######OpenITI#

#META# URI: 1431FuadZakariyya.CasrAydiyulujiyya.Hindawi80850730
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 80850730
#META# Title: عصر الأيديولوجية
#META# AuthorID: 37940460
#META# Author: هنري د. أيكن
#META# EditorID: 92815162
#META# Editor: عبد الرحمن بدوي
#META# TranslatorID: 90639697
#META# Translator: فؤاد زكريا
#META# Related_books: 1402HenryDavidAiken.AgeOfIdeology (TRANSL)

#META#Header#End#

# تقديم المترجم‏

# مقدمة‏

# 1 - الفلسفة والأيديولوجية‏

# 2 - التحول الترنسندنتالي في الفلسفة الحديثة‏

# 3 - مذهب الأنا في الفلسفة الألمانية‏

# 4 - الديالكتيك والتاريخ‏

# 5 - العالم إرادة وتمثلا‏

# 6 - مؤسس الوضعية‏

# 7 - قديس المذهب الحر‏

# 8 - نبي التطور‏

# 9 - الديالكتيك والمادية‏

# 10 - الخلاص بلا مخلص‏

# 11 - ظهور الوجودية‏

# 12 - العودة إلى التنوير‏

# 13 - حاشية ختامية غير علمية‏

# تقديم المترجم‏

# مقدمة‏

# 1 - الفلسفة والأيديولوجية‏

# 2 - التحول الترنسندنتالي في الفلسفة الحديثة‏

# 3 - مذهب الأنا في الفلسفة الألمانية‏

# 4 - الديالكتيك والتاريخ‏

# 5 - العالم إرادة وتمثلا‏

# 6 - مؤسس الوضعية‏

# 7 - قديس المذهب الحر‏

# 8 - نبي التطور‏

# 9 - الديالكتيك والمادية‏

# 10 - الخلاص بلا مخلص‏

# 11 - ظهور الوجودية‏

# 12 - العودة إلى التنوير‏

# 13 - حاشية ختامية غير علمية‏








# | عصر الأيديولوجية








# | عصر الأيديولوجية




# تأليف

# هنري د. أيكن

# ترجمة

# فؤاد زكريا

# مراجعة

# عبد الرحمن بدوي








# | تقديم المترجم




# لم يخف مؤلف الكتاب، أو ناشره، «هنري ديفد أيكن»، على القارئ في
~~مقدمة كتابه تعقد التيارات الفلسفية وتعددها في القرن التاسع عشر،
~~إلى الحد الذي يجعل من العسير، أولا، اختيار الفلاسفة الذين ينبغي أن
~~يمثلوا في كتاب من النصوص المقتطفة مثل كتابه هذا، وثانيا، اختيار
~~النصوص التي تعرض في الكتاب لهؤلاء الفلاسفة أنفسهم؛ فعملية الاختيار
~~هنا مزدوجة، وفي كل مرحلة منها صعوبة وحيرة؛ إذ يضطر المرء دائما -
~~كما أشار أيكن في المقدمة - إلى التضحية بفلاسفة لهم مكانتهم المؤكدة
~~في عالم التفكير الفلسفي، ثم يضطر بعد ذلك إلى اختيار نص ضئيل
~~جدا، لا يتجاوز خمس عشرة صفحة في الأصل الإنجليزي، من بين ألوف
~~الصفحات التي يكتبها كل مفكر من هؤلاء.

# ولقد تحدث أيكن في مقدمته عن عملية الاختيار الأولى؛ أعني اختيار
~~الفلاسفة. وأود هنا أن أعرض بضع ملاحظات على عملية الاختيار الثانية؛
~~أعني اختيار النصوص؛ فمن الضروري، في كتاب كهذا، أن تتوافر في النصوص
~~المختارة صفتان؛ الأولى: أن تكون ممثلة لتفكير الفيلسوف بإيجاز.
~~والثانية: أن تكون دالة على اتجاهه الأيديولوجي. وأستطيع أن أقول إن
~~المؤلف كان في معظم الأحيان موفقا فيما اختاره من النصوص، ولكني
~~أعتقد ms001 أن التوفيق لم يحالفه في حالات قليلة، وهو أمر ينبغي، في رأيي،
~~أن ينبه القارئ إليه حتى لا يحكم على كل الفلاسفة الذين يقرأ لهم من 
~~خلال النصوص التي تمثلهم في هذا الكتاب.

# فالنص المختار من «كانت» ليس دالا على فلسفته بأسرها، بل إنه
~~يتناول جانبا محدودا منها فحسب، ولا يكشف بوضوح عن طابعها
~~«الأيديولوجي»، بالمعاني التي حددها المؤلف في الفصل الأول لهذا
~~اللفظ. وكم كنت أتمنى أن يختار المؤلف نصا دقيقا، واضحا، جامعا،
~~مثل مقدمة الطبعة الثانية لكتاب «نقد العقل الخالص»، حيث يجد القارئ
~~تلخيصا كاملا لاتجاه «كانت» الفكري، وللدلالة الأيديولوجية لفلسفته،
~~معروضا بلغة واضحة في صفحات قليلة نسبيا.

# أما النص المختار من «فشته»، فهو في رأيي غير موفق على الإطلاق،
~~ويبدو أن المؤلف ذاته أحس بذلك لأنه اهتم في مقدمته كثيرا بهذا النص
~~ودافع بقوة عن اختياره له. وبغض النظر عن تبرير المؤلف لهذا الاختيار،
~~فإن هناك ناحية أخرى كان ينبغي أن يحسب لها حسابا، وهي: إذا قدمت
~~لقارئ «فشته» في عشر صفحات، فهل تقدمه له في صورة هذه المبادئ التي
~~تتحدث كلها عن «الأنا» «واللاأنا» بطريقة تمثل قمة التعقيد في
~~المثالية الألمانية؟ وهل هذا يتفق مع نفسية قارئ «النصوص الموجزة
~~المختارة»، ويقدم إليه صورة صحيحة عن «فشته»، أم إنه ينفره منه
~~نفورا قد يصبح فيما بعد أبديا؟

# وبعد ذلك، فإن النص المختار من «جون ستيوارت مل»، وإن يكن موفقا
~~من حيث دلالته على تفكير «مل» الهادئ المتسلسل في دقة وإحكام، فإنه لا
~~ينطوي - في رأيي - على أية دلالة أيديولوجية، ولا يعدو أن يكون
~~اختبارا منطقيا للمعاني المختلفة للفظ «الطبيعة».

# أما النص المختار من «هربرت اسبنسر»، فهو خاتمة لأحد كتبه، تفترض
~~مقدما إلمام القارئ بهذا الكتاب، وليست خاتمة من النوع الذي
~~يلخص المناقشات الماضية تلخيصا يمكن أن يفهم بذاته.

# وبعد هذه الانتقادات التي أرى لزاما علي أن أوجه إليها أنظار
~~القارئ، أود أن أمتدح في المؤلف شيئين:

# أولهما:

# أن البعض الآخر من نصوصه كان موفقا دون شك، ولا ms002
~~سيما النصوص المختارة من كونت ونيتشه
~~وكيركجورد.

# وثانيهما:

# أن الشروح التي سبقت كل نص، والتي تكاد تعادل
~~النصوص ذاتها في عدد صفحاتها، هي بالفعل شروح واضحة 
~~مفيدة، تقدم إلى القارئ لمحة سريعة قيمة عن
~~تفكير الفيلسوف موضوع البحث وعلاقته بغيره من فلاسفة
~~الفترة نفسها، وربما غيرها من الفترات. (هذا إذا
~~استثنينا بعض المقارنات التي لا تجدي فتيلا، مثل
~~مقارنة فكرتي المراحل الثلاث عند كونت وعند
~~كيركجورد!) وهكذا، فعلى حين قد يجد القارئ في نص
~~معين غموضا أو قصورا عن شرح وجهة نظر الفيلسوف
~~الكاملة، فإن الشرح السابق للنص - وهو دائما شرح
~~وإيضاح لفلسفة المفكر كلها، لا النص الوارد بعدها
~~فحسب - يفيد إلى حد بعيد في سد ثغرات الاختيار.

# وينبغي في هذا المقام أن أشير بإيجاز إلى بعض مشكلات الترجمة التي
~~يثيرها هذا الكتاب، وإلى طريقتي في معالجة هذه المشكلات. وأهم ما ينبغي
~~أن يشار إليه في هذا الصدد، هو اضطراري إلى ترك بعض الكلمات الأصلية
~~بأصلها الإنجليزي، ونقلها إلى العربية كما هي.

# فلفظ «الأيديولوجية» الذي يتصدر عنوان هذا الكتاب، يترجم عادة ب
~~«العقائدية»، وهي ترجمة قد يتسنى قبولها في مقال سياسي أو ثقافي
~~عام، أما في سياق كتاب متخصص كهذا، فمن المحال أن يكون له مجال.
~~ويكفي أن يتصفح القارئ الفصل الأول من هذا الكتاب، ليدرك اتساع معاني
~~هذا اللفظ وتشعبها إلى الحد الذي يستحيل معه التعبير عنه بلفظ واحد
~~كهذا، لا يتناول إلا معنى واحدا من المعاني المقصودة، هو معنى
~~«الاعتقاد»، وهو معنى ليس هو وحده المميز للفظ. ولعل أفضل شرح للفظ
~~الأيديولوجية هو ذلك الذي أتى به «مانهيم

# Karl
~~Mannheim
~~» في كتابه «الأيديولوجية والمدينة
~~الفاضلة

# Ideology and Utopia
~~»، والذي
~~يلخص في أن اللفظ يطلق بمعنيين؛ أحدهما مذموم والآخر مقبول.
~~فالمعنى المذموم تكون الأيديولوجية فيه هي آراء الخصم الظاهرية، التي
~~تخفي الطبيعة الحقيقية لموقفه، والتي ليس من صالح ذلك الخصم الكشف
~~عنها. وبالمعنى المقبول يقال إن أيديولوجية عصر أو طبقة ما هي إلا
~~خصائص الذهن وتركيبه في ذلك العصر ms003 أو تلك الطبقة.

# 1

# ويظهر هذان المعنيان معا في الفلسفة الماركسية، التي يرجع إليها
~~إذاعة شهرة لفظ الأيديولوجية؛ فترى ماركس يتحدث عن الأيديولوجية على
~~أنها تمثل مواقف الناس كما لو كانت في صورة مقلوبة، ويضع
~~الأيديولوجية مقابل التفكير العلمي الأصيل، وينظر إلى مذهبه ذاته على
~~أنه تجاوز للأيديولوجية وكشف لخداعها، وبهذا المعنى يتحدث عن
~~«الأيديولوجية الألمانية» بوصفها مذهبا فكريا لفلاسفة خضعوا
~~لمؤثرات لم يشعروا بها، على حين أن فلسفته هو لم تكن في نظره
~~«أيديولوجية» على الإطلاق. ومع ذلك فقد تطور اللفظ إلى حد أن أي
~~تفكير أصبح يمكن أن يعد أيديولوجيا، بمعنى أنه لا بد أن يعكس ظروف
~~طبقة معينة. وهكذا اختفى التقابل القديم بين الأيديولوجية وبين التفكير
~~العلمي، وأصبحنا نجد مفكرا ماركسيا مثل «جورج بوليتزر» يصف
~~الأيديولوجية بأنها «مجموعة من الأفكار تكون كلا أو نظرية أو
~~مذهبا أو حالة ذهنية فقط في بعض الأحيان»، ويعترف بأن المذهب الماركسي
~~ذاته له أيديولوجيته التي تعكس تأثير العوامل الاقتصادية والاجتماعية
~~المؤثرة في الطبقة العاملة.

# 2

# وإذن، فلفظ الأيديولوجية ينطوي على معان معقدة لا يمكن أن يعبر
~~عنها لفظ «العقائدية» بأية حال. وإذا كان هذا الأخير يمكن - تجاوزا -
~~أن يعد تعبيرا عن الناحية التي يعد فيها اللفظ دالا على مجموعة
~~من الأفكار والمواقف الأساسية للإنسان، فإنه لا يمكن أن يعد معبرا
~~عن الوجه الآخر الذي يعد فيه اللفظ دالا على «انعكاس» لأوضاع
~~وظروف تؤثر في الفكر الظاهري وتكون أهم وأسبق منه. وهكذا يستحق اللفظ
~~في رأينا أن يدخل على اللغة العربية بصورته الأجنبية دون تغيير.

# ومثل هذا يقال عن لفظ «الترنسندنتالي» الذي أذاعته ونشرته في الأوساط
~~الفلسفية كتابات «كانت». وأنا أول من يدرك أن اللفظ بصورته الأجنبية
~~المعربة هذه ثقيل على اللسان والأذن، ولكن مثل هذا الحل يبدو أمرا لا
~~مفر منه؛ فليس للفظ علاقة بالعلو أو «التعالي»، التي يدل عليها
~~اشتقاقه في اللغات الأجنبية، بل هو، كما يردد «كانت» في كتاباته
~~دائما، ولا سيما في «المدخل إلى كل ميتافيزيقا مقبلة»، على ms004 عكس العلو
~~والتعالي تماما؛ لأنه تعبير عن الشروط «الكامنة» في المعرفة بحيث
~~تجعلها ممكنة. وقد كنت أوثر ترجمة مثل «الممكن» أو «التمكيني»، ولكن
~~هذه الألفاظ ما زالت عاجزة عن التعبير عن كل المعاني المعقدة التي
~~استخدم بها «كانت» هذا اللفظ. وهكذا فأنا أعترف بأن استخدام لفظ
~~«الترنسندنتالي» هنا هو، إلى حد بعيد، حل مبعثه العجز عن الإتيان بما
~~هو أحسن.

# أما عن الترجمة نفسها، فقد يجد القارئ اختلافا طفيفا بين بعض
~~الترجمات وبين النص الإنجليزي الأصلي، ولا سيما في النصوص التي يكون
~~أصلها غير إنجليزي؛ وسبب هذا الاختلاف هو إيثاري الرجوع إلى الأصل في
~~هذه الحالات.

# بقيت أخيرا كلمة عن مؤلف الكتاب أو ناشره، هنري ديفد أيكن. وقد ولد
~~أيكن عام 1912م، وتلقى دراساته بالجامعات الأمريكية، ولا سيما جامعة
~~هارفارد، ثم تولى التدريس فيها أيضا. ومؤلفاته المنشورة في صورة كتب
~~قليلة العدد، منها، إلى جانب هذا الكتاب، نشرة لكتاب «الفلسفة
~~الأخلاقية والسياسية» لديفيد هيوم

# Moral and Political
Philosophy
~~، كما أصدرت له دار «نوبف

# A. Knopf
~~» للنشر بنيويورك منذ أشهر
~~قليلة كتاب «العقل والسلوك

# Reason and
~~Conduct
~~».

# أما الكتاب الذي نترجمه ها هنا فقد أصدرته أولا دار

# Houghton Mifflin

# بأمريكا سنة
~~1956م، ثم دار

# Braziller

# في سنة 1957م،
~~وبعد نفاد هاتين الطبعتين، صدرت له طبعتان شعبيتان، في دار

# Mentor

# للطباعة الشعبية. والكتاب
~~هو المجلد الخامس في سلسلة من ست مجلدات بعنوان «العصور الكبرى
~~للفلسفة الغربية

# Great Ages of Western
Philosophy
~~».

# نيويورك في يناير 1962م

# فؤاد زكريا





# | مقدمة




# إن التفكير الفلسفي في أي عصر هو دائما أشد تنوعا وتعقيدا مما
~~يبدو لأول وهلة. ومع ذلك فإن القرن التاسع عشر يفوق بمراحل عديدة
~~القرنين السابع عشر والثامن عشر - مع احترامنا الكامل لسلفيه
~~العظيمين هذين - وذلك على الأقل من حيث تعدد أفكاره الفلسفية
~~وتنوعها وتعقيدها. ولذا كان من الصعب إلى حد بعيد أن يهتدي المرء إلى
~~قضية أو مسألة أساسية تدور حولها آراء معظم كبار مفكري تلك الفترة،
~~بل إن مجرد الجمع بين أسماء ms005 ضخمة مثل هيجل ونيتشه، وماركس ومل، وكونت
~~وكيركجورد، ليبعث في الذهن على التو فروقا لا نظير لها، لا في المزاج
~~والأسلوب الفلسفي فحسب، بل في المؤثرات السابقة والمنهج أيضا. ففي
~~القرن التاسع عشر تزدهر مملكات فلسفية كاملة، ثم تدول، خلال بضع سنوات
~~قصيرة، وسرعان ما يتحول المصطلح الفني لدى إحدى المدارس إلى هراء في
~~نظر المدرسة التالية. وباقتراب نهاية ذلك القرن، يتزايد تداخل الحدود
~~الفاصلة واختلاطها، حتى لتكاد التصنيفات المفيدة الصادقة للفلاسفة
~~تغدو مستحيلة. ومع ذلك فقد تبين لي، رغم هذا كله، أنه توجد من وراء
~~معظم المشاهد المحيرة التي تعرض لمن يؤرخ فلسفة القرن التاسع عشر
~~ويقتطف منها نصوصا مختارة، مجموعة رئيسية من المشاكل يرجع إليها القدر
~~الأكبر من غرابة هذه الفلسفة وصعوبتها؛ فمنذ «كانت» طرأ تعديل أساسي
~~عميق على نفس مفهوم التفلسف كما كان يسود منذ وقت أرسطو، مما استتبع
~~تغييرا هائلا حتى في معاني ألفاظ أساسية في مصطلح الفلسفة التقليدية
~~مثل «الميتافيزيقا» و«المنطق». وتبين حينئذ أن هناك مشاكل لم يشك
~~أحد في قيمتها أو دلالتها طوال ألفي عام، قد أصبحت تعد خلوا من
~~المعنى، واستعيض عنها بمسائل أخرى لم تخطر من قبل على بال أحد. وإلى
~~هذه الحقيقة يرتد مباشرة كثير من الغموض الذي يكتنف الكتابات
~~الفلسفية في القرن التاسع عشر.

# ولا جدال في أن هذا قد زاد من عمق فلاسفة القرن التاسع عشر وأصالتهم،
~~غير أنه لم يزدهم وضوحا، ولم يجعل كتاباتهم أسهل قراءة.

# ولقد كان ضيق المكان عاملا آخر على تعقيد عملية اختيار فلاسفة
~~معينين لتقديمهم في هذا الكتاب؛ فقد تبين لي منذ البداية أن من
~~المستحيل أن أدرج هنا كل فيلسوف ذي أهمية رئيسية خلال هذه الفترة، إذا
~~شئت ألا يغدو هذا الكتاب مجرد ثبت لا معنى له بالأسماء والاتجاهات
~~الاقتباسات. وكان اختياري النهائي مبنيا على عوامل ثلاثة؛ هي الأصالة
~~والتأثير التاريخي، والأهمية المعاصرة. وحتى مع تقيدي بهذه العوامل،
~~فقد تعين علي أن أحذف فلاسفة عديدين تكاد تنطبق عليهم كل هذه
~~الشروط التي وضعتها ms006 لإدراج الفيلسوف في الكتاب، مثل شلنج،

# 1

# وبنتام

# 2

# وف. ه. برادلي.

# 3

# ومع ذلك، فلو كنت قد أدرجتهم، لاضطررت إلى حذف فيلسوف آخر
~~كان حذفه في نظري، لسبب ما، أمرا لا يعقل. ومع ذلك فإني أسارع إلى
~~تنبيه القارئ إلى أن القرن التاسع عشر فترة في تاريخ الفلسفة بلغت من
~~الخصوبة حدا يجعل ما قدم منها في هذه الصفحات مجرد لمحات سريعة
~~فحسب.

# ولقد كتب «عصر الأيديولوجية» هذا للقارئ المفكر الذي قد لا يهتم
~~بمناقشات الشراح العلمية المعقدة، وإنما يلتمس شيئا قد يكون ذا صلة
~~بمشاكله العقلية والروحية الخاصة، أو يلقي بعض الضوء على الخلافات
~~الأيديولوجية التي ورثها عصرنا من القرن السابق عليه. وهكذا حاولت أن
~~أضع هاتين الحاجتين المشروعتين نصب عيني دائما، دون أن أشوه
~~آراء الفلاسفة الذين عرضت لهم ها هنا. وبالاختصار، فقد هدفت إلى أن
~~أكتب لأولئك الذين يعتقدون أن التفكير الفلسفي ليس ترفا محفوفا
~~بالخطر، وإنما هو عنصر لا غنى عنه يعيننا على السلوك في الحياة.
~~ويؤمنون مثلي، في الوقت ذاته، بأن من المستحيل التمسك بقول سقراط «اعرف
~~نفسك!» إن لم يكن المرء يعرف شيئا على الإطلاق. ولو أتاح هذا الكتاب
~~لقارئ أن يهتدي في تفكير فيلسوف مثل كانت أو مل أو نيتشه إلى مفتاح
~~معين لحل مشاكل عميقة خاصة به، أو شجعه على الاستزادة من قراءة
~~هؤلاء المفكرين الكبار، لكنت بذلك قد حققت كل ما أرمي إليه من هذا
~~الكتاب.

