######OpenITI#

#META# URI: 1431FuadZakariyya.AfaqFalsafa.Hindawi64625053
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 64625053
#META# Title: آفاق الفلسفة
#META# AuthorID: 90639697
#META# Author: فؤاد زكريا
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# مقدمة‏

# الباب الأول: الجوانب الفكرية في مختلف النظم الاجتماعية‏

# مجتمعات ما قبل الإقطاع‏

# الباب الثاني: أضواء على الفلسفة الحديثة‏

# الأورجانون الجديد وفلسفة بيكن‏

# شجرة الفلسفة عند ديكارت‏

# مذهب الذرات الروحية «المونادولوجيا» عند ليبنتس‏

# العالم إرادة وتمثلا لشوبنهور‏
~~«تاريخ المادية» لألبرت لانجه‏

# أركان العلم لكارل بيرسن‏

# الباب الثالث: الجذور الفلسفية للبنائية‏

# مقدمة‏

# ما هي البنائية؟‏

# الباب الرابع: العلم والقيم‏

# العلم والحرية الشخصية‏

# العلم والحريات العملية‏

# الحقيقة الفنية‏

# الخلق الفني بين العلم والتجربة الشخصية‏

# مقدمة‏

# الباب الأول: الجوانب الفكرية في مختلف النظم الاجتماعية‏

# مجتمعات ما قبل الإقطاع‏

# الباب الثاني: أضواء على الفلسفة الحديثة‏

# الأورجانون الجديد وفلسفة بيكن‏

# شجرة الفلسفة عند ديكارت‏

# مذهب الذرات الروحية «المونادولوجيا» عند ليبنتس‏

# العالم إرادة وتمثلا لشوبنهور‏
~~«تاريخ المادية» لألبرت لانجه‏

# أركان العلم لكارل بيرسن‏

# الباب الثالث: الجذور الفلسفية للبنائية‏

# مقدمة‏

# ما هي البنائية؟‏

# الباب الرابع: العلم والقيم‏

# العلم والحرية الشخصية‏

# العلم والحريات العملية‏

# الحقيقة الفنية‏

# الخلق الفني بين العلم والتجربة الشخصية‏








# | آفاق الفلسفة








# | آفاق الفلسفة




# تأليف

# فؤاد زكريا








# | مقدمة




# في هذا الكتاب مجموعة من الدراسات التي نشر كل منها على حدة ثم اختفى أثرها ولم يعد
~~معظمها متاحا للقارئ، وتعالج هذه الدراسات موضوعات فلسفية وثقافية شغلت بها منذ أواخر
~~الستينيات، وتمتد في مجموعها عبر آفاق فلسفية واسعة، يلقى فيها الضوء على العلاقة بين
~~فكر الإنسان ونظمه الاجتماعية، وتدرس فيها مجموعة من أمهات الكتب الفلسفية دراسة
~~متعمقة، وتعالج بعض التيارات المعاصرة في الفلسفة والفن معالجة تستهدف كشف علاقات وروابط
~~جديدة، لا تعالجها الكتابات الشائعة عادة.

# وقد نشر البحث الذي يتضمن الباب الأول، وعنوانه «الجوانب الفكرية في مختلف النظم
~~الاجتماعية» في مطبعة جامعة عين شمس بالقاهرة عام 1971م، ولم ينشر بعد ذلك. أما البحوث
~~التي يتضمنها الباب الثاني فقد نشرتها مجلة «تراث الإنسانية» التي كانت من أهم المجلات
~~الثقافية المصرية في الستينيات وأوائل السبعينيات، ثم أغلقت بقرار تعسفي. وفي هذا الباب
~~بحث واحد لم ينشر في تلك المجلة، هو «شجرة الفلسفة عند ديكارت»، الذي أصدرته مجلة كلية
~~الآداب بجامعة ms001 الكويت .

# ويضم الباب الثالث بحثا واحدا هو «الجذور الفلسفية للبنائية» الذي نشر في العدد
~~الأول من حوليات كلية الآداب بجامعة الكويت. وأخيرا تأتي بحوث الباب الرابع، الذي نشر
~~أولها، وهو «العلم والحرية الشخصية» في مجلة عالم الفكر بالكويت، ونشر الثاني، وهو
~~«الحقيقة الفنية»، في مجلة «الحكمة» التي تصدرها كلية الآداب بجامعة بنغازي. أما الثالث،
~~وهو «الخلق الفني بين العلم والتجربة الشخصية»، فقد نشر في مجلة المعرفة السورية.

# وفي اعتقادي أن جمع هذه الدراسات - التي لم تعد متاحة للقارئ العربي في مجلد واحد - سوف
~~يلقي أضواء مفيدة على جوانب هامة في تاريخ الفكر ومشكلاته. هذا فضلا عن الأفق الواسع
~~للموضوعات التي تضم الفلسفة المتخصصة كما تضم بحوثا في النظم الاجتماعية والعلم والقيم،
~~ولا سيما القيم الفنية، وكل ما آمله هو أن يحفز هذا الكتاب أذهان القراء إلى مزيد من
~~الاطلاع والتفكير في الموضوعات الخصبة التي يعالجها.

# فؤاد زكريا



# الباب الأول



# | الجوانب الفكرية في مختلف النظم الاجتماعية






# | مقدمة




# إلى أي حد تؤثر النظم الاقتصادية المختلفة في تكوين عقلية الإنسان؟ وما نوع
~~التفكير السائد الذي يتولد عن كل نظام من هذه النظم؟ وما طبيعة الإطار الفكري
~~والثقافي الأكثر ملاءمة لنظام الرق وللنظام الإقطاعي والرأسمالي والاشتراكي؟

# هذه هي الأسئلة التي سنحاول الإجابة عنها في هذا الفصل؛ على أن طرح هذه الأسئلة يثير
~~- منذ البداية - مشكلات معقدة، ويقتضي منا أن نتنبه إلى مجموعة من الحقائق التي ربما
~~غابت عنا لو بدأنا في خوض الموضوع مباشرة، ولو لم نقم بتحليل للمشكلات الرئيسية
~~الكامنة من وراء هذا الموضوع:
~~(1)

# أولى هذه المشكلات هي أن القول بوجود تفكير سائد يتلاءم مع كل نظام من
~~النظم الاقتصادية، ربما فهم على أنه يعني صبغ التفكير في كل مرحلة من
~~مراحل التطور الاقتصادي بصبغة نمطية موحدة؛ أي إنه يعني أن المفكرين، في
~~العصر الإقطاعي مثلا، يتميزون بسمات عقلية واحدة يمكن الاهتداء إليها عند
~~كل منهم على حدة.

# على أن هذا الفهم بعيد كل البعد عن الصواب، فضلا عن أنه فهم يكذبه
~~الواقع ms002 نفسه ؛ ذلك لأن كل عصر يتميز بتباين فكري شديد، سواء على مستوى
~~المثقفين الكبار أم على مستوى الأشخاص العاديين أنفسهم؛ وعلى ذلك فنحن
~~حينما نتحدث عن الإطار لعصر من العصور، أو عن نوع الثقافة الذي يتلاءم مع
~~نظام من النظم، نعني في الواقع أعم السمات الفكرية المشتركة، التي تلفت
~~أنظارنا أكثر من غيرها حينما ندرس ذلك العصر. ولكن لا يتعين أن تكون هذه
~~السمات موجودة بحذافيرها عند كل مفكر على حدة. وليس من الضروري أن تكون
~~عقول الناس كلها - في ظل ذلك النظام - مصبوبة في قالب فكري واحد.
~~(2)

# والمشكلة الثانية هي أن الربط بين النظم الاقتصادية وبين الجوانب الفكرية
~~لحياة الناس في ظل هذه النظم، قد يوحي بأن هناك تأثيرا مباشرا للنظم
~~الاقتصادية في الحياة الفكرية. ولما كان الاقتصاد يهتم بالأسس المادية
~~لحياة الناس، فقد يفسر هذا الربط بأنه يعني الأخذ بالتفسير المادي المباشر
~~والآلي للفكر الإنساني؛ بحيث يعد هذا الفكر نتيجة مباشرة للعلاقات
~~الاقتصادية السائدة في مرحلة معينة، وتؤدي هذه العلاقات الاقتصادية إلى
~~إنتاج أفكار الناس ومثلهم العليا وقيمهم، مثلما تؤدي الآلات إلى إنتاج
~~السلع.

# هذه المشكلة تثير موضوعا معقدا غاية التعقيد، هو العلاقة بين الجانبين
~~المادي والمعنوي في حياة الإنسان، ودون محاولة للدخول في الجوانب المعقدة
~~لهذه المشكلة، يكفينا أن نقول: إن هناك ما يشبه الإجماع على أنه إذا كان
~~للجوانب المادية - ومن أهمها الاقتصاد - تأثيرها في أفكار الناس وقيمهم
~~ومثلهم العليا؛ أي في الجوانب المعنوية للحياة البشرية، فإن هذا التأثير
~~لا يمكن أن يكون مباشرا. وبعبارة أخرى: فإن أي نظام اقتصادي لا «يفرز»
~~فكرا من نوع معين يكون هو وحده الملائم له والناتج عنه. بل إن للفكر قدرا
~~معينا من الاستقلال، بل لديه قدرة خاصة على أن يؤثر في الجوانب
~~المادية لحياة الإنسان بقدر ما يتأثر بها.

# وعلى ذلك فمن الضروري أن نتنبه، حين نتحدث عن تأثير النظم الاقتصادية في أفكار الناس،
~~إلى أن هذا التأثير ليس آليا مباشرا، بل هو يسير في عملية معقدة غاية التعقيد، ms003 ولا 
~~يعمل في اتجاه واحد، من الاقتصاد إلى الفكر، بل يمكن أن يعمل في الاتجاه المضاد، من
~~الفكر إلى الاقتصاد، أو من العقل إلى المادة.

# ومع أخذ هاتين النقطتين بعين الاعتبار، يمكننا أن نبدأ في دراسة الاتجاهات الفكرية
~~العامة المرتبطة بالنظم الاقتصادية، واضعين نصب أعيننا أن هذه النظم لا تستطيع أن تصب
~~عقول الناس كلها في قوالب واحدة، وأنها لا تملك أن تؤثر في هذه العقول تأثيرا آليا
~~مباشرا. ومع ذلك فسوف يتبين لنا أن من الممكن الاهتداء إلى ارتباطات مفيدة وعميقة بين
~~الإطار الذهني لحياة الناس في عصر من العصور، وبين النظم الاقتصادية السارية على هذا
~~العصر، وأننا نستطيع من خلال هذه الارتباطات أن نعمق فهمنا للاقتصاد والفكر معا؛ إذ
~~نكتشف في النظم الاقتصادية جوانب وأبعادا أعمق مما توحي جوانبها المادية وحدها، ونهتدي
~~إلى أسس للبناءات العقلية والمعنوية تكمن جذورها في الحياة الواقعية للمجتمع الذي ظهرت
~~فيه.





# | مجتمعات ما قبل الإقطاع



# (1) المرحلة البدائية

# لم يعرف الإنسان الملكية الفردية بمعناها الصحيح في المراحل البسيطة الأولى من
~~حياته، بل كان يسود هذه الحياة نوع من التضامن والمشاعية، ناشئ عن صعوبة الظروف
~~التي لم يكن الفرد قادرا على مواجهتها وحده، وعن ضآلة الإنتاج وبساطته، وعدم وجود
~~أي فائض إنتاجي يسمح باستغلال عمل الآخرين؛ لأن العمل كان كله موجها نحو تلبية
~~الحاجات الضرورية المباشرة.

# في هذه المرحلة كان الفكر الإنساني يتسم بنفس البساطة والبدائية اللتين كان يتسم
~~بهما الإنتاج؛ فكل حوادث الطبيعة كانت تفسر تفسيرا أسطوريا، يتمشى مع العجز
~~عن فهم الظواهر الكونية وعدم القدرة على كشف أي قانون من قوانينها. وكان العالم
~~يحتشد بالقوى التي تنسب إليها صفات إلهية؛ فهناك آلهة للرعد والمطر والزرع
~~والبحر والخصب والموت ... إلخ، بحيث كان الحد الفاصل بين عالم الطبيعة وعالم الإنسان
~~يكاد يكون منعدما؛ فالطبيعة تشعر بنفس الأحاسيس الإنسانية، وتتحكم فيها نفس
~~العوامل التي تتحكم في أفراد البشر. وربما كان من الممكن تشبيه فكرة التقارب بين
~~الإنسان والطبيعة وإزالة الحواجز بينهما، بمبدأ الملكية المشاعية السائدة في ms004
~~الاقتصاد البدائي لهذه الفترة. وكان السحر هو التعبير الواضح عن مجتمع يعجز فيه
~~الإنسان عن السيطرة على الطبيعة من خلال فهم قوانينها، فيلجأ إلى القوى الخفية
~~والغيبية التي يتصور أنه يستطيع عن طريقها التحكم في مجرى الأشياء. ومن الملاحظ أن
~~السحر بدوره يفترض نوعا من العلاقة المشاعية المشتركة بين الإنسان والطبيعة؛ إذ إن
~~الطبيعة تخضع لكلمات الإنسان وأوامره وتعاويذه، ويزول كل حد فاصل بين المجال البشري
~~والمجال المادي الخارجي.
~~(1-1) مرحلة الرق

# لم يحدث الانتقال من المرحلة البدائية إلى مرحلة نظام الرق مباشرة. بل إن
~~التطور بينهما كان متدرجا وبطيئا إلى أقصى حد. وكانت نقطة التحول هي تقدم
~~القوى الإنتاجية إلى الحد الذي لا يعود الإنسان ينتج فيه من أجل تلبية حاجاته
~~المباشرة، أو الوفاء بضرورات الحياة، بل أصبح إنتاجه عما يحتاج إليه لاستخدامه
~~الخاص. وكان هذا التوسع مؤديا إلى نتيجة ضرورية: هي بداية التقسيم الطبقي
~~للبشر. فبعد أن كان التجانس والمساواة في الفقر هو الطابع المميز للمرحلة
~~البدائية؛ أصبح هناك اختلاف وتميز بين مستويات الناس، نتيجة لبداية ظهور فوائض
~~في الإنتاج تزيد عما يلزم للاستخدام المباشر في المعيشة اليومية، وظهر الفرق
~~بين الغني والفقير أو القوي والضعيف. وكان هذا التميز هو ذاته بداية استغلال
~~الإنسان للإنسان؛ إذ إن تراكم الثروة - ولو على نطاق ضيق - يتيح للغني أن
~~يستعين بالفقراء في استثمار ممتلكاته، ويستغل ضعف مركزهم من أجل فرض شروطه
~~عليهم.

# ولم يتخذ هذا الاستغلال شكل الرق في كل الأحوال. بل إن العالم القديم عرف
~~نظما اقتصادية متقدمة بنيت على أساس سلطة استبدادية مطلقة، تتميز فيها طبقة
~~الحكام والكهنة عن عامة الشعب بميزات هائلة. ولكنها لا تتخذ من عامة الشعب
~~عبيدا بالمعنى الصحيح. وفي ظل هذه النظم ازدهرت حضارات هائلة، كانت دعامتها
~~الأولى هي الاقتصاد الزراعي المتقدم، كما هي الحال في الحضارة المصرية
~~القديمة.

# أما نظام الرق فكان النموذج الواضح له هو المجتمع اليوناني القديم؛ فعندما
~~اتسع نطاق الحروب التي يخوضها اليونانيون؛ أصبح الأسرى في هذه الحروب يجلبون
~~إلى البلاد ms005 لكي يستعان بهم في الأعمال المنزلية في بداية الأمر، واكتسبوا
~~بالتدريج صفة الرقيق الذي يتحكم سيده، لا في عمله فحسب، بل في شخصه أيضا،
~~وأصبح لهذه الصفة أساس قانوني ينظم العلاقة بين السيد والعبد لصالح الأول على
~~طول الخط، وباستمرار التطور أصبح الأرقاء يستخدمون في الإنتاج الاقتصادي، لا
~~في الأعمال المنزلية وحدها، وصاروا يمثلون قوة عمل رئيسية تتولى القيام
~~بالأعمال اليدوية المرهقة، وتوفر على السادة عناء الاحتكاك بالعالم المادي،
~~وتكفل لهم فرص العيش الرغد على حساب «الآلات البشرية» التي تنتج لهم كل ما
~~يحتاجون إليه في معيشتهم، وتضيف إليه فائضا يحقق لهم ما يشاءون من
~~أرباح.

# في ظل هذا النظام الاجتماعي بدوره ظهرت حضارات قديمة مجيدة، أعظمها - بلا
~~نزاع - هي الحضارات اليونانية، التي امتدت فترتها المزدهرة من حوالي القرن
~~الثامن قبل الميلاد إلى ما يقرب من ألف عام بعد هذا التاريخ؛ أي إلى القرن
~~الثاني الميلادي، وإن كان العصر الذهبي فيها يمتد - باعتراف المؤرخين جميعا -
~~من القرن السادس إلى القرن الثالث قبل الميلاد.

# وعلى الرغم من أن الرق - من حيث هو نظام اقتصادي - ينطوي على استغلال فئة من
~~الناس لفئة أخرى استغلالا تاما يصل إلى حد التحكم في أشخاصهم معنويا
~~وماديا، فإنه كان على الأقل يضمن قدرا كبيرا من الحرية (المعنوية والمادية
~~أيضا) للمواطنين الأحرار. وكان لذلك أثره الكبير في ازدهار الفكر في ذلك
~~العصر.
~~(1-2) مقارنة بين النظم الاستبدادية القديمة ونظام الرق

# ولو أجرينا مقارنة بين النظم الاستبدادية - كما عرف في بلاد الشرق القديم -
~~وبين نظام الرق، من حيث مدى تشجيع كل منهما للنهضة الفكرية والعلمية؛ لكانت
~~المقارنة في صالح النظام الثاني؛ ذلك لأن مبدأ الحكم الاستبدادي المطلق كان
~~يطبق على الميدان العقلي والروحي بدوره؛ فالعلم كله تحتكره طبقة من الكهنة،
~~هي وحدها التي تتداول أسراره وتتوارثها، وتحرص على كتمانها عن بقية الناس. ومن
~~المستحيل أن تحدث نهضة فكرية وعلمية شاملة في جو التكتم هذا. وكل ما كان يحتاج
~~إليه الناس هو مجموعة من المعارف العلمية التي تساعدهم على ms006 تحقيق أغراضهم
~~المباشرة في الزراعة والعمارة والملاحة ... إلخ؛ ولذلك أحرزت المعارف العملية
~~تقدما كبيرا في بلاد الشرق القديم، تعد الآثار المصرية الباقية نموذجا
~~رائعا له. والأرجح أنه هناك من وراء هذا التقدم العملي فكر نظري لا يستهان به.
~~ولكن هذا الفكر لم ينتشر ولم يتداول؛ نظرا إلى حرص الكهنة عليه كما لو كان
~~أسرارا مقدسة. وهكذا كانت السلطة المطلقة في ميدان المعرفة (وهي انعكاس للسلطة
~~المطلقة في ميدان الحكم) عاملا من عوامل تضييق نطاق التقدم الفكري والعلمي،
~~واستحالة الانتفاع من ثماره على مستوى واسع.

# وهنا يظهر الفرق واضحا بين النظام المطلق وبين نظام الرق كما كان مطبقا عند
~~اليونانيين القدماء؛ فهؤلاء الأخيرون كانوا يقسمون المجتمع إلى أحرار وعبيد.
~~ولكنهم لم يقسموه إلى كهنة وأناس عاديين. صحيح أن التقسيم كان حادا وقاطعا
~~في الحالتين. ولكنه كان في الحالة الأولى يتيح فرص المعرفة لعدد من الناس أوسع
~~بكثير، هم المواطنون الأحرار، أن يصلوا إليه، لم يكن معرفة محاطة بهالة من
~~القداسة، بل كان معرفة متاحة للجميع يستطيع أي شخص أن يساهم في تقدمها وينتفع
~~من ثمارها، إذا ما توافرت له القدرة على ذلك.

# بل إن طبقة العبيد المستغلة ذاتها كانت تقوم بدور غير مباشر. ولكنه عظيم
~~الأهمية، في التقدم الفكري لليونانيين في ظل نظام الرق؛ ذلك لأن هذه الطبقة
~~كانت تتولى القيام بالأعمال اليدوية المرهقة، التي تتطلب جهدا جسميا كبيرا؛
~~ومن ثم كانت تعفي الأحرار من القيام بهذا النوع من الأعمال. وهكذا كان ميدان
~~العمل المادي مقفلا أمام المواطنين الأحرار، على حين أن ميدان العمل العقلي
~~كان مفتوحا أمامهم على مصراعيه، بل كان هو الميدان الوحيد الذي يمكنهم أن
~~يمارسوا فيه نشاطهم.
~~(1-3) الطابع الفكري لمرحلة الرق

# ويعزو بعض مؤرخي الفكر تقدم التفكير العلمي والفلسفي، وتقدم الآداب
~~والفنون - عند اليونانيين القدماء - إلى هذا العامل بالذات؛ أي إلى عدم اضطرار
~~قطاع كبير من الشعب إلى القيام بأعمال جسمية مرهقة، وتفرغهم للجوانب الروحية
~~والعقلية في الحياة. وربما كان هذا تعليلا مقتصرا على جانب واحد، ms007 ولا يشمل كل
~~نواحي الظاهرة التي نتحدث عنها. ولكنه على أية حال تعليل طريف لا يصح تجاهله؛
~~لأنه يلقي بعض الضوء على ذلك التقدم الهائل الذي أحرزه اليونانيون القدماء في
~~ميادين الفكر والأدب والفن خلال العصر الذي ساد حياتهم فيه نظام الرق.

# والأهم من ذلك أن هذا التعليل يفسر لنا «الطابع الخاص» الذي اتخذه الفكر
~~والعلم اليوناني؛ ففي اليونان ولدت الفلسفة. وظهر لأول مرة ذلك النشاط
~~الفكري النظري الخالص الذي لا يبحث عن الحقيقة كما تتمثل في جانب بعينه من
~~جوانب الوجود، بل يبحث عن الحقيقة لذاتها، وبأعم معانيها. وفي اليونان أحرز
~~العلوم النظرية - ولا سيما الرياضيات - تقدما كبيرا. وكلنا يعرف أن هندسة
~~إقليدس - بنظرياتها التي لا تزال تدرس حتى اليوم - هي إنتاج يوناني صرف.
~~ومن جهة أخرى فإن اليونانيين لم يبرعوا في ميدان العلوم التجريبية. بل إنهم
~~نظروا إليها على أنها في مرتبة أقل بكثير من العلوم النظرية؛ لأن هذه الأخيرة
~~علوم يستخدم فيها الإنسان عقله فقط، أما الأولى فيستخدم فيها يده بقدر ما
~~يستخدم عقله؛ وبذلك يكون احتقار العمل اليدوي والمادي قد انعكس على نظرة
~~اليونانيين إلى العلوم، ويكون التقسيم الطبقي للمجتمع اليوناني إلى أحرار
~~وأرقاء قد ولد نوعا آخر من تقسيم العلوم حسب مراتبها؛ بحيث تكون منها علوم
~~تليق بالأحرار، وأخرى لا تليق بهم. ويكفي لكي ندرك أهمية تأثير هذا العامل على
~~التفكير اليوناني أن نقارن نظرتهم هذه إلى العلم بنظرتنا الحالية؛ فنحن اليوم
~~لا نعترف بأي نوع من «الطبقية» بين العلوم، بل نسوي بينها جميعا، ولو نظرنا
~~إلى علم الطبيعة، الذي يقوم اليوم بدور عظيم الأهمية في حياتنا؛ لوجدنا أنه كان
~~في نظر اليونانيين علما غير رفيع؛ لأنه يتطلب اتصالا بالعالم المادي. ومن جهة
~~أخرى فإن العلوم التي تتصل بأحط الموضوعات تحتل في نظرنا مكانة لا تقل عن
~~مكانة تلك التي تتصل بأرفع الموضوعات؛ فعالم الحشرات يمكن أن يؤدي إلى
~~الإنسانية خدمة كبرى لو استطاع أن يقضي على آفة مثل دودة القطن أو قواقع
~~البلهارسيا، وعالم ms008 التربة (الطين) يمكن أن يحدث انقلابا في الاقتصاد
~~القومي لو تمكن من تهيئة ظروف تؤدي إلى مضاعفة إنتاج محاصيل معينة. وكل هذه
~~أمثلة تدل على أن عصرنا - الذي تسوده مثل عليا ديمقراطية - لم يعد يعترف
~~بتقسيم العلوم إلى مراتب؛ ومن ثم فإن الاحتمال كبير في أن يكون ازدراء العمل
~~اليدوي وإعلاء قيمة العمل العقلي النظري (وهو ذاته نتيجة مترتبة على التقسيم
~~الطبقي للمجتمع إلى أحرار وعبيد) هو الأصل في تقسيم اليونانيين للعلوم إلى علوم
~~رفيعة وأخرى ليست لها إلا مرتبة دنيا.

# ولا شك أن هناك عوامل أخرى، إلى جانب نظام الرق، تضافرت على تحقيق النتائج
~~التي أشرنا إليها؛ فالازدهار الاقتصادي والتبادل المستمر للسلع والاختلاط
~~الدائم بالشعوب الأخرى ونمو النشاط الصناعي والحرفي؛ كل هذه العوامل تساعد على
~~تهيئة الجو للبحث الحر عن الحقيقة في الميدان الفكري والعلمي، وإذا كان نظام
~~الرق هو أسهل الطرق التي توافرت في العالم القديم لتحقيق هدف تحرير فئة من
~~الناس إلى القدر الذي يكفي لجعلها قادرة على ممارسة النشاط العقلي والروحي
~~الخلاق، دون سعي إلى تحقيق منفعة عملية مباشرة، أو إلى خدمة أغراض السحر، أو
~~مساعدة الكهنة على نشر عقائدهم، فإن مجرد تكدس الثروات وتحقيق فائض اقتصادي
~~معقول، يمكن أن يكون بدوره وسيلة لتحقيق هذا الهدف نفسه، ومعنى ذلك أن النهضة
~~العقلية والروحية في اليونان القديمة كانت مرتبطة بالنهوض الاقتصادي الشامل.
~~ولكن الطابع الخاص الذي اتخذته هذه النهضة يصعب تعليله إلا إذا ربطنا بينه وبين
~~انتشار نظام الرق في المجتمع اليوناني.
~~(2) المرحلة الإقطاعية
~~(2-1) السمات العامة للمرحلة الإقطاعية

# ليس من السهل أن يأتي المرء بمجموعة من الصفات المميزة للمرحلة الإقطاعية في
~~التطور الاقتصادي؛ إذ إن معظم هذه الصفات تصدق على مجتمعات معينة ولا تصدق على
~~مجتمعات أخرى.

# ففي بعض الأحيان يعرف الإقطاع تعريفا زمنيا، فيقال: إنه هو النظام
~~الاقتصادي السائد في العصور الوسطى. ولكن هذا التعريف لا يسري إلا على نظام
~~الإقطاع في أوروبا. أما في كثير من أماكن العالم الأخرى - وضمنها الشرق - فلا
~~زال للإقطاع ms009 وجود - بشكل أو بآخر - حتى اليوم. وفي أحيان أخرى يعرف الإقطاع
~~تعريفا سياسيا أو اجتماعيا، فيقال: إنه النظام الذي يستبد فيه المالك
~~الإقطاعي بأقدار كل من يعملون عنده، وتكون له عليهم سلطة مطلقة تعلو على
~~سلطة الدولة ذاتها. ومع ذلك فإن هذا التعريف يتجاهل حقيقة عرفتها أوروبا في
~~بداية عصر التصنيع؛ وهي أن الإقطاع كان في بعض الأحيان أرحم من العصر الرأسمالي
~~في الفترة الأولى من تاريخه؛ لأنه كان يمنح الناس قدرا من الأمن والحماية على
~~الأقل.

# كذلك يعرف الإقطاع أحيانا على أساس مركز السلطة فيه، فيقال: إنه ذلك
~~النظام الذي تتفكك فيه السلطة المركزية للحكومة أو تختفي نهائيا؛ لتحل محلها
~~سلطات متعددة ينفرد بكل منها إقطاعي يكون له الأمر والنهي على كل من
~~يعملون في أرضه. ولو صح هذا التعريف لما أمكن القول بوجود مرحلة إقطاعية في
~~البلاد التي ظلت السلطة فيها - طوال تاريخها - في يد حكومة مركزية واحدة، ومن
~~بينها مصر.

# وربما كان الأصح أن نربط بين الإقطاع وبين النمط الزراعي في الاقتصاد، فنقول:
~~إنه ذلك النظام الذي يقوم في البيئات الزراعية على أساس علاقات معينة بين
~~المالك الكبير والفلاحين المشتغلين في أرضه، تتسم أساسا بأنها علاقات
~~تسلطية. والواقع أن البيئة الزراعية ضرورية لفهم الإقطاع؛ إذ إن عناصر النظام
~~الإقطاعي لا تكتمل بصورتها المطلقة في الحالات التي يكون فيها مالك الأرض
~~الكبير مشتغلا بمهمة أخرى لا صلة لها بالحياة الريفية، كالعمل في ميدان المال
~~أو التجارة أو الصناعة. كذلك فإن هذه البيئة هي التي تضفي على الإقطاع طابعا
~~خاصا، وتنشر في المجتمع الذي يسوده الإقطاع قيما معينة تظل متأصلة في النفوس
~~حتى بعد أن يتم التخلص - اقتصاديا - من العلاقات غير المتكافئة التي يستتبعها
~~نظام الإقطاع.

# ولعل هذه النقطة الأخيرة هي التي تقتضي منا اهتماما خاصا بالمرحلة
~~الإقطاعية؛ ذلك لأن أوروبا بدأت تتخلص من السيادة المطلقة لنظام الإقطاع منذ
~~عصر النهضة الأوروبية؛ أي في حوالي القرن السادس عشر، وسددت الضربة القاضية
~~إلى هذا النظام في عهد الثورة الفرنسية (على ms010 المستوى السياسي) وفي عهد الثورة 
~~الصناعية (على المستوى الاقتصادي والاجتماعي)؛ بحيث يمكن القول إنها قد تخلصت
~~من آخر آثاره في القرن التاسع عشر. أما بالنسبة إلينا فإن الإقطاع ما زال
~~نظاما يعيش بيننا ويؤثر في عقليتنا وفي قيمنا ونظرتنا إلى العالم. صحيح أننا
~~استطعنا تصفيته منذ اللحظة التي قضى فيها على نظام الملكيات الزراعية الكبيرة
~~بفضل قوانين الإصلاح الزراعي. ولكن من الواجب أن نتذكر أن الإقطاع - بأشكاله
~~المختلفة - ظل هو النظام السائد في بلادنا مئات بل ألوفا من السنين، وأن
~~التصفية المادية للنظام لا تعني التخلص من آثاره المعنوية التي ستظل تلازمنا
~~فترة غير قصيرة من الزمن ما لم نبذل جهدنا من أجل التخلص منها بالعمل الواعي
~~والسعي الدائب.

# وطبيعي أن يكون من الصعب الحديث عن الخصائص الفكرية لمرحلة مرت بها البشرية
~~زمنا طويلا كهذا، وانتشرت في بيئات شديدة التباين؛ فمن العسير أن نتحدث عن
~~«إقطاع» واحد في العالم بأسره؛ لأن الإقطاع كان يتخذ أشكالا تختلف باختلاف
~~الظروف المحلية التي ينتشر فيها. وربما كان الأيسر أن نعالج الإقطاع - من
~~الناحية الفكرية - على أنه نوعان: إقطاع غربي وإقطاع شرقي؛ على أن يكون مفهوما
~~أن المقصود بالشرق تلك المنطقة التي نعيش فيها من العالم، لا البلاد الشرقية
~~على إطلاقها.
~~(2-2) الإقطاع في الغرب

# من العوامل الأساسية لظهور نظام الإقطاع في أوروبا تلك الحروب الكثيرة التي
~~كان يخوضها الملوك، إما ضد بعضهم، وإما ضد أعداء من الخارج، فلقد أدت هذه
~~الحروب إلى ازدياد أهمية فئة العسكريين المحترفين، وزيادة عدد أفرادها، ونظرا
~~إلى أن الملوك لم يكن لديهم دائما المال الذي يكفي لمكافأة هؤلاء المحاربين -
~~ولا سيما القادة منهم - على خدماتهم، فقد كانوا يمنحونهم قطعا من الأرض جزاء
~~لهم على حسن بلائهم في الحروب، ولم تكن هذه المنح في البداية على شكل ملكية
~~دائمة، بل كانت تعطي المحارب حق الانتفاع من الأرض، ثم تحول هذا الحق فيما
~~بعد إلى ملكية دائمة. ومما ساعد على هذا التحول أن صغار الفلاحين كانوا يجتمعون
~~بالمالك الكبير ضد ms011 أخطار الضرائب وعدم الاستقرار، ورغبة منهم في الشعور بمزيد
~~من الأمن. وهكذا كان الفرسان المحاربون من أهم العناصر التي تكونت منها طبقة
~~الإقطاعيين في العصور الوسطى. وكان لهذه الحقيقة أثرها البالغ في صبغ القيم
~~الفكرية في عصر الإقطاع الأوروبي بطابعها الخاص.

# ومن ناحية أخرى كان كبار رجال الكنيسة والأديرة يسيطرون على مساحات شاسعة من
~~الأرض، قدمت إليهم بوصفها هبات أو منحا أو هدايا، فضلا عن أن الإعفاءات
~~الضريبية والتسهيلات الكثيرة التي كانوا يتمتعون بها قد ساعدتهم على استثمار
~~ثرواتهم ومضاعفتها، حتى أصبحت أملاك الكنيسة تكون نسبة كبيرة من الأراضي
~~الخاضعة للإقطاع، كما أصبح رجال الدين من أهم عناصر الطبقة الإقطاعية في العصور
~~الوسطى.

# ولقد كان هذا الأصل المزدوج لنظام الإقطاع في الغرب؛ أعني انتماء الإقطاعيين
~~إلى فئة الفرسان المحاربين من جهة، وإلى فئة كبار رجال الدين من جهة أخرى؛ كان
~~هذا الأصل المزدوج هو الذي يعلل مجموعة القيم والعادات العقلية التي سادت
~~المجتمع الإقطاعي الغربي في العصور الوسطى.
~~(1)

# فقد كانت أهم القيم الأخلاقية في العالم الغربي في العصر الوسيط
~~هي قيم الشجاعة والأرستقراطية والترفع. وتلك هي قيم الفرسان
~~النبلاء من ملاك الأرض، الذين ظلوا يحتفظون بالفضائل العسكرية حتى
~~بعد أن تحولوا إلى الحياة المدنية المستقرة. وفي استطاعة المرء أن
~~يلمس مدى أهمية هذه القيم إذا رجع إلى أي عمل أدبي تدور حوادثه في
~~عالم فرسان العصور الوسطى. وفي كثير من الأحيان كان هذا الترفع
~~الأرستقراطي يتسم بنوع من النظرة الأبوية إلى عامة الشعب. وليس
~~معنى النظرة الأبوية في هذه الحالة وجود نوع من العطف أو المحبة
~~بالضرورة، بل إن المقصود منها هو نظرة المالك الإقطاعي إلى عامة
~~الناس على أنهم من رعاياه، وعلى أنه مسئول عنهم بمعنى ما؛ أي إنه
~~يتخذ القرارات الحاسمة بشأن مستقبلهم. وربما شارك في حل مشكلاتهم
~~إذا كانت طبيعته تسمح له بالاهتمام بهذه المشكلات.

# ومما ساعد على اكتمال سيطرة مالك الأرض على الفلاحين، ضعف
~~السلطة المركزية في العصور الوسطى، وعدم وجود حكومة مسيطرة وإدارة
~~حكومية قوية ms012 لها سلطة تنفيذية كاملة. وهكذا كان الإقطاع يقوم بمهمة
~~حماية أرواح الفلاحين وممتلكاتهم (إن كانت لهم ممتلكات)، وهو أمر
~~كانت له أهميته البالغة في عصر لم يكن فيه من مصدر للثروة سوى
~~الأرض. وكان دور التجارة والصناعة في الإنتاج محدودا إلى أبعد حد.
~~ولكنه كان يتقاضى ثمن هذه الحماية باهظا؛ إذ كان الفلاحون
~~المشتغلون بأرضه رقيقا لهذه الأرض. وكانت حقوقهم ضئيلة جدا،
~~وواجباتهم باهظة فادحة، ولم تكن أمامهم أية سلطة يحتكمون إليها إذا
~~زاد طغيان المالك الإقطاعي عن الحد؛ إذ كان هذا الإقطاعي هو الخصم
~~والحكم في آن واحد.

# ولذلك فإنه إذا كانت قيم الشجاعة والترفع والأرستقراطية هي
~~السائدة في جانب الإقطاعيين، فإن قيم الخضوع والولاء كانت هي
~~السائدة في جانب عامة الناس. وكان النموذج المرغوب فيه لإنسان
~~العصر الوسيط هو نموذج الإنسان الخاضع، الذي لا يتجاوز حدوده ولا
~~يتطلع إلى ما هو أعلى منه، والذي تنحصر أغلى أمانيه في رضاء سيده
~~الإقطاعي عنه.
~~(2)

# وقد أسهم رجال الدين بدورهم في إكمال صورة العصر الإقطاعي
~~الغربي، فنشروا بين عامة الناس قيم الزهد، وصوروا حياة الإنسان على
~~هذه الأرض بأنها مرحلة عابرة، لا ينبغي أن يوليها اهتماما كبيرا؛
~~ومن ثم كانت أفكارهم منصرفة عن هذا العالم زاهدة فيه، ولم تكن
~~لأوجه النشاط المتعلقة بهذه الحياة من قيمة سوى أنها تهيئ الإنسان
~~للحياة الأخرى الباقية؛ على أن هذه القيم كانت - في واقع الأمر -
~~موجهة نحو عامة الشعب؛ أعني نحو أولئك الذين يريد رجال الدين في
~~ذلك العصر أن يظلوا في حالة من القناعة والاكتفاء بأقل القليل. أما
~~رجال الدين أنفسهم فكان الكثيرون منهم يعيشون حياة لا صلة لها على
~~الإطلاق بما يدعون الناس إليه؛ إذ إنهم كانوا يستمتعون بكل مباهج
~~الحياة، ولم يكن إصرارهم على تأكيد قيم الزهد إلا تغطية لنمط
~~حياتهم الذي كان أبعد ما يكون عن الزهد. والمهم في الأمر أن انتشار
~~أفكار الخضوع والولاء والرضا بالقليل كان يرجع إلى تأثير رجال
~~الدين بقدر ما كان يرجع إلى تأثير النبلاء الإقطاعيين. ms013
~~(2-3) دور الإقطاع في حياة الشرق

# لا يمثل الإقطاع في الشرق - إذا فهم بمعنى واسع لا بالمعنى الذي كان
~~سائدا في الغرب فحسب - نظاما تاريخيا كان له دوره خلال مرحلة من مراحل
~~التطور ثم انقضى عهده، وإنما هو نظام ما زالت له - في المنطقة التي نعيش فيها
~~من العالم - آثار عميقة، بل لا يزال له وجود فعلي ملموس في كثير من أرجاء
~~هذه المنطقة.

# ولسنا نود أن نتحدث عن العوامل المختلفة التي أدت إلى ظهور نظام الإقطاع
~~وتوطده في هذه المنطقة من العالم؛ إذ إن هذا الحديث كفيل بأن يبعد بنا عن غرضنا
~~الأصلي، وهو البحث في الاتجاهات الفكرية والمعنوية التي ترتبت على انتشار نظام
~~الإقطاع. وحسبنا أن نشير إلى أن الامتداد الزمني الهائل لنظام الإقطاع لا يسمح
~~لنا بأن نتحدث عنه كما لو كان نظاما واحدا متجانسا في كل الأحوال، بل كان من
~~الضروري أن يتغير طابعه من عصر إلى عصر، ومن مجتمع إلى آخر، وأن يتداخل أحيانا
~~مع نظم أخرى سابقة على الإقطاع كنظام الرق، وأحيانا أخرى مع نظم لاحقة له
~~كالنظام الرأسمالي.

# ولذلك كان يكفينا؛ لكي نحقق أغراض بحثنا الحالي، أن نشير إلى نظام الإقطاع
~~بوصفه ذلك النظام الذي يرتبط أساسا بالحياة الزراعية، والذي يتسم بعلاقات
~~اقتصادية واجتماعية بعيدة كل البعد عن التكافؤ بين ملاك كبار من ناحية، وبين
~~فلاحين مستعبدين بدرجات متفاوتة، وينبغي أن نتنبه في هذا الصدد إلى أن آثار هذا
~~النظام تظل تطبع الحياة الريفية بطابعها الخاص، حتى بعد أن يطرأ تحول أساسي
~~على نمط الملكية الزراعية، ولا يعود الملاك الإقطاعيون مسيطرين على أقدار
~~الفلاحين؛ ذلك لأن التغير في النظم التشريعية أيسر وأسرع بكثير من تغير
~~العقليات الاجتماعية؛ ومن هنا كانت العادات القديمة تظل مستحكمة في النفوس بعد
~~فترة طويلة من زوال النظم التي أدت إلى ظهورها.

# ولنقل - بعبارة أصرح: إننا في الوقت الذي قضينا فيه على الإقطاع من حيث هو
~~نظام اقتصادي تتسم العلاقات الاجتماعية فيه بطابع معين، لم نستطع بعد أن نقضي ms014
~~على العادات الفكرية والاتجاهات المعنوية التي يولدها نظام الإقطاع. بل إننا
~~حتى في حياتنا الحضرية قد انتقلنا إلى المدن حاملين تراثا كاملا من الأفكار
~~والاتجاهات الريفية المرتبطة بعصور إقطاعية عميقة الجذور، فكانت النتيجة أننا
~~أصبحنا في كثير من الأحيان نحيا حياة مزدوجة بالمعنى الصحيح؛ فنمارس في المدن
~~أعمالا ترتبط في صميمها بالعصر الحديث كإدارة دفة الأداة الحكومية أو الاشتغال
~~في مصنع أو شركة تجارية. ولكنا نمارس هذه الأعمال بعقليات وقيم موروثة من بيئة
~~هي في صميمها ريفية، بل هي في صميمها إقطاعية.

# ولا شك أن لهذا الازدواج أخطاره وأضراره؛ إذ إنه يحدث انفصاما معنويا
~~في المجتمع، بين طبيعة الواقع الذي يعيش الناس فيه ونوع العقلية أو النفسية
~~التي يواجهون بها هذا الواقع ويحاولون حل مشاكله؛ ولذلك فإننا حين ندرس العادات
~~والاتجاهات العقلية التي ترتبط بالنظام الإقطاعي أو تتولد عنه، لا ندرس مرحلة
~~غابرة من التاريخ، بل ندرس واقعا لا يزال يحيا بيننا حتى اليوم، وما زال يمارس
~~تأثيره في سلوكنا على الرغم من اختفاء النظام الاقتصادي والاجتماعي الذي أدى
~~إلى ظهوره، فلنحاول أن ندرس - بشيء من التفصيل - نوع العادات والقيم التي
~~يولدها النظام الإقطاعي في المجتمع؛ لكي تتضح لنا عن طريقها كثير من مظاهر عدم
~~التوازن في حياتنا الراهنة، وتستبين من خلالها وسائل التخلص من هذا
~~الاختلال.
~~(2-4) السمات المعنوية للحياة في ظل الإقطاع

# ومن الواجب أن تكون نقطة بدايتنا في دراسة السمات العقلية المتولدة عن نظام
~~الإقطاع هي تلك الحقيقة التي أشرنا إليها من قبل؛ وأعني بها أن نظام الإقطاع
~~مرتبط أساسا بالحياة الريفية الزراعية. ولا شك أن طول المدة التي ظل فيها
~~الإقطاع سائدا في الريف قد أدى إلى تداخل وثيق بين العلاقات الاجتماعية
~~الإقطاعية وبين نمط الحياة الريفية بوجه عام؛ بحيث يمكن القول إن قدرا غير
~~قليل من معالم الحياة في الريف - كما نعرفها حتى يومنا هذا - قد تحدد عن طريق
~~نظام الإقطاع، كما يمكن القول من ناحية أخرى إن السمات الرئيسية المميزة
~~للعقلية التي تعيش في ms015 ظل الإقطاع قد تشكلت نتيجة لظروف البيئة الزراعية  التي لا
~~يسود هذا النظام إلا فيها.
~~(1)

# أولى السمات التي تلفت الأنظار في البيئة الريفية التي يسودها
~~الإقطاع - والتي تؤثر تأثيرا قويا على العقليات في هذه البيئة -
~~هي بساطة نمط الحياة وبطء إيقاعها. وصحيح أن هذه سمة مشتركة بين كل
~~المجتمعات الزراعية. ولكن نزوع المجتمع إلى الثبات ومحاربته
~~للتجديد من الصفات التي تزداد وضوحا في المجتمع الإقطاعي على وجه
~~التخصيص؛ ذلك لأن الإقطاع بطبيعته نظام راكد، يحرص أصحاب السلطة
~~فيه على الاحتفاظ بنفوذهم وسيطرتهم، ويؤمنون - عن حق - بأن شيوع
~~الاتجاه إلى التجديد في أي ميدان من ميادين الحياة الاجتماعية يمكن
~~أن تنتقل عدواه إلى سائر الميادين؛ ومن ثم فإنه يهدد سلطتهم ذاتها
~~بالخطر.

# في مثل هذا المجتمع تتخذ أساليب الإنتاج ذاتها طابعا ثابتا،
~~ولا توجد أية حوافز للتجديد، وينعكس ذلك مباشرة على العقول، فتكون
~~النتيجة أن تتسم طرق التفكير بالثبات، وتتسم العادات الاجتماعية
~~والقيم الأخلاقية بالجمود والتحجر. وإلى هذا العامل يرجع قدر
~~كبير من النفور من التجديد في مجتمعاتنا الريفية، والاعتقاد بأن
~~الأحوال السائدة في المجتمع المحلي هي أوضاع أزلية، كانت ولا تزال
~~موجودة في كل مكان وزمان. ولا جدال في أن ضيق نظام التجارب في
~~المجتمع الريفي يقوم بدور هام في هذا الصدد؛ إذ إن الانفتاح على
~~العالم الخارجي، وتبادل الخبرات مع الشعوب والمجتمعات الأخرى، ظل
~~حتى عهد قريب أمرا عسيرا بالنسبة إلى معظم المجتمعات الريفية في
~~العالم، وزاد تحجر نظام الإقطاع من إحكام هذه العزلة، فكانت
~~النتيجة هي ما نلمسه في المجتمعات الريفية من ارتياب وتشكك في أي
~~نمط من أنماط السلوك أو الاعتقاد يخالف النمط الشائع في المجتمع
~~المحلي، والنظر إلى كل تجديد على أنه بدعة لا تشكل انحرافا
~~فرديا فحسب، بل تمثل خروجا على تقاليد المجتمع ذاته وتحديا
~~وإهانة له.
~~(2)

# ويرتبط بالسمة السابقة مباشرة تقديس الماضي على حساب الحاضر
~~والمستقبل؛ ففي المجتمع الذي يسوده النزوع إلى الثبات، والنفور من
~~التغير والتجديد. تعد عبادة الماضي ظاهرة لا مفر منها. ms016 وهذه
~~بدورها ظاهرة نلمسها في كافة المجتمعات الريفية عامة، حيث لم تتغير
~~أساليب الإنتاج إلا في عشرات السنين الأخيرة، بينما ظلت عشرات
~~القرون تكاد تكون ثابتة. ولكن المجتمع الإقطاعي يضيف إلى هذا
~~التعليل العام سببا آخر؛ ذلك لأن زمام السيطرة في هذا المجتمع يقع
~~في قبضة أناس يتجهون، بحكم وضعهم الاجتماعي، إلى تكريم الأسلاف
~~والإشادة بماضيهم؛ فالمالك الإقطاعي الكبير يدين بثروته ونفوذه -
~~في معظم الأحيان - للوراثة، وكثيرا ما تكون ممتلكاته موروثة من
~~أسلاف بعيدين. بل إن لقبه ذاته قد يكون موروثا من أجداد سبقوه
~~بمئات من السنين. وهكذا فإن أمجاده كلها مرتبطة بالماضي، وكل قيمة
~~للحاضر إنما تستمد في نظره من علاقته بهذا الماضي، ولما كان
~~الأعيان الإقطاعيون هم المسيطرون في مثل هذا المجتمع، فإن طرق
~~تفكيرهم وقيمهم الأخلاقية هي التي تنتشر وتطبع صورتها على المجتمع
~~ككل؛ ومن هنا تتعلق الأذهان في مثل هذا المجتمع بالماضي، وتنظر إلى
~~المستقبل - الذي يحمل في طياته دائما احتمالات التغيير - بعين
~~الارتياب. بل إنها لا ترضى عن الحاضر ذاته إلا بقدر ما يكون
~~انعكاسا للماضي، وترى أن القديم أفضل دائما من الجديد، وأن ما
~~انقضى عهده لا يمكن أن يعوض. وحين تصبح هذه الطريقة في التفكير
~~ظاهرة عامة، يؤمن بها الإقطاعيون والفلاحون على حد سواء، يكون
~~معنى ذلك أن أصحاب المصلحة في التغيير يعملون - عن غير وعي منهم -
~~على محاربة التغيير، وعلى تأكيد حقوق الغاصبين الذين يعد التعلق
~~بالماضي عاملا أساسيا من عوامل تثبيت سلطتهم وإحكام قبضتهم على
~~المجتمع.

# ويمكن القول: إن كل إفراط في التعلق بالتراث الماضي، في مجتمع
~~معين، إنما هو - في جانب من جوانبه - أثر من آثار هذه العقلية
~~الإقطاعية التي تدين بمبدأ عبادة الأسلاف. صحيح أن من حق كل شعب -
~~بل من واجبه - أن يتذكر أمجاده الماضية ويستمد منها قوة تعينه على
~~النهوض بحاضره. ولكن حين يصل تقديس التراث الماضي إلى حد الإلحاح
~~المريض على هذه الأمجاد مع نسيان الحاضر نسيانا تاما، وإلى حد
~~الاعتقاد بأن تذكير الناس بماضيهم يكفي ms017 وحده لتعويض كل نقائص
~~حاضرهم؛ فعندئذ لا تعود عبادة الماضي عاملا من عوامل نهضة الأمة،
~~بل تصبح عائقا في وجه تقدمها.

# وحسبنا أن نشير إلى أن هذا التعلق المفرط بالماضي ينطوي ضمنا
~~على إنكار لمبدأ التقدم، بل على إيمان بإمكان هذا التقدم، فمثل هذا
~~المجتمع يرى أن كل علامات التقدم المحيطة به إنما هي مظاهر خادعة،
~~ويعتقد أن مضي الزمن لا يؤدي إلى زيادة تدهور البشرية، أو على أحسن
~~الفروض: يتركها على ما هي عليه، دون أن يخطو بها إلى الأمام خطوة
~~واحدة. ولا جدال في أن هذه النظرة التشاؤمية مرتبطة أوثق الارتباط
~~بالنزعة الرجعية السائدة في عصور الإقطاع؛ إذ إن بقاء الأوضاع على
~~ما هي عليه، أو على ما كانت عليه في الماضي، هو خير ضمان للمحافظة
~~على مكاسب الإقطاعيين واستمرار سيطرتهم على المجتمع.

# هذه الظاهرة تتمثل في بعض المجتمعات التي ظلت خاضعة أمدا طويلا
~~لسيطرة الإقطاع (فضلا عن أنها تنتشر أيضا في المجتمعات التي كان
~~للنظام القبلي فيها دور هام في تحديد طبيعة العلاقات الاجتماعية).
~~وهي إن دلت على شيء فإنما تدل على عجز عن التكيف مع الواقع، أو
~~على رغبة لا شعورية في الهروب منه. وحين تتخذ عبادة الماضي طابعا
~~متطرفا فإنها تصبح عاملا من عوامل تخدير المجتمع وصرف أنظاره عن
~~مشاغله الحاضرة وعن واجباته في المستقبل؛ ولذلك كان لزاما على كل
~~مجتمع يتطلع إلى إحداث تغيير ثوري في حياته أن يجعل لتأثير ماضيه
~~حدودا لا يتعداها. وأفضل ما يمكن عمله في هذا الصدد هو أن يتخذ من
~~ماضيه قوة تعينه على السير قدما نحو مستقبل أفضل. وهذا أمر لا
~~يصعب إنجازه؛ إذ إن قدرة الأمة على اكتشاف نفسها والاهتداء إلى
~~هويتها الأصلية تعد من أهم العوامل التي تساعدها على النهوض في
~~مستقبلها. بل إن البعض يرى أن تعمق الأمة في معرفة ماضيها وفهم
~~أبعاد شخصيتها يعينها حتى في عمليات التنمية ذاتها، سواء أكانت تلك
~~تنمية اقتصادية أم اجتماعية. في هذا الإطار يعد التعلق بالماضي
~~والسعي إلى ms018 استكشاف أبعاده أمرا مشروعا. أما الوقوف عند حدود هذا
~~الماضي دون النظر إلى متطلبات الحاضر وأهداف المستقبل فمظهر من
~~مظاهر عقلية معتلة ربما كان من أهم أسباب تكوينها انتشار عادات
~~التفكير التي ترجع إلى العصور الإقطاعية.
~~(3)

# ومن الطبيعي أن يؤدي هذا النمط الاجتماعي السكوني المتحجر - الذي
~~يسود عصور الإقطاع، والذي يربط العقول بعجلة الماضي أكثر مما
~~يوجهها نحو المستقبل - إلى شيوع التزمت وضيق الأفق في مجال
~~الفكر؛ ففي مثل هذا المجتمع لا يوجد للشك مجال؛ ذلك لأن كل الأسئلة
~~تجد إجابات معدة سلفا، متفقا عليها بما يشبه العرف،
~~والمفروض أن تكون هذه الإجابات كافية، وألا يثار من الأسئلة إلا ما
~~يوجد عنه مثل هذه الإجابات. أما حالة الشك العقلي أو التردد أو عدم
~~الجزم (وهي المعروفة فلسفيا باسم «اللاأدرية») فغير مقبولة في
~~مجتمع كهذا؛ ذلك لأن الشك هو أول خطوات السعي إلى التغيير، الذي هو
~~أكبر المحرمات في المجتمع الإقطاعي. وفي مثل هذا المجتمع لا
~~يسمح لأحد بأن يظل معلقا بين الشك واليقين؛ لأن كل الحقائق
~~التي يسمح بمعرفتها ينبغي أن تكون يقينية وأن تقبل بلا
~~مناقشة.

# أما الآراء المعارضة فإن التسامح معها يؤدي إلى انهيار أسس
~~المجتمع الإقطاعي؛ ومن هنا كان مبدأ التسامح ذاته من المبادئ التي
~~لا يعترف بها مجتمع كهذا، ويصدق ذلك على مجال العلم والفكر، مثلما
~~يصدق على مجال السياسة. فكما أن الحريات الفردية لا يسمح بها في
~~المجال السياسي، فكذلك لا تبدي السلطات المسيطرة على المجتمع
~~تسامحا فكريا مع الرأي الذي يخالف العرف المتفق عليه، وتعمل على
~~كبت روح النقد والتحليل العقلي.

# على أننا لسنا بحاجة إلى جهد كبير لكي ندرك أن عددا هائلا من
~~أعظم الكشوف التي توصلت إليها البشرية لم يظهر إلا لأن هناك عقولا
~~سيطرت عليها - في البداية على الأقل - روح الشك في المعرفة
~~القائمة، ولم تقتنع بالإجابات السهلة التي يرد بها على تساؤلات
~~العقول، بل لم تكتف أصلا بالنسبة التي يشيع طرحها، وإنما طرحت
~~أسئلة جديدة، وحاولت أن تهتدي بنفسها إلى ms019 الإجابة الصحيحة عنها.
~~وهذا يعني أن التزمت الفكري الذي يسود هذه المجتمعات سيساعد -
~~بدوره - على بقائها في حالة الجمود والتحجر التي أشرنا إليها من
~~قبل بحيث يكون عدم التسامح وضيق الأفق سببا ونتيجة لهذا الجمود
~~في آن واحد. ولعل في هذا ما يكفي لتفسير ظاهرة انعقد عليها إجماع
~~المؤرخين؛ وهي أن أي عصر من عصور الإقطاع لم يشهد تقدما علميا
~~أو فكريا بالمعنى الصحيح، بل حدث هذا التقدم، جزئيا، في بعض
~~العصور السابقة على الإقطاع، ثم تحقق معظمه في العصور اللاحقة له.
~~وكان العامل الأساسي الممهد لهذا التقدم هو التخلص من تزمت
~~العقلية الإقطاعية، والاعتراف بمبدأ التسامح الفكري. فمنذ اللحظة
~~التي أدرك فيها المجتمع أن الشك في المعرفة والآراء السائدة ليس
~~جريمة، وإنما هو دليل على حيوية الفكر. وقد يكون هو الخطوة الأولى
~~نحو الوصول إلى كشف جديد؛ منذ هذه اللحظة أصبح التقدم مسألة وقت
~~فحسب. ولكن لا بد للاعتراف بحق الغير في إبداء آراء مخالفة،
~~ولإدراك قيمة المعارضة الفكرية في النهوض بالمعرفة البشرية في كافة
~~مجالاتها؛ لا بد لذلك من التخلص من بقايا العقلية الإقطاعية بما
~~تفترضه من مجتمع نمطي موحد التفكير.
~~(4)

# وإذا كان إنكار مبدأ الشك وعدم التسامح هو الوجه السلبي للعقلية
~~السائدة في عصور الإقطاع، فإن الوجه الإيجابي لهذه الظاهرة نفسها
~~هو الإيمان المفرط بالسلطة؛ ففي جميع مجالات الحياة توجد سلطة
~~نهائية يرجع إليها، وتكون لها الكلمة الأخيرة في كل أمر يختلف
~~عليه الناس.

# ولا شك أن فكرة السلطة هذه مستمدة أصلا من وضع المالك
~~الإقطاعي في المجتمع، الذي تكون لديه بالفعل سلطة مادية على ساكني
~~إقطاعيته، كما تكون لديه سلطة معنوية عليهم، تتمثل في إطاعتهم
~~لأوامره وسعيهم إلى محاكاته والرجوع إليه من أجل حل مشكلاتهم. هذا
~~النمط من السلطة يمتد بحيث يسري على سائر المجالات؛ ففي الأمور
~~العقلية بدورها يكون هناك مصدر معين للسلطة يحتكم إليه المشتغلون
~~بالعلم في كل مسألة يريدون استجلاء غوامضها. وقد يكون هذا المصدر
~~شخصا حيا. ولكنه في معظم الأحيان حكيم من ms020 الحكماء السابقين
~~الذين تطمئن العصور الإقطاعية إلى آرائهم ، بعد أن تصبغها بصبغة
~~متحجرة، كما هي الحال بالنسبة إلى أرسطو في العصور الوسطى.

# على أن نوع الشخص - ماديا كان أم معنويا - الذي يتخذ منه
~~المجتمع سلطة، لا يهمنا بقدر ما يهمنا مبدأ السلطة ذاته؛ فنتيجة
~~لانتشار هذا المبدأ، يصبح منهج التفكير المعترف به هو إرجاع الجديد
~~إلى القديم، ويضيع عنصر الابتكار الفردي في التفكير. بل إن الإبداع
~~الفردي أمر لا يعترف به أصلا في المجتمع الإقطاعي؛ فكل ما يتم
~~إنجازه في مثل هذا المجتمع يتحقق عن طريق جماعات، لا عن طريق
~~أفراد. أو لنقل بعبارة أدق: إن الفرد لا ينجز في هذا المجتمع
~~شيئا بصفته الفردية، بل بوصفه عضوا في جماعة كبيرة تمحى فيها
~~شخصيته الفريدة المميزة؛ فالفرد لا يتميز إلا من حيث هو عضو في
~~طائفة دينية معينة، أو مشتغل في إقطاعية معينة، أو ينتمي إلى جماعة
~~حرفية معينة. وحتى الإبداع الفني الذي تعد الفردية - في نظر
~~الإنسان الحديث - شرطا أساسيا لتحققه، حتى هذا الإبداع كانت
~~تمحى فيه شخصية الفنان، الذي لم يكن يقوم بعمله الفني إفصاحا
~~عن مشاعره الخاصة، أو رغبة منه في التعبير عن نفسه، وإنما كان يقوم
~~به خدمة لأغراض الطائفة الدينية التي ينتمي إليها، أو تخليدا لاسم
~~الحاكم الذين يدين له بالولاء، أو غير ذلك من الأغراض التي لم تعد
~~لها مكانة هامة - أو لم تعد لها مكانة على الإطلاق - عند الفنان ذي
~~النزعة الفردية في عصرنا الحديث.

# ومجمل القول: إن العصور الإقطاعية لم تعترف بالفرد من حيث هو
~~كيان مستقل. بل إنها كانت دائما تدمج الفرد في كيان أوسع تذوب فيه
~~شخصيته الخاصة. وكان على الفرد أن ينظر إلى المبادئ التي تحكم عمل
~~هذا الكيان الأوسع - سواء أكان إقطاعية أم طائفة دينية أم جماعة
~~حرفية - على أنها سلطة لا تناقش، وأن يرجع إليها كلما تشعبت أمامه
~~المسالك والتبست الأمور؛ ليجد لديها الكلمة الأخيرة في كل ما
~~يريد أن يعرفه أو يبت فيه.

# وفي مثل هذا ms021 الجو العقلي يستحيل أن تتقدم عملية البحث عن 
~~الحقائق؛ إذ إن كل شيء يرد إلى أصول معترف بها من قبل، وتتوقف
~~قيمة النتائج التي يتوصل إليها المرء، لا على قدرتها على إقناع
~~العقل، بل على قوة السلطة التي ترتكز عليها. وهكذا تظل الملكات
~~العقلية للإنسان في حالة خمول وتعطل، ويشيع الاعتراف بمنهج القياس؛
~~أعني منهج إرجاع كل واقعة جديدة إلى واقعة أخرى أعم تكون معروفة
~~سلفا، وتنحصر قيمة كل إنسان في مدى قدرته على الاستشهاد بآراء
~~الغير، وبالعبارات المحفوظة عن الأجداد والأسلاف، أو المنقولة
~~حرفيا عن أقوال أولي الأمر، لا في قدرته على استخدام عقله من
~~أجل توسيع معارفه والارتقاء بحصيلة المجتمع الإنساني من العلم، ومن
~~فهم العالم الطبيعي والاجتماعي المحيط به.
~~(5)

# ولقد كانت النتيجة المباشرة لسيادة أسلوب التفكير القائم على
~~فكرة السلطة، هي شعور الفرد بالاستسلام والعجز عن تغيير أي وضع من
~~الأوضاع التي يجدها سائدة في المجتمع، بل لقد كان الفرد يحس بأن
~~هذه الأوضاع لا تقبل التغيير أصلا؛ فهي أوضاع أزلية لا يملك المرء
~~إلا أن يقبلها على ما هي عليه.

# ولقد كان البعض يعمد أحيانا إلى تفسير المبادئ الدينية
~~تفسيرا باطلا يساعد على تقوية هذا الشعور بالعجز عن تغيير
~~الواقع، وذلك عن طريق الدعوة إلى فهم معين لأفكار مثل القضاء
~~والقدر، يزيد من إحساس المرء بأن ما يحيط به في العالم مقدر له
~~منذ الأزل أن يكون على ما هو عليه، وأن جهود الإنسان في هذه الحياة
~~لن تجدي فتيلا؛ لأن كل شيء يسير في طريق مرسوم محتوم لا يملك
~~الإنسان إزاءه شيئا. بل إن بعض المفكرين يرون أن هذا التفسير
~~المتطرف للقدرية إنما هو التعبير المباشر - في المجال الديني - عن
~~الرغبة في الإبقاء على الأوضاع السائدة في العصر الإقطاعي على ما
~~هي عليه، وصبغها بصبغة أزلية لا تتغير ولا تتبدل؛ فحين يصبح كل
~~حادث أمرا يستحيل على الإرادة الإنسانية أن تتدخل فيه أو تعمل على
~~تغييره، يكون معنى ذلك أن النظم الاستبدادية الظالمة في المجتمع ms022 هي
~~بدورها شيء مقدر منذ الأزل، وأن الإنسان لا يملك إلا أن يتركها
~~على ما هي عليه. وبعبارة أخرى: فإن التفاوت الهائل بين الطبقات،
~~والاستغلال البشع الذي تمارسه الطبقة المالكة على الطبقات الدنيا
~~في المجتمع، ينظر إليه في هذه الحالة على أنه تعبير عن المشيئة
~~الإلهية، التي ينبغي أن يقبلها الإنسان دون أدنى اعتراض. وليس هناك
~~ما هو أبعد من هذا التفسير عن الفهم السليم لجوهر العقائد الدينية،
~~التي كانت كلها تستهدف إقرار العدالة ومحاربة كافة أشكال الظلم.
~~وليس هناك أيضا ما هو أحب إلى الطبقات العليا المسيطرة، وأقرب إلى
~~تحقيق أهدافها ومصالحها، من هذه الدعوة التي تؤكد استحالة تجاوز
~~الفوارق بين طبقات المجتمع، وتشيع بين الناس الاعتقاد بأن النظام
~~الاجتماعي ينتمي إلى مجال الأمور الأزلية المقدرة سلفا، وأنه
~~جزء من النظام العام للكون، وأن الإنسان - مثلما يعجز عن أن يجعل
~~الشمس تشرق من الغرب - لا يمكنه أن يتدخل في تغيير الفوارق
~~الاجتماعية التي نظمت بها حياة الناس منذ الأزل.

# فهل من المستغرب بعد ذلك أن نجد أصحاب السيطرة في المجتمعات
~~الإقطاعية يشجعون أمثال هذه التفسيرات الباطلة للعقائد الدينية؟ لا
~~جدال في أن الارتباط واضح بين مصالحهم الشخصية وبين انتشار الدعوة
~~القائلة بأن الشكل الجائر للنظام الاجتماعي هو جزء من نظام الكون؛
~~ومن هنا فقد أصبحوا، على مر التاريخ، حماة لأصحاب هذه الآراء
~~الباطلة، وكونوا معهم تحالفا وثيقا، بل لقد تداخلت الفئتان
~~تداخلا وثيقا، كما حدث في أوروبا عندما أصبح رجال الدين في
~~العصور الوسطى هم في الوقت ذاته من كبار الإقطاعيين، وصار دفاعهم
~~عن فكرة ثبات النظم الاجتماعية القائمة وأزليتها دفاعا عن مصالحهم
~~الخاصة، لا عن مصالح حلفائهم فحسب.
~~(6)

# وأخيرا، فإن تأثير هذه المصالح قد انعكس على التصور الديني
~~لكثير من المجتمعات الإقطاعية في صورة أخرى، أسهمت بدورها في تشكيل
~~عقول أفراد هذه المجتمعات بصورة مميزة؛ تلك هي إدخال نوع من
~~التفاوت أو التسلسل في المراتب في المجال الروحي ذاته، فهناك
~~مجتمعات تتصور الألوهية عالية مترفعة عن عالم البشر، ms023 وتقيم نوعا
~~من تدرج المراتب بين هذه الألوهية وبين عامة الناس؛ فبعد الله يأتي
~~الأنبياء والقديسون، ثم كبار الكهنة أو رجال الدين، ويتدرج الترتيب
~~بعد ذلك حتى يصل آخر الأمر إلى الإنسان العادي.

# ولا بد للارتقاء إلى كل مرحلة من هذه المراحل من المرور
~~بالمراحل السابقة؛ أي إن الإنسان العادي لا يستطيع مثلا أن يتقرب
~~إلى الله، أو يحظى بشفاعة أحد القديسين، إلا عن طريق الكاهن الذي
~~يتوسط بينه وبينهم.

# والدليل على أن هذه النظرة إلى الدين انعكاس لنظام اجتماعي يتسم
~~أيضا بالتدرج وتفاوت المراتب، هو أن هناك نظرات أخرى إلى الدين
~~تختفي فيها هذه الحواجز، ويشيع فيها التقارب بين الله والإنسان؛ إذ
~~يعد الله قريبا من البشر، مستجيبا ومعينا لهم. بل إن بعض
~~المذاهب الدينية تؤكد حلول الله في العالم، وإمكان اتحاد الإنسان
~~به إذا ارتقى إلى مستوى معين من الروحانية. هذه الفكرة الأخيرة
~~ترتبط بنظرة أكثر ديمقراطية إلى المجتمع البشري؛ لأنها لا ترتكز
~~على تأكيد الفوارق في المرتبة بين الموجودات، ولأنها تعطي الإنسان
~~العادي أملا في بلوغ أهداف العقيدة الدينية دون حاجة إلى واسطة.
~~وبالفعل سادت هذه النظرة في العصور التي كانت أقرب إلى الروح
~~الديمقراطية، على حين أن فكرة تسلسل المراتب من الأعلى إلى الأدنى
~~كانت مقترنة بالتفاوت والفوارق التي هي أول خصائص المجتمع
~~الإقطاعي.
~~(3) المرحلة الرأسمالية

# مقدمة

# لم يكن الانتقال من نظام الرق إلى المرحلة الإقطاعية انتقالا مفاجئا، ولم
~~يكن يمثل ثورة إنتاجية وعقلية بالمعنى الصحيح؛ ذلك لأن القوى المنتجة في
~~نظام الإقطاع - وهي رقيق الأرض - لم تكن تختلف كثيرا عن العبيد في نظام الرق
~~القديم. كذلك فإن شكل الإنتاج لم يطرأ عليه تغير أساسي؛ إذ إنه ظل في أساسه
~~زراعيا، فضلا عن أن حجم الإنتاج كان محدودا. وكانت أساليبه لا تختلف كثيرا
~~في بساطتها عن نظيرتها في نظام الرق.

# أما الانتقال من المرحلة الإقطاعية إلى المرحلة الرأسمالية فكان انتقالا
~~حاسما بحق؛ فقد طرأ على شكل الإنتاج تحول أساسي؛ بحيث لم تعد الزراعة هي
~~المصدر الأساسي ms024 لثروة المجتمع، بل حلت محلها الصناعة، التي لم يكن لها في
~~المراحل السابقة إلا دور محدود، يناظر الأساليب الساذجة التي كانت تستخدم
~~في ممارسة الحرف اليدوية. كذلك فإن القوى الإنتاجية قد طرأ عليها تغير أساسي،
~~يتمثل في الانتقال من رقيق الأرض إلى العامل الأجير. ولعل أهم مظاهر هذا التغير
~~هو أن الاستبداد الذي كان يحل على رقيق الأرض أو حتى على العبد كان منصبا
~~عليه مباشرة من حيث هو «شخص». أما العامل الأجير فقد أصبح يخضع لنوع غير مباشر
~~من الاستبداد، لا ينصب على شخصه، بل عليه من حيث هو ينتمي إلى «طبقة»؛ فصاحب
~~العمل لا يستغل هذا العامل أو ذاك على وجه التحديد، بل هو يستغل العمال من حيث
~~هم أجيرون؛ أي من حيث إن لهم وضعا طبقيا خاصا.

# ولقد كان من الطبيعي أن ينعكس تأثير هذه التغيرات الحاسمة على العادات
~~العقلية والنزعات الفكرية للإنسان في العصر الرأسمالي. ومع ذلك فإن هذه
~~التغيرات لم تحدث دفعة واحدة، بل حدثت متدرجة على مراحل متعددة، يختلف تعدادها
~~باختلاف وجهة النظر المتبعة في بحثها؛ على أننا نستطيع - بالنسبة إلى أغراض
~~بحثنا - أن نلمح فارقا أساسيا بين مرحلتين للرأسمالية، كانت لكل منهما
~~خصائصها المميزة (مع وجود سمات هامة مشتركة بينهما بطبيعة الحال)، هما مرحلة
~~الرأسمالية المبكرة، ومرحلة الرأسمالية المكتملة، وسوف ندرس كلا من هاتين
~~المرحلتين من الزاوية التي ينصب عليها موضوع هذا الفصل؛ وأعني بها التأثير
~~الفكري والمعنوي الذي يترتب على كل مرحلة من مراحل التطور الاجتماعي.
~~(3-1) الرأسمالية المبكرة

# كانت أهم المعالم التي تنبئ بانهيار المرحلة الإقطاعية وبداية ظهور مرحلة
~~جديدة في التطور الاجتماعي هي:
~~(1)

# ظهور فئة منتجة مستقلة هي فئة «الصناع»، التي يمكن أن يعد
~~ظهورها مرحلة وسطا بين الاقتصاد الإقطاعي الذي كان زراعيا، ولم
~~يكن يعرف إنتاجا حرفيا منظما، وبين المرحلة الصناعية المكتملة
~~في العصر الحديث. هذه الفئة لم تكن قد انفصلت تماما عن الواقع
~~الذي تنتج فيه ومن أجله، بل كانت لا تزال لها صلات قوية بإنتاجها
~~وبالأغراض التي ms025 تنتج من أجلها.
~~(2)

# ظهور نمط اقتصادي لا يستهدف الاستهلاك في نفس الوحدة المنتجة؛ أي
~~ظهور البوادر الأولى «للسوق»، التي ينفصل فيها المنتج عن المستهلك.
~~ومع ذلك فإن المعالم الكاملة للسوق، من حيث هي كيان لا شخصي مجهول
~~لا يعرف العامل المنتج عنه شيئا سوى أنه قوة تتحكم فيه دون أن
~~يدري عنها شيئا؛ هذه المعالم لم تكن قد تحددت بعد بوضوح في هذه
~~الفترة.
~~(3)

# ولعل أهم مظاهر التحول إلى المرحلة الجديدة هو ظهور التاجر من
~~حيث هو قوة رئيسية في الاقتصاد، تتحمل مخاطرة الشراء من المنتج
~~لكي تبيع لمستهلك لا صلة له بهذا المنتج. ومن المعترف به أن
~~التجارة قد عرفت منذ أبعد العصور. ولكن دورها في هذا العصر كان
~~متميزا: فقد أصبح التاجر يعتمد على نوع جديد من الثروة لم يكن
~~يعرفه العصر الإقطاعي الذي كانت ملكية الأرض فيه هي الشكل الوحيد
~~المعروف للثروة. هذا النوع الجديد هو رأس المال التجاري الذي أصبحت
~~له أهمية فعالة في شراء المواد والأدوات اللازمة للإنتاج ولتخزين
~~المنتجات، فضلا عن أهميته في الائتمان والمعاملات
~~المصرفية.

# والواقع أن الدور الأكبر الذي قام به التاجر في تطوير الاقتصاد نحو المرحلة
~~الرأسمالية، كان يتمثل في تأكيده لأهمية المال كقوة جديدة لها وزنها الفعال في
~~المجال الاقتصادي. فبعد أن كانت الأرض وقوة العمل التي يبذلها فيها الفلاحون هي
~~المصدر الأساسي لإنتاج الثروة في المجتمع، أصبح هناك مصدر جديد لا صلة له بأي
~~شكل مباشر من أشكال الإنتاج (لأن المال النقدي لا يستطيع - بذاته - أن ينتج
~~شيئا). ولقد كان هذا المصدر الجديد هو الذي أعطى المرحلة الرأسمالية شكلها
~~المميز، وهو نقطة البداية في تحديد المعالم الرئيسية لهذه المرحلة
~~الجديدة.
~~(أ) تأثير التعامل النقدي

# لكي ندرك قوة التأثير المادي والمعنوي الذي أحدثه التعامل النقدي في
~~العصر الرأسمالي المبكر، ينبغي علينا أن نبدأ بكلمة موجزة نعرض فيها لطبيعة
~~النقود من حيث هي قوة اقتصادية؛ فالنقود وسيط يتم عن طريقه التبادل، وهي
~~وسيلة لتخزين الثروة ومقياس للقيمة، وإن كانت مقياسا متقلبا ms026 لا يتسم
~~بالثبات. وقد كانت النقود تتخذ في البداية شكل قطع من المعدن (كالذهب أو
~~الفضة أو النحاس) توزن عند إجراء كل تعامل أو صفقة، ثم صنعت قطع من
~~المعدن لها وزن ثابت وسمك معلوم، وأصبحت الحكومات ضامنة لها، وبهذه
~~الوسيلة أصبح تبادل السلع أيسر بكثير مما كان عليه في نظام المقايضة؛ إذ إن
~~هذا النظام الأخير يحتم على الشخص الذي يريد استبدال سلع أن يجد شخصا آخر
~~لديه ما يريد من السلع، ويريد ما لديه منها، وهو شرط لا يمكن تحقيقه في كل
~~الأحوال؛ ولذلك كانت النقود عاملا حاسما في ازدهار التجارة، وفي تعميق
~~تقسيم العمل وتوسيع نطاقه. وقد يسرت النقود تكديس الفوائض في الثروة،
~~وبالتالي تكوين رأس المال؛ وذلك لسهولة تخزينها وإمكان جمعها في حيز محدود؛
~~ولأنها لا تفسد كالحاصلات الزراعية مثلا، فضلا عن سهولة نقلها من مصادر
~~متعددة؛ بحيث يصبح من السهل جمع مدخرات أناس كثيرين في مكان واحد
~~واستغلالها في مشروع أوسع نطاقا.

# ولا يمكن القول: إن هذا التعامل النقدي قد بدأ لأول مرة في الفترة التي
~~نتناولها هنا بالعرض؛ إذ إن بوادره الأولى قد بدأت منذ الحضارات القديمة:
~~كالحضارة السومرية، التي ظهرت فيها أول بدايات نظام الائتمان ودفع الفوائد
~~لقاء القروض، كذلك تضمن قانون حمورابي الذي يرجع تاريخه إلى حوالي 1750 قبل
~~الميلاد نصوصا خاصة بالعقود وبالتعهدات والالتزامات في مجال الأعمال
~~الاقتصادية. ولكن أهمية التعامل النقدي - بوصفه عاملا حاسما في الحياة
~~الاقتصادية والاجتماعية - لم تظهر بوضوح إلا في العهد المبكر
~~للرأسمالية.

# ذلك لأن مرونة المال النقدي وسهولة
~~تبادله وتشكيله بأشكال مختلفة، أدت إلى تحرر الأفراد الذين يملكونه من
~~الارتباط بالمكان الثابت الذي كان من قبل هو المصدر الوحيد للثروة؛ وأعني
~~به الأرض الزراعية، وزيادة قدرتهم على التنقل من مكان إلى آخر، بل من وطن
~~إلى وطن. وكان هذا من العوامل الأساسية التي أدت إلى أن تصبح المدن مركز
~~الثقل في الحياة الاقتصادية في العصر الرأسمالي، بعد أن كانت هذه الحياة
~~تتركز من قبل في الريف؛ ms027 فالحضارة الرأسمالية حضارة مدن قبل كل شيء. بل إن
~~بقايا الطبقة الإقطاعية حين شعرت بالضعف - نظرا إلى ثبات دخلها وافتقارها
~~إلى المرونة - أخذت في بيع أراضيها وتحولت إلى المدينة مستهدفة تحقيق
~~مطالبها فيها؛ وبذلك ازدادت أهمية الريف ضآلة، وساهم الإقطاع في هدم نفسه
~~بنفسه، وكلما توطدت دعائم حياة الحضر؛ ازداد المجتمع تعلقا بها؛ إذ يجد في
~~المدن خير مجال لتبادل السلع وكذلك لتبادل الأفكار؛ ذلك لأن التبادل
~~التجاري كان على الدوام أيسر الطرق لتبادل الخبرات والتجارب بين مختلف
~~الجماعات.

# وكما أدى التبادل النقدي إلى زيادة
~~المرونة في التنقل المكاني، فإنه أدى أيضا إلى زيادة المرونة الاجتماعية؛
~~ذلك لأن مكانة الفرد لم تعد متوقفة على ما يملكه من الأرض الزراعية، أو على
~~لقبه الوراثي، بل أصبحت تتوقف على مقدار ما يستطيع تكديسه من المال، والمال
~~قيمة اقتصادية تجريدية، لا شأن لها بالأشخاص، تعطي من يملكها - أيا كانت
~~صفاته الأخرى - قوة ونفوذا في المجتمع. وحين لا يعود للعوامل الشخصية دور
~~في تحديد طابع الملكية، أي حين تصبح الملكية ذات صبغة لا شخصية محايدة، فإن
~~الفوارق الجامدة بين الطبقات تبدأ في الزوال، ويصبح الانتقال من طبقة
~~اجتماعية إلى طبقة أخرى أمرا ممكنا إذا توافر المال اللازم. وهكذا فبينما
~~كانت الوراثة والأصل العائلي تحول دون انتقال أي شخص من الطبقات الدنيا إلى
~~الطبقة العليا إلا في أحوال نادرة، فإن مثل هذا الانفصال أصبح الآن أمرا
~~ممكنا. بل إن الطبقة العليا القديمة أصبحت عاجزة عن الاحتفاظ بمكانتها،
~~وأصبحت فرص من لا ينتمون إلى هذه الطبقة في الارتقاء أكبر من فرص كبار
~~الملاك الوراثيين؛ لأن أسلوب التعامل النقدي والتجاري لم يكن غريبا
~~بالنسبة إلى الأولين.

# وحتى في الحالات التي لم يكن فيها الارتقاء إلى الطبقة العليا ممكنا،
~~كان العامل الذي يظل في الطبقة الدنيا أكثر تحررا من الفلاح المرتبط بأرض
~~الإقطاعي في نواح متعددة؛ ذلك لأن العامل يتلقى أجره نقدا، على حين أن
~~الثاني يتلقاه - في الأغلب - عينا. وحين يتخذ الأجر صبغة النقد القابل
~~للتداول الحر ms028 في أشكال لا حصر لها، يستطيع العامل أن ينفقه كيفما شاء
~~وأينما شاء، ويصبح له بالتالي مزيد من الحريات من الوجهة النظرية على
~~الأقل.

# وهكذا يتضح لنا أن شكل التبادل النقدي لم يقتصر تأثيره على المجال
~~الاقتصادي البحت فحسب، بل لقد امتد هذا التأثير حتى أضفى على الحياة بأسرها
~~طابعا جديدا، وسوف تزداد هذه الحقيقة وضوحا عندما ندرس السمات المميزة
~~للعصر الرأسمالي المبكر.
~~(ب) السمات الفكرية للمرحلة الرأسمالية المبكرة
~~(1)

# بينما كان العصر الإقطاعي عصر ثبات وجمود في الأفكار
~~والعادات والقيم، أصبح التغيير هو شعار العصر الرأسمالي في
~~مراحله الأولى، فلم يكن الإنسان في ذلك العصر يؤمن بوجود أي
~~نظام راسخ لا يتغير، سواء في الطبيعة أو في المجتمع، بل كان
~~يعتقد اعتقادا جازما بأن قدرته على التغيير تسري على كل شيء،
~~وبأنه لا توجد عوائق تمنعه من استطلاع كل المجالات وإثبات
~~فاعليته فيها.
~~(2)

# كان ذلك عصرا اكتشف فيه الإنسان نفسه والعالم المحيط به من
~~جديد. فبعد أن كان اللاهوتيون يوهمونه بأن العالم الآخر هو
~~وحده الذي ينبغي أن تتعلق به آمال الإنسان وتتجه نحوه جهوده،
~~أصبح يتجه بكل قواه نحو استطلاع آفاق العالم الطبيعي بكل
~~تفاصيله، وتمثل ذلك في حركة الكشوف الجغرافية التي تضاعفت
~~بسببها أبعاد العالم المعروف للإنسان، وكشفت فيها قارات جديدة
~~مليئة بالثروات وإمكانات الاستغلال، كما تمثل في عكوف العلماء
~~على كشف أسرار الطبيعة بمناهج واقعية وتجريبية دقيقة، وحرصهم
~~على ملاحظة تفاصيلها ملاحظة تشريحية دقيقة وكأنهم يكتشفون
~~العالم المحيط بهم لأول مرة.
~~(3)

# ولم يكن من الممكن أن يتم هذا التحول لو لم يكن الإنسان في
~~ذلك العصر قد أصبح متفائلا معتدا بنفسه وبقواه، مؤمنا
~~بأهمية العمل، وبأن كل جهد يبذله لا بد أن يعود عليه بمزيد
~~من النفع والرخاء. ولقد كانت تلك بالفعل سمة بارزة من سمات
~~المرحلة الرأسمالية المبكرة، ميزتها بوضوح عن المرحلة
~~الإقطاعية التي كان يسودها الإحساس بالتشاؤم وبالانصراف عن
~~العالم وبعدم جدوى أي جهد يبذله الإنسان في هذه الحياة. وكان
~~للعقيدة البروتستانتية - التي أخذت عندئذ ms029 في الانتشار في
~~أجزاء هامة من أوروبا بعد أن ظلت الكاثوليكية هي المذهب الرسمي
~~للمسيحية طوال ما يقرب من ألف وخمسمائة عام - دور هام في وضع
~~أسس هذه النظرة الجديدة إلى العالم. بل إن بعض الكتاب - مثل
~~ماكس فيبر

# Max weber

# وتاوني

# Tawney
~~- يرون أن
~~للبروتستانتية تأثيرا مباشرا في ظهور الرأسمالية؛ ذلك لأن
~~الروح البروتستانتية قد أزالت العوائق التقليدية التي كانت تقف
~~حائلا في وجه الرغبة في التملك، ولم تكتف بتأكيد أن دافع
~~الربح مشروع، بل قد نظرت إلى السعي إلى الربح على أنه أمر تتجه
~~إليه الإرادة الإلهية مباشرة، وكل ما ينهى عنه الله هو الترف
~~المفرط والتبديد. أما الاستخدام الرشيد للثروة من أجل تحقيق
~~مصالح الفرد والمجتمع فأمر تدعو إليه العقيدة الجديدة بحماسة،
~~كذلك كانت هذه العقيدة تعلي من قدر العمل الدائب المستمر
~~الشاق، سواء أكان عملا يدويا أم عقليا. وفي ذلك كانت
~~تختلف اختلافا واضحا عما تدعو إليه الفلسفة اليونانية -
~~ممثلة في قطبيها الكبيرين: أفلاطون وأرسطو - من احتقار للعمل
~~اليدوي، واعتقاد بأنه يحط من قدر من يشتغل به وينزع عنه
~~إنسانيته. وهكذا كانت البروتستانتية تحمل بشدة على حياة
~~التكاسل والاسترخاء، حتى بالنسبة إلى من تسمح لهم ثروتهم بمثل
~~هذه الحياة، وقد بلغ الأمر بالعقيدة الجديدة إلى حد أنها دعت
~~إلى ممارسة العمل لذاته، بوصفه شيئا يأمر به الله، لا من أجل
~~ما يجلبه من جزاء. وكان ذلك في رأي البعض مظهرا من مظاهر
~~حاجة الرأسمالية في بداية نشأتها إلى عمال يمكن استغلالهم
~~اقتصاديا على أساس من العقيدة، وهو نوع من التبرير لم يعد
~~ضروريا بعد أن اكتملت السيطرة للرأسمالية في مرحلة لاحقة من
~~تاريخها.
~~(4)

# على أن هذا العصر، في تفضيله للنزعات المتعلقة بالدنيا على
~~الروح الزاهدة، لم يكن على الإطلاق عصرا لا دينيا، وكل ما
~~في الأمر أنه كان مضادا لسلطة الكهنوت والكنيسة الرسمية بقدر
~~ما كانت تضع قيودا على نشاط الإنسان في استغلال العالم المحيط
~~به، وترتب على ذلك أن الدين أصبح ينظم العالم الداخلي الباطن ms030
~~للإنسان. أما العالم الخارجي فإنه يترك للإنسان حرية التصرف
~~فيه، ولا يتدخل في أفعاله الظاهرة. وكان ذلك عاملا ساعد على
~~إطلاق طاقات الإنسان الأوروبي بعد أن كانت أحكام الدين تتدخل
~~حتى في أبسط ما يقوم به من أفعال، وتنظم كافة مظاهر سلوكه
~~وفقا لمبدأ الزهد والانصراف عن شئون الحياة.
~~(5)

# على أننا نستطيع أن نقول: إن أبرز السمات التي تميزت بها
~~المرحلة الرأسمالية المبكرة عن المرحلة الإقطاعية السابقة
~~عليها تميزا قاطعا، كانت الاعتراف بالسيادة المطلقة للعقل،
~~والتخلي عن كل النزعات اللاعقلية التي كانت تسود العصر السابق.
~~ولا شك في أن عنصر التعامل النقدي - الذي أشرنا إلى أهميته من
~~قبل - كان مرتبطا بهذا الإعلاء من شأن العقل؛ إذ إن التعامل
~~النقدي يتسم - كما بينا - بأنه تجريدي لا شأن له بالعوامل
~~الشخصية، وتلك بدورها سمة هامة من سمات التفكير العقلي الذي
~~يترك المحسوسات جانبا ليتعامل مع المجردات، فضلا عن أنه لا
~~يعمل حسابا للانفعالات والمشاعر الشخصية، وكلما تمكن من
~~التخلي عن العوامل الذاتية كان أقدر على أداء وظيفته الحقة.
~~وفضلا عن ذلك فإن التعامل النقدي وما يرتبط به من حسابات
~~مالية ومصرفية معقدة، يحتاج إلى تقدم في التفكير الرياضي
~~العقلي؛ ومن هنا لم يكن من المستغرب أن تحرز الرياضيات في
~~ذلك العصر تقدما كبيرا بالقياس إلى فترة الركود التي مرت بها
~~منذ انقضاء العصر اليوناني القديم.

# ولقد كان من الضروري للتاجر - ثم لصاحب المصنع فيما بعد - أن
~~ينظر إلى كل الظواهر على أنها قابلة للتنبؤ وللحساب الدقيق؛
~~بحيث يرى العالم كله كما لو كان مصنعا آليا ضخما يمكن حساب
~~كل ما يجري فيه من عمليات. وكانت تلك القدرة العقلية على حساب
~~التفاصيل والتنبؤ - على أساس مدروس - بتطورات الأحداث جزءا لا
~~يتجزأ من تكوين رجل الأعمال الناجح في ذلك العصر، بل لقد كانت
~~الواقعية الصارمة صفة لا بد منها لمثل هذا الرجل، ولم تكن
~~الروح المكيافيلية إلا تعبيرا صادقا عن أخلاق العصر
~~الرأسمالي الأول، وعن القيم العقلية السائدة فيه. كما أن قصة
~~مثل «دون ms031 كيخوته» لم تكن بدورها إلا تأكيدا - لا يخلو من
~~مرارة - لانقضاء عهد الفرسان النبلاء المؤمنين بقيم الشهامة
~~والبطولة الفردية، وظهور عالم واقعي صارم يحسب كل شيء فيه
~~بحساب العقل الموضوعي الدقيق.

# ولم يكن من الممكن أن يصمد في المنافسة الحادة التي أصبحت
~~تميز ميدان الأعمال الاقتصادية، إلا من توافرت له صفات الذكاء
~~الفردي والمهارة والصرامة والقدرة على التوقع واستباق الحوادث.
~~أما الصفات المكتسبة من الحسب والنسب والمزايا الوراثية فلم
~~تعد تجدي نفعا، وهكذا فإن وزن الأمور كلها بميزان العقل
~~الدقيق - بغض النظر عن أي اعتبار شخصي - أصبح هو السمة التي
~~ينبغي أن تتوافر في الإنسان كيما يتحقق له النجاح.

# بل إن الحروب ذاتها قد اصطبغت بهذه الصبغة العقلانية
~~اللاشخصية، فقد كان حلول المدفع محل السيف تعبيرا رمزيا عن
~~الانتقال من عصر شخصي إلى عصر عقلاني صارم؛ لأن القتال بالسيف
~~قتال بين شخص وآخر، أو بين إنسان وإنسان، على حين أن المدفع
~~يصيب دون التحام مباشر بين أشخاص، ولا يميز في الإصابة بين
~~إنسان وآخر، بل لا يعرف من الذي يصيبه، ولو أمعنا الفكر
~~قليلا لتبين لنا وجود نوع من التوازن بين الانتقال من التعامل
~~العيني بالسلع إلى التعامل النقدي المجرد، أو من إنتاج الثروة
~~في مزرعة يملكها سيد إقطاعي إلى مصنع يعمل فيه عمال لا تربطهم
~~بصاحب العمل أية صلة شخصية، وبين التحول الذي أشرنا إليه في
~~أساليب الحرب من السيف والدرع إلى المدفع والبارود.
~~(6)

# ولقد كان العلم بدوره يقوم بدور حاسم في تأكيد هذه النظرة
~~الموضوعية إلى الأمور؛ بحيث يمكن القول: إن الكشوف العلمية
~~الحديثة قد أرست الأساس العقلي الذي تستطيع الرأسمالية الناشئة
~~أن ترتكز عليه، في نفس العصر الذي نتحدث عنه حدث تحول في العلم
~~لا يمكن تجاهل سماته التي توازي سمات التحول الاقتصادي، فقد
~~بدأت الرياضيات تقوم بدور هام، لا في المجال العلمي فحسب، بل
~~في مجال الحياة اليومية أيضا، وإذا كنا اليوم قد اعتدنا أن
~~نعبر عن عدد لا حصر له من مظاهر حياتنا بالأرقام - كما ms032 في
~~الإحصائيات التي تحدد مستوى التقدم الاقتصادي. وفي الحسابات
~~التي تقوم بها في حياتنا الخاصة - فإن الأوروبيين في العصر
~~الإقطاعي لم يكونوا يبدون اهتماما بالأرقام، بل لم يكونوا
~~يهتمون حتى بتحديد أعمارهم بدقة، ونستطيع أن نلمس الفارق بين
~~العصرين وبين العقليتين - بوضوح - إذا ما قارنا بعض العادات
~~التي لا تزال شائعة في الريف المصري بعادات أهل المدن؛ ففي
~~الريف لا زلنا نجد بعضا من كبار السن يصعب عليهم تحديد يوم
~~ميلادهم، كذلك لا يقوم الزمن بدور أساسي في الحياة اليومية،
~~وإنما تحدد المواعيد حسب «مغرب الشمس» أو «في العشية»، على حين
~~أن ساكن المدينة يعمل حسابا للدقائق قبل الساعات، ولا يستغني
~~عن الدقة الكاملة في جميع معاملاته.

# وهكذا كان اكتساب عادات الدقة والانضباط من الصفات الضرورية
~~في المرحلة الرأسمالية الجديدة. بل إن من المفكرين من يذهبون
~~إلى أن العصر الرأسمالي قد بدأ منذ اللحظة التي اخترعت فيها
~~«الساعة»: وذلك أولا لأن الساعة نموذج كامل للآلة الدقيقة
~~التي تنظم حركاتها بنفسها؛ ومن ثم فهي النموذج الأول لحركة
~~التصنيع الآلي في العصر الرأسمالي، وثانيا - والأهم - لأن
~~الساعة أدت إلى تأكيد عادات الدقة والضبط والانتظام، وخلقت
~~عالما ينظمه العقل، ويحسب كل شيء فيه حسابا دقيقا، لا
~~عالما يخضع لإيقاع الطبيعة الخارجية أو الطبيعة الإنسانية
~~الداخلية في تحديد المواعيد وتنظيم الأعمال.

# ولقد كانت عادات الدقة هذه هي أول العوامل التي أدت إلى قيام
~~الثورة العلمية الحديثة في أواخر القرن السادس عشر، وإلى
~~التوصل إلى أساليب جديدة في البحث العلمي لم يكن للعصور
~~السابقة عهد بها، فبفضل هذه العادات استطاع علماء الفلك -
~~مثلا - أن يقوموا بحسابات دقيقة أدت إلى إحداث انقلاب كامل في
~~نظرة الإنسان إلى العالم، ومثل هذا يقال عن علم الطبيعة
~~(الفيزياء)، ثم الكيمياء فيما بعد، وغيرها من العلوم
~~الحديثة.

# ولو تأملنا مثلا واحدا، وهو النظرية الجديدة في علاقة
~~الشمس بالأرض كما توصل إليها كبرنيكوس في القرن السادس عشر؛
~~لاستطعنا أن ندرك مدى التأثير المتبادل بين التحول في نمط
~~التفكير العلمي والتحول في ms033 نمط الإنتاج الاقتصادي؛ ذلك لأن
~~كبرنيكوس حين أكد أن الأرض هي التي تدور حول الشمس لا العكس،
~~لم يكن يتحدى بذلك تراثا علميا يرجع إلى قرون كثيرة فحسب،
~~بل كان يتحدى أيضا اعتقادا راسخا لدى الإنسان العادي، تؤيده
~~حواسه وتجربته اليومية الملموسة؛ إذ لا يبدو أن هناك ما هو
~~أكثر يقينا، بالنسبة إلى هذه التجربة، من أن الأرض ثابتة، وأن
~~الشمس والكواكب الأخرى هي التي تدور حولها؛ ومن هنا لم تكن
~~الثورة التي أحدثها كبرنيكوس ثورة في مجال علمي محدد فحسب، بل
~~كانت أيضا ثورة في طريقة الإنسان الحديث في النظر إلى الأمور؛
~~أعني أنها كانت دعوة إلى عدم التقيد بالعوامل الشخصية والأحكام
~~التي توحي بها إلينا التجربة اليومية، وتفضيلا للعقل الموضوعي
~~الصارم على الآراء الذاتية، وإعلانا لانهيار النظرة الشخصية
~~إلى الأمور وحلول النظرة العلمية - المبنية على الحساب الدقيق
~~- محلها، وتلك كلها في واقع الأمر أمور تحققت، بطريقة تكاد
~~تكون موازية تماما لهذه، في مجال الاقتصاد؛ إذ إن نمط
~~الاقتصاد التجاري والرأسمالي الجديد كان يتصف، بالقياس إلى
~~النمط الإقطاعي الزراعي بنفس النوع من الموضوعية ومن تجاهل
~~الاعتبارات الذاتية والشخصية، والاعتماد على التنبؤ والحساب
~~الدقيق بصرف النظر عن كل رأي شخصي أو شعور ذاتي.

# على أن تقدم العلم لم يقتصر على الجانب النظري وحده. بل إن
~~العلم أحرز تقدما كبيرا في الجانب التطبيقي أيضا. وكان
~~التقدم التطبيقي دليلا على أن العلم أخذ يمارس وظيفته
~~الاجتماعية على نحو أكمل. وقد تمثلت هذه النظرة إلى العلم
~~بوصفه نشاطا يؤثر في المجتمع ويتأثر به، تمثلت بوضوح كامل
~~في فكر الفيلسوف الإنجليزي «فرانسس بيكن»؛ ففي رأيه أن العلم
~~يجب أن يزيد من سعادة الحياة الإنسانية، وألا يكون معرفة من
~~أجل المعرفة فحسب. وكان يرى أن المخترعين والعلماء التطبيقيين
~~هم الذين يحتلون قمة السلم الاجتماعي، لا الحكماء النظريون أو
~~رجال اللاهوت. والواقع أن بيكن قد استبق عصر التكنولوجيا
~~الحديثة  عندما أكد أن المخترعات المرتكزة على العلم قادرة على
~~تغيير حياة البشر، وعلى أن تضفي على العالم ms034 بأسره شكلا
~~جديدا. وهكذا كانت لديه قدرة تنبؤية على الاستبصار بالعالم
~~الذي سيأتي من بعده عالم التقدم التكنولوجي المتلاحق.

# وإذن، فعلى المستوى النظري كان تقدم العلوم الرياضية، وزيادة
~~دقة التعبير الكمي عن قوانين الطبيعة، مرتبطا أوثق الارتباط
~~بالعصر الجديد، تقوم فيه الحسابات الرياضية بدور هام في
~~معاملات السوق، وعلى المستوى التطبيقي انتفع العصر الصناعي
~~الجديد من الرياضيات التطبيقية كثيرا في صنع الآلات، فضلا عن
~~انتفاعه من العلوم الطبيعية والكيماوية في تسخير طاقات جديدة
~~لخدمة الإنسان، وسرعان ما اقتنع رجال الصناعة بأن السبيل إلى
~~زيادة إنتاجهم وتحسينه والإقلال من مصروفاتهم هو اتباع
~~الأساليب العلمية؛ أي ما يعرف بأساليب الترشيد، فضلا عن
~~إدخال الآلية على نحو متزايد، وبالاختصار فإن نفس الروح التي
~~كانت تدفع الرأسمالي إلى مزيد من الاستثمار والنشاط الاقتصادي،
~~كانت تدفع المكتشف إلى ارتياد آفاق جديدة، والعالم إلى كشف
~~قوانين جديدة، والمخترع إلى ابتداع تطبيقات جديدة؛ إذ إن
~~الجميع كانوا يسعون إلى زيادة قوة الإنسان وإحكام سيطرته على
~~الطبيعة.
~~(7)

# وأخيرا، فلا بد لنا أن نشير إلى سمة أخرى هامة من سمات
~~هذا العصر، ترتبت على التحول الأساسي الذي طرأ على حياته
~~الاقتصادية، هي نمو النزعة الفردية في مجالات الأخلاق والأدب
~~والفن. وليس من الصعب أن نجد تعليلا لهذه الظاهرة في ضوء ظروف
~~العصر؛ ذلك لأن الشخص الناجح في العصر الجديد لم يكن يدين
~~بنجاحه لأسرته أو لقبه الوراثي، ولم يعد الانتماء إلى جماعة
~~معينة هو أساس التفوق. بل إن كل شيء أصبح يتوقف على الجهود
~~الخاصة التي يبذلها كل فرد. وكان ذلك العصر حافلا بأمثلة
~~الأشخاص العصاميين الذين تمكنوا بجهودهم الخاصة من أن يصلوا
~~إلى مكان الصدارة في المجتمع وخاصة في المجال الاقتصادي، ومن
~~شأن هذا الاتجاه أن يزيد من شعور الفرد بقدراته الخاصة، ويجعله
~~أقدر على تحدي السلطة بكافة أنواعها بحيث لا يعود معتمدا على
~~عامل «الانتماء» بقدر ما يعتمد على عامل الكفاح الفردي، وإلى
~~هذه الظاهرة ترجع مختلف مظاهر التحرر من السلطة في ذلك العصر؛
~~أعني سلطة الفلاسفة ms035 القدماء (مثل أرسطو)، وسلطة رجال الدين،
~~وسلطة الإقطاع الوراثي، وسلطة العادات والتقاليد الاجتماعية 
~~المرتبطة به، وقد انعكس ذلك في مجال الفكر على شكل كثرة من
~~الاتجاهات الفكرية المستقلة التي تتسم بقدر كبير من الخصوبة
~~والاستقلال، على عكس اتجاهات العصور الوسطى التي كانت متقاربة
~~متجانسة إلى حد بعيد، كما انعكس في ميدان الأدب والفن على شكل
~~أعمال تسعى إلى استكشاف العمق الباطن للفرد، والاهتمام
~~بمشكلاته وأحاسيسه الخاصة، على خلاف الاتجاهات السابقة التي
~~كان الفن يقتصر فيها على خدمة قضية دينية أو سياسية معينة دون
~~أدنى اهتمام بالعنصر الفردي. وهكذا فإن الفنان أو الأديب
~~«الفرد»، الذي يعبر عن نفسه من حيث هو فرد، ويطلب إلينا أن
~~نهتم به على أساس أنه إنسان متميز عن كل من عداه، قد ظهر
~~لأول مرة في ذلك العهد. وربما قال البعض: إن ظهوره كان رد فعل
~~على النزعة العقلانية اللاشخصية المتطرفة التي كان يتسم بها
~~العصر الجديد. ولكن الأرجح أنه كان متمشيا مع مقتضيات عصر
~~فتحت فيه أمام الفرد آفاق لا نهائية، وازداد فيه الإنسان ثقة
~~بنفسه وشعورا بكيانه، وأزيلت فيه الحواجز التي كانت تحول
~~دون تحقيقه لأمانيه في النجاح والارتقاء إلى أعلى درجات السلم
~~الاجتماعي.
~~(3-2) الرأسمالية المكتملة

# كانت المرحلة المبكرة من العهد الرأسمالي مرحلة كفاح ضد قوى الإقطاع المادية
~~وقيمه المعنوية، وإذا كنا قد أكدنا من قبل مزايا هذه المرحلة وسماتها
~~الإيجابية، فذلك لأنها تمثل بالفعل تقدما ملموسا بالقياس إلى المرحلة السابقة
~~عليها؛ فهي قد دفعت بالبشرية خطوات واسعة إلى الأمام، حين أكدت سيادة العقل على
~~كل النزعات اللاعقلية المضطربة الغامضة التي كانت تسود في العصور الوسطى. وحين
~~أطلقت طاقات الإنسان ليستكشف الطبيعة جغرافيا ويفهمها علميا ويستغلها
~~اقتصاديا.

# على أن هذا النمط الجديد من أنماط العلاقات الاجتماعية - أعني النمط
~~الرأسمالي - كان ينطوي على عناصر سلبية أساسية لم تظهر بوضوح في مرحلته
~~المبكرة؛ وذلك أولا لأن جميع سماته لم تكن قد ظهرت مكتملة بعد، وثانيا لأنه
~~كان في معركة مع علاقات اجتماعية أكثر منه تخلفا ms036 بكثير، وعندما تم له الانتصار
~~في هذه المعركة، واكتملت خصائصه بحلول العصر الصناعي وسيادة الإنتاج الآلي،
~~أخذت العناصر السلبية في نمط الإنتاج الرأسمالي تبرز إلى السطح بوضوح كامل،
~~وظهرت العيوب المعنوية والفكرية للنظام الرأسمالي على نحو لا يدع مجالا لأي
~~شك.
~~(أ) خصائص الرأسمالية المكتملة

# ولكي ندرك هذه العناصر السلبية يتعين علينا أن نبدأ بتحديد الطابع الذي
~~تميزت به المرحلة الرأسمالية في عهد اكتمالها:
~~(1)

# فالرأسمالية المكتملة قد تحددت معالمها عندما بدأت تظهر طبقة
~~عمالية متميزة، ترك أفرادها الطوائف الحرفية القديمة التي كانت
~~راعية لهم، أو هاجروا من الريف بلا حماية، وأصبحوا واقعين
~~وقوعا تاما تحت رحمة صاحب العمل، دون أن تكون لهم أية فرصة
~~للارتقاء في سلم المجتمع، على عكس الصانع الحرفي التقليدي الذي
~~كانت لديه على الأقل فرصة الارتقاء إلى مرتبة «متعهد الأعمال»
~~(المقاول) أو «الصانع الماهر» (المعلم)، وحتى في الحالات التي
~~لم يكن يتحقق فيها هذا الارتقاء، كانت هناك علاقات شخصية متينة
~~تربط الصانع بزملائه وبصاحب «الورشة» التي يشتغل بها. أما في
~~ظل الرأسمالية المكتملة فقد تحول العمل من خدمة شخصية إلى
~~سلعة لا شخصية، لا يرتبط فيها العامل بصاحب العمل إلا من حيث
~~إن الأول يقدم قوة عمل معينة، والثاني يدفع أجرا معينا.
~~وفيما عدا ذلك لا تقوم بين الاثنين أية علاقة؛ فالعامل في هذه
~~الحالة شخص مجهول، أو هو على الأصح «قوة» لها طاقة معينة، ولا
~~يهتم صاحب العمل على الإطلاق بالشخص أو الإنسان الذي يبذل هذه
~~القوة. بل إن العلاقة بينهما تصبح تجريدية تماما، ولا تصطبغ
~~بأية صبغة إنسانية. وهكذا فإن التوسع في استخدام الآلات في
~~العصر الصناعي قد تولدت عنه نزعة آلية عامة أثرت في تقدير
~~الإنسان ذاته، فأصبح العامل مجرد ترس في آلة الإنتاج الضخمة
~~المعقدة قابل للاستبدال شأنه شأن أي جزء أصم في أية
~~آلة.
~~(2)

# وفي مقابل ذلك تراكم رأس المال وازدادت الثروات ضخامة في
~~أيدي أصحاب الأعمال، الذين أصبحوا يلجئون إلى التخطيط الدقيق
~~ويعملون على ترشيد الإنتاج بحثا عن أفضل الوسائل ms037 التي تكفل
~~تحقيق أقصى قدر من الربح وأعظم قدر من الإنتاج.
~~(ب) السمات المعنوية للرأسمالي

# والواقع أن الطريقة التي أصبح أصحاب الأعمال ينظرون بها إلى عالم
~~الاقتصاد كانت طريقة متميزة عن كل ما عداها، ولا يمكن فهمها إلا في ضوء
~~العصر الجديد؛ ذلك لأن المحور الذي كان يدور حوله النشاط الاقتصادي من قبل
~~كان على الدوام هو الإنسان، بلحمه ودمه وبحاجاته ومطالبه. أما في عصر
~~الرأسمالية المكتملة فقد حلت محل الإنسان تجريدات لا شأن لها به كالعمل
~~والسوق والربح، وعلى حين أن الإنسان ظل - بمعنى ما - مقياس كل شيء حتى في
~~العصر الرأسمالي المبكر، فإن البحث عن الربح والسعي إلى التوسع في الأعمال
~~الاقتصادية أصبح الآن هو الغاية القصوى. بل إن الأعمال - كما لاحظ بعض
~~الكتاب - قد أصبح لها وجود مستقل حتى عن أصحابها أنفسهم: فمن الممكن أن
~~يكون أصحاب شركة معينة أشخاصا غير موثوق بهم، أو ذوي سمعة سيئة، ومع ذلك
~~يظل اسم شركتهم أو الناتج الذي ينتجونه يحوز ثقة العملاء وإعجابهم؛ أي إنه
~~يصبح شيئا مستقلا عن أصحابه، ويصبح للأعمال الاقتصادية وجود موضوعي لا
~~صلة له بالإنسان الموجود من ورائها، وتتحول إلى كيان قائم بذاته، وكل ما
~~يهتم به صاحب العمل هو أن يزيد هذا الكيان المستقل صحة ونموا
~~وازدهارا.

# إن من الشائع أن يوصف الرأسمالي بأنه شخص لا هم له سوى أن يحصل على
~~مزيد من الربح، ومن المؤكد أن هذا الوصف صحيح إلى حد بعيد. ولكن ينبغي أن
~~نكون على شيء من الحذر حين نتحدث عن سعي الرأسمالي إلى الربح؛ فالهدف
~~الأكبر للرأسمالي هو أن تتوسع أعماله وتزداد نموا. وليس الربح إلا وسيلة
~~لتحقيق هذه الغاية، وهنا قد يكون من المفيد أن نفرق بين لفظين
~~يستخدمان في الأغلب بمعنيين مترادفين، هما الكسب والربح؛ فالكسب هو
~~البحث عن مزيد من الأموال لكي ينتفع بها الشخص ذاته، أو من يحيطون به في
~~حياته. أما الربح فهو البحث عن مال أكثر يخصص أساسا للعمل نفسه، ولتوسيع
~~نطاق الصناعة أو ms038 التجارة، بهذا المعنى يكون الكسب شخصيا عينيا، والربح
~~لا شخصيا مجردا، وقد لا يكون من الخطأ أن نقول في ضوء هذه التفرقة: إن
~~كبار الرأسماليين يبحثون عن الربح قبل الكسب، بدليل أن الكثيرين منهم لا
~~يعيشون - حتى وهم في قمة النجاح - حياة شديدة الترف. بل إن بعضهم قد يصل به
~~الاستغراق في أعماله إلى حد إهمال حياته الشخصية وممارسة نوع خاص من الزهد
~~(وإن كان الترف الشديد - بطبيعة الحال - موجودا بدوره لدى كثير من
~~الرأسماليين)؛ ذلك لأن الموضوع الرئيسي لاهتمام أمثال هؤلاء الرأسماليين هو
~~نجاح الأعمال ذاتها.

# ولا يمكن القول: إن هناك نقطة يتوقف عندها هذا النجاح؛ فكل توسع يجلب
~~رغبة في مزيد من التوسع؛ بحيث كان «فيرنر زومبارت

# Werner Sombart
~~» على حق حين قال: إن نشاط صاحب العمل
~~الرأسمالي يتطلع نحو غاية لا نهائية؛ ففي الماضي، عندما كانت حاجات الجماعة
~~هي التي تتحكم في النشاط الاقتصادي - كانت هناك حدود طبيعية لا يمكن أن
~~يتعداها هذا النشاط. أما عندما تصبح الغاية هي أن تزدهر الأعمال لا أن
~~تلبى حاجات الجماعة، فلا يمكن أن تكون مثل هذه الحدود موجودة، ويستحيل أن
~~يصل صاحب العمل الرأسمالي إلى نقطة يمكن أن يتوقف عندها ويقول: كفى! وحتى
~~لو وقفت أية عوائق في وجه نشاطه، فإنه يبدأ في تجربة جوانب أخرى من النشاط
~~تكون فرص التوسع أمامها أعظم؛ وبذلك يمتد توسعه طولا وعرضا أو انتشارا
~~وعمقا، ويستحيل تصور هذا النشاط متوقفا؛ لأن التوقف معناه الاختناق
~~والتدهور والانحدار.

# وحين بحث «زومبارت» عن قيم للحياة كامنة وراء هذا السعي الجنوني إلى
~~التوسع، رأى أن هذه القيم أشبه ما تكون بقيم الطفولة، فرجل الأعمال في نظره
~~طفل كبير، وذلك في سعيه إلى الضخامة، مثلما يريد الطفل أن يكون كبير الجسم؛
~~بحيث يكون الحجم المجرد هدفا في ذاته، ويخلط بين الضخامة وبين ارتفاع
~~المكانة أو العظمة. كذلك فإن رجل الأعمال طفل في سعيه إلى السرعة، واختصار
~~الزمن في كل شيء. وفي بحثه عن التجديد المستمر، مثلما يرغب الطفل في ms039 تجديد
~~لعبه وملابسه تجديدا دائما. وفي رغبته في الشعور بمزيد من القوة عن طريق
~~توسيع أعماله واستخدام ألوف الناس الذين يتوقف مصيرهم على كلمة منه.

# على أننا سوف نتبين بعد قليل أن هذا الوصف إذا كان ينطبق على وجه من أوجه
~~نشاط الرأسمالي، فإنه لا ينطبق أبدا على بقية أوجه النشاط التي يتبدى فيها
~~الرأسمالي أبعد ما يكون عن الطفل الكبير، ويتخذ صورا لا صلة لها على
~~الإطلاق ببراءة الطفولة وسذاجتها.

# والذي يهمنا الآن هو أن نلاحظ التحول الأساسي الذي طرأ على الرأسمالية
~~وعلى شخصية الرأسمالي منذ مرحلتها المبكرة حتى مرحلتها المكتملة، فقد بدأت
~~الرأسمالية - في عهدها الأول - تشق طريقها بفضل روح المغامرة والبحث عن
~~الجديد والكشف عن المجهول. وكانت الأعمال الاقتصادية الناشئة في ذلك العهد
~~تسعى إلى تحقيق أكبر قدر من إشباع الحاجات الاستهلاكية للإنسان. أما عندما
~~اكتملت خصائص الرأسمالية فقد انعدمت روح المغامرة، وأصبح رأس المال
~~«جبانا»، على حد التعبير الشائع، وتحولت المنافسة التي كانت من أبرز
~~سماتها في البداية إلى احتكار يعمل على تخفيف حدة التنافس أو تنظيمه أو
~~إزالته لصالح أصحاب الأعمال وضد مصالح المستهلكين، وبدلا من أن تعمل
~~الرأسمالية على إشباع الحاجات الحقيقية للإنسان، فإنها أخذت تخلق لديه
~~عادات زائفة لا هدف لها سوى أنها تؤدي إلى فتح باب جديد للربح. ولكن على
~~حساب الاستخدام الرشيد لموارد المجتمع.

# وعلى حين أن الرأسماليين كانوا في أول عهدهم أشخاصا يتسمون بصفات النشاط
~~والمثابرة وتقديس العمل - أيا كانت عيوبهم الأخرى - أو يبتدعون الأفكار
~~الجديدة التي تكفل نجاح أعمالهم، فإن الكثيرين منهم أصبحوا في المرحلة
~~اللاحقة أشخاصا تأصلت فيهم عادات الترف المفرط، والتفنن في التبذير
~~الماجن. وكانت هذه الصفات الأخيرة أوضح ظهورا لدى الرأسماليين الذين
~~انفصلوا عن عملية الإنتاج، ولم يعودوا يرتبطون بمصانعهم أو يعرفون شيئا
~~عما يتم فيها، بل يعهدون بها إلى مديرين أكفاء، ويكتفون هم بما ينالونه من
~~أرباح.

# وبالمثل فإن الطبقة الرأسمالية أو البورجوازية - التي كانت في أول عهدها
~~تحارب امتيازات الأشراف والإقطاعيين، أخذت تكرس جهودها ms040 للمحافظة على نفوذها
~~عندما تحققت لها السيطرة، بل إن الطبقة الجديدة كانت في بعض الأحيان تتداخل 
~~مع طبقة النبلاء الزراعيين القديمة بالمصاهرة، وتحاول محاكاة العادات
~~الأرستقراطية العتيقة. وبعبارة أخرى، فإن الرأسماليين عندما أصبحوا هم
~~أصحاب المصالح الحقيقية القائمة، أخذوا يتجهون إلى المحافظة على مصالحهم،
~~وبعد أن كانوا في البداية يستخدمون «العقل» قوة ثورية، أخذوا يستعينون به
~~في تبرير الأوضاع القائمة بطريقة يغلب عليها الطابع المحافظ. والواقع أن
~~هذا التحول كان أمرا تقتضيه نفس روح المرونة والحركية التي كان يتسم بها
~~المجتمع الرأسمالي، فهذه المرونة ذاتها كانت تحتم أن تتحول العناصر
~~التقدمية في الطبقة البورجوازية - بمضي الوقت - إلى أسلوب محافظ في التفكير
~~والحياة، ثم تظهر طبقة جديدة أكثر نشاطا وابتكارا؛ لتحتل مكانة الطبقة
~~التي أصبحت محافظة، ثم تتحول هذه الجديدة بدورها إلى الطابع المحافظ وهكذا.
~~ولكن هذا الطابع المحافظ أصبح هو الطابع المميز للرأسمالية منذ اللحظة التي
~~ظهرت فيها طبقة عاملة واعية تهدد مصالح الرأسماليين، أي منذ القرن التاسع
~~عشر.
~~(ج) الأوجه السلبية في المرحلة الرأسمالية

# ليس من الصعب أن ندرك أن التحول الذي طرأ على الرأسمالية وعلى الطبقة
~~البورجوازية من قوة تقدمية تعمل على محارية امتيازات الإقطاعيين الوراثية،
~~وتؤكد انتصار العقل المنظم الواضح على الأفكار اللاعقلية الصوفية الغامضة
~~التي سادت العصر الوسيط، إلى قوة رجعية لا تستهدف سوى المحافظة على مصالحها
~~التي تزداد على الدوام توسعا وانتشارا. هذا التحول يمثل في ذاته وجها
~~سلبيا إلى أبعد حد في النظام الرأسمالي؛ ذلك لأنه يدل على أن النظام لم
~~يكن تقدميا إلا في مرحلته المبكرة، وعلى أن من شأن هذا النظام أن يتحول
~~إلى الرجعية بمجرد أن تتحدد معالمه وتكتمل خصائصه.

# على أن هذا ليس الوجه السلبي الوحيد للرأسمالية. بل إن عناصر الضعف
~~والهدم تتغلغل في صميم بناء هذا النظام، وتجعل تجاوزه أمرا محتوما، وسوف
~~نقتصر هنا على ذكر بعض الجوانب السلبية المرتبطة بالموضوع الذي نعالجه في
~~هذا الفصل، وهو الوجه الفكري والمعنوي لمختلف النظم الاقتصادية:
~~(1)

# أول هذه الجوانب هو اللاأخلاقية. وربما ms041 بدا للبعض أن صفة
~~اللاأخلاقية لا تصدق صدقا تاما على المجتمع الرأسمالي؛ لأن
~~لهذا المجتمع نمطه الأخلاقي، وبالفعل يبدو هذا الحكم الأخير
~~صائبا للوهلة الأولى؛ ذلك لأن الرأسمالية قد ولدت مذاهبها
~~الأخلاقية الخاصة، مثل مذهب المنفعة

# Utilitarianism

# في إنجلترا، والبرجماتية

Pragmatism

# في الولايات
~~المتحدة. ولكن الواقع أن كلا من هذين المذهبين الأخلاقيين
~~إنما كان تعبيرا عن الطابع العملي لعصر التصنيع، وعن نوع من
~~الأخلاق يقوم بحساب كل فعل تبعا لمقدار المنفعة المترتبة
~~عليه، أو لمدى نجاحه العملي، بغض النظر عن أية قيمة كامنة في
~~هذا الفعل؛ ومن هنا كانت هذه الاتجاهات في الأخلاق تعبيرا
~~صادقا عن أشد نزعات المجتمع الرأسمالي تطرفا، وحقيقة الأمر
~~في موقف هذا المجتمع من الأخلاق هو أنه لا يأخذ منهم إلا
~~بالقدر الذي يكفي لمساعدة النظام القائم على المضي في طريقه
~~بنجاح؛ فنحن نجد بالفعل - لدى كثير من الرأسماليين - قدرا
~~معينا من الفضائل كالأمانة والانضباط والدقة ومراعاة
~~المواعيد. ولكن هذه الفضائل لا تكتسب قيمتها إلا لأنها تفيد
~~الرأسمالي وتحقق مصالحه، فقد تبين له بطول التجربة أن من
~~مصلحته أن يكون في معاملاته أمينا دقيقا، وأن يسدد ديونه في
~~مواعيدها، وأن يكون نظام حياته منضبطا، ومعنى ذلك أن كل هذه
~~الفضائل ليست مقصودة لذاتها. بل إنه يراعيها لما فيها من
~~منفعة، وأبلغ دليل على ذلك أنه إذا كان الممكن تحقيق نفس
~~المنفعة عن طريق مجرد التظاهر بالأمانة، فإن الرأسمالي لا
~~يتردد في سلوك هذا السبيل.

# ويتضح تجاهل الرأسمالية للأخلاق في أساليب الدعاية والإعلان
~~التي أصبحت جزءا لا يتجزأ من هذا النظام؛ فالمبدأ السائد في
~~ميدان الإعلان هو زيادة البيع أيا كانت الوسائل المؤدية إلى
~~تحقيق هذه الغاية. وهكذا يلجأ المعلن إلى الصراخ والتهويل أمام
~~عملائه، ويجذب أنظارهم بلافتات صارخة، ويعمد إلى الشهادات
~~الكاذبة والمنطق المغلوط، ويلجأ إلى أحدث أساليب علم النفس
~~ليبث في نفوس الناس إيحاء واقتناعا لا أساس له، ولا يتورع
~~في سبيل ذلك عن أن يفسد أذواق الناس ويسلبهم القدرة على الحكم
~~الموضوعي السليم؛ فالإعلان ms042 لا يتجاهل أصول الأخلاق واحترام
~~الآخرين فحسب. بل إنه يتنافى في كثير من الأحيان مع أبسط
~~مقتضيات الروح الجمالية.

# وأخيرا، فإن طبيعة المنافسة الرأسمالية تشكل في حد ذاتها
~~دليلا بالغا على مدى اللاأخلاقية الكامنة في هذا النظام؛ فهي
~~تعامل الرأسماليين بعضهم مع بعض لا يتورع أحدهم عن اتباع كل
~~الأساليب من أجل سحق الآخر، ولا يقف أي وازع في وجه رغبته في
~~التوسع، ومن أشهر الأمثلة في هذا الصدد: جون روكفلر، مؤسس أسرة
~~الرأسماليين الأمريكيين المشهورة، الذي قال: إنه على استعداد
~~لدفع مليون دولار كمرتب لأي موظف تتوافر فيه صفات معينة، أهمها
~~ألا يكون لديه أي نوع من تأنيب الضمير، وأن يكون على استعداد
~~لسحق ألوف الضحايا دون أن تطرف له عين.
~~(2)

# لا يستطيع أحد أن ينكر أن الحضارة الرأسمالية قد أحرزت
~~انتصارات ومكاسب لم تتوصل إليها أية حضارة سابقة، فقد عرفت كيف
~~تسيطر على العالم المادي كما وكيفا، وتسخر الطبيعة لخدمة
~~الإنسان، ووفرت للناس سلعا وخدمات على نطاق لم يعرف له من
~~قبل نظير، وكافحت الأمراض والكوارث الطبيعية بكفاءة نادرة،
~~وأبدعت عددا هائلا من روائع الفن والأدب، وتمكنت من إحراز
~~تقدم هائل في الميدان العلمي، بفضل تطبيق مبدأ تقسيم العمل
~~الذي أحرز نجاحا كبيرا في الميدان الاقتصادي، على النشاط
~~الذي نبذله من أجل معرفة العالم الطبيعي والمجتمع بطريقة
~~عقلية.

# ولكن على الرغم من هذا النجاح في شتى الميادين، فقد كانت
~~هناك نقطة ضعف كبرى للنظام الرأسمالي، هي ارتباطه الوثيق
~~بالحرب، فليس يكفي أن يقال: إن النظام عاجز عن منع الحرب، أو
~~إن الحرب مرض يصيب جسم الرأسمالية بسبب انتقال العدوى إليه من
~~مصدر خارجي. بل إن الحرب تنتمي إلى صميم بنائها وتركيبها
~~الباطن. والواقع أن الرأسمالية بما تثيره من حروب لا تنقطع،
~~تهدد بالقضاء على ما أنجزته هي ذاتها، وما أنجزته كل الحضارات
~~السابقة من تقدم. وهكذا فإن القوة الكبرى التي اكتسبها العالم
~~خلال المرحلة الرأسمالية هي التي تهدد بالقضاء على ما أنجزته
~~هي ذاتها. وفي هذا النزوع إلى ms043 تحطيم الذات يكمن الضعف الأكبر
~~للرأسمالية، وتناقضها القاتل، وقد أصبحت مظاهر تقدم الرأسمالية
~~في الآونة الأخيرة، هي ذاتها مظاهر فنائها؛ إذ إن هذا التقدم
~~بلغ قمته في أسلحة الدمار الشامل التي تهدد العالم في كل لحظة
~~بالهلاك.

# ولسنا نود أن نخوض في تفاصيل العلاقة بين النظام الرأسمالي
~~وبين الحرب؛ إذ إن هذا البحث خارج عن نطاق مهمتنا في هذا
~~الفصل، إنما الذي نود أن نشير إليه هو الآثار المعنوية المخربة
~~التي تحدثها حالة الحرب أو حالة التهديد المستمر بقيام الحرب.
~~وحسبنا أن نشير إلى تلك الأنانية المفرطة وبلادة الحس الزائدة
~~التي تثيرها الحروب المستمرة في نفوس أفراد الشعوب التي تمارس
~~هذه الحروب. ومن المعروف أن الاستعمار مرتبط ارتباطا وثيقا
~~بالرأسمالية، وأنه - في صورته المباشرة وغير المباشرة أو
~~التقليدية والجديدة - هو السبب الأول لظاهرة الحرب في العالم
~~المعاصر، ولسنا في حاجة إلى الوقوف طويلا عند تأثير الاستعمار
~~في الشعوب التي تعاني من ويلاته؛ لأننا في هذه المنطقة من
~~العالم نعرف الكثير - من تجربتنا المباشرة - عن هذا الموضوع.
~~ولكن للمشكلة وجها آخر، هو أن الاستعمار يولد في الشعوب التي
~~تمارسه نوعا من الأنانية يجعلها لا تعبأ بالفقر والظلم
~~والاضطهاد والقتل الجماعي الذي يلحق بالشعوب الواقعة تحت
~~قبضتها، بل وتسعى في كثير من الأحيان إلى تبرير السلوك
~~الاستعماري الشائن والدفاع عنه كما لو كان أمرا مشروعا. وهذا
~~لا يمنع - بطبيعة الحال - من ظهور جبهات داخلية تعارض
~~الاستعمار داخل الدول الاستعمارية ذاتها، وهي ظاهرة مشرقة
~~تمثلت بوضوح في فرنسا خلال حرب التحرير الجزائرية، وتتكرر
~~حاليا في الولايات المتحدة على صورة معارضة شعبية واسعة
~~النطاق ضد حرب فيتنام.

# ومن خلال ظاهرة الحرب نستطيع أن نعلل كثيرا من مظاهر
~~الانحلال الفكري والمعنوي التي انتابت العالم الرأسمالي منذ
~~القرن التاسع عشر، التي ظهرت واضحة - بوجه خاص - خلال القرن
~~العشرين، فقد انتشرت في ذلك العالم فلسفات اليأس والتشاؤم،
~~والاتجاهات التي تؤكد أن المصير المحتوم للحضارة الغربية هو
~~التدهور والانحلال، وبينما كانت الرأسمالية في بداية عهدها
~~متفائلة مؤمنة بقدرة ms044 الإنسان على التقدم المستمر، نراها في
~~مرحلة اكتمالها تعود مرة أخرى إلى روح التشاؤم المظلم التي
~~حاربتها في البداية، وتشيع فيها الأفكار التي تضع الإنسان في
~~طريق مسدود لا مخرج منه.

# وقد شاعت في القرن العشرين - وبعد الحرب العالمية الثانية
~~بوجه خاص - اتجاهات في الفكر والفن والأدب تجمعها كلها صفة هي
~~تلك التي اصطلح على تسميتها «باللامعقول». وليس من الصعب أن
~~ندرك الروابط التي تجمع بين هذه الاتجاهات، بما فيها من زعم
~~بأن كل ما في الحياة عبث غير مفهوم، وبأن العالم التطور
~~والتاريخ لا يسير نحو أية غاية معقولة، بل كل شيء فيه يفتقر
~~إلى العقل ويستحيل فهم سببه أو الغاية منه، وبين حالة اليأس
~~التي تنتاب الإنسان في المجتمع الرأسمالي، وشعوره بأن كل جهد
~~يبذله عبث لا طائل وراءه، والأهم من ذلك كله إحساسه بالخطر
~~يهدد كيانه في كل لحظة من جراء حربين عالميتين راحت ضحيتهما
~~ملايين الناس، فضلا عن عشرات الحروب «الصغيرة» التي أزهقت
~~أرواحا كثيرة وسببت دمارا هائلا، في مثل هذا المجتمع الذي
~~تحل عليه الحرب - كما لو كانت لعنة لا يملك منها خلاصا - يكون
~~من الطبيعي أن تصبح الاتجاهات الفكرية والفنية السائدة هي
~~اتجاهات تؤكد عجز العقل وسيادة التشاؤم حتمية التدهور
~~والانحلال.

# ولقد ترتب على ذلك تزييف لطبيعة الحياة في المجتمع الحديث،
~~وقع فيه عدد غير قليل من كبار مفكري المجتمعات الرأسمالية،
~~فأدانوا التقدم التكنولوجي ذاته، ونظروا إليه كما لو كان هو
~~أصل الشرور التي تعانيه البشرية، وتحسروا على «عهد ما قبل
~~التصنيع» الذي كانت فيه البشرية بريئة من آثام الصناعة
~~وأطماعها، الخطأ الأكبر الذي وقع فيه هؤلاء المفكرون هو أنهم
~~ظنوا أن الشرور الناجمة عن تنظيم معين للمجتمع الصناعي، هو
~~التنظيم الرأسمالي، تسري على كل شكل من أشكال هذا المجتمع، أو
~~هي جزء لا يتجزأ من طبيعة عصر التقدم التكنولوجي ذاته؛ ومن هنا
~~كانت حملتهم على التصنيع، واعتقادهم بأن الحروب والأزمات
~~وانعدام الأمان كامنة في طبيعة المجتمع الصناعي ذاته، مع أن
~~هذه الشرور لا ms045 ترجع في الواقع إلا إلى أسلوب الحياة الرأسمالية
~~في هذا المجتمع.
~~(3)

# وإذا كانت الحروب انحرافا شاملا في السلوك على المستوى
~~الدولي، فإن المرحلة الرأسمالية قد شهدت أنواعا أخرى من
~~الانحرافات على المستويات المحلية، أهمها بالطبع هو الإجرام
~~الذي أصبح مشكلة قومية بالنسبة إلى بلد كالولايات المتحدة، حيث
~~تزداد معدلات الجريمة ارتفاعا عاما بعد عام، ولا يمكن بالطبع
~~أن يزعم أحد أن ظاهرة الإجرام وليدة النظام الرأسمالي؛ إذ إن
~~الظاهرة ذاتها قديمة قدم المجتمع الإنساني. ولكن الكثيرين يؤمن
~~بأن الاتساع الهائل في نطاق الجريمة قد تولد عن المجتمع
~~الرأسمالي عندما بلغ أقصى درجات نموه، ويدللون على ذلك بأن
~~أكثر الدول الرأسمالية تقدما - وهي الولايات المتحدة - هي
~~التي تنتشر فيها الجريمة بأعلى النسب، وبأشد أنواع التنظيم
~~والتدبير إتقانا.

# وليس من الصعب أن يجد المرء رابطة بين الارتفاع الشديد في
~~معدل الجرائم، وبين تقدم الدول في سلم التنظيم الرأسمالي؛ ذلك
~~لأن أسلوب العمل الرأسمالي حين يصل إلى أشد حالاته تطرفا،
~~يثير في النفوس أطماعا لا حدود لها. وحين يجد المنحرفون أن
~~طريق الثراء مسدود أمامهم، فإنهم يعملون على تحقيق غاياتهم
~~بأيسر الطرق وأسهلها وهي الجريمة؛ ومن هنا رأى البعض أن ظاهرة
~~الجريمة يمكن أن تعد، في مثل هذا المجتمع، وسيلة خاصة
~~منحرفة، ومن وسائل إعادة توزيع ثروة المجتمع.

# ولا جدال في أن المجتمع الرأسمالي المتقدم - في الولايات
~~المتحدة - يعرف أنواعا أخرى من الجرائم غير المرتبطة بالمسائل
~~الاقتصادية كجرائم القتل والتعذيب والاغتصاب إلخ. ولكن هذه
~~الجرائم بدورها ترتبط «بمعنويات» النظام الرأسمالي؛ إذ إن
~~تمجيد هذا النظام للعنف والتجاءه الدائم إلى الحروب واستخفافه
~~بالجوانب الإنسانية للحياة، لا بد أن يخلق مناخا نفسيا
~~عاما تزدهر فيه أعمال العنف التي لا يكاد المرء يجد لها
~~سببا أو مبررا معقولا.

# وأخيرا، فقد انتشر في المجتمعات الرأسمالية في الآونة
~~الأخيرة مظهر آخر من مظاهر الانحراف، هو إدمان المخدرات،
~~وأصبحت هذه الظاهرة تهدد كيان عدد كبير من شباب هذه المجتمعات،
~~وأقرب تفسيرات ظاهرة الإدمان هذه إلى المنطق السليم، هو أنها ms046
~~ظاهرة هروبية، فالمدمن شخص هارب من واقع لا يطيقه. وهذا الواقع
~~هو - بطبيعة الحال - واقع العنف والحرب والمنافسة المريرة التي
~~لا ترحم، وبطبيعة الحال فإن هناك أنواعا أخرى من الهروب قد
~~تكون أقل ضررا من إدمان المخدرات. ولكن الوطأة الشديدة لنظام
~~الحياة السائد هي التي تدفع الكثيرين إلى السير في هذا الطريق
~~الانتحاري. وهكذا فإن نفس النظام الذي بدأ بتمجيد العقل وإعلاء
~~شأنه قد انتهى به الأمر إلى الهروب من العقل، أو إلى العجز عن
~~مواجهة ذاته بصدق وصراحة.
~~(4) المرحلة الاشتراكية

# ظهرت الفكرة الاشتراكية، في صورتها المحددة المعالم، من قلب الرأسمالية، بوصفها
~~رد فعل على ذلك النظام الذي ظن الناس في وقت ما أنه سيجلب لهم مزيدا من الرخاء،
~~فإذا به يصيب الأغلبية الساحقة منهم بالفقر والشقاء، ويصيب الإنسان بأنواع من
~~العبودية ربما كانت أشد مما كان يعانيه في كثير من مراحل التطور الاجتماعي السابقة،
~~ولما كانت الاشتراكية قد ظهرت بهدف نقل المجتمع الإنساني إلى مرحلة جديدة يتخلص
~~فيها من نقائص المرحلة الرأسمالية، فإن قدرا كبيرا من الجوانب الإيجابية في
~~المرحلة الاشتراكية يمكن التوصل إليه - استنتاجا - مما قلناه من قبل عن المرحلة
~~الرأسمالية.

# والواقع أننا أطلنا الكلام عن المرحلة الرأسمالية لسببين: أولهما أن هذه
~~المرحلة - التي لا يزال يمر بها جزء لا يستهان به من العالم - تمثل تحديا أمام
~~المجتمعات التي قررت أن تسير في الطريق الاشتراكي، ولا بد من معرفة نقاط القوة
~~والضعف فيها معرفة كاملة حتى تبدأ هذه المجتمعات مسيرتها وهي على علم تام بكل ما
~~لدى الخصم الذي تحاربه من إيجابيات وسلبيات، أما السبب الثاني فهو أن الرأسمالية
~~مرحلة اكتملت بالفعل، ومرت بأطوار متعددة حتى وصلت إلى شكلها الحالي الذي لا ينتظر
~~أن تطرأ عليه تغييرات كبيرة في المستقبل. صحيح أن الرأسمالية تحاول في المجتمعات
~~المتقدمة صناعيا أن تقاوم التيار الاشتراكي عن طريق اقتباس عناصر كثيرة منه.
~~ولكنها تحارب في الوقت الراهن معاركها الأخيرة، ولا ينتظر منها أن تمر بتطورات
~~مفاجئة غير متوقعة في المستقبل. أما الاشتراكية ms047 فما زالت - بالرغم من نجاحها السريع
~~- تمر بمرحلة التجارب، والدليل على ذلك كثرة المذاهب والاتجاهات وتعدد التطبيقات
~~فيما بين البلاد الاشتراكية المختلفة؛ ولذلك فإن الحكم على المرحلة الرأسمالية
~~أيسر؛ لأن عيوبها ظهرت واضحة للجميع. أما تحديد الإيجابية للاشتراكية فيبدو أمرا
~~أكثر صعوبة؛ لأن هذه المعالم بسبيل التحدد والتشكل في المرحلة الراهنة من تاريخ
~~العالم.

# ولقد كانت نقطة البدء في التفكير الاشتراكي هي محاولة استرداد القيم الإنسانية
~~التي أهدرها النظام الرأسمالي. وكان لهذا الإهدار مظاهر متعددة تحدثنا من قبل عن
~~الكثير منها، ولكن هناك مظهرا لم نتحدث عنه بعد، وتعمدنا أن نستبقيه حتى المرحلة
~~الراهنة؛ نظرا لارتباطه الوثيق بظهور الاشتراكية، وأعني به ما يسمى في الفكر
~~الاجتماعي والفلسفي «بالاغتراب».
~~(4-1) فكرة الاغتراب

# كان «الاغتراب» - ولا يزال - ملازما للرأسمالية منذ بداية عهدها؛ فحين
~~اكتسبت النقود - في أول العصر الرأسمالي - كيانا قائما بذاته، مستقلا عن
~~السلع التي كانت في الأصل مساوية لها. وحين أصبحت قادرة على النمو بذاتها وعلى
~~التوالد والتزايد، بغض النظر عن العمل الإنساني الذي كان في الأصل منتج كل
~~قيمة، عندئذ أصبحت النقود تجسيدا لحقيقة الاغتراب؛ ذلك لأن قدرة النقود على
~~التزايد بذاتها، وقدرة رأس المال على التوالد، تعني الانفصال بين القيمة - التي
~~تمثلها النقود - وبين الجهد الإنساني الذي يبذل من أجل اكتسابها، وتعني أن
~~الاقتصاد قد أحدث انشقاقا بين الإنسان من حيث هو منتج للقيمة، وبين نتاج عمله؛
~~بحيث أصبح هذا النتاج يتخذ طابعا تجريديا منقطع الصلة بالمصدر الذي نبع منه،
~~وهذا الانشقاق والانفصال هو الحقيقة المعنوية الكبرى المميزة للمرحلة
~~الرأسمالية.
~~(1)

# فحين بلغت هذه المرحلة أوج اكتمالها، كانت أولى الخصائص التي
~~تنبه إليها نقاد النظام الرأسمالي هي خاصية الاغتراب هذه، التي
~~اتخذت في عصر التصنيع طابع الانفصال بين العامل من جهة، وبين وسائل
~~إنتاجه وحصيلة هذا الإنتاج من جهة أخرى؛ فالعامل يشتغل في مصنع لا
~~يملك منه شيئا، وهو لا يستطيع أن يحصل على قوت يومه إلا بأن يشتغل
~~أجيرا لدى من يملك تلك الآلات والأدوات التي بها وحدها ms048 يستطيع أن
~~يكون منتجا؛ أي إن العامل مغترب عن الوسائل التي بدونها لا يكون
~~عاملا، ومن جهة أخرى فإن حصيلة إنتاج العامل تسير في مسالك لا
~~يعلم عنها شيئا، فالسلع التي ينتجها العامل تذهب إلى «السوق»، تلك
~~الحقيقة الكبرى في العالم الرأسمالي، التي هي مع ذلك حقيقة غامضة
~~مجهولة لا يعرف أحد كيف يتحكم فيها؛ فالسوق قوة تجريدية تتحكم في
~~كل ما ينتجه العامل دون أن تكون له أية صلة بما يدور فيه، وهنا
~~أيضا نجد العامل مغتربا عما ينتجه، ونجد العمل الذي يفني عمره
~~فيه يضيع بين أيد لا يعرفها، ويتبدد وسط قوى مجهولة لا يدري عنها
~~شيئا.
~~(2)

# إن الاغتراب هو فقدان العنصر الإنساني في المعاملات الرأسمالية،
~~وهو اقتلاع الإنسان من جذوره في المجتمع الذي لا تحكمه غاية سوى
~~تحصيل المزيد من الربح. وهذا الاغتراب لا يقتصر على العامل وحده.
~~بل إن المنافسة الحامية التي تسود الاقتصاد الرأسمالي تباعد ما بين
~~البشر، وتنشر بينهم العداوة، وتجعل العلاقات بينهم مفتقرة إلى
~~الروح الإنسانية، وحتى لو أراد الرأسمالي أن يكون إنسانيا في
~~معاملاته، فإنه لا يملك ذلك؛ لأن قوانين المنافسة هي التي تملي
~~عليه طريقة معاملته للعمال، ومقدار الأجر الذي يدفعه لهم وساعات
~~عملهم، وهي التي تحدد طبيعة علاقاته مع غيره من الرأسماليين الذين
~~ينافسونه في ميدان إنتاجه الخاص، فهو ليس حرا في معاملاته. بل إن
~~هناك ما يشبه القدر الذي لا يرحم والضرورة المحتومة التي تتحكم في
~~تصرفاته؛ ذلك لأن رأس المال - كما قلنا من قبل - يختنق إذا لم
~~يتوسع، التوسع يقتضي عمل حساب قوانين المنافسة.

