######OpenITI#

#META# URI: 1431FuadZakariyya.AraNaqdiyya.Hindawi31794031
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 31794031
#META# Title: آراء نقدية في مشكلات الفكر والثقافة
#META# AuthorID: 90639697
#META# Author: فؤاد زكريا
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# تصدير‏

# الباب الأول: مشكلات ثقافية‏

# أزمة العقل في القرن العشرين1‏

# نحن وثقافة الغرب1‏

# دفاع عن الثقافة العالمية1‏

# التعصب ... من زاوية جدلية1‏

# مشكلة الكم والكيف والثقافة1‏

# حديث عن الشباب والثقافة1‏

# عن الإنسان والقمر‏

# الباب الثاني: نقد القيم الاجتماعية‏

# القيم الإنسانية بين الحركة والجمود1‏

# الفكر الاشتراكي والتحدي المعاصر1‏

# الاشتراكية، والقيم الروحية1‏

# أخلاقنا العلمية ... إلى أين؟1‏

# اشتراكية العالم الثالث: نظرة نقدية1‏

# العالم الثالث، والعقل الهارب1‏

# شخصيتنا القومية: محاولة في النقد الذاتي1‏

# أخلاقنا الاجتماعية ... إلى أين؟1‏

# بين التعليم وقيم المجتمع1‏

# الباب الثالث: الفلسفة والمجتمع‏

# بين تاريخ الفلسفة وتاريخ العلم1‏

# حول فكرة الاتصال في تاريخ الفلسفة1‏

# اليمين واليسار في الفلسفة1‏

# القومية والعالمية في الفكر الفلسفي1‏

# الفلسفة والتخصص العلمي1‏

# النظريات اليونانية في فلسفة الفن1‏

# نظريات حديثة في فلسفة الفن1‏

# بين الفكر والآلة (1)‏

# بين الفكر والآلة (2)‏

# بين الفكر والآلة (3)‏

# عقبات في طريق العلوم الإنسانية1‏

# الباب الرابع: أفكار معاصرة‏

# هيجل في ميزان النقد1‏

# الجدل بين الوجودية والماركسية1‏

# من الذي صنع الأخلاق؟1‏

# كارل ياسبرز بين الفلسفة والسياسة1‏

# الثورة والتمرد عند ألبير كامي1‏
~~«الحلم والواقع» لبرديايف1‏

# أفق جديد للفلسفة1‏

# تصدير‏

# الباب الأول: مشكلات ثقافية‏

# أزمة العقل في القرن العشرين1‏

# نحن وثقافة الغرب1‏

# دفاع عن الثقافة العالمية1‏

# التعصب ... من زاوية جدلية1‏

# مشكلة الكم والكيف والثقافة1‏

# حديث عن الشباب والثقافة1‏

# عن الإنسان والقمر‏

# الباب الثاني: نقد القيم الاجتماعية‏

# القيم الإنسانية بين الحركة والجمود1‏

# الفكر الاشتراكي والتحدي المعاصر1‏

# الاشتراكية، والقيم الروحية1‏

# أخلاقنا العلمية ... إلى أين؟1‏

# اشتراكية العالم الثالث: نظرة نقدية1‏

# العالم الثالث، والعقل الهارب1‏

# شخصيتنا القومية: محاولة في النقد الذاتي1‏

# أخلاقنا الاجتماعية ... إلى أين؟1‏

# بين التعليم وقيم المجتمع1‏

# الباب الثالث: الفلسفة والمجتمع‏

# بين تاريخ الفلسفة وتاريخ العلم1‏

# حول فكرة الاتصال في تاريخ الفلسفة1‏

# اليمين واليسار في الفلسفة1‏

# القومية والعالمية في الفكر الفلسفي1‏

# الفلسفة والتخصص العلمي1‏

# النظريات اليونانية في فلسفة الفن1‏

# نظريات حديثة في فلسفة الفن1‏

# بين الفكر والآلة (1)‏

# بين الفكر والآلة (2)‏

# بين الفكر والآلة (3)‏

# عقبات في طريق العلوم الإنسانية1‏

# الباب الرابع: أفكار معاصرة‏

# هيجل في ميزان النقد1‏

# الجدل بين الوجودية والماركسية1‏

# من الذي ms001 صنع الأخلاق؟1‏

# كارل ياسبرز بين الفلسفة والسياسة1‏

# الثورة والتمرد عند ألبير كامي1‏
~~«الحلم والواقع» لبرديايف1‏

# أفق جديد للفلسفة1‏








# | آراء نقدية في مشكلات الفكر والثقافة








# | آراء نقدية في مشكلات الفكر والثقافة




# تأليف

# فؤاد زكريا








# | تصدير




# يجمع بين موضوعات هذا الكتاب كلها - على تعددها وتنوعها - نزوع واحد إلى تأمل الأمور
~~بنظرة عقلية وبمنهج نقدي، وأحسب أن هاتين السمتين هما اللتان تميزان طريقتي في التفكير
~~وأسلوبي في النظر إلى الأمور حتى الوقت الذي أكتب فيه هذه السطور؛ أما السمة الأولى، وهي
~~النظرة العقلية - أو العقلانية بمعنى أدق - فلست أعني بها السير وراء ذلك العقل الجاف،
~~المتعالي عن أمور الحياة ومشكلات الناس الواقعية، ذلك النوع من العقل الذي دأب الفلاسفة على
~~تمجيده عصورا طويلة، والذي ازدهرت في ظله مذاهب فكرية شاملة كان معظمها يتطلع إلى عالم
~~الإنسان بترفع وشموخ. ولست أعني ذلك العقل الذي يدعي الثبات ويتهم كل شيء عداه بالتغير
~~والزوال والفناء. ولست أعني ذلك العقل الذي يزدري المشاعر والأحاسيس الإنسانية، ويتجاهل
~~الانفعالات والعواطف على زعم أنها ترتبط بالتقلب والتحول وعدم الاستقرار، وإنما أعني العقل
~~الذي يندمج في الحياة ويسخر نفسه لخدمتها، ويحقق ذاته على أكمل نحو بالتغلغل في مشكلاتها،
~~وأعني العقل الذي يعترف بالتطور والنمو في كل ظواهر الكون والحياة والمجتمع، ويكرس جهده من
~~أجل كشف مسارات هذا التطور والنمو، والاهتداء إلى دروبه ومسالكه المعقدة، جامعا بين الثبات
~~والتغير في مركب يعلو على كل تناقض. وأعني أخيرا العقل الذي لا يحول بين الإنسان وبين
~~الاستغراق في حب الفن والانفعال الخصب بالحياة؛ لأن أحاسيس الفن وانفعالات الحياة هي في نظر
~~العقل السليم جزء لا يتجزأ من واقع البشر، وعنصر جوهري تكتمل به مقومات الإنسانية، ومن
~~المحال أن يكتفي العقل بإنسان مبتور أو بإنسانية أحادية الجانب.

# وأما السمة الثانية - وهي المنهج النقدي - فلا يخالجني شك في أنها ترتبط بالسمة الأولى
~~أوثق الارتباط، بل تنبثق عنها انبثاقا عضويا؛ فالعقل - بالمعنى الذي حددته - لا بد أن
~~يكون ناقدا، وفي تصوري أن العقل الذي يتأمل مشكلات الفكر ms002 وأوضاع المجتمع والناس بنظرة غير
~~نقدية إنما يتنكر لطبيعته ويأبى أن يمارس وظيفته؛ ذلك لأن سمة العقل المميزة هي قدرته على
~~تخطي ما هو شائع، وتجاوز الأمر الواقع من خلال مقارنته بصورة يرسمها الفكر المتطلع إلى أوسع
~~الآفاق، ولو لم تكن لدى العقل تلك القدرة على التخطي والتجاوز لكان ملكة عاطلة، لا تمتاز
~~بشيء عن تلك الحواس التي يقتصر إدراكها على ما يقع في نطاق محيطها المباشر، وأنا - على أية
~~حال - ممن لا يستطيعون تصور التفكير إلا مصحوبا بالنقد، وممن يؤمنون بأن النقد هو أعلى
~~مظاهر تحقيق الفكر لذاته. ومن هنا كانت الأفكار التي تضمنها هذا الكتاب نقدية في صميمها،
~~وهي في نقدها هذا إنما تعبر عن وجهة نظري الخاصة إلى المشكلات التي عالجتها، وإن كنت آمل أن
~~تتجاوز وجهة النظر هذه النطاق الفردي لصاحبها؛ إذ إنني أرجو أن أكون في الوقت ذاته قادرا
~~على إقناع الآخرين، ما داموا بدورهم يحتكمون إلى العقل.

# وبعد، فإن هذا الكتاب يضم مجموعة من الدراسات والمقالات نشرت منذ عام 1964م حتى الوقت
~~الراهن في مجلات «الثقافة» و«الكاتب» و«الكتاب العربي» و«الطليعة» و«المجلة»، وقبلها جميعا
~~في مجلة «الفكر المعاصر»، ولقد صنفت هذه الكتابات إلى موضوعات رئيسية أربعة، تندرج تحت كل
~~موضوع منها مجموعة من المقالات رتبت بقدر الإمكان ترتيبا منطقيا لا ترتيبا
~~زمنيا.

# وأود أن أقول - دون مواربة - إن هذه الدراسات والمقالات أقرب إلى التعبير عن فكري في
~~صورته الصريحة المباشرة من أي شيء آخر كتبته من قبل، وهي بهذا المعنى معيار صادق لما أومن
~~به ولما أرفضه، وإني - إذ أقدمها إلى القراء في هذه الصورة المتكاملة - لا أتوقع ولا أتمنى
~~أن يوافقني الجميع على ما أقول، ولكن ما أتمناه حقا هو أن يناقشني الموافقون والرافضون
~~معا على نفس المستوى العقلي والنقدي الذي كتبتها به؛ ذلك لأن أسعد لحظات المفكر هي تلك
~~التي يحس فيها بأن ما كتبه قد حفز الآخرين إلى التفكير معه، وأتعس لحظاته هي تلك التي يشعر
~~فيها بأن آراءه لم تثر في ms003 الناس إلا استجابات انفعالية متسرعة لا ترتكز على أساس من التعمق
~~والتحليل. فليكن تقديم هذا الكتاب دعوة إلى المشاركة في السعادة الفكرية.

# دكتور فؤاد زكريا

# القاهرة 5 سبتمبر 1974م



# الباب الأول



# | مشكلات ثقافية








# | أزمة العقل في القرن العشرين1




# يعتقد الكثيرون أن السمة الغالبة على الفكر في القرن العشرين هي أنه يعاني أزمة،
~~ويرون أن أبرز صفات العقل في هذا القرن هي تلك المحنة التي جعلته يشك في أكثر مبادئه
~~رسوخا وأشد بديهياته وضوحا، على أن هذا الاعتقاد تواجهه اعتراضات شديدة يرى أصحابها
~~أنه ليس من الممكن - أو ليس من الواجب - الكلام عن أزمة العقل في القرن العشرين.

# أما أن الكلام عن هذه الأزمة غير ممكن؛ فذلك لأن العقل لم ينتصر في أي عهد، فيما يرى
~~أصحاب هذه الاعتراضات، مثلما انتصر في هذا القرن؛ فالعلم قد أحرز في فترة وجيزة مكاسب
~~تزيد عما أحرزه طوال تاريخه السابق، والفكر الفلسفي قد ازدهر وتنوع وازداد خصبا على
~~الدوام، وربما كان الأهم من ذلك أن حياة الإنسان ذاتها قد أصبحت تنظم على أساس يستحيل
~~تصوره بدون العقل، سواء كنا نعني حياة الإنسان الاجتماعية أو الاقتصادية أو الثقافية أو
~~حتى حياته اليومية، فهل يحق لأحد - بعد ذلك - أن يتحدث عن أزمة للعقل؟

# وأما أن الكلام عن هذه الأزمة غير واجب؛ فذلك لأن هذا الكلام موجه إلى مجتمع يحتاج
~~إلى من يحثه في كل لحظة على الثقة بالعقل والاعتماد عليه في فكره وفي فعله، وحتى لو
~~كانت أزمة العقل - من الوجهة الموضوعية - حقيقة واقعة في المجتمعات الغربية، فمن الواجب
~~أن يكون ما نعرضه على مجتمعنا الشرقي حافزا له على السير في طريق العقل الذي هو أحوج
~~ما يكون إليه، لا أن يكون مشجعا للعناصر الضيقة الأفق فيه على الدعوة إلى الابتعاد عنه
~~والاستعاضة عنه ببدائل أخرى طالما اقترحت علينا، وطالما جربناها ولم نفز منها إلا
~~بالتخلف.

# ولسنا نزعم أن هذا الاعتراض لا يقوم على أساس، ولكن من الصحيح بالرغم من ذلك أن موقف
~~الفكر العالمي من ms004 العقل قد طرأ عليه - منذ مطلع القرن العشرين - تغير أساسي يستحق أن
~~يوصف بأنه أزمة، وذلك إذا ما قورن بموقف الثقة من العقل الذي كان سائدا في القرون
~~السابقة، ومن جهة أخرى فإن الإشارة الصريحة إلى أزمة العقل في مجتمع كمجتمعنا ليست على
~~الإطلاق دعوة إلى الهروب من العقل أو تشجيع الاتجاهات المعادية له ، وإنما هي جهد
~~يبذل من أجل التنبيه إلى الدور الحيوي الذي يمكن أن تلعبه في حياتنا ملكة كدنا أن
~~ننساها، وإلى الثمن الباهظ الذي كلفنا إياه هذا النسيان.

# على أنني أود - منذ البداية - أن أبين بوضوح قاطع أن أزمة العقل في مجتمعنا تعني
~~شيئا مختلفا كل الاختلاف عنها في المجتمعات الغربية، ولا جدال في أن المقارنة بين
~~مظاهر هذه الأزمة في نوعي المجتمع هذين يمكن أن تلقي ضوءا ساطعا على المشكلة
~~بأكملها، بل يمكن أن يكون فيها رد كاف على الاعتراض السابق بشقيه معا؛ إذ إن هذه
~~المقارنة ستكشف - من جهة - عن الملامح الإيجابية إلى جانب الملامح السلبية فيما يسمى
~~بأزمة العقل في الفكر العالمي، وستثبت - من جهة أخرى - أن الأزمة التي نعانيها من نوع
~~مختلف كل الاختلاف، وأن ما يصدق على المجتمعات الغربية في هذا الصدد لا يصدق على
~~مجتمعاتنا على الإطلاق، وعلى هذا النحو نتحاشى خطر تشكيك شعوبنا في الالتجاء والاحتكام
~~إلى العقل الذي هو أحوج ما تكون إليه في المرحلة الراهنة من تاريخها.
~~•••

# إن من الضروري لمن يتصدى لموضوع له مثل هذا الخطر، أن يبدأ بحثه وهو على وعي تام بما
~~يستخدمه من ألفاظ وعبارات، وأفضل سبيل لتحقيق هذا الوعي هو أن يحاول تحديد المصطلحات
~~الرئيسية التي يستخدمها بقدر من الدقة يسمح له بالمضي في تناول الموضوع وهو آمن من
~~التخبط أو التناقض غير الواعي، الذي يمكن أن يثيره الاستخدام الفضفاض للألفاظ.

# ولعل أول لفظ ينبغي أن نعمل على إيضاحه هو لفظ «الأزمة»؛ فالأزمة - قبل كل شيء -
~~انقطاع وانفصال عن حالة سوية أو مألوفة أو مستمرة، ومن شأن هذا الانقطاع أن يجلب
~~اضطرابا ms005 أو ألما؛ لأن المألوف بطبيعته مريح، ولأن السوي بطبيعته صحي، وبهذا المعنى
~~نتحدث عن المرض بوصفه أزمة، غير أننا إذا انتقلنا من المجال الجسمي إلى المجال المعنوي،
~~وجدنا أن الأزمة هي التي تصبح أقرب إلى معنى الصحة؛ فالخروج عن المألوف - في هذا المجال
~~- يظل يجلب الاضطراب والقلق، ولكنه لا يعد بأي معنى من المعاني تعبيرا عن المرض، بل إن
~~أزمات العقل هي في معظم الأحيان دليل حيويته وفاعليته ونشاطه، ومن السهل تعليل هذا
~~الاختلاف في معنى الأزمة بين المجالين؛ ذلك لأن الجسم بطبيعته يخضع لقوانين ثابتة،
~~ومظهر الصحة فيه هو احتفاظه بقدرته على أداء وظائفه المحددة التي لا تتغير إلا في أضيق
~~الحدود، أما العقل فإن صحته في تغيره وانتقاله على الدوام إلى مواقع جديدة، وأي تصور
~~للعقل من خلال فكرة الثبات، أو فكرة الوظائف المحددة التي لا تتغير، هو إلى المرض أقرب،
~~على أن من الواجب أن نتنبه إلى أن الأزمة في المجال العقلي تمثل خطوة أولى تتسم
~~بطابع سلبي نحو تحقيق صحة العقل؛ فهي تعني الوعي بقصور القديم وضرورة تجاوزه، وهي
~~بذلك تشكل الشرط الذي لا غناء عنه من أجل تحقيق هذا التجاوز، ولكن من الممكن أن تظل
~~الأزمة في مرحلتها السلبية دون أن تهتدي إلى وسيلة تعين العقل على تجاوز ذاته، أو تؤدي
~~إلى خطوة أخرى تبدو في مظهرها إيجابية، وإن كانت تمثل بالفعل ارتدادا لا تقدما، وفي
~~هاتين الحالتين يمكن أن تكون أزمة العقل في عصر أو مجتمع معين مظهرا من مظاهر مرض هذا
~~العصر أو المجتمع.

# أما اللفظ الثاني الذي ينبغي أن نقوم بتحديد أدق لمعناه، فهو لفظ «العقل»، وهنا يتعين
~~علينا أن ننبه إلى أن تعريفات هذا اللفظ بالذات يمكن أن تستغرق مجلدات بأكملها، بل
~~إن من الفلاسفة من نظروا إلى تطور البشرية كلها - في جميع مظاهر حضارتها من فكر وفن
~~وعلم ودين وتشريع - على أنه تطور للعقل، وعلى ذلك فإن مجرد الكلام عن تحديد لمعنى العقل
~~في مقال كهذا، يبدو أمرا بعيدا كل ms006 البعد عن الروح العلمية ذاتها، ومع ذلك فسوف نحاول
~~أن نقوم بتحديد، لا لمفهوم العقل ذاته، بل للمجال الذي يتناوله هذا المقال من مجالات
~~العقل الكثيرة.

# ولعل أفضل سبيل لفهم المقصود بالعقل - في الحدود التي تخدم أغراض بحثنا الحالي - هو
~~أن نفهم العقل من خلال ما يقابله أو ما هو مضاد له؛ ذلك لأن كل أزمة يمر بها العقل كانت
~~تؤدي إلى تغليب مفهوم آخر مضاد وتمجيده وإعلاء شأنه على حساب العقل، وعلى ذلك فإن قدرا
~~كبيرا من الغموض الذي يحيط بطريقة فهمنا للعقل يمكن أن يتبدد لو عرفنا ما هي القوى أو
~~الملكات المضادة التي يهيب بها الإنسان كلما مر العقل بمرحلة من مراحل الأزمة.
~~(أ)

# لعلنا جميعا نعرف - بصورة أو بأخرى - ذلك التقابل المشهور بين العقل
~~والعاطفة أو الانفعال، ونعبر عن فهمنا لهذا التقابل حين نصف شخصا بأنه
~~يحكم على الأمور بعقله وآخر بأنه يصدر أحكاما عاطفية، هذا التقابل يعبر في
~~حقيقة الأمر عن تكامل؛ إذ إن العقل والعاطفة ليسا طرفين يستبعد كل منهما
~~الآخر، بل هما قوتان تجتمعان معا في كل إنسان، وإن كان طغيان إحداهما على
~~الأخرى في أفراد معينين هو الذي يبعث فينا الاعتقاد بأن كل قوة منهما مضادة
~~للأخرى، والحالة السوية - بطبيعة الحال - هي تلك التي تلتزم فيها كل منهما
~~مجالها الخاص، أو تتضافر مع الأخرى في إصدار حكم متكامل في الحالات التي
~~يتعين فيها الرجوع إلى العقل وعدم تجاهل صوت العاطفة في الآن نفسه.

# على أن العصور الرومانتيكية قد أثارت ما يمكن أن يسمى بأزمة للعقل، حين
~~تمادت في العاطفية والانفعالية إلى حد اعتبار العقل ملكة انقطعت صلاتها
~~بالمنابع الفياضة للنفس الإنسانية، وعملت على محاربة كل فكر منهجي ومنطقي
~~بقدر من العنف وصل إلى حد الخصومة المرضية، وظهرت لدى أصحاب الأمزجة
~~الرومانتيكية مجموعة كاملة من المبادئ التي ترتد في النهاية إلى العاطفة أو
~~الانفعال، وتشترك كلها في التنديد بالعقل أو تأكيد قصوره، منها مبدأ
~~الإرادة عند شوبنهور، أو إرادة القوة عند نيتشه، أو ms007 الحياة عند دلتاي، أو
~~الحدس عند برجسون، في كل هذه الحالات يؤكد الفكر أن لدى الإنسان قوة أخرى
~~تعلو على منطق العقل، وتنفذ إلى لب الأشياء أو جوهرها الباطن، على عكس
~~العقل الذي لا يصل إلا إلى العلاقات الخارجية بين الظواهر فحسب.
~~(ب)

# أما المقابل الرئيسي الثاني للعقل، فهو السلطة، وإذا كان التقابل بين 
~~العقل والعاطفة (بأشكالها المختلفة واشتقاقاتها المتعددة) ينصب على
~~«المضمون»، فإن التقابل بين العقل والسلطة ينصب على «الطريقة أو المنهج»؛
~~ذلك لأن التفكير على أساس السلطة لا يتعين أن يؤدي - بالضرورة - إلى نتائج
~~مخالفة لتلك التي ينتهي إليها التفكير العقلي، بل قد يكون المضمون الفكري
~~واحدا في الحالتين، ولكن طريقة التفكير أو منهجه هي التي تختلف؛ ففي حالة
~~اتباع السلطة يكون التفكير خاضعا لمصدر يعلو عليه، ويقبل أحكامه بلا
~~مناقشة، على حين أن التفكير المرتكز على العقل يعتمد على الموارد الإنسانية
~~وحدها، ويؤمن بأن كل ما يصدر نتيجة لجهود الإنسان الخاصة يسري عليه كل ما
~~يسري على الإنسان ذاته من قابلية التغير والتطور والتعديل الصحيح، وبينما
~~يؤدي اتباع منهج الخضوع للسلطة إلى التحجر والجمود، فإن الارتكان إلى العقل
~~يعني المرونة والتفتح واتساع الأفق.

# وللسلطة - كما نعلم جميعا - أشكال متعددة؛ فهناك سلطة الأسرة أو القبيلة
~~أو المجتمع، وحين يرتكز الفكر على واحدة من هذه السلطات يكون معنى ذلك كبت
~~حرية العقل الفردي في فهم الأمور على أساس تقديره لها وحكمه الخاص عليها.
~~على أن أشهر مظاهر السلطة هو - بلا جدال - سلطة الوحي الديني، ولقد آثرت أن
~~أتحدث عن الوحي الديني بوصفه السلطة الحقيقية المقابلة للعقل، بدلا من
~~الحديث عن الإيمان، على الرغم من أن التقابل بين العقل والإيمان كان له
~~تاريخه الطويل منذ العصور الوسطى حتى أيامنا هذه؛ ذلك لأن الإيمان - في
~~ذاته - لا يمثل بالضرورة قوة مضادة للعقل، أو حتى مخالفة له، وإنما هو قبل
~~كل شيء طاقة انفعالية يمكن توجيهها في أي اتجاه نشاء؛ فمن الممكن أن يوجه
~~العالم المتحمس لكشفه الجديد طاقة الإيمان لديه في ms008 الدفاع عن هذا الكشف
~~والدعوة إليه، على الرغم من أن الكشف كان مرتكزا على أسس عقلية بحتة،
~~وبذلك يمكن القول إن الإيمان - في معناه العام - قوة محايدة إزاء العقل،
~~أما القوة التي تمثل التضاد الحقيقي فهي الوحي الديني، بوصفه مصدرا للسلطة
~~يرى الكثيرون أنه ينافس العقل ويتفوق عليه؛ لأن السلطة في هذه الحالة إلهية 
~~تعلو على ضعف العقل الإنساني وقصوره.
~~(ج)

# أما المقابل الرئيسي الأخير للعقل فهو الأسطورة، التي كانت في العصور
~~البدائية هي البديل الوحيد للعقل، نظرا إلى ضعف الإمكانات الفكرية
~~للإنسان، ولكنها وجدت في العصور الحديثة ذاتها أنصارا يضعونها في مقابل
~~العقل بوصفها تعبيرا رمزيا عن القوى الحيوية التي يباعد العقل بين
~~الإنسان الحديث وبينها بما يفرضه عليه من كبت وقهر، ويمكن القول إن بعض
~~جوانب نظرية التحليل النفسي - وخاصة ما يتعلق منها بالدلالة الرمزية
~~للأحلام، وبالتضاد بين الشعور واللاشعور - تهيب مرة أخرى بقوة الأسطورة
~~اللاواعية في مقابل العقل الواعي، هذا فضلا عن أن عددا لا يستهان به من
~~المذاهب الفنية الحديثة - في التصوير والمسرح والنحت والأدب - قد تأثرت
~~بهذا الجانب من نظرية التحليل النفسي، وهاجمت العقل الشعوري المنظم سعيا
~~إلى استكشاف الأغوار الخفية للنفس البشرية في عالم الأسطورة الرمزية
~~اللاشعورية.

# يكفينا إذن - بالنسبة إلى أغراض هذا المقال - أن نشير إلى أن العقل قوة بشرية توضع في
~~مقابل الانفعال أو العاطفة، وهي قوة مضادة للسلطة بشتى مظاهرها، تسعى إلى التخلص من كل
~~آثار التفكير الأسطوري، ويكفي أن نشير إلى أن العقل يعاني أزمة في كل حالة يسعى فيها
~~الإنسان إلى الدفاع عن إحدى هذه القوى المضادة وتغليبها عليه.

# على أن هذا التحديد لمعنى العقل لن يكتمل إلا إذا أشرنا إلى بعد آخر للعقل لم يظهر
~~بوضوح من خلال العرض السابق؛ ذلك لأن العقل كان يبدو لنا - في كل ما سبق - قوة للمعرفة
~~أو العلم فحسب، ولكن للعقل جانبا عمليا أو جانبا أخلاقيا واجتماعيا لا يصح
~~تجاهله؛ فمنذ أيام اليونانيين كان العقل مرتبطا بالتناسب الصحيح وبالعدل، وفي أوروبا
~~الحديثة ms009 كانت العقلانية فلسفة تنادي بإقرار العدل في نفس الوقت الذي تنادي فيه بتحقيق
~~سيادة الإنسان على الطبيعة وإعلان حكم العقل في العالم.

# ولو رجعنا إلى الأصول اللغوية لما وجدنا عناء في الاهتداء إلى الجوانب العملية في
~~معاني كلمة العقل، بالإضافة إلى جوانبها النظرية؛ فالحقيقة (وهي الهدف النظري الرئيسي
~~لكل تفكير عقلي) ترتبط لغويا بالحق ، أي بالمبدأ الأخلاقي الذي يدافع عنه الإنسان، وفي
~~اللغات الأجنبية يظهر هذا الارتباط نفسه؛ ففي الفرنسية مثلا نستخدم كلمة

# raison
~~(العقل) للتعبير عن الحق أو المبرر، كما في قولنا:

# il a raison
~~(أي إن له حقا أو لموقفه ما يبرره)،
~~ولفظ الفهم مرتبط بالتفاهم (عقليا واجتماعيا) في العربية وفي الإنجليزية

# understanding

# والفرنسية

# entendement
~~، وإذا كان العقل قد ارتبط بالنور
~~والعدل، فإن انعدام العقل قد ارتبط بالظلم، ويكفي أننا نتحدث دائما عن «ظلام الجهل»،
~~وأن الارتباط قوي بين الظلام والظلم، أي بين المجالين النظري والعملي أو العلمي
~~والأخلاقي، وإذا لم يكن هذا الاشتقاق اللغوي يقدم تبريرا كافيا لوجهة النظر هذه،
~~فإن التاريخ ذاته خير شاهد على وثوق الارتباط بين الدفاع عن العقل والدفاع عن الخير
~~والعدل؛ إذ كان كبار العقلانيين في أوروبا في القرن الثامن عشر هم أصحاب أقوى الأصوات
~~دفاعا عن الحرية والديمقراطية والعدالة الاجتماعية، على حين أن فلسفات اللامعقول
~~(شبنجلر وروزنبرج) كانت تقدم مبررا لعهود الاضطهاد والديكتاتورية، أو تستخدم رغما
~~عنها (كما في حالة نيتشه) من أجل تبرير أمثال هذه العهود.
~~•••

# هذا التحديد الذي قمنا به للمفاهيم الرئيسية التي تدور حولها المشكلة موضوع بحثنا،
~~ليس على الإطلاق مقدمة تمهيدية، بل هو ينتمي إلى صميم البحث ذاته؛ فبفضل هذا التحديد
~~نستطيع أن نوفر على أنفسنا عناء الدخول في كثير من المناقشات التفصيلية المتعلقة بطبيعة
~~أزمة العقل في المجتمعات الغربية، وندرك بوضوح دلالة الأزمة المناظرة التي تمر بها
~~مجتمعاتنا، ونجيب بسهولة عن السؤال الحاسم: هل تعد أزمة العقل لدينا صدى لأزمة الفكر
~~العالمي، أم أنها شيء قائم بذاته، وبالتالي لا يصح أن تطبق عليه المقولات المستخدمة
~~في ms010 وصف الأزمة الفكرية العالمية؟

# لقد شهد الفكر الغربي - منذ أواخر القرن التاسع عشر وحتى وقتنا هذا - ظواهر لا يمكن
~~أن توصف إلا بأنها أزمة؛ ففي وقت واحد على وجه التقريب، أصبحت منابع الفكر الفلسفي هي
~~آراء برجسون ونيتشه وكروتشه وشبنجلر ووليم جيمس، وكلها آراء تمجد قوى أخرى غير العقل
~~الاستدلالي المنهجي المنظم، وتهيب بمبادئ الحدس أو الإرادة أو القدر الصارم أو النجاح
~~العملي، حتى أصبح أنصار العقل التقليديون - لأول مرة منذ عهد بعيد - أقلية ضعيفة خافتة
~~الصوت، تدافع عن مواقعها بخجل واستحياء إزاء هجوم جارف لا سبيل إلى مقاومته.

# وفي هذا الوقت ذاته كان علم النفس عند فرويد يجعل من السلوك الواعي ما يشبه «البناء
~~العلوي» (بالمعنى الماركسي لهذا التعبير)، ويكتشف تحته طبقات كثيفة من «الأبنية الدنيا»
~~التي تتحكم فيه، والتي تتألف من ذكريات وتجارب لا شعورية مكبوتة، وتكون عالما مظلما
~~معتما لا يدرك إلا من خلال رموزه، ولا ينفذ إليه العقل الواعي، وإن كان هو أساس تفسير
~~الكثير مما يدور في مجال الوعي.

# وفي المجال الأدبي والفني، اتخذت الرواية والدراما والموسيقى والفنون التشكيلية
~~طابعا خلا من الترابط المنطقي والقالب المحدد المنظم، وحلت محله الانطباعات السريعة
~~المباشرة المختلطة والقوالب غير المألوفة، وأصبح الفن بدوره يخاطب القوى اللاواعية في
~~الإنسان، ويبدو كما لو كان يريد الغوص في أعماق معتمة تقربه من المنابع السحيقة للحيوية
~~البشرية.

# وحتى في المجال العلمي النظري ذاته - وهو المجال الذي فيه يجد العقل نفسه «في بيته»
~~كما يقولون - مر العقل بأزمة حادة تنازل من أجلها عن مبادئ ظل يتخذها أساسا يرتكز عليه
~~طوال قرون عدة، وطرأ تغير أساسي على نظرته إلى العالم الأكبر والأصغر؛ فالنظرة الآلية
~~إلى العالم أصبحت تحتاج إلى مراجعة جذرية، ومبدأ السببية ذاته أصبح موضوعا لهجوم جارف،
~~وأشد البديهيات وضوحا حلت محلها مواضعات، والمطلق - في شتى المجالات - قد أنزل
~~عن عرشه لكي يحل محله النسبي، والمبادئ التي كان يظن أنها سارية على كل ما في الكون
~~أصبحت - على أحسن الفروض - تكتفي بمجالات معينة لا ms011 تدعي لنفسها الصحة خارجها، كما هي
~~الحال في هندسة إقليدس، بل في منطق أرسطو ذاته.

# هذه الظواهر يستحيل أن تجتمع كلها في توقيت زمني واحد، وتشير جميعها إلى اتجاه واحد،
~~ما لم تكن تعبيرا عن أزمة واحدة؛ فمن المستحيل أن نفهم كيف تتوافق التطورات في ميادين
~~متباعدة لا تجمعها أية رابطة ملحوظة، إلا إذا نظرنا إليها على أنها مظاهر مختلفة لجوهر
~~واحد، هو وجود أزمة حادة يمر بها العقل.

# ولكن ينبغي أن ندرك أن هذا الاستنتاج ذاته لم يتم التوصل إليه إلا عن طريق العقل، أي
~~إن العقل الاستدلالي هو الذي يستنتج وجود أزمة عامة للعقل من ملاحظته لظواهر معينة
~~تتلاقى كلها في نقطة واحدة، وتجمعها دلالة واحدة، وتلك في واقع الأمر هي أبرز سمات ما
~~يسمى بأزمة العقل في العالم الغربي؛ فالأزمة في هذه الحالة ليست على الإطلاق اتجاها
~~إلى التنازل عن العقل، وإنما هي سعي إلى الخروج به عن آفاقه المألوفة، واستكشاف أبعاد
~~جديدة له، وإدماج قوى أخرى - حتى تلك التي تبدو مضادة له - في داخله. ومن المستحيل أن
~~نفهم هذه الأزمة إلا في ظل حضارة كان لها مع العقل تاريخ بلغ من الطول حدا جعلها
~~تضيق بالحدود التقليدية التي ظل العقل يحصر نفسه فيها، وتعمل على تفجير الحواجز التي
~~ظلت تحول دون انطلاق العقل إلى أرحب الآفاق. إن العقل هنا هو الذي يتمرد على نفسه، وهذا
~~التمرد على الذات هو أعلى درجات تحقيق العقل لذاته.
~~•••

# ولو شئنا أن نلخص في عبارة واحدة طبيعة الأزمة العقلية التي تمر بها المجتمعات
~~الغربية، ونحدد وجه الاختلاف الأساسي بينها وبين أزمة العقل في مجتمعاتنا الشرقية،
~~لقلنا إن الأزمة عندهم هي أزمة ما بعد العقل، على حين أننا لا زلنا نمر بأزمة ما قبل
~~العقل، إنهم قد تجاوزوا نطاق التفكير العقلي التقليدي بعد أن تشبعوا بالعلم والمنطق
~~والفلسفة، وأصبحوا يتطلعون إلى عقل يتجاوز نطاق العقل الذي ألفوه، أما عندنا فلا زال
~~العقل يعمل جاهدا من أجل استكشاف ذاته وتحقيق أبسط مطالبه الضرورية. ms012

# ولنضرب لذلك مثلا واحدا: ففي نقد الفكر الغربي لفكرة السببية، يرتكز هذا الفكر على
~~التعقد الذي لا يسمح لنا بإخضاع كل نتيجة لسبب واحد بعينه، على النحو الذي كان سائدا
~~في ظل الفهم الميكانيكي التقليدي لفكرة السببية، إن العقل هنا - بعد أن ظل يطبق فكرة
~~السببية طويلا وبنجاح - يكتشف من المجالات ما يدعوه إلى تجاوزها؛ فهو يبحث عما بعد
~~السببية وما بعد الضرورة دون أن يتخلى عن مبدأ السببية أو مبدأ الضرورة، وفي مقابل ذلك
~~حارب العقل في حضارتنا مبدأ السببية (في أحوال معينة) دفاعا عن الفهم الغائي واللاهوتي
~~للظواهر، ومع ذلك ترتفع أصوات باحثينا فخورة بأن نقد الغزالي لفكرة السببية - مثلا -
~~قد استبق نقد هيوم، وربما استبق الاتجاهات المعاصرة ذاتها، دون أن يتنبهوا إلى أن
~~الغزالي كان ينقد السببية لكي يدعم الغائية، على حين أن هيوم والمعاصرين ينقدون السببية
~~لكي يوسعوا من نطاق العقل العلمي ويضموا إلى مملكته مجالات أرحب. إن الفرق هنا واضح
~~بين أزمة العقل الناجمة عن رغبة العقل في تجاوز ذاته، وبين أزمته الناجمة عن هروب العقل
~~من ذاته وعجزه عن تحقيق مطالبه وارتمائه في أحضان القوى التي تحكم عليه بالقصور
~~الأبدي.

# وفي وسعنا أن نعبر عن هذا الفارق تعبيرا آخر، فنقول إن الباعث إلى ظهور أزمة العقل
~~الغربي هو الرغبة في إعطاء العقل مزيدا من «الحرية»، وفي مجال كهذا يكون للحرية معنى
~~مزدوج، وهو رفض القديم من جهة، وخلق الجديد من جهة أخرى، والحق أننا لو حاولنا أن نتتبع
~~السمة المشتركة بين تلك الظواهر المتعددة التي تنتمي إلى مجالات شديدة التباين، والتي
~~تبين لنا من قبل أنها هي التي تؤلف ما يسمى بأزمة العقل في الفكر الغربي، لما وجدنا سمة
~~تعبر عن روح هذه الظواهر جميعا خيرا من سمة الحرية؛ فالعقل يسعى إلى أن تكون له حرية
~~حتى إزاء مبادئه الأساسية وبديهياته المطلقة، وإزاء كل نوع من الإلزام والضرورة
~~العقلية، وهو يحارب كل محاولة لرد الإنسان إلى مجرد جزء من الطبيعة، ويهدف إلى تأكيد
~~طابع ms013 الحرية فيه بوصفه مقابلا للضرورة السارية على الطبيعة، وهو يود التحرر من كل ما
~~هو مطلق أو تقليدي أو مألوف، حتى لو كان هذا المألوف هو الشكل الطبيعي للأشياء، وليس
~~أدل على أن مطلب الحرية هو الذي خلق أزمة العقل، وهو الذي يحل هذه الأزمة، من أن طريقة
~~الخروج من هذه الأزمة كانت في معظم الأحيان وضع أنساق أرحب من الأنساق القديمة يستطيع
~~العقل أن يتحرك خلالها بمزيد من الحرية، بعد أن كاد يختنق داخل الأنساق القديمة الضيقة،
~~وفي مقابل ذلك يمر العقل في الشرق بأزمة ليس لها من سبب سوى الرغبة في تبديد حرية العقل
~~وتضييق الخناق عليه؛ فالعقل يعاني من اتجاهات تريد تعطيله أو إلغاءه، زاعمة أنها تفعل
~~ذلك لحساب سلطة دينية تعرف كل شيء، أو لحساب سلطة سياسية قادرة على أن تدبر للناس
~~أمورهم وعلى أن تفكر بدلا منهم، وحين يستمر تعطيل العقل زمنا طويلا، يعتاد الناس
~~إلغاء عقولهم، ولا يجدون أية غرابة في أن تطلب إليهم اليوم أن يتخذوا موقفا مناقضا
~~لما كان يطلب إليهم بالأمس، بل إن الاعتداء على قانون التناقض ذاته لا يعود أمرا
~~مستغربا، وحين يقترن هذا الصدأ العقلي بعامل الخوف من التفكير الحر، فإن العقول تفقد
~~القدرة على ممارسة فاعليتها حتى عندما تزول الأسباب التي تؤدي إلى الخوف. ومجمل القول
~~أن الفارق بين الأزمتين هو الفارق بين عقل يسعى دوما إلى توسيع نطاق حريته، وبالتالي
~~إحكام سيطرته على العالم، وعقل تكبله الأغلال ويشغله الكفاح من أجل تحقيق الحد الأدنى
~~من مطالبه الضرورية.

# إن مستوى المناقشات التي تدور في مجتمعاتنا الشرقية حول مشكلة العقل كفيل بأن يكشف
~~لنا عن نوع الأزمة التي نعانيها، أزمة «ما قبل العقل»، أو أزمة العقل الذي يكافح لكي
~~يخرج إلى النور؛ فما زالت مشكلة التوفيق بين العقل والإيمان تشغلنا وتستغرق من جهودنا
~~الفكرية قدرا غير قليل، وما زلنا نجد علماء يحاولون أن يثبتوا أن أحدث الكشوف العلمية
~~لها أساس في النصوص الدينية، ورجال دين يسعون إلى إثبات أنهم ms014 مستنيرون لأنهم يسمحون
~~للعقل بالتحرك في الحدود التي يسمح بها الإيمان فقط.

# ولقد كان من العوامل التي أثارت هذه المشكلة - في العهود الأولى للمجتمع الإسلامي -
~~أن المسيطرين على مقاليد الأمور (روحيا أو سياسيا) نبذوا الفلسفة على أساس أنها
~~غريبة أو دخيلة، ما دامت يونانية الأصل، وكان من المحتم أن يؤدي نبذ الفلسفة هذا إلى
~~نبذ للعقل ذاته؛ إذ إن خصوم الفلسفة قد خلطوا بين «المصدر» و«المبدأ»، أعني بين المصدر
~~الذي أتت منه الفلسفة - وهو بالفعل يوناني دخيل - وبين مبدأ التفلسف ذاته، أي إخضاع
~~الأمور لحكم العقل والمنطق، ومن المؤسف أن اسم الفلسفة ظل ردحا طويلا من الزمان
~~محوطا بالشبهات، على أساس أنها بدعة دخيلة، ولم يكن ذلك في واقع الأمر إلا استغلالا
~~لمصدرها الأجنبي من أجل تجريح أسلوب التفكير العلمي في ذاته، وحين يوضع الإيمان في كفة
~~والتفكير العقلي الإنساني (وخاصة إذا كان معتمدا على مصادر دخيلة) في كفة أخرى، فإن
~~النتيجة لا بد أن تكون معروفة منذ اللحظة الأولى.

# إن مهمتنا ليست على الإطلاق إصدار حكم حول هذه المشكلة، بل إن كل ما نود أن ننبه إليه
~~هو النتائج الحتمية التي يؤدي إليها الاهتمام المفرط الطويل الأمد بمشكلة مثل مشكلة
~~التقابل بين العقل والإيمان؛ ذلك لأن تفضيل الوحي أو الإيمان معناه تفضيل الخصوصية على
~~العمومية؛ فالإيمان خصوصي بطبيعته، والعقيدة بطبيعتها تسري على فئة محددة من الناس، هي
~~فئة المؤمنين، وتصطدم بعقائد أخرى تؤمن بها فئات أخرى إيمانا مماثلا في قوته وحماسته،
~~ولا جدال في أن لدى كل عقيدة ميلا إلى أن تضفي على نفسها طابع العمومية والشمول
~~والوحدانية، غير أنها لا بد أن تجد في مواجهتها عقائد أخرى تدعي لنفسها هذا الطابع
~~ذاته، ومن هنا لا يكون ثمة مفر من أن يظل الإيمان خصوصيا، مهما كانت قوة سعيه إلى
~~العمومية، أما العقل فهو القوة الوحيدة التي لا يملك البشر غيرها حكما مشتركا بينهم،
~~إنه عام وشامل بحكم ماهيته ذاتها، ومن هنا كان تغليب الإيمان على العقل يعني ضمنا
~~انطواء ms015 ثقافة معينة على نفسها وتجاهلها للثقافات الأخرى ولحقيقة الاتصال التاريخي
~~والاجتماعي بين البشر، وبطبيعة الحال لم تكن لمشكلة الاتصال هذه أهمية كبيرة في العصور
~~الوسطى، حين لم تكن إنجازات العقل من الضخامة بحيث تستدعي مشاركة الجميع في الجهد
~~العقلي وفي الانتفاع من ثمار هذه الإنجازات، أما في عصرنا الحاضر، فإن الحد الفاصل بين
~~الحياة الخصبة والحياة العقيمة يتوقف على الاختيار بين التقوقع وبين المشاركة في ركب
~~الحضارة العالمية؛ فعناصر النضال المشترك بين فئات هائلة من البشر أصبحت أقوى من أن
~~يمكن تجاهلها بتأكيد خصوصية العقيدة في مقابل عمومية العقل، والأهداف العليا التي يسعى
~~إليها الإنسان المعاصر - كتحقيق العدالة الاجتماعية والسيطرة على الطبيعة وغزو آفاق
~~جديدة في الكون - تحتاج إلى استخدام المعايير العقلية المشتركة، لا إلى انطواء الحضارة
~~على ذاتها بتغليب معاييرها الإيمانية الخاصة.

# وقد يجد بعض القراء أن فيما قلته عن استمرار مشكلة التقابل بين العقل والإيمان قدرا
~~من المبالغة، ويستشهدون على ذلك بأن الاتجاه السائد الآن هو التوفيق بين العقل
~~والإيمان، لا تأكيد التقابل بينهما، ولكن الاهتمام بالتوفيق بين أي طرفين يعكس تأكيدا
~~ضمنيا لتقابلهما، ومن المؤكد أننا لم نكن لنبذل كل هذا الجهد في التوفيق لو لم نكن
~~نؤمن بأن كلا من الطرفين يتجه إلى أن يكون مضادا للآخر.

# ومن جهة أخرى فإن إلقاء نظرة سريعة عابرة إلى المشاكل التي تشغلنا يكفي لإقناع كل
~~متشكك بأن مشكلة العقل والإيمان - التي تخلص منها الفكر الأوروبي منذ زمن بعيد - ما
~~زالت تشكل جوهر أزمة العقل في مجتمعاتنا الشرقية؛ فالمجتمع يلمس بنفسه - وبصورة واقعية
~~تغني عن كل تبرير - أضرار الإباحة غير المقيدة لتعدد الزوجات وللطلاق، ويدرك أن حقوق
~~المرأة الأساسية - وكذلك حقوق الطفل - تحتاج إلى قدر كبير من الدعم والحماية، ويعرف
~~الأخطار الفعلية - التي تشهد بها تجربته اليومية - لزيادة النسل، ولكنه لا يزال يتخذ من
~~هذه المشكلات كلها موقفا سلبيا يرجع في حقيقته إلى تغليبه لوجهة نظر الإيمان على
~~وجهة نظر العقل في هذه الأمور، ولا بد أن يؤدي مثل هذا ms016 الموقف إلى توتر حاد، ربما
~~وصل إلى حد التمزق الصامت، حين يجد الفرد العادي أن تجربته الفعلية (وبالتالي أحكام
~~العقل) تثبت له أن نظام تعدد الزوجات - في صورته الراهنة - يجلب أضرارا اجتماعية لا
~~حصر لها، ويجد من جهة أخرى أن حكم الشرع (أي حكم النص الديني) صريح في هذا الصدد، كما
~~يقول له الفقهاء.

# وفي وسعنا أن نضرب أمثلة كثيرة أخرى تثبت أن مشكلة التقابل بين العقل والإيمان ما
~~زالت تقوم في مجتمعاتنا بدور رئيسي في حياتنا الفكرية، وأنها ليست على الإطلاق مشكلة
~~كانت تنتمي إلى فترة تاريخية معينة، وتم حسمها بعد ذلك بصفة نهائية، من هذه الأمثلة
~~تلك المناقشات الطويلة التي دارت - في صدد وضع الدستور الدائم - حول مركز الشريعة
~~الإسلامية كأساس لأحكام الدستور، وأيا كانت النتيجة التي سوف تسفر عنها هذه
~~المناقشات، فإن ما يهمنا هو دلالتها على وجود توتر بين حكم الإيمان، وهو توتر يعبر عن
~~أزمة حقيقية، ولكنها أزمة «ما قبل العقل»، وخلال هذه المناقشات ذاتها ارتفعت أصوات لا
~~حصر لها تنادي بأن سبب هزيمتنا في 5 يونيو هو انحرافنا عن طريق الإيمان، ووجدت هذه
~~الأصوات صدى واسعا بين فئات عريضة من الجماهير، مع أن قليلا من التفكير في أوضاع
~~الطرف الآخر الذي انتصر في 5 يونيو يكفي لإقناعنا بأن هذا الطرف المنتصر هو الذي حكم
~~عليه - بموجب هذا الإيمان ذاته - بالتشرد الأبدي.

# وأخيرا فقد يعترض علينا بأن الفئات التي تمثل هذه الأمور في نظرها مشكلات جدية
~~لا تمثل المجتمع كله، وأن هناك إلى جانب هؤلاء من يكرسون حياتهم للعمل العلمي المرتكز
~~على مبادئ العقل وحده، ولكن الواقع أن وجود هذه الفئة ذاتها يزيد من حدة المشكلة ولا
~~يلغيها؛ إذ إنه يمثل تجسيدا حيا للتوتر العام بين العقل والإيمان في المجتمع الواحد،
~~هذا فضلا عن التوتر الخاص بينهما في نفوس كثير ممن كرسوا حياتهم كلها للبحث العلمي
~~الصرف (ارجع إلى شخصية «الدكتور سعيد» في مقالات الأستاذ توفيق الحكيم عن الشخصية
~~المصرية في جريدة الأهرام، أعداد 30 ms017 يوليو، و6 و13 أغسطس 1971م)، ونتيجة ذلك كله هي أننا
~~نقيم نظما تعليمية كاملة، تقدم خلاصة العلم الحديث (في حدود الإمكانات المتاحة بالطبع)
~~فوق أرضية من العقلية الغيبية الأسطورية تتنافس مع تعاليم العلم تنافسا صارخا حينا،
~~وتنافسا صامتا رهيبا في معظم الأحيان، وفي هذا التنافس الذي لا يزال العقل فيه يحتل
~~مركزا ضعيفا تكمن أخطر مظاهر أزمة العقل في مجتمعنا.

# ولو حاولنا أن نبحث عن الجذور الاجتماعية لهذه الأزمة فلن يكون من الصعب الاهتداء إلى
~~أصولها إذا ما قارناها بالأزمة المماثلة التي مرت بها المجتمعات الغربية في البدايات
~~الأولى للعصر الحديث؛ فالصراع بين القيم العقلية والقيم المرتكزة على سلطة الوحي كان في
~~تلك المجتمعات صراعا بين أسلوب جديد للحياة (اصطلح على تسميته بالأسلوب البورجوازي)
~~وبين الأساليب الإقطاعية الحريصة على التشبث بآخر معاقلها، ولم يكن من قبيل المصادفات
~~أن ينتصر العقل، ويبدأ مسيرته الظافرة في نفس الوقت الذي توطد فيه أسلوب الحياة الجديد،
~~وأخذت فيه النظم الإقطاعية تتداعى واحدا بعد الآخر، ولم تكن انتصارات العقل الساحقة -
~~ابتداء من منظار جاليليو حتى خطوات أرمسترونج وجولات «لونوخود» على سطح القمر - تحدث
~~في فراغ، بل كانت ترتبط على الدوام بتغييرات اجتماعية أساسية تمهد لها الطريق، وتهيئ
~~الجو الملائم لانتفاع البشر بها.

# وفي هذا الإطار ذاته يمكن القول إن الأزمة التي مر بها العقل الغربي، والتي بدأت في
~~أوائل هذا القرن وما زالت مظاهرها مستمرة حتى اليوم؛ هي أزمة لنمط الحياة البورجوازي
~~الجديد، وهي بطبيعة الحال لا تستهدف العودة إلى علاقات اجتماعية إقطاعية، بل تستهدف
~~أولا التعبير عن ضيق الإنسان الغربي بالواقع البورجوازي السائد، وبحثه عن بديل لم تتحدد
~~معالمه بعد، ولعل الدليل على أن هذا البديل لم تتحدد معالمه هو الأزمة الموازية التي
~~يمر بها العقل في المجتمعات الاشتراكية الأوروبية والآسيوية؛ ففي هذه المجتمعات بدورها
~~أخذ العقل يراجع خطواته ويعدلها وينقدها - وخاصة في الآونة الأخيرة - على نحو ينم عن
~~قدر قليل من عدم الاستقرار، وازدادت المراجعات والتحريفات إلى حد زالت معه الحواجز
~~بينها وبين ms018 «الأصل»، بل أصبح من الصعب الوصول إلى «أصل» تعد الاجتهادات الأخرى
~~«تحريفات» بالقياس إليه، وأخذ كل اجتهاد في التفسير يؤكد لنفسه الحق في أن يعد
~~أصلا من الأصول. وعلى الرغم من التباين الشديد بين جذور هذه الأزمة وجذور الأزمة في
~~المجتمع البورجوازي، فإن الأمر المرجح هو أن وسيلة الخروج منها ستكون توسيعا لنطاق
~~العقل وخروجا له من إسار الأنساق الضيقة التي كان من قبل منحصرا فيها.

# فإذا طبقنا هذا التفسير على مجتمعاتنا، كانت النتيجة الواضحة هي أن استمرار الدفاع عن
~~مبدأ السلطة - بشتى مظاهره - واضطرار العقل حتى الآن إلى اتخاذ موقع الدفاع، والمطالبة
~~بالحد الأدنى من حقوقه، وهي حريته في التعبير عن نفسه؛ كل ذلك دليل على أن العلاقات
~~الإقطاعية - ولا سيما في المجال الفكري - ما زالت متشبثة بمواقعها، وعلى أن المرحلة
~~التالية في تطورنا الاجتماعي (التي نريدها أن تكون مرحلة اشتراكية) لم تستطع بعد أن
~~توطد أقدامها، وأن تؤثر على عقول الناس وأساليب تعاملهم ونظرتهم العامة إلى
~~الحياة.

# وبعد، فلعل النتيجة التي تفرض نفسها بعد هذا الحديث الطويل عن أزمة العقل بين
~~مجتمعاتنا والمجتمعات الغربية، هي أن نوع الأزمة في الحالتين مختلف اختلافا جذريا،
~~وأن إحداهما أزمة مجتمع فاض فيه العقل حتى طغت أمواجه على مجالات لم يكن يستطيع من قبل
~~أن يقترب منها، على حين أن الأخرى أزمة مجتمع ما زال العقل فيه يكافح لكي يكتسب حقه
~~المشروع في التعبير عن نفسه إزاء قوى متأصلة تهدده من كل جانب.

# وفي اعتقادي أن الدرس الذي نخرج به من هذا التحليل هو أن أعراض الأزمة العقلية ينبغي
~~أن تكون متباينة تماما في الحالتين، أو لنقل بعبارة أخرى إن من يتصور أن مظاهر
~~أزمة العقل عندنا ينبغي أن تكون مماثلة لمظاهر الأزمة في الفكر العالمي لا بد أن
~~يكون شخصا يخدع نفسه ويخدع الناس، ويكفي أن أضرب لذلك مثلا واحدا مستمدا من فكرة
~~«العبث» أو «اللامعقول».

# فالمجتمع الغربي قد سادته في وقت قريب موجة تصف العصر الحاضر بأنه عصر العبث الذي ms019
~~لا يكون فيه لأي شيء معنى ولا غاية، ولكن هذا الوصف للوجود بأنه عبث

# absurde
~~، لا يمكن أن يكون له معنى إلا على أساس «مقارنة»
~~ضمنية تحدث داخل ذهن كان يتوقع أن يجد العالم معقولا، وأن يجد له معنى، ولولا هذه
~~المقارنة لما طرأت أصلا فكرة العبث أو اللامعقول على ذهن أحد؛ فالإنسان البدائي -
~~مثلا - لا يصف العالم بأنه عبث، ولا تطرأ على ذهنه فكرة اللامعقول ، وذلك على الرغم من
~~أنه يعيش هذه اللامعقولية في كل لحظة من حياته؛ لأنه لم يكن يتوقع أن يجد العالم غير
~~ذلك، ولم يقم بأية مقارنة ضمنية بين الحالة الفعلية والحالة المتوقعة أو المرغوب فيها،
~~ومن ثم فإن اللامعقولية تفرض نفسها عليه بوصفها الحالة الأصلية والدائمة والمفروضة
~~للعالم، وعندما تكون اللامعقولية حالة أصلية على هذا النحو، يستحيل أن يصل الوعي إلى
~~إدراك فكرة اللامعقول، وبعبارة أخرى: فإن اللامعقول لا يمكن تصوره إلا على أرضية خلفية
~~من المعقول، وفي الحضارات العقلانية وحدها يمكن أن تظهر - من آن لآخر - فكرة العبث،
~~وتبنى عليها فلسفات كاملة وأعمال أدبية وفنية كبرى، أي يمكن أن تصل هذه الفكرة إلى
~~نطاق الوعي الإنساني.

# هذا الكلام موجه - أساسا - إلى أولئك الذين يتصورون إمكان قيام فلسفة أو فن أو أدب
~~للعبث في المجتمع الذي نعيش فيه؛ فبالقدر الذي لا تكون فيه مجتمعاتنا الشرقية قد مرت
~~بتجربة عقلانية هزت حياتها من جذورها، لا يكون هناك معنى للقول إن الوجود عبث، لسبب
~~بسيط هو أن العقل الذي يصدر هذا الحكم لم يكن يتوقع أن يجد الوجود على خلاف ذلك، إنه
~~عقل اعتاد اللامعقول طويلا، وما زالت الخرافة وحرفية النص تحتل في حياته مكانة رئيسية،
~~ومن ثم فلا معنى عنده لفلسفة العبث أو لفنون اللامعقول وآدابه، وإذا ظهرت هذه فلن تكون
~~إلا محاكاة ببغائية تفتقر إلى الأصالة.

# إن من يعيش طيلة حياته في اللامعقول لا يملك ترف التفلسف أو التفنن على أساس من
~~اللامعقول؛ لأنه لا يشعر بتناقضه و«عبثيته» عن وعي، ولا يقارنه بأي مقياس ms020 عقلي مخالف،
~~فلنعرف إذن حدود أزمتنا العقلية، ولنعمل على الخروج منها بمنح العقل حقوقه كاملة، بدلا
~~من أن نقفز - دون تبصر - من مرحلة التفكير الأسطوري إلى مرحلة ما بعد العقل، متخطين
~~المرحلة الوسطى، مرحلة ممارسة التفكير العقلاني، التي هي أملنا الوحيد في أن نصبح
~~مجتمعا مسايرا للعصر.





# | نحن وثقافة الغرب1




# في العالم اليوم حضارة متفوقة تفوقا لا شك فيه - هي الحضارة الغربية - بالمعنى
~~الواسع لهذه الكلمة ، وفيه أيضا حضارات لم تبلغ هذا القدر من التفوق، ولكن كلا منها
~~يعتز بماض مجيد ويفخر بتراث أسهم بنصيب هام في بلوغ المدنية مستواها الحالي، ولما كانت
~~الحضارة الغربية متفوقة ولكنها حديثة العهد نسبيا، والحضارات الأخرى - مع عدم تفوقها
~~الحالي - لها جذور ممتدة إلى أقدم العهود؛ فقد ترتب على ذلك انقسام بين المثقفين من
~~أبناء الحضارات غير الغربية حول الهدف الذي ينبغي أن تتجه إليه ثقافتهم، أهو مسايرة
~~الحضارة الغربية الجديدة؟ أم إحياء الحضارة القومية الأصلية؟

# ونظرا إلى أن الحجج التي يستند إليها كل من هذين الطرفين قوية مقنعة، فقد كان من
~~الطبيعي أن يحتدم الخلاف بينهما، ويبدو كأنه خلاف يستحيل التوفيق بين أطرافه؛ ذلك لأن
~~أنصار التمسك بالتراث يستندون في دعوتهم إلى أساس متين، هو ضرورة المحافظة على وحدة
~~الأمة عن طريق التعلق بماضيها والاعتزاز به، وهو هدف لا يستطيع أحد أن ينكر أهميته، حتى
~~من كان له رأي مخالف في الوسائل المؤدية إليه، ومن جهة أخرى فإن أنصار مسايرة الحضارة
~~الغربية الحديثة يرتكزون بدورهم على حجة لا مفر من الاعتراف بقوتها، هي عظمة حضارة
~~الغرب في القرون الأخيرة وتفوقها الساحق في جميع المجالات، من علمية وفكرية وفنية
~~واجتماعية، وهم يؤكدون أن من العبث اتخاذ موقف العناد في هذا الصدد؛ إذ إن الحضارة
~~المتقدمة هي التي تسود دائما، ومن المحال أن تستطيع أمة أن توصد أبوابها في وجه التفوق
~~الحضاري الذي يأتيها من مصدر خارجي؛ لأن هذا التفوق سيفرض نفسه سواء شاءت هذه الأمة أم
~~أبت، وكل ما ستجنيه من العناد هو استمرارها ms021 في التخلف واستمرار الآخرين في
~~السبق.
~~•••

# ومن المؤكد أن أنصار كل من هذين الطرفين يعانون - عن وعي أو دون وعي - نوعا من
~~أزمة الضمير نتيجة لتشبثهم بموقفهم ذي الاتجاه الواحد؛ ذلك لأن من يدعو إلى المحافظة
~~على التراث الحضاري القومي يعلم - على الرغم من قوة حجته - أن الحضارة الغربية لا تزال
~~هي التي تقود العالم، ويدرك أن تجاهل هذه الحضارة والاكتفاء بإحياء التراث كفيل بأن
~~يزيد الهوة بيننا وبينهم اتساعا، وهو يلمس حوله في كل يوم انتصارات جديدة في ميادين
~~العلم، وتجارب شيقة غير مألوفة في الأدب والفن، فلا بد أن يؤدي به ذلك آخر الأمر إلى
~~الإحساس بضعف موقفه، وبأن من الضروري إقامة نوع من الاتصال بين بلاده وبين أصحاب
~~الحضارة المتقدمة، حتى يشعر المثقفون بأنهم يسايرون موكب الزمان ولا يتخلفون عن ركبه،
~~ومن جهة أخرى فإن دعاة الاقتداء بالحضارة الغربية لا بد أن يشعروا - عاجلا أو آجلا
~~- بأنهم قوم مقتلعون من جذورهم، وبأن روابطهم بماضيهم منعدمة، صحيح أنهم يشايعون حضارة
~~تتميز بقوة مادية وروحية طاغية، ولكنهم يحسون بأنفسهم دخلاء على هذه الحضارة غرباء
~~فيها، ويلتمسون لأنفسهم مكانا فيها فلا يجدونه، وينتهي بهم الأمر إلى إدراك قصور
~~دعوتهم، والشعور بأنهم - بمعنى معين - قوم لا ينتمون إلى الماضي الأصيل ولا إلى الحاضر
~~الدخيل. وبالاختصار فإن أزمة الضمير هذه تواجه أنصار التراث القومي وأنصار الحضارة
~~الغربية معا، وذلك حين يتشبث كل منهم بموقفه ويأبى الاعتراف بسلامة موقف الطرف
~~الآخر.

# هذه الأزمة - كما قلت - تواجه المثقفين في جميع أرجاء العالم غير الغربي، وضمنه
~~بطبيعة الحال العالم العربي ومنطقة الشرق الأوسط بوجه عام، ومع ذلك ففي اعتقادي أن لهذه
~~المنطقة الأخيرة على وجه التحديد وضعا خاصا ينبغي أن يخفف إلى حد بعيد من وقع هذه
~~الأزمة على ضمائر المثقفين فيها، بل ينبغي أن يؤدي آخر الأمر إلى إزالة الخلاف بين
~~وجهتي النظر المتعارضتين؛ فقد كان الاتصال وثيقا إلى أبعد حد بين حضارات الشرق الأوسط
~~- ومنها الحضارة العربية - وبين الحضارة الغربية على مر العصور، ms022 وإذا كان إدراك هذه
~~الرابطة القوية بين الشرق الأوسط وبين جذور الحضارة الغربية حقيقة لا يصعب إثباتها، فإن
~~الكثيرين يعجزون عن استخلاص النتيجة الضرورية التي تترتب على هذه الحقيقة، وهي أن من
~~الواجب ألا يجد المثقفون في هذه المنطقة من العالم - على وجه التخصيص - حرجا في
~~مسايرتهم للحضارة الغربية؛ لأن هذه الحضارة ذاتها لم تتحرج في الماضي من استخلاص
~~دعاماتها الأساسية من حضارات الشرق الأوسط، وبعبارة أخرى فإن العلاقة بين منطقة الشرق
~~الأوسط بالذات وبين الغرب أعقد من أن تكون مجرد ازدواج حضاري، وإنما هي علاقة تداخل
~~وتشابك وثيق، لا ينبغي معه أن يقوم بين المثقفين مثل هذا الخلاف الحاد حول الرجوع إلى
~~التراث أو الاقتداء بالغرب.

# وأستطيع أن ألخص النمط الذي جرى عليه الاتصال بين الشرق الأوسط بين الغرب - من
~~الوجهة الحضارية - بأنه أخذ وعطاء متناوبان ومتكرران، أي إن الشرق الأوسط بدأ بإعطاء
~~الغرب مقومات أساسية لحضارته، ثم أخذ منه عناصر دفعت بثقافته إلى الأمام، ثم عاد فأعطاه
~~عناصر أخرى، وهكذا على التوالي، وعندما يكون الاتصال بين حضارتين على هذا النمط؛ فمن
~~الصعب أن نتحدث في هذه الحالة عن حضارة غربية خالصة وحضارة شرقية خالصة؛ لأن كلتا
~~الحضارتين تضم في تكوينها الداخلي عناصر أساسية من الحضارة الأخرى.
~~(1)

# كان أول اتصال سجله التاريخ بين حضارة الشرق الأوسط وبين الغرب يمثل
~~مرحلة عطاء كبرى من الشرق إلى الغرب، وهذا أمر طبيعي؛ لأن الشرق الأوسط -
~~كما هو معروف - كان هو المهد الأول للحضارة العالمية الحالية، وقد كان
~~لحركة العطاء هذه مظهر علمي وفلسفي في مطلع العصور القديمة؛ ذلك لأن فلسفة
~~اليونانيين حين أخذت بوادرها في الظهور - في القرن السادس قبل الميلاد -
~~كانت في واقع الأمر نقطة نهاية تطور فكري وعلمي في الشرق بقدر ما كانت نقطة
~~بداية تطور عقلي في الغرب، وفي كل يوم يزداد رجحان كفة الرأي القائل بأن
~~الفلسفة اليونانية لم تبدأ تلقائية - كما تصور الكثيرون في القرن الماضي -
~~وإنما كان ظهورها على أرض اليونان نتيجة لمؤثرات قوية مستمدة أساسا ms023 من
~~الحضارات القديمة في الشرق الأوسط.

# ومن المؤكد أن الكلام عن «المعجزة اليونانية» ليس إلا اعترافا بالعجز عن
~~تعليل قيام هذه الظاهرة الفذة في تاريخ الفكر البشري، وهي النمو السريع
~~لمجموعة من المذاهب الفلسفية التي كان لها تأثيرها الدائم في الحياة
~~العقلية للإنسان؛ فالتفكير العلمي يأبى الاعتراف بمثل هذه الطفرات
~~المفاجئة، ويكشف لنا عن أدلة متزايدة على وجود تطور متدرج من الحكمة
~~الشرقية إلى التفلسف اليوناني ، ويكفي لإثبات ذلك أن نقول إن أولى المدارس
~~الفلسفية اليونانية كانت في مدن تنتمي جغرافيا إلى الشرق الأوسط، وإن تكن
~~من الوجهة الحضارية مدنا يونانية، فضلا عن أن زيارات كبار الفلاسفة
~~اليونانيين الأوائل لبلاد الشرق الأوسط وتأثرهم بعلمها هي حقائق ثابتة
~~تاريخيا.

# ولقد كانت شخصية أفلاطون - وهي أضخم الشخصيات في الفلسفة اليونانية -
~~تجمع في ذاتها خلاصة هذه المؤثرات الشرقية؛ ذلك لأنه قام برحلات متعددة في
~~الشرق، وخاصة مصر، واقتبس من حكمة الشرق عناصر كثيرة، وفضلا عن ذلك فقد
~~ظهرت المؤثرات الشرقية في فلسفته بوضوح كامل؛ فالديانات والنحل الشرقية
~~القديمة قد تركت آثارها واضحة في فلسفة أفلاطون، ولم تكن العقائد الأورفية
~~والفيثاغورية التي كان لها أقوى الأثر في تفكيره إلا وسيلة لنقل التيارات
~~الدينية في الشرق إلى اليونان، وفي وسع المرء أن يقول - بعد تحليل دقيق
~~لاتجاه تفكير أفلاطون - إنه كان فيلسوفا نصف شرقي ونصف يوناني، وإنه هو
~~ذاته كان أكبر دليل على اتصال حضارات الشرق الأوسط القديمة بالحضارة
~~الغربية ممثلة في اليونان، فإذا أدركنا أن التفكير الغربي - منذ أيام
~~اليونان القديمة حتى اليوم - يتضمن عنصرا أفلاطونيا متصلا يظهر أحيانا
~~بصورة صريحة ويظهر في كثير من الأحيان بصورة ضمنية، وإذا أدركنا أن ظل
~~أفلاطون ما زال ممتدا في طريقة التفلسف الغربية حتى عصرنا الحاضر، وأن
~~حضارة الغرب بأسرها مبنية على أسس رئيسية من أهمها الأساس الأفلاطوني؛ إذا
~~أدركنا هذا كله تبين لنا مدى تشابك الصلة بين الحضارات القديمة في الشرق
~~الأوسط وبين الحضارة الغربية في تطوراتها الأولى، واتضح لنا أن عطاء الشرق
~~للغرب - في هذه ms024 المرحلة الأولى من تاريخه الثقافي - لم يكن ثانوي الأهمية
~~على الإطلاق كما دأب البعض على تصويره.

# وفي أواخر العصور القديمة اتخذت حركة التأثير الشرقي في الغرب شكلا آخر
~~هو الشكل الديني؛ ذلك لأن المسيحية - كما هو معلوم - ديانة شرقية خالصة،
~~شقت طريقها إلى الغرب في الإمبراطورية الرومانية بصعوبة بالغة في بداية
~~الأمر، حتى استتب لها الأمر في النهاية، وأصبحت هي العقيدة الرسمية
~~للعالم الغربي بأسره، وبعبارة أخرى فإن الحياة الروحية في الحضارة الغربية
~~ترتكز منذ أوائل العصر الوسيط على عقيدة تنتمي إلى صميم الشرق الأوسط،
~~وترتبط ارتباطا أساسيا بالإقليم الذي نشأت فيه، ومن المعروف أن هناك
~~خطا متصلا يربط بين عقائد الشرق الأوسط الثلاث: اليهودية والمسيحية
~~والإسلام، وأن هذا الخط يبدو أوضح ما يكون في نظر من يتأمل هذه العقائد من
~~منظور عالمي شامل، ويقارنها بعقائد الشرق الأقصى مثلا، ومعنى ذلك أن
~~الأساس الديني لشعوب الشرق الأوسط وللشعوب الغربية متقارب إلى أقصى حد، ولا
~~جدال في أن هذه العقيدة الشرقية الأصل - أعني المسيحية - لها في حضارة
~~الغرب أهمية أساسية، صحيح أن من الكتاب من يرون أن كل ما في الغرب من
~~خصب فكري وعمق علمي قد ظهر على الرغم من المسيحية لا بسببها، ولكن هؤلاء
~~الأخيرين أنفسهم يعترفون ضمنا بأن للمسيحية دورها الكبير في تشكيل حضارة
~~الغرب، وإن يكن هذا الدور قد اتخذ طابعا سلبيا. وعلى أية حال فسواء
~~نظرنا إلى هذا الدور على أنه سلبي أم إيجابي، فلا جدال في أن المسيحية - من
~~حيث هي عنصر أساسي بنيت عليه الحضارة طوال الألفي عام الأخيرة - دليل حي
~~على أن الرابطة بين حضارات الشرق الأوسط والحضارة الغربية رابطة تداخل
~~وثيق، لا مجرد اتصال سطحي خارجي.
~~(2)

# أما المرحلة الثانية في علاقة هاتين الحضارتين فمن الطبيعي أن تكون مرحلة
~~أخذ، أعني أن الغرب هو الذي قدم إلى الشرق في هذه المرحلة عناصر أساسية في
~~غذائه الروحي؛ فقد ظهرت في الغرب - كما قلنا من قبل - مذاهب فلسفية شامخة،
~~ونظريات علمية هامة، تمكن بها اليونانيون ms025 من أن ينقلوا الإنسان نهائيا
~~من عهد الأسطورة والخرافة إلى عهد التفكير المنطقي المنظم، وكان من الطبيعي
~~أن تمتد آثار هذه الحركة الفكرية الهائلة إلى الشعوب المجاورة، وبالفعل
~~استجابت الشعوب العربية للمؤثرات اليونانية حالما سنحت لها الفرصة، وكانت
~~حركة الترجمة الهائلة التي نقلت بها المؤلفات الفلسفية اليونانية إلى
~~السريانية والعربية دليلا آخر على مدى التقارب الحضاري بين هاتين
~~المنطقتين، والواقع أن هذه الحركة كانت - بالنسبة إلى هذا العصر - تمثل
~~ظاهرة فريدة ليس لها في العالم نظير. ولو سألنا أنفسنا: أي شعوب الأرض
~~تمكنت من استيعاب تراث اليونانيين والإفادة منه بعمق ووعي في هذه الفترة
~~البعيدة من العصور الوسطى؛ لكان الجواب: شعوب الشرق الأوسط وحدها؛ فهذه
~~الشعوب - ولا سيما العرب - هي وحدها التي تجاوبت مع الثورة الفكرية الضخمة
~~التي بدأها اليونانيون وأدمجت الفلسفات اليونانية في تراثها الحضاري، حتى
~~أثمر هذا كله فلسفة إسلامية لا تستطيع أن تضع فيها الحد لفاصل بين ما هو
~~إسلامي أو عربي بحت وما هو يوناني.
~~(3)

# وأعقبت مرحلة الأخذ هذه مباشرة مرحلة عطاء؛ ذلك لأن الفلسفة الإسلامية
~~والعلم العربي - حين بلغا دور النضج - قد امتد تأثيرهما تدريجيا حتى وصل
~~إلى الغرب، فإذا بالغرب يتعرف على فلسفته القديمة مرة أخرى، وبعد مضي
~~أكثر من ألف عام على اختفاء آخر آثارها من خلال العرب.

# وكانت الترجمات اللاتينية للترجمات العربية هي العامل الرئيسي الذي أدى
~~إلى تعريف أوروبا بفلسفة اليونانيين في أواخر العصور الوسطى، وبفضل هذه
~~الترجمات، وكذلك بفضل العلم العربي الأصيل الذي شق له طريقين رئيسيين إلى
~~أوروبا: طريق الحروب الصليبية وطريق الأندلس؛ أتيح للأوروبيين أخيرا أن
~~يعملوا على إحياء العلم والفكر في عصر النهضة بعد طول ركودهما في العصر
~~الوسيط، والحق أن المرء حين يمعن الفكر في هذه الظاهرة التي أصبحت مألوفة
~~يمر بها الكثيرون دون أن يجدوا فيها ما يستلفت النظر، يرى فيها ظاهرة فريدة
~~بحق في تاريخ الاتصال الحضاري، فأين نجد مثالا آخر لحضارة تتعرف على نفسها
~~وتهتدي إلى ذاتها وتحيي ماضيها عن طريق حضارة أخرى؟ ms026 من الواضح أن الصلة بين
~~الحضارة العربية والحضارة في الغرب في آخر العصور الوسطى كانت صلة فريدة
~~حقا؛ إذ إن الغرب لم يستطع أن ينهض من جديد بقواه الذاتية، وإنما احتاج
~~إلى دماء جديدة تبعث فيه الحيوية وتمكنه من استرداد نشاطه الذي فقده في
~~ظلام العصور الوسطى الطويل، فاستمدها من أقرب الحضارات إليه، وكان في ذلك
~~نوع نادر من الأخوة الحضارية؛ حيث تقوم حضارة باختزان ثروة حضارة أخرى خلال
~~فترة ضعف هذه الأخيرة واعتلالها، ثم تردها لها في الوقت المناسب - بعد أن
~~تضيف إليها المزيد من عندها - لكي تعود هذه إلى استثمارها والانتفاع بها من
~~جديد، فإذا أدركنا أن هذه الظاهرة التي نسميها بالأخوة الحضارية هي أهم
~~العوامل التي ساعدت على قيام عصر النهضة الأوروبية، وإذا علمنا أن هذا
~~العصر هو الذي بدأ حركة التقدم العلمي الهائل الذي تميز به الغرب طوال
~~القرون الثلاثة الأخيرة من تاريخه؛ لاتضح لنا مرة أخرى أن بين الغرب وبين
~~الشرق الأوسط - ولا سيما العربي منه - روابط يستحيل معها الكلام عن أي
~~تنافر بين حضارتيهما.
~~(4)

# وتلت مرحلة العطاء هذه مرحلة أخذ، هي الممتدة من عصر النهضة
~~الأوروبية إلى عصرنا الحاضر، في هذه المرحلة أثبت الغرب تفوقه بما لا يدع
~~مجالا للشك، وذلك في الميدان العلمي والفني والاجتماعي في آن واحد، وأتيح
~~للغرب - بعد أن أحسن الإفادة مما تلقاه من العرب - أن يبني علما شامخا
~~استطاع بتطبيقاته العلمية أن يغير وجه حياة الإنسان في العالم بأسره، وما
~~زالت قدراته هذه في اتساع مستمر، وتلك هي الصفة الرئيسية للمرحلة الحالية
~~من تاريخ العالم؛ فالعلم اليوم - كما يدرس في الشرق والغرب - هو علم
~~غربي إلى حد بعيد، والنظريات الاجتماعية التي تهز أركان العالم وتقوض نظمه
~~الموروثة وتمتد آثارها إلى أبعد أطراف الأرض هي في الأصل نظريات غربية
~~مرتبطة بفلسفات غربية، وكل اتجاه فني جديد في الغرب - في الأدب أو الموسيقى
~~أو الرسم أو النحت - يغزو العالم كله ويلهب خيال المثقفين فيه ويثير
~~مناقشات ومجادلات مستمرة، لا في بلاده ms027 الأصيلة وحدها، بل في بلاد ذات جذور
~~حضارية مختلفة عنها كل الاختلاف.

# هذا النمط المتكرر من الاتصال الحضاري بين الشرق الأوسط وبين الغرب - بما فيه من أخذ
~~وعطاء متعاقبين - يثبت لنا أن للعلاقة بين هذين الإقليمين طابعا خاصا فريدا يندر أن
~~نجد له نظيرا في حالات الاتصال الحضاري الأخرى؛ ذلك لأن هناك أدلة لا شك فيها على أن
~~ما وصل إليه الغرب في مرحلته الراهنة من تقدم، إنما كان نتيجة لتضافر حضارات الشرق
~~الأوسط معه في العصور القديمة والوسطى وأوائل العصور الحديثة؛ ففي مراحل متعددة كان
~~الشرق يقدم إلى الغرب المادة الخام لحضارته، فيصوغها هذا في أشكال محددة منظمة: قدم
~~إليه معلومات عملية تطبيقية مستمدة من خبرته الحرفية والزراعية القديمة، فصاغها الغرب
~~في اليونان على شكل نظريات هندسية ورياضية أيام فيثاغورس وإقليدس، وقدم إليه مبادئ
~~روحية في العقيدة المسيحية جعلها الغرب لاهوتا منظما في العصور الوسطى، وحورها
~~تبعا لمقتضيات حياته الخاصة في حركات الإصلاح الديني في عصر النهضة، وقدم إليه ترجمات
~~للفلسفة اليونانية وشروحا لها، ومناهج تجريبية للبحث العلمي الذي ازدهر في العصر
~~الذهبي للحضارة الإسلامية، فاتخذ الغرب من هذا كله أساسا لنهضة علمية وفكرية ضخمة تتسع
~~آفاقها حتى اليوم على نحو متزايد.

# وعلى ذلك، فإذا كان الغرب في المرحلة الراهنة من تاريخ العالم متفوقا على غيره من
~~الحضارات تفوقا لا شك فيه، وإذا كان المثقفون المنتمون إلى حضارات متعددة يجدون حرجا
~~في الأخذ عن حضارة غريبة تماما عنهم كالحضارة الغربية، فينبغي أن يخف هذا الحرج إلى
~~حد بعيد عند المثقفين المنتمين إلى الحضارة العربية، وحضارة الشرق الأوسط بوجه عام؛
~~إذ إنهم حين يأخذون اليوم عن العرب فهم إنما يهتدون من جديد إلى كثير من العناصر التي
~~سبق لبلادهم أن قدمتها للغرب وإن تكن مصوغة في شكل جديد، وإذا كان الأمر كذلك، فمن
~~واجبنا أن نتخلى تماما عن ذلك الموقف الذي نعتقد فيه بوجود ثنائية حضارية قاطعة، لا
~~يكون لنا فيها مفر من الاختيار بين أحد أمرين لا ثالث لهما، ms028 إما التمسك بتراثنا القومي،
~~وإما مسايرة الحضارة الغربية؛ ذلك لأن تراثنا متداخل مع تاريخهم، وماضينا قد أثر في
~~حاضرهم، والدور الذي قمنا به لكي تبلغ حضارة الغرب مستواها الحالي حقيقة لا يمكن
~~إنكارها، ولو جاز لنا أن نضع عقولنا أمام هذا الاختيار المزدوج ونرغمها على أن تنحاز
~~إلى أحد الطرفين دون الآخر؛ لجاز للغربي بدوره أن يدعو إلى التخلي عن كل ما يتصل
~~بالمسيحية من قريب أو بعيد؛ لأنها ذات أصل شرقي، ولجاز له أن ينظر إلى حركة إحياء
~~العلوم في عصر النهضة على أنها غزو حضاري أجنبي؛ لأن القوة الدافعة لها كانت علوم العرب
~~وفلسفاتهم!
~~•••

# إن التضاد الحقيقي - والازدواج الحضاري بمعناه الصحيح - إنما يكون بين الغرب وبين
~~بلاد الشرق الأقصى، ولو اتخذنا اليابان مثالا لبلدان هذا الإقليم؛ لوجدناها ظلت منعزلة
~~عن كل المؤثرات الغربية انعزالا شبه تام حتى القرن التاسع عشر، ولم يكن يقوم بينها
~~وبين الغرب أي اتصال حضاري يذكر قبل ذلك العهد، وفجأة ومنذ فترة لا تزيد عن المائة
~~عام إلا قليلا، تحولت اليابان إلى بلد يقتبس الأساليب الغربية في كثير من مظاهر حياته،
~~حتى أصبح اليوم غارقا في خضم الحضارة الغربية، تظهر فيه تياراتها الأدبية والفنية
~~الجديدة بعد ظهورها في بلادها الأصلية بقليل، ويحاكي الشباب فيه أبناء الغرب في
~~هواياتهم ومظهرهم وأساليب معيشتهم.

# فإذا أدركنا أن التيار المحافظ على التراث القومي في هذا البلد الآسيوي ما زال
~~محتفظا بقوته، وأن التقاليد الحضارية ما زالت لها مكانتها المتأصلة في نفس هذا الشعب؛
~~لأمكننا أن ندرك مدى حدة الازدواج الحضاري في هذه الحالة، ومدى الأزمة التي يعانيها
~~المثقفون نتيجة لهذا الازدواج.

# ومن الأمور الجديرة بالملاحظة أن الأوروبي عندما يبحث عن نمط من الحياة مخالف تماما
~~للنمط الذي يعيش عليه، لا يلتمسه في الشرق الأوسط، بل في الشرق الأقصى؛ فهناك يجد ما
~~ينشده من حضارة مختلفة كل الاختلاف عن حضارته الغربية، هناك يجد شعوبا عاشت آلاف
~~السنين بعقائد مختلفة وتقاليد خاصة بها، ويجد تراثا ظل قرونا طويلة مقفلا على ms029 نفسه
~~في وجه المؤثرات الخارجية ولا سيما الأوروبية، أي إنه بالاختصار يجد نمط الحياة الذي
~~يقف مع النمط الغربي على طرفي نقيض، أما بالنسبة إلى الشرق الأوسط فإن الاختلاف مهما
~~بلغ مداه لا يكون كبيرا إلى هذا الحد، وحتى التراث الروحي الديني لشعوب هذه المنطقة من
~~العالم يشترك في نقاط كثيرة مع نظيره في الغرب؛ فليست بلاد الشرق الأوسط هي تلك التي
~~يحس فيها الأوروبي بالتضاد الحضاري الحقيقي، لا من حيث مظاهر حياتها الحديثة، ولا من
~~حيث تراثها الحضاري الماضي.

# ففي رأيي إذن أن مشكلة التضاد بين التراث القومي والحضارة الغربية الحديثة، لا ينبغي
~~أن تحتل في تفكيرنا المعاصر كل هذه الأهمية؛ لأن هذا التضاد غير قائم أصلا بالصورة
~~التي يقوم بها بين حضارات كثيرة أخرى، وليس معنى ذلك - بطبيعة الحال - أننا نستطيع أن
~~نهتدي مباشرة - في الحضارة الغربية - إلى عناصر شرقية يسهل التعرف عليها؛ إذ إن هذه
~~العناصر قد مرت بشتى أنواع التغيير والتحوير، وإنما الحقيقة التي أود التنبيه إليها هي
~~أن الشرق الأوسط والغرب كان بينهما من الروابط على مر العصور ما يجعل من المستحيل وضع
~~حد فاصل بين النصيب الذي أسهم به كل منهما في تقدم الحضارة البشرية.

# والحق أن من الظواهر التي تسترعي الانتباه في بلادنا - وتعد دليلا عمليا على
~~هذا الرأي - أن بعض المفكرين الذين هم من أشد الناس تحمسا للحضارة الغربية، هم في
~~الوقت ذاته من أقدر الناس على تعمق روح أمتهم، ومن أحرص الناس على تراثهم القومي،
~~ويكفينا في هذا الصدد أن نشير إلى شخصيتي طه حسين وحسين فوزي في مصر؛ فقد حورب طه
~~حسين في وقت من الأوقات بحجة أنه يدعو إلى ثقافة مستوردة من الغرب، ويتحمس لها إلى حد
~~التعصب، ومع ذلك فإن كتابا قلائل في البلاد العربية هم الذين بلغوا مستواه في فهم
~~طبيعة الحضارة العربية والقدرة على تحليلها بطريقة عميقة واعية، كذلك فإن حسين فوزي يقف
~~اليوم على رأس الفريق الذي يدافع عن الثقافة الغربية في بلادنا، ولا يخفي ms030 في أي مجال
~~إعجابه بكل ما هو أصيل وعميق في حضارة الغرب، ولكنه في الوقت نفسه من أكثر الناس تعمقا
~~في فهم الشخصية المصرية والتعبير عن طبيعتها الباطنة في مختلف العصور التاريخية بوعي
~~كامل، فكيف اجتمعت لهذين المفكرين صفتا الإعجاب المفرط بالغرب، والإخلاص الكامل للثقافة
~~القومية؟ في رأيي أن هذا لم يكن ليحدث لولا أن هناك جذورا مشتركة بين الحضارتين، ولولا
~~أن الشرق الأوسط والغرب كانا على مر العصور متنافرين - رغم اختلاف ظروفهما المحلية - في
~~الإسهام بدورهما في بناء الحضارة الإنسانية، وخلال ذلك الشوط الطويل الذي قطعه الإنسان،
~~منذ أن ظهرت لديه أولى بوادر الوعي الحضاري في مصر القديمة وبابل وآشور، حتى انطلقت
~~صواريخه بين الكواكب في الحضارة الغربية المعاصرة، كان الاتصال الحضاري بين الشرق
~~الأوسط والغرب من أهم العوامل التي ساعدت على بلوغ الإنسان في كافة أرجاء العالم ما
~~بلغه اليوم من تقدم مادي ومعنوي.





# | دفاع عن الثقافة العالمية1




# إن الحديث عن وجود نوع من «الفراغ الحضاري» - أو بتعبير أدق: نوع من «الغزو الحضاري»
~~- الذي يمارسه الغرب ضدنا لا بد أن يثير فينا التفكير في أسباب هذا الغزو، وفي
~~العوامل التي تجعل حضارة تغزو حضارة أخرى؛ ففي اعتقادي أن الكلام عن الغزو - بوصفه
~~أمرا واقعا - لن يكون مثمرا ما لم يسبقه تحليل للعوامل التي تؤدي إلى هذا الغزو، ومن
~~هذا التحليل تتضح الحلول التي ينبغي اتباعها للتحرر من كل غزو حضاري.

# وأود أن أتساءل في البداية: هل نحن حقا - في علاقتنا بالحضارة الغربية - خاضعون
~~لغزو آت من الخارج؟ هل تعد كلمة الغزو أدق وصف لهذه العلاقة؟ يبدو لي أن لفظ
~~«الغزو» لا ينطبق إلا على المرحلة التي كان فيها الاستعمار الأجنبي يفرض علينا فيها
~~ثقافته فرضا، أما فيما عدا ذلك من المراحل، وكذلك في البلاد التي لم تمر بمرحلة
~~الاستعمار المباشر، فإن الظاهرة لا يمكن أن توصف بأنها «غزو»، وإنما هي تأثر أو اقتباس؛
~~فالحضارة الغربية لم تفرض علينا أدبها وفنها، وإنما نحن الذين اقتبسناه وتأثرنا به،
~~والفارق كبير ms031 بين إرغام الآخرين على قبول ثقافة ما، وبين تقبل الآخرين لهذه الثقافة
~~بمحض اختيارهم.

# ومع ذلك، فمن حقنا أن نظل نتساءل: ما الذي يجعل ثقافة معينة تؤثر في شعوب أخرى غير
~~تلك التي ظهرت بينها؟ وهل المسألة أشبه بالحروب حيث يغزو شعب أرض شعب آخر، ثم يرحل
~~عنها متى توافرت للشعب المهزوم من العزيمة ما يتيح له أن يرد الغاصب مدحورا؟ في
~~اعتقادي أن الأمر في حالة الثقافة مختلف عن ذلك كل الاختلاف؛ فهو في رأيي أشبه ما يكون
~~بقانون «الأواني المستطرقة»، حيث ينتقل السائل حتما من المنسوب المرتفع إلى المنسوب
~~المنخفض ما دام هناك اتصال بين الاثنين، وعلى الرغم من أن هذا لا يعدو أن يكون تشبيها،
~~فإنه في اعتقادي تشبيه مفيد إلى أقصى حد، يصلح لإلقاء ضوء وضاح على الظاهرة التي نحن
~~بصددها.

# ذلك لأن الانتقال في هذه الحالة «حتمي» ما دام هناك ارتفاع من جهة وانخفاض من جهة
~~أخرى في المستوى؛ فالمسألة ليست متوقفة على رغبة الطرف المتلقي في أن يتخلص مما يأتيه
~~من الخارج، بل إن هناك حالة واحدة يستطيع فيها أن يضمن عدم نفاذ العناصر الخارجية إليه،
~~هي أن يرتفع بمستواه بحيث يغدو مكافئا للمستوى الآخر، وربما أمكنه أن يعطي هذا الآخر
~~شيئا من عنده لو استطاع أن يعلو عليه.

# ومن جهة أخرى فإن «قانون الأواني المستطرقة» لا ينطبق إلا في حالة وجود اتصال، وهذا
~~يصدق على الحضارات بدورها؛ إذ إن الاتصال بينها هو الذي يجعل الحضارة الأضعف تمتص عناصر
~~من الحضارة الأقوى، وكلما كانت سبل الاتصال أيسر؛ ازداد انطباق هذا القانون إحكاما،
~~ولهذه الحقيقة أهمية كبرى في المقارنة بين موقفنا الحاضر من الثقافة الغربية، وبين موقف
~~الحضارة الإسلامية من الثقافة اليونانية.

# ولنتوقف قليلا عند هذه النقطة الأخيرة، التي يبدو أن لها أهمية خاصة في نظر الكثيرين
~~ممن يريدون لنا أن نتحرر من الثقافة الغربية، فيذكروننا دائما بموقف المسلمين من
~~الثقافة اليونانية الوافدة، وكيف أنهم تمكنوا من استيعابها داخل ثقافة إسلامية أو عربية
~~أصيلة.

# ولعل ms032 أول ما ينبغي أن نلاحظه في هذا الصدد هو أن موقف الفلاسفة لم يكن متحررا إلى
~~الحد الذي يتصوره البعض، وأن الرأي الغالب هو أنهم نقلوا عن الثقافة اليونانية أكثر
~~بكثير مما أضافوا إليها، وأقول إن هذا هو الرأي الغالب؛ لأنه ليس رأي المستشرقين أو
~~الباحثين الأجانب بوجه عام فحسب، بل إنه أيضا رأي كثير من المفكرين الإسلاميين الذين
~~لا يجدون الرد الحقيقي على مشكلة الثقافة الإسلامية لدى الفلاسفة. وبعبارة أخرى فليس
~~من المؤكد على الإطلاق أن الفلاسفة الإسلاميين قد أخذوا موقفا خاصا بهم من التراث
~~الغربي المعروض عليهم في تلك الأيام، وإنما الرأي المرجح أنهم أخذوا كثيرا ولم يعطوا
~~إلا قليلا، ومن هنا رأى البعض أن الثقافة الإسلامية الأصيلة تتمثل في علم الكلام، ورأى
~~البعض الآخر أنها تتمثل في مدرسة بعينها من مدارس علم الكلام هي الأشعرية، ورأى غير
~~هؤلاء أن أهل السنة هم خير معبر عن هذه الثقافة. وهكذا نستطيع  أن نميز مراتب أو درجات
~~أربعا على الأقل، لا أقول إنها درجات في اليسارية أو اليمينية أو في التقدم والرجعية
~~حسب الاصطلاح السياسي الحديث، وإنما أقول إنها درجات في الاقتراب من حرفية العقيدة:
~~الفلاسفة، فعلماء الكلام من المعتزلة، فعلماء الكلام من الأشاعرة، فأهل السنة، ولكل فريق
~~من هؤلاء أنصار، وغني عن البيان أن أنصار الفريق الأخير مثلا يحكمون على الفريق السابق
~~- حتى لو كان يضم مفكرا كالغزالي - بأنه متحرر أكثر مما ينبغي، ويؤكدون أن موقفهم هو
~~الاقتراب إلى تمثيل الروح الإسلامية على حقيقتها، وقل مثل هذا عن الباقين جميعا، كل
~~حسب نظرته الخاصة إلى الأمور. ومجمل القول أن النظر إلى الفلاسفة على أنهم هم الذين
~~استطاعوا أن يتخذوا من التراث الغربي (اليوناني) الوافد عليهم موقفا سليما، وعرفوا
~~كيف يصبغوه بالصبغة الإسلامية، ليس أمرا مؤكدا كل التأكيد، وإنما هو رأي يقال به من
~~وجهة نظر خاصة تنطوي ضمنا على طريقة خاصة في الحكم على الحضارة الإسلامية، وهي طريقة
~~سنعرض لها في هذا المقال بعد قليل.

# على أن أهم ما ms033 في الأمر أنه إذا لم يكن من الممكن التأكيد على نحو قاطع بأن الفلسفة
~~الإسلامية هي التي استطاعت أن تكون مركبا يجمع بين الثقافة الأصيلة والثقافة
~~الدخيلة، فإن كل محاولة للاقتداء بها في عصرنا الحالي تغدو أمرا لا يستطيع أحد أن يضمن
~~ما يسفر عنه من نتائج، وإذا كان فلاسفة الإسلام قد عانوا صعوبات في تأكيد موقفهم
~~الخاص إزاء الثقافة الوافدة من الخارج، فلا بد أن تزداد هذه الصعوبات بالنسبة إلينا
~~- في عصرنا الحاضر - أضعافا مضاعفة.

# ذلك لأن الاتصال بين الثقافات أصبح الآن أقوى إلى حد لا متناه مما كان عليه في عصر
~~ازدهار الفلسفة الإسلامية، ولست بحاجة إلى أن أكرر ما يردد على مسامعنا كل يوم من أن
~~التكنولوجيا الحديثة أزالت المسافات مكانيا وثقافيا، ومن أن العالم يتجه سريعا إلى
~~أن يصبح وحدة واحدة؛ فهذه حقائق لا سبيل إلى الشك فيها، لو طبقنا في ضوئها القانون الذي
~~تحدثنا عنه من قبل؛ لأصبح من المؤكد أن انتقال الثقافات من المستوى الأعلى إلى المستوى
~~الأدنى قد غدا في عصرنا الحاضر أمرا محتوما؛ لأن الاتصال بين الأواني المستطرقة قد
~~أصبح أشد إحكاما، وصار حقيقة من حقائق العصر الضرورية.

# ومن جهة أخرى فإن الحضارة الإسلامية حين واجهت الفكر اليوناني كانت تواجه ثقافة انتهى
~~عهدها، وتحددت كل معالمها، وعرفت جميع حدودها وأبعادها، كان أمام المسلمين «كم» معين من
~~التفكير الفلسفي، ظهر على شكل مجموعة من المدارس المتعاقبة، واكتمل هذا الكم ثم توقف
~~نهائيا قبل أن يتلقاه المسلمون بما لا  يقل عن خمسة قرون، وبالاختصار، وجد المسلمون
~~أنفسهم إزاء «تراث» فكري يستطيعون أن يحددوا موقفهم منه بوضوح (وإن كان هذا الموقف ذاته
~~قد تفاوت بين قبول يكاد يكون تاما وبين رفض قاطع كما أشرنا من قبل)، أما اليوم فإن
~~الثقافة الغربية بعيدة كل البعد عن أن تكون «تراثا»، إنها شيء حي تام متحرك، وفي اليوم
~~الذي يبدو لنا فيه أننا قد اتخذنا من هذه الثقافة موقفا محددا، نراها قد تحركت إلى
~~مواقع جديدة، وفاجأتنا بتيارات ms034 لم تكن في حسباننا، بل إن الأهم والأخطر من ذلك أن سرعة
~~تحركها أعظم بكثير من قدرتنا على ملاحقتها، وأن المسافة تزداد اتساعا، والمنسوب العالي
~~في «الأواني المستطرقة» يزداد ارتفاعا، ومن ثم تشتد قوة التيار الذي يسير في اتجاه
~~واحد، من المرتفع إلى المنخفض، هذا وضع جديد كل الجدة، لا يمكن مقارنته على أي نحو
~~بموقف الإسلاميين من التراث اليوناني الذي كان قد بلغ مرحلة الجمود والاكتمال ، والذي ظل
~~متوقفا حيث هو، ينتظر من الآخرين اللحاق به واتخاذ موقف واضح منه.

# والحق أن مشكلة ازدياد الهوة اتساعا بين العالم المتخلف - بوجه عام - وبين العالم
~~المتقدم منظورا إليه بأوسع معانيه، هذه المشكلة لا بد أن تؤرق كل من يفكر باستبصار
~~في مستقبل العلاقات بين هذين العالمين؛ ذلك لأن معدل النهوض - في البلاد التي تقدمت
~~بالفعل - يزداد سرعة، ويبدو أن ازدياد السرعة هذا يؤدي بذاته إلى الجمود أو التوقف في
~~البلاد المتخلفة؛ لأن بطء معدل نموها - إذا حدث مثل هذا النمو - يجعلها تبدو أشبه براكب
~~الدراجة الذي يبدو متراجعا إلى الوراء حين يمرق بجانبه قطار سريع، ومن العبث أن نعزي
~~أنفسنا بأن تقدم الغرب تكنولوجي فحسب، وبأننا نستطيع أن نتفوق عليه في ميدان الثقافة؛
~~ذلك لأن التكنولوجيا تخلق لنفسها ثقافتها الخاصة، وهي ثقافة ما زلنا بعيدين عنها بعدا
~~كبيرا، ومن الخطأ الفادح أن نتصور أن النهضة التكنولوجية لا ترتبط بنهضة ثقافية، بل إن
~~كل الظواهر تدل على أن النجاح التكنولوجي قد أسدى إلى الثقافة خدمات هائلة، وأن هناك
~~ازدهارا ثقافيا وتنوعا وتعددا وتخصصا وتعمقا لا يقل في أهميته عما نجده - مثلا
~~- في تكنولوجيا الفضاء. أما العزاء الآخر الذي نقدمه إلى أنفسنا بين الحين والحين، وهو
~~أن الغرب سائر إلى الانهيار لتحل حضارات أخرى محله، فهو عزاء واهم إذا صدر عن أناس لم
~~يبذلوا أدنى جهد لمغالبة الغرب والتفوق عليه، ولن يكون له ما يبرره إلا عند الشعوب التي
~~أثبتت بالفعل قدرتها على الكفاح والصمود والبناء في ميادين التنظيم الاجتماعي كما في
~~ميادين ms035 التقدم العلمي والتكنولوجي والثقافي.

# والحق أنه لمما يبعث على القلق حقا أن نرى مدى اتساع الهوة بيننا وبين الثقافات
~~العالمية المتقدمة، ثم نكتفي بالقول إننا أخذنا ما فيه الكفاية، وإن دور النقل انتهى
~~وحان وقت اتخاذ المواقف المستقلة؛ فبأي مقياس يقال إننا نقلنا عن ثقافة الغرب ما فيه
~~الكفاية؟ هل نحن حقا قد استوعبنا هذه الثقافة حتى نستطيع أن نقف منها موقف الند للند؟
~~إن الإجابة بالإيجاب ترضي كبرياءنا وتشعرنا بالاطمئنان، ولكن هذا لن يكون إلا رضاء
~~أجوف واطمئنانا زائفا، وإن نظرة واحدة إلى الأجيال الجديدة من دارسينا لتقنعنا بأن
~~قدرة هذه الأجيال على استيعاب الثقافات العالمية الجادة تتضاءل دوما (وذلك لأسباب قد
~~يكون معظمها خارجا عن إرادتها)، ويزداد كل يوم الاتجاه إلى الاكتفاء من هذه الثقافات
~~بالقشور، والاعتماد على ترجمات ركيكة معيبة غير علمية، تعد هي الزاد الأكبر لدى
~~نسبة كبيرة ممن نعتمد عليهم في النهوض بثقافتنا في المستقبل، وما زالت أمهات الكتب
~~الثقافية العالمية غير معروفة لدى جماهير القراء؛ لأننا لم ننقلها بعد إلى لغتنا نقلا
~~أمينا، ولم نعمل على وضعها في متناول أيدي طالبي الثقافة بشروط ميسرة، فكيف يقال بعد
~~ذلك إننا نقلنا وشبعنا، وحان وقت الهضم والاستيعاب والتمثل والبناء الجديد؟

# إن رأيا كهذا يلقى استجابة وترحيبا بمجرد أن يصدر، ولكن هذه الاستجابة الفورية يمكن
~~أن تكون عائقا في وجه الإدراك الصحيح للحقائق، وهي أننا لم نصل بعد إلى مرحلة
~~الاستيعاب الكامل للثقافة العالمية، وأن هناك أوضاعا قد تؤدي إلى زيادة الإقلال من
~~قدرتنا على فهم هذه الثقافة، فإذا اقترن هذا العجز المتزايد بشعور بالرضا عن الذات؛
~~كانت حصيلة الجمع بينهما وضعا خطيرا بحق، نكون فيه بعيدين على نحو متزايد عن المستوى
~~العالمي، ونتصور أننا وصلنا إليه وتجاوزناه، ومن هنا فإن الواجب الأكبر الذي يقع على
~~عاتق المثقفين في بلادنا في الوقت الراهن ليس - في رأيي - أن يبعثوا في الناس أحاسيس
~~الرضا عن الذات، بل أن يثيروا فيهم القلق والرغبة في تجاوز أوضاعهم الراهنة، ومن أهم
~~عناصر ms036 هذا القلق أن يدركوا اتساع الهوة بينهم وبين المجتمعات المتقدمة ثقافيا
~~وعلميا وتكنولوجيا، وإني لأعتقد اعتقادا راسخا بأن أول خطوة في سبيل عبور هذه
~~الهوة، وتضييق شقة التخلف، أن نكون في البداية على وعي بمدى اتساعها، وأن نعمل
~~جادين على فهم أسباب تقدم الآخرين لكي نتمكن من اللحاق بهم ثم التفوق عليهم.

# على أن الكلام عن «ثقافة عالمية» لا بد أن يصطدم برأي شائع يؤكد أن الحضارة 
~~الأوروبية - في جانبيها المادي والمعنوي - ذات طابع محلي، وأن ما أنجزته لا يصلح إلا
~~للمجتمعات التي خلقت هذه الحضارة فحسب، والواقع أن المبالغة في تأكيد الطابع المحلي
~~للثقافة الأوروبية - بل حتى للعلم والتكنولوجيا الأوروبية - تنطوي في رأينا على أخطار
~~لا يستهان بها؛ ذلك لأنها تعني المبالغة في تقسيم البشر إلى أنماط يعد كل منها
~~مقفلا على نفسه، وتغفل الطابع الإنساني العام الذي تتسم به كل نواتج العبقرية البشرية،
~~وصحيح أن أحدا لا يستطيع أن ينكر اصطباغ الثقافات بلون محلي مستمد من الظروف الخاصة
~~للمجتمع الذي تظهر فيه، ولكن هذه النواتج الثقافية المحلية ذاتها تنطوي - في كل الأحوال
~~- على جانب إنساني لا يصح التغاضي عنه.

# ففي ميدان النظم الاجتماعية - على سبيل المثال - لن ينكر أحد أن الإقطاع والرأسمالية
~~في أوروبا كان لهما طابع محلي، وأن الظروف الخاصة التي عاشتها أوروبا في العصر الوسيط
~~وأوائل العصر الحديث كانت هي العامل الحاسم في إعطاء هذين النظامين طابعهما المميز،
~~ولكن هذا لن يمنع من تكرار هذين النظامين في بيئات أخرى مغايرة لتلك التي ظهر فيها
~~الإقطاع والرأسمالية الأوروبيان؛ فمع اختلاف الصبغة المحلية يوجد اتفاق في الإطار العام
~~بين الرأسمالية في الولايات المتحدة واليابان مثلا، ومن هنا كان مما يفيد الاشتراكيين
~~في مختلف بلاد العالم - ولا سيما العالم الثالث - أن يدرسوا النظم الاجتماعية الأوروبية
~~لا على سبيل زيادة العلم فحسب، بل على أساس أن أوروبا قد مرت بتجارب يمكن أن تمر بها
~~الإنسانية كلها من بعدها، مع اختلاف في التفاصيل بطبيعة الحال.

# إن عوامل الوحدة بين التجارب الإنسانية ms037 أقوى في رأيي بكثير من عوامل التباين
~~والاختلاف، وإذا كان من المعترف به أن الإنسان يكون - من الناحية البيولوجية - نوعا
~~واحدا يمكن فيه التزاوج والإنجاب بين أقزام الغابات الاستوائية الزنوج وعمالقة السويد
~~الشقر، وأن مشاعر كالحب والغضب والفرح عنده واحدة، فينبغي أن نعترف أيضا بأن هذه
~~الوحدة تكون أساسا كافيا لتشابه مماثل في التجارب البشرية الأشد تعقيدا، فحين يتخلص
~~بلد أوروبي من عوامل الاستغلال بفضل بنائه نظاما اشتراكيا، ينبغي أن نؤمن بأن النظام
~~الذي بناه يصلح - من حيث المبدأ - للتطبيق على بلاد أخرى تريد بدورها أن تتخلص من
~~الاستغلال؛ إذ إن أنماط الاستغلال واحدة، وطرق التخلص منها متقاربة إلى حد بعيد. أما أن
~~يقال مثلا إن الفلسفة الاشتراكية جزء من الحضارة الأوروبية، وإنها ظهرت في ظروف معينة
~~وبيئة خاصة لا يمكن أن تنطبق إلا فيها وحدها، فإن هذا ينطوي على تجزئة غير مشروعة
~~للتجربة البشرية، فضلا عما يؤدي إليه من أضرار سياسية واجتماعية للبلاد غير الأوروبية،
~~صحيح أننا نستطيع أن نكيف التجربة مع ظروفنا المحلية كما نشاء، ولكن لا ينبغي أن ننكر
~~المبدأ العام، وهو أن الشعوب التي سبقت غيرها من ميدان الحضارة تمر بتجارب يمكن أن تمر
~~بها هذه الشعوب الأخرى في مستقبلها، ومن ثم فلا محل للفصل بين الشعبين بحجة أن الحضارات
~~محلية فحسب.

# وإذا كان هذا القول يصدق على ميدان السياسة والمجتمع، فهو - بلا شك - أصدق في ميدان
~~الفنون والآداب، أو في ميدان الثقافة بوجه عام، بل إني لأومن إيمانا راسخا بأن التأثر
~~في هذا الميدان بالذات أوضح منه في غيره بكثير، إني لا أستطيع أن أنكر أن بيتهوفن نتاج
~~لحضارة طويلة امتدت جذورها من أيام المسيحية الأولى وربما قبل ذلك، وأن موسيقاه مرتبطة
~~ببيئة مختلفة عن بيئتي اختلافا بينا، وأنها ظهرت في نظام اجتماعي ربما لم يكن له نظير
~~في مجتمعي، ولكني لا أستطيع - في الوقت ذاته - أن أمنع نفسي من أن أحب بيتهوفن وأن أرى
~~موسيقاه فنا رفيعا يخاطبني بوصفي إنسانا، ويكلمني بلغة أفهمها (لأني ms038 تعودت عليها
~~بما فيه الكفاية) ويبعث في مشاعر لا تختلف عن تلك التي يبعثها في أبناء حضارته، وقل
~~مثل هذا عن كثير من الأدباء والمصورين والمفكرين الذين سما إنتاجهم حتى استطاع أن يخاطب
~~«الإنسان» لا الفرد في هذا المجتمع أو ذاك، ولست أرى في ذلك طغيانا ولا غزوا، بل هو
~~في رأيي إثراء للتجربة الإنسانية وتعميق لها.

# على أن الكثير من مفكرينا يعتقدون أن الوسيلة الوحيدة لإثراء تجربتنا - مع تخليصها من
~~تأثير الثقافات الوافدة - هي اتخاذ التراث الماضي بديلا عن المؤثرات الحضارية الدخيلة،
~~ويرون أن هذه الوسيلة هي الكفيلة بالقضاء على الاغتراب الثقافي الناشئ عن اندماجنا في
~~حضارة غريبة عنا.

# وأود في هذا الصدد أن أطرح سؤالا لا أهدف منه إلى التعبير عن رأيي الخاص بقدر ما
~~أهدف إلى إثارة مشكلة قد تجد من يبحثها فيما بعد بمزيد من التفصيل: أليس من المحتمل أن
~~يكون هناك اغتراب عن الماضي، يعادل الاغتراب عن العنصر الوافد الدخيل أو يزيد عليه؟
~~وبعبارة أخرى، هل يشعر المرء نحو ماضيه - إذا كان ذلك الماضي بعيدا، وإذا كانت ظروفه
~~قد تغيرت على نحو جذري - بمزيد من الألفة بالقياس إلى ما يأتي إليه من مؤثرات، هي حقا
~~خارجية، ولكنها تعيش معه في عصر واحد وفي ظروف متقاربة؟ أليس بعد الشقة في
~~الماضي - بدوره - عاملا من عوامل الاغتراب؟ وهل نستطيع أن نطمئن - حين ننادي ببعث
~~حضارة ماضية تفصلنا عنها فترات زمانية واختلافات هائلة - إلى أننا قد تخلصنا حقا من
~~الاغتراب عن أنفسنا؟

# إن «الاغتراب عن الماضي» فكرة لا أعتقد أنها تلقى ترحيبا من الكثيرين، ومع ذلك فإني
~~أطرحها آملا أن تبحث بمزيد من العناية، وكل ما أود أن أقوم به الآن هو أن أثير
~~الموضوع فحسب، ولعل أبعاد المشكلة تظهر بمزيد من الوضوح إذا تأملناها في ضوء الظروف
~~الخاصة التي يعيشها الإنسان المعاصر، وهي ظروف تختلف اختلافا جذريا عما كان عليه
~~الإنسان في أي عصر مضى.

# إن عصرنا الحاضر يسير في تطور يؤدي - على نحو متزايد - إلى اختصار ms039 المسافات المكانية
~~وتضييق شقة الاختلافات الموضعية، ويؤدي من ناحية أخرى إلى تأكيد الفوارق الزمنية
~~ومضاعفة تأثيرها، وفي كلتا الحالتين يظهر التأثير الحاسم للتفاعل بين التكنولوجيا
~~والثقافة؛ فالتكنولوجيا - كما هو معروف - تتجه بفضل عدد كبير من المخترعات الحديثة إلى
~~صبغ العالم بصبغة ثقافية تزداد تقاربا وتشابها، وبذلك تلغي بالتدريج تأثير الفوارق
~~بين الحضارة، أو تتيح وضع الحضارات المختلفة في إطار معاصر موحد، هذه حقيقة معروفة
~~طالما نبه إليها الكتاب، ولكن الذي لم يتنبه إليه من كتبوا في هذا الموضوع، هو أن نفس
~~العملية التي تؤدي إلى إزالة الحواجز المكانية، وتقريب الشقة بين الثقافات تؤدي من
~~ناحية أخرى إلى زيادة الإحساس بتأثير الفوارق الزمنية؛ ذلك لأن التكنولوجيا الحديثة
~~بدورها هي التي جعلت الإنسانية تمر خلال عشر سنوات من عصرنا الحالي بتجارب تزيد على ما
~~كانت تمر به في العصور السابقة خلال قرن كامل، وهي التي ستجعل معدل التغير هذا يزداد
~~سرعة على الدوام، والمعنى الواضح لازدياد سرعة معدل التغير - في فترات زمنية تزداد
~~قصرا على الدوام - هو أن الشقة بين الماضي والحاضر تزداد اتساعا بلا انقطاع، أي
~~إن الإنسان المعاصر يشعر بأنه أبعد عن إنسان القرن الماضي إلى حد يزيد كثيرا عن إحساس
~~إنسان القرن الثاني عشر بابتعاده عن إنسان القرن الثاني مثلا، وهكذا فإن المكان
~~والطابع المحلي يتجه إلى التقارب والتوحد، على حين أن الفواصل الزمنية بين الحاضر
~~والماضي تزداد حدة على الدوام، وإذا لم نكن على ثقة من ذلك، فإن حركات الشباب، وشعور
~~الأجيال الجديدة بأنها عاجزة عن الالتقاء على أرض مشتركة مع الأجيال الأقدم التي لا
~~تزال تعيش معها في عصر واحد، إنما هو الدليل الملموس الصارخ على ازدياد حدة الفوارق
~~الزمنية في عصرنا الحاضر على نحو لم يكن له نظير في أي عصر سابق.

# وإذن فمن سمات هذا العصر الذي نعيش فيه تلك السمة التي لم تظهر بوضوح إلا في وقتنا
~~الراهن، وإن كانت ستزداد ظهورا ووضوحا في المستقبل، وأعني بها تضييق المكان وتوسيع
~~الزمان، وفي مثل هذا ms040 الوضع - الذي نعتقد أنه جديد كل الجدة - يكتسب السؤال السابق الذي
~~أثرته للمناقشة دلالته العميقة: فهل يقتصر الاغتراب الثقافي على صلتنا بالثقافات
~~الأجنبية فحسب؟ ألا يمكن أن يظهر - إن لم يكن في الحاضر ففي المستقبل على الأقل -
~~اغتراب ثقافي أشد من ذلك حدة بين الحاضر والماضي؟ وفي هذه الحالة، ماذا يكون مصير تلك
~~الدعوات التي ترى أن طريق التحرر من الثقافات الدخيلة إنما يكون بإحياء ثقافات تفصلنا 
~~عنها مسافات زمنية كبيرة؟ أنستطيع حقا أن نتخذ من هذه الثقافات القديمة مرشدا
~~وموجها لنا ونحن آمنون من أن رجوعنا إليها سيخلصنا من كل اغتراب؟





# | التعصب ... من زاوية جدلية1




# عرفت البشرية خلال تاريخها الطويل ألوانا متباينة من التعصب؛ فقد حفظ لنا الشعر
~~معلومات هامة وقيمة عن التعصب القبلي، وسجل التاريخ - وما زال يسجل - حالات لا حصر
~~لها للتعصب الوطني أو القومي، وعرف تاريخ الفكر ألوانا من التعصب الديني أو الطائفي،
~~وشهدت المجتمعات - وخاصة في عصرنا الحديث - ضروبا متعددة من التعصب العنصري أو العرقي،
~~وفي هذه الحالات كلها كان التعصب يمثل انتماء زائدا إلى الجماعة التي ينتسب إليها
~~المرء، وارتباطا بها يصل إلى حد الاستبعاد التام للآخرين أو كراهيتهم أو التعالي
~~عليهم.

# والواقع أن التعصب - بوصفه ظاهرة بشرية خالصة تنتمي إلى مجال العلاقة بين إنسان
~~وإنسان - يمكن أن يعالج بمناهج وأساليب متعددة، تبعا للزاوية التي نتأمله منها؛ ففي
~~استطاعة علم النفس وعلم الاجتماع والتاريخ والعلوم البيولوجية؛ في استطاعة هذه العلوم
~~كلها أن تلقي أضواء كاشفة على ظاهرة التعصب، وأن تساعد الإنسان على إزالة هذه الغشاوة
~~التي أعمت بصيرة البشرية ردحا طويلا من الزمان، ومع ذلك فإن المعالجة الفلسفية لهذه
~~الظاهرة تستطيع أن تكشف عن جوانب خفية وأساسية منها، وأن تزيح النقاب عن تلك البناءات
~~الكامنة التي قد لا ينتبه إليها أي علم من العلوم السابقة حين يستنفد طاقته في معالجة
~~المشكلة من زاويته الخاصة، ومن خلال مفاهيمه ومناهجه المميزة، فهناك إذن أبعاد لمشكلة
~~التعصب أعمق من تلك التي تتناولها العلوم الخاصة، وحين أقول «أعمق» ms041 فلست أعني بذلك حكما
~~تفضيليا، بل إن كل ما أقصده هو العمق بمعناه الأصلي لا المجازي، أعني عمق القاع
~~بالقياس إلى السطح، هذه الأبعاد العميقة التي تكمن من وراء كل معالجة علمية خاصة لمشكلة
~~التعصب، تنكشف للتفكير الفلسفي وحده، ربما كان أصلح منهج يتبع في الكشف عنها هو ذلك
~~المنهج الذي أثبت أنه خصب ومثمر في معالجة الموضوعات الإنسانية على وجه التخصيص، وأعني
~~به المنهج الجدلي أو الديالكتيكي .

# إن التعصب - كما هو واضح - يتضمن عنصرين: أحدهما إيجابي والآخر سلبي، فالعنصر
~~الإيجابي هو اعتقاد المرء بأن الفئة التي ينتمي إليها - سواء أكانت قبيلة أم وطنا أم
~~مذهبا فكريا أو دينيا - أسمى وأرفع من بقية الفئات، والعنصر السلبي هو اعتقاده بأن
~~تلك الفئات الأخرى أحط من تلك التي ينتمي إليها، وقد يبدو من الأمور البديهية أن يكون
~~هذان العنصران متلازمين؛ إذ إن اعتقاد فئة معينة بتفوقها يعني آليا أنها تنظر إلى
~~الفئات الأخرى كما لو كانت أقل منها قدرا، ومع ذلك فإن هناك نوعا من التميز بين وجهي
~~التعصب هذين، على الرغم من ارتباطهما الوثيق.

# ذلك لأن المشكلة التي عانت منها البشرية طوال الجزء الأكبر من تاريخ التعصب فيها كانت
~~مشكلة الوجه السلبي للتعصب، بل إن مفهوم التعصب ذاته يرتبط في أذهان معظم الناس بهذا
~~الجانب السلبي؛ فالشخص المتعصب هو - قبل كل شيء - ذلك الذي يحتقر فئة معينة أو يتحامل
~~عليها، صحيح أن هذا التحامل ينطوي ضمنا على اعتقاد بأنه أرفع من تلك الفئة التي يتحامل
~~عليها، أو أنه بريء من نقائصها، ولكن هذا لا يعدو أن يكون اعتقادا مضمرا فحسب، وفضلا
~~عن ذلك فكثيرا ما يكون سبب التحامل على الآخرين هو نوع من الحسد الخفي الدفين لهم، أو
~~الاعتقاد بأنهم يتمتعون بمزايا يعجز المرء عن بلوغها، وعلى أية حال فإن كراهية الآخرين
~~هي الصفة الغالبة على المتعصب، أما استعلاؤه بنفسه فهو صفة ثانوية، على الرغم من كونها
~~نتيجة لازمة - في معظم الأحيان - عن كراهية الآخرين.

# فالتعصب إذن هو في أساسه نظرة ms042 سلبية إلى الغير، والمتعصب يتجه بتفكيره أساسا إلى
~~الآخرين في حقد أو حسد أو احتقار، ويميل إلى إلحاق الضرر بالغير أكثر مما يميل إلى
~~تأكيد مزاياه الشخصية أو كسب منفعة لنفسه، وليس في هذا ما يدعو إلى الاستغراب؛ إذ إن
~~الجانب الإيجابي في هذه العلاقة الجدلية لا يؤدي بالضرورة إلى التعصب، فتأكيد المرء
~~لذاته أو اعتقاده بسمو الفئة التي ينتمي إليها، لا يترتب عليه بالضرورة ازدراء للآخرين،
~~ولقد سمعنا كثيرا عن تلك الفلسفة التي تؤكد الأرستقراطية والاستعلاء، ولكنها ترفض
~~التعصب وكراهية الآخرين بوصفها مظهرا لا يتمشى مع وثوق المرء بنفسه وبقدراته؛ فالرفيع
~~والنبيل حقا - عند نيتشه - لا يكره الآخرين ولا يتعصب ضدهم؛ لأنه لا يحتاج من أجل
~~تأكيد ذاته إلى مقارنة نفسه بغيره أو التسلق على أكتاف الآخرين، ومن جهة أخرى فإن تأكيد
~~الذات - في الفلسفات التي تنحو منحى ديمقراطيا - يزداد بالتكاتف مع الآخرين والتسامح
~~معهم لا بالتفوق على حسابهم.

# ومعنى ذلك أن الوجه الإيجابي في علاقة التعصب - وهو تأكيد استعلاء الذات - لا يمثل
~~جوهر التعصب، وأن النظرة السلبية إلى الآخرين هي الطابع المميز لذلك النوع الشائع من
~~الانحراف.
~~•••

# ولا جدال في أن تلك النظرة السلبية إلى الآخرين ترتكز على اعتقاد بوجود نوع من الشر
~~الكامن فيهم، والذي يبرر به المتعصب تحامله عليهم، ولعل أول ما يطرأ بالذهن هو أن يبادر
~~إلى الكشف عن زيف هذا الاعتقاد بوجود الشر في الآخرين، ويبحث عن أسباب نفسية أو
~~اجتماعية تدفع الناس إلى التحامل على غيرهم بهدف تبرير استغلالهم لهم، أو إيجاد منفذ
~~لشعورهم هم أنفسهم بالإثم أو بالعجز أو بالإخفاق، ومن المؤكد أن ظاهرة التعصب تنطوي على
~~شيء من هذا كله، ولكن العلاقة بين المتعصب وبين من يتحامل عليه هي في معظم الأحوال
~~أعقد من أن تفسر من خلال هذا الفهم الذي يسير في اتجاه واحد، والذي يرتكز على
~~القول بأن التعصب علاقة بين ظالم ومظلوم، وهذه العلاقة المعقدة لا يمكن التعبير عنها أو
~~فهمها إلا من خلال منهج جدلي.

# ولعل تعقد ms043 هذه العلاقة يتكشف بوضوح لو ضربنا لها مثلا مستمدا من بلد التعصب
~~المتسق والمنظم، أعني من الولايات المتحدة؛ فقد راعني في الأيام الأولى من زيارتي لهذا
~~البلد أن أجد كثيرا من الشرقيين يتحدثون عن الزنوج بنفس اللهجة التي يتحدث بها
~~الأمريكيون عنهم، ويتجنبون الأحياء والمساكن التي يسكنها «الملونون»، مع أن بلادهم
~~الأصلية تتخذ موقفا مستنيرا من مشكلة الاضطهاد العنصري، وتنتقد الأمريكيين البيض
~~انتقادا مرا على تعصبهم، وحين أتيحت لي فرصة الاطلاع عن كثب على أحوال الزنوج،
~~تكشف لي السبب بوضوح؛ فقد وجدت في حياتهم بالفعل عناصر منفرة، وكانت الأحياء التي
~~يسكنونها أقذر من أحياء البيض إلى حد يدعو الاشمئزاز، كما كان مسلك الكثيرين منهم - على
~~المستوى الشخصي - ينم عن قدر غير قليل من الانحلال.

# عند هذا المظهر الانحلالي يتوقف التفكير الذي يسير في اتجاه واحد، فيحكم على الأقلية
~~الزنجية بالشر الكامن، ويجد مبررا للتفرقة التي تمارسها الأغلبية البيضاء ضدها، ولكن
~~التفكير الجدلي يستطيع أن يتوصل - من وراء هذا المظهر السطحي - إلى التعقد والتشابك
~~الحقيقي الذي تنطوي عليه علاقة التعصب؛ فانحطاط الزنجي ليس سببا للتعصب ضده فحسب، بل
~~هو قبل ذلك نتيجة لهذا التعصب، وممارسة التعصب تزيد من تدهور الجماعة التي يمارس ضدها
~~التعصب، وبذلك تكتمل عناصر الحركة الجدلية في علاقة التعصب؛ إذ إن من يمارس الاضطهاد
~~يعمل - عن وعي أو بغير وعي - على إبقاء من يضطهده في حالة يكون فيها جديرا بأن يضطهد،
~~وكلما ازداد الاضطهاد وطال أمده، اشتد التدهور الذي يبرر الاضطهاد ويخلق له المعاذير،
~~وازداد التباعد والاستقطاب بين طرفي علاقة التعصب.

# ومثل هذا يقال عن شكل آخر من أشكال التحامل، هو اتهام الأقليات بالتقوقع والتساند
~~والتكاتف فيما بينها على حساب تعاونها وتضامنها مع الأغلبية؛ ففي هذه الحالة بدورها
~~تؤدي ممارسة الأغلبية للاضطهاد إلى رد فعل لدى الأقلية يتمثل في مزيد من الانطواء على
~~ذاته والحرص الشديد على مصالح أفرادها، وهذا الحرص يدفع الأغلبية إلى مزيد من الاضطهاد،
~~فتقابلها الأقلية بمزيد من الأفعال «الدفاعية» التي تزيد من كراهية الأغلبية ms044 لها، وهكذا
~~تتوالى الحركة الجدلية حتى تصل إلى تضاد بين قطبين لا سبيل إلى التوفيق بينهما.

# فهل لا يوجد سبيل لكسر هذه الحلقة المفرغة؟ وهل يتحتم أن يظل طرفا هذه العلاقة في
~~تباعد وتنافر يتزايدان بلا انقطاع؟ إن المنطق السليم يقنعنا بأن المشكلة ليست مما
~~يستعصي حله، وبأن هذا الحل لا بد أن يبدأ بجهود تبذلها الأغلبية لا لأنها هي الأفضل،
~~بل لأنها هي المسيطرة، وهي التي تملك زمام المبادرة؛ فمن الممكن أن تسير الحركة
~~الديالكتيكية في الاتجاه العكسي، وأن يتضاءل التباعد والتنافر إذا خطت الأغلبية خطوة
~~تقربها من الأقلية، وتعيد إليها ثقتها بنفسها، وعندئذ يحق لنا أن نتوقع خطوة مماثلة من
~~الطرف الآخر، ويستمر التقارب باطراد، فيسحق في طريقه بذور التعصب.
~~•••

# إن من الشائع - عند تحليل الهيكل البنائي للتعصب - أن يقال إن التعصب ينشأ عند
~~الأغلبية ضد الأقلية أولا، وإن تعصب هذه الأخيرة ليس إلا رد فعل دفاعيا تقوم به
~~لحماية نفسها من الاضطهاد الذي تمارسه عليها الأغلبية، ولا جدال في أن هذا النمط ينطبق
~~بالفعل على الأغلبية الساحقة من حالات التعصب التي عرفها تاريخ البشرية، غير أن هناك
~~حالات قليلة يكشف التحليل الجدلي عن خروجها على هذا النمط المألوف؛ أعني حالات يبدأ
~~فيها التعصب لدى الأقلية، وتضطر الأغلبية إلى القيام بردود فعل دفاعية ضدها، أو إلى
~~ممارسة تعصب مضاد أشد وأعنف من التعصب الأصلي.

# وقد شهد عصرنا الحاضر نموذجا فريدا لهذا اللون من التعصب في روديسيا وفي جنوب
~~أفريقيا؛ حيث تمارس أقلية بيضاء من أصل أوروبي اضطهادا جماعيا شاملا ضد أغلبية
~~أفريقية من سكان البلد الأصليين؛ ذلك لأنه على الرغم من وجود أوجه تشابه قوية بين هذا
~~النوع من الاضطهاد العنصري وبين نظيره في الولايات المتحدة الأمريكية، فإن بينهما
~~فارقا بنائيا لا يصح تجاهله، هو أن الأول تعصب عدواني من الأقلية تجاه الأغلبية، على
~~حين أن الأغلبية في الحالة الثانية هي التي تمارس التعصب على أقلية مغلوبة على أمرها،
~~ولا شك في أن تعصب الأقلية ضد الأغلبية أشد ms045 ألوان التعصب شراسة؛ إذ إن هذه الأقلية تدرك
~~أنها - من الوجهة العددية على الأقل - في مركز الضعف، ومن ثم فهي تعوض ضعفها باتخاذ
~~جميع التدابير الكفيلة بإبقاء الأغلبية المضطهدة في حالة لا تسمح لها بالانقضاض عليها،
~~ومن هنا كانت أقسى أنواع التعصب العنصري التي يعرفها عصرنا الحاضر هي تلك التي تمارسها
~~الأقلية الحاكمة في روديسيا وجنوب أفريقيا ضد الأغلبية الملونة من سكان البلاد
~~الأصليين.

# على أن تاريخ اليهودية يمكن أن يعد مثلا صارخا - امتد عبر مئات طويلة من السنين
~~- لهذا اللون الفريد من تعصب الأقلية ضد الأغلبية، ومن الجدير بالذكر أن الأقلية
~~اليهودية لم تكن - في أية حالة من الحالات - أقلية حاكمة مسيطرة على زمام الدولة كما هي
~~الحال بالنسبة إلى الأوروبيين في روديسيا وجنوب أفريقيا، وإنما كانت أقلية ضعيفة من
~~الوجهة السياسية، ومع ذلك فقد كانت - وهي في حضيض الضعف - تمارس نوعا من الاستفزاز
~~يدفع المجتمع الذي توجد فيه إلى اضطهادها رغما عنه.

# ذلك لأن أسطورة شعب الله المختار - مهما قيل عنها - تقوم بدور حقيقي في التراث
~~اليهودي، صحيح أن المستنيرين من أبناء هذا التراث يحاولون تفسيرها بمعان غير عنصرية،
~~ولكن هناك شواهد قاطعة على أن هذه الأسطورة تكون جزءا لا يتجزأ من التكوين العقلي
~~لليهودي العادي، وتدفعه إلى أنواع من السلوك لا بد أن تؤدي آخر الأمر إلى التصادم
~~بينه وبين مجتمعه.

# وحتى لو قيل إن المجتمع يتخذ الأقلية اليهودية الموجودة فيه «كبش فداء» يفرغ فيه
~~شعوره بالخيبة أو اليأس أو الإخفاق - وهو أمر لا يمكن للباحث الموضوعي أن ينكر حدوثه في
~~حالات معينة على الأقل - فإن وقوع الاختيار على الأقلية اليهودية بالذات طوال ألوف
~~السنين لكي تكون «كبش الفداء» هذا؛ هو أمر يدعو إلى التأمل العميق، ويدفعنا إلى البحث
~~عن جذور التعصب في هذه الأقلية ذاتها قبل أن نبحث عنها في المجتمع المحيط بها.

# فالتحليل الجدلي لظاهرة الاضطهاد العنصري لليهود يثبت لنا أن هذا الاضطهاد في حقيقة
~~الأمر رد فعل من جانب الأغلبية على الأقلية، إنه في ms046 حقيقته اضطهاد مضاد، أما الاضطهاد
~~الأصلي فهو ذلك الذي تمارسه الأقلية اليهودية، وهو - بطبيعة الحال - اضطهاد صامت مستكين
~~حين تكون هذه الأقلية في مركز الضعف، ولكنه ينقلب إلى وحشية مخيفة حين تتحول إلى مركز
~~القوة، كما هي الحال في مذابح فلسطين المشهورة. وعلى ذلك فلو شئنا أن نصحح الرأي
~~الشائع عن التعصب ضد اليهود، لقلنا عنه إنه تعصب مضاد، أو إنه في معظم حالاته رد فعل،
~~أما الفعل الأصلي والتعصب الأساسي، فيرجع إلى خرافات وأساطير استفزازية عنيدة على
~~الدوام تكون جزءا لا يتجزأ عن التراث اليهودي.

# ولعل أبلغ دليل على ما نقول هو أن اليهود - مهما كان مقدار ضعفهم في مجتمع ما -
~~يرفضون الاندماج في هذا المجتمع، ويعدون هذا الاندماج علامة على انهيارهم، فيعملون
~~على مقاومة هذا الانهيار بكل ما يملكون من قوة.

# ذلك لأن الاندماج في الأغلبية والحصول على نفس حقوقها على قدم المساواة هو الحلم
~~البعيد الذي تكافح من أجله الأقليات المضطهدة في جميع أرجاء العالم، وحسبنا شاهدا على
~~ذلك كفاح زنوج أمريكا في سبيل المساواة في فرص العمل والتعليم والحقوق السياسية، وسعيهم
~~الدائب من أجل أن يسمح لهم المجتمع بأن ينصهروا فيه ويكونون جزءا لا يتجزأ منه، أما في
~~حالة الأقلية اليهودية فإن الاندماج يعد في نظرها أفظع الجرائم التي يمكنها أن
~~ترتكبها في حق ذاتها، إنه خيانة للتراث اليهودي، وضياع لكل ما هو مميز «للشعب المختار»،
~~ومن هنا كانت صعوبة التعامل مع الأقليات اليهودية، وحتمية تحول هذا التعامل إلى
~~اضطهاد حتى في المجتمعات التي لم تكن تنوي ممارسة هذا الاضطهاد أصلا؛ إذ إن هذه
~~المجتمعات لو منحت الأقلية اليهودية حقوقها المتساوية وعملت على إدماجها فيها وإذابتها
~~ذوبانا تاما؛ لقوبل هذا الإدماج بمقاومة عنيفة منها، ولو تركتها تعيش على هامش
~~الجماعة الكبيرة لارتفع صراخها بالشكوى من الاضطهاد!

# وواقع الأمر أن وجود نوع من الإحساس بالظلم والاضطهاد كان - ولا يزال - جزءا لا يتجزأ من
~~القوة الدافعة التي ساعدت اليهود على التماسك والاحتفاظ بتراثهم على مر العصور، وإذا
~~وعينا ms047 هذه الحقيقة جيدا؛ لتبين لنا أن الوصول إلى تسوية نهائية على أساس التعايش
~~السلمي مع دولة قائمة على أساس عنصري مثل إسرائيل، هو أمر يكاد يكون في حكم المستحيلات،
~~ليس فقط بسبب الأطماع المتزايدة التي تنتمي إلى صميم بناء هذه الدولة، بل لأن قادتها
~~يدركون أن حالة السلام الدائم هي أكبر خطر يمكن أن يتعرض له كيان الشعب اليهودي في
~~إسرائيل؛ فهذه الحالة كفيلة بأن تقضي على الدينامية العدوانية النشطة لدى هذا الشعب،
~~وتهدد تماسكه الداخلي وتضامنه مع الطوائف اليهودية في الخارج، وتمزق المتناقضات التي
~~ينطوي عليها هذا التجمع المصطنع الذي لا يوحده إلا الشعور بالخطر، ولما كانت تصريحات
~~القادة اليهود - على مر العصور - تكشف عن وعيهم المكتمل بهذه الحقيقة، فإننا نستطيع أن
~~نتنبأ منذ الآن بأن دولة مثل إسرائيل لن تكف عن إثارة القلاقل والمشاكل من حولها، حتى
~~ولو تهيأت لها في المنطقة كل أسباب السلام، وذلك على الأقل من أجل الاحتفاظ بتماسكها
~~وفاعليتها عن طريق الاحتفاظ بجذوة الإحساس بالخطر متقدة على الدوام.

# وأخيرا فلعل أهم الأسئلة التي يثيرها التفكير الجدلي في ظاهرة التعصب، هو السؤال عما
~~إذا كان التعصب منتميا إلى البناء
~~الأعلى

# superstructure

# أو إلى البناء الأدنى أو الأساس

# infrastructure
~~، أعني عما إذا كان التعصب ظاهرة تفسر بذاتها، أم لا تفهم
~~إلا من خلال ظواهر أخرى أكثر أولوية منها؟

# ونستطيع أن نقول - بوجه عام - إن التعصب كان يفسر بذاته في العصور القديمة التي
~~كانت كل الأسس فيها خافية، وكانت الأبنية العلوية فيها هي كل شيء، أما في عصرنا هذا،
~~عصر الكشف عن الأسس الخبيثة، وفضح الأسباب الحقيقية المستورة، فقد أصبح التعصب يرد
~~دائما إلى أصول أخرى أسبق منه وأقدر على تفسيره.

# ولقد قام علم النفس بدور هام في الكشف عن الجذور العميقة للتعصب في النفس البشرية،
~~ولكن الذي يعنينا هنا هو أن تفسيرات علم النفس ذاتها تعد - في نظر الكثيرين -
~~منتمية إلى البناء العلوي، على الرغم من أنها تتركز على الجذور الخفية اللاواعية لظاهرة
~~التعصب، أما البناء ms048 الأساسي الذي يقدم تفسيرا كافيا لهذه الظاهرة، فهو في نظر هؤلاء
~~البناء الاقتصادي؛ فالتعصب - تبعا لهذا التفسير - لا يعدو أن يكون مظهرا من بين مظاهر
~~استغلال الإنسان للإنسان، سواء في المجتمع الزراعي أم في المجتمع الصناعي، إنه التبرير
~~الأيديولوجي للاضطهاد الواقع على فئات معينة يستغل المجتمع طاقتها دون أن يمنحها حقوقها
~~المشروعة.

# وليس في وسعنا أن نجزم إن كان هذا التفسير صالحا للانطباق على كل حالات التعصب التي
~~شهدها البشر على مر التاريخ، ولكن الأمر المؤكد هو أن النظرة الفاحصة إلى مظاهر التعصب
~~في عالمنا المعاصر تقنعنا بأن هذا هو التفسير الأكثر انطباقا على الواقع الذي نعيش
~~فيه؛ فالحكم على الزنوج بالدونية هو الذي يجعل الأغلبية البيضاء في أمريكا، والأقلية
~~البيضاء في روديسيا وجنوب أفريقيا، تستغل عملهم بأبخس الشروط، وتبرر لنفسها ذلك بضمير
~~مستريح.

# والاعتقاد بأن الشعب اليهودي شعب مختار وعده الله منذ ألوف السنين بأرض فلسطين هو
~~الذي يبرر للصهيونية طرد العرب من ديارهم واستغلال من بقي منهم أسوأ استغلال بوصفهم
~~مواطنين من الدرجة الثانية.
~~•••

# فإذا صح أن التعصب - في عالمنا المعاصر - هو في أساسه تبرير ظاهري لعلاقة الاستغلال
~~التي تمارسها فئة قوية على فئة أخرى تحتل - لسبب أو لآخر - مركزا أسوأ، كانت النتيجة
~~الحتمية المترتبة على هذا هي أن الكفاح ضد التعصب لا يمكن أن يكون كفاحا إصلاحيا يتم
~~على مستوى الوعظ الأخلاقي، بل هو في أساسه كفاح أيديولوجي واجتماعي وسياسي يؤلف جزءا
~~لا يتجزأ من إطار أوسع، هو نضال الإنسان المعاصر في سبيل التحرر من كافة أشكال
~~الاستغلال.





# | مشكلة الكم والكيف والثقافة1




# في 13 نوفمبر 1965م نشرت مجلة «الاشتراكي» مشروع دستور ثقافي، يستهدف توحيد
~~فكر المثقفين حول قضايا أساسية، وفي المقال التالي يناقش المؤلف قضية رئيسية
~~ورد ذكرها في المشروع المشار إليه، وهي قضية الكم والكيف في الثقافة.
~~***

# لا أخفي على القارئ أنني فوجئت بالنص الذي تضمنه مشروع الدستور الثقافي - كما
~~نشرته مجلة «الاشتراكي» - عن مشكلة الكم والكيف، وأعدت قراءة هذه الفقرة مرارا حتى
~~أتأكد مما تضمنته ms049 من معان، ولا أخفي على القارئ أيضا أنني عندما قرأت أول عبارة تضمنها
~~هذا المشروع حول هذه المشكلة - وهي «الرجعيون وحدهم هم الذين يدعون إلى تغليب الكم على
~~الكيف في الأعمال الفنية» - كان إحساسي مزيجا من الدهشة والارتياح؛ أما الدهشة فلأن
~~كثيرا من «الدساتير الثقافية» أو «المنشورات الفنية» أو ما يشابهها من البيانات التي
~~تعلن مبادئ عامة يلتزمها المثقفون في عدد غير قليل من البلدان الاشتراكية، تتضمن
~~تأكيدا عكسيا، أي إنها تذهب إلى أن الرجعيين هم الذين يدعون إلى تغليب الكيف على
~~الكم. وأما الارتياح فلأن واضعي هذا المشروع لم يقعوا - لحسن الحظ - في هذا الخطأ الذي
~~وقع فيه كثير من الاشتراكيين في بلدان أخرى، وإنما حذرونا بأشد لهجة من الاعتقاد بأن
~~الانتشار العددي للإنتاج الفني هو أمر أجدر بالاهتمام من ارتفاع مستواه من حيث
~~النوع.
~~•••

# أما أن تغليب الكم على الكيف خطأ فادح يقع فيه كثير من الاشتراكيين في البلدان
~~الأخرى، فذلك ما يتضح من الارتباط الوثيق الذي يقيمه هؤلاء بين كل ما له قيمة وكل ما هو
~~شعبي، وهذا أمر يمكن أن يصدق على مجالات متعددة، ولكنه لا يصدق على مجال الفن والأدب
~~والثقافة بوجه عام؛ فليس يكفي أن يكون العمل الفني منتشرا على نطاق شعبي لكي يكون
~~عملا قيما؛ إذ إن هناك أعمالا لا يمكن أن يكون جمهورها كبيرا، ومع ذلك تعد
~~أعمالا رفيعة بحق. وبعبارة أخرى فقد اعتقد كثير من الاشتراكيين أن شعبية العمل الفني
~~هي دائما هدف ينبغي أن يتجه إليه الفنان، وحكموا بالتالي على الأعمال التي لا تلقى
~~إقبالا واسعا بأنها انعزالية أرستقراطية، أي بأنها رجعية، وبذلك ربطوا بين الرجعية
~~وبين تغليب الكيف على الكم.

# غير أن من الإنصاف أن نقول إن السنوات الأخيرة شهدت تحولا كبيرا في تفكير نفس
~~أولئك الاشتراكيين الذين أذاعوا هذه الدعوة، وكان الدافع الأول إلى هذا التحول ذلك
~~العقم الفني الذي أدت إليه هذه النظريات؛ فقد أدى استهداف «الشعبية» غاية لكل عمل فني
~~إلى تحول الفن إلى نوع من ms050 المخاطبة السطحية الساذجة للجماهير في صورة دعاية صريحة
~~مضمونها سياسي وشكلها بعيد في أغلب الأحيان عن الفن الصحيح؛ لذلك اتجهت الدعوة في
~~السنوات الأخيرة إلى تحقيق المزيد من التوازن بين مطلب التوجيه السياسي ومقتضيات الشكل
~~الفني السليم، والتخلي تدريجا عن النظرة «الكمية» إلى الفن والأدب في سبيل الاعتراف
~~بأهمية الكيف وقيمته.

# والأمر الذي لا شك فيه أن واضعي مشروع الدستور الثقافي قد أفادوا من تلك التجربة التي
~~مرت بها بلاد أخرى سعت من قبلنا إلى ربط الفن بالهدف الاجتماعي الذي تخطته الدولة
~~نفسها، ولكنها تخبطت وتعثرت في البداية، فكان من الطبيعي أن نعمل نحن على تجنب تكرار
~~هذا التخبط والتعثر في تجربتنا الخاصة، وأن نؤكد منذ البداية أن معيار الحكم على سلامة
~~العمل الفني هو نوعه ومستواه لا مقدار انتشاره.

# ومعنى ذلك أن دعوتنا إلى جودة العمل الفني والاهتمام بالكيف قبل الكم ليست ردا على
~~الرجعيين الهدامين فحسب، بل هي أيضا رد على كثير من التقدميين من أصحاب النظريات غير
~~الناضجة في الفن، ومن هنا لم يكن الرجعيون «وحدهم» هم الذين يدعون إلى تغليب الكم على
~~الكيف في الأعمال الفنية، وكان لا بد لنا أن نحدد موقفنا في هذا الصدد بأنه يرتفع عن
~~مستوى النظرة النفعية المادية التي تسود لدى الرجعيين من جهة ومستوى النظرة السطحية
~~الدعائية التي تسود لدى بعض التقدميين من جهة أخرى.
~~•••

# وفي اعتقادي أن قضية الكم والكيف في الفن والأدب هي قضية تبلغ من التعقيد حدا
~~يستحيل معه إصدار حكم عام بشأنها إلا إذا قمنا بتحديد دقيق للمجال الذي تنطبق عليه،
~~ولما كان لكل عمل فني طرفان أساسيان على الأقل: أولهما خالق العمل الفني نفسه؛ أعني
~~الفنان أو الأديب. وثانيهما متذوق ذلك العمل؛ أعني الجمهور الذي يوجه إليه العمل،
~~فلا بد في رأيي من معالجة منفصلة لقضية الكم والكيف بالنسبة إلى الفنانين الخالقين من
~~جهة، وبالنسبة إلى جماهير المتذوقين من جهة أخرى.

# ولنبدأ أولا ببحث المشكلة من زاوية الفنان أو الأديب الخالق، عندئذ تتخذ المشكلة
~~طابع ms051 الإنتاج المستمر الذي لا ينقطع من جانب فئة محدودة من المؤلفين، ولهذه الظاهرة
~~أسباب متعددة، منها افتقار الميدان الفني والثقافي إلى العدد الكافي من المنتجين
~~الخلاقين، ومنها الرغبة في الحصول على مجد أو ثراء شخص عن طريق تضخيم الإنتاج وزيادة
~~كميته، وسواء أكان السبب هذا أم ذاك، فلا جدال في أن من أوضح العيوب التي ينبغي أن نعمل
~~على تلافيها في الحقل الثقافي بكل فروعه، نزوع الكثير من المشتغلين في هذا الحقل إلى 
~~الإكثار من إنتاجهم دون أن يلقوا بالا إلى نوع هذا الإنتاج أو مستواه.

