######OpenITI#

#META# URI: 1414ZakiNajibMahmud.NazariyyatMacrifa.Hindawi74275191
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 74275191
#META# Title: نظرية المعرفة
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# مقدمة‏

# تمهيد في تحديد المشكلة‏

# الباب الأول: طبيعة المعرفة‏

# 1 - طبيعة المعرفة عند الواقعيين‏

# 2 - طبيعة المعرفة عند البراجماتيين‏

# 3 - طبيعة المعرفة عند المثاليين‏

# الباب الثاني: مصدر المعرفة‏

# 4 - مصدر المعرفة عند التجريبيين‏

# 5 - مصدر المعرفة عند العقليين‏

# 6 - مصدر المعرفة عند النقديين‏

# 7 - مصدر المعرفة عند المتصوفة‏

# الباب الثالث: إمكان المعرفة وحدودها‏

# 8 - الاعتقاديون والشكاك‏

# 9 - حدود المعرفة الممكنة عند النقديين والوضعيين‏

# مقدمة‏

# تمهيد في تحديد المشكلة‏

# الباب الأول: طبيعة المعرفة‏

# 1 - طبيعة المعرفة عند الواقعيين‏

# 2 - طبيعة المعرفة عند البراجماتيين‏

# 3 - طبيعة المعرفة عند المثاليين‏

# الباب الثاني: مصدر المعرفة‏

# 4 - مصدر المعرفة عند التجريبيين‏

# 5 - مصدر المعرفة عند العقليين‏

# 6 - مصدر المعرفة عند النقديين‏

# 7 - مصدر المعرفة عند المتصوفة‏

# الباب الثالث: إمكان المعرفة وحدودها‏

# 8 - الاعتقاديون والشكاك‏

# 9 - حدود المعرفة الممكنة عند النقديين والوضعيين‏








# | نظرية المعرفة








# | نظرية المعرفة




# تأليف

# زكي نجيب محمود








# | مقدمة




# تحليل «المعرفة» الإنسانية من شتى نواحيها، يوشك أن يكون هو الشغل الشاغل للفلسفة
~~منذ القرن السابع عشر حتى اليوم، أو هو - على الأقل - أهم مشكلة تناولتها الفلسفة في هذه
~~الفترة من تاريخها، ولو تتبع هذه المشكلة مؤرخ ليرى كيف نشأت، ثم كيف نمت وتطورت وتعددت
~~فيها الآراء وتشعبت المذاهب؛ لوجد نفسه متتبعا لتاريخ الفلسفة في عصرها الحديث.

# لكنني في هذا الكتاب لم أتناول المشكلة على أساس تاريخي يجعل الأسبق منها في الظهور
~~الزمني أسبق كذلك في تناوله بالبحث، بل تناولتها على أساس الموضوعات المختلفة التي تعرضت
~~لها. وقد كان كل موضوع منها بمثابة سؤال ألقاه الفلاسفة على أنفسهم، ثم حاولوا الإجابة عنه
~~كل حسب مذهبه: فما طبيعة المعرفة؟ وما مصدرها؟ وما حدودها؟

# ولما كنت قد قصدت بهذا الكتاب إلى طلبة السنة الثالثة الثانوية من قسم الآداب - وهم أولئك
~~الذين يلتقون بالفلسفة في دراستهم لأول مرة - فقد حاولت جهدي أن أعرض الفكرة في عبارة سهلة
~~واضحة، مكتفيا من الموضوع بمعالمه الرئيسية، مجتنبا كل ما قد يعوق الفهم الواضح من تفصيل
~~أو استطراد أو إحالات إلى فلاسفة ms01 أو مؤلفات مما قد يجاوز مستطاع الطالب في هذه المرحلة
~~الأولية من دراسته الفلسفية.

# وإني لآمل أن أكون قد وفقت إلى ما قصدت إليه.

# زكي نجيب محمود

# يناير 1956م





# | تمهيد في تحديد المشكلة




# ها أنا ذا جالس إلى جوار مكتبي، الورق أمامي والقلم في يدي، وعلى المكتب مصباح يضيء وساعة
~~تدق، وإلى يميني كتب أربعة، وإلى يساري نافذة أنظر خلالها فأرى سماء زرقاء، ونباتا
~~أخضر، وأسمع صوت المارة وجلبة العربات في الطريق. وهكذا كلما شخصت ببصري هنا أو هناك
~~أو أصخت بسمعي؛ رأيت شيئا أو سمعت صوتا، فأزداد علما بما يحيط بي. ثم ها أنا ذا أسند
~~رأسي إلى ظهر مقعدي صارفا نظري وسمعي عما يحيط بي الآن، مستعيدا بعض خبرات الماضي؛
~~فترتسم في ذهني صور مما قد رأيت، وترد على خاطري معلومات كثيرة مما قد عرفت. فأنا
~~مزود بحصيلة من معارف جمعتها على مر الزمن من مشاهداتي المباشرة أو مما سمعته من الناس
~~أو ما قرأته، أو من استدلالات استنتجتها من تلك المشاهدات والقراءات. ولو وضعت مكاني
~~قطعة من حجر فيحيط بها ما كان يحيط بي من أشياء؛ لما أدركت أمامها ورقا أو أحست
~~بسطحها قلما، ولا رأت مصباحا يضيء، ولا سمعت ساعة تدق، ولما كان في مستطاعها أن
~~تستعيد شيئا من خبرات ماضيها؛ فقطعة الحجر، وإن تكن قد مرت بها أحداث كما تمر بي
~~الأحداث، وربما تركت فيها أحداثها آثارا كما تترك أحداثي في آثارا، إلا أنني «أعرف»
~~ما يحيط بي وما مر في خبرتي. وقطعة الحجر لا «تعرف». وسؤالنا الآن هو: ما طبيعة هذه
~~المعرفة؟ ما سبيل الإنسان إلى اكتسابها؟ وهل في وسعه أن يعرف كل شيء؟ أم أن لمعرفته
~~تلك حدودا تقف عندها، ولا تجاوزها؟

# فنظرية المعرفة عند الفيلسوف هي رأيه في تفسير المعرفة أيا ما كانت الحقيقة
~~المعروفة؛ فقد تكون الحقيقة المعروفة هي أن هذه الورقة التي أمامي لونها أبيض، أو أن
~~القاهرة تقع على خط عرض 30، أو أن شعاع الضوء إذا سقط على سطح ms02 مستو لامع فإن زاوية
~~سقوطه تساوي زاوية انعكاسه، أو أن سبعة مضروبة في ستة تساوي اثنين وأربعين. لكن هذه 
~~الحقائق على اختلافها وتنوعها كلها تشترك في كونها أجزاء مما أعرف أو مما يعرف سواي،
~~فماذا يحدث في كل هذه الحالات على السواء بحيث يجعلها جميعا أجزاء من مجموعة واحدة هي
~~مجموعة معارفي؟ ما هي العناصر والشروط التي تتوافر في كل حالة من هذه الحالات التي أقول
~~عن نفسي فيها أنني «أعرف» كذا أو كيت، بغض النظر عن نوع الحقيقة الجزئية التي أعرفها في
~~هذه الحالة أو تلك؟ وإن كانت «المعرفة» في كل حالاتها هي علاقة تقوم بين الإنسان الذي
~~يعرف والشيء المعروف، فما تحليل هذه العلاقة وما تحديدها؟ ماذا يصلني بهذه الورقة التي
~~أمامي حين أقول: إنني «أعرف» أنها ورقة بيضاء؟ ماذا حدث خارجي وماذا حدث داخلي بحيث
~~عرفت عن الورقة البيضاء ما عرفت؟ إنني إذا حددت العلاقة القائمة بيني وبين الورقة
~~البيضاء حين أعرف عنها أنها ورقة بيضاء، فربما أكون بذلك قد انتهيت إلى تحديد العلاقة
~~التي تقوم بين الشخص العارف والشيء المعروف كائنا من كان ذلك الشخص كائنا ما كان
~~هذا الشيء، أو ربما وجدت أن نوع العلاقة القائمة بين العارف والمعروف يختلف باختلاف
~~أنواع المعرفة؛ فقد تكون هذه العلاقة في حالة معرفتي لحقيقة رياضية مختلفة عن العلاقة
~~في حالة معرفتي لحقيقة طبيعية: فمن ذا يكشف لنا عن هذا كله؟ هو الفيلسوف حين يجعل
~~«المعرفة» موضوع بحثه ...

# وطبيعي أن يختلف الفلاسفة في الرأي عندما يدلون بآرائهم في طبيعة «المعرفة»
~~ومصدرها وحدودها. وسنحاول فيما يلي من صفحات أن نوجز لك أهم المشكلات التي تنشب عند
~~النظر في تحليل «المعرفة» وتفسيرها، وأهم الاتجاهات الفكرية إزاء تلك المشكلات.

# وأهم المسائل التي يحاول الفيلسوف أن يعالجها في مشكلة المعرفة يمكن حصرها في هذه
~~الأسئلة الثلاثة:
~~(1)

# ما طبيعة المعرفة بصفة عامة، بغض النظر عن نوع الحقيقة المعروفة؟
~~(2)

# ما هو المصدر الذي يستقي منه الإنسان معرفته؟
~~(3)

# هل في مستطاع الإنسان أن يتناول بمعرفته كل ms03 شيء بغير تحديد؟ أم أن لوسعه
~~حدودا؟

# وسنفرد لكل من هذه الأسئلة الثلاثة بابا نتتبع فيه الإجابات المختلفة التي أجاب
~~بها الفلاسفة عن السؤال كل حسب اتجاهه ومذهبه.



# الباب الأول



# | طبيعة المعرفة






# الفصل الأول



# | طبيعة المعرفة عند الواقعيين



# (1) الواقعية الساذجة

# السؤال المطروح أمامنا الآن هو هذا: ما هي المعرفة؟ ما تحليل الموقف الذي أقول
~~فيه إنني «أعرف» كذا وكذا؟ وعن هذا السؤال يجيب الإنسان المثقف العادي - مسوقا
~~إلى جوابه بإدراكه الفطري - قائلا: «المعرفة» هي «صورة» لما يجري في العالم من
~~وقائع وأحداث؛ فالحقائق الخارجية هي بمثابة الأصل، ومعرفتي إياها بمثابة الصورة،
~~فإذا نظرت إلى مكتبي هذا وقلت عنه إنه مستطيل السطح أو إنه بني اللون؛ فذلك
~~لأن هناك خارج نفسي شكلا مستطيلا ولونا بنيا لا دخل لي في حدوثهما، وكل ما
~~فعلته إزاءهما هو أنني نظرت إليهما «فعرفتهما» بمعنى أنهما قد «ارتسما» في ذهني كما
~~هما في عالم الواقع.

# على هذا الأساس في فهم الأشياء وما يحدث لها يقوم التفاهم في الحياة العملية؛
~~مما أدى ببعض الفلاسفة أنفسهم أن يفهموا «المعرفة» على الأساس نفسه، فيجعلوها
~~«تصويرا» لما يقع بغير حذف أو إضافة، فلا فرق بيني حين أنظر إلى مكتبي البني
~~المستطيل وبين آلة التصوير، كلانا يقوم بعملية واحدة، وهي أن يلتقط صورة يكون بينها
~~وبين أصلها شبه تام، وكلما ازددت دقة في الملاحظة كنت كآلة التصوير حين تزداد دقة؛
~~إذ في كلتا الحالتين تكون الصورة المأخوذة عن الشيء المرسوم دقيقة الشبه بأصلها.
~~ومعنى التشابه هنا هو أن يكون لكل جزء من تفصيلات الشيء المرسوم جزء يقابله في
~~الصورة.

# ولو عبر الإنسان عن معرفته بشيء ما في عبارة كلامية، كانت هذه العبارة وصفا
~~كاملا للشيء إذا ما اشتملت على ألفاظ بعدد ما في الشيء من عناصر وأجزاء، مضافا
~~إليها ألفاظ أخرى تصور العلاقات الكائنة بين تلك العناصر والأجزاء. خذ مثلا لذلك
~~هذا المصباح المضيء على مكتبي، فإنني إذ أقول - بعد أن أنظر إليه - إنني «أعرف»
~~أن على مكتبي مصباحا مضيئا، فإنما ms04 أعني بذلك أن قد ارتسمت في ذهني صورة
~~تطابق الشيء الواقع. وأستطيع التعبير عن هذه الصورة بعبارة كلامية تجيء  وصفا
~~لما أعرفه فأقول: «مصباح مضيء على مكتبي.» فتكون كلمة «مصباح» مشيرة إلى المصباح،
~~وكلمة «مضيء» مشيرة إلى الضوء المنبعث منه، وكلمة «مكتبي» مشيرة إلى المكتب الذي
~~أمامي، وأما كلمة «على» فتشير إلى العلاقة الكائنة بين المصباح المضيء والمكتب. هذه
~~العبارة الوصفية إن هي إلا وضع لفظي للصورة الذهنية التي التقطتها بعيني، وهي
~~في الوقت نفسه عبارة صادقة لما بين أجزائها وأجزاء الشيء الخارجي من تقابل.
~~ومعنى ذلك أن هذه العبارة تصف ما في ذهني، وما في الخارج على حد سواء، فهي تصدق
~~على فكرتي وعلى الشيء الواقع في آن واحد. وإذن ففكرتي لا بد أن تكون صورة للشيء
~~الواقع فيها ما في الشيء من أجزاء وعلاقات.

# ويترتب على هذا الرأي في «المعرفة» نتيجة هي أيضا مما يسلم به الإنسان العادي
~~تسليما لا يجد فيه مشقة ولا عسرا؛ لأنها كذلك مما يهدي إليه الإدراك الفطري،
~~وهي أن العالم الخارجي موجود بغض النظر عن وجودي؛ إذ هو موجود مستقلا عن
~~معرفتي إياه؛ فالمصباح المضيء على مكتبي قائم هناك، سواء اتجهت إليه ببصري لأراه أو
~~أقفلت عيني بحيث لا تراه، فالأمر ها هنا هو بذاته الأمر في آلة التصوير وما تصوره؛
~~فالشيء المصور موجود سواء اعترضته آلة التصوير لتلتقط صورته أو لم تعترضه. بعبارة
~~أخرى: لا يتوقف وجود الشيء على كوني أعرفه، وإن أحدثت هذه المعرفة تغيرا ما؛
~~فالتغير إنما يطرأ على الشخص العارف لا على الشيء المعروف؛ إذ يصبح ذلك الشخص
~~بعد معرفته تلك عالما بما كان يجهله قبلها، فإذا لم أكن قد رأيت معابد الأقصر قبل
~~الآن، ثم ذهبت إليها ورأيتها، فليست معابد الأقصر هي التي حدث لها التغير، إنما
~~هو أنا الذي علم بعد جهل فتغير بهذا العلم الجديد كثيرا أو قليلا.

# ومما يؤيد هذه النتيجة - إن كانت بحاجة إلى تأييد - أن إدراكي للشيء الخارجي لا
~~يتوقف على إرادتي، فليس ms05 في وسعي - مثلا - أن أنظر إلى المصباح المضيء الذي أمامي
~~الآن وأقول إنني مصمم على ألا أراه؛ لأن رؤيتي له ستتم رغم أنفي، رضيت بذلك أو
~~لم أرض، ما دمت قد اتجهت بنظري إليه، فذلك دليل على أن وجود المصباح مستقل عن
~~وجودي، ومستقل عن إدراكي له أو عدم إدراكي، يفرض نفسه علي فرضا ما دمت قد هيأت
~~لنفسي وسائل إدراكه، لكن قارن ذلك بالحالة التي أخلق لنفسي فيها صورة خيالية؛ كأن
~~أتصور جبلا من ذهب، فها هنا يتم تكوين الصورة بإرادتي، إن شئت كونتها وإن شئت
~~انصرفت عن تكوينها؛ ذلك لأن جبل الذهب ليس موجودا حقيقيا من موجودات الواقع.
~~وإذن فعالم الواقع - على خلاف الصور المتخيلة - ذو وجود مستقل عني، ومعرفتي إياه هي
~~تصوير له لا أكثر ولا أقل.

# والنتيجة الثانية التي تترتب على هذا الرأي في «المعرفة» هي أن العالم قوامه
~~كثرة من أشياء، وليس هو بالحقيقة الواحدة التي تخلو من التعدد، فما دام العالم -
~~كما أعرفه - مؤلفا من كائنات شتى: أشجار وأنهار وأحجار وأجرام في السماء وأفراد
~~من إنسان وحيوان على الأرض، ثم ما دام هذا الذي أعرفه عن العالم هو صورة له، إذن
~~فالعالم في حقيقته هو هذه الكثرة في الأشياء والوقائع والحوادث التي قد تتصل حينا
~~وتنفصل حينا، وإذا كانت هذه هي حقيقة الأمر فيه كان خير سبيل إلى معرفته أدق معرفة
~~هو تحليله إلى مقوماته ومكوناته، فحلل الطبيعة إلى عناصرها، وانظر إلى هذه
~~العناصر كيف تختلف وكيف تأتلف؛ ينكشف لك الستر عن سرها الدفين، حللها تظهر لك
~~الأشياء ذرات هي لب الحقيقة وصميمها، فكأنما نحن بهذا نقول: إن حقيقة العالم هي
~~ما يظهر لنا منها، على شرط أن يكون الناظرون هم أولئك الذين زودوا أنفسهم بأدق
~~آلات النظر؛ أي هم العلماء.

# وعند هذه النقطة الأخيرة بعينها يبدأ الاعتراض على مذهب الواقعية الساذجة
~~التي تجعل «المعرفة» تصويرا ذهنيا للشيء المعروف، فالاعتراض الأول على ذلك هو
~~هذا، من من الناس تكون الصورة الذهنية التي عنده عن ms06 الشيء هي الفكرة
~~الصحيحة عن ذلك الشيء؟ أهو الإنسان العادي بحواسه المجردة أم العالم بمجاهيره؟
~~إنني أنظر إلى سطح هذه المنضدة التي أمامي بعين مجردة فأراه أملس، حتى إذا ما نظرت
~~إليه بمجهر العالم رأيت فيه ما هو أشبه بالوديان والجبال؛ لأن أليافه الخشبية
~~ليست في حقيقتها التي تظهر تحت المجهر مستوية ملساء كما بدت للعين العارية،
~~وأنظر إلى القمر بالعين المجردة، فإذا هو قرص مستو، ثم أنظر إليه بالمنظار المقرب
~~فإذا سطحه كسطح الأرض من وعورة، فأي المعرفتين هي الصواب؟ ستقول إن الصواب
~~هو - بالبداهة - ما يبدو تحت المجهر أو ما يبدو بالمنظار المقرب. لكن ذلك المجهر
~~وهذا المنظار قد يجيء ما هو أدق منهما، وعندئذ تزداد وعورة القمر، وعندئذ أيضا
~~نعلم أن ما كنا ظنناه حقيقة المنضدة والقمر قد تبين أنه لم يكن الحقيقة كلها،
~~وهكذا، ثم تزداد الحال سوءا حين يجيئنا عالم الطبيعة الحديث فينبئنا بأن هذه
~~المنضدة التي أراها خشبا صلبا هي في الواقع مجموعة كبيرة من كهارب موجبة وكهارب
~~سالبة، وأن هذه الكهارب في حركة وتغير، وإذن فليست المنضدة على الصلابة التي أحسها
~~بأصابعي ولا هي على السكون الذي يظنه فكري. فالخلاصة التي أنتهي إليها من ذلك هي
~~أن الصورة الذهنية التي أكونها لنفسي عند رؤيتي لشيء ما ليست هي بالمعرفة
~~الصواب عن حقيقة ذلك الشيء؛ وبالتالي لا تكون الواقعية الساذجة قد أصابت
~~الرأي حين قالت إن الفكرة التي أكونها بحواسي عن الشيء الذي أدركه هي صورة
~~مطابقة للشيء نفسه، وأن المعرفة بوجه عام هي صورة العالم الخارجي في رأس
~~الإنسان العارف.

# ويتصل بالاعتراض الذي أسلفناه اعتراض آخر: وهو أنه لو كانت معرفتي بشيء ما صورة
~~لذلك الشيء؛ للزم أن تدوم تلك المعرفة على حالة واحدة ما دام الشيء المعروف
~~هو هو محتفظا بذاتيته. مثال ذلك: أنه لو كانت معرفتي لهذه المنضدة التي أمامي
~~صورة تطابق المنضدة؛ لتحتم أن تظل الصورة على حالة واحدة مهما تغيرت وجهة
~~نظري إلى المنضدة، ما دامت المنضدة - وهي الشيء ms07 المصور - محتفظة بذاتيتها، لكني
~~ألاحظ أن إدراكي للمنضدة يتغير كلما غيرت موضعي منها، فاستطالة سطحها لا تظل
~~على صورة واحدة بل تختلف باختلاف الزاوية التي أنظر منها، وإن شئت فانظر إلى الرسوم
~~المختلفة التي يرسمها عشرة أشخاص جلسوا حول المنضدة ليرسمها كل منهم كما يراها،
~~فعندئذ تجد شكل السطح قد تغير من رسم إلى رسم، فلو نظرت إلى السطح من أعلى
~~بزاوية قائمة رأيته مستطيلا، وإن نظرت إليه وأنت جالس إلى جانبه هنا أو هناك
~~قريبا أو بعيدا؛ وجدته متوازي أضلاع تختلف درجات زواياه باختلاف وضعك وهكذا. وقل
~~هذا في لون المنضدة؛ إذ قد يخيل إليك للوهلة الأولى أن لونها بني في جميع
~~أجزائها على السواء، لكن أمعن النظر - كما يمعنه رسام يريد أن يرسم المنضدة
~~رسما ملونا كما يراها - تجد لمعات الضوء في أجزائها مختلفة، وباختلافها تختلف
~~درجات اللون اختلافا بعيدا، حتى إذا ما حبست عنها الضوء جملة واحدة امتنع لونها،
~~وإذن فللمنضدة من حيث شكلها ولونها صور مختلفات، فأي هذه الصور هو المعرفة
~~الصحيحة التي تطابق الشيء المعروف؟ أم أن المنضدة في حقيقتها هي جملة هذه
~~الحالات المختلفة، وعندئذ لا تكون المعرفة بها متشابهة عند مجموعة المشاهدين لها،
~~بل لا تكون المعرفة بها متشابهة عند الفرد الواحد في لحظاته الزمنية المختلفة
~~وفي مواضعها المختلفة بالنسبة إليها؟

# وإذا سلمنا بأن صفات الشيء تتغير بالنسبة لتغير موضعي منه ووجهة نظري
~~إليه، فهل ينطبق هذا القول على كل صفاته بغير استثناء، أم ينطبق على بعضها دون
~~بعضها الآخر؟ هاتان برتقالتان لهما صفات من لون واستدارة وغير ذلك، فلو كان لونهما
~~يتغير بتغير الضوء الساقط عليهما، فهل تتغير درجة الاستدارة كذلك بتغير موقفي منهما
~~أم أنهما تبدوان مستديرتين على صورة معينة دائمة مهما تغير وضعي؟ ثم هل هناك من
~~الظروف ما يغير من حقيقة كونهما اثنتين من حيث العدد؟ الظاهر أن الصفات ليس
~~كلها سواء من حيث تغيرها تبعا لطريقة إدراكي لها، وإن منها ما يتغير ومنها ما
~~يدوم على حاله، وإذا ms08 كان ذلك كذلك فلا أستطيع القول بأن معرفتي للشيء عبارة عن صورة
~~مطابقة لحقيقته في الواقع، بل ينبغي أن أفرق بين صفات ذلك الشيء، فأقول إن
~~معرفتي لهذه الصفة المعينة منه (كمعرفتي باللون مثلا) لا تطابق الواقع كما
~~هو، إنما تتغير بطريقة إدراكي لها، وأما معرفتي لتلك الصفة المعينة منه
~~فتطابق الواقع كما هو ولا تتغير بتغير الشخص المدرك.