# والواقع أن الرأسمالي ذاته يغترب عن نفسه بمعنى ما؛ ذلك لأن عمله
~~- كما قلنا من قبل - يتخذ صبغة مستقلة عنه؛ بحيث يصبح هدفه الوحيد
~~في الحياة هو أن تزداد أعماله توسعا وازدهارا، دون أن تعود نتيجة
~~هذا التوسع عليه هو ذاته بفائدة ملموسة، فكثيرا ما تتدهور صحته
~~وتسوء علاقاته بالناس وتتحطم أعصابه وتتخذ حياته طابع التوتر
~~الدائم نتيجة لطموحه الزائد عن الحد. وهكذا يصبح ms049 التوسع في الأعمال
~~أشبه ما يكون بقوة خارجة عنه، تملي عليه شروطها وتفرض عليه قانونها
~~الخاص.
~~(3)

# وأخيرا، فإن المستهلك بدوره مغترب عن نفسه في المجتمع الرأسمالي؛
~~ذلك لأن النظام لا يعمل على إشباع حاجات الإنسان الحقيقية، وإنما
~~يخلق حاجات زائفة، الهدف الوحيد منها هو أن تكون مجالا لمزيد من
~~الربح والتوسع. ولكن على حساب تكامل الشخصية الإنسانية وتوازنها،
~~وعلى حساب الاستخدام الرشيد لموارد المجتمع؛ فالمفروض أن يكون
~~الإنتاج تلبية لحاجات موجودة بالفعل. ولكن كثيرا ما يحدث في
~~المجتمع الرأسمالي أن يكون الإنتاج هو الأصل، وأن تظهر الحاجات
~~فيما بعد، لا لشيء إلا لتصريف هذا الإنتاج فحسب. وهكذا يعم الإعلان
~~على إقناع الناس بأمور تافهة تتحول لديهم بالتدريج إلى ضرورات، مع
~~أنها في الأصل لا تلبي أية حاجة حقيقة لديهم؛ ففي البلاد
~~الرأسمالية الكبرى تصرف الملايين على أنواع متعددة متنافسة من
~~«أكل الكلاب»، أو على السيارات الفاخرة التي يحتاج الإنسان فعلا
~~إلى ربع الطاقة التي تسير بها، والتي يتغير طرازها عاما بعد عام،
~~ويستعين الإعلان بأحدث أساليب البحث النفسي ليبث في نفوس الناس
~~اقتناعا زائفا بأن قيمتهم في المجتمع يحددها طراز السيارة التي
~~يركبونها، وبأن ضخامة السيارة واتساعها وزيادة طاقة محركها علامة
~~من علامات علو المكانة. وهكذا تفسد طباع الناس، وتخلق فيهم عادات
~~سلوكية سطحية تافهة، ويعتادون بالتدريج التعلق بالمظهر السطحي
~~بدلا من الجوهر الحقيقي، وتفرض عليهم حاجات مزيفة تنطوي على تبديد
~~للموارد المادية، فضلا عن تحطيم المبادئ المعنوية، لا لشيء إلا
~~لغرض الربح. وحين تسود على هذا النحو عقلية الاستهلاكية لأجل
~~الاستهلاك، لا من أجل تلبية حاجات حقيقة، أو تحقيق ماهية الإنسان؛
~~فعندئذ يكون المستهلك بدوره قد اغترب عن ذاته؛ لأنه لم يعد يعرف
~~ما هو في حاجة إليه من أجل استكمال إنسانيته، ولأن المطالب العرضية
~~الزائفة أصبحت لها الغلبة على مطالبه الجوهرية، كل ذلك لكي يستطيع
~~رأس المال أن يواصل توسعه، ولكي تستمر أرباحه في التدفق.

# وهكذا يبدو الاغتراب منتميا إلى صميم الكيان الرأسمالي ذاته،
~~ويصبح هو الوضع المميز ms050 للعامل إزاء وسائل إنتاجه وحصيلة عمله،
~~وللرأسمالية إزاء عماله ومنافسيه بل وإزاء ذاته، وللمستهلك إزاء
~~حاجاته ومطالبه الإنسانية، إنه هو التعبير الصادق عن الوضع
~~الإنساني في ذلك المجتمع. ومن المستحيل مواجهة هذا الموضوع مواجهة
~~حاسمة إلا بالخروج على النظام الرأسمالي نفسه.
~~(4-2) الاشتراكية نزعة إنسانية

# كانت تلك نقطة بداية كثير من المذاهب الاشتراكية في دعوتها إلى ضرورة القضاء
~~على النظام الرأسمالي الذي يجعل الإنسان عبدا لنفس القوى التي خلقها بيديه؛
~~فالاشتراكية تدعو الإنسان إلى السيطرة مرة أخرى على القوى التي أصبحت مسيطرة
~~عليه، خارجة على إرادته، وهي تطالب بإعادة هذه القوى مرة أخرى إلى الإنسان،
~~بدلا من تبديدها وتشتيتها خارجا عنه؛ وعلى هذا الأساس تكون الاشتراكية في
~~صميمها نزعة إنسانية، هدفها أن تستعيد الإنسان المتكامل، الذي يجمع كل ما فرقته
~~الرأسمالية من شتات، ويعيد ضمها إلى ذاته.

# ومن هذه الزاوية تبدو المرحلة الاشتراكية سعيا إلى تحقيق جميع الإمكانات
~~المادية والمعنوية للإنسان، وهي حين تفعل ذلك لا تستهدف التقدم المادي وحده على
~~حساب التقدم المعنوي؛ ذلك لأننا لو قسنا المراحل المختلفة بمقياس ما أحرزته من
~~تقدم مادي، فإن المرحلة الرأسمالية ستحتل - دون شك - مكانة هامة في تاريخ
~~الإنسانية؛ لأن البشرية حققت فيها مكاسب مادية لا يمكن إنكارها. ومع ذلك فإن
~~هذه المكاسب كانت تتم في كثير من الأحيان على حساب معنويات الإنسان
~~وأخلاقياته.

# فحين نستعرض أسباب النجاح الاقتصادي للرأسمالية، يجب ألا يغيب عن أذهاننا
~~أنها لم تقتصر على استغلال الموارد الاقتصادية لأوروبا الغربية وقارتي أمريكا،
~~وهي مناطق حافلة بالموارد الطبيعية الغنية التي لم تكن قد استغلت بعد في
~~حالة أمريكا بالذات. بل إنها قد استفادت أيضا - بفضل الاستعمار المباشر
~~والاستغلال الاقتصادي - من موارد العالم بأكمله، وذلك بوسائل هي أبعد ما تكون
~~عن التبادل النزيه؛ ففي الحالات التي لم يكن فيها الاستغلال استعماريا
~~مباشرا يستنزف موارد شعب واقع تحت قبضة الاستعمار، كان الغش والاغتصاب هو
~~القاعدة التي يتم على أساسها التبادل، كانت المعاملات بين الدولة الرأسمالية
~~والدول الأضعف بعيدة كل البعد عن ms051 التكافؤ، في مثل هذه الحالات لا يكون من
~~المستغرب أن تحرز الدولة الاستعمارية أو الاستغلالية تقدما اقتصاديا سريعا،
~~ولا ينبغي أن يعزى هذا التقدم إلى فضيلة كامنة في نظامها الرأسمالي. بل إن
~~سببه الأهم هو أنها لا تتورع عن الالتجاء إلى أبعد الطرق عن الشرف في سبيل
~~التفوق على الغير. ولقد أشار أحد زعماء الزنوج في أمريكا ذات مرة إلى التقدم
~~الاقتصادي الهائل لبلاده، فأرجعه إلى عوامل من أهمها استغلال عمل الملايين من
~~الزنوج لمدة عشرات بل مئات من السنين بلا أجر، حين كان الزنوج عبيدا أو بأجر
~~أسمى زهيد، بعد أن تحرروا شكليا من حالة العبودية، وتساءل في هذا الصدد: هل
~~من المستغرب إذا وجد تاجران: أحدهما لا يدفع لعماله أجورا، والآخر يدفع
~~لهم أجرهم بانتظام، أن يتفوق الأول على حساب الثاني؟

# هذا مجرد مثل بسيط يوضح سببا من أسباب التقدم في المرحلة الرأسمالية.
~~ولكنه في الوقت ذاته يكشف عن ضخامة المسئولية الملقاة على عاتق النظام
~~الاشتراكي؛ ذلك لأن على هذا النظام أن يحقق - وبوسائل نزيهة يقضي فيها على
~~استغلال الإنسان للإنسان - تقدما يفوق ما أحرزته الرأسمالية بوسائل سهلة تفتقر
~~إلى النزاهة؛ فالتحدي الأكبر الذي يواجه النظام الاشتراكي ليس مجرد التقدم،
~~وإنما هو بلوغ التقدم في ظل علاقات إنسانية سليمة.
~~(4-3) القيم الإيجابية في النظام الاشتراكي
~~(1)

# إن الاشتراكية تتخلص من روح المقامرة التي تسود النظام
~~الرأسمالي، حيث تنتشر المضاربة في الأسهم سعيا وراء ربح لا يقابله
~~أي عمل أو مجهود. بل إن أقصى ما يمكن أن يكون قد بذل فيه من جهد
~~هو استخدام ذكاء المقامر، وهي تسعى إلى القضاء على الانفصال بين
~~رأس المال وبين العمل المنتج، وذلك حين تجعل الملكية وظيفة
~~اجتماعية بحيث يشعر كل من يعمل بأن له فيها نصيبا، وتقوم
~~الاشتراكية على إدراك صحيح لقيمة العمل؛ ومن هنا فإنها تحاول بقدر
~~طاقتها أن تجعل لكل فرد في المجتمع مستوى يعادل مقدار الجهد الذي
~~يبذله ذلك الفرد في خدمة المجتمع، ويترتب على ذلك أن تستغني
~~الاشتراكية ms052 عن الطفيليات الاجتماعية التي تعيش على عمل الآخرين،
~~وعن أولئك «العاطلين بالوراثة» الذين لا فضل لهم سوى انتمائهم إلى
~~أسر من مستوى اجتماعي معين.
~~(2)

# وبالمثل فإن الاشتراكية - في سعيها إلى التقدم - لا تعمل على خلق
~~حاجات زائفة لدى جمهور المستهلكين من أجل توسيع دائرة النشاط
~~الاقتصادي في مجال ما؛ ذلك لأن ما يحدث في المجتمع الرأسمالي من
~~إصرار على التوسع لأجل التوسع، يمكن أن يؤدي إلى اختلال هائل في
~~توازن الحاجات الاجتماعية؛ بحيث يتوقف مقدار نجاح أي مرفق اقتصادي
~~على قدرته على الدعاية لنفسه واجتذاب العملاء، لا على تلبيته
~~لحاجات حقيقية في المجتمع. وهكذا تزدهر صناعة أدوات الزينة - مثلا
~~- ازدهارا هائلا، وتتعدد أنواع هذه الأدوات بلا مبرر؛ لأن أجهزة
~~الدعاية تنجح في خلق طلب زائف على كل نوع جديد تبتدعه هذه الصناعة
~~منها. أما في النظام الاشتراكي فإن الحاجة إلى سلعة كهذه تقاس
~~بالحاجة إلى سلع أخرى أكثر حيوية - كالكتاب مثلا - وتعطي كل سلعة
~~ما تستحقه من جهد واهتمام تبعا لحاجة المجتمع الحقيقية
~~إليها.

# وهكذا يظهر مبدأ التخطيط في المجتمع الاشتراكي بوصفه وسيلة
~~لتحقيق التوازن بين حاجات المجتمع وبين ما يستطيع أن ينفقه على هذه
~~الحاجات من موارد؛ فالتخطيط في أساسه جهد يبذل من أجل التخلص من
~~فوضى الإنتاج، ومن أجل تحقيق النظرة الشاملة إلى موارد المجتمع
~~وتوزيعها، حسب الأولويات، على مطالبه وحاجاته، ومثل هذه النظرة
~~الشاملة يستحيل أن تتحقق في المجتمع الرأسمالي، الذي تسعى فيه كل
~~صناعة وكل شركة إلى نفعها الخاص، حتى ولو كان ذلك على حساب
~~الآخرين. ومن الواضح أن لمبدأ التخطيط في المجتمع الاشتراكي قيمة
~~معنوية كبرى إلى جانب قيمته المادية، فهو من جهة يساعد على ترشيد
~~الإنتاج في المجتمع على النحو الذي يضمن له نموا متوازنا لا
~~يطغى فيه جانب  على جانب إلا بمقدار ما يلي من حاجات حقيقية
~~للمجتمع، وهو من جهة أخرى يساعد على انتشار مبادئ معنوية لا غناء
~~عنها لكل مجتمع يسعى إلى تقدم حقيقي: كمبدأ النظرة الكلية إلى
~~الأمور بدلا من ms053 النظرة الجزئية، والبحث عن نفع المجتمع ككل بدلا
~~من نفع قطاعات معينة منه، والتخلص من أنانية الأجيال عن طريق
~~التخطيط للمستقبل القريب والبعيد.
~~(3)

# ومن هنا كانت الاشتراكية هي وحدها المرحلة التي تتحقق فيها
~~للإنسان حريته الحقيقية، ومن الضروري أن نفرق في هذا الصدد بين
~~الحرية الحقيقية وبين الحرية الوهمية؛ ذلك لأن أنصار الرأسمالية هم
~~أكثر الناس حديثا عن الحرية وتشدقا بها، حتى لقد وصل بهم الأمر
~~إلى حد تسمية العالم الذي يطبق فيه نظامهم باسم «العالم الحر»،
~~وبالفعل كان الاقتصاد الرأسمالي منذ بداية عهده - ولا يزال حتى
~~الآن - يسمي نفسه باسم الاقتصاد الحر. وكان ازدهار الرأسمالية
~~مرتبطا بفهم معين للحرية، هو حرية الأعمال التي لم يكن من المشروع
~~التدخل في مسارها؛ لأنها - كما يعتقد - تنظم نفسها وفقا لمقتضيات
~~السوق، ووفقا لمصالح المنتج والمستهلك في نهاية الأمر.

# على أن هذه الحرية التي ساعدت الرأسمالية على توطيد مركزها في
~~بداية عهدها، سرعان ما تكشف وجهها الحقيقي، فإذا بها عبودية لمعظم
~~طبقات المجتمع؛ ذلك لأنك تستطيع أن تقيم علاقة بين صاحب العمل
~~القوي والعامل الضعيف على أساس من «الحرية». ولكن لمن ستكون الحرية
~~في هذه الحالة؟ لا جدال في أن عدم التناسب في القوة بين الاثنين،
~~واحتياج العامل إلى صاحب العمل لكي يضمن عيشه، سيجعل مثل هذه
~~الحرية في التعامل بينهما وسيلة لاضطهاد الأول للثاني. وفي هذه
~~الحالة لا يعد تدخل الدولة لحماية العامل حدا من الحرية. بل إنه
~~إقرار وتأكيد لها.

# مثل هذا يقال عن سائر «الحريات» المشهورة في العالم الرأسمالي،
~~فحرية الصحافة شيء رائع دون شك. ولكن أين صحافة البلاد الرأسمالية
~~من الحرية؟ إن اعتمادها على الإعلان - الذي تتحكم فيه المؤسسات
~~الرأسمالية الكبرى - يجعلها ألعوبة في يد نفس القوى التي تدعي
~~أنها حرة إزاءها. أما الصحافة التي تتسم بقدر من الحرية يتيح لها
~~أن توجه النقد إلى الأسس التي يقوم عليها النظام القائم، فإن
~~الأموال تقبض عنها إلى أن تفلس، أو تصدر بصورة لا تسمح بقراءتها
~~إلا لعدد محدود جدا من ms054 القراء، ومثل هذا يقال عن حرية التعاقد
~~بين  العامل وصاحب العمل؛ إذ إن هذه حرية شكلية لا أساس لها في
~~الواقع ، الذي يكون فيه مركز العامل من الضعف بحيث لا يستطيع على
~~الإطلاق أن يقف ندا لصاحب العمل في عملية التعاقد، مما يضطر
~~العمال إلى التجمع في اتحادات تقوي مركزهم على المساومة، وقد
~~يلجئون - إذا أعيتهم الحيل - إلى إضرابات طويلة الأمد، تعود
~~على معيشتهم اليومية بأضرار لا يستهان بها. أما حرية تكوين
~~الأحزاب، فإنها في الدول الرأسمالية الكبرى أشبه ما تكون بلعبة
~~مسلية تتغير فيها الوجوه دون أن يطرأ على السياسة ذاتها أي تغيير
~~حقيقي، والمثل الواضح لذلك هو الحزبان: الديمقراطي والجمهوري في
~~الولايات المتحدة، وهما الحزبان اللذان لا يستطيع أقطابهما ذاتهم
~~أن يضعوا حدا فاصلا واضحا بين اتجاهاتهما السياسية، ومثل هذا
~~يقال عن حزبي العمال والمحافظين في بريطانيا. وأخيرا فإنا نسمع
~~في العالم الرأسمالي عن حرية المنافسة بوصفها فضيلة من فضائل ذلك
~~النظام. ولكن تجربة التاريخ أثبتت أن المنافسة تتحول في الدول
~~الرأسمالية الكبرى إلى احتكار يؤدي إلى تنظيم العلاقات بين
~~المنتجين على حساب جمهور المستهلكين.

# مثل هذه الحرية الشكلية ليست هي الهدف الذي يسعى إليه النظام
~~الاشتراكي، فهذا النظام يحاول أن يكفل للإنسان حرية حقيقية تنبع من
~~الجذور، لا حرية تطفو على السطح، وهو حين لا يترك لشخص واحد أو
~~مجموعة من الأشخاص حرية التحكم في وسائل الإنتاج الاقتصادي؛ يضمن
~~بذلك تحرر الجماهير العريضة من طغيان رأس المال، ويرسي الأساس
~~الحقيقي لسائر أنواع الحريات، صحيح أن هذه الحريات قد لا تكون
~~صارخة كتلك التي يتشدق بها دعاة الحرية الليبرالية. ولكنها مع ذلك
~~حريات حقيقية تستمتع بها الغالبية العظمى من المواطنين، فحرية
~~الكلمة تصبح عندئذ بحثا وراء الحقيقة. وحين تصبح الحقائق في
~~متناول أيدي الجميع فإنها تحررهم من الأوهام والأكاذيب والتضليل.
~~ومن التشنيع السطحي الذي يقدم إلى الناس على أنه نقد اجتماعي
~~عميق. أما الأحزاب فإنها عندما تعكس موازين القوى الحقيقية بين
~~طبقات المجتمع، ولا تعود مجرد أداة في ms055 يد فئات من الأفراد الذين لا
~~يمثلون إلا أنفسهم، فإنها تصبح عاملا أساسيا من عوامل التعبير
~~عن الرأي في المجتمع الاشتراكي . وأخيرا فإن حرية المنافسة مكفولة
~~في النظام الاشتراكي بدوره، ولكنها منافسة في خدمة المجتمع. وليست
~~منافسة في استنزاف الأرباح من أفراده؛ ففي كل هذه الحالات إذن توفر
~~الاشتراكية للمجتمع حرية حقيقية، مبنية على التخلص من الاستغلال
~~الاقتصادي والظلم الاجتماعي.

# وهكذا يتبين لنا أن الاشتراكية في صميمها مذهب إنساني يسعى إلى أن يرد للقيم
~~الإنسانية معناها الحقيقي الذي شوهته الرأسمالية وابتذلته، ويهدف في نهاية
~~الأمر إلى أن ينشر بين الناس اتجاهات معنوية لم تعرفها البشرية في عهودها
~~السابقة التي كان يشيع فيها كلها استغلال الإنسان للإنسان وامتهانه لكل ما يعتز
~~به من قيم.



# الباب الثاني



# | أضواء على الفلسفة الحديثة








# | الأورجانون الجديد وفلسفة بيكن



# (1) حياة فرانسس سبيكن

# مرت إنجلترا بتغيرات اجتماعية وسياسية هامة في العصر الذي ولد فيه فرانسس
~~بيكن، فقبل مولده بقليل كانت البلاد قد نزعت عن نفسها سيطرة رجال الدين واصطبغت
~~بالصبغة الزمنية، ولم تكتف بإحلال أناس عاديين محل رجال الدين في المناصب الرئيسية
~~للدولة. بل إنها استولت على الأراضي الشاسعة التي كانت الهيئات الدينية تدعم بها
~~سلطتها، ووزعتها - بعد حل الأديرة - على الملاك العاديين. وهكذا بدأ يظهر في
~~إنجلترا نظام جديد، تتضاءل فيه سلطة الكنيسة، ويصطبغ بصبغة زمنية متزايدة القوة.
~~ومما له دلالته الواضحة أن أبا فرانسس بيكن، وهو السير نيكولاس بيكن، كان واحدا من
~~الوزراء المدنيين الذين حلوا محل رجال الدين في تولي المناصب الهامة، ووصل إلى منصب
~~حامل الأختام الملكية. وكانت أسرته من الأسر التي انتفعت بحل الأديرة وتوزيع
~~أراضيها. أما أمه - وهي ابنة السير أنتوني كوك - فكانت سيدة واسعة الثقافة، ولا
~~سيما في الآداب واللغات القديمة. وكانت كالفينية متعصبة. وهكذا كانت البيئة العامة
~~في إنجلترا، وكذلك بيئة أسرة بيكن الخاصة، ملائمة أشد الملاءمة لظهور مفكر متحرر
~~يؤمن بالعلوم الزمنية ويهاجم كل أنواع السلطة في ميدان العلم.

# وقد ولد فرانسس بيكن في 22 يناير سنة 1561م، ms056 وعين أبوه في منصبه الكبير بعد
~~مولده بسنوات قلائل: وكثيرا ما كان أبوه يصطحبه إلى البلاط الملكي، حيث كانت
~~الملكة إليزابيث تعجب بحضور بداهة الطفل وحكمته السابقة لأوانها، وتلقبه «بحامل
~~الأختام الصغير». وهكذا ظهر منذ البداية عنصر آخر كان له تأثيره الواضح في
~~شخصية بيكن: وهو أن نشأته وطبيعة علاقاته
~~العائلية كانت تؤهله على نحو تلقائي لمستقبل سياسي، ولخدمة القصر الملكي في
~~بلاده.

# وكان بيكن في الثانية عشرة من عمره عندما التحق بكلية «ترينيتي» بجامعة كيمبردج.
~~وهكذا أتم دراسته فيها وهو لم يكمل الخامسة عشرة من عمره، وهناك ظهر عنصر ثالث كان
~~له دوره الحاسم في تحديد اتجاهه العقلي في المستقبل؛ ذلك لأنه سرعان ما سئم المناهج
~~الدراسية العتيقة التي كانت سائدة في الجامعة، والتي كانت كلها مركزة حول منطق
~~أرسطو وميتافيزيقاه ولاهوت القديس توما الأكويني، واتضح له منذ البداية أن الفلسفة
~~التي تلقاها إنما هي فلسفة ألفاظ عقيمة، لا تفيد من الناحية العملية شيئا، ولا
~~تقدم أية معونة للإنسان في كفاحه الأساسي من أجل السيطرة على الطبيعة والنهوض
~~بحياته. وهكذا تحدد في ذهنه الهدف الذي سيتجه إلى تحقيقه طوال حياته، وهو القضاء
~~على سلطة القدماء والمدرسيين، والدعوة إلى فلسفة مثمرة من الناحية العملية.

# وقد انصرف بيكن بعد هذه المرحلة الأولى من دراسته إلى الدراسات القانونية. ولكن
~~لم يتم تعليمه القانوني إلا بعد وقت طويل: فقبل إتمام دراسته، منحت له فرصة
~~السفر إلى الخارج، ليعمل مساعدا للسفير البريطاني في فرنسا، فاغتنم الفرصة وسافر
~~إلى باريس، حيث قضى في عمله هذا عامين ونصف العام. وفي عام 1579م عاد إلى بلاده على
~~عجل؛ إذ توفي أبوه فجأة دون أن يؤمن له مستقبله، فكان على بيكن أن يشق طريقه
~~بنفسه بعد أن كان يعتمد كثيرا على مساعدات أبيه، واضطر بيكن إلى الاستدانة لإكمال
~~دراساته القانونية، ومنذ ذلك الحين أصبحت الاستدانة عادة ملازمة له طوال حياته.
~~وكانت من أوضح مظاهر الضعف في شخصيته.

# وفي تلك الفترة بدأت صداقة بيكن للإيرل إسكس

# Essex

# وهو شاب ms057 مرموق تفوق في الميدان العسكري، واختارته الملكة
~~إليزابيث صفيا لها وهو في الحادية والعشرين من عمره، في الوقت الذي كانت هي فيه
~~تناهز الستين من عمرها، وكثيرا ما كان بيكن يقدم النصح والتوجيه إلى صديقه، بينما
~~قدم إليه هذا الأخير خدمات كثيرة، ومنها ضيعة صغيرة تدر إيرادا معقولا، ومع ذلك
~~فقد ساءت العلاقات بين إسكس وبين الملكة، واتهم بخيانتها وتدبير انقلاب ضدها، فحوكم
~~وأدين وأعدم في عام 1601م. وكان بيكن نفسه من المشتركين في إدانة صديقه. وفي
~~إثبات مسئوليته عن خيانة الملكة، ويرى الكثيرون في ذلك نقطة سوداء في حياة بيكن،
~~ويعدونها من أوضح مظاهر انتهازيته ورغبته في تملق الملوك ولو على حساب أخلص
~~أصدقائه، على حين أن كتابا آخرين يرون أن بيكن لم يفعل إلا ما يحتمه عليه
~~الواجب، وأن تهمة الخيانة ثابتة على إسكس، فلم يكن مفر من الاشتراك في إدانته، وعلى
~~أية حال فقد أكد بيكن نفسه أنه آثر مصلحة الوطن - ممثلا في شخص الملكة - على
~~علاقته الشخصية بصديقه. وكان يرى في ذلك مبررا كافيا لسلوكه.

# وبعد عامين من إعدام إسكس، توفيت الملكة إليزابيث، واعتلى جيمس الأول عرش
~~إنجلترا، وانتعشت آمال بيكن في الحصول على منصب حكومي كبير، يدر عليه دخلا
~~سنويا يضمن له حياة مستقرة؛ ذلك لأنه كان قد بذل محاولات متعددة للحصول على منصب
~~كبير في عهد إليزابيث. ولكنه لم يتلق إلا وعودا، ولم يصل إلى شيء مما كان يطمع
~~فيه. وفي سنة 1607م تولى بيكن أول منصب عام كان يصبو إليه، وهو منصب المدعي العام.
~~وفي سنة 1613م أصبح محاميا عاما، ثم مستشارا خاصا للملك سنة 1616م. وفي العام
~~التالي أصبح حامل الأختام الملكية. وفي سنة 1618م عين كبير للمستشارين، ومنح
~~لقب «لورد فيرولام» ثم منح لقب «ألفيكونت» سنة 1621م.

# وعندما بلغ نجاح بيكن في ميدان المناصب العامة هذه القمة، بدأ يتدهور بسرعة، فقد
~~اتهم بالرشوة، وبأنه يتقاضى هدايا من المتهمين قبل محاكمتهم وأثناءها، وحاول
~~الإنكار في البداية، ولكنه اضطر إلى الاعتراف بتقاضي الرشوة، ms058 وإن كان قد أكد مع
~~اعترافه هذا أمرين: أحدهما أن هذه الهدايا لم تؤثر في الأحكام القضائية التي
~~أصدرها، والآخر أن تقاضي الهدايا كان أمرا شائعا في بلاده في ذلك الحين ، حتى
~~بالنسبة إلى مناصب القضاة، وقد كان بالفعل صادقا في المسألة الثانية على الأقل،
~~ويبدو أن حاجته إلى المال، وديونه التي ظلت تتراكم طوال حياته، وتعوده حياة البذخ
~~والمتعة، كل ذلك جعله يغض الطرف عن المصدر الذي يحصل منه على المال، أو الوسيلة
~~التي يأتيه بها هذا المال، وعلى أية حال فقد أدانه مجلس اللوردات، وحكم عليه بغرامة
~~مقدارها 40 ألف جنيه، والحبس في البرج طوال الوقت الذي يشاؤه الملك، وعدم تولي أي
~~منصب في الدولة، أو الاقتراب من البرلمان أو المحاكم. ومع ذلك فقد أعفاه الملك من
~~الغرامة ولم يدم حبسه إلا أياما قلائل، وإن يكن قد حرم بالفعل من تولي
~~المناصب العامة بعد ذلك، ومن الواضح أن تخفيف العقوبة على هذا النحو دليل على أن
~~جريمته لم تكن شيئا خارجا عن المألوف في ذلك الحين.

# ورغم أن بيكن قد تفرغ بعد نكبته هذه لحياته الخاصة ولمشروعاته العلمية الواسعة،
~~فإن صحته - التي لم تكن قوية في وقت من الأوقات - قد بدأت تتدهور بسرعة. وكان موته
~~مرتبطا ارتباطا وثيقا بالهدف الرئيسي لحياته الفكرية، وهو تحويل العلم إلى ميدان
~~التجربة العلمية؛ ففي أثناء تجربة بدا له أن يجريها في يوم مثلج شديد البرودة، لكي
~~يختبر تأثير التبريد في منفع التعفن، أصيب ببرد قاتل، وتفاقم المرض بسرعة، فتوفي
~~في التاسع من أبريل سنة 1626م. وكان عندئذ في الخامسة والستين من عمره.

# فإذا شئنا أن نلخص أهم العوامل التي تحكمت في تحديد الاتجاه الفكري لبيكن من خلال
~~دراستنا السابقة لحياته، لقلنا: إن أولها هو ارتباطه بأسرة لها مصلحة أساسية في
~~التجديد الديني بإنجلترا. وفي استقلال الكنيسة الإنجليزية عن كنيسة روما المتعصبة،
~~فقد كان هذا العامل هو الذي تحكم في دعوته إلى الفصل القاطع بين مجال الدين ومجال
~~العلم. وفي ثورته على السلطة ms059 العقلية بجميع أنواعها.

# والعامل الهام الثاني هو اندماجه الكامل في الحياة السياسية لعصره؛ ذلك أن هذا
~~الاندماج جعله عاجزا عن التفرغ لمشروعاته العلمية، وهو أمر كان له تأثيره في تخطيط
~~هذه المشروعات وأسلوب كتابتها، كما سنرى فيما بعد. ومع ذلك فقد أراد بيكن أن يحول
~~حياته السياسية إلى أداة لخدمة مشروعاته العلمية، وينتهز فرصة توليه أرفع مناصب
~~الدولة من أجل تحقيق هذه المشروعات علميا، ويستدل بعضهم من ذلك على أن السياسة
~~عند بيكن لم تكن سوى وسيلة، وأن الغاية الحقيقية إنما هي خدمة العلم؛ وبذلك يدفعون
~~عنه تهمة الانتهازية والرغبة في الصعود إلى أعلى المناصب ولو على حساب القيم
~~الأخلاقية. وهذا رأي لا يمكن الجزم بصحته. غير أن هناك شواهد متعددة على أنه كان
~~يعد النجاح في ميدان الحياة العامة وسيلة لتحقيق أهدافه العلمية؛ وذلك لسببين:
~~أولهما شخصي، وهو أنه بطبيعته لم يكن من ذلك النوع الذي يستطيع أن يعيش على الكفاف،
~~بل إنه لم يكن يستطيع أن يقدم خير ما عنده إلا وسط مظاهر الترف التي توارثها
~~واعتادها، والسبب الثاني عام، هو أنه كان يستطيع - بالوصول إلى المناصب الرفيعة -
~~أن يكتسب من النفوذ والسلطة ما يمكنه من وضع مشروعاته موضوع التنفيذ الفعلي، ومن
~~إقناع الحكومة والناس بها، ومن هنا فإن أهداف حياته كلها تتلخص في ذلك الخطاب الذي
~~بعث به إلى خاله في عام 1592م يطلب منه مساعدته على الحصول على منصب هام، ويقول
~~فيه: «لقد اتخذت من المعرفة كلها ميدانا لي». وفي هذه الرسالة أكد له أنه لا يريد
~~المنصب الرفيع إلا ليستطيع تنفيذ ما في ذهنه من المروعات، إذ إن تطهير المعرفة من
~~الأوهام والتشويهات «هو أمر استقر في ذهني حتى أصبح راسخا لا يتزعزع.»

# ويرى «أندرسن» أن نداءات بيكن المتوالية إلى البلاط لكي يعينه على تنفيذ مشروعاته
~~كانت دليلا على أن المعرفة عنده مفضلة على المنصب السياسي، «فمن الإنصاف لبيكن أن
~~نقول: إنه كان على استعداد لأن يغامر في سبيل تفسيره الجديد للطبيعة. وفي الوقت
~~الذي ms060 كان لا يزال يسعى فيه للحصول على منصب كبير في الدولة، بتقديم نداء صريح إلى
~~رئيس الكنيسة القائمة وحاكم الدولة من أجل مشروع علمي يتضمن فلسفة مادية صريحة، ومن
~~شأنه حتما أن يحدث انقلابا في تكوين معاهد العلم القائمة والأساليب المتبعة فيها»،

# 1

# وهكذا ظل بيكن يلح على الأمراء وكبار رجال الدولة، وعلى الملك جيمس
~~الأول - الذي كان يعرف عنه حب العلم؛ لكي يساعده في تحقيق مشروعاته العلمية، التي
~~لخصها ذات مرة بأنها إنشاء مكتبة تضم كل ما جادت به قريحة الإنسان في الشرق والغرب،
~~وحديقة بها كل أنواع النباتات في العالم، وكذلك كل أنواع الحيوانات وكأنها في
~~بيئاتها الطبيعية، ومتحف يضم كل اختراعات الإنسان الآلية، ومعمل كامل المعدات. ومع
~~ذلك لم يستمع إليه أحد، وظنوا أن مطالبه هذه إنما تنبعث عن طموح شخصي أو سعي إلى
~~الشهرة والمنصب الرفيع، ولم يستطع جيمس الأول أن يقتنع بأن يزود بيكن ما زود به
~~الإسكندر الأكبر أرسطو من المساعدات، فلم يساعده في مشروعه الذي يهدف إلى تأليف
~~دائرة معارف للعلوم الطبيعية، وإنشاء مجمع علمي يتفرغ للبحث التجريبي، ولم يفعل
~~شيئا لتغيير خطة الجامعات ومعاهد العلم القائمة من الدراسة العتيقة إلى الدراسة
~~التجريبية الطبيعية الحديثة، ولم تبدأ هذه المشروعات في التحقيق إلا بعد وفاة بيكن،
~~كما سنرى في الجزء الختامي من هذا البحث.
~~(2) مؤلفات بيكن

# كان أول مؤلفات بيكن هو كتاب «المقالات»

# Essays

# وقد نشره أولا في سنة 1597م. وكان عندئذ كتيبا صغيرا يحوي عشر مقالات فقط، ثم
~~أعاد طبعه مع إضافة مقالات جديدة إليه، في سنة 1613م وسنة 1625م، ووصل في المرة
~~الأخيرة إلى ثمانية وخمسين مقالا في موضوعات متفرقة، تتميز كلها بالأسلوب الشيق
~~والأفكار المبتكرة، ويعد هذا الكتاب من أحب كتب بيكن إلى نفوس القراء.

# وعندما تولى جيمس الحكم، أراد بيكن أن يتقرب إليه ويلفت نظره إلى مشروعاته، فنشر
~~في عام 1605م كتاب «النهوض
~~بالعلم

# The Advancement of Learning
~~» باللغة الإنجليزية وأهداه إلى الملك، وقد حمل بيكن في هذا
~~الكتاب على ms061 تعاليم المدرسين، ونبه إلى الطريقة التي يراها كفيلة بالنهوض بالعلوم.
~~وقد أعاد بيكن نشر هذا الكتاب فيما بعد، بعد ترجمته إلى اللاتينية وإدخال إضافات
~~كثيرة عليه، بعنوان: «قيمة العلم والنهوض به

# De digntitate et augmentis scientiarum

# في عام 1623م»، وعمل بيكن بعد ذلك على نشر
~~آرائه في مجموعة كبيرة من المؤلفات اللاتينية التي لم تنشر خلال حياته، والتي
~~تضمنت أفكارا تكرر معظمها في كتبه الرئيسية، وقد بلغ عدد هذه المؤلفات اثني عشر
~~كتابا. وفي عام 1609م نشر بيكن كتاب «حكمة الأقدمين

# De sapientia
~~verterum
~~»،
~~وبدأ في وضع خطة كتابه الأكبر «الإحياء
~~العظيم

# Instauratio magna
~~». وكان بيكن يتوقع أن يكون هذا الكتاب أعظم ما كتب؛
~~بحيث يعبر فيه عن نفسه بحق ويبلغ رسالته إلى العالم.

# وكانت خطة كتاب «الإحياء العظيم» - كما رسمها بيكن في البداية - تقضي بأن يتألف
~~الكتاب من ستة أجزاء، لم يستطيع أن يتم إلا واحدا منها، وحتى في هذه الحالة
~~ظهر الكتاب ولما يكتمل بناؤه بعد، ولنتأمل عناوين هذه الأجزاء كما أراد بيكن أن
~~تكون:
~~(1)

# أقسام العلوم

# The Divisions of the sciences
~~، وهو تصنيف للعلوم لم يكتبه بيكن فعلا، ولكنه استعاض
~~عنه مؤقتا بالجزء الثاني كتاب «النهوض بالعلم»، ورأى أن هذا الجزء يفي
~~بالغرض حتى يتم هو تأليف كتاب خاص في الموضوع، وهو ما لم يفعله
~~قط.
~~(2)

# الأرجانون الجديد

# Novum organum

# وعنوانه الفرعي هو: «إرشادات في تفسير الطبيعة

# Directions concerning the interpretation of Nature
~~». وهذا هو الجزء الذي
~~نشره بيكن فعلا، أما لفظ «الأورجانون» فيعني الأداة، أو المنطق نفسه،
~~بوصفه أداة للتفكير العلمي، وقد أراد بيكن باستخدامه هذا اللفظ، أن
~~يعبر عن معارضته لمنهج أرسطو ومنطقه الذي كان يعرف باسم
~~الأورجانون.
~~(3)

# ظواهر الكون، أو تاريخ طبيعي وتجريبي تبنى على أساسه
~~الفلسفة

# The phenomena of the
~~Universe, or a Natural and Experimental History for the foundation of Philosophy
~~.

# ويصف بيكن هذا الجزء بأنه دائرة معارف للعلوم الطبيعية وصنائع
~~الإنسان وفنونه، يمكن عن طريقها إقامة الفلسفة على أساس سليم من ms062 دراسة
~~الواقع، بعد أن كانت تبنى من قبل على تجريدات لا صلة لها بالعالم
~~الفعلي، وقد ألف بيكن بضعة أبحاث قصيرة من أجل دائرة المعارف هذه.
~~ولكنه كان يؤمن بأن هذا عمل لا يمكن أن يقوم به رجل واحد.
~~(4)

# سلم
~~العقل

# The Ladder of the intellect

# ويوضح الطريقة التدريجية في تطبيق المنطق على
~~تفسير الوقائع التي جمعت في المرحلة السابقة.
~~(5)

# التمهيدات، أو استباقات الفلسفة الجديدة

# The Forerunners, or Antieipations of the new
~~philosophy
~~. وهذا الجزء
~~يقدم صورة تمهيدية للمعرفة الجديدة، وللقوة التي يكتسبها الإنسان عندما
~~يتم «الإحياء».
~~(6)

# الفلسفة
~~الجديدة، أو العلم الإيجابي

# The New philosophy, or Active Science

# وقد صرح بيكن بأن قدراته
~~لن تمكنه من كتابة هذا الجزء الأخير، الذي سيكتبه العلماء أنفسهم
~~بأبحاثهم، المفكرون بآرائهم المبنية على دراسة سليمة للواقع. وكان
~~يكفيه أنه بدأ السير في الطريق، وعلى البشرية أن تكمل ما بدأ.

# وأول ما يلاحظ على هذه الخطة هو أن بيكن لم يتم الجزء الأكبر منها، وكل ما
~~فعله هو أنه حدد أهدافه العامة، ثم شرع في تنفيذ أجزائها الأولى، وتوقفت جهوده عند
~~هذا الحد، وقد عمل شراح فلسفته على إدراج كتاباته المتفرقة - ولا سيما مقالاته
~~اللاتينية - ضمن هذه الخطة، وإن لم يكن هو ذاته قد فعل ذلك، وحتى في هذه الحالة نجد
~~أن هناك أجزاء غير قليلة من هذه الخطة لم تكتب فيها إلا صفحات قلائل، بينما
~~الجزء الأخير لم يكتب فيه حرف واحد.

# ولعل أهم نتيجة تكشف عنها خطة بيكن هذه هي أنه لم يؤلف بالفعل كتابا اسمه
~~«الأورجانون الجديد»، وإنما ألف جزءا من «الإحياء العظيم» يحمل هذا العنوان،
~~وعندما نشر هذا الجزء أثناء حياة بيكن، كان الغلاف يحمل اسم «الإحياء العظيم».
~~وهكذا فإن «الأروجانون الجديد» ليس كتابا مستقلا، وإنما هو جزء من كتاب، أو على
~~الأصح جزء من خطة عامة لإصلاح العلم وللنهوض بحياة الإنسان. ومن الواجب دائما أن
~~ينظر إليه داخل سياقه الطبيعي، لا أن يؤخذ على أنه بحث منفصل يكون أهم كتابات ms063
~~بيكن. وقد تضمن القسم الثاني من «الأورجانون الجديد» خطة فرعية لهذا الجزء، لم
~~يستطع بيكن أن يتمها بدورها. وهكذا فإن «الأورجانون الجديد» جزء من خطة شاملة لم
~~تكتمل. كما أن للأورجانون الجديد نفسه خطة فرعية لم يكتمل منها إلا جزء بسيط، وقد
~~ألف الكتاب على صورة فقرات منفصلة

# aphorisms

# لها
~~أرقام ثابتة، وهو مؤلف من جزأين: جزء سلبي بعنوان «تفسير الطبيعة وقدرة الإنسان»،
~~وجزء إيجابي بعنوان «تفسير الطبيعة وسيادة الإنسان»، وأسلوب الكتاب شيق بليغ، يتضمن
~~تشبيهات رائعة اشتهر بها بيكن في كل كتاباته حتى عده البعض أمير البيان في عصره،
~~سواء أكتب باللاتينية أم بالإنجليزية (وقد بلغ من تحكمه في اللغة أن ذهب بعض
~~الباحثين المحدثين إلى أنه هو المؤلف الحقيقي لدرامات شكسبير، على حين أن هذا
~~الأخير لم يكن إلا شخصا مغمورا، ورغم ابتعاد هذا الزعم عن الصواب، فإنه ينطوي على
~~تقدير ضمني هائل لأسلوب الكتابة عند بيكن).

# ولا شك أن من الأسئلة الهامة التي ينبغي الإجابة عنها في صدد الكلام عن مؤلفات
~~بيكن، السؤال عن السبب الذي دفعه إلى الكتابة بطريقة الفقرات المنفصلة، في هذا
~~الكتاب الرئيسي على الأقل. والواقع أن مجموعة مؤلفاته كلها كانت بدورها أشبه
~~بالفقرات المنفصلة التي تفتقر إلى الإحكام والترابط: فكان يبدأ مشروعا تأليفيا
~~ثم يتركه لينتقل لغيره، وقد يعود إلى المشروع القديم بعد ذلك ولكن بعد تغيير خطته.
~~وهكذا فعلى أي نحو نعلل هذا الطابع غير المتصل لتفكيره سواء في كتاب «الأورجانون
~~الجديد» وفي مؤلفات منظورا إليها في مجموعها.

# أول تعليل لهذه الظاهرة نستمده من طبيعة حياة بيكن: فقد كانت مهامه العامة وآماله
~~في المناصب الكبيرة ومساعيه للوصول إليها تشغل الجزء الأكبر من وقته. وليس معنى ذلك
~~أنه آثرها على العلم، وإنما المهم في الأمر أن أوقات فراغه كانت محدودة. وهكذا كان
~~يكتب في فترات «الهدنة» ما بين حروبه المستمرة مع خصومه، ومشاغله التي لا تنقطع في
~~الحياة العامة، ومن المؤكد أن هذه الحياة المضطربة الصاخبة قد انعكست على طريقة
~~تفكيره وكتابته، وطبعتها ms064 بطابع التجزؤ والاضطراب.

# على أننا نستطيع أن نهتدي في كتابات بيكن ذاتها إلى تعليل موضوعي آخر لهذه
~~الظاهرة، مستمد من نظرته الخاصة إلى الطريقة التي ينبغي أن يعرض بها المفكر النزيه
~~آراءه، فهو في إحدى فقرات كتاب «الأورجانون الجديد» يعلل سبب إجماع الناس على
~~الإعجاب بكتابات الأقدمين، رغم كل ما فيها من نقص، فيقول: «إنهم يقدمونها إلينا
~~ويعرضونها علينا بطريقة من شأنها أن تضفي عليها قناعا نتوهم معه أنها كاملة تامة،
~~فلو تأملت منهجهم وتقسيماتهم، لبدا أنها قد انتظمت كل ما يتعلق بالموضوع واشتملت
~~عليه، ومع أن هذا الإطار قد أسيء ملؤه، وأنه أشبه بالقربة الفارغة، فإنه يتخذ في
~~نظر الذهن الساذج مظهر العلم الكامل وصورته. أما الباحثون الأوائل القدماء عن
~~الحقيقة، فقد كان لديهم من الأمانة ومن التوفيق ما جعلهم ميالين إلى أن يصوغوا
~~ويعرضوا كل معرفة أرادوا استخلاصها بالتأمل، في صورة فقرات منفصلة

# aphorisms
~~، أو جمل قصيرة مبعثرة لا يربط بينهما
~~أي منهج، دون أن يدعوا أو يزعموا أنها تشتمل على أي علم كامل»،

# 2

# وواضح من هذا النص أن بيكن يؤمن بأن عرض الآراء في صورة متكاملة قد
~~يكون نوعا من خداع الناس، إذا كانت هذه الآراء تتعلق بموضوعات لم يكتمل البحث فيها
~~بعد، ولم يصل المرء فيها إلى حقيقة تامة، وطالما أن العلم لم يكتمل، فمن الواجب ألا
~~يعرض على الناس في صورة مكتملة، ولما كان هو ذاته أول من يعترف بأن الموضوعات
~~التي تعرض لها ما زالت في حاجة إلى بحوث كثيرة، فقد كان من الطبيعي ألا يحاول خداع
~~الناس، أو تكرار ما فعله بعض القدماء، بعرض أفكار جزئية في صورة مكتملة. ومما يؤيد
~~هذا التعليل أن بيكن يقدم إلى القارئ وصفا للجزء الإيجابي من كتاب «الأورجانون
~~الجديد»، فيقول: «نود ألا يعتقد أحد أننا نطمح إلى إنشاء أية مدرسة أو طائفة فلسفية
~~كما فعل اليونانيون القدامى أو بعض المحدثين، إذ ليس هذا هدفنا، ونحن لا نعتقد أن
~~الأفكار المجردة عن الطبيعة ومبادئ الأشياء تحدث تأثيرا ms065 كبيرا في أقدار البشر،
~~وهكذا فإن جهدنا ليس مركزا في هذه الموضوعات النظرية، والعقيمة في الوقت ذاته،
~~وإنما استقر عزمنا على أن نحاول إيجاد أساس أمتن لقدرة الإنسان وعظمته، ومد حدودهما
~~إلى أبعد الآفاق، وعلى الرغم من أننا قد نقول في هذا الموضوع أو ذاك وفي بعض
~~المسائل الخاصة، بآراء تبدو لنا أصح وأوثق من الآراء التي يشيع الاعتراف بها، بل
~~أستطيع أن أقول: إنها أنفع منها، فإننا مع ذلك لا نقدم نظرية شاملة ولا كاملة،

# 3

# وهكذا كان بيكن يتحاشى الوقوع في الخطأ الذي وقع فيه القدماء، ويحرص
~~على أن يعرض آراءه على أنها «محاولات» بحيث تكون طريقة العرض ملائمة لموضوعات البحث
~~وللمرحلة التي وصل إليها فيه .»
~~(3) الخصائص العامة لفلسفة بيكن

# إذا تأمل المرء فلسفة بيكن من خلال كتاب «الأورجانون الجديد» بدا له أن أهم ما
~~تتميز به هذه الفلسفة هو تجديدها للمنطق، ونظريتها الجديدة في الاستقراء. أما إذا
~~تأمل هذه الفلسفة من خلال الخطة العامة لكتاب «الإحياء العظيم» الذي لا يكون
~~الأورجانون إلا جزءا واحدا منه؛ لبدت له محاولة ذات طابع أعم بكثير، لكشف القيم
~~الجديدة التي تتضمنها الحضارة العلمية الحديثة في أول عهودها، ولاستخلاص المضمونات
~~الفكرية لعصر الكشوف العلمية والجغرافية، والتعبير بصورة عقلية عن التغيير الذي
~~تستلزمه النظرة الجديدة إلى الحياة. وفي هذه الحالة الأخيرة تبدو فلسفة بيكن في
~~صورة «إحياء» لقدرة الإنسان على السيطرة على الطبيعة (وبالفعل كان بيكن يؤمن بأن
~~الإنسان - كما جاء في سفر التكوين - كانت له السيادة على المخلوقات جميعا، ثم أدى
~~فساد العلم إلى استعادة سيطرته على العالم، ولو شئنا أن نترجم عنوان كتابه الكبير
~~ترجمة حرفية لقلنا: «الاسترداد العظيم»).

# ولقد ظل مؤرخو الفلسفة طويلا ينظرون إلى بيكن على أنه فيلسوف منطقي، ويرون أن
~~أعظم ما قدمه إلى الفلسفة هو نظريته في الاستقراء؛ على أن البحث الحديث في فلسفة
~~بيكن قد غير هذه النظرة تغييرا أساسيا، ولا سيما بعد ظهور كتابي: «فارنجتن»

# 4

# و«أندرسن»

# 5
~~(في سنتين متواليتين)، فأندرس يحذر من تلك ms066 العادة «الهيجلية» التي
~~ينظر فيها إلى المفكر على أنه مجرد حلقة في سلسلة يمثلها اتجاه فلسفي عام؛ بحيث
~~يعد بيكن ممثلا غير ناضج للمذهب التجريبي الذي بلغ قمته عند هيوم، أو مرحلة في
~~الاتجاه الاستقرائي الذي اكتمل عند مل، أو مكملا لأرسطو أو المدرسيين؛ فكل هذه
~~تفسيرات الذي باطلة لتفكير بيكن، الذي كانت له خصائصه ومقوماته الفريدة، ويأخذ
~~«فارنجتن» على عاتقه مهمة إيضاح هذه الخصائص؛ ليبين بوضوح كامل مدى ارتباط بيكن
~~بالحضارة العلمية الصناعية الحديثة، وإلى أي حد كانت فلسفته نبوءة تبشر بتطورات
~~هائلة في نظرة الإنسان الأوروبي إلى الحياة، لا مجرد قواعد منهجية أو منطقية
~~جديدة.

# وإذا كان من المستحيل التكهن بتلك الفلسفة النهائية التي رأى بيكن أن  الواجب
~~إقامتها على أساس الدراسة العلمية للطبيعة - وهي الفلسفة التي تكون الجزء السادس من
~~خطة «الإحياء العظيم» - فإن في وسعنا أن نستخلص الملامح العامة لفلسفة بيكن من خلال
~~كتاباته الباقية، وهي فلسفة لا نستطيع أن نقول إنها نهائية. ولكنها هي التي أرشدته
~~في طريقه العقلي طول حياته، ولهذه الفلسفة جانبان: أحدهما سلبي، والآخر إيجابي،
~~وهما معا وجهان لموقف فكري واحد، وسنتناول الآن بالشرح كلا من هذين الجانبين على
~~حدة.
~~•••

# لا يكاد يوجد كتاب في موضوع «مناهج البحث العلمي»، أو منهاج دراسي في هذا
~~الموضوع، إلا ويبدأ بطريقة واحدة؛ فهو يجري مقارنة بين طريقة التفكير الشرقية
~~القديمة، والتي تقوم على معارف عملية تطبيقية، وبين طريقة التفكير اليونانية التي
~~تقوم على معارف نظرية، أو على مبدأ «المعرفة لأجل المعرفة»، ويؤكد أن العلم بمعناه
~~الصحيح لن يبدأ إلا حين سادت النظرة اليونانية، وأصبح العلم يطلب لذاته لا لأي
~~غرض عملي. والواقع أن اليونانيين هم المسئولون عن الحضارة الغربية منذ عصرهم، حتى
~~أصبح هو معيار المنهج العلمي الصحيح؛ فاليونانيون هم الداعون إلى بحث «الوجود بما
~~هو موجود»، والوصول إلى «الحقيقة لذاتها»، وإلى احتقار كل بحث يخضع للاعتبارات
~~العملية، وتمجيد كل علم نظري بحت. وهكذا انتشر منذ العصر اليوناني الرأي القائل: إن
~~العلم ينبغي أن يطلب ms067 لذاته، وأصبح أشبه بالعقيدة الراسخة التي لا يحاول أحد أن
~~يناقشها.

# ومن المؤكد أن لهذا الرأي أساسا من الصحة، حتى من وجهة النظر العملية ذاتها؛ ذلك
~~لأن معرفة القاعدة النظرية أو القانون النظري توسع نطاق العلم، وتزيد بالتالي من
~~قدرة الإنسان على السيطرة على الطبيعة؛ فالشخص الذي يفهم نظرية فيثاغورس في صيغتها
~~المجردة لديه معرفة أوسع نطاقا بكثير من ذلك الذي يطبقها دون فهم نظري لها، على
~~ميدان عملي محدد، وبذا يكون الأول أقدر حتى من الناحية العملية ذاتها، وإلى هذا
~~الحد نستطيع أن نقول: إن مبدأ المعرفة النظرية كان عاملا هاما في تقدم العلم.
~~وفي تحقيق سيطرة الإنسان على الطبيعة.

# ولكن الذي حدث بالفعل هو أن هذا المبدأ قد أسيء استغلاله إلى أبعد حد؛ بحيث أصبح
~~عائقا في وجه تقدم المعرفة؛ ففي العصر اليوناني تحولت المعرفة النظرية إلى معرفة
~~كلامية أو لفظية، وأصبحت النتائج العلمية تستخلص من أقيسة لفظية لا تقدم ولا
~~تؤخر، وازداد ابتعاد الإنسان تدريجيا عن واقع الأشياء وعن عالم الطبيعة، متخذا
~~لذلك ذريعة من مبدأ المعرفة النظرية، وازدادت قوة الاتجاه إلى الابتعاد عن الواقع
~~في العصور الوسطى، ووجد له سندا في النزعة الزاهدة المضادة للطبيعة في مسيحية
~~العصور الوسطى، فكانت نتيجة ذلك تقلصا تدريجيا في قدرة الإنسان على التحكم في
~~الطبيعة، دون أن يجرؤ أحد على مناقشة هذا المبدأ المقدس، مبدأ المعرفة النظرية أو
~~الاعتراض عليه؛ ذلك لأن الاعتراض على هذا المبدأ المتأصل في النفوس كان في واقع
~~الأمر احتجاجا على أسلوب كامل في الحياة. وكان دعوة إلى التغلغل في عنصر مكروه هو
~~الطبيعة المادية، ونستطيع أن نقول: إن بيكن كان من أول وأجرأ من ناقشوا المثل
~~الأعلى للحكمة النظرية هذه، ووجهوا إليه اعتراضات حاسمة.

# فقد أدرك بيكن بوضوح تام هذا العيب الأساسي في طريقة تفكير فلاسفة اليونان
~~والعصور الوسطى، وهو بأن العقل النظري وحده كفيل بالوصول إلى العلم، وحمل على
~~الفكرة القائلة «بأن مما يحط من قدر الذهن البشري أن يظل عاكفا مدة طويلة ودون ms068
~~انقطاع على الاتصال بالتجارب والجزئيات، التي هي موضوعات الحس، وأن يقتصر على
~~المادة وحدها، لا سيما وأن هذه الأمور تقتضي عادة جهدا في البحث وهي ليست موضوعا
~~رفيعا للتأمل. كما أن الحديث عنها ليس بالحديث الرفيع، ودقتها لا حد لها، وهكذا
~~نبذت التجربة بازدراء، ولم يقتصر الأمر على تجاهلها أو إساءة تطبيقها.»

# 6

# وعلى هذا الأساس أعاد بيكن تقويم الفلسفة اليونانية في ضوء اعتراضه الأساسي على
~~مثال المعرفة النظرية هذا، وقلل إلى حد بعيد من قيمة كبار الفلاسفة اليونانيين
~~الذين لم يشتهروا إلا بفضل دعوتهم إلى العلم النظري الخالص، واحتقارهم للتجربة،
~~واستبدالهم عالم الألفاظ بالعالم الطبيعي الحقيقي، «وهكذا فإن اسم السفسطائيين الذي
~~رفضه بازدراء أناس يظنون أنفسهم فلاسفة، وأطلقوه على البلاغيين، مثل جورجياس
~~وبروتاجوراس وهيبياس وبولوس

Polus
~~؛ هذا الاسم يمكن
~~أن ينطبق بالفعل على المجموعة كلها، مثل أفلاطون وأرسطو وزينون، والفارق الوحيد بين
~~أولئك وهؤلاء هو أن الأولين كانوا مرتزقة جوالين، يتنقلون بين البلدان المختلفة
~~ويستعرضون حكمتهم ويطالبون بثمن لها، على حين أن الآخرين كانوا أكثر وقارا
~~واحتراما. وكانت لهم مقارهم الثابتة ومدارسهم المفتوحة. وكانوا يعلمون الفلسفة بلا
~~مقابل». وهكذا يقتبس بيكن وصفا مشهورا لفلسفة أفلاطون بأنها «حديث عجائز عاطلين
~~إلى شبان جاهلين»، ويرى أن هذا الوصف ينطبق على الجميع، وهو يستثني من هذا الحكم
~~الفلاسفة اليونانيين الأوائل، مثل أبنادقليس وهرقليطس؛ لأنهم لم يفتحوا مدارس،
~~وإنما واجهوا الحقيقة مباشرة، وعلى أية حال، فإن مما يعيب اليونانيين جميعا أنهم
~~«يشتركون مع الأطفال في الميل إلى الكلام والعجز عن الإنجاب (المثمر)؛ بحيث كانت
~~حكمتهم لفظية لا تثمر أية نتائج.»

# 7

# ومثل هذا النقد يوجهه إلى الفلاسفة المدرسيين في العصور الوسطى؛ ففي إحدى فقرات
~~كتابه «النهوض بالعلم» يقول: «إن هذا النوع المنحط من المعرفة قد ساد أساسا بين
~~المدرسيين، الذين كان لديهم ذكاء قوي حاد، وأوقات فراغ طويلة، وقراءات قليلة
~~التنوع. ولكن كان ذكاؤهم حبيسا في زنزانات كتاب قلائل أهمهم أرسطو حاكمهم
~~المستبد، مثلما كانت أشخاصهم حبيسة في زنزانات الأديرة ودور العلم، ولما ms069 لم يكونوا
~~يعرفون من التاريخ الطبيعي أو الزمني إلا قليلا، فإنهم قد تمكنوا، باستخدام مادة
~~ضئيلة ولكن مع استعمال مفرط للعقل، من أن يحيكوا أنسجة العنكبوت المضنية التي نجدها
~~في كتاباتهم؛ ذلك لأن ذكاء الإنسان وذهنه، إذا ما مورسا على مادة مثل تأمل مخلوقات
~~الله، فإنهما يعملان تبعا لمقدار هذه المادة ويتحددان بها. أما إذا مورسا على
~~ذاتهما، مثلما ينسج العنكبوت خيوطه؛ فعندئذ لا يكون لعملهما نهاية، يأتيان حقا
~~بمعرفة أشبه بنسيج العنكبوت، تعجبنا فيها دقة الخيوط وحبكة النسج. ولكن ليس لها
~~قوام ولا منها جدوى.»

# وهكذا تحولت حملة بيكن على العلم النظري الخالص عند القدماء والمدرسيين إلى حملة
~~على كل تقيد بأية سلطة في ميدان العلم، ودعوة إلى البدء في طريق جديد غير تلك الطرق
~~العتيقة التي لا تثمر ولا تجدي. ولا شك أن حملته على السلطة في العلم قد تركزت في
~~شخص أرسطو، الذي وجه إليه أشد انتقاداته وأعنف هجماته، وقد نرى نحن اليوم في هذا
~~الهجوم قسوة مفرطة، وجحودا بفضل أرسطو الذي لا يستطيع أي باحث منصف أن ينكره. ومع
~~ذلك ينبغي ألا ننسى أن بيكن لم يكن يحارب أرسطو من حيث هو أثر تاريخي، وإنما كان
~~يحاربه من حيث هو قوة حية، تعد هي المرجع الأخير في كل علم قائم، ومن حيث هو عقبة
~~قوية تقف في وجه أي إحياء للعلم؛ ومن هنا كان عنف نقده بالقياس إلى أي نقد حديث
~~لأرسطو؛ ذلك لأن أرسطو لم يعد اليوم قوة حية في أي ميدان باستثناء الفلسفة (ويعتقد
~~الكثيرون أنه لم يعد حيا في هذا الميدان بدوره)، وإنما هو أثر تاريخي، نبدي نحوه
~~نفس الإعجاب الذي نبديه بمبنى أثري قديم: لا يصلح للسكنى. ولكنه كان في زمنه شيئا
~~رائعا.

# ونستطيع أن نقول: إن بيكن قد أحدث في مجال المعرفة انقلابا موازيا لذلك الذي
~~أحدثه لوثر وكالفن منذ فترة وجيزة - بالنسبة إلى ذلك العصر - في مجال الدين؛ ففي
~~حالة أصحاب الدعوة الدينية الجديدة، الثائرة على جمود الكنيسة الكاثوليكية، كان ms070
~~يكفي لتحقيق غاية الدين أن يكون الفرد إنسانا صالح النوايا، وهو ليس في حاجة إلى
~~«سلطة يأخذ بتفسيراتها للدين». وفي حالة بيكن كان يكفي لتحقيق غاية العلم أن يبدأ
~~المرء وكأنه طفل بريء، وأن يتحرر من كل سلطة مفروضة على ذهنه، وأن يستخدم عقله ويضع
~~لنفسه منهجا صحيحا؛ وبذلك يصل إلى الحقيقة دون معونة من آراء القدماء، ونستطيع أن
~~نمضي في هذه المقارنة أبعد من ذلك فنقول: إن المذاهب الدينية الثائرة كانت تؤمن
~~بقدرة كل شخص على أن يتصل بموضوع الدين، وهو الله، اتصالا مباشرا دون وسائط،
~~وبالمثل كان بيكن يؤمن بأن في وسع كل ذهن أن يتصل بموضوع العلم، وهو الطبيعة،
~~اتصالا مباشرا دون وسائط، وكما أثبتت الثورة الدينية أن سلطة الكنيسة لا جدوى
~~منها في الوصول إلى الخلاص، فكذلك حاول بيكن أن يثبت - في ثورته العلمية والمنهجية
~~- أن سلطة القدماء وفلسفتهم اللفظية لا جدوى منها في الوصول إلى الحقيقة، وإنما هي
~~عقبات تجعلنا نكتفي بمواجهة الألفاظ بدلا من أن نواجه الطبيعة والأشياء
~~مباشرة.

# أما الوجه الإيجابي فهو الإيمان المطلق بالعلم وبقدرته على تحسين أحوال البشر؛
~~ذلك لأن الدعوة إلى المعرفة النظرية - كما كانت سائدة في العصرين القديم والوسيط -
~~كانت دعوة مستسلمة تفصل بين العلم وبين واقع حياة الإنسان. وكان بيكن هو الذي بعث
~~الأمل الذي كان يبدو بعيدا عن التحقيق، وهو استخدام العلم أداة في يد الإنسان،
~~تعينه على فهم الطبيعة، وبالتالي على السيطرة عليها.

# ولقد عبر «فارنجتن» عن هذه الفكرة أوضح تعبير في كتابه عن «فرانسس بيكن»، وهو
~~الكتاب الذي يمكن أن يعد إثباتا مطولا لرأي بيكن في ضرورة استخدام العلم في
~~زيادة رفاهية الإنسان، وهكذا يقول في مستهل كتابه هذا: «إن قصة فرانسس بيكن إنما هي
~~قصة حياة كرست لفكرة عظيمة. هذه الفكرة قد تملكته صبيا، ونمت مع التجارب
~~المنوعة لحياته، وشغلته وهو على فراش الموت، والفكرة اليوم مألوفة متداولة ولكنها
~~في عصره كانت تجديدا إبداعيا، تلك هي الفكرة القائلة: إن المعرفة ينبغي أن تثمر
~~في ms071 أعمال، وأن العلم ينبغي أن يكون قابلا للتطبيق في الصناعة، وأن على الناس أن
~~يرتبوا أمورهم بحيث يجعلون من تحسين ظروف الحياة وتغييرها واجبا مقدسا عليهم»

# 8

# كما يقول قرب نهاية كتابه: «إن بيكن يدخلنا جوا ذهنيا جديدا،
~~وعندما نحلل هذا الجو؛ نجد أن أهم عناصره ليس ما أحرزه من تقدم علمي، وإنما هو ثقته
~~المتينة في قدرة العلم على تغيير حياة الإنسان.»

# 9

# والواقع أن بيكن إذا كان قد أتى بجديد في تاريخ التفكير الفلسفي والعلمي، فإنما
~~يكون هذا التجديد في المعيار الذي وضعه للعلم الصحيح: وهو قدرته على أن يثمر
~~أعمالا؛ فالعلم العقيم ليس علما، والعلم الذي يذهب ويختفي دون أن تتغير معه حياة
~~الإنسان في شيء ليس علما، والعلم الذي هو مجرد تكديس للأفكار والآراء دون أن ينعكس
~~تأثيره على أحوال الناس الفعلية ليس علما، وإنما العلم في رأيه هو ذلك الذي يمكن
~~أن يثمر أعمالا ويؤدي إلى تغيير حقيقي في حياة الناس. وهذا يعني - بعبارة موجزة -
~~أن العلم كما يدرس في معاهد العلم الموجودة ليس علما، وأنه لا بد من حدوث ثورة
~~شاملة في نظرة الناس إلى العلم، إلى وظيفته وإلى طريقة تحصيله.

# وهكذا اتجهت دعوة بيكن إلى القيام بأنواع
~~جديدة من الدراسات العلمية التي ترتبط بحياة الإنسان ارتباطا وثيقا؛ بحيث يكون
~~هذا العلم أساسا متينا تبنى عليه الفلسفة الجديدة، بدلا من ذلك الأساس الواهي
~~القديم، وهو التجريدات اللفظية الخاوية؛ ومن هنا فقد كتب بيكن ملحقا لكتاب
~~«الأورجانون الجديد»، بعنوان: «المدخل إلى تاريخ طبيعي وتجريبي

Parasceve and
~~historiam naturalem et experimentalem
~~». وفيه يقول: «إن ما قلناه في
~~مناسبات متعددة ينبغي أن يؤكد هنا مرة أخرى تأكيدا قاطعا، وأعني به أنه لو تجمعت
~~العقول في كل الأزمان أو شرعت في التجمع من الآن فصاعدا، ولو عكف البشر جميعا أو
~~شرعوا في العكوف على الفلسفة من الآن فصاعدا، ولم تعد الأرض كلها إلا معاهد وكليات
~~ومدارس لأهل العلم، فمحال أن يتحقق الآن أو في المستقبل أي تقدم جدير ms072 بالبشر - في
~~الفلسفة أو العلوم - دون تاريخ طبيعي وتجريبي كذلك الذي ندعو إليه. هذا على حين أنه
~~لو جمع تاريخ كهذا ونظم مع إضافة ما سيكون ضروريا خلال عملية التفسير من
~~تجارب كاشفة ومساعدة، فإن بحث الطبيعة والعلوم جميعا لن يقتضي عمل أكثر من سنوات
~~قلائل، وإذن فلا مفر من تنفيذ هذه الخطة، أو التخلي عن الموضوع كله.»

# وبغض النظر عما نجده من سذاجة في أواخر النص السابق، حين أعرب بيكن عن اعتقاده
~~بأن مشاكل العلم يمكن أن تنتهي في سنوات قلائل لو تضافرت لحلها جهود العلماء، وهو
~~اعتقاد ينم عن إيمان ساذج ببساطة الكون، بغض النظر عن ذلك، فإن بيكن كرس جزءا
~~كبيرا من حياته ومن كتاباته للدعوة إلى تنظيم البحث العلمي بصورة تقترب كثيرا من
~~صورته في العصر الذي ازدهر فيه العلم بعد وفاة بيكن. وهكذا رسم في أحد مؤلفاته
~~المخلفة - واسمه «الأطلنطس
~~الجديدة

# New
~~Atlantis
~~» - خطوط مشروع لإنشاء نوع جديد من معاهد العلم، يسمى
~~باسم «دار سليمان»، وهو مشروع اتخذه أنصار العلم الفني الصناعي الجديد أنموذجا
~~لهم. وفي هذا المشروع عرض بيكن نوعا جديدا من التعليم، قد يرى فيه البعض انحدارا
~~للعلم إلى مستوى الخبرة في الصناعات والحرف الفنية. ولكنه ينم في الواقع عن نزعة
~~إنسانية هدفها ربط العلم  بالحياة. وهكذا دعا بيكن إلى توزيع الأبحاث على العلماء،
~~كل في ميدان اختصاصه، مؤكدا أهمية العمل الجماعي، أو ما يطلق عليه الآن اسم

# team-work
~~، وحدد موضوعات تكتمل بها الموسوعة
~~الطبيعية التجريبية التي تقوم على أساسها نهضة العلم، وتكتمل بها سيطرة الإنسان على
~~العالم، ويبلغ عدد هذه الموضوعات التي حددها بيكن للبحث حوالي 130 موضوعا، تتميز
~~كلها بالاهتمام المفرط برفاهية الإنسان وخيره، وتخلو تماما من المجردات التي لا
~~تنفع ولا تجدي، وعلى العلماء أن يقسموا العمل بينهم، وأن يتداولوا نتائج أبحاثهم
~~فيما بينهم ويتدارسوها، ويتولى فريق منهم الجمع بين هذه النتائج ... إلخ.

# وقد تضمنت خطة بيكن تفصيلات متعددة تدعو إلى الدهشة، وكلها تتعلق بإجراء التجارب
~~الفنية والقيام بملاحظات دقيقة ms073 لفصائل النبات والحيوان، وملاحظة الطبيعة في شتى
~~مظاهرها، وبعضها يتعلق بأمور حققها التطور العلمي التالي بالفعل كالتبريد الصناعي
~~والمطر الصناعي، تلقيح الفصائل الحيوانية والنباتية المختلفة لإنتاج أنواع جديدة،
~~واختراع سفن تسير تحت الماء، وأخرى تحلق كالطير في الهواء ... إلخ.

# ويدرك بيكن أن أنصار النظرة القديمة إلى العلم قد يرون في البحث في هذه الموضوعات
~~الجزئية التفصيلية أمرا غير لائق بكرامتهم، ويستنكفون من إجراء التجارب والأبحاث
~~في أبسط الموضوعات وأكثرها التصاقا بحياة الإنسان اليومية، هكذا يرد على خصومه
~~قائلا: «سيوجه إلينا دون شك اعتراض يقول: إننا لم نستهدف من العلم غايته
~~الصحيحة، أو أفضل غاية ممكنة له (وهو نفس الأمر الذي نعيبه على الآخرين)، فيقولون:
~~إن تأمل الحقيقة أكرم وأرفع من أية منفعة تعود بها النتائج العلمية، أو أي توسيع
~~لنطاق هذه النتائج، على حين أن تشبثنا طوال هذا الوقت بالتجربة والمادة، وبالأحوال
~~المتغيرة للأمور الجزئية، يقيد الذهن بالأرض، أو على الأصح يلقي به في هوة من
~~الفوضى والاضطراب، وينأى به عن حالة أكثر قداسة، هي حالة الحكمة المجردة، بما فيها
~~من هدوء وسكينة، ونحن نقبل هذه الطريقة في التفكير عن طيب خاطر، ونحرص أشد الحرص
~~على تحقيق الغاية التي يدعون إليها؛ ذلك لأننا نضع الأسس لأنموذج حقيقي للعالم في
~~الذهن، وهو أنموذج يمثل العالم كما نجده بالفعل، لا كما شوهه عقل الإنسان. وهذا أمر
~~لا يتحقق إلا بتشريح العالم بكل دقة. غير أننا نعلن أن من الضروري القضاء تماما
~~على تلك المحاولات العقيمة الهزيلة، التي هي أشبه بمحاولات القرود، لمحاكاة العالم
~~بمخيلة الناس الواهمة، على النحو الوارد في مختلف مذاهب الفلسفة، فيعلم الناس إذن
~~الفرق الموجود بين أوهام الذهن البشري (

# idols
~~) وبين
~~أفكار الذهن الإلهي (

# ideas
~~)، فما الأولى إلا
~~تجريدات اعتباطية، أما الأخرى فهي العلامات الحقة للخالق في مخلوقاته، كما انطبعت
~~على المادة وتحددت معالمها فيها بخطوط حقيقية رائعة، هكذا فإن الحقيقة هنا والمنفعة
~~شيء واحد، حيث تكون قيمة النتائج بوصفها ضمانات للحقيقة أعظم من قيمة ما تضفيه على
~~الإنسان ms074 من نفع.»

# 10

# في هذا النص يرد بيكن على خصومه بوضع تقابل بين الأوهام البشرية والأفكار
~~الإلهية، مؤكدا أن البحث الطبيعي للأشياء المادية أكثر ألوهية من البحث في
~~المجردات الفلسفية؛ لأن موضوعات العالم الطبيعي هي علامات الأفكار الإلهية، على حين
~~أن المجردات من خلق البشر، وما هي إلا تصوير للعالم من خلال أوهام الإنسان. وبعبارة
~~أخرى: فإن التغلغل في جزئيات العالم وتفاصيله إنما هو حل لرموز التفكير الإلهي،
~~واستخلاص لمعاني الأفكار الإلهية عن طريق مواجهة موضوعاتها مباشرة، لا من خلال
~~الصورة الخيالية التي أضفاها عليها عقل الإنسان المجرد؛ وبذلك يثبت بيكن أن بحث
~~العالم الطبيعي أجدر بالإنسان من بحث المجردات الواهمة.
~~(4) تحليل كتاب «الأورجانون الجديد»

# قلنا، عند الكلام عن مؤلفات بيكن: إن «الأورجانون الجديد» ليس كتابا مستقلا
~~بالمعنى الصحيح، وإنما هو جزء واحد من ستة أجزاء كان بيكن يعتزم تأليفها تحت عنوان
~~واحد شامل هو «الإحياء العظيم»، وتأكيد هذه الحقيقة أمر على جانب كبير من الأهمية؛
~~إذ إن فهم المرء لبيكن يتغير كثيرا في الحالتين؛ فالتركيز على كتاب «الأورجانون
~~الجديد» بوصفه كتابا منفصلا، بل بوصفه المؤلف الأكبر لبيكن، يؤدي إلى فهم بيكن
~~على أنه مفكر منطقي في المحل الأول، على حين أن وضع هذا الكتاب في سياق الخطة
~~الكاملة «للإحياء العظيم» يلقي ضوءا صحيحا على مجهودات بيكن في مجال المنطق،
~~بوصفها جزءا من مجهودات أشمل تتعلق بعلاقة الإنسان بالطبيعة، وتهدف إلى تحقيق
~~سيطرة الإنسان على عالمه عن طريق العلم. ومن المؤكد أن هذه النظرة الأخيرة تنطوي
~~على المزيد من الإنصاف لبيكن؛ ذلك لأن جهوده في ميدان المنطق - وهي ليست بالقليلة -
~~لا تؤلف كلا مكتملا؛ لأن «الأورجانون الجديد» قد ظل كتابا مبتورا لم يحقق إلا
~~جزءا ضئيلا من برنامجه، مثلما أن هذا البرنامج بدوره جزء من كل أكبر لم يكتمل،
~~والإضافات الجديدة التي أسهم بها بيكن في نظرية الاستقراء لا تكفي، على أهميتها،
~~لكي تجعل منه فيلسوفا من فلاسفة الصف الأول؛ وذلك لأن موضوع الاستقراء بأسره
~~غامض، يصعب تحديد قيمته هو ms075 ذاته بالنسبة إلى تقدم العلم، كما يصعب إدراجه ضمن
~~النظريات الفلسفية المعروفة.

# أما إدراك قيمة بيكن من حيث هو مفكر إنساني يدعو إلى تطبيق العلم من أجل زيادة
~~مقدرة الإنسان المعنوية والمادية، فهو وحده الكفيل بضمان مكانة رفيعة له بين
~~الفلاسفة؛ إذ يغدو عندئذ رائدا من رواد النهضة الفكرية الحديثة، بما لها من
~~مميزات تختلف بها عن العصر القديم والعصر الوسيط اختلافا أساسيا.
~~(4-1) خطة الكتاب

# ينقسم الكتاب إلى فقرات موزعة على بابين، وبيانها كما يلي:

# الباب الأول:

# في الفقرات من 1 إلى 4 يبحث بيكن موضوع العلاقة بين الإنسان
~~والطبيعة، فيبين أن الإنسان يكمل عمل الطبيعة يفسرها؛ وبذلك
~~ينفي ضمنا علاقة النفور والكراهية التي كانت سائدة بين
~~الإنسان والطبيعة في العصور الوسطى.

# من 5 إلى 17: ينتقد بيكن العلوم الموجودة في
~~عصره، كما ينتقد أداة هذه العلوم، وهي المنطق
~~الأرسطي.

# من 18 إلى 27: يتحدث بيكن عن التقابل بين استباق
~~الطبيعة وتفسيرها، ويوجه نقدا مفصلا إلى نظرية
~~الاستقراء عند أرسطو.

# من 36 إلى 68: يعرض بيكن أسباب الخطأ وظاهر
~~الضعف في ذهن الإنسان، وذلك في نظرية «الأوهام
~~الأربعة»، وهو يبدأ بعرض عام لهذه الأوهام، ثم يتحدث
~~عن كل منها بالتفصيل.

# من 69 إلى 77: يتحدث بيكن عن المعايير أو
~~«العلامات» التي تميزت بها العلوم والفلسفات
~~الباطلة.

# من 78 إلى 91: يوضح أسباب هذا البطلان أي أسباب
~~تدهور أحوال العلم والفلسفة.

# من 92 إلى 129: يشرح كيف يمكن تلافي هذا النقص،
~~وإصلاح العلم وإنهاض الفلسفة.

# الباب الثاني:

# إذا كان الباب الأول من «الأورجانون الجديد» ناقدا هداما
~~في معظم أجزائه، فإن الباب الثاني بناء، يعرض فيه بيكن
~~نظريته الجديدة في الاستقراء، والقواعد الثلاث المشهورة للبحث
~~العلمي، ويطبق هذه القواعد على عدة أفكار أو مفاهيم أساسية في
~~العلم أهمها مفهوم «الحرارة»، ثم ينتقل بيكن إلى بحث «العوامل
~~الأخرى المساعدة للذهن» (إلى جانب قواعده السابقة)، ويعدد من
~~هذه العوامل تسعة. غير أن بقية الكتاب يخصص كله للعامل الأول
~~من هذه العوامل التسعة فقط، وهو «الأمثلة
~~المميزة»

Prerogative instances
~~.
~~(4-2) ms076 أما العوامل الثمانية الأخرى التي لم يكتب عنها شيئا، فهي
~~(1)

# دعائم
~~الاستقراء

# Supports of induction
~~.
~~(2)

# تصحيح (أو تقويم)
~~الاستقراء

# Rectification of induction
~~.
~~(3)

# تنويع البحث تبعا لطبيعة الموضوع

# Varying the Investigation according to the Nature
~~of the Subject
~~.
~~(4)

# الطبائع
~~المميزة

Prerogative Natures
~~.
~~(5)

# حدود البحث، أو إحصاء شامل لكل الطبائع في
~~الكون

# Limits of Investigation, or a
~~Synopsis of All Natures in the Universe
~~.
~~(6)

# التطبيق
~~العلمي

# Application of practice
~~.
~~(7)

# استعدادات
~~البحث

Preparations for Invertigation
~~.
~~(8)

# السلم
~~الصاعد والهابط للقوانين

# The Ascending and Descending Scale of Axioms
~~.

# 11

# وكما قلنا من قبل، فإن بيكن لا يبحث في بقية الباب الثاني (ابتداء من القسم
~~21 حتى النهاية) إلا الموضوع الأول من هذه الموضوعات التسعة، وهو «الأمثلة
~~المميزة»، والمقصود من فكرة الأمثلة المميزة؛ ذلك النوع من الظواهر، الذي يلقي
~~ضوءا ساطعا على موضوع البحث؛ وبذلك يكون أجدر بالبحث من غيره من الظواهر؛ ذلك
~~لأن الطبيعة تحفل بأمثلة لا حصر لها، في كل ميدان خاص من ميادينها. ومن المحال
~~أن ندرك أسرار الطبيعة في هذه الميادين إلا إذا عرفنا كيف ننتقي الأمثلة التي
~~تكشف فيها الطبيعة عن أسرارها هذه، والتي تتيح لنا - أكثر من غيرها - اقتحام
~~أبواب الطبيعة المغلقة.

# وقد أحصى بيكن سبعة وعشرين من هذه الأمثلة المميزة، أطلق على كل منها -
~~جريا على عادته - اسما فريدا. ولكن الكثير من أسمائه هذه قد ثبتت في لغة
~~العلم، وأصبحت اليوم جارية على ألسن العلماء. وليس في وسعنا هنا أن نعدد هذه
~~الأنواع السبعة والعشرين من الأمثلة المميزة، ولكننا نكتفي بذكر أهمها:

# الأمثلة
~~المنعزلة

# Solitary Instances
~~: وهي عزل الظاهرة المراد بحثها عن غيرها
~~من الظواهر التي تختلط عادة بها، كتحليل الألوان بواسطة العدسة،
~~بدلا من إدراكها مختلطة بعناصر أخرى في الأشياء الطبيعية.

# الأمثلة الفاصلة أو الحاسمة

# Crucial
~~: وهي تلك التي تمكننا من
~~المفاضلة والاختيار بين نظريات مختلفة متنافسة.

# الأمثلة الساطعة

# Glaring
~~: وهي تلك
~~التي تتمثل فيها الظاهرة بأقصى شدة ممكنة.

# الأمثلة الخافتة أو
~~الخفية

# Clandestine
~~: وهي عكس
~~السابقة؛ أي ms077 تلك التي تتمثل فيها الظاهرة أضعف وأخفى ما
~~تكون.

# الأمثلة الحديد

# Limiting
~~: وهي
~~تلك التي تقف على الحدود بين ظاهرة وأخرى، مثلما يقف الإسفنج على
~~الحدود بين الحي وغير الحي.

# الأمثلة المنادية

# Summoning
~~: وهي
~~تلك التي تتضمن تجارب تنادي الظاهرة أو تستدعيها أمامنا.
~~(4-3) الأفكار الرئيسية في الكتاب

# كان بيكن يؤمن بأن للبحث أهمية عظمى. وكان يرى في الوقت ذاته أن منهجه جديد
~~كل الجدة، فهو ليس استمرارا للمناهج القديمة أو إصلاحا لها، وإنما هو
~~محاولة جديدة لم يجربها أحد من قبل. ولا شك أن قيمة أي منهج لا تقاس إلا
~~بنتائجه؛ ومن هنا كان بيكن يلح أشد الإلحاح على تطبيق مشروعاته العلمية حتى
~~يتسنى تجربة مناهجه الجيدة عمليا واختبارها من خلال التطبيق العلمي
~~لها.

# وتنحصر قيمة المنهج عند بيكن في أنه الأداة التي تساعد الإنسان على توسيع
~~أفقه العقلي، وعلى كشف المناطق المجهولة من العالم، سواء أكانت هذه المناطق
~~مادية أم معنوية. ولقد كان بيكن يقارن عمله - في كثير من الأحيان - بعمل كولمبس
~~في ميدان الكشف الجغرافي، ولهذه المقارنة دلالتها الواضحة؛ إذ إن نفس القوة
~~التي دفعت كولمبس إلى الإبحار إلى أقصى الغرب، وإلى الأطراف النائية للعالم، هي
~~التي دفعت بيكن إلى محاولة زيادة قدرة الذهن على السيطرة على العالم إلى  أقصى
~~مداها؛ فالغاية في الحالتين هي زيادة قوة الإنسان، وإحكام سيطرته على الطبيعة؛
~~ومن هنا قال بيكن مبررا جهوده في ميدان البحث المنهجي: «إنه لمن المخجل حقا
~~في هذا الوقت الذي فتحت فيه آفاق العالم المادي - من أرض وبحار وسماء - أن
~~تظل حدود العالم العقلي مقتصرة على كشوف القدماء وآرائهم.» ومما يثبت أن كلمة
~~«العالم العقلي» هنا تشمل جميع ميادين المعرفة، ولا تقتصر على ذلك الميدان الذي
~~طالما تحدث عنه، وهو ميدان العلم الطبيعي التجريبي، قوله في النص الآتي: «وربما
~~تساءل البعض: هل نحن نرمي إلى إنهاض الفلسفة الطبيعة وحدها وفقا لمنهجنا، أو
~~نرمي إلى إنهاض العلوم الأخرى بدورها كالمنطق والأخلاق والسياسة؟ إننا قطعا
~~نعتزم إدراج هذه العلوم ms078 كلها (ضمن منهجنا)، وكما أن المنطق الشائع - الذي ينظم
~~الأمور كلها بواسطة الأقيسة - لا يطبق على العلم الطبيعي وحده وإنما على كل علم
~~آخر، فإن منهجنا الاستقرائي يمتد بدوره إلى كل العلوم الأخرى؛ ذلك لأننا نعتزم
~~جمع تاريخ وقوائم للاختراع، خاصة بالغضب والخوف والخجل وما شابهها، وكذلك
~~بأمثلة في الحياة المدينة وبعمليات الذاكرة والتركيب والتقسيم والحكم وما
~~شاكلها، تماما كما نفعل في الحرارة والبرودة والضوء والنبات وما إليها»،

# 12

# وبعبارة أخرى فالمنهج العلمي ينبغي، في رأيه، أن يطبق على جميع
~~مجالات الفكر، وإن لم يكن وقته قد اتسع إلا للكلام عن تطبيقاته في مجال العلوم
~~التجريبية فحسب.
~~(4-4) الأوهام الأربعة

# ربما كان أشهر أجزاء كتاب «الأورجانون الجديد»، بل أشهر أجزاء كتاباته كلها،
~~وهو ذلك الجزء الذي يتحدث فيه بيكن عن مظاهر الزلل في ذهن الإنسان؛ أعني
~~الأوهام الأربعة، وقد ظهرت هذه الفكرة في كتابات مبكرة لبيكن، فتحدث في كتاب
~~«إنهاض العلم» عن أوهام الجنس والسوق والكهف دون أن يذكر أسماءها،

# 13

# ولكنه عالجها على أكمل وجه في الباب الأول من «الأورجانون الجديد»،
~~وتتعلق هذه الأوهام بالطبيعة البشرية مما هي كذلك، وبالطبيعة الفردية لكل شخص،
~~وبالألفاظ ووسائل تداول الأفكار، وبالمذاهب الباطلة في الفلسفة والعلم؛ وبذلك
~~يكون مذهب الأوهام الأربعة عند بيكن خلاصة لنقده الشامل لتطور العقل  البشري،
~~وتحديدا للاتجاه الذي ينبغي أن يسير فيه إصلاح العلم، وإن يكن من أصعب الأمور،
~~كما أدرك هو ذاته، أن يتخلص العقل من كل الأوهام المتأصلة فيه، ويبدأ صفحة
~~جديدة ناصعة البياض من تاريخه.
~~(1)

# تتعلق أوهام الجنس

# idola tribus
~~(والأفضل تسميتها بأوهام النوع؛ لأنها ترتبط بالنوع الإنساني بوجه
~~عام، على حين أن كلمة «الجنس» متعددة المعاني وتؤدي إلى الخلط)
~~بالأخطاء الكامنة في الطبيعة البشرية بوجه عام؛ فالحواس البشرية -
~~التي تتخذ مقياسا للأشياء جميعا - معرضة للخطأ وعقل الإنسان أشبه
~~بمرآة غير مصقولة تضفي خصائصها الخاصة على الأشياء وتشوه صورتها.
~~وهكذا يضفي العقل على الأشياء ترتيبا ونظاما يلائم طبيعة الخاصة
~~ولكنه غير موجود في الأشياء ذاتها، ومن ms079 هذا القبيل القول: إن جميع
~~الأجرام السماوية تدور في مسارات تتخذ شكل الدائرة الكاملة. وهكذا
~~فإن العقل البشري عندما يضع نظرية ما يميل إلى إدخال كل الظواهر
~~قسرا في هذه النظرية، وإلى تجاهل أو إغفال كل الشواهد المتعارضة
~~معها مهما كان من قوتها،

# 14

# ومن هذا الميل تنشأ الخرافات بشتى أنواعها، كما ينشأ
~~ميل الفلاسفة إلى تفسير كل الظواهر من خلال مجموعة قليلة من
~~المبادئ الثابتة مع إغفال كل التفاصيل الهامة التي ينطوي عليها
~~الكون، ولدى العقل البشري ميل آخر إلى ممارسة نشاطه دون توقف، فيظل
~~يبحث عن العلل، ولا يستطيع أن يتصور شيئا بغير علة؛ وبذلك يقع في
~~أخطاء مثل تصور «العلة الغائية»، التي هي أكثر ارتباطا بطبيعة
~~الإنسان منها بطبيعة الكون «والتي هي من أكبر مصادر الفساد في الفلسفة.»

# 15
~~(2)

# ولقد استمد بيكن اسم «أوهام
~~الكهف»

# idola specus
~~، وهو يعني بها الأوهام الفردية التي يقع
~~فيها كل شخص نتيجة لتكوينه الخاص شأنه شأن سجناء الكهف عند
~~أفلاطون. وربما كان لنا أن نلاحظ - في صدد هذه التسمية - أن أسطورة
~~الكهف عند أفلاطون تتعلق بالنوع البشري كله، أو هي ترمز إلى حالة
~~الإنسان وموقفه بوجه عام؛ فالكهف عند أفلاطون هو الجهل أو النقص
~~الأصيل الكامن في الطبيعة البشرية؛ ومن هنا فإن الاسم أحرى بأن
~~ينطلق، في الواقع، على النوع الأول من الأوهام - أعني أوهام النوع
~~أو الجنس - لا على الأوهام الخاصة بكل فرد على حدة.

# ومن طبيعة هذه الفئة من الأوهام أنها شديدة التنوع؛ لأنها تختلف
~~في كل فرد عنها في الآخر، فمن الناس من يميل بطبيعته إلى إدراك
~~الفروق بين الأشياء، وهؤلاء هم المدققون الميالون إلى تأمل
~~التفاصيل، ومنهم من يميل إلى إدراك أوجه الشبه بين الأشياء، وهؤلاء
~~هم أصحاب المزاج التأملي، ولكل من الطرفين أخطاؤه ومواقفه المتطرفة،

# 16

# كما أن بعض الناس ميالون إلى القديم، وبعضهم الآخر
~~ميال إلى التجديد، مع أن الحقيقة لا زمان لها، ولا يلزم بالضرورة
~~أن تكون في القديم وحده أو الجديد وحده. وهكذا ms080 الحال في سائر أنواع
~~التحزب والتعصب الفردي، التي ينبغي التخلص منها لضمان نزاهة البحث
~~والتفكير.
~~(3)

# ويرى بيكن أن أوهام
~~السوق

# idola fori

# هي أخطر أنواع الأوهام، والاسم مستمد من
~~عملية التبادل التي تتم في السوق، والتي يشبه بها بيكن عملية تبادل
~~الأفكار وتداولها بين الناس عن طريق اللغة؛ «ذلك لأن الناس يتوهمون
~~أن عقلهم يتحكم في الألفاظ، على حين أن الألفاظ هي التي تعود
~~فتتحكم في العقل وتؤثر فيه»،

# 17

# ويدرك بيكن أن الألفاظ إنما تعرف الأشياء على نحو غير
~~دقيق؛ لأن أصلها شعبي وليس عمليا؛ فهي موضوعة أصلا لتلائم الذهن
~~العامي. وهكذا فإن الذهن العلمي حين يريد التعبير عن أفكاره
~~وملاحظاته المرهفة الدقيقة، لا يجد من الكلمات معينا، فتنتهي كثير
~~من الخلافات العلمية إلى مجرد مجالات لفظية، بدلا من أن تدخل في
~~صميم موضوعاتها،

# 18

# ومن هنا كانت دعوة بيكن إلى مواجهة الأشياء مباشرة،
~~بدلا من الاكتفاء بمواجهة الأشياء من خلال الألفاظ
~~اللغوية.

# وتنقسم الأوهام التي تفرضها اللغة إلى أسماء لأشياء ليس لها
~~وجود، كالقدر والمحرك الأول وعنصر النار، وأسماء لموضوعات فعلية.
~~ولكنها جردت من الأشياء على عجل ودون تدقيق؛ بحيث دب الخلط
~~والاضطراب في معانيها، مثل كلمة «الرطوبة» التي تعددت معانيها إلى
~~درجة يصعب معها الاستقرار على واحد منها، وتتدرج الأسماء في مقدار
~~افتقارها إلى الدقة، من أسماء الأشياء المادية الفردية، التي هي
~~الأقل تعرضا للخطأ، إلى أسماء الصفات المجردة، التي هي الأكثر
~~تعرضا للخطأ؛ ومن هنا كان من الواجب أن نحرص على دقة التعريف في
~~الحالة الأخيرة بوجه خاص، مع إدراكنا أن اللغة، في عمومها وفي جميع
~~أحوالها، ميدان خصب للأوهام التي تعوق الذهن عن مواجهة الأشياء
~~وإدراك طبيعتها الحقة.
~~(4)

# والنوع الأخير من الأوهام هو أوهام المسرح

# idola theatri
~~، وهي أوهام النظريات والمذاهب التي
~~تفرض نفسها على الأذهان بمنطق مزيف، أو نتيجة لاحترامنا المفرط
~~لآراء القدماء، هذه النظريات والمذاهب تتعدد في الموضوع الواحد
~~بغير حدود، ويقف العقل إزاءها حائرا، وكأنه مسرح يروح عليه
~~الممثلون ويجيئون بينما يقف ms081 هو سلبيا: يتقبلها كلها دون مناقشة؛
~~على أن هذه النظريات كلها لا تستند على أساس من الدراسة الفعلية
~~للواقع، إنما هي ترتكز على الاستدلالات المنطقية البارعة، والمزيفة
~~في الوقت نفسه؛ ومن هنا كانت الحاجة إلى إيجاد أساس أمتن للفلسفة؛
~~بحيث لا يعود العقل مسرحا لنظيرات متعارضة في الموضوع الواحد،
~~وإنما يتقبل به الواقع فحسب.

# وينقد بيكن - ضمن هذه الفئة من الأوهام - ثلاثة أنواع من
~~الفلاسفة: النوع النظري أو السفسطائي، ويمثله أرسطو، وهو يخلق
~~عالما من الأفكار المجردة التي يقابلها في الواقع شيء كالمقولات
~~والقوة والفعل، ويعالج كل الموضوعات من خلال هذه الأفكار. وحتى
~~التجارب القليلة التي أجراها كانت نتيجتها قد تحددت مقدما عن طريق
~~الاستدلال، والنوع الثاني هو التجريبي
~~العشوائي

# empiric
~~، وهو يعتمد على تجارب قليلة لا تخضع
~~لمنهج منظم، ويحاول أن يبنى منها فلسفة كاملة، ومن هؤلاء
~~الكيميائيون القدامى الذين يتعجلون الوصول إلى نتائج قبل أن يبنوا
~~أبحاثهم على أساس متين، والنوع الثالث هو أصحاب الخرافات الذين
~~يمزجون الفلسفة باللاهوت، ولا يفرقون بين التفكير المنظم وبين
~~الأسطورة الشعرية، ومن هؤلاء فيثاغورس، وكذلك أفلاطون الذي ينتمي
~~إلى هذه الفئة. ولكن «في صورة أدق وأخطر».

# 19

# ولسنا نود أن نمضي مع بيكن في تفصيلات نقده للنظريات الفلسفية، وللموضوعات
~~التي يبحثها الفلاسفة، وأساليبهم في البرهنة على أفكارهم؛ إذ إن هذا النقد
~~المتعمق لتفكير القدماء يحتاج وحده إلى بحث مستقل، ولا يتسع له المجال ها هنا،
~~وعلى أية حال فحسبنا أن نقول: إن بيكن، في شرحه لهذا النوع الرابع من الأوهام،
~~قد حدد موقفه من الفلسفات وطرق التفكير القديمة، وكشف بوضوح عن رغبته في شق
~~طريق جديد كل الجدة، لا في الفلسفة النظرية وحدها، بل في التفكير العلمي
~~بوجه عام.

# وبعد أن يعرض بيكن نظريته في الأوهام الأربعة، يدعو الذهن إلى تطهير ذاته
~~منها، والبدء في البحث على أسس سليمة، فيقول: «لقد أتممنا الآن بحث كل نوع من
~~الأوهام وخصائصها، وهي كلها أوهام ينبغي التخلي عنها بعزيمة صادقة، ويجب تحرير
~~الذهن وتطهيره منها ms082 بحيث يغدو دخول مملكة الإنسان - التي تقوم على العلوم -
~~مماثلا لدخول مملكة السماء التي لا تفتح أبوابها إلا للأطفال»،

# 20

# وهكذا ينبغي أن يقبل الذهن على تحصيل العلوم، وهو أشبه بطفل بريء
~~خلا ذهنه من الأفكار السابقة؛ إذ إن التراث - في ذلك الحين - كان في معظم
~~الأحيان تراثا فاسدا يضر أكثر مما ينفع.
~~(5) نقد المنطق القديم

# كانت الأداة الرئيسية التي استعان بها الفلاسفة القدماء في الوصول إلى نظرياتهم
~~الباطلة هي المنطق، وعلى ذلك فإن نقد المنطق القديم وكشف عيوبه هو العنصر الأساسي
~~في حملة التطهير التي ينبغي القيام بها من أجل إرساء التفكير الفلسفي والعلمي على
~~أسس سلمية.

# ولقد كان المنطق القديم قياسا في أساسه، والقياس يتألف من قضايا، والقضايا من
~~ألفاظ، والألفاظ تعبر عن أفكار أو معان في الذهن

# notions
~~، فإذا ما كانت المعاني أو الأفكار
~~الأصلية مختلفة في الذهن - كما اتضح عند الكلام عن أوهام المسرح - فعندئذ يغدو
~~البناء كله قائما على غير أساس؛ ففي عملية التجريد الأصلية - التي تتكون بواسطتها
~~ألفاظ تغدو حدودا في قضايا القياس - خطورة تجعلنا نشك كثيرا في عملية القياس من
~~أساسها.

# وفضلا عن ذلك؛ فالقياس بأسره - حتى لو كان صحيحا من الوجهة الصورية الخالصة -
~~عملية عقيمة، فهو يعين على تثبيت وتوطيد دعائم أفكار موجودة من قبل، قد تكون باطلة
~~كل البطلان، ولكنه لا يعين أبدا على البحث عن الحقيقة،

# 21

# وما القياس إلا طريقة لإقناع الخصم وقهره عن طريق الحجج اللفظية؛ على
~~أن هدف البحث العلمي ليس قهر الخصوم، وإنما قهر الطبيعة ذاتها. وليس السيطرة على
~~الألفاظ، وإنما السيطرة على مجرى الحوادث؛ ومن هنا كان القياس منهجا عقيما كل
~~العقم بالنسبة إلى أي علم يرمي إلى كشف حقائق الكون وإخضاعها لسيطرة الإنسان، وغاية
~~ما يمكن أن ينتفع به من القياس، هو استخدامه أداة لنشر الحقائق وإقناع الأذهان
~~بها، لا لكشف الجديد منها.

# 22

# ولعل أكبر عيوب القياس في نظر بيكن، هو أنه يشجع الإنسان على التعميم السريع؛ إذ
~~إن قضايا المنطق الصوري تتخذ ms083 عادة صبغة عامة تبدو معها منطقية على كل الظواهر
~~المنتمية إلى مجال البحث، مع أن الوصول إلى أي حكم عام ينبغي أن يكون عملية شاقة
~~متدرجة يمارسها الذهن بحذر شديد وبعد بحوث طويلة. وهكذا فإن الاتجاه إلى التعميم
~~المتسرع في القياس هو في واقع الأمر مظهر من مظاهر اتجاه أعم في الذهن البشري، يطلق
~~عليه بيكن اسم استباق
~~الطبيعة

# anticipation
~~of nature
~~، والمقصود منه الانتقال بسرعة من معلومات جزئية إلى أعم
~~النتائج التي تتخذ مبادئ يقينية تستمد منها حقائق متوسطة تطبق على المجالات
~~المختلفة؛ ذلك لأن لدى الذهن ميلا طبيعيا إلى استخلاص نتائج متسرعة، وإلى
~~التعجيل بالتعميم، حتى لو كان ذلك الذهن من النوع المدقق الفاحص، ولو ترك الذهن
~~وحده دون منهج يضبط خطواته، فإن اقتصاره على العمل بقواه الخاصة يؤدي به إلى
~~الوقائع في خطأ التعميم السريع حتما،

# 23

# ولا شك أن تأكيد بيكن لهذا الميل إلى تجاوز الذهن لذاته، يذكر المرء
~~بما سيقوله «كانت» فيما بعد عن ميل الذهن إلى تجاوز حدود التجربة والخوض في مسائل
~~ميتافيزيقية لا ضباط لها، ولا دليل على صحتها أو بطلانها، فعمل بيكن في هذا الصدد
~~هو نوع من نقد العقل؛ أعني أنه نقد للعقل العلمي كما كان سائدا في عصره.

# 24

# وفي مقابل «استباق الطبيعة»، يقول بيكن بطريقة أخرى سليمة للبحث العلمي، هي
~~«تفسير الطبيعة

# interpretation of nature
~~» وهي
~~الطريقة التي يلخص بها جهوده في ميدان المناهج العلمية، والتي يرى أنها هي الكفيلة
~~بكشف القوانين العلمية الجديدة، وقهر الطبيعة بدلا من قهر الخصوم. وفي هذه الطريقة
~~يبدأ الذهن بدراسة الجزئيات وملاحظتها، ثم يصعد تدريجيا - بحذر شديد - حتى يصل
~~إلى نتيجة عامة. ولكن التعميم في هذه الحالة لا يكون مطلقا كما كان الشأن في
~~الطريقة القديمة. ومن المؤكد أن الأذهان لا تقبل على هذه الطريقة بسهولة، إذ
~~إنها تقتضي مجهودا أشق، فضلا عن أنها لا ترضي الخيال؛ لأنها لا تقدم إليه مكافأة
~~سريعة، ومع ذلك فلا أمل في تقدم العلم إن لم تستطع ms084 الأذهان ترويض ذاتها بحيث تصبر
~~على البحث التدريجي الشاق بدلا من أن تكتفي بإرضاء ذاتها عن طريق استباق
~~الطبيعة.

# على أن المنهج القديم لم يكن قياسيا كله، بل لقد تحدث أرسطو نفسه عن الاستقراء،
~~وعرض فيه نظرية اعتقد البعض أن من الممكن الاستعانة بها في الكشف عن القوانين
~~العلمية. غير أن هذه النظرية لم تكن لها أهمية كبيرة. وكان بيكن على حق حين نبه إلى
~~قصورها وعجزها عن الإنتاج، وكثيرا ما كان الاستقراء الذي تحدث عنه أرسطو يرد إلى
~~قياس، وذلك عن طريق إحصاء صفات معينة في «الأنواع»، وإيجاد ارتباط قياسي بينها.
~~وهذا النوع من الاستقراء يفترض القيام بإحصاء لأفراد كل نوع حتى نتحقق من وجود
~~الصفات المطلوبة فيهم؛ أي إنه يكتفي بالأمثلة «الإيجابية» ويستخلص النتائج العامة
~~منها. ولكن هذا إجراء باطل؛ لأن النتيجة المستخلصة من الأمثلة الإيجابية وحدها لا
~~تكون - على أحسن الفروض - إلا تخمينا، فمن الخطأ إذن أن نستدل دون أن تكون لدينا
~~أمثلة سلبية أو مناقضة؛ إذ إننا لن نضمن أبدا عدم وجود ما يكذب النتيجة التي
~~انتهينا إليها في النوع الآخر من الأمثلة، ويطلق بيكن على هذا النوع من الاستقراء
~~اسم «طريقة التعداد البسيط

# simple enumetration
~~».
~~أما الاستقراء الذي يكون مفيدا بحق في كشف الفنون والعلوم، فهو ذلك الذي «يضع
~~الفواصل في الطبيعة بواسطة عمليات الرفض والاستبعاد الصحيحة، ثم ينتهي إلى النتيجة
~~الإيجابية بعد أن يكون قد جمع عددا كافيا من السلبيات.»

# 25
~~(6) نظرية الاستقراء عند بيكن

# أوضحنا في الجزء السابق أن بيكن يرفض تماما منهج القياس الأرسطي، إلا إذا كان
~~الأمر متعلقا بنشر حقائق اكتشفت من قبل بوسيلة أخرى، أو بإقناع الخصوم عن طريق
~~الجدل اللفظي، كما أنه يرفض ذلك النوع من الاستقراء الذي دعا إليه أرسطو، والذي
~~ينحصر في كل الخصائص المشتركة بين الأمثلة الإيجابية، وأوردنا في النهاية نصا
~~يدعو فيه بيكن إلى نوع آخر من الاستقراء يقوم على منهج «الرفض والاستبعاد»، لا على
~~إدراك لأهمية الأمثلة السلبية من حيث هي ضوابط للأمثلة الإيجابية ms085 التي تفوقها أهمية
~~في كثير من الأحيان.

# ولقد أكد «بروشار» أن الفكرة الرئيسية التي جعلت لبيكن مكانة الفلاسفة هي الفكرة
~~القائلة أنه «في الاستقراء الحقيقي، ينبغي ألا نقتصر على النظر إلى الحالات
~~المؤاتية، أي القضايا الإيجابية، وإنما الواجب أن ننظر أيضا إلى الحالات غير
~~المؤاتية؛ أي القضايا السلبية.» وفي هذا يكون الفرق بين الاستقراء الساذج
~~والاستقراء العلمي؛ فالأول، هو تعداد دون نقد ودون حساب للحالات غير المؤاتية أو
~~المضادة، إنه بالاختصار منهج إعداد قائمة حضور دون قائمة غياب. أما الاستقراء
~~العلمي فهو حساب دقيق للوقائع، وقياس ومقارنة لها، وعمل موازنات بينهما،

# 26

# وربما كان بروشار مبالغا في قوله: إن هذه أهم أفكار بيكن؛ لأن أفكار
~~بيكن الأكثر أهمية تنتمي - كما رأينا من قبل - إلى ميدان غير ميدان المناهج. ومع
~~ذلك فمن المؤكد أن بيكن قد عبر عن صفة أساسية من صفات المنهج العلمي، حين تحدث عن
~~ضرورة استعراض الأمثلة من جميع أوجهها السلبية والإيجابية، قبل محاولة استخلاص أي
~~قانون علمي.

# ولقد طبق بيكن نظريته الخاصة في الاستقراء على بحث قام به عن ظاهرة الحرارة، فقال
~~بضرورة تقسيم الوقائع والموارد المتعلقة بهذا البحث وبأي بحث علمي آخر، إلى ثلاث
~~قوائم:
~~(1)

# قائمة
~~الحضور

# Table of Essence and presence
~~، وهي جمع كل الأمثلة الإيجابية التي تتمثل
~~فيها الظاهرة المراد بحثها. وفي هذه القائمة جمع بيكن سبعا وعشرين
~~حالة تتمثل فيها الحرارة بالفعل مثل حرارة الشمس وحرارة الاحتكاك
~~وحرارة الأجسام ... إلخ. وكان يرى أنه كلما اتسع نطاق الأمثلة التي نأتي
~~بها للظاهرة المراد بحثها، أدى ذلك إلى زيادة دقة البحث وضمان اشتماله
~~على جميع العناصر المطلوبة.
~~(2)

# قائمة الغياب أو التخلف مع التقارب

# Table of Deviation or Absence in Proxemety
~~. وفي هذه القائمة
~~تجمع أمثلة مشابهة لتلك التي وردت في القائمة الأولى. ولكنها تتميز
~~عنها بغياب الظاهرة المراد بحثها، أي الحرارة؛ ففي مقابل ضوء الشمس في
~~القائمة الأولى، نجد ضوء القمر الذي يماثله في كل شيء ما عدا افتقاره
~~إلى الحرارة. وهكذا الحال في بقية ms086 الأمثلة؛ ومن هنا كان اسم «التخلف مع
~~التقارب»، أي تخلف الظاهرة رغم تقارب طبيعة الأمثلة، وتزيدنا هذه
~~القائمة اقترابا من موضوع البحث في طبيعته المنفصلة.
~~(3)

# والقائمة الثالثة هي قائمة التدرج أو
~~المقارنات

# Table of Degrees or Comparisons
~~، وهي جمع الحالات التي تختلف فيها درجات
~~الظاهرة المراد بحثها بين الشدة والخفوت، أي تتفاوت فيها درجة حرارة
~~الموضوع الواحد في أوقات مختلفة، أو تختلف من موضوع لآخر كما في تفاوت
~~درجات حرارة أشعة الشمس في الساعات المختلفة من النهار.

# وبعد جمع هذه القوائم الثلاث، تبدأ عملية الرفض والاستبعاد؛ أي استبعاد النظريات
~~والفروض التي تتنافى مع ما تضمنته القوائم من معلومات، مثال ذلك النظرية القائلة إن
~~الحرارة تأتي من مصدر خارج عن الأرض، وهي تستبعد لأن القوائم تدلنا على أن
~~الحرارة تتولد في أجسام أرضية أيضا، كذلك تستبعد النظرية اليونانية القديمة،
~~القائلة إن الحرارة تتوقف على وجود عنصر معين في الجسم الحار كعنصر النار، أو أية
~~نظرية تربط بين الحرارة وبين العناصر الأربعة؛ لأن أشعة الشمس حارة، وهي ليست من
~~هذه العناصر، ولأن أي جسم يمكن أن يكتسب الحرارة بالاحتكاك، ولما كانت الأجسام لا
~~يزيد وزنها أو ينقص بالحرارة، فإن بيكن يستبعد الرأي القائل إن الحرارة هي انتقال
~~جسم من جوهر إلى آخر. وهكذا يمضي بيكن في استبعاد النظريات الباطلة واحدة تلو
~~الأخرى، حتى يصل إلى التحديد الإيجابي للظاهرة المراد بحثها، فيعرف الحرارة بأنها
~~نوع من الحركة، هي «حركة للجزئيات الصغيرة في الأجسام، يحال فيها دون الميل الطبيعي
~~لهذه الأجسام إلى التباعد بعضها عن البعض». وهذا التعريف يمثل بطبيعة الحال تقدما
~~كبيرا بالنسبة إلى النظريات القديمة ، وهو شاهد عملي على أن منهج بيكن الجديد يؤدي
~~إلى نتائج أفضل كثيرا مما كانت المناهج القديمة تؤدي إليه.

# على أن نظرية بيكن في الاستقراء كانت قائمة على الاعتقاد بأن في الكون عددا
~~محدودا من «الطبائع

# natures
~~»، هي تلك التي تكون
~~الأشياء كلها بتجمعها وتفرقها. وكان بيكن يعتقد أن بإمكاننا كشف سر الكون كله إذا
~~عرفنا حقيقة ms087 هذه الطبائع وكشفنا قوانينها؛ ومن هنا كان العالم في نظره بسيطا إلى
~~حد بعيد. وكان يؤمن بإمكان الوصول إلى مجموعة هائلة من الكشوف والاختراعات، ضمان
~~السيطرة «الكاملة» للإنسان على الطبيعة، إذا قمنا بعدد معلوم من الأبحاث الطبيعية.
~~وكان هدف بيكن من «دائرة المعارف» ومن بقية الخطط والمشروعات العلمية التي رسمها في
~~كتاباته، هو الدعوة إلى إنجاز هذه الأبحاث لكشف أسرار الكون كلها، وهو أمر كان
~~يعتقد بإمكان حدوثه في وقت قريب إذا توافرت الإمكانيات، وتلك ولا شك سذاجة مفرطة في
~~التفكير، ولكنها تدل في الوقت ذاته على الإيمان بأن للعلم قدرة مطلقة.

# ولقد كان بيكن يعتقد بأن الجزئيات اللامتناهية هي الموضوع الحقيقي للعلم، وإنما
~~تمثل هذه الجزئيات عددا في الأشياء الجزئية. وهكذا تتمثل طبيعة كالحرارة في
~~موضوعات متعددة كالنار وأشعة الشمس وجسم الإنسان والحيوان، ولهذه الطبيعة «صورة»
~~تحكمها في كل مظاهرها؛ ومن هنا فإن العلم لا شأن له بالجواهر في صورتها الطبيعية،
~~وإنما الأصح بحث هذه الجواهر من خلال ما فيها من طبائع أساسية، وكشف «الصور» التي
~~تندرج تحتها طبائع الأشياء جميعا.

# ولقد أثار استخدام بيكن للفظ «الصور

# forms
~~»
~~مشكلات كثيرة بين الشراح: فرأى البعض أنه عاد إلى استخدام أسلوب الميتافيزيقا
~~الأرسطية، وأنه قد عاد رغما عنه إلى الأخذ بالاتجاهات التي كان يعيبها على
~~الفلسفات القديمة. وكان من أهم الأسباب التي أدت إلى إثارة هذه المشكلات، غموض معنى
~~«الصور» في كتابات بيكن. وهكذا يشير «بروشار» إلى ثلاثة معان رئيسية لكلمة «الصورة»
~~عند بيكن، أولها أنها هي «الفصل» الحقيقي؛ أي إنها ما يتم به التعريف؛ فالصورة هي
~~الجنس تعريف الحرارة الذي أشرنا إليه من قبل، والشروط التي تحدد هذا الجنس وتخصصه
~~بحيث ينطبق على الحرارة وحدها هي الفصل. كذلك فإن الصورة هي الماهية أو ما يوجد
~~كلما وجد الشيء، وما يوجد الشيء كلما وجد، والمعنى الثالث هو القانون، أو
~~قانون الفعل المحض للظاهرة،

# 27

# ومن الواضح في هذه المعاني جميعا أن «الصور» ليست مفارقة ولا مجردة
~~كما كان يراها القدماء، وإنما ms088 هي كامنة في قلب الشيء الطبيعي ذاته، ولها طبيعة يمكن
~~تحديدها وحصرها بدقة، وما هي إلا طريقة خاصة من طرق وجود المادة، تعين على حصر
~~العالم والتحكم فيه، ويرى «بروشار» أن فكرة القانون هي الفكرة الأساسية في هذه
~~المعاني كلها. ولكن القانون عند بيكن ليس له نفس المعنى المعروف عند جون ستيوارت
~~مل؛ أي التعاقب الدائم غير المشروط؛ لأن بيكن يميز بين الصورة وبين العلة الفاعلة،
~~ويرى أن كشف الأولى أعمق وأصعب من كشف الثانية، فضلا عن أن القانون، عنده متعلق
~~«بالفعل المحض» للمادة. وهكذا يفسر معنى القانون عند بيكن - وبالتالي معنى الصورة،
~~بأنه هو التنظيم الميكانيكي لدقائق المادة، الذي يؤدي في كل حالة إلى ظهور إحدى
~~الطبائع كالحار والبارد والجاف والرطب، وعن طريق كشف هذه الصيغة التي هي رياضة
~~خالصة، وإن تكن هي «العملية الكامنة» في قلب الظواهر - يستطيع الإنسان إخضاع
~~الطبيعة لعقله، وتحقيق السيطرة الكاملة عليها.

# وإذا صح هذا التفسير فإن من الممكن استخدامه في الرد على اعتراض أساسي كان يوجه
~~دائما إلى بيكن، وهو أنه يتجاهل قيمة الرياضيات في الكشف العلمي، على العكس من
~~ديكارت الذي كان تفكيره أكثر تمشيا مع العلم الحديث؛ لأنه أكد الأهمية الأساسية
~~للرياضة ومنهجها، والحق أن فلسفة بيكن العلمية تبدو لأول وهلة فلسفة لا تهتم إلا
~~بالكيفيات؛ لأن «الطبائع» التي تحدث عنها إنما هي الكيفيات الأساسية للأشياء. كما
~~أن اهتمام بيكن قد انصب أساسا على الدعوة إلى دراسة العلم التجريبي والتاريخ
~~الطبيعي، وهي علوم قائمة على الملاحظة والتجارب الكيفية، بينما أبدى تحاملا على
~~الرياضيات لأنها «مجردة»، تضفي على الأشياء صورة لا تعبر عن حقيقتها، شأنها شأن
~~سائر التجريدات الميتافيزيقية. وهذا كله صحيح. غير أن المرء يستطيع أن يستشف من
~~وراء اهتمام بيكن الزائد «بالصورة» الكامنة في الطبائع الكيفية نوعا من الاتجاه
~~إلى إدراك قيمة الصيغ الرياضية في التعبير عن القوانين النهائية للعالم الطبيعي؛
~~أعني اتجاها إلى استبدال الكم بالكيف، والحق أننا لو أمعنا النظر في النقد الذي
~~يوجهه بيكن إلى اللغة المعتادة ms089 في «أوهام السوق»؛ لوجدنا فيه تقديرا لقيمة
~~الرياضيات؛ إذ إن الخلافات بين العلماء تنحل - بسبب استخدامهم لألفاظ اللغة
~~المعتادة - إلى خلافات حول الأسماء، «ومن هنا فإن من الأفضل (محاكاة للرياضيين في
~~حذرهم) أن نسير بمزيد من الحرص منذ البداية، وأن نضفي النظام على هذه الخلافات
~~باستخدام التعريفات»،

# 28

# وهكذا فإن التعريف الرياضي في رأيه وسيلة لإضفاء المزيد من الدقة على
~~الأفكار المتعمقة، ومن هذا كله يتضح أن بيكن - مع تحمسه الشديد للعلم التجريبي - لم
~~يكن معاديا للرياضيات كما قد يبدو لأول وهلة، وأن انتقاداته للرياضة إنما ترجع إلى
~~حذره من الإفراط في التجريد من جهة، وترجع من جهة أخرى إلى خوفه مما جره المنهج
~~الاستنباطي (عن طريق القياس) من أضرار على العلم، وحرصه على الابتعاد عن كل ما قد
~~يشتم منه شبهة الاستنباط.
~~(7) تأثير بيكن

# على الرغم من أهمية نظرية الاستقراء عند بيكن فإن التأثير الأعظم له لم يكن في
~~هذا الميدان؛ ذلك لأن البحث في مناهج العلم أمر مشكوك في قيمته دائما، ويبدو أن
~~بيكن ذاته قد وصل إلى هذه النتيجة، وأدرك أن العالم لا يخضع لمناهج يفرضها عليه
~~الفلاسفة، وإنما هو يضع لنفسه مناهجه خلال عملية البحث العلمي ذاتها؛ ومن هنا فقد
~~توقف عن إكمال «الأورجانون الجديد»، واتجه بذهنه إلى مشروعات أخرى أجدى من فرض
~~المناهج على العلماء. والواقع أننا نستطيع أن نقول: إن الفارق الحقيقي بين القياس
~~والاستقراء هو أن الأول يزيد من تأكيد أهمية المنهج الفلسفي، على حين أن الثاني
~~يميل إلى الإقلال من هذه الأهمية؛ فالقياس يعني مزيدا من الاهتمام بالألفاظ، أو
~~تحليل المعرفة عن طريق التعامل مع كلمات، على حين أن الاستقراء يعني مزيدا من
~~الاهتمام بالأشياء ذاتها والوصول إلى العلم بغير واسطة من الإجراءات والعمليات
~~المنطقية. وبعبارة أخرى؛ فالأول يؤكد أهمية المنطق على حساب الطبيعة، والثاني يؤكد
~~أهمية الطبيعة على حساب المنطق. وهكذا يبدو أن بيكن - حين دعا إلى استبدال
~~الاستقراء بالقياس - لم يكن يدعو في واقع الأمر إلى إحلال نوع جديد من ms090 المنطق محل
~~نوع قديم، وإنما كان يدعو إلى تنظيم جديد للمعرفة البشرية، يبتعد فيه الفكر عن
~~عبودية المنطق ويرجع إلى المصدر الأصلي للمعرفة وهو الطبيعة؛ أي إنه في «الأورجانون
~~الجديد» إنما يدعو إلى منطق يقضي على تقديس المنطق، واستدلال يقلل من أهمية
~~الاستدلال.

# وعلى هذا الأساس ينبغي البحث عن تأثير بيكن الحقيقي في نواح أخرى من تفكيره،
~~وبالفعل كان لبيكن تأثير عظيم في الأجيال التالية، في أوروبا بوجه عام وفي بلاده
~~بوجه خاص، على الرغم من مظاهر الضعف الأساسية في تفكيره: كاعتقاده بأن العالم بسيط
~~ويمكن كشف جميع أسراره في فترة معلومة وعلى يد عدد محدد من العلماء، وكمعارضته
~~لنظرية «كبرنك» الفلكية الجديدة، وعدم إدراكه الدلالة الحقيقة لأفكار كبلر وجاليليو
~~العلمية، وقد لخص «أندرسن»

# 29

# تأثير بيكن الأكبر في ثلاث نقاط:
~~(1)

# تحريره للعلم من حفظ المعارف وترديدها ومن طريقة النقل والرجوع إلى
~~التراث التي كانت سائدة في أعظم الجامعات في ذلك الحين.
~~(2)

# دعوته إلى الفصل بين العلم البشري والوحي الإلهي.
~~(3)

# مناداته بفلسفة جديدة ترتكز على أساس متين من العلم الطبيعي، لا من
~~الميتافيزيقا التجريدية.

# ونستطيع أن نقول في صدد المسألة الأولى: إن طبيعة العلم قد أخذت تتغير بسرعة بعد
~~وفاة بيكن بوقت قصير. صحيح أن الحركة العلمية الحديثة كانت قد بدأت قبله ومستقلة
~~عنه. ومع ذلك فقد كان لتعاليمه تأثير بعيد في دفع هذه الحركة إلى الأمام، أسفر
~~عن إنشاء الجمعية الملكية في لندن (وهي الجمعية التي أشاد مؤسسها بذكرى بيكن في يوم
~~افتتاحها)، وظهور موجة طاغية من الأبحاث التجريبية والكشوف الفنية التفصيلية التي
~~استلهمت تعاليمه، والتي مهدت لظهور الثورة الصناعية في إنجلترا بعد ذلك بقرن من
~~الزمان .

# أما مسألة الفصل بين الدين والعلم، فمن المؤكد أن بيكن قد أسدى بها إلى العلم
~~خدمة كبرى، وجنبه تدخل رجال اللاهوت الذين كانوا يرون أنفسهم «علماء»، وأصحاب الرأي
~~المطلق في كل كشف جديد؛ لأنهم حملة الأسرار الإلهية: ولا يستطيع أحد أن يشك في
~~إيمان بيكن بتعاليم الدين، غير أنه كان في الوقت ms091 ذاته حريصا كل الحرص على إبعاد
~~السلطة الدينية عن مجال الحقيقة العلمية، بحيث اكتفى في الشئون الدينية بالوحي،
~~وترك للعقل مهمة بحث مادة العالم الطبيعي وكشف قوانينها؛ وبذلك صد عن الباحثين في
~~مجال العلم هجمات رجال الدين دون استقرار لهؤلاء الأخيرين.

# وأما فلسفة بيكن المرتكزة على أساس علمي فقد ظلت هي التيار السائد في الفلسفة
~~الإنجليزية على التخصيص حتى اليوم. ويمكن القول إن المذاهب التجريبية بمناهجها في
~~الملاحظة التسجيلية الدقيقة لعمليات الذهن البشري، وكذلك المذاهب الوضعية في
~~تحليلاتها الدقيقة للغة العلمية، كل هذه قد تأثرت - بطريق مباشر أو غير مباشر -
~~بدعوة بيكن الفلسفية الجديدة في مستهل العصر الحديث.
~~(8) نصوص من «الأورجانون الجديد»

# أوردنا خلال البحث نصوصا متعددة من كتاب «الأورجانون الجديد»؛ ولذا سنكتفي في
~~هذا الجزء بنصوص قليلة، تكمل ما اقتبسناه من قبل:
~~(1)

# في القسم 84 من الباب الأول، يناقش بيكن فكرة احترام القدماء والخضوع
~~للسلطة في ميدان الفلسفة، ويوضح مدى ضررها بالنسبة إلى تقدم المعرفة،
~~فيقول:

# إن الرأي الذي يرفع به الناس من قيمة القديم هو رأي باطل تماما، ولا
~~ينطبق على لفظ «القديم» مطلقا؛ ذلك لأن شيخوخة العالم وتزايد عمره هو
~~الذي يعد، في الواقع، «قديما»، وهذه هي الصفة المميزة لزمننا هذا،
~~لا للعمر المبكر للعالم في أيام القدماء؛ إذ إن هؤلاء الأخيرين هم
~~بالنسبة إلينا قدماء سابقون. ولكنهم بالنسبة إلى العالم محدثون صغار،
~~ولما كنا نتوقع من الشخص المتقدم في العمر معرفة أعظم بأمور البشر،
~~وحكما أنضج من حكم الشاب ومعرفته؛ نظرا إلى ما اكتسبه الأول من تجارب
~~وما مر به من حوادث منوعة متعددة، ولكثرة ما رآه وسمعه وفكر فيه، فإن
~~لنا الحق في أن ننتظر من عصرنا (لو أنه أدرك قوته وجربها ومارسها)
~~أمورا أعظم مما ننتظره من العصور القديمة، ما دام العالم قد ازداد
~~اليوم قدما، وتضاعفت ذخيرته وتراكمت بفضل عدد لا نهاية له من التجارب
~~والملاحظات.
~~(2)

# وفي القسم 129 من الباب الأول، يقارن بيكن بين تأثير المخترعات التي
~~تبدو في ظاهرها بسيطة، بين ms092 تأثير الساسة والملوك ورجال الدين في شئون
~~البشر؛ لكي ينتهي من ذلك إلى تحقيق سيطرة الإنسان على الطبيعة عن طريق
~~الاختراع، هو أسمى الغايات جميعا، فيقول:
~~«نلاحظ أولا أن استحداث الاختراعات العظيمة يبدو عملا من أروع
~~الأعمال البشرية، وعلى هذا النحو نظر الأقدمون إلى هذه المسألة؛ ذلك
~~لأنهم كانوا يخلعون ألقاب الشرف الإلهية على أصحاب المخترعات. ولكنهم
~~كانوا يكتفون بألقاب الشرف البطولية على أولئك الذين أثبتوا امتيازا
~~في الشئون المدنية (كمؤسسي المدن والإمبراطوريات والمشرعين ومحرري
~~بلادهم من بؤس مقيم وقاهري الطغاة وأمثالهم)، ولو قارن المرء بين
~~الفئتين على النحو الصحيح؛ لوجد أن القدماء كانوا على حق في حكمهم؛ ذلك
~~لأن الفوائد المكتسبة من الاختراعات يمكن أن تعم البشر عامة، على حين
~~أن الفوائد المدنية تقتصر على مواضع خاصة بعينها. كما أن هذه الأخيرة
~~لا تدوم إلا وقتا معلوما. أما الأولى فأثرها باق إلى أبد الدهر.
~~كذلك فإن الإصلاح المدني قليلا ما يتم دون عنف واضطراب، على حين أن
~~المخترعات نعمة وفائدة لا تؤذي ولا تضر أحدا.

# وفضلا عن ذلك، فليتأمل المرء الفارق الهائل بين حياة الناس في أرقى
~~البلاد الأوروبية، وبين حياتهم في أية منطقة همجية من جزر الهند
~~الجديدة، وسيجد أن هذا الفارق قد بلغ من الضخامة حدا يجعل الإنسان
~~أشبه ما يكون بالإله إلى الإنسان، ليس فقط بفضل تبادل المساعدة
~~والمنافع، وإنما بفضل الحالة السائدة لدى الإنسان في كلتا الحالتين،
~~وهي نتيجة فنون الإنسان وصنائعه لا نتيجة التربة أو المناخ.

# كذلك ينبغي علينا أن نلاحظ قوة المخترعات وتأثيرها ونتائجها، وهي
~~أمور تظهر أوضح ما تكون في تلك المخترعات الثلاثة التي لم يعرفها
~~القدماء، وهي الطباعة والبارود والبوصلة؛ ذلك لأن هذه المخترعات
~~الثلاثة قد غيرت وجه العالم بأسره: الأولى في ميدان العلم، والثانية في
~~ميدان الحرب، والثالثة في الملاحة، وهي قد أحدثت تغيرات لا حصر لها؛
~~بحيث يمكن القول: إن أية مملكة أو مذهب ديني أو نجم فلكي

# 30

# لم يكن له من التأثير في شئون البشر أعظم مما ms093 كان لهذه
~~الكشوف الميكانيكية.»

# وجدير بنا أن نميز بين ثلاث مراتب من الطموح: الأولى طموح أولئك الذين يسعون إلى
~~زيادة قوة بلدهم وسيطرته على البشر، وهو طموح أرفع من السابق. ولكنه لا يقل عنه
~~طمعا. أما إذا حاول امرؤ أن يستعد ويوسع قوة الجنس البشري في عمومه، فإن مثل هذا
~~الطموح (إن جازت تسميته بهذا الاسم) إنما هو أشرف وأنبل من النوعين السابقين معا؛
~~على أن سيطرة الإنسان على الأشياء إنما تقوم على الفنون العلمية والعلوم وحدها؛ إذ
~~إن الطبيعة لا تحكم بإطاعتها.





# | شجرة الفلسفة عند ديكارت



# (1) هدف البحث

# في مقدمة كتاب «مبادئ الفلسفة» يقدم ديكارت تشبيها مشهورا للفلسفة بشجرة لها
~~جذور وجذوع وفروع تحمل ثمارا، وهدفنا في هذا البحث هو أن نحلل المعاني المختلفة
~~لهذا التشبيه، ونستخلص منها التفسيرات التي يمكن استخلاصها للعلاقة بين مباحث
~~الفلسفة عند هذا الفيلسوف الكبير؛ ذلك لأن من الممكن أن يفسر هذا التشبيه بأكثر من
~~طريقة واحدة، على عكس الاعتقاد الشائع في الكتابات المألوفة عند ديكارت، ولكل من
~~طرق التفسير هذه مبرراتها القوية المستمدة من فلسفة ديكارت ذاتها، ومن وجهة أخرى
~~فإن دلالة هذا التشبيه لم تبحث بحثا كافيا، على الرغم من شيوع استخدامه في
~~الكتب الفلسفية المتخصصة وغير المتخصصة، وإنما كان يقتبس في معظم الأحيان بوصفه
~~نوعا من «تصنيف» العلوم الفلسفية فحسب، وسوف يتبين لنا خلال هذا البحث أن طريقة
~~تفسير هذا التشبيه تثير مشكلات أساسية تتعلق بصميم الفلسفة الديكارتية، بل تتعلق
~~بوضع الفلسفة كلها في مطلع العصر الحديث، وبالصراع العلني أو الخفي بين الفيلسوف
~~وبين القوى التي كانت معادية للأفكار الجديدة في ذلك العصر.
~~(2) نص التشبيه

# يتحدث ديكارت، في المقدمة المذكورة، عن الإنسان الذي يريد أن يكون عاقلا وعارفا
~~بحق، فيقول عنه: إنه «ينبغي عليه أن يعكف على الفلسفة الحقة، التي يتألف الجزء
~~الأول منها من الميتافيزيقا، وهي تشمل مبادئ المعرفة، وضمن هذه المبادئ بيان الصفات
~~الأساسية لله، ولا مادية نفوسنا، وكل الأفكار الواضحة والبسيطة التي توجد فينا، أما
~~الجزء الثاني فهو ms094 الفيزياء، التي يبدأ المرء فيها بالاهتداء إلى المبادئ الحقيقية
~~للأشياء المادية، ثم يبحث بوجه عام في كيفية تركيب الكون كله، وبعد ذلك يبحث بوجه
~~خاص في طبيعة هذه الأرض وجميع الأجسام التي يشيع وجودها حولها كالهواء والماء
~~والنار والمغناطيس والمعادن الأخرى، وبعد ذلك ينبغي إبداء اهتمام خاص بطبيعة
~~النباتات والحيوانات، واهتمام أخص بطبيعة الإنسان، حتى يتسنى للمرء بعد ذلك
~~الاهتداء إلى العلوم الأخرى المفيدة له. وهكذا فإن الفلسفة كلها أشبه بشجرة جذورها
~~الميتافيزيقا، جذعها الفيزياء، والفروع التي تخرج من هذا الجذع هي العلوم الأخرى
~~التي ترتد إلى ثلاثة علوم رئيسية: هي الطب والميكانيكا والأخلاق، وأنا أعني بهذه
~~الأخيرة أسمى أخلاق وأكملها، أي تلك التي تفترض معرفة كاملة بالعلوم الأخرى، والتي
~~هي أقصى مراتب الحكمة.

# ولما كان المرء لا يجني الثمار من جذور الأشجار ولا من جذعها، بل من أطراف
~~أغصانها فحسب، فإن الفائدة الكبرى التي تجنى من الفلسفة تتوقف على أجزائها التي
~~لا يتسنى للمرء تعلمها إلا في آخر المطاف.»

# 1
~~(3) الهيكل البنائي للتشبيه
~~(1)

# يشتمل التشبيه - كما هو واضح - على جذور وجذع وغصون تحمل الثمار،
~~وهذه العناصر الثلاثة تؤلف كلها «شجرة»؛ أي إنها تؤلف وحدة واحدة. بل
~~إن الشجرة، وغيرها من أشكال الحياة، هي في تفكيرنا العادي نموذج للوحدة
~~«العضوية»، ولما كانت الفلسفة هي «الشجرة» ككل، فإن المعنى الواضح لذلك
~~هو أن ديكارت نظر إلى الفلسفة بمعنى شامل، وجعلها مرادفة «للمعرفة»
~~بوجه عام، فالعلوم النظرية كالفيزياء، والعلوم التطبيقية أو العملية
~~كالميكانيكا، تندرج تحت ذلك الكل الشامل، الذي هو الفلسفة. وهكذا كان
~~ديكارت من أنصار «وحدة المعرفة»؛ بحيث تؤلف فروع العلم المختلفة في
~~نظره - وكذلك الميتافيزيقا - كيانا شاملا واحدا، ترتبط أجزاؤه في
~~وحدة عضوية. وفي هذه المسألة كان ديكارت فيلسوفا مذهبيا بالمعنى
~~التقليدي لهذه الكلمة؛ أي بمعنى الفيلسوف الذي يدخل كل جوانب
~~المعرفة في إطار استبصار رئيسي واحد، وإن كان قد اختلف عن أصحاب
~~المذاهب الكبرى من اليونانيين في أنه جعل للعلم مكانا رئيسيا في هذا
~~المذهب، كما اختلف عنهم في ms095 تأكيده أن الغاية من المعرفة - آخر الأمر -
~~عملية تطبيقية. وليست مجرد إرضاء حب الاستطلاع النظري لدى العقل
~~الإنساني فحسب.

# وهذا التأكيد لوحدة المعرفة - من ميتافيزيقيا وعلوم نظرية وتطبيقية -
~~في إطار «الفلسفة» مفهومة بمعنى شامل، هو أمر له دلالة بالغة في تفسير
~~الفكر الديكارتي؛ ففي عصر ديكارت كانت مظاهر انفصال نوع خاص من المعرفة
~~- هو العلم - عن المعرفة الفلسفية قد بدأت تتجلى بوضوح، وأخذت تتحدد
~~معالم هذا النوع الجديد من المعرفة البادئ في التبلور، وبدأت مناهجه
~~تتشكل بصورة مستقلة عن المناهج الفلسفية، وقد ظهر ذلك بوضوح في أعمال
~~علماء مثل جاليليو وروبرت بويل، بل لقد عبر عنه فيلسوف مثل فرانسس بيكن
~~تعبيرا صريحا، حين جعل «للفلسفة الطبيعية» (أي العلم التجريبي) طبيعة
~~ومنهجا وهدفا يختلف بصورة قاطعة عن كل ما عرفته «الفلسفة التأملية»
~~السابقة.

# أما ديكارت فكان تفكيره - ولا يزال - يدور في إطار «المعرفة الموحدة»
~~التي تكون فيها الفلسفة والعلم شيئا واحدا، يستخدم فيه منهج واحد،
~~فهو لم يتأثر كثيرا بالتيار الجديد الذي يدعو إلى بناء معرفة علمية
~~على أنقاض الأسلوب التقليدي في التفلسف، وإنما ينادي بفلسفة واحدة،
~~تبدأ بمبادئ ميتافيزيقية يقينية، أي «بالمبادئ الأولى» (التي كان أرسطو
~~بدوره يركز بحثه عليها)، ثم تنقل يقين هذه المبادئ حتى أبعد فروع البحث
~~التطبيقي، والشيء الذي تميز به ديكارت عن الأسلوب التقليدي في التفلسف
~~هو دعوته إلى تطبيق منهج يتسم بالوضوح واليقين على جميع مراحل عملية
~~المعرفة؛ ذلك لأن مثل هذا المنهج الصارم كان مفقودا في أساليب التفلسف
~~التقليدية، التي كانت تعتمد على التأمل والخيال أكثر مما تعتمد على دقة
~~الاستنباط وإحكام الروابط بين المقدمات والنتائج.
~~(2)

# ولعل السؤال الذي يفرض نفسه بقوة عندما يتأمل المرء هذا التشبيه، هو:
~~أين موقع الرياضيات فيه؟ إن الرياضيات لا تجد مكانا في أي جزء من
~~أجزاء شجرة المعرفة. وهذا أمر يبدو غريبا لدى فيلسوف كان يتخذ من
~~الرياضة نموذجا لكل معرفة يقينية، ويضع لنفسه منذ بداية حياته هدفا
~~طموحا هو أن يحقق في جميع مجالات المعرفة نفس اليقين ms096 الذي تحققه
~~الرياضة. ولكن الحقيقة هي أن الرياضيات وإن كانت غائبة عن الشجرة، هي
~~في واقع الأمر حاضرة فيها كل الحضور، فالرياضيات هي التي تقدم إلينا
~~منهج البحث في جميع هذه المراحل، بدءا بالميتافيزيقا وانتهاء
~~بالأخلاق، وهي الروح التي تسري في جميع عمليات المعرفة التي يقوم بها
~~العقل البشري، فعن طريق الاستنباط - الذي يتبعه الرياضيون - ينقل الفكر
~~يقين المبادئ الأولى إلى كل معرفة تالية يستخلصها منه، ويتوسع في
~~معارفه على الدوام دون أن يفقد خلال ذلك يقين المبدأ الأول، ولو شئنا
~~أن ندخلها ضمن هذا التشبيه لقلنا: إنها هي العصارة التي تسري في الشجرة
~~من جذورها حتى أغصانها وثمارها، أو هي الفن الذي يتبعه البستاني الماهر
~~حين يتعهد النبتة منذ أن كانت بذرة حتى تستوي شجرة باسقة.
~~(3)

# على أن المشكلة الكبرى في بناء هذا التشبيه هي علاقة عناصره بعضها
~~ببعض، ولا سيما الإشكالات المتعلقة بأول هذه العناصر وهو الجذور التي
~~تعني عند ديكارت «الميتافيزيقا»، هنا تصادفنا مشكلة التفسيرات الممكنة
~~لطبيعة «الجذر» في علاقته بالنبات المتكامل، أو بعبارة أخرى:
~~الميتافيزيقا في علاقتها بالعلوم.
~~(أ)

# فالجذر قد يكون هو «الأهم» والأجدر بالبحث من كل ما
~~عداه؛ لأنه هو الأصل وهو العمق، وهو الثابت المغروس بقوة
~~في الأرض، على حين أن سائر أجزاء الشجرة سطحية مهتزة قد
~~تودي بها الرياح.