# فما زال عدد غير قليل من المثقفين يقيس قدرة المؤلف في أي ميدان بمقدار إنتاجه، وما
~~زال كثير من المؤلفين يظنون أن غمر الأسواق بإنتاجهم هو أفضل وسيلة تضمن لهم الشهرة
~~وعلو المكانة في الأوساط الأدبية؛ ففي مجال التأليف نرى الكاتب يفخر بعدد ما ينتج أكثر
~~مما يباهي بمستوى إنتاجه، ونرى مؤسسات تتخذ لنفسها شعارات «كمية» خالصة لا تخدم الثقافة
~~الحقيقية في شيء. وفي ميدان الترجمة يقتصر الإنتاج على عدد قليل يكاد أفراده يحتكرون هذا
~~الميدان الحيوي ولا تتاح لغيرهم فرصة الإنتاج فيه، حتى أصبح من أعقد مشكلات الترجمة
~~تزاحم الأعمال على هذه القلة المحدودة وما يستتبعه ذلك من ضعف في مستوى إنتاجها، أما في
~~الميادين الفنية على التخصص - كالتمثيل والموسيقى والسينما - فإن هذه المشكلة أوضح
~~وأفدح بكثير؛ إذ إن الوجوه المعروفة تتكرر على الدوام، وما دام إنتاجها مطلوبا بلا
~~انقطاع فإنها لا تبذل أية محاولة جادة لتنويع أسلوبها أو تجديد فنها أو النهوض
~~بمستواها، بحيث يمكن القول إن هناك احتكارا حقيقيا للإنتاج الفني في هذا المجال،
~~يؤدي إلى زيادة إنتاج البعض إلى حد الإفراط الشديد، وعجز البعض الآخر عن الحصول على
~~«جواز مرور» يتيح لهم اختراق الحاجز الكثيف الذي فرضه الأولون على الميدان
~~الفني.

# ولا جدال في أن الأمور ستظل تسير على هذا النحو إلى أن تتسع قاعدة الإنتاج الأدبي
~~والفني إلى الحد الذي يكفي لاستبعاد العناصر الضعيفة أو المستغلة من هذا المجال، ms052
~~فلا سبيل إلى القضاء على هذا الطوفان الكمي الذي تقتصر على إنتاجه فئة محدودة إلا بأن يزيد
~~عدد المشتغلين في ميدان الفن والثقافة بوجه عام، بحيث لا يعود الإنتاج الهزيل قادرا
~~على الصمود في الميدان، ويتجه الفنانون والأدباء تلقائيا إلى إتقان عملهم «كيفيا»
~~حتى يكتب له البقاء، أما إذا ظل الميدان مقتصرا على فئة قليلة، فإن الإلحاح
~~المستمر على أفرادها وخلو الميدان من المنافسة الحقيقية يدفعهم حتما إلى الابتذال،
~~ويؤدي إلى خفض مستوى مقاييسهم على الدوام، على أن اتساع قاعدة الإنتاج في المجالات
~~الثقافية مرتبط أوثق الارتباط بالأحوال الاجتماعية العامة للبلاد، بحيث يمكن القول إن
~~النهوض في هذا الميدان لا يمكن أن ينفصل عن النهوض الحقيقي في المرافق التي تتحكم في
~~حياة المجتمع، ولا سيما في جانبها الثقافي. وبعبارة أخرى فظاهرة تغليب الكم على الكيف
~~من وجهة نظر الفنانين أو الأدباء، ليست ظاهرة منعزلة، وإنما هي ظاهرة وثيقة الارتباط
~~بعوامل تزداد عمومية بالتدريج حتى تنتظم المجتمع بأسره.
~~•••

# أما الوجه الآخر من مشكلة الكم والكيف في الثقافة، فهو ذلك الذي يتعلق بالجمهور، أو
~~بمن يتجه إليهم العمل الفني، ومن الواجب أن نشير منذ البداية إلى الصلة الوثيقة بين هذا
~~الوجه والوجه السابق؛ إذ إن ضعف حساسية الجمهور يشجع الفنان على الابتذال ويهبط بمستوى
~~إنتاجه، كما أن هبوط مستوى الفنان يؤدي بدوره إلى زيادة ضعف الحساسية الفنية للجمهور
~~وإفساد الأذواق فيه، ومثل هذا يقال بطبيعة الحال عن التأثير المتبادل بين ارتفاع مستوى
~~الفنان وارتفاع مستوى جمهوره. وإذن فهذان الوجهان للمشكلة مرتبطان أوثق الارتباط، ومن
~~المستحيل تصور أحدهما منفصلا عن الآخر.

# إن الأمر المشاهد فعلا هو أن كثيرا من الأعمال الفنية والأدبية الضعيفة تلقى
~~رواجا كميا هائلا، صحيح أنه قد يظهر - من آن لآخر - عمل فني كبير يلقى رواجا ضخما
~~بين الجمهور، غير أن من السهل تحقيق رواج أكبر بعمل تافه مبتذل، ولهذه الظاهرة تعليلات
~~واضحة؛ ذلك لأن العمل قد يتعمد إثارة غرائز الجماهير كما في القصص الجنسية الصريحة أو
~~أغاني «الصالات» بما ms053 فيها من تصريحات أو تلميحات، وقد يقدم ذلك العمل إلى الجمهور وسيلة
~~يروح بها عن نفسه ويضيع بها وقت فراغه، كما في حالة أفلام الجريمة والروايات
~~البوليسية، والأهم من هذه الأسباب كلها أن العمل التافه لا يقتضي إلا مجهودا ذهنيا
~~ضئيلا، ومن هنا كان من السهل انتشاره بين أكبر عدد ممكن من الناس، ولكي يتضح للقارئ
~~معنى هذه النقطة الأخيرة، فما عليه إلا أن يقارن بين حالة جمهور المستمعين إلى أغنية
~~سطحية أو قطعة موسيقية خفيفة راقصة، وبين حالتهم عندما يستمعون إلى فن موسيقي رفيع،
~~إنهم في الحالة الأولى يستمعون وهم يتحدثون أو يأكلون، وقد يرددون الأنغام من آن لآخر
~~خلال انشغالهم بأعمال أخرى بعيدة عن حالة التذوق الفني كل البعد، أما في الحالة الثانية
~~فلا بد لهم من التركيز والانصراف عن أية مشاغل أخرى، ولا بد لهم من أن يهبوا
~~أنفسهم للعمل الفني ولا ينشغلوا إلا به، وهذا أمر يحتاج إلى جهد غير قليل، وإذا كان من
~~الصحيح أن هذا الجهد يقدم إلى المتذوق جزاء ومكافأة كبرى في صورة ممتعة فنية أرفع
~~وأعمق بكثير من تلك التي يوصله إليها العمل السطحي، فإن من الصحيح أيضا أن هذه الآفاق
~~البعيدة للمتعة الجمالية بما تقتضيه من جهد وتركيز ذهني لا تتيسر للجميع؛ إذ إن الجزء
~~الأكبر من الناس يؤثرون الراحة ويفضلون متعة سطحية بجهد قليل على متعة عميقة بجهد كبير،
~~ومن هنا كان رواج الأعمال المبتذلة وانتشارها بين الجماهير على أوسع نطاق.

# وإذن فالواقع نفسه يثبت أن الثقافة التي يغلب فيها الكم على الكيف، هي ثقافة لا تدافع
~~عن أية قيمة إنسانية شريفة، وإنما ثقافة تخدر حواس الإنسان وتشل تفكيره وتجذب خياله
~~إلى مجال أحلام اليقظة، وتبدد طاقته في أمور لا تجديه ولا تسهم في تقدم حياته، والواقع
~~نفسه يشهد بأن مثل هذه الثقافة - إن كانت تستحق هذا الاسم - هي التي تزدهر وتنتشر حين
~~تكون القيم التجارية هي وحدها المتحكمة فيما يقدم إلى عقول الناس وأرواحهم من إنتاج فني
~~وأدبي، أما ms054 الثقافة الرفيعة فلا بد لكي تزدهر من حماية ورعاية يكفلها سيادة قيم
~~إنسانية تعلو على دوافع الربح وتتجاوز مقتضيات السوق وعوامل العرض والطلب. وبعبارة
~~أخرى، فهناك ارتباط لا يمكن إنكاره بين القيم الرأسمالية وبين ثقافة الكم من جهة، وبين
~~القيم الاشتراكية وثقافة الكيف من جهة أخرى.

# وعلى الرغم من أن هذه هي النغمة الرئيسية التي تتردد في مشروع الدستور الثقافي، فإن
~~هناك مبادئ معينة تبدو - في ظاهرها - متعارضة مع هذه النغمة الرئيسية، أي  إنها تنطوي
~~على نوع من الدفاع عن الكم أو تغليبه على الكيف، ولكن التحليل الدقيق لهذه المبادئ يثبت
~~أن هذا التعارض ظاهري فحسب، وأن من الممكن إدماج هذه المبادئ ضمن القاعدة الرئيسية -
~~وهي تغليب الكيف على الكم - دون أي تناقض.

# أما المبدأ الأول:

# فهو قبول الفن الدعائي - ذي الأهداف الواضحة المباشرة - في الريف،
~~وذلك - كما جاء في مشروع الدستور - من أجل تخليص الفلاح  من عادة سيئة،
~~أو غرس مادة طيبة في نفسه أو محيطه، مثل هذا الفن هو بطبيعته فن كمي،
~~يضحى فيه بالكيف في سبيل ضمان نشر المعاني المتضمنة فيه على أوسع نطاق
~~ممكن، غير أن لهذه التضحية طابعا مؤقتا، ولا بد أن ينتهي الأمر -
~~على المدى الطويل - إلى عودة الاهتمام بالكيف، والعمل على رفع مستوى
~~الشكل الفني إلى جانب المضمون. وعلى أية حال فإن هذا النوع من التوسع
~~الكمي يختلف كل الاختلاف عن ذلك النوع الآخر الذي استهدف المشروع
~~محاربته؛ فليس الهدف من التوسع في هذه الحالة تخدير الجماهير أو
~~تضليلها أو إبعادها عن أهدافها الحقيقية، وإنما هو يرمي - على العكس من
~~ذلك - إلى زيادة وعي الجماهير وتنبيهها إلى حقوقها المشروعة، وهكذا
~~يمكننا أن نتصور - في هذه المرحلة المؤقتة - نوعا من الفن الذي يعتمد
~~على الكم قبل الكيف، دون أن يكون ذلك الفن رجعيا على الإطلاق.

# وأما المبدأ الثاني:

# فهو مستمد من ضرورة وجود معنى لكل عمل فني، بحيث يخاطب ذلك العمل
~~بيئة معينة، ويعبر عن مجتمعه مثلما يعبر عن الفنان الخالق له، وقد
~~عبر ms055 مشروع الدستور فن هذا المبدأ في نهاية الفقرة السادسة من المبادئ
~~العامة، فقال: «ولهذا فإن الأعمال الفنية التي تخاطب أعدادا كبرى من
~~الناس، وتحظى برضاهم أو اهتمامهم، هي بالضرورة أفضل من أعمال أخرى أقل
~~منها جمهورا، وذلك شريطة أن تجذب الأعمال الفنية جمهورها دون ابتذال
~~أو تملق الغرائز، أو تضحية بهدف الفن الدائم، وهو الحق والخير
~~والجمال.»

# ومن المؤكد أن العبارة السابقة تثير عديدا من الإشكالات، فهي تفترض إمكان وجود أعمال
~~فنية رفيعة المستوى، ليس فيها ابتذال أو تملق الغرائز، ولكنها مع ذلك ترضي جمهورا
~~كبيرا، وهي تضع نوعا من المعيار الكمي - هو رضا الجمهور - للتفضيل بين الأعمال الفنية
~~التي تشترك في الصفات السابقة، وإذا أمكن وجود مثل هذه الأعمال الفنية ذات المستوى
~~الرفيع، وكان في وسع هذه الأعمال أن تخاطب أعدادا كبرى من الناس فتجد منهم استجابة
~~ورضاء واهتماما، فعندئذ لن تعود مشكلة الكم والكيف قائمة، ولن يصبح في وسع تجار
~~الثقافة أن يغرقوا الأسواق بإنتاجهم المبتذل، ما دام هناك إنتاج رفيع يرضي الجموع
~~الكبيرة من الجماهير.

# وهذا يؤدي بنا إلى نقطة أعتقد أنها على جانب عظيم من الأهمية، وعن طريقها يمكننا رفع
~~التناقض الذي أشرنا إليه من قبل، تلك هي أن المثل الأعلى للثقافة وللتربية الفنية
~~والأدبية هي إزالة التعارض بين الكم والكيف، أعني الوصول إلى حالة تستطيع فيها الجموع
~~الكبيرة من الجماهير تذوق أرفع أنواع الإنتاج الفني، بحيث يكون أجمل الأعمال الفنية هو
~~في الوقت نفسه أوسعها انتشارا، وبحيث لا يلقى العمل المبتذل استجابة على الإطلاق، وهذا
~~دون شك هدف بعيد يصعب تحقيقه، ولكنه مع ذلك هدف ينبغي أن يضعه مخططو الثقافة نصب أعينهم
~~على الدوام؛ لأنه هو الأمنية التي يتجه كل مجتمع اشتراكي أصيل إلى تحقيقها بكل
~~قواه.

# فالتعارض الشديد بين الكم والكيف مرتبط - دون شك - بنوع من التخلف الثقافي، تكون فيه
~~القلة أو الصفوة هي وحدها القادرة على تذوق الأعمال ذات المستوى الرفيع، وتكون الغالبية
~~العظمى من الناس عاجزة عن الاستمتاع إلا بالأعمال السطحية المبتذلة، ms056 وفي مثل هذا
~~المجتمع المتخلف ثقافيا تتخذ مشكلة الكم والكيف صبغة حادة، ويكون الباب مفتوحا على
~~مصراعيه أمام المزيفين لخداع الجماهير بثقافة سطحية تتملق غرائزهم أو تخدر عقولهم،
~~وكلما ازداد نصيب المجتمع من الثقافة أو نصيب الثقافة من اهتمام المخططين الاجتماعيين؛
~~خفت حدة التعارض بين الكم والكيف، واتجها إلى التقارب التدريجي حتى ينتهي بهما الأمر
~~إلى الاتحاد في المجتمع المثقف بالمعنى الصحيح، فلو تصورنا مثلا مجتمعا يكون التعليم
~~الثانوي فيه إلزاميا لكل الفلاحين ، ويكون التعليم العالي أو الجامعي من نصيب فئة
~~كبيرة من العمال الصناعيين، فسوف يكون في وسع الأعداد الكبيرة من الجماهير في مثل هذا
~~المجال أن تستمتع بأعمال على مستوى شكسبير ودستويفسكي وبلزاك، ويصبح مدى إقبال الناس
~~على العمل الفني عندئذ معيارا لقيمة هذا العمل في ذاته، وصحيح أن هذا مجتمع فرضي يصعب
~~تحقيقه في ظروف الحرب الباردة والتسلح التي تقف حائلا بين عالم اليوم وبين توجيه
~~الاهتمام الكافي إلى تنمية الثقافة وغيرها من الجوانب المعنوية في حياة الإنسان، ولكن
~~من الواجب أن نضع هذه الحقيقة نصب أعيننا، وندرك أن الهدف النهائي لجهودنا في هذا
~~الميدان ينبغي أن يكون عبور الهوة بين الكم والكيف ورفع التناقض بينهما، والوصول إلى
~~الحالة التي يصبح فيها أرفع أنواع الفن هو أكثرها انتشارا بين جموع الناس.

# ولعل القارئ قد أدرك - من خلال المناقشة السابقة لمشكلة الكم والكيف في الثقافة - أن
~~المسئولية الكبرى عن حل هذه المشكلة - في المجتمع الاشتراكي - لا بد أن تقع على عاتق
~~الحكومة، صحيح أن المشروع الذي نناقشه موجه أساسا إلى الفنانين أنفسهم، ولكنه في
~~الوقت ذاته يمثل نوعا من الدستور الثقافي الذي يحدد دور الفن والأدب في المجتمع
~~الاشتراكي، كما يحدد موقف المجتمع الاشتراكي - ممثلا في حكومته - من الفن والأدب، وإذا
~~كان من المفيد أحيانا أن نتوجه إلى الفنانين بالنداء حتى يهتموا برفع مستوى أعمالهم
~~قبل اهتمامهم بكثرة الإنتاج أو وفرته، فإن مثل هذه الفوائد تتضاءل إلى جانب النفع
~~العظيم الذي يمكن أن يجنيه الأدب والفن لو وضع ms057 الإطار التنظيمي الذي يكفل تحقيق هذا
~~الهدف، ولو توافرت الشروط الموضوعية التي تضمن الاهتمام بالكيف قبل الكم أو معه، بحيث
~~لا تعود المسألة متوقفة على إرادة الفنانين أو استجابتهم فحسب، بل يصبح الجو الفكري
~~ذاته هو الذي يحتم حدوث هذا التحول الأساسي، وفي اعتقادي أن على الحكومة - في سبيل
~~تحقيق هذا الهدف - واجبا عاجلا وواجبا آجلا، كليهما لا بد منه لضمان الحل الصحيح
~~لمشكلة الكم والكيف.

# أما الواجب العاجل فهو تهيئة الظروف التي تجعل الإنتاج الفني والأدبي مستقلا عن
~~مطالب السوق ومقتضياته؛ ذلك لأن مركز الفن في المجتمع - بوصفه سلعة تسري عليها قوانين
~~السوق - هو الذي يؤدي إلى الاستغلال الرأسمالي وإلى كل الأضرار الأخرى المترتبة على
~~تطبيق مبدأ الربح على مجال الإنتاج الفني. ومن هنا كان تشجيع الدولة للفنانين والأدباء
~~على رفع مستوى إنتاجهم، وتعويضها إياهم عن الخسارة المادية التي يمكن أن يلحقها بهم عرض
~~هذا الإنتاج الرفيع في السوق؛ ضرورة حتمية من أجل ترجيح كفة الكيف على الكم، وفضلا عن
~~ذلك فإن رعاية الدولة أساسية حتى لا يضطر الفنان - جريا وراء لقمة العيش - إلى التبذل
~~والإسفاف والهبوط عمدا بمستوى فنه لإرضاء مطالب السوق، وربما كان الأهم من هذا وذاك أن
~~الدولة وحدها - بما لها من إمكانيات ضخمة ومن نظرة موضوعية إلى الأمور - هي وحدها
~~القادرة على الأخذ بيد الفنانين الناشئين وتشجيعهم على الوقوف إلى جانب مشاهير
~~الفنانين، وبهذا وحده تتسع قاعدة الإنتاج الفني إلى الحد الذي لا يعود من الممكن معه
~~احتكار فئة محدودة للإنتاج وإغراقها للسوق بأعمال متلهفة تفتقر إلى الصقل
~~والنضج.

# وأما الواجب الآجل فهو الاهتمام العام بالثقافة بوصفها جزءا من النهضة الاجتماعية
~~الشاملة؛ فبهذه النهضة وحدها تجد مشكلة الكم والكيف حلها الصحيح، وهو - كما قلنا - أن
~~تزول الهوة بينهما، ويلقى أرفع الأعمال الفنية أكبر استجابة من الجماهير العريضة، وهذا
~~هدف لا يخطر بالذهن إمكان تحقيقه إلا في المجتمع الاشتراكي، حيث يربط التخطيط بين كل
~~مظاهر حياة المجتمع في وحدة واحدة، ومن هنا كان الحل الصحيح لمشكلة ms058 الكم والكيف - في
~~رأيي - هو أن نعمل على إلغاء هذه المشكلة بإنهاض المجتمع تدريجيا إلى المستوى الذي
~~يكفل رفع ملكة التذوق الثقافي لدى الجماهير الكبيرة من الناس، أما المشكلة بوضعها
~~الحالي - أعني مشكلة وجود تعارض بين الكيف والكم، وانتشار الأعمال التافهة على أوسع
~~نطاق ممكن، واقتصار الأعمال الرفيعة على جمهور ضئيل بحيث يتحتم حمايتها من طغيان الرغبة
~~في الكسب المادي - فهي مشكلة ترتبط أساسا بنوع من التخلف الثقافي يتحتم على المجتمع
~~الاشتراكي أن يكرس كل جهوده للقضاء عليه.





# | حديث عن الشباب والثقافة1




# كان الحافز لي إلى كتابة هذا المقال موضوعا كتبته فتاة فرنسية في السابعة عشرة من
~~عمرها، لا تزال طالبة بالمرحلة الثانوية؛ فقد دأبت مجلة «ألفيجارو الأدبية» على نشر
~~أفضل موضوعات الإنشاء (أو التعبير) التي يكتبها طلبة البكالوريا الفرنسية (الثانوية
~~العامة)، وكان العدد الذي وقع في يدي من هذه المجلة يضم ثلاثة موضوعات لطلاب يمتحنون في
~~مجموعات مختلفة، كان الموضوع الأول بعنوان: «هل يمكن أن نقبل - بلا تحفظ - الرأي
~~القائل إن العمل مصدر الثروة؟» والثاني: «هل يكفي أن يكون لدى المرء منهج لكي يجري
~~بحثا علميا؟» والثالث: «هل نحن أدوات في يد التاريخ أم نحن صانعوه؟»

# ولقد كان النضج والتعمق الذي عالج به شبان في مرحلة المراهقة موضوعات معقدة كهذه
~~أمرا يدعو إلى الدهشة حقا؛ فقد كانت كتابتهم على مستوى المفكرين الكبار، بحيث يستحيل
~~أن يبدي المرء نحوهم إعجابا نسبيا، يأخذ فيه أعمارهم الصغيرة بعين الاعتبار،
~~ويعدهم متفوقين بالقياس إلى الشباب في مثل سنهم، بل إن المرء لا يملك إلا أن يعجب
~~بعمق الثقافة ودقة التفكير والتخيل ناسيا تماما أنه إزاء مراهقين صغار.

# وسيجد القارئ في الجزء الأخير من هذا المقال ترجمة كاملة لثالث هذه الموضوعات، أقدمها
~~مهداة إلى شبابنا الذين نضع أملنا في المستقبل بين أيديهم،  ولكنني لا أود أن أعرض عليهم
~~هذه الترجمة إلا بعد أن أقف معهم، ومع كل من تهمه قضايا الفكر والثقافة والشباب في
~~بلادنا؛ لنناقش بهدوء بعض المشكلات التي أثارتها في ذهني قراءة ms059 هذه الموضوعات.
~~•••

# لقد دأب جيل الكبار في بلادنا على اتهام الشباب بالتقصير في التزود بالعلم والثقافة،
~~وربما كان قدر كبير من هذا الاتهام راجعا إلى رغبة الكبار في تمجيد جيلهم والإشادة
~~بفضله، لا بدافع الاستعلاء فحسب، بل بدافع التشبث بالماضي الذي يعني بالنسبة إليهم أكثر
~~مما يعني الحاضر، ورغبة في الدفاع عن النفس والتمسك بأهداب الزمن الذي ينقضي رغما
~~عنهم، ولا يكف عن الإفلات من قبضة يدهم.

# وأنا من المؤمنين بأن الشباب في كل بلد هو على ما يريده الكبار أن يكون، إنهم أبناء
~~جيل الكبار، والآباء - في معظم الأحيان - هم المسئولون عما يلحق بأبنائهم، وكما أن من
~~الأمور المثيرة للسخرية أن يعيب الأب على طفله الصغير - الذي لم تتح له بعد فرصة
~~الاندماج في أي عالم سوى عالم أسرته المباشرة - تفوهه بألفاظ غير لائقة، أو اكتساب
~~عادات سلوكية قبيحة؛ لأن هذه العادات وتلك الألفاظ لم تستمد - في واقع الأمر - إلا
~~من الآباء أنفسهم، فكذلك يكون من قبيل الظلم والعجز عن فهم الأمور أن يعيب الجيل الأقدم
~~على الجيل الأحدث أمورا لا يمكن أن يكون الجيل الأحدث قد اختارها لنفسه، بل لا بد
~~أنه تلقاها على هذا النحو ممن في يدهم مقاليد أموره.

# فقبل أن نصدر أي حكم على موقف الشباب من العلم ومن الثقافة الجادة، ينبغي علينا -
~~نحن الكبار - أن نسائل أنفسنا، هل وفرنا لأبنائنا الجو الذي يكفل إقبالهم على المعرفة
~~وسعيهم إلى توسيع آفاق عقولهم؟ هل أنشأنا لهم المدارس الكافية؟ هل قدمنا إليهم برامج
~~تعليمية تساعد على إثارة حب العلم في النفوس؟ هل عهدنا بهذه البرامج إلى معلمين
~~أكفاء يفهمون التعليم على أنه زيادة قدرة العقول على فهم الأمور لا حشوها بمعلومات فجة؟
~~هل زودنا مدارسهم بمكتبات كافية، ونمينا فيهم حب القراءة والاطلاع؟ هل استطعنا أن
~~نفصل بين الرغبة في التعلم والرغبة في التخلص من ذلك الشبح المخيف؛ شبح الامتحان؟ هل
~~تقوم وسائل الإعلام لدينا بدورها في نشر الثقافة وتشجيع الأجيال الجديدة على أخذ أمور
~~حياتها مأخذ الجد؟ ms060 وربما كان الأهم من ذلك كله، هل استطعنا - نحن الكبار - أن نخلص
~~أنفسنا من السطحية والجري وراء المصالح، وأن نضرب لأبنائنا مثلا صالحا في احترام
~~العلم والثقافة؟

# تلك بعض الأسئلة التي لا بد أن تؤدي الإجابة عنها إلى تذكير كل من يوجه الاتهام
~~إلى الشباب بكلمة المسيح: من كان منكم بلا خطيئة فليرمها بحجر! فنحن في واقع الأمر
~~ندين أنفسنا كلما اتهمنا شبابنا بالتقصير في طلب العلم والثقافة، ولن يكون لهذا الاتهام
~~أساس إلا لو كان جيل الكبار قد أدى بالفعل واجبه كاملا نحو الجيل الذي سيحمل الأمانة
~~من بعده.

# على أنني لا أملك - برغم كل هذه العوامل - إلا أن أقرر بعض الحقائق، وأعقد بعض
~~المقارنات، يدفعني إلى ذلك اعتباران: أولهما أن في استطاعة المرء أن يقوم بمهمة
~~التشخيص، ويعدد العيوب وينبه إليها، دون أن تقترن بذلك التشخيص إدانة أو يترتب عليه لوم
~~للشباب أنفسهم؛ فمع الاعتراف الكامل بمسئولية المجتمع ككل - تحت قيادة جيل الكبار - عن
~~جوانب النقص التي يعاني منها الشباب، ينبغي التنبيه بكل قوة إلى هذه الجوانب، وتبديد
~~ذلك الوهم الكبير الذي يجعلنا ميالين دائما إلى تصوير أمورنا كما لو كانت على خير ما
~~يرام.

# أما السبب الثاني والأهم فهو أن من وراء كل حتمية في المجال الإنساني قدرا معينا من
~~التلقائية والاستقلال عن التحديد الدقيق، وحين نطبق هذا الحكم على مجال الشباب، نجد أن
~~لدى الشباب - من الوجهة النظرية - القدرة على التحرر من القيود التي فرضتها عليهم أخطاء
~~الكبار، أو على تجاوز الوضع الذي وجدوا أنفسهم فيه، وذلك في حدود معينة على الأقل، هذا
~~القدر من التلقائية هو الذي يتحقق به التقدم، وهو الذي يجعل كل جيل يضيف جديدا إلى
~~الجيل الذي سبقه بالرغم من تحكم هذا الجيل السابق في مصيره، وباسم هذه التلقائية ينبغي
~~أن يتحمل الشباب نصيبهم من المسئولية عن تكوين أنفسهم، مع اعترافنا الكامل بأن الكبار
~~لم يتحملوا القدر الخاص بهم من هذه المسئولية تحملا كاملا.

# ولقد كان الشباب أنفسهم هم الذين طالبوا بهذه ms061 المسئولية، واعترفوا بوجود هذا القدر من
~~التلقائية في سلوكهم، حين أكدوا - في مجتمعات كثيرة - أن الكبار لم يعودوا يصلحون
~~لإدارة دفة هذا العالم الذي يسير على حافة الهاوية، وحين فرضوا - بتصرفاتهم العملية -
~~مفهوم «الفجوة بين الأجيال» على باحثي العلوم الاجتماعية، وجعلوا منه إطارا أساسيا
~~تفهم من خلاله العلاقة بين جيل الشباب وجيل الكبار في العالم المعاصر، هذه «الفجوة»
~~إن دلت على شيء فإنما تدل على أن الجيل الجديد يشعر بقدر متزايد من الاستقلال عن الجيل
~~القديم، ولا يقبل أن يعتبر نفسه مجرد «ضحية» لأخطاء الجيل السابق، أي إنه لا يقبل
~~الاعتراف بالحتمية التي يتحكم بموجبها القديم في الجديد، ويؤكد أن لديه قدرة - تتزايد
~~جيلا بعد جيل - على أن يشكل حياته بنفسه، ويأخذ مقاليد أموره بين يديه، على الرغم من
~~أن الكبار هم الذين يتخذون القرارات الحاسمة المتعلقة به، وهم الذين يملكون سلطة
~~تنفيذها.

# في ضوء هذه التلقائية وهذه المسئولية التي هي مطلب أساسي للشباب أنفسهم، يحق لنا أن
~~نحاسب شبابنا على ما يبذلون من جهود في الميدان الثقافي ونحن آمنون من أن يوجه إلينا
~~ذلك الاعتراض الصارخ:
~~«وما ذنبنا نحن إذا كنتم أنتم - أيها الكبار - المتحكمون في مصيرنا؟»

# لعل أوضح مظاهر ثقافة الشباب في أيامنا هذه، تلك الظاهرة التي أحب أن أطلق عليها اسم
~~«العطاء قبل الأخذ»، وإنا لنعلم جميعا أن هذه صفة محمودة في مجال العلاقات
~~الإنسانية، لا سيما وأنها هي بعينها شيمة كل من يتصف بالكرم والسخاء، ولكن مثل هذا
~~الكرم ينقلب إلى شيء مذموم في الميدان الثقافي؛ إذ إنه يعني أن يقدم الإنسان إلى
~~الآخرين زادا ثقافيا في الوقت الذي يكون فيه هو ذاته ما زال محتاجا أشد الاحتياج
~~إلى مثل هذا الزاد.

# وفي اعتقادي أن من له صلة بميدان النشر - سواء أكان ذلك نشر الكتب أم المقالات - هو
~~أقدر الناس على أن يلمس هذه الصفة في الأجيال الجديدة من المثقفين؛ ففي حالات عديدة -
~~ولا أقول في كل الحالات بالطبع - يجد المرء لدى هذه الأجيال ميلا طاغيا ms062 إلى التعجل
~~بتقديم إنتاج هو أبعد ما يكون عن النضج، ولا مفر عندئذ من أن تترتب على هذا التعجل
~~الشديد آفات كل منها أخطر وأفدح من الأخرى.

# فهناك فئة كاملة من المثقفين تكاد صلتها الوحيدة بالثقافة العالمية أن تقتصر على
~~قراءة تلك الترجمات الشوهاء المبتورة المتخلفة التي يغرق بها الأسواق ناشرون لا يعبئون
~~في عملهم بشيء سوى الربح - والربح وحده - في عواصم عربية معروفة، وكثير من أفراد هذه
~~الفئة يتسابقون إلى النشر وهم لا يملكون من حطام الدنيا إلا فتات من المعلومات صيغت
~~بأسلوب عجيب كاد أن يصبح - في أيامنا هذه - لغة قائمة بذاتها، لها مصطلحاتها وتركيباتها
~~وتعبيراتها المحفوظة المتداولة، وهكذا لم يعد من المستغرب في أيامنا هذه أن نجد كاتبا
~~يتحدث عن شكسبير وهو لم يقرأ له عملا واحدا قراءة كاملة في لغته الأصيلة، أو تجد
~~مجموعات من المثقفين يعالجون كل مشكلات العالم من وجهة نظر ماركسية وهم لم يقرءوا في
~~حياتهم نصا واحدا لماركس بلغة أجنبية ترجمت إليها أعماله ترجمة علمية أمينة، أما
~~هيجل وسارتر فالكل يتكلم عنهما، بل ويكتب عنهما، ولكن من قرأ لهما نصوصا أصلية لا
~~يعدون على الأصابع، وأصبح من الشائع في الجو الثقافي أن يتكلم الناس بجرأة شديدة عن
~~أهم الشخصيات وأخطر المشكلات دون أن يكون لديهم أي إلمام بها إلا عن طريق مصادر الدرجة
~~الثالثة التي أصبحت - بفضل الأسلوب المشوه والفهم المبتور - ثالثة مخفضة، والأخطر من
~~ذلك أن أحدا لم يعد يرى في ذلك أمرا مستغربا، بل أصبح شيئا مقبولا يكاد يرقى إلى
~~مرتبة المسلمات.

# ومن الطبيعي أن تؤدي سطحية الثقافة من ناحية، والرغبة الملحة في النشر من ناحية
~~أخرى، إلى انتشار صفات مذمومة كان المفروض أن يترفع عنها الشباب وهم في مرحلة المثاليات
~~والمبادئ الرفيعة، فأمثلة الاقتباس المفرط غير المشروع من أعمال الغير مألوفة وشائعة،
~~وأمثلة التحزب والتكتل وتبادل المصالح أصبحت لا تقل انتشارا في عالم الشباب عنها في
~~عالم الكبار، ووجه الخطورة في هذا أن الكبار الذين تشيع بينهم هذه الآفات ms063 بدأ الكثير
~~منهم حياته بداية تتسم بقدر غير قليل من التمسك بالمبادئ، ثم انزلقوا تدريجيا وبفعل
~~ظروف معقدة، حتى وصلوا إلى ما هم عليه، أما إذا كانت نقطة البداية عند الشاب الناشئ هي
~~ذاتها نقطة النهاية عند الشيخ اليائس المستسلم، فعندئذ يحق للمرء أن ينظر إلى المستقبل
~~نظرة قاتمة.

# ولكن ما دمت قد أخذت على عاتقي أن أقوم بمهمة التشخيص، فلا بد لي من أن أحاول البحث عن
~~أسباب لهذه الظواهر التي قد يميل البعض - ممن يفتقرون إلى الأسلوب العلمي في التفكير -
~~إلى النظر إليها على أنها نتيجة انحلال أخلاقي عام أو انصراف عن التمسك بأهداب الفضيلة ...
~~إلخ. ولكي تكون هذه الأسباب مقنعة فلا بد أن تكون موضوعية قدر الإمكان.

# أول هذه الأسباب - في رأيي - زيادة الطلب على العرض في ميدان الثقافة؛ فقد أتيحت
~~لأبناء هذا الجيل فرص - في ميدان الثقافة - تزيد بكثير عن تلك التي كانت متاحة لكل
~~الأجيال السابقة؛ فهناك - إلى جانب الصحافة - حاجة متزايدة إلى الإنتاج الثقافي في
~~ميدان التأليف بكافة أنواعه، وفي ميدان الترجمة وفي المجلات المتخصصة؛ نتيجة لاتساع
~~قاعدة القراء وظهور جمهور جديد يحتاج إلى إنتاج ثقافي لا ينقطع، وقد أتاحت الإذاعة
~~والتليفزيون فرصا جديدة أمام المثقفين؛ إذ إن ساعات إرسال المواد الثقافية - وإن كانت
~~من حيث النسبة العامة لا زالت قليلة بالقياس إلى مواد الترفيه غير الثقافي - قد زادت
~~زيادة كبيرة، وهي تمثل طلبا يوميا ملحا يحتاج إلى إنتاج دائم، كل هذه المجالات
~~الجديدة أدت إلى ظهور تلك الفصيلة الجديدة من المثقفين، أولئك الذين يضعون في حقيبتهم
~~شتى أنواع المنتجات الثقافية الرائجة، من مقالات مثيرة إلى أحاديث خاطفة إلى ندوات
~~جذابة ... إلخ، ويدورون بها من جريدة إلى استوديو إلى مؤسسة للنشر، يعرضون عليها آخر عينات
~~بضاعتهم المرغوبة المطلوبة، ولا يفوتهم أن يلمحوا - من حين لآخر - إلى ما يمكنهم أداؤه
~~للآخرين من خدمات مماثلة لو قبلوا شراء شيء مما تحمله الحقيبة.

# ويرتبط بذلك ارتباطا وثيقا ظاهرة مقابلة نشهدها جميعا في عالم الكبار، ولا يكاد
~~المرء ms064 يعرف لها تعليلا، وأعني بها «قصر العمر الثقافي»؛ ذلك لأن المثقفين الذين
~~تجاوزوا مرحلة الشباب لا يدوم اهتمامهم بالإنتاج الثقافي إلا أمدا قصيرا، وفي كثير من
~~الحالات تنقطع الأنفاس وينضب المعين بمجرد بلوغ منصب مرموق - علميا كان أو إداريا -
~~ويعيش المثقف الكبير (سنا) على ذكرى فترة ماضية في حياته، كان فيها إنسانا جادا
~~ينتظر له الجميع مستقبلا باهرا، ويظل يرتزق بفضل هذه الشهرة طوال حياته، مثل هذا
~~الانسحاب المبكر من ميدان العمل الثقافي الجاد يخلق فراغا لا بد أن يشغله أناس لم
~~يبلغوا بعد مرحلة النضج العقلي الكافي، ويفتح الباب على مصراعيه أمام المتعجلين الذين
~~يقدمون إلى الناس ثمار إنتاجهم وهي لم تزل فجة.

# وأخيرا فربما كانت القدوة السيئة من أقوى أسباب هذا الاندفاع المحموم إلى تقديم
~~ثقافة تفتقر إلى النضج؛ ذلك لأن الشباب يجدون في المجتمع - من آن لآخر - نماذج صارخة
~~لأناس تمكنوا - بأساليب متباينة لا تشترك إلا في شيء واحد، هو أنها لا تتصل من قريب أو
~~بعيد بعلمهم أو ثقافتهم - من إحراز نجاح صاروخي في دويه وفي سرعته، ولا مفر من أن
~~يؤدي تأثر الشباب بهذه النماذج إلى أن يرسخ في أذهانهم الاعتقاد بأن التعمق والجدية هما
~~أسوأ وأبطأ وسائل النجاح، ومن ثم فإنهم يؤثرون العمل على اكتساب شهرة سطحية أو مسطحة،
~~ويتدربون في الوقت ذاته على ممارسة الأساليب الأخرى التي يرون بأعينهم أنها حققت لغيرهم
~~أبهر النجاح.

# والنتيجة - بعد هذا كله - هو أن نموذج الشاب الرزين، الذي يعكف على أخذ الثقافة قبل
~~أن يفكر في إعطائها، والذي يزيد من تعميق فكره قبل أن يخطر بباله نشر شيء من إنتاجه على
~~الناس، والذي يفضل أن يظل مجهولا بدلا من أن يحرز بين الناس شهرة كاذبة، هذا النموذج
~~كاد أن يختفي اختفاء تاما، وكاد أصحابه أن يصبحوا - بين الشباب - نوعا أوشك على
~~الانقراض.
~~•••

# إن أي مجتمع لا يستطيع أن يأمل في مستقبل مزدهر إلا إذا كانت أجياله الشابة تؤدي
~~رسالتها كاملة في التزود بالثقافة قبل أن تفكر في ms065 تزويد الآخرين بها، وإذا كنت في بعض
~~أجزاء هذا المقال قد وصفت شبابنا بعبارات ربما بدت في نظر البعض قاسية، فما ذلك إلا
~~لأني آمل في الكثير. ومع اعترافي الكامل بمسئولية الكبار عن كثير من مظاهر القصور في
~~حياة الشباب الثقافية، فإني أومن بأن لدى الشباب قدرة على تخطي العقبات التي وضعها
~~الكبار - مختارين أو مرغمين - في طريقهم، بل إنني لأومن بأن استغلال الشباب لقدرتهم هذه
~~لن يتيح لهم مراجعة نظرتهم إلى الثقافة فحسب ، بل سيمكنهم من أن يفرضوا إرادتهم - في
~~حدود مطالبهم المشروعة - على الكبار أيضا، فلو اجتمعت كلمة الشباب على طلب أي نوع من
~~الثقافة الجادة، فما أظن أن الكبار سيملكون عندئذ أن يرفضوا لهم مثل هذا الطلب، ولو
~~اجتمعت كلمة الشباب على رفض التزييف الذي يقدم إليهم في رداء زاه براق - كالترفيه
~~الكاذب الذي يغويهم ويشغلهم عما هو جاد من الأمور، في وقت هم فيه أحوج ما يكونون إلى
~~التفكير الموضوعي المركز (وأعني به عروض كرة القدم التي يبدو أنها ستطل برأسها من
~~جديد)، أقول إنه لو اجتمعت كلمة الشباب على رفض مثل هذا الإغراء المزيف لما جرؤ
~~الكبار على فرضها عليهم.

# إن موضوعا قصيرا كتبته فتاة فرنسية في السابعة عشرة من عمرها، قد أثار في ذهني
~~خواطر لا حصر لها عن موقف شبابنا من الثقافة، وأنا لا أزعم على الإطلاق أن المقارنة
~~جائزة أو مشرعة بين حالة واحدة كهذه - قد تكون استثنائية تماما - وبين أحوال الجموع
~~الكبيرة من شباب بلد لا يزال يعاني كثيرا من مظاهر التخلف، ولكن تقديم النماذج الصالحة
~~أمر مفيد على الدوام.

# وأحسب أن هذا النموذج كفيل بإقناع شبابنا بأن صورة الشاب الأوروبي ليست صورة الشعر
~~المتهدل والملابس الغريبة والعادات المتحدية للعرف الأخلاقي فحسب، بل هي أيضا - ومن
~~وراء هذا كله، بل قبل هذا كله - صورة الجدية في طلب العلم والتعمق في تحليل المجتمع
~~الذي يعيش فيه الإنسان، وهو أيضا كفيل بإقناع فتياتنا بأن المرأة - حتى في بلاد
~~الأناقة والتألق والمساحيق المبتكرة والحب ms066 المتحرر من القيود - تستطيع أن تكون - إلى
~~جانب هذا كله - إنسانة مثقفة واعية بما يجري حولها في العالم، وبدور الإنسان في صنع
~~التاريخ.

# هل نحن أدوات في يد التاريخ، أم نحن صانعوه؟

# كاتبة الموضوع:

# تيريز بريزاك.

# السن:

# 17 سنة.

# المدرسة:

# ليسيه فنلون.

# لو نظرنا إلى أنفسنا على أننا «أدوات في يد التاريخ» لكان معنى ذلك أننا نجعل من
~~التاريخ فكرة، وتجريدا مستقلا عن تحققه، وبالتالي شيئا لا يمكن التأثير فيه، أي
~~إننا إما نجعل منه تسلسلا من الحتميات التي تماثل في ثباتها قوانين الجاذبية الكونية،
~~وإما نجعل منه - على عكس ذلك - تعاقبا لمصادفات ليس للإنسان أي سلطان عليها، وفي هذا
~~إغفال لحقيقة لا شك فيها، وهي أن التاريخ لا يوجد إلا لأن هناك بشرا يصنعونه ويفكرون
~~فيه.

# إن من الواضح أن علم التاريخ علم إنساني، ولكنه ما دام علما فلا بد أيضا أن تكون
~~هناك روابط سببية وقوانين عامة في المسار التاريخي، وعلى ذلك فليس التاريخ مجرد تراكم
~~سطحي «لمصائر عظيمة» أو لأفعال فردية، أي إن القول بأن الإنسان صانع التاريخ لا يقدم
~~تفسيرا واضحا للمسار الكلي للتاريخ؛ فمن الواجب إذن إيضاح الدور الحقيقي للبشر
~~بالنسبة إلى التاريخ ومعرفة ما إذا كنا نحن الذين نصنع التاريخ، أم أنه هو الذي
~~يحركنا.

# إن التاريخ هو عملية تغيير الطبيعة والمجتمع عن طريق فاعلية البشر؛ ففي كل لحظة إذن
~~يكون التاريخ ناتجا عن ملايين الأفعال الفردية التي توجد لها أسباب ولها غايات
~~متباينة، بل متناقضة في كثير من الأحيان، ومن ثم فهي أفعال يستحيل التعرف عليها في
~~محصلتها النهائية، مع أن هذه المحصلة لم تتكون إلا منها. ولكن إذا كان السبب الرئيسي
~~لكل هذه الأفعال هو الصراع من أجل الحياة ضد القوى المعادية في الطبيعة، أو الصراع من
~~أجل مصالح فردية متباينة، فمن الواضح أن لها أساسا مشتركا، يتمثل في حالة الثروات
~~المتراكمة، وحالة الأساليب التكنيكية والمعارف في عصر معين، وفي الظروف السياسية
~~والثقافية والصراعات والعادات الموروثة من العصور الماضية؛ ذلك لأنه إذا ms067 كانت هذه
~~العوامل كلها نتاجا للإنسان، فإنها مع ذلك توجد خارجه، ووجود هذه العوامل الموضوعية
~~جميعها يتحكم في مسار التاريخ في أية لحظة بعينها.

# وصحيح أن مجموع هذه الشروط هو نتاج لتراكم عمل البشر ولتفاعلهم بعضهم مع البعض، غير
~~أن الروابط التي تربطها بأسبابها وتربطها بعضها ببعض، لما كانت أعقد من أن تظل روابط
~~واعية، فإنها تصبح بالفعل معرضة للتجاهل والإغفال، وهكذا لا يكون التاريخ حصيلة الفعل
~~الواعي للبشر، بل حصيلة الحالة الموضوعية للعالم الذي يمارس البشر فعلهم عليه؛ ذلك لأنه
~~لا يوجد أي إصرار واع يتدخل في محصلة هذه الأفعال الفردية، التي هي أصل كل تغيير أولي،
~~وهكذا يبدو للبشر أن مسار تاريخهم الخاص غريب عنهم؛ لأن الناس يكونون بالفعل عاجزين -
~~على المستوى الفردي - أمام التاريخ، إن لم يرتكزوا على تلك الحقيقة الواقعية التي تتحكم
~~فيهم بقدر ما تكون قد اكتسبت وجودا مستقلا ودينامية مستقلة («من المستحيل إعادة عجلة
~~التاريخ إلى الوراء» من المستحيل العودة إلى العصور الوسطى).

# وعلى ذلك فإن الناس يبدون كما لو كانوا أدوات في يد التاريخ، ولكنهم يبدون أيضا
~~كما لو كانوا صانعيه، أعني صانعين غير واعين عندما يكون فعلهم مقتصرا على المساهمة
~~الفردية في الحياة الاجتماعية (كالعمل والقراءة والدراسة والانتخاب)، أو صانعين واعين -
~~على ما يبدو - حين يكون الأمر متعلقا بأفراد يقومون بدور «تاريخي» (نابليون أو هتلر)،
~~ولكنهم في الواقع يكونون عندئذ أيضا معتمدين على التاريخ «الموضوعي»، ما داموا لا
~~يكونون - في أية لحظة بعينها - سادة للتاريخ ومتحكمين فيه إلا لأن الناس لا يمكنهم أن
~~يستعيدوا السيطرة على التاريخ بصورة واعية، ولا يظلون سادة له إلا بقدر ما يمتثل الناس
~~لرغبات الجماعات المسيطرة في تلك اللحظة، وهذه الجماعات لا تكون هي ذاتها مسيطرة إلا
~~لأسباب مادية تبدو في الظاهر عشوائية.

# ولكن إذا كان التاريخ غريبا بالنسبة إلى الفاعل الرئيسي، فمرد ذلك إلى أن الإنسانية
~~ليست كلا متجانسا متماسكا؛ فمن الجلي أننا لا نستطيع أن نصبح صانعين للتاريخ إلا عن
~~طريق الفهم الفعلي العلمي للمسار ms068 الموضوعي، وعن طريق أخذنا لهذا المسار على عاتقنا،
~~واستيعابه في داخلنا، أي عن طريق فهم الواقع فهما شاملا؛ فليس من الممكن التأثير في
~~كل معقد ومتناقض إلا عن طريق معرفة عناصره الرئيسية، ولنلاحظ أننا عندما نتحدث عن
~~الإنسان بوصفه صانع التاريخ، فلا بد أن يكون حديثنا منصبا على مجموع البشر، لا على
~~جماعة فوضت إليها البشرية أمرها على نحو ما. وعلى ذلك فمن المستحيل أن يحدث ذلك إلا عن
~~طريق التأثير المباشر في التاريخ، أي عن طريق معرفة قوانينه، والواقع أن تلك العصور
~~التي صنع فيها الإنسان تاريخه - كعصر ثورة 1789م (الثورة الفرنسية) - تتميز بالتوافق بين
~~اتجاهات المسار التاريخي (أي نمو الطبقة البورجوازية وتداعي السلطة الملكية) وبين وعي
~~الناس، أما حين لا يوجد هذا التوافق من تلقاء ذاته، فمن المستحيل خلقه إلا عن طريق
~~الفهم العام ومعرفة هذه القوانين عن وعي.

# إن من الواضح أن ما يؤدي إلى وجود فجوة بين أفعال البشر والتاريخ هو الاختلاف
~~والتناقض بين مصالح القائمين بهذه الأفعال، والواقع أن من المستحيل أن يأخذ المجتمع على
~~عاتقه - عن وعي - مهمة تنظيم تاريخه إذا كان هذا المجتمع قائما على الصراع الفردي من
~~أجل العيش، وعلى ذلك فلا يمكن التأثير في التاريخ إلا بتوحيد المصالح الأساسية ككل (وهو
~~التوحيد الذي قامت به - مثلا - الثورة الفرنسية في عام 1789م ضد السلطة الملكية)، وهذا
~~التوحيد لا يأتي إلا بالعمل في نفس اتجاه المسار غير الواعي، فلا يمكن التأثير في
~~التاريخ إلا بمعرفة قوانينه، ولا يمكن الانتفاع من هذه القوانين إلا باتباعها (وهكذا
~~فإن قيام شعوب كالشعب الجزائري بأخذ مستقبلها الاقتصادي في قبضة يدها، يعد تحقيقا
~~واعيا ومنظما لمهمة التصنيع التي تمت بصورة طبيعية أو تلقائية في البلاد الرأسمالية
~~خلال القرن التاسع عشر).

# إن التاريخ لا يوجد خارج البشر رغما عنهم إلا لأن ما يطلق عليه اسم البشرية هو في
~~واقع الأمر مجموعة من القوى المتباينة المتناقضة، وبالتالي لأن التاريخ هو محصلة هذه
~~الصراعات، وهي محصلة تتحقق على أساس التاريخ الماضي ms069 بعد أن أصبح حقيقة موضوعية «طبيعية»
~~لا واعية على نحو ما.

# وبهذا القدر يكون الإنسان أداة في يد التاريخ، ولكنه بمعنى أهم هو صانعه، ليس فقط
~~لأنه هو الذي ينتج التاريخ، بل أيضا لأنه يستطيع أن يتحكم فيه عن طريق إعادة السيطرة
~~على ناتجه الذي أصبح غريبا عنه، وذلك بفضل المعرفة والتنظيم.

# فمن الواجب إذن أن ننظر إلى أنفسنا على أننا صانعو التاريخ، ما دام هذا وحده هو
~~سبيلنا إلى أن نصبح صانعيه بالفعل، أي أن نقبض بكلتا يدينا على زمام تاريخنا، ونجعل تلك
~~العملية الفعلية - عملية إنتاج البشر للتاريخ - عملية واعية لإرادتنا.





# | عن الإنسان والقمر




# خواطر هادئة حول رحلة القمر

# 1

# قلت لنفسي - وأنا أتأهب لتدوين خواطري عن أروع حدث علمي وحضاري مرت به البشرية منذ
~~قرون عديدة - راحت السكرة وجاءت الفكرة؛ فقد كنت أريد أن أفكر لا أن أنفعل؛ ولذلك آثرت
~~ألا أكتب عن هذا الحديث فور وقوعه، لقد كان العالم كله مبهورا، وكانت العقول مسحورة
~~بالرحلة التي تجاوز الواقع فيها أقصى حدود الخيال، وكان لا بد لمن يريد أن يتأمل
~~الأمور في منظورها الحقيقي أن يتريث قليلا حتى تهدأ النفوس وتخف حدة الانفعالات، وتعود
~~أنفاس الناس ودقات قلوبهم إلى إيقاعها السوي المنتظم، ويستطيع هو ذاته أن يستجمع شتات
~~أفكاره بهدوء، وبلا انفعال مفرط يبدد طاقة العقل.

# ولست أدري هل مضى من الوقت ما يكفي لكي يطمئن المرء إلى أنه يكتب وهو غير منفعل؛
~~فأغلب الظن أن ما حدث سيظل يلهب خيال الناس طويلا، ولكن الذي أستطيع أن أقرره مطمئنا
~~هو أنني حاولت - بقدر ما استطعت - أن أجمع الخيوط المتفرقة التي تحيط بهذا الحدث
~~الجليل، وأن أتأمله من منظور أوسع، دون أن تنبهر عيناي بوهج الكشف العظيم وحده، فتختفي
~~من حوله عناصر الإطار الذي لا يفهم هذا الكشف إلا من خلاله، وأحسب أن القارئ بدوره
~~قد بدأ يستعيد من رباطة الجأش ما يتيح له أن يستمع إلى حديث هادئ عن حدث لم يعرف الناس
~~من بعده الهدوء.

# القمر ms070 وسياسة الأرض

# لقد كنا جميعا - خلال المرحلة الرومانتيكية التي أعقبت هذا الحدث مباشرة - نؤكد
~~أن هذا نصر جديد للإنسانية كلها، ونردد مع زائر القمر الأول هتافه: إنها خطوة صغيرة
~~لإنسان واحد، ولكنها قفزة هائلة للبشرية! وكان طبيعيا أن يتردد صدى هذه النغمة
~~الجميلة في جنبات عالم مفتون بالإعجاز الذي تحقق، ولكن هل كانت هذه قفزة للبشرية
~~كلها؟ وهل تسمح حقائق العالم الذي نعيش فيه بأن تتشارك الإنسانية كلها في جني ثمار
~~نصر علمي كهذا؟

# إن من خصائص التفكير الرومانتيكي - بوجه عام - أنه يتجاهل الحقائق العلمية
~~والأمور الواقعة لا سيما إذا كانت قبيحة، ومن المؤكد أن العالم قد مر - على أثر
~~هبوط الإنسان على القمر - بفترة نشوة رومانتيكية كان يحن إليها منذ أمد بعيد بعد
~~أن ظلت أسلاك البرق لا تحمل إليه - خلال سنين طويلة - إلا أنباء المعارك والمجازر
~~والتسابق على القتل وتوازن الرعب بين طرفين يقف كل منهما مترصدا كل حركة للآخر، في
~~مثل هذا العالم بدت رحلة القمر - في أيامها الأولى - نبأ رائعا من نوع غير
~~مألوف؛ لأنه أول نبأ غير عسكري أو غير سياسي يحتل المكانة الأولى في صحف العالم
~~وإذاعاته، وفي أحاديث الناس داخل بيوتهم وخارجها، ولأنه أول نبأ يتركز فيه اهتمام
~~العالم كله على موضوع يعلو على خلافات المعسكرات السياسية ومشاحناتها، بل يعلو على
~~مشكلات الأرض كلها، وينتقل بعقولنا لأول مرة - وعلى نحو حقيقي لا مجازي - إلى ما
~~يسمو على عالمنا الأرضي.

# ولكن النشوة الرومانتيكية لم تدم طويلا، وكان أصحاب الانتصار العظيم هم
~~أنفسهم الذين ذكروا العالم بحقائقه العملية القبيحة مرة أخرى، وهم الذين سكبوا
~~ماء باردا على رءوس الناس بعد أن أسكروها بكشفهم الرائع، فحتى قبل هبوط رواد
~~القمر الثلاثة إلى الأرض، كان الرئيس نيكسون قد بدأ رحلته إلى بعض الدول ذات الوضع
~~الشائك في آسيا وأوروبا، واستقبل رواد القمر وهو في منتصف الطريق إلى رحلته، ولم
~~ينتظر ولو يوما واحدا بعد النصر العظيم، وكان واضحا أنه أراد أن يطرق الحديد وهو
~~ساخن، بل وهو ms071 في أتون الفرن، وأنه - بعد تاريخ حافل بالاستقبالات العدائية قل أن
~~تحظى به شخصية عالمية أخرى (خلال مدة نيابته لرئاسة الجمهورية منذ ما يقرب من عشر
~~سنوات) - أراد أن يستغل الانتصار الرائع في نفس لحظة حدوثه، عله يلقى هو وبلاده
~~معاملة مختلفة من شعوب العالم المحرومة، ومع ذلك فقد حملت إلينا الأنباء أن
~~الهتافات العدائية - من أمثال «اقذفوا به إلى القمر!» - ظلت تتردد طوال الرحلة،
~~وربما كان التاريخ الحافل الذي أشرت إليه قد ظل يلاحق صاحبه حتى اليوم ، ولكن الأهم
~~من ذلك هو ما يدل عليه الهتاف نفسه من أن حقائق الموقف العالمي قد عادت وفرضت نفسها
~~على الناس، وأنهم أفاقوا سريعا من النشوة، ولم يستطيعوا - بالرغم من روعة الحدث -
~~أن ينسوا مشكلات عالمنا وصراعاته، وإنما بادروا إلى إدخال الكشف العظيم في إطار
~~الخلافات العالمية السائدة.

# والدلالة الواضحة لواقعة بسيطة كهذه هي أن الانتقال إلى القمر لا يمكن أن
~~ينظر إليه - في عصر كهذا الذي نعيش فيه - من منظور إنساني شامل، بل إن الناس لا
~~يجدون مفرا من أن يربطوا بينه وبين صراعات الفترة الزمنية التي يمر بها العالم،
~~وعلى حين أن هذا الحدث العظيم قد أتاح للإنسان - لأول مرة - أن يرى بعينه المجردة
~~كوكبنا هذا وقد بدا كرة صغيرة محلقة في فضاء فسيح، فقد تبين للبشر مع ذلك أنه ليس
~~ثمة مفر من تأمل هذا الفتح الرائع في ضوء الخلافات الجزئية التي يحتشد بها كوكبنا
~~المزدحم المعقد.

# خلاصة القول أن غزو القمر في هذا العصر الذي نعيش فيه وفي الظروف التي تم فيها،
~~لا يمكن أن يكون عيدا خالصا للإنسانية، بل هو بالإضافة إلى ذلك مرحلة من مراحل
~~الصراع داخل الأرض نفسها؛ فللحدث العظيم وجهان لا ينفصل أحدهما عن الآخر: وجه
~~إنساني شامل، ووجه سياسي واقتصادي وعسكري تتغلغل جذوره في صراعات العالم في الثلث
~~الأخير من القرن العشرين.

# والآن فما الذي نرى لو تأملنا ارتياد القمر من هذين الوجهين معا؟

# إن الحقيقة الأولى والأساسية هي أن عصر الفضاء بأكمله ms072 إنما بدأ أصلا بوصفه واقعة
~~من وقائع الحرب الباردة، وجزءا لا يتجزأ من الصراعات المرتبطة بهذه الحرب؛ ففي
~~أكتوبر من عام 1957م عندما أعلن الاتحاد السوفييتي افتتاح هذا العصر بإرسال «سبوتنيك»
~~إلى الفضاء، كان من الواضح أن هذا الكشف الجديد - والمذهل في ذلك الحين - مرتبط
~~أوثق الارتباط بحقائق الحرب الباردة؛ ذلك لأن الاتحاد السوفييتي ترك الولايات
~~المتحدة تنفق ألوف الملايين من الدولارات لكي تحيطه بقواعد عسكرية تساعدها على
~~الوصول بالطائرات السريعة إلى قلب بلاده في حالة الحرب، وركز جهوده على سلاح جديد
~~يجعل من هذه القواعد العسكرية شيئا عقيما لا جدوى منه، هو القذائف العابرة
~~للقارات، ولقد كانت القوة الدافعة لهذه القذائف هي ذاتها التي أتاحت إرسال أقمار
~~صناعية تدور حول الأرض، وكان إطلاق القمر الصناعي الأول ينطوي على الوجهين معا
~~بوضوح كامل؛ فهو من جهة كشف علمي عظيم فتح أمام العقل البشري آفاقا جديدة، بل إنه
~~ظهر أصلا بوصفه جزءا من برنامج «السنة الجيوفيزيقية الدولية» (العام 1957م)، وهو
~~من وجهة أخرى إيذان ببداية مرحلة جديدة في الاستراتيجية العسكرية العالمية، ودليل
~~على أن أسلوب القواعد العسكرية القريبة من أراضي العدو والمحيطة به من كل جانب، قد
~~أصبح أسلوبا عفا عليه الزمان، وعلى أن الدول المتفوقة تكنولوجيا تستطيع أن
~~تصيب أهدافا على بعد آلاف الأميال، دون أن تضطر إلى مغادرة أرضها، وكانت
~~التعليقات التي استقبل بها العالم هذا الحدث تكشف بوضوح عن تلازم هذين الوجهين،
~~فبالإضافة إلى الترحيب بدخول البشرية عصرا جديدا - هو عصر استكشاف الفضاء - كان
~~هناك إدراك واضح - لا سيما في الولايات المتحدة - للإمكانات الاستراتيجية التي
~~ينطوي عليها هذا الفتح الجديد، ولم يكن من الممكن أن تقف الولايات المتحدة مكتوفة
~~الأيدي وهي تشهد خصمها ينقل توازن القوى إلى مرحلة جديدة ترجح فيها كفته رجحانا
~~واضحا، وهكذا قررت الولايات المتحدة أن تدخل سباق الفضاء بكل قواها، وكان من
~~الواضح أن تضافر الأموال الأمريكية والعقول الألمانية يستطيع أن يحقق
~~الكثير.

# ومنذ ذلك الحين كانت كل مرحلة من مراحل سباق الفضاء تكشف ms073 عن التداخل الوثيق بين
~~الوجهين: العلمي والسياسي أو الإنساني والعسكري، فعلى حين أن أوزان الأقمار
~~الصناعية أخذت تثقل وحمولتها البشرية تزيد وفوائدها العلمية تتراكم، فإن
~~استخداماتها الحربية كانت في الوقت ذاته تتنوع، من صواريخ تحملها الغواصات السريعة
~~التنقل، إلى صواريخ مدفونة تحت الأرض ومصوبة إلى أهداف محددة في أراضي العدو، إلى
~~صواريخ متعددة الرءوس ... إلخ. وبينما كان العالم يهلل لأقمار الاتصال التي أتاحت
~~الربط بين أجزاء كبيرة من العالم في شبكة تليفزيونية ولاسلكية واحدة، كان نوع مشابه
~~من الأقمار يقوم بمهمة الجاسوس العالمي الذي يدور حول العالم على فترات منتظمة لكي
~~يصور بدقة ما يجري في كل بقعة صغيرة منه، وهكذا كان عنصر المنافسة العسكرية - التي
~~تعد انعكاسا للمنافسة الأيديولوجية - واضحا منذ اللحظة الأولى، إلى جانب عنصر
~~المنافسة العلمية.

# وأصبح كل نصر جديد يحرزه أحد الطرفين في ميدان الفضاء لا يعد دليلا على
~~ارتفاع مستواه العلمي والتكنولوجي فحسب، بل يستغل أيضا بوصفه مظهرا لتفوق
~~نظامه الاجتماعي، ولم تكن الحرب الدعائية - التي تكمن من وراء المنافسة في ميدان
~~الفضاء - خفية أو متوارية خلف ستار، بل كانت صريحة سافرة، وعلى الرغم من «الروح
~~الرياضية» التي دأب كل من الطرفين على أن يبديها إزاء الآخر، فيبعث إليه
~~ببرقيات التهنئة كلما أحرز نصرا جديدا، فإن السباق كان يجري على أشده لكي يثبت
~~كل طرف للآخر ولبقية العالم، أن نظامه الذي أتاح له إحراز هذا النصر أفضل من النظام
~~الآخر، وحين ظهر بوضوح للدولتين المتنافستين أن كشوف الفضاء هي أكثر أنباء عالمنا
~~المعاصر إثارة لشعوب الأرض كلها، وأقواها تأثيرا في ميدان الدعاية، أخذت حرارة
~~المنافسة بينهما تشتد، ولم تعد كل منهما تبخل بجهد وبمال على هذا الميدان الذي لم
~~يكن له وجود منذ سنوات قلائل، وفي اعتقادي أن هذا العامل من العوامل الهامة التي
~~أدت إلى الإسراع بسباق الفضاء، وإعطائه الأولوية في ميزانيات الدولتين
~~المتنافستين.

# وفي ضوء هذه الاعتبارات يمكن القول إن وصول إنسان أمريكي إلى القمر يعد دفعة
~~قوية للنظام الرأسمالي بأسره، وهي دفعة ms074 ينبغي أن تعمل لها الدول البعيدة النظر
~~حسابا، صحيح أن أناسا كثيرة قد شعروا بالأسف لأن المجتمع الذي تم على يديه هذا
~~الكشف هو نفسه المجتمع الذي يسحق الإنسان في فيتنام، ويمتص خيرات أمريكا اللاتينية،
~~ويهدر حقوق شعب بأكمله في فلسطين، ولكن للقوة في عالم القرن العشرين احترامها مهما
~~كانت غاشمة، وأبلغ دليل على ذلك أن بلدا هائلا كالصين قد عمد إلى إخفاء أنباء
~~رحلة القمر فترة طويلة، وذلك - قطعا - بدافع الخوف مما يمكن أن تحدثه هذه
~~الأنباء من تأثير في معنويات شعبه، مع أن هذا الشعب ربما كان أشد شعوب الأرض عداء
~~للنظام الأمريكي وإصرارا على مواجهته.

# وعلى أية حال فإن الأمر المؤكد الذي يثبته هذا الكشف هو أن أصحاب الحلول السهلة
~~والعبارات الروتينية المحفوظة عن الانهيار الوشيك للرأسمالية التي تتآكل بفعل
~~تناقضاتها الداخلية ينبغي أن يدركوا أن الواقع أعقد بكثير مما يتصورون، أما
~~بالنسبة إلينا - نحن سكان العالم الثالث - فهذا دليل آخر - إن كان يعوزنا الدليل -
~~على أن المستقبل رهن بالتقدم العلمي، وعلى أن إنسان المستقبل لن تكون له كرامة إلا
~~بقدر علمه، وعلينا أن ندرك أن الهوة تزداد اتساعا بسرعة مخيفة بين الأمم العارفة
~~وغير العارفة، وأن نركز كل طاقتنا في اللحاق بالركب.

# العلم والتخطيط في عصر القمر

# إن روعة الكشف الذي تم والدقة المذهلة التي أنجز بها، ربما جعلت الكثيرين
~~ينسون حقيقة معروفة، هي أن عصر الفضاء بأكمله يقل عمره عن اثني عشر عاما! فلم يكن
~~أحد يتصور - قبل انطلاق «سبوتنيك السوفييتي» في أكتوبر من عام 1957م - أن الفضاء قابل
~~للاستكشاف وللملاحظة التجريبية المباشرة بواسطة الآلة، وبواسطة حواس الإنسان ذاتها،
~~وما زلت أذكر ذلك المثل الذي ساقه برتراند رسل في أحد كتبه الفلسفية التي صدرت قبل
~~هذا التاريخ بفترة غير طويلة، حين وصف أية قضية تتحدث عن الوجه الآخر للقمر بأنها
~~قضية غير قابلة للتحقيق التجريبي، هكذا كانت العقول الممتازة ذاتها تتصور الأمور
~~قبل أكتوبر 1957م!

# لكن هل كان أحد يتصور - بعد هذا التاريخ ذاته مباشرة ms075 - أن التطور سيسير بهذه
~~السرعة المذهلة؟ لقد حاولت الولايات المتحدة في أواخر العام نفسه أن تدخل سباق
~~الفضاء، وكان أول مشروعاتها صاروخ «فانجارد»، ولن أنسى تلك التجربة الأولى التي
~~شاهدتها بنفسي على شاشة التليفزيون الأمريكي في يوم من أيام ديسمبر عام 1957م، حين
~~كان الشعب الأمريكي كله يترقب بأعصاب متوترة صعود الصاروخ الذي يحمل قمرا صناعيا
~~أظن أن وزنه كان خمسة أرطال، فإذا بالصاروخ بعد أن أصدر ضجيجا يصم الآذان ودخانا
~~يغشى العيون، يرتفع بتؤدة فوق الأرض مسافة لا تزيد عن المترين، ثم يميل بتثاقل على
~~أحد جانبيه؛ لينتهي به الأمر إلى رقاد مريح، وفي الأيام التالية كانت السخرية تنهال
~~على المشروع بأكمله، حتى إن ابن مصمم المشروع كان يشكو من أن تلاميذ المدرسة الصغار
~~أخذوا يعيرونه ولا يكفون عن سؤاله: متى يقذف أبوك بهذه الكرة إلى أعلى؟

# بين هذا الحادث وبين أول خطوة خطاها نيل أرمسترونج على أرض القمر أقل من اثني عشر
~~عاما، فما دلالات هذا التطور المذهل؟

# إن أولى الدلالات - بطبيعة الحال - هي المعدل المخيف لسرعة التقدم العلمي
~~والتكنولوجي؛ ففي جيل واحد - بل في فترة قصيرة من حياة ذلك الجيل - استطاع العقل
~~البشري أن ينتقل من الإخفاق في إرسال كرة صغيرة في مدار حول الأرض، إلى النجاح في
~~إرسال مركبة كاملة تهبط برفق، ومعها حمولتها من البشر والآلات فوق القمر، ثم تغادره
~~وتعود إلى الأرض في زمانها ومكانها المحددين، وخلال هذه السنوات القلائل تمكن
~~الإنسان من أن يسيطر على آلاف المشكلات المتعلقة بقوة دفع أحمال ضخمة بسرعة هائلة
~~تكفي للإفلات من جاذبية الأرض، والتغلب على الحرارة الشديدة الناتجة عن الاحتكاك
~~بالغلاف الجوي عند العودة، وتحديد اتجاه الصاروخ حين يخرج من أرض تتحرك بسرعة هائلة
~~ليصيب قمرا يتحرك بدوره بسرعة هائلة على مسافة مئات الألوف من الأميال، وحل عشرات
~~المشكلات الطبية والبيولوجية المتعلقة بحياة رواد الفضاء في مركبتهم وتنفسهم
~~وتغذيتهم وغير ذلك من وظائفهم الطبيعية في جو محكم الإغلاق، ونوع ملابس الرواد في
~~كل مرحلة من الرحلة، والانفصال ms076 عن السفينة الأم وعودة الاتصال بها، والسير دون خطأ
~~على أرض كوكب مجهول، والاتصال اللاسلكي والتليفزيوني بالأرض من هذا البعد السحيق،
~~إلى آخر المشكلات الهائلة العدد التي كان أبسط خطأ يرتكب في إحداها كفيلا بإفساد
~~الرحلة كلها، وكان حل هذه المشاكل يعني تقدما علميا وتكنولوجيا في مجالات
~~الفيزياء والكيمياء والفلك والرياضة والحاسبات الإلكترونية والفسيولوجيا والطب
~~والتغذية وغير ذلك من الميادين المعروفة، والميادين الجديدة التي استحدثها عصر
~~الفضاء.

# ومن الأمور البالغة الدلالة - بالنسبة إلى هذه الرحلة القمرية - أن كل شيء، فيها
~~كان محددا بدقة ، حسب تخطيط محكم وضع منذ سنوات طويلة؛ فالعالم كله كان منذ سنوات
~~يعرف التاريخ المحدد لهبوط الإنسان على القمر، وإني لأعترف بأنني كنت كلما سمعت ذلك
~~التاريخ انتابني الشك في إمكان بلوغ هذا الهدف الطموح، ولم أصدق ما حدث إلا بعد أن
~~حدث! والأمر الذي يدعو إلى الحيرة حقا هو أن هذا التخطيط البالغ الدقة قد تم وضعه
~~وتنفيذه بنجاح في ظل نظام اجتماعي كان على الدوام يشكك في قيمة التخطيط الذي يحشد
~~له المجتمع أكبر قدر من موارده لكي يحقق هدفا حدده مقدما، ولست أدري هل سيؤدي هذا
~~النجاح إلى تطبيق التجربة نفسها في ميادين أخرى؟ أم سيظل هذا المجتمع يعترف بقيمة
~~التخطيط في ميدان وينكرها في سائر الميادين؟

# هذا السؤال له - في نظري - أهمية بالغة، ولكي يتصور القارئ ما أعنيه، أود أن أعقد
~~مقارنة بين الطريقة التي تم بها الوصول إلى القمر، وطريقة البحث عن علاج لمرض
~~السرطان في الولايات المتحدة؛ فمن المعروف أن مشكلة مكافحة السرطان - الذي يعد
~~أشد الأمراض فتكا بالإنسان، ولا سيما في البلاد الصناعية المتقدمة - تحتل في تفكير
~~كل أمريكي - وربما كل إنسان في العالم - أهمية لا تقل عن أهمية الوصول إلى القمر،
~~ومن المؤكد أن فرحة العالم - وضمنه الشعب الأمريكي - بالوصول إلى علاج حاسم للسرطان
~~ستزيد أضعافا مضاعفة عن فرحته بنزول الإنسان على القمر، ومع ذلك فكيف تجرى
~~الأبحاث في أمريكا للتغلب على هذا المرض القاتل؟ إن أساس هذه الأبحاث ms077 وغيرها من
~~الأبحاث الخاصة بالأمراض الأخرى هو التبرعات التي تقدمها المؤسسات الخيرية
~~والأفراد، وتشرف على حملات التبرع هذه شركات للإعلان والعلاقات العامة، تتقاضى
~~بالطبع مبالغ باهظة، وبقدر براعة الشركة المشرفة على الحملة تتحدد الأموال التي
~~تخصص للبحث العلمي في أي مرض بعينه، وكثيرا ما يحدث أن ينال مرض ضئيل الانتشار
~~أموالا هائلة، بينما لا ينال مرض أخطر منه وأوسع انتشارا بكثير ما هو جدير به من
~~التبرعات، لا لشيء إلا لأن الشركة التي تشرف على الحملة الإعلانية للمرض الأول أبرع
~~من الأخرى، أو لأن ممثلا مشهورا تطوع بإقامة برامج تليفزيونية لصالح هذا المرض
~~(وهو تطوع يكتسب بفضله الممثل - في الوقت ذاته - صورة نبيلة في أعين الجماهير، تعود
~~عليه آخر الأمر على شكل مزيد من الإقبال على أفلامه)، والمهم في الأمر أن عوامل
~~عرضية كثيرة تتدخل في تحديد مقدار الأموال التي تخصص للبحث العلمي في الأمراض،
~~وصحيح أن مرضا كالسرطان لديه موارد ثابتة من مؤسسات مضمونة، ولكن هذه الموارد لا
~~تقاس على الإطلاق - سواء من حيث انتظامها - بقدر ضئيل من الموارد المخططة لبرنامج
~~الفضاء.

# ومن الأمور التي تدعو - لأول وهلة - إلى الدهشة في برنامج الفضاء الذي توج
~~بالوصول إلى القمر أن التخطيط العلمي في هذا البرنامج لم يكن يعترف بأية مشكلات
~~متعلقة بقدرة العقل البشري أو عدم قدرته على الاختراع؛ ففي الوقت الذي وضع فيه
~~البرنامج، وحدد فيه وقت معين للنزول على القمر، كانت هناك آلاف المشكلات لم
~~تحل بعد، والمفروض - من وجهة النظر التقليدية المألوفة - أن التنبؤ الدقيق
~~بمراحل الكشف في المستقبل يستحيل ما دامت هناك مشكلات لم يتيسر حلها، وما دام وصول
~~العبقرية البشرية إلى حلول ناجحة لمشكلاتها أمرا لا يمكن تحديده بزمان ثابت، أو
~~التنبؤ به مقدما، ومع ذلك فإن البرنامج لم يقم أي وزن لهذه العقبة، بل وضع
~~تخطيطا معينا، ونفذ كل مرحلة في هذا التخطيط في موعدها المحدد.

# والفكرة الجديدة في هذا هي أن المجتمع إذا استطاع أن يعبئ الموارد اللازمة - مهما
~~عظمت - والعدد الكافي من ms078 العلماء والفنيين - مهما كبر - فعندئذ لن تقف عقبة في وجه
~~البرنامج الذي يخططه على أساس مدروس بدقة، وبعبارة أخرى فإن الفهم التقليدي للكشف
~~العلمي والتكنولوجي الذي يعتمد على انتظار هبوط الوحي بالحل السعيد على ذهن العالم
~~أو المخترع، قد طرح جانبا في هذا البرنامج، وأصبحت الأمور تسير على أساس مبدأ جديد
~~هو: لا تبخل بالمال ولا بالرجال، وسيتم كشف كل ما هو مجهول في الموعد المطلوب،
~~ويمكن القول - بناء على ذلك - إن نجاح رحلة القمر في موعدها، والوصول إلى حلول
~~لألوف المشكلات التي كانت مجهولة في الوقت المحدد، ربما كان إيذانا ببداية عصر
~~جديد، لا في كشف الفضاء الكوني وحده، بل في منهج البحث العلمي ذاته.

# هذا المبدأ لو طبق على السرطان أو على غيره من الآفات التي تفتك بالبشر، لكان
~~كفيلا بحل المشكلة، والأمر الذي يكاد يكون مؤكدا هو أنه لو خصصت لهذا النوع
~~من المشكلات الإنسانية نفس الجهود ونفس الأموال، وكرست لها موارد وإمكانات
~~مجتمع صناعي متقدم كالمجتمع الأمريكي؛ لأصبح السرطان وغيره من الأمراض الفتاكة مجرد
~~ذكريات أليمة لا ترد إلا في القصص وكتب التاريخ.

# إنني لست الآن في معرض اللوم أو النقد، ولست أود أن أردد مع الكثيرين من أصحاب
~~النزعات الإنسانية: ألم يكن هذا أجدر بالاهتمام من ذاك؟ وهل انتهت مشكلات الإنسان
~~على الأرض لكي نكرس كل قوانا للانتقال إلى القمر؟ هذه في رأيي أسئلة ليس لها الآن
~~جدوى، وذلك لسببين: أولهما أن نجاح التخطيط العلمي في ميدان معين هو في ذاته أمر
~~يدعو إلى التفاؤل؛ لأنه يجعلنا نتطلع إلى اليوم الذي يتحقق فيه تخطيط مماثل في سائر
~~الميادين. والسبب الثاني هو أن كثيرا من أروع الكشوف العلمية والثورات الحضارية
~~التي غيرت مجرى الحياة البشرية، قد ظهرت في البداية نتيجة لدوافع ليست كلها إنسانية
~~خالصة، وإلى هذا العامل الثاني أنتقل الآن.

# شيء من الخيال

# إن وصول الإنسان إلى القمر - مهما كانت دوافعه الأيديولوجية أو العسكرية - هو في
~~رأيي أمر يدعو إلى التفاؤل لأكثر من سبب، ولست ms079 أود أن أتحدث عن نتائجه المباشرة
~~التي يعرفها الجميع، كما أنني لا أود أن أطيل الكلام عن نتائجه غير المباشرة، التي
~~تتلخص في أن البلايين التي أنفقت لم تصرف كلها من أجل سفن «أبولو» وحدها، بل
~~إن هناك كشوفا جانبية عديدة تمت أثناء الإعداد لهذا البرنامج الضخم، لا بد أن
~~تنعكس آثارها على حياة الإنسان اليومية في هذه الأرض خلال السنوات القليلة المقبلة،
~~وإنما الذي أود أن أتحدث عنه - بشيء من الخيال - هو ما يمكن تسميته بالنتائج
~~البعيدة لهذا الحدث العظيم.

# في رأيي أنه ليس من المصادفات أن يتمكن الإنسان من استبدال القلب البشري، ومن
~~الهبوط إلى سطح القمر في فترة متقاربة، إنه في كلتا الحالتين لا يرضى بوضع طبيعي
~~فرض عليه منذ آلاف السنين، ويحاول أن يصنع لنفسه - بيديه - وضعا آخر، ومن
~~المسلم به أن مسار المدنية كلها - منذ بدايتها حتى الآن - يتلخص في عدم رضاء
~~الإنسان بالأوضاع التي يجد نفسه فيها، ومحاولته أن يتحكم بنفسه في حياته وفي بيئته،
~~ولكن ما يتم في هذه الأيام شيء أعمق من ذلك بكثير، إن الإنسان يحاول أن يتحكم في
~~تركيبه الداخلي «الطبيعي» من جهة، ويحاول من جهة أخرى أن يتلمس لنفسه سبيلا للحياة
~~في وسط مخالف لذلك الوسط «الطبيعي» الذي كان يعتقد أنه لا يصلح إلا للعيش فيه، هذا
~~الاتجاه إلى تحدي كل ما درجنا على أن نعده «طبيعيا» - سواء في ذلك تركيب عقولنا
~~وقدراتنا الذهنية والبدنية وتكويننا البيولوجي وطريقة تكاثرنا ... إلخ - هو الذي سيسير
~~فيه التطور في المستقبل.

# وبالمثل فليس من قبيل المصادفات - في اعتقادي - أن يتمكن الإنسان من الوصول إلى
~~القمر قبل وقت غير طويل من تلك اللحظة الحرجة التي يتوقع علماء السكان أن يصل إليها
~~العالم، حين يصل عدد سكانه إلى حد لا تعود عنده موارد الغذاء كافية، بل لا يعود فيه
~~مجال كاف لتحرك البشر في يسر على سطح الأرض، وها هي ذي بوادر الحل قد ظهرت.

# إن المستقبل يحمل في طياته للجنس البشري نوعا من الحياة ms080 يمكنه أن يستبدل فيه
~~بأعضائه الطبيعية التالفة أعضاء أخرى صناعية أفضل وأكفأ، وأن يكتسب القدرة على
~~استئصال الأمراض كلها، فإذا تحقق ذلك، فما الذي يمنع من تصور إنسان يعيش في المتوسط
~~مائتي عام ثم خمسمائة عام؟ وما الذي يمنع من محاولة قهر الموت؟

# ولنتأمل الأمر من زاوية أخرى: إن جاذبية القمر سدس جاذبية الأرض، والجهد الذي
~~يتحمله قلب الإنسان على سطح الأرض يستطيع أن يتحمل ستة أضعافه على سطح القمر، وهذا
~~وحده كاف - حتى بدون التقدم الطبي - لكي نتصور إنسانية تحقق لنفسها - في  السماء -
~~حياة أخرى أبقى من الحياة الأرضية، وستكون هناك علاقة متبادلة بين طول عمر الإنسان
~~وبين استكشافه لأبعاد الكون الفسيح؛ إذ إن الحياة في الفضاء بلا جاذبية أو بجاذبية
~~قليلة، ستؤثر هي ذاتها في إطالة عمر الإنسان، واستكشاف الكواكب ثم النجوم البعيدة
~~يحتاج من جهة أخرى إلى إنسان يعيش مئات السنين حتى يقطع الرحلة الطويلة، ولنتخيل
~~ماذا يستطيع مثل هذا الإنسان - سواء على الأرض أو في الفضاء الفسيح - أن ينجزه خلال
~~حياته الطويلة، لقد أنجز الإنسان في جيلنا الحاضر كشوفا مذهلة في ميدان الفضاء في
~~مدى اثني عشر عاما فقط، ومعدل التقدم العلمي في ازدياد مستمر، فما ننجزه الآن في
~~خمسين عاما سينجزه الإنسان في نهاية القرن في عشرة أعوام، وربما أنجزه في القرن
~~التالي في عامين أو ثلاثة، وهلم جرا، فإذا أضفنا إلى ذلك زيادة كبيرة في عمر
~~الإنسان، ومزيدا من الخبرات لكل جيل على حدة (إذا ظل هناك معنى لكلمة «جيل» في
~~المستقبل) فهل يستطيع الخيال عندئذ أن يحيط بما يمكن إنجازه؟

# إن تطورات مذهلة تنتظر الإنسان، وما نشاهده اليوم ليس إلا أول البدايات، فما زال
~~تاريخ البشر حتى الآن «أرضيا»، ولكن بوادر التاريخ «السماوي» قد بدأت تظهر،
~~والمهم أن تظل البشرية حية، وتلقي جانبا بتلك الألعاب الخطرة السخيفة المسماة
~~بالأسلحة النووية وبالأسلحة الكيميائية والبكتريولوجية، وعندئذ نستطيع أن نتساءل:
~~إذا كانت الإنسانية قد انتقلت من عصر الخيل إلى عصر الصواريخ والقمر في مائة عام،
~~فما ms081 الذي ستكون عليه أحوالها لو عاشت ألف عام أخرى؟

# لنسرح بخيالنا كما نشاء، فسوف تظل عقولنا الحالية - مهما أسرفت في التخيل - عاجزة
~~عن إدراك لمحة واحدة من أبعاد هذا الأفق الفسيح.



# الباب الثاني



# | نقد القيم الاجتماعية








# | القيم الإنسانية بين الحركة والجمود1




# في كل عصر من عصور التحول الكبرى تتكرر من جديد قصة «دون كيخوته»، فتجد في ذلك العصر
~~نفوسا تدافع بحرارة وإخلاص عن قيم تجاوزها ركب الزمان، وتتوهم أن هذه القيم أزلية
~~مخلدة، وتشن حربا شعواء على كل من يدعو إلى أي نوع من التجديد أو التغيير فيها، أما
~~الدعوة إلى التخلي عنها وإحلال قيم أخرى محلها، فتلك في رأيها قمة الكفر وأوضح الدلائل
~~على المروق.

# وعصرنا هذا عصر تحول حاسم في تاريخ البشرية، بل إن الفترة الراهنة من تاريخ العالم قد
~~تكون أهم نقطة تحول طوال ذلك التاريخ، صحيح أن كل عصر يظن نفسه «حاسما»، وأن المفكرين
~~في كل زمان كانوا دائما يعتقدون أنهم يقفون في مفترق الطرق، ويتصورون الفترة التي
~~يعيشون فيها على أنها أعظم أهمية بالنسبة إلى مصير البشر من كل فترة مرت بالإنسان من
~~قبل، هذا صحيح كل الصحة، ويبدو أنه يرجع إلى ميل طبيعي في العقل البشري إلى إعلاء شأن
~~العصر الذي يعيش فيه، والنظر إليه على أنه محور التاريخ كله. ومع ذلك فإن القول بأن
~~عصرنا هذا هو عصر التحول الأكبر في تاريخ الإنسانية لا ينبع من أي ميل عاطفي إلى إعلاء
~~الذات، أو أية رغبة متعمدة في تأكيد أهمية هذا العصر، وتأكيد أهمية أنفسنا معه، وإنما
~~هو يرجع إلى حقائق موضوعية لا تقبل الخلاف أو الجدل، ويكفي دليلا على ذلك أن ندرك
~~حقيقتين أساسيتين: الأولى أن هذا  العصر هو الذي سيقرر نهائيا مصير مشكلة الحرب
~~والسلام، فإن كانت حرب فهي الأخيرة، وإن كان سلام فهو السلام الذي لا حرب بعده.
~~والحقيقة الثانية أن عصرنا هذا هو الذي سيشهد التحول الحاسم للعلاقات البشرية من علاقات
~~استغلال إلى علاقات مشاركة وتضامن ومساواة، فإذا تذكرنا أن ms082 الحرب ظاهرة قديمة قدم
~~التاريخ، حتى لقد تحدث البعض عن «غريزة القتال أو الحرب» في الإنسان، أدرجوها ضمن
~~غرائزه المتأصلة التي لا يستطيع التخلص منها، وإذا تذكرنا أيضا أن استغلال الإنسان
~~للإنسان ظل على الدوام صفة ملازمة للعلاقات البشرية منذ أقدم عصور التاريخ؛ لأدركنا
~~أننا حين نصف عصرنا هذا بأنه عصر التحول الحاسم، فإننا لا نكون في ذلك مغالين على
~~الإطلاق، ولا يكون حكمنا هذا صادرا عن أي غرور أو رغبة في تأكيد أهمية الذات.

# في مثل هذا العصر تعيش القيم المتطلعة إلى الوراء والقيم المتطلعة إلى الأمام جنبا
~~إلى جنب، ويدور بين هذه وتلك صراع فكري عنيف، تزداد حدته بقدر رغبة القديم في التشبث
~~بآخر معاقله، والجديد الوليد في تأكيد ذاته وإثبات جدارته بالحياة. ومما يزيد هذا
~~الصراع الحاد تعقيدا أنه لا يتخذ على الدوام شكل تعارض بين قيم رجعية وقيم تقدمية،
~~وإنما يتخذ في كثير من الأحيان شكل اختلاف في تفسير قيم واحدة؛ فقد تظل نفس القيم
~~باقية، ولكنها تكتسب مع أنصار الجديد دلالة جديدة، على حين أن أنصار القديم يتمسكون
~~بدلالتها التقليدية، فيزداد الصراع بين الطرفين تعقيدا؛ لأن كليهما ينادي بنفس القيم،
~~وإن تكن المعاني الكامنة من وراء هذه القيم المشتركة مختلفة كل الاختلاف.

# وعلى ذلك فإن بحثنا في قيم التخلف وقيم التقدم لا بد أن يتشعب إلى فرعين: أحدهما
~~يتناول المقارنة بين أنواع متقابلة من القيم، والآخر يقارن بين معان ووجهات نظر مختلفة
~~لقيم واحدة.

# ومن المحال أن يتسع المجال في هذا المقال لبحث شامل أو قريب من الشمول لموضوع عظيم
~~الاتساع كهذا، ومن هنا كان علينا أن نكتفي بتناول نماذج من القيم الرئيسية، نستطيع أن
~~نستخلص منها بوضوح تلك الصفات المميزة للنظرة الراجعة إلى الوراء، وللنظرة المتطلعة إلى
~~الأمام، وأن ندرك بالتالي طبيعة القيم التي قدر لها الزوال، وتلك التي سيكتب لها
~~البقاء.

# القيم الفردية، والقيم الجماعية

# لا جدال في أن جزءا كبيرا من الصراع الفكري الذي يدور اليوم بين قوى التقدم
~~والتخلف، يتركز في ms083 التعارض بين القيم الفردية والقيم الجماعية، وكثيرا ما يتخذ
~~أنصار الفردية أسلوب المدافعين عن الكرامة الإنسانية وعن حرمة الشخصية البشرية، وهم
~~في ذلك يقتربون كل القرب من موقف ذلك الفارس النبيل الذي أشرنا إليه في مستهل هذا
~~المقال - أعني «دون كيخوته» - في تعلقه الإنساني المخلص بقيم فات أوانها وانقضى
~~عهدها إلى غير رجعة.

# وذلك لأن الفرد - من أية زاوية تتأمله منها - لا يمكن أن يكون ذرة منعزلة بلا
~~أبواب ولا نوافذ - على حد تعبير الفيلسوف الألماني المشهور ليبنتس - وإنما هو ملتقى
~~طرق طولية وعرضية لا حصر لها ولا عدد، إنه أشبه بالنقطة الهندسية التي لا تعرف
~~بذاتها، وإنما تعرف بأنها موضع التقاء خطين أو أكثر، ولا تفهم إلا من حيث هي
~~موضع التقاء فحسب، ولقد دارت مناقشات طويلة حول معنى الفردية وإمكانها من الوجهة
~~الفلسفية، ولست أهدف هنا إلى إضافة أي جديد إلى هذه المناقشات التي أصبحت عناصرها
~~الأساسية مألوفة لكل مثقف، وإنما أود أن أتناول المشكلة من حيث علاقتها بالقيم
~~الأخلاقية، أي في صلتها بالموضوع الرئيسي لهذا المقال.

# إن المبالغة في تأكيد قيمة الفردية يؤدي - سواء شاء المرء أم لم يشأ - إلى نوع من
~~التغليب للروح الأنانية؛ ذلك لأن هناك أنواعا أساسية من الكفاح لا يمكن أن تتم على
~~المستوى الفردي على الإطلاق، وإذا قام بها أفراد منعزلون فإن النتيجة تكون دائما
~~إخفاقا وشعورا مريرا بخيبة الأمل؛ فالكفاح الأساسي ضد الاستغلال والاستعباد بشتى
~~أنواعه (وأقول إنه أساسي لأنه هو وحده الذي يمهد الطريق لجميع مظاهر التحرر
~~الأخرى) ينبغي أن يتم على مستوى التضامن الجماعي، إن شئنا أن يتحقق له أي قدر من
~~النجاح، وعلى ذلك فإن إنكار قيم التضامن هذه يؤدي - ولو بطريق غير مباشر - إلى
~~تأكيد حالة الاستعباد، وتأخير لحظة التحرر بالنسبة إلى المجتمع وإلى الفرد
~~ذاته.

# ولقد كان المقابل الاقتصادي لمبدأ الفردية هو تأكيد دافع الربح؛ ففي الحضارة
~~الرأسمالية تسير الفكرتان جنبا إلى جنب، بحيث يؤكد المفكرون والأدباء من جهة قيمة
~~الفردية، ويقوم الاقتصاد من جهة أخرى ms084 على مبدأ تشجيع حافز الربح في الأفراد إلى
~~أقصى مدى ممكن، ولقد أصبح من الشائع في هذه الحضارة أن ينظر إلى قيمة الفردية ومبدأ
~~الربح على أنهما وجهان - أحدهما أخلاقي والآخر اقتصادي - لحقيقة واحدة، ومع ذلك فلا
~~جدال - في رأيي - أن هناك تناقضا صارخا بين هذين المبدأين، حتى إن تأكيد أحدهما
~~يؤدي حتما إلى القضاء على الآخر.

# ولكي نكشف هذا التناقض، علينا أن نتساءل: ما الذي يعنيه تأكيد دافع الربح في
~~المجتمع الرأسمالي؟ إنه يعني اعتقادا ضمنيا بأن أقوى الدوافع المسيطرة على الفرد
~~هو تحقيق منفعته الذاتية، ولو كان ذلك على حساب الآخرين، إنه ينطوي على اعتراف صريح
~~بأن الإنسان أناني بطبعه، وبأن الاعتبارات المعنوية أو الأخلاقية لا يمكنها أن تكون
~~حافزا كافيا لجهد الإنسان ونشاطه، على حين أن الاعتبارات المادية هي الأقدر على
~~أن تحفزه إلى الفعل وبذل المجهود ... ولسنا الآن بسبيل مناقشة مدى صحة هذه النظرة إلى
~~طبيعة الإنسان (وهي النظرة التي يراها البعض تعبيرا صريحا عن «الواقع المؤسف»،
~~ويؤكد البعض الآخر أنها ليست صحيحة على الإطلاق، وإنما هي وليدة أوضاع وعلاقات
~~معينة ظلت سائدة في المجتمع البشري حتى اليوم، وليس هناك ما يمنع من تغييرها
~~جذريا في المستقبل) وإنما الذي يعنينا من هذا هو التناقض الصارخ الذي تكشف عنه
~~هذه النظرة، بين الأساس الاقتصادي والبناء المعنوي أو الأخلاقي للحضارة الرأسمالية
~~التي تسود فيها؛ ذلك لأن محور الدعوة الأخلاقية في المجتمع الرأسمالي هو تأكيد
~~كرامة الفرد، وفلسفة هذا المجتمع ودعايته تنصب على تأكيد أن الحضارة الأخرى -
~~أعني الحضارة الاشتراكية في شتى مظاهرها - تقضي على الكرامة الفردية وتجعل من
~~الأفراد «أرقاما» في مجتمع من «النمل والنحل»، والأهم من ذلك أن المجتمع
~~الرأسمالي نفسه هو الذي يطالب لنفسه بحق الدفاع عن القيم الروحية، ويتهم المجتمع
~~المقابل له بتأكيد المادية واتخاذها محورا لنشاط الإنسان في كل الميادين.

# وهنا يظهر لأعيننا بكل وضوح مدى التناقض في بناء عالم القيم في المجتمع
~~الرأسمالي؛ ذلك لأن هذا البناء يرتكز على مبدأ اقتصادي يفترض ضمنا ms085 أن غاية الإنسان
~~الكبرى هي تحقيق الربح والمصلحة الذاتية، وهي غاية مادية صرف، ولكن واجهة البناء
~~تتخذ شكلا روحيا رفيعا، ينصب فيه المفكرون أنفسهم مدافعين عن كرامة الإنسان
~~وجدارته، وعلى حين أن الأساس الذي ترتكز عليه هذه الحضارة هو المادية في أوضح وأصرح
~~صورها، فإن المحور الذي تدور حوله الدعوات الفكرية والمذاهب الفلسفية فيها هو
~~الروحانية في أرفع مظاهرها، ومثل هذا التناقض الصارخ علامة من علامات الانهيار؛ إذ
~~إن الفكر الواعي لا بد أن يتنبه إليه، ويعمل على إزالته، وهذا لا يكون إلا
~~بتغيير حاسم لبناء القيم من أساسه.

# ولا يقتصر تطبيق مبدأ «حافز الربح» هذا على العلاقات بين الأفراد فحسب، بل إن
~~المجتمع الرأسمالي يطبقه على العلاقات بين الدول وبين الأجيال أيضا؛ فالاستعمار هو
~~بهذا المعنى تطبيق مباشر لهذا المبدأ على مستوى الدول؛ إذ إن نفس العلاقات التي
~~تربط بين صاحب العمل وبين العامل من جهة - في ظل مبدأ حافز الربح - هي التي تربط
~~بين الدولة الاستعمارية وبين مستعمراتها من جهة أخرى، وكما أن من غير الطبيعي من
~~وجهة النظر الإنسانية أن يصبح الفرد الواحد من أصحاب الملايين على حساب شقاء الألوف
~~من العاملين، فإن من غير الطبيعي أيضا أن تصبح الدولة الواحدة خيالية الثراء على
~~حساب شقاء عشرات الدول المنتجة الأخرى، ولا بد - في هذه الحالة الأخيرة - من أن
~~ينسب هذا التفاوت بين ثروات الدول إلى أوضاع غير طبيعية في علاقاتها، وهي أوضاع
~~تخضع بدورها لمبدأ «حافز الربح» وتعبر عن فكرة الاستغلال أوضح تعبير، وهنا أيضا
~~نجد تناقضا بين الأساس المادي الصريح لهذا النوع من العلاقات الدولية، وبين
~~الواجهة الظاهرية لبناء القيم المعبرة عن هذه العلاقات، حيث يشيع الحديث عن
~~«الإخاء»، و«التضامن»، و«التحالف من أجل التقدم» وكلها تركيبات معنوية زائفة
~~تتناقض مع الدعامات الفعلية التي ترتكز عليها، ولا بد للتخلص من هذا التناقض من
~~تغيير بناء القيم بأسره.

# وأخيرا فإن الروح الفردية المتطرفة تؤدي إلى مظهر آخر من مظاهر الأنانية، هو
~~أنانية الأجيال المتعاقبة؛ فالافتقار إلى التخطيط الطويل ms086 الأمد - في المجتمعات
~~الرأسمالية - يعني أن كل جيل يفكر في نفسه فقط، ولا يعبأ بما سيئول إليه أمر
~~الأجيال التالية، وبالفعل نجد في أرقى البلاد الرأسمالية مفكرين ينبهون إلى خطورة
~~الاستغلال المفرط للموارد الطبيعية دون حساب للمستقبل، وإلى الفوضى التي تؤدي إلى
~~تضخم الإنتاج في سلع ثانوية الأهمية، ولكنها تدر ربحا، وتضاؤل الإنتاج في سلع
~~عظيمة الأهمية، ولكن ربحها قليل، أما سياسة التخطيط البعيد الأمد فهي لا تعني إلا
~~شيئا واحدا، هو أن الجيل الحالي يفكر في الأجيال المقبلة بطريقة أساسها إنكار 
~~الذات ويقبل التضحية من أجلها بكثير من مطالبه، وهكذا فإن التخطيط هو - من الناحية
~~الأخلاقية - تعبير عن نوع من «الغيرية» على مستوى الأجيال المتعاقبة، على حين أن ما
~~يسمى «بالإنتاج الحر» إنما هو تعبير عن أنانية الجيل الحاضر وجشعه الذي يحول بينه
~~وبين التفكير في المصالح البعيدة المدى للأجيال المقبلة، وفي هذه الحالة بدورها
~~يتناقض الهيكل المعنوي للمجتمع - الذي تنتشر فيه أفكار مثل «حرية الإنتاج» و«حرية
~~العمل» - مع التركيب الحقيقي الذي تسوده الفوضى والقيم الأنانية، ويتحتم إحلال
~~قيم جديدة محل القيم «الفردية» - على مستوى الأجيال المتعاقبة بدورها - من أجل
~~القضاء على هذا التناقض.

# في كل هذه الحالات ينتهي الأمر بالفيلسوف الداعي إلى الفردية إلى تأكيد قيمة
~~الأنانية في صورة من صورها، على الرغم من أن نواياه قد تكون حسنة، ورغبته قد تكون
~~حقيقية في اتخاذ دعوته هذه وسيلة لتأكيد كرامة الإنسان، ومن هنا كان عليه أن يراجع
~~موقفه المعنوي بأسره إذا شاء ألا يكون وسيلة لخدمة قيم التخلف، وإذا أراد أن يكون
~~تفكيره عاملا على إعلاء مكانة الإنسان بحق.

# الثبات والتغيير

# ومن البديهي أن الإيمان بالتقدم هو ذاته أحد القيم الأساسية في كل مذهب تقدمي،
~~على حين أن إنكار التقدم من أوضح صفات المذاهب الفكرية المرتكزة على قيم متخلفة،
~~على أن فكرة التقدم تفترض مقدما فكرة أخرى، هي فكرة التغير؛ لأن التقدم لا يكون
~~حقيقة أساسية إلا في فلسفة تؤمن بإمكان التغيير وضرورته، فما هو موقع فكرة التغير ms087
~~بالنسبة إلى قيم التقدم؟ وعلى أي نحو ترتبط بها؟

# نستطيع أن نقول إن الإيمان بالتغير هو الشرط الأول الضروري لكل القيم التقدمية؛
~~فلقد أتى على الناس حين من الدهر كان الإيمان بالتغير يعد فيه مظهرا من مظاهر
~~النقص، وكان كل ما هو كامل يوصف بالثبات والأزلية، في ذلك الوقت كانت القيم
~~المحافظة هي السائدة، وكانت الثورة والرغبة في التغيير تعد خروجا على النظام
~~الأزلي للكون، ولم يكن من المستغرب أن نجد في فلسفة أفلاطون أقوى دفاع عن فكرة ثبات
~~القيم، وأن يكون أفلاطون في الوقت ذاته هو الداعية الأكبر إلى تركيب سكوني ثابت
~~للمجتمع، تؤدي فيه كل طبقة من طبقات المجتمع ما تصلح له - بحكم تكوينها الطبيعي -
~~من الأعمال، ولا يحق لها فيه أن تتطلع إلى أعمال الطبقات الأخرى؛ ذلك لأن الارتباط
~~بين فكرة أزلية القيم وبين ثبات التركيب الاجتماعي، هو من الوضوح بحيث لا يحتاج إلى
~~أية إشارة خاصة، ومنذ ذلك الحين أصبح من سمات التفكير المحافظ المرتكز على قيم
~~متخلفة: الإيمان بأن الكمال مرتبط بالثبات، وبأن التغير نقص، وأصبح هذا النوع من
~~التفكير - الذي ظل مسيطرا على الأذهان عصورا طويلة - ينظر إلى الإنسان على أن له
~~طبيعة ثابتة لا تتغير، ويؤكد أن القيم الأساسية أزلية لا تتبدل، ويساعد بالتالي على
~~توطيد دعائم الاستغلال القائم بتأكيد استحالة تغييره.

# ولم يكن من قبيل المصادفة أن يكون عصر التحول الاجتماعي الجذري - أعني القرن
~~التاسع عشر - هو ذاته العصر الذي تأكدت فيه فكرة التغير في جميع المجالات، وعلى
~~رأسها مجال القيم؛ ففي نفس الوقت الذي أخذت فيه فكرة التاريخ والزمانية تحل محل
~~فكرة الثبات والأزلية بوصفها أساسا لتفسير الظواهر، في نفس هذا الوقت كانت تحدث -
~~على المستوى العملي - تغييرات اجتماعية هائلة تبشر بقرب حدوث ثورة شاملة في علاقات
~~القوى بين البشر، وعندئذ بدأت تظهر لأول مرة حقيقة هائلة كانت هي المقدمة العملية
~~الكبرى لكل ثورة، هي أن النظم الاجتماعية ليست أزلية منزلة من السماء، وإنما هي من
~~صنع الإنسان ومن خلقه، وفي ms088 وسعه أن يعدل منها ما يشاء، بل إن الإنسان نفسه ليست له
~~طبيعة ثابتة، ولا تحكمه مجموعة ثابتة من القيم وإنما هو كائن قابل للتشكل إلى غير
~~حد، ولا يقف شيء في وجه قدرته على التغيير.

# فالثورة والتقدم يتوقف مصيرهما على الإيمان بفكرة قابلية الإنسان وما يضعه من
~~النظم للتغيير، ومن المؤكد أن آمال الإنسان في تطوير حياته وتحسين أحوال معيشته لا
~~تعود تعرف حدودا منذ اللحظة التي يدرك فيها أن طبيعته ذاتها قابلة للتغيير، وليس
~~أدل على مدى التحول الهائل الذي طرأ على موقف الذهن البشري في هذا الصدد، من أن
~~عصرنا الحالي أصبح يعد التطور والتغير مظهرا من مظاهر الكمال، ويرى في الثبات
~~علامة من علامات النقص؛ فالظواهر التي تنتمي إلى مجال العلم والمعرفة والنظم
~~الاجتماعية ومظاهر الخلق والإبداع بكافة أنواعه، كل هذه أصبح التغير والنمو دليلا
~~على حيويتها وقدرتها على مسايرة الزمن، أما صفة الثبات التي كانت منذ عصر أفلاطون
~~حتى عهد قريب تعد أهم معيار للحقيقة في مجال المعرفة، وأكبر دليل على الاستقرار
~~في مجال العلاقات الاجتماعية؛ فقد أصبحت تعني التحجر والجمود، وتعد عائقا في
~~وجه تحقيق الإنسان لكل ما فيه من إمكانات.

# أخطاء التقدميين

# على أن كثيرا من المؤمنين بالقيم التقدمية يقعون - دون وعي منهم - في أخطاء
~~موروثة من تلك العهود الطويلة التي كان الثبات والأزلية يعدان فيها قيمة عليا
~~لكل الظواهر التي تتصل بالإنسان، من أهم هذه الأخطاء التقيد المفرط بالسلطة؛ فمن
~~أوضح الصفات المميزة للتقدميين في عصرنا هذا، التجاء الكثيرين منهم إلى نصوص ثابتة
~~يعدونها مرجعا أخيرا وحكما فاصلا في كل المشكلات التي يدور حولها أي خلاف،
~~والحجة التي يتذرعون بها هي أن هذه النصوص ذات طابع تقدمي في أساسه، ومع ذلك فمن
~~الواضح أن النص التقدمي عندما يصبح مرجعا نهائيا، وعندما يتخذ سلطة أخيرة لا
~~تناقش، يتحول إلى أداة تخدم أغراض التخلف؛ ذلك لأن الإيمان العميق بالتغيير، وبأن
~~الواقع المتطور نفسه هو المعيار النهائي لكل حقيقة، يحتم علينا ألا نقف من النص ms089
~~موقف التقديس الخاشع مهما كانت درجة تقدميته، وأقصى ما يمكننا أن نفعله إزاءه هو أن
~~نتخذه دليلا هاديا، أما إذا أصبح متعارضا مع التجربة الفعلية للمجتمع (وهو أمر
~~لا بد أن يحدث بمضي الوقت) فلا مفر عندئذ من التضحية بالنص ومجاراة الواقع، وفي
~~اعتقادي أن الخطأ الذي يرتكبه كثير من التقدميين في هذا الصدد إنما يرجع إلى تحمسهم
~~البالغ للحقيقة الجديدة التي كشفها لهم النص التقدمي، وهي حقيقة تبهر عيونهم وقد
~~تعطل - إلى حين - ملكة التفكير النقدي لديهم، وهذا أمر مشاهد بالفعل في كل عصور
~~التحول الكبرى؛ ففي الفترات الأولى بعد ظهور الأديان كانت القاعدة الشائعة هي
~~التمسك بحرفية النص الديني، واتهام كل من يحاول إيجاد تفسير مستنير له بالمروق
~~والخروج عن الدين، ولكن استمرار التطور أدى في معظم الحالات إلى التخفيف من هذا
~~التزمت، وإلى النظر بعين التسامح والفهم إلى كثير من «الخوارج» و«المارقين»، ومثل
~~هذا لا بد أن يحدث - وهو قد بدأ يحدث بالفعل - في مجال التفكير السياسي بدوره؛
~~فالإيمان الحقيقي بالتطور لا بد أن يخلص الأذهان من عادة الاستشهاد - في كل
~~صغيرة وكبيرة - بنص جامد، والاعتقاد بأن أي خلاف في الفكر النظري أو التطبيق العملي
~~يمكن أن يحل بالرجوع إلى ما ورد عنه في الكتب، حتى لو كانت هذه الكتب وثائق كبرى
~~للفكر التقدمي.

# أما الخطأ الآخر الذي يقع فيه كثير من التقدميين فهو الاعتقاد بأن التغير ينبغي
~~أن يسري على القيم المتخلفة وحدها، على حين أن القيم التقدمية - عندما تتحقق لها
~~السيطرة - ستظل ثابتة، أي بأن الهدف النهائي  لكل تطور هو تحقيق مجتمع اشتراكي مكتمل
~~العناصر، بالمعنى الذي نفهمه الآن لهذه الكلمة. هذا الاعتقاد في رأينا غير صحيح
~~لسبب جوهري هو أن التطور لا يعرف غاية نهائية يقف عندها؛ فمنذ اللحظة التي نعترف
~~فيها بأن الإنسان كائن قابل للتشكل، وبأن التطور الدائم يكون جزءا من طبيعة
~~الحضارة البشرية، يصبح من الضروري أن نمتنع عن تحديد أية نهاية لعملية التغير
~~والنمو التي تطرأ على أنظمة المجتمعات وعلى ms090 نواتج العبقرية البشرية، ومعنى ذلك أن
~~غاية التطور - عند من يؤمن حقا بالقيم التقدمية - ليست هي الاشتراكية وحدها،
~~وليست أي نظام آخر يستطيع العقل البشري أن يتصوره في مرحلته الراهنة، إن الاشتراكية
~~هي في واقع الأمر نقطة بداية تطورات هائلة لا بد أن تتلوها، وهذه التطورات سوف
~~تسفر قطعا - خلال المستقبل البعيد للبشرية - عن أنواع من التنظيم لا نستطيع
~~الآن أن نتكهن بها ولو على صورة تقريبية، وكل ما يمكن تأكيده بشأنها هو أنها - من
~~الوجهة السلبية - ستخلو تماما من جميع مظاهر الاستغلال؛ ففي التطور العلمي المذهل
~~الذي تزداد سرعته بمضي السنين، تفتح في كل يوم إمكانات جديدة أمام الإنسان، وإذا
~~اقترن ذلك بتنظيمات اجتماعية تتخلص تماما من الاستغلال، فإن النتيجة تكون ظهور
~~عهود جديدة للإنسان لا يستطيع أشد الناس إغراقا في الخيال أن يتخيلوها، والمهم في
~~الأمر أن هذا التطور لن يسير حتما حسبما تقرره الكتب أو الدراسات النظرية، وإنما
~~سيسير مسترشدا بالتجربة ويأتينا على الدوام بالجديد الذي لم يكن نحلم به.

# الحرية حالة أم عملية؟

# ولست أود أن أطيل الحديث عن ذلك النوع الآخر من القيم الذي يتمسك به التقدميون
~~والرجعيون في آن واحد، ولكنهم يختلفون أساسا في تحديد معانيه، وهو النوع الذي وعدت
~~القارئ في بداية المقال بالحديث عنه؛ فلدينا لهذا النوع أنموذج واحد عظيم الأهمية،
~~تغنينا معالجته عن الكلام في القيم الأخرى المنتمية إلى هذه الفئة، ذلك الأنموذج
~~الواحد هو قيمة الحرية.

# ففكرة الحرية تكون جزءا أساسيا من مجموعة القيم التي لا يستطيع الإنسان
~~الاستغناء عنها، وإن يكن فهمه لها يختلف من النقيض إلى النقيض تبعا لفلسفته العامة
~~في الحياة، وهكذا يدعو أنصار التخلف وأنصار التقدم معا إلى الحرية، ويعدونها
~~قيمة رئيسية تتوج حياة الإنسان المعنوية، ولكن الاختلاف بينهما في تفسير معناها يصل
~~إلى حد التضاد التام، بحيث لا يعود هناك عنصر مشترك بين هذه الحرية وتلك سوى اللفظ
~~فحسب.

# ولقد أسهب المفكرون في إيضاح مفهومي الحرية عند أنصار التقدم والتخلف إلى حد لا
~~يعود من ms091 الممكن معه إضافة أية فكرة جديدة إلى هذا الموضوع في مثل هذا الحيز الضيق،
~~ومع ذلك فربما كان من المفيد أن نقدم إلى القارئ صيغة موجزة تعبر بدقة عن التضاد
~~بين النظرة التقدمية والنظرة الرجعية إلى قيمة الحرية، هذه الصيغة هي أن الحرية في
~~التفكير الرجعي «حالة»، وفي التفكير التقدمي «عملية»؛ فعندما يتحدث الداعون إلى قيم
~~التخلف عن الحرية، يعنون بذلك حالة معينة يتصف بها الإنسان، ويدور كل الخلاف
~~الميتافيزيقي بين أنصار الحرية وأنصار القهر أو الجبرية حول السؤال الآتي : هل هذه
~~الحالة أم عكسها هي التي تلازم الإنسان؟ أعني هل يعد الإنسان بحكم تركيبه
~~وتكوينه كائنا حرا أم مجبرا؟ مثل هذا السؤال لا يحتمل إجابة وسطا، وإنما هو
~~يقرر أحد الأمرين على نحو مطلق، فإما أن تكون للإنسان حرية كاملة أو لا تكون له
~~حرية على الإطلاق، أما الداعون إلى قيم التقدم فإنهم يتحدثون عن الحرية على أنها
~~عملية نامية متطورة، تسير مع تاريخ الإنسان بالتدريج ولا يمكن أن تقف عند حد أو
~~تكتسب كاملة، وهكذا تتمشى النظرة «السكونية» إلى الحرية - عند أنصار القيم
~~المتخلفة - مع موقفهم العام في الدفاع عن الثبات والأزلية وإنكار حقيقة التغير، على
~~حين أن المفهوم «الحركي» للحرية عند أنصار القيم المتطورة يتلاءم تماما مع فكرة
~~التغير والتقدم التي وصفناها من قبل بأنها جزء أساسي من البناء التقدمي للقيم، بل
~~إن التقدم في معناه الحقيقي إنما هو نفس العملية التي تنمو بها الحرية، وتتحقق بها
~~سيطرة الإنسان على الكون وتنميته لمواهبه وقدراته، وبهذا المعنى تكون الحرية عملية
~~مستمرة، لا تعرف حدا نهائيا تتوقف عنده، وتظل تنمو طوال تاريخ الإنسان؛ ففي كل
~~اختراع جديد - من العجلة الخشبية إلى الصاروخ الموجه - مزيد من الحرية، وفي كل
~~مرض يقهره الإنسان مزيد من الحرية، وفي كل عائق طبيعي يتغلب عليه الإنسان مزيد من
~~الحرية، وبالاختصار فإن الإنسان لا «يكون» حرا، وإنما «يصبح» حرا على قدر ما
~~يبذل من الجهد وما يحقق من التقدم.

# هذه بعض القيم الفلسفية الرئيسية في ms092 مفاهيمها التقدمية والرجعية، ومن الواضح أن
~~الاختلاف في هذه المفاهيم ليس مجرد خلاف نظري أو فلسفي، وإنما هو خلاف في النظرة
~~الكاملة إلى العالم، وفي الطريقة التي يحكم بها الإنسان على حاضره ومستقبله،
~~والسؤال الذي يجب أن نوجهه لأنفسنا في هذه المرحلة من تاريخنا هو: إلى أي حد
~~استطاعت أذهاننا أن تتخلى عن قيم التخلف وتتحول إلى قيم التقدم؟ وإلى أي حد أمكنها
~~أن تجعل من هذه القيم الأخيرة، لا مجرد أقوال تسرد بل أسلوبا كاملا في
~~الحياة؟





# | الفكر الاشتراكي والتحدي المعاصر1




# في رأيي أن ضرورة التجديد كامنة في صميم الفكر الاشتراكي ذاته؛ فهناك على الأقل مبدآن
~~رئيسيان في هذا الفكر، يحتمان القيام بمراجعة دائمة لأصول النظرية الاشتراكية:

# أول هذين المبدأين:

# أن كل نظرية إنما هي انعكاس لواقع معين وتعبير عنه، وأنها ليست
~~بناء فكريا يرتكز على فراغ، بل إن جذورها تتغلغل دائما في الواقع الذي نبتت
~~منه.

# وثانيهما:

# أن الواقع في تغير مستمر، وأن التحول قانون الحياة في العالم الطبيعي
~~والإنساني معا.

# فإذا جمعنا بين هذين المبدأين، أمكننا أن نقرر أن الفكر الاشتراكي ينطوي - ضمن
~~مقوماته الرئيسية التي لا تنفصل عنه - على مبدأ ضرورة مراجعته وتعديله وإعادة النظر
~~فيه، ولو لم نعترف بهذا المبدأ الأخير، لكنا نرتكز في عدم اعترافنا هذا على قضايا
~~تتنافى مع أصول الفكر الاشتراكي نفسه؛ إذ إننا عندئذ إما أن نكون ممن ينكرون تغير
~~الواقع، فنظن أن هذا الواقع قد ثبت وتحجر عند وضع معين، وإما أن نكون من القائلين
~~بإمكان وجود نظرية تظل محتفظة بصلاحيتها بالرغم من تغير الواقع الذي ظهرت أصلا لكي
~~تعبر عنه.

# على أن لفظ «المراجعة» قد أصبح من الألفاظ المشينة في المصطلح الاشتراكي، وأصبح
~~الاتصاف به وصمة لا تغتفر، والواقع أنه إذا كان المقصود من المراجعة هو معنى المروق
~~والخيانة؛ لكان لهذه الطريقة في فهم اللفظ ما يبررها، أما إذا كان المقصود منه مجرد
~~الانحراف عن خط أصلي أو إعادة النظر فيه، فلست أرى في اللفظ ما يشين؛ إذ إن ms093 الخط الأصلي
~~قد ظهر في ظل واقع معين، والواقع دائم التغير، فلا بد من عملية إعادة نظر دائمة في
~~هذا الخط، وإذا أدرك المرء هذه الحقيقة عن وعي، واستوعب مضمونها استيعابا كاملا؛
~~لتبين له عندئذ أن الوضع المرغوب فيه هو «المراجعة» - بشرط أن تكون مخلصة واعية - وأن
~~الوضع الذي ينبغي أن تنصب عليه الإدانة والاتهام هو التمسك المتحجر بقضايا ونظريات
~~تتغير الأرض من تحتها دون انقطاع.

# على أن تغيير الواقع الذي يستتبع ضرورة مراجعة النظرية لا يعني أن النظرية ذاتها
~~عميقة ، أو أنها تعجز عن أن تقدم إلينا أي أساس للتنبؤ؛ ذلك لأن التغير - كما قلنا من
~~قبل - حقيقة طبيعية ترتكز عليها كل فلسفة ذات صبغة علمية، ومن جهة أخرى فإن هناك نوعا
~~آخر من التغير، يمكن أن يوصف بأنه تغير مفتعل أو متعمد، يتم فرضه على الواقع قسرا من
~~أجل هدم الأساس الذي ترتكز عليه النظرية، والحيلولة دون حدوث النتائج التي تتنبأ بها؛
~~فالنظرية الاشتراكية تتنبأ بانهيار النظام الرأسمالي، أو على الأقل بتزعزع أركانه؛
~~نتيجة لحدوث تطورات معينة، تتخذ صبغة التناقض الحاد في داخله، والنظام الرأسمالي حريص
~~على بقائه، ويدرك من جهة أخرى أن تطوره لو سار في طريقه الطبيعي فسوف يؤدي إلى تحقيق
~~التنبؤات التي تقول بها النظرية الاشتراكية، ومن هنا فإنه يعمل على تغيير مسار تطوره
~~بطريقة مفتعلة حتى يحول دون تحقيق تنبؤاتها، مثل هذا التغير هو بمعنى معين - أي بالمعنى
~~السطحي الظاهري - تكذيب للنظرية الاشتراكية، ولكنه بمعنى آخر أعمق تأييد وتأكيد لها؛
~~إذ إنه لم ينبعث إلا عن مقاومة النظام الرأسمالي لها، وإدراكه لخطرها على كيانه، أي عن
~~اعترافه الضمني بصحتها.

# ومع ذلك فإن النظرية الاشتراكية إذا تمسكت بطابعها التقليدي، ولم تعمل على مواجهة
~~الواقع الذي تعمد النظام الرأسمالي إحداث تغيرات مفتعلة فيه، فإنها تكون بذلك قد
~~ساعدت - بطريقة غير مباشرة - على تحقيق أهداف خصومها، وبالتالي على هدم نفسها بنفسها،
~~وبعبارة أخرى فإذا كان كل تنبؤ يرتكز على واقع معين، وإذا كان النظام الرأسمالي قد
~~تعمد ms094 تغيير الواقع الذي يعتمد عليه التنبؤ الاشتراكي، فإن من الخطأ التمسك بحرفية هذا
~~التنبؤ المبني على واقع تم تجاوزه - حتى لو كان هذا التجاوز قد تم بطريقة مفتعلة - بل
~~إن المسلك الصحيح في هذه الحالة هو التعديل المستمر للنظرية في ضوء الواقع
~~الجديد.

# وربما بدا للمرء أن هذه عملية لا نهاية لها؛ إذ إن هذا الواقع الجديد بدوره يمكن
~~تغييره، وعندئذ يتعين على النظرية أن تعدل نفسها من جديد، وهكذا إلى ما لا نهاية، ومن
~~الجائز أن هذا صحيح، بل إن من الممكن أن يذهب المرء إلى حد القول إن نفس عملية وضع
~~نظرية ترسم خطوطا محددة للثورة الاشتراكية في المستقبل، يمكن أن تعد بمعنى معين
~~معوقا لهذه الثورة ذاتها، من حيث إنها تنبه الخصم إلى نقاط ضعفه الداخلية وتدفعه إلى
~~بذل جهوده من أجل تلافيها، والحيلولة دون تحقيق الظروف التي تصدق في ظلها النظرية، كل
~~ذلك قد يكون ممكنا، ولكنه لا يدعو إلى اليأس أو التوقف عن العمل والتفكير، بل إن كل ما
~~يدل عليه هو أن طريق الكفاح أمام الفكر الاشتراكي طويل وشاق ومتعرج، وأن أصحاب النظريات
~~التي ترسم لهذا الكفاح مسارا واحدا يسير في خط مستقيم، غالبا ما ينتهي بهم الأمر إلى
~~واقع يصدمهم ويكذب تنبؤاتهم.

# وعلى الرغم من أن ضرورة إعادة النظر في أسس الفكر الاشتراكي تبدو أمرا واضحا لا
~~يحتاج إلى تبرير، فإن الكثيرين ممن تتيح لهم تجاربهم ويسمح لهم مستواهم الفكري، بممارسة
~~نقد النظرية الاشتراكية، يحجمون عن ذلك النقد، أو لا يسيرون فيه إلى الحد الذي ينبغي
~~عليهم أن يمضوا إليه، وبطبيعة الحال فإن أعداء النظرية لا يترددون في توجيه شتى ألوان
~~الانتقادات إليها، ولكنا لا نود أن نتحدث عن هذا النوع المغرض من النقد، بل إن موضوع اهتمامنا هو النقد النزيه المحايد، فضلا عن النقد النابع من باطن
~~الفكر الاشتراكي ذاته، مثل هذا النقد الأخير يعاني في عصرنا أزمة ينبغي له أن يتغلب
~~عليها، وربما أمكننا أن ندرك أسباب هذه الأزمة إذا اختبرنا ms095 الموقف الذي تتخذه كل فئة من
~~فئات المفكرين القادرين على النقد، إزاء أسس النظرية الاشتراكية.

# فهناك فئة من المفكرين تجعل للاتساق المنطقي أهمية تعلو على كل الاعتبارات العملية،
~~وهذه الفئة لا تتردد - حين تجد ما تتصور أنه تناقض في النظرية الاشتراكية - في الانحياز
~~فكريا إلى المعسكر الآخر، بحيث إن خصومتها الفكرية البحتة تنتهي بها إلى اتخاذ موقف
~~الدفاع عن الرأسمالية، هذه الفئة التي تبدأ في واقع الأمر بداية محايدة لا تتحكم فيها
~~اعتبارات المصلحة أو التحيز، تغفل في تفكيرها حقيقة هامة لا ينبغي أن تغيب عن ذهن أي
~~مفكر نزيه؛ هي أن الاشتراكية حتى لو بدت مفتقرة إلى الاتساق المنطقي ومنطوية على بعض
~~الصعوبات الفكرية، هي في الوقت ذاته ضرورة عملية، وإن قيمتها العملية هذه ينبغي أن
~~تدفعنا إلى بذل الجهد اللازم من أجل تخليصها من أية صعوبات نظرية تقع فيها، وإذن فموقف
~~هذه الفئة من المفكرين سلبي ومفتقر في حقيقة الأمر إلى تلك النزاهة التي يدعيها
~~أصحابها لأنفسهم، وحسبنا أن نذكر أن النظام المضاد - الذي ينتهون إلى الدفاع عنه -
~~ينطوي على مزيد من التناقضات النظرية، فضلا عن أضراره العملية والإنسانية
~~الفادحة.

# وهناك فئة أخرى من المفكرين تدرك عن وعي هذه الحقيقة التي نبهنا إليها في صدد الفئة
~~السابقة، فتوجه إلى الفكر الاشتراكي نقدا نظريا، ولكنها تؤكد ضرورة التمسك بممارسته
~~عمليا، هذه الفئة - وإن كانت أشد إخلاصا من الفئة السابقة - تعاني نوعا من
~~«الفصام»؛ إذ إن موقفها النظري يسير في جانب وموقفها العملي يسير في جانب آخر، مع أن
~~التجانس بين النظر والعمل شرط لا بد من تحقيقه لكي يكتمل إيمان الإنسان بالهدف الذي
~~يعمل من أجله؛ فالمفكرون المنتمون إلى هذه الفئة يتخذون إذن موقفا لا يمكن الاستقرار
~~عنده طويلا، بل ينبغي تجاوزه.

# وهناك فئة ثالثة تخشى أن يؤدي بها نقد الفكر الاشتراكي إلى النهاية التي انتهت إليها
~~الفئة الأولى، أي الانحياز إلى الموقف المضاد، فتحجم عن النقد، لا خوفا من أي عامل
~~خارجي، بل حرصا على البقاء في زمرة ms096 المفكرين التقدميين، هذه الفئة تؤمن بحتمية انتصار
~~الاشتراكية في آخر الأمر، وتعلم أن السير في طريق الاشتراكية معناه مسايرة تيار التاريخ
~~ذاته، ونظرا إلى أنها لا تريد أن تقف في وجه حركة التاريخ، فإنها تمتنع عن الجهر بما
~~تشعر به في قرارة نفسها من ضرورة مراجعة أسس فكرية معينة للنظرية الاشتراكية، وهذا
~~الموقف بعيد كل البعد عن الانتهازية، بل إنه ناجم عن الإخلاص الشديد للمبدأ الاشتراكي
~~ذاته، وعن الرغبة في عدم اتخاذ موقف النقد حتى لا يفيد منه الخصم في المعركة الضارية
~~التي يشنها على الحركة الاشتراكية، ومع ذلك فإن حركة التاريخ هذه لا تسير آليا، وعلى
~~نحو منفصل عن جهود الإنسان من أجل تحقيقها، بل إن سيرها في طريقها الصحيح يتوقف إلى حد
~~بعيد على قدرتنا على تخليص القوة الدافعة للتاريخ - أعني المبدأ الاشتراكي - من كل ما
~~يمكن أن يبعث فيها أي نوع من الوهن أو التردد، وإذن فموقف هذه الفئة بدورها يفتقر آخر
~~الأمر إلى الحكمة وبعد النظر.

# كل هذه الفئات إذن تمثل اتجاهات في النقد الاشتراكي تفتقر إلى الاكتمال أو النضج
~~بدرجات متفاوتة، والواجب أن يتسع الفكر الاشتراكي لكل نوع من النقد ما دام هذا النقد
~~مخلصا لا يصدر بدافع الاصطياد المتعمد للأخطاء، بل إن قوة الفكر الاشتراكي وحيويته -
~~في هذه الفترة التي نمر بها من تاريخ العالم - تتوقفان على مدى قدرته على مراجعة ذاته،
~~ومقارنة أسسه النظرية بطبيعة الواقع الذي أصبحت هذه الأسس تطبق عليه، وتعديل هذه
~~الأسس على النحو الذي يقطع على الخصم طريق استغلال أي تناقض بين الفكر النظري والممارسة
~~العملية.
~~•••

# في ضوء هذا المبدأ العام - أعني الاعتراف بأن المراجعة المستمرة ضرورة حيوية للفكر
~~الاشتراكي، بل هي الموقف الذي يتمشى بالفعل مع أسس هذا الفكر - يصبح من واجب الكاتب ألا
~~يتردد في الإدلاء برأيه فيما يرى أنه تعديلات لا بد من إدخالها على الفكر الاشتراكي
~~حتى يكون أقدر على مواجهة الخصومة العنيدة للفكر الرأسمالي، وعلى أن يحقق إيجابيا
~~رسالته الإنسانية الرفيعة.

# ومن المحال أن ms097 يتسع مقال كهذا - بطبيعة الحال - لأية مناقشة مفصلة لموضوع على هذا
~~القدر من الخطورة، فضلا عن أن هذه المسألة يمكن - بمعنى معين - أن تعد المحور الذي
~~يدور حوله كل ما يصدر من دراسات عن الاشتراكية، ولن يستطيع المرء في مثل هذا الحيز أن
~~يضع رءوسا لمسائل تستحق أن تكون موضوعا لتفكير أكثر تعمقا وتفصيلا؛ فالنقاط التي
~~سنشير إليها في هذا المقال لا تعدو أن تكون طرحا لأسئلة تحفز على مزيد من التفكير، أما
~~الإجابات ذاتها فإن الزمن والتجربة والممارسة هي الكفيلة بأن تضع لها أفضل صيغة
~~ممكنة.

# فكرة الصراع الطبقي

# مفهوم الطبقة من المفاهيم الأساسية في التفكير الاشتراكي، والتقسيم الطبقي
~~الثنائي التقليدي - أعني تقسيم المجتمع إلى من يملكون ومن لا يملكون أو المستغلين
~~والمضطهدين - هو واحد من الأسس الكبرى التي يقوم عليها التفسير الاشتراكي لتطور
~~العلاقات الاجتماعية، ولقد كان الفهم التقليدي للطبقات، في النظرية الاشتراكية،
~~فهما مبسطا إلى حد ما، يرتكز على وجود ثنائية تتخذ أشكالا متباينة في مختلف
~~فترات التطور الاقتصادي، ويقوم بين طرفيها تناقض حاد هو الذي يحرك التاريخ، وآخر
~~أشكال هذه الثنائية في العصر الرأسمالي هو التضاد بين الطبقة البورجوازية
~~والبروليتاريا أو الطبقة العاملة، وعلى أساس الصراع بين هاتين الطبقتين في عصرنا
~~هذا تحدد نتيجة الكفاح من أجل تحقيق الاشتراكية.

# ولقد ظهر بوضوح - منذ تجربة الثورة الاشتراكية الرائدة في روسيا - أن مفهوم
~~الطبقة هذا يحتاج إلى بعض التعديل؛ إذ إن الثورة ظهرت في بلد لا يمثل العمال فيه
~~نسبة غالبة أو قوة ضاغطة تستطيع بمفردها أن تحمل على أكتافها عبء الثورة، وكان
~~اشتراك العمال والفلاحين في الثورة الروسية مؤديا إلى إدخال تعديل على مفهوم
~~الطبقة، وعلى طبيعة الصراع الطبقي في العصر الحديث، وسميت هذه «المراجعة»
~~المبكرة باسم «النظرية اللينينية» التي أصبحت عنصرا جديدا مضافا إلى النظرية
~~الاشتراكية، وإن كان نجاحها على المستوى العملي، واندماجها في التيار الرئيسي للفكر
~~الاشتراكي، قد حال دون النظر إليها على أنها «مراجعة» بالمعنى السيئ لهذه
~~الكلمة.

# على أن التطورات الأخيرة للتجربة الاشتراكية ms098 في مختلف أنحاء العالم قد أضفت
~~على مفهوم الطبقة تعقيدا هائلا، بحيث أصبحت الثنائية التقليدية مجرد إطار خارجي
~~عام، توجد في داخله اتجاهات متشابكة ومعقدة يتحتم على الفكر الاشتراكي أن يواجهها
~~ويعمل لها حسابا إذا شاء أن يحتفظ بقدرته على فهم حركة المجتمع الإنساني والتحكم
~~فيها.

# فالفكر الاشتراكي التقليدي يرتكز إلى حد بعيد على فكرة وحدة الطبقة العاملة في
~~مختلف أنحاء العالم، ومع ذلك فإن هذه الوحدة بعيدة كل البعد عن التحقق في وقتنا
~~الحالي؛ ذلك لأن الفارق بين مستوى الطبقة العاملة في البلاد الغنية، ونظيرتها في
~~البلاد الفقيرة، يبلغ من الضخامة حدا يحول دون تصور أية وحدة في المصالح بينها،
~~ويجعل من الضروري إعادة النظر في الدعوة إلى اتحاد «عمال العالم» من أجل تحقيق
~~الثورة الاشتراكية.

# ففي البلاد الرأسمالية الكبرى، أصبح العمال في مجموعهم على مستوى شبه بورجوازي،
~~بحيث غدا من الصعب التأثير فيهم عن طريق الإشارة إلى حالة الفقر التي تزداد سوءا
~~في ظل النظام الرأسمالي، ومن الواجب أن ننبه - كما قلنا من قبل - إلى أن هذا
~~الارتفاع في مستوى معيشتهم ليس ناجما عن تطور داخلي في النظام الرأسمالي نفسه، أو
~~عن ميزة يتسم بها هذا النظام وتؤدي به إلى رفع مستوى العمال في داخله، بل إنه في
~~واقع الأمر محاولة دفاعية من النظام الرأسمالي لحماية نفسه، وبالتالي فهو نتيجة غير
~~مباشرة للدعوة الاشتراكية ذاتها، ومن ذلك فإن الأمر الواقع - الذي ينبغي على الفكر
~~الاشتراكي أن يواجهه - هو أنه لم يعد من الممكن مخاطبة العامل في الدول الرأسمالية
~~المتقدمة عن طريق تنبيهه إلى حالة البؤس التي يعيش فيها، وبعبارة أخرى فإن شعار
~~«أيها العمال، ليس لديكم ما تفقدونه إلا أغلالكم» لا يمكن أن يكون قوة محركة
~~للعامل الأمريكي أو الألماني الغربي مثلا؛ إذ إن لديه - إلى جانب أغلاله - الكثير
~~مما يخشى أن يفقده، ولا بد للفكر الاشتراكي من أن يبحث عن وسيلة أخرى لمخاطبة
~~مثل هذا العامل.

# ومن جهة أخرى، ففي البلاد المتخلفة يمكن أن يؤدي الفقر الشديد ms099 وانتشار الجهل
~~والانحلال العام الذي يولده تراكم البؤس جيلا بعد جيل، إلى ضياع قدر كبير من
~~صلابة الطبقة العاملة وإصرارها على الكفاح، بحيث يسهل وقوع العمال أو وقوع الأقلية
~~المتزعمة لهم فريسة للإغراءات والمساومات، وتصبح الطبقة العاملة في عمومها قوة أقرب
~~إلى السلبية، يسهل التسلط عليها وتوجيهها في اتجاهات تتعارض مع مصالحها الحقيقية،
~~وفي هذه الحالة قد يكون من المفيد التفكير في إعطاء دور أكبر للقوى المثقفة، التي
~~يمكن أن يؤدي وعيها وفهمها العام للأمور إلى إكسابها مزيدا من الصلابة في  الكفاح
~~من أجل تحقيق الاشتراكية.

# وعلى أية حال، ففي عالم اليوم من التغيرات ما يجعل من الضروري على المفكرين
~~الاشتراكيين أن يعيدوا النظر في فكرة التعارض الطبقي بين البورجوازية
~~والبروليتاريا، وفي الشعارات التي تجعل من هذه الطبقة الأخيرة القوة التقدمية
~~الوحيدة التي يمكنها أن تحمل لواء الدعوة الاشتراكية، وليس معنى ذلك أن هذه
~~الشعارات باطلة، بل معناه أن الواقع الحالي - في تعقده الشديد - يحتاج إلى مراجعة
~~وتعديل لهذه الأفكار التي ظهرت في ظل واقع أبسط بكثير.

# ولقد أدى التفاوت الشديد بين مستوى الطبقات العاملة في البلدان المختلفة إلى جعل
~~الفوارق القومية - في بعض الأحيان - أشد تأثيرا من الفوارق الطبقية؛ فالدول نفسها
~~أصبحت تكون طبقات فيما بينها، وهناك دول «رأسمالية» حتى بطبقاتها العاملة ودول
~~أخرى «بروليتارية» حتى بطبقاتها البورجوازية، ويؤدي التباين الهائل في المستوى
~~العلمي والتكنولوجي بين هذه الدول إلى مزيد من التعقيد في معنى الصراع الطبقي؛ إذ
~~إن طبيعة هذا الصراع  وأهدافه لا بد أن تختلف في حالة الدول المتخلفة، بل إن من
~~الواجب - حتى في الدول الاشتراكية ذاتها - أن تكون أساليب التطبيق في دولة متقدمة
~~ثقافيا وتكنولوجيا - مثل تشيكوسلوفاكيا - مختلفة إلى حد بعيد عن أساليب
~~التطبيق في دولة مثل بلغاريا، ومثل هذه المرونة في تطبيق المبدأ الاشتراكي ذاته كان
~~يمكن أن تؤدي إلى الحيلولة دون وقوع كثير من المصاعب التي تتردد على الأسماع في هذه
~~الأيام.

# مشكلة السياسيين والخبراء

# ومن المشكلات الهامة التي تستحق التفكير والمراجعة، مشكلة العلاقة ms100 بين الجهاز
~~السياسي والجهاز الفني أو جهاز الخبراء في النظم الاشتراكية، فحتى الآن كان الاتجاه
~~السائد هو أن تكون للجهاز السياسي السلطة العليا الموجهة، ولجهاز الخبراء سلطة
~~التنفيذ في الحدود التي يرسمها الجهاز الأول، ولا جدال في أن الدوافع التي أملت
~~هذا الوضع - في البداية - كانت تغليب المصلحة العليا للأهداف الاشتراكية العامة على
~~أي اعتبار آخر، ولكن الخبرة الطويلة في تطبيق هذا النظام كشفت - في حالات غير قليلة
~~- عن صعوبات لم يكن من الممكن التنبه إليها في المرحلة الأولى من مراحل  التطبيق،
~~وهي مرحلة تتسم عادة بقدر غير قليل من المثالية؛ ففي كثير من الأحيان أدى إعطاء
~~السلطات الرئيسية للجهاز السياسي إلى تجاهل أو إهمال لآراء الخبراء، وإلى تهاون من
~~جانب هؤلاء الأخيرين، حين يجدون أن خبراتهم لا تجد لنفسها مجالا تمارس فاعليتها
~~فيه، ومن جهة أخرى تحول الجهاز السياسي في بعض الأحوال إلى فئة محترفة تستهدف
~~المحافظة على مصالحها الخاصة، وتضع هذه الغاية فوق أي اعتبار آخر، ومثل هذا التحول
~~يمكن أن يلحق ضررا كبيرا بالمرافق التي تحتاج إدارتها إلى خبرة وكفاءة فنية،
~~فضلا عن أنه يهبط بمستوى العمل السياسي ويشوه صورته في أعين الناس.

# فأمام الفكر الاشتراكي إذن مهمة حيوية، هي أن يعيد النظر في العلاقة بين سلطة
~~الأجهزة السياسية وسلطة أجهزة الخبراء، ويعيد تخطيط الحدود بينهما في ضوء الخبرة
~~المكتسبة من تجارب دول عديدة، واضعا نصب عينيه أن التعارض القديم بين هذين الطرفين
~~قد بولغ فيه، وأن هذه المبالغة ألحقت في بعض الأحيان أضرارا فادحة بالأهداف
~~الحقيقية للعمل السياسي والإنتاج الاجتماعي في آن واحد.

# التنمية والإنسان

# ولقد اكتسب الفكر الاشتراكي - ولا سيما في الآونة الأخيرة - من التجارب ما يسمح
~~له بأن يعيد النظر في مشكلة أساسية من المشكلات التي تواجهه، ألا وهي العلاقة بين
~~هدف التنمية الاقتصادية وبين القيم الإنسانية بوجه عام؛ ذلك لأن الفكرة الاشتراكية
~~ظهرت أصلا من أجل تحقيق أهداف إنسانية رفيعة، والقوة الدافعة لكبار الاشتراكيين
~~كانت رد اعتبار الإنسان من بعد أن حالت عوامل ms101 الظلم والاستغلال طويلا بينه وبين
~~تحقيق إمكانياته بحرية، وبعبارة أخرى فالفكر الاشتراكي يتميز منذ عهوده الأولى
~~بنزعة إنسانية واضحة كل الوضوح، ومع ذلك فإن من أكبر الانتقادات التي يوجهها خصوم
~~هذا الفكر إليه في هذه الأيام - والتي يجيد هؤلاء الخصوم استغلالها ويجنون منها
~~فائدة كبرى - تجاهله للإنسان، فكيف استطاع أعداء الاشتراكية أن يوجهوا إليها نقدا
~~كهذا؟

# من الأمور المسلم بها أن عملية بناء الاشتراكية قد اقترنت - في بعض الدول -
~~بنوع من الضغط القاسي الذي يصعب على الإنسان أن يتحمله، وإذا كانت الغاية في هذه
~~الحالة سليمة، فإن الوسيلة يمكن أن تلحق بالغاية أفدح الضرر؛ ذلك لأن هذا الضغط
~~الزائد على قوة تحمل الإنسان يفترض في أفراد المجتمع نوعا من الغيرية، والتضحية في
~~سبيل الأجيال التالية، لا يستطيع كل الناس اكتسابه في ظل القيم التي ظلت البشرية
~~تعيش عليها حتى اليوم، وما زال من الحقائق المؤكدة حتى اليوم أن لدى كل إنسان ميلا
~~إلى أن يشاهد في حياته جزءا على الأقل من ثمار الجهود التي أفنى عمره في بذلها،
~~ويتمتع بها معنويا وماديا، وقد عرف مفكرو النظام الرأسمالي كيف يستغلون نقطة
~~الضعف هذه، وربما كان جزء كبير من الاضطراب الذي تعانيه بعض التجارب الاشتراكية
~~راجعا إلى هذه المسألة بالذات.

# ومن جهة أخرى، فإن هذا الضغط الزائد على طاقات الإنسان، وكذلك الحاجة إلى توجيه
~~المجتمع حسب خطة مرسومة مقدما، أثار تعارضا آخر مع النزعة الإنسانية، يتمثل في
~~تقييد بعض الحريات الأساسية، والحق أن المفكر النزيه لا يملك إلا أن يشعر بالحيرة
~~حين يجد بعض النظم الاشتراكية تعطي الرأسماليين المستغلين كل الفرص التي تتيح لهم
~~أن يعلنوا من أنفسهم حماة لحرية التفكير والتعبير وغيرها من الحقوق التي كافح
~~الإنسان من أجلها قرونا عديدة. وأقول إن هذا الأمر محير للمفكر النزيه؛ لأن مثل
~~هذا المفكر يعلم حق العلم مدى زيف الحرية المزعومة في المجتمعات الرأسمالية، ومدى
~~الخبث والدهاء اللذين يشكل بهما النظام الرأسمالي اتجاهات الرأي العام في بلاده من
~~خلال كافة أجهزة الإعلام، التي ms102 هي في الوقت ذاته مرافق ذات مصالح رأسمالية معروفة،
~~هذه حقيقة واضحة، ومع ذلك فإن كل شيء يبدو - على السطح - كما لو كان يسير تلقائيا
~~بحرية تامة، أما في تلك التجارب الاشتراكية التي نتحدث عنها، فإن الاعتراف بتقييد
~~الحرية علني صريح، مما يعطي الخصوم فرصة - هم أبعد الناس عن استحقاقها - لكي ينادوا
~~بأنهم هم وحدهم الحريصون على حرية الإنسان.

# فهل كتب على الفكر الاشتراكي أن يقف عاجزا إزاء مشكلة الحريات التي يسميها -
~~على نحو غير مقنع تماما - باسم الحريات الليبرالية، ويجعل منها جزءا من تكوين
~~النظام الرأسمالي وحده، ويعطي بذلك للخصوم سلاحا لا يحلمون به؟ هل سيظل هذا الفكر
~~يحكم على نفسه بالابتعاد عن النزعة الإنسانية التي كانت هي مصدر قوته الأولى؟ وإلى
~~متى سيظل يسمح لأعداء الإنسان باتهام الاشتراكية بأنها لا تعيش إلا داخل جدران
~~أغلقت نوافذها وأوصدت أبوابها بإحكام؟ أليس التفكير في وسيلة للخلاص من هذا
~~المأزق أقدس رسالة ينبغي أن يكرس لها مفكرو الاشتراكية جهودهم في هذه الفترة
~~الحاسمة من تاريخ نضالهم؟

# إن من الأمور المسلم بها أن أيدي خصوم الاشتراكية تتدخل بكل ما تملك من قوة لكي
~~تثير الصعوبات أمام أي نظام اشتراكي تستطيع أن تمارس مؤامراتها عليه، ولكن هناك
~~حقيقة ينبغي على الفكر الاشتراكي أن يعترف بها ويواجهها صراحة، وهي أن هذا التآمر
~~وهذا التخريب إنما يستغل أخطاء موجودة بالفعل، وبقدر ما يجد التآمر صدى في نفوس
~~الجموع الكبيرة من الناس - حتى أصحاب المصلحة الحقيقية في بقاء النظام الاشتراكي
~~منهم - تكون هذه الأخطاء أفدح وأخطر، وفي مثل هذه الأحوال لا ينبغي أن تقتصر مهمة
~~الفكر الاشتراكي على التنديد بتآمر الخصم وتخريبه، بل ينبغي عليه أن يبحث بصدق
~~وأمانة وصراحة في أصل العيوب ونقاط الضعف التي استطاع التآمر أن يستغلها، والتي
~~لولاها لما استطاع أن يجد لنفسه منفذا، وكلما كان الفكر الاشتراكي أسرع إلى كشف
~~أخطائه الداخلية ومعالجتها قبل أن تستفحل، كان ذلك خيرا ألف مرة من الانتظار حتى
~~يفلت الزمام، ومعالجة الداء في آخر لحظة ms103 بطريق البتر.

