت منها تركيبات في ذهنك، أسميت تركيبة منها «ورقة» وتركيبة أخرى «شجرة»
~~وهلم جرا.

# ويؤدي هذا التحليل بنا إلى نتيجة خطيرة، وهي أن الكلمة الكلية ليست في
~~الحقيقة اسما واحدا يطلق على شيء بعينه كما قد يتبادر إلى الذهن، بل هي
~~رمز تكون في الداخل ولا يقابله شيء قط في الخارج؛ فليس في الخارج شيء
~~معين قائم في نقطة مكانية معينة وفي لحظة زمانية معينة، اسمه «شجرة»
~~على سبيل الإطلاق والتعميم، بل الذي في الخارج هو هذه الشجرة المفردة المعينة
~~وتلك الشجرة المفردة المعينة، وأما الكليات والتعميمات فمقامهما في
~~الذهن ولا وجود لها في الخارج؛ ومعنى ذلك أن كل كلمة كلية تظل تركيبة
~~صورية معلقة بغير ms157 مدلول حتى نعثر لها على الفرد الجزئي الذي ندركه
~~بالحس المباشر، فيحول الوجود الذهني الصوري إلى وجود فعلي واقعي.

# الكلمة الكلية ليست اسما واحدا يطلق على شيء بعينه، بل هي عبارة وصفية
~~بأكملها ضغطت في كلمة واحدة، فقولك «إنسان» مساو لقولك: «كائن ما يتصف
~~بكذا وكذا من الصفات.» وهذه العبارة الوصفية قد تجد الفرد الذي يتمثلها
~~ويجسدها، فتتحول من مجرد ثوب خال بغير لابس إلى أمر واقع ملموس، أو
~~إلى فرد معين يلبس ذلك الثوب ويجسده. وهكذا يصبح المدار في مدلول
~~الكلمات ومعنى العبارات كلها هو عالم الحس وما فيه من أشياء ومن أفراد، فإن
~~وجدت هذه؛ كان للكلمات والعبارات مدلول ومعنى، وإلا فهي تظل صورة خالية
~~معلقة، وهذا هو معنى قول رسل: إن الكلمات الكلية رموز ناقصة؛ لأنها في
~~ذاتها لا ترمز إلى شيء، ولا بد لها أن تكمل بفرد نصادفه في عالم الأفراد
~~المحسوسة ليكمل معنى الرمز الناقص.

# 4

# قلنا إنك إذا ما ركنت إلى حواسك في إدراك العالم من حولك، ألفيتك - في
~~حقيقة الأمر - لا تدرك «أشياء» مجسدة بل تدرك أحداثا متلازمة أو
~~متتابعة؛ فأنت لا تدرك «منضدة» و«مقعدا» و«ورقة» و«قلما» بل تدرك لمعات من
~~الضوء ونبرات من الصوت ولمسات من الصلابة أو الليونة وهكذا. أما
~~المنضدة بكتلتها وجسمها، والمقعد بكتلته وجسمه وهكذا، فكما أسلفنا، تركيبات
~~ذهنية نركبها في الداخل من تلك المعطيات الحسية الآتية من الخارج، فما لمعات
~~الضوء ونبرات الصوت ولمسات الصلابة «بأشياء» بالمعنى المألوف لهذه الكلمة، بل هي
~~أحداث، ومن هذه الأحداث يتكون العالم كما نعرفه.

# وحلل المادة مهتديا بالفيزياء الذرية الحديثة، تجدها قد فقدت ما كان
~~يعزى إليها من تماسك وصلابة، لأنها قد ارتدت إلى ذرات، لا بالمعنى القديم
~~الذي كان يجعل الذرة أشبه بكرة صغيرة متصلبة مكتنزة اللحم والعظم، بل
~~بالمعنى الجديد الذي يجعل الذرة كهارب موجبة وكهارب سالبة، أو قل إنه يجعلها
~~إشعاعا ضوئيا يمتد على فترة من الزمن، فكأنما الذرة الواحدة قوامها سلسلة
~~أحداث يتلو بعضها بعضا، فهي بمثابة تاريخ ms158 متصل الحلقات متتابع الحوادث،
~~وليست هي بالشيء الذي يوجد كله دفعة واحدة في لحظة واحدة.

# وهكذا الأمر في كل شيء: كل شيء هو خط من حوادث، أو هو سيرة وصيرورة، والذي
~~يجعله شيئا واحدا هو ما بين أجزائه المتتابعة من علاقات تتشابك على نحو
~~فريد، فأنت وأنا ونهر النيل والشمس والقمر، كل كائن من هذه الكائنات لا يوجد
~~كله دفعة واحدة؛ فالواحد منا هو سيرته وتاريخ حياته. إنه لم يكن كله
~~قائما ساعة الولادة، ولا هو كله قائم الآن، بل إنه نمو متصل وتطور
~~مستمر، هو تغير دائب هو تيار دافق من حالات وحوادث: هذه الدقات التي
~~يدقها قلبه، وهذه الأنفاس التي تتنفسها رئتاه، هذا الوقوف والجلوس والمشي
~~والجري والكتابة والقراءة، هذا الحزن والفرح والخوف والغضب والحب والكراهية،
~~هذه الصحة وهذا المرض، هذه الألوف من الحالات والحادثات هي أنت وهي أنا، وقل
~~شيئا شبيها بهذا في تاريخ النهر وتاريخ الشمس وتاريخ القمر. الشيء هو الأحداث
~~التي تكون تاريخه، ولهذا التاريخ مبدأ ومنتهى، وبينهما امتداد زمني يقصر أو
~~يطول ، كاللحن الموسيقي نصفه بالواحدية مع أنه لا يكتمل كله دفعة واحدة
~~في لحظة واحدة، بل هو نغمات تتعاقب على فترة من زمن، وأما الذي يجعله لحنا
~~واحدا رغم كثرة حوادثه وطول امتداده، فهو العلاقات المتميزة الفريدة التي
~~تصل تلك الأحداث من أولها إلى آخرها. وكذلك المسرحية تشتمل على ألوف الأحداث،
~~وتمتد في الزمن بضع ساعات ومع ذلك تكون مسرحية واحدة لما بين أجزائها من
~~علاقات توحدها في إدراكنا.

# لقد أخطأت الفلسفة التقليدية حين توهمت في الأشياء دواما عنصريا، فظنت
~~أن الكائن هو هو دائما، وله جوهر ثابت، والذي أوهمها هذا الوهم أننا نطلق
~~على الشيء اسما واحدا، فانتقلت واحدية الاسم في تصورهم إلى واحدية
~~المسمى، لكن المسمى - كما رأينا - مهما يكن، ليكن ذرة صغيرة أو ليكن الأرض
~~بأسرها، إن هو إلا مجموعة حوادث، إن كانت لها ذاتية خاصة فبفضل العلاقات
~~الرابطة لهذه الحوادث، لا بفضل جوهر غيبي يكمن داخل الشيء ويكسبه
~~ذاتيته ms159 المفروضة.

# 5

# وكون الأشياء مؤلفة من حوادث، فلا عناصر دائمة ولا ذوات ثابتة، قد أدى
~~بفيلسوفنا رسل إلى نظرية ميتافيزيقية فريدة في نوعها؛ فقد كان الفلاسفة فيما مضى
~~لا يعرفون إلا جوهرين، يردون الكون إليهما معا أو إلى واحد منهما، وهما
~~الروح والمادة، أما المثاليون فيعترفون بالروح دون المادة، ويفسرون كل
~~الظواهر المادية على أساس روحاني، إذ يجعلونها حالات من خبرة عقلية لذات عاقلة،
~~أو يجعلونها كيانات مجردة مفارقة لعالم الحس، وأما التجريبيون فيعترفون
~~بالمادة دون الروح، ويترجمون كل الحالات العقلية إلى معطيات حسية، ومعطيات
~~الحس طبعا شيء يتعلق بالجسد وحواسه. وهنالك إلى جانب أولئك وهؤلاء فلاسفة
~~يجمعون بين الجوهر، فيقولون إن الكون روح ومادة معا، كما أن الإنسان عقل
~~وجسم معا.

# لكن رسل قد ذهب في ذلك مذهبا جديدا، أقامه على أساس تحليله للأشياء إلى حوادث؛
~~وهو مذهب كان قد سبقه إليه وليم جيمس، ومؤداه أن قوام الكون هيولى محايدة، فلا
~~هي عقل فقط ولا هي مادة فقط، ولا هي عقل ومادة معا، بل هي مصدر محايد سابق على
~~العقل والمادة. وإنما تكون الحالة المعينة عقلية أو مادية بحسب الطريقة التي
~~ترتب بها الحوادث، فإذا رتبت على نحو ما، كانت مادة، وإذا رتبت على
~~نحو آخر، كانت عقلا. والأمر هنا شبيه بأن تكون لديك عشر خرزات مثلا، ترصها
~~على نحو، فتكون مربعا وترصها على نحو آخر، فتكون دائرة، لكن الخرزات نفسها
~~محايدة بالنسبة للتربيع والتدوير، والأمر أمر ترتيب وتنظيم. فافرض مثلا أنك
~~تتلقى شعاعا ضوئيا آتيا إليك من بقعة ملونة أمامك، فما الذي يحدث؟ يحدث
~~خط من حوادث يبدأ من مصدر الضوء ويسير في الطبيعة الخارجية حتى يصل إلى سطح
~~العين، ثم يستمر خط الحوادث عن طريق الأعصاب إلى المخ فتتم الرؤية. فإذا
~~كنا قد اصطلحنا على أن نسمي الشوط الذي تقطعه الحوادث خارج العين مادة، وأن
~~نسمي شوط الحوادث داخل الجسم الحي عقلا، فليس الاختلاف في الكيان الأصلي
~~الذي هو حوادث في كلتا الحالتين، لكن الاختلاف في سياق ms160 الحوادث وترتيبها، ولو
~~انتزعت حادثة واحدة على حدة ونظرت إليها مفصولة عن كل ما عداها، لما عرفت
~~أعقل هي أم مادة، تماما كما تنظر إلى اسم واحد مثل إسماعيل، فلا تدري أهو موضوع
~~في موضعه على أساس الترتيب الأبجدي أم على أساس الرتبة؛ لأنك لكي تحكم عليه
~~بهذا أو بذاك، لا بد لك أن ترى الاسم في قائمة مع أسماء غيره، لتحكم عليه في
~~سياقه؛ وهكذا الحكم على الحوادث في نسبتها إلى المادة أو إلى العقل، يحتاج إلى
~~سياق وترتيب يقررانه.

# فهنالك وسيلتان لتصنيف الحوادث الجزئية، إحداهما أن تضم مجموعة الظاهرات التي
~~تعد أجزاء من تاريخ شيء معين، كالشمس مثلا، فتكون منها ما تسميه بالشيء
~~المادي؛ والأخرى أن تضم ظواهر الأشياء المختلفة عند التقائها في بؤرة واحدة
~~كالجهاز العصبي لفرد من الناس، فتكون منها ما تسميه بالحياة العقلية لهذا
~~الفرد؛ والظاهرات هي الظاهرات في كلتا الحالتين، ففي الحالة الأولى تفرقت حوادث
~~المصدر الواحد في عدة نقط مكانية، كالشمس تراها في كل نقطة مكانية بينها
~~وبين الشمس خط لا يحوله حائل، بدليل أنك إذا وضعت مرآة في أية نقطة تواجه
~~الشمس، التقطت صورتها، مما يدل على أنها كانت موجودة في الموضع الذي وضعت
~~فيه المرآة، فإذا أنت جمعت هذه الظاهرات الشمسية المتفرقة في مصدر واحد كان لك
~~بذلك الشيء المادي الذي تسميه شمسا. وأما في الحالة الثانية فتتجمع في
~~نقطة واحدة ظاهرات كثيرة جاءت من مصادر مختلفة، كأن تتجمع - مثلا - الأشعة
~~الآتية من الشمس الأشعة الآتية من نجوم أخرى، تتجمع هذه وتلك في بؤرة واحدة
~~تتقاطع عندها خيوط الأحداث المتعددة المصدر، فإذا تصادف أن كانت تلك النقطة
~~الواحدة التي يحدث التقاطع عندها مخا بشريا، كان لنا ما نسميه
~~عقلا.

# 6

# ولبرتراند رسل - غير جوانب فلسفته في التحليلات المنطقية الرياضية، وفي نظرية
~~المعرفة وتحليل العقل والمادة - جهود معروفة في التربية والأخلاق والسياسة، لا بل
~~إن جمهرة القراء لا تعرف من رسل إلا ما كتبه في هذه الموضوعات، مع أنها
~~لم تشغله بصفة ms161 جادة إلا سنوات قلائل بعد الحرب العالمية الأولى، أملا منه
~~في إصلاح الإنسانية إصلاحا تتغلب به على الحروب القادمة، أما قبل ذلك وأما بعد
~~ذلك فهو فيلسوف بإنتاجه الفلسفي بمعني هذه الكلمة عند المحترفين. ومهما يكن من
~~أمر، فلو جاز لنا أن نلخص كتبه التي كتبها في التربية والأخلاق والسياسة في
~~كلمة، لقلنا إنها كتب تدعو إلى الحرية بأوسع معانيها وأعمقها.