# وقد يتساءل القارئ عن السبب الذي دعاني إلى ألا أختار في كتاب له
~~مثل هذا الاتجاه نصوصا ذات طابع أيديولوجي أوضح وأصرح. فلماذا مثلا،
~~اخترت بحث مل في «الطبيعة»، بدلا من كتابه عن «الحرية

# Liberty
~~»، أو «مذهب المنفعة

# Utilitarianism
~~»؟ ولماذا اخترت بحث
~~ماركس «قضايا عن فويرباخ» بدلا من «البيان الشيوعي

# The
~~Communist Manifesto
~~»؟ إن الإجابة عن هذا السؤال
~~ترتد إلى أساس نظرتي إلى القرن التاسع عشر من حيث هو عصر للأيديولوجية،
~~فليس ثمة شك في المدلول الأيديولوجي المؤكد لكتابات مثل «الحرية»، أو
~~«البيان الشيوعي»؛ ms007 فهي كتابات ترمز إلى صراع أيديولوجي ضخم بلغ قمته
~~في عصرنا هذا. ولكن الأمر الذي قد لا تدركه الأذهان بنفس هذا القدر من
~~الوضوح، هو أن المذاهب الأعمق أسسا لدى فلاسفة القرن التاسع عشر تحمل
~~بدورها طابعا أيديولوجيا بالمعنى العام؛ فمن المفارقات العجيبة أن
~~إيمانويل كانت، الذي ظن أنه سدد إلى الميتافيزيقا النظرية ضربة
~~الموت، قد استهل حركة إحياء ميتافيزيقي ضخم في المثالية المطلقة لدى
~~فشته وهيجل. ومع ذلك فقد كانت الميتافيزيقا لديهما، كما سنرى فيما بعد،
~~من نوع لم يكن يحلم به الفلاسفة السابقون. على أن الفارق بين
~~ميتافيزيقا فيلسوف مثل فشته وميتافيزيقا فيلسوف مثل ديكارت أو ليبنتس،
~~ليس فارقا نظريا، وإنما هو فارق يتعلق بدلالة المواقف الميتافيزيقية
~~ومعناها ذاته. وهو أساسا فارق بين نوع من البحث يلتمس معرفة نظرية
~~لأشمل سمات الوجود، ونوع آخر يسعى إلى إثبات الالتزامات الأساسية التي
~~ينطوي عليها كون المرء إنسانا أو كونه شخصا، أو عاقلا، أو متمدينا.
~~فقد نظر ديكارت، وأرسطو من قبله، إلى الميتافيزيقيا على أنها استمرار
~~للأبحاث في العلوم الخاصة، ولا تختلف عن هذه الأبحاث إلا في النطاق
~~والأولوية. أما عند فشته، فإن هدفها ومنهجها عمليان، لا نظريان، في
~~المحل الأول؛ فهي لا تأتي بأوصاف للأمور الواقعة، وإنما ب «أوضاع أو
~~تأكيدات

Posits
~~» أو التزامات أساسية
~~للسلوك في الحياة.

# وعلى ذلك فالرأي الذي أدافع عنه لا يقتصر على القول بأن أبرز سمات
~~مذاهب فلاسفة القرن التاسع عشر وأقواها أثرا كانت ذات طابع أيديولوجي
~~في الأساس، بل إني لأذهب في رأيي هذا أيضا إلى القول بأن الفلاسفة قد
~~ازدادوا منذ عهد «كانت» إدراكا لطبيعة الهدف الأساسي للنقد الفلسفي،
~~من حيث هو لا ينتمي إلى «العلم»، بأي معنى معتاد للكلمة، وإنما إلى
~~شيء لا تنطبق عليه إلا كلمة «الأيديولوجية».

# أما من حيث ما قدمته من شروح على كل فيلسوف بعينه، فإن ديني
~~عظيم لعشرات من الباحثين، وهو في الحق أكبر من أن أعترف هنا بتفاصيله،
~~فلهم جميعا الشكر على ما اقتبست منهم عن ms008 وعي ومن غير وعي. ومع ذلك
~~فبودي أن أعبر عن امتنان خاص لعدة أشخاص؛ أولهم زوجتي «ليليان
~~ودورث أيكن»، التي أبدت حكمة ومساعدة جمة في قراءة كل المسودات
~~المتعاقبة لهذا الكتاب. كما أن صديقي وزميلي «بول زيف» قد قرأ أجزاء
~~كبيرة وناقشني بالتفصيل في عدة فلاسفة ممن كتبت عنهم، فله مني ثناء حار
~~على تشجيعه لي. ويسرني أن أعرب لزميلين آخرين هما «مورتون وايت»
~~و«و. ف. كواين» عن شكري للصحبة العقلية والولاء اللذين أعاناني طوال
~~سنوات عديدة كنت خلالها أتحسس طريقي نحو آفاق فلسفية لا أظن أنها
~~تختلف كثيرا عن آفاقهما. ولقد اعتمدت على «الوعي التاريخي» لدى الأول
~~- وهو أعمق كثيرا مما لدي من هذا الوعي - اعتمادا أعظم مما
~~يعلم. على أن ديني الأعظم إنما هو إلى «رالف بارتون بيري»، الذي أهدي
~~إليه هذا الكتاب بمودة واحترام، والذي استمددت منه أهم ما لدي من
~~معايير التفوق خلال السنوات التي انقضت منذ أول أيام دراساتي العليا
~~بجامعة هارفارد.

# لكسنتن

# ماساتشوستس. هنري ديفد أيكن



# الفصل الأول



# | الفلسفة والأيديولوجية




# في القرن التاسع عشر

# تتميز فترة الفلسفة الحديثة الواقعة بين إمانويل كانت وبين إرنست
~~ماخ بأنها فترة مرت فيها الميتافيزيقا - التي كان ديفيد هيوم قد أجهز
~~عليها منذ عهد قريب، وكانت قد أعلن موتها رسميا - بعهد إحياء معجز
~~عادت فيه إلى الظهور في المثالية المطلقة لدى فشته وهيجل، وعاشت حياة
~~جديدة قوية في المذهب الطبيعي التطوري عند هربرت سبنسر، ووجدت، كما يرى
~~البعض، دارها الباقية في المادية الديالكتية عند كارل ماركس. كذلك كان
~~عصر الأيديولوجية فترة بلغت فيها فلسفة التاريخ - وهي أشد المباحث
~~الميتافيزيقية بريقا - أقصى مراحل الازدهار، وأتت معها بمجموعة كاملة
~~من النظريات الطامحة المتعلقة بطبيعة المسار التاريخي ومصير الإنسان.
~~وهكذا يبدو لأول وهلة أن القرن التاسع عشر، على خلاف القرن السابق
~~عليه، كان عصر تأملات غير ناقدة، بل جامحة، في الطبيعة النهائية
~~للعالم الحقيقي، أكثر مما كان عصر نزعة نقدية اجتماعية وسياسية،
~~سلمت بالمبدأ القائل إن الموضوع الصحيح لدراسة الفلسفة، إن لم ms009 يكن
~~لدراسة الجنس البشري ذاته، هو الإنسان.

# ومع ذلك، فحتى لو قبل هذا الوصف على علاته، فما زال من الممكن
~~الدفاع عن الرأي القائل بأن القرن التاسع عشر كان عصرا أيديولوجيا؛
~~فلفظ الأيديولوجية، يعني، في أحد معانيه المتعددة، «التأمل النظري أو
~~الفكري المجرد». غير أن مثل هذا الوصف لفلسفة القرن التاسع عشر بأسرها
~~وصف غير كامل؛ فهو يغفل ذلك الاتجاه والاندفاع الأساسي للتفكير
~~الفلسفي في القرن التاسع عشر، حتى في إطاره الميتافيزيقي ذاته. ولو
~~رجعنا إلى قاموس «وبستر

# Webster
~~»،
~~لوجدنا معاني أخرى للفظ «الأيديولوجية» لها ارتباط أوثق بتلك المعاني
~~التي أقصدها حين أطلق على هذه الفترة اسم «عصر الأيديولوجية»؛ ففي أحد
~~هذه المعاني يشير اللفظ إلى «نسق من الأفكار بشأن الظواهر، ولا سيما
~~ظواهر الحياة الاجتماعية؛ طريقة التفكير المميزة لطبقة أو فرد.» غير أن
~~هذا التعريف يغدو أكثر غموضا كلما أمعن المرء التفكير فيه؛ ذلك لأن
~~الجزء الأول فيه يوحي بنظرية عن الظواهر، ولا سيما الاجتماعية منها، في
~~حين أن الجزء الثاني لا يوحي بنظرية، وإنما بطريقة في التفكير أو نسق
~~من المواقف. فالأول يبعث في الذهن قضايا موضوعية تصف شيئا موجودا في
~~العالم، والثاني لا يوحي بقضايا يجوز فيها الصواب أو الخطأ، وإنما بشيء
~~أكثر ذاتية، يعبر عن الطريقة التي ينظر بها فرد أو جماعة إلى عالم
~~الواقع. هذا الغموض أو ازدواج المعنى، هو في رأيي كامن في الاستخدام
~~المألوف لكلمة «الأيديولوجية»، وهو أيضا ازدواج يكمن في صميم التفلسف
~~المميز للفترة التي نتناولها ها هنا بالبحث؛ ذلك لأن نظرة معظم فلاسفة
~~القرن التاسع عشر إلى أية قضية ذات صورة فكرية على أنها شيء يتصور،
~~ويوضع (أو يؤكد)، ويرغب فيه، ويتاق إليه، هي ذاتها التي تجعل
~~من العسير علينا أن نعرف متى يتحدثون عن طريقة التفكير ومتى يتحدثون عن
~~موضوعه. وهم كثيرا ما يتحدثون عن الأمرين معا، أو على الأصح، عن
~~علاقة بينهما يعدونها أساسية لهما معا. أما السبب في تحدثهم على
~~هذا النحو، فإنه يؤلف جزءا كبيرا من مشكلتنا ms010 في هذا الكتاب. وعلى أية
~~حال فسواء أكانت هذه الفكرة صحيحة أم باطلة، فإنها تمثل خروجا على
~~طبيعة التفلسف النظري السابق، وهي تؤدي آخر الأمر إلى نظرة جديدة
~~تماما إلى عملية التفلسف ذاتها.

# ولقد كان الفلاسفة في الفترة السابقة على القرن التاسع عشر يهتمون
~~كثيرا بمشكلة المنهج، ولكنهم في عمومهم لم يشكوا كثيرا في وجود
~~حقيقة مستقلة موضوعية يمكن فهمها على نحو ما .

# 1

# كما أنهم لم يرتابوا في وجود طريقة موضوعية للتفكير في
~~الواقع، مشتركة بين كل الحيوانات العاقلة، ولا تؤدي إلى تغيير أو
~~تشويه أساسي للشيء المعروف. فهم في واقع الأمر لم يتعمقوا كثيرا
~~مفهوم الموضوعية ذاته، بل اقتصروا على استخدامه للتعبير عن إيمان شبه
~~شعوري بقدرة الملكة العاقلة على بلوغ موضوعها، وعن التطابق بين الشيء
~~في ذاته والشيء كما يعرف. وقد نظروا إلى ما أسموه ب «العقل

# reason
~~»، على أنه الملكة العاقلة
~~التي تدرك بها قوانين الطبيعة، وعلى أنه في الآن نفسه مبدأ النظام أو
~~القانونية اللذين تدركهما الملكة العاقلة في الطبيعة. وهكذا نظر إلى
~~العلاقة بين تفكير الإنسان في الواقع وبين الواقع ذاته على أنها علاقة
~~«تطابق»، شفاف، وعدت أيضا علاقة خارجية صرفا، لا تؤثر بحال في
~~الخصائص الكامنة في الشيء المعروف.

# 2

# أما الانسجام المقدر بين الذهن العارف والموضوع
~~الحقيقي للمعرفة فهو، تبعا لهذا الرأي، معجزة إلهية لا يملك الإنسان
~~إلا أن يعرب عن امتنانه لها.

# أما منذ وقت كانت، فقد أصبح افتراض وجود تطابق مقدر بين الذهن
~~وموضوعه، يعد افتراضا دجماطيقيا (توكيديا) غير ناقد.

# فإذا كان العقل الكامن في الأشياء هو ذاته العقل الذي نعترف بأنه
~~معيار التفكير السليم في أي موضوع، فما ذلك إلا لأنا نحن أنفسنا قد
~~حددنا مقدما الشروط التي ينبغي أن تتوافر في أي موضوع حتى نعده
~~«حقيقيا

# real
~~». وبالاختصار، فالذات
~~المفكرة هي ذاتها التي تضع معايير الموضوعية. وإذا لم يكن العالم هو
~~«فكرتي»، على حد تعبير شوبنهور المضلل، فإنه على أية حال لا يكون
~~حقيقيا في نظرنا إلا بقدر ms011 ما يتمشى مع فهمنا الخاص للشروط الواجب
~~توافرها في أي شيء حقيقي.

# وهكذا فإن أية صورة فلسفية للواقع تفترض مقدما طريقة للتفكير
~~فيه، وقاعدة أو مبدأ لتنظيم التصورات، ينبغي أن يسلم بها صانعها
~~تسليما. وبهذا يكون من المحال حذف عنصر الذاتية، مهما دق تخفيه،
~~حذفا تاما من أي مذهب فلسفي؛ فكل مذهب فلسفي يفترض، بطريقة شعورية
~~أو بغيرها، بعض الالتزامات أو «المواقف» النهائية الأخرى. وهذه
~~الالتزامات أو المواقف من صنع الحيوان العاقل ذاته، يضعها حتى يعيش
~~ويؤدي عمله، دون أن يكون ثمة جهة يحتكم إليها في حالة الاعتراض على
~~صحتها من بعد تصميمه هو على الالتزام بها.

# 3

# ومع ذلك فقد عدلت هذه الذاتية العميقة تدريجيا بفعل عامل آخر
~~كان أقوى سيطرة على تفكير معظم الفلاسفة في العصر الأيديولوجي؛ ذلك هو
~~ما يسمى ب «الوعي التاريخي». ولقد كان هيجل هو الفيلسوف الذي ساهم
~~بأكبر نصيب في دعم هذه الطريقة في التفكير. ومنذ وقت هيجل، أصبح
~~الاتجاه المفضل هو النظر إلى الطبيعة البشرية في عمومها، بل إلى
~~العقل ذاته، على أنهما متطوران خلال التاريخ، وبالتالي على أنهما
~~يتأثران على الدوام بتغير ظروف الفرد والحياة الاجتماعية. وهذا
~~ينطوي، أو يبدو منطويا، على القول بأن العقل ليس مبدأ شاملا ثابتا
~~للفهم البشري والطبيعي، وإنما صورة للفكر متطورة تاريخيا، تخضع
~~معايير الصحة فيها للتغير وفقا لتغير مقتضيات الحياة البشرية
~~وظروفها.

# ويتضمن قاموس «وبستر» معنى ثالثا للفظ «الأيديولوجية» هو بدوره
~~مرتبط بموضوعنا؛ ففي هذا المعنى - وهو المعنى الأصلي - يشير اللفظ إلى
~~«علم الأفكار؛ أي دراسة أصل الأفكار وطبيعتها، ولا سيما في مذهب
~~كوندياك

# Condillac
~~، الذي استمد جميع
~~الأفكار من الإحساس وحده».

# غير أن دلالة هذه الإشارة التاريخية ليست واضحة، ولزام علينا أن
~~نأتي بتفسير لها، نظرا إلى أهميتها الأساسية بالنسبة إلى المشكلة التي
~~يتعرض لها هذا الكتاب. فقد كان أول من صاغ لفظ «الأيديولوجية» فيلسوف
~~فرنسي أصبح الآن منسيا، اسمه «ديتوت دي تراسي

# Destutt
~~de Tracy
~~» (1754-1836م).

# 4

# وقد استخدمها دي تراسي للإشارة إلى التحليل ms012 التجريبي
~~المجدد للذهن البشري، وهو التحليل الذي صاغه في أكثر صوره اتساقا
~~الفيلسوف «كوندياك» في القرن الثامن عشر، والذي يرجع آخر الأمر إلى
~~«طريق الأفكار الجديد

# The new way of
~~ideas
~~»، الذي وضعه لأول مرة جون لوك في كتابه «بحث
~~في الفهم البشري

# Essay Concerning the Human
~~Understanding
~~». وقد  تبنى زعماء الثورة الفرنسية
~~هذا التحليل، الذي جعل من الإحساس مصدرا لكل الأفكار، على أساس أنه
~~سلاح لا غنى عنه في محاربة العقائد السياسية والدينية المتسلطة التي
~~استغلها النظام القديم في الاحتفاظ بقبضته. بل إن حكومة الثورة قد
~~اعترفت بهذا التحليل بوصفه الفلسفة الوحيدة، وكان الفلاسفة الوحيدون
~~المعترف بهم أثناء عهدها هم «الأيديولوجيون

# les
~~idéologues
~~» كما أصبحوا يسمون فيما بعد.

# ومنذ ذلك الحين فقدت كلمة «الأيديولوجية» هذا المعنى المحدود، ولكن
~~ارتباطها بالمذاهب المستمدة من اعتبارات سياسية، والمؤيدة رسميا،
~~ظلت باقية. ومع ذلك فقد طرأ تحول آخر على هذا المعنى للفظ خلال عهد
~~نابليون، عندما أصبحت «الأيديولوجية» تكاد تعني أي رأي ذي طابع جمهوري
~~أو ثوري؛ أعني أي رأي مضاد لنابليون ذاته. على أن هذه الارتباطات شبه
~~المجازية لم تختف تماما قط من استعمالات هذا اللفظ، بل لقد ظلت
~~طوال القرن التاسع عشر تكتسب قوة جديدة، ويتسع نطاقها، ولا سيما في
~~كتابات كارل ماركس وزميله فريدرش إنجلز؛ ففي كتابهما المشترك
~~«الأيديولوجية الألمانية»، ظل معنى اللفظ مرتبطا ارتباطا وثيقا
~~بالفلسفة، ولا سيما تلك الفلسفات التي كانت في نظرهما معادية
~~لفلسفتهما الثورية الخاصة في التاريخ. وهكذا استخدما اللفظ، ليس فقط
~~للدلالة على التراث «البرجوازي» للمثالية الألمانية التي يمثلها
~~هيجل وأتباعه، بل أيضا للإشارة إلى الصور «الآلية» السابقة للمذهب
~~المادي، وهي الصور التي تعجز في رأيهما عن تفسير طبيعة التطور
~~التاريخي.

# وهناك عدة سمات في مفهوم الأيديولوجية عند ماركس وإنجلز، تقتضي هنا
~~بعض البحث؛ فمن الملاحظ أولا أن ما أطلقا عليه اسم «الأيديولوجية» لا
~~يشمل نظرية المعرفة والسياسة فحسب، بل يشمل أيضا الميتافيزيقا
~~والأخلاق والدين، وأية «صورة للوعي» تعبر عن المواقف أو الالتزامات
~~الأساسية لطبقة ms013 اجتماعية. كذلك يتضمن كتاب «الأيديولوجية الألمانية»
~~عددا من الفقرات الطريفة التي يبدو فيها أن ماركس وإنجلز يحاولان
~~إيجاد نوع من التمييز بين المكونات «الأيديولوجية» للوعي وبين ما
~~يطلقان عليه تارة اسم «المعرفة الحقيقية»، وتارة اسم «العلم الوضعي
~~الحقيقي». وهما لا يقدمان أبدا إيضاحا تاما لمعنى هذا التمييز،
~~ولكنه يوحي على أية حال بأن الأيديولوجيات، أو «الأسباب» التي تدعو إلى
~~قبولها، غير عقلية. كذلك يثير هذا التمييز مسألة صعبة تتعلق بمركز
~~المادية الديالكتيكية ذاتها، التي تصورها ماركس على أنها ليست
~~أيديولوجية الطبقات العاملة الثورية فحسب، بل على أنها أيضا فلسفة
~~«علمية» يمكن وصفها، دون تردد، بأنها «صحيحة».

# ولم يقم ماركس وإنجلز أو أحد من أتباعهما مطلقا بتحديد دقيق للصلات
~~بين الأيديولوجية وبين العلم والمعرفة. ومع ذلك فإن القول بوجود
~~ارتباطات لا معقولة تتعلق بالمصالح الاجتماعية أو السياسية البعيدة،
~~وهي الارتباطات التي ما زالت تلحق المذاهب «الأيديولوجية» في كثير من
~~الأحيان، يرجع الكثير من جذوره إلى النظرية الماركسية القائلة إن
~~العناصر الأيديولوجية وبالتالي الفلسفية، في الوعي، تنتمي إلى «التركيب
~~الظاهر»

# superstructure

# 5

# للحضارة.

# وتبعا لهذا الرأي تكون هذه المذاهب، رغم مظاهرها الخارجية، مفتقرة
~~إلى المضمون العقلي أو «المعرفي» المستقل، وليس لها مسار تاريخي قائم
~~بذاته.

# ولقد كان كلام ماركس وإنجلز عن وجود معنى مضلل ودلالة «حقيقية»
~~باطنة للمذاهب الأيديولوجية أقوى أثرا أو أعمق تغلغلا في تفكير القرن
~~العشرين مما يعترف به عادة؛ ففي رأيهما أن علاقات الناس وأفكارهم
~~عندما تصاغ في قوالب أيديولوجية، تظهر الصورة المقلوبة؛ أي إن
~~الأيديولوجية والفلسفة تتجهان إلى عرض الأفكار ذاتها كأنها قوى
~~متحكمة قادرة على توجيه وتحديد العلاقات السياسية والاقتصادية بين
~~الناس. وإلى هذا الميل إلى أن نصبغ بصبغة موضوعية ونشخص ما هو في
~~حقيقته مجرد ناتج ثانوي ذاتي للصراع الاقتصادي الطبقي، ترجع سيطرة
~~الأفكار الخالصة على من يؤمنون بها، ويعتقدون أن في إمكانها إحداث فارق
~~ملحوظ في حياتهم. وهذا كله باطل؛ فالصورة التي تعرض بها القضايا
~~الأيديولوجية تخفي مضمونها الحقيقي، وهي في واقع الأمر لا تعدو ms014 أن
~~تكون مظهرا للتضليل اللغوي اللازم للدعوة إلى أية «نظرية» أيديولوجية.
~~والواقع أن الأيديولوجيات في نظر ماركس إنما هي «انعكاسات» أو «أصداء»
~~لقوى أخرى متحكمة تقوم هي ذاتها بالمهمة الأساسية في إحداث أي تغيير
~~اجتماعي حقيقي. ويطلق ماركس على هذه العلل التنفيذية أو الفاعلة
~~للتغير الاجتماعي اسم العلل «المادية»، وذلك إيضاحا للتقابل بينها
~~وبين نواتجها العرضية الأيديولوجية.

# وليس هذا موضع القيام بتحليل أو تقدير شامل لأقوال ماركس وإنجلز
~~التي لم تكن متسقة دائما، بشأن الصلات بين «التركيب الظاهر»
~~الأيديولوجي وأساسه الاقتصادي المادي. غير أن هذه النظرية توحي ضمنا 
~~على الدوام بأن المذاهب الأيديولوجية أساطير اجتماعية أو «مخدرات»
~~للشعوب، وبأن «أسباب» قبولها لا صلة لها، في أساسها، باعتبارات
~~البداهة أو الواقع. وما زالت هذه الفكرة المتضمنة في النظرية مرتبطة
~~بمفهوم الأيديولوجية حتى يومنا هذا.

