######OpenITI#

#META# URI: 1414ZakiNajibMahmud.NahwFaslafaCilmiyya.Hindawi24070972
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 24070972
#META# Title: نحو فلسفة علمية
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# مقدمة‏

# القسم الأول: أسس عامة‏

# 1 - منطق جديد‏

# 2 - شعاب الطريق‏

# 3 - جماعة فيينا‏

# 4 - الكلمات ومدلولاتها‏

# 5 - وحدات التحليل‏

# 6 - مطلب اليقين‏

# 7 - علمنا بالعالم‏

# الجزء الثاني: مشكلات الفلسفة التقليدية‏

# 8 - الحقيقة وظواهرها‏

# 9 - مشكلة الحق‏

# 10 - من السببية إلى القانون العلمي‏

# 11 - من الكيف إلى الكم‏

# 12 - من المطلق إلى النسبي‏

# مقدمة‏

# القسم الأول: أسس عامة‏

# 1 - منطق جديد‏

# 2 - شعاب الطريق‏

# 3 - جماعة فيينا‏

# 4 - الكلمات ومدلولاتها‏

# 5 - وحدات التحليل‏

# 6 - مطلب اليقين‏

# 7 - علمنا بالعالم‏

# الجزء الثاني: مشكلات الفلسفة التقليدية‏

# 8 - الحقيقة وظواهرها‏

# 9 - مشكلة الحق‏

# 10 - من السببية إلى القانون العلمي‏

# 11 - من الكيف إلى الكم‏

# 12 - من المطلق إلى النسبي‏








# | نحو فلسفة علمية








# | نحو فلسفة علمية




# تأليف

# زكي نجيب محمود








# | مقدمة




# هذا عصر يسوده العلم، ليس في ذلك من شك؛ فما أحسب أن تاريخ الفكر
~~في اتصال سيره وتتابع حلقاته قد شهد فجوة بين مرحلة والمرحلة التي
~~تليها كالفجوة التي تفصل هذه المائة العام الأخيرة عما سبقها؛
~~والفرق بينها وبين ما سبقها هو قبل كل شيء فرق في نظرة الإنسان
~~العلمية إلى العالم بعد أن لم تكن كذلك؛ ولست أعني بالنظرة العلمية
~~التي تميز عصرنا هذا من شتى العصور السوالف مجرد الزيادة في
~~الحصيلة العلمية، بل أعني - بالإضافة إلى ذلك - أن الإنسان لم يحدث
~~له قط في عصور التاريخ الماضية أن اعتمد على العلم في حياته الفردية
~~والاجتماعية بمثل ما يعتمد اليوم؛ فليس في حياته الفردية جانب من عمل
~~أو من لهو يخلو من استخدامه لهذه الآلة العلمية أو تلك، وليس في حياته
~~الاجتماعية مشكلة لم يعد يلجأ في حلها إلى شيء من العلم قليل أو
~~كثير.

# ولما كان محالا على الفلسفة في أي عصر من عصورها أن تنسلخ عن سائر
~~الحياة العقلية الشائعة في ذلك العصر، كان محالا عليها كذلك أن تقترف
~~في عصرنا من الإثم ما لم تقترفه طوال تاريخها الماضي؛ كانت المشكلة
~~الأخلاقية عند اليونان وكيف ينبغي أن يكون عليه سلوك ms001 الإنسان ليبلغ
~~كماله، هي أول ما يشغل الناس من مشكلات، فجاء فلاسفتهم يعزفون النغمة
~~نفسها، فيتأملون تارة ويحللون أخرى، ويجعلون موضوعهم الطبيعة مرة
~~والإنسان مرة، ولكنهم كانوا في كل تارة وفي كل مرة يستهدفون مبدأ
~~تطمئن له عقولهم ونفوسهم من حيث ما ينبغي أن تكون عليه حياة الإنسان
~~لتكون حياة مثلى؛ فلسنا نخطئ إذا قلنا عن فلسفة اليونان بصفة عامة
~~إنها كانت تخدم الأخلاق.

# ثم جاءت العصور الوسطى في أوروبا المسيحية وفي الشرق الإسلامي على
~~السواء، فأصبحت مشكلة الناس الرئيسية عندئذ هي العقيدة الدينية كما
~~جاء بها الوحي؛ كيف يفهمونها بحيث يطمئنون إلى سلامة فهمهم، وكيف
~~يؤيدونها بحيث ترضى عقولهم عما قد رضيت به قلوبهم. ولم يكن بد
~~للفلسفة أن تساير الناس في اهتمامهم الفكري، فطفقت تبحث لهم ما
~~أرادوا البحث فيه، فتحاول أن تحلل لهم أصول عقيدتهم لتلقي لهم
~~الضوء على غوامضها، وأن تؤيد لهم تلك العقيدة بمبادئ عقلية يستعيرونها
~~من الماضي أو يستخرجونها من رءوسهم؛ وإذن فلا عجب أن قيل عن الفلسفة
~~عندئذ إنها وصيفة الدين.

# وجاء عصرنا الحديث بعلمه الطبيعي الذي أنتج للإنسان في ثلاثة قرون
~~أضعاف أضعاف ما قد عرفه الإنسان عن الطبيعة في عشرات القرون الماضية.
~~ولبث هذا العلم الطبيعي أول الأمر مقصورا على جماعة العلماء، لا يكاد
~~الناس يحسونه في حياتهم الجارية، لكنه في القرن الأخير قد جاوز
~~بنتائجه حدود العلماء إلى حيث الحياة العامة والحياة الخاصة على
~~السواء، فماذا تصنع الفلسفة في عصر يسوده العلم على هذا النحو سوى أن
~~تخدم سيد العصر كما كان شأنها في كل عصر؟ ماذا تصنع سوى أن تخدم
~~العلم في عصر العلم كما قد خدمت الأخلاق في عصر الأخلاق والدين في عصر
~~الدين؟

# ولست أعني بطبيعة الحال أننا نعيش اليوم بغير أخلاق ودين؛ لأنني
~~على وعي تام بما يلزم الإنسان في حياته من هذه الجوانب الثلاثة
~~مجتمعة؛ فما مر على إنسان واحد يوم واحد استطاع فيه أن يعيش بغير
~~إدراك وبغير وجدان وبغير سلوك؛ وهذا معناه أن ms002 لا حياة بغير علم وبغير دين
~~وبغير أخلاق، ولكن لا العلم نفسه ولا الدين نفسه ولا السلوك نفسه
~~فلسفة، إنما الفلسفة صميم عملها هي تحليل هذا أو ذلك تحليلا يستخرج
~~المبادئ المطمورة في لفائفه؛ فإذا كان العصر المعين ينصرف بأكثر
~~اهتمامه إلى الدين - مثلا - جاءت فلسفة ذلك العصر منصرفة باهتمامها
~~هي الأخرى إلى الدين، ولكنها لا تضيف نصوصا جديدة إلى نصوصه؛ أي
~~إنها لا تضيف اعتقادا جديدا إلى اعتقاد، بل تحلل الاعتقاد الديني
~~نفسه كما هو قائم في نصوصه تحليلا يرده إلى مبادئ منطوية فيه،
~~فتصبح تلك المبادئ واضحة جلية بعد أن كانت متضمنة خفية، فيزداد
~~المعتقد فهما لعقيدته؛ وعلى هذا النحو نفسه تنصرف الفلسفة إلى العلم
~~في هذا العصر الذي يسوده العلم؛ فهي لا تضيف علما جديدا إلى علم،
~~ولكنها تحلل عبارات العلم نفسها تحليلا يستخرج ما تنطوي عليه من
~~مبادئ أو فروض.

# لسنا نريد بفلسفتنا العلمية أن نشارك العلماء في أبحاثهم فنبحث في
~~الضوء والكهرباء كما يبحثون، بل لسنا نريد أن نبحث في الحياة وفي
~~الإنسان كما يبحثون، فلهم وحدهم أدوات البحث في الأشياء وفي الكائنات،
~~وليس لنا إلا ما يقولونه من تلك الأشياء والكائنات من عبارات وما
~~يصوغونه عنها من قوانين؛ فإذا حصرنا اهتمامنا - لا في إضافة عبارات
~~إلى عباراتهم، أو في صياغة قوانين غير قوانينهم - بل في عباراتهم نفسها
~~وقوانينهم نفسها، نحللها من حيث هي تركيبات من رموز، لنرى إن كانت
~~تنطوي أو لا تنطوي على فرض أو على مبدأ فنخرجه، لعل إخراجه من
~~الكمون إلى العلن يزيد الأمر وضوحا، أقول إننا إذا حصرنا اهتمامنا
~~في هذا كانت فلسفتنا علمية بالمعنى الذي نريده لها.

# فترانا مثلا نحلل قضية من الرياضة، مثل 2 + 2 = 4، ونحلل قضية
~~من العلوم الطبيعية مثل ذرة الماء مركبة من ذرتين من الهيدروجين
~~وذرة من الأكسجين، نحللهما لنرى هل طبيعة التفكير فيهما واحدة أم
~~إنهما من طبيعتين مختلفتين. لاحظ أننا في هذه الحالة لا نضيف من
~~عندنا علما رياضيا ولا علما طبيعيا، بل ms003 نعد العدسة التي ننظر
~~خلالها إليهما كما هما قائمان، فنتبين منهما ما لم يكن ظاهرا، والله
~~وحده أعلم كم حمل الفلاسفة على عواتقهم أثقالا نتيجة للخلط بين علمي
~~الرياضة والطبيعة؛ فهنالك من الفلاسفة من جعل الرياضة وحدها هي صورة
~~العلم الذي لا صورة سواها؛ وإذن فلا بد لمن يصف الطبيعة وصفا علميا
~~أن يجيء كلامه على نحو ما يجيء كلام العالم الرياضي في تسلسل مقدماته
~~ونتائجه؛ فإذا استعصت الطبيعية على هذا التفكير الاستنباطي، فهم لا
~~يشكون أن يكون التفكير الاستنباطي وحده قاصرا عن أن يشمل أنواع
~~التفكير كلها، بل هم يشكون في علم الطبيعة نفسه وما يجيء به من وصف
~~للظواهر كما تقع.

# كان الإنسان فيما مضى على اعتقاد راسخ بأن قوام العالم يستحيل أن
~~يكون هو هذه الظواهر المتغيرة التي تدركها الحواس، وهل يعقل - من
~~وجهة نظره عندئذ - أن يكون كل ما هنالك هو هذه الحالات العابرة التي لا
~~تلبث أن تظهر حتى تزول؟ كلا، بل لا بد أن يكون وراء هذه المتغيرات
~~حقائق ثابتة، وإذا كان ذلك كذلك فمن شاء أن يتحدث عن العالم فليبحث
~~عن تلك الثوابت؛ إذ ما جدوى الحديث في ظاهرة إن كانت بادية اليوم
~~فستنحدر غدا إلى عدم؟ ومن ثم لم يكن العلم علما عند الإنسان فيما
~~مضى، إلا إذا بلغ اليقين عن حقيقة ثابتة لا يطرأ عليها تغير، ولم يكن
~~هنالك تناقض - بالتالي - في أن يطالب عالم الطبيعة بما يطالب به
~~عالم الرياضة من منهج فكري يؤدي إلى اليقين.

# لكننا نسأل اليوم قائلين: هل ينهج الفكر في تفكيره الرياضي نفس المنهج
~~الذي ينهجه إزاء علم تجريبي قائم على خبرة الحواس؟ أيكون يقين الرياضة
~~أمرا متصلا بطبيعة العقل نفسه أم هو أمر يتصل برموز الرياضة وطرائق
~~استخدامها؟ أئذا قلنا إن «2 + 2 = 4» كنا بذلك نقول حقيقة مشتقة من
~~فطرة العقل، أم إننا بهذا القول نستخدم طائفة من الرموز على نحو
~~متفق عليه كما يتفق اللاعبون على قواعد معينة يلتزمونها في
~~لعبتهم، وكان يمكن لهم ms004 أن يتفقوا على قواعد أخرى؟ أتكون زوايا المثلث
~~مساوية حتما لزاويتين قائمتين، أم إن هذه نتيجة تلزم عن فروض معينة،
~~ويمكن تغيير هذه الفروض فتتغير النتيجة؟ هكذا نحلل الفكر الرياضي
~~لننتهي إلى أنه دائما تكراري يعيد في النتيجة ما قد تضمنته
~~الفروض؛ فإذا كان في الرياضة يقين فما ذاك إلا أن نظرياتها لا تتعرض
~~لوصف العالم الواقع، بل تحصر نفسها في اشتقاق صيغة من صيغة أخرى
~~اشتقاقا رمزيا صرفا؛ فلا شأن للرياضي البحت إن كان الخطان
~~المتوازيان يلتقيان أو لا يلتقيان على الطبيعة، إنما شأنه مقتصر على
~~الورقة التي أمامه والتي يضع عليها فروضا ويستدل منها نتائج تلزم
~~عنها.

# وتلك نتيجة خطيرة لو أدركها الناس قبلنا لتغير وجه الفلسفة
~~تغيرا جوهريا؛ لو كان لإقليدس تلميذ مثل لوباتشفسكي - مثلا -
~~يتنبه وقتئذ إلى أن نظريات أستاذه إنما تستمد صدقها من طريقة
~~اشتقاقها من الفروض، أما أن تكون صادقة أو غير صادقة على الطبيعة فذلك
~~ما ليس في وسع الهندسة نفسها أن تقوله، أقول لو كان لإقليدس تلميذ
~~يتنبه إلى هذا الذي تنبه إليه الرياضيون المحدثون في طبيعة العلم
~~الرياضي - ولم يكن ثمة ما يمنع أن يكون من تلاميذ إقليدس من تطرأ
~~له هذه الفكرة - إذن لما تتابع الفلاسفة العقليون واحدا في إثر واحد
~~يقولون إننا نريد علما للطبيعة على غرار علم الهندسة من حيث يقين
~~نتائجه؛ لم يكن ديكارت ليطالب باستخدام المنهج الرياضي في علم
~~الطبيعة، ولم يكن سبينوزا ليصب فلسفته في قالب هندسي صرف، ولم يكن
~~كانت ليسلم بأن علم الهندسة صادق على الطبيعة كما هو صادق عند
~~العقل، ثم يسأل نفسه: كيف أمكن أن يكون ما يدرك العقل الخالص أنه حق،
~~كيف أمكن له أن يكون حقا بالنسبة للعالم الطبيعي في الوقت
~~نفسه؟

# أعود فأكرر القول بأننا لا نريد بالفلسفة العلمية أن نشارك بها
~~العلماء في أبحاثهم، بل هي علمية لأنها تعنى أول ما تعنى بتحليل
~~قضايا العلوم، وقد ظفرت من هذا التحليل بنتائج خطيرة بعيدة المدى؛
~~وهي كذلك علمية ms005 بالتزامها دقة تشبه دقة العلماء في استخدامهم
~~لرموزهم. قارن بين عالمين يتحدثان عن «سرعة الضوء» وفيلسوفين
~~يتحدثان عن «خلود النفس»، وانظر إلى هذا الفارق الشاسع بين ذينك
~~وهذين في تحديد المدركات التي يستخدمونها. إننا لا نريد أن يرخص
~~للفلاسفة بما لا يرخص به للعلماء؛ فما أهون على الفلاسفة أن يلقوا
~~في مجري حديثهم كلمات مثل «عقل» و«فكر» و«فضيلة» و«جوهر» كأنما هي
~~كلمات يشار إلى مسمياتها بالأصابع، فليست معانيها بحاجة إلى تحديد.
~~وإننا نحن التجريبيين العلميين لعلى يقين بأن ما قد جرى العرف على
~~تسميته ب «مشكلات فلسفية»، إن هو إلا غموض في استخدام الرموز اللفظية،
~~ولو استقام لهذه الرموز طريق استخدامها، لتبخرت تلك المشكلات في
~~الهواء وزالت. خذ عبارة فلسفية تحدثك عن «الحق» - مثلا - واضرب
~~فيها بمشرط التحليل لتحدد لنفسك معناها أولا ماذا يمكن أن يكون،
~~تجد القبة قد انكشفت عن غير شيخ يرقد في جوفها، وعندئذ ستأخذك
~~الحسرة على أيام من حياتك قضيتها تبحث عن هذا «الحق» المطلق الذي
~~يحدثك عنه الفلاسفة، ويجعلون منه إحدى مشكلاتهم الكبرى؛ لأنك ستعلم أن
~~كلمة «الحق» في كل عبارة ترد فيها يمكن حذفها دون أن يطرأ تغير
~~على صدق العبارة؛ وإذن فهي كلمة زائدة يمكن الاستغناء عنها، دع عنك أن
~~نتخذ منها موضوعا لمشكلة يخب فيها الفلاسفة ويضعون.

# وقد قسمت هذا الكتاب قسمين؛ فقسم بسطت في فصوله بعض الأسس العامة
~~التي منها تتكون وجهة النظر الفلسفية التي أعتنقها وأدافع عنها، وقسم
~~آخر عرضت فيه طائفة من مشكلات الفلسفة التقليدية عرضا أعدت به
~~النظر إلى ما كان يقال فيها، ثم ماذا تصير إليه إذا ما صببنا عليها
~~ضوء التحليل الحديث. ولم يكن عرضي لمشكلات الفلسفة على هذا النحو عرضا
~~شاملا لها جميعا بطبيعة الحال؛ لأن ذلك محال أن يتم في كتاب واحد.
~~على أن غايتي الرئيسية من هذا الكتاب هي أن يخرج قارئه باتجاه
~~فكري أردناه له، أكثر مما يخرج بموضوعات مفصلة مستوفية لكل ما يمكن
~~أن يقال فيها من ضروب الرأي.

# ولو حكمت ms006 على مصير هذا الكتاب في ضوء ما قد أصاب إخوة له سبقته إلى
~~النشر، لقلت قولة يائس إنه لن يظفر من فرسان الفلسفة الذين يجيدون 
~~في ميدان الفروسية ركوب الجياد ورماية الرمح والمبارزة بالسيف، لن يظفر
~~من هؤلاء بنظرة، لكنه رغم ذلك سيكون منهم موضع حكم يصدرونه عليه؛
~~لأنهم فاضلون، بلغ بهم حبهم للفضيلة أن يكون لهم الرأي فيما ليس
~~يعلمون، والحمد لله الذي لا يحمد على مكروه سواه؛ فإن كان لي أمل
~~من أجله عانيت ما عانيته في تأليف هذا الكتاب، فذلك هو أملي في جيل
~~جديد من طلاب الفلسفة، ينظرون إلى الدراسة نظرة منصف جاد.

# الجيزة في 24 يوليو سنة 1958م

# زكي نجيب محمود



# القسم الأول



# | أسس عامة






# الفصل الأول



# | منطق جديد




# 1

# لبثت الفلسفة أمدا طويلا وهي تقترن في الأذهان بنوع من
~~العبارات يختلف عما ألف الناس في حياتهم العلمية وحياتهم
~~اليومية على السواء؛ فلم يكن على الفيلسوف من حرج أن
~~«يتأمل» بخالص فكره هذا الكون الذي نعيش فيه، بغية الوصول إلى
~~«حقيقته»، غير مستند في ذلك إلى عين أو أذن، حتي إذا ما حدس
~~الحقيقة المنشودة حدسا أخرجها للناس في طائفة من ألفاظ
~~اللغة يسلكها في عبارات لغوية، كما يفعل سائر عباد الله حين
~~ينطقون أو حين يكتبون ليصفوا خبراتهم، إلا أن سائر عباد الله
~~يردونك - إذا شئت - إلى المصادر الحسية التي استقوا منها
~~تلك الخبرة التي جاءوا يصفونها في عباراتهم، أما الفيلسوف
~~فيأبى أن يكون ذلك شأنه؛ إنه يزعم لأقواله الصدق، فإذا ما
~~أردت أن تتبين موضع الصدق فيها وسألته أين عساك أن ترى أو
~~تسمع أو تلمس هذه الحقائق التي يزعمها لك مؤكدا صدقها،
~~أجابك بأنه لا يستند إلى ما يستند إليه سائر الناس - ولا فرق
~~هنا عند الفيلسوف بين عامة الناس وعلمائهم - لأنه ليس كهؤلاء
~~يستمد أحكامه من خبرة حواسه، بل هو «فيلسوف» من شأنه أن
~~«يتأمل» بالفكر الخالص ما يريد أن يتخذه موضوعا لتفكيره؛
~~ولذلك فهو يري ما يراه عن حقيقة الكون ms007 بعين بصيرته لا بعينيه
~~المفتوحتين في جبهته. وما دام أمره كذلك فلا يجوز لك أن
~~تطالبه بما تطالب به غيره من الناس؛ لأن أداته إلى المعرفة
~~ليست كأدواتهم . وبعبارة موجزة، ليست الفلسفة - عند فلاسفة
~~التأمل - علما يقوم على مشاهدة وتجريب حتى تخضع لما يخضع
~~له العلم من طرائق الإثبات.

# كلا، ولا يريد الفيلسوف التأملي لعباراته أن تخضع لتحليل
~~يفكك أوصالها ويحلل خيوطها؛ لأنه في حقيقة أمره أقرب في
~~تعبيره إلى لغة الشاعر منه إلى لغة العالم؛ فالعالم الطبيعي -
~~مثلا - يرى ما يراه أولا، ثم يطلق على هذا الذي رآه اسما
~~يتفق عليه مع زملائه العلماء؛ فهو يشاهد في الطبيعة صفة
~~معينة أو صفات، ثم يختار لها - اختصارا - مصطلحا يدل
~~عليها؛ ولذلك فهو على استعداد دائما أن تقف به عند أي مصطلح
~~شئت لتسأله: علام أطلقت هذا المصطلح؟ فيحدد لك على وجه
~~الدقة ما تستطيع أن ترجع إليه من كائنات الطبيعة مما قد يكون
~~مسمى للمصطلح الذي تسأل عن معناه، أو هو يعرف الكلمة
~~تعريفا من شأنه أن تستنتج منه النتائج التي إذا ما طابقت
~~بينها وبين الواقع وجدتها صحيحة، أما الفيلسوف فشأنه غير هذا؛
~~لأنه يبدأ بلفظة معينة لم تسبقها مشاهدة، ثم يتورط في هذه
~~اللفظة، فيأخذ في الحديث عنها حديثا يطول مداه أو يقصر، وليس
~~هو على استعداد زميله العالم بأن يردك إلى أشياء الطبيعة
~~المحسوسة لتلتمس بينها ما عساه أن يكون مسمى لتلك اللفظة
~~التي جعلها مدار حديثه، أو ما عساه أن يكون ناتجا عن تعريفها؛
~~فالفيلسوف التأملي - مثل الشاعر وعلى خلاف العالم - يقول
~~كلاما مرجع الصدق فيه إلى ما يدور في نفس المتكلم، لا ما
~~يحدث على مسرح الطبيعة الخارجية من حوادث.

# ها هنا نضع أصابعنا على فرق هام بين أقوال الفلاسفة
~~وأقوال العلماء؛ فبينما الفلاسفة - وأعني فلاسفة التأمل -
~~ينصرفون إلى بواطن نفوسهم ليقولوا ما يقولونه، يتجه العلماء
~~إلى خارج نفوسهم إلى حيث الطبيعة وظواهرها ليقرروا عنها
~~ما يقررون من قوانين، لكن إذا كان الأمر كذلك، فما ms008 بال
~~أولئك الفلاسفة المتأملين في ذوات أنفسهم، يتوهمون أنهم
~~إنما يصفون «الحقيقة» الكونية كما تقع فعلا؟ إن كان الفلاسفة
~~والعلماء كلاهما يصفون العالم الواقع الحقيقي، فما الفرق بين 
~~وصف ووصف؟ وجوابنا عن هذا السؤال هو أن العلماء إذ يتحدثون عن
~~ظواهر الطبيعة فإنما يتحدثون بلغة «القوانين العامة» التي هي
~~نتيجة ما قد شهدوه أو أجروا عليه التجارب، وأما الفلاسفة فهم - على خلاف ذلك - يصفون العالم قياسا على ما رأوه في أنفسهم؛
~~فلئن كان منهج العلماء استقراء يتقصى الأمثلة الجزئية
~~ليخلص منها إلى قانون عام يصف ظاهرة بعينها، فمنهج الفلاسفة
~~التأمليين «تمثيل» - باصطلاح المناطقة - أي تشبيه العالم
~~بالإنسان ثم الحكم على العالم بما نحكم به على
~~الإنسان.

# فإذا قلت إن الحرارة تمدد الأجسام، قلت بذلك علما؛
~~لأنني بمثابة من يقول إنه حيثما يتعرض جسم للحرارة فإنه
~~يتمدد. هذا حكم عام استخلصناه من ملاحظاتنا وتجاربنا، ونحن
~~على استعداد أن نثبته لمن يريد ذلك بالرجوع إلى ملاحظات
~~وتجارب، ولا دخل هنا لحالاتنا النفسية في الأمر، فلنكن في
~~حالة من النشوة أو في حالة من الأسى، لنكن في حالة من طمأنينة
~~النفس أو اضطرابها، فلا نزال في كلتا الحالتين نلاحظ ونقرر
~~أن الحرارة تمدد الأجسام.

# وتعليل ظاهرة معينة تعليلا علميا معناه أن نطويها تحت
~~حكم عام مما نعلم، فلماذا تهب الرياح على مصر من الشمال؟
~~تعليل ذلك هو انضواؤه تحت قانون الحرارة وتمدد الأجسام؛
~~فالهواء على أرض مصر تزيد حرارته، فيتمدد، فيخف، فيعلو، فتسنح
~~الفرصة لهواء أكثر برودة أن يهب من جهة البحر ليحل
~~مكانه؛ بهذا يتم التعليل في رأينا، ما دمنا قد نسبنا الظاهرة
~~المراد تعليلها إلى قانون أعم منها.

# لكن قارن ذلك بفيلسوف يقول: «العقل عنصر لا نهائي يكمن
~~وراء ظواهر الكون جميعا، الطبيعي منها والروحي على السواء،
~~وهو العنصر الذي تستمد منه جميع الأشياء وجودها.» فأول ما
~~تلاحظه هنا هو أن اللغة المستخدمة في هذه العبارة قد سيقت
~~على نحو فيه كثير من الغرابة، وهي نفسها الغرابة التي قد يضيق
~~بها ms009 من لم يتعود الفلسفة ولغتها، وأما من تعود هذه اللغة
~~وألفها فسيقرأ العبارة مطمئنا لها راضيا بها؛ فإن
~~فهمها كان بفهمه سعيدا، وإلا فالذنب ذنبه هو؛ لأنه لم 
~~يدرب نفسه بعد على الغوص إلى هذه الأعماق البعيدة الأغوار.
~~وإذن فلنترك هذا الذي قد أعماه الإلف فلم يعد يرى في الغريب
~~غرابته، ولنتصور عالما من علماء الطبيعة - مثلا - قد أراد
~~نفسه على فهم هذه العبارة. إنه نشأ نشأة تحتم عليه أن يكون
~~الكلام مرتبا على نحو يجعل لكلماته معنى مما يرتد إلى
~~هذه الحاسة أو تلك، إنه بحكم نشأته العلمية لا يخشى الفكر
~~المجرد؛ لأن قوانينه العلمية كلها تجريد، كلا ولا هو يخشى
~~طول البراهين ودقتها؛ لأنه قد تعود في مجاله العلمي أن
~~يتتبع البرهان العلمي في شوطه الطويل ذات المراحل الكثيرة
~~والتفصيلات الدقيقة، وهو حريص أشد الحرص على ألا تفلت منه
~~دقيقة من دقائق الفكرة؛ لأنه يعلم أن شيئا كهذا كفيل أن
~~يفسد البرهان من أوله إلى آخره. عالمنا - إذن - ليس أقل
~~حرصا على دقة الفهم ودقة الفكر من صاحبنا الفيلسوف قائل هذه
~~العبارة المراد فهمها، وليس أقل قدرة منه على التعميم
~~والتجريد، فماذا عسى أن يفهم العالم الطبيعي من عبارة
~~كهذه؟

# تقول العبارة: «العقل عنصر لا نهائي.» والعالم الطبيعي
~~يألف هذه الألفاظ كلها، لكنه لم يألف أن ترتب هذا الترتيب.
~~إنه يعلم أدق العلم ماذا يكون «العنصر» حين يقال له إن الماء
~~مركب من «عنصرين». وهو على دراية تامة بمعنى كلمة «عقل» حين
~~يقال له - مثلا - إن العالم يستخرج نظرياته العلمية بعقله
~~غير متأثر بعواطفه. وكذلك قل في لفظ «اللانهائي»؛ فما أكثر
~~ما يستخدم الرياضيون هذه الكلمة وهم على علم دقيق بما يريدون
~~لها من معنى. لا صعوبة إذن في الألفاظ مأخوذة فرادي، لكن
~~الصعوبة تبدأ حين تضم هذه الألفاظ بعضها إلى بعض على هذا
~~النحو العجيب، فكيف يكون «العقل» «عنصرا» إذا كان «العقل» صفة
~~تصف جانبا من السلوك الإنساني، و«العنصر» كلمة تسمي
~~المادة حين لا يمكن تحليلها إلى ms010 ما هو أبسط تركيبا؟ ثم يمضي
~~الفيلسوف في عبارته السالفة، فيقول إن «العقل يكمن في شتى
~~ظواهر الكون». فهل يمكن للعالم الطبيعي أن يفهم لهذا الكلام
~~معنى ؟ إن أجسام الحيوان والنبات والجبال والأنهار كلها من
~~ظواهر الكون، أفتكون هذه «الأجسام» «عقلا»؟ العقل طريقة سلوك
~~معينة، بحيث أصف به جانبا من سلوك الإنسان دون جانب؛ فالذي
~~يستدل النتيجة من مقدماتها يسلك سلوكا «عاقلا»، أما الذي
~~يهضم الطعام أو يتثاءب مللا فليس ذلك منه «عقلا»، أفيكون هذا
~~الجبل أو هذه الشجرة أو ما شئت من «أجسام» حية وجامدة «عقلا»،
~~ثم يكون لهذا الكلام معني مفهوم؟

# إذن فلماذا يقول الفيلسوف كلاما كهذا؟ لعله يريد أن يقول إن
~~كل ما في الوجود يسير نحو غاية معينة سيرا يشبه سير العقل
~~في انتقاله من مقدمة إلى نتيجة، وإذا كان هذا مراده فلماذا
~~يختار لهذا المعنى عبارته تلك التي تجعل العقل عنصرا، وتجعله
~~شيئا لا نهائيا، وتضعه وراء الكائنات جميعا؟ ومع ذلك فحتى
~~بعد هذا التعديل في عبارة الفيلسوف تعديلا يقربها إلى عقل
~~العالم الطبيعي، فلن يزال هذا العالم على عجبه وتعجبه؛ لأنه
~~سيسأل صاحبنا الفيلسوف، كما تعود أن يسأل زملاءه العلماء:
~~ما التجربة التي أجريها لأستيقن من صدق هذا القول؟ أو
~~بعبارة أخرى، ماذا عساي أن أرى بعيني أو أسمع بأذني في
~~هذه الشجرة - مثلا - لأقول بعدئذ إن جوهرها «عقل»، وإنها
~~استمدت وجودها من «عقل»؟

# 1

# كلا، إن فيلسوفنا لم يقم حكمه ذاك على مشاهدات أو تجارب،
~~إن العالم حين سأله هذا السؤال، فاته أن منهج الفيلسوف غير
~~منهج العلم؛ ذلك أن منهج الفيلسوف في صميمه هو أن يخلع ما
~~بنفسه على العالم الخارجي؛ أليس يحس الإنسان في نفسه قوة
~~تدفعه إلى غايات معينة فيسلك إلى هذه الغايات سبلها
~~الموصلة؟ إذن فلينظر إلى الكون كله بمنظار نفسه ليراه - كما
~~يرى نفسه - مدفوعا إلى غايات وملتمسا إلى تلك الغايات
~~سبلها، وإذن فهو كون يسوده عقل ويسيره عقل كما يسود
~~العقل الإنسان ويسيره.

# هكذا يصف الفيلسوف التأملي ms011 العالم بما يجده في نفسه هو، بل
~~إنه حتى في هذا الوصف الذاتي يستخدم الألفاظ على نحو لا
~~يجعلها واضحة المعنى؛ ولذلك قلنا عنه إنه أقرب إلى الشاعر منه
~~إلى العالم، إلا أن الشاعر رجل يعرف حدوده، وأما الفيلسوف
~~فعلى كثير من ضلال؛ وذلك لأن الشاعر يخلع حالاته النفسية على
~~الطبيعة الخارجية وهو على وعي بذلك، فإن قال - مثلا - عن
~~زهرة إنها ضاحكة، فهو على وعي تام بأن الضحك والنشوة في
~~نفسه هو، خلعهما على الزهرة حين مزجها بنفسه، وأما صاحبنا
~~الفيلسوف حين يخلع حالاته النفسية على العالم الخارجي فإنه
~~يتجاهل ذلك أو يجهله؛ فلو قلت للفيلسوف الذي رأى في نفسه
~~عقلا فخلع العقل على الكون كله، لو قلت له «هذا منك تشبيه»،
~~ركب رأسه وأصر على أنه إنما يقول عن العالم حقا لا شبهة
~~فيه، وأنه مفكر موضوعي ينظر إلى الخارج بغض النظر عن ذات
~~نفسه، حتى وإن اتخذ من ذات نفسه وسيلة لمعرفة ما
~~يجاوزها.

# لو اعترف الفيلسوف التأملي بأنه من فصيلة الشعراء، يحس
~~دخيلة نفسه ثم يعبر، لقبلنا عباراته على هذا الأساس
~~بصدر رحب، ثم أحلناها على نقدة الأدب ليقولوا رأيهم
~~فيها؛ أهي من الأدب الجميل أم إنها خلو من الجمال الأدبي
~~فتلقى بين المهملات، لكنهم يأبون على أنفسهم إلا أن يكونوا
~~من أصحاب الفكر الموضوعي الذين لا ينطقون عن عاطفة وهوى؛
~~فالفيلسوف الذي زعم لنا في عبارته التي أسلفناها أن جميع
~~الأشياء تستمد من «العقل» وجودها، وأن «العقل» عنصر كامن وراء
~~ظواهر الكون كلها، المادية منها والروحية على السواء، هذا
~~الفيلسوف إنما يقول ما يقوله لا على أساس أنه مجرد تشبيه
~~للكون بالإنسان تشبيها هو أقرب إلى الأدب منه إلى العلم، بل
~~على أساس أنه «الحق» في ذاته، وهو يسخر من العلم إذا زعم له
~~أن حقيقة الكون مادية لا عقلية؛ إذ إن الكون المادي - في
~~رأيه - هو نفسه أحد المظاهر التي عبر بها «العقل» عن نفسه؛ هذا
~~العالم المادي - في رأيه - قوامه «العقل»، كما أن ms012 هذا
~~الكتاب الذي بين يديك قوامه الورق، واضحك بعد ذلك ما شئت،
~~فأنت أنت الجاهل الذي لم ير «الحق» كما رآه الفيلسوف صاحب
~~الرأي المذكور.

# هكذا يبدأ الفيلسوف التأملي بالتشبيه، تشبيه الطبيعة بنفسه،
~~ثم ينسى أنه تشبيه، فيمضي في تفكيره كما لو كان ذلك التفكير
~~مرتكزا على واقع حقيقي ملحوظ. إنه يتحدث بلغة «الصورة» ويظن
~~أنه يتحدث بلغة الأفكار المجردة، أو أنه يجسد الفكرة
~~المجردة في خياله تجسيدا يوهمه بأنها قد أصبحت كبقية
~~الأجساد، كصاحبنا هذا الذي جسد فكرة «العقل» حتى انقلب
~~«العقل» بين يديه مادة يصنع منها الكون.

# ويطول بنا الحديث لو طفقنا نتتبع الفلسفات التأملية
~~الكبرى، كفلسفة أفلاطون وفلسفة أرسطو وفلسفة سبينوزا وفلسفة
~~هيجل ومن إليهم؛ لنبين أنها في صميمها قائمة على
~~«التشبيه»؛ تشبيه الكون بالإنسان، أو تشبيه ما هو مجرد بما
~~هو عيني محسوس، فلنترك الحديث في هذا الآن لنعود إليه في
~~مواضع متفرقة من هذا الكتاب.

# 2

# إننا نريد للفلسفة أن تكون شبيهة بالعلم، لكننا لا نريد أن
~~نقرن الفلسفة بالعلم بالمعنى الذي يجعل الفلاسفة يشاركون
~~العلماء في موضوعات بحثهم، فيبحثون في الفلك مع علماء الفلك،
~~وفي الطبيعة مع علماء الطبيعة، وفي تطور الأحياء مع علماء
~~البيولوجيا وهكذا، بل إننا - على نقيض ذلك - نحرم على
~~الفيلسوف باعتباره فيلسوفا أن يتصدى للحديث عن العالم
~~حديثا إخباريا بأي وجه من الوجوه؛ لأنه لا يملك أدوات
~~البحث التي تمكنه من ذلك؛ فليس هو منوطا بالملاحظة
~~وإجراء التجارب حتى ينتهي بها إلى أحكام إخبارية عن العالم.
~~ونأخذ على الفلاسفة التأمليين أن ورطوا أنفسهم فيما ليس
~~من شأنهم؛ إذ كانوا يظنون أن الفكر الخالص وحده في وسعه أن
~~يصف الوجود الخارجي، مع أن ذلك محال كما سيتبين في غضون
~~هذا الكتاب؛ فانظر مثلا إلى هيجل وهو يحاول إقامة البرهان
~~العقلي الخالص على أن الكواكب تسير وفق قوانين كبلر، بل
~~استدل بالقياس العقلي المحض مواضع الكواكب أين تكون، بحيث
~~أقام البرهان على استحالة أن يكون ثمة كوكب بين المشتري
~~والمريخ، مع أنه ms013 لسوء حظه كان علماء الفلك قد كشفوا بالفعل
~~عن كوكب بينهما قبل ذلك بشهور قلائل.

# 2

# كلا، إننا لا نريد أن نقرن الفلسفة بالعلم بالمعنى الذي
~~يورط الفلاسفة فيما لا شأن لهم به من شئون العلم، ولكننا
~~نحب لهما أن يقترنا بعدة معان أخر؛ أولها التزام الدقة
~~البالغة في استخدام الألفاظ والعبارات، التزاما يقرب
~~الفيلسوف من العالم في دقة استخدامه للمصطلحات العلمية، فإذا
~~كان العالم يحدد على وجه الدقة ما يريده حين يقول «جاذبية»
~~و«ضوء» و«صوت» ... إلخ، فكذلك ينبغي للفيلسوف أن يكون بهذه الأمانة
~~نفسها وبهذه الدقة نفسها في استخدامه لألفاظه الأساسية الهامة،
~~فلا يقول - مثلا - كلمة «نفس» أو كلمة «عقل» أو كلمة «خير» ...
~~إلخ، إلا وهو على أتم العلم بحدود معناها، بل إنه لا يكفي أن
~~يحدد الفيلسوف معاني هذه الألفاظ تحديدا يشترطه لها
~~اشتراطا لكي يمضي في حديثه على أساس هذه المعاني التي هي من
~~صنعه؛ فلا يكفي - مثلا - أن يقول سبينوزا في بداية بحثه:
~~«إنني أعرف «العنصر» بأنه ما يوجد في ذاته ويمكن تصوره
~~بغير الاستعانة بأية فكرة أخرى.» أقول إنه لا يكفي أن
~~يعرف الفيلسوف ألفاظه على هذا النحو، ثم يستدل من هذا
~~التعريف نتائجه التي تترتب عليه، وبعد ذلك يظن أن هذه
~~النتائج التي وصل إليها تطابق العالم الحقيقي الواقع؛ ذلك
~~لأن تعريفه لكلمة «عنصر» - وهو المثل الذي سقناه - لا يزيد
~~على كونه شرحا للطريقة التي يستخدم بها الكلمة، فمهما تكن
~~النتائج التي يمكن استدلالها بعد ذلك من هذا التعريف، فهي
~~نتائج تستخرج مضمون التعريف وفحواه، ولا تجاوز حدوده إلى حيث
~~العالم الواقع، أما إذا أراد الفيلسوف أن يحدد معاني
~~ألفاظه تحديدا يعينه على دقة التفكير، فخير له ألا يبدأ
~~بالكلمة ثم يعقب عليها بتعريف، بل أن يبدأ بالصفة أو مجموعة
~~الصفات التي يلاحظها ويريد لها اسما يميزها، ثم يطلق هذا
~~الاسم آخر الأمر على ما قد لاحظه؛ وبهذا يصبح تعريف الاسم هو
~~الصفات التي كانت وقعت في حدود المشاهدة؛ فإذا ما استخرجنا بعد
~~ذلك ms014 من هذا التعريف نتائج مترتبة عليه، كانت هذه النتائج
~~متطابقة مع حوادث الواقع المشهود.

# إننا لا نستطيع أن نترك هذه النقطة الهامة دون أن نشير إلى
~~الأثر العميق الذي تركه أرسطو في ثقافة العصور الوسطى، وما
~~يشبه تلك الثقافة حتى في بعض الأمم القائمة في عصرنا الراهن،
~~بسبب نظريته في «التعريف»؛ فقد كان من رأي أرسطو - كما هو
~~معلوم لكل من درس منطقه - أن تعريف أية كلمة إنما يكون بذكر
~~«الجوهر» الذي منه يتألف معناها؛ ومؤدى ذلك أن تبدأ بكلمة
~~تصادفها وتريد أن تحدد تعريفها، ثم تحاول بعد ذلك أن تبحث
~~عما يؤلف لها معنى. وكثيرا جدا ما تكون الكلمة التي بين
~~يدي اسما زائفا أطلق على غير مسمى، لكنني - لو سرت
~~على نهج أرسطو - فلا يجوز أن أسأل عن الكلمة التي أريد تعريفها
~~قبل محاولة تعريفها؛ هل هي أولا كلمة حقيقية لها ما تسميه
~~في دنيا الأشياء؟ فإن كانت اسما حقيقيا كان علي أن
~~أحدد صفات الشيء المسمى بها، فيكون ذلك هو تحديد دقيق
~~لمعنى الكلمة المراد تحديد معناها.

# ألا إنها لنكبة ثقافية كبرى تصاب بها الأمة إذا سادت بين
~~قادة الرأي فيها عادة التفكير على النهج الأرسطي الذي
~~أسلفناه؛ لأنهم عندئذ سيغوصون في بحر من الثقافة اللفظية
~~الفارغة، إنهم سيتمسكون بكل ما في أوراقهم ودفاترهم ومجلداتهم
~~من «ألفاظ»، ثم يصبح مجهودهم الفكري بعد ذلك هو أن يشرحوا هذه
~~الألفاظ، ثم يشرحوا الشروح، ثم يضعوا لهذه الشروح هوامش شارحة
~~يعلقون عليها بمجلدات في إثر مجلدات، مع أن «الألفاظ»
~~الأولى التي بنوا عليها هذا البناء الهش كله قد تكون زائفة
~~بغير معنى؛ فافرض - مثلا - أن «المفكر» من هؤلاء
~~اللفظيين قد بدأ تفكيره بكلمة «نفس»، فها هنا سيجد نفسه
~~إزاء لفظة لا يتردد في أنها من ذوات المعنى، فيأخذ في تعريفها
~~على أسلوب أرسطو بأن يحاول تحديد صفاتها الجوهرية، وقد يجد أن
~~هذه الصفات بحاجة إلى شرح، فيمضي في شروحه إلى آخر ما تسعفه
~~الكلمات التي حفظها من دراساته السابقة، لكن ms015 هل سأل بادئ
~~ذي بدء إن كانت الكلمة اسما حقيقيا تسمي شيئا معينا
~~أو لا تسمي؟

# إنني أقترح في هذا الصدد طريقة

# 3

# من شأنها أن تضبط هؤلاء الشاطحين ، وهي أن يعكس
~~«المفكر» طريق سيره هذا، فبدل أن يبدأ بالكلمة لينتهي إلى
~~معناها، يبدأ بالمعنى لينتهي إلى الكلمة، وفي هذا ضمان بألا
~~نبقي بين أيدينا إلا الكلمات ذوات المعنى الحقيقي؛ فأرى
~~اللون المعين أولا قبل أن أقول كلمة «أحمر»، وأذوق الطعم
~~المعين أولا قبل أن أقول كلمة «مر»؛ وعلى هذا القياس
~~أنتظر حتى تأتيني حواسي بالعناصر التي أريد لها اسما، ثم
~~أختار لها اسم «نفس»، حتى إذا ما سئلت بعد ذلك ما معنى هذه
~~الكلمة؟ قلت: هو العناصر الفلانية التي يمكن أن تراها العين أو
~~تسمعها الأذن، أما إذا لم يكن هنالك من هذه العناصر الحسية ما
~~يريد التسمية كففت عن استخدام الكلمة، وإلا استخدمتها بغير
~~مسمى؛ أي بغير معني.

# إذن فتحديد ألفاظنا الفلسفية مثل هذا التحديد الذي لا يدع
~~أمامنا كلمة بغير مسمى مما يمكن تعقبه بالحواس، هو أول
~~ما نريده حين نطالب بأن تكون الفلسفة «علمية» في منحاها
~~ومنهجها، ثم نريد لها بعد ذلك أن تحصر بحثها في مشكلات جزئية
~~محددة؛ فبدل أن يحاول الفيلسوف مستحيلا ببحثه عن «مبدأ» يضم
~~الكون كله بما فيه ومن فيه، يقنع بالبحث في مفهوم واحد من
~~مفاهيم العلم كمفهوم «السببية» مثلا، يتعاون في تحليله مع
~~زملائه الفلاسفة كما يتعاون العلماء في المعمل على تحليل مادة
~~من موادهم؛ وبهذا يستفيد بعضهم من بعض ويكمل بعضهم بعضا،
~~وتنمو المعرفة الفلسفية عن الموضوع الواحد نموا تدريجيا
~~يجعل آخره أقرب إلى الصواب من أوله.

# لقد مضى عهد «الشوامخ» في عالم الفكر كما مضى عهد الأباطرة
~~المستبدين، وجاء عهد التعاون الفكري مع الديمقراطية في نظام
~~الحكم؛ فلم يكن الفرق بعيدا بين حاكم فاتح كالإسكندر الأكبر
~~يريد أن يسيطر على العالم كله بكلمة منه، وبين الفيلسوف
~~التأملي كأفلاطون أو أرسطو يريد أن يخضع الكون كله لمبدأ واحد
~~من ms016 عنده، وكذلك ليس الفرق بعيدا بين جماعة الأفراد في أمة
~~تريد أن يكون الحكم قسمة بينهم وأن تكون التبعة مشتركة، وبين
~~جماعة الأفراد في طائفة علمية معينة تتعاون كلها على مشكلة
~~بعينها حتى تظفر لها بحل يرضي؛ فلا عجب أن تري أعلام
~~الفلاسفة فيما مضى يقفون وأتباعهم من حولهم كالعناقيد، ثم
~~تتوالى عناقيدهم عنقودا بعد عنقود، على حين تدور بناظريك في
~~عصرنا فتجد الفلاسفة جماعات جماعات، تكاد تتعادل بين أعضائها
~~القامات، فلا نبي ووراءه الحواريون، ولا أستاذ وحوله التلاميذ
~~الصغار، بل هم كأعضاء الندوة يسمرون ويتبادلون الرأي تبادل
~~الند مع الند، أو ما هو قريب من ذلك.

# الفيلسوف المعاصر ذو النزعة العلمية متواضع، يرضيه أن يجتزئ
~~من هذا الكون الفسيح كله بجملة أو طائفة قليلة من الجمل،
~~يقولها العلماء في موضوعات اختصاصهم، أو يقولها الناس في
~~أحاديثهم الجارية، فيتناولها بالتحليل المنطقي الذي يفصل
~~مكنونها تفصيلا يضعه في الضوء بعد أن كان خبيئا، ويخرجه إلى
~~العلن بعد أن كان متضمنا مطويا في ثنايا الحديث، حتى
~~إذا ما ظهرت الهياكل العارية للغة التي نستخدمها، ظهرت
~~بالتالي حقيقة الفكرة التي نعرضها، فيزول الغموض الذي كان
~~قمينا أن يخلق المتاعب ويثير المشكلات. وحسبك أن تعلم في
~~هذا الموضع من الحديث أن رجال التحليل في الفلسفة الحديثة، لم
~~يكادوا يتناولون بالتحليل مشكلات الفلسفة التقليدية حتى
~~تبين لهم في وضوح أن لا إشكال، وأن الأمر كله غموض في لغة
~~الفلاسفة، هو الذي خيل لهم أنهم إزاء مشكلات تريد الحل ولا
~~حل هناك؛ فهل النفس خالدة أم فانية؟ هل يكون هذا العالم
~~المحسوس قائما وحده أم إن وراءه عالما عقليا آخر؟ هل
~~الموجود الحقيقي هو الأفراد الجزئية أم الحقائق الكلية التي
~~تعبر عن نفسها في تلك الأفراد؟ وهكذا وهكذا من أمثال هذه
~~الأسئلة التي لم يزل الفلاسفة التأمليون يلقونها ويحاولون
~~الجواب ولا جواب؛ فيتناول فيلسوف التحليل هذه العبارات نفسها
~~ليفض مغاليقها اللفظية، وإذا هي فارغة لا تنطوي على شيء،
~~وإذا هذه المشكلات المزعومة الموهومة تذوب ثم تتبخر ms017 في
~~الهواء وتختفي.

# الفيلسوف المعاصر ذو النزعة العلمية متواضع، يترك الخبز
~~للخباز ينضجه على النحو الأكمل، فيترك الفلك لعالم
~~الفلك، والطبيعة لعالم الطبيعة، والإنسان لعالم النفس أو
~~عالم الاجتماع ، إنه لا شأن له ب «شيء» من أشياء الوجود الواقع،
~~بل يحصر نفسه في «الكلام»، كلام هؤلاء العلماء؛ ليحلل منه
~~ما قد تركوه بغير تحليل، وبخاصة إذا كان في العبارة «لفظ»
~~يثير المشكلات ويكون مدار الاختلاف، وقد تسأل: ولماذا لا يترك
~~هذه المشكلات نفسها لأصحاب العلوم كذلك؟ أليس هؤلاء أدرى بما
~~يقولون؟ والجواب هو أن هذا ما ينبغي أن يكون لو استقامت
~~الأمور، بل هذا هو ما يحدث في معظم الأحيان، فترى من علماء
~~الرياضة من تستوقفه بعض المدركات الرياضية الغامضة،
~~فتستهويه بالوقوف عندها حينا ليلقي على مكنونها الضوء،
~~وعندئذ يكون «فيلسوفا» رياضيا بالمعنى الذي نريده لكل
~~فيلسوف، وهكذا قل في علماء الطبيعة وغيرها، لكن هذا التحليل
~~المنطقي قد يستهوي كذلك غير المختصين في العلوم المختلفة،
~~فيختصه بجهده وفكره؛ لأن التحليل المنطقي لعبارة ما، هو في
~~حقيقة أمره شيء مستقل عن مضمون العبارة وفحواها؛ إذ يتناول
~~صورة التركيب وما فيها من علاقات، ويفرغ من العبارة فحواها؛
~~وإذن فليس ثمة خطر حقيقي إذا ما تصدى لمثل هذا التحليل غير
~~العلماء المختصين في هذا العلم أو ذلك؛ لأن القدرة المطلوبة هي
~~قدرة على التفريغ والتجريد.

# لكن القارئ من حقه هنا أن يسأل: ماذا نعني على وجه الدقة
~~بكلمة «تحليل» حين نسوقها في هذا السياق الفلسفي؟ إننا نتصور
~~في غير عسر ماذا يكون معنى التحليل حين ينصب على شيء
~~مادي، فليس من العسير أن نتصور «تحليل» الماء إلى عنصريه
~~أكسجين وهيدروجين، أو تحليل دم الإنسان إلى هذا وذلك من
~~العناصر وهكذا، فهل تعني شيئا كهذا حين تقول إن عمل الفيلسوف
~~المعاصر ذي النزعة العلمية هو أن يحلل العبارات اللغوية،
~~وعبارات العلم منها بوجه خاص؟ هل يتناول الفيلسوف عبارة
~~فيقول إنها مركبة من كذا لفظا وكذا حرفا، أو إن المداد
~~الذي كتبت به ينحل إلى ms018 كذا وكذا من العناصر، وكذلك الورق
~~الذي خطت عليه؟

# كلا، فذلك تحليل «مادي» للعبارة، والمقصود «تحليل منطقي»
~~لها، أو إن شئت فقل «تحليل عقلي»، لكن السؤال ما يزال قائما ،
~~وهو: ماذا تعني بهذا النوع من التحليل؟ وجوابنا هو أن هذه
~~الكلمة في هذا السياق، هي كغيرها من كلمات هامة كثيرة، ككلمة
~~«العلم» و«الفن» وما إليهما، ليس عليها اتفاق حاسم بين من
~~يستعملونها حتى من المختصين، إنها ليست بعد في دقة
~~استعمالها كالكلمات المشيرة إلى مسميات محسوسة، فلا خلاف -
~~مثلا - بين علماء الطبيعة على مدلول كلمة «أحمر»؛ لأنهم
~~يتفقون اتفاقا قاطعا على مدى الموجات الضوئية التي يدخلونها
~~تحت هذه التسمية، ومع ذلك فكلمات «التحليل» و«العلم» و«الفن»
~~وما إليها، إن تكن قد فاتتها هذه الدقة في تحديد المعنى، إلا
~~أنها ليست خلوا من كل تحديد؛ إذ إن كلا منها ما يزال ينطبق
~~على مسميات إن تكن مختلفة فيما بينها بعض الاختلاف، فهي كذلك
~~متشابهة تشابها يبرر جمعها تحت اسم واحد من هذه
~~الأسماء، كأفراد الأسرة الواحدة، بينهم اختلافات في الشكل
~~والشخصية، لكنهم مع ذلك يكونون أسرة واحدة، فكذلك قل في
~~المعاني المختلفة التي يأخذ بها الفلاسفة المعاصرون في معنى
~~«التحليل» المنطقي الذي يريدون له أن يكون هو الفلسفة وعملها،
~~فهذه المعاني على اختلافها، تتشابه بغير شك وتتجه كلها وجهة
~~واحدة، بحيث تكون أفرادا من أسرة هي التي نطلق عليها اسم
~~«التحليل المنطقي».

# إنه لخير لنا في تحديدنا لمعنى «التحليل» أن نعتمد على
~~الاستعمال الفعلي لهذه الكلمة بين الفلاسفة المشتغلين به؛
~~فلسنا نقول إن التحليل المنطقي «يجب» أن يكون بهذا المعنى أو
~~ذلك، بل نقول إنه فعلا بهذا المعنى عند فلان وفلان، وبذلك
~~المعنى عند فلان وفلان، وفيما يلي سنتعقب الخيوط الرئيسية
~~للاتجاهات المختلفة في مدرسة التحليل.

# 3

# لفظتا «تحليل» و«تركيب» شائعتان معروفتان في التفكير
~~الفلسفي، والمقصود بهما هو معناهما المباشر الذي يتبادر إلى
~~الذهن من استعمالها المألوف في لغة الحديث الجارية؛ فالفيلسوف
~~«تحليلي» إذا جعل مهمته استخراج المقومات أو استنتاج النتائج
~~مما ms019 يتصدى لتحليله، سواء كان هذا «شيئا» أو «عبارة لغوية»،
~~وهو «تركيبي» إذا لم يكتف بمجرد تفتيت ما يتناوله - شيئا كان
~~أو عبارة لغوية - بل هو يضيف من عنده أحكاما عن الوجود، كله
~~أو بعضه؛ فإذا راح فيلسوف، مثل هيوم، يحلل الفكر إلى عناصره
~~الأولية لينتهي إلى أن تلك العناصر الأولية هي إما انطباعات أو
~~أفكار، حين يكون معنى «فكرة» باصطلاحه انطباعا حسيا غاب
~~مؤثره وبقي في الذهن صورة تتفاوت درجة وضوحها ونصوعها، كان
~~بذلك فيلسوفا تحليليا، وأما إذا تبرع الفيلسوف بأحكام
~~إيجابية من عنده يصف بها الوجود، كأن يقول أفلاطون إن هناك
~~عالما عقليا قوامه أفكار إلى جانب هذا العالم الحسي الذي
~~نعيش فيه والذي قوامه أفراد جزئية، كان فيلسوفا تركيبيا.
~~الفيلسوف التحليلي يبدأ بموضوع المشكلة، كالطبيعة أو الإنسان
~~مثلا، ثم يحاول رده إلى وحداته الأولية التي منها يتركب
~~ذلك الموضوع، والتي لا يمكن بدورها أن تنحل إلى ما هو أبسط
~~منها، كما يفعل برتراند رسل حين يحلل الطبيعة إلى وحدات
~~أولية هي «الحوادث» بالمعنى الاصطلاحي لهذه الكلمة عنده؛ فلمعة
~~الضوء الآتية إلي من هذا المكتب الذي أمامي الآن «حادثة»،
~~ولمسة القلم الذي بين أصابعي «حادثة»، وهكذا، أو كما يفعل
~~برتراند رسل أيضا حين يحلل الكلام إلى قضايا أولية يكون
~~موضوع الواحدة منها دائما حادثة من حادثات الطبيعة بالمعنى
~~الذي أسلفناه، وأما الفيلسوف التركيبي فعلى خلاف ذلك، يحاول أن
~~يبني الوجود في خياله بناء قوامه العناصر البسيطة التي يفترض
~~وجودها، كما يفعل سبينوزا مثلا حين يفترض بسائط أولية ثم يبني
~~منها الكون كما تقتضيه بداهة عقله وقوة خياله.

# وإنه على الرغم من أن الفلاسفة الإنجليز - «لك» و«باركلي»
~~و«هيوم» و«ستيوارت مل» و«برتراند رسل» وغيرهم - يتميزون
~~أساسا بطابعين؛ هما التحليل من ناحية، والنزعة التجريبية من
~~ناحية أخرى، بحيث تراهم دائما ينتهون بتحليلهم إلى أن العناصر
~~الأولية هي الإحساسات البسيطة التي تتأثر بها الحواس، ثم على
~~الرغم من أن الفلاسفة في بقية القارة الأوروبية - فرنسا
~~وألمانيا بصفة خاصة، مثل ديكارت وسبينوزا وهيجل - يتميزون ms020
~~أساسا بطابعين آخرين؛ هما التركيب من ناحية، والنزعة العقلية
~~من ناحية أخرى، فتراهم يقيمون مبدأ يبنون عليه بناء
~~متسقا مع ذلك المبدأ لأنه مستنبط منه، أقول إنه على
~~الرغم من أن التحليل والنزعة التجريبية قد ارتبطا غالبا، وأن
~~التركيب والنزعة العقلية قد ارتبطا غالبا كذلك، إلا أنه ليس
~~من الضروري أن يكون الفيلسوف التحليلي تجريبيا؛ ف «الطبائع
~~البسيطة» التي قال بها ديكارت هي نتيجة تحليل، لكنها موضوعات
~~لحدس عقلي، وليست هي بالموضوعات الحسية التي تتأثر بها
~~الحواس، وكذلك «الوحدات الروحية» التي أخذ بها ليبنتز هي
~~أيضا نتيجة تحليل، لكنها ليست مما تدركه الحواس؛ وإذن فها هنا
~~عمليات فلسفية تحليلية لم تقتض أن يكون القائم بها من
~~الفلاسفة التجريبيين الذين يردون الأمر كله إلى الحواس
~~وإدراكها، والعكس صحيح أيضا، وهو أنه ليس من الضروري أن يكون
~~الفيلسوف التجريبي فيلسوفا تحليليا، وخير مثل نسوقه
~~لذلك هو الفيلسوف الإنجليزي الحديث «صموئيل إسكندر» في كتابه
~~«المكان والزمان والألوهية»؛ فها هنا تراه - على عادة الإنجليز
~~- فيلسوفا تجريبيا يستقي من الحواس معارفه، لكنه يستقيها
~~ليبني منها بناء فلسفيا شبيها بالنسقات التي يقيمها
~~الفلاسفة العقليون، وإذن فهو فيلسوف تجريبي تركيبي معا، وهو
~~يعتقد أن الفلسفة لا تختلف عن العلم إلا في كونها تبحث في
~~مشكلات أعم من مشكلات العلم، لكنهما معا يدوران حول موضوعات بعينها.

# 4

# إننا حين نصف هذا الفيلسوف بأنه تحليلي وذلك الفيلسوف بأنه
~~تركيبي، فلا يفوتنا أنه يندر جدا أن تجد الفيلسوف الواحد قد
~~انصرف إلى التحليل وحده من أول فلسفته إلى آخرها، أو إلى
~~التركيب وحده؛ ذلك لأن الفيلسوف في الحقيقة يضع أمامه مشكلات
~~يحاول حلها ولا يبالي كيف جاء ذلك الحل؛ فهو مثلا ينظر في
~~مشكلة المادة والعقل، أو في القيم الأخلاقية والجمالية وما إلى
~~ذلك، ليرى ما حقيقتها، ولا يعنيه بعد ذلك أن تكون السبيل
~~الموصلة إلى هذه الحقيقة المنشودة تحليلا أو تركيبا، لكننا
~~مع ذلك نزداد فهما للفيلسوف حين نعلم أن التحليل أو التركيب
~~يغلب على عمله، بل كثيرا ما ms021 يسود التحليل عصرا بأكمله كعصرنا هذا،

# 5

# كما يسود التركيب عصرا بأكمله كذلك كما كانت
~~الحال في فلسفة العصور الوسطى أو في فلسفة القارة الأوروبية -
~~ما عدا إنجلترا - في القرنين السابع عشر والثامن عشر، كذلك ترى
~~التحليل هو النزعة السائدة في بلد كإنجلترا، كما ترى التركيب
~~هو النزعة السائدة في بلد آخر كألمانيا. ودعوانا في هذا
~~الكتاب هي أن الفلسفة تحسن صنعا لو عرفت على وجه
~~التحديد والدقة أن مجالها هو التحليل، والتحليل وحده؛ فذلك
~~يحقق لها الصفة العلمية التي نريدها لها، وبالمعنى الذي
~~حددناه في القسم الثاني من هذا الفصل؛ لأن كل جملة تركيبية
~~يقولها فيلسوف - غير مستند في قولها إلى ملاحظة وتجربة كما
~~يفعل العلماء في أقوالهم - هي من قبيل التخمين الذي قد يضر
~~التطور العلمي وقل أن ينفع.

# دعوانا في هذا الكتاب هي أن الفلسفة ينبغي أن تكون تحليلا
~~صرفا، تحليلا لقضايا العلم بصفة خاصة؛ لكي نضمن لها أن
~~تساير العلم في قضاياه، وأن تفيد في توضيح غوامض تلك
~~القضايا، دون أن تتعرض للضرب في مجاهل الغيب. والتحليل الذي
~~ندعو إليه - وإن يكن قد سبق إليه فلاسفة كثيرون فيما مضى؛ إذ
~~ما أكثر الفلاسفة الذين استخدموا التحليل في عملهم إما بصفة
~~غالبة أو بصفة طارئة - إلا أنه قد اتخذ في عصرنا الحاضر لونا
~~خاصا يختلف عن كل تحليل فيما مضى من تاريخ الفلسفة، وأصبح ذا
~~طابع واضح متميز هو الذي يطبع الفلسفة التجريبية العلمية
~~المعاصرة، وأعني به الطابع الذي تراه عند «جورج مور» و«برتراند
~~رسل» و«لدفج وتجنشتين» وكل من لف لفهم، وإنهم لكثيرون،
~~نخص بالذكر منهم جماعة سنفرد للحديث عنها فصلا خاصا، هي
~~جماعة فيينا، التي أنشأت وطورت ما يسمى بالوضعية
~~المنطقية.

# لقد مرت الفلسفة في أوائل هذا القرن العشرين بمرحلة من
~~مراحل تاريخها، طرأ عليها خلالها من التغير في وجهة النظر ما
~~يبلغ حد الثورة، إذا جاز لنا أن نستخدم هذه الكلمة السياسية في
~~مجال التفكير الفلسفي. وليس المراد هنا بكلمة «الثورة» مجرد
~~تغير في المذهب ms022 السائد؛ لأن مثل هذا التغير لا يحدث
~~«ثورة»، فلسنا نقول - مثلا - عن فلسفة أفلاطون إنها جاءت
~~بمثابة الثورة على فلسفة أستاذه سقراط على الرغم مما بينهما من
~~اختلاف بعيد، وكذلك لا نقول عن فلسفة أرسطو إنها كانت ثورة على
~~فلسفة أفلاطون رغم ما بينهما من اختلاف بعيد كذلك، لكننا نقول
~~عن فلسفة سقراط بالنسبة لسابقيه إنها «ثورة»، لماذا؟ لا لأن
~~بين سقراط وسابقيه اختلافا في الرأي وكفى، بل لأن الاختلاف
~~يتناول السؤال نفسه المطروح للإجابة؛ فإذا ألقيت سؤالا
~~معينا، كقولك: مم صنعت الطبيعة؟ ثم جاءك عشرون
~~فيلسوفا كل منهم بجواب خاص به، فهذا يقول إنها صنعت من
~~كذا وذلك يقول إنها صنعت من كيت، فإن هؤلاء الفلاسفة
~~العشرين جميعا يكونون مدرسة فكرية واحدة، ولا يعد
~~الواحد منهم ثورة على زميله على الرغم مما بينهما من اختلاف
~~في الرأي بالنسبة للسؤال المطروح. أما إذا جاءك فيلسوف آخر
~~يغير من السؤال ذاته ليطرح سؤالا جديدا هو في رأيه أولي
~~بالاهتمام من السؤال الأول، أو قد يكون ذلك لأن السؤال الأول
~~قد استنفد الإجابات الممكنة كلها ولم يعد لقيام المشكلة أمام
~~الأذهان غناء، كأن يسأل - كما فعل سقراط - عن الأساس العقلي
~~للأخلاق الإنسانية، فذلك يكون بمثابة الثورة الحقيقية في مجرى
~~الفكر؛ لأنه حول الانتباه من مجال قديم إلى مجال
~~جديد.

# وكذلك كان تحول الفلسفة منذ أوائل هذا القرن العشرين
~~«ثورة» بهذا المعنى نفسه؛ أي بمعنى أنها نقلت اهتمامها من مجال
~~إلى مجال تراه أجدر بالعناية؛ فبعد أن كان اهتمام الفلاسفة
~~منصبا على حقيقة العالم وحقيقة الإنسان، انتقل إلى شيء آخر
~~هو تحليل العبارات؛ فليس موضوع البحث الآن «أشياء»، ولكنه
~~«جمل»؛ ليس موضوع البحث الآن هو «الكون»، بل هو هذه العبارة
~~المعينة أو تلك؛ ما تحليلها وما مضمونها وما مكنونها؛ بهذا
~~يربط الفلاسفة أنفسهم بدنيا العلم ودنيا الحياة اليومية، بدل
~~أن يتعالوا على هذه الدنيا على أساس أنها باطلة، بحثا عن
~~عالم «حقيقي» وراء هذا العالم المحسوس! وبهذا تصبح الفلسفة
~~منطقا صرفا كما يقول ms023 برتراند رسل في محاضرته التي نشرها عام
~~1914م بعنوان «المنطق هو صميم الفلسفة» فصلا من كتابه «علمنا
~~بالعالم الخارجي».

# هذه الثورة، أو إن شئت تواضعا في التعبير فقل هذه الحركة
~~الجديدة في عالم الفلسفة، كان مركزها الرئيسي جامعة كيمبردج
~~بإنجلترا، حيث أنشأها زعيماها الأولان وهما «مور» و«رسل»، ثم
~~تبعهما «وتجنشتين»، وبعد ذلك أخذ الأتباع يزدادون في القارة
~~الأوروبية وفي الولايات المتحدة، وهم ما يزالون في ازدياد حتى
~~يومنا هذا، لكن الثورة التي تجتث كل صلة بالماضي ضرب من
~~المحال، فلا بد من خيوط تصل العهد الثائر بالعهد الذي سبقه
~~ليمهد له حتى وإن لم يكن جزءا منه، فها نحن أولاء إزاء
~~هذه الحركة الفلسفية الجديدة التي بدأت مع بداية هذا القرن
~~العشرين على وجه التقريب، لكننا نتعقب جذورها الأولى فنراها
~~ضاربة في أرض المدرسة المثالية نفسها، التي جاءت هذه الحركة
~~الجديدة لتثور عليها وتقلب أوضاعها.

# فقد كان أنصار المدرسة التجريبية في إنجلترا منذ «لك»
~~و«هيوم» يجرون على سنة التحليل الذي يتناول المعرفة
~~الإنسانية ليردها إلى وحداتها الأولية، وكانت هذه الوحدات
~~عندهم هي دائما عناصر أقرب إلى الذرات، كل ذرة منها
~~قائمة وحدها، ثم ترتبط هذه الذرات المعرفية بعلاقات فتنشأ
~~منها الأفكار المركبة؛ فالوحدات البسيطة الأولى عندهم هي
~~إحساسات يقوم كل إحساس منها كأنما هو كائن مستقل عن سائرها؛
~~فهذه - مثلا - لمعة من الضوء على شبكية العين، وتلك رنة صوت
~~في الأذن، أو لمسة جسم صلب أو لين على الأصابع وهكذا. تلك -
~~على وجه الإجمال - هي الخيوط الأولية التي ينسج منها العقل
~~أفكاره مهما بلغت تلك الأفكار من درجة التركيب.

# واجتاحت إنجلترا موجة من المثالية الهيجلية في القرن التاسع
~~عشر، حيث امتدت من أول القرن إلى آخره، فمالت بأنصارها إلى
~~الطرف الآخر؛ إذ عجبوا لهؤلاء التجريبيين كيف يفتتون
~~المعرفة الإنسانية إلى هذه الخيوط، مع أن معرفة أي جزء على
~~حدة ضرب من المحال في رأيهم، فلا تستطيع - مثلا - أن تعرف
~~شيئا عن لون هذا الكتاب إلا متصلا بالكتاب، ثم لا تعرف ms024 شيئا
~~عن الكتاب إلا متصلا بغيره، وهكذا وهكذا. وليس الاستطراد في
~~رأيهم هذا هو موضوعنا الآن، لكن النقطة الهامة عندنا في هذا
~~السياق هي أن قادة الفلسفة الإنجليزية المثالية في أواخر القرن
~~التاسع عشر - مثل برادلي - قد وضح توضيحا لا يدع للشك سبيلا،
~~أن الوحدات الأولية للمعرفة يستحيل أن تكون مدركات فرادي؛ لأن
~~المدرك الواحد لا يكون فكرا ولا يكون معرفة بأي معنى من
~~المعاني، إنما تبدأ المعرفة حين يبدأ الحكم، ولا يكون حكم إلا
~~إذا تكاملت لنا قضية فيها محكوم عليه ومحكوم به ورابطة تربط
~~بين الطرفين؛ فقولي «قلم» ليس فكرا، وقولي «أسود» ليس فكرا
~~كذلك، أما قولي «القلم أسود» فوحدة فكرية؛ لأنه تعبير عن حكم
~~قد يصيب وقد يخطئ.

# الحق أن هذه كانت نقطة ضعف ظاهرة في تحليل التجريبيين
~~للمعرفة، فكانت بالتالي هدفا لهجمات معارضيهم من الفلاسفة
~~المثاليين، بل كان هذا هو أعمق فارق بين «هيوم» من جهة،
~~و«كانت» من جهة أخرى؛ فالأول يجعل الانطباع الحسي الواحد أو
~~الفكرة الواحدة المتخلفة بعد ذلك الانطباع هي وحدة التفكير،
~~فإذا ما تجاورت فكرتان في الذهن لم يكن بينهما من علاقة سوى
~~علاقة التجاور؛ ولهذا لم يجد بين السبب ومسببه من علاقة
~~سوي ما بينهما من تلازم في الوقوع؛ وأما «كانت» الذي يقول إن
~~دعوي هيوم هذه قد أيقظته من سباته، فيرى أن الخطأ الأساسي
~~الذي وقع فيه هيوم هو أن جعل الفكرة الواحدة فكرا، على حين أن
~~الحد الأدنى للفكر هو القضية التي تربط فكرتين على أقل
~~تقدير.

# ونعود إلى الموقف في أواخر القرن التاسع عشر في إنجلترا،
~~لنري «برادلي» الفيلسوف المثالي يوضح لنا بدوره هذا الاتجاه
~~في تحليل المعرفة إلى أولياتها، وجاء «برتراند رسل» وغلبت
~~عليه في نهاية الأمر نزعته التجريبية، لكنه في الوقت نفسه
~~أراد أن يستفيد بما قاله «برادلي» في نقده للتجريبيين، فلم
~~يتردد في أن يقيم فلسفته التجريبية على أساس منطق جديد
~~يتلافي به أوجه النقص التي كانت تؤخذ على سالفيه «لك»
~~و«هيوم» وأمثالهما، وما هذا ms025 الأساس المنطقي الجديد في صميمه
~~إلا أن يجعل «القضايا الأولية» - لا المدركات المفردة - هي
~~الوحدات البسيطة الأولى في تحليل المعرفة. ولم يكن «رسل» وحده
~~في هذا الاتجاه، بل سار معه فيه زميله «مور» وتلميذه
~~«وتجنشتين»، ثم تبعهم في ذلك بقية الأتباع.

# فالمعرفة الإنسانية - عند «رسل» و«وتجنشتين» بصفة خاصة -
~~يمكن تحليلها إلى ذرات أولية، والذرة الواحدة منها هي قضية
~~أولية، يكون موضوعها فردا واحدا لا جماعة من أفراد. وماذا
~~عسى أن يكون الفرد الواحد الذي يصلح أن يكون موضوعا للقضية
~~الذرية؟ أتصلح لذلك كلمة مثل «إنسان» و«شجرة» وسائر هذه
~~الكلمات الكلية؟ أئذا قلنا - مثلا - «الإنسان كائن عاقل» كان
~~هذا القول ذرة فكرية بسيطة لا يمكن تحليلها إلى ما هو أبسط
~~منها؟ هكذا ظن أرسطو، وما هكذا يظن «رسل» وأتباع مدرسته
~~التحليلية؛ فكلمة «إنسان» عند أرسطو مدرك أولي بسيط من
~~الناحية المنطقية، وأما عند «رسل» وأتباعه فهذه الكلمة وحدها -
~~وإن بدت كلمة واحدة - إلا أنها عبارة بأسرها ضغطت في
~~هذا اللفظ الواحد.

# فأنت لو فككت كلمة «إنسان» إلى أجزائها الأولية وجدتها
~~كلمة تحتوي في جوفها كل أفراد البشر، من مضى منهم ومن هم
~~قائمون اليوم ومن سيظهرون في الوجود إلى آخر الدهر، إنها اسم
~~لم يخلق ليكون اسما خاصا لي أو لك كأسمائنا التي سجلت
~~في شهادات ميلادنا لتميز الواحد منا عن بقية الناس؛ وإذن
~~فليست هي بالاسم الجزئي الخاص بفرد واحد، كلا، بل ليست هي
~~بالاسم في حقيقة أمرها، إنها عبارة بأسرها، هي عبارة وصفية في
~~تحليلها، أريد بها أن تصف هذا الفرد أو ذلك بمجموعة معينة
~~من الصفات، أريد بها أن تصف العقاد والمازني وهيكل وطه
~~والحكيم وسائر أفراد البشر، بأن كل واحد منهم فيه طائفة من
~~صفات معينة معلومة تجعله ينتمي إلى فئة من الكائنات خاصة. إن
~~كلمة «إنسان» يستحيل أن يكون لها معنى وحدها، بل لا بد لكي
~~يكمل معناها أن يوجد إلى جوارها اسم آخر - كالعقاد مثلا -
~~بحيث يمكن أن يقال بعد ذلك «العقاد إنسان» فيكمل معنى ms026 كلمة
~~إنسان، لكن افرض جدلا أنني خلقت في اللغة هذه الكلمة
~~«إنسان» دون أن يكون في العالم فرد واحد مما عساه أن ينتمي إلى
~~هذه الفئة التي أردت أن أطلق عليها هذه الكلمة؛ إذن فماذا يكون
~~معناها؟ إنها عندئذ تظل معلقة بغير مدلول ولا معنى، حتى
~~يظهر في عالم الوجود فرد يصح أن ينطوي تحتها، وعندئذ فقط
~~يبدأ معناها في الظهور.

# ونعود إلى سؤالنا من جديد: ماذا عسى أن يكون الفرد الواحد
~~الذي يصلح موضوعا لقضية ذرية من النوع الذي يقول عنه «رسل»
~~إنه الوحدات البسيطة الأولية لكل تفكير؟ لقد أوضحنا أن
~~الكلمات الكلية مثل «إنسان» و«شجرة» ليست بهذه البساطة
~~المزعومة؛ لأن الواحدة منها تعود فتنحل إلى مجموعة من
~~الأفراد أو المفردات؛ أفيكون الفرد الواحد إذن صالحا لذلك،
~~كاسم «العقاد» مثلا؟ أئذا قلنا عبارة كهذه «العقاد إنسان»،
~~كنا بذلك قد ضربنا مثلا للقضية الذرية البسيطة؟ كلا، ولا
~~هذه أيضا؛ لأن كلمة «العقاد» هي أيضا لفظة تطلق في الحقيقة
~~على مجموعة كبيرة من المفردات، وهذه المفردات هي الحالات
~~الكثيرة التي يكون عليها العقاد في لحظات حياته المتتابعات؛
~~فقد تقع عينك على العقاد ألف مرة، وقد تسمعه يتحدت ألف مرة،
~~دون أن يكون المرئي منه أو المسموع هو هو بعينه في حالتين
~~اثنتين من هذه المرات الألف جميعا، لكننا نضم هذه الحالات
~~كلها، وما سبقها وما سيلحق بها، لنطلق عليها اسما واحدا هو
~~اسم «العقاد»؛ وإذن فما هذا الاسم بالبساطة التي ليس بعدها
~~تحليل، وإنما هو اسم يأتي بعده تحليل وتحليل.

# وأما إذا جعلنا موضوع القضية التي نقولها حالة واحدة من تلك
~~الحالات المتعاقبة للفرد الواحد من الإنسان، كأن أتحدث عن لونه
~~في لحظة معينة، أو صوته في حالة واحدة مما يصح أن أشير إليها
~~بقولي «هذا» لمن أتحدث إليه، فتلك هي القضية الذرية الأولية
~~البسيطة التي لا تحتمل بعد ذلك تحليلا؛ تلك هي الوحدة التي
~~يتألف منها ومن مثيلاتها فكر الإنسان مهما بلغ بعد ذلك من
~~التعقيد والتركيب.

# لكني لا أستطيع ms027 أن أشير لمن أتحدث إليه بقولي «هذا» مشيرا
~~إلى الحالة الواحدة الفردة التي أجعلها موضوع حديثي ، إلا إذا
~~كانت تلك الحالة مما يمكن أن يتلقاها بإحدى حواسه؛ وبالتالي
~~يستحيل أن يكون لكلامي معنى إلا إذا حللته إلى مفردات
~~أولية، كل مفرد منها قضية ذرية، موضوعها حالة جزئية تدرك
~~بإحدى الحواس.

# قارن هذا الأساس المنطقي الجديد بمنطق أرسطو تر الفرق
~~شاسعا بعيدا من حيث الإطار الفكري في كل من الحالتين؛
~~فالوحدات البسيطة عند أرسطو - وعند العصور الوسطى كلها من
~~بعده، وعند كل من لا يزال يفكر على هذا الغرار - هي القضايا
~~التي موضوعاتها كلمات كلية؛ فإذا سألته عن كلمة كلية مثل
~~«إنسان» ما معناها، راح يحللها لا على أساس مدلولاتها
~~الحسية، بل على أساس مقوماتها العقلية. نعم، لو سألته عن
~~معناها انصرف إلى داخل رأسه لا إلى الدنيا العريضة من حوله،
~~ليرى ماذا يكون داخل رأسه هو من «مفهوم» لتلك الكلمة، حتى لو
~~لم تكن الكلمة دالة أبدا على أي شيء محسوس من أشياء الطبيعة
~~الخارجية، فلا فرق عنده أن تسأله عن معنى «إنسان» أو عن معنى
~~«ملك» أو عن معني «غول»؛ لأنه في شتى هذه الحالات جميعا
~~سينصرف إلى داخل رأسه باحثا عن «مفاهيم» تلك الأسماء، ولا
~~عبرة عنده بعد ذلك أن تكون أو لا تكون؛ هنالك في العالم
~~ملائكة وغيلان كما أن فيه أفرادا هم بنو الإنسان، لا عبرة
~~عنده لشيء من هذا؛ لأن العبرة هي بالمفهوم العقلي للفظ لا
~~بمسمياته الفردية الجزئية التي تدركها هذه الحاسة أو
~~تلك.

# كان التفكير في العصور الوسطى - في أوروبا وفي الشرق
~~الإسلامي على السواء - قائما على أساس من المنطق الأرسطي، وفي
~~اعتقادي أن تجديد التفكير لا يمكن أن يتم على صورة وافية إذا
~~اقتصر التغيير على الطوابق العليا وحدها، بل لا بد من تغيير
~~الأساس، لا بد من إقامة البناء على منطق جديد؛ فإذا كان أرسطو
~~والأرسطيون يكفهم الجولان داخل رءوسهم، فلا مناص لنا نحن
~~الذين نريد التجديد من الخروج إلى حيث ms028 العالم المرئي المسموع.
~~كان أرسطو بل وكثير غيره من الفلاسفة الأقدمين يفرقون بين
~~«المعرفة» من جهة و«الظن» من جهة أخرى، وعندهم أن ما تجيء به
~~الحواس «ظن» لا يقين فيه، أما «المعرفة» بمعناها الصحيح فلا
~~بد أن ترتكز إلى يقين، ولكن كيف؟ إن ذلك اليقين المنشود لا
~~يتحقق عند أرسطو وأتباعه وأشباهه إلا إذا كانت الفكرة نتيجة
~~حتمية لمقدمات سبقتها، وهذه المقدمات بدورها لا تكون
~~يقينا إلا إذا كانت نتائج لمقدمات سبقتها، وهكذا دواليك حتى
~~تصل في الطرف الأعلى من بناء المعرفة إلى ما يسمونه
~~المبادئ الأولى. وكيف أعرف هذه المبادئ الأولى؟ تعرفها
~~بالحدس؛ أي بالعيان العقلي المباشر، فلعقلك ما يشبه العين
~~ترى الحقائق العقلية رؤية مباشرة كما هي الحال في العين التي
~~في رأسك، غير أن هذه تدرك محسوسات وتلك تدرك معقولات؛ وعلى
~~ذلك فلا يقين عندهم إلا إذا كانت الحقيقة حدسية - وتلك هي
~~المبادئ الأولى - أو إذا كانت حقيقة أقيم عليها البرهان
~~القياسي الذي يبين من أي المقدمات جاءت. و«المبادئ الأولى»
~~في كلتا الحالتين هي الأساس، أو قل هي المعرفة الأصيلة، ولكن
~~هذه المبادئ الأولى هي نفسها «جواهر» الأشياء في رأي أرسطو،
~~وجوهر الشيء هو نفسه تعريفه عند أرسطو كذلك؛ فما معني ذلك كله؟
~~معناه أنك إذا أقمت بناءك الفكري على أساس منطق أرسطو، فما
~~عليك إلا أن تعرف الأشياء من حيث جوهرها العقلي، لا من حيث
~~مظهرها الحسي، ومن هذه التعريفات تبني بناءك صاعدا أو هابطا،
~~فلك أن تصعد منها بأن تضمها بعضها إلى بعض فيما هو أعم حتى
~~تصل إلى قمة الوجود في مبدأ واحد، أو أن تهبط منها إلى ما
~~يترتب عليها من نتائج قياسية؛ وبهذا يتاح لك أن تعلم حقائق
~~الكون كله وأنت قابع في عقر صومعتك، لا حاجة بك إلى
~~رؤية أو سمع.

# 4

# كان المنطق الأرسطي تحليلا للفكر العلمي الذي ساد أيام
~~اليونان، وساد بعد أيام اليونان قرونا طويلة شمل العصور
~~الوسطى وما بعدها، حتى طرأ على التفكير العلمي تغير جوهري،
~~استلزم ms029 أن يتغير معه المنطق الذي إن هو إلا تحليل للتفكير
~~العلمي.

# كان التفكير الذي ساد أيام اليونان رياضيا في صورته ومبناه
~~وإن لم يكن كله رياضيا في مادته وفحواه؛ بمعنى أنه كان
~~دائما يسير من مبدأ مفروض إلى النتائج التي تتولد من ذلك
~~المبدأ. وكان علم الهندسة - ممثلا في هندسة إقليدس - هو
~~خير ما يصور ذلك الضرب من التفكير الذي يبدأ بالمسلمات
~~والبدائه لينتهي منها إلى النظريات التي تستمد يقينها من يقين
~~مقدماتها؛ فإذا ما نهض أرسطو فيلسوف المنطق اليوناني ليرسم
~~طريق السير للفكر الصحيح، كان طبيعيا أن يترسم خطوات
~~التفكير الرياضي، ما دام هذا التفكير الرياضي ينتهي بصاحبه إلى
~~النتائج اليقينية؛ وراح يحلل هذا الضرب من التفكير النموذجي
~~ما وسعه التحليل، حتى خرج على الناس بمنطقه المعروف الذي
~~مؤداه أن الوحدة الأولية لكل تفكير هي «القضية» التي لا بد
~~أن يكون قوامها «موضوعا» نحكم عليه بصفة ما، و«محمولا»
~~يكون هو تلك الصفة التي ننسبها إلى الموضوع؛ فإذا ما ضممنا
~~قضيتين من هاتيك القضايا الحملية بحيث تتوافر فيهما شروط خاصة،
~~أمكن أن نستنتج منهما نتيجة يقينية على نحو ما يحدث في
~~التفكير الرياضي.

# وجاءت العصور الوسطى بطابعها الديني، فوجدت هذا المنطلق
~~الأرسطي أداة طيعة نافعة لخدمة أغراضها؛ فها هو ذا كتاب أو
~~كتب نزل بها الوحي؛ وإذن فكل ما فيها صادق، ويمكن اتخاذ هذا
~~العلم الصادق مقدمات لا سبيل فيها إلى الشك، فننتهي من تلك
~~المقدمات إلى نتائج يقينية كذلك. وما يزال هذا الضرب من
~~التفكير أداة يستخدمها كل من أراد أن يرتكز على سند يزعم له
~~اليقين ليستدل منه ما استطاعت قدرته أن يستدل.

# كان الافتراض الكامن وراء المنطق الأرسطي كله هو أن العلم
~~الذي هو جدير بهذا الاسم، لا بد أن يبلغ درجة اليقين، وما ليس
~~يبلغ اليقين فهو «ظن» لا يجوز الأخذ به، لكن هذا اليقين
~~المنشود إذا جاز لنا أن نلتمسه في الرياضة وما يجري مجراها من
~~ضروب التفكير، فلا يجوز أن يكون هدفنا إذا كانت ms030 «الطبيعة» هي
~~مجال البحث؛ ذلك لأننا في الرياضة لا نزيد على استخراج نتيجة
~~كانت كامنة في مقدماتها فأبرزناها، وأما في التحدث عن الطبيعة
~~فالأمر مختلف، فها هنا ننبئ عن الظواهر أنباء قد نصيب فيها
~~وقد نخطئ؛ ومن ثم فلا مندوحة لنا في هذا المجال الطبيعي
~~عن اصطناع منهج فكري آخر؛ أي عن اصطناع منطق آخر، يكون عماده
~~الترجيح لا اليقين، ما دام مجال القول هو النبأ الجديد لا مجرد
~~تكرار النتيجة لما كان متضمنا في مقدماتها.

# غير أن هذا المنطق الجديد الذي تلزمنا به ضرورة اتساع
~~مجالات الفكر والقول لا يأتي على أنقاض المنطق القديم، بل هو
~~يبني إلى جوار المنزل القديم منزلا جديدا؛ لأن مجال التفكير
~~الذي من أجله نشأ المنطق الأرسطي ما يزال ولن يزال قائما، وكل
~~ما في الأمر أن أضيف إلى القديم جديد من الفكر، يستوجب أن
~~يضاف إلى المنطق القديم منطق جديد يسد حاجة هذا الفكر
~~الجديد.

# كان علم الهندسة في الرياضة لا يعرف سوى الهندسة الإقليدية
~~التي أنشأها إقليدس، والتي ألممنا بطرف منها أو أطراف أثناء
~~دراستنا الثانوية، لكن «هندسات» جديدة نشأت إبان القرنين
~~التاسع عشر والعشرين إلى جانب هندسة إقليدس؛ فلئن كان إقليدس
~~يبني علمه الهندسي على أساس استواء المكان، فهذه الهندسات
~~الجديدة «اللاإقليدية» تبني بناءاتها على أسس أخرى؛ فواحدة
~~منها تبني بناءها على أساس انحناء المكان كما هي الحال على سطح
~~الأسطوانة؛ فإذا ما كنت إزاء سطح صغير نسبيا، كسطح هذه
~~المنضدة التي أكتب عليها، جاز لك أن تفترض أنه مستو لا
~~انحناء فيه؛ وبالتالي لا تخطئ إذا استخدمت هندسة إقليدس
~~بالنسبة لما عساك أن ترسم عليه من مثلثات ودوائر، ولكنك لا
~~تستطيع ذلك إذا ما تصديت لرقعة كبيرة من المكان، كالمكان
~~الممتد بين الشمس والأرض، فها هنا يتحتم عليك أن تقلع عن
~~افتراضك استواء المكان؛ لأنه يسلمك عندئذ إلى نتائج
~~خاطئة، ولا بد لك من افتراض آخر يتمشى مع حقائق العلم
~~الجديد، وهو أن المكان منحن، بحيث تسير أشعة الشمس فيما ms031 يشبه
~~الأقواس لا في خطوط مستقيمة. وخلاصة القول هي أن هندسة إقليدس
~~ما تزال صالحة ولكن في مجال محدود، ولا بد فيما عدا ذلك
~~المجال المحدود من هندسات «لا إقليدية».

# وكذلك الحال في فيزيقا نيوتن؛ فإذا كنت إزاء أجسام عادية
~~تسير بسرعات عادية، فلا حرج عليك أن تستخدم علم الطبيعة كما
~~عرفه نيوتن، وكما لا نزال نعرفه في مجال الحياة العلمية التي
~~تتناول الأشياء المادية كأشياء، دون أن تتعرض للذرات الصغيرة
~~التي هي قوام تلك الأشياء المادية؛ فالمهندس الذي يقيم جسرا
~~أو بناء يكفيه علم الطبيعة النيوتوني في معالجته للمواد التي
~~يستخدمها، أما إذا كان مجال البحث هو الذرة الصغيرة، فها هنا
~~سنجد أنفسنا إزاء «طبيعة» أخرى، أجسامها ليست هي نفسها أجسام
~~الأشياء كما نألفها، وسرعاتها ليست هي السرعات التي نألفها في
~~تلك الأجسام؛ ولذلك اضطررنا اضطرارا إلى علم طبيعي «لا
~~نيوتوني» إلى جانب علم الطبيعة النيوتوني؛ أما أولهما فللطبيعة
~~الذرية، وأما الآخر فللطبيعة بمعناها المألوف.

# وشيء كهذا لا بد أن يحدث للمنطق - والمنطق هو دائما تحليل
~~التفكير العلمي - فلئن كان المنطق الأرسطي صالحا لأنواع
~~التفكير الاستنباطي كما عرفها اليونان وكما عرفتها العصور
~~الوسطى بعد اليونان، بل كما عرفتها العصور الحديثة حتى القرن
~~التاسع عشر، فلا بد إلى جانبه من منطق آخر «لا أرسطي» على
~~غرار الهندسة «اللاإقليدية» والفيزيقا «اللانيوتونية»
~~ليواجه التفكير العلمي في تطوره الأخير.

# ولنضرب بعض الأمثلة الموضحة؛ يقوم المنطق الأرسطي على دعائم
~~أولية يعدها «قوانين» للفكر لا بد من سريانها في كل عملية
~~فكرية، وأول تلك «القوانين» قانون الذاتية، الذي يرمزون له
~~بقولهم «أ هي أ»، وهم يريدون بذلك أن الشيء المعين يحتفظ
~~بذاتيته مهما تغير السياق من حوله؛ فهذه المنضدة التي أكتب
~~عليها هي نفسها التي كانت بالأمس، على الرغم مما قد تغير من
~~التفصيلات المحيطة بها، وأنا اليوم هو نفسه الذي كان أمس على
~~الرغم من أنني قد ارتديت ثيابا أخرى وأتحدث حديثا غير حديثي
~~بالأمس، وهكذا. يقوم النطق الأرسطي أول ما يقوم على افتراض ms032 أن
~~الشيء الواحد المعين يحتفظ بذاتيته، وقد يكون هذا الاقتراض
~~هو نفسه ما تنطوي عليه حياتنا العملية؛ ولذلك فلا بأس من تطبيق
~~المنطق الأرسطي حيث يقوم هذا الافتراض.

# ولكن ماذا تكون الحال إذا ما تحدثنا بلغة العلم الحديث، فقلنا
~~إن هذه المنضدة التي تبدو للعين المجردة «شيئا واحدا
~~بذاته» إن هي في الحقيقة إلا كومة هائلة من الذرات الصغرى
~~التي لا تنفك متحركة مغيرة من أوضاع كهاربها؟ إنها وإن
~~تكن قد حافظت على الإطار الخارجي لشكلها محافظة نسبية، إلا أن
~~حشوها في تغير دائب لا ينقطع، إنها في حقيقتها سلسلة من
~~«حالات» أو من «حوادث»، أفنكون على صواب إذا قلنا للعالم
~~الطبيعي الذري «تمسك بأهداب المنطق الأرسطي، واحسب هذه
~~المنضدة «شيئا واحدا بذاته» حتى لا تجاوز «قانون الذاتية»
~~لأنه قانون من قوانين الفكر»؟ كلا، إنه لو أخذ بنصحنا كان
~~خائنا لعلمه. كانت دنيا أرسطو سكونية مؤلفة من «أشياء» كل
~~شيء منها ثابت على طبيعة بعينها؛ ولذلك أمكن تصنيف هذه الأشياء
~~أنواعا أنواعا؛ وعلى هذا الأساس قام العلم الأرسطي كله. أما
~~دنيا علمنا الراهن، فذات حركة مستمرة وصيرورة دائبة، لا يمكن
~~تصنيفها «أشياء» كما يصنف البقال بضائعه في صناديق ورفوف؛
~~لأنها سير وحركة لا يحتفظ الشيء فيها بذاتية واحدة، إن «أ» لن
~~تكون دائما هي «أ»، بل سرعان ما يتحول تركيبها الذري، ومهمة
~~العلم الآن لم تعد كمهمة العلم الأرسطي، وهي أن يدرك «طبائع
~~الأشياء» لأنه لا أشياء ولا طبائع، بل مهمة العلم الآن هي أن
~~يرصد مجرى الحوادث ليلقف منه الاطرادات في سير تلك
~~الحوادث، وكلما وقع على اطراد وقع بذلك على قانون من قوانين
~~العلم؛ فلئن كان القانون العلمي عند المنطق الأرسطي رمزه هو
~~«كل أ هي ب»؛ أي إن «أ» من طبيعتها كذلك أن تكون «ب»، كأن نقول
~~«كل إنسان فان»، فيكون معنى ذلك أن الإنسان من طبيعته الفناء،
~~فإن القانون العلمي عند المنطق الحديث رمزه هو «إذا وقعت أ
~~لازمتها ب»، دون أن يكون معنى ذلك أن ms033 «طبيعة» أ تستلزم
~~بالضرورة أن تلازمها ب، بل معناه أن ملاحظة الحوادث في
~~مجراها الدائب المتغير قد دلت على أن أ، ب قد اطرد
~~حدوثهما متلازمين، وكذلك «يرجح» أنه إذا حدثت «أ» مرة
~~أخرى حدثت «ب» كذلك. هكذا تغيرت وجهة النظر إلى العالم،
~~فتغيرت أسس العلم؛ وبالتالي وجب أن يتغير منطق
~~التفكير.



# الفصل الثاني



# | شعاب الطريق




# 1

# ليست الفلسفة العلمية التي ندعو إليها وليدة اليوم؛ فقد
~~تناوب التفكير الفلسفي على مدى التاريخ ضربان من الفلاسفة
~~يختلفان من حيث الدوافع التي حفزتهم إلى التفلسف؛ فهنالك
~~الفلاسفة الذين استهدفوا بفلسفاتهم غايات دينية أو خلقية، مثل
~~أفلاطون وسبينوزا وهيجل، وهنالك إلى جانب هؤلاء فلاسفة كان
~~التفكير العلمي رائدهم، مهما اختلفوا في النتائج التي انتهوا
~~إليها، مثل ليبنتز ولك وهيوم، وإلى جانب أولئك وهؤلاء فريق
~~ثالث اتخذ طريقا وسطا، مثل أرسطو وديكارت وباركلي وكانت.
~~«وفي اعتقادي أن الدوافع الأخلاقية والدينية - على الرغم مما
~~قد أنتجته من نسقات فلسفية تتسم بعظمة الخيال - إلا
~~أنها كانت على وجه الجملة عائقا في سبيل التقدم الفلسفي.»

# 1

# على أننا وإن نكن ندعو إلى اطراح الفلسفة التي تجعل هدفها
~~تثبيت قواعد الدين أو الأخلاق، فليس يعني هذا أبدا أن نتخلى
~~عن الدين أو الأخلاق، وكل ما في الأمر هو أننا لا نريد للفلسفة
~~بمعناها الاصطلاحي الدقيق أن تكون وسيلة لنشر أخلاق بعينها أو
~~دين بذاته؛ لأن لهذين وسائل أخرى ليس بينها التحليل العقلي
~~الموضوعي للعبارات اللغوية وما تتضمنه من قضايا وكيفية إثبات
~~هذه القضايا، وليس من شأننا الآن أن نبدي الرأي في الطرائق
~~المثلى لتثبيت الأخلاق أو لإثبات الدين.

# مذهبنا هو «أن يكون العلم - لا الأخلاق ولا الدين - مصدر
~~الوحي للفلسفة».

# 2

# وليس في هذا انتقاص لما يمكن أن توحي به الأخلاق
~~أو يوحي به الدين من ضروب الفكر، ولكن هذا كله شيء والفلسفة
~~بالمعنى الذي نريده لها شيء آخر؛ ذلك أن المفكر إذا ما جعل
~~رائده في التفكير عقيدة دينية أو مذهبا خلقيا، فيستحيل
~~عليه أن يتخلى عن ms034 تقييم الأشياء والأفعال تقييما يجعل من
~~بعضها خيرا ومن بعضها الآخر شرا، وما دام الإنسان قد تصدى 
~~لمثل هذا التقييم فقد بعد عن المنهج العلمي الذي لا يفرق
~~في موضوع البحث بين خير وشر، ولا بين جميل وقبيح؛ فالزهرة عند
~~عالم النبات كائن يطلب تحليله وتشريحه، ولا يطلب تقييمه
~~جمالا أو قبحا، وكذلك العبارة اللغوية عند من يريد أن
~~يتناولها تناولا علميا شيء يراد تفتيته إلى أجزائه
~~ومقوماته، ولا شأن له بعد ذلك بما قد تبعثه في نفس قارئها
~~أو سامعها من نشوة أو انقباض.

# النظرة العلمية تقتضي صاحبها ألا يجاوز أوضاع الأمور
~~الواقعة؛ فإذا أراد - مثلا - أن يحدد تأثير الضوء على حدقة
~~العين التي ترى ذلك الضوء، حصر نفسه فيما يظهر له في حدقة
~~العين من تغيرات، دون أن يجاوز ذلك إلى «شعور» الرائي؛ فقد
~~يسبب وقع الضوء على العين «ضيقا» أو «ارتياحا»، لكن
~~أمثال هذه الحالات النفسية الداخلية لا تكون جزءا من النظرية
~~العلمية التي تصف وقع الضوء على العين. ولما كان «وضع»
~~الأمور في عالم الواقع هو وحده مجال البحث العلمي، أطلق على
~~النظرة العلمية اسم «الوضعية»؛ فإن كان «الوضع» القائم الذي
~~يشغل الباحث عبارة من عبارات اللغة أو لفظة من ألفاظها، كانت
~~«الوضعية» في هذه الحالة وضعية «منطقية»؛ ومن ثم كان هذا
~~الاسم (الوضعية المنطقية) مميزا لطائفة من أصحاب الفكر
~~صمموا على ألا يجاوزوا الواقع بنظرهم، وعلى أن يكون هذا
~~الواقع الذي يختصون به هو اللغة التي يصوغ فيها سائر العلماء
~~علومهم على اختلاف موضوعاتها.

# لكن هذا الاتجاه «الوضعي» العلمي بين الفلاسفة لم يكن
~~دائما «منطقيا» في صبغته، بل إنه لم يصبح كذلك إلا في
~~العشار الثالث من أعوام هذا القرن. وكانت هنالك قبل ذلك
~~اتجاهات وضعية في عالم الفلسفة، جعلت موضوع تحليلها «الأشياء»
~~لا «العبارات اللغوية والألفاظ»، غير أنهم بالطبع لم ينافسوا
~~علماء الطبيعة والفلك وما إلى ذلك في «أشيائهم» التي
~~يبحثونها، ولكنهم اختصوا «بأشياء» أخرى لم تكن من شأن غيرهم
~~من العلماء، ألا وهي ms035 - على وجه الجملة - «المعرفة الإنسانية»،
~~فما حدودها؟ وما عناصرها؟ وما نصيبها من اليقين؟

# وأول فيلسوف وضعي بالمعنى الشامل الدقيق هو «ديفد هيوم»
~~(1711-1776م)؛ فقد تنبه ونبه الأذهان إلى أنه يستحيل على
~~الإنسان أن يهتدي إلى وصف العالم الواقع بالتفكير الاستنباطي
~~وحده؛ أعني أن من أراد أن يتحدث عن الوجود الخارجي في أي جزء
~~من أجزائه، فلا يجوز له أبدا أن يحصر نفسه بين جدران رأسه،
~~ليضع لنفسه «مبدأ» يزعم أنه قد رآه بالحدس، ثم يستنبط من ذلك
~~المبدأ نتائجه ونتائج نتائجه، وبعدئذ يقول إن هذه النتائج
~~التي جاءته استنباطا، إنما هي تصور هذا الجزء أو ذاك من
~~أجزاء العالم الواقع. ولما كان هذا هو بعينه ما يفعله الفلاسفة
~~الميتافيزيقيون، إذ ترى الواحد منهم يصف العالم الخارجي أو أي
~~جزء منه، لا عن طريق ما قد رأت عيناه أو سمعت أذناه، بل عن
~~طريق استنباطه المنطقي العقلي الصرف بادئا من مبدأ فرضه
~~لنفسه فرضا؛ أقول إنه لما كان هذا الضرب من التفكير هو بعينه
~~ما يفعله الفلاسفة الميتافيزيقيون، فقد جاء هيوم بمثابة الضربة
~~القاتلة الأولى للتفكير الميتافيزيقي.

# نعم قد سبق هيوم فلاسفة آخرون عرفوا أن التفكير الاستنباطي
~~وحده لا يكفي بذاته أن ينبئنا بشيء عن العالم الواقع، وأن
~~سبيل معرفة هذا العالم الواقع هو التمرس بظواهره عن طريق
~~الحواس، لكن فضل هيوم في هذا الصدد هو تطبيق هذا المبدأ في غير
~~ملاينة أو تسامح؛ فلم يفزع - كما فزع «لك» من قبله مثلا
~~- من تطبيق المبدأ على أشياء كالنفس الإنسانية، فهي - كغيرها
~~من الأشياء - إذا لم أخبرها بالحواس فلا سبيل إلى علمي بها؛
~~وبالتالي فكل حديث عنها هراء، ولا ينجيها أن تقول إن وجودها
~~ينتج منطقيا عن كذا وكذا من المقدمات والمبادئ؛ لأن
~~الاستنباط وحده - كما قلنا - يستحيل أن ينبئ بجديد عن الوجود
~~وكائناته.

# وإنا لنقدر هذه اللفتة الجديدة في تاريخ الفلسفة حق قدرها،
~~حين نذكر كم من أعلام الفلاسفة قد أقام بناءه الفلسفي على
~~المنهج الاستنباطي الخالص، فتراه يبدأ بحقيقة أو ms036 طائفة من
~~حقائق يزعم أنها واضحة بذاتها، وما دامت كذلك فكل ما ينتج
~~عنها بالاستنباط يكون كذلك واضحا لا يحتمل الشك. ولو وقف
~~هؤلاء الفلاسفة الاستنباطيون عند هذا الحد لما كان على موقفهم
~~غبار؛ لأن شأنهم عندئذ يكون كشأن علماء الرياضة يفرضون
~~مجموعة من المسلمات في أول الأمر ثم يستنبطون منها
~~نظرياتهم، فتكون هذه النظريات صادقة صدق مقدماتها، ما دام
~~استنباطها من تلك المقدمات لم يتعرض للخطأ، لكن علماء
~~الرياضة حين يشيدون بناءهم الرياضي على هذا الطراز لا يزعمون
~~أنه يصور بالضرورة عالم الطبيعة الخارجي، بدليل أنهم
~~يستطيعون أن يغيروا من مجموعة المسلمات الأولية فتتغير
~~بذلك النظريات المستنبطة؛ أي يتغير بذلك البناء الرياضي عما
~~كان عليه في الحالة الأولى، ويكون كل من البناءين صحيحا من
~~الوجهة الرياضية، مع أنه يستحيل أن يصدقا معا على العالم
~~الطبيعي؛ أقول إنه لو سار الفلاسفة الاستنباطيون على غرار
~~العلماء الرياضيين، ففرضوا فروضهم «الواضحة بذاتها» ثم
~~استنتجوا منها نتائجها، دون أن يزعموا أن تلك الفروض أو هذه
~~النتائج مصورة لما يجري في عالم الطبيعة، لما كان لأحد
~~اعتراض على ذلك، ولكان عملهم من قبيل الرياضة الذهنية لا
~~أكثر ولا أقل، لكنهم لا يقنعون بهذا، ويصرون على أن تكون
~~نتائجهم الاستنباطية التي هي من فعل العقل وحده مطابقة للظواهر
~~الطبيعية؛ ومن ثم يقع الخطأ.

# كان للمنهج الاستنباطي الخالص بريق يخطف أبصار الفلاسفة على
~~اختلاف مذاهبهم، وما ظنك بمنهج كل ما يتطلبه من المتعارضين
~~في الرأي أن يتفقوا على صواب حقيقة واحدة أو طائفة قليلة من
~~حقائق؛ فإذا ما تم لهم مثل هذا الاتفاق ضمنوا الاتفاق
~~بعدئذ على تفصيلات البناء الفكري كله؛ لأن هذه التفصيلات
~~كلها إنما جاءت نتائج محتومة لتلك المقدمات الأولى التي تم
~~عليها الاتفاق بادئ ذي بدء. انظر مثلا إلى الجهد الجبار
~~الذي بذله توماس الأكويني (1225-1274م) ليستخلص تفصيلات المذهب
~~الكاثوليكي كلها من عدد قليل جدا من المقدمات، كان يراها
~~قريبة إلى كل عقل سليم، وإذن فلا عقبة هناك تحول دون
~~الاتفاق على صوابها؛ ms037 وبالتالي يتم الاتفاق على مجموعة
~~التفصيلات التي تلزم عنها لزوما منطقيا.

# 3

# وقل شيئا كهذا في كثير جدا من فلاسفة اليونان
~~وفلاسفة العصر الوسيط، بل في كثير جدا من فلاسفة العصر
~~الحديث ذاته، الذين حسبوا أنفسهم ثائرين على المنهج الاسكولائي
~~في التفكير، وإذا هم ينهجون النهج نفسه من حيث الجوهر
~~والأساس؛ فهكذا فعل ديكارت حين علق بناءه الفلسفي كله على
~~مسمار واحد، هو نقطة البداية التي زعم أنها «واضحة بذاتها»،
~~وهي تقريره عن نفسه أنه يفكر، ثم جاءت تفصيلات البناء كله
~~نتيجة لازمة عن تلك البداية، ومن هذه التفصيلات ما يصف أجسام
~~الطبيعة المادية الخارجية. وهكذا فعل سبينوزا الذي أغراه
~~القالب الرياضي الاستنباطي إغراء حدا به أن يستخدم هذا
~~القالب كما استخدمه إقليدس بغير تحريف ولا تغيير؛ بغية أن
~~يصل إلى نتائج لها نفس اليقين الذي تتصف بها نظريات إقليدس،
~~فتراه في كتابه «الأخلاق» يبدأ - كما فعل إقليدس تماما -
~~بطائفة من مسلمات، منها ما هو تعريف ومنها ما هو بديهية أو
~~مصادرة، ثم طفق بعد ذلك يستخرج من تلك المسلمات كل ما
~~يمكن استخراجه من نتائج، فإذا كان بين هذه النتائج ما يشير إلى
~~العالم الطبيعي الخارجي، كان معنى ذلك أنه استطاع الحديث عن
~~هذا العالم ناسجا من عقله الخالص، بغير حاجة منه إلى استخراج
~~حواسه في ملاحظات أو تجارب.

# إلى هذا الحد البعيد كان تأثير المنطق الأرسطي في صياغة
~~التفكير الفلسفي على مر العصور؛ إذ انصرف جهد الفيلسوف إلى
~~صب بنائه في قالب استنباطي كما رأيت، مستغنيا عن حواسه في
~~إدراك حقيقة العالم. ولو رجعت إلى المبادئ الأولى التي كان
~~يستند إليها هؤلاء الفلاسفة في تشييد بناءاتهم الفلسفية، والتي
~~زعموا لها الوضوح الذاتي الذي لا يحتمل شكا، وجدت تلك
~~المبادئ مشتملة على ألفاظ كهذه: «نفس»، «روح»، «عقل»، «عنصر»،
~~«تفكير»، «إرادة حرة»، وهكذا. وهي كلها كما ترى ليست أسماء
~~تسمي محسوسات من عالم الأشياء الطبيعية. نعم إنهم كانوا
~~يعرفونها ليستدلوا من تعريفاتهم لها ما يمكن استدلاله من
~~نتائج، فيزعمون الصدق ms038 لهذه النتائج ما دامت قد استنبطت من
~~تلك المقدمات، ولكن فاتهم أنهم يدورون في ألفاظ بعد ألفاظ؛
~~فبالألفاظ التي لا تسمي شيئا كانت البداية، وبالألفاظ التي
~~اشتقوها من تلك البداية كان طريق السير ثم النهاية. ولسنا
~~ننكر في مثل هذا العمل العقلي اتساقا منطقيا؛ فقد يكون
~~السير الاستدلالي على أتمه وأكمله وأضبطه، ولكن أين عسى أن
~~تكون العلاقة بين هذا البناء اللفظي من جهة وبين أمور الطبيعة
~~الواقعة من جهة أخرى؟

# ها هنا نعيد من جديد ما جاء هيوم ليؤكده، وهو أن التفكير
~~الاستنباطي وحده، وإن يكن يحدد الروابط بين فكرة وفكرة، إلا
~~أنه لا يجاوز حدود الرأس إلى حيث العالم الواقع؛ فأمور هذا
~~الواقع يستحيل أن تدخل في مجال إدراكنا إلا عن طريق آخر، هو
~~طريق الحواس؛ فالخبرة الحسية وحدها هي المصدر الذي نستقي منه
~~العلم بالعالم الخارجي؛ وبهذا القول أصبح هيوم في طليعة
~~الرواد إن لم يكن الرائد الأول بحق للفلسفة الوضعية
~~الراهنة، على الرغم من الاختلاف البعيد بين وضعيته ووضعية
~~الحركة الفلسفية المعاصرة؛ إذ بينما جعل اهتمامه الأول تحليل
~~«المعرفة» تحليلا نفسيا لا منطقيا، بمعنى أنه حاول أن
~~يرد «الأفكار» إلى مصادرها الأولى البسيطة، فكانت هذه
~~المصادر عنده هي «الانطباعات» الحسية التي انطبعت بها هذه
~~الحاسة أو تلك، والفكرة التي نحاول ردها إلى مصدرها الحسي
~~فلا نجد لها مثل هذا المصدر تكون عنده فكرة وهمية باطلة؛ أقول
~~إنه بينما جعل مجال بحثه تحليلا نفسيا كأنما هو عالم نفسي
~~يبحث في التفكير الإنساني، ترى الوضعية المعاصرة «منطقية» لا
~~نفسية؛ فالذي تحلله ليس هو «الأفكار» بل «القضايا»،
~~والعناصر البسيطة التي تحاول الارتداد إليها ليست هي
~~«الانطباعات» الحسية الأولية، بل هي القضايا الأولية التي لا
~~يمكن تحليلها إلى ما هو أبسط منها، على أن كل واحدة من هذه
~~القضايا الأولية لا تكون كذلك إلا إذا كان موضوعها خبرة حسية
~~مباشرة، كانطباعة لونية على العين أو ضغطة لمسية على سطح
~~الجلد وهكذا.

# 2

# الوضعية المعاصرة - إذن - ترتد إلى «هيوم» من حيث ms039 ارتكازها
~~في نهاية التحليل على الخبرة الحسية المباشرة، وذلك حين يكون
~~الحديث قائما حول ظاهرة من ظواهر العالم الخارجي، لكن ما كل
~~حديث يقوم على الظواهر الطبيعية، بل هنالك ضرب آخر من الحديث
~~يكون موضوعه «لفظة» معينة نتحدث عنها بما يعرفها، كقولنا - مثلا - «الجرو كلب صغير»، فها هنا لا يقتضينا الأمر أن ننظر
~~خارج العبارة نفسها لنعلم إن كانت صادقة أو غير صادقة؛ لأن
~~صدقها قائم في تكوينها نفسه؛ وإذن فهو صدق نقرره لها
~~«قبل» النظر إلى الجراء في عالم الحيوان؛ إذ الأمر أمر لفظة
~~وتعريفها، أو فكرة وتحليلها.

# هذه التفرقة المنطقية بين نوعي القضايا؛ القضايا التي يقتضي
~~تحقيق صدقها رجوعا إلى عالم الواقع الخارجي، والقضايا التي لا
~~يقتضي تحقيق صدقها أكثر من مراجعة الكلام نفسه عجزه على
~~صدره، لنرى إن كان العجز تكرارا دقيقا للصدر كله أو
~~بعضه؛ أقول إن هذه التفرقة المنطقية بين نوعي القضايا، والتي
~~هي - كما سنرى في غضون هذا الكتاب - من أهم الركائز التي يرتكز
~~عليها التحليل الحديث، إنما يرجع أكبر الفضل فيها إلى ليبنتز
~~(1646-1716م)، على الرغم من أن الوضعيين المحدثين لم
~~يستخدموا هذه التفرقة لنفس الأغراض التي استخدمها ليبنتز من
~~أجلها، بل على الرغم من أن الوضعيين المعاصرين لم يتفقوا مع
~~ليبنتز على تفسير واحد لها.

# فقد فرق ليبنتز تفرقة واضحة بين ما أسماه ب «حقائق العقل»
~~وما أسماه ب «حقائق الواقع»، أما «حقائق العقل» فأزلية
~~وضرورية؛ أي إن صدقها لم يحدث في لحظة معينة من لحظات
~~الزمن، بل هي صادقة منذ الأزل وستظل صادقة إلى الأبد،
~~وصدقها «ضروري» بمعنى أنه يستحيل عليها احتمال ألا تكون
~~صادقة. ومثل هذه الحقائق العقلية إنما تستمد صدقها من
~~مبدأ عدم التناقض؛ أي إننا لو حكمنا عليها بالكذب كنا بمثابة
~~من يناقض نفسه؛ فقولك - مثلا - عن المثلث إنه شكل محوط
~~بثلاثة أضلاع، حقيقة عقلية من هذا القبيل؛ لأن نقيضها مستحيل،
~~فلا يجيز العقل ألا يكون المثلث محوطا بأضلاع ثلاثة، ولو
~~قلنا قولا كهذا ناقضنا أنفسنا؛ لأن تعريف ms040 «المثلث» هو أنه
~~شكل محوط بثلاثة أضلاع، وتقريرنا لنقيض هذه الحقيقة مساو
~~لقولنا «المثلث ليس مثلثا». وأمثال هذه الحقائق العقلية إما
~~أن تكون واضحة بذاتها، أو أن تكون مستنبطة من حقيقة واضحة
~~بذاتها، كأن أستنبط من الحقيقة السالفة حقيقة أخرى، وهي أن
~~للمثلث زوايا ثلاثا.

# ويذهب ليبنتز إلى أن «عقولنا هي مصدر الحقائق الضرورية،
~~فمهما أكثرنا من الأمثلة الجزئية التي تعرض لنا في خبرتنا
~~مما عساه أن يؤيد حقيقة كلية معينة، فلن يكون في مقدورنا
~~أن نثق بصدقها إلى الأبد لمجرد أننا استقرأنا عددا من
~~الأمثلة التي تؤيدها، بل لا بد أن ندرك ما فيها من ضرورة
~~الصدق عن طريق العقل؛ فقد تستطيع الحواس أن توحي لنا بهذه
~~الحقائق الكلية وأن تؤيدها وأن تثبت صدقها، لكنها لن
~~تستطيع أن تقيم البرهان على استحالة تعرضها للخطأ وعلى
~~يقينها الدائم.»

# 4

# تلك هي «حقائق العقل» في يقينها الأزلي الضروري، وأما
~~«حقائق الواقع» فصدقها عرضي؛ فهي وإن تكن - في رأي ليبنتز -
~~حقائق فطرية في النفس، شأنها في ذلك شأن الحقائق العقلية
~~الضرورية سواء بسواء، إلا أنها - على خلاف هذه - لا ترتكز في
~~صدقها على مبدأ عدم التناقض، بل ترتكز في ذلك على ما أسماه
~~ليبنتز بالعلة الكافية؛ فلو قلنا - مثلا - عن الماء إنه
~~يتجمد بالبرودة عند درجة معينة، كان هذا القول حقيقة
~~عرضية الصدق وليست بضروريته؛ أي إنه ليس من التناقض عند
~~العقل ألا يتجمد الماء عند هذه الدرجة المعينة من البرودة؛
~~فقد كان يمكن ألا تكون هذه هي حالة الماء، وكان هنالك حالات
~~كثيرة جدا كلها ممكن، ولكن الذي جعل هذه الحالة المعينة -
~~دون سائر الممكنات جميعا - هي حالة الواقع، هو أن الله قد
~~اختارها لتكون مع سائر حالات العالم الواقع أحسن عالم
~~ممكن.

# وتحصيل هذه الحقائق العرضية عن أمور الواقع إنما يكون
~~بالملاحظة التي تتعقب وتستقرئ الحالات الجزئية التي تقع لنا
~~في خبراتنا التجريبية. إنها ليست «واضحة بذاتها»؛ إذ ليس هناك
~~عند العقل ما يحتم أن تكون كما هي كائنة، لا، ms041 ولا هي مستنبطة
~~من حقائق واضحة بذاتها بحيث نستطيع أن نقيم على صدقها البرهان
~~العقلي، وليس لها من سند إلا أن حواسنا هكذا 
~~أدركتها.

# هذه التفرقة التي ميز بها ليبنتز بين «حقائق العقل»
~~و«حقائق الواقع» هي التي إذا نقلناها إلى عالم القضايا أصبحت
~~تفرقة بين «القضية التحليلية» و«القضية التركيبية»، أو إن شئت
~~فسم الأولى قضية تكرارية والثانية قضية إخبارية؛ الأولى
~~يقينية لأن محمولها يكرر ما في موضوعها من عناصر، والثانية
~~احتمالية لأن محمولها يضيف إلى موضوعها خبرا جديدا. وهي
~~تفرقة - كما أسلفنا - تكون ركيزة هامة في بناء الفلسفة
~~التحليلية المعاصرة؛ ولهذا كان «ليبنتز» أحد الرواد الذين
~~مهدوا لنا الطريق.

# وكذلك كان «عمانوئيل كانت» (1724-1804م) رائدا آخر من جماعة
~~الرواد الذين دقوا شعاب الطريق إلى الفلسفة الوضعية في
~~شكلها الراهن، وإن بدا هذ الزعم غريبا عند النظرة الأولى؛ إذ
~~قد يسأل سائل: كيف يكون وضعيا هذا الفيلسوف الذي امتد به
~~السير حتى بلغ آمادا هي أبعد ما تكون عما تراه الأعين أو
~~تحسه الأيدي؟ لكن النظرة الفاحصة سرعان ما تتبين أشد
~~الروابط وأوثق الصلات بين «كانت» من جهة، وجماعة الوضعية
~~المنطقية من جهة أخرى، وحسبنا أن نذكر حقيقة واحدة واضحة عن
~~«كانت» ليظهر صدق دعوانا، وهي إصراره على أن تكون
~~«الخبرة» هي المجال الوحيد الذي يمكن للإنسان أن يغترف منه
~~أحكامه العلمية، أما إذا جاوز الإنسان حدود «خبرته» فقد جاوز
~~بذلك حدوده المشروعة وعرض نفسه للوقوع في الخطأ.

# لقد تصدى «كانت» لتحليل العقل الخالص في مجال التفكير
~~العلمي، سواء كان هذا العلم علما رياضيا أو علما طبيعيا،
~~فانتهى به التحليل إلى هذه النتيجة الهامة، وهي أن العقل
~~الإنساني وإن تطلب في قيامه لما يقوم به من فكر مبادئ
~~ومقولات لا محيص له عنها كي يؤدي ما يؤديه، وهي مبادئ
~~ومقولات ليست مستمدة من عالم الخبرة، إلا أن هذه المقولات
~~وتلك المبادئ لا يمكن استخدامها وتطبيقها إلا في حدود الخبرة
~~الإنسانية، نعم إنها لم تشتق أصولها من عالم التجربة،
~~ولكنها لا تستخدم ms042 إلا في عالم التجربة؛ أي إنه على الرغم من
~~أن الإنسان محال عليه أن يستقي ما يستقيه من خبرات إلا إذا
~~استعان بما فطر عليه عقله من مبادئ ومقولات، إلا أن هذه
~~المبادئ والمقولات العقلية نفسها لا تجاوز به حدود «الظواهر»
~~التي تقع له في خبراته؛ فحين أنظر إلى هذه المنضدة التي
~~أمامي، فيستحيل علي إدراكها على الصورة التي أدركها بها،
~~إلا إذا كان ثمة مبدأ مجبول في فطرة العقل ينظم لي أشتات
~~المعطيات الحسية التي تجيء إلي منها، وإلا ظلت تلك
~~الأشتات أشتاتا لا تستقيم ولا تتعين في «شيء» بذاته. نعم إن
~~«المبدأ» الذي أعانني على إدراك المنضدة المحسوسة ليس هو
~~بذاته أحد المعطيات الحسية، إلا أنه يقف بي عند حدود تلك
~~المعطيات في إدراكي لهذه المنضدة، وأما «الشيء في ذاته» الذي
~~هو مصدر تلك المعطيات الحسية، فمحال علي بلوغه عن طريق ذلك
~~المبدأ نفسه؛ أي محال علي بلوغه عن طريق العقل
~~الخالص.

# ولو سئل «كانت» ما هو هذا «الشيء في ذاته» الذي تنبعث عنه
~~المعطيات الحسية، أو الذي هو مصدر وراء الظواهر التي تنشأ عنها
~~خبراتنا الحسية، لأجاب: لست أدري، ولا حاجة بي إلى هذه
~~الدراية. فهو لا يدري لأن «الشيء في ذاته» بحكم التعريف لا
~~يقع له في خبرته؛ إذ الخبرة محدودة «بالظواهر» لا تجاوزها إلى
~~الحقائق الكامنة وراءها، ثم هو في غير حاجة إلى العلم بهذه
~~الحقائق الكامنة وراء الظواهر؛ لأنها لن تكون جزءا من علم،
~~كائنا ما كان ذلك العلم. وجدير بنا في هذا الموضع أن نشير
~~إلى نقطة اختلاف رئيسية في هذا الصدد بين «كانت» وبين أتباع
~~الوضعية المنطقية المعاصرة، وتلك هي أنهما وإن يكونا على اتفاق
~~في وجوب انحصار الإنسان في حدود خبرته، إلا أنهما يختلفان في
~~«الحقائق» المزعومة وراء تلك الخبرة، أو ما يسميه «كانت»
~~«الأشياء في ذواتها»؛ فبينما يعترف «كانت» بوجود هذه الحقائق
~~فوق متناول الإدراك الإنساني، يرى الوضعيون المنطقيون
~~المعاصرون أن كل عبارة يقولها قائل عن أمثال تلك «الحقائق»
~~إنما ms043 يتبين في ضوء تحليلها المنطقي أنها ليست بذات معنى؛
~~ولهذا فهم يختلفون مع «كانت» في السبب الذي من أجله لا يجوز
~~الحديث العقلي في عالم «الأشياء في ذواتها»؛ فمثل هذا الحديث
~~عندهم غير جائز؛ لأنه حديث محتوم عليه بحكم طبيعته أن يجيء
~~فارغا من المعنى، وأما «كانت» فلا يجيز مثل هذا الحديث؛ لأنه
~~يختص بعالم إدراكه مستحيل على العقل ما دام العقل مركبا
~~على نحو ما هو مركب عليه.

# أيجوز للإنسان - مثلا - أن يتحدث عن «النفس» باعتبارها كائنا
~~مستقلا عن الجسد؟ الجواب عند «كانت» وعند أتباع الوضعية
~~المنطقية المعاصرة معا هو أن ذلك لا يجوز؛ لأن مثل هذا الكائن
~~لا يقع في خبراتنا؛ ففي هذا الصدد يقول «كانت» إننا نخطئ
~~إذا استدللنا وجود «نفس» مستندين في هذا الاستدلال إلى
~~«الوحدة» التي تنتظم فاعلية الوعي عندنا فتجعلها كيانا
~~واحدا متصلا. نعم، يخطئ الإنسان لو استند إلى مثل هذه
~~الوحدة في مجرى وعيه ليستدل وجود كائن عنصري مستقل قائم
~~بذاته اسمه «نفس»؛ لأنه عندئذ يستدل وجود عنصر بسيط من عملية
~~تركيبية لا بساطة فيها. إن الوحدة الصورية في فاعلية نشاطنا
~~الواعي ليست وحدها دليلا على ما قد يكون وراءها من جوهر قائم
~~بذاته، كل ما في وسعنا إدراكه هو ماذا يدور في مجال الوعي
~~وكيف يدور، وأما «النفس» التي هي وراء هذا النشاط، فلا حيلة
~~أمامنا للوصول إلى كنهها. إن حياتنا الواعية ليست كائنا
~~بسيطا، إنها ليست كائنا عنصريا واحدا يعرض نفسه دائما في
~~هوية واحدة، بل هنالك حالات كثيرة، أو حاضرات كثيرة، تمثل
~~في الوعي، بينها علاقات تجعل منها شعورا واحدا، لكن هل يجوز
~~لنا أن نستنتج من هذه الحاضرات النفسية الكثيرة وجود «نفس»
~~واحدة بسيطة؟ إن طريق البحث العلمي مأمونة طالما كان مجال
~~البحث هو هذه «الحاضرات» في مجري الشعور؛ لأننا عندئذ نحصر
~~أنفسنا في حدود ما هو في نطاق الملاحظة والخبرة. وليس هنالك
~~فرق جوهري بين ملاحظة تلك الحاضرات النفسية وملاحظة الظواهر
~~الطبيعية؛ ولهذا فلا فرق في حقيقة الأمر ms044 بين «علم النفس» و«علم
~~الطبيعة» من حيث مادة البحث ومنهجه، وكما أنه لا يجوز لعالم
~~الطبيعة أن يجعل «الشيء في ذاته » موضوع بحثه، فكذلك لا يجوز
~~لعالم النفس أن يجعل «النفس» - باعتبارها جوهرا بسيطا
~~مستقلا قائما بذاته وراء الحاضرات النفسية الجزئية - موضوع
~~بحثه. هكذا يقول «كانت»، وهكذا يقول التجريبيون العلميون
~~المعاصرون.