# سياسة التعايش السلمي

# وأخيرا فلعل من أهم المسائل التي تشكل تحديا جبارا أمام الفكر الاشتراكي في
~~أيامنا هذه بالذات، مسألة حدود سياسة التعايش السلمي، وأوضح دليل على خطورة هذه
~~المسألة أن الآراء منقسمة حولها داخل المعسكر الاشتراكي إلى ما يزيد عن أربعة
~~اتجاهات يمكن تمييزها بوضوح، والإشكال الذي يواجهه مبدأ التعايش ذاته والذي يحتم
~~بالتالي إعادة تقدير حدود هذا المبدأ ومدى إمكان استمرار تطبيقه، هو أن فكرة
~~التعايش - التي كان المقصود منها في الأصل تقليم أظافر المعسكر الرأسمالي - بإشاعة 
~~جو سلمي يتنافى مع مصالح الرأسمالية التي لا تزدهر إلا في جو يسوده التوتر
~~والعدوان، هذه الفكرة قد تحولت في السنوات الأخيرة إلى أداة تخدم المعسكر
~~الرأسمالي.

# ولسنا نرى ما يدعو إلى تقديم أي شرح مفصل للطريقة التي استطاع بها المفكرون
~~المدافعون عن الرأسمالية أن يقلبوا مبدأ التعايش من أداة لتوريط نظامهم إلى أداة
~~لخدمة مصالحهم، تسبب لأصحاب هذا المبدأ وواضعيه أنفسهم حرجا شديدا، لكن يكفينا أن
~~نشير إلى أنهم - مع احتفاظهم بنوع من التعايش السلمي على مستوى الدول الكبرى -
~~ينتهزون كل الفرص لخرق هذا التعايش على كل المستويات الأخرى، أعني لإيجاد حالة من
~~التوتر المستمر، تهدد بقيام حرب شاملة وإن لم تكن تؤدي إليها بالفعل، هذا التوتر
~~يعطي القوى العدوانية حرية العمل، ويشل في الوقت ذاته حركة القوى ذات المصلحة في
~~السلام؛ لأن تدخلها لا بد أن يزيد من التوتر إلى الحد الذي يهدد السلام العالمي
~~تهديدا فعليا، ومن هنا كانت حرية الحركة الواضحة التي اتسمت بها سياسة الولايات
~~المتحدة في السنوات الأخيرة، والتي استطاعت بفضلها أن تلحق بالمعسكر الاشتراكي
~~وبمعسكر الحياد الإيجابي نكسات على جبهات متعددة.

# هناك إذن حاجة ملحة إلى إعادة تقويم سياسة التعايش السلمي واختبارها في ضوء
~~التجارب الأخيرة، لا سيما وأن هناك ثورة على هذه السياسة داخل المعسكر الاشتراكي
~~نفسه، ولكن مما يزيد المسألة تعقيدا أن اتباع هذه السياسة يبدو أمرا لا مفر منه
~~ما دام المعسكر الرأسمالي - وعلى رأسه الولايات المتحدة - لا يزال ms104 هو المتفوق
~~اقتصاديا وعسكريا؛ فالمواجهة المباشرة مستحيلة ما دام الخصم سيلجأ فيها - إذا
~~وجد نفسه في مأزق شديد - إلى استخدام كل ما يملك من قوة، وعلى هذا الأساس يبدو
~~المعسكر الاشتراكي مضطرا إلى الأخذ بشكل من أشكال سياسة التعايش السلمي، إلى أن
~~ينقلب الميزان الاقتصادي لصالحه، وبعبارة أخرى فهناك نوع من المهادنة السياسية
~~والعسكرية، يجري خلالها العمل على أشده من أجل تعويض النقص وسد الفراغ في الميدان
~~الاقتصادي، وبهذا المعنى يبدو التعايش السلمي مرحلة مؤقتة تمنح المعسكر الاشتراكي
~~مهلة يستطيع خلالها أن يلحق بالمعسكر الرأسمالي ثم يسبقه في الميدان الحقيقي الذي
~~سيقرر نتيجة المعركة، وهو ميدان الإنتاج الاقتصادي، فإذا ما تحقق له هذا السبق؛
~~أمكن أن تحل كل المشكلات الأخرى دون عناء.

# ولكن هذا التصوير للموقف يكشف لنا عن تعقيدات هائلة في الصراع الراهن بين
~~المعسكرين؛ ذلك لأن النظام الرأسمالي يدرك بدوره هذه الحقيقة، ويعمل كل ما في وسعه
~~للحيلولة دون تحقق الظروف التي قد تساعد الخصم على التفوق عليه، وليس التوتر الذي
~~يخلقه والحروب الصغيرة والمتوسطة التي لا يكف عن إثارتها سوى محاولات لزيادة عبء
~~التسلح على العالم الاشتراكي والعالم الثالث، أي على المعسكر صاحب المصلحة في
~~السلام، ومن الواضح أن التفوق الاقتصادي الراهن للمعسكر الرأسمالي يسمح له بتحمل
~~أعباء التسلح والرفاهية الاجتماعية في آن واحد، على حين أن هذه الأعباء تحد من قدرة
~~المعسكر الاشتراكي على تحقيق الرفاهية، فضلا عن أنها تؤخر عملية لحاقه بالعالم
~~الرأسمالي في الميدان الاقتصادي، وبعبارة أخرى فإن التعايش السلمي في ظل التوتر
~~الراهن لا يحقق الغرض المقصود منه، وهو أن يعطي المعسكر الاشتراكي فسحة من الوقت
~~يستطيع خلالها أن ينال بالتدريج قصب السبق في البناء الاقتصادي.

# ومن جهة أخرى فإذا حاول النظام الاشتراكي أن يضاعف من جهده حتى يستطيع تحمل
~~أعباء التسلح والنمو الاقتصادي معا، فإنه سيصطدم حتما بذلك العامل الإنساني الذي
~~أشرنا إليه من قبل، وسيضطر إلى اتخاذ مزيد من تدابير الضغط المادي والمعنوي، وهذا
~~وحده عامل من عوامل تأخير التفوق المنشود. ms105

# إنها إذن صورة معقدة غاية التعقيد، وهي نوع من المعادلة الصعبة ذات الحدود
~~المتعددة، وفي اعتقادي أن الفكر الاشتراكي يستطيع أن يجد لنفسه مخرجا من هذا
~~المأزق لو واجهه في تعقده وتشابكه مواجهة صريحة، وتلك على أية حال من التحديات
~~الكبرى التي تقابل هذا الفكر في المرحلة الراهنة من تاريخه.
~~•••

# إن مراجعة الفكر الاشتراكي لنفسه في ضوء التطورات الأخيرة ضرورة لا مفر منها، بل
~~هي المعيار الحقيقي الذي يكشف عن مدى إخلاص هذا الفكر لأهدافه، أما التمسك الحرفي
~~بالنظريات التقليدية دون محاولة لتجديدها تمشيا مع ظروف عالم سريع التغير، فلا
~~يؤدي إلا إلى تشويه للفكر الاشتراكي، وللتجربة الاشتراكية ذاتها، وفي اعتقادي أن
~~تحقيق تجربة اشتراكية مشوهة أشد ضررا حتى من العجز عن تحقيق أي نوع من التجربة
~~الاشتراكية؛ ذلك لأن من السهل أن يخلط الناس بين الصورة المشوهة وبين مبدأ
~~الاشتراكية ذاته، فيكون في ذلك ما يعوق ظهور أي تطبيق صحيح لهذا المبدأ في
~~المستقبل.

# إن طريق الاشتراكية هو طريق التاريخ، ولكن التاريخ لا يصنع نفسه بنفسه، ولا يكشف
~~عن مساره إلا لأولئك الذين يحسنون التفكير فيه، ويتبينون اتجاهه من خلال ذلك الضباب
~~الكثيف من التعقيدات التي تخفي معالمه، ولن يكون في وسع أي مفكر أن يساير حركة
~~التاريخ لو سار معها ردحا من الزمن ثم تصور أنه اهتدى إلى الطريق، وظل سائرا بعد
~~ذلك في خط مستقيم لا يلتفت يمنة ولا يسرة. كلا، إن أعين العقل ينبغي أن تظل مفتوحة
~~على الدوام، ومسار التاريخ في هذا العالم المعقد الذي نعيش فيه شديد التعرج
~~والالتواء، واتجاهه يزداد تعقيدا كلما بدا لنا أننا نقترب من الهدف، ولا بديل
~~لكل مفكر تقدمي من أن يبذل كل ما أوتي من قوة لكي يحلل الواقع المعقد الذي نعيش
~~فيه، ويتجاوز في تحليله هذا مرحلة الحلول السهلة والإجابات السريعة والتفسيرات
~~المعدة سلفا.

# في هذا الطريق الشاق الطويل الذي ينبغي سلوكه من أجل تحقيق الاشتراكية، لن يكون
~~في وسع أحد أن يدعي أنه توصل وحده إلى ms106 كل الإجابات عما يعترضه من المشكلات، ولكن
~~حسب الفكر أن يثير التساؤلات وينبه إلى خطورة العقبات، أما الاهتداء إلى الإجابات
~~الصحيحة، والسعي العملي من أجل تحقيقها، فتلك مهمة أجيال إنسانية كاملة.





# | الاشتراكية، والقيم الروحية1




# في أذهان كثير من المثقفين تصور للعلاقة بين الاشتراكية والقيم الروحية أود أن أعلن -
~~منذ بداية هذا المقال - أنني أرفضه من أساسه، بل إنني ما كتبت هذا المقال إلا لكي
~~أفنده وأثبت أن الاعتقاد النظري به ينطوي على استحالات ومتناقضات عقلية، على حين أن
~~التطبيق العملي له يجر وراءه من التشتت في السلوك، والتردد والتعثر في العزم والقصد، ما
~~لا تملك أمة تسعى إلى الأخذ بأسباب النهوض أن تترك نفسها فريسة له.

# هذا التصور الذي أعترض عليه يمكن التعبير عنه - في صيغة موجزة - بقولنا إن
~~الاشتراكية والقيم الروحية تسيران جنبا إلى جنب حتى مرحلة معينة، ثم تفترقان بعد ذلك،
~~وبعبارة أخرى فالاشتراكية تظل غير متعارضة مع القيم الروحية ما دامت معتدلة، أما إذا
~~تطرفت، فإنها ترفض هذه القيم الروحية، ويفترق طريقاهما إلى الأبد.

# وتجد هذه الدعوى تأييدا قويا من ذلك الميل الطبيعي في نفوسنا إلى قبول شكل من
~~أشكال «نظرية الوسط» التي وضعها أرسطو في الأخلاق، والتي تعبر عن نفسها في أمثال شعبية
~~مثل «خير الأمور الوسط»، هذه النظرية تذهب إلى أن الفضيلة وسط بين رذيلتين، كالشجاعة
~~التي هي وسط بين الجبن والتهور، أي إن هناك خطا ممتدا يتميز بالاشتداد والتكثيف
~~التدريجي لصفة ما، وهذا الخط يبدأ من رذيلة وينتهي إلى رذيلة، بينما تقع الفضيلة في
~~موقع ما عند الوسط أو بالقرب منه، وعلى ذلك فإن الإفراط في الفضيلة شأنه شأن التفريط
~~فيها ينقلب إلى رذيلة، وبهذا المعنى يكون الإفراط في الاشتراكية - تبعا لهذا الرأي
~~الشائع - رذيلة تؤدي إلى ضياع القيم الروحية والتنكر لها.

# ولعل أول ما ينبغي أن نشير إليه - ونحن في معرض مناقشة هذه الدعوى - أن مبدأ «خير
~~الأمور الوسط» ليس مبدأ مطلق الصحة في كل الأحوال؛ ففي حالة فضائل معينة لا تكون الحالة ms107
~~المثلى على الإطلاق هي أن يكون لدينا من هذه الفضيلة قدر معقول فحسب، فهل الأفضل -
~~مثلا - أن يكون المرء معتدلا في نزاهته أم مفرطا فيها؟ وهل المجتمع الأمثل هو ذلك
~~الذي يسوده قدر معقول من العدالة، أم عدالة كاملة بلغت أقصى حدود «التطرف»؟ وهل يعد
~~الغش صفة يستحسن أن يكون لدى الإنسان «قدر» منها مهما كان بسيطا، أم إن التفريط الكامل
~~في هذه الصفة أمر مستحب؟ من الواضح أن «نظرية الوسط» لا تسري آليا على كل الفضائل،
~~وأن هناك صفات معينة يكون المرء أكمل من غيره لو أنه تحلى بأكبر قدر أو بأقل قدر
~~منها.

# وعلى الرغم من أن هذه المناقشة لا تتصل اتصالا كاملا بالموضوع الذي نعرض له في هذا
~~المقال، فإن بلوغها بنا إلى هذه النتيجة يمكن أن يكون مقدمة مفيدة غاية الفائدة، تساعد
~~على تحقيق الهدف الذي نرمي إليه؛ ذلك لأن الكثيرين منا يعتقدون أن مبدأ «خير الأمور
~~الوسط» هو مبدأ يصدق بصفة آلية على كل شيء، ولا يتصورون أن هناك «أمورا» معينة ينبغي
~~على الإنسان ألا يكتفي فيها بالوسط، أو هم - بتعبير آخر - لا يدركون أن اتخاذ الموقف
~~الوسط، أو التزام جانب الاعتدال في أمور معينة، يعني مهادنة الشر والرذيلة، والتخلي عن
~~قدر كبير من الفضيلة، هو ذلك القدر الذي نتركه جانبا بحجة أنه يمثل حد
~~«التطرف».

# ولو نظرنا إلى الاشتراكية بمعنى أنها «العدالة الاجتماعية»؛ لظهر بوضوح أنها واحدة من
~~تلك الأمور التي لا يكفي فيها اتخاذ الموقف الوسط؛ إذ إننا جميعا - دون شك - نود أن
~~يتحقق من العدالة الاجتماعية أعظم قدر يمكن تحقيقه، ونحس بقصور سلوكنا لو أننا اكتفينا
~~منها بحد «الاعتدال» وتعمدنا ألا نحققها كاملة حتى لا نصل إلى حد «التطرف»، فكيف إذن
~~يقال إن هذا التحقيق الكامل لمطلب أساسي عزيز على الإنسان، يتعارض مع القيم الروحية؟
~~وكيف شاع - بين كثير من مفكرينا العرب على وجه الخصوص - ذلك الاعتقاد الذي تصبح فيه
~~الاشتراكية أشبه ما تكون بالخمر، قليل منها يصلح «معدة» المجتمع، وكثير منها ms108 يفسد
~~المجتمع ويصيبه بعلل، أولها فقدان الإحساس بأهمية القيم الروحية التي هي أسمى غاية
~~يتطلع إليها البشر؟

# إن المرء لا يحتاج إلى تفكير طويل لكي يدرك أن هناك فئة من القائلين بالتعارض بين
~~الاشتراكية - إذا تطرفت - وبين القيم الروحية، لا تؤكد هذه الفكرة إلا لأنها كارهة -
~~أصلا - للاشتراكية، هذه الفئة لا تستطيع أن تجهر بالعداء لمبدأ الاشتراكية حين يصبح
~~هذا المبدأ سياسة رسمية للدولة، فيكون الحل الذكي الذي تلجأ إليه هو أن تحد من نطاق
~~الاشتراكية ما استطاعت إلى ذلك سبيلا، وأبسط وسائل هذا الحد هو أن تؤكد أضرار
~~«التطرف»، وتقيم تعارضا مزيفا بينه وبين القيم التي يعتز بها المجتمع، وبذلك تضمن أن
~~المبدأ الذي هي في صميمها كارهة له كراهية شديدة - وإن كانت غير معلنة - قد ظل حبيس
~~إطار محدود لا يخرج عنه، وتضمن في الوقت ذاته أنها بدعوتها هذه إلى تقييد المبدأ الذي
~~تبغضه، قد اتخذت مظهر المدافع المخلص الغيور عن أسمى ما يملكه الإنسان من قيم.

# ولكني لا أود أن أتريث طويلا لمناقشة موقف أمثال هؤلاء المفكرين؛ ذلك لأن المعارضة
~~الصريحة للاشتراكية أشرف - في رأيي - من ذلك الالتفاف من حولها بغية طعنها من الخلف،
~~والمعارض الصريح - وإن كان يرتكب خطأ عقليا أفدح - يتسم على الأقل بمستوى أخلاقي
~~أرفع من مستوى هؤلاء الأعداء المتنكرين في ثياب الأصدقاء، فضلا عن أنه قابل للاقتناع
~~إذا كان أمينا، وإذا لم تكن لعدائه أسباب خفية مرتبطة بالمصالح الشخصية، ومن هنا فإني
~~أود أن أتوجه بحديثي إلى المعارضين الأمناء - لا المنافقين - وأن أناقش معهم ذلك المبدأ
~~الذي يأخذونه قضية مسلما بصحتها، مبدأ التعارض بين القيم الروحية وبين الاشتراكية،
~~إذا سارت حتى آخر مدى يمكن تصوره لها.

# ما هي «الروحانية»؟

# إن قدرا كبيرا من سوء الفهم، يرجع إلى الافتقار إلى الدقة في تحديد معنى
~~«الروحانية»؛ فالكثيرون يتصورون أن الروحانية هي الاعتراف النظري بعقيدة معينة،
~~وأداء شعائرها وطقوسها، ومثل هذا المعنى شكلي بحت، وهو لا يمثل إلا السطح الظاهري
~~مما تدل عليه الروحانية الصحيحة، وقد ms109 يظن من يعترف نظريا بمثل هذه العقيدة ويؤدي
~~شعائرها، أنه قد حقق بذلك القيم الروحية في نفسه. ولكن هل من الصحيح أن مثل هذا
~~المسلك يوفي القيم الروحية حقها؟

# إن أبسط تفكير يقنعنا بأن الروحانية هي - قبل كل شيء - جهاد وكفاح ومغالبة، وذلك
~~الذي يقتصر على الاعتناق الشكلي للعقائد لم يكافح ولم يغالب شيئا، ولو وضعت
~~مصالحه الحقيقية في كفة وجوهر عقيدته في كفة أخرى، لسعى بكل قواه إلى ترجيح الأولى.
~~على أن جانب الخطورة لا يتمثل في الوجه الفردي لهذه الظاهرة ، بل يكمن في وجهها
~~الاجتماعي؛ ذلك لأن المجتمع بدوره يقر مثل هذا السلوك ويعده أمرا طبيعيا لا
~~غبار عليه، خذ مثلا ذلك التاجر الذي يؤدي فروض الدين كلها كأحسن ما يكون الأداء،
~~ثم يعلم أن بضاعة مختزنة لديه قد شحت في الأسواق، فلا يتردد لحظة واحدة في رفع
~~سعرها، مثل ذلك السلوك الفردي ينطوي على تجاهل تام للروحانية الحقيقية، ولكن الأهم
~~من ذلك أن المجتمع لا يجد في هذا المسلك مأخذا؛ فسلوك هذا التاجر في نظر المجتمع
~~مشروع ما لم يكن الأمر متعلقا بسلعة محددة السعر، وهو في نظر معارفه دليل على
~~الفطنة وبعد النظر، ولا تعارض بينه على الإطلاق وبين المظهر «الروحي» الخارجي الذي
~~عرف به صاحبه بين الناس.

# على أن هذا الفهم الباطل للروحانية قد اتخذ في عالمنا المعاصر مظهرا أخطر بكثير،
~~هو المظهر الأيديولوجي، الذي أصبحت فيه الروحانية وسيلة لمقاومة الاشتراكية في
~~صورتها المكتملة، وهذا المظهر الأيديولوجي هو الذي ينبغي التنبه إليه وتحليل أسبابه
~~وتحديد مدى البطلان فيه.

# ذلك لأن من أعجب المفارقات في عالمنا المعاصر أن الدفاع عن القيم الروحية أصبح هو
~~الشعار الذي تنادي به أشد النظم الاجتماعية إغراقا في الماديات، وأبعدها عن كل ما
~~تسمو به الروح وتزهو به الفضيلة والأخلاق؛ ففي عالمنا هذا تتكرر مرة أخرى، قصة
~~التاجر الذي يسرق عملاءه، ويظهر أمامهم برغم ذلك بمظهر الغيور على التقوى والإيمان،
~~فكيف وصل فكرنا إلى الوقوع راضيا في هذا التناقض؟

# إننا نعلم ms110 جميعا أن أشد الدول الرأسمالية إغراقا في استغلال الإنسان - داخل
~~بلادها وخارجها - وفي العدوان على كل القيم التي تعتز بها البشرية، تتباكى من
~~الوجهة الأيديولوجية على القيم الروحية التي تقضي عليها الاشتراكية المتطرفة، وتعلن
~~على البسطاء والسذج أن هذه القيم لا حياة لها إلا في ظل نظامنا الاجتماعي
~~والاقتصادي الخاص، وفي كل يوم يتفاخر الدعاة الأيديولوجيون للنظام الرأسمالي
~~بتميزهم عن «الماديين» من الاشتراكيين، ويتباهون بأن «الروحانية» لا حياة لها إلا
~~بين ظهرانيهم، وربما عقدوا محالفات صريحة أو ضمنية مع هيئات دينية - كالكنيسة 
~~الكاثوليكية مثلا - يضفون بها على هذه المزاعم بركة «سماوية»، وإنك لتجد الجندي
~~الأمريكي يقتل النساء والأطفال في فيتنام، ويلقي القنبلة الذرية في هيروشيما،
~~وينقض على ثورات التحرر في أمريكا اللاتينية، ثم يذهب إلى الكنيسة يوم الأحد
~~راضيا، دون أن يشعر بوجود أي تناقض بين هذا المسلك وذاك، وقد يكون هذا نفاقا
~~تمليه المصالح الخاصة لشعب أو لنظام اجتماعي معين، ولكن العجيب حقا هو أن تبادر
~~هيئات دينية واسعة النفوذ إلى الاعتراف بأن القيم الروحية لا تجد من يحميها إلا بين
~~أنصار النظام الاجتماعي الذي يرتكب كل هذه الشرور، والأعجب من هذا وذاك أن يصدق هذه
~~المزاعم قطاع لا بأس به من الرأي العام في العالم، بل وفي عالمنا العربي بدوره،
~~فيسلم بالتعارض بين القيم الروحية وبين الاشتراكية المكتملة التحقق.

# ولكي تكتمل لدينا صورة الزيف الفكري الذي يسيطر على أذهان كثير من الناس في
~~عالمنا المعاصر، ينبغي أن نتأمل نماذج من سلوك أولئك الاشتراكيين «المتطرفين»،
~~الذين يشيع وصفهم بأنهم أعداء للقيم الروحية، وبأنهم لا يبنون سلوكهم إلا على أساس
~~من المادية اللاإنسانية.

# خذ مثلا سلوك شعب فيتنام، أيشك أحد في أن البطولات الأسطورية التي يسجلها هذا
~~الشعب الصغير ضد أعتى جهاز عسكري وحربي عرفه الإنسان طوال تاريخه، هي انتصار قاطع
~~وحاسم للروح على المادة؟ إن السلاح الحديث الوفير الذي تدعمه أعظم البحوث العلمية،
~~والأموال التي تصل إلى أرقام فلكية، والثراء وكثرة العدد وضخامة الأجسام وحسن
~~التغذية والعقول الإلكترونية، كل ms111 هذه تقف عاجزة حائرة أمام شعب فقير ضئيل العدد
~~قليل العدة، يحيا حياة ريفية بسيطة، ولا يعتمد في تدبير أموره إلا على موارد شحيحة
~~لا تكفي سكان بلدة متواضعة في أشد ولايات أمريكا تأخرا.

# فما هي القوة التي تحرك الجسد النحيل الهزيل لتجعله يصرع أضخم جبابرة الأرض؟
~~أيستطيع أحد أن يزعم لحظة واحدة أن قوة المادة هي التي تمنح الفيتنامي القدرة على
~~الصمود والانتصار على أشد أجهزة القتل والدمار كمالا، وتعطي عقله البسيط المباشر
~~مقدرة التفوق على أدهى ما تتفتق عنه أذهان محترفي العسكرية، مقترنة بأعقد خطط
~~العقول الإلكترونية؟ إن الفيتنامي الفرد - في هزاله وضآلة جسمه وفقره وبساطة حياته
~~- ما هو إلا كتلة متحركة من القيم الروحية - بأرفع ما تنطوي عليه هذه الكلمة من
~~معان - تقف بإصرار وإباء أمام جبروت المادة وتقهرها دون عناء؛ لأن الروح المتفانية
~~أقوى - في نهاية الأمر - من كل مادة فجة غاشمة.

# وقل مثل هذا عن أفراد كثيرين عاشوا في عالمنا هذا مثالا للتفاني في سبيل أسمى ما
~~تعتز به البشرية من القيم: هوشي منه، الذي يأبى إلا أن يكون عظيما حتى بعد لحظة
~~مماته، فيطلب في وصيته ألا تقام له إلا جنازة بسيطة قصيرة، «حتى لا يكون في ذلك
~~مضيعة للجهد والمال»! وجيفارا الذي يأخذ على عاتقه تحقيق رسالة الثورة ضد الظلم في
~~كل مكان، ويترك جاه الحكم ونفوذه ونعمه جانبا ليعود مرة أخرى مناضلا بسيطا يحارب
~~في أقسى الظروف التي يمكن أن يتصورها إنسان.

# ومع ذلك فإن هؤلاء المناضلين جميعا - الأفراد منهم والجماعات - يمكن أن
~~يحسبوا - في نظر البعض - ضمن «خصوم» القيم الروحية؛ لأنهم يؤمنون بنوع من
~~الاشتراكية «المتطرفة» التي يعدها الكثيرون متعارضة مع تلك القيم، فهل هناك دليل
~~أبلغ من ذلك على ضيق نظرة هؤلاء إلى القيم الروحية وقصور فهمهم لمعناها؟ إن من
~~هؤلاء من هم مخلصون - بلا شك - لمعنى الروحانية، حريصون على توطيد أركانه، ولكن
~~ما أجدر هذا الفريق بأن يراجع تفكيره في هذا الأمر مراجعة شاملة، وأنا على ثقة من
~~أنه ms112 لو فعل فسوف يتبين له أنه ضيق من نظرته إلى الروح وإلى قيمها أكثر مما ينبغي،
~~وأنه أخرج من مجالها أنواعا من السلوك لا يستطيع أحد أن يشك في صدورها عن دوافع
~~روحية خالصة.

# بين الخبز والروح

# إن شعار «ليس بالخبز وحده يحيا الإنسان» هو الكلمة السحرية التي يرددها أنصار
~~«القيم الروحية» بمعناها الضيق، ويزعمون أنهم يفحمون بها خصومهم، ويثبتون حرصهم على
~~إنسانية الإنسان، وردا على هذا الشعار، أكد الكثيرون أنك لا تستطيع أن تقنع به
~~الفقير الجائع الذي تدور معدته في خواء، فهل يعني ردهم هذا أنهم ينكرون أن في
~~الحياة الإنسانية ما هو أسمى من الخبز؟

# الحق أن مشكلة العلاقة بين الاشتراكية والقيم الروحية إنما يمكن حلها في الرد على
~~هذا السؤال البسيط؛ ذلك لأن الإنسان لا يحيا حقا بالخبز وحده، ولكنه لا يستطيع أن
~~يطبق هذا المبدأ إلا حين يتوافر لديه الخبز، وهذا هو لب الموضوع، فحين يعز الخبز
~~على الإنسان يصبح هو الغاية القصوى - بل الوحيدة - لكل سلوك يقوم به، وتلك بلا ريب
~~حالة من الضعة أشبه ما تكون بحالة الحيوان الأعجم، ومن عجيب أمور الفكر البشري أن
~~ذلك الذي يدعو إلى توفير الخبز للجميع إنما يهدف إلى أن يرتفع بالإنسان فوق مستوى
~~التفكير الدائم في الخبز والانشغال الذي لا ينقطع به، حتى يستطيع أن يتفرغ لما هو
~~أرفع منه، على حين أن ذلك الذي يؤكد - في ترفع وتسام - أن الإنسان يحيا بما هو أسمى
~~من الخبز، قد تؤدي دعوته هذه إلى أن يتجاهل الناس مشكلة الخبز، فتكون النتيجة أن
~~يظلوا أسرى لها إلى الأبد، ويعجزون بالتالي عن بلوغ مستوى الخبز ومستوى ما فوق
~~الخبز معا.

# ولو شئنا أن نترجم هذا الكلام إلى اللغة الفلسفية، لقلنا إن الدفاع عن المادة
~~كثيرا ما يكون - في حقيقته - دفاعا عن الروح بمعناها الحق، على حين أن الدفاع عن
~~المثل الروحية كثيرا ما يحمل - بين طياته - أشد النزعات المادية عنفا وقسوة، ومن
~~المؤكد أن لفظي «المادية» و«المثالية» مسئولان عن قدر ms113 كبير من المغالطات التي يعش
~~الإنسان المعاصر ضحية لها.

# ذلك لأن لكل من هذين اللفظين معنى عقليا خالصا أو نظريا فلسفيا، ومعنى
~~آخر عمليا أو أخلاقيا، وفي تفكير معظم الناس خلط دائم بين هذا المعنى وذاك؛
~~فحين يتحدث أحد عن المادية - بالمعنى النظري الفلسفي وحده - ينصرف الذهن تلقائيا
~~إلى المادية بمعناها الأخلاقي، وهي شيء قبيح ينفر منه كل إنسان لديه ذرة من حب
~~الخير والجمال، وحين يتحدث آخر عن المثالية - بمعناها العقلي البحت - ينصرف الذهن
~~أيضا إلى المثالية بمعناها الأخلاقي، وهي شيء رائع يسعى إليه كل من يقدر القيم
~~الرفيعة.

# ومع ذلك فإن تاريخ الفكر البشري حافل بأمثلة الفلسفات التي جمعت - دون أي تناقض -
~~بين المادية النظرية والمثالية العملية أو الأخلاقية، والفلسفات التي ارتبطت فيها
~~مثالية الفكر النظري بأقبح مظاهر المادية في السلوك العملي، وتكاد هذه أن تكون
~~قاعدة مطردة، أو قانونا يحكم العقل البشري، ومع ذلك فما أسهل المغالطة حين يكون
~~الأمر متعلقا بالجمع بين معان بلغت كل هذا الحد من التضاد!

# على أنه إذا كان هذا هو الأصل الفلسفي للفهم الباطل لمعنى الروحانية (التي هي
~~وثيقة الارتباط بالمثالية)، فإننا لا نجد أنفسنا بحاجة إلى الخوض في أعماق بحر
~~الفلسفة كما ندرك أن «الدفاع عن الروح» قد أسيء فهمه وأسيء استخدامه في عالمنا هذا
~~إلى حد يؤدي إلى إلحاق أفدح الأضرار بقضية الروح ذاتها، ولا أشك لحظة في أن الأمثلة
~~الملموسة التي قدمتها في موضع سابق من هذا المقال، كفيلة - إذا ما تعمقنا فهم
~~دلالتها - بتنبيه هذه الأذهان إلى خطورة الالتباس الذي وقعت فيه.

# إن فهمنا لطبيعة القيم الروحية ومجالها يحتاج إلى مراجعة جذرية، تؤدي بنا إلى ألا
~~نقتصر على المعنى الشكلي لهذه القيم، بل نضيف إليه أهم المعاني جميعا، وهو المعنى
~~الجوهري للروح، والحق أننا لو شئنا أنموذجا صارخا في هذا العالم الذي نعيش فيه
~~للفهم الشكلي للروحانيات، لكان هذا الأنموذج هو الأيديولوجية الصهيونية؛ فهذه
~~الأيديولوجية ترتكز على الاستمساك المريض بحرفية عقيدة تعتقد أنها هي وحدها العقيدة
~~الروحية ms114 المقدسة، وكل ما تقدمه هذه الأيديولوجية لتصرفاتها من تبريرات يرتكز على
~~دعائم من هذه العقيدة الروحية، ومع ذلك فما أعظم التباين بين ادعاء الدفاع عن عقيدة
~~روحانية، وبين المسلك الإجرامي الذي تحبذه هذه الأيديولوجية وتدفع أنصارها إلى
~~القيام به دون وازع من مبدأ أو ضمير، ومنذ أن كانت لليهود حياة متميزة محددة
~~المعالم، كان هذا الازدواج العجيب بين التمسك بالعقيدة وبين الجري اللاهث وراء
~~الماديات، هو السمة المميزة لحياتهم، وما هذه - في رأيي - سوى النتيجة القصوى
~~للتمسك الشكلي البحث بالروحانية، دون اكتراث بجوهرها ومعناها العميق.

# إن القيم الروحية - إذن - ليست شكلا فارغا أو إطارا من الشعائر والأقوال التي
~~تتردد آليا على الألسن، بل هي قبل كل شيء سلوك عملي في الحياة، والحريص حقا على
~~القيم الروحية ليس ذلك الذي يردد ألفاظا أو يؤدي طقوسا، بل هو ذلك الذي يثبت
~~بسلوكه في الحياة أنه يتخذ لنفسه هدفا رفيعا، ويضحي من أجل تحقيقه بكل ما
~~يملك.

# أما ثاني الأخطاء التي ينبغي أن يؤدي بنا التفكير الجاد في هذه المشكلة إلى
~~التخلص منها، فهو الاعتقاد بأن القيم الروحية لا تعدو أن تكون تراثا قديما يتعين
~~علينا أن نحتفظ به سليما؛ ذلك لأن القيم الروحية - وإن تضمنت هذا العنصر من غير شك
~~- تتجاوز هذا النطاق بكثير؛ فهي في أساسها خلق متجدد في ميدان العمل، وهي مرشد
~~يهدينا في محاولتنا بناء مستقبل أفضل، وليست مجرد أثر من آثار الماضي يتعين علينا
~~أن نكرس حياتنا لحمايته من عوادي الزمان. إن القيم الروحية تختنق لو أصبحت مجموعة
~~من المبادئ الموروثة، وتحيا وتزدهر إذا استحالت إلى قوة دافعه توجه المرء في حاضره
~~ومستقبله، ولن يخدم القيم الروحية في شيء ذلك الذي يقتصر على اختزان مبادئ التراث
~~في صندوق مقفل خشية أن تمتد إليها يد لتختطف منها شيئا، بل إن خادمها الحقيقي هو
~~ذلك الذي يجددها، ويخلق منها المزيد في كفاحه من أجل حياة أفضل للناس
~~جميعا.

# ولو قمنا بهذه المراجعة - بصدق وإخلاص - لما عاد هناك تعارض بين الاشتراكية ms115 أيا
~~كان المدى الذي تبلغه وبين القيم الروحية، ولاختفى نهائيا ذلك الوهم الذي صور
~~لبعض الناس أن هذه القيم تمسك بيد الاشتراكية حتى منتصف الطريق - وربما ربع الطريق
~~أو عشره - ثم تفترق عنها إلى غير رجعة.





# | أخلاقنا العلمية ... إلى أين؟1




# خلال ذلك الوقت العصيب الذي انقضى منذ هزيمة يونيو، والذي كنا نتلمس فيه أسباب
~~الهزيمة داخل نفوسنا وفي عقولنا وطرائق تفكيرنا، دار قدر كبير من النقاش الذي أثارته
~~هذه الصدمة الأليمة حول موضوع العلم، وكان هناك ما يشبه الإجماع بين كل  من أدلوا
~~بآرائهم في هذا الموضوع على أن موقفنا من العلم كان من أول أسباب الهزيمة، وعلى أن
~~تعديل هذا الموقف أو تغييره جذريا هو أول خطوة في الطريق الشاق الذي يمكن أن يؤدي في
~~النهاية إلى النصر.

# ولقد سارت المناقشات التي استهدفت تحليل موقفنا من العلم في اتجاهين: أحدهما يدعو إلى
~~توسيع نطاق «مضمون» العلم ورفع مستواه، وذلك بإبداء مزيد من الاهتمام بالبحث العلمي
~~وتدريس العلوم وتقديم كافة التيسيرات التي تتيح للعلماء جوا مستقرا يمارسون فيه
~~أبحاثهم على النحو الذي يكفل - آخر الأمر - أقصى انتفاع من العلم لصالح المجتمع ذاته.
~~أما الاتجاه الآخر فيدعو - بالإضافة إلى ما سبق - إلى الأخذ «بالمنهج العلمي» أو
~~«بالأسلوب العلمي في التفكير»، في مقابل الأسلوب الخرافي أو العشوائي الذي كان ولا يزال
~~سائدا في جوانب متعددة من تفكيرنا، ويتميز هذا الاتجاه الثاني بأن تطبيقه لا يقتصر على
~~المجال العلمي البحت فحسب، بل إنه يمتد إلى كافة جوانب حياتنا العملية أيضا؛ فالأسلوب
~~العلمي في التفكير يمكن أن يستخدم بنجاح في ميادين كالحرب والدعاية والتخطيط
~~الاجتماعي والاقتصادي وفي السياسة الداخلية والخارجية، وغير ذلك من المجالات التي يؤدي
~~تطبيق المنهج العلمي فيها إلى تغيير طريقة تناولنا لها من التخطيط والارتجال إلى
~~التنظيم والترتيب والتعمق.

# على أن للمشكلة جانبا ثالثا لم يعره أحد اهتماما، وكأنه جانب مهمل لا قيمة له
~~في تحديد موقفنا من العلم، مع أنه ربما لم يكن يقل أهمية عن الجانبين السابقين، بل قد ms116
~~يكون هو الذي يحدد مقدار انتفاعنا أو عدم انتفاعنا من هذين الجانبين، هذا الجانب هو
~~«الأخلاق العلمية»، أعني تلك المجموعة من القيم والقواعد والمعايير التي ترتبط بممارسة
~~العمل العلمي، وإن لم تكن هي ذاتها من صميم العلم، والأخلاق العلمية كما أود أن أتحدث
~~عنها في هذا المقال، ليست هي السلوك الشخصي للعالم من حيث هو إنسان، بل هي سلوكه من حيث
~~هو عالم فحسب، أعني أسلوبه وطريقة تعامله مع الآخرين في المجال العلمي ذاته؛ فليس هدفي
~~هنا هو الحديث عن الأخلاق في صلتها العامة بالعلم، بل هو ينصب على وجه بعينه من أوجه
~~الأخلاق، هو ذلك الذي يمارسه المرء بوصفه عالما فحسب.

# وعلى الرغم من أن الأخلاق العلمية شيء متميز عن العلم ذاته، فإن بين الاثنين علاقة
~~متبادلة وثيقة، صحيح أن العلم ينتمي إلى مجال تقرير الواقع وفهمه، وأن الأخلاق تتعلق
~~بتقدير القيم والسلوك على أساسها، ومع ذلك فإن كلا من العلم والأخلاق العلمية يدعم
~~الآخر ويزيده من الارتقاء في الأخلاق العلمية ومن الحرص على مراعاتها، والتمسك بالأخلاق
~~العلمية يؤدي - من جهة أخرى - إلى مزيد من التقدم العلمي، ويزيل كثيرا من العقبات التي
~~تعترض طريق العلم، ولكن هذا الحكم العام لا يمنع - بطبيعة الحال - من وجود حالات فردية
~~لا يجتمع فيها العلم مع الأخلاق العلمية، ولا يعمل فيها كل منهما على دعم الآخر.

# والأمر الذي لا شك فيه أننا - في تلهفنا الشديد على بلوغ مستوى علمي رفيع نعتقد عن حق
~~أنه هو الكفيل بحل مشاكلنا القريبة المدى والطويلة الأجل - لم نحاول إبداء أي قدر مماثل
~~من الاهتمام بالأخلاق العلمية، ومعنى ذلك أننا نتصور إمكان حدوث نهضة علمية دون أن
~~يواكبها ارتفاع مناظر في مستوى القيم التي يسلك بمقتضاها المشتغلون بالعلم، وهو في رأيي
~~تصور باطل من أساسه؛ ذلك لأن كل نهضة علمية تحتاج إلى مناخ أخلاقي معين لا تزدهر إلا
~~فيه، وكل تقدم في العلم يرتبط بمراعاة تقاليد سلوكية راسخة توطدت دعائمها في المجتمعات
~~التي سبقتنا في هذا المضمار، وازدادت ms117 فيها تأصلا كلما ازداد العلم ذاته نهوضا.

# ومن المؤسف أن الجرائد اليومية هي التي ذكرتنا بهذه الحقيقة الأليمة - أعني افتقارنا
~~إلى التقاليد العلمية الراسخة - بطريقة قد لا تخلو من الابتذال، ولكنها لا تغير من
~~الواقع المؤلم ذاته شيئا، وعلى الرغم من أني لست في وضع يسمح لي بأن أصدر حكما على
~~اتهامات السرقة العلمية التي وجهتها الصحف، في الآونة الأخيرة إلى أكثر من واحد من
~~أساتذتنا الجامعيين، ولا أود أن أشارك في تعبئة مشاعر الرأي العام المثقف ضدهم، فإني
~~أعتقد مع ذلك أن الطريقة الدرامية الصارخة التي اتبعتها الصحف اليومية في إثارة هذا
~~الموضوع الشائك لا تخلو من فائدة؛ فهي أشبه بالصدمة الكهربائية التي تنبه الحواس
~~الخاملة، وهي بالفعل قد أثارت فينا سلسلة من ردود الأفعال العنيفة المفاجئة، ولكن
~~التفكير الذي أثارته كان مقتصرا على الوقائع التي كشف عنها النقاب فحسب، ولم يمتد
~~إلى الجذور العميقة للظاهرة نفسها.

# إن ظاهرة الاستيلاء على ثمرة جهود الآخرين - في الميدان العلمي - ظاهرة لا تقل خطورة
~~عن السرقة الفعلية، بل إننا نجد لدى سارق الممتلكات المادية - في معظم الأحيان - دوافع
~~ترغمه على ارتكاب جريمته، فضلا عن أن مستواه العقلي - في الغالب - هابط إلى حد لا يسمح
~~له بتقدير مدى الخطأ الذي يرتكبه، أما العدوان على الجهد العلمي للآخرين فيقوم به شخص
~~ليس مضطرا إلى ارتكاب هذه الجريمة لكي يعيش أو يعول أسرة، فضلا عن أن قدراته العقلية
~~تسمح له بأن يكون على وعي كامل بمدى مخالفة فعلته هذه لكل ما تعارفت عليه الأوساط
~~العلمية من قيم.

# ولكن إذا كان موقف من ينتحل لنفسه جهد الآخرين أمرا مؤسفا، فإن الأكثر منه مدعاة
~~للأسف هو موقف المسئولين من أمثال هؤلاء الأشخاص؛ ففي معظم الأحيان يكون أول ما يتبادر
~~إلى أذهان المسئولين هو «ستر الفضيحة» وتجنب إثارة الضجة بأي ثمن، ويتحقق ذلك بإيجاد أي
~~مبرر مفتعل يخفف من وطأة الخطأ الذي ارتكب، ثم تبرئة مرتكبه أو توجيه لوم شكلي إليه،
~~وبذلك يتحقق الهدف الأكبر، وهو التكتم على ms118 الفضائح العلمية، أما علاج الظاهرة ذاتها فلا
~~يفكر فيه أحد.

# وأبسط علاج في نظري هو الردع الصارم؛ فالتدليل المفرط لمن يرتكب «فعلا فاضحا» في
~~مجال العلم لن يؤدي إلا إلى استفحال هذه الظاهرة والتشجيع على تكرارها، وهو إن دل على
~~شيء فإنما يدل على أن ضمير من يصدرون الحكم على هذه الحالات لا يزيد في يقظته كثيرا عن
~~ضمير من يحكم هؤلاء عليهم، ولا أظن أنني أقرر شيئا غريبا أو غير مألوف إذا قلت إن
~~أبسط رد فعل على هذه الفضائح ينبغي أن يكون استبعاد من يثبت عليه ارتكابها من أية هيئة
~~علمية استبعادا لا رجعة فيه، ولو كان هذا مسلكنا منذ البداية لأصبح نطاق هذه الظاهرة
~~في وقتنا الحالي أضيق بكثير مما هي عليه الآن.

# ومن الطريف أن دفاع مرتكبي هذه الفضائح العلمية عن أنفسهم يتخذ في معظم الأحيان صبغة
~~المغالطة المعروفة التي تشير إلى دوافع من يهاجمونهم، بدلا من أن ينصب على موضوع
~~الهجوم ذاته؛ ففي كل حالة تثار فيها فضيحة كهذه، يؤكد مرتكبها - في معرض الدفاع عن نفسه
~~- أن من أثارها شخص مغرض حقود حسود ... إلخ، وهذه الصفات قد تكون كلها صحيحة، وقد لا تكون
~~دوافع الهجوم علمية على الإطلاق، ولكن هذا كله لا يؤثر في قليل أو كثير على طبيعة الجرم
~~الذي ارتكب في حق العلم؛ فالعبرة إنما هي بمضمون الواقعة ذاتها، لا بدوافعها أو الظروف
~~المحيطة بها.

# هذه الملاحظة تؤدي بنا إلى مظهر آخر من مظاهر افتقارنا إلى التقاليد العلمية، وهو
~~الخلط بين الحقائق والأشخاص؛ ففي أكثر مناقشاتنا جدية ننسى - أو نتعمد أن ننسى -
~~الحقائق الرئيسية في الموضوع، ونخلط بين الوقائع الموضوعية وبين الصفات الذاتية
~~للأشخاص، وبدلا من أن نناقش الرأي في ذاته، نتهرب من المناقشة - عمدا أو عن غير عمد -
~~بالطعن في شخصية صاحب الرأي، أو بالتشكيك في دوافعه، وما أكثر ما نستخدم في جدلنا
~~العلمي عبارة «إذا كان بيتك من زجاج فلا تقذف الناس بالحجارة» أو ما يشابهها، لكي
~~نتخلص بواسطتها من المناقشة ms119 الموضوعية للآراء، ونستعيض عنها بالمهاترات الشخصية، أو -
~~على أحسن الفروض - بمحاولة إثبات أن الخصم ذاته ليس أفضل منا، وكأن خطأ الآخرين يعفينا
~~من أي خطأ ثبت أننا ارتكبناه.

# ولكن لعل أوضح مظاهر افتقارنا إلى الأخلاق العلمية موقفنا من النقد العلمي؛ ففي
~~الأوساط العلمية بجميع بلاد العالم المتمدين، استقر مفهوم النقد العلمي منذ عهد بعيد،
~~وأصبح جزءا من الحياة العقلية لهذه البلاد يستحيل الاستغناء عنه، ولا يمكن لأحد أن يجد
~~فيه مسبة أو عارا، بل إن العلماء والمفكرين أنفسهم يرحبون بالنقد ويطلبون  إلى الآخرين
~~بإلحاح أن ينقدوهم؛ إذ إن مثل هذا النقد هو الوسيلة الوحيدة لاختبار الأثر الذي يحدثه
~~العمل العلمي في عقول الآخرين، وهو معيار نجاح العمل أو إخفاقه، والنقد الموضوعي - سواء
~~أكان مدحا أم ذما - له في الحالتين فائدته؛ فهو يحفز الناقد على التفكير بإمعان فيما
~~يقرأ، ويخلصه من داء القراءة السطحية المتعجلة، أما ذلك الذي يوجه إليه النقد فسوف يعلم
~~- إذا تلقى المديح - أنه سار في طريق الصواب، وإذا عيب عليه عمله - كله أو بعضه - أدرك
~~أن عليه مراجعة خطواته، وبذلك يتدارك خطأه قبل فوات الأوان، ويغير خط سيره قبل أن
~~يتمادى في اتجاه البطلان.

# النقد الموضوعي إذن جزء لا يتجزأ من الحياة العقلية في البلاد ذات التقاليد العلمية
~~الراسخة، أما في بلادنا فهو - على مستوى الأشخاص - لا يقل خطورة عن إعلان الحرب بين
~~الدول، إنه يؤخذ على أنه مظهر خصومة ودليل على العداء، لا على أنه سعي متبادل إلى بلوغ
~~حقيقة تعلو على الأشخاص، ولا يستطيع الفرد الواحد - أيا كان - أن يبلغها بجهوده
~~الخاصة.

# ولكي نحلل موقفنا من النقد ينبغي أن نتأمله في ضوء أطرافه الثلاثة: الناقد والمنتقد
~~والجمهور الذي يحكم بينهما، وسوف يظهر لنا بجلاء أن هؤلاء الأطراف الثلاثة يسيئون - في
~~معظم الأحيان - فهم مهمة النقد، ويفتقرون بذلك إلى عنصر أساسي من عناصر الأخلاق
~~العلمية.

# فالناقد كثيرا ما يكتب لإرضاء أغراض شخصية لا توخيا لأغراض موضوعية، ودليل ذلك أن
~~أبحاثنا ومقالاتنا النقدية تحتشد عادة بالألفاظ والتعبيرات ms120 التي تبعد كل البعد عن
~~الروح العلمية السليمة، فلا يكاد الناقد يلتقط خطأ حتى يسارع إلى الصياح والتهليل،
~~ويتعجب من «جهل الكاتب» و«غروره» وربما «غبائه» و«افتقاره إلى الفهم السليم»، إلى غير
~~ذلك من الألفاظ التي تبعد بالنقد عن وظيفته الأصلية، وتحوله إلى مباراة في السباب،
~~ويستطيع المرء أن يقول مطمئنا إن النقد الحاد اللهجة المشحون بالانفعالات الصبيانية
~~أكثر شيوعا من كتاباتنا من النقد الهادئ الذي لا يستهدف إلا إظهار الحقيقة وحدها،
~~وكثيرا ما يتخذ النقد ذريعة لشفاء الغليل من عدو، أو إساءة سمعة منافس، أو الانتقام من
~~خصم، وفي كل هذه الحالات تنطق سطور النقد ذاته - بما تحفل به من انفعال وتشنج - بأن
~~هدفه إنما هو تصيد الخطأ بطريقة مصطنعة متكلفة، وليس تنبيه المنتقد إلى الصواب.

# أما موقف المنتقد فيختلف من النقيض إلى النقيض تبعا لنوع النقد، فإن كان النقد
~~مدحا، تملكه الغرور حتى لو كان هذا المدح من قبيل التملق والنفاق الرخيص، أما إذا
~~كان النقد ذما، فإن أبعد الأمور عن ذهنه هو التفكير الموضوعي في مضمونه النقد. إن
~~جهوده كلها تنصرف عندئذ إلى البحث عن دوافع ذاتية وشخصية لدى الناقد، يتصور أنها هي
~~التي دفعته إلى «تجريحه»، وحتى لو كان النقد موضوعيا خالصا، لا يشوبه أي انفعال، ولا
~~ينطوي على أي لفظ ينم عن السعي إلى التشنيع أو التهويل، فإن المنتقد ينظر إلى الناقد
~~- إذا كان قد كشف له عن أخطاء جسيمة في عمله العلمي - كما لو كان قد ارتكب في حقه جريمة
~~«السب العلني»، وينسى تماما مضمون النقد، ويغفل تماما ما قد يكون فيه من حقائق
~~موضوعية، وينظر إلى الأمر كله من وجهة النظر الشخصية الضيقة.

# وحين يتخذ رد الفعل مثل هذا الطابع، تضيع الحقيقة التي استهدف النقد بلوغها في غمار
~~الانفعالات الحامية، ويغمض المنتقد عينيه عن الأخطاء التي وقع فيها، ولا يعود له من هدف
~~سوى رد كرامته التي يتصور أنها أهينت، وتتجسم أمام عينيه انتقادات الآخرين كما لو
~~كانت جرائم لا تغتفر، بينما ينسى أخطاءه ms121 الخاصة أو يتناساها وسط ضباب الغضب العارم،
~~بل إن هذا الغضب يتخذ في بعض الحالات المتطرفة طابع السلوك الدفاعي اللاشعوري؛ إذ يصرف
~~ذهن المنتقد عن مظاهر النقص التي كشف عنها النقد، ويحوله إلى اتجاهات لا يضطر المرء
~~فيها إلى توجيه اللوم إلى ذاته، وربما كان الغضب الذي ينصب على «الآخر» في هذه الحالة
~~شكلا لا شعوريا من أشكال الغضب على الذات، والاستياء مما وقعت فيه من أخطاء، أما
~~السعي إلى الارتقاء الذاتي، وإلى اتخاذ الأخطاء الماضية عبرة للمستقبل، وإلى الإفادة
~~إيجابيا من السلبيات التي نبه إليها النقد، فهو آخر ما يخطر ببال من يواجه الانتقادات
~~بهذه الروح العدائية.

# وأخيرا فإن الطرف الثالث في الموقف النقدي - وهو الجمهور المثقف - كثيرا ما يستسلم
~~بدوره للانفعالات، حين يجد نفسه حكما في قضية نقدية، ويسلك على نحو ينم عن الافتقار
~~التام إلى فهم دلالة النقد ودور القارئ الواعي إزاءه؛ فالحجج الانفعالية والأسلوب
~~الخطابي لهما فيه تأثير يفوق بكثير تأثير الحجج الهادئة المتزنة المرتكزة على المنطق
~~السليم، وكثيرا ما تتردد على لسان الجمهور تعبيرات تدل على أن أهم المعايير التي يرتكز
~~عليها - في حكمه على القضية موضوع البحث - هي الشفقة، أو «مراعاة السن»، أو عوامل
~~الإخلاص والوفاء، وكلها مشاعر شخصية لا ينبغي أن يكون لها اعتبار في أحكامنا العلمية.
~~ومجمل القول أن استجابة الجمهور المثقف للمعارك النقدية كثيرا ما تكون مشابهة
~~لاستجابة جمهور الكرة للمباريات؛ فهو يصفق ويهلل ويستهويه كل ما هو مثير، أما الحقيقة
~~المجردة فلا يهتم بها أحد.

# نحن إذن ما زلنا بعيدين كل البعد عن أصول الأخلاق العلمية كما توطدت دعائمها وتأكدت
~~في البلاد ذات التقاليد العلمية الراسخة، فما زالت كثرة غالبة من المشتغلين بالعلم
~~بيننا تخلط - على نحو مؤسف - بين الأمور الذاتية والأمور الموضوعية، وما زالت هذه
~~الكثرة الغالبة عاجزة عن إدراك الفارق الواضح الحاسم - الذي سبقتنا إلى إدراكه كل أمة
~~ناهضة - بين العلاقات والمشاعر والانفعالات الشخصية وبين الحقائق اللاشخصية التي تؤلف
~~بناء العلم.

# ومن المؤكد أن الوعظ وحده لن يستطيع ms122 أن يصلح من هذا الوضع شيئا، فإذا كنا نعيب
~~على الجو العلمي السائد بيننا افتقاره إلى الأخلاق العلمية، فليس معنى ذلك أننا ندعو
~~إلى إصلاح أخلاق المشتغلين بالعلم عن طريق «الدعوة» أو «التوعية» أو غير ذلك من الوسائل
~~التي لا تجدي في هذا الميدان، بل إننا نعتقد اعتقادا راسخا بأن ارتفاع مستوى
~~الأخلاق العلمية أو هبوطه يرجع إلى أسباب موضوعية لا تقوم فيها النزاهة الفردية للعالم
~~ذاته إلا بدور ضئيل.

# فالتقاليد العلمية السليمة قد أرسيت في البلاد التي توطدت فيها دعائمها على
~~قاعدتين متينتين: قاعدة رأسية، وأخرى أفقية.

# أما القاعدة الرأسية فهي قدم العهد بممارسة العلم ورسوخ مبادئه وقيمه في أذهان أجيال
~~متعاقبة من المشتغلين به، والنتيجة الحتمية لذلك هي أن حداثة عهدنا بممارسة العمل
~~العلمي تحتم ظهور نوع من التراخي في الأخذ بالقيم الأخلاقية، صحيح أن لنا تاريخا
~~قديما في الاشتغال بالعلم، قد يرجعه البعض إلى أيام ازدهار الحضارة العربية، وقد يرتد
~~به البعض الآخر إلى ما قبل ذلك بكثير، ولكن هذا التاريخ لا يتصل بالحاضر اتصالا
~~مباشرا، وإنما حدثت فترة انقطاع طويلة بدأت بعدها حركة إحياء العلم تشق طريقها - منذ
~~عهد قريب - وكأنها تبدأ من جديد، وهكذا أصبحنا نفتقر إلى ذلك التراث المتصل من القيم
~~والمبادئ الذي يتوارثه جيل عن جيل، والذي يزداد رسوخا في النفوس كلما قدم به العهد،
~~ومن المؤكد أن أية دولة ذات تقاليد علمية وطيدة الأركان قد شهدت في بداية عهد نهضتها
~~العلمية تهاونا في الأخذ بأصول الأخلاق العلمية لا يختلف كثيرا عما نعاني منه في
~~أيامنا هذه؛ فالأمر - في هذه الحالة - لا يرجع إلى عيوب كامنة في شعوب معينة بقدر ما
~~يرجع إلى واقع موضوعي يتجاوز الخصائص المميزة لشعب عن شعب آخر.

# وأما القاعدة الأفقية فهي اتساع نطاق المشتغلين بالعلم في البلاد ذات التقاليد
~~العلمية الراسخة، هذه الكثرة العددية البحتة عامل عظيم الأهمية من عوامل إقرار القيم
~~الأخلاقية العلمية في البلاد المتقدمة؛ إذ إنها تسد الطريق أمام أية محاولة لاغتصاب
~~جهود الغير في ms123 الميدان العلمي، فحتى لو وجد الشخص الذي تسمح له أخلاقه بأن ينتحل
~~لنفسه ثمار جهد غيره، فلا بد لمثل هذا الشخص من أن ينكشف؛ إذ سيظهر في مكان ما - من
~~بين الأعداد الهائلة التي تعمل في مختلف فروع التخصص - من يكتشف هذه السرقة
~~العلمية.

# وبطبيعة الحال فإن العامل السابق لا يمكن أن يكون عاملا فعالا لو لم يتوافر شرطان
~~أساسيان يدعمان تأثيره: أولهما أن هذه القاعدة العريضة من المشتغلين بكل فرع من فروع
~~العلم تضم عددا كبيرا من الباحثين الذين توافر لهم من الفراغ ومن مصادر المعرفة ما
~~يسمح لهم بالاطلاع المستمر على الإنتاج القديم والحديث في ميادين تخصصهم، وهو أمر لا
~~يمكن القول إنه قد تحقق في حياتنا العلمية بعد، وثانيهما أن عقوبة الخروج عن التقاليد
~~العلمية في هذه المجتمعات صارمة حازمة؛ فمخالفة الأخلاق العلمية - حتى لو حدثت على نطاق
~~أضيق بكثير مما يشيع حدوثه بيننا - كفيلة بأن تقضي على المستقبل العلمي للمرء قضاء
~~مبرما.

# فالأخلاق العلمية إذن وليدة ظروف موضوعية تهيأت للمشتغلين بالعلم في بلاد معينة، ولم
~~يتهيأ ما يناظرها في بلادنا بعد، ومع ذلك فمن الواجب أن نتذكر أن الأخلاق في هذا
~~الميدان - كما في غيرها من الميادين - تتحول بمضي الزمن إلى مبادئ ذاتية يدين بها المرء
~~دون أن يفرضها عليه أي قهر خارجي؛ ففي البداية تؤدي العوامل الموضوعية بالمرء إلى أن
~~يسلك بمقتضى القواعد الأخلاقية سواء شاء أم لم يشأ. ثم يحدث بالتدريج تحول لهذه
~~القواعد إلى باطن الذات، حتى تكون جزءا من «الضمير الأخلاقي» للمرء، بحيث تمارس
~~تأثيرها دون أي ضغط أو إكراه خارجي، ومن المؤكد أن نسبة كبيرة من المشتغلين بالعلم في
~~البلاد المتقدمة أصبحوا يطبقون القواعد الأخلاقية العلمية بوازع من ضمائرهم وحدها، دون
~~خوف من أن يفتضح أمرهم، أو رهبة من عقوبة توقع عليهم.

# ومن الطبيعي أن الشروط المهيئة لتكوين مثل هذا «الضمير العلمي» لم تتوافر كلها في
~~بلادنا بعد؛ فالمشتغلون بالعلم ما زالوا قلة، وما زالت فرص ارتكاب الأخطاء الخلقية في
~~هذا ms124 المجال، دون خوف من الانكشاف، كثيرة، وبالتالي فنحن ما زلنا بعيدين عن تلك المرحلة
~~التي تتحول فيها القاعدة الأخلاقية الموضوعية إلى قاعدة ذاتية يطبقها المرء على نفسه
~~بوحي من ضميره فحسب.

# وإلى أن نبلغ هذه المرحلة، لا بد لنا من أن نأخذ الأمور مأخذ الحزم والحسم، ولا
~~بد لنا من أن نقلع عن هذا التهاون والتراخي الذي يجعل أشد الفضائح العلمية هولا يمر
~~دون أن يثير استنكار الناس أو اشمئزازهم، ودون أن تحل على مرتكبه جزاءات معنوية أو
~~مادية .

# إن التهاون في ميدان الأخلاق العلمية يؤدي إلى مزيد من التراخي والتساهل بين الأجيال
~~المقبلة، حين لا تجد حولها سوى أسوأ أمثلة السلوك حتى في ميدان العلم ذاته، وعلينا -
~~قبل أن يفوت الأوان - أن نتدارك الأمر حتى لا يأتي يوم نجد بيننا وبين بلاد العالم
~~المتقدمة فارقا في الأخلاق العلمية يزيد عن ذلك الذي يفصل بيننا وبينها في ميدان العلم
~~ذاته، فنقف عندئذ يائسين من اللحاق بركب التطور حتى في ميدان الأخلاق والمعنويات، ذلك
~~الميدان الذي كنا نتباهى على الدوام بأن لنا فيه تاريخا طويلا وتقاليد راسخة، والذي
~~كنا نعزي أنفسنا دوما بأنه خير ما يعوضنا عن تخلفنا في مجال «الماديات».





# | اشتراكية العالم الثالث: نظرة نقدية1




# في كثير من المواقف الحاسمة في حياة الفرد يتساءل المرء إن كانت التجربة المباشرة -
~~التي قد تقترن بالعذاب والمعاناة - تستحق كل ما يبذل فيها من عناء، ويتمنى لو
~~أتيحت له فرصة يتجنب فيها معاناة التجربة بنفسه، ويفيد من تجارب الآخرين على نحو
~~يؤدي به إلى بلوغ الهدف المنشود مباشرة، دون حاجة إلى ممارسة كل تجربة بنفسه، ومع ذلك
~~فإنه حين يمعن الفكر سوف يتبين له - على الأرجح - الوجه الآخر من المشكلة، وهو أن
~~المعاناة والممارسة يمكن أن تكون هدفا في ذاته، وأن تحقيق المرء لهدفه بعد أن يمر
~~بتجربة زاخرة غنية، يختلف اختلافا كليا عن بلوغه هذا الهدف بأقصر الطرق، وعن طريق
~~الإفادة من تجارب الآخرين، صحيح أن طريقه في الحالة الأولى سيكون أبطأ وأشق، ms125 ولكن ثراء
~~التجربة وسلوكها مجراها الطبيعي وعمق الدروس التي يتعلمها المرء منها، لا بد أن
~~يعوضه خير تعويض عن كل ما عاناه في سبيل اكتساب تجربته الخاصة من مشقة.

# وفي اعتقادي أن انتقال مجتمعات العالم الثالث إلى الاشتراكية يثير هذه المشكلة ذاتها،
~~ولكن على الصعيد الاجتماعي لا الفردي؛ ففي اللحظة التي تقرر فيها هذه المجتمعات أن تأخذ
~~بالنظام الاشتراكي، يتعين عليها أن توجه إلى أنفسها هذا السؤال الحاسم: أيهما أجدى
~~بالنسبة إلى مستقبل المجتمع على المدى البعيد؛ أن يمر المجتمع بجميع المراحل التي تجعل
~~الانتقال إلى الاشتراكية أمرا طبيعيا؟ أم أن يختصر هذه المراحل وينتقل مباشرة إلى
~~الاشتراكية، مستعينا على هذا الانتقال بالإفادة من تجارب المجتمعات الأخرى التي سبقته
~~في هذا المضمار؟

# والأمر الذي لا شك فيه أن تصميم مجتمع متخلف على أن يأخذ بالنظام الاشتراكي، يعني أنه
~~قد أخذ بالحل الثاني، وقرر أن يسلك إلى الاشتراكية طريقا مختصرا، والواقع أن المسألة
~~- بالنسبة إلى المجتمعات المتخلفة - ليست مسألة اختيار بين طريق الممارسة والتجربة
~~المباشرة وطريق الإفادة من تجربة الغير؛ إذ إن التخلف لا يترك لهذه المجتمعات مجالا
~~للاختيار، ومع ذلك فإن من واجب أي مجتمع يتخذ هذا القرار أن يدرك عن وعي طبيعة التحول
~~الذي سيطرأ عليه حين يأخذ بالنظام الاشتراكي، والفرق بين هذا النظام حين يطبق في
~~مجتمع متخلف، وبينه حين يطبق في مجتمع صناعي متقدم، والالتزامات التي تترتب على وجود
~~هذا الفرق بالنسبة إلى طبيعة التطبيق الاشتراكي في البلد المتخلف.

# إن النظرة الكلاسيكية إلى الاشتراكية كما كانت سائدة في القرن التاسع عشر، أعني في عصر
~~التفكير النظري، متميزا عن عصر التطبيق والتجارب العملية المتعددة في القرن العشرين،
~~تجد غرابة - وربما استحالة - في الانتقال من التخلف إلى الاشتراكية قفزة واحدة؛ ذلك
~~لأن الاشتراكية - في وجهها الكلاسيكي - هي رد فعل على الرأسمالية، صحيح أن الرأسمالية
~~تعد مرحلة ممهدة لظهور الاشتراكية، ولكنها مع كونها ممهدة لها، هي مرحلة لا غناء عنها
~~من أجل قيام الاشتراكية، بل من أجل مجرد تصورها.

# إن ms126 النموذج التقليدي للثورة الاجتماعية هو ذلك الذي تنبثق فيه الاشتراكية من قلب
~~النظام الرأسمالي؛ فالاشتراكية - تبعا لهذا النموذج التقليدي - ليست بديلا عن
~~الرأسمالية فحسب، بل هي مرحلة أعلى في تطور اجتماعي متصل، تضم في داخلها الصفات
~~الإيجابية للنظام الرأسمالي، وتتجاوز هذا النظام مع كونها منطوية على أفضل ما فيه، أما
~~اشتراكية العالم الثالث فلا تتجاوز الرأسمالية؛ لأن كثيرا من بلاد العالم الثالث تختار
~~الطريق الاشتراكي دون أن تكون قد مرت بمرحلة توافرت فيها أهم عناصر النظام الرأسمالي،
~~ولا سيما وجود تصنيع متقدم وطبقة عاملة واعية بذاتها وبوضعها الاجتماعي، ومعنى ذلك أن
~~اشتراكية العالم الثالث ليست تجاوزا للرأسمالية، بل هي بديل عنها، أو بعبارة أخرى فإن
~~مجتمعات العالم الثالث تقف في مفترق طريقين: أحدهما طريق الرأسمالية والآخر طريق
~~الاشتراكية، وهي لا تلجأ إلى الطريق الثاني بعد أن تكون قد جربت الطريق الأول وسارت فيه
~~حتى المرحلة التي لا يعود من الممكن فيها التوفيق بين متناقضاته، بل هي تلجأ إليه منذ
~~بداية وعيها بأهمية التصنيع، وتحاول أن تضفي على تطورها - حتى في أول مراحله - طابعا
~~اشتراكيا.

# ومن المؤكد أن الاشتراكيين لم يكونوا على خطأ - من الوجهة النظرية - عندما تصوروا
~~الاشتراكية على أنها رد الفعل على الرأسمالية بعد أن تصل هذه الأخيرة إلى قمة التناقض
~~والتمزق الداخلي، أي عندما أكدوا أنه لا قيام للاشتراكية بدون مرحلة رأسمالية مكتملة
~~العناصر تسبقها وتمهد لها الطريق؛ ذلك لأن الاشتراكية تستطيع أن تتعلم من الرأسمالية
~~الكثير؛ ففي الرأسمالية يتحول الإنتاج إلى مرحلة الترشيد الدقيق، وتكتسب عادات الدقة
~~والنظام والانضباط والإفادة الكاملة من كل الطاقات، وإذا تركنا جانبا نواحي الاستغلال
~~في المجتمع الرأسمالي، فمن المؤكد أن هذا المجتمع يحرز تقدما لا تستطيع الاشتراكية أن
~~تتجاهله، بل إن عليها أن تستوعبه في داخلها استيعابا كاملا، وتعمل بعد ذلك على تجاوزه
~~بتصفية العلاقات الإنتاجية من كل آثار الاستغلال. وبعبارة أخرى فإن الصورة النموذجية
~~للثورة الاشتراكية - في علاقتها بالنظام الرأسمالي - هي في صميمها صورة جدلية، لا يعمل
~~الجديد فيها على استبعاد ms127 القديم والحلول محله، بل يمتص في داخله ذلك القديم ويستخلص منه
~~كل عناصره الإيجابية، ثم يعمل على دفعه إلى الأمام في صورة جديدة كل الجدة، وفي ظل
~~علاقات مغايرة تماما للعلاقات القديمة.

# ولقد كان أقطاب التفكير الاشتراكي في القرن التاسع عشر على وعي تام بهذه الحقيقة،
~~وتجلى ذلك الوعي واضحا في موقفهم المزدوج من الرأسمالية؛ فالرأسمالية كانت في نظرهم -
~~من جهة - مرحلة تقدمية إذا قيست بالمراحل السابقة لها، ومرحلة رجعية إذا قيست بالتطور
~~المنتظر للمجتمع في ظل الاشتراكية، وكانت القوى الرأسمالية والبورجوازية تمثل في نظرهم
~~قوى الثورة والتقدم في مرحلة الصراع بينها وبين النظام الإقطاعي، كما كانت العقلية
~~الرأسمالية هي التي تدفع المجتمع إلى الأمام في الفترة التي كان فيها النبلاء
~~والإقطاعيون يحرصون على التمسك بعاداتهم وتقاليدهم وامتيازاتهم العتيقة البالية، ولا
~~تتحول الرأسمالية في نظرهم إلى عامل من عوامل التخلف إلا حين يستتب لها الأمر، وحين
~~تصبح مقاليد الحكم في أيدي البورجوازيين يسيطرون على نظم المجتمع وقوانينه، ويتحكمون في
~~الرأي العام ويوجهون أفكاره لصالحهم، فيبذلون طاقتهم من أجل المحافظة على الأوضاع
~~الراهنة، والإبقاء على استغلالهم للطبقات العاملة، ومعنى ذلك أن الرأسمالية مرحلة
~~ضرورية في الطريق الذي يوصل آخر الأمر إلى الاشتراكية، وأن الاشتراكية لا يمكنها أن
~~تتحقق إلا في مجتمع مر بالتجربة الرأسمالية، وسار فيها حتى أبعد مراحلها، أعني حتى
~~المرحلة التي استنفدت فيها الرأسمالية - من حيث هي نظام متقدم - أغراضها، وأحالتها
~~متناقضاتها الصارخة إلى نظام رجعي لا بد من تجاوزه.

# على أن تجربة العالم الثالث قد أثبتت أن هذا النمط الكلاسيكي للتحول إلى الاشتراكية
~~ليس هو النمط الوحيد، وأن الاشتراكية يمكن أن تظهر، لا بوصفها رد فعل على الرأسمالية،
~~بل بوصفها بديلا عنها في مجتمعات لم تعرف النظم الرأسمالية بمعناها الدقيق، أعني في
~~بلاد متخلفة لم تمر إلا بالمراحل الأولى للتصنيع، ولم تتحدد فيها العلاقات بين أصحاب
~~العمل والطبقة العاملة وفقا للنماذج الرأسمالية المألوفة، بل إننا لو أخذنا في
~~اعتبارنا ذلك التخلف الذي كانت تتسم به المجتمعات التي ظهرت ms128 فيها الثورات الاشتراكية
~~الكبرى في القرن العشرين - وعلى رأسها روسيا القيصرية والصين - لأمكننا القول إن جميع
~~التجارب الفعلية للتحول إلى الاشتراكية لم تكن منتمية إلى النمط الكلاسيكي انتماء
~~كاملا، والاستثناء الوحيد من هذا الحكم هو حالة تشيكوسلوفاكيا، ومع ذلك فإن هذا
~~الاستثناء يؤيد ويثبت القاعدة التي تقول إن التحقق الفعلي للتحول إلى الاشتراكية لم
~~يحدث بنجاح إلا في بلاد لم تمر بالمرحلة الرأسمالية في صورتها المتقدمة؛ إذ إن الكثيرين
~~يعزون المتاعب التي واجهتها التجربة الاشتراكية في تشيكوسلوفاكيا إلى هذه الحقيقة 
~~بالذات، أعني إلى أن تشيكوسلوفاكيا هي البلد الوحيد الذي بدأت فيه الاشتراكية على قاعدة
~~رأسمالية قوية في مجتمع صناعي متقدم، ولكن حتى لو كان من الصحيح أن التجارب الناجحة في
~~التحول إلى الاشتراكية قد حدثت في بلاد تتسم كلها بالتخلف، ولا يمكن أن توصف بأنها بلاد
~~صناعية بالمعنى المتقدم لهذه الكلمة، فإن هذا التخلف متفاوت في الدرجة إلى حد يسمح لنا
~~بتمييز بلاد العالم الثالث على أساس أنها فئة قائمة بذاتها؛ لأنها أولا تتسم بقدر كبير
~~من التخلف؛ ولأنها ثانيا كانت إلى حد قريب خاضعة لنفوذ استعماري، أي إنها لم تنل
~~استقلالها إلا حديثا، وكما هو واضح فإن هاتين الصفتين - أعني التخلف الشديد والخضوع
~~طويلا للاستعمار - مرتبطتان ارتباطا وثيقا.

# والسؤال الذي يتعين على هذه البلاد أن تطرحه بأمانة وتبحث عن إجابة صادقة عنه هو: ما
~~السمات المميزة لهذا التحول من التخلف إلى الاشتراكية مباشرة؟ وكيف يمكن تجنب المشكلات
~~التي يثيرها هذا التحول المباشر؟

# إن النمط الكلاسيكي للتحول إلى الاشتراكية يكتسب - كما قلنا من قبل - مزايا كثيرة؛ إذ
~~إنه يستفيد من جميع الخبرات التي تكتسبها الرأسمالية في مرحلة تقدمها الظافر، بحيث يبدأ
~~المجتمع الاشتراكي مسيرته مسلحا بتصنيع متقدم، وبأساليب إنتاجية راقية وبقدرات إدارية
~~وتنظيمية فعالة، فضلا عن إفادته من التقدم العلمي والتكنولوجي الكبير الذي كان ملازما
~~للعصر الرأسمالي منذ بدايته، ولا يزال سمة من سماته حتى اليوم. وهكذا فإن الاشتراكية
~~حين تصبح هي النظام السائد في مجتمع كهذا، تستطيع أن تبني ms129 نفسها على قاعدة صلبة من
~~التقدم الاجتماعي، تضيف إليها علاقات إنسانية خالية من أي استغلال، وبذلك يمكنها أن
~~تطلق أعظم الطاقات الخلاقة للإنسان من أجل بلوغ حياة أفضل ماديا وروحيا.

# أما المجتمع الذي ينتقل من التخلف إلى الاشتراكية مباشرة فإن من المتوقع - نظريا -
~~أن تكون مشكلاته أكثر تعقيدا؛ ذلك لأن المهام التي يتعين على الاشتراكية تحقيقها في
~~مجتمع كهذا لا تنحصر في نطاق العلاقات الإنتاجية أو الإنسانية، بل إن أولى هذه المهام
~~هي إيجاد قاعدة إنتاجية متينة عن طريق التصنيع بوجه خاص، وعن طريق التقدم الاقتصادي
~~بوجه عام، وبعبارة أخرى فإن العالم الثالث حين يجرب الاشتراكية فإنه يجربها بوصفها
~~وسيلة لبلوغ التقدم الاقتصادي، وللتغلب على التخلف وتجاوزه، لا بوصفها وسيلة للقضاء على
~~الاستغلال الطبقي في مجتمع متقدم أصلا، وبعبارة موجزة فإن الاشتراكية يتعين عليها - في
~~العالم الثالث - أن تحقق هدفي التقدم والعدالة الاجتماعية، على حين أن مهمتها - في
~~العالم الذي مر بالمرحلة الرأسمالية - تقتصر أساسا على تحقيق هدف العدالة
~~الاجتماعية.

# مثل هذا الانتقال المباشر للمجتمع المتخلف إلى الاشتراكية يثري التجربة الاشتراكية
~~ذاتها بعناصر إيجابية لا يمكن أن تظهر بنفس القدر من الوضوح في المجتمعات التي تمر
~~أولا بالمرحلة الرأسمالية المتقدمة، ولكن هذا الانتقال يتضمن في الوقت نفسه عناصر
~~سلبية ينبغي أن تتنبه لها المجتمعات المتخلفة إذا شاءت أن تواجه مشكلاتها بصدق وأمانة،
~~حتى لا تتحمل الفكرة الاشتراكية ذاتها وزر التطبيق الفاسد، ولنبدأ بالعناصر
~~الإيجابية:

# أولا:

# حين ينتقل مجتمع من حالة التخلف - التي قد تكون نظاما إقطاعيا أو قبليا
~~أو استعماريا - إلى الاشتراكية مباشرة، فإن المكاسب التي يحققها هذا التحول للجماهير
~~الشعبية تكون أوضح بكثير منها في المجتمعات التي تنتقل من الرأسمالية المتقدمة إلى
~~الاشتراكية، ففي هذه الحالة الأخيرة قد يؤدي تطبيق المبادئ الاشتراكية إلى حرمان
~~الطبقات العليا وفئات من الطبقة المتوسطة من امتيازاتها القديمة، فيؤدي ذلك إلى تكوين
~~قاعدة من السخط ربما انتقلت عدواها إلى بعض عناصر الطبقة العمالية ذاتها، أعني إلى
~~العناصر المتطلعة إلى ترف الحياة، والتي تتخذ من ms130 الطبقات الأعلى منها أنموذجا تهفو إلى
~~تحقيقه، أما في الحالة الأولى - أعني حالة المجتمعات المتخلفة - فإن القاعدة التي تنتفع
~~من مكاسب الاشتراكية تكون أوسع بكثير، ومن السهل أن تنضم الجماهير الغفيرة إلى النظام
~~الجديد قلبا وقالبا، بمجرد أن تقارن بين حياتها الجديدة وحياتها السابقة، ولا ينطبق
~~ذلك على العمال وحدهم، بل إنه ينطبق أيضا على الفلاحين الذين يجدون في الاشتراكية
~~منقذا لهم من الاستغلال البشع الذي كانوا يتعرضون له في ظل النظم الإقطاعية.

# ثانيا:

# يمكن أن يكون التخلف ذاته رصيدا يزيد من ثراء التجربة الاشتراكية في بلاد
~~العالم الثالث؛ ذلك لأن هذه البلاد - التي تفتقر إلى التجارب السابقة في ميدان تنظيم
~~الإنتاج الاقتصادي - يمكن أن تكون أكثر تفتحا لأية تجربة جديدة من البلاد التي استقرت
~~فيها تقاليد معينة نتيجة لطول عهدها بأساليب الإنتاج الرأسمالية، وهنا نجد أن نفس
~~العامل الذي ساعد بلادا معينة على المضي بخطى أسرع في طريق التصنيع الرأسمالي في أول
~~عهد الثورة الصناعية، هو الذي يمكنه أن يجعل طريق العالم الثالث إلى التجديد في أساليب
~~الإنتاج أيسر؛ فمن المعروف أن من الأسباب الهامة لظهور الثورة الصناعية في إنجلترا عدم
~~وجود تقاليد راسخة تفرضها الطوائف الحرفية على أساليب الإنتاج، في الوقت الذي كانت فيه
~~بلاد كثيرة من القارة الأوروبية تتمسك بالأساليب التقليدية التي ظلت تلك الطوائف تفرضها
~~طوال أجيال عديدة متلاحقة، كذلك فإن وجود مصالح رأسمالية معينة، مرتبطة بأساليب خاصة في
~~الإنتاج، يمكن أن يكون حائلا دون اتباع أساليب أخرى أو تقبل أفكار جديدة، ولكن هذه
~~العوائق تزول كلها حين يبدأ المجتمع تجربته الاشتراكية دون أن تكبله أغلال تاريخ
~~رأسمالي طويل.

# ثالثا:

# لما كانت معظم بلاد العالم الثالث قد خرجت حديثا من قبضة الاستعمار، فإن
~~سعيها إلى التخلص من كل ارتباط بالاستعمار يجعلها أكثر حرصا على تطبيق الاشتراكية؛ لأن
~~هذا التطبيق سيزيد من وثوق ارتباطها بالمعسكر المعادي للاستعمار، ولأن النظام الرأسمالي
~~هو العامل الذي يرتد إليه - في نهاية الأمر - كل نزوع استعماري، وهنا تقوم الاشتراكية
~~بدور ثالث إلى ms131 جانب الدورين اللذين أشرنا إليهما من قبل، وهما تحقيق التقدم الاقتصادي
~~والعدالة الاجتماعية؛ فالاشتراكية هي - بالإضافة إلى ما سبق - وسيلة البلاد المتخلفة
~~للتحرر الوطني الحقيقي، ولتحقيق استقلال لا تشوبه روابط ظاهرة أو خفية بالمصالح
~~الاستعمارية القديمة.

# على أن العناصر السلبية في تجربة التحول المباشر من التخلف إلى الاشتراكية ربما كانت
~~هي الأحق باهتمامنا وعنايتنا؛ إذ إن عدم مواجهتها بصراحة وأمانة يمكن أن يلقي ظلالا من
~~الشك، لا على التطبيق الاشتراكي في هذه المجتمعات فحسب، بل على الفكرة الاشتراكية ذاتها
~~من حيث المبدأ، فإذا كانت هناك مزايا تكتسبها المجتمعات المتخلفة من انتقالها إلى
~~الاشتراكية مباشرة، فهناك أخطار ينبغي أن تتنبه إليها هذه المجتمعات إذا شاءت ألا تولد
~~تجربتها الاشتراكية شوهاء، وألا تصاب بنكسة تقضي على إيمان الجماهير صاحبة المصلحة
~~الأولى في الاشتراكية بمبدأ التحول الاشتراكي ذاته.

# أول هذه الأخطار ناجم عن إطار التخلف ذاته، الذي تطبق في ظله الاشتراكية؛ ذلك أن
~~المرحلة الرأسمالية تساعد - على الرغم من كل سلبياتها - على دفع عجلة المجتمع إلى
~~الأمام، أما المجتمع الذي لم يمر بهذه المرحلة، فلا مفر له من أن يعاني آثار التخلف
~~فترة طويلة، ويكون كفاحه من أجل الاشتراكية مزدوجا، أعني أنه كفاح يستهدف إرساء قاعدة
~~متينة من التقدم الاقتصادي - والصناعي في المحل الأول - كما يستهدف في الوقت ذاته تحقيق
~~مبادئ العدالة الاجتماعية، وحسبنا أن ننظر إلى المشكلة من زاوية واحدة، هي زاوية العلم؛
~~لكي ندرك الصعوبات التي يثيرها بناء الاشتراكية في مجتمع متخلف؛ ذلك لأن الاشتراكية في
~~أساسها نظرة علمية إلى الأمور، وهي تقتضي انتشارا على أوسع نطاق ممكن للتعليم،
~~وارتفاعا دائما في مستواه، ومهما كانت النوايا طيبة، فإن التراث الطويل من التخلف
~~العلمي كفيل بأن يقف عقبة كأداء في وجه التحول السليم إلى الاشتراكية، وهكذا تعاني
~~مجتمعات العالم الثالث في هذا الصدد توترا خطيرا بين عالمين يؤثر كل منهما في اتجاه
~~مضاد للآخر؛ فالتخلف الطويل الأمد يؤدي إلى إبطاء معدل النمو الاقتصادي والاجتماعي
~~بالقياس إلى المجتمعات التي تبدأ مسيرتها من نقطة ms132 متقدمة نسبيا، ومع ذلك فهي في حاجة
~~ملحة إلى الإسراع بمعدل تقدمها؛ لأن هذا التقدم مسألة حياة أو موت بالنسبة إليها،
~~وهو وحده الذي يضمن لها ملاحقة ركب العالم السريع التطور، وبين الحاجة إلى التطور،
~~والعوائق الأساسية التي تبطئ من معدل هذا التطور تقف الدول المتخلفة حائرة، وتقف
~~التجربة الاشتراكية ذاتها مهددة بالمخاطر في بلاد العالم الثالث.

# ولعل أخطار التخلف العقلي والمعنوي أفدح - بالنسبة إلى العالم الثالث - من أخطار
~~التخلف المادي والإنتاجي؛ وذلك لأن بلاد العالم الثالث لم تتح لها فرصة اكتساب ذلك
~~الحد الأدنى من العادات العقلية المرتبطة بالتقدم الصناعي كالنظرة الموضوعية والعقلانية
~~إلى الأمور؛ فهذه البلاد - حين تبدأ في خوض تجربة التحول الاشتراكي - تنتقل من حالة
~~عقلية معنوية تسيطر عليها الخرافة إلى نظام اجتماعي يستحيل أن يطبق بنجاح إلا في مجتمع
~~يؤمن إيمانا كاملا بقيمة العقل، وبأهمية التفكير الموضوعي، في تسيير دفة
~~الأمور.

# إن العقلية الريفية - وخاصة في مجتمع ظل خاضعا لسيطرة الإقطاع ردحا طويلا من الزمن
~~- لا تستطيع أن تتخلص بسهولة من صفات وقيم تتعارض بشدة مع أي اتجاه إلى التنظيم الرشيد
~~للمجتمع في ظل إنتاج ذي طابع صناعي؛ فالعلاقات الشخصية تظل تقوم بدور أساسي حتى في صميم
~~المسائل المتعلقة بالعمل والإنتاج، بحيث تختلط النظرة الذاتية والنظرة الموضوعية إلى
~~الأمور حتى على المستويات العليا للتنظيم الاجتماعي، ويتحول بطء الإيقاع - الذي تتسم به
~~الحياة الزراعية - إلى تكاسل في المجتمع الصناعي، وإلى عدم احترام لقيمة الوقت وأهميته
~~القصوى في الإنتاج، ويؤدي عدم وجود تراث يقدس العمل إلى إشاعة عدم الاهتمام بفضائل
~~النشاط والمثابرة، حتى ليتساوى المنتج والخامل في نظر المجتمع، بل ربما ارتفعت قيمة
~~الخامل إذا استطاع أن يوطد علاقاته الشخصية بأولي الأمر.

# وعلى حين أن التقدم العلمي والعقلي الذي عرفته المجتمعات الغربية في المرحلة
~~الرأسمالية قد أعان هذه المجتمعات على التخلص إلى حد بعيد من تأثير الأسطورة والخرافة،
~~بحيث تستطيع أن تضمن تطورا لا تعوقه الجهالة ولا تكبله الغيبيات، سواء واصلت السير في
~~طريقها الرأسمالي أم تحولت منه ms133 إلى الاشتراكية، فإن النظم الاشتراكية التي تطبق في
~~مجتمعات العالم الثالث كثيرا ما تجد نفسها مضطرة إلى مواجهة العقلية الأسطورية قبل أن
~~تمضي في طريقها خطوة واحدة، وتتخذ هذه المواجهة صورا متعددة، فهي أحيانا تتخذ شكل
~~تعايش سلمي بين الاشتراكية والتفكير الخرافي، بحيث تترك الاشتراكية هذا التفكير على ما
~~هو عليه، ولا تحاول التصدي له وكشف أخطاره، آملة أن تتمكن بذلك من كسب أكبر عدد ممكن من
~~الجماهير إلى صفها، ولكن خطورة هذا المسلك تتضح في أن تحقيق التعايش بين  نمطين - أحدهما
~~عقلي والآخر لا عقلي - من أنماط التفكير لا يمكن إلا أن يكون انتهازية أو نفاقا رخيصا من
~~جانب السلطة الحاكمة، فضلا عن أنه يساعد على إبقاء الجماهير في حالة تخلف معنوي لا
~~يرجى معها أي نهوض حقيقي للمجتمع، وفي مثل هذا الجو العقلي المتناقض يستحيل أن تحقق
~~الاشتراكية إمكاناتها وتقدم إلى المجتمع أفضل ما لديها، بل إن مثل هذه الاشتراكية لا
~~بد أن تكون جوفاء مبتورة، أما إذا اتخذت مواجهة الاشتراكية للخرافة شكل التحدي
~~والنزاع السافر فإن مثل هذه المواجهة الحاسمة يمكن أن تؤدي - في حالة التخلف الاجتماعي
~~الشديد - إلى استفزاز مفرط للجماهير، يبعد بها عن طريق التعاطف مع الأيديولوجية
~~الاشتراكية التي هي أحوج ما تكون إليها، وهكذا تجد الاشتراكية نفسها في مأزق إزاء
~~العقلية الخرافية المنتشرة في المجتمعات المتخلفة، سواء اكتفت بالتعايش معها سلميا أم
~~شنت حربا صريحة عليها، ومثل هذا المأزق يقتضي من التنظيم الاشتراكي جهدا هائلا من
~~أجل الارتفاع بالجماهير فوق مستوى النظرة الخرافية إلى الأمور دون استفزاز لمشاعرها أو
~~استعداء لها بلا مبرر.

# والواقع أن من الخطأ المبالغة في تصوير خطورة التعارض بين النظرة الخرافية وبين
~~الدفاع المتحمس عن الاشتراكية، صحيح أن طرق التفكير البالية والانسياق الأعمى وراء
~~الجهالات يمكن أن يكون عقبة لا يستهان بها في وجه كل محاولة لتنظيم المجتمع على أسس
~~عقلية رشيدة، ولجعل عالم الإنسان جنة أرضية، ومع ذلك فإن الحد الفاصل بين انحياز
~~الجماهير إلى نظام اجتماعي معين أو ms134 نفورها منه هو - في نهاية الأمر - ما يقدمه إليها
~~هذا النظام من مكاسب، وليس في هذا المعيار ما يستوجب الخجل؛ إذ إن النظام الاجتماعي
~~الذي يعطي جماهيره مكاسب أكبر لا يقدم إليها رشوة، وإنما يحقق لها هدف الحياة على نحو
~~أفضل، ولنذكر أن الرشوة على نطاق الجماهير العريضة مستحيلة، فضلا عن أنها تفقد معناها
~~حين تصبح شاملة ومستمرة، أي إنه - مع تحوير بسيط للكلمة المأثورة المعروفة - فأنت
~~تستطيع أن ترشو بعض الناس كل الوقت، أو كل الناس بعض الوقت، ولكنك لا تستطيع أن ترشو كل
~~الناس كل الوقت، فإذا استطاع نظام اجتماعي أن يثبت للناس أنه يقدم إليهم مكاسب حقيقية
~~لها طابع الدوام، وأن يرفع مستوى حياتهم ماديا ومعنويا بصورة لا يملك أحد إنكارها،
~~فأغلب الظن أن التفكير اللاعقلي مهما بلغ من تأصله في نفوسهم - أو القيم العتيقة مهما
~~بلغ رسوخها - لن يستطيع أن يقف عقبة في وجه المسيرة الاشتراكية الظافرة، أما إذا كانت
~~الاشتراكية مترددة خائرة، وإذا كانت مكاسبها أمرا مشكوكا فيه على الدوام، فعندئذ
~~تستطيع الخرافة أن تطل برأسها في شماتة، وتستطيع الجهالة أن تجد لنفسها - في
~~المجتمع المتخلف أصلا - أنصارا يتزايدون باطراد.

# على أن التخلف العقلي والمعنوي ليس هو العقبة الوحيدة التي تحول بين جماهير المجتمعات
~~المتخلفة وبين السعي المتحمس إلى تحقيق الاشتراكية، بل إن هذه الجماهير كثيرا ما تكون
~~مفتقرة إلى الوعي الاجتماعي الذي يسمح لها بإدراك ضرورة الثورة على التخلف، على الرغم
~~من أن هذه الثورة هي التي يكمن فيها أملها الوحيد في المستقبل؛ ذلك لأن الطبقة العاملة
~~- التي تعتمد عليها الاشتراكية التقليدية - لا تكون فئة عريضة في مثل هذه المجتمعات،
~~فضلا عن أن هذه الطبقة لم تتح لها فرصة اكتساب الروح الثورية العميقة التي تغلغلت في
~~نفوس عمال المجتمعات الرأسمالية بفضل تجاربهم الطويلة وتراثهم البعيد الأمد؛ فمن الصعب
~~أن نتوقع من طبقة عاملة قليلة العدد محدودة التجارب - خرج معظم أفرادها حديثا من بيئات
~~ريفية غير ثورية - أن تحقق كل الآمال التي تعقدها الاشتراكية الكلاسيكية ms135 على
~~«البروليتاريا» في العالم الرأسمالي، ومن هنا فإن التجارب الاشتراكية الناجحة في بلاد
~~العالم الثالث تجد لزاما عليها أن تعتمد على طبقات أخرى؛ فطبقة الفلاحين قد تمكنت من
~~أن تكون العمود الفقري لثورات اشتراكية متعددة في شرق آسيا وجنوبها الشرقي، ولكن نجاح
~~هذه الثورات كان يقتضي تنظيما عبقريا يزيل من الفلاح رواسب التواكل والاستسلام التي
~~خلفها في نفسه نظام إقطاعي ظل يتحكم في مقدراته المعنوية والمادية ألوف السنين، كذلك
~~فإن الطبقة الوسطى - ولا سيما القطاعات المثقفة منها - يجب أن يعطى لها دور أهم بكثير
~~من الدور الذي يعزى إليها في المذاهب الاشتراكية الكلاسيكية، بل إن الطلبة بالذات
~~يمكنهم أن يقوموا - في بلاد العالم الثالث - بدور لا يقل أهمية عن دور البروليتاريا في
~~البلاد الرأسمالية العريقة، بل إن من الممكن الاهتداء إلى أوجه تشابه غير قليلة بين
~~هاتين الفئتين، من حيث إن كلا منهما تمثل الضمير الواعي لمجتمعها، ولا ترتبط بأجهزة
~~الحكم القائمة أو تكون جزءا منها، وليس لديها - حسب التعبير المشهور - ما تخسره إلا
~~الأغلال، وإذا كانت بوادر الجهود الإيجابية للطلاب قد بدأت تظهر في بعض بلاد أمريكا
~~اللاتينية، فمن المؤكد أن دورهم سيزداد ظهورا وأهمية في مناطق أخرى من العالم الثالث
~~في المستقبل القريب.

# وأخيرا فربما كان أبرز النواحي السلبية في اشتراكية العالم الثالث هو أنها - في
~~أحيان قليلة - اشتراكية مفروضة من أعلى، وليست اشتراكية نابعة عن ثورة شعبية بالمعنى
~~الصحيح، وربما بدا أن الفارق بين النوعين ليست له أهمية كبيرة ما دامت النتيجة واحدة،
~~ولكن الواقع أن تجربة الثورة الشعبية تتمتع بميزة كبرى هي أنها تؤدي إلى صهر القيادات -
~~فضلا عن القواعد بطبيعة الحال - في تجربة الممارسة الاشتراكية الحقيقية، والمشكلة
~~الكبرى في الاشتراكية التي تنبع من القمة - لا من القاعدة - هي أنها تعتمد على صلابة
~~الحاكمين لا المحكومين، ولكن الانحراف في الطبقات الحاكمة أمر مألوف، حيث يبدو إغراء
~~السلطة، والافتقار إلى التقاليد الثورية الأصيلة، عاملا مشجعا على تكوين «طبقة جديدة»
~~ربما استخدمت الاشتراكية ذاتها أداة لدعم مركزها وصرف ms136 أنظار الجماهير عن انحرافاتها،
~~ومن هنا كانت بلاد العالم الثالث أحوج ما تكون إلى إعادة بناء نظمها الاشتراكية بحيث
~~ترتكز على القاعدة لا على القمة، وكلما سارعت بذلك ضمنت لاشتراكيتها البقاء
~~والازدهار.

# إن بلاد العالم الثالث أحوج ما تكون إلى مواجهة نفسها مواجهة صريحة، وخاصة إذا كانت
~~تنادي بالاشتراكية مبدأ لحياتها، وفي هذه المواجهة ينبغي عليها أن تعترف دون مواربة
~~أنها مختلفة، لأنها بالفعل كذلك، ولن يفيدها أن تتلاعب بالألفاظ فتسمي نفسها «نامية» في
~~الوقت الذي يكون فيه نموها متوقفا بالمعنى الصحيح، وحين تعترف بهذا التخلف ستدرك أنه
~~يمكن أن يكون كذلك رصيدا لها وحافزا في تجربتها الاشتراكية، ولكنه في الوقت ذاته يمكن
~~أن يكون عائقا مخيفا في وجه هذه التجربة، وحين تتضح لها المشكلات التي يثيرها تخلفها
~~هذا، والصعوبات التي تعرقل مسيرتها نحو الاشتراكية، فعندئذ ستدرك أن التغلب على هذه
~~المشكلات والصعوبات لن يكون بالالتجاء إلى أنصاف الحلول، بل بمزيد من الإصرار على السير
~~في الطريق الاشتراكي والتمسك به، وإذا كان من الشائع أن يقال إن الاشتراكية الوحيدة
~~التي تصلح لبلاد العالم الثالث هي الاشتراكية «المعتدلة»، فإن حالة التخلف التي تعانيها
~~هذه البلاد تدعونا إلى التفكير مليا قبل إصدار حكم كهذا؛ إذ إن «الاعتدال» إذا كان
~~صفة مستحبة في أمور كثيرة، فإنه ليس بالشيء المرغوب فيه عندما يكون الأمر متعلقا
~~بمسيرة المجتمع نحو التقدم ونحو اللحاق بركب الحضارة العالمية.

# إن على بلاد العالم الثالث أن تحدد المجالات التي يكون فيها الاعتدال مستحبا، وتلك
~~التي لا يكون فيها مفر من الصلابة، والإصرار والسعي الدائم إلى الهدف المرسوم، وفي
~~اعتقادي أن كل ما توصف من أجله هذه البلاد بأنها «متخلفة» ينبغي أن يدخل في هذه الفئة
~~الأخيرة.





# | العالم الثالث، والعقل الهارب1




# ليس أدل على سرعة إيقاع التغير في عالمنا المعاصر من ذلك التطور السريع الذي يطرأ على
~~التعبيرات التي يشيع استخدامها في اللغة اليومية، بل في اللغة العلمية ذاتها؛ ذلك لأن
~~اللغة - حسب التعبير الذي شاع إلى حد يكاد يقرب من ms137 الابتذال - كائن حي متطور، وأساس
~~تطورها هو أن تكون معبرة عن الواقع الدائم التجدد الذي تدخل اللغة في إطاره، ومن المؤكد
~~أن معدل استخدام التعبيرات والمصطلحات الجديدة في اللغة قد ازداد سرعة إلى حد بعيد في
~~العقود الأخيرة، تمشيا مع الأوضاع الدائمة التجدد التي تطرأ بلا انقطاع على حياة
~~الناس، ومع ذلك يبدو أن العقل البشري، في تلهفه على وضع تسميات جديدة لحقائق العالم
~~المتغيرة، لم يكن قادرا في كل الأحوال على أن يحدد مدلول هذه التسميات بدقة، بحيث كان
~~جهده مركزا على تجديد حصيلته اللغوية أكثر مما هو مركز على إيجاد تحديد دقيق لمفردات
~~هذه اللغة الجديدة وتعبيراتها، تاركا هذه المهمة - على ما يبدو - لمضي الزمن وشيوع
~~الاستخدام وقيام الأذهان - تلقائيا - بعملية الانتقاء والاستبعاد التي تفضي في نهاية
~~الأمر إلى ارتباط كل لفظ وكل تعبير بمجال محدد - بقدر معقول من الدقة - من مجالات
~~المعنى.

# ولو تأملنا تعبير «العالم الثالث» لوجدناه يرجع إلى عهد قريب ربما كان أوائل
~~الخمسينيات من هذا القرن، فما أظن أن أحدا قد استخدم هذا التعبير خلال الحرب العالمية
~~الثانية أو قبلها، ولقد كانت فترة التحرر السريع الواسع النطاق للبلاد المستعمرة أو شبه
~~المستعمرة في الستينيات الأولى - بوجه خاص - هي التي خلقت واقعا جديدا اقتضى استخدام
~~تعبير ينطبق على تلك الفئة الجديدة من البلاد التي أصبحت - لأول مرة - ذات كيان واع
~~بذاته، ولها وجود يفرض نفسه على مسرح الأحداث العالمية.

# على أن تسمية «العالم الثالث» - برغم انتشارها السريع - كانت وما زالت تفتقر إلى تحدد
~~المعنى ووضوح المدلول، ويبدو أن التعبير قد استخدم في البداية كوسيلة مريحة للدلالة
~~على مجموعة من البلاد والمجتمعات التي تتباين ظروفها تباينا شديدا، ثم أدى ذيوعه
~~وتكراره إلى تثبيته على نحو لم يعد من الممكن معه إعادة النظر فيه، لا سيما وأن إعادة
~~النظر هذه ستثير إشكالات معقدة تختفي كلها وراء هذا التعبير الفضفاض، ومع ذلك فإن البحث
~~الجاد في أوضاع «العالم الثالث» - وخاصة في الميدان الثقافي - يحتم علينا أن نتوقف
~~قليلا ms138 عند هذه الإشكالات، التي يمكن أن يؤدي تعمقها إلى إلقاء مزيد من الضوء على أحوال
~~المجتمعات التي يعرض هذا المقال لإحدى مشكلاتها المعقدة.

# أول ما يلفت النظر في تسمية «العالم الثالث» هو لفظ «الثالث» هذا؛ فكل ثالث يأتي بعد
~~أول وثان، فما هما الأول والثاني في هذه الحالة؟ لا شك أن المقصود هنا هو النظامان
~~الاجتماعيان الرئيسيان في عالم اليوم، أعني الاشتراكية والرأسمالية، وهنا يتخذ اسم
~~«العالم الثالث» معنى حافلا بالدلالة، فالمقصود منه ذلك العالم الذي يكون نظاما
~~«ثالثا»، لا هو بالاشتراكية ولا هو بالرأسمالية، ولكن هل هذا المعنى مطابق للواقع؟ إن
~~هناك - في مبدأ الأمر - إشكالا نظريا يدور حول إمكان اتخاذ هذا «الطريق الثالث»، فهل
~~من الممكن - في عالم اليوم - الاهتداء إلى طريق غير الاشتراكية وغير الرأسمالية، أو
~~طريق يمزج بين هذه وتلك على نحو يمكن معه تمييزه بوصفه طريقا مستقلا؟ إننا لا نود أن
~~نجيب عن هذا السؤال بنعم أو لا، ولكنا أردنا فقط أن ننبه إلى الإشكال النظري الذي ينطوي
~~عليه اسم «العالم الثالث»، وهو إشكال لا يمكن التفكير فيه بمعزل عن الواقع العملي الذي
~~يثبت أن بلاد العالم الثالث بالذات لم تستطع حتى الآن أن تهتدي إلى هذا الطريق المستقل،
~~وأنها مضطرة دائما إلى الاختيار بين أحد النظامين الرئيسيين، على أنه لما كانت كثير من
~~الدول الناجحة في مناطق العالم التي توصف بهذا الوصف قد اختارت لنفسها الاشتراكية
~~طريقا، ففي وسعنا أن نقول إن تسمية «العالم الثالث» يقصد بها في أذهان المفكرين
~~الغربيين - بوجه خاص - إبعاد بلاد هذا «العالم» عن الطريق الاشتراكي، وتقوية الاعتقاد
~~بأنها لا بد أن تبحث لنفسها عن نظام مخالف، ولا بد أن تشق لنفسها طريقا خاصا
~~بها، بدلا من أن تستفيد من خبرة البلاد التي سبقتها في تجربة الانتقال من التخلف إلى
~~التقدم.

# على أن تعبير «العالم الثالث» لا يستخدم للإشارة إلى النظم الاجتماعية فحسب، بل
~~إنه يستخدم أيضا بمعنى حضاري، وربما استخدم أحيانا بمعنى عنصري؛ فهو ينطبق
~~أساسا على بلاد غير ms139 أوروبية، بدليل أن بلدا كاليونان لا تدرج ضمن العالم الثالث مع
~~أنها - من حيث مستوى النمو - ليست أرفع من كثير من بلاد هذا العالم، ولكن الموقف يزداد
~~تعقيدا إذا أدركنا أن هذه التسمية تطلق على بلاد أمريكا اللاتينية، بالرغم من أن
~~حضارتها الحالية هي امتداد للحضارة الأوروبية بوجه عام أو اللاتينية على وجه التخصيص،
~~فهل يعني ذلك أن النمو الاقتصادي والاجتماعي هو أساس هذه التسمية؟ هنا أيضا تثار
~~إشكالات أخرى؛ إذ إن كثيرا من بلاد العالم الثالث لا تستحق - إذا قيست  بالمعايير
~~المتقدمة - اسم «العالم العاشر»، ولكن بعض البلاد التي تدرج أحيانا ضمن هذا العالم -
~~كالصين عند البعض، والهند عند الجميع - قد بلغت، في نواح معينة على الأقل، مستوى
~~رفيعا من النمو العلمي والثقافي.

# على أن الأمر الجدير بالتأمل حقا هو استخدام لفظ عددي أو كمي لتمييز البلاد
~~المنتمية إلى هذه الفئة؛ ذلك لأن هذه الفترة نفسها - أعني فترة ما بعد الحرب العالمية
~~الثانية - قد شهدت تسميات «كيفية» متعاقبة، بدأت بالبلاد «المتخلفة»، وانتهت بالبلاد
~~«النامية»، وكانت لهذه التسميات الكيفية - على الأقل - ميزة الإيجابية، على الرغم من
~~أنها لم تكن تتصف في كل الأحوال بصفة الدقة والتحديد؛ فصحيح أن صفة «النامية» صفة مضللة
~~إلى أبعد حد؛ لأنها تخلط ما بين الأمر الواجب والأمر الواقع، وتجعل «النمو» صفة لمجموعة
~~من البلاد لا يطرأ على الكثير منها نمو فعلي، وإنما يعد النمو فيها مطلبا واجبا
~~لم يتحقق بعد، ومع ذلك فإن هذه الصفة تحدد على الأقل المقياس الذي ينبغي أن ينظر به
~~إلى هذه المجموعة من البلاد، وأعني به مقياس النمو أو التخلف، أما في حالة التسمية
~~الكمية البحتة - تسمية العالم «الثالث» - فإن طابع الإبهام والغموض هو الذي يحيط
~~بالعالم المسمى بهذا الاسم.

# إن كل ما يفهم من وصف هذا العالم بأنه «ثالث» هو أنه مغاير للعالمين المألوفين في
~~المعسكر الشرقي والمعسكر الغربي فحسب، أما هوية هذا العالم فتختفي تماما وراء التسمية،
~~إنها تسمية سلبية فحسب، تعبر عما لا يكونه هذا العالم بالقياس ms140 إلى العالمين «المعروفين»
~~ولا تلتزم بأي تحديد إيجابي لطبيعته، إنها تجعله أشبه ما يكون بالطرف «الثالث» في
~~الصيغة المعروفة للعقود، ذلك الطرف المجهول الذي يمكن أن يكون أي شيء، والذي لا يهم
~~أحدا أن يعرف هويته.

# وهكذا فإن من يستخدمون لفظ «العالم الثالث» يريحون أنفسهم من عناء البحث عن صفة أو
~~صفات مشتركة بين هذه المجموعة الشديدة التباين من البلاد والمجتمعات، ومن جهة أخرى فإن
~~من ينتمون إلى هذا العالم يجدون فخرا في تلك التسمية التي تجعل من بلادهم عالما
~~قائما بذاته، مستقلا عن الأنظمة المألوفة، وتخلص أبناء هذه البلاد من الحرج الذي
~~تسببه لهم صفات كالتخلف أو السعي إلى النمو.

# ولقد ساعدت هذه التسمية على إخفاء المشكلات الحقيقية للعالم الثالث عن أعين أبنائه،
~~وجعلتهم يركزون أذهانهم على صفة «الاختلاف» التي تتسم بها بلادهم، ويغفلون صفة التخلف
~~أو يتغافلون عنها؛ فهم يعتزون بعدم اندراجهم ضمن النوعين الرئيسيين للأنظمة الاجتماعية
~~المعاصرة، ولكنهم لا يتنبهون إلى أن هذين النظامين قد استطاعا - كل بطريقته الخاصة - أن
~~يحققا لبلادهما قدرا هائلا من التقدم، وأن المشكلة الكبرى أمام بلاد العالم الثالث هي
~~أن تعبر هوة التخلف، قبل أن تكون تأكيد استقلال نظمها الاجتماعية، بل إن الانتماء إلى
~~الاشتراكية - على التحديد - قد أثبت في حالات كثيرة أنه هو الحل الأمثل لمشكلة التخلف
~~بالنسبة إلى هذه المجتمعات، بحيث كانت القوى الداعية إلى استقلال النظم الاجتماعية فيها
~~مشجعة - دون أن تدري - على استمرار تخلفها؛ لأن عقدة النقص والرغبة المفرطة في تأكيد
~~استقلال الذات، هي التي تغلب فيها على الاتجاه إلى التقدم وملاحقة ركب التطور
~~العالمي.

# على أن الأثر الأشد إضرارا والأشد خفاء في الوقت ذاته لتسمية «العالم الثالث» هو
~~ذلك الذي خلفته هذه التسمية في عقول المثقفين الذين لا ينتمون إلى هذا العالم؛ فقد
~~أثار اسم العالم الثالث في نفوس هؤلاء المثقفين نوعا من الإحساس الرومانتيكي الذي يرجع
~~إلى أصول خيالية أكثر مما يرتد إلى جذور واقعية، كانت نتيجته أن أشد المطالب تناقضا
~~أصبحت تطلب من هذا العالم. ms141

# فباسم «الأصالة» أصبح كثير من مثقفي الدول المتقدمة يطلبون إلى هذا العالم أن يظل
~~متحفا للقيم الأثرية، يأتي إليه العلماء ليجدوا فيه الماضي متجسدا في الحاضر، ولكي
~~تكتمل خصائص هذا المتحف يستحسن أن يتوقف فيه سير التاريخ أو يمضي بدرجة من البطء تضمن
~~استمرار وجود هوة حضارية شاسعة بينه وبين العالم الذي يتغير بسرعة لاهثة، ومن الطبيعي أن
~~تجد هذه الدعوات صدى في نفوس أبناء العالم الثالث؛ لأنها أولا تقدم تبريرا للجمود
~~السائد، وتجعل من التخلف فضيلة، ولأنها ثانيا توفر عليهم عناء السير في طريق التجديد
~~بما ينطوي عليه من مشاق نفسية ومادية، وتشعرهم بأن أسلوب حياتهم «مرغوب فيه»، وبأن هناك
~~من يبدي به إعجابا، حتى بين أشد المجتمعات تقدما، ناسين أن هذا الإعجاب ليس إلا
~~صورة مهذبة مثقفة لإعجاب الإنسان بأقفاص القرود في حديقة الحيوان، حين يجد لذة في
~~الحضور لمشاهدتهم بين حين وآخر، وإن لم يكن يتصور - بالطبع - مجرد فكرة العيش معهم داخل
~~القفص!

# ومن جهة أخرى فإن المثقفين الغربيين - ولا سيما التقدميين منهم - يلقون على بلاد
~~العالم الثالث مسئولية تتناقض مع المطلب السابق تناقضا صارخا، إنهم يريدون منها أن
~~تحقق لهم ما عجزت عن تحقيقه الفئات الثورية التقليدية في البلاد المتقدمة ذاتها،
~~فالمفروض أن تقوم حركات التحرر في العالم الثالث، لا بمهمة تحرير بلاد هذا العالم من
~~كافة أشكال السيطرة الأجنبية فحسب، بل بمهمة تحرير البلاد المتقدمة ذاتها من الاستغلال
~~غير الإنساني في الداخل، وأوضح الأمثلة على ذلك نظرة المثقفين في البلاد الغربية
~~الرأسمالية إلى فيتنام؛ فهم يتوقعون منها أن تتمكن - بحربها البطولية ضد أعتى القوى في
~~تاريخ البشرية - من تحرير أمريكا ذاتها من السيطرة المطلقة لتحالف رأس المال والعسكرية
~~المحترفة، في نفس الوقت الذي تحرر فيه نفسها من التدخل الأجنبي ومن القوى العميلة في
~~بلادها، وعلى حين أن الطبقات الثورية التقليدية في البلاد الرأسمالية - وعلى رأسها
~~الطبقة العاملة - تقف عاجزة أو غير راغبة في النضال، بعد أن أصبحت مندمجة في السلطة
~~القائمة اندماجا يكاد يكون تاما، ms142 فإن الأمل كله بات معقودا على تلك الحرب في تنبيه
~~الشعب الأمريكي إلى مساوئ النظام الذي يعيش في ظله، وفي إحداث الصدمة أو الهزة العنيفة
~~التي ستؤدي بهذا الشعب إلى الإفاقة من حلم الحياة الاستهلاكية السعيدة التي كان ينعم
~~بها، وإدراك ما تؤدي إليه هذه الحياة ذاتها من مغامرات وأخطار ونفقات فادحة تتناقض مع
~~هدفها الأصلي.

# هكذا أصبح مطلوبا من العالم الثالث أن يحرر العالم «الأول» ذاته - إذا نظرنا إلى
~~الرأسمالية على أنها هي الأسبق زمنا - ولكي تكتمل المفارقة وتتخذ شكلا  دراميا
~~مثيرا، فإن المفروض أن يظل هذا العالم الثالث على تخلفه وهو يقوم بهذه الرسالة
~~التاريخية الكبرى، وهكذا يقف الناس - ولا سيما في الدول التي بلغت من التقدم مستوى
~~رفيعا - مشدوهين أمام هذه البطولة الخارقة، ويتغزل التقدميون بكفاح هؤلاء الفلاحين
~~البسطاء الفقراء أمام أقوى أداة حرب عرفتها البشرية، وكلما كان التضاد بين القوتين
~~صارخا، ازداد المجال اتساعا أمام الإعجاب الرومانتيكي ببطولة هذا الشعب، وفي الوقت
~~الذي يموت فيه من هؤلاء الأبطال الألوف وتحرق قراهم ويخرب اقتصادهم ويعم العذاب
~~والخراب بلادهم، يقف الناس في العالم أجمع يصفقون في إعجاب وفي دهشة من بطولتهم
~~الخارقة، ولكنهم يستمتعون - في سلبية تامة - بأنباء انتصار الفقراء الضعفاء على
~~الأغنياء الجبابرة، ويكتفون بالتأييد على المستوى الكلامي، ويجدون في المأساة التي
~~تتكرر كل يوم متعة أشبه بمتعة الطفل الساذج حين يجد جمال «سندريلا» الفقيرة يفوز
~~بالأمير منتصرا على ثراء قريباتها الشريرات.

# وهكذا يبدو أن صورة العالم الثالث ينبغي - في نظر البلاد المتقدمة - أن تظل مرتبطة
~~بالحياة المتخلفة البسيطة، حتى يستطيع العالم المتقدم أن يشعر بتقدمه بالقياس إلى غيره،
~~وحتى يتسنى للمستنيرين في البلاد الصناعية الكبرى أن يجدوا في هذا العالم «الآخر» نوعا
~~من الترياق الذي يطهر مجتمعاتهم من سمومها، أو وسيلة للتطهر تساعد هذه المجتمعات على
~~رؤية نتائج استبدادها في صورة عينية مجسمة.

# وسواء أكان الأمر على هذا النحو أو ذاك، فإن الاعتقاد الكامن وراء هذا اللون من
~~التفكير هو أن العالم الثالث ليس بحاجة إلى ms143 علم وفير أو عقول مفكرة كثيرة، وأن الرسالة
~~«المقدسة» التي يحملها هذا العالم على أكتافه هي أشبه برسالات الأنبياء، يكفي فيها
~~الإيمان العميق، لا العقل الدقيق، فإذا ما هاجرت العقول من هذا العالم الثالث بأعداد
~~وفيرة، فإنها لا تفعل شيئا سوى أن تنتقل من بيئة لا يفيدها العقل كثيرا إلى بيئة أخرى
~~تحتاج - لسوء حظها - إلى أعداد لا حصر لها من العقول، البشرية منها وغير
~~البشرية.
~~•••

# تلك هي الزاوية التي تنظر منها البلاد المتقدمة إلى ظاهرة هجرة العقول، ومن هذه
~~الزاوية تعد تلك الظاهرة «استنزافا» بحق، وتبذل بلاد العالم الثالث جهودا جبارة وصلت
~~إلى حد المطالبة بوضع اتفاقيات دولية، من أجل الحد من امتصاص البلاد المتقدمة للمواهب
~~والكفاءات التي لن يكون للبلاد المتخلفة أمل في التقدم بدونها.

# على أن للمشكلة وجها آخر لا يلقى ما يستحقه من الاهتمام، وخاصة من جانب بلاد العالم
~~الثالث ذاتها، على الرغم من أنه يتعلق بالجانب الخاص بها من المسئولية عن هذه الظاهرة؛
~~ذلك لأن هجرة العقول تعد - على الدوام - مظهرا من مظاهر «استنزاف» الدول المتقدمة
~~لموارد الدول المتخلفة، أي الموارد البشرية في هذه الحالة، ومن المؤكد أن لهذه النظرة
~~ما يبررها، بل إن كل ما جاء في هذا المقال من قبل إنما كان تأييدا وتدعيما لها، ولكن
~~هجرة العقول لا ترجع فقط إلى رغبة الدول المتقدمة في الانتفاع من الموارد البشرية للدول
~~المتخلفة، حتى تظل المسافة بين التقدم والتخلف محفوظة على الدوام، بل إن قدرا كبيرا
~~من مسئوليتها يرجع إلى أخطاء قاتلة ترتكبها دول العالم الثالث ذاتها، وإن كانت تميل إلى
~~تجاهلها ملقية اللوم كله على مستنزفي العقول.

# ولنقل بعبارة أخرى إن للمشكلة جانبين مترابطين: المهاجر في علاقته بالبلد الذي
~~يغادره، والمهاجر في علاقته بالبلد الذي يرحل إليه، وإذا كان الجانب الثاني وحده هو
~~الذي ينصب عليه الاهتمام في البلاد النامية، فإن من واجب هذه البلاد أن تواجه في
~~شجاعة مسئوليتها عن الجانب الأول؛ إذ إن أي حل للمشكلة لن يكتمل إلا إذا عولجت ms144 جوانبها
~~جميعا.

# إن أحدا لا يستطيع أن ينكر أن العقول المهاجرة كثيرا ما ترحل عن بلادها بسبب
~~تطلعاتها الاستهلاكية، وفي هذه الحالة يعبر هؤلاء المهاجرون عن وضع طبقة كاملة في
~~العالم الثالث، يتسم تفكيرها بالبحث عن إشباع الرغبات الخاصة لأفرادها، دون اعتبار
~~لظروف المجتمع ككل، وما دام هناك طلب، في مجتمعات أخرى أكثر ثراء على كفاءاتهم، فلم
~~لا يهاجرون إلى حيث تتوافر وسائل عيش أفضل؟

# هذه الفئة من المثقفين لا ترحل عن بلادها حينما تكون الأوضاع التقليدية سائدة فيها،
~~ولكنها تبدأ في الرحيل عندما يحدث اختلال حقيقي في التوازن التقليدي، وهذا الاختلال
~~يمكن أن يكون نتيجة لأحد عاملين: إما حدوث تحول اشتراكي حقيقي، وإما إعادة توزيع
~~المكاسب الطبقية بصورة جذرية.

# ولعل المثل الكلاسيكي للهجرة الواسعة النطاق - التي تتم نتيجة لحدوث تحول اشتراكي
~~حقيقي - هو ذلك الذي تمثل في كوبا بعد ثورة كاسترو؛ فقد رحل عن البلاد - في السنوات
~~الأولى من الثورة - عشرات الألوف من المثقفين الذين كانت البلاد في حاجة حقيقية إلى
~~جهودهم في بناء المجتمع الجديد، ولكن هؤلاء المثقفين والعلماء كانوا من ذلك النمط
~~الشائع الذي تتركز اهتماماته السياسية والاجتماعية على قمة المجتمع لا على قاعدته،
~~فالتحول الثوري الذي يحرم الطبقات العليا بعض امتيازاتها - وإن كان يمنح الجماهير
~~الغفيرة حقوقها الآدمية لأول مرة - لا يعد في نظرها تحولا مرغوبا فيه؛ لأن ما
~~يهمها هو مصير الطبقات العليا لا الدنيا.

# على أن من الأمور التي تلفت النظر أن عددا غير قليل من هؤلاء المهاجرين قد أخذوا
~~يعودون إلى بلادهم بعد أن اتضحت لهم الصورة الحقيقية للثورة، صحيح أن الفئة التي كانت
~~مصالحها مرتبطة بالنظام البائد قد ظلت على عدائها للنظام الجديد، ولكن المثقف الشريف
~~سرعان ما يدرك أن رفع مستوى الجماهير ككل هدف يستحق التضحية، بل هو أجدى من أية مكاسب
~~استهلاكية تسعى من أجلها الطبقات المتوسطة والعليا.

# أما الحالة الأخرى التي يهاجر من أجلها العلماء والمثقفون من ذوي التطلعات المادية،
~~فهي التي تحدث فيها إعادة توزيع لثروة المجتمع لصالح ms145 «طبقة جديدة» تصبح هي المستمتعة
~~بثمار عمل الجماهير الكادحة، في هذه الحالة يكون التوازن الجديد لغير صالح الطبقة
~~المتعلمة في معظم الأحيان؛ إذ إن التكوين الطبقي التقليدي كان يسمح للعلماء والمثقفين -
~~الذين ينتمي معظمهم إلى الطبقة الوسطى - بالمشاركة في جزء على الأقل من الرخاء الذي
~~تستمتع به الطبقة العليا، أما التكوين الجديد فيسفر عن ظهور طبقة أكبر عددا وأشد نهما
~~وشراهة من الطبقة العليا التقليدية، تود أن تستأثر لنفسها بكل شيء، وأن تكون الوريثة
~~الوحيدة لكل الطبقات المستمتعة القديمة.

# في هذه الحالة الأخيرة يندر أن يعود العالم المهاجر إلى وطنه؛ لأن الأمر يصبح في هذه
~~الحالة متعلقا بتنافس طبقي يكون العالم عادة في الجانب الأضعف منه، وإذا كانت التجربة
~~قد أثبتت أن نسبة غير قليلة من العلماء المهاجرين يعودون إلى بلادهم - بالرغم من أنها
~~لا تشبع حاجاتهم الاستهلاكية - عندما يتيقظ وعيهم إلى طبيعة التغيير الاشتراكي الذي
~~يعطي الأولوية لمصالح الجماهير العريضة، فإن هذه التجربة قد أثبتت أيضا أنه في
~~المجتمعات التي لا تسفر فيها الثورات إلا عن إعادة توزيع للثروة لصالح طبقة جديدة لا
~~ينتمي إليها العلماء أو المثقفون، دون حدوث تحول حقيقي في حياة جماهير الناس، فإن هجرة
~~العلماء تصبح ظاهرة يكاد يكون من المستحيل تجنبها أو حصرها في حدود ضيقة.
~~•••

# على أن العلماء لا يهاجرون فقط لأسباب مادية، أعني من أجل إرضاء تطلعاتهم
~~الاستهلاكية، بل إن هناك عوامل معنوية وعلمية تؤدي - في بلاد العالم الثالث بالذات -
~~إلى هجرة عدد لا يستهان به من العقول.

# فمن الحقائق المعروفة أن اتساع الهوة بين التقدم والتخلف العلمي يسير بمعدل متزايد
~~باطراد، وأن نمو المعرفة يزداد بمتوالية هندسية، بحيث يؤدي وجود العلم إلى جلب المزيد
~~من العلم بمعدل أسرع (كالمال الذي يخلق مزيدا من المال)، على حين أن نقص العلم
~~والعلماء يؤدي - في كثير من بلاد العالم الثالث - إلى نوع من الجمود الذي يبدو تدهورا
~~سريعا بالقياس إلى معدلات النمو المرتفعة في البلاد المتقدمة، هذا الاتساع في الهوة
~~يبعث الخوف في العقول ms146 الواعية في العالم الثالث ويشعرها باليأس، ويزداد هذا اليأس
~~قوة في نفوس العلماء بوجه خاص؛ إذ إن العالم يود أن يلمس ثمار جهوده أثناء حياته، وحين
~~يجد أن طريق التقدم في بلاده ما زال طويلا إلى أبعد حد، فإنه يفضل الرحيل إلى مجتمع
~~آخر يستطيع - في تصوره - أن يجد فيه صدى محسوسا للجهود التي يقوم بها العلماء.

# على أن أقوى العوامل المعنوية التي تدفع علماء بلاد العالم الثالث إلى الهجرة، هو
~~الشعور بالغربة داخل الوطن؛ ففي كثير من هذه البلاد تسود أساليب في الحكم وفي الإدارة
~~يشعر معها العالم بأن الحاكمين يعادون العلم ولا يكترثون بجهود العلماء، بل إنهم
~~يحتقرون العقل ذاته ولا يقيمون في تصرفاتهم وزنا للمنطق السليم، في هذه البلاد لا يجد
~~العالم أمامه - حيثما ولى وجهه - إلا طرقا مسدودة؛ فالمسيطرون على البلاد يكرهون
~~العلم، وربما اهتموا بالمحافظة على بقائهم أكثر مما يهتمون بالإنفاق على تقدم البحث
~~العلمي وانتشار التعليم، والرؤساء المباشرون تشغلهم المناورات الشخصية وأساليب النفاق
~~حتى لا يتبقى من وقتهم أو جهدهم قسط يسمح لهم بالتفكير في المشكلات العلمية الحقيقية،
~~بل إنهم يحاربون المخلصين المتفانين في عملهم؛ لأن نوع القيم الأخلاقية التي تصدر عنها
~~تصرفاتهم يختلف عن قيمهم الخاصة ويستحيل أن يلتقي معها في أي موضع.

# في مثل هذه البلاد قد يكون المهاجر إنسانا وطنيا مخلصا، حاول أن يناضل في مجاله
~~الخاص بقدر ما يستطيع، فلم يصل إلى شيء، وحاول أن يقنع الناس بجدوى عمله فلم يجد حوله
~~إلا من تشغله مصالحه الشخصية عن المشكلات العامة للمجتمع، وحين يجد كل الآذان حوله
~~صماء وكل الأبواب مغلقة، لا يجد مفرا من الرحيل وهو آسف حزين على ما آل إليه أمر
~~مجتمعه.

# هذا النموذج - الذي يتكرر كثيرا في بلاد العالم الثالث - يكشف بوضوح عن مدى مسئولية
~~هذه البلاد ذاتها عن ظاهرة هجرة العقول، التي قد لا تكون في كل الأحوال «استنزافا»، بل
~~قد تكون «طردا» و«نفيا» إجباريا، والدليل الحي على صحة هذا الرأي هو أنه في
~~الحالات التي ms147 يصبح فيها نظام الحكم مشجعا للعلم مقدرا لجهود العلماء، يعود كثير من
~~هؤلاء المهاجرين ويتفانون في خدمة أوطانهم على الرغم من أن الفقر لا يزال هو السمة
~~العامة المميزة لها، وعلى الرغم من أن الأماني الاستهلاكية ما زالت بعيدة كل البعد عن
~~أن تتحقق.

# إن هدف الكثير من العلماء - ولا أقول كلهم؛ لأن الأنماط الطامعة أو المتطلعة إلى
~~إشباع رغباتها المادية موجودة على الدوام - هو أن يشعروا بأن جهودهم تجد صدى في
~~المجتمع الذي يعيشون فيه، وبأن الحكام يسعون مخلصين إلى التغلب على عوائق التخلف
~~والتخلص من مشكلات الفقر والجهل، في هذه الحالة لن يعود انخفاض مستوى المعيشة في
~~مجتمعاتهم أمرا منفرا، ولن يهرب العالم إلى بلد آخر يتمتع فيه بالمرتب الضخم والحياة
~~الرغدة، ذلك لأنه أصبح يشعر بأن عليه رسالة يؤديها، وهذه الرسالة تعطيه رصيدا معنويا
~~يعوض - في حالة الكثيرين - ما يشعر به العالم من حرمان في حياته المادية.

# إن العلماء لا يهربون لأن مجتمعهم فقير فحسب، بل إنهم يهربون لأن هذا المجتمع فقير
~~ولا يريد أن ينتشل نفسه من الفقر، جاهل ولا يبذل جهدا من أجل تخليص نفسه من الجهل،
~~وحين يصبح الجو العام السائد في المجتمع هو جو الكفاح من أجل النهوض والتقدم، وحين يحس
~~كل مخلص بأن صوته مسموع، وبأن جهوده تحدث صداها، وبأن المجتمع بأسره يسير نحو
~~المستقبل بأمل باسم، عندئذ سيتضاءل إلى أبعد حد عدد الهاربين، وأغلب الظن أن نسبة كبيرة
~~ممن رحلوا من قبل سيعودون وهم على وعي تام بصعوبة الظروف التي سيرجعون إليها، ولكن
~~المهم أنهم أصبحوا مقتنعين بأن كل فرد في المجتمع، ابتداء من أعلى المسئولين حتى رجل
~~الشارع العادي، يبذل أقصى جهده من أجل الإصلاح في حدود إمكانات المجتمع
~~المتواضعة.

# في أمثال هذه المجتمعات يعود العلماء المهاجرون لكي يشاركوا في تحقيق الأمل، ويبذلون
~~جهودهم من أجل ابتكار أساليب بسيطة وأقل تكلفة، تتيح حل المشكلات المتوطنة في المجتمع،
~~وتمضي المسيرة بخطى سريعة قد تؤدي - في زمن غير بعيد - إلى لحاق المجتمع ms148 بركب التطور
~~وإسهامه في خلق عالم أفضل للإنسان.
~~•••

# إن جانبا كبيرا من مشكلة هجرة العقول يرتد إلى أخطاء العالم الثالث نفسه، صحيح أن
~~هذا العالم يحمل أكثر مما يطيق، وصحيح أن المجتمعات المتقدمة تنظر إليه من خلال مرآة
~~مشوهة تجعله يبدو في نظر الرجعيين من أبناء هذه المجتمعات أشبه بالبقرة الحلوب، وفي نظر
~~التقدميين منهم أشبه بالقديس الفقير المخلص الذي سيحرر الأغنياء من أخطائهم وهو يحرر
~~نفسه من سيطرتهم عليه ... هذا كله صحيح، ولكن ما لا يقل عنه صحة هو أن العالم الثالث نفسه
~~مسئول عن قدر كبير من أخطائه، وهو مسئول أساسا عن تلك الأخطاء التي تؤدي إلى هروب أمله
~~الوحيد في تعويض التخلف واللحاق بركب المدنية المتقدمة، وأعني به العقل والعلم، ولعل
~~أول مظاهر شعوره بهذه المسئولية هو أن يدرك عن وعي أن العقول لا تهاجر لأنها تتلقى
~~إغراءات من الخارج فحسب، بل إن للمشكلة أبعادا أخرى لا تقل عن هذه أهمية، يقف على
~~رأسها شعور العالم بأن العقل والعلم لم يعد له وزن في بلاده، وعلاج هذا الجانب الأخير
~~ينتمي إلى مسئولية بلاد العالم الثالث ذاتها.





# | شخصيتنا القومية: محاولة في النقد الذاتي1




# إن الحديث عن شخصية الأمة - أيا كانت - يواجه من حيث المبدأ اعتراضات علمية منهجية
~~لا يستطيع المرء أن يستخف بها إلا إذا كان ممن يستخفون بالقيم العلمية ذاتها، وأقل
~~ما يقال في هذا الصدد هو أن من الخطورة بمكان - من وجهة نظر العلم - أن نشبه الأمة
~~بالفرد من حيث وجود سمات ثابتة للشخصية؛ إذ إن مثل هذا التشبيه ينطوي على تعميم لا
~~يقبله العلم إلا إذا أحيط بضمانات وتحوطات تؤدي - آخر الأمر - إلى تضييق نطاقه وتقييده
~~بشروط لا يعود معها ذلك التعميم مجديا، بل إن الملاحظة الدقيقة - حتى لو لم تكن علمية
~~بالمعنى الصحيح - تثبت في كثير من الأحيان بطلان تلك الأحكام العامة التي يشيع إصدارها
~~على شخصيات الشعوب؛ فكل من زار بلدا غير وطنه الأصلي يذهب إليه وفي ذهنه مجموعة من
~~الأحكام المسبقة السريعة ms149 التعميم، فإذا أقام في هذا البلد ردحا كافيا من الزمان،
~~وكانت لديه فرصة معقولة لكي يكون لنفسه فكرة صائبة عن أحوال الناس فيه، فإنه يعود من
~~إقامته هذه - في معظم الأحيان - بحكم مختلف عن ذلك الذي بدأ به زيارته، وحتى لو تمسك
~~بحكمه الأصلي فإنه يقرنه بتحفظات شديدة تزيل عنه طابع التعميم الشامل الذي كان يتسم به
~~في البداية، ومجمل القول أن موضوعا كهذا الذي نحن بصدده يثير منذ البداية - ومن حيث
~~المبدأ - اعتراضات منهجية أساسية، لا يجد المرء معها مفرا من أن يعمل لها حسابا قبل
~~أن يخوض في الموضوع ويتعمق في تفاصيله.

# على أننا لسنا نتحدث عن شخصية أية أمة، بل إن حديثنا ينصب على أمتنا بالذات، وهو لا
~~ينصب عليها في وقت يستحب فيه التأمل ويتسع فيه المجال للتفكير الهادئ، بل إن هذا
~~الحديث يأتي في فترة ربما كانت من أحرج الفترات التي مرت بها هذه الأمة في تاريخها
~~الطويل، وهنا يحق لأي معترض أن يشير إلى صعوبتين أخريين.

# فإن كنا نتوخى في حديثنا هذا أن نكون موضوعيين، فإن الموضوعية عسيرة إلى أبعد الحدود
~~في أوقات المحن والأزمات؛ إذ إن التوتر الانفعالي الذي يصاحب هذه الأزمات، واللهفة
~~الشديدة على التخلص من المحنة والخروج من الأزمة، لا يدع للمرء فرصة لكي يتحدث عن شخصية
~~أمته حديثا موضوعيا يتسم بنزاهة العلم وحياده.

# أما إذا كانت الغاية من بحث موضوع كهذا غاية عملية، لا تكتفي بالدراسة النظرية
~~للظواهر، بل تنتقل إلى إيضاح السبل اللازمة لمعالجة النقائص ومداواة العيوب، فلن يكون
~~من العسير أن يعترض المرء بأن وقت المحنة ليس أنسب الأوقات للكشف عن المثالب، ولا هو
~~بأفضل الفرص للبحث عن وسائل الخلاص منها.

# وخلاصة القول أن حديثنا هذا عن الشخصية المصرية يواجه اعتراضات متعددة تتلخص - آخر
~~الأمر - في اعتراضين أساسيين: أحدهما ذو طبيعة علمية منهجية، يشكك في إمكان الوصول إلى
~~نتيجة لها قيمتها في موضوع كهذا، ولا يؤمن بإمكان تحقيق الموضوعية في هذا الميدان،
~~والآخر يستمد انتقاده من طبيعة اللحظة ms150 التاريخية التي نمر بها، فيؤكد أن مثل هذا الحديث
~~- حتى لو سمح به العلم وأجازه - إنما يأتي في غير أوانه.

# ولست أرمي من مقالي هذا إلى الرد على هذين الاعتراضين؛ إذ إنهما يثيران مشكلات
~~لا بد لمن يتصدى لها أن يكون ذا قدرات خارقة، تجمع بين التعمق في دراسة مناهج العلوم
~~الإنسانية ومعرفة شروط الموضوعية العلمية فيها، وبين الاستبصار الاجتماعي والسياسي بما
~~يجوز وما لا يجوز أن نثيره من المشكلات في هذه الفترة الحرجة من تاريخ أمتنا، وأنا لا
~~أدعي لنفسي أيا من هاتين الصفتين، ولا أزعم - بالأحرى - أنني قادر على الجمع
~~بينهما، وكل ما أود أن أقدمه في هذا المقال مجموعة من الخواطر التي أثارها موضوع
~~الشخصية المصرية في نفسي، وهي خواطر لا تزعم أنها رد حاسم على هذين الاعتراضين، وأقصى
~~ما تدعيه هو أنها تلقي بعض الأضواء على وجهة نظر الباحثين في موضوع كهذا حينما
~~تواجههم انتقادات حاسمة كتلك التي أشرت إليها الآن.

# مناقشات في المنهج

# ثمة تفرقة أرى لزاما علي أن أنبه القارئ إليها قبل الدخول في أية مناقشة
~~للمنهج الواجب اتباعه عند بحث موضوع كالشخصية المصرية؛ لأنها كفيلة بأن تلقي الضوء
~~على طبيعة الخلاف المنهجي بين المشتغلين في أمثال هذه الموضوعات، تلك هي التفرقة
~~بين جانبين من جوانب البحث في الشخصية القومية؛ فمن الممكن أن تبحث الشخصية القومية
~~من حيث هي تتمثل في الأفراد الذين يعيشون في وطن معين، بحيث يعد كل فرد منهم
~~نموذجا لهذه الشخصية، وبحيث تنعكس على شخصيته الفردية تلك السمات العامة التي
~~يقال إنها سمات الشخصية القومية للأمة التي ينتمي إليها، ومن الممكن أن تبحث
~~الشخصية القومية من حيث هي «شخصية معنوية» تسمو - بمعنى ما - على الأفراد، أي من
~~حيث هي واحدة من تلك الكيانات الجماعية التي لا ترد إلى مجموع عناصرها، بل يكون لها
~~شبه استقلال ذاتي بالقياس إلى الأفراد الذين يؤلفونها.

# في الحالة الأولى يفترض أن الأفراد المنتمين إلى أمة معينة يمثلون - بدرجات
~~متفاوتة - نمطا عاما هو نمط «الشخصية القومية»، ms151 ويكون علينا لكي نصدر حكما على
~~مدى وجود هذه الشخصية القومية وتأثيرها أن نقوم بدراسات منهجية منظمة على عدد كاف
~~من الأفراد؛ لكي نتأكد من وجود تلك السمات العامة فيهم، وتبعا لنتيجة تلك الدراسات
~~يتحدد ما إذا كان الكلام عن هذه «الشخصية القومية» مشروعا أو غير مشروع.

# أما في الحالة الثانية فإن الاهتمام لا ينصب على الأفراد بقدر ما ينصب على
~~ظواهر لها طابع العمومية، تظل متمثلة في المجتمع بقدر من الدوام يسمح لنا بتأكيد
~~وجود ذلك الكيان المعنوي المسمى بالشخصية القومية.

# مجمل القول إذن أنني أريد أن أفرق بين دراسة للطابع القومي للشخصية الفردية،
~~ودراسة للطابع «الفردي» للشخصية القومية، وأعني بلفظ الطابع «الفردي» في الحالة
~~الأخيرة، ذلك الطابع الذي تصبح الشخصية القومية الجماعية بفضله أشبه ما تكون بالفرد
~~المتميز، بالقياس إلى «أفراد» آخرين هم «الشخصيات القومية» للأمم الأخرى.

# وفي اعتقادي أن عددا غير قليل من مناهج البحث التي طبقت في مجال دراسة
~~الشخصية القومية، كان ينصب على النوع الأول من الدراسة وحده، أعني على اختبار صدق
~~الأحكام القائلة إن الأفراد في أمة معينة تجمع بينهم سمات مشتركة معينة يمكن أن
~~يطلق عليها في مجموعها اسم «الشخصية القومية»، ومن الطبيعي في هذه الحالة أن
~~يتشكك الباحث المتشبع بالروح العلمية، والواعي بالشروط الضرورية للحكم العلمي
~~السليم، في مفهوم الشخصية القومية أصلا إذا اتضح له أنه لم يجد بين الأفراد الذين
~~درسهم والذين اختارهم بعناية قدرا كافيا من هذه السمات المشتركة، أو لم يقتنع
~~بالنسبة الإحصائية لتردد تلك السمات في هؤلاء الأفراد، ولهذا الباحث كل الحق في أن
~~يرفض دراسة الشخصية القومية - من هذه الزاوية - بأي منهج فيما عدا منهجه العلمي
~~السليم.

# ولكني أعتقد أن الزاوية الأخرى لدراسة الشخصية القومية تحتاج إلى مناهج علمية من
~~نوع مخالف إلى حد بعيد، أو هي على الأصح تقتضي من الباحث نظرة أرحب إلى المنهج
~~العلمي، وتخفيفا شديدا للشروط المنهجية التي يمكن أن يعترف بها في هذا
~~المجال.

# فلنتأمل أمثلة قليلة لتلك الظواهر الجماعية التي تدخل ms152 ضمن نطاق دراسة «الشخصية
~~القومية» بالمعنى الثاني. إن استخلاص طابع معين مميز لهذه الشخصية من الأعمال
~~الأدبية، ولا سيما الأدب الشعبي، أو من الأعمال الفنية وخاصة الفن الشعبي أيضا، أو
~~من المأثورات والحكم المتداولة بين الناس، هو أمر لا يمكن إخضاعه لنفس النوع من
~~المناهج التي تفيد في حالة دراسة الأفراد من أجل استخلاص السمات المشتركة بينهم؛
~~فعلى أي نحو - مثلا - يمكنك أن تخضع الحكم القائل إن «الموسيقى الشعبية في الريف
~~المصري حزينة» للمنهج العلمي الدقيق؟ إن كل من استمع إلى ألحان الناي التي تنبعث
~~تلقائيا من الفنان الريفي المصري لا يحتاج إلى جهد كبير لكي يجزم بأنها ألحان
~~حزينة، بحيث يكون من القصور الشديد إخراج الحكم السابق من زمرة الحقائق العلمية
~~لمجرد عدم وجود وسيلة لتطبيق المناهج العلمية الدقيقة المعروفة عليه، ومثل هذا يصدق
~~على الموال الشعبي والشعر الشعبي ... إلخ.

# فإذا ما تبين للباحث وجود سمة الحزن هذه - مثلا - في الموسيقى والغناء والشعر
~~المعبر عن الروح الشعبية، وإذا ما اتضح له أنها سمة غالبة على الأمثال والمأثورات
~~الشعبية بدورها، كان من حقه عندئذ أن يصدر حكما أعم، يقول فيه إن سمة الحزن من
~~السمات المميزة للشخصية الشعبية، ومن المؤكد أن هذا الحكم العام بعيد كل البعد عن
~~استيفاء شروط المنهجية العلمية بمعناها الدقيق؛ لأنه حصيلة ملاحظات فردية أو
~~انطباعات كونتها مجموعة من الأشخاص، ولكن هل يكون من حقنا أن ننكر عليه صفة العلمية
~~لهذا السبب؟ أليست الظواهر التي ينصب عليها حكم كهذا مستعصية بطبيعتها على تلك
~~المناهج التي يمكن أن تحرز نجاحا كبيرا في حالة الدراسة الاستقصائية لمجموعات من
~~الأفراد أو من السمات الفردية؟

# مجمل القول أن هناك أحكاما تنتقل من الخاص إلى العام، وأخرى تبدأ من العام وقد
~~تنتهي إلى الخاص، وإذا كانت الأحكام الأولى وحدها هي التي تستوفي الشروط الدقيقة
~~لمنهج الاستقصاء العلمي، فليس معنى ذلك أن الأحكام الثانية ينبغي أن تكون خارجة عن
~~نطاق العلم لمجرد كونها غير خاضعة بطبيعتها لأمثال هذه الشروط.

# ولعل ما أرمي ms153 إليه يزداد وضوحا إذا ما تأملناه في ضوء الإطارين الرئيسيين اللذين
~~يتم من خلالهما إصدار الأحكام العامة على «الشخصية المصرية» على وجه
~~التحديد.

# أول هذين الإطارين هو الإطار الجغرافي، ولعلنا نعرف جميعا تلك المحاولات
~~المتعددة التي بذلت للربط بين سمات معينة في الشخصية المصرية وبين الطبيعة
~~الجغرافية لبلادنا، وهي محاولات كان من آخرها ومن أكثرها امتيازا محاولة الدكتور
~~جمال حمدان في كتابه عن شخصية مصر.

# والآن فبأي منهج من المناهج الاستقصائية يمكن التحقق من صدق الحكم القائل - مثلا - إن الاشتغال بالزراعة ، والاعتماد فيها على الري النهري، كان له تأثيره في تحديد
~~سمات شخصيتنا المصرية؟ وهل إذا لم نجد منهجا كهذا، يكون ذلك سببا كافيا للاعتراض
~~على القيمة العلمية لمثل هذا الحكم؟ في اعتقادي أن المنهج الوحيد الممكن في مثل هذه
~~الحالة هو اختبار مدى الاتساق بين المقدمات والنتائج، ومقدار أحكام وتماسك القضايا
~~القائلة بأن هذا العامل الجغرافي أو ذلك يمكن بالفعل أن يؤدي إلى هذه السمة أو تلك،
~~وهذا منهج فلسفي ومنطقي قبل كل شيء.

# ولكن الإطار الثاني لهذا النوع من الأحكام العامة على «الشخصية المصرية» أهم في
~~رأيي بكثير، ذلك هو الإطار التاريخي، الذي هو الدعامة الأساسية لكل حكم عام يشير
~~إلى سمة معينة من سمات ذلك الكيان الجماعي المسمى بالشخصية المصرية، بل إنني لأعتقد
~~أن كل الظواهر السابقة تكتسب داخل هذا الإطار التاريخي مزيدا من التأكيد والتأييد؛
~~فحين نقول مثلا إن الحزن سمة مميزة للأعمال الأدبية والفنية الشعبية، نزداد
~~اقتناعا بحكمنا هذا إلى حد بعيد إذا تبين أن هذه السمة ظلت تميز هذه الأعمال طوال
~~فترات التاريخ السابقة المعروفة لدينا، وحين نستخلص صفة «الاتكالية» من أمثالنا
~~ومأثوراتنا الشعبية الشائعة حاليا، ثم نجد أنها كانت صفة مميزة لنظائرها في كثير
~~من العهود السابقة، يكون ذلك دعما لصحة استنتاجنا السابق، بل إن الإطار الجغرافي
~~بدوره يمكن أن تزداد أحكامنا المتعلقة به تأكيدا إذا وضعناها في إطار تاريخي؛ فحين
~~يكون للسمة التي نحكم - لأسباب جغرافية - بوجودها في الشعب المصري استمرار خلال ms154
~~التاريخ، يكون في ذلك تأكيد واضح لصحة التعليل الجغرافي الذي نقول به، على حين أن
~~هذه السمة لو كانت تظهر خلال التاريخ ظهورا غير منتظم، لكان من حقنا أن نشك في
~~قيمة هذا التعليل الجغرافي أصلا.