# إلا إنه لمن أشق الأمور وأعسرها أن نوجز القول هذا الإيجاز الشديد في
~~فيلسوف وكاتب لبث يخرج مؤلفاته متتابعة تتابعا سريعا أكثر من ستين
~~عاما، تطور خلالها فكره الفلسفي في كثير من المسائل، وكان آخر كتاب أخرجه هو
~~كتاب يشرح فيه تطور فلسفته. وقد كان لصاحب هذا المقال بعض الجهد في نقل فلسفة
~~برتراند رسل إلى العربية ترجمة وتأليفا، فألف عنه كتابا يوجز القول في مذهبه
~~الفلسفي، وترجم له تاريخ الفلسفة الغربية، وكتابا آخر أسماه رسل بالموجز في
~~الفلسفة، وأطلق عليه صاحب الترجمة العربية عنوانا آخر ليدل على حقيقة مضمونه
~~وهو «الفلسفة بنظرة علمية». هذا عدا فصول مطولة خصصها في كتبه الأخرى لشرح
~~هذه الناحية أو تلك من نواحي هذا الفيلسوف الخصب. والحق أنه ما كان لأمة ناهضة
~~أن تغفل عن فيلسوف يملأ الدنيا بصوته ويشغل الأذهان بفكره.
~~(5) تشارلس بيرس

# من الفلاسفة من تقرأ لهم فتراك تنساب على بسيط هين لا تعترضه حزون، فيشوقك
~~السير، ولكنك إذا ما أكملت الشوط وجدت جعبتك تكاد تخلو من الجديد الذي يهزك
~~هزا. ومنهم من تقرأ لهم فتحس كأنما أنت تصعد الجبل الصعب، أمامك في كل خطوة عقبة
~~لا بد من محاولة اجتيازها قبل أن تمضي في الصعود، لكنك إذا ما بلغت نهاية الطريق،
~~ألفيت نفسك على قمة نقية الهواء، لا يشوب سماءها هذا الغبار الذي يكتنف حياة
~~الناس فوق الأرض.

# ومن هذا القبيل الثاني من الفلاسفة «تشارلز ساندرز بيرس»

# Charles Sanders peirce
~~(1839-1914م) الذي كان بمثابة أول فيلسوف
~~أمريكي يخرج على العالم بفكر جديد يبلور فيه الحياة العقلية كما تمثلت في القارة ms162
~~الجديدة، فهو الذي خلق الفلسفة البرجماتية خلقا، ثم هو الذي بلغ بها غاية كمالها،
~~فإذا ما جاء بعده التابعان الكبيران اللذان سارا على نهجه - وأعني بهما وليم جيمس

# Wiliam James

# وجون
~~ديوي

# John Dewey
~~- لم يسعهما إلا أن يتحركا في الإطار نفسه، برغم ما جاءا
~~به من تعديل وتحويل.

# يقول الفيلسوف في مقال كتبه عن نفسه:

# إنه منذ اللحظة الأولى التي استطعت فيها أن أفكر، وإلى هذه اللحظة التي
~~أكتب فيها هذه السطور - ولي من العمر ما يقرب من أربعين عاما - قد انصرفت
~~إلى التفكير في مناهج البحث التي يصطنعها الباحثون فعلا، والتي يمكنهم أن
~~يصطنعوها لو أرادوا لأنفسهم الكمال. أقول إنني قد انصرفت إلى التفكير في
~~مناهج البحث انصرافا لم يفتر لحظة واحدة. وقبل أن آخذ نفسي بهذه الدراسة،
~~كنت قد أنفقت عشر سنوات تحت التدريب في معمل كيماوي، فكنت على إلمام تام
~~بكل ما كان معروفا عندئذ في الفيزياء والكيمياء، بل كنت كذلك على إلمام
~~تام بالطريقة التي كان ينتجها أولئك العلماء الذين تقدمت المعرفة
~~العلمية على أيديهم، فحصرت انتباهي حصرا شديدا في المناهج التي تسير  عليها
~~أضبط العلوم، واتصلت أوثق اتصال بطائفة من جبابرة العقول في عصرنا
~~بالنسبة إلى علم الفيزياء، بل إني قد أضفت إلى العلم إضافات جديدة - وإن
~~كنت لا أظنها ذات خطر كبير - في الرياضة وفي نظرية الجاذبية وعلم البصريات
~~والكيمياء والفلك وغيرها؛ ولذا فإنني مشبع من قمة الرأس إلى أخمص القدم
~~بروح العلوم الفيزيائية، وذلك فضلا عن الدراسة الواسعة التي تناولت بها
~~المنطق، فقرأت كل ما قد كتب في موضوعه مما يعد ذا أهمية في هذا
~~المجال ... وانتهيت إلى إقامة مذاهب منطقية في منهج الاستنباط وفي منهج
~~الاستقراء على السواء.

# ويمضي بيرس في الرواية عن نفسه فيقول إنه عندما كان يدرس المدارس الفلسفية كلها،
~~ويتتبع طرائق الفكر عند أصحابها، كان إنما ينظر إليها من وجهة نظر الباحث العلمي في
~~معمله، يبحث عن الجديد الذي لم يعرف بعد، لا من وجهة نظر الفيلسوف اللاهوتي ms163 الذي
~~يتناول مادته وكأنما هي معصومة من الخطأ. ويروي لنا بيرس في هذا الصدد أنه أمضى
~~ساعتين من كل يوم خلال ما يزيد على ثلاثة أعوام، في دراسة كتاب «كانت» (نقل العقل
~~الخالص)، حتى لقد حفظ محتواه عن ظهر قلب. إلى هذا الحد البعيد قد ذهب بيرس في
~~دراسته للفلسفة الألمانية على وجه الخصوص، لينتهي إلى نتيجة، وهي أن معظم هذه
~~الفلسفة ليس بذي قيمة تذكر من حيث المنهج الذي يؤدي إلى فكر جديد. نعم إنها فلسفة
~~غنية بإيحاءاتها، حتى لتظهر الفلسفة الإنجليزية ذات الطابع التجريبي إلى جانبها
~~فقيرة ساذجة، إلا أن هذه الأخيرة مع ذلك أرسخ من زميلتها منهجا، إذا ما نظرنا
~~إلى المنهج على أنه الوسيلة المؤدية إلى جديد. ولأضرب لذلك مثلا فأقول إن من بين
~~النتائج التي كانت الفلسفة الإنجليزية قد وصلت إليها بمنهجها نظرية «ترابط الأفكار»
~~التي يعدها بيرس أهم نتيجة وصلت إليها الفلسفة في عصر ما قبل العلم.

# واختصارا فإن بيرس يوجز موقفه الفلسفي فيقول: إن فلسفتي يمكن وصفها بأنها محاولة
~~فيزيائي أن يصور بنية الكون تصويرا لا يتعدى ما تسمح به مناهج البحث العلمي،
~~مستعينا في ذلك بكل ما قد سبقني إليه الفلاسفة السالفون. لكنني لن أصطنع في هذا
~~طرائق الميتافيزيقيين في الاستنباط الذي يقيمونه على فروض من عندهم، ويصلون به
~~إلى براهين يصفونها بالصواب القطعي الذي لا يتعرض للتعديل على ضوء ما قد تكشف
~~عنه البحوث العلمية فيما بعد. كلا، بل طريقتي هي طريقة العلم نفسها، وهي أن أقدم
~~صورة للكون على سبيل الافتراض الذي ينتظر الإثبات على أساس ما قد يتكشف لنا من
~~حقائق، ولذلك فهو يتميز أول ما يتميز بقابليته للصواب وللخطأ وفق ما تقدمه
~~المشاهدة لنا بعدئذ من شواهد.

# أحسب أن أهم ما نميز به فلسفة بيرس هو أن نصفها بأنها فلسفة علمية، لكن هذه
~~الصفة بدورها تحتاج إلى تحديد، فما هي الخصائص التي اجتمعت في تلك الفلسفة لتجعلها
~~«علمية»، إلا أن صاحبها هو نفسه عالم في الفيزياء والكيمياء؟ أهي ms164 فلسفة تقدم لنا
~~النظريات والقوانين عن هذه الظاهرة من ظواهر الطبيعة أو تلك؟ كلا، فهي ما زالت كأية
~~فلسفة أخرى تحاول أن تجاوز حدود الظواهر الجزئية إلى حيث بناء الكون كله مأخوذا
~~جملة واحدة، لكن الذي يجعلها «علمية» لا «تأملية» هو أنها إذا ما نسبت إلى الكون
~~حقيقة ما، اعتمدت في ذلك على تأييد الوقائع التجريبية. وقد لا يجيء هذا التأييد
~~التجريبي على يدي الفيلسوف نفسه، بل قد يجيء به باحثون من بعده؛ ولذلك كان الطابع
~~العلمي يحتم أن تكون الفلسفة عملا مشتركا يتعاون على أدائه أكثر من شخص واحد.
~~وليست هي بالإنتاج العقلي الذي ينجزه من أوله إلى آخره شخص واحد بمفرده. وها هنا
~~تضع إصبعك على فارق من أهم الفوارق التي تميز بين الفلسفة العلمية المعاصرة كلها
~~- وما بيرس إلا واحد من أركانها - وبين الفلسفة التأملية كما قد عرفناها على أيدي
~~الفلاسفة الأعلام، من أمثال أفلاطون وأرسطو وديكارت وكانت وغيرهم. فقد كان كل من
~~هؤلاء يبني نسقه الفلسفي من الأساس إلى القمة، كأنما هو عمل فردي فني لا يجوز فيه أن
~~يشارك فيه أحد أحدا، فإذا جاء أرسطو - مثلا - ولم يعجبه البناء الذي أقامه
~~أفلاطون، أقام هو بدوره بناء آخر من الأساس إلى القمة كذلك، وهكذا دواليك.
~~فالفلاسفة هنا كالأهرامات المستقل أحدها عن الآخر، وليسوا هم كالطوابق في البناء
~~الواحد يكمل أحدها الآخر.

# وإنه ليترتب على هذه التفرقة مميز هام مما يميز الفلسفة العلمية التي كان
~~بيرس من أعلامها، وهو ألا تجيء الفلسفة على نسق مختوم مقفل لا يقبل الزيادة ولا
~~التعديل، بل تكون كالعلم في كونها سيرا متصلا جديده بقديمه، بحيث لا يكون هناك
~~أمر يقال عنه إنه هو الكلمة الأخيرة؛ إذ إن البحث الجديد في المستقبل من شأنه
~~دائما احتمال أن يعدل من النتائج السابقة، وإذن فالحقيقة «المطلقة» مثل أعلى
~~ننشده ونقترب منه شيئا فشيئا، ولكنه ليس بالشيء الذي يتحقق في الواقع
~~المشهود.

# كان الفيلسوف الميتافيزيقي التأملي يبدأ بحقيقة يصفها باليقين الذي لا يحتمل
~~الشك، ثم ms165 يستنبط منها كل ما يستطيع استنباطه من النتائج، حتى إذا ما اكتملت حلقات
~~الاستنباط كلها، كان له بذلك «نسقه الفلسفي» الذي يفسر به الكون جميعا، فإذا سألناه:
~~ومن أين جاءتك هذه الحقيقة الأولية الأولى التي بنيت عليها كل هذه النتائج؟ أجاب
~~بأنها جاءتها عن طريق «الحدس» أعني عن طريق العيان العقلي المباشر، أو إن شئت فقل
~~جاءته عن طريق اللقانة أو البصيرة، أما أصحاب الفلسفة العلمية - وفي طليعتهم
~~فيلسوفنا بيرس - فلا يضمنون لك أي يقين فيما يزعمون، إنهم يعلمون - كما علمهم
~~العلم الطبيعي في المعامل - أن كل حقيقة مرهونة بالتجارب التي تؤديها، أما أن
~~يكون للعقل الصرف لقانة تقذف بالحقائق من لدنها، فإذا هي اليقين الذي يسلم به
~~وتبنى عليه الأحكام، فذلك ما يرفضه الفلاسفة العلميون رفضا حاسما.

# على أن الفلسفة العلمية المعاصرة ألوان وشكول، وأحد ألوانها هو الفلسفة
~~«البرجماتية»

Pragmatism

# التي أنشأها بيرس ثم
~~جاء من بعده من جاء من أبطالها، وهي فلسفة تصور العصر العلمي الذي نعيش فيه اليوم
~~بصفة عامة، وتصور الحياة العملية التي يعيشها الأمريكيون في مدينتهم الصناعية
~~الحديثة بصفة خاصة، وكلمة «برجماتية» مصطلح أوجده بيرس نحتا جديدا من أصل
~~إغريقي، ليدل بجدة اللفظ على جدة المذهب، وإلا فقد كان في وسعه أن يختار
~~كلمة أخرى من اللغة المستعملة ليشير بها إلى الجانب «العملي» «التطبيقي» الذي أراده.
~~(برجماتوس

Pragmatos

# باليونانية معناها الفعل أو
~~العمل).

# ولعل السؤال الرئيسي عند بيرس - وعند فلاسفة غيره كثيرين - هو هذا: ما هي «الفكرة»؟
~~إنه ما أسهل على الناس أن يقولوا إن لديهم «أفكارا» عن كذا وكيت، أفكارا سياسية
~~واجتماعية واقتصادية وغيرها؛ فمتى تكون «الفكرة» جديرة بهذا الاسم؟ ما طبيعتها؟

# هنا ستجد الفلاسفة أحزابا؛ ففلاسفة «مثاليون» يقولون إن «الفكرة» هي تصور
~~عقلي يشترط أن يكون متسقا مع بقية التصورات العقلية ولا شيء غير ذاك. أي إنه
~~لا يطلب من «الفكرة» في هذه الحالة أن تكون مقابلة لشيء في الطبيعة الخارجية،
~~وعندئذ تكون مجموعة الأفكار كالبناء الرياضي، البحت، يقام في العقل خاليا من ms166
~~التناقض الداخلي بين أجزائه، لكنه لا يتوقف على كونه مطابقا لعالم خارجي.

# وفلاسفة «واقعيون» لا يرضون بهذا التفسير، ويقولون إن «الفكرة» - مهما تكن - لا
~~بد أن تكون مطابقة لشيء ما موجود في عالم الطبيعة الخارجية، سواء كانت تلك
~~المطابقة تامة كصورة الشيء على صفحة المرآة، أو كانت مطابقة يدخل فيها شيء من
~~التباين بين الطرفين، كأن نقول - مثلا - إن ذوبان الثلج مطابق لحرارة موجودة
~~خارج قطعة الثلج المذابة.

# وأما «البرجماتيون» فيلفتون الأنظار إلى هذا الأمر لفتة جديدة؛ إذ يقولون إن
~~الذي يحدد حقيقة «الفكرة» ليس هو «مقوماتها»، بل يحددها ما تستطيع أن «تفعله» في
~~دنيا الأشياء. فالفكرة أداة تطلب لما تؤديه، وليست هي كالصورة الفنية ننظر إليها
~~في ذاتها. الفكرة كمفتاح الباب، مثلا، ليس المهم فيه أن يكون مصنوعا من حديد أو
~~خشب، بل المهم فيه هو أنه يفتح الباب المغلق، فإذا لم ينفتح به باب لم يكن
~~مفتاحا مهما اتخذ لنفسه من صور المفاتيح.