# وبهذا المعنى نتحدث عن جذور أي شعب بوصفها، عنصر الأصالة
~~فيه، في مقابل العناصر السطحية التي لم تتأصل فيه بعد،
~~ونتحدث عن جذور أي موضوع بوصفها أحق الجوانب بالاهتمام
~~فيه.
~~(ب)

# ولكننا قد نفهم الجذر بمعنى آخر، هو أنه ما يأتي في
~~البداية لكي يظهر غيره (الجذع، والثمار بوجه خاص) بناء
~~عليه؛ أي إنه بهذا المعنى هو «المقدمة» أو «التمهيد»، هو
~~الذي يهيئ الطريق للنبات الكامل ثم لا يعود بعد ذلك
~~موضوعا لاهتمامنا، إنما ينصب هذا الاهتمام على نواتجه
~~وعلى ما تجنيه الشجرة آخر الأمر من ثمار، فمن منا يفكر
~~حين يرى شجرة ناضجة في الجذور التي هيأت لانبثاقها؟ أليس
~~حجم الشجرة واستواء ms097 جذعها ونوع ثمارها هو ما يجتذب كل
~~اهتمامنا، على حين أن الجذر يتوارى عن تفكيرنا لأنه «أدى
~~مهمته» ومهد الطريق للشيء الأساسي والهام؟ إن مما يعزز هذا
~~الفهم للجذر أنه بطبيعته يختفي ويتوارى عن الأنظار؛ فالجذر
~~«تحت الأرض»، والجذع والثمار هي التي تشق طريقها إلى
~~النور، وهي «المرئية» والملموسة، وبقاء الجذر مختفيا تحت
~~الأرض يرمز إلى وظيفته التمهيدية هذه، فهو عنصر ممهد لغيره
~~فحسب، ومهمته الوحيدة هي أن يكون تهيئة لظهور الأجزاء
~~الظاهرة من الشجرة؛ ومن ثم فهو أشبه ما يكون «بالشرط
~~السلبي» لوجود هذه الشجرة، أو هو مجرد «وسيلة» لغاية هي
~~النبات المكتمل.
~~(ج)

# وأخيرا، فمن الممكن أن نفهم علاقة الجذر بالنبات الكامل
~~على نحو ثالث يجمع بين عناصر في كل من المعنيين
~~السابقين؛ أي إنه يؤكد - مع المعنى - أهمية الجذور. ولكنه
~~يؤكد - مع المعنى الثاني - أن جذع الشجرة وثمارها هي
~~الغاية، ونقطة الانطلاق في هذا المعنى هي أن الجذر - وإن
~~كان وسيلة لغاية هي النبات المكتمل - لا تنتهي مهمته بعد
~~ظهور هذا النبات، بل إن الشجرة - مهما نمت وعلت -
~~تظل في حاجة دائمة إلى جذرها؛ لأنه هو الذي يظل يزودها
~~بالعصارة الغذائية التي يتوقف عليها استمرار حياتها، ولو
~~انتزعت جذور الشجرة لذبلت على الفور مهما بدت لأعيننا
~~متطاولة إلى السماء، ومعنى ذلك أن وظيفة الجذور في النبات
~~الكامل «مستمرة»، وأنها هي التي تزود هذا النبات برحيق
~~الحياة، ولولاها لما عاش جذع ولا ثمار؛ أي إن تأثير الجذر
~~هو الذي تطغي أهميته على كل ما عداه. وليس صحيحا أن
~~النبات المكتمل يلغي أهمية الجذر ويتخذه مجرد أداة تنتفي
~~الحكمة من وجودها بعد أن تؤدي رسالتها، وإنما الصحيح أن
~~هناك علاقة استمرار واتصال دائم بين هذين العنصرين.

# وهكذا يكون للجذر - في علاقته بالشجرة - ثلاثة معان؛ فهو إما أن يكون
~~العنصر «الأهم» الذي يطغى على كل ما عداه أو يحجبه ويكون جديرا
~~باهتمامنا بدلا منه، وإما أن يكون العنصر «الممهد» الذي يهيئ المجال
~~لغيره ويتوارى بعد ذلك عن الأنظار، وإما أن ms098 يكون العنصر «المستمر» الذي
~~يظل يزود النبات الكامل برحيق الحياة طوال مراحل نموه.

# هذه المعاني المستمدة من بناء تشبيه الشجرة ذاته، يمكن أن تترجم فلسفيا إلى
~~ثلاثة تفسيرات مختلفة للعلاقة بين الميتافيزيقا (بوصفها جذر الشجرة) وبين الفيزياء
~~والعلوم التطبيقية (أي الجذع والثمار):
~~(1)

# التفسير الأول يرى أن الميتافيزيقا هي العنصر الأهم في فلسفة ديكارت،
~~وكل ما عداها ثانوي الأهمية بالقياس إليها. وهكذا رأى كثير من شراح
~~ديكارت أن فلسفته هي في أساسها «ميتافيزيقا»، وعلى الرغم من أن البحث
~~في الميتافيزيقا لم يكن سوى موضوع واحد من بين موضوعات متعددة أبدى بها
~~ديكارت اهتماما كبيرا، فإن هؤلاء الباحثين يخصصون أكبر حيز من
~~مؤلفاتهم عن ديكارت لآرائه الميتافيزيقية، على حين أن آراءه العلمية
~~ولا يشار إليها في هذه الحالات إلا إشارة عابرة.

# ولا شك أن المرء قد يلتمس عذرا لمن يعالجون فلسفة ديكارت بهذه
~~الطريقة، على أساس أن البحث الميتافيزيقي يحتفظ بقيمته على مر العصور،
~~على حين أن الآراء العلمية تفقد قيمتها بسرعة ولا يعود لها مكان إلا في
~~متحف التاريخ العلمي فحسب. وهذا تبرير معقول ومفهوم. ولكن كان ينبغي أن
~~يصحبه إدراك للأهمية النسبية لكل من المبحثين عند ديكارت نفسه، فلا
~~بأس من أن يخصص الشارح المعاصر معظم كتابه للمسائل الميتافيزيقية
~~ويتجاهل المسائل العلمية، بشرط أن ينبهنا إلى أن ديكارت ذاته جعل لهذه
~~المسائل العلمية موقعا رئيسيا في فلسفته. ولكن ما يحدث في أغلب
~~الأحيان هو أن طغيان البحث الميتافيزيقي يصحبه عادة اعتقاد ضمني بأن
~~الوضع كان على هذا النحو حتى بالنسبة إلى ديكارت ذاته، ألم يقل ديكارت:
~~إن الميتافيزيقا هي الجذور؟ وأليست جذور الشجرة هي الأصيلة والعميقة
~~والراسخة؟
~~(2)

# أما التفسير الثاني فيذهب - على العكس من ذلك - إلى أن دور
~~الميتافيزيقا عند ديكارت كان «تمهيديا» فحسب؛ فهي التي تهيئ الطريق
~~للبحث في العلوم النظرية والتطبيقية، وذلك بأن تزيل عقبات معينة كان من
~~الممكن أن تحول دون قيام هذه العلوم، كعقبة الشك في قدرة الإنسان على
~~المعرفة، أو في وجود العالم، وبعد أن ms099 تؤدي الميتافيزيقا هذه المهمة،
~~التي هي سلبية بطبيعتها (أعني إزالة العقبات)، وبعد أن تضيء النور
~~الأخضر للعلم، ينطلق العلم في مساره مستقلا عن الميتافيزيقا، ووفقا
~~لهذا التفسير لا تحتل الميتافيزيقا في فلسفة ديكارت إلا مكانة ثانوية،
~~ويكون اهتمام ديكارت الحقيقي منصبا على المسائل العلمية.
~~(3)

# وأخيرا، فإن التفسير الثالث يمكن أن يعد مركبا من التفسيرين
~~الأخيرين، فهو يعترف بالأهمية القصوى للميتافيزيقا، ويعترف في الوقت
~~ذاته بأن البحث في العلوم كان هو الغاية النهائية لفلسفة ديكارت، وذلك
~~عن طريق تأكيد الروابط المستمرة بين الجانبين؛ فالعلوم تظل معتمدة على
~~المبادئ الأساسية التي تزودها بها الميتافيزيقا، ومهمة الميتافيزيقا في
~~إعلاء صرح المعرفة العلمية مستمرة؛ لأن تصور ديكارت للعلم لا يستقيم
~~بدون وجود مبادئ ميتافيزيقية أساسية تضفي اليقين على كل ما يتوصل إليه
~~العلم النظري والتطبيقي من نتائج، وعملية المعرفة - في نهاية الأمر -
~~تسير في خط واحد لا انقطاع فيه؛ بحيث يستحيل وضع حد فاصل نهائي بين ما
~~يقوم به الباحث الميتافيزيقي وما يقوم به العالم النظري والتطبيقي. بل
~~إن ديكارت نفسه تصور أنه هو القادر على السير في طريق المعرفة هذا من
~~بدايته إلى نهايته.

# وهكذا تتحدد طبيعة فلسفة ديكارت، في علاقتها بالجوانب العلمية من نشاطه، في إطار
~~هذه التفسيرات المرتكزة على ثلاثة طرق ممكنة في فهم تشبيه الشجرة، وسوف تكون مهمتنا
~~- في الأجزاء التالية من هذا البحث - هي تقديم عرض مفصل لهذه التفسيرات، من أجل
~~بيان مدى قدرتها على التعبير عن موقف ديكارت الحقيقي في مشكلة العلاقة بين الجوانب
~~الفلسفية والجوانب العلمية في تفكيره.

# على أن من الواجب أن ننبه إلى أن التفسير الأول، وهو القائل إن الميتافيزيقا هي
~~العنصر الهام الذي يطغى على ما عداه، والذي يجعل من ديكارت فيلسوفا ميتافيزيقا في
~~الأساس، ولا يتحدث عن مواقفه من العلم إلا حديثا ثانويا. هذا التفسير كما قلنا
~~في بداية هذا البحث هو الشائع والمألوف، ولما كانت نسبة كبيرة من الكتابات والأبحاث
~~التي ألفت عن ديكارت قد دافعت عن هذا الموقف، فإنا لا نجد ms100 أنفسنا بحاجة إلى
~~عرض مفصل لهذا التفسير؛ ولذلك سنركز اهتمامنا على التفسيرين الأخيرين؛ لأنهما أقل
~~شيوعا، ولأن كلا منهما يلقي ضوءا من زاوية جديدة على فلسفة ديكارت، ويبرز
~~جانبا لا تشيع الكتابة عنه، وبطبيعة الحال ففي ثنايا العرض الذي سنقدمه لهذين
~~التفسيرين، ستكون هناك إشارات دائمة إلى التفسير الأول، وحوار مستمر مع القائلين
~~به.
~~(4) الدور السلبي للميتافيزيقا إزاء العلم

# حينما تصف جور الميتافيزيقا إزاء العلم - وفقا لوجهة النظر التي سنعرضها الآن -
~~بأنه سلبي، نعني بذلك أن الميتافيزيقا عند ديكارت هي التمهيد المنطقي للعلم، وأن
~~العلم يبدأ من حيث تنتهي الميتافيزيقا.

# ذلك لأن من المستحيل أن يبدأ العالم في ممارسة عمله العلمي لو كان هناك شك في
~~أدوات المعرفة التي يستخدمها، وهي الحواس والعقل، أو في الموضوعات التي يبحثها، وهي
~~الداخلي (الإنساني) والخارجي (الطبيعي).

# لذلك أخذ ديكارت على عاتقه في بحوثه الميتافيزيقية أن يبدد هذا الشك، وبالفعل قام
~~برحلته الميتافيزيقية الطويلة التي لا نرى هنا ما يدعونا إلى عرض تفاصيلها، لكي يصل
~~في النهاية إلى إثبات وجود الذات الإنسانية، إلى إثبات وجود العالم الخارجي، وإمكان
~~الثقة في حواس الإنسان وعقله، ما دام الله موجودا وكاملا، وبالتالي يستحيل أن
~~يقدم إلينا عالما وهميا، أو يعطينا أدوات زائفة للمعرفة.

# منذ هذه اللحظة يصبح العلم ممكنا. أما قبل ذلك وطوال الوقت الذي كان وجود العالم
~~الخارجي أو سلامة الأدوات التي نعرفه بها معرضا فيه للشك، فكان من المحال تصور أي
~~علم، وهكذا يكون هدف تلك الرحلة الطويلة في ميدان الميتافيزيقا هو أن يمهد
~~«سلبيا» لظهور العلم، بمعنى تبديد الشكوك التي كانت تمنع من قيامه، كأن ديكارت،
~~بعد أن ينتهي من مذهبه الميتافيزيقي، يخاطب رجال العلم قائلا : «الآن يمكنكم أن
~~تبدءوا بحثكم العلمي وأنتم مطمئنون، بعد أن أثبت أن الموضوعات التي تبحثونها غير
~~معرضة للشك، وأن وسائلكم في معرفة هذه الموضوعات موثوق بها». وبعبارة أخرى؛
~~فالميتافيزيقا تنتهي بذلك الضوء الأخضر الذي يبدأ بعده العلم في الانطلاق وعند هذا
~~الحد ينتهي دورها.

# هذا الرأي ينطبق - كما ms101 قلنا - على تفسير معين لجذور شجرة المعرفة، يجعل هذه
~~الجذور ممهدة للنبات الكامل فحسب. ويمكن القول: إن وجود الجذور (تحت الأرض) يرمز
~~بوضوح لهذه الطبيعة «السلبية» للميتافيزيقا الديكارتية. وحين تكون الفيزياء والعلوم
~~التطبيقية هي الجذع والثمار - أي هي الجزء الظاهر فوق الأرض - يصبح المعنى الواضح
~~لذلك هو أن هذه هي المعارف «الإيجابية» التي تضيف إلى حصيلتنا من العلم، بينما
~~الميتافيزيقا تكتفي بأن تجعل هذه المعارف ممكنة، وبأن تفسح لها مجال الانطلاق، ثم
~~تتركها وشأنها، أي تظل متوارية «تحت الأرض».

# وعلى أساس هذا التفسير تكون الميتافيزيقا عند ديكارت وسيلة لا غاية؛ فهي - برغم
~~كل ما أولاه إياها مؤرخو الفلسفة من اهتمام - أداة يستخدمها ديكارت لكي يصد عن
~~العلم هجمات تجعل قيامه مستحيلا. ولكنها ليست مقصودة لذاتها، وإنما المقصود لذاته
~~هو العلم النظري والتطبيقي.
~~(5) فما هي الأسباب التي تجعل هذا التفسير يبدو معقولا؟
~~(1)

# أول هذه الأسباب هو ضعف بناء الميتافيزيقا الديكارتية. والواقع أن
~~الكلام عن جوانب الضعف في هذه الميتافيزيقا يمكن أن يستغرق مجلدات
~~بأكملها، وعلى الرغم من أن ديكارت كان له على الدوام مريدون يدافعون عن
~~كل ما قال، فإن خصومه قد ظهروا منذ اللحظة الأولى، وسرعان ما أدركوا أن
~~بناء الميتافيزيقا الديكارتية غير متماسك، وأن الحجج التي ساقها للدفاع
~~عن آرائه غير مقنعة.

# ففكرة الشيطان الخادع (

# Malin génie
~~)
~~إذا أخذت بجدية، وإذا مضينا فيها إلى آخر مداها استخلصنا كل ما
~~تنطوي عليه من مضامين يمكن أن تهدم فلسفته بأكملها، وتجعل «الكوجيتو»
~~ذاته غير مضمون. أما قضيته الأساسية، وهي «أنا أفكر إذن فأنا موجود»،
~~فقد كانت - وما زالت - موضوعا للنقد الشديد بوصفها قضية مليئة
~~بالمسلمات التي لا يبرهن عليها؛ ومن ثم فهي متناقضة مع نفس المنهج
~~الرياضي الذي دعا إليه ديكارت، والذي يفترض إثباتا حاسما لكل مقدمة
~~يرتكز عليها الاستدلال الفلسفي. ولكن إذا كان ديكارت نفسه قد رد على
~~الاعتراضات التي توجه إليه في هذا الصدد، وإذا كان كثير من شراحه
~~يؤكد أن من الممكن الدفاع عنه ضد كل نقد يوجه ms102 إليه في هذا الصدد، فإن
~~براهينه على وجود الله قد أثبتت أنها أضعف من «الكوجيتو» بكثير، ولم
~~تستطع أن تقنع عددا كبيرا من معاصريه، حتى أولئك الذين كانوا حريصين
~~كل الحرص على إيجاد مثل هذه البراهين. بل إن لاهوتيا كبيرا من خصومه
~~- وهو فويتيوس

# Voetius

# الذي كان
~~مديرا لجامعة «أوترخت» وأستاذا للاهوت بها - قد اتهمه بالإلحاد
~~والدجل والادعاء؛ لأن براهينه على وجود الله ضعيفة ضعفا مقصودا،
~~الهدف منه زعزعة الإيمان. وقد ترتب على هجوم «فويتيوس» هذا اتخاذ
~~إجراءات قضائية ضد ديكارت، كادت أن تؤدي إلى محاكمة لولا تدخل
~~أصدقائه لدى بلاط أمير «أورانج»، وتكررت هذه القصة نفسها في ليدن، حيث
~~هاجمه لاهوتي آخر اسمه «ريفيوس»

# Revius

# ووصل الأمر إلى القضاء في عام 1647م، فكان
~~لا بد من تدخل السلطات العليا مرة أخرى لإنقاذه من المحاكمة، وإن كانت
~~الأوامر قد صدرت بتحريم نشر تعاليمه في الجامعات،

# 2

# أما إثباته لوجود العالم، فلا يمكن أن يعد إثباتا
~~بالمعنى الصحيح، وخاصة إذا ما نظر إليه في ضوء الشك الشديد الذي
~~بدأ به ديكارت، وإنما هو أقرب ما يكون إلى الاطمئنان النفسي واستعادة
~~الثقة فيما تنقله إلينا حواسنا عن هذا العالم.

# 3

# إننا لا نستطيع بالطبع أن نناقش موضوعا عظيم الاتساع كالميتافيزيقا
~~الديكارتية في هذه اللمحة السريعة. ولكننا نرى أن جميع الانتقادات التي
~~وجهت إلى البناء الميتافيزيقي عند ديكارت - وما أكثرها - تدعم وجهة
~~النظر القائلة: إن دور الميتافيزيقا سلبي؛ أي إنها تدعم التفسير الذي
~~يركز على «ثمار» الشجرة، ويرى في الجذور الميتافيزيقية مجرد وسيلة تمهد
~~- آخر الأمر - لظهور هذه الثمار.
~~(2)

# ولو تأمل المرء ترتيب الحقائق التي كان ديكارت يهدف إلى إثباتها في
~~مذهبه الميتافيزيقي؛ لأمكنه أن يفسر هذا الترتيب على نحو تكون فيه 
~~الميتافيزيقا أساسا يمهد لقيام العلم، ولا تكون فيه غاية مقصورة
~~لذاتها؛ فالحقيقة الأولى التي يرتكز عليها بناء الميتافيزيقا هي وجود
~~الذات، والحقيقة الثانية هي وجود الله، والثالثة وجود العالم. ولقد
~~أراق شراح ديكارت بحورا من المداد لكي يثبتوا أن انطلاقه من ms103 الحقيقة
~~الأساسية المتعلقة بوجود الذات، واتخاذه من الكوجيتو (أنا أفكر) أساسا
~~لإثبات هذا الوجود، وتأكيده أن هذه هي القضية المحورية في مذهبه
~~الميتافيزيقي، معناه أن ديكارت فيلسوف ميتافيزيقي مثالي، بل هو
~~«أبو المثالية الحديثة»، ما دام جوهر المثالية هو تأكيد أولوية الفكر، لكن
~~من الممكن أن يقال - من وجهة نظر أخرى. إن الانطلاق من حقيقة الفكر
~~التي تؤسس وجود الذات لا يدل على أولوية الفكر في مذهبه، بل كانت تلك
~~نقطة بداية ضرورية لكي يتسلسل إثبات الحقائق الثلاث الرئيسية بطريقة
~~مقنعة للعقل فحسب؛ فالترتيب في هذه الحالة هو ترتيب منهجي لا مذهبي؛ أي
~~إن أفضل طريقة عرض ممكنة، وأكثر هذه الطرق إقناعا للذهن، هي تلك التي
~~تبدأ بحقيقة الفكر ووجود الذات وتنتهي إلى وجود العالم. ولكن هذا
~~الترتيب لا يعكس على الإطلاق أهمية كل حقيقة من هذه الحقائق الثلاث
~~داخل المذهب، ليس ترتيبا «للأولوية» بينها.

# والدليل الواضح على ذلك هو موضع الحقيقة المتعلقة بوجود الله، فهذه
~~الحقيقة يأتي ترتيبها ثانيا؛ أي بعد حقيقة وجود الذات، فهل يعقل أن
~~فيلسوفا مثل ديكارت، بذل كل هذا العناء من أجل تقديم مذهب ميتافيزيقي
~~يرضى عنه رجال اللاهوت، بل ربما كان يستهدف من الميتافيزيقا كلها إسكات
~~الأصوات المعارضة، هل يعقل أن يكون قد تعمد أن يضع حقيقة وجود الله
~~في المرتبة الثانية من حيث الأهمية داخل مذهبه؟ إن هذا مستحيل بالنسبة
~~إلى ظروف فيلسوفنا؛ لأنه لو صح لكان بذلك يناقض نفسه ويهدم كل ما بناه،
~~ويعطي خصومه سلاحا قويا يهاجمون به ذلك الذي جعل وجود الذات أهم من
~~وجود الله، وهو أيضا مستحيل بالنسبة إلى البناء الداخلي للمذهب ذاته؛
~~لأن وجود الله عنده هو دعامة المذهب كله، ومنذ اللحظة التي يتم فيها
~~«إثبات » وجود الله يصبح كل شيء مرتكزا على هذه الحقيقة
~~الأساسية.

# وإذن فالترتيب الذي جاءت به الحقائق الثلاث في مذهب ديكارت ليس
~~ترتيبا لأهمية هذه الحقائق داخل المذهب، بل هو كما قلنا ترتيب منهجي،
~~يقصد به عرض هذه الحقائق بأكثر الطرق إقناعا ms104 للعقل، وما هو في
~~حقيقته إلا تطبيق لقاعدة «التركيب»، أي القاعدة الثالثة من قواعد
~~المنهج الديكارتي المشهورة، التي تعطي للباحث عن الحقيقة حرية ترتيب
~~قضاياه، دون التقيد بالترتيب الطبيعي لهذه القضايا؛ بحيث تقتنع العقول
~~بها اقتناعا كاملا.

# فإذا كان الأمر كذلك، فلن تعود هناك أسبقية لوجود الفكر على وجود
~~العالم، ولا يحق لأحد أن يستنتج، من ورود حقيقة الفكر أولا، أنها هي
~~الأولى في الأهمية، أو من ورود حقيقة العالم أخيرا أنها ثانوية
~~الأهمية. بل إن كل ما في الأمر هو أن تسلسل البرهان على هذه الحقائق
~~يقتضي - لكي يكون مقنعا إلى أقصى حد - أن يبدأ بحقيقة الفكر ووجود
~~الذات، وينتقل منها إلى وجود الله، ثم من وجود الله إلى وجود
~~العالم.

# في هذا الإطار تبدو الميتافيزيقا الديكارتية كما لو كانت رحلة طويلة
~~تستهدف، آخر الأمر، استرداد الثقة في وجود العالم. وفي الوسائل التي
~~نستخدمها من أجل معرفته، وهي الحواس والعقل، أو بعبارة أخرى في الموضوع
~~الذي يبحثه العلم وأدوات المعرفة العلمية. وحين تكون هذه هي نهاية
~~المطاف في تلك الميتافيزيقا وسيلة تمهد لظهور العلم؛ أي إن مهمتها هي
~~تذليل عقبات معينة كان من الممكن أن تحول دون ظهور العلم أصلا، وبعد
~~أن تنتهي مهمة الميتافيزيقا يبدأ دور العلم. فبعد آخر حقيقة يتم
~~إثباتها ميتافيزيقيا - هي وجود العالم والثقة في حواس الإنسان وعقله
~~- يصبح الطريق ممهدا لكي يبدأ العالم عمله، وبهذا المعنى تكون
~~الميتافيزيقا هي جذر الشجرة الذي يمهد لظهور غيره، الذي يختبئ «تحت
~~الأرض» لأنه مجرد وسيلة لغاية أخرى مغايرة له.

# هنا يمكننا أن نستشف سمة هامة في الميتافيزيقا الديكارتية، هي أنها
~~خطوة تمهيدية في طريق العلم، إنها تختلف عن الميتافيزيقا التقليدية، عن
~~«ما بعد الطبيعة»؛ أعني عن ذلك المبحث الذي كان - عند الفلاسفة
~~التقليديين في العصور القديمة والوسطى - يظهر بوصفه تتويجا للمذهب،
~~ويفترض معرفة بالمسائل الطبيعية ثم يتجاوز هذه المعرفة لكي يبحث في
~~«المبادئ الأولى»، بمعنى المبادئ القصوى أو النهائية؛ فالميتافيزيقا
~~الديكارتية، وفقا لهذا التفسير، هي الفصل التمهيدي ms105 في كتاب المعرفة،
~~وبعدها يبدأ العلم في الظهور. بل إننا لو شئنا الدقة لقلنا: إن هذه
~~الميتافيزيقا محاطة بالعلم من الجانبين؛ ذلك لأن مسارها عند ديكارت
~~يفترض معرفة دقيقة بالمنهج الرياضي، الذي يبعث الروح في كل مرحلة من
~~مراحل الرحلة الميتافيزيقية الطويلة، ويوجه هذه الرحلة من بدايتها إلى
~~نهايتها، فقبل أن نبدأ الميتافيزيقا ينبغي أن يكون الفيلسوف قد ألم
~~بالرياضيات وتشبع بمنهجها إلى الحد الذي يتيح له أن يرتب أفكاره
~~الميتافيزيقية بالطريقة الصحيحة، وبعد أن تنتهي الميتافيزيقا يكون
~~الطريق قد أصبح ممهدا لقيام العلم الطبيعي، ومن بعده المعارف العملية
~~التطبيقية؛ وعلى هذا الأساس تكون الميتافيزيقا الديكارتية مرحلة وسطى
~~بين مرحلتين عمليتين: الأولى تسبقها والثانية تلحقها.

# وسواء أخذ المرء بهذا التفسير، أم اكتفى بالقول إن ما تقدمه الرياضة
~~مجرد «منهج»، أي أداة للبحث، وأن البداية الحقيقية هي البداية
~~الميتافيزيقية التي تمهد لظهور العلم فيما بعد، فإنه في كلتا الحالتين
~~يكون قد جعل للميتافيزيقا دورا سلبيا، يصبح فيه وجودها متوقفا
~~أساسا على وجود العلم الذي تمهد له أو يمهد لها.
~~(3)

# ولو تأمل المرء موقع فكرة «الآلية» في فلسفة ديكارت؛ لوجد فيها
~~دليلا آخر يؤيد الرأي القائل بأن مكانة الميتافيزيقا في مذهبه ثانوية
~~أو تمهيدية بالنسبة إلى المعرفة العلمية؛ ذلك لأن هذه الفكرة تحتل
~~موقعا رئيسيا في مذهب ديكارت. بل إنها هي المحور الذي تدور حوله
~~نظرته إلى العالم وإلى الإنسان، وهنا نود أن ننبه إلى أن «المزاج
~~الميتافيزيقي» - إن صح هذا التعبير - ينفر من فكرة الآلية، ولو تأملنا
~~كبار الميتافيزيقيين طوال مجرى تاريخ الفلسفة؛ لوجدناهم خصوما ألداء
~~لكل نظرة آلية إلى العالم أو الإنسان؛ فالآلية لا مكان لها في فلسفة
~~أفلاطون، وأرسطو قد جعل من «الغائية» (أعني عكس الآلية) محورا لتصوره 
~~الخاص للعالم وللنفس البشرية، وكبار ميتافيزيقي العصور الوسطى تجاهلوا
~~الآلية تجاهلا تاما؛ أي إن التراث الفلسفي حتى عصر ديكارت على الأقل
~~كان يستبعد تماما الجمع بين الميتافيزيقا والتصور الآلي للكون
~~والإنسان، وعلى العكس من ذلك كانت النزعة الآلية تحتل على الدوام ms106 مكانة
~~رئيسية في تفكير الفلاسفة ذوي النزعة العلمية، الذين كانوا خصوما
~~تقليديين للميتافيزيقا، ابتداء من ديمقريطس حتى أبيقور
~~لوكريتيوس.

# ولكن الصورة التي تبدو عليها فلسفة ديكارت ظاهريا، والتي يقبلها
~~القسم الأكبر من شراحه، هي صورة فيلسوف يجمع على نحو فريد بين
~~النزوع الميتافيزيقي الطاغي، الذي تكون فيه فلسفته كلها مرتكزة على
~~الضمان الإلهي للحقائق البشرية، بين نظرة آلية متطرفة إلى العالم، لا
~~تدع مجالا لتدخل القوة الإلهية إلا في أضيق الحدود. وفي أول المراحل
~~فحسب؛ بحيث يسير كل شيء بعد بقواه الذاتية، وتتفاعل قوى العالم وعناصره
~~فيما بينها بانتظام دقيق.

# هذه الصورة تفتقر - في رأينا - إلى الاتساق الداخلي، وتبعث في فلسفة
~~ديكارت نوعا من الازدواجية التي تكاد ترقى إلى مرتبة التناقض، فلا عجب
~~إذن أن يحاول أنصار التفسير الميتافيزيقي الإقلال من أهمية الجانب
~~الآخر المرتكز على الآلية، بقدر استطاعتهم، أو عرضه بطريقة مقتضبة
~~عاجلة دون أية إشارة إلى التعارض الحاد بين النزوع الميتافيزيقي وتأكيد
~~سيادة الآلية.

# على أن صورة الفلسفة الديكارتية تبدو أكثر اتساقا إذا ما أدرك المرء
~~الأبعاد الكاملة لتصوره الآلي للعالم والإنسان، وحاول بعد ذلك أن يجعل
~~للميتافيزيقا المكانة التي تستحقها في مذهب آلي كهذا، وهي قطعا ستغدو
~~عندئذ مكانة أقل أهمية مما تبدو عليه عادة، فديكارت - كما هو معروف -
~~قد وضع صورة للعالم تختلف اختلافا كليا عن تلك الصورة التي رسمها
~~فلاسفة اليونان للكون المنظم المنسق
~~(

# Cosmos
~~) وتلك التي قال بها مفكرو
~~العصور الوسطى اللاهوتيون، الذين قالوا بعالم يسير وفقا لغايات إلهية
~~محددة. وصحيح أن الصورة التي قال بها ديكارت لم تكن حصيلة منهج علمي
~~سليم، بقدر ما كانت استدلالات فلسفية بحتة، (كما سنبين فيما بعد) ولكن
~~هذا لا يمنع من القول إن عالم ديكارت أقرب بكثير إلى العالم الذي يقول
~~به العلم الحديث، على الرغم من أنه لم يتبع كل منهج هذا العلم الحديث
~~في الوصول إلى تصوره هذا، وبغض النظر عن تفاصيل نظرياته الطبيعية -
~~وهي نظريات كان فيها قدر كبير من الخطأ - فقد كان تطور ms107 هذا العالم -
~~منذ حالته الأولى حتى حالته الراهنة - يسير بطريقة آلية بحتة؛ إذ تحدث
~~فيه «دوامات» هائلة يؤدي دورانها إلى تناثر أجزاء الكون وتمايزها، دون
~~تدخل أية قوة خارجة عن نطاقه، دون وجود أية غايات يتجه هذا العالم
~~إلى تحقيقها. وهكذا كانت الروح الآلية عنده أشبه بتلك التي سادت مذهب
~~«ديمقريطس»، فيلسوف الذرة اليوناني المشهور، الذي كان بدوره من أكبر
~~أنصار التصور الآلي البحت للعالم، والذي لا يمكن أن يعد فيلسوفا
~~ميتافيزيقيا بأي حال من الأحوال.

# على أن الأهم من ذلك هو تطبيق ديكارت لفكرة الآلية على المجال
~~البشري، ذلك المجال الذي كان الميتافيزيقيون حريصين كل الحرص على أن
~~يجعلوه مقرا للتفسير الغائي. وكانوا يرونه عالما قائما بذاته،
~~مستقلا عن العالم الخارجي، وعن أية نظرية نكونها عن هذا
~~العالم.

# ولننظر إلى ما يقول ديكارت في كتابه «وصف الجسم
~~البشري»

# La Description du corp humain
~~(1648م) مهاجما فكرة «النفس» على أساس أنها
~~أسطورة قائمة على التشبيه بالإنسان
~~(

# anthopomorphisme
~~)؛ نظرا إلى
~~أننا قد جربنا جميعا - منذ طفولتنا - أن كثيرا من هذه الحركات تطيع
~~الإرادة التي هي من قوى النفس، فإن هذا يدفعنا إلى الاعتقاد بأن النفس
~~مبدأ كل شيء، وهو خطأ ساعد عليه الجهل بالتشريح ومبادئ الميكانيكا
~~(لاحظ استخدام لفظ «الميكانيكا» في هذا المجال)؛ ذلك لأننا لا نأخذ في
~~اعتبارنا سوى ظاهر الجسم البشري، فلم نتصور قط أن هناك عددا كافيا من
~~الأعضاء أو من مصادر الحركة، تتحرك بذاتها على الأنحاء المتباينة التي
~~نرى الجسم يتحرك بها،

# 4

# وإذن فحركات الجسم ذاتية، لا تحتاج إلى نفس، والجسم تسري
~~عليه قوانين الفيزياء الكونية، وقوانين الحركة بوجه عام.

# ولقد كان ديكارت حريصا على أن يفصل بين المبدأ الذي يقوم بالوظائف
~~الحيوية في الإنسان، والمبدأ الذي يفكر فيه، فألغى النفس من المجال
~~الأول ، بينما كان غالبا يستخدم لفظ

# esprit

# للمجال الثاني، وتكاد
~~كلمة

# esprit

# تعني عنده - في كل
~~الأحوال تقريبا - العقل، ومعنى ذلك أن الثنائية الحقيقية عنده بين
~~العقل والجسم لا بين «النفس» والجسم. ولكن ms108 حتى الوظائف الفكرية
~~والعقلية ذاتها كانت أحيانا تفسر في فلسفته بطريقة توحي بأنه يريد
~~تطبيق فكرة الآلية عليها.

# ففي رسالة كتبها ديكارت إلى صديقه «مرسين»

# Mersenne

# قال: «إنني أقوم الآن بتشريح رءوس حيوانات
~~مختلفة كيما أفسر طبيعة التخيل والتذكير»،

# 5

# وقد اقتبس مؤرخ الفلسفة المشهور «برييه»

# Brehier

# هذا النص

# 6

# دون أن يحلله تحليلا كافيا، ودون أن يتوصل إلى دلالته
~~الكاملة؛ ذلك لأن التخيل والتذكر ملكتان بشريتان، ولا علاقة لهما
~~بالحيوانات، لا سيما وأن الحيوانات - في مذهب ديكارت بالذات - أشبه
~~بالآلات التي لا تشعر ولا تعي، فما معنى التجاؤه إلى تشريح رءوس
~~الحيوانات من أجل تفسير طبيعة التخيل والتذكر؟ إن لهذه العبارة دلالة
~~مزدوجة؛ فهي أولا تدل على أن ديكارت يحاول أن يزيل الحد الفاصل بين
~~الطبيعة الجسمية للحيوان والإنسان، ويفسر الثاني من خلال الأول، والأهم
~~من ذلك أنها تتضمن تفسيرا ماديا وآليا، لا للوظائف الجسمية أو
~~الحيوية فحسب، بل للوظائف الفكرية أيضا؛ فالتخيل والتذكر ملكتان
~~عقليتان، ومع ذلك فإن تشريح رءوس الحيوانات يمكن أن يفسرها، ولنتذكر في
~~هذا الصدد أن ديكارت عندما شرح كلمة «أنا
~~أفكر

# Cogito
~~» فسرها بأنه يقصد التفكير بالمعنى الواسع، الذي
~~يشمل التخيل والتذكر والرغبة ... إلخ؛ أي إن الصفات التي تنتمي إلى صميم
~~النفس من حيث هي جوهر مفكر، يمكن تفسيرها من خلال التشريح.

# هذا الاتجاه إلى توسيع نطاق فكرة الآلية؛ بحيث يصبح الكون كله آلة
~~ضخمة تسير قواها الذاتية دون غايات، وبحيث يصبح الإنسان ذاته خاضعا
~~لقوانين الفيزياء الكونية، لا في وظائفه الحيوية فحسب، بل ربما في
~~وظائفه الفكرية أيضا، يتعارض، كما قلنا من قبل، مع المزاج
~~الميتافيزيقي. ومن الصعب أن تكون الميتافيزيقا هي الهدف الأساسي
~~لفيلسوف يضفي على التفسير الآلي للظواهر كل هذه المكانة في مذهبه. كما
~~أن من الصعب أن يكون هناك مكان رئيسي للميتافيزيقا في هذا العالم 
~~الديكارتي الذي يخضع لقوانين الميكانيكا وتستبعد منه القوى
~~الخارجة عن الطبيعة.
~~(4)

# ومن العوامل الهامة التي تؤيد هذا التفسير أن كثيرا من تعبيرات
~~ديكارت التي تتخذ ms109 مظهرا ميتافيزيقيا أو لاهوتيا يمكن أن تفسر
~~تفسيرا علميا. بل إنها تخدم قضية العلم، الذي كان لا يزال ناشئا في
~~ذلك الحين، أكثر مما تخدم قضية الميتافيزيقا أو اللاهوت التقليدي، وذلك
~~على عكس ما يوحي به مظهرها الخارجي.

# فديكارت يتناول فكرة لاهوتية وميتافيزيقية خالصة، وهي فكرة ثبات
~~الطبيعة الإلهية؛ لكي يستنتج منها عددا من النتائج الهامة التي تشترك
~~كلها في أنها تخدم العلم الناشئ، فنظرا إلى أن الطبيعة الإلهية ثابتة،
~~فإن القوانين التي يسير العالم وفقا لها لا بد أن تكون ثابتة.

# وربما بدا للبعض أن فكرة ثبات القوانين الطبيعية تتعارض مع شمول
~~القدرة الإلهية التي تستطيع أن تخالف هذه القوانين في أي وقت. ولكن
~~ديكارت يحدد موقفه من ذلك فيقول (في رسالة إلى أرنولد

# Arnauld

# بتاريخ 29 يوليو 1648م): «في
~~رأيي أن من الواجب ألا يقال عن أي شيء أنه مستحيل على الله؛ لذلك لأنه
~~لما كان كل ما هو حق وخير معتمدا على قدرته الشاملة، فإنني لا أتجاسر
~~حتى على القول: إن الله يعجز عن صنع جبل بغير واد، أو عن جعل الواحد
~~والاثنين لا يساويان ثلاثة، وكل ما أقوله هو أن الله أعطاني عقلا
~~تقتضي طبيعته ألا يكون في إمكاني تصور جبل بغير واد، أو تصور الواحد
~~والاثنين بغير أن يكون مجموعهما ثلاثة»، هنا نجد دفاعا يبدو في ظاهره
~~متطرفا عن فكرة القدرة الإلهية الشاملة، التي تسري حتى على القوانين
~~الفكرية الضرورية ذاتها. ولكن قليلا من التفكير يقنعنا بأن هذا دفاع
~~على مستوى فرضي، وهو مستوى لا يعني العقل البشري؛ لأن كل علومنا
~~ومعارفنا وتجاربنا تقع في ذلك المستوى الآخر، الذي لا نستطيع فيه - كما
~~قال ديكارت - أن نتصور الجبل بغير واد، أو الواحد والاثنين دون أن يكون
~~مجموعهما ثلاثة؛ أي إن قوانين الطبيعة والفكر تظل فيه ثابتة. هذا هو
~~المستوى الذي يهمنا في العلم . أما الحالة الفرضية المتعلقة بالطبيعة
~~الإلهية في ذاتها، فقد كان ديكارت يستطيع أن يقول عنها ما يشاء ما دامت
~~لا تؤثر في ms110 العلم أو الفكر البشري.

# وحين أراد ديكارت أن يعبر عن موقفه من فكرة الغائية، لم يقدم هذا
~~الموقف بطريقة مباشرة، وإنما عرضه من خلال تعبيرات ذات مظهر لاهوتي وإن
~~كانت النتيجة المستخلصة منها علمية إلى حد بعيد، فهو لا ينكر الغائية
~~إنكارا مباشرا، بل يؤكد على عكس ذلك أن الكون يخضع لغايات إلهية ولكن
~~هذه الغايات تخفى علينا؛ لأن عقولنا البشرية عاجزة عن استيعابها؛ ومن
~~ثم فلا بد أن نعامل الطبيعة «كما لو كانت» خالية من الغايات. هذا
~~التأكيد للغايات الإلهية - مقرونا بالتأكيد الآخر الذي يقول: إن
~~عقولنا تعجز عن فهمها، معناه - من الوجهة العلمية - نفي لهذه الغايات
~~أو إبطال لجدواها، ما دمنا لا نملك إلا عقولنا «القاصرة» هذه؛ ومن ثم
~~فإن ديكارت ينضم في الحقيقة إلى صف المفكرين الذين ينتزعون الغائية عن
~~الكون، وإن كان يغطي آراءه بقشرة لاهوتية لا يصعب على العقل الناقد
~~كسرها.

# ومثل هذا يقال عن رأيه في بساطة القوانين الطبيعية، فأساسها هو بساطة
~~الطبيعة الإلهية ذاتها، التي تسلك في فعلها أقصر الطرق. ولقد كان مبدأ
~~بساطة الطبيعة الإلهية وثباتها هو الذي اعتمد عليه ديكارت في تأكيد
~~مبدأ علمي كانت له في عصره أهمية كبيرة، وهو مبدأ ثبات كمية الحركة في
~~العالم، وسير الأجسام المتحركة في خط مستقيم، مما يؤدي إلى قوانين تصادم الأجسام

# Lois du Choe

# التي
~~تفسر على أساسها حوادث الطبيعة كلها،

# 7

# وترتب على ذلك اتفاق ديكارت مع جاليليو في القول بقانون
~~القصور الذاتي، بل وفي التعبير عنه بصيغة دقيقة،

# 8

# فعن طريق التنقل الدائم للأجسام وتبادل الحركة والسكون
~~بينها - في إطار مجموع ثابت من الحركة - تفسر الظواهر الكونية
~~كلها، كتكوين الأجرام السماوية والضوء والثقل والحرارة والألوان
~~والروائح للأجسام. وهكذا يرتكز ديكارت على مبدأ ذي مظهر لاهوتي، هو
~~مبدأ بساطة الطبيعة الإلهية؛ لكي يصل إلى تفسير لحوادث العالم خال
~~تماما من الغيبيات، ويعد في عصره تعبيرا عن روح علمية أصيلة.

# بل إن فكرة الإلهية ذاتها هي الفكرة التي أوضحنا من قبل مدى تعارضها ms111
~~مع روح الميتافيزيقا، والتي كانت تعبيرا عن إدراك ديكارت الكامل
~~لأهمية الميكانيكا، وهي أهم العلوم في عصره، قد غلفت بدورها بغلالة
~~لاهوتية؛ ذلك لأن ديكارت يعرض أصل الكون وتطوره في فلسفته الطبيعية
~~وكأنه آلة كبرى تتكون تدريجيا. ولكنه كان حريصا على أن يجامل
~~الأوساط اللاهوتية في تقديمه لهذه الفكرة ذات النتائج الخطيرة، فقال:
~~إنه يعلم أن العالم قد خلق على أكمل صورة ممكنة، لكنه يود فقط أن
~~يبحث في «احتمال» أن تكون الحالة الراهنة للعالم قد تطورت من حالة أخرى
~~أقل كمالا. وهكذا اتبع ديكارت هنا أسلوبا حذرا يذكرنا بذلك الذي سبق
~~أن اتبعه ناشر كتاب كبرنيكوس الأشهر في «دورات الأجرام السماوية» - وهو
~~الأب «أوسياندر»

# Oseander
~~- عندما قال
~~في تقديمه للكتاب: إن المؤلف على يقين من أن الأرض ثابتة، وأنها مركز
~~الكون، ولكنه يود أن يتخيل فقط ماذا يكون عليه الأمر لو كانت تدور؛ أي
~~إن أهم كشف علمي حديث قد عرض كما لو كان تدريبا عقليا فحسب، ولم
~~يكن ذلك في الحالتين إلا نتيجة للصدمة العقلية التي ستحدثها الفكرة
~~الجديدة، وخاصة في عقول رجال الكنيسة.

# ويمكن القول: إن المكانة الكبرى التي أعطاها ديكارت للرياضيات في
~~تفسيره للعالم، تدخل بدورها في هذا الباب، فديكارت يرى أن القوانين
~~الرياضية هي ذاتها اللغة الإلهية كما تنطبع على العالم. وهكذا يضع
~~ديكارت أساسا لاهوتيا قويا لفكرة علمية خالصة، هي الفكرة القائلة:
~~إن مسار الظواهر الطبيعية تحكمه قوانين رياضية دقيقة، وتلك - كما نعلم
~~- فكرة افتتنت بها عقول العلماء في عصر ديكارت. وكانت هي الكشف الكبير
~~التي توصل إليه كبلر وجاليليو وباسكال، ومن بعدهم نيوتن، وقد استنتج

# Bridoux

# من ذلك وجود تطابق أساسي
~~بين العقل الإلهي والعقل البشري عند ديكارت، ما دام كلاهما يعمل وفقا
~~لقوانين رياضية شاملة، فقال: «إن التطابق بين أسرار الطبيعة وتسلل
~~الرياضيات - الذي افتتن به ديكارت عندما شعر بوجوده - أصبح (بعد الوصول
~~إلى المنهج) أمرا يقينيا ، فما دام العقل الإلهي متجانسا مع عقلي
~~فإن أساليب العقل الإلهي في الخلق لا يمكن ms112 أن تكون مختلفة عن أساليب
~~العقل البشري في العلم. وهكذا فإن «الميكانيكا الكبرى» التي ذكر ديكارت
~~أن الوصول إليها يكفل لنا معرفة كاملة وشاملة بالكون، هي العلامة التي
~~طبعها الله على ما خلق، وهي في الوقت ذاته نتاج عقلي البشري حين يسير
~~وفقا لقوانينه الداخلية؛ ومن ثم فإنني أغدو على ثقة من أن كل الأشياء
~~التي أكون عنها فكرة منظمة يمكن أن تكون ناتجة عن الله بنفس الطريقة
~~التي أتصورها بها؛ أي إن العقل البشري وهو يمارس عمله في الخلق»،

# 9

# وربما كان للمرء الحق في ألا يتفق مع صاحب النص السابق في
~~قوله بالتجانس بين العقل الإلهي والعقل البشري، لا سيما وأن ديكارت لا
~~يكف عن تأكيد التفاوت الهائل بين نطاق فهمنا المحدود والمقاصد الإلهية
~~التي تتجاوز عقولنا إلى حد لا متناه، فضلا عن تأكيده أن الإرادة
~~الإلهية لا تتقيد بشيء، وأن من الممكن - نظريا - أن يجعل الله مجموع
~~الواحد والاثنين غير مساو للثلاثة (كما أوضحنا من قبل). ومع ذلك فسيظل
~~من الصحيح أن الرياضة التي هي علامة الدقة العلمية بالنسبة إلى العقل
~~الإنساني، هي أيضا لغة إلهية أو تعبير عن طريقة الله في تدبير الكون،
~~والنتيجة العلمية لهذا الرأي هي تأكيد التفسير الرياضي للعالم، وصد أية
~~هجمات لاهوتية يمكن أن توجه إلى هذا التفسير.
~~(5)

# وربما قيل: إن طريقة التعبير التي ضربنا لها أمثلة في النقطة السابقة
~~كانت أصيلة لدى ديكارت، وأنه كان بالفعل يعني ما يقول. ولكن واقع الأمر
~~هو أن ديكارت - شأنه شأن كثير من فلاسفة القرن السابع عشر - كان يعتمد
~~أن يحجب الكثير من آرائه، وألا يصرح إلا بما يعتقد أنه يثير غضب
~~السلطات المسيطرة في ذلك الحين. والواقع أن فيلسوف القرن السابع عشر
~~كان يواجه في التعبير عن آرائه صعوبة كبرى؛ فهو من جهة يتحمس بكل ما
~~يملك من حب للحقيقة، للاتجاهات الجديدة ذات الطابع العلمي، ويود هو
~~ذاته أن يسهم في هذه الاتجاهات كيما يساعد العقول على الخروج من ظلال
~~العصور الوسطى والتحرر من ms113 سلطة أرسطو والمدرسة الغاشمة. ولكنه من جهة
~~أخرى كان يرى أنه لا ينطق إلا باسم أقلية مستنيرة كانت حتى ذلك الحين
~~ضئيلة الشأن. وكانت السيطرة الحقيقية للقوى التقليدية، وعلى رأسها
~~الكنيسة التي كان رجالها يشغلون المناصب الرئيسية في الجامعات. وكان
~~لهم نفوذ هائل على السلطات الحاكمة. وفيما بين حب الحقيقة والخوف من
~~اضطهاد المتعصبين كان الفيلسوف يحاول أن يشق لنفسه طريقا أشبه بصراط
~~يوم الحساب، حيث يمكن أن يؤدي به أقل انحراف إلى الجحيم. ولقد عرضنا في
~~موضع آخر بتوسع لنموذج يمثل الطريقة التي حاول بها واحد من كبار فلاسفة
~~ذلك القرن - وهو اسبينوزا - أن يوفق بين هذين المطلبين المتناقضين،

# 10

# ولكن من الواضح لمن يدرس أحوال الفكر في ذلك القرن الخصب
~~أن تلك السمة لم تكن تقتصر على فيلسوف واحد. بل إنها كانت تمثل وضعا
~~حضاريا عاما كان يسري - بدرجات متفاوتة - على كل الشخصيات الفكرية
~~الكبرى في ذلك العصر.

# والحق أن رسائل ديكارت تزخر بأمثلة تدل على خوفه الشديد من الاضطهاد،
~~واضطراره إلى عمل حساب لرد فعل السلطات على ما يكتب، وخاصة بعدما
~~بلغته أنباء المحاكمة التي تعرض لها جاليليو بسبب آرائه العلمية، والتي
~~نجا بها من فتك محاكم التفتيش بصعوبة بالغة. وهكذا اضطر ديكارت إلى أن
~~يحجب كتابا عن العالم (

# Traite du
~~monde
~~) كان يعتزم نشره. وكان يتضمن آراء مشابهة
~~لتلك التي أدين من أجلها جاليليو، وكتب إلى صديقه مرسين

# Mersenne

# في يوليو 1633م يقول: «وهذا
~~الموضوع (أي حركة الأرض) مرتبط بكل أجزاء البحث الذي كتبته (أي كتابه
~~في العالم) إلى حد يستحيل معه فصله عنها دون أن تصبح بقية الأجزاء
~~ناقصة نقصا مخلا. ولكني لما كنت لا أرغب البتة في أن يصدر عني قول
~~يتضمن أقل كلمة لا تقرها الكنيسة، فقد آثرت أن أحجب هذا البحث بدلا من
~~أن أصدره مبتورا»، وبتاريخ 10 يناير 1634م كتب إلى مرسين في المعنى
~~نفسه يقول: «إنك تعلم ولا شك أن جاليليو قد حوكم منذ فترة قصيرة على يد
~~قضاة التفتيش ms114 على العقائد، وأن رأيه عن حركة الأرض قد أدين بوصفه بدعة
~~وهرقطة؛ على أنني أود أن أخبرك بأن كل الأمور التي شرحتها في كتابي «عن
~~العالم» والتي كان من بينها أيضا فكرة حركة الأرض، يعتمد بعضها على
~~بعض إلى حد يكفي معه أن يكون أحدها باطلا لكي يقتنع المرء بأن كل
~~الحجج التي استخدمتها واهية، وعلى الرغم من إدراكي أنها ترتكز على
~~براهين شديدة الوضوح واليقين، فإني لا أرغب البتة في الدفاع عنها ضد
~~سلطة الكنيسة، وإن رغبتي في أن أعيش في هدوء، وأن أواصل الحياة التي
~~بدأتها متخذا لنفسي شعارا من المثل القائل: «من عاش هادئا عاش
~~سعيدا.» لتجعل شعوري بالارتياح لتخلصي من الخوف الذي كان يمتلكني من
~~أن أكتسب عن طريق هذا الكتاب شهرة تفوق ما أريد، يطغى على شعوري بالأسف
~~على ما أضعته في تأليفه من وقت وما بذلته من جهد.»

# وفي «المقال في المنهج» يصف ديكارت كيف تردد طويلا في نشر كتابه «في
~~العالم» أو لا ينشره، ثم انتهى إلى النتيجة الآتية: «رأيت أن من اليسير
~~علي أن أختار بضعة موضوعات لا تكون عرضة لمجادلات كثيرة، ولا أضطر
~~فيها إلى أن  أعلن من مبادئي أكثر مما أريد. ولكنها تكتشف في الوقت نفسه
~~عما أستطيع وما لا أستطيع أن أفعله في العلوم.»

# إن في وسع المرء أن يأتي بعشرات الأمثلة التي تدل على أن ديكارت قد
~~توخى الحذر الشديد في تعبيره عن فلسفته، وأنه كان يكتب وإحدى عينيه
~~على الحقائق التي يريد التعبير عنها، بينما العين الأخرى على رجال
~~الكنيسة  وأساتذة اللاهوت في الجماعات، فرسائله تحتشد بعبارات التحوط
~~والخوف من غضب السلطات. بل إنه يقدم إلى أحد تلاميذه - وهو ريجيوس

# Regius
~~- درسا علميا في كيفية
~~منافقة الجهلاء ذوي النفوذ من أجل اتقاء شرهم، وتقديم التعاليم الجديدة
~~إليهم بطريقة ملتوية غير مباشرة حتى لا تصدمهم،

# 11

# ومعظم ما كتبه عن الأخلاق المؤقتة،

# Morale
~~proisoire

# إنما هو نموذج حي للرغبة في «التقية»
~~والابتعاد عن شر أصحاب السلطان بمداراتهم والاستسلام ms115 لأوامرهم. ومن
~~الجائز أن ديكارت كان مضطرا إلى ذلك، وخاصة بعد أن شهد بعينيه ما
~~لحق بجاليليو. غير أن المرء لا يملك عندما يقرأ ما كتب في هذا الصدد
~~إلا أن يتفق مع «بريدو

# Bridoux
~~» الذي
~~قال معلقا على الجهد الشاق الذي بذله ديكارت لكي يستعيد ما كان لديه
~~من حظوة لدى السلطات: «إن هذا ليس أفضل جوانب ديكارت؛ إذ لا يملك المرء
~~إلا أن يعترف بأنه يبدي في أحيان كثيرة دبلوماسية مفرطة في تعامله مع
~~الأشخاص وطريقة عرضه لأفكاره.»

# 12

# ومن المسلم به أن هذا الحذر الذي توخاه ديكارت قد ظهر أوضح ما
~~يكون في آرائه عن العالم والطبيعة؛ لأن هذا الموضوع هو الذي كان يثير
~~ضجة هائلة في الأوساط الثقافية الأوروبية بعد محاكمة جاليليو. ولكن من
~~المؤكد أن نفس الحذر كان ينطبق على آرائه الميتافيزيقية. بل إن هذه
~~الآراء قد تكون - ومن وجهة معينة - وسيلة يستعين بها ديكارت لإرضاء
~~السلطات الغاضبة على أفكاره العلمية، فمحاولة إثبات وجود الله وصدقه
~~وخلود النفس معناها أن ديكارت كان، في جانب واحد من نشاطه العقلي،
~~يعالج نفس المشكلات التي دأبت المذاهب التقليدية على معالجتها، ويضع
~~لتفكيره نفس الأهداف.

# ومع ذلك يبدو أن معاصري ديكارت لم يكونوا مطمئنين كل الاطمئنان إلى
~~أن نواياه، في عرضه لمذهبه الميتافيزيقي، كانت خالصة، ويشهد بذلك ما
~~قلناه من قبل عن خصمه «فويتيوس» الذي اتهمه بأنه يتعمد أن يقدم براهين
~~غير مقنعة على وجود الله لكي يزعزع إيمان الناس، وبالمثل فإن
~~«ريجيوس

# Regius
~~» الذي كان في
~~البداية تلميذا مخلصا لديكارت ثم انقلب فيما بعد إلى خصم له، كان
~~يعتقد بأن الميتافيزيقا لا تتلاءم مع تعاليم الدين، الأهم من ذلك أنه
~~كان يشك في أن يكون ديكارت قد صرح بكل ما في ذهنه عندما قدم مذهبه
~~الميتافيزيقي. وهكذا كتب إليه في يوليو 1645م رسالة يقول فيها: «إن
~~كثيرا من ذوي العقل الراجح والشرف قد ذكروا أن تقديرهم لسمو عقلك
~~يمنعهم من الاعتقاد بأن لديك في قرارة نفسك أفكارا مضادة ms116 لتلك التي 
~~تظهر علنا باسمك، وحتى لا أخفي عنك شيئا، فإن الكثيرين على ثقة من
~~أنك أسأت إلى نفسك كثيرا بنشرك لآرائك الميتافيزيقية، التي لا تؤدي
~~إلا إلى مضاعفة الشك والغموض.»

# وكان رد ديكارت على ذلك - وهو رد بعث به في الشهر نفسه - غير كاف
~~لتبديد هذا الشك، إذ يقول فيه: «إنني أعترف بأن من الحكمة السكوت في
~~ظروف معينة، وألا يقدم المرء إلى الجمهور كل ما يعتقد. أما أن يكتب
~~المرء بلا داع شيئا مضادا لآرائه الحقة، ويحاول إقناع قرائه به،
~~فإني أرى في ذلك وضاعة وخبثا محضا»، وبطبيعة الحال فإن من يقرأ
~~كتابات ديكارت ورسائله الكثيرة التي كان يعرب فيها عن ضرورة التحوط
~~والحذر لأن الظروف تقتضي ذلك، لا بد أن يوقن بأن ديكارت لم يفعل ذلك
~~«بلا داع»، فقد كانت لديه - من وجهة نظره الخاصة - كل الأسباب التي
~~تبرر التجاءه إلى الحذر، والحذف أو الإضافة وفقا لما تقتضيه
~~الظروف.
~~(6)

# وأخيرا، فإنا نعلم أن هناك الكثيرين يعترضون بشدة على الرأي
~~القائل: إن الميتافيزيقا كانت عند ديكارت وسيلة من الوسائل التي حاول
~~بواسطتها التخفيف من وقع آرائه في العالم الطبيعي، ولدى هؤلاء
~~المعترضين أسباب متعددة يبررون بها اعتراضهم. ومن المستحيل أن يتسع
~~المجال هنا لأكثر من إشارة أو تسجيل لوجود هذين الموقفين
~~المتضادين.

# ومع ذلك يظل من الصحيح أن ديكارت ذاته قد صدرت عنه عبارات كثيرة تدل
~~على أن الهدف الأكبر لتفكيره كان علميا، بل كان نهاية الأمر تطبيقا،
~~على حين أن الميتافيزيقا لم تشغل من حياته إلا جانبا ثانويا،
~~ولنستمع إليه في التأمل السادس حين يتحدث عن العالم الذي يريده أن يصبح
~~مصنعا هائلا يستطيع فيه المرء - عن طريق الآلات - أن «يستمتع دون أي
~~عناء بثمار الأرض وكل ما فيها من خيرات»، أو حين  يتحدث عن تقدم الطب
~~الذي «يتيح للناس حياة طويلة سليمة»، ويؤكد ضمنا أن الموت ليس شيئا
~~طبيعيا على الإطلاق، وأن «الشيخوخة نوع من المرض، وضعف قد يكون من
~~الممكن الاهتداء إلى علاج له»،

# 13 ms117

# ألا توحي هذه الآراء بأن الميتافيزيقا عنده كانت ثانوية
~~الأهمية، وبأن تفكيره الحقيقي كان يستهدف غايات مختلفة كل
~~الاختلاف؟

# إن ديكارت - في نص مشهور في «المقال في المنهج» (الكتاب الأول) -
~~يقارن مقارنة صريحة بين قيمة التأملات الميتافيزيقية النظرية - التي هي
~~دائما قيمة نسبية من شخص لآخر - وبين المعارف العلمية المرتكزة على
~~أساس فيزيائي متين، فينحاز بصورة قاطعة إلى الثانية، ويحكم على التفكير
~~النظري الميتافيزيقي بأنه أشبه بتسلية طريفة فحسب. وهكذا يقول: «على
~~الرغم من أن تأملاتي النظرية
~~(

# speculations
~~) قد أعجبتني كثيرا،
~~فقد رأيت أن للآخرين بدورهم تأملاتهم التي ربما أعجبتهم أكثر من ذلك.
~~ولكنني بمجرد أن اكتسبت بعض الأفكار العامة المتعلقة بالفيزياء، ولاحظت
~~- بعد اختبارها في حل عدة صعوبات خاصة - إلى أي مدى تستطيع أن توصلني،
~~وإلى أي حد تختلف عن المبادئ التي ظلت شائعة حتى الآن، رأيت أنني لو
~~ظللت أحجبها عن الناس لكنت بذلك ارتكبت إثما كبيرا في حق ذلك المبدأ
~~الذي يحضنا على أن نحرص بقدر ما في وسعنا على تعميم الخير بين الناس
~~جميعا؛ ذلك لأن هذه الأفكار أوضحت لي أن من الممكن الوصول إلى معارف
~~ذات فائدة جمة للحياة، وبدلا من تلك الفلسفة التأملية النظرية التي
~~تعلم في المدارس، يستطيع المرء أن يهتدي بواسطة هذه الأفكار إلى فلسفة
~~عملية، تكشف له عن القوة الكامنة في النار والهواء والنجوم والمسارات
~~وكل الأجسام المحيطة بنا وعن تأثيرات هذه الأجسام، بدقة لا تقل عن تلك
~~التي نعرف بها مختلف الحرف التي يجيدها صناعنا، وبذلك نجعل من أنفسنا
~~سادة للطبيعة ومسيطرين عليها.»

# تلك إذن شهادة صريحة من ديكارت، تكشف عن رأيه في القيمة الحقيقة
~~للتأملات النظرية التي لا ترتكز على أساس يمكن الاتفاق عليه، ولا تحدث
~~في حياة الناس العلمية تغييرا، ولا يمكن لمن يتأمل هذا النص - ونصوصا
~~أخرى كثيرة غيره - إلا أن يستنتج أن المسافة بين تفكير ديكارت وتفكير
~~معاصره الإنجليزي الأكبر سنا - فرانسس بيكن - لم تكن واسعة إلى الحد
~~الذي يتصورها عليه مؤخر الفلسفة؛ فالحلم الذي كان ms118 مستحوذا على عقل
~~بيكن - العدو الأكبر للمنهج النظري التأملي عند مفكري العصور القديمة
~~والوسطى - كان متسلطا على فكر ديكارت بدوره. بل إن بعض التفاصيل
~~متماثلة، كدعوة ديكارت إلى إنشاء «مدرسة للصنائع والحرف»، وإلى أن تنشأ
~~في الكلية الملكية  وغيرها من معاهد التعليم العام قاعات لكل حرفة من
~~الحرف، وتخصص الدولة أموالا تكفي للإنفاق على هذا التعليم ... إلخ.

# 14

# والهدف النهائي واحد، وهو أن يسترد الإنسان مملكته
~~المفقودة، ويعود مرة أخرى سيدا للطبيعة، ومن خلال كشفه لأسرارها
~~ومعرفته لقوانينها واستغلاله لقواها وطاقاتها.

# وأخيرا، فلنلق نظرة على شهادة أصرح حتى من هذه، أدلى بها ديكارت في رسالة بعث
~~بها إلى الأميرة إليزابيث، التي كان يبوح لها بالكثير من مكونات نفسه، في 28 يونيو
~~1643م. فبعد أن عدد ديكارت ثلاثة أنواع من الأفكار الأصلية: فكرة النفس، التي
~~تدرك بالذهن المحض وتؤلف موضوع الرياضيات، ثم فكرة اتحاد النفس والجسم، التي تدركها
~~الحواس بوضوح تام، وتؤلف موضوع الحياة والمحادثات والمعاملات اليومية، يقول:
~~«أستطيع أن أقول عن صدق: إن القاعدة الأساسية التي أتبعها في دراساتي على الدوام،
~~وتلك التي أعتقد أنها أعانتني أكثر من أي شيء آخر في اكتساب المعرفة، هي أنني لم
~~أقض أبدا سوى ساعات قليلة كل سنة أفكر في الأمور التي تشغل الذهن المحض، بينما كنت
~~أقضي ما تبقى من يومي مستهدفا استرخاء الحواس وراحة النفس ... وأخيرا فمع أني أؤمن
~~بأن من الضروري إلى أقصى حد أن يكون المرء قد فهم مبادئ الميتافيزيقا مرة في حياته؛
~~لأنها هي التي تعطينا معرفة الله وبأنفسنا، فإنني أعتقد في الوقت ذاته أن من أشد
~~الأمور ضررا أن يشغل المرء ذهنه بالتفكير فيها؛ لأنه لن يستطيع عندئذ أن يتفرغ
~~لوظائف الخيال والحواس؛ ومن ثم فإن أفضل شيء هو أن يكتفي المرء بأن يستعيد في
~~ذاكرته وفي ذهنه النتائج التي استخلصها منها من قبل، ثم يستغل ما تبقى لديه من وقت
~~في التفرغ للأفكار التي يتعامل فيها الذهن مع الخيال والحواس.»

# هذا النص يكشف بوضوح عن الموقع الذي ms119 احتلته الأفكار الميتافيزيقية وسط اهتمامات
~~ديكارت: فالميتافيزيقا ضرورية بغير شك. ولكن يكفي المرء أن يكون قد عرفها مرة واحدة
~~في حياته، وبعد ذلك لا يحتاج إلا «لساعات قليلة كل سنة» كما يستعيد مبادئها
~~الرئيسية. أما بقية أوقاته فيشغلها التفكير في المسائل الرياضية والفيزيائية (أي
~~تلك التي يقوم بها الذهن مستعينا بالخيال أو تقوم بها الحواس)، هكذا كان ديكارت
~~يقسم أوقاته، هو تقسيم يعبر تعبيرا صريحا عن وجهة النظر التي كنا نعرضها طوال هذا
~~الجزء من البحث، وأعني بها أن الميتافيزيقا الديكارتية كانت «جذرا» بالمعنى السلبي
~~لهذه الكلمة؛ أي بمعنى الأساس الذي يمهد لغيره ثم تنتهي مهمته، ويظل الجذع والفروع
~~بعد ذلك هما مدار البحث والاهتمام.
~~(6) الميتافيزيقا ودورها الإيجابي في العلم

# على أن الجذور لا يتعين أن تكون وظيفتها سلبية بالنسبة إلى جذع الشجرة وثمارها،
~~فأجزاء الشجرة - التي تبدو ظاهرة أمام أعيننا وتحظى منا بأكبر قدر من الرعاية
~~والاهتمام - تظل - ما دامت الشجرة حية - في حاجة إلى الجذور؛ إذ تستمد منها رحيق
~~الحياة وعصارتها بلا انقطاع؛ وعلى أساس هذا الفهم لتشبيه الشجرة، قلنا: إن هناك
~~تفسيرا آخر ممكنا لعلاقة الميتافيزيقا بالعلم، تظل فيه الميتافيزيقا تقوم بدور
~~إيجابي طوال مراحل البحث عن الحقيقة العلمية.

# ومن الواجب أن ننبه - قبل بيان مبررات هذا التفسير - إلى أنه لا يمثل نقيضا
~~تاما للتفسير السابق، فإذا كان التفسير الذي عرضناه في الجزء الأول من هذا البحث
~~قد أكد أن اهتمام ديكارت كان علميا في المحل الأول، وأن وظيفة الميتافيزيقا سلبية
~~أو تمهيدية فحسب، فإن التفسير الذي نعرضه الآن لا يعكس الآية، ولا يقول: إن
~~الميتافيزيقا هي المحور الرئيسي، وإن العلم كان ثانويا، بل يقول - مع التفسير
~~الأول: إن العلم كان هدفا أساسيا لفلسفة ديكارت (إذ إن الشواهد المؤيدة لهذا
~~أقوى من أن يتجاهلها أحد). ولكنه يخالف التفسير الأول في تأكيده أن الميتافيزيقا
~~تظل تقوم بدور إيجابي في جميع مراحل البحث العلمي؛ أي إن الجذور الميتافيزيقية لا
~~تتوقف مهمتها عند حد ظهور النبتة العلمية فوق سطح الأرض. ms120 بل إنها لا تكف لحظة واحدة
~~عن تقديم عصارة الحياة إلى جذع شجرة المعرفة وثمارها.

# فلننتقل الآن إلى بيان أهم المبررات التي تثبت وجهة النظر هذه في علاقة
~~الميتافيزيقا بالعلم.
~~(6-1) وحدة المعرفة عند ديكارت

# في مستهل هذا البحث، ذكرنا أن تشبيه الشجرة ذاته يوحي بأن ديكارت كان من
~~أنصار وحدة المعرفة، ولم يكن يعترف بالاستقلال التام للعلم، وهو الاستقلال الذي
~~كانت بوادره قد بدأت تظهر في عصره بوضوح؛ ذلك لأن الشجرة - كما قلنا - هي نموذج
~~الوحدة العضوية التي لا يكون لأي جزء فيها كيان دون الباقين، وفكرة وحدة
~~المعرفة هذه يمكن أن تكون مبررا قويا للرأي القائل بأن الميتافيزيقا
~~الديكارتية تقوم بدور أساسي في العلم.

# لقد حدد ديكارت مهمة الفلسفة في مقدمة كتاب «مبادئ الفلسفة»، وهو كتاب يعبر
~~عن الصورة الأخيرة لتفكير ديكارت؛ لأنه نشر قبل ثلاثة أعوام من وفاته، فقال
~~إن «لفظ الفلسفة يعني دراسة الحكمة. وليس المقصود بالحكمة هو الفطنة في الأمور
~~العلمية فحسب، بل هو أيضا المعرفة التامة لكل ما يستطيع الإنسان أن يعرفه سواء
~~بسلوكه في الحياة وبحفاظه على صحته واختراعه لكل الفنون، ولكي تكون المعرفة على
~~هذا النحو، ينبغي أن تستنبط من العلل الأولى؛ بحيث إن العكوف على اكتسابها
~~- أي التفلسف بالمعنى الصحيح - يقتضي البدء بالبحث عن هذه العلل الأولى، أي
~~المبادئ.

# هذه النظرة إلى الفلسفة تعود بنا إلى العهد الذي كانت فيه المعرفة الفلسفية
~~حكمة شاملة، تسري على الميدانين النظري والعلمي معا؛ فالفلسفة تشمل معرفة
~~المبادئ الأولى - أي الميتافيزيقا - ومعرفة الطبيعة، والخبرة والحكمة في شئون
~~الحياة، والحرف التطبيقية، ورعاية الجسم البشري في الطب؛ أي إنها هي النسق
~~الكامل للمعرفة، ويمثل تفكير ديكارت في هذا الصدد ارتدادا أو تراجعا عن ذلك
~~التحول الضخم الذي كانت معالمه قد بدأت تظهر منذ أوائل عصر النهضة، وهو التحول
~~الذي أدى إلى استقلال العلم النظري وتطبيقاته العلمية بمجال خاص يميزه عن
~~مجال الميتافيزيقا وبأساليب في البحث لا شأن لها بالتأمل النظري.

# وإذا كان ديكارت قد حدد هذا التصور ms121 الشامل للفلسفة في أخريات أيام حياته،
~~فمن الواجب أن نتنبه إلى أن ذلك لم يكن تصورا عارضا طرأ بذهنه في فترة معينة،
~~بل لقد كان ملازما له منذ البداية، فقد استهل ديكارت حياته الفكرية «بالحلم»
~~المشهور الذي كان نقطة تحول في حياته، وفي هذا الحلم تراءى له مشروع طموح
~~للمعرفة، يهدي إلى بلوغ «علم شامل يسمو بطبيعتنا إلى أسمى مراتب الكمال»،
~~وتعبير «العلم الشامل

# Science universelle
~~»
~~هذا كان تعبيرا دائم التردد في كتابات  ديكارت، لازمة من بداية الحياة العقلية
~~حتى نهايتها. ومن الطبيعي أن تتواصل أجزاء هذا العلم الشامل بحيث يكون هناك
~~اتصال وثيق بين الميتافيزيقا وبين العلم الطبيعي وتطبيقاته العلمية؛ لأن العلم
~~الشامل هو الذي يجعلنا «أحكم
~~وأبرع»

# plus sages et plus
~~habiles
~~؛ أي إنه يعلو بتفكيرنا نظريا وعمليا.

# هذا العلم ينطبق من مبادئ واضحة بذاتها، موجودة لدينا «قبليا»، ويشيد
~~البناء الكامل للمعرفة بعملية عقلية خالصة، وما دام «النور الفطري أو الإلهي»
~~هو الذي يهدينا إلى هذه المبادئ الأولى، فلنكن على ثقة من أنها - مهما قل عددها
~~- قادرة على أن توصل إلى أبعد آفاق المعرفة العلمية. وهكذا يقدم إلينا كتاب
~~«مبادئ الفلسفة» نموذجا لأسلوب بناء المعرفة عند ديكارت؛ إذ يبدأ الباب الأول
~~فيه بعرض مفصل للمبادئ الميتافيزيقية، ويكون الأساس الضروري للأبواب الثلاثة
~~الأخرى التي تتعلق كلها بمشكلات في العلم الطبيعي.

# هذه النظرة إلى الميتافيزيقا - بوصفها المبحث الذي يقدم المبادئ الأساسية لكل
~~علم طبيعي - يبدو أنها تقلب وضع العلاقة التقليدية بين الميتافيزيقا وبين
~~الفيزياء عند أرسطو مثلا، فليست الميتافيزيقا الديكارتية كما كانت تسمى في
~~التراث الأرسطي «ما بعد الطبيعة» أو «ما وراء الطبيعة»، وإنما هي على الأصح «ما
~~قبل الطبيعة»، إنها ليست تتويجا للمذهب. وليست بحثا في الصورة النهائية
~~للعالم أو الحدود القصوى، يبدأ بعد أن يكون كل بحث آخر قد اكتمل، وإنما هي
~~الأساس الذي ينبغي أن يأتي أولا، ويقدم لكل دراسة في الطبيعة تلك الدعامات
~~الضرورية التي ينبغي أن ترتكز عليها، (ولكن لعلنا نظلم أرسطو في هذا الحكم: ms122 كما
~~نعلم جميعا لم يكن هو الذي نحت لفظ «الميتافيزيقا»، والرواية التي تقول: إن
~~اللفظ يرجع فقط إلى ورود الكتاب الذي يعالج هذا الموضوع بعد كتاب «الفيزيقا» في
~~الترتيب، ربما كانت تدل على عدم التأكد من أن مبحث الميتافيزيقا يعني ما بعد
~~الطبيعة، والاسم الذي أطلقه أرسطو على كتابه - وهو «الفلسفة الأولى» - يدل على
~~أنه نظر إليها بوصفها هي الجذور، وهي التي تقدم الأسس الأولى لا الحقائق
~~النهائية. وأخيرا فقد اشتغل أرسطو نفسه بالميتافيزيقا في المرحلة الأولى من
~~حياته، واشتغل بالفيزياء في مرحلتها الأخيرة؛ أي إن الترتيب الفعلي كان من
~~الأولى إلى الثانية لا العكس، وهذه أيضا قرينة تدل على أن الفارق بين استخدام
~~ديكارت واستخدام أرسطو للكلمة قد لا يكون كبيرا إلى الحد الذي يبدو عليه لأول
~~وهلة).»
~~(6-2) المنهج الاستنباطي في العلوم

# إن القول بأن المعرفة عند ديكارت متكاملة، بأن الميتافيزيقا تكون أساسا
~~ضروريا لبناء المعرفة الموحد، لا يكفي في ذاته لإثبات الدور الإيجابي الذي
~~تقوم به الميتافيزيقا في بناء العلم، فقد تكون الميتافيزيقا أساسا ضروريا،
~~تقدم إلى العلم مبادئه الأولى، ثم تتركه بعد ذلك وشأنه. ولكن حقيقة الأمر هي أن
~~الميتافيزيقا تظل - عند ديكارت - تمارس فاعليتها إيجابيا في جميع مراحل
~~المعرفة العلمية، وتظل جذورها تقدم إلى العلم عصارتها التي تعطيه القدرة على
~~البقاء والنماء، وهذه الحقيقة لا تتضح إلا إذا أدركنا طبيعة المنهج الذي كان
~~ديكارت يدعو إلى اكتسابه في تحصيل العلوم.

# إن هناك حقائق معروفة عن منهج ديكارت، تحشد بها الكتب رائعة، ولا نجد ما
~~يدعونا إلى تكرارها، وكلها تدور حول اتخاذه الرياضة نموذجا لكل معرفة نود أن
~~تكون يقينية، فديكارت واحد من ذلك الصف الطويل من الفلاسفة الذين افتتنوا
~~بالدقة الرياضية، وحاولوا أن يحاكوها في سائر مجالات المعرفة، بدءا من أفلاطون
~~مرورا باسبينوزا وليبنتس وكانت وانتهاء إلى هوسرل. ولكن الأمر الذي يلفت
~~النظر عند ديكارت هو أنه حاول - في عصر كان فيه العلم التجريبي قد بدا يثبت
~~وجوده، وبدأت نتائجه المثمرة تظهر للعيان - أن يقيم ms123 بناء شاملا لعلم فيزيائي
~~يعتمد أساسا على المنهج الذي أثبت نجاحه في الرياضيات وهو الاستنباط،
~~والاستنباط بطبيعته عملية عقلية؛ ومن ثم فإن أي علم فيزيائي يبنى عليه لا بد
~~أن تكون أسسه مخالفة للعلم التجريبي. صحيح أن العلم التجريبي يلجأ إلى الرياضة
~~في صياغة قوانينه. ولكنه لا يكتفي بالرياضة وحدها، وإنما يعتمد على المشاهدات
~~والتجارب وتكوين الفروض. وهكذا ما كان يقوم به جاليليو في أبحاثه التي سبقت
~~ديكارت زمنيا ثم عاصرته فترة ما. أما ديكارت فكان يعتقد بأن العقل وحده قادر
~~- عن طريق الاستنباط - على أن يشيد بناء الفيزياء كاملا، ومثل هذه الطريقة في
~~إقامة العلم الفيزيائي لا بد أن يكون للميتافيزيقا فيها دور رئيسي.

# ذلك لأن الاستنباط، عند ديكارت، يبدأ من مجموعة قليلة من المبادئ ذات اليقين
~~المطلق، ويقوم العقل بتوسيع هذه المبادئ تدريجيا، مع مراعاة الاحتفاظ بيقينها
~~المطلق في كل خطوة، حتى يمتد بها إلى أوسع آفاق المعرفة، ومن طبيعة  هذه المبادئ
~~التي تتخذ نقطة انطلاق أنها ميتافيزيقية، ومعنى ذلك أن هناك خطا واحدا
~~متصلا، يبدأ بالميتافيزيقا وينتهي إلى الفيزياء، وتكون واسطة الانتقال بين كل
~~مراحله هي الاستنباط، وعلى هذا النحو يقيم ديكارت علما فيزيائيا مرتكزا، لا
~~على تجارب أو مشاهدات، بل على مبادئ ميتافيزيقية قبلية تعبر عن حقائق أزلية،
~~ويستحيل فهم الفيزياء عنده منفصلة عن مبرراتها ونقاط ارتكازها
~~الميتافيزيقية.

# ولا شك في أن منهج ديكارت هذا يظل مختلفا عن مناهج العصور الوسطى؛ لأن الأسس
~~الرياضية التي يتمسك بها ترتكز كلها على فكرة «الوضوح»، وهي فكرة كان يفتقر
~~إليها تفكير المدرسيين الذي كان مغرقا في الغموض، ولم يكن يكترث بمناقشة
~~المقدمات التي يرتكز عليها مناقشة نقدية، ومن جهة أخرى فقد كان ديكارت يسعى
~~دائما إلى أن يكشف بمنهجه حقائق جديدة، فقيمة الاستنباط عنده تكمن في أنه يتيح
~~توسيع نطاق المعرفة إلى آفاق جديدة لم تكن معروفة من قبل، على حين أن المنهج
~~الذي كان سائدا عند المدرسيين كان يقتصر على قياس كل حالة تصادفنا بمبدأ عام
~~معروف من ms124 قبل؛ ومن ثم فلا مجال فيه للتوسع أو التجديد.

# وبرغم هذه الفوارق فإن منهج ديكارت الاستنباطي في الفيزياء لم يصل إلى مستوى
~~المنهج الذي اتبعه علماء عصره الكبار مثل جاليليو وباسكال، وإنما ظل يحمل من
~~سمات العصور الوسطى فكرة استخلاص حقائق العالم الفيزيائي بالعقل، وعدم الاكتراث
~~بالتجارب، وتشييد البناء العلمي كله على مبادئ يقينية قليلة تدرك كلها
~~بالنور الفطري أو الإلهي، ويظل يقينها المطلق ساريا على كل تطبيقاتها
~~التالية.

# وكانت نتيجة هذا الإصرار على استنباط حقائق الفيزياء بطريقة عقلية: وقوع
~~ديكارت في أخطاء واضحة، مثال ذلك: اعتقاده أنه لما كان الله هو الدعامة الأولى
~~للعلل التي يتسلسل بها عالم الطبيعة، فإن من المستحيل الحد من استمرار هذا
~~التسلسل عن طريق وجود «فراغ

# Vide
~~»؛ ولذلك رفض
~~ديكارت فكرة «الفراغ» برغم أن معاصريه من العلماء كانوا يجرون تجارب مثمرة
~~حولها، وترتب على ذلك إنكاره لنظرية جاليليو الجديدة عن سرعة سقوط الأجسام في
~~الفراغ؛ لأن الثقل في رأيه لا معنى له في شيء غير موجود وهو الفراغ، وهاجم
~~ديكارت آراء جلبرت في المغناطيسية، مع أنها كانت أصح من آرائه، واعتقد أن الضوء
~~ليست له سرعة، وإنما ينتقل آنيا أو لحظيا. وفي المجال البيولوجي كون
~~نظرية غير صحيحة عن الدورة الدموية حتى بعد ظهور نظرية هارفي

# Harvey

# الثورية.  أما في الميدان الفلكي فقد
~~حاول أن يتخذ موقفا وسطا بين النظرية الجديدة والنظرية التقليدية؛ حتى لا
~~يغضب الكنيسة، فقال بفكرة «الدوامات» التي تحيط بالأرض، وتنقلها حول الشمس دون
~~أن تكون الأرض ذاتها متحركة.

# 15

# لذلك تعرض ديكارت لهجوم عنيف من جانب عدد غير قليل من شراحه الذين اتهموه
~~بالتراجع إلى الوراء في منهجه العلمي، بالقياس إلى التقدم الكبير الذي تحقق في
~~عصره. بل إن «ريفيل

# Revel
~~» يشكك حتى في قيمة
~~الهجوم الذي شنه ديكارت على المدرسيين، على أساس أنه «لم يكن فيه جديد؛ لأن
~~هذه الحرب (ضد المدرسيين) كانت قد بدأت قبل قرنين. كما أن ديكارت - على خلاف
~~جاليليو ومونتين - لم يدخل في هذه الحرب ms125 لكي يعمل على إحلال نمط فكري جديد محل
~~النمط القديم، بل دخلها لكي يضع محل القضايا القديمة قضايا أخرى جديدة  تظل
~~داخلة في نفس الإطار الفكري»؛ ولهذا السبب يحذرنا «ريفيل» من أن ننخدع بشأن تلك
~~التطبيقات العلمية والتجارب التي دعا إليها ديكارت في نهاية كتاب «المقال في
~~المنهج»، فهو لا يدعو إلى التجريب بالمعنى الذي كان يمارسه به جاليليو، وإنما
~~كانت لديه ثقة مطلقة في صحة مبادئه القبلية التي لا تدرك إلا بنور العقل؛
~~ومن ثم كان لديه يقين مسبق بأنها فعالة في المجال العملي. بل إن عزلة ديكارت
~~في هولندا لم تكن - في رأيه - ترجع إلى خوفه من الاضطهاد، بقدر ما كانت ترجع
~~إلى رغبته في التباعد عن الأوساط العلمية التي كان يخشى الاحتكاك بها، ويعتقد
~~أنها لن تنفعه في شيء.

# 16

# ويذهب «جسدروف

# Gusdorf
~~» إلى نتيجة مماثلة،
~~فيؤكد أن المنهج الاستنباطي الذي اتبعه ديكارت في الفيزياء كان أقرب إلى الروح
~~المدرسية منه إلى الفكر الحديث، وبدلا من أن يجهد ديكارت نفسه - كما فعل علماء
~~ذلك العصر الذين بنوا على أكتافهم صرح العلم الحديث - في البحث والتنقيب بصبر
~~وأناة عن وقائع جزئية، يكشفها بأكبر قدر من الدقة، ويعبر عنها تعبيرا
~~رياضيا، نراه يزدري الوقائع ولا يكترث بملاحظتها؛ ولذلك يقتبس «جسدروف» نصا
~~لبول موي يقول فيه: «إن فيزياء ديكارت نسق مذهبي. بل إنها - إذا جاز التعبير -
~~كتلة مرتبطة بالميتافيزيقا ارتباطا وثيقا؛ فالديكارتية العلمية هي مذهب قبلي

# apriorisme

# متكامل».

# 17

# خلاصة القول إذن: إن ديكارت لم يكتف بأن جعل الميتافيزيقا أساسا للعلم
~~الفيزيائي. بل إن المبادئ الميتافيزيقية الرئيسية تظل ضرورية طوال مراحل البحث
~~الفيزيائي، وعليها يرتكز كل ما يمكن أن يصل إليه هذا البحث من يقين؛ فالعالم
~~المادي في نظره يستحيل أن يعرف ما لم يكن المرء قد عرف من قبل مبادئ
~~ميتافيزيقية هي التي تستنبط منها كل معرفة بهذا العالم. وفي الوقت الذي كان فيه
~~علماء العصر يشنون معركة حامية ضد الميتافيزيقا ويسعون إلى استبعادها من
~~العلم استبعادا تاما، ويصطنعون ms126 لأنفسهم منهجا يجمع بين الملاحظة المتأنية
~~والتجارب الدقيقة التي تجرى على موضوعات جزئية، وبين الصياغة الرياضية الدقيقة
~~للنتائج التي يتوصل إليها البحث العلمي تدريجيا ، كان ديكارت يسعى إلى استنباط
~~معرفتنا بالطبيعة كلها من مبادئ ميتافيزيقية، ويحاول استخراج الحقائق كلها من
~~أفكاره العقلية وحججه المنطقية البارعة، وبالاختصار كان يريد للجذور
~~الميتافيزيقية أن تظل تزود الجذع الفيزيائي وثماره التطبيقية، بذلك اليقين الذي
~~لا يكتسب إلا بالاستنباط من مبادئ أولية مؤكدة، فكان في ذلك متراجعا عن
~~تيار عصره بغير شك.
~~(6-3) الترفع وازدراء العلماء

# والنتيجة الضرورية لتمسك ديكارت بالمنهج الاستنباطي في البحث لفيزيائي هي
~~اعتقاده أنه - بفلسفته الخاصة ومنهجه الذي كان يراه جديدا - هو وحده الذي
~~يستطيع انتشال العلم من وهدة التخلف التي سقط فيها على يد المدرسيين؛ بحيث كان
~~ينظر إلى الجهد العلمي، كما لو كان جهدا فرديا يحتاج إلى عبقريته الخاصة
~~وحدها، وتلك هي طريقة التفكير التي يتحتم أن يصل إليها من يمزج الميتافيزيقا
~~بالعلم؛ لأن المبادئ التي يرتكز عليها بناء العلم كله مبادئ خاصة به، توصل
~~إليها عقله هو بجهد تأملي خاص. أما من يعترف للعلم الطبيعي باستقلاله، ويضع له
~~المنهج الملائم له، فلا بد أن يكون أكثر تواضعا في فهمه لدوره وللمدى الذي
~~يستطيع أن يصل إليه، ولا بد أن يكون أكثر تقديرا لجهد الآخرين؛ لأنه يعرف أن
~~العلم ينمو ببطء ومشقة، وأن حقائقه لا تتكشف كلها بنور مفاجئ، وإنما تظهر
~~تدريجيا على أيدي أجيال لا حصر لها من الباحثين.

# ويظهر هذا الفارق بين عقلية الفيلسوف الذي يمزج العلم بالميتافيزيقا وبين
~~عقلية العالم الحقيقي، في موقف ديكارت من جاليليو، فعلى الرغم من أن ديكارت قد
~~تأثر إلى حد بالغ بمحنة جاليليو. وكانت هذه المحنة، التي بلغته أنباؤها في عهد
~~مبكر نسبيا من حياته الفكرية (عام 1633م) - نقطة تحول في طريقة تعامله الفكري
~~مع العالم المحيط به، فإنه يبدو أن العامل الذي تأثر به ديكارت في هذا الصدد هو
~~النتائج المحتملة لهذه المحنة على مصيره هو، ولم يكن اهتمامه بمصير ms127 جاليليو
~~نفسه، فديكارت كان يفكر في نفسه طوال الوقت الذي يبدي فيه انزعاجه من التهمة
~~الظالمة التي وجهتها محاكم التفتيش إلى رجل لم يكن هدفه - آخر الأمر - إلا
~~توسيع نطاق المعرفة البشرية وزيادة سيطرة الإنسان على الطبيعة، وهي في رأيه
~~أمور لا ينبغي أن تغضب لها أية سلطة دينية تفهم طبيعة رسالتها. وكان شغل ديكارت
~~الشاغل في هذا كله هو: ماذا يكون موقف هذه السلطات الغاشمة من آرائه هو التي
~~ترتكز على مواقف فيها بعض الاتفاق مع آراء جاليليو؟ وما الذي يفعله في مؤلفاته
~~التي تتضمن هذه الآراء، والتي كان يزمع نشرها قريبا؟

# أما جاليليو نفسه، فلم يكن ديكارت يهتم به كثيرا، أو كان على الأقل يتظاهر
~~بعدم الاهتمام به؛ ففي خطاب إلى صديقه «مرسين» ذكر أنه لم يطلع على كتاب
~~جاليليو الرئيسي إلا في عام 1634م، أي بعد عام من محنة العالم الإيطالي الكبير،
~~واستخدم في هذا الصدد لفظا يدل على أنه «تصفح» هذا الكتاب

# feuilleter

# وفي خطاب آخر إلى مرسين، بتاريخ
~~11 أكتوبر 1638م، علق أعمال جاليليو، فقال: «وفيما يتعلق بجاليليو، أود أولا
~~أن أقول لك: إنني لم أره أبدا،  ولم يكن لي أي اتصال به؛ ومن ثم فلا يمكن أن
~~أكون قد استعرت منه شيئا، كما أنني لا أرى في كتبه شيئا يجعلني أحسده، ولا
~~أكاد أرى فيها شيئا أرغب في تبنيه»، ويعلل المؤلف الذي اقتبس هذين النصين

# 18

# ضآلة اهتمام ديكارت بجاليليو، بأن الأول لا يتصور علما بغير منهج؛
~~ومن ثم كان ما يعيبه على جاليليو هو أنه ليس «فيلسوفا»، وبالفعل يمكن أن
~~نعد جاليليو باحثا بلا منهج، إذا فهمنا المنهج بالمعنى الاستنباطي الذي فهمه
~~ديكارت، وإذا اعترفنا بأن المبادئ الميتافيزيقية الرئيسية هي الدعامة التي يظل
~~البحث في الطبيعة مرتكزا عليها حتى آخر مراحله. أما إذا كنا نفهم المنهج
~~بمعناه العلمي لا الصحيح، لا بمعناه الذي يخلط بين مقتضيات الفلسفة ومقتضيات
~~العلم، فإن جاليليو يغدو عندئذ رائدا من رواد المنهج الحديث، بالإضافة إلى
~~ريادته المعترف بها ms128 في ميدان البحث العلمي ذاته.

# وعلى أية حال ففي استطاعتنا أن نستشف من النص الأخير - ومن كلام ديكارت عن
~~«الجسد» وغيره - لهجة ظاهرها الترفع والتعالي، وباطنها الإحساس بأنه إزاء عمل
~~كبير لا يقدر على أن يجاريه، وعلى أية حال فإن تبرؤه الشديد منه لا يخلو من
~~قدرة من الانتهازية.

# ومما يلفت النظر أن «جسدورف» قد تنبه إلى الرسالة الأخيرة ذاتها (رسالة
~~ديكارت إلى مرسين بتاريخ 11 أكتوبر 1638م)، واستدل منها على نتائج مضادة لتلك
~~التي انتهى إليها «جوييه

# Gouhier
~~»؛ ذلك لأنه
~~ركز على الجزء الذي يقول فيه ديكارت عن جاليليو: «يبدو أنه يفتقر إلى الكثير،
~~من حيث إنه يكثر من الاستطراد ولا يتوقف لكي يقدم تفسيرا كاملا لموضوع ما،
~~مما يدل على أنه لم يبحث تلك الموضوعات بطريقة منظمة، وعلى أنه بحث عن أسباب
~~بضع نتائج جزئية قبل أن يدرس الأسباب الأولى للطبيعة، وشيد بذلك بناء بغير
~~أساس»، ويؤكد جسدورف أن تلك «الأخطاء» التي عابها ديكارت على جاليليو هي في
~~الواقع حسنات تحسب له؛ إذ إنه لم يصدر أحكاما تتجاوز ما يستطيع تأكيده.
~~أما ديكارت فكان يزدري ذلك الصبر الطويل الذي يقتضيه البحث التجريبي، ولا يحاول
~~الرجوع إلى الأشياء ذاتها للتأكد من صحة أحكامه؛ إذ كان على ثقة من أن الوقائع
~~ذاتها ستخضع لأوامر النسق الفلسفي؛ وعلى ذلك فإذا كان جاليليو قد ارتكب خطأ
~~جزئيا هنا أو هناك، فإن ديكارت قد أخطأ في موقفه الكامل، وعندما انهارت الأسس
~~الميتافيزيقية التي شيد عليها المعرفة؛ انهار بناؤه العلمي بأكمله.

# 19

# وهكذا يعود المنهج الاستنباطي القائم على أسس ميتافيزيقية إلى صبغ نظرة
~~ديكارت إلى نفسه وإلى معاصريه بصبغة بعيدة عن التواضع والتضافر الذي يقتضيه
~~العلم، فديكارت يتصور أنه لا يدين للعلماء المعاصرين له بشيء، ويترفع عن قراءة
~~أبحاثهم بإمعان، ويتملكه إحساس طاغ بأنه هو القادر على إصلاح مسار المعرفة
~~البشرية كلها؛ لأن درجة اليقين التي يستطيع بلوغها في العلم - بفضل المبادئ
~~الأولى التي يرتكز عليها - لا تتوافر لدى أي باحث علمي غيره.

# والواقع ms129 أن ديكارت كان منذ اللحظة الأولى في حياته الفكرية يشعر بأنه يحمل
~~رسالة مقدسة ألقيت على عاتقه هو، ولم تكن تلك الرؤى الثلاث التي ظهرت له في
~~شبابه المبكر، والتي شكر من أجلها الله لأنه اختصه برسالة المعرفة؛ لم تكن سوى
~~تعبير عن إحساسه بأنه هو الذي يستطيع أن يحمل العبء وحده. ولقد كان أسلوب
~~«الحلم أو الرؤيا» هو ذاته أسلوبا ذا طبيعة تنبؤية، وربما كان للمرء أن يشك في
~~صحة التفاصيل التي رويت عن هذه الرؤيا بعد ثمانية عشر عاما من حدوثها (حدثت
~~الرؤيا عام 1619م، ورواها ديكارت في «المقال في المنهج» عام 1637م). بل إن من
~~الباحثين من أبدى عدم اقتناعه بالموضوع بأسره. ولكن هذه مسألة لا تهمنا
~~كثيرا، وإنما الذي يهمنا هو دلالة الأسلوب الذي اتبعه ديكارت، والذي ينم عن
~~إحساسه بأنه هو الذي اختير لحمل رسالة المعرفة.

# وتتوالى الشواهد على هذا الإحساس بالتعالي وبالأهمية الذاتية عند ديكارت؛ إذ
~~تتخذ فكرة «الكوجيتو» عنده طابعا فيه إشارة دائمة إلى «الأنا» الذي يفكر،
~~والذي يستدل عن طريق أفكاره وحدها على وجودها الله، ويؤسس عليه وجود العالم، ثم
~~يتخذ من هذه المبادئ الميتافيزيقية المستخلصة من داخل العقل والروح البشرية
~~مصدرا للمعرفة يفوق في أهميته أية كتابات أو أبحاث علمية أخرى، وأية مشاهدة
~~مباشرة للوقائع. وحتى المرحلة الأخيرة من حياة ديكارت ظل هذا الاعتقاد بأنه
~~يستطيع أن يفعل ما لا يقدر عليه غيره ملازما له، ويكفي قوله في مقدمة كتاب
~~«مبادئ الفلسفة»: «لقد كان هناك رجال عظماء حاولوا أن يهتدوا إلى، الحكمة حتى
~~الآن.»

# هذه لهجة قد يراها البعض تعاليا وترفعا، وقد يراها غيرهم تعبيرا عن كبرياء
~~المفكر واعتزازه بنفسه. ولكنها قبل كل شيء لهجة فيلسوف يحاول أن يفرض طريقته
~~التأملية على مسار العلم، والتعليل الأخير لهذا كله إنما يكمن في ذلك التداخل
~~الفريد بين الميتافيزيقا والعلم عند ديكارت. وفي احتفاظه للجذور الميتافيزيقية
~~- في شجرة المعرفة - بدور إيجابي تظل تقوم به حتى بالنسبة إلى أبعد الأغصان
~~والثمار.

# خاتمة

# كشف لنا هذا ms130 البحث عن إمكان تفسير ذلك التشبيه الذي يبدو بسيطا في ظاهره - تشبيه
~~الشجرة - على أنحاء متعددة، يؤدي كل منها إلى فهم مختلف للعلاقة بين الميتافيزيقا
~~والعلم في فلسفة ديكارت؛ بحيث يمكن القول - بمعنى معين: إن الاتجاه الفكري العام
~~لديكارت يتحدد على أساس الموقف الذي نتخذه من هذا التشبيه. وقد تركنا جانبا الموقف
~~الأول، الذي يركز الاهتمام على الميتافيزيقا ويكاد يتجاهل أو يعده ثانوي الأهمية؛
~~لأنه يجد من يعبرون عنه بكل قوة بين الكتاب ذوي النظرة التقليدية، وتوسعنا في
~~عرض وجهة النظر التي تؤكد أهمية الجانب العلمي في فلسفة ديكارت، وذلك من خلال
~~تفسيرين: أحدهما يجعل العلم هدفا أساسيا إيجابيا تتوارى إلى جانبه
~~الميتافيزيقا التي تكتفي بتمهيد الطريق له فحسب، والآخر يجعل للميتافيزيقا دورا
~~إيجابيا يظل ملازما للعلم حتى أبعد أطرافه وأكثرها تشبعا.

# ومن خلال هذين الرأيين الأخيرين، اللذين لا يتعارضان في تأكيدهما لأهمية العلم.
~~ولكنهما يتعارضان في الدور الذي ينسبه كل منهما إلى الجذور الميتافيزيقية في
~~عملية اكتساب المعرفة، يتضح لنا أن المرء يواجه ها هنا إشكالا يتعلق بصميم مهمة
~~الفلسفة التأملية عند ديكارت: فهناك شواهد قوية تدل على أن ديكارت أراد من هذه
~~الفلسفة التأملية أن تكون «جواز المرور» إلى المعرفة العلمية، التي هي في نظره
~~الغاية والهدف. ولكن هناك في الوقت ذاته شواهد أخرى تدل على أنه أراد لهذه الفلسفة
~~أن تظل تقوم بدورها في إضفاء يقين راسخ على العلم حتى النهاية.

# ويبدو لي أن عصر ديكارت ذاته وموقعه التاريخي ودوره كفيلسوف تحمس للمعرفة
~~العلمية، كل هذه العوامل تعمل على الاحتفاظ بالأشكال في حالة تناقض حي، وتدعونا إلى
~~الامتناع عن اتخاذ موقف نهائي بين طرفيه المتعارضين، فديكارت أراد أن يحتفظ للفلسفة
~~بشيء مميز في عصر بدأ العلم فيه يصبح هو الوسيلة الرئيسية لتحصيل معرفة عن العالم،
~~وأغلب الظن أنه اضطرب في محاولته هذه. ولكن هذا الاضطراب، والتخبط، كان طبيعيا في
~~عصر حدثت فيه لأول مرة مواجهة بين منهج فلسفي يحمل كل التراث الماضي للمعرفة، ومنهج
~~علمي يبشر بطريق ms131 جديد للمعرفة في المستقبل.

# بل إن في وسعنا القول: إن مثل هذا الاضطراب في تحديد موقف الفيلسوف إزاء العلم ما
~~زال يلازم الفلاسفة حتى يومنا هذا؛ إذ يسعى الفلاسفة بكل وسيلة إلى أن يحتفظوا
~~للفلسفة بمجال مميز ومنهج خاص بها. ولكنهم يدركون في الوقت ذاته أن العلم هو أفضل
~~وسيلة متاحة لتحصيل معرفة صحيحة عن الواقع؛ ومن هنا تتعدد المواقف. وربما تناقضت
~~الاتجاهات حتى عند الفيلسوف الواحد، وهو تناقض يعبر عن تلك الأزمة الأساسية التي
~~يعانيها الفكر الفلسفي في عصر العلم.

# لقد كان الفكر القديم متحررا من أية أزمة من هذا النوع؛ لأن الفلسفة لم تكن تجد
~~أمامها منافسا. وكان منهجها هو الوحيد الذي يعد وسيلة لتحصيل أية معرفة. ولكن منذ
~~اللحظة التي ظهر فيها منهج أدق وأكثر ثقة بنفسه وبخطواته وبنتائجه؛ أعني منذ أوائل
~~العصر الحديث وجدت الفلسفة نفسها في أزمة حقيقية هي أزمة تحديد موقفها من هذا
~~النوع الجديد من المعرفة.

# وكما رأينا، فقد كان هذا الإشكال واضحا لدى ديكارت كل الوضوح؛ لأن تفكيره يحمل
~~في أحد جوانبه طابع الانحياز للمعرفة الجديدة والإقلال من أهمية الميتافيزيقا
~~التقليدية، ويحمل في الجانب الآخر طابع الاحتفاظ بإيجابية الميتافيزيقا التقليدية
~~حتى في قلب المعرفة العلمية، ووجود أزمة المواجهة بين الفلسفة والعلم عنده بمثل هذه
~~الحدة هو - في رأينا - ما يجعل منه «أبا للفلسفة الحديثة»، فهو لا يستحق هذا
~~اللقب؛ لأنه أضفى على الفلسفة الحديثة طابعها المميز وهو المثالية كما يزعم البعض،
~~وإنما يستحقه لأنه أول من عانى من محاولة إيجاد منهج ومجال مميز للفلسفة في عصر
~~أثبت فيه العلم فعاليته، وهو يستحق هذا اللقب؛ لأنه تناقض مع نفسه وأخفق في تحقيق
~~هذا الهدف كما سيحاول ويخفق عشرات من الفلاسفة منذ عصره حتى وقتنا الراهن.

# ومجمل القول أن تشبيه الشجرة - بما يكشف عنه من تفسيرات متعارضة، كلها معقولة -
~~للعلاقة بين الميتافيزيقا والمعرفة العلمية، ينتهي بنا إلى حقيقة أساسية - وهي في
~~رأينا حقيقة جديدة - هي أن ديكارت لم يكن فيلسوفا رائدا بفضل خصائص معينة ms132 في
~~منهجه أو في مضمون فلسفته، بل كان أول المحدثين لأن فلسفته - في علاقتها بالعلم -
~~وصلت إلى مأزق أصبح من لوازم الفلسفة في عصر سيادة المعرفة العلمية.





# | مذهب الذرات الروحية «المونادولوجيا» عند ليبنتس



# (1) حياة ليبنتس وشخصيته

# ولد جوتفريد فلهلم
~~ليبنتس

# Gottried Wihelm Leibniz

# في ليبنتسج في 3 يوليو سنة 1646م، من أسرة اشتهر الكثير من
~~أفرادها بالميول العقلية ولا سيما في ميدان القانون. وقد توفي أبوه وهو في
~~السادسة من عمره، وحرصت أمه على أن تنشئه تنشئة بروتستانتينية محافظة. ولقد كان
~~ليبنتس في صباه طفلا معجزا، سرعان ما فاق كل زملائه في مدرسة نيكولاي

# Nikoloischule
~~، وعندما التحق بالجامعة لم يكن قد
~~بلغ الخامسة عشرة من عمره، وتأثر في الجامعة بأستاذ كانت له اتجاهات مدرسية واضحة،
~~وهو ياكوب تومازيوس

# Thomasius
~~، وعلى يديه ألف
~~أول بحث له نال به درجة البكالوريوس في موضوع كانت له أهمية كبرى في فلسفته
~~التالية، وهو مبدأ
~~الفردية

# De principio individui
~~، وقبل انتهاء دراسة ليبنتس الفلسفية، انتقل إلى دراسة
~~القانون، وأخذ في الوقت ذاته يدرس الرياضيات، فألف في عام 1666م كتاب «الفن الجامع»

# Arts combinatorial
~~، ولفت إليه هذا الكتاب
~~أنظار بعض الأوساط العلمية خارج مدينته، وعندما تقدم إلى جامعة «آلتدورف» للحصول
~~على درجة الدكتوراه في القانون - في نفس العام (وهو 1666م) - كان بحثه ممتازا إلى
~~حد أنه تلقى - وهو في هذه السن المبكرة - عرضا للأستاذية في نفس الجامعة، ولكنه
~~رفض هذا العرض.

# وقد اتصل ليبنتس في مستهل حياته العلمية بسياسي ألماني مشهور، هو البارون
~~بوينبرج

# Boineburg
~~، وبفضل هذا الاتصال أخذ
~~يزداد اهتماما بالشئون السياسية، فسافر إلى فرانكفورت، وتولى مهمة إصلاح اللوائح
~~القانونية المعمول بها في إمارة مينتس

# Mainz
~~، ومنذ
~~ذلك الحين ظلت السياسة هدفا رئيسيا من أهداف حياته.

# وكان من أهم مظاهر نشاط ليبنتس السياسي، تلك المذكرة الهامة التي كتبها عن
~~«الأمن العام الداخلي
~~والخارجي»

# Securitas publica interna et externa
~~، وتضمنت هذه المذكرة خطته المصرية

# Consilium Aegyptiacum

# المشهورة (التي سنعرض
~~لها بشيء من التفصيل فيما بعد)، والتي ms133 اقترح فيها تحويل انتباه لويس الرابع عشر -
~~ملك فرنسا المشهور - عن أوروبا باقتراح إرسال حملة لغزو مصر، وظلت هذه المذكرة تشغل
~~قدرا كبيرا من اهتمام ليبنتس، فتوجه بها إلى باريس سافر عام 1672م آملا أن يستمع
~~إليه الملك. وفي خلال إقامته بباريس سافر في رحلة قصيرة إلى لندن حيث انتخب
~~عضوا في الجمعية الملكية، وبعد عودته إلى باريس بدأت دراساته الرياضية  المركزة على
~~يد الرياضي المشهور كريستان هوبجنز، وتوجت هذه الدراسات بكشفه حساب التفاضل
~~والتكامل، والاهتداء إلى طريقة تدوينه المعمول بها حاليا، في عام 1675م. وكان
~~ليبنتس يزمع الإقامة نهائيا في باريس؛ إذ كانت هذه الفترة من أخصب فترات حياته
~~العلمية والفكرية، وفيها اتصل بعدد من أكبر رجال الفكر والفلسفة والعلم واللاهوت في
~~عصره، وأجرى معهم مراسلات عميقة ألقت ضوءا ساطعا على نواح عديدة غامضة في
~~تفكيره.

# ومع ذلك فعندما عرض عليه يوهان فردريك - دوق هانوفر - وظيفة رئيس المكتبة في
~~بلاطه (وهي وظيفة كانت لها في ذلك الحين أهمية غير قليلة) قبلها، وغادر باريس.
~~وفي رحلة العودة إلى ألمانيا عام 1676م زار إنجلترا وهولندا، حيث قابل اسبينوزا
~~واطلع على آخر كتاباته وأبحاثه، وأبدى في ذلك الحين إعجابا شديدا واهتماما
~~كبيرا بها، وإن كان قد حرص فيما بعد على إظهار عدم اهتمامه بآراء اسبينوزا نظرا
~~إلى شهرة هذا الأخير بالإلحاد في كثير من الأوساط الأوروبية.

# وفي الفترة التي أقامها ليبنتس في هانوفر، بدأ كتابة تاريخ شامل لأسرة برنسفيك،
~~كما نشر كشوفه في حساب التفاضل والتكامل. وفي ميدان الفلسفة ألف كتاب «مقال في الميتافيزيقا»

# Discours de métaphysique
~~(سنة
~~1686م)، ومجموعة من الأبحاث الهامة، من بينها «مذهب جديد في الطبيعة»

# Système nouveau de la nature
~~(1695م)، وبحثه عن فلسفة لوك بعنوان «أبحاث جديدة في الذهن
~~البشري»

# Nouveaux essais sur l’entenderment humain
~~(1696م).

# وعندما تولى جورج فلهلم إمارة الولاية (وقد أصبح فيما بعد جورج الأول ملك
~~إنجلترا) لم يكن ليبنتس على وفاق معه. وكان لذلك بعض الأثر في إنتاج ليبنتس الذي
~~تركز في ذلك ms134 الحين على إكمال كتابة تاريخ الأسرة الملكية؛ على أن جهود ليبنتس قد
~~توجت بالنجاح في ميدان آخر: فقد نجح بفضل مساعدة تلميذته صوفيا شارلوت أميرة
~~براندبرج (التي أصبحت ملكة بروسيا فيما بعد) في إنشاء أكاديمية برلين عام 1700م،
~~واختير هو ذاته أول رئيس لها. ومع ذلك فقد فشلت جهوده الأخرى في سبيل إنشاء
~~أكاديميات مماثلة في درسدن وسان بطرسبرج وفيينا، ونشر ليبنتس في ذلك الحين كتابه
~~الفلسفي الرئيسي الوحيد الذي أشرف على نشره خلال حياته، وهو كتاب «الحكمة الإلهية»

# Théodicée
~~، وهو يتألف أساسا من الكتاب
~~الذي نقدمه هنا، وكتاب «مبادئ الطبيعة واللطف الإلهي»

Principes de la nature et de la grâce

# فقد كتبهما عام 1714م ونشرا
~~بعد وفاته.

# وفي هذا العام نفسه أصبح جورج لودفج ملكا على إنجلترا، ولم يستطع ليبنتس أن ينال
~~حظوة لديه، فأبعد في هانوفر حيث دأب على كتابة تاريخ الأسرة الحاكمة، ولم يكن قد
~~أتم إلا جزءا بسيطا من هذا التاريخ عندما توفي في 14 نوفمبر عام 1716م.

# ومن العجيب أن أوروبا التي كان ليبنتس ملء سمعها وبصرها في حياته، والتي لعب
~~دورا عظيم الأهمية في ثقافتها وتفكيرها وسياستها، لم تهتم به قط في وفاته، ولم
~~يرثه أحد سوى الفرنسيين. أما الباقون فلم يكادوا يشعرون بموته.

# ومن المؤكد أن هناك جوانب عديدة غامضة في حياة ليبنتس، فبالإضافة إلى غموض كثير
~~من المهام السياسية التي كان يضطلع بها - وهو الغموض الذي جعل كثيرا من الناس ولا
~~سيما اسبينوزا يرتابون في نواياه ومقاصده الحقيقية - كانت حياته الخاصة بدورها مهمة
~~إلى حد بعيد، ورغم كل ما كتبه من رسائل، فإن هذه الرسائل لم تكن شخصية، ولم تكشف
~~شيئا عن الجوانب الخاصة لحياته، وهكذا فإن علاقاته العائلية ظلت مجهولة، وكل ما
~~عرف عنها هو أن ليبنتس لم يتزوج أبدا، وأن أسرته كانت ميسورة الحال، مما أتاح
~~له التنقل بحرية، والتفرغ للأمور السياسية والعلمية دون اهتمام بمشكلات الحياة
~~اليومية.

# على أن في وسع المرء أن يلمح خلال هذا الغموض المحيط بحياة ms135 ليبنتس عنصرين أساسيين
~~يبرزان بكل وضوح طوال مجرى حياته، هما اتساع نطاق معارفه من جهة، واتجاهه إلى
~~السياسة من جهة أخرى.

# فبفضل العنصر الأول - وهو اتساع نطاق معارفه إلى حد مذهل - أحيطت شخصيته خلال
~~حياته وبعدها بهالة أسطورية يتمثل فيها مفكرا وعالما تتحدى عبقريته كل التصنيفات
~~والتقسيمات الشائعة، ولم يكن من المستغرب أن تصور شخصية بهذه الصورة الأسطورية؛
~~ذلك لأن الرجل كان بالفعل نوعا من الأسطورة. وربما كان ليبنتس آخر ممثل لتلك الفئة
~~«الموسوعية» من المفكرين؛ ففي عصره وربما قبل عصره بقليل، كان عهد التخصص قد بدأ،
~~واتسعت المعارف البشرية إلى حد أنه أصبح من المحتم على المرء أن يختار بين الفلسفة
~~أو الأدب أو العلم أو القانون أو السياسة، وأصبح من الصعب أن يجمع المرء بين أكثر
~~من فرع واحد من هذه الفروع. ولكن الدهشة تمتلك المرء حتما حين يجد ليبنتس قد اشتغل
~~بهذه الفروع كلها معا. وكانت له فيها كلها تقريبا مساهماته المبتكرة وكشوفه
~~البارعة؛ ذلك لأن ظهور مثل هذه العقلية الموسوعية أيام اليونان في شخص أرسطو، أو
~~حتى خلال عصر النهضة في شخص ليوناردو دفينشي، كان أمرا مفهوما ومعقولا، أما
~~ظهورها في النصف الثاني من القرن السابع عشر وأوائل القرن الثامن عشر فهو بالفعل
~~أمر يقارب حد الإعجاز، لا سيما إذا كان الشخص الذي تمثلت فيه هذه الظاهرة الفريدة
~~ينافس في مجال الفلسفة أقطاب المدرسة الديكارتية الكبار، وينافس في مجال الرياضة
~~نيوتن ويتفوق عليه في صياغته لحساب التفاضل والتكامل، ويضع من النظريات القانون ومن
~~الآراء السياسية والدبلوماسية ما يجعل له دورا إيجابيا في سياسة عصره، ويشتغل
~~بالعلم الطبيعي فيتفوق فيه، ويكتب شعرا لاتينيا يحوز إعجاب معاصريه، ويؤلف في
~~التاريخ مرجعا عظيم القيمة، وينشئ، يسعى إلى إنشاء جمعيات وأكاديميات علمية في
~~مختلف المدن الأوروبية، فثقافة ليبنتس عالمية بالمعنى الصحيح، ومعارفه تكاد تكون
~~شاملة بالنسبة إلى العصر الذي عاش فيه، ولهذه الحقيقة - كما سنرى - فيما بعد أهمية
~~عظيمة في إيضاح معالم مذهب ليبنتس وطريقة تفكيره.

# على أن الجانب السياسي ms136 من نشاط ليبنتس الشامل يستحق اهتماما خاصا؛ لأنه يمثل
~~ظاهرة فريدة فيمن عرفناهم من الفلاسفة؛ ومن هنا فإنه يؤلف وحده عنصرا قائما بذاته
~~نود أن نشير إليه إشارة خاصة، فمنذ اللحظة التي تعرف فيها ليبنتس إلى الكونت
~~«بوينبرج» وهو في الحادية والعشرين من عمره؛ أصبح يقضي حياته كلها في صحبة الأمراء
~~والحكام ورجال البلاط، واعتاد صحبة الشخصيات الأرستقراطية الكبرى، ورغم كل ما طرأ
~~على حياته من التقلبات، فإن الاهتمام بالسياسة ظل هو القاسم المشترك بين أهم فترات
~~هذه الحياة، وحتى في تلك الفترة التي تعد أخصب فترات حياته، الوجهة العلمية
~~والفكرية، وأعني بها فترة إقامته في باريس، نراه لا يكف عن القيام بدور الدبلوماسي
~~ورجل البلاط وكاتم أسرار الأمراء، ويقوم بأسفار وبعثات ومهمات غامضة لحساب إمارة
~~«مينتس» الألمانية في نفس الوقت الذي كان فيه يكون صلات مثمرة إلى أبعد حد مع
~~مشاهير رجال العلم والفكر والفلسفة الذين كانت تزدان بهم فرنسا في عهد لويس الرابع
~~عشر.

# ولقد كانت السمة البارزة في نشاط ليبنتس السياسي، وهي نمو وعيه الأوروبي إلى أبعد
~~حد؛ ذلك لأنه على الرغم من اشتغاله في معظم أوقات حياته لحساب حكام ولايات ألمانية
~~معينة، كان في تفكيره السياسي يتجاوز حدود الولايات والدول. وكان «مواطنا
~~أوروبيا» بكل ما تحمله هذه الكلمة من معان. وكانت الفكرة الرئيسية التي تستحوذ
~~على تصرفاته السياسية هي أن أوروبا كلها تكون وحدة حضارية وثقافية وسياسية واحدة.
~~ومن المؤكد أن في تفكير ليبنتس في هذه الناحية أوجه شبه عديدة مع تفكير دعاة الوحدة
~~الأوروبية المعاصرين، من أمثال الجنرال دي جول والسياسي البلجيكي «سباك» وغيرهما،
~~رغم اختلاف ظروف الدعوة في كلتا الحالتين، ولا يقف وجه الشبه عند هذا الحد. بل إن
~~تفكير ليبنتس السياسي كان يتضمن عناصر رجعية واستعمارية لا تقل وضوحا عن تلك التي
~~نجدها عند أقطاب ساسة أوروبا الغربية المعاصرين، ويتمثل ذلك العنصر من تفكير ليبنتس
~~في «خطته المصرية» المشهورة، ونظرا لأهمية هذه الخطة للقارئ المصري على التخصيص،
~~فسوف نتحدث عنها ها هنا بشيء ms137 من التفصيل.

# وضع ليبنتس هذه «الخطة» وهو في الخامسة والعشرين من عمره. وكان يهدف منها إلى
~~إيجاد وسيلة لصرف أنظار لويس الرابع عشر - ملك فرنسا وأكبر شخصية سياسية في أوروبا
~~في ذلك الحين - عن أوروبا ذاتها، وتحويل طاقته الحربية إلى مكان بعيد عن أوروبا،
~~بذلك يعود توازن القوى إلى القارة الأوروبية، ويتسنى في الوقت ذاته الدفاع عن
~~أوروبا ضد «البرابرة والزنادقة».

# ولقد كانت الظروف السياسية في ولاية مينتس هي التي أوحت إلى ليبنتس بهذه الخطة؛
~~ففي نهاية عام 1671م، كان من الواضح أن فرنسا تعد العدة لغزو هولندا. وكان أمير
~~الولاية الألمانية يدرك أن تغير ميزان القوى في أوروبا قد يؤدي إلى تغيير كبير في
~~الخريطة السياسية لأوروبا، وبالتالي إلى فقدان الولايات الصغيرة حريتها. وهكذا أراد
~~- ومعه ليبنتس - أن يحول دون اقتراب الحرب من الولايات الألمانية، وسنحت الفرصة
~~لليبنتس حين وقعت حوادث وتحرشات على حدود الإمبراطورية العثمانية، أذكت الحروب
~~الصليبية من جديد في نفوس الأوروبيين. وهكذا وضع ليبنتس خطته على أساس أن توجه
~~أسلحة لويس الرابع عشر - التي كان يعلم أنها ستنطلق عاجلا أو آجلا - ضد عدو
~~المسيحية كلها في الشرق، وهم الأتراك العثمانيون، عن طريق غزو بلد عظيم الأهمية مثل
~~مصر، فكتب مذكرة سياسية مفصلة موجهة إلى الملك، قدم فيها عرضا تاريخيا لجميع
~~الحملات التي شنت على مصر من قبل، وتحدث عن مركز مصر الاقتصادي وموقعها
~~الجغرافي، وأوضح مدى سهولة غزوها، والفائدة العظيمة التي ستجنيها فرنسا من هذا
~~الغزو، وهي السيادة البحرية والاقتصادية على البحر المتوسط، والسيطرة على الغرب
~~والشرق معا، وازدياد ألقاب الملك لقبا جديدا مشرفا! ولم تصل الخطة في بادئ
~~الأمر إلى مسامع الملك. ولكن ليبنتس بذل مساعي عديدة، حتى أتاه رد يقول: إن الملك
~~على استعداد لسماع الخطة منه. ولكنه عندما سافر إلى باريس في مارس سنة 1672م كانت
~~الحرب ضد هولندا قد بدأت بالفعل، ووقع ما أراد ليبنتس أن يتجنبه بغزو مصر، ونحن
~~نعلم بطبيعة الحال تكملة القصة؛ وهي أن نابليون بونابرت قد حقق الخطة ms138 التي اقترحها
~~ليبنتس. وربما كان قد اطلع على هذه الخطة ذاتها وأخذ بها، فحقق بذلك حلما احتل
~~أهمية كبيرة في تفكير فيلسوفنا هذا، وبدأ عهدا جديدا من تاريخ الاستعمار الأوروبي
~~في الشرق الأوسط.

# ففي حياة ليبنتس إذن عنصران يستحقان اهتماما خاصا، هما شمول معرفته ونشاطه
~~السياسي، ومن المؤكد أن العنصران متعارضان؛ إذ إن التفرغ للأعمال السياسية، والتنقل
~~المستمر في أسفار وبعثات ومهام علنية وسرية، لا يترك للمرء فرصة الانصراف إلى
~~الفلسفة والعلم، ولا بد أن ليبنتس كان يتمتع بقدرات معجزة، أتاحت له أن يركز ذهنه
~~في أعمق المسائل العلمية، ويتفوق في عدد هائل من الفروع المتباينة للمعرفة، في نفس
~~الوقت الذي كان يحيا فيه حياة صاخبة حافلة بالنشاط وسط عدد كبير من الأباطرة
~~والملوك والأمراء والوزراء والسفراء ورجال البلاط، يقوم فيه بواجباته السياسية
~~والدبلوماسية والقانونية على أكمل وجه، وهنا لا يجد المرء مفرا من أن يفترض لدى
~~ليبنتس نوعا من العزلة الروحية وسط هذا الصخب الذي أحاط نفسه به، ولولا أنه كان
~~يعزل نفسه من آن لآخر بالفكر على الأقل، وعن العالم المزدحم من حوله، لما تسنى له
~~ممارسة نشاطه العلمي الهائل على الإطلاق، فهو إذن كان يشعر بنفسه ذرة واحدة منعزلة
~~بلا أبواب ولا نوافذ، تنطوي في ذاتها على صورة مصغرة للعالم كله، وتلك بعينها هي
~~الفكرة الرئيسية في الكتاب الذي نعرضه ها هنا، وأعني به كتاب «مذهب الذرات
~~الروحية».
~~(2) مؤلفات ليبنتس وكتاب «المونادولوجيا»

# ذكرنا من قبل أن ليبنتس لم ينشر في حياته سوى كتاب «الحكمة الإلهية»

# Théodicée
~~، كما نشر بعض الأبحاث القصيرة في صحف علمية
~~مختلفة. أما كتبه الرئيسية الأخرى - التي أوردنا من قبل أسماء بعضها - فقد نشرت
~~بعد وفاته، وإن كان هو ذاته قد أعد بعضها للنشر. ولقد حفظ ليبنتس مؤلفاته - من
~~كتب ومقالات وأبحاث - في صورة مخطوطات ومسودات كاملة، عثر عليها في مكتبته
~~الخاصة، أو حفظت في سجلات سرية (وهذا ينطبق بوجه خاص على مذكراته السياسية).
~~ولقد كان نشاط ليبنتس السياسي هو سبب حفظ أوراقه العديدة ms139 المتناثرة، فعلى الرغم من
~~أن أحدا لم يهتم به عند وفاته، فإن عددا من الأحزاب والفرق السياسية كانت تشعر
~~بالقلق خوفا من أن يكون قد ترك بين أوراقه أسرارا سياسية. وهكذا ضموا أوراقه
~~ومخطوطاته، ودفعوا لورثته (وهم أقرباء بعيدون) مبلغا ضئيلا من المال ليتنازلوا عن
~~حقوقهم فيها، وظلت هذه الأوراق حتى اليوم مودعة في مكتبة هانوفر، ولا يمكن القول إن
~~مؤلفاته الكاملة قد صدرت في نشرة شاملة حتى اليوم؛ ذلك لأن أكمل النشرات، وهي تلك
~~التي بدأتها «أكاديمية العلوم البروسية» سنة 1913م بعنوان «المؤلفات والرسائل
~~الكاملة»

# Sämmticke Schriften und Briefe

# وكانت تزمع فيها نشر كل ما خلفه ليبنتس، قد انقطعت عام
~~1933م بعد الانقلاب النازي في ألمانيا.

# أما كتاب «مذهب الذرات الروحية» أو المونادولوجيا، فقد كان في الأصل مقالا
~~قصيرا عرض فيه ليبنتس فلسفته في ملحق لرسالة بعث بها إلى أحد مراسليه الفرنسيين
~~المتحمسين، واسمه «ريمون»

# Rémond

# ولقد أشار بعض
~~شراح ليبنتس إلى هذه الحقيقة، ولاحظوا عن حق ما فيها من غرابة؛ إذ إن هذا الكتاب
~~الرئيسي الذي يتضمن مذهبا ميتافيزيقيا طموحا، لم يكن إلا تعبيرا عارضا قدمه
~~ليبنتس إلى أحد مراسيله، ولم يكن يقصد منه أن ينشر، وإنما كان مذكرة ملخصة تركها
~~ليبنتس بين أوراقه الشخصية فحسب.

# على أن أهمية هذا الكتاب - رغم ضآلة حجمه - إنما ترجع إلى أنه من أواخر مؤلفات
~~ليبنتس الفلسفية، فقد ألفه قبل وفاته بعامين، في وقت كان قد اهتدى فيه إلى ذاته،
~~وتكشفت له فيه الجوانب المتعددة التي تميزت بها عبقريته، فهو تعبير واضح عن فلسفته
~~في أخصب فتراتها، وهو يمثل إلى جانب كتاب «مبادئ الطبيعة واللطف
~~الإلهي»

# principes de la nature et de la grâce

# الذي ألفه في الفترة ذاتها، أعلى قمم التفكير
~~الميتافيزيقي عنده، ورغم أن ليبنتس قد أعد الكتاب الأخير بنفسه للنشر، فإنه ترك
~~الأول في صورة غير مكتملة تماما، مات قبل أن يضع اللمسات الأخيرة فيه. ولكنه مع
~~ذلك ما زال أفضل مدخل إلى فهم فلسفة ليبنتس في صورتها الكاملة. ms140

# ويجدر بنا في هذا المقام أن نشير إلى أن ليبنتس نفسه لم يكن هو الذي اختار لكتابه
~~هذا اسمه الذي اشتهر به، وهو «المونادولوجيا»، فليس هذا هو العنوان الذي يصدر
~~الكتاب في مخطوطاته الأصلية الباقية في هانوفر وفيينا، وإنما كان يحمل اسم
~~«مبادئ
~~الفلسفة»

Principes
~~de la Philosphie
~~، وظل هذا هو الاسم السائد طوال قرن من الزمان. ولكن
~~كوهلر

# Koehler
~~- الذي أعد طبعة من أوائل
~~الطبعات الهامة لمؤلفات ليبنتس - وجد أن فكرة الذرة الروحية

# Monad

# تحتل المكانة الرئيسية بين أفكار الكتاب،
~~فوضع له في ترجمته الألمانية عنوانا فرعيا هو «المونادولوجيا»، وجاء إردمان

# Erdmann

# في القرن التاسع عشر فجعل من هذا الاسم
~~عنوانا رئيسيا للكتاب في نشرته الفرنسية لمؤلفات ليبنتس الفلسفية، ومنذ ذلك
~~الحين اشتهر الكتاب بهذا الاسم .
~~(3) الاتجاه العام لفلسفة ليبنتس

# ينطوي تفكير ليبنتس على بعض المبادئ العامة التي لا يفهم هذا التفكير بدونها؛
~~ومن هنا كان لزاما علينا - قبل أن ننتقل إلى العرض التفصيلي لآراء ليبنتس في كتاب
~~«المونادولوجيا» - أن نوضح أهم هذه المبادئ، ونحدد الاتجاه العام الذي سار فيه
~~تفكير ليبنتس، حتى يتسنى وضع أفكاره المفصلة في إطارها الصحيح، والربط بين هذه
~~الأفكار وبين حياة ليبنتس وشخصيته وعصره.

# لقد اشتهر ليبنتس بأنه فيلسوف تلفيقي؛ أعني فيلسوفا يحرص على التوفيق بين
~~المذاهب الأخرى وجمعها كلها في مذهبه الخاص. ولقد كان بالفعل يود أن يستوعب في
~~مذهبه كل ما أتى به الأقدمون والمحدثون من «أفكار رائعة»، وأراد أن يأتي بمذهب يجمع
~~بين «أفلاطون وديمقريطس وأرسطو وديكارت والمدرسيين والمحدثين، وبين اللاهوت
~~والأخلاق والعقل؛ بحيث يأخذ أفضل ما في كل منها، ثم يتجاوزها إلى ما هو أبعد منها»؛
~~على أن هذه النزعة إلى الجمع بين المذاهب المختلفة ليس لها في كل الأحوال دلالة
~~واحدة؛ فهي تكون مظهرا من مظاهر الهزل الفكري، حين يعجز المفكر عن الإتيان من عنده
~~بشيء فيملأ الفراغ بآراء الآخرين. ولكنها قد تكون أيضا منبعثة عن ذهن ممتلئ بمعارف
~~موسوعية شاملة، متفوق في مجالات متعددة للعلم البشري، ومن فيض ms141 هذه المعارف يتألف
~~مذهبه العام، فهناك إذن توفيق ناشئ عن الهزال الفكري، وتوفيق ناشئ عن الامتلاء
~~الفكري. ولقد كانت نزعة ليبنتس إلى الجمع بين المذاهب من النوع الثاني دون شك، فقد
~~كان من الأذهان القليلة التي استطاعت أن تجمع أطرافا متناثرة من المعرفة البشرية
~~في مركب واحد متناسق تصطبغ فيه العناصر المتفرقة بصبغة العقلية الخاصة؛ بحيث يعد
~~مذهبه «مرآة» تنعكس عليها كل جوانب الحياة العقلية في عصره وفي العصور السابقة،
~~وتتلون - فضلا عن ذلك - بلون مستمد من طبيعته الذهنية الخاصة.

# على أن فلسفة ليبنتس لم تكن محاولة للتوفيق بين المذاهب الفلسفية المختلفة فحسب،
~~بل لقد ذهبت إلى أبعد من ذلك، فحاولت التوفيق بين وجهة النظر الفلسفية والعلمية
~~كلها، وبين وجهة النظر الدينية؛ ذلك لأن ليبنتس كان على وعي تام بالخطر الذي يهدد
~~الدين من جراء الكشوف العلمية الحديثة. وهكذا حرص في فلسفته على أن يحد من تطرف
~~الكشوف العلمية وطموحها، ويحاول تحقيق نوع من «الانسجام» بين مجالي الدين والعلم،
~~مثلما حقق هذا الانسجام بين مملكتي الله والطبيعة، ولم يكن اهتمامه بالتوفيق بين
~~النظرتين الآلية والغائية إلى الكون سوى تعبير عن اتجاهه إلى تخفيف التعارض بين
~~الدين والعلم، فهو من جهة يمضي حتى النهاية في التفسير الآلي للطبيعة، ويسهم بنصيب
~~كبير في وضع الصيغ العلمية لهذا التفسير. ولكنه من جهة أخرى يحرص على إيضاح الأفكار
~~التي يمكن بواسطتها فهم الطابع الغرضي الحي للكون. ومن المؤكد أن ليبنتس كان من
~~أقدر الناس على القيام بهذه المهمة؛ إذ إنه قد استوعب بعمق الثقافة التقليدية
~~المدرسية والفلسفات القديمة. ولكنه في الوقت ذاته لم يكن منعزلا عن تيار العلم
~~الحديث، بل كان له فيه دور كبير.

# ولقد كانت وسيلته إلى هذا التوفيق ذات طابع مزدوج؛ فهو من جهة يؤكد أن الطبيعة لا
~~تخضع للقوانين الآلية وحدها؛ لأنها ليست جوهرا ممتدا فحسب، وإنما هي ذات طبيعة
~~روحية في أساسها، ولما كانت هذه هي الفكرة الرئيسية في كتاب «مذهب الذرات الروحية»،
~~فإن بقية هذا البحث سيتكفل بشرح ms142 تفاصيلها؛ على أن ليبنتس لا يغفل الوجه الآخر
~~للمشكلة، وهو التقريب بين تصور الألوهية - أي التصور الديني الرئيسي - وبين العلم،
~~فنظرته إلى الألوهية كانت علمية إلى حد بعيد، وهو يسمي التفسير الإلهي «حسابا»،
~~ويحمل بشدة على الفكرة القائلة إن القوانين العلمية تتوقف على المشيئة الإلهية، وأن
~~الله كان في استطاعته تغيير هذه القوانين لو شاء، ويعبر ليبنتس عن فكرته هذه
~~تعبيرا واضحا في قوله: «ومع ذلك ينبغي ألا نتصور أبدا ما قال به البعض من أن
~~الحقائق الأزلية لما كانت تعتمد على الله، فإنها اعتباطية متوقفة على إرادته على
~~نحو ما يبدو أن ديكارت قد قال به، فهذا حكم لا يصح إلا على الحقائق العارضة التي
~~تخضع لبدء المنفعة أو اختيار الأفضل. أما الحقائق الضرورية فلا تتوقف إلا على الذهن
~~الإلهي، وهي الموضوع الباطن لهذا الذهن.»

# 1
~~(4) الأفكار الرئيسية في كتاب: «مذهب الذرات الروحية» مع نصوص مختارة من الكتاب

# 2

# على الرغم من الطابع التوفيقي أو التلفيقي الذي لاحظناه من قبل في فلسفة ليبنتس،
~~فإن هذه الفلسفة كانت تتسم منذ بدايتها بوحدة تدعو إلى الإعجاب، فمنذ كتابات ليبنتس
~~الأولى، نرى لديه بوادر واضحة لمعظم الأفكار التي تضمنها هذا الكتاب الذي نعرضه
~~الآن، الذي ألفه قبل وفاته بعامين فقط، ومن أهم هذه الأفكار التي ظلت تلازمه من
~~البداية إلى النهاية: الاعتقاد بأن الوحدات الحقيقة التي يرتد إليها العالم ليست
~~وحدات مادية، وأن العالم الحي لا الطبيعة غير الحية، وهو الذي يمثل الفردية بأجلى
~~معانيها. هذا الاتجاه يظهر منذ أول بحث فلسفي كتبه ليبنتس، وهو البحث الخاص بمبدأ
~~الفردية، الذي كتبه عام 1663م، ثم يتردد في معظم كتاباته التالية. ولقد اتجه ليبنتس
~~في البداية إلى استخدام لفظ «النفوس» للتعبير عن هذه الوحدات الأولية غير المادية،
~~التي يتألف منها كل ما في العالم من أشياء مركبة. وكان في هذه التسمية متأثرا -
~~بطبيعة الحال - بتلك التجربة الاستبطانية التي نشعر فيها بأن الذات أو الأنا هي
~~الجوهر الحقيقي لكياننا وأساس الفردية فيه؛ على أن القول ms143 بأن الطبيعة مؤلفة من
~~نفوس، يؤدي إلى تجاهل الفوارق الأساسية في مراتب الكائنات التي يتميز بعضها بالنطق
~~والتفكير، ويفتقر بعضها الآخر إلى كل مبدأ معقول؛ ومن هنا التمس ليبنتس لفظا آخر،
~~وجده في كلمة «ألموناد»، وهذه الكلمة اليونانية تعني أصلا الوحدة الحسابية. ولكنها
~~تحولت إلى معنى الوحدة المادية، أو الجزء الذي لا يتجزأ؛ على أن ليبنتس يضيف إليها
~~معنى جديدا؛ فهي عنده وحدة حية؛ أي إنها فردية الكائن الحي في أدق وأبسط مظاهرها،
~~وهي موجودة وجودا فعليا. وليست مجرد وحدة فكرية كالوحدة الحسابية، وهو يعرفها
~~بأنها «جوهر بسيط، تشتمل عليه المركبات، المقصود بلفظ بسيط أنه لا يتجزأ، وحيث لا
~~تكون أجزاء، لا يكون الامتداد ولا الشكل ولا الانقسام ممكنا، وهذه الذرات الروحية
~~هي الذرات الحقيقية، وهي بالاختصار عناصر الأشياء.»

# 3

# وأهم ما يميز فكرة «ألموناد» عند ليبنتس من فكرة الذرة كما عرفها الفلاسفة
~~اليونانيون القدماء مثلا، هو أن الأولى دينامية في أساسها؛ فالذرة الروحية عند
~~ليبنتس هي قبل كل شيء وحدة للقوة أو للنشاط والفاعلية. وبعبارة أخرى: فإن ليبنتس
~~يريد أن يقول: إنه لا شيء حقيقي حتى في المادة نفسها، إلا ما هو نشيط فعال، وما
~~هو في أساسه طاقة دينامية.

# ويربط «ماير» بين فكرة الذرة الروحية وبين شخصية ليبنتس على نحو طريف يستحق أن
~~نشير إليه هنا بشيء من التفصيل، فصورة الجوهر الفرد قد تكونت عن طريق تأكيد
~~ليبنتس لذاته في مقابل العالم.

# وعبقرية ليبنتس الشاملة كانت تضفي على العالم صورتها. وهكذا تصور الذات على أنها
~~داخلة في تركيب العالم، أو تصور العالم على أن فيه شيئا من طبيعة الذات، فماهية
~~العالم لا تفهم من خلال الموضوعات الممتدة كما تقول الميكانيكا الديكارتية،
~~وإنما تفهم عن طريق تجربة ذاتية، هي بذل الطاقة والإرادة.

# هذه الفكرة تعد مظهرا لشعور ليبنتس بالتقابل بين وجوده الذي يؤكد ذاته بوصفه
~~وحدة عقلية أو جوهرا فردا، في مقابل تغير الزمان وتقلباته. وهذا الوجود لا يشعر
~~بذاته وبوصفه شخصا إلا نتيجة الجهد الفكري الذي يبذله من ms144 أجل إضفاء صورة على مادة
~~التجربة الحسية. وهكذا فإن مذهب ليبنتس الديناميكي إنما هو «تعبير باطن واع بذاته
~~عن وجوده الخاص؛ إذ إن تحمسه الشديد للنشاط والفعالية إنما يرجع إلى وجوده الخاص»،

# 4

# وبقدر ما يكون للذرة الروحية من إدراكات واضحة تكون فاعليتها، على حين
~~أن الاختلاط في إدراكاتها يعني سلبيتها. وهكذا تتحدد مراتب القيم في هذا المذهب
~~تبعا لدرجة النشاط الروحي أو العقلي، أو وضوح المعرفة الذاتية،

# 5

# ولكي يدلل «ماير» على ارتباط فكرة القوة هذه بصفات ليبنتس الذاتية
~~ومسلكه الخاص في الحياة، يربط على نحو طريف بين النص الذي يؤكد فيه ليبنتس فكرة
~~القوة في كتاب «المونادولوجيا» وبين نص آخر في رسالة سياسية، هي رسالة «الأمن
~~العام» التي كتبها في وقت مبكر من حياته. وفيها يقول: «إن الذهن البشري لا يمكنه أن
~~يسكن؛ فالسكون؛ أي انعدام الحركة نحو المزيد من الإدراك - إنما هو عذاب للذهن، ومن
~~يعرف كل شيء يفقد لذة الكشف. كما أن من يملك كل شيء يفقد لذة الكسب، ومن هنا فقد
~~أحس الإسكندر الأكبر بالقلق من أن يغزو أبوه العالم كله، فلا يترك له شيئا يغزوه»،

# 6

# وفي رأينا أن محاولة ماير هذه وإن تكن تنطوي أحيانا على قدر من
~~الإسراف، فإن فيها عناصر معقولة إلى حد بعيد، فأغلب الظن أنه لم يكن من قبيل
~~المصادفة أن نرى ذلك المفكر الذي قضى حياته في صحبة الملوك والأمراء، وشعر بسطوة
~~القوة وتأثيرها وأهميتها، وخضع هو ذاته لتأثيرها، وجاهر باحترامه لها، نقول: إنه لم
~~يكن من قبيل المصادفة أن يجعل ذلك المفكر من فكرة القوة أساسا لتفسيره للعالم،
~~ومعيارا للتفرقة بين مراتب الكائنات.