# وهذه التفرقة إن هي إلا تمحيص ونقد لنظرية الواقعية الساذجة في المعرفة،
~~وإذن فهذه النظرية بحاجة إلى تعديل يزيد من دقتها.
~~(2) الواقعية النقدية

# إن أول ما يلفت النظر في رأي الواقعية الساذجة من أن المعرفة صورة
~~للواقع هو أن العقل يصبح بهذا الرأي لوحة قابلة لا فاعلية فيه، كأنه اللوحة في آلة
~~التصوير تأتيها أشعة الضوء من الخارج فترتسم عليها كما أتتها بغير تحوير، لكن تعال
~~معي نحلل أمثلة من معارفنا، وسيتبين لنا في جلاء أن الأمر ليس كذلك، وأننا وإن
~~نكن قد تلقينا من الخارج مادة خامة فإننا نتناولها في الداخل بالتأليف والتركيب،
~~بحيث ينتج لنا من ذلك تكوينات عقلية هي أساسية في معرفتنا، ومع ذلك فلا تطابق
~~بينها وبين عالم الأشياء.

# فأنت تعرف ما «البرتقالة» مثلا، بحيث إذا عرضت لك برتقالة عرفت أنها برتقالة
~~على أساس الصورة العقلية التي تحملها معك جزءا من معرفتك، فمم تتكون فكرة
~~البرتقالة التي تحملها في رأسك؟ لقد رأيت في خبرتك برتقالات كثيرة ليست كلها سواء،
~~فاللون فيها على شيء من الاختلاف، والاستدارة فيها على شيء من التفاوت، والطعم فيها
~~على كثير من التباين، وهكذا، لكنها - على ما بينها من اختلاف في بعض التفصيلات - تشترك
~~كلها في صفات بحيث يستحيل أن تكون هنالك برتقالة إلا وقد اتصفت بتلك الصفات، هذه
~~الصفات المشتركة هي التي تجمع بعضها إلى بعض في رأسك، وهي التي تتكون منها معرفتك
~~بالبرتقالة. ولكن لاحظ أن هذه «البرتقالة العامة» التي رسمت لها صورة في ذهنك
~~تختلف عن أية برتقالة تصادفك في العالم الواقع؛ لأنك عندما ركبت صورة
~~«البرتقالة العامة» كنت قد ms09 طرحت من حسابك بعض التفصيلات التي تختلف فيها برتقالات
~~الواقع التي عرضت لك في خبرتك، وإذن فهذه الصورة العامة التي لديك، والتي هي في
~~الحقيقة معرفتك بالبرتقالة، ليست صورة مطابقة تمام المطابقة لأفراد البرتقال في
~~الواقع. وحسبنا هذا المثل الواحد لنعلم أن الواقعية الساذجة قد أخطأت حين قالت
~~إن معرفتنا هي صورة مطابقة للشيء المعروف. ولنعلم كذلك أن الأمر يحتاج إلى
~~تحليل، وليس هو بالبساطة التي أخذته بها الواقعية الساذجة، وذلك ما فعله بعض
~~الفلاسفة حين تناولوا نظرية المعرفة بالبحث الدقيق. نسوق لك منهم مثالا «جون لوك».

# 1

# إذا ألقيت على «لوك» السؤال المطروح أمامنا الآن، وهو: ما المعرفة في طبيعتها؟
~~ماذا أعني على وجه الدقة حين أنظر إلى برتقالة - مثلا - وأقول: إنني «أعرف» أن هذه
~~برتقالة؟ إذا كانت معرفتي هذه بالبرتقالة هي علاقة قائمة بيني وبين شيء أدركه، فما
~~نوع هذه العلاقة؟ أهي علاقة التطابق التي تقوم بين الصورة والشيء المصور كما
~~يقول أنصار الواقعية الساذجة؟

# لا، ليست هي علاقة التطابق التام الشامل، هكذا يجيبك «لوك» عن سؤالك؛ ذلك أن
~~صفات البرتقالة ليست كلها على درجة سواء، بحيث تكون معرفتك إياها من نوع واحد
~~وطبيعة واحدة، فلو أحصيت صفات البرتقالة: شكلها الكري ولونها الأصفر وطعمها ... إلخ؛
~~وجدت أن هذه الصفات تقع في قسمين مختلفين، فبعضها متصل بالبرتقالة اتصالا
~~يستحيل انفصاله، وأما بعضها الآخر فليس في الحقيقة قائما في البرتقالة ذاتها، بل
~~نشأ حين اتصلت البرتقالة بحاسة من حواسك. ويطلق «لوك» على النوع الأول اسم «الصفات
~~الأولية» وعلى النوع الثاني اسم «الصفات الثانوية».

# فشكل البرتقالة الكري جزء لا يتجزأ من البرتقالة كما هي في الواقع، فهي كرية سواء
~~رأيتها بعينيك أو لم ترها، لمستها بأصابعك أو لم تلمسها. وإذن فإذا عرفت عنها
~~أنها كرية الشكل، فهذا الجانب من معرفتي مطابق لحقيقة الشيء كما هي خارج نفسي،
~~ولا دخل لي في تكوين هذا الشكل أو إحداثه، إنما أتلقاه كما هو، وهكذا قل في درجة
~~صلابتها وفي امتدادها وفي حركتها أو سكونها ms10 وفي عددها. كل هذه صفات للبرتقالة، إذا
~~عرفتها كانت «معرفتي» مطابقة للأصل الذي في الخارج.

# لكن الأمر ليس كذلك بالنسبة لبعض صفات أخرى كاللون والصوت والطعم، وهي التي
~~أسماها «لوك» بالصفات الثانوية، خذ اللون مثلا: فأنت إذ تصف البرتقالة
~~بأنها صفراء، فإن لونها هذا ليس فيها على نفس الصورة التي تراه فيها، فالذي
~~ينبعث من البرتقالة ليلتقي بعينيك هو موجات ضوئية ذات طول معين، ولا تتحول هذه
~~الموجات الضوئية إلى اللون الأصفر كما تعرفه إلا بعد أن تلتقي بعينيك وتنتقل
~~عن طريق أعصابك إلى المخ، أما الموجات الضوئية نفسها التي انتقلت من
~~البرتقالة إليك فليست صفراء، ولو كانت صفراء في ذاتها لرأيت خطوطا صفراء ممتدة من
~~البرتقالة إلى عينيك، لكن المسافة التي بينكما لا تكون ذات لون على الرغم من أن
~~موجات الضوء المنبعثة من البرتقالة تنتقل من خلالها. ومعنى ذلك كله هو أن
~~اللون الأصفر قد تم تكوينه داخل جسمك على أساس الأشعة الضوئية التي جاءتك من
~~الخارج، وإذن فليس اللون الذي «تعرفه» عن البرتقالة مطابقا لما هو موجود
~~فيها.

# وقل هذا بعينه في الصوت، فهذه الدقات التي أسمعها الآن آتية إلي من
~~الساعة، إنما كانت موجات هوائية قبل أن تطرق أذني. ولم تتحول تلك الموجات إلى
~~صوت مسموع إلا داخل جسمي. أو بعبارة أخرى: لولا أن في العالم آذانا تسمع لكان
~~العالم صامتا لا صوت فيه، كما أنه لولا أن في العالم عيونا ترى لكان العالم
~~بغير لون. وكذلك قل في الطعم؛ فحلاوة الشيء أو مرارته لا تتكون إلا حين يلتقي
~~بلسان الطاعم، أما قبل ذلك فلا حلاوة ولا مرارة، وحسبك أن تذكر أن الشيء الواحد
~~قد يتغير طعمه بالنسبة إليك حسب حالاتك المختلفة من صحة أو مرض، وبالطبع ليس
~~الشيء هو الذي تغير بل هو أنت، فتغير الطعم نتيجة للتغير الذي طرأ
~~عليك.

# ففي اللون والصوت والطعم لا تكون معرفتنا صورة للواقع، إنما هي صورة
~~محورة، فكل ما يجيء إلينا من الشيء الخارجي مؤثرات خاصة، ثم تحدث ms11 هذه
~~المؤثرات فينا آثارا لا شبه بينها وبين المؤثر. مثل ذلك مثل الشمس تبعث حرارتها
~~إلى قطعة الشمع فتذيبها، فلا يكون الأثر الذي هو السيولة الحادثة في الشمع
~~شبيها بالمؤثر الذي هو قرص الشمس، ولو كانت قطعة الشمع لتتكلم لقالت عن
~~السيولة التي تحدث فيها إنها الشمس، ولظنت أن الصورة التي حدثت - وهي
~~السيولة - شبيهة بالشيء المحدث وهو الشمس.

# الصفات الأولية والصفات الثانوية كلتاهما تجيء إلينا من الشيء
~~الخارجي عن طريق حواسنا، لكن الأولى صورة مطابقة للواقع، وأما الثانية فيتم
~~تكوينها داخلنا بحيث لا تكون صورة مطابقة للواقع، وإن تكن دالة عليه. ومن مجموعة
~~المحصول الذي أحصله من هذه الصفات وتلك يأخذ عقلي في تركيب الأفكار، كأن يجمع اللون
~~الذي يأتيه من البرتقالة إلى طعمها وشكلها وملمسها وصوتها، إذ تتدحرج على الأرض،
~~يجمع هذه الأشتات التي ذهبت إليه من طرق مختلفة، فهذه الصفة جاءت من العين وتلك
~~من الأذن وثالثة من الأنف ورابعة من الأصابع وهكذا، يجمع العقل هذه الأشتات في صورة
~~واحدة على لوحته، فتكون هي فكرة البرتقالة عنده، حتى إذا ما اجتمعت لديه صور عدة
~~لعدد من برتقالات قارن بينها واستخرج منها «صورة عامة» تنطبق على أية برتقالة، وإن
~~تكن مختلفة بعض الشيء عن كل برتقالة على حدة. وإذن فالصورة العامة التي
~~أعبر عنها بكلمة كلية هي فكرة مركبة من مجموعة إحساسات، غير أن التركيبة في
~~النهاية لا تطابق الواقع وإن تكن دالة عليه. ومثل هذه المدركات الكلية التي
~~يكونها الإنسان - مثل شجرة ومنزل وكتاب وإنسان ونهر ... إلخ - هي - في رأي «لوك» -
~~أفكار مركبة قوامها صفات عرضية تأتي عن طريق الحواس أشتاتا، ثم يركبها العقل
~~بفاعليته.

# لكن علام يركب العقل هذه الصفات العرضية للشيء؟ كيف - مثلا - يضم لون
~~البرتقالة إلى شكلها وطعمها ورائحتها وصلابتها لتتكون له بذلك صورة مؤتلفة لشيء
~~واحد؟ هل يلف العقل هذه الصفات بعضها على بعض بغير محور يديرها حوله؟ كلا، بل لا بد
~~من افتراض وجود عنصر تتعلق به هذه الصفات، وإلا كانت صفات ms12 بغير شيء تصفه، وهذا
~~العنصر الذي تنتمي إليه الصفات العرضية من لون وطعم ورائحة وشكل ... إلخ هو «جوهر»
~~الشيء أو كنهه ولبابه، ألا ترانا نقول: «البرتقالة» صفراء، و«البرتقالة» كرية،
~~و«البرتقالة» طعمها كذا ورائحتها كيت؟ ثم ألا يدل هذا على أننا ننسب هذه الصفات
~~كلها إلى شيء محوري جوهري هو الذي يكون «البرتقالة» في ذاتها وحقيقتها، وهو الذي
~~يتصف بهذا اللون أو ذاك وبهذا الشكل أو ذاك؟ إذن فهذا نوع آخر من معارفنا عن
~~الأشياء، فإلى جانب «أعراض الشيء» المتغيرة من لون وطعم ورائحة وشكل نعرف «جوهره»
~~الثابت الذي يجعله هو ما هو.

# وبعد أن تتركب في أذهاننا صور للأشياء، لكل شيء جوهره وأعراضه، فهذه منضدة، وهذا
~~مصباح، وهذه ورقة، وذلك قلم ... إلخ، لا تظل هذه الصور في الذهن فرادى متفرقات لا
~~شأن للواحدة بالأخرى، بل ترتبط الصور الذهنية، أو قل: ترتبط معارفنا عن الأشياء
~~بروابط وعلاقات، فشيئان يرتبطان بعلاقة السببية، وشيئان يرتبطان بعلاقة التجاور،
~~وشيئان يرتبطان يكون الواحد منهما حدث قبل الآخر في الزمن أو بعده وهكذا؛ وبهذا
~~تنشأ مجموعة ثالثة من معارفنا، وهي العلاقات التي تربط أفكارنا عن الأشياء بعضها
~~ببعض.

# هكذا يحلل «جون لوك»  معرفة الإنسان إلى أفكار بسيطة هي أحاسيسنا التي تأتي عن
~~طريق حاسة واحدة كاللون حين يأتي عن طريق البصر، أو تأتي عن طريق حاستين كالشكل حين
~~يأتي عن طريق البصر واللمس معا؛ ثم إلى أفكار مركبة يركبها العقل بفاعليته من
~~تلك الأفكار البسيطة، وهذه الأفكار المركبة إما أن تكون فكرة عن الشيء في صفاته
~~العارضة أو فكرة عن الشيء في جوهره الثابت أو فكرة عن العلاقات التي تربط شيئا
~~بشيء، وهذه المعرفة - على اختلاف أنواعها من بسيطة ومركبة - منها ما يكون صورة
~~مطابقة للواقع، ومنها ما لا يكون بينه وبين الواقع شبه وإن يكن دالا عليه، وتلك
~~هي الواقعية النقدية التي تجعل الواقع مصدر معلوماتنا، لكنها لا تتسرع بوصف
~~معرفتنا كلها بوصف واحد، كأنها كلها من طبيعة واحدة، بل تحلل أنواع المعرفة لترى
~~ماذا ms13 يتشابه في أجزائها، وماذا يختلف، وماذا يصور الأشياء الخارجية تصوير الشبيه
~~لشبيهه، وماذا لا يصورها؟



# الفصل الثاني



# | طبيعة المعرفة عند البراجماتيين




# عندما أراد أنصار المذهب الواقعي بقسميه أن يجيبوا عن السؤال الذي طرحناه عن المعرفة
~~وهو: «ما طبيعة المعرفة؟» كان مدار البحث عندهم - كما رأيت - هو النظر فيما إذا كانت
~~الفكرة من أفكارنا صورة مطابقة للشيء الخارجي الذي تشير إليه تلك الفكرة، أو غير
~~مطابقة، ومتى يكون بين الفكرة والشيء الخارجي تطابق ومتى لا يكون، فكأنهم بذلك يريدون
~~أن يقولوا إن طبيعة المعرفة هي تصوير للواقع، بحيث تكون الصورة تامة الشبه بمصورها
~~أحيانا، ولا تكون كذلك أحيانا أخرى، فأنت «تعرف» - بناء على مذهب الواقعيين في
~~المعرفة - بمقدار ما في رأسك من صور عن أشياء العالم ووقائعه.

# لكنك قد تحمل في رأسك صورا لكائنات العالم بأسره دون أن يؤدي بك هذا إلى عمل تعمله،
~~أي أن المعرفة على مذهب الواقعيين لا تتضمن سلوكا معينا يقوم به الشخص العارف، فما
~~دام العقل عندهم مرآة تنطبع عليها آثار الأشياء الخارجية، وبمقدار ما يتزاحم في المرآة
~~من صور تزداد خبرات الشخص ومعارفه؛ إذن فأمر الشخص العارف كأمر المرآة التي تتلقى صور
~~الأشياء فلا تحركها تلك الصور خطوة إلى يمين أو يسار. ومن هنا كان الفلاسفة يفرقون بين
~~الفكر والعمل، فيقولون إن رجل الفكر قد لا يكون رجلا عمليا، ورجل العمل قد لا يكون
~~صاحب فكر، إيمانا منهم بأن المعرفة شيء لا يستدعي بالضرورة سلوكا معينا في الحياة
~~العملية.

# وجاء المذهب البراجماتي - أو المذهب العملي - في عصرنا الحديث، فغير النظرة إلى
~~طبيعة المعرفة بحيث لم يجعلها مجرد تصوير لعالم الواقع كما ظن الواقعيون، بل جعلها أداة
~~للسلوك العملي؛ أي أن الفكرة من أفكارنا هي بمثابة خطة يمكن الاهتداء بها في القيام
~~بعمل معين، والفكرة التي لا تهدي إلى عمل يمكن أداؤه ليست فكرة، بل ليست شيئا على
~~الإطلاق، إلا أن تكون وهما في رأس صاحبها.

# لو وقفت عند مفترق الطرق ورأيت النور الأحمر في مصباح ms14 المرور، ثم قلت: إني «أعرف» أن
~~هذا اللون أحمر، فما معنى «معرفتي» هذه؟ أجابك الواقعيون بأن معناها هو  أن في رأسك صورة
~~للواقع - سواء كانت صورة مطابقة للواقع أو غير مطابقة - أما البراجماتي فيقول إنها
~~لا تكون «معرفة» إلا إذا هدتك إلى السلوك الذي تسلكه عند رؤيتك للنور الأحمر، فتعرف إلى
~~أي اتجاه يجوز السير وفي أي اتجاه لا يجوز، أما مجرد ارتسام صورة لون أحمر على صفحة
~~ذهنك فليس «معرفة» في قليل أو كثير. وهكذا تكون الفكرة فكرة إذا كان فيها ما يدل على
~~نوع السلوك الناجح.

# ولماذا تشذ «المعرفة» عن سائر وظائف الإنسان العضوية؟ إن كل هذه الوظائف إنما أريد
~~لها حفظ البقاء، فالهضم والتنفس ودورة الدم وما إلى ذلك كلها وسائل لبقاء الكائن الحي
~~حيا، فردا كان أو نوعا، فكيف لا تكون هذه الوظيفة البشرية الهامة، وظيفة «معرفة»
~~الإنسان لما يحيط به هي الأخرى أداة تطورية بيولوجية يراد بها أن يحتفظ الإنسان ببقائه،
~~وهو إنما يحتفظ ببقائه بنوع السلوك الذي يسلكه فينجح به في بيئته، وقد كانت «المعرفة»
~~تفقد كل قيمتها لو كانت مجرد تصوير العالم على صفحة الذهن دون أن تكون إجراءات سلوكية
~~تؤدي إلى حفظ البقاء في هذا المعترك الذي تنازل فيه الكائنات بعضها بعضا؛ ليبقى منها
~~الصالح للبقاء ويفنى منها غير الصالح.

# الفكرة التي تحيا في الذهن ولا تخرج إلى عمل ليست من «المعرفة» بمعناها الصحيح،
~~ومقياس صواب الفكرة هو رسمها لطريقة إنجاز عمل معين؛ ولذلك كانت الفكرة الصائبة هي
~~الفكرة النافعة، وإذا لم يكن للفكرة المعينة أثر عملي أو نفع في حياة الإنسان، لم تكن
~~جديرة أن تسمى ب «معرفة»، ففكرة الجاذبية مثلا صادقة بمقدار ما هي نافعة نفعا عمليا،
~~فتراني أنظم علاقاتي بالأشياء تنظيما يصون لي حياتي وحاجاتي، فأحمل كوب الماء مثلا
~~وفوهته إلى أعلى حتى لا ينسكب الماء بفعل الجاذبية، وأمشي معتدل القامة خشية السقوط
~~بفعل الجاذبية، وأشيد سكني مستقيم الجدار؛ لئلا ينهار بفعل الجاذبية، وهلم جرا. أما
~~إذا فرضنا أن ms15 فكرة الجاذبية لا أثر لها في حياتنا العملية قط، فإنها عندئذ لا تكون من
~~«المعرفة» في شيء؛ إذ ماذا عساني أن «أعرف» إذا لم أعرف كيف أسلك إزاء العالم الذي أعيش
~~فيه؟

# هل تقول عن الطبيب إنه «يعرف» شيئا من علم الطب إذا لم يكن قادرا على ترجمة معرفته
~~إلى عمل ناجح إزاء مريضه؟ وهل تقول عن المهندس الميكانيكي إنه «يعرف» شيئا عن عدة
~~السيارة إذا كان عاجزا عن عمل إزاءها حين يصيبها العطب حتى تعود إلى الحركة والسير؟ هل
~~تقول عن نفسك إنك «تعرف» الطريق إلى المحطة إذا لم تكن قادرا على رسم خطة للسير بحيث
~~تنتهي بك إلى هناك إذا أردت ذلك؟ وهكذا قل في كل ضروب المعرفة، إنها لا تكون معرفة إلا
~~إذا كانت في حقيقتها خطة مرسومة لعمل ناجح يؤدى في عالم الأشياء فيغيره على النحو الذي
~~يجعله أكثر ملاءمة لحياة الإنسان. الفكرة التي لا تساعد صاحبها على تغيير أوضاع الأشياء
~~من حوله تغييرا يؤدي إلى ارتياحه ليست من الفكر في شيء، إنه لا فرق بين الفكر والعمل؛
~~لأن الفكر في حقيقته وفي طبيعته هو برنامج للعمل.