# وإذن فالبعد التاريخي حاسم في دراسات الشخصية المصرية، وذلك أمر تقضي به طبيعة
~~الأشياء ذاتها؛ إذ إن بلدا عريق التاريخ كمصر يشكل مجالا خصبا للتفسير التاريخي
~~للظواهر، ولكن بأي نوع من المناهج العلمية الدقيقة نستطيع أن نتحقق من صحة الحكم
~~الذي نصدره على سمة معينة حين نجدها تتردد في كتابات المؤرخين ترددا واضحا، أو
~~حين تشهد بها وثائق تاريخية تنتمي إلى عصور طويلة متباينة؟ أو بعبارة أخرى: هل
~~تستطيع المناهج المستخدمة في علوم الأنثروبولوجيا الاجتماعية أو الحضارية، أو في
~~علم النفس بفروعه واتجاهاته المختلفة، أن تزودني بالأداة التي أستطيع بها التأكد من
~~صحة أو عدم صحة الحكم الذي يعتمد أساسا على شهادة السوابق التاريخية؟ وإذا لم تكن
~~تستطيع أن تزودني بالأداة التي أستطيع بها التأكد من ذلك، فهل يعني ذلك أن مثل هذا
~~الحكم ينبغي أن يستبعد بوصفه حكما لا يستوفي شروط المنهج العلمي، أم يعني أن
~~من الواجب التوسع في شروط هذا المنهج بحيث تتسع للحكم المبني على قدر معقول من
~~استقراء الشواهد التاريخية؟

# تلك بعض الأسئلة التي استهدفت من طرحها في مناقشتي المنهجية هذه أن أوجه
~~الأنظار إلى احتمال وجود جوانب أخرى للمنهج العلمي - مفهوما بمعناه الواسع - تجعل
~~لمثل هذا البحث في الشخصية المصرية ما يبرره من وجهة نظر العلم.

# شخصيتنا المصرية واللحظة الحاضرة

# ولكن هب أننا استطعنا تبرير هذا البحث في الشخصية المصرية من وجهة نظر المنهج
~~العلمي النظري، فهل يكون في وسعنا أن نبرره من وجهة النظر العملية؟ هل تعد
~~اللحظة الحاضرة - التي تعاني فيها بلادنا كثيرا من مشاعر المرارة والإحباط - أنسب
~~اللحظات للبحث في موضوع كهذا؟ ألسنا نتعرض - نتيجة لهذه الظروف - للوقوع في خطأ
~~الانسياق وراء المشاعر المؤقتة وإصدار أحكام عامة متسرعة قد لا نكون على استعداد
~~لقبولها على ms155 الإطلاق لو لم نكن نعيش هذه اللحظات الحرجة من تاريخنا؟ ألن يؤدي هذا
~~البحث - حين يتم في ظروف كهذه - إلى شيء من تثبيط الهمم في وقت نحن فيه أحوج ما
~~نكون إلى كل ما يرتفع بمعنوياتنا ويبث فينا روح الكفاح والنضال؟

# لقد أشرت من قبل إلى أن الإطار التاريخي أهم الأطر التي تعالج من خلالها فكرة
~~الشخصية المصرية، وتلك حقيقة لا جدال فيها؛ فكل من كتبوا عن مصر يؤكدون الاتصال
~~التاريخي الفريد الذي يتسم به شعبنا، وعراقة أصل هذه الأمة، وأصالة  الحضارة التي
~~بناها المصري على أكتافه والعالم ما زال يحبو في مهده. إن تاريخ مصر العريق مصدر
~~أعظم أمجادها، ولكن هذا التاريخ ذاته مصدر كثير من العيوب التي تهدد شخصيتنا
~~القومية بأخطار لا مفر من أن نتنبه إليها ونعمل على تلافيها.

# إن الأمر المؤكد أن لكل أمة الحق - كل الحق - في أن تتغنى بماضيها وتمجده، ولكن
~~التشبث المريض بهذا الماضي ليس له إلا معنى واحد، هو العجز عن السيطرة على الحاضر
~~أو عدم الرضا عنه، وفي اعتقادي أن الأمة التي تتحكم في حاضرها وتمسك بزمامه وتسيطر
~~عليه وتدير دفته في الاتجاه الذي يحقق لها أمانيها، لا تحتاج إلى كل هذا القدر من
~~التغني بالماضي واجترار أمجاد الأسلاف، ولو تأملنا مقدار الجهد الذهني الذي بذل،
~~والطاقات النفسية والعصبية التي أنفقت في المعركة التقليدية بين أنصار الأصل
~~الفرعوني وأنصار الأصل العربي الإسلامي؛ لبدا لنا المعنى الذي نرمي إلى إثباته
~~واضحا وضح النهار؛ إذ إن هذه المعركة كان يمكن أن تحسم لو أن كلا من
~~الفريقين المتنازعين خاطب الآخر بتلك العبارة البسيطة المعقولة الحكيمة، كفانا
~~تناحرا على الماضي يا سادة، ولنتذكر قليلا حاضرنا الذي نعيش فيه!

# والحق أن نفس عامل الثبات في الشخصية - الذي يعد مصدرا للفخر والاعتزاز
~~بالماضي العريق - يمكن أن يعد سببا من أسباب التعاسة في الحاضر؛ ذلك لأن
~~الظروف التي أدت - منذ آلاف السنين - إلى بناء حضارة عظيمة يمكن - إذا ظلت سائدة
~~دون تغيير أساسي - أن تؤدي إلى تدهور ms156 شديد في الحاضر، وإذا كنا نعترف بأن شخصية
~~الفلاح المصري وطبيعة حياته وطريقة معيشته ظلت على ما كانت عليه منذ أيام المصريين
~~القدماء، فمن الواجب ألا نرى في ذلك ما يدعو إلى الإفراط في الفخر، بل ينبغي أن نجد
~~فيه حافزا قويا إلى التغيير.

# إن التفاخر بالأصل والحسب صفة مميزة لشعوب هذه المنطقة من العالم، وحسبنا دليلا
~~على ذلك أن نرجع إلى باب «الفخر» في دواوين الشعر العربي التقليدي، وهو موضوع لا
~~يكاد يكون له نظير بين أغراض الشعر في الآداب العالمية كلها، وفي حياتنا الشخصية
~~كان الفخر بالحسب والنسب - ولا يزال إلى حد بعيد - مصدر كثير من الأحكام الباطلة
~~على الناس، ومن التصرفات الخاطئة في المجتمع، ومع ذلك فإن مثل هذا التفاخر ما زال
~~يمارس على مستوى الشخصية القومية بصورة يمكن أن توصف بأنها مريضة، ومرة أخرى فإني
~~حريص على أن أؤكد أن من حق كل شعب - بل من واجبه - أن يحافظ على تراثه ويتغنى
~~بأمجاده الماضية، ولكن هذا الرجوع إلى الماضي يتخذ في الحالات السوية شكل القوة
~~الدافعة إلى مزيد من النهوض بالحاضر، بينما يتخذ في الحالات المريضة صورة البديل
~~الخيالي عن الحاضر، أو العزاء الوهمي عما هو فيه من تخلف.

# إن كل من بحثوا في الشخصية المصرية يؤكدون أن أهم سماتها هو ذلك الاستمرار
~~الفريد بين الماضي السحيق والحاضر، ولكن النتائج التي تستخلص من هذا الاستمرار
~~والاتصال في شخصيتنا تختلف كل الاختلاف بين أجيال الباحثين، ويمكن القول بصورة
~~عامة إن الجيل الأقدم من الباحثين يستمد من هذا الاستمرار قوة روحية هائلة تعطيه
~~أملا كبيرا في الحاضر - أو على الأصح عزاء مريحا عنه - على حين أن جيل الشباب
~~يرى في هذا الاستمرار عاملا مثبطا للهمم، ومظهرا من مظاهر التخلف.

# وفي اعتقادي أن كلا من هاتين النتيجتين لا تلزم بالضرورة عن مقدماتها، وأن
~~حقيقة الاستمرار التاريخي لا ينبغي أن تكون مصدرا للأمل المبالغ فيه أو لليأس
~~المفرط.

# ذلك لأن المغرقين في الأمل يؤمنون - في واقع الأمر - بنوع من القوة ms157 السحرية
~~الغامضة في هذا الشعب الذي استطاع أن يصمد طوال هذا التاريخ ويحتفظ بجوهره نقيا
~~برغم كل المؤثرات الأجنبية والغزوات الدخيلة، وأن يقهر المعتدين بالصبر، ويرغمهم
~~على الرحيل آخر الأمر خاسرين، وفي رأيي أن الإيمان بوجود علاقة سببية بين ماضي
~~الشعب وحاضره هو إيمان صوفي لا يمت إلى التفكير العلمي بصلة، وأن الماضي مهما كانت
~~عراقته لا يستطيع أن يؤثر في الحاضر إلا بقدر ما نبذل نحن في سبيل إنهاض هذا الحاضر
~~من جهود، وكم من الأمم لم يشفع لها ماضيها العريق حين تراخت جهودها ووهنت عزائمها،
~~فأصبح حاضرها تعيسا يدعو إلى الرثاء، بل إني لأومن بأن كل جيل في حياة الأمة يحمل
~~على أكتافه وحده أمانة الكفاح كاملة، أما الاعتقاد بأن الأصل البعيد يرتبط بالحاضر
~~على نحو ما، ويمكن أن يكون قوة مؤثرة فيه، فهو اعتقاد يفتقر إلى تأييد الشواهد
~~التاريخية والمنطق السليم معا، ولا يعدو أن يكون شعورا انفعاليا في بعض النفوس،
~~لا يطابقه في الواقع الموضوعي شيء.

# ولست أود أن أعلق على الوجه الآخر من هذه الطريقة في التفكير، وهو الوجه القائل
~~إننا حاربنا الغزاة وانتصرنا عليهم بالصبر، وحسبي أن أقول إن هناك مواقف في حياة
~~الأمم لا تحتمل مثل هذا الصبر، وإن الحد الفاصل بين الصبر والمذلة إنما هو خيط
~~رفيع، وإن الذليل - على أية حال - يستطيع أن يضمن لنفسه عمرا طويلا!

# من أجل ذلك لم تكن هذه الفلسفة مقبولة لدى جيل الشباب، وكان استقرار الشخصية
~~القومية وثباتها على المدى الطويل - في نظر هذا الجيل - مدعاة إلى اليأس لا إلى
~~الأمل؛ ذلك لأن هذا الاستقرار إنما يعني استمرار كثير من عوامل التخلف، وقيم الطاعة
~~والخنوع، والإيمان بالقدرية والغيبيات، وأحاسيس المرارة واليأس، والتفنن في الهروب
~~من الواقع والعجز عن التصدي له.

# ومع ذلك فإني لست من المؤمنين إيمانا تاما بطريقة تفكير هؤلاء اليائسين؛ ذلك
~~لأن وحدة الشخصية القومية عبر التاريخ، واستمرار السمات السلبية فيها، إنما هو في
~~واقع الأمر استمرار للظروف التي أدت إلى نشوء هذه السمات ms158 وتلك الظروف في نهاية
~~التحليل، ذات طابع اجتماعي في الأغلب، أي إنها مما يدخل في نطاق تحكم الإنسان،
~~وليست قدرا فرضته عليه قوة قاهرة، ومن المؤكد أن تغيير هذه الظروف كفيل بأن يؤدي
~~في نهاية الأمر إلى تغيير النتائج المترتبة عليها، وبالتالي إلى القضاء على السمات
~~السلبية في شخصيتنا القومية. وبعبارة أخرى فإن هذه الشخصية القومية - مهما كانت
~~درجة ثباتها - ليست شيئا فطريا مقدرا لنا ويستحيل علينا تغييره، بل نتاج لعوامل
~~معينة في حياتنا هي التي أدت إلى تشكيلها في هذه القوالب، وما ثبات هذه الشخصية على
~~مدى تاريخنا الطويل إلا انعكاس لاستمرار هذه العوامل وعجزنا عن تغييرها طوال هذه
~~القرون، ولكن هذه العوامل قابلة للتغيير من حيث المبدأ (ولا سيما في هذا العصر الذي
~~لا يصمد أمام قوى التغيير فيه شيء)، ومن ثم فإن سمات شخصيتنا القومية يمكن أن تطرأ
~~عليها تحولات جذرية لو استطعنا أن نبذل الجهد اللازم في سبيل تغيير العوامل المؤثرة
~~فيها.

# وأول شروط بذل هذا الجهد، وبالتالي أولى مراحل عملية التغيير، هو الشعور الواعي
~~بمظاهر السلبية في شخصيتنا.

# إن «النظرة إلى الوراء بسخط» (ومعذرة لكاتب المسرحية المعروفة) جزء لا يتجزأ من
~~صفات جيل الشباب المتطلع إلى التغيير، وهي نظرة بناءة، تحاول إعادة التوازن بين
~~الحاضر والماضي بعد أن ظل طويلا في اختلال ترجح فيه كفة الماضي على الحاضر، وأحسب
~~أن أول ما تقتضيه مرحلة محاسبة النفس التي نمر بها هو المواجهة الصريحة لعيوبنا،
~~ولا سيما المتأصلة منها في نفوسنا خلال فترات تاريخية طويلة بدلا من إسدال ستار من
~~الصمت عليها بحجة التغني بأمجاد الأجداد.

# فإن كان الغضب على الماضي الراكد، والسخط على أسلوب في الحياة جامد لا يتطور،
~~بشيرا ببداية الوعي الذي يقودنا إلى مستقبل أفضل، فأهلا بالغضب ومرحبا
~~بالسخط!





# | أخلاقنا الاجتماعية ... إلى أين؟1




# لم يكن يجول في خاطري أن أقوم يوما ما بالكتابة بشيء من الإسهاب في موضوع الأخلاق
~~كما تطبق عمليا على حياتنا في مرحلتها الراهنة؛ إذ كنت أعتقد على الدوام أن الأخلاق ms159 -
~~في جانبها العملي - ترتكز على أسس أسبق منها وأعمق، أي إنها ليست كيانا قائما بذاته،
~~خاضعا لمنطقه الداخلي الخاص، مستقلا عما عداه وغير متأثر إلا بنفسه، وإنما هي السطح
~~الظاهري الذي تتفاعل من تحته وتتعامل عشرات من العوامل الدفينة، وهي عوامل يصعب على
~~العين العادية إدراكها، وتكون حصيلة تفاعلها في نهاية الأمر ذلك الشيء الذي نسميه
~~بالأخلاق، ومن هنا كان من قبيل إضاعة الوقت والجهد فيما لا طائل وراءه أن يجهد المرء
~~نفسه في الحديث عما يجري على السطح الظاهري، الذي لا يرى معظم الناس سواه، وهو يعلم أن
~~من وراء هذا السطح عوامل خفية هي التي تحركه من وراء ستار، وأن هذه العوامل تبدو مقطوعة
~~الصلة بمجال الأخلاق، بينما هي في حقيقة الأمر تمارس عليه تأثيرا حاسما، وإن لم يكن
~~مع ذلك تأثيرا واضحا للعيان.

# على أن الترحيب الذي لقيه مقالي السابق بعنوان «أخلاقنا العلمية ... إلى أين؟» قد
~~أقنعني بأن للكتابة في ميدان الأخلاق مجالا واسعا، وبأن هناك رغبة يمكن أن توصف بأنها
~~عامة في معالجة هذا الموضوع لا في مجال ضيق كالأخلاق العلمية فحسب، بل على أوسع نطاق
~~ممكن، وبأن الكلام فيه ليس منعدم الجدوى إلى الحد الذي قد يبدو عليه لأول وهلة.

# وبطبيعة الحال فإن التصدي لهذا الموضوع يحتاج إلى تلافي محاذير يقع فيها الكثيرون،
~~وترتد كلها إلى الخطأ الأساسي الذي أشرنا إليه من قبل، وأعني به النظر إلى الأخلاق على
~~أنها تكون مجالا مستقلا عن كل ما عداه، وعلى أنها قادرة على تفسير نفسها بنفسها، فلا
~~مفر للمرء - وهو يعمل على تشخيص العيوب - من أن يرد هذه العيوب إلى أسبابها الموضوعية
~~الكامنة في تركيب المجتمع ذاته، ولا بد له - في مرحلة البحث عن العلاج - من أن يقدم
~~أفكارا تصلح لمعالجة الداء من جذوره، لا لتغطية سطحه الخارجي فحسب.

# إننا شعب اشتهر بميله - الذي قد يكون مفرطا - إلى نقد ذاته، وكثيرا ما يتردد في
~~أحاديثنا - حينما نجد أنفسنا إزاء أمر يثير فينا السخط - لفظ «يا بلد!» أو ms160 «يا شعب!»
~~وكثيرا ما يلحق هذا اللفظ بصفات تدل على أننا نتهم أنفسنا - كشعب - بالضعف الأخلاقي،
~~وبما قد يكون أسوأ من ذلك، وبطبيعة الحال فإن المتكلم يستثني نفسه دائما من هذا الحكم
~~(إذ كيف يكون قد أدرك هذا الضعف، واستطاع أن ينتقده، لو لم يكن هو ذاته فوق مستوى
~~الضعف؟) ومع ذلك فإن أحدا لا يتنبه إلى المفارقة التي تتلخص في أننا جميعا نردد هذه
~~العبارات، وبالتالي فلو كنا جميعا فوق مستوى الضعف الأخلاقي لما كان لعباراتنا هذه
~~معنى، ولكن لندع جانبنا هذا التناقض الشكلي، ولنتأمل الظاهرة في جوهرها، فما الذي يدل
~~عليه هذا النقد الذاتي المفرط، الذي قد يتجلى مباشرة في عبارات ساخطة، وقد يتخذ مظهرا
~~غير مباشر في ذلك السيل الجارف من النكات التي لا يفلت أحد من سخريتها اللاذعة، أو من
~~لذعتها الساخرة؟

# إنه يدل - أولا وقبل كل شيء - على اعتقاد منتشر بين معظم العامة وكثير من المثقفين،
~~بأن لكل شعب أخلاقا خاصة مميزة له، وبأن هذه الأخلاق صفة لاصقة به، أو جزء من تكوينه
~~«الطبيعي» أو «الفطري»، ولما كنا لا نود الخوض في مناقشة طويلة نفند فيها الاعتقاد
~~بوجود أي نوع من الارتباط بين ما يسمى بالتكوين الطبيعي لشعب ما وبين النمط الأخلاقي
~~السائد فيه، فسوف نكتفي بالقول إن أخلاق أي شعب لا تتميز عن أخلاق شعب آخر إلا لأن
~~الظروف الموضوعية المتراكمة عبر التاريخ، والتي مر بها هذا الشعب، تختلف عن ظروف الشعوب
~~الأخرى، ومعنى ذلك أن من واجبنا - قبل أن نقسو على أنفسنا بلوم مفرط - أن ندرك مدى
~~تأثير العوامل المعاكسة التي تعرضنا لها على مر التاريخ، ومدى عجزنا - كمجتمع - عن
~~التحكم في هذه العوامل وتغيير اتجاهها على النحو الكفيل بتحقيق مصالحنا، عندئذ يمكن أن
~~تبدو عيوبنا الأخلاقية في ضوء مختلف، وتتخذ أساليب إصلاح هذه العيوب طابعا مغايرا،
~~مستمدا من الفهم السليم للعوامل الحقيقية المتحكمة في أخلاقنا.

# على أن هذا النقد الذاتي القاسي يدل أيضا على حقيقة لا يمكن الشك فيها، وهي أن هناك ms161
~~إحساسا عاما بوجود أزمة أخلاقية، ومن الأمور الجديرة بالملاحظة أن عددا غير قليل من
~~المشتغلين بشئون الفكر قد دأبوا على التحذير من هذه الأزمة الأخلاقية، ومع ذلك لا يشعر
~~المرء في كتاباتهم بوجود تلك الرغبة المخلصة في البحث عن علاج حقيقي، بل إن أكثر
~~الأصوات ارتفاعا في التنبيه إلى عيوبنا الأخلاقية، كثيرا ما تصدر عن أبعد الناس عن
~~الأخلاقية بمعناها الصحيح، وتعليل هذه الظاهرة أمر ميسور؛ إذ إن هؤلاء يعزلون العامل
~~الأخلاقي عن غيره من العوامل، ويصورون مشكلتنا الأخلاقية كما لو كانت مستقلة عن غيرها
~~من المشكلات، وتتجه دعوتهم - نتيجة لذلك - إلى «إصلاح الأخلاق» أو «تقويمها»، وإلى
~~«تهذيب النفوس»، وما إلى ذلك من الأهداف التي يستحيل تحقيقها عمليا، والتي يستحيل
~~التأكد من صداها الحقيقي في النفوس حتى لو أمكن تحقيقها، وهكذا فإن أصحاب النزعة
~~الأخلاقية الخالصة هؤلاء، يقومون في واقع الأمر بتمييع المشكلة عن طريق نقلها إلى مجال
~~غير قابل للبحث الموضوعي ويستحيل أن تطبق فيه معايير متفق عليها، وأعني به مجال إصلاح
~~النفوس وتهذيبها.

# ولكن إذا كانت هذه النظرة - التي ترتكز على الاعتقاد بالاستقلال الذاتي للأخلاق - قد
~~زيفت المشكلة بنقلها إلى مجال لا يخضع البحث فيه - بطبيعته - للمنهج العلمي، فإن هذا
~~لا ينفي أن المشكلة ذاتها قائمة، وإن كانت تحتاج في تشخيصها وفي علاجها إلى وجهة نظر
~~مختلفة تمام الاختلاف.

# وربما كانت أوضح مظاهر هذه الأزمة الأخلاقية هي تلك الحالات التي تكتمل فيها كل
~~المقومات الكفيلة بنجاح مشروع معين، من تخطيط سليم ومعدات كاملة ووسائل مادية لا ينقصها
~~شيء، ثم تكون النتيجة أن يلقى المشروع إخفاقا ذريعا، في هذه الحالة، حين نتساءل في
~~حيرة ودهشة: أين الخطأ إذن؟ لا نجد أمامنا مفرا من أن نجيب: إنه في الإنسان، أو
~~بعبارة أدق: في الأخلاق. وما أكثر هذه الحالات في حياتنا، وما أقوى أصوات النائحين
~~الذين يندبون حظنا العاثر في ميدان الأخلاق، ويلحون على المجتمع كيما يقوم اعوجاج
~~المنحرفين بالوعظ والإرشاد، ولكن الأمر المؤكد أن هذه الطريقة في معالجة الأزمة لا ms162
~~تجدي فتيلا؛ لأن صاحب المصلحة يستحيل أن يتنازل عنها من أجل موعظة، وهكذا نظل ندور
~~في حلقة مفرغة؛ فالأزمة موجودة يشعر بها الجميع، ولكن أسلوب العلاج التقليدي لا يؤدي
~~إلا إلى زيادة الأزمة تفاقما، فكيف يتسنى لنا الخروج من هذا المأزق؟

# أولى الخطوات في الطريق الصحيح هي - في رأيي - الإدراك الواعي لقصور نظرتنا إلى
~~الأخلاق؛ فنحن - بوصفنا مجتمعا شرقيا ميالا إلى المحافظة - نميل إلى المبالغة في
~~تأثير العامل الأخلاقي، ولكنا لا نكاد نفهم هذا العامل إلا من جانب واحد هو الجنس ،
~~والحق أنك لو سألت ألوفا من عامة الناس - بل ومن المثقفين - عن مفهوم الشخص الأخلاقي
~~والشخص اللاأخلاقي، لقدم إليك معظمهم أوصافا تدل على أن الأول في نظرهم هو العفيف
~~جنسيا، والثاني هو المتحرر أو «المنحل» في مسائل الجنس.

# هذا التوحيد بين الأخلاق وبين الجانب الجنسي من سلوك الناس له دلالاته الخطيرة؛ فهو
~~أولا يدل على اهتمام مفرط بالجنس، ناشئ عن قسوة الحرمان وصرامة القيود التي يفرضها
~~المجتمع الشرقي المحافظ على أفراده في هذا المجال، ومن المعروف أن الإنسان كثيرا ما
~~يميل إلى تحريم أحب الأشياء إلى نفسه، أو على الأقل فرض قيود شديدة عليها، على أن هذه
~~الصرامة في النظرة إلى الجنس تخفي وراءها نفاقا شديدا لا يملك المرء إلا أن يتشبع به
~~منذ حداثته؛ إذ إن قدرا كبيرا من التحريمات التي نفرضها في مجال الجنس ترجع إلى
~~الرغبة الخفية فيه، وكثير من المتزمتين لا يبدون هذه الصرامة إلا لأنهم محرومون،
~~بحيث تكون قسوتهم وصرامتهم مجرد مظهر سلبي للرغبة العارمة في ارتكاب كل ما يحرمونه على
~~الغير، ومن المؤكد أن شبابنا الذي ينشأ موزع النفس بين التحريم الشديد الذي يفرضه
~~المجتمع، وبين الرغبة القوية التي تزيدها لديه الحواجز المفروضة على الاختلاط بكل
~~أنواعه ودرجاته، لا بد أن ينتهي به الأمر إما إلى أن يساير ركب النفاق الاجتماعي
~~فيدعي لنفسه ورعا لا يؤمن به في قرارة نفسه، وإما إلى الأساليب الهروبية كإدمان
~~النكات الجنسية أو ما هو شر من ذلك. ms163

# أما الدلالة الأخرى لهذا الاهتمام المفرط بالجنس واتخاذه مقياسا أوحد لأخلاقية
~~المرء، فهي افتقارنا إلى الوعي بالبعد الاجتماعي للأخلاق، وبما ينطوي عليه من إحساس
~~بالمسئولية العامة، وتركيزنا الاهتمام على أبعادها الفردية فحسب؛ ذلك لأن الجنس بطبيعته
~~فردي لا يؤثر إلا في فرد بعينه من حيث علاقته بفرد آخر أو بمجموعة ضيقة من الأفراد، ومن
~~هنا كان هذا التركيز على الجنس مؤديا إلى تصور الأخلاق كما لو كانت مسألة تهم الفرد
~~المنعزل وتتعلق به وحده، مع أن للأخلاق بعدا اجتماعيا هو دون شك أهم أبعادها جميعا،
~~والنتيجة المباشرة لذلك هي أن التهاون في أداء المسئوليات العامة نحو المجتمع،
~~والافتقار إلى الضمير المهني أو الوعي الاجتماعي، كلها أمور لا تعد في نظرنا مدعاة
~~إلى اللوم كالانحراف عن العرف الشائع في مجال الجنس.

# ولسنا نعني بذلك أن الجنس ينبغي ألا تكون له أهمية في التقييم الأخلاقي، وإنما الذي
~~نعنيه أنه لا يعدو أن يكون واحدا من العناصر التي ينبغي أن تؤخذ في الاعتبار عند الحكم
~~على أخلاقية الناس، وهو عنصر ليس له تأثير ملحوظ على السلوك العام للفرد، أعني سلوك
~~الفرد في الأمور التي تمس المصلحة العامة، ومن هنا كان تركيز الاهتمام على التصرفات
~~المتعلقة بالجنس مؤديا إلى تجاهل أمور أكثر حيوية إلى حد بعيد بالنسبة إلى مصالح
~~المجتمع ككل.
~~•••

# فلنحاول إذن أن نقدم لمحات سريعة لبعض مظاهر تلك الأزمة الأخلاقية التي يؤكد الجميع
~~وجودها، ولنبحث في الوسائل الكفيلة بأن تضعنا على أول الطريق الصحيح المؤدي إلى
~~علاجها.

# أول ما ينبغي أن نتنبه إليه - ونحن نبحث عن مظاهر أزمتنا الأخلاقية - هو أن السلوك
~~الأخلاقي المتعلق بالمسائل التي تمس المصالح العامة هو في صميمه قدوة تتخذ مسارا يتدرج
~~من المسئوليات العليا إلى المستويات الدنيا، وبعبارة أخرى فإن الخطوة الأولى في أي
~~إصلاح أخلاقي يراد له أن يعم مستويات المجتمع كلها، ينبغي أن تبدأ من أعلى وتتدرج حتى
~~تصل إلى أدنى المستويات وأوسعها نطاقا، هذا المسار من أعلى إلى أسفل قد يبدو مخالفا
~~لمسار الإصلاح ms164 الثوري الاجتماعي والاقتصادي مثلا؛ إذ إن هذا النوع الأخير من الإصلاح
~~يسير من أسفل إلى أعلى، بمعنى أن الطبقات الدنيا - صاحبة المصلحة الحقيقية في تغيير
~~الأوضاع - هي التي تبدأ الثورة، وهي التي تفرض مبادئها على الطبقات العليا، ولكن الوضع
~~في السلوك الأخلاقي يختلف؛ إذ إننا هنا بصدد بناء معنوي لا يمكن أن يبدأ تشييده من
~~المستويات الدنيا، لسبب بسيط هو أن هذه المستويات تستمد أمثلتها العليا من المستويات
~~التي تعلوها، ولأنها لو فقدت ثقتها في أخلاقية القيادات فسوف تشعر بأن أخلاقيتها هي
~~ذاتها غير مجدية، وبأن أي مجهود تبذله في هذا الصدد ضائع لا محالة، ما دامت الأيدي
~~المتحكمة في عملها غير مؤتمنة.

# في ضوء هذه الحقيقة الأولى نستطيع أن ندرك أن قدرا غير قليل من عيوبنا الأخلاقية
~~راجع إلى انتقال عدوى القدرة السيئة بالتدريج من مستويات عليا في المجتمع إلى المستوى
~~الأدنى منها، ولسنا في حاجة إلى جهد كبير لكي نأتي بأمثلة لتصرفات لا تؤدي - إذا انتقلت
~~عدواها من أعلى السلم الاجتماعي إلى أسفله - إلا إلى انهيار وانحلال أخلاقي؛ فبين الحين
~~والحين تشيع أخبار استغلال نفوذ أو تصرف غير مشروع في الأموال العامة أو إثراء مفاجئ
~~بغير حدود، وترتبط هذه التصرفات المعيبة بأشخاص يؤثر سلوكهم في نفسية الألوف من الناس،
~~بحيث يضرب لهم أسوأ الأمثلة، ويكون لهم شر قدوة، وكثيرا ما يجد المجتمع نفسه حائرا
~~إزاء انتشار هذه النقائص بين مستويات يفترض أنها أقل الجميع حاجة إلى هذه التصرفات،
~~فيتساءل الناس: من أين نأتي بالعناصر الصالحة إذن؟ ماذا نفعل إذا كان اختيارنا قد تم
~~على أفضل أساس ممكن، ثم انتهى الأمر إلى هذه النتيجة المؤسفة؟

# ولكن، أحقا كان الاختيار على أفضل أساس ممكن؟ وهل قمنا بفحص كل الأسس التي يتم
~~الاختيار بناء عليها لكي نتأكد من أننا أخذنا منها بالأفضل؟ وهل الأمر يدعو حقا إلى
~~مثل هذا اليأس؟ إن أبسط قدر من الحرص على المصلحة العامة يقتضي منا أن نختبر الظروف
~~التي يتم فيها تفويض المسئولية لأصحابها، وهل هي ms165 ظروف تشجع على السلوك القويم أم على
~~الانحراف، وهنا نجد أنفسنا نواجه المشكلة الأصلية التي بدأنا بها هذا المقال مواجهة
~~مباشرة؛ فسرعان ما نكتشف أن المسألة ليست مسألة إصلاح للأشخاص، بل للنظم وللشروط التي
~~يتم في ظلها تكليف الأشخاص بمسئولياتهم، ولو كانت هذه النظم والشروط غير صالحة فسوف
~~تؤدي حتما إلى إفساد كل من يتولى مسئولية واسعة النطاق، حتى لو كان في الأصل صالحا،
~~والمهمة الكبرى التي تقع على عاتق الفكر الثوري هي أن يبحث عن النظم والشروط الموضوعية
~~التي لا تترك مجالا للانحراف، بل عن تلك التي ترغم المنحرف ذاته عن أن يسلك - في
~~تصرفاته العامة - سلوكا لا غبار عليه.

# فلنفرض مثلا أن حالات من الثراء غير المشروع قد ظهرت بين عدد غير قليل ممن يتولون
~~مسئوليات عامة، فماذا يمكن أن يكون العلاج المجدي في هذه الحالة؟ هل نوجه إليهم
~~المواعظ والإرشادات ونسعى إلى إصلاح نفوسهم وتهذيبها؟ كل هذه حلول لا جدوى منها، وذلك
~~على الأقل لأننا لن نصل أبدا إلى أغوار النفوس لكي نكون على ثقة من أنها قد انصلحت،
~~ولكن العلاج الموضوعي لهذه الحالة يبدأ من دراسة أسباب الانحراف، عندئذ قد نجد - على
~~سبيل المثال - أن الأموال العامة لا توجد عليها ضوابط كافية، وأن الارتفاع المفاجئ وغير
~~المعقول في الإيراد الرسمي للشخص نتيجة لتوليه منصبا هاما يفقده توازنه ويثير فيه
~~الرغبة في مزيد من الثراء، فإذا اتضح أن الأمر كذلك، كان الحل بسيطا، خفض ملموس في
~~مرتبات هذه الفئة كلها، وجزاءات صارمة غاية الصرامة على أي تصرف غير مشروع في الأموال
~~العامة، هنا تصبح الموضوعية الثورية - لا «الوعظ الفردي» - هي العلاج الحاسم، وبمثل هذا
~~العلاج يجد الانتهازيون أنفسهم مضطرين إلى الانسحاب من تلقاء ذاتهم؛ لأن المسألة لم تعد
~~تجلب غنما، ولا يبقى إلا من يريد أن يؤدي الخدمات العامة لصالح المجتمع ككل، لا
~~لصالحه هو أو أقربائه أو المحيطين به.

# ولنضرب مثلا آخر لن يشك أحد في أنه يكون جزءا من عيوبنا الأخلاقية الظاهرة، وأعني
~~به النفاق ms166 والمجاملة المتطرفة، وحسبنا أن نفتح صفحات جرائدنا لكي نلمس في أكبر مساحاتها
~~أمثلة لا حصر لها لتلك الظاهرة التي ربما كنا ننفرد بها عن سائر بلاد العالم، الثورية
~~منها وغير الثورية، وأعني بها الإعلانات المدفوعة من الأموال العامة أو الخاصة (والأولى
~~هي الغالبة)، والتي لا ترمي إلى الترويج لسلعة جديدة أو تنبيه الناس إليها، بل تستهدف
~~تملق مسئول أو الدعاية الشخصية لحساب أصحاب الأمر والنهي في الجهة صاحبة الإعلان، هذه
~~الظاهرة الغريبة - التي تمر علينا يوميا دون أن نبدي بها اهتماما - لها في واقع
~~الأمر أخطر الدلالات؛ فكيف يمكن أن يشيع في مجتمع يريد أن يسلك سلوكا ثوريا مثل هذا
~~النفاق العلني الواسع النطاق، ولمصلحة من تؤجر تلك المساحات الشاسعة على صفحات الجرائد
~~في سبيل كتابة كلمات لا يقرؤها أحد إلا من كتبوها، وحتى لو قرئت فلن يستخلص الناس
~~منها إلا دروسا بارعة في التملق الرخيص؟ وهل مما يتفق مع الثورية أن تمتلئ صحفنا
~~بعبارات النفاق الفارغة التي تعود في نهاية الأمر على خزانة الصحف ذاتها بمزيد من
~~الإيرادات على حساب أموال الشعب من جهة، وأخلاقه ومعنوياته من جهة أخرى؟ وهل يحق لنا أن
~~نتحمل هذه الأضرار الفتاكة في سبيل رفع المستوى المادي لجزء من صحافتنا إلى حد لا
~~يتناسب مع التقشف العام الذي ترتضيه بلادنا طائعة مختارة في سبيل أهدافها
~~العليا.

# هذا - من غير شك - عيب أخلاقي لا يحتاج إلى مزيد من البيان، ولكن يظل أمامنا السؤال
~~الكبير: وما الحل؟ إنك لا تستطيع أن تعطي الناس دروسا في أضرار النفاق، ما داموا
~~يشعرون بأن هذا النفاق يعود عليهم آخر الأمر بمنفعة، ومن المؤكد أن في الأمر منفعة،
~~وإلا لما انتشرت الظاهرة واستمرت إلى هذا الحد.

# وعلى ذلك فالحل يكون - أولا وقبل كل شيء - بالقضاء على كل نفع يمكن أن يعود على مثال
~~هؤلاء المنافقين، ومن الواضح أن حلا كهذا لا يمكن أن يفرضه إلا من توجه إليهم الكلمات
~~المنافقة. ولأضرب لذلك مثلا: فلنفرض أن رئيس مجلس إدارة إحدى المؤسسات ms167 قد عاد من
~~الخارج، وامتلأت مساحات من الصحف بتهاني مرءوسيه على سلامة الوصول وتمام الشفاء ... إلخ،
~~عندئذ يقتضي السلوك الثوري الحقيقي منه أن يوجه اللوم - برفق أولا ثم بالشدة إذا تكررت
~~هذه التصرفات - إلى من يعاملونه بمثل هذا النفاق، في هذه الحالة - وفيها وحدها - سيختفي
~~هذا السلوك المعيب لأنه أصبح يحقق عكس الهدف المقصود منه، وذلك دون أن نجد أنفسنا
~~مضطرين إلى تغيير طبائع الناس أو إعطائهم مواعظ أخلاقية. ولكن من الغريب حقا أن شيئا
~~من هذا لا يحدث، وأن هناك نوعا من الخداع المتبادل - المقبول من الطرفين - في حالة
~~النفاق الاجتماعي العلني؛ فالمرءوس ينافق رئيسه عن وعي، والرئيس ينافق مرءوسه عن غير
~~وعي إذ يقبل منه نفاقه وهو عالم أنه مجرد نفاق.

# ولنتأمل عيبا آخر من عيوبنا التي نعيش فيها كل يوم، وأعني به الاستعانة بالوساطة، أو
~~«بالواسطة»، هذا العيب المستفحل الذي نضج منه جميعا بالشكوى حين تؤدي ممارسته إلى
~~اكتساب الآخرين منفعة على حسابنا، ونتسابق جميعا إلى الالتجاء إليه إذا كان يؤدي إلى
~~اكتسابنا نحن أنفسنا نفعا على حساب الآخرين.

# هذه الوساطة أصبحت تكون جزءا مألوفا من حياتنا إلى حد أننا لم نعد نجد فيها أي
~~غضاضة، بل إنها قد تفشت إلى حد أن من يمتنع - بحكم مبادئه - عن ممارستها أو عن
~~الاستجابة لندائها أصبح يعد في نظر الناس متزمتا، وربما اتهم «بقلة الذوق»
~~و«انعدام المروءة»، ولو حاولنا أن نتتبع جذور هذا العيب لتعددت أمامنا المسالك وتشعبت
~~إلى أبعد حد، ولكن يكفي أن أشير إلى عاملين رئيسيين أعتقد أنهما هما أقوى الأسباب
~~المؤدية إلى حدوث هذه الظاهرة: أولهما قيام العلاقات التي تمس المصالح العامة على أساس
~~من المنافع المتبادلة، وثانيهما امتداد أسلوب التعامل العائلي أو الريفي أو القبلي إلى
~~المعاملات الرسمية التي ينبغي أن تتسم بالطابع اللاشخصي على الدوام، وكلا هذين العاملين
~~لا يعالج بالدعوة الفردية أو بالنصائح الشخصية، بل إنه يحتاج إلى معالجة جذرية؛ فنحن
~~في حاجة ملحة إلى التعود على الأسلوب الموضوعي في التعامل، في حاجة ms168 إلى أن نتعلم
~~كيف نفصل بين الأهداف الشخصية وبين العمل الرسمي الذي يعلو على الأشخاص، في حاجة إلى أن
~~نتذكر دائما أن الدولة لا يملكها أفراد، بل يملكها الجميع، وأن حقنا في التصرف في
~~أمورها مقيد بمصلحة المجموع لا بمصلحتنا نحن، ولا يمكن أن تستقر هذه المبادئ في أذهاننا
~~إلا إذا وضعت خطة مرسومة طويلة المدى تهدف إلى استئصال شأفة هذا الداء الذي كاد أن
~~يصبح مستعصيا على كل علاج. وفي اعتقادي أن من المهام الرئيسية لأي تنظيم سياسي في 
~~الظروف الحرجة التي نمر بها - والتي تقتضي منا أكبر قدر من الموضوعية الثورية الحازمة -
~~أن يعمل على تنظيم حملة على أوسع نطاق ممكن لكشف الوساطات وفضحها علنا، بحيث يأتي
~~الوقت الذي يخجل فيه المرء من إرسال بطاقته إلى صديقه موصيا بتعيين «حامله» الذي
~~«يهمني أمره» في الوظيفة الخالية، بل يخجل فيه من الجلوس إلى جانب قريبه في مكتبه لكي
~~يقضي له - على الفور - أمرا يستغرق بقية الناس في قضائه أضعاف هذا الوقت، ويبذلون في
~~سبيله أضعاف هذا الجهد، إنه علاج ما أسهله! وما أجمله لو استقرت العزائم عليه!
~~•••

# إن الأخلاق المتعلقة بالأمور التي تمس المصلحة العامة - كما قلت - قدوة تنتقل تدريجا
~~من المستويات العليا إلى المستويات الأدنى منها في المجتمع، ومن المؤكد أن المستويات
~~المتوسطة والدنيا تتحمل بدورها نصيبها من المسئولية، وتمارس بدورها شتى ألوان التصرفات
~~التي تكشف عن عيوب أخلاقية جسيمة، وإذا كنا قد ركزنا اهتمامنا - في الجزء الأكبر من هذا
~~المقال - على التصرفات التي تمارسها المستويات العليا؛ فذلك لأنها هي التي تملك مفاتيح
~~الحل، وهي التي ينبغي أن يبدأ منها العلاج، ولكن ذلك لا يحول دون التنبيه إلى بعض مظاهر
~~الأزمة الخلقية في المستويات الأدنى بدورها.

# لعل أبرز هذه المظاهر - في المرحلة الحالية من تاريخنا - هو عدم الاكتراث، وهو مظهر
~~سلبي، والإهمال وهو أخطر المظاهر؛ لأنه متعمد ومقصود؛ ففي قطاعات عريضة من الموظفين
~~والعمال، أصبحنا نشكو من تضاؤل الإنتاج، وعدم الاهتمام برفع مستواه، ومن اللامبالاة
~~والرغبة في إبعاد ms169 المسئولية عن الذات من أجل إلقائها على أكتاف الآخرين، أي باختصار من
~~انعدام الإخلاص والجدية في العمل، وأصبح من المشاهد المألوفة في حياتنا اليومية أن تدخل
~~إدارة حكومية فتجد نصف موظفيها غير موجودين على مكاتبهم، ونصفهم الآخر يقرأ الجريدة
~~الصباحية أو يشرب القهوة مع زوار، بينما الأعمال معطلة والأوراق مكدسة ودورة العمل لا
~~تكاد تتحرك، وأصبحنا نشكو في كل يوم من ارتفاع نسبة تغيب العمال وادعائهم المرض وانخفاض
~~إنتاجهم وبالتالي انخفاض إنتاج المجتمع ككل.

# فهل تنفع في هذا الصدد «توعية » و«دعوة» أخلاقية بحتة؟ هل نستطيع أن نبذل الجهد اللازم
~~لتوصيل نصائحنا إلى هذه الملايين العديدة التي تتجلى فيها ظاهرة عدم الاكتراث أو
~~الإهمال المتعمد؟ من الواضح أن علاجا كهذا مستحيل عمليا فضلا عن كونه غير مجد من
~~حيث المبدأ، ولو شئنا أن نلتمس الأسباب الحقيقية لهذه الظاهرة التي تمثل خطرا داهما
~~على حياة أية أمة؛ لاتضح لنا - دون عناء كبير - أن المواطن لا يكترث بمصالح المجتمع؛
~~لأنه يشعر بأن المجتمع لا يكترث بمصالحه؛ فهناك عنصر انتقامي مؤكد - وإن كان في معظم
~~الأحيان لا شعوريا - كامن من وراء هذا التكاسل والتراخي وعدم الحرص على المصلحة
~~العامة.

# فكيف يمكن أن يعالج عيب كهذا؟ بنفس المنهج الموضوعي الذي كنا ندعو إلى اتباعه في كل
~~الحالات السابقة، نقول إن من واجب المجتمع أن يمد يده إلى هذه الجموع الغفيرة من
~~أبنائه كيما يمدوا هم بدورهم أيديهم إليه، هذه اليد التي تمتد من المجتمع يمكنها أن
~~تقدم إلى الملايين من أبنائه علاجا معنويا وعلاجا ماديا للأزمة التي يعاني منها
~~الجميع، أما العلاج المعنوي فهو أن يشعر الجميع - عن وعي - بأهداف عامة يمكنهم أن
~~يشاركوا فيها مشاركة إيجابية، أعني أن يشاركوا في تحديد هذه الأهداف، ثم في تنفيذها، ثم
~~في تقييمها بعد أن تنفذ؛ فالمواطن الذي يشعر بارتباطه بالمجتمع من أجل تحقيق هدف
~~يقتنع هو ذاته به، لا يمكن أن يظل غير مكترث، أما إذا سار كل شيء في المجتمع دون أن
~~يكون لهذا المواطن وعي ms170 بما يدور حوله، ودون أن يعرف قيمة الدور الذي يطلب منه أن يؤديه،
~~ودون أن يسمع أحد صوته في اختيار الأهداف وفي طريقة بلوغها، فلا مفر عندئذ من أن يكون
~~غير مكترث، بل من أن يتعمد الإهمال.

# وأما العلاج المادي فهو أن يشعر المواطن بأن المجتمع حريص على ضمان احتياجاته
~~الضرورية في حياته بقدر ما يستطيع، وبطبيعة الحال فإن هذا الحل يمكن أن يؤدي بنا إلى
~~حلقة مفرغة؛ فالمواطنون يتكاسلون لأن المجتمع لا يعطيهم الحد الأدنى اللازم لمعيشتهم،
~~والمجتمع لا يستطيع أن يقدم هذا الحد الأدنى إلا إذا كف المواطنون عن التكاسل وزاد
~~الإنتاج، ولكن لا بد لهذه الحلقة المفرغة من أن تنكسر وإلا كان التدهور مصير
~~المجتمع، ولكي نخطو أولى الخطوات المؤدية إلى انكسارها يتعين علينا أن نقدم دليلا لا
~~مفر من أن يكون في البداية بسيطا غاية البساطة، على أننا نتذكر هؤلاء الناس، تكفي أقل
~~زيادة مادية - في الحد الأدنى للأجور مثلا - لكي تقنع قطاعات عريضة من الناس بأن
~~المجتمع لم ينسهم، وعندئذ سيتذكرون هم بدورهم المجتمع، ولو بمقدار بسيط في البداية،
~~وتبدأ العجلة في الدوران، ولكن في هذه المرة إلى أعلى لا إلى أسفل.
~~•••

# ربما كنت في هذا الحديث قد ركزت اهتمامي على الجوانب السلبية، على نحو قد يتبادر معه
~~إلى ذهن القارئ أنني لا أرى سوى الوجه القاتم من الصورة، ومع ذلك فلا بد أن أؤكد -
~~بنفس المنهج الموضوعي الذي حاولت أن أتبعه طوال هذا المقال - أن العيوب التي تمس الجموع
~~الغفيرة من الناس ليست عيوبا فطرية كامنة، بل هي - بالنسبة إلى ظروف معيشتهم - نتائج
~~لا مفر منها لنمط من الحياة لا بد أن يفرز هذه العيوب. إن الأخلاق والذوق وحب الجمال
~~ورهافة الحس ترف لا يملك الفقير المريض الجاهل أن يستمتع به، أو حتى أن يتطلع إليه،
~~وليس لأحد أن يلوم شخصا كهذا إذا كانت حياته تسودها اللاأخلاقية والغلظة والجلافة
~~وبلادة الحس.

# ومع ذلك وبالرغم من قسوة الظروف التي تمر بها جموع الناس في بلادنا، ms171 فإن لديهم رصيدا
~~من الأخلاقية ما أحرانا أن نعمل على استغلاله بقدر ما وسعنا من جهد؛ فعلى أدنى
~~المستويات بين أبناء شعبنا نجد من صفات المروءة والشهامة وحب الجار والمبادرة إلى نجدة
~~الضعيف ونصرة المظلوم ما يمكن أن يكون نواة لنهوض أخلاقي رائع، لو وجد أمامه الظروف
~~المواتية، ومهما قيل عن هذه الصفات من أنها أثر من آثار الحياة الريفية المتأصلة في
~~نفوسنا، فإن هذا لا ينفي أنها من الوجهة الموضوعية موجودة بين أبناء شعبنا بقدر لا
~~تتوافر به لدى أبناء شعوب أخرى كثيرة، وأنها يمكن أن تكون نقطة بداية ارتقاء أخلاقي
~~ومعنوي لا حد له، ولكن لكي يتحقق هذا الارتقاء، لا مفر من أن يتوافر الشرطان اللذان
~~حرصنا في هذا المقال على إبرازهما بوضوح كامل، وأعني بهما - من الناحية المادية - تهيئة
~~الظروف الموضوعية التي لا تتحقق بدونها أية نهضة أخلاقية، والتي  تتجاوز نطاق الوعظ
~~والإرشاد المعنوي البحت، بل تتجاوز نطاق الأخلاق ذاتها وتتغلغل في صميم حياة المجتمع
~~وعلاقاته المادية، ومن الناحية المعنوية امتداد تأثير القدوة الحسنة من أعلى المستويات
~~إلى أدناها، وانتشار الأمثلة الرائعة للسلوك الأخلاقي الثوري من النماذج التي يود
~~الجميع محاكاتها إلى القاعدة العريضة من جموع الناس.





# | بين التعليم وقيم المجتمع1




# في اعتقادي أن أية مناقشة جادة لمشكلات التعليم، إذا ما سارت إلى مداها الطبيعي،
~~وامتدت إلى أبعادها المنطقية، لا بد أن تفضي آخر الأمر إلى مناقشة أسلوب حياتنا في
~~أعم صوره، ولا بد أن تنتقل من المنظور الضيق للمشكلات التعليمية على وجه التخصيص إلى
~~المنظور الأوسع لمشكلاتنا الاجتماعية في المرحلة الراهنة من تاريخنا.

# والقضية التي أود أن أدافع عنها في هذا المقال هي أن كل مشكلة رئيسية في ميدان
~~التعليم إنما ترتد في نهاية الأمر إلى مشكلة تنتمي إلى صميم حياة المجتمع، وأن التعليم
~~بهذا المعنى ليس إلا الوجه الذهني للمجتمع بكل ما فيه من خير وشر، ومن تقدم أو تخلف،
~~وأن تشخيصنا لحالة التعليم إنما هو في واقع الأمر تشخيص لحالة مجتمعنا منعكسة على مرآة ms172
~~هذا المرفق الحساس.

# وليس من الصعب أن يقدم المرء أدلة وشواهد تثبت صحة هذه القضية، بل إن الصعوبة ربما
~~كانت تكمن في اختيار أوضح الأمثلة من بين ذلك العدد الهائل من المشكلات التي تثبت كلها
~~ارتباط أحوال التعليم بأوضاع المجتمع، وعلى أية حال فإن عددا قليلا من الأمثلة الدالة
~~يكفي لكي يثبت أن انتباهنا الراهن إلى عيوب التعليم ينبغي - منطقيا - أن يفضي إلى وعي
~~أوسع بالأصول الاجتماعية التي تولدت عنها هذه العيوب، ومن ثم فإن مناقشاتنا المتعلقة
~~بالتعليم ينبغي أن تجمع - إلى جانب النواحي الفنية المتعلقة بالعملية التعليمية -
~~مناقشات أوسع مدى عن وضع التعليم في الإطار الاجتماعي العام. وفي كلمة موجزة فإن
~~السؤال: كيف نصلح التعليم؟ لن يجاب عنه إجابة وافية إلا في ضوء السؤال: ما الهدف الذي
~~نرسمه لحياتنا؟ وما نوع المجتمع الذي نريد أن نصبحه في المستقبل؟

# إن بناء الهيكل التعليمي يرتكز على قاعدة عريضة هي التعليم الابتدائي، وينتهي إلى قمة
~~ضيقة هي التعليم الجامعي، والمشكلة الكبرى عند القاعدة هي الفاقد التعليمي، الذي يتمثل
~~في أمور من أهمها عدم إقبال الجماهير - ولا سيما في الريف - على الفرص التعليمية
~~المتاحة لهم، أما عند القمة فإن المشكلة هي التزاحم الشديد والتنافس العنيف على
~~الالتحاق بالجامعة، ومن المستحيل أن نفهم كلا من هاتين المشكلتين ما لم نردها إلى
~~أصولها في القيم السائدة في المجتمع.

# فظاهرة عدم إقبال الآباء في الريف على تعليم أبنائهم تعكس الرغبة في الانتفاع المباشر
~~من الأبناء بوصفهم مصدرا للدخل أو للإنتاج في الأسرة، وهذه الرغبة ربما لم تكن إلا
~~تعبيرا ساذجا عن ظاهرة مماثلة تصدق على المجتمع ككل، وأعني بها عدم الاعتراف الكافي
~~بالتعليم بوصفه أفضل أنواع الاستثمار، أو لنقل بعبارة أدق إن الريفي الذي لا يؤمن
~~بما يمكن أن تقوم به المدرسة في تكوين مستقبل أبنائه وأسرته هو صورة مصغرة للمجتمع الذي
~~لا يعطي التعليم حقه الكافي من حيث هو استثمار للمستقبل، ويفضل عليه أنواعا أخرى من
~~الاستثمار (وفي بعض الأحيان من الاستهلاك) المباشر.

# أما ظاهرة ms173 التزاحم على التعليم الجامعي، فإنها توصف عادة بأنها انعكاس لقيم تحتقر
~~العمل اليدوي أو المهن ذات الطابع العملي البحت، وتعبر عن تطلعات اجتماعية يرضيها ذلك
~~الاستقرار الذي تحققه الوظائف الممنوحة للجامعيين، فضلا عن ارتفاع المستوى الأدبي الذي
~~يضفيه اللقب الجامعي على صاحبه، ولكن ألم يكن المجتمع ذاته هو الذي شجع إلى حد بعيد
~~على سيادة هذه القيم، حين أتاح للجامعي من فرص الارتقاء ما لم يتحه للعامل أو الفني،
~~وحين عمل على تحويل المعاهد الفنية إلى كليات جامعية، مؤكدا بذلك ضمنا ارتفاع قيمة
~~التعليم الجامعي بالقياس إلى كل ما عداه من أنواع التعليم؟ في هذه الحالة بدورها نجد
~~أسلوب التفكير والتقييم السائد لدى الأفراد انعكاسا لأسلوب أوسع منه نطاقا، تعمل
~~الدولة ذاتها - بطريق مباشر أو غير مباشر - على نشره في المجتمع.
~~•••

# فإذا انتقلنا من الهيكل التعليمي إلى العملية التعليمية، تمثلت لنا المشكلة بصورة
~~صارخة في العلاقة بين الطريقة والمضمون، أو بين الأساليب التربوية والمادة التعليمية،
~~ولعل من أوضح الأدلة على حدة هذه المشكلة، إن التربويين يؤكدون أن آفة التعليم عندنا هي
~~عدم إبدائه اهتماما كافيا بالطرق التربوية السليمة، وعدم تطبيق الأجهزة التنفيذية
~~لنتائج أبحاث التربويين، في حين أن كثيرا من المعنيين بشئون التعليم يؤكدون - على عكس
~~ذلك - أن ما يعاني منه التعليم في بلادنا هو الاهتمام المفرط بالأساليب التربوية، أي
~~بالطريقة على حساب المضمون.

# والحق أنني أجد نفسي منحازا إلى هذا الجانب الأخير، لا لأنني أشك من حيث المبدأ في
~~أهمية التربية، بل لأن الطابع الخاص الذي اتخذه الاهتمام بالتربية في بيئتنا المحلية
~~جعلها في أحيان غير قليلة عائقا في وجه التقدم التعليمي بدلا من أن تكون معينا عليه؛
~~ذلك لأن العهود التي سيطر فيها على العملية التعليمية أصحاب النظريات التربوية
~~(أيا كان حكمنا على هذه النظريات) كانت عهود تدهور فعلي في التعليم؛ فعلى حين أن التعليم ظل
~~حتى الأربعينيات وأوائل الخمسينيات يهتم أساسا بالمضمون، فإنه تحول بعد ذلك إلى اهتمام
~~مفرط بالطريقة التعليمية دون اكتراث بالمادة التي تعلم، حتى ms174 أخذت مدارسنا تتحول
~~بالتدريج إلى معارض مزوقة منمقة لأوجه «النشاط»، من صور ولوحات وأشكال ورسوم بيانية،
~~أما الاهتمام بالعلم ذاته فقد تراجع إلى الصفوف الخلفية وربما اختفى تماما في بعض
~~الأحيان، ومن الحقائق المعروفة أن بعض المسئولين عن توجيه التعليم كانوا يعلنون صراحة
~~أن كل ما يريدون أن يروه في المدارس هو تلك المظاهر الخارجية للنشاط، أما مدى استيعاب
~~التلاميذ للعلم وتحصيلهم للمعلومات وقدرتهم على الانتفاع من المعرفة فكان في نظرهم
~~أمرا ثانوي الأهمية.

# ومن الواضح أن هذا الاهتمام بنشاط الطلاب والمعلمين ليس في ذاته عيبا على الإطلاق؛
~~إذ إنه يكون مظهرا صحيا حين ينبثق تلقائيا، وحين يكون دليلا على ارتفاع مستوى
~~التعلم ووصوله إلى مرحلة التعبير عن نفسه بصورة عينية، أما حين يكون في جميع مراحله
~~تكلفا، وحين يرغم عليه التلميذ والمعلم إرغاما، وحين يصبح وسيلة لإرضاء الرؤساء
~~وتلبية أوامرهم الملحة، فإنه يغدو عندئذ ظاهرة مريضة تلفت النظر وتستحق
~~التأمل.

# والأمر المؤكد أن هذا الخروج بوظيفة النشاط التربوي، من مجاله الأصلي الذي يكون فيه
~~معينا للمادة التعليمية، إلى مجاله المصطنع الذي يصبح فيه بديلا عنها، لا يمكن أن
~~يحدث إلا في ظل قيم اجتماعية من نوع معين؛ فالمسألة هنا ليست انحرافا أو خطأ ينتمي إلى
~~مجال التعليم وحده، وإنما هي جزء من انحراف أوسع نطاقا بكثير، يتعلق بأسلوب حياة
~~المجتمع بوجه عام؛ ذلك لأن الاهتمام بشكليات التعليم دون جوهره هو مظهر من مظاهر روح
~~النفاق، وعدم الإحساس بالمسئولية، والاتجاه إلى «سد الخانات»، بدلا من الاهتمام الجاد
~~بالمشكلات، ولا جدال في أن اهتمام المعلم بعرض لوحات أنيقة على الموجه أو المدير،
~~واهتمام هذين الأخيرين برؤيتها، مع علم الجميع بأن التلاميذ لم يكونوا هم الذين أعدوها،
~~أو بأنها ليست تعبيرا حقيقيا عن مستوى معرفتهم، هو شكل آخر من أشكال النفاق الذي
~~ينتشر في مكاتب الرؤساء، ويعلن عن نفسه في صفحات مدفوعة بالجرائد، وهو النفاق الذي يعلم
~~الطرفان معا أنه لا يعبر إلا عن شعور كاذب، وليست المدرسة التي تظهر في أبهى ms175 صورة يوم
~~زيارة مدير المنطقة، وتظل بقية أيامها في أقبح مظهر، ليست سوى تعبير جزئي عن اتجاه عام
~~يجعلنا نضفي على منشآتنا يوم حضور أولي الأمر مظهرا لا ينم على أي نحو عن حقيقة
~~الأوضاع السائدة فيها، ومن هنا فإن الظروف التي أدت بالتعليم إلى الاهتمام بالطرق
~~والأساليب الشكلية بوصفها بديلا عن الجوهر، تبدو من هذه الزاوية وجها من أوجه طابع
~~عام في قيم المجتمع بأسره، لا مجرد تعبير عن اتجاه مدرسة بعينها من مدارس
~~التربية.
~~•••

# ولنتأمل ظاهرة أخرى يعدها الكثيرون من أوضح مظاهر تدهور التعليم في بلادنا، وأعني
~~بها ظاهرة الحفظ الحرفي للمعلومات العلمية، دون محاولة لهضمها أو اتخاذها وسيلة لحل
~~المشكلات المعقدة التي يواجهها الإنسان في حياته، والتي لا يمكن أن تدخل بحذافيرها ضمن
~~نطاق ما يدرس في الكتب، هذه الظاهرة لا يمكن أن تعلل تعليلا كافيا بما يحدث في
~~مجال التعليم ذاته؛ فليس يكفي في رأيي أن يقال إن الاستعمار حين أراد أن يفسد التعليم
~~حرص على أن يجعله تلقينا مباشرا لمعلومات تفيد التلميذ في أداء وظيفة محددة يراد له
~~أن يقوم بها بعد خروجه إلى ميدان الحياة العملية، دون أن يكتسب أي نوع من النظرة
~~الشاملة إلى الأمور، قد يكون هذا التعليل صحيحا على نحو جزئي، وبالنسبة إلى مرحلة
~~معينة في نظامنا التعليمي، ولكنه لا يمكن أن يكون تعليلا كاملا لتلك الظاهرة الخطيرة
~~التي تجعل تلاميذنا أشبه ما يكونون بآلات تسجيل تفرغ ما لديها وقت الامتحان، دون أن
~~يتبقى لديهم شيء مما عرفوه لكي يستعينوا به في مواجهة المهام المعقدة التي تزدحم بها
~~الحياة.

# إن التعليل الحقيقي لانتشار ظاهرة الحفظ الحرفي دون قدرة على التصرف الحر، هو شيوع
~~الخضوع المفرط للسلطة في مجالات حيوية من حياتنا، وينبغي أن يعلم من يحبون أن يلقوا بكل
~~أخطاء التعليم على عاتق «الاستعمار» أن عيوبا أساسية كهذا الذي نتحدث عنه الآن كانت
~~سمة مميزة لتعليمنا قبل أن نعرف أي لون من ألوان الاستعمار، بل قبل أن يصبح لدينا تعليم
~~«علماني» ms176 على الإطلاق؛ فالطابع الغالب على أساليب التعليم في كثير من المعاهد التي تقدم
~~تعليما دينيا ولغويا تقليديا كان منذ عهد بعيد - ولا يزال - هو الحفظ عن ظهر
~~قلب، وحتى أصبحت صورة لابس العمامة الذي يجلس القرفصاء ممسكا بيده كتابا يحاول أن
~~يستظهره وهو يهز رأسه جيئة وذهابا في إيقاع منتظم، من الصور النمطية المميزة لهذا
~~النوع من التعليم.

# ولا شك أن هذه الطريقة في تلقي العلم ترتبط ارتباطا وثيقا بالقداسة التي تحيط
~~بالتعاليم الدينية، وبالسلطة المطلقة التي تتخذها هذه التعاليم في نفوس أفراد المجتمع
~~بوجه عام، ومن هنا فإن جذور هذه الظاهرة التي يعترف الجميع بأنها من أشد آفات التعليم
~~في بلادنا ضررا، ترجع في واقع الأمر إلى قيم اجتماعية عامة تشيع فيها فكرة السلطة التي
~~لا تناقش، بحيث لا يكون من المستغرب على من اعتاد النظر إلى السلطة على أنها معصومة، أن
~~يتلقى كل تعليم يوجه إليه على أنه لا يقبل المناقشة.

# ومن ناحية أخرى فإن انقضاء ألوف السنين التي كانت خلالها السلطة السياسية تمارس حكما
~~غاشما لا يقبل معارضة، ولا يسمح بقيام أي نوع من القيم الديمقراطية، قد أسهم بدوره في
~~تعميق مفاهيم اجتماعية يصبح في ظلها التعليم المبني على المناقشة والنقد أمرا
~~مستحيلا؛ فالتقيد الحرفي الذليل بما في الكتاب المدرسي هو مظهر من مظاهر العجز عن
~~ممارسة الديمقراطية، والتعود على تلقي الأوامر وتنفيذها دون مناقشة، والخوف من الحرية
~~التي تضع الإنسان وجها لوجه أمام مسئوليته، ولكي ندرك الصورة على حقيقتها، علينا أن
~~نقارنها بما حدث في فرنسا إبان ثورة الطلبة في مايو 1968م؛ فقد كان من أهم مظاهر هذه
~~الثورة، التمرد على الطريقة التقليدية في التعليم، تلك الطريقة التي يقف فيها الأستاذ
~~كأنه إله شامخ وسط جمع من الطلاب الصامتين الخاشعين، والتي يسير فيها تيار العملية
~~التعليمية من قطب موجب إلى قطب سالب، دون أي تبادل حقيقي بين الطرفين، وكان من أول
~~المطالب التي نادى بها الطلاب، القضاء على الكهنوت العلمي الموروث من العصور الوسطى،
~~والذي يجعل ms177 من الأساتذة أوصياء على عقول الطلاب وأرواحهم، وكأن هؤلاء الأخيرين أجهزة
~~تستقبل كل ما يأتيها دون أن ترسل من عندها شيئا. وهكذا كانت الثورة تستهدف أن تحقق في
~~ميدان التعليم نفس النوع من الحرية والديمقراطية الذي يسعى الإنسان المعاصر إلى تحقيقه
~~في ميدان الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، وأن تهدم معقلا أخيرا من معاقل
~~السلطة التي تكبل عقل الإنسان، وأعني به سلطة العلم الذي يتدفق من جانب واحد دون تبادل
~~أو مشاركة، مثل هذه الثورة لا يمكن تصورها في مجتمع تغلغلت فيه القيم المبنية على فكرة
~~السلطة، وأصبح فيه التعليم المرتكز على التفكير الحر والحوار المتبادل أمرا يفزع منه
~~الشباب ويتجنبونه في سبيل تعليم يرتكز على ترديد آراء معروفة ومحفوظة ومأمونة.

# والحق أنه إذا كانت لطريقة التعليم المرتكز على سلطة لا تناقش أضرارها حتى في العصور
~~التي كانت فيها هي الطريقة الوحيدة المعروفة، فقد أصبحت لها في عصرنا الحاضر عواقب
~~وخيمة تهدد مستقبل الأمم قبل الأفراد؛ ففي عصرنا هذا أصبحت المعلومات التي تؤلف مضمون
~~العلم تتغير بسرعة هائلة، حتى إن المفكرين في البلاد الناضجة بدءوا يشكون في قيمة تكوين
~~إنسان «متعلم»، أيا كان مستوى تعليمه؛ ذلك لأنه عندما يجيء الوقت الذي يستطيع فيه هذا
~~الإنسان أن يستخدم ما تعلمه، تكون المعرفة قد تغيرت وتجددت، وتصبح المواقف التي يتعين
~~عليه مواجهتها مختلفة إلى حد بعيد عن تلك التي تدرب في دراسته عليها، ومن هنا اتجه
~~التفكير إلى ضرورة الاستعاضة عن تكوين الإنسان المتعلم بتكوين إنسان «قابل للتعلم»،
~~أعني إنسانا لديه المرونة الكافية لمواجهة ظروف سريعة التغير، ولاستيعاب المعارف
~~الدائمة التجدد والتوسع، وهذا يعني - بعبارة أخرى - أن الجمود والمحافظة - في مثل هذا
~~العالم الذي يجري تيار التغير فيه بسرعة لاهثة - هو جريمة في حق الفرد والأمة، فما بالك
~~بالتخلف والرجوع إلى الوراء؟ إن الحس التاريخي وحده يقنعنا بأننا إذا شئنا أن نسير مع
~~تيار التجديد المتلاحق، ينبغي علينا أن ندخل على حياتنا بأسرها تجديدا شاملا لا
~~يسمح للتعليم المبني على السلطة الجامدة بأن ms178 يسيطر على عقول المعلمين والمتعلمين على حد
~~سواء.
~~•••

# وأخيرا فإن أساليب الاستظهار الحرفي للمعلومات في تعليمنا الراهن ترتبط ارتباطا
~~وثيقا بآفة أخرى نشكو منها جميعا، ولا نكاد نعرف لها تفسيرا في ضوء الفهم المنعزل
~~للعملية التعليمية، هي ظاهرة الاهتمام المفرط بالامتحانات، والغش الذي أصبح جزءا لا
~~يتجزأ من التكوين الأخلاقي لشبابنا الدارس.

# والحق أن الامتحانات في بلادنا تمثل طقسا من الطقوس العجيبة التي تجمع - على نحو
~~يبعث على الدهشة - بين جو الرهبة الشديدة والهزل المفرط، أما الرهبة فتتمثل في جو الرعب 
~~الذي يحيط بكل امتحان، وفي توتر الأعصاب وانهيارها الذي أصبح من اللوازم المألوفة
~~للامتحان، وأما الهزل فيتجلى في عدم الجدية التي تؤخذ بها عملية الامتحان بوصفها
~~مقياسا لقدرات الطلاب؛ إذ يشتد - من جهة - التهاون بين المصححين، وخاصة إذا كان الأمر
~~متعلقا بأعداد كبيرة من الأوراق، وتنتشر من جهة أخرى فنون الغش بين الطلاب في جميع
~~مراحل التعليم، ويبدو لي أن ظاهرة الغش - التي أصبحت ظاهرة مستفحلة لا يكاد يحجم عن
~~ممارستها أي طالب تتاح له الفرصة - أشبه ما تكون بظاهرة «النكتة» في حياتنا السياسية
~~والاجتماعية؛ ففي جو الامتحان الرهيب - بطقوسه وشعائره المخيفة - يشيع الغش الذي يهزأ
~~بكل المقاييس والمعايير الرسمية، مثلما يطلق شعبنا النكتة في أشد المواقف هولا
~~وإيلاما، لكي يخفف عن نفسه حدة التوتر، أو لكي يهرب من المواجهة الجادة المسئولة
~~للموقف الذي لا يرضى عنه.

# والنظرة الجزئية إلى الأمور هي التي تجعلنا نواجه ظاهرة الغش بمزيد من الرقابة
~~الصارمة، حتى لتغدو قاعات الامتحان أشبه بمعسكرات الاعتقال، ولكن هذه التدابير كلها لا
~~تزيد الظاهرة إلا استفحالا، ونتيجتها العلمية الوحيدة هي تفنن الطلاب في البحث عن
~~أساليب للغش أذكى وأشد خفاء، وحين تكون الظاهرة متأصلة على هذا النحو، يتعين علينا أن
~~نبحث عن أسبابها في قيم المجتمع، لا في الوسط التعليمي وحده، وفي هذه الحالة لن نجد
~~صعوبة كبيرة في الربط بين ظاهرة الغش وبين صفات ظلت حياتنا العامة تتسم بها منذ مئات
~~السنين، أهمها ذلك التهاون الأخلاقي الذي ms179 يتهرب فيه الناس من مواجهة مسئولياتهم،
~~ويلتمسون لقضاء أمورهم أشد الأساليب التواء وانحرافا، إن الغش في الامتحان، وانتشار
~~الوساطة والإهمال والرشوة بوصفها عيوبا متوطنة في حياتنا الاجتماعية، ما هي إلا أشكال
~~متعددة لظاهرة واحدة، ومن المستحيل أن يتسنى علاج هذه الظاهرة - أو حتى فهمها - في
~~الميدان التعليمي وحده، ما دامت قد تركت تستشري في بقية الميادين.
~~•••

# في هذا المقال حاولت أن أضرب بعض الأمثلة التي تكشف عن التداخل الوثيق بين مشكلات
~~نعانيها في ميدان التعليم، ومشكلات نعانيها في حياتنا الاجتماعية عامة ، وأن أوضح مدى
~~قوة التأثير المتبادل بين ما يحدث في مجال التعليم وبين القيم الاجتماعية التي تسود
~~حياتنا منذ عصور موغلة في القدم، وإذا استطاعت هذه الإشارة أن تقنع الأذهان بأن الحلول
~~الجزئية لمشكلات التعليم - لو فرضنا أنها قد تحققت - لن تؤتي ثمارها كاملة ما دامت غير
~~مقترنة بحلول أشمل لمشكلات أوسع مدى بكثير، تمس صميم حياة المجتمع ذاته، فإن الهدف الذي
~~أرمي إليه من كتابة هذا المقال سيكون قد تحقق.



# الباب الثالث



# | الفلسفة والمجتمع








# | بين تاريخ الفلسفة وتاريخ العلم1




# ينفرد التاريخ الفلسفي بصفات تميزه على نحو قاطع عن تاريخ أي علم آخر؛ ففي حالة أي
~~علم ينبغي النظر إلى دراسة التطورات السابقة لهذا العلم على أنها مرحلة ثانوية الأهمية،
~~وربما مرحلة لا قيمة لها بالنسبة إلى دراسة هذا العلم ذاته، مثال ذلك أن دارس الكيمياء
~~لا يحتاج إلى دراسة تاريخها، وبالفعل لا يعرف معظم المتخصصين في هذا العلم إلا القليل
~~عن تاريخه، ولا يمنع ذلك من وجود مجموعة قليلة تهتم بالأبحاث التاريخية المتعلقة بهذا
~~العلم لذاتها، وهؤلاء يمكن أن يعدوا مؤرخين أكثر مما يعدوا كيميائيين، أما بالنسبة
~~إلى الأغلبية الساحقة من علماء الكيمياء وباحثيها، فليست لتاريخ هذا العلم أهمية إلا في
~~أقرب تطوراته وآخرها فحسب، وبقدر ما يكون الإلمام بهذه التطورات الأخيرة أمرا لا بد
~~منه للقيام بأبحاث علمية جديدة تبدأ من حيث انتهت هذه التطورات، وتكمل ما تركته ناقصا،
~~وتسد الثغرات التي تتكشف للعالم في أعمال السابقين ms180 عليه والمعاصرين له.

# وعلى ذلك فإن دراسة تاريخ العلوم ليست لها أهمية تذكر بالنسبة إلى هذه العلوم
~~ذاتها، ومن الممكن أن يسير العلم في طريقه على نحو سليم ومثمر دون أن يتعرض للبحث في
~~تاريخه، فإذا ما بدا لأحد أن يبحث في تاريخ العلم، كان ذلك البحث أقرب إلى التاريخ منه
~~إلى العلم ذاته، واتخذ شكل دراسة منفصلة عن أبحاث ذلك العلم، وفي جميع الأحوال تكشف هذه
~~الدراسة التاريخية عن حقيقة واضحة، هي أن البدايات الأولى والمراحل المبكرة في تاريخ أي
~~علم ، ليست لها إلا أهمية ضئيلة كل الضآلة بالقياس إلى تطوراته الأخيرة، بحيث يكون من
~~الممكن الاكتفاء بالصورة التي يتخذها العلم في آخر مراحله، وتجاهل صوره السابقة أو
~~إنكارها.

# وعلى العكس من ذلك يتسم التطور الفلسفي بسمات مخالفة - وربما مضادة لسمات التطور
~~العلمي - مما يؤدي إلى اتخاذ تاريخ الفلسفة طابعا مختلفا كل الاختلاف عن تاريخ العلم؛
~~فتاريخ الفلسفة جزء لا يتجزأ من الفلسفة ذاتها، حتى ليمكن القول إنه لا قيام للفلسفة
~~بغير تاريخها؛ ذلك لأن الأفكار الفلسفية لا تعرض في كثير من الأحيان إلا من خلال عرض
~~تطورها، وهذا العرض ذاته يؤلف فلسفة بالمعنى الكامل لهذه الكلمة، وإذن فهناك ارتباط لا
~~ينفصم بين الفلسفة وتاريخها، والدافع الذي يدعونا إلى البحث في تاريخ الفلسفة هو دافع
~~فلسفي أكثر منه دافع تاريخي. وليس هدف الباحث في تاريخ الفلسفة هو مجرد إكمال معلوماته
~~العلمية، أو التوسع في جانب إضافي ثانوي الأهمية من جوانب بحثه، بل إن هذا الهدف يتصل
~~أوثق الاتصال بصميم التفكير الفلسفي، منظورا إليه في تطوراته الماضية.

# وفضلا عن ذلك، فالأمر في الفلسفة لا يقتصر مطلقا على بحث تطوراتها الأخيرة أو
~~الأحدث عهدا، وليس في الفلسفة أي مجال لتفضيل الجديد على القديم لمجرد كونه أقرب
~~زمنيا، بل إن المفاضلة الوحيدة المقبولة فيها إنما ترتكز على أساس القوة الكامنة في
~~المذهب الفلسفي ذاته، سواء أكان هذا المذهب قريبا أم بعيدا، وسواء أكان ينتمي إلى
~~التاريخ القديم أم الوسيط أم الحديث، وربما ms181 رأى بعض دارسي الفلسفة أن تطوراتها القديمة
~~أعمق وأخصب من تطوراتها المتأخرة، أو هي على الأقل ذات قوة حية متجددة، مهما مرت عليها
~~الأزمان، ومهما ابتعدت عنها في الماضي السحيق، وتلك صفة يستحيل أن يتصف بها التطور
~~القديم لأي علم من العلوم، وقد تجد لها نظيرا في نظرة البعض إلى تطور الفنون؛ إذ
~~يمجدون فنون العصر الكلاسيكي - مثلا - كما لو كانت هي الفترة التي يستحيل أن يقترب
~~منها مستوى الفن في أي تطور لاحق.

# فالتاريخ الفلسفي كله يكون حركة دائمة التجدد، وكثيرا ما نرى مراحل منه تتجدد
~~وتعود إلى الحياة في عصور يبدو أنها منعدمة الصلة تماما بالعصر الذي ظهرت فيه أول مرة؛
~~إذ نجد مذاهب تنتمي إلى صميم العصور الوسطى (كالتوماوية مثلا) تتجدد في صميم القرن
~~العشرين، على الرغم من الفارق الهائل في السياق الحضاري بين العصرين، ومن طول الفترة
~~الزمنية التي انقضت بين ظهور المذهب الأصلي وبين إحيائه.

# ومن جهة أخرى فإن التاريخ الفلسفي يعود فيؤثر في التفلسف ذاته تأثيرا عميقا؛ ذلك
~~لأن الفيلسوف لا يستطيع - في معظم الأحيان - أن يتجاهل المذاهب الفلسفية القائمة
~~بالفعل، بل يجد لزاما عليه أن يسوي حسابه مع التطورات الماضية للفكرة التي يتناولها
~~بالبحث، ويحدد موقفه وموقعه منها، فإما أن يتأثر بمذهب من المذاهب السابقة، وإما أن
~~ينقده ويقف منه موقفا سلبيا متشككا، وإما أن يأتي برأي جديد بعد هذا النقد، وهكذا
~~تتحدد معالم التفلسف من خلال عملية الجذب والتنافر التي يشعر بها المفكر إزاء المذاهب
~~السابقة، ويتميز تطور الفلسفة - قبل كل شيء - بذلك الطابع الجدلي الذي يكون تاريخ
~~الفلسفة فيه أشبه بمحاورة هائلة بين مذاهب مختلفة تثور المناقشات بينها في مختلف
~~المشكلات، وترتفع هذه المناقشات إلى مستويات أعلى كلما تراكمت الخبرات وازداد البحث
~~عمقا.

# والحق أن وجود هذا النقاش والجدل والخلاف هو ذاته من السمات التي تميز التاريخ
~~الفلسفي من كل أنواع التاريخ الأخرى؛ ذلك لأن التاريخ - في معناه العام - يتجنب
~~المناقشات والخلافات قدر إمكانه؛ فهو ببذل قصارى الجهد من أجل عرض ms182 الوقائع الماضية
~~عرضا موضوعيا هادئا، لا مكان فيه للنزاع أو لمحاسبة الماضي، وحين يعرض المؤرخ لحادث
~~سياسي - مثلا - لا يصدر حكما باستحسان ما حدث أو استهجانه إلا في أحوال نادرة، وإنما
~~يحاول عادة أن يعيد تركيب صورة الماضي على أدق نحو ممكن، وينظر إليه من حيث هو بعيد
~~ومنفصل عنه، ذلك هو طابع التاريخ بمعناه العام، أما التاريخ الفلسفي فهو في أساسه جدلي
~~خلافي، وقد يؤدي ذلك في أحيان غير قليلة إلى فقدان صفة الموضوعية فيه تحقيقا لأغراض
~~الخلاف والجدل، ويمتد هذا الجدل إلى أقدم النظريات والمذاهب الفلسفية، أي إنه لا يقتصر
~~على المذاهب القريبة العهد كما هي الحال في الجدل العلمي، وفي كل الأحوال يحرص مؤرخ
~~الفلسفة على الحكم على ما يعرضه من المذاهب، ومقارنة بعضها ببعض، ولا يكتفي أبدا
~~بالعرض الموضوعي، وإلا اتسم عمله بالنقص والتقصير.

# ويمكن القول إن الانحياز في حالة عرض التاريخ الفلسفي أمر مرغوب فيه في كثير من
~~الأحيان، بينما هو من أشد عيوب البحث في حالة التاريخ الصرف؛ فشخصية مؤرخ الفلسفة
~~وطريقة تفكيره تقوم بدور هام في طريقة عرضه للمذاهب الأخرى، وهو لا يحاول أن يخفي ذلك -
~~على عكس المؤرخ العادي الذي قد تظهر شخصيته أو ميوله الخاصة أيضا في بحثه، ولكنه يحرص
~~على إخفائها كل الحرص، وعلى تقديم بحثه في صور لا شخصية قدر الإمكان - وإنما يعترف مؤرخ
~~الفلسفة بأن نظرته إلى المذاهب الأخرى تتلون باتجاهاته الخاصة في التفكير، وقد يجد في
~~هذا الاعتراف ما يدعو إلى الزهو والمباهاة، بل إن مجموعة من الكتب الهامة في تاريخ
~~الفلسفة كانت مصطبغة بالطابع الفكري الخاص للمؤرخ على نحو صريح، واعترف مؤلفوها دون
~~مواربة بأنهم إنما يتأملون الفلسفة في منظورهم الخاص كما هي الحال في كتاب هيجل الضخم
~~«محاضرات في تاريخ الفلسفة»، وكتابات هيدجر المتعددة عن مختلف مراحل تاريخ الفلسفة، منذ
~~الفجر الأول للفلسفة اليونانية حتى العصر القريب.
~~•••

# وهكذا ظهر لنا تاريخ الفلسفة - من وجهة النظر السابقة - مرتبطا على نحو لا يقبل
~~الانفصام بالفلسفة ذاتها، وتأكدت ms183 لنا الأهمية الكبرى لهذا التاريخ بالنسبة إلى كل
~~تفلسف.

# ومع ذلك فمن الممكن القول - من وجهة نظر أخرى - إن العنصر التاريخي لا أهمية له في
~~التفلسف على الإطلاق، وعلى قدر اهتمام كثير من الباحثين بتاريخ الفلسفة بوصفه أقوى
~~تعبير عن الفكر الفلسفي ذاته، ظهر من الباحثين من أنكروا قيمة التاريخ في مجال الفلسفة،
~~وقدموا حججا قوية تؤيد رأيهم هذا، وهي حجج لو صحت لأدت بنا إلى طريق مضاد تماما لذلك
~~الذي سلكناه من قبل.

# فمن الظواهر الملحوظة في التطور الفلسفي، أن يظهر من آن لآخر مفكر يبدأ بداية تبدو
~~جديدة كل الجدة، ويتجاهل التاريخ السابق وكأنه لم يكن، ووجهة نظر هؤلاء أن الفلسفة
~~إنتاج فكري مستقل، أو خلق حر، لا ينبغي له أن يتقيد بالسوابق الماضية أو يلتزم بإكمال
~~التطور السابق، ويتخذ ظهور المذاهب الفلسفية عند أصحاب هذا الرأي طابعا أقرب إلى
~~الانبثاق المفاجئ منه إلى التطور المتصل المنتظم، وهم يرون أن الفلسفة لا تعرف ذلك
~~التدرج البطيء المعقول، الذي يترتب فيه السابق على اللاحق بانتظام، على النحو الذي نجده
~~في العلوم الأخرى.

# ولقد لاحظ الفيلسوف الألماني الكبير «كانت» هذه الصفة في التطور الفلسفي، وأشار
~~بوضوح إلى عدم انتظام هذا التطور، وذلك في مقدمة الطبعة الثانية لكتابه «نقد العقل
~~الخالص» فقال - مشيرا إلى الميتافيزيقا وإن كان كلامه ينطبق على الفلسفة بوجه عام:
~~«على الرغم من أن الميتافيزيقا أقدم من العلوم الأخرى جميعا، وستظل باقية حتى لو غرقت
~~العلوم الأخرى كلها في لجة من الهمجية التي لا تدع شيئا إلا وقضت عليه، فإن الحظ لم
~~يسعدها حتى الآن بسلوك طريق العلم المؤكد؛ ذلك لأن العقل يضطر فيها دائما إلى التوقف،
~~ويتعين علينا دائما أن نقطع الشوط من جديد؛ إذ إن مسلكنا الأول لا يقودنا إلى الاتجاه
~~الذي نود السير فيه. كذلك فإن باحثي الميتافيزيقا قد بلغ بهم الافتقار إلى بلوغ أي نوع
~~من الإجماع في دعاويهم حدا جعل الميتافيزيقا أحق بأن تعد ساحة قتال، تلائم بوجه
~~خاص أولئك الذين يريدون التدرب ms184 في معارك وهمية، وهي ساحة لم يفلح أي متسابق فيها حتى
~~اليوم في كسب شبر واحد من الأرض، أو على الأقل لم يفلح في كسبه على النحو الذي يضمن له
~~امتلاكه بصفة دائمة.»

# هنا يشير «كانت» إلى صفة هامة في البحث الفلسفي، تفرق بينه وبين البحث العلمي تفرقة
~~قاطعة، ومن ثم فهي تؤدي إلى إدراك الاختلاف بين طريقة التطور التاريخي في كلا المجالين؛
~~فالفلسفة لا تعرف حقائق تامة نهائية يستطيع باحثو الفلسفة أن يقولوا إنها اكتسبت
~~وأصبحت جزءا لا يتجزأ من مضمون المبحث الذي يشتغلون به، أما العلم فيبنى خطوة بعد
~~خطوة على حقائق يمهد القديم فيها الطريق للجديد، ومن هنا فلا يمكن أن يكون فيه مجال
~~للخلاف والنزاع والجدل إلا حول المعارف الجديدة أو القريبة العهد، أي إن طابع التكامل
~~والاستقرار الذي تتسم به الحقائق العلمية يؤدي إلى استبعاد الجدل من تاريخها الماضي،
~~ويركزه في التطورات الأخيرة وحدها؛ لأن هذه هي التي لم تستقر بعد، أو لم تتم إضافتها
~~إلى ذخيرة هذا العلم وحصيلته المكتسبة، وهنا يظهر الفارق واضحا بين نظرة الفلسفة
~~والعلم إلى تاريخهما الماضي؛ ذلك لأن عدم وجود حقائق مستقرة في الفلسفة يجعل للقديم نفس
~~المكانة التي نعزوها إلى الجديد، ويضع مراحل التطور كلها على قدم المساواة من حيث
~~أهميتها في الجدل الفلسفي، ولسنا نعني هنا بالمساواة أن تكون لها كل قيمة واحدة بالنسبة
~~إلى تفكيرنا المنطقي، بل نعني أن انتماء أي مذهب فلسفي إلى الماضي أو إلى الحاضر ليس
~~«في ذاته» عاملا من عوامل استبعاده أو التمسك به في ميدان الفلسفة، وهذا لا يمنع -
~~بطبيعة الحال - من تفاوت مراتب المذاهب تبعا لمدى اتساقها الداخلي، وغير ذلك من معايير
~~التفضيل في ميدان الفلسفة.

# إن العلم يتطور عن طريق التوسع في مجموعة من الحقائق اللاشخصية التي تتسم بطابع
~~مستقر، دون أن يكون لفردية العالم تأثير فيما يصل إليه من الحقائق؛ فحين نتأمل أي علم
~~في تطوراته الماضية ونقارنها بصورته الراهنة، نجد أن هذه التطورات تسير دائما في
~~طريقها ms185 بمنطق داخلي خاص بها، ومن الممكن أن نتتبعها دون أية إشارة إلى شخصية مكتشفيها
~~أو خصائصهم الفردية؛ ذلك لأن هذا التطور العلمي إنما هو محاولة لتحقيق المزيد من الصواب
~~فحسب، وليس معنى ذلك أن العلم لم يكن فيه أخطاء، أو أن كل عالم يسير آليا في الطريق
~~الصحيح، بل إن ما يحدث في تاريخ العلم هو أن الأخطاء تستبعد آليا، وتزاح من
~~الطريق الرئيسي الذي يسلكه العلم، فلا يتبقى فيه إلا الحقائق، وصحيح أن الحقيقة الجديدة
~~تنسخ ما سبقها في كثير من الأحيان، غير أن العلم يحتفظ خلال تقدمه بالحقائق التي تتضمن
~~في ذاتها قدرة على توليد حقائق أصح منها، مثال ذلك أنه حين اكتشفت نظرية كبرنيكوس في
~~الفلك، استبعدت آليا نظرية بطليموس القديمة التي كانت تجعل الأرض مركزا للكون،
~~كما استبعدت بطبيعة الحال نظريات خرافية أخرى متعددة كانت تعلل حركات الكواكب
~~والنجوم بقوى خفية شبيهة بقوى الإنسان، ومع ذلك فإن نظرية بطليموس هي التي تمثل مرحلة
~~من مراحل تاريخ العلم؛ لأنها تنطوي على إمكانات تسمح بظهور حقيقة أخرى أدق منها، أما
~~النظريات الخرافية فهي لا تمثل حتى مجرد مراحل قديمة في هذا التاريخ؛ لأنها لا تؤدي إلى
~~شيء، والمهم في هذا كله أن تاريخ العلم إنما هو تاريخ حقائق متدرجة أو متراكمة تؤدي كل
~~منها إلى حقيقة أدق منها وأشمل.

# أما لو تتبعنا التاريخ الفلسفي، لوجدناه تاريخ محاولات لا تاريخ حقائق؛ ذلك لأن عدم
~~وجود معارف مكتسبة مستقرة في المجال الفلسفي يجعل تاريخها منطويا على عناصر الخطأ
~~والصواب معا، بل يكاد يقضي على أي تمييز قاطع بين ما هو خطأ وما هو صواب؛ فحين نتتبع
~~التاريخ الفلسفي لأي عصر من العصور، لا نستطيع أن نهتدي إلى طريق رئيسي واحد يسير فيه
~~الفكر مستقرا واثقا من نفسه من البداية إلى النهاية، وتستبعد منه على الدوام أخطاء
~~تطرح جانبا لكي تختفي في غياهب النسيان؛ فالتاريخ الفلسفي يضم في داخله كل المحاولات،
~~ما أصاب منها وما أخطأ، بل إنه يضمها كلها دون ms186 أن يجد معيارا لتمييز ما هو مخطئ فيها
~~وما هو مصيب، أو على الأصح دون أن يحاول الاهتداء إلى مثل هذا المعيار. ومجمل القول أن
~~تقدم العلم يسير في خط رأسي يرتفع دواما إلى أعلى، على حين أن مسار الفلسفة يسير في خط
~~أفقي يقف فيه كل مذهب إلى جوار الآخر.

# وفي ضوء هذه التفرقة بين طريقتي تطور الفلسفة والعلم، نستطيع أن نحكم على نقد
~~«كانت» السابق لطريقة تطور الفلسفة؛ فهو لم يكن يقبل إلا طريقة واحدة، وهو قد عاب على
~~الفلسفة عجزها عن سلوك طريق العلم هذا، واستهدف بتفكيره  ومذهبه النقدي أن يخلصها من هذا
~~العجز، ويحقق لها تطورا مماثلا لتطور العلم، ولم يدر بخلده أن الفلسفة تستطيع أن
~~تظل حية ومزدهرة، مع احتفاظها بطريقتها الخاصة في التطور، تلك الطريقة التي تظل فيها
~~النظريات والمذاهب السابقة معترفا بها ومحتفظة بأهميتها، على الرغم من كونها تتناقض
~~فيما بينها، ولا تتكامل أو تتواءم على أي نحو، أي إنه - بالاختصار - أصر على أن تتحول
~~الفلسفة - في طريقة تطورها - إلى علم، برغم علمه أن الموضوعات التي تعالجها لا تنتمي
~~إلى مجال العلم بمعناه الدقيق، أما إذا حاولت الفلسفة أن تحتفظ بأسلوبها الخاص في
~~التطور، فإن هذا يؤدي في رأيه إلى طريق مسدود لا مخرج لها منه، وغني عن البيان أن كل
~~التاريخ اللاحق للفلسفة إنما كان تفنيدا مفصلا لرأي «كانت» هذا؛ إذ إن الفلسفة ظلت
~~مزدهرة، وفي الوقت ذاته ظلت مذاهبها واتجاهاتها تتعدد وتتشعب في خط أفقي مغاير تماما
~~لخط التقدم العلمي.
~~•••

# وعلى أساس وجهتي النظر السابقتين نستطيع أن نقول بوجود نوع من «النقيضة» في نظرة
~~المشتغلين بالفلسفة إلى طريقة تطورها التاريخي؛ فقد رأينا أولا أن الفلسفة لا يمكن أن
~~تنفصل عن تاريخها، وأن التاريخ الفلسفي حي على الدوام، يكون جزءا لا يتجزأ من موضوع
~~الفلسفة، وينبغي أن يحسب له حساب في كل محاولة جديدة للتفلسف، ورأينا ثانيا أن من
~~الممكن - من وجهة نظر أخرى - القول بأن تاريخ الفلسفة لا أهمية له على ms187 الإطلاق من حيث
~~هو تاريخ؛ فهو ليس تاريخا منظما كتاريخ العلوم، بل إنه ليس تاريخا على الإطلاق،
~~وإنما هو محاولات لا يكاد أن يكون للعنصر الزمني فيها أدنى تأثير، ومن الممكن في أية
~~حالة أن يختار المرء للمناقشة أية مرحلة سابقة في هذا التاريخ دون تمييز، كما أنه
~~يستطيع - كما حدث بالفعل في بعض الحالات - أن يتجاهل المراحل السابقة ويبدأ من جديد،
~~وبهذا المعنى لا يكون للفلسفة تاريخ، أي إنها لا تتطور زمنيا وفقا لمنطق
~~محدد.

# فكيف إذن يمكن حل هذا الإشكال ، الذي يكون فيه للتاريخ أهمية أساسية في الفلسفة، ولا
~~تكون له - في الوقت ذاته - أهمية على الإطلاق؟

# نستطيع أن نقول أولا إن هذه النقيضة إنما هي نقيضة تتمثل في كل تاريخ بوجه عام، لا
~~في التاريخ الفلسفي وحده؛ فالتاريخ لا تصبح له أهمية في العلم الذي يسير تطوره بانتظام
~~وفي مسار منطقي محدد، على حين أن أهميته تزداد في  العلم الذي لا يخضع مساره لمثل هذا
~~الانتظام، ولنعد ثانية إلى مقارنة التطور في علم الكيمياء بتطور الفلسفة؛ ففي التطور
~~المنتظم للكيمياء لا نحتاج إلى التاريخ؛ لأن القديم في هذا العلم موجود ضمنا في
~~الجديد، بحيث تغنينا معرفة الجديد عن القديم، فحسبنا في هذه الحالة أن نعرف آخر تطورات
~~العلم لنستدل منها - بطريقة منطقية إلى حد بعيد - على تطوراته السابقة، وفي هذه الحالة
~~لا يكون لتاريخ هذا العلم قيمة في ذاته، بل يستدل عليه بسهولة من خلال الحالة
~~الراهنة لذلك العلم، أما في حالة الفلسفة - التي لا يخضع تطورها لمثل هذا الانتظام -
~~فإن لكل مرحلة في التاريخ قيمتها الأساسية، ولا مفر من معرفة هذه المراحل من أجل معرفة
~~الفلسفة.

# على أن التاريخ الذي يخضع لمسار منطقي هو وحده التاريخ بمعناه الصحيح، أي هو التاريخ
~~الذي يكون تعاقب الزمان فيه عنصرا أساسيا، ويكون للماضي فيه موقعه المحدد إزاء
~~الحاضر، دون أن يكون في وسع أحد إحلال أحدهما محل الآخر، أما التاريخ الذي لا يخضع
~~لمسار منطقي فليس تاريخا بالمعنى الصحيح، ms188 وإنما هو سلسلة غير منتظمة من المراحل
~~فحسب.

# وهكذا تظهر النقيضة التي أشرنا إليها من قبل بوضوح كامل؛ فالتاريخ لا تكون له أهمية
~~رئيسية عندما يكون لموضوعه تاريخ بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة، أي حين يكون تطور هذا
~~الموضوع منطقيا تفضي كل مرحلة فيه إلى الأخرى على نحو ضروري، وفي مقابل ذلك تصبح
~~للتاريخ أهمية كبرى عندما لا يكون لموضوعه تاريخ بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، أي حين
~~يفتقر تطور هذا الموضوع إلى منطق دقيق يسري من بدايته إلى نهايته.

# ومما يثبت ذلك أن علم التاريخ نفسه من حيث هو علم مستقل، ينصب في كثير من الأحيان
~~على حوادث يصعب إلى حد بعيد كشف التسلسل المنطقي بينها، بل يكون لكل منها قيمته في
~~ذاته، من حيث هو ظاهرة لها موقعها الفريد في الزمان والمكان، أي إنه يتعلق عندئذ بحوادث
~~يضعف فيها العامل «التاريخي» - بمعنى التسلسل المنطقي من القديم إلى الجديد - إلى حد
~~بعيد، ولو كان مسار التاريخ منطقيا إلى حد كامل، أعني لو كان السابق يؤدي إلى اللاحق
~~بدقة تامة، أو بتعبير آخر: لو كان مساره «تاريخيا» بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة، لما
~~كانت لدراسة التاريخ مثل هذه الأهمية، ولتضاءل مجال هذا العلم وضاق نطاقه إلى حد بعيد؛
~~لأننا عندئذ نستطيع أن نقرأ الماضي دون عناء على صفحة الحاضر.
~~•••

# هذه النقيضة تفترض مقدما - كما هو واضح - إمكان وجود تاريخ يتألف من حوادث فردية لا
~~رابط بينها، وتطبق هذا الفهم على تطور الفلسفة فتراه انتقالا بين مذاهب منفصلة يستقل
~~كل منها عن الآخرين، غير أن البحث التاريخي ذاته يميل رويدا رويدا إلى إنكار مثل هذا
~~الموضوع الفردي البحت للتاريخ، ويتجه على نحو متزايد إلى الكشف عن عناصر الانتظام في
~~التطور التاريخي؛ ففي مجال التاريخ السياسي والاجتماعي، أخذ يختفي بالتدريج ذلك الرأي
~~الذي يفترض أن الحوادث فردية لا تتكرر، وأن كل مرحلة قائمة بذاتها لا تؤدي إلى الأخرى،
~~وأخذ يحل محله رأي آخر يؤكد وجود منطق خاص للانتقال من مرحلة إلى المرحلة
~~التالية.

# وكما يطبق ms189 هذا الرأي على مجال السياسة والمجتمع، فإنه يطبق أيضا على ميدان الفكر
~~الفلسفي بوصفه تعبيرا عن الحالة العقلية للإنسانية في مراحل التاريخ المتعاقبة، على
~~أنه من المعترف به أن الاهتداء إلى منطق التطور - في كل هذه المجالات الإنسانية - أمر
~~بالغ الصعوبة؛ لأن هذه المجالات شديدة التعقد بالقياس إلى الظواهر الطبيعية، فضلا عن
~~أن الكشف عن نمط منتظم للتطور يقتضي الجمع بين فترات زمنية كبيرة واختبارها كلها من
~~منظور واحد، ولا يتعلق بحوادث قريبة من متناول أيدينا، كما هي الحال في الحوادث
~~الطبيعية .

# وإذن ففي تاريخ الفلسفة نوع خاص من التعاقب المنتظم، يحتاج الكشف عنه إلى جهد كبير،
~~ولا يمكن أن يصل في نهاية الأمر إلى نفس القدر من الدقة الذي نجده في تاريخ العلوم،
~~ووجود مثل هذا التعاقب المنتظم الذي يكشف عن نفسه - في الوقت ذاته - بصعوبة شديدة، وهو
~~الذي يخلصنا من تلك النقيضة التي أشرنا إليها من قبل؛ فللفلسفة تاريخ، ولكنه ليس
~~تاريخا واضحا ضروري المسار كذلك الذي نجده في العلم، وهو في الوقت ذاته ليس تاريخا
~~متخبطا يمكن أن نتأمله من أية نقطة فيه، أو يمكن أن نتصوره راجعا القهقرى، أو نمحو
~~منه كل أثر للتطور الزمني، إنه تاريخ علينا نحن أن نكتشف عنصر الانتظام فيه، وحين نصل
~~إلى هذا الكشف بعد مجهود شاق، لا نستطيع أن نقول إن التطور الماضي كان منطقيا
~~تماما، كما هي الحال في تطور العلوم الدقيقة، إنه تاريخ يدعونا إلى دراسته، وإلى كشف
~~عنصر النظام فيه، أو بناء هذا العنصر وخلقه من جديد، وبفضل هذه الصفة تعلو دراسة تاريخ
~~الفلسفة على نقيضة التاريخ التي كان علينا فيها أن نختار بين تاريخ حقيقي - أي منطقي
~~دقيق في مساره - لا ضرورة لدراسته في تفاصيله؛ لأنه يكشف عن نفسه من خلال مرحلته
~~الحاضرة، وتاريخ لا يستحق هذا الاسم - لتخبطه وعدم انتظامه - هو وحده الذي لا نجد
~~مفرا من دراسته بكل ما فيه من تفاصيل؛ لأن حاضره لا ينبئ عن ماضيه.

# أما طبيعة هذا النظام الذي يستطيع ms190 الذهن أن يضفيه على تطور التاريخ الفلسفي من خلال
~~دراسته لتفاصيله، والذي يحررنا بالتالي من الوقوع في براثن النقيضة السابقة، فأحسب أنها
~~موضوع له من الأهمية ما يجعله جديرا بمقال قائم بذاته.





# | حول فكرة الاتصال في تاريخ الفلسفة1




# يسود رأي واسع الانتشار، يذهب إلى أن صفة الانفصال هي المميزة لحركة الفكر الفلسفي،
~~وأن المذهب الفلسفي انبثاق فجائي ظهر في ذهن عبقري بفضل قدراته العقلية الخاصة، وكان من
~~الممكن أن يظهر - دون أي تغيير كبير - لو أن هذا الذهن قد قدر له أن يحيا  قبل الفترة
~~التي عاشها فعلا أو بعدها بزمان طويل.

# تلك النظرة الفردية إلى الفلسفة جزء من منظور فردي أوسع وأعم بكثير؛ فهي في واقع
~~الأمر مظهر من مظاهر نظرة إلى الحياة تجعل الظاهرة الفردية - في تميزها واختلافها
~~وطابعها الفريد - أساسا لتفسير كل شيء، وفي مثل هذه النظرة إلى الحياة يكون التاريخ
~~بأسره - لا تاريخ الفلسفة وحدها - مجموعة من الحوادث المتلاحقة التي يقوم بها «أفراد»
~~ممتازون، ويسود الانفصال المطلق كل ظواهر الحياة الإنسانية، ويكون الزمان الذي تجري
~~خلاله وقائع التاريخ زمانا آليا بحتا، أي سلسلة متعاقبة من اللحظات، وليس على
~~الإطلاق خطا متصلا يمهد أوله لآخره، ولا يفهم اللاحق فيه إلا على أساس
~~السابق.

# وجدير بنا أن نشير إلى صفة مميزة للتاريخ الفلسفي، تجعل إدراك عناصر الانتظام
~~والاتصال فيه مهمة شاقة إلى أبعد حد؛ فمن المعترف به أن العلوم الإنسانية بأسرها تعاني
~~من هذه الصعوبة، نظرا إلى تعقد موضوعها وخفائه وصعوبة  التزام الموضوعية الكاملة فيه،
~~ولكن هذه المشكلة تزداد تعقيدا في حالة الفلسفة؛ لأن العرض التاريخي لها هو - إلى حد
~~بعيد - «إعادة خلق»؛ فالمشكلات القديمة لا تزال حية لم تندثر، ولا توجد في الفلسفة منذ
~~ظهورها أيام اليونان حتى اليوم مشكلة يمكن أن توصف بأنها ذات أهمية «تاريخية» فحسب، بل
~~إن أبعد المشكلات عن طريقة تفكيرنا الراهنة لا تخلو من عناصر تثير تفكيرنا وتدفعه إلى
~~أخذها مأخذ الجد، ومن هنا لم يكن مؤرخ الفلسفة مجرد راوية يسرد أحداثا ms191 لم تعد لها صلة
~~به، بل هو - بمعنى معين - أقرب إلى الشاعر الذي يتمثل مشاهداته ومعلوماته ويعيد خلقها
~~من جديد، وحين تكون إعادة الخلق هذه ضرورة لازمة، لا يعود هناك مفر من أن تتعدد نظراتنا
~~إلى تاريخ الفلسفة وتصوراتنا له، وبعبارة أخرى: فحتى لو لم يكن تاريخ الفلسفة سلسلة من
~~الانبثاقات الفكرية والمنفصلة في أذهان صانعيه، فإنه يغدو على هذا النحو في أذهان رواته
~~وكتابه وشارحيه، وحتى لو كانت طريقة صنع تاريخ الفلسفة متميزة بالاتصال والانتظام،
~~فإن طريقة عرض هذا التاريخ لا يمكن أن تخلو من عنصر الانفصال والعشوائية.

# ولنضف إلى العوامل السابقة عاملا آخر ربما كان أهم أسباب انتشار النظرة الفردية
~~العشوائية إلى تاريخ الفلسفة؛ ذلك لأن الكثيرين يتصورون أنهم يحطون من قدر الفلسفة
~~والفلاسفة إذا تصوروا تاريخها على أنه خط متصل يتسم بأي نوع من النظام. إن الفلاسفة هم
~~عباقرة العقل الإنساني، والعبقري لا بد أن يكون متفردا، لا يخضع لقانون حتمي يتحكم
~~في الأحداث ولا يدعها تتحكم فيه، وأي نوع من «المنطق» المنتظم في مسار التاريخ الفلسفي
~~معناه أننا أخضعنا هذه الظاهرة العبقرية لقاعدة خارجة عنها، وأننا بالتالي قد انتقصنا
~~من قدرها، وربما كان أصحاب هذا الرأي على استعداد لأن ينكروا أهمية دور العبقري الفرد
~~في التاريخ العام، أما تاريخ الفلسفة فإنهم لا يتصورونه إلا تاريخ عقول فذة جبارة يصنع
~~كل منها لتفكيره منطقه الخاص، ولكنه يتحدى كل منطق خارجي يفرض على تفكيره مسارا معينا
~~ويحصره في إطار لا يفهم إلا من خلاله.

# على أن مثل هذا الفهم ينطوي على قدر غير قليل من السذاجة؛ إذ يفترض أن عبقرية
~~الفيلسوف لا تتجلى على حقيقتها إلا حين يكون تفكيره ظاهرة فريدة منعزلة عما يسبقها وما
~~يليها، وحسبنا أن نجري مقارنة بسيطة مع ميدان آخر غير الفلسفة لندرك مدى خطأ هذا
~~التصور؛ فمن المسلم به أن بيتهوفن كان أعظم عباقرة الفن الموسيقي، وأنه في هذا المجال
~~يعد أصدق ممثل للظاهرة الفردية التي يستحيل أن تتكرر،  ومع ذلك فمن المسلم ms192 به -
~~بنفس المقدار - أن بيتهوفن يمثل في تاريخ الموسيقى مرحلة محددة لا تفهم إلا في ضوء
~~ما سبقها وما تلاها، ولا يمكن أن ينقص من عبقريته على الإطلاق إدراكنا لموقعه التاريخي،
~~وفهمنا لفنه على أنه مرحلة في تاريخ متصل يتسم مجراه بنوع من الانتظام.

# ولا بد أن تؤدي النظرة الموضوعية - التي تعلو على الرومانتيكية الساذجة عند أصحاب
~~نظرية «العبقرية الفردية» - إلى الاعتراف بنوع مماثل من الانتظام والاتصال في تاريخ
~~الفلسفة، وإن كان من المستحيل أن نتصور مثل هذا الانتظام على أنه يسير في  خط واحد
~~مستقيم متصاعد تدريجيا كما هو الحال في تطور العلم.

# فما هو إذن مصدر هذا الانتظام الذي نعترف بأنه شديد التعقيد إلى حد قد يختفي معه في
~~كثير من الأحيان عن الأعين تماما؟ إن مصدره هو الانتظام في تدرج حياة الإنسان نفسها،
~~واستحالة فصل التاريخ الفلسفي عن التاريخ الإنساني العام، وهكذا يتعين علينا في هذه
~~المرحلة أن نصحح ما يقال عن وجود تقابل شديد قاطع بين طريقة تطور الفلسفة وطريقة تطور
~~العلوم الدقيقة؛ فهناك بالفعل اختلاف كبير بين الطريقتين، ولكن هذا الاختلاف لا يصل إلى
~~حد الانفصال أو التضاد التام، ولو اعترفنا بهذا الانفصال لكان في ذلك تفتيت لوحدة العقل
~~البشري، الذي يستحيل أن يسير تبعا لمنهج دقيق في بعض ميادينه، ويسير دون أي منهج على
~~الإطلاق في بعضها الآخر، فلا بد من الاعتراف بوحدة في الظواهر البشرية، ولا بد من
~~تأكيد التأثير المتبادل بين هذه الظواهر، ولو كان العلم هو وحده الذي يسير بانتظام،
~~والفلسفة لا تتبع أي نظام؛ لكان معنى ذلك أننا لا نعترف بوجود أي تأثير للعلم في
~~الفلسفة أو للفلسفة في العلم، وهذا خطأ يمكن اكتشافه بسهولة إذا تتبع المرء تاريخ
~~العلاقة بين هذين الميدانين، وعلى ذلك فأصل الإشكال هو الاعتقاد بإمكان قيام نوع من
~~الفلسفة يظهر تلقائيا من العقل البشري دون أي تأثر بظروف عصره، وبإمكان انفصال
~~الفلسفة عن سائر ميادين نشاط هذا العقل، وهو اعتقاد باطل كل البطلان؛ لأن الذهن ms193 البشري
~~وحدة لا تنفصم، وعلى أية حال فإن كشف التطور الفلسفي - إذا كان أمرا شاقا داخل نطاق
~~الفلسفة ذاتها - يغدو أيسر كثيرا إذا تأملناه من خلال التطور العام للتاريخ البشري في
~~مختلف مظاهره الحضارية والثقافية، وعندئذ يختفي التضاد الشديد بين طريقة تطور الفلسفة
~~وطريقة تطور العلوم، ويكون من الواجب اتباع منهج مشابه في الحالتين، مع اعترافنا بأن
~~كشف مسار هذا التطور في حالة الفلسفة أصعب كثيرا منه في الحالات الأخرى.

# الآراء المختلفة في طبيعة التطور الفلسفي

# نستطيع - في ضوء التحليل السابق - أن نستخلص رأيين أساسيين في طبيعة التطور
~~الفلسفي، يمكن تلخيصهما بوجه عام بأنهما رأي يقول بأن هذا التطور يفتقر إلى كل
~~نظام، ورأي آخر يقول إنه تطور منتظم، وسوف نعرض أمثلة لكل من هذين الرأيين،
~~وتعد هذه الأمثلة بالفعل تطبيقا عمليا للمناقشة العامة السابقة.

# نظريات الانفصال

# الرأي القائل بعدم انتظام التاريخ الفلسفي يمكن أن يكون راجعا إلى أسباب مختلفة،
~~من أهمها وأوضحها بطبيعة الحال عدم وجود معلومات كافية عن التطورات الفلسفية
~~السابقة، وهكذا كانت الحال عند بداية الفترة الحديثة في كتابة التاريخ الفلسفي في
~~عصر النهضة الأوروبية؛ فلم تكن هناك من المواد أو من الدراسات النقدية ما يسمح
~~بتكوين نظرة جامعة إلى التاريخ السابق، أو بإدراك الخطوط الكبيرة التي يسير فيها
~~التطور الفلسفي؛ ولذلك كانت دراسة الفلسفة في ذلك الحين هي دراسة لشيع أو طوائف
~~منفصلة، وكانت طريقة عرض الفلسفات السابقة هي طريقة السرد أو الرواية، ومن الواضح
~~أن هناك تشابها بين هذه الطريقة وبين الطريقة القديمة في كتابة التاريخ بمعناه
~~العام؛ إذ كان المؤرخون القدماء - كما هو معروف - يسردون الوقائع في تتابعها الزمني
~~دون أية محاولة لاستخلاص تيارات عامة فيها، ودون كشف للعلل المتحكمة في مسار هذه
~~التيارات، أما الطريقة الحديثة في بحث التاريخ، فتحتاج إلى مقدار من التعمق، وكذلك
~~إلى قدر من المعلومات والوقائع، لا يتوافران لدى المؤرخين القدماء.

# ومن الواضح أن هذه النظرة التجزيئية إلى تاريخ الفلسفة تؤدي إلى الحط من مكانة
~~الفلسفات السابقة؛ إذ إنه ms194 كلما تعددت المذاهب وتناقضت ردودها وإجاباتها، كان ذلك
~~مؤديا إلى المزيد من الشك في قيمتها، ما دامت كل منها تعد منفصلة تماما عن
~~الأخريات، وهكذا كان الكثير من مؤرخي الفلسفة في هذه الفترة - بل من الفلاسفة
~~أنفسهم - ينتهون إلى اتخاذ موقف الشك في قيمة الفلسفة بوجه عام (مونتني،
~~بيكن).

# على أن هذا القول بعدم انتظام مسار التاريخ الفلسفي لم يكن راجعا فقط إلى العجز
~~عن تكوين نظرة عامة بسبب قلة المواد المعطاة أو نقص المعلومات المتوافرة، وإنما
~~يمكن أن يكون له سبب مضاد ، فإذا توافرت المواد أكثر مما ينبغي، وإذا ازداد التخصص
~~بحيث يركز الباحث جهوده كلها على فترات محدودة قصيرة الأمد، أو على مشكلات خاصة
~~ضيقة النطاق، فعندئذ ينصرف بطبيعة الحال عن إصدار الأحكام العامة الشاملة على فترات
~~تاريخية كبيرة، ويرى في هذه الأحكام خروجا عن روح البحث العلمي الدقيق بالمعنى
~~الذي يفهمه لهذه الكلمة، ولهذا الاتجاه أهمية كبيرة في الفترة الحالية من تاريخ
~~الأبحاث الفلسفية؛ حيث يزداد التخصص بين الباحثين ويعد في كثير من الأحيان
~~شرطا أساسيا للبحث السليم، وكلما أراد المرء التعمق في أبحاثه؛ وجد نفسه مضطرا
~~إلى تضييق نطاق هذه الأبحاث، بينما ينظر إلى الأبحاث الواسعة النطاق على أنها
~~سطحية، وحتى لو أتيح له التعمق في عدة مذاهب تنتمي إلى فترات مختلفة، فإن هذا
~~التعمق ذاته كفيل بأن يكشف له عن اختلافات أساسية بينها يستحيل ردها إلى عنصر
~~مشترك، ويجعله يخشى إصدار الأحكام العامة التي قد يكون فيها تزييف للتاريخ وضياع
~~للدقة التي اعتادها في بحثه.

# وهناك أخيرا سبب ثالث لامتناع الباحثين عن القول بوجود انتظام في التاريخ
~~الفلسفي، ذلك السبب هو النزعة الثورية؛ ففي الفترات التي تشتد فيها الثورة على
~~القديم، يقلل المفكرون من شأن الماضي ويؤكدون أن من الواجب تركه جانبا، وتكون أبغض
~~الأفكار إلى أذهانهم هي الفكرة القائلة بوجود ارتباط سببي بين الماضي والحاضر؛
~~لأنهم يريدون أن تظهر أفكارهم في صورة خلق جديد تماما يثور على الماضي ولا يكمله،
~~وهذه هي الصفة التي ms195 كانت تتميز بها نظرة الفلاسفة في أوائل العصر الحديث - مثل
~~ديكارت وبيكن - إلى التاريخ الماضي للفلسفة.

# ومثل هذا يقال أيضا من كل اتجاه فردي حديث، يدعو إلى الثورة على القوالب الجامدة
~~في الفلسفة، والتخلي عن الروح التعميمية المفرطة؛ ففي مثل هذه الاتجاهات، تكون
~~الفلسفة الحقيقية وثيقة الصلة بالشخصية الفردية، وتعد مظهرا من مظاهر النشاط
~~الباطني للنفس، بحيث إن أية محاولة لكشف اتصال واستمرار في تاريخها تكون محاولة
~~متعلقة بالسطح الظاهري للفلسفة، لا بكيانها الباطني الأصيل، ومن أوضح الأمثلة لهذه
~~النظرة إلى طبيعة التطور الفلسفي، رأي فيلسوف وجودي مثل ياسبرز؛ فعنده أن كل فلسفة
~~لها أصالتها المطلقة، ولها طابعها الفردي التام، وهي لا تتكرر ولا يطرأ عليها زيادة
~~أو نقصان، ولا يمكن أن تعدل أو تقوم بمضي الزمان، وإنما تظل لها على الدوام
~~قدرتها على الإيحاء؛ فكل فلسفة كاملة في نطاقها الخاص؛ لأنها نتاج أصيل لوجود حر
~~تلقائي، وفي هذه الحالة لا يكون للفلسفة من قيمة إلا من حيث هي تعبير ذاتي، له في
~~حدوده الخاصة قيمته المطلقة التي لا تستمد من أية علاقة له بغيره من التعبيرات،
~~أي إن كل فلسفة تبعا لهذا الرأي مقفلة على نفسها، ولا تقبل أن تكون أي مركب مع
~~غيرها من الفلسفات.

# نظريات الاتصال

# هناك مجموعة أخرى من النظريات تذهب إلى عكس النظريات السابقة تماما، فتؤكد أن في
~~تاريخ الفلسفة نوعا من الانتظام الذي قد يكون من الصعب إدراكه لأول وهلة، ولكنه
~~موجود على أية حال، وكل ما علينا هو أن نبذل الجهد الكافي لكي نهتدي إليه.

# وكان من الطبيعي أن يتحمس لفكرة التطور الفلسفي المنتظم والمتصل دعاة التقدم من
~~الفلاسفة عند نهاية القرن الثامن عشر؛ فهم يرون أن الفلسفة - شأنها شأن كل نشاط
~~عقلي أو مادي آخر للإنسان - قد سارت في طريق التقدم التدريجي، ابتداء من الفلسفة
~~اليونانية التي بلغت قمتها عند سقراط وأفلاطون وأرسطو، حتى العصر الحديث الذي بلغ
~~أعلى نقطة في تطوره عند ديكارت، مارة بالعصور الوسطى التي كانت تمثل نكسة
~~للفلسفة. ms196

# وظهرت في القرن التاسع عشر عوامل متعددة تؤدي إلى تقوية هذا الاتجاه، أهمها دون
~~شك النزعة التاريخية التي كانت تميل إلى تفسير كل الظواهر من خلال تاريخها، لا على
~~أن لها طابعا مطلقا يفهم بذاته، وهكذا ظهرت في ذلك القرن محاولات متعددة
~~لإظهار الانتظام في مجرى التاريخ الفلسفي، من أهمها محاولتا كونت وهيجل.

# ففي فلسفة أوجست كونت اتجاه إلى ربط الفلسفة بالمجرى العام للتاريخ الإنساني، وهو
~~يؤكد استحالة فصل المراحل العقلية الحالية عن المراحل الماضية، بل إنها كلها ترتبط
~~سويا في خط واحد ، تكون كلها فيه خطوات نحو تحقيق التقدم البشري العام، وهكذا تنكر
~~هذه الفلسفة حدوث تحولات أساسية في الفكر البشري من اتجاه إلى اتجاه مضاد، وإنما
~~تسير المذاهب الفكرية كلها في طريق متصل، تؤدي فيه كل مرحلة إلى المرحلة التالية
~~بالضرورة، ولا يمكن أن يرجع إلى الوراء، وبلغ الأمر بكونت حد تأكيد أن فلسفة العصور
~~الوسطى أعمق وأكمل من الفلسفة اليونانية القديمة، وهو رأي يخالف دون شك ما اتفق
~~عليه معظم مؤرخي الفلسفة.

# على أن أشهر هذه المحاولات لإثبات وجود انتظام في مجرى التاريخ الفلسفي هي دون
~~شك محاولة هيجل؛ فهيجل لا يرى في كثرة المذاهب الفلسفية مظهرا من مظاهر ضعف
~~الفلسفة، أو دليلا على تهافت هذه المذاهب، وإنما لا يوجد في نظره تعارض بين هذه
~~الكثرة في المذاهب وبين وحدة الروح البشرية؛ فتاريخ الفلسفة يكشف في رأيه عن فلسفة
~~واحدة، تمثل المذاهب المختلفة مراحل متباينة لنموها، وهكذا تكون كل فلسفة متأخرة -
~~في رأيه - نتيجة لجميع الفلسفات التي سبقتها، وتتضمن في ذاتها كل ما تنطوي عليه تلك
~~الفلسفات من مبادئ، وعلى حين أن القول بفلسفات كثيرة منفصلة يؤدي حتما إلى إنكار
~~قيمة هذه الفلسفات أو الشك فيها، فإن القول بفلسفة واحدة لها مراحل متباينة في
~~نموها، يؤدي إلى الاعتقاد بضرورة كل مرحلة من هذه المراحل، وبحتمية هذا التاريخ
~~السابق الذي يستحيل فهم إحدى حلقاته دون الأخريات، وبذلك تصبح للمذاهب كلها ضرورتها
~~وقيمتها في التطور الفلسفي العام، ويعبر هيجل ms197 عن رأيه هذا من خلال مصطلحاته الخاصة،
~~فيقول إن تاريخ الفلسفة إنما هو نمو روح حية واحدة، تدرك ذاتها بالتدريج، وهو يكشف
~~خلال الزمان عما تكشفه الفلسفة ذاتها بطريقة أزلية خالصة، أي إن من وراء التطور
~~الزمني للتاريخ الفلسفي توجد روح تكشف عن نفسها بالتدريج، وتوجه مراحل هذا التاريخ
~~بانتظام، وهكذا يتعين على المرء أن يكون فيلسوفا لكي يستطيع البحث في التاريخ
~~الفلسفي؛ إذ إن كشف الروح الكامنة من وراء هذا التاريخ لا يتسنى إلا للفيلسوف، وكما
~~أن هناك عقلا واحدا لا عقول كثيرة، فكذلك لا توجد إلا فلسفة واحدة لا فلسفات
~~كثيرة، وهذه الفلسفة الواحدة لا تتكشف إلا للفيلسوف نفسه في مراحلها المتعاقبة وفي
~~غايتها الواحدة.

# ونستطيع أن نعلق على فكرة هيجل هذه بقولنا إنه إذا كان يقصد بذلك أن من واجب
~~الباحث في التاريخ الفلسفي أن يكون لديه حس فلسفي سليم، فإن رأيه هذا يكون معترفا
~~به من الجميع، أما إذا كان يقصد بذلك أنه لا بد للمرء من أن يكون لنفسه فلسفة
~~كاملة قبل أن يستطيع البحث في تاريخ الفلسفة، فإن هذا بالطبع أمر لا تؤيده التجربة
~~ذاتها؛ لأن المرء يستطيع فهم تاريخ الفلسفة بالحس الفلسفي وحده، وليس تكوين فلسفة
~~كاملة بالشرط الضروري لهذا الفهم.

# ومن الواضح أن هيجل قد أكد الاستقلال الذاتي للفلسفة، وانفصالها عن سائر مظاهر
~~النشاط الروحي أو العقلي، بحيث إن تطورها يكتسب معنى ودلالة مستمدة من منطقها
~~الداخلي ذاته، ولكن محاولته تخفق لهذا السبب ذاته؛ إذ إنها تفترض مقدما إيمان
~~المرء بفلسفة هيجل نفسها، وتفسيره للتاريخ الفلسفي كله على أساس أنه يتجه إلى
~~تحقيقها، أما بالنسبة إلى أي مفكر آخر لا يؤمن بالفلسفة الهيجلية فلا بد أن يكون
~~انتظام التطور الفلسفي راجعا إلى سبب آخر.

# لذلك كان من الواجب - كما أشرنا من قبل - أن يحرص المرء دائما على الربط بين
~~الفلسفة وبين مجموع المظاهر الأخرى للنشاط العقلي، وعندئذ لن يعود من الصعب كشف
~~الانتظام في تطورها؛ فالفلسفة كانت دائما تستهدف إيجاد نظرة عامة ms198 إلى مجموع
~~المعارف العلمية للإنسان، بل كانت أحيانا تزعم أنها علم شامل للكون بأسره، وهناك
~~ارتباط وثيق بين الفلسفة وبين مظاهر الحياة الروحية، من علم وفن وسياسة واجتماع،
~~وفي الفلسفة تتلخص القيم الروحية لأي عصر من العصور، صحيح أن الفلسفة ترتبط أحيانا
~~بوجه معين من الحياة الروحية أكثر مما ترتبط بوجه آخر، فتهتم أحيانا بالعلم أو
~~بالسياسة أو بالأخلاق، وتتأثر بجانب من الحياة الروحية أكثر مما تتأثر بجانب آخر،
~~ولكنها على الدوام متصلة بالمجموع العام للحياة الروحية في عصر معين.

# وأخيرا فإن للماركسية رأيا معروفا في الربط بين الفلسفة وبين المرحلة التي يمر
~~بها المجتمع في علاقاته الإنتاجية، ومن الطبيعي أن تؤكد الماركسية اتصال التاريخ
~~الفلسفي الذي يعد في رأيها انعكاسا لعلاقات الإنتاج على صفحة الوعي الإنساني،
~~والذي يعود بدوره فيؤثر في هذه العلاقات تأثيرا تبادليا؛ فالمسار الجدلي الذي
~~يمر به تطور العلاقات العينية بين طبقات المجتمع، هو نفسه المسار الذي تعبر به
~~الفلسفة - نظريا - عن هذه العلاقات، ومع ذلك فإن الرأي الماركسي وإن كان يؤكد من
~~الناحية النظرية أن لكل فلسفة موقعا معينا داخل التطور العام للعلاقات البشرية،
~~فإنه يقتضي معرفة كاملة بكل جوانب هذه العلاقات من أجل إصدار الحكم الصحيح على كل
~~فلسفة بعينها، وتحديد موقعها بدقة داخل المسار الديالكتيكي للتاريخ البشري، ومثل
~~هذه المعرفة الكاملة تكاد تكون مستحيلة في معظم الأحيان، ومن هنا كان التضارب في
~~تفسير المذهب الفلسفي الواحد ظاهرة لا يمكن أن توصف بأنها غير مألوفة بين الشراح
~~الماركسيين؛ فكثيرا ما يحدث أن يؤدي استخدام نفس المنهج - بالنسبة إلى نفس المذهب
~~الفلسفي - إلى تفسيرين متناقضين عند اثنين يصف أحدهما هذا المذهب بأنه تقدمي،
~~والآخر يصفه بأنه رجعي، أو خليط من هذا وذاك، وربما لم يكن ذلك راجعا إلى قصور في
~~منهج التفسير نفسه، بقدر ما يرجع إلى أن هذا المنهج يفترض - قبل الشروع في تطبيقه -
~~معرفة وافية بكل جوانب الإطار الاقتصادي والاجتماعي الذي يظهر المذهب في داخله، وهي
~~معرفة كثيرا ما يكون الوصول إليها أمرا ms199 عسيرا، فيكتفي الشارح بجزء غير واف
~~منها، ويقدم بذلك للمذهب الفلسفي تفسيرا لا يدعمه أساس كاف من المعلومات.

# وعلى أية حال، فإن الرأي الماركسي القائل بوجود نوع من الاتصال في التاريخ
~~الفلسفي، يقدم إلينا الجانب الآخر من العملة الذي كان يفتقر إليه الرأي الهيجلي،
~~وأعني به الربط بين الفلسفة وبين سائر أوجه الحياة العينية للإنسانية، فكما أن هيجل
~~أكد ضرورة الربط بين الفلسفة وبين جوانب الحياة الروحية في كل العصور، فإن
~~الماركسيين ينبهون - من زاويتهم الخاصة - إلى أن الفلسفة لا تفهم إلا داخل 
~~الإطار الشامل لحياة الإنسان المادية العينية.

# وسواء أكان القارئ ممن يفضلون هذا الرأي أو ذاك، فالأمر المؤكد هو أن الاتجاه
~~الحديث يميل على وجه العموم إلى رفض النظرة القائلة إن الفلسفة تتطور بقواها
~~الذاتية الخاصة؛ فهي لا يمكن أن تكون ظاهرة منعزلة، وإنما هي تعكس وتلخص المجرى
~~العام لحياة الناس وتفكيرهم في أي عصر من العصور، وبذلك ينبغي أن تسري عليها
~~القوانين العامة التي تتحكم في تطور هذه الحياة، وإن تكن علاقتها بالمظاهر الأخرى
~~للحضارة تبلغ من التعقيد حدا لا يكون من السهل معه - في كثير من الأحيان - إدراك
~~ارتباطها بهذه المظاهر على نحو مباشر، برغم علمنا بأن هذا الارتباط موجود على
~~الدوام.





# | اليمين واليسار في الفلسفة1




# في كثير من اللغات يعبر التقابل بين اليمين واليسار عن معان تكشف بوضوح عن موقع هذين
~~اللفظين من القيم الشعبية السائدة؛ ففي الإنجليزية والفرنسية يعبر لفظ «اليمين»

# droite-right

# عن معنى الصواب والاستقامة، كما تشتق
~~من اللفظ نفسه صفات تدل على البراعة والمهارة

# adroit
~~،
~~على حين أن لفظ «اليسار»

# gauche

# يدل في الفرنسية
~~أيضا على التشويه والانحراف وسوء التصرف، وفي اللاتينية يعبر لفظ «اليمين»

# dexter

# عن حسن الطالع، على حين أن «اليسار»

# sinister

# يدل على التشاؤم وسوء الحظ (واللفظ الأخير
~~له في الإنجليزية والفرنسية نفس المعنى، على حين أن الأول يدل فيهما على البراعة
~~والإتقان). أما لغتنا العربية فهي حافلة بالأمثلة التي تؤكد ارتباط «اليمين» بالاستقامة
~~والصلاح والنجاح، و«اليسار» بالانحراف والخسران، ms200 وإذن فالتراث الشعبي - كما يتمثل في
~~اللغة - يربط بوضوح بين لفظ «اليمين» وبين قيم مرغوب فيها، على حين أن «اليسار» يعبر عن
~~قيم شاذة منحرفة لا يقرها المجتمع.

# ويبدو أن الأمور ظلت تسير على هذا النحو إلى أن وقع - في أواخر القرن الثامن عشر -
~~حادث تاريخي مشهور كان له أثره في ظهور المعنى الحديث لليمين واليسار؛ ففي آخر اجتماع ل
~~«مجلس الطوائف

# Etats généraux
~~» الفرنسي قبل
~~الثورة الفرنسية مباشرة أصر نواب «الطائفة
~~الثالثة»

# tiers-état

# على أن يجتمع ممثلو الشعب كلهم ويقترعوا سويا، بدلا من أن
~~تقترع كل طائفة على حدة، وانتقل نواب هذه الطائفة إلى يسار رئيس المجلس، تعبيرا عن
~~معارضتهم للملك.

# ومنذ ذلك الحين أصبح لليسار معنى جديد، معنى معارضة الأوضاع القديمة السائدة، والسعي
~~إلى تغيير ظروف الحياة في سبيل تحقيق مزيد من التقدم للمجتمع.

# ولقد أردت بهذا التمهيد اللغوي والتاريخي أن أوضح كيف تغير معنى اليسار في ضمير
~~الإنسان من التعبير عن الانحراف المرذول إلى التعبير عن الرغبة الثورية في تغيير
~~الأوضاع، وكيف أن اليمين الذي كان «مستقيما وصحيحا»، وقد أصبح في ذهن الإنسان الحديث
~~يعني الجمود والتخلف والاتجاه إلى المحافظة على أوضاع عتيقة، ولهذا التحول - دون شك -
~~دلالة فكرية واضحة؛ فالمحافظة على القديم ظلت تعد «صوابا واستقامة» حتى جاءت فترة
~~حاسمة في تاريخ الإنسان، مارست فيها إرادة التغيير نفسها في شكل ثورة كبرى أطاحت بعروش
~~وطبقات اجتماعية ونظم كاملة في القيم، ومنذ ذلك الحين أصبح «اليسار» مبشرا بالتقدم
~~ومتطلعا إليه، أما اليمين فهو دائما محافظ على ما هو قائم من الأوضاع.
~~•••

# وفي وسعنا أن نستخلص من التمهيد السابق نتيجة هامة، هي أن المعنى الحديث للتقابل بين
~~اليمين واليسار قد استمد أصلا من مجال السياسة، وارتبط منذ البداية بفكرة الصراع
~~بين الطبقات، ويمكن القول إن هذا الأصل قد طبع هذا التقابل بطابعه الخاص حتى اليوم،
~~وإن هناك نغمة سياسية - مباشرة أو غير مباشرة - من وراء كل مقارنة بين اليمين واليسار
~~في أي مجال من المجالات.

# ومعنى ذلك أن ms201 موضوع اليمين واليسار في الفلسفة يمس نقطة الاتصال بين الفلسفة
~~والسياسة؛ فالفلسفة اليمينية هي التي تؤدي آخر الأمر إلى دعم القوى المحافظة في
~~المجتمع، على حين أن الفلسفة اليسارية تتحدث بلسان القوى الثورية فيه.

# وعلى الرغم من أن تعبير «الفلسفة اليمينية أو اليسارية» لم يستخدم على نطاق واسع
~~إلا في الآونة الأخيرة، فإن الفلسفة قد عرفت منذ عهد بعيد مواقف يمكن أن ينطبق عليها
~~هذا التعبير، مع شيء من التجاوز بطبيعة الحال؛ ذلك لأن تاريخ الفلسفة كان يشهد من آن
~~لآخر تيارات مضادة يمكن أن يوصف موقفها من الاتجاهات السائدة بأنه موقف يساري؛ فمنذ
~~أقدم العهود كانت فلسفة هرقليطس - في دعوتها إلى التغير الدائم - تتخذ موقفا يمكن أن
~~يسمى يساريا بالقياس إلى فلسفات تؤكد فكرة الثبات كفلسفة بارمنيدس ومدرسته، كذلك كانت
~~المذاهب المادية القديمة عند ديمقريطس - ومن بعده أبيقور ولوكريتيوس - تقف في تاريخ
~~الفلسفة إلى يسار ذلك التيار الروحي الذي سيطر على جزء كبير من تاريخ الفلسفة
~~اليونانية، ابتداء من فيثاغورس إلى سقراط وأفلاطون وأرسطو. وبالمثل نجد في بداية العصر
~~الحديث اتجاهات فلسفية يمكن أن توصف بأنها «يسارية» إذا ما قورنت بالأوضاع الفكرية
~~«اليمينية» السائدة بين المفكرين اللاهوتيين في ذلك الحين، وإلا فكيف نصف المعارضة التي
~~وجهها إلى التفكير التقليدي الموروث فلاسفة مثل بيكن في حملته الشديدة على سلطة أرسطو
~~والفلسفة المدرسية بأسرها، أو مثل ديكارت في تأكيده أن «العقل السليم أعدل الأشياء قسمة
~~بين الناس» أو اسبينوزا في تمجيده للعقل على حساب الوحي والإيمان؟ تلك كلها كانت -
~~بالنسبة إلى الجو الفكري السائد في القرن السابع عشر - اتجاهات «يسارية» دون شك، حتى
~~قبل أن يعرف التقابل الحديث بين التفكير اليميني والتفكير اليساري.

# على أن قضية اليمين واليسار في الفلسفة لم تطرح بكل أبعادها إلا منذ القرن التاسع
~~عشر، وربما أمكن القول إن معالمها لم تتضح كل الوضوح إلا في القرن العشرين، ولم تكن
~~تطورات الفلسفة ذاتها - من حيث هي مبحث فكري قائم بذاته - هي التي أدت إلى ظهور هذه
~~القضية، ms202 بل إن تطورات الأحداث السياسية والاجتماعية هي التي جرفت معها الفلسفة وفرضت
~~عليها أن تواجه مشكلة اليمين واليسار بكل حدتها.

# فما هي إذن عناصر هذه القضية؟ وما موقف طرفيها من كل هذه العناصر؟ لا شك أن الإجابة
~~المفصلة عن هذا السؤال تقتضي عرضا شاملا لتيارات الفكر المعاصر؛ إذ إن هذه التيارات
~~كلها قد تأثرت - بطريق مباشر أو غير مباشر - بالتقابل بين اليمين واليسار، ولكن هذا
~~المقال لن يتسع بطبيعة الحال إلا لعرض موجز لأهم العناصر التي يظهر من خلالها التقابل
~~بين اليمين واليسار في الفكر الفلسفي بأكبر قدر من الوضوح، ولا بد لنا أن ننبه - منذ
~~البداية - إلى أنه ليس من الضروري أن تتوافر هذه العناصر كلها في فلسفة معينة لكي توصف
~~بأنها يمينية مثلا، بل يكفي أن يتوافر منها البعض لكي ينطبق عليها هذا الوصف.
~~(1)

# أول هذه العناصر يمثل نتيجة مباشرة تترتب على ارتباط الفلسفة اليسارية بفكرة
~~الثورة وتغيير الأوضاع.

# فلكي يتغير أي وضع - سواء أكان سياسيا أم اجتماعيا أم اقتصاديا - فلا
~~بد أن تكون جميع عناصر هذا الوضع مفهومة ومعقولة، ولا بد أن تكون قابلة
~~للبحث والتحليل، وبعبارة أخرى فإن الثورة والتغيير تغدو مستحيلة لو ظل هناك أي
~~عنصر غامض أو غير قابل بطبيعته للفهم، ومن هنا كانت الفلسفات ذات الاتجاه
~~اليساري تميل إلى تأكيد فكرة المعقولية، وتحرص على تأكيد سيطرة الذهن على
~~الطبيعة، وتنظر إلى العالم بكل مجالاته على أنه يخضع - أو يمكن نظريا أن يخضع
~~- لقوانين منتظمة يستطيع العقل البشري أن يكشفها.

# هذا الحرص على المعقولية هو الذي أدى بالفلسفة اليسارية إلى أن تتخذ في كثير
~~من الأحيان موقفا ماديا؛ ذلك لأن الدفاع عن المادية كان طوال تاريخ الفلسفة
~~مرتبطا بالرغبة في تأكيد قدرة العقل على فهم العالم، وعدم وجود أي مجال يعلو
~~بطبيعته على سلطة الذهن البشري.

# ولسنا نود أن نبحث الآن في مدى صواب هذه الفكرة أو خطئها، ولكن ما يعنينا هنا
~~هو أن تاريخ الفلسفة كان يشهد - من آن لآخر - مذاهب يؤكد أصحابها ms203 أن العقل لا
~~يكون مطلق السلطة في العالم إلا في ظل فهم مادي للظواهر، وأن النظرة المثالية
~~إلى الأمور كفيلة بأن تحجب مجالات كثيرة عن سيطرة العقل، وتحد من قدرته على فهم
~~العالم.

# وهنا تظهر لنا صفة هامة من صفات التقابل بين المثالية والمادية، وهو التقابل
~~الذي يعبر في كثير من الأحيان عن موقف اليمين واليسار في الفلسفة؛ فهذا التقابل
~~لا يرجع إلى أسباب فلسفية خالصة بقدر ما يرجع إلى أسباب عملية، وإذا كان
~~اليساريون في الفلسفة يحملون على المثالية، فليس ذلك راجعا إلى أنها لا تقنعهم
~~بوصفها مذهبا فلسفيا، بقدر ما هو راجع إلى أنها في نظرهم طريقة في تفسير
~~العالم تترك جوانب كثيرة منه بمنأى عن قدرة الإنسان في تغيير الأحداث والتحكم
~~في مجراها؛ فحين يكون العالم «فكرة»، وحين يكون الجانب المادي من حياة الإنسان
~~ضئيل الأهمية بالقياس إلى جوانبها الروحية، يكون معنى ذلك - في نظر أنصار الفكر
~~اليساري - أن الفلسفة ستهمل شأن العوامل العينية الملموسة في حياة المجتمع، ولا
~~سيما الاقتصادية منها، وحين يسود الاعتقاد بأن تجربة العقل البشري قاصرة
~~محدودة، وبأن هناك قوى حدسية أو صوفية أقدر من العقل على إدراك «ماهية العالم»،
~~يكون معنى ذلك - من الوجهة العملية - تقييد إرادة التغيير في الإنسان، والحد من
~~قدرته على التحكم في مجرى الحوادث، وبعبارة أخرى فليس اليساريون - في نقدهم
~~للاتجاهات المثالية والصوفية والحدسية - بأقل حرصا على الجوانب «الروحية» في
~~حياة الإنسان من اليمينيين، وكل ما في الأمر أنهم يحرصون على أن تكون لهم فلسفة
~~تقدم للعالم أوضح الصور وأكثرها معقولية، وبالتالي تتيح أكبر مجال لفاعلية
~~الإنسان وقدرته على التغيير.
~~(2)

# ومن أهم الصفات المميزة للفلسفات التي يمكن أن يطلق عليها اسم
~~«اليمينية»، أنها تبحث في مشكلات لا تتقيد بزمان معين أو مكان معين؛ فموضوعات
~~بحثها «أزلية»، ومعيار الصدق عندها هو الثبات والعلو على عوامل التغير.

# ومن جهة أخرى فإن الفلسفة اليسارية تؤكد فكرة التغير والحركة، وتحرص على ربط
~~كل ظاهرة بسياق زماني أو مكاني محدد، ولا شك أن ms204 التضاد بين هذين الاتجاهين
~~الفلسفيين - في هذا الصدد - واضح كل الوضوح؛ إذ إن هناك تيارا فلسفيا كاملا
~~ما زال متأثرا - ولو بطريق غير مباشر - بالتراث الأفلاطوني الذي ينظر إلى
~~الحركة على أنها نقص، ويعد التغير مظهرا من مظاهر البطلان، وفي مقابل ذلك نجد
~~أن هناك فلسفات كاملة - في الجانب اليساري - تركز جهودها في بحث قوانين حركة
~~التاريخ وتطوره، أي إن غايتها هي دراسة قوانين نفس الظاهرة التي تعدها الفلسفة
~~التقليدية تعبيرا عن النقص أو البطلان.

# ومن المؤكد أن لفكرة الأزلية إغراء خاصا للفيلسوف، الذي يعتقد أن من أعظم
~~مظاهر الحكمة أن يبحث العقل مشكلات لها صفة الدوام والبقاء لا مشكلات متغيرة،
~~ويظن أن ما يستحق التفكير فيه بحق هو الأمور التي تفرض نفسها على كل عقل بشري
~~أيا كان مكانه أو زمانه؛ ففكرة أزلية المشكلات الفلسفية وثباتها هي إذن فكرة
~~ترضي إلى أبعد حد كبرياء الفيلسوف وتقنعه بخطورة رسالته في الحياة، ومع ذلك فإن
~~تلك الفئة الأخرى من المفكرين الذين يدرجون ضمن أصحاب الفلسفات اليسارية،
~~ينظرون إلى هذا الأمر من زاوية أخرى؛ ففكرة الأزلية لم تقحم في مجال الفلسفة
~~- في رأيهم - لأغراض نظرية بحتة، وإنما كان الغرض من إقحامها عمليا في نهاية
~~الأمر؛ إذ إن تأكيد الأزلية يعني تثبيت القيم الموجودة بالادعاء بأنها جزء من
~~النظام الثابت للكون، وبذلك تكون مهمة الفلسفة اليمينية - دون أن تشعر - هي أن
~~تبرر المظالم الموجودة وتقطع على الناس طريق التفكير في تغييرها.
~~(3)

# على أنه إذا كانت المشكلات الفلسفية أزلية ثابتة بطبيعتها، فإن حلولها - في
~~نظر الفلسفات اليمينية - كثيرة متعددة؛ فالمشكلة واحدة على مر العصور، ولكن كل
~~مذهب وكل فيلسوف يأتي لهذه المشكلة الواحدة بحل مختلف، ومن هنا كان تعدد
~~المذاهب وكثرتها أمرا طبيعيا في الفلسفة التقليدية، بل لقد أصبح هذا التعدد
~~أمرا مسلما به، يقبل دون مناقشة، كما لو كان جزءا من ماهية الفلسفة
~~ذاتها؛ فالفلسفة - تبعا لهذه النظرة التقليدية - مبحث يظل يعالج نفس المشكلات
~~- أو مشكلات متقاربة - إلى ما لا نهاية، وهي بطبيعتها ms205 مبحث لا يتوقف عند حد،
~~ولا يصل إلى حلول، وإنما هو سعي متواصل وراء غاية لا تبلغ، وربما كان في نظر
~~البعض سعيا بلا غاية، ومن هنا كانت الفلسفة التقليدية - أعني الفلسفة التي
~~توصف بأنها «يمينية» - تتبدى على صورة زاخرة ثرية إلى أبعد حدود الثراء؛ ففيها
~~مئات المذاهب والتيارات الرئيسية والفرعية، وهي لا تكف أبدا عن التنوع
~~والتشعب، بحيث تبدو دائمة التجدد، وتظهر لها على الدوام صورة مغايرة لصورها
~~المألوفة.

# وفي مقابل ذلك، يرى أنصار الاتجاهات اليسارية في الفكر الفلسفي أن هذه الكثرة
~~في المذاهب والتيارات الفلسفية، وإن كانت ترضي الذهن لأول وهلة، فإنها تبدو
~~للعقل الفاحص علامة ضعف لا قوة؛ ذلك لأن الفلسفات التقليدية لا تتعدد إلا لأن
~~قوامها فكر خالص يتعامل مع نفسه فقط، وحين يقتصر الفكر على التعامل مع نفسه،
~~ولا يرتبط بواقع يضبطه، أو بحقيقة عينية تكبح جماحه، فعندئذ تصبح كثرة المذاهب
~~وتعدد وجهات النظر أمرا طبيعيا، إن الفكر المنطلق بلا قيود لا بد أن
~~تتشعب مسالكه؛ إذ لا يوجد شيء يقف في وجهه، ويمنعه من أن يسلك أي طريق يشاء،
~~ولكن لنفرض أننا قيدنا هذا الفكر إلى الأرض، وأرغمناه على مواجهة مشكلات
~~ملموسة، وعلى أن يجد لهذه المشكلات حلا قابلا لأن يختبر في الواقع العملي،
~~فهل سيظل هذا الفكر محتفظا بتعدد اتجاهاته؟ من الطبيعي أن التصاق الفكر
~~بالواقع وتقيده به لا بد أن يؤدي إلى القضاء على هذا التعدد؛ إذ يختبر الفكر
~~ذاته من خلال الواقع، ويظل يستبعد أخطاءه واحدا بعد الآخر حتى يستقر على اتجاه
~~واحد لا يحيد عنه إلا في أضيق الحدود.