# وأود في هذا الكتاب أن أستخدم بعض، لا كل، المعاني والارتباطات
~~التاريخية المعقدة للفظ «الأيديولوجية». والرأي الذي أود أن أقدمه
~~ها هنا هو أن الفلسفة لم تعد تتصور، خلال الجزء الأكبر من القرن
~~التاسع عشر، على أنها امتداد للعلم ذاته أو جزء منه. وهذا، كما سنرى،
~~يصدق حتى على أشد الفلاسفة تعلقا بالعلم، مثل أوجيست كونت. غير أني
~~لا أستخدم لفظ الأيديولوجية بمعنى مجازي لكي أوحي بأن هيجل أو كونت أو
~~حتى ماركس ذاته قد استخدموا فلسفاتهم - بشيء من المخادعة - ذريعة
~~لتحقيق أهدافهم السياسية أو الاجتماعية الخفية؛ فلا المثالية، ولا
~~الوضعية، ولا المادية، يمكن أن تفهم أو تقدر بما فيه الكفاية إذا
~~ما عدت مجرد أساطير أو مخدرات اجتماعية. كذلك لا أود أن أوحي بأن جميع
~~المذاهب الفلسفية لدى الفلاسفة الذين سنعرض لهم هي مذاهب «لا عقلية»،
~~بل إن استخدامي للفظ «الأيديولوجية» محايد تماما في هذه النواحي. ولا
~~جدال في أن الالتزامات الأيديولوجية لفلاسفة القرن التاسع عشر يمكن أن
~~توضع مقابل المعتقدات الواقعية المنتمية إلى النوع الذي يؤمن به الناس
~~العاديون أو رجال العلم من حيث هم علماء، غير أن هذا لا ينطوي على أقل
~~اعتقاد بأن ms015 هذه الالتزامات لا عقلية، أو بأنها تقترح أو تقبل بلا
~~سبب. ومن الأمثلة الواضحة لذلك هيجل؛ فهو لم يفترض لحظة واحدة أن
~~فلسفة التاريخ لديه تنتمي إلى مجال العلم الوضعي، ولكنه صاغ هذه
~~الفلسفة على نحو نقدي واع بذاته إلى حد بعيد، وهو يقدم ما يطلق
~~عليه «مل» اسم «خواطر للتأثير في الذهن»، وهي في رأيه كفيلة بأن تجعل
~~هذه الفلسفة معقولة، وربما مقبولة لدى أي شخص نزيه. وفضلا عن ذلك،
~~فحتى لو كان صحيحا أن صفة «الأيديولوجية» تنسب إلى معظم القضايا
~~الفلسفية لفلاسفة القرن التاسع عشر، بحيث تضعها مقابل نظريات العلم
~~التجريبي، فهذا لا يعني بأية حال أنه لا توجد بين هذه الفلسفات وبين
~~العلم التجريبي أية علاقات سوى علاقة التضاد أو التقابل.

# وهذا يفضي بنا إلى بحث لا بد منه في أي تقدير سليم لفلاسفة القرن
~~التاسع عشر؛ فكتاباتهم عادة معقدة، وكثيرا ما تكون غامضة، وذلك على
~~عكس أسلافهم في القرن الثامن عشر. غير أن من الأسباب الرئيسية لذلك
~~أنهم اضطلعوا بمهمة لم يكن لدى هؤلاء الأخيرين أبسط فكرة عنها. ومن
~~المسلم به أن السهولة والسلاسة أمر يسير، طالما أن المرء يقنع بأن
~~يستخدم، دون تساؤل، تلك التصورات والمناهج المتوارثة التي فرضت عليه
~~«معقوليتها»، «وصحتها»، مقدما. ولكن إذا ما بدأ المرء في الشك في
~~ضرورتها الأزلية الشاملة، وبالتالي في الشك في وجود معايير ومبادئ
~~موضوعية في «طبيعة الأشياء»، فإن عمل التحليل والنقد الفلسفي يبدأ
~~عندئذ في الظهور في ضوء مخالف. ففي «عصر العقل»،

# 6

# ظلت الإهابة بالعقل أو بالطبيعة لا تلقى انتقادا، لا
~~لشيء إلا لأن معظم الفلاسفة كانوا يشاركون في نفس الإيمان بالعقل،
~~وقبلوا معظم ما تتضمنه نفس مجموعة المبادئ «العقلية». ولكن مثل هذه
~~الإهابة لم تعد ممكنة بالنسبة إلى كانت وخلفائه. ولهذا السبب اضطروا
~~إلى الاضطلاع بتلك المهمة التي هي أعجب وأغرب المهام الفلسفية، ألا
~~وهي نقد العقل ذاته وتبريره؛ فهؤلاء الفلاسفة لم يكونوا شكاكا بأي
~~معنى معتاد للكلمة، وإنما كان شكهم محدودا، وموجها في المحل ms016 الأول
~~إلى المفاهيم السائدة للعقل، وإلى الادعاءات الفلسفية التي كانت تساق
~~بلا حساب باسم العقل.

# كما أنه ليس من الإنصاف أن يستخف المرء بهم بحجة أنهم ليسوا إلا
~~رومانتيكيين لا عقليين؛ فهم لم يثوروا إلا على عصر العقل وعلى ما يمكن
~~أن يسمى بالحساسية الزائدة للعقل في الفلسفات العقلية السابقة. والذي
~~حدث هو أن مفهوم العقل لم يعد تلك الفكرة الواضحة المتميزة التي بدت
~~لديكارت أو اسبينوزا، ولم تعد قوانينه المزعومة تتسم بما ادعي لها من
~~وضوح ذاتي. ومع ذلك فإن هذه الشكوك لم تكن إلا إحدى مراحل اتجاه عام
~~متزايد القوة إلى النقد الذاتي، كانت تمر به الحضارة الغربية بأسرها.
~~ففي ذلك العصر، امتدت إلى قلب الفلسفة ذاتها تلك الثورات السياسية
~~والاجتماعية والعلمية التي كانت مستمرة منذ عصر النهضة، مما أدى
~~آخر الأمر إلى التشكك في أداة التفكير الفلسفي ذاتها؛ أي العقل. وهكذا
~~تساءل المفكرون: أفلا يجوز أن يكون العقل، ذلك المحرر المزعوم للفكر
~~البشري، مجرد مستودع للأوهام البالية والعادات الذهنية العتيقة التي لا
~~تتسم بأي قدر من الصحة الشاملة؟ فإذا صح ذلك، فماذا إذن تكون «الصحة

# Validity
~~» ذاتها؟ وكيف تحدد
~~معاييرها، أو تعدل إذا اقتضى الأمر؟ بل كيف يكون نقد العقل ذاته
~~ممكنا؟ أليس هناك نوع أساسي من الامتناع في نفس محاولة نقد وشروط
~~وحدود كل قول معقول، تقويم مهمة العقل العملي ذاتها؟

# ولم تكن الإجابات التي أدلى بها كانت وخلفاؤه على هذه الأسئلة تتسم
~~بما يوده المرء من الوضوح. غير أن من أسباب إخفاقهم في هذه المهمة،
~~بالقياس إلى غيرهم، أنهم اضطروا إلى إثارة مسائل لم تثر من قبل، بل
~~لقد خلقوا، من العدم تقريبا، إطارا من التصورات ومنهجا لمناقشتها.
~~وترتب على ذلك أنهم ارتكبوا أخطاء، وكثيرا ما ضللوا قراءهم، بل
~~أنفسهم، باللغة الجديدة الغريبة التي استخدموها في محاولة حل مشاكلهم.
~~وبدا أحيانا أنهم يمارسون نشاطا فلسفيا يشبه ما أطلق عليه الفلاسفة
~~السابقون اسم «الميتافيزيقا» أو «علم المعرفة». ولكن الواقع أن المرء
~~عندما يتأمل ما وراء شكل ms017 الألفاظ، يجد أن هدفهم كان في حقيقة الأمر
~~القيام بنقد أساسي، لا للعقل فحسب، بل لكل نظام المعايير والمبادئ في
~~الفلسفة الغربية. وهذه المهمة لم تتحقق، ولم يكن من الممكن أن
~~تتحقق، من طريق مجرد استخدام مناهج «عقلية» كانت هي المستخدمة
~~تقليديا في النظر الفلسفي؛ إذ إن هذه المناهج ذاتها كانت تؤلف
~~جزءا أساسيا من الحضارة التي أصبحت معاييرها موضوعا للشك
~~والتساؤل.

# ومع ذلك فمن الخطأ أن نتصور أن فلاسفة القرن التاسع عشر كانوا
~~«مجرد أيديولوجيين»، أو أن مذاهب أسلافهم لم تكن لها أوجه أيديولوجية،
~~بل إن الأمر على العكس من ذلك تماما.

# فالموضوعات التي كانت تندرج تحت اسم «الفلسفة»، كانت في عمومها تشتمل
~~دائما على أمور تزيد على ما ينطوي عليه معنى «الأيديولوجية» مهما
~~توسعنا فيه؛ ف «الفلسفة» توحي بحب المعرفة فضلا عن الحكمة العملية،
~~حتى لو توسعنا في العبارة الأخيرة بحيث تشمل «حكمة العالم». وكثير من
~~الفلاسفة، قبل كانت وبعده، كانوا يعتقدون أنهم يساهمون بنصيب، لا في
~~زيادة الحكمة اللازمة للسلوك في الحياة فحسب، بل في مقدار المعرفة أو
~~المعلومات النظرية المتعلقة بالعالم أيضا؛ فالفلسفة كانت، ولا تزال،
~~أم العلوم ذاتها، أو على الأقل كانت هي مربية هذه العلوم وراعيتها.
~~ولقد كانت العلوم، شأنها شأن كل الأبناء، تميل دائما إلى إنكار آبائها
~~عندما  تبلغ سن الرشد، غير أن الفلاسفة كثيرا ما كانوا يثيرون بطريقتهم
~~النظرية أسئلة أجاب عليها العلماء فيما بعد بطريقتهم التجريبية. وقد
~~ظلت الفلسفة في القرن التاسع عشر مستودعا لمشاكل لم تحل قبل ذلك،
~~حول طبيعة الأشياء. وساهم فلاسفة القرن التاسع عشر بدور أصيل مفيد في
~~ميداني النظريات الاجتماعية وعلم النفس بوجه خاص. فهيجل مثلا كان له
~~تأثير عميق في النظريات القانونية التالية، كما أن شوبنهور ونيتشه قد
~~ساهما بدور كبير فيها يسمى الآن ب «علم النفس المتعمق». وكذلك لم
~~يكتف أوجيست كونت بنحت ذلك الاسم الأجنبي غير الموفق

# 7

# لعلم الاجتماع، بل ربما كان أول مفكر وضع علما عاما
~~للمجتمع. تلك كلها مساهمات هامة، حتى ms018 لو كانت مهمة إيضاحها وتأكيدها قد
~~تركت للآخرين.

# ومن الصحيح مع ذلك أن الجهود الرئيسية لفلاسفة القرن التاسع عشر كانت
~~متجهة إلى غاية أخرى؛ فهناك هوة شاسعة بين كتابين مثل كتاب
~~«الأخلاق» لاسبينوزا، وكتاب فشته «نظرية العلم

# Wissenschaftslehre

# أو علم المعرفة

# Science of knowledge

# كما تشيع
~~ترجمته خطأ في الإنجليزية. ومن مظاهر التباين بينهما، ذلك التحول
~~الأساسي في المفهوم الفعلي أو الممكن للمباحث الفلسفية الرئيسية،
~~كنظرية المعرفة والميتافيزيقا والأخلاق؛ فاسبينوزا، الذي كانت كتاباته
~~تمثل مركزا تتلاقى فيه المفاهيم السابقة لهذه المباحث الفلسفية،
~~وبالتالي لمهمة التفلسف ذاته، لم يكن يهدف إلى أقل من البرهنة، من خلال 
~~بديهيات وتعريفات واضحة بذاتها، على الحقائق الأساسية الضرورية
~~المتعلقة بالله، والإنسان، وسعادة الإنسان. وقد استخدم نفس المنهج
~~الهندسي الذي استخدمه إقليدس، لا لشيء إلا لأنه كان يعتقد أنه المنهج
~~«الوحيد» الذي يمكن به الوصول إلى معرفة علمية لأي موضوع. وقد حاول
~~اسبينوزا في كتاب «الأخلاق» أن يحول الحكمة الشعبية القديمة لدى
~~الأنبياء إلى علم للأخلاق، وأنظار القدماء في الطبيعة إلى حقيقة
~~ميتافيزيقية ضرورية. ففلسفة الإيمان والوحي اليهودية والمسيحية القديمة
~~قد استعيض عنها، من وجهة نظره، بعقيدة للعقل، هدفها الوحيد هو معرفة
~~ما هو كائن. وهكذا عمد اسبينوزا - وكأنه يحاول في ذلك إقناع القارئ
~~نهائيا بأن الدين والفلسفة والعلم لها كلها نهج واحد - إلى وضع عبارة
~~«وهو المطلوب إثباته

# quod erat
~~demonstrandum
~~» عند نهاية البرهان على كل نظرية في
~~«الأخلاق»، سواء أكانت هذه النظرية تقول بوحدة الله، أم بعدم وجود
~~إرادة حرة على الإطلاق، أم بأن غاية الحياة البشرية هي الحب العقلي
~~لله.

# كل هذا بعيد تماما عن نظرة فشته إلى موضوعه؛ فالميتافيزيقا ونظرية
~~المعرفة والأخلاق تبدو بالنسبة إليه مباحث معيارية في أساسها، مهمتها
~~تحليل وتقدير وإعادة تكوين المبادئ الأساسية التي ينبغي علينا أن
~~نفكر ونحيا بها. وإذا كان هو ومعاصروه قد أطالوا الحديث عن «عالم
~~الواقع

# reality
~~»، فلم يكن ما يتحدثون
~~عنه هو الوجود اليومي الفعلي، وإنما الواقع «الفكري»، فحسب. ولا يحاول
~~فشته أن يبرهن ms019 على قضاياه الميتافيزيقية الأساسية، وإنما هو يكتفي
~~«بوضعها أو تأكيدها»، بوصفها مقتضيات لا مفر منها لأناه الخاص. ولا شك
~~أن القليلين من فلاسفة القرن التاسع عشر هم الذين يقبلون تلك الذاتية
~~المتطرفة في مذهب المعرفة عند فشته، بل إن فلاسفة قليلين في أي عصر
~~هم الذين يتجرءون على قبولها. ومع ذلك فإن معظم فلاسفة القرن التاسع
~~عشر يعترفون، بطريقة ما، بأن مهمتهم الأساسية، لا من حيث هم باحثون
~~أخلاقيون فحسب، بل بوصفهم ميتافيزيقيين ولاهوتيين وباحثين في نظرية
~~المعرفة أيضا، ترتبط بالمسائل المتعلقة بالمبدأ أكثر مما ترتبط
~~بالمسائل المتعلقة بالواقع، وتتعلق بمعايير الصحة والمعقولية في أي
~~مجال أكثر مما تتعلق بالأشياء الخاصة التي تتفق مع هذه المعايير أو
~~لا تتفق، بل إن البعض منهم على الأقل يصل إلى حد الاعتراف بأن
~~الموضوعية ليست حقيقة عن الكون بقدر ما هي مسألة معايير مشتركة في
~~الحكم والنقد. وبالاختصار، فهنا تعد الموضوعية اشتراكا بين الذوات في
~~أحكام واحدة. والمعايير المشتركة بين الذوات لا يتفق عليها أفراد
~~المجتمع لأنها موضوعية، بل إنها في الواقع تغدو موضوعية لأن الأفراد
~~قد اشتركوا في قبولها.

# ولقد كان اعتراف فلاسفة القرن التاسع عشر بوجود فارق في النوع بين
~~المسائل المعيارية والمسائل الواقعية (مهما كان غموض ذلك الاعتراف)،
~~وكذلك نظرتهم إلى مسائلهم الفلسفية الصرفة على أنها معيارية، كان ذلك
~~هو الذي حدا بمعظمهم إلى الاعتراف تدريجيا بأن عملهم، بوصفهم فلاسفة،
~~لم يكن، بما هو كذلك، جزءا من العلم، وبأنهم لا يستطيعون استخدام
~~مناهج العلم. وليس معنى ذلك أنهم كانوا في عمومهم معادين للعلم؛ فبعضهم
~~كان كذلك، وبعضهم الآخر لم يكن. ولكن حتى أولئك الذين كانوا مناصرين
~~للعلم كانوا شاعرين، على نحو ما، بأن الدفاع عن العلم ليس في ذاته
~~جزءا من النظرية العلمية المعترف بها رسميا؛ فالمفكرون من أمثال
~~كونت ومل كانوا، من حيث هم فلاسفة، شهود إثبات في المحكمة أكثر مما
~~كانوا قضاة أو أعضاء في هيئة المحلفين. ولقد كان كانت، الذي تبدأ
~~به قصتنا، عالما، وصديقا للعلم طوال ms020 حياته، غير أن كتابه «نقد العقل
~~الخالص»، الذي يستهدف أمورا منها؛ كيف، وبأي الشروط، تكون المعرفة
~~العلمية ممكنة، لا ينتمي هو ذاته إلى العلم. ومثل هذا يصدق على الفلسفة
~~الوضعية عند أوجيست كونت.

# ونحن لا ننكر مع ذلك أن بعض فلاسفة القرن التاسع عشر، مثل هربرت
~~سبنسر، قد اعتقدوا أن جزءا من أقوالهم، على الأقل، كان قابلا للتبرير
~~علميا. ولكن الاهتمام الفلسفي لدى هؤلاء الفلاسفة أنفسهم لم يتجه إلى
~~الوقائع بما هي كذلك، وإنما إلى المواقف الأساسية التي تؤيدها
~~الوقائع كما وصفوها؛ فهم لم يكونوا باحثين علميين في المحل الأول، كما
~~كان تشارلس دارون، وإنما أصحاب مواقف، يسعون إلى استخلاص النتائج
~~الصحيحة من الكشوف التي توصل إليها فرض التطور. وقد أنكروا، بوصفهم
~~باحثين طبيعيين، وجود أية كيانات عالية على التجربة. ولكن اهتمامهم
~~باستخدام هذا الإنكار في إثارة شكوك عملية حول المواقف الدينية
~~والأخلاقية التقليدية، كان أعظم كثيرا من اهتمامهم بمجرد وصف السمات
~~الشاملة للوجود بما هو كذلك.

# وإنا لنجد في نيتشه مثلا رائعا على ما نقول؛ فمن صفات كتابه «أصل
~~نشأة الأخلاق

# The Genealogy of
~~Morals
~~»، أنه استبق بوقت طويل الدراسات التاريخية
~~والأنثروبولوجية الحالية في تطور الأفكار والعادات الأخلاقية. وهناك
~~خط واضح يصل مباشرة بين نيتشه وبين هبهوس

# Hobhouse

# ووسترمارك

# Westermark

# ومالينوفسكي

# Malinowski

# مثلا.

# 8

# ولكن رغم أن نظرة نيتشه إلى هذه الدراسة كانت ذات نزعة
~~تجريبية وطبيعية واضحة، فإن اهتمامه الكامن من ورائها لم يكن علميا،
~~وإنما أيديولوجي؛ أي إنه يستخدم آراءه في أصل نشأة الأفكار الأخلاقية،
~~بل فكرة وجود أصل ونشأة الأخلاق ذاتها، وسيلة لتخليص قرائه من
~~التزاماتهم القديمة الساذجة تجاه أسلوب في الحياة يراه مناقضا لذاته؛
~~فالنظرة التاريخية إلى دراسة الأخلاق ذاتها هي في رأي نيتشه أداة
~~أساسية في «انقلاب كل القيم» عنده. وبالاختصار، فقد كان التاريخ والعلم
~~بالنسبة إليه، كما كان بالنسبة إلى كونت وماركس، أدوات للتغير
~~الحضاري، تستخدم قصدا لإعادة تشكيل مواقف الإنسان الغربي تجاه تراثه،
~~وبالتالي تجاه ذاته.

# ولكن هناك مع ذلك معنى أوسع ms021 كان فيه التفكير الفلسفي في القرن
~~التاسع عشر ذا طابع «أيديولوجي». فمن الممكن، من وجهة نظر معينة، النظر
~~إلى تاريخ الأفكار في العصر الحديث بأسره على أنه تاريخ الانهيار
~~التدريجي للمذهب المسيحي الوسيط الذي عبر عنه توما الأكويني في
~~«الجامع

# Summum
~~»

# 9

# على أدق نحو ممكن، وعبر عنه دانتي في «الكوميديا
~~الإلهية» أقوى تعبير مؤثر مقنع. فمنذ عصر النهضة، كانت أولى «المشاكل
~~الوجودية» للإنسان وأهمها هي تكييف المواقف والأفكار الجديدة مع القيم
~~المتوارثة والنظرة التقليدية إلى مصير الإنسان كما تتمثل في المذهب
~~الوسيط. ولكن، منذ أواسط القرن الثامن عشر، أخذ الشك في إمكان هذا
~~التكيف ذاته يتزايد على مستويات حضارية متزايدة الأهمية. وفي القرن
~~التاسع عشر، أصبح فلاسفة كثيرون ينكرون إمكان هذا التكيف. وهكذا
~~قرروا أن يعيدوا بناء المثل العليا للحضارة الغربية على أساس
~~دنيوي وإنساني خالص؛ أي على أساس غير مسيحي. وربما كان ذلك من الأسباب
~~التي جعلت فلاسفة القرن التاسع عشر أشد اهتماما بمسألة معنى الرموز
~~الدينية منهم بوجود الله، وهو من الأسباب التي جعلتهم، على خلاف
~~شكاك القرن الثامن عشر، الذين شكوا في وجود علة أولى للأشياء،
~~يبدءون في التساؤل عما إذا كان «الإله قد مات»؛ فبعضهم قد اعتقد
~~فعلا بأن «الإله»؛ أي الرمز التقليدي للألوهية، قد مات.