# عند البرجماتية، الذين هم على مذهب بيرس، أن الفكرة خطة العمل، وقيمتها في نجاح
~~تلك الخطة. هي كالخريطة التي قيمتها كلها مرهونة، لا بجمال ألوانها وحسن شكلها
~~وإحكام رسمها، بل بكونها أداة صالحة في يد المسافر يعرف بها أين النهر وأين الجبل.
~~ألا ما أكثر الناس الذين يحسبون أن في رءوسهم «أفكارا»، حتى إذا ما سألتهم: وماذا
~~تستطيع تلك الأفكار أن تؤديه في دنيا العمل؟ لم يحيروا جوابا؛ لأنها ليست في
~~الحقيقة أفكارا بالمعنى الذي يحدده البرجماتيون. بل ما أكثر الفلاسفة الذين
~~يتحدثون عما يسمونه «أفكارا» وهي في الحقيقة لغو لا ينفع ولا يشفع. وإذن
~~فمقياسنا هو: ماذا عساي أن «أصنع» بهذه الفكرة أو بتلك، وبهذا الذي أستطيع أن أصنعه
~~يتحدد «معنى» الفكرة.

# فمذهب بيرس البرجماتي هو «قاعدة منطقية» لتحديد المعنى. وجدير بنا في هذا الموضوع أن
~~نفرق بين شيئين لأهمية هذه التفرقة في فهم الفلسفة المعاصرة، بل في فهم الفرق بين
~~برجماتية بيرس، وبرجماتية وليم جيمس، برغم كونهما من مدرسة فلسفية واحدة. والشيئان
~~اللذان ms167 أحب أن أفرق لك بينهما هما: «المعنى» من جهة، و«الصدق» من جهة أخرى، فإذا
~~كنت بإزاء جملة قالها قائل، مثل قوله «على سطح القمر جبال ووديان.» فهناك أمران
~~متميزان: أولهما أن يكون لهذا الكلام «معنى» مفهوم، وثانيهما أن يكون هذا المعنى
~~«صادقا» على الواقع. وبالطبع لا يتحقق «الصدق» على الواقع ما لم يكن للكلام معنى.
~~ولكن قد يكون للكلام معنى مفهوم دون أن يكون صادقا على الواقع.

# وبعد هذه التفرقة الهامة نقول إن برجماتية بيرس هي نظرية في «المعنى» ولا شأن لها
~~بعد ذلك أصدق الكلام أم لم يصدق على الواقع.

# فمتى يكون للعبارة «معنى» عند بيرس؟

# تكون العبارة عنده ذات معنى إذا ما كانت ألفاظها دالة على خبرة حسية يمكن اللجوء
~~إليها في عالم التجربة، وليس لأية لفظة من معنى سوى مجموعة تلك الخبرات الحسية
~~المتوقع حدوثها. فمثلا إذا قلت عن شيء إنه «صلب»، فما معنى الصلابة؟ معناها خبرات
~~نخبرها حين نستخدم ذلك الشيء في حياتنا العملية، فنراه يخدش غيره ولا ينخدش بغيره،
~~ونراه يكسر غيره ولا ينكسر بغيره وهلم جرا. اجمع هذه «الأفعال» الممكنة كلها في
~~قائمة ، يكن لك معنى كلمة «صلب» التي نصف بها الشيء الذي وصفناه بها. وأما إذا لم يكن
~~لكلمة ما مثل هذه الإجراءات العملية التي تحدد معناها، فهي عندئذ بغير معنى مهما
~~أكثر الناس من استعمالها في أحاديثهم.

# وسأترك الأمر للقارئ، ليفكر لنفسه كم تتغير حياته الثقافية إذا هو حاسب نفسه
~~بهذا المعيار في «المعنى»، فكلما نطق بكلمة أو عبارة، سأل: ما هو «العمل» الذي
~~ينبني على مثل هذا القول - فعلا أو إمكانا - وإذا لم يجد لكلامه خطة منطوية على
~~عمل، فليوقن مع بيرس - ومعي - أنه كلام بغير معنى.
~~(6) وليم جيمس

# ولد وليم جيمس

# William James

# في يناير من عام 1842م
~~بمدينة نيويورك، وكان أكبر إخوة خمسة من بينهم الأديب القصصي المشهور هنري جيمس. ولد
~~لأسرة مؤمنة بدينها مستمتعة بثرائها، لكنها كانت متعة الأسرة المثقفة
~~المهذبة، فراح أفرادها يطوفون بمراكز الحضارة في أوروبا، ms168 يحصلون الخبرة الواسعة
~~والعلم الغزير، وكان من نتيجة هذه الحياة المتنقلة أن تعلم وليم جيمس إبان مرحلته
~~المدرسية الأولى في عدد من المدارس المختلفة موقعا وطابعا، فدخل مدارس نيويورك
~~ولندن وباريس وجنيف. وأقل ما يقال عن هذا الترحل، من مدرسة هنا تتكلم
~~الإنجليزية، إلى مدرسة هناك تتكلم الفرنسية أو الألمانية، أنه ما بلغ سن شبابه إلا
~~وقد ألم بتلك اللغات جميعا إلمام الخبير بسرها، حتى إذا ما حان وقت الالتحاق
~~بالجامعة، كانت الأسرة قد عادت من ترحالها الطويل إلى أرض وطنها، فدخل صاحبنا جامعة
~~هارفارد

# Harvard

# بادئا بقسم الكيمياء، ثم
~~منتقلا منه إلى قسم التشريح ووظائف الأعضاء، مستقرا آخر الأمر على دراسة
~~الطب.

# تخرج وليم جيمس من الجامعة طبيبا، وعين بأحد المستشفيات حينا، لكنه لم يلبث
~~أن شد رحاله مرة أخرى إلى أوروبا حيث أكمل دراسته العليا في الطب، فلما أن عاد
~~إلى هارفارد كانت قد خلت بالجامعة وظيفة مدرس لعلم وظائف الأعضاء فعين بها،
~~وهاهنا أخذ يلقي سيلا من محاضرات عن صلة ذلك العلم بعلم النفس. وهكذا لبث خمسة أعوام
~~خلص منها إلى تأسيسه لأول معمل لعلم النفس التجريبي في الولايات المتحدة  الأمريكية،
~~وكانت أولى ثمرات هذه الدراسة الطويلة كتابه العظيم «أصول علم النفس» الذي يقع في
~~جزأين. وبعدئذ رقي أستاذا مساعدا للفسيولوجيا، فأستاذا مساعدا للفلسفة،
~~فأستاذا للفلسفة عام 1885م، وكان عمره عندئذ ثلاثة وأربعين عاما.

# كان طبيعيا أن يتجه وليم جيمس منذ ذلك الحين نحو التفكير الفلسفي الصرف -
~~أعني أنه لم يعد يصرف كل عنايته إلى علم النفس - فأخرج كتابه «إرادة الاعتقاد» (وهو
~~مترجم إلى العربية). وفي عام 1901م دعي إلى أدنبرة ليلقي سلسلة محاضرات في الدين
~~والفلسفة، فكانت مجموعة المحاضرات التي ألقاها هي ما أصدره بعد ذلك كتابا بعنوان
~~«صنوف من التجربة الدينية». وفي عام 1906م ألقى ثماني محاضرات في مدينة بوسطن، ثم
~~أعادها بعد عام في جامعة كولمبيا، وهي التي تؤلف كتابه «البرجماتية». ولم يلبث بعد
~~ذلك أن ألقى سلسلة أخرى من محاضرات جمعها في كتابه ms169 «الكون المتعدد» وسلسلة أخرى
~~جمعها في «معنى الصدق» وأخرى في «التجريبية المتطرفة». وكان آخر كتاب له هو «بعض
~~مشاكل فلسفية» (مترجم إلى العربية)، مات ولم يكمله، فنشر ما كتب منه بعد موته.
~~وكان موته سنة 1910م عن تسعة وستين عاما.

# لقد جاء كتاب «أصول علم النفس» نقطة تحول في تاريخ هذا العلم؛ ذلك أن علم النفس
~~قبله كان محوره تفتيت عملية الإحساس إلى سلسلة من انطباعات تنطبع بها الحواس، ثم
~~تترابط داخل الإنسان ترابطا قيل إن له قوانينه
~~التي تحكمه، فالأفكار يشد بعضها بعضا في الذهن كما يشد الحجر حجرا بقانون
~~الجاذبية. وكان مذهب الترابط بين الأفكار هذا أساسا هاما قامت عليه الفلسفة
~~الإنجليزية التجريبية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، على أيدي «لوك» و«هيوم».
~~فكأنما العقل بغير فاعلية خلاقة، وكأنما هو «لوحة بيضاء» - كما قال «لوك» -
~~ترتسم عليه الانطباعات الحسية وتتجاذب، ولا حيلة له فيما يتلقاه إلا أن يسجله
~~على صفحته تلك. أما العقل عند وليم جيمس فمختلف عن هذه الآلية الصماء، إذ هو عنده
~~أداة فعالة نشيطة، مهمته أن يوائم بين الكائن وبيئته مواءمة تعين صاحبه على
~~البقاء؛ فهو أداة بيولوجية - كسائر أعضاء الكائن الحي - لا تنفك تواجه المواقف
~~الجديدة الطارئة فترد عليها بما عساه أن يكتب النجاة والبقاء القوي لصاحب تلك
~~الأداة.

# لكن هذا الوصف للعقل إنما ينطوي على نتائج خطيرة، لأن كلمة «العقل» بهذا تصبح
~~اسما لا على كائن روحاني قائم بذاته - بل على نمط معين من السلوك، وما الذي يؤدي
~~السلوك؟ هو الكيان العضوي نفسه، هو الجسد الحي. وإذن فقد زال الحاجز التقليدي بين
~~العقل والجسم؛ لأنه إذا كان العقل مجموعة سلوكية يرد بها الكائن الحي على بيئته، فهذا
~~السلوك هو نفسه الجسم السالك، وليس هناك جانبان: أحدهما غيبي يصدر الأوامر، والآخر
~~ظاهري مادي يصدع بما يؤمر به. كلا، بل هنالك كائن عضوي واحد لا يتجزأ، هو
~~الذي يسلك في بيئته على نحو معين. وهكذا تحطمت الثنائية التي شطرت الإنسان - بل
~~شطرت الكون كله - نصفين: ms170 فعقل في جانب وجسم في جانب آخر.

# بل إن هذا القضاء على الثنائية سرعان ما انتهى به إلى رأي فلسفي ابتكره
~~ابتكارا ليجيء نتيجة متفقة مع تلك الوجهة من النظر، فأخذه عنه برتراند رسل

# Bertrand Russell

# وطوره ونماه، وأعني به فكرة
~~«الواحدية المحايدة» ويقصد بها أن العقل والجسم كليهما من عنصر مشترك، والذي يجعل
~~العقل عقلا والجسم جسما ليس هو اختلافهما في العنصر، فذلك روحاني وهذا مادي كما كان
~~يقال، بل الذي يجعلهما كذلك هو طريقة ترتيب العنصر الواحد، فإذا رتب على صورة كان
~~عقلا وإذا رتب على صورة أخرى كان جسما، كما يكون لديك حبات من الحصى ترصها
~~على نحو فإذا هي دائرة، وترصها على نحو آخر فإذا هي مربع، والحصى في كلتا
~~الحالين لم يتغير.

# على أن الفكرة الرئيسية في فلسفة وليم جيمس، هي نفسها الفكرة الرئيسية عند أنصار
~~الفلسفة البرجماتية

Pragmatism
~~، ألا وهي الفكرة الخاصة
~~بتحديد مفهوم «المعنى». فماذا الذي يجعل للعبارة
~~«معنى» على الإطلاق؟ جواب البرجماتيين جميعا هو أن ما يجعل للعبارة «معنى»
~~كونها ذات نتائج عملية تترتب على تنفيذها، أما إذا كانت أمامك عبارة لا تدري كيف
~~تحولها إلى تجربة عملية تحسها بحواسك، كانت تلك العبارة بغير معنى، ومن زعم
~~أنه يفهم لها معنى كان مهوشا مخدوعا. وإنه لمن حسن الحظ أن الناس في
~~حياتهم العملية وفي حياتهم العلمية على السواء إنما يجرون في التفاهم على هذا
~~الأساس نفسه، فإذا قلت لي مثلا: «في هذا الطبق شواء.» فهمت لقولك معنى لأنني
~~أعلم بخبرتي الحسية السابقة طبيعة الإحساسات التي تتأثر بها أعضاء الحس من شم
~~وطعم، بل من بصر ولمس، عندما يكون الشيء لحما مشويا. وكذلك في الحياة العلمية
~~حينما يقول عالم لزميله العالم: «إن في هذه الأنبوبة غازا قابلا للاشتعال.» فيفهم
~~الزميل كلام زميله؛ لأن وراء كل كلمة من هذه الكلمات رصيدا من خبرة حسية سابقة،
~~على ضوئها يفهم المراد.

# لكن الإشكال يبدأ حين ندخل ميدانا ثالثا، لا هو حديث الحياة الجارية كل يوم ولا ms171
~~هو حديث العلماء في معاملهم، بل هو ميدان عجيب يقال له «الفلسفة» أو ما يجري
~~مجراها من كلام يحدثك بكلمات لا تستند إلى رصيد من خبرة حسية سابقة، ومع ذلك
~~يطلب منك أن تقول إنك تفهم له «معنى»، كأن يقال لك مثلا إن لكل شيء
~~«جوهرا» خافيا عن الحواس كلها، هو الذي يكسب الشيء هويته. وهم بطبيعة الحال
~~لا يريدون بهذا «الجوهر» لونا ولا صوتا ولا طعما ولا رائحة ولا غير ذلك مما
~~تدركه الحواس من بصر وسمع وغيرها. فلو أردت إزاء هذا القول أن تكون برجماتيا،
~~وجب أن تسأل الزاعمين: ما هي النتائج العملية التي تقع في خبرة الإنسان بسبب
~~كون الشيء ذا «جوهر» والتي ما كانت لتقع لو لم يكن له ذلك «الجوهر»؟ كيف تتغير هذه
~~«البرتقالة» مثلا بين حالة أن يكون لها جوهر وحالة ألا يكون؟ فإذا قيل لك إن ليس
~~ثمة من فرق ظاهر في النتائج العملية التجريبية، فاعلم أن كلامهم إذن كان بغير
~~«معنى» على مذهب البرجماتيين.