# ومن أكثر الفلاسفة توضيحا لهذا المذهب البراجماتي (أو العملي) في تفسير المعرفة:
~~الفيلسوف الأمريكي «وليم جيمس»

# 1

# الذي يعده العالم ممثلا للفلسفة الأمريكية الحديثة. وأهم ما نهتم له
~~الآن من آرائه نظريته في معنى الكلام؛ لأننا ما دمنا نعبر عن «معرفتنا» في عبارات
~~كلامية، فإن تحليلنا وتحديدنا لماذا عسى أن يكون معنى العبارة التي نقولها، هو في الوقت
~~نفسه تحليل وتحديد لطبيعة ما لدينا من معرفة.

# وتستطيع بصفة عامة أن تقول إن طريقة فهمنا لفكرة من الأفكار هي أن نتصور ما قد ينتج
~~عن هذه الفكرة من آثار في خبراتك العملية، فتكون مجموعة هذه النتائج هي بذاتها معنى
~~الفكرة التي أردنا فهمها. وأحب لك أن تلاحظ جيدا مقدار النقلة التي انتقلها
~~البراجماتيون بالنسبة إلى الواقعيين الذين أسلفنا لك شرح رأيهم؛ فقد كان معنى الفكرة من
~~أفكارنا عند هؤلاء الواقعيين ms16 هو الشيء الذي في العالم الخارجي والذي كان أصلا للصورة
~~التي ارتسمت في الذهن، أما معنى الفكرة عند البراجماتيين فليس هو «أصلها» بل «نتائجها»،
~~ليس هو في البداية التي ابتدأت منها بل في النهاية التي ستنتهي إليها.

# خذ لذلك مثلا قولي «قد نفد المداد من قلمي» فما المعنى الذي تفهمه من هذه العبارة؟
~~ما المعرفة التي تحصل منها؟ يجيب الفيلسوف البراجماتي عن ذلك بقوله إنني لو أحصيت ما
~~أتوقعه من نتائج في خبرتي العملية لهذه العبارة فقد فهمتها وعرفتها، فمثلا أتوقع ألا
~~يكتب القلم شيئا لو خططت به على الورق، وأتوقع أن يجتذب إلى داخله قطرات من المداد لو
~~أردت أن أملأه وهكذا. خذ مثلا آخر قولي «قد انطفأت النار في غليوني»، فماذا تفهم من
~~هذه العبارة؟ أفهم العبارة لو عرفت نتائجها، كأن أعرف أني لو استنشقت خلال الغليون لما
~~أحسست تبغا، ولو وضعت إصبعي في إنائها لما احترق، وهكذا، ولتلاحظ أن هذه النتائج التي
~~أتوقعها في الخبرة العملية من فكرة بعينها هي بذاتها معنى الفكرة. وإذن فالفكرة التي لا
~~أستطيع أن أهتدي منها إلى ما عساه أن يقع في الخبرة من نتائج لا تكون فكرة على الإطلاق؛
~~لأنها عندئذ تكون بغير معنى.

# هذه هي النظرية البراجماتية في معاني أفكاره، ومما يترتب على هذه النظرية العملية
~~أننا لو كنا إزاء فكرتين يبدو عليهما التناقض أو الاختلاف، ثم وجدنا أن كلا منهما من
~~حيث نتائجها العملية كزميلتها سواء بسواء؛ حكمنا عليهما بأنهما فكرتان متطابقتان
~~متساويتان. مثال ذلك: افرض أني قلت لك عن هذه المنضدة إن طولها متر، ثم قال عنها قائل
~~آخر إن طولها ليس مترا بل هو أكثر من متر بمقدار يتعذر قياسه بآلات القياسة المعروفة
~~لنا، فإن هذين القولين يبدوان مختلفين، لكن حاول أن تفهم معنى كل منهما بتتبع النتائج
~~المرتقبة؛ تجد أنك في الحالة الأولى وفي الحالة الثانية على حد سواء لن يسعك إلا أن
~~تقوم بعملية واحدة، وهو أن تقيس المنضدة بأدوات القياس المعروفة لتجد طولها مترا، ms17 وإذن
~~فالقولان متساويان مهما ظهر في لفظهما من اختلاف.

# وكذلك مما يترتب على هذه النظرية أن أية عبارة تحدثك حديثا لا تكون له نتائج فعلية
~~أو ممكنة في خبرتك العملية؛ كانت عبارة بغير معنى. مثال ذلك: أن أقول لك إن في المكان
~~الفلاني كائنا روحانيا لا يمكن أن تراه الأبصار وليس هو بذي صوت تسمعه الآذان ولا
~~رائحة له تشمها الأنوف، ولا تستطيع أن تصدمه بجسم صلب أو تمسه بيديك. فهذا كلام فارغ
~~أجوف ليس له معنى؛ لأنه لا يتضمن نتائج عملية يمكنك أداؤها إزاء هذا الكائن
~~المزعوم.

# لكن وليم جيمس يبدي رأيه في العبارة التي تحدثنا عن وجود الله فيقول إنها ذات معنى،
~~على أساس نظريته، على الرغم من أنني لن أحس لوجوده إحساسا بواحدة من حواسي كالعين أو
~~الأذن أو الأصابع؛ ذلك لأن هذا الاعتقاد عند الناس له آثاره الكثيرة في وجهة نظرهم إلى
~~الحياة؛ فهو قد يسبب لهم التفاؤل والأمل وغير ذلك مما يؤثر تأثيرا مباشرا في طريقة
~~العيش التي يحيونها.

# وكذلك من النتائج التي تترتب على النظرية البراجماتية فتجعلها بعيدة الاختلاف عن
~~النظرية الواقعية أن صدق المعرفة درجات؛ أي أنك قد تجد فكرتين كلتاهما صادق، لكن واحدة
~~أصدق من الأخرى؛ لأنها أنجح منها في مجال السلوك العملي، مع أنه لو كان رأي الواقعيين
~~في المعرفة صوابا - أي أنه لو كانت المعرفة هي صورة للواقع ترسم على الذهن - لكانت
~~المعرفة إما صوابا كل الصواب أو خطأ كل الخطأ؛ لأنه لا وسط بين الطرفين؛ إذ الفكرة
~~عندئذ إما أن تكون صادقة التصوير لما تصوره أو غير صادقة. أما وقد جعلنا معنى الفكرة
~~نتائجها لا أصلها؛ أعني أننا قد جعلنا معنى الفكرة نفعها العملي لا مجرد تصويرها
~~للحقيقة تصويرا محايدا قد ينفع وقد لا ينفع، فمن الممكن أن تتفاوت الأفكار في النفع؛
~~وبالتالي تتفاوت في درجة الصدق.

# والخلاصة هي أن المعرفة عند البراجماتيين ليست نسخة من أصل هو الحقيقة الخارجية، بل
~~المعرفة بيان لما يمكن أن يكون عليه سلوكنا ms18 في حياتنا العملية، بحيث نحقق رضى النفس
~~لأكثر عدد ممكن من الناس.

# وبالطبع لا تخلو هذه النظرية البراجماتية من أوجه النقص، فليس من العسير أن تجد أمثلة
~~من معارفنا لا تفسرها هذه النظرية تفسيرا مقبولا. خذ لذلك هذا المثل: إذا قلت لي
~~إن كولمبس قد عبر المحيط الأطلسي سنة 1492م، وأردت أن أعرف إن كان قولك هو الصواب،
~~فبناء على النظرية البراجماتية ينبغي أن أنظر في نتائج هذا القول لا في أسبابه، فإن
~~وجدتها نتائج أدعى إلى السلوك الناجح كان القول صحيحا. لكن ما الفرق من حيث النتائج
~~العملية بين من يقول ذلك، ومن يقول عن رحلة كولمبس إنها وقعت سنة 1491 أو سنة 1493م؟ إنه
~~من العسير أن نتبين فرقا في النتائج، اللهم إلا أن القائل بالعبارة الأولى لو كان
~~طالبا في امتحان فإنه يجتاز امتحانه بنجاح، على خلاف القائل بالعبارة الثانية أو
~~الثالثة.

# إننا لو جعلنا حسن النتائج المترتبة على الفكرة هو مقياس صدقها؛ لوجدنا عبارات
~~مقطوعا ببطلانها صحيحة على هذا المقياس، فمثلا قولنا عن سانتا كلوز: إنه موجود (سانتا
~~كلوز شخص خيالي يقال للأطفال في عيد الميلاد المسيحي: إنه يزورهم وهم نيام فيترك لهم
~~هدايا العيد) يكون قولا صحيحا إذا قيس بنتائجه الطيبة على أنفس الأطفال وآبائهم
~~جميعا.

# وخذ أيضا هذا المثل: إذا رأيت البرق يلمع في السماء وتوقعت أن تسمع الرعد بعد ذلك
~~ثم سمعته فعلا، فإنك تقول إن توقعك كان صوابا لا لأن اعتقادك بأنك ستسمع صوت الرعد
~~سينفع أو لا ينفع في حياتك اليومية، بل هو صواب لأنه اعتقاد مطابق لما وقع في العالم
~~الخارجي لا أكثر ولا أقل. والظاهر أن كثيرا جدا من معلوماتنا في الحياة اليومية
~~الجارية يكون صوابا أو خطأ على الرغم من نفع الصواب في حياتنا أو عدم نفعه؛ فمعرفتي
~~مثلا بأن فلانا يسكن في المنزل الفلاني، وأن قطار الإسكندرية يقوم من القاهرة في
~~الساعة الفلانية وهكذا، تكون معرفة صحيحة أو غير صحيحة لمطابقتها أو عدم مطابقتها
~~للواقع. وبعد ذلك ms19 فقد تكون معرفة نافعة في حياتي أو غير نافعة، أي أن الصواب والخطأ في
~~كثير من الأحيان يتقرران قبل تتبع نتائج الفكرة لمعرفة نفعها أو ضررها، ولو كان عامل
~~النفع العملي وحده هو مقياس صواب الفكرة، بل مقياس معناها وقابليتها للفهم كما يقول
~~البراجماتيون؛ لكان صواب الفكرة من أفكارنا متوقفا إلى حد كبير على قانون العقوبات
~~ونوع الحكومة القائمة وأمزجة أصحاب السلطة، فاعتقاد ساكن الروسيا بالشيوعية يكون صوابا
~~حتما واعتقاده بالديمقراطية يكون خطأ حتما، على حين يكون اعتقاد ساكن الولايات
~~المتحدة بالديمقراطية صوابا واعتقاده بالشيوعية يكون خطأ؛ لأنه إن كان مدار الصواب
~~على النتائج فساكن الروسيا إذا اعتقد في الديمقراطية وضع في السجن، وكذلك يضطهد في
~~أمريكا من يعتقد في النظام الشيوعي. وهكذا يتغير الصواب بتغير الظروف السياسية إن
~~أخذنا بوجهة نظر البراجماتيين على إطلاقها.



# الفصل الثالث



# | طبيعة المعرفة عند المثاليين




# الواقعية والبراجماتية كلتاهما - كما رأيت - تفسر طبيعة المعرفة بالاستناد إلى شيء
~~واقع خارج العقل، على اختلاف بينهما في نوع العلاقة التي تقوم بين العقل العارف والشيء
~~المعروف، فبينما يجعلها الواقعيون علاقة الصورة بأصلها يجعلها البراجماتيون علاقة
~~سلوكية؛ أي يجعلون المعرفة - أيا كان نوعها - خطة يتبعها الشخص العارف في سلوكه وفي
~~معالجته للأشياء الخارجية.

# لكننا الآن إزاء مذهب يختلف عن الواقعية والبراجماتية معا اختلافا يتناول الأساس،
~~فلئن اعترف هذان المذهبان بوجود عالم خارجي من أشياء، وجودا مستقلا عن الإنسان، بحيث
~~يظل موجودا سواء وجد فيه الإنسان الذي يعرفه أو لم يوجد، ترى المذهب المثالي - الذي
~~نحن الآن بصدد عرضه فيما يختص بطبيعة المعرفة - لا يعترف بوجود شيء خارج العقل، فلا
~~وجود إلا لما يدركه عقل ما، وما ليس يدركه عقل ما يستحيل أن يكون موجودا؛ وإذن
~~فمعرفة الشيء ووجوده جانبان لحقيقة واحدة. وبذلك يكون جواب السؤال المطروح أمامنا في
~~هذا الباب وهو: «ما طبيعة المعرفة؟» هو «طبيعة المعرفة هي نفسها طبيعة الوجود»، لا فرق
~~بين الشيء باعتباره كائنا من كائنات العالم وبينه باعتباره مدركا من مدركات العقل،
~~فمعرفتي لهذا المصباح ms20 الذي أمامي الآن هي نفسها المصباح؛ أي أنه ليس هناك أصل في الخارج
~~وصورة عقلية في الداخل، بل كل الموجود عن المصباح هو الصورة العقلية وحدها. حلل ما
~~يحدث عند رؤيتي للمصباح - حتى من وجهة نظر الواقعيين أنفسهم - تفهم الرأي الذي يذهب
~~إليه المثاليون؛ تنتقل موجات ضوئية إلى شبكية عيني، فتتأثر هذه الشبكية لهذا المؤثر
~~الطارئ، وتنتقل منها اهتزازات دقيقة خلال العصب البصري إلى المخ؛ حيث مركز الإبصار،
~~وهناك يحدث في خلايا المخ من الحركة ما أسميه أنا «مصباحا». وهنا يقول الواقعيون: إن
~~هذه الحركة العصبية التي حدثت داخل المخ قد أحدثت فيه «صورة» للمؤثر الخارجي الذي هو
~~المصباح نفسه، ويرد المثاليون على هذه الدعوى بقولهم: من ذا أدراك أن ما لديك
~~صورة لشيء خارج جسدك؟ إن كل ما تعرفه وكل ما يمكن أن تعرفه هو هذه الصورة - أو قل هو
~~هذه الفكرة - التي هي في داخلك، وكل ما عدا ذلك فهو استدلال قد تخطئ فيه وقد تصيب، إنه
~~يستحيل على إنسان أن يخرج من جلده لينظر إلى العالم الخارجي من غير طريق نفسه، ولا سبيل
~~أمامه إلى معرفة شيء إلا أفكاره التي في رأسه. إنني حين أنظر إلى برتقالة وأقول إني
~~قد «عرفتها» من حيث لونها وشكلها وصلابتها، فلست أعني بالطبع أن البرتقالة نفسها قد
~~تسللت داخل رأسي، بل كل ما أقصده أن آثارا معينة قد انتقلت داخل جسمي خلال الأعصاب،
~~بادئة سيرها من العين أو من الأصابع؛ فالذي أعلمه - إذن - عن البرتقالة هو ما بداخلي
~~فقط، هو الآثار التي أحدثتها اهتزازات الخلايا العصبية، أو قل هو «فكرتي» التي تكونت
~~عن البرتقالة، ولو لم تكن لي العين التي تبصر أو الأصابع التي تلمس؛ لما كان للبرتقالة
~~عندي وجود، وإذن فوجودها هو إدراكها، وبغير الإدراك العقلي للشيء لا يكون له
~~وجود.

# قد تسأل: وماذا يقول المثاليون عن وجود البرتقالة إذا تركتها ورائي في الغرفة لا
~~أراها ولا ألمسها ولا أحسها بأية حاسة أخرى، أينعدم وجودها لغيابي؟ والمثاليون يجيبون
~~عن هذا ms21 السؤال بقولهم إن البرتقالة حين لا تدركها أنت فقد يدركها سواك من الناس، وإذا
~~لم يكن يدركها إنسان فهنالك العقل الإلهي يدركها مع سائر الكائنات.

# لماذا تدهش إذا قيل لك إن الأشياء التي تقع في خبرتك الآن - من مرئيات ومسموعات ... إلخ
~~- وجودها منحصر في نفسك أنت، على حين أنك لا تدهش إذا قيل لك القول نفسه عن خبراتك
~~الماضية، فأين ماضيك؟ أين المرئيات التي مرت بك والمسموعات وما لمست وما طعمت؟ أليست هذه
~~الخبرة عن الماضي كله كائنة فيك، وليس هنالك في الخارج الآن شيء يقابلها؟ إذن فما نقوله
~~لك عن خبرة اللحظة الحاضرة شبيه بما نقوله عن خبرة اللحظات التي مضت، وجودها لا يكون
~~إلا في نفسك، والخروج من نفسك لترى ماذا يقع خارجها محال، وكذلك محال - في رأي
~~المثاليين - أن يتصور الإنسان شيئا ما لا يقع في خبرة كائن ذي إدراك، وإن شئت فحاول
~~- مثلا - أن «تتصور» شجرة موجودة دون أن تكون هذه الشجرة جزءا من إدراك أحد، تجد أن
~~هذه المحاولة تنقض نفسها بنفسها؛ لأنك في الوقت الذي تريد أن تعزل تلك الشجرة عن كل
~~إدراك تجعلها جزءا من إدراكك أنت.

# وإذا كان وجود الشيء متوقفا على أن يدركه مدرك ما، وإذا كانت مجموعة المدركات
~~العقلية عند الفرد من الناس هي كل ما يستطيع أن يعرفه عن الوجود، كان كل فرد دنيا نفسه،
~~فالعالم الذي أعيش فيه أنا هو مدركاتي، والعالم الذي تعيش فيه أنت هو مدركاتك، وهكذا.
~~وهنا يجد الناقدون فرصة للهجوم على هذا المذهب؛ إذ لو كان كل إنسان دنيا نفسه، ولو لم
~~يكن هناك عالم خارجي موضوعي نحتكم إليه عند اختلافنا في المعرفة؛ لاستحال أن يلتقي
~~فردان من الناس على اتفاق؛ إذ كيف يكون الاتفاق بينهما إذا كان كل منهما منحصرا في
~~ذاته وما فيها من مدركات وأفكار؟ لكن بعض أتباع المذهب المثالي يردون على مثل هذا
~~النقد بقولهم: إن عقول الأفراد ليست في الحقيقة أشتاتا فرادى، بل هي أجزاء من عقل واحد
~~يشملها ms22 جميعا ومن ثم يتساوى إدراكها للأشياء. كما يرد بعضهم الآخر بقوله: إن كل عقل
~~مستقل عن العقول الأخرى استقلالا لا سبيل معه إلى الاتصال، فكأنما كل عقل غرفة
~~مقفلة على نفسها ليس في جدرانها نوافذ تطل منها على الغرف الأخرى، لكن مدركاتها مع
~~ذلك تتشابه؛ لأن كلا منها صورة مصغرة لحقيقة كبرى هي الله.

# هكذا يلتقي المثاليون في المبدأ الذي يطابق بين المعرفة والوجود فيجعلها شيئا
~~واحدا، لكنهم يختلفون فيما ينتهون إليه من تفصيلات، وسنسوق لك مثلا واحدا منهم؛ هو «هيجل»

# 1

# الذي يعد من أعظم الفلاسفة المثاليين في العصور الحديثة، وسنحصر حديثنا
~~عنه في موضوعنا فقط؛ وهو طبيعة المعرفة:

# المهمة الرئيسية للمعرفة هي أن تفسر لنا العالم، بحيث نهتدي خلال ما نعرفه إلى حقيقة
~~هذا العالم الذي نعيش فيه، لكن «التفسير» نفسه ما معناه؟ متى تقول عن حقيقة يراد
~~تفسيرها إن هذا التفسير قد تم ولم تعد الحقيقة المشار إليها بحاجة إلى تفسير؟

# التفسير أو التعليل هو باختصار نسبة الشيء المراد تفسيره إلى حقيقة أعم منه تشمله
~~وتحتويه، فإن كانت هذه الحقيقة الأعم هي نفسها بحاجة إلى تعليل نسبتها إلى ما هو أعم
~~منها ويشملها مع غيرها، وهكذا دواليك حتى ينتهي الصعود إلى مبدأ أول يفسر نفسه ويفسر كل
~~شيء يترتب عليه، ولو استطعنا أن نهتدي إلى هذا المبدأ الأول بالنسبة للكون كله أمكننا
~~بذلك أن نفسر الكون ونفهمه.

# تقول عن صديقك: إنك «تفهمه» وتستطيع تفسير سلوكه في المواقف المختلفة، حين تضع إصبعك
~~على مبدأ عام يسري في تصرفاته ويكون محورا لشخصيته، كأن تعرف فيه مثلا حبه للمال أو
~~حبه للظهور، وعلى ضوء هذا المبدأ أو ذاك تفسر سلوكه وأفعاله مهما تنوعت الظروف المحيطة
~~به، وتقول عن ظاهرة اجتماعية إنك «تفهمها» حين تستطيع ردها إلى مبدأ عام يشملها هي
~~وغيرها من الظواهر. كأن تقول - مثلا - عن ظاهرة التعطل إنها مفهومة؛ لأنها نتيجة
~~زيادة عدد السكان على موارد الإنتاج، وهكذا؛ فالذي تصنعه حين تريد أن «تفهم» شيئا
~~كائنا ما كان ms23 هو أن تبحث عن المقدمة المنطقية التي يكون الشيء نتيجة محتومة لها.
~~وهكذا الأمر إذا أردت فهم العالم، فما هي المقدمات المنطقية التي يتحتم أن يجيء العالم
~~نتيجة لها؟ ونسأل السؤال بعبارة أخرى فنقول: ما هي الشروط التي كان لا بد من توافرها
~~حتى يتكون العالم بكل ما فيه؟

# إن الأشياء الجزئية في ذاتها لا تفسر نفسها، فما الذي دعا - مثلا - إلى وجود هذه
~~الشجرة أو تلك، وإلى وجود هذا الفرد من الناس أو ذلك؟ لكي «أفهم» فلا بد لي - كما
~~أسلفنا القول - من البحث عن مبدأ عام حتم وجوده وجود الأشجار، ومبدأ عام آخر حتم
~~وجوده وجود أفراد الناس، وهكذا، فما هي المبادئ العامة التي اقتضى وجودها وجود الأشياء
~~على اختلافها؟ وخير وسيلة تعينك على الإجابة عن هذا السؤال هي أن تأخذ الأشجار مثلا ثم
~~تسأل: ما الذي جعل الشجرة شجرة؟ أنا لا أقول عن المصباح الذي أمامي إنه شجرة لأنه يفقد
~~الصفة أو الصفات التي تجعله كذلك، فما هي الصفة أو الصفات التي إذا وجدت في شيء
~~جعلته شجرة؟ إنها ليست الأوراق؛ لأن أوراق الشجر تختلف بل قد تزول في الشتاء دون أن
~~يمتنع أو يتأثر وصفنا للشيء بأنه شجرة، وليست هي نوع الثمار؛ لأن الثمار قد تختلف في
~~الأشجار المختلفة وتظل الأشجار أشجارا. وهكذا تستطيع أن تمضي في استبعاد الصفات التي
~~لا يؤثر وجودها أو عدم وجودها في أن يكون الشيء شجرة؛ لتستبقي في النهاية الصفات التي
~~لا بد من وجودها في كل شجرة كائنة ما كانت، وأنت بعدئذ على حق حين تقول إنه يستحيل على
~~شجرة أن توجد إلا إذا وجدت قبلها هذه الصفات؛ لكي تمتزج تلك الصفات بمادة الشيء
~~فيكون شجرة.