# وإذا فجوهر الأشياء جميعا - في رأي ليبنتس - هو القوة عنده تصور أسبق من تصور
~~الحركة نفسه؛ إذ إن الحركة - رغم ما لها من أهمية في تفسير الظواهر - ينبغي أن
~~ترد آخر الأمر إلى نوع من القوة أو النزوع. ومن المؤكد أن ليبنتس قد أدخل
~~تغييرا أساسيا على مفهوم الجوهر حين عرفه على هذا النحو؛ ms145 إذ إن الجوهر في
~~الفلسفات التقليدية كان هو العنصر أو الأساس الذي يظل ثابتا من وراء تغييرات
~~الظواهر، على حين أنه يغدو - في معناه الجديد عند ليبنتس - متغيرا فعالا، خاليا
~~تماما من أي عنصر سكوني.

# ولم يكن تقريب ليبنتس بين هذه الوحدات الجوهرية الفردية وبين النفوس البشرية مجرد
~~تشبيه فحسب. بل إنه يعني بالفعل أن ذلك النوع الخاص من الوجود - الذي نستشعره في
~~أنفسنا - منتشر في الكون بأكمله ولكن بدرجات متفاوتة؛ ذلك لأن الطبيعة لا تعرف
~~انفصالا ولا طفرات مفاجئة، بل إن «قانون الاتصال» يسري على كل أجزائها؛ ومن هنا
~~قال ليبنتس بنوع من الحيوية أو الوجود الحي في الطبيعة بأسرها، وأكد أن الحياة
~~النفسية منتشرة في جميع نظم الطبيعة، وإن كانت تتخذ صورا غامضة في الكائنات
~~الدنيا، ولا ترقى إلى مرتبة روحية تكتفي بالإدراك وحده

Perception
~~، وأخرى يتوافر لديها الإدراك الذاتي
~~أو الوعي

# appercéption

# الأولى يسميها بالذرات
~~الروحية المحض أو الكمالات

# entétéchies
~~، والثانية
~~هي النفوس البشرية، التي تتميز عن الأولى بازدياد تميز إدراكها، وبوجود ملكة
~~الذاكرة والوعي لديها، وبمزيد من الإرهاف في حواسها.

# وربما رأى البعض - عن حق - أن فكرة بعث الحياة في الطبيعة، أو تصور كل ذرة في
~~الكون على مثال النفس البشرية، تفتح الباب أمام التفسير الأسطوري للأشياء؛ إذ إن
~~الأساطير ما هي إلا محاولة لبعث الحياة في الكون بأكمله، ولتشبيه طبائع الأشياء
~~كلها بطبيعتنا الخاصة. غير أن من المؤكد - رغم ذلك - أن ليبنتس قد أضفى على رأيه
~~هذا طابعا علميا مستمدا من قانون الاتصال الذي أشرنا إليه من قبل؛ فالطبيعة في
~~رأيه تسير على نحو مطرد. وهذا مبدأ أساسي لا غنى عنه للروح العلمية الصحيحة. ومن
~~الخطأ أن نتصور أن ذلك الجزء من المادة - الذي تتألف منه الأجسام البشرية - هو وحده
~~الذي يرتبط بمبدأ نفسي أو روحي، وهو وحده ملكة الإحساس والإرادة، فمعقولية الطبيعة
~~واتساقها مع نفسها تتنافى مع هذا التصور؛ وعلى ذلك فإن الروح العلمية الصحيحة - في
~~رأي ليبنتس - هي التي تحتم القول بانتشار نوع ms146 من الحياة النفسية في الطبيعة
~~بأسرها.

# ومن المؤكد أن تطور علم الأحياء في عصر ليبنتس كان من أهم الأسباب التي دفعته إلى
~~الأخذ بفكرة انتشار الحياة في الكون بأسره، فقد أتاح المجهر لبعض العلماء - وعلى
~~رأسهم ليفنهوك

# Leeuwenhoek
~~- أن يكتشفوا كائنات
~~عضوية دقيقة لا تراها العين المجردة في الأجسام المادية التي تبدو جامدة لا حياة
~~فيها، ووجد ليبنتس في ذلك تأكيدا تجريبيا لرأيه القائل: إن المادة التي تبدو غير
~~حية تنطوي على عالم كامل من الكائنات العضوية الدقيقة المشابهة في طبيعتها لنا.
~~وهكذا تصور الكون كله على أنه جسم عضوي لا متناه يتضمن في ذاته أجساما عضوية
~~صغيرة، وهذه بدورها تنقسم إلى أجسام عضوية لا متناهية في الصغر، فكل جزء من المادة
~~ليس فقط قابلا للقسمة إلى ما لا نهاية، وكل جزء منه يقبل القسمة إلى أجزاء لكل 
~~منها حركته الخاصة ...
~~«ومن هذا يتضح أن هناك عالما للمخلوقات وللأحياء وللحيوانات وللكمالات والنفوس
~~في أصغر أجزاء المادة.»
~~«ونستطيع أن نتصور كل جزء من المادة على أنه بستان مليء بالنباتات، أو حوض مليء
~~بالأسماك، غير أن كل فرع من النبات، وكل عضو من أعضاء الحيوان، وكل قطرة من هذه
~~السوائل، هو بدوره بستان أو حوض هكذا، حتى التراب والهواء الواقعان بين النباتات،
~~أو الماء الذي تسبح فيه الأسماك، يحتوي بدوره على مخلوقات دقيقة لا ترى.»

# 7

# فإذا كانت الحياة النفسية والقوة والنزوع منتشرة في الطبيعة بأكملها، فإن ذلك
~~يعني أن كل ذرة تمثل الكون بأكمله، وتشعر بكل ما يحدث فيه، وكما اتضح في كشوف علم
~~الأحياء أن بذرة النبات تنطوي في ذاتها على صورة الكائن بأكمله، وأن في البذرة
~~نوعا من التشكيل الأصلي

Préformation
~~، فإن معنى
~~ذلك أن كل ذرة روحية تنطوي في ذاتها على مبدأ جميع تطوراتها المقبلة.

# هذه الفكرة الرئيسية في فلسفة ليبنتس كان لها - كما رأينا - أصل تجريبي مستمد من
~~تطور العلوم في عصره. غير أن في وسعنا أن نرجعها إلى أصول أخرى إلى جانب الأصل
~~التجريبي، فقد استمدها ms147 ليبنتس من مبدأ منطقي عام، هو المبدأ القائل: إن كل محمول
~~متضمن في الموضوع

# omne prqedicatum inest subjecto
~~؛
~~بحيث لا تكون فكرته الميتافيزيقية إلا تطبيقا أنتولوجيا لهذا المبدأ المنطقي.
~~وفضلا عن ذلك فربما استطاع المرء أن يردها إلى أصل مستمد من نمط الحياة التي
~~عاشها ليبنتس ذاته؛ ففي حياته الحافلة بالنشاط السياسي والعملي كان كلما فرغ لنفسه
~~وخلا لأفكاره؛ استخرج من ذاته كشفا جديدا أو فكرة رائعة؛ فالذات إذن تنطوي في
~~داخلها على كل شيء، وتطوراتها كلها موجودة فيها ضمنا، وتستخلص منها
~~بالاستنباط، وهي رغم عزلتها تعكس العالم كله وتمثله، مثلما كان ذهنه يعكس معارف
~~عصره كلها ويمثلها. ولقد كانت لهذه الفكرة الرئيسية؛ أعني فكرة تمثيل الذرة الروحية
~~الواحدة للكون بأسره؛ بحيث تكون «مرآة» ينعكس عليها الكون في صورة مصغرة، وانطواء
~~كل ذرة روحية على عناصر تطورها المقبل كلها، كانت لهذه الفكرة نتائج فلسفية متعددة،
~~سنورد فيما يلي أهمها:

# أولى هذه النتائج هي القضاء على الحد الفاصل بين الكون والفساد والميلاد والممات
~~بحيث لا تكون هذه الأضداد إلا حالات طارئة تتعاقب على الذرات الروحية فحسب، ويؤكد
~~ليبنتس أنه لا يعترف بوجود نفس خاصة تظل مرتبطة بكتلة معينة من المادة وتقتصر على
~~رعاية شأنها؛ «ذلك لأن الأجسام كلها في صيرورة دائمة كالأنهار، وهناك أجزاء تدخل
~~فيها وتخرج منها بلا انقطاع ... ويترتب على ذلك أنه لا يوجد كون تام، ولا فساد أو موت
~~كامل بالمعنى الدقيق، يكون قوامه مفارقة النفس. وليس ما نسميه بالكون إلا نماء
~~وزيادة، مثلما أن ما نسميه بالموت إنما هو ضمور ونقصان.»

# ومن النتائج المترتبة على القول بأن الذرة الروحية مرآة ينعكس عليها الكون كله،
~~الاعتقاد بإمكان تحصيل معرفة كاملة عن طريق مجموعة من الأفكار البسيطة مرتبة
~~ترتيبا صحيحا، فالأفكار البسيطة تؤدي على المستوى المعرفي نفس الدور الذي تؤديه
~~الذرات الروحية على المستوى الأنتولوجي، وهي بدورها تعكس عالم المعرفة بأسره،
~~وتكشفه لمن يستطيع أن يستنبطه منها. ولقد كان هذا الاعتقاد ملازما لتفكير ليبنتس
~~منذ شبابه المبكر، وظل على ms148 الدوام مؤمنا بإمكان وجود «أبجدية الفكر البشري»،
~~وبإمكان التوصل إلى ذلك «العلم الإلهي» القائم على التحليل والرمزية والتركيب
~~الجامع. وكان ذلك في رأيه أهم الأهداف وأجدرها بجهد الإنسان وسعيه، فإذا أمكن
~~الاهتداء إلى قائمة كاملة بالأفكار البسيطة، وبالعناصر الأولية التي لا تقبل
~~الانقسام في كل فكر بشري، فمن الممكن  عندئذ أن نرمز لكل منها بعلامة، ويصبح
~~استنباط كل الحقائق التي لم تكشف بعد مسألة حساب وجمع فحسب، وعلى هذا النحو
~~ينشأ «علم كلي»

# Scientia universalis

# يتيح
~~للإنسان فهم أدق أسرار الكون بطريقة حسابية رياضية دقيقة. ولقد كانت الخطوة الهامة
~~التي اتخذها ليبنتس في سبيل بلوغ هذا الهدف، هي وضعه للدعائم الأولى للمنطق
~~الرياضي، الذي قصد منه أن يكون أداة تدوين هذه المعرفة البشرية الشاملة. وفي هذا
~~المجال كان ليبنتس رائدا لحركة لم تستأنف سيرها إلا بعد وفاته بما يقرب من مائة
~~وخمسين عاما، ورغم أن المنطق الرياضي الحديث لا يضع لنفسه - في الوقت الراهن على
~~الأقل - مثل هذا الهدف الطموح الذي قصد إليه ليبنتس، فإنه يدين لهذا الأخير قطعا
~~بفضل التمهيد لظهوره والقيام بالأبحاث الأولى التي أدى تطورها إلى نضوج هذا
~~العلم.

# أما النتيجة الثالثة لرأي ليبنتس هذا فهي فكرة الانسجام، وقد ظهرت هذه الفكرة عند
~~ليبنتس نتيجة لوجود صفتين متعارضتين - الظاهر - للذرات الروحية عنده؛ فكل ذرة هي -
~~حسب تعريفها - فردية تماما، منطوية على نفسها، ليست لها «أبواب ولا نوافذ» تطل
~~منها على العالم الخارجي، غير أنها - من جهة أخرى - تعكس العالم كله من وجهة نظرها
~~الخاصة، فكيف إذن يتسنى تحقيق الاتفاق بين وجهات نظر الذرات الروحية كلها؟ لا بد
~~لذلك من وجود نوع من «الانسجام  المقدر»

# harmonie préétablie

# بين الكائنات كلها في الكون، ومصدر هذا الانسجام هو الإرادة الإلهية،
~~التي شاءت أن تتفق إدراكات النفس الواحدة مع إدراكات كل نفس أخرى، مع أن كلا من
~~هذه النفوس مقفلة تماما على ذاتها، ولا سبيل إلى اطلاعها على ما يحدث في الأخريات.
~~وهكذا يرى ليبنتس أن الأصل الإلهي المشترك لكل النفوس ms149 هو الذي يضمن منذ الأزل حدوث
~~انسجام بين إدراكاتها؛ بحيث يكون قد قدر لها منذ البداية أن تكون صورة متوافقة
~~متسقة لعالم واحد رغم اختلاف وجهات نظرها إليه.

# وتؤدي فكرة الانسجام هذه إلى حل مشكلة العلاقة بين النفس والجسم على نحو يلائم
~~اتجاه ليبنتس الفكري الخاص. ولعل أفضل وسيلة لعرض طريقة ليبنتس الخاصة في اتخاذ
~~فكرة الانسجام سبيلا إلى فهم العلاقة بين النفس والجسم، هي أن نقدم مقتطفات من
~~نصوصه التي يظهر فيها رأيه في هذه المشكلة بوضوح كامل.

# يشرح ليبنتس في رسالة له أصبحت تعرف - ضمن مجموع مؤلفاته - باسم «الإيضاح الثاني»

# deuxiéme éclaircissement
~~، رأيه في هذا
~~الموضوع من خلال تشبيه طريف فيقول: «لنفرض أن هناك ساعتين متفقتين تماما كل مع
~~الأخرى في الدلالة على الوقت، مثل هذا الاتفاق يمكن أن يحدث على واحد من أنحاء
~~ثلاثة: أولها أن يكون هناك تأثير متبادل على الواحدة في الأخرى، والثاني أن يكون 
~~الاثنتان معا خاضعين لعناية مستمرة من مشرف يدأب على ضبطهما، والثالث أن تظل كل
~~منهما بذاتها دقيقة تماما في ضبط الوقت، والطريقة الثالثة تقتضي صنع الساعتين منذ
~~البداية بمهارة وفن يضمنان لنا اتفاقهما في المستقبل، وتلك هي الطريقة التي
~~أطلق عليها اسم الاتفاق المقدر، فإذا وضعنا النفس والجسم محل الساعتين؛ لوجدنا
~~أن اتفاقهما أو انسجامهما يمكن أن يحدث على واحدة من طرائق ثلاث: الأولى هي طريقة
~~التأثير، وهي طريقة الفلسفة الشائعة. ولكن لما لم يكن ثمة وسيلة لتصور الطريقة التي
~~يمكن بها أن تنتقل الدقائق المادية أو الصفات اللامادية أو الأنواع الحسية من أحد
~~هذين الجوهرين إلى الآخر، فمن الواجب التخلي عن هذا الفرض. أما طريقة الاستعانة
~~بمشرف فهي مذهب العلل
~~الفرضية

# causes occasionnelles
~~، ولكني أرى أن ذلك يعني إقحام الألوهية في حادث طبيعي
~~مألوف ينبغي - وفقا للمبادئ العقلية - ألا يتدخل فيه شيء مضاد للمجرى العام
~~للحوادث الطبيعية، فلا يتبقى إذن سوى فرضي - أعني طريقة الانسجام المقدر - التي
~~نقول فيها إن القدرة الإلهية الأزلية قد صاغت الجوهرين منذ البداية ونظمتهما ms150 بدقة
~~تبلغ من الكمال حدا يجعل كلا منهما، في سيره وفقا لقانونه الخاص الذي اكتسبه
~~مع وجوده، يتفق تماما مع الآخر وكأن هناك تأثيرا متبادلا، أو كأن الله يتدخل
~~بيده دائما ليحدث هذا الاتفاق العام»، ويزيد ليبنتس فكرته وضوحا حين يقول في «المونادولوجيا»:

# ولقد أتاحت لي هذه المبادئ أن أهتدي إلى تفسير طبيعي للاتحاد أو الاتفاق
~~بين النفس والجسم العضوي؛ فالنفس تتبع قوانينها الخاصة، والجسم كذلك يتبع
~~قوانينه الخاصة، وهما يلتقيان بفضل الانسجام المقدر بين جميع الجواهر،
~~ما دامت الجواهر كلها تمثل كونا واحدا، فالنفوس تسلك - وفقا لقوانين العلل
~~الغائية - عن طريقة النزوع أو الرغبة

# appétiton

# والغايات والوسائل. أما
~~الأجسام فتسلك وفقا لقوانين العلل الفاعلة أو الحركات، والعالمان - عالم
~~العلل الفاعلة وعالم العلل الغائية - منسجمان فيما بينهما.

# 8

# وهكذا ينتقد ليبنتس نظرية ديكارت، التي تقول بتأثير الجسم والنفس كل منهما في
~~الآخر، على أساس استحالة هذا التأثير بين جوهرين: أحدهما مادي والآخر لا مادي ،
~~وينتقد نظرية مالبرانش التي تجعل تأثير النفس في الجسم مجرد «فرص» أو «مناسبات»
~~لتدخل القوة الإلهية. ومن المؤكد أن ليبنتس - رغم أنه قد اعتاد التخلص من كل مشكلة
~~تعترضه بالالتجاء إلى فكرة العناية الإلهية - كان في هذه الحالة يخفف من غلواء
~~النزعة الدينية المتطرفة عند مالبرانش، الذي جعل التدخل الإلهي مستمرا في كل لحظة
~~يحدث فيها تأثير من النفس في الجسم أو العكس. وليس معنى ذلك أن ليبنتس قد أنكر تدخل
~~المبدأ الإلهي. ولكنه جعل هذا التدخل يقتصر على فعل الخلق الأصلي، الذي أدى إلى
~~وجود الذرات الروحية أو الجواهر البسيطة، ولما كان هذا الفعل كاملا منذ البداية،
~~فإن كل شيء يسير بعد ذلك في طريقه السليم، ويتحقق الانسجام التام بين الجسم والنفس،
~~على الرغم من أن كلا منهما يسلك وفقا لطبيعته الخاصة، ولا يخضع إلا للقوانين
~~التي تقتضيها هذه الطبيعة.

# على أن الانسجام بين الجسم والنفس - داخل الكائن البشري - إنما هو تعبير جزئي عن
~~ذلك الانسجام الأكبر الذي يسود الكون بأسره، فقد كان من الطبيعي ms151 أن يؤمن ليبنتس بأن
~~العالم منظم ومعقول، وبأنه لا وجود لشيء ممتنع أو شاذ أو خلو من المعنى. وهكذا
~~يستطيع العقل الخالص أن يدرك كل ما في الكون تبعا لما فيه من ضرورة، ولما له من
~~دلالة، ويختفي الشر من العالم، ويصبح كل شيء منظما واضحا معقولا، ولا يخلو
~~العالم من كل خطأ وكل نقيصة، وهذه الفكرة واضحة كل الوضوح من العبارة الأخيرة في
~~النص الذي اقتبسناه منذ أسطر قليلة، والتي أكد فيها وجود انسجام بين عالم العلل
~~الفاعلة وعالم العلل الغائية. وبعبارة أخرى: فحين يسير كل شيء تبعا لقانونه
~~الطبيعي الخاص، يكون في الوقت ذاته قد حقق الغاية الإلهية المقصود منه، وتفسير
~~الأشياء علميا يتفق وينسجم مع تفسيرها في ضوء الحكمة الإلهية، «فلا شيء في الكون
~~يضيع بددا، ولا شيء عقيم أو ميت، ولا اضطراب ولا خلط إلا في الظاهر فحسب.»

# 9

# في هذا العالم الذي يسوده الانسجام، والذي هو - في رأي ليبنتس - أفضل  عالم ممكن؛
~~لأن الكمال الإلهي يحتم ألا يتحقق بالفعل إلا أكمل ما يمكن أن يتحقق، في هذا العالم
~~المنظم - الذي يتكشف كل شيء فيه للعقل وللمنطق - تقف النفوس في مراتب يعلو بعضها
~~على بعض، وتحتل المرتبة العليا فيها تلك الأرواح العاقلة التي هي صورة للألوهية،
~~والتي ترتبط بالله في علاقة أشبه بعلاقة المخترع بآلته، بل الحاكم برعاياه والأب بأبنائه،

# 10

# هذه الأرواح العاقلة يكون مجموعها ما أطلق عليه ليبنتس اسم «مدينة
~~الله»، أي «أكمل دولة يحكمها أكمل الملوك.»

# ويختتم ليبنتس كتاب «المونادولوجيا» بفقرات شعرية الأسلوب، تتضمن إطراء «لمدينة
~~الله» هذه وتمجيدا لما يسودها من خير ونظام. وفي هذا النص يقول:
~~«هذه المدينة الإلهية وهذه المملكة الشاملة بحق، هي عالم أخلاقي في العالم
~~الطبيعي، وهي أرفع أعمال الله وأكثرها ألوهية. وفيها يكون المجد الإلهي بحق؛ إذ إن
~~هذا المجد ما كان ليوجد لو لم تكن الأرواح تدرك عظمته وخيرته وتعجب بها. وفي هذه
~~المدينة الإلهية تتبدى خيرية الله حقا، على حين أن حكمة الله وقدرته تتبدى ms152 في
~~كل شيء.»
~~«وكما أثبتنا من قبل وجود انسجام كامل بين مملكتين طبيعيتين: إحداهما مملكة العلل
~~الفاعلة والأخرى مملكة العلل الغائية، فينبغي أن نلاحظ هنا انسجاما آخر بين
~~المملكة المادية - مملكة الطبيعة - وبين الممالك الأخلاقية، مملكة اللطف الإلهي

# grâce
~~؛ أي بين الله، منظورا إليه على أنه
~~مهندس آلة الكون، والله منظورا إليه على أنه ملك مدينة الأرواح الإلهية.

# هذا الانسجام يجعل الأشياء تؤدي إلى اللطف الإلهي بنفس مسالكها الطبيعية؛ بحيث
~~ينبغي مثلا أن يدمر العالم ويقوم بالطرق الطبيعية في اللحظات التي تقتضيها حكم
~~الأرواح، من أجل عقاب بعضها ومثوبة البعض الآخر.»

# ويمكن القول أيضا: إن بوصفه صانعا

# architecte

# يرضى في كل شيء الله بوصفه مشرعا، وإن الخطايا - بالتالي - ينبغي أن تنطوي في
~~ذاتها على عقوبتها وفقا لقانون الطبيعة، وبفضل التركيب الآلي للأشياء، وإن الأفعال
~~الصالحة - بالمثل - تجتذب بطرق آلية بالنسبة إلى الأجسام، وإن لم يكن من الممكن أن
~~يحدث ذلك دائما على الفور.
~~«وأخيرا، ففي هذا الحكم الكامل لا يمكن أن يكون هناك فعل صالح دون ثواب، ولا حكم
~~فاسد دون عقاب، ولا بد أن ينته كل شيء إلى تحقيق صالح الأخيار، وهذا ما يجعل
~~الأشخاص الحكماء والفضلاء يحرصون على فعل كل ما يبدو متفقا مع الإرادة الإلهية
~~المتوقعة أو المستبقة، ويرضون مع ذلك بما يصدر عن الله بالفعل عن طريق إرادته
~~الغامضة، التي هي متسقة وحاسمة؛ ذلك لأنهم يدركون أنه لو كان في وسعنا فهم نظام
~~الكون فهما كافيا؛ لوجدناه يفوق ما يتمناه أحكم الناس، ولاتضح لنا أن من المستحيل
~~جعله أفضل مما هو، ليس فقط بالنسبة إلى الكون في مجموعه، بل أيضا بالنسبة إلينا
~~على التخصيص، وذلك إذا ما تعلقنا كما ينبغي بخالق الكل، لا بوصفه صانع وجودنا وعلته
~~الفاعلة فحسب، بل أيضا بوصفه سيدنا، والعلة الغائية التي ينبغي أن تكون هي الهدف
~~الكامل لإرادتنا، والتي تكون فيها وحدها سعادتنا.»

# 11

# في هذه العبارات الصوفية التي يختتم بها كتاب «المونادولوجيا» يعبر ليبنتس بدقة
~~عن نظرته العامة إلى الكون، ms153 وهي النظرة التي حاول فيها - كما قلنا في حديثنا عن
~~الاتجاه العام لفلسفته - أن يوفق بين العلم والدين على قدر استطاعته. ولقد اتهم
~~ليبنتس بأنه يلجأ إلى فكرة العناية الإلهية ليتخلص بها من كل صعوبة فلسفية تواجهه،
~~ولو تأملنا النص السابق جيدا، لوجدنا لهذا الاتهام ما يبرره؛ إذ يصل به الأمر إلى
~~حد الدعوة فلسفيا إلى قبول كل ما يحدث في الكون، حتى ما لا يكون في ذاته مفهوما
~~أو معقولا؛ على أنه مظهر لحكمة إلهية غامضة لا نستطيع أن نحيط بجميع أطرافها، ولا
~~يمكننا أن ندرك مقاصدها الحقيقة بعقولنا القاصرة. ولقد كان من الطبيعي أن يلجأ هذا
~~المفكر - الذي قضى حياته وسط الملوك والأمراء والحكام - إلى تشبيه الكون بمملكة
~~إلهية، وتشبيه الله بالحاكم أو «أكمل الملوك»، وشتان ما بين طريقة التفكير هذه
~~وطريقة تفكير اسبينوزا (معاصره الأكبر سنا) الذي طالما نبه إلى خطأ تصور الناس
~~لآلهتهم من خلال تصورهم لحكامهم.

# ومع ذلك فإننا لا نستطيع أن ننكر لليبينتس فضلا كبيرا، هو أن تأكيده لفكرة
~~الغائية والحكم الكونية لم يتم على حساب القوانين الطبيعية، فهو لم يكن - مثل
~~مالبرانش - على استعداد للتضحية بانتظام الطبيعة واطراد قوانينها في سبيل تأكيد
~~القدرة الإلهية، وإنما حرص على تأكيد الاتفاق أو الانسجام بين انتظام الطبيعة
~~وغائيتها، أو - حسب تعبيره في النص السابق - بين الله بوصفه صانعا والله بوصفه
~~مشرعا. وربما كان ذلك أقصى ما يستطيع أن يفعله شخص مثل ليبنتس، كان ذا عقلية علمية
~~نفاذة من جهة. ولكنه كان من جهة أخرى صفيا ومستشارا لحكام رجعيين، وسواء آمن
~~المرء أم لم يؤمن بالفرض الذي يقول به رسل، من أن ليبنتس كان ذا فلسفتين؛ إحداهما
~~لاهوتية هي تلك التي أذاعها في كتاب «الحكمة الإلهية»، والأخرى علمية هي تلك التي
~~تضمنتها أبحاثه وكتاباته المختلفة، فمن المؤكد، على أية حال، أن ليبنتس قد صان حقوق
~~العلم، في نفس الوقت الذي حاول فيه - عن طريق فكرة الانسجام - أن يجعل للاهوت دورا
~~في تفسيره للعالم.





# | العالم إرادة وتمثلا لشوبنهور ms154



# (1) حياة شوبنهور

# إذا كان تفسير آراء كثر من الفلاسفة من خلال وقائع حياتهم يخفق في أحيان غير
~~قليلة، فإنه ينجح قطعا في حالة شوبنهور؛ لأن وقائع حياته تكشف نقاطا كثيرة في
~~مذهبه الفكري، أو على الأقل ترتبط بهذه النقاط ارتباطا واضحا، وهو في ذلك على
~~النقيض من أستاذه «إيمانويل كانت»، الذي لم يكن النمط الرتيب الجاف الذي سارت عليه
~~حياته يكشف عن أي شيء من آرائه، ولا يمكن أن يرتبط بأية طريقة خاصة في التفكير،
~~وستتضح هذه الحقيقة عن شوبنهور بجلاء خلال العرض الذي سنقدمه لحياته.

# ولد أرتور شوبنهور

# Arthur Schopenhauer

# في
~~مدينة دانتسج في 22 فبراير عام 1788م. وكان أبوه تاجرا ثريا، يهتم بعض الاهتمام
~~بالمسائل الثقافية. غير أنه كان يتميز بنوع من الاستقلال في الآراء وجفاف الطبع.
~~أما أمه فكانت امرأة ذات مواهب عقلية رفيعة، اشتهرت يوما ما بوصفها كاتبة قصصية.
~~وكان لها فيما بعد منتدى أدبي (صالون) في فيمار. ولقد أبدى «أرتور» في طفولته مقدرة
~~عقلية ممتازة، وعكف بعد ذلك على دراسة العلوم الإنسانية والعلوم الطبيعية، ثم انتقل
~~إلى دراسة الفلسفة في وقت متأخر نسبيا في جامعتي جوتنجن وبرلين. وفي عام 1813م
~~ألف أول كتبه، وهو «الأصل الرباعي لمبدأ السبب الكافي»، وهي رسالة حاز بها درجة
~~الدكتوراه في الفلسفة من جامعة يينا، وعرض فيها نظرية في المعرفة مبنية على رأي
~~«كانت» في مثالية الزمان والمكان والمقولات.

# وفي خلال إقامته في درسدن - في المدة من سنة 1814م إلى سنة 1818م - أنتجت عبقريته
~~الخلاقة كتابا فلسفيا ضمنه خلاصة تفكيره. وكان سنه عندما انتهى منه ثلاثين
~~عاما، فكان مما يدعو إلى الدهشة حقا أن يكتمل تفكيره ويبلغ كل هذا القدر من
~~النضح وهو في هذه السن المبكرة. هذا الكتاب - الذي عبر عن مذهب شوبنهور أكمل تعبير
~~- هو «العالم إرادة وتمثلا»، وعنوانه في الألمانية

# Die Welt als
~~Wille und Vorstellung
~~، وإنه لمن الأمور التي تسترعي النظر أن
~~شوبنهور قد عاش واحدا وأربعين عاما بعد نشر هذا الكتاب، لم يجد خلالها ما ms155 يدعوه
~~إلى الرجوع عن أفكاره الرئيسية التي تضمنها كتابه هذا. ومن المعروف أنه كان منذ
~~حداثته يحتفظ بكراسة مذكرات يدون فيها ما يخطر له من الأفكار. وهكذا كان الكتاب
~~تعبيرا موضوعيا عن نظرته العامة إلى الحياة، تلك النظرة التي لم يتخل عنها إلى
~~النهاية.

# وفي سنة 1819م تولى شوبنهور منصبا للتدريس بجامعة برلين، فبلغت به الجرأة أن
~~حدد لمحاضراته نفس مواعيد محاضرات هيجل. ولكنه بطبيعة الحال لم يستطع أن يجتذب
~~المستمعين من فيلسوف ألمانيا الأكبر. وفي سنة 1821م اعتزل التدريس، ثم اعتكف في
~~«فرانكفورت آم مين»، حيث عاش حياة منعزلة موحشة بلا أصدقاء سوى كلب أطلق عليه اسم
~~«آتما» (وهي «النفس الكلية» عند الهنود). وكان سبب اعتكافه هذا واضحا، فقد أخفق
~~تماما في التدريس. كما أن كتابه الرئيسي لم يلق أي نجاح، في الوقت الذي كان يرى
~~فيه هيجل وشلنج وفشته - الذين كانوا في رأيه أقرب إلى الدجل منهم إلى الفلسفة
~~الصحيحة، يرفعون إلى مصاف العباقرة، ويلقون أعظم النجاح في جميع الأوساط، وظل
~~شوبنهور يعيش هذه الحياة الموحشة المعتمة، مع تأليف كتب أخرى أقل أهمية، حتى مات
~~عام 1860م. ولكن الشهرة كانت قد بدأت تهبط عليه في العقد الأخير من حياته، وخاصة
~~عندما ألف «يوليوس فراونشتت

# Julius Frauenstädt
~~»
~~كتابه «رسائل عن
~~فلسفة شوبنهور

# Briefe
~~über die Schopenhauersche philosophi
~~». ولكن كان واضحا أن الشهرة قد أتت بعد فوات
~~الأوان، إذ لم تفلح في إضفاء أي قدر من البهجة على حياته الكئيبة.
~~(2) مؤلفات شوبنهور

# بدأ شوبنهور حياته التأليفية - كما قلنا - بكتابه الأصل الرباعي لمبدأ السبب الكافي

# über
~~die Vierfache Wurzel des satzes vom zureichendem Grunde
~~. وهذا الكتاب يكون مدخلا
~~ضروريا إلى فهم كتابه الرئيسي الذي نحن بصدده، وإن يكن قد تأثر فيه بكانت أكثر
~~مما ينبغي، وبعد عامين (أي في 1815م) ألف كتابا في نظرية  الألوان، بعنوان
~~«الأبصار والألوان»

# über das Sehen und die Farben
~~، ثم كتابه الرئيسي «العالم إرادة وتمثلا» في سنة 1819م. وفي فترة
~~عزلته الأخيرة ألف عن «الإرادة
~~في ms156 الطبيعة»

# Uber das Willen in der Natur

# عام 1836م، وكتاب «المشكلتان الأساسيتان في
~~الأخلاق»

# Die beide Grund probleme der Ethik

# في عام 1841م، وكذلك كتاب «تكملات وإضافات

Parerga und paralipomena
~~» عام
~~1851م.

# على أن شوبنهور لم يكن قد اكتفى بالجزء الذي تحدثنا عنه من كتابه الرئيسي «العالم
~~إرادة وتمثلا»؛ ففي عام 1844م؛ أي بعد خمسة وعشرين عاما من ظهور الطبعة الأولى،
~~أخرجه في طبعة ثانية تتألف من مجلدين؛ كان المجلد الأول منهما مماثلا تقريبا
~~للطبعة الأولى. أما المجلد الثاني فكان يتألف من خمسين فصلا تتضمن مناقشات تدور
~~حول الأفكار الرئيسية التي تضمنها المجلد الأول. ولقد كان لهذا المجلد الثاني طابع
~~موسوعي جامع، يشهد بمدى نضوج تفكير شوبنهور وتعمقه؛ بحيث أصبح المجلدان معا يكونان
~~عملا من أعظم الأعمال الفلسفية على الإطلاق.
~~(3) الأفكار الرئيسية في كتاب «العالم إرادة وتمثلا»

# قلنا: أن الإلمام بكتاب «الأصل الرباعي لمبدأ السبب الكافي» ضروري من أجل فهم
~~كتاب شوبنهور الرئيسي الذي هو موضوعنا الآن؛ إذ إن شوبنهور كثيرا ما يشير إليه في
~~كتابه الكبير، ولا سيما في المجلد الأول، حيث ذكر صراحة أن هذا المجلد لا يفهم
~~إلا إذا اتخذ الكتاب الآخر مقدمة له؛ ففي كتاب «الأصل الرباعي» هذا يناقش
~~شوبنهور نظرية المعرفة، ولا سيما مشكلتها الرئيسية، مشكلة الإدراك الحسي، وهو يرى
~~أننا عندما ندرك شيئا بحواسنا، لا تنقل إلينا الحواس سوى مواد بسيطة، لا  تكفي لكي
~~نعرف شيئا بالمعنى الصحيح، وإنما تقوم ملكة الإدراك لدينا - وهي ملكة ذهنية -
~~بتكملة ما يرد إلينا من الحواس، وتكملتها هذه أساسية، حتى إننا نستطيع أن نقول إن
~~إدراكنا «عقلي» لا «حسي»، وإن ذهننا هو الذي يكون صورة العالم الخارجي بما فيها
~~من تنوع وثراء؛ ففيم تنحصر فاعلية هذا الذهن؟ وما هي العناصر التي يأتي بها من ذاته
~~لكي يصبغ العالم بصورته الخاصة؟ لقد سبق أن قال الفيلسوف الألماني «كانت»: إن هذه
~~العناصر هي «المقولات» الاثنتا عشرة، التي لا يعنينا هنا أن نعددها كلها. ولكن
~~شوبنهور يختبر رأي «كانت» هذا بدقة، ms157 فيستبعد إحدى عشرة مقولة من هذه؛ ليستبقي
~~واحدة فقط يرى أنها هي الأساسية؛ تلك هي مقولة العلية، وهو يضيف إليها صورتي
~~المكان والزمان، وهما بدورهما ذاتيتان لا وجود لهما خارج الذهن؛ أي إنهما - كالعلية
~~- وظيفتان باطنتان لذهننا، تصاغ فيهما كل تجربة ممكنة يدركها الإنسان؛ فكل ما
~~حولنا، وما يخطر ببالنا وما يتراءى لنا بطريق مباشر أو غير مباشر، وهو إما علة أو
~~معلول، وهو يحتل مكانا ويمر في زمان، وعن طريق هذه الصور الثلاث ينظم ذهننا العالم
~~الخارجي والعلاقات بين الأشياء فيه، وهذه المعاني الثلاثة ليست مستمدة من التجربة.
~~بل إن التجربة لا تكون ممكنة إلا إذا صيغت فيها، فتلك الصور الثلاثة إذن
~~«أولية

# Apriori
~~».

# ويلخص شوبنهور تلك الصفة التي تكون الأشياء بموجبها معتمدة على الذهن، ومرتبطة
~~بعضها ببعض في الإطار الذهني، بقوله: إن الأشياء تخضع لمبدأ السبب الكافي، ولهذا
~~المبدأ أربعة مظاهر (هي التي تكون «أصله الرباعي»)، أولها مظهر التغير؛ فهو يتخذ
~~أولا مظهر قانون العلية الذي يتحكم في تغير الظواهر ويربطها بعلاقة المعلول، هو
~~يتخذ ثانيا مظهرا منطقيا مجردا، تكون فيه المقدمة المنطقية علة أو أساسا
~~للنتيجة، وله مظهر ثالث هو الوجود في المكان والزمان، كما هي الحال في قضايا
~~الهندسة التي تؤدي فيها إحدى العلاقات إلى علاقة أخرى بالضرورة. وأخيرا يتخذ
~~مظهرا نفسيا أو أخلاقيا في الإنسان، حيث يؤدي الباعث المعين إلى ظهور فعل
~~معين. وهكذا فإن مبدأ السبب الكافي يتناول الصورة التي «نتمثل» العالم عليها، وهو
~~يتعلق «بشكل» العالم كما يتبدى لنا؛ أي بالطابع الذي يضفيه ذهننا عليه. ولكن لا
~~بد من أن يكون هناك - من وراء هذا الشكل أو الطابع الذي يظهر عليه العالم لذهننا -
~~كيان باطن هو الذي أطلق عليه «كانت» اسم «الشيء في ذاته»، وهو الذي يمكننا أن
~~نعده قلب الوجود الحقيقي، تمييزا له من المظهر الذي يتبدى عليه هذا الوجود
~~لإدراكنا.

# وإذا كنا قد توسعنا قليلا في شرح آراء شوبنهور في هذا الكتاب؛ فذلك لأن هذه
~~الآراء ترتبط مباشرة بأفكاره الرئيسية في ms158 كتاب «العالم إرادة وتمثلا»، وتمهد
~~الطريق لمذهبه الكامل الذي يفترضها مقدما.

# فهو يبدأ كتابه بالحديث عن العالم من حيث هو مظهر؛ أعني العالم من حيث هو موضوع
~~لإدراكنا عالم الأشياء وعالم الطبيعة. هذا العالم في أساسه تمثل

# Vorstellung
~~: أي إن الذات التي تدركه هي التي
~~تجعله موضوعا لها؛ ومن هنا فهو «تمثلي»؛ أي إنني أنا الذي أمثله لنفسي على نحو
~~ما. ولقد أيدت أبحاث العلوم الطبيعية هذا الرأي؛ إذ قالت بأن الألوان أو الأصوات
~~ذاتية، أي إنها ليست صفات في الأشياء نفسها، بل تضفيها الذات على الأشياء، وأكده
~~الفيلسوف الألماني «كانت»، حين جعل المكان والزمان صورا ذاتية، وكذلك المقولات
~~التي تفهم الذات من خلال العالم الخارجي، وإن يكن شوبنهور قد اختلف مع «كانت» - كما
~~قلنا - في عدد المقولات وأهميتها النسبية.

# على أن هناك عنصرا أساسيا في العالم لا يخضع لصفة «المظهرية» هذه، أي لا
~~يتبدى من خلال أشكال تخلعها عليه ذاتنا، وإنما يتبدى في أصالته وعلى نحو مباشر،
~~فإذا كان جسم الإنسان يخضع لشروط الزمان والمكان والعلية، فإننا نشعر أيضا بأن لنا
~~كيانا آخر لا يخضع لهذه الشروط، ولا يتغير بتغير الزمان أو المكان، ويستطيع التغلب
~~على قيود العلية، أو البدء في أفعال جديدة دون الخضوع لهذه القيود، ذلك الكيان هو
~~«الإرادة»؛ فالجسم ذاته يعد - بالنسبة إلى هذه الإرادة - «مظهرا» لها، تدفعه
~~حيث شاءت، وتتحكم فيه بشروطها الخاصة، ويمد شوبنهور نظرته هذه إلى الطبيعة بأسرها،
~~فمن الممكن أن نتصور الكون كله على مثال الإنسان، بحيث يكون المجرى المادي للظواهر
~~الطبيعية مماثلا لجسم الإنسان، بينما يوجد من وراء هذا المجرى المادي كيان آخر
~~للطبيعة تتمثل فيه ماهيتها الحقيقية، ويكون هو «الإرادة» المنبثة في كل أرجاء
~~الكون، والقوة المتحكمة فيه؛ فكل ما نعرفه في الطبيعة من قوى وطاقات تنتج أفعالا
~~وتأثيرات، إنما هي أشكال تتجلى فيها الإرادة الشاملة في العالم. وهكذا يستمد
~~شوبنهور من فكرة «القوة» أو «الطاقة» - التي تلعب دورا هاما في العلوم
~~الفيزيائية - تأييدا لرأيه القائل: إن الماهية الأصلية للكون ms159 إرادة تتحكم في
~~ظواهره المادة مثلما تتحكم الإرادة البشرية في ظواهر الجسم الإنساني، ولا يقتصر
~~الأمر على الظواهر الفيزيائية وحدها. بل إن هناك إرادة واحدة من وراء كثرة الظواهر
~~الفسيولوجية والنفسية. وهكذا فبينما تقوم علوم الفيزياء والبيولوجيا وعلم النفس
~~بملاحظة الظواهر الكثيرة موضوعيا، وتحديد قوانينها في المكان والزمان، وتعيين ما
~~هو علة وما هو معلول منها، فإن هناك مبحثا آخر - هو «الميتافيزيقا» - مهمته أن
~~ينفذ من وراء هذه الكثرة الموضوعية إلى الكيان الأصلي الذي يتحكم فيها، وهو «إرادة»
~~العالم.

# فإذا كانت ماهية الإنسان وماهية الكون الأصلية هي الإرادة، فلا جدال في أن الصورة
~~التي سترسم لحياة الإنسان ولمجرى الكون ستكون قاتمة إلى حد بعيد؛ ذلك لأن
~~الإرادة ليست مبدأ عاقلا منظما، يستهدف غايات محددة ويسير نحو تحقيقها تبعا
~~لخطة مرسومة، وإنما هي أساسا اندفاع أعمى، وقوة طاغية لا ضابط لها ولا نظام. أما
~~ذلك الذي نطلق عليه اسم العقل أو الروح أو الذكاء، فما هو إلا أداة في يد هذه القوة
~~الغاشمة تتحكم فيها تتحكم فيها كما تشاء، وطالما أنها هي المبدأ الأساسي في الكون،
~~فلا بد أن يكون تاريخ البشرية كله سجلا للأعمال المتخبطة لهذه الإرادة، مثلما أن
~~التاريخ الفردي حافل بالخداع، خلو من المعنى، ليس له من نهاية سوى الموت المحتوم؛
~~فالعالم في أساسه لا معقول، ومضاد لكل منطق.

# وليس من الصعب أن يدرك المرء في هذه الصورة المعتمة التي رسمها شوبنهور للعالم.
~~وفي التشاؤم الذي أصبح طابعا مميزا لفلسفته، صدى للإخفاق الذي لقيه في حياته،
~~ولعجزه عن تحقيق رغباته واضطراه إلى اعتزال عالم الناس. ولكنه في الوقت نفسه يمكن
~~أن يعد مظهرا من مظاهر أمانته العقلية نزاهته الأخلاقية؛ إذ لم يستطع أن يعيش
~~طويلا مع الأكاذيب، أو أن يوفق بين ضميره وبين الخداع الذي واجهه في الحياة، فآثر
~~أن يبتعد عن المجتمع ويعلن عداءه للحياة بدلا من أن ينافقها ويتعايش معها من وراء
~~ضميره. ولقد تمكن خلال هذه النظرة التشاؤمية، المترفعة عن واقع الناس، من أن
~~يتعمق ms160 في طبائع البشر وهو ينظر إليها عن بعد، وأن يكتسب دقة نادرة في ملاحظة
~~النفس البشرية ونواحي الضعف فيها، فأثبت في كتاباته أنه عالم نفسي من الطراز الأول،
~~وذلك في مجال الفهم العلمي لطبيعة الإنسان، لا في المجال النظري بطبيعة الحال، ونجم
~~عن ذلك أن اكتسب فلسفته طابعا شخصيا إلى حد بعيد؛ بحيث يشعر قارئه على التو
~~بالصلة الوثيقة بين الفكر والمفكر، على عكس الحال في مذهب خصمه «هيجل»، الذي حرص
~~على أن يكون مذهبه لا شخصيا، وعلى أن ينسب إليه حقيقة موضوعية تعلو على تغيرات
~~الزمان والمكان، وإذا كان مذهب شوبنهور قد افتقر إلى مثل هذه الحقيقة الموضوعية،
~~فلا جدال في أنه قد عوضها بحقيقة أخرى ذاتية نحس فيها بحرارة الشخصية الإنسانية
~~التي خلقت هذه الحقيقة، وبصدقها وإخلاصها الكامل.

# ولكن هناك، مع كل هذا الطابع التشاؤمي وكل هذه اللامعقولية التي يتسم بها العالم،
~~طريقا إلى الخلاص. وهذا الطريق له مرحلتان: مرحلة مؤقتة، ومرحلة نهائية كاملة،
~~والمرحلتان معا تتميزان بمحاولة قمع أصل الشر في العالم وهو الإرادة.

# أما المرحلة المؤقتة؛ فهي مرحلة الفن؛ ففي الفن يمارس الإنسان نشاطا خاصا، لا
~~يؤثر فيه نزوع الإرادة أو طموحها، ويتحرر من كل الأغراض والأهداف المميزة
~~للإرادة، فأنت حين تمارس نشاطا فنيا، لا تفعل ذلك لأن لإرادتك هدفا محددا تريد
~~بلوغه. بل إن هذا النشاط خالص من كل غرض، وما هو إلا تأمل لأنماط وصور خالصة، وهو
~~يعلو على الصفات الجزئية في الأشياء، ويتأملها في صورتها الكلية الخالصة؛ ففي
~~العمارة نرى فاعلية القوة خالصة. وفي الفنون التشكيلية نتمثل الشكل الإنساني
~~والحيواني في صفاته الحيوية الخالصة. كما أن الشعر يكشف لنا عن طباع الإنسان
~~ومشاعره بوجه عام. أما الموسيقى فهي أعلى الفنون جميعا؛ إذ إنها تكشف عن إرادة
~~العالم ذاتها في عالم الإيقاع والأنغام الذي تفتح آفاقه لنا؛ فهي فن الصورة
~~الخالصة، لا الصورة المكانية أو العينية الجزئية، وهي لا تكشف لنا عن هذه العاطفة
~~أو تلك، وإنما عن العاطفة بما هي كذلك؛ فالعالم - كما ms161 يقول «شوبنهور» - موسيقى
~~متجسدة، مثلما أنه إرادة متجسدة.

# وأما المرحلة النهائية للخلاص من قبضة الإرادة؛ فهي مرحلة الأخلاق، ويتم الخلاص
~~الكامل - في مجال الأخلاق - بإدراك الإنسان أن الموجودات كلها تكون وجودا
~~واحدا؛ أي بالقضاء على فكرة الكثرة أو الفردية؛ ذلك لأن شعور كل شخص بفرديته هو
~~مبعث الأنانية، وبالتالي مصدر الشرور جميعا؛ إذ يتصادم الأفراد بعضهم مع البعض،
~~فتنجم الرذائل الأخلاقية كلها - من كراهية وحسد ورغبة في القضاء على الخصم - عن هذا
~~التصادم. غير أن هذه الكثرة ليست إلا خداعا. وحين ينكشف للإنسان هذا الخداع ويرفع
~~عنه وهم الكثرة، يصل إلى الخلاص الحقيقي، إذ يدرك الوحدة الكامنة من وراء الكثرة
~~الظاهرة، ويسود العطف أو الشفقة، وهو الشعور الذي يربط بين الأفراد بعد أن كانت
~~الأنانية تفرق بينهم. وأفضل عقيدة دينية تمثلت فيها فكرة الوحدة هذه هي عقيدة الزهد
~~عند الهنود؛ ففيها إماتة تامة للإرادة، التي هي أساس الشر كله. وفيها الخلاص الكامل
~~من إرادة الحياة، وذلك في حالة «النرفانا»؛ أي محو الفردية تماما في حالة من
~~الوحدة الكاملة مع الوجود في مجموعة.

# تلك باختصار شديد هي الأقسام الأربعة الرئيسية التي ينقسم إليها كتاب شوبنهور
~~«العالم إرادة وتمثلا»؛ ففي القسم الأول يتناول العالم من حيث هو تمثل أي ظاهرة
~~في نظر الذات. وفي القسم الثاني يتحدث عن العالم بوصفه إرادة، ويناقش موضوع الإرادة
~~من حيث هي مبدأ كلي، أو «شيء في ذاته»، من وراء كل مظهر. ولقد كان «شوبنهور» في
~~هذين القسمين فيلسوفا محترفا إلى حد ما، من هنا يمكن القول - بوجه عام: إن
~~تأثيره الأكبر في الفكر والأدب العالميين لن ينتج عنهما، وإنما نتج عن القسمين
~~الثالث والرابع، اللذين عالج فيهما العالم من حيث هو إرادة وتمثل أيضا. ولكن من
~~زاوية جديدة، هي زاوية الذاتية، فهنا كان «شوبنهور» ينطق لغة جديدة تتغلغل جذورها
~~في أعماق النفس البشرية، وتفيض بالتقدير الكامل لموقف الإنسان في العالم، وهنا،
~~لأول مرة، نجد كتابا ضخما يعرض مذهبا فلسفيا كاملا، يحدثنا فصولا طويلة
~~عميقة عن  العمارة ms162 والتصوير والشعر والموسيقى، ويجعل لهذه الفنون دورا أساسيا في
~~فلسفته. وهكذا نجد آراءه في الإرادة من حيث هي مبدأ للعالم تعود إلى الظهور في
~~فلسفة نيتشه وبرجسون ووليام جيمس. ولكن بصورة مختلفة في كل حالة. أما في ميدان
~~الأدب والفن فقد كان تأثيره أعمق؛ إذ إن عددا كبيرا من الأدباء - على رأسهم هاردي
~~وتوماس مان - قد اعترفوا صراحة بفضل فلسفة شوبنهور عليهم. كما أن شوبنهور كان هو
~~الفيلسوف الأول والأهم الذي تأثر فاجنر بأفكاره. وكان اكتشاف فلسفته بمثابة فاتحة
~~عهد جديد في تفكير فاجنر النظري الذي تكون منه أساس بنائه الفني. ويمكن القول
~~بوجه عام: إن ازدياد قوة الاتجاه الشخصي في الفلسفة والفكر عامة، خلال النصف الثاني
~~من القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، هو ظاهرة ترجع، بطريق مباشر أو غير
~~مباشر، إلى تأثير شوبنهور.
~~(4) نصوص من كتاب «العالم إرادة وتمثلا» لشوبنهور
~~(4-1) العالم تمثلا

# العالم تمثلي؛ تلك حقيقة تصح على كل كائن حي عارف، وإن يكن الإنسان
~~وحده هو الذي يستطيع أن يكون لديه وعي فكري مجرد بها، ولو فعل ذلك
~~حقا، لأشرق عليه نور الفلسفة، وعندئذ يصبح من الواضح المؤكد له أنه
~~لا يعرف شمسا ولا أرضا، وإنما عينا ترى شمسا ويدا تلمس أرضا، وأن
~~العالم المحيط به ليس هناك إلا بوصفه تمثلا؛ أي بوصفه منسوبا إلى شيء
~~آخر، وهو ذلك الذي يتمثل وهو أنا، ولو كان ثمت حقيقة يمكن التعبير عنها
~~أوليا فهذه هي؛ إذ إن هذه الحقيقة تعبير عن صورة كل تجربة ممكنة
~~يتسنى تصورها، وهي صورة أعم من كل الصور الأخرى، أي من الزمان والمكان
~~والعلية؛ إذ إن هذه كلها تفترضها مقدما، وعلى حين أن كلا من هذه
~~الصور، التي ذكرنا أنها أحوال خاصة لمبدأ السبب الكافي، لا يصح إلا على
~~فئة معينة من التمثلات، فإن التقسيم إلى موضوع وذات هو الصورة المشتركة
~~بين هذه الفئات جميعا، وهذه الصورة وحدها هي التي تتيح كل تمثل،
~~وتجعله ممكنا، وإذن فليس ثمت حقيقة أكثر يقينا، من هذه ms163 الحقيقة؛
~~وأعني بها أن كل شيء يوجد للمعرفة؛ أي كل هذا العالم، لا يكون موضوعا
~~إلا بالنسبة إلى ذات ولا  إدراكا إلا بالنسبة إلى مدرك؛ أي بالاختصار،
~~لا بد أن يكون تمثلا، فكل شيء ينتمي أو يمكن أن ينتمي إلى العالم
~~يرتبط حتما بهذا الشرط: شرط التوقف على الذات، ولا يوجد إلا من أجل
~~الذات؛ فالعالم تمثل.
~~(الكتاب الأول، القسم الأول)
~~(4-2) العالم إرادة

# يشرح شوبنهور طريقة الوصول إلى فكرة الإرادة من وراء العالم الظاهري فيقول:

# سيظل هناك دائما (من وراء البحث في العلل) باق لا يرد، ومحتوى للظواهر لا
~~يمكن إرجاعه إلى صورته، ولا يمكن تفسيره من خلال شيء آخر وفقا لمبدأ السبب
~~الكافي؛ إذ إن في كل ما في الطبيعة شيئا لا يمكن وضع أساس له، ولا تقديم تفسير
~~له، ولا البحث عن سبب آخر له، ذلك هو الطريقة الخاصة لفعل الشيء؛ أي بعبارة
~~أخرى:  طريقة وجوده ذاتها وجوهره أو ماهيته الحقيقة، فما يكون في الإنسان
~~شخصيته غير القابلة للتفسير، وما يفترض مقدما في كل تفسير لأفعاله من خلال
~~الدوافع، إنما هو بالنسبة إلى كل جسم غير عضوي طبيعته الأساسية، وطريقته في
~~الفعل، على حين أنه هو ذاته، من جهة أخرى، لا يتحدد بأي شيء خارجه، وبالتالي لا
~~يمكن تفسيره.
~~(الكتاب الثاني، القسم 24)

# إن الميكانيكا والطبيعة والكيمياء، تلقننا القواعد والقوانين التي
~~تسلك وفقا لها قوى الصلابة والجاذبية والجمود والسيولة والتماسك 
~~والمرونة والحرارة والضوء والتجاذب الانتقائي والمغناطيسية والكهرباء
~~وما إلى ذلك؛ أي بعبارة أخرى: القانون والقاعدة التي تلاحظ على هذه
~~القوى فيما يتعلق بدخولها المكان والزمان في كل حالة. ولكن مهما فعلنا
~~فستظل القوى ذاتها كيفيات غامضة؛ إذ إن الشيء في ذاته هو الذي يكشف
~~بظهوره عن هذه الظواهر ...
~~(الكتاب الثاني، القسم 24)

# ثم يحدد شوبنهور بعد ذلك ماهية ذلك «الشيء في ذاته»، أو القوة التي تكمن من
~~وراء قوانين العلم وظواهره هذه، بأنها هي الإرادة، ويصف الإرادة بأنها:

# هي
~~القوة التي تنبت النبات، وتوجه المغناطيس إلى القطب الشمالي، بل ms164 هي القوة
~~التي توجد في الجاذبية ذاتها، والتي يظهر أثرها في كل مادة بوضوح، فتجذب
~~الأحجار إلى الأرض والأرض إلى الشمس، كل هذه، لا تختلف إلا في ظاهرها. أما
~~طبيعتها الباطنة فواحدة، فهي الماهية الباطنة والقلب بالنسبة إلى كل شيء جزئي
~~إلى الكل أيضا، وهي تظهر في كل قوة عمياء للطبيعة، وكذلك في سلوك الإنسان
~~الإرادي، والفرق الهائل بين الاثنتين لا يتعلق إلا بدرجة ظهورها لا بطبيعتها
~~الباطنة.
~~(الكتاب الثاني، القسم 21)

# ويشرح شوبنهور كيف أن تسمية هذا الشيء في ذاته أو هذه القوة الباطنة باسم
~~الإرادة، إنما هي من قبيل تسمية الظاهرة العامة باسم واحد من أهم أمثلتها، وهو
~~الإرادة البشرية، فيقول:

# لهذا سأطلق على الجنس اسم أهم أنواعه، وهو النوع الذي تكون لدينا
~~أوثق معرفة به، ويؤدي إلى معرفة غير مباشرة بكل شيء آخر. أما من لم
~~يستطع فهم اللفظ بالمعنى الواسع المطلوب، فسيظل دائما على خطأ؛ إذ لن
~~يفهم من كلمة «الإرادة» إلا ذلك النوع الذي اقتصر اللفظ حتى الآن على
~~الدلالة عليه؛ أي الإرادة التي توجهها المعرفة بدقة حسب دوافع، بل حسب
~~دوافع مجردة، وتسير بإرشاد ملكة العقل. هذا - كما قلنا - هو أوضح مظاهر
~~الإرادة وأكثرها تميزا، ولكن علينا الآن أن نفصل في أذهاننا الطبيعة
~~الباطنة لهذه الظاهرة، والمعروفة لنا مباشرة، وننقلها إلى كل الظواهر
~~الأضعف والأقل تميزا للماهية ذاتها، وبهذا نحقق الامتداد المطلوب
~~لتصور الإرادة، ولقد كان تصور الإرادة حتى الآن يدرج تحت تصور القوة.
~~أما أنا فأفعل العكس، وأرى أن كل قوة في الطبيعة ينبغي أن تتصور
~~على أنها إرادة. ومن الواجب ألا نرى في هذا مجرد اختلاف في الألفاظ، أو
~~مسألة لا أهمية لها؛ إذ إن لهذا الأمر - على عكس ذلك - أهمية قصوى، فمن
~~وراء الصور القوة - كما هي الحال في كل تصور آخر - تكمن معرفة العالم
~~الموضوعي من خلال الإدراك الحسي؛ أي بعبارة أخرى: الظاهرة، والتمثل
~~الذي يستمد منه التصور، فهذا اللفظ مستخلص بالتجريد من المجال الذي
~~يسوده العلة والمعلول، أما تصور الإرادة ms165 فهو الوحيد - من بين سائر
~~التصورات الممكنة - الذي لا يرجع أصله إلى الظاهرة، ولا إلى مجرد تمثل
~~الإدراك، بل يأتي من الباطن، ويستمد من أقرب وعي مباشر لكل شخص، وإذن
~~فنحن إذا أرجعنا تصور القوة إلى تصور الإرادة، إنما نكون قد أرجعنا
~~شيئا مجهولا تماما إلى شيء معروف لنا حق المعرفة، بل إلى الشيء
~~الوحيد الذي نعرفه معرفة مباشرة كاملة.
~~(الكتاب الثاني، القسم 22)
~~(4-3) ماهية الفن

# عند تحديد شوبنهور لماهية الفن، يتساءل أولا:

# أي نوع من المعرفة ذلك الذي
~~يتعلق بما هو مستمر في وجوده خارج جميع العلاقات ومستقلا عنها، وبما هو وحده
~~الأساسي في العالم، والمحتوى الحقيقي لظواهره وما لا يسري عليه التغير،
~~وبالتالي ما يعرف بحقيقة لا يؤثر فيها الزمان؛ أي الاختصار، ذلك الذي يتعلق
~~«بالمثل» التي هي الموضوعية المباشرة المطابقة للشيء في ذاته وللإرادة، إنه
~~الفن، نتاج العبقرية. وفي الفن تتكرر المثل الأزلية المدركة عن طريق التأمل
~~الخالص؛ أي ذلك العنصر الأساسي الباقي في كل ظواهر العالم، وهو يكون نحتا أو
~~تصويرا أو شعرا أو موسيقى تبعا للمادة التي تتكرر فيها هذه المثل، ومصدره
~~الوحيد هو معرفة المثل، وهدفه الوحيد هو نقل هذه المعرفة إلى الآخرين. وإنا
~~لنجد أن العلم - الذي يساير على الدوام تيارا قلقا غير مستقل هو تيار الأشكال
~~الرباعية للأسباب أو الأسس والنتائج - يكشف طريقا جديدا بعد كل غاية يبلغها،
~~ولا يمكنه أن يهتدي أبدا إلى هدف نهائي أو يصل إلى الرضاء التام، تماما كما
~~لا يمكننا بالجري أن نصل إلى النقطة التي تتلامس فيها السحب مع الأفق. أما الفن
~~فهو على الدوام بالغ هدفه؛ ذلك لأنه يلتقط موضوع تأمله من مجرى التيار الذي
~~يسير فيه العالم، ويستبقيه أمامه منعزلا؛ وبذلك يصبح هذا الشيء الخاص، الذي
~~كان داخل ذلك التيار جزءا متناهيا في الصغر، ممثلا للكل في نظر الفن،
~~ومعادلا للكثرة اللامتناهية في المكان والزمان. وهكذا يتوقف الفن أمام هذا
~~الشيء الخاص، ويوقف عجلة الزمان، وتختفي العلاقات بالنسبة إليه، ولا يعود له من
~~موضوع ms166 إلا ما هو أساسي؛ أي «المثال»؛ وبذلك يمكننا تعريف الفن على وجه الدقة
~~بأنه طريقة النظر إلى الأمور على نحو مستقل عن مبدأ السبب الكافي، وذلك مقابل
~~طريقة النظر إليها على نحو يراعى فيه هذا المبدأ بدقة، وهي طريقة العلم
~~والتجربة.
~~(الكتاب الثالث، القسم 36)

# فإذا تساءل القارئ عن معنى طريقة النظر إلى الأمور على نحو مستقل عن مبدأ
~~السبب الكافي هذه فإن شوبنهور يوضحها بأنها طريقة:

# لا نعود (فيها) ننظر في
~~الأشياء إلى الأين والمتى و«لم» و«إلى أين»، وإنما ننظر إلى «ما هي عليه» فقط،
~~ولا ندع التفكير المجرد وتصورات العقل تستحوذ على ذهننا، بل نكرس كل قوة العقل
~~للإدراك، نستغرق فيه تماما، وندع وعينا بأسره يمتلئ بالتأمل الهادئ للشيء
~~الطبيعي الماثل بالفعل أمامه، سواء أكان ذلك الشيء منظرا طبيعيا أم شجرة أم
~~صخرة أم جلمودا أم بناء أم أي شيء آخر، فهنا «نفقد» أنفسنا تماما في هذا
~~الموضوع. إذا شئنا أن نستخدم هذا التعبير المثقل بالمعاني؛ أي إننا بعبارة
~~أخرى: ننسى فرديتنا وإرادتنا، ولا نظل نوجد إلا بوصفنا ذاتا خالصة، ومرآة
~~صافية للشيء؛ بحيث يبدو كأن الشيء يوجد وحده دون أن يدركه أحد، فلا يعود في
~~وسعنا التمييز بين المدرك والمدرك، وإنما يصبح الاثنان واحدا، ما دام الوعي
~~بأكمله يمتلئ ويشغل بصورة إدراكية واحدة، فإذا أصبح الموضوع مستقلا إلى هذا
~~الحد عن كل علاقة له بشيء خارج عنه، وإذا أصبحت الذات مستقلة إلى هذا الحد عن
~~كل علاقة لها بالإرادة، فإن ما يعرف عندئذ لا يعود هو الشيء الفردي بما هو
~~كذلك، وإنما هو «المثال» - الصورة الأزلية - والموضوعية المباشرة للإرادة في
~~هذه المرحلة، وبالمثل فإن الشخص الذي يكون لديه إدراك كهذا، لا يعود في الوقت
~~ذاته فردا؛ إذ إن الفرد قد فقد ذاته في الإدراك، وإنما يصبح «ذاتا عارفة»
~~خالصة بلا إرادة وبلا ألم وبلا زمان.
~~(الكتاب الثالث، القسم 34)

# وإذا كان شوبنهور في النص السابق قد حدد ماهية الفن بوجه عام، فإنه يجعل للفن
~~الموسيقي مكانة خاصة، ويوضح طبيعته ms167 في نصوص كثيرة من أهمها:
~~... إن في إمكاننا أن ننظر إلى عالم الظواهر أو الطبيعة وإلى الموسيقى
~~على أنهما تعبيران مختلفان عن شيء واحد؛ فالموسيقى - إذا ما نظر
~~إليها على أنها تعبير عن العالم - تغدو، بأكمل معاني  الكلمة، لغة
~~عالمية ترتبط بالتصورات الشاملة، مثلما ترتبط هذه الأشياء الجزئية، ومع
~~ذلك فإن طابع الشمول فيها ليس ذلك الشمول الفارغ الناتج عن التجريد،
~~وإنما هو من نوع مختلف تماما؛ فهو يقترن بتميز دقيق لا لبس فيه ولا
~~غموض. والموسيقى في هذا أشبه بالأشكال الهندسية والأعداد، التي هي صور
~~كلية لجميع الموضوعات الممكنة للتجربة، تنطبق على هذه الموضوعات جميعا
~~بطريقة أولية. ولكنها مع ذلك ليست مجردة، بل هي قابلة للإدراك الحسي،
~~وهي محددة بكل دقة. وهكذا فإن كل جهد تبذله الإرادة، وكل سوراتها
~~وتجلياتها، وكل الحوادث التي تقع داخل الإنسان ذاته، والتي تدرجها
~~ملكته العاقلة ضمن تلك الفئة الواسعة السلبية، فئة المشاعر، ويمكن أن
~~يعبر عنها ذلك العدد اللامتناهي من الألحان الممكنة. ولكن ذلك التعبير
~~يكون له دائما شمول الصورة الخالصة، دون أية مادة، ويكون دائما
~~متعلقا بما يوجد في ذاته لا بالمظهر؛ أي بأعمق أغوار النفس من غير
~~الجسم. هذه العلاقة الوثيقة للموسيقى بالطبيعة الحقة للأشياء جميعا
~~تفسر لنا أيضا حقيقة هامة، هي أنه عندما تعزف موسيقى ملائمة لأي
~~منظر أو فعل أو حادث أو بيئة، فإنها تبدو وكأنها تكشف لنا عن أدق 
~~معانيه خفاء، وتظهر وكأنها أفضل شرح وأدق تمييز له. وفضلا عن ذلك،
~~فإنه يبدو للإنسان الذي ترك سيمفونية تتغلغل في نفسه بلا قيود، أنه قد
~~رأى كل الحوادث الممكنة في الحياة وفي العالم تمر أمامه داخل ذاته. ومع
~~ذلك فلو أمعن التفكير في الأمر لما وجد أي تشابه بين قطعة الموسيقى
~~وبين الأشياء التي مرت بذهنه؛ ذلك لأن الموسيقى - كما قلنا - تختلف عن
~~كل الفنون الأخرى في أنها لا تصور الظاهرة، أو بتعبير أدق، لا تصور
~~موضوعية الإرادة المطابقة، إنما هي تصوير مباشر للإرادة ذاتها،
~~وبالتالي فهي تعبر عن ms168 الماهية الميتافيزيقية لكل ما يوجد في عالم
~~الأشياء، وعن الشيء في ذاته بالنسبة إلى كل ظاهرة. وهكذا يمكننا أن
~~نسمي العالم موسيقى متجسدة مثلما يمكننا أن نسميه إرادة متجسدة.
~~(الكتاب الثالث، القسم 52)
~~(4-4) الطريق إلى الخلاص

# في مجموعة النصوص التي أدرجت تحت الفئة «ثالثا»، حدد شوبنهور ماهية
~~الفن، وأوضح في الوقت ذاته طريقا مؤقتا إلى خلاص النفس من قيود الإرادة، وهو
~~في النص الآتي يوضح الطريق النهائي لخلاص الإنسان، وهو إماتة إرادة الحياة،
~~والتخلص من مبدأ الفردية في ذاته:

# لا يوجد إلا خطأ فطري واحد، وهو الفكرة القائلة: إننا نوجد لنكون
~~سعداء؛ فما نحن إلا إرادة للحياة، ونحن لا نفهم من السعادة إلا أنها
~~الإرضاء المتعاقب لإرادتنا.

# وطالما ظللنا واقعين في هذا الخطأ الفطري، الذي يزداد رسوخا فينا
~~بفضل المعتقدات التفاؤلية، فإن العالم يبدو لنا حافلا بالمتناقضات؛
~~ذلك لأننا نشعر حتما في كل خطوة. وفي كل الأشياء كبيرها وصغيرها، بأن
~~العالم والحياة لن ينظما أبدا بقصد ضمان حياة سعيدة لنا ... وفضلا عن
~~ذلك، فإن كل يوم مر في حياتنا حتى الآن قد علمنا أنه حتى في الحالات
~~التي تتحقق فيها أفراح ولذات، تكون هذه في ذاتها خداعة، ولا تؤدي إلى
~~النتائج التي تعدنا بها، ولا ترضي قلوبنا، فضلا عن أن الحصول عليها
~~يقترن على الأقل بالمرارة التي يبعثها ما يرتبط بها أو ما ينبثق عنها
~~من الآلام والمنغصات. أما الآلام والأحزان فتثبت أنها حقيقية إلى أبعد
~~حد، وكثيرا ما تتجاوز كل ما نتوقعه. وهكذا فإن كل ما في الحياة قد
~~رسم بحيث يؤدي بنا إلى الرجوع عن هذا الخطأ الفطري، وإلى إقناعنا
~~بأن القصد من وجودنا هو ألا نكون سعداء. أما من تخلص بطريقة ما من
~~الخطأ الأولي الكامن فينا ومن ذل التزييف الأول في وجودنا، فسرعان ما
~~يرى كل شيء في ضوء مخالف، ويجد أن هذا العالم متفق مع إدراكه، وإن لم
~~يكن متفقا مع رغباته؛ فلا تعود مظاهر البؤس - مهما كان  نوعها أو
~~مقدارها - تثير فيه دهشة، وإن ms169 كانت تبعث فيه الألم، إذ إنه أدرك أن
~~الألم والشقاء هما ذاتهما اللذان يحققان الغاية الصحيحة للحياة، ألا
~~وهي انصراف الإرادة عنها ...

# والذي يحدث عادة هو أن القدر يمر على نحو حاسم بذهن الإنسان وهو في
~~عنفوان رغباته وأمانيه، وعندئذ تتحول حياته تحولا أساسيا في اتجاه
~~الألم، وعن طريق هذا التحول يتحرر من الرغبة المنفعلة التي يكون كل
~~وجود فردي مظهرا لها، ويصل إلى النقطة التي يغادر فيها الحياة، ولم
~~تبق لديه أية رغبة فيها وفي ملذاتها. بل إن الألم، في الواقع، هو
~~عملية التطهير التي يصل الإنسان بها وحدها إلى القداسة؛ أي يرجع بها عن
~~ذلك الطريق الضال، طريق إرادة الحياة.
~~(المجلد الثاني، الفصل 49)

# وفي هذا النص الأخير يربط شوبنهور بين مذهبه في الخلاص، وبين أخلاق الزهد
~~والعطف فيقول:

# إذا ما رفع «حجاب المايا»،

# 1

# وأعني به «مبدأ الفردية»

# principuum individuationis
~~، عن أعين المرء حتى لا يعود يميز على
~~نحو أناني بين ذاته وأشخاص الآخرين، وإنما يهتم بآلام غيره مثلما يهتم
~~بآلامه هو؛ وبذلك لا يكون خيرا ومحسنا إلى أقصى مدى فحسب، بل يكون
~~أيضا على استعداد للتضحية بفرديته إذا ما كان في ذلك إنقاذ لعدة أفراد
~~آخرين، فلا بد أن شخصا كهذا، سينظر إلى آلام كل حي على أنها آلامه هو؛
~~وبذلك يأخذ على عاتقه عذاب العالم أجمع، فكيف يتسنى له، بمعرفته هذه
~~للعالم، أن يؤكد نفس هذه الحياة عن طريق أفعال إرادية دائمة؛ وبذلك
~~يزيد نفسه تقيدا بها، ويغدو أشد تعلقا بأهدابها؟ ... إن الإرادة تنصرف
~~عندئذ عن الحياة، وتفر من تلك اللذات التي ترى فيها تأكيدا للحياة.
~~فهنا يبلغ الإنسان حالة العزوف الإرادي  والاستسلام والهدوء الكامل
~~والقهر التام للإرادة، ولما لم يكن الإنسان أصلا إلا مظهرا للإرادة،
~~فإنه يكف عن توجيه إرادته إلى أي شيء، ويحذر من تعلق إرادته بأي شيء،
~~ويحاول أن ينمي في نفسه عدم الاكتراث التام جميعا.
~~(الكتاب الرابع، القسم 68)





# | «تاريخ المادية» لألبرت لانجه



# (1) حياة لانجه ومؤلفاته

# ولد «فريدرش ألبرت لانجه

# Friedrich Albert Lange ms170
~~»

# 1

# في بلدة تقع في إقليم دوسلدورف، اسمها «فالد بجوار زولنجن

# Wald bei Solingen
~~» في الثامن والعشرين
~~من شهر سبتمبر عام 1828م. وكان أبوه رجلا عصاميا استطاع أن يشق طريقه بكفاحه من
~~عامل بسيط إلى أستاذ جامعي اشتهر في وقته بأنه من أعظم شراح الإنجيل في أوروبا،
~~وقد قضى لانجه سنوات حياته الأولى في مدينة «دويسبرج

# Duisburg
~~». ولكنه انتقل في الثانية عشرة من عمره إلى زيورخ في سويسرا التي
~~أصبحت وطنا ثانيا له، ولم يغادرها إلا في سن متأخرة نسبيا عندما دفعه تعلقه
~~بالسياسة إلى العودة إلى ألمانيا وخوض غمار المعارك السياسية فيها. وكان ذلك في عام
~~1848م الذي هزت فيه القلاقل السياسية كيان معظم دول أوروبا، وقامت فيه ثورات عنيفة
~~أسهم فيها المثقفون الأوروبيون بدور فعال، في ذلك العام انتقل إلى جامعة بون
~~ليدرس فقه اللغة، وتابع الأحداث السياسية الدائرة بحماسة بالغة، وكان من أنصار
~~تحقيق الوحدة الأوروبية، وتحقيق وحدة الدولة الألمانية.

# وبعد حصول لانجه على درجة الدكتوراه، انتقل للتدريس فترة قصيرة في «كولونيا»، ثم
~~عاد إلى بون ليحاضر في التربية وعلم النفس  والأخلاق وفي تاريخ المذهب المادي، ومن
~~بون انتقل إلى دويسبرج. ولكنه اضطر إلى الاستقالة من عمله في التدريس نتيجة لنشاطه
~~السياسي في عام 1861م، وكان من المناصب التي تولاها بعد ذلك منصب سكرتير الغرفة
~~التجارية في دويسبرج، حيث أظهر مقدرة غير عادية في إدارة الأعمال الصناعية، وقد ظل
~~طوال هذه المدة عاكفا على تأليف كتابه في «تاريخ المادية»، فضلا عن اشتراكه في 
~~تحرير صحيفة «الرين والرور» اليومية، التي كان يهاجم فيها الحكومة الرجعية القائمة
~~بشدة. وقد تعرض نتيجة لذلك إلى اضطهادات سياسية مستمرة، فانتقل إلى «فنترتور

# Winterhur
~~» ثم إلى زيورخ حيث عمل أستاذا للفلسفة،
~~ثم إلى جامعة ماربوج بألمانيا مرة أخرى. وكان برنامج محاضراته في هذه الجامعة
~~الأخيرة يشتمل على المنطق وعلم النفس وتاريخ التربية والعلوم السياسية
~~والشعر.

# وفي هذه الأثناء كانت صحته قد اعتلت، وظهرت عليه بوادر المرض الذي أودى به في
~~النهاية، ولكن نشاطه ms171 لم يفتر، وإنما ظل يؤلف ويعيد طبع كتبه السابقة بعد مراجعات
~~دقيقة، حتى الأسابيع الأخيرة من حياته، وعندما قهره المرض وتوفي في 21 نوفمبر سنة
~~1875م، كان في أوج نشاطه العلمي والتأليفي.
~~(1-1) وأهم المؤلفات الفلسفية والسياسية التي اشتهر بها لانجه هي
~~(1)

# المشكلة
~~العمالية

# Die Arbeiterfrage
~~، وقد ظهرت طبعته الأولى في عام 1865م، وأشرف هو
~~ذاته على طبعتين أخريين كانت آخرهما عام 1874م.
~~(2)

# آراء جون استورت مل في المسائل الاجتماعية

# J. S. Mill’s Ansichten über die sociale
~~Frage
~~(1866م).
~~(3)

# تاريخ المادية ونقد دلالتها في العصر الحاضر

# Geschichte des Materialismus und Kritik
~~seiner Bedeutung in der Gegenwart
~~، وقد
~~ظهرت الطبعة الأولى لهذا الكتاب في عام 1865م، والطبعة الثانية في عامي
~~1873 و1875م.
~~(4)
~~«أسس علم النفس الرياضي

# Die Grundlegung der mathematischen psycologie
~~» (1865م).
~~(5)
~~«دراسات منطقية

# Logische Studien
~~»،
~~وقد نشر بعد وفاة لانجه بعامين (1877م)، وأشرف على نشره الفيلسوف
~~الألماني «هرمان كوهين».

# ويتألف كتاب «تاريخ المادية» من بابين رئيسيين:
~~(أ)
~~«تاريخ المادية حتى كانت».
~~(ب)
~~«تاريخ المادية منذ كانت».

# ولكل باب من هذين البابين أقسام تندرج تحتها فصول، وسوف نكتفي هنا بالإشارة إلى
~~الأقسام التي يشملها كل من هذين البابين:
~~(أ) تاريخ المادية حتى كانت

# القسم الأول:

# المادية في العصور القديمة (ويعالج هذا القسم الفلسفات اليونانية
~~والرومانية في خمسة فصول).

# القسم الثاني:

# فترة الانتقال (وهي تشمل العقائد التوحيدية وموقفها من المادية،
~~وكذلك الفلسفات المدرسية ثم عصر إحياء العلوم في أوروبا، ويشمل هذا
~~العصر بيكن وديكارت).

# القسم الثالث:

# مادية القرن السابع عشر (وهو يشمل جاسندي وهبز والفلاسفة
~~الإنجليز).

# القسم الرابع:

# القرن الثامن عشر (ويعالج تأثير الفلاسفة الإنجليز في فرنسا
~~وألمانيا، ثم مادية لامتري، ودولباك، ورد الفعل على المادية عند
~~ليبنتس وفلف).
~~(ب) تاريخ المادية منذ كانت

# القسم الأول:

# الفلسفة الحديثة (ويشمل فصلا عن كانت والمادية، وآخر عن
~~المادية الفلسفية منذ كانت).

# القسم الثاني:

# العلوم الطبيعية (ويعالج موضوعات: المادية والبحث العلمي
~~والدقيق، والقوة والمادة، والنظريات العلمية في الكون، والداروينية
~~والغائية).

# القسم الثالث:

# تكملة العلوم الطبيعية: ms172 الإنسان والنفس (ويبحث في العلاقة بين
~~الإنسان والعالم الحيواني، والمخ والنفس، وعلم النفس العلمي،
~~ووظائف الأعضاء الحسية).

# القسم الرابع:

# المادية الأخلاقية والدين (ويتحدث عن الاقتصاد السياسي والأنانية
~~القطعية، وعن المسيحية والتنوير، والعلاقة بين المادية النظرية
~~وبين المادية الأخلاقية، الدين، ووجهة نظر المثل الأعلى).

# وقد اعتمدنا في هذا البحث على الترجمة الإنجليزية لهذا الكتاب، التي قام بها
~~«إرنست تشستر توماس

# Ernest Chester Thomas
~~»،
~~ونشرت لأول مرة في ثلاثة أجزاء، في الأعوام: 1877م و1890م و1892م، وقد أعيد
~~طبع هذه الترجمة عدة مرات، والطبعة التي اعتمدنا عليها هي طبعة سنة 1950م في مكتبة

# Routledge & Kegan paul
~~(في سلسلة
~~المكتبة الدولية لعلم النفس والفلسفة والمنهج العلمي)، وقد جمعت هذه الطبعة بين
~~الأجزاء الثلاثة في مجلد واحد. ولكنها احتفظت بالترقيم الأصلي للصفحات في كل من
~~هذه الأجزاء الثلاثة، وهو الترقيم الذي لا يطابق التقسيم الذي عرضناه للكتاب
~~تماما؛ ولذلك نود أن نورد هنا حدود كل جزء في هذا الترقيم حتى لا يلتبس الأمر على القارئ:

# الجزء الأول:

# من البداية حتى نهاية القسم الثالث من الباب الأول (مادية القرن
~~السابع عشر).

# الجزء الثاني:

# من بداية القسم الرابع (القرن الثامن عشر) حتى نهاية الفصل
~~الثاني من ثاني أقسام الباب الثاني (العلوم الطبيعية: القوة
~~والمادة).

# الجزء الثالث:

# من الفصل الثالث (النظريات العلمية في الكون) حتى نهاية الكتاب،
~~وقد صدرت هذه الترجمة الإنجليزية بمقدمة قيمة للفيلسوف الإنجليزي
~~الكبير «برتراند رسل» بعنوان «المادية ماضيها وحاضرها».
~~(2) الأفكار الرئيسية في كتاب «تاريخ المادية»

# يمكن القول - دون أية مبالغة: إن هذا الكتاب موسوعة فلسفية ضخمة تجمع كل ما
~~عرف عن علاقة المادية بالفلسفة والعلم حتى الربع الأخير من القرن التاسع عشر.
~~ولقد أظهر لانجه - صفحات هذا الكتاب التي تزيد على ألف ومائة صفحة - علما غزيرا
~~بتاريخ الفلسفة وتاريخ العلوم حتى عصره، وتمتلئ صفحات الكتاب بهوامش طويلة قيمة تدل 
~~على سعة اطلاع هائلة، وقدرة فذة على النقد والتحليل.

# ومن الممكن أن ينظر إلى هذا الكتاب من وجهين، فهو من ناحية تاريخ للفلسفة، ومن
~~جهة ms173 أخرى مناقشة مذهبية لفكرة المادية، وكل من الوجهين متداخل تماما في الآخر.
~~صحيح أن الباب الثاني كله، باستثناء الفصلين الأولين، ليس تاريخيا وإنما هو
~~استعراض لعلوم العصر في علاقتها بالمادية. ومع ذلك فإن الفصول التاريخية الخالصة
~~كانت تحفل بالمناقشة المذهبية، ولم تكن تقتصر على السرد التاريخي على الإطلاق. وفي
~~هذه الفصول التاريخية عالج لانجه تاريخ الفلسفة كله تقريبا من وجهة نظر مادية، ولم
~~يقتصر على الكلام على الفلاسفة الماديين وحدهم، وإنما بحث في أنصار المادية وخصومها
~~على السواء؛ بحيث يمكن أن يقال: إن الكتاب تاريخ شامل للفلسفة حتى الفترة التي
~~عاشها المؤلف.

# وعلى ذلك فإن للكتاب مزايا ضخمة تجعله من أهم الكتب التاريخية في الفلسفة؛ وذلك
~~لأسباب منها:
~~(1)

# إن نظرته إلى التاريخ الفلسفي جديدة إلى حد بعيد؛ لأنه يخرج بالفلسفة
~~عن نطاق المألوف، يرفع من شأن فلسفات مادية لها في الأحوال العادية
~~قيمة ضئيلة لدى مؤرخي الفلسفة؛ ففي كتابه هذا يجد دارس الفلسفة آفاقا
~~جديدة مخالفة لما اعتاد قراءته في معظم الكتب الفلسفية، حيث تسود
~~النزعات المثالية والروحية، ويكون تمجيد الفلاسفة على قدر ابتعادهم عن
~~العالم الواقعي وتوغلهم في عالم الأفكار الخالصة، وما أحق كتاب كهذا
~~بعناية المشتغلين بالفلسفة، إن لم يكن لما فيه من أفكار إيجابية، فعلى
~~الأقل لكي يجدوا فيه تغييرا لما ألفوه، ولكي يفيدوا من الاطلاع على
~~وجهات نظر مخالفة قد تصدمهم في بداية الأمر. ولكنها كفيلة بأن توسع
~~أفقهم العقلي وتزيد من رحابة نظرتهم إلى الأمور.
~~(2)

# إنه، على الرغم من عنايته الكبيرة بالتاريخ، كتاب حي بكل ما تحمله
~~هذه الكلمة من معان، فهو في مناقشته لأقدم المذاهب والشخصيات
~~الفلسفية، يربط آراءها بالواقع المعاصر له على الدوام، ويستخلص من كل
~~فكرة قديمة دلالتها بالنسبة إلى الحاضر الذي يعيش فيه. وهكذا تراه
~~يتحدث عن القرن التاسع عشر بإسهاب في الوقت الذي يعالج فيه فلاسفة
~~أقدمين مثل ديمقريطس وأفلاطون وأرسطو، ولا يكف عن إجراء المقارنات بين
~~القدماء والمحدثين، سواء في متن الكتاب وفي الهوامش الغنية الزاخرة
~~التي تمتلئ بها ms174 صفحاته.
~~(3)

# إنه يقدم إلى القارئ في نصفه الثاني صورة شاملة لحالة العلم في أوائل
~~النصف الثاني من القرن التاسع عشر، وهي صورة تكاد تكون موسوعية في
~~نطاقها؛ إذ تشمل العلوم الجيولوجية والفلكية والبيولوجية والفيزيائية
~~والنفسية والأنثروبولوجية والاقتصادية والسياسية والأخلاقية والدينية.
~~ومن المؤكد أن الدراسة الفاحصة لكتاب كهذا كفيلة بأن تلقي ضوءا ساطعا
~~على هذه الفترة الهامة من تاريخ العلم، سواء من حيث تفاصيل الكشوف
~~العلمية التي تمت فيها، أو من حيث الدلالة الفلسفية العامة لهذه
~~الكشوف.

# على أن الكتاب - على الرغم من مزاياه هذه - ينبغي أن تؤخذ المعلومات الواردة فيه
~~بشيء من الحذر؛ وذلك للأسباب الآتية:
~~(1)

# إن الكتاب ذو نزعة «خلافية» واضحة؛ أي إنه يتخذ موقفا محددا من
~~الخلافات الناشبة بين المفكرين في عصره، ويدافع عن هذا الموقف بعنف،
~~بينما يهاجم آراء الخصوم كلما أتيحت له الفرصة، وبهذا المعنى يمكن
~~القول: إن الكتاب كان مرتبطا بالمناقشات والمجادلات الدائرة في
~~ألمانيا في الفترة التي عاش فيها المؤلف.
~~(2)

# إن هذه النزعة الخلافية كانت تتمثل، عند المؤلف، في انحيازه بقوة إلى
~~فلسفة «كانت»، ويتمثل ذلك بوضوح في التقسيم الذي وضعه للبابين
~~الرئيسين للكتاب؛ إذ يجعل فيهما من فلسفة كانت محورا يدور حوله
~~التفكير الكامل للفلاسفة جميعهم؛ بحيث ينقسم تاريخ الفلسفة كله إلى ما
~~قبل كانت وما بعده، كما يتمثل إيمانه بكانت في جميع مناقشاته، التي
~~ينحاز فيها إلى الموقف الكانتي دون أي تحفظ، ويحاول إثبات صحته في كل
~~الأحوال. بل إن المذهب المادي ذاته - الذي كان محورا للكتابة - كان
~~هدفا لهجومه الشديد في كل مرة كان ذلك المذهب يبدو فيها متعارضا مع
~~التعاليم الكانتية؛ أي في كل مرة يزعم فيها أنه يقدم نظرية ميتافيزيقية
~~عن التركيب النهائي للعالم، ولا يقتصر على معالجة قوانين المادة بوصفها
~~قوانين عالم «الظواهر» فحسب.
~~(3)

# أما بالنسبة إلى عصرنا الحاضر، فيبدو أن الكتاب قد توقف قبل أن تظهر
~~آثار مرحلة حاسمة من مراحل تطور المذهب المادية، هي الماركسية أو
~~المادية الديالكتيكية؛ ففي الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي،
~~كانت قد ms175 ظهرت مجموعة هامة من كتب ماركس وإنجلز. ولكن الحركة التي
~~أثارها لم تكن قد بدأت في التأثير على الأذهان، ولم تكن دلالتها الهامة
~~قد تكشف بعد بوضوح إلا لفئة قليلة نسبيا، ويبدو أن لانجه لم يكن من
~~هؤلاء؛ إذ إن كتابه الضخم لم يتضمن إلا إشارات هامشية بسيطة إلى كارل
~~ماركس، وهو وإن كان قد وصفه في أحد هذه الهوامش بأنه «يشتهر بأنه أعلم
~~مؤرخي الاقتصاد السياسي الأحياء» (هامش ص309، الجزء الأول)، إلا أنه لم
~~يجعل للمذهب الماركسي أي مكان في كتابه. ولا جدال في أن كتابا يعالج
~~المذاهب المادية دون أن يتضمن إشارة إلى أهم مراحلها وأقواها تأثيرا
~~في تاريخ الإنسان، يعد من وجهة النظر المعاصرة منطويا على نقص
~~خطير؛ لأن أي كتاب معاصر لا يستطيع أن يتجاهل مذهب ماركس في المادية إن
~~كان بصدد التأريخ لحركة المادية بوجه عام، وإنما ينبغي أن يفرد لها من
~~حيث قبولها أو رفضها، وسوف تظهر آثار هذا النقص بوضوح خلال صفحات هذا
~~البحث، ولا سيما في أجزائه المتعلقة بالموضوعات السياسية
~~والأخلاقية.

# ولكي نعرض لتفاصيل الأفكار الفلسفية التي وردت في هذا الكتاب، نرى أن من الأفضل
~~تقسيمها إلى قسمين رئيسيين: أحدهما يتناول آراءه في تاريخ  الفلسفة، الثاني يعرض
~~موقفه من مشكلة المادية بوجه عام؛ أي إن القسم الأول تاريخي، والثاني مذهبي، وهما
~~يناظران إلى حد ما البابين الرئيسيين في الكتاب، وإن كان الباب الثاني قد تضمن -
~~كما قلنا من قبل - فصلين تاريخيين في البداية، قبل أن ينتقل إلى البحث المذهبي
~~لمشكلة المادية في علاقتها بالعلوم المختلفة.
~~(3) آراء لانجه في تاريخ الفلسفة

# سبق أن أشرت إلى القيمة الكبرى لهذا الكتاب من حيث هو عرض لتاريخ الفلسفة من
~~زاوية غير مألوفة، هي زاوية المذهب المادي. والواقع أن مشكلة المادية - التي تبدو
~~ثانوية أو ضئيلة الشأن في كثير من كتب تاريخ الفلسفة - تظهر في هذا الكتاب على أعظم
~~جانب من الأهمية، وتعد محورا رئيسيا دارت حوله خلافات الفلاسفة منذ أقدم العصور.
~~وكان من نتيجة هذا التغيير ms176 الأساسي في المنظور أن أصبح الكتاب جديدا في نظرته إلى
~~تاريخ الفلسفة؛ لأنه قد أبرز - من جهة - عنصرا طالما تجاهله المؤرخون، وأعاد - من
~~جهة أخرى - تقويم الشخصيات المعروفة في تاريخ الفلسفة؛ بحيث أعلى مكانة البعض،
~~وعالجهم معالجة مفصلة، مع أن أسماءهم لا ترد في الكتب الشائعة إلا لماما، بينما
~~وجه نقده المرير إلى كثير من الشخصيات التي تحتل قمة التفكير الفلسفي في نظر معظم
~~المؤرخين.

# وليس في وسعنا بطبيعة الحال أن نعيد عرض تاريخ الفلسفة بأسره وفقا لنظرة المؤلف
~~إليه، ولكنا سنكتفي بوقفات سريعة في مراحل مختلفة من هذا التاريخ، نوضح فيها مدى
~~الجدة في نظرة المؤلف إلى تاريخ الفلسفة، ونتخذها نماذج لطريقته الخاصة في
~~مراجعة الآراء الشائعة عن فلاسفة العصور القديمة والحديثة.
~~(3-1) المادية وبداية الفلسفة

# منذ الجملة الأولى في كتاب «تاريخ المادية»، يعبر لانجه عن الارتباط الوثيق
~~بين المادية وبين الفلسفة، فيقول: «إن المادية قديمة قدم الفلسفة. ولكنها ليست
~~أقدم منها»، وهو يشرح هذه الجملة في هامش الصفحة فيقول: إنها «موجهة - من جهة -
~~ضد محتقري المادية الذين يجدون في نظرتها إلى الكون نقيضا مطلقا لكل تفكير
~~فلسفي، وينكرون عليها أية قيمة علمية، كما أنها موجهة من جهة أخرى ضد أولئك
~~الماديين الذين يحتقرون من جانبهم كل فلسفة، ويتصورون أن آراءهم ليست بأية حال
~~وليدة نظر فلسفي، وإنما هي نتيجة خالصة للتجربة وللحكم الطبيعي السليم وللعلوم
~~الفيزيائية». وهكذا فإن المادية عنده مقترنة في بداية ظهورها بنشأة الفلسفة
~~ذاتها، فهي ليست مذهبا ضئيل الشأن من الوجهة الفلسفية. ولكنها في الوقت ذاته
~~ينبغي ألا تدعي الترفع عن الفلسفة والارتباط بالعلم وحده.

# ومنذ بداية الكتاب أيضا يوضح لانجه أن المادية قد اشتبكت في صراع حاد مع
~~العقائد القديمة منذ ظهور أول المذاهب الفلسفية التي تدعو إليها؛ ذلك لأن
~~الأفكار الدينية الوثنية التي كانت سائدة في الشرق القديم وفي العقائد 
~~اليونانية المختلفة كانت خليطا مضطربا غامضا، يغذيه الجهل ويبعث فيه قوى
~~متجددة، وهو يصف هذه العقائد بأنها كانت «مفتقرة إلى الروحانية بقدر ما ms177 كانت
~~مفتقرة إلى المادية». ولا شك أن مثل هذه العقائد التي لم تكن تستمد قيمتها إلا
~~من شعور الناس بالجهل والعجز عن التحكم في القوى الطبيعية. وكانت خليقة بأن
~~تصطدم بمذهب يحاول الإتيان بمبدأ واحد لتفسير الكون، ويسعى إلى بعث النظام
~~والوحدة في جمع الظواهر المادية، والفكرة التي يود لانجه أن يدافع عنها - وإن
~~لم يكن قد صرح بها - هي أن الصراع بين المادية وبين العقائد الغابرة كان منذ
~~البداية صراعا بين العلم والجهل؛ أي بين الرغبة في إيجاد تفسير منظم للظواهر
~~وبين الاكتفاء بالأفكار المضطربة والآراء الغامضة؛ فالمسألة إذن لم تكن هجوما
~~من هذه العقائد على المادية رغبة منها في الدفاع عن الروحانية، وإنما كان
~~الدافع الوحيد إلى هذا الهجوم هو - في واقع الأمر - الرغبة في الدفاع عن
~~الجهالة والتفسير الغيبي للأشياء، ومن جهة أخرى فلم تكن المعركة التي خاضها
~~الفلاسفة الماديون القدماء ضد رجال الأديان الوثنية راجعة إلى كراهيتهم
~~للروحانية أو للمثل العليا، بل كان مبعثها الوحيد هو تأكيد حكم العقل وسيادة
~~القانونية في فهم العالم، والرغبة في المضي في التفسير إلى أقصى مدى ممكن،
~~ومعاداة الجهل في كل صورة، ومنها تلك الصورة التي تؤكد عدم قابلية ظواهر كثيرة
~~في الكون للتفسير العلمي، وبهذا المعنى تكون المادية مرادفة للنزعة إلى التفسير
~~العقلي للأشياء، وأقوى دليل على ذلك ارتباطها الدائم بالتقدم العلمي، وازدهارها
~~في العصور الذهبية للعلوم. وقد تجلى ذلك منذ أول عهود التفكير الفلسفي عند
~~اليونانيين؛ إذ إن مادية الطبيعيين الأولين كانت مقترنة بفترة ازدهار هائل
~~للعلوم الفلكية والرياضية والطبيعية، وهو الازدهار الذي تجلت أوضح مظاهره في
~~مدينة أيونيا، مهبط الفلسفة اليونانية، وموضع التقاء خلاصة الثقافات
~~القديمة.
~~(3-2) سقراط والمادية

# حين يتحدث لانجه عن سقراط، فإنه في واقع الأمر يصدر حكما على الفلسفة
~~العقلية اليونانية بأسرها، فسقراط هو الذي بدأ رد الفعل الضخم على المذهب
~~المادي في الفلسفة اليونانية، واستهل تلك الحركة العقلية الهائلة التي بلغت
~~قمتها العليا في فلسفة أرسطو، والتي دخلت فيها بعد تحالف مع الفلسفات ms178 اللاهوتية
~~في العصور الوسطى، وظلت مسيطرة على الأذهان في العالم الغربي على نحو لا يمكن
~~القول عن آثاره كلها قد اختفت حتى اليوم، ومن جهة أخرى فإن من المستحيل علميا
~~وضع حد فاصل دقيق بين تفكير سقراط وتفكير أفلاطون؛ ومن هنا فإن إعادة تقويم
~~فلسفة سقراط - على النحو الذي يقوم به لانجه في هذا الكتاب - هي في واقع الأمر
~~إعادة لتقويم التيار العقلي في الفلسفة الغربية كلها، ولا سيما في قطبيه
~~الكبيرين: أفلاطون وأرسطو.

# ويؤكد لانجه أن المحاورات الأفلاطونية، التي تحدثت في معظم الأحيان بلسان
~~سقراط وعبرت في أحيان غير قليلة عن آرائه، كانت تحفل بالخدع المنطقية والألاعيب
~~وجميع أنواع المغالطات التي يرتكبها سقراط الظافر دائما، فهو يتلاعب بخصومه
~~«كما يتلاعب القط بالفأر»، ويدفعهم إلى الوقوع في التناقض، وإلى الاعتراف بأن
~~استدلالاتهم باطلة. ولكنهم لا يتخلصون من هذا الخطأ إلا ليقعوا على يديه في خطأ
~~آخر. وفي رأي لانجه أن هذه الطريقة في الجدال تفيد في الحديث. وفي الصراع
~~المباشر بين الحجج، حيث يجرب الشخص قواه العقلية ضد شخص آخر. ولكنها لا تفيد في
~~البحث العلمي والسعي الجاد إلى المعرفة؛ ذلك لأن العلم لا يهدف إلى إفحام
~~الخصوم، وإنما يرمي أساسا إلى كشف الحقيقة دون مغالطة أو مجادلة عقيمة، على
~~قدر ما كان سقراط بارعا في الاهتداء إلى أخطاء خصومه، كان هو ذاته يقع في
~~أخطاء لا تقل عنها خطورة. ولكنه كان دائما يعجز عن كشف الخطأ في استدلالاته
~~الخاصة، وإذا لم يكن في وسعنا أن نتهم سقراط بالغش والخداع في المناقشة، فإنه
~~كان على الأقل مسئولا عن ذلك الاتجاه اليوناني إلى جعل الفلسفة نوعا من
~~الجدال اللفظي الذي هو أشبه ما يكون بمباريات مصارعة عقلية، تضيع فيها الحقيقة
~~الهادئة في غمار المعارك الكلامية والرغبة المتحمسة في قهر الخصوم.

# ولقد كان سقراط يدعي أنه لا يعلم شيئا، ويتخذ موقف البراءة والسذاجة من
~~خصومه، ويطلب إليهم أن يزيدوه علما. ولكن هذه البراءة الفكرية كانت تختفي
~~وراءها - في واقع الأمر - نزعة قطعية ms179 جازمة، سرعان ما تظهر عندما  يحتار الخصم
~~ويعجز عن المضي في المناقشة، وقوام هذه النزعة القطعية مجموعة بسيطة من المبادئ
~~الثابتة: «كالقول أن الفضيلة هي المعرفة، وأن العادل وحده هو السعيد، وأن أول
~~واجبات الإنسان معرفته لنفسه، وأن علو المرء بنفسه أجدى من أية عناية يوجهها
~~إلى الأشياء الخارجية»،

# 2

# فإذا ما أحرجه الخصم في مسألة معينة، عاد إلى التذرع بجهله الدائم،
~~وذكرنا بالنبوءة التي أعلنت أنه أحكم الإغريق؛ لأنه كان يعلم أنه جاهل، على
~~حين أن غيره لا يعلمون مثله أنهم لا يعلمون. ومع ذلك فقد كان سقراط أبعد الناس
~~عن روح الشك؛ لأن افتراض وجود معرفة يقينية وإمكان وصول العقل البشري إليها
~~كامن في كل عبارة نطق بها.

# ومع ذلك فإن لانجه لا ينكر أن سقراط أسدى إلى الفلسفة خدمة كبرى، فمن الممكن
~~أن يعد رائدا للنزعة النقدية في الفلسفة؛ لأن هدفه كان تمهيد الطريق
~~للمعرفة الحقة بالقضاء على كل معرفة باطلة، ووضع منهج يتيح التمييز بين الحقيقة
~~والبطلان، فمنهج سقراط إذن نقدي في أساسه، وفكرته القائلة إن النقد أساس
~~المعرفة، كانت ولا تزال فكرة لها قيمتها الكبرى في الفلسفة، والأهم من ذلك أنه
~~أسهم في تأكيد التمييز بين المظهر والحقيقة، وأكد أن العلم إنما يكون بالماهيات
~~الكلية للأشياء، على حين أن الظواهر البادية لا تصلح أساسا لأية معرفة
~~حقة.

# ويشترك سقراط مع أفلاطون وأرسطو في أنهم جميعا قد أحدثوا رد فعل عنيف على
~~النزعة المادية السائدة لدى الفلاسفة اليونانيين السابقين عليهم، ولم يكتفوا
~~بذلك وإنما قلبوا موازين الأمور بحيث أصبحت وجهة النظر الدنيا هي العليا،
~~وأحيوا من جديد تلك الأخطاء والأوهام القديمة التي كان الماديون الأولون قد
~~قضوا عليها. ولكنهم أحيوها من جديد في صورة أبهى وأروع، وأضفوا عليها سلطة
~~ونفوذا، وبينما كانت الخرافة القديمة صريحة واضحة، أصبحت على أيديهم تكتسي
~~بثوب وقور، هو ثوب العقل المصوغ في قالب بشري بحت، والغائية التي تصور الطبيعة
~~على مثال الإنسان.

# ولقد ركز الماديون القدماء أبحاثهم في ميدان العلوم الطبيعية ms180 والرياضية؛ أي
~~في ذلك الميدان الذي يستطيع العقل إحراز تقدم حقيقي فيه. أما رد الفعل الذي
~~بدأه سقراط فقد نقل مركز الاهتمام إلى علوم الأخلاق والنفس البشرية؛ أي إلى
~~ميدان يستحيل فيه تحقيق تقدم تتفق عليه كل الأذهان. بل إن أرسطو عندما أراد أن
~~يعود فيما بعد إلى بحث تلك الفروع القديمة التي تجاهلها أفلاطون وسقراط، خلط
~~بين البحث الطبيعي والبحث الأخلاقي، وذلك بإدخاله فكرة الغائية، وهي فكرة ذات
~~أصل أخلاقي واضح؛ فالغاية عند أرسطو تتفق مع الماهية الفكرية للأشياء. ولكن هذا
~~يعني أننا نسبنا إلى هذه الغايات القدرة على تحقيق ذاتها في الأشياء الطبيعية،
~~وهي فكرة لا يمكن تصورها في العلم، ولا ترجع إلا إلى التشبيه بطريقة الإنسان
~~العملية في تشكيل الأشياء حسب غاية معينة.

# 3
~~(3-3) هل كان ديكارت ماديا؟

# يتحدد موقف ديكارت من المادية من خلال حقيقتين متعارضتين: فمن الشائع أن
~~يقال: إن ديكارت كان عدوا للفلسفة المادية، وأنه فتح الطريق أمام المثالية
~~بقضيته المشهورة: «أنا أفكر إذن أنا موجود». ولكن من الواجب أن نلاحظ - من جهة
~~أخرى - أن واحدا من أشد الماديين الفرنسيين تطرفا - وهو «لامتري» - يؤكد
~~انتسابه إلى ديكارت، فكيف إذن نحل الإشكال الذي تنطوي عليه هاتان الحقيقتان
~~المتعارضتان؟

# يرى لانجه أن ديكارت قد دفع المذهب المادي إلى الأمام دفعة قوية عندما أبدى
~~اهتمامه المشهور بالرياضيات واتخذ منها أنموذجا لكل العلوم. صحيح أن الرياضة
~~علم عقلي، ذو منهج استنباطي، وأن الطريقة الاستنباطية تتنافى مع روح المذهب
~~المادي، التي هي تجريبية في أساسها، «ومع ذلك فقد كان ديكارت هو العامل الأكبر
~~على سيطرة ذلك الجانب الرياضي من الفلسفة الطبيعية، الذي طبق على جميع ظواهر
~~الطبيعة معيار العدد والشكل الهندسي»،

# 4

# وكان معنى ذلك تغليب النزعة الآلية في بحث الطبيعة، وهي نزعة مادية
~~في أساسها، وإذن فقد كان ديكارت هو الذي أذاع فكرة الآلية في هذه الفترة من
~~تاريخ الفلسفة الحديثة، وهي الفكرة التي ظهرت بأوضح صورها في كتاب لامتري
~~«للإنسان الآلة

# L’homme machine
~~»، وإلى
~~ديكارت ترتد ms181 الفكرة القائلة: إن جميع وظائف الحياة العقلية، فضلا عن المادية،
~~تعد آخر الأمر نواتج لتغيرات آلية.

# ومن المؤكد أن المادية قد وجدت سندا كبيرا في آراء ديكارت التي ترجع كل
~~التغيرات في العالم الطبيعي - بل وفي الإنسان ذاته - إلى ظاهرة الحركة، إلى
~~تأثير الأجسام بعضها في بعض، مما يؤدي تلقائيا إلى استبعاد التفسيرات الصوفية
~~للطبيعة، ويقتبس لانجه في هذا الصدد عبارة ديكارت المشهورة في كتاب «انفعالات
~~النفس»: «إن الجسم الميت لا يكون ميتا لأن النفس تغيب عنه، بل لأن الآلة
~~الجسمية ذاتها تفسد في جزء أساسي منها»، ثم يعلق على هذه العبارة قائلا: «إذا
~~تذكرنا أن كل الأفكار المتعلقة بالنفس لدى الشعوب البدائية إنما ترجع إلى
~~مقارنة بين الجسم الحي والجسم الميت، لرأينا على الفور في هذه النقطة الواحدة
~~إسهاما له أهمية في دعم المذهب المادي في المجال البشري»،

# 5

# ومن هنا فإن لانجه يذهب إلى أن «لامتري» كان على حق عندما أرجع
~~ماديته إلى ديكارت. وحين أكد أن ديكارت كان فيلسوفا حذرا، حاول تجنب رجال
~~الدين فأضاف إلى نظريته نفسا في حقيقة الأمر خارجة تماما عن مضمون النظرية
~~ذاتها.

# ومع ذلك فإن الجانب المثالي موجود بدوره في تفكير ديكارت. ومن الجائز أن
~~ديكارت قد احتفظ بالمادية المثالية معا دون أن يحاول التوفيق بينهما على نحو
~~ما فعل كانت. ولكن الجانب المثالي هو الذي أثار اهتمام الناس، وطغى بذلك على
~~الجانب المادي في فلسفته. أما ديكارت نفسه فكان الأمر لديه على عكس ذلك؛ إذ إنه
~~لم يبد اهتماما كبيرا بالنظرية الميتافيزيقية التي ترتبط الآن باسمه، على
~~حين أنه أبدى أشد الاهتمام بأبحاثه العلمية والرياضية، ونظريته الآلية في
~~الطبيعة، وكل ما في الأمر أنه عندما وجد الناس يستحسنون آراءه الميتافيزيقية
~~وبراهينه على وجود الله ولا مادية النفس، أطربه أن يشتهر بين الناس بأنه
~~ميتافيزيقي كبير، وبدأ يبدي اهتماما متزايدا بهذا الجانب من مذهبه. وكان هذا
~~التحول إلى الميتافيزيقا أدعى إلى اطمئنانه على نفسه من هجوم رجال الدين، «إذ
~~إن من المعروف ms182 أن خوفه من رجال الدين قد دفعه إلى إعادة النظر في مؤلفاته التي
~~كانت قد تمت بالفعل، ومراجعتها مراجعة دقيقة، ومن المؤكد أنه سحب منها - رغما
~~عما كان يؤمن به فعلا - نظريته في دوران الأرض.»

# 6
~~(3-4) كانت والمذهب المادي

# سبق أن أشرنا إلى أن لانجه كان من أنصار كانت المتحمسين، وقد يبدو غريبا أن
~~يظهر مؤلف ضخم عن المذهب المادي على يد واحد من أقطاب النزعة الكانتية الجديدة
~~في ألمانيا. ولكن الواقع أن لانجه قد وفق بين آراء كانت وبين المذهب المادي
~~على طريقته الخاصة، فهو من ناحية ليس نصيرا متحمسا للمذهب المادي في كل
~~الأحوال؛ ذلك لأن المادية في نظره لها قيمتها بوصفها طريقة في تفسير الظواهر
~~تخلصنا من المبالغات والأوهام الميتافيزيقية، وتزيد الفلسفة اقترابا من روح
~~العلم. ولكنها لا تعدو أن تكون «طريقة في تفسير الظواهر» فحسب؛ أعني أنها لا
~~تقدم تفسيرا نهائيا للأشياء في ذاتها، وهي تقضي على ذاتها إذا حاولت أن تقيم
~~بدورها نظرتها الميتافيزيقية الخاصة إلى الكون، وتدعي أنها التعبير الكامل عن
~~الطبيعة النهائية للأشياء، وإذن فالمادية عنده مقبولة من حيث إنها منهج في
~~النظر إلى الأمور، قريب من الروح العلمية الحقيقية. ولكنها مرفوضة من حيث إنها
~~نظرية ميتافيزيقية في طبيعة الأشياء في ذاتها تظل مجهولة لدينا تماما.

# ومن جهة أخرى فإن لانجه يذهب إلى أن كانت لم يكن معاديا للمادية إلى الحد
~~الذي يتصوره معظم مؤرخي الفلسفة؛ ذلك لأن كانت قد تأثر أشد التأثير بفلسفة
~~هيوم، وهيوم فيلسوف تجريبي لا يؤمن بوحدة الذات أو بوجود جوهر للنفس أو بأن
~~النفس بسيطة متوحدة، ومثل هذه الآراء عند هيوم لا تتمشى مع الإيمان بخلود
~~النفس؛ ومن هنا فإنها تضر بقضية اللاهوت على قدر إضرارها بقضية الميتافيزيقا،
~~فإن كان صاحب هذه الآراء هو أقوى الناس تأثيرا في تفكير كانت، فمن الواجب أن
~~ننظر إلى علاقة كانت بالمادية في ضوء مخالف لما هو مألوف ؛ إذ إن كانت - مع
~~معارضته للمادية - لم يكن ممن يزدرونها أو يستبعدونها تلقائيا. ms183 وهكذا يعرض
~~لانجه فلسفة كانت عرضا مفصلا، ويهتم بوجه خاص بفكرة مثالية المكان والزمان
~~من حيث تأثيرها في موقفه من الفلسفة المادية، كما يهتم أيضا بمقولة العلية
~~التي كانت آراء «كانت» فيها بمثابة رد فعل على نزعة الشك عند هيوم؛ بحيث انتهى
~~إلى أن العصور الذهنية تنتسب بالضرورة إلى تركيبنا الخاص، لا إلى التجربة
~~ذاتها، وعلى أية حال فإن لانجه يثبت أن كثيرا من عناصر الفلسفة الكانتية لا
~~تتعارض مع المذهب المادي، ويكفي أن كانت يؤكد أن العالم الظاهري - وهو العالم
~~الذي تبحث المادية في قوانينه - هو العالم الوحيد المعروف لنا، فلا تعارض على
~~الإطلاق بين فلسفة كانت وبين أية نزعة مادية طالما أننا ننظر إلى هذا العالم
~~على أنه عالم ظواهر فحسب، ومن المؤكد أن كانت لا يرفض على الإطلاق أي بحث علمي
~~يهدف إلى استخلاص قوانين عالم الطبيعة، منظورا إليه على أنه عالم الظواهر. أما
~~إذا ادعت المادية أن القوانين التي يصل إليها العلم متعلقة بالأشياء في
~~ذاتها، فإنها في هذه الحالة تتعارض مع أصول الفلسفة الكانتية، وتتعرض في الوقت
~~ذاته لنقد شديد من جانب المؤلف.

# وسوف نرى في الجزء التالي من هذا البحث كيف أن لانجه يوجه انتقادات شديدة إلى
~~المذاهب المادية التي تزعم أنها تتوصل إلى الطبيعة النهائية للأشياء، على الرغم
~~من إيمانه بقيمة المادية من حيث هي منهج علمي في البحث.
~~(4) المادية والعلم

# أفادت المادية كثيرا من تقدم العلوم الطبيعية، حتى إن الماديين الذين عرفهم
~~«لانجه» حاولوا أن يربطوا مذهبهم بالعلم ربطا نهائيا، مؤكدين أنه لا مجال في أي
~~موضوع ما عدا العلم الطبيعي؛ إذ لا يوجد خارج الطبيعة شيء، ومعنى ذلك أن الفلسفة لم
~~تعد لها مجال، بل لقد أصبحت - بعد تقدم العلوم الطبيعية - عائقا حقيقيا في وجه
~~الفهم العلمي للعالم، وإذن فالماديون يقولون بهوية تفكيرهم مع العلم، على حين أن
~~التفكير الفلسفي المضاد لمذهبهم لا يساعد في رأيهم على توسيع نطاق المعرفة.

# ويتفق «لانجه» مع هذا الحكم بقدر ما ينطبق على الفلسفات المثالية ms184 الألمانية في
~~تطوراتها بعد كانت، وهي الفلسفات التي يتخذ منها موقفا شديد العداء، فطريقة تفكير
~~شلنج وهيجل وغيرهما من المثاليين تبرر بالفعل عدم ثقة العلماء بالفلسفة. غير أن
~~الفلسفة في تطوراتها السابقة - أي منذ ديكارت حتى كانت - لم تكن تتخذ من العلم هذا
~~الموقف، وإنما كانت تساير العلم وتسانده، بل كانت في أساسها طريقة علمية في النظر
~~إلى الأمور، فضلا عن أنها كانت محاولة لكشف أوجه أخرى للعالم غير ذلك الوجه الذي
~~تكشف لنا الحواس. وفي هذه الحالة يقف لانجه موقف المعارضة الشديدة من الادعاءات
~~المادية، وينكر على هذا المذهب زعمه أنه هو الممثل الوحيد للعلم، وهو كفيل باستبعاد
~~الفلسفة نهائيا من مجال المعرفة البشرية، فللفلسفة كل الحق في الوقوف إلى جانب
~~العلم، وكل محاولة للاستغناء بالعلم عن الفلسفة مصيرها الإخفاق.

# ويعتقد لانجه أن «كانت» يقدم إلينا مثلا رائعا لمفكر جمع بين الاهتمام بالعلم
~~والإسهام فيه وبين القدرة على تشييد مذهب فلسفي وطيد الأركان، فقد كان «كانت» من
~~أوائل من قالوا بالنظرية التي ترد أصل الأجرام السماوية إلى مجرد تماسك المادة
~~المبعثرة في أرجاء الكون، وهو قد استبق المذهب التطوري في نواح غير قليلة؛ إذ تحدث
~~في محاضراته العامة عن تطور الإنسان من حالة حيوانية سابقة. وفضلا عن ذلك فقد رفض
~~كانت فكرة وجود «مقر» للنفس، وأكد أنها فكرة لا معقولة، وكثيرا ما كان ينادي بأن
~~الجسم والنفس شيء واحد يدرك على نحوين مختلفين، وهذه كلها عناصر مادية غاية في
~~الوضوح، تضمنها تفكير كانت واتسع لها. ومع ذلك فإن تفكيره الذي لم يكن يستطيع أن
~~يتعلم المزيد من الماديين - لأن كل قضاياهم موجودة فيه ضمنا - قد ظل محتفظا
~~بالطبع المثالي؛ أي إن كانت قد استطاع أن يعترف للعلم بمجاله الخاص ويسهم في تقدمه
~~بجهود غير قليلة. ولكنه مع ذلك لم ينكر على الفلسفة حقها في استطلاع مجالات أخرى،
~~فالعالم المعطى لنا عن طريق حواسنا، ولتنظيمه وجعله معقولا بالنسبة إلينا. ولكن
~~نظرة العلم الآلية لا تسري إلا على عالم الظواهر هذا، ms185 ومن وراء هذا العالم يوجد
~~عالم الأفكار الذي يتعين علينا ألا نتجاهله؛ فالعلم يقف عند حدود هذا العالم
~~المثالي أو الفكري الذي لا تقدر على استطلاعه إلا الفلسفة.

# أما الزعم بأن النظرة المادية هي وحدها الكفيلة بتحقيق تقدم المعرفة البشرية، فإن
~~لانجه يرد عليه بقوله: إن هذه النظرة - على العكس من ذلك - محافظة بطبيعتها، فلا
~~شيء يدفع المادي إلى تجاوز الظواهر الحسية المباشرة، إلى استخلاص أوجه جديدة غير
~~مألوفة للأشياء، والقيام بتجارب ومحاولات جريئة تغير مجرى المعرفة السائد. بل إن
~~هذه الجرأة وذلك التجديد يحتاجان إلى ذهن لا يتقيد بالمحسوسات المباشرة، ولا يحول
~~شيء بينه وبين تجاوز ما هو معطى، والتحليق في آفاق أعلى من مستوى ما هو حاضر أمامه
~~مباشرة؛ ومن هنا يؤكد لانجه أن الكشوف والانقلابات الكبرى في العلم قد تمت على
~~أيدي علماء لم يكونوا من ذوي النزعة المادية.

# 7

# فهل يعني ذلك أن لانجه يحارب المادية المعاصرة له ولا يقبل أية قضية من قضاياها؟
~~الواقع أن موقف لانجه من المادية - كما قلنا من قبل - موقف مزدوج، فهو يحفظ من
~~المادية بفكرة انتظام الطبيعة وقانونيتها، ويرى في هذه النزعة وسيلة لمحاربة كل
~~أنواع التفكير الخرافي أو الميتافيزيقا المغرقة في الغرور. ولكنه يعترض على المادية
~~بشدة في فكرتها القائلة: إن المادة هي جوهر الأشياء والموجودات جميعا. ومع ذلك فمن
~~الواجب أن ننبه إلى أن اعتقاده بانتظام الطبيعة لا يعني أن هذا الانتظام في رأيه
~~«موضوعي»، ينتمي إلى طبيعة الأشياء ذاتها، بل إن تأثيره بتفكير كانت جعله يؤمن بأن
~~هذا الانتظام يرتد آخر الأمر إلى الذات التي تضفي قوانينها ومبادئها - أو صورها
~~ومقولاتها - على كل ما تدركه في عالم الظواهر.

# فلنتأمل إذن كيف يطبق لانجه آراءه في مجالات علمية محددة:
~~(4-1) علم الفيزياء

# كان هذا العلم - في عصر لانجه - قد بدأ يغلب فكرة الطاقة على فكرة المادة،
~~ويرد الثانية إلى الأولى. ومع ذلك فإن قانون بقاء الطاقة قد لقي تجاهلا من
~~الماديين المعاصرين له، من أمثال فشنر

# Frchner

# وبوشنر ms186

# Büchner
~~؛ «ذلك لأن العنصر الصحيح
~~في المادية - وهو استبعاد المعجزة والتخبط من مجال الطبيعة - يثبت بفضل هذا
~~القانون على نحو أعلى وأعم مما يستطيع الماديون إثباته من وجهة نظرهم الخاصة.
~~أما العنصر الباطل - وهو القول بأن المادة هي مبدأ كل ما هو موجود - فإنه
~~يطرح جانبا - بفضل هذا القانون - على نحو يبدو نهائيا قاطعا.»

# 8

# والواقع أن عدم قدرتنا على طاقة خالصة، إنما يرجع إلى ضرورة نفسية تجعلنا
~~ندرج ملاحظاتنا تحت مقولة الجوهر؛ فنحن لا ندرك إلا طاقات. ولكنا نطالب بعنصر
~~تحل فيه هذه الظواهر المتغيرة؛ أي بجوهر. وهذا الجوهر هو في ذاته مجهول؛ ومن
~~هنا فقد عرف لانجه المادة بأنها «ذلك العنصر في الشيء، الذي لا نستطيع أو لا
~~نريد أن نمضي في تحليله إلى طاقات، والذي نجمده ونثبته فنجعل منه أصلا للقوى
~~التي نلاحظها وحاملا لها.»
~~(4-2) علم الحياة

# يبدو لأول وهلة أن نظرية التطور عند داروين قد استبعدت فكرة الغائية نهائيا
~~من مجال علم الحياة. ولكن هناك نوعا من الغائية لا تستبعده هذه النظرية، هو
~~ذلك النوع الذي اعترف به كانت، الذي هو مجرد إقرار بمعقولية العالم؛ ذلك لأن
~~الداروينية بدورها ليست إلا نظرية تضفي طابعا معقولا على أصل الأنواع الحية،
~~وإذن فغائية العالم ليست - من الوجهة الشكلية - إلا تكيف هذا العالم مع
~~أذهاننا. وهذا التكيف يتطلب بالضرورة سيادة قانون العلية على نحو مطلق، دون
~~تدخل من أية قوى خارقة للطبيعة، كما يتطلب أن تكون الأشياء قابلة للفهم عن طريق
~~ترتيبها وتنظيمها في صور وأنواع محددة. وهذا بعينه ما فعلته نظرية التطور في
~~مجال الأحياء، أما النوع الآخر من الغائية، القائل بتدخل قوى تخرج بالحوادث عن
~~مجراها المنتظم، وهو الغائية التشبيهية بالإنسان، فإنه يتنافى مع أسس فلسفة
~~كانت، مثلما يتنافى مع العلم ومع الداروينية بوجه خاص.
~~(4-3) علم النفس

# لا ينكر لانجه أهمية البحث العلمي التجريبي الحديث في علم النفس وعلم وظائف
~~الأعضاء، فلهذه الأبحاث في نظره قيمة عظمى. ولكنها لا تؤدي بأية حال إلى دعم
~~المادية، ms187 فلندرس تأثير العوامل الميكانيكية في الإدراك كما نشاء. ولكن كل ما
~~سننتهي إليه في الواقع هو أننا كشفنا القوانين الآلية التي تنظم أفكارنا لا
~~حواسنا، ولو استطعنا أن نرد شيء إلى الحواس؛ لوجدنا آخر الأمر أن الحواس ذاتها
~~إنما هي أفكار في أذهاننا؛ «ذلك لأن كل تركيب مادي - حتى لو كنت أستطيع إثبات
~~وجوده بالمجهر أو المشرط - يظل مع ذلك مجرد فكرة لي، ولا يمكن أن يختلف في
~~طبيعته عما أسميه بالذهن»،

# 9

# وهكذا فإن أي تفسير يمكن أن يأتي به علم النفس - بشأن مفاهيم مثل
~~الإدراك أو الإحساس أو غيرها - لا بد أن يرد إلى طبيعة «تركيبنا»؛ لأن كل ما
~~ندركه في صورة إحساس يرتد إلى فكرة في ذاتنا في آخر الأمر. ولا شك أن هذه
~~الطريقة في تفسير كشوف علم النفس - أو أي علم آخر - كفيلة بأن تفسد أية نتيجة
~~يتوصل إليها ذلك العلم؛ لأن كل شيء يرجع حسب هذا المقياس إلى «فكرة» ذاتية.
~~وهذا النوع من «المثالية» يستحيل تفنيده بالمنطق المألوف، وكل ما يمكن أن يقال
~~عنه هو أنه عقيم لا يغير من الأمور شيئا، وإنما يزيدها تعقيدا.
~~(4-4) السياسة والأخلاق

# يعني لانجه بالمادية في الأخلاق كل مذهب يحدد هدف السلوك الأخلاقي، لا على
~~أساس فكرة تسري على نحو مطلق، وإنما على أساس السعي إلى تحقيق حالة مرغوب فيها،
~~مثل هذا المذهب يبدأ - كالمادية النظرية - من المادة في مقابل الصورة، وكل ما
~~في الأمر أن المقصود هنا ليس مادة الأجسام الخارجية، وإنما المادة الأولية
~~للسلوك العلمي، أي الدوافع ومشاعر اللذة والألم.

# 10

# وعندما تطبق هذه المادية الأخلاقية في مجال السياسة، تتحول إلى شكل من
~~أشكال الأنانية: كالقول بالحرية الاقتصادية وبفكرة المنفعة، وتغليب القيم
~~«العلمية» والرغبة في توسيع نطاق الأعمال الخاصة وتكديس الأرباح. وهكذا يربط
~~لانجه بين الرأسمالية بجميع مظاهرها المعروفة، والتي كانت أشد تطرفا في عصره
~~بطبيعة الحال وبين المادية؛ إذ إن الجشع الرأسمالي والرغبة في الانتفاع على
~~حساب الغير إنما ترتبط - في رأيه - بالتقدم المادي وبالاهتمام ms188 بالأوجه المادية
~~للحياة بعد الثورة الصناعية.

# ولا شك أن آراء لانجه هذه تعد، من وجهة النظر المعاصرة، باطلة تماما؛ لأن
~~المادية ترتبط في أذهاننا الآن بالعداء للرأسمالية، الذي يتمثل على أوضح صورة
~~في المادية الديالكتيكية عند ماركس. ولعل الخلط الذي وقع فيه لانجه في هذا
~~الصدد هو أوضح مظهر من مظاهر ذلك النقص الرئيسي في كتابه وهو تجاهله للمادية
~~الماركسية وعدم إدخالها ضمن الأشكال المعترف بها للمذهب المادي؛ على أن في
~~وسعنا أن نستخلص من هذا الخلط أمرا له دلالته البالغة؛ فها هو ذا مفكر استعرض
~~تاريخ المادية، حتى عصره بدقة بالغة، وانتهى إلى الربط بينها وبين الرأسمالية
~~في مجال الاقتصاد السياسي، أليس في هذا دليل بالغ على مدى الاضطراب في فهم كلمة
~~«المادية». وفي استخلاص مضموناتها الأخلاقية والسياسية؟ الحق أن معظم الناس ما
~~زالوا يربطون - عن وعي حينا ودون وعي أحيانا - بين المادية وبين معنى الجشع
~~والسعي إلى الربح وتكديس الأموال وتحقيق المصالح الشخصية، فهل يكون من المستغرب
~~- والحال هذه - أن نرى أشد دول العالم تمسكا بدافع الكسب والربح، وأعظم شعوب
~~العالم حبا للمال، تتخذ من نفسها حامية للروحية في العالم ضد «مادية»
~~الاشتراكيين؟ وهل يكون من المستغرب أن يتهم كل مذهب يرمي إلى تحقيق المزيد
~~من عدالة التوزيع، إلى تأكيد قيم التعاون والتضامن فوق القيم الفردية الضيقة
~~المحدودة، بأنه مذهب يتجاهل العناصر «الروحية» في الإنسان؟ الحق أن الأمور كلها
~~مختلطة والمقاييس مقلوبة، وأن الصورة التي ما زالت عالقة بأذهان مجموعات كبيرة
~~من البشر - في النصف الثاني من القرن العشرين - لا تقل اضطرابا - في المجال
~~السياسي - عن تلك التي نجدها عند «لانجه» منذ قرن من الزمان، والسبب الأكبر في
~~ذلك الاضطراب هو الخلط الكبير في فهم ذلك المصطلح العظيم الخطورة: مصطلح
~~«المادية»، وهو خلط يمكن أن يعد دعامة كبرى ترتكز عليها دعايات القرن
~~العشرين.
~~(5) نصوص مختارة من كتاب «تاريخ المادية»
~~(5-1) فضل التفكير العربي على العلم

# في هذا النص يوضح لانجه موقف المفكرين والفلاسفة العرب من مشكلة المادية،
~~التي ms189 يفهمها في هذا الجزء من الكتاب بمعنى يقرب من معنى «الروح العلمية»؛ ومن
~~هنا فإن النص بأكمله يعد من خير الشواهد التي قدمها الكتاب الغربيون على فضل
~~الحضارة العربية في ميدان العلم:
~~... كان ثالث الأديان التوحيدية الكبرى - وهو الإسلام - أقربها إلى
~~الروح المادية، فقد كانت هذه العقيدة - التي هي أحدث العقائد الثلاث
~~عهدا - أسرعها إلى رعاية الروح الفلسفية المتحررة، التي نمت مع
~~الازدهار الرائع للحضارة العربية. وكان لها تأثير قوي في المحل الأول
~~على يهود العصور الوسطى؛ ومن ثم على مسيحيي الغرب بطريق غير
~~مباشر.

# ولقد ظهرت في الإسلام - حتى قبل معرفة العرب للفلسفة اليونانية - شيع
~~ومدارس متعددة في علم الكلام، تكونت لدى بعضها فكرة عن الله بلغت حدا
~~من التجريد استحال معه على أي بحث فلسفي أن يمضي أبعد منها في هذا
~~الاتجاه، على حين أن بعضها الآخر لم يكن يؤمن إلا بما يمكن تعقله
~~وإثباته، وقد ظهرت في المدرسة الكبرى بالبصرة، طائفة من العقليين، تحت
~~رعاية العباسيين، كانت تسعى إلى التوفيق بين العقل والإيمان.

# ولو قارنا بين هذا التيار الزاخر من علم الكلام والفلسفة الإسلامية
~~الخالصة، وبين المشائين الذين تطرأ أسماؤهم على أذهاننا عادة عندما
~~يرد ذكر الفلسفة العربية الوسيطة؛ لبدا هؤلاء الأخيرون مجرد فرع ضئيل
~~الأهمية نسبيا، دون تنوع مذكور في داخله، ولم يكن ابن رشد - الذي كان
~~اسمه أكثر الأسماء شيوعا في الغرب بعد أرسطو - نجما يحتل المكانة
~~الأولى في سماء الفلسفة الإسلامية، وإنما ترجع أهميته الحقيقية إلى أنه
~~هو الذي تجمعت عنده نتائج الفلسفة العربية الأرسططالية التي كان هو
~~ذاته آخر ممثل عظيم لها، وهو الذي نقلها إلى الغرب في مجموعة واسعة
~~النطاق من المؤلفات، ولا سيما في شروحه على نصوص أرسطو. ولقد نمت هذه
~~الفلسفة - شأنها شأن الفلسفة المدرسية المسيحية - من تفسير لأرسطو يتسم
~~بطابع أفلاطوني محدث. ولكن على حين أن المدرسية الغربية - في مراحلها
~~الأولى - لم تكن لها إلا معرفة ضئيلة باللاهوت المسيحي وخاضعة لسلطانه،
~~فإن الينابيع التي تدفقت على العرب من خلال ms190 المدارس السريانية كانت
~~أغزر بكثير، فمضى الفكر معها في طريق أكثر تحررا من تأثير اللاهوت،
~~الذي شق لنفسه طرقا تأملية خاصة به. وكانت نتيجة ذلك أن الجانب
~~الطبيعي من مذهب أرسطو قد نما بين العرب على نحو لم تعرفه المدرسية
~~المسيحية الأولى على الإطلاق، مما أدى فيما بعد بالكنيسة المسيحية إلى
~~أن تعد مذهب ابن رشد مصدرا لأشد أنواع التجديف ...

# على أن من واجبنا أن نشكر الحضارة العربية في العصور الوسطى على عنصر
~~آخر إلى جانب فلسفتها، ربما كان أوثق صلة بتاريخ المادية، هو أعمالها
~~الهامة في ميدان البحث الوضعي. وفي الرياضيات والعلوم الطبيعية، بأوسع
~~معاني هذه الكلمة، والحق أن الخدمات الرائعة التي أداها العرب في ميدان
~~الفلك معروفة بما فيه الكفاية،

# 11

# ولقد كانت هذه الدراسات بوجه خاص هي التي أدت - عندما
~~ارتبطت بالتراث اليوناني - إلى إفساح المجال مرة أخرى لفكرة انتظام
~~مجرى الطبيعة وخضوعه للقانون، وحدث ذلك في وقت أدى فيه تدهور الإيمان
~~في العالم المسيحي إلى بعث اضطراب في النظام الأخلاقي والمنطقي للأشياء
~~يفوق ما كان حاصلا في أية فترة من فترات الوثنية اليونانية الرومانية.
~~وفي وقت كان كل شيء فيه يعد ممكنا ولا شيء يعد ضروريا. وكان يفسح
~~فيه مجال لا حدود له لحرية الموجودات التي كان الخيال لا يكف عن إضفاء
~~صفات جديدة عليها ...

# وينبغي علينا في هذا المجال أن نبدي اهتماما خاصا بعلم الطب، فقد
~~عالج العرب هذا العلم بحماسة بالغة، وهنا أيضا نجدهم، مع تعلقهم
~~بالتراث اليوناني، يعملون بروح مستقلة ميالة إلى الملاحظة الدقيقة،
~~ويضعون بوجه خاص مذهبا في الحياة يرتبط ارتباطا وثيقا بمشكلات
~~المادية. وهكذا استطاع الحس المرهف لدى العرب أن يدرس الإنسان، فضلا
~~عن عالم الحيوان والنبات - والطبيعة العضوية بأسرها على نحو لا يقتصر
~~على استقصاء خصائص الموضوع المعطى، وإنما يتتبع تطوره وكونه وفساده؛
~~أعني نفس المجالات التي كانت النظرية الصوفية في الحياة تجد فيها دعامة
~~لها.

# ولقد سمعنا جميعا عن ظهور مدارس طبية قديمة العهد في المناطق
~~الجنوبية من إيطاليا، ms191 حيث كان الاختلاط قويا بين العرب وبين العناصر
~~المسيحية المثقفة؛ ففي «مونتي كاسينو» - ومن بعدها في ساليرنو ونابولي
~~- ظهرت تلك المدارس الطبية الشهيرة، التي كان طلاب العلم يتقاطرون
~~عليها من جميع أرجاء العالم الغربي.

# ولنلاحظ أن هذا الإقليم ذاته هو الذي شهد أول ظهور لروح الحرية في
~~أوروبا، وهي الروح التي يتعين علينا ألا نخلط بينها وبين المادية
~~الكاملة، وإن تكن وثيقة الصلة بها على أية حال؛ ذلك لأن هذه المنطقة من
~~أرض جنوب إيطاليا - ولا سيما صقلية - التي يبلغ فيها التعصب المجنون
~~والخرافة العمياء أقصى مداهما في أيامنا هذه. وكانت في ذلك الوقت كعبة
~~العقول المستنيرة ومهدا لفكرة التسامح.

# فإذا عدنا إلى العلوم الطبيعية عند العرب، لكان لزاما علينا - في
~~الختام - أن نقتبس عبارة همبولت

# Humboldt

# الجريئة، التي يقول فيها: إن العرب ينبغي أن
~~يعدوا المؤسسين الحقيقيين للعلوم الفيزيائية «بالمعنى الذي نعتاد
~~اليوم استخدام هذا اللفظ به»؛ فالتجربة والقياس

# measurement

# هما الأداتان
~~الهائلتان اللتان شق بهما العرب طريق التقدم، وارتفعوا إلى مكانة تقع
~~بين ما أنجزه اليونانيون في فترتهم الاستقرائية القصيرة، وما أنجزته
~~العلوم الطبيعية في العصر الحديث.
~~(من الجزء الأول، ص177-184)





# | أركان العلم لكارل بيرسن




# تقديم

# في كل عصر يحرز فيه العلم تقدما كبيرا في الميدان النظري والميادين التطبيقية،
~~نجد مجموعة من العلماء الذين لا يكتفون بالإسهام في دفع عجلة الكشف العلمي إلى
~~الأمام، وإنما يقومون أيضا بعملية نقد ذاتي يتأملون فيها حدود العلم ويراجعون
~~مناهجه ويعددون موقعه بين سائر أوجه النشاط الفكري والروحي والمادي للإنسان. ولقد
~~كان القرن التاسع عشر فترة تقدم علمي لا شك فيه؛ ومن هنا كان من الطبيعي أن يظهر
~~فيه بين الحين والحين عالم لا يكتفي بممارسة الكشف العلمي، بل يحاول أن يتلمس
~~الموقع الحقيقي للعلم وبين الفلسفة، ويغدو عالما متفلسفا أو فيلسوفا
~~علميا.

# والكتاب الذي نعرضه ها هنا مثل بارز من أمثلة النقد الذاتي التي قام بها العلماء
~~في الجزء الأخير من القرن التاسع عشر، فهو يهدف إلى أن يشرح للعلماء ولغير ms192
~~المتخصصين في العلم وللمشتغلين بالفلسفة وبشئون الفكر عامة، المعاني المحددة لعدد
~~كبير من المفاهيم الرئيسية في العلم الطبيعي، ويرمي إلى مناقشة المشكلات الهامة
~~لمنطق البحث العلمي، وبيان موقع العلم الحديث في الحضارة التي يعيشها الإنسان
~~اليوم.

# ولقد كان الجو الفكري الذي ظهر فيه الكتاب هو ذلك الجو المميز لإنجلترا في نهاية
~~القرن التاسع عشر، حيث ظهرت نزعة مثالية قوية سيطرت على الجامعات الإنجليزية
~~الكبرى، وقادتها فئة من الهيجليين الإنجليز المتأخرين، ولا يمكن أن يفهم هذا
~~الكتاب على حقيقته إلا إذا نظر إليه بوصفه رد فعل  على هذه النزعة المثالية التي
~~اعتقد مؤلف الكتاب أنها من أكبر العقبات التي تحول دون تقدم العلم، وسنجد فيما بعد
~~أن آراء المؤلف نفسه لم تبتعد كثيرا عن المثالية الفلسفية، بل اتخذت في كثير من
~~الأحيان صبغة ذاتية متطرفة، وإن لم يتنبه هو ذاته إلى هذه النتيجة، وعلى أية حال
~~فقد كان هذا الكتاب من العوامل الهامة التي ساعدت على تغيير المناخ الفكري في
~~إنجلترا، وعلى إرساء دعائم فهم معين للعلم ما زال يجد له أنصارا كثيرين في البلاد
~~الأنجلوسكسونية، وأعني به النظرة التجريبية التي تمتد جذورها إلى القرن السابع عشر،
~~والتي تمثل صفة من الصفات الملازمة لتفكير البلاد الناطقة بالإنجليزية، وإذا كانت
~~بعض المناقشات التي تضمنها هذا الكتاب قد فقدت قيمتها لأن تقدم العلم تجاوزها
~~بمراحل، فلا شك في أن موقفه الفكري العام له في تراث الإنسانية أهمية فائقة
~~لارتباطه باتجاه من الاتجاهات الدائمة للفكر الفلسفي.
~~(1) حياة بيرسن ومؤلفاته

# ولد كارل بيرسن في لندن عام 1857م، لأب كان محاميا إنجليزيا مشهورا، وتلقى
~~العلم في «الكلية الجامعية»

# University College

# في
~~لندن، ثم في جامعة كيمبردج، حيث أظهر مقدرة كبيرة في فروع متعددة، منها التاريخ
~~والأنثروبولوجيا والاجتماع والفلسفة والعلوم الرياضية، وقد عين في عام 1884م
~~أستاذا لكرسي الرياضة التطبيقية والميكانيكا بنفس الكلية. وفي الفترة من عام 1911م
~~إلى عام 1913م كان يشغل كرسي «جولتن»

# Galton

# لعلم
~~تحسين السلالات

# Eugenics

# بالكلية ذاتها، وخلال
~~الفترة الطويلة لاشتغاله بالتدريس ms193 الجامعي، كان يلقي محاضرات على الطلبة وجماهير
~~المفاهيم المستخدمة في العلوم الطبيعية، وعلى أساس هذه المحاضرات تبلور في ذهنه
~~كتاب «أركان العلم» الذي نقدمه في هذا البحث.

# وإذا كان هذا الكتاب هو مصدر شهرة بيرسن في ميدان الفلسفة والبحث في المناهج
~~العلمية، فقد اشتهر بين العلماء أنفسهم لأسباب مختلفة تماما، أولها أنه كان من
~~الرواد الأوائل لعلم تحسين السلالات، الذي كان مؤسسه أستاذه «جولتن»، ثانيها -
~~وأهمها - أنه قام بأبحاث لها أهميتها الكبيرة في علم الإحصاء النظري والتطبيقي، ولا
~~سيما في ميدان تطبيق المناهج الرياضية  الإحصائية على العلوم البيولوجية، ويعد
~~بيرسن أحد رواد علم الرياضة البيولوجية

# Biometrcs
~~، وقد أنشأ مجلة بهذا الاسم

# Biometrika

# ظل رئيسا لتحريرها من عام 1902م
~~حتى وفاته في عام 1936م، كما كان في الفترة من 1925م إلى 1930م رئيسا لتحرير مجلة
~~«حوليات علم تحسين
~~السلالات»

# Annals of Eugenics
~~، فضلا عن إشرافه على معمل تحسين السلالات بعد وفاة
~~جولتن، وقيامه فيه ببحوث كثيرة منها تطبيقه لمبادئ هذا العلم على أستاذة جولتن في
~~الكتاب الذي ألفه عن حياته، والذي سيرد في ثبت مؤلفاته.