# أيجوز أن نتحدث عن الكون كله دفعة واحدة؛ أي أن نتحدث عن
~~الكون باعتباره كلا واحدا؟ يجيب «كانت» بما يجيب به
~~أتباع التجريبية العلمية المعاصرة، وهو أن ذلك غير جائز؛ لأن
~~الكون باعتباره كلا واحدا لم يقع ولن يقع لنا في خبراتنا.
~~والفرق بين «كانت» وبين أنصار التجريبية العلمية هو - كما
~~أسلفنا - أن «كانت» يعلل استحالة مثل هذا الحديث بكونه
~~فوق متناول العقل النظري بمبادئه ومقولاته، وأما التجريبيون
~~العلميون فيعللون استحالة ذلك تعليلا منطقيا؛ إذ يقولون
~~إن كل عبارة تقال عن مثل هذا الموضوع يمكن للتحليل المنطقي أن
~~يبين أنها ليست بذات معنى.

# غير أنك لو سمعت ما يقوله «كانت» عن النتائج التي تترتب
~~على الحديث عن الكون باعتباره كلا واحدا، لحسبته واحدا من
~~أتباع الفلسفة الوضعية المنطقية المعاصرة يتكلم ويبني كلامه
~~على أساس منطقي صرف! فاستمع إليه وهو يصف لنا «النقائض»
~~التي نتورط فيها لو جعلنا «الكون» موضوع حديثنا، فعندئذ
~~يجوز للمتكلم أن يقول قضية ونقيضها في آن معا:

# فلك أن تقول عندئذ إن العالم لا بد أن تكون له بداية
~~زمنية، ولا بد أن تكون له حدود مكانية؛ لاستحالة أن يمتد
~~زمانه إلى ما لا نهاية من حيث لحظة الابتداء، أو أن يمتد مكانه
~~إلى ما لا نهاية، لكنك تستطيع في الوقت نفسه أن تقول نقيض
~~ذلك، فتقول إن العالم يستحيل أن تكون له بداية في الزمن ولا
~~حدود في المكان، وإلا فلو زعمنا له بداية زمنية للزم أن يكون
~~قد سبق هذه البداية زمن خال مما يملؤه من حوادث، أو لو زعمنا
~~له حدودا مكانية للزم أن يكون وراء هذه الحدود مكان خال
~~مما يحل فيه، ms045 وكلا الفرضين محال تصوره؛ لأن الزمن الخالي لا
~~يمكن التمييز فيه بين لحظة ولحظة، وبغير تتابع اللحظات فلا
~~زمان، ولأن المكان الخالي لا يمكن التمييز فيه بين نقطة ونقطة،
~~وبغير تحديد العلاقات بين مختلف النقط فلا مكان.

# وانظر إلى «نقيضة» أخرى من هذه النقائض التي لا مندوحة
~~للإنسان عن التورط فيها إذا هو جاوز حدود خبراته؛ ذلك أنه
~~إذا ما رجع من المسبب إلى سببه، ومن هذا السبب إلى سببه،
~~وهكذا، فقد يقول إنه لا بد من الوقوف عند سبب أول لا يكون
~~بدوره مسببا لشيء سابق عليه حتى لا يظل ينتقل من
~~المسببات إلى أسبابها إلى غير نهاية معلومة؛ ومن ثم تراه
~~يزعم وجوب أن يكون للكون سبب مطلق غير مسبوق بشيء، وهو في
~~الوقت نفسه سابق لكل شيء - لكنك من الناحية الأخرى تستطيع أن
~~تقرر نقيض هذه الحقيقة فتقول إن السبب المطلق من كل قيد
~~وشرط محال تصوره، وإلا فكيف أحدث هذا السبب الأول
~~مسبباته؟ ما الذي جعل السبب الأول يحدث ما قد نشأ عنه في
~~اللحظة المعينة التي حدث عندها ما قد حدث؟ وبإلقائك سؤالا
~~كهذا تكون بمثابة من يبحث للسبب الأول عن أسباب تحدد له
~~مسلكه، وهو نقيض ما قد قررناه له بادئ ذي بدء. وهكذا يمكن
~~للإنسان أن يقول النقيضين عن الموضوع الواحد إذا هو أباح لنفسه
~~أن يجاوز حدود خبراته، وما دام «الكون» باعتباره كلا واحدا
~~خارجا عن حدود هذه الخبرات فلا يجوز للإنسان أن يتخذ منه
~~موضوعا للحديث. ومثل هذا الاعتراض كما يبديه «كانت» هو هو
~~بعينه ما يرتكز إليه الوضعيون المنطقيون في تحليلاتهم، حين
~~يرفضون العبارات الميتافيزيقية على أساس أن كان عبارة منها
~~يمكن أن تقال هي ونقيضها معا دون أن نجد في خبراتنا ما ينفي
~~أحد النقيضين ليثبت الآخر، وما هكذا يكون الكلام ذو المعنى
~~من الناحية المنطقية؛ إذ لا بد في مثل هذا الكلام أن يكون
~~الصادق هو أحد النقيضين دون الآخر.

# ولعل أقرب ما يقرب «كانت» من جماعة الوضعية ms046 المنطقية هو
~~موقفه إزاء البرهان الوجودي على وجود الله؛ فمن الأسس الهامة
~~عند هذه الجماعة - كما سنبين في هذا الكتاب - أن يظل
~~المدرك العقلي بغير «معنى» حتى نجد له مسمي بين محسوساتنا
~~الفعلية أو الممكنة، وأن المدرك العقلي في ذاته لا يضمن لنا
~~أن يكون له مثل ذلك المسمى المحسوس؛ فلك إن شئت أن تكون
~~في رأسك مدركا عن «الغول» أو عن «جبل من ذهب» أو عن «جنية
~~البحر»، لكن مثل هذا المدرك العقلي لا يكون وحده دليلا على
~~أن له مدلولا في عالم الأشياء.

# وهذا هو نفسه موقف «كانت» في البرهان الوجودي على وجود
~~الله، وهو البرهان الذي يستنبط وجود الله من المدرك العقلي
~~الذي نتصوره عنه، فكأنما نقول لأنفسنا: بما أننا قادرون على
~~تكوين هذه الفكرة المعينة عن الله، فلا بد أن يكون لهذه
~~الفكرة مدلولها في الخارج؛ وإذن فلا بد أن يكون الله موجودا
~~وجودا فعليا. وهنا يعترض «كانت» بحق قائلا إنه من
~~تصورنا لفكرة معينة عن شيء معين لا يجوز الاستدلال بأن
~~ذلك الشيء موجود وجودا فعليا، وحتى إن فرضنا أن الفكرة
~~التي تصورناها قد بلغت الغاية في الدقة واستكمال شتى
~~العناصر، فسيظل السؤال مع ذلك قائما: هل يوجد أو لا يوجد ذلك
~~الشيء الذي عنه تكونت الفكرة في رءوسنا؟ ذلك لأن «الوجود»
~~ليس صفة كسائر الصفات؛ فحاول - مثلا - أن ترسم في ذهنك صورة
~~لما شئت من كائنات، كأن تتصور «جبلا من ذهب»، وارسم الصورة
~~الذهنية بكل تفصيلاتها، ومع ذلك فلن يكون «الوجود» صفة تضاف
~~إلى تلك التفصيلات كأنها واحدة منها؛ بل يكون معنى «الوجود» هو
~~أن هذه الصورة الذهنية لها ما يقابلها في الخارج، فإذا لم يكن
~~لها ذلك المقابل الخارجي لم تنقص الصورة شيئا من صفاتها ولا
~~من تفصيلاتها. بعبارة أخرى، كون الصورة العقلية التي
~~تصورتها مقابلة أو غير مقابلة لشيء في الخارج لا يؤثر في
~~مضمون الصورة العقلية نقصا أو زيادة؛ فمضمونها ومحتواها هو هو
~~في كلتا الحالتين، وليس هنالك أدنى تناقض بين ms047 أن أتصور
~~كائنا معينا تصورا عقليا غاية في الدقة واستيفاء
~~العناصر والصفات، وأن أتصور أن ذلك الكائن نفسه غير موجود؛
~~وإذن فالعقل الخالص وحده لا يستطيع أن يستنبط الوجود الفعلي
~~لكائن صوره لنفسه مدركا عقليا، ولا سبيل إلى إثبات هذا
~~الوجود الفعلي للكائن الذي تصورنا صفاته سوى الخبرة الحسية.
~~ولا يكفي أن نحلل مضمون المدرك العقلي فنجد عناصره
~~متسقة بعضها مع بعض وخالية من التناقض، لكي نزعم أنه لذلك
~~لا بد أن يكون مشيرا إلى كائن خارجي موجود.

# 3

# جاء القرن التاسع عشر فجرى خلال أعوامه تياران فكريان؛
~~تيار المثالية من جهة وتيار الوضعية من جهة أخرى؛ الأول
~~يلبي نداء القلب ويشبع الجانب العاطفي من الإنسان،
~~والثاني يحصر نفسه في حدود التجربة وحدها، بحيث لا يجاوز
~~عالم الأشياء العينية التي تدركها الحواس. ولئن كان هذان
~~التياران الفكريان - على بعد ما بينهما من تباين - يستهدفان
~~غاية واحدة، هي الكشف عن حقيقة العالم، إلا أنهما قد نبعا
~~من مصدرين متقابلين وسار كل منهما في اتجاه مضاد لاتجاه
~~الآخر؛ فتيار منهما يقصد إلى غايته هابطا من أعلى إلى أسفل،
~~وتيار آخر يقصد إلى الغاية نفسها صاعدا من أسفل إلى أعلى. أما
~~التيار المثالي فينبع من داخل الفيلسوف ومن ذاته خارجا إلى
~~عالم الأشياء، وأما التيار الوضعي فعلى عكس ذلك، يبدأ الشوط
~~من عالم الأشياء لينتهي إلى باطن الفيلسوف وذاته. الأول ينتهج
~~منهجا ذاتيا، والثاني يصطنع المنهج الموضوعي الذي يبني
~~بناءه بلبنات من حقائق الواقع.

# المثالية والوضعية كلتاهما - إبان القرن التاسع عشر -
~~متفقتان على أن يكون هدف البحث هو الحقيقة القائمة، ولا حاجة
~~بهما إلى الحفر وراء هذه الحقيقة القائمة بغية الوصول إلى ما
~~هو كائن في جوفها - كما فعل «كانت» بتحليله للعقل - ولذلك
~~تراهما معا، على ما بينهما من اختلاف في المنهج والوسيلة،
~~ينصرفان إلى البحث في الطبيعة وفي التاريخ، كما تراهما معا
~~يسلمان بأن العالم تطوري سائر إلى أمام، لا سكوني ذو
~~حقائق ثابتة جامدة؛ وإذن فليس صوابا كل الصواب أن يقال ms048 عن
~~وضعية القرن التاسع عشر إنها رد فعل للحركة المثالية التي
~~سادت النصف الأول من ذلك القرن؛ لأن الحركتين قد سارتا حينا 
~~جنبا إلى جنب، حتى في إنجلترا نفسها التي تنطبع فلسفتها
~~غالبا بطابع التجريبية والواقعية، ولكننا - مع ذلك - نلاحظ أن
~~التفكير الوضعي قد أسرع الخطى حين وهنت قوة التيار المثالي،
~~ولبث الأمر كذلك حتى أوشك أن يكون هو الفلسفة القائمة بلا
~~منازع.

# وليس من شك في أن الفلسفة الوضعية - وهي فلسفة تبدأ سيرها
~~من الحقائق الواقعة المحسة - قد وجدت معينا في تقدم
~~العلوم الطبيعية إبان القرن التاسع عشر، تقدما حدا
~~بالإنسان أن يتساءل: أفلا يكون مصير هذا المنهج العلمي الذي
~~يتسع مداه بهذه القفزات السريعة، أن يطرد اتساع رقعته
~~حتى يشمل نواحي الفكر كلها؟ أيجوز لنا أن نجتزئ من مجال الفكر
~~جانبا لنقول إن هذا الجانب لا يخضع ولن يخضع للمنهج العلمي
~~أبد الآبدين؟ وحتى إن ثبت قطعا أن من حياة الإنسان الفكرية
~~ما ليس يخضع للمنهج العلمي، أفلم يحن الحين أن نركز
~~اهتمامنا كله في حدود ما يستطيعه العلم ومنهجه؟ أخذت هذه
~~الأسئلة وأمثالها تساور النفوس إزاء ما قد شهده الناس من
~~تقدم العلوم الطبيعية تقدما يستوقف النظر، ولعل أبرز من
~~تمثلت فيه هذه النزعة هو «أوجيست كونت» (1798-1857م)،
~~الفيلسوف الفرنسي الذي نهض ليؤدي رسالتين؛ أولاهما أن يجعل
~~من العلوم العقلية علوما وضعية، والثانية أن ينسق شتى
~~العلوم بما لها من قوانين ومناهج، وما تتناوله من موضوعات
~~للبحث، في بناء نسقي واحد، كأنما أراد أن يدل ببنائه
~~هذا على أن كل ما لا يقع في حدوده لا يكون من العلم الإنساني
~~في شيء؛ وإذن فقد مضى عصر اللاهوت وانقضى عصر الفلسفة
~~التأملية، وأصبح التفكير الوضعي من علم وفلسفة هو طريق
~~النجاة، وسيكف الناس عاجلا أو آجلا عن إرباك أنفسهم
~~بأسئلة لا تجد لها جوابا في عالم الحقائق الواقعة.

# تلك نهاية علمية لا بد - في رأي «كونت» - أن ينتهي إليها
~~الإنسان نتيجة محتومة لتطوره الفكري؛ ذلك أن الفكر
~~الإنساني ms049 لا مندوحة له عن السير في مراحل ثلاث تستطيع أن
~~تراها في تاريخ أي علم شئت. على أنه كلما ازداد العلم من
~~العلوم تعقدا وتركيبا، طال الأمد الذي يحتاجه ليقطع
~~أطواره الثلاثة في مجري تاريخه؛ فكلما أمعن موضوع العلم في
~~التجريد كان أقرب إلى الوصول إلى مرحلة التحديد العلمي، وكلما
~~هبط إلى المواقف ذوات الحوادث المفصلة المعقدة المركبة
~~كان أبطأ في وصوله إلى تلك المرحلة. ولما كان علم الاجتماع -
~~عند «كونت» - هو أدنى العلوم من حيث درجة التجريد، وأقربها إلى
~~مستوى المواقف ذوات التفصيلات الجزئية، فقد آن الأوان أن
~~نبلغ به مرحلة التحديد العلمي، ولو فعلنا لتم للإنسان
~~بناؤه الفكري على الوجه الأكمل.

# وأولى مراحل التطور الفكري مرحلة لاهوتية، لا يكون لدى
~~الإنسان عندها من مشاهدات عن الطبيعة إلا عدد قليل، ومن ثم
~~تراه يكمل الصورة لنفسه بخياله؛ فهو لا يجد في هذه المرحلة
~~الأولى بدا من تعليل الظواهر الطبيعية، لا بما تشهده حواسه
~~ويقع له في تجربته، بل بما يسعفه به خياله المتوقد النشيط.
~~وليس أقرب إلى الخيال في مثل هذه المرحلة من أن يفترض لكل شيء
~~ذاتا كذات الإنسان ونفسا كنفسه، فإذا نمت شجرة فهي إنما
~~نمت كما ينمو الإنسان نفسه بدافع ذاتي من باطنه، وهكذا قل
~~في النجوم إذا عبرت السماء، وفي النهر إذا تدفق، وفي المطر
~~إذا نزل؛ هكذا عمر الكون في خيال الإنسان عندئذ بالكائنات
~~الحية ذوات الأرواح والأنفس. ولم يكن في وسع الإنسان بالطبع
~~أن يغير من مجرى الأمر شيئا، وما عليه إزاء الظواهر
~~الطبيعية سوى أن يستسلم لفعلها، فلكل منها ما له هو نفسه من
~~إرادة وتصميم، والغلبة للأقوى. ولا عجب أن تسود الناس عندئذ
~~فكرة السلطة المطلقة في السياسة والحكم، انعكاسا لاعتقادهم
~~إذ ذاك في قوى مطلقة لا راد لها في حكم الطبيعة.

# وتأتي بعد المرحلة اللاهوتية في تفسير الطبيعة وظواهرها
~~مرحلة ثانية ميتافيزيقية؛ فها هنا يكون التفسير لا بافتراض
~~كائن روحاني وراء الظاهرة المراد تفسيرها، بل برد الظاهرة
~~إلى مبدأ أو ms050 إلى فكرة أولى أو إلى قوة غير مشخصة في ذات؛
~~وهنا كذلك لا يكتفي الإنسان برد كل ظاهرة على حدة إلى مبدأ
~~خاص بها، بل يحاول أن يضم شتى ظواهر الكون كله تحت مبدأ
~~واحد أو فكرة واحدة. وإذا ما بلغ الفيلسوف الميتافيزيقي مبدأ
~~واحدا يطوي تحته كل ظاهرات الوجود، كان بمثابة اللاهوتي في
~~المرحلة الأولى حين بلغ به السير نقطة الإيمان بإله واحد يعلو
~~على سائر الآلهة والقوى؛ فكلتا المرحلتين - اللاهوتية
~~والميتافيزيقية - تحاولان حل جميع المشكلات بأداة واحدة،
~~والفرق بينهما هو أن الأداة الواحدة في الحالة الأولى أداة
~~مشخصة ذات إرادة، وهي في الحالة الثانية فكرة مجردة، وأن
~~الوسيلة لبلوغ تلك الأداة الواحدة في الحالة الأولى هي الخيال،
~~وهي في الحالة الثانية حجاج منطقي يعلو من النتيجة إلى
~~مقدمتها أو يهبط من المقدمة إلى نتيجتها.

# ومن رأي «كونت» أن المرحلة الميتافيزيقية من مراحل الفكر
~~الثلاث إن هي إلا مرحلة انتقال مهمتها أن تفكك أوصال
~~التفكير الروحاني الذي ساد المرحلة الأولى، تمهيدا للمرحلة
~~الوضعية العلمية التي هي نهاية الشوط؛ وذلك لأن استخدام
~~الحجة المنطقية في مرحلة التفكير الميتافيزقي من شأنه أن
~~يكشف عما كان كامنا في الأفكار الدينية من تناقض، ومن شأنه
~~كذلك أن يحل أفكارا ثابتة محل ما قد كان قائما من
~~كائنات كثيرة ذوات إرادة تتصرف إشباعا لنزوة أو هوى؛
~~فالطبيعة في المرحلة الدينية الأولى كانت خاضعة لقوى لا راد
~~لسلطانها، ولم يكن للإنسان قدرة على تصريف شئون نفسه، أما وقد
~~جاءت المرحلة الثانية، مرحلة التفكير الميتافيزيقي، فماذا
~~تركت للناس بعد أن أزالت عنهم العقيدة في سلطان غيبي نافذ
~~الكلمة فعال الإرادة؟ إن من رأي «كونت» أن المرحلة
~~الميتافيزيقية من تاريخ البشر جاءت لتهدم مصادر قوة دون أن
~~تقيم مقامها شيئا إيجابيا يفعل فعلها؛ ولذلك ساد خلالها
~~الشك وقويت الفردية، وأوشكت أن تتمزق الروابط التي تصل الفرد
~~بجماعته. ولئن كان العقل الإنساني قد شحذ وأرهف في تلك
~~المرحلة، فذلك على حساب الشعور الذي غاض معينه بعد خصوبة
~~وفيض، ms051 وانعكست لذلك كله صورة على صفحة السياسة؛ إذ أصبح
~~السلطان في أيدي أفراد الشعب باعتبارهم أفرادا لا ينطوون
~~تحت حاكم يمحوهم في شخصه محوا؛ فإذا كانت المرحلة اللاهوتية
~~الأولى عصر الحاكم الفرد المستبد، فقد كانت المرحلة
~~الميتافيزيقية الثانية عصر الشعب، وأصبحت السيادة مستمدة من
~~تعاقد الأفراد بعضهم مع بعض بعد أن كانت مستمدة من حق
~~إلهي للأباطرة والملوك.

# وثالثا وأخيرا جاءت المرحلة «الوضعية» حيث حلت مشاهدات
~~الحواس وتجارب العلماء محل خيال اللاهوتي وحجاج الفيلسوف
~~الميتافيزيقي؛ ها هنا بات حتما على من يتكلم عن الطبيعة
~~جادا أن يصل كلامه بالوقائع المحسوسة، بحيث تكون المطابقة
~~بين العبارة الكلامية من جهة والواقعة المحسوسة التي جاءت
~~العبارة لتتحدث عنها من جهة أخرى، هي علامة الصدق ومعيار
~~الصواب. وها هنا أيضا لم يعد الإنسان يبحث عن «علل أولى»
~~يرد إليها الطبيعة وما فيها، بل يبحث عن «قوانين» تصور
~~الاطراد الملحوظ في الظواهر الطبيعية؛ أي إنه يبحث عن
~~«العلاقات» الكائنة بين الظواهر الملحوظة، والتي تجعل منها
~~مجموعات من حوادث يطرد وقوعها كلما تحققت ظروف
~~معينة. ولا فرق عنده بين أن يكون موضوع البحث أفكار الإنسان
~~ومشاعره، أو قطع المادة من حيث الوزن والصلابة؛ لأنه ينظر
~~إلى كل ما يعرض له نظرة موضوعية تحاول أن ترى على أي نظام
~~يطرد حدوثه.

# كان جهد الإنسان الفكري في المرحلتين الأولى والثانية
~~منصرفا إلى الكشف عن مبدأ واحد يضم تحت جناحيه كل ما في
~~الوجود على اختلاف نوع هذا المبدأ الواحد في كل من المرحلتين
~~عنه في المرحلة الأخرى؛ فهو كائن روحاني واحد مطلق في
~~المرحلة اللاهوتية الأولى، وهو مبدأ عقلي واحد مطلق في
~~المرحلة الميتافيزيقية الثانية. أما في المرحلة الوضعية
~~الثالثة والأخيرة، فما دام الاعتماد كله على الحواس وما يقع
~~لها من خبرات، فقد أصبح محالا أن يتطلب الإنسان للكون كله
~~مبدأ واحدا مهما يكن نوعه؛ لأن الخبرة الحسية التي هي
~~مرجعه تقتضي أن يكون مجال البحث دائما محصورا في دائرة
~~الحوادث التي يمكن أن تقع في مجال تلك ms052 الخبرة الحسية، ومهما
~~اتسع هذا المجال فهو محدود على كل حال، ولن يسع الكون كله؛
~~فقصارانا أن نقف عند حدود خبراتنا، وكلما توافرت لنا مجموعة
~~من ملاحظات في نوع معين من الظواهر، أمكننا أن نبني منها
~~علما قائما بذاته، له قوانينه الخاصة، دون أن يكون في
~~مستطاعنا - هكذا يرى أوجيست كونت - أن ندمج قوانين علم في
~~قوانين علم آخر بحيث يكونان معا علما واحدا، فضلا عن أن
~~ندمج قوانين العلوم كلها على اختلافها بحيث ترتد جميعا
~~إلى قانون واحد كما كان الأمل الذي راود الإنسان في مرحلتيه
~~الأوليين. وكل ما يستطيعه الإنسان في توحيد العلوم هو أن
~~يجعل منها وحدة ذاتية؛ بمعنى أن يضم الإنسان معارفه المختلفة
~~بعضها إلى بعض داخل ذاته هو، ولا يكون معنى ذلك أن قوانين
~~الظواهر الطبيعية المختلفة قد اتحدت كلها في شيء واحد
~~موضوعي كائن خارج ذواتنا.

# في هذه المرحلة الوضعية الأخيرة من مراحل التفكير الإنساني،
~~اقتربت المعرفة النظرية من تطبيقها العملي اقترابا جعلهما
~~وجهين لحقيقة واحدة، وأصبح علمنا بقانون معين من قوانين
~~الظواهر الطبيعية معناه أن في مستطاعنا أن نتحكم في مصيرنا
~~بالنسبة إلى الظاهرة الطبيعية التي هي موضوع ذلك القانون؛ إننا
~~اليوم نعلم من الطبيعة ما نعلمه لا لنقف عند هذا الحد، بل
~~لنتسلف العلم بما عساه أن يقع في المستقبل. وأمل الإنسان
~~في هذه المرحلة العلمية من حياته الفكرية هو أن يمد من نطاق
~~علمه هذا بحيث يشمل الإنسان فردا ومجتمعا إلى جانب الظواهر
~~الطبيعية الخارجية، وعندئذ يصبح مصيره ومصير الطبيعة في
~~يديه.

# تلك هي «وضعية» أوجيست كونت التي مدت أطرافها حتى بلغت
~~إنجلترا، حيث ترعرعت على أيدي «جون ستيوارت مل» و«هربرت
~~سبنسر»، وهي وضعية قوامها - كما رأيت - جوانب ثلاثة؛ فجانبها
~~الأول المميز هو نظرتها التاريخية عند تقديرها لقيمة الفكرة؛
~~فالفكرة المعينة في العصر اللاهوتي قد تكون صالحة في
~~مرحلتها، لكنها لا تعود صالحة في المرحلتين التاليتين، والفكرة
~~المعينة في العصر الميتافيزيقي لم تكن لتصلح في المرحلة
~~اللاهوتية الأولى ولن تكون صالحة ms053 في المرحلة العلمية الثالثة
~~وهكذا. وجانبها الثاني هو حصر المعرفة النافعة في حدود الخبرات
~~التجريبية، وكل علم لنا اليوم عما يجاوز تلك الحدود قد يكون
~~خطأ أو صوابا، ولكنه على كل حال علم لا يفيد. وجانبها الثالث
~~هو تقريبها بين الفكرة النظرية وتطبيقها العملي؛ فليس علما ما
~~ليس يمكن استخدامه في التحكم في مجرى الطبيعة ومصير
~~الإنسان.

# ويسود عصرنا الراهن - منتصف القرن العشرين - فلسفة وضعية
~~جديدة لا تمت إلى وضعية كونت إلا بصلة واحدة، وهي أن
~~كلتيهما ترتكزان على الخبرة الحسية وحدها إذا ما كان المجال
~~مجال حديث عن الطبيعة وما فيها، ثم تفترق الحركتان بعد ذلك
~~افتراقا بعيدا. على الرغم مما يخيل للذين يأخذون الدراسات
~~الفلسفية أخذ المستهتر من أنه ما دامت كلمة «الوضعية»
~~مشتركة فلا بد أن يكون الاتجاه واحدا بكل حذافيره،

# 5

# فالحركة الفلسفية الراهنة تضيف إلى كلمة «وضعية»
~~كلمة أخرى هي «منطقية»، بحيث تجعل اسمها «وضعية منطقية» لا
~~على سبيل اللهو والعبث، بل عن قصد ودراية؛ فلو سأل سائل: لماذا
~~يجب الكف عن النظر إلى ما وراء الحس؟ كان جواب «أوجيست كونت»
~~هو: لأنه لا يفيد. أما جوابنا نحن فهو: لأن الكلام عندئذ
~~سيخلو من المعنى. فالمذهب الوضعي عند «كونت» يجعل للعبارات
~~المتحدثة عما وراء عالم الحس معني، وغاية ما في الأمر هي أن
~~معناها لا يفيدنا في حياتنا العملية شيئا، وأما نحن فنرفض تلك
~~العبارات على أساس «منطقي» لا على أساس النفع وعدمه؛ إذ
~~يبين لنا التحليل المنطقي لتلك العبارات أنها أشباه عبارات
~~تخدع بتركيبها النحوي السليم، لكنها في حقيقة أمرها لا
~~تؤدي مهمة الكلام، وهي الإخبار؛ لأنها لا تحمل معني على
~~الإطلاق تخبر به.

# وكذلك لا تنظر «الوضعية المنطقية» إلى الأفكار نظرة تاريخية
~~كما فعل «كونت»؛ فليست الفكرة عندها معتمدة على ظروفها
~~التاريخية، بحيث تصلح اليوم بعد أن لم تكن صالحة بالأمس، بل
~~الأمر موكول كله إلى تحليل اللفظ الدال على الفكرة تحليلا
~~منطقيا لا يعرف فوارق الزمن؛ فلا مانع - مثلا - من تناول
~~فكرة ms054 ميتافيزيقية من فلسفة أفلاطون، كقوله بخلود الروح، وتحليل
~~لفظها تحليلا ينتهي إلى أنه لفظ فارغ بغير معني، مهما يكن من
~~صلاحية مثل هذا القول في زمنه.

# 4

# كان «هيوم» بفلسفته التجريبية، و«ليبنتز» بمنطقه الذي
~~يفرق به بين حقائق العقل وحقائق الواقع، و«كانت» بتحليله
~~للعقل وقوله باستحالة الميتافيزيقا التي تستنبط من مبدأ
~~أول، و«كونت» بمذهبه الوضعي، كان هؤلاء جميعا من الرواد
~~الذين مهدوا الطريق، كل من جانبه، لكي ينتهي إلى ما
~~انتهى إليه في القرن العشرين من حركة فلسفية عرفت أول ما
~~عرفت باسم «الوضعية المنطقية» تمييزا لها من «وضعية»
~~كونت وغيره، وإنما سميت بهذا الاسم لأنها ترفض ما ترفضه
~~وتقبل ما تقبله على أساس «المنطق» وحده؛ أي على أساس تحليل
~~العبارات والألفاظ تحليلا يبين حقيقة بنائها. ولا يزال
~~فريق من أتباع هذه الحركة الفلسفية يحتفظون لها باسمها الأول،
~~لكن فريقا آخر أخذ يطلق عليها اسم «التجريبية العلمية»
~~وما يدور حول هذا المعنى من أسماء، ولن أستطرد الآن في الحديث
~~عن هذه «الوضعية» الجديدة؛ لأن مكان الحديث عنها تفصيلا هو
~~الفصل التالي من هذا الكتاب.

# ولكن «الوضعية المنطقية» إن تكن قد وجدت في هؤلاء الرواد
~~مقدمات لها من حيث وجهة النظر العامة، إلا أنها قد اعتمدت في
~~طرائقها التحليلية الخاصة على فريق آخر من علماء الرياضة ورجال
~~المنطق؛ فهؤلاء هم الذين أمدوها بالأدوات التي تستخدمها في
~~تحليلها الذي تريده لعبارات اللغة وألفاظها، تحليلا انتهى بها
~~إلى مجموعة النتائج التي انتهت إليها حتى اليوم، وما تزال
~~ماضية في طريقها تحلل وتحلل، فتوضح الغامض وتحل
~~المتشابك وتلقي الضوء على الزوايا المعتمة، وهي أثناء ذلك
~~كله لا تظل جامدة على أدوات تحليلية بعينها، بل ما تنفك
~~تشحذ من تلك الأدوات وتصلح منها بحيث تلائم ما قد يعترض
~~طريقها من صعاب.

# فقد حدث حول منتصف القرن الماضي أن بدأت حركتان تسيران في
~~اتجاهين متضادين، ولكن كلا منهما - مع ذلك - كانت تنفع
~~الأخرى؛ فمن جهة أراد بعض علماء الرياضة أن يقفوا وقفة طويلة
~~عند أساس علمهم ms055 الرياضي - وهو العدد - لعلهم مستطيعون أن
~~يردوه إلى أصوله الأولية؛ ذلك أن فكرة أي عدد من سلسلة
~~الأعداد فكرة مركبة وليست هي بالفكرة البسيطة؛ وإذن فعلينا
~~أن نسأل: من أي العناصر البسيطة ركب العدد؟ وطفق علماء
~~الرياضة يحللون العدد الذي هو أساس علمهم الرياضي كما قلنا،
~~وما زالوا به تحليلا وردا إلى أصوله الأولية حتى انتهوا به
~~إلى جذوره في المدركات المنطقية الخالصة. ومن جهة أخرى كان
~~بعض المناطقة قد لفت أنظارهم قصور المنطق الأرسطي؛ ذلك المنطق
~~الذي أدار اهتمامه كله على نوع واحد من القضايا، ألا وهو
~~القضية التي يكون قوامها موصوفا وصفته، أو موضوعا ومحموله
~~كما قد جرى الاصطلاح المنطقي، مع أن هنالك من الوحدات الفكرية
~~ما يستحيل أن يصب في هذا القالب - قالب الموضوع والمحمول -
~~لأنه تعبير عن علاقات وليس تعبيرا عن أشياء موصوفة بصفات،
~~وفي مقدمة الصور الفكرية التي تعبر عن علاقات، والتي تأبى
~~لهذا السبب أن تنساق مع المنطق الأرسطي، القضايا الرياضية؛
~~وإذن فالمنطق الأرسطي بحاجة إلى مراجعة وإلى زيادة في دقة
~~التحليل لكي يتسع فيسع صور التفكير المختلفة، سواء كان
~~ذلك التفكير قائما على «أشياء» أو على «علاقات»، ومن هنا أخذ
~~المناطقة المحدثون يعملون في طريق يبدأ من المدركات
~~المنطقية الخالصة، مثل «إما ... أو ...» و«و» و«ليس» و«إذا ... إذن
~~...» و«كل» و«بعض» ... إلخ، أقول إن المناطقة المحدثين أخذوا
~~يعملون في طريق يبدأ من هذه المدركات لينتهي إلى القضايا
~~الرياضية، كما كان زملاؤهم علماء الرياضة يعملون في طريق
~~مضادة بادئين بالقضايا الرياضية لينتهوا إلى مدركات منطقية
~~خالصة؛ وبهذا التقى الفريقان عند هدف واحد، وهو أن المنطق
~~والرياضة كليهما امتداد لبناء فكري واحد، قوامه القضايا
~~التحليلية التي يستنبط بعضها من بعض دون أن تكون دالة على
~~حقائق الوجود الطبيعي.

# كان هذان الفريقان؛ علماء الرياضة من جهة، وعلماء المنطق من
~~جهة أخرى، فيما قاما به من تحليلات كل في موضوعه، بحيث
~~التقيا عند غاية واحدة، بمثابة من هيأ للتحليل أدواته،
~~فجاءت الجماعة التي أطلقت على نفسها اسم «الوضعيين المنطقيين» ms056
~~واستغلت تلك الأدوات التحليلية استغلالا أخذ يتشعب
~~ويتفرع، وما يزال إلى يومنا هذا ماضيا في سبيله ، حتى نتج
~~لنا ما قد نتج من تحليلات تملأ الكتب والمجلات الفلسفية
~~المعاصرة، وسنسوق لك مثلا لكل من هذين الفريقين رجلا كان
~~في فريقه إماما؛ إذ نسوق «فريجه» مثلا لفريق الرياضيين الذين
~~عنوا بتحليل المدركات الرياضية حتى ردوها إلى أصول من
~~المنطق الخالص، و«رسل» مثلا لفريق المناطقة الذين عنوا
~~بتحليل المدركات المنطقية حتى أظهروا علاقتها المباشرة
~~بالعلوم الرياضية.

# كان «جوتلوب فريجه»

# 6
~~(1848-1925م) أستاذا للرياضة في جامعة بينا، وقد
~~أصدر عام 1879م كتابا صغيرا جعل عنوانه «ترقيم الأفكار»،

# 7

# وأراد به أن يكون محاولة أولى لتحقيق أمل كان
~~يتمناه «ليبنتز» من قبله، وهو أن يستطيع الإنسان يوما أن
~~يكتب أفكاره المجردة بلغة الرياضة، بحيث إذا ما اختلف
~~متجادلان على أمر كان الفيصل بينهما هو شيء أشبه بالحساب
~~الرياضي منه بالنقاش والجدل.

# ويقع هذا الكتاب في ثلاثة أجزاء؛ في أولها شرح لعلاقات رمزية
~~جديدة يقترحها «فريجه» لتكون أداة لصياغة الأفكار التي يراد
~~لها الدقة التامة، كما تكون أداة كذلك لاستنباط نتيجة من
~~مقدمتها استنباطا لا يترك فجوة شاغرة؛ لأننا إذا أردنا أن
~~نبين أن علم الحساب في الرياضة هو امتداد لمدركات منطقية،
~~تحتم علينا أن نستنبط قضايا لا نشك في أنها من علم الحساب،
~~من مقدمات لا نشك في أنها من علم المنطق، ثم لا بد أن يتم
~~الانتقال من المقدمات التي هي من المنطق إلى النتائج التي هي
~~من علم الحساب دون أن يتسلل إلى مجرى الاستنباط شيء نضيفه من
~~معارفنا التي حصلناها بالخبرة، فلا هي من مدركات المنطق ولا
~~هي مما يتولد عن تلك المدركات من نتائج.

# إن مدركات المنطق الخالص لا تحتوي على مضمونات خبرية،
~~وأي مضمون خبري تراه في «إذا» أو «ليس» مثلا؟ وإذن فلا بد
~~لنا عند اشتقاق الرياضة من أمثال هذه الإطارات الخالية أن نكون
~~على حذر حتى لا ندخل في إحدى مراحل الطريق كلمة من ذوات
~~المضمون الخبري؛ ms057 لأننا لو فعلنا ذلك، ثم مضينا في طريقنا
~~الاستنباطي حتي بلغنا نتيجة ما، فعندئذ لن يكون من حقنا أن 
~~نقول عن تلك النتيجة التي بلغناها إنها مشتقة من مدركات
~~المنطق الخالص؛ إذ قد تكون نتيجة لذلك المضمون الخبري الذي
~~دسسناه خلال الطريق.

# وقد استخدم «فريجه» في بنائه الرمزي الاستنباطي الذي استهدف
~~به - كما أسلفنا - بيان الصلة الوثيقة بين الرياضة والمنطق،
~~أربع أدوات أساسية فقط، هي:
~~(1)

# علامتان رمزيتان تقومان مقام الكلمتين
~~المنطقيتين «ليس» و«إذا».
~~(2)

# طائفة من الحروف الهجائية يستخدمها على نحو ما
~~يستخدم الرياضي هذه الحروف في معادلاته؛ حتى لا
~~يضطر إلى كلمات اللغة ذوات المدلول، كأن يكتب
~~مثلا عبارة كهذه «س متضمنة في ص»، وبالطبع لا
~~تكون أمثال هذه العبارة الرمزية ذات الفجوات
~~الشاغرة «قضية»؛ لأنها لا توصف بصدق أو بكذب،
~~وشرط «القضية» أن يجوز عليها مثل هذا الوصف، وقد
~~اصطلح على تسمية عبارة رمزية كهذه بدالة قضية.

# 8
~~(3)

# فإذا ملئت الفجوات الشاغرة في «دالة
~~القضية» بكلمات مناسبة، كأن نقول في العبارة
~~الرمزية السالفة «فئة المصريين متضمنة في فئة
~~المتكلمين بالعربية»، تحولت الدالة إلى قضية
~~يمكن تحقيقها صدقا أو كذبا.
~~(4)

# علامة رمزية تدل على المعنى الذي نعبر عنه في
~~اللغة بكلمة «كل».

# هذا هو الجهاز البسيط الذي أعده «فريجه» لتحليله، ولعل أهم
~~ما فيه هو هذه التفرقة التي أقامها بين العبارة إذا اقتصرت على
~~رموز جبرية، والعبارة نفسها إذا استبدل بتلك الرموز الجبرية
~~ألفاظ من اللغة؛ أي التفرقة بين ما نسميه اليوم ب «دالة
~~القضية» وما نسميه ب «القضية»؛ ففي هذه التفرقة التي قد
~~تبدو للقارئ هينة الخطر ثورة فكرية ستلمس مداها في غضون هذا
~~الكتاب، بل لعلها من أعظم النتائج التي وصلت إليها التحليلات
~~المنطقية الحديثة فقلبت كثيرا من الأوضاع القديمة رأسا على
~~عقب.

# تلك خلاصة للجزء الأول من كتاب «فريجه» الذي أشرنا إليه، ثم
~~يمضي الكتاب في جزئه الثاني فيقدم مجموعة كاملة من القواعد
~~المنطقية والبديهيات، تكفي للبرهنة على كل ما يتصل بدالات
~~القضايا - أي العبارات ذوات الرموز ms058 الجبرية - وفي الجزء
~~الثالث من الكتاب يبين «فريجه» على سبيل التوضيح كيف يمكن
~~استخدام جهازه الرمزي في صياغة أهم الأفكار المتصلة بالأعداد
~~وترتيبها.

# وكان الأمل يحدوه أن ينتقل بعد ذلك إلى الغاية
~~الرئيسية المنشودة من مجهوده كله، وهي أن يفصل القول في
~~كيفية اشتقاق الرياضة من تلك البدايات المنطقية، لكن رجاءه
~~خاب؛ لأن أحدا لم يعر أجزاءه الثلاثة الماضية لفتة ولو
~~عابرة؛ فآثر «فريجه» أن يترك العمل عند هذا الحد الذي انتهى
~~إليه، وأن يحاول تقديم أفكاره الرئيسية في صورة أخرى تكون أقرب
~~إلى قبول القراء؛ فلعل هؤلاء القراء ازوروا عن كتابه بسبب
~~التزامه للطريقة الفنية الدقيقة في التعبير؛ ومن ثم أخرج
~~كتابا آخر (1884م) عنوانه «أسس علم الحساب»،

# 9

# يبين فيه بطريقة أسهل كيف أن هذا العلم الرياضي
~~لا يحتاج أبدا إلى شيء غير ما يسبق التسليم به في مجال المنطق
~~الخالص.

# ولم يكن علماء الرياضة عندئذ يوافقون على رأي كهذا؛ فمن
~~ذا الذي كان يظن منهم أن عددا مثل «2» أو «3» أو غيرهما هو في
~~الحقيقة بغير مدلول في عالم الأشياء؛ لأنه ما دام نتيجة
~~مشتقة من مدركات المنطق الخالص - ومدركات المنطق الخالص
~~خالية من أي مضمون خبري متصل بعالم الواقع الطبيعي - فلا
~~بد أن يكون بدوره - كهذه المدركات التي اشتق منها - رمزا
~~تحليليا صرفا بغير مضمون من الخبرة المستمدة من عالم
~~الأشياء؟

# كلا، لم يكن الرأي الذي ساقه «فريجه» عن علم الحساب وأصوله
~~مما يأخذ به أحد من علماء الرياضة عندئذ؛ فقد كان من هؤلاء
~~من يعد رموز الحساب (الأعداد) كألفاظ اللغة، رموزا يتفق
~~الناس على طريقة استخدامها لتدل على مسميات خاصة، لكن هذا هو
~~«فريجه» يخضع الأمر لتحليله فيخرج بهذه النتيجة، وهي أن
~~الرمز الدال على عدد ما، مثل «2»، إن هو إلا رمز ندل به
~~على مجموع الفئات التي قوام كل منها عضوان، والتي يرتبط
~~كل منها بالفئة المعدودة بعلاقة «واحد بواحد»، فلماذا نقول
~~عن هذين الكتابين إنهما «اثنان»؟ نقول ذلك لأننا لو قرناهما
~~بهذين القلمين أو ms059 هذين المقعدين أو هذين الولدين وجدنا أن كل
~~عضو منهما يقابل عضوا، وهذه المقابلة التي تسمى «علاقة
~~واحد بواحد» هي معنى «التشابه» بين فئتين؛ وعلى ذلك فلو جمعنا
~~كل فئات الأشياء التي تتشابه معا بعلاقة واحد بواحد، ثم إذا
~~أطلقنا عليها رمز «2»، لم يكن لهذا الرمز من معنى سوى تلك
~~الفئات المتشابهة المجتمعة.

# 10

# والذي يهمنا نحن من هذا كله أن فكرة العدد مشتقة من
~~فكرة «الفئة» أو «النوع»، وهذه الأخيرة فكرة خالصة للمنطق
~~وحده. ومضى «فريجه» بعدئذ في طريقه لا ينثني، حتى أخرج سنة
~~1893م الجزء الأول من مؤلف ضخم اعتزم إصداره بعنوان
~~«القوانين الأساسية في علم الحساب»، والغرض منه هو نفسه الغرض
~~من كتبه السابقة، وهو بيان العلاقة الوثيقة بين علم الحساب من
~~جهة والمنطق الخالص من جهة أخرى. ومن أهم ما يلفت النظر في هذا
~~الجزء بحثه الدقيق في «المعنى»، فماذا نريد على وجه الدقة حين
~~نقول عن رمز معين أو لفظ معين إنه «يعني» كذا وكذا؟ وما
~~علاقة هذا «المعنى» بالمسميات التي يشير إليها ذلك الرمز أو
~~اللفظ؟

# وفي 1903م أصدر الجزء الثاني من مؤلفه هذا، وجاء في ختامه
~~«حاشية» ألحقها به بعد أن تم طبع الكتاب، قال فيها وهو آسف إن
~~شابا إنجليزيا اسمه «برتراند رسل» قد اتصل به وبين له
~~مواضع التناقض في بنائه الرمزي الذي هو العمود الفقري لبحثه
~~كله.

# ذلك أن «برتراند رسل» كان قد أخذ ينغمس في تحليلاته وأبحاثه
~~المنطقية انغماسا بلغ ذروته في كتابه «أصول الرياضة» (برنكبيا
~~ماثماتكا)، الذي أخرجه في ثلاثة مجلدات ضخمة بالاشتراك مع
~~«وايتهد» (1910-1913م)، فجاء عمله هذا بمثابة المنهج التحليلي
~~الذي اصطنعته جماعة الوضعية المنطقية فيما بعد، فانتهى بهم إلى
~~ما انتهوا إليه من نتائج سنشرحها في الفصول الآتية من
~~الكتاب.

# والغاية التي ابتغاها «رسل» من كتابه هذا هي أن يستنبط
~~المنطق كله والرياضة البحتة كلها من مقدمات قليلة يكون طابعها
~~منطقيا صرفا. وإنما تكون المقدمة منطقية خالصة إذا توافر
~~منها أولا أن تكون صادقة صدقا ms060 مطلقا غير مشروط بحالة
~~معينة من حالات العالم الخارجي، وأن تكون ثانيا غير مشتملة
~~على أية كلمة من ذوات المعنى الثابت فيما عدا الكلمات
~~المنطقية ، والكلمات المنطقية هي هذه: «كل» «ليس» «أو» «و» «إما
~~... أو ...» «يستلزم»، وما إليها من ألفاظ من شأنها أن تبني للعبارة
~~إطارها أو تحدد لها صورتها دون أن يكون لها مضمون من معنى
~~خاص مشير إلى أشياء الطبيعة وكائناتها.

# أراد «رسل» إذن - كما أراد من قبله «فريجه» - أن يتعقب
~~قضايا الرياضة البحتة وقضايا المنطق الخالص صاعدا بها إلى
~~أصولها الأولية القليلة العدد، والتي يكون قوامها منطقيا
~~صرفا، ولكن تلك الأصول الأولية لا بد أن تصاغ في كلمات
~~اللغة على كل حال؛ وإذن فلا بد أن تكون بداية البناء ألفاظا
~~نقبلها بغير تعريف، وهي ما يسميه «رسل» باللامعرفات، لا
~~لأنها مستحيلة التعريف بألفاظ غيرها، بل لأننا نريد أن نبدأ
~~بهذه الكلمات أو بغيرها لنخطو بعدئذ في شوطنا الاستنباطي؛
~~حتي نرى هل يتكامل لنا بناء المنطق والرياضة بهذه الخطوات أو
~~لا يتكامل.

# والكلمات التي يبدأ بها «رسل» بغير أن يحاول تعريفها، والتي
~~منها سيستخرج المنطق كله والرياضة كلها، عددها ثلاثة، هي:
~~«الإثبات» و«النفي» و«البدائل». ويرمز لها برموز خاصة حتى
~~يستغني عن كلمات اللغة المتداولة؛ فرمز القضايا المثبتة هو
~~«ق، ك، ل ... إلخ»، ورمز النفي (الذي هو في اللغة الجارية كلمة
~~«ليس») هو هذه العلامة «
~~» توضع أمام ما يريد أن ينفيه، ورمز
~~البدائل (الذي هو في اللغة الجارية كلمة «أو») هو هذه العلامة «
~~» توضع بين البديلين، بحيث إذا قيل مثلا
~~«س

# ص» كان معناها باللغة الجارية: إما «س» أو
~~«ص».

# وتستطيع من هذه الرموز الثلاثة وحدها أن تعبر عن بقية
~~المصطلحات المنطقية كلها؛ لأن هذه المصطلحات يمكن ردها أو
~~ترجمتها أو تحليلها إلى واحد أو أكثر من تلك اللامعرفات
~~الثلاثة؛ فمثلا:

# إذا أردنا أن نضيف بواو العطف قضية إلى قضية، كقولنا «ق
~~(و) ك» - أو باللغة الرمزية التي استخدمها رسل جريا على عرف
~~الرياضيين في الرموز «ق

# ك» - أمكننا ms061 أن نحولها إلى النفي
~~والبدائل معا، فتصبح
~~(

# ق

# ك)؛ أي إن إضافة «ق» إلى «ك» بواو العطف
~~متعادلة مع قولنا إنه ليس من الصواب أن يقال عن القضيتين ق، ك
~~إنه إما لا - ق أو لا - ك.

# وكذلك إذا أردنا أن نقول عن قضيتين إن إحداهما تستلزم
~~الأخرى، وهذا القول باللغة الرمزية التي استخدمها رسل يكون
~~هكذا «ق

# ك» أمكننا أن نترجم هذه الصيغة إلى صيغة
~~أخرى تستغني عن كلمة «تستلزم» وتستعمل النفي والبدائل فقط،
~~فتكون:

# ق

# ك =

# ق

# ك.

# أي إن قولنا إن ق تستلزم ك مساو لقولنا إنه إما أن تكون ق
~~باطلة أو أن تكون ك صادقة.

# وهكذا يبين رسل أن جميع الثوابت المنطقية يمكن ردها إلى
~~اللامعرفات الثلاثة التي ذكرناها، ثم يبني من هذه
~~اللامعرفات مجموعة قليلة من بديهات، ثم يستخرج من هذه
~~البديهات نتائجها التي تلزم عنها، ومن هذه النتائج نتائجها،
~~حتى يتكامل له المنطق الصوري كله فالرياضة البحتة كلها؛ لأن
~~الرياضة البحتة استمرار للمنطق الخالص.

# وليس هنا موضع التفصيل فيما قد استحدثه رسل خلال تحليلاته
~~المنطقية، مما يكفي أن يجعل منه بناء منطقيا جديدا يعارض
~~المنطق الأرسطي أو يكاد، ونخص بالذكر من هذه المستحدثات
~~نظرياته في الفئات وفي الأنماط وفي التعريف وفي الاستنباط، مما
~~قد عرضنا بعضه في مؤلفات أخرى،

# 11

# وما سنعرض له في مواضع متفرقة من هذا
~~الكتاب.

# على أن كتاب «أصول الرياضة» هذا وإن يكن قد ألقى الضوء
~~الشديد على طبيعة المنطق والرياضة معا، فسرعان ما تبين
~~علماء المنطق وعلماء الرياضة مواضع النقص فيه وهموا
~~بإصلاحها، ومن أهم من تصدى لذلك تلميذ لبرتراند رسل، هو
~~«لدفج وتجنشتين» الذي أدرك في تحليلات أستاذه أنها مبتورة
~~الصلة بالخبرة الواقعية، كأنما رموزه الصورية في واد
~~والخبرة الفعلية في واد آخر، فأراد أن يصل الطرفين برابطة
~~توضح قيمة المنطق من الناحية التطبيقية دون أن تنقص من صدق
~~قضاياه صدقا مطلقا غير مشروط بالحالات الجزئية الواقعة في
~~لحظات الزمان ونقاط المكان، فاقتضاه هذا أن يبحث في ms062 طبيعة
~~القضايا بصفة عامة وطبيعة قضايا المنطق بصفة خاصة، وعرض
~~نتائج بحثه هذا في رسالته المعروفة باسم «رسالة منطقية فلسفية»،

# 12

# والتي كان من أهم النتائج التي عرضتها نقدها
~~للعبارات الميتافيزيقية؛ إذ بينت أن أمثال هذه العبارات إن
~~هي إلا نتيجة لخطأ في فهم منطق اللغة؛ فكان هذا الرأي بمثابة
~~الحافز المباشر لتكوين جماعة فلسفية في فيينا، فجاء تكوينها
~~فاتحة لمرحلة جديدة في الفلسفة التحليلية المعاصرة، هي التي
~~عرفت فلسفتها أول ما عرفت باسم «الوضعية المنطقية»؛ فما
~~هي جماعة فيينا؟ وما منحاها في النظر والبحث؟



# الفصل الثالث



# | جماعة فيينا




# 1

# جرى العرف في جامعة فيينا أن تسند أستاذية الفلسفة بها
~~إلى رجل من رجال العلوم الطبيعية به ميل إلى فلسفة هذه
~~العلوم، وإنه لعرف يرتد إلى سنة 1895م؛ إذ أسندت
~~أستاذية الفلسفة عندئذ إلى إرنست ماخ

# 1

# الذي لبث في منصبه ذاك حتى سنة 1901م، ومنذ ذلك
~~التاريخ والتقليد قائم في جامعة فيينا ألا يتولى ذلك
~~المنصب إلا من هو من قبيل ماخ في العلوم الطبيعية وفلسفتها،
~~حتى كان عام 1922م، فشغل منصب أستاذية الفلسفة مورتس شليك

# 2

# الذي انتهى إلى الفلسفة عن طريق دراسته للعلوم
~~الطبيعية - شأنه في ذلك شأن أسلافه - وحسبنا أن نعرف عنه أن
~~أستاذه في رسالته التي تقدم بها ليظفر بإجازة الدكتوراه هو
~~عالم الطبيعة الذائع الصيت «بلانك»،

# 3

# وأن موضوع تلك الرسالة هو انعكاس الضوء في وسط
~~غير متجانس، وأنه في عام 1917م أصدر مؤلفا في المكان والزمان
~~في علم الطبيعة الحديث، فكان بهذا الكتاب أول شارح لنظرية
~~النسبية من وجهة النظر الفلسفية. وكانت تربطه الصلات الوثيقة
~~بأعلام العلوم الطبيعية من أمثال «أينشتين» و«هلبرت» و«بلانك».
~~ولئن كان مورتس شليك قد أشبه أسلافه من أساتذة الفلسفة في
~~جامعة فيينا في أنه في حقيقة أمره من علماء الطبيعة، فهو
~~متميز دونهم بدرايته التامة وإلمامه الشامل بالفلسفة؛ فهو
~~لا يتحدث فيها حديث الهواة الملمين بأطرافها دون أن
~~يوغلوا في قلبها وصميمها، بل يتحدث حديث من عرفها معرفة
~~الخبير. ms063

# ولم يلبث «شليك»، وهو في منصب أستاذية الفلسفة في فيينا، أن
~~التفت حوله جماعة قوامها طائفة من طلابه وفريق من رجال
~~الفكر العلمي الذين يميلون إلى الاتجاه الفلسفي في طريقة
~~تفكيرهم ، فكان بين هؤلاء وأولئك رجال لمعت أسماؤهم في مجال
~~التحليل الفلسفي المعاصر، أمثال «وايزمان»

# 4

# و«نوراث»

# 5

# و«فايجل»

# 6

# و«كرافت»

# 7

# و«كاوفمان»

# 8

# و«كارناب»

# 9

# و«جودل»

# 10

# وغيرهم، وكان «وتجنشتين»

# 11

# على صلة بهذه الجماعة وإن لم يحضر
~~اجتماعاتها.

# كانت هذه الجماعة من المشتغلين بالعلم الطبيعي وبالرياضة من
~~جانبهما الفلسفي، تجتمع آنا بعد آن لتدير بينها نقاشا في
~~تحليل هذه اللفظة أو هذه العبارة مما يرد في علوم الطبيعة
~~والرياضة وتكون له أهمية خاصة في تلك العلوم. وكان هذا النقاش
~~بينهم إنما يدور بين زملاء أوشكوا جميعا أن تتساوى أقدارهم في
~~المنزلة العلمية؛ ولذلك لم يكونوا «مدرسة» فلسفية بالمعنى
~~التقليدي لهذه الكلمة، وهو أن يكون هناك أستاذ نابغ مرموق
~~المكانة وحوله التلاميذ والأتباع. نعم كان «شليك» هو محور
~~الجماعة باعتباره أستاذا للفلسفة، لكنه مع ذلك لم يكن فيهم هو
~~القمة الشامخة التي تعلو وحدها، بل الأعضاء كلهم لاعبون
~~يتناولون الكرة واحدا بعد واحد؛ ولذلك كان الأدنى إلى الصواب
~~أن يسمى نشاطهم الفكري «حركة» فلسفية لا «مدرسة» لكي ينطبق
~~الوصف على الموصوف؛ فهي «حركة» فلسفية أكثر منها مدرسة فلسفية
~~لهذا التقارب الشديد بين رءوس أعضائها، فضلا عما كان بين
~~هؤلاء الأعضاء من اختلاف بعيد في اهتماماتهم العلمية الأخرى،
~~وحتى حين يلتقون عند نقطة يشتركون فيها باهتمامهم جميعا، فهم
~~يختلفون في وجهات أنظارهم إليها، حتى لينصرفوا ولكل منهم
~~رأي في الموضوع المطروح للبحث يختلف عن آراء سائر الزملاء.

# 12

# كان تكوين جماعة فيينا - كما ترى - أقرب إلى «العلماء»
~~يتعاونون على حل مشكلة بعينها، منهم إلى مدرسة من الأتباع
~~والمريدين يلتفون حول إمام. وقد عمل هذا التعاون الإيجابي
~~بين الأعضاء على ازدياد المحصول ازديادا سريعا؛ إذ أخذت
~~مراجعاتهم بعضهم لبعض وتصويبهم لآرائهم يثبت من خطاهم؛
~~فاستطاعوا بذلك أن ينتهوا إلى نتائج ممحصة ms064 محققة،
~~حتى إذا ما كان عام 1930م أصدرت «الجماعة» مجلة فلسفية تعرض
~~أفكار أعضائها، وتولاها بالإشراف اثنان من هؤلاء الأعضاء،
~~هما «كارناب» و«رايشنباخ»،

# 13

# فضلا عما جعل الأعضاء يصدرونه من كتب
~~ورسائل، فذاع أمرهم واتسعت شهرتهم، بحيث استطاعوا أن يعقدوا
~~مؤتمرا في مدينة كينجزبرج في سبتمبر من عام 1930م، جعلوا
~~موضوعه نظرية المعرفة منظورا إليها من زاوية العلوم المضبوطة
~~(كعلم الطبيعة)، وتعاون معهم في هذا المؤتمر لفيف كبير من
~~أعلام العلماء في الطبيعة والرياضة، جاءوا من شتى أنحاء
~~أوروبا، ثم عقدوا في سبتمبر من عام 1935م مؤتمرا آخر بباريس،
~~استهله برتراند رسل بكلمة الافتتاح.

# وتوالت بعدئذ مؤتمراتهم، واتسعت دائرتهم، حتى نشبت الحرب
~~سنة 1939م فتشتت أفراد هذه الجماعة هنا وهناك؛ فذهب «فايجل»
~~و«كارناب» و«رايشنباخ» إلى الولايات المتحدة، حيث أسندت
~~إليهم مناصب الأستاذية في أكبر جامعاتها، وذهب «وايزمان»
~~و«نوراث» إلى إنجلترا، وأصبحا هناك قطبين في عالم الدراسة
~~الفلسفية، أضف إلى هذا كله ما أصيبت به «الجماعة» قبل ذلك
~~بقليل (عام 1936م) من فقد رئيسها «مورتس شليك» حين رماه
~~طالب مأفون من جامعة فيينا برصاصة أردته قتيلا
~~لساعته.

# لم تعد «جماعة فيينا» قائمة في فيينا، بل تناثر أفرادها،
~~فاتسع بذلك نطاقها، وخصوصا في الولايات المتحدة وفي
~~إنجلترا؛ ففي الأولى كانت الأرض ممهدة لها لما كان يقوم
~~به بعض رجال الفلسفة هناك من مجهود شبيه بمجهودها، تراه
~~متمثلا في مجلة «فلسفة العلوم» مثلا؛ وفي الثانية كان
~~«برتراند رسل» و«جورج مور» و«سوزان ستبنج» و«آير» وغيرهم قد
~~اتجهوا بقوة نحو فلسفة تحليلية هي من فلسفة جماعة فيينا بمثابة
~~الجذور التي منها نمت وترعرعت وأثمرت ثمارها.

# 2

# لم تكن «جماعة فيينا» - كما رأينا - «مدرسة» فلسفية بالمعنى
~~المألوف لهذه الكلمة؛ أي بالمعنى الذي يجعل الأتباع ينصتون
~~لرأي أستاذهم ثم يشرحونه ويعلقون عليه، بل كان أعضاؤها
~~متساوي القامات ارتفاعا، متقاربي القدرات والقوى؛ ولذلك لم
~~يكن هنالك ما يمنع أن يطرح السؤال أمامهم فإذا كل واحد منهم
~~بجواب.

# لكنهم على اختلافهم هذا كانت تربطهم رابطة التشابه في
~~«حركة» فلسفية ms065 واحدة، هي التي أطلق عليها اسم «الوضعية
~~المنطقية» أحيانا، واسم «التجريبية المنطقية» أحيانا أخرى،
~~أو ما إلى هذين الاسمين من أسماء متشابهة الدلالة، وما تلك
~~الرابطة التي ربطت هؤلاء الرجال في جماعة واحدة إلا ما بينهم
~~من اتفاق على أن يعلمنوا الفلسفة؛ أي أن يجعلوا الفلسفة
~~علمية الطابع، فيطبقوا عليها ما يطبق على العلم من
~~دقة وصرامة؛ حتى لا يعود بساحتها موضع لكلمة غامضة المعنى
~~كهذه الكلمات الكثيرة التي ألفتها الفلسفة في شتى عصورها
~~السابقة، مثل «نفس» و«فكر» و«عقل» و«مطلق» و«عنصر» و«جوهر»، وما
~~إلى ذلك من ألفاظ اختلفت معانيها وانبهمت، وحتى تتخلص
~~الفلسفة من تقاليدها الموروثة التي كانت تورطها في ضرب من
~~الكلام الخالي من المدلول إذا قيست الدلالة بمقياس التحقيق
~~العلمي أو بمقياس التفاهم بين الناس في أمور حياتهم
~~الجارية.

# وجاء أنصار هذه الجماعة الفلسفية الجديدة فوجدوا أمامهم
~~منطقا جديدا خلقته المدرسة التحليلية من أمثال «رسل» و«مور»،
~~كما ساعدت على خلقه طائفة من علماء الرياضة الذين شغلتهم
~~علاقة الرياضة بالمنطق، مثل «فريجه» و«بيانو»، وهؤلاء وأولئك
~~جميعا قد استعانوا في تحليلاتهم المنطقية والرياضية بما كان
~~قد صنعه فريق من رجال المنطق الرمزي الجديد، الذين أرادوا أن
~~يستخدموا طرائق الرياضة في ضبط عبارات اللغة كلها مستعينين في
~~ذلك بالرموز الرياضية نفسها التي نستخدمها في الجبر مثلا،
~~فإذا هم أفلحوا فيما أرادوا استطعنا أن نحول كل نقاش إلى
~~شيء قريب من عمليات الجبر أو الحساب.

# أقول إن جماعة فيينا حين جاءت بثقافتها العلمية لتتناول
~~الفلسفة من زاوية جديدة، تناولا يجعل من الفلسفة تحليلا
~~لقضايا العلوم، ويزيل عنها ما كانت تنوء تحته من أثقال
~~ميتافيزيقية، وجدت أمامها أداة منطقية مرهفة شحذها قبلهم
~~فريق آخر ممن ذكرناهم. ولئن كان هذا الفريق قد أرهف تلك
~~الأداة المنطقية ليستعين بها في تحليل الرياضة بصفة خاصة، فقد
~~أرادت هذه الجماعة الجديدة - جماعة فيينا - أن تستخدمها في
~~تحليل العلوم بصفة عامة؛ وإذن فهي جماعة تجعل قضايا العلوم
~~المختلفة من رياضة وطبيعة وعلم نفس واجتماع، تجعل قضايا هذه
~~العلوم ms066 كلها موضع تحليلها تحليلا منطقيا، على أن تكون أداة
~~التحليل هي ذلك المنطق الرمزي الجديد الذي بلغ أقصى ما بلغه من
~~غاية على يدي برتراند رسل.

# إننا إذ نقول إن جماعة فيينا قد جعلت من قضايا العلوم
~~موضوعها الرئيسي تتناولها بالتحليل المنطقي، فلسنا نريد بذلك
~~أن أبحاثها تتعرض لمضمون تلك القضايا العلمية بأي وجه من
~~الوجوه؛ إذ المضمون التجريبي لقضايا العلوم هو من شأن العلماء
~~كل في ميدان تخصصه، فليس من الخير أن يتحدث عن الطبيعة من
~~ليس من علمائها، أو أن يتحدث عن الإنسان من ليس من علماء
~~النفس، وهكذا، لكنك إذا اطرحت من القضية مضمونها التجريبي،
~~بقيت لك صورتها المنطقية العارية، وفي هذه الصورة العارية
~~تستطيع أن ترى من أجزاء إطارها الهيكلي ما تتعذر عليك رؤيته
~~حين تكون تلك الصورة مكتسية مليئة بما كان فيها من مضمون
~~وفحوي. هذه قاعدة أولية من قواعد الفلسفة الجديدة، وهي أن لا
~~شأن للفيلسوف بأي شيء مما يتصل بأمور الواقع؛ لأن هذا هو شأن
~~العلماء كل في موضوعه، وأن المشكلة المطروحة للبحث إذا ما
~~مست موضوعا قوامه الخبرة والتجربة والمشاهدة، فليست هي
~~مما يجوز أن يقع في اختصاص الفيلسوف؛ لأنها من صميم البحث
~~العلمي بمعناه الخاص، وأما الفلسفة فمهمتها الوحيدة هي
~~التوضيح والتجلية لما يقوله العلماء، وهي توضح ما توضحه
~~وتجلي ما تجليه ببيان الهيكل المنطقي الذي يحمل مادة تلك
~~القضايا؛ ليظهر ما بين الأجزاء من علاقات، فيبرز الكامن
~~ويتعرى الخبيء؛ فما أكثر ما تكون فكرة متضمنة لفكرة،
~~وقضية مستلزمة لأخرى، ولا يبدو ذلك إلا بالتحليل المنطقي؛ ثم
~~ما أكثر ما تكون النظرية في العلوم مجرد صيغة اتفاقية اصطلح
~~عليها العلماء اصطلاحا فنظنها صورة تصور عالم الواقع، أو
~~أن يكون القانون العلمي قائما على الاحتمال ثم نحسبه يقينا،
~~أما العلماء أنفسهم - من حيث هم علماء - فلا يخوضون في أمثال
~~هذه المشكلات؛ لأنهم منصرفون إلى النتائج العملية دون الجذور
~~المنطقية لما يزعمون من نظريات وقوانين، ولكن فريقا منهم
~~أو من غيرهم قد تستوقفه ms067 أمثال هذه الأمور فيطيل النظر إليها،
~~وعندئذ يكون فيلسوفا علميا بالمعنى الذي نريده
~~للفلسفة.

# وبعبارة أخرى، لئن كان العلم معنيا بالمعرفة من حيث
~~مضمونها، فالفلسفة معنية بالمعرفة من حيث إطارها وهيكلها.
~~وأول ما نذكره في هذا الصدد هو أن هذا الإطار أو الهيكل قوامه
~~ألفاظ لغوية تتركب على هذه الصورة أو تلك، فتكون هذه الفكرة
~~أو تلك؛ وإذن فالجانب اللغوي من العبارة المعينة هو بمثابة
~~الجسد، نفخت فيه فكرة ما - إن جاز لنا هذا التعبير - أما
~~الفكرة المبثوثة في العبارة فهي من المعرفة مضمونها وفحواها،
~~وأما الجسد اللغوي فيها فهو العمد التي يرتكز عليها ذلك
~~المضمون أو الفحوى المقصود؛ فإن عني العلم - على اختلاف
~~موضوعاته - بمضمون العبارة اللغوية المعينة، فمهمة
~~الفلسفة أن تعنى بطريقة بنائها، لا من حيث القواعد الخاصة
~~بلغة معينة دون سائر اللغات (فهذه مهمة علماء اللغة)، ولكن
~~من حيث القواعد المنطقية العامة التي تنطبق على اللغات جميعا
~~باعتبارها وسائل الإنسان للتعبير عن فكره، وهكذا؛ فلو تناولت
~~قضية علمية معينة، وحللت عبارتها تحليلا يبرز
~~خصائصها المنطقية، فأنت عندئذ لا تبحث في مادة ذلك العلم، بل
~~تبحث في منطقه، والفلسفة عند جماعة فيينا ومن يدور مدارهم هي
~~منطق العلوم بهذا المعنى.

# 3

# مهمة الفلسفة عند أنصار الوضعية المنطقية هي تحليل
~~العبارات والألفاظ من حيث بناؤها المنطقي العام، لا من حيث
~~طرائق استخدامها في لغة بعينها، وتحليل العبارات والألفاظ على
~~هذا النحو هو نفسه تحليل للفكر من حيث صورته لا من حيث
~~مادته، لكن هذه اللغة التي نريد تحليلها لا تقوم عند الناس
~~بعمل واحد؛ فهي آنا تستخدم أداة رمزية تشير إلى أشياء
~~ووقائع في عالم الطبيعة الخارجي، وآنا آخر تكون وسيلة يخرج
~~بها المتكلم وجدانا تضطرب به نفسه كما يفعل الشاعر مثلا.
~~وحين تريد الفلسفة التحليلية المعاصرة أن تجعل اللغة موضوعها،
~~فإنما تريد اللغة في مهمتها الأولى؛ مهمة الرمز إلى أشياء
~~العالم الخارجي ووقائعه، مضافا إلى ذلك البحث في العبارة
~~اللغوية من حيث تكوينها وبناؤها تكوينا وبناء يجعلانها وحدة ms068
~~واحدة على الرغم من احتوائها على أجزاء هي الكلمات وما يشبه
~~الكلمات من رموز؛ فإن كانت العبارة اللغوية مما يستدعي أن ننظر
~~خارجها ليتم معناها بالإشارة إلى مسماها ، كانت داخلة في
~~مجال العلوم الطبيعية أو ما يجري مجراها، وأما إن كان الأمر
~~يقتصر على العبارة نفسها، بحيث تكون طريقة تكوينها وحدها
~~دالة على معناها وعلى صدقها، كانت داخلة في العلوم الرياضية
~~أو ما يجري مجراها. بعبارة أخرى، تريد الفلسفة التحليلية
~~المعاصرة أن تتناول اللغة من ناحية كونها أداة علمية، وليكن
~~لها بعد ذلك من سائر النواحي ما شاء لها الناس.

# محور البحث الفلسفي عند جماعة فيينا ومن جرى مجراهم هو
~~اللغة دلالة وتركيبا؛ فإن كانت الدلالة هي هدف البحث، حصروا
~~انتباههم في علاقة التطابق بين الصورة اللغوية من جهة
~~والمصور العيني من جهة أخرى، كيف تكون؟ وتحديد هذه العلاقة
~~بين الطرفين، اللغة من ناحية وعالم الأشياء من ناحية أخرى، هو
~~ما يطلقون عليه اسم «السيمية»؛ أي «علم السمات».

# 14

# غير أن الباحث في اللغة باعتبارها أداة تصويرية
~~للواقع قد ينصرف أحيانا إلى داخل العبارات نفسها ليرى كيف
~~ركبت أجزاؤها تركيبا جعل منها بناء واحدا، وعندئذ
~~يطلقون على هذه المحاولة اسما آخر، هو «علم البناء اللفظي».

# 15

# ولو أردت دراسة اللغة من حيث هي أداة «للتسمية»
~~فلا بد لك من دراسة مفرداتها، وإن أردت أن تنظر إليها من حيث
~~طرائق بنائها فلا بد لك من دراسة نحوها؛ إذ لا تكون لغة بغير
~~مفردات يرتبط بعضها ببعض على «نحو» معين.

# لكنك من ناحية أخرى تستطيع أن تعلو على مستوى اللغة
~~المعينة الخاصة بطائفة معينة من الناس، بأن تطرح مفرداتها
~~وتستغني عنها برموز جبرية، لعلك بذلك قادر على أن تنظر إلى
~~تركيباتها الصورية الخالصة كيف تكون؛ وعندئذ لا يكون تحليلك
~~للغة تحليلا لمادتها، بل تحليلا لصورتها، ودراسة هذه
~~«الصورة» لذاتها هي ما تبتغيه الفلسفة المعاصرة.

# كانت أولى المهام التي تصدت لها جماعة فيينا هي توضيح
~~الدلالة اللغوية بتجلية جانبها السيمي، بحيث يكون المرجع ms069
~~الوحيد في تحديد معنى كلمة معينة هو الشيء الذي جاءت هذه
~~الكلمة لتسميه. نعم، يجوز لك أن تعرف كلمة بكلمة غيرها
~~تكون مفهومة للسامع، وأن تعرف هذه بغيرها، وهكذا دواليك ؛
~~فكلما زعم لك السامع لكلمة أنه لا يعلم مدلولها، كان عليك أن
~~تذكر مرادفا لها من المفردات التي يعرف دلالاتها، لكنه إذا
~~مضى معك إلى آخر هذا الشوط لم يكن لك بد في النهاية من أن
~~تشير له إلى الشيء المسمى؛ فإن استحال أن تجد شيئا من هذا
~~القبيل، علمت وعلم سامعك أن الكلمات التي كنتما تدوران
~~فيها هي بغير معني، وحتى الكلمات التي هي من قبيل «حكمة»
~~و«ديمقراطية» و«حرية» و«ذكاء» وما إليها من الألفاظ ذوات
~~المعاني المجردة، لا مناص - إذا أردنا تحديدها تحديدا
~~سيميا - من أن نبحث عن أنواع السلوك أو طرائق النشاط في
~~عالم الواقع المحسوس، والتي نريد لها أن تكون مسميات لتلك
~~الألفاظ، وبغير هذا الرجوع إلى عالم الواقع بما فيه من حوادث
~~وأشياء ومناشط وظواهر، فلا يكون لألفاظنا معنى.

# على أن الشيء الذي نريد الإشارة إليه باللغة قد لا يكون
~~كائنا واحدا فردا، بحيث تكفي كلمة واحدة أو اسم واحد
~~للدلالة عليه، بل قد يكون واقعة مركبة من طرفين أو أكثر
~~تربطها علاقات معينة؛ فعندئذ تكون الأداة اللغوية في تصور
~~هذه الواقعة جملة، أو إن شئت فقل «قضية» باصطلاح المنطق،
~~وها هنا يكون حكمنا بالصواب أو بالخطأ على القضية مرتكزا
~~على ما بين أجزائها من جهة وأجزاء الواقعة الخارجية من جهة
~~أخرى من تقابل، بحيث يجوز أن نقول عن القضية حقا إنها
~~«صورة» للواقعة المراد تصويرها؛ فإن وجدنا أنفسنا إزاء قضية لا
~~نجد لها من وقائع العالم ما تطابقه حذفناها من جملة الكلام
~~المفهوم؛ إذ لا وسيلة لفهم قضية إخبارية إلا بردها إلى
~~الواقعة المادية التي جاءت القضية لتخبر عنها أو
~~تصورها؛ ومن هنا أصرت جماعة فيينا، وما يزال أتباعهم
~~يصرون، على أن يكون «معنى» قضية ما هو نفسه طريقة
~~تحقيقها؛ أي هو نفسه إمكان الرجوع ms070 بها إلى ما جاءت تصوره من
~~وقائع العالم الخارجي. وحسبنا من هذا التحقيق أن يكون
~~ممكنا، فلا نشترط له أن يكون قائما بالفعل؛ لأن التحقيق
~~الفعلي إنما يقرر «صدق» القضية، أما ما يقرر
~~«معناها» فهو إمكان التحقيق؛ فلو تحدثت لك عن جبل لم تره
~~ولا وسيلة أمامك تمكنك من رؤيته، وقلت لك عن هذا الجبل
~~إنه مغطى بأشجار الصنوبر، فأنت تقول عن هذا القول إنه ذو
~~«معنى»؛ لا لأنك قد ذهبت فعلا إلى الجبل المقصود ورأيت أشجار
~~الصنوبر على سفوحه، بل لأنك تعرف ماذا عساك أن ترى لو ذهبت
~~إليه؛ لأنك تعرف نوع المعطيات الحسية التي تأتيك من الشيء
~~حين يكون جبلا، ونوع المعطيات الحسية التي تتلقاها حين يكون
~~المرئي أشجارا من الصنوبر.

# هكذا تكون الكلمة الواحدة التي هي اسم لشيء ما، والجملة
~~التي هي مركب من مجموعة كلمات ويراد به أن يصف واقعة ما،
~~بغير معنى إذا لم تكن هذه أو تلك مشيرة في نهاية الأمر إلى
~~خبرات حسية؛ فلا الاسم ذو دلالة إذا لم يكن مسماه موجودا
~~وتمكن الإشارة إليه، ولا القضية بذات دلالة إذا لم يكن
~~تحقيقها ممكنا على أساس خبراتنا الحسية، إنه محال أن يكون
~~للكلام الإخباري معنى مفهوم إذا لم ينصرف به قائله - لينصرف
~~سامعه معه - إلى مجال الخبرات الحسية وحدها دون أن يجاوزها
~~إلى ما يزعم أنه كائن فوقها أو تحتها أو أمامها أو وراءها؛
~~فما ليس يرتد إلى الخبرة الحسية يكون بغير معنى؛ لأن معنى
~~«المعنى» هو هذا الارتداد إلى الخبرة الحسية. ماذا تريد إذا
~~واجهتك عبارة فقلت عنها إنك «لا تفهم لها معنى»؟ تريد أنك
~~تحاول أن تلتمس في خبراتك الحسية ما يكون وسيلة لتحقيق هذه
~~العبارة إذا أردت تحقيقها، لكنك لا تجد في محصولك مثل هذه
~~الخبرات. وماذا لو كانت العبارة الإخبارية المعروضة عليك بحكم
~~اعتراف قائلها نفسه لا يراد بها أن تشير إلى شيء من عالم
~~الخبرة إطلاقا؟ إنها عندئذ تكون خلوا من المعنى، لا
~~بالنسبة إليك وحدك، بل بالنسبة ms071 لقائلها نفسه ولكل إنسان من
~~البشر؛ فقد اصطنع البشر ألفاظ اللغة وعباراتها ليتحدثوا بها عن
~~«خبراتهم»، وما ليس يرمز إلى شيء من هذه الخبرات، لا يكون من 
~~اللغة بمعناها المنطقي في كثير ولا قليل.

# وها هنا يأتي حذف العبارات الميتافيزيقية على أيدي جماعة
~~فيينا وأتباعهم؛ لأنه إذا كانت العبارة الميتافيزيقية هي ما
~~يزعم لها قائلها أنها «تعني» شيئا خارج حدود الخبرة الحسية،
~~فهي بحكم هذا الاعتراف نفسه عبارة بغير «معني»؛ فليس الأمر ها
~~هنا مقتصرا على أن الإنسان عاجز بملكاته الراهنة أن يجاوز
~~حدود الخبرة إلى ما وراءها بحيث يفهم معنى العبارة السابقة، بل
~~إن منطق اللغة نفسه يحتم أن تكون مفردات اللغة وعباراتها
~~منصرفة إلى مسميات في عالم الواقع الذي نحسه فعلا أو
~~إمكانا. العبارة الميتافيزيقية بهذا المعنى لا يمكن تحقيقها،
~~وهذا معناه أنها عبارات بغير معنى، وإذن فعباراتها «تشبه»
~~اللغة وليست منها؛ هي كالعملة الزائفة التي ربما انخدع بها
~~مخدوع من غير الصيارفة المحترفين، لكن انخداعه هذا لا يجعل
~~لها قيمة في عالم الاقتصاد.

# وتنشأ هذه العبارات الزائفة على إحدى صورتين؛ أولاهما أن
~~يدس المتكلم في عبارته كلمة بغير معنى؛ أي كلمة لا تشير
~~إلى شيء من خبرات الإنسان الحسية، ككلمة «جوهر» مثلا كما
~~يستعملها الفلاسفة الميتافيزيقيون، حين يقولون مثلا إن لكل
~~شيء «جوهرا» وراءه معطياته الحسية، فهذه البرتقالة لها
~~جوهر غير ما لها من لون وطعم وشكل. والصورة الثانية التي قد
~~تجيء عليها العبارة الزائفة، هي أن يستخدم المتكلم ألفاظا
~~كلها من ذوات المعنى الخبري المفهوم، لكنه يرصها على نحو
~~لا يرضاه منطق اللغة في استعمالها المألوف، كأن يقول مثلا
~~«العقل عنصر».

# ونعود فنقرر أن معنى الجملة الإخبارية لا يكون إلا في
~~حدود ما يمكن تحقيقه بالخبرة الحسية؛ وإذن فكل جملة تقال -
~~بحكم الفرض نفسه - عن شيء خارج الخبرة الحسية تكون جملة بغير
~~معنى؛ وعلى ذلك فالفرق بين الجملة العلمية والجملة
~~الميتافيزيقية هو هذا: الجملة العلمية تكون ذات معنى خبري
~~ويمكن تحقيقها عن طريق ما تدل عليه ms072 من خبرات، وأما الجملة
~~الميتافيزيقية فهي بغير معنى. إننا لا نرفض العبارات
~~الميتافيزيقية على أساس أنها تقيم مشكلات لا قبل لنا
~~بحلها ما دامت خارجة عن حدود خبراتنا، بل نرفضها لأنها
~~عبارات بغير معنى؛ ذلك لأنه من التناقض أن يقال عن مشكلة إنها
~~مستحيلة الحل بحكم طبيعتها؛ لأن ما هو مستحيل الحل على هذا
~~الوجه لا يكون مشكلة حقيقية. نعم، قد تكون المشكلة القائمة
~~مستحيلة الحل استحالة عملية؛ أي إنه قد لا يكون لدى الإنسان
~~في ظروفه الراهنة وسائل حلها، لكن هذه الوسائل قد تتوافر له
~~غدا أو بعد غد، فعندئذ تكون المشكلة حقيقية، أما تلك التي
~~يقال عنها بحكم الفرض إنها مستحيلة الحل استحالة منطقية،
~~فمشكلة زائفة؛ أي ليست مشكلة على الإطلاق، والمشاكل
~~الميتافيزيقية هي من هذا القبيل.

# الفرق بعيد بين أن تسأل: ماذا كان يصنع يونس وهو في جوف
~~الحوت؟ وبين أن تسأل: ما صفات الشيء إذا كان خارج حدود المكان
~~والزمان؟ فكلا هذين السؤالين مستحيل الجواب، لكن استحالة
~~الجواب عن السؤال الأول استحالة عملية لا منطقية، واستحالة
~~الجواب عن السؤال الثاني منطقية لا عملية فحسب؛ ففي حالة
~~السؤال الأول يستطيع الإنسان أن يتصور ظروف يونس وهو في جوف
~~الحوت؛ لأنها ظروف يمكن أن توصف كلها في حدود الخبرات
~~البشرية، فالظلام وضيق التنفس وما شئت أن تقوله عن يونس وهو
~~في سجنه ذاك كلها ممكنة التصور؛ لأنها مما يمكن وصفه وصفا
~~يستعين بما نألفه نحن في ظروف حياتنا. نعم، إن التحقق من
~~صدق ما نقوله عن يونس عندئذ أمر مستحيل، لكن الاستحالة هنا
~~قائمة على عدم الوثائق التي نستند إليها في الحكم. وأما السؤال
~~الثاني الذي نسأل به عن كائن فيما وراء المكان والزمان؛ أي
~~كائن لا يكون له موضع ولا تكون له لحظة من زمن، فاستحالة
~~الإجابة عنه منطقية لا عملية؛ فالذي ينقصنا هنا ليس هو
~~الوثائق التي نستند إليها، بل تنقصنا وسائل التصور ذاتها؛ إذ
~~ليس في خبراتنا أبدا ما يعيننا على تصور كائن لا يكون ms073
~~وجوده في نقطة من مكان أو في لحظة من زمن.

# إننا نرفض المشكلات الميتافيزيقية لا لصعوبة حلها، بل
~~لأنها مشكلات زائفة؛ فهي بمثابة أسئلة يستحيل منطقيا أن يكون
~~لها جواب، وشرط السؤال بحكم منطق اللغة نفسها أن يكون
~~جوابه ممكنا لو توافرت للإنسان الظروف التي تمكنه من
~~الجواب، أما أن تسأل السؤال وتفرض في الوقت نفسه أن الإجابة
~~عنه غير ممكنة، فلا يجوز عندئذ أن تعلل عدم الإجابة عنه
~~بصعوبته أو بعجز الإنسان وقصور معرفته، بل حقيقة الموقف عندئذ
~~هي أن السؤال لم يكن سؤالا حقيقيا وإن اتخذ الصياغة
~~النحوية للسؤال.

# ولكن جماعة فيينا إذ جعلوا إمكان التحقيق الخبري معيارا
~~لمعنى الجملة الإخبارية كائنة ما كانت، لم يفتهم أن هذا
~~المعيار لا ينطبق إلا على العبارات التي جاءت لتخبر عن العالم
~~الخارجي بخبر ما، لكن ما كل العبارات تزعم لنفسها الإخبار؛
~~فالقضايا الرياضية وقضايا المنطق الصوري تخرج عن نطاق هذا
~~المعيار لأنها لا تزعم أنها إخبارية؛ وإذن فهي في الحقيقة
~~عبارات بغير «معنى» (ونحن هنا نحدد معنى «المعنى» بالخبرات
~~الحسية التي تشير إليها الجملة)؛ ف «المعنى» بهذا التحديد لا
~~يكون إلا لجملة تصويرية؛ أي لجملة يراد لها أن تصور واقعة
~~من وقائع العالم الطبيعي، وليست قضايا الرياضة والمنطق من هذا
~~القبيل، فما هي إذن؟ هي قواعد، كقواعد لعبة معينة مثلا،
~~يتفق عليها اللاعبون؛ فالرياضة عبارة عن قواعد اتفاقية كيف
~~نستخدم الرموز، والمنطق الصوري قواعد لكيفية استخراجنا حكما
~~من حكم آخر؛ فكأنما المنطق والرياضة معا هما في الحقيقة
~~أدوات في أيدي العلماء الآخرين، يستخدمونهما في ميادينهم
~~العلمية، أما هما فليسا بالعلمين بمعنى «العلم» الذي
~~يقرر للطبيعة قوانينها. وسنعود إلى تفصيل القول في هذه
~~التفرقة في مواضع أخرى من هذا الكتاب.

# 4

# إننا نتطلب من العبارة، إذا أراد قائلها أن تكون دالة
~~على وجود فعلي تجريبي لشيء أو أشياء في العالم الخارجي، أن
~~تكون كل لفظة من ألفاظها إذا أريد أن يكون لها معنى
~~موضوعي مشترك (ما عدا الألفاظ البنائية، مثل: «إذا» ms074 «ليس»
~~«أو» وما إليها)، مشيرة إلى مضمون من الخبرة الحسية، بحيث
~~يعرف السامع دلالة اللفظة في خبراته الماضية من ألوان وطعوم
~~وأشكال ... إلخ؛ فإذا استخدم المتكلم كلمة «نهر » مثلا عرف السامع
~~إلى أي نوع من الخبرات الحسية يشير المتكلم بكلمته تلك.

# لكن مشكلة تنشأ ها هنا، وهي أنه إذا كان التفاهم بين
~~المتكلم والسامع لا يتم إلا إذا كان الكلام مشيرا إلى خبرات
~~حسية، فهل هذه الخبرات الحسية نفسها مشتركة بين المتكلم
~~والسامع حتى يتسنى لنا أن نقول إنها أساس صالح للتفاهم
~~بينهما؟ هبني قد أشرت لمن أتحدث معه إلى بقعة لونية قائلا
~~له «هذا لون أصفر»، فهل عندي ما يضمن لي أن انطباع اللون على
~~عين السامع هو نفسه «الأصفر» كما ينطبع على عيني؟ أليست الخبرة
~~الحسية المباشرة خاصة بصاحبها؟ وإذا كان من الجائز أن يكون
~~«أصفري» غير «أصفره»، فعلى أي أساس - إذن - يجوز لي الزعم
~~بأنني إذا قلت «أصفر» فقد قلت شيئا مشتركا بيني وبينه؟ فليس
~~من الناس من لا يعلم أن أمثال هذه الانطباعات الحسية المباشرة
~~قد تختلف عند الفرد الواحد في أوقاته المختلفة، فما يجد له
~~طعما معينا وهو في صحته يجد له طعما آخر وهو مريض،
~~وهكذا.

# ولم تغب هذه المشكلة عن جماعة فيينا حين أرادت أن
~~تحدد معاني الألفاظ بما تشير إليه من معطيات الحس؛ فقد
~~أدرك أعضاؤها تمام الإدراك أن المعطى الحسي كيفي؛ أي
~~إنه لا يدرك إلا بوقعه على حاسة من يدركه، وهذا
~~الوقع المعين على حاسة فرد معين أمر نفسي خاص
~~به، شأنه شأن المشاعر الخاصة التي يحسها ولا أحسها
~~معه، وإذا كانت معطيات الحس عندك ليست هي نفسها معطيات الحس
~~عندي، فقد بطل الأساس المشترك الذي نزعمه شرطا للتفاهم
~~الصحيح؛ لأنه يستحيل عليك أن تنقل إلي بكلمات أو عبارات
~~ما هو مصبوب في حواسك من انطباعات؛ فطعم الطعام كما يقع على
~~لسانك - مثلا - لا يمكن نقله إلى لساني لمجرد وصفك إياه
~~بكلمة أو عبارة، وهل في مستطاع المبصر أن يصف ms075 للأعمي كيف
~~يكون اللون عند العين، أو هل يستطيع من اكتوى بالنار أن يصف
~~لمن لم تصادفه هذه الخبرة كيف تكون لسعتها على الجلد؟ الحق
~~أن خبرة الحواس كلها كالشوق والصبابة اللذين قال عنهما الشاعر
~~العربي إنهما مستحيلان على الإدراك إلا لمن كابد أو عانى، فلا
~~يعرف الشوق إلا من يكابده، ولا الصبابة إلا من
~~يعانيها.

# لذلك فرقت جماعة فيينا بين إطار اللغة ومضمونها الحسي،
~~والإطار هو العلاقات الكائنة بين المدركات الحسية؛ فلئن كان
~~المضمون الحسي خاصا بصاحبه، فالعلاقات التي تصله بغيره من
~~المعطيات عامة مشتركة؛ فلو حددت لسامعي اللون الأخضر
~~بأنه اللون الذي يراه في ألوان الطيف بين الأزرق والأصفر،
~~تحددت بذلك علاقته عنده وعندي على السواء؛ لأننا إذا
~~اختلفنا في كيفية انطباع الأخضر على شبكية العين، فلن نختلف
~~على تحديد هذه العلاقة، علاقة «بين»، حتى لو كان عند سامعي
~~عمي لوني بحيث لا يستطيع رؤية الأخضر كما أراه، فلن يكون
~~هنالك اختلاف في التفاهم، إذا عرف أنني أعني بالأخضر ما يقع
~~بين الأزرق والأصفر في ألوان الطيف.

# هكذا نحدد الكيفية الحسية للفظة ما بموقعها بالنسبة إلى
~~غيرها من الكيفيات، فنتغلب على مشكلة «الخصوصية» التي تجعل
~~المعطى الحسي أمرا خاصا بصاحبه، محالا نقله إلى سواه عن
~~طريق لفظة يستعملها اسما له، ولكننا حين نحدد معنى
~~الكيفية الحسية بوضعها بالنسبة إلى غيرها، فنحن بمثابة من
~~يجعل وسيلة التفاهم هي «إطار» المدركات لا «مضمونها»؛ وعلى
~~ذلك فليس المهم عندنا أن يقف اثنان إزاء لون معين - كالأخضر - وأن يشتركا في مضمون حسي واحد؛ لأن مثل هذا
~~الاشتراك ضرب من المحال، ولكن حسبنا أن يشترك الاثنان في رد
~~فعل معين، كأن يستعمل الاثنان لفظة واحدة بعينها في
~~الإشارة إلى ذلك اللون لنقول إن التفاهم المرجو قد تم
~~بينهما، على الرغم مما قد يختلفان فيه بعد ذلك في وقع اللون
~~على حواسهما الخاصة. بعبارة أخرى، حسبنا لكي نطمئن إلى أن
~~معنى اللفظة أو العبارة مشترك بين المتكلم والسامع أن يكون
~~إطار العلاقات بين المدركات ms076 واحدا عندهما معا، وإطار
~~العلاقات - كما بينا - مما يمكن الاتفاق عليه؛ لأنه عام
~~لا خاص.

# ولما كانت العلوم الطبيعية في تحديدها لألفاظها، وفي
~~صياغتها لقوانينها، إنما تركن إلى العلاقات؛ أي إلى «الإطار»
~~دون المضمونات الحسية عند الأفراد المدركين، كان التفاهم في
~~مجالها أمرا ميسورا؛ فالحرارة - مثلا - عند العالم الطبيعي
~~ليست هي لسعتها على الجلد، بل هي عمود من الزئبق يرتفع أو
~~ينخفض، وليس اللون عنده هو ما تراه العين، بل هو طول معين؛
~~أي بعد بين نقطتين على مسار الضوء، كلا ولا الجاذبية عنده
~~هي «شعور» الإنسان حين يسقط من النافذة إلى الأرض، بل هي حركة
~~تقاس سرعتها، وهكذا؛ ولا كذلك العلوم، أو إن شئت دقة في
~~التسمية فقل «أشباه العلوم» التي تجعل مدارها المضمونات
~~الشعورية الإحساسية عند الناس، كالأخلاق حين تتحدث عن «صوت
~~الضمير»، وعلم الجمال حين يتحدث عن النشوة الجمالية،
~~وهكذا.

# 5

# كان من أبرز معالم الطريق التي سارت عليها جماعة فيينا في
~~تحليلها للغة، ذلك الجهد الذي اضطلع به «رودلف كارناب»

# 16

# إزاء التركيب اللغوي واستخراج ما يكمن فيه من
~~مبادئ منطقية، ولعل كارناب هو أول من تصدى لمثل هذا البحث
~~بكتابه «الأساس المنطقي في التركيبات اللغوية»

# 17

# الذي أخرجه سنة 1934م، وذلك بعد أن سبقه وتجنشتين
~~إلى التنبيه بأن قواعد المنطق إن هي إذا ما حللناها إلا
~~قواعد اللغة. وإن هذا التوازي بين قواعد المنطق من ناحية
~~وقواعد اللغة من ناحية أخرى، ليتبين واضحا إذا ما صورنا
~~كلا منهما في نسق رمزي صوري قوامه رموز عارية من مضمونات
~~المعاني؛ فعندئذ نرى أن النسقين متماثلان. ولقد حاول
~~المناطقة منذ أرسطو قديما حتى برتراند رسل حديثا أن يقيموا
~~للمنطق نسقه الرمزي الصوري، وبقي أن يتصدى الباحثون
~~لمثل هذا العمل نفسه في اللغة، فيحاول تفريغ العبارات اللغوية
~~من مضمونها لتبقى هياكلها الفارغة أو إطاراتها الخالية؛
~~فجملة مثل «الكتاب على المنضدة» تصبح «س على ص»، بل قد
~~نتخلص من كلمة «على» الدالة على العلاقة بين الطرفين، فيكون
~~الرمز هو ع ms077

# 2
~~(س، ص)، ومعناها أن شيئين يرتبطان بعلاقة ذات
~~طرفين. وهكذا نقول إن المنطق قد وجد على مر العصور من
~~يحاول بيان قواعده خلال نسق رمزي صوري، وبقي أن تجد
~~اللغة من يحاول ذلك فيها لنتبين صدق هذه الدعوى التي
~~كان وتجنشتين أول من ذهب إليها، وهي أن صورة المنطق وصورة
~~اللغة متشابهتان، أو إن شئت فقل إن الفكر واللغة شيء واحد؛
~~فكان «كارناب» هو أول من استجاب لهذا التحدي.

# لم يرد «كارناب» أن يدير بحثه على التركيبات الصورية
~~للغة بعينها، كالألمانية مثلا أو الإنجليزية؛ لأن هذه اللغات
~~المستعملة فعلا إنما يتميز بعضها من بعض بمميزات قد تستر
~~عن أعيننا الأسس المنطقية التي تكون في اللغة كائنة ما كانت؛
~~فكما أن المنطق الصوري حين يستخرج قواعد الاستدلال السليم لا
~~يقصر اهتمامه على مشكلة بعينها في هذا العلم أو ذاك، بل
~~يستخرج القواعد المنطقية التي تصدق مهما تكن المشكلة
~~الفكرية المطروحة أمام الفكر، فكذلك - في رأي كارناب - لا بد
~~لنا في مجال اللغة من مجاوزة حدود اللغات القائمة فعلا في هذا
~~البلد أو ذاك - ويسميها باللغات الوصفية - لنحصر انتباهنا
~~في البناء الصوري المنطقي للغة باعتبارها لغة على
~~الإطلاق.

# في هذه اللغة الصورية الرمزية التي يريد «كارناب» أن يخلقها
~~من عنده خلقا ليتبين خلالها طبيعة اللغة، كما يضع العالم
~~نموذجا من مادة في مخبار ليتبين طبيعتها، لا يشير إلى
~~الأشياء بكلمات، بل يشير إليها بأرقام - كما نفعل في دنيانا
~~العملية حين نسمي المنازل أو السيارات أو الجنود بأرقام -
~~وبهذا يضمن - من الوجهة النظرية البحتة - أن يكون لكل شيء
~~واحد من أشياء الوجود رمز واحد، وألا يشير الرمز الواحد
~~إلا إلى شيء واحد - لاحظ هنا الفرق بين هذه اللغة الصورية وبين
~~لغتنا كما نستخدمها في الحياة اليومية؛ فنحن في لغتنا نجيز -
~~مثلا - أن نستخدم كلمة واحدة مثل «إنسان» أو «طائر» لندل
~~بها على ملايين الأشياء في العالم؛ ومن ثم ننصب لأنفسنا
~~الفخاخ، فنزل في الخطأ من حيث لا ندري.

# وكما نضع لكل شيء ms078 رمزا رقميا يدل عليه وحده ولا يدل على
~~سواه، فكذلك نرمز برموز كهذه لشتى الصفات وشتى العلاقات
~~التي تصف الأشياء أو تصل بينها؛ وبهذا الجهاز الرمزي الصوري
~~نستطيع أن نصف أي واقعة من وقائع العالم؛ لأن الواقعة كائنة
~~ما كانت لا تخرج عن كونها مركبة من أشياء بما لها من صفات
~~وما بينها من علاقات.

# وبعد أن يفرغ كارناب من وضع الرموز التي تعيننا على تكوين
~~الصيغة المصورة للواقعة المراد تصويرها، يأخذ في وضع قواعد
~~التحويل؛ أي قواعد اشتقاق صيغة من صيغة أخرى، بادئا هذه
~~القواعد بطائفة من البديهيات التي هي عبارة عن تحديد لاستعمال
~~الرموز المنطقية؛ ليشتق بعدئذ من البديهيات ما يترتب
~~عليها من نتائج. وما دمنا قد وضعنا قواعد تكوين الجمل ثم قواعد
~~اشتقاق جملة من جملة، فقد وضعنا هيكل اللغة وإطارها، مهما تكن
~~هذه اللغة؛ فاللغة العربية واللغة الإنجليزية واللغة الصينية
~~وما شئت من لغات الأرض كلها، واقعة أو ممكنة، إن هي إلا مجموعة
~~من رموز وضعت لها قواعد لتكوين الجمل ثم قواعد لاشتقاق
~~جملة من جملة.

# إنه إذا كان الفكر هو اللغة نفسها، بحيث يجيء تحليل اللغة
~~تحليلا للفكر في الوقت نفسه، كان هذا التحليل المنطقي
~~للغة ركيزة هامة وعملا ذا خطر وشأن في الفلسفة الوضعية
~~المنطقية التي تجعل مدارها في قبول الفكرة المعينة أو رفضها
~~على تحليل الجملة المجسدة لتلك الفكرة، والتحليل وحده كاف
~~لبيان منزلة هذه الجملة من حيث القبول أو الرفض؛ ذلك لأنه ما
~~دام الناس المستخدمون للغة ما قد اتفقوا على «بديهياتها»
~~أولا؛ أي إنهم قد اتفقوا على تحديد معنى رموزها المنطقية،
~~مثل «ليس» و«أو» و«كل» و«إذا» وما إليها، ثم اتفقوا على طريقة
~~تكوين الجمل كيف تكون، كما اتفقوا على قواعد اشتقاق جملة من
~~جملة، بحيث إذا قلت - مثلا - «محمد وعلي يتسابقان»، كان هذا
~~مساويا لقولي «علي ومحمد يتسابقان»، ومساويا لقولي «السباق
~~قائم بين محمد وعلي»، وهكذا، أقول إنه ما دام أصحاب اللغة
~~الواحدة قد اتفقوا على هذا كله، فقد بات ميسورا ms079 لمن يحلل
~~كلام المتكلم في موضوع ما، أن يقول إذا كان هذا الكلام مما
~~يمكن أن يحمل للسامع معنى أو أنه ليس كذلك؛ قياسا على ما قد
~~تواضع عليه الناس من قواعد في استعمال لغتهم.

# إنه ليس هناك شيء اسمه «اللغة» بصفة عامة بحيث لا تكون
~~لغة سواها، بل هنالك في شعوب الأرض لغات تختلف في رموزها وفي
~~طرائق تركيبها، وليس يتوقف صواب الاستعمال أو خطؤه في لغة ما
~~إلا على ما قد اشترطه أصحاب تلك اللغة بعضهم على بعض من حيث
~~طرائق استخدام رموزها تكوينا وتحويلا. ولما كان هذا
~~الاشتراط أمرا فيه حرية اختيار وليس هو ضربة لازب لا محيص
~~للناس عن الأخذ بها، كان لأصحاب اللغة كل الحق في أن يشترطوا
~~للغتهم ما شاءوا من رموز، وما شاءوا لهذه الرموز من قواعد في
~~حالتي تكوينها جملا وتحويلها جملة إلى جملة تساويها أو لا
~~تساويها. على أنه إذا ما تم الاتفاق وجرى العرف على اتفاق
~~معين في كيفية بناء الجمل وتحويلها في لغة ما، كان على
~~أصحابها بعدئذ أن يلتزموا ما قد تم الاتفاق عليه وجرى العرف
~~به.

# لهذا أمكن أن تقوم في العالم لغات عدة، لكل منها
~~رموزها وقواعد تكوينها وتحويلها، والصواب والخطأ في التركيبة
~~اللغوية المعينة لا يكون الحكم فيهما إلا بالرجوع إلى قواعد
~~اللغة نفسها، وليس لأحد أن يسأل لماذا كانت التركيبة اللغوية
~~الفلانية جائزة في هذه اللغة وغير جائزة في تلك؛ لأن الأمر
~~مرهون بالاتفاق الصرف بين أهل اللغة على ما يكون خطأ أو
~~صوابا في لغتهم. وإن اشتركت اللغات كلها في أصول واحدة، فإنما
~~تشترك في الأصول المنطقية وحدها، كأن تكون اللغة مجموعة من
~~رموز، وأن يكون في هذه الرموز ثوابت ومتغيرات، وأن يكون
~~للرموز الثوابت معان محددة منذ البداية؛ ومن ثم تكون هي
~~بمثابة البديهيات في بناء اللغة، وأن يكون للجمل قواعد معينة
~~في تكوينها وقواعد معينة أخرى في تحويلها إلى ما يساويها أو
~~ما يناقضها وهكذا.

# وكان من أهم ما انتهى إليه ms080 كارناب في تحليله للغة
~~واستخراج قوائمها المنطقية، تفرقته الواضحة بين الجملة
~~حين يكون تكوينها مطابقا لواقعة ما من وقائع العالم الخارجي
~~مطابقة مباشرة، والجملة حين لا تكون كذلك على الرغم من أنها
~~قد تبدو وكأنها تشير إلى واقعة من وقائع العالم؛ فلئن كانت
~~الجملة من النوع الأول جملة لغوية بمعناها الصحيح، فالجملة
~~من النوع الثاني هي في الحقيقة «شبه جملة»؛ لأنها تشبه الجملة
~~الحقيقية في ترتيب ألفاظها، لكنها لا تؤدي ما تؤديه. ولنا
~~أن نسمي الجملة من النوع الأول بالجملة الشيئية؛ لأنها تشير
~~إلى شيء معين في العالم إشارة مباشرة، كأن نقول - مثلا - «هذا الكتاب عربي»، وأن نسمي الجملة من النوع الثاني
~~بالجملة الشارحة؛ لأنها في حقيقتها - كما سنبين بعد - تتحدث
~~عن كلمات أو عن جملة أخرى، ولا تتحدث عن شيء في العالم الخارجي
~~حديثا مباشرا، كأن نقول - مثلا - إن «الكتاب» كلمة مركبة
~~من ستة أحرف، أو إنها كلمة تحتوي على كاف واحدة وتاء واحدة
~~وباء واحدة.

# إنني لأرجو من القارئ أن يتمهل هنا في قراءته ليستوعب هذه
~~التفرقة استيعابا يمكنه من إدراكها إدراكا دقيقا؛ وذلك
~~لما تنطوي عليه من نتائج خطيرة؛ فليلاحظ جيدا أن
~~المسمى واسمه ليسا شيئا واحدا، بل هما شيئان مختلفان أبعد
~~اختلاف، وكل ما في الأمر أننا نتخذ من أحدهما رمزا ينوب عن
~~الآخر في التفاهم؛ فليس جبل المقطم الذي هو بروز من الصخر في
~~موقع معين من الأرض، هو نفسه «جبل المقطم» الذي هو كلمتان
~~مكتوبتان بالمداد على الورق. جبل المقطم الشيء ليس هو نفسه
~~«جبل المقطم» اللفظ؛ الأول صخر نمشي عليه ونبني عليه المنازل،
~~والثاني قطرة من المداد سكبناها على صورة متفق عليها؛ فلو
~~قلت «جبل المقطم صخوره رملية» كنت تقصد «جبل المقطم الشيء»،
~~أما إذا قلت «جبل المقطم كلمتان عربيتان» كنت تقصد «جبل
~~المقطم الاسم».

# وكارثة الكوارث التي تصيب الإنسان في تفكيره فتضله
~~وتفسده، هي أن يجري حديثه على غرار النوع الثاني فيحسبه
~~جاريا على غرار النوع الأول. كارثة الكوارث في تفكير الإنسان ms081
~~هي أن يجيء حديثه في حقيقته عن «كلمة» فيحسبه قد جاء عن
~~«الشيء» الذي تسميه تلك الكلمة؛ وذلك لأنه كثيرا ما تكون
~~الكلمة التي هي مدار الحديث اسما بغير مسمى في عالم
~~الواقع، فيظن المتحدث أنه ما دام قد تحدث عن الاسم فقد تحدث عن
~~المسمى، مع أنه لا مسمى هناك، ولو كان مثل هذا الخطأ
~~قليل الوقوع لهان أمره، لكن ما ظنك وهو خطأ يقع كلما استخدم
~~الإنسان في حديثه كلمة كلية عامة؟ فأنت مثلا إذا قلت عبارة
~~كهذه «المصري يتصف بالصبر»، فقد تظن أنك إنما تتحدث بها عن
~~«شيء» في عالم الواقع، مع أن «المصري» كلمة ليس لها في ذاتها
~~مدلول فيما عدا الأفراد الذين هم مصريون والذين لكل منهم
~~اسم خاص به؛ وإذن فحقيقة الأمر هنا هي أنك تقول إن «المصري»
~~كلمة تطلق على فلان وفلان وفلان ممن يتصفون بالصبر. وإذا
~~أردت أن تدرك الفرق بين الحالتين، فقل عبارة أخرى كهذه
~~«الغول حاد الأضراس»، ثم سل نفسك: أأتحدث بهذه العبارة عن
~~«شيء» أم أتحدث عن «كلمة»؟ واضح أنك هنا تتحدث عن كلمة «غول»
~~ولا تتحدث عن شيء مجسد من أشياء الواقع، فكأنما تقول:
~~الغول كلمة نطلقها على كائن يكون حاد الأضراس. أما أن
~~تكون هذه الكلمة اسما لمسمى أو لا تكون فذلك أمر آخر.
~~وهكذا قل في كل جملة موضوعها اسم كلي عام، فهي جملة بحكم
~~تكوينها النحوي لا بحكم تكوينها المنطقي؛ لأنها إنما تتحدث
~~عن «كلمة» لا عن «شيء»، تتحدث عن «اسم» لا عن «مسمى»، وقد
~~يكون للكلمة شيء يقابلها وقد لا يكون.

# وأولى مهام الفلسفة عند كارناب هي هذا التحليل الذي يبين
~~إن كانت الجملة المعينة تحمل إشارة مباشرة إلى العالم
~~الخارجي؛ وبهذا يجوز لها أن تكون جزءا من مادة علم معين، أم
~~إنها بدل أن تشير إلى الأشياء نفسها تتحدث عن مدركات أو
~~قضايا أو نظريات؛ أي تتحدث لا عن أشياء العالم الخارجي، بل عن
~~الكلمات والعبارات التي نتحدث بها عن تلك الأشياء. ومثل ms082 هذا
~~التحليل كفيل أن يوضح لنا متى تكون الجملة ذات معنى (إما ذات
~~معنى مباشر بإشارتها إلى أشياء العالم الواقع، أو ذات معنى
~~غير مباشر بتحدثها عن عبارة أو لفظة تشير إلى أشياء العالم
~~الواقع) ومتى لا تكون.

# وإذا جعلنا من الفلسفة تحليلا كهذا، انتهى بنا الأمر إلى
~~تحديد لمهمة الفلسفة تحديدا يجعل منها علما؛ لا لأنها تعنى
~~بالمدركات العلمية والقضايا العلمية فحسب، بل لأنها عندئذ
~~ستنهج منهج العلم في الدقة والتحديد. نعم إنها لن تشغل
~~نفسها قط بما يشغل به العلم نفسه من مشكلات تتصل بأمور
~~الواقع؛ لأن هذه الأمور مقسمة بين العلوم الخاصة، كل منها
~~يتناولها من إحدى نواحيها، لكنها كذلك لن تخلق لنفسها عالما
~~آخر من «حقائق واقعة» تتصوره قائما إلى جانب العالم الواقعي
~~المادي الذي نعيش فيه حياتنا اليومية، أقول إنها لن تخلق
~~لنفسها عالما خاصا بها، تتحدث عنه وتجعل منه موضوعا خاصا
~~تسميه «ميتافيزيقا» تصول فيه وتجول ولا تسمح للعلماء أن
~~يناقشوها فيه الحساب؛ من أين جاءت بالشواهد الدالة على صدق
~~ما تدعيه؟ كلا، إن الفلسفة بالمعنى المحدد الذي نريده لها
~~لا تورط نفسها في مجالات العلوم الخاصة، ولا تخلق لنفسها
~~مجالات أخرى غير مجالات العلوم، بل تجعل مهمتها تحليلا
~~منطقيا للمدركات العلمية والقضايا العلمية، وبهذا تصبح
~~الفلسفة فلسفة للعلم؛ أي تصبح منطقا للعلم أو تحليلا له،
~~وهدفها هو التوضيح لا الإضافة الجديدة؛ فليس هناك من عالم
~~إلا عالم الواقع، وليس لأحد أن يتحدث عن العالم حديثا
~~موضوعيا إلا رجال العلوم المختلفة، وللفلسفة أن تجيء بعد ذلك
~~فتحلل وتوضح. للعلم أن يقرر، وللفلسفة أن توضح له ما
~~يقرره، والخير كل الخير أن يجيء التوضيح نفسه على أيدي
~~العلماء أنفسهم؛ لأنهم مشربون بمواد علومهم، لكنهم إذا ما
~~فعلوا فلن يكونوا عندئذ علماء، بل يصبحون فلاسفة لعلومهم
~~التي يتناولونها بالتوضيح والتحليل.



# الفصل الرابع



# | الكلمات ومدلولاتها




# 1

# الكلمات التي نتحدث عنها الآن هي رموز اللغة أو ما يقوم
~~مقامها، حين لا يقصد بها أبدا أن تشير فيما تشير ms083 إليه إلى
~~شيء مما يختلط بالجانب الوجداني من حياة الإنسان، فهكذا يراد
~~للكلمات أن تخلو من شحنتها العاطفية الشعورية كلها حين يراد
~~لها أن تكون أداة في نقل المعرفة العلمية، أو المعرفة
~~الإخبارية التجريبية بمعنى أوسع، وفي هذا المجال العلمي وحده
~~نسوق الآن الحديث.

# فإذا نظرنا إلى الكلمات هذه النظرة التي نريدها، لم تكن إلا
~~أحداثا كأي أحداث أخرى مما يقع في عالم الحس؛ فالكلمة
~~المسموعة هي صوت كأي صوت آخر، والكلمة المكتوبة هي قطرة من
~~مداد أو من غير المداد من المواد التي قد تكون الكلمة مكتوبة
~~بها؛ الكلمة - مسموعة أو مرئية - حدث يحدث في الطبيعة كأي
~~حدث آخر، وتكون وسيلة إدراكها هي الحواس التي هي نفسها وسيلة
~~إدراك سائر أحداث الطبيعة، فليس للكلمة المعينة «سر» إلا
~~ما يضيفه إليها الإنسان باتفاقه واختياره.

# على أن الكلمة «الواحدة» ليست في الحقيقة «واحدة» إلا على
~~سبيل التجوز؛ فكلمة «قلم» - مثلا - وهي منطوقة إنما تخرج
~~من فم المتكلم موجات من هواء، وعندئذ تكون كأي موجات هوائية
~~أخرى، كائنا فيزيقيا تقاس طول موجاته ويوزن الهواء
~~المكون له، ويحلل إلى عناصره الذي هو مركب منها وهكذا،
~~ثم تطرق الكلمة أذن سامعها، وعندئذ تتحول إلى كائن آخر ذي
~~طبيعة أخرى؛ لأنها عندئذ ستكون اهتزازا - لا في الهواء
~~الخارجي - بل في أسلاك العصب وذرات المخ، إنها عندئذ فقط
~~تكون «صوتا»؛ لأن الهواء الخارجي لا يكون له صوت حتى ينتقل
~~إلى حركة في الأعصاب وخلايا المخ؛ فالكلمة باعتبارها صوتا
~~مسموعا هي في الحقيقة حدث كغيره من الأحداث التي تطرأ على
~~أجهزة الجسم؛ وبالتالي فهي إن اتخذت موضوعا للبحث كانت من شأن
~~علماء وظائف الأعضاء. والمهم هنا هو أن نشير إلى الفارق الكبير
~~من حيث طبيعة التكوين بين الكلمة وهي «منطوقة» وبينها وهي
~~«مسموعة»؛ فالحوادث الفيزيقية التي تحدث في العالم الطبيعي حين
~~ينطق الناطق بكلمة «قلم»، ليست هي بذاتها الحوادث الفسيولوجية
~~التي تحدث في الجهاز العصبي حين يسمع السامع صوت هذه
~~الكلمة.

# أما إذا كتبت على الورق كلمة ms084 «قلم» كنت في مجال آخر مختلف
~~عن المجالين السابقين كل الاختلاف؛ لأنك عندئذ تكون بصدد
~~علامة من المداد، وليست ذرات المداد المتجمعة على الورق
~~في كلمة «قلم» شبيهة أدنى شبه باهتزاز الهواء في حالة نطق
~~الكلمة أو بحركة الأعصاب في حالة سمعها؛ وإذن فاللفظة
~~«المكتوبة» نوع من الحوادث الفيزيقية يقع في عالم الطبيعة
~~كأشباهه من الحوادث التي تنتج عن تجمعات للذرات المادية
~~في هذا الجسم أو ذاك؛ فإذا وقعت عليها عين الرائي بحيث أصبحت
~~«مقروءة» نشأت مجموعة أخرى من الحوادث في الجهاز العصبي
~~وذرات المخ، بادئة هذه المرة من العين؛ فللكلمة «الواحدة» - إذن - أربع صور، وكل صورة منها مؤلفة من مجموعة معينة من
~~حوادث الطبيعة أو الجهاز العصبي. على أن هذه المجموعات الأربع
~~تختلف إحداها عن الأخرى اختلافا بعيدا، بحيث لا يمكن أن يقال
~~عن إحداها إنها هي نفسها الأخرى إلا على سبيل التجوز وبمقتضى
~~اتفاق خاص بين من يستخدمون هذه الرموز في التفاهم، وإلا
~~فهل تحتم البداهة أن يكون الهواء المتموج عند نطق كلمة «قلم»
~~مقابلا لقطرة المداد التي أخط بها على الورق كلمة «قلم»
~~بهذه الصورة المعينة؟ ولكن التلازم الشديد المطرد بين
~~«نطق» الكلمة و«كتابتها» أو بين «سمعها» و«رؤيتها»، قمين أن
~~يخدعنا عن حقيقة الموقف بحيث نحسب أنها شيء واحد بعينه لا
~~يتغير؛ فهو هو الكلمة الفلانية المعينة سواء جاءت نطقا أو
~~ترقيما على الورق، سمعا بالأذن أو رؤية بالعين.

# قارن بين الكلمة «الواحدة» في حالتي النطق بها وكتابتها،
~~تجدها في الحالة الأولى مجموعة من حوادث (اهتزازات في الهواء)
~~تتعاقب على فترة معينة من الزمن، بحيث إذا حدث آخر جزء من
~~الكلمة كان أولها حدثا ماضيا، وأما الكلمة في حالة
~~الكتابة فهي مجموعة من ذرات مادية تجمعت في حيز
~~معين من المكان؛ فلئن كان «الزمن» جانبا هاما في الكلمة
~~المنطوقة ف «المكان» جانب هام في الكلمة المكتوبة؛ الكلمة
~~المنطوقة لا تكون أبدا قائمة معا في لحظة واحدة، وأما
~~الكلمة المكتوبة فتكون كلها قائمة معا في حيز مكاني
~~واحد. ms085 العلاقة الكائنة بين أجزاء الكلمة المنطوقة هي علاقتا
~~«قبل» و«بعد»، فتقول عن حدث من حوادثها إنه يقع في «الزمن» قبل
~~حدث آخر أو بعده، وأما في الكلمة المكتوبة فالعلاقات بين
~~أجزائها مكانية، فتقول عن جزء إنه «على يمين» جزء آخر أو «على
~~يساره» أو «فوقه» أو «تحته». أرأيت إذن أن الكلمة المنطوقة
~~كائن طبيعي يختلف عن الكلمة المكتوبة التي هي أيضا كائن
~~طبيعي؟

# وأمضي في المقارنة بينهما ليزداد الفرق وضوحا إذ يزداد
~~اتساعا؛ فقد كانت الكلمة المكتوبة (إلى ما قبل التسجيل
~~الصوتي) أبقى وأدوم وأوسع انتشارا من الكلمة المنطوقة؛ لأن
~~الأولى حالة في حيز من مكان على قطعة من الورق مثلا،
~~فستبقى ما بقيت هذه القطعة من الورق، ثم هي ستتسع نطاقا
~~كلما انتقلت قطعة الورق من مكان إلى مكان، وأما الكلمة
~~المنطوقة فمحدودة الزمن لأنها تزول بزوال فترة نطقها، ومحدودة
~~الانتشار لأنها مقيدة بقدرة الأذن على السمع، ولكن جاء
~~التسجيل الصوتي - وهو في الحقيقة ضرب من الكتابة بوجه من
~~وجوهها؛ لأنه تخطيط على شريط - ففقدت الكلمة المكتوبة شيئا من
~~أهميتها بالنسبة إلى الكلمة المنطوقة؛ إذ يمكن للكلمة المنطوقة
~~الآن أن تسمع في أرجاء العالم كله دفعة واحدة، وأن تبقى
~~مسجلة على شريطها أمدا طويلا، ومن يدري؟ فلعل يوما
~~يجيء، حيث تسجل الوثائق والمعاهدات على أشرطة وأسطوانات،
~~وتكون التوقيعات فيها صوتية، فينطق كل متعاقد باسمه، وربما جاء
~~وقت قريب يسجل فيه المؤلف أفكاره لا بالكتابة على الورق،
~~بل بالنطق أمام جهاز التسجيل الصوتي. إننا نقول هذا كله
~~للتفرقة بين الكلمة المنطوقة والكلمة المكتوبة، ويمكن أن نقول
~~شيئا كهذا للتفرقة بين مجموعة الحوادث التي تكون الكلمة وهي
~~مسموعة وبينها وهي مقروءة، نقول هذا كله لننتهي بالقارئ إلى
~~التفرقة الواضحة بين الكلمة «الواحدة» في صورها المختلفة
~~ليعلم أنها ليست في الحقيقة «واحدة».

# 1

# على أن هذه الوحدانية المزعومة للكلمة «الواحدة» تمحي حتى
~~في كل صورة على حدة من الصور الأربع التي ذكرناها؛ أعني أننا
~~لو أمعنا النظر في الكلمة وهي منطوقة فحسب، ms086 وجدناها أبعد ما
~~تكون عن «الكلمة الواحدة». وخذ مرة أخرى كلمة «قلم» مثلا؛
~~فأولا ليست هي حدثا واحدا بسيطا يعز على التحليل
~~الطبيعي إلى ما هو أبسط منه، بل النطق بهذه الكلمة مرة واحدة
~~هو في الحقيقة مجموعة من حركات يهتز بها اللسان والحلق
~~والأحبال الصوتية، هي مجموعة من حركات متتابعة كما تكون القفزة - مثلا - مجموعة من حركات، وكما يكون المشي مجموعة من
~~حركات، والأكل مجموعة من حركات، وهكذا.

# هذا، والكلمة منطوقة مرة واحدة، ولكن الإنسان الواحد ينطق بها
~~مرات عدة، دع عنك الحالات التي لا تحصى حين ينطق بها سائر
~~الأفراد، أتقول مثلا إن هنالك في عالم الحوادث قفزة واحدة
~~أو مشية واحدة أو أكلة واحدة، ما دامت مجموعات الحوادث التي
~~تتكون منها كل قفزة أو كل مشية أو كل أكلة شبيهة بمجموعات
~~الحوادث التي تتكون منها سائر القفزات والمشيات والأكلات؟
~~إنني أجمع حالات القفز كلها في كلمة واحدة على سبيل التجوز
~~والتيسير، وإلا فكل حالة فردية من حالات القفز مجموعة من
~~الحركات قائمة بذاتها، قد تختلف، بل لا بد أن تختلف قليلا أو
~~كثيرا عن حالات القفز الأخرى؛ قل هذا في كل فعل، بما في ذلك
~~الأفعال التي هي حالات النطق بكلمة معينة، كالنطق بكلمة
~~«قلم»، فها هنا أيضا تكون كل حالة من حالات النطق مجموعة
~~حركية قائمة بذاتها، قد تختلف، بل لا بد أن تختلف قليلا أو
~~كثيرا عن حالات النطق بها في لحظات أخرى؛ فنحن إذ نقول إن
~~الكلمة المنطوقة «قلم» كلمة «واحدة»، فإنما نعني في الحقيقة
~~أنها أسرة كبيرة من أفراد متشابهة؛ فوحدانيتها أمر اتفاقي
~~نراعي فيه تيسير التفاهم والتعامل، ولا نراعي فيه دقة
~~التحليل.

# وكما أن اللفظة الواحدة «قلم» هي في الحقيقة ملايين الحالات
~~من اللفظ المنطوق ليست هي بالبداهة متطابقة تطابقا ذاتيا،
~~بل هي متشابهة تشابها أجاز لنا أن نقول عنها إنها لفظة
~~«واحدة»، فكذلك قل في الحالات الثلاثة الأخرى للكلمة، أعني
~~حالات «سمعها» و«كتابتها» و«قراءتها»؛ إذ إنها في كل واحدة من
~~هذه ms087 الحالات الثلاث ليست «واحدة»، بل هي ملايين الصور التي
~~تتشابه؛ فأنت تسمع كلمة «قلم» سمعا يختلف كل مرة باختلاف
~~طريقة نطقها، ومع ذلك تراك تتجاهل الفوارق بين هذه المسموعات
~~المختلفة، تتجاهل الفوارق لأن أوجه الشبه أقوى من أوجه
~~الاختلاف. وتعد هذه المسموعات الكثيرة المختلفة كأنما هي
~~حالة سمعية واحدة، هي ما تسميه لفظة «قلم». وقل هذا بعينه
~~في حالتي الكتابة والقراءة؛ فملايين الناس يكتبون كلمة «قلم»
~~على صور تعد بالملايين، لاختلاف الناس في طريقة الكتابة
~~حتى في اللغة الواحدة، اختلافا يمكن الخبراء من معرفة
~~الكاتب بطريقة كتابته كما يعرفونه بملامح وجهه وبصمات أصابعه،
~~ولكن أوجه الشبه بين هذه الصور الكثيرة لكتابة الكلمة أقوى من
~~أوجه الاختلاف؛ ولذلك نعد هذه الصور كلها وكأنما هي صورة
~~واحدة لكلمة واحدة.

# كلمة «قلم» - إذن - ليست كلمة «واحدة» كما يسهل على الناس
~~أن يظنوا، بل كما يسهل على الفلاسفة أنفسهم أن يزعموا حين
~~يزعمون أن هنالك كلمة «واحدة» من ناحية، ومسميات كثيرة هي
~~أفراد النوع المسمى من ناحية أخرى، ثم يجعلون المشكلة
~~الفلسفية في هذا الصدد هي: كيف أمكن لكلمة واحدة أن
~~تسمي أفرادا كثيرة؟ أو بعبارة أخرى: ما طبيعة الاسم
~~الكلي؟ وهم يقصدون ب «الاسم الكلي» اسما واحدا يطلق على
~~أفراد النوع كلها، لكن ها نحن أولاء قد رأينا أن الاسم في
~~الحقيقة ليس واحدا، بل هو مجموعة ضخمة من حالات مختلفة من
~~طرائق النطق والكتابة وصور السمع والقراءة، ويقابل هذه
~~المجموعة الكبيرة من ناحية الكلمة مجموعة كبيرة ضخمة من ناحية
~~المسميات. ونعود إلى مثال «القلم» فنقول إن هنالك في عالم
~~الحوادث الواقعة أسرتين كبيرتين جدا نجعل الواحدة منها
~~دالة على الأخرى؛ فمن جهة هناك أسرة أفرادها هي حالات
~~الكلمة، ومن جهة أخرى هناك أسرة أفرادها هي الأقلام القائمة في
~~عالم الأشياء، وأي فرد من أفراد الأسرة الأولى يكون دالا على
~~أي فرد من أفراد الأسرة الثانية؛ فلفظ «القلم» في أي صورة من
~~صوره الأربع (منطوقا أو مسموعا أو مكتوبا أو مقروءا)، وفي
~~أي ms088 حالة من ملايين الحالات التي تتبدى فيها كل صورة من تلك
~~الصور، كاف للدلالة على أي قلم على كثرة ما هنالك من أقلام
~~وعلى اختلاف ما بينها من صفات.