# والواقع أن مسألة كثرة المذاهب وتعددها كانت منذ البداية «لعبة» مسلما بها
~~في الفلسفة، وكان على المشتغلين في هذا الميدان - منذ أقدم عهوده - أن يسلموا
~~مقدما بقواعد هذه اللعبة ويقبلوها على ما هي عليه، وأن يمارسوها بدورهم عن
~~طريق إضافة الجديد من المذاهب، أو تنويع وتفريع القديم منها، ولكن ماذا لو
~~اعترض المرء على قواعد اللعبة ذاتها، وأكد أن الفلسفة ينبغي ms206 ألا تتعدد مذاهبها،
~~وأنها يجب أن تستقر آخر الأمر على اتجاه واحد، أو على منهج واحد على الأقل؟
~~تلك وجهة نظر موجودة بصورة ضمنية في الفلسفة اليسارية؛ فتعدد المذاهب - في نظر
~~أصحاب هذه الفلسفة - ترف لا معنى له، وهو إذا دل على شيء فإنما يدل على أن
~~الفلسفة التقليدية ستظل تبني قصورا في الهواء إلى ما لا نهاية، وأن الفكر - إذ
~~يبتعد عن الواقع وعن المشكلات الفعلية التي يواجهها الإنسان في العالم المحيط
~~به - لن يجد ما يحد من انطلاقه في أي اتجاه يحلو له أن يسير فيه، أما إذا
~~قيد الفكر نفسه بمشكلات حقيقية ملموسة، فسوف يختفي هذا التعدد تلقائيا،
~~ولن تعود هناك سوى فلسفة واحدة، هي تلك التي تصلح منهجا لاستطلاع آفاق عالمنا
~~الحقيقي.
~~(4)

# ولكن ما هي النتيجة التي تترتب على تعدد المذاهب في الفلسفة اليمينية
~~التقليدية؟

# لقد استطاعت هذه الفلسفة أن تبني لنفسها تراثا ضخما يرجع إلى أكثر من ألفي
~~عام، وظل هذا التراث يتراكم ويزداد تشعبا وتنوعا على الدوام، وكل جديد يظهر
~~في هذه الفلسفة في عالم اليوم، يضاف إلى ذخيرة هائلة من المشكلات والحلول
~~والآراء، ظل الفكر الفلسفي محتفظا بها على مر القرون، وخلال هذا التاريخ
~~الطويل كان الفكر الفلسفي التقليدي يزداد دقة وعمقا بالتدريج، حتى أصبح له
~~أسلوبه الشديد التعقيد، ومصطلحه العظيم الدقة، وتميز بقدرة فائقة على التجريد
~~والتحليل العميق؛ فليس في وسع أحد أن ينكر أن الفلسفة التقليدية قد أفلحت في
~~تكوين جهاز فريد من نوعه من المصلحات والتعبيرات التي تزداد عمقا على الدوام،
~~وما زالت حتى اليوم تزيد هذا الجهاز المحكم دقة وإحكاما.

# على أن الفلسفة اليسارية لا تتمتع بميزة كهذه على الإطلاق؛ فهي فلسفة لا تراث
~~لها، «مقطوعة من شجرة» على حد التعبير الشائع، ومن هنا كانت تفتقر إلى القدرة
~~على تقديم المصطلحات الدقيقة وتنويع الحجج العميقة واستخدم أسلوب مرهف حساس
~~لأقل فرق في وزن معاني الألفاظ.

# وعلى حين أن الفلسفة اليمينية التقليدية قادرة على النمو والتشعب - في اتجاه
~~العمق - إلى ms207 ما لا نهاية، فإن الفلسفة اليسارية محكوم عليها بألا تتحرك في هذا
~~الاتجاه إلا في أضيق الحدود، وأن نظرة واحدة يلقيها المرء إلى كتاب مثل «الوجود
~~والزمان» لهيدجر أو «نقد العقل الديالكتيكي» لسارتر (والكتاب الأخير يميني
~~الشكل وإن كان يساري المضمون، أي إن طريقة مؤلفه في كتابته تنتمي إلى صميم
~~التراث التقليدي اليميني، ولم يكتسبها سارتر إلا بفضل جذور هذا التراث في
~~أسلوبه)، لكفيلة بإيضاح مقدار التعقد الهائل الذي اكتسبه الجهاز اللفظي للفلسفة
~~التقليدية بعد كل ما مر به من التطورات، وهو تعقد لا نجد له أي نظير في
~~الكتابات اليسارية ، بما تتسم به من بساطة شديدة تصل إلى حد السطحية
~~أحيانا.

# ومع ذلك فالمسألة في نظر اليساريين ليست مسألة عمق وسطحية، أو تعقد وبساطة
~~فحسب، بل إن هناك عوامل أخرى ينبغي أن يحسب حسابها في المقارنة بين هذين
~~الاتجاهين؛ فالعمق الفكري الذي تتبدى عليه الفلسفات اليمينية، والقدرة المعجزة
~~على استخدام الألفاظ والتصورات والحجج، وعلى التوغل المذهل في التجريد؛ كل ذلك
~~إنما يرجع إلى أن هذه الفلسفة تكون لنفسها عالما قائما بذاته، ظلت تعيش فيه
~~آلاف السنين، فعرفت كل دروبه ومسالكه الخفية، ولكنها لم تعرف مع كل ذلك كيف
~~تخرج من سجن التجريد الذي حبست نفسها فيه؛ فموقف الفيلسوف التقليدي - في
~~هذا الصدد - إنما هو امتداد لموقف «الساحر»، الذي يظن أن كلماته وتعاويذه ستغير
~~الأشياء، مع أن هذه الكلمات والتعاويذ محصورة في عالمها الخاص، ولن يتسنى لها
~~أن تخرج عنه مهما أطال الساحر ترديدها وتكرارها، أما الفلسفة اليسارية فهي في
~~رأي أصحابها تقف من الألفاظ موقف «العالم» الذي لا يستخدم الكلمات إلا لأنها
~~تتصل بالوقائع وتستمد منها وتلخصها، وبالتالي تقدر على التأثير فيها، وقد تكون
~~حصيلته من الألفاظ والتعبيرات - نتيجة لذلك - أضيق نطاقا بكثير، ولكن ذلك إنما
~~يرجع إلى استبعاده للمشكلات الوهمية وللتعبيرات التي ترمي فقط إلى إظهار قدرة
~~العقل على التجريد، واقتصاره في استخدامه للغة على ما يتصل منها بالواقع ويسهم
~~في عملية تغييره.
~~(5)

# ولعل أهم الصفات التي تفرق ms208 بين مفهوم الفلسفة اليميني التقليدي ومفهومها
~~اليساري الثوري، هو أنها في الحالة الأولى مبحث ذو كيان مستقل، على حين أنها في
~~الحالة الثانية مبحث مندمج في مجالات أكثر واقعية وعينية من المجال الفلسفي
~~التقليدي، وتلك صفة تؤدي إليها المقارنات السابقة كلها، سواء منها ما تعلق
~~بمسألة الأزلية أو التغير، وبمسألة كثرة المذاهب أو وحدتها، وبمسألة تعقد
~~الأسلوب الفلسفي أو بساطته؛ فالفلاسفة التقليديون ينظرون إلى الفلسفة كما لو
~~كانت بناء قائما بذاته، مستقلا عن غيره، وهي في رأيهم مبحث نظري بحت، لا
~~يحتاج إلى الارتباط بأي مجال عملي، بل إن المسائل العملية - كأبحاث الأخلاق
~~والسياسة - إذا كان لها مجال في مذاهبهم الفلسفية فإنما يكون ذلك بوصفها نتائج
~~ضرورية للمقدمات النظرية التي تنطوي عليها تلك المذاهب، وبعبارة أخرى فمدار
~~البحث في الفلسفة التقليدية هو المسائل النظرية، التي تكون بناء متكاملا
~~مكتفيا بذاته، يستطيع إذا شاء أن يستقل عن كل ما عداه.

# أما الفلسفة اليسارية فلا تعترف إلا بالمسائل التي تربط الفكر بالمشكلات
~~الفعلية للمجتمع والناس؛ فالمسائل الميتافيزيقية المجردة - كالبحث في الوجود
~~الخالص أو المقولات الشاملة - ليس لها مكان في مثل هذه الفلسفة، وإنما يدور
~~البحث فيها حول مسائل كقوانين التطور التاريخي أو الطبيعي، وقد يزداد تغلغلا
~~في المجال العيني فيتناول مسائل تدخل في مجال علم الاقتصاد السياسي أو علم
~~الاجتماع، ولا شك أن هذا يؤدي إلى تضييق واضح لمجال الفلسفة؛ إذ تقتصر في هذه
~~الحالة على المسائل التي تمس الجوانب العملية مساسا مباشرا، وتستبعد منها
~~كثيرا من المشكلات التي كانت - ولا تزال - تكون جزءا لا يتجزأ من «بضاعة»
~~الفيلسوف التقليدي.

# ومع ذلك، ففي مقابل تضييق نطاق الفلسفة على هذا النحو، نجد أنها تشارك - عند
~~أصحاب الاتجاهات اليسارية - في صنع التاريخ وفي تغيير أحوال المجتمع، أي إنها
~~تنتقل من حالة التفكير النظري البحت إلى حالة التطبيق العملي الفعلي، وتضع
~~لنفسها أهدافا تسعى إلى تحقيقها بالفعل، ولا تكتفي بتأملها من بعيد
~~فحسب.

# والواقع أن الثورة على الطابع النظري الجاف للتفكير الفلسفي التقليدي لم
~~تقتصر ms209 على الأوساط اليسارية المعروفة فحسب، بل لقد شاركت فيها مصادر بعضها - من
~~الوجهة السياسية - يميني النزعة إلى أبعد حد، وبعضها يقف بمعزل عن اليمين
~~واليسار؛ لأن فلسفته لا تزعم أنها تتخذ هذا الموقف السياسي أو ذاك، وحسبنا أن
~~نذكر في هذا الصدد تلك الحملة القاسية التي وجهها الفيلسوف الألماني «نيتشه»
~~إلى الفيلسوف التجريدي الخالص بوصفه نمطا مشوها من البشر، وكذلك المحاولات
~~العديدة التي تبذلها مذاهب كالبرجماتية والوضعية القديمة والحديثة، لاستبعاد
~~المشكلات الميتافيزيقية الخالصة من مجال الفلسفة، وهكذا تمتد الثورة على الطابع
~~النظري المفرط للفلسفة حتى تشمل أوساطا خارجة عن «اليسار» بمعناه  المألوف،
~~تتفق معه في الجانب السلبي من نظرته إلى الفلسفة، أعني في الحملة على إغراق
~~الفلسفة التقليدية في التجريد.

# بل إن البعض ليذهب في الثورة على هذه الأوضاع إلى حد القول بأن في الفلسفة
~~التقليدية شيئا ينتمي إلى باب الظواهر المريضة أو المعتلة؛ فهذه الفلسفة تدرس
~~المعرفة - مثلا - على أنها «مشكلة»، لا على أنها «أمر واقع»، وبذلك تضيع
~~جهودها في دراسة المشكلة ومحاولة الإتيان بحل لها، بدلا من أن تكرس هذه الجهود
~~لتنمية المعرفة وتوسيعها بعد أن تسلم مقدما بوجودها، وهي تدرس الأخلاق على
~~أنها مشكلة نظرية بدورها، فيحاول كل مذهب أن يأتي بقاعدة عقلية للسلوك، ولكن
~~دون أن تفلح مذاهب الأخلاق النظرية كلها - منذ نشأتها إلى اليوم - في تغيير
~~السلوك الفعلي للناس أو التأثير فيه على أي نحو، على حين أن أكثر الناس تأثيرا
~~في سلوك البشر هم أبعدهم عن الادعاء بأنهم أصحاب مذاهب «أخلاقية» فلسفية،
~~وأقلهم كلاما عن قواعد السلوك، وهي تدرس المناهج العلمية بعد أن تكون هذه
~~المناهج قد وضعت، وربما بعد أن يتجاوزها العلم ذاته ويتخطاها، وبذلك لا تؤدي
~~دراستها لها إلى تقدم العلم خطوة واحدة إلى الأمام، وما هذه إلا أمثلة قليلة
~~تدل على أن الفلسفة - في طابعها النظري التقليدي - يمكن أن تدرس بوصفها
~~استخداما «مرضيا» للعقل البشري، يتخذ فيه التجريد غاية في ذاتها، دون محاولة
~~لتبيان مدى صلاحية هذه التجريدات للانطباق على الواقع ms210 والحياة.

# ولو شئنا أن نعبر عن هذه الصفة بلغة هيجلية، لقلنا إن التفكير الفلسفي يمثل
~~نوعا من «الاغتراب»، وإن الفيلسوف النظري إنسان مغترب؛ لأنه يمارس نشاطا
~~ناقصا مشوها مقتلعا من جذوره، وإن حياة التأمل الفلسفي - تلك الحياة التي
~~رأى فيها أرسطو أكمل غاية يستطيع أن يحققها الإنسان - إنما هي حياة غير طبيعية،
~~مقتطعة من سياقها.

# فالفيلسوف النظري يتخذ موقفا غير مكتمل العناصر، ويحيا بأفكاره وفي أفكاره
~~ولأفكاره، ناسيا أن حوله عالما كاملا يدعوه إلى تطبيق هذه الأفكار عليه،
~~وإلى تجاوز حالة «الاغتراب» التي يعيش فيها بأن يكون إنسانا متكاملا لا
~~إنسانا «نظريا» فحسب، ولن يكون هذا التجاوز إلا بإعادة الفلسفة إلى سياقها
~~الطبيعي الذي تكون فيه أداة لحل المشكلات الفعلية للإنسان والمجتمع.

# مصير الفلسفة بين اليمين واليسار

# والآن - وبعد أن رسمنا تلك الصورة المجملة للعناصر الرئيسية في التقابل بين
~~الطريقة اليمينية والطريقة اليسارية في التفكير الفلسفي - فما زالت أمامنا مسألة
~~على أعظم جانب من الأهمية، هي أن نحاول استخلاص ما يترتب على هذا التقابل من نتائج
~~بالنسبة إلى مصير الفلسفة في المستقبل.

# والأمر الذي يبدو بكل وضوح هو أن الفلسفة تقف اليوم في مفترق للطرق، يتعين عليها
~~فيه أن تقوم بعملية اختيار حاسمة، فإذا شاءت أن تحتفظ بكيانها المستقل، فعليها أن
~~تتمسك بوجهة النظر اليمينية التقليدية.

# ذلك أن الكثيرين يعتقدون أن قضية الفلسفة مرتبطة باليمين ارتباطا وثيقا، وأن
~~مصيرها متوقف عليه؛ ففي اليمين - كما رأينا من قبل - نجد المذاهب المتشعبة
~~المتعددة، ونجد ازدهارا حقيقيا للفكر الفلسفي، وتنوعا غنيا لكل جوانبه، وفي
~~المذاهب اليمينية تبلغ اللغة الفلسفية أقصى درجات الدقة، وتصل إلى أعماق تعجز قطعا
~~عن بلوغها في أي مذهب يساري، وعند الفلاسفة اليمينيين وحدهم يكون للفلسفة كيانها
~~المستقل، بحيث يبدو بحق أن استمرار الفلسفة - بوصفها مبحثا قائما بذاته - متوقف
~~على استمرار الطريقة اليمينية التقليدية في التفلسف.

# ومع ذلك، فالفلسفة اليمينية لا تحقق شيئا، ولا ترتبط بالمشكلات الحقيقية التي
~~تواجهها الجموع الكبيرة من البشر في حياتها الفعلية، ولا تسهم بأي دور ms211 في تحقيق رغبة
~~الإنسان الدائمة في تغيير المجتمع المحيط به، والثورة على أي وضع ظالم يجد نفسه
~~فيه.

# ومن المؤكد أن المذاهب اليسارية هي وحدها التي تتصدى لتحقيق هذه الغاية، وتأخذ
~~على عاتقها مهمة استخدام الفلسفة أداة تساعد الإنسان على فهم السياق التاريخي
~~والاجتماعي الذي يعيش فيه، وبالتالي على تغيير أوضاع حياته وتحقيق المزيد من التقدم
~~فيها.

# ولكن هذه الفلسفة اليسارية - من جهة أخرى - تبدو منتهية إلى طريق مسدود، فلنفرض
~~أننا وصلنا بالفعل إلى منهج مستقر تستعين به الفلسفة على فهم مشكلات الإنسان فهما
~~حقيقيا، وتقضي به على تعدد وجهات النظر الذي ظل ملازما لها منذ البداية، فما
~~الذي يمكن أن يحدث في مجال الفلسفة بعد ذلك؟ سيتوقف سير الفلسفة، ولن يكون أمامها
~~بعد ذلك شيء تفعله سوى أن نطبق منهجها على مجالات أخرى غير مجالها الأصلي، فيؤدي
~~بها ذلك إلى أن تذوب وتنصهر في هذه المجالات، وأقصى ما يمكنها أن تفعله - لكي تحتفظ
~~بشيء من دماء الحياة - هو أن تدرس تاريخها السابق، وتتحول إلى «تاريخ لتطور الفكر
~~البشري»، ولكن مثل هذه الدراسة التاريخية لن تكون بطبيعة الحال «فلسفة» قائمة
~~بذاتها.

# هذا إذن هو المصير الذي يبدو أنه ينتظر الفلسفة في عصرنا هذا؛ فهي إذا شاءت أن
~~تظل مزدهرة منتعشة بين المذاهب اليمينية، كان عليها أن تدفع لذلك ثمنا غاليا، هو
~~أن تظل على هامش الحياة الفعلية للناس، أي تظل نشاطا تجريديا صرفا، يعجز عن
~~الفعل ولا يقبل التحقيق أو التطبيق، وهي إذا اختارت أن تعمل شيئا، أي أن تحقق
~~ذاتها وتخوض مشكلات الإنسان الفعلية، وتسهم بدور حقيقي في حياة الناس - كما يريد
~~أصحاب الاتجاه اليساري - فإنها ستقضي على كيانها المستقل، وستندمج وتذوب في عشرات
~~من الدراسات الأخرى، ولا تعود مبحثا قائما بذاته، وبعبارة أخرى فإن على الفلسفة
~~أن تختار بين أحد أمرين: إما أن تحتفظ بكيانها الخاص، وتظل عاجزة عن التأثير في
~~الواقع أو القيام بدور في تغييره، وإما أن تحقق ذاتها في الواقع، وتقضي على ذاتها
~~بالاندماج في ms212 الكل الأشمل الذي يمثل هذا الواقع.

# فهل كتب على الفلسفة إذن ألا تظل حية إلا بوصفها مشروعا فكريا لا يتحقق،
~~على حين أنها لو انتقلت إلى مجال الفعل لما ظلت قائمة بوصفها «فلسفة»؟ وهل يتعين
~~عليها أن تعيش بوصفها «حالة اغتراب»، بينما لو تكاملت مع بقية عناصر الإنسان
~~والمجتمع، وقضت على هذا الاغتراب لقضت في الوقت نفسه على ذاتها؟ أليس لها مفر من
~~الاختيار بين حياة عقيمة وبين موت مثمر؟

# هكذا - بالفعل - يبدو وضع الفلسفة الآن بين اليمين واليسار، والصورة كما نرى
~~قاتمة، ولكنها في اعتقادي هي الأقرب إلى الحقيقة، ولكم وددت لو استطعت أن أختم هذا
~~المقال بكلمة تفاؤل، فأقول إن الفلسفة سوف تتمكن يوما ما من الجمع بين فاعلية
~~اليسار وإيجابياته وبين عمق اليمين وتنوعه، ولكني لا أملك إلا أن أقول إن هذا
~~الجمع لو كان سيتحقق في وقت ما، فإن بوادره لم تظهر بعد حتى اللحظة الراهنة من
~~تاريخ العالم على الأقل.





# | القومية والعالمية في الفكر الفلسفي1




# إذا كانت «الشخصية» هي مجموع الصفات التي يعرف بها الفرد ويتميز بها عن غيره من
~~الأفراد، فإن «الفلسفة» هي مجموع الخصائص التي تتميز بها الأمة وتحدد معالمها الخاصة
~~وسط الأمم الأخرى، وبهذا المعنى يمكننا أن نصف الفلسفة بأنها «شخصية الأمة» وركن أساسي
~~من أركان قوميتها.

# ففي كل فلسفة إذن عنصر قومي لا يمكن إنكاره، ولكن فيها أيضا عنصرا عالميا، يخاطب
~~الإنسان بما هو إنسان، لا من حيث هو فرد في هذه الأمة أو تلك، ومن هنا كان من الطبيعي
~~أن يثور الجدال حول العلاقة بين هذين العنصرين، وأن تشتد الخلافات بين أنصار القومية
~~وأنصار العالمية في مجال الفلسفة، مثلما اشتدت في مجالات أخرى متعددة، ولسنا نود في هذا
~~المقال أن نضيف وقودا جديدا إلى هذه الخلافات المستعرة، وإنما نود أن نسهم في
~~إلقاء بعض الضوء على هذه المشكلة، عن طريق تحديد بعض المفاهيم الرئيسية المستخدمة فيها،
~~وتحليل المعاني الحقيقية لمختلف الآراء التي تساق في هذا الشأن، وإيضاح معالم بعض
~~التجارب ms213 التي سبقتنا في هذا الاتجاه من أجل الاسترشاد بها في توجيه تجربتنا
~~الخاصة.

# وفي رأيي أن أفضل بداية لبحث موضوع كهذا هي البداية التاريخية.

# فمن الممكن أن تتحدد معالم المشكلة بمزيد من الوضوح إذا استعرضنا الطريقة التي نشأت
~~بها بعض الفلسفات القومية، والعلاقات التي كانت تجمع بينها وبين الفلسفات القومية
~~الأخرى التي اتصلت بها على نحو ما، وسوف نتناول من النماذج الرئيسية ما يعيننا على
~~استخلاص أهم النتائج التي نود الوصول إليها في هذا المقال، دون أن نحاول - بطبيعة الحال
~~- تقديم عرض شامل لمختلف الفلسفات القومية.
~~(1)

# لا شك أن أول نموذج يفرض نفسه على ذهن الباحث في موضوع كهذا هو الفلسفة
~~اليونانية؛ فعلى أرض اليونان ظهرت - منذ خمسة وعشرين قرنا - فلسفة ناضجة
~~غنية لها معالمها القومية الواضحة، وهذا الطابع القومي للفلسفة اليونانية
~~هو ما أجمع عليه مؤرخو هذه الفلسفة، سواء منهم من يؤمن بالحتمية ومن لا
~~يؤمن بها، ومن يجعل هذه الحتمية تاريخية أو جغرافية أو اقتصادية؛ فالكل -
~~على اختلاف اتجاهاتهم الفكرية - يتفقون على شيء واحد، هو أن الفلسفة
~~اليونانية نتاج يوناني صميم، وأنها تعبير عن «عبقرية» الأمة اليونانية
~~القديمة، وما كان لها أن تظهر إلا في هذه الأمة على وجه التحديد.

# ومع ذلك، فهل كان الطابع القومي الواضح الذي تتصف به هذه الفلسفة حائلا
~~بينها وبين التأثر بشتى التيارات الفكرية التي كانت سائدة في عصرها وفي
~~العصور السابقة عليه؟ إن الرأي الذي أصبح الاتفاق يكاد يكون منعقدا عليه
~~بين الباحثين في هذا الموضوع، هو أن الفلسفة اليونانية قد استمدت عناصر
~~أساسية من حضارات الشرق القديم، وأنها أدمجت في داخلها كل ما انتقل إليها
~~عن طريق الاتصال الحضاري من علم هذه الحضارات وتجاربها وأفكارها، بل
~~وعقائدها في بعض الأحيان.

# ومن جهة أخرى، فقد اندمجت الفلسفة اليونانية في التراث الغربي التالي
~~اندماجا وثيقا، وأصبحت تكون أصلا مؤكدا لتلك الحضارة التي تعرف
~~اليوم باسم الحضارة الغربية؛ فمنذ أوائل العصر الحديث، بدأت حركة الإحياء
~~الضخمة لتعاليم الفلسفة اليونانية، ولكن أين حدث هذا الإحياء؟ ms214 لقد حدث في
~~بيئات وفي ظروف اجتماعية تختلف كل الاختلاف عن بيئة اليونانيين القدماء
~~وظروفهم الاجتماعية، فأين دولة المدينة

Polis

# اليونانية القديمة من الدولة الأوروبية الحديثة
~~المعقدة؟ وأين الحياة اليونانية البسيطة من الحياة الحديثة المعقدة؟ ومع
~~ذلك ما زال الكتاب الغربيون المحدثون يتخذون من آراء الفلاسفة
~~اليونانيين مرشدا  لهم في حل كثير من مشكلاتهم، وما زالوا يؤمنون إيمانا
~~عميقا بانتمائهم فكريا إلى هؤلاء القدماء، أو بأن حضارتهم الحديثة قد
~~استمدت مجموعة من أهم عناصرها من طريقة تفكير هذه المجموعة الصغيرة من
~~الدويلات التي عاشت منذ خمسة وعشرين قرنا.
~~(2)

# ولنتناول نموذجا آخر مألوفا لدينا ، هو الفلسفة العربية، هذه الفلسفة
~~التي صاغت لنفسها مصطلحاتها الخاصة، وحددت لنفسها مشكلات كان بعضها (كمشكلة
~~العلاقة بين العقل والنقل أو بين الحكمة والشريعة) أصيلا فيها كل الأصالة،
~~قد اصطبغت بصبغة محلية وقومية لا شك فيها، ومع ذلك فإن القوة الدافعة
~~الأولى لظهور هذه الفلسفة كان تأثر المفكرين العرب بمؤلفات اليونانيين
~~القدماء عندما نقلت إلى لغتهم، ومن جهة أخرى فإن هذه الفلسفة عندما نضجت
~~وقدمت إلى العالم مؤلفات أصيلة وشروحا عميقة على أعمال كبار الفلاسفة
~~اليونانيين قد انتقلت إلى الفكر الغربي وكانت دعامة أساسية من دعائم تلك
~~النهضة العقلية والعلمية التي تميزت بها أوروبا منذ أوائل العصر الحديث،
~~وفي الحالتين لم يكن الطابع القومي للفلسفة العربية حائلا بين العرب وبين
~~الأخذ بتوسع من غير العرب، ولم يحاول أحد - في تلك العصور الغابرة - أن يضع
~~تعارضا بين القومية وبين التأثر بأفكار الأمم الأخرى، أو أن يحمل على هذا
~~التأثر بحجة أنه إقحام لعناصر «دخيلة» لا صلة لها بالظروف الخاصة للبيئة
~~التي تحل فيها.
~~(3)

# وأخيرا فقد نشأت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر فلسفة ألمانية
~~واضحة المعالم، كان أعظم أقطابها «كانت» وشلنج وفشته وشوبنهور وهيجل،
~~وكانت لهذه الفلسفة خصائصها المميزة لها عن سائر الفلسفات المعروفة في ذلك
~~الحين؛ فهي فلسفة مثالية تفسر العالم كله من خلال مقولات ذهنية أو فكرية،
~~وهي بذلك تكون تيارا متميزا لم يعرف بمثل هذا ms215 الوضوح إلا بين مفكري
~~الأمة الألمانية وحدها، وفضلا عن ذلك فقد دعا كثير من أنصار هذه الفلسفة
~~إلى القومية الألمانية صراحة، واشتهر من بينهم في هذا الصدد فشته وهيجل
~~بوجه خاص، ومع ذلك فهل يمكن أن تفهم هذه الفلسفة - ذات النزعة القومية
~~الواضحة - بمعزل عن التيار الفكري الذي بدأه ديكارت، وأضفى عليه اسبينوزا
~~صبغة كونية شاملة، وحوله هيوم في اتجاه الشك بوجود واقع صلب يطابق
~~المفاهيم الفكرية؟ ومن جهة أخرى فإن تأثير هذه الفلسفة الألمانية لم يقتصر
~~على مفكرين ممن ينتمون إلى نفس قوميتها، بل امتد إلى اتجاهات فكرية ظهرت في
~~بلدان  لا تربطها بالقومية الألمانية صلة وثيقة، كما في الوجودية الفرنسية
~~المعاصرة التي ترجع جذورها الأولى إلى تلك الفلسفة الألمانية، وكما في
~~الماركسية - وهي فلسفة لا قومية - ترتبط في أصلها بمثالية هيجل أوثق
~~الارتباط.

# فما هو إذن الدرس الذي يعلمنا إياه التاريخ كما عرضناه في الأمثلة الثلاثة السابقة،
~~التي ينتمي أحدها إلى التاريخ القديم، والثاني إلى الوسيط، والثالث إلى الحديث؟ إن
~~النتيجة الواضحة التي تؤدي إليها دراسة هذه الأمثلة، هي زيف التعارض الحاد الذي يقول به
~~الكثيرون بين القومية والعالمية؛ فأشد الفلسفات تأثيرا - على النطاق العالمي -
~~وأطول الفلسفات بقاء خلال الزمان، هي فلسفات نشأت في ظروف قومية معينة، واصطبغت
~~بصبغة محلية خاصة، ولكن الإنسان عرف كيف يجد فيها أفكارا تتجاوز نطاق الأصل الذي نشأت
~~منه، وتعلو على حدود الوطن الذي ظهرت فيه، ومن المؤكد أن الفكرة التي نقول بها - وأعني
~~بها عدم التنافر بين القومية والعالمية - تزداد دعائمها رسوخا بمضي الزمان؛ إذ إن
~~التجارب الإنسانية تزداد على الدوام تقاربا بفعل عوامل تكنولوجية وحضارية لا نجد ما
~~يدعونا هنا إلى الإشارة إليها؛ لأنها معروفة ومألوفة للجميع؛ فالفواصل والحواجز الفكرية
~~بين الأمم تتساقط بالتدريج، والاتجاه العقلي أو الفني أو الأدبي الواحد يفرض نفسه على
~~بيئات متباينة كل التباين، وينتشر في أرجاء الأرض دون أن يجرؤ أحد على أن يوصد في وجهه
~~أبواب بلده أو يحول دون ذيوعه في بيئته، وبعبارة أخرى ms216 فالظروف الخارجية لحياة العالم
~~المعاصر تؤدي إلى إسقاط الحواجز بين القومية والعالمية - حتى النووية - إلى التوحد
~~سياسيا وفكريا، سواء شاء أم لم يشأ؛ إذ إن هذا هو البديل الوحيد عن الفناء التام،
~~وسواء أصح هذا التنبؤ أم لم يصح، فلا جدال في أن العالم سيشهد - خلال الأجيال القليلة
~~القادمة - تعديلات أساسية على مفهوم القومية، ربما لم تخطر من قبل على بال البشر طوال
~~تاريخهم المعروف.

# ولننظر إلى المسألة من زاوية أخرى، فنقول إن البشرية - بعد أن دخلت عصر الصواريخ،
~~وأوشكت على دخول عصر الانتقال إلى الكواكب الأخرى - ستجد نفسها مضطرة - بحكم الظروف
~~الحتمية - إلى الإقلال من أهمية الحواجز القومية بالتدريج، ولن نتحدث هنا عن النفقات
~~والجهود والأبحاث التي يقتضيها انتقال الإنسان من كوكبه الأرضي إلى الكواكب الأخرى،
~~والتي تبلغ من الضخامة حدا يتجاوز نطاق قدرة أية دولة بعينها، ويقتضي تضافرا بين
~~البشر أجمعين، وإنما نود أن نشير إلى موقف لا أشك في أن الإنسان سيواجهه في وقت ليس
~~بالبعيد؛ فعندما يطل الإنسان على أرضنا هذه من كوكب كالمريخ أو حتى من القمر، فهل يشك
~~أحد في أن مثل هذا الإنسان، ومعه كل العالم الذي سيقف مبهورا أمام الكشف الجديد، سينظر
~~إلى الأرض نظرة تعلو على تخطيطات الحدود السياسية أو الفوارق الضئيلة في الصفات
~~العنصرية؟ ألن تصبح وحدة تفكيره عندئذ هي الكوكب الواحد، بعد أن كانت في أقدم العصور هي
~~القبيلة والعشيرة، ثم أصبحت المدينة، ثم تحولت إلى الدولة في عصرنا الحالي؟ تلك كلها
~~احتمالات حقيقية ينبغي أن نفكر فيها جديا؛ لكي ندرك طبيعة العصر الذي نحن مقبلون
~~عليه.

# وإذن فهناك - كما قلت - ظروف خارجية حتمية تؤدي بالإنسان - سواء شاء أم لم يشأ - إلى
~~تجاوز التعارض بين القومية والعالمية، ولا بد أن تستجيب كل مجالات النشاط الإنساني -
~~من فن وأدب وعلم وفكر - لهذه الظروف الحتمية، ولكنني أحسب أن الفلسفة ستكون أسرع هذه
~~المجالات كلها استجابة لهذه الظروف؛ ذلك لأن الفلسفة تميل بطبيعتها إلى العمومية
~~والشمول، واتجاهها الأصيل إنساني قبل أن يكون ms217 قوميا. إن الفلسفة مبحث عقلي، والعقل هو
~~أساس التوحيد بين البشر، وهو ينزع تلقائيا إلى تجاوز الفوارق الضيقة، ولا يعرف له
~~حدودا إلا «عالم الإنسان» بما هو كذلك. وليس معنى ذلك أن العنصر القومي مفقود تماما
~~في الفلسفة، وإنما معناه أن هذا العنصر إنما هو الإطار الذي يضفي هيكلا خارجيا على
~~مضمون لا يمكن بطبيعته إلا أن يكون إنسانيا؛ فاعتماد الفلسفة على العقل هو إذن العامل
~~الرئيسي الذي يجعل الصفة الإنسانية العالمية تغلب فيها على الصفة القومية، وإن يكن لهذه
~~الأخيرة دون شك وجودها الأصيل.

# فإذا كانت الفلسفة - كما قلنا - تتألف من مضمون إنساني عام، قوامه العقل الذي هو عنصر
~~التوحيد في حياة البشر، ومن شكل أو إطار قومي، يمكن أن تتباين أحواله من شعب إلى آخر،
~~فلا بد لكل فهم سليم للفلسفة من أن يتضمن هذين العنصرين معا، ومع إدراك الاتجاه
~~الواضح إلى العالمية ولا سيما في العصر الحديث. ومعنى ذلك أن كل فهم للفلسفة يقتصر على
~~العنصر القومي وحده، أو يؤكد العنصر العالمي وينفي العنصر القومي نفيا تاما، لا
~~بد أن يقع في أخطاء أساسية، فلننتقل إذن إلى بيان أخطاء كل من هذين الاتجاهين
~~المتطرفين.

# أخطاء النزعة القومية المتطرفة

# من السهل أن يؤدي التطرف في تأكيد أهمية العنصر القومي في الفلسفة إلى نظريات
~~غريبة عن الروح الفلسفية الحقة، ومن أكثر هذه النظريات خطأ، تلك النظرية التي
~~تستمد خصائص فلسفة أمة معينة من بيئتها الجغرافية، فتتحدث عن تأثير الجبال الوعرة
~~في تفكير اليونانيين أو تأثير الصحراء الشاسعة في تفكير العرب، مثل هذه النظريات لا
~~تستحق منا اهتماما كبيرا، لا لأنها تجهل الحقيقة، بل لأنها تتناول عنصرا ضئيلا
~~من عناصرها وتعممه وتجعل منه أساسا كاملا للتفسير.

# وهناك نظريات أخرى تربط بين فلسفة الأمة وبين خصائصها العنصرية، ولقد اشتهرت من
~~تلك النظريات في الآونة الأخيرة، النظرية النازية التي كانت تؤكد وجود صفات عرقية
~~تميز كل شعب، وتذهب إلى أن هذه الصفات هي التي تفسر عبقرية هذا الشعب أو افتقاره
~~إلى العبقرية، ms218 وهكذا ذهب النازيون إلى أن الفلسفة الألمانية مرتبطة بالخصائص
~~العنصرية للجنس الجرماني الآري، وأكدوا من جهة أخرى أن هناك شعوبا عاجزة - بحكم
~~تركيبها الطبيعي - عن التفلسف، أو عن الوصول إلى أية نتيجة لها قيمتها إذا ما
~~تفلسفت، وهي بوجه خاص الشعوب السامية، هذه المزاعم بدورها تفتقر إلى أي دليل، وتقوم
~~على أساس لا يمت إلى العلم الصحيح أو الفكر السليم بسبب، ومع ذلك فقد اقتنع بها
~~الملايين في وقت من الأوقات، وكان اقتناعهم بهذا الخطأ الواضح دليلا على مقدار
~~الخلط الذي يمكن أن تجلبه النزعة القومية المتطرفة على الأذهان.

# على أننا لو تأملنا حياتنا الثقافية الراهنة بإمعان؛ لوجدنا أننا - لحسن الحظ -
~~لسنا واقعين في هذا النوع من الأخطاء، وربما كانت أخطاء أصحاب النزعة القومية
~~المتطرفة بيننا أقل خطورة بكثير، ومع ذلك فمن الواجب أن نناقشها مناقشة صريحة حتى
~~تظهر لنا العلاقات بين القومية والعالمية في الفلسفة في ضوئها الصحيح.

# في بلادنا العربية وفي مرحلتنا التاريخية الراهنة، يعتقد الكثيرون أن الفكر لكي
~~يكون قوميا بالمعنى الصحيح، ينبغي أن يكون «مختلفا»، فهم يتعمدون تأكيد العناصر
~~المتنافرة مع الفلسفات الأخرى، ظانين أن هذه العناصر هي التي تتمثل فيها روح الأمة
~~وتقاليدها الحقة، فإذا اعترضتنا مشكلة من المشكلات، واقترح البعض لها حلا
~~مستمدا من تجارب أمم أخرى سبق أن مرت بنفس المشكلة، وجدت من يسارع إلى رفض هذا
~~الحل آليا، والإتيان بحل آخر مخالف له، قد لا يكون أحد جربه من قبل، ولكنه يفضل
~~على الأول بحجة أنه هو الذي يتمشى مع قوميتنا، وفي اعتقادي أنه لا يكفي لكي يكون
~~المبدأ متمشيا مع قوميتنا أن «يقرر» البعض أنه كذلك، وإنما لا بد من «إثبات» أن
~~هذا المبدأ دون غيره هو الذي يعبر عن قوميتنا تعبيرا صحيحا.

# كذلك لا يتعين أن تكون الفكرة قومية لمجرد أنها «تخالف» أو «تغاير» أفكارا
~~صدرت عن مجتمعات أخرى، والخطر الأكبر في هذا النوع من التفكير هو أنه يؤدي إلى نوع
~~من الانعزالية، وإلى ضياع كثير من فرص الاستفادة بالتجارب ms219 المفيدة التي يشترك معنا
~~فيها غيرنا من الأمم، بحجة أن في الاسترشاد بهذه التجارب قضاء على قوميتنا،
~~وكثيرا ما يترتب على التطرف في هذا الموقف الاتجاه إلى المخالفة والعناد لذاتهما،
~~ومعنى ذلك أن يقف المرء من الأمور موقفا سلبيا؛ إذ إن العنيد يظن أنه يؤكد ذاته،
~~على حين أنه في واقع الأمر شخص سلبي يكتفي بالقيام برد فعل عكسي على تصرفات
~~الآخرين، فيكون بذلك مقيدا بهم أكثر مما يظن، وبالاختصار فليس معنى اتجاهنا إلى
~~تأكيد قوميتنا هو أن نتعمد مخالفة آراء الغير في كل صغيرة وكبيرة ونظن أننا بذلك
~~ندعم شخصيتنا القومية، بل إن هذا الدعم لا يكون إلا باتخاذ الموقف الناضج الذي نقف
~~فيه من أفكار الآخرين موقف الواثق من نفسه، ولا نتعمد تأكيد ما يتنافر معها من أجل
~~إقناع أنفسنا باستقلالنا الفكري.

# وهناك اعتقاد آخر يتمسك به الكثيرون في هذا المجال، وهو - في رأيي - لا يقل خطأ
~~عن الاعتقاد السابق، وإن يكن أشد منه خفاء، هذا هو الاعتقاد بأن كل ما هو قديم
~~ينتمي بالضرورة إلى صميم الروح القومية؛ ذلك لأن القديم لا يتعين بالضرورة أن يكون
~~قوميا، بل إنه قد يكون دخيلا، شأنه شأن أي اتجاه حديث مستورد، ومع ذلك فإن
~~أصواتا كثيرة تعلو مؤكدة أن الاهتداء إلى قوميتنا الأصيلة لا يكون - أو لا يبدأ
~~- إلا بإحياء التراث الغابر، الذي يعتقدون أنه كله ألصق بقوميتنا من كل ما هو جديد.
~~مثل هذه الطريقة في التفكير تنطوي ضمنا على اعتقاد شائع إلى حد بعيد، ولكنه كثيرا
~~ما يكون بعيدا عن الصواب، هو الاعتقاد بأن القومية فكرة «سكونية» ثابتة ترتبط
~~بالماضي أكثر مما ترتبط بالحاضر، ولو أمعن أصحاب هذا الرأي فكرهم في مقدمتهم
~~الأساسية هذه؛ لوجدوا أنها تقبل اعتراضات حاسمة؛ فقد ثبت في عصرنا الحاضر أن
~~القومية فكرة «ديناميكية» تقوم أساسا على التجدد والحياة، وأنها إذا اكتفت بأن تشد
~~الأمة إلى ماضيها الغابر، ولم تساعده على التطلع إلى مستقبل أفضل، كانت قوة معوقة
~~هدامة، ومن هنا فإن العناصر التي ms220 ترتكز عليها فكرة القومية، والتي تتجمع حولها
~~أماني الأمة الواحدة، ينبغي ألا تكون عناصر متجمدة متحجرة، وإنما الواجب أن ترتبط
~~مشاعرنا القومية بحاضرنا ومستقبلنا مثلما ترتبط بماضينا، بل إني لأذهب إلى أبعد من
~~ذلك، فأقول إن نظرتنا إلى التراث ينبغي ألا تكون قيدا يمنعنا من الحركة، وإن
~~موقفنا من التراث ينبغي أن يتقرر تبعا لمقتضيات حياتنا الراهنة؛ فالقديم لا ينبغي
~~أن يتحول إلى صنم مقدس لمجرد كونه قديما، بل إن تبجيلنا واحترامنا له يجب أن يتوقف
~~على مدى قدرته على الإنتاج في حياتنا الحاضرة والإسهام في دفعها إلى الأمام، وليس
~~معنى ذلك أن نتنكر لتراثنا، أو أن نتعمد تأويله تأويلا ملتويا لكي يبدو متمشيا
~~مع اتجاهاتنا الراهنة، بل إن معناه الوحيد هو الخضوع لسنة الحياة التي تجعل من
~~تاريخ الإنسان الغابر دعامة يرتكز عليها في حاضره ويسترشد بها في مستقبله.

# أخطاء النزعة العالمية المتطرفة

# قلنا من قبل إن الفلسفة - بحكم كونها مبحثا عقليا - لديها نزوع طبيعي إلى
~~العالمية، وإن صفة العالمية تعد - بالتالي - أقرب إلى التعبير عن طبيعة
~~الفلسفة، ومع ذلك فكما يخطئ من يتطرف في تأكيد النزعة القومية في الفلسفة، فكذلك
~~يخطئ من يذهب في تأكيده لطابعها العالمي إلى حد التجاهل التام لكل الفروق التي
~~تترتب على تباين الظروف المحلية والقومية التي تنشأ فيها كل فلسفة؛ ذلك لأن الفلسفة
~~- كما قلنا - تتناول مضمونا إنسانيا عالميا، موضوعا في إطار قومي محدد، وهذا
~~الإطار المحدد يحتم تأثر المضمون ذي الطابع الشامل بالظروف الاجتماعية المتغيرة
~~للمجتمع القومي الذي تنبع منه الفلسفة، وبالتالي ينبغي في كل فهم سليم للفلسفة أن
~~نعمل حسابا لتأثير تغير هذه الظروف في المضمون الفلسفي الذي يعبر عن نفسه من
~~خلالها.

# ومع ذلك فكثيرا ما نرى اتجاهات في فهم الفلسفة تتجاهل هذا العنصر تجاهلا
~~تاما، وقد تكون نقطة بداية أصحاب هذه الاتجاهات هي إدراك الحقيقة التي سبق أن
~~نبهنا إليها من قبل، وهي نزوع الفلسفة بطبيعتها إلى الصبغة الإنسانية الشاملة، غير
~~أنهم يتطرفون في هذا الاتجاه إلى حد إغفال ms221 كل تأثير للسياق القومي أو الاجتماعي
~~المحدد في الفلسفة التي تظهر فيه؛ فهم يتصورون الفكر الفلسفي نباتا شاذا تستطيع
~~أن تزرعه في أية تربة، وتستطيع أن تتوقع منه دائما نفس الثمار.

# ففي الغرب مثلا ظهرت فلسفات واتجاهات فكرية قد تكون المشكلات التي أثارتها ذات
~~صبغة إنسانية عامة، ولكن الإطار الذي ظهرت فيه هو دون شك إطار محلي تحكمت فيه ظروف
~~خاصة مرت بها المجتمعات الأوروبية على التخصيص، ولم تمر بها المجتمعات الشرقية التي
~~ظلت بمنأى عن هذه المؤثرات، ولأضرب لذلك مثلين: فالاتجاهات اللامعقولة في الفكر
~~والفن والأدب الغربي - ابتداء من السيريالية إلى الرواية الجديدة - هي اتجاهات لم
~~يكن من الممكن أن تظهر إلا في شعوب مرت بتجربة العقل ردحا طويلا من الزمان، حتى
~~سئمت التفكير العقلي وسعت إلى تجاوز حدود المعرفة العلمية وإلى استطلاع آفاق
~~جديدة في عالم مغاير لعالم المنطق، أي إن اللامعقولية - سواء في الفن وفي الفكر
~~والأدب - ظهرت في الغرب نتيجة للتشبع بالمعقولية والرغبة في البحث عن اتجاهات أخرى
~~تجدد نشاط الروح التي سئمت المنطق المنظم، غير أن نقل هذه الاتجاهات نقلا حرفيا
~~في مجتمع شرقي - لم يمر بنفس التجربة - ينطوي على محاكاة آلية تعبر عن فقدان
~~الشخصية والعجز عن الاستقلال الفكري؛ فنحن في الشرق ما زلنا نسعى إلى إقرار حكم
~~العقل، وما زلنا نحتاج إلى كفاح طويل لكي نعود شعوبنا احترام التفكير المنطقي
~~وتطبيقه في شتى أنواع معاملاتهم، فكيف إذن نقفز هذه القفزة المفاجئة، عبر ثلاثة أو
~~أربعة قرون من المعقولية التي مر بها الغرب أولا وأثرى بها حياته في كافة
~~المجالات، لكي نصل دفعة واحدة إلى اللامعقولية؟ وكيف نستطيع - في ظروفنا هذه - أن
~~نجد متعة في اللامعقول ونراه معبرا عن روح العصر، مع أن هذه الروح تتخذ في بيئتنا
~~المحلية طابعا مختلفا كل الاختلاف عنه في البيئات الغربية التي انتشرت فيها
~~الدعوة إلى اللامعقول؟

# ولنضرب لفكرتنا هذه مثلا آخر: ففي الغرب انتشرت تيارات فردية وتشاؤمية قاتمة،
~~وظهر صدى هذه التيارات واضحا في كثير من الفلسفات ms222 والاتجاهات الفكرية، بل إن البعض
~~يعزو انتشار الوجودية - أو على الأصح عودة إحيائها بعد أن ظهرت بوادرها في النصف
~~الأول من القرن التاسع عشر وظلت منسية قرابة ثلاثة أرباع القرن - إلى ظروف خاصة مر
~~بها المجتمع الغربي وفرضت عليه التشاؤم والفردية؛ فمنذ الحرب العالمية الأولى وبعد
~~الحرب الثانية - بوجه خاص - كان واضحا أن الإنسان الغربي يسير في طريق لا نهاية له
~~إلا الدمار الشامل، وكانت أبواب الأمل في حياة هادئة تخلو من القتل والتدمير
~~والشعور الدائم بالخطر تكاد تكون كلها موصدة في وجهه، وكان طبيعيا أن يميل هذا
~~الإنسان إلى فلسفة تؤكد خلو الحياة من كل معنى، وتضع بين الفرد والآخر حواجز لا
~~تعبر إلا بوسائل مصطنعة غير مؤكدة، ولكن أيحق لنا في الشرق أن نتصور هذه الفلسفة
~~معبرة عن أخص ما يميزنا؟ إن الإنسان في الشرق لم يصب بمثل هذا التشاؤم الذي
~~تملك الإنسان الغربي؛ لسبب بسيط هو أنه لم يخض مثله حروبا طاحنة، ولم يشعر بأن
~~مستقبله مهدد بالفناء، وما زال في حياة الشرق من التماسك العائلي ومن الشعور بأهمية
~~القيم المشتركة ما يحول دون الإحساس بالتفكك، الذي يشجع على انتشار الروح الفردية،
~~فنحن إذن لسنا ملزمين بأن نرى في هذا التيار ما يعبر عن وضع الإنسان في عالمنا
~~الخاص.

# تلك إذن أمثلة أردت أن أسوقها لكي أدلل بها على أن الإفراط في النزعة العالمية،
~~والاعتقاد بأن المشكلات الفلسفية لا تعرف أية حواجز قومية أو محلية، هو بدوره خطأ
~~ينبغي أن نحذر الوقوع فيه.

# فباسم العالمية يعتقد البعض بأن وضع الإنسان المعاصر - في عمومه - يحتم عليه أن
~~يخوض تجربة اللامعقول، وباسم العالمية يعتقد البعض الآخر أن موقف الإنسان في عصرنا
~~هذا يفرض عليه الاتجاه إلى التشاؤم والانعزال والفردية المتطرفة، مع أن هذه كلها
~~مواقف مرهونة بمجتمع يمر تطوره بمرحلة معينة، ولا يحق للمجتمعات الأخرى أن تحاكيها
~~ما دامت تمر في تطورها بمرحلة مختلفة كل الاختلاف.

# كيف تتحقق فلسفتنا القومية؟

# وأخيرا فما زال هناك سؤال رئيسي لم يجد القارئ ms223 إجابة عنه بعد، وإن كان لا بد
~~قد ألح عليه منذ بداية هذا المقال؛ فقد أوضحنا الحدود الواجبة للنزعتين القومية
~~والعالمية في الفلسفة، وبينا الأخطاء التي يمكن أن يؤدي إليها التطرف في كل من
~~هاتين النزعتين، ولكنا لم نتناول بعد موضوعا قد يكون هو بيت القصيد في بحث
~~كهذا، وأعني به: كيف نستطيع أن نخلق فلسفتنا القومية ونضفي عليها صبغة عالمية؟
~~وبعبارة أخرى، كيف يمكننا أن نخلق فلسفة مستمدة من بيئتنا وظروفنا الخاصة، ونضمن في
~~الوقت ذاته احترام العالم وتقديره لنا؟

# إذا كان المقصود من «الفلسفة» في هذه الحالة هو «طريق الحياة» أو  «الاتجاه العام
~~للمجتمع» فأحسب أن هذا موضوع يتجاوز نطاق مقال كهذا.

# أما إذا كان المقصود هو الفلسفة بمعناها الضيق - أي بمعنى المذهب الفلسفي المتخصص
~~- فإن الإجابة المقنعة عن هذا السؤال تقتضي - مرة أخرى - استقراء بعض أمثلة
~~التاريخ؛ ففي إنجلترا ظهرت منذ القرن السابع عشر - وربما قبل ذلك - فلسفة محددة
~~المعالم تستطيع أن تدرك معالمها وخصائصها المميزة بوضوح كامل حتى يومنا هذا، فهي
~~فلسفة تجريبية لا تفرق كثيرا في مشكلات ما بعد الطبيعة، وتتخذ من التحقيق الفعلي
~~معيارا لصحة كل حكم يصدره العقل، وفي فرنسا ظهرت في الوقت نفسه تقريبا فلسفة أخرى
~~لا بد من الاعتراف بأن لها طابعا قوميا مميزا؛ إذ إنها تعتمد على الوضوح
~~الفكري وعلى ما أسماه باسكال بروح اللطف أو الدقة، أي على الإحساس المرهف بالفوارق
~~الدقيقة للمعاني والأفكار، وفي ألمانيا ظهرت منذ القرن الثامن عشر فلسفة ذات نزعة
~~مثالية متصلة، يحس فيها المرء بأن طريقة استجابة الفلاسفة المختلفين للمشكلات كانت
~~متشابهة أو متكاملة، ومع ذلك فكيف اتخذت هذه الفلسفات طابعها القومي هذا؟ هل قام
~~هؤلاء الفلاسفة بتحليل للخصائص القومية لبلادهم، ثم شيدوا فلسفة تتلاءم مع هذه
~~الخصائص؟ لا شك أن شيئا من هذا لم يحدث، فما الذي حدث إذن حتى ظهرت هذه
~~الفلسفات؟

# من المؤكد أن الفلسفة القومية لا تتعمد أن تكون قومية، ولا يسعى الفيلسوف إلى
~~الكشف أولا عن الخصائص القومية لبلاده ms224 لكي يبني مذهبا فلسفيا منطبقا عليها،
~~وإنما يمارس الفيلسوف تفكيره، وتأتي أجيال تالية من الشراح تكشف خصائص مشتركة بينه
~~وبين غيره من بني وطنه، فتكون تلك الخصائص هي الروح القومية في الفلسفة، ومعنى ذلك
~~أن المرحلة الأولى هي التفلسف - أعني ممارسة الفكر على أوسع نطاق ممكن - وهي مرحلة
~~لا نستطيع أن نقول إننا قد سرنا فيها بعد بما فيه الكفاية؛ فقبل أن تكون هناك
~~«فلسفة قومية» ينبغي أن تكون هناك «فلسفة» أولا، ولا معنى لأن نؤكد ونلح - ونحن ما
~~زلنا في أولى المراحل - على ضرورة صبغ فلسفتنا بالطابع القومي؛ لأننا لو عرفنا كيف 
~~نمارس الفكر الفلسفي ممارسة سليمة عميقة، فلا بد أن يصطبغ هذا الفكر من تلقاء
~~ذاته بالصبغة القومية.

# وإذن فلنحرص أولا على التفلسف ذاته؛ لنؤلف ونكتب ونشرح، ثم نتعمق ونسير في
~~اتجاهات فكرية خاصة، وسوف تتضح حتما سماتنا القومية في أفكارنا، وسيكشفها غيرنا
~~باستقراء مختلف أعمالنا، كما كشفت سمات الفلسفات القومية الإنجليزية والفرنسية
~~والألمانية من قبل، أما أن تعلو الأصوات هاتفة بإلحاح: لنضع فلسفة قومية! فما أظن
~~أن هذا أفضل السبل إلى بلوغ الهدف الذي نريد.





# | الفلسفة والتخصص العلمي1




# لا يجادل أحد - ممن توافر له أبسط قدر من العلم بطبيعة الدراسة الفلسفية - في أن لهذه
~~الدراسة موقعا فريدا بين بقية الدراسات، سواء منها الإنسانية والعلمية الخالصة؛ فعلى
~~حين أن الفلسفة - كما هو معروف - أقدم من العلوم جميعا، فإنها هي المبحث الوحيد الذي
~~ما زال حتى اليوم يتساءل عن ماهيته، وما زال موضوع تعريفها وتحديد مجالها يشغل قدرا
~~كبيرا من اهتمام الباحثين فيها حتى اليوم، بعد ألفي وخمسمائة عام على الأقل من التاريخ
~~المتصل.

# هذا الموقف الغريب الذي تنفرد به الفلسفة، والذي يجمع بين القدم السحيق من ناحية،
~~والافتقار إلى التحدد في طبيعتها الكامنة ذاتها من ناحية أخرى، يوحي إلينا بضرورة النظر
~~إلى الفلسفة بمعايير ومقاييس تختلف عن تلك التي ننظر بها إلى سائر العلوم وبقية موضوعات
~~النشاط الذهني البشري، ويقنعنا بأن من السذاجة أن نطبق عليها آليا تلك ms225 المبادئ التي
~~سبق أن طبقت بنجاح في ميادين العلوم المختلفة، وفي الفروع الأخرى للدراسات
~~الإنسانية.

# ومن أهم هذه المبادئ، مبدأ أدى تطبيقه في كل فروع البحث العلمي إلى إحرازها تقدما
~~كبيرا، هو مبدأ التخصص الذي أخذت أهميته تتزايد كلما اتسع نطاق المعرفة التي تحصلها
~~البشرية وتتراكم لديها جيلا بعد جيل، ولقد كان من الطبيعي أن يطبق هذا المبدأ على
~~ميدان الفلسفة، منذ أصبحنا نجد في جامعات العالم طلابا يتخصصون في الكيمياء، وآخرين في
~~التاريخ، وغيرهم في «الفلسفة»، فهل يحق لنا أن ننظر إلى التخصص في هذه الفروع جميعا
~~نظرة واحدة؟ وهل يكون مما يفيد تقدم المعرفة البشرية أن يتخصص الطالب في الفلسفة مثلما
~~يتخصص في الكيمياء أو التاريخ؟ بل هل يكون لكلمة «التخصص» ذاتها معنى واحد في هذه
~~الحالات جميعا؟

# من الحقائق المعروفة أن الاشتغال بالفلسفة ظل وقتا طويلا لا يمثل «تخصصا» بالمعنى
~~المعروف؛ ففي الوقت الذي كانت الفلسفة فيه تضم في ذاتها كل العلوم الأخرى أو عددا
~~كبيرا منها، لم يكن المشتغل بالفلسفة متخصصا بأي معنى من المعاني، وإنما كان ساعيا
~~وراء المعرفة على النحو الذي كانت فيه المعرفة ميسرة للناس في ذلك الحين؛ فهو - قبل
~~كل شيء - شخص يريد أن يعلم وأن يعرف، ومن هنا كان اهتمامه بذلك المبحث الذي كانت تندرج
~~فيه أهم حقائق العلم والمعرفة حينئذ، غير أن الموقف الراهن مختلف عن ذلك كل الاختلاف؛
~~فهناك عشرات بل مئات من العلوم وفروعها وأجزائها، ولم تعد الفلسفة تمثل إلا واحدا من
~~ميادين أخرى متعددة، تتزايد تشعبا وتفرعا على الدوام، فماذا يكون مركز الباحث في
~~الفلسفة والمتخصص فيها في مثل هذا الموقف؟

# فلنتأمل المسألة في صورتها العينية، ولنتتبع دراسة هذا المتخصص في الفلسفة حتى نستطيع
~~إصدار حكم صحيح على قيمة تخصصه، إنه في كل الأحوال تقريبا شاب نال في التعليم الثانوي
~~- وما قبله من مراحل التعليم - نصيبا ضئيلا لا يعدو أن يكون مدخلا تمهيديا إلى بعض
~~فروع العلم؛ فحصيلته العلمية الحقيقية ضئيلة إلى أبعد حد، وهو ينتظر إكمال ms226 هذه الحصيلة
~~بدراسة فرع من فروع المعرفة البشرية بحيث يمارس من دراسته هذه تجربة العلم والمعرفة كما
~~تتبدى في هذا الفرع، وأستطيع أن أقول إن كل متخصص - أيا كان ميدانه - يحقق هذا
~~الهدف، أما في حالة المتخصص في الفلسفة فالمسألة موضوع شك.

# فمن هذه الحصيلة الضئيلة التي تجمعت لدى الطالب قبل سنوات تعليمه الجامعي، ينتقل
~~فجأة إلى البحث في أخطر مشاكل العالم وأعم مسائل الكون، ويجد نفسه - دون أية مقدمات -
~~يناقش مشكلات السلوك الإنساني في أعم صورها، ومشكلات غاية العالم وهدف الإنسان من
~~الحياة، ومعايير الأخلاق، كل ذلك - وغيره كثير - مما يدخل ضمن نطاق  «التخصص» في
~~الفلسفة.

# وهنا يظهر لنا بوضوح الفارق بين معنى التخصص في الفلسفة وبين معناه في سائر الميادين؛
~~ففي الفلسفة يناقش المتخصص موضوعات تفترض علما سابقا غزيرا، ولا أقول إنها تفترض
~~علما في فرع معين أو في ميدان خاص، وإنما هي تفترض نضوجا عقليا عاما وتمرسا
~~عميقا بتجربة العلم والحياة، وبدون هذا النضوج والتمرس، يغدو كل حكم من الأحكام العامة
~~التي يصدرها هؤلاء «المتخصصون» سطحيا فجا، ولا يكتسب له موقعا صحيحا في ذهن
~~صاحبه، وإنما يردده هذا دون فهم أو تعمق أو إدراك لمغزاه الحقيقي.

# ذلك لأن الفلسفة ما زالت - كما قال الأقدمون - حبا للحكمة، والحكمة لا تأتي في
~~فراغ، ولا تبنى في الهواء، وإنما ينبغي أن ترتكز على دعائم متينة، ولا يتعين أن تكون
~~هذه الدعائم «علما» بالمعنى الخاص لهذه الكلمة - أعني علما وضعيا دقيقا - وإنما
~~يكفي أن تكون تجربة عميقة في ميدان من ميادين النشاط الذهني للإنسان؛ ففي وسع المرء أن
~~يناقش أعم مشكلات الكون، وتكون مناقشته هذه مجدية لنفسه وللآخرين، إذا كان - على سبيل
~~المثال - عالما متخصصا أو مشتغلا بشأن من شئون الفن أو الأدب أو باحثا في التاريخ،
~~ولكن كيف ننتظر منه أن يتناول - على نحو له جدواه - هذه المسائل الفلسفية الخطيرة وهو
~~لم يزل مفتقرا إلى الخبرة في كل ميادين العلم والأدب والحياة؟

# إن الفلسفة أو الحكمة ليست في رأيي جزءا ms227 من «تعليم» المرء، وإنما هي جزء من
~~«ثقافته»، والفرق هائل بين التعليم والثقافة؛ فالتعليم عتاد أساسي لا غنى عنه للمرء
~~كيما يواجه مسئولياته بوصفه فردا يريد أن يكون نافعا في المجتمع، أما الثقافة فهي
~~تكامل أطراف المعلومات التي جمعها المرء في تعليمه، وتكوينها كلا متناسقا يرتبط من
~~جهة بشخصية صاحبه ومن جهة أخرى بالمجتمع والعصر الذي يعيش فيه، أي إن الثقافة - مع
~~كونها تتويجا للتعليم - ليست جزءا أساسيا منه، والخطأ الذي نرتكبه حين ننظر إلى
~~الفلسفة على أنها تخصص يتفرغ له المرء في وقت مبكر، هو أننا نعدها مرحلة من مراحل تعليم
~~الفرد، مع أنها في الواقع ليست على الإطلاق جزءا من هذا التعليم بالمعنى الذي تكون به
~~الكيمياء أو اللغات كذلك، وإنما هي تتويج للتعليم أو ثمرة له، وهكذا أستطيع أن أقول -
~~دون أدنى حرج - إن المرء لا يكمل تعليمه بدراسة الفلسفة؛ لأن هذه الدراسة ليست
~~امتدادا لأية مرحلة سابقة من المراحل التي مر بها تعليمه، وإنما هي تثقيف - أي تنظيم
~~لمعرفة أو خبرة - ينبغي أن يكون المرء قد اكتسبها من قبل.

# فأين إذن ينبغي أن يكون موقع الدراسة الفلسفية من بقية الدراسات؟ في رأيي أن الموقع
~~الصحيح لهذه الدراسة إنما يكون بعد اكتمال المراحل المختلفة للتعليم؛ فأكمل صورة
~~للدراسة الفلسفية هي تلك التي تأتي بعد اكتساب تجربة المعرفة في أي ميدان من ميادين
~~العلوم الإنسانية أو الطبيعية، أي إن الدراسة الصحيحة للفلسفة ينبغي ألا تبدأ إلا
~~بوصفها «دراسة عليا» بالمعنى الذي نستخدمه اليوم للدلالة على كل دراسة تعقب المرحلة
~~الجامعية المألوفة.

# وهكذا يبدو لي أن أجل خدمة تسدى إلى الدراسة الفلسفية في عصرنا الحالي، هي أن
~~تتحول من أقسام جامعية تمهد للتخرج إلى دراسات عليا تعقب التخرج، ويقبل عليها أصحاب
~~الميول الفلسفية من الخريجين بمحض إرادتهم، بحيث تؤدي في نفوسهم وظيفة التثقيف لا
~~التعليم، وبحيث تكون تتويجا لتعليمهم لا جزءا أساسيا منه، وعندئذ فقط تكون الفلسفة
~~قد أدت مهمتها الحقيقية، وهي أن تزود النفوس بالحكمة، لا بمقدار مكمل ms228 من العلم كما تفعل
~~ميادين التخصص الأخرى.

# وإني لأعلم حق العلم أن الاعتراضات على هذا الرأي كثيرة، فمنها مثلا ما يقول إن
~~بلادا أقدم منا عهدا بالثقافة الفلسفية تتبع نفس المنهج الذي ننتقده في هذا المقال
~~(وهل سنكون نحن أعمق شعورا بالمشكلة من الألمان والفرنسيين؟) مثل هذا الاعتراض لا
~~يتعرض في الواقع لجوهر المشكلة، وإنما لشكلها الخارجي فحسب، وإذا كانت الفلسفة ما زالت
~~تدرس في العالم كله بوصفها مرحلة من مراحل الإعداد التعليمي للشباب، فإن هذا لا يمنع
~~على الإطلاق من إجراء مناقشة فعلية للرأي القائل بأن موقع الفلسفة في العالم الذي نعيش
~~فيه ينبغي ألا يكون ضمن مواد التخصص الأساسية وإنما بعدها.

# كذلك قد يوجه إلى هذا الرأي اعتراض ذو صبغة شخصية، فيقال إن كاتب المقال قد خضع
~~بدوره لنفس هذا النوع الذي ينتقده من التعليم الفلسفي، وأنا أعترف بهذا الانتقاد
~~اعترافا كاملا، وأرجو أن ينظر إلى هذا المقال على أنه يمثل - من هذه الناحية -
~~نوعا من النقد الذاتي، والحق أن تجربتي الشخصية في تدريس الفلسفة بالجامعة طالما أثارت
~~في خواطر من ذلك النوع الذي أحاول في هذا المقال أن أسجل طرفا منه؛ ففي هذه التجربة
~~كنت أواجه على الدوام شبابا نتلقاهم وهم في معظم الأحوال دون العشرين، ويكملون
~~«تعليمهم» الفلسفي وقد تجاوز معظمهم العشرين بعام أو اثنين، هؤلاء الشبان السذج - الذين
~~لم يكتسبوا قبل التحاقهم بالجامعة إلا قشورا من العلم - كان يطلب إليهم دائما أن
~~يناقشوا أصل الكون والإنسان ومصيرهما، وغاية الحياة وقيمها ومعايير السلوك فيها؛ كان
~~يطلب إليهم أن يكونوا «حكماء» وهم لم يكتسبوا بعد من خبرة الحياة أو تجربة العلم
~~شيئا، ولم يتزودوا بأي قدر من العتاد الضروري الذي لا يصبح المرء حكيما بدونه،
~~وكثيرا ما ساءلت نفسي: أي نمط من المتعلمين يمثله هؤلاء «الحكماء» الصغار؟ وأي سلاح
~~هذا الذي نزود به هؤلاء الشبان لنساعدهم على مواجهة الحياة؟ وما جدوى الحكمة التي
~~نلقنهم إياها إن كانت مبنية على فراغ؟ وهل يستطيع مواجهة مطالب الحياة في القرن ms229 العشرين
~~شخص تخصص - من هذه السن المبكرة - في الفلسفة وكأنها ستملأ ذهنه بمضمون علمي - مثلما
~~تملؤه الرياضيات أو اللغات أو العلوم الطبية مثلا - مع أننا كلنا نعلم أن هذه ليست
~~وظيفتها على الإطلاق؟ ولقد كنت دائما - خلال تجربتي هذه - أشعر بالهلع كلما استمعت إلى
~~الأحكام التعميمية الشاملة التي يصدرها هؤلاء الشبان بشجاعة فائقة وقلب جسور، فهل ينتظر
~~من الأحكام الفلسفية التي تصدر داخل مثل هذه الأذهان أن تكون صحيحة؟ وحتى لو كانت صحيحة
~~بمعنى أنها متفقة مع المعلومات الشائعة في ميدان الفلسفة، فهل هي تؤدي في أذهانهم وفي
~~كيانهم الشخصي نفس الوظيفة التي يفترض من الأحكام الفلسفية أن تؤديها في أذهان الحكماء؟
~~وكيف يتسنى للمرء أن يصدر أعم وأشمل الأحكام على الحياة وهو لم يكتسب من خبرتها شيئا،
~~أو أن يدرس «المناهج العلمية» أو «فلسفات العلوم» وهو لا يملك شيئا من المادة العلمية
~~التي تفترضها هذه الدراسات مقدما؟

# إن البحث الفلسفي يقتضي أمرين أساسيين هما: النضوج العلمي والنضوج النفسي، أما النضوج
~~العلمي فقد أصبح ضرورة من ضرورات العصر الذي نعيش فيه، ولو تجاهلناه وبنينا تفلسفنا على
~~فراغ لكنا نغمض أعيننا عن أهم حقيقة من حقائق هذا العصر، وأما النضوج النفسي فهو
~~حقيقة أخرى هامة أدركها أفلاطون ذاته منذ خمسة وعشرين قرنا، حين دعا إلى تعلم الفلسفة
~~بعد سن الثلاثين، ولست أدري كيف يجوز لنا نحن أن نتجاهلها رغم وضوحها وضرورتها، أو
~~كيف استطعنا أن نبرر لأنفسنا إعطاء الحكمة لمن هم دون ريب غير متأهبين لتلقيها؟

# على أن للمسألة - في رأيي - وجها أعم من هذا الوجه التعليمي ذاته، وأعني به مركز
~~الفيلسوف المتخصص ذاته في العصر الذي نعيش فيه؛ فطبيعة هذا العصر تحتم علينا أن
~~نتساءل: أما زال في عالمنا هذا مكان للفيلسوف الخالص، أم إن هذا العالم لا يتسع إلا
~~لفلاسفة رياضيين أو فلاسفة اجتماعيين أو فلاسفة فنانين فحسب؟ وبعبارة أخرى فبعد أن كان
~~موضوع البحث في القسم السابق هو نمط الشاب الذي لم يلم إلا بقشور من المعرفة، ويطلب ms230
~~إليه فجأة أن يكون فيلسوفا، والذي يخرج إلى الحياة وليس في جعبته إلا مجموعة من
~~الأحكام العامة التي ترتكز على فراغ، أصبح موضوع بحثنا في هذا القسم نمطا أعم، هو ذلك
~~المفكر الذي لا تتوافر له معرفة علمية متخصصة، ولا يلم في هذا الميدان بأكثر مما يلم به
~~الشخص العادي، ومع ذلك يجرؤ على مناقشة أخطر المسائل وأشدها احتياجا إلى المعرفة
~~والأفق الواسع.

# هذه المسائل الأخيرة الشائكة لا يمكن البت فيها برأي حاسم في الوقت الحالي، وقد تكون
~~واحدة من تلك المسائل التي لا يحسمها إلا المستقبل، ومع ذلك فإن معظم المحاولات التي
~~تبذل من أجل إيجاد مكان للفلسفة في عصر العلم الذي نعيش فيه إنما يؤدي مباشرة - أو
~~سيؤدي في نهاية الأمر - إلى إنكار نمط الفيلسوف المتخصص، فلنتأمل أهم هذه المحاولات
~~لندرس مشكلتنا هذه من خلالها.

# يرى الكثيرون أن أفضل وسيلة لضمان مكان للفلسفة في عالم اليوم هي تأكيد الوظيفة
~~التعميمية للفلسفة، ومعنى ذلك أن مهمة الفلسفة قد تحولت من منافسة العلوم إلى تعميم
~~النتائج التي تصل إليها تلك العلوم ومحاولة الوصول إلى نظرة شاملة إلى الكون تتميز عن
~~النظرة العلمية باتساع نطاقها، ولكنها ترتكز تماما على ما يأتي به العلم من معرفة، ولا
~~تأتي من جانبها الخاص بجديد إلا في تنظيم هذه المعرفة وتطبيقها على المشاكل الإنسانية
~~والكونية القصوى، فإذا كانت هذه هي الوظيفة الوحيدة الممكنة للفلسفة في عالم اليوم -
~~على ما يقول أصحاب هذا الرأي - فلا بد أن يسبق الفلسفة إلمام واسع بالعلم؛ إذ إن
~~التعميم الذي يمارس في فراغ سيكون تشويها لصورة العالم لا تنظيما له.

# ومن جهة أخرى، فهناك من يقصرون مهمة الفلسفة على تحليل تصورات العلم واللغة المستخدمة
~~فيه، وهؤلاء يفترضون ضمنا أن على المرء أن يكون متعمقا في العلم قبل أن يتفلسف؛ إذ إن
~~تحليل لغة العلم يقتضي دراية واسعة باتجاهات العلم وتطوراته القديمة والحديثة، وفهما
~~لدلالة كل مصطلح فيه بالنسبة إلى تطوره العام.

# وهناك أخيرا رأي ثالث يجعل من الفلسفة دراسة لمشكلات ms231 نهائية لا يتناولها العلم،
~~كالحرية ومعناها ومصير الإنسان وموقفه، وقد يبدو لأول وهلة أن أصحاب هذا الرأي هم الذين
~~يجعلون من الفلسفة مبحثا متخصصا، ما دامت هذه الموضوعات تقف «إلى جوار» العلم ولا
~~تندمج فيه، ويظل لها كيانها الخاص، المرتبط بماهية الإنسان ذاته، مهما طرأ على العلم من
~~تغير أو تطور، ولكن إمعان النظر في هذا الموضوع يثبت لنا على نحو قاطع أن ربط الفلسفة
~~بالموقف الإنساني هو الذي يقضي تماما على طابعها المتخصص؛ فحين تغدو الفلسفة مرتبطة بي
~~من حيث إنني «إنسان» فحسب، فعندئذ أكون قد ضللت نفسي والآخرين إذا ما ادعيت أنني 
~~المتخصص فيها دون سواي؛ ذلك لأن الفلسفة لا تعود في هذه الحالة احتكارا لأحد، وإنما
~~يكون لكل شخص منها نصيب في ميدانه الخاص، والفارق بين الفيلسوف وغير الفيلسوف لن يعود
~~عندئذ فارقا بين شخص دارس للفلسفة وآخر غير دارس لها، وإنما يغدو فارقا بين شخص اكتمل
~~لديه الوعي بذاته وبموقفه من حيث هو إنسان، وشخص آخر يعيش حياة سطحية لا تنعكس على
~~ذاتها ولا تتأمل مشكلاتها بوعي ذاتي عميق، ومثل هذا الفارق الأخير لا يرتبط ضرورة
~~بدراسة الفلسفة، ولا يخضع للتخصص فيها، وإنما هو فارق بين أنماط إنسانية وذهنية بأعم
~~معاني هذه الكلمة، وبعبارة أخرى فقد يكون المرء دارسا متعمقا للفلسفة، وقد يصل إلى
~~أرفع درجات التفوق في هذا الميدان، دون أن يكون له نصيب في عملية «التفلسف»، تبعا
~~للمعيار الذي يضعه أصحاب هذا الرأي؛ لأن صلته بالفلسفة إنما هي صلة دراسات وكتابات
~~وقراءات، وليست صلة حياة وتجربة عميقة يعيشها بكيانه الكامل، وعلى العكس من ذلك، قد
~~ينطبق هذا المعيار على أشخاص لم يعرفوا الفلسفة معرفة علمية على الإطلاق، إذا كان
~~منهاجهم في الحياة يجعلهم يشعرون في كل لحظة بموقفهم من العالم ومن الآخرين ومن أنفسهم
~~شعورا كاملا، وهكذا فإن الفلسفة حين تغدو مرتبطة بإنسانية الإنسان ذاتها، تبتعد عن
~~التخصص إلى حد تغدو معه عبارة «الفيلسوف المتخصص» مناقضة لذاتها، وعندئذ يكون على كل
~~شخص أن يسلك ms232 في الحياة سبيله المعتاد، وتصبح الفلسفة - في الوقت ذاته - نشاطا موازيا
~~للنشاط الذي يقوم به في حياته المعتادة، نشاطا يزداد أو يقل شعورا بذاته تبعا لما
~~يمر به الإنسان نفسه من تجارب ومواقف، وتبعا لنوع الحياة التي اختارها لنفسه.

# والخلاصة أنه سواء أنظر إلى الفلسفة على أنها تأتي عند نقطة نهاية العلم - كما
~~يقول أصحاب الرأي التعميمي - أم على أنها تأتي عند نقطة بدايته - كما يقول أصحاب الرأي
~~الوضعي التحليلي - أم على أنها تسير في خط مواز له وتحتل مجالا غير مجاله - كما يقول
~~أولئك الذين يربطونها «بوجود» الإنسان - فإن وجود نمط «الفيلسوف المتخصص » أو «الفيلسوف
~~بلا علم» يزداد صعوبة، إن لم يصبح مستحيلا في كل هذه الأحوال. وهكذا يبدو أن الفلسفة
~~مضطرة على الدوام إلى الاندماج بمحتوى علمي أو فني أو أدبي في ذهن الإنسان، وأنها في
~~عالمنا هذا تزداد بالتدريج عجزا عن أن تملأ وحدها الفراغ الثقافي في أي ذهن يريد أن
~~يساير هذا العالم ويؤدي فيه وظيفته الصحيحة، وقد يرى البعض في ذلك انتقاصا من قدرها،
~~ولكني لا أعتقد أن شيئا من مكانة الفلسفة ينتقص إذا ما تحولت وظيفتها من التعليم إلى
~~التثقيف، ومن إمداد الذهن بمضمون معرفي إلى تنظيم المضمون الذي يستمده الذهن من مصادر
~~العلم الأخرى، ومن مهنة متخصصة إلى نشاط خلاق تمارسه كل الأذهان إلى جانب أية مهنة أخرى
~~يتخصص في إجادتها كل ذهن منها على حدة.





# | النظريات اليونانية في فلسفة الفن1




# كان الشعب اليوناني فنانا بطبيعته؛ إذ إنه - بالإضافة إلى ما خلفه للعالم من روائع
~~الآثار الفنية في ميادين النحت والتصوير والعمارة والشعر والمسرح - قد نظر إلى الحياة،
~~في جميع مظاهرها، نظرة يمكن أن يقال إنها فنية في أساسها؛ فالدين اليوناني لم يكن
~~فكرة أو عقيدة فحسب، بل كان في الوقت ذاته طقوسا وشعائر تسهم في أدائها أنواع عديدة من
~~الفنون، ولم يكن من الممكن فصل أي من هذين الوجهين عن الآخر أو إيجاد أي نوع من التمييز
~~بينهما، والآلهة اليونانيون لم يكونوا ms233 قوى خفية تتحكم في مسار العالم دون أن نعلم عنها
~~شيئا، وإنما كانوا شخصيات فنية في دراما هائلة، هي دراما الخلق والصيرورة الكونية
~~ومصير العالم، كذلك لم تكن الأخلاق اليونانية أخلاقا مجردة، بل كانت فكرة الجمال وفكرة
~~الانسجام تلعب فيها دورا أساسيا، أما التربية فلم تكن أبدا تحصيلا أو تكديسا
~~للعلم، بقدر ما كانت تحقيق التوازن الكامل بين الجسم والروح، وتنظيم ملكات الإنسان على
~~نحو يسوده أكمل قدر من التوافق.

# غير أن الشعب اليوناني لم يتميز بالفن فحسب، بل تميز أيضا بالفلسفة، أي إنه لم يكن
~~يكتفي بالخلق والإبداع، بل كان يبذل جهدا كبيرا في تحليل هذا الخلق والإبداع والتفكير
~~فيه بوعي دقيق، ومن هنا فكما ترك لنا اليونانيون مجموعة من أروع الآثار الفنية، فكذلك
~~تركوا أولى النظريات التي احتفظ بها تاريخ البشر في مجال الفن؛ ولذا كان معظم الباحثين
~~في علم الجمال يبدءون دراستهم بالنظريات الجمالية اليونانية، بوصفها أول محاولة للتفكير
~~الواعي في الأسس الجمالية للخلق الفني، ولعل النظريات الجمالية الكبرى - التي سنوردها
~~في هذا المقال لأشهر الفلاسفة اليونانيين - كفيلة بأن توضح مدى عمق التفكير الجمالي
~~اليوناني على المستوى النظري، مثلما توضح آثارهم الفنية مدى عمق تجربتهم الجمالية على
~~المستوى العملي.

# النظرية الأخلاقية عند أفلاطون

# من الممكن القول إن آراء أفلاطون في الفن تكون أول نظرية جمالية عامة محددة
~~المعالم ظهرت في تاريخ الفلسفة، صحيح أن الإنتاج الفني قديم قدم البشرية ذاتها،
~~ولكن التفكير الواعي في معنى الفن وقيمته، وتحديد العناصر التي تجعل العمل الفني
~~جميلا، كل هذه أمور كان لا بد من أن يمر وقت طويل قبل أن تصاغ في صورة نظرية
~~واضحة المعالم.

# ولكي نتبين طبيعة الجو الذي صاغ فيه أفلاطون نظرياته الجمالية، ينبغي أن نبدأ
~~بكلمة عن العلاقة بين فن كالشعر وبين الفلسفة في العصر الذي تقدم فيه أفلاطون
~~بآرائه، وبذلك يتسنى لنا أن نضع آراء أفلاطون في سياقها التاريخي الصحيح؛ فقد نشأ
~~التفكير في علم الجمال - عند اليونانيين - في جو من التنافس والصراع بين الشعر ms234
~~والفلسفة، واضطر الفلاسفة - إخلاصا منهم للحقيقة - إلى الحملة على الشعراء الذين
~~كانوا ينافسونهم في ادعاء الحكمة والمعرفة، ولم يكن أفلاطون في الواقع أول فيلسوف
~~يوناني يحمل على الشعراء ويندد بادعاءاتهم، بل سبقه إلى ذلك فلاسفة آخرون اتفقوا
~~جميعا على أن الشعراء يقدمون إلى الناس صورة مزيفة عن العالم وعن الإنسان الآلهة،
~~والواقع أن فنا كالشعر لم يكن يؤدي في حياة اليونانيين دورا سطحيا على
~~الإطلاق، ولم يكن تأثيره فيهم يقتصر على ما يبعثه في نفوسهم من المتعة الجمالية،
~~وإنما كان له في حياتهم دور أساسي؛ فملاحم هوميروس كانت بالنسبة إلى العصر اليوناني
~~أشبه بالإنجيل بالنسبة إلى العصر المسيحي فيما بعد، وكانت الأساطير التي هي المادة
~~الخام لهذه الملاحم تقوم بمهمة تعليم الذهن الشعبي وتشكيله في آن واحد، ولم يكن
~~اليوناني العادي ينظر إلى هذه الملاحم على أنها مجرد قصص مثير يروى بطريقة
~~إيقاعية، ويكون عالما خياليا مصطنعا، وإنما كان يعدها حجة في الشئون المتعلقة
~~بالحرب والسياسة والعلاقات الاجتماعية والدين والحياة الأخرى، ومن المعروف أنه لم
~~تكن لدى اليونانيين القدماء كتب دينية مقدسة أو هيئة دينية تضع الدين في صيغ ثابتة
~~يتقيد بها الناس، ومن هنا كانوا يرجعون إلى الشعراء ليسترشدوا بهم في الشئون
~~المتعلقة بالسلوك في الحياة. ولما كانت الفلسفة قد ظهرت بين اليونانيين لتطالب
~~لنفسها بنفس هذه الوظيفة - أعني وظيفة تقديم تفسير للعالم وتوجيه الإنسان أخلاقيا
~~في سلوكه - فقد كان من الطبيعي أن يحدث الصدام بين الفلاسفة وبين الشعراء، ونظرا
~~إلى أن الشعر يرتبط ارتباطا وثيقا بالموسيقى، ولا سيما عند اليونانيين الذين كانت
~~أشعارهم تلقى بطريقة غنائية إيقاعية، كما يرتبط أيضا بفنون أخرى كالفن المسرحي،
~~فقد كان من الطبيعي أيضا أن يؤدي هذا الصدام إلى صراع له طابع أشمل بين الفلسفة
~~وبين الفن بوجه عام.

# هذا التمهيد - كما قلنا - ضروري لكي ندرك طبيعة الجو الفكري الذي ظهرت فيه نظرية
~~أفلاطون الجمالية؛ فعلى أي نحو إذن كان أفلاطون يفهم الفن في معناه العام؟ يعني
~~أفلاطون بالفن أولا ما اكتسبه الإنسان ms235 من مهارات أساسية تؤدي إلى الوفاء بحاجاته
~~الأولية التي لا تستطيع الطبيعة تلبيتها؛ فالفن هو ما يضيفه الإنسان بذهنه إلى
~~الطبيعة، ويمارس فيه مهاراته التي يكتسبها بعد خبرة طويلة، على أن الفن سرعان ما
~~ينتقل عنده إلى معنى آخر أعمق، يصبح فيه عملية واعية يمارسها الإنسان وفي ذهنه غاية
~~يحددها مقدما، فهو يقتضي معرفة دقيقة، ويسير تبعا لغاية معينة، وبعبارة أخرى فلكل
~~فن خير يؤمل منه، وهدف يسعى إلى تحقيقه، وهكذا يرتبط البحث في الفن بالمعاني
~~الأخلاقية منذ بداية الأمر.

# ولقد كان من الطبيعي أن تتركز أول نظرية في علم الجمال على فكرة التقليد أو 
~~المحاكاة، فحتى يومنا هذا نجد كثيرا من العقول الساذجة تنظر إلى الفن على أنه
~~محاولة لمحاكاة الطبيعة، وتلك هي النظرة السائدة عن طبيعة الفن عند أفلاطون؛
~~فالفنان - في رأيه - قادر على محاكاة كل شيء، وكما يقول هذا الفيلسوف في إحدى فقرات
~~محاورة «الجمهورية»: «إن الفنان يستطيع أن يصنع النباتات والحيوانات، ويصنع ذاته
~~وكل الأشياء الأخرى، من أرض وسماء، وما يعلو في السماء ويكمن في باطن الأرض، بل
~~يستطيع أن يصنع الآلهة أيضا؛ ألست ترى أن هناك وسيلة تستطيع أن تفعل بها أنت نفسك
~~ذلك؟ ... إن كل ما عليك أن تظل تدير مرآة حولك، وسرعان ما تجد نفسك قد صنعت الشمس
~~والأرض وذاتك في المرآة وحدها.» وهكذا يشبه أفلاطون عمل الرسام بهذه العملية التي
~~يدير فيها الإنسان مرآة من حوله ليصنع منها مظاهر وخيالات للأشياء، فإذا رسم الفنان
~~كرسيا، فلهذا الكرسي مرتبة ثالثة من حيث الوجود؛ فهناك أولا فكرة الكرسي كما
~~توجد في الذهن الإلهي، وهناك ثانيا الكرسي الفعلي الذي يصنعه النجار، وثالثا مظهر
~~الكرسي أو صورته كما يرسمها الفنان، وعلى ذلك يكون العمل الفني في المرتبة الثالثة
~~من مراتب الوجود؛ لأنه لا يتناول الأفكار الثابتة للأشياء، أو المثل كما يسميها
~~أفلاطون، ولا يتناول الأشياء الجزئية التي نراها في العالم الواقعي، وإنما يتناول
~~مظاهر لهذه الأشياء الجزئية فحسب، وهكذا يرتبط رأي أفلاطون في الفن بنظريته
~~الفلسفية ms236 المعروفة باسم نظرية المثل، التي ترتب فيها الموجودات ترتيبا تنازليا،
~~يبدأ بتلك الأفكار الثابتة المسماة بالمثل، وينتقل إلى الأفراد الجزئية الهائلة
~~العدد، والتي تشارك كل مجموعة منها في مثال واحد، وينتهي إلى ظلال الأشياء أو
~~مظاهرها كما يصورها الشعراء والفنانون. فالفن إذن محاكاة، وهو ليس محاكاة للموجودات
~~في أعلى مراتبها - أعني للمثل - وإنما هو محاكاة للأشياء الجزئية الفردية الزائلة،
~~ومن هنا كان يحتل أدنى مرتبة من مراتب الوجود، وإذا كان من الشائع اليوم وصف الفنان
~~بأنه خالق، فإن أفلاطون لم يكن ليقبل وصفا كهذا على الإطلاق؛ ذلك لأن الفنان في
~~نظره مقلد فحسب، وهو يأتي في المرتبة الثالثة بعد الخالق الحقيقي، وهو الخير الكوني
~~أو مثال المثل، وبعد الصانع الذي يصنع أشياء جزئية ملموسة يحاكي بها المثل ويقلد
~~عالم الأفكار الثابتة.

# وعلى أساس فكرة المحاكاة هذه تتخذ نظرية أفلاطون في الفن طابعا أخلاقيا
~~واضحا؛ ذلك لأن الفن يتصف بنفس صفات الأشياء التي يحاكيها، فينبغي إذن أن يخضع
~~لنفس القيود التي يخضع لها الناس هذه الأشياء في حياتهم الفعلية، فإذا كنا في هذه
~~الحياة مثلا نحرم السرقة ونعدها جريمة في حق المجتمع، فمن واجبنا أيضا أن نحرم
~~الشعر الذي يتحدث عن السرقة ويجعلها تبدو أمرا محببا إلى نفوس الناس. وربما قيل
~~إن تأثير التقليد أضعف من تأثير الأصل، ولكن الواقع أن المحاكاة الفنية أشد إثارة
~~للنفوس؛ لأن الفنان مبالغ بطبيعته، ولأن الفن أقرب صلة إلى الانفعال، وإذن فمن
~~الواجب إخضاع الفن لقيود تشريعية صارمة بحيث نطبق على الأفعال التي يدعو إليها
~~الفنان نفس الأحكام التي نطبقها على نظائرها التي تحدث في الحياة الواقعية.

# كذلك نصل إلى هذه النتيجة ذاتها إذا تأملنا الأثر الداخلي الذي يتركه الفن في
~~النفوس؛ فالفن يبعث فينا نوعا من اللذة، ويرتبط بانفعالاتنا أوثق الارتباط، وله
~~فينا تأثير أشبه بالسحر الخلاب، وهذا التأثير وحده كاف للحملة عليه في نظر
~~أفلاطون؛ إذ إن التأثر بهذا السحر هو ذاته ابتعاد عن الحقيقة، وانخداع بوهم باطل،
~~والفن - بما يبعثه في الإنسان ms237 من لذة - يتقاذف النفس البشرية وكأنها ألعوبة في يده،
~~فتراه يعلو بها أحيانا إلى قمة السرور، وينزل بها أحيانا أخرى إلى حضيض الحزن
~~والألم، ويظل الإنسان نهبا لهذه الانفعالات، يمتلئ بها ويفرغ منها كأنه وعاء خاو.
~~فالفن إذن يبعث في النفس البشرية حالة من عدم الاستقرار نتوهم خطأ أنها متعة، وفي
~~هذا يجد أفلاطون سببا آخر للحملة عليه؛ ففي هذه اللذة التي يبعثها فينا خطورة؛
~~لأنها تؤثر حتما في واجباتنا الاجتماعية. ويرى أفلاطون أن هذه الصفة واضحة في
~~الموسيقى بقدر ما هي واضحة في الشعر، ومن الطبيعي أن الموسيقى في نظر أفلاطون تعجز
~~عن محاكاة الموضوعات الخارجية محاكاة مباشرة، وإنما هي تحاكي - أو على الأصح تصور -
~~أحوالا للنفس البشرية، ومن هنا يصبح المعيار الذي يحكم به أفلاطون على الموسيقى هو
~~نوع الحالة النفسية أو الخلق الذي تثيره الموسيقى في نفس الإنسان.
~~•••

# ويؤكد أفلاطون أن الأحوال التي تثيرها الفنون المختلفة - وخاصة الموسيقى - في
~~الإنسان، تتغلغل في نفسه تدريجيا حتى تصبح طبيعة ثابتة، أي إن النمو النفسي للمرء
~~يتحدد من خلال الانفعالات التي يمر بها، والتي تلعب فيها الفنون دورا كبيرا، ومن
~~هنا كان من الواجب الحرص على إخضاع النشء للمؤثرات الفنية الصالحة وحدها، واستبعاد
~~كل فن يبعث في نفسه عزيمة خائرة أو يولد فيه صفات الجبن والغش والخداع. وهكذا يبدو
~~أن أفلاطون - رغم كل ما يبديه من عداء لأنواع معينة من الفن - يعترف ضمنا بما للفن
~~من تأثير هائل في النفوس، وبدوره الكبير في التربية، وبقيمته الأساسية بوصفه سلاحا
~~أخلاقيا من الطراز الأول.

# ومن الواضح أن هذه الآراء قد تكررت مرارا خلال تاريخ التفكير الجمالي، ومن أشهر
~~الأمثلة الحديثة لها، النظرية التي عرضها الكاتب الروسي الشهير تولستوي في كتابه
~~«ما الفن؟» فهو يرى أن الفن نوع من التبادل المقصود للمشاعر، وأنه رغم كونه محايدا
~~أخلاقيا، فإنه لا يستحق أن يقبل إلا إذا أثار فينا مشاعر تتمشى مع غاية
~~الحياة وخيرها كما يحددها المجتمع في عصر معين. وعلى أية حال فلسنا بحاجة ms238 إلى الخوض
~~في تفاصيل نظرية تولستوي، التي تنتهي إلى نتائج مشابهة لتلك التي انتهى إليها
~~أفلاطون، رغم ارتكازها على دوافع وقيامها على أسس مختلفة كل الاختلاف عن دوافع
~~نظرية أفلاطون وأسسها؛ فالنظرية الأخلاقية في الفن متشابهة في طابعها العام، ولها
~~أينما ظهرت عيوب ومزايا واحدة.

# فما هي إذن أهم عيوب هذه النظرية؟ أوضح هذه العيوب أنها تخلط بين البحث عن
~~المنفعة العملية والفائدة الأخلاقية وبين المتعة الفنية أو الجمالية ذاتها؛ فمن
~~الصعب أن يعترف المرء بأن الفن لا ينبغي تقديره إلا لما فيه من دعوة أخلاقية؛ لأن
~~الفن يغدو عندئذ نوعا من المواعظ، بل تصبح المواعظ ذاتها أعظم قيمة منه، فضلا عن
~~أنها سبيل أيسر للوصول إلى الهدف المطلوب، ولو تأملنا الأسس التي نحكم بها على
~~الأعمال الفنية، لما وجدنا الأساس الأخلاقي واحدا منها؛ فقد يحدث أن يفضل الناس
~~عملا فنيا يؤدي إلى نوع من التهاون الأخلاقي، والأكثر من ذلك شيوعا ألا ينظر
~~الناس إلى المضمون الأخلاقي للعمل الفني على الإطلاق، وهم في ذلك على حق؛ إذ إننا
~~في تجربتنا الجمالية لا ننظر إلى الفنان على أنه معلم يلقننا درسا في الأخلاق، ولا
~~نعجب بلوحاته أو بموسيقاه بناء على ما تبعثه فينا من معاني الفضيلة وحسن السير
~~والسلوك، ولنتساءل بعد ذلك: أية أخلاق هذه التي يريدنا أصحاب هذه النظرية أن نطالب
~~بها في كل عمل فني نستمتع به، أهي أخلاق طبقة معينة، أم عصر كامل، أم أخلاق الحكام؟
~~إن أفلاطون يؤكد أن الفيلسوف - بوصفه الشخص الذي يعرف الخير والشر أكثر مما يعرفهما
~~غيره من الناس، وبوصفه أجدر الناس بتولي مقاليد الحكم في الدولة المثالية - هو
~~القادر على أن يحدد لنا الفن المقبول والفن غير المقبول، وعلى عكس ذلك يدعو تولستوي
~~إلى أن يكون كل فن مفهوما ومقبولا لدى أبسط فلاح، وإن كنا لا نستطيع أن نفترض أن
~~«أبسط فلاح» هذا سيكون بالضرورة شخصا أخلاقيا تتمشى أحكامه مع الخير ومع
~~الفضيلة، والمهم في الأمر أن أحدهما يضع المعيار في أعلى درجات ms239 السلم الاجتماعي
~~والفكري، أي عند الحاكم الفيلسوف، والآخر يضعه في أدنى درجاته، أي عند الفلاح
~~البسيط، وهذا وحده شاهد على أن القول بوجوب اتباع الفن للأخلاق ليس كافيا وحده؛ إذ
~~إننا سنظل نتساءل دائما عن نوع الأخلاق التي ينبغي أن يتبعها الفن، وسندخل في
~~خلافات جديدة حول تفضيل نظم القيم المختلفة للناس. وعلى أية حال فمن الواضح أن مغزى
~~العمل الفني أعمق وأوسع من مثل هذه الخلافات الضيقة؛ فالعمل الفني العظيم يضعنا
~~وجها لوجه أمام ماهية الإنسان ذاتها، أعني الإنسان من حيث هو موجود له موقف معين
~~من الكون ومن عالم الناس، وهو أعم وأشمل من أن يرتبط بهذا النظام الأخلاقي أو ذاك،
~~والمتعة الجمالية ذاتها شيء يختلف كل الاختلاف عن الاعتبارات العملية المتعلقة
~~بالسلوك الأخلاقي الناجح، والأمر المؤكد أن كبار الفنانين لم يخلقوا أعمالهم وفي
~~أذهانهم غايات أو نوايا أخلاقية، ولم يبدعوا وهم يرمون إلى تحسين أخلاق الناس أو
~~إعطائهم دروسا في الفضيلة، ولو أصبحت الغاية الوحيدة للفن هي غرس الأخلاق الحميدة
~~في النفوس، لانحط مستوى الفن انحطاطا شديدا، بينما لن تفيد الأخلاق ذاتها شيئا
~~من كل ما يقدمه الفنانون من مواعظ.

# ومثل هذا يقال عن ارتباط الفن باللذة عند أفلاطون؛ فالمنطق السليم لا ينكر أن
~~الفن يجلب نوعا من اللذة، وإلا لما كنا نجد العمل الفني جميلا؛ إذ إن العمل الذي
~~نتذوقه دون لذة حاضرة أو مأمولة لا يمكن أن يكون في نظرنا جميلا على الإطلاق، ولكن
~~هذا الارتباط باللذة لا يعني أن الفن مجرد وسيلة لالتماس اللذة بأي ثمن، ولو كان
~~الأمر كذلك لكان أفلاطون محقا في هجومه على الفن؛ إذ إن من المعترف به أن بعض
~~اللذات تنطوي على الشر إما في ذاتها أو بما تجلبه من النتائج، ولكن الواقع أن الخلق
~~الفني وتذوق الجمال هما مظهران لنشاط مرغوب فيه لذاته، ولو كان الفن مجرد وسيلة
~~لاكتساب اللذة أو مداعبة الحواس؛ لكان من واجبنا أن نستبدل به وسائل أخرى تعطينا من
~~اللذات قدرا أعظم، ولكان من ms240 الصعب على المرء - على حد تعبير أحد الكتاب - أن
~~يفاضل بين علبة السجاير وبين شكسبير، فإذا قيل - ردا على ذلك إن على المرء أن
~~يفضل ذلك النوع الخاص من اللذة المسمى بالفن، لكان في هذا اعتراف بالمطلوب؛ لأنه
~~يعني أن ما يجذبنا إلى الفن ليس اللذة في ذاتها، وإنما أمور أخرى نسلم بوجودها في
~~العمل الفني، وبعدم وجودها في بقية الموضوعات المحسوسة الأخرى.

# أما فكرة المحاكاة - التي تبنى عليها هذه النظرية الأخلاقية في الفن - فإن
~~فيها عيوبا واضحة، أبرزها أن هناك أنواعا من الفن لا تحاكي شيئا على الإطلاق،
~~وكذلك أنواعا من الجمال لا تنطوي على تصوير أو تقليد لشيء، ومن أمثلة هذه الأنواع:
~~جمال الطبيعة وجمال الفن الزخرفي والفن المعماري وفن الرقص، ولا يمكن أن تستقيم
~~نظرية أفلاطون إلا إذا استطاع أن يدخل ضمنها هذه الفنون جميعا، ومما له دلالته أن
~~أفلاطون لم يتحدث في الكتاب العاشر من محاورة «الجمهورية» - الذي هاجم فيه الفن على
~~أساس فكرة المحاكاة - إلا عن فن الشعر والتصوير، وأغفل الفنون الأخرى التي هي
~~بطبيعتها غير محاكية. والواقع أننا - حتى في الحالات التي يكون فيها الفن محاكيا
~~- نرى الأصل في كثير من الأحيان فلا نعجب به إعجابنا بالتقليد الذي هو العمل الفني،
~~فلا بد إذن أن يكون بينهما شيء من الفارق هو الذي يعلل هذا الإعجاب، أما التقليد
~~الحرفي فقد يكون أمرا مسليا، ولكنه لا يثير فينا متعة جمالية، والدليل على ذلك أن
~~القردة أقدر عليه من معظم الناس.

# وفي آراء أفلاطون الجمالية - بعد هذا - عيب أساسي، هو ارتباطها بنظريته الفلسفية
~~المعروفة باسم نظرية المثل، بحيث إن المرء يستطيع أن يرفض كل هذه الآراء الجمالية
~~إذا لم يوافقه على نظرية المثل، وإذا لم يكن يؤمن بأن للأفكار أسبقية في الوجود على
~~الأشياء الجزئية الواقعية، أو بأن الأولى هي الثابتة، بينما يقل الثبات وتنعدم
~~الوحدة والنظام كلما ابتعد المرء عنها هبوطا في سلم الموجودات. والواقع أن هذه
~~النظرية عندما تطبق على الفن تؤدي إلى نتائج ممتنعة ms241 غاية الامتناع؛ إذ هي تفترض
~~ضمنا القول إن الصانع - كالنجار الذي يصنع الكرسي في المثل الذي ضربناه من قبل -
~~أفضل من الفنان؛ لأن الأول على الأقل يحاكي المثل الفكرية مباشرة، بينما الثاني لا
~~يحاكي إلا ما أنتجه الأول بالمحاكاة، وعلى حين أن الصانع يتصل مباشرة بالمثل،
~~وينتج شيئا واقعيا ملموسا، فإن الفنان لا ينتج إلا ظلالا وأوهاما في أدنى
~~مراتب الوجود، ولعل هذه النتيجة وحدها كافية لإثبات مدى استحالة تطبيق مثل هذه
~~النظريات الميتافيزيقية في مجال الفن.

# ولنتساءل في هذا الصدد: لماذا أصر أفلاطون على القول بأن الفنان يقلد الأشياء
~~الجزئية، ولم يقل إنه إذا كان مقلدا، فإنه يقلد المثل الفكرية العامة؟ هل الفنان
~~بالفعل - في خلقه لعمله الفني - يصور الأشياء الفردية الجزئية الخاصة، ولا يضع في
~~اعتباره الفكرة أو المثال أبدا؟ إننا نعترف بأن موضوعات الفن جزئية، بمعنى أن
~~الكاتب مثلا يرسم في روايته شخصية فردية محددة، لها اسم معين وطبيعة واحدة وظروف
~~خاصة في الحياة، ولكن الفنان كثيرا ما يتناول - من خلال هذه الشخصية الجزئية -
~~نمطا عاما يمثل الفكرة بأسرها، لا تحققها الجزئي في هذا الفرد أو ذاك، ولنقل
~~من ناحية أخرى إن المثال الأفلاطوني ذاته شيء يصعب تصوره بالفكر المحض، وربما كانت
~~أفضل وسيلة لتقريبه إلى الأذهان هي تأمله من خلال العمل الفني؛ فحين يعرض الفنان
~~شخصية إنسانية جزئية خاصة، قد يعرض لنا من ورائها أنموذجا كاملا للإنسان ذاته،
~~صحيح أنه لا يزعم أنه يصور الإنسانية كلها، من حيث هي فكرة واحدة ثابتة لا تتغير،
~~كما أراد أفلاطون من المثل أن تكون، ولكنه على أية حال يخرج في عمله الفني عن حيز
~~الفردية الضيقة، بحيث يمثل في «روميو وجولييت» مثلا المحبين في كل زمان ومكان،
~~ويمثل في «الإخوة كارامازوف» أزمة الإنسان الحديث بأسرها، بالإضافة إلى ما ينطوي
~~عليه كل من العملين - بطبيعة الحال - من عناصر خاصة لا تفهم إلا في سياق محدود.
~~وبعبارة أخرى فإذا كان في وسع الإنسان أن يتصور نماذج لعالم مثالي يعلو على
~~الجزئيات ms242 الفردية التي يتعامل معها الناس في حياتهم اليومية، فأقرب شيء إلى هذه
~~النماذج هو تلك الموضوعات التي يخلقها الفنان، وهذا يؤدي بنا إلى قلب أوضاع نظرية
~~أفلاطون، بحيث يحتل العمل الفني المرتبة الأولى بدلا من الثالثة، أو على الأقل
~~يصبح هو أقرب الأشياء التي يمكننا تصورها إلى هذه المرتبة وإلى طبيعة المثال أو
~~الفكرة الكامنة من وراء الجزئيات.

# فإذا انتقلنا إلى الجانب الإيجابي من آراء أفلاطون ومن نظريته الأخلاقية بوجه
~~عام، كان علينا أن ننبه أولا إلى أن قدرا كبيرا من سوء الفهم - بالنسبة إلى هذه
~~النظريات القديمة - يرجع إلى الاختلاف في فهم معاني المصطلحات بين اللغات القديمة
~~واللغات الحديثة؛ فالكلمة اليونانية المعبرة عن الشاعر تعني أيضا الصانع أو
~~الفاعل، وكان يشيع استخدامها بين اليونانيين للدلالة على كل فنان يخلق شيئا أو
~~يصنعه بعد أن لم يكن موجودا. وهكذا فإن الكلمة حتى عندما تستخدم بمعناها الضيق
~~- وهو معنى الشاعر - تحمل دائما ارتباطات أوسع من هذا المعنى، وهذا يصدق أيضا على
~~الكلمة المعبرة عن الموسيقى؛ فهي أحيانا تشمل كل الفنون والآداب، أي كل ما يرتبط
~~بربات الفن والأدب، وهذا هو المعنى الذي يقصده أفلاطون حين يتحدث عن العنصرين
~~الأساسيين اللذين ينبغي أن تتضمنهما التربية، وهما: الموسيقى - أي التربية الروحية -
~~والرياضة البدنية - أي التربية الجسمية، بل إن هذا الاختلاف يظهر بوضوح في كلمة
~~الفن ذاتها؛ فالفن عند اليونانيين يشمل - بالإضافة إلى معناه المألوف لدينا اليوم -
~~الفنون الصغرى والحرف اليدوية والصنائع العملية، أي إن التقابل الحديث بين الفن
~~الجميل والصنعة لم يكن قد عرف بعد، ويرى بعض الباحثين أن هذا التوسع في معنى
~~الفن هو أمر تتميز به النظرة اليونانية في مجموعها عن النظرة الحديثة التي ضيقت
~~مجال الفن أكثر مما ينبغي، حين أخرجت من ميدانه أنواعا من النشاط تنتمي بالتأكيد
~~إلى مجال التنظيم المعقول للموضوعات الحسية التي يتعامل معها الإنسان.

# ورغم كل العيوب التي أشرنا إليها من قبل في صدد فكرة المحاكاة، فمن المؤكد أن
~~لهذه الفكرة أساسا ثابتا في التجربة الفنية ms243 ذاتها، هو أن الفن - في معظم اتجاهاته
~~- يصور شيئا ما، وقد لا يعترف أنصار الفن التجريدي المعاصر بذلك، ولكن كثيرا من
~~الرسامين والنحاتين قد اعترفوا بأنهم يصورون في أعمالهم موضوعات معينة بل يحاكونها
~~أحيانا، كما أننا نقول عن الروائي أو الكاتب المسرحي أو الشاعر إنه يصور شخصيات
~~أو مشاعر معينة بدقة، بل إن أكبر مدح نوجهه إلى الأديب القصاص هو أن نصف حوادثه
~~بأنها طبيعية، وشخصياته بأنها صادقة، ولغته بأنها مماثلة لتلك التي يستخدمها الناس
~~بالفعل. وإذا كان أفلاطون قد عبر في نظريته عن طبيعة عصره الذي درس فيه المثالون
~~تفاصيل الجسم البشري بدقة ليحاكوها في أعمالهم على نحو علمي دقيق، فإن آراؤه تغدو
~~أقرب إلى فهمنا إذا تذكرنا تلك الدراسات الطويلة التي قام بها رسامون محدثون
~~للظواهر الطبيعية حتى يحاكوها في لوحات أصبحت لها منذ ذلك الحين شهرة
~~عالمية.

# وأخيرا فإن الانتقادات التي يمكن أن توجه إلى النظريات الأخلاقية في الفن
~~كثيرة، ولكن سيظل من الصحيح رغم كل ذلك أن التجربة الجمالية تجعلنا أناسا أفضل،
~~وأنها تهذب مشاعرنا وتجعلها أقل عنفا وأكثر إنسانية، وتبلغنا بالتالي رسالة لا شك
~~في أن لها طبيعة أخلاقية، وإذا كان من الخطأ أن يطلب إلى الفنان أن يقدم إلينا
~~دروسا مباشرة في الأخلاق، فمن المؤكد أن هذه الدروس موجودة حتى لو لم يتعمدها
~~الفنان، وهي تتمثل في قلب التجربة الجمالية ذاتها، في ذلك السر الغامض الذي يتميز
~~به العمل الفني العظيم، حين يضفي على مشاعرنا رقة لا ندرك مصدرها، ويجعلنا - على
~~نحو لا نفهمه بوضوح - نبعد عن مشاغلنا ومصالحنا الجزئية ونزداد اقترابا من إنسانية
~~الإنسان.

# النظرية الواقعية عند أرسطو

# أما أرسطو فكان أول من خصص مؤلفا كاملا عن موضوع في صميم علم الجمال، هو
~~كتاب الشعر، ورغم أن موضوع البحث في هذا الكتاب - كما هو واضح من عنوانه - هو الأدب
~~بل الأدب المنظوم، فإن الكتاب أول مؤلف نظري خصص كله لمناقشة المسائل
~~الجمالية، فضلا عن أنه تضمن إشارات موجزة إلى مختلف الفنون، وإلى طبيعة ms244 التجربة
~~الجمالية بوجه عام. ولم يكن كتاب الشعر هو الوحيد الذي عالج فيه أرسطو الموضوعات
~~الفنية، وإنما تضمنت كتبه الأخرى - ولا سيما كتاب السياسة - أبحاثا هامة في هذا
~~الموضوع.

# ولقد كان الأسلوب الذي تناول به أرسطو موضوع الفلسفة الجمالية مختلفا كل
~~الاختلاف عن طريقة أفلاطون في معالجة هذا الموضوع؛ فأرسطو ينقلنا إلى جو علمي جديد،
~~خلا من تلك النزعة الشعرية الواضحة التي تميزت بها طريقة أفلاطون في الكتابة، ولم
~~يكن أرسطو يشعر على الإطلاق بذلك التوتر الذي أحس به أفلاطون بين مزاجه الشعري
~~الخاص وبين رفضه الفلسفي للشعر. ومن هنا كان أرسطو أقدر على التحليل  العلمي
~~الهادئ من أفلاطون، وأقدر منه أيضا على المضي في أبحاثه بحيث تتفرع الموضوعات
~~عنده إلى ميادين أدق وأعمق.

# والأهم من ذلك أن أرسطو كان يتميز بموقف فلسفي عام أقرب إلى الواقعية كثيرا من
~~أفلاطون، وكان لهذا الموقف تأثير هام في صبغ نظريته الجمالية بالصبغة الواقعية؛ فهو
~~لا يحمل على الواقع وعلى عالم الجزئيات كما فعل أفلاطون، ولا يهاجم العالم المادي
~~من الوجهة الأخلاقية مثله، وإنما يتصف العالم في نظره بالدينامية والحرية،
~~وبالغرضية التي تتغلغل في أدق تفاصيله، وبعبارة أخرى فللطبيعة ذاتها - في كل
~~أفعالها - غاية يمكن أن توصف بأنها جمالية بمعنى ما، ولها في كل شيء حكمة وخطة
~~مرسومة، وسوف نرى بعد قليل إلى أي حد تؤثر نظرة أرسطو الواقعية هذه إلى الطبيعة في
~~فلسفته الجمالية بوجه عام.
~~•••

# ولكي نوضح العناصر الرئيسية في نظرية أرسطو في الفن، سنقتبس أجزاء من تعريف
~~للشعر ورد في مستهل كتابه، ويمكن أن ينطبق على مجال الفن بأسره؛ ففي التعريف يقول
~~أرسطو: «إن أصل الشعر راجع إلى سببين، كل منهما يرتد إلى ميول طبيعية: الأول هو
~~المحاكاة، وهي متأصلة في البشر منذ طفولتهم وما يلي ذلك من فترات العمر ... كما أن
~~التمتع بالمحاكاة متأصل في الناس جميعا، وهذا أمر يشهد به الواقع ذاته؛ إذ إننا
~~نستمتع برؤية أدق صور الأشياء التي نكره أن ننظر إليها في حقيقتها، كصور أبشع ms245
~~الحيوانات أو الجثث، والسبب الثاني هو أن الناس جميعا - لا أهل العلم فقط -
~~يستمتعون برؤية الأشياء من جديد؛ إذ إن هذه تتيح لهم فرصة التعرف والاستدلال على كل
~~شيء على حدة، فيقولون إنه ذاك؛ ذلك لأن الرائي لو لم يكن قد رأى الشيء من قبل
~~أبدا، لما كان الشبيه هو الذي يسبب اللذة، ولكن الذي يسببها هو الأداء أو اللون أو
~~أي عامل آخر.»

# في هذا التعريف المشهور يحدد أرسطو عناصر معينة للفن، أولها عنصر المحاكاة؛ ففي
~~الفن يعمل الإنسان على محاكاة الطبيعة، ويكون منتجا مثلها، وكل ما في الأمر أن
~~المبدأ المنتج في حالة الطبيعة يكون موجودا في الطبيعة ذاتها، أما في حالة الفن
~~فإنه يكون في نفس الفنان، وعلى ذلك فالفن راجع إلى ذلك الميل الطبيعي لدى الإنسان
~~إلى محاكاة الأشياء، وهذا هو الأصل الأول للفن كما يحدده أرسطو بطريقته المميزة
~~التي كان يحرص فيها على رد كل شيء إلى منشئه، وهي الطريقة المسماة بالمنهج المشئي
~~أو منهج الرجوع إلى الأصول.

# ومع ذلك فإن أرسطو لا يحمل على الفن نظرا إلى كونه يحاكي الطبيعة أو عالم
~~الواقع؛ لأن الواقع - كما قلنا - ليس عنده ظلالا معتمة، وإنما هو حقيقة حية تنطوي
~~في ذاتها على أسمى غاياتها، وفضلا عن ذلك فإن الفن يضيف إلى هذا الواقع جديدا على
~~الدوام؛ ففي البدايات الساذجة وحدها يكون الفن مقيدا بالطبيعة، أما حين يشب عن
~~الطوق، فإنه يضم العناصر التي توجد متفرقة في الطبيعة بحيث يكون منها كلا واحدا،
~~وكما يقول أرسطو: «فالجميل يختلف عن غير الجميل - مثلما تختلف الأعمال الفنية عن
~~الأشياء الواقعية - في أنه يجمع بين العناصر المتفرقة كالألوان في الرسم، والأصوات
~~المنفردة في السلم الموسيقي، والكلمات في الشعر، والحوادث في الرواية.» ولكي يكون
~~العمل الفني سليما، فلا بد  أن يحدث فيه هذا الجمع بين العناصر تبعا لنسب
~~محددة، وبالإضافة إلى جمع الفن بين العناصر التي توجد متفرقة في الطبيعة، فإنه
~~يأتينا بما هو عام، على حين أن الطبيعة لا تنطوي إلا ms246 على جزئيات، ولكن ليس المقصود
~~من العمومية في هذه الحالة هو أن الفن يتناول ظواهر يشترك فيها كثرة من الناس أو
~~الأفراد؛ إذ إن هذا النوع من التعميم من شأن العقل لا الخيال، وكلما كان الخيال
~~المبدع حيا، كانت الشخصيات التي يرسمها أكثر عينية وفردية، وإنما المقصود بقولنا
~~إن الفن يصور حوادث عامة، هو أن الفنان عندما يصور شخصية - مثلا - يصور ما يفعله
~~أي فرد آخر في مثل ظروفنا وموقفنا، أي إنه يصور عنصر الضرورة في الحوادث والأفعال،
~~بحيث يبدو ارتباطها فيما بينها، وصدورها عن الشخصية التي تقوم بها، ارتباطا يقنع
~~العقل ويرضي نزوعنا إلى البحث عن الأسباب. وعلى ذلك فالفن عام بمعنى أنه يصور الكلي
~~في مقابل العرضي، لا بمعنى أنه يصور ما ينطبق على كثرة من الأفراد، وبعبارة أخرى
~~ففي الفن نوع خاص من الحقيقة، يتمثل في أنه لا يصور نزوات فردية يستحيل تعليلها،
~~وإنما ينقل إلينا حقائق يقتنع بها الجميع، وتحتل كل واحدة منها مكانها وسط السلسلة
~~العامة لما يعرضه من الحوادث، فإذا كنا نجد الفن معبرا، فلا بد أن يكون ذلك
~~راجعا إلى أنه يعبر عن إمكانية من إمكانياتنا، وبذلك ندرك التقارب بين أذهاننا
~~وذهن الفنان، سواء في الشعور وفي التعبير، وهو تقارب يمتد - مثاليا - إلى البشرية
~~جمعاء.
~~•••

# وربما كان أهم ما يستخلص من التعريف السابق - فيما يتعلق برأي أرسطو في فكرة
~~المحاكاة - هو قول أرسطو إن المرء قد يستمتع برؤية صورة شيء يكره أن ينظر إليه في
~~حقيقته؛ فأرسطو هنا يسير في أول الطريق الذي يؤدي إلى الاعتراف بأن للفن حقيقة
~~مستقلة بذاتها، وعلى حين أن أفلاطون قد أكد - بشيء من السذاجة - أن تأثير التصوير
~~في نفوسنا مماثل لتأثير الواقع، فإن أرسطو يجعل للتصوير تأثيرا مستقلا عن الواقع
~~الذي يمثله، أعني أن في العمل الفني عنصرا جماليا مستقلا عن الواقع الذي يمثله
~~مضمون الموضوع الذي يصوره هذا العمل، ويرى بعض الكتاب في هذا الرأي تلميحا إلى
~~فكرة الرمزية، أي إن هذه هي الخطوة الأولى في ms247 الطريق الذي يؤدي إلى القول بأن الفن
~~يرمز إلى الواقع بدلا من أن يحاكيه، وعلى أية حال فأقل ما يمكن أن يقال في هذا
~~الصدد هو أن أرسطو قد أدرك - لأول مرة بالنسبة إلى الفلاسفة السابقين عليه - أن
~~تصوير الواقع فنيا يؤدي إلى تغييره، ويصبغه بصبغة مثالية.

# وتتفاوت الفنون من حيث قدرتها على تصوير الواقع ومحاكاته؛ فللموسيقى قدرة مباشرة
~~على تصوير الأحوال النفسية والطباع، «فالإيقاع والنغم يقومان بمحاكاة مشاعر الغضب
~~والرقة، وكذلك صفات الشجاعة والاعتدال، والصفات المقابلة لهذه وغيرها من صفات
~~الخلق، وهذا أمر تثبته التجربة؛ إذ إننا نشعر بتأثيرها في نفوسنا عند سماعنا لها »،
~~أما في التصوير فليست المحاكاة مباشرة، صحيح أننا قد نشعر في التصوير بمزيد من
~~المتعة، تولدها فينا قدرتنا على استنتاج موضوع التصوير والتعرف عليه، ولكن هذا
~~السرور ملتو غير مباشر. على أن المحاكاة تكتمل وتبلغ هدفها في المأساة أي
~~التراجيديا؛ فالموسيقى والتصوير - على ما لهما من أهمية - لا يقدمان إلينا فكرة
~~تبلغ من الثراء والاتساع  ما تبلغه العقدة الموحدة المحبوكة في التراجيديا. وهكذا
~~يقيس أرسطو شرف الفن المحاكى - مثلما يقيس شرف المعرفة - بمقدار ما فيه من شمول
~~ومعقولية وضرورة محتومة، تناظر ما في العلم الأصيل والمعرفة الحقة من هذه
~~الصفات.

# والفكرة الرئيسية الثانية في نظرية أرسطو في الفن هي فكرته المشهورة في
~~«التطهر

# catharsis
~~»، ويعرض أرسطو هذه الفكرة
~~في تعريفه للتراجيديا الذي يقول فيه: إنها «تصور فعلا نبيلا كاملا في ذاته ...
~~بلغة لها سحرها الخاص ... وتؤدي - بإثارتها لانفعالي الشفقة والخوف - إلى تطهير النفس
~~من هذين الانفعالين.» وهذا التعريف يحدد صفة أساسية للتراجيديا، هي أنها تصور فعلا
~~كاملا في ذاته؛ فلا بد أن تكون للتراجيديا وحدة عضوية متكاملة، وأن تكون لها
~~بداية ووسط ونهاية، وينبغي أن ترتب الحوادث فيها بحيث إنه إذا تغير موضع أي جزء
~~منها أو حذف؛ اختل نظام الكل، وهكذا تكون العلاقة بين الحوادث أشبه بالعلاقات
~~الرياضية بما فيها من نظام وتماثل وتحدد.

# ولكن أهم ما في هذا التعريف هو إشارته إلى فكرة ms248 التطهر؛ فعلى حين أن أفلاطون قد
~~رأى في الشعر والأدب عامة وسيلة لإثارة الانفعالات بأي ثمن، فإن أرسطو يرى - على
~~العكس من ذلك - أن المأساة وسيلة لتخفيف الانفعالات أو إطلاقها وتحرير الإنسان
~~منها، وبعبارة أخرى فاللذة التي تترتب على الفن لا تحمل ذلك الطابع المذموم الذي
~~تحمله عند أفلاطون، وإنما هي تتويج للحياة ودليل على الشعور بامتلائها، وفي استطاعة
~~اللذة الفنية أن تخلص النفس من المتاعب والهموم والانفعالات، مثلما يؤدي الشرب
~~إلى خلاص الجسم من العطش؛ ذلك لأن الانفعالات لو تركت لتتراكم في النفس، فإنها
~~تغدو فيها أشبه بالسموم التي ينبغي التخلص منها، وهناك أشخاص يسهل تعرضهم لانفعالات
~~الخوف والإشفاق المتزايد، وهؤلاء يصابون بأضرار كثيرة لو أطلقوا العنان لهذه
~~الانفعالات، ومن هنا كان في الفن - وفي فن المأساة بوجه خاص - شفاء لنفوسهم وتطهير
~~لها من انفعالاتها المتطرفة؛ ذلك لأنهم يمرون - عند مشاهدتهم للمأساة - بتجربة
~~مماثلة لما يحدث في الحياة الواقعية، وهكذا تنطلق الطاقة الحبيسة في نفوسهم، ولكن
~~في ظروف مصطنعة لا تكون لها نفس الأضرار التي يمكن أن تصيب النفس لو أطلقت هذه
~~الطاقة في الظروف الطبيعية، وعن طريق هذه التجربة المحاكية تتخفف النفس من
~~انفعالاتها الأصلية. ومن هنا تتضح العلاقة الوثيقة بين فكرة المحاكاة وفكرة التطهر،
~~أي بين العنصرين الرئيسيين في نظرية أرسطو في الفن؛ ذلك لأن التطهر لا يتم إلا
~~بمحاكاة ظروف مماثلة لتلك التي تثار فيها الانفعالات في الحياة الواقعية. وهكذا
~~يبدو أن أرسطو من أنصار المثل القائل: وداوني بالتي كانت هي الداء. وكل ما في
~~الأمر أن الدواء هنا يتم في ظروف فنية مصطنعة، تعالج الداء الذي هو الإفراط الفعلي
~~في الانفعال، ولنوضح بطريقة أخرى ما يقصده أرسطو من فكرة التطهر، تلك الفكرة
~~المشهورة التي طالما اختلف حولها الشراح والمفسرون، فهو يرى أن شفاء الجسم
~~والنفس من العلل يتم عن طريق بلوغ حالة من التوازن تتسنى فيها معادلة التطرف بحالة
~~مضادة له، تؤدي إلى التخفيف منه، وتعيد التوازن إلى سابق عهده، وهكذا ففي مقابل
~~الشفقة المرضية ms249 المفرطة التي يتعرض لها الناس في حياتهم المعتادة، يعود التوازن
~~السليم بفضل تلك الشفقة المتزنة العاقلة التي تثيرها المأساة؛ ذلك لأن الإفراط في
~~الشفقة قد يؤدي بنا إلى الإشفاق على من لا يستحق، أما المأساة المسرحية السليمة
~~فإنها تعلمنا كيف نضع الشفقة في موضعها الصحيح، ومن هنا كان أرسطو يرى أن المأساة
~~الجيدة ينبغي أن ترسم لنا صورة شخص تظلمه الأقدار وهو لا يستحق الظلم، وإن كان قد
~~ارتكب خطأ بسيطا هو الذي أدى إلى نزول الكارثة عليه، وهنا تكون شفقتنا عليه في
~~موضوعها، ولا تكون شفقة مفرطة نشعر بها تجاه من يستحق ومن لا يستحق ، ومثل هذا يقال
~~أيضا عن تأثير المأساة في انفعال الخوف والحماسة المفرطة، وهكذا فإن مشاهدة مأساة
~~مسرحية كهذه، تعيد إلى المشاهد التوازن في انفعالاته، وترد إليها ما فيها من تناسب
~~وتناسق.

# وهنا نلمس فارقا آخر بين نظريتي أفلاطون وأرسطو؛ فعلى حين أن أرسطو يرى أن
~~إشفاقنا على الضحية في المأساة يفرغ طاقتنا الانفعالية، ويخلصنا بالتالي من المشاعر
~~المتطرفة، فإن أفلاطون يرى - على العكس من ذلك - أن تكرار الاستماع إلى القصص
~~الشعري ومشاهدة العروض المسرحية يزيد من حساسية النفس للانفعالات، ولا يؤدي مطلقا
~~إلى التخلص منها، وقد أدى هذا الاختلاف بين الفيلسوفين إلى تباين آخر في تقدير كل
~~منهما لقيمة الفنان؛ فأفلاطون كان يضع الشاعر بعد الصناع وأصحاب الحرف، أما أرسطو
~~فيضعه في أعلى السلم مع الفلاسفة والحكماء؛ ذلك لأن أرسطو كان يرى في قدرة الشاعر
~~ومؤلف المأساة على تصوير تجارب الحياة، وعلى تمثل هذه التجارب في نفسه بكل ما فيها
~~من تفاصيل ومشاعر عميقة، دليلا على وجود موهبة لدى الشاعر لا تقل عن موهبة
~~الفيلسوف، أما أفلاطون فقد كان يرى في هذه الصفة ذاتها - أعني في قدرة الأديب على
~~تقمص الشخصيات والمواقف المختلفة والتقلب معها - دليلا على تقلب النفس ذاتها
~~وافتقارها إلى التماسك والثبات، ولو قارن المرء بين الموقفين؛ لظهر له على التو أن
~~موقف أرسطو هو الأسلم والأقرب إلى الفهم السليم لطبيعة التجربة ms250 الفنية. وهكذا فإن
~~إدراك أرسطو لقدرة الفن على السمو بالانفعالات الإنسانية - بالإضافة إلى اعترافه
~~بأن للفن حقيقة قائمة بذاتها، بغض النظر عن طبيعة الموضوع الذي يصوره - يمثل تقدما
~~كبيرا في التفكير الجمالي، بل هو يدل على ظهور بوادر النظريات الجمالية منذ ذلك
~~العهد البعيد، عهد الفلسفة اليونانية القديمة.

# النظرية الصوفية عند أفلوطين

# أما نظرية أفلوطين فتمثل آخر مرحلة للتفكير الجمالي عند اليونانيين، ومن الممكن
~~أن تعد قمة وتتويجا لهذا التفكير، ولكنها في الوقت نفسه تنطوي في ذاتها على
~~عنصر يقضي على الطابع المميز للفكر اليوناني، ويمهد الطريق لنمط التفكير الذي ساد
~~العصور الوسطى؛ ذلك لأن أفلوطين قد جمع أهم الأفكار التي تضمنتها النظرية الجمالية
~~عند أفلاطون وأرسطو، وكون منها مركبا أعلى، ولكنه في الوقت ذاته قد صبغ هذا
~~المركب بصبغة صوفية كانت في واقع الأمر تمهيدا لظهور النظرة اللاهوتية إلى الحياة
~~وإلى الفن في العصور الوسطى، وبالتالي لاختفاء المفهوم اليوناني في هذين
~~المجالين.

# ومنذ أول «تساعية» من تساعيات أفلوطين، نراه يتساءل عن ماهية الجمال، فيقول إن
~~هناك جمالا يرى أو يسمع أو يحس، وهناك جمال الروح الذي نجده في سلوك معين أو في
~~طبيعة معينة، ولكن هل يوجد عنصر مشترك بين نوعي الجمال هذين؟ لو اهتدينا إلى هذا
~~العنصر المشترك؛ لعرفنا ماهية الجمال في ذاته.

# ويرفض أفلوطين نظرية الانسجام أو التماثل التي قال بها أرسطو؛ فالفن لا يرجع إلى
~~رغبة غريزية في الانسجام - كما قال أرسطو - إذ لو كان الأمر كذلك لما اتصف بالجمال
~~إلا ما هو مركب معقد، حتى يمكن أن يكون هناك انسجام بين عناصره المختلفة، غير أن
~~التجربة تثبت لنا أن الجمال كثيرا ما يكون مرتبطا بالبساطة، ومتنافيا مع
~~التعقيد، وفضلا عن ذلك ففي عالم الأفكار جمال، غير أن هذا العالم بسيط وليس
~~مركبا، فكيف يمكن وجود الجمال في مثل هذا العالم؟

# بهذا السؤال الأخير ينتقل أفلوطين إلى صميم بحثه الخاص في طبيعة الجمال، ويربط
~~بين هذا البحث وبين نظرياته الميتافيزيقية ربطا واضحا؛ ذلك لأن أفلوطين - في ms251
~~فلسفته النظرية - كان يرى أن الأشياء جميعا تشارك في الله أو في العالم المثالي،
~~وهو حين يطبق هذا الرأي في ميدان علم الجمال يقول إن أي شيء لا يكون جميلا إلا
~~بقدر مشاركته في هذه الطبيعة الإلهية، ومبعث اللذة التي نحس بها عند إدراك عمل فني
~~عظيم، هو أن النفس الإنسانية - التي هي بطبيعتها قريبة من الطبيعة الإلهية -
~~تطرب وتبتهج كلما رأت شيئا يقرب بدوره من هذه الطبيعة.

# فالجمال إذن إنما هو حضور الماهية الإلهية الأزلية في عالم الأشياء الزمانية،
~~ومعنى ذلك أننا نستطيع أن نصل إلى الله عن طريق حبنا للجمال، مثلما نصل إليه عن 
~~طريق سعينا إلى الخير والحق؛ ففي الله تلتقي القيم جميعا، ومن مشاركة الأشياء
~~الزمانية في الماهية الإلهية الأزلية تستمد كل القيم.

# ولكي يحدد أفلوطين العلاقة بين الأشياء الجميلة وبين عالم الأفكار الإلهية الذي
~~هو مصدر جمالها، يؤكد أننا نصف بالجمال كل شيء نرى فيه ذلك الطابع الذي أضفيناه نحن
~~عليه، بفضل اتحادنا بالمبدأ الإلهي؛ فحين يصنع المهندس بيتا جميلا، فهو إنما يطبع
~~المادة الخارجية - أي الحجارة - بفكرة في داخله، أو يقربها من المثل الأعلى الباطن
~~فيه، ولهذا السبب وحده كان يراه جميلا كلما نظر إليه.

# وإذا كان جمال الأشياء المادية يرجع إلى انعكاس الفكرة الإلهية عليها، فإن هذه
~~الصفة أوضح ظهورا في جمال الأشياء اللامادية؛ فللأفعال والخلال والفضائل جمالها
~~وللنفوس جمالها، وإلا فبماذا نصف ذلك الطرب الذي نحس به كلما سمت نفوسنا، وذلك
~~السعي إلى العلو بأرواحنا، وتجاوز حدود جسمنا؟ إن هذه كلها مظاهر للجمال، لا ترجع
~~إلا إلى شعورنا بحضور الله في هذه الأفعال والخلال.

# وعلى أساس هذا الفهم لطبيعة الجمال يعرف أفلوطين الفن بأنه التعبير عن مشاعر
~~الفنان الذي يدرك مظاهر المبدأ الإلهي في شيء مادي موجود في الزمان والمكان، وهو
~~إدراك يتوافر للفنان بفضل مشاركته بدوره في هذا المبدأ الإلهي؛ فالفنان إذن ينقل
~~فكرته إلى المادة، ويعبر من خلال وسط مادي عن إدراكه لحضور المبدأ الإلهي في العالم
~~الزماني والمكاني، ولنتأمل ms252 ذلك الحجر الذي يتحول على يد الفنان إلى تمثال، ويكتسب
~~بفضل هذا التحول جمالا، إن الجمال لا يكون في هذه الحالة كامنا في المادة، وإنما
~~في الصورة التي يضفيها عليها الفنان، أي إنه مستمد من روحه، وبعبارة أخرى فالفنان
~~ينطق الحجر انفعالاته ومشاعره، وهي انفعالات ومشاعر لم تنشأ في نفس الفنان إلا من
~~تأمله لصورة المبدأ الإلهي مطبوعة على عالم المكان والزمان.

# ولا شك أننا نستطيع أن نلمح هنا تلك الفكرة المشتركة بين أهم النظريات الجمالية
~~عند فلاسفة اليونان، وأعني بها فكرة المحاكاة، غير أن المحاكاة ليست في هذه الحالة
~~محاكاة لأشياء مادية، وإنما هي محاكاة للمثل الأفكار الإلهية، أي إنها محاكاة للروح
~~اللامادية من خلال وسيط مادي أو شبه مادي، ولا جدال في أن آراء أفلوطين هذه في الفن
~~تمثل تقدما كبيرا بالنسبة إلى آراء أستاذه الروحي أفلاطون؛ فقد رأينا هذا الأخير
~~يقصر مهمة العمل الفني على محاكاة الأشياء المادية الجزئية، بينما يسمو أفلوطين
~~بهذه المهمة إلى محاكاة المثل أو العنصر الإلهي في العالم، ومن هنا كان التفاوت
~~النسبي في قيمة الفن عند كل من الفيلسوفين؛ فالأول يجعل منه نشاطا يحتل مرتبة أدنى
~~من مرتبة الأشياء التي يحاكيها، على حين أن الثاني يجعل منه نشاطا روحيا رفيعا،
~~يعلو على ما يحاكيه من الموضوعات.

# وهكذا فإن فلسفة أفلوطين الجمالية - في إعلائها من شأن العمل الفني على هذا النحو
~~- تمثل القمة العليا للتفكير الجمالي عند اليونانيين، ولكنها في الوقت ذاته تتضمن -
~~كما قلنا - تلك العناصر التي قضت - بالتدريج - على الطريقة اليونانية في التفكير؛
~~ذلك لأن أفلوطين يرد كل شيء إلى المبدأ الإلهي، ويجعل من الفن تأملا لصورة
~~الألوهية كما تنطبع على عالم الزمان والمكان، ولولا هذا الاتصال الدائم بالمبدأ
~~الإلهي لما كان في وسعنا أن نرى الجمال في شيء، وهكذا كانت فلسفة أفلوطين في ميدان
~~الجمال - كما كانت في سائر الميادين - تمثل الجسر الذي انتقلت عليه الحضارة من
~~طريقة التفكير اليونانية إلى طريقة التفكير اللاهوتية في العصور الوسطى، وتمثل نقطة
~~النهاية ms253 بالنسبة إلى منهج اليونانيين العقلي في حل مشكلات الفن والفكر
~~والحياة.





# | نظريات حديثة في فلسفة الفن1




# تناولنا في مقالنا السابق أهم النظريات الجمالية عند اليونانيين، أما هذا المقال
~~فيعالج بعضا من أهم النظريات الحديثة التي ظهرت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر،
~~فهل يعني ذلك أن التفكير الجمالي قد توقف تماما فيما بين هذين العصرين؟ من المحال
~~بالطبع أن تكون الفترة الفاصلة بين هذين العصرين فترة جدب تام في الفكر الجمالي، وإنما
~~الأصح أن نقول إن التفكير الجمالي لم يزدهر - بعد بوادره القوية في العصر اليوناني -
~~إلا في القرن الثامن عشر، بفضل حركة الإحياء الضخمة التي بدأها مفكرون مثل «باومجارتن»
~~و«لسنج»، على أننا لم نجد ما يدعونا إلى التعرض لحركة الإحياء هذه - في بداياتها الأولى
~~- نظرا إلى أن فلسفة «كانت» الجمالية، التي يبدأ بها مقالنا هذا قد جمعت في ذاتها أهم
~~ما فيها، وتجاوزتها في نواح متعددة.

# ولو بحثنا عن تعليل لهذه الهوة السحيقة التي تفصل بين فترتي التفكير هاتين - أعني
~~العصر اليوناني والقرن التاسع عشر - لبدا ذلك عسيرا في مبدأ الأمر؛ ذلك لأن الحركة
~~الفلسفية في عمومها، قد استؤنفت في العصر الحديث بقوة منذ القرنين السادس عشر والسابع
~~عشر، فلم لم تقترن هذه النهضة الفلسفية الحديثة بنهضة متفرعة عنها في ميدان التفكير
~~الجمالي؟ إن التفكير النظري في الفن مرتبط - دون شك - بالفن نفسه، وقد كانت أعظم حركة
~~فنية - بعد العصر اليوناني - هي حركة الفن الكبرى في عصر النهضة ثم في القرن السابع
~~عشر، ومع ذلك يبدو أن التفكير الجمالي يحتاج إلى فترة نضج طويلة، ولا يمكنه أن يعقب
~~الحركات الفنية الكبرى أو يتلوها مباشرة، وبعبارة أخرى لا بد من مضي وقت غير قليل،
~~تتأثر فيه أجيال متعددة بالأعمال الفنية الكبرى وتتذوقها وتهضمها، حتى يتسنى بعد ذلك
~~ظهور فلسفة فنية تكون انعكاسا لهذه الأعمال، ومن هنا كان تأخر ظهور الفلسفات الفنية
~~التي سنتناولها في هذا المقال، والتي تعد أهم معالم طريق التفكير الجمالي بعد العصر
~~اليوناني.

# النظرية العقلية عند «كانت» ms254

# هناك رأي شائع يقول إن الذوق أمر نسبي، لا يصح أن يختلف عليه الناس؛ لأن ما
~~يستهوي ذوقي قد لا يستهوي أذواق الآخرين، وليس لواحد أن يفرض على الغير آراءه
~~الذوقية، أو حتى أن يعتقد بأنها مماثلة لآراء الآخرين، ومن المعروف أن كلمة «الذوق»
~~تعني في الأصل تجربة مذاق الطعام أو الشراب، ثم امتدت الكلمة بحيث أصبحت تطلق
~~على التقدير الفني، وأصبحنا نتحدث عن تذوق الموسيقى مثلما نتحدث عن تذوق لون معين
~~من ألوان الطعام، ومع ذلك فقد ظل الرأي الشائع للناس يحتفظ لكلمة الذوق بنفس المعنى
~~النسبي، بحيث يعد تقديري للوحة الفنية أمرا ذوقيا نسبيا ، شأنه شأن تقديري
~~لمذاق مشروب أو صنف من أصناف الطعام.

# ولكن هل صحيح أن للذوق - في مجال الفن - نفس النسبية والفردية التي يتصف بها في
~~سائر المجالات؟ أم إن للحكم الذوقي الجمالي طبيعة مغايرة، أعني طبيعة ثابتة بمعنى
~~من المعاني؟ من هذه المسألة اتخذ المفكر الألماني إيمانويل كانت - فيلسوف القرن
~~الثامن عشر الأكبر - نقطة بداية أبحاثه الجمالية؛ فالحكم الذوقي ينبغي بالفعل أن
~~يكون شيئا مغايرا للذوق بمعانيه الحسية الأخرى، بل إن فيه بالضرورة عنصرا ثابتا
~~مشتركا بين الأفراد، ولو لم يكن الأمر كذلك لما حرص الفنان على أن يكتب أو يرسم
~~للآخرين، ولما انتظر منهم استجابة فيها تقدير وتذوق لإنتاجه الفني، ولو كان الذوق
~~شيئا فرديا تماما؛ لاكتفى الفنان بممارسة فنه لنفسه فقط، ما دام أن أحدا لن
~~يفهمه ولن يتفق معه في الحكم على عمله، أما أن الفنان يتوقع مشاركة الآخرين له في
~~رأيه، فهذا معناه أن في التجربة الجمالية شيئا يزيد على مجرد الذوق الفردي،
~~وبالمثل فلو كانت الفردية هي الطابع المميز للفن لما كان للنقد الفني معنى، ولكانت
~~كل مقاييس هذا النقد ومعاييره باطلة.

# فالتجربة الجمالية إذن ليست فردية، ولا تتعلق بما يروقني «أنا» وحدي، ولكن هل هي
~~تتعلق بما يروق جماعة معينة من الناس؟ وهل يكفي لتجاوز الفردية أن نتتبع أذواق
~~الناس الفعلية لنستخلص منها الحكم الصحيح على كل فن؟ ms255 ربما رأى البعض أن في هذا
~~كفاية، غير أن «كانت» يؤكد أن الحكم الجمالي يتصف بنوع من الضرورة التي تجعله أكثر
~~من مجرد تلخيص لأذواق الناس الفعلية؛ فنحن حين نحكم على عمل أو شيء بأنه جميل، لا
~~نعني فقط أن مجموع الناس يرونه جميلا، وإنما نعني أن كل من يتأمل هذا الموضوع في
~~نفس الظروف التي نتأمله فيها لا بد أن يراه جميلا، وإذن فالرأي التجريبي - الذي
~~يرتكز على وقائع علم النفس، والذي يكتفي بتسجيل الطريقة التي يحكم بها الناس بالفعل
~~على الأعمال الفنية - ليس كافيا؛ لأنه يغفل عنصر الوجوب والضرورة والشمول في الحكم
~~الجمالي، ويكتفي بإيضاح أصل هذا الحكم في الحياة النفسية للناس فحسب، أما «كانت»
~~فيريد أن يبني الحكم الذوقي على أساس أمتن، هو أساس عقلي ثابت، يتجاوز نطاق الاتفاق
~~المشاهد بين الناس على أحكام معينة إزاء موضوعات جمالية خاصة، وينتقل من مجال
~~الواقع إلى مجال الضرورة والوجوب.

# ومن الطبيعي أن يصطدم رأي «كانت» هذا بالرأي الشائع القائل إن الحكم الجمالي فردي
~~وذاتي، أي إن التجربة الجمالية هي تجربتي «أنا»، وليس لها معنى إلا بالنسبة إلى
~~المجرب ذاته فحسب، وهنا نجد أن «كانت» يعترف بعنصر الذاتية في التجربة الجمالية؛ لأن
~~إدراك الجمال «شعور» قبل كل شيء، ونحن في حالة الإحساس بالجمال لا ندرك صفة من
~~الصفات الموجودة في الشيء ذاته، وإنما ندرك قبل كل شيء شعورا ذاتيا بعثه فينا
~~حضور هذا الموضوع أمامنا. ومبعث الإحساس بالجمال هو ذلك الانسجام الذي تشعر به
~~قوانا وملكاتنا الإدراكية عندما نمارسها في حضور موضوعات معينة، ومع ذلك فإن للحكم
~~الجمالي - رغم صفة الذاتية هذه - نوعا من الموضوعية؛ فليس الإحساس بالجمال مشابها
~~لإحساساتنا في حالة الحلم أو التخيل الصرف، وإنما يتمثل كل حكم جمالي نصدره في صورة
~~حكم صحيح يسري على أي شخص آخر يواجه نفس الموضوع في نفس الظروف، صحيح أن هذا الحكم
~~يبدأ بالفرد دائما، ويتعلق بموضوع محدد، ولكن هذا الموضوع ذاته يفرض على ذهني
~~إحساسا غير شخصي، وبالتالي فإنه يفرض ms256 مثل هذا الإحساس على أي شخص آخر في موقفي،
~~ومن هنا كان المرء حين يصدر حكما جماليا، يطالب الآخرين ضمنيا بأن يصدروا على
~~الشيء نفسه حكما مماثلا، فإذا سئل عن السبب الذي يحتم على الآخرين الاتفاق معه في
~~حكمه هذا، عجز عن تحديد هذا السبب بدقة، وربما كانت رغبة «كانت» في تقديم تعليل
~~لهذا الاتفاق الموضوعي بين المشاعر الجمالية الذاتية، هي التي دفعته إلى أن يرى في
~~جمال الصورة

# Forme

# المظهر الأساسي للجمال في كل
~~موضوع؛ ذلك لأن جمال الصورة أو التصميم أو الشكل هو أمر يدركه الناس بطريقة واحدة،
~~على حين أن إدراكاتهم للصفات الأخرى - كاللون أو الصوت - تختلف إلى حد ما حسب ذاتية
~~الأفراد، ومن هنا كان حرص «كانت» على تجريد هذه الصفات الأخرى واستبقاء تناسق
~~الصورة بوصفه العنصر الرئيسي في كل ما هو جميل.

# وربما كانت أهم صفة تميزت بها طريقة «كانت» في بحث موضوع الجمال، هي أنه جعل منه
~~وسيلة للتوسط أو التوفيق بين متناقضات أو متقابلات مختلفة تمر بها التجربة البشرية؛
~~فمن السهل أن نستخلص من العرض السابق أن الحكم الجمالي يحتل موقعا وسطا بين
~~الإدراك الحسي الخالص من جهة، وبين التفكير المجرد من جهة أخرى، فصفة الشمول فيه
~~تميزه عن مجرد الإدراك الحسي، ولكن كونه في أساسه شعورا يجعله مميزا عن الحكم
~~العلمي؛ إذ إن هذا الأخير لا يعتمد على الشعور، وإنما يرتبط بصفات ثابتة في
~~الموضوعات ذاتها، مجردة عن مشاعرنا الذاتية نحوها.