# إن هذه النظرية في «المعنى» من شأنها أن تحسم كثيرا جدا من أوجه الخلاف التي
~~تنشب بين الناس، فما أكثر ما يختلف اثنان على شيء، فيكون لكل منهما قول فيه يختلف
~~عن قول زميله، حتى إذا ما احتكما إلى التطبيق العملي ألفيا القولين ينطبقان على
~~صورة واحدة - وإذن فقد كانا قولين مترادفين رغم اختلاف اللفظ - أو ألفيا القولين
~~معا لا ينطبقان في التجربة العملية - وإذن فكلاهما باطل - أو ألفيا أحد القولين دون
~~الآخر ممكن التطبيق العملي، وإذن فهو وحده القول الصائب، فافرض
~~مثلا أن شخصين اختلفا فقال أحدهما إن العالم
~~قوامه مادة لا روح، وقال الآخر بل قوامه روح لا مادة، ثم أرادا أن يحتكما إلى
~~النتائج العملية التجريبية الحسية ليريا أيهما الصواب، فماذا يجدان؟ ماذا
~~يتوقعان للعين أن ترى وللأذن أن تسمع وللأصابع أن تلمس، ليكون القول صائبا أو
~~خاطئا؟ إنه لا نتائج عملية، فكل من الشخصين يأكل كما يأكل زميله ويشرب كما
~~يشرب زميله، ويمشي ويقرأ ms172 ويصح ويمرض. وإذا كان ذلك كذلك فقد كانت الموازنة بين
~~المادة والروح بغير «معنى».

# إلى هنا يتفق البراجماتيون جميعا - ومنهم جيمس - في نظرية «المعنى»، لكن جيمس
~~يتفرد وحده من دونهم جميعا بنظرية أخرى يضيفها عن «الحق» أو «الصدق»؛ ذلك أن
~~العبارة ذات «المعنى» لا يتحتم أن تكون صادقة بل حسبها لتكون ذات «معنى» أن تكون
~~مفهومة على أساس ما عساه أن يصادف الحواس من خبرات لو كانت صادقة. ومن
~~البرجماتيين - مثل بيرس - من يكتفي بنظرية «المعنى» وحدها، ولا شأن له بأن تصدق
~~العبارة ذات المعنى بعد ذلك أو لا تصدق. أما وليم جيمس فيهتم أيضا «بصدق» الكلام
~~متى يكون وكيف يكون، فيقول إن العبارة تكون «صادقة» (لا مجرد كونها ذات معنى
~~مفهوم) إذا تصرفت على أساسها فلم تجد ما يعترض طريقك الذي يوصلك إلى غايتك.
~~والأمر في ذلك شأنه شأن الفروض العلمية ذاتها، فكيف يقرر العالم أن فرضه الذي
~~يفرضه ليفسر به ظاهرة معينة هو فرض صحيح؟ إنه يقرر ذلك على أساس أنه لا يجد
~~ما يعترض سبيله في تطبيقه وفي التصرف على أساسه، أما إذا وجد من الوقائع ما يند عن
~~ذلك، عرف أن فرضه باطل. فهكذا الحال في كل جملة تقولها عن أي شيء في حياتك
~~اليومية، فقولك - مثلا - عن منزل صديقك إنه يقع عند ملتقى شارع كذا بشارع كيت، هو
~~تماما كقول العالم إن بئرا للبترول تقع عند ملتقى ذلك الجبل بشاطئ البحر. كلا
~~القولين يكون صادقا لو تصرفنا على أساسه فنتجت لنا النتائج المرتقبة.

# فليس «الحق» كيانا مجردا قائما بذاته
~~كذلك «الحق» الذي ظل يبحث عنه الفلاسفة والمتصوفة قرونا. بل ليس «الحق» صفة تصف
~~الجملة الصحيحة في ذاتها، حتى ولو لم يكن لها انطباق على واقع، بل «الحق» هو طريقة عمل،
~~هو طريقة أداء من شأنها أن تنجز أمرا وأن تحقق هدفا. والجملة التي لا يمكن جعلها
~~سلاحا في يدك تشق به هذا الطريق أو ذاك، هي جملة باطلة (هذا على فرض أنها جملة ذات
~~معنى ms173 مفهوم). وهكذا تصبح كلمة «الحق» وكلمة «النفع» مترادفتين، فنقول عن فكرة
~~إنها نافعة لأنها حق، أو إنها حق لأنها نافعة. والقولان في «المعنى» سواء، لأنهما في
~~طريقة التنفيذ التجريبي سواء. وفي هذا الصدد يقول جيمس تشبيهه المشهور وهو أن
~~الجملة المعينة من حيث كونها حقا أو باطلا، هي كالعملة النقدية من حيث كونها
~~صحيحة أو زائفة، فالعملة النقدية صحيحة ما دامت مقبولة في التبادل التجاري، فإذا ما
~~اعترض عليها معترض ذات يوم بحيث بطل استعمالها في البيع والشراء، أصبحت زائفة منذ
~~ذلك التاريخ. وكذلك القول المعين يظل صحيحا ما دامت له (قيمة فورية) أي ما دامت
~~له نتائج عملية تحقق الأهداف المنشودة حتى إذا ما أخذ يتعثر في التطبيق بدأ
~~بطلانه، وقد يظل إلى الأبد ناجحا في التنفيذ فيظل إلى الأبد قولا «حقا» أو
~~«صادقا».

# لكن فيلسوفنا المتدين بحكم نشأته، الرقيق المهذب بحكم فطرته، العاطفي
~~الحساس بحكم نظرته، قد عرف كيف يستخدم معياره في «الصدق» ليبرهن به هو نفسه
~~على حقيقة وجود الله. أليس صدق العبارة المعينة مرهونا بنتائجها العملية في مجرى
~~التجربة ومجرى الحياة؟ إذن فهاك عبارة تقول إن «الله موجود»، وانظر إليها محتكما
~~إلى هذا المعيار نفسه ، تجد الفرق شاسعا بين سلوك من يؤمن بصدقها ومن لا يؤمن،
~~فالأول يكون عادة مستبشرا متفائلا مليئا بالأمل والرجاء، على حين يكون الثاني
~~متشائما يائسا ينظر إلى الدنيا وما فيها نظرة سوداء. فماذا تسمي هذا الفرق
~~في الحياة عند الرجلين إلا أن يكون «نتائج عملية» ترتبت على الأخذ بالجملة
~~المذكورة أو برفضها؟ وإذن فمن الوجهة البرجماتية الصرف، يقوم الدليل على صدق تلك
~~الجملة، لكن صدقها في هذه الحالة لا يكون مستندا بالضرورة إلى كائن موجود فعلا
~~خارج الإنسان، بل يستند إلى الطريقة السلوكية ونوعها، إذا ما اتخذت تلك الجملة
~~أداة هادية للعمل. وفي هذا يختلف وليم جيمس عن بقية زملائه البرجماتيين، اختلافا
~~حدا ب «بيرس» - وهو الذي استعمل كلمة برجماتية لأول مرة - أن يحتج على إساءة
~~استخدام هذه الكلمة على يدي ms174 جيمس، قائلا إنه سيتخذ لنفسه كلمة أخرى يسمي بها
~~مذهبه، وسيتوخى فيها أن تكون قبيحة ثقيلة على النطق حتى لا يخطفها الخاطفون ثم
~~يسيئون استعمالها، ألا وهي كلمة «براجماتيقية». فما كان بيرس يحب لمذهبه أن
~~يجاوز حدود العبارات العلمية ومعانيها إلى حيث العقائد التي مدارها الإيمان لا
~~المنطق.

# لكن وليم جيمس بما وهبه الله من خفة روح وطلاوة حديث وسلاسة، ظل في دنيا
~~المثقفين غربا وشرقا هو اللسان المعبر عن المذهب البرجماتي، أو قل عن الفكر
~~الأمريكي كله، أمدا طويلا.
~~(7) جون ديوي

# ولد جون ديوي

# John Dewey

# سنة 1859م وهي السنة نفسها
~~التي أصدر فيها «دارون» كتابه أصل
~~الأنواع

# Origin of Species

# الذي تستطيع أن تعده فاصلا بين عصرين ثقافيين، عصر
~~ثقافي قبله يتصور العالم سكونيا ثابتا، وعصر ثقافي بعده - يمتد حتى يومنا
~~الراهن - يجعل حقيقة العالم تغيرا وتطورا وحركة. وأحسب أن لو وضحت لنا هذه
~~الحقيقة الكبرى، فقد وضحت بالتالي المبادئ الأساسية التي تقوم عليها كل ثقافتنا
~~القائمة، وهي الثقافة التي تمثلت - كما أسلفت - في فلسفة جون ديوي. ولن يضيع وقتنا
~~سدى إذا ما وقفنا وقفة قصيرة لنلقي بعض الضوء على هذا الذي نقوله.

# فالكثرة الغالبة من الفلاسفة فيما قبل القرن التاسع عشر، كانت تنظر إلى الكون
~~على أنه شيء أزلي أبدي ثابت على سنن بعينها، وما كان على الفيلسوف إلا أن يحاول
~~استخلاص الإطار الثابت الذي تجري الأحداث على مقتضاه، فلئن رأيت بعينك الأشياء
~~الجزئية متحولة متغيرة، فذلك خداع ووهم، وعمل العقل أن يزيح هذه الغشاوة
~~الخادعة، ليغوص إلى ما وراءها من حق لا يطرأ عليه تغير ولا تحول. ولكم
~~سمعنا أولئك الفلاسفة يقولون إنهم ينشدون (الحق) وراء هذه الظلال العابرة، ثم هم
~~بعد ذلك يختلفون فيما بينهم عن كنه ذلك (الحق) الثابت ماذا عساه أن يكون. وقد كان من
~~نتائج هذه النظرية السكونية أن تصور الناس أن لا سبيل إلى تغيير وتبديل في أوضاع
~~هي (بطبيعتها) هكذا، فالحيوان حيوان والشجر شجر والإنسان إنسان، لا بل إن هذا ms175
~~الإنسان بدوره فيه - بحكم طبيعته الثابتة - أعلى وأدنى، إلى آخر النتائج البعيدة
~~المدى التي ترتبت على تلك النظرة، وهي نتائج إن يكن العلم الحديث قد أزال بعضها،
~~فما زلنا نستمسك ببعضها الآخر؛ إذ ما زلنا في عالم القيم - الأخلاقية والجمالية -
~~نحسب أن ثمة مثلا عليا متفقا عليها، محال أن تتغير إلا عند من طمس الله
~~فيهم البصر والبصيرة. فهكذا نقول حتى اليوم؛ نقول إن الفضائل الفلانية لا ينكر
~~فضلها إلا زنديق أو جاهل أو مخدوع، فكأنما رضي الإنسان لنفسه تحت ضغط العلم
~~وقوته أن يسلم له الزمام في مجال الظواهر الطبيعية، بل في كثير من الظواهر
~~الاجتماعية ذاتها، أما القيم الأخلاقية والسياسية والجمالية، فقد تشبث بالحرص
~~عليها، لا يدعها تخضع للنظرة العلمية الجديدة، ليظل الأخلاقي على معناه القديم
~~وليظل الجميل جميلا أبد الآبدين.

# وجاء جون ديوي ثالث ثلاثة ضخام حملوا الفلسفة البرجماتية (العملية والعلمية) على
~~كواهلهم - والآخران هما (بيرس) و(وليم جيمس) - لكن هؤلاء الثلاثة جميعا، وإن اتفقوا
~~في الأصول، فقد كان لكل منهم لون يميزه. واللون الذي يميز ديوي من دونهم، هو
~~محاولته استخدام منهج العلوم عند التفكير في القيم، فينبغي أن تكون الصورة المثلى
~~التي نصور بها فضيلة من الفضائل - مثلا - بمثابة (فرض علمي) يخضع للتجربة
~~العملية، فإن ثبت صدقه على الواقع كان بها، وإلا وجب أن نصوغه صياغة أخرى
~~بحيث يحقق للإنسان حياة يبتغيها. وليست العبرة هنا بكل فرد على حدة، بل بمجموع
~~الأمة أو الإنسانية كلها، تماما كالفروض، لا تتحقق لفرد بعينه وكفى، بل لا بد
~~لها أن تتحقق لمجموعة العلماء المشتغلين بالفرع الذي جاءت تلك الفروض لتفسير ظواهر
~~تقع في مجاله.