# لكن ما أيسر الوقوع في الخطأ هنا، لا أقول بين عامة الناس،
~~بل بين الفلاسفة أنفسهم، بحيث يظنون أن هنالك كلمة واحدة، هي
~~كلمة «قلم» من ناحية، وأسرة كبيرة من الأقلام من ناحية أخرى،
~~ثم يسألون بعد ذلك هذا السؤال: أين مسمى هذه الكلمة
~~الواحدة؟ افرض أننا أطلقنا على كل قلم من مجموعة الأقلام
~~اسما خاصا به يميزه من سائر الأقلام - كما نفعل في أفراد
~~الإنسان مثلا - فها هنا سيكون لكل قلم فرد اسمه الجزئي
~~الخاص به، فماذا يكون مدلول لفظ «قلم» العام عندئذ؟ لا شيء.
~~أيكون لكل اسم جزئي مسماه، ولا يكون لهذه الكلمة العامة
~~مسمى؟ كلا - هكذا يفكر الأفلاطونيون - بل لا بد أن يكون
~~لهذه الكلمة الكلية مسمى كذلك في العالم الخارجي ليكون
~~شأنها في ذلك - على الأقل - شأن أسماء الأفراد؛ وإذن فلا بد أن
~~يكون هنالك في العالم الخارجي «قلم» عام يقابل هذا الاسم
~~العام، وهذا «القلم العام» يختلف عن الأقلام الفردية في
~~اقتصاره على الصفات الرئيسية التي تجعل من القلم قلما،
~~واستغنائه عن الصفات العرضية التي إن وجدت في قلم ما
~~فقد لا توجد في غيره من الأقلام، ويسمون هذا «القلم
~~العام» مثال القلم أو فكرة القلم، ولكن أين نجد هذا المثال أو
~~هذه الفكرة؟ إنها بالبداهة لا تكون في عالمنا الأرضي لأنه عالم
~~قوامه الجزئيات المحسوسة؛ وإذن فلا بد أن يكون إلى جانب هذا
~~العالم الأرضي عالم آخر يكون قوامه الأفكار العامة أو المثل.
~~وهكذا يؤدي خطأ التحليل لطبيعة الكلمة إلى خطأ في النتيجة
~~التي ننتهي إليها. ولو عرفنا منذ البداية أن الكلمة «الواحدة»
~~ليست في الحقيقة واحدة، بل هي ملايين الحالات لتطابق ملايين
~~الأفراد الجزئية، كل حالة من اللفظ تقابلها حالة جزئية من
~~أفراد المسميات، لما اضطررنا إلى سؤالنا: ماذا عسى أن
~~يكون مسمى هذه ms089 الكلمة «الواحدة» العامة، وبزوال السؤال تزول
~~المشكلة ونجتنب الوقوع في الخطأ.

# 2

# إذا كان الذي بين أيدينا هو مجموعتان من الأشياء - وإن شئت
~~دقة في التعبير فقل إن بين أيدينا مجموعتين من الأحداث -
~~فمجموعة منها هي الصور والحالات التي تكون عليها الكلمة، ككلمة
~~«قلم» - مثلا - ومجموعة أخرى هي أفراد الأقلام، ثم إذا كنا
~~قد جعلنا المجموعة الأولى دالة على المجموعة الثانية، فلنا
~~الآن أن نسأل: ما الذي يبرر لحدث من أحداث الطبيعة أن يكون
~~«اسما» ولحدث آخر أن يكون مسمي؟ إذا كان الاسم ومسماه
~~من طبيعة واحدة، فكلاهما أحداث طبيعية تطرأ على المادة - وهل
~~هناك فرق جوهري بين الذرات المادية التي اجتمعت معا
~~فكونت قلما، وبين الذرات المادية التي اجتمعت معا في
~~قطرة المداد التي نكتب بها كلمة «قلم»؟ - أقول إذا كان الاسم
~~ومسماه كلاهما من طبيعة واحدة لأن كليهما من أحداث، فما
~~الذي يجعل واقعة طبيعية اسما دالا على واقعة طبيعية
~~أخرى؟

# الجواب هو: الاتفاق الصرف؛ فليس في أية لفظة في الدنيا
~~سر خفي يحتم أن تدل على ما تدل عليه، اللهم إلا ما قد
~~تواضع عليه الناس من أن يكون «صوت» معين دالا على شيء
~~معين، أو أن تكون صورة مدادية معينة دالة على شيء
~~معين؛ فاللفظة المنطوقة هي في طبيعتها صوت كأي صوت آخر، هي
~~صوت كما أن حفيف الشجر صوت، وزمجرة الهواء على صخور الجبل صوت،
~~وخرير الماء أو هديره صوت، وقرقعة الرعد صوت، وهكذا؛ هي في
~~طبيعتها صوت كأي صوت آخر مما يخرج عن حنجرة الإنسان، كصرخة
~~الصارخ وقهقهة الضاحك، فما الذي يميزها من سائر الأصوات
~~بحيث تصبح - دونها - لفظا ذا مدلول؟ الجواب هو: الاتفاق
~~الصرف ولا شيء غير ذلك، وللناس أن يغيروا من اتفاقهم
~~كيفما شاءوا وفي أي وقت شاءوا، إنه لا فرق بين أن يتفقوا على
~~أن تكون كلمة «أحمر» دالة على اللون الذي نطلق عليه هذه
~~التسمية، وبين أن يتفقوا على أن يكون النور الأحمر في علامات
~~المرور دالا على وجوب الوقوف ms090 عن السير، في كلتا الحالتين كان
~~يمكن أن يتغير الاتفاق؛ لأنه في كلتا الحالتين ليس في طبيعة
~~«الرمز» شيء يحتم أن يكون دالا على ما اتفق الناس أن يدل
~~عليه.

# وجدير بنا في هذا الموضع أن نفرق بين «العلامة الطبيعية»
~~و«الرمز الاتفاقي»؛ فإذا كان البرق علامة طبيعية تدل على أن
~~صوت الرعد وشيك الوقوع في الأسماع، أو كان شحوب الوجه علامة
~~طبيعية على المرض، وهكذا، فإن أمثال هذه العلامات الطبيعية ليست
~~من صناعة الإنسان ولا رهن اتفاقه، بل إن العلامة ودلالاتها
~~كليهما من الحوادث الطبيعية المقترنة، سواء أراد لها الإنسان أن
~~تقترن أو لم يرد. وأما «الرمز الاتفاقي» فغير ذلك؛ فالناس هم
~~الذين اتفقوا على أن يكون الثوب الأسود رمزا للحداد، وأن
~~يكون الأبيض رمزا للنقاء، وأن يكون صوت جرس معين رمزا
~~لعربة الإسعاف، وصوت جرس آخر رمزا لقيام القطار؛ كل هذه رموز
~~اتفاقية لم يكن هنالك في طبائع الأشياء ما يحتم أن نجعلها
~~دالة على ما هي دالة عليه، ولا ما يمنع أن نستبدل بها
~~رموزا أخرى تدل على ما هي دالة عليه - وكلمات اللغة هي من
~~قبيل الرموز الاتفاقية في دلالتها، وليست من قبيل العلامات
~~الطبيعية.

# يقول الجرجاني في كتابه «دلائل الإعجاز»: إن الكلمة
~~المفردة في دلالتها على معناها ليست من إملاء العقل، بل هي
~~محض اتفاق؛ «فلو أن واضع اللغة كان قد قال «ربض» مكان «ضرب»
~~لما كان في ذلك ما يؤدي إلى فساد» (ص39). وليس هنالك «صواب»
~~أو «خطأ» في دلالة الكلمة على مسماها الذي اتفق الناس على
~~أن تدل عليه، وإنما يبدأ الصواب أو الخطأ في استعمال الناس
~~لهذه الكلمة بعد أن تم بينهم الاتفاق على استعمالها؛ فإذا كنا
~~قد اتفقنا على أن يكون لفظ «قلم» دالا على هذه الأداة
~~المعينة التي نكتب بها، أصبح من الخطأ أن نستخدم هذه اللفظة
~~لغير ما وضعت له، إلا إذا نبهنا السامع أو القارئ
~~للتغيير الذي أحدثناه في معناها.

# ليس للكلمات من قوة سوى أنها رموز تدل على ms091 ما اتفقنا أن
~~تدل عليه، فليس فيها وراء ذلك سر ولا سحر، ما دمنا
~~نستخدمها للتفاهم لا لغرض فني أو وجداني آخر. ليس لكلمة
~~«سمسم» في التفاهم إلا أن تكون دالة على البذور المعروفة
~~بهذا الاسم، أما أن يكون لها من السحر ما ينفتح له الجبل
~~الأصم فشيء يحكى ليشبع الخيال لا ليخدم أغراض العقل.
~~يقول لويس كارول في كتابه الفكه الممتع الذي يحكي فيه عن
~~مغامرات «ألس» في أرض العجائب:

# قال «همتي دمتي»: أرأيت هذا المجد؟

# فقالت ألس: لست أدري ماذا تعني بكلمة «المجد»!

# فابتسم لها «همتي دمتي» ابتسامة المزدري، وقال: بالطبع
~~أنت لا تعلمين معناها حتى أدلك أنا على هذا المعنى، فقد
~~قصدت بكلمة «المجد» نقاشا أهزم فيه معارضي هزيمة
~~ساحقة.

# فقالت «ألس» معترضة: لكن كلمة «المجد» ليس معناها هزيمة
~~العدو في المجادلة هزيمة ساحقة.

# فأجابها «همتي دمتي» في نغمة الساخر: إذا استخدمت أنا كلمة
~~لتدل على شيء معين، فإنها لا تعني إلا ذلك الشيء الذي
~~قصدت بها إليه، لا أكثر ولا أقل.

# إن هذه السخرية الجادة التي أوردها لويس كارول على لسان
~~«همتي دمتي» هي الصواب بعينه؛ فمدلول الكلمة إنما يتحدد بعد
~~الاتفاق، ولا يكون إلا ما قد تم عليه الاتفاق. ولقد كان «مارك
~~توين» يتفكه فكاهته الحلوة حين صور آدم وحواء جالسين تمر
~~أمامهما صنوف الحيوان ليطلقا على كل صنف منها اسما يعرف
~~به بعدئذ، ومر حيوان وأخذت آدم حيرة بماذا يسميه،
~~فسأل حواء: بماذا نسمي هذا الحيوان؟ فأجابته حواء: نسميه
~~«حصانا». فسألها آدم: وفيم اختيارك هذا اللفظ دون سواه؟
~~فقالت: لأني أرى هذا الحيوان يشبه الحصان. أقول إن «مارك
~~توين» كان يتفكه فكاهته الحلوة بهذه الصورة وهذا الحديث من
~~أولئك الذين قد يتوهمون أن للكلمة معنى أزليا سابقا على
~~اتفاق الناس عليها وعلى ما يكون معناها؛ فالشيء يسبق اسمه في
~~الوجود، حتي إذا ما وجد ورأي الناس ضرورة الاتفاق على لفظ
~~يسميه اتفقوا جزافا على لفظ كائن ما كان، وفي ذلك يقول
~~شيكسبير قوله المشهور: ms092 «ماذا في اسم؟ إن ما قد أطلقنا عليه اسم
~~وردة كان سيظل على رائحته الزكية مهما يكن الاسم الذي أطلقناه
~~عليه.»

# وكأنني أسمع القارئ يهمس لنفسه بأن هذا الذي نقوله إن هو إلا
~~البدائه، وهل هناك من يقول عن اللفظة إنها تعني غير ما اتفق
~~الناس على أن تعنيه؟ مع أن هذا القارئ نفسه - في أغلب الظن -
~~سيكون بين الساخطين الغاضبين الناقمين إذا ما رآني أتطلب منه
~~التطبيق الكامل لهذا المبدأ، فإذا وردت في حديثنا - مثلا -
~~كلمة «عقل» طالبته بأن يحدد لي الشيء المسمى بهذه
~~الكلمة والذي بغيره لا يكون للكلمة معنى، أو وردت كلمة «شعور»
~~أو كلمة «قوة» أو ما إلى ذلك من كلمات، طالبته بتطبيق المبدأ،
~~وأغلب الظن عندئذ أنه سيغضب من هذه «السفسطة»، فكيف أطالبه
~~بمدلول لفظة  «عقل» والأمر هنا لا يحتاج إلى ريبة؟ إنه لن
~~يرضيه مني أن أجعل مدلول هذه اللفظة حركات معينة
~~يتحركها البدن أو يتحركها اللسان إذ هو ينطق بعبارات
~~معينة، أو أن أجعل مدلول هذه اللفظة ذرات من مداد
~~تجمعت على ورق أو تجمعت من طباشير على سبورة، لن
~~يرضيه شيء من هذا؛ لأن هذه كلها - عنده - أمور ظاهرة،
~~وأما العقل فكائن غيبي خفي قائم وراء هذه الظواهر كلها؛
~~فليس «العقل» هو العبارات اللغوية، إنما هو الذي يوحي بها
~~ويمليها، لكننا سنصر على تطبيق المبدأ بحذافيره؛ المبدأ
~~الذي ظنه أول الأمر من البدائه التي لا تكون موضع ريبة؛ أعني
~~المبدأ الذي يقول إن الكلمة كائنة ما كانت ما دامت تساق
~~لتسمي شيئا فلا بد أن يكون هنالك الشيء المسمى، وإلا
~~كانت كلمة بغير معنى. لا بد أن يكون هنالك طرفان؛ طرف الرمز
~~من جهة، وطرف الشيء المرموز إليه من جهة أخرى ليتم للغة
~~التفاهم ما جاءت من أجله.

# إن من أفحش الخطأ أن يظن ظان بأن الكلمة من كلمات اللغة
~~هي في حد ذاتها ضمان كاف لوجود مدلولها؛ لأن الإنسان - لسوء
~~حظه - قد أكثر في حديثه من الألفاظ التي راح الناس يتداولونها ms093
~~دون أن يكون لها من المدلولات في عالم الأشياء ما يجعلها
~~ألفاظا كاملة الأداء. وقد تسأل: ومن ذا اضطره إلى خلق رموز
~~لا يكون لها في حياته أشياء يرمز بها إليها؟ ونجيبك بأنه إنما
~~فعل ذلك ليعبر عن أوهامه وأحلامه، فأطلق طائفة من الرموز
~~ليشير بها إلى طائفة من أوهام وأحلام؛ فهو يخاف الوحدة
~~والظلام - مثلا - ويخاف أن يكون هنالك في جوف الظلام كائنات
~~خفية تتربص به؛ وإذن فليطلق أسماء على هذه الكائنات. ولا
~~غبار على ذلك ما دام المتكلم والسامع على وعي تام عند
~~استخدام هذه الأسماء وما إليها بأنها إنما أطلقت على
~~أوهام؛ وعندئذ يؤخذ الكلام من زاويته الفنية من حيث
~~استثارته لضرب من المشاعر أحسها المتكلم وأراد أن يثير
~~مثلها في نفس سامعه. أما أن ينسى المتكلم أو السامع ذلك، بحيث
~~لا يري فرقا بين كلمتي «عفريت» و«منضدة»، ويظن أن كلا
~~منهما اسم دال على شيء، كأنما وجود الاسم بذاته كفيل لنا
~~بوجود مسماه، فهو بهذا بمثابة من يخلق الصنم ثم يخشاه
~~ويعبده؛ فالكلمات - كما يقول هوبز - وسيلة يستخدمها العاقلون
~~أدوات للحساب والعد، أما الغافلون فيجعلونها هي نفسها النقود
~~التي يعيشون بها وعليها. الكلمات لا تقصد لذاتها (إلا في
~~مجال الفن)، بل تقصد من أجل ما تشير إليه من أشياء، ومن كانت
~~ثروته ألفاظا لا تشير إلى شيء كان هو الفقير المدقع الذي لا
~~يملك من دهره شيئا.

# 3

# على أن الرموز اللغوية التي نستخدمها - بل التي لا بد أن
~~نستخدمها - دون أن تكون بذاتها كفيلة لنا بوجود مسميات لها،
~~أكثر جدا من الأسماء التي نسمي بها كائنات نسجها لنا
~~الخيال كالعفريت والعنقاء وما إليها، هي أكثر جدا من هذا، بل
~~هي توشك أن تكون ألفاظ اللغة كلها إذا استثنينا عددا قليلا
~~منها وهو أسماء الأعلام، وسنبين لك فيما يلي كيف تكون
~~الكثرة الغالبة من ألفاظ اللغة رموزا ناقصة - بتعبير برتراند
~~رسل - أي إنها رموز وضعت دون أن تكون بذاتها ضمانا مؤكدا
~~لوجود الأشياء التي ترمز إليها. ms094

# ولنبدأ أولا بشرح الرمز الكامل الذي هو الرمز الذي نطلقه
~~على مسمى محدد جزئي معلوم، بحيث إذا ذكر الرمز عرف
~~الشيء المرموز إليه في عالم الأشياء معرفة جازمة حاسمة لا
~~لبس فيها ولا ازدواج.

# وأول ما يرد إلى الذهن من هذا القبيل هو أسماء الأعلام؛ أي
~~الأسماء التي نطلقها على هذا الفرد من الناس أو ذاك، على هذا
~~النهر أو ذاك، وهكذا، كاسم «العقاد» يميز فردا من الناس
~~دون سائرهم، واسم «النيل» يميز نهرا معينا، واسم
~~«المقطم» واسم «القاهرة»، إلى آخر هذه الأسماء الجزئية
~~الفردية التي يقال إنها تشير بكل واحد منها إلى فرد
~~واحد.

# لكن نظرة تحليلية سرعان ما تبين لنا أن ما قد ظنناه
~~«فردا» ليس هو في الحقيقة إلا سلسلة طويلة من حالات جزئية؛
~~فليس «العقاد» فردا بمعنى أنه حالة واحدة معينة كانت بالأمس
~~هي نفسها ما هي عليه اليوم وما ستكون عليه غدا؛ فلقد كان
~~«العقاد» طفلا فشابا فرجلا، وكان آنا مريضا وآنا صحيح
~~البدن، كان آنا في السجن وآنا طليقا، هو الآن سائر في
~~الطريق، وكان منذ لحظة جالسا يقرأ، وسيكون بعد حين ممسكا
~~بقلمه يكتب؛ هي سلسلة من حالات لا ينتهي عددها إلى حد
~~معلوم. وكذلك قل في «النيل» الذي ظنناه شيئا واحدا من
~~أشياء العالم، إنه يغير من مائه في كل لحظة، بل في كل
~~معشار من اللحظة الواحدة، إن ماءه متدفق فلا يكون الماء
~~الآن في هذه النقطة المكانية من مجراه هو نفسه الماء الذي كان
~~فيها منذ لحظة، ولن يكون هو الماء الذي سيكون فيها بعد لحظة.
~~وما أصدق الفيلسوف اليوناني القديم هرقليطس حين أشار إلى هذه
~~الحقيقة المتغيرة بقوله إنك لا تضع قدمك في النهر مرتين،
~~مشيرا بذلك إلى أن واضع قدمه في الماء إذا ما رفعها ثم
~~غمسها مرة أخرى لقيت قدمه في هذه المرة الثانية ماء جديدا
~~كأنما هو بالنسبة إليها نهر جديد.

# وإذا كان ذلك كذلك، فما تسميتنا ألوف الألوف من الحالات
~~المتعاقبة باسم واحد، فنقول «العقاد» ms095 أو «النيل» كأنما نحن
~~مشيرون بكل اسم منها إلى حالة واحدة من حالات هذا العالم
~~الزاخر؟ إننا لو أردنا مجموعة رمزية كاملة لنشير بها إلى
~~حالات العالم واحدة واحدة، لجعلنا لكل حالة من سلسلة الحالات
~~التي تكون «العقاد» ولكل حالة من سلسلة الحالات التي تكون
~~«النيل» اسما خاصا؛ وعندئذ فقط يكون لكل اسم مسماه
~~الجزئي الواحد، فلا تزدوج المسميات ولا تتعدد للاسم
~~الواحد. وشيء كهذا هو ما يصنعه الجغرافيون حين يريدون تحديد
~~نقطة معينة من الأرض، إنهم لا يقولون «القاهرة» - مثلا - لأن القاهرة مسطح كبير من الأرض، وإنما يقولون التقاء خط
~~طول 32 بخط عرض 30، لكننا إن استطعنا من الوجهة النظرية
~~المنطقية وحدها أن نتصور لكل حالة جزئية في هذا العالم رمزا
~~لغويا يشير إليها دون سواها، بحيث لا يشير الرمز الواحد
~~لأكثر من حالة جزئية واحدة في الشيء الواحد، وبحيث لا يكون
~~هنالك رمزان لغويان مشيرين كليهما إلى حالة جزئية واحدة،
~~أقول إننا لو تصورنا إمكان ذلك من الوجهة النظرية المنطقية،
~~فإن إجراءه من الناحية العملية متعذر أو مستحيل؛ ولذلك
~~اكتفينا بأن نطلق اسما معينا كاسم «النيل» - مثلا - على
~~مجموعة من الحالات الجزئية والحوادث الفردية قد يكون بينها ما
~~يبرر لنا أن نجمعها معا في حزمة واحدة لنطلق عليها اسما
~~واحدا، ومع ذلك فينبغي أن نكون على استعداد دائما إذا ما
~~طلب إلينا أن نشير إلى المسمى الذي أطلقنا عليه اسما
~~معينا، ك «العقاد» أو «النيل» أو «المقطم» أو «القاهرة»، أن
~~نجد الحالة الجزئية التي نشير إليها قائلين «هذا»، فليطلب مني
~~من شاء أن أعين له الشيء الذي أسميته «النيل» وسأصطحبه إلى
~~مكان معين من نهر معين، حيث سأكون وإياه إزاء إحدى حالات
~~ذلك النهر، وعندئذ سأشير إليه بإصبعي قائلا «هذا»، فيعلم
~~السائل أن لاسم «النيل» مسمى، وأنه لذلك رمز كامل على سبيل
~~التجوز المقبول؛ إذ إن الرمز الكامل هنا هو كلمة «هذا»؛ لأن
~~هذه الكلمة هي وحدها التي تحدد الشيء المشار إليه. ولا عجب
~~أن جعله «رسل» اسم ms096 علم بالمعنى الدقيق لاسم العلم؛ لأنه
~~يستحيل عليك أن تستخدم اسم الإشارة «هذا» استخداما يؤدي
~~إلى غرضه دون أن يكون هنالك الشيء الذي تشير إليه به.

# ومع ذلك كله ، فحتى إذا عددنا أسماء الأعلام ك «العقاد»
~~و«النيل» وما إليهما رموزا كاملة على سبيل التجوز، فهذه
~~الأسماء نفسها قلة قليلة بالنسبة إلى سائر الرموز اللغوية
~~التي يستخدمها الناس فيما بينهم من تفاهم واتصال؛ لأن الكثرة
~~الغالبة من هذه الرموز هي ما يطلق عليه رجال المنطق اسم
~~«الكلمات العامة» أو «الأسماء الكلية»، مثل «إنسان» و«نهر»
~~و«جبل» و«مدينة» ... إلخ، وسنحلل لك فيما يلي هذه الكلمات
~~وأمثالها لنبين أنها رموز ناقصة ما في ذلك شك؛ أي إن الكلمة
~~منها ليست كفيلة بوجود مسماها؛ إذ قد يستخدمها الناس
~~استخداما يؤدي إلى الغرض المقصود كاملا، ومع ذلك فقد لا
~~يكون لها مسمى يقابلها في عالم الأشياء.

# الاسم الكلي أو الكلمة العامة التي نطلقها لا لتدل على فرد
~~بعينه، بل نطلقها لتدل على مجموعة من الأفراد تجمع بينها
~~صفات مشتركة، هي في الحقيقة جملة بأسرها ضغطت في كلمة
~~واحدة، ولو حللنا مكنونها وأخرجناه لكان لنا بذلك عبارة
~~وصفية مجهولة الموصوف، وقد يكون هذا الموصوف الذي تشير إليه
~~العبارة الوصفية المضغوطة في الكلمة الكلية ذا وجود فعلي وقد
~~لا يكون له وجود؛ فكلمة «إنسان» - مثلا - تحليلها هو أن فردا
~~ما غير متعين صفاته هي كذا وكذا وكيت مما يجعل الإنسان
~~إنسانا، لكن من هو هذا الفرد؟ الجواب هو: أي فرد تلقاه مما
~~يوصف بهذه الصفات. ولكن ماذا لو بحثت عن فرد يحقق هذه
~~الصفات فلم أجد، كما هي الحال في اسم مثل «عفريت» أو «جبل من
~~الذهب»؟ الجواب هو: إذا بحثت عن فرد يحقق الصفات المقصودة
~~من الكلمة الكلية فلم تجد، ظلت الكلمة دالة على مجموعة من
~~الصفات لا تجد ما يلبسها من أفراد العالم الخارجي؛ أي إنها تظل
~~كالقالب الفارغ الذي لا يجد المادة المتعينة التي تملؤه؛
~~وإذن فالكلمة الكلية - كما قلنا - هي عبارة وصفية مجهولة
~~الموصوف، ms097 فكأننا نقول إذ نقول كلمة كلية «س يتصف بكذا وكذا
~~من الصفات»، دون أن يقتضي ذلك وجود «س». وهذا هو معنى قولنا إن
~~الكلمة الكلية في الحقيقة رمز ناقص لا يدل بذاته على وجود
~~الفرد الذي يحقق مجموعة الصفات التي تدل عليها تلك
~~الكلمة.

# فالاسم الكلي العام شأنه في دلالته شأن العبارة الوصفية
~~كائنة ما كانت، وليس شأنه في الدلالة شأن أسماء الأعلام التي
~~يتحدد لكل اسم منها مسماه. غير أن العبارات الوصفية
~~نوعان؛ فمنها ما ليست تنطبق الصفات الواردة فيها إلا على فرد
~~واحد، مثل قولنا «أول الخلفاء الراشدين»، ومنها ما تنطبق
~~الصفات الواردة فيها على أي فرد من مجموعة معينة، مثل قولنا
~~«خليفة المسلمين»، وفي كلتا الحالتين لا تحتم العبارة الوصفية
~~بذاتها أن يكون لها مسمى في عالم الكائنات الفعلية، بل تدل
~~على تركيبة وصفية قد تجد وقد لا تجد المسمى الذي يحققها
~~في الوجود الفعلي.

# إنني لا أعرف غلطة في التحليل زلت فيها الفلسفة طوال
~~عصورها أفحش من هذه الغلطة؛ لفداحة ما يترتب عليها من النتائج
~~الخطيرة؛ فلك أن تركب من البناءات الوصفية ما شاء لك
~~خيالك، وأن تعبر عن هذه البناءات بلفظة واحدة أو بمجموعة
~~ألفاظ، لكن الذي ليس من حقك ولا من حق أي إنسان عاقل أن يجاوز
~~بناءه الوصفي ليقرر أنه ما دام هذا البناء قائما فلا بد أن
~~يكون هنالك الكائن الفعلي الذي تنطبق عليه المجموعة الوصفية،
~~ليس ذلك من حقك إلا إذا أعطيت حواسك كائنا فردا مما يشار
~~إليه بقولي «هذا»، وترى أن هذا الكائن الفرد يحقق بالفعل ما
~~كانت تدل عليه المجموعة الوصفية التي ركبتها وبنيتها في
~~رأسك.

# الرمز اللغوي - كلمة كان أو عبارة - إن دل على مجموعة من
~~الصفات، فهو لا يقتضي بالضرورة أن يكون مسماه موجودا وجودا
~~فعليا؛ إذ قد يكون هنالك المسمى الذي تنطبق عليه تلك
~~الصفات وقد لا يكون؛ فقل - مثلا - «حصان أبيض ذو ذيل أصفر
~~وغرة سوداء» يكن لك بذلك بناء وصفي، لكن هذا البناء
~~الوصفي ms098 لا يقتضي بالضرورة أن يكون الكائن الموصوف موجودا
~~بالفعل أو غير موجود؛ فالحواس وحدها هي التي تدلني إن كان
~~لمثل هذا الكائن وجود بين الكائنات أو لم يكن. أي وضوح هو
~~أوضح من هذا المبدأ الذي نقرره - لا تعسفا - ولكن بحكم
~~طبيعة اللغة ذاتها وبحكم الخبرة التي نمارسها جميعا في
~~حياتنا الفكرية والعملية على السواء؟ ومع ذلك فقد أفلتت هذه
~~الحقيقة الواضحة الجلية من أنظار الفلاسفة فلم
~~يروها.

# إن الرمز الوصفي «أول من وقف على قمة إفرست» مفهوم الدلالة
~~من حيث الصفات التي يشير إليها، ومع ذلك فقد لا يكون هنالك من
~~حقق هذه الصفات، بل إنه منذ أعوام قليلة جدا لم يكن قد صعد
~~إلى هذه القمة أحد بعد، فكان يمكن عندئذ للعبارة الوصفية أن
~~تقوم دون أن يكون هنالك الفرد الذي تشير إليه. وإنه لمما
~~يجدر ذكره في هذا السياق أن نزاعا طريفا قام - ولم يزل
~~قائما - عن الرجل الذي كان له حظ الوصول إلى قمة إفرست قبل أي
~~إنسان سواه؛ وذلك أن الرحالة «هلاري» الإنجليزي كان يستصحب
~~هنديا في صعوده الجبل، وكلاهما قد بلغ القمة في رحلة
~~صعودية واحدة، لكن من منهما كان السابق ومن كان اللاحق؟ كل
~~من الرجلين يدعي لنفسه الأسبقية في شهود القمة والوقوف
~~عليها. وأيا ما كان الأمر، فالعبارة الوصفية «أول من وقف على
~~قمة إفرست» لا تزال على دلالتها، سواء وجد الرجل الذي وقف
~~على القمة أو لم يوجد، وسواء كان هذا الواقف هو الرحالة
~~الإنجليزي أو زميله الهندي.

# والأمر شبيه بذلك في أي اسم يكون مدلوله مجموعة من
~~الصفات؛ فعندئذ قد تجد من يثبت وجود المسمى وقد تجد من
~~ينكر؛ فكم من الباحثين في تاريخ الأدب من يقرر أن اسم
~~«هومر» لا يسمي أحدا بذاته، وكم منهم من يقرر أنه
~~يسمي؛ ذلك لأن «هومر» - وإن يكن اسما على هيئة أسماء
~~الأعلام - إلا أنه في الحقيقة دال على مجموعة وصفية، منها
~~مثلا إنشاء الإلياذة ومنها التجوال في القرى وهكذا، ولكن
~~السؤال لا ms099 يزال قائما: أتكون هذه المجموعة الوصفية قد
~~تجسدت في شخص بعينه هو الذي نطلق عليه اسم «هومر»، أم تكون
~~مجرد بناء وصفي بغير المسمى الواحد الذي تجسدت فيه؟ ولقد
~~قامت في مصر مشكلة من هذا النوع بين دارسي الأدب وتاريخه حول
~~امرئ القيس وغيره من شعراء الجاهلية؛ فمنهم من ذهب إلى أن
~~امرأ القيس اسم وهمي اخترع اختراعا لينسب إليه ما ينسب
~~من الشعر، ومنهم من يرد هذا الزعم بما ينفيه وما يؤيد
~~الوجود التاريخي الفعلي لامرئ القيس؛ فما معنى هذا فيما نحن الآن
~~بصدده؟ معناه أن مجموعة الصفات التي هي كل ما يقال عن امرئ
~~القيس قد يكون لها - منطقيا - من يلبسها من الأفراد وقد
~~لا يكون؛ ذلك لأن البناء الوصفي في حد ذاته لا يقتضي بالضرورة
~~أن يكون هنالك الفرد الذي يجسده؛ فالبناء الوصفي كالثوب
~~تراه معلقا، وإما أن يكون للثوب بعد ذلك لابس أو لا
~~يكون.

# وانظر بعد ذلك إلى الكلمات الرئيسية التي عليها تدور الفلسفة
~~الميتافيزيقية، ترها جميعا من قبيل الرموز الدالة على
~~مجموعات من الصفات، لا من قبيل الأسماء الدالة على أفراد
~~جزئية مما يشار إليه بقولنا «هذا»؛ فهذه الفلسفة إنما تدور حول
~~«المطلق» و«الروح» و«النفس» و«الجوهر» و«الشيء في ذاته» وما
~~إلى ذلك. وواضح أن الكلمة من هذه الكلمات لا ترمز إلى كائن
~~جزئي مما يشار إليه بالإصبع، ولكن كل واحدة منها تلخيص مضغوط
~~لعدد كبير من الصفات؛ فلو سألت مثلا: ما المطلق؟ أجابك
~~المتكلم لا بالإشارة إلى أحد الموجودات الفعلية، بل بعدد من
~~الجمل؛ وقف عند ما شئت من هذه الجمل أو مكوناتها اللفظية
~~واسأل، وسيكون الجواب دائما بجمل أخرى وهكذا؛ ومعني ذلك أن
~~كلمة «مطلق» هي - كما قلنا - تلخيص لفظي لعبارات وصفية
~~كثيرة. وإذا كانت العبارة الوصفية لا تقتضي بالضرورة أن يكون
~~لمسماها وجود فعلي، كانت الكلمة بالتالي من قبيل الثوب الذي
~~يظل ينتظر من يلبسه؛ فحتى لو فهمنا كل الصفات المتضمنة فيه،
~~فهذا الفهم ليس دليلا على وجود الكائن الموصوف أو على ms100 عدم
~~وجوده، إلى أن تأتي خبرة حسية بعد ذلك فتقرر أحد
~~الشقين؛ فإن كان الكائن الموصوف بحكم وصفه ليس مما يقع في
~~خبرة حسية، ظلت أوصافه إلى أبد الآبدين بغير دليل على
~~وجوده.

# 4

# قدمنا لك حتى الآن نوعين من الكلمات لتبين حدود الدلالة
~~لكل نوع منهما، وهما أسماء الأعلام من جهة والأسماء التي هي
~~في حقيقة أمرها مركبات وصفية من جهة أخرى، وقلنا في اسم
~~العلم بمعناه الشائع كاسم «العقاد» مثلا، إنه في الحقيقة
~~يجمع تحته ألوف الحالات التي هي الحالات التي مرت متتابعة
~~فكونت تاريخ حياة رجل هو الذي نطلق عليه اسم «العقاد»؛
~~وإذن فما يظن أنه اسم يشير إلى فرد جزئي هو في الحقيقة رمز
~~يشير إلى سلسلة طويلة من الأحداث، ولو شئنا اسم علم بمعناه
~~الصحيح لجعلنا اسما لكل حالة جزئية من حالات العقاد. ولعل
~~اسم الإشارة «هذا» خير ما يدلنا على الحالة الجزئية الواحدة؛
~~فكل حالة نستطيع أن نشير إليها بقولنا «هذا» أو «هذه» تكون هي
~~الحالة الجزئية الواحدة من حالات الفرد الواحد؛ ومعنى ذلك أننا
~~إذا شئنا أن نتبين إزاء اسم ما إن كان اسما يطلق على
~~فرد ذي وجود فعلي أو لم يكن، تحتم أن نتصور لذلك الفرد
~~حالة معينة جزئية يمكن الإشارة إليها في نقطة معينة من
~~نقاط المكان، وفي لحظة معينة من لحظات الزمن، قائلين:
~~«هذه.»

# وكذلك قلنا في الكلمات التي هي في الحقيقة مركبات وصفية،
~~ومنها ما يكون المركب الوصفي فيه منطبقا على فرد واحد،
~~كقولنا «العدد الذي يقع بين 3، 5»، أو «القائد العربي الذي فتح
~~مصر»؛ ومنها ما يكون المركب الوصفي فيه مشيرا إلى أي فرد من
~~مجموعة متشابهة الأفراد، مثل قولنا «إنسان» و«نهر»؛ قلنا في
~~أمثال هذه الرموز الوصفية إنها لا تقتضي بالضرورة وجود
~~مسماها وجودا فعليا، فلا يكفي أن يكون الرمز اللغوي
~~قائما بيننا لنقول إن له مسمى في عالم الأشياء الواقعة، بل
~~لا بد أن يضاف إلى ذلك وقوعنا على الفرد الموصوف في الحالة
~~الأولى أو على ms101 أحد أفراد المجموعة الموصوفة في الحالة الثانية؛
~~إذ لا فاصل هنا بين الكائن الوهمي والكائن الفعلي إلا شهادة
~~الحواس.

# وننتقل الآن إلى ضرب ثالث من الكلمات هو أخطرها جميعا من
~~الناحية المنطقية، وإن لم تكن كلماته مما يشير إلى شيء إطلاقا
~~في عالم الواقع، وأعني به تلك الكلمات التي تصل أجزاء الكلام
~~بعضها ببعض وصلا تكون له دلالته في الاستدلال العقلي، ولا
~~تكون له إشارة إلى شيء واقع، مثل واو العطف، وكلمة «أو»،
~~وكلمة «إذا»، وكلمة «ليس»، وكلمة «كل»، وكلمة «بعض»، وما إليها؛
~~فليس في العالم الخارجي شيء بين الأشياء اسمه «أو» أو شيء
~~اسمه «إذا» أو «ليس»؛ فإذا قلت إنني «رأيت البرق وسمعت الرعد»،
~~كان الذي حدث في عالم الواقع حدثان هما «رؤية» و«سمع»، وأما
~~«و» التي تصل بينهما فلم تكن حدثا ثالثا ولم تكن جزءا من
~~أي من الحدثين. وكذلك لو قلت «الشمس إما طالعة أو غاربة»،
~~كان الذي هو حادث في عالم الواقع أحد أمرين، ولما كنت أجهل
~~أيهما عبرت عن هذا الجهل بقولي «أو»، لكن عالم الأشياء لا
~~تردد فيه، إن فيه أمرا واحدا، ففيه الشمس طالعة أو فيه
~~الشمس غاربة، وأما التردد فحالة عقلية عندي أنا القائل الذي
~~يعلم أن أحد الأمرين لا بد واقع ثم لا يعلم أيهما
~~يكون.

# وهم يسمون أمثال هذه الكلمات بالكلمات المنطقية أو
~~بالكلمات البنائية؛ لأن عملها مقصور على بناء العبارة اللغوية
~~بناء يجعل منها فكرة، واستعمالها يقتضي وجود كلمات سابقة
~~عليها في الوجود، فلا تستطيع أن تقول «مقعد أو منضدة» إلا
~~إذا عرفت أولا كلمتي «مقعد» و«منضدة»؛ ولذلك ترى أسماء
~~الأشياء يأتي تعلمها أولا في حياة الطفل ثم تأتي بعد ذلك
~~أمثال هذه الكلمات، فيستحيل أن يبدأ الطفل تعلمه للغة
~~بكلمة «أو» أو كلمة «إذا»، لكنه يبدأ بكلمات مما تسمي كل
~~كلمة منها شيئا مما يقع في خبرته، ثم يتعلم بعد ذلك كيف يبني
~~من هذه الكلمات الشيئية أفكارا باستخدامه للكلمات المنطقية
~~التي ذكرناها.

# والكلمات المنطقية هي الركائز الثابتة ms102 التي تحدد «صورة»
~~الفكرة، بينما تحدد الكلمات التي هي أسماء أو صفات «مادة»
~~الفكرة؛ ففي قولنا - مثلا - «صيف وشتاء » تستطيع أن تستبدل
~~بكلمتي «صيف» و«شتاء» كلمتين أخريين فتتغير «مادة» الفكرة،
~~فنقول - مثلا - «حساب وهندسة» أو «قيس وليلى»، لكنك لا بد أن
~~تحتفظ بالكلمة المنطقية «و» إذا أردت أن تحتفظ للفكرة
~~«بصورتها»، بل تستطيع أن تسقط الكلمتين اللتين تحددان
~~مادة الفكرة، وتضع مكانهما رموزا متغيرة مثل «س» و«ص»،
~~وتحتفظ بواو العطف، فتحتفظ بصورة الفكرة كما هي، والصورة في
~~هذه الحالة هي: ««س» و«ص».» ولعلك تعلم أن تجريد الأفكار عن
~~«مادتها» وإبقاء «صورها» هو مما يبحث فيه المنطق؛ ولذلك فهو
~~كثيرا ما يسمى ب «المنطق الصوري» لأنه يهتم بالصورة بعد
~~إفراغ مادتها؛ لأن مقارنة الصور الفارغة بعضها ببعض أيسر من
~~مقارنة الأفكار وهي مليئة بمادتها، وهو إنما يهتدي إلى صورة
~~الفكرة لو اهتدى إلى متغيراتها من جهة وثوابتها من جهة
~~أخرى، فيسقط الأولى واضعا مكانها رموزا، ويبقي على
~~الثانية فتبقى له الصورة التي هي الإطار الأساسي المعد لأي
~~حشو يملؤه، فيكون هذه الفكرة أو تلك مما يقع كله تحت صورة
~~واحدة؛ فالصورة واحدة في عبارتي «حساب وهندسة» و«قيس وليلى»،
~~والصورة واحدة في عبارتي «الأربعاء أو الخميس» و«السينما أو
~~المسرح»، والصورة واحدة في عبارتي «إذا رأيت البرق سمعت
~~الرعد» و«إذا أمطرت السماء اخضر الزرع»، وهكذا. ولو اهتدى
~~المنطقي إلى مجموعة الصور المختلفات في فكر الإنسان، اهتدى
~~إلى العناصر الأساسية التي ينحل إليها ذلك الفكر.

# إنه إذا اختلف فلاسفة المنطق في عصرين في تحليلهم للصور التي
~~يرد عليها الفكر الإنساني على اختلاف مادة ذلك الفكر، كان
~~اختلافهم ذلك دالا على اختلاف في مذاهبهم الفلسفية بصفة
~~عامة، وكان اختلافهم - بالتالي - دليلا على تغير الجو
~~الفكري كله في أحد العصرين عنه في العصر الآخر؛ فها هو ذا
~~أرسطو يستعرض الأفكار ويحللها، مسقطا متغيراتها
~~مبقيا على ثوابتها ليستخرج صور الفكر؛ فإذا بالتحليل ينتهي
~~به إلى أن العلاقة الثابتة في كل فكرة كائنة ما كانت، وهي
~~العلاقة التي ms103 تحدد صورة الفكرة مهما تكن مادة هذه الفكرة، هي
~~علاقة الموصوف بصفته، كأنما كل فكرة يمكن صبها في هذا
~~القالب: «س هي ص.» فقل - مثلا - «الحصان أبيض»، أو «الإنسان
~~عاقل»، أو «العدد 3 يقع بين العددين 4، 5»، أو «القاهرة أكبر من
~~الإسكندرية»، أو ما شئت من قول، تجد - في رأي أرسطو - أن قولك
~~يرتد إلى موضوع معين تصفه صفة ما؛ أي إن كل فكرة قوامها
~~موضوع ومحمول كما يقول أهل المنطق؛ وإذن فلا فرق من حيث الصورة
~~بين فكرة وفكرة مهما بعدت الفكرتان بعد ذلك في مادتهما؛ ففي كل
~~مثل من الأمثلة السابقة يمكنك أن تعيد الصياغة بحيث تصبح
~~الجملة «كذا هو كيت».

# وإن كان ذلك كذلك، ثم إذا كانت أفكارنا تنبئ عن حقيقة
~~العالم، كان قوام العالم أشياء وصفاتها، أو موضوعات
~~ومحمولاتها، أو جواهر وأعراضها؛ وهذه الموضوعات نفسها منها
~~الأعم ومنها الأخص، بحيث تستطيع أن تعلو في سلم التدرج من
~~الخاص إلى العام، حتى تنتهي إلى جوهر خالص تأتي سائر الصفات
~~فتصفه فيكون هذا الكائن أو ذاك. وهكذا ترى كيف ينتهي المنطق
~~الذي يجعل صورة الفكرة كائنة ما كانت هي صورة «الموضوع
~~والمحمول»؛ أي صورة «الموصوف وما يحمل من صفات»، كيف ينتهي بك
~~هذا المنطق إلى نوع من الميتافيزيقا يرد الكون إلى جوهر
~~واحد، تختلف أسماؤه عند مختلف الفلاسفة لكن الأساس المذهبي
~~واحد.

# قارن ذلك بمنطق يحلل الأفكار فلا ينتهي بها إلى صورة
~~واحدة كالتي انتهى إليها أرسطو، بل ينتهي بها إلى كثرة من صور
~~لا يمكن رد بعضها إلى بعضها الآخر؛ فالجملة الدالة على موصوف
~~وصفته، كقولنا «هذا الحصان أبيض»، تختلف في صورتها عن جملة
~~تتناول بالحديث موضوعين لا موضوعا واحدا، أو قل إنها تتناول
~~طرفين لا طرفا واحدا، ثم تذكر العلاقة التي تربط هذين
~~الطرفين، مثل قولنا «قيس يحب ليلى»، فليلى ليست من قيس بمثل ما
~~يكون البياض من الحصان الأبيض؛ ففي حالة الحصان الأبيض يختفي
~~اللون باختفاء الحصان، وأما في حالة قيس وحبه لليلى فلا
~~تختفي ليلى ms104 باختفاء قيس. ها هنا موضوعان وبينهما علاقة، لا
~~موضوع واحد وما يحمله من صفة . وقد تجد من العلاقات ما يتطلب
~~طرفين كما في المثل الذي ضربناه، وقد تجد منها كذلك ما
~~يتطلب ثلاثة أطراف أو أربعة أطراف وهكذا؛ فالعلاقة التي
~~تمثلها كلمة «بين» لا تتحقق إلا إذا كان في عالم الواقع
~~ثلاثة أطراف مرتبطة بها، فتقول مثلا: «العدد 3 يقع بين
~~العددين 4، 5.» فهنالك أعداد ثلاثة لا بد منها «3، 4، 5» لتكمل
~~علاقة «بين». وهكذا قل في سائر الجمل التي تأتي مصورة
~~لوقائع ذوات أطراف عدة تصلها علاقات من هذا النوع أو
~~ذاك.

# إن منطقا كهذا - وهو المنطق الذي يعرف به برتراند رسل
~~وغيره من المعاصرين - لا ينتهي بك إلى واحدية الكون في
~~جوهر واحد مطلق وما يطرأ عليه من صفات، بل ينتهي بك إلى
~~كثرة من وقائع، لكل واقعة منها خصائصها؛ فواقعة قوامها جزئية
~~واحدة وصفتها، وواقعة قوامها جزئيتان والرابطة بينهما،
~~وثالثة قوامها ثلاث جزئيات والرابطة بينها، ورابعة قوامها أربع
~~جزئيات وما بينها من علاقات تربطها وهلم جرا.

# إنها اختلافات بعيدة المدى تلك التي تفرق بين رجلين،
~~أحدهما يجري في تفكيره على المنطق الأرسطي، والآخر يحلل
~~الأمور على نحو ما يحللها برتراند رسل؛ فالأول سيتعقب
~~«الجوهر» الذي هو موضوع لكل أفكارنا؛ إذ كيف يفهم فكرة إذا لم
~~يفهم موضوعها؟ فإذا قال قائل عن الإنسان - مثلا - إنه يتصف
~~بالحياة وبالعقل، كانت هاتان الصفتان - بالبداهة - كائنتين في
~~طبيعة الإنسان نفسه؛ وإذن فما على الباحث إلا أن يمعن النظر
~~في «الإنسان» ليدرك «جوهره»؛ فيدرك بالتالي صفاته التي تصفه
~~فتجعل منه إنسانا، ولكن في أي إنسان يمعن الباحث نظره؟
~~أيمعن نظره في زيد أو في عمرو أو في خالد؟ كلا، بل يمعن
~~نظره في «فكرة» الإنسان، أو في «مفهوم» الإنسان، أو في «تعريف»
~~الإنسان، أو في «صورة» الإنسان، أو في «مثال» الإنسان، أو ما شئت
~~من هذه الكلمات التي تتردد على أفواه الفلاسفة. إنه لا يبلغ
~~العلم الثابت عن الأشياء إذا هو اقتصر على ملاحظة الجزئيات ms105
~~العابرة في هذا الفرد أو ذاك، بل يبلغ العلم الثابت إذا أدرك
~~«الجوهر». ولما كان «جوهر» شيء ما هو بدوره مرتبط بجوهر
~~شيء آخر، فالإنسان - مثلا - فرع عن الحيوان، ولا يفهم جوهره
~~على حدة إلا إذا فهم جوهر الحيوان؛ فإن الأمر كله سينتهي
~~بالباحث إلى وجوب تصور العالم كله كائنا واحدا عضويا، بحيث
~~يكفي أن تفهم أي جزء منه لتفهم سائر الأجزاء، وبحيث لا يمكن
~~أن تفهم أي جزء منه إلا إذا فهمت سائر الأجزاء.

# وأما ثاني الرجلين، وهو الآخذ بمنطق الكثرة، فسيرد العالم
~~إلى وقائع من جهة وقضايا نصف بها تلك الوقائع من جهة
~~أخرى، بحيث تكون الواقعة الواحدة مكونة من جزئية واحدة أو
~~أكثر مرتبط بعضها ببعض بعلاقات، وبحيث تعتمد معرفة الواقعة
~~الواحدة - لا على غيرها من الوقائع - بل على إدراك جزئياتها
~~التي تكون منها بمثابة الأطراف الموصولة بهذه العلاقة أو تلك،
~~لكن الجزئية الواحدة لا تدرك إلا بالاتصال الحسي المباشر؛
~~وإذن فنهاية الشوط هي الارتكاز على هذا الاتصال الحسي المباشر
~~بالجزئيات الذرية التي منها تتكون الواقعة الواحدة، ثم من
~~مجموعة الوقائع يتكون العالم.

# والفرق الأساسي بين «الجوهر» الذي هو أساس المنطق التقليدي
~~والفلسفة التقليدية، و«الجزئي» الذي هو أساس المنطق المعاصر
~~والفلسفة المعاصرة، هو أن الأول مزعوم له الثبات والدوام،
~~والثاني مفروض فيه التغير والزوال، حتى ليقال عن الجزئي
~~إنه حادثة تحدث ثم تزول؛ الأول يجعل المعرفة مطلقة والعالم
~~ساكنا، والثاني يجعل المعرفة نسبية والعالم متحركا
~~متغيرا.

# يقول المنطق المثالي والفلسفة المثالية إنك لا تستطيع أن
~~«تفهم» طبيعة الجزئي الواحد إلا إذا «فهمت» سائر الكون؛ فلا
~~تستطيع أن «تفهم» هذا القلم الذي أمسكه بيدي الآن إلا إذا
~~«فهمت» الكون كله. لماذا؟ لأن القلم جزء مني، وأنا جزء من
~~الغرفة، والغرفة جزء من البناء، والبناء جزء من القاهرة، وهذه
~~جزء من الكرة الأرضية التي هي جزء من المجموعة الشمسية،
~~وهلم جرا. وبعبارة أخرى، فإن القلم سيرد في مجموعة
~~كبيرة من القضايا التي تقال عن أشياء أخرى في العالم؛ وإذن ms106 فلا
~~يمكنك «فهم» طبيعته إلا إذا فهمت تلك القضايا جميعا.

# والأمر في هذا القول معكوس، والصواب هو أنك لا تستطيع فهم
~~قضية يرد فيها ذكر القلم إلا إذا كان هذا القلم قد وقع في
~~خبرتك الحسية المباشرة؛ فمعرفة المركب تتوقف على معرفة
~~البسائط التي منها يتركب، وليست معرفة الجزئية البسيطة هي التي
~~تتوقف على معرفة الكون المركب. هذا كله من جهة، ومن جهة
~~أخرى فليس من الدقة في استعمال الكلمات أن نقول إننا «نفهم»
~~طبيعة هذا الشيء أو ذاك، إننا لا «نفهم» القلم ولا «نفهم»
~~الكون بأسره، وإنما ينصب الفهم على «الكلمة» أو على
~~«القضية»؛ أقول إنني قد فهمت هذه الكلمة إذا ما عرفت مسماها،
~~وفهمت هذه القضية إذا ما عرفت الواقعة التي تشير إليها؛ فالفهم
~~يكون للغة لا للأشياء التي تشير إليها اللغة.

# ونعود إلى موضوعنا الأصلي في هذه الفقرة، وهو الكلمات
~~المنطقية، مثل «و»، «أو»، «ليس»، «كل» ... إلخ، فنقول إنها وإن تكن
~~لا تسمي شيئا من أشياء الواقع، إلا أنها هي الإطار الذي
~~يحدد صورة الفكرة، إنها أدوات يستخدمها الإنسان المدرك
~~لينظم بها علمه عن الأشياء المدركة. إن كلمة «أو» - مثلا -
~~لا تكون شيئا من الأشياء التي تحتل أجزاء المكان، ولكنها
~~تكون علاقة نربط بها أقوالنا التي نقولها عن تلك الأشياء.
~~إنني إذ أنظر إلى المنضدة أمامي وأقول «ليس القلم على
~~المنضدة»، فلا أقول ذلك لأنني أرى «ليس» فيما أراه، بل كل ما
~~أراه هو كتب وأوراق. إنني بكلمة «ليس» لا أسمي شيئا أراه،
~~وإنما أستخدمها ل «أستدل» نتيجة مما أراه. إنني أرى ما هو
~~كائن هناك مما تنطبع صورته على حاسة بصري، ولست أرى ما ليس
~~هناك، لكني أستدله؛ وإذن فيستحيل علي أن أستعمل كلمة «ليس»
~~إلا إذا سبقت لي لغة أصف بها ما هو كائن فعلا؛ وبالتالي لا
~~أستطيع أن أستخدم النفي إلا إذا سبقته معرفة إيجابية هي معرفة
~~ما تنطبع به الحواس.

# 5

# قد أسلفنا لك القول في ثلاثة ضروب من الكلمات من حيث
~~دلالتها ms107 على مسميات خارجية؛ فهنالك أسماء الأعلام التي يدل
~~كل اسم منها على مسماه الجزئي، وإنه ليتحتم منطقيا
~~لاسم العلم أن يكون له مسمى وإلا فهو لا يحقق تعريفه.
~~على أننا أشرنا في هذا الصدد إلى أن اسم العلم بمعناه
~~المنطقي؛ أي بمعناه الذي يجعل له مسمى جزئيا واحدا، هو
~~كلمة تدل على حالة واحدة، يشار إليها بقولنا «هذا» أو
~~«هذه». ولما كان الفرد الواحد من الناس كالعقاد، أو من
~~الأشياء كهذه المنضدة التي أكتب عليها، هو في الحقيقة سلسلة
~~من حالات متتابعة، كان اسم العلم في هذه الحالة هو اسم
~~الإشارة الذي يشير إلى العقاد في إحدى حالاته أو إلى المنضدة
~~في إحدى حالاتها.

# وهنالك إلى جانب أسماء الأعلام ضرب آخر من الأسماء هو ما
~~يطلق عليه «الأسماء الكلية»، مثلي «إنسان» و«جبل»، وواضح أن
~~كل كلمة من هذه الكلمات لا تقتصر على تسمية فرد بعينه، بل هي
~~تلخيص لمجموعة وصفية إن وجد لها فرد تنطبق عليه، كان ذلك
~~الفرد واحدا من الفئة التي تطلق عليها الكلمة. على أن
~~النقطة المهمة هنا هي أن المجموعة الوصفية التي تدل عليها
~~الكلمة الكلية، لا تقتضي بالضرورة أن يكون لها فرد تتحقق
~~فيه؛ ومن ثم كانت الكلمة الكلية رمزا ناقصا؛ لأنها لا تدل
~~بذاتها على ضرورة أن يكون لها مسمى. والكلمة الكلية في
~~حقيقة أمرها هي عبارة وصفية بأسرها، لا اسم واحد، غير أن
~~تلك العبارة الوصفية المضغوطة في الكلمة الكلية الواحدة عبارة
~~ذات ثغرة؛ أعني عبارة مجهولة الفرد الذي تنطبق عليه، ولا يتم
~~تكوينها إلا إذا وضعنا مكان الثغرة اسم علم يملؤها؛ فكلمة
~~«إنسان» تحليلها «س تتحقق فيه صفات أ، ب، ج»، وقد نجد بعد
~~ذلك فردا معينا نضع اسمه مكان س فتصبح العبارة الناقصة
~~جملة كاملة، وقد لا نجد فردا تتحقق فيه الصفات المذكورة،
~~فتظل العبارة على نقصها، لا تدل وحدها على معني كامل؛ أي لا
~~تدل وحدها على وجود ما ترمز إليه بين كائنات الوجود
~~الفعلي.

# والضرب الثالث من الكلمات هو ms108 ما أسميناه بالكلمات المنطقية،
~~مثل «إذا» و«ليس» و«أو» وما إليها، وهي كلها كلمات لا تدل على
~~مسميات في الخارج، ولكنها ضرورية لربط الأسماء ربطا يجعل
~~منها جملة ذات فكرة معينة؛ فالكلمة من هذه الكلمات المنطقية
~~هي التي تخلع على الجملة صورتها، وهي التي تحدد لها حالات
~~صدقها أو عدم صدقها؛ فمثلا إذا قلت جملة كهذه: «إذا قرأت أهل
~~الكهف أدركت قدرة الحكيم الفنية.» كانت كلمة «إذا» هنا محددة
~~لأربع حالات من حالات الصدق والكذب، هي: (1) أن تقرا أهل الكهف
~~وأن تدرك قدرة الحكيم الفنية؛ أي أن تصدق الحالتان معا.
~~(2) ألا تقرأ أهل الكهف ومع ذلك تدرك قدرة الحكيم الفنية (من
~~قراءة كتاب آخر مثلا)؛ أي أن تكذب الحالة الأولى ولكن تصدق
~~الحالة الثانية. (3) ألا تقرأ أهل الكهف ولا تدرك قدرة الحكيم
~~الفنية؛ أي أن تكذب الحالتان معا. كل هذه الحالات الثلاث
~~تجيزها كلمة «إذا»، وهنالك حالة رابعة مستحيلة بحكم استعمال
~~كلمة «إذا»، وهي أن تقرأ أهل الكهف ومع ذلك لا تقدر قدرة
~~الحكيم الفنية؛ فلو كانت هذه هي الحالة كان استعمال المتكلم
~~لكلمة «إذا» خارجا عن الحدود الجائزة في استعمالها
~~الصحيح.

# هذه ضروب ثلاثة من الكلمات: اسم العلم، والاسم الكلي،
~~والكلمة المنطقية. وليس فيها ما هو رمز كامل يدل حتما على
~~وجود مسماه وجودا فعليا في دنيا الأشياء إلا اسم العلم؛
~~أي الكلمة التي تشير إلى جزئي واحد معين.

# وبقي أن نحدثك عن ضرب رابع من الكلمات، هو الكلمات التي
~~تدل على قيمة خلقية أو قيمة جمالية، أو بصفة عامة، الكلمات
~~التي تدل على أن في المتكلم انفعالا من نوع معين، لكنها لا
~~تشير إلى كائن خارجي. ولنضرب مثلا رجلا وقف إزاء الشمس
~~الغاربة بما تخلفه وراءها من أصباغ، فقال: هذا جميل. وقد
~~يقولها في أي صورة شاء؛ إذ قد يخرج لفظا معينا في تنغيم
~~معين، مثل لفظة «الله»، أو لفظة «يا سلام»، ويريد بها نفس ما
~~يريده إذ يقول: هذا جميل. فأين مدلول هذه الكلمات؟

# إن كلمة «جميل» وما ms109 يدور مدارها من كلمات، لا تشير إلى شيء
~~قائم في عالم الأشياء الخارجية، بل تشير إلى حالة نفسية
~~يحسها قائلها؛ فليس في الشفق «الجميل» إلا سحاب مصبوغ
~~بألوان يمكن تحديدها بأطوال موجاتها الضوئية، وإنما «الجمال»
~~فيها هو من نفس رائيها؛ وإذن فكلمة «جميل» دالة على حالة
~~ذاتية عند فرد معين بحيث لا يكون ثمة تناقض بين شخصين
~~يقفان أمام الشفق الواحد، ويقول أحدهما إنه «جميل» بينما يقول
~~الآخر إنه «خلو من الجمال»، أقول إنه لا تناقض في هذا؛ لأن
~~الحكمين لا ينصبان على حالة واحدة أو على شيء واحد، بل
~~هما حكمان كل منهما يشير إلى حالة غير الحالة التي يشير
~~إليها الحكم الثاني، ولا فرق في ذلك بين هذين الرجلين اللذين
~~يحكمان حكمين مختلفين على وقع الشفق في نفس كل منهما،
~~وبينهما إذ يقول أحدهما إنه يشعر بعضة الجوع بينما يقول
~~الآخر إنه لا يشعر بها، أو يقول أحدهما إنه يشعر بنشوة الحب
~~إزاء فتاة معينة بينما يقول الآخر إنه لا يشعر إزاءها بشيء
~~من ذلك.

# إن قصارى ما يستطيعه من يرى جمالا في الشفق إزاء زميله
~~الذي لا يرى فيه الجمال، هو أن يشير له إلى دقائق في المنظر
~~لعله قد عمي عنها، أما إذا استنفد كل ما يستطيع ذكره من
~~دقائق المنظر، وظل الزميل على موقفه منكرا أن يكون في الشفق
~~جمال، فلا حيلة بعدئذ إلى التقاء وجهتي النظر، اللهم إلا أن
~~تعاد تربية أحدهما بحيث ينصب في قالب شبيه بالقالب الذي
~~انصب فيه الآخر؛ حتى يمكنه أن يري ما يراه ويعجب بما
~~يعجب به.

# إنه مهما تعددت الآراء في تحديد معنى الجمال، فهي جميعا
~~على اتفاق بأن جزءا من المعنى - على الأقل - هو في التأثر
~~الداخلي الخاص الذي يتعرض له من يشهد شيئا جميلا، لكن
~~اختلاف الآراء يظهر بعد ذلك في تحديد الجانب الخارجي الإدراكي
~~من معنى الجمال؛ فماذا يكون في الشيء الجميل نفسه - بغض النظر
~~عن تأثر الإنسان المدرك - من عناصر بحيث تكون هذه العناصر ms110
~~هي ما تشير إليه كلمة «جمال»؟ إن الأشياء التي توصف بالجمال
~~كثيرة منوعة؛ فالبحر والجبل والغروب والصورة الفنية
~~والتمثال والطائر والمرأة وقصيدة الشعر وقطعة الموسيقى
~~كلها يتصف بالجمال، فما هي إذن تلك العناصر الخارجية التي
~~تسمى بكلمة «جمال» والتي توجد في هذه الأشياء جميعا؟ لقد
~~طرح أفلاطون مثل هذا السؤال، وأجاب عنه بقوله إنه لا بد أن يكون
~~هنالك ما تشترك فيه هذه الأشياء الجميلة كلها، وإلا لما جاز
~~لنا أن نطلق عليها اسما واحدا، وعنده أن موضع الاشتراك
~~بينها هو أنها كلها تشارك «مثالا» واحدا، أي «فكرة» واحدة؛
~~وذلك جريا على مذهبه في المثل، ومؤداه أن كل ما نراه على
~~هذه الأرض من كائنات محسوسة جزئية إنما جاءت على نحو ما جاءت
~~عليه لأنها صيغت على نمط عقلي كان موجودا منذ الأزل؛
~~فالمثلث - مثلا - قد جاء على صورته المألوفة له؛ لأنه صيغ
~~على غرار فكرة المثلث التي كانت قائمة منذ القدم؛ وهكذا قل
~~في كل شيء. ومن بين الأفكار الأزلية هذه فكرة «الجمال»؛ فقد
~~كانت هناك قائمة قبل أن يظهر إلى الوجود أي شيء جميل،
~~وبعدئذ أخذت الأشياء الجزئية المحسوسة تظهر إلى الوجود، فما
~~كان منها شبيها بمثال الجمال، أي ما كان مجسدا لفكرة
~~الجمال، عددناه جميلا؛ وإذن فلو سألت أفلاطون وأتباعه؛ كلمة
~~«جمال» ما مدلولها؟ أجابوك بأن مدلولها هو مثال الجمال الكامن
~~بين المثل.

# ومعنى ذلك أن الفلسفة الأفلاطونية وما يجري مجراها تذهب إلى
~~أن للجمال وجودا موضوعيا خارج وجود الإنسان ومستقلا عنه،
~~وأن كلمة «جمال» في هذه الحال تكون اسما يطلق على ذلك
~~الوجود الخارجي، شأنها في ذلك شأن سائر الأسماء التي تسمي
~~الموجودات الفعلية مثل «إنسان» و«نهر» ... إلخ، ولكننا في الحقيقة
~~لا ندري كيف يمكن أن يكون لمثل هذا الكلام معنى؛ فأولا ليس
~~هنالك من الأسماء ما يدل على موجودات فعلية إلا أسماء
~~الأعلام؛ أي الأسماء التي تكون مسمياتها حالات جزئية
~~محددة المكان والزمان، بحيث يشار إلى الحالة التي هي مسمي
~~لكلمة باسم الإشارة «هذا» أو ms111 «هذه»؛ فكما قلنا في الفقرات
~~الأولى من هذا الفصل، إن أي كلمة كلية مثل «إنسان» هي في حد
~~ذاتها رمز ناقص لا يرمز إلى شيء محدد، إلى أن يعرف الفرد
~~الجزئي الذي يتصف بمجموعة الصفات التي تدل عليها هذه الكلمة.
~~وكذلك نقول في كلمة «جمال»؛ فهي ليست كلمة واحدة كما قد يبدو،
~~ولكنها مجموعة من صفات لا يكون لها مدلول فعلي إلا إذا
~~وقعنا على الفرد الجزئي الذي تتمثل فيه تلك الصفات؛ أي إن
~~هذه الكلمة في حقيقة تحليلها ليست اسما لشيء محدد
~~معين.

# وثانيا، فحتى لو فرضنا أن كلمة «جمال» اسم لفكرة معينة
~~نراها متمثلة في كل الأشياء التي نقول عنها إنها جميلة، فنحن
~~نسأل: ما هذه الفكرة الواحدة التي تكون في الشفق وتكون في قصيدة
~~الشعر في آن واحد؟ فلئن كان جمال الشفق في لونه فليس لقصيدة
~~الشعر لون، وإن جمال القصيدة من الشعر في صور ترسمها أو في
~~لفظها الموزون المنغم؛ فليس للشفق صور ولا لفظ موزون
~~منغم. قل ما شئت في العنصر الذي تراه مصدر الجمال في شيء
~~ما، تجد أن هذا العنصر غائب في أشياء أخرى مما تصفه بالجمال.
~~ويزيد الأمر تعقيدا أن هذا العنصر الواحد المعين الذي قد
~~تراه مصدر الجمال في شيء ما، تعود فتراه هو نفسه قبيحا في
~~سياق آخر؛ فما كل لون أحمر - مثلا - جميل مهما اختلف السياق
~~الذي يرد فيه، بل إنك لتراه جميلا هنا قبيحا هناك. وفي هذا
~~يقول عبد القاهر الجرجاني في كتابه دلائل الإعجاز: «هل
~~تجد أحدا يقول هذه اللفظة فصيحة إلا وهو يعتبر مكانها من
~~النظم وحسن ملاءمة معناها لمعاني جاراتها؟» (ص36).

# قد يقال إن المسمى الموضوعي الخارجي الذي تشير إليه كلمة
~~«جمال» حين يقال عن شيء ما إنه جميل، هو الوحدة العضوية التي
~~تكون بين أجزائه، وأن هذه الوحدة العضوية هي العنصر المشترك
~~بين الأشياء الجميلة كلها؛ فهي في قصيدة الشعر وفي الزهرة وفي
~~المرأة وفي الجبل وفي شفق الغروب؛ أي إن موضع الجمال في ms112 كل هذه
~~الأشياء هو أن كل جزء من الشيء الجميل موضوع بالنسبة إلى
~~سائر الأجزاء، بحيث يجيء في موضعه ذاك سندا ضروريا لا غناء
~~عنه في إحداث الأثر الذي يتركه الشيء الجميل في نفس رائيه أو
~~سامعه، ولو عمدت في الشيء الجميل إلى تغيير جزء من أجزائه
~~زال الأثر الأصلي أو تغير تغيرا جوهريا؛ ففي الفنون
~~المكانية كالنحت والتصوير والبناء تكون الوحدة العضوية في
~~اتساق الأجزاء واتزانها، وفي الفنون الزمانية كالموسيقى
~~والشعر تكون الوحدة العضوية في النمو الذي يحدث كلما أضفت
~~نغمة جديدة أو بيتا جديدا؛ أقول إن الوحدة العضوية في
~~الشيء الجميل قد يقال عنها إنها هي العنصر الموضوعي الخارجي
~~الذي تشترك فيه الأشياء الجميلة كلها، وعندئذ تكون هي المدلول
~~الذي تشير إلينا كلمة «جمال»، ولكنا نعود فنسأل: إنه على فرض
~~أن الوحدة العضوية شرط لا بد من توافره في كل شيء جميل، فهل
~~تكون هذه الوحدة العضوية قائمة في الشيء أم إنها صفة نخلعها
~~عليه نحن حين ننظر إليه من وجهة نظر تجعله بالنسبة إلينا
~~كائنا ذا وحدة عضوية؟ لماذا يكون التماثل في أجزاء البناء -
~~مثلا - علامة اتساق وتناغم وجمال؟ أليس ذلك لأنه شبيه
~~بالإنسان في تكوينه المتماثل؛ وإذن يكون التماثل في البناء
~~جميلا لأن نظرة الإنسان الخاصة هي التي جعلته كذلك؟

# إنك مهما حللت المدلول الموضوعي لكلمة «جمال» وجدته في
~~النهاية يرتد إلى أمر ذاتي عند الإنسان المدرك؛ مما
~~يجعلنا نقرر أن معنى هذه الكلمة لا يكون في الخارج، إنما
~~يكون في الحالة النفسية الباطنية. وقل هذا في كل كلمة أخرى
~~تدل على قيمة أو تعبر عن انفعال؛ فقولنا عن شيء ما إنه
~~جميل ليس من قبيل قولنا عنه إنه مربع؛ لأن التربيع صفة
~~يمكن ترجمتها إلى مقاييس موضوعية لا يتدخل الإنسان فيها
~~بميوله الذاتية إلا بالحد الأدنى الذي يجعل عملية القياس
~~متأثرة بحواس الإنسان، وأما الجمال فصفة لا يمكن ترجمتها
~~إلى شيء من هذا. نعم قد تجعل تعريف الجمال في بعض الأشياء
~~الجميلة أن تتحقق فيه ms113 مقاييس معينة، كأن نحدد أطوالا
~~معينة لأعضاء الجسم الإنساني الذي نقول عنه إنه جميل،
~~وأوزانا معينة لأجزاء القصيدة التي نقول عنها إنها شعر
~~جميل، وهكذا، ولكن الأمر في ذلك كله مرهون بالأذواق المتغيرة
~~من زمان إلى زمان ومن بلد إلى بلد، فضلا عن اختلاف المقاييس
~~المقررة في مختلف الأشياء الجميلة؛ فهي في بيت الشعر غيرها
~~في جسم المرأة، وليس لها وجود في الشفق والجبل. إن الشيء لا
~~يكون مربعا وغير مربع في آن واحد بالنسبة لرجلين
~~مختلفين؛ لأن تساوي الأضلاع أمر مرده إلى قياس موضوعي،
~~وأما الجمال فقد يوجد في الشيء لهذا وينعدم فيه لذلك، حتى
~~ليقول الرجلان المختلفان عن الشيء الواحد في اللحظة الواحدة
~~إنه جميل وغير جميل؛ جميل لأحدهما وغير جميل للآخر، ولا
~~تناقض عندئذ في القول؛ لأن الكلمة في كل من الحالتين تشير
~~إلى أثر نفسي غير الأثر النفسي الذي تشير إليه في الحالة
~~الأخرى؛ كما لا يكون تناقض في أن يكون أحد الرجلين مبصرا
~~والآخر كفيف البصر، أو أن يكون أحد الرجلين سليما والآخر
~~عليلا.

# لذلك يقال عن الكلمات الدالة على قيم إنها نسبية في
~~مدلولاتها؛ أي إن الكلمة منها - مثل كلمة «جميل» - لا يكون لها
~~معنى إلا بالنسبة إلى فرد معين من الناس، فإذا قلت عن شيء
~~إنه جميل، لم يكن لقولك معنى إلا إذا أكملته بإضافة اسم الفرد
~~أو الجماعة التي تراه جميلا؛ جميل عند من؟ هو جميل عند
~~فلان أو عند فئة معينة من الناس؛ ومتى كان الشيء الجميل
~~جميلا عند من يقول عنه إنه جميل؟ إنه كان جميلا في أعين
~~المصريين القدماء أو هو الآن جميل في أعين سكان الصحراء،
~~وهكذا.

# كلمة «جميل» وأشباهها من ألفاظ القيم، هي كالكلمات
~~الدالة على علاقات لا تفهم وحدها ولا تفهم مع أحد
~~الطرفين المرتبطين بالعلاقة دون الطرف الآخر؛ العلاقة التي تدل
~~عليها كلمة «أكبر من» أو «على يمين» ليس لها وحدها معني، كلا
~~ولا يتم معناها إذا قلت عبارة ناقصة كهذه «س أكبر من»، أو ms114 «س
~~على يمين»، ووقفت عند هذا الحد من القول، أكبر من ماذا أو على
~~يمين ماذا؟ وهكذا قل في العبارة التي نقول فيها عن شيء إنه
~~جميل، جميل عند من؟ ومتى وفي أي سياق كان الجميل
~~جميلا؟

# ولا يقلل من نسبية الجمال وما إليه من قيم أن تجمع
~~فئة كبيرة من الناس على جمال شيء معين، بل لا يقلل من
~~نسبيته أن يجمع العالم كله على جمال شيء معين؛ لأن الأمر
~~رغم ذلك الإجماع سيظل من الناحية المنطقية عرضا قد يزول
~~بغير وقوع في التناقض؛ فليس ما يمنع الناس من تحول تقديرهم
~~للشيء فيقبح في أعينهم بعد جمال، أو يجمل بعد قبح.

# وخلاصة القول هي أن الألفاظ الدالة على قيمة جمالية أو
~~قيمة خلقية ليست من قبيل الأسماء التي تسمي شيئا بذاته في
~~عالم الأشياء كأسماء الأعلام، وليست هي من قبيل الأسماء الكلية
~~التي تدل الواحدة منها على مجموعة وصفية قد تتحقق عناصرها
~~في شيء بذاته من أشياء العالم الخارجي، وليست هي من قبيل
~~الكلمات المنطقية مثل «أو» و«إذا» مما لا يكون له مدلول خارجي
~~لكنه يربط أجزاء الجملة ليجعل منها وحدة، بل هي نوع رابع
~~وفريد؛ إذ هي لا تشير إلى أي مدلول خارج الإنسان الذي يسوقها
~~في كلامه ليخرج بها انفعالا أحس به، وربما أراد أن يثير
~~انفعالا شبيها به عند سامعه.



# الفصل الخامس



# | وحدات التحليل




# 1

# هذا العالم الذي نعيش فيه قوامه حوادث، وأعني بالحوادث ما
~~تحسه الحواس من لقطات متتابعة، كلمعان الضوء ولمسات
~~الأصابع ونبرات الصوت؛ فكل شيء نقول عنه إنه ذو كيان واحد
~~متصل لفترة من الزمن تطول أو تقصر، كهذا القلم الذي بين
~~أصابعي، وهذه الورقة التي أكتب عليها، وتلك الشجرة، والشمس
~~والقمر، كل شيء من هذه الأشياء ليس في حقيقة أمره كيانا
~~واحدا متصلا كما قد نتوهم، إنما هو - إذا ما حللت
~~الموقف إلى عناصره الأولية البسيطة - حادثات يتبع بعضها
~~بعضا؛ كل شيء من هذه الأشياء هو سلسلة حالات، أو قل هو
~~سلسلة ms115 من ظواهر، والذي يخلع عليه الواحدية هو ما بين تلك
~~الحالات من روابط وعلاقات؛ فهو نفسه الذي يخلع الواحدية على
~~أجزاء المسرحية أو ألحان النغم. لماذا نقول عن المسرحية إنها
~~أثر واحد مع أنها مكونة من آلاف الكلمات؟ ولماذا نقول عن
~~النغم إنه واحد مع أنه نبرات من الصوت متتابعات؟ إنك تقول عن
~~المسرحية أو النغم إنه كيان واحد لما بين أجزائه الكثيرة من
~~روابط وعلاقات، وهكذا قل في هذا القلم وفي هذه الورقة وفي
~~الشمس والقمر والنهر والشجرة، بل هكذا قل في الفرد الواحد من
~~الناس؛ فلست أنت بالجزئية الواحدة ذات الكيان الواحد المستمر
~~المتصل، بل أنت تاريخ من حوادث، أنت هو ما قد عشته من دقائق
~~ولحظات، لك في كل واحدة منها حالة تختلف قليلا أو كثيرا عن
~~سابقتها وعن لاحقتها. ولا تتوهمن أنك أنت شيء قائم بذاته
~~تطرأ عليه هذه الحالات، بل أنت هو حالاتك هذه، ولكنها اللغة
~~نستخدمها في التعبير هي التي توهمنا بطريقة تركيبها أن
~~المبتدأ شيء والخبر شيء آخر، أو أن الموضوع شيء ومحمولاته
~~شيء آخر؛ فإذا قلت «البرتقالة صفراء» ظننت أن البرتقالة شيء
~~مستقل عن لونه الأصفر، مع أن البرتقالة هي هي حالاتها من
~~لون وشكل وما إليها، وقد ارتبطت هذه الحالات بعضها ببعض عند
~~إدراك الإنسان إياها بحيث أصبح بينها واحدية في البناء على
~~تعدد العناصر التي دخلت في هذا البناء.

# وأعود فأقول إن العالم الذي نعيش فيه قوامه هذه الحوادث
~~التي ترتبط في مجموعات، نجعل كل مجموعة منها شيئا واحدا،
~~كالعقاد والمقطم والنيل والقاهرة، ومن أشياء هذا العالم
~~الواقعي ألفاظ اللغة وعباراتها؛ فالكلمة أو العبارة - منطوقة
~~أو مكتوبة - هي كذلك مجموعة من حوادث. الكلمة «الواحدة» ليست
~~في الحقيقة «واحدة»، بل هي ملايين الملايين من حالات متفرقة؛
~~فكل مرة ينطق فيها أحد الأفراد بكلمة ما، وكل مرة يكتب فيها
~~كاتب هذه الكلمة؛ هي حالة من حالات الكلمة. وكذلك قل في
~~العبارة اللغوية التي هي من كلمات، إنني أريد أن أجمع قوتي
~~كلها ms116 لأؤكد بكل ما وسعني من قوة هذه الفكرة التي
~~أسوقها، وهي: إن الكلمة أو العبارة من كلمات اللغة وعباراتها
~~هي من مادة العالم الواقع، لا فرق بين كلمة «كتاب» أنطق بها
~~موجة من هواء، وبين العاصفة التي تهب وتقتلع الأشجار وتهدم
~~المنازل إلا في الدرجة وحدها؛ ولا فرق بين كلمة «كتاب» أكتبها
~~قطرة من مداد - والمداد مادة - وبين جبال الهملايا سوى أن
~~كلمة «كتاب» كومة صغيرة من ذرات المادة، والهملايا
~~مرتفع شامخ منها؛ فكلمات اللغة وعباراتها - إذن - من مادة
~~الواقع، هي جزء من الواقع، وقد اتخذنا بعض وقائع العالم لنرمز
~~بها إلى بعضها الآخر؛ إذ اتخذنا من موجة صوتية معينة رمزا
~~يشير إلى «المقطم»، واتخذنا كذلك من رسم معين أخطه على
~~الورق رمزا يشير إلى ما شئنا أن نسميه بهذا الرسم من
~~أشياء؛ وبهذا يصبح الرمز المختار ذا «مدلول» و«معني».

# إن لكلمة «معني» معاني عدة، تلتقي كلها في أن شيئا يرمز
~~إلى شيء آخر، والكلمات والعبارات اللغوية هي واحدة من أنواع
~~الرموز ذوات «المعنى»؛ فقد يلاحظ الإنسان بين ظاهرتين طبيعيتين
~~ارتباطا، بحيث إذا ظهرت إحداهما توقع الأخرى، كارتباط البرق
~~والرعد، فإذا رأينا البرق توقعنا أن نسمع صوت الرعد، وعندئذ
~~يكون «معنى» البرق أن رعدا سيتلوه، ومعنى السحاب ذي الخصائص
~~المعينة أن مطرا وشيك الهطول، ومعنى انخفاض الزئبق في
~~البارومتر أن عاصفة ينتظر هبوبها، وهكذا. ولما كان
~~ارتباط السبب بالمسبب هو من قبيل هذا الارتباط الذي يجعلنا
~~نتوقع ظاهرة إذا ما بدت ظاهرة، جعلنا السبب هو «معنى»
~~المسبب؛ فإذا رأيت نافذة دارك مكسورة مع أنك قد تركتها
~~مغلقة، فلك أن تسأل: ما «معنى» هذا؟ ليكون الجواب عن سؤالك هو
~~ذكر السبب الذي أحدث الظاهرة التي أدهشتك. ومن قبيل ذلك
~~روبنسن كروسو وهو وحده في الجزيرة، إذ رأي ذات يوم آثار أقدام
~~على الأرض، فكان «معناها» عنده أنه لا بد أن يكون في الجزيرة
~~إنسان سواه. وظواهر المرض عند المريض لها عند الطبيب الفاحص
~~«معنى»، وهذا المعنى هو العلة التي عنها حدثت ms117 تلك
~~الظواهر.

# وكما أن السبب قد يتخذ معنى للمسبب، فكذلك قد يتخذ
~~المسبب «معنى» لسببه؛ فلو رأيت رجلا يحمل حقائبه ويجري في
~~الطريق، وسألت: ما معنى هذا؟ فقد يكون الجواب: إنه يريد أن يلحق
~~بالقطار. أو أن أرى رجلا يتحدى آخر بكلامه وسلوكه فأسأل: ما
~~معنى هذا التحدي؟ ليكون الجواب: إن صاحب التحدي يريد أن
~~يستثير القتال. وهكذا.

# معان مختلفات لكلمة «معنى». ومن بينها أن أري رسما على
~~الورق (هو رسم كلمة أو عبارة) فأسأل: ما معناه؟ ليكون الجواب
~~إشارة إلى ما قد جاء هذا الرسم ليرمز إليه. وهكذا ترى أن
~~«المعنى» دائما هو أن شيئا يرمز إلى شيء، وكلا الشيئين
~~يكونان من كائنات العالم الواقع.

# غير أننا ها هنا سنقصر حديثنا على مجموعة واحدة من مجموعات
~~الأشياء الرامزة، وهي مجموعة الألفاظ والعبارات اللغوية،
~~وسنتصور دنيانا الواقعة ذات شقين؛ فالكائنات والوقائع من
~~جهة، واللغة التي ترمز إليها من جهة أخرى. وإذا كانت دراسة
~~الكائنات والوقائع هي من نصيب العلماء كل فيما يختص به، فإن
~~اللغة باعتبارها رموزا تشير إلى عالم الأشياء هي وحدها المجال
~~الذي تجول فيه الفلسفة بالمعنى الذي نريده لها؛ ومن ثم نفهم ما
~~يقال الآن عن الفلسفة - على الأقل بالمعنى الذي نريده لها -
~~إنها علم «المعنى».

# لكن الفلسفة إذ تجعل «المعنى» موضوع بحثها على وجه التحديد،
~~فهي لا تريد بذلك أن تكتب القواميس لتضع إلى جانب كل كلمة
~~معناها؛ ففرق بعيد بين أن يسأل المتعلم عن معنى لفظة أو رمز
~~معين، كأن يسأل: ما معنى «زاوية قائمة» أو «قمر صناعي» أو
~~«اشتراكية»؟ وبين أن يسأل الفيلسوف قائلا: ما المعنى؟ ما
~~الشروط التي تتوافر في الشيء الذي نقول إنه «معنى» لشيء آخر
~~مهما كان نوع الشيئين؟ فالأمر هنا شبيه في عالم الاقتصاد
~~بالفرق بين أن يسأل سائل: «ماذا أستطيع شراءه بهذا القرش؟» أو
~~«بكم تباع الأقة من اللحم؟» وبين أن يسأل الاقتصادي
~~قائلا: ما هي القوة الشرائية بصفة عامة؟ بغض النظر عن الثمن
~~المدفوع والشيء المشترى في الحالات ms118 الخاصة من حالات البيع
~~والشراء.

# والبحث في «المعنى» ماذا يكون وكيف يكون هو الشغل الشاغل
~~للكثرة العظمى من المشتغلين بالفلسفة في يومنا هذا. وليس الأمر
~~جديدا كل الجدة؛ فسقراط لم يشغله شيء بمقدار ما شغله تحديد
~~المعنى لهذه الكلمة أو تلك، وكذلك أفلاطون في مواضع كثيرة من
~~محاوراته يجعل تحديد المعنى جزءا هاما من عمله الفلسفي،
~~وأرسطو في منطقه قد جعل «التعريف» الذي يحدد معاني الكلمات
~~موضوعا لبحثه، وكثير جدا غير هؤلاء من فلاسفة العصور
~~الوسطى وفلاسفة العصر الحديث قد جعلوا مشكلة المعاني وتحديدها
~~أمرا جديرا بالاهتمام والبحث، لكن الموضوع لم يكن قط على
~~نحو ما هو عليه اليوم من حيث يراد له أن يكون هو موضوع
~~الفلسفة الذي لا موضوع لها سواه؛ ذلك لأن أولئك الفلاسفة
~~الأولين حين كانوا يبحثون في المعاني كانوا من جهة يبحثون في
~~تحليل المدركات بغض النظر عما تشير إليه، ومن جهة أخرى كانوا
~~يظنون أن عمل الفلسفة الرئيسي هو البحث في حقيقة الوجود نفسه؛
~~فلا بأس - مثلا - في أن يتحدث الفيلسوف عن الفلك وعن التطور
~~كما يتحدث العلماء؛ فالفرق بين المعاصرين وأسلافهم من حيث
~~اهتمام الفريقين بالمعنى هو باختصار - وسنذكر الأمر تفصيلا
~~فيما بعد - أن الأسلاف كانوا يجعلون وحدة التحليل هي مفهوم
~~الكلمة الواحدة، فما «الشجاعة» مثلا وما «الروح»؟ بينما
~~المعاصرون يجعلون الوحدة هي الجملة، أو إن شئت فقل باصطلاح
~~المنطق إنها القضية؛ لأن الرموز اللغوية كلها تكون بغير معنى
~~إلا إذا وضع الرمز في قضية، لماذا؟ لأن قوام العالم الخارجي
~~هو كائناته الجزئية وهي مجتمعات بعضها مع بعض في «وقائع»،
~~والواقعة الواحدة لا تصورها إلا جملة تكون كلماتها مقابلة
~~للجزئيات التي هي أطراف الواقعة، وعلاقاتها مقابلة للروابط
~~التي تصل هاتيك الأطراف فتجعل منها واقعة واحدة.

# وفرق آخر بين المعاصرين والأسلاف في اهتمام الفريقين بالبحث
~~في «المعنى»، وهو أنه بينما المعاصرون يقصرون أنفسهم على جانب
~~اللغة وحده يحللونه من حيث قوته الرامزة، ترى الأسلاف
~~يتناولون بالبحث جانب الكون المرموز إليه؛ فبينما عمل
~~المعاصرين منطق ms119 صرف - أي تحليل للكلام من حيث دلالته ومعناه
~~- نرى عمل الأسلاف يجاوز المنطق إلى حيث البحث في الطبيعة، بل
~~وفيما وراءها.

# 2

# وما دمنا بصدد الخصائص العامة التي تميز الفلسفة المعاصرة
~~عما سبقها، وهي اهتمامها بالبحث في «المعنى» وجعلها القضية
~~- لا الاسم - هي وحدة الفكر التي ينتهي إليها التحليل، فجدير
~~بنا أن نستطرد قليلا لنذكر المراحل الرئيسية التي تطور
~~الأمر خلالها حتى أصبح على ما هو عليه اليوم.

# ليعجب القارئ ما شاء له العجب إذا ما علم أن الفلاسفة
~~لم يفكروا تفكيرا جادا في تحديد موضوعهم إلا منذ عهد
~~قريب؛ فلم يكد واحد منهم يسأل نفسه: ماذا تحاول الفلسفة أن
~~تصنعه مما ليس يصنع مثله العلم الطبيعي أو العلم الرياضي أو
~~اللاهوت؟ ولعل «كانت» أن يكون أول فيلسوف حديث يلقي هذا
~~السؤال جادا، ويحاول الإجابة عنه إجابة يقرر بها أن علماء
~~الرياضة والطبيعة ورجال اللاهوت لهم أن يقولوا ما يريدون أن
~~يقولوه؛ فليس من شأن الفيلسوف أن يشاركهم القول، ولا أن يحكم
~~على قول معين بالصواب وعلى آخر بالخطأ، ولكنه يتناول هذه
~~الأقوال المختلفة ليبحث عن الشروط التي ينبغي أن تتوافر حتى
~~يمكن إطلاقا لصاحب القول أن يقول ما يقوله.

# على أن المهمة التي تضطلع بها الفلسفة على وجه التحديد،
~~متميزة بها عن سائر العلوم، لم تتبلور ولم تستوقف
~~الأنظار بصورة واضحة إلا في أوائل هذا القرن العشرين. وإذا
~~جاز لنا أن نسمي البحث في تحديد موضوع الفلسفة «فلسفة
~~الفلسفة» كان لنا أن نسأل متعجبين: كيف أمكن للفلسفة طوال
~~عصورها أن تفلسف شتي جوانب المعرفة ولا تفلسف نفسها؟ كيف
~~أمكن للفلاسفة أن يتعرضوا لكل ما قد تعرضوا له من شئون
~~المعرفة والكون ولا تتعرض أولا لرسم معالم طريقها؟

# لم تحاول الفلسفة إلا منذ عهد قريب جدا أن تحدد
~~الرقعة التي تبني عليها دارها، ولا عجب أن رأيناها تجاوز
~~حدودها وتبني على أرض الجيران، حتى نهض هؤلاء الجيران فطردوها
~~من أرضهم واحدا بعد واحد؛ فحتى أواخر القرن الماضي - ودع عنك
~~القرون ms120 السوالف - لم يكن للفيلسوف عمل خاص كما يكون - مثلا -
~~لعالم النبات أو عالم الكيمياء عمل خاص، فكان الفيلسوف هو
~~العلامة كائنا ما كان العلم الذي يحيط به؛ فلم يكن مما يخرج
~~بالكلمة عن معناها المألوف أن تسمي عالم الفلك أو عالم
~~الكيمياء أو عالم النبات فيلسوفا، ولم يكن مما يخرج بالأمر عن
~~حدوده المألوفة أن يجيء إنتاج الفيلسوف محتويا على ضروب من
~~العلم مختلفات؛ فابن سينا فيلسوف بمنطقه وبطبه على السواء،
~~وديكارت فيلسوف بنظرية المعرفة وبنظرية البصريات على السواء.
~~أليس عجيبا ألا تنشأ في اللغة الإنجليزية كلمة تدل على
~~العلم بمعناه الخاص (أعني كلمة

# Science
~~) إلا في القرن
~~الماضي، فصاغها من صاغها لأول مرة عام 1840م؟

# 1

# ثم أليس عجيبا ألا يكون عندنا في اللغة العربية
~~كلمة تدل على هذا المعنى الخاص حتى اليوم؛ فكلمة «علم»
~~وكلمة «عالم» بالمعنى الذي يحدد استعمالها لعلم الطبيعة
~~لا تعرفها اللغة العربية، وكل من تعلم شيئا فهو عالم
~~ومعرفته علم؛ فدارس الشريعة عالم، ودارس النحو والصرف عالم،
~~كما أن دارس الفلك أو الكيمياء عالم. نعم، لم يكن للفلسفة
~~معنى يقصرها في ميدان متميز عن ميادين العلوم الطبيعية
~~والرياضية وعن ميدان اللاهوت؛ إذ كان للفيلسوف أن يتحدث فيما
~~شاء من هذه الموضوعات، غير متميز - أحيانا - إلا بشيء
~~واحد، وهو أنه لا يعتمد على شهادة الحس في ملاحظاته وتجاربه،
~~بل يعتمد على ما يستخرجه من جوفه مستعينا بما يسميه
~~«الحدس» أو البصيرة النافذة إلى حقائق الأمور دون حاجة منه
~~إلى ممارسة هذه الأمور بحواسه الظاهرة.

# ولعل الخطوة الرئيسية الأولى في الطريق إلى تحديد الفلسفة
~~وتحديد عملها، قد جاءت أول ما جاءت على أيدي فئة من رجال
~~الرياضة، مثل «فريجه» و«هوسرل» و«رسل» الذين أرادوا أن
~~يخلصوا الرياضة من كل شائبة تشوبها مما ليس برياضة في
~~طبيعته؛ أعني أن يخلصوها من كل ما هو تجريبي أو نفسي؛
~~ذلك لأن المدركات الرياضية كانت حتى «جون ستيوارت مل» في
~~القرن الماضي ممتزجة مختلطة بصنوف من المعرفة التي تجيء عن
~~طريق ms121 الحواس، أو التي تجيء عن طريق الاستبطان لما يجري في
~~الشعور؛ ففكرة العدد 2 مثلا، أو فكرة المثلث القائم الزاوية
~~قد جاءت إلينا من تعميم وصلنا إليه خلال ما قد شاهدناه
~~بحواسنا من أزواج أو مثلثات، فلا فرق بين الطريقة التي
~~كونت بها فكرتي عن «الشجرة» بصفة عامة والطريقة التي
~~كونت بها فكرتي عن العدد 2 أو عن المثلث القائم الزاوية؛
~~فكل من الطريقين يبدأ من مشاهدات جزئية وينتهي إلى تعميم
~~كلي. هكذا كان يقول «مل»؛ لأنه لم يكن يفرق من حيث الأساس
~~المنطقي بين العلوم الطبيعية والعلوم الرياضية، كما لم يكن
~~أغلب الفلاسفة من قبله يفرقون، إلا أن اتجاه السير يختلف
~~عنده عنه عندهم؛ فبينما هو يجعل العلوم الرياضية كالعلوم
~~الطبيعية في طريقة تحصيلها لأنها تجريبية مثلها واحتمالية
~~مثلها، كان الفلاسفة السابقون يجعلون العلوم الطبيعية كالعلوم
~~الرياضية في طريقة الوصول إليها؛ لأنها قبلية مثلها،
~~يدركها العقل بغير حاجة ضرورية إلى تجربة الحواس؛ ولهذا
~~فهي يقينية مثلها، أو ينبغي أن تكون كذلك.

# ثم جاء في النصف الثاني من القرن الماضي هؤلاء الرياضيون
~~يحاولون تخليص الرياضة مما يخلطها بعلوم الطبيعة؛ لأنهم رأوها
~~مختلفة عنها في أساسها المنطقي نفسه؛ فالرياضة البحتة لا
~~نحصلها بالاستقراء كما نحصل العلم بكائنات الطبيعة، كلا،
~~ولا نحصلها بالاستبطان النفسي كما نحصل العلم بذواتنا
~~الشاعرة؛ فحقائق الرياضة البحتة من صنف فريد، لا هو شبيه
~~بهذا ولا بذلك؛ فمصطلحاتها محددة وبراهينها قاطعة،
~~ونظرياتها تصدق صدقا ضروريا وشاملا. نعم، إن المنطق
~~الصوري (وهو جزء من الفلسفة بمعناها في العرف القديم، لكن ما
~~كل فلسفة منطق في ذلك العرف) كالرياضة يحدد مصطلحاته،
~~ويقطع في براهينه، وتجيء نظرياته صادقة صدقا ضروريا
~~وشاملا؛ فلا فرق بين أن تقول في الرياضة إن 2 + 2 = 4، وأن
~~تقول في المنطق الصوري إنه إذا كانت أ هي ب، وكانت ب هي ج،
~~كانت أ هي ج؛ فإذا كانت الرياضة والمنطق الصوري معا لا يجعلان
~~الكائنات الطبيعية المحسوسة موضوعهما، ولا يجعلان المشاعر
~~النفسية موضوعهما كذلك، فأين يقع ذلك ms122 الموضوع؟ أيكون هنالك
~~مجال آخر إلى جانب المجالين اللذين قد جرى العرف طوال
~~العصور على قسمة العالم إليهما، وهما الطبيعة من ناحية، والذات
~~من ناحية أخرى؟ نعم. هكذا أجاب هؤلاء الرياضيون بادئ ذي بدء؛
~~إذ نهضوا لتخليص الرياضة من شوائب التجربة الحسية والمشاعر
~~النفسية في آن معا. نعم هنالك مجال ثالث إلى جانب الطبيعة
~~والنفس، وكائناته كائنات منطقية خالصة، فلا هي من «مادة»
~~كالطبيعة ولا هي من «وجدان» كالنفس والشعور؛ كائناتها منطقية
~~خالصة، مثل «كل» و«إذا» و«أو» و«حق» و«باطل»، ومثل «الفئات»
~~(أي الأنواع) و«الأعداد» و«استنباط النتائج من مقدماتها» وغير
~~ذلك. ولو قلنا إنه قد تبين أن هنالك مجالا ثالثا إلى جانب
~~مجالي علم الطبيعة وعلم النفس، وأن ذلك المجال الثالث يشمل
~~كائنات منطقية خالصة، فقد قلنا بالتالي إن جانبا من ميدان
~~الفلسفة - جانبا واحدا على الأقل - وهو المنطق، قد خرج من
~~نطاق البحث الفلسفي كما كان مفهوما في عصور التاريخ.

# وأعقبت ذلك مرحلة أخرى، حرمت فيها الفلسفة من جانب آخر
~~من جوانبها، وذلك حين انتقل علم النفس من ميدان الاستبطان
~~الذاتي إلى ميدان البحث التجريبي والحساب الإحصائي، وبعد أن
~~كان الفلاسفة الباحثون في النفس الإنسانية كيف تفكر وكيف
~~تعرف وكيف تسير الجسم في طريق سلوكي معين، أقول بعد أن
~~كان هؤلاء الفلاسفة الباحثون في النفس الإنسانية من شتى
~~نواحيها يعدون أنفسهم من المشتغلين ب «العلوم العقلية»، جاءت
~~التجارب العلمية في معامل علم النفس الجديد لتتناول بآلاتها
~~ومقاييسها وإحصاءاتها ما كان هؤلاء يتناولونه - وهم جالسون على
~~كراسيهم - بالتأمل الحدسي. وها هنا تساءل القوم: ماذا بقي
~~لرجال الفلسفة من موضوعات «المعرفة» و«الأخلاق» و«المنطق» إذا
~~لم تعد هذه الأشياء من الحالات التي يصح فيها القول بمجرد
~~التأمل الحدسي؟

# ثم جاءت خطوة ثالثة وأخيرة في تطور موضوع البحث الفلسفي،
~~كما كان مفهوما عند النظرة التقليدية؛ فقد خرج المنطق الصوري
~~ليكون مع الرياضة في مجال مستقل عن مجالي الطبيعة والنفس، ثم
~~خرج علم النفس ليدخل معامل التجارب وقوائم الإحصاء مع سائر
~~العلوم الطبيعية، وأخيرا جاء ms123 «برنتانو» (فيلسوف نمساوي كان
~~أستاذا بجامعة فيينا في أواخر القرن التاسع عشر) ليبرز
~~مبدأ استمد أصوله من فلسفة العصور الوسطى، وهو أن الحالات
~~العقلية والعمليات العقلية كلها لا بد أن تشير إلى شيء خارج
~~حدودها؛ فكما يقال عن الفعل المتعدي إنه يتطلب حتما
~~مفعولا به ليتم معناه، فكذلك يقال عن أية حالة أو عملية
~~عقلية إنها متعدية بحيث تتطلب طرفا خارج كيانها ليتم
~~معناها؛ فالفكرة من أفكارك لا بد أن تكون فكرة عن شيء،
~~والحالة الوجدانية في لحظة معينة من حياتك لا بد أن تكون
~~وجدانا متعلقا بشيء، وعلى الجملة لا بد لكل فعل شعوري من
~~موضوع ينصب عليه؛ فلا تفكير ولا وجدان ولا إرادة «في
~~الهواء» كما يقولون، بل يتحتم أن يكون لهذه الحالات الشعورية
~~كلها أطراف خارجية تتعلق بها. إنك إذا قلت إني أرى فلا بد
~~أن تكون الرؤية منصبة على مرئي، وإذا قلت إني حزين فلا
~~بد أن يكون الحزن ناشئا عن شيء بعثه في نفسك، وهكذا. وليست
~~الحالة الشعورية من طبيعة الشيء الذي يكون مدارها؛ فقد أتخيل -
~~مثلا - جنية لها وجه امرأة وذيل سمكة، فيكون خيالي هذا
~~كائنا عقليا موجودا وجودا فعليا، مع أن الشيء الذي يتعلق
~~به الخيال - وهو الجنية - ذو جسم مشكل على نحو معين
~~وليس له وجود. وقد أفرض أنني أسكن قصرا شامخا، فيكون الفرض
~~حالة عقلية موجودة فعلا في مجري شعوري، على حين أن موضوع
~~الفرض غير ذي وجود. وباختصار فإن الحالة الشعورية أو الفعل
~~الشعوري شيء غير موضوعه الذي يتعلق به.

# وتبع «برنتانو» اثنان من تلاميذه، هما «مينونج» و«هوسرل»،
~~وذهبا كما ذهب أستاذهما إلى مبدأ «التعدي» الذي شرحناه، والذي
~~يشترط لأي فعل شعوري طرفا يتعلق به ليتم معناه. غير أن
~~«مينونج» و«هوسرل» قد اقتصرا في بحثهما على الحالات العقلية
~~الإدراكية دون الحالات الشعورية الأخرى من وجدان وإرادة،
~~وانتهي كلاهما إلى القول بأنه لا بد لكل تصور عقلي، أو حكم،
~~أو تذكر، أو استدلال، أو غير ذلك من العمليات الإدراكية، لا
~~بد ms124 له من طرف خارجي يشير إليه ويتعلق به؛ فإذا تكون في
~~رأسي تصور كلي مثل «إنسان»، أو حكم مثل «الإنسان فان»، أو
~~استدلال مثل «إذا كانت الحرارة تذيب الأجسام فهي إذن تذيب
~~الجليد»؛ إذا تكون في رأسي شيء من هذا، فلا بد أن يكون
~~هنالك شيء خارجي يكون هو معنى هذه الأشياء ومثبتا لصدقها،
~~ولكن أين عساها أن تكون؟ إنني قد أفرض ما ليس له وجود في
~~العالم الطبيعي، كأن أفرض - مثلا - أن شجرة سمقت
~~بفروعها حتى بلغت عنان السماء، كيف يكون لهذا الفرض معنى إذا
~~لم يكن هنالك الكائن الفعلي الذي يصوره الفرض؟ لكن هذا
~~الكائن الفعلي الذي يجعل للفرض معنى ليس له وجود في العالم
~~الطبيعي، كلا ولا وجود له في العالم النفسي؛ لأن الشجرة التي
~~هي من خشب وجذوع وفروع لا تكون داخل الرأس؛ إذن فأين يكون
~~الشيء الذي يجعل لهذا الفرض معنى؟ أين يكون المسمى الذي
~~يجعل معنى لكلمة «إنسان»؟ إنها كلها أشياء لا بد من افتراض
~~وجودها ليكون لكلامنا معنى؛ وإذن فلا بد من افتراض مجال ثالث
~~أو عالم ثالث إلى جانب الطبيعة من جهة والنفس من جهة أخرى،
~~هو مجال «المعاني»، وهو هو نفسه المجال الذي تختص به الفلسفة
~~والمنطق لتترك الطبيعة لعلومها والنفس لعلمها؛ فلئن كانت
~~الكائنات الطبيعية من ضوء وصوت وكهرباء وماء ونبات من شأن
~~علمي الطبيعة والحياة، ثم إن كانت أفعال العقل وحالاته من شأن
~~علم النفس، فهنالك مجال ثالث هو ميدان الرياضة والفلسفة
~~والمنطق، وأعني به المجال الذي تكون كائناته هي ما تشير إليه
~~أفكارنا ومشاعرنا وأحكامنا؛ فالفكرة أو الوجدان أو الحكم ليس
~~ضوءا ولا صوتا ولا شجرا ولا ماء حتى يكون موضوعا للعلوم
~~الطبيعية، وليس هو مجرد حالات عابرة يجري بها تيار العقل،
~~تظهر وتختفي، ليكون مما يبحثه علم النفس، ولكنها ثوابت، ولا بد
~~أن تكون مشيرة إلى ثوابت مثلها كائنة في عالم وحدها.

# وما إن استهل القرن العشرون بسنواته الأولى، حتى أدرك
~~رجال الفلسفة والمنطق أن مجال نشاطهم ms125 ليس هو مجال العلوم
~~الخاصة؛ فليست الفلسفة علما يقف إلى جانب العلوم الأخرى من
~~طبيعة وكيمياء وفلك ونفس، كلا، ولا هي مما يحصل
~~بالاستقراء والمشاهدة وإجراء التجارب، بل هي تجول في هذا
~~المجال الثالث الذي أشار إليه «مينونج» و«هوسرل»، والذي قوامه
~~معاني ما يطوف بعقولنا من أفكار ومبادئ، وبخاصة في العلوم
~~الصورية التي هي المنطق والرياضة؛ فأين أجد - مثلا - معني
~~قانون الذاتية في المنطق الذي يقول إن الشيء يظل هو ما هو؛ أي
~~إن أ = أ؟ وأين أجد معنى العدد صفر أو العدد 3 أو أي عدد شئت؟
~~وأين أجد معنى المثلث والدائرة؟ لا تقل إنك واجد هذه المعاني
~~في دنيا الأشياء الجزئية، فتجد قانون الذاتية - مثلا - في أن
~~صديقك محمدا هو اليوم ما كان بالأمس، وتجد معنى الثلاثة في
~~هذه البرتقالات الثلاث، ومعنى الدائرة في هذا القرش؛ لا تقل
~~ذلك لأن هذه كلها تطبيقات جزئية للفكرة، وأما معنى الفكرة
~~نفسها فلا بد أن يكون شيئا آخر غير تطبيقاتها، بحيث لو انعدمت
~~هذه الحالات التطبيقية كلها بقيت الفكرة من جهة ومعناها من
~~جهة أخرى، وأعود فأسأل: أين يكون معناها؟ وجواب «مينونج»
~~و«هوسرل» هو أن المعنى إنما يكون في عالم ثالث غير عالم
~~الطبيعة وعالم النفس.

# تلك إذن أفلاطونية من طراز جديد؛ فقد كان أفلاطون يفترض
~~إلى جانب العالم الطبيعي والعالم الذهني عند الواحد من الناس،
~~عالما ثالثا قوامه معاني الأفكار الكلية التي تكون في العقل
~~الإنساني؛ فمثلا هناك جزئيات في العالم الطبيعي، كأفراد
~~الناس من زيد إلى عمرو وخالد، ثم هنالك في عقلي فكرة عامة
~~كلية عن «الإنسان»، وهي فكرة تتمثل في زيد وعمرو وخالد،
~~لكن هؤلاء ليسوا معناها؛ إذ قد ينمحي هؤلاء الأفراد وتبقى فكرة
~~الإنسان تتطلب معنى، وأخيرا هنالك عالم ثالث يفترض وجوده
~~أفلاطون، هو عالم المثل، يجعله مقرا لمعاني الأفكار الكلية
~~التي في رءوسنا؛ ففكرة «الإنسان» تجد معناها في مثال الإنسان؛
~~أي في تعريفه أو جوهر حقيقته الذي هو من كائنات العالم
~~الثالث.

# أقول إنها كانت أفلاطونية ms126 من طراز جديد؛ تلك التي جاء بها
~~«برنتانو» و«مينونج» و«هوسرل» حين افترضوا عالما ثالثا إلى
~~جوار الطبيعة والنفس يكون هو المجال الذي نلتمس فيه معاني
~~أفكارنا. نعم قد كانت لفتة قوية منهم وجهوا بها أنظارنا إلى
~~«المعنى» وضرورة أن يكون هو الشاغل الأول للفيلسوف، لكن لماذا
~~نضطر إلى خلق عالم ثالث ليكون مستقرا للمعاني؟ إننا قد
~~نوافقهم على أن معنى قضية ما، مثل «إذا كانت أ أصغر من ب،
~~وكانت ب أصغر من ج، كانت أ أصغر من ج»، نوافق على أن قضية
~~كهذه لا نجد معناها قائما بين الأشياء، ولكن هل لا بد للمعنى
~~أن يكون «شيئا» حتى أضطر إلى البحث له عن عالم يستقر
~~فيه؟ ألا يجوز أن يكون المعنى هو طريقة أداء أتناول بها ما في
~~الطبيعة من أشياء، فإن وجدت أن القضية المذكورة أداة
~~تمكنني من التصرف العملي في أشياء الطبيعة كانت ذات معنى
~~وإلا فهي بغير معنى؟

# إنني لو جعلت المعنى هو طريقة الأداء، زالت ضرورة العالم
~~الثالث، عالم المعاني؛ بهذا يكون «المعنى» لا هو من الأشياء
~~الطبيعية ولا هو من الحالات النفسية؛ لا لأنه من كائنات عالم
~~ثالث، بل لأنه ليس كائنا على الإطلاق؛ أي ليس شيئا، بل هو
~~طريقة عمل ووسيلة أداء.

# فإذا قلنا إن الفلسفة هي علم المعاني وجب ألا نفهم من ذلك
~~أنها علم يتناول أشياء بذواتها مستقلة عن هذا العالم
~~بشقيه الطبيعي والعقلي، بل هي علم المعاني كما هي متمثلة
~~في هذين المجالين. والأمر هنا شبيه بقولنا عن الاقتصاد إنه
~~علم القيم في عمليات التبادل، حين لا نريد بالطبع أن نقول إن
~~هناك مجالات ثلاثة؛ مجال السلع، ومجال النقود، ومجال القيم
~~في عمليات التبادل. وإن هذا المجال الثالث هو مجال البحث في
~~علم الاقتصاد. إننا بالطبع لا نريد شيئا كهذا، بل نريد أن
~~نجعل القيم في عمليات التبادل متمثلة في مجالي السلع والنقود.

# 2

# الفلسفة هي علم المعاني، ومسائلها - كما يقول وتجنشتين - هي
~~مسائل لغوية؛ بمعنى أنها تنحل بتحليل العبارات ms127 التي تعبر
~~عنها، لكنا لا نقصد أن يكون البحث اللغوي هنا من قبيل النحو
~~أو الصرف أو طريقة النطق أو البلاغة وما إلى ذلك، بل نريد
~~بحثا ينصب على منطق اللغة من حيث هي أداة ترسم لنا طرائق
~~السلوك إزاء العالم الذي نعيش فيه.

# 3

# الجملة اللغوية كائنا ما كان نوعها مؤلفة من عدد من
~~الكلمات، ومعناها مستمد من معاني كلماتها، ولا بد أن تكون
~~بين هذه الكلمات وحدة تجعل منها رمزا واحدا له من الخصائص
~~ما ليس للكلمات المفردة الداخلة في تكوينها.

# لقد أسلفنا لك القول في الفصل السابق عن مدلولات الكلمات وهي
~~مفردة، وذكرنا لك منها أربعة أنواع؛ فنوع تكون الكلمة من
~~كلماته اسما لمسمى واحد لا يتكرر، وهذا الشرط يتحقق في
~~اسم الإشارة «هذا»، ويتحتم بطبيعة الحال أن يكون لمثل هذا
~~الاسم مسماه، وإلا فقد وظيفته التي من أجلها وجد؛ ونوع
~~ثان تكون الكلمة من كلماته اسما لمجموعة أعضاء تجتمع كلها
~~في فئة واحدة لتشابه صفاتها، مثل «إنسان»، وفي مثل هذه
~~الحالة لا يتحتم أن يكون للاسم مسمى؛ لاحتمال أن تكون
~~الصفات الدال عليها الاسم غير متحققة تحققا فعليا في
~~فرد من الأفراد؛ ولذلك عد هذا النوع من الكلمات رموزا
~~ناقصة لجواز أن يوجد الرمز بغير المرموز إليه؛ ونوع ثالث
~~كلماته بغير مدلول في عالم الأشياء، لكنها ضرورية في بناء
~~الجملة بما توجده من الروابط بين كلماتها، مثل «إذا» و«ليس».
~~وأمثال هذه الكلمات يسمونها بالكلمات المنطقية؛ لأنها هي
~~التي تحدد صورة الجملة وتحدد حالات صدقها؛ ونوع رابع
~~وأخير قوامه كلمات دالة على قيمة جمالية أو خلقية أو
~~معبرة عن انفعال، وأمثال هذه الكلمات يشير إلى داخل
~~المتكلم ولا يشير إلى شيء خارجه، ومن هنا كانت بغير معنى
~~إذا قصدنا بالمعنى مدلولا خارجيا يشترك في مشاهدته أكثر من
~~شخص واحد.

# لكن ما كل صف من الكلمات يكون جملة ذات معنى؛ فأول ما
~~يشترط ليكون للجملة معنى هو أن تكون بين كلماتها رابطة
~~توحد بينها في رمز واحد له ms128 من الخصائص ما ليس لمفرداته .
~~وكثيرا ما يندمج التركيب اللغوي اندماجا يضللنا عن
~~حقيقة العناصر المكونة له؛ فلا بد لمن شاء أن يحلل
~~العبارة اللغوية التي يكون إزاءها أن يطمئن أولا إلى أنها
~~جملة واحدة لا مجموعة من الجمل متداخل بعضها في بعض؛ وذلك
~~لأن ما يعده النحو جملة واحدة قد لا يكون كذلك من الناحية
~~المنطقية؛ فمن الناحية المنطقية لا تكون الجملة جملة واحدة
~~إلا إذا كانت دالة على واقعة بسيطة واحدة، ولا يستطيع من
~~يريد مراجعة الكلام ليتحقق من صدقه أن يحكم على الجملة بصدق
~~أو بكذب إلا إذا كانت جملة واحدة تقابلها واقعة بسيطة
~~واحدة؛ وعندئذ يمكنه مراجعة الجملة على الواقعة فيتبين
~~صدقها أو عدم صدقها؛ فعبارة كهذه «أبو بكر وعمر من
~~الخلفاء الراشدين» ليست جملة واحدة، بل جملتان هما: «أبو بكر
~~من الخلفاء الراشدين» و«عمر من الخلفاء الراشدين»، ولا يتوقف
~~صدق الواحدة على صدق الأخرى، وكل منهما يتطلب تحقيقا
~~يثبتها على حدة. أما قولنا «أبو بكر وعمر متساويان في
~~الطول» فهو جملة واحدة من الناحية المنطقية؛ لأن المرجع في
~~صدقها واقعة خارجية واحدة. ونسوق لك مثلا آخر يوضح الفرق
~~بين ما هو جملة واحدة من الناحية المنطقية وما هو أكثر من
~~جملة؛ فعبارة مثل قولنا «خرجت بالأمس» و«كان المطر هاطلا»،
~~جملتان لا يتوقف صدق الواحدة على صدق الأخرى، وهما «خرجت
~~بالأمس» و«كان المطر هاطلا»؛ فقد يكون صدقا أني خرجت بالأمس
~~لكن المطر لم يكن عندئذ هاطلا، وكذلك قد يكون صدقا أن المطر
~~كان بالأمس هاطلا لكني لم أخرج من الدار. أما قولنا «خرجت
~~بالأمس حين كان المطر هاطلا» فجملة واحدة؛ لأن تحقيق الشطرين
~~لا يكون إلا بمراجعة واقعة خارجية واحدة، فهل كان في اللحظة
~~الفلانية من لحظات الأمس أن حدث حادثان معا هما خروجي ونزول
~~المطر؟

# ولا تكون الجملة جملة واحدة من الناحية المنطقية إلا إذا
~~بلغت من البساطة حدا يستحيل معه انقسامها إلى جملتين أو
~~أكثر. ولا نبلغ هذه البساطة في التحليل إلا إذا بلغنا ms129 مرحلة
~~تكون فيها الأسماء الواردة في الجملة أسماء أعلام؛ أي أسماء
~~حالات جزئية بالمعنى الذي شرحناه فيما مضى؛ ذلك لأن وقائع
~~العالم الخارجي التي سنراجع عليها الجملة لنحكم عليها بالصدق
~~أو بالكذب، لا تكون إلا حالات جزئية مرتبطا بعضها ببعض بهذه
~~الرابطة أو تلك؛ فقولي - مثلا - «المصري يتكلم اللغة العربية»
~~ظاهرها بسيط، لكنها ليست كذلك من وجهة النظر المنطقية؛ لأن
~~كلمة «المصري» ليست اسما على حالة جزئية واحدة، بل هي كلمة
~~عامة تنطبق على أي واحد من المصريين؛ وبهذا تكون بمثابة
~~عبارة وصفية تلخص مجموعة من الصفات إذا ما توافرت في شخص
~~كان مصريا؛ وإذن فهي بالتالي «رمز ناقص»؛ أي إنها رمز لا
~~يرمز إلى شيء بعينه، وعلى ذلك فلا يمكن تحقيق القضية التي
~~وردت فيها هذه الكلمة إلا إذا أحللت مكان «المصري» اسما
~~آخر ذا دلالة جزئية محددة معينة؛ وبهذا يصبح الرمز الناقص
~~رمزا كاملا. ترى هل إذا وضعت مكانها اسما ك «العقاد» بحيث
~~أصبحت الجملة «العقاد يتكلم اللغة العربية»، أكون قد وصلت بذلك
~~إلى جملة بسيطة؟ كلا، ولا هذا؛ لأن «العقاد» ليس حالة جزئية
~~واحدة، بل هو سلسلة طويلة من حالات، هو تاريخ بأسره،
~~وحالاته الماضية لم تعد مما يمكن الإشارة إليه باسم الإشارة
~~«هذا»؛ وإذن فلا بد من تحليل «العقاد» إلى حالاته لأضع إحدى
~~هذه الحالات فقط موضوعا للحديث، كأن أحدد الحالة
~~المعينة بالتقاء نقطة من المكان مع لحظة من زمان، أو أن
~~أحددها بالإشارة المباشرة إليها قائلا: هذا يتكلم اللغة
~~العربية. وإلى هنا نكون قد فرغنا من الوصول بالموضوع وحده إلى
~~المرحلة الذرية البسيطة التي تقابلها في عالم الواقع
~~حادثة ذرية بسيطة كذلك. وبقي أن نحلل الصفة الواردة في
~~الجملة مثل هذا التحليل؛ فالعقاد في اللحظة التي أشير إليه
~~فيها لا يتكلم «اللغة العربية» كلها، بل هو ينطق بعبارة منها
~~الآن، وقد نطق بعبارة أخرى في لحظة ماضية، وهكذا؛ وإذن فكل
~~ما أستطيع الإشارة إليه من وقائع الدنيا فيما نحن بصدده هو
~~إحدى حالات العقاد، وهي ms130 حالة نطقه بإحدى عبارات اللغة العربية،
~~ثم أجيز لنفسي بعد ذلك أن أضم سلسلة الحالات كلها التي هي
~~تاريخ حياة العقاد وأجعل منها كائنا واحدا أسميه
~~«العقاد»، ثم أتخذ من العبارة الواحدة العربية التي سمعت
~~العقاد ينطق بها إشارة تدل على أنه يتكلم من هذه اللغة
~~عبارات غير العبارة التي سمعتها منه، بحيث يجوز أن أقول عنه
~~إنه يتكلم اللغة العربية بغير تحديد.

# العالم قوامه وقائع، ويصور كل واقعة منها في كلامنا
~~جملة، أو يمكن أن تصورها جملة. أما الواقعة الواحدة البسيطة
~~التي لا تنحل إلى ما هو أبسط منها فنقول عنها إنها جملة
~~«ذرية»، وأما الجملة الواحدة البسيطة التي تصورها فنقول عنها
~~إنها جملة «ذرية» كذلك. والواقعة الذرية الواحدة لا تكون
~~أبدا من جزئية واحدة كلمعة ضوء أو نبرة صوت؛ إذ لا بد - لكي
~~تكون واقعة - أن تتصف هذه الجزئية الواحدة بصفة ما، أو أن
~~تتصل بغيرها من الجزئيات في مركب واحد يكون ذريا ما
~~دمنا لا نستطيع حله إلى أكثر من واقعة واحدة، والجزئي
~~الواحد من جزئيات الطبيعة يقابله في اللغة اسم العلم، والصفة
~~التي تصفه في الطبيعة يقابلها في اللغة كلمة نسميها
~~باصطلاح المنطق «المحمول»؛ فإن كان بين الجزئي الواحد وغيره من
~~الجزئيات علاقة تربطهما معا في واقعة ذرية واحدة، كان في
~~اللغة كلمات دالة على هذه العلاقات لتربط بين الأسماء
~~الواردة في الجملة ربطا يجعل منها جملة ذرية واحدة.

# فلو كان ما أشير إليه من وقائع العالم الخارجي هو هذه الورقة
~~التي أمامي ولونها الأبيض، كانت الجملة التي تقابل ذلك هي
~~«هذه الورقة بيضاء». هذه قضية بسيطة، وتحقيقها يكون بالرجوع
~~إلى الواقعة البسيطة التي جاءت القضية مصورة لها. وفي مثل
~~هذه الحالة نستطيع القول عن هذه الجملة إنها ذات «معنى»؛ لأن
~~مدلولها هناك يشار إليه إشارة مباشرة، وتنطبع به الحواس
~~انطباعا مباشرا. قارن ذلك بجملة وصفية أخرى يظن أن بينها
~~وبين الجملة المذكورة شبها في الصورة، كقولنا مثلا «مدنية
~~الغرب علمية»، وانظر هل يكون لهذا الكلام ms131 «معنى» بالمعنى الذي
~~حددناه، وهو أن يكون للقضية مدلول في عالم الوقائع، فاسأل:
~~أين هو الشيء المسمى ب «مدنية الغرب»؟ فإذا أشير لك إليه
~~فانظر هل هو متصف بصفة العلمية، تماما كما جاز لك أن تسأل
~~أين هو الشيء المسمى ب «هذه الورقة»، وأن تنظر في صفة البياض
~~التي وصفت بها. وواضح أنك لن تجد جزئية من جزئيات الواقع
~~اسمها «مدنية الغرب»؛ لأن هذه كلمة أريد بها أن تطلق على
~~مجموعة كبري من مجموعات ضخمة؛ فهي مجموعة تضم الدين والفن
~~والعلم والحكومة والتربية والاقتصاد ... إلخ إلخ، وكل كلمة من هذه
~~الكلمات في ذاتها تعود فتضم ملايين الجزئيات؛ فالدين كلمة
~~تطلق على آلاف الجمل في مئات الصفحات، والفن كلمة تطلق
~~على آلاف وآلاف من قطع الموسيقى وقصائد الشعر والصور
~~والتماثيل ... إلخ إلخ، ويستحيل أن ترجع في العالم الخارجي الواقع
~~إلا إلى مفرد واحد من هذه المفردات ثم تعقب عليه بمفرد
~~ثان فمفرد ثالث؛ وعلى ذلك فلو أردنا أن يكون طريق التحقيق
~~لكلامنا ميسورا، وجب أن ينحل هذا الكلام إلى عبارات لا
~~تشير كل واحدة منها إلا إلى مفرد واحد من جمل النصوص
~~الدينية أو إلى مفرد واحد من الآثار الفنية، وهكذا؛ وإذن فليس
~~قولنا «مدنية الغرب علمية» هو من الأقوال ذوات «المعنى»
~~المباشر؛ لأنه قول لا يشير إلى واقعة ذرية واحدة، ولا يكون
~~له معنى إلا إذا تحول إلى جمل ذرية تتحدث كل منها عن
~~شيء واحد جزئي يمكن الرجوع إليه بالحس المباشر.

# قارن هذا التحليل بما قد ذهب إليه أرسطو وأتباعه من أن وحدة
~~التحليل التي لا يمكن للتفكير أن ينحل إلى ما هو أبسط منها
~~هي جملة تتحدث عن نوع بأسره؛ أي عن فئة بأسرها من
~~الأفراد، كأن يقال - مثلا - «الإنسان عاقل» و«الشعر كلام
~~مقفى» وما إلى ذلك. إنه لو كانت كلمة «الإنسان» أو كلمة
~~«الشعر» هي الوحدة الأولية التي يرجع إليها للتحقق من
~~أنها تتصف ما يدعي المتكلم أنها تتصف به، لوجب أن أبحث عنها - لا في عالم ms132 الأشياء الخارجية - بل في رأسي وفي عالم فكري؛
~~لأنه ليس في عالم الأشياء «إنسان» بصفة عامة، ولا «شعر» بصفة
~~عامة. ولو أخذت بهذه النظرة لانتهيت إلى أن أقبل كلام المتكلم
~~سواء أشار إلى دنيا الأشياء أو لم يشر؛ ومن ثم يستطيع
~~المتكلم أن يتوهم ما شاء من كائنات ثم يتحدث عنها بما يشاء،
~~ولا يكون لي الحق - أنا السامع - في مراجعته على دنيا الواقع؛
~~ذلك لأنني لو جعلت دنيا الواقع هي الفيصل بيني وبينه، لما كان
~~لي بد من الرجوع إلى أفراد بأعيانها؛ فلا «إنسان» هناك إلا
~~زيد وعمرو وخالد، ولا «شعر» هناك إلا هذه القصيدة المعينة
~~أو تلك.

# كلا، لم يوفق أرسطو في تحليله إلى الصواب؛ إذ جعل الأنواع
~~آخر مراحل التحليل، وإذ جعل القضايا التي تكون موضوعاتها
~~كلمات كلية هي الوحدات البسيطة الأولية؛ فالجملة التي يكون
~~موضوعها فئة لا فردا، مثل «الطائر ذو جناحين» و«بعض من
~~أتموا دراستهم الثانوية يدخلون الجامعة»، ليست في الحقيقة
~~قضية كاملة يمكن الحكم عليها بصواب أو خطأ، بل هي ما يقولون
~~عنه في المنطق الحديث «دالة قضية»؛ أي إنها عبارة ناقصة
~~فيها ثقب شاغر يحتاج إلى اسم جزئي ليملأه فتكمل العبارة
~~وتصبح صالحة للتحقيق؛ فبدل قولي «الطائر ذو جناحين» أضع مكان
~~«الطائر» اسم طائر بعينه يمكن الإشارة إليه، فتصبح العبارة
~~«هذا الببغاء ذو جناحين»؛ وعندئذ فقط يمكن مراجعة القول على
~~الواقعة التي يشير إليها.