# هذه الصفات التي لا بد من وجودها أولا حتى يمكن لأي شجرة أن توجد ليست بالشيء
~~الجزئي؛ لأنها - كما ترى - قائمة في كل الأشجار على السواء، وإذن فهي عامة وليست خاصة
~~بشجرة دون أخرى، أو هي «كلية»؛ لأنها تشمل «كل» الأشجار بغير استثناء.

# نعم، ms24 نحن على حق إذ نقول - وإن بدا قولا غريبا - إنه لا بد من وجود الصفات
~~الكلية أولا حتى يمكن أن توجد الأشياء الجزئية المتصفة بتلك الصفات، لكن هذه الصفات
~~حين لا يلبسها شيء جزئي معين لا تكون قائمة إلا في العقل، وإذن فهي مدركات عقلية قبل أن
~~تمتزج بالأشياء المحسوسة التي تتصف بها؛ أي أنها تكون «أفكارا» قبل أن تدخل في دنيا
~~الأشياء الحسية؛ أي أن «الفكر» لا بد أن يسبق «الأشياء» التي تأتي مطابقة لذلك الفكر،
~~وها هنا تضع إصبعك على ركن هام من أركان المذهب المثالي في المعرفة، وهو أسبقية الفكر
~~في الوجود على الأشياء الجزئية التي تصادفها الحواس.

# بغير هذه الأولوية المنطقية للفكر - أي الأولوية المنطقية للصفات العامة أو المعاني
~~الكلية - تصبح معرفة أي شيء جزئي مستحيلة (من وجهة نظر المثاليين)؛ لأننا - كما أسلفنا
~~القول - نعرف أي شيء بصفاته، وإذن فلا بد من إدراك الصفات أولا، والصفات مشتركة؛ أي
~~عامة، فهي في العقل قبل أن تكون في الجزئيات التي تتصف بها. ولزيادة التوضيح: حلل
~~موقفك حين تنظر إلى برتقالة فتعرف أنها برتقالة، كيف عرفتها؟ عرفتها بلونها الأصفر
~~واستدارتها وملمسها ... إلخ، لكن اللون الأصفر ليس قاصرا عليها بل هو متمثل في أشياء كثيرة
~~غيرها. وإذن كان لا بد لك قبل أن تعرف في البرتقالة لونها الأصفر أن تسبق ذلك بمعرفة
~~للون الأصفر أينما كان؛ أي أن تسبق ذلك بمعرفة اللون الأصفر كفكرة عامة أو كمعنى كلي؛
~~حتى تستطيع بعد ذلك أن تطبق تلك الفكرة العامة على هذا الشيء الجزئي الذي أمامك وهو
~~البرتقالة. وهكذا قل في سائر الصفات التي بواسطتها عرفت أن ما أمامك برتقالة، ومعنى ذلك
~~هو أن البرتقالة في حقيقة أمرها هي عبارة عن مجموعة من معان كلية تجمعت في مركز واحد،
~~والمعاني الكلية إدراكها من شأن العقل لا الحواس.

# هذه المعاني الكلية هي شروط لا بد أن تتوافر قبل أن تتم معرفة كائنة ما كانت. وهي
~~نوعان: فمنها معان قوامها الصفات التي يمكن إدراكها بالحواس ms25 كاللون الأصفر مثلا؛ ولذلك
~~نجد من الفلاسفة المثاليين أنفسهم من يقول إن أمثال هذه المعاني الكلية تتكون بعد
~~الخبرة الحسية بالأشياء التي تحيط بنا، لكن هنالك معاني كلية أخرى لا مندوحة لنا عن
~~افتراض وجودها في العقل قبل أي خبرة حسية؛ لأنها شرط ضروري لكل معرفة، فقبل أن تبدأ في
~~خبرتك الحسية بالأشياء لا بد أن تعرف - مثلا - أن الشيء، أي شيء، يستحيل أن يكون
~~في مكانين في وقت واحد.

# هذا النوع الثاني من المعاني الكلية خال من الصفات الحسية وهو لذلك فكر خالص، وهو
~~الذي أراد هيجل أن يبحث عنه؛ لأنه اعتقد أنه هو المبدأ الأول الذي يفسر كل معرفة؛ إذ لا
~~تكون معرفة بغيره، وهذا النوع من المعاني الكلية هو الذي يصطلح الفلاسفة على تسميته
~~بالمقولات، أو إن شئت فقل عن المقولات إنها القوالب التي لا بد من وجودها لتنصب فيها
~~معارفنا جميعا. وإن قلنا عن هذه المقولات إنها شرط منطقي لا بد من توافره لكي يستطيع
~~الفكر أن يفكر، فقد قلنا بالتالي إنها شرط منطقي لا بد من توافره لكي يمكن وجود العالم
~~الواقع؛ لأن الفكر يسبق العالم الواقع، كما أسلفنا.

# لكن أين تكون هذه المقولات الأولى التي هي شرط المعرفة؛ وبالتالي فهي شرط الوجود كله؟
~~أتكون في عقلي أنا أو في عقلك أنت؟ لكننا قد نزول غدا أو بعد غد، وتظل شروط المعرفة
~~قائمة، وإذن فوجودها لا يتقيد بوجودي أنا أو بوجودك أنت أو بوجود أي فرد آخر من أفراد
~~الإنسان، بل إن وجودها مطلق من قيود المكان والزمان جميعا، وإن يكن متمثلا في عقول
~~الأفراد؛ أي متمثلا في الطريقة التي يفكر بها هؤلاء الأفراد.

# وألخص ما قد أسلفته في عبارة توجز رأي هيجل في المعرفة وطبيعتها، فأقول: الشيء
~~المعين؛ كالبرتقالة مثلا، هو مجموعة مركزة من معان كلية، والمعاني الكلية لا
~~يدركها إلا عقل؛ وإذن فأي شيء لا يكون إلا فكرة في عقل، ولما كانت «الفكرة» هي نفسها من
~~طبيعة «العقل» كان هنالك تشابه في النوع ms26 بين الذات العارفة والشيء المعروف، فوجود شيء
~~ما معناه أن يكون فكرة موضوعه أمام ذات عاقلة تفكر فيها؛ أي أن وجود شيء ما متوقف على
~~عقل يعيه؛ ومن ثم كان التطابق الذاتي بين أن يكون الشيء موجودا وأن يكون معروفا،
~~واستحالة أن يوجد شيء دون أن يكون مدركا؛ فالأشياء هي أفكارنا عنها، والمنطق الذي تجري
~~عليه أفكارنا هو نفسه المنطق الذي تجري عليه الأشياء.



# الباب الثاني



# | مصدر المعرفة






# الفصل الرابع



# | مصدر المعرفة عند التجريبيين




# ألقينا على أنفسنا في الباب الأول سؤالا عن طبيعة المعرفة ما هي؟ وتتبعنا
~~الإجابة عند المذاهب المختلفة، وها نحن أولاء نلقي عن «المعرفة» سؤالا ثانيا، هو: ما
~~مصدرها؟ ما وسيلتنا إليها؟ لتكن طبيعتها ما تكون، لتكن كما قال عنها الواقعيون من أنها
~~صورة لعالم الواقع، أو كما قال عنها البراجماتيون من أنها طريقة للسلوك في دنيا الواقع،
~~أو كما قال عنها المثاليون من أنها مدركات عقلية تكون هي الفكر وهي الأشياء في آن
~~معا، لتكن ما تكون في طبيعتها، ولكن سؤالنا الآن هو: من أي السبل جاءتنا؟ ومن أي مصدر
~~استقيناها؟

# يجيب التجريبيون بقولهم: إن مصدر معارفنا جميعا هو الخبرة الحسية، ووسيلتها هي
~~الحواس. عرفت البرتقالة - مثلا - لأني رأيت لونها بالعين، وذقت طعمها باللسان،
~~وشممت رائحتها بالأنف، ولمست سطحها بالأصابع فعرفت استدارتها ومدى صلابتها وهكذا، وما
~~البرتقالة عندي إلا هذه الإدراكات الحسية جميعا، ولو أقفلت أبواب الحواس واحدا بعد
~~واحد؛ لامتنعت علي المعرفة جانبا بعد جانب حتى تمتنع المعرفة كلها إذا أقفلت الأبواب
~~كلها.

# وسنضرب لك مثلا لهذا الرأي «ديفيد هيوم»؛

# 1

# لأنه تتبع الفكرة إلى نتائجها في جلاء ووضوح.

# تتألف معرفة الإنسان من الإحساسات التي يتلقاها عن طريق حواسه المختلفة، فها أنا ذا
~~أشخص ببصري إلى المكتب الذي أمامي فأتلقى صورة لونية، لكنني إذا ما أقفلت عيني
~~فإني سأظل محتفظا بهذه الصورة اللونية التي كنت تلقيتها وأنا شاخص ببصري. غير
~~أن الصورة في الحالة الثانية وإن احتفظت بما كانت عليه في الحالة الأولى من
~~تفصيلات ms27 إلا أنها أقل منها وضوحا. ويطلق (هيوم) على الصورة التي تلقيتها في الحالة
~~الأولى اسم «الأثر الحسي»، ويطلق على الصورة التي احتفظت بها في الحالة الثانية اسم
~~«الفكرة». وهكذا يقسم مدركاتنا قسمين أساسيين، هما: «الآثار الحسية» و«الأفكار»، وما
~~«الأفكار» إلا «الآثار الحسية» نفسها ولكن بعد غياب المؤثرات التي أحدثتها؛ ومن هنا كان
~~الفرق بينهما في القوة والوضوح، فكأنما الأفكار آثار حسية تقادم عهدها فوهنت قوتها
~~وقل وضوحها، وما دام الأمر كذلك فلا تنشأ في العقل «أفكار» إلا إذا سبقتها «آثار
~~حسية»؛ وإذن فالأثر الحسي - أو الانطباع الحسي - هو المرجع الذي نقيس به صحة الفكرة
~~التي نريد اختبار صوابها، فإذا استطعنا أن نتعقب الفكرة إلى أصولها الأولى التي جاءت
~~مباشرة عن طريق الحواس، كان للفكرة سند من الواقع تستند إليه؛ وبالتالي كانت فكرة
~~صوابا، أما إذا حللنا الفكرة إلى عناصرها فوجدنا أن هذه العناصر - كلها أو بعضها -
~~لم يكن مما انطبعت به الحواس بادئ ذي بدء، فليست هي بالفكرة الصحيحة التي يصح الركون
~~إليها، وإنما نقول ذلك؛ لأن العقل بعد أن يتلقى ما يتلقاه من انطباعات حسية لا
~~يبقيها على حالها أفكارا بينها وبين تلك الانطباعات تطابق، بل يتناولها بالتركيب حتى
~~لتتكون فيه صور مركبة لا تشبه في تركيبها هذا شيئا مما تلقيناه من الحواس، فعلينا
~~عندئذ أن نعيد تحليل هذه الأفكار المركبة إلى أجزائها وعناصرها؛ لنرى إن كانت تلك
~~الأجزاء والعناصر قد جاءت أول ما جاءت عن طريق الحواس.

# والآن فلنطبق هذا المبدأ على ثلاثة أفكار هامة؛ ليتضح المبدأ بتطبيقه أولا، ولنتبين
~~حقيقة هذه الأفكار الهامة ثانيا، وأعني بها فكرة السببية التي نفسر بها ارتباط
~~الحوادث، وفكرة العنصر أو الجوهر التي بواسطتها نتصور أن الشيء يدوم على الرغم من
~~تغير حالاته، وفكرة الذات التي نفترضها في الإنسان لنفسر بها وحدته واستمراره فردا
~~بذاته مهما طرأ عليه من أحداث:
~~(1)

# إننا نقول أحيانا عن الحوادث في تتابعها إن حادثة منها سبب لأخرى؛ فمثلا إذا
~~رأينا كرة متحركة تصدم أخرى ساكنة فتحركها قلنا ms28 إن الكرة الأولى بحركتها قد سببت حركة
~~الكرة الثانية، ونريد الآن أن نحلل هذه العلاقة السببية التي نجعلها رباطا يربط حادثة
~~بحادثة أخرى ؛ فبناء على المبدأ الذي أسلفناه والذي قلنا إنه الأساس الذي نحكم به على
~~فكرة بالقبول أو بالرفض؛ نسأل أنفسنا: ما هي الانطباعات الحسية الأولى التي تلقتها
~~حواسي بحيث كونت منها فيما بعد فكرة السببية هذه؟ انظر إلى المثال السابق: كرة متحركة
~~صدمت كرة ساكنة فتحركت هذه الكرة على أثر الصدمة، ماذا رأت عينك مما حدث؟ كل ما رأته هو
~~الفكرة الأولى متحركة وبعد لحظة معينة بدأت الكرة الثانية في الحركة، فعينك لم تر فيما
~~رأت «سببية» تربط الكرة الأولى بالكرة الثانية، وإذن فلم يكن لهذه الفكرة أصل بين
~~الإحساسات التي تلقيتها؛ وبالتالي لم يكن تكوينها مشروعا.

# هكذا ترى الإنسان كلما لاحظ أن حادثتين قد اطرد وقوعهما معا، أو اطرد وقوعهما
~~متتابعتين؛ ظن أن بينهما علاقة ضرورية بحيث إذا وقعت الأولى فلا بد كذلك أن تقع
~~الثانية، وأطلق على هذه العلاقة الضرورية بين الحوادث اسم «السببية»، ثم
~~عمم القول عن السببية بحيث يتعذر عليه التسليم بوقوع حادثة إلا إذا كان لها سبب
~~أحدث وقوعها، بل إن القوانين العلمية نفسها كانت تتضمن التسليم بضرورة قيام علاقة
~~السببية هذه بين ظواهر الطبيعة، بحيث إذا تكرر وقوع السبب فلا بد أن يتكرر كذلك وقوع
~~المسبب، والقانون العلمي نفسه كان مأخوذا على أنه ربط سببي بين ظاهرتين، كأن نربط
~~العلاقة - مثلا - بين اتجاه الرياح وسقوط المطر، فلو اتجهت الرياح في هبوبها اتجاها
~~معينا سببت نزول المطر، ولا يمكن أن تحدث الظاهرة الأولى دون أن تتبعها الظاهرة
~~الثانية.

# لكننا نعود فنكرر أنني مهما أنعمت النظر فيما يجري في الطبيعة من حولي فلن أشاهد إلا
~~ظواهر تقع معا أو تقع متتابعة، ولن أشاهد بينها «ضرورة» تحتم أن يكون وقوعها على هذا
~~النحو الذي وقعت عليه، فقد ألاحظ اتجاه الرياح وألاحظ سقوط المطر، لكني لا ألاحظ بينهما
~~«ضرورة» تجعل سقوط المطر محتوما لو هبت الرياح ms29 في اتجاهها ذاك؛ إذن فلنا أن نسأل: ما
~~الذي أغرى الإنسان بالتبرع من عنده بهذه العلاقة السببية يربط بها الحوادث إذا كانت لم 
~~تكن بين انطباعاته الحسية؟

# إن حقيقة الأمر لا تزيد على أن الإنسان «يتعود» رؤية الحادثة «أ» مرتبطة بالحادثة
~~«ب»؛ لأنه يراهما متجاورتين دائما تجاورا زمنيا، فكلما حدثت «أ» توقع أن تحدث «ب»
~~كذلك كما فعلت في المرات السابقة، وقد يكون مصيبا في توقعه لحدوث «ب»؛ لأن الحوادث إذا
~~اطرد تلازمها فيما مضى فالأرجح أن تظل على اطرادها في المستقبل كذلك، لكن وجه الخطأ هو
~~أن يظن أن حدوث «ب» أمر ضروري محتوم لا مفر منه ما دامت «أ» قد حدثت، وما دام الاثنتان
~~قد شوهدتا متلازمتين دائما فيما مضى، وكثيرا ما يخطئ المرء في توقعه هذا؛ فقد يزورني
~~صديق يوم الجمعة كل أسبوع، وقد يكرر ذلك ألف مرة، حتى إذا ما جاء يوم الجمعة توقعت على
~~ترجيح شديد أن يزورني هذا الصديق على عادته، لكن لا «ضرورة» هناك تحتم هذه الزيارة.
~~وهكذا قل في أي حادثتين في الطبيعة تلاحظ بينهما التلازم دائما؛ فهذا التلازم الذي
~~لاحظته بينهما لا يبرر لك أن تفترض بينهما علاقة «ضرورية» تحتم وقوع إحداهما إذا وقعت
~~الأخرى؛ إذ لا يزيد الأمر على ترجيح شديد أن يتكرر هذا التلازم في المستقبل، لكن
~~الترجيح مهما اشتدت درجته فهو ليس الضرورة اليقينية التي يفترضها الناس في العلاقة بين
~~السبب ومسببه.

# إن من طبيعة الإنسان - بل والحيوان أيضا - أن يربط بين أجزاء الخبرة على هذا
~~النحو، بحيث يستدعي جزءا جزءا ما دام الجزءان قد تكرر وقوعهما متلازمين أو متلاحقين،
~~وهذا هو أساس العادات. إنك إذا تعودت الكتابة أو السباحة أو ركوب الدراجة أو ربط رباط
~~الرقبة، كان معنى ذلك أنك كررت حركات واحدة بعد أخرى بحيث ارتبطت الحركة بالتي تليها
~~ارتباطا يجعل حدوث الأولى داعيا لحدوث التي تليها. وقد يكون هذا النوع من الارتباط
~~نفسه في التفكير، فإذا تلازمت فكرتان أو تلاحقتا في عقلك عدة مرات، ثم ms30 حدث أن وردت
~~أولاهما كان ورودها داعيا لورود الأخرى، وإنك لتشاهد الظاهرة نفسها في الحيوان، فلو
~~أخذت الطعام إلى كلب عندك أو قطة عدة مرات، حدث ارتباط عند الحيوان بين شكلك وبين
~~الطعام، بحيث لو رآك بعد ذلك في الموعد نفسه سال لعابه كما لو كان قد شاهد طعاما.
~~وهذا الارتباط بعينه بين ظواهر الطبيعة هو الذي يؤدي بالإنسان إلى توقع حدوث إحدى
~~الظاهرتين المتلازمتين لو وقعت الأخرى، وهو هو الارتباط الذي أطلق عليه الإنسان اسم
~~«السببية» بين الحوادث.

# إننا لا نقول إنه ليس بين حوادث الطبيعة ارتباط وصلات، بل كل ما نقوله هو أن
~~هذا الارتباط ليس «ضروريا» حتى لو شوهد مطردا بين الحوادث آلاف المرات؛ ذلك لأنه ليس
~~في مشاهداتنا الحسية مشاهدة انطبعت على شبكية العين أو قرعت طبلة الأذن اسمها «ضرورة»
~~في التلازم، كما تنطبع على حواسنا الألوان والأصوات والروائح والطعوم.
~~(2)

# وننتقل الآن إلى تحليل فكرة هامة أخرى من أفكارنا وهي: فكرة «العنصر» أو «الجوهر»؛
~~لنرى إن كانت هي الأخرى فكرة مشروعة فنقبلها أم غير مشروعة فنرفضها، وذلك على أساس
~~المبدأ الذي أسلفناه، وهو أن الفكرة تقبل إذا أمكن ردها إلى الانطباعات الحسية
~~التي منها تكونت الفكرة فيما بعد.

# لكن ماذا نعني بالعنصر أو بالجوهر في لغة الفلسفة؟ خذ البرتقالة مثلا؛ فكل ما تدركه
~~منها ظاهرات حسية، كل حاسة من حواسك تدرك من البرتقالة جانبا من جوانبها؛ فالعين تدرك
~~اللون واللسان يدرك الطعم والأنف يدرك الرائحة، وهكذا، فهل إذا أنت أحصيت كل ظاهرات
~~البرتقالة كما تتلقاها الحواس تكون بذلك قد استنفدت حقيقة البرتقالة بأسرها؟ أم أن هذه
~~الظاهرات إن هي إلا ظواهر البرتقالة؟ إنك تقول إن «البرتقالة» صفراء، و«البرتقالة»
~~مستديرة و«البرتقالة» حلوة، وهكذا. وواضح من قولك هذا أن اللون الأصفر والشكل المستدير
~~والطعم الحلو كلها صفات تصف «البرتقالة»؛ وإذن فالبرتقالة شيء غير الصفات التي تصفه،
~~البرتقالة «جوهر» تطرأ عليه هذه الصفات التي هي أعراض قد تتغير دون أن تصبح البرتقالة
~~شيئا آخر. قد يتغير اللون فيكون أخضر ms31 بدل الأصفر، وقد يتغير الطعم فيكون مرا بدل
~~الحلو، لكن «البرتقالة» هي هي برتقالة كما كانت. هذا الشيء الثابت فيها، والذي تتعلق
~~به تلك الصفات جميعا هو ما تسميه الفلسفة بالعنصر أو بالجوهر.