# وهم يقصدون بذلك أن هذا الرمز لم يعد له أي فائدة للناس في عصر
~~النظم السياسية والاجتماعية الدنيوية. وغيرهم، ممن لم يكونوا أقل من
~~هؤلاء شكا في جدوى السؤال اللاهوتي التقليدي عن وجود الله بالنسبة
~~إلى الإنسان الحديث، قد سعوا إلى إعادة تفسير الرموز الأساسية للعقيدة
~~الغربية على نحو يجعلها معبرة عن محن الإنسان الحديث ومواقفه. غير أن
~~النتيجة في كل حالة هي نقد انقلابي عنيف للعقيدة، لم يعد يقنع بآراء
~~الدين «الطبيعي» العقلية، ولا بالعقيدة الإنجيلية أو المنزلة كما
~~تفسر تقليديا. وكثيرا ما يبدو هذا النقد «لا عقليا»، على الأقل
~~من وجهة نظر المعايير الأسبق عهدا للمعقولية الفلسفية، ولكنه ليس في
~~الحق إلا واحدا من أوجه النقد المستمر ms022 للعقل ذاته.

# مثل هذه الآراء قد تساعد على إيضاح السبب الذي دعا فلاسفة القرن
~~التاسع عشر إلى أن يأخذوا على عاتقهم تلك المهمة الهائلة، مهمة إعادة
~~البناء الأيديولوجية والثقافية، التي كان يستحيل معها التفلسف بالطرق
~~«العقلية» و«الموضوعية» التقليدية التي سادت الفلسفة الغربية منذ عهد
~~أفلاطون، وأرسطو؛ فهؤلاء الفلاسفة لم يكونوا يستطيعون الاكتفاء بالتأمل
~~أو النظر أو ممارسة الاستدلال على طبيعة الأشياء؛ إذ إن نفس الإطار
~~الذي دار فيه التأمل والنظر والاستدلال الفلسفي التقليدي قد تزعزع حتى
~~أعمق جذوره. وبالاختصار، فقد كان عصرهم عصر أزمة طويلة الأمد للعقل،
~~كانت أعمق من أية أزمة مرت بها الحضارة الغربية منذ الاصطدام الأصلي
~~بين الوثنية وبين المسيحية الأولى.



# الفصل الثاني



# | التحول الترنسندنتالي في الفلسفة الحديثة




# إمانويل كانت (1724-1804م)

# لن يستطيع المرء حين يتصفح للمرة الأولى كتاب كانت «نقد العقل
~~الخالص» أن يهتدي على التو إلى أسباب التأثير الضخم الذي أحدثه ذلك
~~الكتاب؛ فهو يحفل بغوامض ومعميات عظيمة التجريد، تبدو لأول وهلة
~~بعيدة عن المشاكل التي تحير الأذهان البشرية المعتادة. وأسلوبه شديد
~~التعقيد، يصدم دون شك من ينتقل إليه مباشرة بعد قراءة كتاب مثل
~~فولتير أو هيوم. وفضلا عن ذلك، فإن افتقار كتابة كانت إلى ذلك الوضوح
~~واللمعان الكلاسيكي الذي يرتبط عادة بعصر التنوير، لا تعوضه أية
~~نفحة من الحماسة والبلاغة الجديدة التي كان روسو، أمير الرومانتيكيين،
~~قد أدخلها على النثر الفلسفي منذ عهد قريب. ومع ذلك كله فقد كان ذهن
~~كانت من أكثر الأذهان في تاريخ الفكر البشري جرأة وأصالة. وقد انطوى
~~نقداه المعقدان للعقل الخالص والعملي، كما أدرك بعض معاصريه، على
~~انقلاب فلسفي عميق.

# ولقد قدم إلينا الشاعر «هينه» وصفا موجزا لكانت يغني، في تعبيره
~~عن أهم خصاله، عن مائة صفحة مكتوبة عن تاريخ حياته؛ فهو يقول: «من
~~العسير كتابة تاريخ حياة إمانويل كانت؛ إذ لم تكن له حياة ولا تاريخ،
~~وإنما كانت حياته حياة أعزب عجوز، مجردة آلية التنظيم، في شارع هادئ
~~منعزل في كونجزبرج، تلك البلدة القديمة الواقعة على الحدود الشمالية ms023
~~الشرقية لألمانيا. ولست أعتقد أن الساعة الضخمة للكاتدرائية القائمة
~~هناك كانت تؤدي عملها اليومي على نحو أكثر دأبا وانتظاما مما كان
~~يؤديه مواطنها إمانويل كانت؛ فقد كان يلتزم وقتا محددا في
~~استيقاظه، وشربه القهوة، وفي كتابته وقراءته محاضرات الجامعة، وأكله
~~ومشيه، وكان جيرانه يدركون أن الساعة قد بلغت الثالثة والنصف بالضبط،
~~عندما يبارح إمانويل كانت باب داره بمعطفه الرمادي، وفي يده عصاه
~~الخيزرانية، ويسير في شارع «شجرة الليمون» الذي لا يزال يسمى ب «طريق
~~الفيلسوف»، تخليدا لذكراه. فما أشد التعارض بين الحياة الخارجية لذلك
~~الرجل، وبين تفكيره الهادم المحطم للعالم! والحق أن مواطني كونجزبرج
~~لو كانوا قد أدركوا من بعيد المعنى الحقيقي لتفكيره، لأحسوا عند مرآه
~~بهلع يفوق هلعهم من رؤية جلاد متخصص في قتل البشر. إن هؤلاء السذج
~~لم يروا فيه سوى أستاذ للفلسفة، وعندما كان يمر بهم في الوقت
~~المحدد، كانوا يحيونه تحية الصديق، ويضبطون ساعاتهم عليه. ولكن
~~إذا كان إمانويل كانت، الهادم الأكبر في عالم الفكر، قد فاق ماكسميليان
~~روبسبير بكثير في الإرهاب، فقد كان بينه وبين هذا الأخير أوجه شبه
~~عديدة تغري على المقارنة بينهما؛ فكل منهما يتسم، أولا، بنفس الشعور
~~الصارم، القاطع، الجاف، الجاد، بالشرف والنزاهة. وكل منهما يتميز
~~بالقدرة الفائقة على الارتياب، وهي قدرة مارسها أحدهما على الأفكار
~~وأسماها بالمذهب النقدي، وطبقها الآخر على الناس وأسماها بالفضيلة
~~الجمهورية. ومع ذلك فقد كان كل منهما يمثل «برجوازية» المواطن العادي
~~أصدق تمثيل؛ فقد شاءت لهما الطبيعة أن يقوما بوزن القهوة والسكر، ولكن
~~القدر أصر على أن يقوما بوزن أشياء أخرى، وهكذا وضع أحدهما ملكا،
~~والآخر إلها في الميزان، وتعادلت كفتا الميزان تماما.»

# 1

# ولقد كان تطور كانت الفكري بطيئا إلى حد غير مألوف؛ فقد تشبع
~~وهو طالب بمذهب عقلي كان يحظى باحترام كبير في ذلك الحين، وهو مذهب
~~«كريستيان فون فلف

# Christian von
~~Wolff
~~»، وهو تلميذ غير لامع لليبنتس العظيم. ولم يبدأ
~~كانت في التغلب على هذا التأثير إلا في أواسط حياته. وكان أول ما
~~أعانه ms024 في هذا الصدد كتابات روسو وهيوم. وهذان، بالإضافة إلى ليبنتس،
~~يمكن أن يعدوا المؤثرات الرئيسية الثلاثة التي شكلت فكره الناضج.
~~ومن المحال أن يفهم المرء فلسفة كانت ذاتها إلا إذا ألم بعض الإلمام
~~بطبيعة هذه المؤثرات.

# فقد كانت مشكلة المعرفة تشغل جانبا كبيرا من اهتمام مدرستين
~~فلسفيتين رئيسيتين، ابتداء من عصر ديكارت، هما العقلية والتجريبية.
~~بل إن من الشائع وصف هذا الاهتمام بأنه هو المميز للفترة «الحديثة»
~~في تاريخ الفلسفة من الفترتين القديمة والوسطى السابقتين عليها. ومع
~~ذلك فإن أحدا من السابقين على كانت لم يتصور لحظة أن مسائل المنهج
~~هي نقطة النهاية في الفلسفة، بل لقد كان معظمهم يعدون نظرية المعرفة،
~~أو الأبستمولوجيا، كما تسمى، مجرد نقطة بداية ضرورية للتفلسف
~~الحقيقي، الذي هو تحديد الطبيعة الحقيقية للأشياء، وشروط سعادة
~~الإنسان؛ فغاية ديكارت من كتابة مقاله المشهور في المنهج لم تقتصر على
~~إيضاح ما عده منهج العلم، الذي كان يتفق في رأيه مع طريقة المعرفة
~~بوجه عام، وإنما كانت أيضا تطبيق نتائجه في حل المسائل الميتافيزيقية
~~الكبرى المتعلقة بطبيعة الذهن والمادة وعلاقاتهما، وعلتهما، التي
~~أسماها بالله. ولقد كان ديكارت وخلفاؤه في المدرسة العقلية؛ أي
~~اسبينوزا وليبنتس، يعدون أنفسهم علماء ذوي وعي ذاتي عميق، مهمتهم إيضاح
~~نفس المناهج التي أحرزت أخيرا ذلك النجاح الباهر في ميادين الرياضيات
~~والفيزياء، ثم تطبيقها على المشاكل الأعم المتعلقة بالوجود، والتي
~~عالجها الفلاسفة منذ عصر ما قبل أفلاطون. وقد تصوروا أنفسهم علماء
~~هندسة أو علماء فيزياء من مرتبة أعلى - إن جاز هذا التعبير - ولم
~~يداخلهم شك في أن أبحاثهم الميتافيزيقية ذاتها كانت في أساسها امتدادا
~~لأبحاث العلوم «الخاصة»، وكانت الميتافيزيقا؛ أي علم الوجود، لا تعدو
~~في نظرهم أن تكون «ملكة العلوم»، أما الأخلاق فليست سوى نسق من
~~«القوانين الطبيعية» التي تحدد شروط تحقيق الإنسان لطبيعته. ولم يدر
~~بخلدهم وجود أي نوع من التمييز القاطع بين قوانين الطبيعة والمبادئ
~~المعيارية، على حين أن هذا التمييز كانت له أهميته الكبرى في فلسفة
~~كانت.

# ولقد استبق كبار خصوم المذهب ms025 العقلي، وهم لوك وباركلي وهيوم، كثيرا
~~من أفكار كانت. ولكن إذا كان لوك، في كتابه المشهور «بحث في الذهن
~~البشري»، قد سار مترددا في الطريق المؤدي إلى مشكلة النقد العقلي
~~عند كانت، فإن فهمه للمشكلة قد ظل غير واضح؛ فتحليله للذهن البشري لم
~~يتضمن خروجا صريحا على مسلمات ديكارت المنهجية الأساسية. كما
~~أنه لم ينظر إلى هدفه الخاص بتحديد «يقينية المعرفة البشرية ومداها»
~~على أنه هدف يختلف اختلافا شديدا عما نطلق عليه نحن اسم علم النفس
~~التجريبي (

# empirical
~~). وكان اهتمامه
~~بالمسائل الخاصة بأصول أفكارنا، واتباعه لما أسماه ب «المنهج
~~التاريخي الصريح»، دليلا قويا على أنه لم يشعر بوجود فارق أساسي بين
~~الأبحاث النفسية للعلل المتحكمة في أفكارنا ومعتقداتنا، وبين
~~التحليلات الفلسفية لمعنى أفكارنا وصحة معتقداتنا.

# أما فلسفة كانت فهي تفترض في أساسها تمييزا قاطعا بين المسائل
~~المنتمية إلى مجال ما هو كائن، وتلك المنتمية إلى مجال ما يجب أن يكون.
~~ومثل هذا التمييز في رأيه ضروري، لا في الأخلاق فحسب، حيث ينبغي
~~التفرقة بين المرغوب فيه وبين الجدير بأن يكون مرغوبا فيه، وإنما هو
~~ضروري أيضا في المنطق ونظرية المعرفة، حيث ينبغي التفرقة، على نحو
~~مماثل، بين ما نعتقده وما ينبغي أن نعتقده، وبين ما نستدل عليه وما
~~يكون من الصحيح الاستدلال عليه. ومما له دلالته أن كانت، من حيث هو
~~فيلسوف، لم يكتب «بحثا في الطبيعة البشرية» كما أسمى هيوم كتابه
~~الرئيسي، وإنما كتب «نقدا للعقل الخالص» و«نقدا للعقل العملي». ولا
~~جدال في أن «المنهج التاريخي الصريح» عند لوك لم يكن يفي بأغراض كانت
~~على الإطلاق، ومن ثم فقد كان عليه أن يضع «منهجا ترنسندنتاليا»
~~جديدا، هو وحده الكفيل بتحديد أسس الاعتقاد والفعل المبنيين على
~~العقل.

# وطالما أساء الناس فهم المعنى الذي استخدم به كانت لفظ
~~«الترنسندنتالي». فقد يظن القارئ غير المدقق، حين يلاحظ تكرار ورود هذا
~~اللفظ في صفحات مؤلفات كانت، أن فيلسوفنا كان يعني به طريقة للوصول
~~إلى أشياء «تعلو على هذا العالم». ومثل هذا الاعتقاد باطل؛ ms026 إذ إن آراء
~~كانت حول إمكان معرفتنا لأية حقيقة علوية كانت آراء حذرة لا تطلق
~~جزافا على الإطلاق. ولم تكن لديه أية رغبة في أن يفعل ما فعلته إحدى
~~شخصيات أوبرا جلبرت وسليفان «بيشنس

Patience
~~»،

# 2

# فيأخذ جميع بذور الألفاظ الترنسندنتالية ويزرعها في كل
~~مكان، بل إنه بذل قدرا كبيرا من طاقته العقلية في سبيل انتقاد
~~التطبيق الميتافيزيقي للألفاظ الترنسندنتالية على ما يتجاوز حدود
~~التجربة الممكنة.

# ولقد كان كانت يعتقد أن نقده للعقل قد أحدث ما يمكن تسميته ب
~~«الانقلاب الكبرنيكي» في الفلسفة. غير أن التشبيه الذي قصده من هذه
~~التسمية غامض، وكثيرا ما أسيء فهمه، شأنه في ذلك شأن لفظ
~~«الترنسندنتالي». وعلينا، لكي نفهم على نحو أكمل المعنى الذي قصده
~~كانت، أن نعود إلى الموقف التاريخي الذي واجهه عندما قرأ لأول مرة، في
~~وقت كان فيه من أتباع ليبنتس، تحليل هيوم للعلية، الذي بدا ذا طابع
~~شكاك.

# فقد سلم كانت في شبابه، حين كان من أتباع المذهب العقلي، بأن مبدأ
~~العلية؛ أي المبدأ القائل بأن لكل حادث علة، هو مبدأ ضروري
~~للطبيعة، متأصل في طبيعة الأشياء، ولا يحتاج المرء لإدراك حقيقته إلا
~~إلى عقله الخالص، دون التجاء إلى التجربة. كما سلم دون مناقشة بوجود
~~ارتباطات ضرورية في الطبيعة، كامنة في النظام الموضوعي للواقع. ومن
~~خلال وجهة النظر هذه، لا يمكن أن تكون قوة العقل سوى القدرة على إدراك
~~مثل هذه «العلاقات الواقعية» بالحدس، فيكون بذلك قد رسم نوعا من
~~الخريطة أو الأشعة السينية للتركيب الداخلي للوجود ذاته؛ فالذهن البشري
~~يفكر من خلال العلية؛ لأن ذلك الذهن ذاته هو في واقع الأمر مرآة
~~تعكس بدقة ذلك التركيب الباطن للعالم الخارجي. والعقل يدرك هذه
~~المبادئ على أنها ذات صحة واضحة بذاتها؛ إذ إنه «يرى»، عن طريق عملية
~~حدس عقلي، أنها تصح بالضرورة على طبيعة الأشياء. وهكذا لا يكون العقل
~~من وجهة النظر هذه مجرد ملكة للتجريد والاستدلال، وإنما ملكة للكشف
~~أيضا، تتيح لنا إدراك أعم صفات الأشياء كما هي في ذاتها. ms027

# ولقد رد هيوم على هذا كله ردا غاية في البساطة.

# فقد تساءل: كيف يتسنى لنا أن نعرف، على نحو مستقل عن التجربة، أن
~~كل حادث له، وينبغي أن تكون له، علة؟ لقد كان هيوم على استعداد
~~للاعتراف بأن لبعض القضايا صحة ضرورية، ومن هذه القضايا الحقائق
~~الرياضية والمنطقية، والقضايا «اللفظية» مثل «كل كلب كلب» و«كل شيء
~~ملون ممتد». غير أن مثل هذه الحقائق تعبر عن «علاقات بين الأفكار»،
~~ولا تنبئنا بشيء عن الأمور الواقعة أو الوجود الفعلي. والمعيار
~~الوحيد للحقيقة الضرورية عند هيوم هو قانون عدم التناقض.

# فإذا كان من المحال نفي قضية دون تناقض، فإن القضية تكون صحيحة
~~بالضرورة. ولكنها، لهذا السبب عينه، لا تنبئنا بشيء يتجاوز ما
~~تتضمنه التصورات التي تنطوي عليها . أما القضية التي يمكن نفيها
~~دون تناقض، فليست لها صحة مطلقة. وفي هذه الحالة لا يمكن استخلاص
~~الشواهد على صحتها - إن كان لها أي معنى - إلا من التجربة.

# فماذا نقول إذن عن قانون العلية؟ أهناك أي تناقض في إنكار إمكان
~~وجود شيء دون علة؟ يرى هيوم أن الجواب ينبغي أن يكون بالنفي دون قيد
~~ولا شرط؛ فمبدأ العلية الشاملة، من حيث هو قانون للطبيعة، لا يمكن
~~إدراك صحته بطريقة أولية سابقة على التجربة.

# وللمسألة موضوع الخلاف هنا أهمية قصوى؛ إذ لو كان مبدأ العلية غير
~~يقيني، لبدا أن العلم بأسره لا يرتكز على أساس أمتن من ذلك الذي ترتكز
~~عليه العقيدة المنزلة. وإذن فهلا يوجد مبرر لاعتقاد العالم باطراد
~~الطبيعة؟ أهذا الاعتقاد مجرد رأي إيماني ليس له من الأسس العقلية أكثر
~~مما لالتزامات الكاهن أو النبي أو الطبيب؟

# مثل هذه الأسئلة الفائقة الأهمية هي التي تصدى لها كانت في كتابة
~~«نقد العقل الخالص»، وكانت إجابته عليها تؤلف الجزء الأكبر من ثورته
~~الكبرنيكية في الفلسفة؛ فقد أخذ كانت بالوجه السلبي لتحليل هيوم، ووافق
~~على أن أصحاب المذهب العقلي كانوا يفتقرون إلى الروح النقدية عندما
~~اعتقدوا أن قانون العلية الشاملة حقيقة مطلقة يدرك العقل بحدسه
~~انطباقها على جميع ms028 الأشياء كما هي في ذاتها. وكان من رأيه أن ذلك
~~القانون ليس، على حد تعبيره، «تحليليا»؛ فهيوم كان مصيبا تماما حين
~~أنكر أن معنى لفظ «الشيء» يستتبع أن تكون له علة. وإذن ينبغي أن يكون
~~المبدأ «تركيبيا». غير أن كانت يأبى أن ينظر إلى هذا المبدأ على أنه
~~مجرد تعبير عرضي عن أمر واقع، مثل «كل البجع أبيض»، أو «كل الفلاسفة
~~مصابون بالعصاب». وإذن، فإلى أي نوع من القضايا ينتمي قانون
~~العلية؟

# يجيب كانت عن هذا السؤال بأن القانون ليس تعبيرا عن أمر واقع، ذا
~~صحة بعدية

# aposteriori
~~، وليس إيضاحا
~~«تحليليا» لمعان موجودة بالفعل في تصور ما. وإنما هو مبدأ تنظيمي
~~يعبر عن قاعدة شاملة لكل بحث عقلي؛ فجميع المبادئ التي تنتمي إلى هذا
~~النوع أولية، ولكنها تركيبية أيضا؛ أي إنها ذات شمول وضرورة مطلقة،
~~ومن ثم فإن صحتها لا تتوقف على تأييد من التجربة، بل إن صحتها، على
~~العكس من ذلك، تفترض ضمنا في جميع الأحكام التي تنقل إلينا معرفة
~~بالظواهر. ومع ذلك فهل هذه المبادئ تنطبق على تصورنا للأشياء من حيث هي
~~موجودة، لا على ما أسماه هيوم بالعلاقات بين الأفكار فحسب.

# وإذن فالسؤال الأساسي في نقد العقل لا يعدو، في رأي كانت، أن يكون:
~~«كيف تكون الأحكام التركيبية الأولية ممكنة؟» وليس في وسعنا في هذا
~~الحيز المحدود، إلا أن نشير إشارة عامة إلى إجابة كانت على هذا
~~السؤال؛ فالمقدمة التي يرتكز عليها هي أن الذهن البشري لا يمكن تصوره
~~مرآة سلبية تعكس، بطريقة حدسية، الأنماط الكامنة في الأشياء كما هي
~~ذاتها، أو العنصر المعقول فيها، وإنما ينبغي أن ننظر إلى ما نسميه
~~بالذهن على أنه قوة فعالة تقوم هي ذاتها بتشكيل المادة الخام التي
~~تقدمها التجربة الحسية في نظام شامل من الظواهر المصوغة في تصورات.
~~ومع ذلك فإن كانت ليس «مثاليا»؛ أي إنه لا يقول إن الذهن ذاته هو
~~الحقيقة الوحيدة، أو أن الذهن يخلق عالمه؛ فعناصر التجربة الحسية
~~«معطاة» سواء شئنا أم لم نشأ، ونحن، بكل ms029 بساطة، نجدها هناك كلما فتحنا
~~أعيننا وآذاننا. كذلك لا يشك كانت في أن ثمة «أشياء في ذاتها» بمعنى
~~معين؛ أشياء خارجة عن الذهن، ذات حقيقة مستقلة عنه. بل إن هذا
~~الافتراض في الواقع من القضايا الرئيسية في فلسفته بأسرها. غير أن
~~الأشياء في ذاتها ليست، في رأيه، موضوعات للمعرفة، وليس لدى الذهن أي
~~شيء يقوله عنها بالمعنى الصحيح. بل إن مهمة الذهن هي تشريع قوانين
~~البحث، التي تتيح للوقائع الحسية الخام أن تتعايش سويا في مجتمع مدني
~~يضم موضوعات خاضعة للقانون.