# أضف إلى هذا النقص في التحليل الأرسطي لوحدات الفكر نقصا
~~أخطر وأفدح؛ وذلك أنه قد ظن أن كل الأفكار مهما يكن نوعها فهي
~~في النهاية يمكن ردها إلى جملة تصف موضوعا ما بصفة
~~معينة؛ أي يمكن ردها - بلغة المنطق - إلى موضوع ومحمول،
~~إلى موضوع وما يحمله ذلك الموضوع من صفات، ولكن هذا النوع
~~الذي ظنه أرسطو شاملا لكل ضروب الفكر إن هو في الحقيقة إلا
~~نوع واحد من أنواع كثيرة أخرى؛ فإلى جانب الجملة التي تتحدث
~~عن موضوع واحد بصفة معينة، هنالك الجملة التي تتحدث عن
~~موضوعين في آن ms133 واحد واصلة بينهما بصلة تربطهما، كقولي عن
~~بروتس إنه قتل قيصر؛ فالحديث هنا ليس حديثا عن بروتس أكثر منه
~~حديثا عن قيصر، هو حديث عنهما معا بما قد وصل بينهما من
~~علاقة هي علاقة القتل. واللغة نفسها تمكنك من أن تبدأ
~~الحديث بأي الطرفين شئت؛ فلا بأس من قولك «قيصر قتل بفعل من
~~بروتس»، فتصف بذلك نفس الواقعة التي تصفها بقولك «بروتس قتل
~~قيصر»؛ ومعني هذا أن ليس قوام هذه العبارة موضوعا وصفته، بل
~~قوامها موضوعان وما بينهما من علاقة. وقد يكون في الواقعة
~~الواحدة أكثر من طرفين، فيكون فيها ثلاثة أطراف مثلا أو
~~أربعة أو أكثر من ذلك؛ وعندئذ تأتي العبارة المخبرة عنها
~~ذات ثلاثة موضوعات أو أربعة أو أكثر، بحيث يتساوي عدد
~~الموضوعات في الجملة مع عدد الأطراف في الواقعة التي هي موضوع
~~الحديث. وفي اللغة كلمات أعدت للتعبير عن العلاقة ذات
~~الأطراف الثلاثة والعلاقة ذات الأطراف الأربعة وهكذا؛ فقولي -
~~مثلا - إن العدد 3 يقع بين العددين 2، 4 هو قول ذو موضوعات
~~ثلاثة هي «2، 3، 4» ربطت بينها كلمة «بين»، وهكذا.

# قد تقول: وماذا يترتب على هذا التحليل الجديد للفكر مما لم
~~يترتب على تحليل أرسطو؟ ما الفرق بين أن أقول إن عبارة «بروتس
~~قتل قيصر» هي قضية ذات موضوع هو «بروتس» ومحمول هو «قتل
~~قيصر»، وبين أن أقول عنها إنها قضية مؤلفة من موضوعين هما
~~«بروتس، قيصر» ربطت بينهما علاقة؟ ونجيب لك عن سؤالك هذا
~~بقولنا إن الفرق عميق في تكوين وجهة النظر إلى العالم؛
~~فالتحليل الأرسطي منته بصاحبه إلى أن الكون حقيقة واحدة وله
~~هذه الصفة أو تلك، وأما التحليل الجديد فينتهي بصاحبه إلى أن
~~الكون حقائق عدة؛ ذلك لأني إذا أخذت بوجهة النظر الأرسطية
~~فسأظل أصعد في سلم الموضوعات من أدناها إلى أعلاها، وفي
~~شتى هذه المراحل الصعودية لا يكون لدي ما أقوله عنها إلا
~~صفات تحملها تلك الموضوعات، حتى أنتهي في غاية الشوط إلى
~~موضوع واحد يضم كل ما تحته من فروع، ولا يكون لدي ما ms134 أقوله
~~عن ذلك الموضوع الواحد إلا صفاته التي يحملها. وأما الآخذ
~~بالتحليل الجديد فلن يشترط بادئ ذي بدء أن تكون وقائع الكون
~~من صنف معين، بل سينتظر التجربة وما تأتيه به من معلومات؛
~~فآنا تقول التجربة عن شيء ما إنه ذو صفة معينة، وآنا
~~تقول عن شيئين أو عن ثلاثة أشياء إنها مرتبطة برباط لا يجعل
~~واحدا منها أعلى تعميما ولا أقل تعميما. وأهم من ذلك كله
~~أن التحليل الجديد للفكر يحتم على صاحبه أن يجعل الوقائع
~~الجزئية هي وحدها المرجع الذي يرتد إليه المفكر في تحقيق
~~أفكاره وأفكار الآخرين.

# 4

# تريد الفلسفة التحليلية أن تبلغ بتحليل الفكر إلى حده
~~الأدنى، شأنها في ذلك شأن العلم الطبيعي حين يتناول مادة
~~الأشياء بالتحليل إلى غايته القصوى، فينتهي به إلى الذرات
~~الأولية وإلى طريقة بناء الذرة الواحدة من هذه الذرات
~~الأولية. وإنما ينشد التحليل الفلسفي والتحليل الطبيعي هذه
~~الوحدات الأولية في عالم الفكر أو في عالم الطبيعة؛ أملا في
~~أن يعرف المركب إذا عرف بسائطه الذي يتكون منها.

# وقد انتهى رجال التحليل الفلسفي المعاصرون - وعلى رأسهم رسل
~~- إلى ما قد أسموه بالقضية الذرية وحدة أولية بسيطة،
~~مخالفين بذلك أرسطو الذي ظن أن القضية التي تتحدث عن فئة
~~بأسرها وحدة فكرية أولية. والقضية الذرية الأولية - كما
~~أسلفنا لك القول - هي التي تقابلها في عالم الأشياء واقعة
~~ذرية أولية، كل منهما في مجاله لا يقبل التحليل والانقسام؛
~~فالواقعة الذرية الأولية قد تكون جزئية واحدة وصفة تنعتها،
~~وقد تكون جزئيتين أو ثلاث جزئيات أو أكثر مع رابطة تصل هذه
~~الجزئيات لتجعل منها بناء واحدا، بحيث لو انحلت الرابطة
~~وانفرطت الأطراف لم يعد لأي طرف منها على حدة شيء من
~~المعنى الذي كان للبناء وهو متصل. وكذلك القضية الذرية الأولية
~~- على غرار الواقعة التي تقابلها - إما أن تكون اسما واحدا
~~وصفة تنعته، أو اسمين أو ثلاثة أسماء أو أكثر تصلها كلمة
~~علاقية تجعل من هذه الأسماء وحدة واحدة، بحيث لو أزلنا كلمة
~~العلاقة وانفرطت الأسماء لم ms135 يعد لأي منها شيء من المعنى
~~الذي كان للقضية وهي بناء متصل.

# ونريد الآن أن نمضي في التحليل خطوة أخرى، فنقول إنه حتى
~~الجملة التي تكون مكونة من اسم جزئي وصفة تنعته مثل «هذا
~~أحمر» التي نقولها مشيرين إلى بقعة لونية حمراء قائمة أمام
~~الحس (وهذه القضية الوصفية هي أقرب الأنواع إلى القضية كما
~~عرفها أرسطو وأسماها القضية الحملية)، أقول إنه حتى هذه
~~القضية الوصفية الأولية يمكن تحليلها لبيان أنها هي الأخرى
~~قضية دالة على بناء ذي أطراف وما بينها من علاقة. ولو
~~تحقق لنا ذلك لانتهينا إلى نتيجة عامة، وهي أن كل فكرة من
~~أفكار الإنسان، مهما تكن ذرية بسيطة أولية، فهي مكونة من
~~أطراف جزئية وعلاقة تربطها؛ وبهذا نستغني استغناء تاما عن
~~«الصفات» أو عن «الكيفيات»، ولا يعود لدينا من العالم الخارجي
~~من جهة، واللغة أو الفكر من جهة أخرى، سوي جزئيات ذرية
~~وعلاقات تربطها.

# فما تحليل قولنا «هذا أحمر»؟ إنه قول لا يتيسر لنا قوله
~~ما لم يكن قد مر بنا بادئ ذي بدء بقعة لونية أشير لنا
~~إليها ونطق مع الإشارة بالصوت «أحمر»، فأصبحت تلك البقعة
~~اللونية معنى لكلمة «أحمر» بالتعريف، حتى إذا ما مرت بقعة
~~لونية أخرى «تشبه» البقعة الأولى قلنا عنها إنها «حمراء»؛
~~وعندئذ يكون تحليل قولنا هذا هو: هنالك بقعتان لونيتان؛ بقعة
~~أ وبقعة ب متشابهتان؛ وبهذا يرتد قولنا «هذا أحمر» إلى «أ
~~تشبه ب»، وهي قضية ذات علاقة ثنائية؛ أي إنها قضية ذات
~~طرفين وما يربطهما من علاقة، وليست هي بالقضية التي تصف
~~موضوعا واحدا بصفة معينة.

# إن الغاية التي نستهدفها بهذا التحليل وأمثاله هي أن يكون
~~القارئ على وعي بما يتضمنه الكلام الذي يستخدمه في التفاهم
~~من حصيلة حسية، حتى إذا ما زعمنا له بعد ذلك أن الجملة
~~الإخبارية إذا لم يمكن ترجمتها إلى مضمونها الحسي كانت جملة
~~بغير معني، أدرك ما ينطوي عليه هذا الزعم؛ فكل منا يتحدث
~~الحديث المألوف وهو لا يدري على وجه الدقة من أي جذور نشأ ms136
~~المعنى الذي يراد للسامع أن يفهمه من ذلك الحديث، ومهمة
~~الفلسفة التحليلية هي إبراز هذه الجذور الأساسية الخفية؛ لأنها
~~إذا ما انكشف عنها الغطاء وسلط عليها الضوء، ازددنا قدرة
~~على نقد الكلام وتمييز ما له معنى مما ليس له معنى.

# فقد يقول قائل «الورد أحمر» ويظن أنه بذلك إنما يقول عن
~~خبرة بسيطة مباشرة، على حين أن «الورد» اسم كلي يدل على
~~مجموعة وصفية ولا يدل بذاته على ضرورة أن يكون لهذه المجموعة
~~الوصفية جزئية معينة تلبسها؛ وإذن فلا بد أولا من أن
~~نستبدل بهذه الكلمة اسما جزئيا ليكون للعبارة معنى، فتصبح
~~«هذه الوردة المعينة حمراء»، ثم تأتي بعد هذه الخطوة
~~التحليلية خطوة أخرى، وهي أن ننسب «هذه الوردة» إلى بقعة
~~لونية سبقت رؤيتها وسبق ربطها بكلمة «أحمر»، لنرى أن «هذه
~~الوردة» و«تلك البقعة» شبيهتان، فيتم التحليل ويتحقق المعنى
~~مستندا إلى الخبرات الحسية الماضية والحاضرة؛ فالذي يجعل عبارة
~~«الورد أحمر» ذات معنى، ويجعل عبارة «الجن أحمر» غير ذات معنى،
~~هو أننا نستطيع أن نمضي بتحليل العبارة الأولى إلى آخر مراحله،
~~على حين أننا لا نستطيع ذلك بالعبارة الثانية.

# على أن العبارات اللغوية التي نستخدمها في الحديث تتفاوت
~~تعقيدا في تركيبها؛ وبالتالي فهي تتفاوت صعوبة في تحليلها؛
~~فها نحن أولاء قد رأينا أن عبارة جزئية مثل «هذا أحمر» لا
~~تتطلب في تحليلها أكثر من أن نضع «هذا» الجزئي الذي
~~نحسه الآن مع طائفة الجزئيات التي أحسسناها فيما مضى،
~~والتي نراه شبيها بها؛ وبهذا يتم لنا فهم المعنى المقصود، لكن
~~ما هكذا عبارة مثل «مات قيصر»؛ فها هنا نحن إزاء مجموعتين من
~~حوادث ليستا من قبيل واحد؛ فأما «مات» فهو اسم لحادثة جزئية
~~وقعت في لحظة زمنية معينة، ولو كنا مشاهدين لتلك الحادثة
~~لحظة وقوعها وأشرنا إليها قائلين «هذا موت»، لكان الموقف
~~عندئذ شبيها بقولنا «هذا أحمر» من حيث التحليل، لكنا ها هنا
~~نريد أن نتصور مجموعتين من الحوادث مختلفتين اختلافا
~~بعيدا، تلاقتا معا في نقطة ما وفي لحظة معينة،
~~فتكون من ms137 تلاقيهما ما نقول عنه «مات قيصر». أما المجموعة
~~الأولى فهي مجموعة الميتات التي كان موت قيصر واحدا من
~~أعضائها، وأما المجموعة الثانية فهي سلسلة الحالات الجزئية
~~التي تتابعت فكونت ما أسميناه «قيصر»، وقد تلاقت هذه السلسلة
~~عند آخر حلقاتها مع أحد أفراد المجموعة التي يقال لها «موت»،
~~فكانت نتيجة التلاقي هي قيصر في حالة موته.

# 3

# هكذا تتفاوت العبارات في درجة تعقيدها وصعوبة تحليلها، لكنها
~~جميعا ترتد - كما ترى - إلى حالات جزئية يمكن التعبير عنها
~~بجمل ذرية بسيطة أولية؛ وبهذا التحليل الذي يردها إلى
~~أصولها البسيطة ندرك مضمونها الحسي الذي منه يتولد
~~معناها؛ وهنا ننتقل إلى «الوحدة» التي لا بد منها في الجملة
~~الواحدة لتربط أجزاء المضمون الحسي في حقيقة واحدة هي التي
~~جاءت القضية لتعبر عنها. إنه من الواضح أن معنى القضية
~~الواحدة ليس هو حاصل جمع معاني مفرداتها؛ بدليل أنك قد تغير
~~من ترتيب المفردات فيتغير المعنى الجملي مع أن حاصل جمع
~~معاني المفردات لا يتغير؛ وإذن ف «الوحدة» التي تربط أجزاء
~~الجملة ربطا يكسبها معناها ذات صلة ب «الترتيب»، أو إذا
~~شئت مصطلحا رياضيا فقل إن «وحدة» الجملة ذات صلة
~~ب «التسلسل» الذي يكون بين مفرداتها، كأنما الجملة عدد ذو
~~أرقام، تتغير قيمته بتغير ترتيب أرقامه. وعلى الرغم من أن
~~العدد تتوقف قيمته على قيم أرقامه، إلا أن قيمته لا تكون
~~بالطبع هي حاصل جمع تلك القيم المفردة.

# لكن هذا «الترتيب» أو «التسلسل» الذي يخلع على الجملة معناها
~~الموحد لا يزال بحاجة منا إلى تحليل، فماذا عساه أن يكون؟
~~إنه يرتد في النهاية إلى تسلسل زمني؛ أي إلى تتابع في
~~لحظات الزمن، بحيث إذا كان التتابع في اتجاه معين هو الذي
~~يدل على المعنى الصواب، كان اختلاف الاتجاه دالا على خطأ؛
~~فقولي إن «بروتس قتل قيصر» لا يعتمد في معناه الجملي على معاني
~~الفئات الداخلة في تكوينه، وهي: (1) فئة الحالات الجزئية التي
~~منها تتكون المجموعة التي نسميها «بروتس». (2) فئة الحالات
~~الجزئية التي تكون كل حالة منها حالة ms138 قتل مفردة، ومن مجموعها
~~يتكون معنى كلمة «قتل». (3) فئة الحالات الجزئية التي منها
~~تتكون المجموعة التي نسميها «قيصر». أقول إن المعنى الجملي
~~لقولي «بروتس قتل قيصر» لا يتكون من مجرد حاصل جمع هذه
~~المجموعات، بل لا بد أن يقع النطق باسم المجموعة الأولى سابقا
~~على النطق باسم المجموعة الثانية، وهذا بدوره سابق على النطق
~~باسم المجموعة الثالثة.

# وهنالك من حيث التسلسل الذي من هذا القبيل أنواع ثلاثة؛
~~فمنها التسلسل الذي لا يجوز فيه الاتجاه العكسي بحيث نحتفظ
~~للجملة الواحدة بمعناها الأصلي، وتسمى العلاقة التي تربط
~~الأجزاء في هذه الحالة بالعلاقة اللاتماثلية، ومن قبيل ذلك
~~قولنا: «أ أكبر من ب»، «أ والد ب»، «أ قبل ب»، «أ قتل ب»،
~~وهكذا. ومنها ما يجوز فيه الاتجاه العكسي مع بقاء المعنى
~~الأصلي على حاله، وتسمى العلاقة في هذه الحالة بعلاقة
~~التماثل، ومن قبيل ذلك قولنا: «أ تساوي ب»، «أ تشبه ب»، «أ
~~تختلف عن ب»، «أ نقيض ب»، وهكذا. ومنها ما يلتبس فيه الأمر، فلا
~~يعرف من الجملة نفسها إن كان الواقع الذي هو معنى الجملة مما
~~يمكن فيه الاتجاه العكسي أو مما لا يمكن فيه ذلك، ومن هذا
~~القبيل قولنا: «أ يحب ب.» فعندئذ لا ندري من الجملة وحدها إن
~~كان «ب» يحب «أ» كذلك أو أن الأمر غير ذلك.

# ومهما يكن من أمر، فهذا التسلسل بين أجزاء الجملة هو الذي
~~يخلع على الجملة وحدتها، ووحدتها هي التي تجعل لها معنى غير
~~مجموع معاني مفرداتها. وإنه لمن عبقرية اللغة أن تكون ألفاظها
~~الدالة على علاقات دالة في الوقت نفسه على نوع التسلسل
~~الذي ينبغي أن يتحقق بين المفردات ليتم للجملة معناها؛
~~فالأمر حين أنطق لسامعي بعبارة «قامت الدولة الأموية ثم قامت
~~الدولة العباسية»، أقول إن الأمر هنا لا يقتصر على أن تقع
~~لفظتا «الدولة الأموية» في أذن سامعي قبل أن تقع فيها لفظتا
~~«الدولة العباسية»، وإنه بهذا الترتيب الزمني يعرف كيف كان
~~ترتيب الحوادث الخارجية في الوقوع، بل إن كلمة «ثم» تحدد ms139 له
~~نوع التتابع بحيث يعرف منها معرفة إضافية أن أسبقية الاسم في
~~العبارة اللغوية دالة على أسبقية وقوع مدلوله في دنيا
~~الحوادث كذلك.

# ونلخص فنقول إن مهمة الفلسفة كما نراها هي تحديد المعاني،
~~غير أن الوحدة التي نحدد لها معناها هي الجملة، بحيث لا
~~نكتفي بتحديد الكلمات التي منها تتكون الجملة الواحدة؛ إذ إن
~~للجملة معنى غير معاني مجموعة كلماتها، ويحدد لنا معناها
~~هذا وحدتها التي تنشأ من نوع الترتيب الذي ينظم
~~مفرداتها.

# ولكن تحديد المعنى في الجملة الواحدة يقتضي تحليلها لنتبين
~~وحداتها البسيطة التي منها تتكون، وما هذه الوحدات البسيطة
~~إلا القضايا الذرية التي تندمج في كيانها، وبغير إبراز هذه
~~القضايا الذرية لا يمكن إدراك العلاقة بين الكلام من ناحية
~~والعالم الخارجي الذي عنه قد قيل الكلام من ناحية أخرى. أما
~~إذا تكلم المتكلم بحيث لم يرد بكلامه أن ينصرف إلى عالم
~~الواقع، وبحيث يكفيه أن تكون أجزاؤه متسقة بعضها مع بعض؛
~~فعندئذ تتكون ضروب أخرى من البناءات الرمزية لا يكون
~~المدار فيها مراجعة الرمز على مسماه، بل يكون المدار مراجعة
~~الرمز على رمز آخر في البناء الذي أقمناه، ومن أهم هذه
~~البناءات الرمزية المكتفية بذاتها، غير المعتمدة في معانيها
~~على وقائع العالم الخارجي، بناء المنطق وبناء الرياضة البحتة؛
~~فكلاهما صوري، يحافظ على ألا يكون بين أجزائه تناقض، دون أن
~~يتوقف صدق البناء كله على مطابقته أو عدم مطابقته للعالم
~~الخارجي.



# الفصل السادس



# | مطلب اليقين




# 1

# كان إدراك العلم اليقين بالكون أملا يراود الفلاسفة طوال
~~عصورهم؛ فقد جاهدوا ما وسعهم الجهد أن يكشفوا عن حقيقة هذا
~~العالم بكل من فيه وما فيه. ولم يكن يكفيهم في مطلبهم ذاك أن
~~يحيطوا بالأمر إحاطة المتشكك المرتاب، بل أرادوا علما لا
~~يأتيه الباطل من أية ناحية من نواحيه. ولم يكونوا في هذا
~~السعي وراء الحق يفرقون بين علم وعلم، فسواء كان موضوع
~~البحث منطقا صوريا أو هندسة أو فلكا أو أجسادا أو
~~نفوسا، فلا مناص في هذا كله من بلوغ العلم اليقين ms140 الذي ما
~~دونه لا يكون من العلم في شيء، حتى لقد كانوا يجعلون اليقين
~~جزءا من تعريفهم للعلم أو للمعرفة بمعناها الصحيح، وأما ما
~~يحتمل الخطأ فظن لا يرقى إلى أن يكون علما.

# وسرعان ما كانوا يجدون الفرق واضحا من حيث الصواب بين ما
~~يحصلونه بحواسهم عن العالم الخارجي، وبين ما يستنبطونه
~~بعقولهم من حقائق الرياضة وما إليها؛ فالضرب الأول قابل
~~للخطأ، والضرب الثاني يقين ثابت؛ فمن الضرب الأول - مثلا -
~~أن تقول عن الشمس إنها تتحرك في السماء من الشرق إلى الغرب
~~بناء على شهادة الحواس، ومن الضرب الثاني أن تقول عن الخطين
~~المتوازيين إنهما لا يتلاقيان مهما امتدا؛ فقد يثبت - كما
~~ثبت فعلا - أن الشمس لا تتحرك كما يوهمنا البصر، وأما الحقيقة
~~الثانية عن الخطين المتوازيين أنهما لا يتلاقيان - وهي من
~~استنباط العقل - فثابتة مهما شهدنا بالعين أنهما يتلاقيان عند
~~الأفق. وقد كان شغلهم الشاغل في هذا الصدد أن يبحثوا عن سر
~~اليقين فيما هو علم يقيني؛ لعلهم يطوعون علمنا بالطبيعة
~~إلى مثل ما في الرياضة من يقين؛ وبذلك يبني الإنسان علمه على
~~أساس متين.

# وسقراط هو الفيلسوف المنهجي الأول الذي أراد أن يلتمس
~~للمعرفة الإنسانية سواء السبيل فلا تضل ولا تخطئ، حتى لقد
~~احتل مكانته الرئيسية في الفكر اليوناني بفضل منهجه قبل أي
~~شيء آخر. وحسبنا أن نذكر في هذا الصدد أن أرسطو حين ألقى على
~~نفسه هذا السؤال: ماذا أفادت الفلسفة من سقراط؟ أجاب: «إنهما
~~شيئان ينبغي أن ينسبا بحق إلى سقراط، وهما: إقامة الحجج على
~~أسس استقرائية، والتعريف الذي يشمل كل أفراد النوع.»

# 1

# أي إنه كان صاحب منهج جديد، ولا نزال حتى اليوم
~~نصف بعض الاتجاهات الفكرية بأنها «جدلية»، وهي كلمة تشير
~~إشارة صريحة إلى المنهج السقراطي الذي كان يجري على أسلوب
~~الحوار.

# وكانت خطته في حواره هي الرجوع من النتائج إلى المقدمات؛ أي
~~من النتائج إلى المبادئ التي تولدت عنها تلك النتائج، هي
~~الرجوع من المواقف الجزئية إلى الفروض التي تكمن في صميم تلك ms141
~~المواقف؛ ذلك أننا كثيرا ما نتكلم أو نسلك بحيث يكون كلامنا
~~أو سلوكنا قائما على مبدأ معين ونحن لا ندري، بل كثيرا ما
~~يكون ذلك المبدأ الخبيء في كلامنا وسلوكنا محل اعتقادنا
~~الجازم، ومع ذلك ترانا - على غير وعي منا بما نكون فيه من
~~تناقض - ننكره في جدالنا مع خصومنا؛ فانظر - مثلا - إلى
~~فيلسوف من الظاهريين ينكر أن يكون في الشيء إلا مجموعة ظواهره
~~التي تبدو للحواس؛ أي إنه ينكر أن يكون للشيء جوهر عنصري ثابت
~~دائم بغض النظر عن الظواهر وتغيرها وزوالها، إنه ينكر ذلك
~~وفي الوقت نفسه تراه يبحث عن قلمه الذي ضاع وعن كتابه الذي لا
~~يذكر أين وضعه آخر مرة. وفي هذا السلوك نفسه دليل على اعتقاد
~~كامن في نفسه بأن القلب والكتاب لا يزالان قائمين رغم انعدام
~~ظواهرهما بالنسبة إلى ما تدركه الحواس.

# هكذا يصدر الناس في سلوكهم العملي عن مبادئ متضمنة
~~تحتاج إلى تحليل يبرزها في صراحة ووضوح، وما التحليل هنا
~~إلا الرجوع من الحالات الجزئية في سلوكنا إلى ما هو دفين في
~~طيها من مبادئ؛ أي الرجوع من السلوك الفعلي إلى مبرراته
~~العقلية. وفي هذا الرجوع من الظواهر السلوكية الجزئية إلى
~~مبرراتها العقلية، أي إلى مبادئها، ترانا نطرح من تلك
~~المواقف الجزئية جوانبها العرضية لنخلص إلى ما هو جوهري
~~فيها، فيكون هذا الجانب الجوهري المبدأ العقلي الذي نبحث
~~عنه، والذي كانت الظواهر السلوكية صادرة عنه منبنية عليه.
~~جاء في محاورة أوطيفرون ما يلي:

# سقراط
~~:

# أتوسل إليك أن تنبئني حقيقة التقوى والفجور التي
~~قلت إنك تعلمها جيد العلم، أليست التقوى في كل فعل
~~هي هي دائما؟ وكذلك الفجور، أليس دائما نقيض التقوى؟
~~ثم أليس هو هو دائما، فله تعريف واحد يشمل كل ما هو
~~فاجر؟

# أوطيفرون
~~:

# كن على يقين من ذلك يا سقراط.

# سقراط
~~:

# وما التقوى وما الفجور؟

# أوطيفرون
~~:

# التقوى هي أن تفعل كما أنا فاعل.

# سقراط
~~:

# تذكر أني لم أطلب إليك أن تضرب للتقوي مثلين أو
~~ثلاثة، بل أن تشرح الفكرة العامة التي ms142 من أجلها تكون
~~الأشياء التقية كلها تقية. أنبئني ما حقيقة هذه
~~الفكرة حتى يكون لدي معيار أنظر إليه وأقيس به
~~الأفعال، سواء في ذلك أفعالك أو أفعال سواك، وحينئذ
~~أستطيع أن أقول إن هذا العمل المعين تقي وإن ذلك فاجر.

# 2

# فواضح في هذا الحوار أن سقراط يريد ممن يحاوره أن يطرح من
~~الموقف السلوكي الجزئي الذي كان يمارسه أوطيفرون ساعتئذ كل
~~ما هو جزئي خاص بذلك الموقف وحده؛ ليرتد راجعا به إلى
~~المبدأ الذي على أساسه عد أوطيفرون موقفه عندئذ (شكواه أباه
~~في المحكمة لقتله عبدا) حالة من حالات التقوى.

# هذا السير الراجع من الأمثلة الجزئية إلى ما وراءها من مبادئ
~~عامة ليس من شأنه أن يكشف لنا عن معرفة جديدة؛ فلن نزداد
~~علما بالحالة الجزئية الواقعة أمامنا والتي اتخذناها نقطة
~~ابتداء، بل كل ما هنالك من أمر هو أننا سنجعل المتضمن
~~صريحا؛ فقد كان المبدأ في عقولنا يعلن عن نفسه في سلوكنا؛
~~أي إنه يخرج من عالم العقل إلى عالم الفعل ملتفا في تفصيلات
~~السلوك العملي، ونريد الآن أن نزيل عنه لفائف الجزئيات
~~السلوكية ليقوم وحده عاريا فيتضح.

# من هنا كانت طريقة سقراط في إلقاء الأسئلة على محاوره يستولد
~~المبادئ العقلية الكامنة فيه، والتي هي مصدر سلوكه؛ فالموازنة
~~هنا واقعة بين ما هو خارج أنفسنا وما هو داخلها، بين ما هو
~~موضع الإدراك الحسي وما هو موضع الإدراك العقلي، بين ما يعتمد
~~على المشاهدة وما يستند إلى الفكر؛ فسلوك الإنسان في المواقف
~~المعينة ظاهر للعين، لكنه ليس عند سقراط علما مهما شهد
~~من دقائقه، وإنما العلم هو أن يغوص وراءه إلى المبدأ الذي هو
~~الأصل العقلي لذلك السلوك الظاهر.

# ولم تكن هذه الموازنة بين المعرفة التي تأتي من مشاهدة
~~الحوادث الخارجية والمعرفة التي تنبع من الفكر، أقول إن هذه
~~الموازنة لم تكن جديدة، بل تناولها فلاسفة قبل سقراط، نخص
~~منهم بالذكر بارمنيدس؛ ومن ثم فقد كان هؤلاء الفلاسفة قبل
~~سقراط بمثابة من يوازنون بين نوعين من العلم؛ العلم ms143 بالطبيعة
~~من جهة والعلم الرياضي من جهة أخرى، وكانوا يدركون أن العلم
~~بالطبيعة معرض للخطأ، وأما العلم الرياضي فيقيني
~~ثابت.

# لكن الجديد الذي استحدثه سقراط هو أن ينقل البحث في الأخلاق
~~من مجال العمل الطبيعي إلى مجال العلم الرياضي، فلا يركن فيه
~~إلى مشاهدة الحواس بل إلى منطق العقل؛ لأننا لو جعلنا السلوك
~~الجزئي المتغير موضوعه، كان موضعا للاختلاف في الرأي بين
~~إنسان وإنسان، وأما إذا أردنا له اليقين واتفاق الحكم بين
~~الناس جميعا، فسبيلنا فيه هي أن نبدأ من السلوك الظاهر سائرين
~~القهقرى حتى نصل بالتأمل العقلي إلى المبادئ التي انبنى
~~عليها ذلك السلوك.

# ونعود الآن إلى ما قد أسلفناه من قول أرسطو في فضل سقراط على
~~التفكير الفلسفي، إذ قال إن شيئين ينبغي أن ينسبا بحق
~~إلى سقراط، وهما انتهاج الطريقة الاستقرائية والبحث عن التعريف
~~الشامل؛ فنلاحظ أن ما قد أسماه أرسطو في الطريقة السقراطية
~~منهجا «استقرائيا» ليس شبيها بالاستقراء الذي تنهجه العلوم
~~الطبيعية اليوم إلا في شيء واحد، وهو أن كليهما يبدأ من مواقف
~~جزئية، ثم يختلفان بعد ذلك، فبينما استقراء العلوم الطبيعية
~~الحديثة قائم على إدراك الروابط بين أكثر من حقيقة واحدة،
~~كأن ندرك الرابطة بين الرياح الشمالية وسقوط المطر، ترى
~~الاستقراء السقراطي قائما على تحليل مدرك واحد - كالتقوي
~~مثلا كما تتبدي في أحد مواقفها السلوكية - لينفذ خلال ذلك
~~المدرك إلى ما هو جوهري فيه؛ وبالتالي إلى تعريفه الكامل
~~الشامل.

# المنهج السقراطي هو حفر في السلوك الجزئي المشاهد
~~لنستخرج منه المبدأ الكامن فيه، كما يحفر المثال قطعة الرخام
~~ليخرج منها تمثالا معينا يريد إخراجه؛ فيروى أن
~~سقراط قد رأي أباه - وكان مثالا - رآه ذات مرة وهو ينحت
~~من الصخرة رأس أسد ليقام على نافورة ماء، فتناول قطعة
~~الرخام وأخذ ينقرها بإزميله الغليظ، ثم بأزاميل وأدوات أكثر
~~دقة، وهكذا أخذت تظهر تفصيلات التمثال المنشود شيئا فشيئا؛
~~أخذ الفم في الظهور، ومن فوقه الأنف الأفطس والعينان
~~واللبد؛ فسأل سقراط أباه كيف عرف الطريقة التي يضع بها
~~إزميله وإلى ms144 أي عمق يضربه، فأجابه أبوه قائلا : عليك بادئ ذي
~~بدء أن ترى الأسد كامنا في قطعة الرخام، تراه رابضا هناك
~~تحت سطح الحجر، حتى إذا ما تصورت في وضوح أين يقع وما حدوده،
~~كان عليك بعدئذ أن تطلق سراحه. وكلما أحسنت بادئ ذي بدء
~~رؤية الأسد في موضعه من الحجر، عرفت أين تضرب بالإزميل وإلى أي
~~عمق تغوص به.

# والبحث الفلسفي عن الحقيقة في نفس صاحبها هو عملية حفر
~~كهذه؛ ولذلك لا يجوز للفيلسوف أن يقدم الحقائق إلى تلاميذه
~~معدة «جاهزة»، بل عليه أن يعطي أزاميل الحفر لهؤلاء
~~التلاميذ، وأن يهديهم أن يضربوا بها ليخرج إلى العلن ما
~~قد كان كامنا في أنفسهم من مبادئ يسلكون على أساسها دون أن
~~يعلموا ماذا عساها أن تكون في شكلها وحدودها، أو على الأقل هذا
~~هو ما ظن سقراط أنه فاعله مع محاوريه؛ لأننا نراه كثيرا ما
~~يخرج على منهجه؛ إذ لم يكن دائما يترك فئوس الحفر في أيدي
~~تلاميذه يحفرون بها تحت إرشاده، بل كثيرا ما كان ينفرد هو
~~وحده بالكلام، مكتفيا من محاوريه بقولهم «نعم» و«هذا صحيح».
~~والحقيقة أننا كثيرا ما نعجب لهؤلاء المحاورين كيف يوافقون
~~سقراط بهذه السرعة على ما يوافقونه عليه، مع أنه قد يكون أمرا
~~أبعد ما يكون عن الوضوح.

# 3

# حجر الأساس في المنهج السقراطي هو البحث عن المبادئ الثابتة
~~وراء الظواهر المتغيرة، هو البحث عن الكلي وراء جزئياته، على
~~أساس أن العلم بالمتغيرات ليس من العلم الصحيح في شيء؛ فلكي
~~يكون العلم علما يجب أن يتصف باليقين الذي لا يزعزعه
~~اختلاف الناس ولا اختلاف العصور؛ فإذا ما كان الوصول إلى
~~المبدأ الذي يفسر الظواهر الموضوعة تحت البحث أمرا ميسورا
~~بطريقة مباشرة؛ أعني أنه إذا كانت رؤية الحقائق الثابتة رؤية
~~مباشرة شيئا لا قبل لنا به، فلتكن سبيلنا إليها بادئ ذي
~~بدء استعراض ما يقوله الناس عنها؛ وبهذا لا نضع أمامنا المبدأ
~~العقلي المنشود، بل الذي نضعه أمامنا للبحث هو «أقوال»
~~و«نظريات» يقولها القائلون تأويلا للظاهرة المراد ms145
~~تأويلها.

# هذه الأقوال أو هذه الآراء التي يبديها الناس تأويلا لما
~~يراد تأويله من الظواهر، إنما تكون بطبيعة الحال متضادة
~~متباينة؛ فهذا يفسر الظاهرة على نحو، وذلك يفسرها على
~~نحو آخر، ونحن نريد أن نصل إلى اليقين الثابت من ثنايا هذه
~~الأقوال المختلفة، فنوازن بينها ونعارض بعضها ببعض لعل ذلك
~~يغنينا في بلوغ الحق المنشود عن معاينته معاينة مباشرة، كما
~~يحاول القاضي أن يصل خلال أقوال الشهود المتضاربة إلى الحقيقة
~~التي لم يتح له أن يراها رؤية العين.

# وقد أطلق سقراط على هذا المنهج اسم «الديالكتيك». وهي كلمة
~~معناها المحاورة أو المناقشة؛ لأن فيها ما يكون في الحوار من
~~أخذ ورد، وقد لا يتحتم أن يشترك في المحاورة أكثر من شخص
~~واحد؛ إذ الشخص الواحد يستطيع أن يلقي على نفسه السؤال ثم
~~يجيب لنفسه عنه؛ وبهذا تتم فيه وحده عملية التفكير
~~بجانبيها.

# وقد شاءت سخرية القدر أن يكون هذا المنهج السقراطي في معارضة
~~الآراء بعضها ببعض تمحيصا للحق الثابت، هو نفسه موضع
~~التهجم من أعدائه؛ فهذه هي نفسها النقطة التي استغلها
~~الكاتب المسرحي المعاصر لسقراط، أرستوفان، في مسرحية «السحاب»؛
~~وذلك أن بروتاجوراس السوفسطائي كان قد قال قبل سقراط إن لكل
~~أمر وجهين، وإن المتكلم القدير يستطيع أن يعرض الوجه الأضعف
~~عرضا يبديه للسامع كأنه الأقوى. فأخذ أرستوفان هذا القول
~~ونسبه إلى سقراط، ثم هزأ به فوق المسرح، بأن جعل الرذيلة تبدو
~~في يد المتحدث البارع فضيلة والفضيلة رذيلة.

# وطريقة السير المنهجي عند سقراط تبدأ بأن يفرض مبدأ على أنه
~~هو الحق، ثم يتخذ من هذا المبدأ المفروض نقطة ابتداء؛ ليرى
~~ماذا عسى أن تكون النتائج التي تستنبط منه، فتكون صحيحة كذلك
~~ما دام المبدأ قد فرض فيه الصواب؛ فالفرض باعتباره فرضا لا
~~يكون هو نفسه موضع بحث ونقاش ما دامت عملية استنباط نتائجه
~~قائمة؛ لكي يكون هو معيار الصواب والخطأ، فما اتفق وإياه
~~واتسق كان صوابا، وما ناقضه وخالفه كان خطأ، ثم يفرض مبدأ
~~آخر ويتعقبه إلى نتائجه ليوازن بعدئذ ms146 بين البناءين؛ فلعل
~~الموازنة تنتهي به إلى اليقين - على أن أي مبدأ من هذه المبادئ
~~المفروضة، وإن تكن فوق المناقشة أثناء استنباط نتائجها، إلا
~~أنه يجوز بعد ذلك أن نتناول أحدها بالبحث فنفرض له مبدأ أعم
~~منه يشتمل عليه بين نتائجه؛ وبهذا نكون قد وضعناه في موضعه
~~بالنسبة إلى معارف الإنسان؛ فهو نتيجة لما هو أعم منه
~~ومقدمة لما هو أخص منه، حتى نصل إلى المبدأ الواحد الأعلى
~~الذي ليس فوقه مبدأ أعم منه، والذي تندرج تحته شتى المبادئ
~~كلها، فيفسر لنا الكون بأسره تفسيرا يقينيا لا تفسيرا
~~يقوم على الرأي والظن.

# ولعلك تلاحظ أن هذا المنهج السقراطي هو نفسه منهج الرياضة؛
~~فالرياضة - كما في هندسة إقليدس مثلا - تبدأ من فروض هي
~~المسلمات وهي نقطة الابتداء، ثم تسير بعد ذلك في استنباط ما
~~يمكن استنباطه من نتائج، فتكون هذه النتائج يقينية لأنها
~~تولدت عن مقدمات فرض فيها الصواب. ولو أردت في الهندسة أن
~~تثبت نظرية معينة، فما عليك إلا أن تبحث عما هو أعم
~~منها مما يسبقها من نظريات ومسلمات، حتى تنتهي بمجموعة
~~النظريات إلى مبادئ قليلة تفسرها كلها. وفضل سقراط الأكبر
~~في التفكير الفلسفي هو محاولته أن ينهج في بحث المدركات
~~الأخلاقية نفس المنهج الذي ينهجه عالم الرياضة في نظرياته
~~الهندسية، فكيف أفسر ظاهرة سلوكية معينة في موقف
~~معين؟ أفسرها بالمبدأ العقلي الكامن وراءها. وكيف أفهم هذا
~~المبدأ العقلي نفسه؟ أفهمه بأن أبحث عن المبدأ الذي هو أعم منه
~~ويحتويه، وهكذا حتى يتكامل البناء الخلقي كله مستندا إلى
~~مبادئ معينة لا بد من التسليم بها، كما يتكامل البناء
~~الرياضي على هذه الصورة نفسها.

# 2

# وكان العلم اليقيني - لا الآراء والظنون - هو كذلك الأمل
~~الذي راود أفلاطون كما راود أستاذه سقراط، وكان منهج ذلك هو
~~نفسه منهج هذا، لولا أنه ازداد على يدي أفلاطون دقة
~~وإحكاما.

# فكان سقراط قد اكتفى بالمقابلة بين المعرفة الحسية من جهة
~~والمعرفة العقلية من جهة أخرى؛ أي إن الأمر عنده كان ذا
~~طرفين؛ فطرف في ms147 الخارج يبدو أمام الحواس ظاهرة بين الظاهرات
~~الجزئية المتغيرة، وطرف في الداخل يكون في العقل مبدأ
~~ثابتا عنه انبثقت تلك الظاهرة التي تبدت للحواس؛ فما تلك
~~الظاهرة بالنسبة للمبدأ العقلي إلا بمثابة المثل التطبيقي
~~الواحد. وكان يمكن أن يتبدى المبدأ في مثل تطبيقي آخر؛
~~نقول إن سقراط كان قد اكتفى بقسمته الأمر وجهين؛ معرفة حسية من
~~جهة، ومعرفة عقلية من جهة أخرى، كأنما المعرفة الحسية كلها من
~~درجة واحدة في سلم الحق، وكأنما المعرفة العقلية كذلك من
~~درجة واحدة. وإذا كان الأمر كذلك فلا يكون فرق بين الرياضة
~~والفلسفة باعتبارهما عقليين، مع أن المعرفة الفلسفية - عند
~~أفلاطون - من درجة أعلى.

# أمعن أفلاطون في الموازنة بين ضروب المعرفة ودرجاتها،
~~فتنبه لما لم يتنبه له سقراط، وهو أن كل مرحلة من
~~المرحلتين الرئيسيتين يمكن قسمتها قسمة فرعية إلى مرحلتين؛
~~فالمعارف الحسية درجتان، وكذلك المعارف العقلية درجتان، بحيث
~~تكون كلها أربع درجات متفاوتة من حيث ما تحققه كل منها
~~من الصواب. وهاك ما يقوله في ذلك أفلاطون، في آخر الكتاب
~~السادس من «الجمهورية»:
~~«افرض أنك قد قسمت خطا قسمين غير متساويين، يمثل
~~أحدهما مجموعة الأشياء المرئية، ويمثل الآخر مجموعة
~~الحقائق العقلية، ثم قسمت كلا من القسمين جزأين بنفس
~~النسبة التي بين القسمين الكبيرين؛ فعندئذ إن جعلت
~~أطوال الأجزاء (الأربعة) تمثل درجات الوضوح أو عدمه،
~~كان أحد الجزأين في قسم الأشياء المرئية ممثلا
~~لطائفة الصور؛ وأعني بها الظلال أولا، والانعكاسات
~~على سطح الماء وغيره من المواد المصقولة الملساء
~~اللامعة ثانيا. وكان الجزء الثاني ممثلا للأشياء
~~الحقيقية التي هي أصول تقابلها هاتيك الصور؛ وأعني
~~بالأشياء الحقيقية صنوف الحيوان من حولنا وكافة
~~أشياء العالم الطبيعي وعالم المصنوعات.

# وأما القسم الثاني الكبير، فأحد جزأيه يمثل
~~حقائق نبحثها مستعينين بأشياء الطبيعة وصورها (في
~~جزأي القسم الأول)؛ فها هنا نبدأ بالفروض، ونسير - لا
~~في طريقنا إلى المبدأ الأول - بل نسير إلى النتائج
~~التي تتولد عن تلك الفروض. وأما الجزء الثاني من
~~القسم الثاني فيمثل حقائق النفس حين تبدأ من ms148 الفروض
~~- لا هابطة إلى النتائج - بل صاعدة إلى المبدأ الأول.
~~وهذا المبدأ لا يكون مشروطا بشرط، ولا هو بحاجة إلى
~~معونة أشياء الطبيعة وصورها؛ فالنفس ها هنا لا تستعين
~~في طريق رحلتها إلا بالمثل الحقيقية التي هي من
~~الأشياء ماهياتها.»

# هذا نص غاية في الأهمية، يبين درجات الوضوح في مختلف
~~العلوم؛ فالعلوم الطبيعية لا تجاوز حدود التخمين والظن؛ لأنها
~~تتناول بالبحث أشياء جزئية متغيرة. والعلوم الرياضية وإن تكن
~~يقينية إلا أنها على شيء من القصور؛ لأنها أولا معتمدة
~~في ظهور حقائقها على الأشياء الجزئية، وثانيا لأنها لا بد أن
~~تفترض فرضا تجعله نقطة الابتداء، ومنه تسير نازلة إلى
~~النتائج التي تتولد عن ذلك الفرض. وأما المعرفة الفلسفية فهي
~~الحدس المباشر للمثل على حقيقتها.

# فالعالم الرياضي إذا ما أراد أن يبحث في خصائص المربع -
~~مثلا - رسم مربعا وافترض أنه مربع حقيقي، قائلا: افرض أن أ
~~ب ج د مربع. ولماذا يفرض أنه مربع؟ يفرض ذلك لأن ما قد رسمه
~~وإن يكن قريب الشبه بالمربع إلا أنه ليس هو المربع كما يقتضيه
~~تعريف المربع في الهندسة؛ فقد لا يكون السطح تام الاستواء،
~~وقد لا تكون الخطوط تامة الاستقامة، على حين أن المربع بحكم
~~التعريف هو السطح المستوي المحاط بأربعة خطوط مستقيمة
~~ومتساوية ومتعامدة؛ وإذن فلا مناص للرياضي من أن «يفرض» أن
~~الشكل الرسوم مربع ليمضي في إقامة البرهان على ما يريد أن
~~يقيم عليه البرهان. أما إذا أراد أن يعرف المربع كما تقتضيه
~~ماهيته، فلا يكون سبيل ذلك فرضا يفرضه، بل سبيله أن يتصور
~~بعقله مثال المربع فيراه رؤية مباشرة، ورؤية المثل هي غاية
~~الفلسفة.

# ويهمنا من هذا كله طبيعة التفكير الرياضي الذي أراد
~~سقراط أن يصطنعه في تحليله للمدركات الخلقية ليصل في هذه
~~المدركات إلى العلم اليقيني؛ فالمنهج الرياضي - كما رأينا عند
~~سقراط وعند أفلاطون معا - ضرب من التفكير يتخذ لنفسه بداية
~~يبدأ منها شوطه نازلا إلى النتائج، ولا يصعد مجاوزا تلك
~~البداية؛ أي إنه لا يجعل البداية نفسها محل بحث، ms149 بل يسلم
~~بصدقها ثم يستنبط.

# لم يكن علما - عند اليونان - ما ليس يبلغ درجة اليقين؛
~~ولذلك فالفلسفة الديالكتيكية علم لأنها تصعد بصاحبها إلى قمة
~~ينظر فيها إلى الحقائق العقلية نظرا حدسيا مباشرا.
~~والرياضة علم لأنها تسلم بنقطة الابتداء ثم تستنبط النتائج
~~التي يتحتم أن تكون صحيحة ما دامت نقطة الابتداء صحيحة.
~~وأما علم الطبيعة الذي يبحث في الجزئيات فلم يكن عندهم وجود
~~بالمعنى الذي يفهمه أصحاب هذا العلم في العصر الحديث؛ فجزئيات
~~الطبيعة متغيرة عابرة، والعلم ينشد حقا له ثبات
~~ودوام.

# ولا غرابة بعد هذا أن نجد أرسطو حين أراد أن يستخلص منطق
~~الفكر من واقع الفكر اليوناني، لم يجد ما يصلح أن يكون منطقا
~~إلا الصور القياسية؛ فلا فكر بغير استدلال النتيجة من
~~مقدماتها. وهو يعرف القياس بأنه: «قول قدم له بمقدمات
~~معينة؛ فلزم عنها بالضرورة شيء غير تلك المقدمات.» أي إنه لا
~~بد للعملية الفكرية السليمة من وجود مقدمات مسلم بها، ثم
~~تتولد عنها نتائج مضمونة الصدق؛ لأن المستدل لا يضيف من
~~عنده شيئا؛ ومن ثم فهو لا يتعرض للخطأ.

# وجاءت بعد ذلك العصور الوسطى؛ فمسيحية في الغرب وإسلام في
~~الشرق الأوسط، ولكل من الديانتين رجال أرادوا تحليل أصول
~~عقيدتهم تحليلا يستخرج فروعها ويبرز نتائجها ويوضح
~~تطبيقاتها؛ فأين عساهم أن يجدوا أداة تعينهم في عملهم خيرا
~~من المنطق القياسي الذي فصل أرسطو شروطه وقواعده؟ إن بين
~~أيديهم كتابا أو كتبا لا يجوز عندهم أن تكون موضع شك ولا
~~ريبة، وكل ما يطلب منهم هو إخراج ما يمكن إخراجه من نتائج
~~كامنة في نصوص تلك الكتب؛ أي إن العمل المطلوب هو استنباط
~~النتائج لا وضع المقدمات؛ فالمقدمات قد نزل بها الوحي من
~~السماء، وأعني بها نصوص العقيدة؛ فالباحث هنا لا يخلق الجنين
~~بل يستولده. وهو بالطبع لا يبيح لنفسه أن يستولد من النتائج
~~ما يمكن أن يكون موضع شك، بل لا بد له من الوصول إلى أحكام
~~يقينية، وهو لا محالة واصل إليها ما دام قد أخذ نفسه بالحذر ms150
~~في استخراج النتيجة من النص استخراجا لا يضيف إليه من عنده
~~شيئا.

# 3

# وذهبت العصور الوسطي وجاء العصر الحديث، فكان ديكارت في
~~مستهله يمثل ما كان سقراط في موضعه من تاريخ الفكر
~~اليوناني، على بعد ما بين الرجلين من اختلاف؛ فكلاهما قد جاء
~~حين كانت فترة من الشك مدبرة وفترة من التفكير الإيجابي
~~مقبلة، وكلاهما كان صاحب منهج يقدمه فاتحة للعصر الإيجابي
~~الجديد، وكلا المنهجين قام على أساس ما قد ظن صاحبه أنه علم
~~يقين يصح أن يكون نموذجا لكل تفكير يريد أن يكون يقيني
~~النتائج، وكلا الرجلين لم يجدا بدا من التشكك فيما كان
~~يعرفه؛ لكي يتسنى للمنهج الجديد أن يبنى على أرض صلبة
~~وأساس متين، وكلاهما قد فرقه بين مصدرين للمعرفة؛ فمعرفة
~~تأتي من الخارج عن طريق الحس، ومعرفة تنبع من الداخل عن طريق
~~الفكر، مؤثرا أن يلتمس المعرفة الصحيحة من المصدر الداخلي
~~لا من خبرة الحواس. وفوق هذا وهذا وذاك من أوجه الشبه بين
~~الرجلين أن كليهما قد جعل العلم الرياضي مفتاح المنهج
~~الجديد.

# لكن الرجلين وإن يكونا قد اتفقا على أن ينهجا في البحث نهج
~~العلوم الرياضية ليبلغا ما تبلغه هذه العلوم من يقين، إلا
~~أنهما قد اختلفا في طريقة استخدامهما لهذا المنهج؛ فأما سقراط
~~- كما رأينا - فقد استخدمه في طريقته الجدلية؛ بمعنى أنه كان
~~يعارض مختلف الآراء في الموضوع الواحد بعضها ببعض، كان عندئذ
~~يلجأ إلى أن يضع فرضا يفترض فيه الصواب ويجعله نقطة ابتداء،
~~ثم يستدل منه ما وسعه استدلاله من نتائج، ثم يغير الفرض
~~الأول ويمضي في استدلاله وهكذا؛ لكي تتضح الفوارق بين الآراء
~~خلال ما يترتب عليها من نتائج. والمنهج هنا رياضي؛ بمعنى
~~أنه يصطنع ما تصطنعه الرياضة من فرض مسلمات أولية تكون
~~هي نقطة الابتداء، ثم يكون السير بعد ذلك استنباطا
~~للنتائج.

# وأما ديكارت فلم يستخدم المنهج الرياضي على هذا النحو، على
~~الأقل كراهية منه للطريقة الجدلية التي كانت شائعة في العصور
~~الوسطى، والتي كانت تدور بأصحابها في طاحونة لفظية لا ms151 تغني
~~ولا تفيد؛ فكيف استخدم ديكارت المنهج الرياضي تحقيقا للعلم
~~اليقيني المنشود؟ إنه بالطبع لم يرد أن يتعلم الرياضة
~~لذاتها، بل أراد أن يطبق منهجها على سائر العلوم؛ إذ
~~الرياضة نفسها ليست سوى حالة من حالات التطبيق لذلك المنهج.
~~وعنده أن كل موضوع علمي صالح للمنهج الرياضي - طبيعة كان أو
~~إنسانا أو ما وراء الطبيعة - فما خصائص هذا المنهج؟

# خصائصه الرئيسية هي اعتماده على الحدس أولا في رؤية الطبائع
~~البسيطة، ثم الاستنباط من هذه البسائط ما يمكن استنباطه من
~~نتائج، لكن هذا الكلام الموجز بحاجة إلى مزيد من الشرح
~~ليتضح أولا، ولندرك الفرق بين هذا المنهج الديكارتي والقياس
~~الأرسطي ثانيا.

# فنحن نسمي الإدراك حدسا (بالاصطلاح الفلسفي) إذا ما كان
~~نتيجة عيان عقلي مباشر، كأنما هو لمعة يلمع بها فكر
~~الإنسان فيرى؛ فالإدراك الحدسي لقطة عقلية واحدة تتم في
~~لحظة زمنية واحدة، وليس الأمر مرهونا بمقدمات يتلو بعضها
~~بعضا ونقارن بعضها ببعض لنستدل منها نتائجها. ومثل هذا
~~الإدراك الحدسي هو أقرب شيء إلى النور الفطري، أو إن شئت فقل
~~أقرب إلى الإدراك الغريزي الذي جبل عليه الإنسان ليرى بعض
~~الحقائق رؤية لا تتوقف على تعلم أو تدريب. وبطبيعة الحال
~~لا يقال عن الإدراك الحدسي إنه قد «يخطئ»؛ إذ الخطأ إنما
~~يكون في الحكم لا في مجرد الرؤية المباشرة، والحدس رؤية
~~مباشرة.

# بهذا الحدس ندرك الطبائع البسيطة إدراكا مباشرا، ويكون
~~إدراكنا لها - كما هي الحال في المنهج الرياضي - هو نقطة
~~الابتداء؛ فما هي تلك التي أسماها ديكارت بالطبائع البسيطة
~~والتي هي من بناء المعرفة بمثابة الأساس؟

# العجيب هنا هو أن فيلسوف الوضوح لم يكن واضحا كل الوضوح في
~~أمر «الطبائع البسيطة» على خطرها في بنائه الفلسفي؛ فهي - كما
~~أسلفنا - حجر الزاوية من البناء كله؛ لأنها هي البداية التي لا
~~نبحث عما هو أبسط منها لنبدأ به؛ هي البداية التي نطمئن
~~إليها لأنها يقينية حتما، واضحة حتما، متميزة حتما، وإلا
~~لما كانت «بسيطة» كما نزعم لها. ومهما يكن من أمرها فهي
~~عند ديكارت ms152 أربعة أنواع رئيسية؛ بسائط تصدق على الأشياء 
~~كلها كائنة ما كانت، مثل «الوجود» و«الجوهر» و«العدد»
~~و«الوحدة» و«الأمد»؛ فكل شيء كائنا ما كان تستطيع أن تقول
~~عنه إنه «موجود»، وتستطيع أن تقول عنه إنه يتصف بكذا وكيت من
~~الصفات مما يدل على أن له جوهرا ثابتا تطرأ عليه الصفات،
~~وهكذا دون أن تكون بحاجة لفهم هذه الطبائع - «الوجود»
~~و«الوحدة» و«الجوهر» ... إلخ - إلى شيء غير النظر المباشر في ذاتك
~~الشاعرة، وبمثل هذا العيان العقلي تدرك معاني هذه الأشياء.
~~والنوع الثاني من البسائط يصدق على الأشياء الطبيعية وحدها
~~دون الكائنات العقلية، مثل «الامتداد» و«الشكل» و«الاستقامة»
~~و«الحركة»؛ فلك أن تقول عن هذا الكتاب - مثلا - إنه يمتد
~~فيشغل حيزا من المكان، أو إنه مستطيل، أو إن طرفه خط
~~مستقيم، أو إنه يتحرك من أعلى إلى أسفل إذا ما أخليت عنه
~~قبضتك، دون أن تكون بحاجة إلى وسيلة غير الرؤية العقلية
~~المباشرة لتعلم ماذا يعني قولك عن الكتاب إنه ممتد أو إنه
~~مستطيل الشكل، وهكذا. والنوع الثالث من البسائط يصدق على
~~الأشياء العقلية وحدها دون الكائنات الطبيعية، مثل «فكر» و«شك» ...
~~إلخ؛ فأنت تعلم علما حدسيا مباشرا أنك الآن «تفكر» في كذا
~~وكذا، وأنك «تشك» إن كانت السماء ممطرة أو لم تكن. وأما النوع
~~الرابع من البسائط فهي علاقات أو بديهيات تستخدم في ربط
~~بسائط الأنواع الثلاثة المتقدمة؛ فمن العلاقات علاقة «التساوي»
~~وعلاقة «التشابه» وعلاقة «علة ومعلول»، ومن البديهيات البديهية
~~القائلة إنه «إذا أضيفت كميات متساوية إلى كميات متساوية
~~كانت النتائج متساوية»، والبديهية القائلة إنه «إذا كان هنالك
~~شيئان كل منهما يطابق شيئا ثالثا، كان الشيئان متطابقين»،
~~والبديهية القائلة «إن لكل شيء سببا». وبسائط النوع الرابع
~~هذه (أي العلاقات والبديهيات) هي التي تمكننا من توليد
~~المعرفة من بسائط الأنواع الثلاثة الأولى؛ فهنالك - مثلا - في
~~بسائط النوع الأول «العدد»، فأستطيع بواسطة علاقة التساوي أن
~~أستولد نتيجة كقولي إن اثنين وثلاثة تساويان خمسة. وهنالك
~~في بسائط النوع الأول «الجوهر»، وفي بسائط النوع الثاني
~~«الامتداد»؛ فأستطيع أن أرى رؤية حدسية ms153 ما بينهما من علاقة
~~تجعل الامتداد محالا بغير جوهر يرتبط به.

# هنالك - إذن - طبائع بسيطة كالتي ذكرناها، وهنالك علاقات
~~بسيطة كذلك. ونعني ب «البساطة» هنا أنها تدرك بالنور الفطري
~~إدراكا مباشرا. وبعض العلاقات يربط بعض الطبائع البسيطة
~~ربطا ندرك إزاءه أنه ضروري يستحيل أن يكون على غير ما هو
~~كائن؛ فكون الاثنين أو الثلاثة من جهة والخمسة من جهة أخرى
~~يتساويان علاقة ضرورية بين الطرفين، وكون الامتداد يرتبط
~~بجوهر ما أمر ضروري لا مندوحة عنه. والعلاقات الرياضية
~~كلها هي من هذا الضرب الذي يدرك الإنسان فورا أنه ضروري وأنه
~~محال ألا يكون على نحو ما هو كائن. وسؤالنا الآن هو: من أين
~~جاءت هذه الضرورة؟

# إنه إذا كانت الحقيقة البسيطة بسيطة حقا، بالمعنى الذي
~~أسلفناه، وجب ألا يعتمد إدراكها على شيء سواها؛ فكل «بسيطة»
~~من البسائط مستقلة بذاتها، يدركها الحدس إدراكا مباشرا،
~~بغير أن يشترك في إدراكها إدراك «بسيطة» سواها؛ فيجب - مثلا -
~~أن أفهم «الوجود» معنى قائما وحده بغض النظر عن «الامتداد»
~~أو «العدد» أو غيرهما؛ ومعنى ذلك أنه كان ينبغي أن تفهم
~~«البسائط» بغير حاجة إلى علاقات تربطها بعضها ببعض. دع عنك
~~أن تكون هذه العلاقات «ضرورية» بحيث يستحيل ألا تكون البسائط
~~المرتبطة بها غير مرتبطة على النحو الذي هي مرتبطة به؛
~~فالحقيقة «البسيطة» ما دامت تدرك وحدها إدراكا مباشرا فيه
~~وضوح تام وفيه تميز يميزها من كل ما عداها، فهي مما لا
~~يمكن «تعريفه» بغيره؛ أي إنها مما لا يمكن تحليله إلى ما هو
~~أبسط منه، مع أنه إذا كان بعض هذه البسائط مرتبطا ارتباطا
~~ضروريا بغيرها، كان معنى هذا الارتباط الضروري أنها لا هي
~~مدركة وحدها، ولا هي واضحة بذاتها، ولا هي متميزة مما
~~عداها، ولا هي مما لا يمكن تعريفه أو تحليله.

# ولو كان ذلك كذلك في أمر البسائط من حيث وجوب استقلالها في
~~الإدراك الحدسي، بحيث يمكن استغناء الواحدة منها عن كل ما
~~عداها، فمن أين تأتي «ضرورة» الرياضة، مع أن الرياضة إن هي إلا ms154
~~ضروب من العلاقات بين حقائق بسيطة، بحيث نحس إزاء تلك
~~العلاقات أنها ضرورية وأنها محال ألا تكون على غير ما هي
~~عليه؟ إن ديكارت يعلق أهمية كبرى على يقين الحقائق الرياضية
~~وضرورتها، إلى الحد الذي يجعل الرياضة عنده نموذجا لا مناص من
~~احتذائه في العلوم الأخرى لنبلغ فيها مثل اليقين الذي تحققه
~~الرياضة؛ وإذن فمن المهم أن نسأل سؤالنا هذا: من أين جاءت
~~للرياضة ضرورتها عند ديكارت؟

# إنه لمما يجدر ذكره هنا أن ديكارت في «التأمل الأول» من
~~تأملاته قد شك في إدراكه الحسي أولا، وبقيت لديه الحقائق
~~الرياضية لا يعرف كيف يكون سبيل الشك فيها إلا أن يفترض وجود
~~شيطان خبيث يضلله فيوهمه أن اثنين وثلاثة تساويان خمسة،
~~وأن للمربع أضلاعا أربعة، مع أنها ليست كذلك؛ أقول إن ديكارت
~~في التأمل الأول لا يجد الشك في الحقائق الرياضية من اليسر
~~بمثل ما وجده في الحقائق الطبيعية المدركة بالحس؛ فبالنسبة
~~لهذه الحقائق الطبيعية يستطيع - مثلا - أن يحتمل إمكان أن
~~تكون هذه الأشياء كلها مرئية في الحلم لا في اليقظة، أما
~~بالنسبة للحقائق الرياضية «فسواء كنت متيقظا أو نائما،
~~هنالك حقيقة ثابتة، وهي أن مجموع اثنين وثلاثة هو خمسة دائما،
~~وأن المربع لن يزيد على أربعة أضلاع أبدا».

# 4

# أعود فأسأل: ما مصدر الضرورة في الحقائق الرياضية عند
~~ديكارت؟ إنها بالطبع ليست مجرد كون الحقائق الرياضية تعتمد أول
~~ما تعتمد على طبائع بسيطة تدرك بالحدس فلا يكون إدراكها
~~معرضا للخطأ؛ ذلك لأن الحقيقة الرياضية قوامها علاقات تربط
~~هذه الطبائع البسيطة، ونحن نقول عن هذه العلاقات إنها ضرورية،
~~لكننا الآن نسأل: من أين جاءت لها هذه الضرورة؟ أكان محالا
~~على الله أن يخلق الحقائق الرياضية على غير ما خلقها عليه؟
~~كلا، بل كان ذلك ممكنا في رأي ديكارت كما ورد في بعض رسائله
~~التي يقول فيها إن الله كان يمكنه - لو أراد ذلك - ألا يجعل
~~للمثلث زوايا ثلاثا، وألا يجعل أنصاف الأقطار في الدائرة
~~متساوية، وأن يجعل الجبال تنهض على الأرض بغير ms155 وديان
~~تقابلها، وألا يجعل الأربعة مضروبة في اثنين تساوي ثمانية،
~~وباختصار فإنه لم يكن ثمة ما يلزم الله أن يجعل النقيضين
~~لا يجتمعان.

# 5

# ولعل هذا الإمكان - إمكان أن يخلق الله الحقائق
~~الرياضية على غير ما هي عليه - هو الذي أجاز لديكارت أن يحتمل
~~وقوعه في الخطأ - بفعل شيطان خبيث - إذا ما قال عن مجموع
~~اثنين وثلاثة إنه يساوي خمسة، وعن المربع إن أضلاعه لا تزيد عن
~~أربعة؛ فأمثال هذه الحقائق الرياضية تبدو لديكارت واضحة
~~ومميزة، ولكنه مع ذلك يحتمل أن يضله الشيطان فيها؛ وإذن
~~فإلى جانب الوضوح والتميز لا بد من شيء آخر لكي يثق في
~~يقين ما يري، وهو هداية الله له في إدراكه هداية تنجيه من
~~ضلالات الشيطان.

# لو رأي ديكارت ما نراه نحن اليوم من أن القضية الرياضية
~~تحليلية لا تركيبية، تكرارية لا إخبارية؛ بمعنى أن يكون
~~قولنا - مثلا - «إن للمثلث زوايا ثلاثا» قولا لا يزيد على
~~تكرار جانب من الجوانب المتضمنة في تعريف المثل نفسه،
~~فكأنما القائل لا يقول بقوله هذا شيئا أكثر من «أن المثلث هو
~~المثلث»؛ أقول لو رأي ديكارت ما نراه نحن اليوم في طبيعة
~~القضية الرياضية، لما شك في أن يكون مضللا بفعل شيطان
~~خبيث في إدراكه للحقائق الرياضية؛ إذ كيف يضلل الشيطان من
~~لا يقول شيئا؟ نعم، لو رأي ديكارت ما نراه نحن اليوم في
~~القضية الرياضية لعرف أن اليقين في الرياضة مصدره أن الرياضة
~~لا تقول شيئا جديدا بحيث تتعرض للخطأ من أجله؛ وبالتالي
~~فيستحيل أن يكون منهجها صالحا للعلوم الطبيعية التي من شأنها
~~أن تحكي عن الطبيعية فيكون الخطأ فيها محتمل الوقوع.

# لكن ديكارت كان من رأيه أن الحقيقة الرياضية تركيبية لا
~~تحليلية؛ أي إنها تنبئ عن الطبيعة وما يقع فيها؛ وبالتالي
~~فهي كأي خبر عن الطبيعة آخر معرضة للخطأ لولا هداية من
~~الله، بل إن كل حقيقة أخرى - غير الحقائق الرياضية - يكون
~~قوامها بسائط مرتبطة بعلاقة، بحيث تكون البسائط والعلاقة معا
~~مما يدركه الإنسان بحدسه المباشر ، هي ms156 كذلك حقيقة تركيبية لا
~~يكون المحمول فيها مجرد تحليل للموضوع، بل يكون إضافة تضاف
~~إلى الموضوع؛ ومن ثم فقد يخطئ الإنسان في إدراكها لولا
~~هداية من الله تعصمه. خذ - مثلا - حقيقة كهذه: «الجسم له
~~امتداد.» فإنه على الرغم من أن الامتداد لا يكون إلا في جسم،
~~وأن الجسم لا يكون بغير امتداد، بحيث كان يكفي القائل أن يقول
~~كلمة «جسم» ليحللها السامع إذا أراد فيجد في عناصرها صفة
~~الامتداد؛ وبهذا تكون عبارة «الجسم له امتداد» من قبيل
~~التكرار، وما دام الأمر تكرارا لشيء واحد مرتين، دون أن
~~تكون هنالك إضافة جديدة، فيتحتم قطعا أن تكون العبارة
~~صادقة صدقا يقينيا وضروريا؛ أقول إنه على الرغم من أن
~~صفة «الامتداد» يوصل إليها بتحليل الموضوع الذي هو «جسم»
~~فإن حقيقة كهذه - شأنها شأن الحقائق الرياضية عنده - تكون
~~تركيبية خبرية؛ لأن «الامتداد» - في رأيه - طبيعة بسيطة تدرك
~~مستقلة عن «الجسم»؛ وإذن فالربط بينهما في حقيقة واحدة
~~ليس هو من قبيل التحليل، بل هو من قبيل الخبر الذي يضيف شيئا
~~إلى شيء آخر. نعم، إن عبارة كهذه يقينية ضرورية في رأيه،
~~شأنها كذلك شأن الحقائق الرياضية، ولكن من أين جاءت الضرورة
~~وجاء اليقين هنا؟ إنهما قد جاءا مما أمد الله الإنسان به من
~~نور فطري يدرك به أمثال هذه العلاقات بين الأشياء. وكان يمكن
~~ألا يمده بذلك النور، فيرى أضلاع المربع أكثر من أربعة أو
~~أقل، ويري زوايا المثلث أكثر من ثلاث أو أقل، كما يرى الجوهر
~~بغير امتداد.

# إننا في تحليلنا للقضايا الرياضية اليوم - كما سنفصل القول
~~فيما بعد - نري أنه ما دام الرياضي يبدأ بمسلمات (وهذه
~~المسلمات عند الرياضي ثلاثة أنواع: تعريفات وبديهيات
~~ومصادرات)، فإن كل نظرية تأتي بعد ذلك نتيجة لهذه المسلمات
~~تكون تحليلية؛ لأنها بمثابة ما يكرر بعض العناصر المتضمنة
~~في تلك المسلمات، وما دام الأمر تكرارا فهو ضروري ويقيني،
~~فكأنك إذ تستدل نظرية رياضية تقول: إننا ما دمنا قد سلمنا
~~ب «أ» و«ب» و«ج»، إذن تكون «ب » صحيحة. أما ديكارت ms157 فالأمر عنده
~~على خلاف ذلك؛ لأنه يقول إننا لو كنا نبدأ بتعريفات صريحة ثم
~~نستخرج منها قضايا تحليلية تعيد ما كان متضمنا في تلك
~~التعريفات، انتهينا إلى قضايا لا تقول شيئا، لكن ما هكذا - في
~~رأيه - يكون المنهج الرياضي؛ فأهم ما في هذا المنهج هو أننا
~~نبدأ بمجموعة من البسائط التي بعضها حدود وبعضها علاقات، ثم
~~نلاحظ أن علاقة ما من تلك العلاقات البسيطة تربط حدين من
~~تلك الحدود البسيطة أيضا، وأن هذا الربط نراه ضروريا لا بد
~~من قيامه؛ ومن ثم يتاح لنا أن نستدل من هذه البداية نتائجها
~~فتكون النتائج ضرورية كذلك؛ فبهذا لا نكون إزاء قضايا
~~تحليلية تكرارية، بل إزاء «تركيبات» فيها ما ينبئ عن العالم
~~كيف تكون حقائقه. وحتى في الحالات التي قد يبدو فيها أن القضية
~~تكرارية لا جديد في محمولها عما هو كائن في موضوعها، لو أنك
~~أمعنت فيها النظر، وجدت فيها هي نفسها من الروابط ما لم يأتنا
~~عن طريق التحليل الخالص، بل كان لا بد له من رؤية حدسية تدرك
~~ما فيه من تركيب وبناء. ونعود إلى المثل الذي أسلفناه منذ
~~أسطر قليلة، وهو: «الجسم له امتداد.» فها هنا موضوع القضية
~~الذي هو «الجسم» ليس طبيعة بسيطة، بل هو مركب من بسيطتين
~~هما «الجوهر» و«الامتداد»؛ فلو حللنا الموضوع إلى عنصريه
~~أصبحت القضية: «الجوهر ذو الامتداد له امتداد.» أو بتعبير
~~ديكارت نفسه وهو بصدد عرض هذه النقطة: «إن ما له امتداد له امتداد.»

# 6

# ولكن بالرغم مما في هذا القول من تحليل تكراري
~~ظاهر، فلا يزال ديكارت يصر هنا على وجهة نظره، وهي أن في
~~الأمر تركيبا إخباريا، وهو في هذا المثل إدراك الرابطة
~~الضرورية لا بين «الجسم» من ناحية و«الامتداد» من ناحية أخرى،
~~بل بين العنصرين اللذين هما قوام «الجسم»، ألا وهما «الجوهر»
~~و«الامتداد»؛ فكيف عرفت أن هذين يستحيل ألا يكونا متلازمين
~~تلازما تتكون منه الأجسام؟

# عرفت ذلك لا بالتحليل، ولكن بالإدراك الحدسي لما بين البسائط
~~من علاقات. ولسوء الحظ إن ديكارت ms158 - وهو فيلسوف الوضوح - قد ترك
~~هذه النقطة الهامة عند هذا الحد فلم يزدها توضيحا، مع أنها
~~هي هي الأساس الذي يقوم عليه ما في الرياضة من ضرورة ويقين.
~~إنه يرتد إلى المجاز، فيقول إن العلاقة الضرورية التي تربط
~~«الجوهر» ب «الامتداد» (أو أي علاقة ضرورية أخرى) إنما نراها
~~ب «عين العقل» أو ب «الرؤية العقلية» أو ب «الضياء الروحي» أو
~~ب «النور الفطري». هذه كلها استعارات يستخدمها ديكارت ليعبر
~~بها عن الطريقة التي بها ندرك ضرورة العلاقة التي تربط
~~البسائط، وواضح أن «النور الفطري» هنا يشير إلى نور العقل
~~ينصب على موضوع إدراكه فيكشف عما فيه من علاقة وأطرافها،
~~لكن كيف يدرك العقل هذا الذي يدركه؟ وما طبيعة العلاقة
~~الضرورية هذه؟ سؤالان يتركهما ديكارت بغير جواب.

# أتكون هذه الضرورة ناشئة عن البسائط نفسها المرتبطة بمثل
~~هذه العلاقة الضرورية؟ كلا بالطبع؛ لأن ذلك الفرض يقتضي أن
~~تكون البسيطة من البسائط شيئا ذا صفة تقتضي كذا وتستلزم كيت،
~~وإذن فلن تعود البسيطة بالبساطة التي فرضناها لها؛ لأنها
~~عندئذ ستفقد استقلالها من حيث هي وحدة قائمة بذاتها، وسيكون
~~إدراكها معتمدا حتما على إدراك ما هي متعلقة به بحكم
~~طبيعتها. لتوضيح ذلك نقول: افرض أن «أ» و«ب» بسيطتان، وأن «ج»
~~علاقة بسيطة، فكيف أعرف أن «أ» و«ب» يرتبطان ضرورة بالعلاقة
~~«ج»؟ إن الجواب يستحيل أن يكون في تحليل «أ» و«ب» ولا في تحليل
~~«ج»؛ لأن هذه كلها بسائط يمكن إدراك كل منها على حدة
~~مستقلة عن كل ما عداها؛ إذن فكيف أدرك ضرورة الارتباط بين
~~هذين الطرفين بهذه العلاقة؟ يجيب ديكارت: إنه النور الفطري
~~ينصب على الحقيقة فيكشف عنها أطرافا وعلاقات. وفي ذلك
~~غموض ظاهر.

# ولعل هذا الغموض نفسه هو الذي أحس به ديكارت حين أخذه
~~القلق - في التأمل الأول من تأملاته - إزاء اليقين الرياضي؛ فبينما
~~هو يقول «سواء كنت متيقظا أو نائما، هنالك حقيقة ثابتة،
~~وهي أن مجموع اثنين وثلاثة هو خمسة دائما، وأن المربع لن يزيد
~~على أربعة أضلاع أبدا»، بينما هو ms159 يقول ذلك عن الحقائق
~~الرياضية، تراه وكأنما هو لا يدري من أين جاءت إليه طمأنينة
~~النفس إزاءها؛ إنها لم تجئه عن طريق الطبائع البسيطة ذاتها،
~~التي جعلها نقطة الابتداء في شوط التفكير؛ لأن تلك البسائط
~~(وبعضها حدود وبعضها علاقات) بحكم طبائعها لا تدل على أنها
~~سترتبط على صورة دون أخرى. إن اثنين أو ثلاثة من جهة وخمسة من
~~جهة أخرى - باعتبارها بسائط - لا تحتم بحكم طبائعها أن يكون
~~التساوي هو العلاقة الرابطة بين الطرفين؛ بدليل أن ديكارت
~~يعترف - كما أسلفنا - بأن الله كان يمكنه أن يجعل الأمر على
~~غير ذلك لو أراد؛ ولهذا فهو بحاجة إلى أداة أخرى تكون مفطورة
~~في جبلته يستعين بها على إدراك هذه الضرورة التي يراها في مثل
~~هذه العلاقة الرياضية؛ ومن ثم فقد أكمل مذهبه في «البسائط»
~~بمذهب آخر في «النور الفطري» الذي يهدي الإنسان في إدراكه
~~للروابط الضرورية على النحو الذي ذكرنا.

# لو أن ديكارت قد رأي ما نراه نحن اليوم من أن ضرورة الصدق
~~الرياضي هي من صناعة الإنسان وليست هي بالحق الموضوعي الكائن
~~في العالم الخارجي نفسه، وهي من صناعة الإنسان لأنه هو الذي
~~يضع مجموعة المسلمات - ولو شاء لغير منها ما أراد أن
~~يغير وكيف أراد - ثم يبني على ذلك بناءه الرياضي، لأدرك ما
~~ندركه نحن اليوم من أن اليقين الرياضي مصدره هو أننا نحلل
~~المسلمات ونكرر عناصرها في النظريات؛ فليس في الأمر - كما
~~ظن - حقائق خالدات؛ بدليل أننا قد نعدد البناءات الرياضية
~~ويكون كل بناء منها صحيحا ما دامت أجزاؤه متسقة بعضها مع
~~بعض، لكنه لو فعل ذلك لقوض بيديه مذهبه العقلي؛ فهو من
~~الفلاسفة العقليين - بل هو إمامهم في العصر الحديث - الذين
~~يجعلون ضرورة الحق كائنة في الوجود الخارجي، وأن العقل يكشف
~~عما هنالك ولا ينتحل من عنده شيئا. غير أنه من ناحية أخرى
~~لم يجد مناصا من التذبذب بين وجهي مذهبه؛ فلو سأله سائل: ما
~~مصدر الضرورة في الحقائق الرياضية ؟ أجابه حينا بقوله إنها
~~واضحة بذاتها، وحينا آخر ms160 بقوله إنها إرادة الله شاءت للأمور
~~أن ترتبط على هذا النحو، ثم شاءت لنا أن نهتدي إليها بما
~~جبل في فطرتنا من نور.

# أراد ديكارت أن يمسك العصا من وسطها كما يقول المثل
~~السائر؛ إذ أراد أن يجعل للحقائق الرياضية يقينا وضرورة
~~موضوعيتين كائنتين في طبائع الأشياء نفسها، ولكنه أراد في
~~الوقت نفسه أن يجعل لله قدرة على خلق العلاقات الرياضية في
~~صورة غير صورتها الراهنة التي اختارها. والحق أن مثل هذا
~~الموقف لو حللناه، انتهى بنا إلى نتيجة هي نفسها النتيجة
~~التي أراد ديكارت في إصرار أن يجتنبها، وهي أن الله عندئذ
~~يكون قد خدع الإنسان حين جعله يدرك في الحقائق الرياضية ضرورة
~~ليست فيها؛ ذلك لأن مثل هذه الضرورة لا يراها الله في الحقائق
~~الرياضية بمثل ما أراها أنا، ولو فعل لاستحال أن يكون هنالك
~~سواها أمامه ليختار منها إذا شاء، مع أن ديكارت يقرر أن الله
~~كان يستطيع ألا يجعل أضلاع المربع أربعة وزوايا المثلث
~~ثلاثا؛ ومعنى ذلك أن ما هو جائز في نظر الله مستحيل في نظري
~~أنا الإنسان؛ فكأن ضرورة الصدق في القضية الضرورية لها معنيان؛
~~معنى إلهي ومعني بشري؛ فهي بالمعنى البشري استحالة
~~تصور النقيض، وهي بالمعنى الإلهي مجرد كونها الحالة التي
~~وقع عليها اختيار الله من بين حالات محتملة أخرى؛ فكأن الله
~~قد خلقني على نحو يجعلني أرى ضرورة الصدق حيث لا ضرورة. إن
~~النقطة الجوهرية هنا هي أن العقل الإلهي والعقل الإنساني - على
~~هذا الأساس - مختلفان لا في الدرجة وحدها، فهذا محدود وذلك
~~مطلق، بل في النوع؛ فالله يري جائزا ما أراه محالا، بل إن
~~ما أراه تناقضا خلوا من المعنى - كأن أقول مثلا بأن أضلاع
~~المربع ليست أربعة - هو في إدراك الله ممكن جائز الوقوع لو أن
~~إرادته شاءت. وهكذا بينما كان ديكارت يعتقد أن الكون مقام على
~~أساس عقلي، وأن العقل في مستطاعه أن يكشف عن ذلك الأساس بما
~~يدركه بنوره الفطري من علاقات ضرورية تربط بين الطبائع
~~البسيطة، كان ms161 في الوقت نفسه يذهب مذهبا قد ينتهي به إلى أن
~~الضرورة المزعومة هي من وهم الإنسان.

# 7

# تلك هي الطبائع البسيطة التي أرادنا ديكارت على أن نجعل منها
~~نقطة ابتداء؛ لأننا عندئذ - كما يري - نضع أقدامنا على أرض
~~صلبة. وقد رأينا في التحليل الذي أسلفناه كيف ينطوي هذا الرأي
~~على مفارقات قد تنتهي بهدم ما أراد ديكارت بناءه.

# وننتقل الآن إلى خطوته الثانية؛ خطوة الاستنباط من تلك
~~البسائط الأولية؛ فما دام إدراكنا لتلك البسائط يقينيا لأنه
~~إدراك حدسي، فكل ما يستنبط منه يكون يقينيا كذلك؛ فلو
~~بدأت - مثلا - بهذه البسائط: الأعداد 5، 4، 3، ثم العلاقة
~~«أكبر من»، ثم لو رأيت رؤية مباشرة بنور العقل هذه الحقيقة
~~الرياضية الآتية: «5 أكبر من 4.» وبعدئذ رأيت كذلك بنور العقل
~~هذه الحقيقة الرياضية الثانية: «4 أكبر من 3.» فعندئذ يتاح
~~لي من هذين الإدراكين الحدسيين المباشرين أن أستنبط هذه
~~الحقيقة: «5 أكبر من 3.» وكذلك «3 + 2 أكبر من 3.» وهكذا أمضي في
~~استنباطات يقينية استمدت يقينها من يقين الحدوس الأولى
~~التي حدستها بالنور الفطري.

# لقد قيل عن ديكارت إنه بمنهجه الرياضي هذا قد أحدث ثورة
~~فلسفية نفضت غبار العصور الوسطى، وقد كان هذا الغبار نفسه من
~~مخلفات القياس الأرسطي، فلنا أن نتساءل: ما الفرق الجوهري
~~بين القياس الأرسطي والاستنباط الديكارتي؟ يقولون إن هذا الفرق
~~الأساسي بين المنهجين هو أن ديكارت يبدأ شوطه بإدراك حدسي
~~لبسائط يرتبط بعضها مع بعض بعلاقات ضرورية كما أسلفنا، فيبدأ
~~- مثلا - برؤية مباشرة لاستقامة كل ضلع من أضلاع المربع،
~~ثم بعد لهذه الأضلاع فإذا هي أربعة، وعندئذ يقول في يقين
~~إن للمربع أضلاعا مستقيمة أربعة، وبعد ذلك يرتب على هذه
~~الحقيقة ما استطاع من نتائج. وأما القياس الأرسطي ففي مقدمتيه
~~مقدمة واحدة على الأقل تكون كلية. وواضح أن الحكم الكلي -
~~كقولنا كل إنسان فان - هو في حد ذاته حكم يجوز أن يكون
~~باطلا؛ لأن رؤية الحقيقة فيه لا تكون حدسا مباشرا، بل تكون
~~نتيجة لتعميم من خبرات سابقة؛ فهي إذن عملية طويلة دقيقة
~~الخطوات. ms162 وما أكثر ما ينتهي الإنسان من خبراته إلى تعميمات
~~يخطئ فيها، ومع ذلك يتخذها مقدمات لأقيسة يستدل منها النتائج
~~التي يظن أنها يقينية ما دامت مستخرجة استخراجا سليما من
~~مقدماتها.

# لكننا إنصافا لأرسطو في هذا السياق نقول إننا في الحقيقة
~~نبتر المنهج الأرسطي بترا مضللا لو وقفنا فيه عند قياس
~~واحد قائلين: هذا قياس مقدمتاه موضع ظن؛ وإذن فنتيجته هي
~~الأخرى موضع ظن. ذلك لأننا لو تعقبنا المنهج الأرسطي إلى
~~بدايته الأولى، سائلين: من أين جاءت هذه المقدمات نفسها؟
~~فسيكون الجواب: إنها هي بدورها نتائج لمقدمات سبقتها. ومن أين
~~جاءت هذه السابقة؟ جاءت من مقدمات سبقتها، وهكذا دواليك حتى
~~نصل إلى حقيقة أو مبدأ ندركه بالحدس المباشر؛ وإذن فأرسطو -
~~مثل ديكارت - يرتد إلى بداية حدسية، ولسنا نرى أين يكون الفارق
~~بينهما اللهم إلا أن يقال إن أرسطو حين يحدس الخطوة الإدراكية
~~الأولى فإنما يحدس تصورات كل تصور منها على حدة، كأن يحدس
~~مثلا حقيقة «الإنسان» ثم حقيقة «الفناء»، ثم يصل ما بين
~~الحدسين في قضية فيقول: «الإنسان فان.» أما ديكارت فهو إذ
~~يحدس مقدماته فإنما يحدسها دفعة واحدة بطرفيها والعلاقة
~~الضرورية الرابطة بينهما، لكننا قد أفضنا الحديث فيما مضى عن
~~تحليل هذا الموقف الإدراكي عند ديكارت ووجدناه منطويا على
~~مشكلات ليس من اليسير مواجهتها وحلها.

# 4

# سقراط وأفلاطون وأرسطو وديكارت وكثيرون غيرهم من أئمة
~~الفلسفة في شتى عصورها يرون أن الصدق اليقيني هو علامة
~~الفلسفة بمعناها الصحيح، وأن هذا الصدق اليقيني هو ضالة
~~الفيلسوف المنشودة؛ فهو يريد أن يعرف الحقيقة، وأن تكون معرفته
~~إياها يقينا لا يحتمل الخطأ. ولقد وجدوا هذا اليقين المنشود
~~في العلم الرياضي، وبقي أن يجدوه كذلك في سائر العلوم من
~~طبيعية وإنسانية ولاهوتية وميتافيزيقية، فكيف السبيل إلى ذلك؟
~~كان هذا هو سؤالهم؛ فآنا تري الفيلسوف يائسا من اليقين في
~~العلوم الطبيعية لاعتماد تحصيلها على الحواس أولا؛ ولذلك فهو
~~يرفضها ويقضي بعدم جوازها؛ لأن العلم فيها لا يعدو الظن
~~والاحتمال، ومن هؤلاء أفلاطون، الذي لا يكون العلم ms163 عنده علما
~~إلا إذا كان مرئيا بالعقل رؤية اليقين. ولما كان ذلك لا
~~يتيسر في معرفتنا بالأشياء الجزئية - أشياء هذه الدنيا التي
~~نعيش فيها - وجب إهمالها. واليقين المنشود عنده لا يتحقق إلا
~~في الرياضة من جهة وفي الميتافيزيقا من جهة أخرى، والفرق
~~بينهما هو أن الرياضة تستند إلى فروض تبدأ منها استنتاجاتها
~~اليقينية، وأما الميتافيزيقا فهي رؤية الصور الكاملة للأشياء،
~~أي المثل، رؤية مباشرة بالمواجهة الحدسية كما تواجه قرص
~~الشمس لتراها. وآنا آخر ترى الفيلسوف لا ييئس من أن يصب
~~العلم الطبيعي في قالب اليقين الرياضي - مثل ديكارت - وإنما
~~تكون وسيلة ذلك عنده هي اتباع منهج الرياضة عند التفكير في
~~الطبيعة؛ فكما تبدأ الرياضة بحقائق بسيطة كالعدد ثم تمضي في
~~طريقها إلى التركيب، فكذلك يبدأ العلم الطبيعي بطبائع بسيطة
~~كالجوهر والامتداد، ثم يمضي في طريقه إلى التركيب؛ وبذلك يكون
~~اليقين مضمونا هنا كما هو مضمون هناك.

# وهؤلاء الفلاسفة جميعا على اختلافهم في المذهب والطريق
~~يتفقون على أن ما يدركه العقل الخالص وحده عن الوجود الخارجي
~~هو نفسه ما عسانا واجدوه في الوجود الخارجي كما هو واقع؛ فما
~~على العقل إلا أن ينسج من طبيعته خيوطا، بادئا بالبديهيات
~~الواضحة ومنتهيا إلى نتائجها، وإذا بهذا النسيج الذي نسجه في
~~الداخل هو صورة ما يقع في الخارج؛ فهذا هو إقليدس - مثلا -
~~يقيم بناءه الهندسي على أساس عقلي صرف؛ بمعنى أنه يبدأ
~~بمسلمات يضعها، بأن يعرف طائفة من المفاهيم الهامة في
~~الهندسة، كالنقطة والخط والسطح وما إلى ذلك، ويقدم
~~ببديهيات ومصادرات يطلب التسليم بها من غير برهان؛ لأنها
~~عنده بمنزلة الفروض، والمناقشة لا تكون في الفروض ذاتها، بل
~~تكون في النتائج التي تستدل منها؛ أقول هذا هو إقليدس يبني
~~هندسته على فروض بناء عقليا صرفا، لكنه في الوقت نفسه
~~يتوقع أن تكون تفصيلات هذا البناء هي نفسها صورة الواقع
~~الطبيعي؛ فإذا انتهى في بنائه العقلي مثلا إلى أن المربع
~~المنشأ على وتر المثلث القائم الزاوية مساويا لمجموع
~~المربعين المنشأين على الضلعين الآخرين، كان هذا ms164 هو نفسه ما
~~أجده على سطح الأرض لو رسمت عليه مثلثا قائم الزاوية ثم رسمت
~~مربعات على أضلاع ذلك المثلث؛ إذ إني سأجد عندئذ أن مساحة
~~المربع المنشأ على الوتر تساوي مجموع مساحة المربعين
~~المنشأين على الضلعين الآخرين.

# كيف أمكن هذا؟ كيف أمكن أن يكون اليقين الذي يصل إليه العقل
~~تفكيره الرياضي هو نفسه الحالة الواقعة فعلا في العالم
~~الطبيعي؟ كان ذلك هو السؤال عند «كانت»؛ فهو لم يتردد أبدا
~~في أن القضية الرياضية التي هي ضرورية الصدق إنما تصور في
~~الوقت نفسه وقائع الطبيعة، وأخذ يسأل: كيف أمكن لما هو صادق
~~صدقا لا يعتمد على الخبرة أن يكون صادقا كذلك على أساس
~~الخبرة؟ أو بتعبيره الاصطلاحي: كيف أمكن قيام قضية قبلية
~~وتركيبية في آن واحد؟ قضية لم نستمدها من الخبرة، لكنها مع
~~ذلك تخبر عما هنالك في عالم الوجود الفعلي؟

# حتى جاء فلاسفة التحليل المعاصر فألقوا ضوءا جديدا على
~~طبيعة القضية الرياضية، وإذا بهذا الضوء الجديد يزيل كل هذه
~~المشكلات بضربة واحدة. وإن هذا الكشف عن طبيعة القضية
~~الرياضية ليعد أهم كشف فلسفي في القرن الأخير كله،
~~وهو هو موضع الثورة في الفلسفة المعاصرة كلها؛ فيقين الرياضة
~~ليس له مصدر سوى أن القضية الرياضية تكرار لفظي في
~~الرموز؛ فلا فرق في طبيعة العبارة الرمزية بين أن تقول 2 + 2 = 4، وبين أن تقول إن الماء هو الماء، وسبيلنا الآن إلى شرح ذلك
~~في شيء من التفصيل.

# القضية الرياضية ضرورية الصدق؛ فصدقها غير مرهون بمكان
~~معين ولا زمان معين، صدقها ليس مرهونا بمجموعة من
~~الظروف دون أخرى، بل إن صدقها ضروري هنا وعلى المريخ، وصدقها
~~ضروري الآن كما كان ضروريا عند إنسان الكهوف؛ فماذا نعني
~~ب «الضرورة» هنا؟ نعني بها أن النقيض مستحيل.

# والاستحالة المقصودة هنا هي الاستحالة المنطقية؛ ذلك لأن
~~هنالك ثلاثة أنواع من الاستحالة كثيرا ما يخلط الناس بينها،
~~وتوضيحها لا بد منه في هذا السياق؛ فهنالك - أولا - الاستحالة
~~المنطقية التي أشرنا إليها، وهي لا تقال إلا على جملة ms165 فيها 
~~شيء ونقيضه؛ فإذا قلت مثلا إن المربع له أربعة أضلاع وليس
~~له أربعة أضلاع، كنت تقول بذلك عبارة مستحيلة منطقيا لأن
~~ألفاظها ينقض بعضها بعضا. كذلك قولك إن الدائرة مربعة قول
~~مستحيل منطقيا؛ لأننا لو حللناه بأن وضعنا مكان الدائرة
~~تعريفها ومكان كلمة «مربعة» تعريف المربع، ألفينا أنفسنا إزاء
~~كلام ينقض بعضه بعضا؛ لأنك عندئذ تكون بمثابة من يقول إن
~~الخط المنحني هو في الوقت نفسه خط مستقيم؛ أي إن الخط
~~المنحني ليس خطا منحنيا. وكثيرا ما يخفى مثل هذا التناقض
~~في كلام الناس، بحيث يقولون ما هو مستحيل منطقيا بالمعنى
~~الذي أسلفناه، وفي الوقت نفسه يظنون أنهم يقولون كلاما
~~متسقا لا تناقض فيه. خذ مثلا القائلين بأن روح الميت يمكن
~~استحضارها وهي تتكلم وتسلك كما كانت تفعل في حياة جسدها. وفي
~~ذلك استحالة منطقية؛ لأن العبارة نفسها تحمل الكلمة ونقيضها،
~~ويتضح ذلك لو عرفنا الألفاظ المستعملة في هذه العبارة،
~~وأولها كلمة «روح»، ومن عجب أن هؤلاء القائلين أنفسهم هم
~~الذين يتمسكون بأن يكون التعريف دالا على أن الروح شيء غير
~~مادي؛ أي إنه شيء لا يحتل نقطة من مكان، ومع ذلك يجعلون
~~هذه التي ليست مكانا يجعلونها أمواجا هوائية هي الصوت
~~المسموع، والأمواج الهوائية لا تكون إلا في مكان؛ فهم إذن
~~بمثابة من يقولون إن ما ليس له مكان له مكان.

# وهنالك - ثانيا - استحالة تجريبية، وهي استحالة تكون في
~~الجملة إذا كانت تقرر شيئا يناقض قانونا من قوانين الطبيعة
~~كما استخلصتها المشاهدة والتجارب؛ فمن قوانين الطبيعة أن
~~الماء يغلي في درجة مائة وهو في مستوى سطح البحر، وإذن فإذا
~~قال قائل إن الماء لا يغلي في درجة مائة وهو في مستوى سطح
~~البحر، كان بذلك يقول ما هو مستحيل من الوجهة التجريبية. وإن
~~يكن غير مستحيل من الوجهة المنطقية، فالقول لا تناقض فيه؛ أي
~~إن لفظا من ألفاظه لا يناقض لفظا آخر؛ كانت الاستحالة لتكون
~~منطقية لو قال القائل: «إن هذا الماء الذي أمامي يغلي ولا
~~يغلي.» لكنه ms166 يقول عبارة بين أجزائها اتساق، وكل ما في الأمر
~~أنها عبارة تقدم صورة للواقع غير الصورة التي قد قررتها
~~التجربة العلمية. إننا نريد للقارئ أن يكون هنا على حذر شديد،
~~فلا يصف بالاستحالة المنطقية ما هو مستحيل من الناحية
~~التجريبية وحدها؛ ذلك لأنه قمين أن ينفر من العبارات التي
~~تقرر أشياء تخالف المألوف مخالفة صارخة، نفورا قد يدعوه
~~إلى الحكم على تلك العبارات بأنها تجاوز حدود المنطق العقلي
~~ذاته، ولا تكتفي بمجاوزتها لحدود التجربة وحدها؛ فمثلا لو
~~قيل: «إنك إذا ألقيت من النافذة بحجر سار سيرا أفقيا في
~~الهواء.» كان هذا القول مستحيلا من الناحية التجريبية وحدها لا
~~من الناحية المنطقية؛ إذ ليس في العبارة نفسها تناقض بين
~~أجزائها حتى تكون استحالتها منطقية، وكل ما في الأمر أنها
~~تقرر شيئا غير الذي قد قررته التجارب. ولو قيل: «إن أمطار
~~هذا الشتاء قد نزلت من السماء لبنا وعسلا.» كانت استحالة
~~القول هنا كذلك تجريبية لا منطقية؛ لأنها استحالة تنفيها
~~التجربة ولا ينفيها أن بين أجزائها تناقضا.

# وهنالك - ثالثا - استحالة فنية، وهي الحالة التي لا يكون
~~القول فيها مستحيلا من الناحية المنطقية لخلوه من التناقض
~~بين أجزائه، وكذلك لا يكون مستحيلا من الناحية التجريبية لعدم
~~تعارضه مع أي قانون من قوانين الطبيعة، ولكنه في الوقت نفسه
~~قول مستحيل الصدق في الظروف الحاضرة؛ لأن الوسائل العلمية
~~والأدوات المخترعة لا تعين الآن على قيام الحالة التي تصفها
~~العبارة المذكورة، لكن تلك الوسائل والأدوات قد يصيبها
~~التقدم فيما هو آت من الزمن فيصبح ممكنا ما هو اليوم
~~مستحيل التنفيذ؛ فالسفر إلى القمر مستحيل حتى الآن، لا لأن
~~قولي: «سافر فلان إلى القمر.» فيه شيء من التناقض الذي يأباه
~~المنطق، ولا لأن السفر إلى القمر فيه ما يتعارض مع قوانين
~~الطبيعة، وكل ما في الأمر أن الأدوات الفنية المعينة على ذلك
~~لم تكمل بعد، وقد تكمل في المستقبل وقد لا تكمل؛ وإذن
~~فالاستحالة هنا لا هي منطقية ولا هي تجريبية، ولكنها فنية،
~~وزوالها مرهون بالزمن وتقدم ms167 العلم .

# أما وقد فرقنا بين هذه الأنواع الثلاثة من الاستحالة،
~~فإننا نعود إلى سؤالنا الذي طرحناه منذ قليل: ما معنى
~~«الضرورة» حين نصف قضية رياضية بأنها ضرورية الصدق؟ وجواب
~~ذلك هو أن نقيض القضية يكون مستحيلا استحالة منطقية؛ فالذي
~~يجعل قولنا: «إن المثلث له زوايا ثلاث.» ضروري الصدق هو أن
~~نقيض هذا القول ينطوي على تناقض بين أجزاء العبارة نفسها؛
~~وإذن فاستحالته منطقية؛ فالنقيض هو: «ليس للمثلث زوايا ثلاث.»
~~وبقليل من التحليل الرياضي نجد أن هذا القول الجديد يتضمن
~~قولا آخر، هو: «ليس للمثلث أضلاع ثلاثة.» ولما كان تعريف
~~المثلث هو أنه سطح مستو محوط بأضلاع ثلاثة، كان معنى
~~قولنا الأخير هو: «ليس المثلث مثلثا.» وهكذا ننتهي إلى عبارة
~~متناقضة الأجزاء لو أننا نقضنا القضية الأولى التي وصفناها
~~بأنها ضرورية الصدق.

# ودعوانا هي أن القضية الرياضية تستمد يقينها من لفظها؛ فهي
~~تكرار للرمز الواحد مرتين، وإن يكن هذا التكرار يختبئ عادة
~~وراء اختلاف صورة الرمز في كل من الحالتين؛ فليس في يقين
~~الرياضة سر ولا سحر يغري الفلاسفة بجعله نموذجا لكل
~~علم سواها، بل إن من يطلب اليقين الرياضي هو بمثابة من يطلب
~~من المتكلم أن يكرر الموضوع ولا يضيف إليه خبرا جديدا؛
~~فالقضية الرياضية رمزها البسيط هو أ هي أ، وأما القضية في
~~العلوم الطبيعية على اختلافها فرمزها هو أ هي ب؛ أي إنه في
~~الحالة الأولى لا خلاف بين المبتدأ والخبر، وأما في الحالة
~~الثانية فلا بد أن يكون الخبر شيئا يختلف عن المخبر عنه.
~~نعم، إن دعوانا التي نحن الآن في سبيل تأييدها، هي أن القضية
~~الرياضية ضرورية الصدق لمجرد كونها تكرارا لفظيا؛ وبذلك
~~يكون نقيضها مستحيلا منطقيا؛ لأنك بينما تقول صدقا
~~ضروريا إذ تقول إن الماء هو الماء، تراك تقول استحالة
~~منطقية إذا نقضت قولك ذاك بحيث أصبح: «الماء ليس هو الماء.»
~~هذا هو صدق الرياضة، وهذه هي ضرورتها.

# الصدق في القضية الرياضية مقطوع به قبل أن تجاوز حدود
~~القضية نفسها؛ فليس بك حاجة إلى مراجعة ms168 العالم الخارجي
~~لتستيقن من أن الماء هو الماء حقيقة، أما إذا قيل لك إن الماء
~~يتركب من عنصرين هما الأكسجين والهيدروجين، فعندئذ يختلف
~~الموقف، ويصبح حتما عليك - إذا أردت التحقق من صدق هذا
~~الزعم - أن تجاوز حدود العبارة نفسها إلى الواقع الشيئي الذي
~~تصوره العبارة، محاولا أن ترى إن كان القول صادقا في وصفه
~~لذلك الواقع أو لم يكن، وهذا هو المعنى المقصود حين يقال عن
~~القضية الرياضية إنها «قبلية»، وعن القضية في العلوم
~~الطبيعية إنها «بعدية»؛ فالأولى صدقها في صلب تكوينها
~~اللفظي، وأما الثانية فصدقها مرهون بما هو موجود خارج حدودها.
~~صدق الأولى ظاهر في طريقة بنائها، وصدق الثانية معتمد على
~~طرف آخر تشير إليه العبارة.

# القضية الرياضية «ضرورية» الصدق لأن نقيضها مستحيل
~~منطقيا، ومعرفتنا بصدقها هي معرفة «قبلية»؛

# 8

# لأننا ندرك ذلك الصدق من طريقة البناء الرمزي أو
~~البناء اللغوي نفسها. وليس حتما أن تكون القضية ذات الطابع
~~الرياضي قضية لغتها أرقام حسابية أو رموز جبرية، بل إنها
~~لتمتد حتى تشمل كل قضية يظهر التحليل أنها مجرد تكرار
~~المبتدأ في الخبر؛ فإذا قلت مثلا إن الأرملة امرأة مات
~~زوجها، لم تقل أكثر من «أن المرأة التي مات زوجها امرأة مات
~~زوجها»؛ ذلك لأنك لو وضعت مكان كلمة «الأرملة» تعريفها، وهو
~~«امرأة مات زوجها»، كان لك بذلك هذا التكرار الذي رأيت؛ ومن ثم
~~ضرورة الصدق ويقينه؛ فليس بك حاجة إلى مجاوزة العبارة نفسها
~~لتتأكد من صدقها، ليس بك حاجة إلى السؤال عن الأرامل لتستيقن
~~من أن كلا منهن قد مات زوجها؛ لأنها لو لم تكن كذلك لما صح
~~أن تسمى بكلمة أرملة. ومن قبيل ذلك أيضا قولك: «كل جسم له
~~امتداد.» فأنت هنا أيضا لا تزيد على قولك: «إن ما له امتداد
~~له امتداد.» لأنك لو وضعت مكان كلمة «جسم» تعريفها، لكان لك
~~بذلك هذا التكرار، وهكذا.

# لا غرابة - إذن - أن تكون القضية ذات الطابع الرياضي صادقة
~~بالضرورة صدقا قبليا؛ فهي صادقة على كل مكان وكل زمان،
~~وصدقها غير ms169 مشروط بظروف خاصة، وهي أيضا صادقة صدقا يدل
~~عليه بناؤها نفسه؛ لأن بناءها تكرار للرمز الواحد مرتين، وإن
~~يكن هذا الرمز الواحد ذا صورتين مختلفتين ظاهرا، إلا أنهما
~~يتخذان صورة واحدة عندما يوضع مكان أحد الشطرين تعريفه، لكن
~~ما هكذا تكون الحال في جملة تقول إن سكان القاهرة ثلاثة
~~ملايين، وإن الحجر الملقى يسقط على الأرض ولا يرتفع في
~~الهواء؛ فها هنا لا بد من مجاوزة الجملة إلى ما تشير إليه من
~~حقائق الواقع، ومهما حاولت أن تضع مكان الكلمات هنا ما
~~يعرفها فلن تصل إلى قول تكراري كالذي نصل إليه عند تحليل
~~القضية الرياضية. نعم، لا بد لك من مجاوزة الجملة إلى ما هو
~~خارجها من حقائق الواقع إذا ما كانت الجملة تحمل خبرا عن
~~الواقع، وبعد ذلك فقد أجد الواقع مصدقا للجملة أو مكذبا
~~لها، قد أجد أن سكان القاهرة فعلا يزيدون أو ينقصون عن
~~الثلاثة الملايين التي زعمتها الجملة، وقد أجد الحجر الملقى
~~لا يتجه إلى أسفل كما تدعي الجملة؛ وإذن فأمثال هذه الجملة
~~أو تلك صدقها لا ضرورة فيه، وهو لا يعرف إلا «بعد» خبرة
~~تؤكد الصدق أو تنفيه.

# إننا إذ نقول عن الجملة الرياضية إنها «قبلية» فلسنا نعني
~~بذلك أن معرفتنا بها قد جاءت قبل الخبرة من حيث الترتيب
~~الزمني؛ أي إننا لا نعني أننا عرفناها أولا ثم جاءت بعد ذلك
~~خبراتنا؛ إذ ليس هنالك معرفة قط سبقت خبرة الإنسان في
~~الزمن، فأقل ما يقال هنا هو أن الإنسان لا بد له أولا أن
~~يتعلم الرموز التي ترد في الجملة الرياضية التي نقول إننا
~~نعرفها معرفة «قبلية»؛ كلا، لسنا نريد بهذه «القبلية»
~~أسبقية في زمن الحدوث، بل نعني شيئا يتصل بطريقة تحقيقها؛
~~ففي تحقيق صدقها نعلم أنها صادقة قبل أن نحتكم في ذلك إلى
~~خبرة؛ لأن تكوينها الرمزي ذاته دال على ضرورتها ويقينها؛ إذ
~~إنها لا تعدو أن تقول عن الشيء إنه هو الشيء نفسه، ولو نقضناها
~~أخطأنا حتما؛ لأننا عندئذ نكون بمثابة من ينكر ms170 أن يكون 
~~الشيء هو الشيء نفسه؛ فالجملة الضرورية اليقينية دائما
~~تحليلية؛ أي إنها دائما تحصيل حاصل، تحصل في محمولها ما سبق
~~لها أن حصلته فعلا في موضوعها، وصورتها دائما ترتد إلى
~~«أ هي أ»؛ أي إنها دائما خالية من الخبر. وقد يكون هذا
~~الخلاء من الإخبار باديا للنظرة الأولى كقول القائل إن الماء
~~هو الماء، وقد يحتاج إلى تحليل قصير أو طويل لإظهاره
~~وإبرازه.

# الجملة التكرارية (أو التحليلية) «قبلية» ما في ذلك إشكال
~~ولا خلاف، والجملة الإخبارية (أو التركيبية) «بعدية»؛ لأن
~~تحقيق صدقها يتطلب مراجعة الواقع، وهي مراجعة قد تنتهي
~~بتأييدها أو بتفنيدها، ولكن هل يمكن للجملة الإخبارية - التي
~~تقول عن العالم الخارجي شيئا - أن تكون قبلية كذلك؟ أعني هل
~~يمكن الحكم على قضية إخبارية بالصدق الضروري اليقيني من مجرد
~~النظر إلى تكوينها، كما نفعل في القضية الرياضية؟ جوابنا عن
~~هذا السؤال بالنفي، وأما «كانت» فليس جوابه عنه بالإيجاب
~~فحسب، بل إنه يسلم بهذا الإيجاب تسليما كما لو كان الأمر
~~بديهية واضحة بذاتها، ثم يسأل بعد ذلك: «كيف أمكن للقضية
~~الإخبارية أن تكون معرفتها قبلية؟» وقد جاءت فلسفته إجابة عن
~~هذا السؤال.

# موقفنا هو استحالة الجمع بين الخبر وضرورة الصدق في جملة
~~واحدة، فإذا كانت الجملة إخبارية فهي ليست ضرورية الصدق؛ إذ
~~يحتمل أن نراجعها على الواقع فإذا هي باطلة. وإذا كانت الجملة
~~ضرورية الصدق فهي إذن فارغة من الخبر، وهي تكرار وتحصيل حاصل.
~~أما «كانت» فرأيه أن قضايا الرياضة وقضايا الطبيعة سواء في
~~أنها ذات مضمون خبري، وأنها في الوقت نفسه ضرورية الصدق،
~~ومعرفتنا بها هي معرفة قبلية، لا تستدعي مراجعة الواقع
~~الخارجي في تحقيقها. ومن الأسس التي يبني عليها وجهة نظره هذه
~~أن بديهيات الهندسة ليست تحصيل حاصل؛ إذ فيها من المضمون ما
~~يطابق وقائع العالم الخارجي، ومع ذلك فهي ضرورية الصدق،
~~ومعرفتنا بذلك الصدق قبلية؛ ومن ثم جاز أن نستدل منها
~~نظريات يقينية يمكن تطبيقها على العالم الطبيعي. خذ - مثلا - بديهية في الهندسة تقول إن الكميات المتساوية ms171 إذا أضيفت 
~~إلى كميات متساوية كانت النتائج متساوية، فهي صادقة
~~بالضرورة، وصدقها واضح من بنائها اللغوي ذاته، ومع ذلك فإذا
~~طبقتها على كميات من البرتقال أو كميات من الماء انطبقت؛
~~ومعنى ذلك أنها قبلية وأنها في الوقت نفسه خبرية، ولا
~~تناقض بين الوجهين.

# إن الزعم هنا هو أن العالم الرياضي - إقليدس مثلا - إذ يضع
~~المسلمات في صدر بحثه، ليأخذ في استنباط النظريات المترتبة
~~عليها، لم يستمد مسلماته تلك من الخبرة، ومع ذلك فهي
~~مطابقة للخبرة، هي وكل ما يترتب عليها من نظريات؛ فيكون
~~معنى ذلك أن ما قد صدق صدقا عقليا صرفا وجد أنه كذلك
~~صادق صدقا تطبيقيا على الواقع، وهنا ينشأ سؤال «كانت»:
~~كيف أمكن لمثل هذا التوافق أن يكون؟ والخطأ هنا هو في الاعتقاد
~~بأن بديهيات الرياضة ونظرياتها منطبقة حتما على الواقع
~~الخارجي؛ فقد أثبتت نتائج البحث الرياضي في المائة السنة
~~الأخيرة (منذ منتصف القرن الماضي أو نحو ذلك) أن مسلمات
~~إقليدس يمكن تغييرها، واستبدال غيرها بها، والوصول بعد ذلك إلى
~~نظريات غير نظرياته، دون أن يكون معنى هذا التغيير خطأ في
~~هندسة إقليدس ولا خطأ في هندسة تقام على مسلمات غير
~~مسلماته وتنتهي إلى نظريات غير التي انتهى هو إليها؛ ذلك
~~لأن الصدق في الرياضة هو صدق اتساق لا صدق تطابق، فيكفي أن
~~يكون البناء الرياضي متسقا مقدماته مع نتائجه، مهما تكن
~~تلك المقدمات، لنقول عنه إنه بناء صحيح من الناحية الرياضية
~~البحت، أو قل من الناحية المنطقية البحت؛ لأن العبارتين
~~معناهما واحد، فكلا المنطق والرياضة علم صوري إذا اتسقت
~~فيه الصورة توافرت له بذلك شروط الصواب.

# تغير أساس الرياضة بحيث لم تعد المسلمات في البناء
~~الرياضي أمرا محتوما له أن يصدق أيضا على الواقع، بل هي
~~مسلمات لأنها فروض يجوز تغييرها وتبديلها؛ فينشأ نتيجة
~~لكل تغيير أو تبديل بناء رياضي مختلف، دون أن نعرف من
~~البناء الرياضي نفسه إن كان هو الذي يطابق الطبيعة الخارجية
~~أم يطابقها بناء رياضي آخر؟ وإذن فقد انهار الأساس الذي بنى ms172
~~عليه «كانت » فلسفته كلها؛ ففلسفته كلها بحث عن الشروط
~~العقلية التي جعلت في الإمكان أن تكون مسلمات الرياضة -
~~مثلا - صادقة صدقين في آن واحد؛ فهي صادقة قبل الخبرة
~~وصادقة بعد الخبرة معا. ولم يكن ليقول ذلك لو علم أن تلك
~~المسلمات يمكن استبدال غيرها بها دون أن يتأثر الصدق الرياضي
~~في شيء.

# وفيما يلي تحليلات لأمثلة من قضايا الرياضة نوضح بها ما
~~نذهب إليه من أنها تكرارية كلها؛ فضرورة صدقها ويقين ذلك
~~الصدق ناشئان من أنها في صميمها خالية من المضمون، ولا تقول
~~شيئا إيجابيا عن العالم بحيث تتعرض فيه للخطأ.

# 5

# خذ هذه القضية في الحساب «2 + 2 = 4» التي هي مضرب الأمثال
~~بيقينها، واسأل: من أين جاءها هذا اليقين؟ هل يتوقف صدقها
~~اليقيني حتما على أنها مطابقة لحالات الواقع فوق صدقها
~~الناشئ عن تكوينها وبنائها؟ بعبارة أخرى، هل هي يقينية
~~ضرورية لأنها تحصيل حاصل كما نقول نحن، أم لأن العالم يجري
~~مجرى الحقائق الرياضية كما يقول الفلاسفة العقليون؟ هل هي
~~قضية تحليلية تكرارية تحليلا صرفا وتكرارا خالصا، بحيث لا
~~يكون فيها قط ما يقتضي أن تشير به إلى شيء في عالم الأشياء،
~~أم هي تركيبية إخبارية تصور العالم الخارجي على الرغم من
~~أن صدقها لا يتوقف على خبراتنا بذلك العالم؟

# لهذه الأسئلة إجابات ثلاث تختلف باختلاف المدارس الفلسفية؛
~~فهنالك - أولا - العقليون الذين يرون إمكان الجمع في قضية
~~واحدة بين أن تكون مخبرة عن العالم وأن تكون في الوقت نفسه
~~قبلية غير معتمدة في تحصيلها وإدراكها على خبرة الإنسان
~~بالعالم. نعم، قد يختلف الفلاسفة العقليون فيما بينهم على أي
~~القضايا يكون فيه هذا الجمع بين تينك الصفتين، أهي قضايا
~~الرياضة وحدها، أم هي قضايا الرياضة والطبيعة على السواء، لكن
~~يكفينا أن يعتقد الفيلسوف في قضية واحدة يقول فيها إنها
~~صادقة على الخبرة الحسية دون أن تكون مستقاة من خبرة
~~حسية لنقول عنه إنه فيلسوف عقلي يأخذ بهذه الوجهة من
~~النظر.

# وهنالك - ثانيا - فلاسفة المذهب التجريبي في صورته
~~التقليدية، كما يتمثل ms173 مثلا في جون ستيوارت مل ، وهم يقولون
~~أن ليس هنالك قضية واحدة يمكن أن تجتمع فيها صفتا الإخبار
~~والضرورة معا؛ لأن القضية إن أخبرت بشيء كان معني ذلك احتمال
~~تعرضها للخطأ فيما أخبرت به؛ ولهذا ترى هؤلاء التجريبيين
~~ينكرون بتاتا أن تكون هنالك قضية ضرورية الصدق، حتى قضايا
~~الرياضة والمنطق - في رأي «مل» - إن هي إلا حصيلة الخبرة؛
~~وبالتالي يجوز عليها البطلان.

# وثالثا هنالك أنصار التجريبية المنطقية - أي الوضعية
~~المنطقية - فهم كالتجريبيين التقليديين ينكرون في حسم أن
~~تجتمع صفتا الإخبار والضرورة معا في قضية واحدة، إلا أنهم
~~على خلاف أنصار التجريبية التقليدية، لا يرون أن قضايا
~~الرياضة والمنطق مستقاة من الخبرة الحسية، بل هم يقولون إن
~~القضية إما أن تكون إخبارية؛ وبذلك يستحيل عليها أن تكون
~~ضرورية الصدق، وإما أن تكون ضرورية الصدق؛ وبذلك يستحيل عليها
~~أن تكون إخبارية، بل إنها في هذه الحالة تكون تحصيل حاصل،
~~تكرر جزؤها الأول في جزئها الثاني دون أن تضيف نبأ
~~جديدا.

# وهذه الإجابة الأخيرة هي ما نأخذ به، ونعود إلى المثل الذي
~~سقناه لنجري عليه عملية التحليل، وهو «2 + 2 = 4»؛ فهذه
~~قضية ضرورية الصدق، لكنها في الوقت نفسه لا تقول شيئا مما
~~يمكن أن تتعرض به للخطأ؛ فنحن وإن كنا نستطيع الحكم على
~~صدقها «قبل» الرجوع إلى الخبرة، إلا أن ذلك نفسه معناه أنها
~~خاوية لا تنبئ بشيء، شأنها شأن العبارة القائلة إن الماء هو
~~الماء. وهاك التحليل الذي يبين ذلك:

# العدد 4 معناه بحكم القضية نفسها هو 2 + 2.

# العدد 2 معناه بحكم التعريف 1 + 1.

# إذن فقولنا 2 + 2 = 4 مساو لقولنا 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 +
~~1 + 1. فإذا كان هذا القول يقيني الصدق وضروري الصدق، وصدقه
~~يعرف بغض النظر عن أي خبرة بأشياء العالم الخارجي، فلأنه
~~تكرار لا خبر فيه. وها هنا قد يختلط الأمر على القارئ فيسأل:
~~ألسنا في عالم الأشياء نرى شيئين مضافين إلى شيئين تكون أربعة
~~في مجموعها؟ فقلمان وقلمان أربعة أقلام، وبرتقالتان وبرتقالتان
~~أربع برتقالات، وهكذا؟ كيف ms174 إذن نزعم أن لا علاقة بين هذه
~~القضية الرياضية وبين عالم الأشياء؟

# الواقع أننا في علم الحساب إذ نتعلم أن 2 + 2 = 4، فنحن لا
~~نتعلم بهذا إلا طريقة استخدام رموز مكان رموز أخرى إذا ما
~~جرى الاتفاق بأن يكون الرمزان مترادفين؛ فلا فرق أبدا بين أن
~~أعلم الطفل الناشئ بأن الرمز «4» يمكن وضعه مكان الرمز «2 +
~~2» في أي موضع شاء دون أن يتأثر تكوين العبارة، لمجرد
~~الاتفاق بين المشتغلين بهذه الرموز على أن يكون الرمزان
~~مترادفين؛ أقول إنه لا فرق أبدا بين هذا وبين أن أعلمه بأن
~~«ابن الخطاب» هو نفسه «عمر» ثاني الخلفاء الراشدين، وله أن يضع
~~أحد الاسمين مكان الآخر في أي عبارة شاء، أو كما أعلمه أن
~~«الليث» اسم آخر ل «الأسد»، وأن الاسمين مترادفان، وله أن يستبدل
~~أحدهما بالآخر. وتظل «2 + 2 = 4» صادقة حتى لو فرضنا أن
~~العالم كله ليست فيه أربعة أشياء؛ فقد يكون في العالم كائن
~~واحد، ومع ذلك يجوز لنا القول بأن 2 + 2 = 4؛ مما يدل على أن
~~صحة استخدام هذه الصيغة الرمزية لا يقوم حجة على طبيعة
~~العالم الخارجي.

# يقول «كانت» وهو في سياق رأيه بأن القضية الرياضية إخبارية،
~~ما معناه أن فكرة «2 + 2» ليست هي نفسها فكرة «4»، وأننا إذ
~~نفكر الفكرة الأولى فلا نفكر في الوقت نفسه في الفكرة الثانية؛
~~إذ ليست «الأربعة» متضمنة في أي من جزأي الفكرة الأولى،
~~فلا هي في «الاثنين» الأولى ولا هي في «الاثنين» الثانية؛ وإذن
~~فهي إضافة جديدة أضافها الإنسان إلى علمه بالعالم حين عرف أن
~~الفكرة الأولى - فكرة «2 + 2» - والفكرة الثانية - فكرة «4» -
~~متساويتان. وهذا صحيح، فمن ذا الذي زعم له أن «2 + 2 = 4»
~~قانون نفسي مؤداه أننا لا نفكر الفكرة الأولى إلا إذا فكرنا
~~الفكرة الثانية أيضا! إننا لا نزعم ذلك، لا نزعم أن التفكير
~~في الأولى يؤدي حتما إلى التفكير في الثانية بناء على
~~قانون في علم النفس يحتم ذلك، بل نقول إن هنالك «اتفاقا» على
~~استخدام الرموز يجعل الرمز الأول والرمز الثاني ms175 مترادفين. إنك
~~إذا قرأت كلمة «ليث» فعرفت أنها مساوية لكلمة أخرى هي
~~«الأسد»، لم يكن معنى ذلك أن قانونا نفسيا يحتم علينا أننا
~~إذا ما استحضرنا إلى أذهاننا فكرة «الليث» تبعتها فكرة 
~~«الأسد»، كلا، ولا معناه أيضا أننا قد اكتسبنا علما جديدا
~~بالعالم الخارجي حين عرفنا أن «الأسد» هو نفسه «الليث»، بل كل
~~ما هنالك أننا قد ألممنا بالطريقة الاتفاقية التي تواضع
~~عليها المتكلمون باللغة العربية على استخدام الرموز.

# وكثيرا ما يقال لنا اعتراضا على رأينا في القضية الرياضية
~~من أنها تحصيل حاصل، إن تحصيل الحاصل إن يكن واضحا في قضية
~~مثل «2 + 2 = 4»، فليس هو بهذا الوضوح في العمليات الرياضية
~~المعقدة؛ فمن ذا الذي ينظر - مثلا - إلى العددين «31913»
~~و«95890» فيدرك من فوره أنهما «127803»؟ أو من ذا الذي
~~ينظر إلى الرمز الجبري «س + ص»

# 2

# فيعلم من فوره أنه مساو للرمز الجبري
~~«س

# 2
~~+ ص

# 2
~~+ 2 س ص»؟ لكن أمثال هذه
~~الاعتراضات في رأينا سطحية وساذجة؛ لأنك دائما إذا حللت
~~الشق الثاني من أي معادلة رياضية وجدته في النهاية يرتد
~~إلى نفس العناصر التي يتكون منها الشق الأول، وإلا فلم
~~تكن «المعادلة» لتستحق اسمها هذا. والخلاصة أنك إذا ما كنت
~~إزاء معادلة رياضية، فأنت عندئذ تكون إزاء رمز واحد مكرر
~~مرتين، وإن يكن هذا التكرار قد جاء على صورتين مختلفتين.

# وكذلك الأمر في النظريات الهندسية؛ فكل نظرية منها
~~مستولدة من المسلمات الأولى، حتى لكأنها هي نفسها تلك
~~المسلمات قد أعيدت كتابتها على صورة أخرى. ولو كان في
~~النظرية الهندسية إضافة جديدة إلى ما قد تضمنته
~~المسلمات، لكان ذلك نفسه علامة على فساد استدلالها؛ إذ
~~النتيجة في الاستنباط لا يجوز لها أن تأتي بما لم يرد في
~~المقدمات؛ فمن تعريف المثلث في هندسة إقليدس بأنه سطح مستو
~~محوط بثلاثة خطوط مستقيمة، تترتب نتيجة خاصة بمقدار
~~زواياه، وهي أن تلك الزوايا تساوي 180 درجة، وقد نظن أن هذه
~~النتيجة علم جديد لم يكن في التعريف، وهو علم يزودنا
~~بخبر عن المثلث ms176 المرسوم في الطبيعة الخارجية. ولو كان الأمر
~~كذلك لصح قول القائلين بأن القضية الرياضية قبلية وإخبارية
~~في آن معا، لكن حقيقة الموقف غير ذلك؛ فهذه النتيجة صحيحة
~~على فرض التعريف الذي أسلفناه للمثلث، وهو أنه سطح مستو محوط
~~بثلاثة خطوط مستقيمة، ولكن ماذا لو غيرنا التعريف فجعلنا
~~المثلث هو سطح منحن محوط بثلاثة خطوط منحنية (كالمثلث
~~المرسوم على سطح كرة مثلا)؟ عندئذ تتغير النتيجة بالنسبة
~~لمجموع الدرجات في زواياه، وتكون هذه النتيجة صوابا كما كانت
~~النتيجة الأولى صوابا؛ لأن صواب كل منهما ليس متوقفا على
~~مطابقته لما يحدث في الطبيعة الخارجية، بل متوقف على صحة
~~استدلاله من المقدمة المفروضة. وإنه ليجمل بنا في هذا الصدد أن
~~نقول إن هندسة إقليدس بفرضها أن السطح مستو قد انتهت إلى
~~نتائج، منها أن زوايا المثلث تساوي قائمتين، وقد نجد أن هذه
~~النتيجة تنطبق على الطبيعة أيضا، ولكن انطباقها هذا في
~~الحقيقة ناتج عن أن الأسطح التي نمارسها في حياتنا العملية
~~دائما من الصغر (الصغر النسبي) بحيث لا يبدو فيها
~~الانحناء، ولكن لما وجد أن هذه النتائج نفسها لا تنطبق على
~~المساحات الكونية الكبرى، كأن تأخذ مثلثا - مثلا - رأسه
~~الشمس، وضلعاه شعاعان من الضوء، وقاعدته سطح الأرض، فترى عندئذ
~~أن نتائج إقليدس غير منطبقة على الواقع الطبيعي، وإن تكن رغم
~~ذلك محتفظة بصدقها الرياضي؛ لأنها لا تزال نتائج مستنبطة
~~استنباطا سليما من مقدماتها المفروضة.