# وليست الفلسفة وحدها هي التي تفترض وجود جوهر لكل شيء تتعلق به صفاته، بل الإنسان
~~العادي في حياته اليومية يعامل الأشياء على هذا الافتراض نفسه، فلو أطلعت إنسانا
~~عاديا على مكتبي هذا الذي أكتب عليه، وجعلته يلاحظ كيف أن اختلاف الضوء يغير من
~~لونه، وكيف أن اختلاف البعد يغير من حجمه، وكيف أن اختلاف زاوية النظر يغير من درجة
~~استطالة سطحه وزوايا أركانه. ثم لو طلبت إليه أن يستنتج من هذه الاختلافات كلها بين
~~الحالات المتتابعة التي نشاهد فيها المكتب. أقول: إني لو طلبت منه أن يستنتج من ذلك أن
~~ليس هناك مكتب واحد دائم على حال واحدة، بل هناك عدة حالات متتابعة لا يربط بينها رابط
~~دائم؛ لرفض ذلك على أساس الافتراض الذي أشرنا إليه، وهو أن هناك «داخل» هذه الحالات
~~المتغيرة المتتابعة «حقيقة» ثابتة أو «عنصرا» ثابتا هو الذي نعنيه حين نتحدث عن هذا
~~المكتب، بغض النظر عما يطرأ عليه من حالات مختلفات، وهذا «العنصر» الثابت هو الذي يخلع
~~على المكتب ذاتيته ودوامه.

# لكن أرجع إلى مبدئنا الذي أسلفناه، وهو المبدأ الذي يرفض الفكرة التي لم تنطبع بها
~~حواسنا، ثم اسأل نفسك: ما الحاسة التي انطبعت عليها صورة هذا «العنصر» الخفي المزعوم؟
~~إنها لم تكن العين، ولا الأذن، ولا الأصابع، ولا أية حاسة أخرى. وإذن فالفكرة اختلاق
~~من أوهامنا، وليس هناك من المكتب - أو من أي شيء في العالم - إلا حالاته المتتابعات
~~التي يمكن أن تنطبع الحواس بآثارها.
~~(3)

# والقول نفسه ينطبق على «الذات» الإنسانية؛ فانظر إلى باطن نفسك تجد ما تلاحظه هناك
~~حالات نفسية متلاحقة واحدة بعد أخرى، ولن تلاحظ بينها حالة يمكن أن تطلق عليها اسم
~~«ذات» أو «عقل» أو «وعي» أو «روح» أو أي اسم آخر من هذه الأسماء التي نطلقها لنعني بها ms32
~~«جوهرا» أو «عنصرا» خفيا نفرض وجوده ليمسك هذه الحالات النفسية في «شخص» واحد أو
~~«ذات» واحدة لها استمرار ودوام، فحالاتنا النفسية متتابعة لكنها منفرطة منفصلة كحبات
~~العقد التي لا يمسكها خيط واحد، لكن الإنسان يميل إلى أن يجعل من نفسه «شخصا» واحدا
~~امتد خلال الطفولة والشباب والكهولة، نعم إن مختلف الحالات تتعاوره وتطرأ عليه من صحة
~~ومرض ووقوف ومشي وقعود وأكل وهضم وصحو ونعاس ... إلخ إلخ، لكنه يريد لنفسه أن يكون «ذاتا»
~~واحدة مستمرة هي التي تطرأ عليها هذه الأحوال، أما هي فثابتة، وثباتها هذا هو الذي يخلع
~~على الفرد ذاتيته، لكننا لو أخذنا بمبدأ هيوم في اكتساب المعرفة؛ ألفينا هذه «الذات»
~~الثابتة وهما لا ضرورة لافتراضه؛ لأنه ليس مما تأثرت به الحواس.



# الفصل الخامس



# | مصدر المعرفة عند العقليين




# يقول أنصار المذهب العقلي ردا على ما يزعمه التجريبيون من أن المعرفة مصدرها
~~الحواس: إن الحواس كثيرا ما تخدع، فكم مرة ترى العين ما يظنه الرائي رجلا وهو ليس
~~برجل، وكم مرة رأى المسافر عبر الصحراء ما ظنه ماء وهو سراب؟ فإن كانت الحواس مصدر
~~معارفنا، فهذه المعارف إذن يحتمل فيها الخطأ لاحتمال أن تكون الحواس قد نقلتها على صورة
~~مالت بصاحبها نحو الخطأ في الحكم. هذا إلى أن المعرفة الآتية عن طريق الحواس تفقد
~~الشرطين الأساسيين اللذين يجعلان المعرفة معرفة بمعنى الكلمة الصحيح، وهما الضرورة
~~وصدق التعميم.

# أما عن «الضرورة» فنقول إنه ليس بين المعلومات الآتية إلينا عن طريق الحواس ما
~~يتحتم أن يكون على الصورة التي أتى بها ولا أن يكون على غيرها، فها أنا ذا أرى المصباح على
~~المنضدة، فماذا كان يمنع أن يكون على أرض الغرفة أو على أحد المقاعد؟ فوجوده على
~~المنضدة لا «ضرورة» فيه، إنما هكذا حدث، وكان يمكن أن يحدث شيء آخر. وكذلك تدلني الحواس
~~على أن الماء يغلي إذا بلغت حرارته 100 درجة مئوية وكان على مستوى سطح البحر، لكن ماذا
~~كان يمنع أن تكون طبيعة الماء غير ذلك بحيث يغلي إذا بلغت ms33 حرارته أقل من مائة أو أكثر من
~~مائة؟ لم يكن يمنع ذلك ضرورة عقلية، وإنما جعلناها حقيقة؛ لأننا هكذا وجدناها فسجلنا ما 
~~وجدناه، ولو وجدنا غير ذلك لكان هو القانون الطبيعي الذي نسجله، لكن قارن ذلك
~~بقولنا: «إذا كانت «أ» أكبر من «ب» و«ب» أكبر من «ج» كانت «أ» أكبر من «ج».» فليست هي
~~بالحقيقة التي نقول عنها إنها هكذا حدثت، وكان يمكن لها أن تحدث على صورة أخرى؛ لأن
~~صدقها «ضروري»  لا يتوقف على تجاربنا الحسية، بل على  عكس ذلك هي التي تهدينا في تجاربنا
~~الحسية. هذه الحقيقة وأمثالها صادرة عن العقل لا عن الحواس، وما يصدر عن العقل صدقه
~~ضروري محتوم، وأما ما يصدر عن الحواس فصدقه يدل عليه الإحصاء والمشاهدة؛ ولذلك فصدقه
~~مرهون بالمشاهدة والإحصاء، وهذه قد تتغير نتائجها فيتغير صدق ما يترتب عليها. يدلك على
~~ذلك أنك قد تراجع مشاهداتك وإحصاءاتك لتستوثق من دقة نتائجك، كأنما تقول لنفسك إن
~~المشاهدات والإحصاءات قد تأتي بأي شيء، وما علي إلا تسجيل ما تأتي به، لكنك لا تراجع
~~شيئا لتستوثق من صدق العبارة القائلة: (إذا كانت «أ» أكبر من «ب» و«ب» أكبر من «ج»
~~كانت «أ» أكبر من «ج»)؛ لأنها من نوع الحقائق التي لا تخطئ مرة وتصيب مرة، بل هي صادقة
~~دائما؛ أي صادقة بالضرورة.

# وأما الصفة الثانية التي تنقص المعرفة الحسية والتي هي شرط للمعرفة بمعناها الصحيح
~~(في رأي العقليين) فهي إمكان تعميم الحكم على أفراد النوع كله تعميما لا نشك في صدقه؛
~~فافرض مثلا أنك قد حللت ذرة من ذرات الماء فوجدتها مركبة من جزأين من الأيدروجين وجزء
~~من الأوكسجين، وأردت أن تعمم هذا الحكم على كل ذرة ماء أينما كانت، فلن تستطيع ذلك وأنت
~~معتمد على الحواس وحدها؛ لأنك في هذه الحالة إنما تحكم على ذرات مائية لم تشهدها
~~عيناك، فأنت إذن بهذا الحكم العام تجاوز مصدر الحس. ولو وجدت في نفسك ما يبرر أن تطلق
~~الحكم على ذرات الماء كلها، ما وقع في خبرتك ms34 الحسية منها وما لم يقع، فلن يكون هذا
~~المبرر معتمدا على الحواس، بل لا بد أن يكون هنالك عامل آخر إلى جانب الحواس هو الذي
~~يؤيدني في إطلاق الحكم على بقية أفراد النوع الذي خبرت بعض أفراده، وذلك العامل الآخر
~~هو العقل.

# فإذا قارنت بين التجريبيين والعقليين من حيث نوع المعرفة التي يعترفون بها؛ وجدت أنه
~~بينما التجريبيون لا يقبلون إلا معرفة جاءت عن طريق الحواس، حتى إنهم ليعدون الفكرة
~~التي لا يمكن ردها أو رد عناصرها إلى أصولها الأولى من انطباعات حسية فكرة باطلة، ترى
~~العقليين لا يرفضون ما تجيء به الحواس من معلومات، غاية ما في الأمر أنها معلومات لا
~~يقطع بيقينها؛ إذ تنقصها صفتا الضرورة والتعميم، وإذن فلا بد من مصدر آخر، هو الذي
~~تركن إليه إذا أردنا معرفة صدقها، ضروري وشامل.

# والنموذج الذي يتخذه العقليون مثلا للمعرفة في صورتها الكاملة هو نموذج الرياضة،
~~فالقضية في الرياضة - مثل قولنا 2 + 2 = 4، أو أن زوايا المثلث تساوي قائمتين - صدقها
~~محتوم، وهو صدق لا تغير منه الظروف. ولما كان التفكير في الرياضة يسير على منهج
~~استنباطي، وهو المنهج الذي يبدأ شوطه بمقدمات مسلم بصحتها، ثم ينتزع منها نتائجها، ومن
~~النتائج نتائجها، وهكذا، بحيث يتحتم أن تصدق هذه النتائج جميعا ما دامت المقدمات
~~مسلما بصحتها؛ فقد أراد العقليون أن يكون هذا المنهج الاستنباطي هو منهج التفكير في
~~كل ميادينه على السواء، لا فرق في ذلك بين علم وعلم، فما تسير عليه العلوم الرياضية
~~يمكن أن تسير عليه العلوم الطبيعية كذلك، فنصل إلى مثل اليقين الذي تصل إليه العلوم
~~الرياضية. وسنسوق إليك «ديكارت»

# 1

# مثلا للعقليين ورأيهم في مصدر المعرفة.

# ينهج «ديكارت» منهجا من الشك عرف بعد ذلك باسمه فيقال عنه: «الشك الديكارتي»، فلكي
~~يبني فلسفته على أساس متين؛ قرر أن يشك في صدق معلوماته التي كان قد حصلها ما دام الشك
~~فيها له ما يبرره. ويبدأ بالشك في الحواس وما تجيء به، ويسأل نفسه ساعتئذ: أفي مستطاعي
~~أن أشك بأنني ms35 الآن جالس إلى جانب النار ومتدثرا بعطافي؟ ثم يجيب نفسه قائلا: نعم؛
~~لأنه قد حدث لي أحيانا أن رأيتني في الحلم جالسا هكذا إلى جوار النار متدثرا، مع
~~أنني في حقيقة الأمر الواقع كنت عندئذ عاريا في مخدعي، فضلا عن أن حالات الجنون
~~تصحبها الأوهام أحيانا، ومن الجائز أن أكون الآن في حالة من هذه الحالات.

# وعلى الرغم من أن علوما كالحساب والهندسة أكثر يقينا من العلوم الطبيعية، إلا أن
~~الشك فيها ممكن؛ فقد يكون الله قد أراد لي أن أخطئ كلما حاولت أن أعد أضلاع المربع أو
~~أن أجمع اثنين إلى ثلاثة. فإذا قيل إن مثل هذه الإرادة المضللة مستحيلة على الله، أفلا
~~يجوز أن يكون هنالك شيطان شرير قادر على الخداع والتضليل، فيضلني عن طريق الصواب؟ فإن
~~فرضنا وجود شيطان كهذا كان من الجائز أن يكون كل ما أراه أوهاما باطلة.

# لكني مهما مضيت في شكي على هذا النحو فسيبقى لي شيء لا أستطيع أن أشك فيه، فلو لم أكن
~~موجودا لما استطاع شيطان أن يضللني. ووجودي هذا قد لا يعني وجود بدني؛ لأن إدراكي
~~لوجود بدني قد يكون من قبيل الأوهام. أما الفكر فشأنه غير هذا؛ لأنني إذا أردت أن أحكم
~~بفكري على كل شيء بالبطلان؛ فقد اعترفت ضمنا بأنني موجود بفكري؛ إذ كيف أحكم بفكري على
~~شيء بالبطلان والفكر غير موجود؟ وما دام فكري موجودا فأنا موجود. ونضع هذا المعنى في
~~العبارة المشهورة التي قالها ديكارت في هذا الصدد فنقول: «أنا أفكر فأنا - إذن -
~~موجود.» وهي حقيقة لها في رأي ديكارت من اليقين ما يستحيل على أي شكاك أن ينفذ إليها
~~بشكه؛ ولذلك فهو يقول عنها: «لقد حكمت بأن في مستطاعي أن أتقبل هذه الحقيقة تقبلا
~~خاليا من الريبة، فأجعلها المبدأ الأول للفلسفة التي كنت أنشدها.» هكذا انتهى ديكارت
~~من شكه إلى حقيقة يثق في صدقها ويتخذها أساسا لاستدلالاته، ومثل هذا الشك الذي ينتهي
~~إلى أساس وطريق معرفته أيسر جدا من الطريق إلى معرفة الجسم، وسيظل ms36 الروح محتفظا
~~بخصائصه حتى ولو لم يكن له جسد يستقر فيه.

# ويسأل ديكارت نفسه بعد ذلك قائلا: لكن لماذا تكون هذه الحقيقة: «أنا أفكر إذن فأنا
~~موجود» بهذا اليقين كله؟ ثم يجيب عن سؤاله بأنها يقينية لأنها واضحة ومتميزة، فأخذ هذا
~~الجواب وجعله قاعدة عامة هي: «كل شيء ندركه بعقولنا إدراكا غاية في الوضوح وغاية في
~~التميز فهو صواب.» ولو أنه يعترف بأنه ليس من اليسير أن نهتدي إلى أي الأشياء التي يكون
~~إدراكها واضحا ومتميزا.

# ومما ينبغي ملاحظته أن ديكارت يستعمل كلمة «التفكير» بمعنى واسع، فالشيء الذي يفكر -
~~باستعمال الكلمة عند ديكارت - هو الشيء الذي يشك ويفهم ويدرك ويثبت وينفي ويريد
~~ويتخيل ويشعر، فعنده أنه حتى الشعور الذي يحدث لنا أثناء النوم ضرب من التفكير.

# المعرفة إذن أساسها العقل الذي يدركه صاحبه إدراكا مباشرا. ولننظر الآن ماذا يحدث
~~حين نظن أننا ندرك شيئا بحواسنا؟ أو بعبارة أخرى: فلننظر فيما يحدث عند معرفتنا
~~للأشياء المادية، ويأخذ ديكارت مثلا لذلك قطعة من شمع العسل، فلها صفات معينة تبدو
~~للحواس: طعمها طعم العسل، ورائحتها كأريج الزهر، ولها لون معين تراه العين، كما أن لها
~~حجما وشكلا، وهي ذات صلابة وبرودة، ولو نقرتها بعثت صوتا له رنين معين. لكن ضع قطعة
~~الشمع هذه إلى جوار النار تتغير هذه الصفات، ولو أن الشمع باق؛ وإذن فالصفات التي كانت
~~تبدت للحواس لم تكن هي الشمع في حقيقته، وحقيقته قوامها امتداد ومرونة وحركة، وهذه
~~خصائص يدركها العقل، ولا ترتسم لها صور ذهنية على نحو ما ترتسم الصور الذهنية للمحسوسات؛
~~وعلى ذلك فالشيء الذي نعنيه بقولنا: «شمع» ليس في حقيقته مما تدركه الحواس، وحسبنا أن
~~نذكر أن حقيقة الشمع حاضرة على السواء في الحواس المختلفة، مع أن الحواس المختلفة
~~متباينة جدا فيما تدركه؛ فالعين ترى لونا، والأذن تسمع صوتا، والأنف يشم رائحة،
~~وهكذا، فإذا كانت حقيقة الشمع حاضرة في اللون حضورها في الصوت أو الرائحة - على اختلاف
~~هذه الإحساسات - كانت حقيقة الشمع مختلفة عن هذه الإحساسات جميعا. ms37 إنني في الحقيقة لا
~~أرى الشمع إلا بعقلي، أما هذه الظواهر التي تتلقاها الحواس فليست من حقيقة الشمع إلا
~~بمقدار ما تكون ثيابنا دالة على حقيقتنا، فلو جاز لي أن أقول إنني حين أرى ثيابا
~~وقبعات في الطريق فإني أرى حقائق الناس، جاز أن أقول كذلك إنني حين أحس من الشمعة
~~صفاتها بحواسي فإني أدرك حقيقتها. جرد قطعة الشمع من ثيابها الحسية هذه تدرك حقيقتها
~~بعقلك، وهكذا تكون معرفتك للأشياء الخارجية بالعقل لا بالحواس، وإن بدا الأمر غير
~~ذلك.

# وينتقل ديكارت بعد ذلك إلى تقسيم الأفكار أنواعا مختلفة (وهو هنا يدخل الإدراكات
~~الحسية ضمن الأفكار) قائلا: إن أكثر الخطأ شيوعا بين الناس هو ظنهم بأن أفكارهم شبيهة
~~بالأشياء الخارجية، والأفكار في ظنه تنقسم أنواعا ثلاثة: (1) أفكار فطرية فينا. (2) أفكار تأتي إلينا من خارج أنفسنا. (3) أفكار نخلقها نحن خلقا. والصنف الثاني من هذه الأصناف الثلاثة هو الذي نخطئ حياله؛ إذ ترانا مدفوعين بميل
~~طبيعي إلى الظن بأن أفكارنا التي تأتي من خارج أنفسنا هي صور شبيهة بالأشياء الخارجية
~~التي أحدثت فينا تلك الأفكار. أضف إلى ذلك أنها أفكار لا يخضع حدوثها فينا لإرادتنا، بل
~~هي تتكون عن الأشياء أردنا ذلك أو لم نرد؛ فيزيد ذلك من اقتناعنا بأنها تصور أشياءها
~~تصوير الشبيه بشبيهه، لكن لا الميل الطبيعي الذي يدفعني إلى هذا الاعتقاد ولا استقلال
~~هذه الأفكار عن إرادتي بحجة منطقية تدل بالضرورة على صدق الاعتقاد.

# ولكن إذا كانت أفكاري التي تأتيني من الأشياء الخارجية ليس فيها ما يدل على أنها تصور
~~الأشياء التي في العالم تصويرا أمينا، أفلا يكون هنالك وسيلة تزيل عني الشك في وجود
~~تلك الأشياء؟ يجيب ديكارت أن الوسيلة هي الاعتقاد في إله خير لا يخدع كما خدعنا الشيطان
~~الذي افترضنا وجوده عندما بدأنا عملية الشك. الله هو الذي وهبني هذا الميل الطبيعي الذي
~~يدفعني إلى القول بأن أفكاري عن الأشياء الخارجية صور أمينة لها، ولو لم يكن الأمر كذلك
~~لكان هذا الميل في طبيعتي خديعة، وما دام ms38 الله الواهب لا يخدع كان ما يدفعني إليه ميلي
~~الطبيعي من حيث صدق الأفكار التي تأتيني من الخارج حكما صحيحا؛ وإذن فالعالم الخارجي 
~~- عالم الأشياء - موجود كما تدركه الحواس.

# ولعلك تلاحظ أن ديكارت قد سار في رأيه عن مصدر المعرفة ومدى يقينها في خطوتين:
~~إحداهما تهدم والثانية تبني، لكنه كان أقوى في جانب الهدم منه في جانب البناء؛ فلئن كان
~~في المرحلة الأولى - مرحلة الشك - فيلسوفا ثائرا على تقبل الناس في العصور الوسطى
~~لأفكارهم تقبل التسليم، فقد عاد في المرحلة الثانية فانتكس إلى إيمان العصور
~~الوسطى.



# الفصل السادس



# | مصدر المعرفة عند النقديين




# رأينا التجريبيين والعقليين يختلفون على مصدر المعرفة: أهو الحواس وحدها كما يقول
~~الفريق الأول أم هو العقل كما يقول الفريق الثاني؟ كأنما اختيارنا لا بد أن يقع على
~~إحدى الوسيلتين دون الأخرى، وكأنما هو محال على الوسيلتين أن تجتمعا معا في تحصيل
~~المعرفة، فجاء «كانت»

# 1

# بمذهبه النقدي ليقرر أن المعرفة لا تتم إلا بالخبرة الحسية والمبادئ
~~العقلية معا.

# والمقصود بكلمة «النقد» حين تستعمل في وصف فلسفة بأنها «نقدية» هو تحليل الأحكام
~~التي نطلقها على الأشياء - أو إن شئت فقل هو تحليل المعرفة - تحليلا ينتهي بنا إلى
~~استخراج الأصول الصورية التي لا بد من افتراضها لكي نطلق ما أطلقنا من أحكام أعني لا
~~بد من افتراضها لكي نعرف ما نعرف؛ فافرض مثلا أني قلت هذه العبارة الآتية: ركبت القطار
~~«قبل» قيامه بدقيقتين، فهل كان يمكن أن أقول قولا كهذا وأن يكون له معنى مفهوم ما لم
~~يكن قد سبق ذلك في ذهني افتراض؛ هو أن الحوادث تتتابع في الحدوث؛ أي أن هنالك تسلسلا
~~في اللحظات الزمنية؟ إنه بغير هذا الافتراض يكون محالا أن أنسب حادثة إلى حادثة أخرى
~~فأجعلها «قبلها» أو «بعدها»، ثم هل يمكن أن أفترض وجود اللحظات الزمنية متتابعة دون أن
~~يسبق ذلك في الذهن افتراض بأن العالم ليس حقيقة واحدة بل يتألف من كثرة من حقائق تأتي
~~متتابعة؟ إذن فعبارتي الأولى التي قلتها لأصف بها ms39 ما حدث - وهو أني ركبت القطار قبل
~~قيامه - كانت تنطوي على أصل عقلي - أي أصل منطقي - وهو «الكثرة» أو «التعدد»، ولولا تصوري
~~للكثرة لما تصورت تسلسل الزمن، ثم لولا تصوري لتسلسل الزمن لما استطعت أن أقول عن ركوبي
~~القطار إنه جاء «قبل» قيامه. هذه المحاولة وأمثالها التي نحاول بها أن نستخرج ما وراء
~~أحكامنا من أصول عقلية هي التي تسمى في الفلسفة «بالنقد» أو «التحليل». والفلسفة تكون
~~«نقدية» إذا جعلت هدفها الأساسي تحليل أفكارنا لاستخراج الأصول المنطقية الكامنة
~~وراءها، والتي لولاها لما استطعنا أن نكون تلك الأفكار.