# ومع ذلك، فمن واجبنا ألا نمضي في هذا التشبيه أبعد مما ينبغي؛
~~فكانت لا يعتقد أن الذهن المشرع يستطيع إذا شاء أن يضع قواعد غير تلك
~~التي تستخدم بالفعل في تفكيرنا العادي وتفكيرنا العلمي في الظواهر. وفي
~~هذا الصدد ظل كانت ملتزما التراث العقلي الذي تأثر به؛ فما يسميه
~~كانت ب «صورتي الحدس»، وهما المكان والزمان، هما، رغم ذاتيتهما،
~~كامنتان في كل إدراك بشري. وفي رأيه أن من المحال تصور شيء لا يشغل
~~مكانا ولا يمر بزمان. وفضلا عن ذلك فقد اعتقد كانت أن الهندسة
~~الإقليدية، التي كانت في عصره الهندسة الوحيدة التي وضعها الرياضيون،
~~تعبر عن العلاقات الضرورية الشاملة بين جميع الموضوعات التي يمكن أن
~~تظهر لنا في المكان، ولم يدر بخلده قط أن من الممكن وضع هندسات أخرى
~~قد تكون أكبر فائدة من هندسة إقليدس في ميادين علمية معينة. كذلك
~~اعتقد أن مقولات مثل العلة والجوهر أساسية في كل تفكير عقلي حول
~~الظواهر. ولم يطف بذهنه مجرد إمكان قيام علم يستغني عن هذه
~~المقولات.

# ومع ذلك، فالأمر الذي أدركه بوضوح هو أن جميع المقولات، من أمثال
~~«العلة» و«الجوهر»، لا تمثل علاقات أو كيانات حقيقية.

# ولقد كان هو أول من قال بذلك الرأي الذي عبر عنه مفكرون تالون على
~~أنحاء شتى، والقائل إن التصورات والمبادئ المنهجية للبحث ليست تعبيرا
~~عن عنصر عقلي كامن في طبيعة الأشياء، وإنما هي أفكار وقواعد إجرائية،
~~تتخذ لأغراض عملية هدفها السيطرة على العالم ms030 الذي نعيش فيه.

# ونستطيع أن نقول، على الإجمال، إن الوجه السلبي لمذهب كانت كان له
~~أثر أعظم من الوجهة التاريخية؛ فموقفه، كما رأينا، يحتم ألا تكون
~~صورتا الحدس، وهما المكان والزمان، ومقولات الذهن، كالجوهر والعلة،
~~قابلة للانطباق على ما يتجاوز المعطى في التجربة الحسية. والثمن الذي
~~ينبغي علينا أن ندفعه لكي نضمن إمكان المبادئ التركيبية الأولية،
~~كقانون العلية، هو أن نقصر تطبيقها على عالم الظواهر الداخلة في نطاق
~~التجربة. ومن حقنا أن نظل نميز، داخل هذا العالم، بين ما هو «حقيقي»،
~~وما هو «خداع»، غير أن مثل هذا التمييز لا ينطبق على الأشياء في
~~ذاتها؛ فعندما نحاول أن نتوسع في تطبيق أفكار كالعلة والجوهر بحيث تسري
~~على الأشياء في ذاتها، أو أن نفكر «بطريقة واقعية» حول «علة» عالم
~~الظواهر في مجموعه، فإن المطاف ينتهي بنا حتما إلى نقائض لا ضابط لها،
~~ولا قبل للذهن البشري بحلها على الإطلاق. مثل هذا الاستخدام النظري

# 3
~~(

# speculative
~~) الجامح
~~للعقل، هو الصفة المميزة لتلك الأحكام التوكيدية التسليمية التي كان
~~يدلي بها العقليون السابقون حول الطبيعة النهائية والعلة القصوى
~~للأشياء. ويرى كانت أن هذا الاستخدام النظري

# 4

# البحت يؤدي في جميع
~~الحالات إلى قضايا ميتافيزيقية يحق لنا أن نشك حتى في كونها قضايا ذات
~~معنى. فلكل قضية مثل؛ للعالم في مجموعه علة، قضية مضادة تعادلها
~~إمكانا، ويمكن البرهنة عليها بنفس القدر من الإحكام، ومن ثم فإن
~~معناها يعادل الأولى في افتقاره إلى الوضوح. فلو أثبت بطريقة عقلية
~~خالصة أن العالم لا بد أن تكون له بداية في الزمان، ففي وسعي أن أثبت،
~~ببرهان تبدو له نفس ضرورة برهانك، أن العالم لا يمكن أن تكون له هذه
~~البداية. ولو قدمت حججا تبدو مقنعة تماما، على أن المادة تتألف
~~من ذرات بسيطة لا تتجزأ، ففي وسعي أن أثبت، بطريقة لا تقل عن ذلك
~~إقناعا، أن المادة تقبل الانقسام إلى ما لا نهاية. ولو أثبت أنه إذا
~~كان ثمة شيء موجود، مثلك أنت، فلا بد أن يكون هناك ms031 موجود

# 5

# ضروري يعد علة، ففي وسعي أن «أبرهن» بنفس القوة على
~~القضية المضادة، القائلة إن مثل هذا الموجود الضروري غير موجود ولا
~~يمكن أن يكون موجودا.

# والذي يحدث في كل هذه الحالات هي أننا نمد تطبيق مقولات الذهن دون
~~تمحيص، إلى كيانات افتراضية تخرج تماما عن نطاق التجربة الممكنة،
~~فتكون النتيجة أن نفقد ضوابطنا المنطقية، ولا يتبقى لنا سوى ادعاءات
~~متضادة تتعرض صحتها لنفس القدر من الشك. حقا إن السؤال عما إذا
~~كان للكون في مجموعه علة أو بداية في الزمان يبدو في ظاهره سؤالا
~~معقولا، غير أن البحث الدقيق يثبت أننا لا نستطيع الإجابة على هذه
~~الأسئلة قط، لا لأننا نفتقر إلى الأدلة الكافية، بل لأن وجهة الأسئلة
~~ذاتها باطلة. ولو نظرنا إلى الكون بأسره على أنه نتيجة لعلة هائلة
~~الحجم، لكان علينا أن ننظر إلى الكون على أنه شيء مادي ضخم تربطه بتلك
~~«العلة» نفس العلاقة التي تربط بين ظاهرتين مألوفتين. غير أن الكون
~~في مجموعه ليس ظاهرة، ولا يمكن تصوره على أنه ظاهرة؛ ففي كل تفكير
~~ميتافيزيقي من هذا النمط نضطر إلى تطبيق تصورات على مجال يتجاوز
~~النطاق المعتاد الذي تنطبق عليه إلى حد لا نعود معه نعرف ما الذي يبدو
~~أننا نقوله، فتكون النتيجة تأرجحا لا ينقطع بين قضايا وقضايا مضادة لا
~~تقل كل منهما عن الأخرى إحكاما، وهذا الإحكام المتكافئ بين قضايا
~~متضادة هو الذي يجعلها مفتقرة، بنفس القدر، إلى المعقولية. والأجدر
~~بنا، في رأي كانت، أن نكف تماما عن ألعوبة الميتافيزيقا النظرية
~~العقيمة، وإلا فقد الذهن ثقته بالمقولات ذاتها، ووقع دون خلاص في
~~قبضة الشك.

# وعلى مثل هذه الأسس يقوم تفنيد كانت للبراهين التقليدية على وجود
~~الله، وهي البراهين التي احتلت مكانة هامة في ميتافيزيقا العقليين
~~ولاهوتهم. وحسبنا هنا أن نقول إن هذه البراهين ترتكز كلها، في رأي
~~كانت، على ما يسمى ب «البرهان الأنتولوجي»، وهو البرهان الذي يقال
~~فيه إن إنكار وجود الله يستتبع التناقض حتما، فتصور الله هو، حسب
~~تعريفه، تصور ms032 كائن مطلق الكمال، ولكن لا بد أن يكون الوجود من صفات
~~الكائن المطلق الكمال، وإلا لما كان كاملا، وإذن فلا بد أن يكون
~~الله، من حيث هو الكائن المطلق الكمال، موجودا. وموضع بطلان هذه
~~الحجة هو أنها ترى «الوجود» محمولا يدل على صفة معادلة لجميع الصفات
~~الأخرى التي تعزى إلى الله، كالعلم المحيط بكل شيء. غير أن الوجود،
~~ليس محمولا، ولا يدل على صفة أو سمة للأشياء التي يعزى إليها. ويضرب
~~كانت لإيضاح فكرته مثلا بالفارق بين مائة قرش حقيقي ومائة قرش خيالي؛
~~فالفارق الوحيد بينهما ينحصر في أن الأولى موجودة والثانية غير موجودة،
~~أما تصور المائة قرش فواحد في الحالتين.

# والمسألة التي يريد كانت إثباتها في هذا الصدد هي أن لفظ «الوجود»
~~يفقد وظيفته المنطقية إذا ما عومل، كما تتطلب البراهين التقليدية على
~~وجود الله، على أنه محمول يدل على صفة. والنتيجة الوحيدة التي تستخلص
~~من هذا، كما سبق أن قال هيوم، هي أن فكرة الله ذاتها، بمعنى «الموجود
~~الضروري»، فكرة مستحيلة. ويضيف كانت إلى ذلك نقطة هامة، هي أنه حتى
~~لو صحت براهين وجود الله هذه، لما استتبعت، مع هذا، أن يكون هذا
~~الموجود الضروري، هو ذاته، تلك العناية الإلهية التي يرى الكثيرون أنها
~~هي الموضوع الحقيقي لتقديس البشر وتقواهم.

# وقد يستنتج المرء من هذا كله أن نقد كانت المدمر للميتافيزيقا
~~النظرية كان استباقا للنظرية الوضعية التالية القائلة إن جميع القضايا
~~الميتافيزيقية واللاهوتية لا معنى لها على الإطلاق. غير أن هذا استنتاج
~~باطل؛ إذ إنه، مع معارضته الشديدة لكل الادعاءات المتعلقة بالمعرفة
~~الميتافيزيقية للواقع، كان يؤمن بأن لبعض الاعتقادات الميتافيزيقية أو
~~اللاهوتية أهمية من حيث هي «مصادرات» للعقل «العملي». وإذن فلا بد،
~~لتكوين صورة أدق عن تعاليم كانت في هذا الصدد، من أن نلم بعض
~~الإلمام بفلسفته الأخلاقية.

# يعتقد كانت أنه ليس من مهمة الأخلاق أو العقل العملي على الإطلاق وصف
~~الأمور الواقعية أو التنبؤ بها، وإنما تنحصر هذه المهمة في إرشادنا إلى
~~الطريقة التي ينبغي أن نحيا ms033 بها، وإلى ما ينبغي علينا فعله. وهكذا فإن
~~أحكام العقل العملي لا تمدنا بمعرفة بالمعنى النظري، وإنما هي أوامر
~~عملية وظيفتها إرشادنا في اتخاذ قراراتنا. وليست وظيفة الاستدلال
~~العملي أو الأخلاقي تبديد الشكوك العقلية المتعلقة بالموجودات، وإنما
~~هي القضاء على تردد الإرادة. ويعتقد كانت أن لهذا التردد نوعين
~~رئيسيين؛ (أ) تردد ناشئ عن التعارض المعتاد بين الرغبات أو الميول.
~~(ب) وتردد ناشئ عن التعارض بين الرغبات أو الميول الطبيعية وبين
~~شعورنا بالواجب. وللتغلب على هذين النوعين تماما من التردد
~~العملي، يوجد نوعان رئيسيان من الأوامر؛ (أ) أوامر مشروطة

# hypothetical imperatives
~~،
~~تنبئنا بما ينبغي علينا عمله لإرضاء رغباتنا. (ب) وأوامر مطلقة

# categorical imperatives
~~، تنبئنا
~~بما ينبغي علينا عمله بوصفنا كائنات أخلاقية. فإذا شئت حفظ صحتي،
~~فينبغي علي ألا أستسلم للقلق. ولكن الأساس الوحيد الذي يرتكز عليه
~~«الواجب» في هذه الحالة هو رغبتي الطبيعية في حفظ صحتي. وإذن فالأمر في
~~هذه الحالة أمر مشروط تستمد ضرورته العملية الوحيدة من رغبتنا في
~~تحقيق الغاية التي يعبر ذلك الأمر عن وسيلتها الضرورية. أما
~~الأوامر المطلقة فتقتضي منا أداء الأفعال التي تدعو إليها، بغض النظر
~~عن ميولنا الشخصية. وهي لا تتساءل عن تفضيلاتنا أو أذواقنا، وإنما
~~توجه إلينا دون قيد أو شرط، وعلى نحو لا شخصي، بوصفنا موجودات
~~أخلاقية عاقلة.
~~•••

# ويرى كانت أن مفتاح الفهم الصحيح للأوامر الأخلاقية أو المطلقة هو
~~تصور القانون؛ أي المبدأ الذي يصح دون استثناء. غير أن القوانين
~~الأخلاقية تختلف عن قوانين الطبيعة التي يصنعها العلم في أنها لا
~~تنبئنا بما هو كائن بالفعل، وإنما تنبئنا بما ينبغي أن يكون، وما
~~ينبغي أن يفعله أي كائن عاقل في ظرف معين. وعلى ذلك فالأمر المطلق،
~~الذي طالما أشير إلى وجه الشبه بينه وبين «القاعدة الذهبية»،

# 6

# هو أنه ينبغي علينا ألا نتخذ لأنفسنا من قواعد السلوك في
~~أي موقف عملي سوى تلك القواعد العامة التي نريد لها أن تكون على الدوام
~~قوانين شاملة للطبيعة. ولنقل مرة أخرى إن هذه القواعد ليست قوانين ms034
~~الطبيعة، وأن النظر إليها على هذا النحو ينطوي على سوء فهم لوظيفتها،
~~ولكنها لا تصبح قواعد أخلاقية إلا إذا اتجهت إرادتنا - بقدر استطاعتنا
~~- إلى أن نجعلها كذلك.

# ولقد وجهت إلى نظرية كانت انتقادات كثيرة. والذي يهمنا هنا هو
~~النتيجة الهامة لتمييزه القاطع بين العقل الخاص أو النظري والعقل
~~العملي؛ أي بين العلم والأخلاق. ذلك لأن قبول المرء لفكرة كانت
~~المسماة بفكرة «العقلين»، وقوله مع كانت إن أساس كل عقل عملي يكمن في
~~الإرادة لا في العقل وحده، كفيل بأن يؤدي على التو إلى تخليص مجال
~~رئيسي كامل للتفكير الفلسفي من الخضوع للسلطان المطلق للمنهج العلمي.
~~حقا إن علم الأخلاق، وكل مبحث آخر قد يماثله في هذا الصدد، قد يظل
~~«عقليا» بمعنى هام، ولكن ليس لنا أن نظل ننظر إلى العقل في هذه
~~الحالة على أنه ملكة نظرية خالصة. وفضلا عن ذلك، فإذا كانت
~~الاعتقادات اللاهوتية أو الميتافيزيقية الوحيدة المشروعة، كما يرى
~~كانت، هي تلك التي تبنى، آخر الأمر، على مطالب الإرادة الأخلاقية، فإن
~~هذا يؤدي إلى استبعاد فرعين آخرين في البحث الفلسفي لهما أهمية
~~عظمى من ذلك المجال الذي يجوز تسميته ب «العلم»، مهما كانت مرونة فهمنا
~~لهذا اللفظ. وبالاختصار ففي وسعنا أن نرى، في هذا الجزء ذي الأهمية
~~التاريخية من فلسفة كانت، أن الفلسفة ذاتها تنتقل تدريجيا من مركز
~~علم العلوم

# super science
~~، إلى مركز
~~الأيديولوجية. ومع ذلك فالأمر ذو الدلالة الحاسمة هو أن كانت ذاته
~~يستطيع أن يعترف بهذا الانتقال في حالة الأخلاق، ويؤكد في نفس الآن
~~مع ذلك أنها نوع من النشاط العقلي.

# وعلينا، لكي نتم رسم الصورة، أن نتابع تحليل كانت لشروط الحياة
~~الأخلاقية خطوة أخرى؛ فالأوامر الأخلاقية كما رأينا مطلقة، ومع ذلك
~~فهي في نظر كانت لا معنى لها إلا إذا بنيت على افتراضات أو مسلمات
~~معينة. مثال ذلك أنه ما لم تكن الإرادة الأخلاقية حرة في فعل ما
~~يأمر به القانون الأخلاقي أو عدم فعله، فإن الأخلاق ذاتها تعد وهما
~~خادعا. غير أن شيئا، ms035 في رأي كانت، لا يفرض علينا حقيقته بنفس القوة
~~التي تفرضها علينا أحكام الضمير. ومع ذلك فلا سبيل لنا إلى تصور
~~أنفسنا أحرارا، طالما أننا ننظر إلى أنفسنا بوصفنا كائنات عضوية
~~مادية؛ ففي هذه الحالة يخضع سلوكنا، شأنه شأن سلوك أي كائن عضوي،
~~لتحكم العلل الطبيعية. وبالاختصار، فإن أجسامنا، بقدر ما يمكننا
~~«معرفتها» بالوسائل العلمية، هي ظواهر في الزمان والمكان، وبالتالي فهي
~~خاضعة تماما لقوانين الفيزياء وعلم وظائف الأعضاء. غير أن مذهب كانت
~~في الأشياء في ذاتها يتيح له مهربا من هذه النتيجة؛ فليس من الضروري
~~افتراض أن مقولة العلة والمعلول تنطبق على ما يتجاوز نطاق الظواهر
~~المكانية - الزمانية. وعلى ذلك، فلما كان الاعتقاد بأن الإرادة حرة
~~ضروريا لضمان حقيقة الحياة الأخلاقية، فإنا نستطيع أن نؤمن، دون
~~تناقض، بأننا ننتمي إلى علم أخلاقي «خارج» عن عالم الظواهر المكانية
~~والزمانية. وبهذا تكون الافتراضات «الميتافيزيقية» الأولية للأخلاقية
~~متمشية تماما مع قواعد البحث العلمي.

# وعلى هذا النحو يحاول كانت، بسلسلة من الحجج التي لا يتعين علينا
~~ذكرها في هذا المقام، أن يثبت، على أسس أخلاقية، أن من واجبنا
~~الاعتقاد بأننا أفراد أحرار في عالم روحي عاقل، وأننا بهذا الوصف،
~~خالدون أيضا. كذلك يأتي كانت بحجج لإثبات أن الضرورة العملية تحتم
~~علينا الإيمان بكائن أو إله هو وحده الذي يضمن لنا الخلود، ويجعل بذلك
~~للحياة الأخلاقية أساسا. غير أن هذه المعتقدات أو الموضوعات الإيمانية
~~ليست سوى مصادرات للعقل العملي؛ فمن المحال معرفة ما إذا كانت صحيحة،
~~وأية محاولة نظرية لإثبات صحتها تؤدي بنا حتما إلى نقائض العقل
~~الخالص وقضاياه الممتنعة. وبالاختصار فإن كانت ينظر إلى الدين (وكذلك
~~الميتافيزيقا في الواقع) على أنه من لواحق الحياة الأخلاقية؛ فقبولنا
~~ل «حقائقه» لا يرجع، في نهاية الأمر، إلى وجود أي دليل عليها، وإنما
~~لأن هذا أمر يحتمه كوننا فاعلين أخلاقيين.

# ورغم أن الكثيرين من خلفاء كانت لم يقتنعوا بتفاصيل حجته، فإن القضية
~~الرئيسية في هذه الحجة كانت، ولا تزال، ذات أهمية باقية؛ إذ إن ما
~~يقوله كانت ms036 هو في واقع الأمر أن مهمة اللاهوت التقليدي بأسرها قد أسيء
~~فهمها؛ فماهية الدين، كماهية الأخلاق، لا تنحصر في فروض فوق العلمية
~~تتعلق بطبيعة العالم «المخلوق»، وأصله، وإنما في إيجاده أساسا
~~للتجربة الأخلاقية والسلوك الأخلاقي. وربما كان هذا هو السبب الذي تطلق
~~من أجله اللغة الإنجليزية على موضوعات أية عقيدة دينية اسم موضوعات
~~الإيمان

# faith
~~، لا موضوعات الاعتقاد

# believe
~~، معترفة في ذلك برأي كانت
~~القائل إن معنى أية عقيدة دينية لا يكمن في أدلة الذهن البشري.

# إن فلسفة كانت معبر يصل بين عصر التنوير، الذي آمن بالعلم بوصفه
~~معرفة شاملة ودواء شافيا لكل ما يحير ذهننا من الأسئلة، وبين
~~العصر الرومانتيكي، الذي بحث فيه المفكرون عن أساس متباين تماما
~~للأخلاق والدين والفلسفة ذاتها. ولقد فند كانت ذاته بعض النتائج
~~الفلسفية اللاحقة التي استخلصها فشته، معاصره الأصغر سنا ، من مذهبه
~~في العقلين النظري والعملي. ومع ذلك فقد كان هذا المذهب، ومعه نظرته
~~إلى الفلسفة على أنها في أساسها «نقد»، هو السبب الأكبر لأهم
~~التطورات الفلسفية التي حدثت في الفترة التالية.

# والنص التالي مقتطف من الأقسام 50-54 من كتاب كانت: المدخل إلى كل
~~ميتافيزيقا مقبلة.

# 7

# وعنوان هذه الأقسام «الأفكار الكونية

# The
~~Cosmological Ideas
~~».

# النص
~~(القسم 50)
~~: إن هذا الناتج للعقل الخالص في استخدامه العالي
~~(على التجربة)

# transcendent

# هو
~~أجدر ظواهره بالملاحظة، وهو أقدر هذه الظواهر على إيقاظ
~~الفلسفة من سباتها التوكيدي، ودفعها إلى أداء تلك المهمة
~~الشاقة، مهمة نقد العقل.