# ولنبدأ قصة فيلسوفنا من بدايتها؛ فنقول إنه قد ولد ونشأ في أسرة زراعية ريفية في
~~ولاية بأقصى الشمال الشرقي من الولايات المتحدة، ثم كتب له وهو في الجامعة أن يدرس
~~فلسفة هيجل

# Hegel

# ويتأثر بها، شأنه في ذلك شأن كل
~~دارس للفلسفة عندئذ بغير استثناء؛ إذ الموجة الهيجلية كانت إذ ذاك قد طغت على
~~كل ms176 ما عداها من موجات الفكر الفلسفي، سواء في القارة الأوروبية بما فيها إنجلترا،
~~والقارة الأمريكية. لكن الحظ قد شاء لفيلسوفنا أن ينتقل إلى شيكاغو في أوائل أعوام
~~نضج الرجولة، فما أشد ما لحظه من خلاف بين الحياة كما رآها في هذا الإقليم الأوسط
~~وبين الحياة كما عهدها في شرقي الولايات المتحدة الذي كانت قد استتبت أموره،
~~واستقرت على حال معينة، حتى لكأنه امتداد لأوروبا والعالم القديم. ففي شرقي
~~الولايات المتحدة - حيث ولد ديوي ونشأ - محافظة على القديم، وإيثار للسلامة والأمن،
~~وبعد عن المخاطرة والمغامرة، أما في هذا الإقليم الأوسط فقد رأى الثراء الطائل يجمعه
~~صاحبه في مثل اللمح بالبصر، وقد يفقده كذلك في مثل اللمح بالبصر! ها هنا مغامرة
~~ومخاطرة وجرأة وطموح. ولئن كان هذا كله ينتهي أحيانا بالإخفاق فهو في معظم الأحيان
~~ينتهي بصاحبه إلى نجاح. إن الحياة هنا «مقامرة» كبرى لا «يقين» فيها، لكنها
~~مقامرة تبنى على «ترجيح» الكسب، أوتحسب أن معلما جاء ليعلم أبناء قوم
~~كهؤلاء، كان لينظر إلى هذه الحياة الجارفة من حوله، التي تملؤها روح الابتكار
~~ويسودها الأمل فيما هو جديد، ثم يعلم النشء أن «الحق» واحد ثابت لا يتغير ولا
~~يتطور؟ أي حق هذا؟ أهو الحق في عالم التجارة أم الحق في عالم الصناعة؟ فقد
~~وفد جون ديوي على قوم لا يؤمنون بالجلوس الهادئ على كراسي ثابتة القوائم يدرسون
~~«نظريات» لا تسمن ولا تغني، بل يؤمنون «بالعمل» اليدوي وبالسعي الدءوب الذي لا يفتر
~~لحظة عن الإنتاج والخلق.

# ألا ماذا كان لفيلسوف حساس لما حوله - وهذا هو ما كان قائما حوله - سوى أن يوائم
~~بين الفكر والعمل؟ أكان يجوز لفيلسوف يعيش وسط هذا النجاح المزدهر، أن يقول للناس:
~~ليكن مقياس الصواب عندكم هو ما قاله الأسلاف؟ أم كان لا بد له أن يتأثر بالواقع
~~وقوته فيقول: بل إن مقياس الصواب هو النتائج، فما كانت نتيجته نجاحا في حل
~~المشكلات العملية فهو الصواب. إن كل شيء في حياة الإنسان قابل للتغير، ولا مفر
~~من تغييره إن ms177 دعت الضرورة إلى ذلك التغيير، فلا يجوز لشيء - كائنا ما كان - أن يقف
~~حائلا في طريق الإصلاح الاجتماعي وتوفير العيش الرغد للإنسان العامل. نعم إنه لا بد
~~من تغيير قواعد الأخلاق ذاتها إن اقتضى الإصلاح هذا التغيير، وكذلك لا بد من تغيير
~~أسس السياسة والاقتصاد والتربية وكل شيء مما قد يظن به الدوام والثبات، في سبيل
~~تغيير الحياة تغييرا يجعلها أكثر ملاءمة لظروف العصر الجديد.

# وإذا تصورنا الإنسان كيف ينبغي أن يكون في ظروف العصر الجديد، كانت الوسيلة لتكوينه
~~على الصورة الجديدة هي التربية، ومن ثم انصرف ديوي باهتمامه أول الأمر إلى «التربية»
~~يمعن النظر في أسسها وطرائفها، وما أظن أن معلما واحدا في شرق الدنيا أو في
~~غربها لم يتأثر بالمبادئ التربوية الجديدة التي أعلنها ديوي وأشاعها، والتي قلبت
~~وجهة النظر في هذا الميدان رأسا على عقب، فمهما اختلف المخالف له في تفصيلة هنا
~~وتفصيلة هناك، فما أحسب أحدا يماري في الأساس العميق، ألا وهو أن يكون محور العملية
~~التربوية هو «المتعلم» نفسه لا «مادة الموضوع» المدروس. وكان أول كتاب تربوي أخرجه
~~ديوي هو كتاب «المدرسة والمجتمع» (1899م)

# School And
~~Society

# الذي شرح فيه طرائقه التي كان يتبعها في مدرسته
~~التجريبية الملحقة بالجامعة، جامعة شيكاغو، حيث كان مبدؤه الأساسي هو أن يجعل من
~~تلاميذ المدرسة مجتمعا صغيرا يشبه المجتمع الكبير في حياته ونشاطه. ثم تلا ذلك
~~كتاب آخر هو «الديمقراطية والتربية» (1916م)

# Democracy and
~~Education
~~- وهو مترجم إلى العربية - يبين فيه أن التربية هي
~~أن ننشئ الناشئ على سرعة المواءمة بين نفسه وبين بيئته، لا على أن يحافظ على
~~التقاليد القديمة مهما تكن آثارها على حياته العملية الجديدة.

# على أن أهم موضوع أدار جون ديوي حوله الفكر، هو تحليل عملية الفكر نفسها؛
~~«فالأفكار» ما طبيعتها وما أصلها؟ وكيف تطورت في عقل الإنسان من أصولها البيولوجية
~~والاجتماعية الأولية البسيطة حتى أصبحت ما أصبحت؟ وبعبارة أخرى كان «المنطق» هو
~~أهم ما خلفه لنا هذا الفيلسوف، فكما أن أرسطو قد خلف من ms178 بعده «منطقا» أقامه على
~~أساس المنهج الاستنباطي الرياضي الذي يصور طريقة اليونان
~~الأقدمين - وطريقة أهل العصور الوسطى المتدينة -
~~فقد كان ديوي في عصرنا الحاضر من بين من أقاموا «منطقا» جديدا يصور طرائق البحث في
~~العلوم الطبيعية والعلوم الاجتماعية، وهو المنطق الذي أطلق عليه اسما فنيا هو
~~«نمط البحث»، قاصدا بكلمة «البحث» هنا أن ينخرط الإنسان في مسلك عملي يعالج به
~~موقفا مشكلا حتى ينفض إشكاله.

# فلا بد لكي ينشأ عند الإنسان «فكر» على الإطلاق، من أن يكون هنالك موقف معين،
~~رتبت فيه الأشياء على صورة من شأنها أنها لا تحقق غرضا من أغراض الإنسان - صغر
~~ذلك الغرض أو كبر - وإذن فلا بد أن يلم صاحب المشكلة المعينة بعناصر الموقف
~~المشكل من حوله، ثم يديرها في رأسه محاولا أن يجد لتلك العناصر ترتيبا آخر، لو
~~رتبت به لانحل الإشكال. وبعدئذ يعود صاحب المشكلة إلى الموقف من جديد يحاول به
~~مرة أخرى إعادة ترتيب العناصر، وهلم جرا. معنى ذلك أن «الفكر» يستحيل قيامه
~~بغير «مشكلة» فعلية، أما أن تجلس على كرسيك وتتأمل في فراغ ثم تظن أنك
~~«تفكر»، فأمر لا يقبله البرجماتيون جميعا، بل إن «العقل» نفسه لم يعد عندهم كائنا
~~غيبيا قائما بذاته داخل الجسم، سواء نسبنا له التفكير حينا بعد حين، أو نسبنا 
~~له التفكير في كل حين، كلا، إن «العقل» هو نفسه نمط من سلوك بدني نلاحظ فيه
~~أنه هو السلوك الذي يحاول أن يحقق هدفا بعينه في مواقف الحياة الفعلية.

# لكن جون ديوي يعود فينفرد وحده دون سائر البرجماتيين بما يسميه هو «المذهب
~~الوسلي» (من وسيلة)، وشرحه باختصار هو أن ليس هنالك حقيقة قائمة بذاتها أبدا، بل
~~إن كل حقيقة إنما هي خطوة في طريق متسلسل طويل يؤدي في النهاية إلى «حل»
~~لمشكلة معينة. وهذا الحل الأخير نفسه يستحيل أن يكون حقيقة قائمة بذاتها، بل إنه
~~سرعان ما يصبح حلقة في سلسلة فكرية جديدة يراد بها حل إشكال جديد. فلو قلت لي
~~مثلا: «هذا قادوم.» - مشيرا إلى آلة ms179 معينة - فقولك هذا من الناحية المنطقية عند
~~ديوي ليس بذي بال، ما لم نكن في موقف يكون فيه القادوم وسيلة تؤدي إلى نتيجة
~~منشودة. أما أن أعرف أن هذا قادوم وكفى، ليس قبلها شيء ولا بعدها شيء، فما هو من
~~المعرفة في شيء. المعرفة هي معرفة وسائل لحلول، والحلول لا تكون إلا لمشكلات قائمة
~~فعلا. ومن هنا تستطيع أن تحكم على كل هاتيك الشطحات التي يشطح بها الشاطحون ويقولون
~~إنهم يفكرون! دون أن يكون قد صادفهم في حياتهم إشكال يقتضي بحثا وحلا! إن أمثال
~~تلك الشطحات ليست فكرا، بل هي دوران عقيم في دائرة من لفظ أجوف.

# وقد بسط ديوي «منطقه البرجماتي» تفصيلا في عدة كتب، منها كتاب «المنطق» وكتاب
~~«البحث عن اليقين»

# The quest For Certainty

# وكلاهما مترجم إلى العربية، وكذلك منها كتاب «كيف
~~نفكر»

# How We Think

# وصفوة ما في هذه الكتب كلها أن «الفكرة» - أي فكرة - لا
~~تستحق أن تسمى بهذا الاسم ما لم تكن ذات علاقة وثيقة بموقف ماثل أمام صاحبها،
~~بأن تقدم له حلا مقترحا لما يكتنف ذلك الموقف من إشكال. ولكن ما الذي يدل
~~صاحبنا على أن «فكرته» صواب؟ يدله على ذلك أنه يطبقها فتنفع، وإذن «فمعنى» الفكرة
~~و«طريقة تحقيقها» شيء واحد، وما لا تطبيق له لا معنى له، فلسنا نحكم بأن الفكرة ذات
~~معنى، أو أنها فكرة صواب لمجرد احتكامنا إلى «عقل» نظري غيبي يقال إنه يسكن
~~رءوسنا، كلا، بل الحكم مرهون بالتطبيق وحده، وبعبارة أخرى لعلها أوضح، نقول إن
~~الفكر لا يكون فكرا إلا إذا كانت له علاقة وسلية بما ليس فكرا، كالسكين تقطع
~~غيرها، والمنشار يشق ما ليس بمنشار، والقلم يكتب شيئا ليس هو بالقلم وهكذا، فكذلك
~~كل فكرة هي أداة أو هي وسيلة تعالج شيئا سواها، تعالج موقفا خارجيا، أما أن
~~تظل الفكرة مستندة إلى فكرة أخرى، وهذه إلى ثالثة وهلم جرا، فطريق لا نجاوز
~~به حدود جمجمة الرأس من داخل، مع أن الفكر لا يكون فكرا إلا إذا جاوزت ms180 النظرية
~~حدود الرأس إلى حيث العمل.
~~•••

# مات ديوي في اليوم الأول من شهر يونيو عام 1952م، عن اثنين وتسعين عاما، بعد أن ملأ
~~الدنيا بفكره، لأنه كان بذلك الفكر أقوى من عبر عن حضارة العلم والصناعة، حضارة
~~القرن العشرين.
~~(8) إرنست كاسيرر

# ميدان الفلسفة المعاصرة تتقسمه معسكرات رئيسية أربعة، تختلف فيما بينها
~~اختلافات بعيدة المدى في الفروع، وتتحد كلها في الأصول العميقة. ومن هذه الأصول
~~العميقة المشتركة تتكون ثقافة عصرنا في اللباب والصميم، وما هذه الأصول
~~المشتركة التي نجد فيها مفتاح ثقافة عصرنا، إلا الثورة بأشكال مختلفة على فلسفة
~~كانت لها السيادة من قبل، وهي فلسفة هيجل.

# مذهب هيجل

# ومؤدي المذهب الهيجلي هو أن الكون كله. بجميع من فيه وما فيه، إن هو إلا
~~تعبير عن «روح» مطلق لا تحده حدود ولا تقيده قيود، فهذا «المطلق»
~~الروحاني في جوهره، إنما يتبدى ويكشف عن نفسه في مظاهر العالم التي ندركها
~~بحواسنا. فلئن كان العالم المحسوس متطورا من مراحل أدنى إلى مراحل أعلى، فما
~~ذلك إلا تطور في كشف «الروح المطلق» عن نفسه كشفا متدرجا، كأنما هو
~~الشريط المنطوي يبسط نفسه بسطا ليبدو منه ما قد كان خافيا. وليس الكون على هذا
~~المذهب بمختلف عن كائن عضوي حي واحد ذي رغبات وأهداف؛ ومعنى ذلك بعبارة
~~واضحة هو أن هذه الأفراد والمفردات التي تصادفها من حولك لا تزيد على وسائل
~~تخدم الكل في تحقيقه لأغراضه.

# ثورة على مذهب هيجل، اتخذت صورا أربعا

# وجاءت ثقافة القرن العشرين لتثور على فلسفة كهذه تطمس الأفراد طمسا لا يجعل
~~لها وجودا مستقلا بذاته، لكن الثورة اتخذت صورا عدة أهمها الأربع التي
~~أشرت إليها، والتي ازدهر كل منها في رقعة معينة من رقاع الأرض:

# ففي إنجلترا سادت فلسفة «تحليلية» تفك المدمج إلى عناصره والكل إلى
~~أفراده، وعلى رأس تلك الفلسفة كان «مور» و«رسل».

# وفي أمريكا قامت فلسفة «برجماتية» تجعل «الحق» في النتائج الناجحة في التطبيق،
~~أي أن «الحق» ليس كائنا أعلى من هؤلاء الناس في مشاكلهم التي تنشأ في ms181 مجالات
~~البحث العلمي والحياة اليومية.

# وفي القارة الأوروبية - فرنسا بصفة خاصة - نشأت فلسفة تغوص في ذات الإنسان
~~الفرد غوصا تستكشف به كنهها. ومن ثم كانت الفلسفة الوجودية في فرنسا التي
~~تعلي وجود الأفراد وجودا خارجيا حقيقيا على الماهيات المجردة التي كان
~~يظن أنها تسبق هؤلاء الأفراد في وجودهم العيني، وتحدد لهم صورة ذلك الوجود
~~تحديدا مسبقا لا مناص لهم من الخضوع له.