# وأهم مؤلفات كارل بيرسن - بالإضافة إلى مقالاته العلمية العديدة - الكتب
~~الآتية:
~~(1)

# أبحاث في الملكة البشرية وتطورها

# 1
~~(1913م):

# Essaies into the Human Faculty and its
~~opment
~~.
~~(2)

# الأساس الأخلاقي للاشتراكية (1885م):

# Moral Basis of Sociaism
~~.
~~(3)

# الاشتراكية نظريا وعمليا (1887م):

# Socialism in Theory and
~~practice
~~.
~~(4)

# Chances of Death and other Studies in
~~creation
~~.
~~(5)

# الحياة القومية من وجهة نظر العلم (1901م):

# National Life from the Standpoint of
~~Science
~~.
~~(6)

# حياة فرانسس جولتن ومراسلاته (في مجلدات 1915م-1925م):

# Life and Letters of Francis
~~Galton
~~.

# أما الكتاب الذي نقدمه في هذا البحث - وهو «أركان العلم»

# The Grammar of Science
~~- فقد ظهرت طبعته
~~الأولى عام 1892م، ثم ظهرت له طبعة ثانية في عام 1900م، أضاف فيها فصلين عن التطور.
~~وفي هذين الفصلين عالج العلوم البيولوجية بنفس المنهج الذي عالج به العلوم الطبيعية
~~في بقية فصول الكتاب. ولكن النتائج التي توصل إليها في مجال البيولوجيا ms194 لم تكن
~~مرتكزة على أساس متين؛ لذلك أصدر بيرسن طبعة ثالثة للكتاب في عام 1911م حذف فيها
~~هذين الفصلين، وأضاف فصلا آخر عن الأفكار الثورية الجديدة في علمي: الفيزياء
~~والفلك، هي الأفكار التي بدأت في الظهور بعد مرحلة التحول الكبرى التي شهدها مطلع
~~القرن العشرين. ولقد كان بيرسن يعتزم إصدار جزء آخر لهذا الكتاب يعالج فيه علوم
~~الحياة في ضوء آخر ما وصلت إليه من تطورات. ولكنه لم ينفذ خطته هذه لأسباب غير
~~معلومة؛ لذلك ظلت هذه الطبعة الثالثة هي الطبعة المعتمدة لهذا الكتاب، وقد اعتمدنا
~~في هذا البحث على طبعة معادة (

# reissue
~~) لها،
~~نشرتها مكتبة

# Meridian Books
~~(بنيويورك) في عام
~~1957م.
~~(2) الأفكار الرئيسية في كتاب «أركان العلم»

# منذ الصفحات الأولى لكتاب «أركان العلم»، لا يترك بيرسن أي مجال للشك في إيمانه
~~المطلق بالعلم من حيث هو وسيلة الإنسان الوحيدة لحل كل مشكلاته؛ فالعلم أفضل سبيل
~~إلى تعويد المرء الموضوعية والنزاهة في أحكامه، وتخليصه من التحيز والنظرة الشخصية
~~إلى الأمور، وإذن فمن الصفات الأساسية التي ينبغي أن تتوافر في المواطن الصالح، أن
~~تكون نظرته إلى الأمور علمية، ولا يتعين - من أجل تحقيق هذا الهدف - أن يكون المرء
~~عالما محترفا أو متخصصا، وإنما يكفيه أن يعالج ما يحيط به من مشكلات اجتماعية
~~وفردية بنفس الأسلوب الذي يعالج به العالم الطبيعي ما يعرض له من المشاكل.

# ولا غناء لمجتمع يهدف إلى النهوض بنفسه عن اتباع الأسلوب العلمي في كل الأمور.
~~صحيح أننا نسمع أصواتا كثيرة تردد - بأساليب مختلفة - الفكرة القائلة: إن للعلم
~~مجالا محدودا لا يتعداه، وإن هناك وسائل أخرى تعيننا على شق طريقنا في ذلك
~~الميدان الواسع الذي لا يسعفنا فيه العلم. غير أن بيرسن - وإن اعترف بقصور العلم
~~وعجزه في ميادين متعددة - يؤكد تأكيدا قاطعا أن جهل العلم بمجال ما يعني أن أي
~~منهج آخر يجهل هذا المجال بدوره، ويعجز عن إرشادنا فيه، وعلى أية حال فمن الخطأ
~~الاعتقاد بأن جهل العلم حاليا يعني أنه سيظل إلى الأبد جاهلا في ms195 المستقبل، فليس
~~لنا أن نقطع بأن هناك ميادين معينة ستظل مستعصية على العلم إلى الأبد، وبأن هناك
~~أنواعا أخرى من المعارف غير العلمية هي التي تهدينا في هذه الميادين؛ ذلك لأن
~~قدرات العلم لا حدود لها، ولكل ما في الأمر أن هذه القدرات تتكشف بالتدريج، وتقتضي
~~وقتا وجهدا طويلا. أما إذا ظلت هناك أمور يقف أمامها العلم عاجزا مهما بلغت
~~درجة تطوره، فإن هذه الأمور تكون من ذلك النوع الذي يستعصي على المعرفة البشرية ولن
~~يعيننا في فهمها أي منهج آخر غير العلم.

# ولعل أشهر أنواع المعرفة غير العلمية هي الميتافيزيقا التي اتخذ منها الفلاسفة
~~أداة لمنافسة العلم، ومرشدا للسير في المجالات التي يعجز عن إرشادنا فيها المنهج
~~العلمي. ولكن بيرسن يؤكد أن الميتافيزيقا لا يمكن أن تسمى معرفة بأي معنى من
~~المعاني، وإنما الميتافيزيقا نوع من الشعر غير الواعي بذاته، والفارق بين المفكر
~~الميتافيزيقي والشاعر هو أن الثاني ينفع المجتمع لأنه شاعر لا يعترف بوظيفته
~~الحقيقية، بل يصوغ الشعر في لغة العقل، ويذهب بيرسن في تأكيده لأهمية العلم إلى حد
~~القول: إن الشعر نفسه ينبغي أن يبنى على حقائق العلم. بل إن العلم أكثر إرضاء
~~لحاستنا الجمالية ولشعورنا بالتوافق والانسجام من الشعر ذاته؛ لأنه هو وحده الذي لا
~~يتناقض مع الملاحظة والتجربة، وهو وحده الذي يستطيع ضم كل عناصر تجربتنا في نسق
~~منسجم متآلف.
~~(3) وقائع العلم

# يرتبط تفكير بيرسن ارتباطا وثيقا بالمذهب التجريبي الإنجليزي في صورته
~~التقليدية الموروثة عن هيوم في القرن الثامن عشر وجون استورت مل في القرن التاسع
~~عشر، وأوضح مظاهر تأثيره بهذا التراث التجريبي الإنجليزي اعتقاده بأن العناصر
~~الوحيدة التي يمكن أن تسمى «حقيقية»

# real

# بالمعنى
~~الصحيح في هذا العالم هي لانطباعات
~~الحسية

# Sense-impressions
~~، فالسبورة ليست جسما أو جوهرا واحدا له صفات معينة،
~~وإنما هي قبل كل شيء لون وملمس ووزن وصلابة وحرارة، وإذا كنا عادة ننسب هذه الصفات
~~إلى جوهر معين يحملها كلها، فإن التفكير الصحيح يثبت لنا أنه لا يوجد من وراء هذه
~~الانطباعات ms196 شيء؛ فهي آخر حد تصل إليه معرفة الإنسان، وإذن فالشرط الأساسي لإدراكي
~~حقيقة هذه السبورة هو وجود انطباعات حسية مباشرة تتخذ نقطة بداية للإدراك، ثم
~~«استنتاج» إمكان تلقي انطباعات أخرى لو توافرت الظروف الملائمة له: مثل استنتاج أن
~~من الممكن كسر خشب السبورة أو حرقه إذا تهيأت الظروف الملائمة لذلك.

# ولكل انطباع حسي مباشر تأثير مختزن في الذاكرة؛ بحيث تبعث هذه التأثيرات المختزنة
~~من جديد لتكون جزءا كبيرا مما نطلق عليه اسم «الموضوع الخارجي»؛ ومن هنا  كان
~~بيرسن يتفق مع «لويد مورجان» على تسمية الموضوع الخارجي باسم «المركب»

# construct
~~؛ أعني ما يجمع في تكوينه بين انطباعات
~~مباشرة وانطباعات قديمة مختزنة، ولا ينكر بيرسن أهمية دور الاستدلالات العقلية في
~~تكوين ما نسميه بالموضوعات الخارجية: «فنحن عندما نذكر أن كل محتويات ذهننا مبنية
~~آخر الأمر على انطباعات حسية، فإننا نحرص في الوقت نفسه على تأكيد أن الذهن قد
~~انتقل - عن طريق التصنيف والعزل - إلى إدراكات عقلية بعيدة كل البعد عن الانطباعات
~~الحسية التي يمكن تحقيقها مباشرة، فمحتويات الذهن في أية لحظة أبعد تماما عن أن
~~تكون مطابقة لنطاق الانطباعات الحسية الواقعية أو الممكنة في تلك اللحظة، ونحن
~~نستخلص على الدوام من انطباعاتنا المباشرة والمختزنة استدلالات بشأن الأشياء التي
~~تتجاوز نطاق التحقيق المباشر بالحس؛ أي إننا نستدل على وجود أشياء لا تنتمي إلى
~~العالم الموضوعي، أو لا يمكن على أية حال التحقق بانطباع حسي مباشر من أنها منتمية
~~إليه في اللحظة الراهنة»،

# 2

# ويرى بيرسن أن مهمة العلم الحقيقية هي تصنيف محتويات الذهن هذه
~~وتحليلها، والقيام بمقارنات واستدلالات دقيقة من الانطباعات الحسية المختزنة. ومن
~~الإدراكات العقلية المبنية عليها؛ أي إنه - مع اعترافه بأن الانطباع الحسي هو
~~الحقيقة الأولى لكل إدراك - يؤكد أن هذا الانطباع لا يصبح موضوعا للعلم إلا بعد أن
~~يصل إلى مرحلة الإدراك العقلي

# conception
~~، أو
~~الإدراك الحسي

Preception

# على الأقل.

# ومن الطبيعي أن يؤدي هذا الموقف الذي اتخذه بيرسن منذ البداية إلى نتائج ذاتية
~~مثالية واضحة: فليس في وسعي أن ms197 أدرك إلا وعيي الخاص. أما وعي الآخرين فيدرك نتيجة
~~استدلال فحسب،

# 3

# وأما العالم الخارجي فهو في نظره «فكرة مزعومة»؛ ذلك لأن أقصى ما
~~يمكننا أن نقترب به من ذلك العالم المسمى بالخارجي هو أطراف أعصابنا الحسية، وهو
~~يشبه موقفنا بموقف عامل «التليفون» الذي لا يتصل بالمتحدثين إلا من خلال الطرف
~~المجاور له من أسلاك «التليفون». بل إننا في موقف أسوأ من موقف صاحبنا هذا؛ إذ إننا
~~لم نخرج أبدا من مركز «التليفون» ولم نشاهد أبدا واحدا من أولئك المتحدثين
~~الذين تصلنا أصواتهم من خلال الأسلاك؛ فالعالم الخارجي بالنسبة إلينا - كما هو
~~بالنسبة إلى هذا العامل - هو مجموع الرسائل أو المكالمات التي تنقلها الأسلاك (أو
~~الأعصاب) إلينا حيث نكون، «فالرسائل تتوالى علينا من ذلك العالم الخارجي المزعوم في
~~صورة انطباعات حسية، ونقوم نحن بتحليل هذه الرسائل وتصنيفها واختزانها وإجراء
~~الاستدلال عليها. غير أننا لا نعرف شيئا على الإطلاق عن طبيعة «الأشياء في ذاتها»،
~~وما يمكن أن يوجد عند الطرف الآخر من نظام الأسلاك التليفونية الخاص بنا.»

# 4

# وإذن فمعرفتنا تقتصر على ما تنقله إلينا الأعصاب من أطرافها القريبة منا. أما ما
~~يقع في الطرف الآخر منها، فيظل غير معروف وغير قابل لأن يعرف، وعالم الانطباعات
~~الحسية هذا مغلق علينا تماما، ولا أمل لنا في أن نبعد عنه خطوة واحدة، وإذن
~~ففكرتنا عن العالم الخارجي ليست إلا «إسقاطا» منا لانطباعاتنا الحسية خارجنا، ولا
~~يوجد أساس للتمييز بين ما يوجد داخلي وما يوجد خارجي سوى «كمية الانطباع المباشر»،

# 5

# أما ما يسميه الميتافيزيقيون بالأشياء في ذاتها، فلا نعرف نحن عنه إلا
~~صفة واحدة، هي «القدرة على تكوين انطباعات حسية، وبعث رسائل تمر بأعصاب الحس حتى
~~المخ، فهذا هو القول العلمي الوحيد الذي يمكن الإدلاء به بشأن ما يوجد وراء
~~الانطباعات الحسية.»

# 6

# هذه إذن صورة العالم عند كارل بيرسن: انطباعات حسية مباشرة هي الأساس الوحيد
~~لمعرفتنا، واختزان لهذه الانطباعات في الذهن البشري، ثم إجراء تركيبات ومقارنات
~~ذهنية بين الانطباعات المختزنة تتكون منها ms198 العناصر الأولية لكل بحث علمي؛ فالعلم
~~إذن يتعلق بتحليل وتصنيف تلك المركبات الذهنية التي ترتد آخر الأمر إلى انطباعات
~~حسية مباشرة، وإن كانت صورتها الراهنة تختلف عنها كل الاختلاف، ولعلنا قد أدركنا
~~بوضوح مدى اقتراب هذه الصورة للعالم من تلك الصورة المناظرة لها عند التجريبيين
~~الإنجليز - ولا سيما هيوم - ومدى وثوق الصلة بين مهمة العلم - كما يحددها بيرسن -
~~ومثيلتها عند الوضعيين في أواخر القرن التاسع عشر (ولا سيما العالم الألماني
~~إرنست ماخ

# Mach
~~) وفي أواسط القرن العشرين (ولا
~~سيما الفيلسوف الإنجليزي آير

# Ayer
~~)، ولن نتعرض ها هنا
~~لنقد هذه الصورة للعالم وهذا التحديد لمهمة العلم. وحسبنا أن نوضح ذلك الأساس
~~النظري الذي تقوم عليه فلسفة بيرسن العلمية، وهو أساس سنقوم فيما بعد بتحليل مفصل
~~له.
~~(4) القانون العلمي

# هل يوجد القانون العلمي في الطبيعة ذاتها، أو في الذهن البشري الذي يهتدي إليه؟
~~وهل هناك فارق أساسي - في هذا الصدد - بين القانون العلمي وبين القانون التشريعي؟
~~يؤكد بيرسن أن هذين النوعين من القانون متشابهان في صفة أساسية، هي أن كلا منهما
~~لا وجود له قبل تعبير الإنسان عنه، ولا معنى له إلا لأنه مرتبط بذهن الإنسان،
~~«فالقانون العلمي، هو تلخيص أو تعبير موجز عن العلاقات والتعاقبات بين مجموعة معينة
~~من الإدراكات الحسية والعقلية، ولا وجود له إلا عندما يصوغه الإنسان»،

# 7

# ولما كان بيرسن يلغي فكرة الأشياء في ذاتها، ويرى الطبيعة متوقفة على
~~ملكات الإنسان في الإدراك والاستعادة، فإن القانون الطبيعي في نظره متوقف بدوره على
~~هذه الملكات، ولا صلة له بأي شيء يخرج عن نطاق الذهن البشري؛ وعلى ذلك فإن القانون
~~الطبيعي لا تكون له صحة مطلقة إلا بالنسبة إلى نوع معين من الملكة الإدراكية، هو
~~ذلك النوع الذي يتوافر للإنسان السوي.

# ولا يعني بيرسن بهذا التعبير الأخير أن عملية الوصول إلى القانون العلمي ذهنية
~~فحسب، بل يعني أيضا أن القانون ذاته، بعد التوصل إليه، ينطوي على ربط بين وقائع
~~طبيعية وبين إدراكات عقلية تبعد تماما عن المجال الخاص بهذه الوقائع؛ ms199 فالقانون
~~العلمي ليس كشفا لعلاقات موجودة في طبيعة الأشياء، وإنما هو «اختراع» لهذه
~~العلاقات، هو وصف مختصر لطريقة تعاقب الانطباعات الحسية في مجال معين، أو اختزال
~~ذهني يحل لدينا محل الوصف المطول لتعاقبات الانطباع الحسي،

# 8

# وإذن فما يقوم به العالم عند وضعه قانونا طبيعيا هو أن يدرس مجموعة
~~من الظواهر، ويصنفها ويحللها ويكشف العلاقات والتعاقبات بينها، ثم يصف أكبر عدد
~~منها بأبسط طريقة ممكنة؛ ومن هنا كان من الخطأ الفادح أن نتحدث عن القانون العلمي
~~وكأنه «يحكم» الطبيعة؛ إذ هو لا يعدو أن يكون «وصفا» للمجرى العادي  لإدراكاتنا لا
~~«تفسيرا» لها.
~~(5) فكرة العلية

# تقتصر مهمة القانون في معناه العلمي - عند بيرسن - على وصف تعاقبات الإدراكات
~~الحسية عن طريق اختزال ذهني، ولما كان العلم يقتصر على الوصف، ولا يفسر شيئا، فمن
~~الطبيعي ألا ننتظر منه تعليلا للترتيب الذي تحدث به هذه الإدراكات، أو إيضاحا
~~لعلة تكرار هذا الترتيب، وبعبارة أخرى: فليس من مهمة العلم أن يضفي الضرورة على
~~تعاقب انطباعاتنا الحسية؛ وعلى ذلك فإن ما يسمى بالعلية ليس إلا ملاحظة حدوث
~~تعاقب معين وتكرار حدوثه في الماضي. أما أن هذا التعاقب سيستمر في المستقبل، فهذا
~~ما يستحيل أن نجزم به، وإنما موضوع للاعتقاد أو الإيمان نعبر عنه بمفهوم
~~«الاحتمال». وليس في وسع العلم مطلقا أن يبرهن على وجود أية ضرورة كامنة في
~~التعاقب، أو أن يثبت بأي يقين مطلق أن من الضروري تكرار هذا التعاقب فيما بعد؛
~~فالعلم بالنسبة إلى الماضي وصف، وبالنسبة إلى المستقبل اعتقاد.

# 9

# ومع ذلك فإن للعلية مفهوما شعبيا يشيع بين الناس، ويرتكز على ملاحظة قدرتنا
~~على إحداث أمور معينة بإرادتنا، مثل رفع الحجر باليد عندما نريد ذلك؛ فالحوادث التي
~~تتعاقب في هذه الحالة تبدو راجعة إلى فعل خاص أقوم به وأحدثه وأسببه؛ أي إن قوتي
~~هي التي أدت إلى حدوث هذا التعاقب، وحتى لو سقط الحجر من يدي وكسر النافذة، فإن
~~الفهم الشعبي لفكرة العلية يحكم في هذه الحالة بأن سبب هذا الكسر هو الحجر ms200 المتحرك؛
~~بحيث يظل لفكرة الإرغام أو الإجبار دور في هذه الحالة أيضا، مع أن كل ما يمكن قوله
~~من وجهة النظر العلمية هو أن جزئيات الحجر كانت تتحرك بطريقة معينة نحو جزئيات
~~الزجاج، وبعد اصطدامها بها أصبحت نفس الجزئيات تتحرك بطريقة مختلفة كل الاختلاف،
~~وإذا كان في وسعنا أن نصف طريقة حدوث هذا التغير، فليس في استطاعتنا أن نقرر
~~«لماذا» حدث، وأي إقحام لفكرة الضرورة أو القوة يقضي تماما على الطابع العلمي
~~لأحكامنا. ومع ذلك فإن تاريخ الفلسفة حافل بأمثلة هذا الفهم الباطل الذي يخلط بين
~~المفهومين الشعبي والعلمي للعلية، فأرسطو حين يعجز عن تعليل حدوث الحركة في
~~البداية، يدخل فكرة المحرك الأول، ويستمر هذا الخلط حتى القرن التاسع عشر، حين
~~نجد فيلسوفا مثل شوبنهور يجعل من الإرادة مبدأ كونيا، «ويضع الإرادة من وراء
~~جميع مظاهر الكون، تماما كما يفعل البدائي الذي يفترض وجود إرادة إله العواصف من
~~وراء كل عاصفة.»

# 10

# على أنه ليس يكفي أن نقرر أن الخلط ظل سائدا في فهم الأذهان لفكرة العلية منذ
~~أقدم العصور حتى عصرنا الحالي، وإنما الواجب أن نبحث عن تعليل لهذا الخلط المتأصل
~~في النفوس، والتعليل الذي يأخذ به بيرسن هو التعليل العملي: ففكرة العلية - في
~~معناها الشعبي الشائع بين الناس - راجعة أساسا إلى اعتبارات عملية تجعل من المحتم
~~على الكائن المفكر أن يفضي اطرادا ضروريا على تعاقب إدراكاته؛ فالأصل في فكرة
~~العلية كما تشيع في الأذهان، هو إذن ضرورة عملية نعمل على تجسيمها في صورة ضرورة
~~موجودة في الأشياء ذاتها، وتبلغ هذه الضرورة العلمية حدا يستحيل معه أن نفهم
~~بعقولنا عالما يفتقر إلى مفهومي العلة والمعلول،

# 11

# ومع ذلك فإن هذا النظام المطرد بأسره ليس إلا مسألة تجربة، واعتقادنا
~~به ليس في حقيقته إلا اقتناعا مبنيا على الاحتمال.

# أما الفهم العلمي لفكرة العلية عند بيرسن فإنه يتفق إلى حد بعيد مع تصور جون
~~استورت مل القائل: إن العلة هي السابق
~~المطرد

# uniform antecedent
~~، وهو يصوغ هذا الفهم على النحو الآتي: ms201 «حيثما يكون تعاقب
~~الإدراكات د، ه، و، ز مسبوقا بلا تخلف بالإدراك ج، أو تكون الإدراكات ج، د، ه، و،
~~ز حادثة دائما بهذا الترتيب؛ أي تكون نظاما مطردا
~~(

# routine
~~) للتجربة، يقال: إن ج هي سبب د، ه، و،
~~ز، بينما توصف الأخيرة بأنها نتائجها.»

# 12

# هذا المعنى الذي ينبغي - في نظر بيرس - أن تفهم به العلية، يؤدي إلى اتساع
~~نطاق العلية وانتشارها على نحو يتجاوز كثيرا نطاق «السبب المباشر» الذي تتصوره
~~الأذهان العادية لكل ظاهرة، وما دامت المسألة مسألة تعاقب، فمن الطبيعي ألا نقتصر،
~~في تحديدنا للعلة، على الظاهرة السابقة مباشرة فحسب. بل إن كل الظواهر السابقة
~~يمكن أن تكون أسبابا متعاقبة، وبهذا تتسلسل العلل حتى آخر حد يمكن أن تصل إليه
~~المعرفة الراهنة، ولنضرب لذلك مثلا: فلو تعقبت علة نمو شجرة في حديقتي؛ لوجدت هذه
~~الشجرة راجعة إلى وجود الحديقة ذاتها، والحديقة ترجع إلى وجود المدينة. وهكذا تظل
~~سلسلة العلل تمتد مكانيا إلى ما لا نهاية. كذلك فإن نمو الشجرة يرجع إلى اتصاف
~~التربة بخصائص معينة تتصل بالتكوين الجيولوجي في العصور المختلفة، وبذلك ترجع سلسلة
~~العلل إلى الوراء في الزمان إلى ما لا نهاية. وهكذا فإن تعقب علة ظاهرة واحدة يجرنا
~~إلى البحث في الكون بأسره، ومع اعترافنا بأن العلم لا يحاول التوسع في بحث العلل
~~إلى هذا الحد، فمن الواجب أن نتذكر هذه الحقيقة حتى ندرك مدى ارتباط ظواهر الكون
~~بعضها ببعض، ومدى تماسك الفروع المختلفة للمعرفة البشرية.

# ومن جهة أخرى فمن الواجب ألا نتصور هذا التعاقب الذي تتولد عنه في أذهاننا فكرة
~~العلة والمعلول؛ على أنه تعاقب مطرد بين عناصر متماثلة تماما؛ فالواقع أن التماثل
~~المطلق بين عناصر التجربة مستحيل، وإنما هناك تشابه تتفاوت درجته، ولا يصل أبدا
~~إلى حد التكرار الكامل للعناصر الماضية. ومن المحال أن تتضمن التجارب العلمية
~~المتكررة عوامل متماثلة في كل شيء، بل هي تنطوي دائما على قدر من التنوع مهما كان طفيفا،

# 13

# فأساس الموجودات إذن هو الفردية، والتشابه بينهما أمر ms202 نسبي على مدى دقة
~~وسائل التصنيف والقياس؛ بحيث أن هذه الوسائل لو ازدادت في المستقبل دقة لبدا لنا أن
~~ما نسميه اليوم متماثلا هو في حقيقة الأمر مختلف، وبالاختصار فما نسميه بالطبيعة
~~يتألف من عناصر وظواهر لكل منها فرديته الخاصة، ولا يمكن أن يتكرر واحد منها أكثر
~~من مرة واحدة، وإن كنا نكتفي من أجل تحقيق أغراضنا العلمية بقدر من التشابه بين هذه
~~الظواهر، ونتجاهل ما بينها من فروق فردية أو نعجز عن إدراك هذه الفروق نتيجة لقصور
~~ما في متناول أيدينا من أدوات.
~~(6) الارتباط بدلا من العلية

# في وسعنا أن نستخلص من المناقشة السابقة لفكرة العلية نتيجتين أساسيتين تتعلقان
~~برأي بيرسن الخاص في العلية:

# الأولى:

# هي أن ما يسمى بالعلة لا يقتصر في حقيقة الأمر على العنصر السابق
~~مباشرة للظاهرة المراد تعليلها فحسب. بل إن سلسلة العلل تمتد
~~نظريا، في المكان والزمان إلى ما لا نهاية.

# والثانية:

# أن الطبيعة لا تعرف اطرادا أو تماثلا أو هوية تامة بين الظواهر
~~والتكرار المطلق فيها مستحيل. بل إن الصفة الأساسية لها هي
~~الفردية، وأقصى ما يمكننا أن نجده بين ظواهرها هو درجات متفاوتة من
~~التشابه

# likeness
~~. أما
~~التماثل

# sameness

# فلا وجود
~~له.

# هاتان النتيجتان الهامتان تستتبعان تعديلا أساسيا في مفهوم العلية؛ فالعلة
~~والمعلول في تجاربنا الإدراكية المألوفة لا يدلان إلا على تشابه متفاوت في الدرجة،
~~لا على تكرار مطلق، وقانون العلية ليس إلا اقتطاعا من التجربة، ولا يكون ماهية
~~التجربة ذاتها، والمشكلة الحقيقية لا تنحصر في السؤال القائل: هل يؤدي السابق -
~~المسمى بالعلة - إلى تكوين اللاحق - المسمى بالمعلول؟ وإنما الأهم من ذلك أن
~~نتساءل: ما هي الدرجة أو ما هو الحد الذي يؤدي فيه تشابه السابق إلى تشابه اللاحق؟
~~وإلى أي مدى يؤدي تنويع أحدهما إلى تنويع الآخر؟ ففي الحالات التي لا يؤدي فيها
~~تنويع السابق إلى أي تأثير في اللاحق يكون هناك استقلال تام. وفي الحالات التي يؤدي
~~فيها تنويع السابق إلى التنويع مطابق تماما للاحق يكون هناك اعتماد تام، غير ms203 أن
~~الاستقلال التام والاعتماد التام حالتان متطرفتان، تمثلان في واقع الأمر حدا
~~عقليا للمعرفة. أما في الحالات الفعلية التي يصادفها العالم في أبحاثه الواقعية،
~~فلا وجود لمثل هذه الحالات المتطرفة، وإنما توجد درجات لا نهاية لها من الارتباط
~~بين الظواهر، هي درجات تتفاوت اقترابا من أحد هذين الحدين العقليين وابتعادا عن
~~الآخر.

# وهكذا يستعيض بيرسن عن مفهوم العلية، الذي يراه مفهوما عتيقا بمفهوم
~~الارتباط

# correlation
~~، الذي يؤكد أنه أوسع
~~نطاقا بكثير من المفهوم القديم؛ لأنه يضم في داخله كل العلاقات التي تقع بين
~~حدي: الاستقلال المطلق والاعتماد المطلق، وعلى حين أن الاكتفاء بفكرة العلية لم
~~يكن يتيح تحديدا كميا لدرجة الاعتماد أو الاستقلال بين الظواهر موضوع البحث بين
~~هذين الحدين المتطرفين؛ ففي حالة العلية نجد أن الظواهر إما أن تكون خاضعة لهذه
~~العلاقة أو لا تكون. أما إذا استعضنا عن العلية بالارتباط فإن المجال يتسع لعدد لا
~~نهاية له من الحالات الوسطى التي تتراوح بين هذا الحد المتطرف وذاك، كذلك يمكننا -
~~بفضل فكرة الارتباط - أن نربط الظاهرة الواحدة بعدد كبير من الظواهر الأخرى التي قد
~~يكون لكل منها دور متفاوت الدرجة في إحداث الظاهرة الأولى، وهو ما يتفق مع الفهم
~~الواسع لفكرة العلية، بما يؤدي إليه من تسلسل لا يقف عند حد، على حين أن المفهوم
~~القديم للعلية يقتصر على الربط بين ظاهرتين أو مجموعتين من الظواهر فحسب، ومن جهة
~~ثالثة فإن فكرة الارتباط تصلح للتعبير عن عالم لا يتضمن إلا عناصر فردية غير
~~متكررة، لا يعترف فيه بالتماثل التام بين الظواهر، على حين أن مفهوم العلية يفترض
~~وجود أنماط متكررة بينها تجانس كامل، بالاختصار؛ ففي فكرة الارتباط مرونة تفتقر
~~إليها مقولة العلية الجامدة. وفيها إحلال للفوارق الكمية محل التفسيرات الكيفية،
~~يتمشى مع الاتجاه العام للعلم الحديث.

# ونستطيع أن نقول: إن إصرار الباحثين عندما تصادفهم ظاهرة معينة على أن يتساءلوا:
~~ما سببها؟ يؤدي بهم في كثير من الأحيان إلى أخطاء أو مواقف متحيزة كان يمكنهم
~~التخلص منها بسهولة لو استعاضوا ms204 عن السؤال السابق بالسؤال: ما درجة ارتباطها
~~بالظواهر الأخرى؟ فالسؤال الأول يقتضي إجابة واحدة نهائية هي في معظم الأحيان
~~مستحيلة بالنسبة إلى هذا الكون العظيم التعقيد. أما السؤال الثاني فمن الممكن
~~الإتيان بجواب معقول عنه، واكتساب معرفة عظيمة القيمة بشأنه، ولو تناولنا ظاهرة
~~طبيعية معقدة مثل حالة الطقس؛ لوجدنا أن العوامل التي تتدخل فيها تبلغ من التشابك
~~حدا يستحيل معه الكلام عن «سبب» في هذا الصدد، على حين أن فهم حالة الطقس عن
~~طريق تحديد مدى ارتباطها بمختلف العوامل المؤثرة فيها - كالحرارة والرطوبة والضغط ...
~~إلخ - يؤدي إلى إلقاء ضوء واضح على المشكلة موضوع البحث. أما في حالة العلوم
~~الإنسانية فإن فكرة الارتباط بالقياس إلى فكرة العلية أوضح بكثير، خذ مثلا محاولات
~~العلماء تعليل ظاهرة الأجرام: فكثير من هؤلاء العلماء يأتون بنظريات يتضمن كل
~~منها سببا واحدا يعللون به هذه الظاهرة، كعوامل البيئة الاجتماعية أو الأسرة أو
~~العامل الاقتصادي أو الوراثي أو التكوين الجسمي العصبي. ولكن الواقع يثبت دائما أن
~~ظاهرة الجريمة أعقد من أن ترجع إلى واحد فقط من هذه العوامل، وإن كانت الحالات التي
~~تدرس قد تبدو مرجحة لأحد من هذه العوامل على الباقين، وعلى العكس من ذلك فإننا لو
~~بحثنا هذه الظاهرة من خلال فكرة الارتباط، أي إذا حددنا مقدار ارتباطها بالعامل
~~الاقتصادي وبعامل تفكك الأسرة وغيرها من العوامل التي ينبه إليها الجريمة؛ لوصلنا
~~إلى نتائج عظيمة الفائدة، دون أن نقيد أنفسنا بنظرية واحدة ذات طابع مطلق، فهناك
~~إذن مجالات تشوه طبيعتها إذا عولجت عن طريق مقولة السببية، بينما يلقى عليها ضوء
~~ساطع لو بحثت من خلال فكرة الارتباط.
~~(7) المكان والزمان

# المكان أساسا تعبير ذهني عن قيام ملكة الإدراك بفصل الانطباعات الحسية الموجودة
~~معا في مجموعات من الانطباعات المترابطة، ففكرة المكان في رأي بيرسن تتوقف أساسا
~~على قدرة الملكة الإدراكية التمييز والفصل بين المجموعات المختلفة للانطباعات
~~الحسية، وأساس عملية الفصل والتمييز هذه هو التعود والتجارب السابقة، وهي بطبيعتها
~~عملية ذهنية لا تنطبق على الواقع نفسه، وإنما تحدث لاعتبارات ms205 عملية، فذهننا يقوم
~~بوضع حدود حول مجموعات معينة من الانطباعات، وهي حدود «اعتباطية» لا تطابق أي شيء
~~حقيقي في عالم الانطباع الحسي أو الظواهر.

# ويوافق بيرسن على رأي ليبنتس القائل: إن المكان هو «ترتيب» الظواهر الممكنة
~~الموجودة معا. ومن الواضح أن فكرة الترتيب لا علاقة لها بوجود الظواهر ذاتها؛ إذ
~~إن من الممكن تصور هذه الظواهر بترتيب مخالف؛ وعلى ذلك فالترتيب إنما ينتمي إلى
~~طريقة الذهن في إدراك الظواهر، فمن الواجب إذن أن نتخلى عن النظر إلى المكان على
~~أنه فراغ هائل وضعت فيه الأشياء بطريقة لا صلة لها بملكة الإنسان الإدراكية؛ إذ
~~إن المكان ليس شيئا يضاف إلى الموضوعات الموجودة فيه، وإنما هو لا ينفصل عن هذه
~~الموضوعات من حيث هي مرتبة على النحو الذي تقتضيه قوانا الإدراكية؛ وعلى ذلك
~~فالقول: إن الشيء «يوجد في المكان» يعني أن الملكة الإدراكية قد ميزته من مجموعة
~~أخرى من الانطباعات الحسية، التي توجد معا وجودا واقيا أو ممكنا، وقد يجوز لنا
~~أن نتصور أن للإحساسات وجودا بدون أية ملكة إدراكية. ولكن لن يكون هناك عندئذ ذلك
~~النوع من الإدراك الذي نسميه بالمكان،

# 14

# والنتيجة التي تترتب على ذلك هي القول: إن المكان ينتمي إلى الملكة
~~الإدراكية «الفردية»، فكيف حدث أن تشابهت طرق الإدراك الفردية هذه بين الناس؟ أو
~~بعبارة أخرى: لماذا كان المكان عندي وعندك متشابها؟ يعلل بيرسن ذلك بقوله: «في
~~الصراع بين جماعة وجماعة - وكذلك بين الجماعة وبيئتها - يكون من الواضح أن أية
~~جماعة تجني فائدة كبرى من الاتفاق الوثيق بين الملكات الإدراكية لأفرادها، بينما
~~تلحق أضرار كبيرة بالجماعة التي لا يتوافر لأفرادها مثل هذا الاتفاق، فتكون النتيجة
~~الطبيعية استمرار بقاء الجماعة الأولى»،

# 15

# وهكذا يتصور بيرسن أن تشابه المكان بين الأفراد المختلفين راجع إلى
~~عوامل اكتسبت في مرحلة معينة من مراحل الصراع من أجل البقاء، ويربط على نحو غريب
~~بين الرأي المثالي عند «كانت» وبين نظرية التطور، وذلك في تعليله الهزيل لاتفاق
~~الأذهان على مكان واحد رغم أن كلا منها ms206 يدرك المكان الخاص به فحسب.

# ويترتب على ذلك أن السؤال عن مدى ضخامة المكان سؤال لا معنى له؛ فالمكان ضخم
~~بالنسبة إلي فقط وأبعد النجوم، وصفحة الكتاب الذي أمسك به هما بالنسبة إلي مجرد
~~مجموعتين من الانطباعات الحسية، والمكان الذي يفصل بينهما ليس فيهما، وإنما في
~~طريقة إدراكنا، ومن المحال أن يكون المكان - كما يصوره بعض الكتاب - ممتدا إلى
~~حد يتجاوز خيالنا؛ إذ إنه في واقع الأمر لا يمتد إلا بقدر ما تمتد ملكتنا
~~الإدراكية؛ وعلى ذلك فإن سر المكان إنما يوجد فينا. وفي وعينا لا خارجنا.

# وليس معنى ذلك أن بيرسن ينكر المكان اللامتناهي وإنما هو يعترف به، وإن كان يؤكد
~~أن هذا اللامتناهي هو المكان الذهني أو الهندسي؛ ففي وسعنا أن نتصور مكانا لا
~~متناهيا في الكبر، أو انقساما للمكان لا متناهيا في الصغر. ولكننا حين نفعل ذلك
~~نكون قد انتقلنا من المكان الواقعي إلى المكان العقلي أو التصوري، وإن كان هذا
~~الانتقال يحدث في كثير من الأحيان بطريقة لا شعورية، فتكون النتيجة أخطاء لا حصر
~~لها في موضوع المكان اللامتناهي في الكبر أو الصغر. وفي هذا المكان العقلي نتصور
~~الانطباعات الحسية على أنها محددة بمسطحات ومحاطة بخطوط مستقيمة أو منحنية. وهكذا
~~يرتبط المكان التصوري ارتباطا أساسيا بعلم الهندسة، وهنا قد يتساءل سائل: ولم
~~كان علم الهندسة بالضرورة علما ذهنيا موضوعاته من صنع العقل وحده؟ يجيب بيرسن
~~على هذا السؤال بقوله: إن الهندسة تقوم أساسا على فكرتين لا وجود لهما في التجربة،
~~هما فكرتا المماثلة

# ameness

# والاتصال

# continuity
~~، فمفهوم الخط - مثلا - يفترض مماثلة
~~تامة واتصالا كاملا بين كل أجزائه. ولكن هذا الاتصال وهذه المماثلة لا جود لها
~~إلا بالفكرة. أما التجربة فلا تعرف عناصر تقوم بينها مماثلة كاملة أو اتصال تام،
~~«وهكذا لا نجد مفرا من الاعتراف بالنتيجة القائلة: إن التعريفات الهندسية نتائج
~~لعمليات يمكن أن تبدأ في الإدراك الحسي. ولكن حدودها لا يمكن أن تبلغ فيه؛
~~فالمفاهيم الأساسية للهندسة ليست إلا رموزا تتيح لنا الوصول إلى تحليل ms207 تقريبي
~~لانطباعاتنا الحسية. ولكنه لا يمكن أن يكون تحليلا مطلقا لها؛ فهي اللغة
~~الاختزالية العلمية التي نصف بها ونصنف ونصوغ خصائص تلك الطريقة في الإدراك، التي
~~نسميها بالمكان المدرك حسيا، وصحتها - شأنها شأن كل المفاهيم الأخرى - إنما تكمن
~~فيما تتيحه لنا من قدرة على تقنين التجربة الماضية والتنبؤ بالتجربة المقبلة،
~~ولعلنا لن نجد مثلا أفضل من الهندسة لإثبات أن العلم يصف عالم الظواهر بمساعدة
~~مفاهيم لا تطابق أية حقيقة واقعة في الظواهر ذاتها.»

# 16

# وما يقال على المكان يقال كثير منه على الزمان، فهما معا طريقتان تميز بهما
~~الملكية الإدراكية موضوعات إدراكها، وكل ما في الأمر أن المكان يدل على وجود
~~إدراكاتنا معا في زمان واحد، والزمان يدل على تلاحق إدراكاتنا في موقع واحد من
~~المكان؛ أي إن كلا من الفكرتين تعتمد في تصورها اعتمادا أساسيا على الأخرى،
~~والتصور الجامع بين الزمان والمكان هو الحركة؛ أي تغير المكان مع تغير الزمان؛ ومن
~~هنا كانت الحركة في رأي بيرسن هي الطريقة الأساسية التي تتمثل لنا بها الظواهر
~~ذهنيا. وكانت الأفكار التي نصف بواسطتها تغير المكان والزمان في ظاهرة الحركة
~~أفكارا هندسية، أو قوالب نميز بها ونصف محتويات تجربتنا الإدراكية الحسية التي
~~تندرج كلها تحت ظاهرة «الحركة» المعقدة، فعلم هندسة الحركة هو بدوره وصف ذهني أو
~~تصوري لما يحدث في عالم المدركات الحسية من تغيرات، نستخدم فيه مفاهيم فكرية كمفهوم
~~السرعة

# Velocity

# والعجلة

# acceleration

# والدوران

# rotation
~~... إلخ، وإذن فما يطلق عليه اسم «حركة الأجسام» ليس
~~حقيقة من حقائق الإدراك الحسي، وإنما هو طريقة ذهنية أو تصورية نصف بها التغيرات
~~التي تطرأ على مجموعات الانطباعات الحسية.
~~(8) المادة

# ينظر بيرسن إلى المادة

# matter

# على أنها بدورها
~~مفهوم تصوري أو ذهني، يستخدم في وصف انطباعاتنا الحسية، ولا يطابقه وجود فعلي في
~~الخارج. أما المادة التي يشيع وصفها بأنها علة الانطباعات الحسية فهي - في رأيه -
~~كيان ميتافيزيقي لا معنى له من وجهة نظر العلم، وفكرة لا تقل عمقا عن أي «شيء في
~~ذاته» وعن أي إسقاط ms208 آخر للمعاني البشرية في مجال ما بعد المحسوس، سواء أكان هو
~~«القوة» أم «العقل اللامتناهي» أم «الإرادة» ... إلخ.

# ومن الشائع أن توصف المادة بأنها صلبة وغير قابلة للاختراق، وهاتان بالفعل صفتان
~~تتميز بهما مجموعة كبيرة من أفراد فئة الانطباعات الحسية المسماة بالمادية. غير
~~أنهما لا تنتميان بالضرورة إلى كل أفراد هذه الفئة؛ فالصلابة وعدم القابلية
~~للاختراع أمران نسبيان، ولا يدلان على صفة مطلقة تنتمي إلى عالم الواقع. أما القول
~~بأن المادة تتميز بالدوام والبقاء، فهو - في رأي بيرسن - قد يكون راجعا إلى
~~استمرار الانطباعات الحسية لا إلى استمرار شيء غير مدرك من وراء هذه الانطباعات،
~~وهو يضرب في هذا الصدد مثلا بالموجة؛ فعندما نرى الموجة تتحرك في البحر ، تتكون
~~لدينا عنها انطباعات حسية متماثلة ومستمرة؛ بحيث يبدو لنا أن «نفس» الموجة هي التي
~~تتحرك، وهي التي تقترب منا. ومع ذلك فلو ألقينا فيها قطعة من الفلين لارتفعت
~~وانخفضت في نفس الموقع عندما تمر الموجة بها، ولما انتقلت معها، مما يثبت أن الموجة
~~ليست هي نفسها التي تتحرك. وهكذا قد تظل الموجة محتفظة بشكلها، وتتكون لدينا عنها
~~نفس المجموعة من الانطباعات الحسية. ومع ذلك يكون أساسها أو مادتها متغيرا على
~~الدوام. وبعبارة أخرى: فإن تماثل الانطباعات الحسية لا يعني في كل الأحوال تماثل
~~المادة الأساسية المكونة لها.

# ولعل مما يلفت النظر حقا أن بيرسن يهاجم فكرة المادة - بمفهومها الشائع - على
~~أساس أنها تفتح الباب لكل الخرافات الميتافيزيقية التي يبذل العلم جهدا كبيرا لكي
~~يتخلص منها،

# 17

# وهو بطبيعة الحال لا يقصد أن المادية مذهب لاهوتي. ولكنه يربط بين
~~الاعتقاد بالمادية وبين الاعتقاد بما وراء الحس؛ إذ إن المادة هي العنصر الدائم من
~~وراء تغيرات الانطباعات الحسية؛ فحينما نقول بمادة خارجية «تسبب» الانطباعات
~~المحسوسة، نتجاوز نطاق الحقيقة الوحيدة التي يجوز لنا الاعتراف بها، وهي هذه
~~الانطباعات، فنكون في ذلك أشبه بالميتافيزيقيين أو اللاهوتيين في شطحاتهم التي
~~يتجاوزون بها عالم الواقع، ويفترضون بها كيانات ليس لوجودها أي مبرر؛ فالمادية إذن
~~- في رأي بيرسن ms209 - تسير في نفس الطريق الذي تسير فيه المذاهب الميتافيزيقية
~~واللاهوتية، وهي مضادة أساسا للروح العلمية السليمة، وقد وصفت هذا الرأي بأنه ملفت
~~للنظر؛ لأن فيلسوفا آخر ينتمي إلى نفس التراث الإنجليزي الذي ينحدر منه بيرسن -
~~وهو الفيلسوف باركي - قد هاجم المادية لأسباب مضادة تماما، هي أنها تفتح الطريق
~~للإلحاد، وتسد الطريق أمام الإيمان الديني. ومن المؤكد أن الذهن الفاحص يستطيع أن
~~يستخلص دلالات كثيرة عميقة من هذه المقارنة بين فيلسوفين ينتميان إلى تراث فكري
~~واحد، يحارب أحدهما المادية دفاعا عن الدين، ويحاربها الآخر دفاعا عن
~~العلم!
~~(9) الأفكار الفيزيائية الحديثة

# فيما بين الطبعة الأولى (1892م) والطبعة الثالثة (1911م) لكتاب «أركان العلم»،
~~حدثت ثورة كبرى في علم الفيزياء قلبت مفاهيمه الأساسية رأسا على عقب، ولم يكن من
~~السهل على من يكتب في العقد الأول من القرن العشرين أن يدرك الأهمية الهائلة لنظرية
~~النسبية وللكشوف الضخمة في ميدان الذرة والكهرباء والمغناطيسية؛ ومن هنا فلم يكن في
~~استطاعة بيرسن، بل لم يكن من المنتظر منه، أن يتمكن في الفصل الذي أضافه في الطبعة
~~الثالثة عن المفاهيم الفيزيائية الحديثة، من استيعاب هذه المفاهيم وإدراك دلالاتها
~~في نفس الوقت الذي كان يجري فيه تعديلها بسرعة لاهثة، ومبعث الطرافة في هذا الفصل
~~هو أنه يمثل رأي عالم تكونت معظم أفكاره في ظل المفاهيم القديمة لعلم الفيزياء،
~~ويكشف عن وقع هذا الانقلاب الضخم في أذهان علماء ذلك العصر.

# ويلخص بيرسن رأيه في التغيير الشامل الذي طرأ على علم الفيزياء بقوله: «على حين
~~أنه خلال الجزء الأكبر من القرن التاسع عشر مفهوم «المادة» هو الذي يعد أساسيا في
~~علم الفيزياء، وكانت لهذه المادة خاصة غير مألوفة تسمى بالكهرباء، فإنه يبدو اليوم
~~أن الكهرباء ينبغي أن تعد أهم من المادة، بمعنى أن ما كنا نعده مادة أساسية
~~ينبغي أن يتصور الآن على أنه شكل من أشكال ظواهر كهربائية عظيمة التعقيد»،

# 18

# ولا جدوى هنا من تتبع آرائه التفصيلية التي يطبق بها الحكم العام على
~~المفاهيم الفيزيائية المختلفة؛ إذ إن هذه ms210 الحركة كانت - كما قلنا من قبل - ما زالت
~~في بدايتها، وإنما الذي يعنينا في هذا الفصل كله هو أن بيرسن وجد في هذه التطورات
~~الفيزيائية الحديثة تأييدا لرأيه القائل: إن العلم لا يهتم إلا باختراع أنموذج
~~تصوري يصف به مجرى انطباعاتنا الحسية، ولا شأن له بتقديم تفسير للعالم المدرك
~~حسيا بالفعل، ففكرة الإلكترون - التي أصبحت هي الفكرة الأساسية في الفيزياء في
~~ذلك العهد - ما هي إلا تركيب ذهني يستحيل أن يكون موضوعا مباشرا للإدراك الحسي،
~~شأنها شأن سائر المفاهيم التي أدخلتها الكشوف الحديثة على علم الفيزياء.
~~(10) تحليل نقدي للمذهب الوصفي عند بيرسن

# ينتمي بيرسن إلى تلك الفئة من فلاسفة العلم، التي يؤكد أفرادها أن مهمة العلم
~~تقتصر على الوصف لا التفسير، وأن لغة العلم ليست إلا رموزا مختزلة تنتمي إلى مجال
~~الذهن وحده، وتتيح لنا أبسط تعبير ممكن عن تعاقب الانطباعات الحسية، فهو إذن ينتمي
~~إلى تلك المدرسة الفكرية التي ترى أن العلوم - ولا سيما الفيزيائية - لا تستطيع
~~أبدا الإجابة على أي سؤال تفسيري يبدأ بكلمة: «لماذا»؛ إذ إن مثل هذه الأسئلة لا
~~يجاب عليها إلا إذا أمكننا أن نثبت أن الأشياء «يجب» أن تحدث أو أن العلاقات «يجب»
~~أن تقوم بين الأشياء على نحو معين. غير أن المناهج التجريبية المستخدمة في العلم لا
~~يمكنها أن تصل إلى إثبات أية ضرورة منطقية في الظواهر التي تتناولها هذه المناهج؛
~~ومن هنا فإن قوانين العلوم ونظرياتها، حتى لو كانت صحيحة؛ فهي لا تعدو أن تكون
~~حقائق عارضة، من الوجهة المنطقية، تصف علاقات التزامن والتعاقب بين الظواهر. أما
~~الأسئلة التي يستطيع العلم أن يجيب عليها بحق فهي تلك التي تبدأ بكلمة: «كيف»؛ أعني
~~الأسئلة الوصفية التي تبحث في طريقة حدوث الظواهر وتعاقبها؛ فكل علم إذن يهدف -
~~تبعا لوجهة النظر هذه - إلى تكوين نسق شامل متأمل من «الأوصاف» لا من
~~التفسيرات.

# هذه النظرية ترتكز على أساس فلسفي معروف، هو المذهب المسمى بالمذهب الظاهري

# phenomenalism

# والقائل: إن الموضوعات
~~الأولية المؤكدة للمعرفة هي «الانطباعات» المباشرة في ms211 التجربة الحسية الخارجية أو
~~في التجربة الاستنباطية الداخلية. أما ما نسميه بالأشياء أو الجواهر، فما هي إلا
~~إضافات ميتافيزيقية لا تبررها تجاربنا المعرفية المباشرة، ولا سبيل لأصحاب هذا
~~المذهب - مهما بذلوا من محاولات - إلى أن يتخلصوا من شبح مذهب الذات الوحيدة

# Solipsism

# الذي يهددهم على الدوام، والحق
~~أن بيرسن - على خلاف كثير من القائلين بهذا النوع من المذهب الظاهري - لم يحاول
~~كثيرا أن ينفي عن نفسه شبهة الذاتية المطلقة؛ إذ إن تشبيهه للذات بعامل «التليفون»
~~الذي أقفل على نفسه أبواب «كابينة» ولم يعرف عن العالم الخارجي إلا ما يأتيه خلال
~~الأسلاك القريبة منه من أصوات. هذا التشبيه يكاد يكون اعترافا صريحا بالمثالية
~~الذاتية التي يتردى فيها كثير من المفكرين، الذين يتصورون في بداية الأمر  أنهم هم
~~وحدهم القادرون على محاربة المثالية والدفاع عن العلم ضد هجماتها عليه. ولا جدال في
~~أن هذه الحجة يمكن أن تستخدم سلاحا ذا حدين؛ إذ إننا نصف بالحمق والجنون عامل
~~«التليفون» الذي يتوهم أنه هو وحده الموجود، ومعه الأسلاك القريبة منه، وأن العالم
~~الخارجي والناس ليسوا إلا انطباعات حسية تأتي من الأسلاك فحسب، فوجود انطباعات من
~~هذا النوع لا يفسر إلا بعالم خارجي يبعثها، وكذلك الحل في انطباعاتنا التي نعجز
~~قطعا عن تفسير مصدرها في ظل أي مذهب يجعل من هذه الانطباعات حقيقة نهائية لا يقوم
~~وراءها شيء. وهكذا يقع أصحاب هذه الآراء في سلسلة من الأخطاء التي يعجزون تماما عن
~~التخلص منها كالقول إن مصدر الانطباعات المباشرة مجهول أو يستحيل أن يكون موضوعا
~~للمعرفة، والعجز عن تعليل السبب الذي جعل بعض الانطباعات مباشرة، وبعضها الآخر غير
~~مباشرة، والقول: إننا نقوم «بإسقاط» انطباعاتنا خارجنا، وكأن هذه العملية الأولية
~~البسيطة - عملية إدراك الموضوعات الخارجية - هي في حقيقتها عملية إرادية كان يمكن
~~أن تتم على نحو مخالف! ومن المؤكد أن الصورة النهائية التي يكونها أصحاب هذا
~~المذهب للعالم أعقد ألف مرة من الصورة التي يكونها عنه الإنسان في موقفه
~~الطبيعي، وأكثر تناقضا منها إلى حد بعيد.

# ولقد ms212 دأب بيرسن طوال الكتاب على تأكيد أن «الميتافيزيقيين» هم مصدر الاعتقاد
~~بوجود أشياء خارجية، مع أن هذا الاعتقاد ملازم للإنسان في حياته العادية دون أي
~~تفكير ميتافيزيقي، فهو جزء لا يتجزأ من موقف الإنسان الطبيعي في هذا العالم، وترتب
~~على هذا الخطأ الأساسي خطأ آخر، هو الاعتقاد بأن التجربة الأصلية هي تجربة إدراك
~~الانطباعات الحسية المباشرة، كالألوان والأصوات والطعوم ... إلخ، على حين أن إدراك
~~«الأشياء» هو استنتاج لاحق لا مبرر له، ومن المؤكد أن أبسط قدر من التفكير كفيل بأن
~~يقنعنا بأن تجربة إدراك الانطباعات هي التي ينبغي أن توصف بالتعقيد، على حين أن
~~تجربة إدراك الأشياء المتكاملة هي الأكثر أولوية وأصالة، «فتجربة الإنسان الفعلية
~~ليست ألوان وطعم وأصوات، وإنما هي تجربة أشياء كاملة . وهذا أمر يقتضيه تكويننا
~~نفسه، لا أخطاء الإنسان البدائي، أو التفكير قبل العلمي. أما فكرة اللون أو الصوت
~~أو الطعم فلا نصل إليها إلا بالتجريد من هذه التجربة المباشرة، التي هي واحدة لدى
~~كل البشر وفي كل العصور.»

# 19

# وفضلا عن ذلك، فقد تصور بيرسن أن صورة العالم قد اختلفت نتيجة للفكرة السابقة
~~القائلة: إن انطباعاتنا المباشرة هي المصدر الوحيد لمعرفتنا. وهكذا تحدث مرارا عن
~~معرفتنا التي «تقتصر» على الانطباع ولا تتجاوزه. ومع ذلك فإن كل ما أتى به في هذا
~~الصدد إنما هو لغة أخرى تصف نفس العالم الذي يقول به الماديون والمثاليون معا؛
~~فالجديد الذي أتى به - هو وغيره من أصحاب هذا المذهب - إنما هو إحلال لغة
~~الانطباعات الحسية محل لغة الأشياء، على حين يظل العالم نفسه كما هو، ويظل محتوى
~~المعرفة دون أي تغير،

# 20

# أما أننا سنفلح يوما ما في وضع لغة علمية يستعاض فيها عن «الأشياء»
~~بانطباعاتنا الحسية المباشرة، فهذا ما أشك في إمكان تحقيقه، فضلا عن أنه لو تحقق
~~لكانت اللغة الناتجة أعقد كثيرا من اللغة المألوفة، ولما أحرزنا بذلك التغيير
~~أي تقدم في فهم العالم.
~~•••

# ولنتساءل بعد هذا البحث في الأسس الأولية لفلسفة بيرسن: لماذا يحمل هذا الكتاب
~~على ms213 فكرة التفسير، ويدعو إلى اتخاذ الوصف هدفا وحيدا للبحث العلمي؟ وعلى أي أساس
~~يدعو إلى الاستغناء عن الأسئلة التي تبدأ بكلمة «لماذا» والاستعاضة عنها بأسئلة
~~وصفية تبدأ بكلمة «كيف»؟ في وسعنا أن نستخلص من كتاب «أركان العلم» عدة إجابات على
~~هذا السؤال، فلنحلل كلا منها لنرى مدى صحتها أو بعدها عن الصواب:
~~(1)

# من المعروف أن التفسيرات كثيرا ما تكون غائية، بمعنى أن الظاهرة
~~تعلل تبعا للغاية المقصودة منها؛ إذ إن الأسئلة التي تبدأ بكلمة
~~«لماذا» كثيرا ما يجاب عليها بتحديد غاية معينة يعتقد أن فيها تعليلا
~~كافيا للظاهرة موضوع البحث، ولما كانت النظرة الغائية إلى الأمور قد
~~جلبت للعلم أضرارا كبيرة لم يستطع التخلص منها كلها حتى اليوم، فقد
~~كان من الطبيعي أن ينفر نصير متحمس للعلم مثل بيرسن من فكرة التفسير
~~ومن كل سؤال يبدأ بكلمة «لماذا»، ونستطيع أن نقول: إن مخاوف بيرسن من
~~النظرة الغائية مشروعة تماما، وكل ما في الأمر أننا قد نضطر أحيانا -
~~في مجالات معينة - إلى إدخال الاعتبارات الغائية دون أن نكون قد خالفنا
~~الروح العلمية؛ ففي مجال التاريخ مثلا تحتل النظرة الغائية أهمية غير
~~قليلة؛ إذ إن كثيرا من الحوادث التاريخية تفسر تفسيرا كافيا
~~بالغايات المقصودة منها، كذلك يوجد للغائية مجال في العلوم البيولوجية،
~~فإذا أجبنا عن السؤال: لماذا كانت رقبة الزرافة طويلة؟ بقولنا: لكي
~~تستطيع أن تحصل على غذائها من الأشجار العالية، لم يكن في إجابتنا هذه
~~خروج عن الروح العلمية كما يبدو لأول وهلة؛ إذ إن الإجابة ترتكز على
~~حقيقة أساسية من حقائق التطور البيولوجي، وهي تكيف الكائنات الحية مع
~~ظروف بيئتها، وبالاختصار فحملة بيرسن على النظرة التفسيرية يمكن أن
~~تعد مشروعة إذا كان المقصود منها استبعاد التفسيرات الغائية وتشبيه
~~الطبيعة بالإنسان، وإن تكن هناك مجالات معينة لا تتعارض فيها فكرة
~~الغائية مع وجهة النظر العلمية.
~~(2)

# هناك فهم لغوي معين لفكرة التفسير، يعتقد فيه أنها تفترض وجود ارتباط
~~ضروري بين الأشياء، ولما كان العلم التجريبي يخلو بطبيعته من عنصر
~~الضرورة، فقد تصور ms214 بيرسن أن من الطبيعي استبعاد التفسيرات من مجال هذا
~~العلم. ولكن هل صحيح أن كل إجابة على الأسئلة التي تبدأ بكلمة «لماذا»
~~تتوقف على إمكان إثبات ارتباط ضروري بين الظواهر؟ الواقع أن أساس
~~المشكلة كلها إنما يرجع إلى معنى «الضرورة» المقصودة في كل حالة، فهناك
~~نوعان من الضرورة:
~~(أ)

# ضرورة تحليلية، كالقول: إن الجزء يجب أن يكون أصغر من
~~الكل.
~~(ب)

# ضرورة تركيبية، كالقول: إن كل جسم أخف من الماء يجب أن
~~يطفو.

# ولقد كانت حملة بيرسن على التفسير راجعة أساسا إلى اعتقاد موروث عن
~~هيوم - فيلسوف التجريبية الأكبر - مؤداه أن التجربة لا تضمن لنا أي نوع
~~من اليقين الضروري. وهذا صحيح إذا كان المقصود هو النوع الأول من
~~الضرورة، أي الضرورة المنطقية. غير أن هناك نوعا آخر من الضرورة، لا
~~يقل إحكاما عن الأول، ويمكن أن يستمد من التجربة؛ فالمبدأ القائل: إن
~~كل جسم أخف من الماء يجب أن يطفو في الماء هو مبدأ ضروري. ومن المحال
~~أن يوجد له استثناء واحد، ولكنه مع ذلك ضروري بالمعنى التركيبي لا
~~التحليلي؛ إذ إن تأكيد عكسه لا يستتبع أي تناقض «منطقي». ولا جدال في
~~أن هيوم كان يتصور الضرورة بمعناها المنطقي فحسب، وسايره في ذلك كل
~~التجريبيين من بعده، مع أن النوع الآخر من الضرورة لا يقل عنه لزوما،
~~ويمكن في الوقت ذاته أن يرتكز على أساس من العلم التجريبي. وفي اعتقادي
~~أن التجريبيين قد ارتكبوا خطأ كبيرا حين تصوروا أن الضرورة الوحيدة
~~التي ينبغي الاعتراف بها هي الضرورة المنطقية الشكلية، وأنها هي وحدها
~~التي لا تتخلف، وظنوا أن في كلمة «ضرورة تركيبة» تناقضا في الألفاظ،
~~على أساس أن الضرورة لا تكون إلا تحليلية فحسب؛ ذلك لأن الضرورة التي
~~تجعل الحجر يسقط إذا ترك في الهواء لا تقل لزوما عن تلك التي تجعل
~~الجزء أصغر من الكل، وإن تكن من نوع مختلف.
~~(3)

# وعلى أية حال فالبحث عن التفسير في مجال العلم قد لا يعني أكثر من
~~السعي إلى الاقتناع العقلي فحسب، ms215 وبهذا المعنى يكون تفسير الظاهرة
~~مرادفا لتقديم إيضاح يرضي العقل، وفهم الظاهرة فهما كاملا يكفي
~~لتحقيقه الاقتصار على وصفها، وعندئذ يكون التفسير مشروعا، بل يكون هو
~~العلامة المميزة للتفكير العلمي من الخبرة المكتسبة في الحياة العادية،
~~فقد نعلم بفضل هذه الخبرة اليومية أن النباتات تنمو إذا رويت وتعرضت
~~لضوء النهار، أو أن الندى يتكون على السطح البارد للأجسام في الصباح
~~الباكر. ولكن العالم وحده هو الذي يستطيع تقديم «تفسير» لهاتين
~~الظاهرتين، بمعنى أنه هو وحده الذي يستطيع تقديم بيان مقنع لعقولنا عن
~~أسباب حدوثهما، ولا يكتفي بوصف التعاقبات المتضمنة فيهما. وبعبارة
~~أخرى: فقد يكون الاكتفاء بالوصف من العلامات المميزة للأذهان غير
~~العلمية، على حين أن القدرة على تقديم التفسير هي أمر ينفرد به العالم
~~وحده.
~~(4)

# وأخيرا ، فإن فكرة الوصف - كما يدعو إليها بيرسن - تنطوي على قدر غير
~~قليل من الغموض؛ ذلك لأنه يؤكد أن القوانين العلمية تركيبات فكرية
~~نستعيض بها عن المعطيات التجريبية للإدراك الحسي، وأن الحركة لا تنطبق
~~مباشرة على ما يوجد في عالم الحس، وإنما تنطبق على تلك الفئة من
~~المعقولات التي يستعيض بها العالم عن المعطيات الحسية، ولنسلم جدلا
~~بأن هذا كله صحيح، لكن كيف يكون العلم في هذه الحالة وصفيا؟ وهل نكون
~~قد وصفنا محتويات الإدراك إذا استعضنا عنها بنسق من الأفكار الهندسية
~~الغريبة عنها؟ إن ما يقوم به العالم - كما يحدد بيرسن مهمته - هو في
~~واقع الأمر عكس الوصف تماما؛ ومن هنا كان «كاسيرر» على حق حين قال:
~~إذا كانت مهمة الوصف الموضوعي - بمعناه الصحيح - هي تصور المعطى على
~~أدق نحو ممكن، دون أية إضافة أو أي حذف، فإن هذا التحوير للتجربة
~~الأصلية - على عكس ذلك - هو بعينه الذي يميز العملية العقلية التي تقوم
~~بها الفيزياء، وهو ما يضفي عليها قيمتها، فبدلا من التكرار السلبي
~~المحض، نرى أمامنا عملية إيجابية، تنقل ما هو معطى في البداية إلى مجال
~~منطقي جديد، وإنها لطريقة غريبة حقا في وصف ما هو حاضر أمامنا، أن
~~ينصب اهتمامنا - في سبيل ms216 تحقيق هذا الغرض - على تصورات بحتة، لا
~~تستطيع هي ذاتها أن تكون «حاضرة» على أي نحو.

# 21

# وإذن فهناك خلط في فهم معنى «الوصف» لا يقل خطورة عن الخلط الذي لاحظناه من قبل
~~في فهم معنى «التفسير»، وأساس هذا الخلط راجع إلى أن معنى الوصف بطبيعته سلبي، على
~~حين أن بيرسن لا يكف عن تأكيد وجود عناصر إيجابية في عملية البحث العلمي؛ إذ يتدخل
~~الذهن بمفاهيمه الخاصة التي لا تنتمي إلى مجال الإدراك المباشر على الإطلاق، وعلى
~~حين أن الأفكار العقلية في رأيه ترتد آخر الأمر إلى انطباعات حسية مباشرة، فإنه
~~يؤكد في الوقت ذاته ثنائية الفكر والواقع تأكيدا قاطعا، وذلك حين يصر على أن يجعل
~~مفاهيم الرياضة والفيزياء منتمية إلى المجال العقلي وحده، ويفصلها تماما عن مجال
~~الإدراك المباشر، مؤكدا أنها لغة عقلية اصطنعت لأغراض معينة فحسب. ولقد كانت
~~هذه الثنائية القاطعة بين التركيبات الذهنية وبين الظواهر، وما تستتبعه من استبعاد
~~تام للأفكار التي يستخدمها العالم في وصف الطبيعة من مجال الطبيعة ذاتها، موضوعا
~~لانتقاد كثير من الباحثين في مناهج التفكير العلمي؛ إذ إنها تكرار لنفس الخطأ الذي
~~وقع فيه ديكارت من قبل، حين ظن أن عالم الذهن بما فيه من كليات ومبادئ عقلية ينفصل
~~تماما عن عالم الطبيعة المادية. صحيح أن الظواهر لا تطيع القانون العقلي حرفيا
~~في كثير من الأحيان، وأن أي ظاهرتين لا يمكن أن تكونا في هوية تامة. ولكن هذا لا
~~يعني أن القانون ذهني فقط، وأن عالم الفكر منفصل تماما عن عالم الطبيعة، فمن
~~الممكن أن يكون هذا الانحراف الذي نلمسه في الطبيعة راجعا إلى تعقد ظواهرها
~~وتشابكها. ومع ذلك يكون القانون صحيحا لو وجدت هذه الظواهر في حالتها الخالصة،

# 22

# فقانون القصور الذاتي - بما يتضمنه من حركة مستمرة وسكون مطلق - يتناول
~~بالفعل حالة فرضية لا وجود لها في الطبيعة المدركة. ولكن هذا لا يعني أن هناك
~~انفصالا بين عالم العقل - الذي ينتمي إليه هذا القانون - وبين عالم الظواهر، وإنما
~~يعني أن تعقد الظواهر ms217 وتداخلها يحول دون توافر الظروف التي تتيح انطباق هذا القانون
~~في صورته الخالصة، وبالاختصار فإن عدم إطاعة الطبيعة للقانون العلمي، واستحالة
~~تطبيق هذا القانون عليها في صورته المباشرة، ليس معناه أن هناك ثنائية قاطعة
~~وانفصالا تاما بين عالم الذهن وعالم الظواهر، بل إن تقدم العلم يقدم في كل يوم
~~مزيدا من الأدلة على تداخل هذين العالمين.
~~(11) نصوص مختارة من كتاب «أركان العلم»
~~(11-1) الكون كما تحكمه العلية وكما يحكمه الارتباط (القسم الخامس من الفصل الخامس)
~~«تكاد كل الأفكار الموروثة التي وقفت حجر عثرة في وجه الفكر البشري أن تكون
~~ناتجة، لا عن التجربة مباشرة، وإنما عن استنباط عقلي من تجربة محدودة النطاق
~~إلى حد بعيد، وما علينا إلا أن نتأمل المذاهب الكونية السابقة على كبرنك، وننظر
~~إلى تلك المفاهيم الضيقة من أمثال «المادة» و«القوة» أو «الذرة» و«الأثير»؛
~~لندرك مدى سيطرة المفهوم الذهني على التجربة، إلى الحد الذي يجعل الكثيرين
~~ينظرون إليه على أنه حقيقة من حقائق التجربة، وضمن هذه القيود الذهنية
~~التصويرية ينبغي أن يندرج آخر الأمر قانون العلية في صورته الصريحة
~~المطلقة.

# إن الكون مؤلف من كيانات لا حصر لها، كل منها على الأرجح فردي، وكل
~~منها على الأرجح غير دائم، وأقصى ما يستطيع المرء أن يحققه هو أن يصنف هذه
~~الكيانات - عن طريق القياس

# measurement

# أو
~~ملاحظة الخصائص - إلى فئات من الأفراد «المشابهة». وفي داخل هذه الفئات يمكن
~~ملاحظة تنوعات؛ ومن هنا كانت المشكلة الأساسية في نظر العلم هي كشف طريقة
~~ارتباط تنوع فئة معينة بتنوع فئة أخرى، فرجل العلم يبحث دائما - عن وعي أو دون
~~وعي في معظم الأحيان - عن جداول للارتباط، فإذا ما وجد كل فرد محدد في الفئة
~~«أ» فردا مرتبطا به في الفئة «ب»، قال: إن «ب» مرتبطة ب «أ». ولكن الواقع أنه
~~يجد على الدوام لكل فرد مختار من «أ» مجموعة من أفراد «ب»، وذلك إذا بلغت قدرته
~~على الملاحظة والقياس قدرا كافيا من الدقة، وهذه المجموعة الأخيرة قد تكون
~~شديدة التركيز وقد ms218 لا تكون، ومن هذه المجموعة يصل بعمليات ذهنية خالصة إلى حد
~~نهائي تصور فيه «ب» بطريقة ذهنية على أنها معتمدة على «أ»، وينظر فيه إلى «أ»
~~على أنه يحدد «ب» على نحو مطلق، وهنا نكون قد انتقلنا من وقائع التجربة إلى
~~الحد التصوري الذي يتمثل في الاعتماد التام؛ أي إلى ما يسمى بقانون العلية. غير
~~أن النظرة الأحدث والأصح في نظري إلى الكون هي القائلة إن الموجودات كلها
~~تترابط بدرجات متفاوتة؛ فالموجودات فردية وليست عملية تصنيفها إلى عملية بشرية
~~عقلية تستهدف الاقتصاد في الفكر، وأي تنوع داخل موجودات فئة معينة يتبين أنه
~~مرتبط بتنوع مناظر بين موجودات فئة أخرى، وعلى العلم أن يقيس درجة وثوق
~~الارتباط أو تفككه في هذه التنوعات المتلازمة؛ فالاستقلال المطلق هو الحد
~~الذهني - في أحد الطرفين - لتفكك الروابط، والاعتماد المطلق هو الحد الذهني -
~~في الطرف الآخر - لوثوق هذه الروابط، ولقد حاولت النظرة القديمة - القائلة
~~بالعلة والمعلول - أن تدرج الكون تحت هذين الحدين التصوريين للتجربة. وكان لا
~~بد لها أن تخفق؛ إذ إن الأشياء في تجربتنا ليست إما مستقلة أو معتمدة. بل إن
~~جميع فئات الظواهر ترتبط سويا، والمشكلة في كل حالة هي تحديد درجة وثوق
~~الارتباط.

# إن الموقف العقلي الذي يرى بين كل الموجودات درجات متباينة من الارتباط - لا
~~اعتمادا واستقلالا فحسب - يتأمل الكون عقليا من خلال مقولة جديدة، وهو
~~يتحرر بسهولة من التمييز القديم البالي بين الظواهر الحيوية والظواهر
~~الفيزيائية، وهو التمييز الذي لا يرجع إلى هذه الظواهر ذاتها، وإنما يرجع إلى
~~تلك الحدود التصورية التي استخلصها منها الإنسان بعقله، ثم نسي كعادته قدرته
~~على الخلق اليسير، فحولها إلى حقيقة قائمة من وراء إدراكاته الحسية وخارجة
~~عنه، إن كل ما يمدنا به الكون هو التشابه في التنوعات. أما الإنسان فقد أضفى
~~فكرة الاعتماد عليها رغبة منه في اقتصاد طاقته العقلية المحدودة.»
~~(11-2) الإرادة بوصفها علة (القسم الثالث من الفصل الرابع)
~~«ليس من المستغرب أن يتأثر البشر في مرحلة مبكرة جدا من نموهم العقلي
~~بالقوة الحقيقية ms219 - أو البادية على أية حال - التي تكمن في نزوع إرادتهم إلى
~~إحداث «حركة»، وعلى هذا النحو نجد أن أكثر الشعوب بدائية تنسب كل الحركات إلى
~~إرادة معينة من وراء الجسم المتحرك؛ إذ إن أول تصور يكونونه عن علة الحركة إنما
~~يكمن في إرادتهم الخاصة. وهكذا ينظرون إلى الشمس على أنها محمولة أثناء دورانها
~~على أيدي إله للشمس، وإلى القمر على أن لديه إلها للقمر، بينما تفيض الأنهار
~~وتنمو الأشجار وتهب الرياح بفضل إرادة مختلف الأرواح التي تكمن فيها. وكان لا
~~بد من مضي عصور طويلة حتى يدرك البشر - بقدر متفاوت من الوضوح - أن الإرادة
~~ترتبط بالوعي، وبتركيب فسيولوجي محدد، وأن الوصف العلمي للحركة يحل تدريجيا
~~محل التفسير الروحاني، وأننا نستغني في حالة بعد الأخرى عن الفعل المباشر
~~للإرادة في حركة الأجسام الطبيعية. ومع ذلك فإن فكرة الإجبار، وفكرة وجود ضرورة
~~ما في ترتيب التعاقب ما زالت متأصلة بعمق في أذهان الناس، وكأنها إحدى حفريات
~~التفسير الروحاني الذي يرى في الإرادة علة للحركة، وما زالت هذه الفكرة للأسف
~~مرتبطة بالوصف العلمي للحركة، وبالفكرة المادية للقوة بوصفها ما يجعل من
~~الضروري حدوث تغيرات أو تعاقبات معينة للحركة، وهي الفكرة التي تعد شبحا
~~متخلفا عن المذهب الروحاني القديم؛ فالقوة التي يقول بها المادي هي الإرادة
~~التي كان يقول بها الروحاني القديم، منفصلة عن الوعي، وكلتا الفكرتين تنقلنا
~~إلى مجال يتجاوز انطباعاتنا الحسية؛ ومن ثم فكلتاهما فكرة ميتافيزيقية، ومن
~~ذلك فربما كان استدلال الروحاني القديم - مع فساده - أقل بطلانا من استدلال
~~المادي الحديث؛ إذ إن الروحاني لم يقل بوجود الإرادة وراء مجال الوعي الذي كان
~~يجد الإرادة مرتبطة به على الدوام.

# إن القوة بوصفها علة للحركة تقف على قدم المساواة تماما مع إله الشجر بوصفه
~~علة للنمو، فكلاهما اسم يخفي جهلنا بالسبب الذي يرجع إليه النظام المطرد
~~لإدراكاتنا الحسية، والضرورة في القانون الطبيعي لا تتسم بنفس الحتمية المطلقة
~~التي تتسم بها النظرية الهندسية، ولا بالوجوب المطلق الذي يطلبه المشرع البشري،
~~وإنما هي لا تعدو ms220 أن تكون تجربتنا التي نشعر فيها بوجود نظام مطرد لا تتسم
~~مراحله بترتيب منطقي أو إرادي.»



# الباب الثالث



# | الجذور الفلسفية للبنائية






# | ملخص




# يبدأ البحث بتأكيد أن البنائية - من حيث هي منهج - قديم العهد. أما من حيث هي مذهب
~~فكري شامل فهي ظاهرة حديثة. ومع ذلك فمن الوجهة الفلسفية الخالصة يمكن تتبع جذورها
~~الفلسفية إلى أصول من أهمها فلسفة «كانت»، التي كانت بدورها تبحث عن نسق «قبلي» تنظم
~~إطاره التجربة ويتألف من صورة أو قوالب ذات طبيعة ذهنية، وتشكل البنائية حلقة في تلك
~~السلسلة الطويلة من المحاولات التي تهدف إلى جعل دراسة الإنسان علما دقيقا؛ ومن ثم
~~كان النموذج اللغوي يقوم فيها بدور أساسي.

# وأهم ما يميز البنائية - فلسفيا - هو محاربتها للنزعة التجريبية من جهة، وللنزعة
~~التاريخية من جهة أخرى ؛ فهي تذهب إلى أن العقل ينمو نموا عضويا؛ بحيث تظل فيه صور
~~هي أشبه بالنواة الثابتة، وإن كنا نزيدها على الدوام توسيعا وتعميقا، وعن طريق اكتشاف
~~عناصر الثبات هذه تعتقد البنائية أنها انتقلت بدراسة الإنسان ومجتمعاته إلى مرحلة العلم
~~المنضبط.

# ويعرض البحث بعد ذلك للأسس الفلسفية للبنائية عند عدد من ممثليها الرئيسيين:

# ليفي ستروس

# يظهر الأساس الفلسفي لتفكير ستروس في تأكيد تدخل الذهن البشري في تشكيل كل
~~نواتج ثقافته، وجمعه بين مجموعات متغايرة من الظواهر ضمن إطار أو بناء واحد، هو
~~أساس كل المظاهر الخارجية للنظم الاجتماعية. وهذا الطابع الفلسفي هو أساس
~~الانتقادات التي وجهها إليه علماء الأنثروبولوجيا، حين اتهموه بأنه كان دجماطيقيا
~~يخرج البناءات عن مجرى الزمان، كما أن هذا هو أصل المعركة المشهورة بين ستروس
~~وبين سارتر الوجودية بوجه عام.

# ميشيل فوكو

# في كتاب «الكلمات والأشياء» يحاول فوكو أن يبحث بطريقة غير تاريخية عن البناء
~~المميز لكل مرحلة من مراحل الفكر الأوروبي الحديث، منذ عصر النهضة حتى اليوم، وهو
~~يتعسف في تحديد هذا البناء الذي يراه ثابتا إلى حد إغفال كثير من العناصر الأساسية
~~التي يستحيل فهم العصر بدونها.

# الماركسيون

# يستعرض البحث محاولة إيجاد مركب بين البنائية والماركسية عند ms221 «لوسيان سيباج»، وهي
~~المحاولة التي ارتكزت على أساس اهتمام ماركس بالبحث عن أطر «كلية» تتجاوز نطاق
~~العوامل الاقتصادية التي اقتصرت عليها الماركسية التقليدية؛ ولذلك أنكر «سيباج»
~~السببية المطلقة للعامل الاقتصادي ووضعه في إطار أوسع منه.

# والمحاولة الأهم هي التي قام بها «لوي ألتوسير»، الذي أراد أن يعيد إلى الماركسية
~~انضباطها العلمي، ويؤكد استقلالها عن هيجل وعن التراث الفلسفي السابق كله، ويجعل
~~محورها بناء اجتماعيا اقتصاديا يكون الإنسان ذاته جزءا منه، وهو يستعيض عن
~~السببية التقليدية بين البناء الأدنى والأعلى بسببية معقدة متعددة الجوانب، وقد
~~انتقدت هذه المحاولة بسبب تفسيرها المتعسف للماركسية من خلال منظور واحد هو
~~المنظور العلمي الدقيق وحده، وتجاهلها المفرط للإنسان.

# وفي خاتمة البحث تنتقد البنائية ككل لهذا السبب نفسه، أي تجاهل الإنسان،
~~وتجاهل التاريخ والتطور، وإن كان «بياجيه» و«سيباج» يذهبان إلى تأكيد إمكان التوفيق
~~بينها وبين النزعة التاريخية عن طريق تحديد أدق لمعنى «الإنسان» الذي تركز عليه
~~البنائية أبحاثها، وينتهي البحث بتأكيد أن هذا الدفاع غير مقنع تماما، وأن
~~البنائية لم تعمل حسابا لعوامل الحركة والتغير والفاعلية؛ لأنها ركزت على الإنسان
~~في حالته «السكونية» حين يكون «مفعولا» لا «فاعلا».





# | مقدمة




# بلغت البنائية - من حيث هي اتجاه فكري وفلسفي - ذروتها في السنوات الأخيرة من
~~الستينيات في هذا القرن. وكان من الشائع في أوساط المثقفين أن ينظر إليها على أنها
~~«مذهب فلسفي»، ومن سمات المذهب الفلسفي - أيا كان - أنه يسعى بقدر إمكانه إلى الشمول،
~~ويستهدف تقديم تفسير موحد لمجموعة كبيرة من المشكلات الفكرية، ويضم مجالات معرفية
~~متعددة في إطار نظرة واحدة إلى العالم وإلى طبيعة الأشياء، وبالفعل وصل المد البنائي -
~~في فترة الذروة هذه - إلى ميادين شديدة التنوع؛ ففي مجال اللغويات كان جاكوبسون

# Jakobson

# وشومسكي

# Chomsly

# يقودان حركة نشطة اتخذ منها الكثيرون نموذجا ومثالا يحتذى
~~في ميادين أخرى. وفي ميدان التحليل النفسي كان «لاكان

# Lacan
~~» يشد انتباه معاصريه بنظرته الجديدة إلى هذا العلم الذي كان
~~يبدو - قبل نشر بحوثه - في حالة ركود نسبي. وفي النقد الأدبي كان «بارت

# R. ms222 Barthes
~~» يفتتح عهدا جديدا في تفسير النصوص على أساس
~~بنائي. وفي الميدان الفلسفي كان مفكر ميال إلى المحافظة مثل «فوكو

# Foucault
~~» يبهر جماهير المثقفين برؤيته الجديدة في كتابه
~~المشهور «الكلمات
~~والأشياء

# Les
~~Mots et les Choses
~~»، على حين أن مفكرا ماركسيا أصيلا هو «ألتوسير

# Althusser
~~» كان يعيد قراءة الأصول الكبرى للفلسفة
~~الماركسية - وخاصة كتاب «رأس المال» ذاته - من خلال تفسير بنائي مبتكر، وقبل هؤلاء
~~جميعا كان «ليفي ستروس

# Lévi-Strauss
~~» يواصل جهوده
~~الرائدة التي كان قد بدأها قبل هذا التاريخ بما يقرب من عشرين عاما، والتي استطاع
~~بفضلها أن يجعل للبنائية مكانة بارزة على خريطة المذاهب الفلسفية في النصف الثاني من
~~القرن العشرين، على الرغم من أن ميدان تخصصه كان علما اجتماعيا وليس فلسفيا هو
~~الأنثوبولوجيا.

# على أن هذا الانتشار الذي جعل من البنائية مذهبا فلسفيا شاملا ما يقرب من عشر
~~سنوات ، لا ينبغي أن يخفي عن حقيقة هامة، هي أن البنائية لم تصبح مذهبا فلسفيا إلا
~~لأن المتخصصين قد تنبهوا في ذلك الوقت بالذات إلى الإمكانات الخصبة التي تكمن في فكرة
~~«البناء»، إما الفكرة ذاتها، وإما مبدأ التفكير من خلال «بناءات»، فكان معروفا قبل ذلك
~~بوقت طويل، وعلى هذا الأساس نستطيع أن نقول: إن البنائية هي - قبل كل شيء - «منهج» في
~~التفكير، وبهذا المعنى كانت موجودة منذ عهد بعيد. ولكنها لم تصبح «مذهبا» فلسفيا إلا
~~بعد أن تنبه بعض المفكرين - بطريقة واعية - إلى أهمية هذا المنهج وحددوا معالمه بوضوح
~~بعد أن كان يطبق بطريقة ضمنية دون وعي بكافة أبعاده. وكانت نتيجة الحماسة التي تملكتهم
~~حينما اكتشفوا هذه الطريقة في التفكير أن جعلوا منها «مذهبا» شاملا يقدم تفسيرا
~~للمشكلات التي تواجه العقل في ميادين شديدة التباين، ومعنى ذلك أن البنائية - من حيث هي
~~منهج - قديمة العهد. أما من حيث هي مذهب شامل؛ فهي ظاهرة حديثة في الفكر
~~المعاصر.

# ولكن على أي أساس نقول: إن البنائية - من حيث هي منهج - كانت معروفة ومطبقة منذ وقت
~~طويل؟ ذلك لأن مجرد تطبيق نموذج رياضي ms223 على موضوع علمي معين، هو في ذاته نوع من
~~البنائية، «فإذا أدركنا أن العلم الحديث - منذ القرن السابع عشر - لم يتمكن من تحقيق
~~إنجازاته الضخمة إلا بفضل تطبيق النموذج الرياضي على الظواهر الطبيعية، كان في
~~استطاعتنا أن نحكم بأن هذا العلم كان منذ بدايته «بنائيا»؛ لأنه استهدف الاهتداء إلى
~~«البناء» الكامن وراء الظواهر الطبيعية، وعبر عن هذا البناء بلغة رياضية. بل إن كل علم
~~لا بد أن يكون له من البنائية نصيب؛ لأن دراسته تنصب على بحث أنساق من العلاقات
~~والروابط بين الظواهر.»

# 1

# ويؤيد بياجيه - عالم النفس المشهور - الرأي القائل: إن البنائية في تصميمها منهج قبل
~~أن تكون مذهبا؛ ذلك لأنها أسلوب فني متخصص
~~(

# Technical
~~)، وتقتضي التزامات عقلية معينة، تؤمن
~~بالتقدم المتدرج. ولقد كان للمنهج الذي تمثله البنائية تاريخ طويل يشكل جزءا من تاريخ
~~العلوم. غير أن سماتها لم تكتشف إلا في وقت متأخر؛ وذلك لأسباب منها: صعوبة المنهج
~~البنائي وتعقده، واتجاه العقل البشري إلى أن يتجاهل في البداية مفاهيم الاعتماد
~~المتبادل بين الظواهر، والكل النسقي الذي تشكله، مكتفيا بتفسيرات مبسطة موحدة الاتجاه.
~~هذا فضلا عن أن البناءات الكاملة وراء الظواهر لا تظهر للملاحظة المباشرة، بل توجد على
~~مستويات لا يتم التوصل إليها إلا بتجريد مضاعف، أو على حد تعبيره: بتجريد «صور الصور

# Forms of Forms
~~».

# 2

# على أنه إذا كان للبنائية - بوصفها منهجا - مثل هذا التاريخ الطويل، فإن ظهورها الذي
~~يبدو على شكل انبثاق مفاجئ، والذي اتخذ صورة مذهب فكري متكامل، قد ارتبط بظروف تاريخية
~~معينة، كان لها تأثيرها في الفلسفة الفرنسية بالذات؛ إذ إن أول البنائيين وأهمهم كانوا
~~من الفرنسيين. فبعد الحرب العالمية الثانية كان إنتاج سارتر الغزير في ميادين الفلسفة
~~والرواية والمسرحية والمقال السياسي هو المسيطر على الجو الثقافي الفرنسي. بل إنه تعدى
~~نطاق هذا الجو الثقافي حتى أصبح «أسلوبا خاصا للحياة» يتميز به عدد كبير من الشبان
~~الفرنسيين في مظهرهم وملبسهم ومناقشتهم، هم «الوجوديون» الذين كانوا من المعالم
~~الفرنسية المميزة في ذلك الحين، ولم تظهر ms224 قوة فكرية أخرى تتحدد آراء سارتر في الحرية
~~«المحكوم بها» على الإنسان إلا في الماركسية، التي ركزت أبحاثها على قوانين التحول
~~التاريخي، وأكدت حتمية الصراع الطبقي، ولم يمض وقت طويل حتى سعى سارتر نفسه إلى إزالة
~~التعارض الحاد بينه وبين الماركسية، حتى وصل به الأمر إلى حد إعلان أن الماركسية لا
~~يمكن تجاوزها، وأن فلسفته بالتالي تتخذ لنفسها موقعا «داخل» الماركسية. هذا على الرغم
~~من أن حركة التقارب لم تكن متبادلة من الطرفين؛ لأن الماركسية ظلت تهاجم النزعة الذاتية
~~والمثالية في الوجودية، وتصفها بأنها نموذج واضح للأيديولوجية البورجوازية.

# في هذا الجو ظهرت البائية لكي تدخل طرفا ثالثا في الصراع الفكري الذي سيطر على
~~الثقافة الفرنسية في الستينيات، فأضافت وقودا جديدا إلى لهيب المعارك الدائرة بين
~~المثقفين. وكان لظهورها دوي كبير، لا لأنها أتت باتجاه جديد فحسب، بل أيضا لأن
~~التقابل بين الوجودية والماركسية - كما قلنا من قبل - كانت قد خفت حدته. وكان
~~لا بد من ظهور خصم جديد يثير المعركة الفكرية مرة أخرى.

# على أن البنائية كانت لها جذور فلسفية أقدم كثيرا من العصر الذي ظهرت فيه، وأهم هذه
~~الجذور - في اعتقادي - هو فلسفة كانت؛ فالبنائية - مثل فلسفة كانت - تبحث عن الأساس
~~الشامل، اللازماني، الذي ترتكز عليه مظاهر التجربة، وتؤكد وجود نسق أساسي ترتكز عليه كل
~~المظاهر الخارجية للتاريخ. وهذا النسق سابق على الأنظمة البشرية؛ بحيث تستند إليه تلك
~~الأنظمة زمانيا ومكانيا؛ أي إن هذا النسق «قبلي

# a priori
~~» بمعنى مشابه لما نجده عند كانت. ولقد ظهر لدى البنائيين - على
~~اختلاف اتجاه تخصصاتهم - ميل واضح إلى فكرة النسق الشامل، ووضع أطر أو قوالب أساسية
~~تندرج ضمنها الكثرة الموجودة في الواقع. بل إن هذه الأطر والقوالب لها عندهم طبيعة
~~عقلية، حتى لو اتخذت مظاهرها أشد الصور حسية، كذلك تدعو البنائية بدورها إلى نوع من
~~الثورة الكبرنيكية مماثل لذلك الذي دعا إليه كانت؛ إذ تؤكد أهمية العلاقات الداخلية
~~والنسق الكامن في كل معرفة علمية، وتسعى إلى تجاوز المظهر الذي تبدو عليه المعرفة ms225 من
~~أجل النفاذ إلى تركيبها الباطن، وهي بدورها تترفع على النظرة التجريبية، وتؤكد أن تقدم
~~المعرفة لا يتم عن طريق وقائع تجريبية يضاف بعضها إلى البعض، وإنما يتم عن طريق إعادة
~~النظر في قوالب أو صور أو عمليات موجودة بالفعل. ولكنها تتخذ مظهرا جديدا في كل عصر.
~~وأخيرا فإن البنائية تتشابه مع فلسفة كانت في نقطة أساسية، هي أنها بدورها تستهدف أن
~~تجعل من دراسة الإنسان موضوعا لعلم دقيق، وتحاول أن تهتدي إلى السر الذي جعل العلوم
~~الأخرى تسير في طريق العلم الراسخ؛ لكي تطبقه على العلوم الإنسانية والاجتماعية، وإن
~~كان التركيز عند كانت ينصب على العلوم الرياضية والطبيعية، على حين أنه كان في حالة
~~البنائيين ينصب على علوم أخرى، أهمها علم اللغة.

# والواقع أن علم اللغة كان مصدرا من أهم مصادر البنائية، وهو مصدر كان معترفا به
~~صراحة في كتابات البنائيين، على حين أن تأثير فلسفة «كانت» في تفكيرهم كان ضمنيا في
~~أغلب الأحيان، ولهذا الارتباط بين البنائية وبين اللغويات مبررات قوية؛ إذ لا يوجد
~~«بناء» بالمعنى الصحيح إلا لما هو لغوي، وجميع المجالات المعروفة لا يصبح لها بناء إلا
~~حين تتخذ طابعا لغويا.

# 3

# وفضلا عن ذلك فإن للغة بالذات ميزات خاصة جعلت النموذج اللغوي يحتل مكانة خاصة في
~~تفكير البنائيين؛ ذلك لأن اللغويين - منذ أيام العالم السويسري المشهور «دي سوسير

# Ferdinand de
~~Saussure
~~» في أوائل
~~القرن العشرين - درسوا عناصر اللغة والسمات المميزة لعلاقاتها بوصفها أنساقا لا علاقة
~~لها بالعالم الذي تعبر عنه أو تدل عليه، فكانوا بذلك يطرحون مشكلات بنائية خالصة
~~ويضربون مثلا يحتذى للعلوم الإنسانية الأخرى التي لم تكن قد وصلت بعد إلى مرحلة
~~الاستقلال عن مضموناتها واكتشاف تركيباتها الخالصة،

# 4

# أي إن نجاح اللغويات - وهي قبل كل شيء علم إنساني - في بلوغ مرتبة العلم
~~المنضبط كان عاملا مشجعا للباحثين في الميادين الأخرى للدراسات الإنسانية والاجتماعية
~~على الاقتداء بهذا العلم الناجح في منهجه. وفي الهدف الذي يرمي إلى تحقيقه. ولقد عبر
~~ليفي ستروس عن هذه العلاقة ms226 بين اللغويات وسائر العلوم الإنسانية تعبيرا صريحا واضحا:
~~إننا (يقصد علماء الأنثروبولوجيا) نجد أنفسنا - إزاء علماء اللغة - في وضع حرج، فطوال
~~سنوات متعددة كنا نشتغل معهم جنبا إلى جنب، وفجأة يبدو لنا أن اللغويين لم يعودوا
~~معنا، وإنما انتقلوا إلى الجانب الآخر من ذلك الحاجز الذي يفصل العلوم الطبيعية الدقيقة
~~عن العلوم الإنسانية والاجتماعية، والذي ظل الناس يعتقدون طويلا باستحالة عبوره. وهكذا
~~أخذ اللغويون، يشتغلون بتلك الطريقة المنضبطة التي تعودنا أن نعترف باستسلام أنها وقف
~~على العلوم الطبيعية وحدها، مما ولد في نفوسنا قدرا من الأسى، وكثيرا من الحسد؛ إذ
~~أردنا أن نكون صرحاء؛ فنحن نود أن نتعلم من اللغويين سر نجاحهم، فهلا يمكننا أن نطبق
~~بدورنا على المجال المعقد لدراساتنا - كمجال القرابة والتنظيم الاجتماعي والدين
~~والفلكور والأدب - تلك المناهج المنضبطة التي يتحقق عالم اللغة في كل يوم من فعاليتها؟

# 5

# ويهمنا في هذا النص - الذي يذكرنا إلى حد بعيد بما قاله كانت في معرض  المقارنة بين
~~الفلسفة والعلوم الرياضية والطبيعية في مقدمة كتاب «نقد العقل الخالص» - أن البنائيين
~~الذين كان ليفي ستروس رائدهم بغير نزاع، ليسوا من أولئك الذين يبحثون للعلوم الاجتماعية
~~والإنسانية عن منهج خاص بها، مرتبط بطبيعة الظاهرة التي تتناولها هذه العلوم وهي
~~الإنسان، وإنما هم يؤمنون بأن «العلم» - سواء أكان طبيعيا أم إنسانيا - له منهج
~~واحد، وأن ما يصلح لإحدى الفئتين يصلح - بعد تعديلات بسيطة - للفئة الأخرى، وأن العلوم
~~التي تبحث في الإنسان تستطيع أن تمسك بطوق النجاة الذي ينقذها من عواصف التخبط والتناقض
~~واللامعقولية إذا طبقت نفس المنهج الذي جرب بنجاح في العلوم الدقيقة، وإن لديها في
~~علم اللغة نموذجا رائعا لعلم إنساني تمكن من اللحاق بركب العلوم المنضبطة، تلك هي
~~وجهة النظر التي ينطلق منها البنائيون، وهي تعبر عن فلسفة خاصة بهم، يمكن أن توجد فلسفة
~~أخرى بديلة لها، هي تلك التي ترفض هدف الدقة والانضباط للعلوم الإنسانية أصلا، وتؤكد
~~أن هذه العلوم تقدر على أمور ولا تقدر على أمور أخرى، وأن لها سماتها ms227 الخاصة التي لا
~~تجعل من محاكاتها لمناهج العلوم الدقيقة أمرا مرغوبا فيه. وبعبارة أخرى: فإن البنائية
~~قد اختارت لنفسها طريقا معينا تسير فيه نحو هدف الدقة العلمية عند دراستها للإنسان،
~~وهي تستعين أساسا بالنموذج اللغوي من أجل تحقيق هذا الهدف، وقد لا نجد لدى بعض من
~~يتبعون المنهج البنائي اهتماما كبيرا بالنموذج اللغوي، كما هي الحال عند بياجيه، الذي
~~بنى أبحاثه على نماذج منطقية. ولكن الاتجاه الغالب لديهم هو أن يتخذوا من تلك البناءات
~~الشكلية للتركيب اللغوي في عمومه - بغض النظر عن تركيب أية لغة بعينها وبغض النظر عن
~~كل الدلالات اللغوية الخاصة - نموذجا يمكن أن يقتدي به الباحثون في مختلف مجالات
~~العلوم الإنسانية والاجتماعية.

# ونستطيع أن نختم هذه المقدمة التاريخية بالقول: إن البنائية في أساسها نظرية في العلم
~~(

# epistémologie
~~)، تؤكد أهمية النموذج أو البناء في
~~كل معرفة علمية، وتجعل للعلاقات الداخلية والنسق الباطن قيمة كبرى في اكتساب أي علم.
~~ولكن الحماسة الفياضة التي أثارتها هذه النظرية في فترة تاريخية معينة - هي فترة
~~الستينيات المتأخرة. وربما أوائل السبعينيات - أدت بالبعض إلى أن يعاملوها كما لو كانت
~~انقلابا فلسفيا شاملا، وثورة فكرية جديدة تجعل من الذات مجرد حامل للبناءات. ومن
~~التاريخ مجرد تعاقب لصور تظل في أساسها ثابتة، وإن اختلفت مظاهرها التاريخية؛ على أن
~~هذا التوسع في فهم البنائية قد أدى في تلك الفترة بالذات، إلى بعض التشويه في صورتها،
~~وإلى إقحام عناصر  داخلية عليها، عندما أصبحت هي «الموضة» الشائعة، وعوملت على أنها
~~أيديولوجية جديدة كاملة، طبقت على ميادين قد لا يكون المنهج البنائي صالحا لها
~~أصلا. وهذا تطرف نجده في كل مذهب يبهر الناس بجدته وخروجه عن المألوف. ولكنه لا يصح أن
~~يتخذ أساسا للحكم على هذه الحركة الفكرية المثمرة.





# | ما هي البنائية؟




# حينما أراد «بياجيه» أن يقدم تعريفا للبنائية في مستهل كتابه الذي خصصه لعرض هذا
~~الاتجاه الفكري في جوانبه المختلفة، كان من رأيه أن من الضروري التفرقة بين الاتجاهات
~~النقدية التي يسير فيها كل شكل خاص من أشكال ms228 البنائية، يطبق على ميدان محدد من ميادين
~~معرفة الإنسان، وبين المثل الأعلى الذي تستهدفه فكرة البنائية مهما تعددت أشكالها؛ أي
~~إنه كان يفرق بين التعريف السلبي للبنائية، من خلال بحث «ما تنقده» التعريف الإيجابي
~~الذي يحدد «ما تهدف إليه». وكان يعتقد أن الأخذ بالأسلوب الأول يمكن أن يوقعنا في
~~التعدد والتشتت؛ لأن البنائية لها أضداد يختلفون تبعا للميدان الذي تبحثه، فما تعارضه
~~البنائية في ميدان الرياضيات مختلف عما تعارضه في ميدان علم النفس أو الأنثروبولوجيا أو
~~اللغويات؛ ومن ثم فإن الأفضل - في رأيه - ألا نعرف البنائية من خلال اتجاهاتها
~~النقدية، بل ينبغي أن نبحث عن المثل الأعلى المشترك بين جميع ضروب البنائية. وهذا المثل
~~الأعلى في رأيه، وهو السعي إلى تحقيق معقولية كامنة عن طريق تكوين بناءات مكتفية
~~بنفسها، لا نحتاج من أجل بلوغها إلى الرجوع إلى أية عناصر خارجية، ومحاولة الوصول إلى
~~السمات التي تشترك فيها كل البناءات التي نتوصل إليها بوجه عام.

# 1

# هذا المثل الأعلى المشترك موجود بالفعل في كل أشكال البنائية. ولكنه في رأينا لا يوصل
~~إلى الكثير. وربما كان الطريق الآخر - أعني التعريف  بالسلب - أمرا لا مفر منه من أجل
~~تكوين فهم مبدئي سليم للبنائية؛ ذلك لأن هذا الاتجاه لم يظهر في فراغ، لكي يدعو إلى مثل
~~أعلى في المعقولية يكون فيه كل نسق يكونه العلم مكتفيا بذاته وقادرا على تنظيم ذاته
~~دون إقحام عناصر خارجية. بل إنه كان في الأصل دعوة إلى التخلي عن أساليب مضادة في البحث
~~العلمي. وكان يرتكز على فلسفة خاصة لا يمكن فهمها إلا في ضوء النقد الذي وجهته إلى
~~الفلسفات المضادة لها، ولقد كان البنائيون - منذ البداية - يخوضون معارك حامية ضد خصوم
~~أقوياء، لهم مواقع ثابتة في أرض الفلسفة والتفكير العلمي؛ ومن هنا كان مما يفيد في
~~تقديم إيضاح أولي للبنائية أن نحددها من خلال المعارك التي خاضتها، ومن خلال الأفكار
~~المضادة التي سعت إلى محاربتها. ومما يؤيد صحة هذا الاتجاه أن بياجيه نفسه حين قدم
~~تعريفا أوليا للبنائية ms229 مرتكزا على مثلها الأعلى «الإيجابي»؛ اضطر عند شرحه لعناصر
~~هذا التعريف إلى إيضاحها من خلال أضدادها - أي إنه عاد مرة أخرى إلى تعريف البنائية من
~~خلال «ما تعارضه» - لا من خلال «ما تسعى إليه».

# على أية حال فإننا لا نستطيع أن نغفل التحديد الإيجابي لمعنى البنائية، وكل ما في
~~الأمر أن هذا التحديد ينبغي أن يستخلص - في رأينا - في مرحلة تالية؛ فالطريقة المثلى في
~~إيضاح معنى البنائية هي أن نبدأ بتحديد هذا المعنى من خلال الاتجاهات التي ظهرت
~~البنائية لكي تنقذها. أما الأهداف الإيجابية للبنائية فسوف تعرض بالتفصيل عندما
~~نتحدث عن الأسس الفلسفية لهذا المذهب في الميادين المختلفة لمعرفة الإنسان، وسيكون من
~~السهل عندئذ استخلاص العناصر المشتركة بين أشكال البنائية في كل هذه الميادين:
~~(1) البنائية والنزعة التجريبية

# في الفلسفة الفرنسية بأسرها - منذ عهد ديكارت - اتجاه إلى الإقلال من شأن النزعة
~~التجريبية وتأكيد دور العقل الذي يسبق التجربة - سواء أكانت هذه الأسبقية منطقية أم
~~زمنية - ويضفي عليها اتجاها وهدفا ومعنى، ومنذ أن أكد ديكارت أهمية النموذج
~~الرياضي في المعرفة البشرية، وأكد فرانسس بيكن، في نفس العصر تقريبا، أهمية
~~الملاحظة والرصد الدقيق للواقع، تحددت  معالم اتجاهين متضادين: أحدهما دور العقل في
~~المعرفة، والثاني يركز على أهمية التجربة. وصحيح أن العلم قد استطاع منذ وقت مبكر -
~~بل منذ عهد هذين الفيلسوفين ذاتهما - أن يتجاوز التضاد بين النزعة العقلية والنزعة
~~التجريبية، وذلك حين قدم جاليليو نماذج رائعة لكشوف علمية تعتمد على ملاحظات وتجارب
~~دقيقة من جهة، وعلى فروض عقلية وصياغات رياضية من جهة أخرى. ولكن هذا التضاد ظل
~~يقوم بدور أساسي في الفكر الفلسفي، وما زال له تأثيره عند المشتغلين بالعلوم
~~الإنسانية حتى اليوم.

# ومن أهم السمات التي نستطيع أن نلمحها عند البنائيين: مواصلتهم السير في هذا
~~الاتجاه العقلي المعادي للنزعة التجريبية، وسعيهم إلى تفسير التجربة من خلال مبادئ
~~عقلية، بدلا من إرجاع مبادئ العقل إلى مكتسبات تجريبية. ومما يدل على تأصل هذا
~~العداء للتجريبية في تفكيرهم، أننا نجده عند مفكرين بنائيين تفصل بين ms230 اتجاهاتهما
~~العقلية مسافات هائلة، وأعني بهما الأنثروبولوجي ليفي ستروس، والباحث لوي ألتوسير

# Louis Althusser
~~، فمن الأسس المنهجية التي
~~ترتكز عليها أبحاث ستروس في الأنثروبولوجيا، أنه لا يستهدف بمنهجه البنائي الاهتداء
~~إلى عادات متشابهة وسط عدد هائل من الملاحظات الأنثروبولوجية التي يتم إجراؤها في
~~ثقافات متباينة، كما كان يفعل الأنثروبولوجي الإنجليزي الكبير فريزر

# Frazer

# مثلا، بل يؤكد أن ما هو مشترك بين الثقافات
~~لا يهتدي إليه بوضوح على مستوى الملاحظة، وإنما على مستوى البناء العقلي؛ فالبناء
~~هو الذي يشكل العنصر الكلي الشامل في الثقافة البشرية. وهذا البناء خفي، لا يوجد
~~على السطح الخارجي للظواهر أبدا، وإنما يكشف عقليا. وهكذا يستهدف التحليل
~~البنائي - في ميدان الأنثروبولوجيا - الوصول إلى نوع من الجدول الرياضي أو المصفوفة
~~الجبرية التي تعبر عن كل التحولات والتجمعات الممكنة في «الذهن البشري» اللاشعوري؛
~~ومن ثم كان هناك نوع من الازدراء في تعامل البنائية مع «الظواهر الأمبيريقية»،
~~«وطوال كتابات ستروس يتكرر مرارا هذا التفضيل للتجريد العام على الواقعة التجريبية.»

# 2

# وهكذا يؤكد ستروس الطبيعة المستقلة للذهن البشري على نحو يكاد يبدو معه فيلسوفا
~~مثاليا، فهو يتكلم كما لو كان لدى الذهن (

# L’esprit
~~Humain
~~) استقلال خاص يجعله يمارس عمله بطريقة لا تعتمد على أي
~~فرد أو جماعة إنسانية بعينها، وهو يذهب إلى حد أن يقول في واحد من كتبه: «إننا لا
~~ندعي بيان الطريقة التي يفكر بها الناس في الأساطير، وإنما نبين كيف تفكر
~~الأساطير في ذاتها من خلال الناس، ودون وعي منهم»، فهل يعني ذلك أن ليفي ستروس مفكر
~~مثالي يجعل للذهن أولوية مطلقة على الظواهر؟ إنه هو ذاته ينفي بشدة كونه مثاليا،
~~ويرى أن كل ما يدافع عنه هو القول بوجود طبيعة ثابتة للذهن البشري لا تتأثر بتغير
~~الأفراد والمجتمعات، وتعبر عن نفسها من خلال نواتج الإنسان الثقافية كالأساطير؛
~~فالعقل البشري لديه مبادئ ثابتة، أشبه بمبادئ علم الجبر، يظهر تأثيرها في كل رسالة
~~ينقلها إلينا أي موضوع ثقافي أنتجه الإنسان، وتعبر عن وجود «آليات» موحدة يعمل بها
~~العقل البشري ms231 أينما كان.

# فإذا انتقلنا إلى الطرف البعيد عن ليفي ستروس في البنائية - وأعني به الفيلسوف
~~الماركسي ألتوسير - وجدناه بدوره يشترك مع ستروس - برغم كل ما بينهم من اختلافات
~~أيديولوجية عميقة الجذور - في نقد المذهب التجريبي، والنظر إلى الحقيقة على أنها
~~معيار لذاتها، دون الحاجة إلى تحقيق تجريبي خارجي؛ ففي نظر التجريبية تكون المعرفة
~~تجريدا من الواقع؛ أي إن الواقع نفسه يتضمن المعرفة ويخفيها وسط عناصر أخرى
~~متداخلة تحجبها عنا، وكل ما علينا هو أن نطرح هذه العناصر جانبا لنجلو وجه الحقيقة
~~الذي يشتمل عليه الواقع بالفعل؛ أي إن المعرفة عند التجريبيين هي عملية «طرح»
~~نستبعد فيها الزوائد لكي نكشف ماهية الحقيقة، ومعنى ذلك أن التجربة المباشرة فيها
~~أكثر مما هو مطلوب للوصول إلى الحقيقة، وعلى عكس ذلك يرى ألتوسير أن هذه التجربة
~~المباشرة تتضمن «أقل» مما هو مطلوب لبلوغ الحقيقة؛ فنحن لا نحذف أو نختصر منها لكي
~~نصل إلى الحقيقة، وإنما «نضيف» إليها؛ إذ إن من سمات التجربة المباشرة ألا تكون
~~مكتفية بذاتها ، ومن سمات العقل الإنساني ألا يكون مجرد شاهد سلبي يسجل حقيقة موجودة
~~بأكملها خارجه.

# ولا يكتفي ألتوسير بهذا النقد للتجريبية. بل إنه يذهب خطوة أبعد من ذلك، فيقول:
~~إن عملية المعرفة تحدث كلها في الفكرة، وإن الممارسة النظرية تتضمن في ذاتها معايير
~~علمية النتائج التي يتم الوصول إليها في العلوم المختلفة؛ أي إن العلوم عندما تبلغ
~~قدرا معينا من النمو، لا تكون أبدا بحاجة  إلى ذلك التحقيق التجريبي الذي يربط
~~بين قضاياها وبين واقع خارجي، والذي يقال: إنه معيار الصدق في القضايا،

# 3

# والمثل الذي يضربه ألتوسير للتدليل على ذلك هو الرياضيات، التي لا
~~تحتاج إلى تحقيق خارجي للتدليل على صحة قضاياها، ويعمم ألتوسير ما ينطبق في حالة
~~الرياضيات على بقية العلوم؛ بحيث يجعل معيار الصدق في المعرفة كلها معيارا
~~داخليا هو التماسك والاتساق، ويكون مقر الحقيقة عنده داخل الذهن

# intramental

# فحسب. أما الالتجاء إلى التجربة
~~فهو «برجماتية» يرفضها ازدراء وترفع.

# وهكذا نرى إلى أي حد يظل ms232 ألتوسير - في هذه المسألة بالذات - ديكارتيا مخلصا؛
~~وذلك أولا بسبب نزعته القبلية

# a-priorisme

# الواضحة، وجعله الحقيقة معيارا لذاتها، وتأكيده أن التجربة هي التي تكتسب
~~مشروعيتها من حقيقة موجودة قبلها، بعكس ما يقول به التجريبيون من أن الحقيقة هي
~~التي تكتسب مشروعيتها من تجربة سابقة عليها، وهو فضلا عن ذلك ديكارتي صميم حين
~~يدلل على هذا كله بما يحدث في الرياضيات، ولا يكتفي بذلك، بل يواصل اتجاه ديكارت في
~~اتخاذه من الرياضيات نموذجا لكل معرفة بشرية؛ على أن ألتوسير يعرض نفسه هنا لنفس
~~النقد الذي طالما وجه إلى ديكارت، وأعني به أن ما يصدق على الرياضيات لا يتعين أن
~~يصدق على بقية العلوم، وأنه إذا كانت العلوم الرياضية تكتفي بمعيار الاتساق الشكلي
~~وتستمد حقيقتها كلها من داخل الذهن، فإن هناك علوما أخرى كثيرة تحتم الخروج عن
~~الذهن، وتحيلنا إلى الواقع، ولا تجد غضاضة في الاستعانة بالتجربة من أجل تصحيح
~~النظرية، ومن أجل أن تتمكن من التمييز بوضوح بين ما هو واقع فعلي وما هو مجرد إمكان
~~ذهني .

# وعلى أية حال، فها نحن أولاء نرى ليفي ستروس وألتوسير يتفقان معا على توجيه نقد
~~شديد إلى النزعة التجريبية، ويضعان معيارا لصدق تحتل فيه التجربة - على أحسن
~~الفروض - المرتبة بعد الجهد العقلي، وقد يبدو هذا متعارضا مع ما اعترف به ليفي
~~ستروس ذاته من أن الوصول إلى البناء أمر يحتاج إلى مقارنة وتحليل دقيق لعدد من
~~الأمثلة المدروسة، وما أكده من أن الباحث يلقى مشقة كبيرة حتى يتوصل إلى النسق أو
~~التركيب الباطن للظاهرة التي يدرسها. ولكن حقيقة الأمر أنه ليس ثمة تعارض بين
~~الموقفين؛ فالجهد الذي كان يبذله ستروس لا ينصب على دراسة الوقائع الخارجية بقدر
~~ما ينصب على التفكير العقلي فيها. ومن المعترف به - كما سنرى فيما بعد - أن ستروس
~~لم يكن من أولئك العلماء الأنثروبولوجيين الذين يقضون حياتهم في ملاحظة الجماعات
~~البدائية وتسجيل عاداتها وطرائق حياتها إلخ، بل كان الجهد «الميداني» الذي بذله
~~ضئيلا بالقياس إلى غيره من العلماء في هذا ms233 الميدان نفسه. أما الجهد الأكبر فكان في
~~عملية التحليل الفكري الداخلي لتلك المادة غير المتسعة التي جمعها «من الميدان»
~~ذاته. ومع ذلك بالرغم من المشقة العقلية الكبرى التي كان يعانيها في مقارنة الأمثلة
~~المختلفة والجمع بين ظواهر شديدة التباعد من أجل التوصل إلى «البناء» الكامن فيها،
~~فقد كان يؤكد  دائما أن البناء موجود في الواقع بمعنى ما. وليس مجرد تركيب عقلي
~~نقوم به للتسهيل أو التوضيح أو تقريب الظاهر إلى الأذهان. وهكذا يجمع البناء قدرا
~~غير قليل من صفات القانون العلمي؛ فكل منهما يكشف عن ثبات من وراء التغير، وكل
~~منهما يرد الكثرة الظاهرة إلى وحدة، وكل منهما عقلي في طريقة اكتشافه، وواقعي في
~~وجوده خارج الذهن الخالص. ولكن البناء أهم من القانون العلمي؛ لأن هذا الأخير يلخص
~~فئة معينة من الظواهر، على حين أن الأول يجمع بين فئات متباينة ومتباعدة، يستطيع
~~العقل أن يكشف فيها كلها بناء واحدا.

# وتبقى الكلمة الأخيرة - بعد هذا كله - للعقل، فبالرغم من تأكيد ستروس وجود البناء
~~في الظواهر ذاتها، وبالرغم من إصراره على أنه ليس مجرد تركيب أو نموذج ذهني نبسط به
~~الوقائع لكي يسهل علينا فهمها، فإن البناء ما كان يمكن أن يوجد في ظواهر على هذا
~~القدر من التباعد (كوجود بناء واحد لنظام القرابة في مجتمع بدائي، وللنسق اللغوي في
~~هذا المجتمع) لو لم يكن راجعا إلى تركيب الذهن البشري ذاته، ولو لم تكن مبادئ
~~العقل واحدة في كل هذه المجالات، ولو لم تكن العملية التي يصوغ بها عقلنا نواتجه
~~المتباينة عملية واحدة في صميمها؛ فالبناء موجود في الواقع بالفعل. ولكنه موجود فيه
~~لأن هذا الواقع - في مجال الظواهر الإنسانية - إنتاج لذهن بشري يعمل دائما - وفي
~~كل الميادين - بطريقة واحدة؛ ولهذا كانت البنائية تحارب النزعة التجريبية وترفض كل
~~تفسيراتها لطبيعة المعرفة وعلاقتها بالواقع.

# ومن النتائج الهامة لموقف المعارضة الذي وقفته البنائية من النزعة التجريبية،
~~رفضها التام للنظرة التجريبية إلى علاقة الجزء بالكل؛ فالتجريبيون يرون أن الأطراف
~~في أية علاقة سابقون على العلاقة ms234 ذاتها؛ أي إن تجمع الأطراف هو الذي يضفي على
~~العلاقة طابعها الخاص، ويستحيل تصور هذه العلاقة مستقلة عن الأطراف الداخلين فيها،
~~على حين أن كلا من هذه الأطراف له استقلاله الخاص، ويمكن تصوره بمعزل عن العلاقة
~~التي يدخل فيها؛ أي إن العلاقات كلها، في رأي النزعة التجريبية، خارجية أما
~~البنائيون فيرون أن العلاقة ليست مجرد مجموع لعناصر مستقلة قائمة بذاتها. بل إن هذه
~~العناصر تخضع لقوانين تتحكم في بناء العلاقة التي تجمعها، وهذه القوانين تضفي على
~~البناء سمات كلية تتميز عن سمات عناصره مأخوذة على حدة، كما تتميز عن مجموع هذه
~~العناصر، ويضرب بياجيه مثلا لهذه الصفة بالأعداد الصحيحة في الحساب، فهذه الأعداد
~~لا توجد بمعزل عن بعضها البعض، ولم يكتشف كل منها مستقلا بتعاقب عشوائي. بل
~~إنها لا تظهر إلا في ترتيب معين. وهذا الترتيب يرتبط بسمات «بنائية» تختلف عن سمات
~~الأرقام المنفردة.

# 4

# وهكذا تنقد البنائية المبدأ الشائع بين التجريبيين، الذي يجعل أطراف العلاقة
~~مستقلين عن العلاقة ذاتها، ويؤكد أن هؤلاء الأطراف أشبه «بالذرات» القائمة بذاتها،
~~والتي لا تتغير طبيعتها بدخولها في أية علاقة (وهو المعروف بمبدأ الذرية
~~التجريبية). ولكن هل يعني هذا النقد أن البنائية تنحاز إلى الرأي المضاد، الذي
~~عرفناه في النظرية الجشطلتية في علم النفس، والذي يؤكد أولوية الكل على الأجزاء،
~~ويجعل منه أكثر من مجرد تجميع لعناصر مستقلة؟ الواقع أن هذا القول بأسبقية الكل
~~يقربنا إلى حد ما من فكرة البناء. غير أن مفهوم البناء ينطوي على ما هو أكثر من
~~تغليب الكل على الأجزاء، واتخاذ الموقف المضاد - بطريقة آلية - للموقف التجريبي؛
~~فالبنائية لا تكتفي بأن تضع الكل في البداية، دون أن تحدد خصائصه وسماته الداخلية.
~~بل إن أهم المشكلات في نظرها هي العلاقات الداخلية بين العناصر؛ فهي تركز بحثها على
~~العمليات الطبيعية أو المنطقية التي يتكون بها الكل، والقوانين المتحكمة في تركيبه،

# 5

# وتتجاوز بذلك الموقف الجشطلتي الذي يكتفي بافتراض أولوية الكل دون مزيد
~~من التحليل لتركيبه الباطن.
~~(2) البنائية والنزعة التاريخية

# ربما كان ms235 التضاد الأهم، الذي تتحد به طبيعة البنائية بمزيد من الوضوح، هو تضادها
~~مع النزعة التاريخية

# historicisme
~~؛ إذ إن الجدل
~~الأكبر الذي أثاره البنائيون كان موجها ضد أنصار النزعة التاريخية، والقوة
~~الدافعة الأولى للتيار البنائي كانت الرغبة في مراجعة التفسير التاريخي مراجعة
~~جذرية؛ ومن هنا كان فهم موقف البنائية من النزعة التاريخية أساسيا في تحديث
~~سماتها.

# فقد كان من الشائع - في القرن التاسع عشر بوجه خاص - تفسير كل الظواهر من خلال
~~التاريخ، فالسابق هو الذي يتحكم دائما في اللاحق، والمنشأ الأول لأي ظاهرة، ثم
~~مسارها التالي، أساسي في فهم طبيعتها الحالية. ولقد اتفق على هذه النقطة مفكرون
~~كانوا يختلفون فيما بينهم في مسائل أساسية؛ إذ قدم إلينا دارون تفسيرا لتطوير
~~الأحياء من منظور تاريخي، وعمم «سبنسر» نظرية دارون من المجال البيولوجي إلى جميع
~~المجالات الاجتماعية والروحية والعلمية والمادية، واتخذ «نيتشه» من فكرة التاريخ
~~أساسا لفلسفة كاملة تؤمن بأن للأخلاق والمعرفة والقيم (حتى المنطقية منها)
~~تاريخا، وبأن حاضر هذه المعاني لا يفهم إلا من خلال ماضيها، وبأن الإنسان كائن
~~تاريخي في صميمه، وطبق ماركس فكرة التاريخ على العلاقات الإنتاجية بين البشر في
~~مراحلها المختلفة، فقدم إلينا نظرية في «المادية التاريخية» تجمع بين تأكيد
~~الشروط المادية (والاقتصادية بوجه خاص) لتطور المجتمعات البشرية، وبين إعطاء أهمية
~~كبرى للعامل التاريخي في هذا التطور، بل يمكن القول، من وجهة نظر معينة. إن العلوم
~~الطبيعية ذاتها كانت تضفي على الفكرة الرئيسية فيها - وهي فكرة السببية - طابعا
~~تاريخيا أو زمنيا؛ لأن السبب كان ينظر إليه على أنه «السابق المتكرر أو
~~الدائم»، والتقطت علوم إنسانية كثيرة فكرة التفسير التاريخي، فأصبح من الضروري، من
~~أجل فهم أية ظاهرة تنتمي إلى مجال الحياة الإنسانية، الرجوع إلى سوابقها الماضية،
~~وأصبح النقاد الفنيون والأدبيون يفسرون عمل الكاتب من خلال تاريخ حياته، ويبنون
~~نظرتهم إلى الفنان على وقائع نفسية أو اجتماعية أو سياسية لها كلها موقع محدد في
~~«التاريخ»؛ أي إن التاريخ أصبح متغلغلا في كل شيء.

# ولم يقف هذا التيار التاريخي الطاغي عند ms236 حدود القرن التاسع عشر، بل كانت له
~~إمدادات قوية في القرن العشرين، تمثل ذلك في عودة ظهور فكرة «التقدم» التي ترجع إلى
~~القرن الثامن عشر، وتأكيد وجود اتصال واستمرار تاريخي بين الظواهر؛ فالحاضر كامن في
~~الماضي، والمستقبل كامن في الحاضر، وهناك خط متصل من التقدم، يمتد من أقدم العصور
~~حتى اليوم، وبفضله يتحقق انتصار الروح في هذا العصر؛ لأن كل عصر وإن كان موجودا في
~~حالة «كمون» في العصر الذي سبقه، يضيف جديدا إلى حصيلة التجارب البشرية، ويسهم
~~في دفعها إلى الأمام؛ ولذلك فإن أعلى المستويات التي تصل إليها الروح البشرية ستكون
~~في المستقبل.

# ولقد ظهرت محاولات متعددة للحيلولة دون انتشار هذه النزعة التاريخية الطاغية، كان
~~من أشهرها محاولة «باشلار

# G. Bachelard
~~» الذي أنكر
~~وجود خط متصل من التقدم في المعرفة العلمية، وذهب إلى أن تاريخ العلم هو تاريخ
~~أخطاء وعقبات تقف في وجه المعرفة بقدر ما هو تاريخ إنجازات ناجحة. بل إن الماركسية
~~ذاتها - برغم ارتباطها القوى بالنزعة التاريخية - تنطوي على الفكرة القائلة بوجود
~~نقاط انقطاع وانفصام في التاريخ البشري . وفضلا عن ذلك فليس من الضروري أن يكون
~~الأساس الذي يبنى عليه التفسير سابقا من الوجهة الزمنية، فهناك غايات معينة
~~تستهدف المستقبل، وتكون - في المجال الإنساني - نوعا خاصا من العلية تتطلع إلى
~~الأمام لا إلى الخلف، وهذه مسألة ظهرت في الماركسية، التي يرتكز جانب كبير من
~~دعوتها الأيديولوجية على نوع من العلية المتطلعة إلى المستقبل، هي تحقيق مجتمع بلا
~~طبقات.

# ولكن البنائية كانت هي التي أوقفت - بطريقة حاسمة - هذا التيار الطاغي للنزعة
~~التاريخية، أو على الأقل قضت على ادعائها احتكار القدرة على تفسير الظواهر البشرية،
~~فقد استعاضت البنائية عن النظرة الشائعة إلى تقدم الروح الإنسانية، وهي النظرة التي
~~تمثل هذا التقدم على أنه تراكم تدريجي لمكتسبات يضاف الجديد منها إلى القيم إضافة
~~خارجية، بتصور آخر تكون فيه الأفكار الجديدة مجرد توسيع لأفكار سبق ظهورها من قبل،
~~وإن كانت قد اتسمت في البدء بالبساطة والبدائية؛ فالعقل الإنساني لا يسير في ms237 طريقه
~~بطريقة جيولوجية إذا جاز لنا أن نستخدم هذا التعبير؛ أي إنه لا يضيف طبقة من
~~المعرفة فوق طبقة أخرى، وإنما يسير بطريقة عضوية، يعيد فيها تمثل القديم بطريقة
~~أصعب وأعقد، ويحتفظ فيها ببنائه القديم، وإن كان يدرك خلال تطوره أن هذا البناء -
~~الذي كان يعد صحيحا صحة مطلقة في وقت مضى - لا يمثل إلا جانبا من الحقيقة، هو ذلك
~~الجانب الذي كان عقلنا يستطيع بلوغه في ذلك الوقت.

# وفي وسعنا أن نربط بين معارضة البنائية للنزعة التجريبية ومعارضتها النزعة
~~التاريخية في هذه النقطة بالذات، فنقول: إن تصور التقدم البشري بأنه تراكم تدريجي
~~لمكتسبات تتجدد على الدوام - وهو التصور المميز للنزعة التاريخية - ينطوي على وجه
~~من أوجه النزعة التجريبية، إذ يصبح التقدم عندئذ حصيلة وقائع تجريبية تضاف كل
~~منها إلى الأخرى مكونة طبقات متراكمة بعضها فوق بعض. وفي مقابل ذلك ترفض البنائية
~~كلا من النزعتين التاريخية والتجريبية؛ إذ تستعيض عن التصور السابق بتصور آخر يظل
~~فيه العقل البشري متضمنا صورا أو قوالب أو عمليات ثابتة، وإن كنا لا نكف عن إعادة 
~~النظر فيها، وعن توسيعها وتعقيدها؛ أي إن كل تقدم يظل محتفظا بالنواة المركزية.
~~وهكذا يمكن القول: إن نوع التقدم الذي تعترف به البنائية هو ذلك الذي يرى أن طريق
~~المستقبل يمر بالماضي، وأن الوصول إلى الغد يتم من خلال مراجعة ما تم بالأمس،
~~فالبذور القديمة موجودة دائما، وكل ما نفعله هو أننا ننميها بطريقة جديدة.

# والواقع أن كثيرا من الباحثين في تطور الحضارات قد اعترفوا بهذا المبدأ الذي
~~تنادي به البنائية حتى قبل أن تعبر البنائية عن نفسها بوصفها مذهبا فكريا
~~متميزا، فمنذ وقت بعيد لاحظ مؤرخو الحضارة أن كثيرا من ضروب التفكير العلمي
~~والإبداع التكنولوجي التي عرفها العصر الحديث، ليست إضافة مطلقة لشيء لم يكن
~~موجودا من قبل، بل هي تنمية لبذرة سبق ظهورها في عصور ماضية. وهكذا عرفنا - من
~~تاريخ العلم والفلسفة - أن نظرية التطور كما ظهرت في القرن التاسع إنما هي صياغة
~~جديدة لفكرة نستطيع أن ms238 نعدها من البذور الثابتة في العقل البشري، نبتت عند
~~أناكسيمندر في القرن السادس ق.م وربما قبل ذلك أيضا، واتخذت أشكالا متعددة، إلى
~~أن صيغت بالطريقة الحاسمة على يد دارون، ومثل هذا يقال عن فكرة الذرة التي بدأت من
~~عهد ديمقريطس، واكتسبت أشكالا متباينة عند فلاسفة الإسلام وفلاسفة الغرب في العصور
~~القديمة والوسطى والحديثة، إلى أن اتخذت شكلها العلمي في العهد القريب. وحين اخترعت
~~أوروبا البارود كان الجميع يعلمون أن الصين قد استخدمته من قبل. وحين توصل «جيمس
~~واط» إلى الطاقة البخارية، تنبه الكثيرون إلى أن المخترع الروماني «هيرو

# Hero
~~» قد عرف هذه الطاقة من قبل، وإلى أن ليوناردو
~~دافنشي وضع تصميما لآلة تحركها طاقة البخار، وهكذا عرف الباحثون تاريخ الأفكار،
~~وفي تاريخ الحضارات مئات الأمثلة التي تثبت أن مسار التقدم البشري يتخذ شكل تنمية
~~وتطوير لمبدأ قديم يكاد يكون ثابتا، لا شكل إضافات خارجية جديدة كل الجدة،
~~وأدركوا أن التصورات الأساسية التي نفهم بها عالمنا الحالي كانت موجودة من قبل، وإن
~~كنا قد نميناها وعقدناها، وعرفوا أن طريق العقل البشري لا يمثل انتقالا من
~~الظلام إلى النور. ومن الجهل إلى المعرفة، ولا يسير في خط مستقيم، كذلك الذي يقول
~~به دعاة التقدم المستمر.

# ومن السهل أن ندرك وجود فارق واضح بين هذا الموقف الذي اتخذته البنائية من فكرة
~~التاريخ والتطور، وبين الموقف الذي ساد بوجه خاص في الأوساط الفلسفية الفرنسية في
~~أوائل القرن العشرين، الذي يؤكد أن العصور اللاحقة تتجاوز تصورات العصور السابقة،
~~بل تتخلى عنها نهائيا. وقد تمثل هذا الموقف الأخير في الفكرة التي اتخذ منها عالم
~~الاجتماع الفرنسي «ليفي بريل

# Lévi-Bruhl
~~» محورا
~~لأبحاثه؛ أعني فكرة وجود عقلية «قبل المنطقية

# Mentalité
~~pre-logique
~~» لدى
~~البدائيين، كما تمثلت في فكرة «مراحل العقل» عند ليون برنشفيج

# Léon
~~Brunschvicg
~~، التي
~~ينتقل فيها العقل العلمي الإنساني من مرحلة «الطفولة» إلى مرحلة النضج، هذه الأفكار
~~تفترض انتقالا من الجهل التام إلى المعرفة الكاملة، وتصور تاريخ العقل البشري بأنه
~~صعود مستمر إلى أعلى دون وجود أي ms239 عنصر مشترك بين القديم والجديد. وهذا ما تفرضه
~~البنائية؛ لأنها تؤكد مفهوم «التوازي»

# 6

# بين التصورات القديمة والجديدة؛ فالعقل البشري ينمو في كل الأحوال عن
~~طريق تعميق التفسيرات التي يقدمها للطبيعة، وتحويلها من مرحلة التقيد بالمظاهر
~~الخارجية إلى مرحلة كشف القوانين الكامنة. ولكن أساس هذه التفسيرات يظل واحدا،
~~والعناصر الأساسية باقية، والمقولة الأساسية في فهم التاريخ هي مقولة التوازي لا
~~مقولة المسار الخطي الصاعد.

# ولقد أورد «سيباج

# Sebag
~~»

# 7

# مثلا للفرق بين المنهج التاريخي والمنهج البنائي، مستمدا من
~~دراسة لجورج دوميزيل

# G. Dumezil

# في مجال الأديان
~~المقارن، فقد انتهى «دوميزيل» إلى أن كل دين من أديان الشعوب الهند أوروبية يتضمن
~~تقسيما ثلاثيا لموضوع العقيدة، وأن هذا التقسيم تمثل لدى الجميع وإن تفاوتت صوره
~~واختلف في مدى وضوحه ونقائه. وهكذا نكتشف، من وراء تباين الآلهة والشعائر ووظائف
~~العقيدة في كل حالة تقسيما ثلاثيا واحدا يظل على ما هو عليه مهما تنوعت
~~الحضارات، وعلى العكس من ذلك فإن النظرة التاريخية إلى هذا الموضوع ذاته تستخلص كل
~~شيء من أشكال الألوهية من الواقع الديني الخاص بكل شعب على حدة؛ ولذلك لا تتوصل إلا
~~إلى دلالات جزئية، وتضيع منها التشابهات البنائية الموجودة وراء السطح الظاهري
~~لتعدد العقائد، والواقع أن النظرة التاريخية إذا توصلت إلى أي نوع من البناء؛ فهي
~~إنما تتوصل إليه بعد دراسة مضنية للجزئيات وللأمثلة الفردية، ولن تستطيع رغم ذلك أن
~~تتوصل إلى بناء أساسي؛ ولذلك تعكس البنائية الآية، فتضع التغيرات التاريخية الجزئية
~~«في إطار» البناء الثابت، وتفسرها من خلاله؛ فالتاريخ يدور في إطار البناء ويفسر
~~بواسطته لا العكس، والعملية التاريخية الخلاقة لا تفهم إلا من خلال البناء الذي
~~ظل موجودا طوال ألوف السنين؛ ولذلك يمكن تشبيه العلاقات بين البناء والعمليات
~~التاريخية العينية التي تدور في إطاره، والتي تضفي الحياة على البناء اللاواعي
~~وتنقله إلى مجال الوجود الفعلي، يمكن تشبيهها بالعلاقة بين «الشفرة

# Code
~~» والرسائل المختلفة التي نحصل عليها بعد
~~معرفة الشفرة.

# ولقد تأثر علم التاريخ بهذه الحركة الجديدة التي بدأت بها ms240 البنائية عهدا جديدا،
~~فظهرت مدرسة تاريخية تركز جهدها على كشف المعالم العامة للحضارات التي تمتص في
~~داخلها الأحداث وتصبغها بصبغتها الخاصة، بدلا من أن تتشكل بالأحداث وتسير في
~~تيارها. ولكن ظهر أيضا رد فعل مضاد بين مؤرخين رأوا في هذه النظرة البنائية هدما
~~لكل ما هو أساسي في التاريخ؛ ذلك لأن البنائيين يركزون على فكرة انعدام التغير

# invariance
~~. أما بالنسبة إلى المؤرخ فهناك
~~على الدوام مؤثرات وتناقضات داخلية، تتجه دائما إلى إحداث توازن جديد؛ فالتحليل
~~التاريخي يؤكد فكرة الحركة، وهو نقيض السكون الذي يؤكد التحليل البنائي؛ ولذلك يرى
~~أنصار هذا الاتجاه المعارض للبنائية

# 8

# أن التاريخ يرفض الأبنية الثابتة. بل إن الزمان يحمل في طياته كل بناء
~~ويغيره، وقد يكون هذا التغيير بطيئا كما في حالة البناءات العقلية والمنطقية التي
~~لا تتغير خلال التاريخ إلا ببطء شديد. وقد يكون سريعا كما في حالة الأوضاع
~~الاقتصادية أو البناء القانوني لمجتمع ما. ولكن كل بناء يظهر ثم يذبل ويختفي، وعلى
~~المؤرخ أن يدرس كيف يتم الانتقال من بناء إلى آخر، في ضوء اختلاف الإيقاع الذي
~~تتطور به البناءات في المجالات الاقتصادية والاجتماعية والعقلية.

# على أننا لا نود أن نختم هذا الجزء - الذي نعرض فيه لموقف البنائية من النزعة
~~التاريخية - دون أن ننبه إلى ثلاث مسائل هامة ينبغي أن تؤخذ في الاعتبار في صدد
~~النزاع المشهور بين البنائية والتاريخية:
~~(1)

# إن البنائية تستطيع أن تجد وسيلة للتوفيق بين نزوعها إلى الثبات
~~ونزوع المؤرخ إلى الحركة والتغيير، وذلك عن طريق التفرقة بين الإطار
~~العام والمضمون الداخلي في كل حدث تاريخي، فمضمون الأحداث التاريخية
~~والمادة المحتواة فيها هو الذي يختلف تبعا للعصور والمجتمعات. ولكن
~~هذا المضمون المتغير يكشف عن تنظيم يظل على ما هو عليه مهما اختلفت
~~السياقات الاجتماعية والتاريخية؛ أي إن ما يسري عليه وما يخضع للتفسير
~~التاريخي، هو المضمون والمادة الداخلية. أما التنظيم والبناء فهو فوق
~~التاريخ، وعلى هذا النحو تستطيع البنائية أن تقدم إرضاء جزئيا على
~~الأقل للمؤرخ الذي لا يمكنه أن يتصور ms241 علمه بدون فكرة التغير والحركة
~~المستمرة؛ فهي لا تنكر التاريخ، وإنما تحصر تأثيره في مسافات وتنوعات
~~تطرأ على إطار ثابت، على حين أن المؤرخ يؤكد أن كل شيء متحول، وأن أي
~~بناء لا بد أن يسير في تيار التاريخ المتدفق.
~~(2)

# على أن البنائية لم تكن تهدف أساسا إلى معارضة المؤرخين حين أعلنت
~~معارضتها للنزعة التاريخية؛ ذلك لأنها كانت تحارب هذه النزعة في مجالات
~~العلوم الإنسانية الأخرى قبل أن تحاربها في مجال التاريخ ذاته، وهدفها
~~الأساسي كان رفض التفسير الذي انتشر زمنا طويلا، والذي يرجع الظواهر
~~الإنسانية إلى منشئها وتطورها فحسب، ويعجز عن كشف عناصر الثبات فيها،
~~ومن هنا كان ميدانها المفضل - وهو الميدان الذي تستمد منه الحركة
~~البنائية وحيها الأول - هو ميدان اللغويات، الذي حرص رائده «دي سوسير»
~~على أن يكشف فيه بعدا لا يمت إلى التاريخ بصلة، فقد ميز «دي سوسير»

# 9

# بين محورين أساسيين في اللغة: محور التزامن

# Simultanéité

# الذي يختص
~~بالعلاقات بين التراكيب اللغوية دون أية إشارة إلى الزمان، ومحور
~~التعاقب

# Successivité

# الذي تبحث
~~فيه ظواهر المحور الأول، لا من حيث هي موجودة معا في وقت واحد، بل من
~~حيث هي متطورة متغيرة، ومن هنا قسم الدراسات اللغوية إلى سكونية

# Statique

# أو تزامنية

# Synchronique

# وهي المتعلقة بالتركيب
~~الثابت للمعاني والرموز، وتطورية

# évolutive

# أو تعاقبية

# diachronique

# وتتعلق بما يطرأ على التراكيب والعلاقات
~~اللغوية من تطورات، وعلى الرغم من أن «دي سوسير» لم يتجاهل المحور
~~الثاني الذي يتضمن فكرة الزمان والتاريخ، فإنه أدخله في سياق أوسع.
~~وكان أكثر اهتماما بالمحور الأول؛ أي بالبحث في الثوابت اللغوية التي
~~تعبر عن بناءات لا يؤثر عليها التطور؛ لأنها جزء من التركيب الأصلي
~~لمفهوم «اللغة» بوصفها وسيلة للتعبير الرمزي عن المعاني، وبالمثل كان
~~ميدان «الأنثولوجيا

# Ethnologie
~~»

# 10

# ميدانا آخر مفضلا لدى البنائيين؛ لأنه يتعلق بشعوب
~~بدائية؛ أعني بما يمكن أن يوصف بأنه شعوب بلا تاريخ، مادام التطور يكاد
~~يكون غير ملحوظ بين هذه الجماعات؛ ومن هنا كان نجاح البنائية في كشف
~~الأنساق الثابتة ms242 في هذا الميدان، وعجزها عن تطبيق منهجها هذا على
~~الجماعات البشرية الحديثة التي هي مجتمعات موجودة «في التاريخ»؛ ففي
~~الشعوب البدائية تحل الأسطورة محل التاريخ، ومن سمات الأسطورة أن
~~التعاقب الزمني لا يؤدي فيها وظيفة ذات بال، بل إن الأسطورة ذاتها إذا
~~طرأ عليها تطور خلال الزمان فإن القديم فيها يتعايش مع الحديث كما
~~تتعايش حفريتان تنتميان إلى عصور مختلفة؛ ولذلك كان الميدان المفضل
~~للبحث في المبادئ الأساسية للعقل الإنساني - عند البنائية - هو
~~الأساطير البدائية الساكنة، المعبرة عن العقل في ثباته وفي سماته
~~الجذرية.
~~(3)

# والواقع أن البنائية - في معارضتها للنزعة التاريخية - قد استهدفت
~~إحداث تغيير منهجي حاسم في العلوم الإنسانية. ويمكن القول: إن هذا
~~التغيير يماثل - من وجهة نظرها الخاصة - ذلك الانقلاب الأساسي الذي طرأ
~~على العلوم الطبيعية حين تخلت - في أوائل العصر الحديث - عن الطريقة
~~الكيفية في فهم ظواهر العالم الطبيعي، واستعاضت عنها بالطريقة الكمية،
~~فهناك أوجه شبه متعددة بين الهدف الذي تسعى البنائية إلى تحقيقه في
~~ميدان دراسة الإنسان، وذلك الذي حققته العلوم الطبيعية في تلك المرحلة
~~الانتقالية الحاسمة من تاريخها:
~~(أ)

# ففي كلتا الحالتين كان الانتقال ثوريا، يمثل التحول من
~~مرحلة «ما قبل العلمية» في دراسة الظواهر إلى المرحلة
~~العلمية الدقيقة. ولقد كان من أهم أوجه النقد التي وجهها
~~البنائيون إلى المنهج التاريخي في دراسة الإنسان: التجاؤه
~~إلى تعبيرات غامضة وعبارات إنشائية مطاطة، وعجزه عن
~~التعبير عن الظواهر التي يتركها كلها تنساب في مجرى
~~التاريخ دون أن نتمكن من إيقاف هذا السيل المتدفق من أجل
~~دراسته بطريقة علمية منضبطة.
~~(ب)

# وفي كلتا الحالتين كان العلم يسعى إلى تجاوز المظهر
~~الخارجي للظواهر، والنفاذ إلى حقيقة أو ماهية أعمق منها،
~~تظل ثابتة مهما طرأ على الظواهر من تغيرات. ولا شك أن هناك
~~شبها قويا بين المعادلات الرياضية التي أصبحت قوانين
~~الطبيعة تصاغ فيها بعد انتقال العلوم الطبيعية إلى مرحلة
~~التعبير الكمي عن الظواهر، وبين البناءات التي تظل ثابتة
~~من وراء الأشكال المتعددة التي تتحقق من خلالها في
~~المجتمعات المختلفة. ms243 وفي كلتا الحالتين يحتاج إلى الثوابت
~~- من وراء المتغيرات الظاهرية - إلى نفس القدر من الجهد
~~العقلي والقدرة على التجريد.
~~(ج)

# بل إننا نستطيع أن نهتدي إلى وجه شبه مباشر بين
~~الحالتين، يتمثل في التجاء البنائية إلى نماذج رياضية - قد
~~تكون جبرية وقد تكون هندسية - من أجل التعبير عن الأنساق
~~الثابتة التي يتم التوصل إليها، ومعنى أن البنائية تحقق -
~~بطريق مباشر - الانتقال إلى أسلوب التعبير الكمي في ميدان
~~الدراسات الإنسانية، وهو الانتقال الذي حدث بالفعل في
~~العلوم الطبيعية منذ أربعة قرون.
~~(د)

# وأخيرا، ففي كلتا الحالتين تتخذ الحقيقة طابعا لا
~~زمانيا، فللقانون العلمي الرياضي أزليته الخاصة، بمعنى
~~أنه يعبر عن حقيقة ضرورية وبالمثل يتسم البناء في ميدان
~~العلوم الإنسانية بالأزلية، لا لأنه يعبر عن حقيقة مجهولة
~~المصدر تظل ثابتة على مر الزمان، بل لأنه فيه ضرورة تماثل
~~ضرورة القانون الرياضي؛ ومن هنا كان في وسعنا أن نقول: إن
~~التساؤل عن المصدر الذي يأتي منه البناء هو - بمعنى معين
~~- تساؤل ساذج؛ إذ إننا في حالة القانون العلمي الرياضي لا
~~نتساءل عن مصدر المعادلة الرياضية، أو عن المصدر الذي فرض
~~على الطبيعة تنظيما رياضيا ثابتا، وجعل لها قوانين
~~ثابتة من وراء مظاهرها المتغيرة؛ ففي كلتا الحالتين ترجع
~~الأزلية إلى الضرورة المنطقية قبل كل شيء.