# وأنا أطلق على هذه الفكرة اسم الفكرة الكونية (الكسمولوجية)؛
~~لأنها لا تستمد موضوعها إلا من العالم المحسوس، كما أنها لا تحتاج
~~إلى أي عالم سوى ذلك الذي يكون موضوعه شيئا محسوسا، وبالتالي
~~فإنها، بقدر ما تكون كامنة

# 8

# وليست عالية، لا تكون حتى ذلك الحين قد أصبحت فكرة
~~بعد، أما أن نتصور النفس على أنها جوهر بسيط فهذا يعني، على
~~العكس من ذلك، تصور هذا الموضوع (وهو البسيط) من حيث هو لا يمكن
~~أن يتمثل للحواس. ومع ذلك فإن الفكرة الكسمولوجية تمضي ms037 في الربط
~~بين المشروط وشرطه (سواء أكان رياضيا أم ديناميا) إلى حد
~~تعجز التجربة تماما عن مجاراته، وبذا تظل دائما، من هذه الناحية،
~~فكرة لا يمكن أن يعطى موضوعها بطريقة مطابقة في أية تجربة.
~~(القسم 51)
~~: وتظهر هنا، أولا، فائدة نسق (قائمة) المقولات على نحو واضح لا
~~ينكر، حتى إنه لو لم تكن توجد أدلة أخرى عديدة عليها، لكان في
~~هذا وحده الكفاية لإثبات ضرورتها الأساسية في نظام العقل الخالص.
~~ولا يوجد من هذه الأفكار العالية
~~(

# transcendent
~~) سوى أربع؛ أي
~~بقدر ما يوجد من فئات المقولات. ومع ذلك فهي تشير في كل منها
~~إلى المجموع

# 9

# المطلق لسلسلة الشروط الخاصة بمشروط معين فحسب.
~~ويناظر هذه الأفكار الكسمولوجية الأربع أربعة تأكيدات ديالكتيكية
~~فحسب للعقل الخالص، وهي تأكيدات يدل كونها ديالكتيكية على أن لكل
~~منها تأكيدا مناقضا يقابله، ويبني على مبادئ للعقل الخالص تعادل
~~المبادئ التي يبني عليها الأول تهافتا. وليس في وسع أي فن
~~ميتافيزيقي للتمييز الدقيق أن يمنع هذا التعارض، سوى ذلك الذي يدفع
~~الفيلسوف إلى الرجوع إلى المصادر الأولى للعقل الخالص. هذه
~~النقيضة، التي لم تبتدع ابتداعا إراديا، وإنما تتأصل في طبيعة
~~العقل البشري، والتي هي بالتالي لا مفر منها ولا تتوقف عند حد
~~أبدا، تنطوي على القضايا الأربع الآتية ومعها قضاياها
~~المضادة:
~~(1)

# القضية: العالم، من حيث الزمان والمكان،
~~بداية (حد).

# القضية المضادة: العالم، من حيث الزمان والمكان، لا متناه.
~~(2)

# القضية: كل ما في العالم يتألف من البسيط.

# القضية المضادة: ليس ثمة ما هو بسيط، بل إن كل شيء مركب.
~~(3)

# القضية: في العالم علل عن طريق الحرية.

# القضية المضادة: ليست ثمة حرية، بل كل شيء طبيعة.
~~(4)

# القضية: يوجد في سلسلة علل العالم موجود ضروري.

# القضية المضادة: ليس في هذه السلسلة شيء ضروري، بل كل ما فيها
~~عرضي.
~~(القسم 52)
~~: تلك هي أغرب ظواهر العقل البشري، وهي ظاهرة لا نظير لها في أي
~~استخدام آخر لهذا العقل. فإذا ما تصورنا ظواهر العالم المحسوس
~~كما يحدث عادة، على أنها أشياء في ذاتها، وإذا ms038 ما نظرنا إلى
~~المبادئ الرابطة بينها على أنها مبادئ تصح على نحو مطلق على
~~الأشياء في ذاتها لا على التجربة فحسب، وهو ما يحدث عادة - بل هو
~~ما يكون، لولا «نقدنا» أمرا لا مفر منه - فهنا ينشأ تعارض لا يمكن
~~إزالته بالمنهج التوكيدي المعتاد؛ إذ إن من الممكن الإتيان ببراهين
~~متساوية الوضوح والبداهة والإقناع على القضية والقضية المضادة معا
~~- وأنا كفيل بصحة هذه البراهين جميعا - وهكذا يدرك العقل أنه
~~منقسم على نفسه، وهي حالة يضطرب لها الشكاك، ولكنها لا بد أن تدفع
~~الفيلسوف النقدي إلى التأمل وتبعث فيه القلق.
~~(القسم 52 باء)
~~: إن المرء يستطيع أن يرتكب في الميتافيزيقا عديدا من الأخطاء دون
~~أن يخشى أن يكشف خطؤه، فلو اقتصر على تجنب مناقضة ذاته، وهو أمر
~~ممكن جدا في القضايا التركيبية التي هي في الآن نفسه غير مستندة
~~إلى أساس من الواقع، فإن من المحال أن تناقضنا التجربة في جميع
~~الحالات التي تكون فيها التصورات التي تربط بينها أفكارا لا يمكن
~~أن تعطى، من حيث محتواها الكامل، في التجربة. إذ كيف نقرر، عن
~~طريق التجربة، إن كان العالم أزليا أم له بداية، وإن كانت المادة
~~منقسمة إلى ما لا نهاية أو تتألف من أجزاء بسيطة؟ إن مثل هذه
~~التصورات لا يمكن أن تعطى في أية تجربة، مهما كان اتساع نطاقها،
~~وعلى ذلك فمن المحال كشف بطلان القضية الإيجابية أو السالبة بهذا
~~المعيار.

# والحالة الوحيدة التي يستطيع العقل فيها أن يكشف رغم إرادته عن
~~ديالكتيكه الخفي، الذي ينظر إليه خطأ على أنه محتواه التوكيدي، هي
~~تلك التي يمكنه فيها أن يبني تأكيدا على مبدأ معترف به اعترافا
~~شاملا، ويستنبط عكسه تماما بأدق استدلال منطقي من مبدأ آخر
~~مسلم به بنفس القوة، وهذه بالفعل هي الحال ها هنا، بالنسبة إلى
~~أفكار العقل الطبيعية الأربع، التي تسفر من ناحية عن أربعة
~~تأكيدات، ومن الناحية الأخرى عن أربعة تأكيدات مضادة، يتلو كل
~~منها، دون تخلف، من مبادئ معترف بها اعترافا شاملا. وهكذا تكشف
~~هذه ms039 الأفكار عن الخداع الديالكتيكي للعقل الخالص في استخدامه لهذه
~~المبادئ، وهو الخداع الذي لولا ذلك لظل مختفيا إلى الأبد.

# وإذن فها هنا اختبار حاسم يؤدي حتما إلى كشف أي خطأ مستتر
~~يختفي بين ثنايا مصادرات العقل؛

# 10
~~⋆

# فالقضيتان المتناقضتان لا تكونان باطلتين ما، إلا إذا كان
~~التصور الذي ترتكزان عليه باطلا.

# مثال ذلك أن القضيتين «الدائرة المربعة مستديرة» و«الدائرة
~~المربعة ليست مستديرة» باطلتان معا؛ في الأولى يستحيل أن تكون
~~هذه الدائرة مستديرة؛ لأنها مربعة، ولكن يستحيل أيضا ألا تكون
~~مستديرة؛ أي أن تكون لها زوايا؛ لأنها مستديرة. ذلك لأن المعيار
~~المنطقي لاستحالة تصور ما هو أن يكون افتراضه مؤديا إلى
~~إمكان بطلان قضيتين متناقضتين معا، ومن ثم، فلما كان من المحال
~~تصور قضية وسط بينهما، فإن هذا التصور لا يكون منطويا على أي
~~شيء.
~~(القسم 52ج)
~~: ومثل هذا التصور المتناقض هو أساس النقيضتين الأوليين،
~~اللتين أسميهما بالرياضيتين؛ لأنهما تتعلقان بجمع المتجانس
~~أو قسمته، وعلى هذا النحو أفسر اشتراك القضية والقضية المضادة
~~معا في البطلان.

# فعندما أتحدث عن أشياء (موضوعات) في الزمان والمكان، فإني لا
~~أتحدث عن أشياء في ذاتها؛ إذ إني لا أعرف عن هذه شيئا، وإنما
~~أتحدث عن أشياء ظاهرية؛ أي عن التجربة، بوصفها طريقة خاصة
~~لمعرفة تلك الموضوعات، متاحة للإنسان وحده. وليس لي أن أقول عما
~~أدركه في المكان والزمان إنه يوجد في ذاته، مستقلا عن أفكاري،
~~في الزمان والمكان، وإلا لكنت مناقضا لنفسي؛ إذ إن الزمان
~~والمكان، مع ما فيهما من ظواهر، لا وجود لهما في ذاتهما خارج
~~تمثلاتي، وإنما هما مجرد طرق للتمثل، ومن التناقض الصريح أن
~~يقال عما هو مجرد طريقة للتمثل، إنه يوجد دون تمثلنا. وإذن
~~فموضوعات الحواس لا توجد إلا في التجربة، أما إذا أضفينا عليها
~~وجودا قائما بذاته، مستقلا عن التجربة أو سابقا عليها، فإنا
~~نكون أشبه بمن يتصور التجربة موجودة دون التجربة، أو
~~قبلها.

# فإذا ما تساءلت عن عظم العالم من حيث المكان والزمان، فمن
~~المحال أن تتيح لي تصوراتي أن ms040 أقرر إن كان لا متناهيا أم
~~متناهيا؛ إذ إن كلا القولين ليس متضمنا في التجربة؛ لأن من
~~المستحيل أن تكون لدينا تجربة عن مكان لامتناه أو عن زمان
~~لامتناه في مجراه، ولا عن تحدد العالم بمكان خاو؛ فهذه كلها لا
~~تعدو أن تكون أفكارا. وعلى ذلك، فسواء أحددنا عظم العالم على
~~هذا النحو أم ذاك، فسيكون من المحتم، بناء على ذلك، أن يوجد في
~~ذاته، مستقلا عن كل تجربة. غير أن هذا يناقض تصور العالم
~~المحسوس، الذي لا يعدو أن يكون مجموعة من المظاهر لا وجود لها ولا
~~ارتباط بينها إلا في تمثلاتنا؛ أي في التجربة؛ إذ إن هذا العالم
~~ليس شيئا في ذاته، وإنما مجرد طريقة للتمثل. ويترتب على
~~ذلك أنه لما كان تصور عالم محسوس ذي وجود بذاته متناقضا مع
~~نفسه، فإن حل المشكلة المتعلقة بعظمه باطل دائما، سواء
~~جربناه إيجابا أم سلبا.

# ومثل هذا يصدق على النقيضة الثانية، التي تتعلق بانقسام
~~الظواهر؛ إذ إن هذه مجرد تمثلات، أجزاؤها لا توجد إلا في
~~تمثلاتها، وبالتالي في الانقسام؛ أي في تجربة ممكنة تعطى فيها،
~~بحيث لا يبلغ الانقسام إلا المدى الذي تبلغه التجربة الممكنة.
~~فافتراضنا، مثلا، أن مظهرا كالجسم يحوي في ذاته، قبل كل تجربة،
~~جميع الأجزاء التي يمكن أن تبلغها أي تجربة ممكنة، معناه أننا ننسب
~~إلى مجرد مظهر، لا وجود له إلا في التجربة، وجودا فعليا
~~سابقا على التجربة، أو نقول بإمكان وجود التمثلات الخالصة قبل
~~أن يهتدى إليها في ملكتنا للتمثل، وهو قول مناقض لذاته، مثله في
~~ذلك مثل كل حل لهذه المشكلة التي أسيء فهمها، سواء أقلنا فيه إن
~~الأجسام في ذاتها تتألف من عدد لا متناه من الأجزاء، أو من عدد
~~متناه من الأجزاء البسيطة.
~~(القسم 53)
~~: وموضع بطلان الفرض في الفئة الأولى من النقائض (الفئة الرياضية)
~~هو في تمثل شيء مناقض لذاته (أي المظهر بوصفه شيئا في ذاته) على
~~أنه يمكن أن يجتمع في تصور واحد. أما موضع بطلان الفرض في
~~الألفية الثانية من ms041 النقائض (أي الفئة الدينامية)، فهو في تمثل
~~ما يقبل التوفيق على أنه متناقض. وعلى ذلك، في حين كان القولان
~~المتضادان باطلين في الحالة الأولى، فإنهما هنا يمكن أن يكونا
~~صحيحين معا، ما دام التقابل بينهما يرتد إلى سوء فهم
~~فحسب.

# والواقع أن الارتباط الرياضي يفترض مقدما تجانس ما يجمع بينه
~~(في تصور المقدار

# Grösse
~~) في حين
~~لا يلزم هذا في الارتباط الدينامي؛ فعندما يتعلق الأمر بمقدار ما
~~هو ممتد، ينبغي أن تكون جميع الأجزاء متجانسة بعضها مع البعض ومع
~~الكل، أما في حالة ارتباط العلة بالمعلول، فقد يوجد التجانس
~~فعلا، غير أنه ليس ضروريا؛ إذ إن تصور العلية (الذي يتلو
~~فيه شيء من شيء آخر مختلف عنه تماما) لا يستلزم التجانس
~~قط.

# ولو عدت موضوعات عالم الحس أشياء في ذاتها، وقوانين الطبيعة
~~المشار إليها من قبل قوانين للأشياء في ذاتها، لأصبح التناقض
~~أمرا لا مفر منه. وكذلك لو نظر إلى موضوع الحرية على أنه مجرد
~~مظهر، شأنه شأن بقية الموضوعات، لكان التناقض هنا أيضا أمرا لا
~~مفر منه؛ إذ إن محمولا واحدا سيثبت وينفى في هذه الحالة على
~~موضوع واحد بنفس المعنى. أما إذا ألحقت الضرورة الطبيعية
~~بالمظاهر وحدها، والحرية بالأشياء في ذاتها فحسب، فلن يكون ثمة
~~تناقض في القول بنوعي العلية هذين في آن واحد، مهما كانت
~~صعوبة أو استحالة تقريب النوع الأخير إلى الأذهان.

# إن كل معلول بين المظاهر حادث؛ أي شيء يحدث في الزمان، وينبغي
~~تبعا لقانون الطبيعة الشامل، أن يسبقه تحديد لسببية علته
~~(

# Kausilität ihrer Ursache
~~)؛
~~أي حالة لهذه العلة، يتلو منها المعلول تبعا لقانون ثابت. غير أن
~~هذا التحديد للعلة المؤدية إلى السببية (

# Ursache
~~zur Kausilität
~~)، ينبغي أن يكون بدوره شيئا
~~يقع أو يحدث، ولا بد أن تكون العلة قد «بدأت في الفعل»، وإلا لما
~~أمكن تصور التعاقب الزمني بينها وبين المعلول، ولكان المعلول،
~~وكذلك سببية العلة، موجودين على الدوام. وإذن فلا بد أن يكون
~~تحديد علة الفعل قد نشأ بدوره بين المظاهر، ولا بد ms042 بالتالي أن
~~يكون، مثل معلوله، حادثا، وهذا الأخير ينبغي أن تكون له علته،
~~وهكذا دواليك، وإذن فلا بد أن تكون الضرورة الطبيعية هي الشرط
~~الذي تحدد تبعا له العلل الفاعلة. أما لو نظر إلى الحرية على
~~أنها صفة لبعض علل الظواهر، فلا بد أن تكون الحرية، بالنسبة إلى
~~هذه الظواهر الأخيرة من حيث هي حوادث، قدرة على البدء بها
~~تلقائيا؛ أي دون أن تقتضي ابتداء لسببية العلة ذاتها، ودون أن
~~تحتاج إلى أي أساس آخر يحدد بدايتها. ولكن عندئذ لن تندرج
~~العلة، من حيث سببيتها،

# 11

# تحت التحديدات الزمنية لحالتها؛ أي إنها لن تكون
~~ظاهرة، وإنما ينبغي النظر إليها على أنها شيء في ذاته، بينما تعد
~~معلولاتها وحدها هي المظاهر.

# 12
~~⋆

# فإذا استطعنا أن نتصور، دون تناقض، كائنات عاقلة تمارس مثل هذا
~~التأثير على الظواهر، فعندئذ ستلحق الضرورة الطبيعية جميع
~~ارتباطات العلة والمعلول في العالم المحسوس، وإن كان من الممكن، من
~~ناحية أخرى، التسليم بحرية العلة التي ليست هي ذاتها ظاهرة (مع
~~كونها أساسا للظاهرة). وإذن فالطبيعة والحرية يمكن أن ينسبا دون
~~تناقض إلى الشيء نفسه، ولكن على نحوين مختلفين؛ أي بوصفه مظهرا
~~من ناحية، ووصفه شيئا في ذاته من ناحية أخرى.

# إن لدينا في ذاتنا قدرة لا ترتبط فقط بالأسس المتحكمة فيها
~~ذاتيا، التي هي العلل الطبيعية لأفعالها، وبالتالي لا تقتصر على
~~أن تكون قدرة كائن ينتمي هو ذاته إلى الظواهر، وإنما ترتبط أيضا
~~بأسس موضوعية ليست سوى «الأفكار»، من حيث إن في وسعها التحكم في
~~هذه القدرة. وتعبر عن هذا الارتباط كلمة «الوجوب

# Sollen
~~». وهذه الملكة تسمى ب
~~«العقل»

# Vernunft
~~، وبقدر ما ننظر
~~إلى الكائن (كالإنسان) تبعا لهذا العقل القابل للتحدد
~~موضوعيا فحسب، فلا يمكن أن يعد كائنا محسوسا؛ فهذه الصفة صفة
~~للشيء في ذاته، وهي صفة لا نستطيع أن نفهم إمكانها. أعني أننا لا
~~يمكننا أن نفهم كيف يستطيع «الوجوب» أن يتحكم (حتى لو لم يكن ذلك
~~قد حدث بالفعل على الإطلاق) في فاعليته، ويصبح علة لأفعال ms043 نتيجتها
~~ظاهرة في العالم المحسوس. ومع ذلك فإن علية العقل تغدو حرية فيما
~~يتعلق بالمعلولات في العالم المحسوس، بقدر ما يمكننا أن ننظر إلى
~~«الأسس الموضوعية» التي هي ذاتها أفكار، على أنها هي المتحكمة في
~~هذه المعلولات؛ إذ إن فعل العقل في هذه الحالة لن يتوقف على الشروط
~~الذاتية، وبالتالي لن يتوقف على شروط زمانية، ولن يتوقف تبعا لذلك
~~على قانون الطبيعة التي يتحكم فيها؛ إذ إن القاعدة التي تضفيها
~~أسس العقل على الأفعال تكون شاملة وفقا للمبادئ، ولا تتأثر
~~بظروف الزمان ولا المكان.

# وفي وسعي الآن أن أقول، دون تناقض، إن جميع أفعال الكائنات
~~العاقلة، من حيث هي ظواهر (تصادف في تجربة ما) تخضع لضرورة
~~الطبيعة، غير أن نفس هذه الأفعال تغدو حرة إذا ما نظر إليها من
~~حيث الذات العاقلة وحدها، وقدرتها على الفعل تبعا للعقل وحده؛ إذ
~~ما هو الشرط اللازم لضرورة الطبيعة؟ لا شيء سوى قابلية كل حادث في
~~عالم الحس للتحدد وفقا لقوانين ثابتة ؛ أي إرجاعه إلى علة في
~~عالم الظواهر، بينما يظل الشيء في ذاته، الذي يكون أساس الحادث
~~وعلته، مجهولا. غير أن قانون الطبيعة يظل باقيا، سواء أكان
~~الكائن العاقل هو علة المعلولات في عالم المحسوس عن طريق العقل -
~~أي من خلال الحرية - أم لم يكن يتحكم فيها على أسس منتمية إلى
~~مجال العقل. ففي الحالة الأولى يتم الفعل تبعا لقواعد عامة

# Maximen

# تتمشى نتيجتها، من
~~حيث هي ظاهرة، مع قوانين ثابتة على الدوام. وفي الحالة الثانية،
~~التي لا يتم فيها الفعل حسب مبادئ العقل، يخضع الفعل لقوانين الحس
~~التجريبية، وفي الحالتين ترتبط المعلومات تبعا لقوانين ثابتة.
~~ولسنا في حاجة إلى أكثر من هذا فيما يتعلق بالضرورة الطبيعية، بل
~~إننا لا نعرف عنها أكثر من هذا. ولكن العقل في الحالة الأولى هو
~~علة قوانين الطبيعة هذه، ومن ثم فهو حر، أما في الحالة الثانية
~~فإن المعلومات تتلو وفقا لقوانين الحس الطبيعية وحدها؛ لأن العقل
~~لا يؤثر فيها. غير أن العقل ذاته لا يتحدد، ms044 لهذا السبب،
~~بالحساسية (وهو محال)، ولذا يكون حرا في هذه الحالة بدورها، وإذن
~~فالحرية ليست عائقا في وجه القانون الطبيعي للظواهر، كما أن هذا
~~القانون لا يقضى على حرية الاستخدام العملي للعقل، الذي يرتبط
~~بالأشياء في ذاتها، بوصفها الأسس المتحكمة فيه.