# إن التفكير الرياضي هو أشبه شيء بطاحونة معدة لطحن كل
~~أنواع الغلال؛ فالآلة تطحن سواء كان الموضوع فيها قمحا أو
~~شعيرا، وهي تطحن طحنا مقبولا ما دامت تستخرج من الغلال
~~الموضوعة فيها كل ما تحتوي عليه من الدقيق، وليس على الطحان
~~أن يكون الطحين ناصع البياض أو ذا سمرة خفيفة؛ لأنه -
~~باعتباره طحانا - لا يسأل عن شيء إلا أن يكون هذا الدقيق
~~من تلك الغلال. وهكذا يكون الرياضي في الرياضة البحت، لا
~~يطلب منه إلا أن تكون نتائجه صحيحة الاستنباط من تلك
~~المسلمات المفروضة، ولا شأن له بعد ذلك أن ms177 تجيء تلك النتائج
~~مطابقة للعالم الطبيعي أو غير مطابقة. وبعبارة أخرى، شأن
~~الرياضي هو أن يحسن التكرار - تكرار المقدمات في النتائج
~~- وليس شأنه أن يحسن الإخبار.

# ومبادئ المنطق - كقضايا الرياضة - هي كذلك صورية خالصة؛
~~لأنها قوالب فارغة من المضمون الحسي؛ فصدقها إن يكن ضروريا،
~~والعلم بها إن يكن قبليا، فما ذلك إلا لأنها لا تقول شيئا
~~إيجابيا عن الطبيعة بحيث تتعرض من أجله للخطأ؛ فهي في
~~صميمها ليست إلا قواعد وضعناها لنستخدم الرموز اللغوية على
~~أساسها، وليس فيها شيء من الحق فوق ذلك.

# إننا في الحقيقة نسوق عباراتنا في عمليات التفاهم على نحو
~~يجعل تلك العبارات ذات معنى عند السامع، هو نفسه المعنى الذي
~~أراد أن ينقله المتكلم؛ ولهذا وجب أن نسلك ألفاظنا في عقود
~~متفق على أشكالها ليصلح كل عقد منها في موقف معين.
~~والعجيب أننا إذا ما استللنا تلك الخيوط من عقود الألفاظ
~~المرتبطة بها، ووضعناها عارية أمامنا، رأيناها في حد ذاتها
~~خاوية إلى الدرجة التي تجعل البحث فيها ضربا من العبث، لكن
~~هذه الخيوط العارية الخاوية الخالية من كل مضمون هي نفسها
~~«المبادئ المنطقية» التي اتفقنا - حين اتفقنا على لغة التفاهم
~~- أن تكون هي القوالب التي نصب فيها ما نريد أن يقوله بعضنا
~~لبعض.

# وخلاء القالب من كل مضمون وفحوي هو الذي يجعله معدا
~~لأن يمتلئ بأية مادة مما يصلح أن تنصب فيه، لكنك إذا ما
~~ملأته بهذه المادة أو تلك خرج عن كونه مبدأ منطقيا مجردا،
~~وأصبح فكرة من الأفكار الجارية على غرار ذلك المبدأ، أما
~~المبدأ نفسه فلا يكون موضع نقاش لأنه موضع اتفاق، وأما
~~الفكرة التي تجري على غراره فهي التي يصح أن تكون موضعا
~~لاختلاف الرأي والجدل. وإذا أردت أن تهتدي إلى المبدأ
~~المنطقي الكامن في إحدى أفكارنا - أو قل في إحدى عبارات
~~الكلام - فما عليك إلا أن تفرغ القالب من مضمونه ليصبح
~~هيكلا فارغا؛ فعندئذ تكون قد وصلت إلى المبدأ المنطقي
~~المنشود، أو إلى الصورة المنطقية الخالية. ابدأ مثلا بهذه
~~العبارة: «قيس ms178 أحب ليلى.» وامض في تجريدها من مضمونها
~~المعنوي خطوة خطوة حتى يتم لك تفريغها؛ فالخطوة الأولى هي
~~أن تقول: «س أحب ليلى.» والخطوة الثانية هي أن تقول: «س
~~أحب ص.» والخطوة الثالثة هي أن تقول: «س ع ص» (ع هنا معناها
~~علاقة). فها هنا تجد القالب الفارغ الذي قد تملؤه بمادة غير
~~مادته الأصلية، فتتكون لك بذلك فكرة هي والفكرة الأصلية من
~~طراز منطقي واحد، كأن تملأ القالب - مثلا - بقولك «بروتس
~~قتل قيصر»، أو «الكتاب فوق المنضدة»، وهكذا.

# مثل هذا التفريغ - تفريغ أفكارنا من مادتها لتبقى لنا
~~هياكلها الفارغة - هو الذي ينتهي بنا إلى ما نسميه مبادئ
~~المنطق، كالمبادئ التي أطلق عليها أرسطو «قوانين الفكر»،
~~وهي:
~~(1)

# قانون الذاتية: ق هي ق.
~~(2)

# قانون عدم التناقض: ق لا تكون صادقة وكاذبة في
~~آن واحد.
~~(3)

# قانون الثالث المرفوع: ق إما أن تكون صادقة أو
~~كاذبة.

# وكالمبادئ التي نتخذها قواعد للاستدلال، مثل:
~~(1)

# إذا كانت ق تستلزم ك، وكانت ق صادقة، لزم أن
~~تكون ك صادقة كذلك.
~~(2)

# إذا كانت إما ق أو ك صادقة، ثم كانت ق كاذبة،
~~كانت ك صادقة.

# فما الذي يجعل هذه المبادئ المنطقية كلها صادقة صدقا
~~ضروريا نعرفه فيها معرفة قبلية؟ هنا يجيب العقليون إنها
~~كذلك لأنها وليدة العقل وطبيعته من جهة، ولأن العالم الواقع قد
~~جاء على غرار العقل وطبيعته من جهة أخرى؛ ومن ثم كانت
~~صادقة على قضايا الفكر وعلى وقائع العالم على حد سواء. وأما
~~نحن أنصار التجريبية العلمية فنقول إن صدق هذه المبادئ
~~كلها قائم على نفس الأساس الذي قام عليه صدق الرياضة، وهو
~~الاتفاق على استخدام الرموز بطريقة معينة؛ فقد اتفقنا -
~~مثلا - على أن يكون معنى «إذا» حين تربط قضيتين أن يكون صدق
~~القضية الثانية تابعا لصدق القضية الأولى، وعلى أن يكون معنى
~~«أو» حين تربط قضيتين أن يكون صدق الواحدة تابعا لكذب الأخرى،
~~واتفقنا على أن يكون معنى كلمة «ليس» (أو أي كلمة نافية
~~أخرى) هو أننا إذا أسمينا شيئا «نهرا» أخرجناه من سائر
~~أشياء ms179 الكون التي ليست أنهارا؛ أي إننا عندئذ نقسم العالم
~~قسمين؛ قسم يدخل فيه الشيء المسمى، وقسم آخر يخرج منه، بحيث
~~لا يجوز للشيء المسمى أن يعد عضوا في القسمين معا؛
~~فإذا زعمنا له مثل هذه العضوية المشتركة، كنا بذلك قد خرجنا
~~على قواعد استخدام الرمز «ليس» كما تواضعنا فيما بيننا أن
~~نستخدمه؛ فالشيء لا يكون ق وليس ق في آن واحد، وكذلك اتفقنا
~~على معنى «أو»، بحيث يكون الشيء إما «ق» أو «لا - ق» في الوقت
~~الواحد.

# مبادئ المنطق كقضايا الرياضة - وإن تكن أعم منها - يقينية
~~وضرورية؛ لا لأن فيها سرا ولها سحرا يفتن الفلاسفة
~~العقليين فتنة تغريهم بأن يتخذوا يقينها وضرورتها شرطا
~~لازما لكل معرفة أخرى، بل إن يقينها وضرورتها ناشئان عن
~~كونهما صورة فارغة من الفحوى؛ فهي تحصيل حاصل يصدق على
~~كل شيء في الوجود ولا يعني شيئا بذاته، وما ليس يعني شيئا
~~بذاته لا يقول شيئا؛ قولك عن الدنيا «إنها إما أن تمطر غدا
~~أو لا تمطر» قول يقيني ضروري الصدق لسبب واحد هو أنه لا
~~يقول شيئا عن الغد.



# الفصل السابع



# | علمنا بالعالم




# 1

# في الرياضة وما يدور مدارها من أنواع التفكير الاستنباطي،
~~لا يحتاج صدق القضية أكثر من أن يكون تكوينها خاليا من
~~التناقض، فلا تناقض بين أجزائها ولا تناقض بينها وبين المقدمات
~~التي استنبطت منها؛ وإذن فلا حاجة بك إلى مجاوزة النسق
~~الرمزي نفسه إلى حيث العالم الخارجي لتعلم إن كانت القضية
~~الرياضية صادقة أو غير صادقة؛ أي إنه لا حاجة بك إلى مجاوزة
~~البناء اللفظي أو الرمزي إلى ما عداه؛ ومن ثم قيل عن الرياضة
~~إن صدقها ضروري، وإن المعرفة بذلك الصدق قبلية.

# وأما إن كانت القضية التي بين أيدينا تنبئ عن واقعة من
~~وقائع العالم الخارجي، كان حتما لمن أراد أن يراجع صدقها أن
~~يجاوز حدودها اللفظية إلى حيث الواقعة التي تشير إليها تلك
~~القضية؛ أي إنه لا بد في هذه الحالة من مخرج نخرج منه إلى
~~حيث المصدر الذي منه استقينا ms180 هذا العلم الذي جئنا الآن نسلكه
~~في العبارة التي نقولها والتي هي موضع التحقيق؛ فلئن كان اتساق
~~أجزاء التركيب الرمزي بعضها مع بعض وخلوها من التناقض وحده
~~كافيا للحكم بالصدق على قضايا الرياضة، ففي قضايا العلوم
~~الطبيعية لا يكفي ذلك ، ولا بد من الاحتكام إلى شيء آخر خارج
~~حدود التركيب الرمزي أو التركيب اللغوي، لنقابل بينه وبين
~~الصورة التي يصورها هذا التركيب؛ فإن تطابقا، أو كانت
~~بينهما صلة كائنة ما كانت بحيث تجعل التركيب الرمزي رمزا
~~يصلح أن ينوب عن الشيء أو الواقعة التي كان الرمز رمزا لها،
~~صح لنا عندئذ أن نقول عن التركيب الرمزي أو اللغوي إنه
~~عبارة صادقة.

# وهذه العودة بالعبارة إلى ما يقابلها من وقائع العالم تقتضي
~~أن تكون العبارة مما يتحدث عن جزئية واحدة من حيث علاقتها
~~بجزئية أخرى أو أكثر؛ ذلك لأن العالم الخارجي قوامه جزئيات،
~~وما دمت تريد أن تبحث للعبارة عن أصل يطابقها في ذلك العالم،
~~فلا بد أن يكون بين الجانبين هذا التقابل الذي يجعل كل اسم
~~وارد في العبارة مقابلا لجزئية واحدة من جزئيات العالم،
~~وأن يكون في العبارة من الألفاظ الدالة على علاقات ما
~~يقابل العلاقات القائمة في الخارج بين الجزئيات والتي تربطها
~~معا في واقعة واحدة.

# ويندر جدا أن يجيء كلام الناس في هذه الصورة الجزئية
~~التي تجعل العبارة الواحدة منه مقابلة لواقعة واحدة
~~معينة من وقائع العالم الخارجي، بل إن الناس يتحدثون
~~بعبارات عامة تتناول أنواعا بأسرها من الأشياء والكائنات
~~جملة واحدة، فما أيسر أن يقال - مثلا - «الرياح تهب على
~~مصر من الشمال أحيانا»، و«القطن ينضج في الخريف دائما»،
~~و«البرتقال أصفر»، لكن هذه العبارات وأمثالها إنما تتحدث عن
~~مجموعات بأسرها من الأشياء؛ فالعبارة الأولى لا تقول إن
~~الرياح التي تهب هذه اللحظة آتية من الشمال، بل تعمم
~~القول لتجعله شاملا لحالات كثيرة. والعبارة الثانية لا تقول
~~هذه شجرة قطن، وهي ناضجة الثمر، ونضجها تم اليوم الذي هو من
~~أيام الخريف، بل تعمم القول ليشمل أشجار القطن كلها ms181 في كل
~~فصل من فصول الخريف. والعبارة الثالثة لا تقول هذه البرتقالة
~~التي أمسكها الآن بيدي صفراء، بل تعمم القول ليشمل
~~البرتقال كله. هكذا يتحدث الناس، وهكذا تجيء عبارات العلوم
~~الطبيعية عامة لا تقتصر الواحدة منها على جزئية واحدة؛
~~فسبيلك إلى تحقيقها - إذن - لا بد أن تبدأ بخطوة تحليلية
~~ترد العبارة العامة إلى قائمة من جمل أولية ذرية
~~تتناول كل منها واقعة ذرية واحدة؛ حتى تستطيع أن تقابل
~~بين الجملة من ناحية وبين الواقعة التي ترمز إليها الجملة من
~~ناحية أخرى؛ ومعني ذلك أن محك الصدق في العبارة التي
~~موضوعها عام هو إمكان ردها إلى عبارة موضوعها جزئي، ثم
~~المقابلة بعدئذ بين هذه الأخيرة وما يقابلها من أجزاء
~~الطبيعة.

# والجملة الأولية الذرية التي ينتهي إليها تحليلك بحيث تتمكن
~~بعدئذ من مراجعة القول على وقائع الطبيعة، شرطها - بطبيعة
~~الحال - أن تكون مكتفية بذاتها ولا تكون نتيجة مستدلة من
~~جملة أخرى؛ لأنها لو كانت نتيجة مستنبطة من سواها، كان
~~صدقها متوقفا على صدق ذلك الأصل الذي استنبطت منه؛ فكل
~~ما تعتمد عليه الجملة الأولية الذرية في صدقها هو أن تكون لدى
~~قائلها خبرة حسية مباشرة تنطبع بها حواسه ساعة نطقه
~~بالجملة؛ فها أنا ذا أنظر إلى الورقة التي أمامي وأقول: «هذه بقعة
~~بيضاء.» فيكون قولي هذا جملة أولية ذرية عمادها في الصدق هو
~~هذا الانطباع اللوني المباشر الذي أخبره الآن ببصري. وهكذا
~~نريد لكل جملة عامة يقولها قائل ويزعم لها الصدق، أن تكون
~~مما يمكن تحويله إلى مواقف خبرية مباشرة على هذا النحو،
~~بأن نرتد بها إلى قضايا أولية ذرية كل قضية منها مكتفية
~~بذاتها في تحقيق صدقها؛ لأنها لا تتطلب من أجل التحقيق أكثر
~~من مثل هذه الخبرة الحسية المباشرة. وهنا يجمل بنا أن
~~نذكرك بطبيعة القضية في الرياضة من حيث إن صدقها دائما
~~متوقف على صدق المقدمة التي منها استنبطت، وهذه المقدمة
~~بدورها متوقفة في صدقها على صدق مقدمتها، وهكذا دواليك حتى
~~تنتهي إلى قمة السلم، وهي المسلمات التي يطلب ms182 التسليم
~~بها من غير رجوع إلى خبرات الحواس؛ لتعلم أن صدق القضية
~~الرياضية ناتج دائما من صدق قضية أخرى، أما صدق القضية
~~الإخبارية فهو متوقف في النهاية على الإشارة إلى موقف فيه
~~حالة إدراك حسي مباشر.

# وشرط آخر ينبغي أن يتوافر للقضية الذرية التي ينتهي إليها
~~تحليلك - فوق اكتفائها بذاتها في الصدق - وهو ألا تكون مما
~~يمكن أن تجد له نقيضا ينقضه وينفيه؛ وذلك لأنها ما دامت تشير
~~إلى خبرة حسية جزئية مباشرة، كانطباع عيني بهذا اللون
~~الأبيض الذي أمامي الآن، فمحال أن يكون لهذه الخبرة نقيض
~~ممكن؛ فحتى لو نظر ناظر آخر إلى البقعة اللونية نفسها وقال
~~إنها خضراء، لما كان قوله نافيا لخبرتي الحسية؛ لأننا
~~عندئذ نكون بمثابة شخصين، يقول أحدهما إنه يشعر بألم في ضرسه
~~ويقول الآخر إنه لا يشعر بمثل ذلك الألم، هذا إلى أن سائر
~~خبراتي الحسية في تلك اللحظة التي أرى فيها البقعة البيضاء لا
~~يمكن أن تنقض خبرتي باللون عندئذ؛ فقد أكون في اللحظة نفسها
~~لامسا للقلم بأصابعي وشاعرا بصلابته، وشاما لرائحة الطعام
~~المنبعثة من غرفة مجاورة، وسامعا لصوت العربات في الطريق،
~~لكن لا لمس القلم ولا شم رائحة الطعام ولا سمع أصوات
~~المارة بذي شأن في إدراكي بالعين للبقعة اللونية البيضاء.
~~وهكذا تكون الخبرة الحسية المباشرة مستحيلة التكذيب على أساس
~~خبراتي الأخرى، أو على أساس خبرات الآخرين.

# محك الصدق في كل كلام يدعي صاحبه أنه يقول به شيئا
~~عن العالم هو أن يرتد هذا الكلام إلى أولياته التي منها
~~تكون، وهذه الأوليات قضايا أولية تشير إلى مواقف جزئية من
~~إدراكنا الحسي، والقضية الأولية يمكن تعريفها بأنها القضية
~~التي تنشأ منسوبة إلى حالة جزئية من حالات الإدراك الحسي،
~~فتكون هذه الحالة الإدراكية الحسية نفسها هي شاهد صدقها،
~~بحيث لا يطلب على صدقها دليل آخر من قضية أخرى، وكذلك تكون
~~القضية الأولية على صورة تجعلها مستحيلة على النقض بقضية
~~أخرى من نفس صورتها؛ أي إن أي قضيتين أوليتين لا يمكن أن
~~يتنافرا إذا كانتا ms183 مستمدتين من إدراكين حسيين مختلفين؛

# 1

# ومعنى ذلك بعبارة أخرى هو أننا لو رتبنا كل
~~معلوماتنا عن العالم الطبيعي ترتيبا يجعل كل خطوة في البناء
~~مستمدة من خطوة سابقة، وجدنا أن الأساس الأول الذي
~~أقيم عليه البناء كله هو حالات من الإدراك الحسي، كل حالة
~~منها تعبر عنها قضية أولية.

# هذه الجمل الأساسية الأولية التي هي محكات الصواب في
~~معارفنا التجريبية، قد شغلت جماعة الوضعيين المنطقيين منذ
~~أول تكوينها في فيينا، لكنهم لم يكونوا فيها على رأي واحد؛
~~فمنهم من ذهب إلى الرأي الذي أسلفناه، والذي نأخذ به ونؤيده،
~~وهو أن يكون محك الصواب للعبارة اللغوية شيئا غير اللغة
~~نفسها وخارج نطاقها، وهو الخبرة الحسية، ولكن منهم كذلك من رأى
~~رأيا آخر، مثل «نوراث» و«همبل» و«كارناب»، وهو رأي لا
~~نؤيدهم فيه ولا نأخذ به، ومؤداه أن ليس هناك مجموعة من
~~القضايا الأولية مما يمكن أن نقول عنه إنه الأساس الأول لبناء
~~علمنا التجريبي كله، بحيث تكون تلك القضايا الأولية بمثابة
~~المقدمات الأولى، وبقية أجزاء البناء بمثابة النتائج التي
~~ترتبت على تلك المقدمات. وهم يذهبون إلى أن الحق كله،
~~كائنا ما كان موضوعه، رياضيا كان أو تجريبيا، متوقف
~~على تكوين الجمل اللغوية واستدلال بعضها من بعضها الآخر،
~~وليس هو متوقفا - حتى في العلوم التجريبية - على علاقة
~~الجمل بوقائع الخارج؛ ذلك أن القضية المعينة - كائنة ما
~~كانت - إنما تكون صوابا أو لا تكون بالنسبة إلى المجموعة
~~الرمزية التي توضع فيها وتكون جزءا منها؛ فإن وضعت في
~~مجموعة بحيث يكون بينها وبين سائر الأجزاء اتساق وائتلاف
~~وعدم تناقض كانت صوابا هناك، لكنها هي نفسها يمكن أن
~~تنتزع من تلك المجموعة وتوضع في مجموعة أخرى لا تتسق
~~معها فتكون خطأ هنا. وعند هؤلاء الذاهبين هذا المذهب من جماعة
~~المنطقيين الوضعيين أنه يستحيل المقابلة بين اللغة من ناحية
~~وبين ما ليس بلغة من ناحية أخرى، ولا يمكن المقارنة التي
~~يكون أحد طرفيها «جملة لغوية» إلا بجملة لغوية أخرى، لا
~~بحالة من الإدراك الحسي؛ أي إن ms184 عالم اللغة - بناء على هذا
~~الرأي - عالم مغلق على نفسه، ومحال على من يريد التسلل
~~منه إلى العالم الخارجي أن يجد له منفذا.

# إن وجهة نظرهم هذه هي نفسها التي شرحناها في الفصل السابق
~~قائلين إنها النظرة التي تبين طبيعة العلوم الرياضية، لكن
~~هذه الطائفة من فلاسفة الوضعية المنطقية تريد أن تعمم
~~النظرة نفسها لتشمل كل أنواع الكلام، تحليليا كان أو
~~تركيبيا تكراريا أو إخباريا، من العلوم الرياضية أو من
~~العلوم الطبيعية، مع أن أقوال الرياضة - كما شرحنا بالتفصيل في
~~الفصل السابق - تحصيلات حاصل، وأقوال العلوم الطبيعية ذوات
~~مضمون خبري، ولا بد أن يكون هنالك اختلاف بين الحالتين في
~~وسائل التحصيل ووسائل التحقيق معا. وهم بمحوهم للفرق
~~الجوهري بين الحقائق الرياضية والحقائق الطبيعية إنما
~~يرتدون - على غير وعي منهم - إلى مذهب العقليين ديكارت
~~وسبينوزا وليبنتز، والمثاليين أمثال هيجل؛ فهؤلاء جميعا يجعلون
~~معيار الحق اتساقا والتئاما بين أجزاء النسق الفكري،
~~بحيث يخلو هذا النسق من التناقض، فلا يقال عن «ق» إنها
~~«ليست ق» في النسق الواحد. وكل الفرق بين هيجل - مثلا -
~~وبين نوراث هو هذا: أن القضية الواحدة عند هيجل تكون إما
~~صادقة صدقا مطلقا أو باطلة بطلانا مطلقا؛ لأن هنالك
~~نسقا واحدا تكون هذه القضية جزءا منه. وأما نوراث فلا يرى
~~ما يمنع أن نبني أي عدد شئنا من النسقات كل منها
~~يتسق بعضه مع بعض، بحيث يمكن للقضية الواحدة أن تتسق في نسق
~~ما فتكون صوابا فيه، وألا تتسق في نسق آخر فتكون باطلة
~~فيه.
~~«نوراث» و«همبل» هما على رأس القائلين بهذا الرأي من بين
~~جماعة الوضعيين المنطقيين، وقد شرحاه في مقالات نشر بعضها في
~~مجلة «التحليل

# Analysis
~~»،
~~ونستطيع أن نلخص رأيهما فيما يأتي: (1) كل قضايا العلم، بما
~~في ذلك القضايا الأساسية التي نتخذها محكا لصدق ما عداها،
~~إنما تساق نتيجة لقرارات إرادية يقررها زاعمو تلك
~~القضايا، ولهم أن يغيروها، وكل ما يراعونه في كل حالة هو
~~أن تكون مجموعة القضايا العلمية المزعومة على اتساق بعضها مع
~~بعض. (2) فإذا ms185 قلنا عن قضية علمية معينة إنها باطلة، كان
~~أساس حكمنا هذا هو أننا وجدناها متنافرة مع بقية القضايا
~~العلمية، لا تتسق معها في بناء فكري واحد. (3) فبدل أن يكون
~~لدينا نسق واحد من القضايا بحيث نقول عنه إنه النسق الذي
~~لا نسق سواه، يمكن أن نبني نسقات عدة كل واحد منها
~~تتسق أجزاؤه، لكنها في جملتها يختلف الواحد منها عن سواه،
~~أما أي هذه النسقات هو الذي ينطبق على العالم فذلك أمر
~~يقرره السلوك العملي ولا يقرره المنطق؛ لأن النسقات
~~كلها عند المنطق سواء.

# ولمن شاء أن يرجع إلى مقال هام نشره «همبل»

# 2

# في عدد يناير لسنة 1935م من مجلة التحليل، يعرض فيه
~~هذا المذهب الذي أخذ به بعض القادة من جماعة الوضعية المنطقية.
~~وهو يتتبع في مقاله ذاك كيف تطور الأمر من الأخذ بالقضايا
~~الذرية التي انتهى إليها وتجنشتين بتحليله على أن تكون هي
~~السند النهائي الذي نستند إليه في رد الجملة التجريبية إلى
~~مقوماتها الأولية، حتى إذا ما بلغنا هذه المرحلة من
~~التحليل خرجنا من حدود اللغة إلى عالم الأشياء لموازنة كل
~~قضية ذرية مع واقعتها التي تقابلها في ذلك العالم. تطور
~~الأمر من الأخذ بهذا الرأي إلى القول بأن مجموعة القضايا في
~~البناء العلمي الواحد إنما تستند في صدقها إلى جمل أساسية،
~~يسمونها «جمل البروتوكول»، تكون بمثابة المقدمات الصادقة
~~لبقية القضايا العلمية، وصدقها ذاك كان أول الأمر متوقفا
~~على أنها نتيجة ملاحظة مباشرة، ثم وجد فيما بعد أنها في
~~الحقيقة أوليات تفرض فرضا وتختار اختيارا من رجال
~~العلم، بحيث يجوز لهم أن يغيروها فتتغير النتائج حتى
~~يحافظوا على الشرط الواحد المطلوب للحق المنطقي، وهو اتساق
~~الأجزاء وخلوها من التناقض.

# ويروي لنا «همبل» في هذا المقال عن «كارناب» رأيه القائل
~~بأنه ليس هنالك في بناء العلم أوليات مطلقة تكون هي
~~المقدمات الصادقة التي ليس غيرها مقدمات، والتي تأتي القضايا
~~العلمية كلها بعد ذلك نتائج لها؛ فللعرف العلمي أن يتفق
~~على أي أساس شاء المشتغلون بالعلم؛ لأن العبرة ms186 في النهاية هي
~~بأن تجيء مجموعة قوانينهم وأقوالهم بناء متسقا. وليس معنى
~~هذا - هكذا يقول «همبل» - أن «كارناب» و«نوراث» ينكران أن
~~يكون إلى جانب عالم اللغة عالم آخر من واقع عيني، بل
~~الأمر على خلاف ذلك؛ لأن العبارات اللغوية نفسها عندهما هي
~~واقع من الواقع التجريبي؛ فكل ما أراداه هو أن يجعلا الناس
~~على وعي تام بأن العبارة اللغوية المعينة إذا قيل عنها
~~إنها «تعبر عن» واقعة خارجية معينة، فلا يجوز أن نخلط
~~بين الطرفين بحيث تنمحي الفوارق بينهما، حتى لنظن أن الأولى
~~هي نفسها الثانية، مع أن الأولى «لغة» والثانية «واقعة».
~~وعالم اللغة وإن يكن هو نفسه جزءا من عالم الواقع، إلا
~~أنه قائم بذاته، وله خصائصه التي تميزه من سائر أجزاء
~~العالم الواقع؛ وكيف أعرف أن جملة ما هي الصواب؟ أعرف ذلك بأن
~~أراها من حيث موضعها مع سائر الجمل التي أقولها في مجال القول
~~الذي وردت فيه تلك الجملة؛ فإن اتسقت معها كانت
~~صوابا.

# تلك نظرة أخذ بها فريق من الوضعيين المنطقيين لا نؤيدهم
~~فيها، ونأخذ برأي الفريق الآخر الذي لا يري مناصا في نهاية
~~الأمر من اللجوء إلى الخبرات الحسية نصدق بها العبارات
~~اللغوية أو نكذبها، ما دامت تلك العبارات قد سيقت سياق
~~الإخبار عن العالم الخارجي وما يجري فيه؛ فالجملة الإخبارية
~~إذا لم تشر إلى شيء واقع خارج حدودها، لم تعد تؤدي
~~المهمة التي إنما خلقت اللغة لكي تؤديها.

# 2

# قلنا إن تحقيق القضية الإخبارية يقتضي حتما أن يكون موضوعها
~~جزئيا لكي يتسنى لنا مراجعتها على الواقعة الخارجية التي
~~تقابلها؛ وذلك لأن الوقائع لا تكون إلا جزئية المقومات، فلن
~~تجد في العالم الخارجي «إنسانا» بصفة عامة بل ستجد أفرادا،
~~ولن تجد «لونا» بصفة عامة بل ستجد هذه البقعة الحمراء وتلك
~~البقعة الصفراء؛ فإذا كانت القضية التي نحن بصدد تحقيقها كلية،
~~وجب تحليلها أولا إلى ما ينضوي تحتها من قضايا فردية، وها هنا
~~تأتي مشكلة عسيرة؛ إذ ما كل قضية كلية يمكن تحليلها إلى
~~قضاياها الفردية ms187 تحليلا كاملا.

# فالتحليل ممكن إذا ما قصدنا بالتعميم في القضية تعميما
~~محدد الأعضاء، بحيث يمكن أن نفرد لكل عضو على حدة قضية
~~تتحدث عنه وحده؛ فإذا قلنا - مثلا - عن طلبة كلية الآداب
~~بجامعة القاهرة اليوم إنهم جميعا تزيد أعمارهم عن السادسة
~~عشرة، كان هذا قولا عاما يمكن تحليله عند التحقيق إلى قضايا
~~جزئية فردية موضوع كل منها فرد واحد، بحيث يكمل تحليل
~~القضية العامة إلى كل القضايا الفردية التي تنضوي تحتها، لكن
~~ما هكذا تكون الحال إذا قلنا تعميما كهذا: «كل غاز يقل
~~حجمه إذا زاد الضغط الواقع عليه»، أو «كل شعاع ضوئي ساقط على
~~سطح مستو مصقول ينعكس بزاوية تساوي زاوية السقوط». فها هنا
~~محال أن أحصي الحالات الفردية التي منها يتكون قولنا «كل
~~غاز» أو قولنا «كل شعاع ضوئي»، وليست الاستحالة قاصرة على أن
~~الحالات القائمة فعلا مستحيل حصرها، بل تجاوز ذلك إلى
~~استحالة أخرى، وهي أن التعميم يشمل حالات الماضي وحالات
~~المستقبل مما يستحيل الرجوع إليه تحقيقا للقضية العامة؛ فإذا
~~عرفنا أن قوانين الطبيعة كلها هي من هذا القبيل، أدركنا أن مثل
~~هذا التعميم المطلق تجب العناية بالنظر في أمر تحقيقه على
~~الواقع كيف يكون.

# إن هذه الاستحالات كلها التي تحول دون تحليل العبارة
~~العامة بالمعنى اللامحدود تحليلا كاملا يترجمها إلى جميع
~~القضايا الفردية الداخلة فيها، هي التي حدت ببعض رجال
~~التحليل الحديث - مثل «وتجنشتين» و«رامزي» و«شليك» - ألا
~~يجيزوا من ضروب القول إلا القضايا الذرية، والقضايا المركبة
~~من عدد من القضايا الذرية،

# 3

# كقولنا مثلا: «إذا كان هذا الشعاع الضوئي ينعكس
~~على سطح مصقول فإنه ينعكس بزاوية تساوي زاوية سقوطه.» (هذه
~~القضية مركبة من قضيتين ذريتين ربطت بينهما كلمة «إذا».)
~~وذلك لأن أمثال هذه القضايا التي تحدثنا عن شيء واحد فرد
~~- كهذا الشعاع المعين من الضوء - هي وحدها التي يمكن
~~مقابلتها مع عالم الواقع مقابلة تتيح لنا تحقيقها تحقيقا
~~حاسما، على خلاف القضايا الكلية غير المحدودة الأعضاء؛ فإن
~~مثل هذه المقابلة فيها محال أن تكون كاملة وقاطعة. ms188

# ولا شك أن هذه الوجهة من النظر تستتبع نتائج خطيرة في
~~التفكير العلمي؛ لأنك إذا لم تجز القول حين يكون تعميما
~~مطلقا غير محدد الأفراد، أنكرت بالتالي إمكان التحدث عن كل
~~فكرة تتناول عددا لا نهائيا من الأفراد ، فلا تجيز مثلا أن
~~أقول عن الخط المستقيم إنه عدد لا نهائي من النقط. وأنكرت كذلك
~~إمكان التحقيق المقنع في كل قوانين العلوم الطبيعية؛ لأن كل
~~قانون منها هو قول يشمل حالات لا نهائية في تطبيقه. أم تقول
~~إن القانون العلمي لا ينبغي له أن يجاوز حدود القضايا
~~المركبة من قضايا ذرية، تصف ما قد لوحظ في المعامل وصفا
~~محددا جزئيا يمكن العودة إليه عند تحقيقها؟ إنك إذا قلت هذا
~~أنكرت أهم جوانب القانون العلمي، وهو إمكان التنبؤ بما عساه
~~أن يحدث في حالات مستقبلة إذا ما توافرت ظروف معينة؛ أي
~~إنك في مثل هذه الحالة ستقتصر على وصف ما قد وقع، مع أن قوة
~~القانون العلمي هي في انطباقه على حالات جديدة غير التي وقعت
~~فعلا ولوحظت في إبان البحث العلمي.

# لهذا لجأ شليك إلى مهرب آمن ينجيه من هذا الاعتراض؛
~~وذلك أن يعد القانون العلمي - لا قضية كلية تقرر عن
~~العالم شيئا محددا معينا - بل يعده قاعدة من قواعد
~~السلوك، كأنما هو خطة إرشادية تهدي الناس بعدئذ ماذا
~~يصنعون في الظروف والمواقف الفلانية. إنني إذا زعمت أن في
~~الظروف الجوية المعينة يكون عمود الزئبق في البارومتر مشيرا
~~إلى الدرجة الفلانية، فأنا لا أقول بهذا الزعم شيئا عن وقائع
~~العالم كما هي قائمة؛ لأن تلك الظروف الموصوفة قد لا تقع
~~أبدا؛ وإذن فصدق القانون العلمي لا يعتمد مباشرة على
~~مطابقته لشيء من الواقع، بل إن القانون العلمي في صيغته
~~العامة لا يوصف بصدق؛ إذ هو أقرب إلى الجملة التي تحدثنا
~~عن مجهول، مثل: «س حرارته خمسون درجة مئوية.» لا يقال عنها
~~إنها صادقة إلا إذا وضعت مكان «س» قيمتها؛ أي مدلولها. فهكذا
~~القانون العلمي، هيكل لا يملؤه مضمون معين محدد؛ ولهذا ms189
~~يظل الحكم عليه بالصدق معلقا حتى ترد حالة جزئية فتملأ
~~ذلك الهيكل، وتبين عندئذ إذا كان القول بعد امتلائه
~~بالمضمون المحدد مطابقا للحالة الواقعة أو غير مطابق
~~لها.

# القانون العلمي قول عام غير محدد المضمون؛ ولذلك فهو ما 
~~نسميه في المنطق الحديث «دالة قضية»؛ أي إنه صيغة رمزية
~~فيها ثغرة، وإلى أن تمتلئ هذه الثغرة باسم جزئي معين
~~المسمى لا نستطيع الحكم عليها بالصواب أو بالخطأ. وهكذا قل
~~في كل عبارة عامة مطلقة؛ فهي دالة قضية لا قضية، هي
~~عبارة فيها رمز لمجهول وليست هي بالعبارة الكاملة، ولا بد
~~من تحويلها إلى قضية كاملة قبل الحكم عليها، وهذا التحويل لا
~~يكون إلا إذا أحللنا مكان الرمز المجهول القيمة اسما
~~جزئيا معروف المسمى في دنيا الأشياء المحسوسة؛ فهل قولي
~~عن الذهب إن وزنه النوعي مقداره كذا قول صادق أو غير صادق؟
~~الجواب: هذا قول ناقص لا يحكم عليه إلا إذا كمل؛ فهو بصورته
~~هذه تحليله: س قطعة من الذهب، ووزنها النوعي هو كذا. ولا يمكن
~~الحكم على مثل هذه العبارة بأنها صادقة إلا إذا وجدت ما يملأ
~~مكان «س»؛ أي إلا إذا وجدت قطعة من الذهب وأجريت عليها
~~التجربة لأستيقن من صدق العبارة أو عدم صدقها. هل القول بأن
~~الشعر الجاهلي مصور لحياة البادية قول صواب؟ الجواب:
~~الحكم هنا محال إلا إذا رجعت إلى قصائد بعينها من الشعر
~~الجاهلي؛ فهذا القول السالف صورته المنطقية هي هذه: س قصيدة
~~من الشعر الجاهلي، وهي مصورة لحياة البادية؛ فإلى أن أجد
~~القصيدة المعينة التي تجعل الرمز المجهول الدلالة معلومها،
~~لا يمكن الحكم لأنه ليس هنالك ما يحكم عليه.

# ونكرر هذا الرأي بصورة أخرى لأهميته في وجهة النظر التي
~~نريد لها الشيوع؛ فالقول العام، الذي هو مطلق التعميم، هو
~~في الحقيقة صيغة لفظية بغير معنى، ولا يكتسب معناه إلا بعد أن
~~يتحول من تعميمه إلى التخصيص الذي يحدد فردا بعينه من
~~الأفراد التي جاء القول العام ليصفها بهذه الصفة أو تلك، إذ
~~العبارة العامة - كما ms190 أسلفنا - هي عبارة ناقصة، فيها فجوة لا
~~بد أن تملأ باسم فرد معين يمكن الرجوع إليه في دنيا
~~الأفراد لنقابل بينه كما نلاحظه بحواسنا وبين العبارة التي
~~جاءت تتحدث عنه وعن بقية أفراد نوعه جملة واحدة؛ فإذا قال لك
~~قائل عن «كل إنسان» بأنه فان، طالبته بأن يحول عبارته
~~بحيث تصبح: سقراط إنسان وهو فان. أو قال لك قائل إن «الروح
~~خالدة»، طالبته بأن يجيئك بالفرد الذي يملأ مكان «س» في هذه
~~العبارة الناقصة التي صورتها: «س روح، وهي لا تفنى.» وإلى أن
~~يجد لك ذلك الفرد الذي يحول المجهول معلوما، سيظل كلامه
~~بغير معنى؛ أي سيظل مستحيلا على التحقيق.

# ولكن هبني قد اتخذت هذه الخطوات التحليلية إزاء القول
~~المطلق التعميم، أفأكون بذلك قد ضمنت صوابه إن كان صوابا؟
~~إذا قيل لي مثلا: «كل حيوان مجتر مشقوق الظلف.» ثم
~~حولت القول إلى صورته المنطقية التي هي: «س حيوان مجتر
~~وهو مشقوق الظلف.» ثم عقبت على ذلك بأن بحثت فوجدت
~~بقرة بذاتها فوضعت الإشارة إليها مكان الرمز «س»، بحيث أصبحت
~~العبارة الأخيرة: «هذه البقرة مجترة وهي مشقوقة
~~الظلف.» ثم مضيت هكذا أضع إشارات إلى أفراد جزئية من
~~الحيوان أراها مجترة ومشقوقة الظلف معا، فهل تكون
~~العبارة العامة الأصلية قد تم تحقيق صوابها بهذه الخطوات؟ أفلا
~~يجوز أن تكون الحالات الجزئية التي وقعت عليها مختلفة عما
~~قد أقع عليه بعد ذلك من الحالات؟ بعبارة أخرى، أفلا يجوز أن
~~تظهر في المستقبل حالات مختلفة عن الحالات المبحوثة وكلها من
~~حالات الحاضر الذي سرعان ما يصبح ماضيا؟

# كلا، بل إن هذا الذي أجريته إنما «يؤيد» صدق الدعوى
~~التي ادعاها صاحب العبارة العامة السالفة الذكر، والتأييد وحده
~~لا يكفي، بل لا بد إلى جانبه من محاولة إيجاد حالة تنقض
~~العبارة المزعومة؛ فإن وجدت كان نقضها حاسما، وإن لم توجد
~~كان الصواب مرجحا لها. وسنسمي هذه المرحلة الثانية من
~~مرحلتي تحقيق الفرض «فحصا»، وكل عبارة كلية هي فرض ينتظر
~~التحقيق.

# هذه نقطة نريد الوقوف عندها قليلا ms191 لأهميتها الكبرى في
~~تكوين العقل العلمي، وخلاصتها هي أن النظرية العلمية لا تكون
~~جديرة باسمها هذا ما لم يترتب عليها انتفاء وقوع الحوادث
~~على صورة معينة كما يترتب عليها تقرير وقوع الحوادث على
~~صورة أخرى؛ أعني أن النظرية العلمية لا تكتفي بأن تبين
~~ماذا يقع، بل لا بد إلى جانب ذلك أن تبين ماذا يستحيل عليه
~~أن يقع بالنسبة إلى الموضوع الذي يكون مجال بحثها. وإذا وجدت
~~نظرية لا تعرف كيف يمكن دحضها بحالة في مستطاعك أن تتصورها
~~بحيث لو وقعت تلك الحالة لقضي على النظرية بالبطلان،
~~أقول إن نظرية لا تستطيع أن تتصور لها حالة تنقضها لا تكون
~~علمية بالمعنى الكامل لهذه الكلمة؛ فتأييد النظرية بأمثلة
~~تشهد بصوابها لا بد أن يتممه فحص لها من حيث إمكان
~~دحضها، وبمقدار ما يمكن تصور الحالات التي إذا وقعت كانت
~~النظرية باطلة، تكون هذه النظرية أقرب إلى التفكير العلمي
~~الصحيح.

# افرض أن زاعما زعم لك عن شيء اسمه «النفس»، ثم زعم لك
~~كذلك أن تلك النفس عنصر بسيط؛ أي إنها غير مركبة من عدة
~~عناصر بحيث يمكن تحليلها أو تحللها؛ فما مقياسك الذي
~~تقيس به علمية هذا القول؟ هو هذا: أن تسأل ما الحالة التي
~~يمكن تصورها بحيث إذا وقعت كان الزعم باطلا. والبينة على
~~من ادعى؛ فصاحب هذا الزعم مسئول أن يوضح لي كيف يمكن
~~دحض هذه النظرية في حالة بطلانها؛ ماذا أرى أو ماذا أسمع أو
~~ألمس من وقائع الدنيا إذا ما كان هذا الزعم باطلا؟ إن صاحب
~~هذا الزعم في حقيقة أمره لا يقول كلاما ذا معنى إذا عجز عن
~~تحقيقه تأييدا ومحاولة تفنيد في آن معا، وأغلب الظن أنه
~~عاجز؛ لأنه على الأرجح قد ابتكر من عنده كلمة هي كلمة «نفس»،
~~ثم عرفها بأنها كائن غير مادي بسيط العنصر، حتى إذا
~~ما جاء بعد ذلك يسوق الكلمة وتعريفها لم يكن ينبئ عن
~~الدنيا بنبأ، بل كان يلعب لعبة قوامها ألفاظ، ولا فرق بينه
~~وبين من يقول - مثلا - «جنية ms192 البحر» اسم سأشير به إلى
~~كائن يكون له ذيل سمكة ورأس إنسان؛ فإذا ما قال بعدئذ
~~«جنية البحر لها ذيل سمكة ورأس إنسان» لم يكن يفعل
~~بقوله هذا أكثر من أن يعيد على الناس قرارا نتخذه في شأن 
~~كلمة واستعمالها.

# التأييد بالأمثلة الإيجابية أولا، ومحاولة التفنيد بتصور
~~حالات إذا ما تحققت ثبت البطلان ثانيا، مرحلتان لا بد
~~منهما لأي نظرية يقدمها صاحبها ليفسر بها ظواهر الطبيعة
~~أو ليقرر بها على أي نحو تجيء اطرادات الحوادث في
~~الطبيعة؛ ومن أجل هذا نرى كثيرا من النظريات التي تدعي
~~العلمية - وخصوصا في العلوم الإنسانية كعلم النفس - بعيدة عن
~~هذه الدقة التي نريدها لتفكيرنا العلمي. خذ مثلا نظرية فرويد
~~في علم النفس التي تفسر السلوك الإنساني بدوافع لا شعورية
~~دست في النفس منذ الطفولة الباكرة؛ فما مدى هذه «النظرية»
~~من العلمية الدقيقة؟ إننا قد نستطيع «تأييدها» إيجابيا؛ إذ
~~ما علينا إزاء كل سلوك يسلكه إنسان في أي موقف من المواقف
~~سوى أن نقول إن العقدة الفلانية عند صاحب السلوك هي علة
~~سلوكه. ولكن هذا وحده لا يكفي؛ فلا بد إلى جانب هذا من
~~السؤال: ما الحالات التي إذا ما وقعت عددنا النظرية
~~باطلة؟ على أي نحو يكون سلوك الإنسان لو لم يكن صادرا عن
~~عقد مكبوتة؟ افرض سلوكين مختلفين لشخصين في موقف واحد؛
~~أما الأول فبغير أسباب ظاهرة يدفع طفلا إلى الماء
~~ليغرقه، وأما الثاني فلا يلبث أن يرى ذلك حتى يقفز في الماء
~~لينقذ الطفل المشرف على الغرق؛ فلو كانت نظرية فرويد
~~صالحة لتعليل السلوك الأول لوجب أن تكون باطلة بالنسبة
~~للسلوك الثاني، لكن لا، اعرض السلوكين واحدا بعد الآخر على
~~أنصار هذه «النظرية» يفسروا لك السلوكين المتناقضين معا
~~بعقدة ما تنفس عن مكبوتها تنفيسا مباشرا عند الشخص
~~الأول، وتنفس تنفيسا فيه إعلاء عند الشخص الثاني؛ وإذن
~~فما زلنا نسأل: وكيف يكون السلوك في هذه الحالة على فرض بطلان
~~النظرية؟ لا جواب؛ وإذن فالنظرية ينقصها كثير جدا لتبلغ
~~الدقة العلمية بمعناها المرتجي.

# 4 ms193

# إننا في هذا الكتاب لا نطلب سوى أن يجيء كلام المتكلم مهما
~~يكن موضوعه قابلا للتحقيق العلمي، ما دام المتكلم قد تصدى
~~للعالم الخارجي يتحدث عنه؛ فلسنا في الحقيقة نتشيع لرأي
~~دون رأي في هذا العلم أو ذلك، وفي هذا المذهب الفلسفي أو
~~ذلك، إلا إذا وجدنا أحد الرأيين محققا على نحو علمي لم
~~يتوافر مثله للرأي الثاني، ولا نرخص للفيلسوف بما لا
~~نرخص بمثله للعالم الطبيعي؛ فكلاهما مسئول عن صواب فكرته
~~صوابا تمليه طبيعة اللغة نفسها التي لجأ كلاهما إليها
~~للتعبير عن رأيه؛ فإذا ما قال لنا عالم فلكي إن الأرض تدور
~~حول الشمس بدليل كذا وكذا من شواهد الإثبات، طالبناه بأن
~~يبين لنا ماذا تكون الحال إذا لم تكن الأرض تدور حول الشمس
~~كما يدعي؛ كيف كانت أوضاع الظواهر الطبيعية لتتغير لو لم
~~تكن الشمس ثابتة والأرض دائرة حولها. وكذلك إذا قال لنا
~~فيلسوف إن إلى جانب هذا العالم الطبيعي المليء بالجزئيات
~~عالما آخر من كائنات عقلية، سألنا السؤال نفسه: كيف كانت
~~الأمور لتتغير على فرض أن ليس هناك هذا العالم العقلي
~~المزعوم؟ فإذا لم يكن في وسعنا قط أن نتصور وضعا
~~للحالة لو تحقق أبطل الرأي المتقدم، كان هذا الرأي مما
~~لا يجوز عليه التحقيق العلمي؛ وبالتالي كان كلاما بغير
~~معنى.
~~•••

# موضوعنا في هذه الفقرة هو القضية الكلية وعلاقتها بالوجود
~~الفعلي، أو هو على الأصح تحديد العلاقة بين القضية إذا لم تكن
~~تعني فردا جزئيا معينا وبين الوجود الفعلي؛ لأنه إذا
~~كانت القضية تحدد حديثها بفرد جزئي معين لم يكن
~~ثمة إشكال؛ لأنها عندئذ ستقابل الواقعة الخارجية المقصودة
~~مقابلة مباشرة؛ وبهذا يمكن تحقيقها بالمطابقة بين الجانبين؛
~~جانب اللغة من جهة، وجانب الواقع الشيئي من جهة أخرى.

# لكن الإشكال العسير هو كيف نتثبت من صدق كلام هو
~~بطبيعته غير محدد المعنى؛ أي إنه لا يقصد الإشارة إلى جزئي
~~معين من جزئيات الواقع العيني. ومن قبيل هذا الكلام القضايا
~~التي تتحدث عن فئة بأسرها من الأشياء، مما يصح أن ms194 تستخدم فيه
~~كلمة «كل» أو «بعض» أو ما إليهما، مثل قولي «كل طائر له
~~جناحان»، و«بعض النبات لا ينمو في المناطق الحارة». ومن قبيل
~~هذا الكلام غير المحدود المعنى أيضا القضايا التي تتحدث عن
~~فرد نكرة لا عن فرد معرف معلوم، كأن أقول: شخص ما
~~واقف أمام الباب. وسؤالنا هو: كيف يمكن التثبت من صدق
~~أمثال هذه القضايا على حين أنها لا تقصد فردا بعينه حتى
~~نستطيع المقابلة بينها وبين الفرد المقصود في عالم
~~الأشياء؟

# أما القضايا العامة التي تصب الحديث على «كل» أفراد فئة
~~معينة أو على «بعض» أفراد تلك الفئة، فأول ما نلاحظه عليها
~~هو أن حالتيها هاتين (كونها تتحدث عن «كل» أو عن «بعض» أفراد
~~فئة ما) هما في الحقيقة وجهان لحالة واحدة؛ فوجه للإثبات
~~ووجه للنفي؛ وذلك لأن كل قضية مثبتة عن «كل» أفراد فئة
~~معينة يكون نفيها بقضية سالبة عن «بعض» أفراد تلك
~~الفئة. ويدخل في هذا أن نتحدث بالسلب عن فرد واحد من
~~أفراد تلك الفئة؛ فإذا قلت عن الزجاج - مثلا - إن «كل زجاج
~~قابل للكسر» أمكنك أن تنفي هذا الإثبات الكلي بملاحظة
~~واحدة سالبة إذا وجدت، بحيث تقول: «بعض الزجاج لا ينكسر.»
~~وهكذا تكون قضايا «كل» وقضايا «بعض» نوعا واحدا من حيث طريقة
~~الإثبات أو النفي؛ لأن أحدهما يؤدي حتما إلى الآخر، وابدأ
~~من حيث شئت، ابدأ بقضية «كل» تجدها ممكنة التحويل إلى قضية
~~«بعض»، أو ابدأ بقضية «بعض» تجدها ممكنة التحويل إلى قضية
~~«كل»، على أنك إذا بدأت بالإثبات كان عليك أن تنتهي بالنفي، أو
~~بدأت بالنفي كان عليك أن تنتهي بالإثبات؛ فإذا قلت عن الناس
~~«إن كل إنسان فان»، كان معنى هذا القول نفسه أن لا أحد من بني
~~الإنسان متصف بالخلود.

# هذه القضايا العامة بنوعيها، ما يتحدث منها عن «كل» وما
~~يتحدث منها عن «بعض» أفراد فئة ما، إثباتا أو نفيا، لا
~~تقتضي أن يكون الموضوع الذي تتحدث عنه ذا وجود فعلي؛ فإذا
~~قلت - مثلا - «كل سارق في شبه الجزيرة ms195 العربية تقطع يده»
~~لم يكن هذا القول بذاته دليلا على أن هنالك سارقا، إنما
~~الأمر ينحل في حقيقته إلى جملة شرطية هي: إذا وجد سارق
~~قطعت يده. هذه نقطة هامة لا أمل من تكرارها غير
~~معتذر للقارئ عن هذا التكرار؛ لأنها مفتاح رئيسي في التحليل
~~الجديد؛ فما كل كلام يقتضي لمجرد وجوده أن يقابله شيء في
~~عالم الواقع، حتى القوانين العلمية - وهي من قبيل الأحكام
~~العامة - لا تقتضي بذاتها أن يكون هنالك في العالم الخارجي
~~الظواهر التي تتحدث عنها؛ فقولنا عن الخشب إنه يطفو على الماء
~~ليس دليلا بذاته على أن هنالك في عالم الحوادث هذه الحالة،
~~حالة قطعة من الخشب طافية على الماء، بل قد نكون حيث لا خشب
~~ولا ماء، ومع ذلك نظل نقول هذا القول عن الخشب إنه يطفو على
~~الماء؛ لأن الأمر - كما أسلفنا - يرتد إلى عبارة شرطية
~~هي: «إذا وجدت قطعة من الخشب وألقي بها في الماء فإنها
~~تطفو.»

# وقد غابت هذه الحقيقة عن أرسطو نفسه، فتراه في منطقه يجيز
~~أن يستدل الوجود الفعلي لأحد أفراد فئة معينة من قضية
~~كلية عن كل أفراد تلك الفئة؛ فإذا قلنا إن كل إنسان فان،
~~جاز لنا - في رأيه - أن نستدل من هذه القضية الكلية إن كانت
~~صادقة صدق قضية أخرى تقول عن سقراط إنه فان، فما ينطبق
~~على الكل ينطبق على كل جزء منه. وموضع المغالطة هنا هو
~~افتراض الوجود الفعلي لما تدل عليه القضية الكلية، مع أن هذه
~~القضية الكلية قضية شرطية لا تستلزم بالضرورة الوجود
~~الفعلي لمضمونها، وذلك على خلاف القضية التي تتحدث عن فرد
~~واحد معين مثل سقراط، فها هنا لا يجوز الحديث من الناحية
~~المنطقية إلا إذا كان للفرد الذي هو موضوع الحديث وجود فعلي؛
~~وإذن فلا يجوز استدلال حديث عن فرد معين مقضي عليه
~~بالوجود الفعلي من جملة كلية هي في حكم العبارة الشرطية
~~التي لا تستلزم لموضوعاتها وجودا فعليا.

# إنه لو كانت القضايا العامة تتضمن الوجود الفعلي
~~لموضوعاتها، لنتج عن ذلك ms196 مغالطات لا حصر لها في منطق
~~القياس الأرسطي. وخذ لذلك مثلا قياسا من الشكل الثالث
~~مقدمتاه هما: الأفعوان من صنوف الحيوان، والأفعوان
~~يزفر اللهب؛ إذن فبعض صنوف الحيوان يزفر اللهب. هذا قياس
~~صحيح من وجهة النظر الأرسطية، لكن وجه الخطأ فيه إنما يظهر حين
~~نفهم العبارات الكلية على حقائقها المنطقية، وهي أنها عبارات
~~شرطية لا تقتضي الوجود الفعلي؛ وإذن فنحن هنا بمثابة من
~~يقول: إنه إذا كان هنالك أفعوان فهو يدخل في عداد الحيوان، ثم
~~إذا كان هنالك أفعوان فهو يزفر اللهب، ومن هذين القولين
~~الشرطيين لا يجوز أن أستدل نتيجة تشير إلى وجود فعلي بأي
~~وجه من الوجوه.

# ويجمل بنا في هذا السياق أن نقول عن ليبنتز إنه حاول أن
~~ينسق منطقا رياضيا شبيها بما قد نجح في تنسيقه «رسل»
~~وغيره من المعاصرين، لكنه في الوقت نفسه كان شديد الاحترام
~~للمنطق الأرسطي، فكان كلما تناول القياس من الشكل الثالث -
~~كالمثل الذي سقناه الآن - لمس فيه هذه المغالطة التي
~~أشرنا إليها، فكان يعود إلى العمل من جديد، دون أن يطوف بباله
~~أن القياس الأرسطي يمكن أن يكون موضعا لخطأ ومصدرا
~~لمغالطات، «وذلك وحده يعلمك ألا تسرف في تقديرك
~~لنوابغ الرجال».

# 5

# 3

# قطب الرحى في علمنا بالعالم الخارجي هو الإدراك الحسي
~~للواقعة التي بها تتحقق القضية التي نكون بصدد تحقيقها؛ فإن
~~كانت هذه القضية تتحدث عن فرد جزئي معين محدد بنقطة من
~~مكان ولحظة من زمن، كان تحقيقها معتمدا على إدراكنا لهذا
~~الفرد الجزئي الذي تحدثنا عنه القضية لكي نستيقن من
~~صدقها برجوعنا إلى الأصل الحسي الذي جاءت لتحكي عنه، أما
~~إن كانت العبارة المراد تحقيقها لا تتحدث عن فرد بذاته، كأن
~~تكون عبارة كلية تتحدث عن فئة بأسرها من الأفراد أينما
~~وجد هؤلاء الأفراد مكانا وزمانا، لم تكن تلك العبارة في
~~حقيقة أمرها قضية بالمعنى المنطقي لهذه الكلمة؛ لأنها في هذه
~~الحالة لا تكون بذاتها ممكنة التحقيق إلا بعد تحويلها إلى
~~قضايا جزئية فردية تتحدث كل منها عن كائن ms197 واحد؛ فالعبارة
~~الكلية هي باصطلاح المنطق الحديث «دالة» قضية؛ أي هي عبارة
~~فيها ثغرة شاغرة أو رمز لمجهول، ولا تتحول إلى قضية إلا
~~بعد ملء هذه الثغرة فيها؛ أي بعد أن نستبدل بالرمز المجهول
~~الدلالة رمزا معلوم الدلالة؛ وعندئذ يكون تحقيق هذه القضية
~~الأخيرة بالرجوع إلى أصلها الحسي؛ وإذن فالاعتماد على الحس هو
~~وسيلة التحقيق إما بطريق مباشر في حالة القضية الفردية، أو
~~بطريق غير مباشر في حالة العبارة الكلية التي لا بد من
~~تحويلها - بغية تحقيقها - إلى مجموعة من قضايا
~~فردية.

# وما دمنا نجعل الإدراك الحسي للواقعة الجزئية أساسنا
~~الأخير، فلا بد لنا هنا من كلمة عن الإدراك الحسي نفسه، كيف
~~يكون في ذاته مبررا كافيا للوثوق من أن الواقعة المدركة
~~عن طريقه موجودة وجودا فعليا وقائمة في دنيا الأشياء؟
~~ها أنا ذا أدرك بالحس قلما بين أصابعي، فإذا قلت «إن بين
~~أصابعي قلما» عددت هذا القول صوابا؛ لأنه يحكي عن واقعة
~~حسية أدركها بالحواس، وسؤال الفلاسفة في هذه الحالة هو: وما
~~الذي يبرر لك أن تجعل الإدراك الحسي وسيلة مأمونة في
~~تبليغك عما هو قائم في العالم الخارجي؟ والحق أن الإنسان -
~~فيما يبدو - يجيز لنفسه في حالات كثيرة من حياته العقلية أن
~~يقفز إلى نتائج لا تبررها له المعلومات التي بين يديه؛
~~فليس الأمر مقصورا على استدلاله وجود شيء في الخارج ما دام
~~قد وجد عنده «إحساسا» معينا، بل هنالك مجموعة أخرى من
~~الحالات العقلية الشبيهة بحالة الإدراك الحسي في وثوبها
~~الظاهر من معلوم إلى مجهول؛ فشبيه بانتقالي من المعطيات
~~الحسية إلى الحكم بوجود الأشياء الخارجية، انتقالي من خبرة
~~نفسية أمارسها الآن إلى حوادث أقول عنها إنها قد حدثت في
~~الماضي؛ فها أنا ذا - مثلا - أستحضر أمام ذهني لقاء تم بيني
~~وبين صديق وحوارا دار في ذلك اللقاء، هذا كل ما لدي الآن؛
~~خبرة نفسية من نوع معين، لكنني أجاوز ما لدي لأقول إن
~~هذه الخبرة الراهنة «تذكر» لحادث مضى. وشبيه به أيضا
~~أن أرى سلوكا معينا لشخص ms198 أشاهده فأقول إن هذا الشخص غاضب،
~~فكأنما انتقلت مما أراه إلى ما لست أراه، من وضع خاص في
~~ملامح وجهه إلى خبرة نفسية في جوفه، بل شبيه به كذلك
~~انتقالنا - في البحث العلمي - من حالات جزئية نشاهدها في
~~المعمل إلى قانون عام، مع أننا لا نشهد إلا تلك الحالات
~~الجزئية، أما «القانون» فلا يقع لنا في خبراتنا الحسية ذاتها.
~~كل هذه أمثلة مختلفة لمشكلة منطقية واحدة، وهي: ماذا يبرر
~~لنا أن نجاوز الخبرة التي نمارسها فعلا إلى ما ليس منها؟
~~والظاهر أننا لو حللنا المشكلة في إحدى مظاهرها، كان ذلك
~~بمثابة حلها أيضا في سائر المظاهر.

# 6

# وفي محاولة حل هذه المشكلة في شتى جوانبها، يختلف الفلاسفة
~~باختلاف مذاهبهم:

# فهنالك - أولا - جماعة الشكاك، وخلاصة الرأي عندهم هي أن
~~ثمة فجوة بين خبرتي النفسية الراهنة في اللحظة الحاضرة
~~وبين ما هو خارجها، وهي فجوة لا محيص عن قيامها بين الطرفين؛
~~فإحساسي بهذا القلم الذي بين أصابعي الآن هو «إحساس» - أي إنه
~~خبرة نفسية أمارسها الآن - وليس هو القلم الخارجي الذي
~~يشغل مكانا وتطرأ عليه الحوادث في لحظات الزمن، كل ما
~~لدي هو «إحساس»، وليس عندي أبدا ما يبرر لي أن أقفز من
~~هذا «الإحساس» الداخلي إلى «قلم» أقول عنه إنه موجود وجودا
~~فعليا. وقل هذا أيضا بالنسبة لما نزعمه عن حوادث الماضي؛
~~فليس «الماضي» باعتباره ماضيا هو الصورة الذهنية الحاضرة
~~أمامي الآن عنه، فكل ما لدي هو هذه الصورة، وليس عندي ما
~~يبرر لي أن أجاوزها لأقول إن لهذه الصورة أصلا مضى زمن
~~حدوثه. وكذلك قل في زعمنا الذي نبني عليه قوانيننا
~~العلمية كلها، وهو أن هذه القوانين التي تصور ما قد وقع
~~فعلا ستنطبق كذلك في المستقبل الذي لم يقع بعد. إن هذا
~~المستقبل لم يكن في خبرتي؛ ولذلك فلا يجوز لي أن أمد حكمي
~~إليه، وكذلك حكمي على ما يدور في أنفس الآخرين بناء على ما
~~أشاهده من سلوكهم، فهذا السلوك الظاهر كما يقع لي في حسي هو
~~كل ms199 ما عندي، وليس ثمة ما يبرر لي أن أجاوز نطاقه
~~لأقول إن هنالك جسدا خارجيا يسلك هذا السلوك، فضلا عن أن
~~أحكم أن وراء ذلك الجسد المزعوم نفسا تمارس الغضب أو الخوف
~~أو غيرهما من الحالات النفسية. ذلك هو موقف الشكاك ؛ فهم لا
~~يرون مبررا يجيز للإنسان أن يعدو ما عنده إلى ما ليس
~~عنده، وأن يجاوز خبرته التي مارسها فعلا إلى ما ليس جزءا
~~من تلك الخبرة؛ فلا حق له في الحكم بوجود المحسوسات الخارجية
~~بناء على حسه، ولا في الحكم بوقوع حوادث الماضي بناء على
~~خبرة نفسية راهنة، ولا في الحكم بانطباق القانون العلمي على
~~المستقبل على أساس انطباقه الآن، ولا في الحكم بوجود أجساد
~~الآخرين فضلا عما يدور فيها من حالات نفسية على أساس ما
~~يظن أنه يراه من سلوكهم، إننا - من وجهة نظر الشكاك - محال
~~علينا أن نعرف شيئا فيما عدا ما نمارسه بأنفسنا الآن ممارسة
~~ذاتية.

# إننا لا نقر الشكاك على وجهة نظرهم هذه؛ فهم يرون أن
~~بين الذات العارفة والشيء المعروف فجوة يستحيل عبورها، وفي
~~الوقت نفسه لا سبيل - في رأيهم - إلى معرفة الشيء المطلوب
~~معرفته إلا إذا استطاعت الذات أن تعبر تلك الفجوة الفاصلة
~~بينها وبين ما تريد أن تعرفه؛ نقول إننا لا نقر الشكاك على
~~رأيهم هذا؛ لأنهم - لكي ينتهوا إلى ما انتهوا إليه - تمسكوا
~~بالاستدلال الاستنباطي وحده منهجا لهم، على حين أن المواقف
~~التي طبقوا عليها هذا المنهج ليست مما يعالج به؛ ذلك أنهم
~~أرادوا في كل حالة من الحالات العقلية أن يتخذوا من الحالة
~~النفسية الراهنة في اللحظة الحاضرة مقدمة، ثم أرادوا ألا
~~يسلموا بشيء إلا إذا ظهر أنه نتيجة لازمة عن تلك المقدمة؛
~~فلدي الآن - مثلا - «إحساس» بلون معين وصلابة معينة،
~~وهذا الإحساس هو بضاعتي النفسية كلها في هذه اللحظة القائمة،
~~فلأتخذ منها مقدمة ثم أحاول أن أستنبط منها نتائجها، فهل
~~ينتج عن الإحساس باللون حتما أن يكون الشيء الملون كائنا
~~في الخارج؟ هل ينتج من الإحساس بالصلابة حتما ms200 أن يكون الشيء
~~الصلب قائما هناك ذا وجود مستقل عني وعن إحساسي؟ إن هذه
~~نتائج لا تلزم حتما عن المقدمة المفروضة؛ وإذن فلا مناص من
~~التشكك في أن يكون الشيء ذو اللون والصلابة موجودا وجودا
~~فعليا؛ أقول إن الشكاك يريدون أن يستدلوا استنباطا،
~~وإلا فالنتائج في رأيهم لا تكون جديرة بالتسليم؛ فلماذا لا
~~يجعلون «الاستقراء» لا الاستنباط منهجهم ما دام الموقف يتطلب
~~ذلك؟ نعم إن «الإحساس» باللون لا يدل حتما على أن «الشيء
~~الملون» موجود في الخارج؛ بدليل أننا كثيرا ما نتوهم
~~وجود أشياء ثم يثبت لنا أن ليس لها وجود، ولكن لماذا
~~نصر على حتمية ويقين حيث لا حتمية ولا يقين؟ لماذا لا
~~نقيم الاستدلال على أساس الاحتمال المرجح ما دام الاحتمال
~~هو كل ما أستطيعه؟ إنني إذا «أحسست» كأنما ألمس شيئا
~~صلبا، فالأرجح جدا - كما تدل خبرتي الماضية - ألا يكون
~~ذلك الإحساس وهما، وأن يكون الشيء الصلب هناك فعلا، وحسبي
~~هذا الترجيح لأتصرف على أساسه؛ فليس من المنطق في شيء أن
~~يطلب اليقين حيث لا يقين، وأن يستخدم الاستنباط وحده حيث
~~لا يجدي الاستنباط شيئا، لكن لموقف الشكاك هذا حسنة
~~لا نجحدها عليهم، وهي أنهم بوضعهم للمشكلة على الصورة التي
~~وضعوها قد أبرزوا معالمها وأوضحوا جوانبها، حتى لنهتدي بها
~~في فهم وجهات النظر الأخرى.

# فمن وجهات النظر الأخرى في مشكلة الإدراك الحسي وهل يبرر
~~لصاحبه أن يقرر وجود الشيء المدرك أو لا يبرر، وجهة
~~نظر الحدسيين الذين يسدون الفجوة التي أشار إليها
~~الشكاك وقالوا عنها إنها قائمة بين المدرك والمدرك،
~~وإنها في الوقت نفسه مستحيلة العبور؛ يسد الحدسيون هذه
~~الفجوة، فلا فاصل عندهم بين الذات المدركة والشيء المدرك
~~بالحس؛ لأن تلك الذات إنما تمس الشيء المدرك مسا مباشرا.
~~وقل هذا في شتى الحالات الإدراكية كلها؛ فما الذي أدراني -
~~مثلا - أن لصديقي هذا الذي يجلس بجسده إلى جواري ذاتا كذاتي؟
~~لماذا لا أقول عنه إنه قطعة من اللحم متحركة لا أكثر ولا
~~أقل؟ وما الذي أدراني بوجود ذاته مع ms201 أن الجسم وحده لا يكفي
~~مقدمة أستدل منها وجود شيء وراءه كالذات وما إليها؟ يجيب
~~الشكاك أنك لا تدري من ذلك شيئا، ويجيب الحدسيون جوابا
~~آخر؛ إذ يقولون إنك تدرك ذات صاحبك إدراكا مباشرا، وليس
~~الأمر بحاجة إلى مقدمات نستدل منها نتائج. ما الذي أدراني
~~أن الصورة الذهنية الحاضرة أمام ذهني الآن تشير إلى حوادث
~~مضت؟ ها أنا ذا «أذكر» سطرا قرأته في كتاب للعقاد، لكن هذا
~~التذكر حالة نفسية راهنة، فكيف أستدل ماضيا من حاضر؟
~~يجيب الشكاك أن ليس ذلك في وسعك؛ لأن المقدمة هنا لا
~~تحتوي على النتيجة، وأما الحدسيون فجوابهم هو أنك تدرك ذلك
~~إدراكا مباشرا، ولا مقدمة هناك ولا نتيجة. ها أنا ذا أشاهد
~~حالات جزئية لظاهرة ما، فكيف يتاح لي أن أستدل قانونا
~~عاما من مشاهدات كلها جزئية، ثم كيف يتاح لي أن أصرف هذا
~~القانون إلى المستقبل على حين أنه حصيلة مشاهدات ماضية
~~وحاضرة؟ يجيب الشكاك بأن ذلك ليس في مستطاع الإنسان، وكل
~~قانون عام مشكوك في صوابه، وأما الحدسيون فيرون العام في
~~الجزئي رؤية مباشرة.

# وكما أننا لم نأخذ برأي الشكاك، فكذلك لا نأخذ برأي
~~الحدسيين؛ لأنهم يحلون المشكلة بإنكارها؛ فهم في الحقيقة
~~بمثابة من يرفض الاشتراك في اللعب بدل أن يسهموا في اللعبة
~~بنصيب. ها هو ذا كتاب مفتوح أمامي، أنظر إليه فأراه بما خط
~~على صفحتيه المفتوحتين من ترقيمات سوداء، وليس ينكر هذه
~~الرؤية إلا مكابر متعنت عقيم، وإني لأرى الكتاب أمامي
~~رؤية «مباشرة»؛ بمعنى أني أراه هو نفسه لا صورته في المرآة ولا
~~انعكاسه على سطح المكتب الزجاجي؛ فإن كان الحدسيون يريدون هذا
~~المعنى الدارج للرؤية المباشرة، فليس منا من ينكره عليهم،
~~ولكننا في البحث الفلسفي للإدراك الحسي لا نقصد إلى هذا
~~المعنى الدارج بكلمة «المباشرة»، بل نفرق بين الشيء كما هو
~~قائم في الخارج، وبين انطباعه على الحاسة، ونسأل بعد ذلك ما
~~الذي يتيح لي أن أنفذ خلال انطباعي الحسي - وهو كل بضاعتي
~~- بحيث أتناول بعلمي شيئا هو أصل ms202 لهذا الانطباع الذي عندي؟
~~ولو أراد الحدسيون أن يلغوا وجود الانطباع الحسي ليقولوا إننا
~~نمس الشيء المدرك مسا مباشرا، كانوا بذلك لا يتنكرون
~~للدقة الفلسفية وحدها، بل يتنكرون كذلك لما يقرره العلم
~~بوظائف الأعضاء. الحق أن الشكاك متطرفون في ناحية
~~والحدسيين متطرفون في الناحية الأخرى، أولئك يقفون عند
~~معطاهم الحسي ويرفضون أن يجاوزوه إلى ما عداه، وهؤلاء
~~ينكرون أن يكون لهذا المعطي الحسي وجود، ولا يجعلون بينهم
~~وبين الشيء الخارجي مثل هذه الحلقة الوسطى؛ فإن كان الشكاك
~~قد عابهم شيء من التقتير والتزمت، فالحدسيون يعيبهم شيء
~~من التبذير والإسراف.

# وهنالك للأمر وجهة نظر ثالثة، لا هي تزيل المعطى الحسي
~~كما يزيله الحدسيون حتى لا يكون ثمة حاجز بين الذات
~~المدركة والشيء الخارجي المدرك، ولا هي تعترف بوجوده،
~~لكنها - كما يفعل الشكاك - تنكر إمكان التسلل خلاله
~~لإدراك ما هو قائم خارج حدوده، بل هي تجعل «الغائب» مساويا
~~ل «الحاضر»؛ ففي الإدراك الحسي يكون الشيء الخارجي المدرك هو
~~نفسه مجموعة معطياته الحسية بعد تركيبها في الداخل تركيبة
~~عقلية؛ فلدي من هذا القلم الذي أكتب به معطي حسي عن
~~لونه ومعطى آخر عن صلابته، ومعطى ثالث عن شكله الأسطواني
~~المستطيل، وهكذا، وليس كل معطى من هذه المعطيات على حدة
~~هو «القلم»، بل القلم هو مجموعة المعطيات تأتيني فرادى عن
~~طريق الإدراك الاتصالي المباشر، فأبني منها مركبا
~~منطقيا عن طريقه أعرف «القلم» معرفة بالوصف (باصطلاح رسل).
~~وهكذا قل في شتى الحالات الإدراكية التي تشكك
~~الشكاك في إمكان قيامها، فكيف يتاح لي - مثلا - أن
~~أستخلص عبارة كلية من معلومات جزئية، مع أن هذه المعلومات
~~الجزئية محدودة معينة، على حين أن العبارة الكلية مطلقة
~~المعنى؟ يجيب الشكاك - كما رأيت - أن ذلك محال عليك،
~~ونصيبك محدود بالجزئية الواحدة التي تدركها إدراكا مباشرا.
~~ويجيب الحدسيون - كما رأيت أيضا - أن ذلك يكون بالرؤية
~~المباشرة لما هو عام خلال الجزئي الواحد. ويجيب أصحاب هذه
~~النظرة الثالثة - وهم فريق الظاهريين - بأن العبارة الكلية
~~هي نفسها محصلة معطياته الحسية. كيف يجوز لي ms203 أن أستدل
~~مشاعر صاحبي من ملامح وجهه وسلوك بدنه؟ يجيب الشكاك
~~باستحالة ذلك، ويجيب الحدسيون بأن ذلك الإدراك للمشاعر يأتي
~~عن طريق مباشر، شأنه شأن إدراك الملامح نفسها وحركات السلوك
~~ذاتها، وأما الظاهريون فيجعلون إدراك المشاعر هو نفسه
~~محصلة إدراك تغيرات الملامح وحركات السلوك؛ أي إن ذلك
~~الإدراك هو حاصل جمع هذه الظواهر وليس إدراكا لشيء آخر يتم
~~«خلال» هذه الظواهر. كيف يتاح لي أن أعرف شيئا عن الماضي مع
~~أن كل ما بين يدي إدراكات حاضرة؟ جواب الشكاك أن ذلك
~~محال، وجواب الحدسيين أن إدراك الماضي إدراك مباشر وليس
~~«نتيجة» تستدل من الحاضر، وأما الظاهريون فلا يجعلون
~~فرقا بين الحالتين؛ فكل قضية تقول شيئا عن الماضي يمكن
~~ترجمتها إلى قضية أخرى مضموناتها إدراكات حاضرة. وهكذا ترى
~~أنه بينما يقرر الشكاك قيام فجوة بين الذات المدركة
~~والشيء المدرك، مع تقريرهم أن عبور هذه الفجوة فوق المستطاع،
~~فإن الحدسيين والظاهريين معا يتفقون على محو هذه الفجوة
~~وإزالتها، ثم يختلفون فيما بينهم بعد ذلك على وسيلة ذلك، أما
~~الحدسيون فيزيلونها بإنكار وجودها بين الذات المدركة والشيء
~~المدرك، بحيث يدرك الإنسان الشيء الذي يدركه مباشرة، وأما
~~الظاهريون فيزيلونها بأن يجعلوا الشيء المدرك هو نفسه مجموعة
~~معطياته.

# وهنالك وجهة نظر رابعة تجعل - كما يجعل الشكاك - فجوة
~~بين الذات المدركة والشيء المدرك، لكنها - على خلاف
~~الشكاك - تجعل عبور هذه الفجوة في حدود المستطاع؛ فليس
~~الشيء الخارجي - كهذا القلم مثلا - هو هو نفسه معطياته
~~الحسية في عيني وعلى أصابعي، بل هو «شيء» قائم وحده هناك،
~~يبعث الرسائل إلى حواسي ويعطي الحواس ما يعطيها من
~~«معطيات»؛ أي إنه لا بد من الاعتراف بوجود مصدر للمعطيات
~~الحسية، وذلك المصدر هو علة انبعاثها، وعلى هذا الأساس
~~نفسه تستطيع أن تفسر الحالات الإدراكية الأخرى؛ فكيف أعلم
~~أن لصاحبي عقلا وراء سلوكه الظاهر؟ الجواب هو أنك تعلم ذلك
~~بعملية استدلالية تقوم على أساس «التمثيل»؛ فكما أن لي
~~سلوكا يشبه سلوك صاحبي، وكما أن سلوكي هذا منبعث عن عقل،
~~فلا بد كذلك ms204 أن يكون سلوك صاحبي منبعثا عن عقل وراءه. وكيف
~~أعلم أنه قد كان هنالك ماض مع أن كل ما لدي حاضر؟ الجواب هو
~~أن ذلك يتم عن طريق الاستدلال الاحتمالي لا اليقيني؛ فالأثر
~~الحاضر قد يدل على حدث وقع في الماضي ، لكن الدلالة هنا
~~ليست «استنباطية»؛ أي إن النتيجة ليست محتواة في مقدمتها، بل
~~هي استقرائية؛ ولذلك فهي احتمالية. كيف أستدل القانون العام من
~~مشاهدات جزئية؟ الجواب هو أن ذلك أيضا استدلال استقرائي
~~احتمالي، فمما قد شاهدت أرجح أن حوادث المستقبل ستجيء على
~~نفس الصورة المطردة التي شاهدتها. وليس الاستدلال هنا
~~أيضا يقينيا؛ لأن المستقبل ليس كائنا في جوف الحاضر
~~والماضي، بل قوامه حوادث جديدة وحالات جديدة، لكني مع ذلك
~~أستدل الصورة التي ستقع عليها هذه الحوادث والحالات على سبيل
~~الترجيح، اعتمادا على فرض أرجحه أيضا، وهو أن ظواهر
~~الطبيعة تسير على اطراد.

# وموقفنا نحن الوضعيين المنطقيين إزاء هذه الإجابات الأربع هو
~~موقف يوحد بين الإجابتين الثالثة والرابعة، ويرفض
~~الإجابتين الأولى والثانية؛ فالسؤال المطروح هو: ما الذي
~~يبرر لي أن أحكم بناء على إدراكي الحسي أن الشيء المدرك
~~موجود وجودا فعليا في الخارج؟

# وفي اختلاف الآراء إزاء هذا السؤال، نتخذ لنا موقفا نبنيه
~~على اللغة ودلالاتها جريا على مبدئنا الأساسي، وهو أن عمل
~~الفلسفة تحليل للقضايا والعبارات تحليلا منطقيا؛ فكأنما
~~السؤال يتحور بين أيدينا إلى هذه الصورة: ماذا نعني بعبارة
~~تقرر شيئا عن مدرك حسي، كهذه العبارة مثلا: «هذا
~~القلم أسود»؟ لو أنك ألقيت هذا السؤال على متشكك لأجابك
~~بأنه لا يدري لهذه العبارة معنى؛ لأنه لا يستطيع الخروج إلى
~~معناها - وهو القلم الملون - بحيث يدركه إدراكا مباشرا
~~كما هو قائم فعلا؛ فقد تكون هذه العبارة دالة على واقعة
~~مسماة قائمة في الخارج، وقد لا تكون دالة على شيء من
~~هذا. ولو ألقيته على حدسي لأجابك بأن هذه العبارة تعني
~~شيئا أدركه إدراكا مباشرا. ونحن الوضعيين المنطقيين نرفض
~~هاتين الإجابتين؛ نرفض إجابة المتشكك لأنها خاوية لا يترتب
~~عليها علم ولا ms205 سلوك، ونرفض إجابة الحدسي لأن صوابها ذاتي
~~معتمد على نفسه هو وحده، فلا سبيل هناك إلى فض النزاع إذا
~~ما نشب نزاع بينه وبين من يدعي له أنه لا يدرك هذا الذي
~~يدركه الحدسي بحدسه إدراكا مباشرا، ونحن حريصون على أن 
~~يكون هنالك جانب موضوعي من المعرفة يلتقي عنده مختلف
~~الأفراد حتى يمكن قيام العلم المشترك.

# وماذا لو ألقيت هذا السؤال على ظاهري مذهبه أن كل ما لديه
~~من الشيء هو معطياته الحسية؟ إنه سيجيبك بأن معني عبارتك هذه
~~«هذا القلم أسود» هو محصلة مضامين حسية؛ فثمة ضغطة على
~~الأصابع وثمة انطباعة على العين، وهذه الانطباعة وتلك
~~الضغطة يمكن وصفهما في شيء من التفصيل بحيث تكون مجموعة
~~التفصيلات - وكلها مشير إلى المعطيات الحسية - هي المعنى
~~المراد بالعبارة المذكورة. وإلى هذه الإجابة يضيف أنصار وجهة
~~النظر الرابعة أن هنالك أمام المعطيات الحسية التي يقول بها
~~الظاهريون «شيئا» أعطاها، فلا معطى بغير معط، والمعطي
~~هو «الشيء» الخارجي الذي هو السبب، والمعطيات مسبب له؛
~~وإذن فمعنى العبارة «هذا القلم أسود» هو عند هؤلاء: «هنالك في
~~العالم الخارجي شيء تنبعث عنه حادثات؛ فمنها ما يمس العين
~~فيكون لونا أسميه أسود، ومنها ما يلمس الأصابع فيحدث
~~إحساسا بصلابة تشعرني بوجود شيء أنسب إليه اللون الأسود
~~الذي رأته عيني.»

# وموقفنا نحن الوضعيين المنطقيين هو أن لا تنافر بين هاتين
~~الإجابتين الأخيرتين؛ فالمجموعتان اللفظيتان وإن اختلفتا في
~~التفصيلات إلا أنهما تعنيان واقعة واحدة معينة لا سبيل
~~إلى الاختلاف عليها. ولتوضيح ذلك، افرض أن شخصين رأيا
~~طائرا، فقال عنه أحدهما إنه حمامة، وقال الآخر بل هو يمامة،
~~فها هنا قد يراجع أحدهما الآخر في نوع المعطيات الحسية التي
~~أعطيها كل منهما، فيقول الواحد للآخر: هل ما تري هو بقعة
~~لونية من النوع الفلاني؟ فيجيبه هذا بالإيجاب، فيسأل من جديد:
~~وهل المنقار الذي تراه لونه كذا وشكله كيت؟! فيجيبه بالإيجاب
~~أيضا، وهكذا حتى يتفقا على كل تفصيلات الواقعة المدركة،
~~فيقول أحدهما: ولكن هذا هو ما أسميه حمامة. ويقول الآخر: ms206
~~ولكني أسميه يمامة. فهل يكون الاختلاف بينهما أكثر من
~~اختلاف على التسمية دون الشيء المسمى؟ وهكذا يكون الأمر
~~بين من يقول إن ما أدركه من هذا القلم معطياته الحسية، وهذه
~~المعطيات هي كل ما هنالك، وبين من يقول إن ما أدركه من هذا
~~القلم هو معطياته الحسية، لكن هنالك قلما هو الذي يعطي
~~هذه المعطيات، لا اختلاف بين هذين الشخصين إلا في الكلمات
~~التي يستخدمها كل منهما في الوصف دون أن يكون هذا الاختلاف
~~اللفظي ذا أثر على اتفاقهما من حيث الحقيقة المدركة؛ فكل
~~منهما يستطيع أن يبني سلوكه على إدراكه بحيث لا يجد أحدهما في
~~إدراكه ما يقتضي سلوكا يختلف عما يجد الآخر في
~~إدراكه.

# وإذن فلو قيل لنا: ما معنى العبارة القائلة: «هذا القلم
~~أسود»؟ كان جوابنا أن معناها هو حصيلة المضمونات الحسية التي
~~تدل عليها ألفاظها، ولكن كل مضمون حسي - كاللون الأسود -
~~تقابله مجموعة من الحوادث الخارجية، هي في هذه الحالة موجات
~~ضوئية ذوات طول معين؛ وإذن فمعنى العبارة السالفة ذو
~~جناحين؛ جناح هو المضمون الحسي كما يختص به كل فرد
~~مدرك له، وجناح آخر هو الحوادث التي تقابل ذلك المضمون
~~الحسي كالموجات الضوئية التي يمكن لأطوالها أن تقاس؛ فإذا
~~قلنا عن هذه الحوادث الخارجية المصاحبة لإدراكنا الحسي إنها
~~الإطار الذي مضمونه وفحواه هو ذلك الإدراك، كان للعبارة
~~السالفة من حيث معناها جانبان؛ إطار ومضمون. ولما كان
~~الإطار هيكلا من علاقات، ولما كانت العلاقات أبعادا -
~~مكانية أو زمانية - يمكن قياسها قياسا كميا، كان هو
~~المعنى العلمي للعبارة.

# 4

# ومهما يكن من أمر، فكل عبارة نقولها لنقرر بها شيئا
~~مما يقع في العالم - خارج الحاضرات الذهنية التي تكون راهنة
~~في التيار الوجداني لذواتنا الشاعرة - فهي عبارة «نقفز» بها
~~مما ندركه في ذواتنا إدراكا مباشرا إلى ما لسنا ندركه إلا
~~بطريق غير مباشر؛ أعني أن مثل هذه العبارة لا يكون نتيجة
~~استنباطية لازمة بالضرورة عن عبارة أخرى نعبر فيها عن
~~خبراتنا الذاتية؛ فإذا رأيت لونا أسود، وقلت تعبيرا عن ms207 هذا
~~الذي تنطبع به حاستي الذاتية «أرى لونا أسود»، فمن هذه
~~العبارة وحدها لا أستطيع أن أستنبط استنباطا قياسيا
~~ضروريا يقينيا بأن ثمة موجات ضوئية طول الواحدة منها كذا
~~وهي التي سببت إدراكي للون الأسود، لا أستطيع ذلك؛ لأن
~~الموجة الضوئية ذات الطول المعين شيء، وإدراكي للون
~~الأسود شيء آخر ... ومعنى ذلك كله هو أن كل عبارة «أقفز» بها
~~مما أدركه بذاتي إلى ما لست أدركه مباشرة، هي صواب على سبيل
~~الاحتمال لا على سبيل اليقين، ويبقى بعد ذلك أن نعلم درجة
~~احتمالها، حتى إذا ما كانت عالية الدرجة الاحتمالية، عددناها
~~صوابا؛ مما يمكن أن نرتب عليه سلوكا نرجح له أن
~~يبلغ بنا في الدنيا العملية ما نريد أن نبلغه.

# ومما يتصل بهذا الموضوع نفسه تلك المشكلة التي ما ينفك الفلاسفة في العصر
~~الحديث كله يثيرونها، وهي ما يسمونه بمشكلة الاستقراء، ويريدون بها البحث في
~~المبررات التي تجيز للعالم الطبيعي أن يستدل قانونا عاما ينصرف إلى
~~المستقبل، مع أن علمه كله منحصر في أمثلة جزئية شاهدها في الماضي، فكيف يجوز
~~له أن يقفز من المحدود إلى المطلق؟ إذا كان الذي قد شاهده هو حالات جزئية هي
~~«س

# 1

# هي ص

# 1
~~»،
~~و«س

# 2

# هي ص

# 2
~~»،
~~و«س

# 3

# هي ص

# 3
~~» ... إلخ، فكيف أمكن
~~أن يجاوز نطاق هذه الحالات المحدودة بظروفها المكانية والزمانية إلى قوله «كل س هي
~~ص» مهما يكن مكانها وزمانها؟ إن في هذا الحكم الجديد إضافة أضيفت إلى المقدمات،
~~والسؤال هو: ما الذي يبرر لنا أن نضيف هذه الإضافة التي لم نستند فيها إلى
~~الخبرة؟ تلك هي المشكلة التي طرحها هيوم، وقرر فيها أن المقدمات الاستقرائية مهما
~~راكمت منها ألوفا على ألوف، فهي لا تبرر أن تنتهي منها إلى نتيجة مطلقة
~~بحيث نصف تلك النتيجة بالضرورة واليقين؛ لأن تلك المقدمات مهما بلغ عددها فهي
~~مغترفة من خبرات الماضي، أما النتيجة فيراد بها أن تنصرف إلى المستقبل؛ وإذن
~~فلا بد لافتراض الصدق في النتيجة من افتراض أن المستقبل ms208 سيأتي على غرار الماضي،
~~ومن تناقض القول أن ندعي أن مثل هذا الزعم عن حوادث المستقبل منتزع من الخبرة؛
~~إذ المستقبل لم يأت بعد حتي تمدنا الخبرة بشيء عنه؛ وإذن فلا مندوحة لنا عن
~~الاعتراف بأن النتيجة المعتمدة على مقدمات استقرائية تجريبية إذا وصفت بالصدق،
~~فذلك على سبيل الاحتمال لا اليقين، ولا يكون اليقين إلا لنتيجة لا تزيد على تحليل
~~لما هو متضمن في مقدماتها. وبعبارة أخرى لا يكون اليقين إلا لنتيجة نصل
~~إليها عن طريق استنباطي نعتصر فيه النتيجة من المقدمات، كما نفعل في العلوم
~~الرياضية مثلا. وأما في العلوم الطبيعية حيث البحث قائم على تجارب ومشاهدات
~~تؤدي بنا إلى نتيجة أعم منها وأشمل، فمحال أن يبلغ الأمر مبلغ اليقين
~~الرياضي. وجدير بنا في هذا الموضع أن نذكر القارئ بأن مثل هذا التحليل الذي جعل
~~قوانين العلوم الطبيعية صادقة على الاحتمال لا على اليقين، والذي حصر اليقين في
~~العبارات التكرارية وحدها كما في الرياضة، وأبرز التناقض في أن نزعم لعبارة ما
~~أنها تحمل في طيها خبرا عن الطبيعة، ثم تكون في الوقت نفسه يقينية الصدق
~~ضروريته مستحيلة على البطلان، أقول إنه جدير بنا في هذا الموضع أن نذكر
~~القارئ بأن هذا الموقف من هيوم هو الذي أيقظ «كانت» من سباته، وحفزه إلى البحث
~~عن مصدر آخر غير التجربة نفسها يستقي منه الإنسان ما في قوانين العلوم الطبيعية
~~من يقين وضرورة، وانتهى به البحث - كما هو معروف - إلى أن للعقل الإنساني مبادئ
~~ومقولات مجبولة في فطرته هي التي تخلع الضرورة واليقين على ما نحصله عن طريق
~~الخبرة من علم بالطبيعة.

# لقد فرض «كانت» الضرورة واليقين في قوانين العلم الطبيعي
~~فرضا لم يدع أمامه مجالا للشك، ثم مضى من هذه البداية
~~المسلم بصدقها ليسأل: من أين جاءت الضرورة وجاء اليقين
~~لقوانين العلوم الطبيعية؟ وكانت فلسفته على وجه العموم محاولة
~~للإجابة عن هذا السؤال، لكن السؤال يصبح غير ذي موضوع لو
~~أنكرنا منذ البداية أن لأمثال هذه القوانين ضرورة أو
~~يقينا، إنما ms209 هي احتمالية مهما علت درجة احتمالها. وموضع
~~الخطأ الأساسي في هذا الصدد هو إغفال الفرق الجوهري بين
~~علوم الرياضة وعلوم الطبيعة، كأنما هذه وتلك متشابهتان
~~تشابها يحملنا على أن نستخدم في هذه نفس المنهج الذي نستخدمه
~~في تلك، ونبلغ في هذه نفس اليقين الذي نبلغه في تلك (كما
~~يريد العقليون)، أو أن ننزل بتلك إلى نفس المنزلة الاحتمالية
~~التي لهذه (كما يريد جون ستيوارت مل)، فكلتا المحاولتين باطلة؛
~~محاولة الصعود بالقانون الطبيعي إلى يقين النظرية الرياضية، أو
~~الهبوط بالنظرية الرياضية إلى منزلة القانون الطبيعي؛ كلتا
~~المحاولتين باطلة لأن كلا منهما تفرض خطأ أن هذين
~~النوعين من العلوم بينهما من التشابه ما يمكننا من وضعهما
~~على مستوى واحد من حيث اليقين أو من حيث الاحتمال.

# ولقد أخذت الفوارق تبرز في ضوء التحليلات الفلسفية الجديدة
~~بين التفكير في العلوم الرياضية والتفكير في العلوم الطبيعية،
~~فبينما هو في الأولى انتقال من مقدمة أعم إلى نتيجة أخص
~~متضمنة فيها، انتقالا يؤدي حتما إلى يقين النتيجة على
~~فرض الصدق في المقدمات، هو في الثانية انتقال من مقدمات
~~جزئية إلى نتيجة أعم منها انتقالا يضيف إلى تلك المقدمات
~~ما لم يرد فيها؛ إذ يضيف الإشارة إلى المستقبل مع أن
~~المقدمات كانت - بالبداهة - منحصرة في جزئيات وقعت لنا
~~في لحظات ماضية؛ وبالتالي فهو انتقال يؤدي إلى مجرد
~~احتمال أن تكون تلك النتائج العامة المطلقة صادقة على
~~المستقبل كما صدقت على الماضي، وصادقة على شتى أفراد
~~النوع كما صدقت على مجموعة الأفراد التي وضعناها تحت البحث
~~الفعلي ممثلة لبقية أفراد ذلك النوع.

# ولقد شغلت فكرة «الاحتمال» جزءا كبيرا من اهتمام
~~الفلاسفة المحدثين بغية تحديدها؛ فلا يكفي أن يقال عن
~~جملة إنها محتملة الصدق، بل لا بد من تحليل هذا «الاحتمال»
~~نفسه لنعلم على أي أساس نرجح احتمالا على آخر. وهل كل
~~احتمال يمكن قياسه قياسا عدديا؟ إن من أولى النتائج العامة
~~التي انتهينا إليها حتى الآن في مسألة «الاحتمال» أنه ضربان؛
~~فضرب يمكن تحديد درجته تحديدا عدديا قاطعا، ms210 وضرب آخر
~~نترك فيه الاحتمال حكما بغير تحديد عددي مضبوط. على أنه
~~لا يستحيل أن يكون هذا الضرب الثاني ممكن التحويل إلى الضرب
~~الأول، بحيث إذا ما توافر لنا العلم الكافي في كل موقف من
~~المواقف، استطعنا على وجه التحديد أن نقول عن الجملة المحتملة
~~الصدق إلى أي درجة عددية يرتفع هذا الاحتمال.

# قارن بين معنى الاحتمال في العبارتين الآتيتين:
~~(1)

# إذا ألقيت بزهرة اللعب فاحتمال أن تكون الأربعة
~~إلى أعلى، هو 1 / 6.
~~(2)

# يحتمل أن يكون أخي قد سافر أمس.

# فهذان حكمان كل منهما احتمالي لا يقيني؛ فليس بالضروري
~~أن تلقي زهرة اللعب فتظهر الأربعة، وليس بالضروري أن يكون
~~أخي قد سافر أمس، لكن الاحتمال في الحالة الأولى له درجة
~~حسابية معلومة، وأما الاحتمال في الحالة الثانية فلا يمكن
~~قياسه على هذا النحو، وإن لم يكن ذلك مستحيلا، بل إن الباحثين
~~في منطق الاحتمال منذ نحو ثلاثين عاما فقط - وعلى رأسهم «كينز»

# 7

# و«فون ميزس»

# 8
~~- لم يكونوا يفرقون بين النوعين، حتى جاء
~~الفوج الأخير من الباحثين في هذا الموضوع نفسه، فأوشكوا الآن
~~على إجماع بأن الاحتمال نوعان مختلفان؛ فمنه ما يخضع لتقدير
~~كمي ومنه ما ليس يخضع لمثل هذا التقدير، وأخص بالذكر من
~~هؤلاء «بوبر» و«كارناب» و«رسل» و«وليم نيل»،

# 9

# حتى لقد أطلق معظمهم اسمين مختلفين على ذينك
~~النوعين من الاحتمال؛ فبينما حاول «كينز» و«فون ميزس» أن
~~يردا نوعي الاحتمال إلى ضرب واحد يمكن تقديره إذا ما
~~توافر العلم الكافي بتفصيلات الأمر، لم يعد هؤلاء المعاصرون
~~يحاولون ذلك، مقتنعين بأن كثيرا جدا من المواقف الاحتمالية
~~التي يرجح فيها الإنسان صدق حكمه، كقولي «إن أخي
~~يحتمل أن يكون قد سافر أمس»، يتعذر فيها أن نجد ما يمكن
~~إخضاعه للعد والحساب.

# أما الحالات التي يكون فيها الاحتمال محسوب الدرجة حسابا
~~فيه دقة الرياضة وضبطها، فالتحليل يظهرها على حقيقتها؛ فإذا
~~هي أدخل في باب الرياضة منها في باب المعارف التجريبية، فلا
~~فرق جوهري بين أن أقول في هندسة إقليدس إن زوايا المثلث
~~تساوي ms211 قائمتين استنادا في ذلك على بديهيات تلك الهندسة
~~مضافا إليها تعريفات الألفاظ المستعملة كما تقدم بها
~~إقليدس في صدر بحثه، بحيث تجيء هذه الحقيقة عن مجموع زوايا
~~المثلث نتيجة ضرورية لازمة عن تلك المقدمات، أقول إنه لا فرق
~~جوهري بين هذا القول عن زوايا المثلث ، وبين أن أقول عن زهرة
~~اللعب إنها إذا رميت فاحتمال أن تكون الأربعة إلى أعلى
~~مقداره 1 / 6؛ لأنني في هذه الحالة أيضا أستخلص نتيجة تلزم
~~بالضرورة عن مقدمات هي بديهيات المنطق الاحتمالي وتعريفات
~~الألفاظ المستخدمة في هذا السياق؛ فنحن في منطق الاحتمال
~~نقدم بديهية هي أنه لو تساوت درجة الاحتمال في مجموع
~~الحالات الممكنة، كان مقدار احتمال وقوع أي حالة منها هو كسر
~~بسطه واحد ومقامه عدد الحالات الممكنة المتساوية
~~الاحتمال؛ ففي مثال الزهرة السابق، مجموع الحالات الممكنة هو
~~ستة، والمفروض أن تكون كلها متساوية في درجة احتمال وقوعها؛
~~وإذن فمقدار احتمال وقوع واحدة منها هو 1 / 6. إنها - كما
~~تري - نتيجة لازمة عن مقدمات مفروضة.

# لكنني لا أنتفع كثيرا بعلمي أن سقوط الزهرة بالأربعة إلى
~~أعلى درجة احتماله 1 / 6؛ لأن مثل هذه النتيجة تظل قائمة حتى
~~لو رميت الزهرة ست مرات متتالية فلم تظهر الأربعة إلى أعلى
~~أبدا، أو ظهرت الأربعة في الحالات الست جميعا؛ فما العلاقة
~~- إذن - بين أن تكون النتيجة النظرية الحسابية هي أن ظهور
~~الأربعة إلى أعلى احتماله 1 / 6 وبين الواقع كما يحدث فعلا؟
~~هنا تأتي نظرية الأعداد الكبيرة التي مؤداها أنه كلما زاد
~~عدد الرميات أخذ متوسط ظهور الأربعة إلى أعلى يقرب
~~تدريجا من 1 / 6، حتى يكون الانحراف بين ذلك المتوسط وبين
~~هذه النسبة النظرية من الضآلة بدرجة تجيز إهماله.

# إن ما يهمنا الآن هو كيف يصلح حساب الاحتمال سندا
~~لقضية تجريبية عامة؟ ونظرية الأعداد الكبيرة التي أسلفنا
~~خلاصتها توضح ذلك؛ فمثلا قد تدلني الإحصاءات الماضية على
~~أن نسبة المواليد الذكور تزيد قليلا عن نسبة المواليد الإناث،
~~بحيث يمكن أن أقول بناء على ذلك إن الوليد المنتظر أقرب إلى
~~أن ms212 يكون ذكرا منه إلى أن يكون أنثى، لكنني لا أستطيع بناء
~~على ذلك أن أتنبأ بجنسه قبل ولادته أذكر هو أم أنثى؛
~~معنى ذلك أن تحقيق الحكم العام السابق لا يكون بالالتجاء إلى
~~أية حالة جزئية على حدة، بل لا بد من الرجوع إلى حالات
~~جزئية كبيرة العدد، حتى إذا ما رأيت متوسط المواليد يقرب
~~تدريجا وبصفة ثابتة من رقم يجعل المواليد الذكور أكثر
~~قليلا من المواليد الإناث، تحققت الدعوى؛ ومن ثم يظهر
~~الفرق المنطقي بين قضية تعمم الحكم تعميما ضروريا،
~~وأخرى تعممه تعميما احتماليا، بين قضية مثل «زوايا
~~المثلث تساوي قائمتين»، وأخرى مثل «المصريون ساميون»؛ ففي
~~الأولى تتحقق القضية في كل جزئية من جزئياتها، في كل مثلث
~~تقع عليه، وفي الثانية لا تتحقق القضية إلا باللجوء إلى
~~متوسط عدد كبير من الحالات بحيث يميل بنا هذا المتوسط نحو
~~رقم ثابت نصل إليه هو نفسه مهما اختلفت العينات
~~العشوائية التي نجمعها لحساب متوسطاتها. ولو أخذنا عينة
~~نختارها بطريقة عشوائية فوجدناها منحرفة انحرافا ملحوظا
~~عن المتوسط المفروض، كان ذلك مدعاة إلى رفض التعميم
~~الإحصائي الذي قدمناه.

# 10

# من ذلك نرى أن الحالات التي نقيس درجة احتمالها قياسا
~~كميا نوعان؛ فهنالك الحالات التي يجيء فيها المقدار
~~الكمي للاحتمال وكأنه نظرية رياضية استنبطت من
~~مقدماتها، كما هي الحال في قولنا إن زهرة اللعب إذا قذف بها
~~كان احتمال وقوع الأربعة إلى أعلى 1 / 6. وهنالك أيضا الحالات
~~التي نبني فيها تقديرنا الكمي على نسبة تكرار وقوع
~~الحادثة التي نحسب احتمال وقوعها، فها هنا يكون اعتمادنا - لا
~~على مقدمات مفروضة ونتائجها اللازمة عنها - بل على ما تجيء
~~به الخبرة التجريبية على مر الأيام؛ فإذا أردت أن تتتبع
~~ظاهرة معينة لتحسب درجة احتمالها معتمدا على نسبة تكرار
~~حدوثها - كأن تحسب مثلا درجة احتمال الإصابة بضعف النظر في
~~مصر - فما عليك إلا أن تعد قائمتك على النحو الآتي:

# الأفراد:

# 1

# 2

# 3

# 4

# 5
~~...

# حالات الإصابة:
~~−ب

# ب

# ب
~~−ب

# ب
~~...

# نسبة اقتران الجانبين:
~~...

# وهكذا تمضي في ms213 قائمتك متمشيا مع تجاربك وملاحظاتك خطوة
~~خطوة، وفي كل خطوة تخطوها تعرف إلى أي حد تستطيع أن تتوقع
~~حدوث الظاهرة التي وضعتها موضع البحث. وواضح أن نسبة
~~الاحتمال ستتغير مع اختلاف ما تجيء به التجارب، وتظل تتراوح
~~زيادة ونقصا حتى تستقر على مقدار يوشك أن يكون ثابتا.
~~ويشترط أن يكون اختيارك للأفراد اختيارا عشوائيا. ولكي
~~تطمئن في نهاية الأمر إلى صواب النتيجة التي انتهيت إليها،
~~فاختر مجموعات صغري من مجموعتك الكبرى التي سجلتها في
~~قائمتك الأصلية، وليكن اختيارك لهذه المجموعات الصغرى
~~عشوائيا أيضا، كأن تأخذ مثلا حالة وتترك حالتين، أو أن
~~تأخذ حالتين متجاورتين وتترك خمس حالات وهكذا، حتى تتكون
~~لك مجموعة صغري من داخل المجموعة الكبرى؛ فإذا وجدت أن نفس
~~النسبة التي وصلت إليها في المجموعة الكبرى هي هي التي تصل
~~إليها مهما تكن المجموعة الصغرى التي تقع عليها بعملية اختيار
~~جزاف، كانت نتيجة البحث مرجحة الصواب.

# تلك حالات يمكن فيها قياس الاحتمال على شيء من الدقة،
~~فماذا نقول في الحالات التي نتحدث فيها بلغة الاحتمال ومع ذلك
~~يختلف في أمرها الباحثون؟ ففريق يجعلها هي الأخرى ممكنة
~~الحساب، على حين يجعلها فريق آخر مستعصية على التقدير
~~الكمي؟ خذ مثلا قولي عن أخي إنه يحتمل أن يكون قد سافر
~~أمس، وأمثال هذا القول الاحتمالي في الحياة العملية كثير، فهل
~~تقاس درجة احتماله؟ وكيف تقاس؟

# لقد أسلفنا لك القول إن «كينز» و«فون ميزس» كانا ممن يظنون
~~أنه حتى هذه الحالات يمكن قياس احتمالها؛ وذلك لأن درجة
~~الاحتمال - عندهم - منصبة على القضية لا على الحادثة نفسها؛
~~فقضية معينة أقولها تزيد درجة احتمالها أو تنقص بناء على
~~نسبة القضية المزعومة إلى سائر تفصيلات معلوماتي الأخرى؛
~~فالقضية الواحدة قد تكون قليلة الاحتمال جدا، حتى إذا ما وقع
~~في علمك شيء معين زاد احتمال تلك القضية زيادة كثيرة أو
~~قليلة. خذ هذا المثل الموضح؛ ما درجة احتمال الصدق في قول
~~قائل إنه رأى أسدا يسير في شارع بالجيزة؟ إنها درجة من
~~القلة بحيث تكاد تبلغ ms214 درجة الصفر؛ لأننا ننسب هذا القول إلى
~~بقية معلوماتنا عن الجيزة وما ينتظر أن يسير في شوارعها وما
~~لا ينتظر، لكن افرض أن القائل أضاف إلى قوله السابق قولا
~~آخر، فنبه به السامع إلى أن حارس حديقة الحيوان قد ترك للأسد
~~باب القفص مفتوحا، فها هنا على ضوء هذا العلم الجديد تزيد
~~درجة احتمال القضية الأولى زيادة كبيرة؛ وهكذا يمكن قياس
~~درجة الاحتمال في كل قضية مهما يكن نوعها بنسبتها إلى
~~تفصيلات أخرى من معارف الإنسان، ثم هكذا - في رأي هذا الفريق
~~من الباحثين - نزيل عن الاحتمال صبغته الذاتية لنجعله حسابا
~~لشيء موضوعي صرف.

# لكن أمثال هذه المحاولات كلها كانت تستهدف - أساسا - تدعيم
~~المنطق الاستقرائي بإيجاد صلة الشبه بينه وبين المنطق
~~الاستنباطي حتي يكون لذلك ما لهذا من يقين. أليست النتيجة في
~~الاستدلال الاستنباطي - كالرياضة - يقينية؟ فإذا كانت قوانين
~~العلوم الطبيعية لا تصطنع ما تصطنعه الرياضة من استنباط
~~تستولد فيه النتائج من مقدماتها، بل تنهج منهجا
~~تجريبيا يلاحظ حالات جزئية ويحاول أن يعمم منها
~~قانونا مطلق الصدق، فلنبحث لهذا المنهج التجريبي
~~الاستقرائي عن مصدر لليقين يدعم نتائجه؛ فإذا جاء «كينز»
~~وغيره من رجال المنطق يدافعون عن أن كل فكرة تجريبية هي - كالفكرة الرياضية - ممكن قياس احتمالها قياسا دقيقا، كان
~~موضع الخطأ عندهم هو نفسه موضع الخطأ عند الفلاسفة العقليين،
~~وهو عدم إدراك الفرق الجوهري بين ما تقوله الرياضة وما تقوله
~~العلوم الطبيعية، حتى ليتوهموا أن النوعين يمكن ردهما
~~إلى مجال من القول واحد، وإلى منهج في البحث واحد.

# وإمعانا منهم في تشبيه المنهج الاستقرائي بالمنهج
~~الاستنباطي، كانوا يحاولون أن يلتمسوا للمنهج الاستقرائي
~~«مقدمة كبرى» تكون بمثابة الفرض الأولي الذي يجيء كل شيء
~~بعده بمثابة النتائج؛ وبهذا يصبون المنهج الاستقرائي كله في
~~قالب الاستنباط، كأن نقول - مثلا - كما قال «مل» إن هنالك
~~مقدمة كبرى يبدأ منها المفكر الاستقرائي، وهي «ظواهر الطبيعة
~~مطردة». هذا زعم لم نستخلصه من التجربة، بل فرضناه فرضا
~~لنفهم التجربة على ضوئه. وتحت هذه المقدمة الكبرى أضع مقدمة ms215
~~صغرى هي أن حوادث الماضي جاءت على النحو الفلاني، فتكون
~~نتيجة «الاستنباط» في هذه الحالة هي: إذن فحوادث المستقبل
~~ستجيء على النحو نفسه. أو أن نقول - كما قال كينز - إن هنالك
~~مقدمة كبرى ومبدأ أوليا تنضوي تحته خطوات البحث العلمي؛
~~فإذا هي بالنسبة إليه كالمقدمة الصغرى بالنسبة إلى المقدمة
~~الكبرى في القياس، بحيث يمكن بعد ذلك استدلال النتيجة
~~استدلالا يقينيا، وأما هذه المقدمة الكبرى عنده فهي «مبدأ
~~الصفات الأولية المحدودة»

# 11

# الذي مؤداه أن في العالم عددا من الصفات
~~محددا، كل منها مستقلة عن الأخرى، لا تستدل منها
~~ولا تكون دليلا عليها، ومن هذه المجموعة الأولية
~~المحددة تتكون التشكيلات المختلفة على نحو يجعلني أتوقع
~~صفات «ب، ج، د» إذا وقعت على صفة «أ»؛ لأنني أعلم أن هذه
~~المجموعة توجد معا؛ فالتوقع هنا أو احتمال ما سيحدث مبني
~~على علم سابق بمبدأ عام سلمت به بادئ ذي بدء.

# أعيد القول مرة أخرى، وهو أن كل محاولة في سبيل تبرير
~~المنطق الاستقرائي على نفس الأسس التي تبرر يقين النتائج في
~~المنطق الاستنباطي، هي محاولة في طريق خاطئ؛ لأن الأمر من
~~أساسه قائم على افتراض أن النوعين من التفكير يمكن ردهما
~~إلى مجال واحد ومنهج واحد، ولكننا نعلم الآن ما لم يكن
~~يعلمه سابقونا علما واضحا، وهو أن الأمر في الحالتين جد
~~مختلف. وليس من المقبول الآن أن تبرر صدق نتيجة تستخلصها
~~من شواهد الحس بنفس الطريقة التي تبرر بها صدق نتيجة
~~تكرر بها ما قد زعمته في مقدماتها فجاءت تحليلية لا تضيف
~~إلى علمنا علما جديدا؛ فلئن كنت في هذه تتوقع اليقين بطبيعة
~~الحال وتظفر به، ففي تلك لا يكون في وسعك إلا احتمال
~~مرجح الصدق؛ فلو ألقينا على أنفسنا الآن السؤال الذي ألقاه
~~«كانت» على نفسه، وهو: القضية من قضايا العلم الطبيعي قد جاءت
~~من التجربة، ومع ذلك فهي ضرورية الصدق يقينية، فمن أين جاءتها
~~تلك الضرورة وهذا اليقين؟ لو ألقينا هذا السؤال الآن، لما
~~ذهبنا معه نبحث في مبادئ العقل ms216 ومقولاته عن مصدر الضرورة
~~واليقين لأمثال تلك القضايا التجريبية، بل لأجبنا بأنه لا
~~ضرورة في القضايا التجريبية ولا يقين.



# الجزء
                                                         الثاني



# | مشكلات الفلسفة التقليدية




# ماذا كانت؟ وكيف صارت؟



# الفصل الثامن



# | الحقيقة وظواهرها




# 1

# زعم الفلاسفة - بالحق أو بالباطل - أن ما قد يظهر لنا من
~~العالم ليس هو بحقيقة العالم؛ فهذا الذي يظهر لنا منه متغير،
~~والحقيقة ينبغي أن تكون ثابتة؛ فها هي ذي الأشياء تظهر أمام
~~أعيننا حينا ثم تختفي، أفيجوز أن تكون حقيقة العالم هي هذه
~~العوابر التي لا تلبث أن تكون حتى تفنى، أم يكون الوجود
~~الحقيقي غير هذه الظواهر العابرة؟ ذلك هو السؤال الرئيسي الذي
~~ألقاه الفلاسفة على أنفسهم منذ كانت فلسفة.

# والحقيقة أن التفرقة بين ما هو ظاهر وما هو حقيقي أمر
~~مألوف لنا في حياتنا اليومية وفي حياتنا العلمية على السواء؛
~~فمن منا لم يقل لنفسه يوما عن شخص ما بأن حقيقته مختلفة
~~عن ظاهره، فليس هو - مثلا - من الشجاعة بحيث يبدو، وليست
~~الوطنية الصادقة جزءا من حقيقته كما يحاول أن يظهر للناس؟
~~إننا نعلم في الناس هذه الفوارق بين ظواهرهم وحقائقهم حتى
~~لنستخدم كلمات خاصة - ككلمة النفاق مثلا أو كلمة الخداع -
~~لنصف بها هذا الذي نعلمه عن الناس. وإننا لنرى بأعيننا الشمس
~~تظهر في الشرق ثم تعبر السماء لتختفي في الغرب، لكننا بعد ذلك
~~نتعلم أن هذا الذي نراه هو ظاهر الأمر لا حقيقته؛ إذ حقيقة
~~الأمر هي أن الشمس ثابتة في مكانها ثباتا نسبيا، والعكس
~~صحيح بالنسبة للأرض؛ فظاهرها ساكن لكنها في حقيقة أمرها تدور
~~حول نفسها وتدور حول الشمس. وقد ننظر إلى كوب الماء فنراه
~~صافيا لا شائبة فيه؛ فإذا نظرنا إليه خلال عدسة المجهر
~~عرفناه على حقيقته، وهي أنه مليء بالأعلاق والشوائب والجراثيم
~~أشكالا وألوانا. وقد ألمس هذه المنضدة التي أكتب عليها
~~فأحس فيها الصلابة وتماسك الأجزاء، لكني أعلم بعد ذلك عن
~~علماء الطبيعة أن صلابتها تلك وتماسك أجزائها إن هما إلا ظاهر
~~الأمر لا حقيقته؛ فحقيقة أمرها هي أن قوامها ms217 ذرات كل منها
~~مجموعة من كهارب سالبة وموجبة لا تنفك متحركة مغيرة
~~من أوضاعها.

# تلك إذن خبرة مألوفة؛ أن يكون ظاهر الشيء غير حقيقته.
~~ولما كان من التناقض أن نحكم على الشيء الواحد بالحكمين معا
~~في آن واحد، فنقول عنه إنه متحرك وثابت، أو إنه صاف
~~ومشوب، فلا بد أن يكون أحد الحكمين المتناقضين باطلا ليظل
~~الحكم الآخر صوابا ، وأي الشقين نحذف؟ إننا بالبداهة نحذف
~~ما هو ظاهر في الشيء لنبقي على حقيقته.

# غير أن ما قد وصفناه من جوانب الشيء بأنه مجرد ظواهره، إن هو
~~إلا إدراك أدركناه كما أدركنا من الشيء جوانبه التي نقول عنها
~~إنها حقيقته؛ فلا يكفي أن أقول عن الإدراك الأول إنه إدراك
~~لظاهر ثم أحذفه، وعن الإدراك الثاني إنه إدراك لحقيقي ثم
~~أبقيه، بل لا بد أن أسأل نفسي: ما الخصائص التي تميز
~~الظاهر من الحقيقي ما دام كل منهما قد وقع لي في مجال إدراكي
~~كزميله على حد سواء؟ ما الخصائص التي لا بد أن تتوافر فيما
~~أدركه من الشيء لأقول عنه إنه إدراك لحقيقة الشيء؟ وبصفة
~~عامة: ما الخصائص التي يتميز بها الحق من الباطل، أو الباطن
~~من الظاهر؟ ذلك هو السؤال الرئيسي الذي كانت محاولات الإجابة
~~عنه هي الشطر الأعظم من الإنتاج الفلسفي على اختلاف
~~مذاهبه.

# ولو وقعنا على هذه الخصائص المنشودة التي تميز الحق من
~~الباطل فيما ندركه عن شيء ما، فلا بد أن تكون تلك الخصائص هي
~~هي بعينها التي تميز الحق من الباطل في كل شيء آخر؛ أي إن
~~علامة الحق لا يجوز لها أن تتغير بتغير المناسبات والظروف،
~~بل لا بد أن تكون مطلقة لا فرق عند تطبيقها بين مكان
~~ومكان ولا بين لحظة من الزمن ولحظة.

# وأولى الخصائص التي تميز الحق كائنا ما كان موضوعه -
~~هكذا جرى العرف بين الفلاسفة أن يقولوا - هي الخلو من
~~التناقض بين أجزاء الفكر أو أجزاء الخبرة؛ فما يتصف بأنه حق
~~لا بد أن يتصف في الوقت نفسه بأنه متسق الأجزاء ms218 بعضها مع
~~بعض اتساقا لا يجعل أي جزء منها مناقضا لأي جزء آخر؛
~~فإذا وجدت نفسك إزاء فكرة أو إزاء خبرة تحللها فترى
~~تناقضا بين أجزائها، فاعلم على الفور أنك إزاء باطل من
~~الأمر.

# وسأسوق لك مثلا من فيلسوف مثالي حديث هو «برادلي»،

# 1

# الذي استخدم مبدأ عدم التناقض هذا في كتابه
~~المعروف «الظاهر والحقيقة»

# 2

# ليبين على ضوئه أن معارفنا الجزئية باطلة؛ لأن
~~الكون في رأيه واحد واحدية يستحيل تجزئتها دون أن نحطم
~~حقيقته، فانظر إليه ماذا يقول في الفصل الثاني من كتابه ذاك -
~~وهو مثل من تفكيره في الكتاب كله - وهو فصل يعقده للتحدث
~~عن «الجوهر وصفاته»:

# قوام العالم أشياء وصفاتها؛ فهذه القطعة من السكر شيء
~~وله صفات تنعته؛ فهي بيضاء وذات صلابة وحلاوة، ولكن ما نوع
~~العلاقة التي تربط قطعة السكر بصفاتها تلك؟ إنه من البديهي
~~ألا تكون قطعة السكر هي هي إحدى صفاتها مأخوذة بمعزل عن بقية
~~الصفات؛ لأنها لا تكون هي البياض وحده، ولا الصلابة وحدها، ولا
~~الحلاوة وحدها؛ أتكون إذن هي مجموع هذه الصفات مجتمعة ولا شيء
~~أكثر من ذلك؟ كلا؛ لأن مجموعة الصفات فيها تعدد مع أن قطعة
~~السكر شيء واحد، فمن أين جاءتها هذه الوحدة؟ أتكون هذه
~~الوحدة في قطعة السكر نابعة من الصفات ذاتها أم آتية
~~إليها من خارج؟ إنها بالبداهة لا هذه ولا تلك؛ فلسنا ندري كيف
~~ترتبط صفات اللون والطعم والصلابة في وحدة واحدة مع أنها
~~مختلفة أبعد اختلاف، وعلى كل حال فالعلاقة التي تربطها
~~معا ليست هي «بياضا» ولا هي «صلابة» ولا هي «حلاوة»؛ أي إنها
~~ليست هي من طبيعة تلك الصفات ذاتها؛ إذن فمن أين جاءت الرابطة
~~الموحدة بينها في قطعة من السكر «واحدة»؟ أم نقول أن لا
~~وحدة هناك وإن الأمر قائمة من صفات لا أكثر ولا أقل؟ لكن هذا
~~القول لا ينجينا من الحكم بأن كلا من تلك الصفات مرتبط
~~بالصفات الأخرى على نحو ما، بحيث يمكن أن نقول إن صفة البياض
~~مرتبطة بصفة الصلابة، ms219 ويعود الإشكال من جديد؛ كيف يرتبطان؟
~~ما نوع العلاقة الكائنة هنا بين الطرفين المرتبطين؟ أتكون هذه
~~العلاقة نابعة من الصفات ذاتها أم مضافة إليها من خارج؟
~~وهلم جرا؛ وإذن فصميم المشكلة هنا هو أنك إذا وصفت قطعة
~~السكر بأنها بيضاء وصلبة وحلوة، فإما أن تكون هذه الصفات
~~آتية إلى قطعة السكر من خارج طبيعتها؛ وبذلك تكون بمثابة
~~من يحكم على الشيء بما ليس من طبيعته، وإما أن تكون تلك الصفات
~~هي نفسها طبيعة السكر، وفي هذه الحالة تكون قد كررت
~~القول ولم تضف حكما جديدا.

# والنتيجة التي يستهدفها برادلي من كلامه هذا هي أنك لو نظرت
~~إلى أي شيء على أنه حقيقة قائمة بذاتها، وأخذت تصفه بكذا
~~وكيت من الصفات، وجدت أن أقوالك عنه منطوية على تناقض؛ وإذن
~~فيستحيل أن تكون هي الحق؛ لأن الحق شرطه اتساق الأجزاء
~~وخلوها من التناقض.

# والفلاسفة حين يقولون كلاما كهذا إنما يريدون أن ينتهوا
~~بنا إلى نتيجة يريدونها، وهي أن الكون وحدة لا تتجزأ، وهو
~~وحدة متسقة لا تناقض بين أجزائها؛ بمعنى أن كل جزء من
~~أجزاء الكون يستحيل فهمه إلا في علاقاته مع سائر الأشياء،
~~وعلاقاته تلك هي في الحقيقة علاقة منطقية تجعله نتيجة
~~محتومة لبقية الأجزاء، كما أن بقية الأجزاء معتمدة عليه ولا
~~تكون بغيره، كأنما الكون في ذلك شبيه بعلم الهندسة مثلا، كل
~~نظرية فيه يستحيل فهمها إلا منسوبة إلى بقية النظريات؛ لأنها
~~متحدة معها في بناء نظري واحد، فترى النظرية الواحدة من
~~نظرياته هي نتيجة لما يسبقها في البناء وهي مقدمة لما
~~يتلوها.

# إن مشكلة اندماج الكثرة الظاهرة في كون واحد، بحيث تكون
~~الروابط بينها ضرورية محتومة، هي مشكلة قديمة قدم
~~الفلسفة؛ فالنظرة العاجلة إلى ما حولنا من أشياء قد توهمنا
~~بأن تلك الأشياء متفرق بعضها عن بعض، وأن لا ضرورة هناك
~~تحتم أن تكون كلها أجزاء من كائن واحد؛ فلئن اتصل الشيء
~~الواحد - كهذا القلم الذي في يدي - بمجموعة قليلة من الأشياء
~~الأخرى، كأن تكون ثمة صلة بينه وبيني، ms220 وبينه وبين
~~المنضدة التي أضعه عليها، والدواة التي تمده بمداده
~~وهكذا، فماذا تكون العلاقة بينه وبين سماك يطرح الشبكة عند
~~شاطئ البحر في الصين أو بينه وبين طائر يحلق في سماء
~~البرازيل؟ لكن النظرة الفاحصة قد تبين حقيقة غير هذا
~~الظاهر؛ فارتباط القلم بشخصي يربطه بعالم الفكر، وعالم فكري
~~يضم صورة السماك في الصين وصورة الطائر في البرازيل؛ فالحق
~~أنك إذا ما تعقبت أي شيء في علاقاته بما يجاوره، وما
~~يجاوره بما يجاوره، وهكذا، استحال عليك أن تعلم أين عساك أن
~~تقف حتى يتم لك بناء الكون كله. وهكذا تستطيع أن تبدأ بأي
~~كائن تشاء، وستجد أن علمك به يتوقف على علمك بسواه، وعلمك
~~بهذا يتوقف على علمك بغيره، وهكذا حتى يتم لك العلم بالكون
~~كله إذا أردت لنفسك علما كاملا، وإلا فقصاراك أن تعلم عن
~~ذلك الكائن لا الحق كله، بل أن تعلم عنه بمقدار ما تستطيع أن
~~تري روابطه بغيره من سائر الأشياء.

# فلم يسع الفلاسفة إزاء هذه الكثرة الظاهرة من ناحية،
~~وارتباطها بعضها مع بعض من ناحية أخرى، إلا أن يجعلوا من
~~الأمر مسألة تستحق البحث والنظر، بل يجعلونه المسألة الكبرى
~~التي تواجه العقل وتتحداه؛ فهل نعد كل شيء مفرد
~~حقيقة قائمة بذاتها؛ وبذلك نبتره عن سائر الأشياء، أم إن
~~كل شيء مفرد لا يمكن معرفته وهو على حدة؛ وبالتالي فلا
~~مناص من وصله بغيره، ووصل غيره بغيره حتى تنقلب الكثرة
~~الظاهرة وحدة في الحقيقة؟ ولو كان الأمر كذلك لكان علمنا بأي
~~شيء على حدة علما ناقصا، ولكان الحق الكامل مستحيلا إلا
~~لمن استطاع أن يضم كل شيء في الوجود في نسق واحد.
~~بعبارة أخرى فالسؤال هو: هل الموجود الحقيقي واحد رغم كثرته
~~البادية، أم تكون هذه الكثرة البادية هي نفسها الحق؟

# وفي محاولة الإجابة عن هذا السؤال، لم يكن الفلاسفة كلهم على
~~مذهب سواء، بل انقسموا مذاهب: (1) ففريق منهم يجعل الموجود
~~الحقيقي واحدا؛ فإن بدا لحواسنا تعدد فيه كان هذا
~~وهما لا حقيقة. (2) وفريق آخر يري ms221 حقيقة الكون في كثرته
~~البادية، حتى إذا ما جاء الإنسان وحاول أن يلتمس بينها رباطا
~~بفكره يجعل منها كونا واحدا كان هذا الرباط الموحد من
~~وهمه هو، ووليد فكره هو، ولا شأن للحقيقة الخارجية به. (3)
~~ولا بأس هنا من ذكر فريق ثالث يحاول - كما حاول ليبنتز
~~مثلا - أن يوفق بين المذهبين السالفين في مذهب واحد، وهو
~~أن يجعل قوام الكون كائنات مستقلة بعضها عن بعض استقلالا
~~يجعل كل كائن منها مكتفيا بذاته، يستمد العلم من جوفه، حتى
~~لو لم يكن في العالم إلا إياه لظل قائما كما هو قائم، لكن
~~هذه الكائنات المستقلة تنصب معا في بناء نسقي واحد؛
~~لا لأن طبيعتها الداخلية تقتضي أن يكون بينها هذا الائتلاف في
~~بناء واحد، بل لأن الوحدة قد خلعت عليها من خارجها، خلعها
~~عليها الله فوصلها بعضها ببعض من حيث لا تحتم طبائعها هذا
~~الاتصال؛ وبهذا يكون الوجود الحقيقي هو كثرة من كائنات
~~مستقلة، لكنه في الوقت نفسه مساق في وحدة تربطه في نسق
~~واحد.