# وفي الروسيا سادت فلسفة ماركسية تثور على الفلسفة الهيجلية بصورة أخرى، وهي أن
~~تسلم بمذهبه الجدلي في تطور الكون المتماسك، لكنها تجعل ذلك الكل هو
~~مجموعة البشر في سيرها خلال مراحل التاريخ، بدل أن كان عند هيجل هو «الروح
~~الكلي المطلق». فالفلسفة الماركسية «جدلية» (أي أن سير التطور يجري من
~~«الموضوع» إلى «نقيض الموضوع» ثم إلى التآلف بين النقيضين، وهكذا دواليك).
~~أقول إن الفلسفة الماركسية «جدلية» كفلسفة هيجل، لكنها جدلية «مادية» تجعل
~~التطور منصبا على البشر وحياتهم الفعلية، لا جدلية «فكرية» تجعل التطور
~~منصبا على «العقل» وما يدور فيه.

# ثورة على فلسفة كانت

# أرأيت - إذن - كيف التقت هذه الفلسفات المعاصرة كلها في نبذها «للمطلق»
~~الذي أراد له هيجل أن يكون هو الحقيقة كلها، وفي اهتمامها بالفرد وحياته على هذه
~~الأرض؟ لكن هذا الاهتمام بالفرد البشري كما هو كائن فعلا، وكما هو يحيا ويفكر،
~~قد وجد سبيله أيضا في ثورة أخرى على «عمانوئيل كانت» بدل أن تخص هيجل
~~بغضبتها، ولذلك سمي أصحابها - وهم من الألمان - بالكانتيين الجدد، وهذا
~~المقال حديث في أحدهم وأشهرهم، وهو أرنست
~~كاسيرر

# Ernest Cassirer

# فكيف كان ذلك؟

# نشأة كاسيرر

# ولد أرنست كاسيرر في مدينة برسلاو

# Breslaw

# بألمانيا عام 1874م لأسرة يشتغل عائلها بالتجارة، وكان الغلام في صباه مرحا ذا
~~خيال مبدع تبدى في ألعابه مع لداته، ولم تكن تبدو عليه في يفاعته علامات
~~تشير بأن مصيره إلى حياة التأمل الهادئ العميق، لكنه لم يكد يزور جده
~~لأمه الذي كان يعيش على غير مبعدة من برسلو حتى شهد في داره مكتبة ضخمة، لم
~~يكن له بمثلها ms182 عهد، فكانت صفوف الكتب أمام عينيه، وطريقة جده في الحديث
~~المثقف المصقول في مسمعيه، حافزا إلى حياة جديدة، كأنما قلب صفحة من
~~حياته وبدأ صفحة؛ فقد مضى عهد المزاح واللعب، وجاء عهد العمل الجاد، المتصل،
~~الذي سرعان ما أظهر منه في مدرسته طالبا لفت إليه الأنظار.

# وحان حين دخول الجامعة فالتحق بجامعة برلين، وكان عمره عندئذ ثمانية عشر
~~عاما، وكان موضوع التخصص الذي اختاره بادئ الأمر هو القانون، ولم يكن اختياره
~~هذا إلا إرضاء لرغبة أبيه التاجر؛ ولذلك فلم يلبث فتانا أن استجاب لصوت في
~~دخيلة نفسه، وترك دراسة القانون لينصرف إلى الفلسفة وإلى الأدب والفن. انصرف
~~إلى هذه الدراسات وفي ذهنه مسائل أشكلت عليه كان يرجو أن يجد عنها الجواب
~~المقنع، لكنه - وا أسفاه - لم يجد في أساتذة برلين العمق الذي يبتغيه، فراح
~~يتنقل من جامعة إلى جامعة، من برلين إلى ليبزج، ومن ليبزج إلى هيدلبرج، ومن
~~هيدلبرج عائدا إلى برلين لما سمع أن محاضرا ناشئا هناك يجيد المحاضرة في
~~فلسفة كانت.

# وسقطت من شفتي المحاضر المجيد في غضون حديثه عبارة كأنها وردت بغير قصد؛
~~إذ قال: «إن أحسن المؤلفات عن فلسفة كانت هي بغير شك كتب هرمان كوهين (في
~~جامعة ماربورج)، لكنني لا بد أن أعترف بأنني لا أفهمها.» فماذا يصنع الفتى
~~كاسيرر إلا أن يسرع بعد المحاضرة إلى مكتبة فيشتري كتب كوهين هذا، ثم ينكب
~~عليها انكبابا لا يلبث معه حتى يقرر مغادرة برلين إلى ماربورج ليحضر على
~~هذا المؤلف النادر في فهمه وفي عمقه. وسرعان ما برز كاسيرر بين الطلاب، حتى
~~لقد قال كوهين في ذكرياته عنه: «إنني أحسست من فوري أنني بإزاء طالب أعلم من
~~أن يتعلم عني شيئا.» ذلك أن كاسيرر كان قد طالع في الفلسفة مطالعات
~~واسعة، ووهبه الله ذاكرة لا تضيع شيئا مما حفظت، فكان في مستطاعه أن
~~يتلو من الذاكرة صفحات بعد صفحات مما قد قرأه، لا في ميدان الفلسفة وحدها،
~~بل كذلك من الأدب الذي كاد ألا يترك من روائعه ms183 رائعة لم يقرأها بمثل هذا الحفظ
~~العجيب، ولم يكن هو الحفظ السلبي الذي يعي وكفى، بل هو الحفظ الإيجابي الفعال
~~الذي يستخدم المادة المحفوظة استخداما ينتهي به إلى خلق وإبداع.

# كتابه: مشكلة المعرفة

# جاوز كاسيرر الثلاثين بسنتين، وإذا هو يستوقف أنظار المشتغلين بالفلسفة في
~~أرجاء العالم كله بمجلدين يخرجهما في «مشكلة المعرفة» يستعرض فيهما -
~~استعراض المتمكن القدير - صورة الفكر الأوروبي كيف تطور حتى بلغ قمته في
~~فلسفة كانت. ومرت بعد ذلك خمس عشرة سنة فأتبع المجلدين بثالث يعرض فيه
~~ما بعد كانت. ثم لما رحل أخيرا إلى أمريكا (1941م) أعد مجلدا رابعا
~~يكمل به الرواية إلى آخر فصولها.

# كتابه: الجوهر والأداء

# على أن هذا المؤلف العظيم إن دل على علم غزير، فلم يكن هو المؤلف الذي
~~أخرج عبقرية الرجل في أتم صورها. وقد بدأت دلائلها القوية تظهر في كتاب
~~آخر  أخرجه وهو في السادسة والثلاثين، عنوانه
~~«الجوهر والأداء»، فكان هذا الكتاب أول ما ترجم للفيلسوف إلى لغات كثيرة، منها
~~الإنجليزية والروسية. وخلاصة الفكرة هي أن حقيقة الإنسان ليست في جوهر ساكن،
~~بل في أداء حي فعال، وذلك أن الفلسفة قد لبثت ألفي عام من قبل ذلك تأخذ
~~بمنطق أرسطو في مدركات العقل، وهو منطق يبنى على أن العقل الإنساني إنما يصل
~~إلى المعاني الكلية بوساطة التجريد من الجزئيات المحسوسة. فمثلا: كيف يصل العقل
~~إلى الفكرة الكلية العامة «منضدة»؟ إنه يصل إليها بعد أن تدرك العين مناضد
~~مفردة، منها المربع ومنها المستطيل، ومنها ما لونه كذا وما لونه كيت، فيطرح
~~العقل من حسابه الجوانب المختلفة في مفردات المناضد، ليستبقي الجوانب المشتركة
~~وحدها فتكون هذه الجوانب المشتركة هي المعنى الكلي لكلمة «منضدة» وهو في
~~استعراضه لمفردات المناضد إنما يعتمد على أوجه «الشبه» التي تجعل منها أعضاء
~~من مجموعة واحدة.

# وهنا يتدخل كاسيرر باعتراضه القوي: وكيف للعقل بادئ ذي بدء أن يعرف بأن
~~الشيء الأول الذي وقعت عليه العين هو من نوع الشيء الثاني الذي وقعت عليه
~~العين أيضا؟ إننا إذا قلنا إنه ms184 يعرف ذلك لما بينهما من «شبه» كنا كمن
~~يسير في دائرة مفرغة، لأن ذلك معناه أننا قد عرفنا النوع قبل أن نعرف
~~الأفراد، ثم إذا بنا نزعم أننا لم نعرف النوع إلا بعد أن رأينا الأفراد!
~~فلماذا - مثلا - لم أقارن المنضدة الأولى بمقعد أو بفنجان أو بقبضة من هواء؟
~~لماذا قارنتها «بمنضدة» ثانية إلا أن يكون في العقل قدرة سابقة على الفاعلية
~~النشيطة التي تعرف كيف «تختار» الأشباه من الأشياء فتقارن بينها، وإذن فالعقل
~~حقيقته فاعلية وأداء قبل أن يكون جوهرا ذا كيان قائم بذاته.

# وبعد أن بسط كاسيرر هذا الجانب في كتابه «الجوهر والأداء» أخذ يفرق تفريقات
~~دقيقة بين أنواع المدركات العقلية في شتى فروع العلم، فلكل علم مدركات
~~أساسية يقوم عليها بناؤه: للرياضة مدركات العدد، وللطبيعة مدركات المكان
~~والزمان والطاقة، وهكذا، فكيف تتغير البنية المنطقية في هذه المدركات من
~~علم إلى علم، فإذا ما انتقلنا - مثلا - من العلوم الرياضية ومدركاتها إلى
~~العلوم الفيزيائية ومدركاتها نكون قد انتقلنا من ضرب من الأداء العقلي إلى ضرب
~~آخر، وكذلك إذا انتقلنا من العلوم الفيزيائية إلى علوم الحياة وهكذا. وإنه ليقال
~~إن كاسيرر في تحليله هذا الدقيق العميق، كان أول من أدرك - في تاريخ الفكر
~~الإنساني - طبيعة المدركات العقلية في مجال الكيمياء.

# جامعة هارفارد تعرض على كاسيرر أستاذية الفلسفة بها

# ولكن هل كان هذا الإنتاج الفلسفي الممتاز ليغير من وضعه في بلده - ألمانيا -
~~شيئا؟ كلا! فأمر الحياة في هذا الصدد عجب من العجب، فالألسنة جميعا تنطلق
~~بتقديره والثناء عليه، حتى إذا ما كان الأمر أمر مناصب لم تتقدم إليه جامعة
~~واحدة بمنصب الأستاذية، وترك الرجل العامل الجاد العميق ينتج الفلسفة الجديدة،
~~وهو مغتبط بما ينتجه، والعالم من حوله مقدر لفضله، إلا أصحاب الكلمة في
~~توزيع المناصب على مستحقيها. وكم يذكر لنا التاريخ حالات يجيء فيها العرفان
~~والتقدير من غير الأهل. وهكذا كانت جامعة هارفارد بالولايات المتحدة أول جامعة
~~ترسل إلى كاسيرر تعرض عليه كرسي الأستاذية في الفلسفة.

# كتابه الصور الرمزية

# ومضت السنون ms185 بعد ذلك بما فيها من أحداث الحرب العالمية الأولى، والعشرة
~~الأعوام التي تلتها. وها هنا خرج كاسيرر على العالم بذروة عبقريته الفلسفية
~~كلها، وأعني كتابه «الصور الرمزية». وسنعود إليه بعد قليل.

# تنقله بين الجامعات

# فانتخب على أثر ذلك أستاذا فمديرا لجامعة هامبرج. ثم نشبت الحرب العالمية
~~الثانية، وهم بالهجرة من ألمانيا، فدعته جامعة إكسفورد أستاذا بها، وكذلك
~~جامعة جنبرج بالسويد. وبعد أن قضى فيهما حينا، عبر المحيط ملبيا دعوة جامعة
~~ييل

# Yale

# في الولايات المتحدة، ومنها إلى
~~جامعة كولمبيا بنيويورك حيث وافاه الأجل عام 1945م، بعد أن أصدر كتابا أخيرا
~~عنوانه «مقالة في الإنسان» (ترجم إلى العربية) لخص فيه معالم فلسفته
~~كلها.

# بين كاسيرر والفيلسوف كانت

# قلنا إن كاسيرر - كغيره من فلاسفة هذا العصر - يعبر عن ثقافة زمنه التي
~~محورها البعد عن التجريد، والتركيز على الإنسان في تعينه وفي وجوده الحي، ولكنه
~~- على خلاف فلاسفة العصر - قد جعل ركيزته «عمانوئيل
~~كانت

# Kant
~~» الذي عني طول حياته بدراسته، ثم راح آخر الأمر
~~يعدل من نتائجه بحيث يجعلها أكثر ملاءمة لروح عصرنا. وشرح ذلك أن «كانت»
~~في كتابه «نقد العقل الخالص» كان قد اضطلع بتحليل العمليات «العقلية» الصرفة،
~~التي لا بد للعقل أن يقوم بها لكي يتاح له أن يبلغ الحقائق العلمية؛ ففي
~~مستطاع الإنسان أن يصوغ المعادلات الرياضية التي لا شك في يقينها، وكذلك في
~~مستطاعه أن يصوغ قوانين العلوم الطبيعية - كقانون الجاذبية مثلا - وهي أيضا
~~قوانين لا شك في يقينها من وجهة نظره، التي هي نفسها وجهة نظر علماء الطبيعة في
~~القرنين السابع عشر والثامن عشر.

# رأي للفيلسوف ديفد هيوم

# وكان تاريخ الفلسفة قد شهد فيلسوفا إنجليزيا - هو ديفد هيوم

# David Hume
~~- شهده وهو يتصدى لليقين المزعوم
~~لقوانين العلم، ليخرج بنتيجة عجيبة، ألا وهي أن الحقائق العلمية ما دامت مستندة
~~إلى مشاهدات الحواس، فيستحيل منطقيا أن توصف باليقين؛ لأن ما تشاهده
~~الحواس قد كان يمكن عقلا أن يكون على صورة أخرى غير التي هو عليها بالفعل. فلئن
~~كان الحجر الملقى ms186 يميل نحو السقوط إلى الأرض بفعل الجاذبية كما تدل المشاهدات،
~~فليس عند العقل الخالص ما يمنع أن كانت تكون حال الأشياء على غير هذا الوضع، بحيث
~~نلقي بالحجر فيميل نحو الصعود إلى أعلى بدل الهبوط إلى أسفل، أي أن كل ما في
~~وسعنا إثباته هو أننا قد شاهدنا الأمور على هذا النحو المعين لا على نحو
~~سواه، وإذن فلا يقين ولا حتم يقضي بضرورة أن تجري الطبيعة هذا المجرى في كل
~~آن.