# وهكذا تصان الحرية العملية؛ أي الحرية التي تكون للعقل فيها
~~علية مبنية على أسس متحكمة موضوعيا، دون أن يستتبع ذلك أي
~~تضييق لنطاق الصورة الطبيعية فيما يتعلق بالمعلولات ذاتها،
~~بوصفها ظواهر. وهذه الملاحظات ذاتها تفيد في تفسير ما قلناه بشأن
~~الحرية الترنسندنتالية وتمشيها مع الضرورة الطبيعية (في الذات
~~الواحدة، ولكن ليس تبعا لوصف واحد لها) إذ إنه في هذه الحالة
~~تكون كل بداية لفعل كائن تبعا لعلل موضوعية تعد أسسا متحكمة
~~و«بداية أولى» على الدوام، وإن يكن هذا الفعل ذاته في سلسلة
~~المظاهر مجرد «بداية ثانوية»، ينبغي أن تسبقها حالة للعلة تتحكم
~~فيها وتخضع هي ذاتها، على النحو ذاته، لتحكم حالة أخرى تسبقها
~~مباشرة. وهكذا نستطيع، دون أن نناقض قوانين الطبيعة، أن نتصور
~~لدى الكائنات العاقلة، أو الكائنات في عمومها بقدر ما تتحدد
~~عليتها فيها بوصفها أشياء في ذاتها، قدرة على أن تبدأ من ذاتها
~~سلسلة من الحالات؛ إذ إن علاقة الفعل بالأسس الموضوعية للعقل ليست
~~علاقة زمنية، ولا يكون الفعل في هذه الحالة مسبوقا في الزمان بما
~~يتحكم في عليته؛ إذ إن هذه الأسس المتحكمة لا تمثل الإشارة
~~إلى موضوعات حسية؛ أي إلى العلل المتحكمة من حيث هي أشياء في
~~ذاتها، لا تندرج تحت شروط الزمان، وعلى هذا النحو يمكننا أن نعد
~~الفعل، فيما يتعلق بعلية العقل، بداية أولى، في حين أنه فيما
~~يتعلق بسلسلة الظواهر لا يعدو أن يكون بداية ثانوية، ومن ثم ففي
~~وسعنا دون تناقض أن نعده حرا من وجهة النظر الأولى، وخاضعا
~~للضرورة الطبيعية من وجهة النظر الثانية (أي من حيث هو مجرد
~~ظاهرة).

# أما النقيضة الرابعة، فمن الممكن حلها على نفس النحو الذي
~~يخالف به العقل ذاته في النقيضة الثالثة؛ إذ إننا إذا ms045 سلمنا بأن
~~العلة «في» الظاهرة تتميز عن علة الظواهر (بقدر ما يمكن أن تعد
~~هذه الحالة شيئا في ذاته)، فمن الممكن عندئذ التوفيق بين
~~القضيتين؛ الأولى: إذ تقول إنه لا توجد للعالم المحسوس علة (حسب
~~قوانين العلية المماثلة) يكون لها وجود ضروري. والثانية: إذ
~~تقول إن هذا العالم يرتبط مع ذلك بكائن ضروري هو علته (ولكنه علة
~~من نوع آخر وتبعا لقانون آخر). أما الاعتقاد بتعارض هاتين
~~القضيتين فيرتكز بأسره على خطأ تطبيق ما لا يصح إلا على الظواهر،
~~على الأشياء في ذاتها، والخلط بين الاثنين في تصور واحد.



# الفصل الثالث



# | مذهب الأنا في الفلسفة الألمانية




# يوهان جوتليب فشته (1762-1814م)

# رغم أن فلسفة كانت تنطوي على الكثير من بذور الثورة الرومانتيكية على
~~«عصر العقل»، فإن خصائص هذا العصر تظهر في معظم اتجاهات كانت الأساسية.
~~فتأكيده الاستقلال الذاتي الأخلاقي للفرد هو صفة مميزة لفترة أنكرت
~~فيها معظم الأذهان المتعمقة السلطة الروحية المستقلة لأي نظام. ولقد
~~كان كانت فردي النزعة، بحيث كان الالتزام الأخلاقي الأساسي في نظره هو
~~احترام فردية كل شخص بوصفها غاية في ذاتها. ومع ذلك فهو لم يكن
~~فرديا بالمعنى الرومانتيكي. ولا جدال في أنه كان يرتاع لو اطلع على
~~تأكيد نيتشه لحق الإنسان الأرقى في «قلب» جميع القيم، أو في النظر
~~إلى مطامحه الشخصية على أنها قوانين لذاته. فكانت قد ظل من أصحاب
~~النزعة الكلية الشاملة؛ أي إن أي أمر أخلاقي هو في نظره أمر للناس
~~أجمعين، لا للألمان أو المسيحيين أو الجنس الأبيض فحسب. ولقد كان ميله
~~إلى جعل المسائل الخاصة بالسعادة الفردية وبرفاء المجتمع تحتل مركزا
~~ثانويا، كان هذا الميل من الخصائص المميزة لفترة كانت فيها المشكلة
~~الاجتماعية الكبرى هي مشكلة الحقوق الإنسانية المشتركة.

# ولقد اقتبس كانت من روسو، وهو الأب الحقيقي للرومانتيكية، الرأي
~~القائل بأولوية الإرادة من وجهة نظر الأخلاق. غير أنه، على خلاف روسو،
~~قد حرص على أن يلحق هذا الرأي بشرط يقول إن الإرادة الأخلاقية هي في
~~الوقت ذاته إرادة عاقلة لا بد ms046 لها من تصور للقانون. كما أنه لم يشارك
~~روسو خوفه من العقل النظري أو كراهيته له،  ولم يشاطره رغبته في إخضاع
~~المعايير العقلية للمعايير الأخلاقية أو الدينية. وقد يكون صحيحا،
~~بمعنى معين، أن للقلب، كما قال إسكال، أسبابه التي لا يعرفها العقل،
~~غير أن هذا، في رأي كانت، لا يبرر على الإطلاق تخلينا عن قوانين
~~المنطق لحساب الضمير أو الإيمان، ولا يحلل لنا الاعتقاد أن الشمس
~~تشرق من الغرب إذا بدا أن الأخلاق أو الدين تقتضي ذلك.

# والواقع أن العناصر الأساسية المؤدية إلى فهم سليم للطابع الفلسفي
~~الذي تميز به كانت هي تلك العناصر التي لم يكن فيها مقتفيا أثر
~~روسو. ولا مفر للمرء من إساءة فهم تعاليم كانت إلى حد بعيد إذا حاول
~~أن يمضي بها إلى أبعد من فترة البداية الأولى للعصر الرومانتيكي. أما
~~في حالة فشته، الذي كان أول مفكر هام، وأصيل، تأثر بكانت، فلسنا في
~~حاجة إلى مثل هذه المحاولة؛ إذ إنه يتجاوز حدود البدايات الأولى 
~~الرومانتيكية بطبيعته، وبحكم ميله ومزاجه وعقيدته. وفي تفكيره تخف
~~وطأة تلك القيود التي حالت دون تمجيد كانت للإرادة على حساب الذهن.
~~كذلك يكاد يكتمل في تفكيره ذلك التحول لمفهوم العقل، الذي كان قد بدأ
~~عند كانت. فقد نظر كانت إلى قوانين المعقولية، لا على أنها انعكاس
~~لتركيب الأشياء في ذاتها، بل على أنها صور للذهن البشري. ولكنه لم
~~يفترض أن في وسع أي مخلوق بشري أن يطرح هذه الصور جانبا إذا ما شاء
~~ذلك. فلا جدال في أن الذهن البشري يفرض على ذاته من القواعد ما يلزم
~~لإنجاز مهمة المعرفة. غير أن القواعد التي يشرعها الذهن للبحث واحدة
~~بالنسبة إلى جميع الناس. أما فشته فإنه يصبغ ثورة كانت الكبرنيكية،
~~في البداية على الأقل، بصبغة ذات طابع أقوى بكثير؛ فهو يتخذ في البداية
~~الموقف القائل إنه، مثلما أن أي قانون أخلاقي لا يمكن أن يلزمني إلا
~~إذا اخترت بنفسي أن ألتزم به، فكذلك لا تستطيع أية قوانين لا شخصية
~~مزعومة للذهن ms047 البشري أن تشرع الطريقة التي يتعين علي بها أن
~~أنجز مهمة المعرفة إلا إذا كنت على استعداد لقبول هذه القوانين
~~بوصفها قوانين خاصة بي. ولا بد أن يكون أي «عقل» أعد مسئولا أمامه،
~~عقلا «خاصا بي». وبالاختصار، فإن فشته يفسر الفلسفة «النقدية»
~~بأنها تقوم على القول بأن مقتضيات الذات الفردية، أو الأنا، هي نقطة
~~بداية كل تفكير فلسفي. والمشكلة الأساسية هي معرفة هذه
~~المقتضيات.

# وهكذا حول فشته النقد الكانتي للعقل إلى مسألة حياة أو موت ل
~~«يوهان جوتليب فشته» ذاته، فإذا ما وجد أفراد آخرون أن النتائج التي
~~انتهى إليها مقبولة لديهم بدورهم، فذاك شأنهم. ومن المسلم به أن
~~أحدا لا يستطيع، ولا ينبغي، أن يظل جزيرة عزلاء. أما من الوجهة
~~الفلسفية فإن عليه أن يبدأ على هذا النحو بالفعل.

# ولن يدرك أحد الأزمة البشرية الأساسية الكامنة في النقد الكانتي
~~للعقل إلا إذا اعترف باستحالة وجود أية نقطة بداية أخرى للتفلسف. أو
~~إذا شئنا تحوير الاستعارة السابقة، فليقل إن أحدا لا يستطيع مبارحة
~~جزيرة الأنا إلا عن طريق جسور يختارها هو. كما أن «من المحتم عليه»،
~~من الوجهة العملية، أن يشيد هذه الجسور. ولكن «الضرورة» الوحيدة هنا
~~تكمن في إرادته الخاصة. ومع ذلك فقد حاد فشته عن هذا الموقف في النهاية
~~إلى حد ما، وهكذا نجده يتحدث، ولا سيما في الفترة المتأخرة من
~~تطوره، عن «روح مطلقة»، لا يعد «أناي» المتناهي سوى مظهر لها. ولكن
~~حتى لو بدا أن فشته لم يكن جادا كل الجد في تفسير التحول
~~الترنسندنتالي عند كانت تفسيرا شخصيا خالصا، فعلينا نحن على الأقل
~~أن نأخذه مأخذ الجد إذا شئنا أن يكون لفلسفته أية أهمية بالنسبة
~~إلينا.

# ولقد كان تطور فشته الفلسفي عكس تطور كانت على خط مستقيم؛ فكانت
~~قد بدأ بنزعة عقلية توكيدية، ولم يصل إلى فلسفته النقدية الجديدة إلا
~~في مرحلة متأخرة من أواسط عمره. أما فشته فقد بدأ تلميذا لكانت،
~~وعد نفسه مجرد منفذ لبرنامج كتب «النقد» الثلاثة على نحو أكمل،
~~وانتهى به ms048 الأمر مثاليا توكيديا لا يعترف بحقيقة سوى الروح، مما
~~دفع كانت نفسه في النهاية إلى تفنيد فلسفة فشته بوصفها تحريفا
~~أساسيا لتعاليمه.

# وأفضل كتابات فشته تلك الكتابات الأولى التي كان لا يزال فيها واقعا
~~تحت تأثير كانت، أما كتاباته المتأخرة فأقل طرافة، وأقل تشويقا
~~بكثير. فلقد بدأ بدفاع قوي عن المثل العليا التي استهلتها الثورة
~~الفرنسية، مؤكدا بحماسته المعروفة أن للفرد حقوقا لا يمكن مطلقا
~~أن يسلبه إياها أحد، وأن حرية الكلام والفكر ضرورية، وأن لكل شعب حقا
~~أخلاقيا في الثورة على أي نوع من الحكم تقمع فيه حرياته. ولكنه حين
~~تحول فيما بعد إلى وطني ألماني متعصب، أغضبه غزو نابليون لوطنه،
~~ألف كتابه المشهور «نداءات إلى الأمة الألمانية»، الذي تظهر فيه
~~بوضوح نزعة عنصرية وقومية عنيفة جعلت بعض نقاده يعدونه سلفا مباشرا
~~للنازية. وفي آخر أطوار تفكيره، تحولت نزعته الفردية الأولى
~~تدريجيا إلى مذهب لتمجيد الدولة قائم على أسس تاريخية الوجهة، وهو
~~مذهب يتزايد فيه إخضاع حرية الأنا الفردي «للروح المطلقة» في تكشفها
~~الذي يتبدى تاريخيا في حياة المجتمع، أو يؤكد أن تلك الحرية هي
~~ذاتها هذه الروح المطلقة.

# وهكذا يشبه تطور فشته، في هذا الصدد، تطور كثير من الرومانتيكيين
~~الآخرين في عصره، ممن بدءوا ثوارا وانتهوا محافظين أو أسوأ من
~~المحافظين.

# وثمة طريقتان لفهم فلسفة فشته، تقترب كل منهما من الأخرى كثيرا في
~~نهاية الأمر. الطريقة الأولى لفهمه تسمى عادة بالطريقة «الأخلاقية»،
~~والثانية تسمى ب «الميتافيزيقية». وسبب تقاربهما في نهاية الأمر هو
~~أن الميتافيزيقا ليست عند فشته علم العلوم

# superscience
~~، وإنما هي نسق من
~~مواقف الإرادة أو تأكيداتها؛ فالواقع

# reality

# كما يفهمه، ليس مقترنا
~~بما يقال عنه إنه «موجود

# exist
~~» بأي
~~معنى مألوف، وإنما بما تعده الإرادة ضروريا لتحقيق غاياتها الخاصة.
~~ففي فلسفته يقضى آخر الأمر تماما على أي تمييز بين ما ينبغي أن يكون
~~وما هو واقع؛ ولهذا السبب لم يكن لديه أي تمييز قاطع بين الأخلاق أو
~~الأيديولوجية الأساسية وبين الميتافيزيقا. فمن العبث، من وجهة نظر ms049
~~فشته، أن نتساءل، على طريقة العالم، عما إذا كان ثمة إله؛ فمثل هذه
~~الطريقة في وضع هذه الأسئلة تشوه تماما دلالتها، التي هي دلالة
~~عملية لا نظرية؛ فالشخص الذي يشك فيما إذا كان ثمة عالم خارجي ليس في
~~حاجة إلى دليل، وإنما إلى علاج؛ فإخلاصي في سعيي وجدي في عملي هو
~~وحده الكفيل بجعل العالم الخارجي حقيقة بالنسبة إلي. كما أن ذاتي
~~ومقتضياتها هي التي تأتيني بالضمان الوحيد الممكن للإيمان بالله.
~~والواقع أن فشته لا يرى فارقا أساسيا، في نطاق المسائل
~~الميتافيزيقية، بين الاعتقاد بالشيء وبين الإيمان به. فأي شي يكون
~~حقيقيا من الوجهة الميتافيزيقية إذا تحتم علينا الإيمان به، أو إذا
~~شئنا ذلك، حتى لو لم يكن يوجد سبب، بالمعنى المعتاد، للقول
~~بوجوده.

# كل هذه الآراء تبدو خيالية جامحة إذا لم يتأملها المرء دائما في
~~ضوء التعاليم الكانتية الكامنة من ورائها. أما إذا تتبعنا
~~استدلالات فشته المعقدة من خلال هذا المنظور على الدوام، فسوف يبدو
~~مذهبه أقرب إلى المعقول إلى حد ما . ويضع فشته، في البداية، تقابلا بين
~~فلسفتين يطلق عليهما اسم «التوكيدية» و«المثالية». وهو يرى أن الأساس
~~النهائي الوحيد لاختيار المرء بينهما هو ملاءمة الفلسفة التي يختارها
~~«لنوع الإنسان الذي يكونه ذلك الشخص». وهنا يقول فشته في الواقع بذلك
~~الرأي الذي يؤمن به الكثيرون، وإن كان القليلون هم وحدهم الذين يعترفون
~~به، وأعني به أن الالتزامات النهائية تحدث آخر الأمر بناء على أسس
~~تنتمي إلى مجال الطبع أكثر منها إلى مجال البرهان. والأهم من ذلك أنه
~~يقول إن هذه الالتزامات سابقة على المعقولية؛ إذ لا يمكن أن تفهم
~~الأحكام المتعلقة بما هو معقول أو صحيح إلا في علاقتها بهذه
~~الالتزامات. إن الفيلسوف الواقعي يسلم، دون تمحيص، بوجود عالم من
~~الأشياء المستقلة الحقيقية التي لا تختبر حقيقة أفكارنا أو مطابقتها
~~إلا عن طريقها، وينسى أن مجرد القول بوجود هذا العالم معناه اتخاذ موقف
~~فلسفي تعد معطيات التجربة بالنسبة إليه محايدة تماما.

# إن التوكيدية هي فلسفة أولئك الذين يحتاجون إلى ms050 سلطة خارجية، ولو
~~كانت سلطة عقل لا شخصي «موضوعي» يستطيع المرء بوصفه «كائنا عاقلا» أن
~~يرتكن إلى قوانينه أو قواعده؛ فالفلاسفة العقليون، من أمثال ديكارت
~~واسبينوزا، كانوا توكيديين، غير أن توكيديتهم تقضي على ذاتها إذ تعجز
~~عن تبديد شكوكهم الفلسفية الباقية. إنهم حقا يتحدثون كما لو كانت
~~المعرفة هي الغاية القصوى للحياة الفلسفية، ولكن المعنى الذي يتضح أنهم
~~يستخدمون به كلمة المعرفة لا يعدو أن يكون الحدس السلبي. وهكذا ينتهي
~~الأمر فعلا بالعقليين إلى التوحيد بين المعرفة وبين التأمل الحسي
~~على نحو يقضي بطريقة غريبة على التفرقة بين ما هو حقيقي بالفعل

# real
~~، وما هو غير حقيقي

# unreal
~~. ويرضى بالصور الخيالية
~~بقدر ما يرضى بإدراك ما هو موجود. ومن المحال أن يتم أي تمييز جدي
~~بين الذات واللاذات

# the not-self

# إلا
~~على يد «أنا» يتجاوز ما هو «معطى» في الحدس لكي «يؤكد» أنه إما
~~مظهر وإما واقع. أما المثالية فهي فلسفة إيجابية، تضع افتراضاتها
~~عن إدراك لما تفعله، وتأبى التقيد بأي سلطة خارجية، حتى لو أكدت 
~~هذه السلطة على نحو لا شخصي باسم العقل ذاته. والمثالي لا يعترف بسلطة
~~أي عقل سوى عقله هو، ولا يتقيد بقوانينه إلا لأنها تعبر عن مطالب
~~«أناه» هو. وعلى حين أن صاحب المذهب العقلي يسلم مقدما بعالم
~~خارجي لأشياء في ذاتها يفترض أن على أفكارنا مطابقتها، فإن المثالي
~~يرفض التقيد مقدما بأي افتراض كهذا، ولا يقبل في البداية سوى
~~حقيقة الأفكار كما تعطى في التجربة. فإذا ما أكد بعد ذلك حقيقة
~~عالم من وراء أفكاره هذه، فينبغي أن يفهم قبوله هذا على أنه نتيجة
~~لما اختار هو ذاته أن يصنعه منها.

# وليس هناك بالطبع أي شك في نوع الرجل الذي كانه فشته؛ فقبوله
~~للمثالية لم يكن راجعا إلى كونها «أقرب» إلى طبيعة الأشياء في نظره،
~~بقدر ما كان راجعا إلى ملاءمتها على نحو أفضل لنظرته إلى ذاته على
~~أنه فاعل حر الإرادة، وهو إذا كان يقبل حقيقة الطبيعة، كما فعل، فلا بد
~~أن يكون ms051 ذلك بشروطه هو، لا لأن أي مبدأ لا شخصي للعقل يرغم على ذلك. إن
~~فشته ليس من الشكاك، ولا هو من المنادين بمذهب «الذات الوحيدة

# solipsism
~~»؛ فهو لا ينكر وجود شيء
~~في الواقع عداه هو وأفكاره، غير أن هذا الشيء في نظره «حقيقي» لأنه
~~يتيح مجالا لفاعلية إرادته.

# وإذن فأولى خطوات الفلسفة المثالية عند فشته هي رفض ذلك الأثر الباقي
~~للتوكيدية العقلية في نظرية المعرفة عن كانت؛ أعني «الشيء في ذاته».
~~ويرى فشته أن أي حديث عن «الشيء في ذاته» هو حديث لا قيمة له من وجهة
~~نظر الفلسفة النقدية الحقة؛ فما نسميه ب «نظام العالم» هو عالم
~~قضايانا. والسبب الوحيد لتأكيد واقعية أي شيء من وراء انطباعاتنا
~~المباشرة هو سبب عملي. وكل ما يفعله المفكر العقلي هو أن يخفي هذه
~~الحقيقة عن ذاته باستخدام تعبيرات لا شخصية مثل «العقل» أو «الحدس» أو
~~«الحقيقة الواضحة بذاتها».

# فنقطة بداية فشته هي إذن تلك النتيجة التي انتهى إليها كانت في مذهبه
~~في العقل العملي. فلقد اعترف كانت ذاته أن المنفذ الوحيد الذي يصلنا
~~بعالم الأشياء في ذاتها المتجاوز للتجربة هو مصادرات العقل العملي.
~~ومضى فشته أبعد مما مضى إليه كانت مؤكدا أن المنفذ الوحيد الذي
~~يصلنا بأي عالم، تجريبيا كان أم متجاوزا للتجربة، هو تلك التأكيدات

# posits

# التي يتعين على الذات
~~الفاعلة القيام بها لممارسة نشاطها. ولقد اعترف كانت ذاته بأن موضوعات
~~البحث العلمي ليست معطاة. ويرى فشته أن حقيقتها التجريبية ذاتها
~~تتوقف على كوننا نجد من الضروري تأكيدها، تحقيقا لأغراض المعرفة.
~~والواقع أن أي موضوع نرى لزاما علينا أن نؤمن به، سواء أكان هو الله
~~أم الإرادة الحرة أم النفس الخالدة - وهي الموضوعات التي عدها كانت
~~ضرورة للحياة الأخلاقية - أم كان من الموضوعات التجريبية للعلم ولحياة
~~الإنسان اليومية، ليس إلا هدفا يفي بواحد من المطالب الجدية
~~للذات.

# وفي وسعنا أن نقدم صورة لخلاصة مذهب فشته على النحو الآتي:
~~فلنتصور شخصا عاديا، واقعيا إلى أبعد حد، تثيره أولا تلك
~~الخلافات الميتافيزيقية حول ms052 مسألة وجود العالم الخارجي، وتزيد بعد ذلك
~~من حيرته تدريجيا، فينتهي به الأمر إلى الهتاف موجها هذا السؤال
~~الذي يبدو غير فلسفي: «فيم يهم، على أية حال، إن كان ثمة عالم خارجي
~~أم لا؟» مثل هذا السؤال ينتمي إلى صميم فلسفة فشته؛ فالسؤال الفلسفي
~~عند فشته ليس السؤال عما إذا كان ثمة شيء «هناك»، وإنما السؤال عما
~~إذا كان لهذا القول أية قيمة عملية.