# وفي ضوء هذه الملاحظة نستطيع أن نفهم على نحو أفضل طبيعة الصراع
~~المشهور الذي قام بين البنائية والنزعة التاريخية، وندرك الهدف الفلسفي
~~والمنهجي الذي دفع البنائية إلى رفض المنهج التاريخي بصورته
~~التقليدية.

# وبعد هذا العرض العام لسمات البنائية - من خلال الاتجاهات الرئيسية التي تعارضها
~~- نستطيع أن ننتقل إلى معالجة الأسس الفلسفية لهذا الاتجاه الفكري الهام عند ممثليه
~~الرئيسيين.

# ولا جدال في أن هذه المعالجة التفصيلية ستزيد من وضوح السمات العامة التي اهتدينا
~~إليها من قبل، وتضفي عليها مزيدا من التحدد والدقة المكتسب من تطبيقها على مذاهب
~~فكرية محددة المعالم.
~~(3) الأسس الفلسفية للبنائية عند ليفي ستروس

# قد يبدو لأول وهلة أن الميدان الذي اختاره ليفي ستروس - وهو ميدان الأنثولوجيا
~~والأنثروبولوجيا؛ ms244 أي دراسة الشعوب والحضارات القديمة - ينتمي إلى العلوم الاجتماعية
~~الخالصة؛ ومن ثم فهو خارج عن نطاق بحثنا هذا الذي ينصب على الأسس «الفلسفية»
~~للبنائية، ومن المؤكد أن المصادر التي أثرت على اتجاه ليفي ستروس الفكري كانت
~~متعددة، وبعضها بعيد عن ميدان الفلسفة. ومع ذلك فسوف نحاول أن نثبت في هذا القسم من
~~بحثنا أن ستروس كان فيلسوفا بقدر ما كان عالما أنثروبولوجيا، وأنه صبغ دراسته
~~الاجتماعية بصبغة فلسفية لا تخطئها العين، وحول المؤثرات غير الفلسفية إلى
~~الاتجاه الفلسفي. وكان هذا الطابع الذي يميزه عن سائر علماء الأنثروبولوجيا هو مصدر
~~قوته وعمقه وطرافته. ولكنه كان في الوقت ذاته هو العامل الذي أدى إلى توجيه
~~الانتقادات إليه من كلا الطرفين؛ لأن الفلاسفة لم يقنعوا بأسسه الفلسفية، على حين
~~أن الأنثروبولوجيين لم يجدوه عالما أنثروبولوجيا بما فيه الكفاية.

# لقد كان ليفي ستروس متفقا مع علم النفس عند فرويد في مواضع كثيرة، أدت إلى القول
~~بأن آراء فرويد كانت مصدرا من المصادر التي استقى منها ستروس تفكيره؛ ففي كتاباته
~~يظهر بوضوح إيمانه بفكرة وجود أساس لا شعوري عميق في الإنسان إلى جانب شعوره
~~الواعي. ولقد كان مثل فرويد يؤمن بوجود جانبين: أحدهما طبيعي، والآخر نتاج للثقافة،
~~في الإنسان، والجانب الأول هو الذي أطلق عليه فرويد اسم ال

# fd
~~(وتترجم عادة بكلمة: «هي») بينما الأنا، أي
~~الجانب الثاني، يمثل تأثير الثقافة (بالمعنى الشامل) في الإنسان. وكان ستروس يعتقد
~~- كما اعتقد فرويد - أن الأسطورة نوع من الحلم الجماعي في المجتمعات البدائية، وهو
~~حلم له لغته الرمزية الخاصة القابلة للتفسير. وهذا التفسير كفيل بالكشف عن المعاني
~~الخفية للأسطورة، واستخلاص المبادئ الأساسية لتفكير الإنسان البدائي من خلالها.
~~ولكن هذه المبادئ التي توجد بطريقة لا واعية في ظاهرة جماعية - هي الأسطورة
~~البدائية - ليست مقتصرة على البدائيين وحدهم. بل إنها في واقع الأمر تصدق على كل
~~العقول البشرية على نحو شامل؛ فالمبادئ الأساسية التي نتوصل إليها عندئذ تؤثر في
~~عقولنا مثلما تؤثر في عقول سكان جزر المحيط الهادئ من البدائيين، ms245 وهي تشكل
~~نوعا من المنطق الكلي الشامل، الذي يتمثل لدى هؤلاء البدائيين بصورة نقية خالصة،
~~قبل أن نضيف إليه نحن منطقنا الخاص، الذي تقتضيه الظروف المعقدة لحياة الإنسان
~~الحديث.

# على أن البنائية قد تجاوزت مدرسة التحليل النفسي في نقطتين:

# الأولى:

# هي أن مدرسة التحليل النفسي أرجعت الأساطير والهفوات والأحلام
~~إلى مجال اللامعقول والعشوائي، ورأت أنها تعبر عن الذهن الإنساني
~~في عفويته وتلقائيته غير الموجهة. أما البنائية فرأت أن هذه
~~النواتج الذهنية هي نشاط موجه نحو تحقيق أهداف معينة، وأن لها
~~منطقها الخاص الذي يسري على مجال محدد، ويختلف عن المنطق الشامل
~~الذي تحاول الحضارة الحديثة أن تتوصل إليه. ولكنه يظل مع ذلك
~~منطقا له دقته وانضباطه في مجاله الخاص.

# أما النقطة الثانية:

# فهي أن البنائية تلغي المركز المميز للحالة الحاضرة أو للباحث
~~نفسه، بالقياس إلى الحالة الماضية التي كان يعيشها البدائيون؛ ففي
~~التحليل النفسي نجد المحلل يحتل مركزا مميزا بالنسبة إلى الشخص
~~الذي يحلله، ويعد نفسه مختلفا عنه، ما دام قادرا على كشف أبعاد
~~أعمق من تلك التي يرويها المريض عن تجاربه العفوية. أما في
~~البنائية وفي اتجاهها التحليلي عند لاكان

# Lacan

# فإن المحلل نفسه لا يعتبر نفسه سليما
~~وسويا بالقياس إلى من يحلله، ولا يتخذ منه أي موقف متميز.

# ولكن إذا استثنينا هذه الفوارق البسيطة، فمن المؤكد أن حركة التحليل النفسي كان
~~لها تأثيرها المباشر في البنائية؛ وذلك لأنها قدمت إليها مبدأ أساسيا في فهم
~~الإنسان، وهو أننا إذا أردنا أن نعرف العقل الإنساني في جذوره وأصوله الأولى - التي
~~لا تزال تمارس تأثيرها فينا حتى اليوم (وإن كنا قد أضفنا إليها تعقيدات لا حصر لها)
~~- فلنحلل ذلك «اللاشعور الجماعي» للإنسانية كما يتمثل في أساطير البدائيين.

# هكذا قدم علم النفس الفرويدي لستروس الهدف العام لأبحاثه. ولكن أداة البحث قد
~~أتت إليه من مصدر مختلف، هو علم اللغويات؛ ففي الأربعينيات من هذا القرن حين كان
~~ليفي ستروس في أميركا التقى بباحث مشهور في علم اللغويات هو «جاكوبسون

# Jakobson
~~»، وتأثر إلى حد ms246 بعيد بطريقته في البحث
~~عن بناءات لغوية تظل ثابتة مهما اختلفت اللغات المنفردة. وكانت اللغة تعبيرا عن
~~النشاط الرمزي للإنسان، فلا بد أن هذه البناءات الثابتة تعبر عن مبادئ أساسية للعقل
~~البشري، تنعكس على مجالات نشاطه الأخرى؛ ومن هنا جاءت فكرة المزج بين البحث في
~~اللغويات والبحث الأنثروبولوجي، وتفسير الظواهر الاجتماعية عند البدائيين على أساس
~~النموذج اللغوي الثابت، وهذا معناه تجاهل العامل التاريخي، وتأكيد فكرة القبلية

# a-prioisme
~~، أي وجود صور وقوالب لا تخضع لتأثير
~~الزمان، ولا شأن لها بعوامل التطور، نفس الاتجاه الذي أكده جاكسوبون في مجال
~~اللغويات.

# إن اللغة - كما هو معروف - هي العنصر الأساسي في «التفكير»؛ لأننا لا نستطيع
~~التفكير في أي شيء ما لم نقسم العالم المحيط بنا إلى فئات أو أصناف أو مقولات

# catégories

# ونعبر عن هذه الفئات برموز أو
~~ألفاظ، ولو بحثنا في نظم القرابة العائلية مثلا

# Le
~~parenté
~~؛ لوجدنا أن سلوك الإنسان في مجال القرابة يتوقف إلى حد
~~بعيد على تعبيراته في الحديث عن علاقات القرابة، فالمرء يدرك علاقة «أبناء العم أو
~~الخال» عن وعي إذا وجد في اللغة لفظا يعبر عن ابن العم أو الخال، وعند مستوى معين
~~تتيح اللغة للإنسان أن يتصل بغيره ويكون علاقات اجتماعية؛ بحيث يصبح من الممكن
~~المقارنة بين نظم القرابة عند البدائيين - التي يتم فيها تبادل النساء - ونظم اللغة
~~التي يتم فيها تبادل الألفاظ، ونستطيع عندئذ أن ننظر إلى قواعد الزواج ونظم
~~القرابة على أنها نوع من اللغة، أي مجموعة من العمليات التي تستهدف تحقيق نوع معين
~~من الاتصال

# Communication

# بين الأفراد والجماعات،

# 11

# ففي كلتا الحالتين يتم تبادل «رسالة» معينة وتوصيلها من طرف إلى آخر:
~~إما النساء اللائي يتبادلن بين العشائر أو الأسر، وإما الألفاظ التي تتداول بين
~~الأفراد، ومن هنا كان من الممكن بحث الحالتين على أنهما تعبيران عن ظاهرة واحدة،
~~لها نفس الهيكل أو البناء الأساسي.

# وهكذا كان للبحوث اللغوية دور عظيم الأهمية في تحديد الاتجاه الذي سارت فيه
~~بنائية ليفي ستروس وفي صبغ أبحاثه ms247 الأنثروبولوجية بطابعها المميز. ولكن هل يعني هذا
~~أن العوامل الفلسفية لم يكن لها تأثير في تفكيره؟ الواقع أن هذه العوامل كانت بالغة
~~الأهمية في حالة ستروس على وجه التحديد، وهي التي تميزه عن سائر الأنثروبولوجيين،
~~وكل ما في الأمر أن الاهتداء إليها يحتاج إلى جهد خاص - سنحاول القيام به - تاركين
~~جانبا تأثير العامل اللغوي (على أهميته)؛ لأنه خارج عن النطاق الأساسي لهذا
~~البحث.

# ولنبدأ بأن نلاحظ أن تكوين ليفي ستروس وتعليمه كان فلسفيا وقانونيا، وأنه لم
~~يتجه إلى البحث الأنثروبولوجي إلا في مرحلة متأخرة نسبيا؛ ومن هنا كان من الطبيعي
~~أن ينعكس هذا التكوين الفلسفي على منهجه في البحث الأنثروبولوجي، حتى أن أحد
~~الباحثين قال عنه: إنه «كان يتصرف دائما كما لو كان داعية يدافع عن قضية، لا
~~عالما يبحث عن الحقيقة الفعلية.»

# 12

# على أن اهتمام ستروس المتأخر بالبحث الأنثروبولوجي لا ينبغي أن يعد تحولا عن
~~الأصل الفلسفي الذي بدأ منه؛ ذلك لأن هذا الميدان بالذات يمكن أن يقدم مادة خصبة
~~للتفكير الفلسفي، إذا كان الباحث قد تدرب على هذا التفكير بما فيه الكفاية، فمن
~~الممكن أن نقول - ومن وجهة نظر معينة، إن دراسة الثقافات القديمة لها أهمية فلسفية
~~كبرى؛ إذ تخرجنا من الحيز الضيق للثقافة التي نعيش فيها، وتقدم إلينا أنماطا 
~~فكرية مغايرة لتلك التي اعتقدناها. وصحيح أن هذه الأنماط البدائية - في رأي ستروس -
~~لا تختلف «في جوهرها» عن تلك التي نستخدمها اليوم، ولكن المهم أنها تدرس هنا في
~~إطار مغاير لذلك الذي ألفناه في حضارتنا الحديثة. وهكذا يجد الأنثروبولوجي
~~مجالا خصبا لتطبيق واختبار فكرة النسبية التي طالما سعى الفلاسفة إلى فهمها،
~~ويتيح له ميدان دراسته فرصة عظيمة لإلقاء نظرة «موضوعية» على الفكر الإنساني الذي
~~نسينا أصوله وعجزنا عن اختبار جذوره العميقة المتأصلة فينا دون وعي منا، وعلى حين
~~أن الفيلسوف يعجز - في الأحوال العادية - عن الخروج عن الإطار الفكري لحضارته؛ لأن
~~هذا الإطار الفكري هو الذي يتكلم فيه ومن خلاله، فإن الدراسة الأنثروبولوجية تتيح
~~له مجالا فريدا ms248 لتأمل مبادئه الفكرية «من الخارج» في بساطتها ونقائها
~~الأول.

# وفضلا عن ذلك، فإن ستروس لم يكن من أولئك الأنثروبولوجيين الذين يتوقف اهتمامهم
~~عند حدود ثقافة بدائية معينة يعايشها بعمق، ويحلل ما لاحظه عنها في مؤلفات تفصيلية
~~فيها كثير من الوصف وبعض التفسير، كما هي الحال عند مالينوفسكي

# Malinowski

# مثلا، فقد كانت دراسة الثقافات القديمة عنده وسيلة
~~لغاية أوسع، هي الوصول إلى المبادئ الأساسية «للذهن البشري»، ولم تكن التفاصيل
~~الأنثروبولوجية في نظره سوى أداة تساعده على الوصول إلى حقائق تصدق على هذا الذهن
~~في عمومه، لا في شكل خاص من أشكاله؛ ولذلك لم يحاول ستروس أن يعايش ثقافة بعينها،
~~ويقضي بين أهلها سنوات طويلة، ويندمج في حياتها اليومية فترة طويلة كما فعل غيره من
~~الأنثروبولوجيين المحترفين. بل إنه كان يقوم بدراسات ميدانية سريعة إلى حد ما إذا
~~قيست بما قام به غيره، ولم يكن يستقر في مكان واحد طويلا، وإنما كان يدرس ثقافة
~~هذا المكان بالقدر الذي يساعده على تحقيق هدفه الأصلي، الذي هو في صميمه هدف فلسفي.
~~وهكذا يمكن القول - من وجهة نظر معينة: إن بحثه في الأنثروبولوجيا لم يكن غاية في
~~ذاته، بل كان وسيلة لغاية معينة هي في صميمها غاية فلسفية، وبقدر ما كان هذا
~~الأسلوب في البحث مميزا له عن غيره من علماء الأنثروبولوجيا، من ثم سببا من أسباب
~~شهرته بينهم، فقد كان في الوقت ذاته هو المحور الذي دارت حوله الانتقادات التي
~~وجهت إليه، سواء من جانب علماء الأنثروبولوجيا ومن جانب الفلاسفة، وتلك - على
~~أية حال - مسألة سنعرض لها فيما بعد بالتفصيل.

# لقد كانت الفلسفة - مند بداية عهدها - ترفض المظهر الخارجي للعالم. وحين انبثق
~~منها العلم الطبيعي أخذ بدوره يبحث عن حقيقة لا تقدمها إلينا المظاهر المباشرة،
~~وأخذ بالتدريج يكون لنفسه عالما خاصا به، مؤلفا من كيانات عقلية ورياضية،
~~لا نستطيع أن نجد لها وجودا في عالم المظاهر، وإن كانت مع ذلك قادرة على أن تجعل
~~هذا العالم مفهوما ومعقولا. وكانت مهمة ليفي ستروس هي أن ms249 يطبق هذا الشرط الذي
~~أتاح للعلم الطبيعي إحراز أكبر قدر من التقدم على العلوم الإنسانية؛ لكي يجعلها
~~بدورها علوما تتجاوز نطاق المظهر الخارجي للأشياء، ولا تندمج في ظواهر العالم أو
~~في الظواهر الإنسانية، وإنما تبحث عن حقيقة عميقة وراء مظاهرها البادية.

# ولنذكر أنه كان في هذا الصدد يفرق بين العلوم الإنسانية، التي تستهدف الفهم
~~النظري وحده، ولا تفترق مهمتها عن مهمة العلوم الطبيعية أو العلوم المنضبطة، وبين
~~العلوم الاجتماعية، التي يمكن أن يكون لها دور عملي؛ لأن هدفها هو التغيير، وهو شيء
~~لم يحاول ليفي ستروس أن يحققه في كتاباته، بل حرص على أن يظل بعيدا عن الميدان
~~العملي وعن محاولات التغيير، فهو يسعى إلى الفهم فحسب، وقد عبر عن هذه التفرقة
~~بقوله: «لقد استعارت العلوم الإنسانية من العلوم المنضبطة والطبيعية درسا هو ضرورة
~~التخلي عن المظاهر

# apparences

# إذا أراد المرء فهم
~~العالم، على حين أن العلوم الاجتماعية قد استخلصت درسا موازيا، هو ضرورة قبول
~~المرء للعالم إذا أراد تغييره». وربما بدا المصطلح الذي يستخدمه ستروس في هذا الصدد
~~غريبا إلى حد ما؛ إذ إن من الشائع أن يستخدم لفظ «العلوم الإنسانية» لمجموعة
~~العلوم التي تقبل مظهر العالم وتعترف بالظواهر الإنسانية على ما هي عليه، على حين
~~أن لفظ «العلوم الاجتماعية» أكثر انطباقا على تلك العلوم الهادفة إلى الانضباط
~~والدقة، والتي تسعى إلى الاقتراب من مناهج العلوم الطبيعية؛ ومن ثم ترفض الشكل
~~الظاهري للموضوعات التي تبحثها وتسعى إلى حقيقة خافية من وراء المظاهر، تعبر عنها -
~~في الغالب - بقوانين رياضية. ولكن ستروس آثر أن يعكس الآية، ويجعل الانضباط في جانب
~~العلوم الإنسانية، وعلى أية حال فالمسألة مسألة تسمية فحسب، ومن المعروف أن تعبيري
~~«العلوم الاجتماعية» و«العلوم الإنسانية» ما زال موضوع خلاف بين المشتغلين في هذا
~~الميدان، ولم يستقر الرأي نهائيا على مسميات ثابتة تحدد نطاق كل منهما حتى
~~اليوم.

# والذي يهمنا في هذا الأمر هو أن ستروس بالرغم من تأكيد هدف «الانضباط» في العلوم
~~الإنسانية، كان فيلسوفا في رفضه للطابع الذي ms250 تتبدى عليه الأشياء، وسعيه إلى
~~حقيقة أعمق من هذا المظهر، ولنذكر في هذا الصدد أن «كانت» بدوره كان يضع نصب
~~عينيه هدف العلم «المنضبط»، ويستهدف تحقيقه في مجال الفلسفة ذاتها، التي أراد منها
~~أن تبحث عن عوامل الانضباط في علمي الطبيعة والرياضة وتطبقها في ميدانها الخاص.
~~وهكذا يمكن القول: إن «كانت» أراد أن يجعل من الفلسفة «علما إنسانيا» بالمعنى
~~الذي حدده ستروس.

# بل إن تفاصيل الانتقال من مظهر العالم إلى الحقيقة العلمية متشابهة فيما بين
~~«كانت» وستروس؛ ذلك لأن ستروس بدوره يرى أن ما نعرفه عن العالم الخارجي ندركه من
~~خلال حواسنا، أي إننا نضفي على الظواهر التي ندركها سمات معينة، ترجع إلى الطريقة
~~التي تعمل بها حواسنا وإلى الترتيب الخاص الذي يرتب به ذهننا المنبهات الحسية
~~ويفسرها، ومن أهم سمات عملية الترتيب هذه تفتيت المتصل الزماني والمكاني المحيط بنا
~~إلى قطاعات منفصلة؛ بحيث نرى في الطبيعة أشياء مصنفة في فئات، ونجعل الزمان مؤلفا
~~من حوادث منفصلة متعاقبة، وما يحدث في حياتنا الاجتماعية. وفي ثقافتنا، هو انعكاس
~~لما يحدث في إدراكنا للعالم المحسوس؛ إذ إننا نجزئ نواتج ثقافتنا ونرتبها بنفس
~~الطريقة التي نجزئ بها نواتج الطبيعة ونرتبها، ونكون منها «بناء» مماثلا للبناء
~~الذي ننظم به إدراكنا للعالم، وكما تحدث كانت عن مقولات ذهنية تكون قوالب لا
~~بد أن يصاغ فيها كل ما ندركه عن العالم، ثم طبق هذه المقولات (في الجزء الخاص «بجدل
~~العقل الخالص» من كتابه المشهور «نقد العقل الخالص») على نواتج الفكر الميتافيزيقي
~~والتأملي البحت، فجعل منها ما يشبه «البناءات» التي تنقل من مجالها الأصلي إلى
~~مجال مغاير، فكذلك فعل ليفي ستروس حين أكد أننا عندما نضع نظما اجتماعية أو نقوم
~~بشعائر، نحاكي طريقة إدراكنا للطبيعة، ونحول النموذج الذي ندرك عليه الطبيعة إلى
~~المجال الثقافي؛ بحيث يكون بناؤهما مشتركا. وهذا أمر مفهوم؛ لأن الذهن البشري هو
~~الفعال في الحالتين، ولا بد من وجود نقاط تشابه أساسية في طريقة ممارسته نشاطه في
~~كل مجال من المجالات.

# ولكن مثلما أن ms251 تأكيد «كانت» لفاعلية الذهن البشري لم يؤد به إلى أن يكون
~~مثاليا على طريقة باركلي، فكذلك كان ستروس بعيدا كل البعد عن هذا النوع من
~~المثالية؛ فهو يعترف بأن للطبيعة وجودا حقيقيا خارج الذهن البشري، ولا يجعل
~~وجودها متوقفا على إدراكنا الذهني لها، «ولكن فهمنا للطبيعة تتحكم فيه كثيرا
~~طبيعة ذلك الجهاز الذي نفهمها به. وهكذا فإن فكرة ستروس هي أننا إذا لاحظنا الطريقة
~~التي نفهم بها الطبيعة، وتأملنا خصائص التصنيفات التي نستخدمها وطريقة تعاملنا مع
~~المقولات الناتجة عن هذه التصنيفات التي نستخدمها وطريقة تعاملنا مع المقولات
~~الناتجة عن هذه التصنيفات؛ أمكننا أن نستدل على حقائق أساسية عن آلية التفكير»،

# 13

# وإذا عرفنا آلية التفكير البشري؛ أمكننا أن ندرك نواحي التشابه
~~الأساسية في الثقافات المختلفة التي تشترك في أنها كلها نواتج لذهن يعمل بطريقة
~~واحدة.

# وإذن فلم يكن ليفي ستروس مثاليا بنفس الطريقة التي كان بها باركلي مثاليا.
~~ولكن مثاليته «كانتية» إلى حد بعيد، فهو بدوره يؤكد تدخل الذهن في كل شيء، ويتمسك
~~بفكرة الترابط الوثيق بين كل الظواهر التي تجمع بينها آلية ذهنية واحدة، وتنفذ هذه
~~النظرة الكانتية إلى صميم عمله الأنثروبولوجي، فيسعى إلى كشف العلاقات الباطنة بين
~~مختلف مظاهر الحياة في المجتمع البدائي، وطريقة تشييدهم لمساكنهم، وأدائهم لشعائرهم
~~وطقوسهم الروحية، وتنظيمهم لعلاقات القرابة بينهم، كل هذه تكشف عن بناء واحد قد يجد
~~العالم الأنثروبولوجي صعوبة كبرى في الوصول إليه؛ لأنه بناء لا شعوري، لا يدرك
~~عن وعي ولا يوجد على السطح الظاهر. ولكنه لن يعجز عن ذلك إذا كان مسلحا بالمنهج
~~السليم.

# أما هذا المنهج السليم فأهم ما فيه هو تأكيد أولوية البناء على مظاهره الخارجية،
~~أو ما يمكن أن يسمى - بلغة كانت - بالقبلية

# a priorisme
~~؛ ففي استطاعتنا أن نفهم النواتج الثقافية على أساس
~~البناء الواحد الذي ترتكز عليه. أما إذا بدأنا بهذه النواتج ذاتها، ولم نحاول أن
~~نردها إلى أساس سابق فلن نصل إلى أي فهم متعمق؛ ومن هنا كان انتقاد ستروس للنزعة
~~الوظيفية عند «مالينوفسكي».

# هذه ms252 الوظيفة كانت تتجلى - على سبيل المثال - في تفسير مالينوفسكي لظاهرة قيام
~~قبائل معينة بتسمية نفسها بأسماء حيوانات؛ إذ كان يرى أن هذا راجع إلى الفائدة
~~المكتسبة من هذه الحيوانات في الحياة اليومية لتلك القبائل، أو إلى أنها كانت تعتمد
~~عليها في مأكلها، وغير ذلك من التفسيرات الوظيفية التي رفضها ليفي ستروس من أساسها؛
~~فالبناء سابق على مظاهره، وليست هذه الأفعال الجزئية هي التي تفسر البناء. بل إن
~~البناء هو الذي يفسرها، وقد عبر ستروس عن هذه الفكرة بوضوح حين قال: «في
~~الأنثروبولوجيا، لا تكون المقارنة هي التي يرتكز عليها الحكم العام. بل إن العكس هو
~~الصحيح، فإذا كان من الصحيح - وهو ما نؤمن به فعلا - أن النشاط اللاواعي للذهن
~~قوامه فرض أشكال على مضمون، وإذا كانت هذه الأشكال في أساسها واحدة بالنسبة إلى
~~جميع الأذهان، تستوي في ذلك القديمة والحديثة البدائية والمتحضرة (وهو ما تدل عليه
~~دراسة الوظيفة الرمزية كما تعبر عنها اللغة)، فإنه يكفي المرء عندئذ أن يدرك
~~البناء اللاواعي الكامن من وراء كل نظام اجتماعي

# institution

# وكل عرف؛ لكي يتوصل إلى مبدأ
~~للتفسير يسري على كل النظم والأعراف الأخرى، شريطة أن نمضي في التحليل بما فيه
~~الكفاية بطبيعة الحال.»

# 14

# هكذا تكتسب لغة ستروس صبغة «كانتية» واضحة، ويصبح تفسير هذه الظواهر من خلال
~~البناء «شرطا لإمكان» هذه الظواهر؛ أي إن البناءات هي التي تفرض على الظواهر
~~المتباينة والكثيرة تنظيمها وترتيبها الخاص، بل هي التي تجعلها ممكنة. ولقد كان هذا
~~التشابه الواضح مع مذهب كانت هو الذي دعا الفيلسوف «ريكير

# Ricoeur
~~» إلى أن يصف بنائية ستروس بأنها «مذهب كانتي بدون ذات ترنسندنتالية»،

# 15

# صحيح أن زوال الذات الترنسندنتالية يعني فقدان عنصر أساسي في مذهب
~~كانت؛ لأن هذه الذات - بما لديها من صور الحساسية ومقولات الفهم - هي التي تعطي
~~العالم مظهره القابل للمعرفة. ولكن يظل من الصحيح أيضا أن بناءات ليفي ستروس،
~~وعلاقتها بالظواهر الاجتماعية التي تفترضها مقدما، مشابهة للصور الذهنية التي هي
~~بمثابة القوالب لكل موضوع نعرفه في العالم ms253 كما قال بها كانت، وإن هذا التشابه يصل
~~إلى حد لا يمكن تجاهله.

# على أن هذه النزعة الفلسفية الواضحة لدى ليفي ستروس، إذا كانت تضفي مزيدا من
~~العمق على أعماله الأنثروبولوجية، وتصبغها بطابع فريد لا نجد له نظيرا بين غيره من
~~المشتغلين في هذا الميدان، فقد كانت هي ذاتها السبب الأكبر في النقد الذي تعرض
~~له. ومما يلفت النظر أن النقد لم يأت من جانب المشتغلين بالأنثروبولوجيا وحدهم،
~~فعلى حين أن هؤلاء لم يقتنعوا بالاتجاه الفلسفي الواضح في كتابات ستروس العلمية،
~~نجد أن الفلاسفة بدورهم قد دخلوا معه في حوار حاد وجهوا فيه انتقاداتهم إلى
~~الركائز الأساسية لتفكيره، وإلى الأهداف التي يتجه إليها عمله العلمي بوجه عام،
~~وسوف نبحث كلا من اتجاهي النقد هذين - العلمي والفلسفي - على حدة.

# إن من الحقائق المعروفة في حالة فلسفة كانت: أنه افترض للذهن البشري تركيبا
~~معينا دون أن يحدد مصدر هذا التركيب، فهو لا يقول لنا من الذي وضع في الذات
~~الإنسانية صور الحساسية ومقولات الفهم التي هي أساس معرفتنا لكل ظواهر العالم، ولا
~~يبين لنا كيف أصبح للذات هذا التركيب بعينه. ويمكن القول: إن ليفي ستروس قد سار في
~~أعقاب كانت في هذه المسألة بدورها، فهو لا يبين لنا كيف تكون البناء، ولا يحدد
~~له أصلا، وأغلب الظن أنه ينظر إلى السؤال عن أصل البناء على أنه سؤال ميتافيزيقي
~~لا شأن له به.

# ومع ذلك ففي مجال العلم ينبغي أن يطرح هذا السؤال، ولا يمكن أن يقبل المشتغلون
~~بالعلم - سواء في ميدان الأنثروبولوجيا أو غيره - افتراضا مسبقا بوجود بناءات
~~ثابتة للعقل البشري تفرض نفسها على كل نواتجه الاجتماعية والثقافية، وتصبغها
~~بصبغتها الخاصة، ما لم يحدد الباحث أصلا لهذه الأبنية يكفي لإقناعهم بأن لها هذا
~~القدر من العمومية والثبات، وهو ما لم يفعله ليفي ستروس.

# ولقد كان الأصل الوحيد الذي ورد في كتاباته صراحة هو الأصل اللغوي، وهذه نقطة
~~أساسية كان فيها ستروس مختلفا عن كانت الذي لم تكن للغويات أهمية في فلسفته. ومع ms254
~~ذلك فمن الممكن القول بوجود قدر معين من التشابه حتى في هذه الحالة، فمن المعروف أن
~~«كانت» قد استمد قائمة مقولاته من أنواع الأحكام المنطقية، مرتكزا في ذلك على
~~الفكرة القائلة إن النشاط الرئيسي للذهن البشري يتمثل في عملية إصدار الأحكام ذات
~~الطابع المنطقي؛ ومن ثم فإننا إذا حصرنا قائمة الأحكام التي يصدرها ذهننا، أمكننا
~~أن نستخلص منها المقولات والقوالب الرئيسية التي يشكل بها الذهن كل موضوع يدخل في
~~نطاق معرفته، ويجوز أن ليفي ستروس لم يبتعد كثيرا عن هذه الفكرة حين قال: إن
~~النشاط الرئيسي للذهن هو العملية الرمزية التي تتمثل في اللغة،

# 16

# وإننا نستطيع أن نرجع الأنساق الرئيسية التي ينظم بها الإنسان
~~حياته الاجتماعية إلى تلك البناءات الأساسية المشتركة بين كل اللغات
~~البشرية.

# وعلى أية حال فإن وجه الخطورة في هذا الرأي هو أنه يحكم على اللغات البشرية في
~~عمومها من خلال وجهة نظر معينة، هي السائدة في عصر معين أو في مدرسة فكرية معينة.
~~ومن المعروف في علم اللغويات أن النماذج اللغوية تتعدد بتعدد المدارس. وقد تأثر
~~ستروس بالنموذج الذي وضعه «جاكوبسن»، وهو نموذج تجاوزته الأبحاث التالية في علم
~~اللغويات بمراحل، «فالآليات التي تعتمد عليها قدرة الإنسان على إضفاء معنى مركب على
~~الكلمات البشرية وما يترتب على هذه القدرة من تكوين أنماط محددة، هي عمليات أعقد
~~بكثير مما يوحي به النموذج المبسط من وراء نظريات جاكوبسن وستروس؛ ومن هنا فإن ما
~~يستخلصه من بناءات مستمدة من معطيات غير كافية، ليست على الإطلاق بناءات تعبر عن
~~صفات مشتركة بين الإنسانية كلها. بل إنها تعبر عن صفات جماعة ثقافية معينة فحسب.»

# 17

# ولقد كان هذا الاتجاه إلى تعميم نموذج لغوي معين على كل مجالات العلوم الإنسانية،
~~وإنكار تعدد النماذج تعدد ميادين البحث، هو الذي أدى بالنقاد إلى التحذير من خطورة
~~التعميمات الشاملة لدى البنائيين، ولدى ستروس بوجه خاص، وبالفعل نجد في البنائية
~~ميلا إلى اتهام كل من لا يعترف بهذا الأنموذج الواحد ويطبقه على كل مجالات
~~العلوم الإنسانية ms255 بأنه جاهل أو مفتقر إلى الروح العلمية، مما دعا «لوفبفر

# Henri Lefebvre
~~» إلى أن يصف البنائية بأنها «مذهب
~~إرهابي»؛ لأن المرء في نظرها إما أن يكون بنائيا متسقا يؤمن بأنموذج موحد ويطبقه
~~تطبيقا شاملا على كل شيء، وإما أن يكون شخصا لا يفهم شيئا،

# 18

# والأمر الذي لا يمكن إنكاره هو أن ستروس قد بذر في البنائية بذرة
~~دجماطيقية أصبح من الصعب بعد ذلك التخلص منها؛ نتيجة لتسلط النموذج اللغوي عنده على
~~جميع الميادين.

# وإذا كان البعض قد انتقدوا النموذج اللغوي الذي أراد ستروس تعميمه، فإن البعض
~~الآخر قد انتقدوا الاعتقاد الذي يكمن من وراء عملية التعميم هذه - سواء أكان أصلها
~~لغويا أم غير لغوي - وهو الاعتقاد الراسخ لدى ستروس بأن البناءات ثابتة، لا
~~يؤثر فيها الزمان. ولعل أحق النقاد بأن نستمع إلى وجهة نظره في هذا الصدد هو
~~«بياجيه»، ليس فقط لأنه كان عالما ومفكرا من الطراز الأول، بل أيضا لأنه كان من
~~أنصار البنائية، مع ذلك فقد هاجم فكرة ثبات البناءات، ورأى أنها ليست ضرورية على
~~الإطلاق لكي يكون المذهب البنائي متسقا مع نفسه.

# فمن الملاحظ أولا أن ليفي ستروس ينسب إلى البناءات ضربا من الوجود يصعب تحديد
~~طبيعته، فهي موجودة على نحو مستقل عن ذهن العالم الذي يتوصل إليها؛ أي إنها ليست
~~مركبا من تلك المركبات الاصطلاحية التي يتواضع عليها العلماء من أجل  تيسير عملهم،
~~دون أن يكون لها وجود حقيقي. ولكن وجودها في الوقت ذاته ليس وجودا متعاليا

# transcendent

# ينتمي إلى عالم شبيه بعالم المثل
~~الأفلاطونية، بل هو كامن في قلب التجربة الواقعية. وليس مما يقرب طبيعة هذا الوجود
~~إلى أذهاننا أن يقول ستروس: إنها تنبثق عن الذهن البشري الذي لا يتغير، وإنها سابقة
~~على كل تنظيم اجتماعي؛ لأنها أصل كل تنظيم وسابقة على ما هو نفسي وما هو عضوي؛ ذلك
~~لأن حيرتنا تزداد حين نعلم أن لها وجودا مستقلا يهتدي إليه الذهن ولكنه لا
~~يخلقه، وإن هذا الوجود ليس اجتماعيا ولا نفسيا ولا عضويا،

# 19 ms256

# ويبدو أن ما يهم ليفي ستروس في هذا كله هو أن يدافع عن ثبات العقل
~~البشري عن طريق تأكيده أن لهذا العقل «وظيفة رمزية» لا يؤثر فيها تغير الزمان.
~~ولكن بياجيه يرد على ذلك بقوله: «ينبغي أن نعترف بأننا لا نفهم على وجه التحقيق
~~لماذا يكون العقل قد كرم إذا ما حول إلى مجموعة من الأطر الثابتة، أكثر مما
~~يكرم إذا نظر إليه على أنه نتاج لم يكتمل بعد لعملية بناء ذاتي مستمرة، فهل
~~من الضروري النظر إلى الوظيفة الرمزية على أنها ثابتة؟»

# 20

# إن ما يدافع عنه بياجيه في هذا الصدد هو إمكان الجمع بين فكرة البناء وفكرة
~~التطور التي تسري حتى على الوظيفة الرمزية لدى الإنسان، وهو هنا يهاجم «وهم الثبات»
~~الذي كان يشكل صنما كبيرا من أصنام الفلسفة منذ أيام أفلاطون، والذي يبدو أن ليفي
~~ستروس كان بدوره من الواقعين تحت تأثيره. ولكن هل يعني هذا أن كل من رفض فكرة
~~الثبات وأكد التطور كان في موقف أفضل من موقف ستروس؟ الواقع أن بعض هؤلاء - مثل
~~«ليفي برول

# Lévi-Bruhl
~~» - قد ارتكبوا أخطاء
~~أشد بكثير مما وقع فيه ستروس، على الرغم من أنهم أكدوا أن عقل الإنسان ليس أزليا
~~وليس ثابتا، فعند ليفي برول تقسم المجتمعات البشرية إلى مجتمعات خلت من
~~المنطق لها عقلية «قبل
~~المنطقية

# Mentalité pré-logioqe
~~»، وهي المجتمعات البدائية، وأخرى محتضرة وحدها التي تعرف
~~الكثير. ولقد كان ستروس على حق تماما في رفضه القاطع تقسيم الإنسان إلى منطقي وغير
~~منطقي، نقد ليفي برول بشدة لأنه شبه العقلية البدائية بعقليات الأطفال أو المجانين؛
~~لأن هذا كله يرجع إلى اتخاذ ليفي برول نظرة متركزة حول الذات، تأثر فيها بحضارته
~~الخاصة والعصر الذي يعيش فيه، وتصور أن ما عداها خطأ وتخلف، وحقيقة الأمر في نظر
~~ستروس هي أن ما يبدو غير منطقي أو قبل المنطقي له منطقة خاصة، وإن كان مخالفا
~~لمنطقنا؛ لأنه لا يخشى التناقض ولا ينفر منه، ومن ناحية أخرى فقد علل ليفي برول
~~التجاء البدائي إلى ms257 مبدأ «المشاركة

Participation
~~»
~~(أي أن يكون الشخص من قبيلة معينة مثلا، ويتصور أنه من قبيلة أخرى في الوقت نفسه)
~~بأنه يرجع إلى غلبة العنصر الانفعالي الوجداني

# affectif

# على العنصر العقلي. ولكن الخطأ الذي
~~وقع فيه هو أنه ضيق نطاق العنصر العقلي بحيث جعله مقتصرا على النشاط العلمي، مع
~~أن النشاط العلمي ليس إلا وجها واحدا لنشاط عقلي أعم، تتولد عنه أنساق كثيرة
~~يختلف بناؤها تبعا للغاية التي تستهدفها (كاللغة والأسطورة والفن والمنطق
~~والرياضة). وهكذا يرى ستروس أن الاختلاف بين مجتمع وآخر لا يرجع إلى استخدام كل
~~منهما لشكل خاص من أشكال النشاط العقلي، ما دام من الضروري أن يتوافر فيها كلها حد
~~أدنى مشترك هو وجود لغة، وهو الشرط الضروري لقيام أية ثقافة، وما دامت اللغة ترتكز
~~على النشاط العقلي (الرمزي) ولا قيام لها بدونه.

# وإذن فليس كل من قال بأن العقل البشري يتطور ويتخذ أشكالا متباينة «من حيث
~~الكيف» وفقا لمستوى الحضارة التي ينتمي إليها، ليس كل من قال بذلك يعد في موقف
~~أفضل من موقف ستروس، ومن المؤكد أن ستروس كان محقا في نقد بعض الاتجاهات التي
~~ارتكزت على فكرة حدوث تحول أساسي في نوع العقلية البشرية عبر العصور. وكان على حق
~~في دعوتنا إلى ألا نتعالى، وألا نتصور أنفسنا على أننا أسياد للآخرين، ونقيسهم
~~بمقاييسنا الخاصة، بل ينبغي أن نترك المجتمعات البدائية توجه رسالتها بلغتها
~~العقلية الخاصة دون حط من شأنها . ولكن المشكلة هي أن ستروس قد تطرف في تأكيد
~~معقولية البدائيين إلى حد القول بأن للعقل الإنساني هوية أساسية تظل ملازمة له في
~~كل زمان ومكان، وأننا نستطيع كشف هذه الهوية بتحليل نواتج هذا العقل - من أساطير
~~ونظم اجتماعية وطقوس ... إلخ - في المجتمعات البدائية، وهنا يتعرض هذا التطرف المضاد
~~للنقد الذي وجهه إليه بياجيه، والذي ركزه على قول ستروس «بمنطق طبيعي» يكون
~~الأساس الثابت لكل تفسير وتنظيم إنساني أيا كان مكانه أو زمانه، فليس هناك ما
~~يمنع على الإطلاق من تأكيد حدوث تطور حتى تلك البناءات ms258 التي تمسك بها ستروس - مثل
~~أنساق القرابة - والتي ينبغي أن تكون ناجمة عن «مؤسسات» معينة، ولا بد أن يكون
~~الجهد الجماعي الطويل الأمد هو الذي جعلها ممكنة.

# وعلى عكس اعتقاد ستروس بأن العقل يكرم بتأكيد ثباته، يرى بياجيه أن التطور ميزة
~~في البناءات البشرية ليس عيبا فيها؛ ذلك لأن الحيوان لا يستطيع أن يغير نفسه ما لم
~~يغير نوعه بأكمله. أما الإنسان فينفرد بالقدرة على تشكيل ذاته وتحويرها عن طريق
~~تكوين بناءات من صنعه هو لا تفرض عليه من الداخل أو من الخارج؛ ولذلك فمهما كان
~~تأكيدنا لتلك الضرورات الباطنة التي تفرض نفسها على تطور الذهن من خلال تعامله مع
~~البيئة الخارجية، ينبغي أن نعترف بأن العقل قد تطور، وبأن هذه هي الوسيلة الوحيدة
~~التي تتيح لنا إنقاذ البنائية من عزلتها المترفعة.

# 21

# هكذا فإن نقد بياجيه يلقي ظلالا من الشك على الاعتقاد الذي لم يحاول ستروس أن
~~يناقشه، وهو أن تأكيد أهمية البناءات في المعرفة يستتبعه حتما تأكيد ثبات هذه
~~البناءات، وأن البنائية - من حيث هي مذهب فكري - ترتبط بفكرة الثبات ارتباطا لا
~~ينفصم، وأغلب الظن أن العامل الذي أدى إلى تأكيد ستروس لهذه القضية وحرصه الشديد
~~على أن يقدمها كما لو كانت هي إنجازه الأكبر في الميدان الأنثروبولوجي، هو ذلك
~~المنهج الخاص الذي اتبعه في الدراسة الأنثروبولوجية، والذي أثار انتقاد عدد كبير من
~~المتخصصين «المحترفين» في هذا الفرع، وإن كان قد أضفى على كتاباته طابعا فلسفيا
~~شيقا، فقد كان ستروس يؤمن بأن البحث الأنثروبولوجي يحتاج إلى قدر محدود من الدراسة
~~الميدانية التجريبية، وإلى قدر كبير من التفكير والتحليل العقلي. وكان - مثل كبار
~~الفلاسفة الفرنسيين - يؤمن بأن التجربة لا تتضمن الحقيقة. بل إن الحقيقة «تضاف» إلى
~~التجربة بواسطة العقل. ومن الطبيعي بالنسبة إلى الباحث الذي يجعل للتحليل العقلي
~~الدور الأساسي، وأن تكون فكرة «الثبات» أساسية عنده؛ لأن مهمة العقل هي البحث عن
~~عناصر الثبات من وراء المتغيرات، ولو كان ستروس يتبع المنهج الأنثروبولوجي التقليدي
~~لما بدأ بحثه وفي ذهنه ms259 فكرة لا تتزعزع، هي محاولة الوصول إلى المبادئ العامة للعقل
~~البشري من خلال دراسة الإنسان البدائي.

# لقد كان ستروس - كما وصفه واحد من نقاده - من الأنثروبولوجيين «المربوطين على
~~الكراسي

# Chair-Borne anthroplgists
~~»،

# 22
~~(أو المحمولين على الكراسي)، الذين لا يكترثون بالإقامة طويلا بين
~~الشعوب البدائية التي يدرسونها، بل يقيم في مكان بالقدر الذي يسمح له بجمع المادة
~~اللازمة لاستدلالاته العقلية والرياضية، التي هي في الواقع مهمته الأساسية. أما
~~المعايشة وتعلم اللغات الأصلية للسكان والإقامة بينهم كأنه واحد منهم؛ فكلها أمور
~~تدخل في باب «التفاصيل» التجريبية التي كان يترفع عنها. وكانت نتيجة ذلك أنه قام
~~بمغامرة غير مضمونة العواقب، فهو لم يستطع أن يلقي ضوءا على عقل الإنسان المعاصر
~~من خلال الإنسان البدائي؛ لأن الهوة التي تفصل بينهما سحيقة ولأن المسافة التاريخية
~~والحضارية هائلة إلى حد لا يكاد معه القول بوجود «قوالب ثابتة» يفيدنا في إلقاء أي
~~ضوء على السلوك المعقد للإنسان المعاصر، كما أنه (وهو الأهم) ربما كان قد شوه
~~صورة الإنسان البدائي حين قصر همه على كشف «سماته الأساسية»، إذ إنه لم يحاول أن
~~يفهمه فهما متكاملا يعايش فيه كل جوانب حياته، بل كان ما يهمه منه هو أن يجد فيه
~~صورة بدائية أو «طبعة أولى» لتلك السمات التي يعدها أساسية في الذهن البشري بوجه
~~عام، ومن شأن هدف كهذا أن يجعل البحث في الإنسان البدائي مجرد وسيلة لإثبات هدف
~~فلسفي مسبق أصر عليه الباحث منذ البداية.

# وهكذا كان الجانب الفلسفي الذي لا ينكر في أبحاث ستروس، سببا للحملة التي
~~شنها عليه علماء متفرغون للأنثروبولوجيا، ينظرون إلى بحوثهم المتعلقة بالحضارات
~~القديمة على أنها غاية في ذاتها، تستهدف بقدر الإمكان فهم هذه الحضارات من داخلها
~~دون إقحام لأي هدف خارجي. ولكن الفلاسفة - من جانبهم - لم يقتنعوا بالأسس الفلسفية
~~التي ارتكز عليها تفكير ستروس ولا بالأهداف التي سعى هذا التفكير إلى تحقيقها. وكان
~~الخلاف المشهور بين ليفي ستروس وجان بول سارتر علامة مميزة للتباين في وجهات النظر
~~بينه وبين الفلاسفة بوجه عام. ms260

# إن البنائية في نظر سارتر مذهب «تعالمي

# Scientiste
~~» يقوم على الأخذ بنموذج علمي معين (قد يكون لغويا أو
~~رياضيا ... إلخ) ثم تطبيقه على جميع الميادين، وفرضه فرضا حتى على التركيب الأساسي
~~للذهن البشري، والفيلسوف أو العالم البنائي لا يرى أمامه - في كل شيء - سوى هذا
~~النموذج الواحد المستمد من أصل علمي، والذي يبهره إلى حد أنه يتجاهل كل شيء ما
~~عداه، ومن هنا كانت البنائية فلسفة تصلح لمجتمع تسوده وتحكمه التكنوقراطية؛ لأن
~~التكنوقراطي بدوره إنسان متخصص في ميدان فني أو علمي معين، يعجز عن إدراك أي شيء
~~إلا من خلال ما تخصص فيه، بحيث تكون نظرته إلى الأمور دائما جزئية محدودة، بالرغم
~~مما تدعيه من دقة وانضباط. هذا التكنوقراطي هو النموذج المطلوب للإنسان في
~~المجتمع البورجوازي لأنه عظيم الكفاءة والإنتاجية في ميدانه. ولكنه عاجز عن رؤية
~~الصور الكلية والأهداف العامة، ولا يخطر بباله أصلا أن يسعى إلى تغيير المجتمع ما
~~دام هذا التغيير يفترض الرؤية الشاملة؛ ولذلك فإن البنائية - التي هي فلسفة مجتمع
~~تكنوقراطي - تخضع دون أن تشعر للأيديولوجية البورجوازية السائدة في مجتمع لا
~~يطلب فيه من الإنسان إلا الدقة والانضباط، مع ترك التركيب الأساسي للمجتمع على
~~ما هو عليه دون أدنى محاولة للتغيير.

# على أن ستروس لم يحاول التبرؤ من صفة «التعالمية»، ولم يجد فيها ما يدعو إلى
~~الخجل، فهو يعترف بأنه يريد أن يبحث الإنسان بطريقة موضوعية؛ ومن ثم فلا بد أن
~~يخضعه لنموذج علمي صارم، ومثل هذا البحث لا ينبغي أن يعد داخلا في إطار
~~أيديولوجية معينة؛ لأنه في حقيقته خارج عن الأيديولوجية، ولا يمكن بالمثل أن يتهم
~~بأنه تفكير مجتمع تكنوقراطي؛ إذ إنه لا يضع نفسه داخل هذا المجتمع ولا يتحدث من
~~وجهة نظر مندمجة فيه، فمن طبيعة البنائية أنها ترفض الطابع الظاهري للعالم
~~والإنسان؛ لكي تكتشف بناءاتهما الخفية، مثل هذا الرفض يجعلها بمنأى عن كل التسميات
~~أو الاتهامات المستمدة من وجهة نظر مندمجة في العالم ومعترفة بمظهره.

# ولكن هل هذا رد مقنع؟ قد يكون مقنعا ms261 للبنائي ذاته. ولكن ناقده يستطيع أن يرد
~~بأن الخروج عن الأيديولوجية هو ذاته نوع من الأيديولوجية، وأن رفض الطابع الظاهري
~~للعالم والوقوف بمعزل عن محاولات تغييره هو بالضبط ما تريده البورجوازية من الإنسان
~~التكنوقراطي؛ لكي يخلو لها الجو ويزداد تسلطها إحكاما، وإن نزعة ستروس اللاسياسية
~~(

# a politisme
~~)

# 23

# التي حرص فيها على أن يظل بعيدا عن الميدان العملي، تسدي إلى
~~الأيديولوجية المحافظة خدمة جليلة، وعلى أية حال فالمسألة ستظل دائما موضوعا
~~للخلاف بين وجهتي نظر أساسيتين: إحداهما تبحث عن الدلالة الأيديولوجية، لكل سلوك
~~نظري أو علمي، حتى ولو كان يعلن ابتعاده عن الأيديولوجية، والأخرى تؤكد أن
~~الأيديولوجية معناها فرض تفسير على الحوادث من خارجها وإخضاعها لغايات ليست كامنة
~~فيها، بينما المطلوب من العلم أن يقدم تفسيرا داخليا للحوادث وفقا لما يكمن في
~~باطنها من عناصر فحسب.

# وهكذا يبرر ستروس منهجه في التفكير على أساس أنه هو الذي يتيح كشف الطبيعة
~~الباطنة للظواهر، دون إقحام لعناصر خارجية. ولكن الأمر الملفت للنظر حقا هو أن
~~كلا من الجانبين البنائي والوجودي، يؤكد أن طريقته الخاصة في التفكير هي التي
~~تتيح بحث الظواهر من الباطن والتغلغل في أعماقها، ويتهم الجانب الآخر بأنه يتبع
~~منهجا خارجيا أو سطحيا في التفكير، لا يسمح بالاندماج في اللب العميق للظواهر،
~~فكما رأينا سارتر يتهم ستروس بالنزعة التعالمية التي تفرض على الظواهر نموذجا
~~علميا خارجا عنها، وتعجز بذلك عن فهم حقيقتها الباطنة أو العمل على تغييرها، فإن
~~ستروس يوجه اتهاما مماثلا - ولكن من زاوية أخرى - إلى سارتر وإلى الوجودية بوجه
~~عام، وقد خصص ستروس فصلا كاملا من كتاب «التفكير غير المتحضر

# La
~~pensée sauvage
~~»
~~لنقد وجهة نظر سارتر في كتاب «نقد العقل الجدلي

# Critique de la raison dialectique
~~»، وهو
~~نقد لم ينصب في واقع الأمر على سارتر وحده، بل على وجهة نظر كاملة تمثل وجودية
~~سارتر جانبا واحدا من جوانبها المتعددة، فهناك مجموعة كاملة من المذاهب الفلسفية
~~تتصور أنها تصل إلى العمق الباطن للإنسان من خلال «التجربة المعاشة»، وتشمل ms262 هذه
~~المجموعة - إلى جانب الوجوديين - مفكرين وفلاسفة مثل برجسون ودلتاي وريما هوسرل
~~أيضا. ولكن الواقع أن هذه التجربة المعاشة ليست - كما تبدو للوهلة الأولى - الطريق
~~الموصل إلى ما هو كامن وأصيل في الإنسان. بل إنها - في نظر ستروس - لا تعدو أن تكون
~~سطحا خارجيا تكمن من ورائه قواعد بنائية أساسية هي تلك القواعد التي تتحكم في
~~العلاقة بين الأنا والآخر.

# فالتجربة المعاشة - مهما بدت عميقة - ليست إلا النتاج الظاهري لأساس أعمق، هو
~~البناء الذي يشكل معناها الباطن.

# ويعتقد ستروس أن الوجوديين وأنصار التجربة المعاشة - بوجه عام - يصعدون مشاغلهم
~~الشخصية إلى مرتبة المشكلات الفلسفية. وهذا - على حد تعبيره في كتاب

# Tristes tropiques

# الذي كان نوعا من الترجمة
~~الذاتية لحياته، موضوعة في إطار أنثروبولوجي - «أمر محفوف بالمخاطر، وقد يؤدي إلى
~~نوع من الفلسفة السوقية ...»

# 24

# ذلك لأن التفكير عندما يدخل المرحلة التعليمية الموضوعية، لا ينبغي أن
~~يعود مرة أخرى إلى الإهابة بالتجارب الشخصية والفردية التي كان يدور حولها قبل
~~وصوله إلى هذه المرحلة، والتي تجاوزها عمدا عن طريق التجريد وبناء أنساق شخصية،
~~فأمثال هذه المذاهب ترتد ثانية إلى المرحلة قبل العلمية، وتنسى أن العالم -
~~بتجريداته ونماذجه الشكلية - يستطيع أن يلقي ضوءا حتى على التجربة المعاشة ذاتها،
~~ويفسرها بطريقة أكثر ثراء. والمهم في الأمر أن هذا الصراع بين ستروس والوجوديين
~~يذكرنا بالصراع الذي دار قبله بما يزيد عن قرن من الزمان، بين كير كجورد - فيلسوف
~~الذاتية المشهور - وبين هيجل - نصير التجريد العقلي والنسق الفكري الشامل -

# 25

# ويبدو أن كل عصر يشهد فصلا من فصول هذا الصراع الذي لا ينتهي بين
~~أنصار الفكر العيني المعايش للحياة وأنصار الفكر التجريدي الذي يسعى دواما إلى
~~الشمول.

# ولقد كان من نتيجة هذا الصراع بين النزعة التجريدية عند ستروس، والنزعة العينية
~~عند سارتر، أنهما تبادلا الاتهامات في ميدان آخر، هو ميدان التاريخ، الذي كان سارتر
~~يتأمله في حركته وديناميكيته وصيرورته الدائمة، على حين كان ستروس يجمده لكي يدرس
~~نماذجه بطريقة سكونية، فقد عاب سارتر على ستروس أن فلسفته ms263 تتهرب من الواقع الحي لكي
~~تغرق نفسها في تجريدات شكلية تنصب على حضارات بدائية يصفها ستروس نفسه بأنها
~~«خارج التاريخ»؛ ومن ثم فإنها تعجز عن الانتقال من ذلك الميدان الذي كان فيه
~~التاريخ متوقفا أو مجمدا - إن جاز هذا التعبير - إلى مجال التاريخ الحاضر في
~~تدفقه نحو المستقبل. ومن المؤكد أن ستروس عاجز عن تطبيق أية نتيجة يتوصل إليها في
~~مجال بحثه - على الإنسان المعاصر - بالرغم من كل ما بذله من جهود لتأكيد وجود
~~تشابهات أساسية في «الطبيعة البشرية» بمعناها العام، وبغض النظر عن موقعها من
~~التاريخ.

# على أن ستروس يرد على هذا الاتهام بأن الوجودية - وخاصة عند سارتر - هي التي
~~تمركزت حول الحاضر، واتجهت صوب المستقبل أكثر مما ينبغي. صحيح أنها تمجد التاريخ
~~وتؤكد تدفقه وصيرورته، ولكنها في نظرتها إلى التاريخ تفهم الماضي من خلال مقولات
~~الحاضر فحسب، ولا تعطي هذا الماضي حقه، بل لا تعترف للآخرين بالحق في دراسة الماضي
~~لذاته، وإنه لمن الطبيعي للمذهب الذي يرتكز على مقولات الذاتية، وعلى تحليل الإنسان
~~في موقفه العيني وفي «مشروعه» الحي، أن يكون متمركزا حول الذات وحول الحاضر، وأن
~~يكون التاريخ الماضي في نظره هو ما يؤدي إلى الحاضر، والمستقبل هو ما ينبثق عنه؛
~~على أن النتيجة التي ترتبت على هذا هي أن سارتر قد تجاهل العقلية البدائية، وبدا
~~كما لو كان يساير الرأي القائل بأن البدائيين عاجزون عن التحليل العقلي والبرهان
~~المنطقي، وهو استنتاج غير مستغرب عند فيلسوف يتخذ من الذات - في موقع تاريخي معين -
~~مركزا يدور حوله كل تفكيره، وإذا كانت الوجودية تتهم البنائية بأنها تتطلع إلى
~~الماضي المتجمد خوفا من مواجهة الحاضر والمستقبل وتهربا من مسئولية اتخاذ موقف
~~منهما، فإن البنائية تعود - من جانبها - فتتهم الوجودية بأنها تغمض عينيها عن شكل
~~أساسي من أشكال التجربة البشرية، هي تلك النظم والطقوس والأساطير التي عاشت بها
~~الإنسانية البدائية، وتتصور  أن السعي من أجل مستقبل أفضل يتحرر فيه الإنسان من شتى
~~أنواع العبودية، معناه تجاهل البناءات الاجتماعية والفكرية للإنسان في ms264 صورتها
~~النقية الأولى، أو أن الهدف الأول يتعارض مع الثاني، مع أنه لا تعارض بين الاثنين
~~على الإطلاق.

# وهكذا فإن البنائية والوجودية - ممثلتين في ستروس وسارتر - تتبادلان الاتهامات
~~بصورة يبدو معها كأن المذهبين يقفان على طرفي نقيض، وكأنه لا سبيل على الإطلاق إلى
~~إيجاد أية وسيلة للتقريب بينهما. ومن المسلم به أن المسافة بين هذين المذهبين
~~كبيرة إلى أبعد حد، وأن بينهما اختلافا أساسيا في منهج التفكير ووسائله وأهدافه.
~~ومع ذلك فربما كان من الممكن - بشيء من الجهد - أن يتلمس المرء بعض النقاط التي
~~يتلاقى فيها المذهبان، أو على الأقل بعض أوجه الشبه غير المباشرة. وربما غير
~~المقصودة، بينهما.

# ولنلاحظ أولا، فيما يتعلق بستروس وسارتر على وجه التحديد، أن كلا منهما قد
~~اتصل بالماركسية خلال فترة معينة من حياته: ستروس في أولها، وسارتر في آخرها، فقد
~~اعترف ستروس في سيرته الذاتية بأنه كان في شبابه ماركسيا. أما سارتر فإن قصة
~~التقائه المتأخر بالماركسية معروفة للجميع؛ ومن هنا كانت كتابات كل منهما تلجأ -
~~بدرجات متفاوتة - إلى المصطلحات الماركسية، على الرغم من أنهما استخدما هذه
~~المصطلحات بمعان متباينة، وعلى أية حال فإن من القرائن غير المباشرة على أن التضاد
~~بين البنائية والوجودية ليس بالحدة التي يصور بها عادة أن ستروس، برغم خلافه
~~الشديد مع سارتر، قد أهدى كتاب «التفكير غير المتحضر

# La pensée
~~sauvage
~~»
~~إلى ذكرى «مير لو بونتي» الذي كان أقرب إلى الوجودية بكثير منه إلى البنائية.

# 26

# على أننا نستطيع أن نجد نواحي أخرى يتشابه فيها المذهبان دون وعي منهما بهذا
~~التشابه، وأهم هذه النواحي، رأي ستروس في الطبيعة والثقافة، الذي نجد فيه ما يذكر
~~برأي سارتر في الوجود والماهية، فمنذ كتاب «البناءات
~~الأولية لنظام القرابة

# Les Structures élémentaires
~~de la parenté
~~» وهو الكتاب الحاسم والأساسي في المذهب
~~البنائي بأكمله، ويؤكد ستروس وجود تضاد أساسي بين الطبيعة والثقافة

# Nature et culture

# في الإنسان، فليس ثمة
~~إنسان طبيعي، وإنما يكتسب الإنسان طبيعته من خلال ثقافة معينة. وهذا التقابل بين
~~طبيعة الإنسان ms265 وثقافته وخضوع طبيعته للعناصر الثقافية، وهو الذي يميز الإنسان عن
~~الحيوان، الذي لا يعيش إلا في «الطبيعة» ولا يحور هذه الطبيعة إلا إذا حور نفسه
~~من حيث هو نوع حيواني. وربما بدا لأول وهلة أن رأي ستروس في هذه المسألة ينطوي على
~~مفارقة؛ إذ إن هدفه الذي لا يمل تكراره هو أنه يريد الوصول إلى الطبيعة الأساسية
~~للذهن البشري، مما يوحي بأن لهذا الذهن تركيبا «طبيعيا» ثابتا. ولكن ستروس يؤكد
~~- من ناحية أخرى - أن طبيعة الإنسان تكمن في خروجه عن الطبيعة، فإذا أردنا أن نبحث
~~في ذلك التركيب الثابت الذي يميز الذهن البشري على نحو شامل، فلنبحث عنه في تلك
~~النظم الثقافية (أي اللاطبيعية) التي انفصل عن الحيوان منذ أن وضعها.

# وهذا يعني بعبارة أخرى: أن ستروس عندما بحث عن المبادئ الكلية للذهن البشري -
~~بوجه عام - لم يحاول أن يلتمسها في تكوين طبيعي لم يتدخل فيه الإنسان وإنما تلقاه
~~على ما هو عليه، بل إنه اهتدى إليها في ذلك التنظيم الثقافي الذي يتحكم به الإنسان
~~في حياته، الذي يعبر مباشرة عما هو أساسي في طريقة تفكيره.

# وإذا كان من الشائع النظر إلى الطبيعة التي لم يخلقها الإنسان على أنها هي الأصل،
~~وإلى الثقافة على أنها الفرع أو الناتج، فإن ستروس يقلب الآية ويرى الثقافة أصلا
~~والطبيعة (في حالة الإنسان بالذات) مشتقة منها، وإذا كان من الشائع أيضا وصف
~~الطبيعة الخام بأنها ثابتة والثقافة بأنها نسبية متغيرة، فإن ستروس يؤكد أن الثقافة
~~هي العنصر الثابت في تكوين الإنسان، ومنها يستمد الإنسان ثبات طبيعته، فمنذ اللحظة
~~التي يحظر فيها زواج المحارم، يكون معنى ذلك ظهور عنصر ثقافي في المجتمع 
~~الإنساني (وهو الحظر، أي التنظيم الاجتماعي والقانون) يشكل الطبيعة (وهي غريزة
~~الجنس) ويتحكم فيها؛ ففي هذا الحظر والتحريم تتجاوز الطبيعة ذاتها وتبدأ في تكوين
~~بناء جديد، يحل فيه التنظيم المعقد المميز للإنسان محل العفوية والعشوائية المبسطة
~~التي تميز بناء الحياة الحيوانية.

# ولسنا نود أن نستطرد في وصف العلاقة بين الطبيعة والثقافة عند ستروس. ms266 بل إن ما
~~قلناه يكفي لإيضاح المسألة التي نريد أن ننبه إليها،  وأعني بها وجود نوع من التشابه
~~ربما لم يتنبه إليه ستروس ولا سارتر بين البنائية والوجودية في هذه النقطة
~~الأساسية؛ ذلك لأن من القضايا الرئيسية في الوجودية؛ تلك القضية القائلة: إن وجود
~~الإنسان سابق لماهيته؛ أي إن ما يميز الإنسان هو عدم وجود طبيعة ثابتة مميزة له.
~~ومن المؤكد أن هناك تشابها قويا بين تأكيد ستروس أن الإنسان يصنع طبيعته عن طريق
~~الثقافة، وتأكيد سارتر أن الإنسان لا يبني وجوده على ماهية ثابتة، بل يصنع ماهيته
~~من خلال وجوده. وفي كلتا الحالتين تأكيد لحقيقة أساسية: هي أن أهم ما يميز الإنسان
~~هو ما يصنعه الإنسان نفسه، مع فارق هام مستمد من مجال اهتمام كل من المفكرين
~~الكبيرين، هو أن ستروس كان يتحدث عن الإنسان الاجتماعي، على حين أن مدار حديث سارتر
~~كان الإنسان الفردي.

# وأخيرا، فإن التضاد بين نزعة التجريد عند البنائيين والنزعة العينية عند
~~الوجوديين يمكن تخفيفه إلى حد غير قليل إذا أدركنا أن كل طرف يحمل في ثنايا مذهبه
~~شيئا من صفات الطرف الآخر، فلم تكن الكتابات الوجودية في كل الأحوال عينية تنبض
~~بالحياة، كما يشيع وصفها عادة، وإنما كانت في أحيان غير قليلة تتسم بقدر كبير من
~~الجفاف التجريدي، وأوضح مثل على ذلك كتابا سارتر: «الوجود والعدم» و«نقد العقل
~~الجدلي»، اللذان كانا يعرضان مضمونا فكريا عينيا من خلال شكل وأسلوب لا يقل في
~~تجريده عن كتابات ستروس.

# ومن جهة أخرى ففي وسع المرء أن يجد في كتابات ستروس جانبا من اللمحات الشعرية
~~التي تخفف - من آن لآخر - من غلواء التجريدات المتطرفة ، ويظهر ذلك بوضوح حين يتحدث
~~عن الموسيقى ويربط بينها وبين الأسطورة؛ إذ يجد فيهما معا إيقاعات متكررة وتنويعات
~~على ألحان (أو موضوعات) رئيسية. وفضلا عن ذلك فهما تشتركان معا في أن ما يفهمه
~~المرء منهما خاص به إلى حد بعيد، وفي أن من يتلقى الرسالة الموسيقية أو الأسطورية -
~~وليس مرسلها - هو الذي يتحكم في ms267 معناها، وتثير الموسيقى والأسطورة - من حيث هما
~~أسلوبان ثقافيان - استجابات انفعالية في المخ البشري، يمكن عن طريق تحليلها فهم
~~البناء اللاشعوري للذهن البشري، وبالفعل يكرس ستروس جزءا كبيرا من مجلداته
~~الثلاثة الضخمة التي ألفها بعنوان «أسطوريات

# Mythlogiques
~~» للكشف عن الآليات المنطقية التي تثير تلك الاستجابات
~~الانفعالية، ويؤكد  وجود تواز بين البناء المنطقي والاستجابة الانفعالية؛ أي بين
~~الجانب الثقافي والطبيعي في الإنسان، ويمجد ستروس الموسيقى في لغة يختفي فيها جفاف
~~تجريداته الرياضية المألوفة، فيقول مثلا: «إن الموسيقى، هي وحدها - من بين سائر
~~اللغات - التي تتسم بطابع متناقض هو أنها معقولة أو مفهومة. وفي الوقت ذاته غير
~~قابلة للترجمة، وهذه السمات تجعل الموسيقى ذاتها السر الأعظم في المعرفة البشرية؛
~~فكل فروع المعرفة الأخرى تسير في أعقابها، وهي التي تحمل مفتاح تقدمها.»

# 27

# والواقع أن كتاب «الأسطوريات» يحفل بأمثال هذه الارتباطات الشعرية التي يمزجها
~~ستروس بتحليلاته الأنثروبولوجية فيخفف إلى حد بعيد من جفافها، ويثبت أن للجانب
~~الانفعالي العيني وجودا لا يمكن تجاهله وسط الصيغ الرياضية المفرطة التجريد التي
~~اشتهرت بها كتاباته، ولعل في هذا ما يدل على أن الشقة التي تفصل بين بنائيته
~~وبين الوجودية يضيق أحيانا إلى حد لا يتصوره من يتأملون كلا المذهبين من خلال
~~الصيغ التي شاع إطلاقها عليهما دون تدقيق أو تمييز.
~~(4) ميشيل فوكو وبناء العقل الحديث

# حين نشر ميشيل فوكو

# M. Foucault

# كتاب
~~«الكلمات والأشياء

# Les Mots et le Choses
~~» في
~~عام 1966م، أحدث الكتاب ضجة كبرى، ورآه البعض مبشرا بفلسفة جديدة، بينما نظر إليه
~~آخرون على أنه أضاف بعدا جديدا إلى الحركة التي سبق أن أثمرت - في ميادين
~~اللغويات والأنثروبولوجيا - التحليل النفسي والتفسير الماركسي. ولكن هذه الضجة
~~الصاخبة التي كانت في واقع الأمر ضجة مؤقتة؛ إذ إن الكتاب بعد مضي عشر سنوات على
~~نشره، لم يثبت قدرته على الصمود للزمن، وأصبح من المألوف كلما تعرض باحث لهذا
~~الكتاب في الوقت الحالي أن تغلب لهجة الانتقاد عنده على لهجة الإعجاب. بل إن البعض
~~يعربون عن اعتقادهم بأن الكتاب ms268 كان «موضة» مرتبطة بفترة معينة، وأنه - برغم عدم
~~اعترافه بالتاريخ - قد أصبح اليوم ذا قيمة تاريخية فحسب؛ ومن هنا فإننا لا نعتزم
~~الإطالة في الكلام عن فوكو وعن كتابه الرئيسي هذا؛ إذ إن الاتجاهات الأكثر ثباتا
~~في البنائية أحق منه بالبحث المطول.

# في كتاب «الكلمات والأشياء» يعرض فوكو الصور البنائية المختلفة التي أخذها العقل
~~الأوروبي منذ عصر النهضة في القرن العشرين، وقد يتبادر إلى الذهن للوهلة الأولى أن
~~مثل هذا العرض لا بد أن يكون تاريخيا، ما دام موضوعه قد تغير طابعه على مر
~~القرون الخمسة التي اتخذها المؤلف ميدانا لبحثه. ولكن حقيقة الأمر أن فوكو نظر إلى
~~العقل - الذي أطلق عليه اسمه اللاتيني

# Ratio
~~- نظرة
~~نسبية لا علاقة لها بالتاريخ؛ فالعقل قد تغير طابعه في مرحلة من مراحل بحثه؛ لأن
~~هناك «بناء» مميزا لكل من هذه المراحل. أما تلك التغيرات التي تطرأ نتيجة
~~لتفاعل العقل مع الأحداث وحركته خلال الزمان فإن فوكو لا يهتم بها، ولا يتحدث عنها
~~في كتابه. وهكذا فإن كل ما يقدمه إلينا هو مجموعة من البناءات المغلقة إغلاقا
~~محكما، والتي اتخذها العقل خلال الفترة الحديثة من الحضارة الأوروبية. أما كيفية
~~الانتقال من كل بناء إلى آخر، والعوامل التي أدت إلى تغير البناءات، فهذا ما لا
~~يحاول فوكو أن يفسره.

# ولقد وضع فوكو لكتابه هذا عنوانا فرعيا هو:

# Archéologie des
~~sciences humaines
~~.

# وهو عنوان يمكن أن يعني في اللغة العربية أمورا كثيرة: فلفظ

# archéologie

# هو - في معناه المباشر - علم
~~الآثار، وعلم الآثار علم تاريخي، فهل كان هذا ما يهدف إليه فوكو؟ الحقيقة أن رفضه
~~للنزعة التاريخية يؤدي إلى استبعاد هذا التفسير من أساسه، كذلك قد يدل هذا اللفظ
~~على فكرة القدم؛ بحيث يكون المعنى المقصود هو البحث في الجذور القديمة للعلوم
~~الإنسانية أو في مبادئها الأولى،

# 28

# لا بالمعنى التاريخي بل بالمعنى البنائي. وهذا بالفعل هو ما يقصده
~~فوكو، فهو لا يريد أن يدرس ماضي الإنسانية من خلال وثائقها القديمة (كما يفعل علماء
~~الآثار في ميدانهم ms269 الخاص) لكي يتابع بالتدريج تلك العملية التي أدت - من خلال
~~تحولات تعاقبت تاريخيا في خط متصل - إلى اتخاذ العلوم الإنسانية طابعها الراهن.
~~بل إنه يجمد كل وضع اتخذته هذه العلوم خلال تلك الفترة، ويتأمل كل مرحلة انتقالية؛
~~لأن بناءها يبدو له متماسكا، ولأنه يسقط من حسابه عناصر التحول والتغير الكامنة
~~في كل مرحلة؛ لكي يحتفظ بهيكل بنائي ساكن يراه أنه هو المميز حقا لكل
~~مرحلة.

# ففي عصر النهضة نرى بناء أساسيا واحدا يسود جميع المجالات، ويعبر عنه فوكو
~~بفكرة الفك الكري

# La Sphére
~~؛ فالمعارف كلها موحدة،
~~ومقولة التشابه والتماثل هي السارية على جميع الميادين، والمعرفة ذاتها متناهية
~~مقفلة دائرية، ومثل هذا التصور لعصر النهضة يعتمد في الواقع على الاستشهاد بآراء
~~شخصيات ثانوية في ذلك العصر؛ ولذلك التجأ فوكو في كثير من المواضع إلى آراء شخصيات
~~مغمورة، محققا بذلك هدفين: أولهما أن يبهر القارئ بمعارفه الواسعة وقراءاته
~~المستفيضة، فيجتذب بذلك أولئك الذين لا يبحثون في الفكر إلا عن تبحر صاحبه

# érudition
~~، وثانيهما أن يجد في هذه الشخصيات
~~الثانوية - التي لم تكن تتابع حركة الرفض الناشئة في ذلك الحين - تأييدا لذلك
~~التصوير البنائي الذي عبر عن روح عصر النهضة، ولو كان فوكو قد رجع إلى الشخصيات
~~الكبيرة في ذلك العصر؛ لأدرك أن كل شيء كان موضوعا موضع الشك والتساؤل، وأن العقول
~~الناضجة لم تكن سوى إشكالات وأسئلة قلقة حيث كانت العقول الهزيلة ترى كلا
~~متكاملا مقفلا على ذاته. ومن الجائز أن هذه الأسئلة لم تكن تطرح دائما بطريقة
~~صارخة، وأن الشك والقلق كان يخشى التعبير عن كل ما ينطوي عليه من هدم لنظام المعرفة
~~القديم، ولكن من المؤكد أن اتجاه أقطاب عصر النهضة كان واضحا، وأن بركانا كان
~~يغلي تحت السطح، على حين أن فوكو لم يركز نظرته إلا على ذلك السطح الساكن الراكد،
~~فكان من الطبيعي ألا يتصور البناء الفكري لذلك العصر إلا على أنه أشبه بالفلك
~~المقفل المستدير.

# ومثل هذا يقال عن نظرته إلى العصر الكلاسيكي في القرنين السابع عشر ms270 والثامن عشر،
~~حيث كان «النظام

# Ordre
~~» يسود جميع مجالات المعرفة
~~والنشاط الذهني للإنسان؛ ففي وسعنا أن نوافق معه على أن النظام كان بالفعل حقيقة
~~أساسية في ميادين الرياضيات والفلك والفيزياء. وفي الإبداع الفني (القواعد
~~الكلاسيكية للعمل الفني) والميدان السياسي (نظام الحكم المطلق). ولكن هذا النظام
~~بدوره لم يكن يخلو من قلق وتوثب وتحفز لكسر كل إطار يدور في داخله النظام الموجود،
~~والدليل على ذلك أن الفترة الأخيرة من هذا العصر هي التي شهدت حركة التنوير، وهي
~~حركة كان أهم ما يميزها هو تطلعها إلى عصر مقبل تتحطم فيه قيود النظام المستتب،
~~سواء أكان ذلك في المجال العقلي أم في المجال السياسي والاجتماعي. ومن الظلم إدراج
~~حركة التنوير - التي كانت تتضمن  بذوره ثورة كاملة - ضمن إطار عصر يوصف بأنه عصر
~~شكلت فيه المعرفة نسقا لا يحيل إلا إلى ذاته، ولا تستمد أية حقيقة فيه قيمتها إلا
~~من موقعها في كل أوسع منها، وبأنه عصر لا تظهر فيه أدنى بادرة لفكرة التطور
~~والتحول.

# وحين ينتقل فوكو إلى القرن التاسع عشر، يصفه بأنه هو القرن الذي «اخترع» التاريخ
~~واستعاض به عن النظام؛ على أنه لما كانت نظرة فوكو في أساسها غير تاريخية، فإنه
~~يسيء فهم البناء الأساسي لهذا العصر إلى حد بعيد، ومثال ذلك أنه لا يتحدث عن ماركس
~~إلا في صفات قلائل، ويستبعده بسرعة على أساس أنه لم يأت بجديد بالقياس إلى
~~ريكاردو، ويذهب إلى أنه لم يتجاوز نفس المشكلات، ونفس الإطار المعرفي، الذي دارت
~~فيه أبحاث ريكاردو، ويصف الموجة التي أثارها الاثنان معا بأنها «زوبعة في فنجان»،

# 29

# وليس من الصعب أن يدرك المرء الأسباب التي دعت به إلى إصدار مثل هذا
~~الحكم الجائر، فتفكير ماركس يخرج عن إطار البناء الموحد الذي حدده للقرن التاسع
~~عشر. كما أن ثبات البناء يقتضي ألا يكون قد حدث تحول أساسي في الموضوع الواحد بين
~~شخصيتين كبيرتين مثل ريكاردو وماركس.

# أما العصر الحاضر، فإن فوكو يقسم المجال المعرفي فيه إلى أبعاد ثلاثة، الأول منها
~~هو ms271 العلوم الرياضية والفيزياء، والثاني هو العلوم التي أطلق عليها اسم «التجريبية»
~~كالاقتصاد والبيولوجيا واللغويات، والثالث هو التفكير الفلسفي. وفي رأيه أن العلوم
~~الإنسانية تبحث لنفسها عن مكان في هذه المجالات الثلاثة؛ إذ تحاول البحث عن صياغة
~~رياضية، وتطبيق الأسلوب التجريبي، وإن كانت تخضع في كثير من الأحيان لإغراء الفكر
~~التأملي. ولكن فوكو لم يتعمق في بحث المشكلات الجوهرية التي تواجه العلوم الإنسانية
~~في عصرنا الحاضر، كالتضاد بين الفهم والتفسير، وبين فكرتي البناء الثابت والمنشأ
~~التاريخي ... إلخ.

# ومن خلال هذا العرض السريع للاتجاهات الأساسية في كتاب «الكلمات والأشياء»،
~~نستطيع أن ندرك العيوب الأساسية التي اتسمت بها نظرته إلى بناء الفكر الأوروبي
~~الحديث منذ عصر النهضة حتى اليوم.

# فكتابه يحفل بمحاولات التقسيم الثلاثي الذي يسري - بطريقة واحدة - على جميع
~~المجالات، وهي المحاولات التي اشتهر بها كانت في تقسيمه الثلاثي للمقولات الذهنية
~~وتطبيقه لهذه التقسيمات على بحوثه في مختلف المجالات، كما اشتهر بها هيجل في
~~التزامه للإيقاع الديالكتيكي الثلاثي الذي يظل يحكم المذهب من بدايته إلى نهايته؛
~~فالانتقال من عصر النهضة إلى العصر الحاضر كان انتقالا ثلاثيا مبنيا على نموذج
~~هندسي، هو الانتقال من الشكل الكري
~~المقفل

# La sphére

# الذي كانت فيه المعرفة محددة مقفلة، إلى المسطح

# Le plan

# الذي يسوده النظام الهندسي في العصر
~~الكلاسيكي، إلى المثلث أو الثلاث

# La triedre

# الذي
~~يتألف منه العلم المعاصر، وأمثال هذه التقسيمات قد تعجب هواة التماثلية والتناسق
~~الشكلي. ولكنها لا تفيد في الكشف عن طبيعة الواقع؛ لأن واضعها كثيرا ما يضطر إلى
~~تجاهل عناصر أساسية، أو التعسف في تفسير عناصر موجودة، من أجل ضمان الانسجام الشكلي
~~الظاهري للبناء. وفي حالة فوكو نجده يتجاهل القرن التاسع عشر؛ لأنه لا يدخل في
~~الإطار الثلاثي الذي وضعه، فضلا عن أن فكرة المسطح ليست هي الفكرة المميزة لعصر
~~تسوده روح النظام. بل إن أي شكل هندسي آخر يصلح لتحقيق هذا الغرض.

# ومن ناحية أخرى فإن فوكو حتى ولو كان قد أتى بنموذج يصلح للتعبير عن كل مرحلة «من
~~داخلها»، ms272 فإنه يعجز تماما عن تفسير الانتقال من مرحلة إلى أخرى؛ أي عن تفسير
~~التغير الذي أدى إلى تحول الفكر الأوروبي من بناء إلى آخر، فموقفه يستلزم القول
~~بوجود انفصال أساسي بين كل مرحلة وأخرى، مع أن المعقولية تقتضي السعي إلى إيجاد
~~اتصال بين المراحل، والتاريخ يستحيل تصوره في ظل نظرة تضع هوة لا قرار لها بين
~~فتراته المختلفة، وتقف عند حد فهم كل فترة في إطارها الداخلي الخاص. وليس أدل على
~~ذلك من أن فوكو وجد نفسه مضطرا إلى القول بوجود «انقطاع غامض

# rupture énigmatique
~~» في تفسير الانتقال من
~~عصر النهضة إلى العصر الكلاسيكي، أو من عصر «النظام» إلى عصر «التاريخ»، وهو تعبير
~~يكشف بطريقة صريحة عن العجز عن الفهم، ويدل على أن التمسك المفرط بالبناء والنسق
~~يمكن أن يصبح عقبة في وجه المعقولية الصحيحة.

# على أن أهم أوجه النقد التي يمكن أن توجه إلى فوكو هو استخفافه بالتاريخ،
~~وإنكاره أن يكون العقل البشري قد أحرز تقدما منذ عصر النهضة حتى عصرنا الحاضر،
~~وكما هو واضح فإن هذا النقد لا ينطبق على فوكو  وحده، بل ينطبق على البنائيين
~~عموما، وإن كان إهمال فوكو لفكرة الاتصال التاريخي أكثر وضوحا؛ لأن الموضوع الذي
~~عالجه في كتابه الرئيسي يرتبط ارتباطا وثيقا بموضوع التاريخ، وعلى أية حال فإن
~~النقد الذي يوجه إلى فوكو في هذا الصدد يمكن أن يعمم على معظم البنائيين
~~الآخرين.

# إن فوكو يحاول أن يهتدي - في كل عصر - إلى عناصر الثبات من وراء التحول الظاهري،
~~وهو في هذا يرتكز على مبدأ يسلم به - هو ومعظم البنائيين - دون مناقشة، وهو أن
~~العناصر الثابتة هي الأساسية والجوهرية، وأن العناصر المتحولة والمتغيرة سطحية
~~عرضية؛ على أن هذا المبدأ يمكن الاعتراض عليه من الأساس، فمن الممكن من وجهة نظر
~~أخرى أن نقول: إن الثبات هو المظهر السطحي، الذي تكمن من ورائه تحولات وتغيرات أعم
~~منه؛ ذلك لأن حالة المعرفة في كل عصر تبدو ثابتة بالنسبة إلى من يضع نفسه في إطار
~~ذلك العصر. ولكن في ms273 استطاعة النظرة التاريخية - حين تخرج عن ذلك الإطار وتطل على
~~ذلك العصر إطلالة راجعة فيها رحابة واتساع - أن تكشف عن العمليات المتغيرة
~~والتفاعلات التي كانت تدور في الخفاء من وراء هذا الثبات الظاهري. وفي هذه الحالة
~~يعتبر المنظور التاريخي المبني على التغير أعمق وأكثر نفاذا إلى باطن الأشياء من
~~المنظور البنائي الذي يعد عندئذ مكتفيا بوصف السطح الخارجي وقبوله على ما هو
~~عليه، ولسنا ندعي أن هذه هي الحالة الوحيدة الممكنة؛ إذ إن البنائي يستطيع أن
~~يؤكد أنه اكتشف عناصر ثابتة أعمق من عناصر التحول الجديدة. وهكذا يظل لكل من
~~المنظورين الحق في القول بأنه يتعمق في الظواهر إلى مستوى أبعد من الآخر. ولكن من
~~المهم في الأمر أن هذا يبطل ادعاء البنائية، وادعاء فوكو على وجه التحديد بأن منهجه
~~الذي ركز فيه باختياره على عناصر الثبات وجمدها، وأهمل عناصر التحول، هو وحده الذي
~~يوصل إلى الأساس المطلق للمعرفة.
~~(5) البنائية والماركسية
~~(5-1) سيباج

# كان لوسيان سيباج

# Lucien Sebag

# من أوائل
~~الماركسيين الذين تنبهوا إلى إمكان وجود عناصر بنائية في فكر ماركس، ويبدو أن
~~تحمسه لإثبات هذه  الفكرة قد أدى به إلى الانحياز إلى جانب البنائية وإنكار
~~عناصر أساسية في الماركسية؛ مما أبعده بالتدريج عن التيار الرئيسي للفكر
~~الماركسي الفرنسي، وأدى إلى فصله من الحزب الشيوعي الفرنسي، وعلى أية حال فقد
~~أتيح لسيباج أن يعرض وجهة نظره كاملة - قبل موته المبكر - في كتاب يعد من
~~الكتب الكلاسيكية في هذا الموضوع، هو «الماركسية والبنائية».

# 30

# ولقد أثار هذا الكتاب مجموعة من المسائل التي قد لا يلقى بعضها معارضة
~~شديدة من الماركسية التقليدية، على حين أن البعض الآخر لا يمكن الاعتراف به في
~~الإطار التقليدي للفكر الماركسي؛ لأنه يتضمن تشكيكا في مبادئ كانت أساسية عند
~~ماركس نفسه، لا مجرد تفسير جديد لأفكار كانت موجودة عنده بالفعل، ومن أمثلة
~~النوع الأول - أعني ذلك الذي يمكن أن يكون مقبولا في إطار الماركسية التقليدية
~~- القول بوجود عناصر بنائية في صميم فلسفة ماركس، أما النوع الثاني فيتمثل ms274 في
~~رفض الصورة المألوفة للعلاقة بين البناء
~~الأدنى

# infrastructure
~~- وخاصة الاقتصاد - وبين البناء الأعلى

# Superstructure
~~، وهو رفض يصل إلى حد
~~تغيير ركن أساسي من أركان الماركسية، وسوف نعرض لكل من هذين النوعين على
~~حدة.

# من المؤكد أن الماركسية تربط بين الأسس التي يرتكز عليها سلوك أفراد أو
~~جماعات معينة، وبين عناصر معينة في أيديولوجية هؤلاء الأفراد أو الجماعات على
~~نحو ينطوي على القول بوجود تشابه بين الطرفين، فمثلا تفسر الماركسية النمط
~~الخاص للعلاقة بين الله والإنسان في العصور الوسطى (وهو نمط ينتمي إلى مجال
~~الأيديولوجيا) بأنه انعكاس للعلاقة بين الإقطاعي ورقيق الأرض في هذه العصور
~~(وهي علاقة تنتمي إلى مجال الأساس أو البناء الأدنى)، وتفسر سيادة الفكر النظري
~~المحض على البحث في العلوم التطبيقية في المجتمع اليوناني (وهو موضوع ينتمي إلى
~~أيديولوجية ذلك المجتمع) بأنها ترجمة لعلاقة السيد في مجتمع يسوده الرق (وهو
~~تفسير ينتمي إلى البناء الأدنى)، وتفسر عقيدة الجبر المطلق

Prédestination
~~- كما قال بها كالفان

# Calvin

# في عصر النهضة الأوروبية - بأنها
~~تعبير عن إحساس الإنسان في بداية العصر الرأسمالي بوجود قوى مجهولة تتحكم في
~~مصيره (هي قوى السوق وقوانينه) وتفرض نفسها عليه دون أن يستطيع السيطرة عليها،
~~في كل هذه الحالات تفسر الماركسية عنصرا معينا من عناصر الأيديولوجية في
~~مجتمع معين، بعلاقات إنتاجية ذات طابع اقتصادي واجتماعي، ولكي يكون هذا التفسير
~~ممكنا ومقبولا فلا بد من وجود «بناء» مشترك يجمع بين المجالين المتباينين:
~~المجال الأيديولوجي (وهو في هذه الحالة فلسفي أو ديني) والمجال الاجتماعي
~~الاقتصادي، وعلى سبيل المثال فكما أن العلاقة بين الإقطاعي وتابعه في العصور
~~الوسطى هي علاقة رأسية بين طرفين يعلو أحدهما على الآخر علوا هائلا، فإن هذا
~~النمط أو «البناء» ينعكس هو ذاته على تصور هذه العصور للعلاقة بين الله
~~والإنسان، وقل مثل هذا عن سائر التفسيرات الماركسية لمختلف عناصر الأيديولوجية
~~كالفكر الفلسفي والفن والأدب.

# ولنذكر في هذا الصدد ما سبق لنا أن أشرنا إليه من أن البنائية من حيث هي منهج
~~ليست بالشيء الجديد، ms275 وإنما الجديد هو التعبير الواعي عنها في مذهب فكري متماسك،
~~فهنا نجد هذا النوع من التفسير البنائي لا يلقى معارضة من الماركسيين
~~المتمسكين؛ لأنه لا يخرج عن إطار الماركسية التقليدية، وكل ما يفعله هو أنه
~~يستخدم في تقديمها مصطلحات بنائية.

# على أن هذا - في رأي سيباج - لم يكن هو المظهر الوحيد الذي اتخذته البنائية
~~في الفلسفة الماركسية، فمن الممكن أن تتحدد العلاقة بين البناء الأدنى - أي
~~الأساس - وبين البناء الأعلى - أي الأيديولوجية - على مستوى آخر، هو أن ننظر
~~في مجال كامل من مجالات الواقع الاجتماعي، مثل علاقات الإنتاج، ونربطه بمجالات
~~أخرى ذات طبيعة فكرية أو أيديولوجية، فعلى هذا المستوى لا نربط بين تفكير فرد
~~معين أو جماعة معينة وبين عنصر معين في علاقات الإنتاج، وإنما نربط على نحو أعم
~~وأكثر تجريدا بين «أنماط» معينة من التفكير، وأنماط معينة من علاقات الإنتاج
~~أو من الواقع الاجتماعي، ومثل هذا الربط يحتاج إلى عملية توحيد ومقارنة أشد
~~تعمقا مما يحتاج إلى الربط على المستوى الأول، وعلى الرغم من أن ماركس بحث
~~الموضوع على المستويين معا، فقد كان البحث على المستوى الثاني هو الغالب لديه،
~~فهو لا يلجأ إلا نادرا إلى الكلام عن تأثير عامل معين يسهل تحديده في توجيه
~~الفكر وجهة معينة،  بل يتحدث عن التأثير الشامل لآليات نمط اقتصادي كامل -
~~كالاقتصاد الرأسمالي - في تحديد أسلوب التفكير والوعي الاجتماعي داخل هذا
~~النمط؛ أي إنه يستهدف دائما بحث «كليات
~~شاملة

# totalités
~~»،

# 31

# وتؤثر كل منها في الأخرى، وتكشف عن «بناء مشترك»، ومثل هذا البحث
~~هو الجدير بأن يسمى «علما» بالمعنى الصحيح؛ لأن موضوعه بناءات كلية.

# على أن «سيباج» يستخلص من تطبيق المنهج البنائي على تفسير الماركسية نتيجة
~~تتعارض مع عنصر أساسي من عناصر التفكير الماركسي التقليدي، هي رفض الحتمية
~~الاقتصادية؛ فعندما يكون أساس تفسيرنا هو البناء الكلي لا يعود من الممكن أن
~~نعطي أولوية مطلقة لواحد بعينه من عناصر هذا البناء، ونجعل منه «سببا» للعناصر
~~الأخرى؛ فالعامل الاقتصادي - وفقا للنظرة البنائية - هو مجرد عنصر ms276 من العناصر
~~التي ينطوي عليها البناء. وليس هو أساس البناء بأكمله؛ ولذلك رفض سيباج تفسير
~~التاريخ على أساس القول بأولوية العامل الاقتصادي، بل نظر إلى العلاقات
~~الاقتصادية، جنبا إلى جنب مع اللغة والأساطير ونظم القرابة؛ على أنها عناصر
~~يمكن اقتطاع أي منها من الكل بعملية ذهنية متعمدة تسعى إلى استخلاص السمات
~~المميزة لهذا العنصر بالذات، عن طريق فصله عن علاقاته بمجالات الواقع الأخرى،
~~وعندئذ يمكننا الوصول إلى مقارنات وتوازيات بين كل عنصر والآخر،

# 32

# ولكننا لا نستطيع أن نصل إلى حالة يكون فيها لأحد هذه العناصر -
~~كالعنصر الاقتصادي مثلا - أولوية سببية بالقياس إلى العناصر الأخرى، أو يكون
~~هو الذي تتولد عنه هذه العناصر الأخرى.

# وإذا كانت وحدة العناصر وتفاعلها المتبادل في البناء تمنع من معاملة أحد هذه
~~العناصر (كالعنصر الاقتصادي) معاملة مميزة، بوصفه أصلا للباقين، فإن هناك
~~أسباب أخرى تؤدي في نظر «سيباج» إلى هذه النتيجة نفسها، ومن أهم هذه الأسباب:
~~أن العامل الاقتصادي لا يمكن أن يكون عاملا ماديا بحتا، في مقابل نتيجة
~~فكرية أو عقلية هي الأيديولوجية بصورها المختلفة، وينتقد سيباج التصوير
~~التقليدي عند بعض الماركسيين الذين يعالجون العامل الاقتصادي كما لو كان مادة
~~خاما تختلف في طبيعتها عن العوامل الأخرى التي هي «معلولات» لها. والواقع أن
~~العقل الإنساني - الذي يتدخل في كل هذه العوامل - يزيل الفوارق النوعية بينها
~~عن طريق تدخله هذا؛ فالأساس الاقتصادي لا يكتسب كيانه ووجوده إلا من تلك
~~الدلالة التي يضفيها عليه العقل الإنساني؛ بحيث إن التضاد بين الواقع الاقتصادي
~~والناتج الأيديولوجي المرتكز عليه ليس تضادا بين حقيقتين بينهما اختلاف أساسي
~~في الطبيعة، وإنما هو تضاد يقع «داخل» الإطار العقلي والعلمي ذاته، ومن هذا
~~الإطار العقلي يكتسب الطرفان معا دلالتهما. وهكذا تكون الوسيلة الوحيدة لدراسة
~~العلاقة بين الاقتصاد والأيديولوجية - في نظر سيباج - هي البحث في العلاقة
~~المتبادلة بين الطرفين. أما فكرة وجود بداية مطلقة أو سببية نهائية، يكون فيها
~~أحد الطرفين منتجا للآخر وأصلا له، فإنه يرفضها بوصفها فكرة مستحيلة.

# وهناك سبب أخير يؤدي ms277 إلى إنكار فكرة السببية المطلقة بين الواقع الاقتصادي
~~والأيديولوجي، من فكر أو فن أو دين، لا يكفي لتفسيره أن نرجعه إلى أصله؛
~~لأن هذا الناتج يخرج عن الأصل ويتجاوزه، ويكتسب خلال تطوره دلالة خاصة مستقلة
~~عن الأصل الذي نشأ منه، ويعبر «سيباج» عن هذه الفكرة بقوله: «إن القول بأن
~~نظاما فكريا معينا يتولد عن ممارسة اجتماعية معينة لا يكفي لتفسير طبيعة
~~هذا النظام؛ إذ إن ما نعبر عنه على المستوى الرمزي يتجاوز دائما، ذلك الواقع
~~الذي اتخذ منه نقطة بدايته»،

# 33

# وهو يستشهد في هذا الصدد برأي لبياجيه

Piaget

# يقول فيه: «إن تولد البناءات من أصل اجتماعي لا
~~يفسر وظائفها اللاحقة؛ لأن هذه البناءات حين تندمج في تركيبات كلية جديدة يمكن
~~أن تتغير لدلالاتها. وبعبارة أخرى: فإذا كان بناء تصور معين يتوقف على تاريخه
~~السابق، فإن قيمته تتوقف على موقعه الوظيفي في الكل الذي يكون هذا التصور جزءا
~~منه في لحظة معينة.»

# 34

# وهكذا يدافع «سيباج» عن تلك القدرة الخلاقة التي يتسم بها العقل الإنساني،
~~والتي تجعل لنواتج هذا العقل استقلالا ذاتيا بالقياس إلى الواقع الاجتماعي
~~الذي أنتجها، ويترتب على ذلك أن النسق البنائي الواحد الذي يكونه هذا العقل
~~يستطيع أن يعبر عن أكثر من واقع أساسي واحد. كما أن الواقع الواحد يمكن أن
~~يولد أنساقا متباينة، ولهذا الرأي نتيجتان هامتان تؤلفان تعديلا أساسيا
~~على النظرية الماركسية التقليدية:

# الأولى هي إنكار وجود علاقة مباشرة بين الأساس الاقتصادي والاجتماعي الواحد
~~والنسق الفكري الذي يقال: إنه يرتكز عليه؛ فالسببية هنا ليست خطية تجمع بين
~~الطرفين، بل هي متشعبة يمكن أن تسير في شتى الاتجاهات.

# أما النتيجة الثانية فتذهب إلى مدى أبعد؛ إذ تنكر القسمة الثنائية التقليدية
~~بين بناء أدنى وبناء أعلى، أو بين أسس الواقع الاقتصادي الاجتماعي والبناءات
~~التي تشيد عليه في ميادين الفكر والدين والفن إلخ، فليس ثمة أولوية للأسس
~~الاقتصادية والاجتماعية، وإنما يكشف لنا التاريخ عن سلسلة دائمة من التفاعلات 
~~المتبادلة، التي تتحول فيها الأسباب إلى نتائج، والنتائج إلى أسباب، ms278 ولو رجعنا
~~إلى ما يحدث بالفعل في عالم الواقع؛ لوجدنا أن الناس حين يسلكون، يجمعون في
~~مركب واحد بين مستويات كثيرة لا يمكن الفصل بينها إلا بعملية فيها قدر من
~~العمق؛ ولذلك فإن هذه العملية المزعومة للعنصر الاقتصادي تعزل شطرا واحدا من
~~كل لا ينطوي إلا على علاقات متبادلة.

# 35

# وهكذا يذهب «سيباج» في تحليله البنائي للماركسية إلى مدى بعيد في الخروج عن
~~المبادئ الأساسية للنظرية الماركسية التقليدية. وليس أدل على ذلك من أنه يرفض
~~النقد الذي وجهه ماركس إلى هيجل، على أساس أنه قلب الأوضاع رأسا على عقب،
~~وجعل من الواقع الاقتصادي الاجتماعي مجرد ناتج مترتب على «الفكرة» الدينية أو
~~الميتافيزيقية أو المنطقية، على حين يريد ماركس أن يعيد الأمور إلى نصابها
~~ويوقف الديالكتيك «على قدميه» بعد أن كان واقفا «على رأسه». هذا النقد يرفضه
~~«سيباج»؛ لأن قلب الأوضاع هذا يمكن أن يحدث بالفعل؛ لأنه سمة أساسية من سمات
~~العملية الرمزية التي ينفرد بها الإنسان، والتي تجعل للنواتج الرمزية - من فكر
~~ولغة وعقيدة - استقلالا ذاتيا عن الأصل الذي نشأت منه، وقدرة على التأثير في
~~الواقع ذاته، وتغيير الأسس الاقتصادية الاجتماعية؛ فنحن ها هنا في مجال لا يمكن
~~التمييز فيه بين ما هو «أصل» وما هو «نتيجة»، وتلك كلها آراء تعدها الماركسية
~~التقليدية تحريفات غير مشروعة؛ لأنها لا تتعلق بالاجتهادات في تفسير النظرية،
~~بل الأسس التي يرتكز عليها.
~~(6) البنائية والماركسية
~~(6-1) ألتوسير

# كان تفكير «لوي ألتوسير

# Louis Althusser
~~»
~~أوسع وأشمل بكثير من تفكير «سيباج»، كما أن اتجاهات العام في تفسير الماركسية -
~~وهو اتجاه بنائي في أساسه، وإن لم يكن هو ذاته يرحب كثيرا بهذه الصفة - قد
~~تحددت معالمه قبل سنوات قليلة من ظهور كتاب سيباج عن الماركسية والبنائية. ومع
~~ذلك فقد أرجأنا الكلام عنه إلى ما بعد عرض آراء سيباج حتى يكون الانتقال بينهما
~~انتقالا إلى مزيد من التفصيل والتعمق في الموضوع. هذا فضلا عن أن ألتوسير ما
~~زال مؤلفا خصب الإنتاج، وما زال صاحب مدرسة كاملة في التفسير الماركسي، ms279 في
~~الوقت الذي توقف فيه إنتاج سيباج فجأة بموته السابق لأوانه.

# وليس من الصعب أن يستدل المرء على طبيعة الظروف التي ظهر فيها التفسير
~~البنائي للماركسية عند ألتوسير؛ إذ إن جهده الفلسفي يمكن أن يوصف بأنه رد فعل
~~على رد فعل؛ فبعد النقد العنيف الذي وجه إلى الجمود الفكري الذي اتصفت به
~~المرحلة الستالينية، حدث رد فعل في الاتجاه المضاد، وظهرت تفسيرات للماركسية
~~تؤكد جوانبها الإنسانية وتحاول التوفيق بينها وبين كثير من المذاهب الفلسفية
~~التي حاربتها طويلا، وكأنها تحاول إزالة صفات التحجر المذهبي وإنكار النزعة
~~الإنسانية، وهي الصفات التي اتهمت بها ماركسية ستالين في أوساط كثيرة -
~~منها الأوساط الماركسية ذاتها - في الخمسينيات من هذا القرن.

# ولقد كان المفكر الذي حمل لواء هذه الدعوة إلى كسر جمود الماركسية التقليدية
~~وإذابة جليد الاتجاه اللا إنساني في الستالينية هو «روجيه جارودي

# Roger Garaudy
~~»، ولو شئنا أن نلخص الطابع
~~المميز لرد الفعل عند جارودي - بالقياس إلى الاتجاهات السائدة من قبل - لقلنا
~~(مستخدمين لفظا أصبح شائعا في هذه الأيام): إنه هو الاتجاه إلى «الانفتاح»
~~على الفلسفات الأخرى التي كانت تقف من الماركسية السابقة موقفا عدائيا
~~صريحا، محاولا بذلك تعويض الدجماطيقية والتزمت والخصومة العنيفة التي اتسمت
~~بها فترة عبادة الفرد الستالينية؛ ففي كتاب «النزعة الإنسانية الماركسية

# Humanisme marxiste
~~»،
~~وكذلك في كتاب «آفاق الإنسان

Perspectives de l’homme
~~»، قدم جارودي للماركسية تفسيرا إنسانيا وصفه بأنه يستخلص -
~~«عن طريق التحليل النقدي للوجودية والفكر الكاثوليكي وللماركسية - نقاط
~~الالتقاء الممكنة في المسعى المشترك الذي تبذله هذه المذاهب من أجل الوصول إلى
~~الإنسان الكلي»، وواضح من هذا الوصف أنه يهدف إلى إثبات وجود نوع من التكامل
~~بين أفكار ماركس وبين مذاهب أخرى كانت حتى ذلك الحين تخوض ضد هذه الأفكار معارك
~~حامية؛ على أن جارودي قد ذهب في هذا البحث عن التكامل والسعي إلى التوفيق،
~~ومحاولة إجراء «حوار» يسوده التفاهم مع التيارات الفلسفية الأخرى إلى حد أبعد
~~مما ينبغي؛ إذ إنه أرجع الماركسية إلى أصولها المثالية، وخاصة عند
~~«فشته

# Fichte
~~» وتجاهل الانقلاب ms280
~~الإبستمولوجي الذي قام به ماركس وإنجلز، وجعل التحول الاجتماعي راجعا إلى
~~أسباب إنسانية تجريدية ولم يعط إلا أهمية  ثانوية لمقولات المادية التاريخية
~~والديالكتيك الموضوعي، وإذا كانت الماركسية قد كسبت - بمحاولة جارودي هذه -
~~صداقة بعض التيارات التي كانت تعاديها كالوجودية والشخصانية، أو اتخذت صورة
~~متقاربة معها، فإنها قد خسرت قدرا غير قليل من طابعها النضالي وقدرتها على نقد
~~الأيديولوجيات المضادة لها، وفقدت جانبا كبيرا من طابعها العلمي
~~الموضوعي.

# ويمكن القول: إن أعمال ألتوسير كانت - في جانبها الأهم - رد فعل على هذا
~~الاتجاه إلى إذابة الماركسية في رخاوة النزعة الإنسانية (ولهذا وصفناها من قبل
~~بأنها رد فعل على رد فعل). وكانت سعيا إلى العودة بها إلى صلابة النزعة
~~«العلمية

# Scientificité
~~»، وعودة إلى تأكيد
~~مقولاتها المادية المستمدة من كتب مثل «الأيديولوجية الألمانية» و«رأس المال»،
~~وإبرازا لطابعها المتميز الذي يرتكز على أسس لا يمكن الجمع بينها وبين تلك
~~التي تقوم عليها الفلسفات البرجوازية، فلسفته هي بمعنى معين نوع من «السلفية»
~~المتقشفة الصارمة، التي ترجع إلى المنبع وتنبذ التحريفات. ولكنها تقوم في الوقت
~~ذاته بحركة مزدوجة؛ فهي في رجوعها إلى المنبع لا تكتفي بلعبة الاقتباس
~~والاستشهاد بالنصوص، وهي اللعبة التي يندفع إليها كثير من الماركسيين، إما عن
~~عجز منهم عن التفكير المستقل، وإما عن تقصير في متابعة تيارات الفكر التي أعقبت
~~ظهور المؤلفات الأساسية للماركسية، وإما نتيجة الانشغال بالكفاح السياسي، ورغبة
~~في خدمة الاعتبارات العلمية والكفاحية قبل أية اعتبارات أخرى. بل إن ألتوسير
~~يعود إلى الأصول مزودا بكل إنجازات الفكر والعلم المعاصر، ويستخدم في فهم
~~النصوص أحدث أدوات التحليل الفكري التي عرفت في النصف الثاني من القرن
~~العشرين، وخاصة تلك التي تحققت في العلوم الإنسانية التي امتد إليها تأثير
~~العلم الطبيعي، كعلم اللغويات المرتكز على فكرة البناء، والتحليل النفسي الجديد
~~المتأثر بهذه الفكرة نفسها، مما أتاح إلقاء جديد على موضوعه من زوايا حديثة
~~متعددة. وهكذا يمثل تفكيره عودة إلى المنبع وقفزة إلى الأمام في آن واحد، وهو
~~- فضلا عن ذلك - لا يتجاهل المشكلات السياسية التي ms281 تشغل الماركسيين في الوقت
~~الحاضر، وكل ما في الأمر أنه يؤكد الحاجة إلى منهج يتمشى مع الاتجاه الأساسي
~~لماركس، ويتيح لنا معرفة الواقع بطريقة علمية، فهو ينظر إلى الماركسية بوصفها
~~علما يأخذ هو على عاتقه صياغة قوانينه الأساسية، عن طريق هذه القوانين يمكن
~~التصدي للمشكلات التي تواجه الإنسان المعاصر بثقة والإتيان بحلول أصيلة
~~لها.

# على أن من الخطأ أن ننظر إلى هذه العودة إلى المنبع على أنها مجرد شرح وإيضاح
~~لفكر ماركس، فمرحلة الشرح قد تم تجاوزها منذ وقت طويل، بل لقد أصبحت كثرة
~~الشروح المباشرة وتكرارها الممل مشكلة من المشكلات التي تواجه الفكر الماركسي.
~~وكان من الضروري أن تأتي بعد ذلك مرحلة تقديم ذلك الفكر بطريقة منهجية جديدة،
~~وإعادة تفسيره في ضوء المعرفة الجديدة التي تم اكتسابها في ميادين متعددة. بل
~~إن نصيب الفكر المبتكر الخلاق في أعماق ألتوسير لا يقل عن نصيب الكتابات
~~الأصيلة التي يقوم بتفسيرها، فإذا تذكر المرء ذلك المستوى الهابط الذي
~~قدمت به الماركسية في كثير من الشروح المباشرة - التي امتلأت بالدعايات
~~الساذجة وسطحت تفكير الفيلسوف نفسه - أمكنه أن يقدر أهمية العمل الذي قام
~~به ألتوسير، الذي بعث حياة جديدة في الفكر الماركسي، و«أثبت أن المفكر يستطيع
~~أن يكون ماركسيا وخلاقا في الوقت ذاته.»

# 36

# ولقد كانت نقطة البداية الطبيعية في هذا الخلق الجديد للماركسية، هي نقد
~~الاتجاهات السائدة في تفسير الماركسية، لا في عصره فقط، بل منذ أن ظهر ذلك
~~المذهب؛ ذلك لأن هناك تفسيرا شائعا، له سمات محددة لا يكاد يشك فيها أحد، وهو
~~تفسير تفقد فيه الماركسية أصالتها وتتحول إلى مجرد امتداد للهيجلية. هذا
~~التفسير هو الذي أخذ ألتوسير على عاتقه مهمة نقده، بعد أن أطلق عليه اسم
~~«الماركسية السوقية أو العامية

# marxisme
~~vulgair
~~»، فعلى أي نحو انتقد ألتوسير هذا التفسير
~~الشائع؟

# في التفسير الشائع للماركسية تأكيد مفرط لتأثير هيجل في ماركس؛ فالماركسية
~~تصور على أنها فرع من شجرة متعددة الأغصان، هي الهيجلية التي سارت
~~إمداداتها - من بعدها - في اتجاهات اليمين والوسط ms282 واليسار. وهذا الأصل الهيجلي 
~~هو مصدر الخطأ الأكبر في الفهم الشائع؛ إذ إنه يؤدي إلى إغفال جوانب أخرى لم
~~تكن هي التي تميزت بها هذه الفلسفة، ولم تكن هي موضع الجدة والأصالة
~~فيها.

# والواقع أن نظرة ماركس إلى الفكر تؤدي - منذ البداية - إلى افترق طريقه عن
~~هيجل على نحو حاسم، فماركس لم يعرف ذلك الفكر المكتفي بنفسه، الذي هو أبرز
~~السمات عند هيجل، وإذا كان الفكر والواقع عند هيجل يمتزجان في بوتقة واحدة، فإن
~~هذا الامتزاج يتم عن طريق إضفاء الصبغة الفكرية على الواقع. وحين يقول هيجل: إن
~~«كل واقع معقول، وكل معقول واقع»، فإن أساس قوله هذا هو طريقته الخاصة في إضفاء
~~الطابع الفكري على الواقع؛ بحيث يكون الفكر هو الطرف الثابت، والواقع هو الطرف
~~الذي يتشكل وفقا للفكر، والذي لا نفهمه إلا من حيث هو تعبير عن مقولات فكرية.
~~أما في حالة ماركس فإن نقطة البداية مختلفة اختلافا جذريا؛ إذ إن التفكير
~~عنده نوع من الإنتاج أو الإحداث، والفكر «ممارسة نظرية

Pratique théorique
~~» لا تنتج عن جهد
~~الذات الفردية بقدر ما تكون حصيلة تفاعلات بين الذات وبيئتها التي تدخل فيها
~~عوامل اجتماعية وتاريخية،

# 37

# بل إن كل معرفة إنما هي نوع من الإنتاج، يقوم به المجتمع مثلما
~~يقوم بإنتاج الثروة، والنظام الذي يخضع له «الإنتاج» في الحالتين متشابه. ولا
~~شك أن هذه النظرة إلى الفكر بوصفه ناتجا اجتماعيا خاضعا لشروط مشابهة لتلك
~~التي تخضع لها النواتج الاجتماعية الأخرى تشكل فارقا أساسيا ينبغي أن يؤخذ
~~في الاعتبار قبل أية محاولة للمقارنة بين فكر هيجل وماركس.

# فإذا انتقلنا إلى مضمون فلسفة هيجل؛ وجدنا أن الرأي الشائع في هذا الصدد هو
~~أن ماركس قد اقتبس الجدل الهيجلي على ما هو عليه، وإن كان قد جعله يعتدل بعد أن
~~كان مقلوبا، واستخدمه في فهم الواقع المادي بعد أن كان يستخدم في تحديد
~~مسار حركة الفكر؛ على أن ماركس قد افترق عن هيجل افتراقا تاما في تصوره
~~لفكرة التناقض التي هي الفكرة المركزية ms283 في الجدل الهيجلي؛ فالحركة الجدلية تتم
~~في الإطار الهيجلي عن طريق السلب الذي يعرض علينا، كما لو كان يتضمن قوة
~~خفية تؤدي إلى التحريك. ويبدو أن في قلب الجدل الهيجلي إيمانا بنوع من الغائية
~~الغامضة تتمثل في تلك الدينامية المنبعثة عن التناقض، والتي تدفع بالفكر إلى
~~الأمام نحو مزيد من التعقيد، وتصل بهذا الفكر في النهاية إلى غايته المرسومة
~~مقدما. وحين يقتبس الماركسيون التقليديون هذا التصور الهيجلي للجدل، ويطبقونه
~~على مسار التاريخ، يصورون هذا المسار كما لو كان صراعا مستمرا بين الأبيض
~~والأسود، يقوم فيه ملاك طاهر (هو المركب) بالتوفيق بينهما، مع إلحاق الهزيمة -
~~جزئيا على الأقل - بالأسود. وهذا التبسيط هو ما يعترض عليه ألتوسير، ويراه
~~تزييفا مثاليا لفكر ماركس.

# والواقع أن ماركس، كما يفهمه ألتوسير، لم يكن مجرد ناقد لهيجل أو مصحح له،
~~اكتفى باقتباس الجدل منه مع إيقافه على قدميه بدلا من رأسه. بل إنه أزال الزيف
~~الهيجلي المثالي وأعاد إلى الحقيقة طابعها المعقد المتشابك، ولم يكن استمرارا
~~لهيجل، بل كانت مهمته الرئيسية هي تفنيده وتبديد أساطيره. وهكذا لم تكن نقطة
~~بداية ماركس هي الرغبة في إكمال مسار هيجل بعد تصحيحه، وإنما كانت هي «العودة
~~إلى الوراء»، إلى التاريخ الحقيقي الذي شوهته الأيديولوجية الألمانية وبخاصة
~~عند هيجل، وإلى العناصر التي حرفت في مذهب هيجل؛ ومن هنا فإن من الخطأ النظر
~~إلى العلاقة بين ماركس وهيجل في ضوء فكرة «التجاوز والرفع

# Aufhebung
~~» الهيجلية؛ لأن ماركس لم يقوم أخطاء هيجل،
~~وإنما بدد أوهامه، وعاد إلى الوراء من الوهم المتبدد إلى الواقع الذي لم
~~يتنبه إليه هيجل؛ أي إلى الأسس العينية للحياة الاجتماعية، كما تتمثل في
~~التاريخ والاقتصادي السياسي والاجتماع. فهو بالاختصار قد اقتحم أرضا جديدة
~~واستمد تفكيره من مصادر مغايرة لتلك التي انطلق منها هيجل.

# ولو قارن المرء بين ما قام به هيجل بالنسبة إلى السابقين عليه، وما قام به
~~ماركس بالنسبة إلى هيجل؛ لأدرك الفرق بوضوح؛ فهيجل قد تجاوز بالفعل كلا من
~~اسبينوزا وكانت «وفشته»، ولكن هذا كان تجاوزا ms284 ينطبق عليه لفظ

# Aufhebung
~~؛ إذ إنه واصل السير في نفس طريق
~~الفلسفة التأملية النظرية الذي سلكوه، واحتفظ بواحدية اسبينوزا وبالذات الفعالة
~~عند كانت وفشته، مع تجاوزه للنظرة الأحادية الجانب عند كل منهم،

# 38

# أما في حالة علاقة ماركس بهيجل فإن الأمر يختلف؛ إذ إنه اتخذ لنفسه
~~منذ البداية طريقا مختلفا، وتخلى عن الوظيفة التأملية للفكر لكي يربط بينه
~~وبين الممارسة العلمية ربطا أساسيا، وجعل للتفكير مهمة مغايرة لكل من
~~سبقه، هي مهمة تغيير العالم لا مجرد تفسيره؛ أي إنه بدلا من أن يرتفع بتأملات
~~هيجل إلى مستوى أعلى قد فجر مذهبه من أساسه.

# على أن هذا لا يعني أن ماركس قد انفصل بفكره عن هيجل من أول عهده بالتأليف.
~~فهناك قدر من الصواب في الرأي القائل: إنه قد بدأ هيجليا. ولكن المهم أن نفرق
~~بين الفترة التي كان فيها ماركس دائرا في فلك «الإشكال الهيجلي

# la probématique Hegelinre
~~» وتلك التي
~~أصبح له فيها إطاره الفكري الخاص، الذي يتسم بالانضباط العلمي، وتنطبق عليه
~~المقولات البنائية؛ لذلك يقسم ألتوسير تفكير ماركس إلى مراحل: مرحلة الشباب
~~(1840-1844م)، ومرحلة الانفصال أو الاعتزال

# coupure

# 39
~~(1845م)، ومرحلة النضج
~~(1845-1857م وما بعدها)؛ ففي المرحلة الأولى التي يمكن تسميتها بالمرحلة
~~الأنثروبولوجية، كان اهتمام ماركس منصبا على الإنسان. وكان متأثرا بفوير باخ
~~عندما جعل هدفه هو أن يحقق للإنسان ماهيته الأصيلة ومتأثرا بهيجل في مصطلحاته
~~وطريقته التأملية في تقديم الحجج وحديثه كفيلسوف تجريدي. أما بعد «الاعتزال»
~~فقد أصبح يعد المرحلة السابقة مرحلة «أيديولوجية»، وأخذ يبحث لنفسه عن
~~مصطلحه الخاص، وازداد اهتماما «بالطابع العلمي» للفكر بدلا من طابعه
~~الأيديولوجي، وأصبح مدار بحثه تحليل بنية النظام الاقتصادي والاجتماعي، بعد أن
~~كان تحقيق ماهية الإنسان.

# في هذه المرحلة لم ينفصل ماركس، في الواقع، عن هيجل فحسب. بل إنه انفصل عن
~~التراث الفلسفي السابق كله. وتلك نقطة يؤكدها ألتوسير بقوة؛ إذ إن من أهم
~~القضايا التي يلح عليها في تفسيره الخاص للماركسية، أن تفكير ماركس الناضج
~~كان يتسم بالجدة الكاملة وكان يمثل ms285 انقطاعا أساسيا

# rypture

# بالنسبة إلى كل ما سبقه. فما هي
~~السمة المميزة لتفكير ماركس في هذه المرحلة الرئيسية، مرحلة الجدة والاستقلال
~~عن التراث الفلسفي السابق؟

# لكي يتسنى لنا الإجابة عن هذا السؤال، ينبغي علينا أن نلقي الضوء على لفظ
~~محوري في لغة ألتوسير، استخدمناه منذ قليل دون إيضاح لمعناه، وهو لفظ

Problématique
~~(مستخدما بوصفه اسما لا
~~صفة)؛ ففي رأي ألتوسير أن كل مذهب فكري له إشكاله الخاص، أو على الأصح: إطاره
~~الإشكالي المميز، الذي تدور في نطاقه كل تفاصيله وجزئياته. بل إن كل أيديولوجية
~~ينبغي أن تفهم على أنها تؤلف كلا تجمعه وحدة باطنة، هي وحدة ذلك الإطار
~~الإشكالي أو التساؤلي الذي تتصدى للإجابة عنه، والذي تنفرد به عن غيرها، ويشكل
~~البؤرة المركزية المميزة لتكوينها النظري،

# 40

# وسيان أن ننظر إلى هذا المحور الأساسي في ضوء تشبيه الإطار؛ بحيث
~~يكون هو الهيكل الذي تندرج «في داخله» كل التفاصيل ولا تفهم إلا من خلاله،
~~أو في ضوء تشبيه النواة المركزية؛ بحيث تكون هذه التفاصيل دائرة «حوله» ومتجهة
~~نحوه، فإن المهم في الأمر أن فهم هذا المحور أساسي من أجل الوصول إلى معنى كل
~~قضية من القضايا التي تثار في المذهب أو الأيديولوجية المعينة.

# على أنه لا يتعين أن يكون المفكر على وعي بالإطار الإشكالي الذي يدور في
~~داخله تفكيره، أو أن يصرح به في كتاباته بوضوح. بل إن هذه هي مهمة المفسر الذي
~~ينبغي عليه أن يستخلصه من كتابات بطريقة ضمنية، وأن يقرأ ما بين السطور، ولا
~~يكفي بما هو مصرح به. وفي كثير من الأحيان لا يكون السؤال الأساسي أو المحوري
~~هو ذلك الذي «يبدو» بارزا في كتابات الفيلسوف؛ ففي كتاب «رأس المال» يبدو أن
~~الفكرة الرئيسية هي فكرة العمل وعلاقته برأس المال. ولكن التفسير الصحيح في رأي
~~ألتوسير ينبغي أن يرتكز على التقابل بين القيمة والقيمة الاستعمالية

# valeur d’usage

# وعلى فكرة فائض
~~القيمة، ومن هاتين الفكرتين يستخلص «البناء» الأساسي الذي أخذ ماركس يطوره
~~وينميه طوال الأجزاء الثلاثة من كتابه ms286 الرئيسي، بغض النظر عن الترتيب الفعلي
~~الذي سار عليه من جزء إلى آخر.

# هذا «البناء» المميز للماركسية ذو طابع موضوعي، أصبحت بفضله الماركسية 
~~«علما» بالمعنى الصحيح. أما تفسير الماركسية من خلال كتابات الشباب التي كانت
~~تنظر إلى الإنسان بوصفه الموضوع الأساسي للبحث، وتعده المحرك الوحيد للتاريخ،
~~وتركز جهودها على تحقيق صورة مثلى للإنسانية، فأقل ما يقال عنه إنه يصبغ
~~الماركسية بصبغة رومانتيكية تضيع معها علميتها وموضعيتها وانضباطها، فأصل البحث
~~الماركسي ومحوره هو ذلك البناء الاجتماعي الاقتصادي الذي يحمل الإنسان في
~~طياته، والذي يساعدنا - إذا شئنا - على أن نفهم الإنسان في داخله، وإن لم يكن
~~مستمدا من المقولات الإنسانية؛ لأنه يتعلق بحقيقة مستقلة عنها، لها قوانينها
~~الموضوعية، شأنها شأن أي بناء آخر. وكل تحليلات ماركس للصراع الطبقي من هذا
~~النوع المرتكز على قوانين بنائية تنتمي إلى تركيب المجتمع ذاته، وتفرض نفسها
~~على الإنسان.

# ولكي يعمل ألتوسير حسابا لهذا البناء المعقد الذي هو محور التساؤل ومدار
~~البحث عند ماركس، كان من الضروري أن يتجاوز المفهوم الساذج للحتمية الاقتصادية،
~~الذي روجت له الماركسية العامية. فهذا التفسير الساذج يرد كل شيء إلى عامل
~~واحد، هو العامل الاقتصادي، ويقول بوجود علاقة سببية مباشرة بين البناء الأدنى
~~والبناء الأعلى، ويغفل التعقد الشديد للواقع، واستحالة تطبيق مثل هذه الحتمية
~~المباشرة ذات الاتجاه الواحد في مجال معقد كذلك الذي تصدت له الماركسية. وفي
~~مقابل ذلك يقول ألتوسير: إن نوع الحتمية الوحيد الذي يمكن تصوره في هذا المجال
~~هو ما يسميه بالحتمية المتبادلة أو المعقدة

# surdétermination
~~، فمن الخطأ في نظره تفسير
~~ماركس على أساس القول بعنصر رئيسي ذي طبيعة اقتصادية تخضع له كل العناصر الأخرى
~~التي تعد «ثانوية» بالقياس إليه. بل إن الحقيقة الأصلية معقدة بطبيعتها،
~~والحتمية فيها متبادلة دون أفضلية لواحد من عناصرها على الآخرين. وهكذا يستخدم
~~ألتوسير مقولة فكرية تلائم تعقد الموضوع الذي يبحثه، ويستعين بمعطيات ذهنية
~~جديدة يراها أصلح للتعبير عن المعقولية الكامنة في الماركسية، وكما أن علماء
~~الفيزياء أدركوا - في مطلع القرن العشرين - أن الحتمية ms287 المباشرة ذات الاتجاه
~~الواحد لا تصلح للتعبير عن سلوك الجزئيات في المجال الذري، وأدخلوا مفاهيم
~~جديدة تحفظ لهذا المجال طابعه الموضوعي، وتعمل في الوقت ذاته حسابا لتعقده
~~وتشابكه، فكذلك يفسر ألتوسير الماركسية على أساس فكرة العلية المتعددة الجوانب،
~~التي لا يكون فيها مركز مميز لأي عنصر بعينه من عناصرها؛ فالأسباب أو العلل في
~~المجال الاجتماعي شديدة التعقيد، والحركة لا تتولد فيه عن طريق إضافة الأسباب
~~بعضها إلى بعض خلال مسارها، وهي تمارس تأثيرها على المستويات المختلفة،

# 41

# وبذلك يتسع نطاق المعقولية على نحو يتجاوز بكثير الفهم التقليدي
~~للحتمية الاقتصادية.

# وليس من المرء بحاجة إلى تفكير طويل لكي يدرك مدى تأثير فكرة «البناء» على
~~مفهوم «العلية المتبادلة» عند ألتوسير، فهذه الفكرة هي التي تتيح فهم التفاعلات
~~المتبادلة الكثيرة التي تحدث على مستويات مختلفة للواقع الاجتماعي. ولا شك أن
~~ألتوسير قد أضاف إلى الماركسية بعدا عميقا حين استخدم، في تفسيره الفلسفي،
~~مفاهيم جديدة توصلت إليها البحوث العلمية المعاصرة، فاستطاع بذلك أن يحقق ما
~~عجزت عنه أدوات التفكير الكلاسيكية، وتمكن من الإحاطة على نحو أكمل بالعلاقة
~~البالغة التعقيد بين البناء الأدنى والبناء الأعلى، متجنبا ذلك التبسيط
~~المخل الذي كانت الماركسية العامية مهددة دائما بالوقوع فيه.

# وعلى الرغم من أن كتابات ماركس لم تعبر عن هذا الاتجاه إلا بصورة ضمنية، فقد
~~كانت فيها بذور مؤكدة أكن تنميتها فيما بعد، فعلى حين أن بعض الماركسيين
~~يعتقدون أن كل مجتمع بشري ينبغي أن يمر بنفس المراحل المحددة: من البدائية إلى
~~الرق ثم الإقطاع وبعده الرأسمالية؛ لينتهي إلى الاشتراكية، فإن كتابات ماركس
~~ذاتها قد تضمنت ما يوحي لنا بتفسير مخالف، يساعد على كشف ما هو مميز لكل مجتمع،
~~ولا ينظر إلى التاريخ بنظرة تراكمية تؤدي فيها كل حضارة إلى ظهور حضارة أخرى
~~تمر بنفس المراحل، ويتمثل هذا التفسير المخالف في تنبيه ماركس إلى ما أطلق
~~عليه اسم «أسلوب الإنتاج الآسيوي»، الذي يدل على رغبته في فهم واقع الشعوب
~~الآسيوية، وكثير من المجتمعات التي نطلق عليها اليوم اسم ms288 «العالم الثالث» دون
~~الحاجة إلى وضعها في قوالب أوروبية أو تأكيد انطباق مقولات التاريخ الأوروبي
~~عليها بطريقة مبسطة موحدة الاتجاه، وما هذا إلا مثل واحد يدل على أن كتابات
~~ماركس كانت تتضمن بالفعل بذورا لنظرة جديدة إلى الحتمية، مخالفة للحتمية
~~المبسطة ذات الاتجاه الواحد، التي اعتاد الماركسيون اللاحقون أن ينسبوها
~~إليه.

# بقي أمامنا في هذا العرض الذي نقدمه لتفسير ألتوسير البنائي للماركسية سؤال
~~أخير، هو: هل نجح هذا التفسير بالفعل في تجاوز كل العقبات التي تقف في وجه
~~التفسير التقليدي للماركسية؟ وهل تمكن من أن يعبر - على نحو جامع - عن
~~الماهية الأصلية لتفكير ماركس؟ من المؤكد أن ألتوسير مفكر قدير، متمكن من مادته
~~ومن أسلوبه، وأن عمقه قد أفاد الماركسية كثيرا في إنقاذها من خطر «التسطيح»
~~الذي تتعرض له على يد التفسيرات المفرطة في التبسيط. ولكن المشكلة في أمثال هذه
~~التفسيرات المتعمقة هي أنها أحيانا تقوم بعملية «إسقاط» تطغى فيها أفكار
~~المفسر ذاته على الفيلسوف الذي تفسره، كما أنها قد تضطر - من أجل الاحتفاظ
~~بتماسكها الداخلي - إلى تجاهل بعض الحقائق الأساسية التي تقف عقبة في وجهها،
~~ويبدو أن ألتوسير معرض للوقوع في أخطاء من هذين النوعين.

# ولعل أول ما تجدر الإشارة إليه - في هذا الصدد - هو الاتجاه العام لتفسير
~~ماركس عن ألتوسير، فهو يريد أن يثبت أن الإطار الذي وضعه ماركس لتفكيره كان
~~جديدا كل الجدة، وربما كان من حقنا أن نتساءل عما إذا كانت مبادئ الماركسية
~~ذاتها تسمح بوجود إطار جديد كل الجدة لدى أي مفكر؛ ذلك لأن هذا معناه أن
~~يكون المفكر مختلفا عن كل السابقين غير متأثر بهم، فهل تعد هذه النظرة إلى
~~تطور الفكر، التي تؤكد وجود حالات «انقطاع» حاسم فيه، وتنكر الاتصال التاريخي
~~بالنسبة إلى هذه الحالات بعينها، وتقول بإمكان وجود بداية مطلقة في الفكر؛ هل
~~تعد هذه النظرة متمشية مع وجهة النظر الماركسية ذاتها في تطور الفكر؟ أشك
~~كثيرا في أن يكون الجواب عن هذا التساؤل بالإيجاب.

# وفي سبيل تأكيد هذه البداية المطلقة، أنكر ms289 ألتوسير أن يكون ماركس قد تأثر -
~~في مرحلة نضوجه - بالمقولات الفكرية الهيجلية، وتلك نقطة أخرى لا يمكن قبولها
~~بسهولة. وكانت هي على وجه التحديد من أكثر النقاط التي اعترض عليها ماركسيون
~~آخرون من نقاد ألتوسير؛ ذلك لأن ألتوسير تجاهل هنا أن ماركس نفسه قد شهد في
~~كتاباته بتأثير المنهج الديكالتيكي الهيجلي عليه، وبأنه قد اقتبسه بعد أن أعاده
~~من وضعه المقلوب إلى وضع الاعتدال، كما تجاهل لغة ماركس التي ظلت هيجلية حتى
~~كتاب «الأيديولوجية الألمانية» على الأقل، وتجاهل تأكيد ماركس أن هيجل هو الذي
~~قدم إليه الأداة المنطقية التي تمكن بواسطتها من الانتقال من أبسط العلاقات
~~وأقربها إلى الطابع المباشر - أي العلاقة بين شخصين في التعامل بسلعة معينة -
~~إلى النقد العام للنظام الرأسمالي بأسره، متبعا نفس المنهج الذي اتبعه هيجل في
~~انتقاله من أبسط المفاهيم حتى أعقدها، في كتابي «المنطق» و«ظاهريات الروح»،
~~وتجاهل أخيرا كل ما قاله لينين بعد ذلك عن أهمية هيجل واستحالة فهم ماركس دون
~~دراسة منطق هيجل، والأمر الذي أتاح له هذا التجاهل هو تلك التفرقة التي وضعها
~~بين ما عبر ماركس عنه صراحة وعن وعي، وما كان ماركس يعنيه بالفعل، فهو لا
~~يكترث بالتصريحات الفعلية بقدر ما يهتم بالمعاني الضمنية التي لا تفهم إلا
~~من خلال دراسة «النسق» الفكري لكتاباته وتحليل بنائها، بغية الوصول إلى دلالتها
~~التي تظهر على السطح الخارجي. وهكذا كان ألتوسير يقلل من شأن تأكيد ماركس أنه
~~قلب الجدل الهيجلي رأسا على عقب، ويصفه أنه مجرد مجاز لفظي، وهي طريقة في
~~التفسير يمكن أن تؤدي إلى أية نتائج يريدها المرء، ما دام لا يقيم وزنا لما
~~يقوله المفكر نفسه، وأما عن شهادة لينين، فمن الملاحظ أن ألتوسير قد قام بنفس
~~هذا العمل عن لينين نفسه (في كتاب «لينين
~~والفلسفة

# Lenine et la
~~philosophie
~~»)؛ أي إنه فسره تفسيرا «علميا» مبالغا فيه،
~~وتجاهل الارتباط الوثيق بين البناء الشكلي والمضمون الفلسفي في كتاباته، كما
~~تجاهل المضمون الثوري الذي ينبغي للمرء أن يعمل حسابه في كل قراءة ms290 لتلك
~~الكتابات، إلى جانب ما فيها من شكل علمي خارجي.

# 42

# والواقع أن حرص ألتوسير الشديد على كشف «البناء» العلمي المنضبط في كتابات
~~ماركس، قد أدى به إلى السير في متعرجات الاستدلال الفلسفي، التي يتوه فيها
~~القارئ معه دون أن يعرف كيف يعود إلى الواقع الذي بدأ منه. وفي خلال هذا المسار
~~المتعرج، والذي ينبغي أن نعترف لألتوسير بالقدرة على سلوكه دون أن يفقد الخيط
~~الجامع بين أطراف براهينه، وبالتمكن التام من شاد الاستدلالات تجريدا، في خلال
~~ذلك يحس القارئ بأن النهاية شيء والبداية شيء آخر، وبأن البناء الشكلي للتفسير
~~أخذ يطغى بالتدريج على المضمون الفكري، حتى يتحول الأمر في النهاية إلى مجرد
~~الاستمتاع بالجمال الشكلي لهذا البناء مع نسيان الهدف الأصلي الذي كان ماركس
~~يضعه نصب عينيه في كل ما كتب.

# أما هذا الهدف الأصلي، فهو الإنسان أولا وأخيرا، ومهما قيل عن وجود بناء
~~علمي موضوعي لا شأن له بالاعتبارات العاطفية الإنسانية عند ماركس (وكثير من هذا
~~الذي يقال صحيح)، فإن كل بناء شيده ماركس كان له - في النهاية - هدف إنساني.
~~صحيح أن ماركس قد استبعد الاعتبارات العاطفية من تفكيره، ولم يكن في مرحلته
~~الناضجة يهتم بتحقيق صورة مثالية للإنسان بقدر ما كان يهتم بكشف القوانين
~~العلمية الموضوعية للعلاقات الاجتماعية التي تعلو على الأشخاص، كل هذا صحيح.
~~ولكن هذه الحجج «العلمية» كلها كانت تستهدف - آخر الأمر - القيام بثورة
~~«إنسانية» تؤدي إلى إقامة علاقات اجتماعية يختفي فيها استغلال الإنسان للإنسان،
~~ولو لم يتذكر المرء هذا الهدف النهائي للماركسية على الدوام؛ لكان - على حد
~~تعبير أحد نقاد ألتوسير - كالمستجير من دجماطيقية النزعة الإنسانية بدجماطيقية
~~أخرى أفدح وأخطر، هي دجماطيقية الشكلية التجريدية.

# 43

# والواقع أن ألتوسير كان على حق في محاولته تخليص فكر ماركس من التشويهات التي
~~أصابته على يد أولئك الذين كان هدفهم الأوحد تحقيق غايات علمية وبرجماتية؛ بحيث
~~نسبوا إليه نزعة إنسانية شبه مثالية لكي يرضوا مجتمعا متشبعا بالأفكار
~~والمبادئ الليبرالية، ويقربوا أفكاره إلى عقول الناس في مثل هذا المجتمع، ms291 وبهذا
~~المعنى كان تفسير ألتوسير نوعا من العودة إلى الأصالة بعد التشويهات العملية،
~~التي لا تقيم وزنا كبيرا للمذهب في صورته النقية، ولا يملك المرء إلا أن
~~يتعرف بأن ألتوسير كان على حق - ولو بصورة جزئية - حين هاجم أولئك الذين
~~انطلقوا - في تفسيرهم لماركس - من مفهوم مجرد للإنسان، وارتكزوا على مفاهيم مثل
~~«الاغتراب» لم يحاولوا أن يربطوها بجذور اجتماعية ملموسة. وكان على حق حين أكد
~~أن العلم الإنساني الذي شيده ماركس في «رأس المال» لم ينطلق من مفهوم
~~الإنسان، حتى لو كان ذلك هو الإنسان الواقعي في علاقاته الإنتاجية المحددة، بل
~~انطلق من تحليل بناء الإنتاج ومن فكرة الطبقات الاجتماعية. ومن القوانين
~~الموضوعية للاقتصاد التي توجد مستقلة عن وعي الإنسان بها، بل وتتحكم في هذا
~~الوعي.