# على أن هذه القدرة التي يستطيع بها الفن أن يوفق بين الإحساس وبين التفكير
~~المجرد، ليست في الواقع إلا مظهرا لقدرة أعم على التوفيق بين مجالين أشمل من هذين
~~بكثير، هما مجالا الطبيعة والحرية، وقد فرق «كانت» بين هذين المجالين تفرقة
~~قاطعة في كتابيه: نقد العقل الخالص، ونقد العقل العملي؛ فعالم الطبيعة هو العالم
~~الذي يخضع للضرورة والحتمية وللتسلسل الدقيق بين الأسباب والنتائج، وهو العالم الذي
~~تتناوله العلوم الطبيعية بشتى فروعها، أما عالم الحرية فهو العالم الأخلاقي
~~للإنسان؛ ذلك لأن الإنسان ms257 - من حيث هو كائن أخلاقي - لا بد أن يكون حرا في
~~سلوكه، وأن يتخلص من التسلسل الدقيق للعلية الطبيعية، ويكون مشرعا لنفسه، وإلا لما
~~كان لأداء الواجب وللمسئولية عنده معنى. وقد لاحظ «كانت» نفسه ما بين هذين العالمين
~~من تعارض قاطع، وترك للفن مهمة إزالة هذا التعارض؛ فالحكم الجمالي هو نقطة التقاء
~~عالم الطبيعة بعالم الحرية؛ لأن الموضوعات التي تثير هذا الحكم مستمدة من عالم
~~الطبيعة أو مرتبطة به ارتباطا أساسيا، ولكننا نضفي على هذه الموضوعات - بما
~~لدينا من فاعلية حرة - صورة وشكلا ملائما، وننسب إليها في حكمنا الجمالي غرضية
~~وغائية ترضي أذواقنا، وبهذا يجمع الحكم الجمالي بين عالمي الطبيعة والحرية، مثلما
~~رأيناه يجمع من قبل بين المحسوس والمعقول.

# وفي وسعنا أن نستخلص من العرض السابق صفة أخرى يوفق فيها الجمال بين مجالين: مجال
~~اللذة الحسية ومجال الخير الأخلاقي؛ فاللذة الجمالية ليست منبعثة من غرض محدد أو
~~موضوع معين نجد رضاءنا في الحصول عليه؛ ذلك لأن هذا النوع المحدود من اللذة مرتبط
~~برغبات وحاجات خاصة، وهو لا يعدو أن يكون جزءا من سلسلة العلل والمعلولات
~~الطبيعية؛ فلذة الأكل نتيجة مباشرة للشعور بالجوع، وهي ترتبط به ارتباطا ضروريا،
~~ومن هنا لم تكن لذة حرة، وإنما كانت لذة مقيدة بغرض معين أو مصلحة معينة، وهي
~~تكتسب بالحصول على موضوعها وامتلاكه. أما اللذة الحرة - المنزهة عن مثل هذه
~~الأغراض، كما هي الحال في اللذة الجمالية - فيكفي فيها أن يتأمل المرء موضوعها عن
~~بعد دون أن يسعى إلى امتلاكه، صحيح أن كثيرا من محبي الفنون يشعرون بالرغبة في
~~تملك الصور الجميلة التي يشاهدونها في أي معرض يزورونه مثلا، غير أن هذا الشعور -
~~في ذاته - ليس لذة جمالية، وإنما هو شيء آخر أضيف إليها، أما اللذة الجمالية
~~بمعناها الصحيح فهي تلك التي يحسون بها لحظة الاستمتاع بالصورة دون أن تشوب هذا
~~الإحساس أية رغبة في التملك، وإلى هذا الحد نرى اللذة الجمالية تتشابه مع الاتجاه
~~إلى الخير الأخلاقي، ولكنها تعود فتتميز عنه بطابعها الذاتي الذي ms258 يجعلها - كما قلنا
~~- مجرد شعور موجود في النفس الإنسانية فحسب، وفضلا عن ذلك فإنها - رغم كونها بلا
~~غرض معين - ترتبط بفكرة الغرضية بوجه عام، فتتميز بذلك عن الأخلاق التي هي - في نظر
~~«كانت» - «أمر مطلق».

# وهذه الصفة الأخيرة - أعني تلك التي يطلق عليها «كانت» اسم «الغرضية بلا غرض» -
~~من الصفات المحيرة للحكم الجمالي عند «كانت»؛ فاللذة الجمالية - كما قلنا - لا
~~تستهدف إرضاء ميل معين، ولا ترتبط برغبة خاصة للجسم أو للنفس، ولا تسعى إلى تحقيق
~~أية مصلحة، ولا تنبعث عن ضغط أي دافع شخصي، ولكنها رغم ذلك ليست تجربة خلت من كل
~~شعور أو انفعال، وإنما يظهر هذا الشعور والانفعال نتيجة لها، دون أن يكون هو سبب
~~وجودها، فهي منزهة بمعنى أنها لا تنبعث عن اهتمام خاص بموضوعها، ولكنها غرضية لأنها
~~تخلق هذا الاهتمام بالموضوع الجمالي بعد تأمله، ومن الممكن تفسير هذه الصفة - أعني
~~الغرضية بلا غرض - بطريقة أخرى؛ فصحيح أن الإحساس بالجمال لا يرتبط بغرض معين،
~~ولكنه يبعث إحساسا عاما بالتناسق والانسجام، وهذا الإحساس هو بدوره نوع من
~~الغرضية، ولكنه ليس غرضية جزئية، أي لا يرتبط بغاية محددة؛ فشعورنا بالتناسق عند
~~رؤية زهرة مثلا، يجعلنا نعتقد بأن صورتها نسقت تبعا لغاية، وإن لم يكن في وسعنا
~~أن نحدد ما هي هذه الغاية، أو نعين الغرض الخاص الذي يمكن استخدامها لأجله، وإذا
~~كنا نسلم بأن التجربة الجمالية نوع من اللذة، وبأن من طبيعة اللذة أن ترتبط بفكرة
~~الغاية أو الغرض، فينبغي أن نذكر أن قوام اللذة الجمالية في التفاعل المنسجم بين
~~ملكات الإدراك لدى الإنسان على نحو ينبغي أن يشترك فيه الجميع، ولا ينفرد فيه شخص
~~بعينه، وهكذا فإن الجمال - من جهة - لا غرض له؛ لأن إعجابنا بعمارة مبنى أثري لا
~~يرتبط برغبتنا في سكناه، أي في اتخاذه أداة لإشباع رغبات ذاتية خاصة، ولكن يبدو من
~~جهة أخرى أنه يخدم غرضا عاما ملائما لنا؛ إذ إن صورته تغرينا بإطالة تأمله، أي
~~إنه يلائم حاجات ملكة النظر لدينا على نحو غامض ms259 يصعب علينا فهمه.

# ولكن هل يعني ذلك أن الجمال يقتصر على الموضوعات التي لا يكون لنا في استخدامها
~~غرض محدد؟ لا شك أن هذا ليس هو المعنى الذي قصد إليه «كانت»؛ فكلامه عن التنزه كان
~~منصبا على الذات التي تقدر الجمال، والتي ينبغي أن تحكم على الجمال حكما يستقل
~~عن المنفعة الممكنة للموضوع، وليس معنى ذلك أن الموضوع النافع لا يتصف بالجمال
~~لكونه نافعا، وإنما المهم في الأمر أن يكون تقديرنا له راجعا إلى عنصر الجمال فيه
~~قبل عنصر المنفعة، وعلى هذا الأساس نجد أن «كانت» يفرق بين نوعين من الجمال: الجمال
~~الحر أو الخالص كجمال الأزهار والزخارف والنقوش والقواقع، وهو جمال الصورة أو
~~التصميم، والجمال المعتمد أو المتوقف على شيء آخر - كجمال المباني - الذي يمتزج فيه
~~الإحساس بجمال الصورة بإدراك الفائدة العملية للموضوع، ويدرج «كانت» الجمال البشري
~~ضمن الفئة الثانية؛ فجمال المرأة مثلا لا يرجع إلى إدراك التناسق في خطوطها فحسب،
~~وإنما يضيف «كانت» إلى ذلك عنصرا آخر، هو إدراك ملاءمة النموذج الموجود أمامنا
~~لوظيفة المرأة ولما تريده الطبيعة من المرأة أن تكون؛ ففي المجال البشري إذن يتحقق
~~المثل الأعلى للكائن البشري كما ينبغي أن يكون، ومن الواضح أن فكرة المثل الأعلى
~~هذه تجعل هذا النوع من الجمال ممتزجا بعنصر أخلاقي، مع أن «كانت» قد حرص دائما على
~~أن يفصل بين الجمال وبين الخير الأخلاقي، وعلى أن يجعل التجربة الجمالية مستقلة
~~تماما عن اعتبارات الخير والشر.

# وفي نظرية «كانت» الجمالية عنصر آخر ينبغي الإشارة إليه نظرا إلى ما كان له من
~~أهمية في الفلسفات الجمالية التي ظهرت في القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع
~~عشر، هو الازدواج بين فكرة الجمال وفكرة الجلال. ولكي نتصور المقصود من الجلال،
~~علينا أن نحلل شعورنا إزاء بناء كالهرم الأكبر مثلا (ومن الجدير بالذكر أن «كانت»
~~نفسه قد تحدث عن الأهرامات في شرحه لما يقصده من فكرة الجلال)؛ فحين نتأمل بناء
~~شامخا كهذا قد نشعر بادئ الأمر بنوع من الانقباض إزاء ضخامته وضآلتنا نحن ms260 بالقياس
~~إليه، وعجزنا عن الإحاطة بجميع أطرافه في نظرة واحدة، ولكن سرعان ما يستعيد ذهننا
~~قواه، ويزداد تماسكا عما كان عليه من قبل، ويؤدي تأملنا له إلى نوع من التعبئة
~~الروحية للنفس، نزداد فيها إعجابا بالقيمة الباطنة للذات الإنسانية التي تتميز
~~بجدارة أخلاقية تعلو بها على كل ما في الطبيعة من موجودات، وتفيض النفس شعورا
~~بكرامة الإنسان الذي يستطيع أن يجد معاني ترضيه وتبعث فيه الإعجاب، حتى في موضوع
~~خليق بأن يشعره بضآلة وقلة شأنه، ولو نظرنا إلى الهرم الأكبر نظرة جمالية
~~مجردة، لما وجدنا في هذه الكتلة الضخمة من الحجارة أي جمال ذاتي، بل إنها لتبدو لنا
~~أقرب كثيرا إلى القبح، ولكنها مع ذلك تثير فينا أحاسيس تنتمي قطعا إلى المجال
~~الجمالي أو الفني على الأصح، ومثل هذا يقال عن البحر المترامي الأطراف، الذي يؤدي
~~تأمله إلى نفس التعبئة الروحية للنفس، مع أن الموضوع ذاته لا يعدو أن يكون كتلة
~~ضخمة لا نهاية لها من الماء، وسواء أكان مصدر الإعجاب هو الحجم الهائل للموضوع -
~~أعني تضاؤلنا بالقياس إليه من حيث المقدار - كما هي الحال في بناء كالهرم، أم كان
~~شعورنا بأن للموضوع قوة طاغية لا تقاس بمقاييس القوة لدى البشر، مثل قوة المياه
~~المندفعة من شلال جبار، فإننا في الحالين نكون إزاء موضوع يتصف بالجلال، هو في كل
~~الأحوال غير جميل في ذاته، ولكنه يثير فينا أحاسيس روحية تنتمي إلى صميم التجربة
~~الجمالية، وكما ينبغي أن يكون إدراكنا للجمال منزها عن الغرض والرغبة، فكذلك ينبغي
~~أن يكون إدراكنا للجلال غير مقترن بأي نوع من الرهبة أو الخوف الذي تثيره القوة
~~الطاغية أو الحجم الهائل للموضوع الجليل.

# والفارق الأساسي بين الجميل والجليل - عند «كانت» - هو أن الأول يتوقف على تناسق
~~الصورة وتلاؤم الخطوط، أما الثاني فقد يكون متعلقا بصورة هي في ذاتها مشوهة تفتقر
~~إلى كل تناسق، ومن هنا كان تأثير الجمال مهدئا لأعصابنا ومريحا لنفوسنا، على حين
~~أن في الجلال نوعا من الإثارة التي تنبه الخيال وتحفزه على النشاط ms261 المستمر، وهذا
~~يؤدي إلى فارق آخر هام بينهما، هو أن إحساسنا بالجلال ينبع كله عن ذاتنا؛ فليس هناك
~~أي نوع من الارتباط المباشر بين طبيعة الموضوع الذي أثاره، وبين الأحاسيس التي
~~تولدت في نفوسنا تجاه هذا الموضوع؛ فالجلال كله ذاتي، وهو ينشأ في صدد موضوع ليست
~~له أية قدرة تعبيرية، على عكس الحال في الجمال، حيث توجد علاقة مباشرة بين تناسق
~~صورة الموضوع وبين استجابتنا الجمالية لها.

# وتكتمل معالجة «كانت» لموضوع الفلسفة الجمالية بحديثه عن القوة الخلاقة في الفن،
~~أي العبقرية، وأهم ما يميز العبقرية عنده هو استحالة وصف طريقتها في الخلق الفني
~~بطريقة عقلية مفهومة؛ فالخلق عندها يحدث بطريقة طبيعية، لا تكلف فيها ولا جهد،
~~ومن هنا عرف «كانت» العبقرية بأنها «الطبيعة وهي تعمل بوصفها عقلا في الإنسان»، أي
~~إنها هي ظهور الإنتاج الروحي في الإنسان بنفس السهولة والتلقائية اللتين تتم بهما
~~عمليات الطبيعة. وعلى ذلك فأهم ما يميز العبقرية هو القدرة الفائقة على الإنتاج،
~~وهو الطاقة الروحية الفياضة التي تجعل الخلق والإنتاج أمرا ميسورا، ويرى «كانت» أن
~~العبقرية هي ملكة توليد «أفكار جمالية»، وهنا تستخدم كلمة «الأفكار» بمعنى غير
~~المعنى العقلي؛ فهي صور تتجاوز نطاق الفكر المجرد - كأساطير أفلاطون مثلا - وهكذا
~~تقتصر فكرة العبقرية - في نظر «كانت» - على مجال الخلق الفني وحده، أما العلم فلا
~~يحتاج في رأيه إلى العبقرية؛ لأن أي شخص يستطيع - إذا بذل الجهد الكافي - أن يكون
~~عالما كبيرا؛ فالفن يحتاج إلى تلك الشعلة الغامضة التي لا نستطيع أن نضع لسيرها
~~القواعد، أما العلم فله قواعد يستطيع المرء إذا سلكها أن يهتدي بسهولة إلى طريقه
~~فيه، وقد لا يتفق الكثيرون مع «كانت» في هذه التفرقة القاطعة بين العلم والفن، وقد
~~نرى أن العالم كثيرا ما يقترب من الفنان حين يقفز بفروضه إلى عالم المجهول، فيحتاج
~~عندئذ إلى نفس شعلة العبقرية الغامضة التي تضيء روح الفنان، ولكن الأمر الذي لا شك
~~فيه هو أن «كانت» إنما كان يرمي بحكمه هذا إلى إعلاء شان الفن، ووضعه في ms262 القمة
~~العليا من مظاهر النشاط الروحي للإنسان.

# فإذا أردنا أن نصدر على نظرية «كانت» الجمالية حكما أخيرا؛ لوجب أن نقول إنه
~~كان أول فيلسوف جعل للفن مجالا متميزا لا يختلط فيه بسائر المجالات؛ فقد رفض كل
~~النظريات الجمالية القديمة التي تخلط بين مجال الفن ومجال الواقع، وتعيب على الفن
~~كونه ذا قيمة ميتافيزيقية أدنى من الواقع، وكونه ظلا باهتا يعجز عن أداء وظيفته
~~الأصلية، وهي محاكاة الطبيعة وموجوداتها، أما «كانت» فإنه يرفض كل هذه النظريات
~~ويؤكد استقلال الفن عن الطبيعة، بل يجعل الإنتاج الفني رمزا قائما بذاته، له
~~قيمته الذاتية التي تعلو أحيانا على قيمة الموضوعات الطبيعية ، بما تضفيه عليها
~~من صور متناسقة وأفكار مبتكرة. كذلك استطاع «كانت» أن يحقق للفن استقلاله عن الغايات
~~الأخلاقية، وأن يقضي على الخلط بين مجال الاستمتاع الجمالي ومجال السلوك العملي،
~~فأكد بذلك الطابع المميز للمتعة الفنية الخالصة، وتمكن بتحليله العقلي من أن يكشف
~~عن الظاهرة الجمالية فيما تتصف به من خصائص فريدة مميزة عن خصائص الظواهر العلمية
~~والعملية معا.

# النظرية الرومانتيكية في الفن: شوبنهور ونيتشه

# ذكرنا في حديثنا عن نظرية «كانت» العقلية في الفن أن هذا الفيلسوف كان أول من
~~جعل للفن مكانة مستقلة، وأكد أن الظاهرة الفنية قائمة بذاتها، تقف إلى جوار مختلف
~~الظواهر التي تتناولها الفلسفة. ولقد كان شوبنهور تلميذا «كانت» في اتجاهه الفلسفي
~~العام، أما في فلسفته الجمالية فقد كان أشد اهتماما بالفن من أستاذه نفسه، والسبب
~~الرئيسي في ذلك هو أن تجارب شوبنهور الجمالية كانت أعمق من تجارب «كانت»، كما أنه
~~كان أوسع منه ثقافة في هذا المجال، وإنا لنجد في كتابات شوبنهور - لأول مرة -
~~أحاديث مطولة عن العمارة والشعر والتصوير والموسيقى، تدخل في صميم مؤلفه الرئيسي،
~~وتقف جنبا إلى جنب مع كل الموضوعات الفلسفية الأخرى التي يعالجها في هذا
~~الكتاب.

# وتقوم نظرية شوبنهور الجمالية على القول بأن الفن نوع من المعرفة، غير أنه ليس
~~معرفة بموضوعات فردية محسوسة، كما هي الحال في الإدراك الحسي للإنسان، وهو في الوقت
~~نفسه ms263 ليس معرفة تصورية مجردة، كما هي الحال في العلم، وإنما يحتل الفن موقعا وسطا
~~بين هذين. ولكي يعبر شوبنهور عن طبيعة المعرفة التي تكون قوام الفن، استخدم فكرة
~~«المثل»، وهي الفكرة الأفلاطونية القديمة، ولكن بمعنى مخالف للمعنى الأفلاطوني،
~~فالمثال عند شوبنهور ليس فرديا، وهو في الوقت ذاته ليس تصورا مجردا، وإنما هو
~~يعبر عما هو أساسي في العالم، مع كونه في الوقت ذاته قابلا لأن يدرك، ولأن يتحدد
~~على نحو واضح المعالم، ولكن كيف تصل الذات الإنسانية إلى إدراك هذه المثل التي تكون
~~أساس الفن؟ يؤكد شوبنهور أنه لا بد من حدوث تغيرات أساسية في الذات لكي  تتهيأ
~~لإدراك هذه الماهيات الكامنة في قلب الأشياء أعني المثل؛ ففي حياتنا اليومية - حين
~~تتحكم فينا الإرادة برغباتها وأطماعها التي لا تقف عند حد - نعجز عن الوصول إلى
~~حالة التأمل الخالص، وتشغلنا مصالح الحياة ومتاعبها بأمور جزئية فردية، ومن هنا كان
~~لا بد من التخلص من كل مطالب الإرادة، بحيث يكون نشاطنا الروحي خارجا تماما عن
~~مجال الإرادة ومصالحها الذاتية، ونصل إلى حالة التنزه التي تغدو فيها الذات أداة
~~للتأمل الخالص الذي تتغلغل به في قلب الأشياء وماهيتها الباطنة.

# وهكذا يقوم الفن في فلسفة شوبنهور بدور المخلص للإنسان من استعباد الإرادة
~~واستبدادها؛ ذلك لأن الإرادة عنده قوة طاغية لا تتحكم في الإنسان فحسب، بل تتحكم
~~أيضا في مجرى الحوادث المادية للكون بأسره؛ فكل ما في الكون من حوادث إنما هو
~~الوجه الخارجي لإرادة باطنة تعد هذه الحوادث مجرد مظاهر خارجية لها، ولقد كان هذا
~~الرأي تعبيرا فلسفيا صادقا عن تشاؤم شوبنهور ونظرته القاتمة إلى الحياة؛ ذلك
~~لأن الإرادة بطبيعتها قوة عمياء تفتقر إلى التعقل والنظام، وهي نزوع أهوج لا يستطيع
~~أن يكبح جماحه شيء، وما دامت القوة الباطنة في العالم لها مثل هذه الصفات، فلا
~~بد أن يكون مسار العالم متخبطا، وأن يكون الإنسان بدوره - من حيث هو جزء من هذا
~~العالم - خاضعا لقوة الإرادة العمياء تتحكم فيه كما تشاء، ومن هنا كان ms264 الفن يلعب
~~في فلسفة شوبنهور دورا أساسيا؛ فهو وسيلة من وسائل الخلاص من جبروت الإرادة
~~وتحكمها في الإنسان، صحيح أنه ليس هو الوسيلة النهائية، وإنما هو يمثل - في نظر
~~شوبنهور - مرحلة خلاص مؤقتة، تليها وتعلو عليها مرحلة نهائية هي مرحلة الإنكار
~~التام للفردية وللكثرة، وإماتة إرادة الحياة، وبالتالي القضاء على المصدر الأساسي
~~للشر، ومع ذلك فقد رأى شوبنهور في الفن وسيلة من أقوى الوسائل التي تتيح للإنسان
~~التغلب على ما في العالم من خداع وشر؛ فبفضل الفن يتمكن الإنسان من نسيان فرديته
~~وفردية الأشياء، فلا يعود ينظر إلى الأشياء بوصفها موضوعات لرغبته، وإنما يتأملها
~~بصورة موضوعية خالصة تخلو تماما من كل نزوع أو طموح للإرادة، وهنا يبدو أن شوبنهور
~~قد جمع بين رأي أرسطو في الفن ورأي «كانت» في مركب واحد لا تكلف فيه ولا تصنع؛
~~فالفن عنده يؤدي إلى الخلاص مثلما يؤدي عند أرسطو إلى «التطهر»، وهو يرتبط أساسا
~~بحالة من التنزه والبعد عن الأطماع والأغراض الشخصية، تماما كما قال «كانت».

# وعلى أية حال، فإن شوبنهور ينظر إلى الفنون على أنها مظاهر لتلك القوة الكامنة في
~~الكون - أعني الإرادة - وتعبيرات عنها بوسائل متباينة وبمراتب متدرجة، وهكذا يقاس
~~كمال الفن عند شوبنهور بمقدار علو مرحلة الإرادة التي يعبر عنها؛ فالفنون تتدرج في
~~سلم صاعد يبدأ بالعمارة التي تتعلق بقوة من قوى الإرادة الكونية هي الجاذبية، وتسعى
~~إلى حل مشكلة مقاومة المادة الصلبة لهذه القوة، وتلي ذلك قوة أخرى في الطبيعة، هي
~~قوة النمو، كما تتمثل في النبات وتظهر في فن فلاحة البساتين، وتصوير المناظر
~~الطبيعية، وقد بدا الجمع بين هذين الفنين معا غريبا في نظر الكثير من شراح
~~شوبنهور، لا سيما وتصوير المناظر الطبيعية لا يقتصر مطلقا على العالم النباتي.
~~وعلى أية حال فيبدو أن ذلك كان ضروريا لتكملة التناسق الفكري لمذهب شوبنهور، ويلي
~~هذا الفن: النحت والرسم، الذي يصور الجسم الحيواني والإنساني، أي إنه يعلو مرتبة
~~على تصوير قوة النمو في النبات، ثم يأتي بعد ذلك الشعر بكل أنواعه ms265 وفروعه، وهو يسمو
~~على الفنون السابقة؛ لأنه يختص بالإنسان وحده، ويصور أحوال إرادته ومشاعره بمزيد من
~~الدقة.

# أما الموسيقى فإن شوبنهور يجعل منها قمة الفنون جميعا، ويحرص على التمييز بدقة
~~بينها وبين سائر أنواع الفن؛ فالموسيقى في رأيه عالم قائم بذاته، وهي لا تتناول
~~موضوعات مثل معينة، أو مظاهر خاصة للإرادة، وإنما هي تعبير مباشر عن الإرادة
~~بأكمل معانيها، وهكذا يقول شوبنهور: «إنه ليبدو لمن ترك سيمفونية تتغلغل في نفسه
~~تماما، أنه رأى كل الأحداث الممكنة للحياة وللعالم وهي تمر في داخله، ومع ذلك فإنه
~~لو أمعن التفكير في الأمر، لما أمكنه أن يؤكد وجود أي تشابه بين هذه القطعة
~~الموسيقية وبين الأشياء التي تمر بذهنه؛ ذلك لأن الموسيقى تختلف عن كل الفنون
~~الأخرى في أنها تصوير مباشر للإرادة ذاتها ... وعلى ذلك ففي إمكاننا أن نسمي العالم
~~موسيقى متجسدة، مثلما يمكننا أن نسميه إرادة متجسدة.» وهكذا تقف الموسيقى عند
~~شوبنهور إلى جوار العالم - إن جاز هذا التعبير - ولا تكون جزءا منه؛ لأنها عالم
~~قائم بذاته، ولأنها تكشف عن ماهية الإرادة الكونية بطريقتها الخاصة، مثلما يكشف
~~عنها عالم الظواهر من خلال ما فيه من موضوعات، وفضلا عن ذلك فإن الموسيقى تتميز عن
~~كل الفنون الأخرى بأنها تمثل عالم الزمان الخالص بلا مكان، ومن الطبيعي أن ترتبط
~~الفنون الأخرى المكانية بالعالم الخارجي على نحو ما، أما الموسيقى فلا تعبر عن شيء
~~مما في هذا العالم، وإنما هي تعبر عن أعمق ما في القوة الباطنة المحركة لكل ما في
~~العالم. وأخيرا فالفنون الأخرى - في رأي شوبنهور - تستعين بوسائط مادية كالحجارة
~~وغيرها من المواد في النحت والعمارة مثلا، أما الموسيقى فلا تستعين بمثل هذه
~~الوسائط، ولهذه الأسباب كلها استطاع شوبنهور أن يقول إن في وسع الموسيقى أن توجد
~~حتى لو لم يكن للعالم وجود على الإطلاق، وهي عبارة تمجد الموسيقى كما لم تمجدها
~~عبارة أخرى لأي فيلسوف آخر، ولكن صيغتها الغريبة لا تفهم إلا إذا ربطت بآراء
~~شوبنهور الفلسفية والفنية في مجموعها.

# ولعلنا قد ms266 لاحظنا في العرض السابق نوعا من التناقض الظاهري في استخدام كلمة
~~«الإرادة» عند شوبنهور؛ فالمفروض - من جهة - أن الفن مظهر للإرادة، إما بطريقة
~~مباشرة - كما هي الحال في الموسيقى - وإما بطريقة غير مباشرة، كما هي الحال في
~~الفنون الأخرى، ولكن وظيفة الفن - من جهة أخرى - هي تحرير الفرد من رغبات الإرادة
~~وأطماعها التي لا تقف عند حد، ولا شك أن مرجع هذا الاختلاف إلى المعنى المزدوج الذي
~~استخدمت فيه كلمة الإرادة؛ فالمقصود منها في الحالة الأولى هو الإرادة الكونية،
~~أو الإرادة من حيث هي قوة ميتافيزيقية تكمن من وراء كل ظواهر الكون، أما في المعنى
~~الثاني، فالمقصود هو الإرادة في الإنسان بما لها من أطماع ورغبات لا نهاية لها،
~~وهذا المعنى الثاني هو الذي كان في ذهن شوبنهور حين تحدث عن الفن من حيث هو وسيلة
~~لخلاص الإنسان وتطهيره، أما المعنى الأول فهو الذي قصده حين وصف الفنون بأنها مظاهر
~~متدرجة للإرادة.

# ولكن هل صحيح أن الفن عامة - والموسيقى خاصة - نشاط نفسي تخمد فيه الإرادة
~~الفردية؟ إنه ليبدو - لمن يتأمل هذه المسألة بمزيد من الدقة - أن الفن يقوي -
~~أحيانا - شعور المرء بشخصه وبإرادته، وليس صحيحا أن الفن في كل الأحوال ينسينا
~~فرديتنا بحيث نصبح في حالة تأمل لا صلة له بالإرادة الفردية، والأهم من ذلك أن
~~موضوع الفن نفسه لا يفقد دائما فرديته في حالة التأمل أو الخلق الفني؛ فالفنان لا
~~ينظر في موضوعه إلى «المثال الأفلاطوني»، بل إنه في معظم الأحيان يتجه إلى تأمل هذا
~~الموضوع من حيث هو فردي محدد، ونستطيع أن نقول إن صفة الفردية المحددة هي التي
~~تميز موضوع الفن عن موضوع العلم، الذي لا يتناول من الأشياء إلا أوجهها العامة
~~المشتركة بين كل الأفراد، وإذن فمن المشكوك فيه أن يكون شوبنهور قد أصاب حين وصف
~~موضوع الفن بأنه موضوع تنتزع فرديته ... وإنما العكس هو الذي يبدو صحيحا؛ لأن عين
~~الفنان الفاحصة هي التي تضفي الفردية على موضوعات لا نلاحظها في حياتنا
~~المعتادة، أو نكتفي بالنظر ms267 إليها على أنها مجرد أمثلة لنمط واحد متكرر، وربما كانت
~~أهم صفات الفنان هي قدرته هذه على أن يكتشف ما هو منفرد - لا يتكرر - في كل شيء
~~يتخذه موضوعا لفنه.
~~•••

# ولنلاحظ - بعد هذا - أن شوبنهور يحدد العلاقة بين الفن والحياة بطريقة قد لا ترضي
~~الكثيرين، فهل صحيح أن الفن وسيلة لتحرير الإنسان من إرادة الحياة؟ الواقع أن
~~كثيرا من المفكرين والفنانين يأبون - بناء على تجاربهم الخاصة - أن يربطوا بين
~~الفن وبين التخلص من الرغبات والمشاعر الحية، وهذه في الواقع هي نقطة بداية تفكير
~~«نيتشه» في المشكلة الفنية؛ فالفن عنده ليس على الإطلاق وسيلة لإماتة إرادة الحياة،
~~بل إنه هو في الواقع النشاط الذي يؤكد الحياة ويعليها ويقف منها موقفا إيجابيا،
~~والنشاط الخلاق في الفن هو من أبرز مظاهر تأكيد إرادة الحياة في الإنسان، والأفكار
~~الفنية لا ترتبط بعالم فوق المحسوس، وإنما هي من صميم هذا العالم، وهي لا تفهم
~~إلا إذا ربطت بهذه الحياة وبهذه الأرض.

# ولكي يعبر نيتشه عن آرائه هذه تعبيرا أوضح، وضع في كتابه المبكر «ميلاد
~~المأساة من روح الموسيقى» تقابلا أساسيا بين نوعين من الفن، أطلق على كل منهما
~~اسم إله من آلهة اليونان، هما الفن الأبولوني والفن الديونيزي، أما الأول فهو الفن
~~الذي يظهر الموضوع فيه محدد المعالم، ويتميز بالتناسق والوضوح والشفافية، وتكون
~~الحالة النفسية السائدة فيه - سواء عند الفنان الخالق وعند المشاهد المتذوق لهذا
~~الفن - هي حالة التأمل والتعبير الهادئ، أما الثاني فيتسم موضوعه بشيء من الغموض،
~~وقد يفتقر إلى التناسق ووضوح النسب، ولكن الحالة المصاحبة له تكون حالة من النشوة
~~والسكرة، والشعور بزوال كل الحواجز، وبأن المرء قد اتحد - بطريقة شبه صوفية - مع
~~الماهية الباطنة للعالم، وعلى حين أننا في النوع الأول نقف من الحياة موقف المتأمل
~~المشاهد، فإنا من النوع الثاني نندمج في الحياة اندماجا كليا، ونصبح وإياها
~~شيئا واحدا، ومن أمثلة النوع الأول - الأبولوني الهادئ من الفن - التصوير والنحت،
~~أما الموسيقى فهي خير ما يعبر عن الفن الديونيزي؛ إذ لا يعود ms268 موقفنا فيها هو موقف
~~التأمل، وإنما يصبح موقف الاندماج التام في الأنغام، وفيما تكشفه لنا من ماهية
~~باطنة للعالم.

# ولا شك في أن هذا التقسيم متأثر بتفرقة شوبنهور بين الموسيقى وبين الفنون الأخرى،
~~على النحو الذي عرضناه من قبل، ومع ذلك فينبغي ألا ننسى أن نيتشه كان أكثر اتساقا
~~مع نفسه من شوبنهور، وذلك حين أنكر تماما أن يكون الفن أداة للهروب من العالم أو
~~للتحرر من أعبائه، وربط - على أقوى نحو - بين الفن وبين تأكيد إرادة الحياة، ولقد
~~كان هذا الاختلاف ضروريا بين فيلسوفين يتخذ أحدهما موقفا مثاليا، وينكر عالم
~~المحسوس بوصفه عالما للظواهر الخداعة التي ينبغي الفرار منها والزهد فيها، ويؤكد
~~الآخر أن هذا العالم هو الوحيد الذي نعرفه، ويمجد المحسوسات ويرى في الفن وسيلة
~~لتأكيدها لا لتحقيرها، ومظهرا من مظاهر إعلاء الحياة لا الهروب منها.

# وعلى أية حال فإن نيتشه - رغم عمق تجاربه الفنية، ولا سيما الموسيقية منها - لم
~~يلتزم هذا الموقف من الفن إلى النهاية؛ ففي وسعنا أن نلمح في صراعه الأخير مع فاجنر
~~علامات صراع آخر بينه وبين الفن ذاته، لا كما يتمثل في فاجنر فحسب، أي إن من الممكن
~~القول إن شخصية فاجنر - التي جمعت في ذاتها أوسع وأعمق ما وصلت إليه الفنون في
~~عصرها - هي تلخيص لأقصى ما يستطيع الفن أن يقوم به من أجل العلو بالإنسان، ومن هنا
~~فإن نقد نيتشه المرير لفاجنر - في الفترة الأخيرة من حياته - إنما هو تعبير عن
~~الصراع بين روح البحث عن الحقيقة - التي كانت طاغية لديه - وبين الفن الذي يعد
~~مظهرا من مظاهر الخداع والهروب من مواجهة الواقع. وهكذا يتضح لنا أن نيتشه قد عاد
~~آخر الأمر - بمعنى ما - إلى موقف شوبنهور من الفن، من حيث هو أداة للهروب من
~~الحياة، ولكنه - على عكس شوبنهور - لم يمتدح هذه الصفة في الفن، وإنما حمل عليه
~~وعلى أعظم ممثليه حملة شعواء، رغم عمق شعوره الباطن نحوهما، وذلك إخلاصا منه لروح
~~الحقيقة، وتمسكا منه بهذه الحياة، التي حرص على ms269 قبولها وتأكيدها بكل عناصرها، وبكل
~~ما فيها من عناصر مقبولة أو منفرة.

# النظرية التعبيرية عند كروتشه

# في وسعنا جميعا أن نميز بين طريقتين من طرق معرفتنا للأشياء: طريقة المعرفة
~~المباشرة، التي تكون أشبه بومضة سريعة ندرك فيها الموضوع كاملا، دون حاجة إلى جهد
~~أو تفكير في علاقات الموضوع بغيره، وطريقة المعرفة التدريجية التي نربط فيها
~~الموضوعات بعضها ببعض لنحكم على كل منها من خلال علاقاته بالآخرين، أما المعرفة
~~الأولى فتسمى عند الفلاسفة بالمعرفة الحدسية، والثانية تسمى بالمعرفة العقلية أو
~~المنطقية، والفن عند كروتشه ينتمي إلى النوع الأول؛ فكل حدس مباشر - ينفذ إلى
~~الموضوع الفردي ويتغلغل فيه - ينطوي في ذاته على بادرة القدرة الفنية، وليس الفارق
~~بين الفنان وغير الفنان فارقا في النوع، وإنما الفنان شخص لديه قدرة أعظم - من
~~الوجهة الكمية - على التعبير عن أنواع معينة من الموضوعات التي يدركها بهذا الحدس،
~~ويؤكد كروتشه أننا لا نستطيع أن ندرك طبيعة الشعور الباطن الذي ينتابنا إلا عندما
~~يكون في وسعنا التعبير عنه، كما لا يمكن أن يكون لدينا حدس بمنظر طبيعي إلا إذا
~~كانت تفاصيل هذا المنظر واضحة في أذهاننا، بحيث نستطيع أن نعبر عنه بوضوح لمن يطلب
~~إلينا ذلك، وبالاختصار: فمعرفتنا تظل غامضة مبهمة حتى نعبر عنها؛ فالفن إذن في
~~أساسه تعبير.

# والفارق الوحيد - في نظر كروتشه - بين الفنان أو العبقري وبين الإنسان العادي، هو
~~أن للأول قدرة أعظم على التعبير عما يدركه بالحدس، ولكن هذه القدرة موجودة في الوقت
~~ذاته لدى الجميع، وإنما بدرجات أقل، صحيح أننا نقول عن الفنان إنه يكشف لنا
~~أنفسنا، ولكن كيف يتسنى له ذلك لو لم تكن طبيعة خياله وطبيعة خيالنا واحدة، ولو
~~لم يكن الفارق بين الطبيعتين إلا فارقا في الدرجة فحسب؟ من الواضح أن القصيدة
~~الشعرية - مثلا - لا تؤثر في إلا إذا كانت لدي أحاسيس مماثلة لتلك التي كانت
~~لدى مؤلفها، بحيث أهتدي في هذه القصيدة إلى شيء أحس به في نفسي فعلا، وبهذا المعنى
~~أقول إنها عرفتني نفسي أو كشفتها لي، ms270 ولو لم تكن قد مرت بنا في حياتنا لحظات
~~مختلفة شعرنا فيها بإحساسات مشابهة لإحساسات هاملت أو ماكبث، لما أحسسنا بإعجاب
~~حقيقي نحو هاتين الشخصيتين، ولكان الشعر الذي يتحدث عنهما مجرد كلمات لا تعني
~~بالنسبة إلينا شيئا.

# ولكن علينا أن نحذر فهم فكرة التعبير هذه بأنها تعني أن العمل الأساسي للفنان هو
~~أن ينقل مشاعره للآخرين؛ فهذا المعنى أبعد الأمور عن تفكير كروتشه، وكل ما يود أن
~~يقوله هو أن الفنان يعبر عن أحاسيس باطنة، ويطلق هذه الأحاسيس من عقالها في عملها
~~الفني، ويتحرر منها بمعنى ما في مجهوده التعبيري، وعند هذه المرحلة تنتهي مهمة
~~الفنان، أما من يتذوقون هذا العمل الفني فإنهم لما كانوا يمرون أيضا بأحاسيس
~~مماثلة، ففي وسعهم أن يقدروا هذا العمل ويستمتعوا به جماليا، دون أن يكون الفنان
~~الخالق قد استهدف بعمله متعتهم؛ ذلك لأن عمل الفنان يتوقف ويكتمل - كما قلنا - عند
~~مرحلة التعبير عن انطباعاته الخاصة؛ ففي اللحظة التي يكون فيها الفنان - في داخله
~~- صورة حية لشكل أو لتمثال أو يهتدي إلى لحن موسيقى، يكون التعبير قد تم واكتمل،
~~وهو ليس في حاجة إلى أكثر من ذلك، وحتى الصورة الخارجية التي يتخذها التعبير لا
~~تعد ضرورية على الإطلاق، أعني أن عزف اللحن الذي اهتدى إليه الفنان، أو إمساك
~~ريشة الرسم أو القلم لتدوين التعبير الداخلي بصورة خارجية يدركها الآخرون، كل هذا
~~يعد إضافة إلى العمل الفني الأصلي، وهي إضافة تنتمي إلى المجال العملي، ولا شأن
~~لها بالمجال الجمالي في ذاته، ومن هنا كان كروتشه يرفض التفرقة بين التعبير الداخلي
~~والتعبير الخارجي؛ إذ إن كل عمل فني هو تعبير «داخلي» على الدوام، وما نسميه بالعمل
~~الخارجي ليس هو العمل الفني ذاته.

# وبعبارة أخرى فالفن نشاط روحي صرف، وترجمته أو نقله إلى مجال الأشياء الخارجية
~~هو عمل ثانوي يضاف إلى الجهد الروحي الحقيقي، الذي هو التعبير الفني الأصيل، ولو
~~حالت الظروف - على أي نحو - بين الفنان وبين نقل فنه إلى الآخرين أو التعبير عنه
~~بصورة يدركها الجميع، ms271 فإن هذا لا ينقص من تجربته الجمالية شيئا، ما دامت هذه
~~التجربة قد عبرت عن نفسها - في داخله - تعبيرا باطنا كافيا، ونقلت مشاعره
~~وانطباعاته الغامضة إلى صورة محددة يستطيع هو ذاته أن يتبين معالمها في داخله
~~بوضوح.

# ورغم ذلك التأكيد للطابع الباطن للتعبير الفني، فإن كروتشه يؤكد وجود حقيقة فنية
~~يمكن أن تنقل إلى الآخرين، وكل ما في الأمر أن الفنان لا يعبر عن نفسه من أجل
~~الآخرين، وإنما تؤدي وحدة المشاعر بين البشر إلى أن نفهم نحن عمل الفنان ونقدره،
~~وهكذا نجد أن الألوان والأصوات التي عبر بها الفنان عن إحساسه الباطن تستطيع أن
~~تنقل إلينا هذا الإحساس، فيتكون لدينا حدس مماثل لذلك الذي أحس به الفنان، صحيح
~~أننا لا نستطيع أن نحيا تجربة الفنان من جديد، أو نمر بها مرة أخرى؛ لأن ما حدث مرة
~~لن يتكرر فيما بعد، ومع ذلك فإن أول ما يميز الفنان العظيم هو قدرته على أن يعبر عن
~~حقيقة تحتفظ بقيمتها عبر الزمان والمكان، وتستطيع أن تثير فينا خيالات مماثلة لتلك
~~التي مرت في ذهنه، ومن هنا كان من المستحيل ألا نعجب بهذا العمل؛ لأن نفس
~~الضرورة التي جعلت الفنان يعبر عنه، تجعلنا نحن أيضا نقدره، وهكذا يوجد بين الفنان
~~وبين جمهور المتذوقين نوع من الاتصال لم يتعمده الفنان ولم يكن يعنيه في شيء، ولكنه
~~موجود نتيجة لوحدة المشاعر، ولأن النفوس يتصل بعضها ببعض من خلال العمل الفني مثلما
~~يتصل بعضها ببعض في عملية المعرفة والتفاهم العقلي.

# وإذن فهناك حقيقة فنية، ولكنها مختلفة عن الحقيقة العلمية والأخلاقية، ومن هنا
~~كان كروتشه من أكبر أنصار فكرة الفن للفن، بمعنى أن التعبير الفني مستقل عن جميع
~~الاعتبارات العلمية، وإذا كانت هذه الاعتبارات ترتبط - من الوجهة الواقعية -
~~بالأعمال الفنية؛ فليس هذا الارتباط منطقيا ولا ضروريا، وإنما هو شيء عارض
~~فحسب، وعلى ذلك فالحكم على العمل الفني ينبغي - في نظر كروتشه - أن يتم من وجهة نظر
~~فنية صرف. وأكبر الأخطاء في النقد الفني أن نخلط بين المعايير ms272 المنتمية إلى
~~مجالات مختلفة، فنحكم على العمل الفني من خلال أخلاقيته، أو نحكم على عمل عقلي من
~~حيث تناسقه وانسجامه، ومهما بدا لنا أن العمل الفني يحمل معاني أخلاقية أو دينية
~~أو عقلية، فمن الواجب أن نتذكر أن الفنان الخالق ذاته - من حيث هو فنان - لم يكن
~~يقصد إلى شيء من ذلك، ولا يعبأ بهذه النتائج، ولم يكن يريد أن يؤكد لنا شيئا،
~~وإنما كان يريد التعبير عن نفسه فقط، وعن مشاعره إزاء موضوعات معينة، بغض النظر عن
~~كل اعتبار عملي أو نظري ينتمي إلى مجال الأخلاق أو العلم، ورغم أن مفكرين كثيرين قد
~~رحبوا - وقت ظهور هذه الآراء - بتلك النظرية الخالصة في الفن على أساس أنها تخلص
~~الفن من الارتباط بالأهداف الأخلاقية أو الاجتماعية التي لا تنتمي إلى صميم الفن
~~ذاته، فقد كان رد الفعل عليها قويا، وتوالت بعد ذلك انتقادات شديدة لفكرة الفن
~~للفن، نظرا إلى ما تفترضه من انفصال للروح البشرية إلى مجالات كل منها مقفل على
~~ذاته، لا يتصل بالمجالات الباقية، وهو أمر تأباه وحدة الشخصية الإنسانية وتداخل
~~مظاهر نشاطها.

# على أن في نظرية كروتشه التعبيرية نقاط ضعف أخرى لا تقل عن هذه أهمية؛ فهو في
~~فكرة التعبير الخالص يتجاهل مادة الفن ويعدها مجرد أداة ثانوية، ولا يهتم بالمنظر
~~الخارجي للعمل الفني إلا من حيث هو وسيلة لإعطاء التعبير شكلا يدركه الآخرون، على
~~حين أن التعبير الحقيقي هو الأصل الباطن في نفس الفنان فحسب، وربما كان في وسعنا أن
~~نرى في ذلك مظهرا من مظاهر القصور في ملاحظة ما يحدث بالفعل في حالة الخلق الفني؛
~~إذ إننا نعلم جميعا مدى تأثير مادة الفن في تشكيل الصورة النهائية للعمل الفني بل
~~في عملية الخلق ذاتها أحيانا؛ فكثيرا ما تكون المشاعر التي تنتاب اثنين من
~~الفنانين متشابهة، ولكن أحدهما أقدر على تشكيل عالم الألوان والثاني أقدر على
~~تشكيل الحجارة، فتكون النتيجة في الحالة الأولى صورة وفي الحالة الثانية تمثالا،
~~وهكذا نرى أن الشكل أو الوسط المادي للتعبير هو ms273 الذي يتيح تصنيف الفنون، ولولا هذه
~~المادة لما وجدت فنون مختلفة، بل لكان هناك فن واحد فحسب، وفضلا عن ذلك فإن
~~طبيعة الشعور الذي يريد أن يعبر عنه الفنان تتغير إلى حد بعيد عندما تصطدم قوته
~~التعبيرية بالعالم المادي ويحاول أن يستخلص من المادة تلك المعاني التي تجيش بها
~~نفسه، وللمادة ذاتها دور أساسي في تحديد الطبيعة النهائية للعمل الفني؛ لأن إرادة
~~الفنان لا تمارس في فراغ، وإنما في مادة تقاومه لها قوانينها الخاصة التي لا
~~يستطيع أن يخضعها لرغباته في كل الأحوال.

# أما فكرة الحقيقة الفنية التي تنقل إلينا بفضل اتحاد مشاعرنا مع مشاعر الفنان،
~~أو قدرتنا على إعادة إحياء ما مر به الفنان من التجارب في أنفسنا، فمن الممكن أن
~~توجه إليها انتقادات متعددة؛ ذلك لأنه ليس من الضروري على الإطلاق أن نستعيد -
~~ونحن إزاء عمل فني كبير - تجارب مماثلة أو مشابهة لتلك التي مر بها الفنان نفسه، بل
~~إن هذا أمر مستحيل من الوجهة العملية؛ فقد لا يرتبط العمل الفني على أي نحو ضروري
~~بالحالة الشعورية التي أنتجه الفنان في أثنائها، ولدينا شواهد عديدة على ذلك في
~~تاريخ الفن؛ فأروع مؤلفات موتسارت الموسيقية هي تلك التي كتبها بتكليف، بحيث كان
~~مقيدا بموعد يتعين عليه إتمامها فيه، أو كان في ضائقة مالية ويريد الانتهاء منها
~~في أسرع وقت حتى يجني منها بعض المال، ومن جهة أخرى فمن الملاحظ في موسيقاه أن أشد
~~سيمفونياته مرحا هي تلك التي كتبها في أوقات حزنه، وفي ظروف قاسية إلى أبعد حد،
~~وهنا نجد أن الحالة التي خلق في ظلها العمل الفني - من حزن أو عسر مالي أو ديون
~~أو تعجل في الإنتاج - تختلف كل الاختلاف عن الشكل النهائي الذي اتخذه هذا العمل،
~~ومن المحال أن يعيد المرء هذه التجربة في نفسه وهو يستمع إلى موسيقاه، لسبب بسيط هو
~~أنه لا توجد أية علاقة بين هذه الموسيقى وبين المشاعر التي كانت تمر به وقت
~~تأليفها، ويبدو أن قدرة الفنان الكبير إنما تكون في ms274 تمكنه من خلق إنتاج لا يتقيد
~~بظروفه الذاتية الجزئية، ولا تربطه بمشاعره المتغيرة أية علاقة سببية، وإنما هو فيض
~~من الطاقة يمكن أن ينطلق في أشد الظروف قسوة، وفي ظل أحوال قد تبدو أحيانا غير
~~متلائمة مع الإنتاج الفني على الإطلاق.

# ومن جهة أخرى، فإذا نظرنا إلى الأمر من زاوية تلقي العمل الفني وتقديره عند من
~~يتأمله أو يستمع إليه؛ لوجدنا أن العمل الفني الواحد قد يثير في مختلف الناس أحاسيس
~~متباينة كل التباين، وليس من الممكن أن نشعر عند تقديرنا لعمل فني بنفس أحاسيس
~~منتجه، بل إن هذا ليس أمرا مرغوبا فيه، وربما لم يكن يحدث إلا في حالة الأنواع
~~الهزيلة من الإنتاج الفني، والأمر الذي نستطيع أن نؤكده - فقط - هو أن العمل الفني
~~يؤثر في حاستنا الجمالية تأثيرا عاما دون تحديد لاتجاه هذا التأثير، بل إن للعمل
~~الفني العظيم قدرة على أن يؤثر في كل شخص على نحو مختلف، ومع ذلك يظل الجميع - رغم
~~اختلاف طريقة تأثر كل منهم، واختلاف طرقهم جميعا عن طريقة تأثر الفنان نفسه -
~~يشعرون بأنه عمل له قيمته.

# وأخيرا فإني أود أن أثير مسألة لا أظن أنها خطرت ببال كروتشه أصلا في حديثه عن
~~التعبير الجمالي؛ فهل يقتصر الفن على التعبير عن مشاعر إنسانية موجودة من قبل أم
~~إنه يخلق مشاعر جديدة؟ يبدو أن هناك أعمالا فنية تفتح أمامنا آفاق مشاعر جديدة كل
~~الجدة، لم نصادفها من قبل في تجربتنا على الإطلاق؛ فهي تخلق مشاعر لا نحس بها في
~~حياتنا، وتحول مجرى حياتنا الانفعالية إلى طريق لم يطرق من قبل، فأرقى أنواع
~~الموسيقى تثير فينا أحاسيس لا نستطيع تحديد كنهها على الإطلاق، وكل ما نستطيع أن
~~نقوله بشأنها هو أنها تكشف لمن يمكنه تذوقها عن أوجه خفية باطنة في العالم، لم يكن
~~قد تنبه إليها في حياته من قبل، ومثل هذا يصدق على أحدث نظريات فن التصوير؛ إذ
~~يرى كثير من المصورين المعاصرين أن على الفنان أن يخلق موضوعات جديدة كان ينبغي أن
~~تكون ms275 في الطبيعة، ولكنها لم تكن بالفعل، وأن عليه بالتالي أن يولد مشاعر تفتقر
~~إليها التجربة المألوفة للإنسان، وهم يرون أنه لا جدوى من التعبير عما تحقق بالفعل،
~~وإنما المهم أن نستخلص ما كان ينبغي أن يكون، ونخرجه إلى حيز الوجود، ومن هنا كانت
~~حملة كثير من هذه المذاهب المجددة على كل تصوير أو تمثيل للطبيعة، سواء منها
~~الظاهرة والباطنة، ويؤكد أصحاب هذه الاتجاهات أن النظرية التعبيرية تحد من حرية
~~الفنان، على حين أن مذهبهم هو الذي يضمن له حرية كاملة؛ إذ يستطيع التحكم في مشاعره
~~الأصيلة، بل وفي كل الظروف المحيطة به، والمقترنة بلحظة الخلق الفني، وتحويلها إلى
~~شيء جديد كل الجدة، نابع من عبقريته الخلاقة، وهكذا يبدو أن أعظم ما في الفنان هو
~~قدرته على تشكيل المشاعر الذاتية والمادة الخارجية في صورة جديدة، لا تتقيد بحتمية
~~التعبير عن مشاعر معينة، وإنما هي تعبير عن القدرة الخالقة والطاقة الفياضة للفنان
~~فحسب.





# | بين الفكر والآلة (1)




# الفلسفة والتكنولوجيا في العالم القديم

# 1

# بين الفكر والفعل أو بين الرأس واليد حوار دائم، وقد اتخذ هذا الحوار صورا متعددة
~~طوال تاريخ البشرية؛ فكان أحيانا يتخذ صورة عداء متبادل، أو ترفع من الفكر على
~~الفعل، أو تضافر وتعاون بين عقل الإنسان ويديه. ولقد كانت قصة العلاقة بين الفكر
~~والآلة، وموقف الفيلسوف من التكنولوجيا، انعكاسا واضحا للعلاقات الاجتماعية السائدة
~~في كل عصر، وأستطيع أن أقول إن تتبع المراحل الرئيسية لهذه العلاقة يلقي ضوءا ساطعا
~~على كثير من المسائل الفكرية والحضارية، ويكشف على نحو أعمق عن موقف الإنسان من
~~الطبيعة في مختلف العصور، وسأحاول في سلسلة من المقالات أن أقدم عرضا تاريخيا
~~عاما لهذه المشكلة، فضلا عن تناول بعض جوانبها التي تمس الإنسان المعاصر. وفي
~~اعتقادي أن القارئ سيكون قد أفاد من هذه المقالات على النحو الذي آمله إذا لم ينظر
~~إليها على أنها مقالات فلسفية خالصة، وإذا تأملها على أنها تلخيص لمشكلات لا بد أن
~~يمر بها كل مجتمع بشري عندما تواجهه لأول مرة مشكلة الصنعة ms276 أو التصنيع، وتبدأ قوة
~~الآلات فيه تؤدي عملها إلى جانب قوة الإنسان، ويحدث الاصطدام المحتوم بين العقل في
~~انطلاقه الحر وبين الآلة في نظامها الصارم.

# كانت فترة ظهور أولى مدارس الفكر اليوناني - وهي المسماة بالمدرسة الأيونية - تبشر
~~بتضافر مثمر بين النشاط الفكري النظري والنشاط العملي الآلي؛ إذ كان كثير من فلاسفة هذه
~~الفترة - أعني من يسمون بالطبيعيين الأولين - مهتمين بالمسائل العملية بقدر اهتمامهم
~~بالمسائل النظرية، وكانت جهودهم تنصب على الميدانين معا دون تعارض. في تلك الفترة
~~كان هناك اتصال رائع بين حضارات الشرق الأوسط القديمة وبين الحضارة اليونانية الناشئة،
~~وكانت الخبرات والمعلومات والتجارب تتبادل إلى جانب المحصولات والمصنوعات ، وأثمر ذلك
~~كله تفكيرا يجمع إلى الممارسة التطبيقية القدرة على البرهان العقلي.

# ولقد كان طاليس «أبو الفلسفة» الذي عاش في القرن السادس قبل الميلاد؛ كان مفكرا
~~نظريا ومخترعا عمليا في الوقت ذاته؛ فقد نسب إليه مؤرخو الفكر أول نظرية
~~متكاملة حاول بها الذهن البشري تفسير الكون كله من خلال مبدأ واحد مقنع عقليا، لا من
~~خلال أسطورة أو خرافة، ولكنه كان في الوقت ذاته ذا عقلية علمية وعملية من الطراز الأول،
~~فروي عنه أنه حول مجرى نهر «هاليس» لكي يتيح لجيوش كرسيوس أن تعبره، ونسبت إليه
~~كشوف عديدة في الفلك والملاحة، وليس ما يعنينا هنا أن نعدد الاختراعات والكشوف
~~المنسوبة إلى شخص طاليس، وإنما المهم في الأمر أن أول فيلسوف يذكره التاريخ كان شخصية
~~نظرية وعملية في آن واحد، ولم يكن ذلك الرجل المنعزل الذي يتأمل السماء فتتعثر مشيته
~~ويقع في الوحل كما تصوره القصة المشهورة، وبعبارة أخرى فإن بداية ظهور الفلسفة كانت
~~مرتبطة بالجمع بين الفكر النظري والعلم التطبيقي معا، بل ربما جاز القول إن الاهتمام
~~بالأمور العملية هو الذي أوحى إلى فلاسفة هذه الفترة آراءهم النظرية.

# وإذن فقد كان كل شيء يوحي بأن التقدم الفكري والتقدم التكنولوجي سيسيران جنبا إلى
~~جنب في العصر اليوناني الكلاسيكي، وكانت الوسائل كلها ميسرة لذلك؛ فالعلم اليوناني قد
~~أخذ يزدهر، وأسرار الرياضيات بدأت تتكشف للعقل ms277 اليوناني، والاتصالات بالحضارات القديمة
~~قائمة لا تنقطع، والمناخ السياسي والاجتماعي يساعد على ذلك دون شك، وفضلا عن ذلك ففي
~~تلك الفترة بعينها وضعت أسس النظرية الذرية من جهة، وظهر مذهب «أبقراط» العلمي
~~التجريبي في الطب من جهة أخرى، وهما كشفان يساعدان على تمهيد الطريق للكشف والاختراع
~~الآلي: الأول إذ يصور الكون كله على أنه آلة ضخمة، والثاني إذ ينظر إلى جسم الإنسان
~~نفسه على أنه آلة معقدة، ومع ذلك فإن هذا التطور المتوقع لم يحدث، وظل العلم اليوناني
~~نظريا لا تطبيقيا، ولم يعرف اليونانيون «الآلة» بمعناها الصحيح، وإن عرفوا مجموعة
~~بسيطة من الأجهزة الآلية كانت في نظرهم مصدرا للتسلية والترويح عن النفس، ولم تكن لها
~~في حياتهم وظيفة جدية.

# فما هي أسباب عدم ظهور النزعة الآلية عند اليونانيين؟ ولماذا لم يستخدم العلم
~~اليوناني المزدهر في تطبيقات عملية ترفع مستوى حياة الإنسان؟ من المؤكد - كما قلنا من
~~قبل - أن الجو العام كان مهيأ لذلك، وأن الاهتمام بالتكنولوجيا - الذي لم يظهر بوضوح
~~إلا في عصر النهضة الأوروبية - كان يمكن أن يظهر في تلك الفترة المبكرة (ولنتصور مدى
~~التغير الهائل الذي كان يمكن أن يطرأ على التاريخ البشري لو أن النزعة العلمية
~~التطبيقية قد بدأت قبل موعد بدايتها الفعلية بألفي عام)، فما هي إذن أسباب اختفاء الآلة
~~من حياة الإنسان القديم، ونفور الفكر البشري منها.

# إن المتشككين في قيمة التصنيع في عصرنا الحالي، يشيرون إلى الأضرار المادية والمعنوية
~~التي جلبتها النزعة الآلية ولا سيما في الحروب، ويبدو بالفعل أن اليونانيين القدماء قد
~~أخذوا يتساءلون هذه الأسئلة، ولا سيما في صدد الآلات المستخدمة في الحرب، فإذا كانت
~~الآلة تحل محل اليد البشرية في محاربة العدو (كما في حالة المنجنيق مثلا) فما قيمة
~~الشجاعة إذن؟ وفضلا عن ذلك فقد أدرك اليونانيون خطر البطالة الذي يتولد عن التوسع في
~~استخدام الآلة؛ إذ روي عن أحد الأباطرة أن مهندسا عرض عليه جهازا يتيح نقل أعمدة
~~ضخمة بنفقات قليلة حتى قمة الكابيتول، فرفض الإمبراطور استخدام الجهاز شاكرا، وقال ms278
~~لمخترعه: «دع الفقراء يأكلون خبزا!»

# 2

# مثل هذه الأسباب إذن كانت موجودة، ولكن إدراك اليونانيين لها لم يكن من
~~الوضوح بحيث يمكن أن تعد على أي نحو تعليلا لبطء تطور المخترعات الآلية.

# أما السبب الحقيقي الذي يمكننا أن نعزو إليه زهد اليونانيين في هذه المخترعات - في
~~الوقت الذي توافرت لهم فيه كثير من الإمكانيات الكفيلة بتحقيق تقدم سريع في هذا المجال
~~- فهو أنهم لم يكونوا يشعرون بالحاجة إليها، نظرا إلى شيوع نظام الرق، فلماذا ينصب
~~تفكير العلماء على الاقتصاد في الجهد البشري، وإحلال الآلة محل اليد العاملة؛ إذ كان
~~لدى المجتمع مصدر لا ينضب من موارد الطاقة، يتمثل في الأرقاء الذين لم يكن يخلو منهم
~~بيت يوناني متوسط؟ لقد كان نظام الرق - في واقع الأمر - حقيقة أساسية من حقائق المجتمع
~~اليوناني، وكان الرقيق الذي ظل محروما من كل حقوق المواطنين الأحرار، والذي كان يعيش
~~على هامش المجتمع بكل معاني هذه الكلمة؛ كان وسيلة زهيدة التكاليف لقضاء الحاجات
~~المادية والقيام بالأعمال اليدوية.

# فالرقيق كان يحتل موقعا وسطا بين الإنسان بمعناه الصحيح - أي الإنسان الحر - وبين
~~الحيوان، ولما كانت الحروب اليونانية المستمرة تتيح جلب مزيد من الأرقاء على الدوام، أو
~~على الأصح من أسرى الحرب الذين يحولون إلى أرقاء، فقد كان من الطبيعي ألا تقوم الحاجة
~~أصلا إلى إعفاء الإنسان من متاعب العمل اليدوي المرهق، ومن هنا لم تتقدم التكنولوجيا
~~اليونانية، وبالعكس فإن عدم وجود الآلات قد جعل اليونانيين يتمسكون بنظام الرق، ولا
~~يستغنون عن أرقائهم، وهكذا ظل اليونانيون يدورون - في هذا الصدد - في حلقة مفرغة لم
~~يعرف العالم القديم منها مخرجا.

# ومما له دلالته الواضحة في هذا المجال أن الأرقاء - في العصر اليوناني - كانوا
~~يستخدمون في أغراض تتصل بالصناعة لا في الزراعة؛ فالتجربة الأمريكية الحديثة -
~~التي كان يجلب فيها الألوف من العبيد للعمل في المستعمرات الزراعية الكبيرة
~~(

Plantations
~~) - لم تكن معروفة عند اليونانيين، أو
~~كانت تطبق بصورة بدائية وعلى نطاق ضيق إلى أبعد حد، وإنما كان الشائع استخدام الأرقاء
~~في الحرف ms279 اليدوية الصناعية أو في الأعمال المنزلية؛ فكان الصناع القادرون يجلبون
~~الأرقاء ويدربونهم، آملين أن يتقاعدوا آخر الأمر ويعيشوا سنوات شيخوختهم على حصيلة عمل
~~أرقائهم، وقد تحدث سقراط عن خمسة من معاصريه كانوا يعيشون عن سعة بفضل استغلالهم
~~لجهود أرقائهم، كذلك كان تشغيل الأرقاء في الصناعة من صور الاستثمار المعروفة التي يلجأ
~~إليها الأغنياء، وقد أدرج سقراط الأرقاء مع الأرض والعقار بوصفها مصادر تجلب دخلا بلا عمل.

# 3

# ولو تأملنا كتابات فيلسوفي اليونان الكبيرين وهما أفلاطون وأرسطو؛ لوجدناها تتضمن
~~دفاعا حارا عن نظام الرق، وهو دفاع إن دل على شيء فإنما يدل على مدى تأصل هذا النظام
~~في حياة اليونانيين في ذلك العصر؛ ففي محاورة «الجمهورية» يعدد أفلاطون مساوئ
~~الديمقراطية، وهي نظام الحكم الذي كان بغيضا لديه، ويرى أن أبرز هذه المساوئ هو التطرف
~~في الحرية التي تصل إلى حد الفوضى، ثم يقول: «على أن أقصى ما تصل إليه الحرية في مثل
~~هذه الدولة، هو أن يغدو الأرقاء من الرجال والنساء الذين يشترون بالمال متساوين في
~~حريتهم مع أسيادهم الذين اشتروهم.»

# فالمساواة بين الرقيق وسيده في النظام الديمقراطي هي - في رأي أفلاطون - أكبر عيوب
~~هذا النظام، أما أرسطو فله نص مشهور في كتاب السياسة (الكتاب الأول، الفصل الرابع) يقول
~~فيه: «إن للآلات أنواعا متباينة؛ فمنها ما هو حي، ومنها ما هو غير حي، ففي الدفة يجد
~~قائد السفينة آلة لا حياة فيها، أما الحارس فهو آلة حية ... والخادم نفسه آلة لها
~~الأفضلية على كل الآلات الأخرى؛ إذ لو كانت كل آلة قادرة على إنجاز عملها، فتطيع إرادة
~~الآخرين أو تتوقعها، كتماثيل ديدالوس أو كراسي هفايستوس الآلية ذات الأرجل الثلاثة،
~~التي يقول الشاعر إنها «دخلت من تلقاء ذاتها مجلس الآلهة»، ولو كان في وسع النول أن
~~ينسج والريشة أن تضرب العود دون أن تمسها يد، لما احتاج أصحاب العمل إلى خدم، ولما
~~احتاج السادة إلى عبيد» (1253ب).

# ولقد تصور البعض أن أرسطو - بعبارته الأخيرة - كان يشير إلى أن نظام الرق سيظل
~~ضروريا ms280 ما دامت الآلات لم تبلغ المرحلة التي يمكنها فيها القيام بحركاتها تلقائيا،
~~وأنه كان بذلك يبرر الرق على أساس الضرورة العملية البحتة، لا لأنه مقتنع به.

# ولكن سياق النص يدل بوضوح على أن أرسطو إنما يشير هنا إلى أساطير خيالية، وأنه يؤكد
~~بذلك نظام الرق ويدعمه؛ لأن هذا النظام في رأيه لا يمكن أن يزول إلا إذا تحقق المستحيل،
~~ودبت الحياة في الجمادات، وأصبحت الأساطير حقائق واقعة.

# وإذن فقد كان أفلاطون وأرسطو متحمسين لنظام الرق، وكلاهما حاول أن يقدم له أقوى أساس
~~ممكن من المبررات العقلية، وتلك في واقع الأمر ظاهرة غريبة حقا عند هذين الفيلسوفين
~~الكبيرين؛ ذلك لأنهما لم يتركا صغيرة ولا كبيرة إلا وقاما بتحليل وتشريح دقيق لها، وقد
~~بلغ تفكيرهما درجة من التجريد والقدرة على التحليل لم يبلغها الفكر طوال تاريخ البشرية
~~إلا في حالات نادرة، وكان كل منهما ناقدا لعصره، ولكل منهما أبحاثه العميقة في الأخلاق
~~والسياسة وأمور المجتمع، وكم تحدثا عن الفضيلة والعدالة وكرامة الإنسان وبلوغه كماله
~~وتحقيقه الغاية المقصودة منه، فكيف بعد هذا كله تغيب عن نظرهما ظاهرة واضحة الظلم
~~كالرق؟ وكيف يتحدث أرسطو عن الرقيق بوصفه «ذلك الذي هو بالطبيعة شخص لا يملك ذاته، بل
~~يملكه شخص آخر؟» كيف يتحدث على هذا النحو دون أن تدفعه حاسته الأخلاقية «المرهفة» إلى
~~الوقوف عند هذا الوضع الشائن للإنسان، وكيف يمضي بعدها مباشرة إلى تبرير نظام الرق
~~وإثبات أنه متفق مع الطبيعة؟ لا شك أننا نرى هنا تناقضا أساسيا بين القدرة التحليلية
~~الدقيقة التي لم يفلت من قبضتها شيء، وبين التغاضي العجيب عن نظام مضاد تماما لكل نزعة
~~إنسانية في الأخلاق، ولقد حاول البعض أن يدفعوا عن أرسطو وأفلاطون تهمة التناقض، مؤكدين
~~أن هذا النظام كان متغلغلا في حياة اليونانيين إلى حد كان من الصعب معه على من يعيش
~~في ظله - ومن اعتاده في كل لحظة من حياته - أن يتخذ منه موقف الناقد الموضوعي، وأن
~~يتنبه إلى ما فيه من مظالم، غير أن هذا دفاع واه ms281 لا يصمد للتحليل الدقيق؛ ذلك لأنه
~~كانت توجد في اليونان معارضة لنظام الرق، بدليل قول أرسطو في كتاب السياسة: «إن البعض
~~يرون أن حكم السيد علم ... وأن السيطرة على العبيد والحكم السياسي والملكي - كما قلت في
~~البداية - كلها شيء واحد، وغير هؤلاء يؤكدون أن حكم السيد للعبيد مضاد للطبيعة، وأن
~~التمييز بين الحر والعبد لا وجود له إلا بالقانون لا بالطبيعة، ولما كان ذلك تدخلا في
~~مجرى الطبيعة، فإن فيه ظلما» (الكتاب الأول، الفصل الثالث)، ومن المؤسف أن أرسطو لم
~~يذكر من هم أولئك الذين كانوا يعترضون في عصره على نظام الرق، ولكن اهتمامه بالموضوع
~~وتخصيصه الصفحات الطوال من كتابه هذا للرد على حجج خصوم الرق، يدل على أنه كانت هناك
~~معارضة قوية لهذا النظام، وعلى أن دفاع أرسطو - ومعه غيره من أنصار الرق - كان واعيا
~~مقصودا لذاته.

# وإذن فالسبب الأول لعدم تقدم الاختراع الآلي على الرغم من وجود عدد كبير من العوامل
~~التي كانت في بداية العصر اليوناني الكلاسيكي تبشر بخير كثير، هو أن الحاجة لم تكن تدعو
~~إلى توفير طاقة الإنسان؛ لأن هناك إنسانا آخر كان يبذل طاقته بدلا منه، أعني أن
~~الآلات البشرية جعلت المجتمع اليوناني في غنى عن الآلات المادية الميكانيكية.

# ومما هو جدير بالملاحظة في هذا الصدد أنه في الفترة الأولى للفلسفة اليونانية، وهي
~~فترة الفلسفة الطبيعية التي كان الفكر النظري يسير فيها مع التطبيق العملي جنبا إلى
~~جنب دون أن يزعم أحد بوجود تعارض بينهما، في هذه الفترة لم يكن نظام الرق قد توطدت
~~دعائمه في المجتمع اليوناني، مما يجعل الارتباط بين الظاهرتين بمنأى عن كل شك.

# على أن هناك سببا آخر ترتب على السبب السابق، وكان بدوره من العوامل الرئيسية التي
~~أدت إلى انصراف اليونانيين عن الكشوف العملية التطبيقية؛ فقد ترتب على نظام الرق ظهور
~~قيم معينة معادية للكشف والاختراع التكنولوجي، وكان ارتباط الرقيق بالعمل اليدوي مؤديا
~~إلى نفور الأحرار منه، وابتعادهم عن كل ما له صلة بالسيطرة على الطبيعة المادية، وكما
~~عمل ms282 كبار فلاسفة اليونان على تبرير نظام الرق، فقد عملوا أيضا على تأكيد مجموعة القيم
~~التي ترتبت عليه، وهي أن العمل اليدوي لا يليق بالأحرار، وإنما ينبغي أن ينصرف هؤلاء
~~إلى التأمل العقلي المحض، أي إلى نشاط روحي صرف لا تربطه بالمادة أدنى صلة. وهكذا وضع
~~اليونانيون الفنون الميكانيكية في مقابل الفنون الحرة، وأكدوا أن الرجل الحر لا يليق به
~~ممارسة الأولى، وكان أرسطو حاسما في تعبيره عن هذه القيم حين قال: إن المدينة المثلى
~~ينبغي ألا تجعل من الصناع مواطنين فيها، وحين أكد أن المرء لا يستطيع أن يمارس الفضيلة
~~إذا كان يحيا حياة صانع، وبالمثل كان أفلاطون من قبله من أقوى أنصار القيم التقليدية
~~التي تؤكد الفوارق الحاسمة بين أعلى الطبقات وأدناها، وتتخذ من التفلسف النظري أشرف
~~مهنة تليق بالأحرار، بينما تترك كل عمل له صلة بالطبيعة المادية للعبيد، وعلى عكس ما
~~كان سائدا عند اليونانيين الأوائل من تكريم الصناع والمخترعين، فقد رأى أفلاطون أن
~~الحرفي أو الصانع لا يستطيع اختراع شيء إلا بعد أن يتأمل صورته أو مثاله كما صنعته
~~الآلهة، وبذلك انتزع أفلاطون الفضل من كل مكتشف ومخترع، ونسبه إلى الآلهة فحسب، ولم
~~يقتصر على إنكار مكانة الصانع المخترع وفضله في الكشف، بل لقد أنكر عليه أيضا أي علم
~~حقيقي في فن الصناعة؛ إذ برهن - بمنطق خداع - على أن من لديه معرفة حقيقية بأي شيء
~~ليس هو من يصنعه، وإنما هو من يستخدمه، وأن الثاني هو الذي يصحح معلومات الأول ويضفي
~~عليه علمه، ولقد كانت لهذه الفكرة دلالة واضحة في مجتمع قائم على نظام الرق؛ إذ لم يكن
~~من الممكن أن يعزى إلى العبد الذي يصنع الأشياء علم يفوق علم السيد الذي يستخدمها.

# 4

# وكانت نتيجة هذه النظرة الخاصة إلى القيم أن أصبحت كلمة الصانع والعامل اليدوي مرادفة
~~عند اليونانيين القدماء لمعاني الانحطاط والتدهور الأخلاقي، وأصبح كل حرفي محتقرا بحكم
~~مهنته ذاتها لا بحكم شخصه، وأصبح اليونانيون ينفرون من كل ما له صلة بالعمل المادي؛
~~لأنه - كما ms283 يقول أفلاطون - لا يشوه البدن فحسب، بل يشوه الروح أيضا، وأقصى ما يصل
~~إليه من يمارسون هذا النوع من الأعمال هو أن يشبعوا الحاجات المنحطة لدى
~~الإنسان.

# ومن أجل تحقيق هذا الغرض تراهم يعملون ليل نهار، ويركزون كل قواهم في كسب قوتهم يوما
~~بعد يوم، ولا ينصرف تفكيرهم لحظة واحدة عن المسائل المحدودة المرتبطة بعملهم الآلي، أما
~~الرجل الحر بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة فهو ذلك الذي لا تشغله هذه الأعمال اليومية
~~التافهة (لأن غيره يقوم بها)، وإنما ينصرف بكليته إلى التأمل العقلي المحض؛ فحياة العقل
~~هي القيمة العليا عند هؤلاء الفلاسفة، وعندما نقول حياة العقل لا نعني بذلك التفكير
~~العقلي في أمور الدنيا واتخاذ البحث العلمي هدفا للحياة، فهذا معنى حديث للكلمة،
~~وإنما كان اليوناني يستخدم هذا التعبير بمعنى الانصراف إلى التأمل الخالص في أمور لا
~~صلة لها بالعالم المادي الزائل، عالم المظهر والخداع والتغير والفناء. إن استخدام العقل
~~هو في ذاته أمر يفخر به الإنسان في كل عصر وكل مكان، ولكنه عند كبار الفلاسفة
~~اليونانيين كان يعني الاقتصار على التفكير على نحو تجريدي صرف، وتحويل الطاقة العقلية
~~عن كل ما له صلة بالعالم الأرضي المتغير، وتعامل الفكر الخالص مع نفسه دون أية محالة
~~لاختبار صحة نتائجه في عالم الواقع أو تطبيقها على المشكلات الفعلية التي يواجهها
~~الإنسان في حياته اليومية. هذه إذن هي القيمة العليا التي اتجه إلى تحقيقها فلاسفة
~~اليونان في ذلك العصر، وهي - بلا شك - قيمة مرتبطة أوثق الارتباط بنظام الرق وعلاقة
~~السيد بالعبد.

# ولن تكتمل في أذهاننا صورة هذا النظام الخاص في القيم إلا إذا أدركنا أن الكلمة التي
~~تدل على الصانع كانت في المجتمع اليوناني تمتد إلى نطاق أوسع بكثير من مرادفاتها في
~~المجتمعات الحديثة؛ فالصانع عندهم لم يكن يعني العامل اليدوي فحسب، وإنما يعني ما نسميه
~~اليوم بالعامل الفني والمهندس والمخترع، كل هؤلاء في آن واحد، ومعنى ذلك أن كل ما كان
~~ينتمي إلى مجال التطبيق العملي للعلم من أجل رفع مستوى حياة الإنسان ms284 كان يلقى من كبار
~~فلاسفة اليونان احتقارا.

# ولم يكن هذا الاحتقار حائلا دون اعترافهم بنفع هذا النوع من المهن وضرورته في
~~الحياة، ولكنه مع نفعه وضرورته ينبغي أن يظل على هامش المجتمع، وأن يقوم به أناس لا
~~يرقون إلى مرتبة المواطنين الأحرار، وأن يتم في السر والخفاء بقدر الإمكان، فلا يبقى
~~ظاهرا إلا مجتمع الأحرار من المفكرين التجريديين.

# وقد بلغ من تأصل هذه القيم في نفوس هؤلاء الفلاسفة أنهم كانوا يزدرون العلوم العقلية
~~ذاتها إذا كانت تستهدف في أبحاثها أي نفع عملي؛ فقد روي عن أفلاطون أنه غضب من
~~العالم الرياضي «أرخوطاس»؛ لأنه عمل على حل مسائل هندسية معينة مستعينا بأجهزة
~~ميكانيكية، واتهمه بأنه يحط من مكانة علم الهندسة ويشوه جلاله؛ إذ يهبط به من الأمور
~~العقلية إلى الأمور الحسية المادية، ويستخدم فيه مواد جسمية ينبغي أن يلجأ الإنسان من
~~أجل معالجتها إلى العمل اليدوي الذليل،

# 5

# ومعنى ذلك أن علم الهندسة - كما يراه أفلاطون - كان ينبغي أن يظل منفصلا
~~تماما عن الميكانيكا والعمارة وأي فن آخر من الفنون الهندسية بمعناها التطبيقي الحديث،
~~وأن عالم الهندسة النظرية يسمو على المهندس أو المخترع التطبيقي بقدر ما يسمو الفيلسوف
~~على الصانع اليدوي؛ فالعلم - بمعناه الصحيح - يستهدف إرضاء العقل لا تحقيق منافع أو
~~ضرورات، وأفضل ما يسعى إليه هو تحقيق التناسق والجمال، لا تلبية الحاجات الفعلية،
~~والقوة الدافعة إلى العلم الحقيقي هي الرغبة الحرة في التفكير والتأمل، لا الضرورة
~~الملحة أو السعي إلى حل مشكلة عملية.

# وإذا كان هؤلاء الفلاسفة اليونانيون قد ازدروا الغاية التي يسعى إليها كل كشف أو
~~اختراع تطبيقي، فقد احتقروا أيضا المنهج التجريبي المتبع في هذا النوع من الكشف؛ ذلك
~~لأن المخترع يحتاج إلى تطبيق منهج المحاولة والخطأ، وإلى السير ببطء، وتجربة طريقة بعد
~~الأخرى، غير أن مثل هذا المنهج في نظر الفلاسفة العقليين لا يؤدي إلى معرفة حقة، وإنما
~~إلى معرفة وسط بين العلم والجهل، أو ما يسمى بالمعرفة الظنية، والمنهج الذي يفضلونه هو
~~منهج التبصر المباشر الذي ms285 يحتاج المرء للوصول إلى نتائجه إلى استنارة وكشف خاطف، ولا
~~يتردد في استخلاص هذه النتائج أو يجرب طريقة بعد الأخرى، وبعبارة أخرى ففلاسفة ذلك
~~العهد لم يكونوا يطيقون صبرا على الملاحظة الدقيقة التي يحتاجها علم الفلك مثلا، أو
~~على التجارب البطيئة التي يقتضيها تطبيق أية نظرية علمية، من أجل حل مشكلة عملية أو
~~التغلب على عقبة مادية، ولم تكن أرستقراطية العقل ترضى لنفسها أن تقف موقف المنتظر
~~المترقب الصابر، مع أن هذا الموقف لا ينفصل أبدا عن العقلية المخترعة القادرة على صنع
~~الآلات. وعلى هذا النحو نستطيع أن نعلل هذه الظاهرة الغريبة، وهي أن صاحب الذهن المخترع
~~في العصور القديمة كان في كثير من الأحيان يعمل على إخفاء هذه القدرة لديه، ويصور
~~مخترعاته بأنها نشاط ثانوي الأهمية بالقياس إلى كشوفه العقلية الخالصة؛ فأرشميدس - صاحب
~~أكبر عقلية علمية تطبيقية على العالم القديم - كان ينظر إلى مخترعاته النافعة (كالمضخة
~~مثلا) على أنها مجرد ترويح وتسلية يقوم بها في الأوقات التي يستريح فيها من عناء
~~الأبحاث النظرية في الرياضة والفيزياء، وكان يحرص على أن يذكره الناس على أنه عالم نظري
~~وليس مخترعا.

# والنتيجة الحتمية لهذا الازدراء للمنهج التجريبي وللانفصال القاطع بين النظرية
~~والتطبيق، هي أن وجود الرق أدى بهؤلاء العلماء إلى الانصراف عن أية محاولة لتحقيق
~~الشروط الكفيلة بالقضاء على الرق.

# أي إن تدرج القيم على أساس وضع البحث النظري الصرف في القمة واحتقار كل ما له صلة
~~بالتطبيق - وهو التدرج الذي نشأ عن نظام الرق - قد ساعد من جانبه على دعم نظام الرق؛
~~إذ إن انصراف العلماء عن ميدان الاختراع التطبيقي كان يعني عدم تحقيق الشرط الوحيد الذي
~~كان كفيلا بالقضاء على نظام الرق، أعني حلول قوة الآلة محل قوة الإنسان، ومن المؤسف أن
~~البشرية قد اضطرت إلى أن تنتظر أكثر من ألفي عام حتى يتحقق هذا الشرط؛ ففي القرن التاسع
~~عشر وحده بدأت الآلة تحل محل الإنسان على نطاق واسع، فإذا أدركنا أن إلغاء الرق لم يتخذ
~~صبغة قانونية دولية لأول ms286 مرة في التاريخ إلا في النصف الثاني من ذلك القرن؛ لاتضح لنا
~~أن هناك ترابطا عكسيا لا شك فيه بين التقدم التكنولوجي الآلي وبين نظام الرق.

# إن الإنسان الحديث يرفع لنفسه شعار «العمل شرف»، وينسب بذلك إلى العمل قيمة أخلاقية
~~رفيعة ترتبط بمعاني الفضيلة والمسئولية وأداء الواجب، أما الإنسان في العصر اليوناني
~~فكان يرفع شعار: العمل (المتصل بالمادة) عار ... والشرف في نظره هو الفراغ مع التأمل
~~العقلي، وهو أن يعفيك غيرك من ممارسة أي جهد جسمي لتتفرغ أنت للمناقشة والجدل والحوار
~~و«الديالكتيك»، وأرفع موضوع لهذا الجدل والنقاش هو الفلسفة الإلهية أو الفلسفة الأولى
~~التي لا تبحث في أية مسألة تتصل بالعالم الأرضي المتغير .

# ولقد كان الفيلسوف اليوناني - باتباعه هذا الأسلوب في الحياة - يظن نفسه حرا بحق،
~~ونسي أن الطبيعة ظلت تقهره وتغلبه؛ لأنه لم يحاول أن يسيطر عليها بالاختراع التكنولوجي،
~~فحريته كانت إذن سلبية، تنحصر في الانعزال عن العالم الأرضي وتأمل الأمور عن بعد ...
~~وبدلا من أن يمارس هذا الفيلسوف فاعليته ونشاطه في التغلب على مشكلات العالم المحيط
~~به، نراه يظن أنه قد بلغ أقصى درجات الحرية إذ انعزل عن المجال العملي وتفرغ للتفكير
~~النظري البحت، ثم يبرر هذا كله بأنه زاهد في المتع الأرضية وبأنه متعلق بما هو أرفع من
~~ذلك، ولو كان قد خفض بصره قليلا من السماء إلى الأرض، وأزال الهوة الشاسعة التي وضعها
~~بين النظر والعمل؛ لاستطاع بالفعل أن يمارس الحرية الحقيقية - حرية قهر الطبيعة - بدلا
~~من تركيز الجهد على قهر النفس حتى تتحرر من رغباتها وتترفع عن مطالبها
~~الطبيعية.

# ولكن هذا كله كان يقتضي جوا فكريا مختلفا كل الاختلاف، ومجموعة من القيم متباينة
~~تماما عما كان سائدا في العصر اليوناني الكلاسيكي، وكان لا بد من عقلية جديدة تدرك
~~أن الاندماج في الطبيعة من أجل كشف أسرارها وإخضاعها لإرادة الإنسان واستغلالها في رفع
~~مستوى حياته هو أرفع مظاهر الحرية الحقيقية، ولكن سيطرة الفكر التجريدي على الأذهان
~~كانت تحول دون تهيئة الظروف التي تساعد على التقدم التكنولوجي، ms287 وظل الارتباط واضحا
~~بين ضعف النزوع إلى الاختراع الآلي وبين النظر إلى التفكير المجرد على أنه أسمى غايات
~~الإنسان، ولقد رأينا من قبل أن اليونان قد شهدت في أول عهد حضارتها الفكرية فترة ظهرت
~~فيها بوادر لحركة التقدم التكنولوجي، وكانت في الوقت ذاته فترة تضافر - لا عداوة - بين
~~النظر والعمل، وذلك حين لم يكن الاتجاه التجريدي قد أحرز بعد انتصاره الحاسم على أيدي
~~سقراط وأفلاطون وأرسطو. وبالمثل انتهت الحضارة القديمة بفترة أخرى من الازدهار النسبي
~~للتكنولوجيا، شهدتها مدرسة الإسكندرية على وجه الخصوص، وظهرت فيها مجموعة من المخترعات
~~المفيدة، وفي هذه الفترة بدورها كانت سطوة التفكير التجريدي قد خفت بعد انهيار
~~المدارس الكبرى الموروثة عن أفلاطون وأرسطو.

# ولكن هذه كلها لم تكن إلا فترات انحراف عن الطريق الرئيسي للعصر الكلاسيكي؛ طريق
~~الانفصال بين النظر والعمل. وظلت عقلية أفلاطون وأرسطو هي المسيطرة، وظل الإنسان قرونا
~~طويلة يترفع عن العالم المادي ويتصور الآلة قوة معادية لحياته الروحية، إلى أن حتمت
~~العوامل الموضوعية ذاتها تغيير هذه العقلية في ظروف مختلفة كل الاختلاف.





# | بين الفكر والآلة (2)




# فكرة الآلية في الفلسفة الحديثة

# 1

# لم تكن العصور الوسطى الأوروبية فترة مجدبة عقيمة في اتجاهاتها الفكرية إلى الحد الذي
~~تبدو عليه لأول وهلة، بل إن كثيرا من العناصر التي أصبحت فيما بعد مميزة للحضارة
~~الغربية الحديثة قد ظهرت بوادرها في تلك الفترة التي تتميز بامتدادها الزمني الهائل،
~~والتي نضجت فيها - ولكن ببطء شديد - اتجاهات حضارية لم تجد التعبير الكامل عنها إلا في
~~العصر الحديث.

# ولقد ورثت العصور الوسطى عن العصرين: اليوناني والروماني ازدراء العمل اليدوي، والفصل
~~بين مجال الفكر ومجال التطبيق، وظهر في تلك العصور عامل جديد كان خليقا بأن يزيد هذه
~~الهوة اتساعا، هو العامل اللاهوتي الذي أصبحت له المكانة الأولى في حياة الناس في تلك
~~العصور، والذي كان يتضمن دعوة صريحة إلى الزهد وازدراء كل نشاط متعلق بالعالم الأرضي
~~المادي الزائل، ومع ذلك فإن العصور الوسطى قد شهدت تحولا تدريجيا بطيئا غاية البطء
~~- في النظرة إلى ms288 قيمة النشاط العملي التطبيقي - بالقياس إلى سائر أوجه النشاط البشري؛
~~ذلك لأن النصوص الدينية المسيحية لم تكن واضحة تماما في هذا المجال؛ ففي الإنجيل نصوص
~~تحمل على العمل، كما أن المسيح لم يكن يعبأ بالخيرات المادية التي ينتجها العمل، ومع
~~ذلك فإن المسيح ذاته وكذلك الكثير من حوارييه كانوا صناعا، وهو أمر له دلالته الكبرى
~~في هذا الصدد؛ إذ إنه يؤدي إلى الربط بين العمل اليدوي وبين المثل الأعلى لذلك العصر،
~~وهو شخصية القديس.

# ومن جهة أخرى فإن طبيعة العلاقات الاجتماعية في ذلك العصر كانت تشجع على التحول
~~التدريجي في مركز العمل؛ فبينما نجد أن العمل الزراعي - الذي كان حرا في العصر القديم
~~- قد تحول تدريجا إلى نوع من العبودية بتوطيد دعائم نظام الإقطاع الذي حول الفلاحين
~~إلى أشباه عبيد، نجد من ناحية أخرى أن العمل الحرفي والصناعات اليدوية قد انتقلت إلى
~~التحرر والاستقلال، ولا يمكن القول إن هذا التغير قد حدث دفعة واحدة، بل إن احتقار
~~الصنائع الميكانيكية ظل قائما بعد انتهاء العصور القديمة بفترة طويلة، وكانت قيم
~~الفروسية التي سادت في العصور الوسطى امتدادا لمبدأ ترفع الإنسان الحر عن العمل؛ إذ لم
~~يكن الفارس يقوم بعمل يدوي، بل كان كل ما يقبل أن يشتغل به هو تلك الفنون المسماة
~~بالحرة، وفي حياة الفارس الإقطاعي كان الشرف والنبل قيمتين مضادتين لقيمة العمل المادي،
~~ومع ذلك كان هناك تيار متصل يتجه إلى رد اعتبار العمل بالتدريج، وحين شاهد إنسان العصور
~~الوسطى تلك الكاتدرائيات الشامخة التي أنتجها العمل والصناعة الميكانيكية، لم يملك إلا
~~أن يبدي إعجابه بالصنعة الفنية ونواتجها الرائعة التي يمكنها أن تثري حياة الإنسان
~~الدينية ذاتها، وبدأ يدرك بصورة غامضة مقدار التغير الذي يمكن أن يحدثه امتزاج العلم
~~بالصنعة اليدوية في حياة الإنسان.

# ويمكن القول إن نوع الحياة التي كان يحياها الرهبان في الأديرة في العصور الوسطى
~~يعد أنموذجا مصغرا لموقف العصور الوسطى من مشكلة العمل والصناعة بأسرها؛ ذلك لأن
~~فكرة الحياة في الأديرة كانت هي ذاتها تعبيرا عن ms289 احتقار العمل والترفع عن كل ما له صلة
~~بالعالم المادي، ومع ذلك فقد ظهر عند القديس أوغسطين وغيره من آباء الكنيسة اتجاه إلى
~~التنديد بالرهبان الذين لا يعملون، وإلى إدخال العمل اليدوي في حياة الدير، وبالفعل
~~أخذت الأديرة تتحول بالتدريج من دور للتأمل والتعبد الخالص إلى أماكن تجرى فيها تجارب
~~رائدة في شتى ميادين الأعمال والصنائع اليدوية.

# وعندما أقبل عصر النهضة الأوروبية، ظهر بوضوح أن الاتجاه إلى الاعتراف بقيمة العمل
~~اليدوي قد تغلب على الاتجاه إلى استنكاره والزهد فيه. وكانت حركة الإصلاح الديني من
~~أهم العوامل التي ساعدت على عودة العمل إلى مكانته المشروعة؛ ذلك لأن «مارتن لوثر» كان
~~ينظر إلى العمل على أنه دواء للخطايا والآثام، ويؤكد التزام المؤمنين بالعمل، ويصف حياة
~~التأمل في الأديرة بأنها ناشئة عن أنانية الرهبان، ويطالب كل إنسان بأن يقوم - على قدر
~~وسعه - بالعمل الذي يمكنه أداؤه.

# وقد أكد لوثر - معبرا في ذلك عن قيم عصر جديد - أن العمل اليدوي والعمل الروحي سواء
~~في قيمتهما، وامتدح الصانع الفقير الكادح، ووصفه بأنه مقرب إلى الله، ومضى كالفن أبعد
~~من ذلك، فوصف العمل بأنه الصلاة الحقيقية التي يتجه بها الإنسان إلى الله، وعبر كالفن
~~عن القيم التجارية التي أخذت تسود ذلك العصر، حين أكد مشروعية أرباح التجار قائلا: «من
~~أين تأتي أرباح التجار؟ إنها لا تأتي إلا من نشاطهم وكدهم في العمل.» تلك هي الصورة
~~التي رسمتها مذاهب الإصلاح الديني، والتي مهدت بها الطريق لقيم العصر التجاري
~~والرأسمالي الآخذ في الظهور.

# وقد أكمل مظهر التطهر (البيوريتانية) رسم ملامح هذه الصورة؛ صورة الإنسان الجديد
~~النشيط الصارم ذي الإرادة الحديدية، الذي يتغلب على كل العقبات بعمله. ومن جهة أخرى فإن
~~الأدب والفن في عصر النهضة الأوروبية قد سارا في نفس الطريق، حين مجدا القيم المرتبطة
~~بهذه الحياة وهذا العالم، واعترفا لأول مرة بكيان الإنسان الكادح العامل، وظهر هذا
~~التحول واضحا في موقف أكبر شخصيات عصر النهضة - وهو ليوناردو دافنشي - من الصنائع
~~الميكانيكية؛ إذ إن هذا الفنان العملاق والمفكر ms290 الإنساني العبقري كان في الوقت ذاته
~~مهندسا ومصمما للآلات الميكانيكية، وقد ترك - كما هو معروف - تصميمات لآلات توصلت
~~البشرية إلى اختراع الكثير منها فيما بعد، ولم يكن إبداعه الفني حائلا بينه وبين
~~تمجيد الميكانيكا والنظر إليها على أنها أرفع العلوم وأنبلها.

# على أن هذا التطور التدريجي الذي طرأ على مركز الصنعة العملية والأعمال اليدوية في
~~أذهان الناس طوال العصور الوسطى وعصر النهضة، كان لا يزال يفتقر إلى عنصر أساسي لا يمكن
~~بدونه أن يحدث تحول حاسم في نظرة الإنسان إلى الآلة وتحديده للدور الذي تؤديه في حياته،
~~ذلك العنصر هو الجمع بين العلم النظري والعمل المادي في مركب واحد؛ فقد كان التقدم الذي
~~أشرنا إليه تقدما في الخبرة العملية وحدها، أما العلم فكان يسير في طريقه النظري
~~الخاص، منعزلا عن تطور المعارف العملية، وبعبارة أخرى فإن العلم لم يكن مطبقا على
~~الصنائع في تلك العصور، وإنما تحقق التقدم الملموس في هذه الصنائع عن طريق الخبرة
~~والمران وحدهما، دون الاعتماد على معرفة علمية، ومع ذلك كانت هذه الخبرة تنمو وتكتشف
~~وتخترع، وتصل بأبسط الوسائل إلى استحداث أدوات وآلات جديدة، وتحقق في بعض الأحيان نتائج
~~باهرة، وكان لا بد من مضي قرن أو اثنين - في مطلع العصر الحديث - قبل أن يتم
~~الامتزاج بين العلم والعمل، وتزول الحواجز المصطنعة التي وضعتها العصور السابقة بينهما،
~~ويؤمن المفكرون والفلاسفة أنفسهم بأن العلم ينبغي أن يستخدم في النهوض بحياة
~~الإنسان الكاملة، لا بملكاته العقلية وحدها.

# ويمكن القول إن فرانسيس بيكن كان أول فيلسوف دعا صراحة إلى اتخاذ العلم سبيلا إلى
~~الارتقاء بحياة الإنسان العملية، وكانت لهجته قاطعة في التنديد بالمعرفة النظرية
~~الخالصة التي لا تستطيع أن تشق طريقها إلى واقع الإنسان، وإذا كانت حملة بيكن على
~~الفلاسفة القدماء قد اشتهرت بأنها دعوة إلى تجديد المنطق وتغيير الأداة العقلية
~~المستخدمة في العلم، فلا جدال في أن أهم عناصر هذه الحملة هو نظرة بيكن الثورية إلى
~~العلاقة بين العلم والعمل أو بين المعرفة والتطبيق؛ فالمثل العليا التي يدعو ms291 إليها بيكن
~~مضادة تماما للمثل العليا اليونانية؛ إذ إنه يعزو أرفع قيمة إلى المعارف العملية
~~المثمرة الخصبة، على حين أنه يعد التأمل النظري البحت أمرا عقيما لا يليق بالإنسان،
~~بل هو يكاد يعد العلم تلخيصا أو تعميما أو امتدادا للمعرفة المكتسبة في الميدان
~~العملي.

# ولقد كان بيكن يقارن على الدوام بين ركود التفكير الفلسفي النظري الصرف، وبين التقدم
~~المستمر للصنائع والمخترعات التي تستطيع تغيير مجرى حياة الإنسان بالفعل، وهو حين يتحدث
~~عن التأثير الهائل الذي أحدثته هذه الأخيرة في تاريخ البشر يقول: «ينبغي علينا أن نلاحظ
~~قوة المخترعات وتأثيرها ونتائجها، وهي أمور تظهر أوضح ما تكون في تلك المخترعات الثلاثة
~~التي لم يعرفها القدماء : الطباعة والبارود والبوصلة؛ ذلك لأن هذه المخترعات الثلاثة قد
~~غيرت وجه العالم بأسره، الأولى في ميدان العلم، والثانية في ميدان الحرب، والثالثة في
~~الملاحة، وهي قد أحدثت تغييرات لا حصر لها، بحيث يمكن القول إن أي مذهب سياسي أو ديني
~~أو أي نجم فلكي لم يكن له في شئون البشر تأثير أعظم مما كان لهذه الكشوف الميكانيكية،
~~وجدير بنا أن نميز بين ثلاث مراتب من الطموح: الأولى طموح أولئك الذين يسعون إلى زيادة
~~قوتهم الخاصة في بلادهم، وهو طموح وضيع منحط، والثانية طموح أولئك الذين يسعون إلى
~~زيادة قوة بلادهم وسيطرتها على البشر، وهو طموح أرفع من السابق، ولكنه لا يقل عنه
~~طمعا، أما إذا حاول امرؤ أن يسترجع للجنس البشري كله قوته ويوسعها، ويزيد من سيطرته
~~على الكون، فإن مثل هذا الطموح (إن جازت تسميته بهذا الاسم) إنما هو أشرف وأنبل من
~~النوعين السابقين، على أن سيطرة الإنسان على الأشياء إنما تقوم على الفنون العلمية
~~والعلوم وحدها؛ إذ إن الطبيعة لا تحكم إلا بإطاعتها.»

# هذه العبارة الأخيرة في كلمات بيكن السابقة تلخص فلسفة عصر بأكمله «الطبيعة لا تحكم
~~إلا بإطاعتها»؛ فالهدف هنا هو حكم الإنسان للطبيعة وسيطرته العملية عليها وتغييره لها،
~~والوسيلة هي إطاعة الطبيعة، أي معرفة قوانينها.

# وعلى حين أن الفلاسفة القدماء - كالرواقيين مثلا ms292 - كانوا يدعون إلى فهم الطبيعة من
~~أجل قبول ما فيها من حتمية وضرورة، فإن شعار العصر الحديث أصبح فهم الطبيعة من أجل
~~تغييرها، فلا غرابة إذن إن كانت الفلسفة القديمة فلسفة تأمل نظري بحت، والحديثة ممهدة
~~لعصر التصنيع، ولقد طبق بيكن في كتاباته شعاره هذا بكل إخلاص؛ إذ حمل في هذه الكتابات
~~على كل علم يعجز عن تغيير حياة الإنسان، ودعا إلى تخطيط البحث العلمي وإنفاق الدولة
~~عليه بسخاء، وطالب بنوع جديد من التعليم تمتزج فيه المعلومات النظرية بالخبرات العملية
~~والصناعات الفنية، وحدد موضوعات يعتقد أن اهتمام العلماء ينبغي أن يتركز فيها، من
~~بينها التبريد الصناعي والمطر الصناعي، وتلقيح الفصائل الحيوانية والنباتية المختلفة
~~لإنتاج أنواع جديدة، واختراع سفن تسير تحت الماء، وأخرى تطير في الهواء، وفي هذا
~~البرنامج الذي رسمه بيكن يظهر - بكل وضوح - مدى تغير المناخ العقلي بالنسبة إلى ما كان
~~عليه في العصور القديمة، فها هنا فلسفة تتخذ مثلها الأعلى من تغيير الإنسان للطبيعة،
~~ومن اتخاذ المعرفة سبيلا إلى إحراز الإنسان لمزيد من القوة في هذا العالم، وهو مثل
~~أعلى كان يعد في العصور الوسطى داخلا في باب السحر والشعوذة؛ إذ إن السحرة وحدهم
~~هم الذين يدعون القدرة على تغيير الطبيعة والتحكم في قواها المختلفة، وما كان مفكر
~~مثل بيكن ليخجل من تشبيه غاياته بغايات السحرة، وكل ما في الأمر أنه لم يكن يدعو إلى
~~تغيير الطبيعة عن طريق خرق قوانينها كما يفعل هؤلاء، وإنما هو يدعو إلى التحكم فيها عن
~~طريق معرفة هذه القوانين.

# كانت النزعة التجريبية - كما ظهرت في دعوة بيكن إلى تطبيق العلم على مجال الصناعات -
~~تمثل أول مظهر من مظاهر التحول الفلسفي الذي هيأ الأذهان لقبول فكرة الآلية ووضع الأساس
~~الفكري للعصر الصناعي الحديث، ولكن لهذا التحول الفلسفي مظهرا آخر لا يقل تأثيرا عن
~~هذا المظهر الأول في عملية التهيئة العقلية هذه، هو النزعة التجريدية كما تمثلت في
~~تطبيق العلم الرياضي على الأبحاث الطبيعية.

# ولقد كانت للتفكير الرياضي في فلسفة الغرب جذور قديمة العهد، ms293 ترجع إلى أيام فيثاغورس
~~الذي أعلن - لأول مرة - إمكان تفسير ظواهر الكون كلها تفسيرا رياضيا، وازدهر هذا
~~التفسير الرياضي للظواهر أيام إقليدس وبطليموس اللذين قاما بأبحاث رائعة كان من الممكن
~~أن تثمر علما طبيعيا ذا صبغة رياضية دقيقة، ومع ذلك فإن العالم القديم كله لم
~~يقدم على هذه المحاولة، وذلك للأسباب التي أوضحناها في المقال السابق.

# وكانت نتيجة ذلك أن الفكر اليوناني نظر إلى العالم الذي نعيش فيه على أنه عالم متغير
~~خداع لا يمكن أن ينطبق عليه علم ذو موضوعات «أزلية» ثابتة كالرياضة؛ فللعلم الرياضي
~~مجاله الخاص المترفع على هذا العالم، وهو ينحط ويفقد امتيازه وترفعه إذا ما طبق
~~على عالم الواقع المتغير . إن كل شيء في الرياضة ثابت ودقيق، على حين أن كل ما في هذا
~~العالم «تقريبي» فحسب، فكيف تتفق الدقة مع التقريب؟ وكيف يمكن أن يخضع عالم المحسوسات
~~المتغيرة للرياضيات العقلية الثابتة؟ وكيف تنطبق المجردات الرياضية على العالم العيني
~~الواقعي؟ كل ذلك كان بطبيعة الحال مستحيلا في نظر القدماء؛ إذ إن الهوة الشاسعة بين
~~مجال الفكر ومجال الفعل أدت إلى الفصل القاطع بين مجال عقلي أرستقراطي كالرياضة، ومجال
~~عرضي متغير كمجال الطبيعة، وإذا كان من الجائز أن تنطبق الرياضة على العالم فلا يمكن -
~~في رأيهم - أن يكون ذلك إلا العالم السماوي؛ عالم الأفلاك، أما العالم الأرضي؛ عالم «ما
~~تحت فلك القمر»، فلا مجال فيه للدقة الرياضية على الإطلاق.

# وفي العصور الوسطى لم يطرأ تغير حاسم على العلاقة بين الرياضة وبين عالم الطبيعة، ولم
~~يحاول أحد أن يطبق الأعداد والمقاييس والموازين الدقيقة على دراسة العالم المحيط بنا،
~~ويتخذها أساسا لمعرفة علمية دقيقة؛ ذلك أولا لأنه لم تكن هناك أدوات للملاحظة، وإنما
~~كان على الإنسان لكي يلاحظ أن يكتفي باستخدام عينيه فحسب، دون استعانة بأية آلة بصرية،
~~ومن جهة أخرى لم تكن هناك لغة أو نظام من الرموز يتيح التعبير عن الملاحظات بدقة،
~~ويساعد على إضفاء صبغة رياضية على العلاقات بين الظواهر المتغيرة، فحتى عصر النهضة
~~الأوروبية لم ms294 تكن العمليات الحسابية العادية شيئا هينا، وإنما كان من الشائع استخدام
~~أجهزة خاصة لإجراء أبسط عمليات العد، ولمساعدة الذهن المجهد على إتمام هذه العمليات،
~~ولم يكن الجميع يستخدمون الأرقام العربية التي بسطت عمليات الحساب إلى حد بعيد، بل
~~كان الكثيرون ما زالوا يستخدمون الأرقام الرومانية البدائية المعقدة. وعلى أية حال فإن
~~الخطأ في هذه العمليات لم يكن يعنيهم كثيرا؛ إذ إن كل شيء كان في نظرهم «تقريبا»، ولم
~~تكن الدقة الرياضية قد تغلغلت بعد في حياة الناس على النحو الشائع في العصر
~~الحديث.

# ولقد أدت عوامل معقدة إلى حدوث ذلك التحول الحاسم في أوائل العصر الحديث؛ أعني
~~الانتقال من الفصل التام بين الرياضة والطبيعة إلى التوحيد المثمر بينهما.

# ولكن لعل العامل الاجتماعي والاقتصادي من أكثرها أهمية وطرافة؛ فقد كان ظهور طبقة
~~التجار في عصر النهضة الأوروبية، وازدهار هذه الطبقة في المدن الأوروبية على حساب طبقة
~~النبلاء الإقطاعيين، باعثا للحاجة إلى تطبيق الحسابات الرياضية على المعاملات النقدية
~~التي كان يقوم بها هؤلاء التجار؛ ذلك لأن إدارة الأعمال التجارية تقتضي معرفة واسعة
~~بالعد والحساب، وتحتاج من رجل الأعمال إلى نظرة تجريدية صارمة، بدونها لا يكون ناجحا
~~في أعماله، وحين يشيع التعامل بالنقود ويتغلغل في حياة الناس اليومية، ويحل محل
~~المقايضة بالسلع، يكون معنى ذلك مزيدا من التجريد؛ إذ إن النقود أشبه بالرموز
~~الرياضية، من حيث إنها لا تعني في ذاتها شيئا، بل إنها تكتسب معناها كله مما يستعاض به
~~عنها في التعامل النقدي.

# وهكذا اكتسبت الأعمال التجارية صبغة مجردة بفضل انتشار المعاملات المالية، واستخدام
~~الكميات والمقادير النظرية الخالصة في حسابات التجار.

# ومن جهة أخرى فقد كان العلم ذاته يسير في اتجاه مماثل يرمي إلى الاهتمام بالعلاقات
~~الرياضية بين الأشياء لا بالصفات النوعية أو الكيفية الكامنة فيها، واتجه العلماء
~~تدريجيا إلى اتخاذ الدقة الرياضية والتجريد الكامل مثلا أعلى يهدفون إلى تحقيقه في كل
~~بحث في الطبيعة، ولا شك في أن الأدوات العلمية التي استعان بها علماء القرنين السادس
~~عشر والسابع عشر كانت من ms295 أهم الوسائل التي ساعدت على توطيد دعائم النظرة التجريدية إلى
~~الأمور، وبالتالي على تمهيد الطريق - عقليا - للثورة الصناعية الحديثة، ويمكن تقسيم
~~هذه الأدوات - بوجه عام - إلى أدوات مكانية وأخرى زمانية؛ فالميكروسكوب والتلسكوب
~~أداتان تعملان على تقريب المكان وتكبيره واختصار مسافاته، وعلى مضاعفة حدة حاسة
~~الإبصار، وتوسيع نطاق العالم المكاني الذي نتعامل معه. ونتيجة لاستخدام هذه الأدوات
~~المكانية أخذ العقل الإنساني يدرك - لأول مرة - أن الطبيعة المحيطة به امتداد هائل
~~متجانس، لا يوجد فيه تفاوت في القيمة أو المرتبة بين ما هو أعلى وما هو أدنى، أي بين
~~عالم السموات وعالم الأرض، بل إن المادة المنتشرة في الكون بأسره متشابهة، وحركاتها
~~كلها تخضع لقوانين واحدة يمكن التعبير عنها رياضيا.

# أما الساعة فهي أداة زمانية أتاحت للإنسان أن يدرك الوقت - لأول مرة - إدراكا
~~دقيقا، وأن يقسمه إلى فترات قصيرة محددة بدقة، والواقع أن اختراع الساعة الميكانيكية
~~كان من أهم العوامل التي مهدت الطريق للثورة الصناعية في القرن الثامن عشر، ليس فقط
~~لأنها هي ذاتها أنموذج كامل للآلة المكتفية بذاتها، التي تسير بدقة ونظام دون أن تحتاج
~~إلا إلى أقل قدر من التدخل الخارجي، بل أيضا لأنها كونت في الناس عادات فكرية وعقلية
~~جديدة تساعد على توطيد دعائم فكرة الآلية في الأذهان؛ فاختراع الساعة كان مرتبطا أوثق
~~الارتباط بحياة حضرية أو صناعية تقتضي تنظيما دقيقا للأعمال والمواعيد، أما البيئات
~~الزراعية، أو تلك التي تسودها العقلية الزراعية الريفية، فتكتفي بتحديدات تقريبية
~~للزمان، والمواعيد فيها لا تعدو أن تكون «في ساعة الظهيرة» أو «عند حصاد القطن»؛ فالوقت
~~الذي تعرفه هذه البيئات هو الوقت المعاش لا الوقت المحسوب، ومن هنا فإن الساعة
~~الميكانيكية قد أحدثت تغييرا حقيقيا في حياة الناس وأفكارهم ونظرتهم إلى الأمور، ولا
~~يمكن أن تنحصر أهميتها في كونها اختراعا جديدا مفيدا فحسب؛ فبفضل الساعة دخل الناس
~~عصرا جديدا شعاره أن يكون كل شيء «منتظما كالساعة»، عصرا لا يمكن أن يكتفي فيه
~~الإنسان بالتحديد المرن غير الدقيق للوقت أو المواعيد «التقريبية»، وبفضل الساعة أصبح ms296
~~الزمان شيئا مجردا مقاسا بدقة لا شيئا يحياه المرء، وكما يقول «لويس ممفورد»:
~~«فعندما ينظر المرء إلى النهار على أنه فترة مجردة من الزمان، لا يذهب إلى الفراش في
~~نفس الوقت الذي تأوي فيه الطيور إلى أوكارها في ليل الشتاء، وإنما يخترع الشموع
~~والمداخن والمشاعل وضوء الغاز والمصابيح الكهربائية لكي يستفيد من كل الساعات التي تدخل
~~في نطاق النهار، وعندما ينظر المرء إلى الزمان، لا على أنه تجارب متعاقبة بل على أنه
~~مجموعة من الساعات والدقائق والثواني، تظهر عادات إضافة الوقت وتوفير الوقت ... وهكذا
~~أصبح الزمن المجرد هو الوسيط الجديد للحياة، ونظمت الوظائف العضوية ذاتها على
~~أساسه؛ إذ أصبح المرء يأكل، لا لأنه يشعر بالجوع، بل عندما تنبئه الساعة بذلك، وينام لا
~~لأنه يشعر بالتعب، بل عندما تأذن له الساعة بذلك ... وإذن فنحن قد نستطيع أن نتصور العصر
~~الصناعي الحديث بلا فحم ولا حديد ولا بخار، ولكنا لا نستطيع تصوره بلا ساعات.»

# تلك إذن كانت أهم العوامل التي أدت إلى إيجاد الجو العقلي الملائم لقبول فكرة الآلية،
~~وتحويل أذهان المفكرين من الاعتقاد بوجود هوة لا تعبر بين الفكر والفعل، إلى الإيمان
~~باندماج هذين المجالين، وبأن أفضل استخدام للعقل البشري هو تطبيقه على الطبيعة من أجل
~~زيادة رفاهية الحياة الإنسانية في هذا العالم.

# ذلك لأن العقل البشري لم يكن يستطيع أن يتهيأ لدخول عصر الآلة إلا إذا اقتنع بأن
~~وظيفته ليست هي التحليق في آفاق منفصلة عن عالمه الواقعي، وأيقن بأن مهمته الحقيقية هي
~~كشف أسرار هذا العالم ذاته، ذلك هو الشرط الأول الذي ينبغي أن يفترض مقدما قبل أن
~~يتسنى للبشرية الانتقال إلى عهد الآلية والتصنيع، وقد يبدو هذا الشرط بديهيا
~~بسيطا، ولكن العالم القديم - بكل ما فيه من فلسفات عميقة - لم يستطع أن يحققه، وظل
~~مقتنعا بأن وظيفة العقل هي مفارقة الطبيعة لا التغلغل فيها، ومن هنا لم يظهر كبلر
~~وجاليليو وكبرنك بعد إقليدس وبطليموس مباشرة، بل كان لا بد من مضي ما يقرب من ألفي
~~عام قبل أن ms297 تواصل الحركة العلمية مسيرها.

# كذلك لم يكن في وسع العقل البشري أن يتقبل فكرة الآلية ويتعمقها لو لم يكن يتخذ من
~~الرياضيات أنموذجا للعلم الدقيق، ويطبق كشوفها في حل مشكلات الطبيعة، ولا يكتفي بأن
~~يجعل منها ترفا عقليا يعينه في سعيه إلى الترفع عن الطبيعة والانفصال عنها؛ فالرياضة
~~علم لا غناء عنه للقيام بتلك الحسابات الدقيقة التي يفترضها كل اختراع آلي، وفضلا عن
~~ذلك فإن تجرد الرياضة وانضباط سيرها بدقة كاملة يعد هو ذاته أنموذجا للانتظام الذي
~~يجب أن تسير عليه الآلة ذاتها.

# وأخيرا فلم تكن الآلة لتحتل موقعها في حياة الإنسان لو لم يكن قد تعلم - في فترة
~~انتقال من العصر الإقطاعي إلى العصر التجاري - كيف ينظم حياته تبعا لتوقيت منظم دقيق
~~لا مجال فيه للاختلافات الفردية، ولو لم تكن الكشوف الطبيعية والفلكية والجغرافية
~~والأدوات العلمية الجديدة التي أتاحت هذه الكشوف، قد علمته كيف ينظر إلى المكان المحيط
~~به على أنه امتداد لا نهائي متجانس، تسري عليه نفس القوانين ويخضع كله لمبادئ علمية
~~واحدة.

# وعندما أتيح لهذه الشروط الأساسية أن تتحقق، أصبحت الآلية حقيقة ماثلة في الأذهان،
~~وأصبح الفكر الفلسفي - الذي كان يحاربها بلا هوادة في العالم  - يعمل من تلقاء
~~ذاته على تقديم المبررات لها وإعطائها المركز الذي تستحقه في مذاهبه النظرية، وهكذا
~~أصبحت فكرة الآلية سائدة حتى قبل أن تظهر الآلات ذاتها في الأفق، وكان من الواضح أن عقل
~~الإنسان يتهيأ لظهور نمط جديد من الحياة، وأسلوب جديد في الإنتاج تقوم فيه الآلة بالدور
~~الأساسي، ولن يتسع المجال هنا للكلام عن كل ما قاله فلاسفة العصر السابق على الثورة
~~الصناعية في موضوع الآلية، بل يكفينا أن نشير إلى المكانة التي احتلها مفهوم الآلة في
~~ذهن واحد أو اثنين من كبار مفكري ذلك العصر، بوصفه أنموذجا للدور الذي أصبحت هذه
~~الفكرة تؤديه في العصر الجديد.

# ففي كتابات الفيلسوف الفرنسي الكبير «رينيه ديكارت» تحتل فكرة الآلة مكانة عظيمة
~~الأهمية؛ إذ إن النماذج البسيطة التي شاهدها منها قد أقنعته بإمكانياتها الهائلة، ms298 وهو
~~يصف هذه النماذج بقوله: «إننا نرى ساعات ونافورات صناعية وطواحين وما شابهها من الآلات
~~التي صنعها البشر، ومع ذلك فهي لا تعدم القدرة على التحرك بذاتها على شتى الأنحاء.»
~~فإذا كان في وسع الإنسان أن يصنع آلات على هذا القدر من الدقة، أفلا يكون في استطاعة
~~الطبيعة ذاتها أن تصنع آلات أدق؟ أليس من المحتمل أن يكون جسم الحيوان - بل الإنسان
~~ذاته - آلة دقيقة الصنع؟ ألا يجوز أن تكون الطبيعة ذاتها والكون بأسره آلة هائلة عظيمة
~~التعقيد؟ تلك هي الاحتمالات التي بحثتها فلسفة ديكارت بالتفصيل، والتي تعبر عن جو
~~عقلي مغاير تماما للجو الذي ظهرت فيه فلسفة اليونانيين.

# وكان الفيلسوف الألماني «ليبنتس» أشد جرأة من ديكارت ذاته في التنبيه إلى مزايا فكرة
~~الآلية في الفلسفة؛ إذ وصل به الأمر إلى حد الكلام عن اختراع «آلة مفكرة»، وكان يعتقد
~~أن التفكير البشري كله يمكن أن يرد إلى مجموعة أفكار أولية بسيطة يمكن تعدادها، وأن
~~هذه الأفكار تكون «أبجدية العقل البشري»، أي إنها أشبه بالحروف التي تتكون بتجمعها
~~كلمات اللغة بأسرها، فإذا أمكن معرفة صفات كل من هذه الأفكار؛ لاستطعنا تصور كل
~~تجمعاتها، والعلم الذي يبحث في هذه التجمعات الممكنة هو الذي يفتح الباب للمعرفة حتى
~~تتسع إلى أبعد الآفاق، وهو الذي يؤدي في النهاية إلى وضع قواعد ثابتة للغة عالمية هي
~~لغة العقل البشري بوجه عام، وقد طبق ليبنتس بدوره فكرة الآلية على تصوره للكائنات الحية
~~وللكون في مجموعه، وكان متحمسا لفكرة الاختراع، وقد أسهم هو ذاته فيها باختراع آلة
~~حاسبة كان يفخر بها كل الفخر.

# ولسنا نود أن نعدد الأمثلة؛ إذ إن الاتجاه واضح لا شك فيه، وهو يدل دلالة واضحة
~~قاطعة على أن الفلسفة في بداية العصر الحديث قد تلاءمت مع الأوضاع الاجتماعية الجديدة،
~~وأصبحت متمشية مع الظروف المختلفة التي أخذت تلوح في أفق حياة الإنسان الحديث، وعلى
~~الرغم من أن كثيرا من المشكلات التي عالجتها هذه الفلسفة تبدو مجرد امتداد لطريقة
~~التفكير السائدة في العصور القديمة والوسطى، ms299 فمن المؤكد أن تغييرا أساسيا قد طرأ على
~~الأذهان، وأن الحياة الجديدة لم تعد تحتمل الفصل بين مجال الفكر ومجال العمل، أو بين
~~العقل والواقع الطبيعي، وأن زوال الحواجز الاجتماعية بالتدريج قد أدى إلى زوال الفروق
~~بين الميدان النظري والميدان العملي، والقضاء على أرستقراطية العقل وتجرده وترفعه عن
~~مشكلات العالم الطبيعي. وفي ظل هذه الفلسفة التي تؤمن بأن العلم ينبغي أن ينفع الحياة،
~~وبأن غاية المعرفة هي السيطرة على الطبيعة؛ أصبح الجو العقلي في بداية العصر الحديث
~~مهيئا لظهور الآلة وبداية المرحلة الصناعية في التاريخ.





# | بين الفكر والآلة (3)




# العمل ومشكلاته الإنسانية

# 1

# في مقالين سابقين حاولنا أن نقدم عرضا للتطورات التي مرت بها فكرة الآلية  منذ
~~العصور القديمة حتى أوائل العصر الحديث، وقد اتضح من هذا العرض أن العصور القديمة كانت
~~ترفض فكرة الآلية على أساس أنها تنطوي على اهتمام مفرط بالعالم المتغير، وتحط من قدر
~~الإنسان الحر الذي ينبغي أن يترفع عن الاتصال بكل ما له صلة بالأمور المادية، وهو - كما
~~رأينا - موقف كان يرتبط ارتباطا وثيقا بطبيعة المجتمع القديم المبني على نظام الرق،
~~وعلى تقسيم البشر إلى أحرار وعبيد، كذلك اتضح أن فكرة الآلية قد أخذت تشق طريقها بعد
~~انتهاء العصور القديمة ببطء شديد، وتكتسب لنفسها أنصارا بين المفكرين، حتى إذا جاء
~~القرن السابع عشر، أصبحت الأذهان مهيأة لقبولها، وأصبح الفلاسفة أنفسهم يدافعون عنها
~~ويجعلون لها مكانا في مذاهبهم، متخذين منها أنموذجا لتفسير العمليات الطبيعية
~~والكونية، بل وكثير من العمليات التي تدور داخل الإنسان نفسه. وكان معنى ذلك أن الأذهان
~~قد تهيأت لتحول ضخم، تؤدي فيه الآلة دورا أساسيا في حياة البشر، بعد أن كانت من قبل
~~منبوذة محرمة.

# وكان من الطبيعي أن يقترن هذا التحول بتغير مناظر في قيمة العمل؛ ذلك لأن العمل
~~اليدوي أصبح بالتدريج مشروعا بعد أن كان في العصور القديمة نشاطا ثانويا تقوم به
~~فئات محتقرة تعيش على هامش المجتمع، ولعل خير ما يرمز إلى قيمة العمل في العصور القديمة
~~تلك الأسطورة التي شاعت ms300 في الأدب اليوناني القديم، وهي أسطورة «العصر الذهبي»، التي
~~تقول إن الإنسان لم يكن مضطرا إلى العمل عندما كانت الأرض فتية تقدم إليه كل ما
~~يحتاجه بسخاء، أما عندما أصابتها الشيخوخة وانتابها الفقر، فقد اضطر الإنسان إلى أن
~~يشقى لكي يحصل بعد عناء على ما كانت تقدمه إليه الأرض من تلقاء ذاتها.

# والواقع أن كثيرا من اللغات تحمل ضمن ألفاظها آثار ذلك العصر الذي كان العمل فيه
~~يعد شقاء تفرضه ضرورة قاسية، أو عبودية محتومة لا مهرب منها؛ ففي اللاتينية تدل
~~كلمة

# Labor

# على العمل وعلى الشقاء والألم في وقت واحد،
~~وفي الإنجليزية تدل كلمة

# Labour
~~، على آلام الوضع، إلى
~~جانب معنى العمل. وفي العربية تدل كلمة «الشغل» على العمل، وعلى الهم أيضا، وحسبنا هذه
~~الأمثلة القليلة للدلالة على مدى التحول الذي طرأ على معنى العمل وقيمته في العصور
~~الحديثة، بعد تغير الظروف الاجتماعية التي جعلته في البداية محتقرا ومكروها.

# ولقد كان تهيؤ الأذهان - في أوائل العصر الحديث - لقبول فكرة الآلية والدفاع عنها
~~فلسفيا، دليلا على حدوث تغير أساسي في نظرة المجتمع إلى العلاقة بين العمل اليدوي
~~والعمل العقلي، وبالفعل نجد فيلسوفا مثل «دالمبير

# D’Alembert
~~» يؤكد - في تصديره ل «الموسوعة» - ذلك العمل الفكري الضخم
~~الذي لخص علوم القرن الثامن عشر وفلسفاته بطريقة تقدمية مهدت الطريق لقيام الثورة
~~الفرنسية، إنه ليس من الصحيح أن الفنون الحرة أرفع بالضرورة من الفنون الميكانيكية.
~~كذلك قال فولتير: «إن العمل يعصمنا من شرور ثلاثة فادحة: هي السأم والرذيلة والحاجة.»
~~أما روسو فقد أكد فكرة التزام الإنسان بالقيام بعمل ما، وأضاف إلى ذلك أن الصانع أكثر
~~تحررا من الزارع؛ لأن الأخير مقيد بأرضه، على حين أن الأول حر طليق.

# وكان لظهور الثورة الصناعية في النصف الثاني من القرن الثامن عشر أثره الحاسم في رد
~~اعتبار العمل بوصفه نشاطا مميزا للإنسان، وأخذ الأدباء والكتاب يمجدون العمل حتى
~~أصبحت هناك مدرسة فكرية كاملة تعده القيمة العليا في حياة الإنسان، وترى أنه خالق كل
~~ما أنتجته البشرية من أعمال ms301 تستحق التمجيد، بل إن الحضارة الحديثة ذاتها أصبحت تسمى
~~«حضارة العمل»، وأصبح الإنسان نفسه يعرف بأنه «صانع

# Faber
~~»، بعد أن كان يعرف بأنه عاقل أو ناطق.

# ووصل الأمر إلى حد ظهور «عبادة أو عقيدة للعمل»، تعزى فيها إلى العمل صفات
~~القداسة، ويوصف بأسمى العبارات الصوفية، وفي ظل هذه النظرة الحديثة إلى العمل أصبح
~~ينظر إلى الإنسان على أنه - قبل كل شيء - كائن يقهر الطبيعة ويشكلها كما يشكل ذاته،
~~ويمنحها قدرات جديدة بإخضاع الطبيعة لسلطانه.

# وهذا ما عبر عنه «برودون

Proudhon
~~» حين عرف العمل
~~بأنه «امتداد الكائن بنفسه وتوسيعه لها بفضل ممارسة عمله على الطبيعة.» وعبر عن تفضيل
~~العمل المادي على العمل العقلي بقوله: «من كانت فكرته في راحة يده كان  على الأرجح
~~إنسانا أعقل، وهو على أية حال إنسان أكمل، ممن يحمل فكرته في رأسه، ولا يستطيع التعبير
~~عنها إلا على شكل صيغة نظرية.»

# وإذن ففي بداية العصر الصناعي كانت البشرية تحلم بعهد تتحرر فيه - بفضل العمل - من
~~خضوعها لقوى الطبيعة، وتنتصر على المظالم الاجتماعية التي تجثم فوق صدرها، وظل هذا
~~الشعور ملازما للمفكرين فترة غير قصيرة، غير أن انتشار الآلية على نطاق واسع، وما
~~صاحبه من ظروف أليمة لحياة العمال في العصر الصناعي الجديد، أدى إلى حلول التشاؤم
~~تدريجيا محل التفاؤل المفرط، وإلى خيبة الآمال التي ظلت تداعب البشرية قرابة قرنين من
~~الزمان قبل ذلك العهد؛ فقد أخذ المفكرون يدركون أن تمجيدهم المطلق للعمل كان سذاجة
~~مفرطة، وبدءوا يرفعون أصواتا ساخطة يعلنون فيها أن الآلة التي أتت لتخفيف آلام البشر
~~لم تؤد إلا إلى مضاعفة هذه الآلام، وأن العصر «الذهبي» المزعوم قد اتضح أنه عصر أسود
~~«فحمي»، وبدلا من أن يصبح الإنسان - بفضل الآلة - سيد الطبيعة ومالكها، أصبح عبدا لما
~~خلقه هو ذاته، وبالاختصار ظهرت لهم حقيقة بشعة، هي أن الآلة تنتج البؤس بدلا من الثروة
~~والرخاء.

# ولقد وجد المفكرون والشعراء - بوجه خاص - مظاهر متعددة في العصر الصناعي الجديد، تدل
~~على أن هذا العصر قد نشر القبح وقضى على ms302 ما في العالم من جمال؛ ذلك لأن الآلات
~~المستخدمة في مستهل العصر الصناعي كانت بالفعل آلات قبيحة؛ لأنها بدائية وناقصة ومعقدة،
~~ومن جهة أخرى فإن الطبقة الاجتماعية الجديدة التي أدت الثورة الصناعية إلى صعودها
~~وتفوقها على غيرها من الطبقات كانت تفتقر إلى التهذيب وإلى حاسة الذوق والجمال،
~~«فأغنياء الصناعة» الذين أصبحوا يحتلون قمة السلم الاجتماعي في ذلك العصر، كانوا في
~~الأغلب أناسا غير مثقفين، تمكنوا بفضل ثروتهم أو قدرتهم على تحسين آلة معينة من أن
~~يتفوقوا على الطبقات العليا القديمة، ولم يكن لهم من هدف سوى زيادة ثروتهم وتوسيع نطاق
~~أعمالهم فحسب، ولا وجه للمقارنة على الإطلاق بين هؤلاء وبين أقطاب الصناعة الحاليين في
~~البلاد الرأسمالية الكبرى؛ إذ إن بعض هؤلاء الأخيرين قد استطاع أن يكتسب بمضي الوقت
~~نوعا من الثقافة أو الإحساس بالفن والجمال، أما في العصر الذي نتحدث عنه فلم يكن الوقت
~~قد اتسع لهم لاكتساب شيء من هذه الصفات، بل كان هدفهم الأوحد من الحياة هو سحق
~~المنافسين، وكان ذهنهم عاجزا عن استيعاب أي شيء يخرج عن دائرة مصالحهم وأعمالهم، كذلك
~~كان الفارق هائلا بينهم وبين أفراد الطبقة العليا القديمة؛ طبقة الإقطاعيين الوراثيين،
~~الذين كان لديهم من الوقت ومن الفراغ - في حياتهم ذات الإيقاع الهادئ البطيء - ما يسمح
~~لهم بإبداء الاهتمام بكثير من الميادين الثقافية والفنية.

# ولسنا في حاجة إلى الاستطراد في بيان مساوئ أحوال العمل الصناعي، من بطالة وسوء أجور
~~وتدهور للأحوال الصحية والنفسية للعامل؛ إذ إن هذه قصة معروفة طالما تناولتها الأقلام،
~~والذي يهمنا في هذا الصدد هو أن عددا كبيرا من المفكرين الذين هاجموا العصر الصناعي -
~~في هذه الفترة - كانوا أناسا مخلصين ثارت نفوسهم على النزعة الآلية بعد أن بدا لهم
~~أنها مصدر كل الشرور في ذلك العصر؛ فتلك النزعة قد أدت - في رأيهم - إلى القضاء على ما
~~في العالم من تنوع وفردية، وأحلت محله الاطراد الممل الرتيب، وهي قد أدخلت لأول مرة
~~عبادة الكم والضخامة العددية الخالصة، واستعاضت بها عن تقدير الكيف والقيم ms303 الكامنة
~~للأشياء، وهي قد أدت إلى تدهور الأذواق وانخفاض مستوى الثقافة، وأخضعت الإنسان للسعي
~~وراء الكسب، وعودته اللذات السوقية، وقضت على العمق أو البعد الباطن في حياة الإنسان،
~~ووصل الأمر بالبعض إلى حد القول إن العامل الذي يقف أمام الآلة ليؤدي عملا رتيبا
~~متكررا عددا لا متناهيا من المرات، تنحط إنسانيته إلى حد لا يختلف كثيرا عن حالة
~~الرقيق في العصر اليوناني أو الروماني.

# ولا شك أن رد الفعل هذا كان عنيفا إلى حد بعيد، وكان مسرفا في انتقاده للعصر
~~الصناعي؛ إذ نسب إليه أخطاء لم يكن له دور فيها، على حين أنه نسب إلى العصور السابقة
~~عليه مزايا مبالغا فيها إلى حد بعيد، فعصر الحرف - الذي سبق العصر الصناعي في أوروبا -
~~كان بدوره عصر بؤس شديد، ولم يكن العامل فيه حرا على النحو الذي صوره الكتاب
~~الرومانسيون الساخطون على الثورة الصناعية في القرن التاسع عشر، كذلك صور هؤلاء
~~الكتاب مدن العصور الوسطى على نحو مبالغ فيه، وتخيلوها بصورة أجمل بكثير من صورة
~~المدن المزدحمة القبيحة التي نمت بسرعة في العصر الصناعي، ومع ذلك فقد كانت هذه
~~المدن تمثل واحات صغيرة من الرخاء وسط صحراء من البؤس والفقر المدقع في الريف، الذي
~~كانت أحوال الفلاحين فيه تقرب بالفعل من أحوال العبيد.

# وإذن فمهما قيل عن مساوئ العصر الصناعي في فترته الأولى، فهو على أسوأ الفروض لم يزد
~~من البؤس الموجود فعلا، بل لقد كان السبب الحقيقي في ذلك الشعور الواضح ببؤس العامل في
~~تلك الفترة هو الإحساس الواعي بوجود الطبقة الدنيا من المجتمع، وبأن لهذه الطبقة
~~مشاكلها التي ينبغي أن تعالج على نحو حاسم؛ فقبل العصر الصناعي كانت مشكلات هذه الطبقة
~~الدنيا تتوارى تماما وراء السطح الظاهري الذي تمثله حياة الطبقات العليا في المجتمع،
~~ولم يكن هناك بالتالي إحساس واضح بطبيعة الحياة البائسة التي تحياها الكثرة الغالبة من
~~المجتمع، أما منذ العصر الصناعي، فقد ازداد الكتاب والأدباء وعيا بالأحوال التي
~~تعيش فيها الطبقات الكادحة، وبدأ ظهور المثل الديمقراطية التي أتاحت ms304 لعدد متزايد من
~~الأقلام أن تصف حقيقة الفقر الذي يعانيه العامل، وتقترح مختلف الوسائل لمكافحته، ومعنى
~~ذلك - باختصار - أن ما زاد بالفعل لم يكن بؤس الطبقات الدنيا من المجتمع، وإنما وعي
~~المجتمع بهذا البؤس.

# ومن جهة أخرى، فقد أدرك المفكرون الأكثر تعمقا أن انتشار البؤس في العصر الصناعي لم
~~يكن راجعا إلى الآلة ذاتها، أو إلى طبيعة العمل في صورته الصناعية الجديدة، وإنما إلى
~~العلاقات الاجتماعية التي تتحكم في طريقة توزيع الثروة في العصر الجديد؛ فالتنظيم
~~الاجتماعي القائم - بما فيه من استغلال واستعباد للعامل الصناعي - كان مسئولا إلى حد
~~بعيد عن تدهور أحوال الطبقات الدنيا من المجتمع في عصر كان يمكنهم فيه الإفادة إلى حد
~~بعيد من ذلك الشكل الثوري الجديد من أشكال الإنتاج، وأعني به الصناعة. وهكذا كانت
~~محاولات الإصلاح تسير في طريق مزدوج - طريق فني أو تكنولوجي - يتم فيه تحسين الآلات
~~وزيادة كفاءتها وقدرتها الإنتاجية والإقلال من تعقيدها، وطريق اجتماعي يتم فيه تغيير
~~العلاقات الاجتماعية الاستغلالية السائدة، ويستعيد فيه العامل تدريجيا حقوقه
~~المسلوبة.

# ونستطيع أن نقول إن العصر الصناعي الحالي قد حقق الثورة الفنية أو التكنولوجية
~~الكفيلة بالقضاء على كثير من مساوئ أحوال العمل في العصر الصناعي المتقدم، وأنه مضى
~~شوطا بعيدا في سبيل تحقيق الثورة الاجتماعية التي تعيد إلى العامل قيمة عمله كاملة،
~~فهل اختفت - نتيجة لذلك - مشكلات العمل؟ وهل أفلحت التطورات التكنولوجية والاجتماعية
~~الحاضرة في إضفاء طابع إنساني على العمل، وإزالة الفوارق بين العمل الآلي أو اليدوي
~~وبين سائر أنواع النشاط التي يشتغل بها الإنسان؟ الواقع أن المشكلة أعقد من أن يمكن
~~الإتيان بجواب مبسط لها، ولا بد لتقدير أبعادها الحقيقية من تقديم عرض مفصل لطبيعة
~~المشكلات الإنسانية التي يواجهها العمل في وقتنا الحالي.

# يقسم بعض المفكرين العصر الصناعي إلى فترات منفصلة: الأولى فترة «الفحم والحديد» منذ
~~بداية الثورة الصناعية حتى أواسط القرن التاسع عشر، والثانية فترة الكهرباء، والثالثة
~~فترة الطاقة النووية والآلات الإلكترونية، والواقع أن كل عهد من هذه العهود يمثل ثورة
~~حقيقية على العهد ms305 السابق عليه؛ ففي عصر الكهرباء تخلص الإنسان من كثير من مظاهر
~~القبح التي كانت تلازم العمل في العصر الصناعي الأول، وأصبحت الآلة أدق وأبسط وأنظف
~~وأقوى بكثير مما كانت عليه من قبل، غير أن النصف الثاني من القرن العشرين قد شهد الثورة
~~الحاسمة؛ ثورة الطاقة النووية والسيبرنطيقا والتسيير الذاتي والعقول الإلكترونية، وكان
~~لهذا النوع الجديد من الآلات مزاياه الهائلة؛ فهي تقتضي حدا أدنى من تدخل الإنسان،
~~وتوفر الطاقة البشرية إلى حد لم يكن أحد يحلم به من قبل، وتستطيع القيام بكثير من
~~الأعمال الرتيبة التي كانت تحط من إنسانية العامل في العصر الصناعي الأول، والأهم من
~~ذلك كله أن قدرتها الإنتاجية الهائلة قد أتاحت زيادة الثروة في البلاد الصناعية
~~المتقدمة إلى حد ارتفع معه مستوى حياة العامل ارتفاعا كبيرا، وازدادت معه قدرة
~~المجتمع الصناعي على توزيع ثمار العمل والإنتاج على عدد متزايد من الناس.

# هذه كلها حقائق واضحة لا تحتاج إلى مزيد من التفصيل، ولكن الأمر الذي يبدو أقل وضوحا
~~هو أن هذا العصر الصناعي الجديد قد خلق مشكلاته الإنسانية الخاصة التي لم يعرف كيف
~~يتخلص منها حتى اليوم؛ ففي رأي الباحثين - مثلا - أن الآلات الإلكترونية ستنتزع
~~الإنسان عن عرشه، وتحل محله كائنات آلية تنافسه في القيام بالأعمال التي كان ينفرد بها
~~من قبل؛ فهم يرون أن الإنسان - في عصر السيبرنطيقا - قد أصبح يعهد إلى الآلة بعمليات
~~تزيد على ما ينبغي أن يكلفها به، فأية عملية حسابية معقدة إلى حد ما تترك للآلات
~~الحاسبة، على حين كان العلماء في العصور السابقة يقومون بأنفسهم بكثير من هذه العمليات
~~فيزيد هذا من شحذ أذهانهم وينمي قدرتهم على التفكير، وبعبارة أخرى فإن البعض يخشون من
~~أن تعتاد الأذهان الخلاقة هذا الكسل العقلي إلى حد لا تعود معه قادرة على الاعتماد على
~~قدراتها الخاصة في حل ما يواجهها من المشكلات العقلية.

# ومن جهة أخرى، فإن الآلات الإلكترونية الحديثة لما كانت تنظم نفسها بنفسها، وتستطيع
~~الاختيار بين عدة ممكنات، فإنها تبدو كما لو كانت تقوم ms306 ببعض الوظائف الفكرية ... وليس هذا
~~اعتقادا يشيع بين عامة الناس فحسب، بل إن بعض الفلاسفة المتخصصين يشاركون فيه؛ فقد
~~خصص أحد أعداد مجلة «الفلسفة» (عدد يناير-أبريل 1957م) للآلات الإلكترونية، وكان
~~السؤال الرئيسي الذي تناوله الباحثون: هل تستطيع هذه الآلات أن تفكر بالفعل؟ وهل يستطيع
~~الإنسان أن يدافع عن نفسه ضد منافسة هذه الآلات؟ وهكذا يقف الإنسان لأول مرة موقف
~~المدافع عن قدرته الفكرية أمام شيء صنعه هو ذاته، وإذا كان هناك من ينكرون جدية هذه
~~المشكلة، فليذكر هؤلاء أن الفترة الصناعية كلها قصيرة العمر جدا بالنسبة إلى تاريخ
~~البشرية، وأن الثورة الصناعية الثالثة - ثورة العقول الإلكترونية - لم تتعد عشرين أو
~~ثلاثين عاما، فما الذي يمكن أن يأتي به التطور في هذا الاتجاه بعد مائة عام مثلا، مع
~~عمل حساب التزايد المستمر في معدلات النمو والتقدم؟

# على أن هذه - باعتراف الجميع - ليست أخطر المشكلات الإنسانية التي يواجهها العصر
~~الصناعي، وإنما الخطير هو إدراك كثير من المفكرين أن الهوة بين العمل اليدوي والعمل
~~العقلي ما زالت قائمة، وربما زادت اتساعا، وأن كل ما حدث من تقدم آلي لم يصبغ العمل
~~بالصبغة الإنسانية المنشودة، فما زال كثير من المفكرين الاجتماعيين يؤكدون أن الاتصال
~~المستمر بين العامل وبين المادة أو الآلة يجعله يفقد - بحكم طبيعة عمله ذاتها - شيئا
~~من إنسانيته، ويزداد عجزا عن التكيف مع كل عناصر الحياة الاجتماعية.

# فالكاتبة «سيمون فيل» تؤكد أن الإنسان الذي يقف أمام الآلة في مصنع كبير هادر، هو
~~إنسان منعزل تماما، حتى على الرغم من كل ما يحيط به من مظاهر الحياة الصاخبة، وهي تؤكد
~~أنه لا شيء يجعل الإنسان عاجزا عن تهذيب نفسه أكثر من الاتصال المستمر بالآلة؛ إذ إن
~~عليه أن يطيعها في صمت، بل إن هذه الكاتبة لتذهب إلى أن أية ثورة اجتماعية تعجز عن أن
~~تفعل شيئا حيال هذا الوضع؛ «ففي العمل اليدوي ... عنصر ضروري من العبودية لا يمكن أن
~~تمحوه العدالة الاجتماعية الكاملة ذاتها.»

# وقد يكون في هذا الرأي نوع من التطرف، ولكن ms307 من الواجب ألا يستخف به المرء ويتمسك
~~بالنظرة الرومانسية التي كان اشتراكيو القرن التاسع عشر يمجدون بها العمل ويجعلونه
~~مصدرا للمتعة وللثقافة، بل وللفن والجمال، فهل يستطيع أحد أن ينكر أن هناك مشكلة
~~حقيقية تتمثل في التفاوت الشاسع بين العمل الخلاق الذي يقوم به العالم أو المفكر أو
~~الكاتب أو الباحث، وبين العمل المتكرر الذي يؤديه العامل دون تغيير - أمام رصيف متحرك -
~~آلاف المرات في اليوم، ومئات الأيام في السنة، وعشرات السنين خلال حياته؟ صحيح أن العمل
~~ذاته قد أصبح أبسط، ولم تعد المشكلة مشكلة إجهاد جسمي، وهذا يمكن أن يعد تقدما من
~~وجهة نظر معينة، ولكن هناك الإجهاد النفسي والتوتر العصبي الشديد الذي يتولد عن السأم،
~~وعن سرعة إيقاع العمل، وعدم التنوع فيه، وتلك مشكلات قد لا تقل في نظر البعض خطورة عن
~~المشكلات القديمة.

# إن العمل - لكي يكون إنسانيا بحق - ينبغي أن يكون خلاقا متنوعا جذابا، وتلك صفات
~~لا تتوافر في كثير من الأعمال الآلية التي يؤديها الإنسان المعاصر، صحيح أن تقدم الآلية
~~يخفف تدريجيا من وطأة الأعمال المرهقة، ويقتضي تدريب أعداد متزايدة من العاملين
~~المهرة، وإحلال مزيد من الأعمال العقلية محل الأعمال اليدوية، والاستعاضة بالآلات عن
~~الإنسان في كثير من الأعمال التي تتم في ظروف قاسية كالتعدين مثلا، ومع ذلك فما زال
~~الألوف من العمال، في كل بلاد العالم المتقدمة في التصنيع، وفي كل الأنظمة الاجتماعية
~~يقفون أمام الآلة كل يوم ليؤدوا نفس الأعمال المتكررة التي لا تثير خيالا ولا تقتضي
~~أية قدرة خالقة، فهل ينكر أحد مدى اتساع الهوة بين هذه الأعمال وبين الأعمال العقلية
~~الخلاقة؟

# إن بعض الباحثين يرون أن الحل إنما يكمن في توزيع الإنسان لجهده بين العمل العقلي
~~واليدوي، وهم يرون أن آلات المستقبل ستبلغ من الكمال حدا يجعل تشغيلها أمرا هينا
~~يستطيع أي إنسان القيام به، وعندئذ يمكن الأخذ بنظام «التناوب» بحيث يقوم المرء
~~بالأعمال الآلية جزءا معينا من الوقت، ثم يتركها إلى الأعمال العقلية أو يتنقل بين
~~أنواع متعددة من الآلات ms308 حتى لا يتملكه الملل، وبذلك تزداد طرافة العمل بالنسبة إليه،
~~فهؤلاء يحلمون بانتهاء عهد «التخصص» الضيق نتيجة لبلوغ الآلات مرحلة الكمال، ولتزايد
~~بساطة الدور الذي يقوم به الإنسان إزاءها، ولكن إمكان الاعتماد على هذا الحل يتوقف -
~~بطبيعة الحال - على الاتجاه الفعلي الذي سيسير فيه التطور، وليس هناك أي نوع من الإجماع
~~على الرأي القائل بأن هذا التطور يسير نحو الاستغناء عن التخصص الدقيق، أو القضاء على
~~فكرة تقسيم العمل التقليدية، ويرجح الكثيرون أن الإنسان سيظل يعتمد طويلا - في
~~إتقانه لعمله - على التدريب الطويل في ميدان محدد، وسيظل التخصص هو سبيله لرفع مستوى
~~معرفته النظرية وإنتاجه العملي، وإذن فأقل ما يقال عن هذا الحل أنه غير مضمون.