# الفيلسوف كانت ينقض رأي هيوم

# ولو صدق هذا الذي زعمه هيوم لاهتز بناء العلم كما كان أهل العلم
~~يتصورونه، فكان لا بد لفيلسوف آخر أن يأخذ هذا الزعم مأخذ الجد، ليكشف عما
~~قد يكون مدسوسا فيه من مواضع الخطأ. وكان هذا الفيلسوف هو عمانوئيل كانت، الذي
~~قال إن هيوم قد أيقظه من سباته الفكري. نعم، لو كانت الحواس بمشاهدتها هي
~~وحدها أبواب العلم الطبيعي، لوجب أن ننتهي إلى النتائج التي انتهى إليها هيوم،
~~لكن الأمر ليس كذلك، فالحواس تأتينا بالمادة الخام من أحاسيس تسلك إلينا هذا
~~الطريق أو ذاك، إذ تهجم الأحاسيس على العين والأذن والجلد وغيرها، فتصل إلينا
~~خليطا. ولو وقف الأمر عند هذا الحد لما كانت معرفة، لكن هنالك وراء الحواس
~~«عقلا» لا بد أن يكون قد جهز بمقولات - أو قوالب - تنصب فيها مادة
~~الإحساسات فتكون بذلك علما سويا، كما تنساق حروف المطبعة فوق صفحات  الكتاب على
~~نسق معلوم فإذا هي معان لا مجرد أحرف مفككة متناثرة. ويخلص «كانت»
~~من هذا إلى أنه لا بد للمعرفة العلمية من جانبين: إحساسات تجيء إلى حواسنا من
~~خارج، ومقولات عقلية تنظم تلك الإحساسات، وهي مفروزة في نظرتنا من داخل، ولولا
~~الأولى لظلت المقولات فارغة من المضمون، ولولا الثانية لأصبحت الإحساسات كومة
~~مهوشة عمياء بغير معنى معقول.

# كاسيرر يتمم رأي كانت

# وجاء صاحبنا أرنست كاسيرر لا لينقض «كانت» بل ليضيف إليه ويتممه؛ فليس
~~الإنسان عقلا صرفا كما صوره «كانت»، وإلا لذهبت جوانب كثيرة من ثقافته
~~هباء مع الريح. فانظر إلى ms187 ثقافة الإنسان على طول التاريخ وفي كل مجتمع، تجدها
~~نسيجا من أشياء كثيرة لا غنى له عن واحد منها؛ فهو أن يكون بحاجة إلى الجانب
~~العلمي العقلي الذي اقتصر كانت على تحليله وتوكيده، إلا أنه كذلك بحاجة إلى
~~«الفن» وإلى «الأساطير» وإلى «اللغة» وإلى «التاريخ» وإلى «الدين» وإلى غير ذلك
~~كله من جوانب يستحيل عليه أن يحيا بغيرها، فهل شهدت شعبا واحدا - همجيا
~~كان أو متحضرا - عاش بغير فن؟ عاش بغير دين؟ عاش بغير أسطورة؟ عاش بغير
~~لغة؟ عاش بغير تاريخ يرويه؟ وليست هذه «علوما» تنصب في مقولات العقل الخالص،
~~وإذن فلا مناص من التسليم بأن فطرة الإنسان أوسع من مجرد العقل الخالص، وأنه
~~لا تفضيل في تلك الفطرة بين جانب وجانب، لأنها كلها مطلوبة لحياته وضرورية
~~لحضارته، وتلك الجوانب الكثيرة هي التي يطلق عليها كاسيرر اسم «الصور الرمزية» أو
~~قل إنها القوالب التي تصاغ فيها هذه المواد كلها، والتي يتخذ منها الإنسان
~~رموزا يهتدي بها في هذا المسلك أو ذاك من مسالك حياته.

# كاسيرر فيلسوف واسع الاطلاع غزير العلم

# وكانت المهمة الكبرى التي اضطلع بأدائها كاسيرر هي أن يحلل هذه الصور
~~تحليلا يستقصي فيها كل شيء حتى الجذور، ولبث في الفترة الممتدة بين عامي
~~1923م و1929م يعد المجلدات الثلاثة التي أصبحت آخر الأمر هي كتابه العظيم
~~«الصور الرمزية» الذي أفاض في تفصيلات الشواهد التي ساقها فيه إفاضة لم يكن
~~يستطيعها إلا رجل في مثل سعة اطلاعه وغزارة علمه، لأنه إذا زعم لك زعما عن
~~هذا الجانب أو ذاك من فطرة الإنسان الأصيلة، ساح بك سياحة طويلة في كل ما قد
~~شهده التاريخ من حضارات وثقافات، فكأنما الآداب كلها والأساطير كلها والديانات
~~كلها والعلوم كلها، والتاريخ كله ملك يمينه ورهن إشارته.

# كاسيرر يضمن للإنسان الوحدة المتكاملة

# أما بعد، فلئن كان التعصب لناحية واحدة من نواحي الإنسان وإهمال كل ما عداها
~~ضربا من الجنون، لا يرده إلى حكمة العقل إلا النظرة المتزنة التي تلحظ شتى
~~النواحي لتنسج منها نسيجا واحدا متكاملا ms188 يخلق من الإنسان وحدة متماسكة
~~البناء: عقلا وعاطفة، وروحا وبدنا، وصحوا وحلما، وحاضرا وماضيا، فإن أرنست
~~كاسيرر بين فلاسفة عصرنا هو الذي ضمن للإنسان هذه الوحدة المتكاملة بعد أن تجزأت
~~على أيدي سواه أشلاء متناثرة.





# | مقومات الشخصية الإفريقية الآسيوية1




# ألفان من ملايين البشر يسكنون آسيا وأفريقيا، وهم الثلثان من سكان العالم أجمع، فمن
~~كل ثلاثة أفراد من الأسرة الإنسانية ينتمي اثنان إلى هاتين القارتين العظيمتين!
~~والكتاب من هذا الخضم البشري العظيم، هم قلوبه النابضة وعقوله المفكرة وألسنته
~~الناطقة، وأنتم - أيها السيدات والسادة - من هؤلاء الكتاب ممثلوهم! وإذن فالكلمة
~~الواحدة تنطقون بها، إنما هي كلمة ينطق بها هؤلاء الملايين على لسانكم، فأكرم بها من
~~كلمة وأعظم.

# لقد يسألنا سائل - ونحن بصدد الحديث عن الشخصية الإفريقية الآسيوية ومقوماتها: أتكون
~~لهاتين القارتين الفسيحتين شخصية واحدة برغم ما تحتويان عليه من أوجه التباين؟ إنهما
~~لا تشتركان في ديانة واحدة، بل الديانات فيها متعددة، ولا تشتركان في نظام أسري
~~واحد؛ فمنها ما يوحد في الأزواج ومنها ما يعدد، ولا تشتركان في نظام طبقي واحد؛
~~إذ الطبقات في بعضها صلبة الفواصل وفي بعضها الآخر لينة أو ممتنعة، ولا تشتركان في
~~مرحلة اقتصادية واحدة؛ لأن أقطارها تتفاوت من أعلى درجات الصناعة إلى أدنى درجات
~~الزراعة والرعي، ولا تشتركان في درجة واحدة من درجات التعليم ولا في لغة واحدة. أقول
~~إن سائلا قد يسألنا منذ بداية الحديث قائلا: هل تكون للقارئين شخصية واحدة برغم هذا
~~التباين كله؟ وجوابنا هو بالإيجاب. وفيما يلي بعض ملامح هذه الشخصية المشتركة.

# فالقارتان تلتقيان في ماض واحد، وفي حاضر واحد، وفي مصير واحد.

# أما ماضيهما المشترك فمنه القريب ومنه البعيد؛ وقريبه هو أن القارتين معا قد
~~لبثتا حينا طويلا من الدهر هدفا لمطامع المستعمرين، ولطالما وحدت المصيبة
~~بين المصابين. وكانت آسيا أسبق من أختها الإفريقية في هذه المحنة، فمنذ القرن الخامس
~~عشر، كانت الهند وكان الشرق الأقصى كله هدف الرحالة والمستكشفين، ليمهدوا الطريق
~~من بعدهم لأصحاب التجارة، وهؤلاء بدورهم يمكنون بعدئذ للساسة والحاكمين. ms189 ولم تكن
~~أفريقيا عندئذ إلا مرحلة وسطى تعترض الطريق، يطوفون بها من هنا ويدورون حولها من هناك،
~~لعلهم يصلون إلى الغاية المنشودة بأقل جهد وأقصر طريق. حتى كولمبس حين عبر المحيط
~~الأطلسي لم يعبره إلا ليلتمس طريقه إلى آسيا.

# ثم جاء القرن التاسع عشر، وجاءت معه النتائج الفادحة التي تولدت عن الثورة الصناعية،
~~من حاجة أوروبا المنهومة إلى المواد الأولية - زراعية ومعدنية - وإلى الأسواق لمنتجاتها
~~الصناعية؛ وها هنا اتجهت الأبصار إلى أفريقيا؛ وتسابق القوم إلى خطفها، فلما أن
~~تضاربت مصالحهم، راحوا يقسمونها فيما بينهم كما تقسم الغنيمة الباردة، التي لم
~~يكسبها كاسبها بجهد مشروع. واشتركت في الغنيمة إنجلترا وفرنسا وإيطاليا وألمانيا
~~والبرتغال وبلجيكا وهولنده، وإن تكن إنجلترا قد خرجت من القسمة بنصيب الأسد لتفوقها
~~على زميلاتها في الصناعة والتجارة وفي القوة البحرية. ولعل هذه الجريمة المشتركة قد
~~أيقظت في المعتدين ضميرا به بقية من حياة، فراحوا يسوغون الفعلة لضميرهم بأنه واجب
~~الرجل الأبيض إزاء من لم يرزقهم الله جلودا في بياض جلودهم، وشاعت على أقلام
~~كتابهم عبارة «عبء الرجل الأوروبي» ليصوروا الأمر لأوهامهم تصويرا يخرجون به
~~حماة للحضارة الإنسانية، بدل أن تصمهم وصمة السرقة والاعتداء.

# ذلك هو الماضي المشترك القريب لقارتي آسيا وأفريقيا، وأما ماضيهما المشترك البعيد فهو
~~أنهما أمدا العالم بدعامتين من دعائم المدنية، وهما دعامتا الفن والدين، فما من
~~عقيدة دينية اهتز بها وجدان البشر إلا وهاتان القارتان أصلها ومهبط  وحيها، ثم ما
~~من فن إلا وجذوره نابتة في أرض هاتين القارتين. ولقد يطور الغرب هذا الفن أو
~~ذاك تطويرا يبعد به عن أصله الآسيوي والإفريقي، لكنه لا يلبث أن يعود تائبا إلى
~~أصله المتروك، كما هي الحال في عصرنا الحاضر بالنسبة إلى التصوير والنحت
~~والموسيقى.

# وكما تشترك القارتان في ماض واحد: ماض سياسي قريب، وماض ثقافي بعيد، فهما كذلك
~~تشتركان في حاضر واحد، هو حاضر الكفاح ضد المستعمر، إثباتا لوجودهما وتثبيتا
~~لشخصيتهما. وإذا كانت المحنة قد وحدت بين القارتين، فإن الكفاح للتخلص من هذه
~~المحنة يزيد الوحدة ms190 بينهما قوة ووثوقا. أليس المستعمرون أنفسهم - على ما بينهم من
~~ضروب الخلاف التي قد تبلغ حد الحروب الطاحنة - يتحدون علينا كلما رأوا في وحدتهم
~~تلك ضمانا لبقاء الغنيمة في أيديهم؟ إذن فهل يكون غريبا أن نتحد من جانبنا في جبهة
~~واحدة استخلاصا لحقنا المنهوب؟ إن آسيا وأفريقيا في أعين المستعمرين شيء واحد، وبلاد
~~الغرب شيء آخر، وإلا فلماذا أجازوا لأنفسهم أن يستخدموا القنبلة الذرية على أرض
~~آسيوية ولم يستخدموها ضد ألد أعدائهم من الشعوب الأوروبية؟ إنهم فعلوا ذلك لعقيدة
~~راسخة في أنفسهم بأن الغرب غرب والشرق شرق، وما يجوز فعله هنا لا يجوز فعله هناك.
~~وإذا كان هذا شعورهم الموحد ضدنا نحن أبناء آسيا وأفريقيا، فهل يقابل منا إلا
~~بشعور موحد ضدهم؟

# إن أهل القارتين يشتركون اليوم في شعورهم بأن بلادهم قد أصبحت بلادهم! نعم إن في
~~هذه العبارة شيئا من المفارقة اللفظية؛ إذ لا يعقل أن تكون بلادهم بلاد سواهم، لكنها
~~الحقيقة المرة برغم ما فيها من تناقض في اللفظ والمعنى؛ فلم تكن البلاد الآسيوية
~~الإفريقية بلاد أهلها إلا منذ قريب، منذ خرج الآسيويون والإفريقيون من كفاحهم
~~ظافرين أو أوشكوا على الظفر. أما قبل ذلك فقد كانت بلادهم مرتعا خصيبا لسواهم، فكان
~~الدوح - كما قال شاعرنا - حراما على بلابله، حلالا على الطير من كل جنس.