# والفيلسوف النقدي - إذ يستعرض أحكامنا ويحللها على هذا النحو الذي يستخرج به تلك الأصول
~~المنطقية - يحاول أن يرد هذه الأصول إلى أقل عدد ممكن؛ هي التي تكون - في رأيه - الصور
~~الأولى التي تملأ بالمعارف المختلفة، وهذه الصور أو هذه الإطارات التي تصب فيها
~~خبراتنا تسمى في الفلسفة ب «المقولات»؛ فقولي - مثلا: «إن المنزل قد أحرقته النار.»
~~وقولي: «إن الرجل قد قتله الرصاص.» هما قولان من «مقولة» واحدة على الرغم من اختلاف
~~العبارتين اختلافا بعيدا في مادة معناهما؛ لأن الصورة في كل منهما هي نفسها الصورة في
~~الأخرى، وهذه الصورة أو هذا الإطار أو هذا القالب المشترك بينهما هو أن «أ» سبب «ب».
~~وإذن فهذان القولان وكل قول آخر يشبههما إنما ترتد كلها إلى «مقولة» واحدة هي مقولة
~~السببية؛ فالسؤال الذي يلقيه الفيلسوف النقدي على نفسه ويحاول الإجابة عنه هو: ما هي
~~«المقولات» التي ترتد إليها أحكام الناس البادية في كلامهم مهما اختلفت هذه الأحكام في
~~مضمونها؟

# فالفرق الجوهري بين المقولة وما يملؤها من معرفة هو أن الأولى عقلية تكون في طبيعة
~~الإنسان قبل الخبرة، وأما الثانية فتأتي بعد الخبرة؛ أي أن القالب نظري والحشو مكتسب.
~~وإذن فعمل الفيلسوف النقدي وهو يحلل حكما من أحكامنا على الأشياء؛ أي وهو يحلل جملة من
~~الجمل التي نقولها لنعبر بها عن أفكارنا. أقول: إن عمل الفيلسوف النقدي - وهو يحلل
~~حكما من أحكامنا ليستخرج الإطار الذي صب فيه ms40 ذلك الحكم - هو أن يحلل الحكم ليفرز فيه
~~أحد عنصريه عن الآخر، فيفصل القالب الصوري عن المضمون التجريبي الذي يملؤه. وقد كانت
~~هذه هي المحاولة التي قام بها «كانت» في كتابه المشهور «نقد العقل الخالص»؛ إذ أراد
~~به أن يقيم البرهان على أنه على الرغم من أن معرفة الإنسان يستحيل أن تجاوز حدود خبرته
~~الحسية إلا أن هذه الخبرة الحسية نفسها لا بد لها من إطارات أو قوالب أو مقولات تكون
~~فطرية في طبيعة العقل لتتشكل الخبرة الحسية على غرارها.

# ولكي نفهم رأي «كانت» الذي انتهى إليه لا بد أولا من فهم التفرقة التي فرق بها
~~بين أنواع القضايا؛ أي بين أنواع العبارات اللغوية التي نعبر بها عن أفكارنا، فجعلها من
~~حيث نقلها للمعلومات نوعين: فقضايا إخبارية

# 2

# وأخرى تكرارية،

# 3

# ثم قسمها مرة أخرى من حيث كونها قبل الخبرة الحسية أو بعدها إلى قسمين:
~~فقضايا قبلية وأخرى بعدية.

# أما التقسيم الأول الذي يقسم الأحكام إلى ما هو تكراري وما هو إخباري فشرحه كما
~~يأتي:

# الجملة تكون تكرارية إذا كان الخبر الذي جاءت لتخبر به هو نفسه جزء من الموضوع الذي
~~تتحدث عنه الجملة وتخبر عنه. ونضع هذا المعنى بلغة المنطق فنقول: إن القضية التكرارية
~~هي التي يكون فيها المحمول جزءا من الموضوع، فمثلا إذا قلت لك: «إن المصباح المضي
~~مصباح» أو «إن المثلث المتساوي الأضلاع مثلث» كان قولي تكراريا، الخبر فيه جزء من
~~المخبر عنه؛ وإذن فهو قول لا يأتي بجديد سوى أن يبرز بعض عناصر الموضوع الذي هو مدار
~~الحديث، وبالطبع لا يكون التكرار دائما في الجملة التكرارية بهذا الوضوح الذي تراه في
~~المثلين السابقين، بل كثيرا ما يخفى على التفكير العابر السريع.؛ فمثلا إذا قلت «إن
~~الكوكب هو ما يدور حول الشمس» فقد يخيل إليك للوهلة الأولى أنني هنا أجيئك بخبر جديد عن
~~«الكوكب»، وأنني بهذه الجملة لا أكرر لفظ المخبر عنه في الخبر، لكنك إذا أمعنت النظر
~~وجدتني في هذه الجملة أيضا أكرر الشيء الواحد مرتين ms41 دون أن أضيف خبرا جديدا؛ لأنك
~~لو اعترضت علي بقولك: عرف لي الكوكب قبل أن تخبرني عنه بأنه يدور حول الشمس أو لا
~~يدور؛ لما وجدت تعريفا للفظة «كوكب» أقوله لك سوى أنه «ما يدور حول الشمس»؛ وإذن
~~فأنا في الحقيقة لم أزد في عبارتي التي قلتها أولا على أن وضعت الشيء وتعريفه، ولما
~~كان الشيء مساويا لتعريفه، فقد وضعت في عبارتي الأولى لفظا وما يساويه؛ أي كررته
~~مرتين، وإن يكن تكراره قد جاء في صورتين مختلفتين ظاهرا.

# وأما الجملة الإخبارية فهي التي تضيف خبرا جديدا يقال عن موضوع الحديث، بحيث إذا
~~عرفت هذا الموضوع جاء التعريف خاليا من ذلك الخبر الجديد، وكل معرفة تجيء عن طريق
~~الخبرة الحسية هي من هذا القبيل، فلو قلت مثلا «كان السبت الماضي يوما ممطرا» كنت
~~بهذا القول أخبر عن يوم السبت الماضي بخبر ليس بالضرورة جزءا من معناه، فمهما حللت
~~معنى «السبت الماضي» فلن تجد جزءا من هذا المعنى أنه يوم ممطر؛ فوصفي له بهذه الصفة هو
~~نتيجة الخبرة الفعلية التي خبرتها بحواسي.

# فبينما الجملة التكرارية لا تحتاج إلى خبرة حسية تؤيدها أو تفندها؛ لأنها تكرر القول
~~ولا تضيف جديدا، فالجملة الإخبارية مدار تأييدها أو تفنيدها على الخبرة الحسية. فإن
~~قلت لك «إن المصباح المضيء مصباح» فليس هناك ما يدعو إلى مراجعة شيء في عالم الواقع
~~لتعرف إن كان قولي هذا صحيحا أو خاطئا. أما إذا قلت لك «إن المصباح المضي مصنوع من
~~الفضة» فها هنا إذا أردت التحقق من صدق قولي كان لا بد لك من الرجوع إلى الواقع لترى إن
~~كان المصباح - الذي هو موضوع الحديث - مصنوعا من الفضة أو لم يكن، فإن كان صدق الجملة
~~التكرارية متوقفا على اتساق أجزائها - أي على عدد التناقض بين أجزائها - فصدق الجملة
~~الإخبارية متوقف على مطابقة الخبر للواقعة التي جاءت الجملة لتصورها وتخبر عنها.

# وننتقل الآن إلى التقسيم الثاني لأحكامنا إلى ما هو قبل الخبرة وما هو بعدها، أو
~~بالعبارة الاصطلاحية في الفلسفة: إلى ms42 ما هو «قبلي» وما هو «بعدي».

# فالقضية البعدية - أو إن شئت فقل عنها القضية الخبرية أو التجريبية - لا نصل إليها
~~إلا بعد إدراك حسي نقوم به نحن بأنفسنا أو يقوم به من نثق بشهادته، وكل حقائق التاريخ
~~والجغرافيا هي من هذا القبيل؛ فكيف تعرف أن جبال الهملايا ارتفاعها كذا إلا إذا أدركتها
~~بحواسك أو أدركها من تثق بشهادته؟ وكيف تعرف أن نابليون جاء إلى مصر سنة 1798 إلا إذا
~~كان شاهد قد شهد ذلك بحواسه وأثبت شهادته هذه؛ فصدقت أنت شهادة الشاهد. وكذلك قل في كل
~~قوانين العلوم الطبيعية، فهذه القوانين لا يمكن الوصول إليها إلا بعد ملاحظة وتجربة
~~للأشياء التي صيغت القوانين الطبيعية عنها، فكون الماء يتركب من أوكسوجين وأيدروجين
~~بالنسبة الفلانية يحتاج إلى تجربة في المخابير ألاحظها بعيني، وهكذا.

# وأما القضية «القبلية» فشأنها مختلف؛ لأنها لا تعتمد على الخبرة الحسية؛ مثل قولي: 2
~~+ 2 = 4، فحتى لو وصلت إلى هذه الحقيقة بادئ الأمر بالنظر إلى برتقالتين وبرتقالتين، أو
~~قلمين وقلمين كما يفعل المدرس في تعليم الأطفال، فإنني بعد أن أجرد المعنى من
~~البرتقال والأقلام وغيرها، فإني أدرك أن صدقه لا يتوقف على خبرة حسية، ولا أتطلب بعد
~~ذلك أمثلة من دنيا الواقع لتأييده؛ لأنني أدرك فيه يقينا لا يتطرق إليه الشك، وكل
~~قضايا الرياضة من هذا القبيل.

# الآن وقد عرفت ما القضية التكرارية وما القضية الإخبارية، كما عرفت الفرق بين القضية
~~القبلية والقضية البعدية؛ فقد بات الطريق ممهدا لوضع المشكلة كما رآها «كانت» وكيف
~~كان حلها على يديه.

# لو قلنا لك إن القضية التكرارية تكون قبلية؛ أي يكون صدقها غير معتمد على الخبرة
~~الحسية؛ لما في هذا القول ما يثير دهشة؛ لأنك لست بحاجة إلى خبرة لتثبت أن «المصباح
~~المضيء مصباح». وكذلك لو قلنا لك إن القضية الإخبارية تكون بعدية لما أثار القول
~~دهشتك؛ لأنه ما دام في القول خبر جديد فهو إذن مستقى من الخبرة ولا يجيء إلا بعدها،
~~كأن أقول لك عن حائط غرفتي إنه أزرق، لكن ms43 كيف يكون موقفك حين أزعم لك أن هنالك ضربا
~~من العبارات تكون الواحدة منها إخبارية وقبلية في آن واحدة؟ أي أنها تروى خبرا
~~لكنها في الوقت نفسه لا تحتاج إلى خبرة تؤيد صدقها؟

# هذه هي مشكلة المعرفة كما صاغها «كانت» ثم حاول حلها؛ فالمشكلة عنده هي أننا في كل
~~القوانين العلمية - في الرياضة وفي العلوم الطبيعية على السواء - إنما نعمم القول على
~~نحو يجعله إخباريا وقبليا في آن واحد. والسؤال هو: كيف أمكن هذا الجمع بين الجانب
~~الخبري وبين الجانب الذي يسبق الخبرة بحيث يتكون من الجانبين حكم واحد؟

# الجواب عند «كانت» هو أن جانبا يأتي من الخارج، وهو جانب الخبرة الحسية تأتينا
~~منبعثة من الأشياء، لكنها إذ تأتي لا تجد نفسها بغير ضابط يضبطها، بل يتلقاها في العقل
~~إطار ينظمها في حدوده؛ ومن ثم يكون كل جزء من معرفتنا معتمدا في مضمونه على خبرة
~~الحواس وفي قالبه على نظرة العقل في طريقة الإدراك، وهكذا يكون كل جزء من معرفتنا
~~حسيا وعقليا، إخباريا وماديا، في آن واحد. وفيما يلي شيء من التفصيل في توضيح
~~ذلك.

# هذه برتقالة معي، فكيف أدركها؟ أولا تأتيني منها إحساسات مختلفة؛ إذ يأتيني منها لون
~~عن طريق العين، ورائحة عن طريق الأنف، وطعم عن طريق اللسان، وملمس عن طريق الأصابع،
~~وهكذا. وهذه الإحساسات تأتي من أبواب مختلفة، وتسلك إلى المخ طرقا مختلفة كما رأيت،
~~فليس الطريق الذي يسلكه اللون هو نفسه الطريق الذي يسلكه الطعم أو الرائحة أو الملمس؛
~~وإذن فالنتيجة الطبيعية لهذا هي أن الإحساسات تظل في الذهن أشتاتا إذا كان اعتمادنا
~~على الحواس وحدها، لكنها لو ظلت هكذا أشتاتا متفرقة لما أمكنني إدراك البرتقالة؛ لأن
~~مجرد الإحساس ليس هو الإدراك؛ وبالتالي ليس هو المعرفة، فليست البرتقالة هي لونها وحده
~~أو طعمها وحده أو رائحتها وحدها، إنما هي هذه جميعا متجمعة في «شيء» معين؟ ما الذي يضم
~~الإحساسات المتفرقة التي جاءت من قنوات مختلفة بعضها إلى بعض في الداخل؟ أم هل تسارع
~~هذه الإحساسات إلى ms44 اجتذاب بعضها إلى بعض بطريقة آلية دون أن تحتاج في ذلك إلى عامل خارج
~~عنها؟ نعم، هذا هو ما يقوله «هيوم»؛ إذ يقول إن الانطباعات الحسية الواردة إلي من 
~~الخارج تترابط من تلقاء نفسها بما يسميه قوانين الترابط أو قوانين التداعي، وأما
~~«كانت» فرأيه غير ذلك.

# رأيه هو أن في فطرة الإنسان وسيلتين للإدراك الحسي؛ أعني أن في فطرته وسيلتين لجمع
~~الإحساسات المتفرقة جمعا تصبح معه صورا ذهنية متصلة مترابطة للأشياء التي انبعثت منها
~~تلك الإحساسات، وهاتان الوسيلتان هما: «المكان» و«الزمان»، تأتي إلينا الإحساسات
~~المتفرقة في خليط مهوش؛ فنرتبها في داخل أنفسنا ترتيبا يجعل هذا الإحساس على صلة
~~مكانية بذلك الإحساس، كأن يكون مثلا على يمينه أو يساره أو فوقه أو تحته، وبربط هذه
~~الإحساسات المتفرقة ربطا مكانيا تتكون منها صورة للشيء؛ وبالتالي يتكون له عندنا
~~إدراك حسي. على ألا تنسى أن هذا الترتيب الذي وضعنا فيه الإحساسات الواردة إلينا هو من
~~عندنا، وليس في الإحساسات نفسها، فنحن الذين نخلعه على الإحساسات فتكتسب به معنى. وكذلك
~~قل في تتابع الأشياء تتابعا زمنيا بحيث نقول عن شيء إنه قبل شيء آخر أو بعده، فهذا
~~التتابع هو من عندنا أيضا؛ لأن ما يأتينا من الخارج - كما قلنا - إحساسات بغير ترتيب؛
~~فالحواس أبواب مفتوحة ينفذ منها ألوف الإحساسات في كل لحظة، فنتناولها نحن في الداخل
~~بالترتيب المكاني وبالتتابع الزماني؛ فتصبح مدركات منظمة بعد أن كانت خليطا
~~مهوشا.

# إذا تكونت في ذهني صورة للبرتقالة التي معي الآن، فأنا الذي صنعت هذه الصورة صنعا،
~~لكنني صنعتها من المادة الخامة التي أتتني من الخارج، وهي الانطباعات الحسية المختلفة،
~~كما يصنع النجار منضدة من خشب يعطى له، والأداتان اللتان أصنع بهما مدركاتي هما
~~«المكان» و«الزمان»؛ أي هما ترتيب العناصر الخامة على نحو يربط أجزاء المدرك الواحد
~~بعضها ببعض، ثم على نحو يتابع بين المدركات في سلسلة زمنية فيها ما هو سابق وما هو
~~لاحق، وليس في الأشياء نفسها مثل هذا الترتيب المكاني أو التتابع الزماني، إنما هما ms45
~~صفتان ذاتيتان من عندي خلعتهما على الأشياء لتصبح ذات معنى، فما أشبه الأمر هنا بمن
~~يلبس منظارا أزرق فيرى كل شيء أزرق اللون، لكن الزرقة تكون في منظاره ولا تكون في
~~الأشياء المرئية.

# وواضح أنه ما دام المكان والزمان أداتين يستخدمهما الإنسان بواسطة الحواس، فهما
~~يبطلان إذا ما استخدما في غير الظواهر المحسوسة؛ فالحقائق الخارجية إن كانت من غير
~~المحسوسات استحال أن يكون لها مكان أو زمان.

# وما دمان قد سلمنا بأن الزمان والمكان أداتان ذاتيتان تستخدمان في الإدراك
~~الحسي، وأنهما لم يستمدا من التجربة الحسية مع أنهما الوسيلتان اللتان تجعل
~~المدركات الحسية ذات معنى، فإنه ينتج من ذلك أن كل ما نطلقه على الأشياء من أحكام تتعلق
~~بمكانها أو بزمانها فهو معتمد في أحد وجهيه على ذواتنا نحن لا على خبراتنا الآتية عن
~~طريق الحواس؛ ومن ثم كانت كل القضايا الرياضية مرتكزة على الطبيعة الإنسانية نفسها
~~في إدراك الأشياء؛ لأن هذه القضايا تتعلق إما بالمكان في علم الهندسة أو بالزمان - أي
~~بتتابع الوحدات - في علم الحساب؛ فالقضايا الرياضة صادقة صدقا يقينيا، غير معتمدة في
~~صدقها هذا على التجربة الحسية، بل هي صادقة من «قبل» التجربة؛ أي هي قضايا «قبلية»،
~~ولولا فطرة الإنسان في طريقة إدراكه للعالم بوسيلتي المكان والزمان لما أمكانه تكوين
~~الأحكام الرياضية.

# ومن هذا يتضح أن «كانت» قد وقف بمذهبه هذا بين الواقعية والمثالية؛ لأنه من ناحية
~~اعترف بالإحساسات التي تأتي إلينا من الخارج كمادة أولية للمعرفة، ولكنه من ناحية أخرى
~~قرر فاعلية العقل واشتراكه في صياغة تلك الإحساسات في مدركات حسية.

# ليس المكان والزمان بالفكرتين؛ أعني أنهما في ذاتيهما ليستا بالمدركين العقليين
~~اللذين نستخلصهما من تجاربنا؛ لأنهما ليستا جزءا من التجربة، بل هما «المنظار» الذي
~~نرى به تلك التجربة؛ «فالمكان» - مثلا - لم تتكون فكرته في عقولنا بعد أن رأينا عدة
~~«أمكنة» بحيث استطعنا أن نقارنها ونجردها من أوجه الاختلاف لنستخلص أوجه الشبه فتكون
~~هذه هي قوام المدرك العقلي عن «المكان». كما نفعل حين نستخلص معنى «المقعد» ms46 من مجموعة
~~المقاعد التي تمر بنا في تجاربنا، ومعنى «الشجرة» من مجموعة الأشجار، ومعنى «الكتاب» من
~~مجموعة الكتب، وهكذا. لا، ليس «المكان» ولا «الزمان» بمدرك عقلي يتكون  على هذا النحو في
~~عقولنا، بل هما الطريقة التي ننظر بها إلى الأشياء بحيث نحول أشتات الإحساسات المنبعثة
~~منها إلينا إلى إدراكات حسية؛ لأن مجرد الإحساس ليس إدراكا.

# لكن هنالك في العقل - فيما عدا وسيلتي الإدراك الحسي اللتين هما المكان والزمان كما
~~أسلفنا - مدركات عقلية موجودة فيه «قبل» أية خبرة حسية، هي مدركات «قبلية» نستعين بها
~~في تكوين المعاني الكلية من المدركات الحسية، ثم في ربط هذه المعاني الكلية بعضها ببعض
~~بحيث نكون الأحكام التي نطلقها على الأشياء إيجابا أو سلبا؛ فأنت حين تدرك
~~البرتقالة الواحدة التي أمامك مستعينا في إدراكها «بمنظار» المكان الذي يضم اللون إلى
~~الشكل والطعم والرائحة والملمس في مجموعة واحدة متلاصقة تكون هي إدراكك الحسي
~~للبرتقالة. أقول إنك حين تفعل هذا لا تكون قد كونت لنفسك بعد «مدركا عقليا» أو
~~«معنى كليا» عن البرتقالة بصفة عامة، بل لا بد لك من خطوة أخرى تقارن فيها عدة
~~البرتقالات الجزئية التي تمر بك في خبرتك لتجردها من صفاتها العرضية ولتبقي لها صفاتها
~~التي يجب أن تكون في الشيء لكي يكون برتقالة، هذه الصفات الجوهرية إذا ما تكونت لديك
~~كان عندك بذلك «معنى كلي» عن البرتقالة بصفة عامة، لا هذه البرتقالة الواحدة أو تلك
~~البرتقالة الواحدة. وعلى هذا النحو تمضي في تكوين «مدركات عقلية» عن الأشياء، ثم ماذا؟
~~إنك لو وقفت عند هذه المرحلة لما كان لديك «معرفة» بمعناها الصحيح؛ لأن «المعرفة»
~~إنما تكون في الأحكام التي تطلقها على الأشياء إيجابا أو سلبا؛ أي أنها تكون بربط
~~مدركاتك العقلية وإيجاد الصلات بينها مما يدخل بعضها في بعض أو يبعد بعضها عن بعض؛
~~فنقول مثلا: «النار تحرق الورق» و«النحاس يوصل الكهرباء» و«الخشب لا يغوص في الماء»،
~~وهكذا وهكذا.