# ولا شك أن الحل الأكثر واقعية هو تعويض ما يفقده العامل عن طريق زيادة أوقات فراغه
~~والإفادة من هذه الأوقات إلى أقصى حد، وبالفعل نجد أن وقت الفراغ في حياة العامل الحديث
~~يزداد اتساعا؛ فبفضل تراكم ثمار العمل استطاع الإنسان أن يقلل ساعات عمله ويزيد أجره
~~ويخترع الوسائل التي تكفل له الاستمتاع بهذا الوقت، وترتب على ذلك أن ازدادت أهمية
~~المشاغل التي يقضي بها الإنسان وقت فراغه كالرياضة واللهو والترويح عن النفس ... وظهرت
~~فنون لا تصلح إلا لعصر يخرج فيه العامل من عمله مكدودا، ويسعى إلى الترفيه بأي ثمن،
~~كموسيقى الجاز الصاخبة والرقص الهستيري الذي يخفف على الأقل من التوتر العصبي للعامل
~~المرهق نفسيا.

# ولكن هل يستطيع أحد أن يقول إن الإفادة من وقت الفراغ - حتى لو كان ذلك بطريقة أسلم
~~وأخصب من الطريقة السابقة - تعد حلا حاسما للمشكلات الإنسانية في العمل؟ الواقع
~~أن كل ما يفعله الإنسان في وقت فراغه إنما هو شيء يتعلق بما يترتب على عمله لا بعمله
~~ذاته؛ فنحن في هذه الحالة نعالج مشكلات «ما بعد العمل» لا العمل نفسه، وإذا كنا نعقد
~~آمالنا على الإفادة من أوقات الفراغ في حل مشكلات العمل، فمعنى ذلك أن العامل لا يبدأ في
~~الاستمتاع بوقته ولا يشعر بإنسانيته حقا إلا بعد أن ينتهي ms309 يوم عمله، وتلك - بلا شك -
~~ميزة غير قليلة، ولكنها لا تدل على أن مشكلة العمل ذاتها قد حلت؛ إذ يعد العمل في
~~هذه الحالة مجرد وسيلة شاقة مرهقة من أجل غاية أخرى تتجاوزه، دون أن يكون غاية في ذاته،
~~فإذا كان العمل ذاته يزداد رتابة وإملالا، وتزداد آفاقه ضيقا، على حين أن الفراغ
~~يزداد اتساعا، فلا بد أن يحدث توتر آخر بين هذا الضيق وذاك الاتساع. ومن جهة أخرى
~~فمن الواجب أن تقدر قيمة أوقات الفراغ في ضوء الحياة الكاملة التي يحياها الإنسان؛ فمن
~~الصعب أن نتصور إنسانا يشعر بالسأم من عمله المتكرر، ومع ذلك يستطيع أن يقضي أوقات
~~فراغه بطريقة سليمة مثمرة، وإنما الأرجح أن يكون ما يفعله بوقت فراغه رد فعل على عمله
~~الذي يضيق به، أي إن سأمه وملله وضيقه هو الذي يتحكم في طريقة شغله لأوقات فراغه، ومعنى
~~ذلك - بعبارة أخرى - أنه لا بد من حل مشكلة العمل ذاتها حتى يستطيع العامل أن يجني
~~كل الفوائد الممكنة من أوقات فراغه.

# وإذن فهل نستطيع - بعد هذه الرحلة الطويلة التي استعرضنا فيها موقف الفكر البشري من
~~الآلة ومن العمل اليدوي على مر العصور - أن نقول إن انتقادات الفلاسفة القدماء للعمل
~~اليدوي قد أصبحت غير ذات موضوع؟ وهل نستطيع أن نجزم بأن الإنسان العامل قد تخلص تماما
~~من كل أنواع العبودية؟

# إن الأمر الذي يمكننا أن نؤكده هو أنه قد سار شوطا بعيدا في سبيل التخلص من
~~العبودية الاجتماعية، وتحرير ذاته من النظم الاستغلالية التي كانت تحول بينه وبين
~~التمتع بثمار عمله، ولكننا لا نستطيع أن نؤكد - بنفس القوة - أنه أصبح - وهو يقوم بعمله
~~- يحس بأنه يمارس نشاطا خلاقا مشوقا، لا يشعر فيه بأن إنسانيته قد أهدرت، صحيح
~~أنه الآن أقوى شعورا بما يمكن أن يعود به العمل من مكاسب، وبمقدار التغير الذي يمكن أن
~~يطرأ على حياته بفضل العمل، ولكن من الصعب أن يجزم المرء بأن العامل يجد متعة كامنة في
~~عمله ذاته، وأنه ليس محتاجا إلى وسائل ms310 أخرى - خارجة عن نطاق عمله - لإثارة حماسته
~~للعمل.

# وهكذا يبدو للكثيرين أن أدق النظم تطبيقا للاشتراكية ما زالت - حتى الآن - بعيدة عن
~~حل مشكلة رتابة العمل الآلي وشعور الإنسان فيه بالتفتت والتمزق، وما زالت عاجزة عن
~~التخلص من كثير من الأعمال «المهينة» كأعمال النظافة مثلا، وما زال العامل فيها يفتقد
~~في أوقات عمله عنصر الابتكار والخيال وسط الآلية الشاملة المحيطة به. إن تحقيق العدالة
~~الاجتماعية - بمفهومها الراهن - لم يقض على كل المشكلات الإنسانية في العمل، وما زال
~~على البشرية أن تكتشف أبعادا أخرى أشد اتساعا لمفهوم العدالة الاجتماعية، وتبتدع
~~وسائل جديدة لحل مشكلة التقابل بين العمل اليدوي والعمل العقلي، بعد أن قطعت شوطا
~~بعيدا في حل مشكلة التقابل بين العامل وصاحب العمل.

# وقد يكون من أهم هذه الحلول إشعار العامل بقيمة عمله ونتيجته؛ ذلك لأن المشكلة
~~الحالية للعامل الصناعي ليست هي الإرهاق الجسمي - كما قلنا من قبل - وإنما الملل
~~والسأم، والشعور بأنه مجرد «ترس» في آلة ضخمة لا يعرف أولها ولا آخرها، وبأنه جزء ضئيل
~~من كل أكبر لا يفهمه ولا يعرف حدوده. وبالاختصار فالمشكلة تنحصر إلى حد بعيد في أن
~~العامل لا يعرف النتيجة الكاملة لعمله، ولا جدال في أن المجتمعات الاشتراكية هي الأقدر
~~على حل هذه المشكلة؛ فبالتوعية تستطيع هذه المجتمعات أن تشرح لعمالها أهدافها العامة،
~~وتربط بين عملهم وبين حياة المجتمع من حيث هي كل شامل؛ فحين يتكشف للعامل نتاج عمله
~~المباشر، وحين يدرك أثر عمله وعمل غيره في حياة المجتمع بوجه عام، ستخف إلى حد بعيد
~~وطأة الجو اللاشخصي الذي تخلقه الآلة، ويزداد العامل شعورا بإنسانيته، أما في
~~المجتمعات الرأسمالية فنادرا ما يدرك العامل طبيعة الهدف الذي تتجه جهوده إلى تحقيقه،
~~ولو أدركه لوجد أنه هدف محدود ينتفع منه غيره، لا المجتمع ككل؛ فالهدف هو دائما زيادة
~~إنتاج المصنع أو أرباح أصحابه، أو إرضاء حاجات الطبقة المترفة من المجتمع.

# وإذا كنا قد تحدثنا عن المجتمعات الاشتراكية بوصفها أقدر من غيرها على إضفاء مزيد
~~من الطابع الإنساني ms311 على العمل، فمن الواجب أن نضيف إلى ذلك أن المشكلات الإنسانية للعمل
~~أقل ظهورا في الدول النامية بوجه خاص؛ ذلك لأن هذه الدول متأخرة في تطورها، ولم تمر
~~بالتجارب المريرة الأولى التي اقترنت بالعصر الصناعي في مرحلته الأولى، ومن هنا كانت
~~نظرتها إلى التصنيع أكثر تفاؤلا، بل إن التصنيع يمثل - في واقع الأمر - أملها
~~الحقيقي في مستقبل أفضل.

# ومن جهة أخرى فإن النهضة الثقافية للدول النامية ترتبط بمرحلة التصنيع ارتباطا
~~وثيقا؛ فالعهود السابقة على التصنيع - وهي الاحتلال الاستعماري وما يرتبط به من
~~استغلال وجهل وتخلف - ليست بالعهود التي تستحق أن تتحسر عليها هذه البلدان، وعلى عكس
~~البلاد الأوروبية التي كانت تجد في ماضيها الإقطاعي عناصر مضيئة تدفع بالبعض إلى
~~التشاؤم من مستقبل المجتمع في ظل الصناعة، فإن البلاد النامية تدخل عهد الصناعة وهي
~~مؤمنة بأن نهضتها الحقيقية متوقفة عليه، ومتحررة تماما من كل قيد يشدها إلى
~~الماضي.

# وأخيرا فإن البلاد النامية إذا بدأت دخول عصر التصنيع في ظل نظام اشتراكي، ففي وسعها
~~عندئذ أن تتخلص من كثير من المسائل غير الإنسانية للنظام الرأسمالي، وتمر بتجربة جديدة،
~~هي تجربة يتمشى فيها السير نحو التصنيع مع السير نحو تحقيق العدالة الاجتماعية، ويدرك
~~فيها العامل - منذ بداية الأمر - نوع الأهداف الاجتماعية الشاملة التي سيشارك في
~~تحقيقها بعمله، وبذلك يصطبغ عمله منذ البداية بصبغة إنسانية واعية.





# | عقبات في طريق العلوم الإنسانية1




# كان ازدهار الدراسات الإنسانية - وما يزال - مرتبطا على نحو وثيق بالأزمات التي يمر
~~بها الإنسان نفسه؛ ففي كل عصر يجد فيه الإنسان نفسه أمام مفرق طرق حاسم، أو يرى نفسه
~~عاجزا عن مواجهة تحديات أقوى منه وأبعد عن سيطرته، أو يشعر بأن زمام الأمور أوشك على
~~الإفلات من يده، وبأن هناك قوى عاتية لا سلطان له عليها، توشك أن تؤدي إلى الدمار، في
~~كل عصر كهذا كان الإنسان يعود إلى نفسه باحثا منقبا، وكان يقنع نفسه بأن حل مشكلاته
~~يكمن في داخله وفي فهمه لنفسه قبل أن يكمن في الطبيعة الخارجية. وهكذا كانت ms312 الأزمات
~~السياسية والكوارث المتلاحقة التي مرت بها أثينا في عصر سقراط مرتبطة باتجاهه إلى بحث
~~النفس الإنسانية في عبارته المشهورة «اعرف نفسك»، وكانت أزمة العلم الطبيعي والهزة
~~العنيفة التي أحدثتها الكشوف الفلكية في أوائل العصر الحديث مرتبطة باتجاه ديكارت إلى
~~البحث في أعماق الذات الإنسانية، واستهلال عهد جديد للفكر الفلسفي، يدور حول المعرفة
~~الإنسانية والمنهج الذي ينبغي أن يتبعه العقل الإنساني للوصول إلى الحقيقة، وهو العهد
~~الذي كانت ترمز إليه عبارته المشهورة «أنا أفكر إذن أنا موجود»، وكانت العلاقات
~~الاجتماعية اللاإنسانية التي أدى إليها انتشار الثورة الصناعية في أوروبا، هي الأصل في
~~ظهور ذلك الفهم الجديد للمجتمع الذي نادى به ماركس، وأصبح منذ ذلك الحين عاملا
~~رئيسيا من العوامل التي تحدد شكل مجتمعنا المعاصر، وكانت الأزمة التي أحدثتها العلوم
~~البيولوجية في القرن التاسع عشر، وإدراك الروابط الوثيقة بين طبيعة الإنسان الحالية
~~وبين أصوله الحيوية الأولى، من العوامل التي ساعدت على تحول دراسة النفس الإنسانية في
~~اتجاه جديد بفضل التحليل النفسي عند فرويد، كما كانت الأزمة الاقتصادية العالمية الكبرى
~~في الثلاثينيات من هذا القرن قوة دافعة لمزيد من التعمق في الدراسات الإنسانية، ولظهور
~~نظريات ومناهج جديدة فيها، وأخيرا فإن أزمة الحرب والسلام التي يمر بها العالم في
~~أيامنا هذه والتهديد الدائم الذي يتعرض له أول جيل بشري أصبح يملك بالفعل من أدوات
~~الدمار ما يكفي لإفناء الحياة على سطح الأرض، هذه الأزمة قد أدت إلى مراجعة جذرية لكثير
~~من مفاهيم العلوم الإنسانية ونظرياتها، وإلى بذل محاولات دائبة من أجل تحقيق نوع من
~~التوازن بين فهم الإنسان لنفسه، وبين السيطرة الهائلة على الطبيعة التي حققتها
~~التكنولوجيا المعاصرة.

# خلال هذا التاريخ الطويل، كانت دراسة الإنسان تزداد تعمقا في كل مرحلة، وكان لا
~~بد للرواد الذين مهدوا الطريق لسير هذه الدراسة في طريق العلم من أن يكافحوا من أجل
~~التغلب على عقبات كانت كفيلة بأن تحول دون ظهور أية معرفة علمية بالإنسان، وعلى الرغم
~~من أن هذه العقبات معروفة، وكثيرا ما يرد ذكرها - كلها ms313 أو بعضها - في المقدمات التي
~~تكتب للمؤلفات الخاصة بمناهج البحث في العلوم الإنسانية، فإنا لا نرى بأسا من أن
~~نعرض هنا لأهمها؛ وذلك نظرا إلى ما يلقيه هذا الموضوع من ضوء على المشكلات التي نود أن
~~نناقشها في هذا المقال:
~~(1)

# أولى هذه العقبات نوع من الجمود العقلي أدى بالمفكرين إلى أن يرتفعوا
~~بالإنسان فوق مستوى الموضوعات التي يمكن أن تخضع للبحث العلمي المنظم،
~~وحجتهم في ذلك هي الدفاع عن الكرامة الإنسانية، والاحتفاظ للإنسان بمركزه
~~المميز في الكون، وتأكيد ضرورة معاملته على نحو يختلف عن ذلك الذي تعامل به
~~«موضوعات» العالم الطبيعي. على أن مثل هذا الحرص الكاذب على الكرامة
~~الإنسانية كان هو القوة الدافعة من وراء المعارضة التي سبق أن قوبل بها
~~كبرنيكوس عندما أكد أن الأرض - مقر الإنسان - ليست مركز الكون، وليست هي
~~النقطة المحورية التي تدور حولها ومن أجلها كل حوادثه، وبالمثل كان هذا
~~الاهتمام الزائف بمكانة الإنسان «الاستثنائية» و«الفريدة» في الكون من أهم
~~العوامل التي دعت إلى معارضة كل «كاشفي النقاب» عن حقيقة الدوافع
~~الإنسانية، من أمثال فرويد وماركس، وهو نوع من المعارضة لا يقوى على
~~الصمود طويلا في وجه أي كشف جديد حاسم.
~~(2)

# ويرتبط بالعقبة السابقة اعتقاد ظل مسيطرا على الأذهان ردحا طويلا من
~~الزمان، يرتكز على حقيقة لا يمكن إنكارها، هي التعقد المفرط للظواهر
~~البشرية، من هذه الحقيقة استنتج الكثيرون أن أية معالجة علمية لتلك الظواهر
~~لا بد أن تكون تبسيطا مفرطا ومخلا، يهبط بها إلى مرتبة «الأشياء»
~~المألوفة المتكررة التي تسير على وتيرة واحدة، ويمكن بسهولة كشف نماذج
~~للاطراد المنتظم في سلوكها، على حين أن أهم ما في الإنسان هو الاختلافات من
~~فرد إلى فرد، لا الصفات المشتركة بين الأفراد، هذه العقبة تفترض مقدمة
~~رئيسية موروثة منذ عهد الفلاسفة اليونانيين الأوائل، هي أنه «لا علم إلا
~~بما هو عام»، ولكن العلوم الإنسانية أثبتت - بفضل مجموعة من المناهج
~~المبتكرة - أن من الممكن قيام علم بما هو خاص، أو أن الفردي يمكن أن يكون
~~موضوعا لدراسة ms314 لا تقل في علميتها عن تلك التي تتعلق بما هو عام، وبذلك قضت
~~على الأساس الذي ترتكز عليه هذه العقبة.
~~(3)

# وأخيرا فقد اعتقد الكثيرون أن العلوم الإنسانية - حتى لو استطاعت أن
~~تضمن لنفسها مكانة مساوية لمكانة العلوم الطبيعية - ليست بأفضل وسيلة
~~لمعرفة الإنسان؛ فهناك حدود معينة لا تستطيع هذه العلوم أن تتعداها، وهي
~~إذا تمكنت من معرفة الإنسان فإنما يكون ذلك «من الخارج»، أما التعمق
~~الحقيقي في أغوار النفس البشرية، والنفاذ إلى جوهرها الفريد، فإنما يتم على
~~أيدي أوساط أخرى كالأدب والفن والفلسفة، وذهب بعض أنصار هذا الرأي إلى حد
~~القول بأن لمحة من لمحات دستويفسكي قد تفوق - في فهمها لحقيقة الإنسان -
~~مجلدات كاملة في علم النفس، وأن استبصارا فلسفيا عميقا قد يكشف -
~~بطريقة بسيطة مباشرة - عما تعجز عشرات الأبحاث التجريبية عن الوصول
~~إليه.

# على أن الفن والأدب لا يمكنهما أن يقدما ما فيهما من معرفة عميقة بالنفس البشرية إلا
~~لمن يمر «بتجربة» من نوع فريد، هي تجربة تذوق العمل الفني أو الأدبي والاندماج فيه؛
~~فالمعرفة المتضمنة فيهما إذن ليست متاحة للجميع، وإنما هي رهن بتهيؤ المرء لتلقيها، لا
~~عن طريق المران أو التدريب فحسب، بل عن طريق اتصافه بقدر معين من رهافة الحس وشفافية
~~النفس؛ فهي إذن مقرونة بشروط تجعلها بطبيعتها معرفة «خاصة» لا تتوافر إلا لفئة معينة من
~~الناس، وربما كانت تتوافر لكل فرد في هذه الفئة ذاتها على نحو يختلف باختلاف أبعاد
~~تجربته الفنية أو الأدبية الخاصة.

# أما الفلسفة فإنها - بالرغم من كل ما أسهمت به في إثراء معرفتنا بالإنسان - تكسب
~~المشتغلين بها قدرا لا مفر منه من الطموح المفرط، يجعلهم يتعجلون إصدار الأحكام
~~العامة التي قد تتجاوز بكثير نطاق المعرفة المحققة؛ فالفيلسوف بطبيعته عاجز عن مجاراة
~~المشتغل بالعلم في تواضعه ورضائه بالقليل، واكتفائه بالسير المتدرج في أبحاثه، وقناعته
~~بالنتائج غير الكاملة، وتذرعه بالصبر والتأني والتمهل في الحكم على الأمور، ومن هنا كان
~~من الصعب أن تترك معرفة الإنسان في أيدي الفلاسفة وحدهم؛ لأنهم - مع عدم امتلاكهم ms315
~~للحصيلة العلمية التي أصبحت أمرا لا غناء عنه عند معالجة أي موضوع طبيعي أو إنساني -
~~ما زالوا متمسكين بعادات عقلية تجعلهم يظنون أنفسهم قادرين على أن يحققوا في استبصار
~~خاطف ما يعجز العلماء عن تحقيقه بعد بحث شاق دءوب، وربما كانت أمثال هذه الاستبصارات قد
~~حدثت بالفعل في حالات متفرقة، ولكنها لم تعد اليوم قاعدة، وهي على أية حال أمر لا يمكن
~~الاعتماد على حدوثه بانتظام، فضلا عن أن احتمالات الإخفاق في هذا المجال أعظم بكثير من
~~احتمالات النجاح.

# وإذن فلم يكن من العسير على العلوم الإنسانية أن تتغلب على هذه العقبات، وأن تؤكد
~~نفسها بوصفها علوما تستطيع أن تضيف على الدوام - بطريقة تراكمية منظمة - مزيدا من
~~المعارف المتعلقة بالإنسان ، مستخدمة في ذلك مناهج خاصة تقرب أو تبعد عن المناهج
~~المستخدمة في العلوم الراسخة، التي تعالج موضوعات يسهل كشف الاطراد المنتظم في
~~ظواهرها.

# وليس من أهدافنا في هذا المقال أن نتتبع قصة نجاح العلوم الإنسانية في اكتساب هذه
~~المكانة، ولكنا نستهدف - على العكس من ذلك - تنبيه الأذهان إلى بعض الإشكالات التي لا
~~تزال تعوق سير هذه العلوم، وتمنعها من تحقيق ما ترجوه لنفسها من نجاح في فهم الإنسان،
~~ولسنا نود أن نتحدث عن الإشكالات التي تدركها هذه العلوم عن وعي، وتحاول التغلب عليها
~~بجهد دائب منتظم، بل إن هدفنا الحديث عن صعوبات منهجية تعترض طريق العلوم الإنسانية دون
~~أن تكون هذه الأخيرة واعية بها كل الوعي، وخطورة هذا النوع من الصعوبات تكمن في أنه
~~يمكن أن يظل ملازما للعلوم الإنسانية أمدا طويلا، بحيث يظل يهدد موضوعيتها ودقتها
~~بالخطر، وإن كانت هذه العلوم تظل طوال ذلك الوقت معتقدة أنها تحقق لنفسها موضوعية ودقة
~~تتزايدان باطراد.

# ذلك لأن تلهف المشتغلين بالدراسات الإنسانية على اكتساب صفة العلمية، واعتقادهم -
~~عن حق - أن هذه الصفة تشريف وتكريم لأي جهد عقلي يقوم به الإنسان؛ قد أدى بهم أحيانا
~~إلى الوقوع في إشكالات منهجية يصعب كشفها؛ لأنها - في مجال العلوم الأخرى - ليست
~~بإشكالات على الإطلاق، وبعبارة أخرى ms316 فقد استعيرت من مجال العلوم الطبيعية أو الرياضية
~~مفاهيم معينة، وطبقت بشيء من التسرع في مجال العلوم الإنسانية، فترتب على ذلك نوع
~~من تشويه صورة هذه العلوم، بحيث أصبحت في بعض الأحيان تبدو محاكية لعلوم أخرى ذات
~~موضوعات مغايرة، دون أن تكون قادرة على إدراك الصفات التي تنفرد بها موضوعاتها الخاصة،
~~والتي تحتم عليها استخدام مفاهيم مخالفة، أو تعديل المفاهيم المستعارة من المجالات
~~الأخرى، إن لم يكن من استعارتها بد.

# وسوف أكتفي - لإيضاح وجهة نظري - بفكرتين رئيسيتين، يقوم بينهما ارتباط وثيق، هما
~~فكرة الحتمية وفكرة القانون، وسأحاول أن أثبت أن العلوم الإنسانية حين طبقت هذين
~~المفهومين على مجالها الخاص، لم تكن قادرة في كل الأحيان على إدراك ما تقتضيه سماتها 
~~المميزة من تعديلات خاصة كان ينبغي مراعاتها عند استخدام مفهومين كهذين ظلا مرتبطين
~~بمجال العلوم الطبيعية أمدا طويلا.

# فكرة الحتمية

# هناك حقيقة لا يستطيع الكثيرون ممن تشغلهم مشكلات العلم ومناهجه أن يدركوها، على
~~الرغم من وضوحها البين، هي أن الاعتراف بفكرة الحتمية من حيث المبدأ لا يتعارض
~~على الإطلاق مع إدراك صعوبة تطبيقها في مجالات معينة، وأبسط مثل لذلك هو مجال علم
~~الأرصاد الجوية؛ فمنذ عهد بعيد تخلت الإنسانية عن التفسيرات الأسطورية والغائية
~~لتقلبات الجو، وأصبح هناك اعتراف عام بأن ما يطرأ على الجو من تغيرات هو أمر خاضع
~~لحتمية دقيقة، وبأن حالة الجو في أية لحظة معينة هي محصلة عوامل متعددة نستطيع -
~~إذا عرفناها معرفة كاملة - أن نتنبأ بدقة بما ستكون عليه الأحوال الجوية في
~~المستقبل القريب وربما البعيد أيضا، ومع ذلك لا يستطيع أحد أن ينكر - في الوقت
~~ذاته - أن علم الأرصاد الجوية ما زال بعيدا عن إدراك كل العوامل التي تتحكم في
~~حالة الجو في لحظة معينة إدراكا كاملا، وحساب تأثيرها بدقة، بدليل أن التنبؤات
~~الجوية ما زالت معرضة لأخطاء كثيرة، وأن هذه الأخطاء تزداد كلما كان مدى التنبؤ
~~بعيدا، فهل يمكن أن يحكم على الشخص الذي يؤكد وجود حدود لا تتعداها القدرة على
~~التنبؤ بحالة الجو ms317 - في الحالة الراهنة لعلم الأرصاد الجوية - بأنه لا يؤمن بسيادة
~~الحتمية في هذا المجال؟ من الواضح أنه لا تعارض على الإطلاق بين الإيمان بالحتمية
~~من حيث المبدأ، وبين إدراك الحدود التي لا تتعداها الحتمية في هذا المجال، ومن جهة
~~أخرى فليس من حق المرء أن يستخدم الإيمان بمبدأ الحتمية مبررا لتأكيد ضرورة الوثوق
~~من التنبؤات الجوية إلى حد يزيد على ما تسمح به الحالة الراهنة لعلم الأرصاد، وليس
~~من حق مثل هذا الشخص أن يقيس مدى «علمية» الآخرين بمقدار إيمانهم أو عدم إيمانهم
~~بصحة التنبؤات الجوية، ما دام من المعترف به أن ظاهرة مثل الحالة الجوية ما زالت من
~~التعقيد بحيث لا يمكن - في ضوء معرفتنا الراهنة - إدراك كل أبعادها  وجوانبها
~~والعوامل المتحكمة فيها إدراكا تاما.

# وأخشى أن أقول إن شيئا من هذا القبيل يحدث في مجال العلوم الإنسانية؛ ذلك لأن
~~هذه العلوم قد كافحت - في مبدأ الأمر - كفاحا مريرا من أجل تأكيد انطباق مبدأ
~~«الحتمية» على السلوك البشري، وما زال الكثيرون غير معترفين بهذا الانطباق، أي إنهم
~~ما زالوا يتمسكون بشكل من أشكال ذلك التقسيم المشهور الذي قسم به «كانت» مجالات
~~المعرفة إلى عالم للضرورة - هو عالم الطبيعة - وعالم للحرية - هو عالم الإنسان،
~~ولسنا نود أن نخوض الآن هذه المعركة؛ لأنها ستغرقنا في متاهات كفيلة بإبعادنا عن
~~الفكرة الأصلية التي نرمي إلى إثباتها، ولذلك فسوف نسلم بأن الحتمية تسري - من
~~حيث المبدأ - على السلوك الإنساني، وأن هذا السلوك قابل لأن يتنبأ به إذا ما عرفت
~~كل العوامل المتحكمة فيه معرفة دقيقة، ومع ذلك - وبرغم التسليم بهذا المبدأ - فإن
~~الظواهر البشرية تبلغ من التعقيد حدا يستحيل معه - في معظم الأحيان - إدراك كل
~~العوامل التي يمكن بواسطتها تطبيق مبدأ الحتمية تطبيقا مؤكدا.

# على أن الأمور التي لا يمكن أن تفوت الملاحظ المدقق أن لدى المشتغلين بالعلوم
~~الإنسانية ميلا إلى تعجل التطبيق يزيد بكثير عن ذلك الميل الذي نجده لدى أصحاب
~~العلوم الأخرى؛ ففي الطب - مثلا - لا يستخدم عقار جديد إلا إذا ms318 ثبتت فائدته -
~~في الحالات التي ينطبق عليها - ثبوتا مؤكدا، وصحيح أنه قد تحدث من آن لآخر حالات
~~سوء استخدام للعقاقير الطبية، أو تعجل في تطبيقها، غير أن هذه الحالات تمثل
~~الاستثناء لا القاعدة، فضلا عن أنها لا تعبر عن موقف العلماء في هذا الميدان، بل
~~تمليها المصالح التجارية للشركات الساعية إلى الربح أو أي دافع آخر غير
~~علمي.

# أما في حالة العلوم الإنسانية، فإن هذا الميل إلى التطبيق المتعجل - دون أن تكون
~~قد توافرت بعد كل الشروط الكفيلة بالاطمئنان إلى أن كافة شروط الحتمية قد توافرت -
~~ظاهر كل الظهور، وصحيح أن هذه العلوم تتخلى - في كثير من الأحيان - عن المفهوم
~~التقليدي للحتمية، أعني مفهوم العلاقة الحتمية بين سبب ونتيجة، وتستعيض  عنه بمفاهيم
~~أكثر ملاءمة لمجال معقد كمجال الظواهر البشرية، مثل مفهوم الارتباط الإحصائي بين
~~الظواهر، ولكن يظل من الصحيح مع ذلك أن التلهف على إخضاع دراسة السلوك البشري
~~للمنهج العلمي - وهو تلهف مشروع تماما - قد أدى في أحيان غير قليلة إلى تسرع في
~~التطبيق لم يتوخ علماء الإنسانيات فيه من الحذر بقدر ما يتوخاه علماء الطبيعة
~~أو الطب - مثلا - حين يشرعون في تطبيق كشف جديد.

# وربما كان الأهم من هذه الملاحظة أن علماء الإنسانيات كثيرا ما ينظرون بعين
~~الريبة إلى كل من ينبه إلى ظاهرة التعجل هذه، وقد يكون لهم في ذلك بعض العذر؛ ذلك
~~لأن هناك من يشكك في قيمة التطبيقات التي تقوم بها هذه العلوم؛ لأنه غير مؤمن أصلا
~~بإمكان خضوع الظواهر الإنسانية للبحث العلمي الدقيق، وبالتالي فهو غير مقتنع بأن من
~~الممكن استخلاص تطبيقات منها، ولكن الواجب تجنب الخلط بين أصحاب هذا الرأي وأصحاب
~~الرأي المخالف، القائل إن مبدأ قابلية الظواهر الإنسانية للبحث العلمي مبدأ سليم،
~~ومع ذلك فإن تطبيق هذه العلوم ينبغي أن يواكب مستوى التقدم النظري الذي تحققه لا أن
~~يسبقه. ولما كان استكشاف الظواهر البشرية ما زال أمرا حديث العهد، وما زلنا في أول
~~مراحل البحث في هذا الميدان الشديد التعقيد، فإن للمرء الحق ms319 في أن يأخذ على بعض
~~العلوم الإنسانية أنها تتسرع إلى حد ما في التطبيق، فتلجأ إلى «العلاج» بمجرد أن
~~تكتشف نظرية جديدة، وتسارع بتقديم «تفسير» دون أن تكون قد توافرت لديها سوى معطيات
~~قليلة.

# وحسبنا - في هذا الصدد - أن نضرب مثلا بالجهود التي يبذلها أنصار التفسير
~~الاجتماعي والاقتصادي للظواهر الثقافية والفنية، وكل ما ينتمي إلى «البناء الأعلى

# Superstructure
~~» في حياة الإنسان؛ فمن
~~الممكن أن يكون المرء مؤمنا بتأثير البناء الأدنى في البناء الأعلى، ومعترفا
~~اعترافا كاملا بالمبدأ القائل بوجود علاقة متبادلة بينهما، ولكن لا يلزم عن ذلك
~~أن يعترف بتطبيق هذا المبدأ في كل حالة على حدة؛ فلكي يطبق هذا المبدأ تطبيقا
~~صحيحا لا بد أن تكون المعطيات كاملة أو قريبة من الكمال، أما في الحالات التي
~~لا نعرف عنها إلا وقائع قليلة، فإن من حق المرء أن يعترض على التسرع في تطبيق
~~المبدأ، لا لعدم إيمانه به، بل لعدم توافر الشروط الكافية لتطبيقه، ولكن الذي يحدث
~~أن أنصار هذا المبدأ يسارعون بتطبيقه بناء على أبسط المعطيات، كما هي الحال في
~~تطبيقه على عصور سحيقة في القدم، لم تتوافر لدينا عنها سوى معلومات هزيلة، ويظنون
~~أنهم قد وصلوا بذلك إلى كل العوامل المتحكمة في الظاهرة موضوع بحثهم، وكثيرا ما
~~يترتب على ذلك أن تفسر الظاهرة الواحدة تفسيرين مختلفين كل الاختلاف في كتابات
~~مفكرين يؤمن كل منهما بنفس المبدأ، ويطبق نفس المنهج، وما هذا إلا مثل واحد - من
~~بين أمثلة عديدة - لظاهرة التعجل في التطبيق العملي قبل أن يتوافر الأساس النظري
~~الكافي.

# فكرة القانون

# ترتبط فكرة القانون بفكرة الحتمية - مفهومة بأعم معانيها - ارتباطا وثيقا. ولقد
~~كان من أبرز مظاهر التقدم في العلوم الإنسانية، تأكيدها خضوع الإنسان لقوانين يمكن
~~صياغتها واستخدامها في السيطرة على الظواهر البشرية والتنبؤ بما ستكون عليه في
~~المستقبل، وصحيح أن هناك علوما إنسانية ما زال يدور بشأنها جدل حول إمكان وجود
~~قوانين - بالمعنى العلمي - فيها، ولكن علم النفس وعلم الاجتماع والتاريخ (في بعض
~~مذاهبه على الأقل) يستخدمون فكرة ms320 القانون منذ عهد ليس بالقريب، ويحققون بذلك نجاحا
~~لا بأس به في فهم الظواهر التي يتناولونها بالبحث.

# ومع ذلك فإن المعنى الذي يستخدم به مفهوم «القانون» في العلوم الإنسانية،
~~يحتاج إلى تخصيص يلائم طبيعة هذه العلوم، وإن كان كثير من المشتغلين بها ينظرون إلى
~~معنى «القانون» في علومهم كما لو كان مكافئا لمعناه في العلوم الطبيعية
~~والتجريبية، وأساس هذا الإصرار على توحيد معنى «القانون» في الحالتين هو الرغبة في
~~ضمان صفة العلمية للدراسات الإنسانية، وهي في ذاتها رغبة مشكورة، ولكن الأماني
~~والغايات - كما نعلم جميعا - لا ينبغي أن تفرض ذاتها على الواقع أو تحاول تشكيله
~~على هواها، وواقع العلوم الإنسانية يشهد بأن فكرة «القانون» فيها تتخذ - في بعض
~~الحالات على الأقل - معنى لا يمكن أن يكون مساويا كل المساواة لمعناها في العلوم
~~الطبيعية.

# ولكي أوضح فكرتي أود أن أضرب لها مثلا بفكرة قوانين التاريخ في النظرية
~~الماركسية، وأول ما ينبغي أن نتنبه إليه هو أن كلمة «التاريخ» ذاتها تجريد لفظي،
~~وأن تجسيم التاريخ - وكأنه شيء أو كيان متحرك - ينطوي في ذاته على قدر غير قليل من
~~التجاوز، كما ينبغي أن نتنبه إلى أن التاريخ - حسب تعريفه - يتعلق بالماضي، وأننا
~~حين نتحدث عن «حركة التاريخ في المستقبل» - على سبيل المثال - فنحن - من الوجهة
~~المنطقية الخالصة - نرتكب خطأين: أولهما استخدام لفظ يرتبط في ماهيته بالماضي،
~~للدلالة على المستقبل، وثانيهما تجسيم المجردات وتشخيصها وتحريكها على النحو الذي
~~أشرنا إليه من قبل.

# وإذا تركنا جانبا هذه الملاحظات - التي قد يراها البعض شكلية - وانتقلنا إلى
~~فكرة قوانين التاريخ - كما تصاغ في النظرية الماركسية - لتبين لنا أن القانون يحتم
~~قيام الصراع بين الطبقة الرأسمالية وطبقة العمال، نتيجة لاشتداد التناقض بينهما،
~~ويحتم انتصار الطبقة العمالية في نهاية الأمر، ويؤكد حتمية القضاء على رأس المال،
~~هذا القانون يتسم بسمات خاصة، تحول دون تشبيهه - آليا - بالقوانين الطبيعية:
~~(1)

# أولى هذه السمات أنه مبني على استقراء ناقص؛ ففي النظرية الماركسية
~~يبرر هذا القانون على أساس أنه كان هناك تناقض مماثل بين ms321 الأرقاء
~~ومسترقيهم في العصور القديمة، وبين الفلاحين المعدمين والإقطاعيين في
~~العصور الوسطى، وأن هذا التناقض انتهى - في الحالتين - بانتصار الطبقة
~~المقهورة، وبتحرك التاريخ خطوة إلى الأمام، تسود فيها قيم أكثر تقدمية
~~من تلك التي سادت المرحلة السابقة، وإن كانت بدورها تفضي إلى تناقض
~~جديد، وقياسا على ذلك فإن «قانون التاريخ» ذاته يحتم انتهاء التناقض
~~الثالث بين العمال والرأسماليين بانتصار الأولين وظهور شكل جديد من
~~أشكال علاقات الإنتاج.

# ولو سلمنا بكل مقدمات هذا الاستدلال دون مناقشة، فسوف نجد مع ذلك
~~أن هذا «القانون» يرتكز على حالتين سابقتين مماثلتين، ويقيس الثالثة
~~عليهما، ومن الواضح أنه ليس يكفي في حالة العلوم الطبيعية تكوين قانون
~~من ملاحظة حالتين فحسب، وفضلا عن ذلك فإن التماثل ليس تاما بين
~~الحالات الثلاث في المجال التاريخي؛ إذ إن كل حالة تقوم في سياق مختلف
~~عن الحالة الأخرى، وتختلف في تفاصيلها عنها إلى حد غير قليل، فاستقراء
~~الماضي إذن لا يعد في هذه الحالة أساسا كافيا لاستخلاص «قانون»،
~~إذا كنا نود أن نحتفظ لكلمة «القانون» بمعناها العلمي المألوف.
~~(2)

# وفي الوقت الذي يؤكد فيه أصحاب النظرية الماركسية - وهي في هذه
~~الحالة «المادية التاريخية» - أن انتصار الطبقة العاملة أمر مؤكد بحكم
~~«قانون تاريخي» حتمي، فإنهم - حتى أشدهم تحمسا - يؤكدون أن هذه
~~الحتمية ليست آلية تفرضها الحوادث ذاتها سواء شاء الإنسان أم لم يشأ،
~~بل هي حتمية تقوم فيها الإرادة الإنسانية بدور أساسي.

# ولقد كان تأكيد أهمية الإرادة الإنسانية على هذا النحو أمرا لا مفر
~~منه؛ إذ إن الكثيرين قد أساءوا فهم المادية التاريخية بحيث تصوروا أن
~~«حركة التاريخ» تسير آليا في صالح الطبقات المغلوبة على أمرها، ومن
~~ثم لم يكن هناك ما يدعو في نظرهم إلى بذل جهد كبير في الكفاح من أجل
~~تحقيق أهدافهم؛ إذ إن «حركة التاريخ» ستحقق لهم هذه الأهداف تلقائيا،
~~وما عليهم إلا أن ينتظروا حتى يحقق لهم التاريخ ما يبتغون؛ لذلك كان
~~لزاما على مفكري المادية التاريخية أن يصححوا هذا الفهم، ويؤكدوا أن
~~للقانون التاريخي معنى ms322 خاصا، بحيث يستحيل أن يتحقق هذا القانون ما
~~لم تتدخل الإرادة الإنسانية من أجل ضمان تحقيقه.

# على أن هذا التصحيح لمعنى القانون في مجال التاريخ الإنساني كفيل بأن
~~يجعل هذا القانون شيئا فريدا بحق؛ ذلك لأن أهم ما يميز القانون
~~العلمي هو استقلاله عن الإرادة الإنسانية، وحدوثه سواء شاء الإنسان أم
~~لم يشأ؛ فإلى أي حد يستحق أن يسمى قانونا ذلك الذي لا يتحقق إلا
~~بمساعدة الإرادة الإنسانية؟ وأين هي النقطة التي يمكن عندها تحديد دور
~~الحتمية التاريخية المؤدية إلى ظهور القانون، ودور الإرادة الإنسانية
~~التي تساعد على تحقيق القانون؟ وهل هناك حقا - إلى جانب إرادة
~~الإنسان - أي عامل آخر «خفي» يوجه الحوادث في اتجاه معين؟ أم إن
~~الإرادة الإنسانية هي التي تقوم فعلا بكل شيء؟ وإذا صح أن إرادة
~~الإنسان هي العامل الوحيد المتحكم في توجيه دفة التاريخ الإنساني، فما
~~قيمة الإشارة إلى «القانون» في هذه الحالة؟ ألن يكون في وسع هذه
~~الإرادة أن تكسر القانون إذا شاءت وتوجهه في اتجاه آخر؟

# ولكي أزيد هذه النقطة الأخيرة إيضاحا، أود أن أشير إلى حقيقة أعتقد
~~أنها غابت عن ذهن كل من قرأت لهم من أنصار المادية التاريخية؛ فتسلسل
~~التفكير في هذه النظرية يسير على النحو الآتي: هناك قانون تاريخي يحتم
~~انتصار الطبقة العاملة في صراعها مع الرأسمالية، ولكن هذا القانون لا
~~يسير على نحو آلي، بل لا بد من أن تتدخل الإرادة الإنسانية - ممثلة
~~في كفاح الطبقة العاملة - من أجل تحقيقه، ولولا هذا الكفاح لما استطاع
~~القانون أن يتحقق، والأمر الذي غاب عن أذهان هؤلاء المفكرين هو أن
~~القول بأن الإرادة الإنسانية هي التي يتحقق من خلالها قانون التاريخ،
~~يترتب عليه أن الإرادة الإنسانية قادرة - لو شاءت - على كسر القانون أو
~~عدم تحقيقه، وبعبارة أخرى فإن القانون إذا كان رهنا بالجهد الذي يبذله
~~الإنسان من أجل وضعه موضع التنفيذ، فإنه يمكن أن يلغى لو اتجه جهد
~~الإنسان إلى عدم تنفيذه، ما دام القانون لا يملك بذاته قوة تمكنه من
~~تحقيق ms323 ذاته.

# هذه الحقيقة البسيطة لها - في رأيي - أهمية قصوى في فهم تاريخ القرن
~~العشرين؛ ذلك لأن هذا التاريخ إذا كان سجلا لكفاح الطبقات المقهورة
~~من أجل تحقيق الاشتراكية، فهو أيضا سجل لكفاح الطبقات المالكة والرأسمالية من
~~أجل الحيلولة دون تحقيقها، ولم يكن في وسع «قانون التاريخ» في هذه
~~الحالة أن يغلب كفاحا على كفاح، بل إن الانتصار في كل حالة كان يتوقف
~~على مقدار الجهد الذي تبذله إرادة الإنسان، وإذا كنا نعترف بأن تدخل
~~الإنسان قادر على تحقيق حتمية التاريخ، فيجب أن نعترف أيضا بأن التدخل
~~في الاتجاه المضاد قادر على إلغاء تأثير هذه الحتمية أو إبطاله، وليس
~~تاريخ مقاومة الرأسمالية طوال القرن العشرين إلا سلسلة متصلة من
~~المحاولات الواعية التي تبذلها إرادة مضادة، لإلغاء تأثير القانون
~~التاريخي الذي تؤكد نظرية المادية التاريخية أنه سيؤدي في نهاية المطاف
~~إلى القضاء على الرأسمالية، ومن الواضح أن قدرة الرأسمالية على البقاء
~~قد جاوزت بكثير الحد الذي كان يتوقعه ماركس أو لينين أو غيرهما من
~~أقطاب المادية التاريخية، بل إنه لم تظهر حتى الآن أية بوادر تدل على
~~قرب انهيارها، وربما كان العكس - في السنوات العشر الماضية - هو
~~الصحيح، فعلام يدل هذا كله؟ إنه يدل على تلك الحقيقة التي لم يعمل لها
~~أقطاب المادية التاريخية حسابا، وهي أن إرادة الإنسان إذا كانت هي شرط
~~تحقيق الحتمية التاريخية، فإنها تستطيع - إذا اتجهت وجهة مضادة - أن
~~تغير عن عمد مسار التاريخ في اتجاه مغاير للاتجاه الذي تشاؤه إرادة
~~الطبقة العاملة، أي تستطيع - إذا اكتملت لها القوة الكافية - أن تبطل
~~تأثير «القانون التاريخي»، وليست هذه دعوة إلى اليأس على الإطلاق، بل
~~إنها لا تعدو أن تكون تنبيها للإنسان المكافح إلى أن كل شيء يتوقف على
~~إرادته، وعلى مدى صلابته في الكفاح، وإلى أن «حتمية التاريخ» لن تنفع
~~المتخاذل، ولن تعوض تقصيره في الدفاع عن حقوقه، أو في السعي إلى
~~تحقيق مطالبه، بل إن مسار التاريخ يمكن أن ينقلب عليه إذا لم يبذل
~~الجهد الكافي في توجيهه ms324 نحو الغاية التي ينشدها؛ إذ ليست للتاريخ قوة
~~«سحرية» خارج نطاق إرادة الإنسان.
~~(3)

# فإذا كان القانون التاريخي «موضوعيا»، فإنه لا يكون كذلك إلا بمعنى
~~خاص تماما؛ فموضوعيته «مصنوعة» بواسطة الإرادة الإنسانية، ومن الممكن
~~أن يثار في هذا الصدد سؤال على قدر كبير من الأهمية، وأعني به: هل يمكن
~~أن تكون هناك موضوعية «تصنع»؟ وماذا يعود للموضوعية من معنى حين لا
~~تعود مفروضة بموجب المنطق الداخلي للحوادث ذاتها؟ هذا - على أية حال -
~~سؤال لا أود أن أخوض فيه الآن - بالرغم من أهميته البالغة - حتى لا
~~يفلت من أيدينا الخيط الرئيسي للمناقشة، ولكني أود أن أتناول المسألة
~~من زاوية أخرى، هي: ما قيمة «القانون التاريخي» - في هذه الحالة - إذا
~~كان حدوثه أو عدم حدوثه متوقفا على إرادة الإنسان؟ أي بعبارة إذا كانت
~~الإرادة الإنسانية هي العامل الحاسم والوحيد المتحكم في توجيه دفة
~~التاريخ؟

# قد يكون أول ما يتبادر إلى الذهن - إجابة عن هذا السؤال - هو أن
~~القانون التاريخي لا تعود له في هذه الحالة فائدة، ولكن الواقع أن فكرة
~~وجود قانون تاريخي يحتم انتصار الاشتراكية على الرأسمالية لها فائدة
~~عملية كبرى؛ إذ إنها قوة دافعة تحفز الجماهير على الكفاح وتشجعها عن
~~طريق إقناعها بأن حركة التاريخ تساعدها في كفاحها، أو بأن كفاحها مساير
~~لحركة التاريخ، وهي في هذا الصدد تؤدي وظيفة مشابهة لوظيفة فكرة
~~المشيئة والقدرة الإلهية بالنسبة إلى المؤمنين المجاهدين؛ فالقدرة
~~الإلهية تفعل من خلال كفاح المجاهدين أنفسهم، ومن المستحيل أن تساعد
~~هذه القدرة على انتصار مؤمن متخاذل، أي إن مصير المجاهدين يتقرر - في
~~نهاية الأمر - بالجهد الذي يبذلونه في كفاحهم، ومع ذلك فإن شعور
~~المجاهد بأن القدرة الإلهية في صفه، يقدم إليه قوة دافعة كبرى في
~~كفاحه، كما يشل حركة خصومه إذا اقتنعوا بأن الإرادة الإلهية ليست في
~~صفهم؛ فالمبدأ في الحالتين واحد، وهو في أساسه مبدأ ذو هدف «عملي»
~~قبل كل شيء، وبالاختصار فإن فكرة «القانون التاريخي» فكرة تشجيعية قد
~~لا يكون لها في الواقع نفسه كيان، ولكن تأثيرها ms325 يتحقق كما لو كانت ذات
~~وجود وتأثير واقعي؛ بفضل قدرتها الحافزة وحدها.
~~(4)

# فإذا صح هذا التحليل كان معناه أن فكرة القانون التاريخي يتداخل فيها
~~ما هو كائن مع ما ينبغي أن يكون، وأنها ليست وصفا لما هو واقع بقدر ما
~~هي إشارة إلى ما هو واجب، أي إنها فكرة غائية أكثر مما هي وصفية؛
~~فالقانون في هذه الحالة تعبير عما نريده أن يكون، أي إنه نوع من
~~التفكير المبني على الرغبة والتمني

# Wishful
~~Thinking
~~، وكل هذه - في صميمها - معان غير علمية لا
~~صلة لها بالمعاني المألوفة التي تتضمنها فكرة القانون في العلم البحت.
~~وهكذا فإن فكرة القانون التاريخي - التي أملتها الرغبة في تحقيق
~~الموضوعية في مجال الظواهر البشرية، وإخضاعها للمنهج العلمي الدقيق -
~~تتضمن بالضرورة عوامل خارجية عن مجال العلم البحت، وتخدم أغراضا
~~وغايات عملية في صميمها.

# هذا التحليل لا يعني على الإطلاق أننا نرفض الأهداف التي يسعى إلى
~~تحقيقها القائلون بحتمية انتصار الاشتراكية بناء على قانون علمي
~~موضوعي، بل يعني أن الألفاظ المستخدمة في أمثال هذه العبارة - كلفظ
~~الحتمية، أو لفظ القانون - ينبغي أن تفهم على أن لها - في هذا
~~المجال الإنساني - معنى يختلف اختلافا كبيرا عن معناها في العلوم
~~الطبيعية، ومن الواجب أن تستقر في أذهاننا هذه الاختلافات الأساسية حتى
~~لا نحاول اقتباس مفاهيم العلم الطبيعي وتطبيقها آليا على مجال
~~الإنسان، ولو لم تبادر العلوم الإنسانية إلى إدراك هذه الحقيقة عن وعي
~~لظلت إلى الأبد أسيرة «تطلعاتها» إلى العلوم الطبيعية ومحاكاتها
~~لها.

# ومجمل القول أنني حاولت في هذا المقال أن أسير - على طريقتي الخاصة
~~- في نفس الاتجاه الذي يبدو أن العلوم الإنسانية كلها تتجه إليه في
~~الفترة الحالية من تاريخها، اتجاه البحث عن مفاهيم خاصة لهذه العلوم،
~~أو تحديد معان جديدة للمفاهيم التي تستعيرها من مجالات العلوم الأخرى،
~~بعد أن اقتربت نهاية ذلك العهد الذي كانت فيه العلوم الإنسانية تنبهر
~~بالعلوم الطبيعية وتقتبس فيه مفاهيمها ومناهجها دون تمييز.



# الباب الرابع



# | أفكار معاصرة








# | هيجل في ميزان النقد1




# ليس النقد الذي ms326 أعنيه ها هنا نقدا أود أن أوجهه إلى فلسفة هيجل، أو محاولة لإصدار
~~حكم على هذه الفلسفة من خلال وجهة نظر خاصة بكاتب المقال؛ إذ إن مثل هذا النقد يقتضي من
~~التفرغ والانقطاع لدراسة هذه الفلسفة ما أعترف أنه لم يتوافر لي بعد، بل إن كثيرا من
~~المفكرين قد كرسوا الشطر الأكبر من حياتهم في محاولة للتعمق في فكر هذا الفيلسوف الكبير
~~ولم يصلوا - بعد كل ما بذلوه من جهد - إلى المرحلة التي يستطيعون فيها أن يضعوا فكر
~~هيجل في ميزان النقد، وإنما كنت أعني نقد العصر - عصرنا الذي نعيش فيه - لتلك الفلسفة
~~التي استطاعت أن تواجه تحديات عصور متباينة كل التباين، وأن تجدد نفسها - طوال ما يقرب
~~من قرن ونصف القرن - في أشد الظروف الحضارية والسياسية والاجتماعية اختلافا.

# وإذا كان المفكر الفرد يشعر بالحرج من التصدي لفكر فيلسوف ضخم مثل هيجل، ومن وضعه في
~~ميزان النقد، إن لم يكن قد هيأ نفسه لهذه المهمة عن طريق الدراسة الشاقة المضنية التي
~~تستغرق من العمر وقتا ليس بالقصير، فإن العصر حين ينقد فيلسوفا، لا يمكن أن يشعر بحرج
~~كهذا، بل إنه يمارس - في واقع الأمر - حقا مشروعا؛ ذلك لأن من حق أي عصر أن يتمثل
~~الفكر الفلسفي من جديد، وأن يعيد اختباره في ضوء مقوماته ومتطلباته الخاصة، وحين يضع
~~العصر مفكرا في ميزان النقد، فهو لا يفعل ذلك على سبيل الادعاء والغرور، بل إنه إنما
~~يتخذ عندئذ الموقف الذي يتعين اتخاذه إزاء كل فلسفة، وأعني به إعادة تفسيرها - وربما
~~إعادة خلقها - على أساس تلك الخصائص التي يتميز بها كل عصر عن غيره، وحتى لو أدى ذلك
~~إلى ألا تعود للفيلسوف الواحد صورة واحدة تتخذ مقياسا لغيرها من الصور، وإلى أن تكتسب
~~الفكرة الواحدة ألوانا وسمات متباينة تفقد معها «هويتها» الأصلية، فلن يكون في ذلك
~~ضير؛ إذ إن الفكر الفلسفي - على خلاف الفكر العلمي - لم يظهر أصلا لكي يكشف للناس عن
~~حقائق ثابتة، بل لكي يثير أذهانهم ويدفعها إلى إعادة اختبار مشكلاتها ms327 من جديد، ولن يكون
~~ذلك الفكر قد أدى الوظيفة المتوقعة منه، ولا الرسالة التي كرس الفلاسفة أنفسهم حياتهم
~~لها، لو أنه فرض نفسه علينا في صورة واحدة جامدة لا يطرأ عليها تطور، أو طالبنا بأن
~~نحتفظ بطابعه «الأصلي»، ونصونه من تأويلات العصور المتباينة وتحريفاتها.

# فلكل عصر - إذن - حق مشروع في أن يضع الفلسفات التي ورثها في ميزان النقد، وهو إذ
~~يفعل ذلك فإنه لا يستهدف تحقيق مصالحه الخاصة وحدها (أعني أنه لا يهدف إلى إعادة اختبار
~~تراثه الفكري من أجل استبقاء ما يعينه على تحقيق فهم أفضل لنفسه وللعالم فحسب)، بل إنه
~~يستجيب بذلك لنداء الفلسفة الحقة، ويعمل على تحقيق رسالتها الأصيلة - التي هي إثارة
~~الأذهان وحفز العقول على التفكير - لا نقل مضمون أو محتوى ثابت من المعارف من جيل إلى
~~جيل.

# بهذا المعنى واستهدافا لهذه الغاية يعمل عصرنا على إعادة تفسير هيجل، ويضع فكره في
~~ميزان النقد، وعلى الرغم من أن هيجل قدم فلسفته على صورة مذهب متكامل محكم البناء،
~~لا يمكن أن ينتزع منه أو يضاف إليه شيء، فإن فلسفته هذه قد كشفت لكل العصور التالية -
~~على رأسها عصرنا الحاضر - عن قدرة مذهلة على الاستجابة لمقتضيات أنماط من الحياة تختلف
~~أساسا عن تلك التي صيغت هذه الفلسفة في ظلها، وبالمثل فعلى الرغم من أن هيجل كان من
~~أشد الفلاسفة وعيا بطبيعة العصر الذي عاش فيه، حتى إنه جعل من ذلك العصر محور ارتكاز
~~تدور حوله كل أحكامه على العصور السابقة، وكانت فلسفته تبدو كما لو كانت قد اتخذت
~~طابعا مقفلا على نفسه، مكتفيا كل الاكتفاء بذاته، ويستحيل أن تفهم إلا بالإشارة
~~إلى العصر الذي ظهرت فيه، على الرغم من ذلك فإن هيجل يعد أنموذجا نادرا للفيلسوف
~~الذي يوحي للعصور اللاحقة بأفكار جديدة، ويستطيع أن يخاطبها بلغتها الخاصة، وهذه القدرة
~~وحدها كافية لكي تجعل لهيجل مكانة رفيعة في عصرنا الحاضر، مهما ثقلت موازينه حين يوضع
~~فكره في ميزان النقد.

# إن كل فلسفة كبرى تقبل بطبيعتها ألوانا شتى من التفسيرات، ms328 بل ربما كان في وسع المرء
~~أن يتخذ من تباين التفسيرات معيارا يقيس به المكانة الحقيقية لفكر الفيلسوف، وبهذا
~~المقياس يظهر هيجل في صورة مارد فكري لا نظير له؛ ذلك لأن فلسفته قد أوحت للشراح بأشد
~~التفسيرات تقدمية ورجعية في آن واحد؛ فهو في نظر البعض فيلسوف تشع من تعاليمه روح
~~الثورة، وفي نظر البعض الآخر داعية متحمس إلى الروح المحافظة، وتارة تتبنى تعاليمه أشد
~~الاتجاهات الفكرية يسارية، وتارة أخرى يرحب بها اليمين ويرى فيها أفضل وسيلة لمحاربة
~~تطرف اليسار، وهي فلسفة مثالية - بمعنى خاص لهذه الكلمة - ومع ذلك فقد انبثق منها أشهر
~~المذاهب المادية في العصر الحديث، وهي في نظر البعض فلسفة متفائلة إلى حد تبرير كل وضع
~~قائم، وفي نظر البعض الآخر فلسفة مأساوية يحركها إحساس الإنسان بتمزق وعيه وشقائه، بل
~~إن صورة الفيلسوف ذاته تتباين، من ذلك الأستاذ الجامعي المهادن الذي أصبح في الطور
~~الأخير من حياته «دكتاتورا فلسفيا» في بلاده، ومعبرا عن مصالح النظام القائم، إلى
~~فيلسوف الثورة والتغير والنفي والرفض.

# لقد كان هيجل فيلسوفا محترفا دون أدنى شك، بل إنه ربما كان خير ممثل للفلسفة كمهنة
~~مستقلة قائمة بذاتها، أو إن شئت فقل إنه كان تجسيدا حيا للفلسفة من حيث هي عمل يشغل
~~به الإنسان حياته كاملة، ولم يكن هيجل يخجل من أن يوصف بأنه فيلسوف محترف؛ إذ إن
~~الفلسفة عنده «حرفة» لها قواعدها ولغتها وأصولها، وتقتضي مرانا وتدريبا عقليا
~~خاصا، ولقد كان هيجل في ذلك على النقيض من خصميه المعاصرين له - كيركجورد وشوبنهور -
~~اللذين أراد كل منهما أن «يعيش» فلسفته، وأن يقضي على كل ازدواج بين شخصيته من حيث هو
~~إنسان، وشخصيته من حيث هو فيلسوف، ولعل خير ما يمكن التعبير به عن موقفهما من طريقة
~~هيجل في التفلسف هو أن نستعير لفظا من هيجل ذاته - أعني لفظ «الاغتراب» - فالفيلسوف
~~المحترف إنسان مغترب؛ لأنه يحيا بوصفه صاحب مهنة معينة - أعني «أستاذا» في حالة هيجل -
~~ويحيا من ناحية أخرى بوصفه فيلسوفا، وهو في حياته كفيلسوف ms329 يمارس فكرا لا صلة له
~~بحياته اليومية أو بمهنته بوصفه موظفا عاما في الدولة.

# ومع ذلك فإن هذا الذي يعد اغترابا قد يكون - من وجهة نظر معينة - مصدر إثراء لفكر
~~الفيلسوف؛ ذلك لأن عمله في الدولة يمكن أن يعني اندماجه في الحياة العامة بوصفه
~~مواطنا، بحيث تثرى تجربته الفلسفية بممارسته للشئون العملية، على حين أن ذلك الذي يحيا
~~فلسفته (ويظن أنه يقضي على الاغتراب في ذاته) قد تكون حياته خاوية هزيلة؛ لأنها لا تخرج
~~عن حدود تفكيره الفلسفي. والحق أننا لو ألقينا نظرة إلى طبيعة عصرنا الحاضر؛ لتبين لنا
~~أن وجهة نظر هيجل هي الأقرب إلى الصواب؛ إذ إن كثيرا من أنواع النشاط الروحي تتحول إلى
~~«حرف» لها أصولها وقواعدها الخاصة، بحيث أصبحنا نجد شعراء وأدباء وفنانين محترفين،
~~وكاد أن يختفي من حياتنا ذلك النمط من الهواة ومن أصحاب الأمزجة الأدبية أو الشاعرية،
~~الذين يمارسون التفلسف أو غيره من ضروب النشاط الروحي دون أن يعترفوا به مهنة ذات قواعد
~~وأصول تقتضي تدريبا ومرانا شاقا.

# على أن الأمر الذي يدعو إلى العجب حقا هو أن هذه الفلسفة، التي ظهرت أصلا بوصفها
~~مهنة احترافية، على نحو يوحي بأنها تدعو إلى تثبيت الفكر وتمجيده، كانت في واقع الأمر
~~أبعد الفلسفات عن التحجر في أشكال أو قوالب ثابتة؛ ذلك لأن الفلسفة عند هيجل هي أعلى
~~صور وعي الروح بذاتها، وهي أرفع مراحل تجلي هذه الروح، وماهية الروح لا تعدو أن تكون
~~فعلها ونشاطها. وعلى ذلك فإن الصورة الحقة للفلسفة هي ذلك الفعل والنشاط الفكري الذي لا
~~ينقطع، والذي يمارس على كل حصيلة استمدها الذهن البشري من أي ميدان من ميادين نشاطه،
~~وبعبارة أخرى فإن فلسفة «الأستاذ» الذي طالما سخر خصومه من لقبه هذا، هي أبعد ما تكون
~~عن التعاليم الثابتة التي يلقيها «الأساتذة» في عقول تلاميذهم، وهي فاعلية فكرية لا
~~تنقطع، وحركة ذاتية للعقل البشري، لا تتجمد ولا تتحجر في أي مذهب أحادي الجانب.

# هذا الطابع الدينامي لمذهب هيجل هو الذي يتيح له أن ms330 يعلو على كل الصور الشائعة
~~للمذاهب الفلسفية، بل أن يخرج من إطار كثير من التفسيرات التي قدمت له، والتي لقيت
~~في وقت ما رواجا عظيما.

# إن المألوف في المذاهب الفلسفية - وخاصة ما كان منها واسع النطاق، ينتظم عددا كبيرا
~~من مجالات الفكر والواقع - أن تكون مشيدة عن طريق الاستنباط، وعلى هذا النحو شيد
~~«كانت» مذهبه ووضع اسبينوزا فلسفته المستخلصة بمنهج هندسي استنباطي دقيق. ولكن أوضح
~~نماذج التفكير الاستنباطي في الفلسفة كان مذهب ديكارت الذي يبدأ بحقائق بسيطة، ويقيم
~~بناء فلسفيا كاملا على أساس انتقال الوضوح والبداهة من المقدمات إلى النتائج بفضل
~~أحكام عملية الاستنباط، مثل هذه المذاهب الاستنباطية تسير - بطبيعتها - في طريق يزداد
~~تجريدا على الدوام، بحيث تكون كل لحظة لاحقة فيها أبعد عن الطابع العيني من اللحظة
~~السابقة.

# على أن مذهب هيجل - بالرغم من أنه، باعتراف الجميع، أشمل المذاهب الفلسفية كلها،
~~وأشدها طموحا في استيعاب كل ظواهر الروح بحيث لا يخرج عنه شيء منها حتى أشدها تنافرا
~~- لم يكن مبنيا على استنباط يتزايد تجريده، ولم يكن الإحكام المنطقي هو وسيلة
~~الانتقال من لحظاته المختلفة، بل إنه قد شيد بطريقة تركيبية تتضمن فيها اللحظة
~~اللاحقة «أكثر» مما تتضمنه اللحظة السابقة، وتكون أقل تجريدا وأقرب إلى العينية منها.
~~إن المذهب ينمو عضويا، ويتوسع تدريجيا ولا يترتب الجديد فيه - بطريقة تحليلية - على
~~القديم، ولا يكون مجرد استخلاص لما كان موجودا فيه بالقوة، بل إن القديم يكون مادة
~~يبنى عليها الجديد بطريقة تركيبية خلاقة. وهكذا يبدأ المذهب من المجرد - الذي كان
~~هيجل يعده هزيلا خاليا من المضمون - إلى العيني، الذي كان في نظره ثريا زاخرا
~~بالتعقيد والتنوع. وبهذا المعنى يمكن أن يقال - على نحو مؤكد - إن هيجل لم يحاول أن
~~يستنبط العالم أو يقدم له تفسيرا منطقيا، وإنما أراد أن يضم كل ما هو موجود، وكل ما
~~هو مغطى، في إطار معقول واحد. وعلى هذا النحو تعد فلسفته واقعية ومثالية في آن معا،
~~فهي واقعية لأنها تضم لحظات الواقع كلها وتجعل كلا منها ms331 حقيقة فلسفية في لحظة حدوثها،
~~وهي مثالية لأن الإطار الذي تضع فيه الواقع بأسره إطار عقلي في أساسه.

# إن صفة الشمول هي مصدر قوة الفكر الهيجلي ومظهر ضعفه في الآن نفسه؛ فلقد كان يتملك هيجل شعور طاغ بأن عصره يمثل - في جميع الميادين - قمة الأحداث
~~التاريخية التي سبقته، ويمثل أكمل صور تحققها في الوقت ذاته، ومن هنا أحس بالرغبة في
~~تقديم «كشف حساب» للحضارة على حد تعبير «لوفيفر»، وإيجاد مركب يؤلف بين كل عناصرها،
~~وكان الهدف الرئيسي لفلسفته هو تحقيق الوحدة بين الفكر والواقع وبين الشكل والمضمون،
~~على نحو يضمن الجمع بين هذه الأطراف وتجاوزها في مركب أعلى؛ ففلسفة هيجل كانت - في نظره
~~- مركبا يضم كل ما سبقها، لا في ميدان الفلسفة فحسب، بل في كل ميادين نشاط الروح
~~الإنسانية، ولم يكن هيجل يسعى إلى تحقيق هذا الضم بطريقة تلفيقية، أو عن طريق الجمع بين
~~عناصر متنافرة فيما بينها، بل كان هدفه هو أن يؤلف منها مركبا عضويا متماسكا، وكان
~~يرى في ذلك لب النزوع الفلسفي الحقيقي وجوهره، ولقد كان يتملكه شعور واضح بأن فلسفته
~~وصلت إلى العمق الباطن للأشياء، وقدمت تفسيرا للواقع في كليته وبجميع جوانبه، وهو شعور
~~يستبعد تماما روح الشك واللاأدرية كما سادت في القرن الثامن عشر، وكما ظلت آثارها
~~واضحة في أول مذهب فلسفي ألماني كبير، وأعني به مذهب «كانت».

# لقد كان للمذهب الفلسفي عند هيجل بناء مذهل من حيث شموله وإحكام الانتقال من كل خطوة
~~إلى الخطوة التالية فيه؛ فمن الروح كما هي في ذاتها وفي تجردها - أي من المنطق - ينتقل
~~البحث إلى الروح كما تصبح موضوعية في فلسفة الطبيعة، ثم إلى الروح كما تعود إلى ذاتها
~~في فلسفة الروح، وفي داخل كل مظهر من هذه المظاهر يتحرك الفكر على نفس النحو المحكم،
~~ولو أخذنا فلسفة الروح وحدها كمثال لوجدناها تبدأ بالأنثروبولوجيا (بالمعنى القديم لهذا
~~اللفظ قبل أن يصبح دالا على علم اجتماعي متخصص)، وهي دراسة الإنسان على نحو لا يخلو
~~من التأثر بالطبيعة كما ms332 هي الحال في علم النفس، ثم تنتقل إلى دراسة الظواهر الاجتماعية
~~بوصفها درجة أعلى من درجات تجلي الروح، بالقياس إلى الظواهر النفسية الفردية، فتبدأ
~~بالقانون الذي هو في أساسه علاقة خارجية للإنسان بمجتمعه، طابعها سلبي في الأساس،
~~وتنتقل إلى الأخلاق التي هي الإرادة الباطنة حين تحفظنا على إطاعة قوانين المجتمع،
~~والتي تتجلى أولا في حياة الأسرة ثم المجتمع المدني ثم الدولة، وهي أعلى مظاهر الروح
~~الموضوعية، وينتقل الفكر بعد ذلك إلى الروح المطلقة، وتتمثل أولا في الفن ثم الدين
~~وأخيرا الفلسفة.

# في كل مرحلة من هذه المراحل يكتب هيجل كتابة تفصيلية متعمقة تستحق أن تعامل على أن
~~لها قيمتها الذاتية الكامنة، بغض النظر عن قيمتها داخل المذهب المتكامل، وفي كل ما
~~يكتبه هيجل يتخذ تفكيره طابعا موسوعيا ينم عن قدرة مذهلة على الاطلاع والاستيعاب
~~والإحاطة الشاملة، ولكن هذه الإحاطة الشاملة هي بعينها - في نظر الكثيرين - موطن الضعف
~~عند هيجل، فهل يستطيع عقل واحد - مهما بلغ تعمقه - أن يحيط بكل ما أنتجته الروح
~~البشرية، أو حتى أن يدرك اتجاه هذه النواتج وحركتها وعلاقاتها وروابطها؟ ألا يؤدي شمول
~~المذهب نفسه إلى الحكم عليه بالجمود والموت؟ إن «المذهب» حين يحاول أن يدرج في داخله كل
~~مظاهر فاعلية الروح - من منطق وعلم طبيعي وأخلاق وتاريخ وسياسة وفن ودين وفلسفة - يحكم
~~على هذه المظاهر ذاتها بالجمود؛ لأنه يفسرها جميعا من خلال وضعها الحاضر، كما لو كان
~~ذلك الحاضر وضعا نهائيا لا يتسع لأي جديد، ولكن إذا كان الحاضر ذاته مجرد مرحلة في
~~حركة لا نهائية، ألا يؤدي ذلك إلى زعزعة أركان المذهب، لا لأنه يجمد الحاضر فحسب، بل
~~أيضا لأنه يفسر الماضي من منظور الحاضر بوصفه غايته وهدف تطوره، مع أن هذا المنظور
~~بدوره متحرك، وسرعان ما يتجاوزه ويطغى عليه تيار التطورات اللاحقة؟

# لقد أدت هذه الصعوبة ببعض شراح هيجل إلى أن يحكموا على فلسفته كما لو كانت بناء
~~عقليا أروع ما فيه هو ذلك التناسق الذي تكشف عنه حركته المعمارية، أما المضمون الفكري
~~ذاته ms333 فقد أضفوا عليه قيمة نسبية لا تعادل أبدا قيمة البناء المحكم؛ ففي رأيهم أن أعظم
~~ما قدمه هيجل ليس معالجته المنفصلة لكل موضوع من الموضوعات التي يضمها «المذهب» على
~~حدة - برغم ما تتسم به هذه المعالجة من عمق - وإنما هو ذلك التماسك والترابط، وتلك
~~الدراما الحية المتطورة التي عرض هيجل فصولها المتتابعة في المذهب ككل. وخلاصة القول
~~أن تناسق الحركة أعظم - في نظر البعض - من العناصر الثابتة التي تتحقق هذه الحركة فيما
~~بينها.

# ولكن ربما كان التعبير الأدق عن هذه المشكلة هو ذلك التضاد المعروف الذي وضعه تلاميذ
~~هيجل - بعد وفاته مباشرة - بين «المذهب» و«المنهج»؛ فعلى حين أن كل ما في المذهب يوحي
~~بأن البناء مكتمل لا يتسع للجديد، وبأن الدائرة قد أغلقت بإحكام في نهاية الرحلة
~~الممتعة التي يقودنا فيها هيجل من الروح المجردة إلى الروح المطلقة، مارا بالروح
~~الموضوعية، فإن المنهج نفسه - أعني «الديالكتيك» الهيجلي المشهور - يوحي بحركة دائمة
~~وصيرورة مستمرة لا يقف في وجهها شيء؛ ففكر هيجل يتسم بتوتر حاد بين الحركة الدينامية
~~متمثلة في الديالكتيك، في المسار الذي لا يتوقف لكل ما هو موجود، في الصيرورة التي يحمل
~~بمقتضاها كل شيء نقيضه في داخله، في السلب الذي يكمن في قلب كل إيجاب، في الآخرية التي
~~ينبغي الإحالة إليها من أجل فهم أية ظاهرة نتصور أنها منعزلة متفردة، وبين الإحساس
~~بالاكتمال الذي يسري في المذهب من بدايته إلى نهايته.

# إن المذهب لا يمكن أن يوضع إلا «من أعلى»؛ فالعقل الذي يضع المذهب لا بد أن يكون
~~عقلا أدرك حركة الكل، وتأملها في شمولها، واستبانت له الخيوط الجامعة بين مظاهر الروح
~~جميعا، من أبسط تجلياتها حتى أشدها تعقيدا. هذا العقل الذي يضع المذهب، يضع ذاته خارج
~~المذهب، أعني خارج حركته الديالكتيكية، وخارج التناقض والسلب الذي يسري على كل وجود،
~~إنه عقل أحاط بالكل وأدرك الإطار الذي تندرج فيه كل عناصر ذلك الكل، والنقطة المركزية
~~التي تتلاقى عندها كل خيوطه، والتي لا يفسر تطورها كله إلا من خلالها، ولولا ms334 هذه القدرة
~~الشاملة لما أمكن أن يتسم المذهب بالاكتمال والتناسق، ولما أمكن أن يسري ذلك النبض
~~المنتظم - أعني إيقاع الحركة الديالكتيكية - في كل التخطيطات العامة للمذهب، بل في كل
~~فروعه وفروع فروعه، كل ذلك يعطينا إحساسا بالاكتمال، وبأن الصورة العامة قد اتضحت
~~وانتهى الأمر، وبأن العقل المفكر قد تكشف له كل شيء؛ لأنه يقف عند «نهاية الطريق»،
~~وعند القمة العليا التي يتوقف عندها كل مسار.

# هذا التوتر بين الإحساس بالحركة الدائمة، والنقص المستمر الذي يحتاج إلى تعويض وتجاوز
~~و«رفع»، وبين الإحساس بالاكتمال والانتهاء، هو صفة من أبرز صفات الفلسفة الهيجلية، إنه
~~التوتر بين فلسفة تنظر إلى الأمور في نموها وتقدمها إلى مراحل أعلى وأعقد، وفلسفة تتأمل
~~الظواهر بنظرة راجعة، بعد أن تكون قد كشفت حقيقتها وغايتها، وسيظل من الأمور التي تثير
~~جدلا لا نهاية له بين قراء هيجل وشراحه، البحث فيما إذا كان في تفلسفه يتطلع إلى
~~الأمام ليفتح الطريق أمام أحداث جسام توشك أن تقع، أم ينظر إلى الخلف ليفسر الماضي
~~كله في ضوء حقيقة بدت له نهائية، هي حقيقة الحاضر؟

# وبين طرفي هذا التوتر يتحدد موقف عصرنا من هيجل، فإذا تأملناه من وجهه الدينامي
~~المتحرك، كانت روح هيجل لا تزال سارية فينا، معبرة عن نزوع عصرنا إلى التطور، وإلى
~~الثورة على كل وضع متجمد متحجر، وإذا نظرنا إليه من وجهه المكتمل، الذي يجمد المعرفة في
~~بؤرة ثابتة، ويحقق الفكرة المطلقة في عصره؛ لبدا في نظرنا - على أحسن الفروض - فيلسوفا
~~ميتافيزيقيا وسط مجموعة كبيرة من نظرائه الذين جعل كل منهم من عصره - بل من عقله -
~~مركزا للكون؛ فمن بعد هيجل ظل التاريخ مستمرا، وظلت المتناقضات قائمة، بل لقد ازدادت
~~حدة، وتغيرت صورة العالم، واتخذت نواتج الروح أشكالا مختلفة كل الاختلاف؛ فالفن السائد
~~في عصره أصبح فنا تاريخيا تجاوزه التطور بمراحل، والنظرة السائدة إلى الدين قد
~~اختلفت، أما الفلسفة فقد تعددت مذاهبها، واتخذت وجهات جديدة غير متوقعة. كل شيء إذن -
~~حتى في ميدان الروح - ما زال نابضا بالحياة والحركة والتغير، ms335 فإذا كان في ذلك تكذيب
~~«للمذهب»، ففيه ولا شك دعم وتأكيد لصحة «المنهج».

# فما هو إذن مصدر حيوية هذا المنهج؟ وما الذي يجعله قادرا على تأكيد ذاته، حتى من
~~خلال التطورات التي يبدو أنها تنكره؟ إن الديالكتيك الهيجلي هو - قبل كل شيء - طريقة في
~~التفكير، وفي النظر إلى الظواهر من خلال ارتباطها بعضها ببعض، إنه باختصار شديد طريقة
~~التفكير التي تلغي الحواجز بين الجزئيات المنفردة، وتدرك أن فهم أية جزئية على حدة
~~إنما يكون من خلال علاقاتها المعقدة بالجزئيات الأخرى، وبالكل الذي تندرج فيه، على أن
~~هذه النظرة قد تتخذ طابعا سكونيا، كما هي الحال مثلا في منهج «الجشطلت» المشهور في
~~علم النفس، أما عند هيجل فإن أساسها هو فكرة الحركة والدينامية والتطور؛ فالعلاقات التي
~~تفهم من خلالها كل ظاهرة جزئية، ليست فقط علاقاتها بالظواهر الأخرى التي تتزامن
~~معها، وإنما علاقاتها بالمجرى الكامل الذي تطورت فيه حتى وصلت إلى طابعها
~~الراهن.

# هذا المنهج يشيع وصفه بأنه منهج ثلاثي الإيقاع؛ أي إنه ينتقل من الوضع

# thesis

# إلى الوضع المضاد

# antithesis

# ومنه إلى الوضع المركب

# synthesis

# وفي اعتقادي أن هذا المقال، إذا لم يكن
~~يتسع لشرح مفصل لمعالم هذا المنهج - وهو على أية حال أمر لم يعد مجهولا في بلادنا بعد
~~ما بذله الباحثون في الآونة الأخيرة من جهود - فلا أقل من أن يقدم «تحذيرات» تعصم
~~القارئ من الوقوع في خطأ سوء الفهم وسوء التطبيق في هذا المجال الذي أصبح الكلام فيه
~~على ألسن الجميع، وازدادت الأذهان بالتالي تعرضا للأخطاء التي قد يؤدي بعضها إلى تشويه
~~في الفكر النظري وانحراف في التطبيق العملي.

# ولنبدأ بالطرف الثالث في الحركة الديالكتيكية وهو المركب؛ فكثيرا ما يشيع فهم المركب
~~بأنه حصيلة الوضع الأصلي والوضع المضاد، أو بأنه متضمن فيهما من قبل، ولكن الواقع أن
~~هيجل كان يعني به المركب بمعناه الاشتقاقي الأصيل، أي من حيث هو حقيقة جديدة خلاقة لم
~~تكن موجودة في الطرفين السابقين، بل إن هذين الطرفين لا يفهمان - في الواقع - إلا
~~من ms336 خلال علاقتهما بالمركب، وإذا كان هو - بمعنى معين - ناتجا عنهما، فإنهما - بمعنى
~~أعمق - ناتجان عنه، أي إن معنى أي لحظة معينة - في مجال التاريخ مثلا - يتحدد على أساس
~~اللحظات المقبلة، ولا يمكن أن تعني اللحظة في ذاتها شيئا، ومن المؤكد أن هذه النظرة
~~الديالكتيكية تتلاءم إلى أبعد حد مع عصرنا الحاضر في ديناميته وسعيه إلى فهم حاضره،
~~والسلوك فيه، على أساس ما يتوقع أن يحققه في المستقبل من غايات.

# ولكن المشكلة الأهم هي التي تتمثل في الطرفين الأولين، أعني الوضع وضده؛ ذلك لأن مجرد
~~تصورهما على أنهما طرفان قد يؤدي إلى تشويه المعنى الحقيقي للديالكتيك كما كان يعنيه
~~هيجل؛ فالضد أو النقيض ليس طرفا قائما بذاته، وإنما هو يكمن في قلب الوضع الأصلي
~~ويضفي عليه معناه، ويعين على إيضاح معالمه، والعلاقة بين الوضع ونقيضه هي التي تتمثل
~~فيها دلالة فكرة «السلب» وفكرة «التوسط» الهيجلية، وعلى الرغم من الطابع التجريدي الذي
~~عبر به هيجل عن موقفه في هذا الصدد، فإن من السهل أن نجد - في حياتنا العينية - ألوف
~~الأمثلة التي تمثل تجسيدا لتفكير هيجل النظري في هذا المجال.

# إن قوة تأثير الديالكتيك الهيجلي إنما تكمن في تأكيده لطابع الصراع الذي يسود كل
~~أرجاء الوجود، ابتداء من أشد مظاهر العقل تجريدا - في المنطق - حتى أكثرها عينية - في
~~الفلسفة، هذا الصراع يتمثل في حياتنا اليومية بلا انقطاع، نلمسه في وعينا بذاتنا؛ إذ
~~إن هذا الوعي يتضمن مفارقة معروفة، هي أن المرء لا يعي ذاته إلا عندما يصبح في لحظة
~~مغايرة لتلك التي يريد أن يعيها، وهو يتمثل في علاقة وعيي بوعي الآخرين؛ فأنا لا أعرف
~~نفسي إلا من خلال الآخرين، أي حين أخرج عن ذاتي، ولو قطعت علاقاتي بأسرها، وانطويت على
~~نفسي انطواء تاما، متوهما أنني أهتدي إلى ذاتي في هذه الحالة على نحو أفضل، فسوف
~~أجد أن ذاتي هذه قد أفلتت مني، وأنها لم تعد شيئا، أي إن من ماهية الوعي أن يهتدي إلى
~~حقيقته الداخلية بفقدان ذاته في علاقات خارجية، ولا ms337 بد أن يتمايز الوعي في أشكال
~~متعددة متقابلة ومتعارضة، وأن يعيش صراعاتها وتناقضاتها، ويعمل على قهر هذا التناقض،
~~وهذا يعني أن الوعي توحيد وتنظيم لعناصر متعارضة بطبيعتها؛ فليس فيه شيء مباشر، بل إن
~~كل ما فيه يتم عن طريق «التوسط»، أعني توسط النقيض الذي يعيننا على فهم الموقف الأصلي،
~~وكلما توسعت في تنمية متناقضات عناصر هذا الوعي، ازددت فهما لها وقدرة على تجاوزها،
~~وما حياة الروح سوى عملية مستمرة تقوم فيها بشطر ذاتها إلى قوى متضادة، وتعمل على قهر
~~هذا التضاد. هذه القوى التي يحدث فيها هذا الانشطار أو التمايز، هي تعبير عن قوة السلب
~~أو النفي في الحياة.

# ولقد كان من أهم أسباب الحيوية المتجددة لفلسفة هيجل أنها طبقت قانون الصراع هذا على
~~كل مستويات الروح؛ ففي المنطق تعد كل مقولة منطقية تأليفا عضويا من عناصر
~~متعارضة ومتكاملة في آن معا، وتكون المفاهيم الأساسية نسقا واحدا، بحيث تترابط أشد
~~الأفكار اختلافا، وتأتلف تحت مفهوم «الفكرة الشاملة» أو الفكر الكلي للعالم. وفي
~~«ظاهريات الروح» يبدأ الفكر من الذات، وينتقل تدريجا - بالتوسع في هذه الذات - حتى يصل
~~إلى الروح المطلقة، مرددا - على جميع المستويات - مفارقة الوعي الأساسية، التي لا
~~تدرك فيها الذات نفسها إلا من خلال التوسط، وبالخروج عن ذاتها، وفي الحياة الأخلاقية
~~لا يكون للفضيلة كيان إلا من خلال صراعها مع الرذيلة وتغلبها عليها (ففي عالم الملائكة
~~لا توجد فضيلة، ما دام الصراع ضد الشر مستحيلا)، وعلى كل المستويات لا تتحقق الذات إلا
~~بقدر ما تتصارع في داخلها المتناقضات، وبقدر ما تبذل من جهد في سبيل قهر هذه
~~المتناقضات.

# على أن عصرنا - الذي لم يتأثر بهيجل في شيء قدر تأثره بفكرته عن السلب وصراع
~~المتناقضات وقهرها - كثيرا ما كان يسيء فهم موقف هيجل من فكرة التناقض، ويتصوره
~~فيلسوفا تخلص نهائيا من مبدأ التناقض، ولا جدال في أن  للأجيال التي أعقبت هيجل بعض
~~العذر في إساءة فهمه؛ ذلك لأن من الصعب أن يكون لفكرة التناقض في مجال المنطق نفس
~~المعنى في ms338 مجال الأخلاق أو الحياة الاجتماعية، وفي وسع المرء - بقدر من التفكير
~~التحليلي - أن يستخلص معاني للفظ التناقض، أكتفي هنا بذكر أهمها:
~~(1)

# التناقض بمعنى التضاد، حين يؤكد هيجل أن وجود أي شيء ينطوي على ضده أو
~~على عنصر سالب كامن فيه.
~~(2)

# التناقض بمعنى الصراع، وهو معنى درامي ينطبق على مجالات الأخلاق والسياسة
~~والمجتمع، ولكن من الصعب تصوره منطبقا على مجال المنطق، إلا إذا فسر
~~اللفظ تفسيرا مجازيا.
~~(3)

# التناقض بمعنى المغايرة أو الانتساب إلى الآخر، وذلك حين يؤكد هيجل أن من
~~ماهية كل شيء أن يكون منسوبا إلى شيء آخر أو أن يتحول إلى الآخر أو يفهم
~~من خلاله، أي أن يخرج عن وجوده المكتفي بذاته.

# هذه المعاني كثيرا ما تختلط في أذهان المعاصرين حتى يقتبسون منهج هيجل الديالكتيكي،
~~ويمضون في تطبيقه إلى حد يوحي بأن هيجل كان من أنصار الفوضى والجمع بين المتناقضات
~~كيفما اتفق، ناسين أن هيجل كان - قبل كل شيء - فيلسوفا عقليا، وأن العقل حين يصبح
~~القوة المحركة لمذهب فلسفي، لن يقبل أن يكون القانون السائد في الكون هو التلاعب
~~العشوائي بالمتناقضات.

# والحق أننا لو قارنا وجهة نظر هيجل في التناقض بوجهة النظر التقليدية، لوجدناه - من
~~زاوية معينة - أشد نفورا من التناقض من كل من سبقوه، ألم يكن إحساس هيجل بالتناقض -
~~حين جعله صراعا داخليا يحرك كل نمو وتطور، ويدفع الروح بكل مظاهرها إلى الأمام -
~~أقوى من إحساس أولئك الذين جعلوه «علاقة خارجية» بين أشياء يظل كل منها محتفظا بهويته؟
~~إن العلاقة بين منطق أرسطو ومنطق هيجل كثيرا ما تصور كما لو كان الأول يهدف إلى
~~استبعاد التناقض والثاني يهدف إلى استبقائه، ولكن الواقع أننا لا نستطيع أن نتصور
~~شعورا بالتناقض أقوى من ذلك الذي يتمثل في فيلسوف يجعل من الرغبة في قهر التناقض
~~وتجاوزه قوة تحرك الروح وتدفعها إلى العلو على ذاتها دواما، ولو كان هيجل - كما يصوره
~~الكثيرون - يهدف إلى استبقاء التناقض، لما تحدث عن «الارتفاع» إلى مستوى أعلى، وعن
~~تجاوز التناقض ورفعه  بعد الجمع بين أطرافه ms339 في مركب أشمل وفي وحدة أعمق. إننا نستطيع أن
~~نتصور فلسفة تؤكد التناقض وتحتفظ به، أما تلك التي تجعل منه قوة دينامية تدفع الروح على
~~الدوام إلى تجاوزه، فهي فلسفة تبلغ فيها الرغبة في استبعاد التناقض حدا يفوق ما كانت
~~عليه في أية فلسفة سابقة تجعل منه علاقة خارجية شكلية سكونية عاجزة عن تحريك أي
~~شيء.

# وأخيرا فإن أكبر المحاذير التي ينبغي أن يتجنبها عصرنا الحاضر - حين يستخدم المنهج
~~الديالكتيكي - هو أن يعامل الديالكتيك على أنه قانون، أو مجموعة من القوانين، ويعمل على
~~تطبيق هذه القوانين آليا، صحيح أننا نستطيع أن نستخلص من فكر هيجل مبادئ ديالكتيكية،
~~مثل «نفى النفي» أو «وحدة المتناقضات» أو «تحول الكم إلى الكيف»، ولكن الديالكتيك هو -
~~قبل كل شيء - أسلوب ومنهج في التفكير وفي التطبيق. إن القانون يمثل نهاية المسار في كل
~~بحث، أما الأسلوب والمنهج فهو قوته الدافعة المحركة، وتحويل الديالكتيك إلى مجموعة من
~~القوانين - مهما كانت مشروعيتها - هو خروج على الروح الحقيقية التي تستوحيها فكرة
~~الديالكتيك، وتجميد له في قوالب ثابتة، وبالفعل تتمثل في عصرنا الحاضر - بوضوح تام -
~~محاولات متناقضة يبذلها بعض الدجماطيقيين لتطبيق الديالكتيك كما لو كان قانونا ثابتا،
~~فيبحثون في كل موقف عن «نفى النفي» أو عن الكم الذي سيتحول إلى كيف ... إلخ، وينسى هؤلاء
~~أن الديالكتيك - قبل كل شيء - منهج يعلمنا المرونة الفكرية والعملية؛ إذ يكشف لنا عن
~~التعقد الهائل للواقع، وينهانا عن رده إلى صيغ مبسطة وقوالب جامدة. هذا هو «القانون»
~~الأول للديالكتيك (إن جازت تسميته بالقانون)، وهو الذي تتضاءل إلى جواره كل قوانين أخرى
~~جزئية.

# ولو استوعبنا روح الديالكتيك - لا نصه الحرفي - لأدركنا أننا لا نستطيع أن نجد في كل
~~المواقف انتقالا ثلاثيا من وضع إلى نقيضه إلى وضع مركب؛ ففي تاريخ عصرنا كثيرا ما
~~يتم الانتقال من وضع إلى وضع آخر أسبق عليه بكثير كما في حالة الانقلابات الرجعية، التي
~~تتميز أساسا بأنها «رجوع» إلى الوراء، وليست مجرد تضاد مع ما كان موجودا من قبل،
~~وكثيرا ما ms340 يكون المركب أكثر هزالا من أطرافه المتناقضة، كما هي الحال في الصيغ التي
~~استطاعت بها الأنظمة الرأسمالية أن تحتفظ ببقائها منذ أزمة الثلاثينيات حتى اليوم،
~~وكثيرا ما تخف حدة التناقض دون الوصول إلى مركب، كما يتضح من مقارنة العلاقة بين
~~الولايات المتحدة والاتحاد السوفييتي خلال ربع القرن الأخير، والأمثلة كثيرة لا حصر لها،
~~ولكن أهم ما يستخلص منها هو أن روح الديالكتيك تتمثل في  الشعور بالتعقد الشديد
~~للواقع، ولا تقدم إلينا صيغا ثابتة نرد إليها تطور هذا الواقع ونحشره في قوالبها
~~حشرا، ولو استطعنا أن نستخلص من الديالكتيك هذا الدرس البليغ، وعرفنا كيف نطبقه على
~~المواقف الجديدة التي لا يكف عصرنا الحاضر عن مواجهتنا بها، لكنا بذلك نحتفظ بما هو
~~حي بحق في تفكير هيجل .





# | الجدل بين الوجودية والماركسية1




# في التفكير الفرنسي المعاصر يتمثل التقابل بين الوجودية والماركسية أوضح ما يكون،
~~بحيث إن المرء لا يكون مغاليا إذا شبه هذين التيارين العقليين بقطبين يتجاذبان عقول
~~المثقفين الذين يهدفون إلى اتخاذ موقف إيجابي - لا موقف المتفرج السلبي - من حوادث
~~العالم الراهنة؛ ففي فرنسا إذن نجد أفضل ميدان للصراع الفكري بين هذين المذهبين
~~الرئيسيين من مذاهب الفكر المعاصر، ومع ذلك فإن هذا الصراع قد أخذ يسفر - في الآونة
~~الأخيرة - عن نوع من التقارب والتقدير المشترك لوجهات النظر المتبادلة، ولعل من أوضح
~~مظاهر هذا التقدير المتبادل، تلك المناظرة التي دارت بين سارتر وجان إيبوليت

# Jean Hypolite

# وهما يمثلان الجانب الوجودي، وبين
~~روجيه جارودي

# Roger Garaudy

# وبعض الممثلين الآخرين
~~للتفكير الماركسي الفرنسي - في 7 ديسمبر عام 1961م - حول الموضوع الآتي:
~~«هل الديالكتيك قانون للتاريخ فحسب، أو هو أيضا قانون للطبيعة؟» وقد نشرت هذه
~~المناظرة في كتاب أصدرته دار «بلون»

Plon

# للنشر في عام
~~1962م، بعنوان «الماركسية والوجودية: جدال حول الديالكتيك»، ولعل أجمل ما في هذا الكتاب
~~- إلى جانب المستوى الرفيع للتفكير وطريقة معالجة الموضوعات - تلك الروح الموضوعية التي
~~تجلت بوضوح في المناقشة، والتي جعلت كلا من الطرفين - مع تمسكه بموقفه الأساسي -
~~يقدر نواحي القوة ms341 والضعف في آراء الآخر بنزاهة تامة.

# وليس هذا البحث عرضا للجدال الذي دار بين الطرفين بقدر ما هو محاولة لتلخيص الحجج
~~العامة التي استند إليها كل منهما في تأكيده لرأيه، دون التزام لترتيب هذه الحجج أو
~~تسلسلها في المناقشة، وفضلا عن ذلك فإن البحث يتضمن تعليقا خاصا للكاتب ومحاولة
~~للوصول إلى رأي في المشكلة موضوع البحث، وهو رأي تمليه علينا الاعتبارات الموضوعية
~~وحدها. وعلى أية حال فالمشكلة أعقد وأعمق من أن يستوعب بحث كهذا جميع أطرافها، وللقارئ
~~المفكر في نهاية الأمر أن يكون لنفسه رأيا خاصا بعد اختبار وجهات النظر الممكنة في
~~الموضوع.

# الموقف الوجودي

# يبدو أن فكرة الديالكتيك قد توطدت دعائمها في مجال التاريخ الإنساني؛ فبفضل
~~النظرة الديالكتيكية إلى التاريخ أمكن تجاوز الفهم الآلي المحدود للتاريخ، الذي
~~تعبر عنه «نظرية أنف كليوباترا»، وإحلال فهم آخر «شامل» محله؛ ذلك لأن تطبيق مفهوم
~~الديالكتيك على التاريخ يعني إدراك «الصفة الكلية» لمجرى التاريخ البشري، والنظر
~~إلى كل حادث جزئي من خلال الكل الشامل الذي يجد الحادث معناه بوصفه جزءا منه،
~~وبعبارة أخرى فالفهم الديالكتيكي للتاريخ يعني توسيع أفق النظرة إلى الحوادث
~~الفردية بحيث تندرج تحت «كليات» أعم منها، وبحيث لا يعود لمعنى «الجزئية» أو
~~«الخصوصية» مجال في أحداث التاريخ؛ فالمقولة الأساسية في الديالكتيك التاريخي هي
~~مقولة «الكلية

# Totalité
~~»، ولا بد أن تتحكم هذه
~~المقولة في كل تفكير بشري في التاريخ، ولم يكن تأكيد ماركس لأهمية «علاقات الإنتاج»
~~في تفسير التاريخ إلا تطبيقا لفكرة «الكلية» هذه؛ فعلاقات الإنتاج هي ذلك الكل
~~الذي ينبغي أن ترد إليه كل ظاهرة جزئية، حتى لو كانت «أنف كليوباترا»، وما كان
~~من الممكن أن يفهم الإنسان تاريخه على أنه يكون كلا شاملا لو لم يكن الإنسان
~~ذاته «كلا»، أعني شخصية عضوية متماسكة؛ فعلى صفة «الكلية» في كل فرد ترتكز كلية
~~الواقع الاقتصادي أو واقع الإنتاج آخر الأمر. ولما كان التاريخ ظاهرة بشرية قبل كل
~~شيء، أعني ظاهرة أسهم الإنسان نفسه في إحداثها وفي تطويرها، فمن الطبيعي في هذه ms342
~~الحالة أن تقوم بين الذهن البشري وبين الواقع التاريخي علاقة ديالكتيكية تعبر عن
~~تغلغل الفكر في هذا الواقع وعما يقوم بينهما من علاقات متبادلة.

# أما تطبيق فكرة الديالكتيك في مجال الطبيعة فأمره مختلف؛ ذلك لأن الرغبة في تحقيق
~~وحدة المعرفة - أعني تطبيق مبادئ واحدة على كل مظاهر المعرفة - تدفع الماركسيين إلى
~~القول بالمادية الديالكتيكية، لا المادية التاريخية فحسب؛ أعني إلى تطبيق
~~الديالكتيك على الطبيعة، لا على التاريخ وحده، ولكن هل يحق لنا في المرحلة الراهنة
~~من تطور العلم أن نتحدث عن ديالكتيك للطبيعة؟ وهل يعد تطبيق فكرة الديالكتيك
~~على الطبيعة كشفا حقيقيا، أم إنه مجرد تشبيه وإقحام لمبدأ نجح في تفسير الظواهر
~~في مجال معين، على جميع المجالات الأخرى دون تمييز؟ وهل يمكن القول إن الطبيعة
~~ذاتها - وكل ما فيها من عمليات - لها طابع ديالكتيكي ، وأن ديالكتيك التاريخ البشري
~~ما هو إلا تطبيق جزئي لمبدأ أعم يسري على الكون بأسره؟

# إن المقولة الرئيسية في الديالكتيك - كما قلنا من قبل - هي مقولة «الكلية»، فهل
~~تتألف الطبيعة من «كليات» حتى يمكن القول بانطباق الديالكتيك عليها؟ إن وجود هذه
~~الكليات يكاد يكون أمرا معترفا به في المجال البيولوجي، حيث تكون الكائنات
~~العضوية الفردية - وكذلك الحياة في تطورها - كليات واضحة، أما في المجال الفيزيائي
~~الكيميائي، فلا يمكن تطبيق هذه الفكرة إلا على سبيل التشبيه أو التمثيل؛ إذ إن فكرة
~~«الكل» - عندما تطلق على الحقائق الفيزيائية - تقال بمعنى مختلف عن معنى تلك
~~الكلية المتغيرة النامية التي يكشفها لنا التاريخ؛ فنحن في مجال الطبيعة لا نشارك
~~في أحداث الواقع ولا نكون جزءا منه - مثلما نكون بالنسبة إلى الوقائع التاريخية -
~~وإنما ندركها ونحكم عليها من الخارج فحسب، وهناك حد فاصل أو مسافة بيننا وبينها،
~~تحول دون اندماجنا فيها ودخولنا معها في علاقة ديالكتيكية باطنة. إننا عندما نتحدث
~~عن التاريخ فإنما نتحدث عن مجال نعيش فيه ونصنعه، أي نتحدث عن أنفسنا في واقع
~~الأمر، أما عندما نتحدث عن الطبيعة فنحن إنما نصف مجالا غريبا عنا لا نستطيع أن ms343
~~نرتبط به إلا بعلاقة خارجية فحسب.

# وإذن فلا يمكن الكلام عن صفة «الكلية» في الحوادث الطبيعية إلا على سبيل التمثيل،
~~أما الطبيعة في مجموعها فليست كلا بالمعنى المألوف؛ إذ إنها لا متناهية تفتقر إلى
~~الوحدة الجامعة، واللامتناهي لا يمكن أن يكون بطبيعته ديالكتيكيا.

# ولننتقل إلى مبدأ أو «قانون» آخر من قوانين الديالكتيك، وهو التناقض أو التعارض
~~الداخلي، هذا القانون لو طبق على العمليات الطبيعية لكان له معنى مختلف تماما
~~عن معنى الصراع بين القوى التاريخية؛ ففي مجال التاريخ يقوم التعارض بين كل جماعة
~~والأخرى، ويكون وجود كل جماعة - في الوقت ذاته - مرتبطا بوجود الجماعة المتعارضة
~~معها، وتركيبها الباطن يفترض هذا التعارض مقدما، أما في مجال الطبيعة فإن هذا
~~التعارض بين القوى - إذا وجد - لا يكون جزءا من تركيب القوى المتعارضة،
~~ولا يمكن في هذا الصدد الكلام عن «سلب» إلا من وجهة نظرنا نحن. وإذن فمعنى التناقض ذاته
~~مختلف تماما في الحالتين، وهو لا يوجد في الطبيعة إلا بمعنى مجازي أو تشبيهي
~~فحسب.

# وهكذا يمكن القول إن قوانين الديالكتيك بأسرها - وهي قانون «الكلية» ونفي النفي،
~~وتداخل الأضداد ووحدتها، والانتقال من الكم إلى الكيف - يختلف معناها اختلافا
~~أساسيا في مجال الطبيعة عنه في مجال التاريخ، وليس لنا أن نحكم مقدما بأن
~~الطبيعة تنطبق عليها مبادئ أو قوانين ديالكتيكية معينة، بل إن هذا متروك للعلماء
~~أنفسهم؛ فعلى قدر كشوف العلماء نستطيع أن نتحدث عن وجود هذه القوانين في الطبيعة أو
~~عدم وجودها، ومن الواضح أننا كلما بعدنا عن المجال البشري، كان تطبيق هذه المبادئ
~~أكثر تعسفا، وكان من المستحيل أن ننسب إليها نفس طابع اليقين الذي نستطيع أن نعزوه
~~للصيغ الديالكتيكية في ذلك المجال الذي شاركنا في صنعه إيجابيا، مجال التاريخ
~~البشري. وهكذا فإن القول بوجود ديالكتيك تاريخي في مجال كالجيولوجيا أو في علم
~~الفلك، لا يعدو أن يكون تشبيها بلاغيا فحسب، وليست محاولة فرض هذه القوانين
~~مقدما على الطبيعة إلا نوعا من اللاهوت الذي ظهرت فكرة ديالكتيك الطبيعة أصلا
~~لمحاربته؛ ذلك لأن ms344 تأكيد وحدة الكون، ووجود اتصال واستمرار بين مجال الطبيعة ومجال
~~الإنسان، على نحو لا يسمح بوجود الهوة المفاجئة التي تبرر فكرة «الخلق الإلهي»، هذا
~~التأكيد الذي كان يهدف أصلا إلى سد الطريق أمام كل تدخل لاهوتي؛ قد أدى إلى نتيجة
~~مشابهة لتلك التي أراد تجنبها؛ إذ إننا في هذه الحالة نستعيض عن الفاعلية الإلهية
~~بقانون كوني شامل تام الدقة، يخلق من المادة كل الصور التي يمكن أن نصادفها، وهذا -
~~بتعبير سارتر - «لاهوت جديد؛ إذ لا يمكن أن يعرف وجود قانون كهذا سوى إله، ولا
~~يمكن أن يكون قد خلقه سوى إله.»

# الموقف الماركسي

# ليس صحيحا - في رأي الماركسيين - أن فكرة ديالكتيك الطبيعة إنما هي تطبيق تال
~~لفكرة نجحت في المجال البشري على مجالات أخرى غريبة عنه، وإنما الصحيح أن فكرة وجود
~~ديالكتيك للطبيعة أسبق - في تاريخ الفكر البشري - من التعبير الواعي عنها في القرن
~~التاسع عشر بكثير؛ فمن الممكن القول إن بذورها قد ظهرت لدى الفلاسفة السابقين على
~~سقراط - ولا سيما هرقليطس - ثم تأكد ظهورها في كل تقدم أحرزه العلم منذ عصر النهضة،
~~فاتجاه العلم في العصر الحديث يؤكد لنا مجموعة من المبادئ الرئيسية التي تشترك فيها
~~العلوم جميعا، وهي:
~~(أ)

# أن كل سكون أو قصور ذاتي

# inertie

# إنما هو
~~أمر نسبي، وأن كل شيء يتحرك ويتحول.
~~(ب)

# وأن هذه الحركة ليست مجرد إعادة ترتيب لعناصر ثابتة، وإنما هي حركة تتضمن
~~ظهور الجديد؛ فهي ليست مجرد إضافة، وإنما تكشف عن تركيبات يكون الكل فيها مغايرا
~~لمجموع العناصر المكونة له وزائدا عنها.
~~(ج)

# وهذا الظهور للجديد يتيح تحديد تاريخ الأشياء وعمرها، لا في حالة الكائنات
~~الحية فحسب، بل في حالة الجوامد أيضا؛ فللطبيعة كلها تاريخ.

# وتظهر هذه المبادئ بوضوح تام في النظرية الداروينية، التي عدها ماركس تحليلا
~~ديالكتيكيا بالمعنى الصحيح لتطور الأنواع الحية؛ فعليها تنطبق بدقة مفاهيم
~~الديالكتيك الرئيسية؛ لأنها تؤكد وجود تاريخ للحياة، يتطور على أساس ديالكتيكي واضح
~~من خلال التناقض والصراع بين الأضداد، ويتحول فيه التغير الكمي إلى تغير ms345 كيفي، ولكن
~~تطبيق مبدأ التطور لم يقتصر على العلوم البيولوجية وحدها، بل إن الفكرة قد غزت
~~مجالات متعددة في العلوم المختلفة بالتدريج، وأصبح لها دورها في علوم الفلك
~~والكيمياء والفيزياء.

# ويمكن القول إن كل تقدم علمي إنما يسير في اتجاه التخلي عن الأوصاف الكونية
~~للواقع في سبيل تأكيد تحليلاته الحركية، أعني في اتجاه المنطق الديالكتيكي بدلا من
~~المنطق الصوري، بل إن ما يبدو لنا ساكنا متجانسا على مستوى علمي معين - كالكتل
~~المادية الكبيرة مثلا - يتضح على مستوى علمي أعمق أنه مليء بالحركة والتعقيد
~~والتناقض؛ ففي كل تقدم جديد للعلم تأييد لعبارة هرقليطس العميقة، القائلة إن كل شيء
~~يتحرك ويتحول، وهي العبارة التي تكون الأساس الأول للديالكتيك، وربما كان إنكار
~~وجود ديالكتيك للطبيعة راجعا إلى الاعتقاد بأن للعالم عناصر أو مكونات نهائية -
~~كالجزئيات والذرات - وهو اعتقاد يكذبه العلم كلما اكتشف داخل هذه المكونات مزيدا
~~من التعقيدات والتناقضات.

# وإذن فتقدم العلوم الطبيعية يدفعنا إلى التخلي عن المنطق التقليدي - في مستوى
~~معين - والالتجاء إلى نوع آخر من التفسير لا يخضع لذلك المنطق ولا لمبادئ الآلية
~~المرتبطة به، وما دمنا ننجح في تطبيق قوانين الديالكتيك على الطبيعة، فكيف كان
~~يتسنى ذلك لو لم تكن الطبيعة نفسها ذات طابع ديالكتيكي؟ إن التفكير الديالكتيكي لا
~~يمكنه السيطرة على موجود ما لم يكن ذلك الموجود ذاته ديالكتيكيا بطبيعته، وإذا
~~كنا نعترف بأن مجال التاريخ البشري يخضع للديالكتيك، وكذلك مجال علم الحياة؛ فمن
~~غير المعقول أن نتوقف في منتصف الطريق لنقول إن الديالكتيك لا ينطبق على تركيب
~~الذرة، أو أن النواة الذرية لا تؤلف كلا ينطوي في ذاته على سلب وتناقض؛ لذلك فإن
~~ديالكتيك الطبيعة ليس مجرد إسقاط لفكرة بشرية على المجال الطبيعي، وإنما هو الصورة
~~الأعم والأبسط لذلك المبدأ الذي يكون الديالكتيك التاريخي تطبيقا جزئيا له على
~~مجال شديد التعقيد، هو مجال العلاقات الإنسانية.

# ولكن الاعتراف بقوانين ديالكتيكية خارج مجال التاريخ البشري لا يعني فرض مصير
~~محتوم على الإنسان، أو جعل التاريخ مجرد ملحق أو تذييل لمسار ms346 طبيعي أوسع منه وأشمل؛
~~ذلك لأن الماركسية - مع حرصها على تحقيق وحدة المعرفة - تؤكد في الوقت ذاته أن لكل
~~مجال طابعا خاصا مميزا، بحيث يكون من المستحيل رد مستويات المعرفة بعضها إلى
~~البعض؛ فلكل من مجال الإنسان ومجال الطبيعة خصائصه المميزة التي لا تسمح برد الواحد
~~منهما إلى الآخر، على الرغم من سيادة الديالكتيك في كلا المجالين في آن
~~واحد.

# والعلاقة الحقيقية بين مجالي الطبيعة والإنسان هي علاقة اتصال وانفصال في نفس
~~الوقت؛ فلو لم تكن هذه العلاقة إلا اتصالا فحسب، لكنا إزاء مادية آلية تفسر كل
~~ما يحدث في مجال الإنسان بحوادث طبيعية خالصة، ولو لم يكن يوجد إلا انفصال، لكنا
~~إزاء مذهب روحاني يؤكد استقلال ماهية الإنسان عن كل ما له صلة بالمادة أو الطبيعة.
~~أما الماركسية فتؤكد وجود الاتصال والانفصال بين المجالين في آن واحد؛ إذ إن
~~الإنسان يكون جزءا من الطبيعة، ومع ذلك فإن للتاريخ البشري قوانينه الخاصة التي لا
~~تسمح برد الإنسان إلى مجموع الظروف المحيطة بحياته فحسب.

# ولا شك في أن النقد الوجودي يدفع كثيرا من الماركسيين إلى تعديل مواقفهم الأصلية
~~إلى حد ما، بحيث يسلمون - بناء على ما قاله سارتر - بأن الطبيعة لا تكون كلا
~~واحدا، وإنما تتضمن «كليات» متعددة فحسب، ومثل هذا يصدق على التاريخ بدوره؛ لأن
~~التاريخ ليس كلا واحدا متصلا، بل إن فيه «كليات» كثيرة، يكون كل مجتمع واحدا
~~منها، وقد يكون الواحد منها منفصلا عن الباقين، كذلك يسلمون بأن فكرة وجود مجموعة
~~تامة مقفلة محددة من قوانين الديالكتيك هي فكرة باطلة تؤدي إلى خلق نوع جديد من
~~اللاهوت، وكل ما يؤكدونه هو أن المنطق الأرسطي ومبادئ الميكانيكا ليست إلا حالات
~~خاصة داخل تفكير ديالكتيكي أعم وأوسع نطاقا، يترك فيه المجال مفتوحا لتقدم
~~العلم ولما تكشفه العلوم المختلفة من أوجه جديدة للطبيعة؛ فالقوانين الديالكتيكية
~~إذن تخضع للتغيير المستمر، والمصدر الوحيد الذي يستمد منه كل جديد في هذا المجال هو
~~العمل الاجتماعي والتجربة العلمية.

# هل يوجد ديالكتيك للطبيعة؟

# اتضح لنا من ms347 المناقشة السابقة أن من الممكن أن تتفق آراء بعض الوجوديين - مثل
~~سارتر وإيبوليت - مع الماركسيين حول موضوع الديالكتيك البشري أو التاريخي، أما في
~~موضوع ديالكتيك الطبيعة - وهو الذي يسمى عادة بالمادة الديالكتيكية - فهناك اختلاف
~~أساسي بين الموقفين.

# وفي اعتقادي أن أية مناقشة جدية لموضوع ديالكتيك الطبيعة ينبغي أن تبدأ بالسؤال
~~الآتي: أيهما أسبق، الواقع أم الفكر؟ من الواضح أن الإجابة الماركسية عن هذا السؤال تؤكد
~~أسبقية الواقع على التفكير، وهذا بدوره رأي قد لا يختلف عليه الوجوديون من أمثال
~~سارتر، ولكني أعتقد أن الالتزام الدقيق لمبدأ أسبقية الواقع على الفكر كفيل
~~بالتشكيك في فكرة ديالكتيك الطبيعة، أو على الأقل يجعلها فكرة عقيمة أو إطارا
~~فارغا غير مثمر، وسوف أحاول في هذا الجزء النقدي من المقال أن أثبت هذا
~~الرأي.

# إن القول بأن الديالكتيك قانون للطبيعة، يعني أن فهمنا للطبيعة يصبح متوقفا على
~~قانون فلسفي، أي إن العلاقة بين الفكر والواقع قد انعكست، بحيث أصبح المبدأ الفكري
~~أساسا وشرطا لفهم الواقع، وهذا يستتبع تغييرا مناظرا في فهمنا للعلاقة بين
~~العلم والفلسفة؛ إذ إن المعرفة العلمية تصبح عندئذ متوقفة على المعرفة الفلسفية
~~ومعتمدة عليها، بحيث لا يتمكن العلم الطبيعي من السير في طريقه إلا بعد استيعابه
~~لمبدأ رئيسي في الفلسفة، ومعنى ذلك أن الفلسفة لا تعود لاحقة أو تالية للعلم، وإنما
~~تصبح متغلغلة في صميم العلم، تكون شرطا سابقا للعمل العلمي ذاته، وهكذا يبدو أن
~~هناك تعارضا أساسيا بين مبدأ أسبقية الواقع على العقل، وبين مبدأ «ديالكتيك
~~الطبيعة»، الذي يفترض مقدما وجود صيغة فلسفية تعد شرطا ضروريا لكل كشف علمي
~~لأوجه الواقع، وكلا المبدأين السابقين ماركسي كما هو معلوم، فهلا يحتم الاتساق
~~الفكري إذن التضحية بأحدهما في سبيل الآخر؟

# إن مبدأ أسبقية الواقع على الفكر يعني - في رأيي - شيئا أساسيا واحدا، هو أن
~~يقوم العالم ببحثه العلمي بذهن متفتح لا تتحكم فيه أية فكرة سابقة، ولا يستهدف
~~إثبات أي مبدأ بعينه مقدما، بل يدع الواقع نفسه - كما يتكشف له تدريجيا خلال
~~عمله ms348 العلمي - يحدد الصيغة الفكرية التي تنطبق عليه، وقد تكون هذه الصيغة
~~ديالكتيكية، ولكنها مع ذلك لا يمكن أن تعمم، أو ينظر إليها على أنها هي
~~الصيغة التي سيؤدي إليها كل كشف علمي مقبل، أو هي التي تصلح منهجا يساعد العلم على
~~كشف أسرار الكون بنجاح، إلا إذا كنا على استعداد للتنازل عن مبدأ أسبقية الواقع على
~~الفكر.

# فمن الواجب - في رأينا - أن يترك العالم احتمالات المستقبل مفتوحة على الدوام،
~~حتى لو كان البحث العلمي قد أيد صيغة معينة طوال المراحل السابقة لتطوره، وعلى
~~العالم دائما أن يسأل نفسه: لنفرض أن موقفا معينا قد ظهر في المستقبل يتعارض مع
~~الصيغة السائدة حتى اليوم، فهل أعيد تفسير الوقائع من أجل دعم هذه الصيغة، أم أتنازل
~~عن الصيغة احتراما للواقع؟ فإن كان هذا العالم ممن يؤمنون بأن الواقع هو  الأصل
~~والأساس، فلا جدال في أنه سيكون على استعداد لطرح أية صيغة جانبا إذا اقتضى الواقع
~~ذلك، ولنتأمل مثالا أقل تجريدا كحالة عالم اتضح له أثناء بحثه لتطور الصخور مثلا
~~أن الظاهرة التي يبحثها لم تخضع لقانون أساسي في الديالكتيك هو قانون التناقض، أي
~~إن تكوين الصخر مثلا لم يعقبه تحلل وتفكك له، فهل يعيد تفسير الظاهرة لكي تتمشى مع
~~القانون الديكالكتيكي أم يمضي في أبحاثه غير ملق بالا إلى مبادئ الديالكتيك؟ من
~~الجلي أن الروح العلمية الصحيحة تقضي عليه بأن يترك مجال البحث مفتوحا لتلقائية
~~الطبيعة، ولما يمكن أن تأتي به من عناصر جديدة غير متوقعة، بدلا من أن يحدد طريقه
~~مقدما بصيغة معينة، ومن المؤكد أن كل عالم أصيل يؤمن بفكرة التفتح الذهني هذه
~~ويطبقها عمليا في أبحاثه، والدليل على ذلك عدم وجود اختلافات أساسية بين المبادئ
~~التي يسير عليها العلماء، على الرغم من اختلاف المعسكرات السياسية التي ينتمون
~~إليها.

# على أن مثل هذه الخلافات كانت تحدث في وقت من الأوقات، وكان حدوثها عندئذ مظهرا
~~من مظاهر عدوان العقل الجامد على الواقع الحي؛ فقد كان عالم الأحياء السوفييتي
~~«ليسنكو» في أيام ستالين ms349 يشترط في أبحاث العلماء مقدما أن تكون مؤيدة للمادية
~~الديالكتيكية، ويندد بكل بحث يبدو مخالفا لها، وفي مقابل ذلك كان «مورجان» في
~~العالم الغربي يسعى مقدما إلى إثبات وجود مقاصد لاهوتية تتحكم في تطور الحياة،
~~ويهدف إلى إثبات إمكان تدخل قوى فوق الطبيعة في مجرى الحوادث الطبيعية، والموقفان
~~معا على خطأ؛ لأن الروح العلمية تحتم استقلال العلم عن كل فلسفة تفرض عليه
~~مقدما.

# وإذن فالديالكتيك - بوصفه منهجا يستعين به الباحث العلمي - هو في واقع الأمر
~~عائق فكري يقف في وجه تلقائية الواقع، وحتى لو كانت قوانينه صحيحة، فإنها تبلغ من
~~العمومية حدا لا تعود معه مفيدة في شيء، إن قوانين الديالكتيك تمثل منطقا
~~جديدا أوسع وأرحب وأكثر مرونة من منطق أرسطو، ولكن هل تمت كشوف العلم الكلاسيكي
~~بفضل منطق أرسطو، أو هل كان لهذا المنطق أي فضل في أي كشف تم في العهد الذي كان
~~سائدا فيه؟ إذا أجبنا على هذا السؤال بالنفي، فمن الواجب أيضا أن ننفي قيمة أية
~~صيغة ديالكتيكية في توجيه دفة العلم الطبيعي في أي مجال؛ فالمنطق بكل صوره عاجز عن
~~أن يدفع العلم خطوة واحدة إلى الأمام، وليست الصيغة المرنة الموسعة للمنطق بأسعد
~~حظا - في هذا المجال - من أية صيغة جامدة سابقة، وسواء أكان المنطق قائما على
~~مبدأي الهوية وعدم التناقض، أم على مبدأي الكلية والجمع بين الأضداد فإن قوانينه
~~تظل على الدوام إطارات أو قوالب تبلغ من الاتساع والعمومية حدا يحول دون الإفادة
~~منها في أي موقف عيني محدود، وكل ما يمكن أن يقال عنها هو أنها تتيح وضع الكشف
~~العلمي في إطار معين أو في صيغة منظمة «بعد» أن يكون هذا الكشف قد تم فعلا،
~~والدليل الواضح على ما نقول هو نظرية داروين؛ فقد اتخذ ماركس من هذه النظرية مثالا
~~لكشف ديالكتيكي من الطراز الأول، ولكن أهم ما في الأمر هو أنها تمت دون الاستعانة
~~بأي نوع من الديالكتيك أو من المنطق، وحتى لو كان ذهن دارون ينطوي على فكرة فلسفية
~~عن قوانين ms350 الديالكتيك، فمن المشكوك فيه إلى أبعد حد أن تكون هذه الفكرة قادرة على
~~أن تجعله يخطو في بحثه خطوة واحدة تزيد عما كان يستطيع الوصول إليه بذهنه التلقائي
~~المتفتح لملاحظة الواقع، ومثل هذا يقال عن كل كشف علمي هام، وإن كان بعض العلماء
~~ميالين إلى ربط كشوفهم بصيغ فلسفية أوسع، «بعد» أن يكونوا قد أتموا هذه الكشوف بنفس
~~الطريقة المستقلة عن كل مبدأ منطقي أو ديالكتيكي مجرد.

# إن كل محاولة للمبالغة في أهمية الصيغ المنطقية المجردة إنما تنطوي على إقلال من
~~أهمية الواقع الحي في نفس الوقت وبنفس المقدار، ولو تصورنا الديالكتيك على أنه يسري
~~على الطبيعة في جميع أوجهها، ويصلح منهجا يعيننا على كشف جوانبها المجهولة؛ لكان
~~معنى ذلك أننا نجعل من الديالكتيك كيانا يسير بقوة تلقائية، ويتبع قانونه الخاص،
~~ويتحكم في مجرى الأشياء دون أن يتحكم فيه هو ذاته شيء، وبين هذا التصور وبين
~~اللاهوت خيط رفيع، ومن هنا لم يكن من المستغرب أن يجد سارتر في أقوال بعض المؤمنين
~~بديالكتيك الطبيعة ما يذكره بنفس المبادئ اللاهوتية التي حاولوا القضاء عليها عن
~~طريق الديالكتيك، كذلك فإن في هذه القوة التلقائية للديالكتيك ما يذكرنا بهيجل،
~~أعني بذلك الفكر الذي وصف بأنه يفرض مقولاته على الواقع بصورة قاهرة، ويجعل من
~~تصورات العقل قوالب يرغم الطبيعة على التشكل بصورها.

# على أن الواقع المتطور المتجدد أرحب وأغنى من أية صيغة نحاول أن نضفي عليها طابع
~~الشمول، وإذا كان هذا الحكم يصدق على مجال العلم فإنه يصدق أيضا على مجال المجتمع،
~~أعني أن واقع المجتمع يتجاوز كل المحاولات التي تهدف إلى فرض نظرية موحدة عليه،
~~ولنتأمل في هذا الصدد تلك الملاحظة العميقة التي وصف بها «إيبوليت» زيارة قام بها
~~للاتحاد السوفييتي في الآونة الأخيرة: «لقد أعجبت بعمق وحيوية شعب يستحق أن
~~يدرس في تراثه وإنجازاته الاقتصادية والاجتماعية، ولكن أملي خاب إلى حد ما في
~~الفلسفة التي تزعم أنها تعبر عن هذه التجربة، صحيح أن هذه الفلسفة آخذة في التفتح،
~~وأنني أفدت من الاتصال ms351 بالفلاسفة هناك، ومع ذلك فقد راعني التعارض بين الإطار
~~الديالكتيكي الجامد وبين التجربة الحية ذاتها؛ فقد كانت هناك هوة سحيقة بين التاريخ
~~الفعلي وبين النظرة الديالكتيكية الموحدة.»

# وكل الدلائل تشير إلى وجود اتجاه متزايد القوة - في ذلك البلد الذي اتخذ من
~~الديالكتيك من قبل فلسفة رسمية - إلى عبور هذه الهوة بين واقعه الحي الزاخر وبين
~~القالب الفكري الذي يعبر به عن ذلك الواقع، وإذا كانت هذه النظرة التوحيدية الجامدة
~~- التي لا تقبل عن الصيغة الديالكتيكية الشاملة بديلا في جميع المجالات - قد ظهرت
~~في مرحلة كان للاعتبارات العملية فيها دور أساسي في تأكيد ضرورة التشبث بمبدأ موحد،
~~فإن تغير الظروف العملية في المرحلة الراهنة، وما ينتظر حدوثه في المستقبل من
~~تطورات أعظم أهمية، كفيل بأن يزيل المخاوف التي تشجع على الجمود؛ فقد يقبل الإنسان
~~مؤقتا أن يحصر ذهنه في إطار ضيق من أجل هدف عملي يعتقد أن له الأهمية الأولى، ولكن
~~تحقق هذا الهدف لا بد أن يؤدي آخر الأمر إلى تحرير الذهن من هذا الإطار، وخصوبة
~~التجربة ذاتها كفيلة بأن تطغى على النظرية وتفيض على جوانب الصيغة
~~الجامعة.





# | من الذي صنع الأخلاق؟1




# المشكلة

# صنعها الضعفاء ليحدوا بها من سيطرة الأقوياء. (نيتشه)

# صنعها الأقوياء ليسيطروا بها على الضعفاء. (ماركس)

# كيف يمكن أن يبلغ التضاد هذا الحد بين مفكرين عاشا في عصر واحد، وتحدثا عن ظاهرة
~~واحدة، واتخذ كل منهما إزاء هذه الظاهرة موقف التحليل والتشريح والنقد؟ هل يعقل أن
~~تكون الأخلاق من صنع الضعفاء ومن صنع الأقوياء في آن واحد، وأن تكون أداة للسيطرة وللحد
~~من السيطرة في نفس الوقت؟ أليست هناك هوة عميقة لا تعبر بين موقف كل من نيتشه وماركس
~~من الأخلاق؟

# أود أولا أن أصرح للقارئ بأن القضيتين اللتين بدأت بهما هذا المقال ليستا نصين
~~حرفيين مقتبسين من نيتشه وماركس، ولكنهما تعبران عن الروح التي تسود تفكيرهما في موضوع
~~الأخلاق، وتلخصان بإيجاز شديد موقفهما من هذا الموضوع، وأود ثانيا أن أدعو القارئ إلى
~~أن يمعن النظر في هاتين ms352 القضيتين، ويرى إن كان من الممكن إيجاد جسر موصل بين كل من
~~الطرفين؛ ذلك لأن الأفكار في الموضوع الواحد قد تتعارض فيما بينها، ولكن لا بد أن
~~تكون هناك جسور توصل بينها، ما دام هناك نوع من المنطق يحكم التفكير في كلتا الحالتين،
~~ومن يدري، فلعلنا نهتدي - من وراء هذا التناقض الحاد - إلى أوجه شبه أو نقاط التقاء بين
~~الموقفين، على أننا لن نستطيع أن ننكر لو اهتدينا إلى نقاط الالتقاء هذه أن ثمة
~~اختلافا أساسيا بين الموقفين، وعلينا أن نوضح طبيعة هذا الاختلاف ونبرز معالمه، ومع
~~ذلك فمن واجبنا ألا نتوقف عند هذا الحد، فأمامنا آخر الأمر مهمة أشق وأصعب، هي أن نعلل
~~هذا الاختلاف، ونبحث عن تلك الأرض المشتركة التي يقف كل من الرأيين السابقين في طرف
~~منها، ونحاول الإتيان بتفسير للظاهرة الفريدة التي كانت نقطة البدء في هذا المقال؛
~~ظاهرة التعارض الأساسي بين مفكرين ناقدين لعصر واحد، حول موضوع أصل الأخلاق وغايتها،
~~وهكذا يسير هذا المقال بعد عرض المشكلة التي حفزت إلى كتابته في مرحلتين: الأولى محاولة
~~الاهتداء إلى نقاط الالتقاء بين نيتشه وماركس، والثانية تحديد مظاهر اختلافهما، ومحاولة
~~تعليل التعارض الحاد بينهما.

# نقاط الالتقاء

# أول ما يتكشف لنا من تحليل قضيتي نيتشه وماركس السابقتين، أنهما متفقان على أن
~~الأخلاق «مصنوعة»، وهذا وحده اتفاق لا يستهان به، وعن طريقه يتحدد موقفهما إزاء
~~تراث أخلاقي كامل، كان يتخذ من هذه المسألة موقفا مخالفا؛ فقد ظل الناس دهورا
~~طويلة يعتقدون أن الأخلاق ليست «مصنوعة» بل «مطبوعة»، ويؤكدون أن الأخلاق ليست من
~~صنع البشر، بل هي «موحى بها»، وكان الموقف الذي اتخذه نيتشه وماركس ثورة حاسمة على
~~هذين الاعتقادين.

# إن الإنسان ميال بطبيعته إلى صبغ القيم التي يؤمن بها بصبغة أزلية، وتأكيد
~~انبثاقها عن «طبيعة» ثابتة، وقد عملت طرق التفكير العقلية النظرية - منذ عهد سقراط
~~- على دعم هذا الاتجاه، حتى أصبح من العلامات المميزة للتفكير الفلسفي في الأخلاق
~~أن يضع تقابلا ما بين قواعد السلوك المؤقتة التي تصدر عن هوى ms353 عارض أو مصلحة ذاتية،
~~وبين مجموعة من المبادئ التي تتصف بالأزلية والثبات؛ لأنها تنتمي إلى «ماهية»
~~الإنسان، وتنبثق من «طبيعته»، وتتفق مع ما يقضي به «عقله الخالص»، وكان لا بد من
~~ثورة عقلية شاملة لكي ينتزع الإنسان من عقله وهم الطبيعة الثابتة التي لا تتغير
~~في كل الأزمان، والقيم الأزلية التي تعيش بها البشرية في كل مكان، ومن المؤكد أن
~~نيتشه وماركس كانا من أقوى دعائم هذه الثورة، كل من جانبه الخاص.

# وإذا كان العقل النظري قد عمل على دعم الرأي القائل بوجود مجموعة من المبادئ
~~الأخلاقية الثابتة التي تمتد جذورها إلى طبيعة «الإنسان» بمعناها العام المجرد، فإن
~~الإيمان قد أدى من جانبه إلى ظهور رأي له مصدر مختلف، ولكنه يسفر عن نتيجة
~~مماثلة إلى حد بعيد، هي أن مبادئ الأخلاق آتية من وحي إلهي، أي من مصدر يعلو على
~~البشر، ومن ثم فإن أوامرها لا تناقش، وليست مما يجوز للإنسان - بعقله المحدود -
~~أن يجادل فيه، وحتى لو بدا تعارض ظاهري بين الأمر الأخلاقي الإلهي وبين مصالح
~~الإنسان، فعلى الإنسان أن يظل ممتثلا لهذا الأمر الذي صدر عن حكمة إلهية تفوق
~~إدراكه. وأقول إن هذا الرأي يؤدي إلى نتيجة مماثلة للرأي السابق؛ لأنه بدوره يجعل
~~الأخلاق الأزلية لا تتبدل، ويرتفع بقيمها فوق مستوى التحول والتطور والتباين
~~والتعدد، وكان لا بد من جرأة ثورية هائلة لكي ينكر نيتشه وماركس الأصل الإلهي
~~للقيم الأخلاقية، ويؤكدان أنها ظاهرة «إنسانية، وإنسانية أكثر مما ينبغي»، تنتمي
~~إلى عالم التغير والصيرورة، لا إلى مجال إلهي يعلو على الطبيعة.

# ويؤدي تأكيد الطابع الإنساني للأخلاق إلى نتيجة مباشرة، هي أنه ليس ثمة «أخلاق»
~~واحدة، بل هناك كثرة من النظم الأخلاقية، أما الأخلاق التي كانت تعد أزلية
~~لأنها مرتبطة بطبيعة إنسانية ثابتة، أو بوحي يعلو على تقلبات أحوال البشر، فليست في
~~حقيقتها إلا أخلاق المجتمع أو الحضارة التي يعيش فيها المرء، والتي يميل دائما إلى
~~تعميمها بحيث يتصورها صالحة لكل زمان ومكان، والواقع أن كلا من نيتشه وماركس قد ms354
~~جعل للأخلاق نوعا من الإيقاع الثنائي تتطور بمقتضاه؛ فنيتشه لم يقل إن أخلاق
~~الضعفاء هي وحدها السائدة، وإنما أكد وجود نوع من التناوب الدوري بين «أخلاق
~~السادة» و«أخلاق العبيد»، بحيث تسود هذه تارة وتلك تارة أخرى، بل لقد حدد نوعا من
~~التاريخ الدوري للأخلاق، ذهب فيه إلى أن العصر الكلاسيكي القديم كانت تسوده أخلاق
~~السادة، والعصور الوسطى اليهودية والمسيحية تسودها أخلاق العبيد، ويستمر التناوب
~~بينهما إلى أن نصل إلى أخلاق السادة في عصر نابليون، ثم إلى أخلاق العبيد في عصر
~~«الديمقراطية» المعاصر لنيتشه، ولكنه مع ذلك أكد أن الطابع الغالب على الأخلاق
~~الأوروبية - منذ العصر المسيحي - كان طابع أخلاق العبيد، وأن أخلاق السادة كانت
~~تظهر في فترات قصيرة وسرعان ما يطغى عليها التيار الرئيسي، تيار الضعفاء الذين
~~يفرضون قيمهم الخائرة على الأقوياء ليحدوا من سطوتهم ويأمنوا جانبهم ويقضوا على
~~امتيازهم. ونستطيع أن نلمح إيقاعا ثنائيا مماثلا في الحركة الديالكتيكية التي
~~تضمنتها فلسفة التاريخ (وفلسفة القيم) عند ماركس، وكل ما في الأمر أن التقابل في
~~هذه الحالة بين طبقة مستغلة وطبقة مضطهدة، منذ عصر الرق اليوناني إلى عصر الإقطاع،
~~ثم الرأسمالية المعاصرة، وبعبارة أخرى فلما كانت علاقات الإنتاج هي الأساس الأول
~~لكل ما يسود المجتمع من القيم، وكانت هذه العلاقات بطبيعتها متغيرة وصاعدة من مرحلة
~~إلى أخرى، فمن الطبيعي أن يسري هذا التغير والتطور على النظم الأخلاقية
~~بدورها.

# ومن الواجب أن نلاحظ أن الاهتداء إلى هذا الإيقاع الثنائي كان في حالتي نيتشه
~~وماركس معا نتيجة بحث تجريبي لا تأمل نظري؛ فنيتشه يستهل عرضه لفكرة ثنائية أخلاق
~~السادة وأخلاق العبيد، في كتابه «بمعزل عن الخير والشر» بفقرة مشهورة يقول فيها:
~~«خلال جولاتي بين العديد من النظم الأخلاقية - العميقة منها والسطحية - التي سادت
~~الأرض من قبل، أو ما تزال سائدة فيها، لاحظت سمات معينة تتردد سويا بانتظام
~~ويرتبط بعضها ببعض، حتى توصلت آخر الأمر إلى نوعين رئيسيين يفرق بينهما اختلاف
~~أساسي؛ فهناك أخلاق للسادة وأخلاق للعبيد.» وتدل هذه الفقرة على أن نيتشه قد ms355 اتبع
~~نوعا من المنهج الاستقرائي في كشفه لهذا الإيقاع الثنائي لتطور الأخلاق؛ إذ إنه
~~استعرض العديد من النظم في كل بقاع الأرض، وانتهى من استعراضه هذا إلى السمات
~~العامة للنوعين الرئيسيين، ولسنا بحاجة إلى القول بأن ماركس قد اتبع منهجا مماثلا
~~لهذا؛ إذ إن صفة «المادية» التي كان حريصا على أن ينسبها إلى نظرياته إنما تدل على
~~انبثاق هذه النظريات من عالم التجربة الفعلية، لا من عالم التأمل المجرد، ولم يكن
~~التطور الأخلاقي الذي أشرنا إليه من قبل عنده سوى تعبير عن تطور القيم المصاحب
~~لتحولات فعلية في علاقات الإنتاج. والحق أن نيتشه وماركس كانا معا ابنين بارين
~~للقرن التاسع عشر، الذي أسماه البعض عن حق «قرن التاريخ»؛ لأنه هو القرن الذي اتضحت
~~فيه فكرة التاريخ للأذهان بأجلى صورة ممكنة، وأصبحت فيه الظواهر ترد على  الدوام
~~إلى أصولها التاريخية، ونزعت هالة القداسة عن كل ما كان يعد ثابتا لا
~~يتغير، ابتداء من الأنواع الحية حتى القيم المجردة.

# فهناك إذن تحول أساسي في طريقة النظر إلى موضوع الأخلاق، هو الذي أفضى إلى
~~النسبية التاريخية التي اشترك فيها نيتشه وماركس معا. هذا التحول يتمثل في التخلي
~~التام عن التفكير في «نظرية» الأخلاق، وتركيز الاهتمام على «واقع» الأخلاق؛ فلم يكن
~~نيتشه من أولئك الفلاسفة الباحثين عن «أساس» عقلي للخير الأخلاقي؛ لأن نسبية
~~الأخلاق تحول دون أي بحث كهذا، ونستطيع أن نطبق على موقف نيتشه من الأخلاق كلمة
~~قالها في مجال آخر، هو مجال تفنيد فكرة الألوهية، وأعني بها عبارته المشهورة: «من
~~قبل كان المرء يسعى إلى أن يبرهن على أنه ليس ثمة إله، أما اليوم فإن المرء يبين
~~كيف أمكن أن «ينشأ» الاعتقاد بوجود إله.» هذه الكلمة لا تنطبق على فكرة الألوهية
~~وحدها، بل تنطبق على كل ما له في نفوس الناس منزلة الألوهية والقداسة كالقيم
~~الأخلاقية؛ فمن قبل كان الناس يبحثون عن تفنيد (أو تأييد) عقلي للقيم الأخلاقية،
~~أما الآن فيكفي أن نبين أن لهذه القيم أصلا تاريخيا، فيكون في ذلك أقوى ms356 تفنيد
~~للاعتقاد بوحدتها وثباتها، دون حاجة إلى إضاعة الجهد في بحث عقلي تجريدي عقيم.
~~وبالمثل كان تفكير ماركس الأخلاقي عمليا في أساسه، ولم يكن للنظريات فيه من دور
~~سوى أن تساعد آخر الأمر على تحقيق النشاط العملي، وتصب في نهر الواقع، وبمثل هذه
~~الروح كان من المستحيل أن تكون للنظرية الأخلاقية أهمية حاسمة في تفكيره، ومجمل
~~القول أننا نجد ها هنا نقطة التقاء أخرى تجمع بين هذين المفكرين اللذين يبدو رأيهما
~~في الأخلاق - لأول وهلة - متنافرا إلى حد التناقض؛ فكل منهما يتجاهل الأخلاق
~~المنتزعة من إطارها الواقعي الأوسع، والتي تبحث في مبادئ مجردة، وتنفصل عن الإنسان
~~في واقعه العيني، وكل منهما لا يعرف من الأخلاق إلا وجهها العملي، أو الذي يمكن أن
~~يندمج آخر الأمر في المجال العملي.

# بل إننا نستطيع أن نمضي في التحليل أبعد من ذلك، فنقول إن الأخلاق عند كل من هذين
~~المفكرين ليست ظاهرة أصيلة مكتفية بذاتها، وإنما هي «بناء علوي

# Superstructure
~~» يرتكز على أساس آخر أعمق منه،
~~وهذه الصفة واضحة كل الوضوح في تفكير ماركس؛ إذ إن العوامل التي ترتد إلى أصل
~~اقتصادي - وأهمها علاقات الإنتاج - هي التي تتحكم في كل ما يعلوها من التركيبات
~~الذهنية والمعنوية وضمنها الأخلاق، وقد لا تبدو هذه الصفة في الأخلاق واضحة لأول
~~وهلة عند نيتشه، ولكنها تتمثل لديه بالفعل، وإن كان الأساس الذي يرتكز عليه البناء
~~العلوي عنده أساسا حيويا ونفسيا، وليس أساسا اقتصاديا؛ فكل أخلاق في نظر
~~نيتشه مظهر من مظاهر «إرادة القوة» التي هي الدافع الأصلي والمحرك الأول لكل فعل
~~إنساني، إننا نبحث عن الخير، وندعو إلى الفضيلة والعدالة والشفقة، لا لأننا كائنات
~~أخلاقية، بل لأننا نجد في هذه المعاني ما يساعد على اكتسابنا مزيدا من القوة، وحتى
~~عندما تتجه دعوتنا إلى المسالمة والتنازل عن القوة، يكون هذا مظهرا تستتر وراءه
~~«إرادة القوة» بخفاء ودهاء؛ فالأخلاق إذن ليست مقصودة لذاتها، والقوة المحركة لها
~~ليست مستمدة من مجالها الخاص، بل هي القوة التي تحرك كل نشاط إنساني، أعني ms357 «إرادة
~~القوة» التي يرتكز عليها كل بناء علوي في مجال القيم.

# وقد يعتقد المرء أن دور الأخلاق يغدو ثانويا حين تصبح «بناء علويا» على هذا
~~النحو، ولكن الواقع أن للقيم الأخلاقية دورا أساسيا عند كل مفكر ثائر على عصره،
~~وهذا يصدق على نيتشه وماركس بنفس المقدار؛ فبقدر ما كان نيتشه قاسيا في نقد الروح
~~الأخلاقية لعصره - بل في نقد الروح الأخلاقية بوجه عام - كان الدافع الذي أدى به
~~إلى هذا النقد أخلاقيا في صميمه، إنه يحمل على قيم العصر ويشمئز منها ويصفها
~~بالانحلال، ويدين كل مجتمع سابق، بل يعتقد بأن فكرة «الأخلاقية» ذاتها ينبغي أن
~~تدان؛ لأن كل أخلاقية إنما هي تكبيل لقوى الإنسان الخلاقة، ومحاولة لحصر روحه
~~المتوثبة في إطار من النظم التي تسري على المجموع، ولا تترك للفرد منطلقا، ولكن من
~~وراء هذا النقد المرير للأخلاق - سواء أكانت أخلاق العصر أم الأخلاقية بوجه عام -
~~دوافع أخلاقية لا شك فيها؛ ففي كلتا الحالتين يستهدف المفكر نوعا أفضل من الإنسان
~~يؤمن بأنه سيظهر في المستقبل، وما دام الهدف إنسانا «أفضل»، فإن الأخلاقية تكون هي
~~القوة الدافعة إلى هذا النقد، وإلى هذا الإيمان بالمستقبل.

# فهل نستطيع أن نقول مثل هذا عن ماركس؟ أيمكن أن يوصف تفكيره بأنه أخلاقي في
~~أساسه؟ إن أول إجابة تتبادر إلى الذهن هي أن فلسفة ماركس تتعلق أساسا بالموضوعات
~~الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، وأنها بهذا الوصف واهية الصلة بالأخلاق، وبالفعل
~~فإن الكتاب الذين بحثوا عن آراء أخلاقية في كتابات ماركس، لم يستطيعوا أن
~~يستخلصوا إلا عبارات بسيطة متناثرة، لا تكفي على الإطلاق لإعطاء القارئ أية فكرة عن
~~اتجاه محدد المعالم في الأخلاق، ومع ذلك فإذا لم تكن الأخلاق عنده واضحة في صورتها
~~الصريحة المباشرة، فإنها ماثلة في كل كتاباته بصورة هي حقا ضمنية، ولكنها تمثل
~~قوة دافعة رئيسية له، فإدانته للرأسمالية تحمل طابعا أخلاقيا لا تخطئه العين،
~~والعبارات التي استخدمها في حملته عليها تظهر فيها الروح الأخلاقية واضحة؛ إذ هو
~~ينعى عليها ما فيها من ظلم واستغلال واضطهاد ms358 وقضاء على إنسانية الإنسان. وبهذا
~~المعنى يمكن القول إن هدفه النهائي من دعوته الاشتراكية إنما هو إعادة الأمور إلى
~~نصابها أخلاقيا ومعنويا قبل كل شيء، وهنا تتمثل لنا مفارقة غريبة؛ إذ إن هذه
~~الأخلاق - التي هي في عصرنا الحاضر وفي العصور السابقة - مجرد بناء علوي يرتكز على
~~أساس أصلي من العلاقات الاقتصادية، ستصبح هي ذاتها الغاية القصوى من الثورة
~~الاجتماعية التي كان يحلم بها ماركس؛ فبعد أن تتحقق هذه الثورة، وتختفي كل صور
~~استغلال الإنسان للإنسان، سيكون الهدف النهائي للإنتاج الاقتصادي وللمخترعات
~~العلمية والتكنولوجية هو تحقيق أفضل تنظيم ممكن للعمل الإنساني، ولوقت الفراغ
~~الإنساني أيضا، على النحو الذي يضمن تنمية المواهب الخلاقة للإنسان إلى أقصى حد ...
~~أي إن القيم الأخلاقية والمعنوية التي كانت «بناء علويا» في مرحلة الصراع
~~والكفاح ستصبح «غاية قصوى» في مرحلة الانتصار.

# وما دمنا قد تحدثنا عن آمال هذين المفكرين في المستقبل، فإن هذا الحديث يقودنا
~~إلى سمة أخرى مشتركة بينهما، هي أن هذا المستقبل الذي يعلقان عليه آمالهما ليس
~~«عالما آخر» مغايرا لهذا العالم الذي نعيش فيه، بل إن على الإنسان أن يحقق في
~~عالمه هذا كل ما يسعى إلى تحقيقه؛ فليس ثمة ازدواج بين عالمين، وليست هناك حملة على هذه الحياة ودعوة إلى التعلق بحياة أخرى تعوض الإنسان عما فاته في
~~هذه الدنيا، بل إن من أقوى أسباب نقد نيتشه وماركس معا للأخلاق الشائعة، أنها
~~تنطوي على بذور «أخروية»، ولا تدفع الإنسان إلى التعلق بحياته هذه والوقوف منها
~~موقفا إيجابيا.

# ولا جدال في أن انتشار هذه الأخلاق «الأخروية» - التي تصرف جهود الإنسان عن نفسه
~~وعن العالم الذي يعيش فيه - يرجع إلى تأثير المسيحية التي اشترك نيتشه وماركس معا
~~في مهاجمتها بكل ما أوتيا من قوة وإن اختلفت الأسباب؛ فالأول يهاجم القيم المستمدة
~~من المسيحية؛ لأنها تكبت كل الدوافع الحية في نفس الفرد، وتدعو إلى إنكار الحياة بل
~~إماتتها، والثاني يهاجمها لأنها تتستر على الظلم الاجتماعي، بل تنادي - بصورة غير
~~مباشرة - بأن الوضع القائم في العلاقات ms359 بين البشر - بما فيه من تفاوت طبقي ومظالم
~~اجتماعية - هو قانون إلهي أو مشيئة عليا لا يستطيع أحد أن يعترض عليها.

# بل إننا لو تجاوزنا نطاق هذا التشابه الواضح في حملة هذين المفكرين على المسيحية؛
~~لأمكننا أن نهتدي إلى تشابه أعمق منه بين موقف نيتشه من المسيحية من جهة، وموقف
~~ماركس من الرأسمالية من جهة أخرى؛ فليس خافيا أن نيتشه جعل من المسيحية خصمه
~~الأول، وكرس للصراع معها الجانب الأكبر من كتاباته، وفي مقابل ذلك لم تكن
~~المسيحية هي الخصم الرئيسي لماركس، بل إن الاستغلال الطبقي - الذي يعني الرأسمالية
~~في عصرنا الحاضر - هو العدو الذي اتجهت كتابات ماركس كلها إلى محاربته، ولكن أليس
~~في وسعنا أن نلمح توازيا بين هاتين الحملتين؟ إن نيتشه يهاجم المسيحية بقسوة وعنف،
~~لا من أجل عداء باطن يحمله لها، بل لأنها تقتلع الإنسان من جذوره، وتجعله يخلق
~~أصناما ثم يعبدها، إن الإنسان في رأي نيتشه يستخلص أرفع ما فيه من قوى ومن معان
~~روحية ومن آمال وغايات ويضفي عليه طابعا مشخصا ويضعه خارجا عنه، وأعلى منه، بعيدا
~~في السماء، ثم يخر له ساجدا. ولكن أليس هذا بعينه ما تفعله الرأسمالية في نظر
~~ماركس؟ إنها تخضع الإنسان لتلك القوة الغاشمة اللاإنسانية التي تقهره وتستذله؛
~~قوة رأس المال. أليس رأس المال هذا إلها اصطنعه الإنسان ثم عبده؟ إن رأس المال
~~المتراكم - آخر الأمر - ما هو إلا حصيلة جهد العامل، وفائض قيمة عمله؛ فهو بدوره
~~مستخلص من داخل الإنسان العامل ومن كده وعرقه، ولكنه في النظام الرأسمالي يصبح
~~موضوعا خارجيا، يظل يرتفع ويعلو على الأصل الذي جاء منه، حتى يغدو آخر الأمر قوة
~~غاشمة تسلب العامل (الذي خلقه) إنسانيته، وتجعل من عمله سلعة تباع وتشترى، بل
~~تجعله هو ذاته «شيئا» لا إنسانا، إن رأس المال بدوره إله استخلصه الإنسان من دخله
~~ثم رفعه بعيدا في السماء، وخر أمامه ساجدا.