# كنا إلى عهد قريب شعوبا تعد بالجماعات كأنها القطعان، وتوزن بالموارد الطبيعية
~~كأنها من الحجر الأصم ؛ بل كان الساسة في الغرب يجتمعون معا على موائد المفاوضات
~~وأمامهم خرائط بلادنا، وفي أيديهم أقلام يخطون بها خطا هنا وخطا هناك، فكانت كأنها
~~أيدي القدر، تفتت الشعوب وتفتك بالأمم كلما رسمت من تلك الخطوط خطا. وإنه
~~لمما يروى عن بلفور صاحب الوعد المشئوم، أنه حين خط بقلمه على خريطة أمامه ما قد
~~أرادت نزواته أن ينزله على أرض فلسطين الحبيبة من مصير، سأله سائل: وماذا تنوي أن تصنع
~~بأهل هذا الإقليم المقتطع؟ فأجاب في دهشة مصطنعة سائلا بدوره: ألهذا الإقليم أهل
~~وفيه ناس؟ هكذا كنا إلى عهد ms191 قريب، فأصبحنا نعد أنفسنا بالآحاد، لأن كل فرد
~~منا له عندنا قيمة. لم يكن للفرد في قارتينا إلا حرية واحدة تركوها له، وهي
~~حريته الدينية، لا بل حتى هذه الحرية الواحدة كثيرا ما جعلوها موضع الأطماع،
~~فراحوا يحاولون تغييرها كلما أمكنهم ذلك؛ وأما سائر الحريات من اقتصادية وسياسية
~~واجتماعية فلم تكن قط من حقنا؛ فالاقتصاد في أيديهم، والسياسة لهم، والأوضاع
~~الاجتماعية من صنعهم، فهم الذين يرفعون وهم الذين يخفضون كيف شاءت لهم مصالحهم؛ ففي هذا
~~الميلاد الجديد تتشابه القارتان.

# وكذلك تتشابه القارتان فيما قد خيم عليهما من جهل فرض عليهما فرضا، حتى إذا ما
~~استرخت قبضة المستعمر عنهما، فتحت المدارس والجامعات فتحا بالعشرات والمئات؛ فقد
~~تعمد المستعمرون - كل فيما قد وقع في براثنه - أن يهملوا التعليم كما وكيفا،
~~فلا المدارس يتناسب عددها مع تعداد الشعب، ولا مستويات التعليم ترتفع إلى حاجة العصر؛
~~فقد كان يندر جدا أن يزيد التعليم في أي بلد إفريقي عن مستوى المدرسة الثانوية، فلم
~~يكن في الكونجو كلية جامعية واحدة، ولم يكن في أفريقيا الغربية الفرنسية مدرسة عالية
~~واحدة، ولا في نيجيريا مدرسة عليا واحدة، وهكذا. وإنه لمما يلفت النظر أن التعليم
~~العالي حتى إن وجد لم يوجه إلى الجانب العلمي الذي من شأنه أن يخلق الصناعة، بل
~~وجه كله تقريبا إلى الدراسات الأدبية، وحتى هذه الدراسات الأدبية لم توجه نحو ما من
~~شأنه أن يلهب الشعور القومي ، بل وجهت الوجهة التي تظهر الآداب الغربية بالقياس إلى
~~التراث الشعبي بمظهر العملاق. وكادت أبواب المدارس توصد في وجه المرأة، لأن
~~المستعمرين يدركون أتم إدراك مدى ما تصنعه المرأة المستنيرة في النهوض ببلدها. أإذا
~~وجدت بلاد آسيا وأفريقيا أن هذه الغشاوة تنزاح عنها معا، وأنها معا - كأنها على
~~اتفاق - قد أخذت تنهض ببنيها نهوضا قويا سريعا بفتح الجامعات والمدارس العليا،
~~وبتوجيه التعليم في الاتجاه العلمي الذي سيلد لها الصناعة فتخلق خلقا جديدا، ألا تكون
~~هذه الروح المشتركة رباطا يجمع أشتاتها في شخصية واحدة؟

# وأقول «أشتاتها» لأن المستعمر لم ms192 يغب عنه منذ اللحظة الأولى أن الوحدة إذا تماسكت
~~استعصت عليه، وهي تهون إذا تفككت أشتاتا؛ ولهذا جعل يقسم البلد الواحد أقساما،
~~والعصبة الواحدة أحزابا، حتى نظرت كل رقعة من الأرض إلى نفسها فإذا هي أجزاء متنافرة
~~برغم ما بينها من وحدة جغرافية واقتصادية وجنسية ولغوية وثقافية ومعاشية. ويا ليتهم
~~شطروا الجسم الواحد أشطرا ثم وقفوا عند هذا، بل راحوا يؤلبون كل شطر على الآخر، حتى
~~حركوا العصبية القبلية وشجعوا النزعات الانفصالية على نحو ما نشاهده اليوم في
~~مواضع كثيرة. ونحن إذا كنا نجتمع اليوم متضامنين، فإنما نرد اللطمة بلطمة
~~مثلها.

# وإن حديث التضامن الآسيوي الإفريقي لينقلنا إلى سمة لعلها أبرز سمات هذا العصر
~~إطلاقا، كما أنها بغير شك أوضح ملامح الشخصية الآسيوية الإفريقية التي نتحدث عنها
~~الآن، فلنقف عندها وقفة قصيرة:

# لقد قال وليم إدوارد دي بوا

# Du Bois
~~- الكاتب الأمريكي
~~الزنجي - في أوائل هذا القرن «إن مشكلة القرن العشرين هي مشكلة الفاصل اللوني.»
~~ففهمت عبارته بادئ ذي بدء على أنها تعني مشكلة الزنوج في أمريكا على وجه التخصيص؛
~~لكن الرجل كان أوسع أفقا وأغزر علما وأنفذ بصيرة من أن يجعل مشكلة الزنوج في أمريكا
~~هي مشكلة القرن العشرين كله؛ فالذي عناه بعبارته تلك هي أن مشكلة هذا القرن هي نهضة
~~الشعوب الملونة نهضة تهز قوائم العرش الذي تربع عليه أصحاب الجلدة البيضاء زمنا
~~ما؛ وهذا يذكرنا أيضا بنبوءة تنبأ بها قيصر ولهلم الثاني في مطلع الحرب العالمية
~~الأولى، حين قال إن أكبر صراع ستشهده البشرية حين ينشأ الصراع بين آسيا والغرب، بين
~~الأصفر والأبيض؛ إنها ستكون أفظع الأزمات التي حاقت بسكان الأرض، وإنها لوشيكة الوقوع؛
~~فلو أضفنا - في نبوءة ولهلم الثاني - إلى آسيا أفريقيا، ثم أضفنا إلى اللون الأصفر
~~الأسود والأسمر، رأينا صدق نبوءة القيصر.

# فلأول مرة في التاريخ اجتمعت الآسيوية الإفريقية في مؤتمر باندونج عام 1955م؛ لأول مرة
~~في التاريخ اجتمعت الدول نفسها التي حرص الغرب قبل ذاك على ألا يجعل لها نصيبا في
~~السياسة الدولية؛ فما ms193 الذي كان يربط بينها؟ إننا نجيب عن هذا السؤال بلسان الرئيس
~~سوكارنو؛ حيث قال عندئذ: «هذا أول مؤتمر دولي للشعوب الملونة في تاريخ البشر. إن
~~الروابط التي توحدنا أهم بكثير من الفوارق السطحية التي تفرق بيننا ... والذي
~~يوحدنا هو اتفاقنا جميعا على مقت التفرقة العنصرية.» إذن فالثورة الآسيوية الإفريقية
~~المشتركة هي في أعماقها ثورة على ما كان الغرب قد أراده لبني الإنسان من عدم المساواة.
~~لقد كان المجتمعون في باندونج يمثلون شعوبا احتقرت في قلب بلادها، وزحزحت إلى
~~الصفوف الخلفية من الجماعة البشرية، وصب عليها الاستغلال ونزل بها الاضطهاد، لا من
~~الوجهة السياسية وحدها، بل من الوجهة العنصرية كذلك؛ فجمع أهل اليابان وأهل الصين وأهل
~~إندونيسيا وأهل الهند وأهل الشرق الأوسط وأهل أفريقيا، جمعوا كلهم في عين الغربي في
~~مجموعة واحدة، قوامها اللون اللاأبيض؛ فما كان من هذه الشعوب كلها اليوم إلا أن تقبل
~~هذا التحدي، وتجعل من نفسها مجموعة واحدة بالفعل، على هذا الأساس العنصري نفسه، وبهذا
~~اجتمعت اجتماعها التاريخي في باندونج، اجتمعت تسع وعشرون دولة اختلفت مذهبا، لكنها
~~اتحدت عنصرا؛ وكان لهذا مغزاه السياسي العميق؛ فقد كانت سياسة الدول الغربية مدى
~~سبعة قرون استقرت على أساس أن التفاوت العنصري بين الغرب والشرق قد انحسمت فيه
~~الكلمة إلى الأبد، وأن تفوق الغربي لن يصبح موضعا لنزاع، وعلى هذا الأساس حيكت خيوط
~~العلاقات الدولية طوال هذا الأمد الطويل، وها هي ذي الدول الآسيوية والإفريقية قد اجتمعت
~~كلها معا في باندونج لتمحو من سجل السياسة الدولية آية وتثبت مكانها آية.

# ثم تلا ذلك الاجتماع اجتماعات تضامنية أخرى بين دول آسيا وأفريقيا؛ ففي القاهرة عام
~~1957م اجتمعت أربع وعشرون دولة إفريقية آسيوية، وأيدت فيما أيدته مبادئ
~~باندونج.

# وفي أكرا عاصمة غانا عام 1958م اجتمعت ثماني دول إفريقية مستقلة، فأكدت التعاون
~~فيما بينها عند النظر إلى المشكلات الدولية عامة وإلى مشكلات القارة الإفريقية بصفة
~~خاصة. وفي أديس أبابا عام 1960م انعقد مرة أخرى مؤتمر للدول الإفريقية المستقلة،
~~لتؤكد فيه هذه الدول من جديد ms194 تضامنها ومؤازرتها لقرارات باندونج. وفي الدار البيضاء
~~بالمغرب عام 1961م اجتمع أقطاب أفريقيا وتناولوا الموقف في الكونجو وغيره من الأحداث
~~العالمية الكبرى. فهذه كلها اجتماعات تدل على أن الشخصية الآسيوية الإفريقية قد أخذت
~~ملامحها تظهر واضحة، وعلى أن هذه الشخصية الموحدة ستتولى توجيه العالم إلى
~~المساواة وإلى العدل وإلي الحرية بمعناها الصحيح.

# لقد أوضحنا كيف تتفق آسيا وأفريقيا في ماض واحد وكيف تتلاقيان في حاضر واحد،
~~وبقي أن نكمل الصورة ببيان يوضح التقاءهما في مصير واحد.

# إن من أهم الظواهر المشتركة بين هاتين القارتين ما يقوم به المثقفون من
~~قيادة فكرية نحو مستقبل منشود. نعم إن المستنيرين في كل بلاد الأرض يتولون زمام
~~القيادة الفكرية، لكن موقفهم في قارتينا يلفت النظر ببعض الخصائص المميزة؛ بسبب
~~الفجوة التي كانت - وما تزال إلى حد ما - تفصل جماهير الشعب من جهة، والطبقات العليا من
~~جهة أخرى؛ فحيث لا تكون هنالك فجوة بين هذين الطرفين، تكون مهمة المستنيرين هي التنوير
~~العقلي والتهذيب الوجداني بطريقة لا يكون الدور القيادي فيها واضحا. أما حين يكون هناك
~~مثل هذه الفجوة، فإن المستنيرين يكونون مركز الحساسية أولا ثم مكان القيادة الظاهرة
~~ثانيا، هادفين إلى سد الفجوة الفاصلة بين طرفي الشعب الواحد.

# وأمام المستنيرين في شعوبنا الآسيوية الإفريقية فجوتان من نوعين مختلفين؛ فالمسافة
~~بعيدة داخل البلد الواحد بين العلية والجماهير، والمسافة بعيدة كذلك بين البلد كله من
~~ناحية والعالم العلمي الصناعي الفني المتسلط من جهة أخرى، فلا مندوحة لها عن
~~قيادتين في آن واحد: إحداهما ترمي إلى التسوية بين المرتفع والمنخفض في الداخل،
~~والأخرى نهوض عام ليلحق البلد كله ببلاد سبقته فسيطرت عليه بسبقها.

# وليس بد أمام المستنيرين منا - لكي يحققوا أهدافهم - من إشعال الروح القومية
~~بشتى الوسائل. ومن هذه الوسائل تركيزهم على إحياء التراث القومي، ليظهر لكل شعب مجده
~~القديم فيستحثه هذا على استرداد شخصيته وكرامته، ليصل طارفا بتليد.

# وتلك نظرة إلى المستقبل تنظرها القارتان كأنما هما تنظران نظرة واحدة. وحين
~~يتحقق لها أملها يتحقق للإنسانية كلها أمل ms195 أخفق الغرب في بلوغه، ألا وهو العدالة
~~والسلام؛ لأن فوارق كثيرة؛ مما يسبب الظلم. والحروب ستزول؛ فستزول الفوارق العنصرية،
~~وفوارق الثروة بين قارات العالم، وفوارق العلم، وفوارق القوة بشتى ضروبها.

# ولقد أراد الله للقارتين أن يظهر بين أبنائهما قادة يحسنون التعبير عن آمال شعوبهم،
~~ويحسنون القيادة نحو تحقيق تلك الآمال، فرأينا رجالا في مستوى أبطال التاريخ ينبغون
~~هنا وهناك دفعة واحدة كأنما هم والقدر على ميعاد.

# هؤلاء الهداة البناة العمالقة يشتركون معا في بناء آسيا وأفريقيا بناء جديدا، يعيد
~~لها قيادة الحضارة. فمن بين سبعين قرنا من قرون التاريخ الحضاري، لبث زمام القيادة في
~~أيدي هاتين القارتين العظيمتين ما يقرب من خمسة وستين، ولم يفلت منهما الزمام
~~إلا مدى الخمسة القرون الأخيرة. أيكون حلما بعيد التحقيق - إذن - أن تعود القارتان من
~~جديد، وهما اللتان علمتا الإنسان أصول الحضارة وفروعها، فتعلمانه مرة أخرى
~~درسا نسيه فجلب عليه الكوارث بنسيانه، وهو أن المساواة بين البشر أساس لا بد من
~~إقامته أولا قبل أن يذوق العالم طعما للسلام؟ ms196