# ولكن عندما يصل الأمر بهذا التفسير إلى رفع شعار «موت الإنسان» (بالمعنى
~~المحدد في الفقرة السابقة)، فإن المرء لا يملك إلا أن يعد هذا تطرفا غير
~~مشروع؛ فالقضية الكامنة من وراء هذا الشعار - وهي أن هناك تعارضا بين الاعتراف
~~بالإنسان كنقطة بداية للبحث، وبين الوصول إلى الحقائق الموضوعية للمجتمع - هي
~~ذاتها قضية مشكوك فيها إلى حد بعيد، وإذا كانت تلك الحقائق الموضوعية الذي ركز
~~عليها ألتوسير تفسيره هي البناء الطبقي وعلاقات الإنتاج وقوانينها اللاشخصية،
~~فمن المهم أن نذكر أن عملية الإنتاج نفسها عملية إنسانية، بل هي التي تميز
~~الإنسان عن سائر الحيوانات التي لا «تنتج» شيئا لكي تعيش، وتلك حقيقة أكدها
~~ماركس نفسه، وخطورة هذا التطرف في التفسير تكمن في أنه يصور الأمر كما لو كانت
~~في المجتمع قوى تعمل بذاتها - بصورة تلقائية لها قوانينها الخاصة - على نحو
~~مستقل عن الإنسان الذي هو في نهاية الأمر صانعها وسبب وجودها.

# ولذلك نعتقد أن «ميلو

# Milhau
~~» كان على حق
~~حين انتقد تطرف ألتوسير في إنكار النزعة الإنسانية بقوله: «إذا اعترفنا بأن
~~الماركسية منظورا إليها على أنها تصور علمي لتطور المجتمع لم تكن نزعة إنسانية
~~بمعنى نظرية تستمد نقطة انطلاقها من الإنسان، وإذا سلمنا بأنها على عكس ms292 ذلك،
~~هي الدراسة العلمية لتطور المجتمع في تحديداته الذاتية والموضوعية، فإنه يظل من
~~الصحيح رغم ذلك أن هناك نزعة إنسانية ماركسية تعبر عن أماني الطبقات المضطهدة
~~في صراعها من أجل التحرر . هذه النزعة الإنسانية ليست إضافة ذات طابع روحي تلصق
~~أو تلحق بنظرية علمية، بل هي تركز نظريا على حقيقة واقعة، هي وجود أفراد من
~~البشر يسلكون في العمل المنتج وفي صراع الطبقات بكل أشكاله وفقا لشروط محددة
~~لا تتوقف عليهم، وتترتب على سلوكهم هذا تغييرات على مستويات متعددة، سواء أكان
~~سلوكهم واعيا أم لم يكن، وسواء أكانت هذه التغيرات متعمدة أم لم تكن، وهذه
~~التغيرات بدورها تتخذ موضوعا لدراسات تجريبية وعينية، وفقا لمقولات المادية
~~التاريخية، (مما يؤدي إلى ظهور) دراسة إنسانية علمية لا يمكن أن تستمد مبادئها
~~إلا من المادية الجدلية والمادية التاريخية مفهومتين بمعناهما الشامل.»

# 44

# وهكذا يكون من الممكن التوفيق بين الاهتمام بالقوانين الموضوعية للمجتمع
~~والاهتمام بالإنسان. أما حين يصل الأمر عند ألتوسير إلى حد استبعاد مفاهيم
~~أساسية عند ماركس، مثل مفهوم النزعة الإنسانية والاغتراب و«البراكسيس» والنزعة
~~التاريخية على أساس أنها كلها تمثل مرحلة «أيديولوجية» سابقة على الماركسية
~~الناضجة، وعلى أساس أنها تشكل عقبة في وجه الفهم البنائي العقلاني للمجتمع، فإن
~~هذا يعني أن صاحب هذا التفسير لا يتحدث عن ماركس الحقيقي بقدر ما يتحدث عن
~~ماركس كما يتلاءم مع تفكير المفسر ذاته؛ أعني ماركس التجريدي الذي وضع الإنسان
~~وواقعه العيني «بين قوسين»، واكتفى ببناء طاغ على الإنسان، ولتحقيق ذلك لجأ
~~ألتوسير إلى التمييز بين ما قاله ماركس فعلا، وما كان يعنيه «حقيقة» ولكن
~~بصورة ضمنية، ومثل هذا التمييز بين التعبير الصريح للمفكر وبين «ما يقصده
~~بالفعل» هو دائما محفوف بالخطر، يكون من الصعب معه وضع حد فاصل بين التفكير
~~الأصلي للفيلسوف المراد تفسيره، وبين الاتجاهات الخاصة التي يريد المفسر -
~~بناء على تكوينه الفكري الخاص - أن ينسبها إليه، وبقدر ما يكون في مثل هذا
~~التفسير من جدة ومن أصالة - وهي صفات تتوافر في ألتوسير بغير شك - فإنه ms293 يظل
~~على الدوام معرضا للانحراف عن نقط البداية التي انطلق منها، ولفقدان الطريق
~~الموصل إلى حل للمشكلات التي بدأ بالتصدي لها.

# خاتمة: البنائية والإنسانية

# لم يكن ألتوسير هو الفيلسوف البنائي الوحيد الذي وجهت إليه تهمة إنكار الإنسان
~~من أجل تأكيد نسق أو بناء يعلو عليه ويتجاوزه، فواقع الأمر هو أن البنائية - في شتى
~~اتجاهاتها - معرضة لهذا الاتهام، وبعض ممثليها لا ينكره ولا يجد فيه ما يدعوه إلى
~~اتخاذ موقف الدفاع عن نفسه. وفي البنائية - كمذهب - اتجاه عام إلى تأكيد طغيان
~~النسق على الإنسان؛ بحيث يعجز الإنسان عن التحكم في نشأته أو في غايته، ولا يتبقى
~~أمامه إلا إخضاع دراسة الإنسان للمعقولية والموضوعية الكاملة هو الذي بدا - في نظر
~~الكثيرين - مهددا للإنسان نفسه؛ بحيث تبلورت حوله كل الانتقادات التي وجهت إلى
~~البنائية من شتى الاتجاهات.

# ولعل أبرز العناصر التي انصب عليها هجوم نقاد البنائية، هو نظرتها السكونية

# Statique

# إلى الإنسان وإلى تاريخه، فعلى قدر
~~نجاح البنائية في التعبير «التكوين الثابت» للإنسان عبر العصور المختلفة، نجدها
~~تخفق في تعليل التطور والتقدم، وتكاد تذهب إلى حد القول بأن الاعتقاد بالتقدم وهم،
~~وبأن التحديدات التاريخية سراب خداع، ويترتب على هذه النظرة السكونية عجز البنائية
~~عن تفسير «منشأ» البناءات التي تدور حولها أبحاثها، وعن تفسير كيفية الانتقال من
~~مرحلة إلى أخرى، أو من بناء إلى آخر؛ ففي أبحاث ستروس - التي استهدفت الوصول إلى
~~التكوين الثابت للعقل من خلال الدراسة الأنثروبولوجية للحضارة، نعجز عن تعليل كيفية
~~ظهور هذا العقل أو نشوئه، ويبدو وكأن هذا العقل كان «هناك» على الدوام، كما نعجز عن
~~تفسير تحول هذا العقل إلى صورته الحديثة التي أنتجت العلم وأنتجت البنائية ذاتها
~~مظهرا من مظاهر العلم. وفي تحليلات ألتوسير ينصب التأكيد على فهم العناصر المتزامنة

# synchroniques
~~. أما الانتقال من أسلوب
~~في الإنتاج إلى آخر، والطريقة التي تكون بها هذا الأسلوب في فترة تاريخية معينة،
~~فهذا ما نعجز عن الاهتداء إليه في نطاق أبحاثه؛ أي إن ألتوسير بدوره لا يقدم
~~تعليلا كافيا «لمنشأ» الظواهر ms294 التي يبحثها، أو «لنقاط التحول» التاريخية الحاسمة
~~التي تطرأ عليها، والتي يتعين إذا شئنا تفسيرها أن نخرج عن النطاق الذي تقيد به
~~ألتوسير، ونعود إلى البشر والإطار الذهني الذي كانوا يعيشون فيه. أما  «فوكو» فكان
~~إنكاره للتاريخ صريحا. بل إنه يتجنب كل ما له صلة بمقولات التغير والتحول، ولا يرى
~~في كل مرحلة تاريخية إلا ثوابها فحسب، ويصل به الأمر إلى حد التشكيك في مفهوم
~~«الإنسان» نفسه، من حيث هو مفهوم يصلح لإقامة دراسة علمية موضوعية، مؤكدا أن
~~الإنسان ليس إلا «ثنية خفية

# ride
~~» في الرمال.

# 45

# ومن النتائج الهامة التي ترتبت على إنكار مفهوم الإنسان، وإسقاط التاريخ من
~~الحساب، هجوم بعض البنائيين على المفهوم الجدلي للعقل، واعترافهم بعقل واحد فقط هو
~~العقل التحليلي، وقد ظهر ذلك واضحا في الفصل الذي خصصه ستروس لمهاجمة كتاب «نقد
~~العقد الجدلي» لجان بول سارتر، فهو في هذا الفصل ينكر أن يكون هناك استخدام آخر
~~للعقل غير الاستخدام التحليلي، ومن ثم فإن كل اتجاه إلى البحث عن منشأ الظواهر
~~وتاريخها وتطورها هو اتجاه ثانوي، يمكن أن يضاف إلى العقل التحليلي. ولكنه لا يمكن
~~أن يكون بديلا عنه، فما يسمى بالعقل الجدلي هو الجهد الذي يبذله العقل التحليلي
~~عندما يريد أن يقوم بمغامرات، ويشيد الجسور ويعبرها، وينتقل من مواقعه. ولكنه ليس
~~على الإطلاق «نوعا آخر» من العقل «يختلف» عن العقل التحليلي أو يحل محله، ويظل
~~الطابع الدائم للعقل الإنساني هو التحليل الذي يكشف عن البناءات الثابتة، والذي
~~يوصلنا هو وحده إلى المعقولية في فهم الظواهر.

# على أن البعض الآخر من أنصار البنائية يأخذ على عاتقه مهمة الدفاع عن المذهب ضد
~~هذه الاتهامات الموجهة إلى تصور البنائية للإنسان؛ ومن ثم للتاريخ والعقل الجدلي،
~~وهم ينطلقون في دفاعهم هذا من مبدأين أساسيين: أولهما وجود سوء فهم لتلك المقولات
~~التي تتهم البنائية بأنها تنكرها، وثانيهما إمكان التوفيق بين البنائية وبين تلك
~~المقولات مفهومة بمعناها الصحيح.

# أول هؤلاء المدافعين هو بياجيه، وقد عرضنا في مستهل هذا البحث لرأيه في ms295 إمكان
~~التوفيق بين البنائية والنزعة التاريخية، وتساؤله عن الحكمة في إصرار البنائيين على
~~النظرة السكونية إلى المعرفة البشرية. وحسبنا الآن أن نعرض رأيه في النقد الذي
~~أشرنا إليه في النقطة الأخيرة، وأعني به تصور العقل في البنائية؛ ففي رأي بياجيه أن
~~ستروس كان على صواب حين قال: إن العقل الجدلي يضاف إلى العقل التحليلي وليس بديلا
~~عنه، وهو بدوره يؤمن بأن كلا منهما طريقة خاصة في استخدام العقل. ولكنهما
~~متكاملان وليسا متنافرين، فمهمة العقل التحليلي في العلم هي القيام بالتحقيق
~~والتثبيت من صحة القضايا

# verification
~~، ومهمة العقل
~~الجدلي أو التركيبي هي أن يعطينا القدرة على الإبداع والتقدم، وهي قدرة يفتقر إليها
~~العقل التحليلي، وفي كثير من الأحيان يتم التقدم في العلم عن طريق عملية
~~النفي

# négation

# التي يهدم بها العقل الجدلي
~~معتقدات كثيرة زائفة تعترض طريق العلم، أو ينتزع مبدأ علميا يعتقد الناس بصحته
~~المطلقة من مكانته الرفيعة، ويضع محله مبدأ آخر أكثر منه مرونة، وأقدر منه على
~~تكوين مركب يوسع نطاق العلم. وهذا ما حدث حين أنكرت الهندسة اللاإقليدية مصادرة
~~التوازي، مما أدى إلى قيام هندسات أشمل من هندسة إقليدس، أو حين أنكر المناطقة
~~المعاصرون مبدأ الثالث المرفوع، فترتب على ذلك ظهور المنطق متعدد القيم،

# 46

# وهكذا فإن بياجيه - مع اعترافه بوحدة العقل البشري وبالدور الرئيسي
~~للعقل التحليلي في العلم - يؤكد إمكان التوفيق بين هذا الرأي وبين أنصار العقل
~~الجدلي في العلم، يؤكد إمكان التوفيق بين هذا الرأي وبين أنصار العقل الجدلي، إذا
~~اعترفنا بأن هذا الأخير يمثل طريقة مثمرة في استخدام العقل العلمي، وأنه هو الذي
~~يتيح للعلم فرصة التحرك نحو أنساق أو بناءات أوسع وأشمل.

# أما الاتهام القائل بتجاهل البنائية للإنسان أو للنزعة الإنسانية بوجه عام، فإن
~~بياجيه يرد عليه أن هذا اتهام مبني على سوء فهم لمعنى النزعة الإنسانية؛ ذلك لأن
~~موجهي هذه التهمة يعرفون الذات الإنسانية على طريقتهم الخاصة، ثم ينعون على
~~البنائية أنها تهدم هذا الذي يرون أنه هو تلك الذات، وحقيقة الأمر - في ms296 رأي بياجيه
~~- هي أن البنائية تفرق بين الذات الفردية - التي لا تتخذها البنائية موضوعا للبحث
~~على الإطلاق - وبين «الذات المعرفية»

# epistémique
~~،
~~أي تلك النواة المعرفية التي تشترك فيها الذوات الفردية كلها على مستوى واحد، كذلك
~~تفرق البنائية بين ما تحققه الذات بالفعل، وبين ما يصل إليه وعيها، وهو محدود
~~بطبيعته، وما تركز عليه البنائية اهتمامها هو تلك العمليات التي تقوم بها الذات،
~~وتستخلصها بالتجريد من أفعالها الذهنية العامة، ومن هذه العمليات تؤلف البناءات
~~التي تستخدمها الذات في نشاطها العقلي الذي لا ينقطع؛ ومن هنا لم تكن عملية تكوين
~~البناءات واعية، ويرى بياجيه أن هناك سوء فهم يكمن وراء الاعتقاد بأن التركيز على
~~هذه العمليات اللاشخصية العامة - التي تتكون منها البناءات - معناه اختفاء «الذات»
~~الإنسانية؛ إذ إننا ها هنا في مجال العلاقات الشخصية، وإنما نحن في مجال «المعرفة».
~~وهذا فارق عظيم الأهمية؛ ففي مجال المعرفة نتخلى عن اتجاهنا التلقائي إلى التمركز
~~حول أنفسنا، ونتحرر من ذاتية العلاقات الشخصية، ولا يكون للذات وجود - بوصفها ذاتا
~~عارفة - إلا بقدر ما تعمل على إيجاد مركبات بين عناصر معرفتها، وبقدر ما تكشف عن
~~ترابطاتها المتداخلة، التي تتولد منها البناءات،

# 47

# وبالاختصار فإن تلك الذات التي تصور سارتر في نقده أن البنائية تنكرها،
~~هي الذات الشخصية التي تركزت عليها فلسفته. ولكنها ليست الذات التي تشيد بناء
~~العلم، والتي يتحتم عليها - بحكم طبيعة عملها - أن تلجأ إلى تجريدات لا شخصية،
~~والتي لا نستدل على وجودها إلا من هذه التجريدات.

# وعلى أية حال؛ ففي استطاعة المرء أن يدرك بسهولة أن هذا الاهتمام بالبناءات
~~التجريدية قد انبثق - في حالة البنائية - من دراسة متعمقة لعدد كبير من الظواهر
~~الإنسانية الأصيلة، كالأساطير والأحلام والطقوس البدائية، ولو قارنا بين موقف
~~البنائية وموقف الوضعية المنطقية في هذا الصدد لاتضح لنا أن هذه الأخيرة هي الأحق -
~~بغير جدال - بأن توصف بتجاهلها للإنسان، فقد استبعدت الوضعية المنطقية - باسم العلم
~~أو النظرة العلمية - كل هذه الظواهر من مجال «ما له معنى»، وأبت أن تعترف لها
~~بأي ms297 نوع من الحقيقة؛ حرصا منها على فهمها الخاص الشديد الضيق للحقيقة وللمعرفة
~~العلمية التي تنحصر فيما يقبل التحقيق

# verification
~~، أما البنائية فكانت علمية بمعنى أوسع بكثير، يتسع
~~لأنواع من النشاط ومن التجارب الإنسانية التي ظلت تعد حتى ذلك الحين داخلة في باب
~~«اللامنطقي» أو «اللامعقول»، وأتاح لها هذا التوسيع لحدود النشاط العقلي أن ترد
~~اعتبار الإنسانية طوال الجزء الأكبر من تاريخها، وهو ذلك الجزء الذي كان تسوده
~~الأساطير والطقوس والنظم البدائية، كما أتاح لها الوصول إلى معنى جديد للمعقولية،
~~وهو ذلك الذي يهتدي إلى تركيبات عقلية في تلك الظواهر التي تبدو في الظاهر أبعد ما
~~تكون عن العقل.

# ولقد انتهى «سيباج

# Sebag
~~» في دفاع آخر عن
~~البنائية ضد تهمة إنكار الإنسان إلى نتيجة مماثلة ولكن من زاوية أخرى، فهو يعترف
~~بأن البناءات - التي هي ذات تركيب رياضي ومنطقي - يمكن أن تفهم على أنها مستقلة
~~عن إنتاج الإنسان لها؛ ومن ثم فلا يمكن تفسير مصدر إلا عن طريق الاعتراف بوجودها
~~«قبليا» على نحو لا يخفف من غموض المشكلة الأصلية في شيء، أو عن طريق افتراض
~~لاهوتي هو وجود إله يجعل تركيب الأشياء ذاتها قابلا للحساب الرياضي

# Dieu calculateur
~~،

# 48

# وهو فرض يعبر عن العجز عن حل المشكلة؛ على أن «سيباج» يرد على هذا
~~النقد معترفا بأن كل ما ينتمي إلى مجال الإنسان لا بد أن يكون من صنع الإنسان؛ ومن
~~ثم فلا يصح أن نتصور البنائية على أنها نظرية تجعل أصل الأنساق التي تفسر بها
~~الظواهر الإنسانية خارجا عن نطاق الإنسان، فمسألة ارتباط اللغة والأسطورة والدين
~~والمجتمع بالإنسان ونشاطه العقلي هي مسألة لا جدال فيها. ولكن من الواجب أن نفرق
~~بين مقاصدنا أو نوايانا الخاصة حين نستخدم اللغة أو الأسطورة مثلا، وبين ذلك النسق
~~الذي ينبغي أن نراعيه كلما نطقنا كلاما لغويا أو عرضنا موضوعا أسطوريا، فلكي
~~يكون كلامي مفهوما ينبغي أن ألتزم قواعد معينة، وحتى لو كنت من أنصار التجديد في
~~اللغة فلا بد أن أخضع في هذا التجديد لمبادئ ms298 معينة في النسق اللغوي ذاته، ومعنى ذلك
~~أن العلاقة بين الناتج وعملية الإنتاج تصبح في هذه الحالة معكوسة؛ إذ إن الناتج (هو
~~النسق اللغوي) هو الذي يتحكم في عملية الإنتاج (أي التجديد اللغوي واستخدام اللغة
~~بوجه عام) لا العكس. وهذا هو المعنى الذي يمكن أن يقال به: إن البناء يؤدي عمله على
~~نحو مستقل عن الإنسان،

# 49

# أما القول بوجود بناءات خارجة عن أفعال الأفراد والجماعات الإنسانية
~~التي تتعلق بها هذه البناءات، فإنه يعبر عن فهم مثالي مشوه للبنائية؛ إذ إنه يؤدي
~~إلى تجاهل العناصر والمعلومات التي لا غناء لنا عنها في ذلك الجهد النظري الذي
~~نبذله من أجل استخلاص البناء،

# 50

# أي إن البناء - في رأي سيباج - مستقل «فكريا» عن الإنسان ولكنه
~~«واقعيا» يظل مرتبطا به ومعتمدا عليه.

# ويقف «فرانسوا شاتليه

# François Châtelet
~~» موقفا
~~مماثلا في دفاعه عن البنائية ضد تهمة التشكيك في مفهوم الإنسان، والقضاء على
~~الحرية الإنسانية التي يقال: إنها تضيع عندما يصبح «النسق» مسيطرا على جميع مجالات
~~الواقع، دون أن يترك أي مجال للمبادرة الإنسانية؛ ففي رأي «شاتليه» أن المسألة ليست
~~عدوانا على حرية الإنسان، أو تشكيكا في مفهوم الإنسان، بل هي أولا وأخيرا سعي
~~إلى «العلمية» في ميدان دراسة الإنسان، وكل سعي إلى إخضاع الظواهر الإنسانية للعلم
~~كان يتهم في وقت ما بأنه يقضي على حرية الإنسان، ثم يتبين فيما بعد أنه يدعم هذه
~~الحرية إذ يساعد على مزيد من الفهم للإنسان، وكل ما تسعى البنائية إلى القضاء عليه
~~- في رأي شاتليه - هو تلك الطريقة غير العلمية في بحث الإنسان، التي غلبت عليها
~~النزعة البلاغية والإنشائية، التي كانت سائدة في البحوث الإنسانية قبل ظهور
~~البنائية. والواقع أنه ليس هناك ما يمنع من أن تكتسب العلوم الاجتماعية طابعا
~~موضوعيا مماثلا لذلك الذي نجده في العلوم الطبيعية وإن كان نوعه مختلفا؛
~~فالمجتمعات البشرية ليست أعقد من أن تدرس موضوعيا، وهي لا تعرف ذلك الخضوع
~~المزعوم لنزوات الحرية وتلقائيتها.

# ولكي تحقق العلوم الاجتماعية هدف الموضوعية هذا، لا بد ms299 لها من أن تشيد لنفسها لغة
~~مجردة تعمل بها على تفسير عالم الحياة اليومية، بدلا من أن تتحدث بلغة هذا العالم
~~ذاته؛ على أن كل منهج يعتمد في دراسته للإنسان على التجربة الحية أو الوعي
~~العلمي، يتقيد بهذه اللغة اليومية؛ أي إنه يظل متعلقا بالمظاهر بدلا من أن يصل 
~~إلى جوهر الظواهر الإنسانية.

# ومن هنا كانت البنائية تستهدف الانتقال من بحث المظاهر الخارجية إلى ما تطلق
~~عليه الفلسفة الكلاسيكية اسم «الماهيات»؛ وبذلك تتوصل إلى المعقولية الكامنة من
~~وراء التجربة العينية المعاشة؛ وعلى ذلك فإن البناءات لا تعدو أن تكون تلك المجردات
~~التي تتوصل بها إلى المعقولية في فهم الظواهر الإنسانية؛ أي إنها «أنساق للمعقولية

# systémes d’intelligibilité
~~»،

# 51

# فعلم اللغة البنائي هو الهيكل الفكري أو التصوري الذي أمكن بفضله جعل
~~اللغات الفعلية معقولة، ومفهوم اللاشعور هو الإطار الفكري الذي جعل من الممكن إضفاء
~~مزيد من المعقولية على ممارسات الإنسان وسلوكه، وأنساق القرابة تضفي معقولية على
~~الظواهر المعاشة في المجتمعات البدائية، والبناء الأساسي لعلاقات الإنتاج هو التصور
~~الذي أصبحت بفضله ممارسات المجتمع - في نظر ماركس - معقولة. ومن المؤكد أن سعي
~~البنائية إلى تحقيق المعقولية في كل هذه الميادين، التي كانت خاضعة لمفاهيم غير
~~علمية تغذيها نزعة إنسانية تعتمد على «التجارب المعاشة»، وعلى المظاهر الخارجية
~~لسلوك الإنسان؛ هذا السعي إلى تحقيق المعقولية لا يحد من حرية الإنسان، ولا ينطوي
~~على إنكار لتصور الإنسان إلا في ظل مذهب يسيء فهم النزعة الإنسانية فحسب.

# ولكن من حقنا - بعد هذا كله - أن نتساءل: هل يظل معنى النسق واحدا في حالة
~~البناء الرياضي. وفي حالة البناء الإنساني الاجتماعي؟ هل يكون من المشروع تشبيه
~~النسق الذي يجمع بين أطراف واقعية ملموسة - كنظام القرابة أو علاقة الإنتاج -
~~بالنسق الذي تكون أطرافه تجريدات عقلية خالصة؟ وهل يوافق العلم على هذا التشبيه؟
~~يبدو أن «دوفرين

# M. Dufrenne
~~» كان على حق حين قال:
~~إن البنائيين وقعوا في خطأ كبير حين تصوروا أن معنى النسق واحد في الحالتين، وأن
~~هذا الخطأ راجع إلى ms300 أنهم - بقدر ما أرادوا التشبه بالعلم - لم يكونوا علماء بالمعنى
~~الصحيح؛ ولذلك كان هناك قدر من الصواب في عبارته الساخرة التي أطلقها على فلسفة
~~البناء أو النسق: «إن فلسفة النسق هي فلسفة للعلم وضعها أناس لم يمارسوا العلم»،

# 52

# ولكن في العبارة أيضا قدرا من الخطأ؛ إذ إن من يضع فلسفة للعلم لا
~~يتعين عليه أن يكون ممارسا للعلم، وكل محاولات «تأسيس» العلم في الفلسفة تدخل في
~~هذا المضمار.

# على أن السؤال الأكبر هو: هل يقنعنا دفاع البنائية عن نفسها - كما عرضنا نماذج
~~رئيسة له من قبل - بأن البنائية لم تتجاهل الإنسان بالفعل، ولم تضع مفهوم البناء أو
~~النسق بوصفه قوة عقلية شبه دكتاتورية، تفرض نفسها سواء شاء الإنسان أم لم
~~يشأ؟

# إن الأمر الذي لا يمكن إنكاره هو أن البنائية أكثر انطباقا على الحالات السكونية
~~للإنسان منها على الحالات المتغيرة. ومن المسلم به أن العلم يغدو أقدر على تحليل
~~موضوعاته حين يجعلها ثابتة أو يتصورها في حالة الثبات. ولكن العلم الذي يتناول
~~الميدان الإنساني بالذات يتعين عليه أن يعترف بالتغير والحركة والتاريخ بوصفها
~~مقولات أساسية لا يمكن الاستغناء عنها في تفسير الظواهر الإنسانية؛ ومن هنا رأى
~~البعض أن الأحداث التي عصفت بأوروبا في عام 1968م (مظاهرات الطلبة في باريس ثم في
~~معظم البلاد الأوروبية وأحداث تشيكوسلوفاكيا) قد زعزعت إلى حد بعيد أركان البنائية
~~التي بلغت أوج ازدهارها قبل هذه الأحداث بعام أو عامين؛ فهي قد أكدت مرة أخرى أهمية
~~عوامل الحركة والتغيير، وقدرتها على دفع العقل الإنساني إلى مراجعة كثير من
~~المفاهيم التي يضعها في حالاته السكونية، وشككت الأذهان من حيث المبدأ في إمكان
~~وجود أي بناء ثابت لعقل الإنسان وأنظمته.

# وفي اعتقادي أن المشكلة الأساسية التي تثيرها البنائية هي: هل الإنسان - بالنسبة
~~إلى النظم التي تسود حياته - فاعل أم مفعول؟ إن أنصار البنائية يغلبون صفة
~~«المفعولية» للإنسان بالنسبة إلى هذه النظم، على حين أن نقادها يغلبون صفة
~~«الفاعلية». ولقد لخص سارتر سمة الفاعلية حين قال: «إن الشيء الهام، ms301 هو ما يفعله الناس بما فعل بهم.»

# L’important c’est
~~ce que les hommes، font de ce qu’on a fait d’eux

# فإذا كانت البنائية تؤكد على الدوام أن البناء «موجود هناك»، بغض النظر عن
~~الاختلافات في ظروف الحياة الإنسانية التي يطبق فيها هذا البناء، فإن قدرة
~~الإنسان على القيام برد فعل على هذا البناء هي الأمر الجدير بالاهتمام
~~حقا.

# ومن هنا كان الميل الذي نلمسه لدى كثير من البنائيين إلى تصوير الأنساق أو
~~البناءات كما لو كانت تؤثر وتمارس فعلها وحدها دون أن يكون للإنسان دور فيها - أعني
~~الميل إلى جعل الإنسان «مفعولا» لا «فاعلا» - يعبر عن نزوع إلى السلبية وقبول
~~الأمر الواقع. ولقد ضرب «دوفرين» للتضاد بين سلبية الإنسان وفاعليته إزاء النسق
~~مثلا طريفا، فقال: إن المشكلة التي ينبغي أن تفكر فيها الفلسفة المعاصرة بإمعان
~~هي كيف استطاعت جبهة التحرير الفيتنامية أن تقاوم الأميركيين بكل هذا النجاح (وهي
~~لم تكن قد انتصرت بعد عندما قال هذا الكلام)، فتلك واقعة تثبت انتصار الفاعلية
~~الإنسانية على العقول الإلكترونية التي طالما استعان بها الأميركيون في التخطيط وفي
~~ممارسة الحرب ذاتها، وما العقول الإلكترونية إلا تجسيد «للنسق»، وهكذا فإن الأنساق
~~لا تستطيع أن تسير في طرقها بلا مقاومة، ولا تستطيع أن تكبت فاعلية الإنسان وتجعله
~~مجرد مفعول.

# وهكذا تظهر الصورة أخيرا - في تطور التاريخ - مؤيدة لفكرة القدرة الفعالة
~~للإنسان، حتى على أشد الأنساق والبناءات ثباتا، فأحداث عام 1968م تفجر الإطار
~~السكوني للبنائية، وتنبه العالم إلى أهمية رد الفعل الإنساني على كل نسق يبدو
~~ثابتا، وانتصار فيتنام يبدو كما لو كان هزيمة لمبدأ أساسي تقوم عليه البنائية، هو
~~استقلال الأنساق عن الإنسان.

# ولكن، إذا كان التاريخ قد بادر إلى الإدلاء بشهادته بعد بلوغ البنائية قمتها
~~مباشرة، فلنذكر - أخيرا - أننا لسنا في حاجة إلى شهادة التاريخ لكي ندافع عن
~~فاعلية الإنسان إزاء بناءاته؛ فالمنطق الداخلي للبنائية هو خير شاهد على ما نقول؛
~~إذ إن كل البنائيين الكبار من ستروس إلى ألتوسير، ومن فوكو إلى لاكان، قد ms302 بذلوا
~~جهدا عقليا لا نظير له، ومارسوا «فاعليتهم» الذهنية إلى أقصى حد لكي «يكتشفوا»
~~بناءات يقولون: إنها تجعل ذهن الإنسان «مفعولا»!

# أهم المراجع

# Claduse lévy-Strauss:

# Les structures élémentaires de la parenté paris
~~1949.

# Tristes Tropiques. Paris
~~1955.

# La pensée sauvge 1962-1958.

# Mythloogiques (3vols) paris
~~1964-1968.

# Jean-paul Sartre: Cirtique de la raison
~~dialectique. Paris (gallimard) 1963.

# J. Lacan: Ecrits (Editions du Seuil)
~~1966.

# M. Foucault. les mots et les choses. Gallimard
~~1966.

# L. Althusser:

# Lire le Capital (2 vols.) 1965
~~(Maspéro).

# pour Marx. 1965 (Maspéro).

# Lénine et la philosophie 1970
~~(Maspéro).

# Elments d’auto-cirtique 1974
~~(Hachette).

# F. de Saussure: Cours de linguistique générale
~~(Payot) 1962.

# Les Temps modernes (numero Spécial) Novembre
~~1966.

# Structuralisme et marxisme (Plusieurs auteurs).
~~Union Générale d’Edition, 1970.

# J. Piaget: Structuralisme (English Trans) Routledge
~~& Kegan paul, 1971.

# F. Châtelet: Histoire de la philosophie. Tome 8
~~(Hachette) 1973.

# E. Leach: Lévi-Strauss. London (Fontana Boods)
~~1970.

# Jean-Marie Auzias: Clefs pour le structuralisme.
~~paris (Seghers) 1967.

# L. Sebag: structuralisme et marxisme. (payot),
~~1969.

# J. Milhau: Chroniques philosophiques. (Editions
~~Sociales), 1972.



# الباب الرابع



# | العلم والقيم








# | العلم والحرية الشخصية




# مقدمة

# ومشكلة الحرية الإنسانية - في عمومها - من المشكلات التي خلفت وراءها تراثا
~~طويلا، وعولجت بإسهاب طوال فترات الفكر الإنساني من الزوايا الفلسفية والأخلاقية
~~والاجتماعية والقانونية والنفسية. ولكن العلاقات بين العلم والحرية الشخصية لم
~~تبحث بحثا صريحا، ولم يخصص المفكرون لها - فيما نعلم - كتابات مستقلة. وليس
~~معنى ذلك أن الموضوع جديد كل الجدة، وإنما الذي نعنيه أن أية معالجة لهذا
~~الموضوع لن تكون مرتكزة على تراث قديم العهد من المراجع والكتابات التي تعين الباحث
~~على الاهتداء إلى طريقة، بل سيكون لزاما عليه أن يستخلص معلوماته في هذا الموضوع
~~على نحو ضمني من كتابات لم تكن تتخذ مشكلة الصلة بين العلم والحرية محورا
~~لأبحاثها. أما التركيب العقلي الذي يقوم به من أجل استكشاف الأبعاد المختلفة
~~للموضوع والجمع بين أطرافه، فلا مفر للباحث من أن يعتمد فيه على جهوده
~~الخاصة.
~~(1) العلم والحرية: لمحة تاريخية

# من المعروف أن مفهوم «العلم» بمعناه الدقيق المحدد ms303 - الذي نستخدمه فيه للدلالة
~~على المعرفة المنظمة الخاضعة لمناهج دقيقة - يعد مفهوما حديثا نسبيا، وأن
~~البشرية ظلت طوال الجزء الأكبر من تاريخها تستخدم لفظ العلم بمعنى آخر لا يمكن
~~القول: إنه مضاد لهذا المعنى الأول، بل هو أوسع منه وأشمل بكثير، وأعني به معنى
~~«المعرفة» والسعي إلى بلوغ الحقيقة، إلى اكتساب معارف عن الإنسان والمجتمع
~~والطبيعة، بل وعما وراء الطبيعة وما يخفى عن طرق إدراكنا المألوفة؛ فالبحث
~~الميتافيزيقي في مثال المثل - عند أفلاطون - أو في المحرك الأول - عند أرسطو - كان
~~عندهما يدخل في صميم العلم، بل ربما كان هو «العلم» على الحقيقة، مع أنه بمقاييس
~~المناهج العلمية الحديثة أبعد ما يكون عن العلم. بل إن البحث في الأمور الغيبية هو
~~عند رجال الدين واللاهوت علم بأكمل معاني الكلمة، وإن كان في نظر العلماء المنهجيين
~~مفتقرا إلى أبسط الشروط التي لا يمكن بدونها أن يسمى البحث علما. وهكذا عاشت
~~البشرية أمدا طويلا تستخدم لفظ العلم بمعنى موسع لا يكون المعنى الراهن إلا جزءا
~~ضئيلا منه.

# بهذا المعنى الموسع الذي يكون فيه العلم مرادفا «للمعرفة» - أيا كان نوعها -
~~ظهر ارتباط وثيق بين العلم وبين الحرية منذ أقدم عصور الوعي الإنساني. بل إن قصة
~~هبوط آدم من الجنة - في العقائد السماوية - تنطوي على دلالة واضحة من حيث الربط بين
~~الحرية وبين الفهم والمعرفة والعلم ، وتأكيد الإنسان لنفسه بوصفه موجودا له كيانه
~~الخاص، وله عقله الذي يستقل به عن الطبيعة الجامدة، ويسعى به إلى فهمها والسيطرة
~~عليها في الوقت ذاته.
~~«في البداية كان الرجل والمرأة يعيشان في جنة عدن في انسجام تام معا ومع
~~الطبيعة، وهناك كان السلام مستتبا، ولم تكن ثمة حاجة إلى العمل ولم يكن ثمة
~~اختيار ولا حرية ولا تفكير أيضا، كان الرجل محرما عليه أن يأكل من شجرة معرفة
~~الخير والشر. ولكنه تصرف على نحو معارض للأمر الإلهي، وخرج عن حالة الانسجام مع
~~الطبيعة التي يكون جزءا منها، وإن لم يكن يعلو عليها. ولقد كان هذا - من وجهة نظر
~~الكنيسة ms304 التي تمثل السلطة - خطيئة أساسية. أما من وجهة نظر الإنسان، فكان بداية
~~الحرية الإنسانية، فسلوك الإنسان ضد أوامر الله يعني تحرير ذاته من القهر، وارتقاءه
~~من طريقة الوجود غير الواعية المميزة للحياة في مراحلها السابقة على الإنسانية إلى
~~مستوى الإنسان. هذا السلوك ضد أوامر السلطة وارتكاب الخطيئة هو في وجهه الإنساني
~~الإيجابي أول فعل من أفعال الحرية، أي أول فعل إنساني؛ ففي القصة تكمن الخطيئة - من
~~جانبها الشكلي - في السلوك ضد الأمر الإلهي. أما من جانبها المادي فهي تكمن في
~~الأكل من شجرة المعرفة؛ أي إن فعل العصيان - بوصفه فعلا حرا - هو بداية العقل.»

# 1

# إن الإنسان - حين أكد ذاته بوصفه كائنا حرا - قد اختار طريق المعرفة والعلم؛
~~ففي فعل المعرفة إذن تكمن حرية الإنسان، وبقدر ما يتوافر لدى الإنسان من المعرفة
~~يكون حرا، تلك هي الدلالة التي يستخلصها «أريك فروم» من قصة طرد آدم من الجنة،
~~وهي دلالة لها أهميتها الخاصة بالنسبة إلى موضوعنا. وليس يعنينا هنا أن هذا الفعل
~~الحر - الذي اختار به آدم لنفسه طريق المعرفة - قد أدى إلى طرده من الجنة، فمن
~~المعترف به أن طريق المعرفة شاق، محفوف بالمخاطر والآلام، وأن المسئولية التي
~~يحملها على أكتافه من يريد الوصول إلى علم بالأشياء مسئولية ثقيلة فادحة؛ وبذلك
~~يكون الإنسان قد اختار عذابه - أي خرج من الجنة - في نفس الوقت الذي اختار فيه
~~لنفسه، بحرية، طريق المعرفة. ولكن المهم في الأمر أن أول فعل حر للإنسان كان فعلا
~~غايته العلم، وأن هذا الفعل كان يشكل تحديا لله وعصيانا له؛ أي إن الإنسان كان
~~يعلم أنه بسلوكه هذا الطريق كان يريد - بمعنى معين - أن يشارك الله في إحاطته
~~بالأشياء علما.

# على أن القصة الدينية التي تتحدث عن الفعل الحر الأول للإنسان لم تكن هي الموضع
~~الوحيد الذي ربطت فيه العقائد الدينية بين الحرية وبين العلم - بمعنى المعرفة - بل
~~إن فكرة الثواب والعقاب - وهي فكرة مشتركة بين العقائد السماوية جميعا - كانت
~~تفترض مقدما وجود حرية اختيار لدى الإنسان بين ms305 الخير والشر، وهذه الحرية ترتبط
~~ارتباطا وثيقا بالمعرفة؛ إذ إن الله أعطى الإنسان معرفة الخير والشر، ووهبنا
~~إرادة - ترك لنا حرية التصرف - لكي يصدر حكمه علينا فيما بعد، ولولا هذه الحرية
~~وتلك المعرفة لكانت المسئولية أمام الله مستحيلة، ولما كان هناك معنى للعقاب
~~والثواب. وهكذا يبدو أن فكرة الحرية ترتبط بالعلم هنا ارتباطا مزدوجا: فحرية
~~الإنسان ومسئوليته أمام الله تفترض معرفته الكاملة بما هو خير وما هو شر، واختياره
~~أحدهما اختيارا واعيا مقصودا، ومن جهة أخرى فإن العلم الإلهي بنوايا الناس
~~وبأفعالهم الظاهرة والباطنة هو الذي يضمن عدالة الثواب والعقاب في العالم الآخر؛
~~وعلى ذلك فإن حرية الإرادة ترتبط بالعلم الإلهي والعلم الإنساني معا، وبدونهما لا
~~تبلغ نتائجها الكاملة.

# وربما كانت المذاهب الدينية التي تنكر الحرية وتؤكد القدرية تبدو متعارضة مع مبدأ
~~الارتباط بين الحرية والعلم؛ ذلك لأنها تعني أن كل ما يحدث في حياة الإنسان إنما هو
~~قدر مكتوب مقدما، وأن طريقة فعلنا لن تؤثر على الإطلاق في المجرى الذي تسير فيه
~~الحوادث، وأن الله قد حدد منذ البداية المسار الكامل لحياة الإنسان؛ بحيث لا تكون
~~حرية الإنسان في التصرف إلا وهما كبيرا. وبالمثل فإن معرفة الإنسان لن تقدم ولن
~~تؤخر؛ لأن أقصى ما يستطيع عقل الإنسان أن يفعله هو أن يمتثل لحكم القدر. ومع ذلك
~~فليس من الصعب أن يدرك المرء في هذا المذهب القدري تأكيدا - عن طريق السلب -
~~للارتباط بين الحرية والعلم؛ ذلك لأن انتفاء تأثير المعرفة مرتبط في هذا المذهب
~~بانعدام الحرية؛ أي إن الإنسان حين لم يعد حرا لم يبق لمعرفته أي أثر في مصيره.
~~أما إذا نظرنا إلى هذا المذهب من زاوية المسلك الإلهي، فسوف نجد أن الله فيه هو
~~الكائن الحر الوحيد، فإذا ما بحثنا عن السبب الذي يدعونا إلى نسبة هذه الحرية إلى
~~الله في المذاهب القدرية؛ لوجدنا أنه هو العلم؛ فبفضل العلم الإلهي - الذي يحيط بكل
~~شيء ويدرك المجرى الكامل للحوادث المقبلة - يكون الله وحده هو الحر. وبعبارة أخرى:
~~فإن مذهب ms306 القدرية ينطوي - بصورة ضمنية غير مصرح بها - على تعريف للكائن الحر بأنه
~~هو ذلك الذي يحيط علمه بمجرى الحوادث وبأسباب حدوثها، ويرى أن هذا التعريف يستحيل
~~انطباقه على الإنسان، ولا ينطبق إلا على الله. وهكذا تبدو فكرة القدرية منطوية
~~ضمنا على تأكيد للربط بين العلم والحرية.

# فإذا ما تركنا المجال الديني جانبا، وانتقلنا إلى التاريخ الفكري الدنيوي، لم
~~يكن من الصعب أن ندرك وجود ارتباط مماثل بين الحرية والعلم في عصور الفكر المختلفة.
~~وحسبنا أن نضرب لذلك أمثلة قليلة؛ إذ إننا سنناقش هذا الموضوع فيما بعد بمزيد من
~~التفصيل، من حيث هو مشكلة فكرية. أما الآن فإن هدفنا لا يعدو أن يكون تقديم عرض
~~تاريخي سريع للربط بين العلم والحرية.

# في العصر اليوناني الكلاسيكي اتخذ مفهوم الحرية الشخصية في بداية الأمر معنى
~~خارجيا لم يكن من الصعب أن يكون فيه مرتبطا بمفهوم العلم؛ فالشخص الحر عند
~~اليونانيين كان هو المواطن الذي يتمتع بمركز اجتماعي معين، يؤهله لأن يتصف بصفات
~~خاصة كالحكمة والكرم والشجاعة. والأمر الذي يتيح للحر اكتساب هذه الصفات، هو أن
~~العبيد يعفونه من أعباء الأعمال الاقتصادية المرهقة؛ بحيث يستطيع التفرغ لرعاية
~~جسمه وعقله، والتمتع بثمار المعرفة؛ فالحرية إذن كانت في الأصل صفة قانونية يكتسبها
~~المرء بحكم وضعه في المجتمع. ولكن هذه الصفة القانونية كانت تؤدي بصاحبها إلى
~~اكتساب القدرة على ممارسة أرقى أنواع المعارف العلمية التي عرفها العصر اليوناني،
~~وهي العلم الرياضي والفلسفة بوجه خاص، ولم يكن من العسير على كثير من مؤرخي الفكر
~~الفلسفي أن يثبتوا أن التفوق الكبير الذي أحرزه اليونانيون في الرياضة والفلسفة
~~كان يرجع جزئيا - على الأقل - إلى انتشار نظام الرق، الذي أتاح للمفكرين من الوقت
~~ومن الراحة الجسمية والذهنية ما مكنهم من التفرغ لتلك المهام العقلية الرفيعة.
~~وبعبارة أخرى: فإن العلم الذي ورثته البشرية عن اليونانيين كان مرتبطا إلى حد بعيد
~~بذلك النوع الخاص من الحرية الذي كان سائدا بينهم؛ أعني حرية المواطن، في مقابل
~~العبودية التي يضيع فيها العلم والحكمة مع ضياع ms307 الحرية.

# وقد طرأ فيما بعد نوع من التعديل على معنى الحرية عند اليونانيين، فانتقل هذا
~~المعنى إلى داخل النفس الإنسانية بعد أن كان مجرد تعبير عن وضع قانوني معين، أصبحت
~~الحرية هي التخلص من عبودية الانفعالات ومن سيطرة الظروف الخارجية. وكان وجه
~~الاختلاف بين هذا المعنى الجديد القديم هو أن العبد ذاته يمكن أن يكون حرا
~~بالمعنى الجديد؛ ولذلك إذا استطاع أن يقهر انفعالاته ويمتنع عن الانسياق وراء
~~أهوائه، وإذا أمكنه أن يتحكم في الظروف الخارجية مهما كانت معاكسة أو مؤلمة. ولكن
~~على الرغم من هذا التعبير الهام الذي طرأ على معنى الحرية، فقد ظلت في الحالة
~~الثانية بدورها مرتبطة بالعلم؛ إذ إن المعرفة وفهم الضرورة السائدة في الكون، هي
~~التي تتيح للمرء أن يقهر انفعالاته ويعلو عليها، وينظر إلى كل ما يمر به من حالات
~~نفسية طارئة في ضوء الضرورة الكونية الشاملة؛ وبذلك يكون الحكيم أو العارف - فيما
~~رأى الرواقيون الذين انتشر بينهم هذا اللون من التفكير - هو وحده الحر.

# على أن هذه الحرية - كما هو واضح - لا يمكن أن تتحقق إلا لفئة محدودة من الناس،
~~وهي - بحكم تعريفها - حرية ضيقة النطاق، ولا تتوافر إلا لمن كان لديهم من الوسائل
~~ما يعينهم على التفرغ للعلم واكتساب المعرفة، أو من ضبط النفس ما يتيح لهم التحرر
~~من الانفعالات. وهكذا كان مفهوم الحرية عند اليونانيين مقتصرا بطبيعته على فئة
~~قليلة. وكان «هيجل» على حق حين تحدث عن مراحل ثلاث لفكرة الحرية على مر التاريخ
~~البشري: حرية الفرد الواحد في عهود الطغيان القديمة، وحرية الأقلية في العصر
~~اليوناني المرتكز على نظام الرق، وحرية المجموع في العصر الحديث.

# ولكن من المعروف أن «هيجل» حين تحدث عن العصر الحديث، كان يعني الأمة الألمانية
~~على وجه التخصيص. وكان يتصور - على نحو لا يخلو من الصوفية الغامضة - أن هذه الأمة
~~هي وحدها التي تحقق فيها حلم الحرية الشاملة بين مجموع الناس، وبطبيعة الحال لم يكن
~~لرأي «هيجل» هذا أي أساس من الدراسة الاجتماعية الفعلية، ولم يكن ms308 مبنيا على فهم
~~للواقع الذي كانت تعيش فيه الأمة الألمانية في عصره، والذي كان أبعد ما يكون عن
~~الحرية الشاملة. بل إنه ليمكن القول: إن الحرية الشاملة ما زالت هدفا بعيدا عن
~~التحقيق في جميع أرجاء عالمنا المعاصر. فهل يعني ذلك أن عبارة هيجل السابقة بعيدة
~~كل البعد عن الصواب في شطرها الأخير الذي يتحدث فيه عن شمول الحرية في العصر
~~الحديث؟

# والواقع أن هذه العبارة يمكن أن تصدق إذا استبعدنا منها أية إشارة إلى الأمة
~~الألمانية بالذات، وطبقناها على العصر الحديث بأكمله، وإذا لم نأخذها على أنها
~~تعبير عن أمر واقع، بل نظرنا إليها على أنها مثل أعلى يسعى العصر الحديث إلى
~~تحقيقه؛ ذلك لأن العصر الحديث - وإن لم يكن قد حقق الحرية الشاملة - يتخذ من حرية
~~المجموع هذه هدفا لكل ما يبذله في هذا السبيل من جهود، وهو في ذلك يختلف اختلافا
~~جذريا عن العصر الكلاسيكي الذي لم يكن يتصور إلا نوعا من الحرية يستحيل أن
~~يكتسبه إلا فئة قليلة من البشر. صحيح أن الإنسان في العصر الحديث بعيد كل البعد عن
~~تلك الحرية التي يحلم بها، وأن هناك مجتمعات كاملة تعيش في ظل نظم لا تسمح - من حيث
~~المبدأ - بتحقيق الحرية للجميع. ومع ذلك فإن الهدف المعلن عنه - حتى في هذا النوع
~~الأخير من المجتمعات - هو حرية المجموع، وهو هدف لم يكن من الممكن أن ينادي به أحد
~~في العصور القديمة، فما سبب هذا التغير الجذري في نظرتنا إلى الحرية؟ وما هي الظروف
~~التي ساعدت على اتخاذ الحرية الشاملة شعارا لا تجرؤ على إنكاره حتى تلك النظم التي
~~لا تتلاءم بطبيعتها إلا مع نوع محدود من الحرية، أو مع نوع شامل من
~~الاستبداد؟

# من المعروف تاريخيا، أن انتشار المثل الأعلى للحرية الشاملة كان مرتبطا ببداية
~~عصر التصنيع واستغلال الإنسان للطبيعة على أساس الفهم الصحيح لقوانينها. ومن
~~المعروف أن عصر التصنيع لم يكن من الممكن أن يبدأ إلا بعد أن مهدت له الطريق كشوف
~~العلم الحديث منذ القرن ms309 السابع عشر. وربما قبل ذلك، وهنا يظهر الارتباط واضحا بين
~~النهضة العلمية الحديثة وبين توسيع نطاق فكرة الحرية؛ فالعلم الحديث إذا كان قد أدى
~~- من الوجهة السلبية - إلى تحرير الإنسان من الجهل وتحقيق سيطرته التدريجية على
~~الطبيعة، فإنه أدى - من الوجهة الإيجابية - إلى نشر أفكار عن الحرية يمكن أن يقتنع
~~بها ويحارب من أجلها ملايين الناس.

# وقد أثبت العصر الحديث، على نحو لا يدع مجالا لأي شك، أن العلاقة بين العلم
~~والحرية الشخصية علاقة طردية، وأن التقدم في أحدهما يعني تقدما في الآخر، فمنذ
~~بداية عصر النهضة كان ظهور البوادر الأولى للمنهج العلمي الحديث يعني تحررا من
~~سلطة الكنسية التي فرضت أقصى القيود على إنسان العصور الوسطى، ولم تكن الكشوف
~~الفلكية الحاسمة التي توصل إليها كبرنيكوس وكبلر وجاليليو تعني بداية عصر جديد في
~~تاريخ العلم فحسب، بل كانت تعني أيضا تحرير الإنسان من خرافة الاعتقاد بأن الأرض
~~التي يعيش عليها هي مركز الكون، وبأن كل شيء في العالم مسخر لخدمته، بأن الكون
~~يدور من حوله بينما هو ثابت مستقر. وكانت تلك ضربة قاضية إلى النظرة الغائية التي
~~سيطرت على تفكير الفلاسفة والعلماء أمدا طويلا، كما كانت بداية النظرة الموضوعية
~~إلى العالم، التي يكتسب فيها الإنسان حريته بعلمه وكفاحه وسعيه إلى إخضاع كل شيء
~~لما يضعه هو ذاته من النظم والقوانين، ولا يظن فيها أن هذه الحرية قد منحت له من
~~السماء لمجرد كونه إنسانا، أو أن غاياته وقيمه الإنسانية مطبوعة أصلا على نظام
~~الكون، وكان التقدم المطرد الذي أحرزه العلم التطبيقي - ممثلا في التكنولوجيا -
~~مرتبطا أوثق الارتباط بالكفاح من أجل نشر الحرية على أوسع نطاق. وحسبنا أن نضرب
~~مثلا واحدا على ذلك: فحركة المطالبة بتعديل قوانين الانتخاب البريطانية، وهو
~~الحركة التي أحرزت نجاحا حاسما لها في قانون الإصلاح النيابي عام 1832م، لم يكن
~~من الممكن تصورها قبل الثورة الصناعية التي كانت في ذاتها أوضح تعبير عن تقدم العلم
~~والتكنولوجيا في العصر الحديث.

# وكانت لهذا الارتباط بين المطالبة بالحريات الديمقراطية وبين ms310 تقدم العلم دلالته
~~العميقة؛ ذلك لأن الحرية والعلم - في أعلى صورهما - ديمقراطيان؛ فالحرية لا تكتمل
~~إلا إذا أصبحت حرية للإنسان من حيث هو إنسان، لا حرية فرد واحد، أو طبقة واحدة في
~~المجتمع. بل إن الحرية المحدودة إنما تحمل في داخلها بذور القضاء على كل حرية، ومثل
~~هذا يقال عن العلم، الذي لا يبلغ أوج اكتماله إلا حين يصبح عاما، ولم يعد
~~احتكارا لفئة تنكر ثماره على الآخرين، ومعنى ذلك أن كلا من العلم والحرية لا
~~ينقص كلما ازداد عدد المشاركين. بل إن اتساع نطاق المشاركة فيهما يزيد من نصيب
~~المجموع ومن نصيب كل فرد منهما معا، وهنا نجد أن الحرية تتأثر بالعلم، ليس فقط من
~~حيث إن تعميق العلم نوعيا وكيفيا يساعد على تحقيق المزيد من الحرية، بل أيضا
~~لأن توسيع القاعدة التي يرتكز عليها العلم - من الناحية الكمية الخالصة - يعني
~~مزيدا من انتشار الحرية وتعميمها. ولا شك في أن هذا هو أبلغ الدروس التي نكتسبها
~~من تطور مفهومي العلم والحرية الشخصية في تاريخ عصرنا الحديث.
~~(2) تحليل نظري للصلة بين العلم والحرية

# إذا كان العرض التاريخي السابق قد أكد وجود علاقة طردية وثيقة بين العلم والحرية
~~في عصور التاريخ الرئيسية، فإن المناقشة النظرية التحليلية لا تنتهي دائما إلى هذه
~~النتيجة، فقد ظهرت آراء متعددة في هذا الموضوع، وصل بعضها إلى حد التناقض  التام مع
~~النتيجة السابقة. وكان ذلك أمرا طبيعيا من وجهة النظر الفلسفية؛ إذ إن المناقشة
~~الفلسفية النظرية للمشكلات تعمل - كما هو معروف - على استطلاع مختلف جوانبها، من
~~هنا فإن هذه المناقشة، وإن تكن تنتهي في كثير من الأحيان إلى نتائج نهائية، فإنها
~~تساعد دائما على استكشاف كافة الأبعاد الظاهرة والخفية للمشكلة موضوع البحث، وتقدم
~~مدخلا لا غناء عنه لكل دراسة عملية لهذه المشكلة، ومن هنا كان لزاما علينا أن
~~نعرض لأهم الآراء التي قيلت - من وجهة النظر الفلسفية - في العلاقة بين العلم
~~والحرية؛ لكي نتبين مدى اتفاق التحليل الفلسفي مع الواقع التاريخي أو اختلافه
~~عنه.
~~(2-1) حياد ms311 العلم إزاء الحرية

# أول رأي يصادفنا في موضوع العلاقة بين العلم والحرية هو ذلك الرأي الذي
~~يستبعد أصلا وجود هذه العلاقة؛ فالعلم في نظر الكثيرين يلتزم الحياد التام
~~إزاء القيم البشرية كلها، وضمنها الحرية. وليس معنى ذلك - عند أصحاب هذا الرأي
~~- أن العلم لا يكترث بهذه القيم أو أنه يرفضها أو يأبى أن يعمل لخدمتها. بل إن
~~كل ما يعنيه هو أن العلم لا يتدخل في مجال القيم، ويترك لأنواع أخرى من النشاط
~~الروحي والعقلي للإنسان مهمة بحث القيم والعمل على إعلائها، والواقع أن اتجاه
~~العلم الحديث كله - منذ أيام ديكارت - يوحي بهذا الرأي؛ إذ إن التفسير الآلي
~~للطبيعة وللكون قد أخذ يزداد قوة، وأصبح العلم يقف على الطرف المقابل للقيم
~~البشرية، ويؤكد استقلاله التام عنها، وأصبحت الروح الموضوعية ذاتها - وهي شرط
~~لا غناء عنه للعلم - تعني ترك القيم والمشاعر والأماني البشرية جانبا، وصار
~~المثل الأعلى للمعرفة العلمية هو العلم الرياضي الذي أخذ يغزو على الدوام
~~ميدانا بعد الآخر من ميادين المعرفة، حتى أصبح له اليوم دور أساسي في العلوم
~~الإنسانية ذاتها، والعلم الرياضي محايد بطبيعته، بل هو النموذج الأكبر للحياد
~~الموضوعي التام إزاء كل القيم.

# وكانت قمة هذا الاتجاه إلى تأكيد حياد العلم هي المذهب الوضعي، الذي جعل
~~للعلم وللقيم ميدانين مستقلين بينهما هوة لا تعبر، وأكد أن القيمة من حيث
~~هي تعبير عن أمان ورغبات إنسانية، لا شأن لها بعملية وصف الأمور الواقعة التي
~~يأخذها العلم على عاتقه. وهذا الحكم العام - حين يطبق على المشكلة التي نحن
~~بصددها - يعني أن العلم محايد إزاء الحرية، فهو لا يقف في وجهها. ولكنه لا
~~يستطيع أن يعمل شيئا من أجل تحقيقها؛ لأن الحرية تنتمي إلى ميدان خارج عن نطاق
~~اهتمام  العلم؛ أعني إلى ميادين القيم
~~المعيارية

# normative values
~~، على حين أن مهمة العلم تقريرية ووصفية

# descriptive

# فحسب.

# وعلى الرغم من أننا لا نود أن ندخل الآن في معركة نقدية مع الرأي القائل
~~بحياد العلم إزاء الحرية؛ لأن المناقشة التالية تتضمن في ms312 ذاتها نقدا ضمنيا
~~كافيا لهذا الرأي، فإننا نستطيع أن نلاحظ - منذ الآن - أن هذا الرأي حتى لو
~~صح؛ لكان أقصى ما يعنيه هو أن البحث العلمي في ذاته لا صلة له بالسعي من أجل
~~الحرية. ولكن العلم يمكن أن ينظر إليه لا من حيث طبيعته الباطنة فحسب، بل
~~من حيث نتائجه أيضا. ومن المؤكد أن نتائج العلم وتطبيقاته يمكن أن تكون ذات
~~مساس مباشر بمشكلة الحرية، أيا كان فهمنا لهذا اللفظ الأخير؛ فالخطأ الذي وقع
~~فيه الرأي القائل بحياد العلم هو أنه نظر إلى العلم بطريقة انعزالية؛ بحيث لم
~~يضع في اعتباره سوى عملية البحث العلمي والممارسة العلمية فحسب، على حين أنه لو
~~كان قد تأمل العلم في سياقه الأوسع - أعني من حيث أصوله وتطبيقاته الاجتماعية -
~~لانتهى إلى رأي مخالف تماما، يظهر فيه التأثير المتبادل بين العلم والحرية
~~بوضوح.
~~(2-2) نقيضة العلم والحرية

# لعل التصوير الأصدق للعلاقة بين العلم والحرية - إذا ما نظر إليها من
~~زاوية فلسفية - هو أنها تمثل «نقيضة

# antinomy
~~»؛ أعني أن هذه العلاقة مزدوجة على نحو ينطوي على
~~تناقض.

# هذه النقيضة يظهر أحد طرفيها بوضوح قاطع في فلسفة اسبينوزا، وذلك في قوله:
~~«إن الناس يخطئون إذ يظنون أنفسهم أحرارا، وهو ظن لا يرتكز إلا على أن لديهم
~~وعيا بأفعالهم، على حين أنهم يجهلون الأسباب التي تحكمت في هذه الأفعال، وإذن
~~فقوام فكرتهم عن الحرية هو أنهم لا يعرفون أي سبب لأفعالهم؛ ذلك لأنهم حين
~~يقولون: إن الأفعال الإنسانية تتوقف على الإرادة، فهم إنما يفوهون بألفاظ ليست
~~لديهم أية فكرة عنها. والواقع أن الكل يجهلون ما هي الإرادة وكيف يمكنها تحريك
~~الجسم ...»

# 2

# أما الطرف الآخر فنستطيع أن نجد تعبيرا واضحا عنه لدى باحث كان في واقع
~~الأمر متأثرا في تفكيره باسبينوزا إلى حد غير قليل، هو «ستوارت هامبشير»، وذلك
~~حين قال: «بقدر درجة وعيي الذاتي بفعلي، وبقدر معرفتي الواضحة بما أقوم به
~~أصبح حرا، بمعنى أن أفعالي تطابق نواياي.»

# 3

# فالنقيضة تتمثل في أن الشعور بالحرية - وهو ms313 شعور باطل في رأي اسبينوزا - كان
~~عنده مرتبطا بالجهل بالأسباب. أما عند هامبشير فإن هذا الشعور ناتج عن المعرفة
~~الواضحة، فكيف إذن يكون الجهل مرتبطا بالحرية من جهة، وتكون المعرفة مرتبطة
~~بها من جهة أخرى؟ هل الجهل هو الذي يوهمنا بأننا أحرار؛ بحيث إننا لو اكتسبنا
~~معرفة لما عدنا نشعر بالحرية؟ أم أن هذه المعرفة هي وسيلتنا إلى اكتساب
~~الحرية؟

# الحق أن هذه النقيضة - وإن بدت حادة قاطعة - ليست بالخطورة التي تبدو عليها
~~لأول وهلة؛ ذلك لأن اسبينوزا نفسه، مع تأكيده أن الشعور بالحرية يرجع إلى الجهل
~~بالأسباب، قد عاد وأكد أن حرية كل كائن إنما تكون في معرفته بالضرورة الباطنة
~~المتحكمة فيه. وبعبارة أخرى: فإن الحرية تكون في نظره وهما إذا ما فهمت
~~بمعنى «الفعل الذي لا سبب له»؛ لأن كل فعل لا بد قطعا أن يكون له سبب، وإن كنا
~~نجهل أسباب أفعالنا في معظم الأحيان. أما إذا فهمت الحرية بمعنى إدراك
~~الضرورة الباطنة المتحكمة في الظواهر؛ فعندئذ يكون المرء حرا كلما عرف تلك
~~الأسباب العميقة الداخلية المنبعثة من طبيعته الخاصة، والتي تدفعه إلى أفعال
~~معينة، ويكون مرغما أو مقهورا إذا كان سلوكه منبعثا عن عوامل خارجية لا
~~تنتمي إلى طبيعته الباطنة، وإذن فهناك حرية وهمية ترتبط بالجهل، وهناك حرية
~~حقيقية ترتبط بفهم الضرورة الباطنة أي بالعلم، وهناك أيضا حرية اختيار
~~عشوائية، ليس لها من مصدر سوى عدم معرفتنا بالأسباب. وفي مقابلها الحرية التي
~~يجلبها السير وفقا للعقل، والتي ترتبط بالضرورة (لا بالقهر) أوثق
~~الارتباط.

# ولكن على الرغم من أن من الممكن تجاوز هذه النقيضة بالتفرقة بين الحرية
~~العشوائية والحرية الناتجة عن فهم الباطنة والتصرف وفقا لها، فما زال من
~~الصحيح أن العلاقة بين الحرية والعلم تنطوي - الوجهة الفلسفية - على إشكال
~~حقيقي؛ ذلك لأن العلم كلما ازداد تقدما، أتاح لنا أن نكتشف أسبابا ضرورية
~~لكثير من الأفعال التي كنا نظنها «حرة» أو منبعثة عن إرادتنا وحدها، وكلما اتسع
~~نطاق العلم؛ تضاءل نطاق ما يسمى بالأفعال الحرة، بهذا المعنى ms314 فالعلم في هذه
~~الحالة يلغي الحرية. ولكن العلم - من جهة أخرى - يعمل على تحرير الإنسان؛ لأنه
~~كلما تقدم أتاح له مزيدا من القدرة على التحكم في الظواهر والسيطرة عليها.
~~وهكذا يمكن القول - في آن واحد: إن العلم هو الذي يقضي على الحرية، وهو الذي
~~يجعلها ممكنة.
~~«فكيف يمكن التخلص من هذا التناقض؟»

# لا بد لنا - إذا شئنا أن نصل إلى حل لهذا الإشكال - من أن نعرض لكل من
~~طرفيه بمزيد من التفصيل.
~~(2-3) التعارض بين العلم والحرية

# عبر الفيلسوف الألماني «كانت» عن التعارض بين العلم والحرية أوضح تعبير حين
~~أكد أن العقل عندما يبحث في موضوعات العالم يخضع للضرورة. وحين يتجاوز هذه
~~الموضوعات إلى المجال الإنساني العلمي يصبح حرا؛ فالعالم الطبيعي - بكل
~~جوانبه - خاضع لمبدأ السببية والحتمية الدقيقة، ومن هنا لم يكن ثمة مجال للحرية
~~في أي علم من العلوم التي تبحث الطبيعة. بل إن وجهة النظر الطبيعية ذاتها - في
~~بحث الأمور - تتعارض من حيث المبدأ مع فكرة الحرية. أما حين نخوض مجال الأخلاق
~~والقيم الإنسانية، فلا يمكن أن تقف في وجهنا تلك القيود التي تلزمنا بها وجهة
~~النظر الطبيعية؛ إذ إن الروح الإنسانية تمتاز بالحرية المطلقة، والإرادة قادرة
~~على الاستقلال عن كل شروط العالم الطبيعي، وعلى أن تشرع لنفسها من القواعد
~~ما يتفق مع حكم العقل وحده دون خضوع لأي قيد خارجي.

# هذه التفرقة بين العالم الطبيعي الخاضع للضرورة، والذي تبحثه العلوم
~~المختلفة، وبين العالم المعنوي أو الأخلاقي الذي ينفرد به الإنسان، والذي يتميز
~~بالحرية المطلقة، تعبر عن فكرة ظلت تتردد فيما بعد على أنحاء شتى بين مفكرين
~~كانوا يؤمنون بأن العلم - الذي يتسم مساره بالضرورة - يتعارض أساسا مع الحرية،
~~وبأن المجال الإنساني يكون حرا حين لا يصبح موضوعا لأبحاث علمية تسودها وجهة
~~النظر الطبيعية؛ ومن هنا فإن الكثيرين نظروا إلى العلوم الإنسانية التي تطبق
~~مناهج قريبة الشبه بمناهج العلوم الطبيعية على أنها متعارضة بطبيعتها مع فكرة
~~الحرية؛ فالقول بإمكان إيجاد تفسير مبني على فكرة الحتمية، لأفعالنا الذهنية
~~والنفسية، ms315 يبدو متعارضا مع حرية الفعل الإنساني؛ إذ يكشف عن وجود مسار محدد
~~لهذا الفعل لا يمكنه أن يحيد عنه. وحين يصبح الإنسان جزءا من الطبيعة، خاضعا
~~لقوانين مشابهة لتلك التي تخضع لها الحوادث الطبيعية؛ أي حين يتحقق الهدف الذي
~~يرمي إليه كل علم ببحث الإنسان مستخدما مناهج العلوم الطبيعية؛ فعندئذ يكون
~~الإنسان - تبعا لوجهة النظر هذه - قد فقد حريته واستقلاله بفقدانه الطابع
~~المميز له؛ ذلك لأن مشكلة الحرية لا تثار إلا منذ اللحظة التي يعد فيها الإنسان
~~مقابلا للطبيعة ومستقلا عن قوانينها؛ ولذلك كانت هذه المشكلة تزداد حدة كلما
~~ازداد العلم تقدما.

# ففي العصر الحديث أصبحت الصورة التي يرسمها العلم للكون تتصف بالآلية، ولا
~~تترك مجالا لقيم الإنسان ورغباته، أصبح العالم موحشا - غير مكترث - يسير في
~~طريقه المرسوم بدقة وانضباط لا مكان فيهما لمشاعر الإنسان، وعلى حين أن العصور
~~الوسطى كانت ترسم للعالم صورة متعاطفة مع الإنسان، فتجعله محتشدا بالملائكة
~~والأرواح والقوى الغيبية، وتعطيه مسارا متجها إلى تحقيق غايات إنسانية، وتطبع
~~القيم الإنسانية على الكون في مجموعه وفي كل جزء من أجزائه، فإن العصر الحديث
~~أوجد انفصالا قاطعا بين عالم الطبيعة وعالم الإنسان، وقضى على التداخل القديم
~~بين هذين المجالين. وكان من نتيجة ذلك أن ازدادت رغبة الإنسان في البحث عن مكان
~~لحريته في هذا الكون الأصم، وأصبح الاهتمام بمشكلة الحرية عاما بين الفلاسفة؛
~~لأن التعارض أصبح واضحا وقاطعا بين الشعور الإنساني بالحرية وبين الضرورة
~~الكونية التي تبدو غير متجاوبة مع هذا الشعور. وبعبارة أخرى: فعندما بدا
~~للإنسان أن صورة الكون الجديدة - كما رسمها العلم الحديث - تهدد حريته، أصبحت
~~مشكلة الحرية - لأول مرة - مشكلة أصيلة.

# إن المعرفة الدقيقة بكل تفاصيل الحياة والكون - وهي المعرفة التي يستهدفها
~~العلم الحديث ويستخدم مناهجه الدائمة التطور من أجل بلوغها - تبدو في نظر
~~الكثيرين متعارضة مع حرية الإنسان؛ فالوصول إلى معرفة شاملة بالطبيعة وبالحياة،
~~معناه أن كل شيء قد أصبح واضحا محدد المعالم؛ بحيث لا يعود هناك إلا طريق واحد
~~محدد بدوره لبلوغ الخير الإنساني، ms316 عندئذ لا يكون هناك معنى لترك الحرية للناس
~~بحيث يسلك كل منهم وفقا للقاعدة التي يمليها عليه عقله، بل يكون الأقرب إلى
~~المعقول هو إلزام كل شخص بمراعاة الشروط الضرورية لتحقيق الخير، وهي شروط وحيدة
~~لا بديل لها، وما يبرز هذا الإلزام أن خروج المرء عنه يعني إلحاق الضرر بنفسه
~~وبالآخرين. وهذا يعني أن العلم الشامل - على المستوى الإنساني - لا يترك مجالا
~~لحرية التصرف، أو للسلوك غير الملتزم باتجاه واحد محدد مقدما.

# هذه المشكلة - التي أثارها تقدم العلم الحديث - تناظر مشكلة أخرى سبق أن
~~أثارها اللاهوت عن العلم الشامل على المستوى الإلهي، فقد بدا للبعض أن شمول
~~العلم الإلهي وإحاطته بكل شيء يتعارض مع مسئولية الإنسان عن أفعاله؛ ومن ثم
~~فهو يتعارض مع فكرة الثواب والعقاب، فكيف يعاقب الله إنسانا وقد كان بعلمه
~~الشامل يعرف مقدما أنه سيرتكب الشر؟ إن الخالق يعرف منذ البداية ما سيحدث لما
~~خلقه؛ أي إن فعل الخلق يستتبع علما شاملا، فكيف يكون المخلوق بعد ذلك مسئولا
~~أمام من خلقه، ومن أحاطه علمه منذ البداية بكل تفاصيل سلوكه في المستقبل؟ لقد
~~لخصت الفيلسوفة «سوزان ستيبنج» وجهة النظر هذه حين أكدت وجود تناقض شديد بين
~~فكرة الله بوصفه خالقا وفكرة الله بوصفه قاضيا،

# 4

# فكيف يكون خالق الشيء حكما عليه؟ كيف يشكله على نحو معين، ويعلم
~~مقدما ما سيترتب على هذه الطريقة الخاصة في التشكيل، ثم يحاسبه على تصرفاته
~~المترتبة على طريقة تشكليه له؟ هذا الاعتراض الخطير هو الذي دفع اللاهوتيين إلى
~~أن يبتدعوا فكرة «حرية استواء
~~الأطراف

# Librté d’indifférence
~~»، بوصفها تلك الحرية التي منحت للإنسان بحيث يكون
~~أمامه في كل حالة طريقان يستطيع الاختيار بينهما؛ فالله قد شاء أن يمنح الإنسان
~~القدرة على أن يحدد لنفسه المسلك الذي يختاره بين مسالك متعددة ممكنة؛ حتى يكون
~~للثواب والعقاب والمسئولية أمام الله معنى.

# ولا جدال في أن هذا الحل يؤدي إلى تحقيق قدر من الحرية للإنسان. ولكن على
~~حساب شمول العلم الإلهي؛ إذ إن إتاحة ممكنات متعددة أمام ms317 السلوك الإنساني لن
~~يكون أمرا يستتبع مسئولية أمام الله إلا إذا كان اختيار الإنسان لواحد من هذه
~~الممكنات أمرا خارجا عن نطاق العلم الإلهي الشامل، وإلا عدنا مرة أخرى إلى
~~التعارض بين العلم الإلهي الشامل والمسئولية أمام الله، وهكذا يكون في هذا الحل
~~ذاته تأييد للتعارض بين شمول العلم الإلهي وبين الحرية الإنسانية، بحيث لا يمكن
~~تأكيد هذه الحرية إلا بتضييق نسبي لنطاق العلم الإلهي.

# ولعل هذه النقاط كلها كفيلة بإيضاح وجهة النظر التي تؤكد وجود تعارض أساسي
~~بين العلم والحرية، وتذهب إلى أن ازدياد أحكام البناء العلمي يؤدي حتما إلى
~~تضييق نطاق الحرية، وإلى أن الحرية لا تزدهر بحق إلا في ظل مذهب يرخي من قبضة
~~الحتمية العلمية على العالم، ويترك مجالا للاختيار بين ممكنات متعددة تستوي في
~~أهميتها، ولا يتحتم علينا تفضيل أحدهما دون الآخرين؛ أي إن الحرية في نظر أصحاب
~~هذا الرأي لا تقوم لها قائمة إلا بقدر ما يتخلى العالم عن فكرة الضرورة ويستعيض
~~عنها بفكرة العرضية، أو بقدر ما يتنازل عن الحتمية لكي يؤكد أن مسار الحوادث
~~غير محتوم وغير متحدد أو متعين منذ البداية.
~~(2-4) التوفيق بين العلم والحرية

# لم يقتنع مفكرون كثيرون بوجهة النظر السابقة، التي تؤكد وجود تعارض أساسي بين
~~العلم والحرية. وكان عدم اقتناعهم هذا راجعا إلى ما تشهد به التجربة ذاتها، من
~~أن تحرر الإنسان مواكب لتقدمه في العلم، على حين أن الجهل مظهر من أوضح  مظاهر
~~عبودية الإنسان، وابتداء من هذه المقدمة التي لا تحتاج إلى برهان؛ لأنها
~~مستمدة من تجربة المجتمعات التي ارتكز عليها أنصار الرأي السابق، لكي يهتدوا
~~إلى أوجه الخطأ أو النقص فيها، ولم يكن من العسير عليهم أن يهتدوا إلى الأساس
~~النظري الكفيل بتأييد الارتباط الوثيق الذي تشهد به التجربة تقدم العلم وزيادة
~~حرية الإنسان.

# ولقد كان لزاما على هؤلاء المفكرين أن يحاربوا - منذ البداية - وجهة النظر
~~التي تفصل بين العلم والحرية، بحجة أن العلم متعلق بمجال المعرفة، على حين أن
~~الحرية تتعلق بمجال الفعل ms318 والسلوك والإرادة؛ ذلك لأن تأكيد هذا الانفصال يعني -
~~في نهاية الأمر - استحالة قيام أية علاقة بين العلم والحرية، ما دام لكل
~~منهما مجاله الخاص؛ فالعلم يبحث في الأمور النظرية ويستهدف بلوغ الحقيقة
~~لذاتها، على حين أن الحرية مفهوم علمي في أساسه، يحققه السلوك البشري، ولا
~~يتأثر بالحقيقة النظرية في قليل أو كثير.

# هذا الرأي ينكر التداخل الوثيق بين الجانب النظري والعلمي في حياة الإنسان،
~~ويتصور العلم عاكفا على الكشف النظري للحقائق دون أي اهتمام بالتطبيق، ويبدو
~~له أن قيمة الحقيقة تقطن - كما أراد لها أفلاطون - في عالم مثالي مفارق لعالمنا
~~هذا، لا شأن له بمشكلات العالم الأرضي أو بالتطبيقات العلمية، ولسنا في حاجة
~~إلى جهد كبير لكي نثبت بطلان هذا الانفصال غير المشروع بين مجال النظر ومجال
~~العمل أو التطبيق؛ إذ إن العلم - في كل كشف نظري يبلغه - يحرز انتصارات علمية
~~مرتبطة بهذا الكشف أوثق الارتباط، ولا يمكن فصلها عنه إلا تعسفا.

# ليس هناك - إذن - انفصال بين مجالي الحرية والعلم، أو بين ميدان السلوك
~~العلمي وميدان الحقيقة النظرية؛ فالعلم حين يسعى إلى كشف أسباب الظواهر - وهو
~~سعي يبدو نظريا خالصا - يقدم إلينا في الوقت ذاته الوسائل التي تتيح لنا
~~السيطرة على هذه الظواهر، وبالتالي إثبات حريتنا إزاء الضرورة الطبيعية. بل إن
~~المبدأ العام الذي يرتكز عليه الجهد العلمي، ولا يكون هذا الجهد مفهوما بدونه،
~~وهو مبدأ الحتمية، ووجود ارتباط منتظم بين الظواهر، هو في ذاته عامل عظيم
~~الأهمية في تحقيق الحرية الإيجابية للإنسان، فهذا المبدأ يعني أن كل جهد يبذله
~~الإنسان يمكن أن يحقق النتائج المقصودة منه، إذا كان هذا الجهد متجها في
~~الاتجاه الصحيح، وأننا لو غيرنا اتجاه جهدنا لتغيرت النتائج المترتبة عليه.
~~وهذا معناه أن مبدأ الحتمية - الذي يبدو في ظاهره مبدأ نظريا بحتا - يساعد
~~على تحقيق الحرية بمعناها العلمي الإيجابي، أي من حيث هي بلوغ أهداف فعلية
~~مطابقة لما نبذله في سلوكنا من جهد، وسائرة في نفس الاتجاه الذي يسير فيه هذا
~~السلوك. أما لو تخيلنا أن ms319 مبدأ الحتمية ليس هو المسيطر، أي إذا تصورنا أن كل
~~شيء في الكون لا يخضع لقوانين العلم الضرورية، إما لأن هناك قدرا محتوما يفرض
~~على الطبيعة مسارها بقوة خارجية، لا بقواها الباطنة الخاصة، وإما لأن العرضية
~~الشاملة هي التي تسود؛ بحيث لا يتعين أن تؤدي نفس الأسباب إلى حدوث نفس
~~النتائج، لو تخيلنا ذلك فسوف تغدو الحرية مستحيلة؛ إذ إن هذا معناه أن أي جهد
~~نبذله لن يكون له أثر، وأن كل شيء إما أن يحدث بطريقة مرسومة مقدما بغض النظر
~~تماما عن الجهد الذي نبذله، وإما أن يحدث بطريقة عشوائية لا تعبر عن ارتباط
~~منتظم بين الظواهر. وفي كلتا الحالتين تختفي العلاقة السببية بين جهدنا وبين
~~النتائج التي نتوقعها منه، أو التي نبذل هذا الجهد من أجل بلوغها.

# وهكذا فإن فكرة العرضية الشاملة التي تستبعد كل حتمية، والتي بدا لنا من قبل
~~أنها هي التي تجعل الحرية ممكنة، تقف حاجزا منيعا في وجه كل حرية إيجابية
~~نستهدف فيها تحقيق نتائج معينة من أفعالنا، ومعنى ذلك أن سيادة العرضية لا تقل
~~تعارضا مع الحرية عن فكرة الجبرية المطلقة، أو القدرية التي لا تترك مجالا
~~لأي تصرف فردي، وبالحتمية العلمية وحدها؛ أعني بالمبدأ القائل بوجود ترابط
~~منتظم قابل للفهم بين الظواهر، يمكن للحرية أن تتحقق إيجابيا، بحيث تترتب على
~~الأفعال الإنسانية كل النتائج التي نتوقعها منها.

# بهذا المعنى يزول كل تعارض بين العلم والحرية، بل يصبح العلم أقوى أداة
~~لتحقيق حرية الإنسان في مظهرها الإيجابي الفعال؛ أعني تلك الحرية التي تتجلى في
~~سيطرة الإنسان على الطبيعة بمزيد من الإحكام. وفي قدرته على فهم قوانينها
~~واستغلالها لصالحه، وعلى الرغم من أن هذا الاتفاق بين العلم والحرية قد تأكد
~~إلى أقصى حد بفضل كشوف العلم الحديث، فإن في وسعنا أن نجد لدى مذهب يوناني قديم
~~- هو المذهب الرواقي - استباقا لهذا الاتجاه؛ إذ إن الرواقيين كانوا بدورهم
~~يربطون بين فهم الإنسان للضرورة السائدة في الكون، وبين تحرره من انفعالات،
~~فالإنسان - في نظرهم - يظل عبدا ms320 لانفعالاته ما دام يستسلم لها، وينظر إليها
~~كما لو كانت قوة لها كيانها الخاص، تطغى على كل ما عداها من القوى المحيطة
~~به. أما لو توصل إلى إدراك أن انفعالاته ليست إلا جزءا ضئيلا من القوانين
~~الكلية للطبيعة، وإلى أن الأسباب التي تؤدي إلى ظهور هذه الانفعالات ليست إلا
~~حوادث ضرورية كان ينبغي أن تحدث، ولا تستطيع انفعالاته - مهما اشتدت - أن تغير
~~منها شيئا؛ فعندئذ يستطيع عقله أن يترفع عن الاستسلام للانفعال، وأن يوجه
~~إرادته إلى موقف من «الكبرياء» يتعالى على كل عوامل الضعف في النفس
~~البشرية.

# ولقد لاحظنا من قبل، عند الكلام عن نقيضة العلم والحرية، رأي اسبينوزا
~~القائل: إن حرية الإنسان تتحقق إذا ما استطاع أن يفهم الضرورة الكامنة في
~~الظواهر، وأن يربط كل حادثة جزئية بالمجرى العام للحوادث الكونية. هذه القدرة
~~على الفهم هي التي تحرر الإنسان من عبودية الانفعالات، وبقدر إدراك الإنسان
~~للضرورة الكونية يكون حرا. ولا جدال في أن هناك ارتباطا وثيقا بين رأي
~~اسبينوزا هذا وبين الرأي الرواقي، حتى إن الكثيرين نظروا إلى موقف اسبينوزا على
~~أنه ترديد لفكرة رواقية قديمة، لم يأت فيه بجديد؛ على أننا نستطيع أن نلمح
~~اختلافا رئيسيا بين الموقفين؛ فالموقف الرواقي كان يقف عند حد النتيجة
~~السلبية، وهي التحرر من الانفعال، ولم يكن يجعل للعقل من دور إلا إدراك مبدأ
~~الضرورة الكونية فحسب. أما اسبينوزا فإنه يتجاوز هذا الموقف السلبي، مع
~~استيعابه له، ويؤكد أن المعرفة والفهم في ذاتهما - لا من حيث هما وسيلة للتخلص
~~من الانفعالات فحسب - هما اللذان يحققان للإنسان حريته بمعناها الصحيح، فإدراك
~~الضرورة عنده مرتبط بالحرية لمجرد كونه فهما عاقلا للقوانين الكونية. وفي
~~العمل العقلي الذي نربط فيه كل الظواهر بأسبابها يكون تحررنا، وما التخلص من
~~الانفعالات إلا خطوة تمهيدية تهيئ السبيل لتلك الممارسة العقلية التي هي أشرف
~~غاية يمكن أن يستهدفها الإنسان. وهكذا يتفق رأي اسبينوزا مع الموقف الرواقي ثم
~~يتجاوزه، والفارق بين الموقفين هو - بطبيعة الحال - تعبير عن الاختلاف بين
~~فلسفة كان كثير ms321 من أقطابها مضطهدين، بل كان بعضهم عبيدا أرقاء بالفعل، تهدف
~~إلى التخلص من مظاهر الانفعال التي تتملك النفس البشرية، دون أن تفكر على
~~الإطلاق في السيطرة على الظروف الخارجية التي تولد هذه الانفعالات؛ لأن تلك
~~الظروف خارجة تماما عن قبضتها، وبين فلسفة ظهرت في عصر الكشف العلمي وبداية
~~التصنيع، تؤمن بأن من الممكن السيطرة إيجابيا على الطبيعة وعلى كل الظروف
~~الخارجية التي تؤثر في الإنسان، ولا تكتفي بأن تقصر مجال اهتمامها على
~~الإنسان من الداخل لكي تحرره من الانفعال فحسب.

# ولقد أصبح هذا الرأي - الذي يربط إيجابيا بين الحرية والعلم - معبرا عن
~~وجهة نظر الكثيرين في الفترة الحديثة من الفلسفة، ولسنا في حاجة إلى سرد أمثلة
~~كثيرة لبيان مدى الأهمية التي أصبحت لهذا الرأي في الآونة الأخيرة. ولكن يكفي
~~أن نشير إلى أن مذاهب فكرية متباينة أشد التباين قد أخذت، ومن أشهر هذه المذاهب
~~- في الآونة الحاضرة - والمذهب الماركسي، الذي يرفض كل فهم للحرية مبني على
~~فكرة عرضية الطبيعة أو نقص معرفتنا بقوانينها، ويؤكد أن لا حرية في ظل سيادة
~~الصدفة والعشوائية، وأن الحرية ليست إلا الاستغلال القائم على الفهم لقوانين
~~الطبيعة من أجل مصلحة الإنسان، والجديد الذي تضيفه الماركسية إلى هذا المبدأ -
~~الذي رأينا أمثلة عديدة له خلال تاريخ الفكر الإنساني - هو أنها لا تقتصر على
~~الربط بين الحرية وبين فهم قوانين الطبيعة، بل تربط - ربما على نحو أوثق -
~~بينها وبين فهم قوانين المجتمع، فحرية الإنسان لا تتحقق كاملة إلا إذا استطاع
~~أن يفهم الضرورة الكامنة في تطور المجتمعات البشرية، ويصل إلى القوانين
~~المتحكمة في هذا التطور، ويستخدمها من أجل الوصول إلى مرحلة القضاء التام على
~~استغلال الإنسان للإنسان.
~~(2-5) الحرية والمعرفة الذاتية

# كان المعنى الذي استخدمت به كلمة «العلم» حتى الآن هو معنى العلم بقوانين
~~الطبيعة أو بقوانين الحياة الإنسانية. ولكن هناك مجالا آخر قد يكون للفظ
~~«للعلم» فيه معنى مخالف، هو مجال معرفة المرء بذاته، فهل ينطبق ما قلنا من قبل
~~عن العلاقة بين العلم والحرية على ms322 هذا المجال بدوره؟ أم أن الخصائص التي لا بد
~~أن تتميز بها هذه المعرفة الذاتية عن سائر أنواع المعرفة، تجعل لهذه العلاقة
~~طابعا مخالفا حين تطبق على هذا المجال؟

# إن كثيرا من المفكرين يفرقون على نحو قاطع بين المشاهدة الخارجية لسلوك
~~الآخرين، وبين تأمل الفاعل نفسه لسلوكه؛ ففي الحالة الأولى يبدو سلوك الآخرين
~~في أغلب الأحيان خاضعا لعوامل ضرورية. أما حين أتأمل سلوكي الخاص فإني أشعر
~~بنفسي حرا من كل قيد، والمشكلة في هذه الحالة هي أن الآخرين بدورهم يمكنهم -
~~حين يشاهدون سلوكي - أن ينسبوه إلى عوامل ضرورية مسببة له؛ بحيث يكون للفعل
~~الواحد طابع الضرورة في آن واحد.

# ويتجلى هذا الاختلاف بين وجهة النظر الخارجية ووجهة النظر الداخلية إلى
~~السلوك بوضوح تام في حالة القدرة على التنبؤ؛ فالعلم يسعى إلى أن يمنح الإنسان
~~القدرة على التنبؤ بمجرى الحوادث الطبيعية وبسلوك الآخرين، والمثل الأعلى له هو
~~أن يكون من الممكن التنبؤ مقدما بأكبر عدد ممكن من الظواهر إن لم يكن بالظواهر
~~كلها. ولكن هل ينطبق ذلك على علاقة الفرد بنفسه؟ وهل يحاول أحد أن يتنبأ
~~«علميا» بما سيسلكه بناء على دراسة وافية بسوابق سلوكه؟ هذا طبعا مستحيل،
~~ويتنافى مع ما يحدث علميا؛ فالأمر المشاهد فعلا هو أن الشعور الداخلي
~~بالحرية يظل قائما مهما زادت معرفتنا العلمية بدوافع الإنسان. بل إنني لأشعر
~~بأن محاولة التنبؤ بسلوكي محاولة عقيمة؛ لأني أنا صانع أفعالي، فلا أحتاج إلى
~~تتبع العوامل المتحكمة فيها، والتي يمكن أن تساعدني على التنبؤ بها.

# في هذه الحالة نجد أن عدم قابلية سلوك المرء الداخلي للتنبؤ - حين يكون الأمر
~~متعلقا بمعرفته لنفسه - لا يتعارض على الإطلاق مع شعور المرء بالحرية. بل إن
~~هذا الشعور بالحرية هو ذاته الذي يجعل محاولة تنبؤ المرء بسلوكه محاولة لا معنى
~~لها، والأمر هنا مختلف عما هو عليه في بقية الحالات: فتبعا لوجهة النظر التي
~~عرضناها من قبل، والتي تؤكد عدم التعارض بين العلم وبين الحرية، لا تتنافى
~~الحرية مع قابلية الظواهر الإنسانية للتنبؤ، فإذا ms323 تنبأت بأن شخصا أعرفه جيدا
~~سيرفض لونا معينا من الطعام قدم له، فليس معنى ذلك أنه لم يكن حرا في
~~رفضه هذا. وبعبارة أخرى: فإن الجهد الذي يبذله العلم من أجل زيادة قدرتنا على
~~التنبؤ بسلوك الناس لا يتنافى مع الحرية أو يضيق نطاقها. ولكن هذا لا يصدق على
~~ذلك النوع الخاص من المعرفة؛ أعني معرفة المرء بنفسه؛ إذ إن المرء لا يحاول أن
~~يتنبأ بسلوكه قياسا على تصرفاته الماضية، ليس فقط لأن وراء كل فعل عددا لا
~~نهائيا من العوامل التي يكاد يكون من المستحيل الإحاطة بها، والتي قد يستغرق
~~تتبعها - في حالة مجرد اختيار بسيط نقوم به - عمرا بأكمله، بل أيضا لأن
~~الطبيعة الخاصة للمعرفة الذاتية تجعل الشعور بالحرية ضروريا في تعامل المرء
~~مع ذاته؛ بحيث يختلف هذا التعامل اختلافا جذريا عن التعامل مع
~~الآخرين.

# على أن هذا الشعور الداخلي بالحرية يقابله، ويرتبط به في الوقت ذاته: شعور
~~آخر لا يستطيع أحد أن ينكر أهميته في حياة الإنسان الأخلاقية، وأعني به الشعور
~~بالمسئولية. هذا الشعور يتخذ - في الحضارات الراقية - صورة علاقة بين الفرد
~~وبين نفسه أو بينه وبين «ضميره»، ولسنا الآن بصدد مناقشة مشكلة التطور الذي طرأ
~~على مفهوم المسئولية؛ بحيث تحولت من مسئولية أمام طرف خارجي - كالمسئولية أمام
~~سلطة المجتمع أيا كان طابعها - إلى مسئولية داخلية لا يتصل الفرد فيها إلا
~~بنفسه، ويكون الفرد فيها هو السائل والمسئول في آن واحد، إنما الذي يعنينا هنا
~~أن مشكلة المسئولية مظهر من مظاهر المعرفة الذاتية للإنسان؛ أعني أن الإنسان لا
~~يعد نفسه مسئولا إلا بناء على معرفة معينة بأبعاد فعله، وبعد تحليل ومقارنة
~~بين فعله الحاضر وأفعاله الماضية، بل بينه وبين ماضيه بأكمله. وربما أدخل
~~مشروعاته المستقبلية في حسبانه أيضا؛ لكي يستيقن من مدى دخول فعله في الإطار
~~الذي يرسمه لحياته في المستقبل، ومعنى ذلك - بعبارة أخرى - أن فكرة المسئولية
~~ترتبط ارتباطا وثيقا بمشكلة العلاقة بين الحرية والعلم، بل إن من الممكن أن
~~تتخذ هذه المشكلة الأخيرة - في أحد ms324 جوانبها - طابعا ثلاثيا، يكون أطرافه هو:
~~العلم والحرية والمسئولية، فعلى أي نحو يمكن أن تفهم المشكلة في طابعها الثلاثي
~~هذا؟

# ولقد سبق لنا أن ناقشنا موضوع التعارض بين العلم الإلهي الشامل وبين فكرة
~~الثواب والعقاب، أي بينه وبين مبدأ المسئولية أمام الله، وتحدثنا عن الصعوبة
~~التي يواجهها الفكر الإنساني عندما يتصور الله بوصفه خالقا ويتصوره في الآن
~~نفسه بوصفه قاضيا؛ أعني عندما يتصور الخلق الإلهي للإنسان على أنه فعل مطلق
~~تتحدد بوساطته الطبيعة البشرية بجميع تفاصيلها، ويتصور الجزاء الإلهي للإنسان
~~على أنه محاسبة من الله لنفس الإنسان على أفعاله المترتبة على طبيعته هذه، أي
~~على أنه تعبير عن مسئولية الإنسان أمام خالق طبيعته التي تسببت في هذه الأفعال،
~~في هذه الحالة نجد تناقضا واضحا بين العلم - مفهوما بمعناه الإلهي الشامل -
~~وبين الحرية وما يترتب عليها من مسئولية، فهل يوجد مثل هذا التعرض على المستوى
~~الإنساني؟ أعني هل يؤدي العلم الإنساني إلى الحد من المسئولية الأخلاقية مثلما
~~يعتقد البعض أنه يؤدي إلى الحد من الحرية؟

# إذا بحثنا هذه المشكلة في أبعادها الثلاثة التي أشرنا إليها من قبل - أعني
~~إذا حللنا العلاقة الثلاثية القائمة بين العلم (أو المعرفة) والحرية والمسئولية
~~- لتكشفت أمامنا - منذ البداية - نقيضة تبدو - لأول وهلة - على قدر غير قليل
~~من الغرابة؛ ذلك لأن الجميع يسلمون بأن الحرية شرط أساسي للمسئولية، ولم يكن
~~التناقض الذي أشرنا إليه منذ قليل بين الله بوصفه خالقا والله بوصفه قاضيا
~~سوى تعبير ضمني عن إيماننا بأن المسئولية لا يكون لها معنى في  ظل انعدام
~~الحرية؛ أعني في الحالة التي يكون فيها مصدر الأفعال الإنسانية خارجا عن
~~الإنسان نفسه، أو تكون فيها تصرفات الإنسان خاضعة - بصورة حتمية - لمقتضيات
~~طبيعة لم يكن للإنسان ذاته دور في إيجادها. صحيح أن هناك مجتمعات بدائية تعد
~~الإنسان مسئولا عن أفعال لم يكن هو ذاته مصدرها، أو قام بها مرغما. ولكن
~~حديثنا الآن ينصب على المراحل المتقدمة في الوعي الأخلاقي، وهي المراحل التي
~~تكون فيها حرية الفعل شرطا لا غناء ms325 عنه لقيام المسئولية، ومع ذلك فإن
~~المسئولية ذاتها تفترض مقدما نوعا من الحتمية؛ إذ إن عملية وضع المرء موضع
~~المسئولية، تفترض وجود اتصال ضروري بين الشخص حين قام بالفعل الذي يسأل عنه،
~~وبينه في اللحظة التي يسأل فيها، وتفترض وجود خط سببي واحد يجمع بين هاتين
~~اللحظتين. كذلك فإن نتيجة المسئولية وهي الجزاء - سواء أكان جزاء معنويا أم
~~ماديا - تفترض الحتمية؛ لأن هذا الجزاء سيوقع على الشخص بوصفه سببا للفعل.
~~كما أن المفروض أن هذا الجزاء سوف يكون له تأثير معين في الشخص، فيشجعه على
~~فعله المحمود ويثنيه عن الفعل المذموم، ومثل هذا التأثير يفترض بدوره الحتمية
~~والسببية. وهكذا تظهر أمامنا تلك النقيضة بوضوح؛ إذ إن المسئولية تفترض الحرية
~~قبلها، أي كشرط ممهد لها، وتفترض الحرية بعدها؛ أي بوصفها أساس تبرير فعل
~~المسئولية ذاته، وما يترتب عليه من جزاء. وبعبارة أخرى، فإذا كان علمنا بأصل
~~الفعل الذي نحاسب عليه الشخص غير ضروري؛ لأننا نفترض وجود حرية لدى هذا الشخص،
~~فإن علمنا بالنتائج التي ستترتب على محاسبتنا له ضروري حتى يكون لهذه المحاسبة
~~ذاتها معنى. وهكذا يتلخص الموقف في أن المسئولية تقتضي الحرية مقدما. ولكنها
~~تقتضي عكس الحرية؛ أي الحتمية، في المرحلة اللاحقة، كما أن المسئولية لا تشترط
~~العلم في البداية. ولكنها تفترضه وتشترطه في النهاية.

# هذه النقيضة تنطوي ضمنا على الاعتقاد بأن الحرية، في مقابل الحتمية، هي
~~المقدمة الضرورية لقيام المسئولية، وهو الاعتقاد الذي قلنا من قبل : إنه -
~~بالنسبة إلى الذهن العادي - يكاد يكون قضية مسلما بها، فهل يصمد هذا
~~الاعتقاد أمام النقد والتحليل؟ وهل من الصحيح أن الحتمية تتنافى مع المسئولية،
~~بمعنى أن السلوك الذي تعرف أسبابه وتحدد مقدما لا يمكن أن يكون سلوكا يسأل
~~عنه المرء؟

# من الملاحظ أن هذا الرأي لا يقدم إلا في حالة الأفعال التي تستوجب اللوم
~~فحسب؛ فحين يكون الجزاء المترتب على المسئولية عقابا، عندئذ نبحث في مقدمات
~~الفعل الذي استوجب هذا العقاب، ونحاول أن نثبت أنه لم يكن فعلا «حرا»؛ أي
~~إنه كان ms326 فعلا وقع نتيجة لأسباب حتمية؛ وبذلك نخفف من مسئولية المرء عنه أو
~~ننفيها نفيا تاما. أما في حالة الأفعال التي تستحق المدح والإطراء، والتي
~~يكون الجزاء فيها ثوابا، فإننا لا نحاول على الإطلاق أن نخفف من مسئولية
~~الفاعل، أو من مسئوليتنا نحن إذا كنا فاعلين، عن طريق الإشارة إلى وجود سوابق
~~ضرورية وحتمية للفاعل، وكما قال منكوفسكي: «فلست أعرف شخصا رفض اللجيون دونور
~~(وسام الشرف الفرنسي) بحجة أنه من أنصار الحتمية»،

# 5

# ومع ذلك فالمبدأ واحد في الحالتين، فلماذا إذن لا نرفض التكريم على
~~فعل يستحق المدح على أساس أننا لم نكن أحرارا كل الحرية في القيام به، وأن
~~هناك سوابق ضرورية هي التي جعلت من المحتم علينا أن نتصرف على هذا النحو؟
~~ولماذا نقتصر في استخدامنا لهذه الحجة على الحالات التي نكون فيها معرضين
~~للوم أو العقاب؟ من المؤكد أن هذه الحقيقة وحدها كفيلة بأن تشككنا في صحة
~~الاعتقاد الشائع بأن المسئولية لا قيام لها في ظل الحتمية؛ أي في ظل المعرفة
~~الدقيقة بالأسباب الضرورية المؤدية إلى ظهور الفعل.

# وواقع الأمر أنه ليس من الصعب على المرء تصور مسئولية بدون حرية كاملة؛ أعني
~~مسئولية في إطار علم جزئي غير كامل بمقدمات الفعل الذي يسأل عنه المرء؛
~~فالمسئولية القانونية تفترض قدرا معينا من الحرية. ولكنها لا تفترض حرية
~~مطلقة، بدليل أنها تقوم على أساس وجود قواعد تشريعية معينة يتحتم إطاعتها، سواء
~~بحرية أم بغير حرية. وبعبارة أخرى: فإن عملية البحث عن دوافع الفعل - التي يقوم
~~بها القانون من أجل تحديد مسئولية الفاعل - لا تستمر إلا إلى حد معين، بدليل أن
~~القانون لا يظل يتعقب الأصول الوراثية للفاعل - مثلا - لكي يهتدي فيها إلى
~~الأسباب التي ربما كانت قد تحكمت في جريمته، مع أنه قد تكون هناك من بين هذه
~~الأصول عناصر يفيد منها العلم في الكشف عن عوامل كانت مقيدة لحريته، هي التي
~~دفعته إلى ارتكاب جريمته، ولما كانت المسئولية الأخلاقية تنطوي على قدر من
~~الموازاة مع المسئولية القانونية، ولما كان ms327 الضمير الأخلاقي هو «القانون وقد
~~اتخذ طابعا باطنا»،

# 6

# فمن الممكن القول: إن المسئولية الأخلاقية تفترض بدورها قواعد
~~معينة، نقلت إلى المجال الباطن في الإنسان، ويتوجب على المرء إطاعتها مثلما
~~يتوجب عليه إطاعة نصوص القانون، في هذه الحالة لا تفترض المسئولية حرية كاملة،
~~بقدر ما تفترض إطاعة قواعد «الضمير الخلقي»؛ أي إنه إذا لم تكن الحتمية مؤدية
~~إلى إعفاء المرء من المسئولية القانونية، ألا يثير ذلك احتمالا في أن تكون
~~المسئولية الأخلاقية بدورها ممكنة في ظل الاعتقاد بالحتمية؟

# إن من المسلم به أن هناك اختلافا أساسيا بين المسئولية الأخلاقية
~~والمسئولية القانونية؛ فالقانون «نفعي» يستهدف تحذير الناس من ارتكاب الأخطاء،
~~ويراعي في عقوباته أن تكون رادعا للآخرين لا جزاء للفاعل وحده. أما الأخلاق
~~فهي شخصية، يتركز الحكم فيها على الفاعل نفسه؛ ومن ثم كانت أكثر اهتماما
~~بالنوايا والمقاصد. وكان يبدو أنها تتنافى مع وجود الحتمية. ولكن ألا يجوز أن
~~يكون في الأخلاق بدورها جانب نفعي؛ بحيث إنني عندما ألوم نفسي على فعل خاطئ، لا
~~أوجه هذا اللوم إلى نفسي على أساس أنني كنت أستطيع أن أسلك بطريقة مخالفة (إذ
~~أن هذا مستحيل في رأي مذهب الحتمية)، بل أوجهه على أساس أنني آمل بهذا اللوم،
~~أن أتجنب تكرار مثل هذا الخطأ في المستقبل؟ في هذه الحالة تكون المسئولية ممكنة
~~في ظل الحتمية، ولا يكون هناك تعارض بينهما.

# على أن هذا التعارض يمكن أن يزول بمزيد من السهولة إذا رجعنا إلى تجربتنا 
~~الباطنة، فمهما كان رأي المرء في مشكلة الحتمية، وهل هي السائدة في العالم أم
~~أن الحوادث فيها عنصر أساسي من العرضية، فإنه لا يستطيع أن يستخلص من شعوره
~~الداخلي بالمسئولية؛ أي إن الجمع بينهما ممكن بلا تعارض في داخل الشخص الواحد،
~~وتعليل ذلك ميسور؛ إذ إن الحتمية مبدأ لا شخصي شامل، على حين أن المسئولية
~~ظاهرة معيشية، تعد من المعطيات المباشرة للوعي، وبها تتميز حياتنا
~~الإنسانية على وجه التخصيص، الحتمية مبدأ يمتد إلى ما لا نهاية في المكان
~~والزمان على حين ms328 أن المسئولية تجربة حية شخصية، تحدث في زماننا ومكاننا
~~الخاصين، ولها حدودها المعلومة، ولما كانت الفكرتان لا تجتمعان على أرض واحدة،
~~فإن التعارض بينهما لا بد أن يكون مصطنعا.

# وأخيرا، فحتى لو سلمنا بوجود تعارض بين المسئولية التي تفترض الحرية وبين
~~الحتمية التي تنفيها، فينبغي أن نتذكر أن هذا التعارض مصطنع؛ لأن الحتمية - كما
~~أكدنا في موضع سابق - لا تنفي الحرية، ولأن هناك تراثا فلسفيا كاملا يجعل
~~الحرية كامنة في نفس علمنا بالأسباب المتحكمة في السلوك وإدراكنا الواعي بها،
~~لا في حالة العماء والتخبط التي تبدو فيها أفعالنا مفتقرة إلى أي سبب.
~~(3) من الحرية النظرية إلى الحريات العملية

# ليست التأملات النظرية السابقة منقطعة الصلة بالبحث العلمي في العلاقة بين العلم
~~والحرية الشخصية؛ ذلك لأن الاتجاه النظري للمفكر لا بد أن يكون له تأثير في
~~طريقة تناوله للأمور من زاويتها العملية. ومن الزيف أن نعتقد بوجود انفصال بين
~~الوجه النظري والوجه العملي للفكر؛ إذ إن التجربة الإنسانية تشهد في كل لحظة
~~بالتداخل الوثيق بين هذين الوجهين. وفي حالة مشكلة الحرية بالذات، كان للمواقف
~~النظرية للمفكرين تأثيرها الفعال في نظرتهم إلى الحريات العلمية؛ إذ إن الفلسفات
~~التي تقيم تعارضا بين العلم والحرية، لا تنادي عادة بمبدأ السعي الإيجابي من أجل
~~اكتساب مزيد من الحريات العلمية عن طريق العلم، على حين أن تلك التي تزيل هذا
~~التعارض تفتح الباب على مصراعيه أمام العلم كما يبذل جهود الإيجابية في سبيل نطاق
~~الحريات الإنسانية .

# ومعنى ذلك أن انتقالنا من بحث المشكلة على المستوى النظري التأملي إلى بحثها على
~~المستوى الإنساني الواقعي، ليس انتقالا من مجال مخالف له، وإنما هو انتقال من
~~الوجه النظري إلى الوجه التطبيقي لنفس المجال، وإذا كان قد ظهر من المفكرين من
~~ينكرون أصلا قيمة البحث النظري في هذه المشكلة، ويؤكدون أن أمثال هذه التأملات
~~الفلسفية إنما هي مناقشات عقيمة يقوم بها أشخاص لا يريدون التصدي للمشكلة الحقيقية
~~في مواجهة مباشرة، فإن من واجبنا أن نؤكد ضرورة الجمع بين الوجهين: النظري والعملي ms329
~~لمشكلة الصلة بين  العلم والحرية، وأن نثبت أن الأبعاد الحقيقية لهذه المشكلة لا
~~تتضح إلا عن طريق إدراك العلاقات المتبادلة بين هذين الوجهين، وسوف يتبين لنا من
~~الموضوعات التي اخترنا أن نعالجها في القسم التالي من هذا البحث أن هناك تداخلا
~~وثيقا بين جانبي المشكلة هذين، وأن المناقشة النظرية السابقة تكتسب مزيدا من
~~الوضوح وتحدد المعالم، وتنتقل إلى مجال التطبيق الواقعي بفضل المناقشة العلمية التي
~~سننتقل إليها الآن.
~~(3-1) مشكلة الحرية في العلوم المختلفة

# أولى المشكلات التي يتعين علينا أن نعرض لها في هذا الجزء من بحثنا هي
~~النتيجة التي تصل إليها العلوم المختلفة بالنسبة إلى مشكلة الحرية، وينبغي أن
~~نلاحظ - منذ البداية - أننا لا نستهدف تقديم عرض شامل لرأي مختلف العلوم في هذه
~~المشكلة؛ لأن مثل هذا العرض يتجاوز بكثير أبعاد بحث كهذا. بل إننا سنكتفي
~~بالحديث عن وجهة نظر مجموعة محدودة من العلوم في هذه المشكلة. كذلك فإن العلوم
~~التي سنعرض لها لا تعالج مشكلة الحرية معالجة مباشرة؛ إذ إن الموضوعات التي
~~تبحث هذه العلوم لا تتصل مباشرة بمثل هذه المشكلة. بل إن الرأي الذي نقول به
~~في هذا الصدد يمكن التوصل إليه بطريقة ضمنية غير مباشرة فحسب. وأخيرا ينبغي أن
~~يلاحظ أن هذا الموضوع يمثل جسرا يمكن العبور عليه من البحث النظري إلى
~~البحث العلمي لمشكلة الصلة بين العلم والحرية؛ إذ إن المسائل التي تعالج فيه
~~تصلح للجمع بين وجهي المشكلة هذين، أو على الأصح: تمهد للانتقال من أحدهما إلى
~~الآخر.
~~(أ) الفيزياء

# خلال فترة ازدهار العلم الميكانيكي في القرنين السابع عشر والثامن عشر،
~~ساد الاعتقاد بأن القوانين الطبيعية تخضع لنوع من الحتمية الشاملة يجعل
~~حوادث الكون كلها تسير في اتجاه يمكن حسابه مقدما بدقة كاملة إذا ما
~~توافرت المعطيات الكافية، واستدل بعض المفكرين من ذلك على أن السببية
~~الدقيقة التي يخضع لها الكون لا تترك مجالا للحرية الإنسانية، وعلى أن هذه
~~الحرية لا يعود لها معنى في عالم تتحكم القوانين الضرورية في كل ما يقع فيه ms330
~~من أحداث. وكان أدق تعبير عن هذا الموقف هو تلك الفقرة المشهورة التي عبر
~~فيها العالم  الفرنسي «لابلاس» عن سيادة الحتمية في الكون، فقال: «لو وجد
~~عقل يعرف - في لحظة معينة من الزمان - كل القوى التي تمارس تأثيرها في
~~الطبيعة، فضلا عن المواقع التي تتخذها في تلك اللحظة جميع الأشياء التي
~~يتألف منها الكون؛ لاستطاع أن يضم حركات أكبر الأجسام في العالم وحركات
~~أصغر الذرات في صيغة واحدة، بشرط أن يكون هذا العقل من القوة بحيث يخضع كل
~~المعطيات للتحليل، فبالنسبة إلى عقل كهذا لن يكون هناك شيء غير يقيني، بل
~~يصبح الحاضر والمستقبل ماثلين أمام ناظريه.»

# هذه الصيغة تعبر بوضوح قاطع عن موقف العلم الطبيعي في أواخر القرن الثامن
~~عشر وأوائل القرن التاسع عشر من مشكلة الحتمية. ولكن هل يمكن القول: إنها
~~تؤثر فعلا في نظرتنا إلى مشكلة الحرية كما اعتقد الكثيرون؟ الواقع أن هذه
~~الصيغة فرضية في أساسها؛ فهي تتحدث عن حالة غير متحققة فعلا، يوجد فيها
~~عقل محيط بكل صغيرة وكبيرة عن العالم في لحظة معينة من الزمان، وحتى لو
~~قيل: إن مسألة إمكان وجود مثل هذا العقل أو عدم وجوده مسألة ثانوية، وأن
~~أهم ما في الأمر هو المبدأ نفسه في صورته الموضوعية، فينبغي أن نلاحظ أن
~~هذا المبدأ لا يمس الحرية الإنسانية، إنه يؤكد إمكان التنبؤ بكل حوادث
~~الكون. ولكنه لا يتدخل في مسار الإطلاق بقابلية الحوادث للتنبؤ، وسيظل هذا
~~السلوك يسير في مجراه دون أي تدخل خارجي.

# ومع ذلك فقد كان التفسير الشائع لصيغة «لابلاس» هو أنها تعني إلغاء
~~الحرية. وكان من المألوف في أوساط المفكرين أن يقال: إن علم الفيزياء يؤكد
~~استحالة الحرية الإنسانية، ومن هنا كان الحريصون على هذه الحرية يتحينون
~~أية فرصة للخلاص من هذا المأزق الذي أوقعتهم فيه فكرة العلية الشاملة في
~~العلم الطبيعي.

# وحانت هذه الفرصة في أوائل القرن العشرين، حين حدث انقلاب حاسم في علم
~~الفيزياء، انهارت معه مفاهيم الحتمية والعلية بمعناها التقليدي، وأصبح
~~انعدام التعيين أو اللاتحدد ms331 كامنا في قلب جزئيات العالم المادي، وثبت أن
~~التنبؤ الدقيق الكامل بمسار هذه الجزئيات مستحيل؛ لأن عملية الملاحظة ذاتها
~~تتدخل في إحداث نوع من الانحراف في هذا المسار؛ بحيث تكون هناك قفزات غير
~~متوقعة في دقائق المادة، يستحيل تطبيق مبدأ العلية الدقيقة عليها.

# وكما سارع المفكرون من قبل إلى استخلاص نتائج تقضي على الحرية الإنسانية
~~من صيغة لابلاس التي تؤكد الحتمية المطلقة، فقد سارع غيرهم إلى استخلاص
~~نتائج تؤكد أن علم الفيزياء ذاته يؤيد الحرية الإنسانية، بعد أن ثبتت
~~استحالة الحتمية بمعناها التقليدي. وكان من أصحاب هذا الرأي من بين العلماء
~~المشهورين في أوائل القرن العشرين، فهذا أدنجتن

# Eddington

# يقول في أحد مؤلفاته: «نستطيع أن نلاحظ أن العلم
~~يسحب بذلك (رأي بإدخال مبدأ عدم قابلية التنبؤ) معارضته المعنوية لفكرة
~~حرية الإرادة، فأولئك الذين يقولون بنظرية حتمية عن النشاط الذهني ينبغي أن
~~يفعلوا ذلك بوصفه نتيجة لدراستهم للذهن ذاته، لا على أساس أنهم بذلك
~~يجعلونه أكثر تلاؤما مع معرفتنا التجريبية بقوانين الطبيعة غير العضوية.»

# 7

# وفي كتاب آخر يقول: «إن الثورة في النظرية العلمية - التي طردت
~~الحتمية من الفيزياء الحالية - لها نتيجة هامة هي أنه لم يعد من الضروري
~~افتراض أن الأفعال البشرية محتمة مقدما بصورة كاملة، وعلى الرغم من أن باب
~~الحرية البشرية قد فتح، فإنه لم يفتح على مصراعيه، بل ظهر قبس ضئيل
~~من نور النهار. ولكني أعتقد أن هذا يكفي لتبرير إعادة توجيه نظرتنا إلى
~~المشكلة ...»

# 8

# ثم يقول: «وهكذا نستنتج أن نشاط الوعي لا يخالف قوانين
~~الفيزياء، ما دام مبدأ اللاتعين السائد حاليا يسمح بوجود حرية تمارس
~~عملها فيه.»

# 9

# وبنفس الألفاظ تقريبا يقول جيمس
~~جينز

# James Jeans
~~: «إن الفيزياء الجديدة (فيزياء اللاتعين) قد أظهرت
~~على الأقل أن مشكلتي: العلية وحرية الإرادة في حاجة إلى صياغة جديدة، وعلى
~~حين أن الفيزياء الكلاسيكية بدت كما لو كانت توصد الباب المؤدي إلى أي نوع
~~من حرية الإرادة، فإن الفيزياء الجديدة لا تفعل ذلك، بل يبدو أنها توحي بأن
~~الباب ms332 يمكن أن يفتح لو استطعنا أن نهتدي إلى المقبض. إن الفيزياء
~~القديمة قد كشفت لنا عن عالم كان يبدو أقرب إلى السجن منه إلى المسكن. أما
~~الفيزياء الجديدة فتكشف لنا عن عالم يبدو كما لو كان صالحا لأن يكون
~~مسكنا ملائما للناس الأحرار لا مجرد مأوى للحيوانات»،

# 10

# ويرى جينز أن مبدأ اللاتعين عند هيزنبرخ يؤدي إلى الاعتقاد بأن
~~«مسامير العالم» قد تفككت قليلا، ودخل في جهاز العالم عنصر من «الخلخلة»،
~~لا لأن صنعة العالم ناقصة، بل لأن كل شيء لم يكن محكوما تماما منذ
~~البداية؛ بحيث أصبح يترك مجالا للحرية.

# 11

# هذه الاستنتاجات المبنية على التطورات الحديثة في علم الفيزياء - والتي
~~تستدل من هذه التطورات على وجود الحرية الإنسانية - تقع في أخطاء متعددة لا
~~يصعب على المرء أن يتنبه إليها في وقتنا الراهن، بعد أن انقضى عهد الحماسة
~~المندفعة التي لازمت هذه الكشوف في أول عهدها، وأصبحنا أقدر على تأمل
~~«أزمة» علم الفيزياء المعاصر بطريقة موضوعية. والواقع أن من حق المرء أن
~~يتساءل عندما يصادف هذا الدفاع الحماسي عن الحرية: هل كان مكتوبا على
~~الحرية الإنسانية أن تنتظر حتى تظهر الفيزياء الجديدة لكي تدعمها؟ وهل كان
~~الإنسان عاجزا عن إثبات حريته طوال تاريخه السابق؟ لقد كان «منكوفسكي» على
~~حق حين قال باستنكار: «في أيامنا هذه، اعتقد البعض أنه استخلص حجة لصالح
~~الحرية من مفاهيم الفيزياء الحديثة. ولكن الواقع أن الحرية الإنسانية لا بد
~~أن تكون مريضة حقا إذا بحثت عن حجج كهذه في هذا الميدان، أليس الأقرب إلى
~~المعقول أن نتساءل، على عكس ذلك، عما إذا كانت هذه المفاهيم تبدو قريبة إلى
~~قلوبنا ومغرية لأنها تسير - بقدر ما يمكنها - في الطريق الذي سارت فيه
~~الحرية الإنسانية؟»

# 12

# ولا جدال في أن قليلا من التعمق في بحث هذه الحجج يقنعنا بأنها تخلط -
~~على نحو مؤسف - بين مستويين للظواهر: المستوى الذري من جهة، والمستوى
~~المعتاد في حياتنا اليومية، ومن المعروف أن مشكلة الحرية لا تثار إلا على
~~المستوى الثاني؛ لأنها تتعلق ms333 بالسلوك الإنساني في هذا العالم؛ ومن هنا كان
~~من الخطأ أن نطبق ما نصل إليه من نتائج في مستوى الجزئيات الدقيقة على
~~سلوكنا في العالم اليومي بأبعاده المألوفة، وحتى لو كانت اللاحتمية هي
~~القاعدة في مجال الوجود الأصغر، فإن كل الأنساق الأكبر من ذاك يمكن أن تظل
~~محتفظة بحتميتها حتى بالرغم من أن مكوناتها الصغرى لا تسودها
~~الحتمية.

# ولقد عبر «جان نابير» تعبيرا دقيقا عن هذا التعجل في تفسير النتائج
~~العلمية تفسيرا فلسفيا، الاعتقاد بأن عدم إحكام البناء العلمي هو خير
~~ضمان للحرية الإنسانية، فقال: «إن من سوء الفهم الواضح لكل ما هنالك من فكر
~~وعقل في حتمية الموضوع أن يخشى البعض سيطرة هذه الحتمية على النفس البشرية،
~~ويعتقد أنه لا يستطيع تجنب ذلك إلا بتهيئة الجو للحرية في الإنسان عن
~~طريق كشف نوع من العرضية في قوانين الأشياء. ولكن الخطر الذي تتعرض له
~~الحرية يظل موجودا عندما يجعلها المرء متوقفة على وجود لا معقولية في
~~موضوع المعرفة؛ ذلك لأن هذه اللامعقولية لا يمكن إلا أن تكون نقطة بداية
~~لتحديد أدق للموضوع. والواقع أنه قد تضافرت محاولات متعددة تلاقت كلها على
~~هدف واحد، هو إضعاف قيمة العلم لكي تتيح من جديد إمكان قيام معرفة فوق
~~العقلية، وعلية قائمة على الحرية، وهما هدفان كانت سيادة الضرورة في عالم
~~الأشياء تحول دون تحقيقهما، وكأن المطلوب هو إيجاد رابطة وثيقة بين علم
~~ناقص تتخلله ثغرات عديدة، وبين حرية لا تجد لها طريقا إلى العالم إلا بفضل
~~هذه الثغرات، والواقع أن نجاح هذه المحاولات أمر مشكوك فيه، فما هي في
~~الحقيقة سوى تفسير فلسفي متعجل لأزمة للعلم سيخرج منها أقوى مما كان، فلا
~~جدال إذن في أن لا عقلية بعض نظريات المعرفة ستظل في التاريخ شاهدا على
~~عصر كانت الفلسفة تظن فيه أنها تجد في حالة العلم الذي يعمل على زيادة
~~مرونة مناهجه وسيلة لتبرير لحرية الإنسانية على نحو لا يخلو من المخادعة.»

# 13

# خلاصة القول إذن؛ إن علم الفيزياء لا يقضي على الحرية ms334 حين يؤكد سيادة
~~مبدأ الحتمية في الكون، ولا يدعم الحرية حين يؤكد وجود ثغرات في مبدأ
~~الحتمية. بل إن الحرية الإنسانية تظل على ما هي عليه، سواء أكانت الحتمية
~~أم اللاحتمية هي المبدأ السائد في الطبيعة. وهكذا يبدو أن النظريات العامة
~~في علم الفيزياء لا تؤثر - إيجابا أو سلبا - على موقفنا من الحرية
~~الإنسانية. ولكن هل يعني ذلك أن علم الفيزياء لا تأثير له على مشكلة
~~الحرية؟ ألا يحتمل أن تكون لتطبيقات هذا العلم آثارها الهامة على الحرية
~~الإنسانية؟ تلك مشكلة سنرجئ الكلام عنها مؤقتا، وسوف يتبين لنا - عندما
~~نعود إلى معالجتها فيما بعد - أن هذا السؤال لا بد أن يجاب عنه
~~بالإيجاب.
~~(ب) علم النفس

# لعل قدرا غير قليل مما قيل في وقت ما عن علم الفيزياء وتأثيره في مشكلة
~~الحرية، ينطبق على علم النفس، وكل ما في الأمر أن البحث في حالة علم النفس
~~ينصب على السلوك الإنساني، لا على الحوادث أو الأفعال الطبيعية، فتقدم
~~علم النفس كان يكشف دواما عن أنواع جديدة من الحتمية تؤدي - على نحو
~~متزايد - إلى زعزعة الاعتقاد بإمكان وجود أساس للحرية الإنسانية، وهكذا
~~أصبح هناك شعور متزايد بأن نطاق حريتنا يضيق كلما ازداد علم النفس
~~تقدما.

# والواقع أننا حين نتحدث عن علم النفس؛ فنحن إنما نستخدم هذا اللفظ بمعناه
~~الواسع، الذي يمكن أن تندرج تحته أبحاث فسيولوجية كثيرة كان لها تأثيرها
~~الهام في فهمنا لحقيقة السلوك البشري، فتقدم أبحاث المخ مثلا يؤدي إلى
~~مزيد من الإيمان بالحتمية في هذا المجال، ويدفعنا إلى الاعتقاد بأن سلوكنا
~~يرتد إلى مجموعة من «الدوائر الكهربائية» التي يمكن فهمها بالعلم البحت،
~~فهل يمكن أن تسمى ظاهرة الفكرة - التي ترجع إلى عوامل كهذه - مظهرا من
~~مظاهر الحرية؟ إننا «نشعر» حقا بأن فكرنا حر. ولكن ألسنا نشعر في كثير من
~~الأحيان بأننا متمتعون بصحة كاملة، في الوقت الذي تكون فيه أجسامنا مصابة
~~بأمراض خفية لا نشعر بها عن وعي؟

# إن اتساع نطاق معرفتنا النفسية والفسيولوجية بالأفعال وردود الأفعال
~~البشرية يقنعنا ms335 بأن تلك الأفعال التي نعتقد فيها أننا كنا نستطيع أن نسلك
~~على نحو مخالف، أو أنه كان أمامنا بديل آخر غيرها، أضيق نطاقا مما كنا
~~نتصور. وبعبارة أخرى؛ فهناك نسبة عكسية بين تقدم علم النفس والعلوم
~~المرتبطة به، وبين النطاق الذي تحتله تلك الأفعال التي نسميها حرة، فهل
~~نستطيع أن نطمئن إلى وجود ظاهرة الحرية في الوقت الذي نرى فيه مجالها وهو
~~ينكمش باستمرار؟ ألا يحتمل أن يزداد هذا الانكماش حتى يصل إلى حد التلاشي
~~التام؟

# لقد اعتدنا من قبل أن نتصور الفارق بين الأفعال الحرة والأفعال غير الحرة
~~على أساس أن أصل الفعل - في الحالة الأولى - موجود فينا، بينما الفعل في
~~الحالة الثانية يرجع إلى أصل خارج عنا. ولكن تقدم علم النفس قد وضعنا في
~~موقف جديد كل الجدة؛ إذ تبين أن كثيرا من الأفعال التي نظنها منبعثة من
~~داخلنا آتية في الواقع من خارجنا، والمثل الصارخ على ذلك هو الشخص المنوم
~~مغناطيسيا، الذي يأمره المنوم بأن يخلع معطفه ويفتح النافذة في ساعة
~~معينة، فيفعل ذلك في الوقت المحدد، وينتحل أعذارا لفعله، متوهما أنه حر،
~~بل ربما ظنه الناس جميعا حرا، إلا عندما ينبئهم الشخص الذي أمره بأنه لم
~~يكن إلا مضطرا فيما فعل،

# 14

# ألا يمكن إذن أن تكون أفعالنا كلها اضطرارية بهذا المعنى؟ ألا
~~يحتمل أن تكون لها أسباب خارجية لا نعلم عنها شيئا؟ ألا يمكن أن يكون
~~لعوامل البيئة والوراثة تأثير خفي ندركه عن وعي، يجعلنا نسلك على نحو لا
~~نملك له دفعا، ونحاول في الوقت ذاته تبرير سلوكنا على أساس أننا
~~أحرار؟

# لا جدال في أن هذا الاحتمال قائم على الدوام. وفي أن تقدم علم النفس
~~والعلوم السلوكية يزيده ترجيحا باستمرار. ولكن الذي نود أن ننبه إليه هو
~~أن الألفاظ التي نصوغ بها هذه المشكلة تحتاج إلى إعادة نظر؛ فالمسألة - في
~~جوهرها - ليست في واقع الأمر مسألة وجود عوامل قاهرة ترغمنا على أن نسلك
~~على نحو معين، وإنما هي مسألة كشف أسباب لسلوكنا بعد أن ms336 لم نكن نعرف له
~~سببا، وكما قلنا من قبل، فإن الاهتداء إلى المزيد من الأسباب المتحكمة في
~~السلوك (وهو ما يقوم به علم النفس فعلا) لا يعني الاهتداء إلى المزيد من
~~عوامل القهر، ليس من الضروري أن تكون هذه الأسباب كلها خارجية أو قهرية. بل
~~إن تقدم علم النفس يتيح لنا أن نصنف ما نكتشفه من أسباب سلوكنا إلى فئتين:
~~الأسباب «الداخلية» والأسباب «الخارجية»، وذلك يمكننا من أن نفرق على نحو
~~أدق بين الأفعال الحرة والأفعال الاضطرارية.

# وعلى ذلك فمن الممكن القول - نظريا: إنه إذا كانت الحرية لا تتعارض مع
~~السببية الباطنة؛ أي كون الفعل راجعا إلى عوامل منبعثة من داخل الكائن
~~نفسه، وإنما تتعارض فقط مع وجود أسباب خارجية تقهر الفاعل، فإن التقدم الذي
~~يحرزه علم النفس في الكشف عن أسباب أفعالنا لا يؤدي بالضرورة إلى تضييق
~~نطاق أفعالنا الحرة، بل يؤدي فقط إلى زيادة دقة التمييز بين ما هو حر وما
~~هو غير حر من أفعالنا، وسيظل من حقنا أن نفترض - على المستوى العلمي - أن
~~الفعل الإنساني يفترض الحرية بوصفها شرطا ضروريا؛ إذ إن هذا الفعل يغدو
~~مستحيلا ما لم يتخذ وعينا موقفا محددا إزاء إمكانات متعددة للسلوك تظل
~~متاحة لهذا الوعي.
~~(ج) علم التاريخ

# هل يؤدي التعمق في دراسة علم التاريخ إلى دعم شعور الإنسان بحريته؟ أم
~~إلى إضعاف هذا الشعور؟

# لا شك في أن الدراسة الجادة للتاريخ تبدو وكأنها تقتضي على الشعور
~~الإنسان بالحرية؛ فكلما ازداد المرء تعمقا في معرفة التاريخ؛ بدت له
~~الأحداث البشرية خاضعة لعوامل طاغية كانت هي المتحكمة في ماضي الإنسان منذ
~~بدايته. صحيح أن البشر خلال حياتهم في عصر معين يخيل إليهم أنهم أحرار
~~حرية تامة فيما يقومون به من أفعال، وإذا أحسوا بأن أفعالهم خاضعة لقهر
~~خارجي، فإنهم ينسبون الحرية الكاملة إلى الحاكم الذي أخضعهم لإرادته، أو
~~الزعيم أو القائد الذي استطاع أن يوجههم نحو أهداف لم يكونوا ليتجهوا إليها
~~لو أنهم تركوا وشأنهم، كلما كان المرء قريبا من زمان وقوع ms337 الأحداث، بدت
~~له هذه الأحداث حرة، وخيل إليه أن كل ما وقع منها كان يمكن ألا يقع.
~~ولكنه حينما يقف على مبعدة منها، أي حين يمضي من الزمن قدر كاف لكي يتأمل
~~المرء الأحداث الماضية بنظرة شاملة، تبدو له هذه الأحداث خاضعة لأسباب
~~حتمية، ويختفي طابعها العرضي بالتدريج؛ لكي تحل محله الضرورة الحتمية،
~~وبازدياد التعمق في دراسة التاريخ، والابتعاد الزمني عن وقت الأحداث، لا
~~تبقى في نهاية الأمر إلا التيارات العامة، والتسلسل المحتوم للحوادث، ويظهر
~~كل ما كان يبدو عارضا في وقت حدوثه على أنه حلقة في سلسلة مترابطة ترابطا
~~محكما.

# وهكذا فإن الأحداث التاريخية تبدو أشبه ما تكون بميناء ترى تفاصيله
~~ونبضات الحياة في طرقاته ومبانيه وأنت تعيش في جنباته، حتى إذا ما ركبت
~~سفينة وأخذت تبتعد عن الشاطئ، تلاشت أمامك التفاصيل رويدا رويدا، ولم
~~يبق من كل هذه الحياة النابضة الصاخبة إلا الخطوط العامة أو الهيكل
~~الخارجي في الأفق البعيد، ومن موقع الابتعاد هذا تبدو حياة البشر محكومة
~~بقوانين قد تختلف بعض تفاصيلها باختلاف ميادين تطبيقها. ولكنها في نهاية
~~الأمر سارية على السلوك الإنساني عبر التاريخ بلا تخلف.

# وإذن فكلما اتسعت نظرتنا إلى تاريخ البشر وامتدت عبر فترات زمنية طويلة،
~~تكشفت لنا الخيوط الخفية التي تربط بين الحوادث في خطوط قد يراها البعض
~~مستقيمة، وقد يراها غيرهم دائرية أو متعرجة أو ملتوية. ولكنها على أية حال
~~موجودة دواما، وكلما ازدادت هذه الخيوط الخفية تكشفا؛ ازددنا اقتناعا
~~بأن العوامل المسيطرة على تاريخ البشر ثابتة، وتضاءل بالتدريج دور الشخصيات
~~الفردية مهما تكن عبقريتها؛ لكي تحل محلها قوى متحكمة تعلو على
~~الأفراد.

# ولكن هل يعني ذلك أن دراسة التاريخ تفضي إلى اليأس من حرية البشر؟ وهل
~~يؤدي بنا التعمق في هذه الدراسة إلى أن نقف مكتوفي الأيدي ونتأمل في يأس
~~هذه العوامل التاريخية الغالبة على القوى الفردية، وهي تقود مسيرة البشر
~~الذين لا يملكون لها دفعا؟

# إن التاريخ - قبل كل شيء - من صنع الإنسان، ومهما يكن من حتمية تلك
~~العوامل التي ms338 تطغى على القوى الفردية، فإنها أولا وأخيرا عوامل بشرية،
~~ولم تكن قوانين الماضي حتمية إلا لأن البشر أرادوها - بطريقتهم الخاصة في
~~السلوك - أن تكون كذلك، وإذا كانت أفعالنا الماضية قد خرجت تماما عن نطاق
~~إرادتنا، (أي أصبحت «في ذمة التاريخ»، كما يقول التعبير الشائع) فإن
~~أفعالنا في المستقبل ما زالت خاضعة لهذه الإرادة. صحيح أننا نصور التاريخ
~~في المستقبل بنفس صورة التاريخ في الماضي. ولكن هذه طريقة في الكلام تنطوي
~~على قدر غير قليل من التجاوز؛ لأن التاريخ هو الماضي لا المستقبل، وكم من
~~الفلسفات كانت تؤكد حتمية القوانين التاريخية المستمدة من ماضي البشر، لا
~~لكي تسد الطريق أمام حرية الإنسان، بل لكي تزيد هذه الحرية تدعيما، فلو
~~ظلت القوانين الحتمية التي استخلصت من الماضي سارية على المستقبل لكان
~~في وسعنا - مع ذلك - أن نستغل هذه القوانين أو «نركب موجتها»، من أجل
~~التحكم في مستقبلنا على نحو أفضل. أما إذا كان مجال تغيير هذه القوانين
~~مفتوحا في المستقبل؛ فعندئذ تكون دراسة الماضي وسيلة لكي نستخلص منه
~~دروسا تعيننا على تجنب ما وقعنا فيه من أخطاء.

# مجمل القول إذن إن دراسة التاريخ - التي تبدو لأول وهلة متعارضة مع حرية
~~الإنسان - تفتح أمام هذه الحرية مجالات جديدة، وتعصم الإنسان في بحثه عن
~~مستقبل أفضل من الوقوع في أخطاء الماضي، وتقدم إليه من خلاصة التجارب
~~الماضية ما يتيح له استغلال فاعليته على أفضل نحو في سبيل تحقيق المزيد من
~~الحرية.





# | العلم والحريات العملية



# (1) الحقيقة والحرية

# من الشائع أن ينظر المفكرون إلى الحريات العملية - كحرية التعبير والتفكير وحرية
~~الانتخاب، إلخ - على أنها غاية في ذاتها، فهم يتصورون أن هذه الحريات هدف ينبغي أن
~~يسعى إليه الإنسان مهما تكن الظروف، ويعتقدون أن اكتساب الإنسان لها هو في ذاته
~~ضمان لتحرره من حيث هو موجود متكامل.

# على أنه يكفينا لكي نبين افتقار هذا الرأي إلى الصواب أن نشير إلى حقيقة واضحة،
~~هي أن الحرية يمكن أن تكون أداة للظلم في حالة الضعفاء؛ فالحرية المطلقة حين تكون ms339
~~أساسا للعلاقة بين عمال ضعفاء محتاجين إلى العمل من أجل قوت يومهم، وبين أصحاب
~~أعمال يمكنهم في أية لحظة أن يستبدلوا بهؤلاء العمال غيرهم، لا بد أن تؤدي في
~~نهاية الأمر إلى زيادة مركز هؤلاء العمال ضعفا، وتنقلب إلى أداة لتأكيد عبوديتهم.
~~وفي هذه الحالة تصبح القيود والضوابط التي تفرض على الحرية، أداة لتحقيق المزيد
~~من الحرية لا لتقييدها.

# ولا جدال في أن العلم من أهم الضوابط التي تساعد على وضع الحريات العملية في
~~نصابها، فعن طريق نشر المعرفة وتوفيرها لأكبر عدد ممكن من الناس، يستطيع العلم أن
~~يضع الأسس الحقيقية التي لا يكون للحريات العملية بدونها قيمة، فجميع الحريات
~~الديمقراطية - مثلا - تكتسب قيمتها الكاملة حينما تعرف الجماهير الحقائق الأساسية
~~عن الأمور التي يراد منها أن تصدر حكمها عليها، أو تشترك في اتخاذ قرارات حاسمة
~~بشأنها، وبدون العلم لا يكون لحرية التفكير معنى؛ إذ إن المرء إذا لم يكن قد تعلم
~~كيف يفكر فمن العبث أن يتوقع المجتمع منه أن يفيد من حرية التفكير، مهما يكن نطاق
~~هذه الحرية. أما حرية التعبير، فماذا تعني بالنسبة إلي إذا لم أكن أعرف كيف أعبر
~~عن نفسي، وإذا لم تكن لدي معلومات عن العالم أو عن المجتمع أو التاريخ؟ إن العلم
~~- دون شك - هو الأساس الذي بدونه تكون الحريات المعروفة كلها نفاقا أو كلاما
~~أجوف، والمعرفة في ذاتها سبيل إلى الحرية، سواء أكانت مقترنة باعتراف شكلي بالحريات
~~أم لم تكن، إن «الحقيقة تحرر الإنسان»؛ لأن معرفة حقائق الأمور هي في ذاتها سبيل
~~إلى تحرير الناس من ربقة الجهل ومن عبودية الخداع.

# ولو تعمقنا هذه الفكرة الأخيرة؛ لاتضح لنا أن قدرا كبيرا من الجدل الذي يدور
~~حول الاعتراف أو عدم الاعتراف بالحريات العملية لا يمس - في واقع الأمر - صميم
~~المشكلة الحقيقية؛ ذلك لأن لب الموضوع ليس الاعتراف الشكلي بهذه الحريات، وإنما
~~هو ضمان الأسس التي يمكن بناء عليها ممارسة هذه الحريات - عندما تتوافر - ممارسة
~~سليمة، مثال ذلك: إن الصحافة التي توجد في بلد يعترف ms340 اعترافا شكليا كاملا بحرية
~~الإعلام، ويحيط هذه الحرية بجميع الحصانات القانونية الممكنة، لا يمكن أن تسمي
~~نفسها صحافة حرة إذا كانت مليئة بالأكاذيب، أو كانت تبدد وقت القراء سدى في
~~مهاترات أو تفاهات، ولو قارنت هذه الصحافة بأخرى في مجتمع لا يتشدق إلى هذا الحد
~~بحرية الإعلام. ولكنه ينشر في صحافته قدرا أكبر من الحقائق؛ لكان المجتمع الأخير -
~~في واقع الأمر - أعظم حرية من الأول؛ إذ إن الحقيقة - كما قلنا - هي التي تحرر
~~الإنسان.

# ومع ذلك فإن العلم ذاته يستخدم في وقتنا الراهن على نطاق واسع ليكون أداة
~~لتكبيل الإنسان بقيود خفية لا يكاد يشعر بها إلا صانعوها. ومن الغريب حقا أن نفس
~~هذه الأداة - التي رأينا منذ قليل أنها الضامن الحقيقي لكل حرية يصبو إليها الإنسان
~~- تتحول على أيدي كثير من الأخصائيين البارعين إلى وسيلة فعالة لصب عقول الناس في
~~قوالب جامدة لا أثر فيها لأي نوع من الحرية، وإذا كان التسلط على العقول والسيطرة
~~عليها بوسائل ذكية ظاهرة قديمة عرفتها البشرية منذ عهود بعيدة، فإن الجديد في عصرنا
~~هذا هو أن هذه السيطرة تتم - بأكمل صورة ممكنة - على عقول تتوهم نفسها حرة، بل توقن
~~يقينا بأن كل ما تمليه عليها تلك القوى المسيطرة إنما صدر عن إرادتها الحرة
~~ورغبتها الواعية.