# أما الهدف من «إعادة تقويم القيم» فهو - في كلتا الحالتين - «تحطيم الأصنام»
~~وإعادة الإنسان إلى جذوره التي اقتلع منها، ms360 واسترداد ما سلب منه واغترب عنه
~~حتى طغى عليه، إن كلا منهما يعلن - في كل ما كتب - أن شمس الآلهة المصطنعة في
~~أفول، وأن مملكة الإنسان لا بد أن تعود.

# مظاهر التناقض وطريقة تجاوزه

# لقد بدأت مقالي بقضيتين متناقضتين لمفكرين متعاصرين حول موضوع واحد، ولكن التحليل
~~الذي ينفذ إلى ما وراء التناقض الظاهر كشف لنا - رويدا رويدا - عن عدد كبير من
~~نقاط الالتقاء بين هذين المفكرين، حتى ليحسب القارئ - بعد الصفحات السابقة - أن
~~نيتشه وماركس متفقان - في موضوع الأخلاق - على كل شيء، ولكني لا أود أن أترك لدى
~~القارئ أي انطباع كهذا؛ فالتضاد بين موقف هذين المفكرين قائم، وكل ما في الأمر أن
~~من ورائه نقاط التقاء هامة يستطيع التحليل الذي ينفذ إلى ما وراء ظاهر أقوالهما أن
~~يتوصل إليها، ومع ذلك فإن نقاط الالتقاء هذه لا تنفي التعارض الأساسي بينهما،
~~وبالتالي فإنها - حتى لو استطاعت أن تخفف من حدة التناقض الذي نبهنا إليه في مستهل
~~هذا المقال - لا يمكنها أن تقدم حلا للإشكال الأساسي، وهو: كيف وصل مفكران يعيشان
~~في عصر واحد وتدفعهما روح نقدية واحدة، إلى مثل هذين الرأيين المتعارضين بصدد موضوع
~~واحد؟

# أما أن الاختلاف بين نيتشه وماركس يظل - على الرغم من نقاط الالتقاء السابقة -
~~اختلافا أساسيا، فهذا ما يتضح من أن كل ما اتفق فيه المفكران لا يمس موقفهما
~~الأساسي، وهو أن الأخلاق - عند أحدهما - من صنع الضعفاء للحد من سيطرة الأقوياء،
~~وعند الآخر من صنع الأقوياء للسيطرة على الضعفاء.

# ولعل أول خطوة ينبغي أن نخطوها في هذا الصدد هي أن نتساءل: من هم الأقوياء
~~والضعفاء في كلتا الحالتين؟ إن الأقوياء عند نيتشه هم «الممتازون بطبيعتهم»، أما
~~عند ماركس فهم الطبقة المسيطرة اقتصاديا وبالتالي سياسيا، وهذا اختلاف أساسي،
~~اختلاف «الطبيعة» عن «العرف»، إن جاز أن نستخدم هذا التقابل المشهور لدى فلاسفة
~~اليونان؛ فالأقوياء عند نيتشه هم أصحاب الامتياز الكامن، الذين تؤهلهم طبيعتهم لأن
~~يسيطروا، أما عند ماركس فامتيازهم يرجع إلى وضع اجتماعي معين، لا إلى أية ms361 صفات
~~كامنة فيهم، وفي مقابل ذلك فإن الضعفاء عند ماركس هم المضطهدون الذين كان يمكن أن
~~يصبحوا أفرادا ممتازين لو أتيحت لهم الفرصة، وكل ما في الأمر أن ظروفا خارجة عن
~~إرادتهم وضعتهم في مركز الضعف، ولكن الأمل في خلاص البشرية كلها منعقد على ثورتهم،
~~أما عند نيتشه فإن الضعفاء «وضيعون» بطبيعتهم، وضعفهم ذاته يولد فيهم شرا كامنا،
~~وربما كان هو ذاته متولدا عن الشر الكامن فيهم.

# وعلى أساس هذا الإيضاح نستطيع أن نضع مشكلتنا الأصلية بصورة أكثر تحددا، فنقول
~~إن الضعفاء - في رأي نيتشه - يخشون سطوة الأقوياء الذين هم بطبيعتهم ممتازون،
~~ويبغضون كل ما هو رفيع وكل ما يبرز فوق المستوى العادي «للمجموع»، فيصطنعون نظاما
~~من الأخلاق يكفل الحد من هذه السيطرة، والقضاء على كل امتياز طبيعي؛ نظاما يدعو
~~إلى «العطف» و«المشاركة» و«الرحمة » وغيرها من القيم التي لا تهدف - آخر الأمر - إلا
~~إلى حماية الضعفاء من الأقوياء بانتزاع مخالبهم، إنهم ينشرون قيم «الكثرة»
~~و«المجموع»؛ لأنهم يخشون «الفردية» التي تكشف ضعفهم، وتجعلهم يبدون أقزاما. أما
~~ماركس فيرى - على العكس من ذلك - أن الأقوياء المسيطرين هم الذين يعملون على نشر
~~أخلاق الاستكانة والرضا والزهد لكي يضمنوا سكوت المضطهدين ورضاءهم بالظلم الواقع
~~عليهم. إنهم يحتمون وراء هذه الأخلاق ويستترون خلفها؛ لأنها تدفع عنهم نقمة
~~المظلومين، وتسلبهم روح الثورة، فهل تقدمنا بعد هذه الخطوة كثيرا إلى الأمام؟ إن
~~التضاد أصبح أكثر وضوحا بلا شك، ولكن حدته لم تخف على الإطلاق، فما زلنا نعجب كيف
~~جعل أحد المفكرين من الأخلاق وسيلة للحد من ثورة الأقوياء، وجعلها الآخر وسيلة للحد
~~من ثورة الضعفاء، وما زال الموقف في عمومه وفي تفصيلاته محيرا كما كان منذ
~~البداية.

# فلقد قلنا من قبل إن نيتشه وماركس متفقان في موقفهما إزاء المسيحية، ولكن هل هما
~~متفقان إلى الحد الذي بدا لنا للوهلة الأولى؟ إن المسيحية عند نيتشه تقيم نوعا من
~~المساواة المصطنعة بين الناس «فالكل إزاء الله سواء»، وهي على هذا النحو تكبل
~~الامتياز الطبيعي وتقضي على القيم الأرستقراطية، التي ms362 تقوم على الشعور بالترفع عن
~~العامة والوقوف بمبعدة عنهم. وعلى العكس من ذلك يتهمها ماركس بأنها تتستر على
~~الفوارق الطبقية واللامساواة الاجتماعية، وتدافع عن التفاوت بين الناس، بل إنها حين
~~تجعل هذا التفاوت أمرا مقدرا بقوة إلهية، تعمل في واقع الأمر على تثبيته وجعله
~~منتميا إلى «طبيعة الأشياء»، وليس هناك تضاد أقوى مما يعبر عنه هذان الموقفان،
~~ويترتب على ذلك أن القيم الواحدة تتخذ في كلا الموقفين دلالة مختلفة كل الاختلاف؛
~~فالزهد واحتقار الجسد والعالم الأرضي هي عند نيتشه أخص صفات أخلاق الضعفاء، وهي
~~وسيلتهم إلى إثبات وجودهم إزاء تفوق الأقوياء، أما عند ماركس فهي سمة أساسية لأخلاق
~~الأقوياء والحاكمين يفرضونها على المحكومين ليضمنوا خضوعهم وسكوتهم، وفكرة الازدواج
~~بين عالمين - عالم فان وعالم أزلي - هي في رأي نيتشه سمة مميزة لأخلاق العبيد،
~~بينما هي عند ماركس أداة هامة من الأدوات التي يسيطر بها أصحاب السلطان على
~~المعدمين والمحرومين.

# إنه إذن تضاد كامل في النظر إلى نفس القيم، ولا بد لهذا التضاد من تفسير، ولا
~~جدال في أن هناك تفسيرا ألح على ذهن القارئ - طوال العرض السابق - هو أن هذا
~~التضاد تعبير عن تعارض أساسي بين فلسفتين: إحداهما أرستقراطية والأخرى ديمقراطية
~~بطبيعتها؛ فنيتشه من حيث هو مفكر يتجه بطبيعته إلى تأكيد الفوارق بين الأذهان،
~~ويعجب بكل ما هو فخور مترفع متكبر يتعالى على «المجموع»، ويعيش في القرن التاسع عشر
~~بروح مفكر أرستقراطي ينتمي إلى العصر التراجيدي اليوناني، كان لا بد أن يحمل بكل
~~قواه على نفس القيم التي أعلاها ورفع من قدرها مفكر مثل ماركس، تتجه دعوته قبل كل
~~شيء لصالح الجماعات لا الأفراد، ويرى أن رسالة الفكر هي تغيير المجتمع البشري من
~~«الطبقية» إلى «اللاطبقية»، ويؤمن بأن الأمل في تحقيق هذه الرسالة معقود على نفس
~~الطبقات المضطهدة ذات المصلحة في هذا التغيير.

# ولكن هل يكفي هذا التفسير، الذي يرجع التضاد بين آراء هذين المفكرين في
~~الأخلاق إلى التعارض الأساسي في مزاجهما وفي اتجاههما الفلسفي العام؟ هل ينبغي أن
~~نطمئن تماما ms363 إلى هذه النتيجة، ونحكم بأن نيتشه وماركس قد وصلا إلى رأيين متنافرين
~~في مصدر القيم الأخلاقية وفي الغاية التي تستهدفها هذه القيم؛ لأن نظرة كل منهما
~~إلى العالم كانت مختلفة، وموقف كل منهما إزاء مشكلات العصر كان متباينا؟ في
~~اعتقادي أننا قد نستطيع أن نحل بهذا التفسير جزءا من المشكلة، ولكن الجزء الأكبر
~~منها يظل مع ذلك قائما دون حل؛ ذلك لأن نيتشه وماركس لم يكونا يعبران فقط عما
~~يفضلانه، وعما يودان أن تكون عليه الأمور، بل كانا يصفان أيضا ما هو واقع بالفعل؛
~~ففي كل ما عرضناه قبل الآن من آراء، كان هذان المفكران يتخذان موقف العالم الذي
~~يستقرئ تاريخ القيم الأخلاقية البشرية ليصل من هذا الاستقراء إلى حكم على تطورها
~~الماضي واتجاهها في المستقبل، ولو كان كل منهما قد اقتصر على التعبير عما يتمنى أن
~~تكون عليه القيم الأخلاقية؛ لجاز عندئذ أن يكون في اختلاف مزاجهما الفكري تفسير
~~كاف للتعارض الأساسي في وجهتي نظرهما، ولكنهما كانا يتحدثان أيضا من وجهة نظر
~~الواقع لا المثل الأعلى، وكان كل منهما يحاول أن يجيب - بطريقة الباحث العالم لا
~~بطريقة المتأمل الحالم - عن سؤالنا الأساسي: «من الذي صنع الأخلاق؟» فكيف تعارضا
~~إلى هذا الحد في وصف ظاهرة واحدة؟ إننا نسلم بأن مزاج المفكر واتجاهه الفكري
~~العام له - دون شك - دوره حتى عندما يتخذ المرء لنفسه هدف الوصف المجرد، لا عندما
~~يحلم بما يتمنى تحقيقه فحسب، ومن المؤكد أن الموضوعية الكاملة في هذا المجال
~~مستحيلة، وأن تصور كل منا لما ينبغي أن يؤدي إليه التطور في المستقبل يتحكم - إلى
~~حد ما - في تشكيل نظرته إلى ما حدث في الماضي وما يحدث في الحاضر، ولكنا نقول: «إلى
~~حد ما»؛ لأن هذا التأثر بالاتجاه الفكري الذاتي يمكن أن يحدث نوعا من التباين
~~بين المفكرين حين يصفان ظاهرة واحدة، ولكنه لا يكفي لإيجاد تناقض كامل بين أوصافهما
~~هذه؛ ولهذا قلنا من قبل، إننا قد نستطيع أن نحل بهذا التفسير جزءا من المشكلة،
~~ولكن الجزء الأكبر منها ms364 يظل بلا حل.
~~•••

# أما التعليل الصحيح لهذا التضاد فيكمن - في رأيي - في حقيقة أساسية ينبغي أن تتضح
~~للأذهان بصدد كل أخلاق، وهي أن من يصنعها ليس هو بالضرورة من يستخدمها أو يطبقها في
~~حياته، بل إنه قد يصنعها لكي يطبقها طرف آخر مغاير له تماما، بحيث لا تكون القيم
~~عندئذ تعبيرا عن المصدر الذي أتت منه، بل تعبيرا عن الطرف الذي تتجه إليه،
~~ولنقل بتعبير آخر، إن كل أخلاق مسيطرة تخلق أخلاقا أخرى نقيضة لها، توجهها إلى
~~من تمارس عليهم هذه السيطرة، فإذا كانت العلاقات في فترة معينة علاقات قوة واستغلال
~~واضطهاد، فإن القيم التي تنتشر على أوسع نطاق لا تكون عندئذ قيم القوة والسيطرة، بل
~~قيم الخضوع والاستكانة، أو لنقل - مستخدمين تعبيرات نيتشه - إن العصر الذي يسيطر
~~عليه «السادة» ليس هو عصر أخلاق السادة كما توهم، بل هو عصر أخلاق العبيد؛ لأن أيسر
~~طريق يضمن للسادة الاحتفاظ بتميزهم وتفوقهم هو أن تنتشر «أخلاق العبيد».

# ولنطبق هذا الحكم العام على فترات محددة في تاريخ الأخلاق كما حدد معالمه نيتشه؛
~~لنرى إلى أي حد تختلف الصورة التي تتكون نتيجة لهذا التطبيق عن الصورة التي رسمها
~~نيتشه.

# فالمجتمع اليوناني الكلاسيكي كانت تسوده - في نظر نيتشه - قيم السادة وأخلاق
~~الأقوياء، ولكن إذا صح هذا فكيف نستطيع أن نفسر أن الاتجاه الأخلاقي الرئيسي عند
~~سقراط وأفلاطون - وأرسطو إلى حد ما - كان اتجاها تظهر فيه معاني الزهد وإعلاء
~~القيم الروحية - بمعناها التجريدي المنفصل عن العالم المادي - فوق كل ما عداها من
~~القيم؟ كيف نفسر قول أفلاطون «أو سقراط» إن «الجسم مقبرة النفس»، وتأكيد أرسطو أن
~~الحالة المثلى لحياة الإنسان هي حالة التأمل العقلي المجرد؟ إن هذه - دون شك - سمات
~~أساسية لما يسميه نيتشه بأخلاق العبيد، فكيف يحل هذا التناقض؟ إن الحل الوحيد الذي
~~يهتدي إليه نيتشه هو أن يعد تيار سقراط وأفلاطون وأرسطو - هذا التيار الرئيسي
~~في الفكر اليوناني - شذوذا يخرج عن طبيعة الروح اليونانية، وهكذا يخفق في الربط
~~بين أقوى اتجاه فكري في المجتمع ms365 اليوناني وبين «أخلاق السادة» التي رآها مميزة لهذا
~~المجتمع، وتعليل هذا الإخفاق هو أنه يأخذ الأخلاق حسب قيمتها الظاهرة، أما لو
~~طبقت عليها القاعدة العامة التي أوضحناها من قبل، وهي أن كل أخلاق مسيطرة تخلق
~~نقيضها؛ لأصبح كل شيء واضحا ومتسقا؛ فأخلاق هؤلاء الفلاسفة هي بدورها أخلاق
~~للسادة، ولكنها خلقت نقيضها؛ فإلى جانب دعوتهم إلى الزهد واحتقار الجسد، هناك تبرير
~~لنظام الرق ومحاولة لإثبات أنه ينتمي إلى «طبيعة الأشياء»، وتلك في صميمها أخلاق
~~الطبقة المسيطرة المنتفعة بهذا النظام، إن السادة يدافعون عن النظام الذي يكفل لهم
~~عبيدا يخدمونهم، ولكنهم - بوصفهم سادة - لا يمكن أن يقفوا ليعلنوا صراحة قيم
~~الاستعلاء والكبر والتفوق والامتياز، بل إنهم ينشرون أخلاق الزهد؛ لأنها كفيلة
~~بتغطية الامتهان الأساسي للإنسان، الذي دافعوا هم أنفسهم عنه وحرصوا على
~~تبريره.

# ولننتقل إلى مرحلة أخرى في تاريخ الأخلاق، وهي مرحلة الأخلاق اليهودية المسيحية.
~~إن نيتشه يصف هذه المرحلة بأنها انتصار لأخلاق العبيد، أخلاق الشفقة والمحبة
~~والرحمة والمساواة التي ينتزع بها الضعفاء مخالب الأقوياء، ولكن هل كانت هذه
~~التعاليم بعينها هي التي سادت بالفعل مجتمع العصور الوسطى؟ ألم يكن الإقطاعيون
~~والبابوات وكبار رجال الكنيسة يمارسون أشد أنواع الاضطهاد على عامة الناس، وينعمون
~~بامتيازاتهم وتفوقهم؟ ألم يكونوا بالفعل «سادة» بكل ما تحمله هذه الكلمة من معان؟
~~ألم تكن أخلاق العبيد - في هذه الحالة - مجرد نقيض يخلقه السادة لكي يحتفظوا
~~بسيطرتهم؟ إن نيتشه ذاته ينبهنا إلى ذلك الانقلاب في القيم، الذي بدأ بالديانة
~~اليهودية، واستمر في المسيحية، والذي كان انقلابا ضد الأرستقراطية الوثنية، في هذا
~~الانقلاب أصبح هناك تكافؤ في المعنى بين ألفاظ: الغني والقوي والشرير والفاجر،
~~وتكافؤ آخر بين الضعيف والطيب والقديس، ويفسر نيتشه هذا التحول في القيم بأنه مظهر
~~لأخلاق «العبيد»، ولكن هل العبيد بالفعل أصحاب المصلحة في هذه القيم الجديدة؟ وهل
~~تعد هذه القيم تعبيرا عن انتصارهم؟ لا شك أن نيتشه كان ساذجا حين تصور ذلك،
~~ولو تعمق فيما وراء السطح الخارجي لهذه الظاهرة لوجد أن الأمر على عكس ما ms366 اعتقد؛
~~فحين تقول إن الغني والقوي هو الشرير والفاجر، تريد إبعاد الناس عن الغني، وبث
~~النفور في نفوسهم منه، حتى لا يطمعوا في أن يحققوا الغنى أو القوة في أنفسهم، وحتى
~~يتركوا الغني وشأنه (وكفاه عقابا أنه شرير وفاجر، وأن العذاب الأبدي ينتظره في
~~العالم الآخر)، فأنت إذن تحمي الغني والقوي بطريق غير مباشر، وحين تقول إن الفقير
~~والضعيف هو الطيب والقديس، تعني بذلك أن الفقر والضعف حالة مثلى ينبغي الرضا بها،
~~بل السعي إليها، وبذلك تشجع الفقير على أن يظل فقيرا، أليس هذا بعينه هو ما يريده
~~«السادة»؟ لنتأمل صورة كاهن العصور الوسطى وهو يعظ الناس بالزهد في متاع الدنيا،
~~ويمنيهم بحياة أبدية ينعمون فيها بكل ما حرموا منه في هذا العالم ... هذا الكاهن
~~الذي هو ذاته قوي مسيطر يستمتع بعيش رغد ، ويعيش من كد الآخرين، أهو يتحدث عندئذ
~~بلسان السادة أم بلسان العبيد؟ ألم يكن مصدر الخطأ - في هذه الحالة بدورها - أن
~~نيتشه أخذ الأخلاق بقيمتها الظاهرية، ولم يفرق بين أولئك الذين صنعوا الأخلاق
~~وأولئك الذين تخاطبهم هذه الأخلاق وتوجه إليهم؟

# وآخر مرحلة نشير إليها هي تلك التي كان يعيش فيها نيتشه ذاته، أعني أواسط القرن
~~التاسع عشر، إن هذه المرحلة - بدورها - هي في رأيه مرحلة أخلاق للعبيد تسودها قيم
~~الشفقة والعطف على الغير وحب الجار، ولا يجد الفرد المنعزل ذو الروح المستقلة فيها
~~مكانا لنفسه. ولكن أكان القرن التاسع عشر كذلك بالفعل؟ ألم تكن العلاقات
~~الاجتماعية في هذه الفترة المبكرة من فترات العهد الصناعي أشبه بشريعة الغاب في
~~ابتعادها التام عن كل إنسانية وتعاطف بين البشر؟ صحيح أن هناك أخلاقا رسمية - أو
~~ظاهرية - مشابهة لما يسميه نيتشه بأخلاق العبيد، ولكن ألم تكن الممارسة الفعلية
~~أقرب كثيرا إلى أخلاق السادة كما حددها هو ذاته؟

# هناك إذن تفاوت أساسي بين الأخلاق كما ينادي بها، أو كما تظهر على السطح، وبين
~~الأخلاق كما تمارس بالفعل. ومن الواضح أن نيتشه حينما تحدث عن الأخلاق على أساس
~~أنها «من صنع الضعفاء» كان ms367 المقصود في هذه الحالة هو الأخلاق كما تظهر على السطح،
~~أما حين وصف ماركس الأخلاق بأنها من صنع الأقوياء، فإن حديثه كان منصبا على
~~الأخلاق كما تمارس فعلا، أعني الأخلاق التي يوجهها الأقوياء إلى الفقراء
~~لتخديرهم، ولكي يظلوا هم أنفسهم أحرارا في ممارسة سيطرتهم كما يشاءون، وعلى أساس
~~هذا التقابل نستطيع أن نفهم بسهولة لماذا كانت القيم الأخلاقية الواحدة - في العصر
~~الواحد - تعد تارة قيما يفرضها الأقوياء على الضعفاء (وجهة النظر الفعلية)،
~~وتارة أخرى قيما يفرضها الضعفاء على الأقوياء (وجهة النظر الرسمية).

# هذا التضاد بين الأخلاق «الرسمية» والأخلاق «الفعلية» - في داخل المجتمع الواحد -
~~يعبر عنه عادة بأنه تضاد بين «الواقع» و«المثل الأعلى»، وما دام هذا التضاد
~~قائما فلا يمكن القول إن الإنسان أصبح أخلاقيا بحق. إن هذا التضاد تعبير عن
~~نفاق أساسي ما زال يشوب نظم الإنسان الأخلاقية، وقد اعتدنا أن نعده ضرورة محتومة،
~~ولكنه ليس في حقيقة الأمر ضروريا على الإطلاق، فلماذا لم يكن الواقع مثلا أعلى؟
~~ولماذا لم يكن المثل الأعلى واقعا؟ أليس معنى بقاء هذا التضاد أن هناك تداخلا بين
~~الأخلاقية واللاأخلاقية، بحيث تكون دراسة تاريخ الأخلاق هي في الوقت ذاته دراسة
~~لتاريخ اللاأخلاقية في نفس الإنسان؟

# إن الإنسان لا يصبح أخلاقيا بحق إلا بقدر ما تخف حدة التعارض بين الواقع
~~والمثل الأعلى. ولن تبلغ الأخلاق أعلى مراحلها إلا باندماجها في السلوك العملي،
~~وتلاشيها في مجال العلاقات الإنسانية الفعلية. وبعبارة أخرى فإن الأخلاق تبلغ أعلى
~~درجات اكتمالها باندماجها في كل أوسع منها، هو مجال السلوك العملي في كل صورة، إنها
~~تكتسب - بهذا الفناء في مجال العمل - أقصى ما تطمح إليه من حياة.

# ولكن هذه مرحلة لا تقبل التفسير من خلال المقدمات النظرية للمفكرين اللذين اتخذنا
~~من آرائهما محورا لهذا المقال؛ فلو تحققت الأخلاقية المثلى كما كان يدعو إليها
~~نيتشه، ووصل الإنسان إلى مرحلة «ما فوق الإنسان»، أو إذا بلغ المجتمع تلك المرحلة
~~التي تطلع إليها ماركس، وأصبح مجتمعا لا طبقيا بحق؛ فعندئذ لن يكون في وسعنا أن ms368
~~نفسر هذه الحالة المثلى من خلال مفاهيم كل من هذين المفكرين، ولنختم مقالنا هذا
~~بسؤال كما بدأناه بسؤال:

# إذا كان ما يميز «الإنسان الأرقى» عند نيتشه هو السمو والعلو والامتياز، فكيف
~~سيشعر بترفعه هذا حين يأتي عهده، ويختفي من يمارس عليهم هذا الترفع؟

# وإذا كانت الطبقية الاجتماعية - عند ماركس - هي مصدر كل قيمة أخلاقية، فعلى أي
~~شيء سترتكز الأخلاق حين يصبح المجتمع لا طبقيا؟





# | كارل ياسبرز بين الفلسفة والسياسة1




# كنت على الدوام أجد في تفكير كارل ياسبرز شيئا يستفزني ويثير في «غريزة القتال»،
~~وربما لم يكن في وسعي أن أصف هذا الشيء على وجه التحديد، ولكني أستطيع أن أعبر عنه -
~~على نحو لا يخلو من الغموض - بأنه ذلك التناقض بين نزعة إنسانية يدعيها في كتاباته
~~ويحرص على أن يؤكد إيمانه بها، ونزعة غير إنسانية تؤدي إليها هذه الكتابات إذا ما نظر
~~إليها المرء بعين النقد والتحليل، ولم يكتف بأخذ أقواله على علاتها، أو قل إنه التناقض
~~بين كلمات ظاهرة تفيض اعتزازا بالعقل، ومعان باطنة تهدم ما يستند إليه العقل من ركائز
~~عميقة.

# ولقد كان من الطبيعي أن يظل حكمي هذا على ياسبرز غامضا؛ لأن الأساس الوحيد الذي كان
~~يرتكز عليه هو تلك الكتابات التي تنتمي إلى مرحلته الفلسفية الرئيسية، وهي المرحلة التي
~~توقفت عند أوائل الثلاثينيات، وتتميز هذه المرحلة بأن كتاباته فيها كانت نظرية في
~~الغالب، تنتمي إلى مجال علم النفس أو الفلسفة. ولكن ظهور وانتشار مؤلفات المرحلة
~~الثانية من حياته الفكرية - وهي المرحلة التي بدأت عقب انتهاء الحرب العالمية الثانية،
~~والتي يعالج جزء غير قليل منها موضوعات سياسية أو حضارية - ساعد على إلقاء مزيد من الضوء
~~على الاتجاهات الحقيقية لتفكير ياسبرز ولطريقته في النظر إلى المشكلات التي تهدد عالمنا
~~المعاصر. وعلى الرغم من أن مؤلفات هذه المرحلة الثانية ليست أهم ما كتب، فإنها قد
~~كشفت عما كان مستورا، وأظهرت بصورة صريحة ما لم يكن يتوصل إليه المرء من قبل إلا بصورة
~~ضمنية.
~~•••

# في كتاب «الموقف الروحي للعصر» - الذي ألفه ms369 ياسبرز عام 1930م - يتخذ المؤلف موقف
~~المفكر الناقد للحضارة المعاصرة، ويحاول طوال الكتاب أن يهتدي إلى مكان للإنسان وسط
~~الآلية الشاملة التي أصبحت تحاصر حياتنا من كل جانب. وحين يتحدث ياسبرز عن الحضارة، فهو
~~إنما يعني الحضارة الغربية، أما غير ذلك من الحضارات فلا تهمه في قليل أو كثير، بل إنه
~~في الحالات القليلة التي يتحدث فيها عن الحضارات الشرقية أو الزنجية مثلا يردد تلك
~~الأحكام السطحية المحفوظة المألوفة التي لا تنم عن تعمق في الموضوع أو اهتمام به؛
~~فالعصر كله - في رأيه - عصر الغرب، والقيم السائدة في العالم بأسره هي قيم الغرب، وفي
~~الغرب سيتقرر مصير الإنسان ويتحدد شكل حياته في المستقبل.

# وربما كان للمرء أن يلتمس لياسبرز العذر في إغفاله كل ما عدا الغرب في الفترة التي
~~ألف فيها هذا الكتاب، حين كان الغرب وحده هو المحور الذي تدور حوله كل أحداث العالم،
~~ولكن كتابات ياسبرز المتأخرة تكشف عن نفس هذا التجاهل الغريب لأي نمط للحياة غير النمط
~~الغربي، وهي تفعل ذلك في الوقت الذي أصبح الاعتراف فيه عاما بالعالم الثالث كقوة لها
~~وزنها في العالم، وكأسلوب في الحياة له نمطه المميز، وفي الوقت الذي ظهرت فيه في الشرق
~~الأقصى على الأقل - أعني في الصين - وكوريا وفيتنام (ومن قبلهما اليابان)، روح جديدة
~~سرت في شعوب ذات حضارات عريقة، وهي روح لا يعود من الصعب معها - لكل مفكر فاحص - أن
~~يتنبأ بالمكان الذي ستبلغ فيه حضارة المستقبل أوج ازدهارها.

# وعلى أية حال فإن ياسبرز يحدد - في مقدمة كتابه هذا - المشكلة التي يسعى إلى
~~مواجهتها، فيقول إن غرور الإنسان المعاصر قد هيأ له الاعتقاد بأنه قادر على فهم
~~العالم بأسره، والسيطرة عليه وفقا لرغباته، ولكنه سرعان ما يدرك الحدود التي لا يستطيع
~~أن يتعداها، فيتولد لديه شعور بالعجز، ومن هنا يأخذ ياسبرز على عاتقه مهمة تحليل أسباب
~~هذا الإحساس بالعجز وفقدان الحيلة، وبيان الوسيلة التي يستطيع بها الإنسان أن يسترد
~~ذاته وسط هذا الضياع العام المحيط به من كل جانب. ms370

# وحين يحدد ياسبرز السمات التي تميز العصر الحاضر، يجد أن أهمها هو ذلك التقدم
~~التكنولوجي السريع، الذي يخضع للعقلانية الصارمة والحساب الدقيق وقابلية التنبؤ، وهي
~~سمة تباعد بين الإنسان وبين منابع الإحساس والشعور في حياته. كذلك يتسم عصرنا بسيطرة
~~الجماهير، وهو يعني بالجماهير ذلك التجمع العفوي العابر المفتقر إلى التنظيم، الذي يسهل
~~التأثير فيه، وينقاد بسهولة للانفعالات، ويميل بطبيعته إلى العنف، ويتشابه أفراده ولا
~~يقوم بينهم أي نوع من التمايز، هذه الجماهير أو الدهماء هي المسيطرة على عصرنا الراهن،
~~وهي التي تفرض عليه أذواقها ورغباتها، ويتملقها الحكام ويتقرب إليها قادة الرأي
~~العام.

# ولقد أصبحت حياة الإنسان ذاتها - في عصرنا الحاضر - تنظم على نمط أسلوب العمل في
~~المصانع؛ ففي المصنع يتم كل شيء في موعده، ولا يضيع أي شيء هباء، ويستحيل أن يكون في
~~جميع عملياته أي عنصر لا يمكن التنبؤ به، بل يخضع كل شيء للحساب الدقيق وللتخطيط
~~المنظم. وهكذا أصبحت حياتنا؛ فلم تعد الآلة أسلوبا في الإنتاج فحسب، بل أصبحت أيضا
~~أسلوبا في الحياة، أما الوجود الإنساني الحق فقد ضاع وسط هذا التنظيم التكنيكي لحياة
~~الناس.

# لقد أصبح العمل اليومي رتيبا متكررا مملا لا هدف له، «أصبح الإنسان محروما من
~~العالم، إن جاز التعبير»؛ فوجود الإنسان أصبح مجرد وظيفة يؤديها للمجتمع ككل، ولكن
~~الوظيفة - مهما اتسع معناها - لا يمكن أن تستوعب الإنسان ككل، من حيث هو شخصية أصيلة
~~متميزة، وهكذا يقوم الصراع بين إرادة تحقيق الذات في الإنسان، وبين التنظيم الشامل الذي
~~تقتضيه الحياة الحديثة.

# إن العصر الحاضر يرد الوجود البشري كله إلى «العام»، وفيه يفقد الإنسان لذة الاستمتاع
~~بالتجارب الشخصية الفريدة التي لا تتكرر، أما الحياة الخاصة التي يمكن أن تتاح للإنسان
~~في عالم كهذا فما هي إلا سلسلة من حالات الإثارة والتعب والرغبة في التجديد ثم نسيان
~~الجديد بدوره، وذلك في تعاقب أشبه ما يكون بلقطات متقطعة في شريط سينمائي يعرض في سرعة
~~لاهثة.

# فهل نجد للفرد مكانا في مثل هذا العالم الآلي؟ لقد أصبح الفرد قابلا ms371 لأن
~~يستغنى عنه، ويمكن أن يحل أي فرد آخر محله، ما دامت ماهيته لم تعد شخصيته الفريدة
~~المميزة، أو كيانه الحق الذي لا يستبدل به أحد، بل أصبحت هي الوظيفة التي يؤديها
~~من أجل الكل، في مثل هذا العالم يختفي الأفراد المتميزون، وتصبح السيادة لأوساط الناس،
~~وتحل الكفاءة والفعالية - أي حسن أداء الوظيفة - محل العبقرية.

# ولكن هل جلب هذا التنظيم الآلي للحياة الاطمئنان للناس حتى الأوساط منهم؟ حسبنا أن
~~نلقي نظرة حولنا؛ لنجد الناس أبعد ما يكونون عن راحة البال وهدوء النفس. إن القلق هو
~~الشعور المسيطر على حياة الإنسان في هذا العصر، إنه قلق ينتابه في كل ساعاته، ويحاصره
~~من كل جوانبه، قلق على الحياة، على المركز والعمل، على الصحة؛ «فالوجود كله ليس إلا
~~قلقا»، والإحساس الغالب على الإنسان هو الإحساس بهوة سحيقة يخشى في كل لحظة من حياته
~~أن تبتلعه.
~~•••

# لست أود أن أستطرد طويلا في عرض الملامح العامة للصورة القاتمة التي رسمها ياسبرز -
~~في أول الثلاثينيات - للعصر الحاضر، وللإنسان الضائع في عالم لا يكترث به، ولا يحرص إلا
~~على استمرار سير الآلية الشاملة بدقة وانتظام، إنها - على أية حال - صورة مألوفة، انضم
~~بفضلها ياسبرز إلى صفوف أولئك الذين يرون في الحضارة الصناعية شرا مستطيرا يهدد
~~الوجود الحق للإنسان بالضياع، أو يفضي به إلى السطحية. وعلى الرغم من أنني لا أريد أن
~~أنساق وراء الرغبة الشديدة في مهاجمة هذا اللون الشائع من ألوان التفكير، فإني أود مع
~~ذلك أن أشير إلى بعض المآخذ التي ينبغي أن ينتبه إليها المرء قبل أن ينزلق مع ياسبرز
~~وأشياعه في طريقة التفكير هذه التي تجمع بين الجاذبية والخطورة في آن واحد.

# هذه الطريقة في التفكير تتسم بتجاهل غريب للأمر الواقع، أو بالدخول معه في معركة
~~خاسرة لا تؤدي في نهاية الأمر إلا إلى شعور الإنسان بالعجز والحسرة إزاء عالم موجود
~~بالفعل، ويستحيل إنكار حقيقته، والواقع أن مهمة الفكر الحقيقية ليست في رأيي محاربة هذا
~~الأمر الواقع، الذي يتمثل في التقدم التكنولوجي والتنظيم ms372 العقلاني لحياة الإنسان، بل هي
~~قبوله والترحيب به، والسعي بقدر الإمكان إلى الإفادة منه في تعميق حياة الإنسان
~~الروحية؛ فالتقدم التكنولوجي قد وجد ليبقى، وليس ثمة وسيلة لإرجاع عقارب الساعة إلى
~~الوراء، والمفكر الذي يفهم عصره حقا هو ذلك الذي يعترف بهذه الحقيقة، ويرتفع بالوجود
~~الإنساني الأصيل إلى مستواها، أما موقف العناد والتحامل على الواقع الذي لا سبيل إلى
~~الرجوع فيه، فهو أشبه بمناطحة صخرة نعلم مقدما أنها لن تتحطم.

# على أن هذا لا يعني أن نقد العصر محرم على المفكر الأصيل، أو أن من واجب مثل هذا
~~المفكر أن يقبل عصره بكل جوانبه الإيجابية والسلبية؛ فكل مفكر كبير كان ناقدا لعصره
~~بمعنى ما، ولكن هذا النقد ينبغي أن ينصب على الأسباب الحقيقية لنقائص العصر، لا على
~~العصر ذاته ككل، ولا جدال في أن أي تفكير موضوعي نزيه في أسباب انهيار الإنسان في هذا
~~العصر، كفيل بأن يوصلنا إلى نتيجة ضرورية هي أن التنظيم التكنولوجي ليس هو الآفة، بل إن
~~هذا التنظيم يمكن أن يكون مصدر خير عميم للبشر، لو عرفنا كيف نستغله لصالح
~~الإنسان.

# فمن الممكن أن يكون للتنظيم التكنولوجي تأثير إيجابي على حياة الروح ذاتها، وعلى
~~تحقيق الإنسان لوجوده الأصيل، وهو جانب أغفله ياسبرز إغفالا تاما، ولنضرب لذلك مثلا
~~واحدا؛ فبفضل التكنولوجيا استطاع الإنسان أن يدخل في بيته روائع الأعمال الفنية،
~~كالنسخ الدقيقة للوحات العالمية أو روائع الموسيقى الكلاسيكية، وبذلك أتيحت لأكبر عدد
~~ممكن من الناس فرصة الاستمتاع بتجارب روحية عميقة لم تكن متاحة من قبل إلا لأقلية
~~محظوظة من البشر، وما هذا إلا مثل واحد للتأثير الإيجابي الذي يمكن أن تحدثه
~~التكنولوجيا في الوجود الإنساني الأصيل. أما ياسبرز فقد أسقط هذا التأثير من حسابه،
~~واكتفى بأن تصور تضادا زائفا بين التنظيم التكنولوجي وبين عمق الوجود الإنساني، وهو
~~تضاد يعكس التقابل التقليدي الحاد بين الروحي والمادي، الذي يبدو أن ياسبرز قد سلم به
~~- في هذا المجال على الأقل - دون نقد أو تحليل.

# على أن الخطأ الأكبر الذي يقع ms373 فيه هذا النمط الفكري الذي مثله ياسبرز هو أنه حين
~~يحمل على الحاضر، يفترض ضمنا أن الماضي كان أفضل منه، دون أن يكون قد توافر لديه من
~~الشواهد ما يكفي لإثبات صحة هذه الدعوى؛ فكل نقد يوجه إلى حياة الإنسان الآلية
~~السطحية الرتيبة في العصر الحاضر، يفترض أن الماضي - في جميع عهوده، أو في عهد واحد منه
~~على الأقل - كان يتصف بكل ما يفتقر إليه الحاضر من قدرة على تحقيق إمكانات الشخصية
~~الإنسانية، ومن عناية بالجانب الروحي لحياة الإنسان، ولكن هل يستطيع المرء أن يحدد فترة
~~معينة في التاريخ توافرت فيها هذه الصفات بدرجة تكفي لكي نقول مطمئنين، إنها تفوق درجة
~~توافرها في العصر الحاضر؟ في اعتقادي أن الإجابة عن هذا السؤال لا يمكن إلا أن تكون
~~نفيا قاطعا.

# وأحسب أن أهم أسباب هذا الخطأ هو أنه كلما رجع المرء بفكره إلى الماضي، اختفت من ذهنه
~~التفاصيل، ولم تبق إلا المعالم البارزة، وهذه المعالم البارزة ذات طابع إيجابي في أغلب
~~الأحيان؛ فنحن لا نذكر من العصور الماضية إلا ثقافتها وشخصياتها الهامة وتراثها الروحي
~~وآثارها الفنية، أما الحياة اليومية - بما فيها من تعاسة وفقر ومرض ومجاعات وظلم وجهل -
~~فلا يدركها إلا المؤرخ المتخصص المتعمق، إذا استطاع. ومن هنا كانت المقارنة بين الحاضر
~~والماضي غير سليمة من حيث المبدأ؛ إذ إننا نتناول من الحاضر تفاصيله وننقدها، على حين
~~أننا لا نأخذ من الماضي إلا معالمه البارزة فلا نجد فيه إلا ما يستحق المدح، وتلك - بلا
~~شك - نظرة رومانتيكية إلى الماضي، تؤدي حتما إلى تضاؤل قيمة العصر الحاضر والتحامل
~~عليه إذا ما قورن بأي عصر سابق.

# في عصرنا هذا يحتل العلم مكانة خاصة؛ فهو «إله العصر»، يتصور الإنسان أنه يستطيع عن
~~طريقه أن يجتاز كل ما يصادفه وسيصادفه من عقبات. ولكن العلم - في رأي ياسبرز - لا بد
~~أن يكون قاصرا محدودا، إنه لا يستطيع أن يكتفي بنفسه، بل هو محاط بنوع من «الإيمان»
~~في كل جوانبه؛ فالقوة التي تدفع الإنسان إلى البحث العلمي ms374 لا تنتمي إلى مجال العلم
~~ذاته، وإنما هي نوع من الإيمان، والهدف الذي يكتسب الإنسان المعرفة العلمية من أجله لا
~~يستمد من مجال العلم، بل من مجال الإيمان.

# وهكذا يمضي ياسبرز في كتابه «الإيمان الفلسفي» في نقد الروح العلمية، فيبين حدودها
~~التي لا تستطيع أن تتعداها، ويؤكد أنها لا تستطيع أن تستوعب كل جوانب الروح الإنسانية،
~~بل هي في حاجة دائمة إلى إيمان يكملها، ولا بأس من أي نقد كهذا حين يكون الهدف منه هو
~~تنبيه العقل العلمي إلى فضيلة التواضع، وإقناعه بأن لحياة الإنسان جوانب أخرى لا
~~يستوعبها العلم كلها، ولكن ياسبرز يمضي في هذا النقد إلى حد يحس معه المرء بأنه يتحول
~~تدريجيا إلى شخص معاد للعلم، وبأنه يسعى عامدا إلى تضييق رقعة العلم لكي يوسع رقعة
~~الإيمان، وبالفعل يخرج المرء من كتابه «الإيمان الفلسفي» هذا - وكذلك من كتابه الذي
~~أشرنا إليه من قبل - بانطباع عام هو أن العلم يحاول أن يكون موضوعيا ولكنه يعجز عن
~~ذلك؛ لأن القوى التي تتحكم فيه غير موضوعية، ويحاول أن يكون شاملا ولكنه يعجز عن ذلك؛
~~لأن الحياة أوسع من أن ينتظمها كلها العلم. ومجمل القول أن ياسبرز - في نقده للعقل
~~العلمي - يعطي المرء إحساسا بأنه ينقد وقد عقد العزم على الهدم لا على البناء.

# ولكن الغريب في أمر فيلسوفنا هذا هو أنه حين يصادف فلسفات من النوع الذي يعاديه، يوجه
~~إليها نقده باسم الدفاع عن العلم، ويستعين في ذلك بفهم للعلم مضاد لذلك الذي عرضه صراحة
~~في كتبه التي أشرنا إليها؛ ففي كتيب بعنوان «العقل واللاعقل في عصرنا» - وهو كتيب ينتمي
~~إلى فترة ما بعد الحرب العالمية الثانية - يوجه ياسبرز هجومه إلى اتجاهين فلسفيين يرى
~~كلا منهما مفتقرا إلى «الموضوعية» العلمية، ومرتكزا على إيمان متنكر في ثوب العلم
~~والمعرفة، هذان الاتجاهان هما الماركسية والتحليل النفسي، اللذان يقعان في خطأ الارتفاع
~~بمعرفة محدودة إلى مرتبة العلم الكلي المطلق.

# فكل علم محدود بطبيعته، ولا يمكن أن يكون مطلقا، وتعبير «العلم الشامل» تناقض في ms375
~~الألفاظ؛ إذ إن الفلسفة وحدها هي التي تستطيع أن تصل إلى تكوين مركب شامل للمعرفة، أما
~~العلم فهو نوع من المنهجية المنظمة التي تعلمنا كيف نكتشف هذا الموضوع المحدد أو ذاك،
~~هذا الفهم للعلم يعصمنا من خطأ الارتفاع بمستوى المطلق الذي نعرفه مقدما ونوجه أبحاثنا
~~نحوه، وهو الخطأ الذي يقع فيه كل اتجاه فكري يستخدم العلم أداة للوصول إلى معرفة شاملة
~~بالعالم أو بالتاريخ أو بالحضارة الإنسانية، كما هي الحال في التحليل النفسي أو
~~الماركسية.

# على أن العلم نفسه لا يكتفي بذاته، ونحن أنفسنا لا نكتفي به بل نحاول تجاوز حدوده،
~~والوصول إلى الحقيقة في كليتها، لا إلى موضوعات في العالم يستطيع العلم أن ينتقل من
~~الواحد منها إلى الآخر إلى غير حد؛ فنحن نبحث دائما من وراء العلم عما هو «أكثر» من
~~العلم ، ولكن المشكلة هي: هل نبحث عن هذا «الأكثر» بالعقل أم باللاعقل؟ إن الكثيرين قد
~~اتخذوا من «اللاعقل» وسيلة لإكمال ما يعجز عنه العلم، وقد اتخذ هذا اللاعقل - في رأي
~~ياسبرز - أشكالا متباينة؛ فهو قد اتخذ طابعا شاعريا عند نيتشه أو علميا عند
~~ماركس، وفي كلتا الحالتين نجد المفكر أشبه بالساحر الذي يخلب ألباب الناس ويجمع حوله
~~أنصارا كثيرين، ولكنه لا يبذل جهدا كبيرا في إقناع العقول، ويلجأ في سبيل نشر دعوته
~~إلى نفس الوسيلة على الدوام، وهي تقديم نظرة كلية شاملة إلى الأشياء، يكون هو ذاته
~~مركزها ومحورها.

# ولكن هل يحق لياسبرز - في ضوء نظرته المعروفة إلى العلم - أن يوجه إلى خصومه نقدا
~~كهذا؟ إن هذا النقد يفترض مقدما إيمانا بالعلم يتجاوز بكثير نطاق الثقة المحدودة التي
~~كان ياسبرز يوليها للعلم طوال تفكيره الفلسفي، وعلى حين أن ارتكاز العلم على الإيمان
~~كان في نظره على الدوام جزءا من ماهية العلم ذاته، فإنه يصبح الآن مظهرا من مظاهر ضعف
~~الروح العلمية وافتقارها إلى الموضوعية، وهكذا يبدو أن ياسبرز حين يواجه خصوما ينسبون
~~إلى تفكيرهم صفة العلمية يلجأ في محاربته لهم إلى تأكيد موضوعية العلم ومنهجيته
~~الدقيقة، أما ms376 حين يقارن بين مجال العلم ومجال الإيمان فإنه عندئذ يميل إلى تضييق نطاق
~~العلم وتأكيد عجزه عن تحقيق ما يدعيه لنفسه من أهداف، والموقف الثاني - على أية حال -
~~هو الذي يغلب على تفكير ياسبرز.
~~•••

# مثل هذا الاتجاه الفكري، ومثل هذا الموقف من العلم ومن التكنولوجيا ومن التقدم
~~الحضاري بوجه عام، يوحي بأننا إزاء فيلسوف يغلب على تفكيره النزعة المحافظة؛ ذلك لأن
~~أنصار التجديد والتغيير هم - في أغلب الأحيان - مؤمنون بالعلم وبقدرته على بسط سلطانه
~~إلى كل الآفاق، وهم لا يقبلون أن يجعلوا من فلسفتهم أداة لتكبيل العلم وتضييق نطاقه،
~~وحتى لو كانوا على يقين من أن العلم في مرحلته الراهنة عاجز في مجالات كثيرة، فإنهم
~~يميلون إلى جانب التفاؤل، ويؤمنون بأن المستقبل كفيل بأن يمنح العلم القدرة على إثبات
~~وجوده في المجالات التي يقف أمامها اليوم عاجزا، فلو حكمنا على ياسبرز بناء على
~~فلسفته النظرية وحدها؛ لكان من المحتم أن نستنتج أن فكره يسير في الاتجاه
~~المحافظ.

# على أن ياسبرز ذاته قد كفانا مئونة الاستنتاج، وأعرب في كثير من المواضع (ولا سيما في
~~الفترة الثانية من تفكيره، التي أعقبت الحرب العالمية الثانية) عن اتجاهاته السياسية
~~على نحو لا لبس فيه ولا غموض، فإذا بها اتجاهات تندرج قطعا ضمن الفئة التي يطلق
~~عليها في المصطلح السياسي اسم اليمين المتطرف.

# ولسنا نود أن نتحدث عن كتابه الذي أثار ضجة كبيرة، وهو «القنبلة الذرية ومستقبل
~~البشرية»؛ إذ إن هذا الموضوع قد عولج في بلادنا بما فيه الكفاية، بل إن هناك كتابا آخر
~~يلقي على آرائه السياسية ضوءا ساطعا، ويعرض اتجاهاته إزاء صراع القوى في عالمنا
~~المعاصر بما لا يحتاج إلى مزيد من الوضوح، ذلك هو كتاب «الحرية وإعادة التوحيد» الذي
~~يتناول المشكلة الألمانية، والذي يعد من أواخر ما كتب.

# كان ياسبرز قد أدلى بحديث تليفزيوني مع صحفي ألماني اسمه «تيلو كوخ

# Thilo Koch
~~»، وأثار هذا الحديث ضجة كبرى نظرا إلى ما
~~تضمنه من آراء غير مألوفة عن المشكلة الألمانية، فكتب ياسبرز بضع مقالات ms377 في مجلة

# Die Zeit

# الألمانية عام 1960م لكي يبرر الآراء التي
~~عرضها في هذا الحديث، وهذه المقالات - بالإضافة إلى الحديث الأصلي - هي التي تؤلف مادة
~~هذا الكتاب.

# ومنذ صفحات الكتاب الأولى نجد ياسبرز يقسم العالم إلى كتلتين: كتلة المذهب الشمولي،
~~الذي يفتقر إلى الحرية، والكتلة الغربية التي هي في رأيه الكتلة الحرة بالمعنى الصحيح،
~~الأولى عدوانية تقدم إلى الجماهير الغفيرة وعودا لا تحققها، والثانية حاملة لواء
~~الحرية والكرامة الإنسانية.

# والموضوع المباشر الذي يتصدى له ياسبرز هو موضوع إعادة توحيد ألمانيا؛ فهو يرى أن من
~~واجب ألمانيا الغربية أن تتخلى عن فكرة إعادة التوحيد، وأن تتنازل عن إعادة ألمانيا
~~إلى حدودها التي اكتسبتها منذ أيام بسمارك؛ لأن تلك - على أية حال - حدود حديثة
~~نسبيا، لا ترجع إلى أكثر من سبعين عاما (قبيل الحرب العالمية الثانية)، والمشكلة
~~الكبرى في رأيه ليست إعادة التوحيد بل «الحرية»؛ فعلى الألمان أن يركزوا جهودهم على
~~تحقيق الحرية لإخوانهم في الشرق، أما محاولة ضمهم إليهم مرة أخرى فهي هدف يستحيل تحقيقه
~~في ظروف العالم الراهنة.

# إن ياسبرز ينظر إلى ألمانيا الشرقية لا على أنها دولة، بل على أنها «إقليم اعتدت على
~~استقلاله سلطة أجنبية»، ثم يتساءل: «كيف يمكن إنقاذ إخواننا في الشرق من العبودية؟ أليس
~~هناك طريق سوى إعادة التوحيد؟» إن هذا الطريق يؤدي إلى ظهور النزعات الوطنية المتطرفة
~~التي عانت منها ألمانيا في أيام هتلر؛ ولذلك يرد ياسبرز بقوله: «إن الوحدة التي تهمنا
~~اليوم هي الوحدة الكونفدرالية لأوروبا، ووحدة أوروبا مع أمريكا» (ص25 من الترجمة
~~الفرنسية).

# وفي رأي ياسبرز أن الوضع الحالي في ألمانيا، وإن كان قد ترتب على الحرب، فإنه لا يمكن
~~أن يتغير بالحرب؛ لأن القنبلة الذرية ستقضي عندئذ على الجميع (ومعنى ذلك أنه لو لم تكن
~~هناك قنبلة ذرية، لكان من الجائز أن يدعو ياسبرز إلى تغير هذا الوضع بالحرب!) إن وضع
~~التقسيم هذا هو الجزاء الذي استحقه الألمان نتيجة لتعاونهم مع هتلر، وعلى الألمان أن
~~يتحملوا مسئوليتهم من ذلك، ولا يحاولوا إعادة ms378 دولة بسمارك، وإلا تسببوا في فناء
~~البشرية، كما كانوا منذ عام 1933م سببا في تعاستها.

# وفي هذا الصدد ينبغي أن نعود إلى الرأي الذي عرضه ياسبرز في كتاب آخر ظهر بعد الحرب
~~العالمية الثانية مباشرة، هو «الذنب الألماني». في هذا الكتاب يفرق ياسبرز بين مفهومين
~~رئيسيين متعلقين بفكرة الذنب؛ فهناك الخطأ الأخلاقي والجريمة من جهة، والمسئولية
~~السياسية من جهة أخرى، أما الخطأ الأخلاقي فلا يمكن أن ينسب إلا إلى عدد قليل من
~~الألمان، والجريمة بالذات لم يقترفها إلا عدد قليل جدا منهم! وأما المسئولية السياسية
~~فشيء يختلف عن ذلك كل الاختلاف، «فمن كان يعيش في بلد، ولم يهاجر بحيث لا يعود
~~متضامنا مع الدولة، ومن لم يتصد لمنع الجريمة في هذا البلد مسئول سياسيا، ويجب
~~أن يتحمل تبعات مسئوليته مع المذنبين الآخرين.» وإذن فعلى الألمان أن يتحملوا انقسامهم
~~بوصفه نتيجة ضرورية لمسئوليتهم السياسية عن العهد النازي.

# فإعادة التوحيد إذن مطلب ثانوي نسبي، أما الحرية فهي المطلب المطلق، وإذا لم يكن ثمة
~~مفر من الاختيار بين الأمرين، فإن للحرية الأولوية دون أدنى شك، ومع ذلك فإن الألمان في
~~رأي ياسبرز يحتاجون إلى مران طويل على الحرية؛ لأنهم اعتادوا الاستبداد وأيدوه طويلا،
~~وقد أورد ياسبرز في كتابه نص محادثة عجيبة دارت بينه وبين أحد المسئولين الأمريكيين،
~~سأله فيها هذا الأخير عن رأيه في إدخال نظام برلماني في ألمانيا بعد الحرب مباشرة، فكان
~~من رأي ياسبرز أن الحرية ينبغي أن تمنح بالتدريج لشعب لا يقدرها ولم يعتدها بعد،
~~وأن الحرية المفاجئة قد تؤدي إلى هدم بذور الحرية الأولى في نفس هذا الشعب، بينما كان
~~رد الأمريكي (الذي وجدها فرصة لا تعوض) هو أن الأمريكيين لا يستطيعون الانتظار
~~طويلا في منح الحرية؛ لأن هذا «ضد مبادئهم» (ص103-105).

# ويلخص ياسبرز موقفه في هذا الصدد فيقول: «لو تعاونا دون قيد أو شرط مع الغرب بأكمله
~~- تحت السيطرة الفعلية لأمريكا - لأمكننا أن نضمن الحرية السياسية الداخلية، وأن نضمن
~~كذلك أمنا نسبيا، هو الوحيد المتاح لنا في الموقف ms379 العالمي الراهن؛ فالحد من سيادتنا
~~هو شرط بقائنا، وهو وحده الذي يحمينا من روسيا، وكذلك من القوى التي تفجرت داخلنا أيام
~~حكم هتلر» (ص111). ومن هنا كان ياسبرز يعارض الأصوات التي دعت - من بين صفوف اليمين
~~ذاته - إلى وقوف أوروبا ضد أمريكا، أو استقلالها عنها مثل ديجول، ويتخذ من أديناور في
~~تهالكه على أمريكا مثلا أعلى له.

# والحق أن الضجة التي أثارتها آراء ياسبرز هذه إنما تدل على أنه برغم خضوعه الذليل
~~للغرب ولأمريكا بالذات، التي يؤكد أنها هي مصدر نعمة ألمانيا الغربية («أننا في ألمانيا
~~الغربية أحرار بفضل كرم المنتصرين لا بفضلنا نحن»)؛ برغم هذا كله، لم يستطع أن يحظى
~~باحترام مواطنيه أنفسهم، حتى لقد علق مراسل إحدى الصحف على آرائه بقوله: «لقد أطلق كارل
~~ياسبرز في مقابلته التليفزيونية قوى المعارضة الساخطة من الأحزاب والمنظمات السياسية
~~والجرائد اليومية في الجمهورية الاتحادية، والواقع أن خروشوف نفسه لم ينجح أبدا في أن
~~يثير ضده مظاهرة إجماعية كهذه!»

# تلك المقارنة بينه وبين خروشوف - الخصم الأكبر لألمانيا الغربية في ذلك الحين - ليست
~~مجرد مبالغة كلامية، بل هي تحمل دلالة ضمنية عميقة، هي الفرق بين الاحترام الذي يلقاه
~~الخصم العنيد المتمسك بموقفه، والازدراء الذي يقابل به النصير حين يكون متهالكا
~~متداعيا، «ملكيا أكثر من الملك». ألم يصل حقد ياسبرز إلى حد التفكير في أمور لا تجلب
~~عليه سوى السخرية والازدراء؟ لقد أعرب مثلا عن خوفه من أن تؤدي قلة الأيدي العاملة في
~~ألمانيا الشرقية (التي يسميها دائما بالمنطقة المحتلة أو ما شابه ذلك من الأسماء) إلى
~~قيام الروس بجلب عدة ملايين من الصينيين للعمل فيها، فيكون في ذلك أيضا حل لمشكلة
~~زيادة السكان في الصين (ص129).
~~•••

# إن مشكلة ياسبرز الكبرى في هذا الصدد هي أنه - برغم كل قدراته الفكرية التحليلية - لم
~~يحاول لحظة واحدة أن يتوقف ليسائل نفسه عن معنى «الحرية» السائدة في العالم الغربي، ولم
~~يبذل أي جهد لتحليل هذا المفهوم، وهو الذي كتب من الصفحات ألوفا مؤلفة في تحليل مفاهيم
~~أقل أهمية ms380 بكثير من هذا المفهوم الحيوي. حقا إنه حلل معنى الحرية في مواضع أخرى، ولا
~~سيما في كتابه الأكبر «الفلسفة»، ولكن ما كان يعنيه عندئذ كان الحرية الوجودية، التي هي
~~جزء من كيان الإنسان، لا الحرية السياسية أو الاجتماعية التي يكتسبها بعض الناس ويفقدها
~~البعض الآخر، والتي يحتاج بلوغها إلى جهد وكفاح.

# ولم يحاول ياسبرز أن يتجاوز نطاق الحرية الشكلية الظاهرية في العالم الغربي لينفذ إلى
~~العوامل الخفية المعقدة التي تتحكم في تشكيل الرأي العام الغربي دون وعي منه، بحيث يبدو
~~هذا الرأي العام معبرا عن نفسه وهو في حقيقة الأمر يردد آراء القوى الخفية التي تتحكم
~~في الصحافة والإذاعة ووسائط التعبير المختلفة، عن طريق الإعلان والسيطرة المالية
~~والإدارية.

# لم يحاول ياسبرز أن يقارن بين حرية الغرب المزعومة داخل بلاده، وبين استعباده للشعوب
~~المستعمرة، واستنزافه لموارد الشعوب شبه المستعمرة، ولم يرتفع له صوت يندد بهذا النوع
~~من العبودية والاسترقاق، بل إن بكاءه كله لم ينصب إلا على «مواطنيه في الشرق»!

# لم يحاول ياسبرز أن يفكر بعمق في معنى تلك الحرية التي تكون حصيلتها النهائية هي شن
~~الحروب وإحاقة الكوارث بالشعوب. وإنصافا له أقول إنه تنبه في أحد مواضع كتابه إلى
~~الفارق بين الديمقراطية الشكلية والديمقراطية الحقيقية، وكان ذلك في صدد الحديث عن تلك
~~الأغلبية التي اقترعت في ألمانيا لصالح هتلر، فقال: «عندما تقوم أغلبية بهدم الحرية
~~ذاتها، وتجعل شخصا خارجا عن القانون يفعل ما يحلو له، لا تعود تلك الأغلبية
~~ديمقراطية.» وهذا رأي صحيح كل الصحة، ولو طبقناه على تلك الأغلبية التي اقترعت لصالح
~~جونسون؛ لأصبح الكلام متسقا كل الاتساق، ولانطبق بدقة على موقف الناخب الأمريكي الذي
~~يظن نفسه «حرا» إزاء سفاح فيتنام، ومنكر الحقوق المشروعة للفلسطينيين، ولكن ياسبرز -
~~للأسف البالغ - لم يقم بهذا التطبيق.

# وعلى أية حال فقد عاش ياسبرز ليشهد أعنف مراحل حرب فيتنام وأكثرها وحشية، ولم يرتفع
~~له صوت باستنكارها، وكذلك عاش ياسبرز ليشهد أبشع فصول المأساة الفلسطينية، ولكن هذه -
~~على أية حال - قصة أخرى؛ فقد كانت زوجته ms381 يهودية، وكان لها عليه - فيما يبدو - سلطان غير
~~قليل.
~~•••

# إنني لعلى يقين من أن الكثيرين من قراء هذه المقال سوف يحتجون بصمت لأني حاسبت ياسبرز
~~فيه على آرائه السياسية في الوقت الذي كانت رسالته فيه - طوال الجزء الأكبر من حياته
~~الفكرية - فلسفية قبل كل شيء، على أن ياسبرز ذاته كفيل بالرد على هذا الاحتجاج؛ إذ هو
~~يدافع بقوة عن تدخل الفلسفة في السياسة، مؤكدا أن الفيلسوف قد لا ينجح في أمور السياسة
~~اليومية التفصيلية، ولكنه قادر على أن يلقي ضوءا ساطعا على السياسة البعيدة المدى،
~~والاتجاهات العامة لشئون الحكم، وهو يرفض بشدة الرأي الذي يتهم الفلسفة بأنها خيالية
~~واهمة، تشيد قصورا في الهواء، ويدافع عن حق الفيلسوف في أن يتدخل في الأمور السياسية،
~~بل يؤكد أن من واجب الفلسفة أن تواجه الواقع وتتغلغل في صميم الحياة (ص18، 19).

# ولقد أكد ياسبرز - في مستهل الحديث التليفزيوني الذي أشرت إليه من قبل - أن الفلاسفة
~~كانوا على الدوام يبدون آراءهم في السياسة، وأن هذا يصدق على أعظم الفلاسفة في
~~التاريخ، مثل «كانت» وهيجل ونيتشه (ومن قبلهم أفلاطون بالطبع)، ولنستمع إليه وهو يقول:
~~«لقد بدت لي الفلسفة منذ شبابي شيئا مختلفا كل الاختلاف عن مجرد قراءة كتب بديعة
~~أو البقاء بمعزل عن العالم؛ فهي - على عكس ذلك - بدت لي شيئا يرشدني ويبعث في القوة
~~عن طريق فهم الواقع الحاضر لعالمي ولذاتي ... ففي الوقت الحالي - وبالنسبة لي على الأقل -
~~يبدو لي من الواضح أن الأرستقراطية (الفكرية) أصبحت اليوم عتيقة بالية، وأن الإنسان
~~الذي يفكر ويريد أن يفعل شيئا ينبغي له أن يسير في الطرقات إن جاز هذا التعبير، وأن
~~الفلسفة يجب أن تثبت - من الآن فصاعدا - أنها قادرة على الاهتداء إلى الصيغ أو بعث
~~المشاعر الدافقة التي يمكنها أن تنتشر بين الناس» (ص195-6).

# ذلك هو رأي ياسبرز في العلاقة بين الفلسفة والسياسة، فهل يمكن أن تكون النتيجة
~~الوحيدة التي توصل إليها فلسفة «تسير في الطرقات» هي أن الغرب - بزعامة أمريكا - هو
~~وحده حامي حمى الحرية في ms382 العالم المعاصر؟ هل هذه هي الصيغة التي يمكن حقا أن «تنتشر
~~بين الناس»؟ ذلك - على أية حال - هو المدى الذي بلغه تفكير ياسبرز السياسي.





# | الثورة والتمرد عند ألبير كامي1




# بعض الكتاب يطيلون الحديث عن الثورة دون أن يكون في نفوسهم إيمان عميق بها، وبعضهم
~~يكتبون عن التمرد وفي أذهانهم معان تقضي على كل ما فيه من أصالة، وتزيف قيمته الحقيقية،
~~ومن هؤلاء - في رأيي - ألبير كامي، الذي كرس لهذا الموضوع كتابا كبيرا - ربما كان أهم
~~كتبه كلها - باسم «الإنسان المتمرد» (باريس 1951م)؛ ففي الكتاب هجوم على كل ثورة باسم حب
~~الإنسانية، ودعوة إلى الاتزان والاعتدال باسم التمرد، وإنكار للتاريخ باسم الرجوع إلى
~~الطبيعة، وتزييف لمعاني التقدم باسم القضاء على الاستعباد والدفاع عن التحرر.

# وكتاب «الإنسان المتمرد» لا يمكن أن يوصف بأنه كتاب فلسفي نظري، وإنما هو - في واقع
~~الأمر - كتاب سياسي في المحل الأول، يتضمن محاولة لفهم العصر وللتعبير عن ماهيته
~~الباطنة، في ضوء النظرة الخاصة التي كونها كامي عنه، وفي الكتاب اعتراف بأن التمرد
~~حقيقة ملازمة للإنسان تقتضيها طبيعته المتغيرة والمتطورة، ومع ذلك فهو يضع لعملية
~~التمرد الأصيلة قيودا تقصرها على المجتمعات الغربية وحدها؛ فهو يتفق مع الفيلسوف
~~الألماني ماكس شيلر في التفرقة بين التمرد والكراهية الحاسدة؛ ففي الثانية يعتمل الشر
~~في النفوس ويظل في داخلها مكتوما، معبرا عن عجز وقصور لا مخرج منهما، أما التمرد فهو
~~منطلق متحرر متغير، يعبر عن فيض من القوة والطاقة، ومن جهة أخرى فإن التمرد لا تكتمل
~~شروطه حيث تكون اللامساواة هائلة أو حيث توجد مساواة مطلقة، وإنما يمكن أن يقوم التمرد
~~«في مجتمع تختفي فيه مظاهر التفرقة الواقعية الصارخة وراء المساواة النظرية.» ومن هذا
~~كله يستنتج كامي أن «مشكلة التمرد لا معنى لها إلا في حدود مجتمعنا الغربي.»

# وهكذا يتخذ فعل التمرد عند كامي منذ البداية معنى يصبح فيه وقفا على مجتمعات
~~الغرب في القرنين الأخيرين من تاريخها فحسب، ويفسر التاريخ السابق كله على نحو تصبح فيه
~~الثورات القديمة العهد تعبيرا عن ms383 أي شيء سوى التمرد الأصيل، كذلك ينظر إلى المجتمعات
~~الأخرى كلها - ما عدا المجتمع الغربي - على أنها عاجزة عن بلوغ مرحلة التمرد، وسواء
~~أكان ذلك راجعا إلى عجز كامي نفسه عن التوغل في روح هذه المجتمعات غير الغربية، أو إلى
~~نوع من التعصب اللاشعوري للحضارة التي ينتمي إليها، فمن المؤكد أن نظرته هذه - التي
~~يستهل بها كتابه عن التمرد - نظرة تفتقر إلى الموضوعية وسعة الأفق.
~~•••

# في عصرنا هذا لم يعد التمرد - في رأي كامي - تمرد العبد على سيده، ولا تمرد الفقير
~~على الغني، وإنما أصبح تمردا ميتافيزيقيا، أعني تمرد الإنسان على وضعه وموقفه
~~الإنساني ذاته؛ فالتمرد الميتافيزيقي هو احتجاج على أوضاع الإنسان وعلاقته بالكون، وهو
~~تأكيد لفردانية الإنسان وإنكار للأخلاقية، وهو سعي إلى تأكيد الذات إزاء عوامل اليأس
~~ومظاهر الموت، ولكن على مستوى إنساني شامل، لا على المستوى الفردي وحده. هذا التمرد
~~الميتافيزيقي يشجع على «الجريمة»، أي على مظاهر القسوة والتنكيل والقتل التي حفل بها
~~عصرنا الحاضر، والتي بلغت قمتها في الفاشية والنازية، فهو يتمثل عند المركيز دي ساد
~~الذي حبذ الجريمة صراحة، وفي أدب دستويفسكي يظهر دفاع عن النزعة العدمية التي يصبح فيها
~~«كل شيء مباحا» وضمنه الجريمة بطبيعة الحال، وأخيرا فإن نيتشه لم يكن من دعاة الجريمة
~~صراحة، ولكنه دعا إليها ضمنا حين جعل مثله الأعلى هو «الإيجاب والتأكيد»، فقبول المصير
~~- بكل ما فيه من خير وشر - ينطوي ضمنا على قبول الجريمة.

# وقبل أن ننتقل إلى مرحلة أخرى في تفكير كامي في هذا الموضوع، يجدر بنا أن نشير إلى
~~مجموعة المقدمات الباطلة التي ارتكز عليها في آرائه السابقة؛ فهو يفترض أن تمرد العبد
~~على السيد، والفقير على الغني، قد انتهى عهده، مع أن هذا التمرد ما يزال قائما، بل إنه
~~هو الشكل الرئيسي للتمرد في عصرنا هذا، وهو الذي يضفي على كل شكل آخر من أشكال
~~التمرد في أيامنا هذه طابعه المميز، أما التمرد الميتافيزيقي للإنسان على وضعه وموقفه،
~~ومركزه في الكون، فقد كانت دواعيه منذ أقدم العصور ms384 قائمة على الدوام؛ لأن وضع الإنسان
~~من الوجهة الميتافيزيقية لم يتغير في شيء، وإذا كان هذا النوع من التمرد قد ازدهر بصورة
~~خاصة في الفترة التي تحدث عنها كامي، فلا بد أن ذلك راجع إلى أسباب غير
~~ميتافيزيقية، أعني أسبابا تتعلق بطبيعة الحياة في القرنين الأخيرين على وجه التحديد،
~~أما الأمثلة التي ساقها كامي للتمرد الميتافيزيقي - وأهمها «ساد» ودستويفسكي ونيتشه -
~~فلن نقف عندها طويلا، وإنما يكفينا أن نشير إلى أنه لم يستخلص من تفكير دستويفسكي أو
~~نيتشه إلا الدلالة السلبية فحسب، أعني التشجيع على ما يسميه «بالجريمة»، مع أن جزءا
~~كبيرا من أفكارهما كان موجها في الواقع إلى الحيلولة دون وقوع «جرائم» أكبر.
~~•••

# على أن كل تمرد ينتهي إلى ضده، وذلك عندما يتحول التمرد إلى «ثورة سياسية» تدعم سلطة
~~الدولة وقوتها؛ فالنمو الغريب المرعب للدولة الحديثة يمكن أن يعد نتيجة منطقية
~~لمطامح فلسفية واقتصادية غير منظمة، بعيدة عن الروح الحقيقية للتمرد، ولكنها تؤدي مع
~~ذلك إلى بعث الروح الثورية المميزة لعصرنا؛ فالأحلام التنبؤية عند ماركس، والتنبؤات
~~المبالغ فيها عند هيجل أو نيتشه قد انتهت، بعد أن قوضت أركان مدينة الله إلى تشييد
~~دولة قائمة على العقل أو على نقيضه، ولكنها في كلتا الحالتين كانت مبنية على
~~الإرهاب.

# وعلى ذلك فالثورة في رأي كامي نتيجة منطقية لا مفر منها للتمرد، وعلى حين أن التمرد
~~هو في حقيقته موقف ذهني أو عقلي فحسب، فإن الثورة إنما هي تطبيق غير سليم لمفاهيم
~~التمرد، وهو تطبيق ينتهي في رأيه حتما إلى عكس الغاية الأصلية للتمرد، أي إلى تقييد
~~الحرية بدلا من توسيعها، وهنا أيضا ينطوي تفكير كامي على مقدمات ينبغي التنبيه إليها
~~حتى لا ينساق الذهن في تيارها دون تمييز؛ فهو يفترض أن دعم قوة الدولة شر في جميع
~~الظروف، وصاحب هذا الرأي لا بد أن يكون ذا ميول فوضوية، وبالفعل نجد كامي يبدي
~~اهتماما كبيرا بشخصية باكونين، داعية الفوضوية الأكبر، ويبدي عطفا حقيقيا على
~~الفوضويين من أمثال كيلاييف، أولئك الذين يقتلون ويموتون دون ms385 أن يسعوا في أية مرحلة في
~~حياتهم إلى إقامة دولة أو دعمها؛ فهؤلاء في نظره هم «المتمردون» الحقيقيون، الذين
~~يرفضون تمجيد أنفسهم في نظام للحكم، أو التنازل عن حريتهم في سبيل الدولة، مع هؤلاء
~~يتعاطف كامي، وفي هذا الإطار الذي تجاوزه التاريخ المعاصر إلى غير رجعة يدور
~~تفكيره.
~~•••

# وعلى أساس هذا الفهم لطبيعة الثورة - في علاقتها بالتمرد الأصيل الذي نبعت عنه - يحكم
~~كامي على الثورات السياسية التي عرفها الغرب في القرنين الأخيرين؛ فالثورة الفرنسية
~~عندما قتلت الملك، كانت في واقع الأمر قضاء على الآلهة، وتحريرا للإنسان من ربقتها؛
~~لأنها قضت على «فكرة» الملك، أي على رمز السلطة الإلهية. وهكذا لا ينظر كامي إلى هذه
~~الثورة الحاسمة إلا من خلال هذه الصورة الرمزية، ويتجاهل أبعادها الاجتماعية الهائلة
~~الأخرى، إن لويس السادس عشر - في واقع الأمر - لم يكن أول ملك يقتل، ولكنه كان أول
~~ملك تقتله الجماهير، والثورة ذاتها لم تكن أول محاولة لتغيير نظام الحكم بالقوة، ولكنها
~~كانت أول محاولة ناجحة قامت بها جموع شعب مضطهد جائع للاستيلاء على السلطة، وإقرار حكم
~~مبني على قيم جديدة، وحين يستعرض المرء أمام ناظريه مجموعة الأحداث الضخمة التي صاحبت
~~قيام هذه الثورة، ينبغي أن يكون أقل الأمور شأنا بالنسبة إليه هو صورة قتل الملك بوصفه
~~رمزا لسلطة الألوهية، وإنما الواجب أن تحل محلها صورة الملك من حيث هو رمز لطبقة
~~اجتماعية ظلت تتحكم في التاريخ الغربي كله حتى ذلك الحين؛ فالدلالة الاجتماعية لمقتل
~~الملك، ولاستيلاء الطبقة الدنيا - لأول مرة - على مقاليد الحكم - ولو بصفة مؤقتة - هي
~~أبرز الصور التي توحي بها الثورة الفرنسية، أما الصورة التي استحوذت على تفكير كامي،
~~فأهميتها ثانوية إلى حد بعيد.

# على أن كامي لا يكتفي بذلك في حكمه على الثورة الفرنسية، بل إنه ينظر إلى قتل الملك
~~على أنه رمز «للجريمة»؛ فهو في رأيه دليل على التطرف الذي يصيب الإنسان عندما تتحول روح
~~التمرد فيه من حالة ذهنية إلى ثورة سياسية، ومن المؤكد أن هذا الحكم على قتل الملك ms386 بأنه
~~رمز للجريمة ومظهر للتطرف لا يصدر إلا عن ذهن يتجاهل كل المظاهر الأخرى «للجريمة» قبل
~~قتل الملك، أعني الاستبداد السياسي والظلم الاجتماعي، والفقر والجوع والمرض، وكل ما كان
~~يعانيه الذين قتلوا الملك من ويلات، وما وقع عليهم من جرائم حقيقية، تفوق تلك التي
~~أصابت الملك وكل ضحايا الثورة الفرنسية، الظالمين منهم والأبرياء ألوف المرات، فأقل ما
~~يمكن أن يحكم به على نظرة كامي هذه إلى الثورة هو أنها نظرة أرستقراطية محدودة أو ضيقة
~~الأفق.
~~•••

# ولكي نتابع تفكير كامي في النتائج التي ترتبت على «الجريمة» الأولى - التي أذنت
~~بانبثاق عهد الثورة السياسية في العصر الأخير - علينا أن نتساءل: ما دلالة هذا الحادث
~~الرمزي الضخم، حادث مقتل الملك، أي القضاء على رمز السلطة الإلهية، في مطلع الفترة التي
~~سادتها روح التمرد؟ لقد كان القضاء على السلطة الإلهية، وبالتالي التحرر من قيود الدين،
~~إيذانا ببدء تحول ضخم؛ ففي العصور الدينية ، يسود معنى الأزلية، ويتضاءل تأثير التاريخ
~~والزمانية. وإذن فقد كان مقتل الملك - وهو رمز السلطة الإلهية - إيذانا باستهلال عهد
~~جديد، اختفت فيه فكرة الأزلية، وتحكمت فيه فكرة التاريخ، وفي ظل سيطرة «التاريخ» هذه
~~استبيحت الجريمة وانتهى عهد المسالمة الذي ساد البشرية عندما كان كل شيء يقاس بمقاييس
~~أزلية. ولا جدال في أن تفكير كامي في هذا الصدد يبدو غامضا، وربما استغلق تماما على
~~الفهم، إن لم نوضح معنى «التاريخ» عنده، ونحدد طبيعة الارتباط الذي يقول به بين التاريخ
~~وبين سيطرة العنف على سلوك البشر.

# إن اختيار الإنسان للتاريخ يعني اختياره للعدمية الأخلاقية؛ ففي ظل الأزلية كان كل
~~شيء يخضع لقواعد محتمة لا يضل الناس طريقهم إليها، أما في ظل التاريخ، فإن صرامة الحركة
~~الزمانية تجرف أمامها كل شيء، وهكذا يصبح الهدف هو «الفعل» بلا قواعد ولا مبادئ
~~أخلاقية، وعندما أصبح التاريخ هو المسيطر على أذهان البشر - في القرن التاسع عشر -
~~أصبحت روح التمرد فيهم تستهدف الفعل المطلق، دون أن يحدها حد أو يقف في وجهها
~~عائق.

# ولقد اتخذت سيطرة التاريخ شكلين، أدى ms387 كل منهما إلى نوع مختلف من «الجريمة»؛ فالتاريخ
~~إما أن ينظر إليه على أنه قوة عاقلة، أو على أنه قوة لا عاقلة، في الحالة الأولى أدى
~~التاريخ إلى الثورة الشيوعية، وفي الثانية إلى النازية.

# فبفضل تأثير هيجل، أصبح ينظر إلى العقل على أنه القوة المحركة للتاريخ، وترتب على ذلك
~~سيادة النزعة المادية العلمية والنزعة الإلحادية واللاأخلاقية، ووضعت للتاريخ غايات
~~حددها العقل مقدما، ثم أصبح كل شيء يستباح في سبيل تحقيق هذه الغايات. وهكذا تم
~~التحالف بين هذه النزعة العقلية في تفسير التاريخ، وبين الحركة الثورية التي قادها
~~مثقفو القرن التاسع عشر، والتي كانت قبل ذلك الحين حريصة كل الحرص على الارتباط بأصلها
~~الأخلاقي المثالي، وكانت سيطرة أفكار هيجل - بما فيها من معقولية تاريخية صارمة، على هذا
~~الاتجاه الثوري، وتحويلها إياه من منابعه النقية إلى تاريخ العنف - إيذانا بانتصار
~~الأيديولوجية الألمانية، التي سارت في طريق التطرف حتى بلغت قمتها في الثورة الشيوعية
~~الروسية في القرن العشرين؛ «فالقيم لا توجد إلا في نهاية التاريخ، وإلى أن يأتي ذلك
~~الحين لا يوجد معيار ملائم يبنى عليه أي حكم للقيمة، وإنما ينبغي أن يسلك المرء
~~ويعيش من أجل المستقبل، وهكذا تصبح كل أخلاق مؤقتة.» وإذن فالخطر الأكبر - الذي فتحت
~~أبوابه على مصراعيها بفضل تعاليم هيجل - هو أن نعهد إلى التاريخ وحده بمهمة خلق القيم
~~وإقرار الحقيقة، «فعندما يكون من المستحيل فهم أي شيء بوضوح قبل أن تظهر الحقيقة في ضوء
~~باهر - عند نهاية الزمان - فعندئذ يصبح كل فعل مستباحا، وتصبح السيادة للقوة لا
~~ينافسها شيء.»

# ويعتقد كامي أن النازية بدورها نتيجة لسيادة فكرة التاريخ على تفكير الإنسان المعاصر،
~~وإن تكن تنظر إلى التاريخ على أنه قوة لا عاقلة؛ «فهتلر» هو التاريخ في أنقى صوره؛ ذلك
~~لأن هتلر كان يمجد الفعل المحض، دون أي أساس أو أي مبدأ يستهدفه ذلك الفعل، وما كانت
~~حياة هتلر، بوصفه حاكما إلا سلسلة من الأفعال، ومن الحركة المتصلة التي لا تتخذ لنفسها
~~أي هدف؛ فالنازية عدم محض بلا أفكار ms388 ولا أهداف، وإنما هي سلسلة من «الأفعال» الوحشية
~~فحسب. ومنذ بداية هذه الحركة لم تكن قد رسمت لنفسها خطة محددة، بل كانت تنتقل من فعل
~~إلى فعل، ومن نجاح إلى نجاح، غير هادفة إلى شيء سوى المزيد من المغامرات فحسب، وفي ظل
~~هذه العدمية المطلقة عاشت النازية حياتها وهي تتصور التاريخ على أنه قوة لا عقل فيها
~~ولا هدف لها، قوة أشبه بالسيل الجارف الذي ينطلق وينطلق ويهدم في طريقه كل شيء، دون
~~غاية توجهه أو خطة تتحكم في مساره.

# ومن هنا كانت النازية - في رأي كامي - هي التاريخ في صورته الخالصة، أي من حيث هو فعل
~~محض لا عقل له ولا غاية من ورائه.

# وإذن، فسواء أنظرنا إلى التاريخ على أنه يستهدف غاية أحكم وضعها، ويسير بقوانين عقلية
~~صارمة نحو هدف محدد، أم نظرنا إليه على أنه قوة لا عقلية تستهدف الفعل بلا معنى أو
~~غاية، فنحن في الحالتين واقعون في قبضة الإرهاب؛ فالتاريخ المعقول يفرض علينا إرهاب
~~الغاية التي يسعى إلى تحقيقها بأي ثمن، ويستبيح في سبيل بلوغها أي شيء، وينظر إلى
~~مسلكنا الذي نعبر به الهوة بيننا وبين الهدف النهائي على أنه مجرد مرحلة انتقالية ينبغي
~~أن نستحل فيها لأنفسنا كل إرهاب وطغيان من أجل تحقيق هدف التاريخ، والتاريخ اللامعقول -
~~من حيث هو فعل محض - أشبه بجسم ضخم لا رأس له، وفيه يستوي كل شيء طالما أنه يطلق طاقتنا
~~الكامنة، التي تسير في طريق أهوج لا مكان فيه للمبادئ أو القيم، وبالاختصار فسيطرة
~~التاريخ تعني الوقوع في قبضة الإرهاب، سواء أكان هذا الإرهاب عقليا منظما مخططا، أم
~~كان لا عقليا متخبطا أهوج.

# على هذا النحو إذن يبدو التاريخ لكامي قوة طاغية تستخدم الثورة السياسية أداة تسحق
~~بها الإنسان، وتقضي بها على روح التمرد الأصيلة فيه، أي على سعي الإنسان إلى التحرر،
~~واحتجاجه على الطغيان في كل صوره؛ فالتاريخ يعني العبودية، وسيطرته على الإنسان في
~~القرنين الماضيين هي التي أدت إلى استباحة «الجريمة» واستفحالها، ومنذ اللحظة التي قضى ms389
~~فيها الإنسان على الآلهة، وأنهى عهد «الأزلية»، واختار بدلا منها أن يخضع لحكم
~~التاريخ، منذ هذه اللحظة شهدت الإنسانية جريمة تلو الأخرى، وأصبح القتل هو وسيلة
~~الإنسان الكبرى للتعبير عن نفسه.
~~•••

# هذه الخواطر التي دارت بذهن كامي عن معنى التاريخ هي في رأيي سلسلة متصلة من
~~المغالطات، بعضها مقصود وبعضها غير مقصود، لكنها كلها تنم عن فكر يفتقر إلى
~~الموضوعية، توقعه تحيزاته في أخطاء لا حصر لها.

# فهل بدأ عهد الجريمة وعهد استباحة القتل على نطاق عالمي شامل، منذ اللحظة التي
~~قوض فيها عرش الأزلية الدينية لتحل محلها تاريخية الإنسان؟ وماذا نقول عن جرائم
~~محاكم التفتيش، وغيرها من الجرائم الرهيبة التي كانت ترتكب على أوسع نطاق، وكلها
~~باسم الدفاع عن الأزلية ودعم سلطة الدين؟ وهل كانت جرائم النخاسين وهم يختطفون العبيد
~~وينقلونهم إلى المزارع الأمريكية ليعملوا بلا أجر؛ هل كانت هذه جرائم ارتكبت في ظل
~~سيطرة التاريخ أو روح الثورة التاريخية؟ من المؤكد أن القتل والجريمة قد ارتكبا على
~~نطاق واسع منذ أقدم العهود، دون أن يكون لعهد سيطرة التاريخ أدنى تأثير في نشرها، صحيح
~~أن كامي يفرق بين الجريمة الحديثة وبين الجرائم السابقة، على أساس أن الأولى تتم عن
~~روية وتدبير، وأنها محسوبة ومنظمة، على حين أن الجريمة السابقة كانت انفعالية هوجاء
~~فحسب، ومع ذلك فإن هذه التفرقة تسقط حالما نفكر في طبيعة «الجريمة» في العصور الوسطى
~~الأوروبية مثلا؛ فهناك كان القتل يرتبط بالقداسة، وكان يتم بناء على أحكام ومبررات
~~«منطقية» تصدر من أعلى السلطات؛ فالتاريخ إذن ليس مسئولا على الإطلاق عن الجريمة
~~المدبرة، بل هو وريثها منذ أقدم العهود، وفضلا عن ذلك فليست الجريمة هي القتل وحده، حتى
~~لو كان ذلك القتل جماعيا، بل إن هناك أنواعا من الجرائم لا تقل قسوة عن القتل، ترتد
~~كلها إلى الظلم الاجتماعي والاستغلال الاقتصادي، وبهذا المعنى الأخير يكون عصر سيطرة
~~التاريخ هو العصر الذي بذل فيه الإنسان أولى محاولاته للتخلص من «الجريمة» بمعناها
~~الواسع.

# ومن جهة أخرى، فإن مفهوم «التاريخ» عند ms390 كامي مشوه إلى حد بعيد؛ ذلك لأنه يحمل
~~التاريخ بمعنييه، المعقول واللامعقول، أوزارا هو منها براء؛ فاللامعقولية عند النازية -
~~من حيث هي فعل محض وسلسلة لا تنتهي من المغامرات الهوجاء - لا صلة لها بمعنى التاريخ
~~على الإطلاق، ولم تكن النازية جزءا من تلك الحركة التي استهدفت إقامة مملكة الإنسان
~~على الأرض، بل إن الفلسفة النازية كانت تتضمن عنصر الأزلية، وتدعي الدفاع عن القيم
~~الدينية، وتؤكد أنها ستقيم عالما يدوم إلى الأبد، أما المعقولية التاريخية عند هيجل
~~وتلاميذه - مثل ماركس - فلم تكن تتضمن أية دعوة إلى استباحة كل شيء من أجل تحقيق غاية
~~التاريخ؛ ذلك لأن فكرة «نهاية التاريخ أو غايته» (ولنلاحظ أن كامي في هذا الصدد يتلاعب
~~بمعنيين لكلمة

# fin

# التي تعني الغاية بمعنى الهدف، وتعني
~~النهاية أيضا) هذه الفكرة هي ذاتها تناقض في الألفاظ؛ لأن التاريخ من حيث هو ظاهرة
~~متطورة دائمة الحركة لا يقبل غاية يتوقف عندها ، قد تكون هذه غاية لمرحلة معينة في
~~التاريخ، ولكنها لا يمكن أن تكون حدا نهائيا تتوقف عنده حركة التاريخ، ومن جهة أخرى
~~فإن ما يسميه كامي باستباحة كل شيء في سبيل تحقيق هذه الغاية، ما هو إلا السعي إلى قهر
~~العقبات التي تحول دون تطور المجتمع نحو تنظيم إنساني أفضل.
~~•••

# وإذن فكل تحول للتمرد إلى ثورة سياسية تاريخية هو في رأي كامي انتكاس لروح التمرد
~~الأصيلة في الإنسان، وارتداد من الرغبة في التحرر إلى الوقوع في براثن الطغيان
~~والاستبداد، فما الذي يفعله المتمرد الحر إذن؟ يجيب كامي عن هذا السؤال بقوله: «لو كان
~~للمتمرد أن يشيد فلسفة، لكانت هذه فلسفة الحدود والجهل المحسوب والمخاطرة؛ فمن لا
~~يعرف كل شيء لا يستطيع أن يقتل كل شيء. إن المتمرد بدلا من أن يجعل من التاريخ قوة
~~مطلقة، يرفضه ويعترض عليه باسم مفهوم يكونه عن طبيعته الخاصة، وهو يرفض موقفه، وهذا
~~الموقف تاريخي إلى حد بعيد ... ومن المؤكد أن المتمرد لن يستطيع أن ينكر التاريخ المحيط
~~به؛ فمن خلاله يسعى إلى تأكيد ذاته، غير ms391 أنه يشعر إزاءه بمثل ما يشعر به الفنان إزاء
~~الواقع الذي يواجهه، فهو يزدريه دون أن يهرب منه.»

# فالخلاص من المشكلات التي جلبها علينا طغيان التاريخ إنما يكون إذن في «الاعتدال»، أي
~~نبذ التطرف الذي يدعي معرفة كل شيء، والذي يحدد لكل شيء غاية ثم يستبيح لنفسه كل شيء
~~في سبيل بلوغها، ولا بد للتمرد من أن تكون له حدوده، ويعود إلى الأصل الروحي الذي
~~استلهمه في البداية، والواقع أن كامي يمجد فكرة «الاعتدال» أعظم التمجيد، ويرى أنها هي
~~ما يحتاج إليه الإنسان المعاصر حقا، وهو في هذا الصدد يضع تقابلا بين روح البحر
~~الأبيض المتوسط - بما تتسم به من اعتدال وسعة أفق - وبين الروح أو الأيديولوجية
~~الجرمانية بما تتسم به من تعصب وتطرف، وعلى حين أن الكثيرين يتوهمون أن التمرد نقيض
~~الاعتدال، فإن كامي يؤكد أن المتمرد الحق هو ذاته المعتدل، فهو يأبى أن يؤله ذاته، أو
~~أن يمضي في أي شيء إلى حد التطرف، وهو لا يصل أبدا في تمسكه بوجهة نظره - أو في ادعائه
~~المعرفة - إلى حد السعي إلى القضاء ماديا على كل من يخالفه، أو يقف في وجه
~~آرائه.

# وبهذا المعنى يمكن القول إن كتاب «المتمرد» بأسره إنما هو رد فعل على النظريات
~~«الشمولية» في الأيديولوجيات المعاصرة؛ فمن السهل على الإنسان في عصرنا هذا أن يكون
~~متطرفا، وأن ينحاز بكل عنف إلى طرف معين ويعادي الأطراف الأخرى، ويحاربها بكل ما يملك
~~من قوة، ولكن أصعب الأمور هي أن يكون المرء معتدلا، وأن يعيش داخل حدود تفرضها إرادته،
~~ويعرف هذه الحدود عن وعي يلتزمها على الدوام، وكما احتج المفكر الدنمركي «سورين
~~كيركجورد» على شمولية المذهب العقلي عند معاصره الألماني هيجل، فإن كامي يعبر في كتابه
~~هذا عن احتجاج مماثل على الأيديولوجيات الموروثة عن هيجل، والتي تأثرت بالفيلسوف
~~الألماني الكبير في نظرته الشمولية إلى العالم؛ ذلك لأن الغاية القصوى لهذه
~~الأيديولوجيات هي تحويل روح التمرد الأصيلة في الإنسان إلى ثورة سياسية لا تعرف حدودا
~~إلا ما تقتضيه حركة ms392 التاريخ، وفي سبيل ذلك يستحيل كل شيء، وتستباح «الجريمة» التي أصبحت
~~الطابع المميز للسياسة المعاصرة.

# ومن المؤكد أن روح «الاعتدال» التي يدعو إليها كامي، لو كانت ممكنة في عصرنا الحالي،
~~لكانت بالفعل شيئا يستحق الإعجاب، غير أن التجارب العملية للثورات الحديثة أثبتت أن
~~هذا «الاعتدال» مستحيل التحقيق في كثير من الأحيان، فماذا يفعل الثائر حين يجد خصوم
~~الثورة يسلكون مسلك الوحوش الضارية في التنكيل بالأحرار، وفي الدفاع عن مصالحهم
~~الأنانية، والوقوف في وجه كل اتجاه إلى التحرر؟ وماذا يفعل الثائر حين توصد أمامه كل
~~أبواب الاعتدال؟ من المؤكد أن الجزء الأكبر من التطرف الذي يعيبه كامي على الثورات
~~الحديثة إنما يرجع إلى طبيعة المقاومة التي تواجهها هذه الثورات، لا إلى انحراف في
~~الثورات ذاتها، وغالبا ما يكون التجاء الثائر إلى العنف أمرا تمليه عليه طبيعة الخصم
~~الذي يواجهه، ويفرضه عليه هذا الخصم رغما عنه، أما الثائر نفسه فهو - في  معظم الأحيان
~~- ذو نفس مفعمة بحب الإنسانية، ولو وجد سبيلا يتسم بالاعتدال لتحقيق أهدافه النبيلة
~~لما تردد لحظة واحدة في أن يسلكه. فالعنف إذن صفة طارئة عليه، تفرضها عليه المقاومة
~~التي يلقاها، وشراسة الخصوم أنفسهم، وفداحة الظلم الذي يتعين عليه أن يحاربه، وعلى أية
~~حال فمهما اتصفت به تصرفات الثائر من قسوة، فلن تكون قسوته هذه شيئا مذكورا بالقياس
~~إلى فظاعة الأوضاع التي يثور عليها.

# وبالاختصار فإن التجاء الثائر إلى العنف إنما هو التجاء إلى أسلوب فرض عليه فرضا،
~~وهو في قرارة نفسه يؤثر الاعتدال ويميل إليه، ولكنه لو ظل يتخذه سبيلا إلى تحقيق
~~أهدافه، في مواجهة خصوم خلت نفوسهم من كل روح إنسانية، لكان في ذلك مقصرا في خدمة
~~الرسالة التي آلى على نفسه أن يحققها، ولما استطاع أن يحقق شيئا من مبادئ ثورته وتمرده
~~الأصيل.





# | «الحلم والواقع» لبرديايف1




# قد يكون في وسع التفسيرات الاجتماعية أن تعلل ظهور مذهب فلسفي كالوجودية من حيث هو
~~ظاهرة فكرية عامة تتمثل في عصر معين، ولكن هذه التفسيرات تعجز قطعا عن أن تعلل سبب ms393
~~إيمان هذا الشخص أو ذاك بالمذهب الوجودي؛ فتحمس شخص معين - دون غيره - للمذهب الوجودي
~~هو أمر لا يعلله إلا التكوين الفردي لهذا الشخص، والظروف الفردية التي مر بها في حياته،
~~ومن المؤكد أن مؤلف هذا الكتاب - وهو الفيلسوف الروسي نيكولاي برديايف - هو شخص توافرت
~~له جميع الصفات التي تحتم على المرء - إن كان مفكرا - أن يسير في الطريق الوجودي،
~~والأهم من ذلك أنه يشعر شعورا تاما بوجود هذه الصفات فيه، ويحللها ويعرضها بطريقة
~~دقيقة في كتابه هذا الذي هو ترجمة ذاتية لحياته، وتحليل فكري وفلسفي ونفساني عميق لذاته
~~في نفس الوقت.

# فالنزعة الفردية - التي هي من أهم خصائص التفكير الوجودي - تتمثل في برديايف منذ
~~اللحظة الأولى لحياته؛ إذ إنه أرستقراطي النشأة، عرف أفراد كثيرون من أسرته حياة
~~الرهبنة، ويصف هو نفسه نزوعه إلى الفردية وصفا دقيقا، حتى لقد اعترف بأنه يكره
~~التشابه العائلي ويكاد يراه أمرا مشينا (ص14)، وهو اعتراف غريب يكشف لنا عن نفسية بلغ
~~من كراهيتها لأي عنصر مشترك بين الناس أنها تأنف من أن يكون الشخص شبيها بأخيه أو
~~أبيه!

# ولكن ربما كان الأغرب من ذلك قول برديايف أنه شعر منذ اللحظة الأولى لولادته بأنه نزل
~~عالما غريبا عنه، وأحس بالتصدع في موقفه من العالم والحياة، وخاض معاركه مع العالم
~~«لا بوصفي إنسانا يريد أو يستطيع أن يغزو هذا العالم ويخضعه لنفسه، بل باعتباري شخصا
~~يريد أن يحرر نفسه من هذا العالم، ويرفض تسلط هذا العالم على حياة الناس» (ص22).
~~وبعبارة أخرى فأنت تشعر منذ اللحظة الأولى أن نزعة برديايف الفردية تصل إلى حد أنه
~~يتمنى ألا يكون إنسانا يعيش في عالم الناس، وإنما كان يود لو كان مخلوقا ملائكيا أو
~~شيئا آخر غير البشر، وليس هذا الذي نقوله مبالغة، وإنما هو أمر يطالعك مرارا على
~~صفحات الكتاب؛ فهو ينفر من الجسد الإنساني ويقول: «وأنا أتمتع بجسد قوي حسن البناء،
~~ولكن أشعر بنفور من وظائفه الفسيولوجية» (ص33). ويقول أيضا: «إن احتياجات الجسد لم
~~تبد لي ذات أهمية ms394 على الإطلاق» (ص35). وهو يصف الجنس بأنه «غير صحي وغير نقي»، وكذلك
~~بأنه «دليل على الوضع الساقط للإنسان» (ص75). ويلخص موقفه في هذه المسألة كلها بقوله:
~~«لم أشعر إطلاقا بأنني جزء من العالم الموضوعي، أو بأنني أحتل فيه مكانا محددا أو
~~مركزا معينا» (ص43). وهذا هو موضع الغرابة في هذا النوع من الكتاب، وهو أيضا موضع
~~الطرافة في قراءة مؤلفاتهم؛ ذلك لأن من صفات الإنسان الحق أنه يود أن يعلو على
~~إنسانيته، غير أن الشخص السوي يفعل ذلك من خلال إنسانيته ذاتها، أعني أنه يتجاوز
~~الإنسان بقدرات الإنسان ذاتها، أما الشواذ من ذوي النزعات الفردية فإنهم يرفضون الوضع
~~الإنساني بأكمله، ويتمنون لو كانوا شيئا أعلى من الإنسان، ولما كانت وظيفة كل فلسفة
~~وكل نشاط روحي بوجه عام، هي أن تحلل مشكلات الإنسان ذاته، بكل جوانبه المادية والروحية،
~~الجسدية والعقلية، وتحاول الإتيان بحلول تلائم الإنسان في وضعه الحالي؛ فإنا نستطيع أن
~~ندرك إلى أي حد تبتعد الفلسفات الفردية المتطرفة عن الهدف الصحيح للفلسفة ذاتها، ومع
~~ذلك فإن هذا الابتعاد ذاته من أسباب طرافة هذه الطريقة في التفكير؛ فهي تمثل تجربة غير
~~مألوفة يستمتع الإنسان بالاطلاع عليها حتى لو لم يكن يقبل كل ما فيها من مضمون
~~فكري.

# ويطبق برديايف موقفه العام - وأعني به «رفض العالم» - على مختلف المجالات التي يندمج
~~فيها؛ فهو أولا متباعد عن الحياة: «كنت أشعر دائما بأنني على مسافة مما يدعونه عادة
~~بالحياة، والحق أنني أبغض تلك الحياة المزعومة بغضا إيجابيا» (ص33). وهو ثانيا
~~متباعد عن الناس نفور منهم: «ولقد قطعت صلتي دائما بكل جماعة انتميت إليها، ولم
~~أستطع قط التكيف مع أي تجمع، كما لم أتمكن إطلاقا من مجاراة التيار السائد حولي، أو
~~الخضوع لأي إنسان أو لأي شيء» (ص26). وعندما اندمج - رغما عنه - في تلك التيارات
~~الاجتماعية العاصفة التي اجتاحت روسيا في الربع الأول من القرن العشرين، تصارع في نفسه
~~من المتناقضات ما جعل من المستحيل عليه أن يندمج في أية جماعة أو أي مذهب؛ فهو ms395 أولا
~~أرستقراطي يعتز بأرستقراطيته «ولا مناص من الاعتراف ... بأن طريقة الحياة الوحيدة التي
~~خلقت لها هي حياة الجنتلمان الروسي الريفي، فما زلت - بمعنى من المعاني - أعتز بهذه
~~الحياة وأشعر بالحنين إليها حتى اليوم» (ص27). ولكن لديه من جهة أخرى ميولا اشتراكية
~~حتمتها طبيعة العصر الذي عاش فيه، ولم يستطع برديايف أن يتغلب قط على هذا التعارض بين
~~النزعات المحافظة والارتباطات الإقطاعية، وبين الميول التقدمية الاشتراكية في تفكيره.
~~وفي هذا التعارض نمت شخصيته، وإليه ترجع مأساة حياته.

# فهو من جهة عدو للثورة الشيوعية التي نفته من بلاده، ولكنه من جهة أخرى لا يعطف
~~على النظام القديم، ويؤمن بأن ذلك النظام كان يجب أن يزول، وهو أثناء إقامته في ظل
~~النظام الشيوعي، يهاجم الشيوعية بعنف في سبيل الدين، أو في سبيل حرية الروح بوجه عام:
~~«فإذا كنت أعارض الشيوعية، فما ذلك إلا على أساس حرية الروح، لا لأنني أرغب في الإبقاء
~~على هذا النظام الاجتماعي أو السياسي أو ذاك» (ص234). ومع ذلك فإن هذا الذي طرد من
~~روسيا السوفييتية بسبب ميوله الدينية التي كان يدعو إليها علنا في كل اجتماع يقصده، لم
~~يشعر بالراحة في الاجتماعات التي كانت تقيمها الطوائف الدينية في المنفى (ص255).
~~وبالمثل فإنه رغم كونه قد نفي لميوله اليمينية في السياسة، يتحدى شعور المهاجرين
~~أو المنفيين اليمينيين بآرائه اليسارية، ويقف منها موقفا مضادا معاندا، فيقول إن
~~«الموقف الذي اتخذته الغالبية العظمى من المهاجرين يجعل الاتجاه نحو اليسار بالنسبة
~~إليها لا يزيد عن كونه مجرد احترام أولي للذات» (ص270).

# وهذه الفقرة الأخيرة تكشف عن صفة أساسية في شخصيته، هي المخالفة لأجل المخالفة؛ فهو
~~مع الماديين متدين، ومع المتدينين مخالف للدين، وهو بالنسبة إلى عائلته المحافظة
~~الرجعية ثائر سياسي، وبالنسبة إلى الثوار محافظ رجعي، والذي يحدث عادة هو أن النقاد
~~يصفون هذا النمط من الناس بأنه لا يريد أن يكون في هذا الجانب أو ذاك، وإنما يريد أن
~~يكون نفسه فحسب، ومع ذلك فالأمر يصل ببرديايف إلى حد ألا يكون نفسه ms396 أيضا؛ فهو في كل
~~أوصافه لذاته يبدي عدم الرضا عن نفسه، ولا يفخر بشيء من خصاله، وكتبه كلها لا تعجبه
~~فيؤكد «أن شيئا منها لا يرضيني في نهاية الأمر»؛ فهو إذن شخص نافر حتى من نفسه، ولعل
~~هذا ما يفسر قوله إن ميوله الحقيقية تتجه نحو الفوضوية (ص307)، وتأكيده قرب نهاية
~~الكتاب أنه يجد نفسه «ممزقا»، ولا يرى حلا قاطعا حاسما (ص312).

# فإذا حاولنا أن ننفذ إلى شيء من المضمون الفعلي لتفكيره من وراء هذا التمزق والتناقض
~~الذي لا يحل؛ لوجدنا فكرة أساسية تتردد في كل تعبير له عن فلسفته الخاصة، هي فكرة
~~الحرية، ومن الطبيعي - بعد كل ما رأيناه عن تكوين برديايف النفسي ومزاجه الشخصي ونظرته
~~العامة إلى الحياة - أن تكون فكرته عن الحرية فكرة غير مألوفة على الإطلاق؛ فهو أولا
~~يحدد موقعها العام في فلسفته فيقول: «فالحرية هي المصدر الأول للوجود وشرطه، ولقد وضعت
~~الحرية بدلا من الوجود في أساس فلسفتي» (ص55). ثم يبدأ في تحديد مفهوم الحرية عنده
~~فيقول: «وقد وجدت من نفسي الشجاعة في الإعراض عن أشياء كثيرة في الحياة، ولكنني لم
~~أتخل مطلقا عن أي شيء باسم الواجب أو خضوعا للأوامر والنواهي»؛ ففهمه الخاص للحرية
~~إذن يعد الخضوع للواجب قيدا ثقيلا يتنافى مع الحرية الصحيحة، ويبدو هذا الفهم غريبا
~~من الوجهة الفلسفية إذا أدركنا أن فيلسوفا مثل «كانت» يرى أن الحرية تتمثل أوضح ما تكون
~~في أداء المرء للواجب، ويضع مجال الواجب والحرية في مقابل مجال الطبيعة والحتمية،
~~ويزداد العجب إذا أدركنا أن برديايف - الذي ينادي بحرية يعد أداء الواجب عبودية
~~بالنسبة إليها - من أشد المعجبين ب «كانت»، وبتمييزه الأساسي بين نظام الطبيعة ونظام
~~الحرية.

# وهو ينزع عن الحرية أي مضمون سياسي أو اجتماعي؛ فالحرية عنده «ليست ديمقراطية بل
~~أرستقراطية، (وهي) لا تعني الجماهير الثائرة وليست ضرورية لها، بل إن عبء الحرية أثقل
~~من أن تحتمله تلك الجماهير، والوجود الإنساني خاضع لرمزي الخبز والحرية ممزق بهما،
~~والثورات في أغلب الأحيان ترفض الحرية باسم الخبز» (ص223). ms397 ولا مفر لي هنا من أن
~~أتساءل: لماذا نضع هذا التقابل الأساسي بين الخبز والحرية؟ أليس الخبز ذاته حرية؛ أعني
~~تحررا من الجوع، وهو أول أنواع التحرر، والشرط الذي لا غناء عنه لاكتساب أي نوع آخر من
~~الحرية؟ وما قيمة الحرص على حرية الثقافة وحدها إن لم يكن الخبز موجودا، أعني إذا كانت
~~الأغلبية جائعة؟ لنفرض أن مثقفا مخلصا خير بين هذا الأمر وذاك، فأيهما ينبغي عليه
~~أن يختار؟ إن أفضل الأمور - بطبيعة الحال - هو الجمع بين الحريتين، ولكن ينبغي أن نذكر
~~على الدوام أن الخبز ليس مضادا للحرية وإنما هو شرطها الأساسي، وإن على المثقف أن
~~يحارب في سبيله مثلما يحارب في سبيل أية حرية أخرى.

# ومن الطبيعي - ما دامت هذه هي طريقة برديايف في فهم فكرة الحرية - ألا يجد مكانا
~~لنفسه بين كل جماعات الثائرين الذين نادوا بشعار الحرية في أوائل القرن العشرين.
~~والواقع أن كتابه هذا وثيقة هامة في تاريخ الفترة التي سبقت الثورة الروسية، وكذلك
~~الأعوام الأولى من هذه الثورة. صحيح أن هذه الوثيقة قد كتبها شخص له ميول فردية واضحة،
~~ولكن الأهم من ذلك أنه شخص شارك في الأحداث ذاتها إلى حد ما، كتب بإخلاص وأمانة يندر أن
~~يكتب بهما من شهد تلك الأيام العصيبة من تاريخ روسيا الحديث، ولا أدل على ذلك الإخلاص
~~من شعور الحنين الذي يظهر في كتابه بصورة ضمنية مستترة، والذي يأبى أن يعلنه في ذلك
~~الكتاب جهرا - أعني الحنين إلى بلاده، والرغبة الخفية في مشاركتها مصيرها أيا كان -
~~وولائه لهذه البلاد أيام محنتها أثناء الهجوم النازي، على عكس معظم المهاجرين الروس،
~~ونفوره الواضح من التعقيدات النفسية التي تتحكم في سلوك هؤلاء المهاجرين.

# ومع ذلك فإن برديايف لم يكن من النوع الذي يقبل أن تستقر الأمور في أي وضع، حتى لو
~~كان وضعا ثوريا تمناه هو ذاته منذ البداية، إن في نفسه عنصرا فوضويا اعترف به هو
~~ذاته حين قال: «إن ميولي الكامنة في أعماق نفسي تتجه نحو الفوضوية» (ص307). وهذه ms398 الميول
~~الفوضوية تجعله ينزع إلى المضي في الثورة إلى ما لا نهاية، ويرى أن الثورة التي تنجح
~~شيء مناقض لذاته؛ لأنها ستصبح نظاما قائما ثابتا، وتفقد طبيعتها من حيث هي ثورة،
~~ولكن الشيء الذي فاته هو أن الثورة المستمرة بدورها مناقضة لذاتها؛ إذ إنه سيتعين عليك
~~أن تثور على ما كنت تتخذه في البداية هدفا ومثلا أعلى تسعى إلى تحقيقه، إنه يود أن
~~يثور على كل نظام، حتى لو كان ذلك الذي دعا إليه طوال حياته؛ إذ إن لديه ميلا شخصيا
~~إلى التمرد على كل ما هو ثابت «وقد انبثق الدافع الثوري عن عجز فطري عن الخضوع لنظام
~~العالم والانصياع لمطالبه؛ فلهذا الدافع إذن دلالة شخصية في المقام الأول لا دلالة
~~اجتماعية. لقد كنت معنيا بثورة الشخص الإنساني لا بثورة الشعب أو الجماهير» (ص113).
~~وهو يزيد فكرته هذه إيضاحا فيقول: «كل ثورة سياسية تنهار بسبب انتصارها نفسه؛ فلا
~~بد أن يكون موضوع الثورة الحقيقية هو الإنسان لا الجماهير أو السلطة السياسية،
~~والثورة الشخصية هي وحدها التي يمكن أن تسمى ثورة»، ولكن كيف يترجم هذا الكلام إلى
~~لغة الناس والمجتمع؟ وماذا تكون قيمته إذا حاولنا أن نطبقه على مستوى الشعوب أو الدول؟
~~ألا يرحب أكثر الناس رجعية بهذا الرأي الذي يريد أن يحصر الثورة في نفس الفرد وحده، ولا
~~يقبل أي مظهر اجتماعي أو جماهيري من مظاهرها؟ لا شك أن هذه الآراء كانت كفيلة بإسعاد
~~قيصر روسيا إلى أقصى حد، لو كانت هي التي طبقت بالفعل؛ فالثورة الفردية قد لا
~~تتعارض قط مع الرجعية الاجتماعية، وهي دعوة لا تقبل الترجمة إلى لغة المجتمع.

# على أن أكمل تعبير عن موقف برديايف من العالم هو ما يسميه بنزعته الأخروية؛ فالقوة
~~الدافعة الأولى إلى هذه النزعة هي شعور بالسخط على العالم والسأم منه: «أهذا العالم
~~الساقط المنكوب ... يمكن أن يمتلك واقعا صادقا أصيلا؟ أليس الإنسان مدفوعا بطبيعة
~~الأشياء نفسها للبحث عن واقع يعلو على هذا العالم؟» وهكذا ترتبط النزعة الأخروية
~~والدينية برفض أساسي للعالم، ms399 وبإحساس قوي بأنه لا يجد لنفسه مكانا فيه، وهو إحساس
~~ولده الإخفاق في التكيف مع أي وضع وأي مذهب؛ فمن الطبيعي أن يلجأ ذلك المغترب في هذا
~~العالم، إلى عالم آخر يلوذ به ويركز أفكاره فيه، ويتخذه مهربا من كل ما يراه في عالمنا
~~من «الحقد والقسوة والأنانية» (ص286).

# إن عنصر الطرافة والتشويق في هذا الكتاب هو أنه وصف بليغ دقيق وتحليل بارع لنفسية شخص
~~أخفق تماما في التكيف مع أسرته ومجتمعه وعصره، بل مع الحياة ذاتها، ولقد ذكرت من قبل
~~أن في كتاباته شواهد تدل على أنه كان يتمنى ألا يكون إنسانا، ويود في قرارة نفسه لو
~~كان ينتمي إلى عالم يعلو على عالم الإنسان، ومع ذلك ففي نفسيته عنصر يصعب تعليله، وهو
~~حبه للحيوانات، الذي وصل إلى حد بكائه بشدة عند موت قطه الأليف، وموضع الغرابة هنا أن
~~يتمثل هذا الحب الهائل للحيوان لدى ذلك الذي كان يكره الجسد ووظائفه الفسيولوجية وينفر
~~منهما أشد النفور، ولكن ربما كانت هذه الظاهرة تخضع لنفس التعليل، أعني كراهيته لعالم
~~الإنسان ، ورغبته في الهروب منه إلى مستوى أعلى أو مستوى أدنى من مستويات الحياة.





# | أفق جديد للفلسفة1




# سوزان لانجر والفلسفة الوضعية

# لا يتمثل تقدم التفكير الفلسفي في كشف حقائق جديدة، بقدر ما يتمثل في إلقاء ضوء جديد
~~على الحقائق الموجودة المعروفة من قبل؛ ذلك لأن قدرة الفلسفة لا تمتد إلى مجال الخلق
~~والإبداع، بقدر ما تنصب على التحليل والتفسير والفهم، وإذا كانت عهود التفكير الفلسفي
~~القديمة والوسيطة قد أخطأت في شيء، فإنما كان خطؤها في عدم إدراك هذه الحقيقة الأساسية،
~~بحيث توهمت أن الفكر وحده قادر على أن يخلق بقواه الخاصة معرفة جديدة، وظنت أن العقل
~~إذا مارس فاعليته على ذاته وحدها - في التفكير الفلسفي المجرد - كان كفيلا بأن يستخلص
~~من ذاته علما كافيا بالعالم، على أن انتهاء هذه العهود الغابرة كان إيذانا بارتداد
~~العقل إلى صوابه، وبإدراك الفلسفة لحدودها ولطبيعته الحقة، وهي أنها ضوء كشاف يلقيه
~~العقل على ظواهر كانت موجودة ms400 من قبل، أو استمدت من أحد المصادر المتعددة للتجربة
~~البشرية.

# ومنذ ذلك الحين، اعتادت أذهاننا أن تقيس كل فلسفة جديدة تبعا لقدرتها على تفسير
~~جوانب متعددة من التجربة البشرية، أو على إلقاء الضوء على مظاهر متباينة للنشاط
~~الإنساني.

# وهكذا توجه الفلسفة في كل عصر أسئلتها وتحدد مشكلاتها على النحو الملائم لذلك العصر
~~ذاته، أما ردودها على هذه الأسئلة أو حلولها لهذه المشكلات؛ فليست في واقع الأمر «لب»
~~فلسفة العصر.

# إن طريقة وضع المشكلة وصياغتها - أعني طريقة النظر إلى الحقائق المعروفة من قبل - هي
~~التي تحدد روح الفلسفة، وتعبر عن عبقرية العصر، وقد تظل المشكلة الفلسفية واحدة على
~~مر عصور متعاقبة، ولكن طريقة التساؤل واتجاه الذهن الباحث عن حل لها تختلف من عصر إلى
~~آخر، ويعبر اختلافها عما هو أصيل في روح كل عصر.

# فلكل فترة رئيسية من فترات التفكير الفلسفي أفكارها الخصبة القادرة على التوليد، وهذه
~~الأفكار ليست حلولا للمشكلات، وإنما هي الإطار الذي تصاغ فيه المشكلات وتحدد خلاله
~~معالم تفكير الفيلسوف؛ ففي العهد اليوناني منذ سقراط كانت فكرة «الغائية » و«الخير
~~الأقصى» هي المحور الذي يدور حوله التفكير، ولم تكن هذه الفكرة تمثل إجابة محددة على
~~الأسئلة التي تطرأ على ذهن الفيلسوف، وإنما كانت هي القالب الذي يشكل طريقة الفيلسوف في
~~خوض المشكلات ويوجه حلولها. وفي العصر المسيحي كانت معاني الخطيئة والخلاص واللطف
~~الإلهي - مثلما كانت معاني العقل والنقل والحكمة والشريعة في العصر الإسلامي - هي التي
~~تلهب في الفلاسفة حماسة التفكير، وعن طريقها صيغت المشكلات صياغة جديدة، واكتسبت
~~الحقائق المعروفة لونا لم يكن معهودا من قبل، وكان من الضروري أن تتأثر الحلول بهذه
~~الوجهة الجديدة التي سار فيها العقل بفضل هذه الأفكار السائدة، وفي العصر الديكارتي
~~أصبحت المشكلات تصاغ من خلال فكرة الذات والموضوع، وثنائية الفكر والامتداد، والتجربة
~~الباطنة والظاهرة، وصارت الفلسفة تنويعا لهذه النغمة السائدة، أو عزفا على هذا الوتر
~~الرئيسي.
~~•••

# فما هي الأفكار التوجيهية السائدة في العصر الحالي، وما هي القوالب الجديدة التي يشكل
~~بها الإنسان تجاربه المألوفة ms401 في هذا العصر، لكي يمارسها على نحو يتلاءم مع طبيعة حياته
~~الجديدة؟ حول هذا الموضوع يدور كتاب المؤلفة الألمانية الأصل الأمريكية الجنسية، سوزان
~~لانجر بعنوان «الفلسفة من منظور جديد».

# 2

# وقد ظهر الكتاب لأول مرة خلال الحرب العالمية الثانية، وكانت الشهرة التي اكتسبها منذ
~~ذلك الحين دليلا على أنه أشار بالفعل إلى منظور جديد للفلسفة أو إلى زاوية جديدة إذا
~~تأملنا من خلالها مشكلاتنا المألوفة أصبحت تبشر بعهد جديد من التفكير الخصب
~~الخلاق.

# ولكي ندرك طبيعة هذا المنظور الجديد، ينبغي أن نتأمل أولا طبيعة الاتجاه الفكري
~~السائد في عصرنا هذا. إن حضارتنا في هذا العصر حضارة علمية قبل كل شيء، وفي هذه الحضارة
~~العلمية أصبحت الفكرة التوجيهية المسيطرة على الأذهان هي فكرة «الواقعة»، وأصبحت
~~ملاحظات الحواس التي كان الأقدمون ينبذونها ويعدونها أساسا خداعا للمعرفة هي أداتنا
~~الرئيسية للاتصال بالعالم. إنه عصر تسيطر عليه النزعة التجريبية، وتعبر عن روحه تلك
~~الفلسفات التي ترد كل شيء إلى ما يمكن ملاحظته أو تحقيقه بالتجربة.

# ومن هنا كانت الوضعية المنطقية معبرة عن كل شيء أساسي في حياة الإنسان الحديث: هو
~~رفضه الاعتراف بأي شيء سوى ما يتمثل للملاحظة بوضوح، أو ما يمكن تحقيقه بالتجربة على
~~نحو حاسم؛ فكل ما لا يمكن تحقيقه أو تفنيده، هو - في رأيها - كلام لا معنى له، أو
~~«قضايا مزعومة» لا يصح أن نصفها بأنها خطأ أو صواب؛ لأنها كلام يستحيل التفكير
~~فيه.

# على أن صفة التجريبية أو الوضعية المتطرفة هذه - في العصر الذي نعيش فيه - إنما هي
~~انعكاس لنوع من الهزال الروحي للإنسان الحديث؛ فمن نتائجها أن يصبح الفن والشعر
~~والميتافيزيقا مجرد تعبيرات عن انفعالات ومشاعر رغبات خارجة عن عالم المعنى ولا تدل على
~~أفكار، وإنما هي أغراض معينة للحياة الباطنة، شأنها شأن الضحك والبكاء، إنها صيحات
~~انفعالية، تعبر عن مشاعر معينة لدى صاحبها، وتثير فينا مشاعر مماثلة، ولكنها لا تمدنا
~~بأية معرفة، ولا تفتح أمامنا أفقا جديدا في فهم العالم أو الإنسان، ولا تقرر في واقع
~~الأمر شيئا ms402 له مدلول.

# وهكذا تبلغ عقيدة «الوقائع» وعبادة التحقيق والملاحظة حدا يؤدي إلى استبعاد أوجه
~~للنشاط الروحي كانت لها في حياة الإنسان - وما تزال - أهمية قصوى.

# وعلى ذلك فإن أية نظرة متكاملة إلى الإنسان - أعني نظرة تضم أوجه النشاط الإنساني
~~كلها في وحدة واحدة، ولا تضع بينها حواجز ولا تفرق بين مراتبها - ينبغي أن تدخل
~~الفن والشعر والميتافيزيقا وطقوس العبادة في عالم المعنى، عالم التجارب التي تضفي ثراء
~~على حياة الإنسان، وتوسع أفقه الروحي، وتزيد من فهمه لنفسه وللعالم المحيط به، ولكي
~~يتحقق هذا الهدف، فلزام علينا أن نعيد النظر في فكرة المعنى والدلالة ذاتها، وفي المجال
~~الذي يصح أن يقال إن نشاطنا فيه يوسع نطاق معرفتنا وفهمنا للأمور، أي أن نتأمل عقل
~~الإنسان ونشاطه الروحي من منظور جديد.
~~•••

# إن الإنسان كائن يعيش في عالم من الرموز والمعاني، أكثر مما يعيش في عالم من
~~الإحساسات؛ «ففي استطاعة شخص مثل هيلين كيلر، حرم السمع والبصر، بل شخص لا يملك
~~إلا حاسة واحدة هي اللمس، أن يعيش في عالم أوسع وأغنى من ذلك الذي يعيش فيه أي حيوان
~~يملك كل حواسه المرهفة.»

# وهكذا يمكن القول إن أهم ما يميز الإنسان عن الحيوان هو قدرته على صنع الرموز، وهي
~~القدرة التي تتبدى أساسا في اللغة، التي خلقت للإنسان عالما فريدا لا يشاركه فيه
~~كائن آخر، وفتحت أمامه أبواب السيطرة على الكون. إن عملية صنع الرموز هي النشاط
~~الرئيسي المميز للإنسان، وهي العملية الذهنية الأساسية التي تستمر بلا انقطاع.

# وإذا كانت عملية خلق الرموز وإضفائها على العالم مستمرة لا تنقطع، فليس لنا أن نقصرها
~~على وجه واحد من أوجه فاعلية الذهن البشري كالتفكير؛ ذلك لأن للذهن أوجه نشاط أخرى غير
~~التفكير، وإن يكن هذا الأخير هو أهم هذه الأوجه وأبعدها أثرا في حياة الإنسان، وكل هذه
~~الأوجه الأخرى حافلة بالمعاني، وإن تكن هذه المعاني من نوع مخالف لذلك الذي ينتجه الذهن
~~المفكر؛ فالإنسان في سعي دائم إلى التعبير عن نفسه، وإذا كان التعبير الفكري هو ms403 أوضح
~~مظاهر هذا السعي فليس معنى ذلك أنه الوحيد، وإنما يعبر الإنسان عن نفسه في مظاهر أخرى
~~متعددة، منها ما يتم في اليقظة، ومنها ما يتم في المنام، وقد لا يكون لنشاطه هذا أي غرض
~~عملي ملموس؛ لأن الطاقة الذهنية الفائضة، والثروة المختزنة في الروح الإنسانية ستنطلق،
~~سواء أكان لانطلاقها هدف علمي أم لم يكن.

# وعلى ذلك فإن عالم المعاني أوسع نطاقا بكثير من عالم اللغة؛ فمع اعترافنا بأن اللغة
~~هي أهم مظاهر نشاط الذهن البشري في اتجاهه إلى التعبير عن نفسه تعبيرا ذا معنى، ينبغي
~~أن نعترف في الوقت ذاته بأن نطاق التعبير ذي المعنى - في الإنسان - أوسع كثيرا من نطاق
~~اللغة. إن الحلم ذاته قد يكون تعبيرا له معناه - من خلال رموز معينة - عن تجارب بشرية
~~حقيقية، وما كشوف التحليل النفسي بأسرها إلا تأكيد لهذه الفكرة، أعني فكرة ضرورة إدخال
~~الأحلام ضمن أوجه النشاط البشري ذات المعنى والدلالة، وعدم الاستخفاف بها أو استبعادها
~~بحجة أنها أخيلة جوفاء متخبطة لا دلالة لها.

# صحيح أن تعبير الحلم لا يقاس بمقاييس المنطق اللغوي؛ لأنه لا يتضمن «قضايا» يمكن
~~تطبيق معايير التحقيق عليها، غير أن المنطق اللغوي كما قلنا لا ينتظم مجال المعنى
~~بأسره، وبالتالي فإن معاييره ليست هي الحدود القصوى للمعقولية، وهكذا يتفتح أفق جديد
~~ضخم أمام العقل البشري في اللحظة التي يبحث فيها احتمال كون عالم المعنى أوسع من عالم
~~الفكر اللغوي أو المقالي

# discursive
~~، وحين يبدأ في تأمل
~~نواتج الروح البشرية على أنها تعبيرات لها معناها، ولكن بطريقة خاصة غير لغوية، عن
~~تجارب إنسانية أصيلة، وليست مجرد رجوع إلى حالة سابقة على المنطق، أو مظاهر لعالم غامض
~~مبهم من التجارب المجهولة التي لا يدركها وعينا، ولا يمكن نقلها إلى وعي الغير.
~~•••

# فلنتأمل ما يحدث بين الشعوب البدائية حين يقوم أفرادها بنشاط مثل أداء الشعائر
~~والطقوس، إن هذا النشاط ليس في هذه الشعوب لهوا ولا مرحا على الإطلاق، وإنما هو نشاط
~~جاد تماما، وقد يتخذ صورة قاسية عنيفة، كما في ms404 احتفالات الوصول إلى سن البلوغ، حيث يمر
~~الشبان بمحن أليمة قد تودي أحيانا بحياتهم، كذلك فإنه ليس نشاطا يستهدف غاية عملية
~~مباشرة في حياة هذه الشعوب، وإنما هو أساسا محاولة بدائية ساذجة لفهم العالم والتماس
~~التوجيه في السلوك، وهو مظهر لبداية التفكير الجاد في العالم، وعلامة على بزوغ التبصر
~~الخلاق للناس بالحياة، إنه ينبثق عن حاجة أساسية لدى الإنسان، وهو  نشاط تلقائي صرف، لا
~~يدفعه شيء سوى النزوع إلى التعبير الرمزي عن تجارب لا يمكن التعبير عنها بأية وسيلة
~~أخرى؛ فهو إذن حافل بالدلالة، جدير بالانتماء حقا إلى عالم المعنى.

# ومثل هذا يقال عن الأساطير؛ فهي ليست مجرد مظاهر لقصور العقل أو لسيادة الجهل في شعب
~~بدائي، وإنما هي محاولة للإطلال على الحياة والكون من خلال أفكار سياسية كالقوة
~~والإرادة والموت والحياة. وهكذا يرى الإنسان البدائي في كل موضوع يحيط به معاني رمزية،
~~فينسب إلى هذا الموضوع دلالة صوفية، ويراه بالفعل معبرا عن مخاوفه أو آماله أو مثله
~~العليا.

# إن العالم يتحول - من خلال الأسطورة - إلى مجموعة من المعاني الذاتية التي هي أساسا
~~مظاهر لنزوع الذهن - في أول مراحله - إلى الفهم.

# ولو بحثنا في أية أسطورة عن دلالات حرفية مباشرة؛ لوجدناها بالطبع مدعاة إلى السخرية،
~~ولكن هذه الطريقة في تأمل الأسطورية تفوت علينا فهم دلالتها الحقيقية، وهي الدلالة
~~«الرمزية»، التي تتحول فيها قوى الطبيعة إلى رموز حافلة بالمعاني المعبرة عن أعمق ما في
~~النفس البشرية في هذه المرحلة من تاريخها.
~~•••

# أما الميتافيزيقا، فقد قيل عنها إنها لا تقرر شيئا، وأكد كارناب

# Carnap

# وفتجنشتين

# Wittgenstein

# أن
~~قضاياها ليست صادقة ولا كاذبة، وأنها بالتالي تخرج عن نطاق عالم المعنى، وإنه لعسير على
~~الإنسان أن يرى ميدانا كاملا من ميادين الفكر البشري - هو في الوقت ذاته واحد من أقدم
~~ميادين هذا الفكر - يستبعد بهذه السرعة وهذه السهولة، من مجال ما له معنى من نواتج
~~الذهن الإنساني، فهل كان النشاط الذي مارسه العقل البشري طوال هذه القرون، والمذاهب
~~العديدة التي عبر فيها عن أفكاره ms405 الميتافيزيقية؛ هل كان ذلك كله شيئا لا معنى له؟
~~لنفرض أن قضايا الميتافيزيقا ذاتها تفتقر إلى المعنى؛ لأن العقل لا يستطيع تحقيقها أو
~~تفنيدها، فلا تكون لهذا النشاط ذاته - بغض النظر عن مضمونه من القضايا الخاصة - دلالة
~~ما؟ ألا نستطيع أن نستخلص معنى من محاولات الذهن الدائمة خوض هذا الميدان، بغض النظر
~~عما يحرزه من محاولاته هذه من النتائج؟ ألا يبدو لنا أن الفيلسوف الألماني الأكبر
~~«كانت» قد وضع أصبعه  على حقيقة بالغة الخطورة، حين قال في السطور الأولى من تصدير
~~الطبعة الأولى لكتابه الرئيسي «نقد العقل الخالص»:

# إن للعقل البشري هذا المصير الغريب، وهو أنه في أحد أنواع معرفته (يقصد
~~الميتافيزيقا) تلح عليه أسئلة لا يستطيع تجاهلها؛ لأن طبيعة العقل ذاتها
~~تفرضها، ولكنه أيضا لا يستطيع الإجابة عنها؛ لأنها تتجاوز جميع قواه.

# في هذه الأسطر القليلة، أدرك «كانت» السر، وكأني به يقول: لا تستهينوا بالميتافيزيقا
~~مهما تخبطت، ومهما عجزتم عن تحقيق قضاياها إيجابا أو سلبا؛ إذ إن هناك «سرا» في تلك
~~القوة التي تفرض بها الميتافيزيقا ذاتها على نفس الأذهان التي تعلم أنها لن تصل فيها
~~إلى نتيجة، وأنها ستنتهي حتما - كغيرها من الأذهان السابقة عليها - إلى طريق مسدود،
~~وما كان كتابه هذا بأسره إلا محاولة لكشف هذا السر، وللرد - قبل قرن ونصف من الزمان -
~~على محاولة استبعاد الميتافيزيقا من مجال النشاط الذهني ذي المعنى.

# ولو شئنا أن نعبر عن سر الميتافيزيقا بلغتنا الحديثة لقلنا إن أهميتها كلها إنما
~~تكون في «نزوعها» ذاته، وفي سعيها الدائم الذي لا يثبطه إخفاقها المستمر؛ فها هنا شيء
~~لا بد أن تكون له دلالته، وما هذه الدلالة إلا سعي العقل إلى ملء حياته بالمعاني،
~~التي لا يستمدها كلها من العلم.

# إن العلم - في تقدمه المستمر - يحول أفكارا معينة من مجال التأمل الميتافيزيقي إلى
~~مجال الوقائع، ولكن عملية التحويل هذه تتناول نطاقا محدودا، مهما أحرز العلم من تقدم؛
~~لأن حركة العلم وسعيه إلى مزيد من المعقولية دليل على أن كل شيء لم يتحول بعد ms406 إلى وقائع
~~علمية، أعني أنها دليل على أن للسعي الميتافيزيقي مجالا في تجربة الإنسان، صحيح أننا
~~لو افترضنا أن العلوم كلها قد استقرت، وأن اللغة البشرية قد بلغت حد الدقة الكاملة، وأن
~~حركة المعرفة قد توقفت لأنها لم تعد تجد ما تتجه إليه؛ فعندئذ لن يعود للميتافيزيقا
~~مجال، غير أن هذا افتراض للمستحيل، وبالتالي فسوف تظل الميتافيزيقا تغطي تلك الأرض التي
~~لم يمتد إليها ظل العلم بعد.

# والأهم من ذلك أن «النزوع» الميتافيزيقي سيظل له مبرره، حتى على الرغم من إدراك
~~الإنسان عدم جدواه؛ إذ إن من صفات العقل البشري ألا يترك مجالا للتجربة دون أن يضفي
~~عليه معنى، وهو لا يقبل أن يترك «فراغات» خالية من الدلالة في عالمه، هذه هي طبيعته،
~~وعلى هذا فطر.
~~•••

# والفن، ماذا نقول عنه؟ أهو مجرد صيحات انفعالية، ولكن على مستوى عال؟ أم هو نظام رمزي
~~يعبر عن معان تنتمي إلى مجال أوسع من مجال اللغة الكلامية، ويكون تجربة أصلية تقف إلى
~~جوار تجربة التفكير اللغوي، وينبغي أن تقاس بمقاييسها؟

# إن الفن أولا ليس تجربة تبعث اللذة أو ترضي الحواس مباشرة؛ لأنه لو كان كذلك لأمكن
~~أن يتذوقه الجميع بمقدار متساو، على حين أن الفن - في أيامنا هذه التي أصبحت فيها
~~روائعه متاحة لأكبر عدد من الناس - لا يجد استجابة إلا لدى القلة منهم فحسب، مع أن ما
~~يبعث الرضا في الحواس يلقى من الجميع نفس الاستجابة، وفضلا عن ذلك، فحسبنا أن نتأمل
~~اتجاهات الفن المعاصر لندرك أن الفن لا يجلب في كل الأحوال لذة الحواس أو يبعث السرور
~~في النفس، وإذن فدلالة الفن لا تنقل إلينا مباشرة؛ لكي تدركها حواسنا على نحو ما
~~تدرك موضوعاتها المألوفة، فهل تكون الأعمال الفنية - كما تقول نظرية التحليل النفسي -
~~رموزا لأشياء محبوبة أو مرغوب فيها، ولكنها ممنوعة أو محرمة علينا، بحيث تكون هذه
~~الأعمال تعبيرا عن رغبات لا شعورية تستخدم الموضوعات التي تمثلها أداة لتصوير الأخيلة
~~الخفية في نفس الفنان؟ إن نظرية كهذه لا تقدم أساسا للتفرقة ms407 بين العمل الفني الجيد
~~والعمل الفني الرديء؛ فهي قد تعلل سبب ظهور العمل الفني عند الفنان، أو سبب إقبال الناس
~~عليه، ولكنها لا تمدنا بمعيار «للامتياز» الفني؛ لأن ما تتحدث عنه إنما هو سمات تظهر في
~~أي عمل فني، قيما كان أو تافها.

# وأخيرا فليس الفن مجرد تعبير انفعالي عن ذات الفنان، الذي يحس بمشاعر معينة ويبعثها
~~فينا عن طريق إثارة مشاعر مماثلة في نفوسنا.

# فالرسالة التي ينقلها إلينا الفن أعمق من أن تكون مجرد انفعال نتعاطف به مع الانفعال
~~الأصلي للفنان. إن الفن يفتح لنا آفاق عالم من المعاني التي يعبر عنها بطريقته الرمزية
~~على نحو فريد لا تشاركه إياه وسيلة أخرى من وسائل التعبير.

# ولو شئنا أن نتأمل الصفة الرمزية للفن على أوضح صورة ممكنة، فلنركز بحثنا في الموسيقى
~~التي وصفت بأنها فن الصورة الخالصة بلا مادة، وبأنها الفن الذي لا يستمد مضمونه من
~~أي موضوع خارجي مباشر.

# إن لتركيب الموسيقى كثيرا من الخصائص التي تتيح استخدامها رمزيا، وتقترب بذلك من
~~طبيعة تركيب اللغة؛ فهي تتألف من وحدات منفصلة (هي أصوات السلم الموسيقي) يمكن الجمع
~~بينها على أنحاء مختلفة كل الاختلاف، كما أن لهذه الوحدات القدرة على أن يغير بعضها
~~طبيعة بعض عند تجمعها، كما يحدث للكلمات عندما تتجمع في بيت من الشعر مثلا، ومع ذلك
~~فإن هناك فارقا أساسيا بين الموسيقى وبين اللغة؛ إذ ليست للموسيقى مفردات ذات معنى
~~ثابت؛ لأن الأصوات والأنغام الموسيقية ليست لها أية دلالة ثابتة، على عكس الحال في
~~الكلمات اللغوية.

# وإذن فالموسيقى هي عالم من المعاني المستقلة عن المعاني اللغوية، ومن العبث أن نلوم
~~الموسيقى على عجزها عن التعبير عن مشاعر كالحزن أو الفرح بنفس الدقة التي تعبر بها
~~اللغة الكلامية عنها؛ إذ لو كانت الموسيقى تستهدف مثل هذه الدقة والوضوح لكان عملها
~~مجرد ازدواج للوظيفة اللغوية، على حين أنها هي وسائر الفنون إنما تكشف عن أوجه أخرى من
~~عالم المعنى، غير تلك التي تختص بها اللغة.

# إن الموسيقى لا تقبل «الترجمة» ms408 إلى اللغة؛ فهي وسيلة للمعرفة أو لكشف المعنى تقف مع
~~اللغة جنبا إلى جنب.

# فعلى أي نحو إذن تعبر الموسيقى عن عالمها الخاص من المعاني؟ إنها تعبر عنه بطريقة
~~رمزية؛ إذ إن القالب أو الصورة

# form

# التي تصاغ بها
~~الموسيقى إنما هي العنصر الأساسي في تركيبها؛ فتاريخ الموسيقى إنما هو تاريخ الابتعاد
~~التدريجي عن الاتجاه التعبيري المباشر، والاقتراب من المثل الأعلى للصورة الكاملة،
~~وازدياد أهمية القالب أو الصورة يدل على أن صلة الموسيقى بموضوعاتها ليست صلة محاكاة
~~مباشرة؛ إذ إن المرء لا يكون بحاجة إلى اصطناع صورة أو قالب معين لكي يحاكي مباشرة
~~موضوعا خارجيا يتمثل أمامه، أو لكي ينقل إلينا انفعالاته الذاتية، إن مادة الصوت
~~الموسيقي وصورته تنفيان عنه تماما فكرة محاكاة الموضوعات الخارجية، أما المشاعر التي
~~تعبر عنها الموسيقى، فليست هي المشاعر الذاتية للفنان وحده؛ فالرموز الموسيقية تكشف لنا
~~عن عالم من المعاني أشمل من ذلك كثيرا، إنها تكشف عن مدى معرفة الموسيقار بالنفس
~~البشرية ومشاعرها، وبذلك تكون الموسيقى معبرة عما هو أزلي، وعما يتجاوز الوقت واللحظة
~~المناسبة، إنها تقدم إلينا نوعا من الاستبصار والمعرفة الجديدة بعالم المشاعر في
~~ذاتها، ذلك العالم الذي يمكن القول بأن أبوابه تظل مغلقة أمام أنواع التعبير الأخرى
~~كالتعبير اللغوي مثلا؛ فالانفعالات التي تنفذ أذهاننا إلى ماهيتها بفضل الموسيقى ليست
~~انفعالات فردية أو ذاتية، وإنما هي «الصورة المنطقية» للانفعالات (إن جاز هذا التعبير)،
~~كما تتكشف لنا من خلال هذا الوسط الخاص من وسائط نقل المعاني إلى الأذهان.

# ففي الموسيقى إذن يجد المرء تأييدا واضحا للرأي القائل إن اللغة ليست هي الوسيلة
~~الوحيدة لمعرفة المعاني، وإن الوظائف اللغوية لا يتعين أن تتكرر بالضرورة في الوسائل
~~الأخرى لهذه المعرفة؛ لأن هذه الوظائف ليست نهائية ولا مطلقة.

# وإذا كانت اللغة تعبر عن وجه معين للواقع، فإن الفنون - ولا سيما الموسيقى - تعبر عن
~~أوجه أخرى لا يمكن كشف النقاب عنها على أي نحو مخالف. إن حدود اللغة ليست هي آخر حدود
~~التجربة البشرية، وقد تعجز اللغة عن ms409 الوصول إلى تجارب معينة، وتظل للذهن مع ذلك وسائله
~~الخاصة في الوصول إلى هذه التجارب، ومن الواجب أن تفسح نظرية المعرفة مجالا لهذه
~~الوسائل الأخرى - كالفن والموسيقى بوجه خاص - إذا شاءت هذه النظرية أن تكون شاملة لكل
~~أطراف عالم المعاني.
~~•••

# فما الذي يترتب على اتساع نطاق نظرية المعرفة إلى الحد الذي يتيح لها استيعاب المعنى
~~الفني في داخلها؟ إن أفقا جديدا يتجلى لنا عندما نتخلى عن تلك النزعة العلمية
~~المتطرفة، التي تكون فيها نظرية المعرفة مجرد نقد للعلم، مقيد بحدود اللغة وبالمظاهر
~~«الخارجية» لتجارب الإنسان، في هذا الأفق الجديد يتسع نطاق المعاني التي تتناولها
~~الفلسفة فيشمل التجارب «الداخلية» التي تنقلها إلينا نظم رمزية أخرى غير اللغة، وعندما
~~نتحرر من إسار اللغة وشروط صحة التفكير المرتبط بالصيغة اللغوية، يتسع نطاق حياتنا
~~الروحية ذاتها إلى حد لم يطرأ ببالنا من قبل.

# إن الإنسان الحديث يعيش في أزمة روحية وحضارية؛ فالحياة الآلية قد ضيقت نطاق عالم
~~المعاني الذي يعيش فيه، وأفقدته الإحساس بتلك الرمزية الحيوية التي تحفل بها الطبيعة؛
~~ذلك لأن مجتمع المدنية الصناعية قد فصل الإنسان عن الطبيعة فصلا كاد أن يكون تاما؛
~~فلم تعد تجربته تتضمن الإحساس بالقوى الطبيعية المباشرة وبما تنطوي عليه من رموز تثري
~~حياته الروحية.

# إنه يعيش في عالم صنعه هو بكل تفاصيله، وبالتالي فقد كل دلالة رمزية له؛ لأن ما يصنعه
~~الإنسان يتكشف كله له، ولا يعود فيه سر ولا غموض، ولا يصلح لكي يتخذ رمزا لمعنى غير
~~مباشر.

# ولم يعد العمل الذي يمارسه الإنسان موقظا لذهنه أو مثيرا لخياله، وإلا فأين الخيال
~~في حياة الصانع الذي يدير مسمارا معينا ألوف المرات كل يوم أمام الرصيف المتحرك في
~~مصنعه؟ وأين المعاني الموحية في عمل كاتب السجلات الذي يتلقى كل يوم ألوف الأوراق
~~ويقتصر نصيبه في العمل الاجتماعي على ترقيمها برقم مسلسل؟ إن معين الخيال في هذا
~~النوع من الأعمال - الذي تحفل به الحضارة الحديثة - لا بد أن يجف وينضب، وليس من
~~قبيل المصادفة على الإطلاق أن تنتشر ms410 في هذا العصر فلسفة ترى في التحقيق الواقعي معيارا
~~نهائيا «للمعنى»، وتتخذ من القضايا اللغوية ميدانا أوحد لنشاط الذهن، وتصف كل ما عدا
~~ذلك من نواتج الروح بأنه من قبيل الانفعال الغامض الذي لا يقبل التعبير عنه، والذي يظل
~~إلى الأبد متخلفا عن ركب العقل الظافر.

# إن مثل هذه الفلسفة إنما هي المقابل الفكري لحياة حضارية خلت من كل محتوى رمزي حي،
~~وانفصل فيها الإنسان عن الطبيعة حتى لم يعد يرى منها إلا أشباحا من صنعه هو.

# على أن نفس الحضارة التي اقتلعت الإنسان من جذوره الطبيعية، كفيلة في الوقت ذاته
~~بإثراء حياة الروح على نحو لم يحلم به الإنسان طوال تاريخه من قبل؛ فالإنتاج الصناعي
~~الذي يهدد بأن يحيل عمل الإنسان إلى نشاط آلي يقتل كل خيال خلاق، هو ذاته الذي يمنح
~~الإنسان من الفراغ ما يتيح له تنمية أسمى مواهبه وأرفعها، والآلات التي تحجب عن الإنسان
~~وجه الطبيعة هي ذاتها التي تضع في متناول يديه - في سهولة ويسر - روائع الإنتاج الثقافي
~~والفني كما تراكمت على مر الأجيال.

# وهكذا فإن لحياة الإنسان الحديث وجها آخر غير ذلك الوجه الذي يقيده بعالم الوقائع
~~المحققة ويرى فيه المجال الوحيد لنشاطه الفعال. في ذلك الوجه الآخر يتسع أفق العقل
~~البشري، ويمتلئ بشتى أنواع التجارب التي تسهم كلها في فتح أبواب المزيد من المعاني
~~أمام الإنسان.

# وإذا كان الأمل الأعظم للبشرية - في كفاحها الحاضر - هو أن تتخذ من
~~الحضارة الصناعية الحديثة أداة لإثراء حياة الإنسان بدلا من إفقارها، فلا جدال في أن
~~الفلسفة الجديرة بأن تعبر عن هذا الأمل، هي تلك التي تفتح أبوابها أمام شتى ألوان
~~التجارب البشرية، من شعر وفن وتأمل، وترى في هذه التجارب كلها محاولات على مستويات
~~مختلفة لفهم الإنسان وعالمه، محاولات لها دلالتها ومعناها؛ لأن عالم المعنى والدلالة في
~~الإنسان أوسع وأرحب من أن تستوعبه اللغة العلمية وحدها. ms411