# ولكل من المذهبين الرئيسيين الأولين، مذهب الوحدة ومذهب
~~التعدد، أقسام فرعية قد تختلف فيما بينها اختلافا بعيدا
~~على الرغم من انضوائها تحت مذهب رئيسي واحد.

# فالمذهب الواحدي الذي يجعل الحقيقة الكونية كائنا واحدا
~~مرتبط الأجزاء ارتباطا يجعل منها حقيقة واحدة، قد يذهب به
~~أصحابه إلى واحدية مادية - كما فعل بارمنيدس من فلاسفة
~~اليونان الأقدمين - بمعنى أن يكون العالم في حقيقته كتلة
~~مادية متجانسة، أو قد يذهب به أصحابه إلى واحدية
~~مثالية تترجم الكون كله إلى بناء عقلي فكري بين أجزائه
~~ما بين المقدمات ونتائجها من روابط.

# وكذلك مذهب الكثرة قد يذهب به أصحابه إلى تعدد في ذرات
~~مادية يجعلونها وحداته الأولية - كما فعل ديمقريطس مثلا من
~~فلاسفة اليونان - أو هم قد يذهبون به إلى تعدد في ذرات
~~روحانية أو نفسية تكون هي وحداته المستقل بعضها عن بعض،
~~كما هي الحال مع ليبنتز. وهكذا ترى أنصار الكثرة كأنصار الوحدة
~~ينقسمون فريقين؛ أحدهما يجعل الوجود الحقيقي مادة، والآخر
~~يجعله ms222 عقلا أو روحا. وبين هذين الفريقين ينشأ فريق ثالث
~~يعترف بالجانبين معا؛ العقل والمادة، وهؤلاء هم الذين يشطرون
~~الحقيقة الكونية شطرين مختلفين؛ فلو كانت تلك الحقيقة الكونية
~~كائنا واحدا، كان هذا الكائن الواحد عقلا من جهة وطبيعة
~~من جهة أخرى؛ ولو كانت تلك الحقيقة الكونية كثرة من كائنات،
~~كانت هذه الكثرة كذلك عقلا من جهة ومادة من جهة
~~أخرى.

# فعندما سأل الفلاسفة أنفسهم عن الحقيقة الكونية كم تكون،
~~أجاب فريق منهم بأنها واحدة، ثم انقسم هؤلاء شعبتين؛ فشعبة
~~تجعل تلك الحقيقة الواحدة مادية، وأخرى تجعلها عقلية، وأجاب
~~فريق ثان بأنها كثرة، ثم انقسم هؤلاء أيضا شعبتين؛ فشعبة
~~تجعل تلك الكثرة ذرات مادية، وأخرى تجعلها ذرات روحانية
~~أو نفوسا. ويمكننا النظر إلى الموضوع من زاوية أخرى، فنقول
~~إنه لو سئل الفلاسفة عن الحقيقة الكونية ماذا تكون، أجاب
~~فريق منهم بأنها مادة، وما يسمى فيها بالعقل يمكن ترجمته
~~إلى ظواهر مادية، ثم انقسم هؤلاء جماعتين؛ فجماعة منهما تقول
~~إن تلك الحقيقة المادية ذات كيان واحد، وجماعة أخرى تقول بل
~~هي كيانات كثيرة. وأجاب فريق ثان بأنها عقل، وما يسمى
~~فيها بمادة يمكن ترجمته إلى مدركات عقلية، ثم انقسم هؤلاء
~~أيضا جماعتين؛ فجماعة منهما تقول إن تلك الحقيقة العقلية ذات
~~كيان واحد، وجماعة أخرى تقول بل هي عدة من عقول. وثمة
~~- إلى جانب هذين الفريقين - فريق ثالث يجعل الحقيقة الكونية
~~مادة وعقلا معا، ثم يعود هذا الفريق أيضا فينقسم جماعتين؛
~~إحداهما تجعل كلا من العقل والمادة مستقلا عن الآخر
~~استقلالا لا سبيل معه إلى التقاء أحد الجانبين بالآخر،
~~والأخرى تجعل العقل والمادة جانبين يؤثر أحدهما في الآخر كما
~~نلاحظ في الإنسان عقلا وجسما كيف يكون لكل من هذين
~~الجانبين أثره على الآخر.

# 2

# هكذا يتحدث الفلاسفة عن الكون كله باعتباره موضوعا يصلح
~~للحديث، كما يصلح الفرد الجزئي الواحد موضوعا للحديث سواء
~~بسواء؛ فعندهم أن لا فرق من حيث التكوين المنطقي بين أن أقول
~~«الكون كائن واحد» وبين أن أقول «هذا القلم أسود»، وأول ms223
~~نقلة نحدثها - نحن الوضعيين المنطقيين - في مجال الحديث،
~~هي أن نجعل المذاهب التي أسلفنا ذكرها عن الحقيقة الكونية
~~منصبة على «القضايا» التي يقولها الإنسان عن الكون لا عن
~~الكون نفسه؛ وبهذا يصبح الاختلاف بين المذاهب السالفة اختلافا
~~على القضايا؛ فإذا سئل الفيلسوف المثالي الذي يوحد الكون في
~~حقيقة عقلية واحدة: كم قضية نستطيع بها أن نعبر عن حقيقة
~~الكون؟ أجاب: قضية واحدة ، أتخذ منها مبدأ أولا، ومن هذا
~~المبدأ الأول أستولد النتائج واحدة بعد أخرى، حتى يتكون لي
~~نسق واحد من قضايا، كل قضية فيه متصلة بكل قضية أخرى
~~اتصال المقدمة بنتيجتها أو النتيجة بمقدمتها. ومعنى هذا أن
~~الإنسان يستطيع أن يرتب في عقله هرما من أفكاره، بحيث
~~تزداد الفكرة اتساعا كلما صعدنا من قاعدة الهرم إلى قمته؛
~~فقمة الهرم في هذه الحالة هي بمثابة المبدأ الأول الذي يراه
~~الفيلسوف المثالي رؤية الحدس المباشر، ثم تأتي الطبقات بعد ذلك
~~متسلسلة حتى ينتهي البناء الفكري كله، فتكون هذه الخبرة
~~العقلية الموحدة هي نفسها الحقيقة الكونية في واقعها
~~الوجودي. ولو كان الأمر كذلك لاستطاع صاحب هذه الخبرة العقلية
~~الموحدة أن يبدأ معرفته للحقيقة الكونية من أي فكرة شاء،
~~يأخذها أينما شاء من البناء، ثم ينزل منها إلى نتائجها ويصعد
~~منها إلى مقدماتها، فإذا هذه الفكرة الواحدة كفيلة أن
~~تطلعه على الحقيقة كلها؛ فالخبرة العقلية المنسقة التي
~~نكونها عن الحقيقة الشاملة، يبلغ بها الاتساق حدا يجعل
~~كل جزء من أجزائها ضروريا للبناء كله، وتغيير أي جزء أو
~~حذفه من شأنه بالضرورة أن يغير من البناء كله أو يهدمه.
~~والأمر في ذلك شبيه بالبناء في علم الهندسة، لا بد فيه أن
~~تتخذ النظريات أوضاعها بالنسبة بعضها إلى بعض، فلا تغيير ولا
~~حذف.

# ولو أخذت قضية واحدة تتحدث عن جزئي واحد أو عن نوع
~~معين من الأفراد - هكذا يجري منطق المذهب المثالي الموحد
~~للكون في حقيقة عقلية واحدة - لو أخذت تلك القضية التي
~~تتحدث عن جزء من الكون على حدة، لتحتم ألا تكون
~~معبرة عن ms224 حقيقة كاملة؛ لأنها انتزعت في الفراغ بعد أن
~~كانت جزءا من بناء، وبعد أن كانت حقيقتها متوقفة على وضعها
~~من ذلك البناء لا على كيانها المستقل بذاته. ومن هنا عد
~~المثاليون حديثنا عن جزء من الكون حديث أوهام؛ لأنه حديث عن
~~حقائق ناقصة؛ وهل يكون الخيط الواحد تستله من الثوب
~~ثوبا، وهل يكون الحجر الواحد تستخرجه من الجدار جدارا؟ ولو
~~عددت القضية التي تتحدث عن جزء واحد من الكون تعبيرا
~~كاملا عن حقيقة مستقلة كاملة، وقعت - من وجهة نظر
~~المثاليين - في تناقض كالذي أسلفنا لك مثلا منه من الأمثلة
~~الكثيرة التي ساقها برادلي في كتابه «المظهر والحقيقة» (راجع
~~الفقرة الأولى من هذا الفصل)؛ فلو قلت - مثلا - إن الإسكندرية
~~واقعة على شاطئ البحر الأبيض المتوسط، وظننت أنك تقول حقيقة
~~كاملة، كنت عند المثاليين واهما؛ لأنك تنتزع خلية من جسمها
~~الكبير وتحسبها كائنا مستقلا قائما بذاته؛ فأين هو البحر
~~الأبيض المتوسط من الكرة الأرضية، وأين الكرة الأرضية من
~~المجموعة الشمسية، وأين المجموعة الشمسية من سائر الأفلاك؟
~~ولعلك تدرك الآن كيف يعد المثاليون حديث العلوم الطبيعية
~~حديثا ناقصا، فليس هنالك القانون العلمي الواحد الذي تستطيع
~~أن تقول عنه وهو على حدة إنه حق حقيقة كاملة. وكيف يكون
~~كذلك وهو يختص بجزء واحد من الطبيعة؟ وما لم ندرك علاقته
~~مع سائر القوانين كان إدراكنا ناقصا.

# ولئن كان محالا على إنسان أن يلم بمجموعة الخبرات
~~العقلية كلها التي يكمل بها البناء النسقي الذي يصور
~~الحقيقة الكونية كلها، وأن يدرك ذلك البناء النسقي في
~~وحدته بنظرة حدسية واحدة؛ فإن الإنسان ليقترب من هذا الكمال
~~كلما زاد من علمه؛ إذ كلما ازداد الإنسان علما ازداد بالتالي
~~قدرة على إدراك العلاقات التي تربط الأفكار بعضها ببعض في
~~النسق الفكري الكامل؛ فمن القليل الذي أعرفه أستطيع أن
~~ألم بالحقيقة بدرجة تتناسب مع ذلك القليل المعروف.

# ولكن ما كل فكرة واحدة أو مجموعة قليلة من أفكار تكشف
~~لنا عن الحقيقة الكاملة ككل فكرة أخرى؛ فالأفكار في ذلك ليست
~~على درجة ms225 سواء، بل إن منها ما هو أقدر من سواه على الكشف عن
~~حقيقة الكون الكبرى. خذ مثلا فكراتك عن هذه المجموعات الآتية:
~~كومة من أحجار، آلة، كائن عضوي، مجموعة النظريات في علم
~~الهندسة. هذه كلها مجموعات، لكنها تتفاوت في تصويرها لما تكون
~~عليه مجموعة الكون؛ فكومة الأحجار أقل من الآلة اتساقا؛ لأن
~~الحجر من أحجارها قد زال دون أن تتأثر الكومة في فكرتنا
~~عنها، على حين أن الآلة إذا نقصت جزءا من أجزائها أصابها
~~الخلل. والآلة بدورها أقل اتساقا من الكائن العضوي لجسم
~~حيوان مثلا؛ لأن أجزاء الآلة لا تنمو معا في اتحاد كما
~~تنمو أجزاء الكائن العضوي. والكائن العضوي بدوره أقل اتساقا
~~من أجزاء التفكير الهندسي المنظم؛ لأن تغيير عضو من الكائن
~~العضوي لا يستلزم تناقضا؛ فقد أتصوره ذا عين واحدة أو ذا
~~عينين، أما تغيير النظرية داخل النسق الهندسي الواحد فأمر
~~يستلزم تناقضا؛ لأن النظرية نتيجة محتومة لمقدماتها
~~المفروضة.

# وإذن فهنالك من الحقائق العقلية ما هو «أصدق» من سواه على
~~تصوير الحق. وما أشبه الأمر في ذلك بسلوك الفرد من الإنسان في
~~مناسبات حياته المختلفة! ففي كل موقف سلوكي على حدة تظهر
~~طبيعة شخصيته، لكن المواقف السلوكية مع ذلك تختلف في درجة
~~تصويرها لتلك الشخصية، فهنالك السلوك الذي يكشف عن سرها أكثر
~~جدا مما يكشف عنه سلوك آخر. وهكذا تتفاوت الكائنات تعبيرا
~~عن الحقيقة؛ فمنها ما يكون أوفى وأشمل وأصدق تعبيرا عنها من
~~غيره؛ فالعقل الإنساني من غير شك أوفى وأصدق تعبيرا من قطعة
~~الحجر عن حقيقة الكون الكبرى؛ أي إنه أعلى من قطعة الحجر في
~~درجة نصيبه من الحقيقة.

# ومعيارنا الذي نقيس به أنصبة الأشياء الفردية من درجات
~~الحقيقة هو مقدار ما فيها من فردية واكتفاء ذاتي؛ فكلما
~~ازداد الشيء فردية واكتفاء بذاته كان أقرب في تصويره للحقيقة
~~الكونية؛ وبالتالي فنصيبه من الوجود الحقيقي يزداد غزارة
~~وعمقا، وإنما تقاس فردية الفرد في درجاتها المتفاوتة، أولا
~~بمقدار ما في الفرد الواحد من تفصيلات، وثانيا ما يكون بين
~~تلك ms226 التفصيلات من اتساق يجعل منها كائنا واحدا؛ فالفرد
~~الكثير التفصيلات في مضمونه أعلى في درجات الحق من الفرد
~~الفقير في تفصيلاته، ثم يكون الفرد المتسق الأجزاء أعلى
~~وجودا وحقيقة من مجموعة العناصر التي لا تأتلف ولا تكون
~~فردا. وبعبارة أخرى، كلما ازداد الشيء اعتمادا على غيره في
~~فهمنا إياه كان أدنى درجة في سلم الوجود، وكلما قل
~~اعتماده على غيره كان أعلى درجة في ذلك السلم. وهكذا
~~تصعد في سلم الكائنات حتى تبلغ القمة إذا بلغت معرفة
~~كاملة بالكون كله؛ فعندئذ تراه فردا واحدا كثير التفصيلات،
~~لكنها تفصيلات اتسقت في خبراتنا بها اتساقا يجعل من
~~الكل كائنا واحدا، يفسر نفسه بنفسه، وكل شيء فيه إنما
~~يستمد تفسيره من وضعه في ذلك الفرد الواحد الكبير.

# وكلما اتسع علمنا بكائنات الوجود، ازددنا إدراكا لما بين
~~تلك الكائنات من اتساق وتكامل؛ ففي أول عهدنا بدراسة
~~العلوم المختلفة - مثلا - قد يخيل إلينا أن لا علاقة بين
~~علم منها وآخر، وأن لكل منها قوانينه التي لا شأن لها
~~بقوانين سواه، ثم نرقى في معارفنا العلمية، فيتسع أفقنا
~~الإدراكي بحيث نرى هذه المجموعات المتفرقة من القوانين آخذة
~~في الانضواء بعضها تحت بعض؛ فقانون أقل شمولا يندرج تحت آخر
~~أوسع نطاقا، وهكذا، بل إن الإنسان في مراحله العلمية الأولى
~~قد يتوهم أن في بعض قوانين العلوم - منسوبا بعضها إلى بعض -
~~شيئا من التناقض. خذ - مثلا - الأعداد اللامقيسة في الرياضة،
~~فالنسبة بين ضلع المربع ووتره لا يمكن ضبطها في عدد معلوم
~~الحدود؛ ولذلك سميت تلك النسبة وأشباهها أعدادا لا
~~مقيسة؛ أي إن قياسها مستحيل. وكان الظن في أولى مراحل التطور
~~في علم الهندسة أن هذه الأعداد اللامقيسة نشاز في بناء العلم لا
~~يتسق مع بقية أجزائه، حتى تقدم العلم الرياضي وتغيرت
~~نظرية العدد من أساسها، فأمكن تفسير الأعداد اللامقيسة
~~تفسيرا يزيل ما كان بينها وبين سائر أجزاء العلم من
~~تنافر.

# وخلاصة القول إن هنالك حقيقة واحدة كبرى تشمل الكون كله،
~~داخلها حقائق فرعية جزئية، يكون تفسيرها وفهمها معتمدا ms227 على
~~موضعها من البناء المتسق المتكامل. أو قل إن هنالك قضية
~~أولى منها تنبع كل قضية أخرى، بحيث يكون صدق هذه
~~متوقفا على صدق تلك.

# قارن هذا بوجهة النظر الأخرى التي تعدد أجزاء الكون ولا
~~توحدها؛ فالمعرفة الإنسانية في هذه الحالة تكون مجموعة من
~~قضايا لا يتوقف صدق الواحدة منها على صدق الأخرى، بل يتوقف
~~صدقها على مطابقتها للواقعة الجزئية التي جاءت القضية
~~لتصورها؛ فبهذا يكون الكون هو حاصل جمع ظواهره ووقائعه،
~~وليس هو بالكائن الواحد الذي يجعل من تلك الظواهر والوقائع
~~أعضاء من كل متكامل؛ وبالتالي تكون المعرفة الإنسانية
~~قائمة من قضايا لا يشترط لها أن تتساند كلها في نسق واحد
~~يجعلها جميعا نتائج لمقدمة أولى واحدة.

# وقائع العالم الخارجي مستقل بعضها عن بعض ولا يستدل
~~بعضها من بعض، وإنما الاستدلال يكون لقضية من قضية أخرى أعم
~~منها وتشملها، كأن أقول - مثلا - إنه إذا لمع البرق قرقع
~~الرعد، وقد لمع البرق، فهنا أستدل أن قرقعة الرعد وشيكة
~~الوقوع. ويلاحظ هنا أنه لو كانت القضايا التي بين أيدينا
~~جزئية بمعنى أن كلا منها يصور واقعة جزئية واحدة، لما
~~أمكن أن نستدل إحداها من الأخرى، ف «هذا القلم أسود» و«تلك
~~البرتقالة مستديرة» قضيتان جزئيتان فرديتان تتحدث كل منهما
~~عن واقعة بسيطة واحدة؛ وبالتالي فلا يمكن استدلال إحداهما من
~~الأخرى.

# فإذا نظرنا إذن إلى الاختلاف بين مذهب الواحدية ومذهب الكثرة
~~من زاوية المعرفة الإنسانية، أي من حيث مجموعة القضايا التي
~~يمكن للإنسان أن يقضي بها في أمور العالم، كان الاختلاف
~~بينهما هو أن مذهب الواحدية يضم قائمة القضايا كلها في نسق
~~استنباطي واحد، على حين أن مذهب الكثرة يفرط حباتها
~~ليتم تحقيق كل منها على حدة مستقلة عن الأخرى.

# 3

# ها نحن أولاء قد عرضنا أمامك رأيا في الكون شاع بين
~~الفلاسفة وإن يكن قد اتخذ لديهم صورا مختلفة هنا أو هناك،
~~ولكنها تجتمع على قاعدة مشتركة، وهي محاولة الفيلسوف أن يقول
~~قضية يقضي فيها عن الكون كله بحكم من الأحكام، بحيث ms228 تأتي
~~سائر القضايا الفرعية بعد ذلك كالنتائج المحتومة التي تلزم عن
~~مقدماتها؛ فماذا صار من أمر هذا التقليد الفلسفي على ضوء
~~التحليلات الحديثة؟ لقد أظهرت هذه التحليلات أن كل قضية نحكم
~~بها على مجموعة بأسرها من أعضاء، هي بغير معنى، بل هي ليست
~~بالقضية إطلاقا، إنما هي ما يقولون عنه الآن «دالة قضية»؛
~~أي إنها عبارة غير مكتملة الأجزاء، فيها ثغرات شاغرة ، إذا
~~لم تملأ بأسماء جزئية لبثت القضية جوفاء فارغة، ودع
~~عنك قضية كبرى يقولها الفيلسوف لا ليحكم بها على هذه
~~المجموعة الفرعية أو تلك من مجموعات الكائنات، بل يقولها
~~ليحكم بها على الكون كله بما فيه ومن فيه.

# ليس موقفنا إزاء فيلسوف يقضي في شأن الكون كله بحكم واحد
~~هو أن نصحح له هذا الحكم بحكم سواه؛ فمثلا يقول عنه إنه
~~عقل، فنقول له بل هو مادة، بل موقفنا هو أن كل حكم من هذا
~~القبيل الشامل هو قول بغير مضمون، أو عبارة بغير معنى؛ ذلك
~~لأن تحقيقها كما هي قائمة في شمولها وعموها ضرب من المحال،
~~لا لأنها فوق مستطاع البشر، وأنه لو رزق البشر إدراكا
~~أوسع وأعلى وأشد نفاذا، لاستطاعوا عندئذ أن يتحققوا من
~~صدق مثل هذه العبارة الشاملة بحكمها لأجزاء الكون كله، بل إن
~~مصدر الاستحالة هنا منطقي صرف، فما دام هذا الحكم العام
~~ينصب - كما يزعم صاحبه - على الحقيقة الخارجية كما هي قائمة
~~في الوجود الفعلي، فلا بد من الرجوع إلى تلك الحقيقة، ولكن هذه
~~الحقيقة كما تقع في خبراتنا مجموعة كبيرة من أجزاء؛ وإذن
~~فهذا الرجوع إليها محال إلا إذا اكتفينا في كل خطوة بالرجوع
~~إلى جزء واحد فقط من المجموعة الكبرى؛ ومعنى ذلك أنه لكي
~~يكون الحكم ممكن التحقيق يجب أن ينصرف الحديث فيه إلى جزئية
~~واحدة من جزئيات الكون؛ فإذا فرضنا بعد ذلك أننا قد أتممنا
~~قائمة طويلة بكافة الأحكام الجزئية التي تقال صدقا عن
~~الوقائع الجزئية، كانت هذه القائمة شاملة لعلمنا بالكون، ولو
~~لخصناها في قضية واحدة عامة، كانت هذه ms229 القضية الواحدة في
~~ذاتها بغير معنى؛ لأن معناها لا يكون إلا إذا عدنا
~~ففضضناها حبة حبة وجزءا جزءا.

# إنك تستطيع أن تضم مجموعة كبيرة من الكتب بعضها إلى بعض،
~~ثم تحكم عليها حكما واحدا فتقول: هذه الكتب كلها مسرحيات
~~عربية. ولكن حكمك هذا في حقيقة أمره إن هو إلا تلخيص لقائمة
~~من الأحكام الجزئية التي ينصب كل حكم منها على كتاب واحد ،
~~فنقول: هذا الكتاب مسرحية عربية، وهذا، وذلك إلى آخر
~~المجموعة. فالقضية الحقيقية هنا، القضية التي يمكن التحقق من
~~صدقها بالرجوع إلى واقعتها الخارجية، هي القضية الجزئية التي
~~من هذا القبيل، أما تلخيص عدد من القضايا الجزئية في عبارة
~~واحدة، فإن أفاد في اختصار الحديث وسرعة التفاهم إلا أنه لا
~~يشير بذاته إلى شيء معين من أشياء العالم، وإذن فهو - كما
~~هو في تعميمه - بغير معنى، ولا يكتسب معنى إلا إذا حولناه
~~مرة أخرى إلى مفرداته.

# لكننا نخطئ إذا نحن جمعنا المفردات في حزمة واحدة، ثم حكمنا
~~على هذه الحزمة الواحدة بما لا يصلح الحكم به إلا على كل عضو
~~على حدة من أعضاء المجموعة، كأن أجمع زيدا إلى عمرو إلى
~~خالد، ثم أطلق على مجموعة الأعضاء اسما واحدا هو «إنسان»،
~~ثم أقول عن هذا «الإنسان» إنه «مفكر» أو إنه «فان» مع أن
~~التفكير أو الفناء صفة يوصف بها زيد وحده أو عمرو وحده أو
~~خالد وحده. وليس «الإنسان» فردا واحدا بحيث يقال عنه إنه
~~يفكر أو إنه يفنى. إن كلمة «الإنسان» رمز ناقص كما
~~بينا لك فيما مضى من حديث (انظر الفقرة الثالثة من الفصل
~~الرابع)؛ أي إنه رمز لا يرمز وحده إلى أحد؛ وبالتالي لا يجوز
~~أن ينسب له ما ينسب للآحاد. كلمة «إنسان» دالة على
~~فئة بأسرها من الأفراد، ولا يجوز معاملتها كما لو كانت اسما
~~دالا على عضو من أعضاء نفسها، فما بالك بكلمة «الكون» التي
~~نشير بها إلى أكبر مجموعة ممكنة من الأشياء المفردة، فلو
~~جعلناها موضوعا نصفه بما نصف به أي فرد من ms230 أفراد هذه
~~المجموعة، كأن نقول عنه إنه مادي مثلا، كنا بمثابة من
~~يجعله عضوا من أعضاء نفسه، وفي ذلك من التناقض، بل في ذلك من
~~فراغ القول من أي معنى، ما يجعل هذا القول عند المنطق قولا
~~غير مشروع.

# وذلك ما وضحه برتراند رسل وبينه بتحليله الذي أطلق عليه
~~اسم «نظرية الأنماط المنطقية»؛

# 3

# وقد بدأ تفكيره في هذا الموضوع حين أخذ يفكر في
~~طائفة من المتناقضات التي كان يؤدي إليها المنطق الصوري،
~~والتي لاحظ اليونان بعضها ولكنهم لم يأخذوها مأخذ الجد، ثم
~~تبين أخيرا أنها تشمل الرياضة نفسها، ومن هنا استثارت
~~اهتمام فلاسفة التحليل الحديث.

# فكلنا يذكر هذه المفارقة التي هبطت إلينا من اليونان
~~الأقدمين على سبيل المزاح المنطقي - إن صح لنا هذا التعبير -
~~وهي مفارقة إبمنديز الإقريطي الذي قال عن قومه أهل إقريطش إنهم
~~جميعا كذابون، فقيل إنه إذا كان هذا الرجل صادقا في حكمه
~~الشامل على قومه جميعا - وهو أحدهم - كان هذا الحكم منصبا
~~عليه كذلك؛ أي إنه كان هو الآخر كاذبا في كل ما يقول، ومن
~~بينه هذه العبارة التي يقول فيها عن قومه إنهم كذابون؛ وإذن
~~فالعبارة نفسها كاذبة؛ وبهذا يكون نقيضها صوابا، ونقيضها هو:
~~هنالك على الأقل شخص واحد من أهل إقريطش ليس كاذبا.

# كانت هذه المفارقة تقال على سبيل المزاح أكثر مما تقال على
~~سبيل الجد الذي يحفز التفكير ليكشف عما فيها من مصادر الخطأ،
~~ولم يتحفز لها المفكرون إلا حديثا، حين رأوا المفارقة
~~نفسها قائمة في مجال التفكير الرياضي نفسه.

# وابدأ بهذه المشكلة من مشكلات الرياضة؛ هل هناك عدد ممكن
~~أن يقال عنه إنه أكبر عدد ممكن بين الأعداد الأصلية؟ إن
~~مجموعات الأشياء في هذا العالم يتفاوت عددها؛ فالمصريون عددهم
~~ثلاثة وعشرون مليونا، وسكان الصين أربعمائة مليون، وسكان
~~العالم كله هو كذا مليونا. ولو عددت أفراد الحيوان كلها
~~وجدتها كذا، ولو عددت أعواد النبات ألفيتها كيت ... هذه كلها
~~أعداد تعد مجموعات، فهل إذا تصورنا أننا قد عددنا أشياء
~~العالم كلها من كائنات ms231 جوامد إلى أفراد الأحياء نباتا كان أو
~~حيوانا وإنسانا، أقول هل إذا تصورنا أنفسنا وقد عددنا هذه
~~الأشياء جميعا، فهل نبلغ بذلك أكبر عدد ممكن من الأعداد
~~التي نعد بها المجموعات المختلفة؟ إن الجواب السريع الذي
~~يطوف بالبال هو بالإيجاب؛ إذ لا نتصور للوهلة الأولى أن
~~هنالك مجموعة من أشياء هي أكبر عددا من مجموعة الأشياء كلها
~~التي في الكون كله، ولكنك إذا أخذت تكون من هذه الأشياء
~~نفسها صنوفا من التباديل، تبين لك أنك ستنتهي إلى مجموعات
~~عددها أكبر من العدد الذي نعد به الأشياء كلها. ولبيان ذلك
~~افرض أن في العالم كله ثلاثة أشياء فقط، وارمز لها بالرموز أ،
~~ب، ج؛ فها هنا يكون العدد ثلاثة هو عدد أشياء العالم كلها،
~~لكنك من هذه الأشياء الثلاثة تستطيع أن تكون فئات؛ فئة ليس
~~فيها أفراد، وفئة قوامها أ وحدها، وأخرى قوامها ب وحدها،
~~ورابعة قوامها ج وحدها، وخامسة قوامها أ ب، وسادسة قوامها أ ج،
~~وسابعة قوامها ب ج، وثامنة قوامها أ ب ج معا؛ أي إن مجموع
~~الفئات التي كونتها ثمانية، مع أن عدد الأشياء كلها ثلاثة،
~~وتلك الثمانية تساوي 2

# 3
~~، وستجد
~~أنه مهما يكن عدد الأشياء كلها، ولنرمز له بالرمز ن، فسيكون عدد
~~الفئات التي يمكنك تكوينها منها هو
~~2

# ن
~~، ومن الممكن رياضيا أن
~~نبرهن على أن 2

# ن

# هي دائما أكبر
~~من ن، سواء كانت هذه عددا متناهيا أو غير متناه؛ ومن هنا
~~تعلم أن عدد الأشياء كلها في الكون هو دائما أصغر من عدد
~~الفئات أو المجموعات التي يمكن تأليفها من تلك الأشياء.

# وفي قولنا إن عدد الأشياء كلها التي في الكون ليس هو بأكبر
~~عدد نعد به الأشياء في الكون، مفارقة ظاهرة كالمفارقة
~~التي رأيناها في قول إبمنديز الإقريطي حين قال عن قومه من أهل
~~إقريطش إنهم جميعا كذابون، فانتهى بنا القول نفسه إلى أن بعضهم - على الأقل - صادق؛ فكذلك قولك عن الأشياء كلها في الكون إن
~~عددها ن ينتهي بك إلى ms232 أنها إذن تكون أكثر من ن؛ إذ تكون 2

# ن

# كما
~~بينا. وهي مفارقة لا تزول إلا إذا فرقنا بين الأشياء
~~الجزئية من جهة والفئات التي تتألف الجزئية من جهة أخرى،
~~بحيث لا نجعل هذه على قدم المساواة مع تلك، بل نجعلهما من
~~تلك الأشياء من نمطين مختلفين.

# يبدأ الخلط إذا ما عددت الأفراد الجزئية، ثم أضفت إليها
~~في حزمة واحدة وعلى الأساس نفسه عدد الفئات التي تكونها 
~~من تلك الأفراد؛ فلو كان أمامك فردان يكونان مجموعة ما،
~~يكونان - مثلا - زوجا من الدجاج أو زوجا من الأحذية، فإما
~~أن تنظر إليها من زاوية الأفراد فيكون العدد اثنين، وإما أن
~~تنظر إليها من زاوية المجموعة فيكون العدد واحدا، دون أن تجمع
~~بين وجهتي النظر معا في عدد واحد فتقول إن هناك ثلاثة
~~أشياء؛ هذا الفرد وهذا الفرد والزوج الذي يتكون منهما، وإلا
~~كنت كفيلسوف صيني قديم قال عن بقرة وحصان إنهما ثلاثة
~~أشياء؛ البقرة على حدة، والحصان على حدة، ومجموعة البقرة
~~والحصان معا؛ أو كنت كأفلاطون حين يقول في محاورة بارمنيدس ما
~~ملخصه أنه إذا كان هنالك العدد 1، إذن فالعدد 1 له وجود،
~~ولكن العدد 1 وصفة الوجود ليسا متطابقين تطابقا ذاتيا
~~يجعلهما شيئا واحدا بذاته، وإذن فهما اثنان؛ وإذن فهناك
~~العدد 2، وإذا ضممنا العدد 2 إلى العدد 1 وإلى صفة الوجود
~~كان لنا بذلك مجموعة عددها 3، وهكذا؛ كلا، إنه لا يجوز أن
~~نحكم بالوجود على الأفراد الجزئية بنفس المعنى الذي نصرفه إلى
~~الفئات، فإذا وصفنا الأفراد الجزئية بالوجود، كانت الفئات غير
~~ذات وجود بنفس المعنى؛ فالمعنى الذي نقصد إليه إذا ما قلنا
~~عن الفئات إنها «موجودة» غير المعنى الذي نقصد إليه إذا ما
~~قلنا عن المفردات إنها «موجودة»، ولو كان المعنيان متطابقين في
~~معنى واحد، لكان العالم الذي فيه ثلاثة أشياء، نكون منها
~~ثماني فئات، عالما يحتوي على أحد عشر كائنا.

# وننتقل بحديثنا الآن عن نقيضة الفئات التي ليست أعضاء في
~~نفسها؛ فكما أسلفنا لك القول، لا تكون مجموعة الأفراد ms233 فردا من
~~هؤلاء الأفراد، فمجموعة المقاعد ليست مقعدا، ومجموعة أفراد
~~الناس ليست فردا من الناس، وهكذا، وباختصار ليست المجموعات أو
~~الفئات التي نصنف بها الأشياء، هي نفسها أشياء، وهذا بالطبع
~~يصدق أيضا على مجموعة الأشياء كلها التي في الكون، لا تكون
~~شيئا من أشياء الكون نتحدث عنه كما نتحدث عن أي واحد منها،
~~لكن ماذا تقول في مجموعة كبرى نضم فيها - لا أفراد فئة
~~واحدة - بل نضم فيها سائر المجموعات التي في العالم من
~~أشجار وأنهار وجبال وكتب وناس ... إلخ؛ فها هنا نري أنفسنا
~~إزاء فئة من فئات؛ أي إزاء مجموعة تضم مجموعات، فالأعضاء
~~نفسها مجموعات كالمجموعة نفسها التي تضمها، فهل نقول عندئذ
~~إن الفئة الكبرى التي أعضاؤها فئات صغري، تكون - كأعضائها -
~~فئة كأي فئة أخرى وإن اختلفت عنها حجما؟ لو كان هذا هكذا،
~~كنا إزاء حالة أمكن فيها لفئة ما أن تكون عضوا من أعضاء
~~نفسها كما قد يبدو للنظرة الأولى.

# نعيد هذا الذي قلناه في عبارة أخرى زيادة في توضيحه؛ فقد
~~قلنا إن فئات الأشياء المفردة كما نألفها في حياتنا اليومية لا
~~تكون - بالبداهة - أعضاء بين أعضاء نفسها؛ أي إننا - مثلا -
~~لو حزمنا الأقلام كلها في مجموعة واحدة، لما كانت هذه
~~المجموعة قلما من الأقلام؛ وبهذا لا يجوز لنا أن نصفها بما
~~نصف به كل قلم على حدة. ولما كانت الكلمات الكلية مثل «إنسان»
~~و«شجرة» و«قلم» إن هي إلا أسماء تدل على مجموعات من أفراد،
~~بحيث لا تكون أية مجموعة منها فردا من أفرادها، كان من غير
~~الجائز أن نتحدث عن اسم المجموعة على نفس الأساس الذي نتحدث به
~~عن كل فرد من الأفراد على حدة. وسؤالنا الآن هو هذا: أيستحيل
~~إطلاقا على أية مجموعة كائنة ما كانت أن تكون عضوا في
~~نفسها؟ ومصدر سؤالنا هذا هو ما قد يطوف بعقولنا من ظن بأننا
~~نكون إزاء حالة كهذه لو أننا جمعنا لا أفرادا بل فئات
~~في فئة كبرى تضمها بحيث تكون تلك الفئات الصغرى أعضاء في
~~الفئة الكبرى؛ ms234 فهنا قد نظن أن الفئة الكبرى فئة كما أن كل
~~فئة من أعضائها هي فئة كذلك؛ وإذن فالفئة الكبرى يكون شأنها
~~شأن فئاتها الصغرى في كونها مجموعة كأي فئة من أعضائها؛ أي
~~إن الفئة الكبرى في هذه الحالة تكون عضوا من أعضاء نفسها،
~~يجوز أن نتحدث عنها بمثل ما نتحدث به عن أي عضو من أعضائها.
~~ولو صح ذلك لكان للأمر نتيجته الهامة في الفلسفة، وهي أن
~~يستطيع الفيلسوف التحدث عن الكون كله دفعة واحدة باعتباره
~~مجموعة كبري، ما دام في مستطاعه أن يتحدث عن أية فئة أخرى
~~من فئات الأشياء. ونكرر السؤال بالصورة التي يستخدمها
~~برتراند رسل حين يتحدث عن هذا الموضوع، فنقول: إذا جمعنا
~~الفئات التي لا تصلح الواحدة منها أن تكون عضوا في نفسها،
~~إذا جمعناها في فئة واحدة، بحيث أصبحت هذه فئة للفئات التي
~~ليست أعضاء في نفسها، فهل تكون هذه الفئة عضوا في نفسها أو لا
~~تكون؟

# هنا نضع إصبعنا على النقيضة المشهورة التي لاحظها رسل لأول
~~مرة، وأرسل إلى فريجه يخبره بها، وكان فريجه قد فرغ من طبع
~~كتابه في أصول الحساب، فألفى نفسه إزاء نقيضة عسير حلها،
~~فأضاف حاشية لكتابه يقول فيها: «وا أسفاه! إن علم الحساب
~~يترنح على أساس منهار.» وذلك لأنك إزاء السؤال السالف
~~الذكر، لو قلت إن فئة الفئات التي لا تصلح كل واحدة منها أن
~~تكون عضوا في نفسها، لو قلت إن فئة الفئات هذه هي نفسها تكون
~~عضوا في نفسها، لترتب على ذلك أنها لا تكون، ولو قلت إنها
~~لا تكون عضوا في نفسها، لترتب على ذلك أنها تكون.

# ولشرح ذلك نقول: تصور أننا حزمنا الأقلام كلها في
~~مجموعة واحدة، فهذه تكون فئة ليست عضوا في نفسها؛ أي إنها
~~ليست قلما أضيف إلى سائر الأقلام؛ وتصور كذلك أننا حزمنا
~~الملاعق كلها في مجموعة واحدة، فهذه أيضا لا تكون عضوا في
~~نفسها؛ أي إنها لا تكون ملعقة تضاف إلى بقية الملاعق، وهكذا؛
~~ثم اجمع هذه المجموعات التي لا تكون ms235 كل منها عضوا في نفسها،
~~اجمعها في مجموعة كبري واحدة؛ فلو قلت عن هذه المجموعة إنها
~~شبيهة بأعضائها في أنها ليست عضوا في نفسها، كنت في الوقت
~~نفسه بمثابة من يقول إنها إذن - ما دامت شبيهة بأعضائها - لا
~~تكون عضوا في نفسها (كتلك الأعضاء الداخلة فيها)، ولو قلت عن
~~هذه المجموعة الكبرى إنها ليست شبيهة بأعضائها، أي إنها - على
~~خلاف تلك الأعضاء - تكون عضوا في نفسها، لزم أن تكون كأي 
~~عضو من أعضائها، والعضو من أعضائها - كما رأيت - فئة لا تكون
~~عضوا في نفسها. وهكذا تري نفسك إزاء التناقض الذي أشرنا إليه،
~~والذي نلخصه في قولنا: إن الفئة الكبرى التي تضم فئات،
~~إذا كانت عضوا في نفسها لم تكن عضوا في نفسها، وإذا لم تكن
~~عضوا في نفسها كانت عضوا في نفسها.

# فما مصدر هذا التناقض؟ مصدره نظرتنا - خطأ - إلى الفئات على
~~نفس الأساس الذي ننظر عليه إلى الأفراد الجزئية، وفي هذا كل
~~الخطأ؛ لأنه بينما الاسم المشير إلى فرد جزئي إنما يشير إلى
~~شيء له وجود فعلي، يكون الاسم الدال على فئة غير مشير
~~إلى شيء ذي وجود فعلي. بعبارة أخرى، بينما الاسم الجزئي
~~رمز كامل يكون الاسم الكلي رمزا ناقصا؛ أي إن كل عبارة
~~ورد فيها اسم كلي يمكن ترجمتها إلى عبارة أخرى تساويها
~~معنى، وتتخلص من ذلك الاسم الكلي برمز آخر يشير إلى مجموعة
~~أفراده. ولما كان لفظ «الكون» لفظا يراد به مجموعة من نمط
~~أعلى، بحيث تأتي تحتها مجموعات من نمط أدنى، ثم تأتي تحت هذه
~~المجموعات أفراد جزئية، كان من غير الجائز أن نتحدث عن
~~المجموعة الكبرى بما نتحدث به عن مجموعاتها الصغرى، كما أنه لا
~~يجوز أن نتحدث عن أية مجموعة صغرى بما نتحدث به عن
~~أفرادها.

# القاعدة العامة - إذن - هي أنه إذا كانت هنالك فئة مهما يكن
~~نوع مفرداتها، ثم أطلقت على هذه الفئة اسما، فلا يجوز أن
~~تتحدث عن هذا الاسم بما تتحدث به عن مفرداتها؛ وعلى هذا الأساس
~~تزول مفارقة إبمنديز ms236 الإقريطي الذي قال عن قومه جميعا إنهم
~~كذابون، فهل نطبق عليه هو نفسه هذا الحكم فيكون كاذبا كسائر
~~أفراد قومه؛ وبذلك يكون قوله ذاك كاذبا؛ وبالتالي يكون بعض
~~أهل إقريطش صادقين؟ أقول إن هذه المفارقة إنما نشأت لأننا
~~نظرنا إلى عنوان القائمة نظرتنا إلى مفرداتها؛ فلو كنا قد
~~جمعنا أقوال أهل إقريطش كلها في قائمة واحدة، ثم قلنا عنها
~~جميعا إنها أقوال كاذبة، لما كان هذا القول الأخير واحدا من 
~~تلك الأقوال الكاذبة؛ لأنه من نمط أعلى من نمطها، وما نتحدث
~~به عن نمط أدنى لا يجوز أن نتحدث به هو نفسه عن نمط أعلى؛
~~فقول إبمنديز الإقريطي قول عام لا يكون عضوا من أعضاء
~~نفسه؛ أي إنه لا يكون هو نفسه أحد الأقوال التي ينطبق عليها
~~حكمه ذاك.

# وقل هذا عن مجموعات القضايا؛ فافرض جدلا أنك ستعد
~~قائمة طويلة قوامها قضايا جزئية كل منها تتحدث عن واقعة
~~من وقائع العالم، ثم افرض أنك حكمت على هذه القائمة من القضايا
~~الجزئية حكما ما، كأن تقول مثلا: «إنها جميعا إما أن تكون
~~صادقة في تصويرها للواقع أو كاذبة.» فلا يجوز أن تعود فتقول عن
~~هذه العبارة العامة نفسها إنها كذلك - كالقضايا المشمولة
~~بحكمها - إما صادقة في تصوير الواقع أو كاذبة، ولو فعلت
~~وقعت في نفس الخطأ الذي أشرنا إليه، وهو حكمك على الفئة في
~~مجموعها بما تحكم به على أفرادها، مع أن الفئة لا تكون عضوا
~~في نفسها.

# إن وقائع العالم تتركب على درجات تتفاوت تعقدا كلما
~~ارتفعنا معها صعودا؛ فهنالك في الدرجة السفلى جزئيات هي
~~البسائط التي يتركب منها العالم - كائنة ما كانت - وافرض
~~أنها أ، ب، ج؛ ومن هذه البسائط تتركب وقائع بأن يشترك عنصران
~~أو أكثر بعلاقة ما، وتكون هذه الوقائع بسيطة لأنها تنحل
~~إلى بسائط، كأن تكون «أ على يمين ب»، ثم من هذه الوقائع
~~البسيطة تتركب وقائع مركبة، والواقعة المركبة قوامها
~~واقعتان بسيطتان أو أكثر، كأن تكون مثلا «أ» على يمين «ب»،
~~و«ب» على يمين «ج»، ms237 وكلها في خط مستقيم واحد، فتكون «أ» على
~~يمين «ج». هكذا تزداد الوقائع في درجة تركيبها، ويقابل ذلك
~~في لغتنا التي نصور بها العالم درجات متفاوتة كذلك؛
~~فهنالك في الدرجة الدنيا أسماء نسمي بها البسائط الجزئية
~~في عالم الواقع، ثم هنالك قضايا بسيطة نصور بها الوقائع
~~البسيطة، وقضايا مركبة نصور بها الوقائع المركبة
~~وهكذا. ونريد الآن أن نقول إن القول الذي يصلح لدرجة من هذه
~~الدرجات لا يصلح لدرجة أعلى منها، فما تقوله عن أفراد جزئية
~~لا يصح أن تقوله عن قضايا بسيطة، وما تقوله عن قضايا بسيطة لا
~~يصح أن تقوله عن قضايا مركبة، والعكس صحيح أيضا.

# فإن جاز لنا أن نصف القضية البسيطة بأنها صادقة أو كاذبة
~~حسب تصويرها أو عدم تصويرها للواقعة التي جاءت تصورها، فلا
~~يصح أن نقول هذا القول نفسه على الأسماء الداخلة في تكوين
~~القضايا، فلا يجوز أن نقول عن اسم ك «العقاد» مثلا إنه صادق
~~أو كاذب؛ فذلك يكون عندئذ كلاما بغير معنى.

# وكذلك الحال في أي مجموعة نكونها من درجات تتفاوت
~~علوا؛ فما يصلح من القول في درجة دنيا لا يصلح هو نفسه
~~للدرجة التي هي أعلى منها في سلم التفاوت؛ فتستطيع أن
~~تتصور تجميعنا لفئات الأشياء التي في العالم يتم على نحو
~~يجعل فئة أعم من فئة، فاجمع أفراد الناس في فئة «إنسان»،
~~وأفراد الجياد في فئة «حصان»، ثم اجمع هذه الفئات نفسها في
~~فئة أعلى هي فئة «حيوان»، وهكذا دواليك صعدا؛ تصبح هذه
~~الدرجات المتفاوتة في درجة التعميم «أنماطا»، وما يصلح من
~~القول لنمط أدنى لا يصلح لنمط أعلى؛ أعني أن ما يصلح في
~~مجال القول للأفراد الجزئية لا يصلح هو نفسه لنمط الفئات التي
~~تتكون من تلك الأفراد مباشرة، ثم ما يصلح في مجال القول لهذه
~~الفئات التي من النمط الأول لا يصلح لفئات أعلى منها وأعم،
~~والتي نقول عنها إنها فئات من النمط الثاني، وهكذا.

# افرض أن في العالم ثلاثة أشياء، هي أ، ب، ج؛ فمن هذه
~~الأشياء ms238 الثلاثة يمكن تكوين ثماني فئات من أفراد؛ أي 2

# 3

# كما
~~أسلفنا، ومن هذه الفئات الثمانية يمكن تكوين 2

# 8

# فئات من فئات
~~الأفراد (256)، ومن هذه المجموعة من فئات الفئات يمكن تكون 2

# 256

# من فئات
~~لفئات فئات الأفراد، وهكذا إلى غير
~~نهاية؛
~~فإذا
~~سألنا أنفسنا السؤال الذي سبق لنا إلقاؤه وهو: هل هنالك عدد
~~هو أقصى عدد يمكن أن نعد به ما في الكون؟ كان الجواب هو أن
~~ذلك ممكن لو حصرنا أنفسنا في كل درجة من تلك الدرجات على
~~حدة، فيمكن - منطقيا - أن أتصور عددا أقصى لما هنالك من
~~أفراد جزئية، وعددا أقصى لما هنالك من فئات تتألف من تلك
~~الأفراد، وعددا أقصى لما هنالك من فئات تتألف من فئات
~~الأفراد، وهكذا، لكنه مستحيل إذا أردنا عددا أقصى يعد كل
~~ضروب الأفراد والفئات على اختلاف درجاتها؛ لأن هذه الدرجات
~~تعلو إلى غير نهاية. ولما كان «الكون» في مجموعه الكلي
~~المطلق هو هذه الدرجات اللانهائية كلها، كان حصر القضايا
~~التي تحكم على عناصره كلها محالا؛ وبالتالي كان محالا أن
~~نلخص الحكم عليه في قضية عامة واحدة، أو في مبدأ أول
~~واحد.

# 4

# ها نحن أولاء قد رأينا أن كل حديث عن الكون هو حديث فارغ
~~لا يعني شيئا، وسننتقل الآن بحديثنا خطوة أخرى لنقول إن كل
~~قول يقوله قائل عن شيء ما، لا يعني به ظواهر ذلك الشيء، هو
~~أيضا قول فارغ لا يعني شيئا.

# فمنذ القدم القديم وإلى يومنا هذا والناس تخدعهم لغاتهم
~~التي خلقوها لأنفسهم بأنفسهم، بحيث إذا رأوا في التركيب اللغوي
~~مبتدأ وخبرا ظنوا أن المبتدأ شيء غير الخبر المقول عنه،
~~كأنما الانفصال المحتوم في أجزاء الجملة يقابله بالضرورة
~~انفصال محتوم أيضا في أشياء العالم كما تقع؛ فإذا قلت هذه
~~البرتقالة صفراء أو هذه البرتقالة مستديرة، سبق إلى وهمي
~~أن البرتقالة شيء غير لونها الأصفر وغير استدارتها. أو
~~بعبارة عامة، فإنني أتوهم أن وراء هذه الصفات كلها
~~«برتقالة» هي التي توصف بتلك الصفات، أو هي التي ms239 تحمل تلك
~~الصفات، حتى لقد أطلقوا في الاصطلاح المنطقي اسم «المحمول» على
~~أمثال هذه الصفات التي نفرض فيها أنها محمولة على شيء ما، ثم
~~يمضي بي الوهم إلى افتراض وجود هذا «الجوهر» الخفي الذي
~~يحمل على ظهره مجموعة الصفات، حتى ليخيل إلي أنني إذا
~~ما جردت هذه الصفات عن حاملها واحدة بعد واحدة، بقي الحامل
~~خالصا من صفاته أو جوهرا صافيا. قل هذا في كل شيء؛ قله
~~في الفرد من الإنسان إذ تراه يحمل مجموعة صفاته الظاهرة، لكنك
~~تضيف من عندك حاملا خفيا هو الذي يحمل تلك الصفات، وقد
~~تفنى الصفات وتزول ويبقى الحامل أو الجوهر، وهو ما نسميه
~~في هذه الحالة «روحا» أو «نفسا». وقد ترى هذا الفرد من
~~الإنسان «يفكر» في مسائل عدة؛ يفكر تارة في علم، وتارة
~~في قضاء شئونه العملية؛ فتقول لنفسك - جريا على سنتك - ما
~~الذي يفكر هذه الأفكار كلها؟ هل يبقى شيء هناك إذا ما
~~جردنا هذا الإنسان عن مواقفه الجزئية التي يفكر فيها هذه
~~الفكرة أو تلك؟ إن جوابك سيكون: إن عقلا خالصا سيبقى،
~~وسيكون هو «الجوهر» الذي ما كانت تلك الأفكار الجزئية إلا
~~حالاته الظاهرة.

# ويقول القائلون بهذا «الجوهر» يفترضونه في كل شيء كامنا
~~وراء الظواهر، والكثرة الغالبة من الفلاسفة هم من القائلين به،
~~يقول هؤلاء إنه بغير افتراض هذا «الجوهر» الذي تجيء شتى
~~الصفات فتصفه، وتجيء شتى العلاقات فتصله بغيره، إنه بغير
~~افتراض هذا «الجوهر» مجردا عن صفاته وعلاقاته، فلا يمكن
~~تصور طريقة أخرى يتوحد بها الشيء الواحد؛ فما الذي جعل هذه
~~البرتقالة «واحدة» رغم كثرة صفاتها وكثرة علاقاتها بغيرها من
~~الأشياء؟ وما الذي جعل هذا الفرد من الإنسان «واحدا» رغم
~~كثرة حالاته المتآنية والمتعاقبة؟ والسؤال نفسه تسأله عن
~~«الكون» كله، ما الذي يجعله كونا «واحدا» رغم كثرة ما فيه من
~~أشياء وما لها من صفات وما بينها من علاقات؟ هل يمكن أن
~~يتوحد كل واحد من هذه الآحاد إلا إذا فرضنا فيه مشجبا
~~خفيا تتعلق به هذه الصفات الكثيرة فتصير ms240 على كثرتها شيئا
~~واحدا؟ ولكن ماذا عسى أن يكون هذا «الجوهر» الذي نفترضه في
~~الشيء لنفسر وحدته؟

# لعل أقرب إجابة إلى القبول هي تلك التي أجاب بها رواد
~~الفلسفة الحديثة ديكارت ولك وغيرهما، وهي الإجابة التي تجعل
~~«جوهر» الشيء طائفة من صفاته، هي التي أطلقوا عليها اسم
~~«الصفات الأولية»؛ فعلى هذه الصفات الأولية تنبني صفات الشيء
~~الأخرى، التي أسموها ب «الصفات الثانوية»؛ فاستدارة الشيء
~~المستدير صفة أولية فيه، وكل جانب من جوانب الشيء يمكن
~~قياسه قياسا كميا رياضيا هو كذلك من صفاته الأولية،
~~لكن هذه الصفات الأولية إذا ما تأثرت بها الحواس، تولدت
~~عنها صفات أخرى كاللون والطعم، هي صفات الشيء الثانوية؛ فلئن
~~كان للشيء جانب موضوعي يمكن أن يكون هو مدار التفكير العلمي
~~الثابت الذي لا يختلف عند شخص عنه عند شخص آخر فذلك هو صفاته
~~الأولية كشكله وحجمه، وهو هو نفسه ما يجوز لنا أن نسميه
~~«جوهر» الشيء. وأما الصفات التي يتم تكوينها داخل الذات
~~المدركة بناء على تلك الصفات الأولية، فهي من الشيء جانبه
~~الذي لا يصلح أن يكون موضوعا لتفكير علمي، وهو هو الذي
~~نسميه «أعراضا» تطرأ على «الجوهر».

# كان نيوتن وجاليليو من علماء النهضة الأوروبية يأخذان بهذا
~~التمييز بين الجانب الرياضي والجانب الذاتي من كل شيء على
~~حدة، ومن العالم بصفة عامة، ليحصرا البحث العلمي في
~~الجانب الرياضي وحده من الأشياء؛ أي في جانب صفاتها الأولية
~~دون صفاتها الثانوية، لكن هذه التفرقة بين طائفة وأخرى من
~~صفات الشيء الواحد، لنجعل إحداها «جوهرا» والأخرى «عرضا»،
~~لا تزيل المشكلة كما توهمنا بها اللغة وتراكيبها النحوية؛
~~لأننا نتحدث عن شيء ما بصفاته الأولية وبصفاته الثانوية على
~~السواء، كأنما الشيء الذي نتحدث عنه هو جانب مستقل عن كلتا
~~الطائفتين من الصفات؛ فلا فرق بين قولي «هذه البرتقالة
~~مستديرة» وقولي «هذه البرتقالة صفراء»، فكلا القولين يفرض
~~موصوفا في ناحية وصفة في ناحية أخرى، سواء كانت تلك الصفة
~~أولية كالاستدارة، أو ثانوية كاللون الأصفر؛ وإذن فلا يزال
~~السؤال قائما: ما هو ms241 هذا الشيء الذي نصفه بهذه الصفة أو
~~بتلك؟

# هذا إلى أن تفرقتنا بين الصفات الأولية من ناحية
~~والصفات الثانوية من ناحية أخرى، لنجعل من الأولى جوهرا تطرأ
~~عليه الثانية أعراضا، أقول إن تفرقتنا هذه لو أقمناها على
~~أساس أن الصفات الثانوية معتمدة على إدراكنا الحسي، فلا لون
~~بغير عين ولا صوت بغير أذن ولا طعم بغير لسان، فكذلك نجد
~~الصفات الأولية محالا عزلها عن الحواس؛ لأنني لا أعرف عن
~~الشيء استدارته إلا بالنظر واللمس. أضف إلى ذلك أنه إذا كانت
~~الصفات الثانوية لا تنشأ أبدا إلا مرتكزة على صفات أولية،
~~فكذلك الصفات الأولية لا تكون أبدا من غير صفات ثانوية، فنحن
~~لا نرى في خبراتنا استدارة مجردة، بل نرى الاستدارة في
~~أشياء مستديرة؛ أي نراها في شيء يشغل حيزا من مكان؛
~~وبالتالي يكون ذا لون يمكننا من رؤيته.

# فلا عجب إزاء هذا كله أن نرى بين الفلاسفة أنفسهم الذين
~~قالوا بقسمة الصفات طائفتين، أولية وثانوية، فيلسوفا مثل
~~«لك» يلجأ إلى تفسير «الجوهر» الذي يمسك بظواهر الشيء
~~وصفاته بحيث يجعله شيئا واحدا، يلجأ إلى تفسير هذا الجوهر
~~بنواة مجهولة يفترض وجودها، لتكون «مصطبة»

# 4

# ترتكز عليها الصفات. وهذه النواة المجهولة هي التي
~~تجعل معنى لعباراتنا التي نقولها عن شيء ما؛ لأننا عندئذ
~~إذا قلنا هذه البرتقالة مستديرة أو هذه البرتقالة صفراء،
~~كانت الاستدارة وكان اللون الأصفر على حد سواء صفتين
~~طرأتا على «جوهر» هو نواة خافية لا بد من افتراضها عقلا
~~لنفهم معنى الكلام الذي نقوله.

# ولكننا بهذا الرأي ننساق إلى موقف من يقولون إننا نجهل
~~حقائق الأشياء؛ فنحن - عند هؤلاء - لا نعرف عن الشيء - جمادا
~~كان أو حيا وعاقلا - لا نعرف عنه إلا صفاته، أما جوهره الذي
~~تتعلق به صفاته فلا سبيل أمامنا إلى العلم به.

# ولسنا في الحقيقة ندري ماذا يصنع الإنسان بهذا «الجوهر» الذي
~~يزعمه له الفلاسفة؟ هل يزيدنا علما بهذه الزهرة أو بهذا القلم
~~أن نعلم أن له وراء ظواهره البادية جوهرا؟ أليس قولنا إن صفات
~~القلم ms242 التي هي أ، ب، ج، د، ترتبط معا في شيء واحد بفضل
~~«جوهر» يوحد بينها، مساويا لقولنا إن هذه الصفات موحدة
~~على نحو لا ندري من أمره شيئا؟ إن جهلنا واحد في كلتا
~~الحالتين، ولا يزيل منه شيئا أن نعلم أن توحيد الصفات في
~~الشيء الواحد يتم بفضل «جوهر» خفي مجهول. ولو كان الجوهر
~~أصلا وصفاته فروعا طرأت عليه وكان يمكن لها ألا تطرأ لأنها
~~ليست جزءا من طبيعته، لأمكن لنا أن نتصور كيف يكون «الجوهر»
~~بغير صفاته؛ فحاول إن استطعت أن تزيل عن البرتقالة شكلها
~~ولونها وطعمها وسائر صفاتها البادية للحواس، وقل لي بعد ذلك
~~ماذا يبقى منها بين يديك؟ لا شيء، وهذا العدم هو الجوهر
~~المزعوم.

# إذن فبماذا نجيب السائل إذا سأل: ماذا يوحد ظواهر الشيء
~~المختلفة بحيث يجعل منها شيئا واحدا؟ نجيبه بقولنا إنه لا
~~وحدة هناك حتي نكد في السعي بحثا عنها، إنه لا وحدة هناك
~~في شيء، وإن هو إلا وهمنا الذي يخيل إلينا أن ظواهر
~~الشيء الواحد مرتبطة بعضها ببعض، ومصدر هذا الوهم - كما يقول
~~هيوم - هو اعتيادنا الربط بين شكل ولون وطعم ... إلخ في لحظة
~~إدراكية واحدة، بحيث يسهل على خيالنا بعد ذلك أن ينزلق من
~~صفة إلى أخرى انزلاقا يجعلها تبدو جميعا وكأنما هي وحدة
~~متماسكة.

# يقول هيوم في ذلك إن الذاتية التي نخلعها على الشيء هي
~~من خلق خيالنا وليست هي بذات وجود واقعي في الشيء نفسه؛
~~فحيث يسهل انتقال العقل من إحدى حالات الشيء إلى حالة أخرى،
~~نزعم أن بين الحالتين ذاتية توحد بينهما، وأما حيث يتعذر
~~على العقل مثل هذا الانتقال السهل فها هنا ترانا نتشكك في أن
~~تكون بين الحالات المختلفة ذاتية توحد بينها؛ فانظر مثلا
~~إلى كتلة من الصخر، ثم افرض أن زيادة طفيفة أضيفت إليها
~~بحيث يتعذر عليك إدراك الفرق بين الحالتين، قبل الزيادة
~~وبعدها، فعندئذ يسهل على العقل أن ينتقل من حالة الصخر
~~الأولى إلى حالته الثانية؛ ولذلك نحكم بأن الصخرة التي نحن
~~بصددها «واحدة» ms243 وذات وجود متصل، أما إذا أضيفت إلى
~~الصخرة إضافة كبيرة ملحوظة، أو قطعت منها قطعة كبيرة
~~ملحوظة، بحيث لا يسهل الانتقال بين الحالتين انتقالا فيه
~~انزلاق لا تعثر فيه، لما بين الحالتين من اختلاف ظاهر؛
~~فعندئذ نقول عن الصخرة إنها لم تعد هي هي، وإنها فقدت
~~ذاتيتها واستمرار وجودها.

# والأمر في الجزء المضاف أو الجزء المحذوف، هل هو كبير
~~ملحوظ، أم هو صغير غير ملحوظ، أمر نسبة؛ فقد تضيف جبلا
~~بأسره إلى كوكب، ومع ذلك تقول إن الكوكب لم تتغير ذاتيته ولم
~~ينقطع وجوده المستمر على حالة واحدة، بينما قد تضيف جزءا
~~صغيرا أو تحذف جزءا صغيرا من جرم صغير فيظهر التغير
~~ظهورا واضحا يحملنا على القول بأن ذلك الجرم لم يعد هو هو،
~~بل أصبح شيئا آخر؛ فالأمر كله موكول إلى سهولة انتقال الفكر
~~بين الحالة قبل حدوث التغير والحالة بعده؛ فإن كان انتقالا
~~سهلا حكمنا بأن الشيء ما زال محتفظا بذاتيته، وإن كان
~~متعذرا متعثرا حكمنا بزوال ذاتيته.

# يؤيد هذا أن التغير الطارئ حتى إن كان تغيرا جسيما
~~في النهاية، لكنه حدث تدريجا وفي بطء، فلم نتمكن معه أن
~~نلحظ التغير إلا بعد أن تبعد الشقة بين الطرف الأول
~~والطرف الأخير، فإننا خلال تغير كهذا نظل نحكم بأن الشيء
~~محتفظ بذاتيته وذو وجود متصل؛ ذلك لأن انتقال الفكر من حالة
~~إلى الحالة التي تليها سهل بحيث لا نتنبه عند كل مرحلة
~~أنها مرحلة جديدة تختلف عن سابقتها؛ هكذا نظل خلال
~~التغيرات المتدرجة، حتى إذا ما بعدت الشقة بين
~~الحلقة الأولى والحلقة الأخيرة، استيقظنا إلى ما قد حدث من
~~اختلاف، وأخذنا في الارتياب والتشكك بأننا في الحقيقة قد
~~أصبحنا إزاء شيء آخر مختلف عن الشيء الأول، وأنه لم تعد
~~بين الشيئين ذاتية تمسكهما معا في كائن واحد.

# وكذلك مما يميل بخيالنا إلى توهم الذاتية في أجزاء الشيء
~~الكثيرة، أن يكون لهذه الكثرة من الأجزاء هدف واحد؛ فافرض
~~مثلا أننا قد غيرنا بعض الأجزاء في سفينة، فإننا سنظل نقول
~~عن ms244 السفينة إنها هي هي لم تتغير؛ لأن أجزاءها - قديمها
~~وجديدها - ما زالت مجتمعة على هدف واحد؛ ومن ثم يسهل على
~~الفكر أن ينتقل من حالة السفينة قبل إصلاحها إلى حالة السفينة
~~بعد إصلاحها، فيحكم عليها بالتالي أن لها ذاتية واحدة لم
~~تتغير.

# ولئن كان الشيء الجامد - كالسفينة في المثل السابق - ترتبط
~~أجزاؤه في ذاتية واحدة بسبب اشتراك تلك الأجزاء في هدف
~~واحد، فإن الكائن الحي - نباتا كان أو حيوانا - ليضيف
~~إلى هذا الاشتراك في الهدف عنصرا آخر ، وهو أن الأجزاء معتمد
~~بعضها على بعض؛ وبهذا يزداد خيالنا إمعانا في توهمه بأن
~~أجزاء النبتة الواحدة أو الحيوان الواحد مصبوبة كلها في
~~ذاتية توحد بينها في كائن واحد، حتى إن النبتة الواحدة أو
~~الحيوان الواحد قد يصيبه من التغير على مر الزمن ما
~~يجعله جد مختلف عما كان عليه في كثير من الوجوه، ومع
~~ذلك يظل الإنسان يحكم عليه بأنه ما زال هو هو لم يتقطع مجرى
~~وجوده، ولم تزل عنه فرديته وذاتيته؛ فشجرة البلوط التي تنمو
~~من نبتة صغيرة حتى تصبح شجرة سامقة، نقول عنها إنها ما
~~زالت - رغم هذا الاختلاف البعيد بين الطرفين - هي هي شجرة
~~البلوط الواحدة، مع أنه لم يعد من وجودها الأول ذرة واحدة
~~على حالها، ولا احتفظت بشيء من هيئتها الأولى. وقل ذلك
~~بعينه في الرضيع يصبح رجلا، وفي الرجل تزيد بدانته أو يصيبه
~~الهزال، فسنظل نقول عنه إنه هو هو بعينه ذلك الذي كان؛ إذ
~~نزعم له ذاتية واحدة دائمة متصلة.

# 5

# مبدؤنا - إذن - هو أن الذاتية التي نخلعها على أي شيء لنجعل
~~منه كائنا واحدا، على الرغم من أنه في حقيقته مجموعة كبيرة
~~من حالات مختلفة، إنما تنشأ حينما يكون انزلاق الخيال خلال
~~هذه الحالات سهلا يسيرا، فتوهمنا سهولة الانتقال من حالة
~~إلى الحالة التي بعدها فالتي بعدها وهكذا، بأن هذه الحالات في
~~حقيقتها كائن واحد ذو ذاتية واحدة، ولا نستيقظ إلى حقيقته
~~المتكثرة إلا حين يعسر هذا الانتقال.

# ولا يشذ الإنسان نفسه عن ms245 هذا المبدأ؛ فالفرد الواحد من
~~الناس - أنا وأنت - لا وحدانية فيه إلا ما يخلقه الوهم، وأما
~~حقيقته فهي سلسلة من حالات متعاقبة منذ يولد حتى يموت؛
~~فهو في الحقيقة سيرة من حوادث، لا ذاتية واحدة متصلة الوجود
~~على مر أيام عمره - دع عنك أن يتصل وجودها بعد أيام عمره -
~~ولما كان انتقال الرائي من حالة إلى الحالة التي تليها فيمن
~~يتعقب حالاته من أفراد البشر انتقالا سهلا، لأن الاختلاف
~~بين الحالتين يكون جد ضئيل في معظم الأحيان، هان على ذلك
~~الرائي أن يفرض في صاحب تلك الحالات وحدانية الذات، بحيث يجعله
~~اليوم هو نفسه ما كان بالأمس. وهكذا أيضا يقول الإنسان عن
~~نفسه إنه فرد واحد متصل الوجود على الرغم مما يطرأ عليه من
~~تغير؛ ولذلك ترانا نختلق من عندنا كائنا خفيا نتوهم
~~وجوده داخل الإنسان، ونسميه نفسا، لننسب إليها في وحدتها
~~ودوام وجودها وحدة صاحبها ودوام وجوده.

# ولكن هل تدرك «نفسا» في باطنك إذا ما راقبت حالاتك الشعورية
~~وهي تتعاقب واحدة بعد أخرى، أم إن كل ما تدركه هي تلك الحالات
~~ولا شيء سواها؟ يقول هيوم في هذا الصدد قوله المشهور: «أما عن
~~نفسي، فإنني إذا ما توغلت في هذا الذي أسميه «نفسي»
~~توغلا أحاول به أن أكون على صلة مباشرة بها، فلا أراني
~~دائما إلا عاثرا على هذا الإدراك الجزئي أو ذاك، كأن أقع
~~على إدراك لحرارة أو لبرودة، أو نور أو ظل، أو حب أو
~~كراهية، أو ألم أو لذة، ولم أستطع قط أن أمسك ب «نفسي» في
~~أية لحظة من اللحظات دون أن يكون هنالك حالة إدراكية
~~معينة، ثم لم أستطع أبدا أن ألحظ من نفسي إلا تلك الحالة
~~الإدراكية وحدها، فإذا ما زالت إدراكاتي لفترة معينة، كما
~~يحدث مثلا في حالة النوم العميق، فإني لا أكون عندئذ على
~~وعي ب «نفسي» حتى ليمكن حقا أن يقال عني إني لست موجودا.»

# 6

# ذلك ما قاله هيوم - وما نقوله نحن أنصار التجريبية العلمية
~~اليوم - فليس في الشيء ms246 مهما يكن إلا مجموعة ظواهره، وليس بنا
~~حاجة أن نبحث في الغيب عن مبدأ يوحد تلك الظواهر في
~~«شيء»؛ لأنه ليس في شيء كائنا ما كان وحدة إلا ما يوهمنا بها
~~خيالنا؛ فلما قرأ ذلك «كانت» أيقظه من سباته وراح يفكر
~~في الأمر؛ إذ لم يتصور كيف يمكن لصفات ندركها فرادي
~~متفرقات، فلون هنا وطعم هناك، أن ترتبط على نحو آلي في
~~أذهاننا بحيث تتكون وحدة للشيء المتصف بتلك الصفات؟ كلا -
~~هكذا كان موقف «كانت» - إن وحدة الشيء الواحد حقيقة غير
~~منكورة، وبقي علينا بيان مصدرها؛ ومصدرها عنده هو فاعلية
~~العقل في انتباهه إلى الشيء ذي الصفات الكثيرة؛ فعندئذ تبدو
~~هذه الصفات الكثيرة للعقل محمولة على موضوع واحد لأننا
~~«نحن» الذين نوجه انتباهنا إليها معا في فعل إدراكي
~~واحد، أو إن شئت فقل في عملية انتباهية واحدة؛ وإذن فوحدة
~~الشيء الذي نراه واحدا - وهي وحدة لا يتردد فيها إدراكنا
~~الفطري - مصدرها العقل المدرك نفسه، وليست هي في الشيء
~~الموحد ذاته؛ فهذا الشيء يعطينا كثرة من صفات متفرقة، ثم
~~ننتبه نحن إلى مجموعة منها انتباها واحدا، فنوحدها
~~بفاعلية انتباهنا ذاك توحيدا يضمها بعضها إلى بعض وكأنما هي
~~متجمعة كلها حول محور واحد يكون موضوعا لها وتكون
~~محمولات له؛ وبذلك الضم الذي يجمع الأشتات حول محاور
~~تثبتها وتوحد بينها، نخلق بأنفسنا - في رأي «كانت» -
~~عالما منظما من إحساسات تأتينا من الخارج خليطا
~~وفوضى.

# ومما يهمنا أن نلاحظه هنا أن «كانت» يتفق مع «هيوم» في
~~نقطة رئيسية، وهي أن ما يأتي من الخارج حالات متفرقات،
~~وسواء بعد ذلك ارتبطت هذه المتفرقات في داخلنا بفعل انتباهي
~~واحد كما يقول «كانت»، أو ارتبطت على أساس الترابط الآلي في
~~مختلف صوره التي ذكرها «هيوم»، فربطها في شيء «واحد» هو
~~أمر يتم داخل الإنسان ولا يكون قائما في العالم الخارجي
~~على كل حال؛

# 7

# فليس يهمنا نحن في هذا السياق أن نسأل «كيف»
~~يقوم الإنسان بتوحيد ما هو في حقيقته أشتات مفرقة، إنما
~~الذي يهمنا أن نعلم ms247 أن الشيء الخارجي - والعالم بصفة عامة
~~- هو هو ظواهره في تعددها وتكثرها وتحولها
~~وتغيرها، والبحث عما يكون وراء ذلك من وحدانية وثبات
~~ودوام هو بحث في غير موضوع.

# إننا نذكر القارئ بمذهبنا في مهمة الفلسفة، وهو مذهب
~~يجعل الفلسفة تحليلا منطقيا لقضايا العلوم، ولا يلقي على
~~الفيلسوف تبعة الحديث عن العالم وأشيائه؛ فإن كنا نزعم
~~هنا أن الشيء أو أن العالم إن هو إلا مجموعة ظواهره ولا شيء
~~وراء ذاك، فلسنا نريد بهذا أكثر من القول بأننا في أية عبارة 
~~لغوية ذات معنى، نستطيع أن نستبدل بالأسماء الواردة فيها
~~رموزا أخرى تشير إلى خبرات حسية؛ فإن صادفتنا عبارة
~~تنطوي على كلمة أو كلمات مستحيل ترجمتها إلى مثل هذه الرموز
~~الدالة على معطيات الحس، كانت عبارة بغير معني.



# الفصل التاسع



# | مشكلة الحق




# 1

# ألا إنه لمثل صارخ بمغزاه أن نرى الفيلسوف التأملي
~~باحثا عن «الحق» في رأسه؛ فإن سألناه: ما هو «الاعتقاد»
~~المعين الذي تبحث في أمره لترى إن كان حقا أو باطلا؟ أجاب
~~بأنه لا يبحث عن الحق بالنسبة لهذا الاعتقاد المعين أو ذاك،
~~بل هو يبحث في «الحق» مطلقا غير متقيد بأمثلته الجزئية،
~~وبغض النظر عما يوصف به من آراء أو من عبارات تصف تلك
~~الآراء، إنه يبحث في رأسه عن شيء اسمه «الحق» كأنما هو يبحث
~~خلال منظار عن نجم في السماء دلت عمليات الحساب أنه لا بد
~~واقع في موضع معين بين النجوم، ويريد الآن أن يحقق
~~بالرؤية ما قد كشف عن وجوده بالفكر النظري.

# ولو كان لفظ «الحق» اسما جاء في اللغة العربية ليسمي
~~شيئا، كما جاء لفظ «قط» ولفظ «إنسان»، لجاز لفيلسوفنا أن
~~يحاول تحديد هذا المسمي الذي أردنا الإشارة إليه بهذا الاسم،
~~لكن تحليلا سريعا للكلمة واستعمالها يدل على أنها كلمة
~~زائدة لا تضيف إلى الجملة التي ترد فيها معنى إلى
~~معناها، حتى لتظل الجملة غير منقوصة المعنى إذا ما أضفت
~~إليها هذه الكلمة إن لم تكن فيها أو حذفتها منها إن كانت؛
~~فإثباتك ms248 لواقعة ما في جملة معينة يكفي وحده لأداء
~~المطلوب؛ فلو قلت مثلا إن «كليوباتره ماتت مسمومة» كان قولك
~~هذا مساويا من الوجهة المنطقية لقولك إن «كليوباتره ماتت
~~مسمومة وهذا حق». نعم إن هذه الإضافة قد تؤكد الإثبات، ولكن
~~تأكيد الإثبات لا يجعل من الإثبات شيئا آخر غير الإثبات،
~~والجملة التقريرية بحكم طبيعتها تثبت إن كان الحكم فيها
~~موجبا؛ فلو رمزنا إلى أية قضية مثبتة بالرمز ق، فإن مجرد
~~ذكرنا ل «ق» مساو لقولنا «ق حق».

# إنك إذ تسأل عن طبيعة أي شيء مما يرد ذكره في الحديث، فأنت
~~في الحقيقة تسأل عن تعريف الرمز الوارد خلال الحديث، الذي إنما
~~ورد ليشير إلى ذلك الشيء المراد معرفة طبيعته؛ فسؤالك «ما
~~طبيعة س؟» مساو دائما لمطالبتك بإبدال «س» بما يساويها من
~~الرموز الأخرى التي تشير إلى أشياء معروفة لك في خبرتك، أو
~~بعبارة أخرى فإن سؤالك عن طبيعة «س» معناه دائما مطالبتك
~~بترجمة الجملة التي وردت فيها «س» إلى جملة أو طائفة من
~~الجمل الأخرى تساويها معنى ولكنها تستغني عن استخدامها للرمز
~~«س». وتطبيقا لهذا في حالة «الحق» نرى أن سؤالك عن طبيعة
~~«الحق» معناه مطالبتك بترجمة أي جملة ترد فيها هذه الكلمة
~~إلى جملة أخرى تساويها معنى ولكنها تستغني عن كلمة «الحق».
~~ونحن نزعم لك الآن أن جملة «ق حق» يمكن تحويلها إلى «ق»
~~مسقطين كلمة «حق»، ومع ذلك يظل الأصل والتحويل متساويين في
~~المعنى؛ مما يدل عن أن الكلمة كانت في الأصل زائدة؛ ومن ثم
~~فالبحث عن طبيعتها هو بحث في الهواء كما يقولون.

# وكما أن القضية التي تقول عنها إنها «حق» هي هي نفسها القضية
~~التي تسوقها في إثباتها غير موصوفة بهذه الكلمة، فكذلك كلمة
~~«باطل» لا تعني شيئا؛ لأن كل قضية أضيفت إليها هذه الكلمة
~~مساوية في معناها إلى القضية نفسها في صورة النفي؛ فمثلا
~~قولي «مات أبو بكر مقتولا قول باطل» مساو لقولي «لم
~~يمت أبو بكر مقتولا»؛ وبهذا نتخلص من كلمة لا مدلول
~~لها في ذاتها، ms249 ولو تركناها لأغرت الفلاسفة أن يجردوها
~~وحدها ليسألوا: ما طبيعة الباطل؟

# أعيد ما قلته في عبارة أخرى فأقول: إن كلمة «حق» (وكذلك
~~كلمة «باطل») لا تدل على شيء في عالم الواقع؛ ولذلك فهي رمز
~~بغير مرموز إليه، ليس هنالك كائن معين اسمه «حق» بحيث أراه
~~أو ألمسه أو أحمله على كتفي، ولا فرق أبدا بين أن أقول جملة
~~ما، كأن أقول مثلا «المعري شاعر ضرير» وأقف عند ذلك، أو
~~أن أقولها وأهز رأسي هزة أؤكد بها لمن أحدثه إثبات
~~هذا المعنى ، أو أن أقولها مصحوبة بكلمة «حق»؛ كل هذه حالات من
~~القول متساويات؛ فلا هزة رأسي ولا إضافتي لكلمة «حق» إلى
~~الجملة التي قلتها بمغيرة شيئا من المعنى لا زيادة ولا
~~نقصا. ولو جاز لفيلسوف أن يتأمل في طبيعة «هزة الرأس»
~~ماذا عساها أن تكون، لجاز له كذلك أن يتأمل في طبيعة
~~«الحق».
~~«إن الأمر ليوشك أن يكون أوضح من أن يستحق ذكرا، ومع ذلك
~~فاهتمام الفلاسفة بما يسمونه «مشكلة الحق» يدل على أن هذه
~~الحقيقة الواضحة قد غابت عن أبصارهم.»

# 1

# فقد رأوا كلمة «الحق» ترد في كلام الناس على
~~نحو يوهم بأنها تدل على كائن فعلي في الوجود الواقع خارج
~~نطاق اللغة وعباراتها، فراحوا يبحثون عن طبيعة ذلك الكائن
~~ليحددوها، ولكن نظرة - لا أقول فاحصة عميقة - بل النظرة
~~السريعة كافية لنعلم أن كلمة «حق» أينما وردت، يمكن رد
~~الجملة التي وردت فيها إلى صورة كهذه: «الجملة الفلانية
~~صادقة.» وما دام الأمر كذلك فالمشكلة كلها تزول من أساسها، فلا
~~تعود أمامنا مشكلة عن «الحق» ما هو، بل يصبح سؤالنا هو: كيف
~~يمكن الوثوق من صدق هذه الجملة التي نقول عنها إنها صادقة؟
~~والفرق بين الموقفين واسع شاسع؛ فلم يعد هدفي أن أبحث عن
~~«حق مطلق» لا يتعلق بجملة معينة أو بفرض معين، بل يصبح
~~ذلك الهدف محصورا في دعوى محددة معينة وطرائق
~~إثباتها.

# هات ما شئت من أمثلة ترد فيها كلمة «الحق» ورودا
~~يوهم بأنها كلمة ذات معني خاص ms250 بها، وحلل تلك الأمثلة
~~تجدها كلمة ترتد إلى إثبات قضية معينة. قل مثلا: «الحق
~~فوق القوة.» تجدها مساوية في التحليل لقولنا: إذا كانت هنالك
~~قضيتان متناقضتان، إحداهما تقرر «ق»، والأخرى تقرر «ليس
~~ق»، ثم إذا بين قائل الأولى صواب قضيته بالرجوع بها إلى
~~الشواهد التي تثبت صدقها، على حين اكتفى الثاني بإرغام الناس
~~على قبول دعواه، أخذ الناس بقول القائل الأول، ورفضوا -
~~بالتالي - قول القائل الثاني؛ فهل بقي لمشكلة «الحق» وجود
~~في هذا التحليل، أم إن كل ما هنالك هو الشواهد التي سيثبت
~~بها قائل القضية الأولى صدق قضيته؟ وخذ مثلا آخر، قولنا «الحق
~~أحق أن يتبع»، تجد تحليله هو: إذا كانت هنالك دعويان
~~متناقضتان، إحداهما يمكن إثباتها بالشواهد، على حين يتعذر
~~ذلك بالنسبة للثانية، كان قبولنا للدعوى الأولى أضمن لبلوغ
~~غاياتنا المنشودة من قبول الدعوى الثانية؛ فهل ترى هنا أيضا
~~أن قد بقي بين أيدينا شيء من «الحق» باعتباره كائنا
~~مطلقا قائما بذاته، أم إن الأمر كله يرتد إلى قضية
~~معينة وطريقة إثباتها؟

# فإذا كانت المذاهب الفلسفية التي تبحث في «الحق» إنما تتوقع
~~من بحثها هذا أن تجد في العالم صفة معينة قائمة هناك، أو
~~علاقة معينة كائنة بين الأشياء نفسها، اسمها «الحق»، كانت
~~تلك المذاهب كلها في بحثها ذاك تطلب محالا؛ لأنها تطلب ما
~~ليس له وجود، وما ليس يمكن أن يكون له وجود، لكن ما يجوز البحث
~~فيه - وهو ما تبحث فيه فعلا مذاهب فلسفية كثيرة - هو الشروط
~~الواجب توافرها في قضية معينة لنحكم عليها بالصدق، أو
~~بعبارة أخرى ما هي طرائق تحقيق القضايا؟ ولسنا نزعم بطبيعة
~~الحال أن كل قضية تتحقق على نفس الصورة التي تتحقق بها سواها،
~~بل الأمر على خلاف ذلك، فما يكفي لبيان وجه الحق في قضية
~~تحليلية منتزعة من مقدمات كانت تحتويها، لا يكفي لبيان وجه
~~الحق في قضية تركيبية نغترف مضمونها من التجربة بواقع العالم؛
~~فالأولى صدقها صوري بحت، يكفي فيه سلامة استدلالها من
~~مقدماتها، ويكون بطلانها متوقفا على ما قد ms251 يكون فيها من
~~تناقض بين أجزائها أو بينها وبين تلك المقدمات، وأما الثانية -
~~التجريبية - فقد تخلو من التناقض، ومع ذلك تكون باطلة لأنها لا
~~تساير الواقع التجريبي.

# مصدر الخلط في المشكلة التي يسمونها مشكلة «الحق» هو الخطأ
~~في تعيين الموصوف الذي يوصف بهذه الصفة؛ فما الذي نصفه
~~بأنه «حق»؟ الظاهر أن الفلاسفة الذين يورطون أنفسهم في هذه
~~المشكلة الوهمية، يصرفون صفة «الحق» هذه إلى الأشياء
~~الخارجية وإلى العالم بصفة عامة؛ فكأنما هم يمسكون بأيديهم
~~صخرة أو شجرة قائلين: هذه هي «الحق». أو كأنما هم يحيطون
~~الكون بنظرة منهم قائلين إنه «الحق». هكذا تراهم يجعلون
~~«الحق» صفة تصف واقعا، ولكن ذلك خروج بالصفة عما يجوز لها
~~أن تصف، فكأنهم يريدون أن يصفوا الفضيلة - مثلا - بأنها
~~خضراء، أو يصفوا الإنسان بأنه مثلث الأضلاع؛ فصفة «الحق» لا
~~يجوز أن تصف «الشيء» الواقع نفسه، ولو فعلت لأصبحت هراء
~~وخلطا. إن ما هو واقع واقع، ولا معنى لوصفه بأنه حق أو
~~باطل، وإنما الذي يوصف بالحق أو بالبطلان هو «الاعتقاد» أو
~~الرأي الذي يحمله الواحد منا عن أمور الواقع؛ فإن كان اعتقادا
~~أو رأيا مطابقا لما هنالك، قيل إنه اعتقاد حق، وإن لم يكن
~~قيل إنه باطل. وهذا الاعتقاد الذي يجوز أن يوصف بالحق أو
~~بالبطلان لا يصبح موضع اهتمامنا العلمي إلا إذا وجدناه في
~~عبارة لفظية؛ أي وجدناه في جملة تعبر عنه؛ فعندئذ يتاح
~~لنا أن نوازن بين الجملة من ناحية وبين الواقعة التي جاءت
~~الجملة لتصورها من ناحية أخرى، موازنة تجيز لنا الحكم
~~على الدعوى بالصواب أو بالخطأ.

# 2

# ليس الاعتقاد في ذاته أمرا مقصورا على الإنسان؛ فللحيوان
~~حالات يسلك فيها على نحو قد يدل على أنه أقدم على بيئته
~~ب «اعتقاد» خاطئ، كالطائر الحبيس في غرفة أغلقت نوافذها
~~الزجاجية الشفافة، فيحاول الطيران من فتحات النوافذ غير حاسب
~~لحواجز الزجاج حسابا حتى يصطدم بها؛ ف «الاعتقاد» - كما يقول
~~برتراند رسل

# 2
~~- كلمة نشير بها إلى حالة عقلية أو إلى حالة بدنية
~~أو إلى ms252 حالة عقلية بدنية معا، يسلك فيها الحيوان سلوكا
~~متعلقا بأمر غائب عن الحواس؛ فإذا ما ذهب مسافر إلى محطة
~~السكة الحديدية متوقعا أن يجد قطارا معدا للسفر إلى
~~الجهة المقصودة في ساعة معينة، فهو إنما يذهب بناء على
~~«اعتقاد» معين عنده خاص بالقطارات ومواعيدها، وهو في هذه
~~الحالة يعبر عن اعتقاده ذاك في سلوك، وإن لم يعبر عنه في
~~عبارات لفظية. ولا فرق في هذه الحالة بين مثل هذا السلوك
~~الإنساني المنبني على اعتقاد معين، وبين سلوك حيوان كالكلب
~~مثلا يشم رائحة لا يرى مصدرها لكنه يسلك وكأنما هو قد رأي
~~ثعلبا. ولما كان الكلام نفسه ضربا من السلوك يؤديه
~~الإنسان بناء على اعتقاد يريد إخراجه فيما ينطق به من عبارات
~~في المواقف المختلفة، فإنه لا يشذ عن تعريفنا العام
~~للاعتقاد عند الإنسان والحيوان على السواء، من أنه حالة يسلك
~~فيها صاحب الاعتقاد سلوكا ينم عنه.

# من ذلك ترى أن «الاعتقاد» وثيق الصلة ب «المعنى»؛ فالكلمات
~~التي أقولها لأضع فيها اعتقادا لدي عن أمور الواقع، ستجد من
~~هذه الأمور الواقعة ما يثبت صوابها أو بطلانها؛ فقد أكون على
~~اعتقاد بأن توفيق الحكيم قد أخرج مسرحية منظومة، وأقول لصديقي
~~ما يقرر له هذا الاعتقاد، حتى إذا ما رحت أبحث في الواقع
~~عن هذه المسرحية لأطلع صديقي عليها لم أجد ما يدل على صواب
~~اعتقادي ذاك. وقد أزعم لهذا الصديق أن للعقاد ثمانية دواوين من
~~الشعر، فيمضي الصديق إلى المكتبات باحثا عنها حتى يجدها
~~جميعا، ولا يجد له سواها، فيدله الأمر الواقع على صواب ما
~~زعمته له؛ وبالتالي يكون هذا الواقع دليلا على صدق اعتقادي أو
~~إن شئت فقل صدق فكرتي.

# في حالة الاعتقاد التي تهمنا في هذا السياق، يكون هنالك
~~تصور ذهني للأمور كيف تقع، ويكون هنالك أيضا جملة نضع في
~~ألفاظها ما يعبر عن ذلك التصور الذهني؛ فإن كانت هنالك في
~~العالم الخارجي واقعة تقابل بأجزائها أجزاء تلك الجملة، كان
~~التصور الذهني - أي الاعتقاد - تصورا صحيحا لأمور الواقع،
~~وإن لم ms253 يكن هنالك في العالم الخارجي واقعة كهذه، كان التصور
~~الذهني لأمور الواقع خاطئا.

# على أن الجملة المصورة للواقعة من جهة، والواقعة
~~المصورة بالجملة من ناحية أخرى، قد لا يكون بينهما التشابه
~~المألوف بين الشيء المصور وصورته؛ لأن ألفاظ اللغة لا
~~تشبه الأشياء التي تشير إليها تلك الألفاظ؛ فكلمة «كتاب» لا
~~تشبه الكتاب، ولفظ «أخضر» لا تشبه اللون الأخضر؛ وبالتالي
~~فعبارة «هذا الكتاب أخضر» لا تشبه الواقعة التي جاءت العبارة
~~تصويرا لها، إنما يكون التشابه بين الجملة والواقعة تشابها
~~في «التكوين»، وهذا وحده كفيل لنا بمراجعة الحلة على واقعتها
~~لنتبين صدقها أو بطلانها؛ فإن قلت - مثلا - «سقط الحجر من
~~أعلى البناء على الأرض»، كان الشبه التكويني بين العبارة
~~والواقعة قائما في التقابل الذي يكون بين الأطراف والعلاقات
~~في كل منهما؛ ففي كل منهما أطراف ثلاثة هي: أعلى البناء،
~~والأرض، والحجر. وفي كل منهما علاقة ربطت هذه الأطراف
~~الثلاثة، وهي علاقة السقوط.

# إذن فحين يكون المفروض في قضية ما أن صاحبها قد ساقها ليزعم
~~بها زعما عن واقعة من وقائع العالم الخارجي، فلا توصف هذه
~~القضية بأنها «حق» إلا إذا أدركنا ما بينها وبين واقعتها من
~~علاقة تجعل الأولى صورة للثانية، أو تجعل الأولى أداة صالحة
~~للسلوك الناجح إزاء الثانية؛ وبهذا يكون ما نطلق عليه كلمة
~~«حق» هو علاقة كائنة بين طرفين؛ اعتقاد يعبر عنه صاحبه
~~بجملة ما من جهة، وواقعة تقوم في عالم الأشياء مصدقة أو
~~مكذبة لذلك الاعتقاد؛ فليس «الحق» شيئا نلتمسه قائما
~~وحده كما ظن فلاسفة كثيرون، بل هو علاقة بين صورة ومصور،
~~أو بين أداة وموضوع تفعل فيه تلك الأداة.

# وقد تسأل: ماذا تعني بكلمة «واقعة» ما دمت تريد للوقائع أن
~~تكون الفيصل القاطع في حكمنا على اعتقاد معين (أي قضية
~~معينة) بالصواب أو بالخطأ؟ وجوابنا هو أن «الواقعة» هي ما
~~يمكن أن نشير إليه، أو ما كان يمكن أن نشير إليه مما قد وقع أو
~~يقع من أحداث؛ فهذه الشمس الطالعة «واقعة»، وهذا الجبل،
~~ونابليون قادما إلى ms254 مصر في حملته، وقيصر مقتولا بطعنة من
~~بروتس، وهذا الطعام آكله، وهذا القلم أمسكه بين أصابعي
~~كاتبا؛ كل هذه وقائع حدثت أو تحدث، أو قل هي مجموعات من
~~حوادث وقعت أو تقع؛ وأي جملة أنطق بها معبرا بها عن اعتقاد
~~عندي خاص بأمر من أمور الواقع هي نفسها واقعة من وقائع
~~العالم؛ ومثل هذه الواقعة اللفظية (أي الجملة) التي نزعم لها
~~أنها تشير إلى واقعة أخرى سواها، إنما يعتمد صوابها أو خطؤها
~~على وجود هذه الواقعة الأخرى؛ فإن استحدثت حادثة «لفظية»
~~لتكون رمزا يشير إلى مرموز إليه من جوانب الدنيا، ولم نجد في
~~الدنيا هذا المشار إليه، لبث الحكم على الرمز معلقا، فلا
~~هو صواب ولا خطأ؛ فوقائع العالم هي التي تقضي على جملة نقولها
~~عن العالم بأنها حق أو باطل.

# إننا نعيش في عالم واقع، والواقع فيه «صلابة» و«عناد» -
~~كما يقول رسل

# 3
~~- فإذا ما قال عنه الإنسان قولا، لم يكن ذلك
~~القول حقا إلا إذا قابله في دنيا الواقع ما يؤيده؛
~~فأقوالنا عن العالم هي كجدول مواعيد القطارات، فإن نص
~~الجدول على أن قطارا يغادر القاهرة إلى الإسكندرية في الساعة
~~الثامنة صباحا، كان هذا النص صوابا إذا قام القطار المذكور
~~فعلا في الساعة المذكورة، فالواقعة هي التي تحقق صواب ما
~~قد قيل، وليس ما يقال هو الذي يقضي بأن الواقعة قد وقعت فعلا،
~~وكذلك نحن والعالم، فهنالك عالم خارجي من جهة، وهنا من جهة
~~أخرى إنسان يتكلم عن ذلك العالم واصفا إياه زاعما عنه
~~المزاعم؛ فوقائع العالم الخارجي التي تحدث فعلا هي التي
~~على أساسها نقضي بما في أقوالنا من حق أو باطل، والعكس غير
~~صحيح، وهو أن أقوالنا وأحكامنا واعتقاداتنا ليست هي التي تجعل
~~الواقع واقعا والحق حقا والباطل باطلا.

# علمنا بالعالم الواقع - إن استحق أن يطلق عليه اسم
~~«العلم» - هو في حقيقة أمره مرحلة راقية من مراحل الملاءمة
~~بين الكائن الحي وبيئته، فلا فرق بين الحيوان في تشكيل سلوكه
~~على النحو الذي يوائم بينه وبين الواقع ms255 لكي يحيا، وبين
~~العالم في قمة علمه وهو يحاول أن يزداد بالعالم علما،
~~لنشكل سلوكنا تبعا لذلك تشكيلا يزيد من نجاحه في السيطرة
~~على ظواهر الطبيعة، لا فرق بين هذا وذاك إلا في الدرجة وحدها،
~~وأما «الكيف» فواحد هنا وهناك؛ لأنه في كلتا الحالتين محاولة
~~واحدة نحو التكيف لواقع العالم على أساس العلم به علما
~~صوابا.

# ولما كان الحيوان والإنسان معا يتفقان من الوجهة الحيوية
~~على أنهما يريدان أن يدركا من العالم الخارجي ما يمكنهما
~~من العيش على خير وجه مستطاع، كان الحيوان والإنسان معا
~~شريكين في الاستعداد والتهيؤ للسلوك في البيئة سلوكا
~~موفقا، وهذا التهيؤ الذي يقتصر عند الحيوان على غريزة
~~فطرية قد يرتفع عند الإنسان إلى أن يصل به إلى «المعرفة» في
~~أرقى درجاتها وأدقها، لكن صميم الأمر واحد؛ مما يبرر لنا
~~زعمنا بأن الحيوان كالإنسان تكون لديه «اعتقادات» معينة عن
~~بيئته، يسلك على أساسها، فيجيء سلوكه موفقا إذا كان
~~«اعتقاده» صحيحا، أو مخفقا إذا كان «اعتقاده» وهما
~~باطلا. نعم إن «الاعتقاد» في أدق مراحله عند الإنسان يتحول
~~إلى عبارات كلامية ينقل بها صاحب الاعتقاد اعتقاده إلى سواه،
~~حتى لقد تعودنا أن نقرن الاعتقاد بالصيغة الكلامية التي
~~تعبر عنه اقترانا يكاد يجعلنا نقصر «الاعتقاد» على
~~الإنسان المتكلم وحده دون الحيوان الأعجم، لكن نظرة تحليلية
~~إلى الوظيفة الحيوية للاعتقاد تكشف عن اشتراك الحيوان مع
~~الإنسان في ذلك، وإن اختلفا في مدى الدقة ودرجة
~~التحديد.

# وإنما نقول هذا كله لنغرس في ذهن القارئ غرسا عميقا
~~يربط به بين «الاعتقاد» و«الأمر الواقع» على نحو يجعل صواب
~~الأول أو خطأه معتمدا كل الاعتماد على الثاني؛ فلا صواب في
~~اعتقاد لا تكون له بالواقع صلة. إن قدرتنا على الكلام
~~لتخدعنا وتصرفنا في كثير من الأحيان عن طرفي الموقف
~~الرئيسيين، وهما «الاعتقاد» المكون في الداخل من جهة،
~~والحادثة الواقعة في عالم الأشياء من جهة أخرى، حتى لترانا
~~ننصرف إلى عباراتنا الكلامية نفسها، ندور فيها وندور، كأنما هي
~~العالم الذي لا عالم سواه، على حين ms256 أن هذه العبارات - إن
~~أريد بها أن تكون ذوات معنى - ليست إلا مشيرات نشير بها إلى
~~الواقع كما «نعتقد» أنه يقع، هي كمقياس الحرارة نضعه في الماء
~~الساخن ليكون أداة دقيقة تضبط لنا درجة الحرارة التي نحسها
~~إذا ما وضعنا أصابعنا في الماء؛ فالجملة اللغوية ما دامت
~~تشير إلى ما هو خارج الإنسان فهي الصيغة الرمزية التي نشير بها
~~إلى ما نعتقد أنه موجود في العالم.

# الاعتقاد - إذن - حالة حيوية تقتضيها الحياة نفسها وضرورة
~~بقائها؛ ولذلك فهي حالة تضرب بجذورها إلى الحيوان الأدنى ،
~~غير أننا إذا ما علونا بالاعتقاد إلى مرحلة الإنسان، حيث
~~يجد وسيلة التعبير عنه بكلمات تفصل أجزاءه وتحددها، وجب
~~لهذه الوسيلة التعبيرية ألا يكون لها معنى يجعلها غاية في
~~ذاتها، بل يكون معناها في إشارتها إلى ما هو خارج عن حدودها؛
~~إشارتها إلى ما كان الاعتقاد قد تكون عنه من جوانب العالم؛
~~فعندئذ تقاس دقة التعبير بدقة إشارته إلى ما في العالم من
~~تفصيلات وحوادث.

# ونعود إلى ما بدأنا به فنقول: إن «الحق» صفة لا نصف بها
~~شيئا من الواقع نفسه، بل نصف بها «اعتقادا» لدى فرد من
~~الناس عن ذلك الواقع؛ وبالتالي نصف بها «عبارة» يقولها صاحب
~~الاعتقاد ليعبر بها عن اعتقاده؛ فليس «الحق» في ذاته كائنا
~~موضوعيا خارجيا حتى يجوز للفلاسفة أن يبحثوا فيه على هذا
~~الاعتبار، بل هو «علاقة» بين الاعتقاد من جهة وبين الأمر
~~الواقعي المعتقد فيه من جهة أخرى، وتكون علاقة الحق قائمة
~~بين طرفيها حين يكون بين الطرفين تطابق بأي معني من
~~معانيه؛ فالاعتقاد الحق هو ما له طرف خارجي يشير إليه،
~~والاعتقاد الباطل هو ما ليس له طرف خارجي يشير إليه، أو هو
~~ما يشير إلى طرف خارجي إشارة لا تكشف عن طبيعته على نحو ما
~~هي قائمة.

# 3

# ليس «الحق» - إذن - كائنا قائما بذاته وحده قياما
~~مستقلا يجيز لنا أن نبحث عنه كما يبحث الرحالة عن منابع
~~النيل، ولكنه علاقة تقوم بين طرفين؛ فهنا - من ناحية - الصورة
~~التي نتصورها ms257 عن هذا الجزء أو ذاك من أجزاء العالم الخارجي،
~~وهنالك - من ناحية أخرى - العالم الخارجي نفسه بما فيه من
~~أجزاء، وما نصفه بالحق هو التصور التي نتصوره حين يكون صورة
~~مطابقة لما هنالك من واقع.

# فليس السؤال المشروع هو: ما «الحق»؟ بل السؤال المشروع هو:
~~ما الظروف التي إذا توافرت لقضية إخبارية قلنا عن هذه القضية
~~إنها حق؟

# وليس الفلاسفة جميعا على كلمة واحدة في الإجابة عن هذا
~~السؤال؛ فمنهم - بين جماعة الوضعيين المنطقيين أنفسهم مثل
~~«همبل» و«نوراث» - من يجعل «الاتساق» شرطا للحق ؛ فالقضية
~~المعينة تكون صادقة لو كانت تربطها صلة لغوية بغيرها، تجيز
~~لها أن تكون جزءا من معرفتنا ما دام الأصل الذي هي متصلة به
~~جزءا من المعرفة معترفا بصوابه؛ فمثلا: هل من الحق أن
~~يقال إن بروتس قتل قيصر؟ الجواب هو: نعم إن هذا القول حق لأنه
~~مشتق من العبارة الفلانية، والعبارة الفلانية مما تراه
~~مدونا في الوثيقة الفلانية؛ وإذن فهذا القول «مشتق» مع
~~أقوال أخرى وردت في موضع معين بدأنا بافتراض أنه موثوق
~~بصدقه؛ ومعنى ذلك أن علاقة الحق في قضية ما هي عدم تناقضها مع
~~قضية أخرى، وليست علامة الحق - في نظر هؤلاء - هي أن تكون
~~القضية مرتبطة ب «الواقع» على نحو ما؛ لأن الباحث - في رأي هذه
~~الجماعة - لا يسعه عند تحقيق الصدق لقضية معينة سوى أن يدور
~~في عالم من قضايا، فيظل ينتقل من كتاب إلى كتاب ومن وثيقة إلى
~~وثيقة، مقارنا هذه الجملة هنا بتلك الجملة هناك، وأما أن
~~يحطم هذا الحصار اللغوي لينفذ منه إلى ما هو واقع خارج
~~أسواره في الدنيا الخارجية، دنيا الحوادث نفسها، فليس له
~~قبل به.

# على أن لنظرية «الاتساق» في الحق صورا أخرى لعلها أرسخ
~~أساسا وأعمق جذورا في ميدان البحث الفلسفي من صورتها التي
~~أوجزناها عن بعض رجال الوضعية المنطقية، والتي تجعل صدق الجملة
~~متوقفا على بقية الجمل التي تكون معها نسقا
~~معينا يبدأ بفرض معين، مع جواز أن تكون الجملة الواحدة
~~حقا بالنسبة إلى ms258 نسق ما، وباطلة بالنسبة إلى نسق آخر؛
~~أقول إن هنالك إلى جانب هذه الصورة في تفسير «الحق» على أساس
~~اتساق الأجزاء، صورا أخرى بالغة الخطر في عالم التفكير
~~الفلسفي، يختلف بعضها عن بعض وإن تكن كلها تتفق في أنها تجعل
~~من «الحق» كلا متسق الأجزاء، وتجعل من أية معرفة عقلية
~~منظمة - كالمعرفة العلمية مثلا - مجموعة من القضايا مستندا
~~بعضها إلى بعض في وحدة متصلة القضايا اتصال المقدمات
~~بنتائجها.

# فمن الصور الهامة التي ظهر عليها مذهب الاتساق في الحق،
~~الصورة الديكارتية التي ترتكز على المبدأ القائل بأنه لا يجوز
~~للباحث عن الحقيقة أن يثبت شيئا على أنه الحق إلا ما يستطيع
~~إدراكه إدراكا واضحا متميزا. ومثل هذا الإدراك لما هو حق
~~معصوم من الخطأ مبرأ من الشك، إنما يتم بطريق العيان
~~المباشر؛ أي إنه يتحقق لصاحبه بالحدس؛ فما ندرك بالحدس أنه
~~حق واضح بذاته يكون كذلك بغير شك، لكننا لا ندرك مثل هذا
~~الإدراك الحدسي إلا إن كان المعروض أمام العقل «فكرة بسيطة» أو
~~«قضية بسيطة»، على أن هذه البساطة لا تعني أن تكون الفكرة
~~خلوا من الكثرة الداخلة في تكوينها، بل إننا لنعدها فكرة
~~بسيطة إذا ما كان قوامها أكثر من عنصر واحد، لكنها عناصر يتصل
~~بعضها ببعض صلة ضرورية. وبعبارة أخرى، فإن ما يطلق عليه
~~ديكارت اسم «فكرة بسيطة» أو «قضية بسيطة» هو حكم شرطي صيغ
~~على نحو يجعل التالي فيه لازما بالضرورة عن المقدم، وإن
~~يكن هذا التالي لا يستلزم بالضرورة صدق المقدم.

# 4

# ولنضرب لذلك الأمثلة التي ضربها ديكارت نفسه؛
~~فالفكرة التي قوامها «إذا كان ثمة وعي ذاتي، كان ثمة وجود»
~~فكرة بسيطة عند ديكارت، ولو أن بساطتها لا تتنافى مع أن يكون
~~هنالك تركيب شرطي يتوقف فيه التالي على المقدم، بحيث يستحيل
~~أن يصدق المقدم ولا يصدق التالي معه، على حين أن العكس
~~يجوز ألا يكون صحيحا؛ أي إن التالي قد يصدق دون أن يصدق
~~معه المقدم؛ فيكون هنالك «وجود» دون أن يستلزم ذلك «وعيا
~~ذاتيا»، ms259 وكذلك القضية 2 × 2 = 4 هي بمثابة تركيب شرطي صورته
~~إذا أضيفت 2 إلى 2 كان الناتج 4، فها هنا أيضا يستحيل أن
~~يصدق المقدم دون أن يستلزم ذلك صدق التالي معه، لكن
~~العكس غير صحيح، فلا نقول إنه إذا كانت هنالك أربعة فلا بد أن
~~تكون اثنتان قد أضيفتا إلى اثنتين؛ لأن الأربعة قد تنتج عن
~~إضافة أخرى، كإضافة ثلاثة إلى واحد.

# نعود إلى ما كنا بصدد الحديث فيه، وهو أن الحق شرطه عند
~~ديكارت هو الإدراك الواضح المتميز، وهذا الإدراك يكون
~~عيانا مباشرا للحقيقة المعروضة، ومثل هذه الحقيقة لا بد أن
~~تكون فكرة بسيطة أو قضية بسيطة، لكن هذه البساطة لا تتنافى مع
~~أن يكون هنالك عنصران داخل القضية، لكنهما متماسكان على نحو
~~يجعل عنصرا منهما مستحيلا بغير الآخر، كما هي الحال في صدق
~~التالي إذا صدق المقدم في القضية الشرطية. ومع ذلك فإدراك
~~المقدم والتالي لا يكون انتقالا من جزء إلى جزء، إنما هو
~~إدراك لكل واحد متصل يتم بفعل حدسي واحد يكشف عما فيه من
~~حق واضح بذاته ممتنع على الشك، ومثل هذا الحق هو الذي يصلح
~~بعد ذلك أساسا ينبني عليه ما أردنا بناءه من علم أو فلسفة؛
~~لأن مثل هذا الحق هو بمثابة المبدأ الذي نشتق منه معرفتنا
~~كلها في تناسق أجزائها، فما نستدله من المبادئ الواضحة بذاتها
~~استدلالا صحيحا يكون بدوره حقا لا شبهة فيه، فكأنما
~~ترتبط كل خطوة بالخطوة السابقة عليها كما ترتبط الحلقة التالية
~~بالحلقة السابقة في السلسلة، تؤدي الواحدة منها إلى الأخرى مما
~~يجعل الخالفة في يقين السالفة.

# وهكذا يكون المثل الأعلى للمعرفة عند ديكارت هو البناء
~~المتسق من القضايا الصادقة، التي يكون صدق كل منها
~~متوقفا على موضعها من البناء؛ فأساس البناء هو الحقائق التي
~~نراها رؤية مباشرة، وطوابقه هي الحقائق التي نستمدها من ذلك
~~الأساس اليقيني، فتكون بدورها يقينية. على أن هذا الصدق الذي
~~ننسبه إلى كل قضية مما يرد في البناء النسقي، صدق
~~مطلق؛ بمعنى أنها تكون صادقة ms260 دائما، فليس هنالك نسق آخر
~~ممكن، بحيث يتغير فيه الأساس فتتغير بالتالي مجموعة
~~القضايا الصادقة المترتبة عليه.

# ولئن كانت السلسلة في ارتباط حلقاتها بعضها ببعض صورة توضح
~~كيف تتحد أجزاء المعرفة عند ديكارت وكيف تتسق تلك
~~الأجزاء بحيث يؤدي السابق إلى التالي، فمثل هذه الوحدة ليس هو
~~ما يقره هيجل وتلاميذه، وهم أيضا ممن يأخذون بمذهب
~~الاتساق في الحق، لكنهم يتصورونه على وجه آخر.

# فليس الأمر أمر «حقائق عدة» ارتبطت واتسقت في بناء يخلو من
~~تناقض الأجزاء وتنافرها، كما قد تصوره ديكارت، بل هو «حق
~~واحد»؛ ف «الاتساق» - كما يراه هيجل وأتباع مدرسته - ليس صفة
~~تضاف إلى القضايا من خارجها؛ بمعنى أن تكون القضية الواحدة
~~حقا وهي مفردة معزولة قائمة وحدها ثم تظل على حقيتها
~~أيضا بعد أن تضاف إلى غيرها في بناء، وغاية الأمر أنها في
~~هذه الحالة الثانية يظهر اتساقها مع غيرها من أجزاء البناء،
~~فمثل هذا الاتساق الديكارتي لا يكون هو الشرط الضروري للصدق،
~~ما دام الصدق ليس متوقفا عليه كما رأينا في احتفاظ القضية
~~الصادقة بصدقها حتى وهي مفردة. كلا، إنما الحق عند هيجل لا
~~يتوافر إلا للبناء كله، ولا تكون القضية الواحدة حقا إلا وهي
~~جزء من البناء، ولو عزلتها لكنت بمثابة من يجذ جزءا
~~صغيرا من جسم حي لا يكمل وجوده إلا وهو متكامل
~~الأجزاء.

# تلك صور ثلاث قدمناها بين يديك لمذهب يري صدق القضية
~~الصادقة مستمدا من اتساقها مع غيرها من القضايا لا في
~~مقابلتها للأمر الواقع. وفي رأينا أن مثل هذا «الحق» الذي
~~يعتمد كل الاعتماد على علاقة الصيغ اللفظية بعضها ببعض هو حق
~~صوري يصلح في مجال المنطق الخالص والرياضة البحت وما يجري
~~على غرارهما من ضروب التفكير الاستنباطي، لكنه لا يصلح
~~وحده أبدا في مجال الإخبار عن الطبيعة؛ ففي هذه الحالة
~~الثانية لا محيص لنا عن مقابلة الصيغة الكلامية التي نسوق
~~فيها اعتقادا ما، مع الطرف الخارجي الذي جاءت تلك الصيغة
~~رمزا يرمز إليه. ومثل هذه النظرية في طبيعة «الحق» ms261 تسمى
~~بنظرية المطابقة؛ لأنها تريد أن يكون ثمة تطابق بين الرمز من
~~ناحية والواقعة المرموز إليها من ناحية أخرى.

# إنه لا خلاف بيننا وبين أنصار «الاتساق» في أن القضية إذا
~~كانت مشتقة من سواها، كانت وسيلة تحقيقها هي أن ننظر في
~~استدلالها من أصلها لنرى هل كان سليما في استخراجه النتيجة من
~~مقدماتها، أو بعبارة أخرى فالقضية المراد تحقيقها إن كانت
~~منتزعة من قضية سواها، كانت علامة صدقها هي اتساقها مع
~~الأصل الذي انتزعت منه، ولكن موضع الخلاف الرئيسي هو
~~القضايا الأولية التي منها نبدأ بناءنا العلمي حين يكون هذا
~~البناء مشيرا إلى الطبيعة؛ فكيف نتبين وجه الحق في تلك
~~القضايا الأولية؟ أما أنصار «الاتساق» فيكلون الأمر إلى
~~الحدس؛ فبالحدس ندرك صدق البدايات البسيطة، وأما أنصار
~~نظرية التطابق فيجعلون صدق القضايا الأولية مرهونا بإدراك شيء
~~خارج عن حدود القضايا نفسها، وهو شيء جاءت تلك القضايا لترمز
~~إليه، وعلى هذه القضايا الأولية أن تطابق ما قد جاءت
~~لتصوره أو لتشير إليه إشارة دالة على طبيعته؛ فإن
~~شاهدت بقعة صفراء مستديرة ذات خصائص فريدة مميزة، كانت
~~هذه المشاهدة معطى أوليا لا يمكن تحليله وإسناده إلى
~~مصدر سابق عليه، وكانت الجملة التي أعبر بها عن تلك
~~المشاهدة جملة أولية لا يمكن ردها إلى مقدمة أسبق منها،
~~لكنني بعد ذلك أستطيع من هذه البداية الأولية أن أمضي في طريق
~~الاستدلال العقلي، فأحكم أحكاما يتوقف صدقها على صدق تلك
~~البداية الحسية الأولية، كأن أقول مثلا: إنه ما دامت هذه
~~بقعة صفراء فهي ليست بيضاء، أو إنها ما دامت مستديرة فيستحيل
~~أن تكون مربعة الأضلاع ولا مربعة الزوايا، وهكذا. فالصدق
~~في هذه الجمل المشتقة يقوم على الاتساق بينها وبين الجملة
~~الأصلية، وأما صدق الجملة الأصلية فلا بد أن يستند إلى علاقة
~~بينها وبين شيء لا تكون طبيعته من طبيعة الرموز اللغوية، بحيث
~~يصح أن نقول إن الرمز اللغوي إنما جاء ليرمز إليه.

# فماذا عسى أن تكون طبيعة هذا الشيء المشار إليه بالرمز
~~اللغوي، حين تكون القضية ms262 الرامزة أولية غير مسبوقة بمقدمة
~~أعم منها؟ هنا ينشعب مذهب التطابق شعبتين؛ أولاهما
~~توجب أن تشير القضية الأولية إلى جزء من خبرة الإنسان،
~~والأخرى تجيز للقضية أن تكون مشيرة إلى واقعة خارجية دون أن
~~تحتم دخول تلك الواقعة في مجال خبرات الإنسان.

# إنه محال - عند أنصار الشعبة الأولى - أن نحكم على قضية
~~بأنها صادقة إلا إذا كانت مفهومة المعنى أولا، وفهم المعنى
~~لا يكون إلا إذا كان لنا في خبراتنا ما يوضح لنا إلى أي شيء
~~تشير الكلمات الواردة في القضية التي نقول عنها إنها مفهومة
~~لنا وإنها فوق ذلك صادقة. ولو خلت خبراتنا خلوا تاما
~~من كل ما يوضح لنا إلى أي المدلولات تشير الألفاظ المستخدمة
~~في جملة ما، لاستحال علينا فهم المعنى المقصود فضلا عن
~~الحكم على العلاقة القائمة بين الرمز ومعناه بأنها علاقة
~~التطابق. وإن جملة تقولها لي لا أعرف كيف أترجم مضمونها في
~~حدود خبرتي، لهي جملة خارجة عن النطاق الذي أستطيع الحكم في
~~حدوده بصدق أو ببطلان، فأقف إزاء جملتك لا موقف المصدق ولا
~~موقف المكذب، بل موقف الذي لا يحكم على قولك بشيء حتى يفهم
~~أولا.

# لكن هذا الرأي الذي يجعل الحديث الخارج بموضوعه عن حدود خبرة
~~السامع، لا هو بالصادق ولا هو بالكاذب، هو رأي سرعان ما
~~يسلمنا إلى مشكلة منطقية، وهي التنكر لمبدأ الثالث
~~المرفوع الذي يبدو كأنما يفرض نفسه على العقل فرضا؛ فأنت تعلم
~~أن أحد قوانين الفكر الثلاثة التي أخذ بها أرسطو، والتي رأي
~~أن لا تفكير بغير افتراض قيامها، هو هذا القانون الذي يجعل
~~الشيء المعين الواحد إما «س» أو «لا - س»، ولا ثالث لهذين
~~الاحتمالين؛ فالشيء الملون إما أن يكون أبيض أو غير أبيض،
~~والخط إما أن يكون مستقيما أو غير مستقيم، وهكذا؛ فكذلك
~~القضية المعينة إما أن تكون صادقة أو غير صادقة ولا ثالث
~~لهذين الفرضين. أما أن تقول عن قضية إنها لا هي بالصادقة ولا
~~هي بغير الصادقة لأن مضمونها خارج عن حدود خبرتك فلا تستطيع ms263
~~فهمها وبالتالي لا تستطيع الحكم عليها، فذلك قول يجافي
~~قانونا أساسيا من قوانين الفكر كما رأينا.

# لهذا نشأت شعبة ثانية من مذهب التطابق، لا تجعل صدق
~~القول متوقفا على مطابقته لجزء من خبرة المتكلم أو السامع
~~كما هي الحال مع أنصار الشعبة الأولى، بل تجعله متوقفا على
~~مطابقته لواقعة من وقائع العالم الخارجي، سواء دخلت تلك
~~الواقعة في مجال خبرتنا أو لم تدخل، وبهذا نحافظ على مبدأ
~~الثالث المرفوع؛ لأن القول عندئذ سيكون إما صادقا أو غير
~~صادق ولا ثالث لهذين الاحتمالين، فهو صادق إن كانت هنالك
~~الواقعة التي تقابله، وهو ليس بصادق إذا لم تكن هنالك تلك
~~الواقعة، دون أن نشترط لتلك الواقعة أن تكون بين ما
~~خبرناه.

# ولعلك تلاحظ في هاتين الشعبتين من مذهب التطابق في القول
~~الصادق أنهما تتفقان في جزء كبير من مجال القول؛ ذلك لأن كل
~~ما هو صادق بناء على خبرتنا التي خبرناها بالواقع، هو صادق
~~أيضا في رأي الشعبة الثانية التي تجعل الصدق علاقة بين القول
~~من جهة والواقعة المقول عنها القول من جهة أخرى، لكن العكس
~~غير صحيح؛ أي إن ما يصدق بهذا المعنى الثاني قد لا يصدق
~~بالمعنى الأول. وشرح ذلك هو أن خبرتنا إنما تتناول جانبا من
~~العالم الواقع دون جانب، وإذن فكل خبرة لنا هي خبرة بواقع،
~~لكن ما كل واقع قد وقع لنا في الخبرة؛ ولهذا كان القول الذي
~~نحكم عليه بالحق مستندين إلى الخبرة، هو قول نحكم عليه نفس
~~الحكم مستندين إلى الواقع. أما في حالة القول الذي نحكم عليه
~~بالحق مستندين إلى الواقع مباشرة، فقد يكون هذا الواقع جزءا
~~من مجالنا الخبري وقد لا يكون.

# فلو جعل أنصار الحكم على أساس الخبرة طائفة من القضايا
~~الدالة على خبرات مباشرة سندا لهم يرتدون إليه في
~~أحكامهم على سائر القضايا الفرعية، ثم لو جعل أنصار الحكم على
~~أساس الواقع الخارجي مباشرة طائفة من القضايا الدالة على
~~وقائع أولية سندا لهم يرتدون إليه في أحكامهم على سائر
~~القضايا، كانت ms264 القضايا الأساسية عند الفريق الأول جزءا من
~~القضايا الأساسية عند الفريق الثاني، بحيث يتحتم على كل
~~واحدة من تلك أن تكون واحدة من هذه، لكن العكس غير
~~صحيح.

# ولئن كانت الشعبتان مختلفتين في أي القضايا الأولية
~~يتخذ سندا لأحكامنا؛ أهي القضايا الدالة على الخبرة
~~المباشرة وحدها، أم هي القضايا الدالة على وقائع أولية
~~سواء وقعت لنا في الخبرة أو لم تقع، أقول إن الشعبتين إن
~~اختلفتا في هذا، فهما بعد ذلك متفقتان على العلاقات اللغوية
~~التي تجيز لجملة أن تشتق من أخرى؛ فلكل فريق منهما نقطة
~~ابتدائه، لكنهما يسيران بعد ذلك معا في طريق استدلالي واحد؛
~~إذ يتبعان طائفة واحدة من قواعد الاستنباط، التي هي نفسها
~~قواعد التركيب اللغوي نفسه وقواعد التحويل من جملة في اللغة
~~إلى جملة أخرى.

# وهاتان الشعبتان معا تنتميان إلى مذهب في الحق واحد، هو
~~مذهب التطابق بين القضية من ناحية وما جاءت القضية لتشير
~~إليه من ناحية أخرى، غير أن هذا التطابق لا يكون إلا في حالة
~~القضايا الأولية الأساسية عند كل من الشعبتين، وأما
~~القضايا المشتقة المستنبطة من هذه فلا يكون صدقها صدق
~~تطابق مباشر، بل يكون صدقها أول الأمر متوقفا على صدق
~~استدلالها من قضايا أخرى، وهذه من أخرى، حتى نصل في نهاية
~~الشوط إلى قضايا أولية أساسية لا تكون مشتقة إلا من المصدر
~~الرئيسي نفسه، وهذا المصدر هو خبراتنا عند إحدى الشعبتين، وهو
~~الوقائع الخارجية عند الشعبة الأخرى.

# ونحن في تقرير الحق لقضية إخبارية ننتمي إلى هذا المذهب -
~~مذهب التطابق - في شعبته التي تشترط أن يكون سندنا الأخير
~~هو خبرتنا؛ فما ليس جزءا من خبراتنا يستحيل عندنا أن يكون له
~~معنى؛ وبالتالي فهو مستحيل على الحكم بصدق أو ببطلان؛ فإن
~~قيل لنا إن هذا الموقف ينتهي بنا إلى التنكر لقانون الثالث
~~المرفوع؛ إذ نحن قمينون بهذا الرأي أن نقف إزاء جملة لم يقع
~~مضمونها في خبرة لنا، أن نقف إزاءها قائلين إنها لا هي صادقة
~~ولا هي غير صادقة؛ كان جوابنا على ms265 هذا الاعتراض أن الحكم
~~بالصدق أو بغيره لا يكون إلا لما يمكن اعتباره قضية من وجهة
~~النظر المنطقية، ولا يعد قضية بحكم منطق اللغة نفسه إلا
~~كلام يصلح أن يقال عنه إنه صادق أو إنه كاذب. أما إن كان
~~الكلام غير مفهوم المعنى لم يكن قضية؛ لأنه عندئذ لا يحمل
~~للسامع دعوي يمكنه الحكم فيها. إن الصفة الواحدة قد لا يقصد
~~بها أن تصف كل شيء؛ فاللون مثلا يصف أشياء ولا يصف أشياء أخرى،
~~ولا تناقض في ذلك؛ فهذه الشجرة خضراء، وتلك الحمامة بيضاء،
~~لكن العدد لا لون له والفضيلة لا لون لها وهكذا. والتربيع أو
~~عدم التربيع إنما نصف به أشكالا هندسية؛ فهذه الورقة
~~مربعة، وتلك الكرة ليست مربعة، أما الأكل والشرب والمشي
~~والجري، وأما الشجاعة والجبن والكرم والبخل، فلا يقال عنها
~~إنها مربعة أو ليست مربعة، دون أن نتعرض بذلك لمبدأ
~~الثالث المرفوع، وكذلك الوصف بالحق أو بالباطل، بالصدق أو
~~بالكذب، لا يوصف به كل شيء، بل لا يوصف به كل كلام، إنما
~~يوصف به فقط ذلك الجانب من كلامنا الذي نسوقه ليحمل للسامع
~~دعوانا أو اعتقادنا عن شيء معين، فعندئذ فقط يمكن وصف هذه
~~الدعوى بالحق أو بالبطلان، أما سائر أنواع الكلام التي لا تحمل
~~في طيها دعاوي، كالمستفهم مثلا أو المتعجب - ودع
~~عنك بقية الأشياء التي ليست من قبيل الكلام ولا من قبيل
~~الاعتقادات، فلا يجوز وصفها بحق أو باطل؛ لأن مثل هذا الوصف
~~عندئذ سيخلو من المعنى.

# 4

# ما دمنا نجعل «الخبرة» عمادنا في تمييز ما له معنى مما ليس
~~له، فما أحرانا أن نحدد معنى «الخبرة» تحديدا يزيل ما
~~يحيط باللفظ من غموض. إننا نزعم أن الكلام ذا المعنى المفهوم
~~هو ما أمكن ترجمة مضمونه إلى خبرات وقعت لنا، وأما إن
~~حاولنا مثل هذه الترجمة لجملة من الجمل فلم نستطع، كانت تلك
~~الجملة غير مفهومة لنا، وبالتالي كانت غير ذات معنى؛ فماذا
~~نريد ب «الخبرة» في هذا السياق؟ فالظاهر أن لهذه الكلمة معاني
~~كثيرة ms266 ترد في السياقات المختلفة، وإن يكن هنالك العنصر
~~المشترك الذي يسري في تلك المعاني الكثيرة فيجعلها جميعا
~~أعضاء أسرة واحدة، هي التي نحاول الآن أن نجد السمة الشائعة
~~بين أفرادها.