# والواقع أن أدوات السيطرة على العقول قد وصلت - في عصرنا الحاضر - إلى درجة عالية
~~من الإتقان، ويكفي دليلا على ذلك أن أشد الدول تعارضا تستطيع أن تقنع شعوبها
~~بعدالة قضيتها، وتجد كل منها بين شعوبها من يتحمس لهذه القضية تحمسا كاملا، مع
~~أن من المستحيل أن تكون الدولتان اللتان تدافع كل منهما عن قضية مضادة لقضية
~~الأخرى على حق في آن معا، وبعبارة أخرى: فإن معيار الحقيقة المطلقة - التي لا
~~يختلف عليها اثنان - لم يعد ساريا على الصراعات السياسية والأيديولوجية في عالمنا
~~المعاصر، وأصبح من المألوف أن نجد خصمين يؤمن كل منهما عن اقتناع كامل بحقيقة
~~مناقضة لحقيقة الآخر، دون أن يكون ثمة أمل في وصولهما إلى حل ms341 لهذا التناقض؛ ففي
~~عالمنا أصبحت الحقيقة المزدوجة - وربما الثلاثية أو الرباعية الأطراف - أمرا
~~مألوفا غير مستغرب. وليس لهذه الظاهرة من تعليل سوى القدرة الفائقة التي اكتسبتها
~~أساليب التحكم في العقول في عصرنا الحاضر؛ إذ إن الحقيقة في أي موضوع واحد ستظل
~~حقيقة واحدة مهما تغيرت الأزمان، والاقتناع الراسخ بحقائق متناقضة يعني أن هناك
~~أساليب غير منطقية قد استخدمت من أجل بث يقين كاذب في ذهن أحد الطرفين على
~~الأقل، إن لم يكن كليهما معا.

# وحسبنا أن نجول بأنظارنا في عالمنا المعاصر لنرى أمثلة لا حصر لها لظاهرة التحكم
~~في العقول من أجل إقناعها بقضية كاذبة؛ ففي ألمانيا النازية سيق شعب كامل - له في
~~العلم وفي الفن وفي الفكر تاريخ مجيد - إلى مجازر استنزفت منه ومن البشرية كلها
~~أرواحا وأموالا لا حصر لها، واقتنع هذا الشعب -بالرغم من ماضيه المجيد هذا - بأشد
~~الأساطير بطلانا عن تفوق العنصر الآري وامتياز الأمة الجرمانية وسيطرة الرايخ
~~الثالث على العالم لمدة ألف سنة، إلى آخر تلك القائمة الطويلة من الأكاذيب التي
~~عانت الإنسانية كلها من أجلها ويلات وكوارث لا تحصى، ولم يمض وقت طويل على
~~انتهاء الحرب وزوال الغشاوة عن أعين الألمان؛ حتى أدركوا مدى الزيف الذي عاشوا فيه،
~~وقبلوه عن طيب خاطر، وحاربوا وماتوا من أجله طوال اثنى عشر عاما، بل إن بعضا من
~~مجرمي الحرب النازيين كانوا - خلال محاكمتهم - يعربون عن مشاعر ندم حقيقية، وحسبنا
~~أن نذكر منهم «فرانك» وزير داخلية هتلر، وأحد كبار المسئولين عن المذابح النازية،
~~فقد وصل ندمه إلى حد انتابته معه نوبة من الكآبة كان يستعجل معها إعدامه، وتضمنت
~~أقواله شواهد سيكولوجية رائعة عن حالة التخدير العقلي التي كان الملايين واقعين
~~فيها خلال الحكم النازي، والتي كانت تؤدي بهم إلى ارتكاب أفعال يستحيل أن يقرها
~~المرء لو كانت لديه أدنى قدرة على التفكير الموضوعي.

# وفي عصرنا الراهن نجد مثالا صارخا على عجز العقل البشري أمام سيل الدعاية
~~الجارف في حرب فيتنام، حيث يطلب إلى مئات الألوف من زهرة شباب ms342 الأمريكيين أن
~~يموتوا في سبيل الدفاع عن نظام فاسد يحكم بلدا تبعد عن بلادهم ألوفا عديدة من
~~الأميال، ومجرد استمرار الحرب حتى يومنا هذا دليل على أن نسبة غير ضئيلة من هؤلاء
~~الشبان مقتنعون بهذه الحرب إلى الحد الذي يبرر - على الأقل - استمرارهم في القتال.
~~ومع ذلك فإن معظم من يقعون منهم في الأسر، يدركون - بعد أن يزول عنهم أثر الدعاية
~~المخدرة وتعرض عليهم وجهة النظر المضادة - أنهم كانوا يحاربون من أجل قضية
~~زائفة وخاسرة، ويبدون ندما شديدا على أفعالهم.

# أما في عالمنا العربي، فإن الدعاية الصهيونية تقدم إلينا مثلا صارخا لما يستطيع
~~التخدير المنظم للعقول أن يصل إليه من تزييف كامل لأهداف الناس وغاياتهم، فأشد
~~الصهيونيين فهما لموقف بلاده لا يستطيع أن يأتي، دفاعا عن هذا الموقف، إلا بحجج
~~لا عقلية تنتمي في نهاية الأمر إلى مجال الانفعالات الساذجة، أو الأساطير التي عفا
~~عليها الزمان، وبهذه الأساطير يخدع نفسه ويدعي لليهود حقا في بلد أقام فيه
~~غيرهم طوال ما يزيد على ألفي عام. ومع ذلك فعن طريق الدعاية المنظمة والتربية
~~المنحرفة للصغار؛ استطاع الصهيونيون أن يكونوا لأنفسهم أنصارا متحمسين بل
~~متعصبين بين يهود العالم، وحاولوا - وما زالوا يحاولون - أن يزيفوا عقول أبناء
~~طائفتهم من أجل دعم قضية لا شك في بطلانها.

# في كل هذه الحالات، يقف العقل البشري عاجزا أمام سيل الدعاية الجارف، الذي
~~يستخدم أحدث الأساليب العلمية في تربية الصغار وتوجيه الكبار. وربما استطاع عقل
~~ناقد لماح أن يقاوم تأثير هذه الدعاية حينا من الدهر. ولكنه في نهاية الأمر يستسلم
~~لها، وتنهار مقاومته - إلا في القليل النادر - أمام الإلحاح والتكرار المستمر،
~~وأساليب الحض الظاهر والخفي، والإقناع المباشر وغير المباشر، والترويج للفكرة
~~الكاذبة يوميا في الصحف والتلفزيون والإذاعة، وهكذا فإن الإنسان المعاصر - على
~~الرغم من كل ما اكتسبه عقله من تعمق ناجم عن التقدم الهائل في العلم الحديث - لم
~~يعد قادرا على مقاومة التزييف الذي يفرض عليه بطريقة علمية منظمة، فتكون
~~النتيجة هي تلك الانحرافات الشنيعة في سلوك أمم ms343 بأكملها.

# وإذا كان تأثير الدعاية ينصب أساسا على المواقف السياسية والأيديولوجية،
~~ويزداد تركيزا في أوقات الحرب والأزمات بالذات، فإن الإنسان الحديث يتعرض - بتأثير
~~الإعلان - لنوع آخر من الخداع العقلي يمارس تأثيره في الحياة اليومية، ويؤدي بدوره
~~إلى إضعاف مقاومة العقول وشل قدرتها النقدية؛ ومن ثم إلى القضاء على جانب هام من
~~جوانب حريتها؛ ففي كل يوم تنهال على الإنسان العصري - الذي هو ميال بطبيعته إلى
~~الاستهلاك - مئات الإعلانات التي تهيب كلها بالعناصر اللاعقلية في طبيعته وتتوسل -
~~من أجل بلوغ أغراضه - بسلطة شخص مشهور، أو بجاذبية فتاة جميلة، أو بإرضاء غرور قارئ
~~الإعلان والمبالغة في تفخيمه وتعظيمه، وكلها وسائل تستهدف في نهاية الأمر تحطيم
~~مقاومة العقل وإضعاف قدرته على النقد والتمييز بالإلحاح والتكرار الذي لا
~~ينقطع.

# مجمل القول إذن: إن العلم الذي لا تقوم للحريات العلمية بدونه قائمة، يمكن أن
~~يكون هو ذاته أداة تؤدي إلى ضياع أعظم الحريات الإنسانية قيمة، ألا وهي حرية
~~التفكير النقدي، والقدرة على الحكم المستقل على الأمور، ومن ذلك ننتهي إلى أن العلم
~~وحده ليس ضمانا كافيا لتحقيق الحرية عمليا، وإنما ينبغي إلى أن العلم وحده ليس
~~ضمانا كافيا لتحقيق الحرية عمليا، أنما ينبغي أن يقترن العلم بقيم إنسانية توجه
~~ما ينطوي عليه من قدرات وإمكانات هائلة في الاتجاه الذي يضمن تحقيق أعظم قدر من
~~التحرر للإنسان.
~~(2) الحرية الشخصية والبحث العلمي

# من الحقائق المعروفة أن البحث العلمي يحتاج لازدهاره إلى جو من الحرية يستطيع
~~العالم فيه أن يجري أبحاثه وهو آمن على نفسه، واثق من أن النتائج التي سيصل إليها
~~سوف تقدر تقديرا موضوعيا لا أثر فيه للتعصب أو التحيز. وربما بدا من الغريب
~~- لأول وهلة - أن بداية العلم الأوروبي الحديث كانت مقترنة بحوادث اضطهاد وقمع
~~لحرية العلماء والمفكرين على نحو يخيل إلينا معه أن هذا العلم قد استطاع أن يشق
~~طريقه بفضل قدرته على مقاومة الكبت والقمع، لا بفضل ما كان يتاح له من الحرية، ومن
~~ذلك فإن حوادث اضطهاد العلماء - التي أصبحت مشهورة في ms344 تاريخ العلم - لم تكن إلا
~~بقايا عهود غابرة كانت تتشبث عن يأس بمواقع لم تعد مأمونة ولا مضمونة.

# فصحيح أن جاليليو قد لقي اضطهادا قاسيا من محاكم التفتيش. وكان يراد منه أن
~~يتراجع عن آرائه الفلكية التي أرست الأسس الأولى للعلم الحديث. وصحيح أن برونو قد
~~أحرق حيا بسبب معتقداته العلمية والفكرية. وصحيح أن ديكارت واسبينوزا كانا
~~يعيشان في خوف دائم من الاضطهاد. وكان لخوفهما هذا أثره البالغ في نشاطهما
~~التأليفي. وفي تحديدهما لما ينبغي وما لا ينبغي أن ينشر من كتاباتهما. هذا كله
~~صحيح. ولكن لا يقل عن ذلك صحة أن الجو العام الذي كان يعيش فيه هؤلاء العلماء
~~والمفكرون كان - بالقياس إلى الجو السائد في العصور الوسطى الأوروبية - جوا من
~~التحرر، وأن القوى الجديدة التي كانت قد بدأت تمارس تأثيرها في المجتمع الأوروبي
~~كانت أكثر تشجيعا للعلم من القوى اللاهوتية والإقطاعية السابقة، وما كان الاضطهاد
~~الذي عاناه هؤلاء العلماء والمفكرون سوى صرخة الاحتضار التي كانت تطلقها - في شراسة
~~ولكن بيأس - عقليات ومصالح تعلم جيدا أن الزمن لم يعد في صفها وأن العصر لم يعد
~~عصرها.

# وإذن فبداية العلم الأوروبي الحديث تثبت - ولا تنفي - القاعدة المعروفة والقائلة:
~~إن البحث العلمي يحتاج - من أجل ازدهاره - إلى جو من الحرية.

# ومع ذلك فإن التعمق في بحث هذا الموضوع - ولا سيما في ضوء الأحوال السائدة في
~~عصرنا الحاضر - يكشف لنا عن وجود تحفظات كثيرة ينبغي أن يعمل حسابها عند تأكيد
~~القاعدة العامة السابقة، وبعض هذه التحفظات ناشئ عن طبيعة البحث العلمي بوجه عام ،
~~وبعضها الآخر ناشئ عن الظروف التي يمر بها هذا البحث في عصرنا الحاضر.
~~(1)

# لا جدال في أن طبيعة البحث العلمي ذاتها - بما تقتضيه من صرامة
~~وجدية، ومن تفكير منهجي دقيق - تستلزم قدرا من تضييق نطاق حرية
~~العالم، وعلى سبيل المثال، فإن الحقائق الرياضية هي المثل الأعلى للدقة
~~العلمية، وهي النموذج الذي يسعى إلى تحقيقه كل علم يود أن يكون
~~منضبطا، والحقيقة الرياضية - بطبيعتها - تتسم بالضرورة، ولا مجال فيها
~~لحرية ms345 التصرف أو للتغيير والتبديل، إنها حقيقة صارمة يتعين على العالم
~~قبولها على ما هي عليه، ولو حاول أن يمارس إزاءها حريته لضاعت منه على
~~الفور، ومثل هذا يقال عن سعي العلم إلى بلوغ الحقيقة بوجه عام، فطريق
~~العلم صارم، يقتضي من العالم التزاما دقيقا لمناهج محدودة، ولا يسمح
~~له بالتصرف الحر إزاء موضوعه إلا في حدود معلومة. وفي هذا يختلف العلم
~~عن الفن اختلافا بينا، فعلى حين أن الحرية والانطلاق هما القاعدة
~~في الفن، فإنهما بالنسبة إلى العلم قيدان ينبغي أن يتعلم الباحث كيف
~~يتخلص منهما بأسرع وقت ممكن، وإلا فقدت أبحاثه كل قيمة لها، وبما لم
~~تكن عملية التكوين العلمية - التي تستغرق من الباحث وقتا طويلا من
~~حياته إلى أن يصبح عالما متمرسا - سوى تهيئة له كيما يعتاد أن يلتزم
~~مسار العلم المقيد، ولا ينقاد للميل الطبيعي إلى الانطلاق أو التحرر من
~~القيود، وكيما يألف إطاعة الواقع وقبول حقيقته وهو يعلم أنه ليس حرا
~~في قبولها أو رفضها.
~~(2)

# يقتضي العلم في عصرنا الحاضر تنظيما واسع النطاق، يخرج عن نطاق
~~الجهد الفردي لأي عالم بعينه؛ ففي الماضي كان العلم، إلى حد بعيد،
~~سلسلة من الغزوات أو الانتصارات أو الكشوف الفردية. أما الآن فإن هذا
~~الطابع الفردي يختفي باطراد، ليحل محله العمل
~~الجماعي

# team
~~work

# الذي يكون العالم الواحد فيه فردا في
~~مجموعة، لا يملك حرية التصرف الكاملة؛ لأنه مقيد بعمل الآخرين، وملزم
~~بتنسيق جهوده معهم.
~~(3)

# ومن وجهة أخرى فإن الأبحاث العلمية أصبحت تقتضي تمويلا ضخما يستحيل
~~أن توفره موارد العالم ذاته مهما يكن ثراؤه، ومعنى ذلك أن العالم لا
~~بد أن يستعين بالتمويل المقدم من مصادر خارجية، وقليلا ما تقف هذه
~~المصادر موقف الحياد من أبحاث العالم. بل إنها تفرض عليه اتجاهات تتمشى
~~مع مصالحها الخاصة؛ فالشركات الصناعية الكبرى تمول الأبحاث العلمية من
~~أجل ترويج بضائعها، وحتى لو كانت تقدم أموالها في صورة تبرعات لمراكز
~~أبحاث «مستقلة»، فإن هذه التبرعات يمكن أن تكون في ذاتها من عوامل
~~فقدان استقلال مراكز ms346 الأبحاث بصورة جزئية أو كلية، وبعبارة أخرى: فإن
~~العالم لم يعد اليوم قادرا على أن يتحرر في أبحاثه العلمية من مطالب
~~اقتصاد السوق، أو هدف زيادة الإنتاج، وغيرها من الأهداف والنتائج
~~العاجلة التي تسلبه - ولا شك - قدرا من حريته، وإذا كان السؤال: هل
~~يكون العلم للعلم أم للمجتمع؟ سؤالا ينطوي في نظر الكثيرين على
~~مغالطة، فإن السؤال: هل يكون العلم للعلم أم للسوق؟ قد أصبح في عصرنا
~~الحاضر سؤالا حقيقيا ينبغي أن يؤخذ بعين الاعتبار كلما بحثت
~~مشكلة العلم والحرية.
~~(4)

# كثيرا ما يؤدي الولاء للوطن أو لأيديولوجية معينة إلى فرض قيود على
~~الحرية الشخصية للعلماء؛ ففي ألمانيا النازية كان العلماء يجرون
~~أبحاثهم من أجل خدمة أهداف تتنافى مع شرف العلم ذاته. وكان بعضهم
~~واعيا بما يفعل، وبعضهم الآخر يسير في عمله العلمي على نحو آلي يفتقر
~~إلى التفكير النقدي الواعي. ولكن العلماء كانوا في كلتا الحالتين
~~مفتقرين إلى الحرية، ولم يكن هذا حائلا بينهم وبين مواصلة عملهم،
~~والاهتداء إلى مجموعة هامة من الكشوف.

# وفي العهد الستاليني كان العلماء السوفييت يتعرضون للاضطهاد في مجالات معينة،
~~وذلك حين يفسر البعض أعمالهم بأنها متعارضة مع النظرية الفلسفية التي يقوم عليها
~~نظام الحكم. وكان أشهر هذه المجالات: مجال البيولوجيا، الذي يسيطر عليه عالم ضيق
~~الأفق، يتسم بقدر غير قليل من النفاق هو «ليسنكو»، وعلى يد «ليسنكو» هذا لقي عدد
~~كبير من العلماء مصيرا أليما، وأوقف العمل في أبحاث كثيرة؛ لأن أحكامه المبتسرة
~~كانت تعد الكلمة الأخيرة في ذلك الميدان. وكان الخلط المؤسف بين العقيدة السياسية
~~وبين البحث العلمي سببا في الحجر على حرية علماء لم يخطر ببالهم أن يخونوا تلك
~~العقيدة، ولم يقبلوا أن يخدعوا أنفسهم في أبحاثهم.

# وأخيرا، فإن ظاهرة الاضطهاد السياسي لحرية العلماء ظهرت واضحة في الولايات
~~المتحدة في الفترة التالية للحرب العالمية الثانية بوجه خاص، حين واجه العلماء
~~الأمريكيون أزمة ضمير عنيفة بعد أن ألقيت على هيروشيما ونجازاكي أول قنبلتين
~~ذريتين، فقد كان هؤلاء العلماء يظنون - خلال فترة الإعداد لهذا الاختراع ms347 القاتل -
~~أنهم يخدمون قضية الحرية ببحوثهم. ولكنهم أفاقوا على ذلك الصدى المفجع الذي أحدثه
~~انفجار القنبلتين في ضمير كل إنسان شريف، وتبين لهم أن اختراعا كهذا يمكن أن يكون
~~وسيلة لاستعباد البشرية كلها، فضلا عما أحدثه بالفعل من كوارث لم يشهد العالم لها
~~مثيلا في المدينتين المنكوبتين، وأدرك بعيدو النظر منهم أن هذه ليست إلا المقدمة،
~~وأن السلاح الجديد يمكن تطويره بحيث تصل قوته التدميرية إلى أضعاف ما كانت عليه في
~~البداية، وأن المدينتين اليابانيتين ليستا إلا حقل تجارب، وأن الهدف الحقيقي من
~~التفجير المروع كان إرهاب العالم، ولا سيما البلاد ذات الأيديولوجيات المخالفة،
~~وعندما دارت هذه المعاني كلها في أذهان العلماء أدت بهم إلى مراجعة شاملة لموقفهم:
~~فمنهم من آثر أن يقف موقفا سلبيا، وانسحب من أي عمل علمي مرتبط بإنتاج أسلحة
~~الدمار الشامل، ومنهم من وقف يحارب إنتاج هذه الأسلحة إيجابيا، وينبه العالم إلى
~~الأخطار المروعة المترتبة على إشعاعات التجارب النووية، والأخطار المحتملة المترتبة
~~على تخزين الأسلحة النووية وتطويرها، ومنهم من أدت به أزمة الضمير الحاد إلى
~~الاتصال بالطرف الآخر في الصراع العالمي، وإفشاء أسرار القنابل النووية له.

# وفي هذه الفئة الأخيرة تتمثل مأساة العالم المعاصر بأجلى صورها، فهم في نظر
~~الدولة التي ينتمون إليها خونة كشفوا للعدو عن سر أخطر سلاح كان يضمن لدولتهم
~~التفوق على كل من عداها من الدول؛ ولذلك حق عليهم أشد العقاب (ومنهم من أعدم
~~بالفعل كالزوجين روزنبرج). ولكنهم في نظر الإنسانية شهداء بكل ما تحمله هذه الكلمة
~~من معان سامية؛ إذ إنهم قد افتدوا بتضحيتهم البشرية بأسرها، وهم قد أدركوا أن
~~امتلاك طرف واحد لهذه الأسلحة الفتاكة قد يغريه باستعمالها للتخلص نهائيا من
~~عدوه، وإرهاب البشرية كلها بالسلاح المدمر؛ لذلك كان إفشاؤهم لأسرار ذلك السلاح
~~قضاء منهم على فعاليته. ومن المؤكد أن عدم قيام حرب ثالثة حتى يومنا هذا راجع إلى
~~توازن الرعب النووي بين القوتين الرئيستين في العالم، وهو التوازن الذي كان هو
~~الهدف الوحيد لما قام به هؤلاء العلماء من ms348 «خيانة» مزعومة.

# وهكذا اكتسبت مشكلة العلم والحرية الشخصية أبعادا جديدة في عالمنا المعاصر؛ إذ
~~أصبح العالم الواعي يدرك أن أبحاثه لها نتائج تؤثر - إيجابا أو سلبا - على مستقبل
~~البشرية، ولم يعد العالم يكتفي بأن يطالب بالوسائل الكفيلة باستمرار أبحاثه فحسب،
~~بل أصبح يتساءل: إلام تؤدي هذه الأبحاث؟ وهل ستكون قيدا على حرية البشر، أم عاملا
~~من عوامل تحريرهم من الفقر أو المرض أو الخوف؟ وبالاختصار فإن العالم لم يعد
~~يكتفي بالمطالبة بحريته الشخصية وحدها، أو بحرية ممارسة البحث العلمي فحسب، بل أصبح
~~يصر على التأكد من أن نتائج أبحاثه لن تستغل في القضاء على حريات الآخرين، أو في
~~فرض شكل جديد من أشكال العبودية على البشر.
~~(3) العلم التطبيقي (التكنولوجيا) والحرية الشخصية

# إذا كنا قد تحدثنا في الجزء السابق عن البحث العلمي في صورته العامة، فمن الواجب
~~أن نتذكر أن هذا البحث قد أصبح له - في عصرنا الحاضر - جانب تطبيقي عظيم الأهمية.
~~بل إن الحدود الفاصلة بين البحث النظري والتطبيق أصبحت في وقتنا الحالي أقل حدة
~~بكثير مما كانت عليه من قبل، وظهرت كشوف عديدة تجمع بين الطرفين معا، ويصعب على
~~المرء أن يقرر إن كانت تمثل نتاجا لبحث نظري أم تطبيقا، وتداخل الميدانان حتى
~~أصبح المشتغلون بأحدهما يقومون بدور إيجابي فعال في الآخر.

# ومع ذلك فإن التكنولوجيا المعاصرة - وبوصفها علما تطبيقا - تتسم بطابع خاص يبرر
~~لنا معالجتها على حدة، وهي تعمل على تغيير حياة الإنسان المعاصر على نحو لا يملك
~~معه المرء إلا أن يفرد لتأثيراتها في مشكلة الحرية الشخصية قسما خاصا في  بحث
~~كهذا الذي نقدمه؛ ذلك لأن الحرية الشخصية قد أصبحت مشكلة شديدة التعقيد في عصر
~~التقدم التكنولوجي السريع، ولم يعد من الممكن إصدار حكم واحد بسيط على تأثير العلم
~~التطبيقي في حرية الشخص الإنساني. بل إن الجوانب الإيجابية والجوانب السلبية لهذا
~~التأثير قد تداخلت إلى حد تضاربت معه الآراء في هذا الميدان تضاربا شديدا.

# إن كل كشف علمي كبير قد حرر الإنسان ماديا أو معنويا أو كليهما ms349 معا من
~~عبوديته للطبيعة أو لجانب من جوانب النظام الاجتماعي الذي يعيش فيه. وحسبنا أن
~~نستعرض عددا قليلا من المجالات التطبيقية في العلم؛ لندرك العلاقة الوثيقة بين
~~تطبيقات العلم وبين الحرية الإنسانية؛ ففي الكيمياء أمكن - بواسطة المركبات
~~الصناعية التي تقدمت تقدما هائلا في القرن العشرين - تحرير الإنسان من قيود
~~البيئة الطبيعية وما تقدمه من مواد، وأدى التقدم في علم البيولوجيا، وكشف تركيب
~~المورثات (الجينات) إلى بداية التحكم في الوراثة. وكانت تجارب التلقيح الصناعي
~~وتحسين النسل إيذانا ببداية عهد جديد لا تفرض فيه الطبيعة سلطتها المطلقة على
~~الإنسان في هذا المجال. وفي الفيزياء كان كشف الطاقة الذرية والقدرة على استغلالها
~~علميا إيذانا ببداية عهد جديد من التطبيقات المثمرة في مجال الاستخدام السلمي
~~لهذه الطاقة (وإن لم يكن النجاح في هذا الميدان ميدان الإيجابي قد بلغ نفس الأهمية
~~التي بلغها النجاح في ميدان الاستخدام التدميري لهذه الطاقة). أما غزوات الفضاء
~~الكبرى - التي هي فخر عصرنا الحاضر - فإنها تمثل نقطة البداية في تحرر الإنسان من
~~الأرض التي ازدحمت بأهلها، وخروجه عن ذلك الاختناق السكاني الذي يوشك أن يطبق على
~~الناس في كوكبنا المحدود.

# على أن أهم تأثيرات التكنولوجيا المعاصرة قد لا تكمن في الكشوف والمخترعات
~~الفعلية التي توصلت إليها، بقدر ما تكمن في أساليب العمل الجديدة التي ترتبت على
~~التقدم التكنولوجي المتلاحق، فهذه الأساليب قد أكسبت الإنسان حريات جديدة لم يكن
~~يحلم بها من قبل. ولكنها في الوقت ذاته واجهت حريته بأخطار لم تخطر له من قبل على
~~بال.

# ولا جدال في أن أهم تغيير في أساليب العمل طرأ على الدول الصناعية المتقدمة في
~~عصرنا الحاضر، هو التوسع الهائل في تطبيق السيبرنطيقا

# Cybernetics

# وما يترتب عليها من تيسير ذاتي للمصانع (أوتوميشن

# Automation
~~). هذا التطبيق كانت له - في الدول
~~التي أخذت به - آثار عظيمة الأهمية في الحرية الشخصية للعاملين بها؛ ففي عصر الآلة
~~- وهو المرحلة السابقة لتلك التي نتحدث عنها؛ أعني المرحلة الممتدة من الثورة
~~الصناعية الأولى حتى الحرب العالمية الثانية على وجه التقريب ms350 - كان الإنتاج مشتركا
~~بين الإنسان والآلة؛ بحيث كان كل منهما يتقيد بحدود الآخر. وكان الإنسان مرتبطا
~~بالآلة، بل كان عبدا لها يلتزم مسارها الرتيب، ويضطر إلى تكييف ملكاته وقواه حسب
~~حدودها، ومن جهة أخرى فإن الآلة كانت تعمل وفقا لقدرة الإنسان، ولما كانت للمقدرة
~~الإنسانية حدود لا تتعداها، فقد كان قصور الطاقات الإنسانية يعوق الانطلاق الحر
~~للآلة، ويحول بينها وبين العمل بالسرعة المطلوبة. ولكن عصر التسيير الذاتي
~~(الأوتوميشن) قد كسر تلك القيود التي كانت تجمع بين الإنسان والآلة في جهاز إنتاجي
~~واحد، وحرر طرفي هذه العلاقة معا، فهو قد حرر الآلة بحيث تستطيع أداء مهمتها
~~الإنتاجية كاملة، دون أن تتقيد بحدود الإنسان، وهو أيضا قد حرر الإنسان بحيث
~~يمكن إنجاز أعظم ما ينتظر منه في ميدان الإنتاج وفي غيره من الميادين التي يمارس
~~فيها ملكاته الخلاقة على أفضل نحو؛ وبذلك ساعدت التكنولوجيا كلا من الإنسان
~~والآلة على تحقيق أعظم ما لديهم من إمكانات، وعلى بلوغ قدر من الحرية لم يكن من
~~الممكن تصوره في أي عصر سابق.

# 1

# وحين لا يعود الإنسان داخلا في العملية التكنولوجية المباشرة بوصفه واحدا من
~~عناصرها، يكتسب الإنسان حرية جديدة في أوقات قيامه بالعمل الإنتاجي وفي أوقات
~~فراغه. أما الحرية التي يكتسبها أثناء العمل الإنتاجي، فترجع إلى أنه لا يعود
~~مضطرا إلى أداء ما يفرضه عليه تركيب الآلة بنفس السرعة التي تفرضها الآلة.

# 2

# وفضلا عن ذلك فإن الإنسان في هذا النوع من الإنتاج يقف من الآلة موقف السيد لا
~~العبد، فهو لا يكتفي بالتحرر من إيقاعها الرتيب. بل إنه يكتسب من الخبرات ما يتيح
~~له أن يسيطر على الآلة سيطرة تامة، ويستخلص منها أكبر قدر ممكن من الفوائد، فضلا
~~عن ازدياد قدرته على تطويرها من أجل تلافي أوجه النقص فيها بسرعة، واستخلاص إمكانات
~~جديدة منها.

# ولكن النوع الآخر من الحرية - الذي يكتسبه الإنسان بفضل الأساليب التكنولوجية
~~الحديثة وأعني به الحرية في أوقات الفراغ - هو الذي يثير في واقع الأمر أعقد
~~المشكلات؛ ذلك لأن التكنولوجيا ms351 الحديثة أصبحت تقدم للإنسان إنتاجا أكبر بجهد ووقت
~~أقل، ولم يعد الإنسان في حاجة إلى ساعات العمل الطويلة المرهقة التي كانت تقتضيها
~~أساليب الإنتاج القديمة، بل أصبح الاتجاه العام هو الاتجاه إلى تقصير يوم العمل على
~~نحو مطرد؛ ومن ثم زادت أوقات فراغ الإنسان العامل زيادة كبيرة، ولا بد أن يؤدي
~~التطوير في المستقبل إلى زيادة ساعات الفراغ على ساعات العمل.

# على أن زيادة أوقات الفراغ ليست غاية في ذاتها؛ لأن الفراغ يمكن أن يتحول إلى
~~خمول يلحق بالإنسان ضررا بالغا، أو يدفعه إلى التفكير في وسائل تعمل على إثارة
~~حواسه المتبلدة بأي ثمن، ولذلك فإن توفير الوقت الحر ينبغي أن يكون مقترنا
~~بالتفكير في أفضل وسائل الانتفاع من هذا الوقت؛ ذلك لأن الغاية الحقيقية - كما قلنا
~~- ليست هي أن تزيد أوقات فراغ الإنسان العامل، بل هي أن يصبح هذا الإنسان سيدا
~~مسيطرا على وقته بحق، وإلا وقع فريسة عبودية من نوع جديد؛ بحيث يسيطر عليه الخمول
~~أو الإثارة الزائفة أو الثقافة الضارة، وينتهي به الأمر إلى أن يصبح عبدا لوقته
~~الحر لا سيدا له.

# والحق أن الطرق المألوفة حاليا في قضاء أوقات الفراغ تهدد حرية العقل الإنساني
~~بأخطار حقيقية، ولن نتحدث هنا عما يحدث على أرصفة المدينة الحديثة - وبخاصة في
~~البلاد المتخلفة في التصنيع - من تبديد لساعات طويلة على المقاهي في أحاديث وألعاب
~~مملة، أو في أحلام يقظة مريضة. بل إن ما يحدث داخل البيوت ذاتها أهم من ذلك وأخطر
~~بكثير؛ ففي أمسية هذه المدينة الحديثة، تجد العدد الأكبر من سكانها يضحكون معا في
~~لحظة واحدة ؛ وذلك لأن اختراعا هائل التأثير مثل التليفزيون يعرض عليهم نفس
~~البرنامج، ويشكل عقولهم بنفس القوالب، ويتحكم في انفعالاتهم على نفس النحو، وما
~~أسهل أن تغرس في نفوس الناس سموم كثيرة، وتنمى عادات ومطالب زائفة، عن طريق
~~هذا الجهاز الصغير الذي يشد إليه - خلال ساعات طويلة - انتباه ملايين الناس الذين
~~حققت لهم التكنولوجيا فراغا في الوقت وفائضا من المال، ومثل هذا يقال - مع
~~تعديلات ms352 طفيفة - على التأثير الذي تحدثه الصحافة اليومية والإذاعة والسينما؛ ففي كل
~~هذه الحالات يؤدي تقدم العلم التطبيقي إلى صبغ الثقافة بصبغة نمطية موحدة قد لا
~~تكون أضرارها وخيمة إذا كانت تستهدف النهوض الفعلي بعقول الجماهير ومشاعرها. ولكنها
~~تصبح خطيرة التأثير حقا إذا وضعت لنفسها أهدافا تحقق مصالح سياسية أو اقتصادية
~~على حساب تضليل الجماهير وتشويه عقولها، والقضاء التدريجي على ما بقي لديها من قدرة
~~على النقد والرفض والانتقاء.

# وربما أدى انعدام التوازن بين وقت الفراغ ووقت العمل إلى أن تثار في الغد مشكلة
~~التحرر المفرط من العمل. صحيح أن العمل الشاق فيه إذلال للإنسان وحط له إلى مرتبة
~~الحيوان، وأن من أهداف الثورات الاجتماعية والتكنولوجية الحديثة تحرير الإنسان من
~~هذا النوع من الإذلال، والسمو به من مرتبة الأداة المنتجة إلى مرتبة الكائن الواعي
~~بنفس وبالعالم المحيط به، غير أن السير في هذا الاتجاه إلى نهايته قد يثير المشكلة
~~العكسية، وأعني بها الحاجة إلى العمل، فقد يدرك الإنسان في المستقبل أن العمل ضروري
~~حتى لو كان في استطاعته الاستغناء عنه والاكتفاء منه بحد أدنى، وقد يصبح السعي إلى
~~العمل ضرورة مطلوبة لذاتها أو لتحقيق التوازن، في شخصية الإنسان، بين النشاط
~~المتحرر المنطلق في أوقات الفراغ، وبين النشاط الملتزم المقيد في أوقات العمل
~~المنتج. وربما حدث للإنسان نوع من رد الفعل المماثل لما حدث في علاقته بالطبيعة،
~~حين سعى في البداية إلى التحرر منها بعد أن استعبدته طويلا. ولكنه سئم هذا التحرر
~~المفرط، وظهر رد الفعل على صورة «المحافظة على البيئة» و«استرجاع الطبيعة» وغير ذلك
~~من النزعات التي لا تكف عن ممارسة تأثيرها على نمط حياة الإنسان الحديث وعلى فنه
~~وأدبه.

# على أن هذه - دون شك - تطورات لا تعرفها ولن تعرفها إلا المجتمعات الصناعية
~~المتقدمة، أما المجتمعات المتخلفة فما زالت بعيدة كل البعد عن ممارسة هذا النوع من
~~الترف الفكري، فالمشكلة الأساسية التي تشغلها في الوقت الراهن، وستظل تشغلها طويلا
~~في المستقبل، هي بلوغ مستوى من التقدم التكنولوجي ومن التطور العلمي يتيح ms353 لها أن
~~تتمتع بالحريات التي حققها العلم للمجتمعات المتطورة منذ عهد بعيد، وما زال الكفاح
~~فيها يدور حول ضمان حد من العلم والتكنولوجيا يسمح للإنسان فيها بأن يشعر بآدميته.
~~أما تلك المشكلات الناجمة عن تحول العلم والتكنولوجيا إلى كائن له كيانه الخاص
~~المستقل عن الإنسان، وله قوانينه الخاصة التي تطغى على الإنسان ذاته، وله حياة
~~ذاتية ونوع من التطور التلقائي الذي قد يتجاوز أو ينحرف عما رسمه له الإنسان من
~~خطط. أما هذه المشكلات فما زال العالم المتخلف بعيدا عن مواجهتها، ومن الجائز أنه
~~لن يواجهها في المستقبل أبدا، لا لأن تطوره لن يصل إلى الحد الذي يتيح ظهور مشكلات
~~كهذه، بل لأن المجتمعات الأكثر تطورا ستكون، على الأرجح، قد تمكنت من حل هذه
~~المشكلات خلال الوقت غير القصير الذي سيستغرقه وصول المجتمعات المتخلفة إلى هذا
~~المستوى.

# ولعل أولى المشكلات التي يراد لها حل عاجل - التي نأمل ألا يضطر العالم المتخلف
~~إلى مواجهتها يوما ما - هي مشكلة القضاء على الخصوصية في المجتمعات الصناعية
~~الشديدة التقدم، في الولايات المتحدة بدأت ترتفع أصوات كثيرة تنبه إلى الخطر الذي
~~تتعرض له الحرية الشخصية للمواطنين من جراء انتشار «بنوك المعلومات» حيث تختزن
~~العقول الإلكترونية معلومات عن أدق أسرار ملايين المواطنين، وتضيف إلى البيانات
~~الموجودة استنتاجاتها الخاصة، المستمدة من تحليل المعلومات المعطاة، وحيث تستغل
~~هذه البيانات والاستنتاجات ضد كثير من الأشخاص أسوأ الاستغلال، فإذا أضفنا إلى ذلك
~~التقدم المذهل في أدوات التجسس الحديثة، والقدرة على التصنت لما يدور وراء الجدران
~~بآلات شديدة الدقة لا تكاد ترى أو بأجهزة متنقلة تسلط على بيوت المواطنين من
~~خارجها، وبآلات التصوير التي تنفذ أشعتها من الحوائط، إلى آخر هذه القائمة التي
~~يتسع نطاقها دواما؛ لأدركنا مدى الخطر الذي يتهدد حرية الإنسان الشخصية من جراء
~~تقدم العلم التطبيقي، فحياة الإنسان الخاصة توشك أن تصبح حياة عامة معروفة للجميع،
~~أو لمن يريد الاطلاع عليها، والحد الفاصل بين النشاط العام والنشاط الخاص يوشك على
~~الاختفاء؛ بحيث يعجز المرء عن ممارسة أبسط حرياته؛ ms354 أعني حرية السلوك بوصفه فردا له
~~كيانه الخاص ومشاعره الشخصية التي لا يحق لأحد أن يتدخل فيها.

# هذه الأخطار التي أصبحت حقيقة واقعة في أكثر البلاد الصناعية تقدما، تعد مثلا
~~واضحا لرد الفعل العكسي الذي يمكن أن يحدثه التقدم المفرط في العلم التطبيقي؛
~~فالتكنولوجيا التي تستهدف أصلا تحرير الإنسان من عبودية العمل الشاق، وتيسير جميع
~~سبل الحياة أمامه؛ تنقلب في هذه الحالة إلى أداة للقضاء على أكثر الحريات الشخصية
~~قداسة. ومن المؤكد أن كثيرا من المتشائمين يعممون هذا الحكم بحيث يتصورونه جزءا
~~من طبيعة التقدم التكنولوجي ذاته، ومن هنا كانوا يحذرون البشرية من الأخطار التي
~~يعرضها لها تقدم التكنولوجيا في العصر الحديث، ويحلمون بالعهود البائدة التي كان
~~الإنسان فيها متصلا بالطبيعة اتصالا بريئا مباشرا، وكانت حياته خالية من
~~تعقيدات العلم الحديث: النظري منه والتطبيقي.

# ولكن هذه كلها أحلام واهمة؛ إذ لا سبيل إلى إعادة عقارب الساعة إلى الوراء. ولا
~~جدال في أن حكمنا على هذه المسألة كلها سوف يختلف اختلافا جذريا إذا نظرنا إلى
~~عيوب التكنولوجيا الحديثة هذه، لا على أنها عيوب كامنة في التقدم العلمي التطبيقي
~~ذاته، بل بوصفها ناتجة عن إساءة استغلال أنظمة اجتماعية وسياسية معينة لهذا التقدم،
~~في هذه الحالة يمكننا أن نأمل في أن يتخلص التطور المقبل للتكنولوجيا من هذه
~~العيوب، ويسير في طريقه محررا شخص الإنسان من القيود، بدلا من أن يفرض عليه
~~ألوانا من العبودية أقسى وأفظع من تلك التي كان يعانيها في أشد العصور
~~تخلفا.

# خاتمة: الحرية الشخصية وكفاح العلم

# العلم بطبيعته كفاح متدرج شاق في سبيل الوصول إلى حقيقة تختفي وراء ضباب الظواهر
~~الجزئية المعقدة المتداخلة، وهو سعي مستمر في سبيل التغلب على عقبات لا نكاد نجتاز
~~واحدة منها حتى تظهر أمامنا عشرات، والعلم أيضا مجهود يتحقق فيه الاتصال بين
~~العقول على أكمل صورة؛ فالعلم لا يمكن تصوره بوصفه مجهودا فرديا. صحيح أن قدرا
~~كبيرا من العمل العلمي يدور في ذهن العالم المنفرد. ولكن قليلا من التفكير يكشف
~~لنا عن أن ما ms355 نسميه «بذهن العالم المنفرد» هو في حقيقته ذهن تجمعت فيه حصيلة معارف
~~إنسانية هائلة تمتد من أبعد عصور التاريخ إلى أقربها، وخلاصة تجارب استمدت من ماضي
~~البشر ومن حاضرهم، وهو ذهن أسهمت في تكوينه التربية - أعني التراث الإنساني كله -
~~والتوجيهات والانتقادات والقراءات التي تربط المرء بمعاصريه وبسابقيه أوثق
~~الارتباط، وبعد هذا كله فإن هذا الذهن الفردي لا يستطيع أن يمضي في بحثه العلمي إلا
~~بعد أن يضعه في الإطار الواسع للمعرفة السائدة في عصره، ولا يستطيع أن يدرك قيمة
~~عمله إلا بعد أن يصدر عليه الآخرون حكمهم في ضوء تجاربهم ومعارفهم المتعددة
~~الأبعاد.

# وبفضل هاتين الصفتين: صفة السعي التدريجي البطيء من أجل بلوغ الحقيقة، وصفة
~~الاتصال والارتباط الدائم بين الفرد وبين الآخرين (سواء أكان هؤلاء الآخرون معاصرين
~~أو تاريخيين)، استطاع العلم أن يكون أداة فعالة في تحقيق حرية الإنسان، فحرية الشخص
~~الإنساني بقدر ما تكون مرتبطة بالعلم ومعتمدة عليه، هي بدورها كفاح متدرج بطيء، وهي
~~بدورها تضافر وتواصل مع الآخرين من أجل بلوغ هدف مشترك.

# على أن هذه النظرة إلى الحرية - بصفتيها اللتين ذكرناهما الآن - قد وجدت في
~~الآونة الأخيرة فلسفة تنكرها، وتجعل للحرية صفات أخرى تؤدي - في نهاية الأمر - إلى
~~فصم تلك الرابطة الوثيقة التي رأينا - طوال هذا البحث - أنها تجمع بين الحرية
~~الشخصية والعلم. هذه الفلسفة هي الوجودية التي تعد مشكلة الحرية من أهم الموضوعات
~~التي دار حولها تفكير أقطابها.

# ولسنا في هذا المقال - وفي جزئه الختامي بوجه خاص - في وضع يسمح لنا بالدخول في
~~تفاصيل الرأي الوجودي في الحرية. بل إن كل ما يهمنا في هذا الرأي هو ما يتصل منه
~~بموضوع بحثنا، فهذا الرأي - في عمومه - يتعارض تعارضا أساسيا مع وجهة النظر التي
~~كنا نحاول إثباتها في هذا البحث، والتي تجعل العلم شرطا ضروريا للحرية الشخصية
~~من جهة، وتجعل الحرية - من جهة أخرى - دعامة أساسية من دعامات التقدم
~~العلمي.

# إن الحرية في المذهب الوجودي مرتبطة بوضع الإنسان في هذا العالم، إنها ماهية
~~الموقف الإنساني نفسه؛ إذ ms356 إن وجود الإنسان - متميزا عن وجود الأشياء أو غيره من
~~الأحياء - هو وجود حر، يعني أنه وجود يتجاوز ذاته دواما، ولا يكون لحاضره معنى إلا
~~في إطار المستقبل الذي يتجه إليه، أو «المشروع» الذي يلقي بنفسه نحوه، وسواء أكان
~~نوع الحياة التي يحياها الإنسان مما يدخل - تبعا لتصنيفاتنا العادية - في فئة حياة
~~الحرية أو حياة العبودية، فإن الإنسان في نظر الوجوديين حر لمجرد كونه إنسانا،
~~ولأنه بفضل إنسانيته يكتسب شكلا خاصا من أشكال الوجود، يصنع فيه «ماهيته» على
~~الدوام، ولا يجدها تامة مكتملة، وتظل الإمكانات أمامه مفتوحة لكي يشكل بها حياته
~~على النحو الذي يرسمه في «مشروعه»، والقوة المحركة لهذا «المشروع» هي قدرة الإنسان
~~على الرفض أو النفي

# la negativité
~~؛ أعني قدرته على
~~أن ينتزع نفسه من الواقع، ويخرج بوجوده عن نطاق ما هو معطى أو قائم بالفعل، وعلى
~~أساس هذا المشروع يصبح كل فعل وكل اختيار تعبيرا عن نظرة معينة إلى العالم يتخذها
~~كل فرد لنفسه، ويزيدها في كل فعل يقوم به وضوحا وتوسيعا وإثراء بحيث يكون كل فعل
~~تعبيرا عن هذا المشروع ورمزا له.

# فهل يمكن أن يكون للعلم مكان في مثل هذه الحرية؟ نستطيع أن نقول: إن القدرة على
~~النفي وعلى الرفض، تتقارب حسب درجة العلم التي يصل إليها المرء، فهذا الرفض لا
~~يتوقف على الإرادة وحدها، وإنما يتوقف أيضا على العقل، وعلى تحليل الواقع المعطى
~~وفهمه ونقده، ومن هذا كله تظهر الرغبة في تجاوزه؛ أي إن حدود الإرادة والنطاق الذي
~~تمتد إليه تتحدد في هذه الحالة وفقا للعقل وللعلم، ومن جهة أخرى فإن «المشروع »
~~الذي يضعه إنسان واع بنفسه وبحقائق عالمه يختلف عن ذلك الذي يضعه من يفتقر إلى
~~الوعي. وفي هذه الحالة بدورها يدخل العلم عنصرا ضروريا في الحرية الإنسانية. ومع
~~ذلك فإن الفلسفة الوجودية ذاتها لم تقل بهذا الرأي، وهي لم تتعرض أصلا للدور الذي
~~يمكن أن يقوم به العلم في تحديد نطاق الحرية الإنسانية مفهومة بالمعنى الذي حددوه
~~هم أنفسهم لها.

# إن الفعل ms357 الإيجابي - في الفلسفة الوجودية - لا يستهدف «الوصول» إلى الحرية، بل
~~يستهدف «استغلال» حرية موجودة بالفعل لدى كل إنسان بقدر ما يكون إنسانا. أما العلم
~~- من حيث هو عامل أساسي من عوامل تحقيق الحرية الإنسانية - فلا يفترض حرية أصيلة
~~لدى الإنسان، وإنما يعمل حسابا للواقع العيني الذي يكون فيه غالبية الناس
~~مستعبدين، ويتعين عليهم فيه بذل جهود لا حد لها من أجل الخلاص البطيء من الاستعباد،
~~والعلم لا يعرف «حرية» واحدة تجريدية شاملة، بل يعرف «حريات» عينية متعددة، تقتضي
~~كل منها جهدا مستقلا من أجل بلوغها، وإن كانت كلها تتضافر في «تحرير» الإنسان.
~~بل إن العلم لا يعرف حرية «للإنسان» بوجه عام، وإنما يعرف حرية فئة من الناس في
~~موقف تاريخي، أو في بيئة اجتماعية، أو في وضع طبقي معين. وفي كل الأحوال لا تكون
~~الحرية - في نظر العلم - صفة كامنة في الفرد، أو معطى من المعطيات كحقيقة جسم
~~الإنسان مثلا، بل هي شيء ينبغي اكتسابه واتخاذه هدفا لسعي لا يتوقف، تكون نقطة
~~البداية فيه هي الاعتراف بأن العبودية والجهل - لا الحرية والوعي - هي القدر الغالب
~~على الإنسان، والذي ينبغي عليه أن يكافح من أجل تجاوزه، وعندما يقول سارتر: «إنني
~~محكوم علي بأن أكون حرا ... إن الإنسان لا يملك أن يكون تارة حرا وتارة أخرى
~~عبدا. بل إنه حر بأكمله، وحر على الدوام، وإلا لما كان موجودا»،

# 3

# عندما يقول ذلك فإنه يتحدث عن نوع من الحرية لا يعرفه الإنسان الذي
~~نراه حولنا غارقا في ظلام الجهل، أو مستعبدا بيد مستعمر أو سيد إقطاعي، أو عاجزا
~~أمام قوى عاتية لا يعرف مصدرها، ولا يدري كيف يواجهها، فأين هي هذه الحرية التي
~~«حكم علينا» بها؟ أهناك من يود التخلص منها لو استطاع أن يكتسبها؟ أهناك من يشعر
~~بأن حريته محكوم عليه بها؟ إننا لنطرب لحرية ونتوق إليها ونبحث عنها فلا نجدها في
~~كثير من الأحيان، فكيف تكون شيئا يحكم علي به أو قدرا ومصيرا لا أملك
~~دفعه؟

# إن الحرية - كما قلنا - هدف ms358 بعيد ما زال يقتضي كفاحا لا هوادة فيه، وسلاحنا
~~الأكبر في هذا الكفاح هو العلم، هو فهم الواقع من أجل السيطرة عليه على نحو متزايد،
~~والقول بأن الحرية هي سمة الموقف الإنساني يتجاهل تلك التجربة المؤكدة التي تميز
~~فيها بين إنسان متحرر وإنسان مستعبد، وهنا تبدو الوجودية وكأنها هي الوجه السلبي
~~لمذهب الجبرية المطلقة، الذي ينفي وجود أية حرية، ويتجاهل بدوره تجربة التمييز بين
~~الحر والمستعبد، فسواء نظرنا إلى الإنسان على أنه حر على نحو مطلق، أم مجبر على
~~نحو مطلق؛ فنحن في الحالتين نصبغ الإنسان بصبغة واحدة، ومع ذلك فحتى لو كان الإنسان
~~حرا أو مجبرا بصورة مطلقة، فلا بد أن يكون في وسعنا أن نميز - على أساس معين -
~~بين وضعين للإنسان؛ أحدهما يتسم بالحرية والآخر يفتقر إليها، داخل هذه الحرية
~~المطلقة أو الجبرية المطلقة، وإلا كنا نغفل عنصرا أساسيا من عناصر تجربتنا
~~الفعلية.
~~•••

# إن مجرد وجود «مشكلة للحرية» هو في ذاته دليل على وجود الحرية؛ لأن «وجود» هذه
~~المشكلة معناه أن الجبرية ليست هي السائدة، ومعناه أن هناك قدرا من الاعتراف
~~بالحرية حتى في الأذهان التي تنكرها على المستوى الفلسفي. ولكن وجود «المشكلة»
~~يعني - من جهة أخرى - أن الحرية ليست مكتملة وليست مطلقة. وليست تعبيرا عن «الوضع
~~الإنساني» الذي نجد أنفسنا فيه، إن قيام «مشكلة» الحرية دليل على أن الحرية لم
~~تكتسب بعد، وعلى أن الإنسان «لا يحكم عليه» بالحرية، بل يحكم عليه بالسعي
~~طوال تاريخه من أجل التحرر، والانتقال «بوضعه الإنساني» من ألوان الاستعباد التي
~~يحفل بها إلى السيطرة على واقعه وعلى الظروف المحيطة به.

# وفي هذا السعي الدائم يقوم العلم - مفهوما بأوسع معانيه - بالدور الرئيسي في
~~تحقيق الحرية الإنسانية، وهو إذ يسير في طريقه بتدرج وبطء ويتغلب رويدا رويدا على
~~ما يعترضه من عقبات، وإذ تتكامل فيه جهود العقول المنفردة بحيث تكون كلها «عقلا»
~~واحدا يتسع نطاقه زمانيا ومكانيا بلا انقطاع، يقدم إلينا أنموذجا رائعا
~~ينبغي أن نحتذيه في الجهود التي نبذلها من أجل تحرير أنفسنا. ms359

# وحين نتخذ من العلم نموذجا نضعه نصب أعيننا في سعينا إلى تحقيق حرية الشخصية
~~الإنسانية، سندرك أن الحرية جهد ومشقة، وأنها تقتضي مقاومة وتغلبا على الصعوبات،
~~وأننا لا نكون أحرارا إلا بقدر ما نبدي إيجابيتنا في التعامل مع الطبيعة ومع
~~المجتمع، وسنعلم عندئذ أن من يخاطبنا على أساس أننا «لا نملك إلا أن نكون
~~أحرارا»، وعلى أساس أننا «محكوم علينا بالحرية»، قد تجاهل واقعنا وتاريخنا، وأن
~~العلم وحده هو الذي يستطيع - من خلال تأثيره المباشر بوصفه معارف نظرية وتطبيقات
~~عملية، أو من خلال تأثيره غير المباشر بوصفه منهجا في التعامل مع الموضوعات - أن
~~يقدم إلينا أفضل مثل ينبغي أن نحتذيه في سعينا من أجل تحقيق الحرية الشخصية لأنفسنا
~~وللإنسانية جمعاء.





# | الحقيقة الفنية




# عرفت الإنسانية منذ أقدم عصور الفكر ثلاث قيم كانت تعدها أهدافا ينبغي أن يسعى
~~الإنسان إلى تحقيقها في نفسه وفي العالم المحيط به بكل ما يملك من طاقات: هي قيم الحق
~~والخير والجمال. وكان هذا التقسيم الثلاثي للقيم الإنسانية الكبرى مبنيا على نظرة
~~متكاملة إلى طبيعة الإنسان الروحية، التي لا تكتمل مقوماتها إلا إذا كرس الإنسان
~~حياته من أجل اكتساب الحقيقة في العلم، وتوخى الخير في التعامل مع الغير، وبحث عن
~~الجمال في الطبيعة والفن، وهكذا كانت هذه القيم الثلاث تناظر ثلاثة أنواع رئيسية من
~~النشاط الروحي للإنسان: العلم والأخلاق والفن، وإذا كانت ضروب النشاط هذه جديرة بسعي
~~الإنسان واهتمامه حتى تتكامل شخصيته، فإنها في الوقت ذاته تعبر عن ثلاثة مسالك متباينة،
~~لكل منها طابعه الخاص، مع تضافرها جميعا في تكوين شخصية الإنسان. وهذا معناه أن
~~البحث عن الحقيقة شيء، والبحث عن الجمال شيء آخر، وأن الإنسان إذا كان يستهدفهما معا،
~~فإنه يسلك لكل منهما طريقا مستقلا، لا يكون فيه مجال للالتقاء بينهما.

# هكذا تطرح المشكلة تقليديا على أساس أن الحقيقة لا تتداخل مع الفن، وأن كليهما ضرب
~~مستقل من النشاط الروحي للإنسان، ولو أننا حللنا طبيعة كل نوع من نوعي النشاط هذين
~~لوجدنا مبررات قوية لهذا الفصل ms360 التقليدي بين الحقيقة والفن؛ فحين نمعن النظر في طبيعة
~~البحث عن الحقيقة، ونقارنه بالبحث عن الجمال، نستطيع أن نجد بينهما فوارق أساسية، سوف
~~أبدأ مقالي هذا بالإشارة إلى أهمها:
~~•  حين نبحث عن الحقيقة نتجنب - قدر استطاعتنا - استخدام الخيال. بل إن الحقيقة
~~والخيال - في تعبيراتنا الشائعة - ضدان  لا يجتمعان وحتى حين نقول: «إن الحقيقة قد تكون
~~أغرب من الخيال.» فإن هذا القول - الذي يبدو ظاهريا أنه يقرب الحقيقة من الخيال في
~~مجال الغرابة والخروج عن المألوف - يؤكد بطريقة ضمنية وجود تضاد أساسي بينهما؛ على أن
~~الخيال هو دعامة الفن، وهو الملكة الأساسية التي نمارسها فيه. وفي مقابل ذلك فإننا -
~~في سعينا إلى الحقيقة - نستخدم ملكة الاستدلال العقلي، وإذا استخدمنا الحواس في
~~المشاهدة والملاحظة فإنا نحرص على أن تكون حواسنا، أو امتداداتها في آلات الرصد أو
~~التكبير أو التصغير، مطابقة للواقع وملتزمة به التزاما كاملا، ولو فعل الفنان ذلك
~~لضاع منه كل ما هو مميز له؛ إذ إن الالتزام بالواقع - الذي هو فضيلة في حالة السعي إلى
~~الحقيقة واكتساب العلم - يغدو مظهر نقص وعلامة ضعف حين يكون هدفنا هو خلق عمل فني يتسم
~~بالجمال؛ فالفنان صاحب خيال واسع قبل كل شيء، أو لنقل على الأصح: إن الحد الفاصل عنده
~~بين الخيال والواقع يختفي لكي يحل محله تداخل وتشابك بينهما، فهو ينظر إلى الواقع بعين
~~الخيال، ويضفي على صوره ورؤاه الخيالية كيانا واقعيا، ويجسم أخيلته كما لو كانت
~~حقائق فعلية تروح وتجيء على مسرح الحياة.

# ويترتب على الفارق السابق أن سعي الإنسان إلى الحقيقة يجعله مقيدا وملتزما بما هو
~~موجود، على حين أن سعيه إلى الجمال من خلال الخيال هو سعي حر طليق؛ فالعالم الذي يبحث
~~عن حقائق الأشياء لا بد له أن يخضع لنظام صارم دقيق، يتخلى فيه عن أهوائه وعن ميوله
~~الذاتية لكي يدرس الظواهر كما هي، لا كما يريدها أن تكون. وبعبارة أخرى: فإنه يخضع عقله
~~لطبيعة الظاهرة التي يدرسها، ويدربه على أن يراها على ما هي عليه؛ بحيث يكون ms361 قانون
~~الظاهرة نفسها هو هدفه ومبتغاه، وعلى العقل أن ينحني دائما أمام الضرورة الحتمية
~~الكامنة في الأشياء.

# أما الفنان فقانونه الوحيد هو الحرية، وهو يتعمد أن يخالف النظام الفعلي للأشياء
~~ويصورها على نحو مغاير لما هي عليه بالفعل. وربما خلق لنفسه - في مجال فني معين -
~~عالما خاصا به، يخالف كل من هو موجود في عالم الطبيعة؛ فالفنان الموسيقي مثلا
~~يخلق لنفسه عالما خاصا من الأصوات المتآلفة، عن طريق الآلات الموسيقية، التي تصدر
~~عنها أصوات لا وجود لمثلها في الطبيعة، ويتحرر بذلك من قيود الصوت الطبيعي، الذي هو
~~عادة خشن محدود، يسير على وتيرة واحدة؛ لكي يخلق لنفسه عالما كاملا من الأصوات
~~المتآلفة، ذات الإمكانات الهائلة، ويتحرك في هذا العالم بحرية تامة يتجاوز فيها كل ما
~~تقدمه إليه الطبيعة.

# وبالمثل فإن الشاعر أو الروائي حين يمسك بقلمه وأمامه صفحة بيضاء لم يبدأ بعد في
~~تدوين شيء فيها، يكون في موقفه هذا رمزا لحرية الفنان الكاملة؛ فالورقة أمامه خالية من
~~كل شيء، وهي لا ترغمه على أن يكتب فيها شيئا بعينه. بل إن له الحرية التامة في أن يكتب
~~أي شيء، أو في ألا يكتب شيئا، إنه يستطيع أن يخلق على الورق عالما كاملا من صنعه هو،
~~دون أن يقيده أو يحد من حريته شيء، فهو في هذا المجال السيد الأوحد الذي لا يخضع
~~لقانون، وشتان ما بين موقفه هذا وموقف العالم الذي تقيده قوانين الطبيعة الثابتة، ولا
~~يتحرك عقله إلا في عالم من الضرورة والحتمية لا يملك إلا أن يعبر عنه كما هو دون أن
~~يضيف إليه من عنده شيئا .
~~•   في هذا العالم الذي تسوده الضرورة الشاملة، يتعين على من يسعى إلى كشف
~~الحقيقة أن يكون موضوعيا في تفكيره، موضوعيا في نظرته إلى الظواهر التي يبحثها؛
~~فالعالم الذي ينشد الحقيقة ينبغي عليه أن يتخلى عن أهوائه وميوله الذاتية. بل إنه قد
~~يجد لزاما عليه أن يسير في طريق «مضاد» لذلك الذي يتجه ميله إليه، وكم من عالم تخلى عن
~~فرض أثير ms362 لديه كونه بعد مشقة وجهد استغرق منه سنوات عديدة من البحث والتفكير؛ لأن
~~«واقعة» بسيطة ظهرت أمامه وكذبت هذا الفرض، ولو ترك نفسه على سجيتها لتجاهل هذه
~~الواقعة العنيدة كيلا يتخلى عن نتاج عمله الشاق. وهذا بالفعل ما قد يفعله عالم ضئيل
~~الشأن. أما العالم الكبير فإنه يرفض أن يتجاهل ما هو مضاد لتفكيره، بل يوليه اهتماما
~~كبيرا، ولا يجد غضاضة في أن يراجع خطواته السابقة كلها، ويبدأ طريقه الشاق من جديد إذا
~~تأكد أن الفرض الذي كونه يتعارض مع أبسط الوقائع، وهكذا يعود العالم نفسه على
~~الموضوعية، ويتخذها قاعدة أساسية لأخلاقه العلمية.

# وبالمثل فإنه يتخذ موقفا موضوعيا إزاء الظواهر التي يبحثها، والتي توجد خارجه،
~~فهذه الظواهر كلها في نظره متساوية، بمعنى أنه لا يقحم تفضيلاته الشخصية وميوله الذاتية
~~عند بحثه عن حقيقة الأشياء، ولو وجد شخص يبدي اهتماما خاصا ببحث نبات معين؛ لأنه
~~يفضل لون زهرته مثلا، لما كان في سلوكه هذا عالما بالمعنى الصحيح؛ فالبحث عن الحقيقة
~~يستلزم وضع  الظواهر على قدم المساواة في صف أفقي لا تعلو فيه واحدة على الأخرى إلا بقدر
~~ما تفيد في الكشف عن القانون العام الذي يحكمها.

# وعلى العكس من ذلك نجد الفنان - بالقياس إلى العالم - منحازا عاطفيا وربما
~~هوائيا، وكم من فنان عظيم - وخاصة في عصرنا الحاضر: عصر أجهزة الإعلام المنتشرة على
~~نطاق عالمي - يفرض على الناس نزواته الخاصة ويتناقلها هؤلاء الناس دون أي استياء،
~~وكأنها جزء مما يدينون به لفنه العظيم، وبالمثل فهو في معالجته لموضوعاته لا يضعها
~~أبدا على قدم المساواة، بل إنها تتخذ أمامه ترتيبا رأسيا، ويكون لبعضها عنده أفضلية
~~مؤكدة على البعض الآخر. وهكذا يحل «التفضيل» في كل سعي إلى الجمال الفني محل
~~«الموضوعية»، وتختفي المساواة بين الظواهر؛ لأن الفنان بطبيعته منحاز. بل إن متذوق
~~الجمال ذاته يتخذ من «التفضيل» معيارا أساسيا، فهو لا يقيس الأعمال الفنية بالمقاييس
~~المتعارف عليها في العلم، وإنما يضعها في ترتيب هرمي، ولا يقبل أي اعتراض على هذا
~~الترتيب؛ لأن الأذواق - في ms363 رأي الكثيرين - لا مقياس لها، وما يفضله الواحد قد لا يكون
~~مفضلا عند الآخر، دون أن يكون لأي منهما الحق في أن يفرض تفضيلاته الخاصة على
~~الآخر.
~~•  ولعل أحدا لا ينكر أن سعينا إلى الحقيقة لا يصل إلى غايته إلا إذا استطعنا
~~أن نستخلص من الظواهر قانونها العام؛ فالعالم الذي ينشد معرفة خصائص السوائل - مثلا -
~~لا يهمه هذه الكمية المحددة من السائل أو تلك، وإنما يتجه جهده إلى استخلاص نتائج عامة
~~عن طبيعة السوائل كلها، كأن يعرف - على سبيل المثال - لماذا هي مرنة على حين أن الجوامد
~~صلبة؟ ولماذا تنتشر فيها الحرارة بشكل متساو؟ إلخ، ولقد أدرك المفكرون والفلاسفة هذه
~~الحقيقة منذ أقدم العصور، فقال أرسطو كلمته المشهورة: «لا علم لا بما هو عام»، وظل من
~~السمات الأساسية للعلم منذ ذلك الحين أن العالم يترك الحالات الفردية والجزئية والصفات
~~العرضية جانبا، ويستبقي من الظواهر ما هو مشترك بينها. ولا جدال في أن هذا العنصر
~~المشترك سيكون شيئا أقرب إلى التجريد؛ إذ أن القانون العام للظاهرة لا بد أن يكون
~~ذا طبيعة مجردة، تتخذ في أغلب الأحيان صبغة رياضية.

# وعلى العكس من ذلك نرى الجمال الفني لا يتمثل في شيء فردي ملموس؛ فالعمل الفني يصور
~~موضوعا معينا، وحتى لو كان ذلك العمل  ينتمي إلى الاتجاه التجريدي المعاصر، فإن هذا
~~التجريد يتخذ بدوره صبغة ملموسة، بدليل أنه يعبر عن نفسه من خلال خطوط أو أشكال أو
~~مساحات لونية محددة ندركها بحواسنا.

# وهكذا تختلف الحقيقة عن الجمال في أن مقر الحقيقة هو العقل، على حين أن الجمال يتمثل
~~فيما ندركه بحواسنا؛ أي في موضوع محدد ملموس يقع خارج الإنسان.

# وأخيرا، فإن العالم الباحث عن حقيقة الأشياء يجد نفسه مضطرا إلى القيام بتحليل
~~لموضوعات بحتة وتجزئتها إلى عناصرها الأولية، كيما تصبح مفهومة على نحو أفضل؛ فالظواهر
~~التي يبحثها العالم لا تظل على ما هي عليه في الطبيعة، وإنما يقوم بتحليلها عقليا أو
~~ماديا على نحو تفقد معه طابعها الأصلي، وقد يصعب علينا أن نتعرف ms364 عليها بعد أن فقدت
~~وحدتها الأصلية، وأصبح الكل المتماسك مجموعة من العناصر المفككة. غير أن هذا التفكيك
~~والتجزيء شيء لا بد منه لكي يتمكن العالم من فهم الظواهر المعقدة المتشابكة؛ إذ إن
~~تحويل الشيء المعقد إلى بسائطه هو الذي يتيح معرفة تركيبه بدقة، والوصول إلى القانون
~~المتحكم فيه.

# وربما كانت هذه الصفة هي أكثر الصفات تمييزا للحقيقة العلمية عن الجمال الفني؛ وذلك
~~لأن الفنان لا يعمد أبدا إلى التحليل، وهو لا يسعى أصلا إلى الفهم أو كشف القانون،
~~وإنما الفن - قبل كل شيء - خبرة و«تجربة». وفي هذه التجربة الفنية لا نتذوق الجمال إلا
~~إذا تركنا أنفسنا نستمتع بالعمل الفني دون تحليل أو تشريح. ولقد عبر الشاعر الألماني
~~العظيم «جوته» عن هذه السمة المضادة للتحليل في التجربة الفنية بقوله: «إن كل نظرية
~~شاحبة. أما وجه الحياة فناضر مفعم بالحيوية.» ويقترب من هذا المعنى القول المشهور: «إن
~~كل تشريح قتل.» والمقصود هنا ليس المعنى المباشر، الذي يتعين علينا فيه أن نقتل الضفدعة
~~مثلا قبل أن نقوم بتشريحها، بل المعنى غير المباشر، الذي يؤدي فيه التحليل العلمي إلى
~~تشويه التجربة وضياع مذاقها المميز، فلكي تستمتع بالجمال الفني حقا ينبغي أن تترك هذا
~~الجمال يسري خلالك ويؤثر في أعماقك ويغمرك من جميع الجوانب، وينبغي أن تستغرق في
~~تأمله وفي تذوقه استغراقا تاما، أما إذا بدأت تحلل تجزئ وتشرح، فسوف يضيع منك قدر
~~كبير من تجربة الجمال. صحيح أن الناقد يقوم بمثل هذا التحليل والتشريح. ولكنه يفعل ذلك
~~في وقت ويستمتع بالعمل الفني في وقت آخر، وحتى لو كان من بين أولئك الذين  يقومون
~~بالأمرين معا في وقت واحد، فإنه هو ذاته يعترف بأن هذه مقدرة لا تتاح إلا لقلة قليلة
~~من البشر، وبأن الأغلبية العظمى من متذوقي الفن لو جمعوا بين الاستمتاع والتحليل في وقت
~~واحد؛ لفقدت تجربتهم الجمالية قدرا كبيرا من صدقها وأصالتها.

# إن الاستمتاع بالجمال الفني هو بعبارة أخرى: واحد من تلك التجارب التي لا يعبر عنها
~~باللغة إلا مجازا، على سبيل ms365 التقريب فحسب، فهو تجربة فريدة لا تتكرر، ولا يستطيع المرء
~~أن ينقلها إلى الآخرين بسهولة؛ ومن هنا كان من أهم سمات التجربة الجمالية كونها شخصية
~~ذاتية، أما الحقيقة العلمية فلا غناء لها عن لغة تعبر عن نفسها من خلالها. وقد تكون تلك
~~هي اللغة الكلامية المألوفة، أو قد تكون لغة خاصة اصطنعت لأغراض علمية كاللغة
~~الرياضية أو أية لغة رمزية أخرى. والمهم في الأمر أن تلك الحقيقة لا تنقل إلى الآخرين
~~إلا من خلال اللغة، ولما كانت الحقيقة العلمية بطبيعتها قابلة للتداول، ولا بد لكل
~~عقل يفهمها أن يقتنع بها ويتبناها كما لو كانت حقيقته الخاصة، فإن وجود نوع من اللغة
~~يعد واحدا من المقومات الرئيسية للحقيقة العلمية. أما التجربة الفنية فشخصية
~~ذاتية، لا يحس مذاقها كاملا إلا صاحبها وحده، ويعجز عن نقلها كاملة إلى
~~الآخرين.
~~•••

# هكذا تكشف لنا المقارنة بين سعي العالم إلى كشف الحقيقة وسعي الفنان إلى الاستمتاع
~~بالجمال عن وجود فوارق أساسية بين طبيعة قيمتي الحق والجمال، وهي فوارق تبرر الرأي
~~الشائع الذي ينظر إليهما على أنهما تمثلان مجالين منفصلين لا سبيل إلى الالتقاء
~~بينهما.

# ولقد كان هذا هو ما حدث بالفعل خلال التاريخ؛ إذ إن الطريق الذي سار فيه العلم ظل
~~منفصلا عن ذلك سار فيه الفن، ولم يحدث بينهما التقاء إلا في الحالات التي حاول فيها
~~الفن أن يتخذ من العلم موضوعا له، كما في روايات الخيال العلمي

# Science Fiction

# أو الموضوعات التي أوحى بها ارتياد الفضاء للفانين في
~~مجالات متعددة، وهي حالات نستطيع أن نعدها هامشية محدودة الأثر، أو في الحالات التي
~~حاول فيها العلم أن يخوض ميدان الإبداع الفني لكي يدرسه دراسة منهجية منظمة، وهي حالات
~~أهم بكثير، وتستحق أن نتوقف عندها قليلا.

# ذلك لأن أهم ما يتصف به الإنسان ويتميز عن سائر الأحياء هو أنه مخلوق مبدع، وسواء
~~فهمت كلمة الإبداع هنا بالمعنى الضيق، الذي  ينصب على الخلق الجديد في ميادين الفن
~~والعلم، أو بالمعنى الواسع، الذي يتعلق بأي تجديد يدخله الإنسان ms366 على جوانب نشاطه مهما
~~كان محدودا، فإن الأمر المؤكد هو أن الإبداع هو الذي أتاح للنوع الإنساني - على وجه
~~التحديد - فرصة الارتقاء والتقدم المستمر، وهو الذي أنقذ الإنسان من المصير الذي آلت
~~إليه الأنواع الحيوانية كلها، وهو التجمد عند حدود وظائف معينة تؤدي إلى نحو آلي بحت،
~~دون أي تنويع أو تجديد ودون أية قدرة على تطوير هذه الوظائف أو نقل الخبرات المكتسبة
~~منها إلى الآخرين. وهكذا فإن العلم حين يحاول الالتقاء بالفن من خلال دراسة عملية
~~الإبداع، إنما يقترب في الواقع من المنبع الأصيل للكائن البشري، ويستكشف آفاق العملية
~~التي يتميز بها الإنسان بما هو إنسان. بل إنه يستكشف جذوره العميقة (أعني جذور العلم
~~ذاته)؛ لأن الإبداع له دوره الحاسم في الكشف العلمي بدوره.

# على أن الدراسة العلمية للإبداع ما زالت في أولى مراحلها. وليس لنا أن ندهش على
~~الإطلاق حين نجد العلم يرجئ دراسة هذا الميدان العظيم الأهمية ولا يبدؤها إلا منذ
~~عشرات قليلة من السنين؛ ذلك لأن هذه من أعقد الدراسات التي يتصدى لها العلم، إن لم تكن
~~أعقدها على الإطلاق، فهي تتعلق بذلك الميدان المحاط بالأساطير والمغلف بالغموض؛ أعني
~~بتلك القوة الخفية التي بفضلها يتمكن أشخاص معينون من أن يتجاوزوا مستوى البشر الآخرين،
~~ويخلقوا شيئا جديدا يحشدون له طاقتهم الروحية ما يعجز عنه سائر الناس. هذه القوة التي
~~لم تملك العصور السابقة إلا أن تعترف بعجزها عن فهمها، فأطلقت عليها اسم «العبقرية» أو
~~«الموهبة»، وصورت من يمتلكها بأنه شخص به مس من «الشيطان» أو على أحسن الفروض بأنه شخص
~~«ملهم» - وكلها ألفاظ تخفي بسذاجة جهلنا بالظاهرة نفسها - هذه القوة الشديدة التعقيد
~~أصبحت الآن موضوعا لدراسات علمية ينبغي أن نعترف لها بالفضل، ونمتدح فيها تلك الشجاعة
~~التي أتاحت لها أن تقتحم هذا الميدان المستعصي على الفهم، وإذا كانت هذه الدراسات لم
~~تسفر حتى الآن عن الكثير، ولا يتوقع لها أن تصل في المستقبل القريب إلى نتائج مدوية،
~~فإن هذا لا يمنع من الاعتراف بالأهمية القصوى لتلك المحاولات ms367 التي يسعى بها العلم إلى
~~الالتقاء بالفن، وهي محاولات ستكشف أهم أسرار الإنسان حين يقدر لها النجاح.

# على أننا إذا استبعدنا محاولات الالتقاء هذه - التي هي في أحد جانبيها محدودة
~~النتائج، وفي جانبها الآخر ما زالت تحبو في أول الطريق - فسوف نجد الفن والعلم يسيران
~~في طريقين منفصلين. وهذا التباعد راجع إلى العوامل التي عددناها من قبل، التي كشفت لنا
~~عن وجود اختلافات أساسية في طبيعة هذين النوعين من النشاط الإنساني.
~~•••

# ولكن هل صحيح أن الاختلافات بين السعي إلى الحقيقة العلمية والسعي إلى الجمال الفني
~~أساسية إلى الحد الذي يتصورها به الناس عادة؟ وهل هي من الحدة بحيث لا تسمح لنا بالجمع
~~بين الطرفين والكلام عن «حقيقة فنية»؟ إن البحث المتعمق للفوارق التي أوردناها في مستهل
~~هذا البحث، يكشف لنا عن وجود نقاط تشابه لا يستهان بها، بين الحقيقة العلمية والجمال
~~الفني، والواقع أننا حين أكدنا هذه الفوارق في البداية إنما كنا نعرض وجهة النظر
~~الشائعة في الاختلاف بين العلم والفن، وعلى الرغم من أن وجهة النظر هذه صحيحة إلى حد
~~بعيد، فمن الممكن بمزيد من التفكير المتعمق أن نعيد تفسير كثير من عناصر الاختلاف
~~السابقة؛ بحيث نهتدي إلى نقاط التقاء هامة بين هذين الميدانين.

# ولسنا في حاجة - لكي نثبت وجود نقاط الالتقاء هذه - إلى تناول عناصر الاختلاف السابقة
~~واحدا بعد الآخر لكي نهتدي إلى ما يمكن وراء كل منها من جوانب الالتقاء، بل يكفينا
~~لإثبات وجهة نظرنا أن نشير إلى بعض من أهم هذه العناصر ونعيد تفسيرها في ضوء فكرة
~~التشابه بدلا من فكرة الاختلاف.

# فقد ذكرنا من قبل أن السعي إلى الحقيقة لا يترك مجالا للخيال، الذي هو ألزم اللوازم
~~في الفن، وأن العالم يسير في طريقه مقيدا بالواقع وقوانينه الصارمة التي لا يملك إلا
~~أن يخضع لها. ولكن هل القول: إن الحقيقة العلمية لا مجال فيها للخيال، هو قول صحيح على
~~نحو مطلق؟ الواقع أن العلماء الكبار أنفسهم هم أول من يشهدون بأن البحث عن الحقيقة
~~يقتضي ms368 من الخيال قدرا قد يقترب - في بعض الأحيان - مما يحتاج إليه الفنان؛ فالنظريات
~~الكبرى في العلم لم تكن مجرد تقنين وتدوين للمشاهدات والملاحظات العلمية فحسب، وكل كشف
~~علمي كبير كان أكثر من مجرد تلخيص للوقائع المشاهدة؛ إذ إن عقل العالم يقفز - بعد مرحلة
~~جمع الوقائع وتحليلها - لكي يقدم فرضا جزئيا يحتاج إلى قدر كبير من الخيال. صحيح
~~أن هذا الفرض لا بد أن يكون له ما يبرره - ولو بطريق  غير مباشر - في الوقائع المشاهدة.
~~وصحيح أن العالم يسعى إلى تحقيق فرضه هذا عن طريق إجراء تجارب حاسمة تثبت صحته أو خطأه،
~~ولا يقبل أن يظل فرضه هذا مجرد فكرة خيالية غير محققة. ولكن المهم في الأمر أن ملكة
~~الخيال تتدخل في مرحلة حاسمة من مراحل الكشف العلمي، وتقوم بدور أساسي في الوصول إلى
~~الحقيقة العلمية؛ ومن هنا كان إخفاق تلك الفلسفات التي تصور العلم بأنه مجرد تكديس
~~للوقائع وتحقيق لها واستخلاص مباشر لما توحي به المقارنة بين هذه الوقائع؛ فالعالم
~~الكبير - الذي يتوصل إلى النظريات العلمية الحاسمة - غالبا ما يكون من أصحاب الخيال
~~الخصب، إلى جانب كونه ملاحظا دقيقا ومفكرا عميقا، وهو لا يفهم الواقع إلا عن طريق
~~تجاوزه بالخيال.

# ولو تأملنا تفاصيل الدور الذي يقوم به الخيال في كشف الحقيقة العلمية؛ لوجدنا أن
~~طريقة عمل الخيال مشابهة لما يحدث في ميدان الفن؛ فالفكرة الجديدة لا تظهر إلا بعد
~~إعداد وتهيئة طويلة في ذهن العالم أو الفنان، وهو يظل في حالة انشغال بموضوعه وتفكير
~~متعمق فيه، وبعد ذلك قد تأتي الفكرة المنشودة على شكل إلهام مفاجئ على أن هذا الإلهام 
~~لا ينبثق إلا في أرض مهيأة له سلفا عن طريق الإعداد والتفكير والاهتمام المركز، تلك
~~سمة لا ينكر أحد أنها من أخص سمات الإبداع الفني في الوقت ذاته.

# ولنتناول عنصرا آخر من عناصر الاختلاف بين العلم والفن، وهو عنصر الضرورة والحرية،
~~فلو تعمقنا بحث هذا الموضوع لوجدنا أننا نستطيع تعديل الحكم السابق الذي ذكرنا فيه أن
~~الفنان يتحرك في عالم ms369 من الحرية المطلقة؛ إذ إن هذه الحرية المطلقة ترتبط، في الواقع،
~~بتصور تقليدي للفنان، كان سائدا في العصر الرومانتيكي بوجه خاص. أما في عصرنا الحاضر
~~فقد أحاط الالتزام بالفنان من كل جانب، فمن حيث الموضوعات التي يعالجها الفنان نجده قد
~~أصبح «ملتزما»، بمعنى أنه ينشغل بقضايا معينة - قد تكون قضايا اجتماعية أو إنسانية -
~~يأخذ على عاتقه في علمه الفني أن يدافع عن وجهة نظر معينة فيها، وعلى الرغم من أن هذا
~~الالتزام لا يفرض على الفنان - في معظم الأحيان - بقوة خارجية قاهرة، بل يفرضه هو
~~نفسه على ذاته بإرادته، فإن وجوده يدل على أن الفنان الذي يتحرك في عالم الحرية المطلقة
~~قد أصبح في عصرنا الحالي أسطورة بالية، ومن ناحية أخرى فإن الفنان - في كثير من الأحيان
~~- يفرض  على نفسه نظاما صارما من التدريب ومن العمل الشاق من أجل إتقان «صنعته»؛ بحيث
~~أصبح الفنان «التلقائي» الطليق الذي يغرد بحرية كالعصفور أسطورة بدوره. وهكذا اكتشفنا
~~في عصرنا الحاضر أن الحرية المطلقة لا تصنع فنانا رفيع المستوى، وأن هناك أنواعا من
~~«الضرورة» تتحكم في الفنان، قد لا تختلف كثيرا عن تلك التي تتحكم في العالم.

# ومن ناحية أخرى فإن الضرورة التي تتحكم في العالم قد خفت حدتها إلى مدى غير قليل في
~~العلم المعاصر؛ إذ إن الحتمية الدقيقة قد أرخت قبضتها عن العلوم، واستطاع العلماء أن
~~يصلوا إلى مجموعة من أهم اكتشافاتهم عن طريق الخروج عن إطار البديهيات الحتمية التي كان
~~العلم - فيما سبق - يعدها أمورا غير قابلة للمناقشة. ومن المؤكد أن حرية العالم في هذا
~~التحدي لم تكن مطلقة، بل كانت مقيدة باعتبارات تنتمي إلى صميم بحثه العلمي. ولكن الشيء
~~الذي لا يملك المرء إلا أن يعترف به هو أن التصور التقليدي «للضرورة» التي تتحكم في فكر
~~العالم وسلوكه قد تغير كثيرا، وأصبح العلم في الآونة الأخيرة يسمح بقدر من الحرية يتيح
~~للعالم أن يبني أنساقا فكرية جديدة تتسم بالتماسك في داخلها، وإن كانت ترتكز على أسس
~~شاركت في وضعها - جزئيا ms370 على الأقل - حرية العالم وقدرته على الخروج عن الضرورة
~~المحتومة التي كانت سائدة في نظرة العصور السابقة إلى العلم.

# ومجمل القول: إن الشقة بين الحقيقة العلمية والجمال الفني يمكن أن تضيق كثيرا،
~~حين نكتشف أن العلم ليس مقيدا إلى الحد الذي نتصوره عادة، وأن الفن ليس حرا إلى
~~الحد الذي يبدو عليه لأول وهلة.
~~•••

# هناك إذن أرض مشتركة بين الحقيقة والجمال، على الرغم من كل ما يفرق بينهما من
~~الاختلافات، ووجود هذه الأرض المشتركة معناه أننا نستطيع أن نتحدث عن «حقيقة فنية» لها
~~سمات مميزة، تلتقي بالحقيقة العلمية في جوانب وتفترق عنها في جوانب أخرى.

# ولنلاحظ - بادئ ذي بدء - أن الفن يمكنه في أحوال كثيرة أن يقدم إلينا حقائق مباشرة،
~~فالعمل الفني يمكن أن يكون - في حالات معينة - شاهدا على عصره، ويمكن أن يستخدم
~~«وثيقة» نعرف بواسطتها الكثير  عن هذا العصر، ولنذكر في هذا الصدد أن قدرا كبيرا من
~~معلوماتنا عن العصور البدائية مستمد من أعمال فنية تركها البدائيون على جدران كهوفهم،
~~ومنها استخلص علماء الحضارات القديمة كنزا من المعلومات عن حياة الإنسان البدائي. ولعل
~~أحدا لا يستطيع أن ينكر الدور الذي تقوم به أشعار «هوميروس» وغيرها من الآثار الفنية
~~اليونانية في تعريفنا بالعالم اليوناني القديم. وفي استطاعتنا أن نجد أمثلة مشابهة في
~~تاريخنا العربي؛ إذ إن الشعر الجاهلي - مثلا - مصدر عظيم القيمة من المصادر التي
~~يعتمد عليها في معرفة تاريخ العرب القديم وعاداتهم ونظمهم الاجتماعية ... إلخ. وفي
~~أحيان غير قليلة استطاع العلماء - عن طريق التحليل الدقيق لأعمال فنية - أن يملئوا
~~فراغات كبيرة في معرفتهم بعصور ماضية لا تقدم إلينا أنواع الوثائق الأخرى معلومات
~~كافية عنها.

# وإذن فالفن قادر على أن يزودنا بحقائق مباشرة. ولكن هذا ليس على التحديد ما نقصده حين
~~نتحدث عن «حقيقة فنية»، وإنما نقصد بهذا التعبير نوعا آخر من الحقيقة، فهناك كثير من
~~الناس يقولون: إنهم تعلموا الكثير عن الحياة والعالم والإنسان من خلال أعمال فنية كشفت
~~لهم «حقائق» لم يكونوا متنبهين إليها. وربما ذهب البعض ms371 إلى حد القول: إنهم تعلموا من
~~الفن أكثر مما تعلموا من العلم. هذا هو نوع الحقيقة الفنية الذي نود - فيما تبقى من هذا
~~المقال - أن نعرض لأهم خصائصه.

# وأول ما يلاحظ على هذه الحقيقة أنها غير مباشرة، لا تقدم إلينا المعلومات على هيئة
~~سرد ينقلها إلى أذهاننا تامة جاهزة؛ فهي حقيقة «يوعز بها» العمل الفني دون أن يقدمها
~~صريحة على النحو الذي نجده في الكتب العلمية. بل إن التعبير الصريح عن هذه الحقيقة يضعف
~~من تأثيرها ويقلل من قيمة العمل الفني الذي تتجسد فيه؛ ومن هنا كان الفن الذي يحاكي
~~الواقع محاكاة مباشرة فنا ضئيل الشأن، فضلا عن أنه - بهذه المحاكاة المباشرة - لا
~~يصل إلى الحقيقة الكامنة لهذا الواقع.

# وتلك مفارقة قد يجدها المرء غريبة للوهلة الأولى؛ إذ إن الفن كلما أراد الاقتراب من
~~الواقع بصورة مباشرة، أصبح عاجزا عن التعبير عن أهم ما في هذا الواقع؛ أي ازداد
~~ابتعادا عنه. ولكن هذه المفارقة تختفي إذا وضعنا نصب أعيننا الوظيفة الحقيقة للفن؛
~~فليس من مهمة الفن أن يكون نسخة محاكية للواقع كما تصور أفلاطون. بل إن المحاكاة
~~الكاملة مستحيلة في الفن؛ لأن الفن مهما حاول أن ينقل الواقع على ما هو عليه، يظل لديه
~~قدر معين من الاستقلال؛ لأنه على الأقل ينتقي عناصر معينة من هذا الواقع ويستبعد عناصر
~~أخرى، بدليل الاختلاف الدائم بين اللوحة المرسومة - مهما كانت واقعية - وبين الصورة
~~الفوتوغرافية، أو بين الرواية أو المسرحية - مهما كانت واقعية - وبين الشريط الذي يسجل
~~محادثات فعلية دارت بين الناس.

# وهكذا تتجلى قدرة الفن على التعبير عن حقيقته الخاصة - أوضح ما تكون - من خلال
~~«الإيعاز» غير المباشر، وتبدو المفارقة السابقة في صورة معكوسة حين نقول: إن الفن يزداد
~~اقترابا من أعماق الواقع لما ابتعد عنه، وتلك في الحق هي الفلسفة التي ترتكز عليها
~~كثير من الاتجاهات الفنية الحديثة، في التصوير مثلا؛ فالمصور الذي يقدم إليك وجه إنسان
~~تحتل فيه العين مساحة كبيرة، ولا تقع في موضعها الطبيعي، ولا يحافظ على قواعد ms372 المنظور
~~في وضع الوجه، يبتعد عن الواقع ابتعادا شديدا. ولكنه يريد بذلك أن يقول: إن هذه هي
~~«رؤيته» لهذا الوجه، وإنه يصوره كما يحس به في أعماقه الباطنة، لا كما يراه كل الناس؛
~~ومن ثم فهو يعبر - بهذا الابتعاد عن الواقع - عن حقيقة أعمق بكثير من تلك التي يعبر
~~عنها من يصور هذا الوجه بطريقة «موضوعية» لا تتضمن «رؤية» خاصة.

# لقد كان العلم - منذ بدايته - يتضمن تمييزا أساسيا بين «مظاهر» الأشياء و«جوهرها»
~~الباطن، فمن المستحيل أن يتوصل المرء إلى أية حقيقة ما لم يستطع التفرقة بين ما هو عرضي
~~وما هو أساسي في الأشياء، وما لم يستبعد صفاتها المتغيرة، ويحتفظ منها بالصفات الثابتة.
~~وفي وسعنا الآن أن ندرك وجود تشابه بين الحقيقة العلمية والحقيقة الفنية في هذا الصدد؛
~~فالعمل الفني بدوره يستبعد ما هو عرضي، ويستبقي ما هو جوهري. صحيح أن هناك اختلافا
~~يتمثل في أن الحقيقة العلمية تتخذ طابعا عاما، مجردا، كالقانون الرياضي الذي يعبر
~~عن العلاقات الأساسية بين الظواهر، على حين أن العمل الفني يتخذ طابعا فرديا عينيا
~~ملموسا؛ لأنه ينصب دائما على «موضوع» بعينه. وليس على مجردات ذهنية خالصة؛ فالعمل
~~الفني متجسد دائما في العالم المحسوس، بينما الحقيقة العلمية مقرها العقل. ومع ذلك فإن
~~الفن - في تصويره للموضوع الفردي - لا يسعى إلى التعبير عن هذا الفرد لذاته، بل يقدم ما
~~هو جوهري وأساسي فيه. وهكذا فإن اللوحة المصورة إذا عبرت عن الفرح، فإنها لا تعبر عن
~~فرح «س» أو «ص» من بني البشر، وإنما تعبر عن «ماهية» الفرح أو جوهره الباطن كما يتصوره
~~الفنان، وقل مثل هذا عن القطعة الموسيقية أو التمثال أو أي عمل فني جاد، فللفن إذن
~~حقيقته الخاصة، وهذه الحقيقة تشترك مع الحقيقة العلمية في أنها تترك جانبا ما هو عرضي
~~في الأشياء وتحتفظ بما هو أساسي، وإن كانت تختلف عنها في أن الأولى تعبر عن جوهر
~~الأشياء من خلال صيغ عقلية مجردة، على حين أن الثانية تعبر عنه من خلال نماذج فردية
~~محسوسة. ms373

# على أن الحقيقة الفنية لا تكتفي بالتعبير عن جوهر «موضوع» ما، بل هي تعبر أيضا عن
~~جوهر «الذات»؛ فالفنان لا يتعمق بنا إلى لب الشيء الذي يتحدث عنه فحسب. بل إنه يقودنا
~~إلى الأعماق الباطنة لذاته، من حيث هو إنسان، وهذه صفة تنفرد بها الحقيقة الفنية عن
~~الحقيقة العلمية؛ إذ إن العالم يركز جهوده على موضوع بحثه وحده. أما ذاته - من حيث هو
~~إنسان - فتتوارى أو تختفي تماما وراء بحثه الموضوعي، ومهما تدخلت العوامل الذاتية في
~~كشفه العلمي، فإنه يحرص كل الحرص على إخفاء هذه العوامل حين يعرض أبحاثه؛ لأن ظهور أي
~~عامل منها يهدد «موضوعيته» بالخطر، ويصبح نقطة ضعف خطيرة في أبحاثه. وربما تحدث العالم
~~عن تأثير هذه العوامل الذاتية حديثا شخصيا، حين يكتب سيرته الذاتية. أما حين يخاطب
~~جمعا من العلماء فإن ذاته تختفي اختفاء تاما، وينصب الحديث كله على موضوع
~~بحثه.

# أما الفنان فإنه لا يحاول أن يخفي ذاته، وإنما يحرص - وخاصة في العصر الحديث - على
~~أنه يطبع نظرته الخاصة إلى الحياة وميوله وتفضيلاته، على عمله الفني، ولا نعد نحن هذه
~~السمة نقصا فيه، بل نراها - بعكس ذلك - علامة من علامات النضج الفني؛ فالفنان الذي
~~تظهر خصائصه الذاتية في عمله الفني هو في نظرنا فنان له «شخصيته» المميزة التي تنعكس
~~على أعماله، أما الفنان الذي لا تكشف أعماله عن ذاته، والذي ينتج أعمالا لا نستطيع أن
~~نربطها به هو بالذات - وكان يمكن أن ينتجها أي فنان آخر - فهو فنان باهت اللون عديم
~~المذاق.

# وهكذا تتخذ الحقيقة الفنية طابعا مزدوجا لا نجده في الحقيقة العلمية؛ فهي تعبر عن
~~جوهر الموضوع الذي تعرضه، وتعبر أيضا عن جوهر ذات الفنان، على حين أن الحقيقة العلمية
~~تلتزم جانب التعبير الموضوعي وحده؛ ومن هنا كان في الفن بعد لا نجده في العلم، وأعني
~~به «الصدق الفني»، وهو غير الصدق الأخلاقي المعروف، وإن كان يشاركه بعض صفاته؛ فالصدق
~~الفني هو أن يكون الفنان معبرا في عمله عن تجربة أصيلة، وألا يعمد إلى خداع ms374 النفس أو
~~التملق أو التعبير عما لا يحس به. وصحيح أن هذا معيار يصعب التحقق منه؛ لأننا لا نستطيع
~~أن ننفذ إلى أعماق الفنان لكي نعلم إن كان صادقا مع نفسه أم غير صادق. ولكن الأعمال
~~الفنية الكبيرة هي تلك التي تعبر عن معان ومشاعر عميقة لا بد أن يكون الفنان قد عاشها
~~حتى يستطيع أن يعرضها علينا بكل هذا العمق، ويثير فينا معاني وأحاسيس مناظرة.

# هذا الارتباط الوثيق بين العمل الفني وبين «ذات» الفنان هو الذي يجعل الفن في جوهره
~~«تجربة»، بالمعنى الشخصي لهذه الكلمة. وفي هذه الصفة تختلف الحقيقة الفنية عن الحقيقة
~~العلمية، وتقترب من ذلك النمو الخاص من الحقيقة الذي يحدثنا عنه المتصوف، والذي لا
~~يستطيع أن يعبر عن أعمق ما فيه بالكلام؛ لأنه «تجربة» تجل عن الكلام، وعلى حين أن
~~ما يهمنا - حين نقرأ كشفا علميا - هو «الاستنتاجات» النهائية، أيا كانت الصيغة
~~التي تعرض بها، فإننا في حالة التجربة الفنية نحرص على المذاق الخاص للعمل الفني،
~~الذي لا يتوافر إلا في جو خاص وعن طريق عناصر معينة تتكامل سويا لإحداث التأثير
~~المنشود. وبعبارة أخرى؛ فالحقيقة الفنية لا تقدم إلينا قدرا معينا من المعلومات فحسب
~~كما يحدث في الحقيقة العلمية، وإنما تضع هذه المعلومات في إطار خاص وفي قالب متميز،
~~يحدث فينا تأثيرا فريدا.

# ولو غيرنا هذا الإطار أو القالب لفقدت الحقيقة الفنية القدر الأكبر من تأثيرها؛
~~فحين نحول جميع المعاني المتضمنة في قصيدة شعرية رفيعة إلى لغة النثر، يضيع الجانب
~~الأكبر من تأثير القصيدة، وتفقد «الحقيقة» التي تنقلها إلينا طابعها المميز، وتلك هي
~~المشكلة التي تثيرها «ترجمة الشعر» من لغة إلى أخرى، مما دفع الكثيرين «عن حق» إلى أن
~~ينظروا إلى هذا النوع من الترجمة على أنه تشويه غير مشروع للعمل الشعري الذي لا تكتمل
~~مقوماته إلا في إطار لغته الأصلية.

# ولنقل، بتعبير موجز: إن الحقيقة العلمية تهتم بالمضمون قبل الشكل، على حين أن
~~الشكل في الحقيقة الفنية هو الذي يعطي المضمون تأثيره وقيمته، ويضفي على ms375 التجربة الفنية
~~طابعها المميز.

# وحين نقول: إن الفن في صميمه «تجربة» فريدة، فإننا نعني بذلك أن الفن لا ينافس الكتب
~~العلمية في تقديم معلومات تغذي عقول الناس؛ إذ إن الفن يخاطب - إلى جانب العقل - مشاعر
~~الإنسان ووجدانه. ولكن هذه التجربة ليست عاطلة أو عقيمة، وليست خبرة ذاتية مقفلة على
~~نفسها دون أن يكون لها أي صدى خارجي؛ فالفن تجربة غنية مثمرة، قد لا يقدم إلينا
~~معلومات مباشرة، ولكنها تزودنا بخبرة عميقة بالحياة، فقد يقدم إلينا العمل الفني الواحد
~~من الفهم لأنفسنا وللناس وللعالم ما لا تقدمه عشرات الكتب. ولكنه لا يقدم إلينا هذا
~~الفهم بالتلقين المباشر، وإنما يوعز به في إطار شكل متكامل يتسم بالجمال. وهو لا يصل
~~إلى هدفه هذا بالتدرج المعروف عن العلم، بل يقدم إلينا حقيقة تنفذ بنا مباشرة إلى
~~أعماق الموضوع.

# وبفضل هذه السمة الفريدة في الفن؛ رأى بعض المفكرين في الحقيقة الفنية بديلا عن
~~الحقيقة العلمية، وانتقدوا هذه الأخيرة لأنها لا تقدم إلينا من الظواهر إلا سطحها
~~الخارجي، ووجهها الذي يقبل التعبير عنه بالكم والمقدار، والذي يسمح بمقارنتها بغيرها من
~~الظواهر المشابهة، ولكنه يعجز عن النفاذ بنا إلى جوهرها أو عمقها الباطن. وهكذا تحمس
~~هؤلاء للتجربة الفنية بوصفها بديلا عن المعرفة العلمية، وقدموا إلينا مثلا أعلى
~~للإنسان يحيا فيه حياة «جمالية» خالصة، لا تشوبها تجريدات العلم أو تشوهها
~~تعميماته.

# ولكن هذه الحماسة الزائدة لدى أصحاب النزعة الجمالية هؤلاء - وإن تكن تعبر عن تقديس
~~الفن - لا مكان لها في عالم وجد فيه العلم ليبقى، وقدم إلينا من الإنجازات ما لا
~~يمكن التراجع عنه، وشكل مختلف جوانب حياتنا - حتى الفن ذاته - وصبغها بصبغته الخاصة.
~~وأقصى ما يمكننا أن نحتفظ به من موقف عباد الفن هؤلاء، هو أن الحقيقة الفنية ينبغي
~~أن تكمل الحقيقة العلمية وتعوض بعضا من نقائصها في عصر التخصص العلمي المفرط الذي نعيش
~~فيه. ولو عرف الإنسان كيف يمزج بين الحقيقتين في كل متآلف؛ لكان بذلك يحقق أهم
~~الخطوات في طريق تكامل شخصيته، ويبعث الانسجام ms376 بين عالمه الداخلي والعالم الخارجي،
~~ويخفف من غلواء التجريد الذي يحكم قبضته على الحياة الحديثة من كل جانب، ويضيف بعدا
~~إنسانيا عميقا إلى عالم يفقد طابعه الإنساني على نحو متزايد في كل يوم.

# مراجع عامة

# النقد الفني: دراسة جمالية فلسفية - تأليف جيروم ستولينتز - ترجمة
~~د. فؤاد زكريا (مطبعة جامعة عين شمس عام 1974م) الفصل الثاني عشر.

# Hosperes, J,: Maening & Truth in The Arts
~~(North California U. p.) 1946.

Philip Leon: “Aesthetic Knowledge”. In Vivas
~~& Kriegev: Problems of aesthetics, New York (Rinehart
~~1953).

# Richards & Ogden: The Meaning of Meaning
~~London, Routhedge 1936.

# Richards, I. A.: Principles of Literery Criticism.
~~New York (Haveont & Brace) 1950.

# B. Heyl: Artistic Truth Reconsidered journal of
~~Aesthetics & Arts Criticim, vol, VIII
~~(1960).

# Sidney Zink: “Poetry & Truth” Philosophical
~~Review, LIV (1945).

# Weitz, Morris: Philosophy of The Arts. Harward U.
~~p. 1950.

# Wellek, René: A History of Modern Cristicisme. Yale
~~U. p. 1955 Vol. 1.





# | الخلق الفني بين العلم والتجربة الشخصية




# لن نستطيع أن نفهم معنى تعبير «الخلق الفني» فهما دقيقا إلا إذا أجرينا مقارنة بين
~~هذا النوع من الخلق وبين نوعين آخرين: أحدهما يفترض أنه أعلى منه مرتبة، والثاني أدنى
~~منه، ومن خلال هذه المقارنة يمكن أن تتضح لنا مكانة الخلق الفني بين أنواع أخرى من
~~النشاط يمكن أن تختلط به في الأذهان.
~~(أ)

# فلفظ الخلق مرتبط في الأذهان بالخلق الإلهي، حتى إن الكثيرين يتحرجون من
~~استخدام هذا اللفظ في أي مجال سوى المجال الديني. ولكن الواقع أن هذا الحرج
~~مبالغ فيه؛ إذ من المعترف به أن الإنسان ينتج أو يولد أشياء لم تكن
~~موجودة من قبل؛ ومن ثم يمكن أن يعد فعله هذا «خلقا». ولكنا حين نقول:
~~إن ما ينتجه الإنسان «لم يكن موجودا من قبل» ينبغي أن نتحفظ قليلا في
~~استخدام هذا التعبير، فهل صحيح أن أي إنتاج إنساني لم يكن له وجود قبل أن
~~يصنعه الإنسان؟ من الجائز أن هذا الإنتاج - بعد أن اكتمل - قد أصبحت له
~~صورة لم يكن يعرفها الناس ms377 من قبل. ولكن الأمر المؤكد هو أن «مادة» هذا
~~الإنتاج على الأقل كانت موجودة؛ ولذلك يستحيل القول بأن العمل قد خلق
~~«من العدم »، وهنا يكمن الفارق بين تعبيري: «الخلق الإلهي» و«الخلق الفني»؛
~~فالمفروض أن الخلق الإلهي يتم من العدم، دون أن يمهد له شيء، فهو عملية
~~مفاجئة، تحدث كاملة بلا مقدمات. أما الخلق الفني فمهما كانت درجة اكتماله،
~~فإنه يظل مع ذلك مرتبطا بسوابق لا نهاية لها: منها التراث الفني السابق،
~~والمجتمع الذي يظهر فيه هذا العمل، والتكوين الشخصي للفنان، وغير ذلك من
~~الشروط الممهدة التي لا يمكن أن يكون للعمل بدونها معنى أو صدى، بل لا يمكن
~~أن يظهر أصلا.

# ومع ذلك فإن الشكل النهائي للعمل الفني بالذات يكون مختلفا عن الأصل
~~المادي أو المعنوي الذي انبثق منه، إلى حد يقترب فيه هذا العمل من الخلق
~~الإلهي اقترابا يدعو إلى العجب، وهذا ما عبر عنه الناس تعبيرا مباشرا -
~~منذ أقدم العهود - حين نظروا إلى الفنان على أن فيه قبسا من الألوهية، وما
~~عبر عنه بعض أنصار الفن المتحمسين في عصرنا الحديث بقولهم: إن الفن ينافس
~~الخلق الإلهي أو يعيد تصوير العالم كما كان الفنان يريده أن يكون لا كما
~~نتج أصلا بالخلق الإلهي، وأيا كانت التعبيرات التي تستخدم، فإن الأمر
~~الذي يتفق عليه الكثيرون هو أن الإنسان يقترب من الألوهية إلى أقصى حد حين
~~يبدع فنا. ومع ذلك فإن هذا التقارب لا ينبغي أن ينسينا حقيقتين أساسيتين،
~~وهما أن الخلق الإلهي يوصف بأنه يحدث من العدم، على حين أن الخلق الفني
~~يفترض مقدمات لا غناء عنها من أجل ظهور العمل الفني، وأن نتاج الخلق الإلهي
~~هو الطبيعة، على حين أن نتاج الخلق الإنساني مستقل عن الطبيعة ومقابل لها؛
~~أعني عملا فنيا.
~~(ب)

# وهذه الحقيقة الأخيرة تقودنا إلى تفرقة ثانية بين الخلق الفني ونوع آخر
~~من الخلق، هو ما نسميه عادة بالصنعة، وإذا كانت التفرقة السابقة قد حددت
~~الصلة بين الفن وبين نوع آخر من الخلق يوصف بأنه أعلى منه ms378 مرتبة، فإن
~~التفرقة الحالية تحدد علاقة الفن بما هو أدنى منه مكانة؛ أعني نتاج الصنعة
~~الحرفية، فقد وصفنا الخلق الإنساني من قبل بأنه نتاج مستقل عن الطبيعة
~~ومقابل لها. ولكن هذه في الواقع صفة يتسم بها كل جهد يبذله الإنسان لإعادة
~~تشكيل الطبيعة وفقا لأغراضه أو لتصوراته الخاصة؛ فالكرسي الذي يصنعه
~~النجار ليس قطعة من الطبيعة، وإنما هو تشكيل جديد لمادة تقدمها الطبيعة، من
~~أجل تحقيق منفعة إنسانية معينة، فهل يعني ذلك أن الفن لا يزيد - بدوره - عن
~~أن يكون نوعا من الصنعة؟

# هناك - وفي واقع الأمر - اختلافات مؤكدة بين إنتاج الفنان وإنتاج الصانع؛
~~فالأول عمل فردي، والثاني عمل نمطي؛ ذلك لأن الصانع ينتج مجموعة متكررة من
~~الأعمال، وإذا حدث أن أنتج عملا واحدا لا يتكرر، فإنا نمتدح مثل هذا
~~العمل فنصفه بأنه «قطعة فنية»، ونعني بذلك أن نتاج الصنعة إذا كان فرديا
~~فإن الحد الفاصل بينه وبين العمل الفني يكاد يختفي. وفضلا عن ذلك فإن
~~للتعود الآلي دورا هاما في طريقة إنتاج الصانع، على حين أن الفنان ينتج
~~بصورة تلقائية لا أثر فيها للعادات الآلية. وربما كان أهم هذه الفوارق
~~جميعا هو الدور الكبير الذي يقوم به الخيال في عمل الفنان؛ فالعمل الفني -
~~أيا كان شكله النهائي - هو في واقع الأمر خيال متجسد، على حين أن نتاج
~~الصنعة واقعي مادي، ويترتب على ذلك أن العمل الفني لا يستهدف إلا إرضاء
~~حاستنا الجمالية، بينما يستهدف عمل الصانع دائما تحقيق غرض علمي.

# ولكن على الرغم من هذه الفوارق، فمن الواجب أن نتذكر أن الفن ليس منفصلا
~~عن الصنعة انفصالا تاما، فهناك صلة تاريخية قوية بينهما؛ ذلك لأن الصانع
~~هو السلف الأول للفنان، بل إن الحد الفاصل بين الفنان والصانع لم يكن
~~واضحا في العصور القديمة، وما زالت كثير من اللغات تحمل آثار هذا التوحيد
~~القديم بين الفنان والصانع، فلفظ

# techné

# اليوناني القديم يدل على الفن والصنعة معا، ومن هذا اللفظ اشتقت كلمة
~~«التكنولوجيا» الحديثة، وما زالت كلمة

# art

# تحمل معنى الصنعة ms379 إلى جانب معنى الفن، كما في التعبير

# arts
~~and crafts
~~. وهذا التعبير له مقابل عربي يدل على هذه
~~الصلة الوثيقة نفسها، هو تعبير «الفنون والصنائع»، وما زلنا في العربية
~~نستخدم لفظ «صانع فني» بمعنى «صانع ماهر»، إلى جانب هذا التقارب التاريخي
~~بين الفن والصنعة، هناك تقارب واقعي ناشئ عن أن كثيرا من الفنانين -
~~وخاصة في الفنون التي تحتاج إلى أداء كالموسيقى والرقص والتمثيل -
~~يخضعون حياتهم لنظام دقيق يتدربون فيه على الأداء الفني بنفس المشقة
~~التي يتدرب بها الصانع على إتقان عمله، ويكتسبون من مرانهم عادات جسمية
~~حركية تقترب من تلك التي يكتسبها الصانع الذي يتقن حرفته.

# وهكذا تكشف لنا المقارنة التي عقدناها بين الخلق الفني والخلق الإلهي من
~~جهة، وبينه وبين الصنعة البشرية من جهة أخرى، عن حقيقة هامة بشأن طبيعة
~~الفن، هي أنه يحتل مرتبة وسطى ما بين الخلق الشامل الذي يوصف بأنه غير
~~مسبوق بشيء، وبين التشكيل والتحوير النمطي لمادة الطبيعة من أجل تحقيق
~~أغراض عملية معينة.
~~(1) الخلق الفني والعلم

# وكيف إذن يمكن معالجة هذا النوع الفريد من الخلق، الخلق الذي يبلغ به الإنسان
~~أقصى درجات الإيجابية والإبداع؟ إن الوسيلة الفعالة التي يلجأ إليها الإنسان في
~~فهم الظاهر هي العلم. ومن الطبيعي أن يسعى الإنسان إلى تطبيق هذه الوسيلة الفعالة
~~على جميع المجالات التي يستعصى عليه فهمها وضمنها الفن. غير أن عملية الخلق ظلت -
~~حتى يومنا هذا - محاطة بستار كثيف من الغموض، على الرغم من كل المحاولات التي
~~بذلت من أجل إزاحة هذه الغموض ومعرفة كنه العملية الخلاقة. ومن المعروف أن
~~عملية الخلق لا تتمثل في الفن وحده. بل إن الكشف العلمي بدوره - وخاصة في صوره
~~العليا - يمثل نوعا من الخلق لا يقل سموا عن الخلق الفني. وربما لم يكن يقل عنه
~~حاجة إلى استعمال الخيال. وفي وسعنا أن نستمر في عملية التعميم هذه؛ لنصل في
~~النهاية إلى حقيقة لا بد من الاعتراف بها؛ وهي أن القدرة الخلاقة هي أول وأهم
~~ما يميز به الإنسان عن سائر الكائنات؛ ms380 فالخلق - في مجال الفن وفي غيره من المجالات
~~- هو الذي حقق للإنسان كل إنجازاته التي ضمنت له التفوق على بقية الأحياء من جهة،
~~وأكدت تفوقه المستمر على نفسه من جهة أخرى. إن الخلق بعبارة أخرى: هو ماهية
~~الإنسان، فإذا كان التفسير العلمي قد ظل حتى الآن عاجزا عن الإحاطة بعملية الخلق،
~~فمعنى ذلك أن العلم لم يفهم الإنسان فهما كافيا، ولنقل بتعبير آخر: إن أزمة
~~العلوم الإنسانية، أو أزمة الفهم العلمي للإنسان، تتمثل - أوضح ما تكون - في
~~استمرار عجز العلم عن تقديم تفسير لعملية الخلق.

# على أن هذا لا يعني على الإطلاق أننا ندين العلم بالقصور نظرا إلى عجزه في هذا
~~المجال؛ فالعلم حركة مستمرة. وليس لأحد أن يلومه على ما لم يصل إليه بعد. والواقع
~~أن هناك - في حالة الإبداع على وجه التخصيص - أسبابا خاصة تعلل الصعوبة التي يجدها
~~العلم في فهم عملية الإبداع، وعلينا أن نتدبر هذه الأسباب جيدا حتى لا نسارع إلى
~~توجيه لوم لا مبرر له إلى العلم.

# ذلك لأن الخلق هو في أساسه إنتاج لشيء لم يكن له وجود، وانبثاق من هوة العدم، فهو
~~يفترض انفصالا بين الظواهر، وانقطاعا في سلسلة العلل والمعلولات، والخلق الذي
~~يمكن فهمه فهما كاملا من خلال مقدماته والسوابق الممهدة له لا يستحق أن يسمى
~~خلقا بالمعنى الصحيح. وفي مقابل ذلك يفترض العلم اتصالا لا ينقطع بين الظواهر،
~~وتسلسلا مستمرا للأسباب والنتائج؛ فمجال الانبثاق المفاجئ غريب عن العلم، أو هو
~~على الأقل يقتضي نوعا من المعرفة يختلف عن ذلك الذي عرفناه في المعرفة العلمية
~~بمعناها المألوف.

# وفضلا عن ذلك فإن الخلق ينطوي على مراحل لا شعورية لها أهميتها البالغة. ولقد
~~كانت هذه المراحل اللاشعورية هي التي جعلت الفن محاطا بهالة أسطورية منذ أقدم
~~العهود، وجعلت الفنان يوصف بأنه إنسان به مس من الجنون، أو تسيطر عليه قوى شيطانية
~~خفية. وكلنا نعلم أن «العبقرية» في اللغة العربية يرتبط باسم «عبقر»، وهو موطن
~~الجن، وإن هذا اللفظ نفسه في اللغة الفرنسية
~~(

# Génie
~~) يدل ms381 أيضا على معنى الجن. ولكن إذا كان
~~العصر الحديث يطرح جانبا كل هذه الارتباطات الخرافية ويحتفظ باسم «اللاشعور» لكي
~~يدل به على مجموعة الظواهر السابقة؛ فإن هذه التسمية ذاتها لا تقل استبعادا
~~للتفسير العلمي عن كل إشارة إلى الشياطين أو الجن؛ ذلك لأن العلم يهتم أساسا بعالم
~~الوعي، والنشاط العلمي يفترض الوعي مقدما، بوصفه شرطا أساسيا لا غناء عنه؛ ومن
~~هنا كان ثمة انفصال حاد بين العنصر اللاشعوري في الفن، وبين اعتماد العلم في
~~تفسيراته على الشعور، وعجزه عن التحرك في أي مجال لا يكون فيه للوعي سيطرة
~~تامة.

# ومن ناحية أخرى، فإن ارتباط الخلق الفني بالخيال لا بد أن يؤدي بالعلم إلى أن
~~يلتزم الحذر التام في التعامل معه؛ ذلك لأن العلم لا يستطيع أن يجد لديه وسيلة أو
~~منهجا يتمكن به من حفز الخيال وإثارته، بل يبدو أن الخيال يتبع مسار التلقائي
~~الخاص الذي لا شأن لقوانين العلم به؛ على أن عجز العلم عن فهم الخيال يدل على أن
~~العلم لا يستطيع أن يفهم الأصول التي ظهر هو ذاته بها؛ ذلك لأن قدرا كبيرا من
~~الأفكار العلمية الرئيسية قد تم إبداعه عن طريق الخيال، وعلى الرغم من ذلك فإن
~~العلم حين يتحدث عن هذا النوع من الخيال الذي أدى إلى ظهور نظرياته الهامة، فإنه
~~يفعل ذلك على استحياء، وكأنه يخوض أرضا محرمة؛ فالعلم يركز اهتمامه على النتائج
~~النهائية لعملية الكشف العلمي. أما كيفية ظهور هذه النتائج، ونوع العمليات التي
~~كانت من ورائها، والتي أدت إليها، فهذا ما يعجز العلم عن الحديث عنه، ما لا يبدي به
~~اهتماما كبيرا.

# ومما يزيد من صعوبة المعالجة العلمية للخلق الفني، أن هذا الخلق لا يتمثل على نمط
~~واحد، فهناك فنانون ينبثق لديهم العمل الفني بسهولة ويسر، ولا يبدو أنهم قد بذلوا
~~فيه جهدا كبيرا، وذلك على مستوى الوعي على الأقل، وهناك فنانون آخرون لا يتم
~~الخلق الفني لديهم إلا بعد جهد ومعاناة شديد، وبعد محاولات متعددة يعيدون فيها
~~إنتاج عملهم ويدخلون عليه ms382 تعديلات وتحسينات لا حصر لها، إلى أن يصل إلى تلك
~~المرحلة التي يرضون فيها عنه، ويزداد الأمر تعقيدا حين نعلم أن هذا الاختلاف في
~~أنماط الخلق الفني لا ينعكس على الأعمال ذاتها، بمعنى أن العمل الذي استغرق الفنان
~~في إعداده فترة طويلة، والذي مر بتغييرات وتعديلات متعددة، لا ينم - بعد أن يكتمل -
~~عن هذا الجهد على الإطلاق، بل يبدو - في حالة كثير من الأعمال الكبرى - كما لو كان
~~الفنان قد أبدعه بيسر وطلاقة ودون أي قدر من المعاناة. ومن ناحية أخرى فإن يسر
~~الخلق الفني أو عسره لا يرتبط بقيمة العمل الناتج عنه، فليس العمل الذي ينتج في يسر
~~أفضل بالضرورة من ذلك الذي ينتج بجهد ومعاناة. بل إن بعضا من أعظم الأعمال الفنية
~~كان الجهد الخلاق فيه شديد البطء والتردد. على حين أن الانطلاق والتلقائية قد
~~يؤديان أحيانا إلى السطحية في الإنتاج. ومجمل القول: إن العلم حين يتصدى لظاهرة
~~الخلق الفني لا يجد أمامه نمطا واحدا يخضع لنوع واحد من الدراسة والتحليل، بل يجد
~~أنماطا متباينة لا تخضع لقاعدة واحدة.

# ولقد كانت المحاولات العلمية التي بذلت من أجل الكشف عن القدرات المرتبطة
~~بالإبداع الفني، تتجه إلى الربط بين الإبداع وبين صفات نفسية معينة، أهمها القدرة
~~على الجمع بين عناصر منفعلة في إطار موحد؛ فالإبداع - تبعا لهذا الرأي - هو إيجاد
~~وحدة جديدة تعمل على تبسيط العلاقات القائمة بين الأشياء، وأساس الإبداع اتجاه إلى
~~الوحدة والتكامل والتوافق، بحيث إن من المستحيل أن ينتج الإبداع أجزاء أو فتات غير
~~متصلة أو مترابطة. وهذا الرأي يصدق بالفعل على أنواع متعددة من الإبداع، وخاصة في
~~ميدان الكشف العلمي. ولكنه يبدو غير كاف في حالة الفن على وجه التخصيص؛ ذلك لأن
~~الخلق الفني يتضمن إضافة جديدة إلى التجربة، ولا يمكن إرجاعه إلى بعث الوحدة في
~~العناصر المشتتة للتجربة، ومثل هذا يقال عن مختلف المحاولات التي تربط بين الإبداع
~~الفني وبين القدرة على «حل المشكلات»؛ لأن هناك فارقا في النوع - لا في الدرجة
~~فحسب - بين حل ms383 المشكلات وإعادة ترتيب العناصر الموجودة قبلا بطريقة فعالة، وبين
~~ذلك الخلق الجديد الذي هو أهم ما يميز الإبداع في الفن.

# وإذا كنا قد تحدثنا حتى الآن عن عدم كفاية المحاولات التي بذلها العلم من أجل فهم
~~ظاهرة الخلق الفني، فمن الواجب أن نذكر أن الفن - من جانبه - قد أسهم بنصيب غير
~~قليل في إبعاد العلم عن مجاله الخاص؛ ذلك لأن الفنان ينفر بطبيعته من التحليلات
~~العلمية، ويتصور أن العلم إذا اقتحم مجاله الخاص فسوف يشوهه ويحيله إلى موضوع
~~للتشريح والتحليل، والفنان بطبيعته فردي النزعة، يؤمن بأصالة إنتاجه وبأن كل ما
~~يصدر عنه غير قابل للتكرار، بينما العلم يبحث عن قوانين وأنماط عامة لا شأن لها بما
~~هو فردي، ويستبدل بالحرارة والحساسية المرهفة نظرة موضوعية باردة تستبعد كل اتجاه
~~إلى التفضيل وكل نزوع إلى تأكيد الفوارق والاختلافات الفردية.

# وهكذا نجد بين الفن والعلم نوعا من عدم الثقة المتبادلة، كانت نتيجته أن كلا
~~منهما سار في تطور مستقل، دون أن يحدث بينهما تفاعل حقيقي، فمنذ أوائل العصر الحديث
~~ظل العلم يحرز نصرا تلو الآخر، واستطاع أن يفتح أمام الإنسان آفاقا من الفهم ومن
~~السيطرة على العالم لم يكن يحلم بها. وفي الوقت ذاته أخذ الفن يؤكد ذاته بوصفه
~~نشاطا إنسانيا رفيعا، وتوالت مذاهبه واتجاهاته وتعددت وازدادت عمقا وتعقدا.
~~ولكن مسار كل منهما ظل مستقلا عن الآخر، واتجها معا في خطين متوازيين لا
~~يلتقيان إلا في أندر الأحوال؛ إذ إن العلم ظل ينظر إلى الإبداع الفني على أنه عملية
~~خارجية عن مجاله، والفن ظل يترفع على التحليل العلمي ويأبى الخضوع له.

# ويمكن القول: إن هذا النمو المتوازي للعلم والفن من أهم سمات العصر الحديث، وهو
~~سمة تركت تأثيرها في كيان الإنسان ذاته؛ ذلك لأن عصرنا هذا إنما هو عصر التقدم
~~الهائل للعلم والفن، ولكن بغير تفاعل أو التقاء بينهما، فهناك ازدواج حاد في
~~الحضارة الحديثة بين شق علمي وشق فني، ترتب عليه بالضرورة ازدواج مناظر داخل
~~الإنسان ذاته، فلم يقتصر الأمر على تباعد ms384 العالم والفنان كل عن الآخر. بل إن
~~الإنسان الواحد أصبح ينظر إلى نفسه على أنه يشتمل على جانبين لا سبيل إلى التوفيق
~~بينهما: جانب عقلي يسيطر عليه العلم ، وجانب خيالي إبداعي يسيطر عليه الفن، هذه
~~الازدواجية تحول دون تحقيق أي انسجام بين جوانب حياة الإنسان المختلفة، وتجعل من
~~المستحيل ضم حياة الإنسان كلها في وحدة متكاملة تجمع بين دقة المنهج العلمي وحساسية
~~الخيال الإبداعي، ولو تأملنا العصر الحديث في نظرة شاملة؛ لجاز لنا أن نقول: إن
~~قدرا كبيرا من مشاكله إنما يرجع إلى هذه الثنائية الحادة التي فرضها الإنسان على
~~نفسه بين عقله العلمي وحساسيته الإبداعية؛ إذ إن العلم قد فرض عليه أن يكون غير
~~مكترث بحساسية الروح، والفن قد فرض عليه أن يكون غير مكترث بموضوعية العقل، واستحل
~~كل منهما لنفسه - في مجاله الخاص - ما يحرمه الآخر وينهى عنه، كل ذلك مع أن الهدف
~~واحد وأرض الصراع واحدة وهي النفس البشرية.

# والنتيجة الواضحة التي تفرض نفسها حتما بعد هذا التحليل هي أن محاولة فهم الخلق
~~الفني من خلال العلم ما زالت حتى الآن تتعثر، وما زال من الصعب استيعاب هذا الخلق
~~بواسطة المفاهيم العلمية وحدها، وإن لم يكن من المستحيل أن نتصور مجيء يوم يتحقق
~~فيه اندماج أكبر بين العلم والفن. ولكن إلى أن يأتي هذا اليوم، فإن الدلائل كلها
~~تشير إلى أن الطريق الذي يوصلنا إلى قلب الفن لا بد أن يكون طريقا آخر.
~~(2) الخلق الفني والتجربة

# هذا الطريق الآخر هو النظر إلى الفن على أنه تجربة. والواقع أن الذهن البشري قد
~~اعتاد - في أمور كثيرة - أن يضع هذا التقابل بين ما هو موضوع للعلم وما هو موضوع
~~للتجربة؛ فكل ما يعجز الإنسان عن تفسيره علميا، يتناوله على أنه موضوع للتجربة،
~~وكل ما يعتقد الإنسان أنه أرفع من أن يفهم من خلال العلم، يدرجه ضمن الموضوعات
~~التي تجرب مباشرة. وكلما كانت تجربة الإنسان أشد حرارة وأصالة، اتجه إلى أن ينأى
~~بها عن مقولات العلم وقوانينه، وإلى أن يجعل ms385 منها شيئا فريدا يجل عن الوصف. ولقد
~~قيل الكثير من قبل عن تجربة المتصوف، وكيف أنها تسمو على الفهم العقلي والمنطق، ولا
~~يتذوق إلا من يمر بها، وقيل الكثير أيضا عن تجربة الحب التي لا تخضع للتحليل ولا
~~تنطبق عليها قاعدة أو قانون، وإنما هي معاناة أصيلة لا يعرفها إلا من يكابدها،
~~ومثل هذا يقال أيضا عن تجربة الفنان؛ فهي تجربة يقتلها التحليل والتشريح العلمي،
~~وهي علاقة من نوع فريد بين الفنان وموضوعه، لا سبيل إلى وصفها. بل إن الوسيلة
~~الوحيدة لمعرفتها هي الممارسة.

# ولكن، ما الذي يميز التجربة والمعاناة - بالمعنى الذي حددناه - عن المعرفة
~~العلمية؟ إن الفارق الحاسم هو أن المعرفة العلمية تفترض نوعا من التوسط، على حين
~~أن التجربة مباشرة، فحين يمر المرء بتجربة عاطفية - مثلا - يشعر شعورا مباشرا
~~بالانفعالات المرتبطة بهذه التجربة، ولا يحتاج إلى أي وسيط لكي يفهم ما يحس به.
~~بل إنه قد يشوه تجربته ويسيء إليها لو بدأ في استخدام اللغة في التعبير عنها، وحاول
~~أن يصف ما يمر به لشخص ثالث؛ فالعلاقة هنا مباشرة بين الطرفين. أما في حالة المعرفة
~~العلمية فلا بد من وسيط بين العارف وموضع معرفته، وهذا الوسيط قد يكون هو اللغة
~~العادية أو اللغة الرياضية أو المفاهيم العلمية المصطلح عليها أيا كانت، ويترتب
~~على وجود هذا الوسيط أن المعرفة العلمية قابلة بطبيعتها للتداول. بل إن قيمتها إنما
~~تكمن في قدرتها على إقناع أكبر عدد من الأذهان ومخاطبيها بلغة مشتركة يفهمها ويقتنع
~~بها الجميع. أما التجربة الفنية فهي وإذا أصبحت تجربة متداولة فإن وقعها يغدو
~~مختلفا في كل حالة عن الأخرى.

# على أن هذا الاختلاف الأساسي لا يعني بالضرورة أن العلم يدير ظهره للتجربة الفنية
~~ويستبعدها من قاموسه؛ ففي حالات معينة يقدم العلم تفسيرات لا يمكن أن تستقيم إلا
~~إذا كانت هذه التجربة - بكل ما تتصف به من فردانية وأصالة - مفترضة ضمنا، فعلم
~~النفس مثلا يعترف بدور اللاشعور في الخلق الفني. وحين يحاول أن يقترب من مجال
~~اللاشعور - مستخدما لغة ms386 شبه علمية - يذكر أن ما يتم في اللاشعور هو نوع من
~~«اختمار» الفكرة، يمهد الطريق لتدفق مفاجئ للإبداع. ولكن الشرط الأساسي لحدوث هذا
~~«الاختمار». وهذا النضج البطيء غير الواعي، هو أن يكون الفنان مهتما بموضوعه
~~ومنشغلا به، وإن طغى عليه الرغبة في التعبير عن نفسه من خلال وسيطه الفني الخاص،
~~فلا يمكن أن يؤدي اللاشعور دوره في الإعداد لخلق فني مفاجئ إلا بالنسبة إلى شخص
~~يستغرق الموضوع الفني قدرا كبيرا من تفكيره الواعي، ويشغل وقته وجهده به. هذا ما
~~يقول علم النفس حين يحاول تجاوز نطاق الغموض الذي ظل طويلا يشوب كل ما يقال من
~~عملية الإبداع الفني. ولكن هذا الاهتمام الدائم، والانشغال الذي لا ينقطع بموضوع
~~معين، هو ذاته الذي يسميه الفنان تجربة ومعاناة مباشرة، فعلم النفس - في بعض
~~اتجاهاته على الأقل - يفترض وجود تجربة أصيلة لدى الفنان، ويجعل من هذه التجربة بكل
~~صفاتها المألوفة جزءا لا يتجزأ من عناصر التفسير الذي يقدمه للإبداع الفني، ومن
~~شأن هذه الحقيقة أن تؤدي إلى تضييق الهوة بين المعالجة العلمية الخالصة للخلق
~~الفني، وبين معاملته على أنه تجربة فريدة تأبى الخضوع لمنطق التحليل العلمي.

# ولكن ما هي سمات هذه التجربة التي يتعين علينا أن نفهم الإبداع الفني من خلالها،
~~والتي يبدو أنها ستظل هي المفهوم الرئيسي المستخدم في هذا المجال طوال فترة غير
~~قصيرة من الزمان؟

# إن المحور الذي يدور حوله أي فهم سليم للتجربة الجمالية هو مفهوم الانتباه؛
~~فالتجربة الجمالية هي - قبل كل شيء - انتباه مستغرق في موضوع معين، ننصرف فيه إلى
~~إدراك القيمة الكامنة في هذا الموضوع، ونتلقاها كاملة في حضورها المباشر. هذا
~~التحديد لطبيعة التجربة الجمالية من خلال فكرة الانتباه يؤدي إلى استبعاد مجموعة من
~~المفاهيم التي ظلت طويلا ترتبط بهذه التجربة في أذهان الكثيرين، ومن خلال عملية
~~الاستبعاد هذه يمكننا أن نفهم على نحو أفضل ماهية التجربة الجمالية وعلاقتها بالخلق
~~الفني.

# وأول المفاهيم التي تؤدي الطريقة السابقة في تحديد التجربة الجمالية إلى
~~استبعادها - أو على الأقل إزاحتها عن ms387 مكانتها المركزية - هو مفهوم الانفعال؛ ذلك
~~لأن الكثيرين يتصورون أن الوسيلة الرئيسية لتحديد طبيعة التجربة الجمالية هي
~~تفسيرها من خلال ما تثيره من الانفعال، ولكن الشواهد التجريبية ذاتها  تثبت أن
~~الموضوع الفني الواحد يمكن أن يثير انفعالات متباينة في أشخاص مختلفين. وربما في
~~الشخص الواحد خلال حالاته المختلفة، وهذه الشواهد ذاتها تكشف عن حالات لأشخاص لا
~~يشك أحد في مكانتهم الفنية، ولا يكون للانفعال تأثير واضح في تجاربهم الجمالية،
~~فهناك موسيقيون - قد لا يكونون كثيرين ولكنهم موجودون - يؤلفون بلا انفعال، وهناك
~~شعراء يكتبون بلا انفعال، دون أن يكون غياب عنصر الانفعال مؤديا بالضرورة إلى
~~الإقلال من قيمة ما ينتجون. وفي الطرف الآخر يوجد أولئك الذين لا يبحثون في العمل
~~الفني إلا عن إثارة انفعالاتهم، وهؤلاء هم الذين لا يرون في الصفات الموضوعية للعمل
~~الفني إلا وسيلة رمزية لبعث مشاعر معينة في النفس، مما يؤدي بهم إلى عدم الاهتمام
~~بهذه الصفات الموضوعية، وإلى تركيز اهتمامهم على أنفسهم، أمثال هؤلاء المتذوقين
~~يرتدون دائما إلى أنفسهم، وينظرون إلى مرآتهم الداخلية في الوقت الذي يبدون فيه
~~وكأنهم يتأملون العمل الفني الخارجي، وما العمل الفني في نظرهم إلا ذريعة أو مناسبة
~~لإثارة انفعالاتهم النفسية. وهذا النمط لا يمكن أن يقال عنه: إنه قادر على تذوق
~~الفن في ذاته تذوقا سليما؛ ومن ثم فهو أشد عجزا في ميدان الإبداع؛ على أن هذا
~~لا يعني على الإطلاق أن التجربة الجمالية لا صلة لها بالانفعال؛ فالانفعال مرتبط
~~بهذه التجربة في معظم الأحيان. ولكنه يكون في هذه الحالة نتيجة للتجربة. وليس هو
~~المحور الأساسي الذي تدور حوله.

# وهناك مفهوم ثان ينبغي استبعاده من مجال التجربة الجمالية، هو مفهوم الإدراك
~~السلبي، فالذهن أثناء التجربة الجمالية لا يكون متلقيا سلبيا للموضع، يستقبله
~~على ما هو عليه دون أي تدخل من جانبه. بل إن الذهن يشارك إلى حد غير قليل في تحديد
~~طريقة إدراكه للقيم الموجودة موضوعيا في العمل الفني، ولا يمكن أن توصف حالة
~~التلقي السلبي بأنها هي الحالة المثلى للتذوق ms388 في الفنون. بل إن الشخص الخبير يعرف
~~أن الفن لغة خاصة تحتاج إلى مران وجهد وفهم، وتقتضي نوعا إيجابيا من الانتباه.
~~أما الإدراك السلبي فيندر أن يوصل إلى شيء.

# وربما تصور البعض أن تأكيد سمة المشاركة الإيجابية من جانب متلقي الفن في فهم
~~صفات الموضوع الفني، يعني أن هذا المتلقي يضيف من عنده عناصر تزيد من قيمة الموضوع.
~~ولكن الواقع أن القيم التي ينبغي أن نشارك إيجابيا في إدراكها هي - كما قلنا من
~~قبل - القيم «الكامنة» في الموضوع نفسه، ومعنى ذلك أنه ليس مطلوبا ولا مرغوبا من
~~متذوق العمل الفني أن يخرج عن إطار هذا العمل إلى حد تشتيت انتباهه في أمور خارجة
~~عنه، يضيفها من معلوماته الخاصة أو من ذكرياته السابقة، معتقدا أنه يزيد بذلك من
~~قيمة هذا العمل؛ فالعمل نفسه ينبغي أن يظل محور التجربة الجمالية وكل ما يخرج عن
~~نطاق العلم لن تكون له قيمة إلا بقدر ما يرتد آخر الأمر إلى العمل نفسه ويلقي ضوءا
~~عليه.

# وهنا يتضح الفارق الأساسي بين نوع الانتباه الذي تتطلبه التجربة الجمالية، ونوع
~~الانتباه الذي نحتاج إليه في حياتنا اليومية، فهذا النوع الأخير من الانتباه غالبا
~~ما يكون غير مكتمل، نكتفي فيه بإدراك وجه واحد من أوجه الموضوعات التي نتعامل معها؛
~~فحين أقول: إنني رأيت صديقا يمر أمامي، قد لا يكون ما رأيته بالفعل مجرد لون مميز
~~لملابسه، أو طريقته الخاصة في المشي، وهذه العناصر البسيطة وحدها تكفي لتحقيق هدف
~~هذا النوع من الإدراك. أما في إدراك العمل الفني فنحن لا نكتفي بهذا الاختزال،
~~وإنما نستغرق في الموضوع استغراقا تاما، ولا نتخذه مجرد علامة لتحقيق هدف
~~آخر.

# وهذا يعني أن التجربة الفنية متجردة عن المنفعة، وأنها تأمل مقصود لذاته، لا من
~~أجل أي غرض عملي. صحيح أننا نسمع عن أطماع أو منافسات تدب بين الفنانين، ونعرف أن
~~الفن يستغل كثيرا لأغراض تجارية. غير أن هذه كلها ظواهر تقع على هامش الفن ولا
~~تنتمي إلى صميمه، وإذا أصبحت لها السيطرة في حالة ms389 فنان معين، أصبح هذا الفنان في
~~نظرنا مزيفا مفتقرا إلى الأصالة.

# ومع هذا كله، فلا بد من الاعتراف بأن الوصول إلى حالة من التجرد التام عن المنفعة
~~أو الهدف العملي، ونسيان الذات من أجل الاستغراق في الموضوع، والامتناع عن اتخاذ
~~الموضوع الفني وسيلة للعبور إلى موضوعات أخرى تتداعى معه في أذهاننا، هو في حقيقة
~~الأمر مثل أعلى يصعب تحقيقه، فهو يقتضي اهتماما وجهدا هائلا، وتدريبا طويلا
~~شاقا، ونادرا ما يكون في وسعنا الوصول إليه؛ إذ إننا نجد من الأيسر دائما أن
~~نعود إلى أنفسنا ونتأمل الموضوع الفني من خلال انعكاساته على حالاتنا النفسية، أو
~~أن نهرب من التركيز على العمل نفسه إلى موضوعات أخرى سبق أن دخلت نطاق تجربتنا
~~وأصبحت مألوفة لدينا ومريحة لنا. وفضلا عن ذلك فإن هذا التركيز الشديد يبدو في نظر
~~الكثيرين متعارضا مع هدف التجربة الجمالية، وهو في نظر هؤلاء هدف يرتبط بالترويج
~~عن النفس وتخفيف توتراتها، فكيف يراد مني أن أركز انتباهي وأضيف مزيدا من الجهد
~~إلى ما أقوم به فعلا في حياتي اليومية، مع أنني أريد من الفن أن يريحني، وأن يزيل
~~ما أعانيه من توتر؟ تلك هي الاعتراضات التي تكمن من وراء المقاومة التي يلقاها كل
~~اتجاه فني جديد لا يدخل بسهولة في نطاق تجاربنا المريحة المألوفة، وأبسط رد عليها
~~هو أنها تفترض أن الفن وسيلة لغاية أخرى، هي الراحة من عناء الحياة، مع أن الموقف
~~الذي ندافع عنه يعد الفن غاية في ذاتها، وتجربة أصيلة لا تستخدم لخدمة أي غرض
~~آخر.

# هذه النظرة إلى التجربة الفنية على أنها غاية في ذاتها، يترتب عليها مباشرة القول
~~باستقلال التجربة الجمالية عن سائر التجارب التي نمر بها في حياتنا المعتادة. غير
~~أن استقلال هذه التجربة، وكونها فريدة في نوعها، لا يعني على الإطلاق أنها منقطعة
~~الصلة بالحياة. صحيح أنها توصف أحيانا بأنها دخول إلى عالم جديد لا صلة له بعالم
~~الحياة اليومية، وبأنها تخلق عالمها الخيالي الخاص الذي يتسم بأبعاده ومقولاته
~~الفريدة، والذي لا يكاد ms390 يتصل بعالمنا هذا على الإطلاق. غير أن من الواجب ألا نبالغ
~~في الفصل بين التجربة الفنية وبين الحياة المعتادة؛ إذ إن التجربة الفنية ليست آخر
~~الأمر إلا تكثيفا وإثراء للتجارب الإنسانية بوجه عام؛ فالفن هو خلاصة الحياة وقد
~~تركزت وتبلورت في لوحة أو قصيدة أو نغم، وما يبدو في نظر البعض فارقا كبيرا بين
~~التجربة الفنية وتجربة الحياة المعتادة إنما يرجع - في واقع الأمر - إلى ما تتسم به
~~الأولى من تركيز شديد، ومن قدرة على تلخيص الحياة واختزال عناصر كثيرة منها في عمل
~~عظيم واحد.

# ونتيجة لوجود رأيين متعارضين يرى أحدهما الفن منفصلا عن الحياة ويراه الآخر
~~مرتبطا بها أوثق الارتباط، أصبح ينظر إلى الفن تارة على أنه هروب من الحياة وتارة
~~أخرى على أنه أعظم مظاهر الحيوية والإقبال على الحياة في الإنسان، وأغلب الظن أن
~~السبب الذي عد من أجله الفن هروبا من الحياة، هو أنه يكسب الفنان حرية
~~وانطلاقا لا يجدهما في حياته الواقعية بما تخضع له من قوانين صارمة؛ فالفنان يضع
~~لنفسه قوانينه الخاصة، ثم يخرج عنها كما يشاء، وهو يشكل عالما لا يخضع إلا
~~لإرادته. وربما استخدم حريته هذه على سبيل التعويض عن القهر الذي يعانيه في عالم
~~الواقع؛ ومن هنا لم يكن من الخطأ القول: إن تحرر الفنان وانطلاقه يتناسب تناسبا
~~عكسيا مع تحرر الجو الذي يعيش فيه الفنان؛ فالقهر الاجتماعي يدفع الفنان إلى مزيد
~~من التحرر والخروج عن القواعد، وعلى الرغم من أن هذه ليست قاعدة عامة، فإنها تصلح
~~لتعليل ذلك الخروج الزائد عن المألوف، والتحرر الذي يتخذ غاية لذاته، الذي يتسم
~~به فن القرن العشرين، ذلك القرن الذي أصبحت فيه الضغوط الاجتماعية تتحكم في الإنسان
~~بقوة لم يعرف لها من قبل نظير. ومع ذلك فإن هذا الهروب من القواعد هو ذاته تعبير
~~عن موقف معين من الحياة، هو موقف الرفض؛ ومن ثم فهو يعد بهذا المعنى تلخيصا
~~وتركيزا لما ينبغي عمله إزاء نوع الحياة الذي يعيشه الفنان. وهذا يعود بنا مرة
~~أخرى إلى ms391 الحقيقة التي نحرص على تأكيدها في ختام هذا البحث؛ وهي أن فردانية التجربة
~~الفنية لا تعني استقلالها التام عن الحياة وانفصالها عن المجرى العام للتجربة
~~الإنسانية. ms392