# لكي تستطيع أن تخطو هاتين الخطوتين بعد مرحلة إدراكاتك الحسية للأشياء الجزئية التي
~~تقع في ms47 خبرتك، وهما الخطوتان اللتان تكون بهما «مدركات عقلية»، وتربط هذه المدركات
~~العقلية في أحكام، زودت فطرتك بنوع من المدركات العقلية لا يحتاج - كغيره من المدركات 
~~العقلية - إلى خبرة حسية لتكوينه؛ فالمدرك العقلي «شجرة» لا يتكون إلا بعد أن تدرك
~~بالحس أشجارا، أما المدرك العقلي «سببية» فمفطور في عقلك قبل أن تحصل بحواسك أية خبرة
~~حسية، بحيث إذا جاء ضمن خبرتك الحسية شيئان «أ» و«ب» مرتبطان برابطة السببية كالنار
~~والورق المحترق، لم يكن هنالك داع أن تبحث عن الرابطة السببية بين العناصر الحسية
~~ذاتها؛ لأنها من عندك وفي فطرتك، تجعلها على أمثال هذه الحوادث التي ترتبط بها، فتقول:
~~إن «أ» سبب في حدوث «ب» على الرغم من أن الخبرة الحسية ليس فيها إلا «أ» تتبعها «ب»،
~~وليس في مجرد التتابع المحسوس معنى الضرورة؛ أي ليس فيه ضرورة أن تكون «أ» دائما
~~متبوعة ب «ب»، إنما الذي فرض هذا الدوام أو هذه «الضرورة» هو المدرك العقلي الذي
~~زودت به فطرة الإنسان.

# هذه المدركات العقلية الفطرية القبلية (أي التي توجد قبل الخبرة الحسية) هي التي تسمى
~~بالاصطلاح الفلسفي «مقولات»، ووجودها شرط لا محيص عنه ليتمكن الإنسان من «معرفة» العالم
~~الخارجي، ولولاها لبقيت مدركاتنا عن العالم الخارجي خليطا مهوشا لا اتساق فيه ولا
~~معنى.

# خذ مقولة «الجوهر» مثلا، فما الذي يجعله متعذرا عليك أن تتصور أن البرتقالة إن هي
~~إلا مجموعة صفات تحسها الحواس المختلفة دون أن يكون هنالك من الصفات ما يمسكها في وحدة
~~واحدة؟ ما الذي يجعله متعذرا عليك أن تتصور أن الفرد الواحد من أفراد الناس إن هو إلا
~~سلسلة من حادثات متتابعة عابرة دون أن يكون في داخله محور ثابت هو الذي يوحد بين هذه
~~الحادثات في شخص واحد؟ أو بعبارة أخرى ربما كانت أوضح: ما الذي يضطرك اضطرارا أن تفرض
~~وجود نفس أو روح في الإنسان؟ الذي يضطرك إلى هذا هو فطرتك التي تفرض «جوهرا» تتعلق به
~~الظاهرات العرضية ليتكون الشيء في تصورك، وإلا لانحل الشيء إلى حالات مفككة ms48 لا
~~وحدة بينها ولا دوام لوجودها؛ فقد كان «هيوم» على حق حين قال إن الشيء ليس إلا سلسلة
~~ظواهره؛ لأن هذه نتيجة تلزم حتما عن المقدمة التي بدأ بها، وهي أن المعرفة مصدرها
~~الحواس وحدها؛ إذ لو كان الأمر كذلك؛ لما كانت البرتقالة إلا محسوساتها، ولما كان
~~الإنسان أيضا إلا ما يظهر منه للحواس؛ وبالتالي لما جاز لنا أن نفترض في داخله وجود
~~نفس أو روح؛ لأنها ليست مما يأتي عن طريق الحواس. أقول: إن «هيوم» كان على حق على شرط
~~أن نسلم معه بالمقدمة. لكن لماذا لا نبدأ بمقدمة أخرى كما فعل «كانت»، ونقول إن في
~~العقل مقولات فطرية ذاتية قبلية هي التي نصب فيها خبراتنا الحسية؟ ومن تلك المقولات
~~مقولة «الجوهر»؛ فجوهر الإنسان - أي نفسه أو روحه - فرض لا بد منه لتتكون للفرد وحدته
~~واستمراره، وجوهر البرتقالة فرض لا بد منه كذلك لتمسك الظاهرات الحسية في وحدة شيئية.
~~نعم ليس «الجوهر» نفسه من بين المحسوسات لكنه شرط لازم لاجتماعها وتماسكها، وإلا لكان
~~تصورنا لصفات البرتقالة المتفرقة أو لصفات الإنسان وهي معلقة وحدها بغير محور تتعلق به
~~كتصورنا لمجموعة ثياب معلقة في الهواء بغير مشجب تستند إليه.

# هذه المقولات شأنها شأن وسيلتي الإدراك الحسي - المكان والزمان - ذاتية نخلعها من
~~عندنا على مدركاتنا ليتكون لنا علمنا بالعالم الموضوعي؛ أي أنها جزء من بنية عقولنا،
~~وهي بمثابة القوالب الفارغة أعدت لتنصب فيها خبراتنا الحسية كائنة ما كانت، ولكن
~~حدود تطبيقها تقف عند حدود الخبرة الحسية، فلا يجوز أن تطبقها على ما ليس يأتي عن طريق
~~الحس.

# ولئن كانت وسيلتنا الإدراك الحسي من مكان وزمان قد مكنتانا من ترتيب أشتات الإحساس
~~المتفرقة ترتيبا يجعل بينها اتصالا مكانيا وتتابعا زمنيا؛ وبالتالي استطعنا أن
~~نطلق الأحكام الرياضية في علمي الهندسة والحساب، بحيث تكون أحكاما إخبارية عن عالم
~~الأشياء، وفي الوقت نفسه تكون أحكاما قبلية يقينية، فإن هذه المقولات تمكننا من إطلاق
~~الأحكام في العلوم الطبيعية بحيث تأتي هي الأخرى إخبارية وقبلية في آن واحد؛ ms49 أي تأتي
~~مخبرة عن عالم الأشياء، وفي الوقت نفسه يكون فيها اليقين الذي يأتي من العقل ولا ينتظر
~~التجربة الحسية.

# ليس ما في العالم من اطراد الحوادث في نظام واتساق يبدوان في قوانينه، ليس هذا
~~الاطراد موجودا في الطبيعة نفسها، بل خلعه الفكر الذي عرفه وأدركه حسب قوانينه
~~المتأصلة في فطرته؛ أي أنه ليس للعالم الطبيعي قوانين خاصة به يسير بمقتضاها غير
~~القوانين التي يعمل بها العقل؛ فقوانين الأشياء هي نفسها قوانين الفكر، والعلاقة التي
~~تربط أفكارنا بعضها ببعض هي نفسها العلاقة التي تربط الأشياء في الواقع الخارجي بعضها
~~ببعض، فإذا كنت ترى الأشياء مرتبطة برابطة السببية؛ فذلك لأن السببية مقولة عقلية
~~مفطورة فينا. ولا غرابة؛ فنحن لا نعلم الأشياء الخارجية إلا بمعونة الفكر وقوانينه،
~~فبديهي أن تكون تلك القوانين العقلية هي نفسها القوانين التي ندركها في الطبيعة.



# الفصل السابع



# | مصدر المعرفة عند المتصوفة




# وسيلة المعرفة عند التجريبيين هي الحواس، ووسيلتها عند العقليين هي العقل، وعند
~~النقديين وسيلتها هي الحواس والعقل معا، أما المتصوفة فمن رأيهم أن الحق المطلق - وهو
~~الله - لا تكون الوسيلة إلى معرفته هي الحواس أو العقل أو الحواس والعقل معا، بل تكون
~~الوسيلة إلى معرفته هي «الحدس» أو العيان المباشر أو البصيرة، فكل هذه ألفاظ تسمى بها
~~وسيلة المعرفة حين يمتزج الشخص العارف بالشيء المعروف، بحيث لا تكون هنالك تفرقة بين
~~الذات من جهة والموضوع من جهة أخرى. وإن شئت مثالا قريبا فانظر إلى نفسك كيف تعرف أنك
~~موجود؟ إنك لا تعرف ذلك بعين أو أذن أو أنف؛ لأنك لو أغلقت هذه الأبواب كلها فستعرف أنك
~~موجود. وأنت كذلك لا تعرف وجود نفسك بالبرهان تقيمه فتكون هناك مقدمات تستنتج منها
~~النتائج؛ أي أنك لا تعرف وجود نفسك بالعقل بل تعرف بأن تدركه إدراكا مباشرا، وهذا
~~الضرب من الإدراك هو الذي يقال له في الفلسفة اصطلاحا: إدراك بالحدس، وهو هو بعينه
~~طريقة الإدراك التي ندرك بها الله.

# والمتصوفة على اختلافهم يتفقون على نقط هامة حتى تعد هذه ms50 النقط من أخص خصائص التصوف
~~باعتباره طريقة للمعرفة؛ فهم فوق اتفاقهم جميعا على أن الحدس هو وسيلة الإدراك التي
~~يركن إليها، تراهم كذلك يتفقون على أن الحقيقة التي يدركها الإنسان بحدسه ليست مما يمكن
~~التعبير عنه بكلمات؛ لأنه في هذه الحالة يندمج في موضوع إدراكه اندماجا يجعلهما شيئا
~~واحدا، وأما الكلمات فهي وصف يحوم حول الموضوع ولا يصل أبدا إلى قلبه ولبابه. وإن شئت
~~فقارن بين حالتين: حالة قراءتك لكلمات تصف الحب بين عاشقين، وحالة شعورك أنت بالحب؛
~~فالمكابدة والمعاناة تجربة ذاتية تصل الإنسان بموضوعه وصلا مباشرا، أما الألفاظ فمهما
~~بلغت من دقة الوصف فهي شيء آخر غير الوجدان الذي يكابده صاحب التجربة النفسية
~~ويعانيه.

# وكذلك هم يتفقون على أن ظواهر الكون ليست هي بحقيقته، بل حقيقته كامنة وراء تلك
~~الظواهر وتختلف عنها، فإن كانت الظواهر تدرك بالحواس، ويقارن العقل بينها ليصنفها في
~~أنواع وأجناس ويستخرج قوانين اطرادها، وهكذا، فإن الحقيقة التي وراءها يستحيل إدراكها
~~إلا بالحدس، وذلك بأن يروض الإنسان نفسه على الاتصال بها والاندماج فيها.

# وعندهم أن هذه الحقيقة المطلقة الكامنة وراء الظواهر هي واحدة لا كثرة فيها ولا تعدد.
~~نعم، إنها تعبر عن نفسها في هذه الظواهر الكثيرة المتعددة المتنوعة، لكنها هي واحدة، وما
~~دام الأمر كذلك فكل ما يدل على كثرة فهو باطل؛ ولهذا كان الزمن وهما لا حقيقة؛ لأنه
~~سلسلة من لحظات، لكل لحظة منها لحظة قبلها ولحظة بعدها، وأما الحقيقة المطلقة (أي الله)
~~فلا زمان لها، وليس في وجودها «قبل» و«بعد»، فانقسام الزمن إلى ماض وحاضر ومستقبل إن
~~هو إلا تقسيم يتفق مع الظواهر العابرة، وليس هو بذي معنى بالنسبة إلى الله.

# وسنضرب لك مثلا للمتصوف: «الإمام الغزالي»

# 1

# الذي انتهى إلى ما انتهى إليه بعد أزمة نفسية حادة، وبعد استعراضه لما
~~يقوله مفكرو عصره من متكلمين وفلاسفة حتى يطمئن إلى أن خروجه عليهم قائم على أساس
~~صحيح.

# تشكك الغزالي في شهادة الحواس، فهي - في رأيه - لا تصلح أداة يركن إليها في تحصيل
~~المعرفة ms51 الصحيحة، فهل تستطيع العين أن تدرك حركة الظل؟ إذن فهنالك من الحقائق ما لا
~~يمكن إدراكه بحواسنا، ثم انظر كيف إذا وضعت أمام عينك قطعة من النقود بحيث تقع بين
~~العين وبين نجم في السماء، رأيت قطعة من النقود تغطي النجم كله كأنما هي أكبر منه. وإذن
~~فلا يقتصر الأمر على عجز الحواس عن إدراك بعض الحقائق، بل إنها لتوهمنا بالخطأ على أنه
~~الصواب.

# وكذلك تشكك الغزالي في أحكام العقل نفسه، وحسبك أن تأخذ مبدأ واحدا من مبادئه
~~الأولية التي يقال إنها قوانين الفكر العقلي، والتي نقبلها بالتسليم الذي لا يحيط به
~~شيء من الشك، وهو مبدأ عدم التناقض، فعند العقل أنه يستحيل على الشيء أن يكون وألا
~~يكون في وقت واحد، ولكن أيستحيل حقا على الشيء أن يكون وألا يكون؟ إنه لا استحالة
~~في ذلك، ومن الجائز أن تتصور في كائن ينمو بحيث تتغير حاله تغيرا متصلا أنه في كل
~~لحظة من حياته كائن وغير كائن في آن معا؛ لأنه لو كان كائنا على حاله لما تغيرت تلك
~~الحال.

# وبعد تشككه في الحواس وفي العقل يسأل قائلا: ألا تكون هنالك وسيلة فوق العقل تبين
~~مواضع خطئه وتدل على بطلانه، كما أن العقل نفسه فوق الحواس يبين خطأها ويدل على
~~بطلانها؟ ويجيب بأن نعم، وأن تلك الوسيلة التي هي فوق العقل والحواس معا هي
~~الحدس.

# وهو لا يرسل القول إرسالا بغير بحث، بل يتناول الجماعات الفكرية في عصره ممن كانوا
~~يستندون في تفكيرهم إلى البراهين العقلية كالمتكلمين والفلاسفة؛ ليحلل ما كانوا يفعلونه
~~ويبين أنه طريق لا يؤدي إلى شيء.

# فأما المتكلمون فجماعة تسلم بما جاء به الدين من نصوص، وكل ما عليها هو أن تستخلص
~~من هذه الأصول المسلم بها ما يمكن استخلاصه من نتائج منطقية؛ وإذن فأقصى ما يمكن أن
~~يبلغوه هو أن يبينوا للمخطئ في فهم تلك الأصول الدينية خطأه؛ بأن يدلوه على مواضع
~~انحرافه في استدلال النتائج من المقدمات المسلم بها، لكن لنفرض أن شاكا قد تشكك ms52 في
~~صدق المقدمات نفسها، فعندئذ لا تكون أمام المتكلمين حيلة فيه؛ لأنه خرج على النطاق الذي
~~ألزموا أنفسهم بالتحرك في حدوده؛ وبذلك يصبح منطقهم العقلي كله لا غناء فيه لرجل -
~~كالإمام الغزالي نفسه - أخذه القلق حينا: كيف يستطيع أن يقيم إيمانه بالله على أساس
~~يطمئن إليه.

# وأما الفلاسفة فهم كذلك فريق من المفكرين أراد أن يستخدم منطق العقل في البرهنة على
~~وجود الله، فما معنى «برهان»؟ معناه أن تجد للقضية التي تريد إقامة البرهان على صدقها
~~قضية أخرى أعم منها، وتكون لها بمثابة المقدمة التي يلزم عنها بالضرورة تلك القضية
~~المراد إقامة البرهان عليها؛ فمثلا إذا أردت البرهان على أن فردا من الناس سيلحق به
~~الموت، كان البرهان هو القضية الأعم الأشمل، وهي أن كل إنسان سيلحق به الموت، وما دام
~~الأمر كذلك فكيف يمكن أن تقيم البرهان العقلي على وجود الله إذا لم يكن هنالك ما هو أعم
~~منه ولا أشمل؟ إقامة البرهان تكون بإيجاد المقدمات التي تنتج النتيجة المطلوب إقامة
~~البرهان عليها، والله ليس نتيجة لمقدمات سبقته؛ وإذن فالبرهان العقلي على وجوده
~~محال.

# هذا إلى أن الفلاسفة في محاولة البرهنة على وجود الله يلجئون إلى ما يسمونه علة أولى،
~~وشرح ذلك أنهم يسلمون أولا بمبدأ السببية بين الأشياء والحوادث، أي أنهم يسلمون أولا
~~بأن لكل شيء سببا، فإذا أخذت شيئا ما كوجود فرد معين من الناس، وسألت نفسك: ماذا سبب
~~وجوده؟ ثم ماذا كان سببا في السبب؟ وهكذا، فإنك تعود بسلسلة الأسباب حلقة وراء حلقة
~~حتى تنتهي حتما إلى سبب أول هو الله. وعندهم أن ذلك برهان كاف على وجود الله؛ لأنك لا
~~تستطيع بعد ذلك أن تسأل قائلا: وما السبب في وجود الله؟ ذلك لأنك لو فعلت ذلك فستمضي
~~في سلسلة لا تنتهي أبدا، وهذا - في رأيهم - موقف لا يقره العقل، فلا بد من الوقوف عند
~~حلقة أولى تكون هي العلة الأولى لكل شيء بعدها، ولا تكون هي نفسها معلولة لشيء قبلها،
~~وهذه العلة هي الله.

# لكن ms53 ماذا لو شككنا في مبدأ السببية ذاته؟ وانظر إلى هذا الإمام الغزالي العظيم يسبق
~~في هذه النقطة «ديفد هيوم» (وقد أسلفنا لك شرح وجهة نظره في مبدأ السببية في الفصل
~~الرابع) يسبقه بما يقرب من سبعة قرون. يوجه الغزالي سؤاله إلى الفلاسفة الذين يبرهنون
~~على وجود الله بمبدأ السببية فيقول: ماذا يبرر أن نسلم بهذا المبدأ كأنه بديهية واضحة
~~بذاتها لا تحتاج إلى جدل؟ إننا لا نلحظ في مجرى الأشياء إلا حالة تتبعها حالة أخرى،
~~وشيئا يتبعه شيء آخر، أما أن يكون في هذا التتابع الملحوظ «سببية» تجعل المسبب محتوما
~~عليه أن يتبع سببه فذلك افتراض لا يلزم بالضرورة، ليس العقل وبراهينه إذن بكاف لبعث
~~الطمأنينة فيمن أراد أن يطمئن إلى إيمانه بوجود الله، فكيف تكون السبيل إلى ذلك؟ يكون
~~«بالحدس» أي بالعيان المباشر لذاتك، فإذا عرفت نفسك عرفت الله، فانظر إلى نفسك من
~~الداخل، انظر إليها إذ أنت تهم بفعل كأن ترفع ذراعك مثلا أو أن تخطو بقدمك، انظر إليها
~~وأنت بصدد «إرادة» تهم بتنفيذها وتحويلها إلى فعل. لا تنظر إلى نفسك وهي تفكر؛ لأن
~~تفكير العقل - كما رأينا - لا ينتهي بنا إلى النتيجة المطلوبة، بل انظر إليها كائنا
~~مريدا تجدها وجودا لا شك فيه. لا حاجة بك إلى حواس ولا حاجة بك إلى عقل لتعلم أنك
~~موجود، كل ما أنت بحاجة إليه لتعلم بوجودك هو أن تريد شيئا وتفعله. ولو جاز لنا أن
~~نقارن الغزالي بديكارت من حيث نقطة الابتداء؛ لقلنا: إن ديكارت قد جعل نقطة الابتداء هي
~~إثبات وجود نفسه على أساس أنه يفكر: «أنا أفكر، إذن فأنا موجود»، وأما الغزالي فقد جعل
~~نقطة الابتداء هي إثبات وجود نفسه على أساس أنه يريد، فكأنما يقول: «أنا أريد، إذن فأنا
~~موجود». وكيف أعرف أني أريد؟ لست أعرف ذلك عن طريق الحواس؛ لأني لا أرى شيئا ولا أسمع
~~شيئا. ولست أعرف ذلك عن طريق العقل؛ لأني لم أستنتج نتيجة من مقدماتها، بل إني أعرف
~~ذلك؛ لأني أدركه في نفسي ms54 إدراكا مباشرا.

# والله مريد لأنه خالق والخلق فعل، ولما كان الإنسان كائنا مريدا فهو في ممارسته
~~لإرادته فيما يقوم به من أفعال إرادية يكون من الله بمثابة الصورة الصغرى، فروح الإنسان
~~في سيطرتها على الجسد بالإرادة شبيهة بالله في سلطانه على الكون الذي خلقه، فإذا أردت
~~أن تعرف الله خالقا فانظر إلى نفسك مريدا.

# وبأنواع من رياضة النفس على تحررها من قيود الجسد ورغباته، يستطيع الإنسان - كما يقول
~~المتصوفة - أن يسمو روحه حتى يشهد الحق (الله) شهودا مباشرا، بحيث لا تكون به حاجة
~~إلى برهان عقلي على وجوده. إن الصوفي ليشهد الله أوضح شهود في نفسه؛ لأن نفسه وإن لم
~~تكن نظيرة الله فهي شبيهة به وصورة له. وأسعد ما يسعد النفس الإنسانية هو أن تبلغ من
~~الله منزلة الشهود المباشر الذي يفنيها فيه، بحيث يصبح العارف والمعروف حقيقة
~~واحدة.

# ويجعل المتصوفة الحواس والعقل والحدس ثلاث درجات تتفاوت صعودا من حيث درجة يقين
~~المعرفة التي تأتي عن طريقها؛ فالمعرفة عن طريق الحواس أدناها مرتبة، والمعرفة عن طريق
~~العقل وسطاها، والمعرفة عن طريق الحدس أعلاها، وفيها يكون اليقين الكامل؛ المعرفة عن
~~طريق الحواس هي معرفة العامة التي تستند إلى المشاهدة الحسية الجزئية يقومون بها هم
~~بأنفسهم أو ينبئهم بها من يثقون في صدقه. والمعرفة عن طريق العقل مرحلة أعلى؛ لأنها
~~تقوم على الاستدلال الذي تلزم فيه النتيجة عن مقدماتها لزوما ضروريا؛ فعندئذ لا
~~تتعرض النتيجة لكل ما تتعرض له المشاهدة الحسية من خطأ، وأما المعرفة عن طريق الحدس فهي
~~الحق يشهده العارفون مباشرة بغير حجاب.



# الباب الثالث



# | إمكان المعرفة وحدودها






# الفصل الثامن



# | الاعتقاديون والشكاك




# نلقي على أنفسنا الآن سؤالا ثالثا وأخيرا عن المعرفة هو: ما حدودها؟ ما هو المدى
~~الذي يستطيع الإنسان أن يبلغه بعلمه لو مكنته ظروف التحصيل؟ وأول ما يرد على أذهاننا
~~من محاولات الفلاسفة في الإجابة عن هذا السؤال - إجابة صريحة أو متضمنة - أن ثمة
~~فريقين يقفان أحدهما من الآخر موقف النقيض من نقيضه، فهنالك «الاعتقاديون» الذين يرون ms55
~~أن ليس للمعرفة الإنسانية نهاية تقف عندها، فإن قصر الإنسان في معرفته للكون بكل ما
~~فيه، فما ذلك لقصور في طبيعة عقله أو في طبائع الأشياء، إنما هو قصور مرهون بزوال
~~العوائق فيزول، وهنالك «الشكاك» من ناحية أخرى، يرون أن ليس للجهل الإنساني بحقائق
~~العالم حد يقف عنده؛ إذ لا وسيلة أمام الإنسان في وسعه التماسها ليعرف شيئا خارج
~~نفسه.