# فمن الوجهة اللغوية يكون للكلمة معنى يقع في حدود «الخبرة»
~~إذا ما كان لتلك الكلمة تعريف تحدده الإشارة إلى مسمى
~~معين؛ فإذا ما كانت الكلمة رمزا يشير إلى كائن معين
~~محدد بين الكائنات، قلنا إن لها معنى في عالم «الخبرة»؛
~~فاسم العلم الذي يسمي فردا من أفراد الكائنات كلمة من
~~هذا القبيل، مع ملاحظة ما قد أسلفنا الحديث فيه بالتفصيل (راجع
~~الفقرة 3 من الفصل الرابع)، وهو أن أسماء ك «العقاد» أو
~~«المقطم» أو «النيل» وإن يكن قد جرى العرف على اعتبارها
~~أسماء أعلام، إلا أن كل اسم منها - من وجهة نظرنا - يدل في
~~الحقيقة على مجموعة كبيرة من الحالات المتعاقبة؛ وإذن فاسم
~~العلم الحقيقي هو الاسم الدال على حالة واحدة من هذه
~~الحالات الكثيرة، وأفضل ما يؤدي مهمة اسم العلم من الألفاظ
~~هو لفظ كل مهمته أن يشير، مثل كلمة «هذا» نقولها مشيرين إلى
~~حالة بعينها في كائن بعينه. وبديهي أن المشير لا يشير إلا
~~إذا كان هنالك شيء يشار إليه؛ ومن ثم كان اسم العلم - بهذا
~~التحديد لمعناه - كلمة ذات معنى يقع في عالم «الخبرة».

# ماذا يدل عليه اسم ك «ابن خلدون» من عالم الخبرة؟ إن ابن
~~خلدون الرجل لم يقع لأحد منا في خبرته؛ بمعنى أن أحدا منا لم
~~يره في أية حالة من حالاته الواقعة، ولكننا قرأنا كلمتي
~~«ابن خلدون» في مواضع عدة من كتب عدة، فهاتان الكلمتان
~~مكتوبتين في تلك المواضع هما كل «خبرتنا» التي تجعل للاسم
~~معنى، وكذلك اسم «سندباد» الذي ورد في القصص الخيالية يكون
~~له معنى في «خبرتنا» بمقدار ما قد رأيناه واردا في السياقات
~~التي ورد فيها. والفرق بين معني «ابن خلدون» ومعنى «سندباد»
~~هو أننا نستطيع أن نتابع الحالات التي ورد فيها اسم «ابن
~~خلدون» حتى نبلغ مرحلة نقتنع عندها ms267 بأن لهذا الاسم مسمي
~~حقيقيا كان بين أفراد البشر، وأما بالنسبة لاسم «سندباد»
~~فمهما تابعناه في مواضعه التي ورد فيها فلن نبلغ خطوة في طريق
~~السير نقتنع عندها أن للاسم مسمى خارج الصفحات التي ورد
~~مكتوبا عليها. وعلى كل حال ف «الخبرة» التي تجعل لكل من
~~الاسمين السالفين معنى، هي رؤية الاسم مكتوبا أو سمعه
~~منطوقا، وليست هي الشخص المسمى مرئيا أو محسوسا بأية
~~حاسة أخرى.

# وبكلمة موجزة نقول: إن الكلمة يكون لها معنى خبريا
~~إذا لم نوضح معناها بكلمة أخرى، بل بالإشارة المباشرة إلى حالة
~~من حالات الواقع المحسوس؛ فإذا قلت لك عن اللون الأحمر إنه هو
~~اللون الواقع في آخر ألوان الطيف الشمسي، كنت بمثابة من يوضح
~~لك الكلمة بكلمات أخريات، أما إذا قلت لك عن اللون الأحمر
~~إنه هو «هذا» مشيرا إلى بقعة لونية أمامنا، كنت بذلك أحدد
~~معنى كلمة «أحمر» بالرجوع إلى الخبرة رجوعا مباشرا. على أن
~~الكلمة التي نوضحها بكلمة أو كلمات أخرى (كما يفعل القاموس في
~~شرح الألفاظ) إذا ما استطعنا أن ننتهي بهذا التعريف اللفظي إلى
~~مرحلة يمكن عندها الإشارة إلى المسمى الفعلي في عالم الواقع
~~المحسوس، نقول عنها إنها ذات معنى خبري، إن لم نصل إليه
~~بخطوة واحدة فنحن مستطيعون الوصول إليه بعد خطوتين أو
~~ثلاث.

# حلل هذا الذي قلناه عن معنى «الخبرة» حين نقول عن كلمة ما
~~إن لها معنى في «الخبرة»، تجد الأمر يرتد إلى «عادة»
~~يكونها الشخص الذي يتعلم كلمة ومعناها على هذا النحو، وما
~~دام الأمر كذلك ف «الخبرة» - إذن - هي «عادة» نربط بها بين رمز
~~لغوي وشيء مرموز إليه بذلك الرمز. إنني إذ أشير لطفل يتعلم
~~اللغة في أعوامه الأولى قائلا له كلمة «أحمر» ومشيرا له إلى
~~بقعة لونية حمراء، فإنني بذلك أعمل على أن يربط الطفل صوتا
~~معينا بانطباع بصري معين؛ فإذا ما بلغ هذا الربط عنده
~~من القوة حدا يمكنه إذا ما رأى أحد الطرفين أن يستحضر
~~الطرف الآخر في ذهنه، فلو قلت له لفظة ms268 «أحمر» دون أن يكون
~~اللون الأحمر في مجاله البصري استحضر اللون، وإذا رأى اللون
~~حاضرا استحضر اللفظ، أقول إن الربط بين الطرفين إذا ما بلغ
~~عنده هذا الحد، كان بمثابة من كون لنفسه عادة؛ وإذن فلو
~~قلنا عن الطفل عندئذ إن له «خبرة» باللون الأحمر، كان معني
~~قولنا هذا هو أن الطفل قد كون العادة التي تربط بين كلمة
~~معينة وما تشير إليه الكلمة في عالم الأشياء.

# إن الذي يفرق بين الأحياء والجوامد هو الوعي، على أن الأحياء
~~تعود فتتفاوت في درجة وعيها بما حولها. وليس يقتصر الوعي على
~~مجرد تأثر الكائن الواعي بما حوله، فلسنا نقول - مثلا - عن
~~الترمومتر إنه على «وعي» بما حوله ما دام عمود الزئبق فيه
~~يتأثر بالحرارة المحيطة به؛ فالجانب المهم من صفة «الوعي» التي
~~تميز الحي من الجامد أولا، ثم تميز الإنسان من سائر
~~درجات الأحياء ثانيا، هو احتفاظ الكائن بما قد وعاه في لحظة
~~ماضية، وربطه بغيره من حالات الوعي الأخرى، بحيث يكون من
~~الطرفين «عادة» تجعل أحد الطرفين وحده كفيلا أن يستحضر الطرف
~~الآخر في مجرى الشعور، ومن مجموعة هذه العادات تتألف
~~«الخبرة».

# فماذا نعني - في ضوء هذا الذي قلناه - حين ندعو إلى وجوب
~~اعتماد معنى جملة ما على «الخبرة» وحدها، ما دام الفرض في تلك
~~الجملة هو أنها تنبئ عن جزء من العالم الخارجي بنبأ ما؟ إن
~~ما نعنيه على وجه الدقة هو أن يكون السامع لتلك الجملة قد
~~كون لنفسه عادات بالنسبة إلى كل لفظة واردة في الجملة، بحيث
~~يكون أحد الطرفين المرتبطين في كل حالة من الحالات انطباعا
~~حسيا، ويكون الطرف الآخر لفظا نسمي به ذلك الانطباع،
~~وبالطبع لا يكون الاعتماد على الخبرة كاملا إلا إذا كان
~~الانطباع الحسي الذي هو المرجع في فهم معنى الكلمة التي
~~تسميه انطباعا باشرته بنفسي؛ أي إن الاعتماد على الخبرة
~~لا يكون كاملا وافيا إلا إذا كانت الخبرة خبرتي أنا؛ فلو
~~قلت إني أرى بقعة حمراء، أو قلت إني أحس ألما في ضرسي، ms269
~~كان معنى الجملة عندي معتمدا على خبرة مباشرة أمارسها،
~~لكن مثل هذه الخبرة المباشرة ذاتي كما ترى، خاص بصاحبه، ولو
~~قصرنا أنفسنا عليه وحده لما كان هنالك سبيل للتفاهم؛ أعني أن
~~طريق الاستفادة بخبرات الآخرين ينسد فلا يكون به منفذ
~~نتسلل منه إلى تلك الخبرات الأخرى فنوسع بها مدى علمنا
~~بالعالم الذي نعيش فيه.

# وسبيل الاتصال بيني وبين الآخرين، بحيث يوصل كل منا
~~خبراته إلى سواه، هي أن يقدم المتكلم للسامع قالبا فارغا
~~قوامه العلاقات القائمة بين أطراف خبرته مجردة عن مضمون
~~أطرافها المتعلقة بها، فيملأ السامع هذا القالب الفارغ من 
~~مخزون ذاكرته بما يجعل جملة المتكلم مفهومة له، فإذا لم يجد في
~~ذلك المخزون ما يسعفه في ملء ما يريد أن يملأه، ظلت جملة
~~المتكلم مستغلقة على فهمه؛ يقول المتكلم لمن يتحدث إليه -
~~مثلا - «لمع البرق ليلة أمس»، فلا ينقل إليه بهذا الحديث
~~«لمعة» كلمعة البرق، بل ينقل إليه «لفظا» أملا في أن يكون
~~السامع قد كون في حياته الماضية «عادات» شبيهة بعادات
~~المتكلم؛ أي أن يكون السامع قد رأى في حياته الماضية لمعة
~~البرق، ووجد إلى جواره من يقول له «برق» في تلك اللحظة نفسها،
~~بحيث ارتبط اللفظ المسموع باللمعة المرئية وتكونت «العادة»
~~أو «الخبرة» التي تجعل كلمة «البرق» بعد ذلك مفهومة، لكن هذا
~~السامع إذا ما فهم عن المتكلم معني عبارته «لمع البرق»، فإنما
~~يفهمها لا بلمعة البرق التي رآها المتكلم، بل بلمعة البرق التي
~~كان السامع قد رآها في خبرته الماضية واستذكرها الآن بمناسبة
~~ذكر اللفظ المرتبط بها.

# بهذا نفهم مذهب الوضعيين المنطقيين الذي يربط ربطا وثيقا
~~بين معنى الجملة من جهة وطريقة تحقيقها من جهة أخرى؛ فما ليس
~~لدينا طريقة لتحقيق صدقه يكون كلاما بغير معنى، وما يكون
~~كلاما ذا معنى هو ما نملك وسيلة التحقق من صدقه، والتحقق
~~من الصدق لا يكون - بالبداهة - إلا إذا فهم للكلام معنى،
~~وفهم المعنى لا يكون إلا إذا كانت لدينا خبرات ماضية
~~تستثيرها في الذاكرة ألفاظ الجملة المراد ms270 فهمها وتحقيقها.
~~هكذا يتصل «معنى» الجملة ب «تحقيق صدقها» اتصالا يجعل قيام
~~أحدهما مستحيلا بغير الآخر، فيستحيل أن يكون لكلام «معنى»
~~بغير أن يكون الكلام ممكن التحقيق على أساس خبراتنا، ويستحيل
~~أن يكون تحقيق الكلام ممكنا بغير أن يكون له معنى مفهوم
~~استنادا إلى خبراتنا.

# إن لنظرية المعرفة عندنا جانبين هامين يتوقف الواحد منهما
~~على الآخر؛ فهنالك - أولا - السؤال الذي يسأل: في أي الظروف
~~يكون للجملة من كلامنا معنى (ونريد المعنى الذي به يكون
~~للكلام إشارة إلى شيء من الواقع)؟ ثم هناك - ثانيا - السؤال
~~الذي يسأل: كيف يتاح لنا أن نعلم إذا كانت الجملة (ذات
~~المعنى) صادقة في إخبارها عن العالم أو كاذبة؟ وهذا السؤال
~~الثاني - كما تري - متوقف على السؤال الأول؛ لأن ما يتقرر
~~عنه في الخطوة الأولى أنه غير ذي معنى، لا يسأل عن صدقه أو
~~كذبه. على أن الإجابة عن السؤال الثاني هي التي تحدد ما
~~يكون للجملة من معنى؛ لأنني حين أرجع إلى الخبرات التي تثبت
~~صدق الجملة، أكون بهذا نفسه قد حددت الخبرات التي تجعل
~~للجملة ما لها من معنى.

# وأكرر هذا في عبارة أخرى زيادة في توضيحه، إننا إزاء
~~الجملة المعينة نسير مرحلتين؛ ففي المرحلة الأولى نسأل: أي
~~الخبرات «يمكن» أن يجعل للجملة معني؟ وفي المرحلة الثانية
~~نسأل: هل هناك من الخبرات القائمة «فعلا» ما يجعل تلك الجملة
~~صادقة؟ فإذا كنا إزاء السؤال لا ندري نوع الخبرات التي «يمكن»
~~أن يجعل للجملة معنى، حذفناها من زمرة الكلام المفهوم،
~~واستغنينا عن المرحلة الثانية التي هي مرحلة تحقيق صدقها؛
~~فإذا قيل لي مثلا إن «المطلق أزلي أبدي» كان السؤال
~~الأول إزاء هذا القول هو: هل عندي من الخبرات التي أختزنها
~~في ذاكرتي ما «يمكن» أن يجعل لهذه الكلمات الثلاث معنى؟ فإن لم
~~أجد مثل هذه الخبرات، كان من العبث أن أنتقل إلى السؤال
~~الثاني الذي يسأل إن كان هذا القول صادقا أو غير صادق؛ لأنه
~~لكي أسأل هذا السؤال الثاني، يجب - بداهة - أن أفهم ماذا عسى ms271
~~أن يكون معنى الجملة المعروضة إذا ما ثبت أنها صادقة. وأما إذا
~~اجتزنا المرحلة الأولى موفقين بأن عرفنا نوع الخبرات التي
~~تجعل للجملة معنى، انتقلنا بعدئذ إلى المرحلة الثانية التي هي
~~البحث عن الخبرات «الفعلية» التي حددنا نوعها في المرحلة
~~الأولى، والتي إن وجدناها قلنا عن الجملة إنها ليست فقط ذات
~~معنى مفهوم، بل إنها كذلك صادقة تنبئ عن العالم نبأ
~~صحيحا.

# معنى العبارة هو نفسه طريقة تحقيقها؛ فإذا لم نجد لتحقيقها
~~طريقة كانت عبارة بغير معنى؛ هذا هو مبدؤنا الذي نحذف على
~~أساسه العبارات الميتافيزيقية كلها؛ لأننا نلتمس طريقة لتحقيق 
~~هذه العبارات فلا نجد. يقول لنا الميتافيزيقي - مثلا - إن
~~العالم أصله عقل، وإن هذه الأشياء المادية التي نحسها إن هي
~~إلا ظواهر ذلك العقل، فلا نقول لذلك الميتافيزيقي إنه أخطأ
~~القول، بل نطلب منه قبل ذلك أن يبين لنا كيف نتحقق - على
~~أساس خبراتنا - من صدق عبارته؛ لأنه إذا لم يكن هنالك وسيلة
~~لذلك التحقق من صدقها كانت عبارة خالية من المعنى، وكنا
~~بالتالي على ضلال إذا وصفناها بحق أو بباطل؛ لأن ما يوصف
~~بهذا الوصف أو ذلك هو الكلام ذو المعنى، والمعنى تحدده
~~طريقة التحقيق.

# وإنه ليكفينا أن نجد طريقة للتحقيق «إمكانا» إذا لم يكن
~~التحقيق «الفعلي» في حدود المستطاع، إذا قال قائل عن وجه القمر
~~الذي لا يواجه الأرض أبدا (فالقمر يواجه الأرض دائما بوجه
~~واحد ويخفي الوجه الآخر) إن به جبالا ووديانا، فلا نرفض
~~مثل هذا القول على أساس خلوه من المعنى، بل نقرر له
~~معناه على الرغم من استحالة التحقق الفعلي من صدقه لاستحالة
~~أن يري راء وجه القمر الذي يدور عنه الحديث. نعم إننا نقرر
~~لهذا القول معنى لأن ألفاظه كلها مما قد تعودنا في مجرى
~~الخبرة أن نربط بها ألوانا من الحس معلومة، فنحن على علم
~~بنوع الانطباعات الحسية التي يتلقاها الرائي إذا رأي جبلا
~~أو رأي واديا.

# لكن مقياسنا هذا الذي نستخدمه لنميز به ما نقبله وما
~~نرفضه من القضايا، يجد من ms272 المعارضة والمقاومة سيلا لا ينقطع
~~في المؤلفات والدوريات الفلسفية، فحسبه خطرا أنه ينتهي بصاحبه
~~إلى حذف الميتافيزيقا حذفا. والميتافيزيقا - كما تعلم - هي
~~حصن الفلسفة الحصين، الذي تستقل به الفلسفة دون سائر ضروب
~~المعرفة؛ ولذلك فهي حريصة على أن يظل مصونا من الأذى، فإذا
~~رأينا معيارا نقيس به مشروعية العبارة المعينة من عبارات
~~اللغة، بحيث يؤدي بنا إلى التنكر للعبارات الميتافيزيقية
~~كلها، فالويل للمعيار والسلامة للحصن الذي يراد له البقاء.
~~ولو كان معيارنا هذا أمرا تحكميا نفرضه جزافا لجاز
~~للمهاجمين أن ينكروه، لكنه معيار منتزع من منطق اللغة نفسها،
~~تلك اللغة التي لا يجد الميتافيزيقيون بدا من استخدامها
~~للتعبير بها عن مذاهبهم، وأي شيء هو أدنى إلى البداهة من قولنا
~~إن الجملة إذا أريد لها أن تخبر بخبر عن العالم وجب أن
~~تكون كلماتها دالة على جوانب من خبرات السامع؟ فإذا لم تكن
~~تلك الكلمات - باعتراف قائليها أنفسهم - مما يدل على شيء يقع
~~في حدود الخبرة، أفلا نحكم عليها ونحن مطمئنون لصواب حكمنا
~~بأنها إذن تكون كلمات فارغة لا تؤدي إلى السامع
~~خبرا؟

# ومن بين الناقدين للوضعية المنطقية في معيارها المذكور
~~برتراند رسل،

# 5

# فيتقدم باعتراضات منها أننا لو جعلنا معنى الجملة
~~متوقفا على وسائل تحقيقها لما كان لجملة معنى لأنه ليس
~~هنالك جملة كاملة في وسائل تحقيقها؛ ذلك لأن وسائل تحقيق
~~الجملة تتناول النتائج التي تترتب على صدقها، وهذه النتائج
~~تمتد ما امتد الزمن؛ وإذن فلا سبيل إلى معرفتها، وبالتالي
~~فلا سبيل إلى تحقيقها. وقد كنا لنقبل هذا الاعتراض لو كنا نزعم
~~أن التحقيق الذي نريده للجملة لكي يجعل لها معنى، هو التحقيق
~~الذي ينتهي بنا إلى اليقين الكامل، ولكننا نعترف بأن مدى
~~علمنا إزاء أي جملة خبرية هو درجة من الاحتمال قد تعلو إلى أي
~~حد شئت، لكنها لن تكون يقينا كاليقين المألوف لنا في
~~الرياضة؛ إذ يكفي أن تكون ناقلا في جملتك خبرا ليكون نقلك
~~هذا - من الوجهة المنطقية - معرضا للخطأ، وبذلك يكون صدقه
~~- في حالة الصدق - احتماليا ms273 لاحتمال أن يكون كاذبا؛ فإذا
~~قلت لك - مثلا - إن النيل يفيض في شهر أغسطس من كل عام، لم
~~يكن من حقك أن تعترض - كما اعترض رسل - قائلا بأنه لو كان
~~معنى هذه الجملة هو نفسه وسيلة تحقيقها، كانت بغير معنى لأن
~~تحقيقها الكامل محال، وهو محال لأنني إذا علمت أن النيل قد
~~فاض في أغسطس من كل عام مضى، فلا يمنع مانع منطقي من غياب
~~هذه الظاهرة في الأعوام المقبلة؛ وإذن فلأنتظر طوال هذه
~~الأعوام المقبلة قبل أن أقضي بالصواب على هذه الجملة، وقبل أن
~~أقضي بأن لها معنى؛ لأن تحقيق صوابها وكونها ذات معنى هما
~~وجهان لشيء واحد؛ أقول إنك لو اعترضت بمثل هذا، أجبناك بأن
~~الصدق المزعوم للجملة الإخبارية قصاراه أن يكون احتماليا
~~بدرجة عالية، فإن كانت خبرة الماضي عن فيضان النيل تبرر
~~لي أن أرجح ماذا سيكون عليه في المستقبل، كان هذا الترجيح
~~وحده كافيا للحكم بصواب الجملة وللقول بأنها جملة تحمل معني
~~ما دامت جملة ممكنة التحقيق.

# ومن الاعتراضات التي يعترض بها «رسل» أيضا على معيارنا في
~~قبول الجملة أو رفضها على أساس إمكان تحقيقها أو عدم إمكان
~~ذلك، قوله إن ذلك المعيار نفسه هو بمثابة جملة لا يمكن تحقيقها
~~وبالتالي فهي جملة ليست بذات معني ولا يجوز قبولها؛ فلو جاز
~~لي أن أقبل جملة مثل «البرتقال أصفر» لأن الرجوع بمضمونها إلى
~~الخبرة أمر ممكن، فأين الخبرة التي أرجع إليها لأتحقق من معنى
~~جملة تقول: «العبارة التي لا يمكن تحقيقها هي عبارة بغير
~~معنى»؟ ولسنا ندري بماذا نجيب إلا بشيء من منطق رسل نفسه، وهو
~~نظريته في الأنماط المنطقية التي تجعل نوع الحكم الجائز في
~~نمط معين غير جائز في نمط آخر، فما تحكم به على
~~الأفراد لا يصلح للحكم على الفئات، وما يصلح للحكم على
~~الفئات لا يصلح هو نفسه للحكم على فئات الفئات وهكذا؛ فإن
~~جمعت قائمة من قضايا وأمكنك أن تصف كلا منها بوصف ما،
~~فلا يجوز أن تقول هذا الوصف نفسه بالنسبة ms274 لمجموعة القضايا
~~كلها، وعلى ذلك فلا يجوز أن أطالب بتطبيق المبدأ الذي
~~أطبقه على أعضاء القائمة وهي فرادي، على الجملة العامة
~~التي تقال عن سائر هذه الأعضاء دفعة واحدة؛ إن مصداق كل
~~جملة مفردة هو الواقعة الخارجية التي جاءت تلك الجملة
~~لتصفها، أما الجملة العامة التي تقال عن مجموعة الجمل
~~المفردة مصداقها هو الجمل المفردة نفسها لا عالم الواقع
~~وعالم الخبرة المباشرة، ومن هنا لم يكن يجوز للناقد أن يسأل عن
~~الخبرة التي نؤيد بها قضية عامة تقال عن سائر القضايا.
~~ولأضرب مثلا موضحا قبل أن أترك الحديث في هذه النقطة لأنها 
~~نقطة كثيرا ما ترد على أقلام الناقدين، فافرض أن في مكتبتي
~~مائة كتاب، وأنني وصفت كل كتاب بجملة، فأقول مثلا هذا الكتاب
~~الفلاني يبحث في حياة سقراط وفلسفته، وهذا الكتاب الثاني يشتمل
~~على مذكرات كتبها فيلسوف معاصر وهكذا، ثم افرض أني قلت عن هذه
~~الجمل المائة بعد الفراغ منها هذه العبارة الآتية: «هذه
~~الجمل كلها أوصاف للكتب التي في مكتبتي.» فها هنا ترى أن
~~الجمل المفردة يتحقق صدقها بالرجوع إلى الوقائع الخارجية؛ أي
~~إلى الخبرة المباشرة بما هنالك، وأما الجملة العامة التي تشير
~~إلى الجمل المفردة فلا يكون تحقيقها بالرجوع إلى خبرة حسية
~~كما هي الحال في الجمل المفردة، بل يكون تحقيقها بالرجوع
~~إلى الجمل المفردة نفسها. ونعود بعد هذا الشرح كله إلى قول
~~الناقد للوضعية المنطقية بأن معيارها القائل بأن ما ليس يمكن
~~تحقيقه بالخبرة لا يكون ذا معنى، هو نفسه قول لا يمكن تحقيقه
~~بالخبرة؛ وإذن فهو قول بغير معنى، نعود إلى قول الناقد هذا
~~لنرده بما أسلفناه من شرح يوضح اختلاف النمط في كل
~~من الحالتين، ومع اختلاف النمط بين قضيتين - واحدة تشير إلى
~~واقع، وأخرى تشير إلى القضية الأولى لا إلى الواقع - أقول إنه
~~مع اختلاف النمط بين قضيتين لا يجوز الحكم عليهما بصفة
~~واحدة.



# الفصل العاشر



# | من السببية إلى القانون العلمي




# 1

# لو كانت الأشياء ساكنة ثابتة على حالة واحدة لا تتغير، لما ms275
~~نشأت عند الإنسان فكرة السببية؛ لأن هذه الفكرة وليدة ما يطرأ
~~على الأشياء من تغير؛ فما ينفك الشيء الواحد - فيما ندركه
~~منه بحواسنا - يتغير ويتبدل حالا بعد حال، فلا يسعنا إلا
~~أن نتساءل إزاء كل حالة من حالات التغير قائلين: ما علة
~~التغير هنا؟ أيكون ثمة علاقة بين التغير الطارئ على هذا
~~الشيء المعين والتغير الطارئ على ذلك الشيء الآخر؟ أيكون
~~ثمة علاقة - مثلا - بين الذبول الذي أصاب هذه الزهرة وبين
~~ارتفاع الحرارة في الهواء المحيط بها؟ وإن كان هنالك مثل هذه
~~العلاقة بين الظاهرتين فماذا عساها أن تكون؟

# وقد لفتت ظاهرة التغير هذه أنظار الفلاسفة منذ فجر التفكير
~~الفلسفي المنظم؛ إذ سأل الفلاسفة الأولون سؤالا أساسيا
~~جعلوا له أسبقية على سؤالنا عن العلاقة بين حالة التغير
~~هنا وحالة التغير هناك، سأل هؤلاء الأولون قائلين: ما الذي
~~يتغير؟ إنه لا شك فيما تنبئنا به حواسنا من حالات
~~التغير في هذا الشيء أو ذلك؛ فالشمس تشرق ثم تغرب،
~~والقمر يظهر ثم يختفي، والنهر يفيض بمائه ثم يغيض، والزهر
~~يتفتح ثم يذبل، وكل حي صائر إلى موت؛ هذه كلها ضروب من
~~التغير لا شك في حدوثها، فقبل أن نسأل عنها، وجب أن نسأل عما
~~وراءها: فما العنصر أو العناصر التي يطرأ عليها هذا التغير
~~أو ذاك؟ أيكون هناك تغير دون أن يكون هناك ما يتغير؟ وهكذا
~~راح فلاسفة اليونان يسألون عما وراء هذا التغير الظاهر من
~~ثبات، وعما خلف هذه الأعراض العابرة من دوام.

# وسرعان ما تبلورت المشكلة في هذه الصورة: كيف يكون الكون
~~متغيرا وثابتا في آن واحد؟ كيف يجتمع هذان النقيضان في
~~شيء واحد بحيث يجوز لنا أن نقول عنه إنه ذو جوهر ثابت ومع ذلك
~~فهو يتغير حالا بعد حال؟ فإن كان لهذه الزهرة حقيقة ثابتة
~~فكيف نقول عنها في الوقت نفسه إنها تذبل بعد نضارة وتزول
~~بعد نماء؟ وقل سؤالا كهذا عن الكون كله؛ فإن كان ذا حقيقة
~~ثابتة دائمة فكيف نقول عنه في الوقت نفسه إنه متغير ms276
~~متحول، على النحو الذي تدركه الحواس؟

# أما الإيليون فقد أزالوا التناقض ببتر أحد شطريه، فجعلوا
~~للحقيقة القائمة ثباتا، وأنكروا أن يكون التغير البادي أكثر
~~من خداع ووهم؛ فإن كان ثبات الحقيقة يدركه العقل، وتغير
~~الظواهر تدركه الحواس، فالعلم الجدير بهذا الاسم هو ما يدركه
~~العقل لا ما تدركه الحواس. وأما هرقليطس فقد أزال التناقض
~~أيضا ببتر أحد شطريه، لكنه بتر ما أبقاه الإيليون،
~~وأبقى ما بتروه، فلا ثبات هناك - عند هرقليطس - ولا دوام،
~~وكل ما في الأمر تغير بلا متغير، وحركة بلا متحرك، كل ما
~~هنالك حالات يعقب بعضها بعضا، وما نظنه في الأشياء من دوام
~~هو الوهم وهو الخداع. إن هذا الذي تسميه نهرا هو في
~~الحقيقة حالات عابرات، لا تكاد حالة منها أن تحل حتى تزول،
~~فليس النهر الذي تغمس فيه قدمك الآن هو هو النهر نفسه الذي
~~تعود فتغمسها فيه مرة أخرى، مهما يكن من قصر الفترة التي
~~تفصل الغمستين، فأنت - على حد تعبير هرقليطس - لا تخطو في
~~النهر الواحد مرتين. وجاء أفلاطون بحل ثالث يعالج به التناقض
~~في قولنا عن الشيء إنه ثابت ومتغير معا؛ إذ شطر العالم
~~عالمين، فعالم منهما يكون للثبات، والآخر يكون للتغير؛
~~فأما عالم الثبات فقوامه أفكار مجردة لا أشياء مفردة، ومن
~~طبيعة الفكرة المجردة أن تكون ثابتة دائما على تعريف واحد،
~~مهما أصاب تطبيقاتها من تغيرات تجعلها تبعد أو تدنو من
~~الفكرة النموذجية لهذه التطبيقات، فقل ما شئت عن المثلثات
~~المرسومة على الورق من قربها أو بعدها عن المثال الكامل، لكن
~~تعريف هذا المثلث الكامل سيظل هو هو دائما، وهذا التعريف
~~«فكرة» قائمة، وستظل قائمة حتى إن محوت كل ما فوق الأرض من
~~مثلثات مرسومة؛ وإذن فهنالك الجانبان معا؛ الثبات في ناحية
~~والتغير في ناحية أخرى، ولكل منهما عالم قائم
~~بذاته.

# ومهما يكن أمر التغير الظاهر أحقيقة هو أم وهم وباطل،
~~فإن ما يهمنا منه في سياقنا هذا هو حالات التغير التي
~~يقال عنها إنها مجال للعلاقة السببية بين الحالة التي ms277 بدأ
~~منها التغير والحالة التي انتهى إليها؛ فماذا تكون العلاقة
~~التي تربط بين ما نسميه «سببا» أو «علة» وبين ما
~~نسميه «مسببا» أو «معلولا»؟

# لقد تناول أرسطو موضوع السببية أو العلية بالبحث؛ لأن
~~مهمة علم الطبيعة - في رأيه - هي معرفة أسباب ما يحدث فيها
~~من تغير، وعنده أن هذه الأسباب أربعة أنواع، هي العلة
~~المادية والعلة المحركة والعلة الصورية والعلة
~~الغائية، وليست هذه العلل تتعاقب بعضها بعد بعض، كلا وليس
~~بعضها يقوم في حالة على حين يقوم بعضها الآخر في حالة أخرى، بل
~~إنها جميعا تعمل معا في كل حالة من حالات الوجود ؛ فالعلة
~~المادية لشيء هي المادة التي يتكون منها الشيء كالبرنوز
~~للتمثال، والعلة المحركة هي القوة التي عملت على تغيير
~~المادة لتتخذ شكلا جديدا، كالمثال الذي يصنع من البرنوز
~~تمثالا، والعلة الصورية هي الصفات التي تجعل من الشيء ما
~~هو، كالشكل الذي يصب فيه البرونز ليكون تمثالا من طراز
~~معين، والعلة الغائية هي المقصد الذي تتجه الحركة
~~لبلوغه، فالعلة الغائية التي في سبيلها تناول المثال
~~قطعة البرونز ونحتها صورة معينة بإزميله، هي التمثال
~~نفسه الذي نتج.

# وإنا لنلاحظ أن المعاني التي قصد إليها أرسطو بكلمة «علة»
~~أو «سبب» تختلف عما يفهم من هذه الكلمة في استعمالنا اليومي
~~وفي استعمالنا العلمي اليوم على السواء؛ فإذا سألت في سياق
~~الحياة اليومية الجارية، مشيرا إلى تمثال برونزي، قائلا: ما
~~علة صنع هذا التمثال؟ لما كان الجواب أنه وجود قطعة
~~البرونز؛ ولا كان الجواب أنها الماهية التي صيغ البرونز
~~عليها فجعلته تمثالا؛ أي إن الجواب لا يكون بذكر العلة
~~المادية ولا بذكر العلة الصورية، وإنما يكون دائما بذكر
~~العلة المحركة أو العلة الغائية، أو بذكرهما معا،
~~فنقول إنه المثال هو علة صنع التمثال، أو نقول إن إنتاج
~~هذا التمثال المعين كان هو علة صنعه. وكذلك في
~~استعمالنا العلمي لهذه الكلمة اليوم لم نعد نقصد هذه المعاني
~~الأربعة كلها، فليست الغاية المقصودة جزءا من العلة في لغة
~~العلم، كلا ولا الماهية التي تجعل ms278 من الشيء ما هو جزءا من
~~العلة، فلا يجوز - مثلا - إذا أردت أن أعلل كسوف
~~الشمس أو فيضان النهر أن أسأل ما الغاية المقصودة من هذه
~~الظاهرة أو تلك، ولا أن أسأل على أي صورة تكون ماهية
~~الظاهرة، بل السؤال ينصرف إلى ما قد حدث قبل حدوث الظاهرة بحيث
~~يكون حدوثه مطردا دائما مع حدوثها؛ فلو استبدلنا بكلمة
~~«محركة» في لغة أرسطو كلمة «سابقة» كانت العلة في لغة
~~العلم الحديث - كما سنشرح بالتفصيل فيما بعد - هي الحادثة
~~السابقة للظاهرة أسبقية لا تتخلف ولا تمتنع.

# وكان «ديفد هيوم» (1711-1776م) هو أول من نقل فكرة
~~العلية أو السببية هذه النقلة الواسعة التي كان لها أبعد
~~النتائج في تفكيرنا العلمي المعاصر، بحيث أصبح معناها هو
~~الاطراد الملحوظ بين حادثتين أو مجموعتين من الحوادث،
~~اطرادا يجيز لي أن أتوقع حدوث المجموعة التالية إذا
~~حدثت المجموعة الأولى، دون أن يكون في المجموعة الأولى التي
~~هي «سبب» ما يحتم بالضرورة أن تصدر عنها المجموعة الثانية،
~~وسنتناول هذا الرأي بالشرح والتحليل.

# سل من شئت: ماذا تعني بقولك إن تيار الهواء في الغرفة هو
~~«سبب» إصابتك بالبرد، أو إن جرعة السم التي شربها سقراط هي
~~التي كانت «سبب» موته؟ تجده يجيبك أول الأمر بوضع كلمة مكان
~~أخرى ظنا منه أنه بذلك قد أوفى الجواب، كأن يقول مثلا: إن
~~الشيء يكون «سببا» في شيء آخر إذا «أحدثه»؛ فتيار الهواء
~~هو الذي «أحدث» الإصابة بالمرض؛ ولذلك فهو «سبب» المرض، وجرعة
~~السم هي التي «أحدثت» الموت؛ ولذلك فهي «سببه». ولكن صاحبك -
~~كما ترى - لا يفسر شيئا؛ لأنك لا تزال في موقفك الأول إزاء
~~المشكلة، وبعد أن سألته ماذا تعني حين تقول إن شيئا ما «سبب»
~~في شيء آخر، فأنت الآن مضطر إلى سؤاله من جديد: ماذا تعني
~~حين تقول إن شيئا ما «أحدث» شيئا آخر؟ ف «السبب» و«الإحداث»
~~لفظان مترادفان، وليس المطلوب هنا هو أن نضع مرادفا مكان
~~مرادف، بل أن نحلل ما نعنيه بالمترادفين كليهما، فنحن ها
~~هنا لا نطلب ms279 تعريف لفظ بلفظ كما تعرف كلمة «الليث» بأنها
~~«الأسد»، بل نريد تعريف لفظ بالإشارة إلى مسماه، كما
~~تعرف كلمة الأسد بالإشارة إلى فرد من الحيوان المسمى
~~بهذا الاسم؛ فإلى أي شيء في الطبيعة تشير إذا أردت أن تحدد
~~معنى كلمة «سبب»؟

# قد يخطو صاحبك هنا خطوة نحو الإجابة الصحيحة حين يستعرض
~~بضعة أمثلة من حالات نقول فيها إن شيئا ما «سبب» في شيء
~~آخر، فيجد عنصرا مشتركا بينها جميعا، وهو أن ما نسميه
~~«سببا» سابق دائما على مسببه، بحيث يجوز لنا أن نقول إن
~~معنى السببية بين الطرفين هو هذه «الأسبقية» في الحدوث ، ولكنك
~~سرعان ما تلفت نظره إلى أنه ما كل أسبقية في الحدوث نقول عنها
~~إنها علاقة سببية، فربما حدث صدام بين قطارين منذ لحظة في
~~موضع من الوجه القبلي بمصر، لكن هذا الصدام ليس «سببا» في
~~أني قد أمسكت بقلمي الآن لأكتب وأنا في القاهرة، رغم أن
~~الحادثة الأولى كانت أسبق في الزمن من الحادثة الثانية؛
~~فأسبقية الحدوث - إذن - ليست كل عناصر العلاقة التي نطلق
~~عليها اسم «السببية» وإن تكن عنصرا ضروريا.

# وقد يقول قائل هنا: ألا يجوز أن يكون المستقبل «سببا»
~~للحاضر؟ إنني إذا أردت السفر بعد أسبوع، فربما بدأت منذ الآن
~~أعد حقائبي وسائر ما يلزمني في رحلتي المرتقبة، أفلا
~~يكون السفر في هذه الحالة (وهو حادث مقبل) سببا في سلوكي
~~الراهن؟ لكن مثل هذا القول قائم على تحليل ناقص، فليس السفر
~~نفسه في هذه الحالة هو «سبب» سلوكي؛ لأن عائقا ربما حدث فحال
~~دون حدوثه، فأين يكون «السبب» المزعوم عندئذ؟ كلا، إنما السبب
~~في هذه الحالة هو «فكرتي» الراهنة عما أريده لنفسي بعد أسبوع،
~~وفكرتي هذه سابقة بالضرورة على سلوكي الذي جاء تنفيذا
~~لها.

# أسبقية الوقوع إذن شرط ضروري في «السبب»، لكنها ليست كافية
~~وحدها لتجعل أي سابق سببا لأي مسبوق؛ فمحال أن تكون الرصاصة
~~التي انطلقت هنا الآن هي السبب في قتل من مات هناك بالأمس،
~~ولا أن يكون المطر النازل هذا الصيف ms280 هو السبب في ازدهار
~~النبات في الربيع الماضي؛ فالسبب لا يلحق نتيجته أبدا، بل لا
~~بد أن يسبقها في الوقوع، ولكن إلى جانب هذه الأسبقية لا بد
~~من توافر شروط أخرى، فماذا عساها أن تكون؟

# في محاولة الإجابة عن هذا السؤال سنلتقي وجها لوجه بالمشكلة
~~الكبرى التي شطرت الفلاسفة إزاءها شطرين؛ فعقليون من
~~جهة وتجريبيون من جهة أخرى، وهي نفسها المشكلة التي وقف هيوم
~~حيالها موقفه المعروف في تاريخ الفلسفة، وهو الموقف الذي
~~أيقظ «كانت» من سباته كما قال عن نفسه؛ ذلك لأن النظرة
~~التقليدية إلى الأمر كانت تؤدي بالفلاسفة العقليين إلى أن 
~~يقولوا إن بين الشيء الذي نقول عنه إنه «سبب» والشيء
~~الآخر الذي نقول عنه إنه «مسبب» علاقة ضرورية بحيث لا يكفي
~~أن يكون الأول قد سبق الثاني في الوقوع، بل إلى جانب هذه
~~الأسبقية هنالك ضرورة توجب أن يكون هذا السابق متبوعا
~~بلاحقه هذا المعين؛ فإذا قلت عن شيئين «س» و«ص» إن بينهما
~~علاقة سببية، فقد قلت - في رأي الفلاسفة العقليين - إن
~~بينهما علاقة ضرورية الحدوث ليس عن قيامها بينهما منصرف
~~ولا محيص؛ إذ يستحيل عندئذ أن يحدث أحدهما ولا يحدث
~~الآخر في ترتيبه الذي جاء به، كأنما الشيئان قد شد أحدهما
~~إلى الآخر شد حلقة إلى أخرى من حلقات السلسلة
~~الواحدة.

# كان هذا هو الرأي الذي جاء هيوم فصب عليه من تحليله
~~ونقده ما انتهى به إلى رأي جديد.

# 2

# المبدأ الأساسي عند هيوم هو أن أفكارنا كلها ليست إلا صورا
~~مما كانت حواسنا قد انطبعت به انطباعا مباشرا، فيستحيل
~~علينا أن «نفكر» في شيء لم يكن قد سبق لنا أن «أحسسناه»
~~بإحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة؛ فإذا كانت لدينا فكرة
~~مركبة، واستطعنا تعريفها بسلسلة من ألفاظ وعبارات، كان ذلك
~~نفسه معناه أننا نحاول أن نحصي ما فيها من أفكار بسيطة،
~~بحيث يكون لكل فكرة بسيطة منها الانطباع الحسي الذي يقابلها
~~باعتباره مصدرا لها. إن الفكرة المركبة لتتضح وضوحا
~~تاما كاملا محددا إذا حللناها إلى الأفكار ms281 البسيطة
~~التي منها ركبت، ثم إذا التمسنا لكل واحدة من هذه
~~الأفكار البسيطة مصدرها الحسي؛ ذلك لأن الانطباع الحسي محدد
~~وواضح ولا تعدد لمعناه. وهكذا يكون رد الفكرة المركبة
~~إلى مقدماتها البسيطة، بحيث نعود فنرد كل واحد من هذه
~~المقومات إلى الانطباع الحسي الذي هو أصله ومصدره، بمثابة
~~المجهر الذي نتعقب به دقائق أفكارنا لنميز زائفها من
~~صحيحها.

# وفي هذا الضوء خذ فكرة «الرابطة الضرورية» التي يقول
~~الفلاسفة العقليون إنها تصل ما بين السبب والمسبب، وسل
~~نفسك: ما الانطباع الحسي الذي كان مصدرها؟ ماذا انطبعت به هذه
~~الحاسة أو تلك، بحيث بقي الانطباع في أنفسنا فكرة هي التي
~~نقول عنها إنها فكرة «الضرورة»؟

# إننا إذا ما تلفتنا حولنا متجهين بأنظارنا إلى الأشياء
~~الخارجية، باحثين فيما نسميه «أسبابا» لنرى ما فعلها،
~~فلن نجد في أية حالة من الحالات كلها ما يكشف لنا عن «رابطة
~~ضرورية» بين السبب ومسببه، إننا لن نجد أبدا صفة تنطبع بها
~~حواسنا وتكون هي الصفة التي تربط المعلول بعلته ربطا
~~يجعل ذلك المعلول نتيجة محتومة لعلته، يتبعها دائما
~~ولا يتخلف عنها بحكم ضرورة في طبائع الأشياء تقتضي ذلك؛ فكل
~~ما نراه هو أن النتيجة تتبع سببها فعلا، فنري - مثلا - أن
~~كرة البليارد المتحركة إذا ما صدمت كرة أخرى ساكنة، فإن هذه
~~الثانية تتحرك كذلك. إن الذي ينطبع على حواسنا «الظاهرة»
~~هو صورة كرة أولى تتحرك وصورة كرة ثانية تعقبها في
~~الحركة، وليس هنالك من الحواس «الباطنة» ما يطبع العقل بانطباع
~~آخر له علاقة بتعاقب هاتين الصورتين؛ وإذن فلا الحواس
~~الظاهرة ولا الحواس الباطنة تأتينا بانطباع يوحي بفكرة
~~العلاقة الضرورية المزعومة بين السبب والمسبب.

# إن الصورة التي يظهر فيها الشيء لنا لأول مرة، لا تنبئنا
~~بالحالة التالية التي سيكون عليها ذلك الشيء؛ إذ إن مظهر الشيء
~~في حواسنا لا يكفي وحده أن يعيننا على معرفة ما
~~سيعقبه بحيث يجوز لنا أن نقول إن هناك رابطة ضرورية تحتم
~~أن يعقب الشيء الفلاني الشيء الفلاني، على اعتبار أن
~~ما يحدث ms282 منهما أولا فيه من الطاقة الطبيعية ما ينتج الشيء
~~الذي يحدث منهما ثانيا. ولو كان في مستطاع العقل أن يكشف
~~في «السبب» عن قوة أو طاقة، لاستطاع بالتالي أن يتنبأ
~~ب «النتيجة» قبل وقوعها دون أن يعتمد في ذلك على خبرة حسية
~~ماضية. نعم كان يكفي العقل عندئذ أن يتأمل «فكرة السبب»
~~ليستنتج منها استنتاجا منطقيا صرفا «فكرة
~~المسبب».

# إنه ليس في مادة الكون كلها جزء يكشف بما يبديه من خصائص
~~محسوسة عن قوة يخفيها، كلا ولا هو يمدنا بالأساس الذي
~~يبرر لخيالنا أن يتصور أنه لا بد أن ينتج كذا وكذا من 
~~النتائج بحكم طبيعة ذلك الشيء نفسها؛ فللأشياء - مثلا - صفات
~~الصلابة والامتداد والحركة، وكل صفة من هذه الصفات قائمة
~~بذاتها لا تعتمد في إدراكنا لها على صفة أخرى، لكنها في الوقت
~~نفسه لا تدلنا أبدا على أية نتيجة مما يتحتم أنه يترتب
~~عليها. نعم إن مشاهد الكون دائبة التغير، يتبع شيء
~~منها شيئا في تعاقب لا ينقطع، غير أننا لا نعلم من هذه
~~الأشياء المتتابعة إلا هذا التتابع الظاهر بينها، ولا نملك
~~بحال من الأحوال أن نجاوز حدود المشاهدة المستطاعة بحيث
~~نستطلع ما وراءها لنقول إن وراء هذا التتابع الظاهر قوة خفية
~~هي التي تربط ربطا ضروريا بين السابق واللاحق.

# قد يقال إن الرابطة الضرورية التي تصل بين الحوادث لاحقها
~~بسابقها، وإن تكن غير بادية للحواس فيما يقع للحواس من
~~انطباعات جزئية، يمكن لنا إدراكها إذا ما تأملنا عقولنا وهي
~~في فاعليتها ونشاطها، نعم قد يقال ذلك استنادا إلى أن
~~الإنسان في كل لحظة من لحظات حياته الواعية مدرك لهذه القوة
~~الباطنية وهي تفعل فعلها في ربط السبب بالمسبب، فانظر إلى
~~نفسك وأنت تهم بتحريك ذراع أو قدم، أليست إرادتك تأمر،
~~وأعضاء البدن تطيع؟ وإذن فها هنا قد أدركنا القوة التي تربط
~~معلولا بعلته؛ ومن ثم استطعنا أن نعمم القول بأن بين
~~كل سبب ومسببه مثل هذه الرابطة الخفية التي وعيناها في
~~دخيلة أنفسنا حين وعينا الإرادة وهي ms283 تحرك جارحة في
~~أبداننا أو تستثير فكرة في ذاكرتنا؛ فليس بنا حاجة إلى التماس
~~فكرة «الرابطة الضرورية» في انطباعاتنا الحسية، ما دمنا قد
~~وجدناها عند التأمل في عقولنا وهي تعمل، وفي إرادتنا وهي
~~تحدث الأحداث.

# قد يقال هذا؛ وإذن فلا بد من وقفة نحلل فيها هذه القوى
~~الباطنية المزعومة، كقوة الإرادة مثلا، أعني قدرتها على تحريك
~~أعضاء البدن، وأول ما نقرره في هذا الصدد هو أن تأثير
~~الإرادة في هذا لا سبيل إلى إدراكه إلا إذا مارسناه بأنفسنا
~~وأصبح بهذه الممارسة خبرة من خبراتنا، شأنه في ذلك شأن الحوادث
~~الطبيعية كلها، التي لا سبيل إلى معرفتها إلا إذا باتت جزءا
~~من خبراتنا. أريد أن أقول إن الإرادة هنا باعتبارها سببا
~~يسبب تحريك هذا العضو أو ذاك من أعضاء الجسم، شأنها شأن أي
~~حادثة أخرى من حوادث الطبيعة مما نعده سببا لحادث يتلوه،
~~لا بد لنا من تجربة تدلنا على هذا التتابع بين الحادثين
~~لنقول عنهما إنهما سبب ومسبب، وليس في طبيعة الحادثة الأولى
~~نفسها ما يدل على أن الحادثة الثانية ستتلوها، وكذلك قل في
~~الفعل الإرادي، حين يكون هنالك إرادة من ناحية وجزء من الجسم
~~يتحرك تبعا لها من ناحية أخرى، فليس في الإرادة ذاتها ما يدل
~~على أنه من الحتم أن تتبعها ما يتبعها من حركة بدنية.

# نعم إننا في كل لحظة من لحظات حياتنا الواعية ندرك أن حركة
~~البدن تتبع أوامر الإرادة، لكن هل نعي شيئا في أنفسنا
~~غير هذا التتابع بين الأمر الإرادي وتنفيذه الجسدي؟ هل نعي
~~رابطة بينهما بحيث نقول إنها الرابطة الضرورية التي تحتم أن
~~يكون الطرف الأول متبوعا بالطرف الثاني؟ كلا، إذ لو وعينا
~~العلاقة بين الجانب الإرادي من جهة والجانب الجسدي من جهة
~~أخرى، إذن لانحل لنا لغز من أعقد وأغمض ما يصادفنا في
~~الطبيعة كلها من ألغاز، ألا وهو العلاقة بين النفس والجسم،
~~التي يقال فيها إن عنصرا روحانيا فينا له القدرة على
~~التأثير في عنصر مادي، أو بعبارة أخرى، إن الفكر ms284 الخالص من
~~ناحية له القدرة على تحريك المادة من ناحية أخرى؛ فليس تحريك
~~إرادتك لذراعك بأقل غرابة من أن تجلس مفكرا في الجبل
~~مريدا له أن يتزحزح من مكانه، فيتزحزح الجبل تنفيذا
~~لفاعلية فكرك؛ أقول إنه لو كان في مستطاعنا أن ندرك في
~~أنفسنا «قوة» هي التي تصل الإرادة بفعلها، لاستطعنا
~~بالتالي أن نعرف علاقة النفس بالجسد، أو علاقة الفكر بالمادة
~~وكيف يؤثر الأول في الثانية.

# 1

# لا، ليس في مستطاع الإنسان أن يدرك في نفسه «قوة» كهذه،
~~وكل ما يدركه إذ هو يقوم بفعل إرادي هو عزمه الإرادي من
~~ناحية، ثم الحركة الجسدية المترتبة على ذلك العزم من ناحية
~~أخرى؛ وأعيد القول بأنه ليس في الإرادة ذاتها ما يدل على
~~أنها لا بد أن تتبعها حركة الجسم تنفيذا لعزمها، بدليل أننا
~~لا نستطيع أن نحرك بالإرادة إلا بعض أجزاء الجسم دون بعضها
~~الآخر، ولو سئلنا قبل الخبرة: أي أجزاء الجسم في مستطاع
~~الإرادة تحريكه، وأيها تعجز الإرادة عن تحريكه؟ لما كان في
~~وسعنا أن نجيب؛ إذ لا بد أن ننتظر الخبرة لتدلنا ماذا
~~نستطيع تحريكه من أجزاء الجسم بالإرادة وماذا لا نستطيع.
~~لماذا يكون للإرادة قدرة على تحريك اللسان والأصابع ولا يكون
~~لها قدرة على تحريك القلب والكبد؟ كنا نجيب عن هذا السؤال
~~لو كان لنا علم بقوة معينة موجودة في الحالة الأولى وغائبة
~~في الحالة الثانية، لكن ليس لدينا مثل هذا العلم. نعم، لو كان
~~لنا علم بقوة باطنية معينة هي التي تجعل الرابطة ضرورية بين
~~السابق واللاحق - كما يزعم الزاعمون - لعلمنا بالتالي،
~~وقبل الخبرة، ماذا تستطيع تلك القوة أداءه وماذا لا
~~تستطيعه.

# إن من يصيبه الشلل بغتة في ساق له أو ذراع،
~~ليحاول بإرادته أن يحرك العضو المصاب كما ألف أن
~~يحركه من قبل، إنه يحاول ذلك وهو على أتم وعي بعزمه
~~الإرادي، تماما كما كان على وعي بعزمه الإرادي حين كان
~~يريد تحريك ساقه أو ذراعه قبل أن يصيبهما الشلل. ولو كانت
~~تلك القوة المزعومة (التي ms285 تربط بين الإرادة وفعلها) مما
~~يستطيع الإنسان إدراكه، لعرف هذا المشلول قبل محاولته
~~الإرادية تحريك العضو المصاب أنه لن يستطيع ذلك لأن القوة قد
~~غابت عنه، لكنه لا يدرك هذا العجز إلا بعد أن يحاول دون جدوى؛
~~ومعنى ذلك أن الخبرة وحدها هي التي تدلنا إن كان العزم
~~الإرادي سيصحبه الفعل المعين أو لا يصحبه، وليس في
~~العزم الإرادي نفسه ما يدل على ذلك قبل الخبرة؛ فالخبرة وحدها
~~هي الدالة على أن حدثا معينا يتبع حدثا، دون أن
~~تدلنا على موضع الرابطة الخفية التي تربط بين الحدثين، بحيث
~~تجعل الحدث الثاني أمرا محتوما في تبعيته للحدث
~~الأول.

# وما قلناه عن الإرادة في تحريكها لجزء من أجزاء البدن، من
~~حيث إننا ندرك الطرفين ولا ندرك ما بينهما من رابطة، نقوله
~~أيضا عن الإرادة واستحداثها لفكرة معينة؛ ذلك أنك قد تستطيع
~~بعزيمة إرادية أن تحضر إلى الذهن فكرة لم تكن حاضرة فيه، وها
~~هنا كذلك يمكنك أن تدرك عزمك الإرادي من ناحية، والفكرة التي
~~استحضرتها إلى ذهنك من ناحية أخرى، ولكنه محال عليك أن
~~تدرك الرابطة التي بينهما؛ وإذن فكل ما يجوز لك أن تتحدث عنه
~~هو طرف السبب وطرف المسبب، أما أن العلاقة بينهما هي كذا
~~أو كيت، فمما يجاوز حدود المستطاع.

# وكما أن الإرادة في استحداثها لحركات الجسد محدودة بحدود،
~~بحيث يمكنها تحريك بعض الأعضاء دون بعضها الآخر لعلة لا
~~ندريها، سوى أن الخبرة هكذا تدلنا على الإرادة وحدود
~~فعلها، فكذلك الإرادة في استحضارها للأفكار في الذهن محدودة
~~أيضا بحدود، فيمكنها أن تستحضر هذه الفكرة ولا يمكنها أن
~~تستحضر تلك لعلة لا ندريها سوى أن هذه هي خبرتنا وما
~~تدل عليه، إننا لنلاحظ عن أنفسنا أننا أقدر على استحضار
~~الأفكار في أذهاننا في بعض الحالات دون بعضها، فنحن أقدر في
~~حالة الصحة منا في حالة المرض، وأقدر في حالة هضم الطعام منا
~~في حالة التخمة، فهل يستطيع أحد أن يدلنا على علة لهذا
~~كله غير معتمد على خبرته؟ هل يستطيع ms286 أحد أن يسبق الخبرة بحيث
~~يقرر بادئ ذي بدء أنه أقدر على استحضار أفكاره في حالة
~~الجوع منه في حالة الشبع، أم لا بد له أن ينتظر خبرته
~~لنفسه وهو جائع ثم خبرته لنفسه وهو مليء ليقول بعدئذ عما
~~قد عرفه في نفسه بالخبرة؟ وإذن فالخبرة وحدها هي المصدر الذي
~~نستقي منه العلم بأن كذا من الظواهر يتبع كيت، دون أن نعلم
~~شيئا قط عن علاقة ضرورية تربط بينهما ربطا محتوما يجعل
~~الطرف الأول وحده كافيا للدلالة على أن الطرف الثاني
~~سيتبعه، سواء وقع لنا ذلك في الخبرة السابقة أو لم
~~يقع.

# هكذا ذهب هيوم، وهكذا نذهب معه نحن أنصار التجريبية العلمية،
~~بأن علمنا بالرابطة السببية في جميع حالاتها لا ينشأ عن
~~التفكير العقلي الخالص، الذي يستغني عن الخبرة الحسية في
~~تقريره لما يقرره، أو بعبارة أخرى، ليس علمنا بالرابطة
~~السببية في أية حالة من حالاتها علما «قبليا» مستقلا
~~عن مصادر الخبرة الحسية في إثبات صدقه، بل هو علم مستمد
~~دائما وفي جميع الحالات من الخبرة الحسية التي تقدم لنا
~~الشيئين اللذين نحكم بأن بينهما رابطة السبب بالمسبب،
~~تقدمهما لنا متصلا أحدهما بالآخر في كل حالة يقعان فيها
~~لنا في خبراتنا. وإذا لم يحدث لشيء معين أن يقع لنا في
~~خبراتنا الحسية أبدا، بحيث لا ندري شيئا عن سوابقه أو
~~لواحقه أو مصاحباته، ثم سئلنا: ماذا يكون سببه أو ماذا
~~يكون مسببه؟ لاستحال علينا استحالة قاطعة أن نجيب عن ذلك
~~بشيء، مهما تكن لدينا القدرات العقلية على أتم ما تكون قوة
~~وكمالا؛ فآدم - على افتراض كمال قدراته العقلية - ما كان
~~ليستدل من سيولة الماء وشفافيته أنه يختنق به لو غرق فيه،
~~أو يستدل من الضوء والدفء اللذين ينبعثان من النار أنه
~~يحترق لو وثب فيها؛ ذلك أنه محال على الإنسان أن يستدل من
~~بعض الخصائص الحسية لشيء ما بعضها الآخر، دون أن تكون هذه
~~وتلك قد اقترنتا في خبراته الماضية اقترانا يبرر له
~~استدلال بعضها هذا من بعضها ذاك. وبعبارة ms287 أخرى نقول إن
~~التفكير العقلي وحده، أعني التفكير العقلي الخالص الذي لا
~~يستند إلى خبرة حسية، محال عليه أن يستدل شيئا قط عن
~~طبيعة العالم الخارجي الواقع.

# 2

# الخبرة الحسية وحدها - إذن - لا التفكير العقلي الخالص، هي
~~المصدر الذي نستقي منه علمنا بعالم الواقع، ويستحيل علينا
~~بغير تلك الخبرة أن نتوقع ما عساه أن يحدث من حوادث ذلك
~~العالم، وإلا فكيف يمكن لإنسان بعقله  البحت أن يحكم على
~~قطعتين ملساوين من الرخام التصقت إحداهما بالأخرى أنهما لو
~~جذبتا في اتجاه عمودي لتنفصل إحداهما عن الأخرى فلا بد
~~لهما من قوة عظيمة، على حين تكفي قوة يسيرة لانفصالهما إذا ما
~~دفعت الواحدة منهما دفعا أفقيا لتنزلق على الأخرى؟ كيف
~~يمكن للإنسان بغير خبرة حواسه أن يعلم شيئا عن دوي
~~البارود إذا ما تفجر، أو جذب المادة الممغطسة للمعادن؟
~~كيف يمكن بغير الخبرة أن نعلم أن اللبن والخبز غذاء صالح
~~للإنسان، وغير صالح للأسد أو النمر؟

# ومع ذلك فهنالك من خصائص الوقائع الطبيعية ما يخيل إلينا
~~أننا مدركوه بغير خبرة حسية، وأن العقل الصرف قادر وحده أن
~~يدرك بعض العلاقات السببية بين الأشياء حتى ولو لم تقع لنا
~~حالة واحدة من حالاتها في ماضي خبراتنا، مثال ذلك ما نتوهمه
~~إزاء كرة البلياردو حين تتحرك حتى تصدم كرة أخرى فتحركها؟
~~فها هنا ترانا نظن أن تحريك الكرة الأولى للكرة الثانية أمر
~~كان يمكن الحكم بوقوعه بمجرد التفكير العقلي، وأن الضرورة لا
~~تقتضي أن ننتظر حتى يحدث ذلك في خبراتنا لنحكم بعد ذلك
~~بإمكان وقوعه، لكنها العادة هي التي تخدعنا عن حقيقة الموقف
~~بأن تجعل لنا الأمر على درجة من الإلف بحيث نتوهم أنه أمر
~~ظاهر اليقين، وأن الإدراك الفطري وحده كاف للكشف عنه.

# لكن العقل المحض يستحيل عليه أن يجاوز حدود الأمر الواقع
~~بحيث يقول إنه سبب لكذا أو مسبب لكذا، فمهما حللت بعقلك
~~البحت واقعة ما، فلن تجد فيها ما يدل على أنها كانت مسبوقة
~~بكذا، أو أن كذا سيصاحبها أو سيلحق ms288 بها؛ فالسبب شيء والمسبب
~~شيء آخر؛ السبب والمسبب حادثان مختلفان، وتحليل أحدهما
~~تحليلا عقليا لا يدل وحده على الآخر؛ فحركة الكرة الثانية
~~من كرتي البلياردو حادث قائم وحده بالنسبة إلى حركة الكرة
~~الأولى، وليس في أي من الحركتين أقل علامة تشير إلى ضرورة
~~وجود الأخرى. اقذف بحجر في الهواء، واتركه غير مستند إلى
~~شيء، يسقط على الأرض من فوره، لكن لا بد من الخبرة الحسية
~~السابقة لأعلم منها هذا التلاحق بين الحادثتين، وإلا فالعقل
~~البحت وحده مهما أمعن في تحليل الموقف، فلن يجد أن السقوط إلى
~~الأرض متضمن بالضرورة في وجود الحجر في الهواء؛ إذ ليس عند
~~العقل الصرف ما ينفي أن يستمر الحجر في صعوده إلى أعلى بدل
~~سقوطه إلى أسفل، أو ما ينفي أن يتحرك الحجر إثر رميه في الهواء
~~نحو اليمين أو نحو اليسار،

# 3

# وما دام العقل لا ينفي أن يتحرك الحجر في أي
~~اتجاه، إذن فالخبرة هي مصدرنا في العلم بأن الاتجاه الفعلي
~~للحجر - بين الممكنات الكثيرة - هو الاتجاه إلى أسفل.

# إنني إذا شهدت كرة من كرات البلياردو متحركة في اتجاه كرة
~~أخرى ساكنة، فهل يقضي العقل المجرد بضرورة أن تتحرك الكرة
~~الأخرى إذا ما مستها الأولى؟ ألا يمكن عقلا تصور أن
~~تسكن الكرتان معا؟ ألا يمكن عقلا أن تصدم الكرة المتحركة
~~الكرة الساكنة وبدل أن تحركها تعود هي مرتدة، أو تقفز فوقها
~~ثم تسير في أي اتجاه؟ هذه كلها أوضاع ممكنة عند العقل الصرف،
~~ولا مبرر - من حيث التفكير العقلي الخالص - يجيز لنا أن
~~نفضل حالة على أخرى من هذه الحالات التي يتساوي إمكانها
~~عند حكم العقل؛ وإذن فيستحيل علينا الحكم «قبل» الخبرة ماذا
~~تكون عليه الحال في مثل هذه الظروف، وإنما الذي يقضي لنا في
~~الأمر، بحيث نختار أحد الممكنات دون سائرها، هو الخبرة
~~الحسية التي تدلنا على ما قد يقع فعلا، فنتوقع حدوثه - لا
~~لأنه ضرورة عقلية محتومة - بل لأنه هو الذي شهدت به
~~التجربة كما وقعت في الحس واحتفظت به الذاكرة. ms289

# 3

# ليس هنالك في حدود ما نلاحظه إلا أحداث تتتابع، فإن لاحظنا
~~بين هذه الأحداث المتتابعة حادثا بعينه يلحق دائما بحادث
~~آخر معين، فكلما وقعت «س» لحقت بها «ص»، جاز لنا أن
~~نقول إن «س» سبب وإن «ص» مسبب لها، دون أن نزعم بين الطرفين
~~أي نوع من الارتباط الضروري فيما عدا هذا التتابع
~~الملحوظ.

# لكن قولا كهذا هو الذي أيقظ «كانت» ليأخذ في تحليل
~~المستفيض لعمليات الإدراك، بحيث انتهى إلى أن الرابطة الضرورية
~~التي تصل السبب بمسببه إن تكن خافية على الحس فذلك لا يعني
~~أنها غير قائمة، وإلا كنا بمثابة من يفرض بادئ ذي بدء أن ما
~~ليس يدرك بالحس فلا وجود له، وحقيقة الأمر - عند «كانت» -
~~أن في العقل مقولات تنصب الخبرات في قوالبها فتصاغ على
~~نحو ما نعهدها في إدراكنا. نعم إن السبب والمسبب يأتيان
~~إلينا في مجري الخبرة وكأنما هما حادثتان مستقلتان لا
~~يربطهما إلا مجرد التتابع الذي لا ضرورة فيه ولا تحتيم، لكن
~~العقل مزود بمقولة السببية - بين سائر المقولات - فيصوغ
~~في قالبها المادة الخامة التي جاءته عن طريق الحواس، والمادة
~~الخامة في هذه الحالة هي انطباعان حسيان لشيئين وقعا في
~~مجال الخبرة متعاقبين، فإذا هذان الانطباعان المفردان
~~يصبحان في قالب السببية حقيقة واحدة مرتبطا تاليها بمقدمها
~~ارتباطا ضروريا يحتمه العقل وإن لم تحتمه خبرة
~~الحواس.

# الرابطة السببية عند الفلاسفة العقليين قائمة في حكم العقل،
~~وإن لم تكن مما تدركه الحواس، وليست هي مجرد اقتران في
~~الحدود بين العلة والمعلول، بل إن هذا الاقتران نفسه هو
~~العلاقة الدالة على أن وراءه رباطا عقليا، وهذا الرباط
~~العقلي الذي يجعل المسبب أمرا لا مندوحة عن وقوعه إذا ما
~~وقع سببه، هو جوهر السببية وصميمها؛ ومعنى ذلك أن وراء كل موقف
~~سببي مما يعرض لنا في الخبرة الحسية، جذورا عقلية مما لا
~~يعرض لنا في تلك الخبرة، ولو احتججت على العقليين قائلا:
~~ما دليلي على أن وراء الموقف الظاهر جذورا خفية، إذا لم يكن
~~هنالك من وسيلة ms290 أمامي أهتدي بها إلى طرفي الموقف وما بينهما
~~من علاقة إلا خبرتي؟ قال الفيلسوف العقلي مجيبا: إن مطالبتك
~~أن ترى ما لا يري بحكم طبيعته كمطالبتك أن ترى زجاجا
~~شفافا من طبيعته ألا تدركه الأبصار؛ فالضرورة العقلية التي
~~تربط السبب بمسببه إنما تدرك ب «العقل» وحده، ومن قبيل
~~المصادرة على المطلوب أن تطلب رؤيتها مع سائر ما تراه من
~~أحداث الواقع المحسوس، لكن إن قال الفيلسوف العقلي ذلك أجبناه
~~بأنه لا مبرر يدعونا إلى افتراض ما ليست تدعو إليه حاجة، بل
~~لا معنى لحديثنا إذا ما أدرنا هذا الحديث عما يستحيل أن
~~نعثر عليه في خبراتنا، وعما لا ضرورة لافتراضه حتى من الوجهة
~~النظرية الخالصة، ما دام التفسير الكامل للموقف يمكن أن يتم
~~بغير لجوء إلى مبدأ وراء الخبرة بما فيها من أحداث وتتابعها
~~في الوقوع. وإن شئت فانظر كيف تحقق عبارة يقول بها القائل
~~إن «س» تسبب «ص»؟ ألست ترجع إلى الخبرة لترى إن كانت هذه
~~الخبرة تقدم لك فيما تقدمه «س» و«ص» متتابعتين تتابعا
~~مطردا أو لم تكن؟ ثم كيف تحقق عبارة تقول إن «س»
~~مرتبطة ارتباطا ضروريا ب «ص»؟ ألست تلجأ إلى الوسيلة
~~نفسها، وهي أن ترجع إلى الخبرة لترى إن كانتا مطردتين في
~~التتابع أو لم تكونا؟ فإذا كانت وسيلة التحقيق في الحالتين
~~واحدة، أفلا يكون معنى العبارتين واحدا، وتكون كلمة «الضرورة»
~~الواردة في العبارة الثانية زائدة لا تفيد شيئا؟

# يقول مورتس شليك:

# 4

# إن الفرق بين مجرد التتابع الزمني بين حادثتين،
~~والتتابع الذي يكون تتابعا سببيا، هو أن هذا التتابع
~~السببي يكون مطرد الوقوع، فإذا ما اطرد تتابع «س» و«ص»
~~بحيث تقع الثانية كلما وقعت الأولى، كانت «س» سببا و«ص»
~~مسببا، أما إذا لم يطرد هذا التتابع بينهما، بحيث يجوز
~~أحيانا أن تقع «س» ولا تلحق بها «ص»، كان الأمر في ارتباطهما
~~مرهونا بالصدفة ولا سببية هناك. ولما كانت ملاحظتنا للاطراد
~~في الوقوع بين الحادثتين هو كل ما هنالك، لزم أن يكون هو
~~المبرر الوحيد ms291 الذي يدعونا إلى جعل الحادثتين سببا
~~ومسببا، وهو مبرر كاف وحده أن يفسر لنا كل ما نحتاج
~~إلى تفسيره من الموقف؛ فكلمة «سبب» - كما نستخدمها في حياتنا
~~اليومية - لا تستلزم شيئا قط أكثر من اطراد التتابع؛ لأنه
~~ليس ثمة شيء قط غير هذا الاطراد يمكن أن نلجأ إليه في
~~تحقيق القضية التي ترد فيها هذه الكلمة.

# ومما يعترض به العقليون على هذه النظرة التجريبية إلى
~~السببية أن هذا الفصل بين السبب في ناحية والمسبب في ناحية
~~لا يصور الواقع؛ فالحوادث في الواقع إنما يتصل بعضها ببعض
~~اتصالا لا يدع فجوة بينها، ولو كان بين السبب ومسببه
~~فجوة مهما بلغت من القصر، فماذا يبرر لنا أن نقول عن
~~الطرفين إنهما متصلان اتصال العلة بمعلولها؟ إن هيوم في
~~تحليله لمعارفنا إلى انطباعات متفرقة تصبح - بعد زوال مؤثراتها
~~- أفكارا متفرقة كذلك، إنما يقطع أوصال التيار الشعوري
~~المتصل، فليس قوام المعرفة حدودا منفصلا بعضها عن بعض، ثم
~~نربطها نحن بروابط مصطنعة من عندنا، نعم ليس هذا هو قوام
~~المعرفة، وإلا فلو كانت «س» من معارفنا ترد أولا كاملة، ثم
~~تتبعها «ص» غير موصولة بها، للزم أن يكون بينهما فاصل زمني
~~يفصل بين آخر نقطة من «س» وأول نقطة من «ص»؛ ومن ثم ينشأ سؤال
~~عند العقليين: ماذا يملأ هذه الفجوة الزمنية التي تفصل «س» عن
~~«ص» اللذين نقول عنهما إنهما علة ومعلولها؟

# كلا، إن معارفنا ليست على هذه الصورة المفككة التي
~~يرسمها هيوم - هكذا يعترض الفلاسفة العقليون - بل إنها موصولة
~~التيار؛ فمجموعة الحدود التي جعلناها سببا إنما تمتد حتى يتصل
~~آخر أطرافها بأول أطراف مجموعة الحدود التي تليها والتي تجعلها
~~مسببا. خذ أي مثال شئت لواقعة سببية، كطعنة الخنجر التي
~~طعن بها بروتس قيصرا فقتله، فأين السبب هنا وأين المسبب؟
~~أتقول إن طعنة الخنجر سبب والقتل مسبب؟ لكن أين تنتهي
~~الطعنة وأين يبدأ الموت؟ حلل الموقف إلى عناصره التفصيلية
~~تجده سلسلة متلاحقة من أحداث يستحيل التفرقة فيها بين ما هو
~~«طعنة» وما هو «موت»؛ ms292 ومن ثم يندمج ما هو سبب فيما هو مسبب
~~فيكونان خطا واحدا من الحوادث، إن قلت عن شطره الأول إنه
~~سبب ومن شطره الثاني إنه مسبب فقد فصلت جزافا ما لم يكن
~~منفصلا بطبيعته. وخذ مثلا آخر: عزيمتك أن ترفع ذراعك ثم
~~رفعك للذراع، فها هنا نقول عن «العزيمة» إنها سبب وعن «رفع
~~الذراع» إنه مسبب، ولكن أين تنتهي عزمة الإرادة وأين يبدأ
~~رفع الذراع؟ ألا إن الأمر تيار متصل من أحداث صغري إذا ما بدأ
~~راحت أحداثه تتسلسل واحدة بعد واحدة حتى تنتهي العملية كلها،
~~والفصل بين ما هو «سبب» وما هو «مسبب» في هذه العملية
~~الواحدة فصل مصطنع لا يصور من الواقع شيئا.

# كثيرا ما يلجأ الفلاسفة المثاليون إلى مثل هذا الاعتراض
~~ليؤيدوا به وجهة نظرهم في أن العلاقة القائمة بين العلة
~~ومعلولها ضرورية وليست هي مجرد اقتران طرفين كما يرى هيوم ومدرسته.

# 5

# ونحن وإن كنا نرى أن هيوم ربما أخطأ في تصوره
~~للأفكار بأنها كيانات مستقل بعضها عن بعض بحيث يكون للواحدة
~~حدودها وفواصلها التي تباعد بينها وبين الأخرى، وأن الأمر
~~على حقيقته ربما كان تيارا متصلا من أحداث صغرى، إلا أننا
~~لا نرى كيف يمكن أن يكون هذا أساسا لرفض التحليل الذي حلل
~~به هيوم السببية وجعلها مجرد اقتران بين سابق ولاحق؟ ما
~~الفرق في هذا الصدد بين أن أقول إن «س» و«ص» مقترنتان دائما
~~ولذلك فهما سبب ومسبب، وبين أن أقول إن «س» هي في الحقيقة
~~مجموعة من حوادث صغرى هي «أ، ب، ج»، وإن «ص» هي في الحقيقة
~~مجموعة أخرى من حوادث صغري هي «د، ه، و»، وإن تتابع «س» و«ص»
~~هو على ذلك تتابع صورته «أ، ب، ج، د، ه، و»؟ إنه لا فرق
~~بين الصورة الأولى المجملة والصورة الثانية المفصلة من
~~حيث إن كلا منهما تتابع واقتران لاحق بسابق؛ فلو كانت
~~الصورة الثانية هي التي تصور الواقع في اتصال حوادثه، فما
~~يزال التحليل الذي قدمه هيوم للسببية قائما بالنسبة إليها،
~~كما ms293 كان قائما بالنسبة إلى «س» و«ص» في إجمالهما، ولم يغير
~~من الموقف أن حشونا الفجوة القائمة بينهما بحوادث صغرى تصل
~~آخر السابقة بأول اللاحقة.

# لكن الفلاسفة العقليين لا يرضيهم أن ينحل الأمر إلى صف
~~من حوادث، نأخذ منها ما اطرد تتابعها لنقول عنها إنها
~~هنا مرتبطة برباط السببية، ويريدون أن يكون هنالك نوع من
~~الملاط الغيبي اللامحسوس ينسبون إليه ارتباط الحوادث بعضها
~~ببعض، وهو الملاط الذي يبيح لهم أن يقولوا إن الرابطة بين
~~السابق واللاحق من الحوادث أمر محتوم، فمن أين جاءوا بفكرتهم
~~هذه؟ إنهم يجعلون «السببية» مبدأ عقليا ليس هو بعينه اقتران 
~~الحوادث في التجربة، هم لا ينكرون هذا الاقتران، بل
~~يقررونه كما يقرره التجريبيون سواء بسواء، لكن
~~التجريبيين يقفون بالأمر عند هذا الحد، أما العقليون
~~فيمدونه إلى جذور ضاربة وراءه في عالم الغيب، وتلك الجذور
~~هي ما يطلقون عليه «السببية» بمعناها الميتافيزيقي، وما
~~اقتران الحوادث في دنيا التجربة إلا علامة دالة على ما هو
~~قائم هنالك في عالم المعقولات؛ العقليون والتجريبيون على
~~السواء يلاحظون ما هو واقع، فكلاهما يرى العلاقة بين اتجاه
~~الريح وسقوط المطر، لكنهما يعودان فيختلفان في أن التجريبيين
~~يكفيهم أن يقولوا إن هذا هو ما يقع، وأما العقليون فيصرون
~~على إضافة؛ إذ يقولون إن هذا هو ما «يجب» أن يقع. والسؤال
~~الرئيسي هنا هو هذا: من أين جاء العقليون بهذا «الوجوب»؟ إن كل
~~حصيلتنا من الخبرة في وقائع وقعت على نحو معين، وليس في
~~تلك الحصيلة عنصر «الوجوب»؛ فلئن شهدت الرياح الشمالية
~~الغربية متبوعة بالمطر في الشتاء، فلم أشهد معهما كائنا
~~ثالثا هو «الوجوب» الذي «يضطر» الرياح والمطر أن يرتبطا على
~~نحو ما ارتبطا. إننا لا نقول إن أمر الطبيعة فوضى، وإنها هي
~~النزوات تجعل الرياح المعينة تستتبع المطر آنا ولا
~~تستتبعه آنا آخر مع تشابه الظروف كلها في الآنين، بل نقول
~~إن اطراد التتابع بين الظاهرتين قد جاءنا العلم به من
~~الملاحظة وحدها؛ أي من الخبرة، ولا يسعنا إلا أن نقف بالأمر
~~عند حد ms294 الملاحظة لا نعدوها، وليس في هذه الملاحظة التي أدركنا
~~بها رياحا ومطرا ما يدل على «وجوب»، بل كل ما فيها اطراد
~~في الحدوث وقع فعلا.

# وأحب للقارئ أن يلاحظ الفرق بين جملة تصف وجملة
~~توجب؛ فالفرق واضح بين أن أقول إن النافذة مفتوحة وأن أقول
~~إن النافذة ينبغي أن تكون مفتوحة. أما العبارة الأولى فتصف
~~الأمر الواقع، سواء جاء وصفها مطابقا للواقع فيكون صوابا أو
~~غير مطابق له فيكون خطأ، وأما العبارة الثانية فلا تصف شيئا
~~بل تأمر سامعها أن افعل كذا وكذا إن لم تجده مفعولا. وإذا
~~كان هذا هكذا، فالكلمة الدالة على أمر، مثل «يجب» و«ينبغي» وما
~~إليهما، ليست بذات معنى في عالم الأشياء؛ فهنالك في عالم
~~الأشياء نافذة، وهي على إحدى صورتين؛ فإما هي مفتوحة أو مغلقة،
~~لكنه ليس هنالك في عالم الأشياء شيء قائم بذاته اسمه «يجب» أو
~~«ينبغي»، وعلى ذلك فكل جملة محتوية على مثل هذه الكلمة هي جملة
~~بغير معني واقعي، مهما يكن لها بعد ذلك من صدى نفسي عند
~~قائلها أو عند سامعها؛ وإذن فعندنا أن قول الفلاسفة العقليين
~~عن تتابع الأحداث إنه «يجب» أن يتم على نحو ما يتم عليه هو
~~قول بغير معنى. نعم إننا كثيرا ما نجري حديثنا هذا المجرى،
~~حتى الحديث العلمي، فنقول إن الأحجار الملقاة في الهواء «لا
~~بد» أن تسقط بفعل الجاذبية، وإن الماء المنساب على سفح الجبل
~~«لا مناص» من انحداره إلى جوف الوادي، وإن كل حي «يجب» أن يموت
~~يوما، نقول عبارات كهذه لنصف بها ما قد علمتنا الطبيعة إياه
~~من طرائق سيرها، لكننا إذ نقول كلمات «لا بد» و«لا مناص»
~~و«يجب» وما إليها، فإنما نريد معاني مستقاة من الخبرة، وهي
~~المعاني التي ترتد بالتحليل إلى اطراد في الوقوع، أما إذا
~~أراد بها قائلها أوامر صادرة من آمر وراء الحوادث وخبرتنا
~~بها، كمبدأ السببية كما يفرضه العقليون مثلا، فعندئذ يكون
~~الكلام خلوا من المعنى.

# ونعود فنسأل: ما مصدر هذا الخلط عند الفلاسفة العقليين بين
~~أمرين؛ ms295 الاطراد الملحوظ في اقتران الحوادث الواقعة، والوجوب
~~العقلي الذي يظنونه قائما وراء الحوادث يملي عليها خطة
~~سيرها؟

# مصدر الخلط عندهم هو اختلاط الأمر بين ما نقوله استنباطا من
~~مقدمات وما نقوله تسجيلا لمشاهدات؛ فكلا القولين عندهم من
~~طبيعة واحدة. ولما كان القول من النوع الأول يقينيا دائما،
~~أرادوا للقول من النوع الثاني أن يكون هو الآخر يقينيا كذلك،
~~لكن كيف والمشاهدة معرضة لخطأ المشاهد في تسجيل ما يشاهده؟
~~هنا تراهم يضعون مبدأ عقليا تجيء المشاهدات نتائج حتمية
~~له؛ فهنالك المبدأ العقلي الذي يوجب أن تنزل الرياح
~~الفلانية مطرا، فإن رأيتها في دنيا الخبرة قد أنزلت مطرا
~~كان ذلك نتيجة ضرورية للمبدأ العقلي، لا مجرد مشاهدة لحظناها
~~فسجلناها، ولحظنا فيها اطراد الحدوث فجعلناها هاديا نهتدي
~~به فيما عسي أن يقع في المستقبل إذا ما توافرت الظروف
~~نفسها.

# لو قصر الفلاسفة العقليون كلمة «ضرورة» أو «وجوب» على
~~الحالات التي نستدل فيها فكرة من فكرة لما أخطئوا، فإذا كان
~~المثلث هو بحكم التعريف شكلا مستويا محوطا بثلاثة خطوط
~~مستقيمة، فمن «الضرورة» أن يكون ذا زوايا ثلاث؛ لأن هذه
~~النتيجة مترتبة «حتما» على تلك المقدمة، ومصدر «الحتم»
~~و«الضرورة» هنا هو أن النتيجة تكرار للمقدمة، وهي تكرار لها
~~لأنها محتواة فيها، لكن ما هكذا يكون الأمر بالنسبة للحوادث
~~التجريبية الواقعة؛ لأن كل حادثة مستقلة عن سواها، ولا يتوقف
~~قيام الواحدة على قيام الأخرى ب «الضرورة»، بل كل ما في الأمر
~~هو أننا نلاحظ اقتران حادثتين اقترانا مطردا، فنتوقع
~~للاطراد أن يدوم.

# مصدر الخطأ عند الفلاسفة العقليين حين يصفون العلاقة
~~السببية بالضرورة أو بالوجوب أو بالحتم، هو نفسه مصدر خطئهم
~~حين ينشدون اليقين في علمنا بالطبيعة؛ وذلك أنهم ينسبون ما
~~يجدونه في العلوم الصورية من ضرورة ويقين إلى ما يحصلونه
~~بحواسهم من خبرات. ولو تنبه القارئ إلى أوجه الاختلاف بين
~~الحالتين، لزال من طريقه كثير جدا من مشكلات الفلسفة
~~التقليدية، التي لم تكن في حقيقة أمرها مشكلات بقدر ما كانت
~~نقصا في تحليل العبارات ومضموناتها. وعلى ms296 الرغم من أني قد
~~فصلت القول في هذا الاختلاف الذي يميز العلوم الصورية
~~ويقينها من العلوم الطبيعية واحتمالاتها (راجع الفقرة الرابعة
~~من الفصل السادس)، إلا أنني أعود هنا إلى الموضوع نفسه عودة
~~سريعة فأطلب إلى القارئ أن يقارن بين هاتين العبارتين: (1)
~~أحمد أطول قامة من محمود. (2) إذا كان أحمد أطول قامة من
~~محمود إذن فمحمود أقصر قامة من أحمد. أطلب إلى القارئ أن
~~يقارن بين هاتين العبارتين ليدرك الفرق بين جملة تخبر فتكون
~~معرضة للخطأ، وجملة لا تخبر بشيء وإنما تكرر الصدر في
~~العجز فتكون ضرورية اليقين ويستحيل عليها الخطأ؛ فالجملة
~~الأولى تخبر سامعها بأن أحمد أطول قامة من محمود، وهو خبر
~~مستمد من مشاهدة الشخصين والمقارنة بينهما، وقد يكون الناقل
~~لهذه المشاهدة مصيبا فيما نقل أو مخطئا. وأما الجملة الثانية
~~فلا تقول شيئا عن الواقع، وإنما هي تستنتج نتيجة من فرض،
~~فإذا فرضنا أن أحمد أطول قامة من محمود إذن فيمكنك أن تقول هذه
~~الحقيقة نفسها بصياغة لغوية أخرى تكون مرادفة للصياغة الأولى
~~بحكم تعريفنا للألفاظ ومدلولاتها، أو بعبارة أخرى فإن الشطر
~~الثاني من العبارة تحصيل حاصل؛ لأنه يحصل من المعنى نفس ما
~~قد حصله السامع من الشطر الأول، لا زيادة ولا نقصان. إنك لا
~~تستطيع أن تقول العبارة الأولى «أحمد أطول قامة من محمود» إلا
~~إذا خبرت العالم بحواسك، لكنك تستطيع أن تقول العبارة
~~الثانية «إذا كان أحمد أطول قامة من محمود، كان محمود أقصر
~~قامة من أحمد»، تستطيع أن تقول هذه العبارة دون أن تخبر
~~شيئا إطلاقا من العالم الخارجي، بل دون أن يكون في العالم
~~كله إنسان من البشر سواك؛ لأنك بهذه العبارة لا تقرر شيئا
~~بذاته عن حقيقة معينة، بل تذكر علاقة منطقية قائمة بين
~~«أطول» و«أقصر»، فهما ضدان، وإذا صدق أحد الضدين تحتم
~~أن يكذب الآخر، والعلاقة التي تعبر عنها كلمة «أطول» علاقة
~~لا تماثلية؛ بمعنى أنك إذا قرأت العبارة الواردة فيها هذه
~~الكلمة من اليمين إلى اليسار، استحال عليك أن تقرأها هي نفسها ms297
~~من اليسار إلى اليمين وتظل محتفظا بمعناها الأول نفسه؛ فعبارة
~~«أ أطول من ب» لا تساوي «ب أطول من أ»، ولكي أستخرج من العبارة
~~الأولى ما يساويها، حين أقرأ بادئا من اليسار، وجب أن أضع
~~مكان العلاقة ضدها.

# كذلك قل في كل جملة تنبئ بنبأ عن الطبيعة حين تقارنها
~~بجملة أخرى تذكر علاقة منطقية بين طرفين ولا تنبئ بشيء؛
~~فعندئذ لا يكون في الجملة الأولى ضرورة صدق، على حين تكون
~~الجملة الثانية ضرورية الصدق لأنها لا تنبئ بشيء كما تنبئ
~~الجملة الأولى؛ فقارن بين قولنا «الغاز يقل حجمه إذا زاد
~~الضغط عليه»، وبين قولنا «إنه إذا صدق القول بأن الغاز يقل
~~حجمه إذا زاد الضغط عليه، فلا بد أن يكون الغاز في هذه
~~الأنبوبة قد قل حجمه حين ازداد الضغط عليه»؛ ففي الجملة
~~الأولى يقرر المتكلم اطرادا معينا في ظواهر الطبيعة،
~~يقرر اطرادا بين زيادة الضغط على الغاز وقلة حجمه،
~~مستمدا ذلك من مشاهداته، لكن هنالك إمكان منطقي أن يكون قد
~~أخطأ المشاهدة وتسجيلها؛ وإذن فلا ضرورة تحتم صدق هذا النبأ،
~~ومن حق أي سامع أن يطالب المتكلم بإجراء تجربة تثبت صدق
~~زعمه. أما في الجملة الثانية فالمتكلم لا يورط نفسه في
~~إقرار حقيقة بعينها عن الطبيعة، بل يبني نتيجة على فرض، دون أن
~~يدعي للفرض صدقا، فإذا صدق الفرض صدقت معه النتيجة؛ لأن
~~النتيجة ليست سوى تكرار ما جاء في الفرض نفسه؛ وإذن فهي تحصيل
~~حاصل؛ ومن ثم فهي ضرورية الصدق ما دامت مقدمتها قد فرض فيها
~~الصدق.

# وهذا بعينه هو الفرق بين أي قانون من قوانين الطبيعة التي
~~تثبت فيها اطرادات الظواهر، وبين تطبيق ذلك القانون نفسه
~~بعد ذلك على مواقف بعينها؛ ففي حالة القانون نفسه يكون العالم
~~القائل بمثابة من ينبئ عن الطبيعة نبأ يروي به أن الظاهرة
~~الفلانية مطردة الوقوع مع الظاهرة الفلانية بالنسبة
~~الفلانية، ولكل سامع الحق في أن يطالب المتكلم بإجراء
~~التجارب التي تثبت صدق النبأ؛ مما يدل على أن النبأ نفسه
~~قابل لأن ms298 يكون باطلا؛ أما في حالة التطبيق فنحن بمثابة من
~~يقول عندئذ إنه «إذا» كان القانون الفلاني صادقا، فسيحدث
~~كذا وكذا في الموقف الفلاني، فها هنا تكون النتيجة ضرورية
~~الصدق لأننا نرتبها على مقدمة فرضنا فيها الصدق.

# هكذا يخطئ الفلاسفة العقليون حين ينقلون «الضرورة» و«الوجوب»
~~من نتيجة القانون إلى القانون نفسه، مع أن الفرق المنطقي واضح
~~بين القانون ونتيجته؛ فالأول تؤيده المشاهدة، وأما النتيجة
~~فاستنباط منطقي صرف يصدق حتما ما دام القانون مسلما
~~به؛ أرأيت - إذن - متى يجوز لنا ومتى لا يجوز أن نستعمل كلمة
~~«لا بد» أو كلمة «لا مناص» أو كلمة «يجب» أو ما في معناها في
~~السياق العلمي؟ إنه لا يجوز استعمالها ما دمنا في المرحلة
~~الأولى التي هي مرحلة التعميم عن مشاهداتنا للطبيعة في قانون
~~ما، بحيث نقول إن كل «أ» هي «ب» فلا وجوب هنا ولا ضرورة، بل
~~هكذا شاهدنا «أ» و«ب» مقترنتين بغير تخلف، فعممنا هذا
~~الاقتران في قانون، لكن الضرورة والوجوب وما إليهما يكون حين
~~نستنبط من القانون - على فرض التسليم به - نتيجة ما، فإذا
~~كانت كل أ هي ب، وهذه الحالة المعينة التي أنا بصددها هي أ؛
~~إذن فهذه الحالة التي أنا بصددها لا بد أن تكون ب؛ إذا كانت
~~الحرارة تمدد الأجسام دائما، وهذه الحالة التي أنا بصددها
~~الآن هي حالة جسم معرض لحرارة، فلا بد أن يكون هذا الجسم قد
~~تمدد بفعل تلك الحرارة.

# ضرورة الصدق في العلوم الطبيعية - إذن - لا تكون إلا في
~~النتائج التطبيقية لا في المقدمات التي نستولدها هذه النتائج،
~~ولكن ما أسرع ما نخطئ هنا فنظن أننا ما دمنا نقول عن النتيجة
~~المعينة في الموقف المعين إنها «لا بد» أن تكون على النحو
~~الفلاني، فكذلك نستطيع أن نقول «لا بد» هذه عن القانون نفسه
~~الذي اتخذناه مقدمة سلمنا بصوابها ورحنا نستنبط منها
~~النتائج التطبيقية. ألا ما أكثر ما نسمع من علماء الطبيعة
~~أنفسهم ما يدل على نفورهم إذا ما أنبأناهم بأن قوانين الطبيعة
~~«احتمالية» لا يقينية؛ وذلك ms299 لأنهم ينقلون «وجوب الصدق» من
~~النتيجة إلى المقدمة، ينقلونه من التطبيق إلى القانون الذي
~~نطبقه، وقد فات هؤلاء جميعا أن النتيجة المنطقية
~~المستنبطة من أية مقدمات - صادقة أو غير صادقة - هي دائما
~~ضرورية الصدق ما دام استنباطنا لها سليما؛ أي ما دمنا نكرر
~~في النتيجة نفس الذي نقرره في المقدمات، لكن ما هكذا تكون
~~المقدمات التي نستمدها من المشاهدات والتجارب، فلا
~~استنباط هنا يكرر مقدمة في نتيجة، بل هنا وصف يصف وقد
~~يصيب التصوير وقد يخطئ؛ فات هؤلاء جميعا أنني أستطيع من
~~مقدمات كاذبة في ذاتها أن أستنتج نتيجة «لازمة» الصدق «إذا»
~~سلمنا بالمقدمات جاهلين أو متجاهلين ما فيها من كذب، فلنا أن
~~نقول مثلا: إذا كانت الجياد كلها من ذوات الجناح، وإذا كانت
~~قطتي هذه جوادا؛ فهي إذن من ذوات الجناح. هذه نتيجة «ضرورية
~~الصدق» بغير شك لأنها مترتبة منطقيا على مقدماتها، ولكن ما
~~الحكم في المقدمات نفسها؟ قل هذا تماما في أي قانون طبيعي
~~وتطبيقه، فإذا كانت أشعة الضوء تسير في خطوط مستقيمة، وإذا كان
~~هذا النافذ من غرفتي شعاعا من الضوء، فهو إذن يسير في خط
~~مستقيم. هذه نتيجة «ضرورية الصدق» لأنها مستنبطة من مقدماتها،
~~ولكن ما هكذا المقدمات نفسها؛ فكون أشعة الضوء تسير في خطوط
~~مستقيمة أو في خطوط منحنية أمر يحتاج إلى تجارب علمية
~~تثبته أو تنفيه؛ أي إنه قول يحتمل فيه الصواب كما يحتمل
~~فيه الخطأ.

# 4

# إذا كان الاطراد الملحوظ بين ظواهر الطبيعة أمرا مرهونا
~~بالخبرة وحدها، دون أن يكون هنالك ضرورة عملية توجب وقوعه
~~هكذا وتحتم حدوثه على نحو ما يحدث، فما الذي يغري الفيلسوف
~~العقلي أن يضيف إلى الأمر ما ليس فيه، فيضيف «ضرورة عقلية»
~~حيث لا ضرورة، ويضيف «وجوبا» حيث لا وجوب؟ ما الذي يغريه أن
~~يقول عن ظواهر الطبيعة إنها «لا بد» أن تقع على نحو ما هي
~~واقعة وإنها «يجب» أن ترتبط على الصورة التي نراها مرتبطة
~~عليها؟ إنه إذا رأي «أ» مطردة الوقوع دائما مع «ب» -
~~كارتفاع ms300 الحرارة وتمدد الأجسام مثلا - فلماذا لا يقف عند
~~حدود خبرته فيقول إن «أ» و«ب» مطردتان دائما في الوقوع،
~~فلا يضيف من عنده «وجوبا» لم يقع له في خبرته تلك، بحيث يقول
~~إن «أ» لا بد أن تتبعها «ب»؟

# لعل ما يغري الفيلسوف العقلي بهذه الإضافة هو أن يلقي
~~بزمام الكون إلى «عقل» يسيره كيف شاء؛ لأنه إذا كانت
~~الظاهرتان المطردتان في تلازم الوقوع أمرا واجب الحدوث
~~وضروري الصدق، كان لا بد لهذا الوجوب من موجب، ولهذه
~~الضرورة من عقل سن لها السنن التي لا مندوحة عن السير
~~بمقتضاها. وإذا شئت فعد في تاريخ الفكر إلى «نيوتن» من جهة
~~و«كانت» من جهة أخرى؛ تر الأول قد جعل الأمر في قوانين
~~الطبيعة حتما محتوما وضرورة عقلية لا مندوحة عن قيامها،
~~فجاء الثاني يفلسف هذا الاتجاه العلمي نفسه فيسأل سؤاله
~~المشهور: كيف أمكن لما يمليه العقل من ضرورات أن يكون هو
~~نفسه ما يقع في عالم الطبيعة من حوادث؟ أو بعبارة يعرفها
~~دارسو الفلسفة: كيف أمكن للقضية العلمية أن تكون قبلية
~~وتركيبية في آن معا؟ إنه لا جناح على «كانت» أن يسأل
~~سؤاله هذا وأن يحاول عنه الجواب؛ لأنه صدي يردد العلم
~~الطبيعي السائد في عصره، وهو العلم كما خلفه نيوتن؛ فلم يكن
~~معقولا أن يقول العلم شيئا عن الطبيعة وأن تقول الفلسفة في
~~العصر نفسه شيئا آخر.

# فإذا كانت الفلسفة صدى للعلم في العصر الواحد، كان علينا أن
~~نضع نصب أعيننا علم الطبيعة في القرن العشرين إذا أردنا أن
~~نفهم ما يقوله الفلاسفة المعاصرون في منطق القانون
~~العلمي.

# إنه من سوء الحظ أن تجتمع لكلمة «قانون» عدة معان مختلفة
~~فيما بينها أشد اختلاف، فأدى ذلك إلى خلط في التفكير لا حد
~~لمداه؛ فهنالك القانون الذي يسنه الحاكم لرعيته فيكون
~~بمثابة أمر يصدره لهؤلاء حتى يرسم لهم ما يجوز فعله وما لا
~~يجوز؛ فإذا شرع الحاكم - مثلا - ألا يزيد سعر الأقة من
~~البرتقال عن خمسة قروش «وجب» على البائع ألا يجاوز هذا الحد ms301
~~الأقصى، ومعنى «الوجوب» هنا هو أن الحاكم قد أمر وعلى المحكوم
~~أن يطيع. ولما كنا نستخدم كلمة «قانون» في الطبيعة وظواهرها،
~~كما نستخدمها في الحاكم وأوامره لرعيته، نقلنا معنى «الوجوب»
~~من هذا المجال الاجتماعي إلى ذلك المجال الطبيعي، فوقعنا في
~~الخطأ؛ فنقول - مثلا - إن الماء على سفح الجبل لا بد أن
~~ينحدر إلى أسفل، ثم نظن أن هنالك آمرا قد أمر وعلى الماء أن
~~يطيع، كما يأمر الحاكم وعلى الرعية أن تصدع بالأمر؛ وبهذا
~~نخلط بين معنيين لكلمة واحدة - كلمة «قانون» - كان يجب أن
~~يكونا واضحين في اختلافهما البعيد؛ فالقانون في حالة الحاكم
~~ورعيته «أمر»، والقانون في حالة الطبيعة وظواهرها «وصف»، فإن
~~استخدمنا كلمة «الوجوب» في الحالتين كان ذلك أيضا بمعنيين
~~مختلفين؛ فالقانون التشريعي «يجب» أن يطاع وإلا تعرض العاصي
~~للعقاب، وأما حين نقول عن القانون الطبيعي إنه «يجب» أن
~~يسري، وإن الظواهر «يجب» أن تسير على مقتضاه، كان معنى
~~الكلمة هنا هو «هكذا تسير الأمور» كما لاحظناها، فلا آمر
~~هناك ولا مأمور.

# حين يصوغ عالم الطبيعة قانونا من قوانينه، يصف به اطراد
~~الحدوث بنسبة معينة بين ظاهرتين أو أكثر، يكون بمثابة من
~~يقول: «إذا حدث كذا فإن كذا يحدث دائما.» فقوله مثلا عن
~~التيار الكهربائي إنه يسبب انحرافا في الإبرة المغناطيسية
~~معناه أن المشاهدة قد دلت على أنه إذا كان هناك تيار
~~كهربائي انحرفت الإبرة المغناطيسية بغير تخلف.

# فلا فرق بين ما يقع مصادفة وما يقع وفق قانون إلا أن
~~الاطراد في الحالة الثانية لا يتخلف على حين أنه في الحالة
~~الأولى قد يظهر وقد يختفي؛ فلو حدث مرة أن ظهرت على شاشة
~~السينما صورة انفجار شديد ثم حدث في الوقت نفسه أن اهتزت
~~الأرض فعلا بزلزال (كما قد تصادف حدوث ذلك فعلا ذات مرة)،
~~عددنا الأمر اتفاقا بالمصادفة؛ لأنه لا يحدث هذا الاقتران
~~بين الحادثتين دائما، ولو اطرد حدوثه دائما وبغير تخلف
~~لجعلناه قانونا كأي قانون آخر من قوانين الطبيعة.

# إنه لا إلزام في الطبيعة ولا وجوب إذا ms302 كان معنى الوجوب تنفيذ
~~مأمور لأمر آمر، وكل ما في الأمر اقتران بين الحوادث
~~يطرد أو لا يطرد، فإن اطرد كان قانونا وإلا فهو من
~~قبيل المصادفة التي لا يركن إليها في الحكم على الحالات
~~المستقبلة، وإنما نحن البشر قد رأينا لأنفسنا إرادة تفعل هذا
~~وذاك، فشبهنا فعل الطبيعة بفعلنا، وجعلنا لها مريدا يريد
~~لها أن تفعل كذا وألا تفعل كيت.

# لو كان القانون العلمي صادقا بحكم الضرورة المنطقية، لا
~~بحكم اطراد الوقوع، لكان نقيضه مستحيلا استحالة منطقية
~~كذلك، فهل القانون الطبيعي نقيضه مستحيل من الوجهة المنطقية؟
~~كلا، فنقيض أي قانون طبيعي ممكن عقلا، وغاية ما في الأمر أن
~~هذا النقيض لم يحدث، وفرق بعيد بين الحالتين. ولنضرب للمعنى
~~الذي نريده مثلا من العلم الطبيعي الحديث، لنضرب له مثل
~~القانون الذي يسمى بالقانون الثاني للديناميكا الحرارية،

# 6

# والذي مؤداه أن الحرارة تنتقل دائما من الجسم
~~الأكثر حرارة إلى الجسم الأقل حرارة، وأن العكس لا يحدث أبدا؛
~~فلا يحدث أبدا أن تضع قطعة من الثلج في كوب من الماء فتنتقل
~~البرودة من الماء إلى قطعة الثلج لتزيدها برودة وليزيد الماء
~~بذلك حرارة، إنه لا يحدث أبدا أن تضع قطعة من الحديد المحمى
~~على قطعة من الحديد البارد فينتقل شيء من الحرارة القليلة
~~الموجودة في القطعة الباردة إلى القطعة المحماة فتزيدها
~~حرارة بينما تزيد الأولى برودة، بل الذي يحدث دائما هو أن
~~تنتقل حرارة الماء إلى الثلج البارد حتى يتعادلا، وأن تنتقل
~~حرارة الحديدة المحماة إلى الحديدة الباردة حتى تتعادلا
~~أيضا. وهكذا قل في كل حالة يتصل فيها جسم أكثر حرارة بجسم
~~أقل حرارة؛ فإن الحرارة دائما تسير من الأحر إلى الأبرد،
~~فلماذا؟ لماذا لا يحدث العكس؟ جوابنا هو: هكذا لاحظنا الظواهر
~~كيف تحدث، فجعلنا ما قد اطرد حدوثه في ملاحظتنا قانونا، على
~~الرغم من أن العقل الصرف لا ينفي حدوث العكس.

# ولشرح ذلك نقول: إن مقدار الحرارة في جسم ما متوقف على
~~حركة ذراته، ولما كانت هذه الذرات مختلفة السرعة في ms303
~~حركتها، كانت حرارة الجسم متوقفة على «متوسط» تلك السرعات
~~المختلفة؛ فكلما زاد هذا المتوسط ازدادت حرارة الجسم، وكلما
~~قل قلت. والذي يحدث عندما يمس جسم حار جسما أقل
~~منه حرارة، هو التقاء مجموعتين من الذرات؛ فمجموعة متوسط
~~السرعة في أفرادها أكثر من متوسط السرعة في أفراد المجموعة
~~الثانية؛ فماذا تكون نتيجة هذا الصدام بين المجموعتين؟ إن
~~الذرة البطيئة إذا ما اصطدمت بذرة أسرع منها، فهنالك
~~احتمالان؛ فإما أن تزيد سرعة البطيئة وتقل سرعة السريعة حتى
~~يتعادلا، أو أن تفقد البطيئة بعض سرعتها فتزداد بطئا، وتكسب
~~السريعة سرعة تضاف إلى سرعتها فتزداد سرعة، لكنه على الرغم
~~من أن كلا من الاحتمالين جائز الحدوث، إلا أن «الإحصاء» قد
~~دل على أن تعادل السرعة بين البطيئة والسريعة أقرب جدا
~~إلى الوقوع من أن تزداد البطيئة بطئا وتزداد السريعة سرعة؛
~~ومعني ذلك بلغة الحرارة هو أن التقاء جسم حار بجسم أقل حرارة
~~يميل بالحرارتين المتفاوتتين نحو التعادل؛ فهكذا قد دلت
~~المشاهدات، على الرغم من جواز حدوث العكس، وهو أن تزداد حرارة
~~الحار وتزداد برودة البارد.

# ونزيدك توضيحا فنقول: إن مجموعتي الذرات، المجموعة
~~السريعة في متوسطها التي تكون الجسم الحار، والمجموعة
~~البطيئة في متوسطها التي تكون الجسم البارد، حين يمتزجان
~~بالتقاء إحداهما بالأخرى، تكونان أشبه شيء بمجموعتي أوراق
~~اللعب، المجموعة الحمراء والمجموعة السوداء؛ فهاتان المجموعتان
~~بادئ ذي بدء تكونان متجانستين؛ فالحمراء على حدة والسوداء على
~~حدة، لكن ابدأ في «تفنيط» الأوراق ومزجها بعضها في بعض،
~~وامض في هذه العملية ما شئت أن تمضي، فهل يجوز أم هل يستحيل
~~أن تعود المجموعتان كما كانتا أول مرة، فالحمراء على حدة
~~والسوداء على حدة؟ ذلك بالطبع ممكن؛ لأن هذه الحالة إن هي إلا
~~حالة من حالات أخرى تعد بالملايين، غير أن إمكان حدوثها
~~قليل الاحتمال إلى درجة تبرر لنا أن نقول إن مزج أوراق
~~اللعب بعضها في بعض سيظل يبعثر الأحمر في غضون الأسود، ولن
~~يعود النظام إلى حالته التي كان عليها أول الأمر أبدا؛ إن
~~مثل هذا ms304 الرجوع غير مستحيل «عقلا»، ولكنه مستحيل تجربة
~~وإحصاء. وهكذا قل في القانون الثاني للديناميكا الحرارية
~~الذي يقرر أن الحرارة تنتقل دائما من الأحر إلى الأبرد،
~~وأن بقاء مجموعتي الذرات المختلفتي السرعة على حالهما،
~~بحيث تظل الذرات السريعة مجتمعة معا والبطيئة مجتمعة معا،
~~أمر إن لم يكن مستحيلا «عقلا» فهو مستحيل تجربة
~~وإحصاء.

# هكذا الحال في قوانين الطبيعة كلها، فهي نتائج نستخرجها من
~~المشاهدات على سبيل الإحصاء لا على سبيل القطع واليقين،
~~ونقيضها إن لم يكن مستحيلا من الوجهة المنطقية الخالصة، فهو
~~مستحيل على أساس التجربة وما دلت عليه. خذ وعاء نصفه
~~مليء بالماء ونصفه الآخر خلاء مفرغ، وبين النصفين حاجز،
~~فماذا يحدث لو ثقب الحاجز؟ الجواب الذي يتفق مع قوانين
~~الغازات في علم الطبيعة هو: سينتشر الهواء في النصف المفرغ،
~~بحيث يتعادل انتشاره في نصفي الوعاء على السواء، لكن هل
~~يجوز أم هل يستحيل أن نثقب الحاجز ومع ذلك يظل الهواء في
~~مكانه لا يتسلل إلى النصف المفرغ؟ إن ذلك ممكن «عقلا»
~~ولكنه غير ممكن تجربة وإحصاء؛ فبقاء الهواء متجمعا في نصف
~~المكان وتاركا نصفه الآخر خلاء مفرغا إن هو إلا حالة من
~~حالات أخرى كثيرة جدا كلها جائز في طريقة توزيع كمية الغاز
~~في المكان، لكن احتمال وقوع هذه الحالة الواحدة دون بقية
~~الحالات هو كاحتمال أن تعود أوراق اللعب أثناء عملية «التفنيط»
~~إلى نظامها الأول؛ فهو احتمال ممكن الوقوع من الناحية المنطقية
~~لكنه مستبعد من الناحية الإحصائية. هل يستحيل أن نصبح غدا
~~فإذا دور القاهرة كلها قد احترقت، كل دار منها احترقت لسبب
~~غير السبب الذي احترقت له الأخرى؟ هل يستحيل أن نصبح غدا
~~فإذا كل سكان القاهرة موتى، كل منهم قد مات لسبب يختلف عن
~~السبب الذي أدى إلى موت الآخرين؟ كل ذلك محتمل من الوجهة
~~المنطقية، لكنه مستحيل من الوجهة الإحصائية التجريبية. وهكذا
~~كل قانون طبيعي، فهو إجمال إحصائي لما يقع، نقيضه محتمل
~~منطقيا، لكنه مستبعد تجربة وإحصاء.

# وقد يقول قائل: وماذا علينا أن يقال عن ms305 القانون العلمي إنه
~~ضروري الصدق ضرورة منطقية جريا مع الفلاسفة العقليين، أو أن
~~يقال إنه محتمل الصدق على أساس تجريبي إحصائي جريا مع جماعة
~~التجريبيين العلميين، ماذا علينا من مثل هذا الاختلاف إذا لم
~~يكن من نتيجته عدم انطباق القانون عند تطبيقه؟ إذا كان القانون
~~العلمي صادقا دائما من حيث التطبيق العملي، فقل بعد ذلك ما
~~شئت في تفسير ذلك الصدق، أهو من إملاء المنطق أم هو من ترجيح
~~الخبرة والإحصاء؛ قد يقال ذلك ويكون للقائل مبرراته
~~العملية، لكن الفرق بعيد جدا من الوجهة النظرية بين رجل
~~يأخذ بضرورة الصدق في القوانين الطبيعية وآخر يأخذ باحتمال ذلك
~~الصدق؛ الفرق بعيد جدا في النظرة التي يكونها كل من
~~الرجلين، فبينما الأول يقبل على العالم وكأنه قد أقبل على
~~حقيقة سكونية قد فرغ صانعها من صناعتها وأعد لها قوانينها
~~فلم يعد أمل في تغيير ما قد كان ولا في ارتقاب جديد بعد
~~قديم، ترى الثاني في النهاية يكون لنفسه رأيا عن العالم
~~بأنه تطوري حركي لا حد لممكناته، ولا نهاية لسيره
~~وأوجه نشاطه.



# الفصل الحادي عشر



# | من الكيف إلى الكم




# 1

# الجانب الكيفي من الشيء هو ذلك الذي تنطبع به حواسنا
~~انطباعا مباشرا؛ فبياض هذه الورقة التي أمامي «كيف» لأنه
~~صفة أدركها بحاستي إدراكا مباشرا، والألم الذي أحسه
~~في معدتي «كيف»، وكذلك طعم الطعام وأريج الزهرة؛ كل هذه
~~«كيفيات» لأنها من الأشياء جوانبها المدركة بالحس إدراكا
~~مباشرا. وحين يتحدث المتحدث عن شيء من ناحيته الكيفية، فإنما
~~يتحدث عنه من حيث وقعه على حواسه، لكن ما هكذا يكون الحديث
~~عن الشيء من ناحية كميته ومقداره، فها هنا لا يكون الوقع الحسي
~~هو مدار الحديث، فما أبعد الفرق بين أن أنظر بعيني إلى الطيف
~~الشمسي وأرى ألوانه من الأحمر في طرف إلى البنفسجي في طرف آخر،
~~وبين أن أنظر إلى قائمة متدرجة من أرقام هي الأرقام الدالة
~~على أطوال الموجات الضوئية في الألوان المختلفة؛ فألوان الطيف
~~كما ينطبع بها بصري «كيف»، وأما أطوال موجات ms306 الضوء التي تحدث
~~تلك الألوان في حاسة البصر فهي «كم»، وكلا الكيف والكم
~~هنا طرفان لظاهرة واحدة؛ طرف ذاتي خاص بصاحب الإحساس، وطرف
~~موضوعي خارج عن حاسة الرائي الفرد، ومعروض أمام كل راء آخر
~~على حد سواء، فلو نظر شخصان إلى بقعة حمراء مثلا، فقد يختلف
~~إدراكهما لها حسب اختلافهما في حاسة البصر عند كل منهما، وهكذا
~~قد يختلفان في «الكيف»، لكنهما لا يختلفان - إلا في حدود ضئيلة
~~- إذا عمدا معا إلى قياس المسافة بين نقطتين؛ أي قياس طول
~~الموجة الضوئية التي منها ينشأ إحساس الرائي باللون الأحمر؛
~~إنهما لا يختلفان هنا لأن المدار عندئذ لا يكون الحاسة الخاصة
~~وما تنطبع به، بل يكون العلاقة بين المسافة المقيسة والوحدة
~~القياسية التي يقيسان بها، وإدراك «العلاقة» بين شيئين لا يكون
~~موضع اختلاف بالقدر الذي يكون إدراكنا للشيئين نفسيهما موضع
~~اختلاف بين المدركين.

# إنه إذا وضع شخصان أصابعهما في ماء ساخن، وأحسا الحرارة
~~بحاسة اللمس عند كل منهما، كان ذلك عندهما هو إدراك الجانب
~~الكيفي من الحرارة، واتفاقهما عندئذ على مقدار حرارة الماء
~~إنما يكون على وجه التقريب لا على وجه الدقة، بل إنهما قد
~~يختلفان بحيث يجد أحدهما حرارة الماء محتملة على أصابعه،
~~بينما يجدها الآخر أحر من أن تحتملها الأصابع، لكن هذا
~~الاختلاف يزول، ويقرب بينهما الاتفاق من درجة التطابق الكامل؛
~~إذ هما عمدا في إدراك الحرارة إلى جانبها الكمي لا
~~الكيفي، فقاما بقياسها بمقياس يرتفع منه عمود من الزئبق حتى
~~يحاذي بقمته خطا مرسوما ذا رقم معلوم، اصطلح على أن
~~يكون دالا على مقدار الحرارة في الجسم المقيسة حرارته،
~~وكذلك إذا حمل شخصان حملا معينا على التعاقب، فإنهما
~~يحسان ثقله إحساسا عضليا مباشرا؛ ومن ثم يكون
~~إدراكهما لذلك الثقل إدراكا كيفيا، ولا يكون بينهما اتفاق
~~عليه إلا على سبيل التقريب، بل هما قد يختلفان بحيث يستخفه
~~واحد ويستثقله الآخر. أما إذا عمدا إلى إدراك الثقل
~~إدراكا كميا لا كيفيا، بأن يضعا الجسم المقيس على
~~ميزان يبين بإبرته المشيرة إلى ms307 خط مرسوم على لوحته كم يكون
~~ذلك الثقل المراد قياسه على وجه الدقة، فعندئذ ينحسم الخلاف
~~بين الشخصين حول وزن الجسم، حتى وإن ظل كل منهما على إدراكه
~~الكيفي الأول.

# هكذا يكون الفرق بعيدا بين إدراك الناس للأشياء من جوانبها
~~الكيفية وإدراكهم لها من جوانبها الكمية؛ فالظاهرة التي
~~ندركها إدراكا كميا هي هي بعينها الظاهرة التي ندركها
~~بالحواس إدراكا كيفيا، لكن الإدراكين يكونان من وجهتين
~~مختلفتين للنظر؛ فالضوء الذي أراه بعيني ساطعا على الأجسام هو
~~نفسه الضوء الذي يقيس عالم الطبيعة سرعته وزوايا سقوطه وزوايا
~~انعكاسه، لكنني في إدراكي المباشر للضوء لا أرى سرعة ولا
~~زوايا، بل إني لا أرى «شعاعا» من الضوء كالشعاع الذي يقول
~~علماء الطبيعة إنهم يقيسون سرعة انتقاله وزاوية سقوطه
~~وانكساره؛ لأن ما أراه إذ أفتح عيني على الأشياء المحيطة بي
~~حين يكون هنالك ضوء هو مساحات مضيئة، لا خيوط كالخيوط الرفيعة
~~التي يستحدثها العلماء في معاملهم ليجروا عليها عمليات
~~القياس. أعود فأقول إن الظاهرة التي ندركها إدراكا كيفيا
~~من وجهة نظر، هي هي نفسها التي ندركها إدراكا كميا من
~~وجهة نظر أخرى؛ فليس هنالك عالمان أو طبيعتان، إحداهما للحواس
~~تدرك كيفياتها، والأخرى للعلماء يقيسونها ليضبطوا كمياتها،
~~بل إن العالم واحد والطبيعة واحدة، نراها من هنا فإذا هي
~~«كيف» ونراها من هناك فإذا هي «كم».

# وواضح أن الإنسان يبدأ علمه بالأشياء بإدراك كيفياتها، ثم لا
~~يأتي إدراكه لكمياتها إلا في مرحلة متأخرة؛ فالطفل يدرك
~~حرارة الجسم الحار قبل أن يعرف أن هذه الحرارة تقاس بالدرجات،
~~ويدرك ثقل الأجسام الثقيلة قبل أن يعرف أن هذا الثقل
~~يقاس مقداره بميزان، ويدرك اللون الأخضر في الشجرة والأصفر
~~في البرتقالة قبل أن يعرف أن الألوان كلها إنما هي موجات من
~~الضوء تختلف أطوالها فيختلف نوعها تبعا لذلك، وهكذا. وحتى حين
~~يبدأ الإنسان في إدراك الكميات، فإن ذلك الإدراك عندئذ يكون
~~في مرحلة تقريبية غامضة، فقد يعلم أن هذا الحجر «أثقل» من ذلك،
~~وأن الأشجار هنا «أكثر» من الأشجار هناك، وأن ms308 طعامه بالأمس كان
~~«أقل» من طعامه اليوم، وأن الحرارة خارج كهفه «أكبر» منها
~~داخله؛ هذه كلها إدراكات كمية، ولكن ينقصها الضبط
~~والدقة.

# وواضح كذلك أن الإنسان كلما ازداد بالأشياء علما، ازداد
~~معرفة بالطرائق التي يمكن أن يستخدمها ليضبط المقادير
~~الكمية ضبطا دقيقا بدرجات يصطنعها لذلك، فلا يعود يقنعه
~~أن يقول إن هذا الجسم «أثقل» من ذلك، بل يريد أن يعلم الفرق
~~بين الثقلين بمقياس دقيق، ولا يقنعه أن يقول عن الحرارة
~~خارج الكهف إنها «أكبر» منها داخله، بل يريد أن يعلم كم هي على
~~وجه الدقة هنا وكم هي هناك.

# وقد ألفنا قياس بعض الظواهر إلفا أنسانا العبقرية العلمية
~~التي جعلت ذلك القياس ممكنا، لكن حلل حالة واحدة من حالات
~~القياس الكمي تحليلا سريعا لتدرك طبيعة الموقف، وخذ
~~قياس الحرارة مثلا؛ إنك تضع الترمومتر ملاصقا للجسم المراد
~~قياس حرارته، فيرتفع فيه عمود الزئبق، فتقرأ الرقم الذي يبلغه
~~العمود في ارتفاعه، وتقول عنه إنه درجة الحرارة المراد قياسها،
~~ظانا أن الأمر طبيعي فلا غرابة فيه ولا إشكال، وفاتك -
~~أولا - أننا نحن الذين وضعنا هذه الأرقام على الأنبوبة
~~الزجاجية، وأننا نحن الذين اخترنا أن يكون الصفر في ناحية
~~والمائة في ناحية أخرى، وأن نقسم ما بينهما إلى درجات
~~متساوية، وأن الذي أغرانا بذلك ظاهرتان طبيعيتان اخترناهما
~~جزافا لتكون إحداهما مقابلة للصفر على مقياسنا، وتكون الأخرى
~~مقابلة للمائة على مقياسنا، وهاتان الظاهرتان هما تجمد الماء
~~من جهة وغليانه على مستوى سطح البحر من جهة أخرى، فكأنما قلنا
~~لأنفسنا: تعالوا نتخذ من هاتين الظاهرتين معيارا نقيس به
~~الحرارة في سائر الأجسام، تماما كما يقول الناس لأنفسهم في
~~دنيا الاقتصاد، تعالوا نتخذ ما عندنا من الذهب معيارا نقيس
~~به قيم سائر الأشياء المعروضة للبيع والشراء، لكن كما أن
~~اختيار الذهب معيارا قد كان جزافا، وكان يمكن - وقد أمكن
~~فعلا - أن نتخذ أساسا غيره في تقييم الأشياء في دنيا البيع
~~والشراء، فكذلك كان اختيارنا لظاهرتين طبيعيتين من بين ألوف
~~الألوف من الظواهر، لتكونا طرفين على مقياس ms309 نصطنعه
~~لنقابل به بين سائر الأشياء من حيث مقدار حرارتها، أمرا
~~جزافا، اخترناه لسهولته لا لأنه أمر لا محيص عنه؛ ثم فاتك
~~- ثانيا - أننا حتى بعد اختيارنا للظاهرتين اللتين نجعلهما
~~طرفين للقياس، فلا زلنا بحاجة إلى اختيار جزاف آخر؛ فأي
~~مادة من بين مواد الطبيعة الكثيرة أختار لأجعل تأثرها
~~بالحرارة معيارا لتأثر سواها؟ أي مادة أختار لألامس بينها
~~وبين الماء المتجمد، ثم ألامس بينها وبين الماء الذي يغلي
~~عند مستوى البحر، بحيث أرى إلى أي حد تنكمش في الحالة الأولى
~~وإلى أي حد تتمدد في الحالة الثانية ، فأجعل الحالة الأولى
~~صفرا والحالة الثانية مائة؟! أأضع قطعة من النحاس مثلا؟ إنها
~~عندئذ تنكمش وتتمدد بمقادير يتعذر على العين رؤيتها في
~~يسر؛ إذن فلأبحث عن مادة يسهل انكماشها وتمددها بدرجة
~~ملحوظة للعين، وسرعان ما وقعت على الزئبق؛ فلو وضعت من
~~الزئبق قطرة في أنبوبة ضيقة من زجاج، ثم لامست بين هذه
~~الأنبوبة وبين أي شيء آخر، وكان هنالك فرق بين حرارة الزئبق
~~وحرارة ذلك الشيء، فسرعان ما تؤثر حرارة هذا الجسم في الزئبق
~~تمددا أو انكماشا تأثيرا تسهل رؤيته؛ فليس ثمة - إذن -
~~ما يحتم علينا أن يكون الصفر والمائة مقابلين للماء في
~~تجمده وغليانه، ولا ما يحتم علينا أن يكون الزئبق هو المادة
~~التي نجعل مقدار تمددها بالحرارة هو المقياس الذي نقيس به
~~درجة الحرارة في سائر الأجسام، إنما الأمر كله اختيار جزاف
~~وجدناه مفيدا فاصطنعناه.

# أرجو من القارئ أن يلاحظ بأنه إذ يضع مقياس الحرارة في الماء
~~الساخن فيتمدد عمود الزئبق في المقياس، فإنما هو إزاء
~~جسمين، زئبق وماء، كلاهما على حرارة معينة، وما اختيارنا أن
~~نجعل امتداد إحدى المادتين وسيلة نقرأ بها كمية الحرارة في
~~المادة الأخرى إلا قرار منا لا أكثر ولا أقل، وكان يمكننا أن
~~نتخذ قرارا آخر، كأن نقرر مثلا أن نضع قطعة من الحجر الهش
~~في الماء الساخن لننظر متى يتفتت، ثم نجعل طول المدة
~~اللازمة لتفتته دالة على مقدار حرارة الماء؛ كان يمكن
~~أن نقرر ms310 أية وسيلة شئنا، فإذا كنا قد قررنا أن نجعل
~~تمدد عمود الزئبق مقياسنا، فما ذاك إلا لسهولة استخدام هذا
~~المقياس؛ وقدر لنفسك بعد ذلك مدى العبقرية العلمية التي كان
~~لا بد من وجودها عند من اصطنع هذه الطريقة المعينة في قياس
~~درجات الحرارة، فجاء الناس من بعده وأخذوا عنه طريقته، وراحوا
~~يهذبونها ويزيدون من دقتها؛ ولولا الوقوع على مقياس كهذا
~~لظل الناس حتى اليوم يقيسون حرارة الأجسام بلمسها، فيختلفون أو
~~يتفقون ما شاء الله لهم من اختلاف أو اتفاق.

# فهل يمكن للإنسان أن يصطنع لكل إدراك كيفي وسيلة يقيس بها
~~الجانب الكمي قياسا يبين مدى التفاوت في الدرجة بيانا
~~مضبوطا دقيقا؟ هل يمكن له أن يصطنع مقياسا يقيس به درجات
~~«الشجاعة» ودرجات «الذكاء» ودرجات «الصدق» وغير ذلك كما يقيس
~~درجات «الحرارة» ودرجات «الثقل»؟ وليلاحظ القارئ هنا أن قد
~~جاء يوم، لا أقول يوما فيما قبل التاريخ، ولا يوما في
~~العصور البدائية الأولى، بل هو يوم من عصور الفكر الزاهية
~~الزاهرة، قد جاء يوم لم يكن فيه كبير فرق عند الفلاسفة اليونان
~~بين الحرارة والبرودة وما بينهما من تضاد، وبين الشجاعة
~~والجبن، والفضيلة والرذيلة، والذكاء والغباء؛ فكل هذه عندهم
~~أضداد من أمثالها تتكون معارف الإنسان، فلم تكن «الحرارة»
~~بأيسر قياسا كميا من «الشجاعة»؛ فلو رأينا العلم الطبيعي في
~~تقدمه قد تناول بعض هذه المدركات دون بعضها الآخر، تناولها
~~بالضبط الكمي الدقيق، بعد أن كانت مدركات كيفية تدرك
~~بأضدادها، أفيكون محالا علينا أن نمد مجهودنا بحيث يشمل
~~هذا الضبط الكمي سائر مدركاتنا الكيفية جميعا؟ أم كتب
~~على بعضها أن تقف عند مرحلتها الكيفية لا تجاوزها، فتظل بين
~~أيدينا موضع اختلاف لا ينحسم ونظل نقول عنها إنها مجال للبحث
~~الفلسفي؟

# إنه ليقال إن الفلسفة أول أمرها كانت تضم إلى حضنها كل
~~ضروب المعرفة، ثم أخذت فروع من هذه المعرفة تستقل عن أمها
~~الأولى فتكون علوما خاصة قائمة بذاتها، بحيث لم يبق للأم من
~~أبنائها الأولين إلا عدد قليل؛ إذ بقيت لها الميتافيزيقا
~~والأخلاق ms311 والمنطق، وذهبت عنها علوم الطبيعة من فلك وكيمياء
~~ونبات وحيوان وغيرها، وهنالك اليوم صراع قائم يحاول به علمان
~~جديدان أن ينسلخا من حضن الأم الرءوم، وهما علما النفس
~~والاجتماع، فما يزال هذان جزءا من الفلسفة عند بعض، وجزءا من
~~العلم عند بعض آخر، وشيئا بين بين عند بعض ثالث؛
~~وتفسير ذلك كله هو في انتقال الإنسان من مرحلة العلم الكيفي
~~إلى مرحلة العلم الكمي؛ فلما كانت العلوم كلها كيفية ولا
~~وسيلة هناك لضبط الكميات، كانت العلوم كلها أجزاء من بدن واحد
~~هو الفلسفة، ثم حدث بعد ذلك لبعض جوانب المعرفة أن ينضبط
~~انضباطا كميا، فكان معنى ذلك أنه استقل عن الفلسفة وقام
~~وحده علما، ولبثت أنواع من المعرفة حتى يومنا لا ندري
~~كيف نلتمس السبيل إلى تقديرها الكمي، كالفضيلة والجمال
~~والحق والنفس والخلود وما إلى ذلك، فلبثت إلى يومنا فلسفة،
~~وأما علما النفس والاجتماع فلأنهما قد وفقا بعض التوفيق
~~إلى حساب ظواهرهما حسابا كميا، فهما علمان مستقلان عن
~~الفلسفة بمقدار ما وفقا، وهما بعد جزءان من الفلسفة بمقدار
~~ما أخفقا.

# إنني إذ أنظر إلى الفكر الإنساني في تطوره وتقدمه، أراه
~~في سير دائب ينتقل به من مرحلة الإدراك الكيفي إلى مرحلة
~~الإدراك الكمي لظواهر العالم؛ فقد كانت ظواهر العالم عند أرسطو
~~- مثلا - تقسم أنواعا أنواعا، بحيث لا يجوز لظاهرة تندرج
~~تحت نوع ما أن تندرج في الوقت نفسه تحت نوع آخر؛ ومن ثم نشأت
~~عند فلاسفة اليونان مشكلات غريبة، فهل يكون الشيء الواحد -
~~مثلا - حارا وباردا في وقت واحد؟ ذلك مستحيل في حكم
~~المنطق؛ لأن الضدين لا يصدقان معا، لكن الماء الفاتر حار
~~بالنسبة للماء المثلوج، وبارد بالنسبة للماء الذي يغلي، فكيف
~~أمكن لهذا الماء المعين أن يحكم عليه هو نفسه بالحرارة
~~وبالبرودة معا؟ كان هذا هو الموقف عندما كان إدراك الحرارة
~~والبرودة أمرا كيفيا، لكن انظر ماذا حدث لهذه المشكلة نفسها
~~بعد أن تحول إدراكنا للحرارة من الناحية العلمية إلى إدراك
~~كمي؛ فأولا - لم تعد الحرارة والبرودة نوعين من ms312 الكائنات،
~~بل هما ظاهرة واحدة وإن تفاوتت درجاتها؛ فالماء المثلوج ذو
~~حرارة كالماء الذي يغلي، وكل ما في الأمر اختلاف في درجة هذه
~~الحرارة؛ فهي صفر في الحالة الأولى ومائة في الحالة الثانية.
~~ولو قلنا عن ماء معين إن درجة حرارته 50 مئوية، لما أصبح
~~لكلامنا معنى إذا قلنا: كيف أمكن لهذه الخمسين أن تكون أكبر من
~~الصفر وأصغر من المائة؟

# وإذا رأيت أناسا ما يزالون يقسمون لك الكائنات الحية قسمين،
~~فكائنات عاقلة هي بنو الإنسان، وكائنات غير عاقلة هي أفراد
~~الحيوان الأعجم والنباتات، فاعلم أنهم ما يزالون من العلم في
~~مرحلة أرسطية؛ إذ هم يقسمون الظواهر على أساس كيفي، ولو
~~أرادوا النظر من وجهة التفاوت الكمي للظاهرة الواحدة،
~~لرأوا «العقل» في الإنسان درجة عليا من درجات تتفاوت في
~~سلم الكائنات الحية جميعا؛ فليس الأمر «أنواعا» بل الأمر
~~ظاهرة واحدة هي ظاهرة الحياة، وعلينا بعد ذلك أن نجد لها
~~مقياسا يقيس درجاتها المتفاوتة في الكائنات الحية، كما وجدنا
~~للحرارة مقياسا.

# إن المثل الأعلى الذي نبتغيه للعلم الإنساني، مهما يكن
~~موضوع ذلك العلم، هو أن نجد لكل مدرك من مدركاتنا وسيلة
~~قياسية نقيس بها درجات ذلك المدرك في تفاوتها؛ فليس علما أن
~~أقول عن الناس إن منهم الأذكياء ومنهم الأغبياء؛ لأن هذا وصف
~~كيفي لا دقة فيه، وليس الذكاء والغباء نوعين من الظواهر، بل
~~هما درجتان أو قل هما سلم مديد لظاهرة واحدة في درجاتها
~~المتفاوتة؛ فعند من نصفه بالذكاء درجة أعلى من ظاهرة هي
~~نفسها عند من نصفه بالغباء ولكنها عنده بدرجة أقل، ومجهودنا
~~هو أن نعثر على أداة للقياس. والعجيب هنا هو أن تجد عند كثير
~~جدا من الناس - حتى من أولئك الذين يسلكون أنفسهم في زمرة
~~العلماء - نفورا شديدا إذا ما زعمت لهم أن العلم ينشد
~~الضبط الكمي لشتى الظواهر، بما فيها الإنسان نفسه، إنهم
~~ينفرون نفورا شديدا إذا ما علموا أنك تريد أن تقيس الفضيلة
~~كما تقيس الحرارة، وأن تزن الحب كما تزن الأجسام، وعندهم
~~أن التقدير ms313 الكمي إن جاز وأمكن في الطبيعة الجامدة، ثم إن
~~جاز وأمكن إلى حد ما في النبات وفي الحيوان، فهو مستحيل
~~بالنسبة إلى الإنسان؛ فللإنسان عندهم روح لا يقاس بالمكاييل
~~والموازين. نعم إنه لا بأس عندهم من أن يقام يوم الحساب ميزان
~~للحسنات والسيئات؛ لأنه لا بأس عندهم من الوقوع مع أنفسهم في
~~تناقض، فيتصورون للشيء الواحد إمكانا واستحالة في آن
~~معا.

# إننا إذ نقول إن المثل الأعلى الذي ينشده العلم في
~~تطوره هو أن يتحدث عن الظواهر كلها بلغة الكم لا بلغة الكيف،
~~لا ننسى أن السير تجاه هذا الهدف قد بدأت خطاه الأولى في أقدم
~~العصور الفكرية؛ فمن الفلاسفة اليونان الأقدمين من جعل اختلاف
~~الكيف في الأشياء راجعا إلى اختلاف في الكم؛ فليس الذهب -
~~مثلا - بمختلف عن النحاس في جوهر المادة المصنوع منها كل
~~منهما، بل الجوهر واحد - عند هؤلاء - وإنما الاختلاف كله في
~~طريقة الترتيب والتركيب، أو هو في اختلاف درجة الكثافة أو في
~~اختلاف الكمية إلى آخر هذه الآراء التي تجدها عند ديمقريطس
~~مثلا أو فيثاغورس، لكنه على الرغم من هذه المحاولات الأولى،
~~كان السير نحو الهدف بطيئا أول الأمر، ثم أسرع في العلوم
~~الطبيعية وحدها ولبث على بطئه في العلوم الإنسانية. وإني
~~لمن القائلين إنه لا مبرر أبدا لتثبيط الهمة في العلوم
~~الإنسانية؛ لأنه بمقدار ما يدخل الإنسان في عداد الظواهر
~~الطبيعية لا بد من إخضاعه لما تخضع له سائر الظواهر من منهج
~~علمي في البحث، وأما إن كان للإنسان جانب يتفرد به دون
~~الظواهر الأخرى، كان معنى ذلك اعترافا منا بأن هذا الجانب
~~الإنساني الفريد لا يجوز فيه التحدث إلا كما يتحدث الفنان
~~حديثا ينفعل به، لكنه لا يقول عن دنيا الواقع العلمي
~~شيئا.

# 2

# يقدم «كولنجوود» اقتراحا جديرا بالنظر، يصف به طبيعة
~~التفكير الفلسفي،

# 1

# فيقول إن الاختلاف الكمي بين المدركات هو في
~~حد ذاته ليس بذي شأن في التفكير الفلسفي؛ فليس مما يعني
~~الفيلسوف أبدا أن يعلم كم درجة حرارية هنا وكم درجة ms314 هناك،
~~وكم يكون ارتفاع هذا الجبل، أو كم تكون المسافة بين القاهرة
~~ودمشق، بل إن من الفلاسفة من يرى أن المدركات الرئيسية التي
~~تشغلهم قبل غيرها ليست بطبيعتها مما يخضع للقياس الكمي -
~~كالخير والحق والجمال والوجود والعدم والمطلق والروح والجوهر -
~~فهذه كلها مدركات عقلية لا تكال بالقدح ولا توزن
~~بالرطل ولا تقاس بالمتر، إنها مدركات لا تجوز عليها القسمة
~~إلى درجات إطلاقا، فضلا عن أن تقاس تلك الدرجات قياسا فيه
~~ضبط ودقة.

# كلا ولا الاختلاف الكيفي نفسه هو في حد ذاته مما يشغل
~~الفلاسفة؛ فلا يهتم الفيلسوف أبدا بالفرق - مثلا - بين
~~الزواحف والطيور، وبين صخور المرمر وصخور الجرانيت، إنه قد
~~يسأل نفسه: ما الحياة؟ لكنه لا يسأل نفسه قط عن الفوارق
~~الكيفية بين نوع ونوع آخر من الأحياء، وقد يسأل نفسه: ما
~~الإدراك الحسي؟ لكنه لا يسأل قط: ما الفرق الكيفي بين البصر
~~والسمع؟

# فلا اختلاف الكيف وحده ولا اختلاف الكم وحده يعنيه، فكلاهما
~~من شأن العلماء؛ الأول منهما يختص به علماء الطبيعة، ويختص
~~بالثاني علماء الرياضة والفيزياء الرياضية، أما إذا امتزج
~~اختلاف الكيف واختلاف الكم معا في حالة واحدة، فها هنا يكون
~~مجال التفكير الفلسفي بمعناه الدقيق.

# فلو كان الأمر في وصف الفضائل المختلفة - مثلا - مقصورا
~~على وصف تفصيلي لكل فعل مما يندرج تحت هذه الفضيلة أو تلك،
~~لما كان ذلك مما يعني الفيلسوف؛ فإذا قلت كما قال أفلاطون إن
~~الأفعال الفاضلة كلها تقع في أربعة أنواع، هي العفة
~~والشجاعة والحكمة والعدل، فالعفة هي الاسم العام الذي
~~نطلقه على مجموعة الأفعال الفاضلة الخاصة بالبدن وشهواته،
~~والشجاعة هي الاسم العام الذي نسمي به مجموعة الأفعال
~~الفاضلة الخاصة بالقلب ووجداناته، والحكمة هي الاسم العام الذي
~~ندرج تحته مجموعة الأفعال الفاضلة الخاصة بالعقل وأحكامه،
~~والعدل هو في أن نجعل كلا من الفضائل الثلاثة المذكورة في
~~حدوده الصحيحة بحيث لا يجور منها جانب على جانب؛ إذا قلت هذا
~~الذي قاله أفلاطون في الفضائل الرئيسية وأنواعها، ثم سكت عند
~~هذا الحد، لما كان في ms315 الأمر فلسفة؛ لأنه عندئذ يكون تصنيفا
~~علميا لمجموعات الأفعال المختلفة كيفا، كما نصنف أنواع
~~الصخور وأنواع الطيور وأنواع الفاكهة.

# أما إذا لم تكتف بالتصنيف الكيفي وحده - كما لم يكتف به
~~أفلاطون - فمضيت تبحث عن اختلاف في الدرجة أيضا، تستطيع
~~على أساسه أن ترتب تلك الفضائل علوا وسفلا، فتجعل
~~العفة التي هي فضيلة البدن أدنى مقاما وأقل درجة من
~~الشجاعة التي هي فضيلة القلب، وهذه بدورها أدنى مقاما وأقل
~~درجة من الحكمة التي هي فضيلة العقل، وهذه بدورها أدنى مقاما
~~وأقل درجة من العدل الذي هو فضيلة تلك الفضائل كلها؛ أقول لو
~~أنك رأيت في اختلاف الكيف اختلافا في الدرجة أيضا، فعندئذ
~~أنت الفيلسوف.

# إن الحالة التي يكون فيها امتزاج بين النوع والدرجة - وإن
~~شئت فقل بين الكيف والكم - وهي الحالة التي يهتم بها الفيلسوف
~~في رأي «كولنجوود»، تتضمن أن الجنس الذي نقسمه إلى أنواعه
~~إنما يتبدى في تلك الأنواع على درجات متفاوتة؛ فالحياة - مثلا - تعبر عن نفسها في أنواع من الكائنات الحية، ولو
~~جعلت تصف تلك الأنواع نوعا نوعا لما كنت بهذا الوصف
~~فيلسوفا، لكنك إذا أدركت الأساس الذي يجعل تلك الأنواع
~~سلما تتفاوت درجاته في كمال التعبير عن الحياة، بحيث يكون
~~نوع منها أغزر وأعلى تعبيرا عن الحياة من نوع آخر، كنت بهذا
~~الترتيب للأنواع فيلسوفا؛ لأنك رأيت كيف يؤدي اختلاف الكيف
~~في نوعين إلى اختلاف الدرجة بينهما؛ فلا بد - في الحالة التي
~~يهتم بها الفيلسوف - أن يكون النوع والدرجة على صلة أحدهما
~~بالآخر، بحيث يظل النوع الواحد يزداد في صفة معينة حتى يصل
~~بها إلى حد معلوم، وعندئذ يتمخض عن نوع جديد، يظل بدوره
~~يزداد في صفة معينة حتى يصل بها إلى حد معلوم، وعندئذ
~~يتمخض عن نوع جديد، وهلم جرا.

# راجع على هذا الضوء كثيرا جدا مما قاله الفلاسفة في شتى
~~الموضوعات تجده ممثلا لهذه الفكرة؛ فكرة السلم
~~المتدرج الذي يرتب به الفيلسوف أنواع الجنس الذي يبحثه
~~ترتيبا يجعل الأدنى أقل درجة من الأعلى، ويجعل اختلاف النوعين ms316
~~كيفا، ملازما لاختلافهما درجة.

# فهذا هو أفلاطون يقسم المعرفة أنواعا ودرجات في آن واحد؛
~~فإن تكن أنواعها عنده أربعة تبدأ في أسفل بالتخمين وتصعد
~~تدريجا إلى الرأي ثم إلى المعرفة الاستنباطية وأخيرا إلى
~~المعرفة الحدسية، فهذا الاختلاف الكيفي بين تلك الأنواع هو
~~نفسه اختلاف في درجات تلك الأنواع من حيث بعدها أو قربها من
~~اليقين. وكذلك يقسم أفلاطون الوجود درجات ثلاثا، تختلف نوعا
~~لأنها تتفاوت علوا، وهي العدم فشبه الوجود فالوجود
~~الكامل، وهو الوجود الحقيقي. ويقسم اللذائذ قسمين يختلفان نوعا
~~لأنهما يتفاوتان درجة، وهما لذائذ الجسد ولذائذ الروح. وهكذا
~~وهكذا كلما قرأت له بحثا في موضوع ألفيته يقسمه أنواعا
~~تتفاوت في درجاتها.

# وهذا بعينه تراه عند أرسطو في كثير من مواضع بحثه؛ فلئن كانت
~~«النفس» عنده ثلاثة أنواع؛ نفس نامية في النبات، ونفس
~~حاسة في الحيوان، ونفس ناطقة في الإنسان؛ فليس هذا
~~الاختلاف الكيفي مجرد تعدد في الأنواع مع بقائها على درجة
~~واحدة، بل إنها بسبب اختلافها ذاك تتفاوت أيضا في نصيبها من
~~الكمال، وتكون النفس الأعلى أكمل تعبيرا عن الحياة من النفس
~~الأدنى؛ لأن في الأعلى ما في الأدنى وزيادة؛ ففي النفس الحاسة
~~عند الحيوان ما عند النبات من نمو ثم يزيد الحس، وفي النفس
~~الناطقة عند الإنسان ما عند النبات والحيوان من نمو وحس ثم
~~يزيد التفكير. لو كان أرسطو قد اكتفى بذكر أنواع الكائنات
~~الحية وأوصافها لما كان فيلسوفا، لكنه فيلسوف بالمبدأ الذي
~~رآه يربط اختلاف النوع بتفاوت الدرجة في سلم
~~الأحياء.

# ولو جعلنا نسوق الأمثلة من الفلاسفة في كل عصر، لنتبين إلى
~~أي حد كان هذا الترتيب الدرجي للأنواع التي تندرج تحت
~~جنس ما، هو شغل الفيلسوف الشاغل، لما كانت هنالك نهاية نقف
~~عندها. وحسبنا أن نذكر للقارئ ذكرا سريعا لطائفة من
~~الفلاسفة، كان هذا النوع من التفكير واضحا في فلسفتهم؛ فانظر
~~إلى أفلوطين وهو يسلسل الموجودات درجات، أعلاها هو الله
~~الخالق، وأدناها هو المادة، وبينهما سلم من عقول وأنفس؛
~~وإلى الفلاسفة المسلمين كيف اهتموا دائما ms317 بترتيب الكائنات
~~في سلم متفاوت الدرجات؛ فهذا هو الكندي يجعل بين الله
~~الخالق والعالم المخلوق حلقات وسطى يؤدي أعلاها إلى أدناها،
~~بحيث يؤثر الأعلى في الأدنى ولا يؤثر الأدنى في الأعلى؛
~~لأن هذا الأعلى هو أرقى منه في مراتب الوجود؛ فهناك - إذن -
~~ثلاث درجات: العقل الإلهي، فالنفس التي هي بدورها درجات، ثم
~~العالم المادي. فليس الاختلاف هنا اختلافا نوعيا في الكيف
~~فقط، بل إنه كذلك وفي نفس الوقت اختلاف في المنزلة. وهذا هو
~~الفارابي كذلك يدمج اختلاف النوع في تفاوت الدرجة، فمن الله
~~يفيض مثاله الذي هو عقل أول تأتي بعده درجات ثمان من العقول،
~~على أن هذه العقول التسعة كلها منوطة بالعالم العلوي -
~~عالم الأفلاك - ولذلك فهي بمثابة المرتبة الثانية بعد الله،
~~وفي المرتبة الثالثة يجيء العقل الفعال، وهو الذي من شأنه أن
~~يصل العالم العلوي بالعالم السفلي، ثم تجيء النفس في
~~المرتبة الرابعة، وفي الخامسة تجيء الصورة، وفي السادسة تجيء
~~المادة، وبهاتين الأخيرتين تنتهي سلسلة الموجودات التي ليست
~~ذواتها أجساما.

# 2

# وتدرج الكائنات هذا مبدأ أساسي في فلسفة ليبنتز؛ فالأمر في
~~تلك الكائنات كمجموعة من مرايا كلها تعكس شيئا بذاته، ولكن
~~كلا منها تزيد درجة عن سابقتها في وضوح الصورة المنعكسة
~~عليها. وانظر إلى هيجل في وصفه لتفاوت الكائنات من حيث تعبيرها
~~عن الروح المطلق، ثم انظر إليه كذلك في ترتيبه للفنون حسب غلبة
~~الصورة على المادة أو المادة على الصورة، بحيث يكون أعلاها هو
~~الفن الذي يكاد يكون صورة خالصة بغير مادة، وأدناها هو الفن
~~الذي يكاد يكون مادة خالصة بغير صورة؛ وعلى هذا فالموسيقى أعلى
~~من التصوير، والتصوير أعلى من النحت، والنحت أعلى من
~~العمارة.

# بعد أن يشرح لنا «كولنجوود» فكرته التي لخصناها لك وضربنا
~~لها أمثلة توضحها، وهي أن طبيعة التفكير الفلسفي تتميز
~~باندماج الاختلافين معا في سلم واحد، اختلاف النوع واختلاف
~~الدرجة، يحدد الفرق بين «الدرجة» واختلافها في موضوعات
~~الفلسفة، وبين «الكمية» وقيامها في المدركات العلمية، فيقول
~~إن الفرق بين هذه المفاضلة «هذا الرجل ms318 أفضل من ذلك»، وبين هذه
~~المقارنة «هذا الجسم أكثر حرارة من ذلك»، هو أن القياس
~~الكمي ممكن في الحالة الثانية وغير ممكن في الحالة الأولى؛
~~وهكذا تتميز المدركات الفلسفية بأنها وإن تكن قابلة للتفاوت
~~الدرجي، إلا أنها مستحيلة على القياس الكمي، فيجوز أن
~~نقول عن التصوير إنه أعلى في سلم الجمال من النحت، لكننا
~~بعد ذلك لا نستطيع أن نقيس مقدار هذا التفاوت بينهما كما نقيس
~~مقدار التفاوت بين حرارتين أو بين مسافتين أو فترتين من الزمن.
~~كذلك يجوز أن أقول عن المعرفة الحدسية إنها أعلى في سلم
~~الحق من المعرفة الاستنباطية، لكنني عاجز بعد ذلك أن أقيس
~~مقدار التفاوت بينهما كما أقيس الفرق بين ارتفاع الهرم الأكبر
~~وارتفاع المقطم. وكذلك يجوز أن أقول إن لذة الفكر أعلى في
~~سلم الخير من لذة الجسد، لكن القياس الكمي للفرق بينهما
~~محال كما هو محال في حالتي الجمال والحق.

# وتعذر القياس الكمي للفوارق التي تتفاوت بها المدركات
~~الفلسفية راجع إلى أن هذا التفاوت لا يكون في الدرجة وحدها
~~فيمكن قياسه، بل إن اختلاف الكيف ليمتزج به امتزاجا يجعل
~~التفاوت الدرجي اختلافا كيفيا في الوقت نفسه؛ فأنت
~~تستطيع أن تزيد من حرارة الماء درجة بعد درجة دون أن يكون
~~هنالك من التغيرات في الماء غير ارتفاع حرارته، لكنك لا
~~تستطيع أن تدني بدنك من النار ليرتفع شعورك بحرارتها درجة
~~بعد درجة دون أن يصاحب هذا الشعور بالحرارة المتزايدة اختلاف
~~في كيفية الشعور ذاتها؛ فقد يكون الشعور بالحرارة في درجة
~~معينة شعورا بدفء ممتع، ثم ينقلب مع ارتفاع الحرارة
~~شعورا بلذع مؤلم، وليس الاختلاف بين المتعة والألم مجرد
~~اختلاف في درجة كمية، بل هو اختلاف في الكيفية أيضا،
~~والاختلافان مندمجان أحدهما في الآخر اندماجا يستحيل الفصل
~~بين عنصريه.

# ويخلص «كولنجوود» من عرض فكرته هذه إلى نتيجة يقول فيها إن
~~إدراكنا لطبيعة التفكير الفلسفي على هذا النحو، يجنبنا
~~الخطأ في موضعين؛ فلا نخطئ - أولا - بمحاولة إخضاع المدركات
~~الفلسفية كالخير والجمال لحساب كمي دقيق كأنما هي ms319 شبيهة
~~بالمدركات العلمية الخالصة كالحرارة والضوء، ثم لا نخطئ -
~~ثانيا - فنظن أن المدرك الفلسفي الواحد، كفكرة الخير
~~مثلا، يكون دائما على درجة واحدة في كل أوضاعه؛ ذلك لأن
~~المدركات الفلسفية كلها - كما قلنا - لا هي تتمثل في الدرجة
~~وحدها، ولا هي تتمثل في الكيفية وحدها، بل هي دائما تتدرج
~~في سلم تمتزج فيه الدرجة والنوع في آن معا.

# ولو صح هذا الذي يقوله «كولنجوود» في طبيعة التفكير
~~الفلسفي لكان للفلسفة خصائصها التي تميزها من العلم ومن
~~الفن جميعا؛ فلا هي من العلم لأن العلم يتميز بتكميم
~~مدركاته وتخليصها من جوانبها الكيفية كلها، ولا هي من الفن
~~لأن الفن يتميز بجانبه الكيفي ولا شأن له بالمقادير
~~الكمية، وحتى إن استخدم هذه المقادير كما نفعل في الموسيقى
~~وفي أوزان الشعر وفي الاحتفاظ بنسب خاصة في النحت والعمارة،
~~فذلك لما يتبع تلك المقادير الكمية من كيفيات هي التي يقصد
~~إليها الفنان.

# لكننا نزعم أن ليس للفلسفة قضايا خاصة بها، بحيث لا تصلح تلك
~~القضايا أن تكون من العلم ولا أن تكون من الفن. إننا نزعم أن
~~أي جملة يقولها قائل إما أن تكون علما؛ وبذلك تخضع لمقاييس
~~العلم من طبيعة أو رياضة، وإما أن تكون معبرة عن حالات
~~ذاتية؛ وبذلك تكون فنا وتخضع لمقاييس النقد الفني؛ فإن زعم
~~زاعم لجملة يقولها إنها ذات خصائص تميزها عن العلم وعن
~~الفن، وإنها بهذه الخصائص تكون فلسفة ويكون من العبث محاولة
~~تحويلها إلى علم، تناولنا جملته هذه وحللناها وسننتهي حتما
~~إلى أنها كلام فارغ من كل معنى.

# إن دعوي «كولنجوود» بأن عمل الفلسفة الأصيل هو ترتيب الأنواع
~~التي تجسد جنسا معينا ترتيبا تتفاوت درجاته بحيث يكون
~~الأعلى في الترتيب أقرب إلى تمثيل الجنس المقسم من الأدنى في
~~الترتيب، هذه الدعوى تتضمن تقييما خاصا للأنواع يعبر
~~به الفيلسوف عن مزاجه الشخصي؛ ومن ثم فهو تعبير عن ذاته كأنما
~~هو شاعر يعبر عن وجدانه وعن ميوله الخاصة. هذا أرسطو -
~~مثلا - يقسم الدولة إلى أنواعها فيقول إن هذه الأنواع ms320 ستة،
~~يرتبها حسب قربها أو بعدها من الكمال فيقول إن أعلاها هي
~~حكومة الفرد الصالح، يتلوها حكومة الأقلية المستنيرة، ثم
~~يتلوها حكومة الكثرة المستنيرة، وبعدئذ تجيء الثلاثة الأنواع
~~الفاسدة، وهي على التوالي أيضا: حكومة الفرد المستبد، فحكومة
~~الأقلية الطاغية، وأخيرا حكومة الطغام من سواد الشعب. وهذا
~~تقسيم وترتيب ظاهره موضوعي، وأما حقيقته فهي أنه تعبير عن ميل
~~أرسطو الخاص به؛ فهو يحب هذا ويكره ذاك، ويفضل هذا على هذا
~~على أساس تمتزج فيه عناصر ذاتية خالصة. وحسبنا أن نلاحظ أن
~~هذا التقسيم من ساسه قائم على افتراض قيام الدولة، وهو افتراض 
~~مستمد - فيما أعتقد - من الأوضاع القائمة فعلا في المجتمع
~~الذي نشأ فيه الفيلسوف، ولو قد نشأ في غير مجتمع منظم لجاز
~~ألا يأخذ بقيام الدولة إطلاقا، فضلا عن أن يصنف أنواعها
~~ويرتب تلك الأنواع من حيث صلاحيتها أو فسادها.

# لو اكتفى أرسطو بذكر أنواع الدولة الستة على أنها
~~الأنواع التي قامت فعلا في أزمنة مختلفة وأمكنة مختلفة، لكان
~~بذلك شبيها بالمؤرخ، وكان يمكن لقوله هذا أن يخضع لوسائل
~~تحقيق المؤرخين فيظهر صوابه أو خطؤه. ولو ذكر أرسطو هذه
~~الأنواع الستة على أنها التقسيم المنطقي الممكن عقلا وإن لم
~~تقم بعض الأقسام فعلا؛ إذ لا تخرج الدولة نظريا عن أن
~~تكون في قبضة فرد واحد أو فئة قليلة من الأفراد أو في أيدي
~~الشعب كله، ثم لا تخرج كل حالة من هذه الحالات عن أن تكون إما
~~صالحة أو فاسدة، أقول لو ذكر أرسطو تقسيمه هذا على أنه
~~تقسيم منطقي صرف يجمع كل الممكنات، سواء تحقق بعضها بالفعل
~~أو لم يتحقق، لكان قوله من قبيل العبارات المنطقية التي لا
~~تتعرض للكذب أبدا لسبب بسيط، وهو أنها لا تقول شيئا، ومثال
~~ذلك أن تقول عن عدد الطلبة في فرقتك إنه إما زوجي أو فردي،
~~أو أن تقول عن صديق لك إنه إما غائب أو حاضر؛ فهذه وأمثالها
~~صيغ منطقية صدقها مضمون لأنها لا تخبر بشيء عن الحالة
~~القائمة. وهكذا أيضا يكون ms321 تقسيم أرسطو لأنواع الدولة مضمون
~~الصدق لو أراد به تقسيما منطقيا صرفا دون التعرض لذكر
~~ما هو قائم منها فعلا، في كلتا الحالتين السالفتين،
~~وهما:
~~(1)

# أن يكون القول مستمدا من التجربة لما قد وقع فعلا
~~من أنواع الدولة؛ وبذلك يكون تحقيقه كتحقيق أي قضية
~~تاريخية.
~~(2)

# أن يكون القول منطقيا خالصا يعد كل الحالات
~~الممكنة حتى ولو لم يقع بعضها فعلا؛ وبهذا يكون تحقيق العبارة
~~- كتحقيق أي صيغة منطقية - تحقيقا صوريا بحتا؛ أقول إنه في
~~كلتا الحالتين يكون القول مقبولا ومشروعا لأنه ممكن التحقيق،
~~وأما الذي يخرج به عن إمكان التحقيق، وبذلك يخرج به عن عداد
~~الأقوال المشروعة، فهو المفاضلة التي يجريها الفيلسوف بين
~~أنواع الدولة، بأن يجعل نوعا منها «أفضل» من نوع آخر، فها هنا
~~ندخل في مجال القيم. وليس للقيمة التي ينسبها شخص لشيء
~~وسيلة موضوعية لتحقيقها؛ فهي ذاتية، ولمن شاء أن يقول ما شاء من
~~قيم عن هذا الشيء أو ذاك.

# وخلاصة القول هي أنه لو صح ما قد ذهب إليه «كولنجوود» من
~~أن الفلسفة بحكم طبيعتها تمزج اختلاف الدرجة باختلاف الكيف،
~~كان معنى ذلك أن أقوالها - إذن - غير ممكنة التحقيق لا على
~~أساس تجريبي، ولا على أساس منطقي خالص؛ وبالتالي فهي أقوال
~~إما أن تدخل في التعبيرات الذاتية الفنية وإما ألا تكون
~~شيئا على الإطلاق.

# 3

# لم يكن التفكير النظري في أولى مراحله يهتم بالكم اهتماما
~~يدعوه إلى ضبط ذلك الكم ضبطا دقيقا. ولعل الحاجة إلى هذا
~~الضبط الدقيق في العلوم الطبيعية على الأقل لم تظهر بشكل واضح
~~إلا في ظهور هذه العلوم منذ أيام النهضة الأوروبية على نطاق
~~واسع؛ ذلك أن التفكير اليوناني كان قد انصرف بمعظم جهوده إلى
~~العلوم الاستنباطية كالرياضة والفلسفة، والتفكير الوسيط قد
~~انصرف بجهوده كلها تقريبا إلى اللاهوت، ولم تظهر العلوم
~~الطبيعية بشكل واضح يشغل جانبا بارزا ملحوظا من جهود
~~الإنسان الفكرية إلا منذ فاتحة العصور الحديثة؛ أي منذ القرن
~~السادس عشر؛ فعندئذ ظهرت زمرة العلماء: جاليليو، وكبلر،
~~وكوبرنيق، ونيوتن، متجاورة متزاحمة ms322 على نحو ما ظهرت زمرة
~~الفلاسفة أيام اليونان متجاورة متزاحمة: سقراط وأفلاطون
~~وأرسطو وما يتبعهم من مدارس.

# ومع ظهور العلوم الطبيعية على هذا النطاق الواسع، ظهرت
~~الحاجة إلى وسائل الضبط الكمي؛ فلا غرابة أن أخذ النقص في
~~المنطق الأرسطي يبدو للعيان؛ لأن هذا المنطق وإن يكن قد عني
~~بالكمية في قضاياه، فإنه لم يعن بها إلا على سبيل التعميم
~~الغامض، لا على سبيل التفصيل الدقيق، ولك أن تراجع القياس
~~الأرسطي الذي هو عند اليونان مثال التفكير العلمي، لترى كيف
~~يقصر اهتمامه من حيث الكم في لفظتي «كل» و«بعض». نعم إنه
~~قياس يفصل لك القواعد الاستدلالية تفصيلا دقيقا، على شرط
~~ألا تجاوز في الدقة الكمية عند ذكر القضايا التي تستخدمها
~~في الاستدلال هذه الحدود العامة؛ فإما أن تكون القضية
~~المستخدمة في المقدمات كلية أو جزئية، والكلية هي ما كان
~~سورها كلمة «كل» أو ما في معناها، والجزئية هي ما كان سورها
~~كلمة «بعض» أو ما في معناها، كأن تقول مثلا: «كل المصريين
~~يتكلمون العربية»، و«كل سكان النوبة مصريون»؛ إذن «فكل سكان
~~النوبة يتكلمون العربية». أو أن تقول: «كل آبار البترول
~~المصرية قريبة من البحر الأحمر»، و«بعض آبار البترول المصرية
~~غزير الإنتاج»؛ إذن «فبعض آبار البترول الغزيرة الإنتاج موجودة
~~بالقرب من البحر الأحمر.» هذا هو نمط الاستدلال القياسي عند
~~أرسطو، ولكن هل «كل» و«بعض» هما كل حدود التقدير الكمي في
~~التفكير العلمي؟ واضح أنهما لا يكونان إلا شطرا ضئيلا مما
~~يتعرض له الإنسان بفكره العلمي، إذا ما أراد أن يمس
~~مشكلاته العلمية على نحو جاد، فماذا يجدي من الناحية
~~العلمية أن أقول «بعض المصريين فقراء»؟ إنه يتحتم على
~~الباحث أن يعلم «كم» من المصريين هم الفقراء، ثم «كم» هو الدخل
~~السنوي الذي نحدد به معنى كلمة «الفقر» في هذا السياق؟
~~إن القول بأن «بعض المصريين فقراء» هو قول يوشك ألا يفيد
~~العلم شيئا على الإطلاق؛ لأن ما فيه من كم قد جاء على صورة
~~غامضة، وما فيه من كيف (وأعني به نسبة ms323 صفة الفقر إلى فريق من
~~المصريين) لا يعني في البحث العلمي شيئا إلا إذا تحول فيه
~~الكيف إلى كم بأن ترجمت صفة الفقر إلى نسبة معينة من
~~الدخل في وحدة زمنية معينة.

# إن القارئ الملم بالمنطق الأرسطي وقواعده ليعلم
~~جيدا أن ذلك المنطق بكل قواعده الاستدلالية لا يسعف أحدا
~~إذا أراد أن يعلم إن كان الاستدلال القياسي الآتي صوابا أو لم
~~يكن، وهو:
~~(1)

# إن 4 / 7 على الأكثر من طلبة الجامعة يتحقق
~~فيهم عدم اللياقة الطبية العسكرية بنسبة
~~2 / 3.
~~(2)

# إن 3 / 5 على الأقل من أبناء الضباط تتحقق
~~فيهم اللياقة الطبية العسكرية بنسبة 7 / 8.
~~(3)

# إذن فعلى الأكثر 1 / 2 أبناء الضباط هم من
~~طلبة الجامعة.

# نعم لم يكن القياس الأرسطي يعنى بالدقة الكمية في مقدماته
~~ونتائجه، مع أن العلوم بأسرها، طبيعية وإنسانية على السواء، لا
~~مناص لها من مثل هذه الدقة؛ إذ هي في قياسها لكمياتها أو
~~في إجرائها لإحصاءاتها لا تقنع بمجرد القول - مثلا - إن
~~كل الخشب يطفو فوق الماء، أو إن بعض الناس هم دون المستوى في
~~درجة ذكائهم، بل لا بد في الحالة الأولى من ذكر الوزن النوعي
~~للخشب في رقم دقيق حتى يمكن الاستفادة من القاعدة استفادة
~~علمية عملية، ولا بد في الحالة الثانية من تقدير للذكاء بلغة
~~الكم، ثم تقدير لما يعد «المستوى»، ثم لا بد بعد ذلك من
~~ذكر نسبة الناس الذين هم دون هذا المستوى؛ حتى يمكن الاستعانة
~~بأمثال هذه التقديرات الدقيقة في عملية التربية مثلا.

# فلا عجب - إذن - أن رأينا بعض رجال المنطق الحديث، منذ قرن
~~تقريبا، يتصدون لمعالجة هذا الجانب الذي أهمله أرسطو في
~~منطقه، وهو إدخال التقدير الكمي في مقدمات الاستدلال ونتائجه
~~ما أمكن ذلك، غير مكتفين بالكلمات التقليدية الدالة على
~~الكم، مثل «كل» و«بعض». ومن بين هؤلاء المناطقة المحدثين
~~«جورج بول»

# 3

# و«دي مورجان»

# 4

# و«جفنز»

# 5

# وغيرهم. ومع ذلك فما يزال مجال البحث في هذا
~~الميدان مفتوحا؛ لأنه رغم الجهود الموفقة التي قام بها رجال
~~المنطق ورجال الرياضة ms324 في عصرنا الحديث، إلا أنهم جميعا لم
~~يهتدوا بعد إلى طرائق للاستدلال الدقيق حين تكون أحجام الفئات
~~التي تدخل في ذلك الاستدلال معلومة محدودة؛ إذ ما نزال نقتصر
~~في تحديدنا للكم على «كل» وعلى «بعض»، ولو أننا ازددنا
~~تحليلا وتوضيحا للكمية التي تدل عليها كل من هاتين الكلمتين؛

# 6

# فقد كان مما لاحظه «بول»

# 7
~~- وهو العلامة البارز في مجال الإحصاء في أوائل
~~هذا القرن - أن المنطق كما نعرفه لا يسعف الباحثين في
~~استدلالاتهم، حين تكون القضايا التي بين أيديهم دالة على
~~نسب مئوية مضبوطة كقولنا: «كذا في المائة من الفئة الفلانية
~~تتصف بنسبة كذا من الصفة الفلانية .»

# كنا فيما مضى إذا قلنا عن قضية ما إنها «حق» كان في هذا
~~القول ما يكفينا ويقنعنا، ولكننا اليوم لم نعد نكتفي بهذا
~~الوصف «الكيفي» ونريد له دقة كمية لنعلم ما نسبة الحق
~~في تلك القضية المعينة؛ أهي قضية يقينية فتكون نسبة الحق
~~فيها 100٪ أي واحدا صحيحا، أم هي مستحيلة الصدق فتكون نسبة
~~الحق فيها صفرا، أم إنها في نصيبها من الحق بين بين،
~~فلا هي يقينية ولا هي مستحيلة، بل هي محتملة؛ وعندئذ يكون
~~علينا أن نعين نسبة احتمالها.

# وفي ميدان هذه المحاولة نحو تكميم المنطق ونحو التحدث عن
~~«الحق» بلغة الكمية المقيسة المحددة المضبوطة، في هذا
~~الميدان كان «جورج بول» إماما؛

# 8

# إذ بين لنا كيف يتشابه الاستدلال الاستنباطي
~~تشابها جد قريب مع العمليات الرياضية في الحساب أو في
~~الجبر؛ فما الجبر أو الحساب إلا تحويلات لصيغ رمزية وفق
~~طائفة من قواعد، فمن هذه الصيغة الرمزية أستخرج تلك؛ فهل يمكن
~~النظر إلى عباراتنا الكلامية التي نسوق فيها أفكارنا هذه
~~النظرة الرياضية نفسها، وهي أن نعدها صيغا رمزية،
~~نستطيع أن نضع لأنفسنا من القواعد ما يعيننا على أن نستخرج
~~صيغة من أخرى؟ جواب هذا السؤال عند «بول» هو بالإيجاب؛ فقد
~~نشر بحثا في مجلة رياضية عن «حساب المنطق» ختمه بعبارة
~~تلخص موقفه من الموضوع؛ إذ قال: «إن نتيجة أبحاثي هي أن ms325
~~القوانين التي تتركب بمقتضاها العبارات اللغوية رياضية
~~بمعنى هذه الكلمة الدقيق؛ فهي كالقوانين التي تتمثل في
~~المدركات الكمية الخالصة التي نتصورها عن المكان
~~والزمان والعدد والمقاييس.»

# 9

# ولسنا ندري إن كان «بول» قد ابتكر الفكرة
~~ابتكارا دون أن يعلم أن أحدا قبله قد خطرت له الفكرة نفسها،
~~أم إنه قد استوحى فيها ما قرأه عن «ليبنتز»، ومهما يكن من أمر
~~فأكثر ما يمكن أن يكون «بول» قد استفاده من سابقيه، هو مجرد
~~الفكرة بأن المنطق يمكنه أن يستخدم أساليب الرياضة، وليس ذلك
~~بالشيء الكثير، وإنه ليروى عن «بول» في تاريخ حياته أنه قال
~~لزوجته فيما بعد إن الفكرة طرأت له أول مرة وهو يمشي بين
~~الحقول ذات يوم في صباه، وإن كان ذلك كذلك فما أشبه الوحي هنا
~~بوحي ديكارت وهو جالس إلى جانب المدفأة في «أولم».

# 10

# ففي الجبر الرياضي عمليتان أساسيتان هما عمليتا الجمع والضرب،

# 11

# وهاتان العمليتان يمكن تعريفهما بما يكون بين
~~الصيغ الرياضية من تساو؛ فمثلا:

# س + ص = ص + س

# فهاتان صيغتان رمزيتان متساويتان، وهي عملية تتضمن تعريفا
~~للجمع بأنه عملية تبادل في الحدود؛

# 12

# أي إن حاصل الجمع لا يتوقف على ترتيب الحدود
~~المجموعة.

# وكذلك من هذا التساوي الآتي:

# س + (ص + ط) = (س + ص) + ط

# نرى أن عملية الجمع حين تتناول أكثر من حدين، فإنها عندئذ
~~لا تعتمد على الترتيب الذي يضم حدين معا في كمية واحدة،
~~وهو ما يسمونه بمبدأ ترتيب الحدود.

# 13

# فمن هذين المبدأين السابقين تتبين طبيعة الجمع في
~~الرياضة، ومن نفس المبدأين أيضا تتبين طبيعة الضرب؛ فنحن
~~نعلم أن:

# س × ص = ص × س [وهو مبدأ تبادل الحدود]. كما نعلم
~~أن:

# س × ص × (ط) = س × (ص × ط) [وهو مبدأ ترتيب الحدود].

# ومن القواعد الهامة في الرياضة قاعدة تجمع بين عمليتي
~~الجمع والضرب معا، فنقول:

# س (ص + ط) = س ص + س ط

# تلك هي بعض القواعد الأساسية في عمليتي الرياضة الرئيسيتين،
~~وهما عمليتا الجمع والضرب، وكان ما كشف عنه «بول» هو أن للمنطق ms326
~~جبرا شديد الشبه بجبر الرياضة، فله جمع وله ضرب، وللجمع
~~والضرب فيه نفس المبادئ التي رأيناها مبينة لطبيعة هاتين
~~العمليتين في الرياضة، مع اختلافات يسيرة جدا.

# فالجبر المنطقي عند «بول» يستخدم من الأعداد عددين لا غير،
~~وهما الواحد والصفر، ثم يستخدم رموزا لمجهولات يختارها من
~~أحرف الهجاء على نحو ما يفعل جبر الرياضة، ولو أنه آثر أن
~~يختار أحرفا غير التي جرى عليها العرف في الجبر الرياضي؛
~~فهذا الجبر الرياضي قد جرى على أن تكون س، ص، ط أحرفه، فلتكن
~~أحرف الجبر المنطقي هي ق، ك، ل. لكن رموز المجهولات في الجبر
~~الرياضي قد تعني أي عدد من الأعداد بغير تحديد، وأما رموز
~~المجهولات في الجبر المنطقي فلا تعني إلا أحد عددين؛ فإما
~~واحد وإما صفر.

# فإذا اصطلحنا على أن يكون الرمز ق دالا على مجهول في
~~حالة الإيجاب، واصطلحنا على أن يكون الرمز وفوقه شرطة ق

# دالا على مجهول في حالة السلب، ثم اصطلحنا كذلك على أن يكون
~~هذا الرمز «
~~» دالا على الجمع، والرمز «
~~» دالا على الضرب
~~[هذه هي الرموز التي استخدمها بول] كانت قواعد الجبر المنطقي
~~هي كما يلي:
~~(1)

# النفي يغير قيمة الرمز؛ فإذا كانت «ق = 1» نتج أن «ق
~~= 0»، وكذلك إذا كانت «ق = 0»
~~نتج أن «ق
~~= 1».

# 14
~~(2)

# جمع فئة إلى فئة، أو ضرب فئة في فئة، يتبعان
~~مبدأي تبادل الحدود وترتيب الحدود اللذين
~~رأيناهما في العمليات الرياضية.
~~(3)

# جمع فئة ما إلى نفسها، وضرب فئة ما في نفسها،
~~لا ينتج عنهما تغير في الفئة، بل تظل على
~~حالها؛ أي إن:

# ق

# ق = ق

# ق

# ق = ق
~~(4)

# جمع فئة ونقيضها يساوي واحدا؛ أي إن:

# ق

# ق
~~= 1
~~(5)

# ضرب فئة في نقيضها يساوي صفرا؛ أي إن:

# ق

# ق
~~= 0
~~(6)

# الضرب والجمع في الجبر المنطقي (كما في الجبر
~~الرياضي) يسيران على المبدأ الآتي:

# ق
~~(ك

# ل) = (ق

# ك)
~~(ق

# ل)

# ق
~~(ك

# ل) = (ق

# ك)
~~(ق

# ل)

# ولنلق ضوءا على هذه الرموز:

# إننا إذ نتحدث بألفاظ اللغة الجارية، فنحن إنما نحدد
~~العلاقات ms327 بين فئات الأشياء، فندخل بعضها في بعضها الآخر، أو
~~نفصل بعضها عن بعضها الآخر؛ فأنا أدخل فئة الأشجار في فئة
~~الأشياء الخضراء حين أقول: الشجر أخضر. وأفصل فئة الأسماك عن
~~فئة الكائنات الحية التي تعيش على اليابس حين أقول: لا تعيش
~~الأسماك على اليابس.

# افرض أنك جمعت فئتين إحداهما مع الأخرى في صعيد واحد، كأن
~~تجمع - مثلا - عمال السيارات العامة مع عمال مركبات
~~الترام، ثم ارمز إلى الفئة الأولى بالرمز «أ» وإلى الفئة
~~الثانية بالرمز «ب»، وافرض أن هناك عاملا معينا اسمه
~~إسماعيل، أنت تعلم أنه واحد من العمال في هذه الفئة أو تلك،
~~ولكنك لا تعلم في أيهما يكون، فلو سألك عنه سائل: أين هو؟ كان 
~~جوابك: هو إما عضو في فئة «أ» أو عضو في فئة «ب». وإذا كان
~~الرمز «
~~» هو ما نرمز به إلى «إما ... أو ...» فإن جوابك السابق
~~موضوعا في صيغة رمزية يكون: أ

# ب. ومعنى ذلك أن ما نعبر
~~عنه في اللغة الجارية بلفظي «إما ... أو ...» هو في الحقيقة عملية
~~جمع منطقي؛ لأنني أضع بها فردا معينا في فئة هي حاصل جمع
~~فئتين.

# وأما عملية الضرب المنطقي فهي عبارة عن وصف شيء ما بصفتين،
~~كأن أصف العقاد بأنه طويل القامة وبأنه أديب؛ ذلك لأنني إذا
~~فرزت في عالم الأشياء فئة طوال القامة كان العقاد واحدا
~~منهم، ثم إذا عدت إلى الفرز من جديد وفرزت من طوال
~~القامة فئة الأدباء كان العقاد واحدا منهم كذلك؛ فإذا
~~اصطلحنا على أن نرمز لهذه العملية التي نكرر فيها
~~فرز الأشياء بالرمز «
~~» (وهي المقابلة لعلامة الضرب × في
~~الرياضة)، ثم إذا رمزنا إلى الصفتين اللتين تجتمعان معا في
~~فرد معين بالرمزين «أ» و«ب»، كان قولنا عن العقاد إنه
~~أديب طويل القامة، هو ما نرمز له بهذه الصيغة: أ

# ب.

# وعلى ضوء هذه الأمثلة راجع ما قلناه عن قواعد الجبر
~~المنطقي؛ فمعنى قولنا في هذا الجبر إن:

# أ + ب = ب + أ

# هو أنه سيان في عالم الأفراد أن تجمع أفراد فئة أ ms328 إلى
~~الفئة ب، أو أن تجمع أفراد الفئة ب إلى الفئة أ؛ فكلا
~~الطريقين يوصل إلى مجموعة واحدة.

# ومعنى قولنا إن:

# أ × ب = ب × أ

# هو أنه سيان في عالم الأشياء أن تفرز الفئة «أ» أولا ثم
~~تستخرج من بينها ما هو «ب»، أو أن تفرز الفئة «ب» أولا ثم
~~تستخرج منها ما هو «أ»؛ فكلا الطريقين يوصل إلى نتيجة
~~واحدة؛ فلا فرق بين أن أفرز طوال القامة أولا ثم أنتقي
~~منهم الأدباء، أو أن أفرز طائفة الأدباء أولا ثم أنتقي منهم
~~طوال القامة، ففي النهاية ستصل إلى نفس المجموعة من الأفراد.

# 15

# 4

# كان الفلاسفة وما يزالون يستخدمون ألفاظا محورية هامة،
~~دون أن يعنوا بأن تكون لمعاني هذه الألفاظ جوانبها الكمية
~~التي يجوز أن تكون ملتقى الحديث والبحث؛ فما أيسر على
~~الفلاسفة أن يلقوا في كتاباتهم بكلمة «الحياة» - مثلا - أو
~~بكلمة «النظام» الذي يقولون إنهم يرونه في الكون ويتخذون من
~~وجوده دليلا على هذا أو دليلا على ذاك، أو بكلمة «النفس» أو
~~بغيرها من الكلمات التي يستخدمها الناس في أحاديثهم الجارية
~~فيكون لها عندهم معني غامض.

# أقول إن الفلاسفة كانوا وما يزالون يستخدمون أمثال هذه
~~الألفاظ، كما كانوا يستخدمون ألفاظ «الحرارة» و«القوة»
~~و«المادة»، لكن هذه المجموعة الأخيرة قد تناولها العلم
~~فضبطها ضبطا كميا ولم تعد متروكة للحس الكيفي
~~يختلف في أمرها بين إنسان وإنسان؛ أفتكون ألفاظ المجموعة
~~الأولى التي ما تزال شائعة في الدراسات الفلسفية مستعصية
~~على التكميم في تحديد معانيها، بحيث لا يكون لنا مناص من
~~تركها هكذا نهبا لمن شاء أن يفهمها كما شاء حسب خبراته
~~الخاصة، أم يجوز تكميمها إذا ما أتيح لها العلماء الذين
~~يستطيعون أن يؤدوا لها ما قد أداه علماء الطبيعة فيما
~~مضى لألفاظ «الحرارة» و«القوة» و«المادة» وما إليها؟ إنه لو
~~تم ذلك لأصبحت كلمة «النفس» مدارا لعلم كمي مضبوط كما
~~قد أصبحت كلمة «الحرارة» مدارا لمثل هذا العلم، ولأصبحت
~~«الحياة» اسما لموضوع يخضع للدقة الكمية كاسم «القوة» في علم
~~الطبيعة، وهكذا.

# ولسنا ms329 نريد القول بأن «النفس» و«الحياة» وما إليهما، إذا ما
~~عرف العلماء كيف يلتمسون لها المقاييس الكمية، أصبحت
~~الفلسفة بذلك «علما» كما نريد لها أن تكون، كلا، بل ستكون
~~«النفس» عندئذ أمرا لا شأن للفلسفة به، بل تكون علما
~~قائما بذاته كسائر علوم الطبيعة، وكذلك ستصبح «الحياة»
~~موضوعا لا دخل للفلاسفة بالخوض فيه، بل تدخل كلها في اختصاص
~~علماء الحياة الذين يبحثون عن الظاهرة بحثا موضوعيا لا
~~يفرقون فيه بين إنسان وحيوان ونبات إلا بمقدار ما تجيز لهم
~~أبحاثهم الموضوعية الكمية أن يفرقوا؛ أعني أن أمثال هذه
~~المدركات التي يخب فيها الفلاسفة خبا بغير حساب، ستخرج
~~من مجال أحاديثهم كما تخرج كل كلمة دالة على مسمى تجريبي؛
~~فليس من شأن الفلسفة العلمية أن تنافس العلماء في بحث العالم
~~الشيئي من أي جانب من جوانبه، بل إن موضع اهتمامها سينحصر في
~~أن تتلقى من العلماء قضاياهم الأولية، التي عليها يبنون
~~بناءاتهم العلمية، ثم يحللون تلك القضايا إبرازا
~~لخفيها وتوضيحا لغامضها.

# وقد يسأل سائل متعجبا: كيف يمكن لكلمة «نظام» في مثل
~~قولنا إن الكون يسوده نظام وليس هو بالفوضى التي تخبط
~~خبط عشواء؟ كيف يمكن لكلمة كهذه أن تقاس بالفرسخ أو
~~توزن بالرطل؟ أليس معناها واضحا لكل من جري لسانه باللغة
~~العربية التي هذه الكلمة إحدى كلماتها؟ هل يحتاج الطفل الصغير
~~الناشئ إلى شرح إذا ما قيل له إن الكتب على منضدته منظمة؟
~~فلماذا إذن يأخذنا الإشفاق من فيلسوف يقول عن الكون إنه
~~منظم، وإنه لا بد لهذا النظام من قوة منظمة؟

# لكن هذا السائل المتعجب سرعان ما يدرك مدى الغموض في معنى
~~كلمة كهذه يرسلها الناس إرسالا ولا يكون لذلك كبير خطر
~~لأنهم لا يرتبون عليها النتائج الخطيرة، ثم يلقفها منهم
~~الفلاسفة الموقرون فيستخدمونها هم أيضا كما يستخدمها سواد
~~الناس على غموضها وانبهام معناها، لكن الأمر عندئذ يكون جد
~~خطير؛ لأنهم يجعلونها مبدأ كونيا يستدلون منه ما وسعتهم
~~البراعة المنطقية أن يستدلوه. ونحن مع علمنا بأننا من حيث
~~نحن فلاسفة لا شأن ms330 لنا بما عسى أن يقوله العلماء في تحديد
~~أمثال هذه المدركات، لكننا مع ذلك نقدم للقارئ لمحة
~~للطرائق التي يمكن أن تترجم بها مدركات «النظام» و«الحياة»
~~و«النفس» وغيرها من أمثالها، إلى لغة الكم التي تجعلها
~~مدركات علمية موضوعية.

# خذ مجموعة من ورق اللعب حالة كونها «منظمة» الأوراق بحيث
~~تجتمع الورقات ذوات اللون الأحمر كلها معا، والورقات ذوات
~~اللون الأسود كلها معا، ثم امزج هذه المجموعة بعضها في بعض،
~~تأخذ الحمراوات والسوداوات في الامتزاج، فها هنا تراك تصف
~~الحالة الأولى بأنها على «نظام» والحالات التي تنشأ بعد ذلك
~~بأنها حالات يقل فيها «النظام» أو يزيد بمقدار قربها أو
~~بعدها عن الحالة الأولى ؛ فماذا في الحالة الأولى مما يجيز
~~لك أن تصفها بما قد وصفتها به، بحيث إذا ما زال، زال «النظام»
~~تبعا لذلك؟ فكر في الأمر ما شئت، تجد أن الحالة التي تكون
~~فيها الورقات الحمراوات كلها مجتمعة معا، والسوداوات كلها
~~مجتمعة معا، إن هي في الحقيقة إلا أحد الأوضاع الممكنة
~~لمجموعة الورق؛ فهنالك ملايين الحالات التي يمكن أن يرتب
~~عليها الورق، وهذه الحالة المشار إليها واحدة منها. ولو أخذت
~~في «تفنيط» الورق آلاف المرات بعد آلافها، فيجوز أن تصادف
~~الحالة «المنظمة» الأولى عفوا؛ أي إنه يجوز أن يعود الورق
~~إلى ترتيبه الأول مصادفة، فليس ذلك مستحيلا وإن يكن بعيد
~~الاحتمال، وبعد احتماله ناشئ من أنه حالة من ملايين الحالات.
~~وسؤالنا هو: ما الذي يجعل هذه الحالة موسومة عندنا ب «النظام»؛
~~هذا «النظام» ما معناه؟

# يقول أناتول رابورت:

# 16

# إن «النظام» في الحالة التي نقول عنها إنها
~~منظمة، إنما يقاس بكمية الكلمات التي لا بد من استعمالها
~~إذا أريد وصف تلك الحالة؛ فحالة النظام الكامل لا تختلف عن
~~غيرها من الحالات إلا في أنها تحتاج منا في وصفها إلى كلمات
~~أقل، وكلما ابتعدنا عن حالة النظام الكامل وأردنا الوصف، زاد
~~عدد الكلمات المطلوبة في الوصف حتى نصل إلى حالة انعدام
~~النظام انعداما كاملا؛ فعندئذ نحتاج إلى عدد من الكلمات في
~~وصفها ms331 أكبر مما احتجناه في وصف أية حالة أخرى.

# ففي المثل الذي ضربناه، وهو ورق اللعب، نستطيع في حالة نظامه
~~الكامل أن نقول إن ستا وعشرين ورقة من ذوات اللون الأحمر قد
~~رتبت على النحو الفلاني، تتلوها ست وعشرون ورقة سوداء
~~قد رتبت على النحو نفسه، ولكن ابدأ في كسر هذا النظام بأن
~~تأخذ من النصف الأحمر ورقة واحدة لتضعها في النصف الأسود،
~~فعندئذ تراك مضطرا - عند محاولة الوصف - أن تزيد من عدد
~~العبارات والكلمات المطلوبة، وهكذا.

# وليس الأمر مقصورا على حالتين، فإما نظام أو لا نظام، بحيث
~~يكون احتمال كل منهما مساويا لاحتمال الآخر، بل إن الأمر
~~درجات متدرجة يتفاوت فيها النظام تفاوتا كميا بين
~~الطرفين؛ طرف النظام الكامل من ناحية، وطرف انعدام النظام
~~انعداما تاما من ناحية أخرى، وإذا ما استطعت من الوجهة
~~النظرية أن تحسب عدد هذه الحالات المتدرجة، استطعت بالتالي
~~أن تحسب مقدار احتمال وقوع الحالة التي يكون فيها النظام
~~كاملا؛ لأن هذا المقدار هو كسر بسطه واحد ومقامه عدد
~~الحالات الممكنة كلها.

# وقل شيئا كهذا في مقدارين من الغاز يتفاوتان حرارة،
~~مزجا معا فتعادلت الحرارة في المزيج؛ فالأمر ها هنا شبيه
~~بالأمر في ورق اللعب في حالات نظامه وعدم نظامه؛ فعند البدء في
~~مزج المقدارين من الغاز نكون إزاء مجموعتين من الذرات، إحداها
~~سريعة والأخرى بطيئة، وكون الذرات السريعة كلها مجتمعة معا،
~~والبطيئة كلها مجتمعة معا، شبيه بكون ورق اللعب في حالته
~~الأولى مرتبا على نحو يجعل الأوراق الحمراء كلها مجتمعة
~~معا، والسوداء كلها مجتمعة معا، وامتزاج الذرات في
~~الغازين شبيه بالحالات التي تنشأ من «تفنيط» ورق اللعب؛ أهو
~~مستحيل أن تظل الذرات في امتزاجها تتخذ أوضاعا مختلفة حتى
~~يحدث مصادفة أن تعود الذرات السريعة إلى تجمعها الأول
~~والبطيئة إلى تجمعها؟ كلا، ليس ذلك مستحيلا، لكنه بعيد
~~الاحتمال؛ لأنه حالة واحدة من ملايين الحالات، وإنما نقول عن
~~الحالة الأولى إنها أكثر نظاما من الحالات التاليات لأن
~~وصفها يتم بكلمات أقل مما يمكن استخدامه لوصف سائر
~~الحالات. ms332

# وهكذا إذا التقى غاز أكثر حرارة بغاز أقل حرارة، أي إذا
~~التقت مجموعة من الذرات أسرع حركة بمجموعة أبطأ حركة، كان
~~الأرجح - بناء على ما شاهدناه في الطبيعة لا بناء على ما
~~يحتمه العقل الصرف - أن تمتزج المجموعتان من الذرات
~~امتزاجا يخلط سريعها ببطيئها خلطا ينتج عنه تعادل
~~الحرارة في المجموعة كلها؛ ومعنى ذلك بلغة «النظام» أن الأمر
~~يسير من نظام أكثر إلى نظام أقل؛ أي من تجمع للمتجانسات
~~إلى تفرق لهذه المتجانسات تفرقا يجعل الأمر
~~خليطا.

# وهذا السير من حالة التجمع إلى حالة التفرق، من حالة
~~النظام إلى حالات انعدامه، من حالة المفارقة بين المجموعات
~~المختلفة إلى حالة الامتزاج الذي يتم فيه التعادل، هو ما
~~يسمونه في علم الطبيعة ب «الأنتروبي»؛ فكأن الأمر في الكون
~~يسير سيرا مطردا نحو عدم النظام. ولو بلغ السير منتهاه،
~~بحيث يبلغ الأمر بالذرات إلى حالة تمتزج فيها امتزاجا ينعدم
~~معه كل نظام، أي إنه يبلغ حالة لو وصفت لاحتاج وصفها
~~إلى عبارات وكلمات أكثر من أية حالة أخرى، فإن التعادل عندئذ
~~يكون تاما، وينتهي الأمر بالكون إلى سكون.

# لقد شهدت الفلسفة اليونانية القديمة أعلاما من رجالها،
~~كانوا - وكأنهم الأنبياء - ينفذون ببصائرهم إلى كنه
~~الحقيقة الكونية فيصفونها بمثل ما يصفها به علم الطبيعة
~~الحديث، لولا أنهم كانوا يتحدثون بلغة الكيف، وهذا العلم
~~الحديث يتحدث بلغة الكم؛ فمن الفلاسفة الأقدمين من أدرك أن
~~الكون قوامه عناصر مختلفة، بدأت حين كان كل عنصر متجانس على
~~حدة، ثم دبت فيها الحركة، فأخذت تمتزج بعضها ببعض حتى
~~أصبح الشيء الواحد مكونا من خليط من عناصر قد يصعب
~~فصلها بعضها عن بعض، لكن مصير هذه الحركة في النهاية هو أن
~~تعود العناصر المتجانسة إلى تجمعها، ثم دورة كونية أخرى
~~وهكذا. وشيء كهذا هو ما يقوله العلم الطبيعي الحديث، لكن هذا
~~العلم لم يتحدث عن التراب والهواء والماء والنار وأشباهها على
~~أنها العناصر الأولية، بل رد هذه كلها إلى أنواع من الذرات
~~التي لا تختلف كيفا بل تختلف كما؛ فذرة ms333 أقل من أخرى في
~~عدد كهاربها السالبة والموجبة. وكذلك لم يعد هذا العلم
~~الحديث يتحدث باللغة الكيفية التي كان يتحدث بها الفلاسفة
~~الأقدمون من حيث امتزاج العناصر وانفصالها، حتى لقد جعل أحدهم
~~الخير والشر دافعين يدفعان العناصر؛ الخير يدفعها إلى
~~التجانس، والشر يدفعها إلى الخلط والفوضى. كلا، لم يعد علم
~~الطبيعة يتحدث بهذه اللغة الكيفية، بل هو يستخرج متوسطات ويقيس
~~سرعات ويحسب بالدقة أطوال المكان وأبعاد الزمان. وهكذا نرى أن
~~فلاسفة الماضي وعلماء الحاضر قد يتناولون موضوعا بذاته
~~ويتفقون على فكرة بعينها، لكن موضع الاختلاف بينهم - وهو
~~نفسه موضع التقدم الذي تقدمه الآخرون عن الأولين - هو أن
~~فلاسفة الماضي كانوا يتكلمون بلغة الكيف فجاء علماء الحاضر
~~وأخذوا يلتمسون طريقهم إلى لغة أخرى، هي لغة الكم.

# وبلغة الكم نستطيع أن نتحدث عن ظاهرة «الحياة» كما فعل
~~شريدنجر في كتاب صغير له جعل عنوانه: «ما الحياة؟»

# 17

# فقال فيه إنه إذا كان مجرى الطبيعة في سائر
~~ظواهرها يسير من نظام التجانس في الذرات إلى عدم النظام، أي
~~إلى الامتزاج والخلط، فإن ظاهرة الحياة تتميز بأنها تسير في
~~الاتجاه العكسي؛ لأن الكائن العضوي يعمد إلى شيء من التنظيم
~~والتصنيف، فيخرج المتجانس من غير المتجانس، كما يخرج
~~النبات - مثلا - السكر من ثاني أوكسيد الكربون والماء، وكما
~~يستخرج الحيوان بعملية الهضم البروتينات التي يبني بها خلاياه
~~من مختلف العناصر التي يتغذى بها؛ فإذا كانت ظواهر الطبيعة
~~تتجه في سيرها نحو الزيادة من «الأنتروبي» - أي الزيادة من
~~عدم التصنيف - فإن ظاهرة الحياة تتجه في سيرها نحو الحد من
~~«الأنتروبي»؛ أي نحو الزيادة من التصنيف والتنظيم، لكن هذا
~~التصنيف - كما أسلفنا - يمكن التحدث عنه بلغة الكم؛ وبالتالي
~~فمن الممكن أن نتحدث عن «الحياة» بهذه اللغة نفسها.

# كذلك تحدث الفلاسفة عن «النفس» كما يتحدث عنها علماء
~~النفس في وقتنا الحاضر، لكن الفرق بين هؤلاء وأولئك هو أيضا
~~الفرق بين لغة الكم ولغة الكيف؛ فالنفس عند الفلاسفة روحانية
~~لا يمكن تحويلها إلى شيء تقاس أطواله وأبعاده، وحتى إن
~~تفاوتت ms334 الأنفس في منازلها رقيا أو هبوطا، فهي إنما
~~تتفاوت على أساس اختلافها الكيفي؛ فالنفس النباتية - عند أرسطو
~~- نفس نامية، والحيوانية حاسة، والإنسانية ناطقة؛ ولو
~~ظللنا عند هذه المرحلة الكيفية في نظرنا إلى النفس لظللنا
~~إلى الأبد نقول اليوم كلاما وننقضه غدا.

# أما إذا أردنا دقة في الحديث وموضوعية في البحث، فلا مناص
~~لنا من الخروج بالأمر إلى مجال آخر، هو المجال الذي نستطيع فيه
~~أن نترجم الظواهر النفسية إلى شيء يمكن أن تقرأ صفاته بلغة
~~الأرقام؛ فالذكاء والإحساس والذاكرة وسائر القدرات العقلية
~~أمور لا يستحيل أن ننظر إليها من جوانبها السلوكية الظاهرة؛
~~وبالتالي فلا يستحيل أن نصطنع لها وسائل لقياسها؛ وعندئذ
~~نمسك عن التحدث عن الأذكياء والأغبياء، كما أمسكنا عن
~~التحدث - في مجال العلم - عن الحار والبارد والرطب واليابس،
~~وهي لغة مألوفة عند الفلاسفة، ويصبح الأمر ليس أمر أضداد
~~كيفية، بل أمر تفاوت كمي؛ فظاهرة الذكاء هي نفسها ظاهرة
~~الغباء، ولكنهما حالتان على تفاوت في الدرجة، بل «النفس
~~الإنسانية» هي بعينها «النفس الحيوانية» أو «النفس النباتية»،
~~ولكنها حالات تتفاوت مقدارا، وهكذا.

# ليست النفس عند العلم هي «الجوهر» الذي كان عند الفلاسفة، بل
~~هي سلوك، وما ليس يظهر لعين الرائي سلوكا لا يجوز الحديث فيه
~~حديثا علميا؛ لأنك إذا ما جاوزت حدود الظاهر إلى ما هو باطن
~~خفي، فقد تجاوزت ما يمكن أن يشاركك الناس في مشاهدته
~~ومراجعته إلى ما هو خاص بك. ولسنا بهذا القول نريد أن ننكر
~~أن للإنسان جانبا ذاتيا يحسه باطنا، لكننا نصر على
~~أن هذا الجانب الباطني إذا لم نجد له جانبا ظاهرا مصاحبا،
~~بحيث يمكن أن نجعله هو - دون طرفه الباطن - حدود الظاهرة كما
~~يفهمها البحث العلمي، فسنظل نقول عن النفس كلاما لا تتغير
~~الدنيا بنفيه أو بإثباته.

# على أننا في هذا الكتاب لا نريد أن نلبس أردية العلماء،
~~فنخوض فيما هو من شأن عالم الطبيعة أو عالم النفس، وما نريد
~~تقريره في إصرار هو أن العبارة من عبارات اللغة إذا اشتملت
~~على كلمة أو ms335 كلمات مما لم نستطع بعد ترجمته إلى لغة
~~المعادلات والأرقام، كانت عبارة بغير معنى يصح أن يكون
~~موضعا للمراجعة والمجادلة بين الباحثين.



# الفصل الثاني عشر



# | من المطلق إلى النسبي




# 1

# لم يكن يرضى الفلاسفة أن يقفوا عند هذا العالم المحسوس
~~المتطور المتغير على أنه العالم الحق، بل كانوا يطمحون
~~دائما إلى حقيقة أعلى يكون من صفاتها الثبات والدوام والسكون؛
~~فيستحيل - مثلا - أن تكون هذه المثلثات التي نرسمها على الورق
~~بأقلامنا، والتي تتفاوت في دقتها بتفاوت آلات الرسم، أن تكون
~~هي «المثلث» الحقيقي الذي هو المعيار لتلك المثلثات المرسومة؛
~~فكلما قرب المثلث الرسوم على الورق من ذلك المعيار كان أقرب
~~إلى المثلث الحق؛ ويستحيل أن يكون أفراد الناس الذين نصادفهم
~~في هذه الدنيا الأرضية هم «الإنسان» الحقيقي؛ لأن هؤلاء
~~الأفراد إنما يتفاوتون في تحقيقهم لفكرة الإنسان، فبعضهم أفضل
~~من بعض، هذا إلى أنهم يولدون ويحيون حينا حياة
~~يعتورها النقص والمرض ثم يموتون، أما «الإنسان» باعتباره
~~جوهرا فلا بد أن يكون كاملا وثابتا لا يتغير ولا يمرض
~~ولا يموت. وهكذا كان الفلاسفة ينفذون بأبصارهم وبصائرهم
~~خلال الجزئيات المتغيرة الفانية لعلهم يدركون وراءها عالما
~~آخر هو العالم الحقيقي النموذجي الذي ما جاء هذا العالم الأرضي
~~بكائناته إلا ليكون صورة منه، وهي صورة تقرب أحيانا وتبعد
~~أحيانا عن درجة الكمال في تصويرها لما جاءت تصوره.

# ولئن كانت الحواس هي أداة المعرفة للجزئيات المحسوسة
~~المتغيرة، فليست هي أداة المعرفة للعالم النموذجي الثابت.
~~وكيف تكون وذلك العالم الثابت لا يدرك بالبصر ولا بالسمع
~~ولا باللمس؟ فهو «فكرة»، وسبيل إدراكها هو العيان العقلي. تلك
~~كانت فلسفة أفلاطون في صميمها، وهي فلسفة المثاليين جميعا على
~~ما بين هؤلاء من أوجه الاختلاف في طريقة عرضهم للمذهب.

# ولقد شهد القرن التاسع عشر أحد الشوامخ الذين حملوا المذهب
~~المثالي على عواتقهم، وأعني به هيجل، الذي بلغ من الخطر في
~~تاريخ الفلسفة حدا جعله مصدرا لمعظم الاتجاهات الفلسفية
~~المعاصرة إما بالتأييد أو بالتفنيد؛ ذلك أنك لا تكاد تجد من
~~فلسفات القرن العشرين ms336 فلسفة لا تبدأ من هيجل، مناصرة له في
~~أقل الأحيان، معارضة له في أكثرها؛ فلم يقتصر تأثيره على
~~«الماركسية» و«الوجودية» و«البرجماتية» - وهي اتجاهات ثلاثة
~~من أهم اتجاهات الفكر المعاصر - بل شمل كذلك الحركات الفلسفية
~~الأخرى التي هي من شأن محترفي الفلسفة ولا تجاوزهم إلى حيث
~~سواد المثقفين ثقافة عامة، وأعني بها «الوضعية المنطقية»
~~و«الواقعية» و«الفلسفة التحليلية»؛ فأئمة هذه الاتجاهات كلها
~~من أمثال «كيركجارد» و«كارل ماركس» و«جون ديوي» و«برتراند رسل»
~~و«جورج مور» كانوا جميعا في مرحلة من مراحل حيواتهم أتباعا
~~لهيجل.

# ومؤدى المذهب الهيجلي هو أن الكون كله بجميع من فيه وما
~~فيه، إن هو إلا تعبير عن «روح العالم» أو «الفكرة المطلقة»،
~~أو إن شئت فقل «المطلق» على سبيل الاختصار؛ فهذا «المطلق»
~~الروحاني في جوهره إنما يتبدى ويكشف عن نفسه في مظاهر العالم
~~كما تقع لحواسنا؛ فلئن كان العالم المحسوس متطورا من
~~مراحل أدنى إلى مراحل أعلى، فما ذاك إلا تطور في كشف «الروح
~~المطلق» عن نفسه كشفا متدرجا، كأنما هو الشريط المنطوي
~~يبسط نفسه بسطا ليبدو منه ما قد كان خافيا. وليس الكون على
~~هذا المذهب بمختلف عن كائن عضوي حي ذي روح ورغبات وأهداف؛
~~فكما تستطيع أن تفسر سلوك الكائن الحي إذا عرفت رغباته
~~وأهدافه، فكذلك تستطيع أن تفسر كل ظواهر الكون وتغيرات
~~التاريخ وتطورات الأنظمة إذا عرفت الروح الكوني كيف يكشف عن
~~نفسه وإلى أي هدف يتجه.

# فلئن كان هيجل، كأفلاطون وأرسطو، يذهب إلى القول بحقيقة
~~روحانية عليا وراء هذا العالم المحسوس بما فيه من كائنات
~~جزئية، إلا أنه يختلف عنهما في أن الحقيقة الروحية عنده
~~متطورة في الكشف عن نفسها، على حين أن الفيلسوفين القديمين
~~كانا يريان أنها حقيقة ثابتة ساكنة؛ فلا عجب أن رأينا
~~المنطق الأرسطي - والمنطق هو المرآة المصورة لطرائق الفكر
~~ومبادئه - قائما على أساس ذلك الثبات والسكون؛ فالأنواع
~~والأجناس في ذلك المنطق ذوات تعريفات ثابتة لأنها ذوات جواهر
~~لا يطرأ عليها تغير، وبناء على ذلك المنطق محال أن تجتمع
~~الصفة ونقيضها في شيء ms337 واحد وفي وقت واحد؛ فإذا كانت «أ»
~~متصفة بصفة «ب» في لحظة ما، فيستحيل أن تكون متصفة في
~~تلك اللحظة نفسها بصفة «ب»، فإما أن تكون «أ» متصفة بالصفة
~~«ب» أو بنقيضها «ب» ولا ثالث لهذين الوضعين. أما والحقيقة
~~الكونية متطورة عند هيجل، فلا بد أن يتغير تصوره للمنطق
~~تبعا لذلك، فلم يعد يرضيه المنطق الأرسطي الصوري السكوني؛
~~لأنه لا يصور الحقيقة المتطورة، واستبدل به منطقا
~~تطوريا يقابل به الحقيقة كما تصورها؛ فإذا كان شيء ما
~~«أ» سيتغير بحيث يصبح شيئا آخر «ب»، فلا بد أن تكون عناصر
~~«ب» كائنة في «أ» ليمكن خروجها منها، وإذن فقد كانت «أ»
~~محتوية على شيء غيرها؛ أي محتوية على نقيضها؛ وبهذا يجتمع
~~النقيضان في كائن واحد على خلاف المبدأ الأرسطي. كيف يمكن -
~~مثلا - للشجرة أن تخرج من البذرة إذا لم تكن البذرة محتوية
~~على ما ليس بذرة؟ وكيف يمكن للرجل أن ينشأ عن الطفل إذا لم يكن
~~الطفل محتويا على ما ليس طفلا؟ وهكذا.

# كان هذا المنطق التطوري، أو الجدلي كما يسمونه، هو
~~محور الفلسفة الهيجلية، فهي فلسفة مثالية تطورية، أو مثالية
~~جدلية، تذهب إلى أن في الكون روحا مطلقا يكشف عن نفسه على
~~طراز تطوري أو جدلي، وهو طراز قوامه أن تكون الخطوة
~~الأولى - ويمكن تسميتها بالوضع - كاشفة عن صفة ما، ثم تتلوها
~~خطوة ثانية - وهي نقيض الوضع - كاشفة عن نقيض الصفة الأولى،
~~وأخيرا تجيء مرحلة ثالثة - هي التقاء الطرفين - تدمج الوضع
~~ونقيضه في كائن واحد، ثم يصبح هذا الدمج «وضعا» يتلوه
~~«النقيض»، فدمج جديد، وهلم جرا. وقد جاء ماركس واستغل
~~هذه الفلسفة التطورية الهيجلية، بعد أن حولها من «مثالية»
~~تتناول الأفكار في تطورها، إلى «مادية» تتناول الأوضاع
~~الاجتماعية كما شهدها التاريخ؛ فالنظام الرأسمالي - مثلا -
~~فيه وضع ونقيضه؛ إذ فيه صاحب رأس المال والعمال الذين هم
~~بغير مال، ويستحيل قيام الجانب الأول بغير الجانب الثاني؛ ومن
~~ثم يقوم الجانبان معا في نظام واحد، لكنهما نقيضان؛ وإذن فلا
~~بد من صراع بينهما ينتهي ms338 إلى مرحلة يلتقي فيها الطرفان، بحيث
~~يصبح العامل هو نفسه صاحب المال.

# ولو غضضنا البصر عن هذا التحول للفلسفة الهيجلية على
~~يدي ماركس، وهو تحول أبقى على الجانب التطوري منها ثم
~~استبدل بالجانب المثالي جانبا ماديا، فإننا مع ذلك نستطيع
~~أن نرى كيف كانت تلك الفلسفة ملتقى شتى اتجاهات عصرها؛ مما
~~أكسبها رواجا عجيبا جاوزت به حدود أرضها فعبرت بحر
~~المانش إلى إنجلترا، وعبرت المحيط الأطلسي إلى أمريكا، وأصبحت
~~هي الفلسفة السائدة هنا وهناك فترة من زمان. وحسبها أن تكون
~~فلسفة تهيئ للمتدين أساسا لتدينه بعد أن هدمه هيوم
~~في إنجلترا، وعصر التنوير في فرنسا، وكانت في ألمانيا؛
~~وتهيئ منفذا لمن أراد الخروج من الحتمية المحكمة التي
~~اقتضاها علم الطبيعة النيوتوني. أضف إلى ذلك كله أنها فلسفة
~~وجدت من العلم المعاصر لها ما يعززها؛ فقد كان هنالك إلى
~~جانبها «دارون» ينشر نظريته في تطور الأحياء، فكأنما كان ذلك
~~بمثابة إعلان المصالحة بين طرفين ظن أنهما ضدان لا
~~يلتقيان، وهما الدين والعلم؛ فما كان أيسر على المتحمسين
~~للدين أن يوحدوا بين «المطلق» الهيجلي وبين الله عند
~~المسيحيين، كما وجد المتحمسون للعلم في الفلسفة الهيجلية
~~معينا يرجعون إليه في نظرتهم التطورية التي حاولوا أن
~~ينظروا بها إلى شتي ميادين المعرفة.

# كان هذا المعين الزاخر - معين الفلسفة الهيجلية - مصدرا
~~لتيارات الفكر كلها في القارة الأوروبية وفي إنجلترا
~~وأمريكا على السواء، حتى حين كانت تلك الفلسفة موضعا للهجوم
~~والنقد. وإنه لمما يستلفت النظر حقا أن نرى الطبائع
~~القومية المختلفة قد أخذت من الفلسفة الهيجلية ما يتفق وتلك
~~الطبائع؛ فلم يكن أثرها على القارة الأوروبية هو نفسه أثرها
~~على الناطقين بالإنجليزية في إنجلترا وأمريك؛ ومن ثم انشعبت
~~الفلسفة المعاصرة في اتجاهات مختلفة على الرغم من أن مصدرها
~~واحد؛ فقد رأيت كيف أخذ ماركس فلسفته عن الفلسفة الهيجلية بعد
~~تحوير، وكذلك فعل كيركجارد الوجودي حين ثار على هيجل ونسقه
~~الذي يجعل الوجود كله كائنا عضويا واحدا؛ فقد أفزعه - على
~~حد قوله - أن يرى نفسه فقرة من ms339 فقرات هذا الكائن الكبير، لا
~~يتفرد وحده بوجود خاص به يمارس فيه إرادته الحرة وشخصيته
~~المستقلة. وهكذا استقى ماركس وكيركجارد من معين الفلسفة
~~الهيجلية نواحيها التاريخية والسياسية والأخلاقية
~~والدينية.

# أما حين عبرت فلسفة هيجل إلى إنجلترا فقد كانت موردا
~~للفلاسفة هناك، ولكن من نواح أخرى، هي نواحيها المنطقية
~~والميتافيزيقية وما يتصل منها بنظرية المعرفة؛ فلئن كان الجانب
~~الإنساني من فلسفة هيجل هو ما لفت الأنظار في القارة
~~الأوروبية، فقد كان الجانب الفلسفي الصميم منها هو الذي أغرى
~~فلاسفة إنجلترا وأمريكا؛ ففي إنجلترا كان على رأس المدرسة
~~الهيجلية «برادلي»

# 1

# و«ماكتاجارت»

# 2

# اللذان على أيديهما أخذ الفلسفة «رسل » و«مور». وفي
~~أمريكا كان «جوزيا رويس»

# 3

# هو الذي قام بنفس الدور الذي قام به «برادلي»
~~و«ماكتاجارت» في إنجلترا من حيث اعتناق الهيجلية مذهبا،
~~ونشر ذلك المذهب في طلاب الفلسفة جميعا، حتى أولئك الذين
~~ثاروا بعدئذ عليه.

# نعم، اعتنق الطلاب الفلسفة الهيجلية ثم ثاروا عليها كل
~~من ناحيته الخاصة، فجاءت الثورة عليها نوعين؛ فثائرون لم
~~يعجبهم مضمون تلك الفلسفة، لكنهم أبقوا على أسلوبها الذي يجعل
~~من الفلسفة بناء شامخا فيه حساسية بانيها وعلمه الواسع
~~وحكمته النافذة. ومن هؤلاء الثائرين «كروتشي» و«سانتيانا»؛
~~فهما وإن لم يأخذا «بمطلق» هيجل إلا أنهما ما زالا محتفظين
~~للفلسفة بصورتها التي تقدم نظرة شاملة عن الكون والإنسان.
~~وكذلك يمكن القول عن الوجوديين، كيركجارد ومن تبعوه، في
~~توكيد أهمية الوجود الفردي ضد القول بنسق مجرد يكون الفرد
~~جزءا منه، مثل هيدجر وياسبرز ومارسل وسارتر؛ فهؤلاء
~~جميعا من الثائرين الذين رفضوا مضمون الفلسفة الهيجلية ولكنهم
~~أبقوا على أسلوبها.

# 4

# لكن هنالك ضربا آخر من الثائرين على الفلسفة الهيجلية،
~~الذين لا يكفيهم أن يرفضوا القول ب «المطلق» مضمونا للفلسفة
~~ثم يحتفظوا بأسلوب تلك الفلسفة من حيث طريقة التعبير وطريقة
~~البناء النسقي، بل هم يثورون على المضمون وعلى الأسلوب
~~معا، ومن هؤلاء «رسل» و«مور» و«وتجنشتين» والوضعيين
~~المنطقيين والواقعيين؛ فهؤلاء ينكرون أن تكون مهمة الفلسفة
~~إقامة بناء نسقي يشمل الوجود بكل ما فيه من ms340 كائنات ومن
~~علم وفن وأخلاق ودين وسياسة. ولو استثنينا من هؤلاء «رسل»
~~وحده، وجدناهم جميعا ممن لا يتعرضون بعملهم الفلسفي لمشكلات
~~الإنسان في حياته الخاصة والعامة، ومن المشكلات الفكرية الأخرى
~~التي كانت من تقليد الفلسفة أن تتناولها بالبحث؛ لأن هذه كلها
~~من وجهة نظرهم أمور لا تدخل في مجال عملهم الفلسفي الذي
~~يرونه مقتصرا على التحليل المنطقي وحده.

# لم يعد فيلسوف هذا العصر يحلم ببناء نسقي يشمل الكون
~~بأسره، لا لأنه حلم بعيد المنال متعذر التحقيق إلا على
~~العباقرة القادرين، بل لأنه حلم وكفى، لا يتعلق به إلا
~~الحالمون الواهمون؛ فالعالم كثرة لا وحدة ، فيه مجموعة من
~~وقائع، ولكل واقعة عبارة تصدق عليها، دون أن يتحتم لشتى
~~العبارات الواصفة للوقائع أن تنصب في نسق استنباطي
~~واحد؛ لأن الوجود نفسه الذي جاءت العبارات لتصف أجزاءه
~~متغير متعدد الجوانب.

# تحطم «المطلق»، ضالة الفلسفة المثالية المنشودة، وحل
~~محله مسائل جزئية محدودة، يشتغل الفيلسوف بواحدة منها أو
~~بطائفة قليلة، لكنه في كل حالة يقنع بمسألة واحدة يصب
~~عليها تحليله؛ فليس بين الفلسفات المعاصرة كلها على اختلافها،
~~الوجودية والبرجماتية والواقعية الجديدة والوضعية المنطقية،
~~ليس بين هذه الفلسفات المعاصرة فلسفة واحدة تبحث عن الحقيقة
~~الروحانية الواحدة المطلقة من حدود الزمان والمكان، بل هي
~~جميعا - على عكس ذلك - تبحث في الفرد الواحد، وفي الموقف
~~الجزئي الواحد، وفي الشيء الواحد، وفي الكلمة الواحدة أو
~~العبارة الواحدة.

# 2

# إن من أهم ما جاءت الفلسفة التحليلية المعاصرة لتؤكده، هو
~~أنه ليس في مستطاع العقل الاستنباطي الصرف، الذي يضع لنفسه
~~المقدمات ثم يستدل منها النتائج، أن ينسج من جوفه نسيجا
~~نظريا فإذا هذا النسيج الداخلي يطابق الواقع الطبيعي
~~الخارجي؛ فقد كان ذلك الزعم هو محور الفلسفة الكانتية؛ إذ
~~لم يشك «كانت» في أن العقل بطبيعته يصوغ أحكاما ضرورية
~~يقينية عن الطبيعة، ثم يسأل نفسه بعد ذلك: كيف أمكن ذلك؟ كيف
~~أمكن مثلا - من وجهة نظر كانت - أن تكون الهندسة الإقليدية
~~من نتاج العقل الصرف، ثم تكون في الوقت نفسه مطابقة
~~للمكان ms341 الخارجي كما هو كائن في الطبيعة؟ وإنما جاز ل «كانت»
~~أن يسأل سؤالا كهذا لأن العلم كما كان يراه عصره (القرن
~~الثامن عشر) قائم على أسس نيوتن، ومؤداها جميعا هو أن
~~القوانين العلمية مطلقة لا يتوقف صدقها على مكان معين أو
~~زمان معين أو شروط خاصة.

# لكن العلم قد تغير في هذه الناحية تغيرا جوهريا
~~إبان القرنين التاسع عشر والعشرين، ولم يعد يقول العلماء
~~عن قوانين العلم إنها مطلقة الصدق رياضية اليقين، بل
~~يقولون إنها نسبية؛ فقوانين علم الطبيعة النيوتوني - كقانون
~~الجاذبية مثلا - إن تكن صادقة على محيطنا الأرضي المحدود،
~~فهي غير صادقة على الأبعاد الفلكية من جهة، ولا على الذرة
~~الصغيرة من جهة أخرى. ولكي نشمل بأحكامنا العلمية هذين
~~الجانبين أيضا فلا مندوحة لنا عن قوانين أخرى غير التي صاغها
~~نيوتن، والتي أقام كانت فلسفته على أساسها. وهذا وحده كاف
~~للدلالة على أن القوانين العلمية إنما تتغير لتقابل الظروف
~~المتغيرة، وليست هي بالمطلقة يمليها العقل الصرف
~~إملاء.

# وعلم الهندسة في تطوره الحديث هو خير مثل يوضح لنا
~~كيف تم الفصل بين ما يبنيه العقل وحده غير معتمد على تجربة
~~خارجية، وبين ما هو واقع في الطبيعة؛ فقد لبثت هندسة إقليدس
~~منذ عصر اليونان لا ينافسها منافس في ميدانها، ولم يشك أحد
~~طوال القرون في أن نظريات تلك الهندسة الإقليدية - رغم كونها
~~استدلالات عقلية صرف - فهي مع ذلك وصف للطبيعة كما هي قائمة.
~~ومن ذا كان يتردد في أن كل مثلث في الطبيعة إنما يتصف
~~بما تقول الهندسة الإقليدية إن المثلث النظري يتصف به،
~~كأن يكون مجموع زواياه قائمتين وما إلى ذلك؟ كلا، لم يكن أحد
~~ليشك في أن هندسة إقليدس صحيحة من الوجهة الرياضية النظرية
~~ومن الوجهة الطبيعية التطبيقية على حد سواء، بل لم يكن أحد
~~ليظن أن هذا التطابق بين نتاج العقل وواقع الطبيعة أمر
~~يثير الدهشة أو يحتاج إلى برهان. والفضل يرجع إلى عمانوئيل
~~كانت في أن الأمر يستوقف النظر ويستوجب البحث. نعم إن كانت
~~نفسه لم ms342 يشك في قيام هذا التطابق بين الجانبين، لكنه على الأقل
~~نبه الأذهان إلى أنه يحتاج إلى تفسير، وكان تفسيره هو نفسه
~~مرتكزا على ما أسماه بالقضية «التركيبية القبلية»، وبتحليله
~~لكيفية تكوين هذا النوع من القضية التي يعتمد مضمونها على
~~التجربة، ومع ذلك يحكم الإنسان بصدقها بغض النظر عن
~~التجربة.

# لكن الأمر تغير حين بدا لعلماء الرياضة أخيرا أن
~~يغيروا من فروض إقليدس - التي يبني عليها نظرياته - ليروا
~~ماذا تكون نتائج هذا التغيير، ولفت أنظارهم بصفة خاصة الفرض
~~الذي يقول إن من نقطة معينة خارج خط مستقيم يمكن رسم خط
~~واحد فقط لا يتقاطع مع ذلك الخط الأول، وأما سائر الخطوط فلا
~~بد أن تتقاطع معه في موضع ما من المكان (وليلاحظ القارئ أن
~~النظرية التي تجعل زوايا المثلث قائمتين ناتجة عن هذا
~~الفرض)، أقول إن هذا الفرض قد لفت أنظار الرياضيين أخيرا،
~~ونخص بالذكر منهم «جون بولياي» المجري (1802-1860م)،
~~و«لوباتشفسكي» الروسي (1793-1856م) و«جوس» الألماني (1777-1855م)
~~و«ريمان» الألماني (1826-1866م)،

# 5

# فهؤلاء جميعا قد بينوا إمكان الاستغناء عن
~~الفرض الذي جعله إقليدس بين فروضه التي لا بد من تصدير بنائه
~~الرياضي بها؛ إذ بينوا أن من نقطة معينة يمكن رسم أكثر من
~~خط واحد مواز لخط آخر؛ ومن هنا نشأت عدة هندسات غير هندسة
~~إقليدس، تختلف فيما بينها باختلاف ما يضعه الرياضي مكان هذا
~~الفرض المحذوف.

# بهذا تنشأ المشكلة التي تهمنا فيما نحن الآن بصدده، وهي
~~إذا كان من الجائز رياضيا أن نبني عدة هندسات، ثم إذا
~~كانت إحدى هذه الهندسات فقط هي التي تطابق الطبيعة الخارجية،
~~فأيها يكون؟ افرض مثلا أن زوايا المثلث مجموعها في إحدى
~~الهندسات يساوي قائمتين، وفي هندسة أخرى يساوي أكثر من
~~قائمتين، وفي هندسة ثالثة يساوي أقل من قائمتين، فكيف نعرف
~~أي هذه الهندسات الثلاثة هو الذي يصف المكان الطبيعي
~~الخارجي حين تحدده ثلاثة أضلاع؟ أهو العقل الذي يهدينا أي
~~هذه الهندسات ينطبق على الطبيعة؟ كلا؛ فالهندسات الثلاثة من
~~بناء العقل على حد سواء، إنما هي المشاهدة ms343 التجريبية التي
~~تقرر لنا ما ينطبق من نظريات الرياضة البحت وما لا
~~ينطبق.

# لكن كيف تتم هذه المشاهدة التجريبية؟ أتقول - مثلا - إنها
~~مشاهدة لعمليات قياسية نقوم بها، فنقيس الأطوال والأبعاد
~~والمساحات على الطبيعة لنرى ما هنالك؟ نعم، غير أن المشكلة هنا
~~أعقد مما تظن، فكيف تقيس البعد بين نقطتين - مثلا - على
~~الطبيعة؟ أتقيسه بوحدة قياسية كالمتر أو الميل أو ما شئت؟ لكن
~~كيف تعلم أن الوحدة القياسية - المتر مثلا - لا يغير طوله
~~حين تنقله من مكان إلى مكان؟ كيف تعرف أنك إذا قست به
~~طولا هنا على الأرض، ثم حدث أن قست به طولا هناك على سطح 
~~القمر، ظل ثابتا في كلتا الحالتين لا ينقص ولا يزيد؟ ألا
~~يجوز أن يكون انتقال الوحدة القياسية من مكان إلى آخر عاملا
~~على تغير طولها، أم تقول إنك ستستوثق من ثبات الوحدة على
~~حالها في الظروف المختلفة بأن تلجأ إلى ضبطها بوحدة أخرى؟ لكن
~~هذه الوحدة الضابطة تقع في نفس المشكلة من جديد؛ لأنك ستضبط
~~بها طول المتر هنا، ثم تنقلها معك لتضبط بها طول المتر هناك،
~~وفي انتقالها هذا قد تتعرض لنفس ما كانت الوحدة القياسية
~~الأولى قد تعرضت له من تغير في طولها بسبب التغير في
~~مكانها.

# كلا، إنه محال علينا أن نعلم على سبيل اليقين المطلق بأن
~~بعدين في مكانين مختلفين متساويان؛ لأن انطباق وحدة قياسية
~~معينة عليهما في مكانيهما المختلفين لا يضمن لنا هذا
~~التساوي؛ إذ - كما قلنا - قد يكون من شأن الوحدة القياسية أن
~~تغير من طولها في انتقالها من مكان إلى مكان، وليس ثمة
~~وسيلة لضبط هذا التغير ومقداره، فما حيلتنا إذن؟

# لا حيلة لنا سوى أن نفرض فرضا اتفاقيا بأنه إذا انطبقت
~~الوحدة القياسية المعينة على بعدين في مكانين مختلفين،
~~عددناهما متساويين بحكم الاتفاق لا بحكم الحقيقة الواقعة
~~المطلقة. افرض أنك قست ارتفاع شخص فوجدته مترا وثلاثة
~~أرباع المتر، ثم افرض أن كل ما في العالم قد زاد خمسة أمثاله
~~بنسبة واحدة، فهل في وسعك أن ms344 تعلم ذلك؟ كلا؛ لأنك ستقيس
~~الشخص نفسه بالمتر وستجده كما كان بالأمس مترا وثلاثة أرباع
~~المتر، وليس هنالك من ضابط يبين لك إن كانت الوحدة القياسية
~~قد تغيرت أم لبثت على ما كانت عليه بالأمس؛ لأن الوحدة
~~الضابطة نفسها سيطرأ عليها التغير نفسه؛ وإذن فمحال على
~~الإنسان أن يعلم إن كانت الأشياء اليوم محتفظة بنفس أطوالها
~~وأبعادها بالأمس، أم زادت كلها بنسبة واحدة أو نقصت كلها بنسبة
~~واحدة؛ وإذن فلم يبق أمامه سوى أن يفرض على سبيل الاتفاق أن
~~أطوال اليوم هي نفسها أطوال الأمس.

# وما معنى ذلك كله؟ معناه أن الطبيعة كما هي قائمة فعلا لا 
~~يمكن الحكم عليها حكما مطلقا، بل إن أحكامنا عليها «نسبية»
~~تتوقف على أسس نتفق عليها اتفاقا؛ فالأبعاد المتساوية هي
~~ما نقول نحن عنه إنه أبعاد متساوية، حين نفرض لأنفسنا فرضا
~~أن الوحدة التي نقيس بها التساوي لا تتغير بتغير ظروفها.
~~وهذا هو «المبدأ الاتفاقي» في المنهج العلمي الذي يقول به هنري بوانكاريه

# 6

# وكثيرون غيره من المحدثين والمعاصرين.

# ونعود إلى سؤالنا: كيف يمكن - إزاء الهندسات الكثيرة القائمة
~~- أن نعلم أيها ينطبق على الطبيعة الخارجية؟ والجواب هو: إن
~~العلم بذلك علما مطلقا محال، والأمر بعد ذلك متوقف على
~~اختيارنا نحن؛ فإذا قسنا زوايا مثلث في الطبيعة، أضلاعه أشعة
~~ضوئية، وأركانه أجسام فلكية فسيحة الأبعاد بعضها عن بعض، ثم
~~وجدنا مجموع الزوايا منحرفا عن قائمتين إما بالزيادة أو
~~بالنقص؛ فلا فرق عندئذ بين أن تقول إن هندسة إقليدس هي التي
~~تنطبق على العالم، وما انحراف مجموع زوايا المثلث الذي قمت
~~بقياسه إلا نتيجة لتغيرات تطرأ على أشعة الضوء وعلى وحدات
~~القياس، أو أن تقول إن الهندسة اللاإقليدية هي التي تنطبق على
~~العالم؛ لأن أشعة الضوء ووحدات القياس لا تتعرض للتغير؛
~~فكلا هذين القولين سواء. وإنه لمما يجدر ذكره في هذا
~~الصدد أن أينشتين - بنظريته في النسبية العامة - يجعل هندسة
~~الأبعاد الفلكية هندسة لا إقليدية، وهندسة الأبعاد الأرضية
~~هندسة إقليدية؛ لأن الانحراف في الأبعاد الأرضية يبلغ ms345 من
~~الصغر حدا يستعصي على الملاحظة وعلى القياس؛ وإذن فمن
~~الممكن إهماله؛ فإن كان المثلث - مثلا - مرسوما على الأرض،
~~جاز لنا أن نطبق عليه هندسة إقليدس ونقول إن زواياه تساوي
~~قائمتين، وأما إن كان الثلث مكونا من أشعة ضوئية فسيحة
~~الأبعاد، فالانحراف عن هذا المقدار عندئذ يبلغ حدا لا يمكن
~~تجاوزه؛ وبالتالي يتحتم أن نطبق عليه هندسة غير هندسة
~~إقليدس.

# ومؤدى ذلك في تصورنا للمكان هو ألا نجعل المكان ترتيبا
~~ثابتا مطلقا للأشياء الطبيعية بحيث يمكن الحكم عليه بحكم
~~ثابت لا يتغير، كلا ولا هو بالحقيقة الذاتية التي تنبع من
~~نفس الإنسان، بل هو أمر يتوقف على المشاهدة وعلى اتفاقات
~~يتواضع عليها رجال العلم في قراءة تلك المشاهدة، وللرياضي
~~بعد ذلك أن يبني بعقله المحض ما شاء من بناء هندسي، لكن عالم
~~الطبيعة مضطر ألا يأخذ بتلك الهندسة العقلية والرياضية كما
~~هي بحذافيرها، ويتصور العالم الطبيعي قائما على أساسها هي
~~وحدها؛ وإذن فليس صدق الهندسة على الطبيعة أمرا مفروغا
~~منه كما ظن «كانت»، بحيث راح ينفق جهده كله في تفسيره دون
~~أن يتشكك فيه.

# ولقد ضربنا بالهندسة مثلا لشدة الصلة بينها وبين الفلسفة في
~~تاريخها الطويل، حتى ليجوز لنا أن نقول إنه لو كانت الهندسة قد
~~تغيرت لتغيرت الفلسفة تبعا لها؛ فما أكثر الفلاسفة منذ
~~اليونان، الذين اتخذوا من علم الهندسة نموذجا يحتذونه في
~~بناءاتهم الفلسفية، ولم لا يفعلون وهم من ذلك العلم الرياضي
~~بمثابة من يقف إزاء حقيقة لا يتطرق إلى صدقها شك، وهي ليست
~~حقيقة عقلية نظرية فحسب، بل هي أيضا حقيقة طبيعية؛ ومن ثم
~~كانت قوة الفلاسفة العقليين في تاريخ الفلسفة وكان هزال
~~الفلاسفة التجريبيين؛ لأن الأولين إنما كانوا ينسجون على
~~غرار علم ثابت ويقيني، وأما الآخرون فكانوا يعتمدون على
~~مشاهدة الحواس، وهي ليست بمثل هذا اليقين ولا ذلك الثبات. ولم
~~ينكشف موضع الخطأ في هذا كله إلا حين تبين في عصرنا الحديث
~~أن صدق الرياضة صدق تحليلي صرف، ولا شأن له بالطبيعة
~~وكيف تكون؛ فإذا كان ms346 في مستطاع الرياضي أن يستند في إقامة
~~البرهان على نظرياته إلى بديهيات، فليس في مستطاعه أن يبين
~~أن هذه البديهيات نفسها صادقة على أمور الواقع؛ وإذن فلتكف
~~الرياضة عن التحدث عن الطبيعة، وليترك هذا للتجربة
~~وحدها؛ وبهذا فقد الفلاسفة العقليون حليفهم القوي، وزال من
~~طريق الفلاسفة التجريبيين أكبر عائق كان يعترض سبيلهم.

# ولو حدث هذا الكشف أيام اليونان لتغير التفكير الفلسفي كله
~~منذ ذلك الحين، ولم يكن مستحيلا أن يكون بين تلاميذ إقليدس
~~شاب من قبيل «بولياي» يعترض على أستاذه قائلا: ألا يجوز أن
~~نغير من الفروض فتتغير النظريات تبعا لذلك؟ فعندئذ كان
~~لا بد أن يؤدي بهم البحث إلى أن صدق نظريات إقليدس
~~معتمد على قيام فروضها، وأنه لا يجوز - بناء على ذلك - أن
~~نقول عنها إنها الهندسة التي لا هندسة سواها في وصف العالم
~~الواقع.

# لو كان شيء كهذا حدث في عهد اليونان، لما طفق أفلاطون يبحث
~~عن الحقائق الثابتة التي تقابل الحقائق الرياضية الثابتة،
~~ولما تشكك المتشككون في صدق المعرفة التجريبية لعدم
~~تحقق اليقين الرياضي فيها، ولما جاهد فلاسفة العصور الوسطى
~~لتأييد اللاهوت ببراهين عقلية تشبه البراهين الرياضية، ولما
~~أخرج سبينوزا كتابه المسمى «أخلاق» مقيما لبنائه على
~~غرار المنهج الهندسي بلا تحوير ولا تغيير، ولما لقي
~~«كانت» ما لقيه من عناء في «نقد العقل الخالص» ليبين به
~~كيف تكون قوانين العلوم عقلية يقينية من جهة وتجريبية تطبيقية
~~من جهة أخرى؛ لأنه كان سيعلم أن مثل هذا الاقتران غير قائم؛
~~وبالتالي فهو بغير حاجة إلى سؤال.
~~•••

# ويكمل هذه النسبية في المكان نسبية في الزمان؛ فما وسيلتنا
~~إلى الحكم على فترتين زمانيتين بأنهما متساويتان بغض النظر عن
~~الحالة النفسية عند من يقيسهما؟ إننا نحكم على فترتين
~~بالتساوي بناء على ساعاتنا، وهذه الساعات نضبطها على ساعة في
~~المرصد مثلا نتخذها معيارا لنا نرجع إليه، ولكن كيف تضبط
~~ساعة المرصد؟ يضبطها الفلكيون على مواضع النجوم وحركاتها؛
~~لأن هذه الحركات وتلك المواضع هي التي تعكس لنا حركة الأرض في
~~دورانها حول نفسها ms347 وحول الشمس؛ وإذن فدوران الأرض هو في
~~النهاية الساعة القياسية، ولكن ماذا يضمن لنا أن يكون دوران
~~الأرض من الاطراد والانتظام بحيث نجزم أن فترات انتقالها من
~~موضع معين إلى نفس هذا الموضع مرة أخرى هي فترات متساوية
~~فتصلح أن تكون مرجعا في القياس الزمني؟ إننا إذا جعلنا
~~اليوم هو الفترة الممتدة من نقطة الزوال إلى نقطة الزوال
~~الذي يليه، كانت الأيام غير متساوية الطول؛ وبالتالي فهي لا
~~تصلح وحدات زمانية متساوية، والذي يحدث اختلافا في أطوال
~~هذه الوحدات هو أن فلك الأرض حول الشمس بيضي الشكل؛ فالأرض
~~تكون في بعض مواضعها أقرب إلى الشمس منها في بعض مواضعها
~~الأخرى، ولهذا أثره في دورانها. والفلكيون على علم بهذه
~~الانحرافات؛ ولذلك تراهم لا يتخذون من الزمن الشمسي مقياسهم
~~الأخير، بل يلجئون إلى نجم أكثر بعدا من الشمس، وهذا البعد
~~الشاسع يجعل اتجاه الأرض بالنسبة له ثابتا نسبيا، ولكنا إذا
~~أردنا الدقة المطلقة فالزمن النجمي نفسه ليس مطلق الثبات
~~ولا كامل الاطراد؛ لأن محور الأرض في دورانها لا يثبت على
~~اتجاه واحد، بل يميل هنا وهناك كما يتذبذب محور الخذروف وهو
~~يدور.

# ومن المشاكل المنهجية في هذا الصدد أن علماء الطبيعة إذ
~~يهمون بصياغة قوانين الحركة وسرعة الأجسام، إنما يعتمدون
~~بطبيعة الحال على قياس ثابت للزمن، لكننا إذا عدنا فسألنا:
~~وكيف عرفت أن هذا القياس الزمني ثابت؟ كان الجواب: هو ثابت
~~لأنه هو القياس الذي تصدق عليه قوانين العلم الطبيعي. وفي
~~هذا دور؛ فمعرفة قياس ثابت للزمن تتوقف على معرفته قوانين
~~الطبيعة، ومعرفة قوانين الطبيعة بدورها متوقفة على معرفة قياس
~~ثابت للزمن.

# ولا مخرج من هذا الدور إلا بالاعتراف بأننا إذ نقول عن
~~فترتين من الزمن إنهما متساويتان، فلسنا بذلك نزيد على قولنا
~~إننا قد اتفقنا على أن يكون معني التساوي الزمني هو كذا وكذا،
~~ولا حاجة لنا بعد ذلك بأن نسأل إن كان هذا التعريف الاتفاقي
~~هو وصف للحقيقة الواقعة المطلقة أو ليس كذلك؛ لا يجوز لنا
~~أن نسأل: هل الوحدة ms348 الزمنية التي يستند إليها الفلكيون في
~~قياس الزمن هي مطردة حقا؟ إذ نكتفي بأن يكون ذلك على
~~سبيل التعريف الذي نأخذ به. نعم يكفينا أن نتواضع معا على نوع
~~من الزمن نختاره، كظهور نجم معين مرتين متتاليتين مثلا،
~~ونجعله معيارا نقيس إليه سائر الفترات الزمنية؛ وإذن فالزمن
~~قياسه نسبي لا مطلق؛ إذ يقاس على وحدة معيارية نحن
~~الذين جعلناها معيارا فرضنا فيه الثبات.

# ولنترك الآن مشكلة قياس الزمن لنسأل سؤالا آخر عن ترتيب
~~لحظات الزمن ترتيبا يجعل منها ما هو سابق وما هو لاحق؛ فكيف
~~نعرف أن حادثة أسبق في الزمن من حادثة؟ لا تقل إننا نلجأ في 
~~ذلك إلى ساعاتنا؛ لأن هذه الساعات أدوات لقياس الزمن، ولا بد
~~أن يكون الزمن مستقلا عن أدوات قياسه، فلا بد أن تكون هناك
~~وسيلة أخرى نستدل بها على تتابع لحظات الزمن. إنه ليقال
~~أحيانا إن في الظواهر الطبيعية نفسها ما يدل على نوع من
~~الترتيب الزمني؛ فنمو البذرة في شجرة وتفاعل العناصر
~~الكيماوية في مركب واحد وأمثالها، تبين اتجاها في السير
~~لا ينعكس؛ فالشجرة لا تعود فتصبح بذرة من جديد، والمركب
~~الكيماوي لا يعود من حالة التركيب إلى حالة التحليل، ولكننا
~~ينبغي أن نتذكر هنا أن حكمنا على هذه الظواهر كلها باتجاه
~~واحد في سيرها إنما هو نتيجة المشاهدة، وليس هناك ضرورة عقلية
~~تحتم أن يكون هذا وحده هو طريق السير؛ وإذن فإذا قلنا عن لحظات
~~الزمن إنها مرتبة سابقا فلاحقا، وإن هذا الترتيب لا ينعكس،
~~مهتدين في ذلك ببعض الظواهر الطبيعية وطريق سيرها، فإنما نقول
~~شيئا نسبيا، ينسب الأمور بعضها البعض، دون أن يكون لها ما
~~يفرض علينا صدقها بصورة مطلقة.

# ومن المشكلات الهامة التي أثارها أينشتين في نسبية
~~الزمن، تحديد «الآنية» ما هو؛ ماذا نعني حين نقول عن حادثتين
~~وقعتا في مكانين متباعدين إنهما وقعتا في آن واحد؟
~~إنهما تكونان كذلك إذا لم تكن إحداهما لا قبل ولا بعد الأخرى،
~~ولكن ما وسيلتنا إلى معرفة ذلك؟

# إنك لكي تعرف أن ms349 حادثة وقعت في مكان بعيد عنك، لا بد لك من
~~رسالة أو إشارة تأتيك من هناك لتدلك على أن تلك الحادثة قد
~~وقعت، كما يأتي صوت الرعد وضوء البرق، لكن وصول هذه الإشارات
~~إلى حواسك لم يكن في نفس اللحظة التي وقع فيها الحادث؛ إذ لا
~~بد للإشارة الصوتية أو الضوئية من زمن تستغرقه في الانتقال من
~~مكان وقوع الحادثة إلى مكان استقبالها، فكيف تقيس سرعة انتقال
~~هذه الإشارات؟ ولنحصر سؤالنا فنقول: كيف نقيس سرعة الضوء؟ هل
~~نرسل إشارة ضوئية من مكان إلى مكان آخر، ثم نسجل زمن
~~صدورها وزمن وصولها لنعرف المدة المستغرقة في انتقالها،
~~ونقسمها على المسافة بين المكانين فتكون السرعة؟ لكن ذلك يقتضي
~~أن تكون هنالك ساعتان؛ إحداهما عند مكان الإرسال وأخرى عند
~~مكان الوصول، ولا بد من ضبط الساعتين إحداهما على الأخرى لنعرف
~~أنها يدلان دلالة واحدة على طول فترة من الزمن، وهذا نفسه
~~يقتضي أن نعرف كيف نحدد الآنية لحادثين يقعان في مكانين
~~متباعدين. وهكذا نقع في الدور، أردنا أن نحدد معنى
~~الآنية فلجأنا إلى قياس سرعة الضوء، ثم أردنا قياس سرعة
~~الضوء فلجأنا إلى الآنية.

# هنا قد يقال: ولماذا نستخدم ساعتين لتسجيل وقت إرسال
~~الإشارة الضوئية ووقت وصولها؟ لماذا لا نستخدم ساعة واحدة،
~~فنرسل شعاعا من الضوء من مكان ما ونجعله ينعكس على مرآة في
~~المكان الآخر فيرتد إلينا؟ وبهذا فمن نقطة واحدة نستطيع أن
~~نسجل بساعة واحدة لحظة الإرسال ولحظة وصول الشعاع المرتد،
~~ونقسم المدة بين اللحظتين نصفين، فيكون نصف المدة قد
~~استغرق في وصول الإشارة الضوئية من مكان إصدارها إلى مكان
~~وصولها؛ وبهذا نستخرج سرعة الضوء. قد يقال هذا، ولكن في هذا
~~افتراضا بأن سرعة الضوء في الذهاب هي نفسها سرعتها في الإياب،
~~مع أنه لا وسيلة لدينا لمعرفة ذلك، ولو أردنا معرفة تساوي
~~السرعة في الاتجاهين فلا بد من ساعة ثانية توضع في مكان
~~الوصول؛ ومن ثم نعود إلى المشكلة التي اعترضتنا منذ
~~حين.

# إننا إذ نرى لمعة البرق نفرض في ms350 شيء من التجوز أن لحظة
~~استقبالنا للمعة الضوء هي نفسها لحظة إرسالها، معتمدين في ذلك
~~على أن الضوء أسرع جدا من أن يكون لزمن انتقاله من موضع
~~السحاب إلينا أثر ملحوظ؛ فإذا أردنا بعد ذلك أن نقيس سرعة
~~الصوت - صوت الرعد - حسبنا الفترة بين رؤيتنا للمعة ضوء
~~البرق وبين سمعنا للصوت، وجعلناها هي الفترة التي استغرقها
~~الصوت في انتقاله من السحاب إلينا، وقسمنا الزمن على المسافة
~~فيكون لنا بذلك سرعة الصوت؛ أي إننا نعتمد في حساب سرعة الصوت
~~على وصول إشارة الضوء إلينا.

# ولو كان في الطبيعة نوع آخر من الإشارات أسرع من الضوء نفسه
~~بدرجة كبيرة، بحيث إذا جاءتنا إشارة منها من مصدر بعيد جاز
~~لنا أن نهمل زمن انتقال الإشارة من مصدرها إلينا، وأن نجعل
~~زمن وصولها هو نفسه زمن انبعاثها، أقول لو كان هنالك إشارات
~~كهذه أسرع من الضوء لأمكن أن نقيس سرعة الضوء إليها، لكن
~~الضوء هو أسرع ما في الطبيعة؛ وإذن فليس هنالك ما نقيس إليه
~~سرعة الضوء، بحيث لو فرضنا أننا أرسلنا إشارة ضوئية إلى
~~المريخ ثم انعكست إلينا، ثم لو فرضنا أن الإشارة في ذهابها
~~وإيابها قد استغرقت عشرين دقيقة مقيسة بساعاتنا على الأرض،
~~لما استطعنا أن نعرف معرفة مطلقة الصدق متى وصلت
~~إشارتنا إلى المريخ؛ إننا لا نستطيع ذلك لأنه لا يجوز لنا
~~أن نقول إنها ذهبت في نصف المدة وعادت في نصف المدة الآخر؛ إذ
~~لا يجوز لنا أن نفرض أن سرعة الضوء في ذهابه هي نفسها سرعته في
~~إيابه؛ ومعنى ذلك أن لحظة الوصول إلى المريخ قد تكون أي
~~لحظة في العشرين دقيقة؛ فقد يكون الذهاب قد تم في خمس دقائق
~~والإياب في خمس عشرة، وقد يكون الذهاب في عشر والإياب في عشر،
~~وقد يكون الذهاب في خمس عشرة والإياب في خمس وهكذا؛ فليس إذن
~~في وسعنا أبدا أن نقول عن أية حادثة مما قد وقع على الأرض
~~خلال العشرين دقيقة إنها متآنية مع لحظة وصول الإشارة
~~الضوئية إلى المريخ؛ ms351 وهذا هو ما يسميه أينشتين بنسبية
~~الآنية. وخلاصة القول أنه ليس في الكون زمن مطلق بحيث
~~نقول عن الكون كله معا إنه في لحظة زمنية واحدة؛ أي إنه كله
~~في آنية؛ لأن هذه الآنية نفسها نسبية.

# المكان والزمان كلاهما نسبيان، فليس هذا ولا ذاك كائنا
~~مطلقا ذا حقيقة ثابتة، بل وليسا نسبيين بمعنى أنهما
~~ذاتيان يحسهما كل منا على نحو خاص به، بل هما
~~نسبيان بمعنى آخر، وهو أنه من الممكن عقلا أن نرتب
~~الحوادث على عدة صور زمنية وعدة نسقات من الترتيب
~~المكاني، أما أي هذه الصور والنسقات هو الذي يطابق الواقع
~~فعلا، فأمر موكول للتجربة وحدها .

# 3

# حل الاحتمال محل اليقين في العلوم الطبيعية (راجع الفقرة
~~4 من الفصل السابع)، وأثبت التحليل الحديث أن يقين الأحكام
~~الرياضية ناشئ من كون هذه الأحكام تكرارية لا تضيف شيئا في
~~النتائج عما كان متضمنا في المقدمات (راجع الفصل السادس).
~~وأظهر التطور أن العالم متغير أبدا؛ فهو فعل دائب وليس
~~هو بالحالة السكونية التي تخيلها أفلاطون في عالم المثل.
~~وجاءت النسبية والطبيعة الذرية في عصرنا الحديث فقضت
~~على كل تصور يجعل من الكون حقيقة مطلقة في طبيعته أو في
~~مكانه وزمانه.

# وكذلك الأمر في عالم القيم الجمالية والأخلاقية؛ فقد زال
~~عنه سراب اليقين الرياضي الذي كان الفلاسفة يلتمسونه فيه،
~~وكشف التحليل المنطقي للأحكام الدالة على قيم أنها ليست
~~من المعرفة إطلاقا، فضلا عن أن توصف بما يوصف به أدق
~~أنواع المعرفة من يقين.

# وأول من حاول من الفلاسفة أن يسلك الأخلاق مسلك
~~العلوم الرياضية اليقينية هو سقراط، الذي لم يدخر وسعا
~~في بيان الجانب العلمي من الفضيلة؛ فليست هي بالأمر الذاتي
~~الذي تشكله الأهواء كيف شاءت، بل هي - كعلم الهندسة سواء
~~بسواء - يمكن استدلالها استدلالا منطقيا من البديهيات كما
~~قد فعل إقليدس في الهندسة؛ فالفضيلة عنده علم والرذيلة جهل؛
~~بمعنى أنك تستطيع أن تعرف الشجاعة - مثلا - كما تعرف
~~المثلث، ومن التعريف تستخرج كل ما يترتب عليه، وحيث يقع
~~الخطأ في هذه العملية ms352 العقلية يكون الضلال عن الجادة
~~المستقيمة ويكون ما نسميه بالرذيلة، أما إذا استقام المنطق
~~من أول الشوط إلى آخره فيستحيل ألا يؤدي بصاحبه - في
~~الأخلاق وفي الرياضة على السواء - إلى نظريات صحيحة؛ وبالتالي
~~إلى سلوك صحيح. وكما أن النظريات الهندسية الصحيحة صحيحة
~~بالنسبة للبشر أجمعين أيا ما كان زمانهم ومكانهم، فكذلك
~~النظريات الخلقية الصحيحة صحيحة بالنسبة للبشر أجمعين في كل
~~مكان أو زمان.

# ولقيت هذه المماثلة بين الأخلاق من جهة والهندسة من جهة
~~أخرى تأييدا قويا على يدي سبينوزا (1632-1677م)، الذي
~~أخرج كتابه «الأخلاق»

# 7

# على غرار كتاب الهندسة لإقليدس خطوة خطوة؛ فتراه
~~يبدأ - كما يبدأ إقليدس - بطائفة من تعريفات، ثم يعقب عليها
~~بمجموعة من البديهيات، وبعد ذلك يستنتج ما يترتب على تعريفاته
~~وبديهياته من نتائج. وهكذا جاء سبينوزا متمما للمذهب
~~السقراطي في منهج الأخلاق وإقامته على أساس المنهج الرياضي حتى
~~ينتهي الأمر في كلتا الحالتين إلى نتائج مطلقة الصدق؛ فلا
~~فرق بين أن يأخذ الأستاذ بيد تلميذه في علم الهندسة خطوة
~~خطوة حتى يتبين له في يقين أن كل مثلث مهما تكن صورته يمكن
~~أن ترسم فيه دائرة تمس أضلاعه، لا فرق بين هذا وبين أن
~~يأخذ الأستاذ بيد تلميذه في الأخلاق خطوة خطوة حتى يتبين له
~~في يقين أيضا أن الوفاء بالعهد أمر محتوم مهما تكن الظروف
~~القائمة؛ ففي كلا الأمرين يرتد التلميذ بمعونة أستاذه إلى
~~مبدأ يدرك بالبداهة.

# لكن الفضل يرجع بعد ذلك ل «كانت» في إبراز مشكلة هذه
~~البديهيات نفسها، كيف أمكن للإنسان أن يحكم بصدقها على الواقع؟
~~إنه إذا كانت النظريات التي ينتهي إليها الاستنباط تستند في
~~برهان صدقها على الأصل الذي استنبطت منه، فماذا نقول في
~~هذا الأصل نفسه؟ وهنا يجيب «كانت» جوابه المشهور بأن بديهيات
~~الأخلاق هي كبديهيات الرياضة وعلم الطبيعة على السواء،
~~«تركيبية قبلية» معا؛ أي إنها تخبر عن العالم الخارجي،
~~وفي الوقت نفسه يكون صدقها ضروريا عند العقل. وقد كتب
~~«كانت» كتابه «نقد العقل الخالص» ليبين هذه الحقيقة
~~بالنسبة لعلمي الرياضة ms353 والطبيعة، ثم كتب كتابه «نقد العقل
~~العملي» ليبينها بالنسبة للأخلاق؛ ففي هذا الكتاب يوضح
~~الفيلسوف كيف ترتد الأفعال الخلقية إلى بديهية أولية هي
~~التي يطلق عليها اسم «الأمر المطلق»، وهو: «افعل بحث يصلح
~~فعلك أن يكون مبدأ لتشريع عام.» أي إن الأمر المطلق يقضي
~~بأن يفعل الإنسان أفعاله بحيث لو فعل كل البشر أفعاله هذه
~~لما ترتب على هذا التعميم شيء من تناقض؛ فبناء على ذلك -
~~مثلا - لا يجوز لإنسان أن يكذب؛ لأنه لو كذب الناس جميعا
~~لانتفى أن يسمع أحد لأحد أو أن يثق أحد في أحد؛ وبالتالي
~~يبطل المجتمع من أساسه. وليس لنا أن نسأل: ولماذا نطيع هذا
~~الأمر المطلق ؟ والجواب هو: لأن طاعته هي نفسها طاعتنا للعقل؛
~~إذ إن الخروج على الأمر المطلق هو في الوقت نفسه وقوع في
~~نتائج متناقضة، والعقل يأبى التناقض. الأمر المطلق في الأخلاق
~~هو في منزلة البديهيات في الرياضة وفي علم الطبيعة، يرى العقل
~~صدقها بحدسه، فيرى ذلك الصدق فيها أمرا ضروريا.

# وهكذا يبلغ تشبيه الأخلاق بالعلوم، والتماس الأحكام
~~اليقينية المطلقة فيهما معا على حد سواء، حده الأقصى على
~~يدي «كانت»، ولكن فات «كانت» وغيره من الآخذين بضرورة
~~الأحكام الخلقية أن هذه المماثلة بين الأخلاق والعلوم
~~سينتهي بها الأمر إلى وبال على الأخلاق نفسها؛ فقد عرضنا
~~على القارئ خلال هذا الكتاب كيف أظهر التحليل المنطقي الحديث
~~استحالة أن تكون الجملة الواحدة تركيبية وقبلية في آن
~~معا؛ لأنها إذا كانت تركيبية - أي إخبارية - فيستحيل أن تكون
~~عندئذ ضرورية الصدق، وهي إذا كانت قبلية - أي ضرورية الصدق
~~- فيستحيل أن تكون في الوقت نفسه حاملة خبرا عن العالم؛ فإن
~~كانت قضايا العلوم الطبيعية تخبرنا عن العالم كيف تقع ظواهره،
~~فليست تلك القضايا بضرورية الصدق؛ بمعنى أن العقل يمكنه أن
~~يتصور قيام نقيضها؛ وإن كانت قضايا العلوم الرياضية ضرورية
~~الصدق بمعنى أن العقل لا يمكنه تصور نقيضها، فهي لا تخبر
~~أبدا بشيء عن العالم؛ وبناء على ذلك فإن المبدأ الأخلاقي إن
~~كان شبيها بقضايا العلوم الطبيعية ms354 فليس هو ضروري الصدق، وإن
~~كان شبيها بقضايا العلوم الرياضية في ضرورة صدقها فليس هو
~~بالقائل عن عالم السلوك شيئا؛ وفي كلتا الحالتين لا يكون
~~لمبادئ الأخلاق ما أراد لها الفلاسفة من صدق يقيني مطلق
~~يفرض نفسه على كافة أفراد البشر في كل مكان وفي كل
~~زمان.

# كلا، ليست الأخلاق ومبادئها من قبيل المعرفة العلمية
~~بنوعيها الرياضي والطبيعي؛ فهذه المعرفة لا تصاغ على صورة
~~«أوامر» كما هي الحال في أوامر الأخلاق، وإن أصر الفلاسفة
~~على أن يماثلوا بين الأخلاق وبين العلم، كانت النتيجة
~~الحتمية لذلك زوال الأخلاق نفسها؛ لأننا عندئذ سنكتفي فيها
~~بالعبارات الوصفية، ونخرج منها جانب الأمر؛ أي إننا نكتفي
~~بأن نصف الطرائق التي يسلك بها هذا المجتمع أو ذاك في ظروف
~~حياتهم المختلفة دون أن نصف هذه الطرائق بقيمة معينة
~~فنقول إنها حسنة أو رديئة، مع أن صميم الأخلاق هو أن تكون
~~معيارية؛ أي أن تضع للناس ما «ينبغي» أن يكون، لا أن تكتفي
~~بمجرد وصف ما هو كائن، لكنها إن رسمت لنا ما «ينبغي» أن
~~يكون فقد خرجت عن نطاق العلم الموضوعي ودخلت في نطاق آخر من
~~الكلام، وهو الكلام الذي يعبر به الإنسان عن رغباته وآماله،
~~وفي ذلك قد يختلف الناس دون أن يكون في اختلافهم تناقض يأباه
~~العقل ومنطقه.

# 8 ms355