# أما «الاعتقاديون» فهم بصفة عامة أصحاب المذهبين: العقلي والتجريبي على السواء؛
~~لأن كلا من هذين المذهبين - قبل «كانت» - كان يعتقد في مصدر المعرفة الذي يأخذ به، ثم
~~لا يرى بعد ذلك أي مانع يمنع الإنسان من أن يستقي من ذلك المصدر علما بكل شيء، فإذا
~~قال العقليون: إن العقل هو مصدر المعرفة؛ أي أننا نبدأ شوط المعرفة من مبادئ عقلية غير
~~مكسوبة من خبرة الحواس، ثم نستطيع بعد ذلك أن نستولد هذه المبادئ علما كاملا بكل ما
~~في الوجود من حق. إذا قال العقليون ذلك تضمن قولهم هذا أن ليس خارج العقل شيء يمكن
~~أن يقف عقبة في سبيل تحصيله المعرفة كاملة. وكذلك إذا قال التجريبيون إن التجربة
~~الحسية هي مصدر المعرفة تضمن قولهم أن ليس هنالك ما يحد من المعرفة إذا هيئت
~~الظروف المناسبة للحواس أن تتصل بما يراد معرفته.

# غير أن العقليين والتجريبيين على السواء لم يطرأ ببالهم أن هذا المصدر أو ذاك مما
~~اتخذه كل منهم أساسا للمعرفة، هو في ذاته بحاجة إلى التحليل، أي أن نقطة الابتداء
~~ليست في الحقيقة نقطة ابتداء، بل لها ما وراءها مما قد يظهره التحليل. و«الاعتقادية»
~~كلمة تطلق لتعني هذا الموقف كائنا من كان واقفه، وهو الموقف الذي يتخذ فيه الإنسان
~~لعلمه نقطة ابتداء يسير بعدها دون أن يتناولها هي نفسها بالتحليل والنقد. وعلى هذا
~~الاعتبار يكون «العلماء» من الاعتقاديين بهذا المعنى؛ لأن العالم في علمه يفرض نقطة
~~ابتداء يبني عليها بناءه العلمي، لكنه لا يحفر تحتها ليرى ماذا في الأساس. حتى الرياضة
~~تبدأ بما تسميه تعريفات وبديهيات ثم تشتق من ms56 هذه البداية نظرياتها؛ فنظرياتها صحيحة إذا
~~كانت مستدلة استدلالا سليما من تلك المسلمات الأولى، لكن الرياضي لا يجعل جزءا
~~من عمله الرياضي تحليل المسلمات نفسها. وكذلك قل في العلوم الطبيعية حين يبدأ العالم
~~بافتراض أشياء أو مبادئ كالمادة والمكان والزمان والسببية وما إلى ذلك، دون أن يجعل
~~جزءا من عمله - باعتباره عالما - تحليل تلك الأشياء والمبادئ. نقول: إن «العلماء» في
~~علومهم المختلفة «اعتقاديون» بهذا المعنى الذي أسلفناه، غير أن الكلمة تنصرف - إذا قيلت
~~- أول ما تنصرف إلى المذاهب الفلسفية التي لا تناقش فروضها الأولى، كالعقليين حين لا
~~يناقشون فكرة «العقل» نفسها، وكالتجريبيين حين لا يناقشون فرضهم الأول بأن المعرفة
~~مستحيلة خارج حدود التجربة. وقد أسلفنا الحديث في الباب السابق عن هاتين الجماعتين من
~~حيث رأيهما في مصدر المعرفة عند كل منهما، ونكتفي هنا بإثبات أنهما معا من
~~«الاعتقاديين» حين يكون سؤالنا هو: هل المعرفة ممكنة؟ وما حدودها؟ لأن كلا منهما يجيب
~~بما خلاصته: نعم، هي ممكنة وليس لها حدود تنتهي عندها. مع اختلاف كل منهما عن الأخرى
~~فيما تراه مصدرا لتلك المعرفة.

# وأما الشكاك - فعلى نقيض ذلك - إذ يرون أن المعرفة بمعنى العلم بالشيء كما هو في
~~حقيقته الخارجية مستقلا عن ذات الشخص العارف فمستحيلة؛ إذ لا يسع الإنسان أن يعرف
~~شيئا إلا في صلة ذلك الشيء بنفسه، ومنظورا إليه من وجهة نظره. وحتى لو فرضنا أن في
~~وسع الإنسان أن يعرف شيئا ما كما هو في حقيقته الموضوعية، فليس في وسعه أن ينقل معرفته
~~هذه إلى سواه؛ لأنها ستصبح جزءا من ذاته، وكل ما في مستطاعه إزاء الآخرين هو أن ينطق
~~بكلمات، وليست الكلمات هي نفسها المعرفة الذاتية التي عرفها.

# وجدير بنا في هذا الموضع أن نفرق بين الفيلسوف الشاك والفيلسوف الذي يستخدم منهج
~~الشك - مثل ديكارت - فبينما الأول يشك في إمكان حصول الإنسان على المعرفة إطلاقا، ترى
~~الثاني يؤمن بإمكان المعرفة، وغاية ما في الأمر أن الوصول إلى المعرفة اليقينية يحتاج
~~إلى حذر وحرص.

# وسنضرب مثلا للفيلسوف الشاك ms57 «بروتاجوراس»

# 1

# الذي أخرج كتابا أسماه «في الآلهة» بدأه هكذا: «أما عن الآلهة فلا أراني
~~على يقين من وجودهم أو عدم وجودهم، ولا من شكلهم كيف يكون؛ ذلك لأن ثمة أشياء كثيرة
~~تعوق المعرفة اليقينية، منها غموض الموضوع وقصر حياة الإنسان.» حتى ليقال: إنه اتهم
~~بالإلحاد واضطهد من أجل ذلك؛ ففر من أثينا.

# ويصفه لنا أفلاطون في محاورة أسماها باسمه؛ إذ أسماها «بروتاجوراس»، وفي هذه المحاورة
~~لا يقدمه أفلاطون في الصورة الجدية اللائقة به، لكنه يعود في محاورة أخرى هي محاورة
~~«تياتيتوس» فيناقش - جادا - الرأي المشهور عن بروتاجوراس والذي يعد محور فلسفته، وهو
~~الرأي القائل بأن «الإنسان مقياس كل شيء، فهو مقياس أن الأشياء الموجودة موجودة، وأن
~~الأشياء غير الموجودة غير موجودة.» وهو رأي يفسرونه بأنه يعني أن كل فرد من الناس هو
~~مقياس الأشياء جميعا، حتى إذا ما اختلف الناس على رأي ما، فليس هنالك حقيقة موضوعية
~~يمكن الرجوع إليها لتصويب المصيب وتخطيء المخطئ.

# هذا هو جوهر مذهب الشكاك جميعا، وهو أن المعرفة نسبية لا مطلقة؛ أي تكون صوابا أو
~~خطأ بالنسبة للشخص العارف، ويستحيل أن أجد غير الإنسان نفسه ليقيس الرأي من حيث صوابه
~~أو خطؤه. وهذه النسبية في المعرفة تكون ظاهرة في الآراء الأخلاقية بوجه خاص؛ فالخير خير
~~بالنسبة للشخص الذي يقول عنه إنه خير، ولا يمنع أن يكون هذا الخير نفسه شرا
~~بالنسبة لشخص آخر ومن وجهة نظر أخرى.

# وإذا أخذنا بتفسير أفلاطون في محاورته المذكورة (تياتيتوس) لمبدأ بروتاجوراس هذا، كان
~~الشبه قريبا جدا بينه وبين المذهب البراجماتي الحديث، (وقد أسلفنا شرحه في الفصل
~~الثاني) حتى لقد قال زعيم من زعماء المذهب البراجماتي «هوشلر» عن نفسه إنه تلميذ
~~لبروتاجوراس. ووجه التشابه هو في اعتبار صدق الرأي متوقفا على منفعة الإنسان صاحب
~~الرأي؛ فقد تكون فكرتان صادقتين معا، لكن إحداهما أنفع من الأخرى فتكون أصدق منها
~~بمقياس منفعتها ونتائجها، ولو أنها لا تكون أصدق منها من حيث دلالة كل منهما على واقع
~~معين؛ مثال ذلك أنه لو ms58 كان شخص مصابا باليرقان، فإن كل شيء يبدو في عينيه أصفر، ولا
~~معنى لقولنا له إن الأشياء في حقيقتها ليست صفراء، وكل ما نستطيع قوله له هو أن
~~الأشياء التي يراها هو صفراء يراها المعافون من مرض اليرقان بالألوان الفلانية. فعلى
~~الرغم من أن ما يقوله المريض صادق؛ لأنه يرى الأشياء صفراء فعلا، وكذلك ما يقوله
~~المعافون صادق؛ لأنهم يرون الأشياء ملونة على نحو آخر، إلا أن الأخذ برأي المعافين
~~«أفضل»؛ لأنه «أنفع» في تيسير الحياة العملية وتسييرها.

# فالمقياس في صدق الرأي ليس هو الرجوع إلى الحقيقة الموضوعية الخارجية؛ إذ إن ذلك - في
~~رأي هذا المذهب - محال؛ فمحال أن تنظر إلى الشيء الخارجي بغير عينيك، وأن تمسه بغير
~~جلدك، وأن تسمع صوته بغير أذنك، أو تذوق طعمه بغير لسانك. وإذن فلا مناص من استخدام
~~حواسك أنت في إدراك الشيء؛ وبالتالي لا مناص من جعل حقيقته قائمة على إدراكك الذاتي
~~له مهما اختلف ذلك الإدراك من إدراك الآخرين. وكثيرا ما يحدث هذا الاختلاف، فلن تقنع
~~المريض بأن الطعام ليس مرا كما يقول هو حكما بوقع الطعام على لسانه، ولن تقنع
~~المحموم بأن الأشباح التي يراها غير موجودة كما يظن.

# وكثيرا ما يقال - خطأ - عن مبدأ بروتاجوراس هذا: - القائل بأن الإنسان مقياس
~~الأشياء جميعا - إنه مبدأ ينتهي إلى هذه التقاليد والعقائد؛ لأن كل فرد من الناس سيذهب
~~مذهبه دون أن تكون هنالك الحقيقة الموضوعية الواحدة التي يلتقي عندها الجميع. وواضح أن
~~هذه النتيجة لا تلزم عن مقدمتها، بل على عكس ذلك ما قاله بروتاجوراس نفسه من أنه ما دام
~~اتفاق الناس مستحيلا بالرجوع إلى حقيقة موضوعية لاستحالة هذا الرجوع؛ إذن فلا مناص في
~~حياتنا العملية من الأخذ بالأنفع كما تقرره أغلبية الآراء، ولما كانت التقاليد هي
~~التعبير عن رأي الأغلبية؛ فالأخذ بها أنفع اجتماعيا من الخروج عليها.



# الفصل التاسع



# | حدود المعرفة الممكنة عند النقديين والوضعيين




# أسلفنا لك القول في رأي المذهب النقدي متمثلا في «كانت» من أن المعرفة وسيلتها
~~الحواس والعقل معا: ms59 الحواس تأتي إلينا بالمادة الخامة التي هي الإحساسات المختلفة من
~~لون وصوت إلخ، والعقل بما في فطرته من قوالب أو مقولات يصب هذه الإحساسات  المتفرقة
~~ويصوغها، فإذا هي مدركة إدراكا حسيا بعد أن كانت شتيتا متفرقا من إحساسات، ثم
~~من المدركات الحسية يكون العقل مدركاته العقلية، ومن هذه يكون أحكامه التي تصدق على
~~العالم الخارجي صدقا مطلقا.

# لكن إذا كانت هذه المعرفة الصادقة صدقا مطلقا في مستطاع الإنسان بواسطة حواسه وعقله
~~معا، فلا بد أن تكون حدودها هي حدود الخبرة الحسية ما دامت هذه الخبرة شرطا لازما،
~~ولما كانت الخبرة الحسية لا تتعلق إلا بظواهر الشيء كما تبدو للحواس؛ وجب ألا يجاوز
~~علمنا هذه الظواهر؛ وإذن فالمعرفة اليقينية عن العالم الخارجي ممكنة على شرط ألا تجاوز
~~حدود ظواهر الأشياء كما تتلقاها حواسنا.

# لكن ظواهر الشيء هذه قد تكون مختلفة كل الاختلاف عن حقيقته في ذاته، ومع ذلك فلا
~~حيلة لنا إلا الوقوف عند هذه الظواهر، أما إذا حاولنا أن نعرف «الشيء في ذاته» كما هو
~~في العالم الخارجي المستقل عن ذوات أنفسنا، كنا كمن يحاول إدراك ما يستحيل إدراكه،
~~ومعنى ذلك أن كل محاولة يحاولها العلم أو الدين للوصول إلى حقائق الأشياء في ذاتها هي
~~محاولة فاشلة؛ لأنه لا يمكن للعقل أن يجاوز الظواهر الحسية لتلك الأشياء، فإن مضى العلم
~~في محاولته الدخول في عالم الأشياء في ذاتها مع أنه عالم مجهول فوق متناول الإنسان
~~تورط في الخطأ.

# فإذا حاول العقل - مثلا - أن يحكم على العالم كله إن كان ذا نهاية محدودة أو كان لا
~~نهائيا من حيث امتداده في المكان، على الرغم من كون العالم كله غير داخل في حدود ما
~~يجوز للإنسان أن يبحث فيه؛ لأن العالم ككل لا يدخل في خبرة الإنسان، أقول: إن العقل إذا
~~حاول مثل ذلك البحث وقع في تناقض وإشكال؛ لأنه سيجد نفسه مضطرا إلى رفض الفرضين معا؛
~~لأننا من جهة نتصور أن وراء كل حد مكاني حدا أبعد منه وهكذا إلى ما ms60 لا نهاية، مع أنه
~~يتعذر علينا من جهة أخرى أن نتصور اللانهاية في المكان كيف تكون. كذلك لو حاول العقل أن
~~يعرف هل كان للعالم بداية في سلسلة الزمن أم أنه كائن منذ الأزل؛ وقع في الإشكال نفسه؛
~~لأننا لا نحن قادرون على تصور الأزلية التي بغير ابتداء زمني كيف تكون، ولا نحن في
~~الوقت نفسه نتصور كيف يمكن أن يكون العالم قد بدأ وجوده في لحظة زمنية معينة؛ إذ لا
~~يسعنا سوى أن نسأل قائلين: وماذا قبل تلك اللحظة؟ وكذلك لو تساءل العقل: هل لسلسلة
~~العلة والمعلول بداية أولى أم أنها سلسلة تمتد إلى الوراء إلى غير نهاية؟ لما أمكنه
~~أن يجيب عن سؤاله؛ لأن العقل لا يستطيع أن يتصور أن سلسلة الأسباب والمسببات تظل ممتدة
~~إلى غير نهاية بحيث يكون للمسبب سببه وللسبب سببه، ولهذا سببه، وهكذا إلى ما لا نهاية،
~~وفي الوقت نفسه هو لا يتصور أيضا كيف يمكن أن تقف هذه السلسلة عند حلقة يصح أن نقول
~~عندها: هذه هي العلة الأولى للكون، وهي نفسها غير ناشئة عن علة سابقة عليها.

# هذه كلها متناقضات لا يمكن للعقل أن يتخلص منها؛ لأنه قد حاول أن يستخدم أداتي
~~الزمان والمكان ومقولة السببية التي لم يزود بها إلا ليستخدمها في مجال خبراته الحسية،
~~حاول أن يستخدمها في فهم المكان نفسه والزمان نفسه والسببية نفسها، كأن هذه الأشياء
~~كائنات خارجة عنا ممتدة مع العالم حيث امتد، فعلى الرغم من أن كل ما نصادفه من تجارب لا
~~يمكن فهمه إلا إذا تمت صياغته في عبارات دالة على مكان أو زمان كما تدل على العلاقة
~~السببية بين أجزاء تلك التجارب، إلا أننا نخطئ ونقع في التناقض حين نتصور هذه الأشياء
~~واقعا ونجعل منها موضوعا لمعرفة.

# هكذا يجعل «كانت» للمعرفة الإنسانية الممكنة حدودا تقف عندها، وحدودها هي حدود
~~الخبرة الحسية؛ إذ الخبرة الحسية هي المضمون الذي ينصب في مقولات العقل فتتكون بذلك
~~معارفنا عن العالم الخارجي، وبغير هذه الخبرة الحسية تظل مقولات العقل ms61 فارغة جوفاء بغير
~~موضوع، كما أنه لولا مقولات العقل التي فيها تجد الخبرة الحسية شكلا وصياغة لكانت
~~عمياء بغير معنى.

# وليست جماعة «النقديين» تقف وحدها في القول بضرورة أن يقف الإنسان بمعرفته عند الحدود
~~التي لا يجوز له أن يتعداها، بل يؤيدها في ذلك فريق آخر هو فريق «الوضعيين»؛ فالمذهب
~~الوضعي على يدي «أوجست كونت»

# 1

# كذلك يرى وجوب الوقوف بمحاولاتنا نحو معرفة العالم الخارجي عند حدود
~~الظواهر التي يمكن مشاهدتها وإقامة التجارب عليها واستخراج قوانينها العلمية القائمة
~~على علاقة السببية، أما أن نجاوز الطبيعة المنظورة إلى ما وراء الطبيعة الغيبي فتلك
~~محاولة غير مشروعة ولا غناء فيها، إن جاز للأسبقين في مرحلة الطفولة البشرية أن
~~يحاولوها فلا يجوز ذلك لنا نحن الذين نعيش في عصر العلم ودقته؛ ذلك أن الفكر الإنساني
~~قد اجتاز في سيره وتطوره مراحل ثلاثا: ففي المرحلة الأولى كان الإنسان يعلل الظواهر
~~تعليلا دينيا؛ إذ يفسر كل ظاهرة بإله وراءها خاص بها، فإله للنبات - مثلا - وإله أو
~~آلهة للنجوم وهكذا. وفي المرحلة الثانية أخذ يعلل الظواهر تعليلا ميتافيزيقيا،
~~ومعناه أن ينسب الظواهر إلى مبادئ أولية يفرض وجودها ليشتق منها سائر الكائنات، كأن
~~يفسر الظواهر المادية التي تقع في خبراتنا بإنكار أزلية قائمة بذاتها مجردة من المادة،
~~فأفراد الإنسان مثلا جاءوا على غرار فكرة الإنسان، وأفراد المثلث جاءت على غرار فكرة
~~المثلث، وأفراد الشجر جاءت على غرار فكرة الشجر وهكذا، فعلى الرغم من أن الأصول الكامنة
~~وراء الأشياء الجزئية في هذه المرحلة الثانية من مراحل تطور الفكر لم تكن آلهة كما كانت
~~في المرحلة الأولى، إلا أنها في كلتا المرحلتين أصول غيبية لا تقع لنا في خبرة حسية.
~~وأما المرحلة الثالثة والأخيرة ففيها يفسر الإنسان ظواهر الطبيعة تفسيرا علميا
~~قائما على الملاحظة الدقيقة والفروض العلمية والتجارب المحكمة، حتى إذا ما تبين لنا
~~من هذا كله أن الظاهرة الفلانية تنشأ عن كذا وكذا من الأسباب والظروف، أثبتنا ذلك في
~~صيغة قانون يفسر وقوعها دون حاجة إلى اللجوء إلى ms62 كائن غيبي نفسرها به.

# وللمذهب الوضعي شعبة حديثة معاصرة تسمى بالمذهب الوضعي المنطقي مؤداها أن ما يجاوز
~~حدود الخبرة الحسية ليس هو - كما ظن «أوجست كونت» وكما ظن «كانت» - متعذر المعرفة على
~~الإنسان لقصور أدوات المعرفة عند الإنسان، وأنه لو كان مزودا بوسائل أخرى للمعرفة غير
~~وسائله الحالية لجاز أن يكون في مستطاعه معرفة ذلك العالم الأسمى، بل هو مستحيل المعرفة
~~بحكم تحليل اللغة نفسها التي يستخدمها من يتحدثون عن ذلك العالم الذي يجاوز حدود
~~الخبرة الحسية الممكنة؛ إذ إن تحليل تلك العبارات تحليلا منطقيا يبين أنها عبارات
~~بغير معنى.

# ولزيادة الإيضاح أضرب هذا المثل فأقول: إنه إذا صادفتنا عبارة كهذه: «الروح حر من
~~قيود السببية»، وسئل «النقديون» و«الوضعيون» ما رأيكم في هذه العبارة؟ لقالوا إنها
~~تتحدث بلغة العقل (لأن السببية من المدركات العلمية القائمة على التحليل العقلي) عما
~~هو فوق متناول العقل؛ وإذن فرفضهم لهذه العبارة قائم على أساس نفسي لا على أساس منطقي،
~~أي أنهم يرونها عبارة ذات معنى، وكل ما في الأمر أن العقل الإنساني لا يتطاول إلى بلوغ
~~ذلك المعنى، وربما استطاع الإنسان بلوغه بوسيلة أخرى غير العقل. أما «الوضعيون
~~المنطقيون» فإذا سئلوا عن رأيهم في عبارة كهذه؛ رفضوها؛ لأن التحليل المنطقي
~~لأجزائها وطريقة تركيبها يبين أنها بغير معنى، فلا يجوز قولها، لا لأنها فوق مستوى
~~العقل، بل لأنها عبارة فارغة.

# وخلاصة القول في إمكان المعرفة وحدودها هي أن «العقليين» و«التجريبيين» يرون إمكانها
~~إلى غير حد تقف عنده، وأما «النقديون» و«الوضعيون» فيرون إمكانها بشرط أن تقف عند حدود
~~الخبرة الإنسانية، وهنالك نفر قليل من الشكاك يرون استحالة أن يعرف الإنسان معرفة
~~يقينية عن حقيقة العالم الذي يعيش فيه. ms63