# ورغم أن فشته يؤكد أن كل نشاط بشري، سواء أكان علميا أم غير ذلك،
~~يبدأ بتأكيدات معينة، وأن ما نسميه باللاذات

# not-self
~~«الموضوعية»، هي ذاتها لا
~~تعطى مستقلة عن فاعلية الإرادة، فإنه لا يقول بأن شيئا لا يعطى في
~~التجربة؛ فمواد الحس ليست من خلق الذهن العارف. صحيح أننا نستطيع
~~بإرادتنا أن نهتم بها أو نطرحها جانبا، ولكننا لا نستطيع أن نقرر إن
~~كانت ستظهر أمامنا عندما نفتح أعيننا؛ فهي معطاة، ولكنها ليست معطاة
~~بوصفها موضوعات، وكونها معطاة ليس في ذاته كافيا لجعلها حقيقية.
~~وبعبارة أخرى فإن الإحساس، بما هو كذلك، لا ينطوي على عنصر التأكيد

# assertion

# أو الحكم. فليس ثمة
~~إحساس يأتي منطبعا بما في ذاته بصفة «الواقعية» أو «الظاهرية»، مثلما
~~لا يوجد إحساس منطبع في ذاته بصفة «الزرقة»، أو «الصلابة». وقبل أن
~~يمارس الذهن أي نشاط له على أي تمثل حسي، يظل هذا التمثل «س» غير
~~مصنفة وغير مفسرة، لا يمكن أن يقال عنها سوى أنها ماثلة فحسب.
~~ولا يتحول ما تكشفه الحواس إلى معطيات أو شواهد لأي اعتقاد إلا عندما
~~ننظر إليه على أنه كذلك، وفقا لقواعد للبحث وضعناها نحن أنفسنا. وهكذا
~~لا يكون المنهج العلمي ذاته شيئا تتكشف أو تظهر لنا «صحته» أو
~~«صدقه» على نحو واضح بذاته، بل إنه من حيث هو منهج، شيء ينبغي لنا
~~الأخذ به تحقيقا لمصالحنا الخاصة، والشيء الوحيد الذي يضمن آخر الأمر
~~اتخاذ أي إجراء أو قاعدة معيارا للصحة أو للتبرير هو جدية التزاماتنا
~~وولائنا لغاياتنا الخاصة؛ فتصور «الصحة

# validity
~~» كتصور الإلزام، لا
~~ينطوي على إشارة ms053 إلى «علاقات فعلية» كامنة في واقع معطى بصفة مستقلة،
~~بل إن كل ما يعنيه هو شروط معينة للقابلية للتصديق نفرض بها مقدما
~~تلك القواعد التي ينبغي في اعتقادنا تصديق أي شيء بناء عليها.

# وهكذا يرفض فشته تلك النظرية القديمة، التلقائية، عن الحقيقة،
~~المسماة ب «نظرية التطابق»، ويستعيض عنها برأي يقترب كثيرا مما
~~أسماه المثاليون اللاحقون باسم «نظرية الترابط»، القائلة إن حقيقة أي
~~قول تختبر تبعا لتمشيه مع مجموع الأقوال الأخرى التي يتعين علينا
~~الأخذ بها. والهدف الأخير للمعرفة لا يعدو أن يكون تنظيم التأكيدات

# posits

# على أكمل وأحكم وجه يكفل
~~تحقيقنا لذواتنا بوصفنا كائنات فاعلة. والبرهان الوحيد على صحة مثل هذا
~~النسق هو استعدادنا للأخذ به.

# وفي فلسفة فشته عناصر كثيرة استبق فيها الاتجاه الفلسفي للبرجماتيين
~~في القرن التالي. ولقد أدرك أحد هؤلاء البرجماتيين، وهو «كلارنس أ.
~~ليويس

# c. I. Lewis
~~»

# 1

# وجه الشبه هذا بكل وضوح، وأشار أكثر من مرة إلى تأثير فشته
~~في تفكيره. فالمعطى الحسي عند البرجماتي ليس معرفة. والتجربة ليست
~~مرآة لحقيقة مغايرة لا نستطيع، لظروف شاذة، إدراكها مباشرة. وإنما
~~الأفكار موجهات للعمل، لا يمكن تقدير قيمتها إلا ببحث النتائج
~~المترتبة على تصرفنا بموجبها. وليست معايير المعقولية في أي ميدان
~~منزلة من السماء، وإنما هي معايير تأخذ بها الكائنات الفاعلة
~~بوصفها ضرورات عملية. وكل تفكير، إذا فهم على حقيقته، إنما يكون
~~استباقا للتجربة، لا يتضح صوابه آخر الأمر إلا بقدرته على الوفاء
~~بحاجاتنا. وإذن فأقصى ما يحققه العقل ليس «التأمل»، وإنما الحل
~~العملي للمشاكل. والحقيقي

# real

# ليس
~~شيئا يتأمل، بل هو ما نقبله في النهاية بوصفه الحل المرضي
~~لمشكلاتنا.

# ولا جدال في أن طريقة فشته في التعبير مختلفة كل الاختلاف عن مثيلتها
~~لدى البرجماتيين المتزمتين، الذين لا يقبلون على الإطلاق طريقته
~~التشخيصية في الكلام؛ فذلك الميل الغريب لدى فشته إلى وصف الأمور كما
~~لو كان ثمة شيء يسمى ب «الحرية»، هو الذي يؤكد ذاته ويحقق ذاته في
~~الفعل، يصدم القارئ الذي لا يقبل آراءه، فيصف الكثير ms054 منها بأنها أشنع
~~أنواع التضليل الميتافيزيقي. كذلك لا يمكننا أن ننكر أن فشته قد وقع،
~~ولا سيما في مرحلته المتأخرة (التوكيدية)، في نفس الحبائل التي تحاول
~~الفلسفة النقدية الكشف عنها، فهو يقع آخر الأمر ضحية ميله إلى تشخيص
~~التصورات والنظر إليها كما لو كانت هي، لا نحن، التي تريد وتفعل.
~~وتكون خاتمة مطافه المحزنة هي اتخاذه موقف «المثالي المطلق»، الذي ينظر
~~إلى الذات الفردية، ومعها «اللاذات» التي تؤكدها الذات لأسباب عملية،
~~على أنها أوجه أو مظاهر لروح مطلقة أو ذات كبرى يقال إنها تشمل الواقع
~~بأسره.

# وهكذا ينتهي الأمر بفشته إلى محاولة الإمساك بفطيرته والتهامها؛ فهو
~~يبدأ بأنا جزئي متناه يضع

# posits

# عالما يخدم أغراضه العملية، وينتهي بإدماج الاثنين معا في أنا مطلق
~~يضعهما معا. وهكذا فإن الشيء في ذاته الذي قال به كانت، والذي سبق
~~لفشته أن رفضه رفضا قاطعا، بوصفه آخر بقايا التوكيدية، يعود إليه آخر
~~الأمر كشبح لا يبارحه. والنتيجة أنه هو ذاته قد منح الميتافيزيقا
~~التوكيدية فسحة جديدة من العمر أتاحت لها القضاء على كل مبرر لمذهبه
~~في أولوية العقل العملي. وهو إذ قضى على تمييز كانت بين الترنسندنتالي
~~(المرتبط بالتجربة) والعالي (المتجاوز للتجربة)، فقد أحال المذهب الذي
~~بدأ في صورة نقد ذاتي مشروع إلى «نقد أعلى» ممسوخ انتهى به آخر الأمر
~~إلى الخلط بينه وبين الواقع ذاته.

# ومع ذلك فمن الممكن، إذا اقتفينا أثر أكثر مفسريه تحمسا له؛
~~أعني «جوشيا رويس

# Josiah Royce
~~»، أن
~~نجد حتى في هذا الحطام شيئا ينقذه، شيئا لا يعد مجرد خزعبلات
~~ميتافيزيقية. فرغم قوة «مذهب الأنا» لدى فشته، فإنه يدرك بوضوح الطابع
~~الاجتماعي، بل العرفي، لكل نشاط إنساني.

# ولقد أدرك كانت ذاته أن ما نسميه «عقليا» في أي ميدان هو ما
~~نتصوره مشتركا بيننا وبين آخرين مثلنا؛ فنحن لا نتصور أنفسنا
~~عمليا على أننا نشتغل وحدنا، ولا ننظر إلى معاييرنا على أنها مقتصرة
~~علينا. وبالاختصار، ففي كل مهمة نضطلع بها، سواء أكانت شيئا نسميه
~~فعلا أخلاقيا أو بحثا عمليا، ننظر ms055 إلى أنفسنا على أننا مقيدون
~~بمعايير «موضوعية» أو مشتركة بين الأشخاص، يلتزم بها الآخرون مثلما
~~نلتزم نحن بها. ولو لم نفترض أن الآخرين موجودون مثلنا، لما استطعنا
~~الحديث عن معايير موضوعية على الإطلاق. ولو لم نفترض أن ثمة مجتمعا من
~~الكائنات المماثلة لنا والراغبة في الالتزام بهذه المعايير، لما
~~استطعنا القول بأن أي كائن عاقل ملزم بالاعتراف بهذه المعايير. فما
~~قيمة الحديث عن «الحقوق» و«الواجبات»، بل ما قيمة الحديث على إطلاقه،
~~إن لم أكن أفترض أن عالمي عالم مشترك للفعل، يندمج فيه آخرون مثلي،
~~وذلك لأسباب مماثلة لأسباب؟ وهكذا فرغم أن أحدا غيري لا يستطيع القيام
~~بدلا مني بعملية التأكيد الخاصة بي (

# my
~~position
~~)، فما زلت مضطرا إلى النظر إلى القواعد
~~التي أختار بها أن أحيا على أنها قواعد مشتركة بين الأشخاص أو
~~الذوات.

# لا مفر لأحد، إذن، من أن ينظر إلى عالمه على أنه عالم اجتماعي، وإلى
~~أناه على أنه ينتمي إلى مجتمع من «الأنوات

# egos
~~» أوسع نطاقا. وربما لم يكن
~~هذا «معطى» كاللون الأصفر أو طعم الثوم، ولكنه مع ذلك وجه ضروري
~~لتفكيرنا وفعلنا بوصفنا موجودات اجتماعية، فلو نحينا جانبا كل
~~الادعاءات، لقلنا إذن إن ما نسميه بالعالم المشترك هو كثرة من
~~«الأنوات»، أو ينطوي على الأنوات من أمثالنا، وهي كثرة تصدر تأكيدات
~~مشتركة، وتعد نفسها مسئولة عن قواعد مشتركة للفكر والعمل. وليس هناك،
~~من وجهة نظر فشته، سوى خطوة واحدة بين هذا القول وبين افتراض «أنا
~~أعظم» يريد هذا العالم المشترك وهذه الحياة المشتركة من خلالنا. ولا شك
~~في أننا لسنا ملزمين بأن نخطو هذه الخطوة، ولكن كثيرا من الناس في
~~جميع العصور قد خطوها. وهي في رأيهم ضرورية لإضفاء الحقيقة على
~~المبادئ المشتركة التي نجد أنفسنا مسئولين عنها.

# والنص التالي مختار من الأقسام الثلاثة الأولى من كتاب فشته:
~~«مبادئ النظرية العامة في العلم».

# 2
~~⋆
~~(النص)

# القسم الأول
~~: المبدأ الأول الأساسي غير المشروط على
~~الإطلاق.

# علينا أن نبحث عن المبدأ المطلق الأول، والأساسي غير
~~المشروط على أي ms056 نحو، للمعرفة البشرية. ولكي يكون هذا
~~مبدأ أول مطلقا، فلا يمكن أن يقبل البرهنة عليه أو
~~تحديده.

# هذا المبدأ ينبغي أن يعبر عن ذلك الفعل

# Thathandlung

# الذي
~~لا يحدث ولا يمكن أن يحدث، بين التحديات التجريبية
~~لوعينا، وإنما يكون هو أساس وعينا، وهو وحده أول ما
~~يجعل هذا الوعي ممكنا. والأمر الذي يخشى منه عند
~~تصور هذا الفعل ليس هو ألا يفكر المرء فيما
~~ينبغي أن يفكر فيه، بقدر ما هو أن يفكر فيما لا
~~ينبغي له التفكير فيه. وهذا يحتم علينا تأمل ما قد
~~يعد مؤقتا فعلا كهذا، وتجريده من كل ما لا ينتمي
~~فعلا إليه.

# هذا الفعل، الذي ليس بالواقعة، التجريبية للوعي، لا
~~يمكن أن يتحول، حتى عن طريق هذا التأمل التجريدي
~~إلى واقعة للوعي، ولكنا نستطيع عن طريق هذا التأمل
~~التجريدي أن ندرك ما يلي؛ إن هذا الفعل ينبغي بالضرورة
~~أن يعد أساس كل وعي.

# وإن القوانين

# 3

# التي ينبغي بالضرورة أن يعد هذا الفعل
~~تبعا لها أساسا للمعرفة البشرية، أو بعبارة أخرى،
~~تلك القواعد التي يسير ذلك التأمل التجريدي تبعا
~~لها، لم تثبت صحتها بعد، ولكننا سنفترض ضمنا، وبصفة
~~مؤقتة، أنها معروفة متفق عليها. وسوف نستنبطها، أثناء
~~سيرنا، من ذلك المبدأ الأساسي الذي لا يصبح إثباته إلا
~~إذا كانت هي صحيحة. وفي هذا حقا دور، ولكنه دور لا
~~مفر منه. ولما كان دورا لا مفر منه، ومعترفا به
~~فعلا، فإنه يحق لنا الإهابة بجميع قوانين المنطق
~~العام في وضع هذا المبدأ الأساسي الأعلى.

# وعلينا أن نبدأ، عند القيام بهذا التأمل التجريدي،
~~من قضية يسلم بها الجميع دون جدال. ولا شك أن ثمة
~~قضايا عديدة كهذه. وسنختار منها تلك التي تبدو في
~~نظرنا أقرب الجميع إلى تحقيق الغرض الذي نرمي
~~إليه.

# ولا بد عند قبول هذه القضية من قبول الفعل الذي
~~نعتزم أن نتخذه أساسا لكل نظرية العلم لدينا، ولا بد
~~أن يوضح التأمل أن هذا الفعل يقبل بمجرد قبول
~~القضية. وهكذا سنتناول أية واقعة من وقائع ms057 الوعي
~~التجريبي يعترف بأنها قضية لها مثل هذه الصحة، ونعزل
~~عنها واحدا بعد الآخر من تحديداتها التجريبية، حتى لا
~~يتبقى فيها إلا ما لا ينطوي على شيء يعزل أو
~~يجرد.

# والقضية التي سنتناولها من هذا النوع هي: أ هي أ
~~(وهي تعادل أ = أ؛ لأن هذا هو معنى الرابطة المنطقية).
~~فصحة هذه القضية معترف بها من الجميع دون أي تردد.
~~والكل يقرون بيقينيتها ووضوحها التام.

# فإذا ما طلب أحد برهانا على يقينيتها، فلن يأتي أحد
~~بمثل هذا البرهان، بل سيقول: إن هذه القضية يقينية
~~فحسب؛ أي دون أي أساس آخر. وهو إذ يقول هذا، يعزو إلى
~~نفسه القدرة على تأكيد
~~(

# setzen
~~) شيء على
~~نحو مطلق.

# وأنت حين تؤكد يقينية القضية السابقة في ذاتها، لا
~~تؤكد أن أ موجودة؛ إذ إن القضية أ هي أ لا تعادل على
~~الإطلاق القضية أ موجودة، أو: توجد أ (إذ إن تأكيد
~~الوجود دون محمول يختلف كل الاختلاف عن تأكيده مع
~~محمول). ولو فرضنا أن أ تعني مكانا منحصرا بين
~~خطين مستقيمين، فعندئذ تكون القضية أ هي أ صحيحة
~~رغم ذلك، وإن كانت القضية «أ موجودة» كاذبة؛ إذ إن مثل
~~هذا المكان محال.

# ولكنك تؤكد بهذه القضية ما يلي. إذا كانت أ
~~موجودة، فإن أ موجودة، وإذن فمسألة كون أ موجودة أو
~~غير موجودة، لا تتأثر هنا أصلا. ومحتوى القضية لا
~~يبحث هنا على الإطلاق، بل إن موضع البحث هو صورتها
~~فحسب. والمسألة ليست ذلك الموضوع الذي تدور معرفتك
~~حوله، بل ما تعرفه عن أي موضوع ما. وإذن فالشيء الوحيد
~~الذي يؤكد في هذه القضية هو الارتباط الضروري بصفة
~~مطلقة بين أ وأ. وسوف نرمز إلى هذا الارتباط بالحرف
~~س.

# أما بالنسبة إلى أ ذاتها فإنا لم نؤكد شيئا
~~بعد.

# وهكذا يظهر السؤال التالي: تحت أي الشروط تكون أ
~~موجودة؟ إن س على الأقل توجد في الأنا، وتؤكد من
~~خلال الأنا؛ إذ إن الأنا هو الذي يؤكد القضية
~~السابقة، وبذا يؤكدها عن طريق س بوصفها ms058 قانونا، ومن
~~ثم وجب أن تكون س هذه، أو هذا القانون، معطاة للأنا.
~~ولما كانت تؤكد على نحو مطلق، ودون أي أساس آخر،
~~فلا بد أن تكون معطاة للأنا عن طريق ذاته.

# ولكنا لا نعلم إن كانت أ تؤكد
~~«

# Gesetzt
~~»، ولا
~~كيف تؤكد، ولكن لما كان المقصود من س هو أن تعبر
~~عن ارتباط بين تأكيد غير معروف ل أ (أ الأولى في
~~القضية أ هي أ) وتأكيد ل أ نفسها، وهو تأكيد مطلق في
~~الحالة الأخيرة بناء على التأكيد الأول، فالنتيجة هي
~~أن أ تؤكد، على الأقل بقدر ما يؤكد هذا الارتباط، في
~~الأنا ومن خلاله، مثل س؛ ذلك لأن س لا تكون ممكنة إلا
~~في ارتباطها ب أ. ولكن الأنا هو الذي يؤكد س، وإذن
~~فالأنا هو الذي يؤكد أ أيضا، بقدر ما ترتبط بها
~~س.

# وفي القضية السابقة ترتبط س ب أ التي تحتل فيها موقع
~~الموضوع المنطقي، وكذلك ب أ التي تحتل فيها موقع
~~المحمول؛ إذ إن س هي التي تجمع بينهما. وإذن فكلتاهما،
~~بقدر ما تؤكد

# Gesetzt
~~،
~~تؤكد في الأنا، كما أن أ المحمول تؤكد تأكيدا مطلقا
~~إذا ما أكدت الأولى. ومن هنا فمن الممكن التعبير عن
~~القضية السابقة على النحو الآتي: إذا أكدت أ في
~~الأنا، فإنها تؤكد (أو توضع)؛ أي تكون.

# وهكذا يؤكد الأنا عن طريق س: أن أ موجودة بصفة مطلقة
~~بالنسبة إلى الأنا المؤكد، وأنها موجودة لا لشيء إلا
~~لأنها مؤكدة في الأنا، أو أن في الأنا شيئا يظل
~~دائما على ما هو عليه، وبذلك يتمكن من أن يربط أو
~~يؤكد، ومن ثم فمن الممكن أيضا التعبير عن س المؤكدة
~~تأكيدا مطلقا على النحو الآتي: أنا = أنا، أو: «أنا
~~أكون أنا».

# وهكذا وصلنا إلى القضية «أنا أكون» لا بوصفها
~~تعبيرا عن فعل، وإنما على الأقل بوصفها تعبيرا عن
~~واقعة.

# ذلك لأن س مؤكدة بصفة مطلقة، وهذه واقعة للوعي
~~التجريبي كما يتبين من القضية المعترف بها. ولكن
~~معنى س يساوي «أنا أكون ms059 أنا»، ومن هنا فإن هذه القضية
~~مؤكدة على نحو مطلق.

# غير أن «أنا أكون أنا»، لها معنى مختلف كل الاختلاف
~~عن أن أ هي أ؛ إذ إن القضية الأخيرة لا يكون لها
~~محتوى إلا بناء على شرط معين؛ أي إذا أكدت أ.
~~ولكن القضية «أنا أكون أنا» صحيحة على نحو مطلق غير
~~مشروط، ما دامت معادلة ل س، وهي صحيحة لا من حيث
~~صورتها فحسب، ولكن من حيث محتواها أيضا. وفيما يؤكد
~~الأنا لا بناء على شرط، بل على نحو مطلق، مع محمول
~~المساواة للذات، وهكذا فإن الأنا يؤكد، ويمكن
~~التعبير عن القضية أيضا على هذا النحو: «أنا
~~أكون».

# هذه القضية، «أنا أكون» لا تقوم حتى الآن إلا على
~~واقعة، وليست لها سوى صحة واقعة. فلكي تكون «أ = أ»،
~~(أو س) يقينية، ينبغي أن تكون «أنا أكون» يقينية
~~بدورها. على أن من وقائع الوعي التجريبي أننا مضطرون
~~إلى النظر إلى س على أنها يقينية على نحو مطلق، وإذن
~~«فأنا أكون» يقينية بدورها؛ إذ إنها أساس س. وهذا
~~يستتبع أن أساس تفسير جميع وقائع الوعي التجريبي هو
~~الآتي:

# قبل كل تأكيد
~~(

# setzen
~~) في
~~الأنا، ينبغي أن يؤكد الأنا ذاته.
~~•••

# إن في القضية أ = أ حكما، غير أن كل حكم
~~(

# urtheilen
~~) فعل
~~للذهن البشري؛ إذ إن له جميع شروط هذا الفعل في الوعي
~~التجريبي، الذي ينبغي أن نفترض مقدما كونه معروفا،
~~ومسلما به، حتى نتقدم بتفكيرنا. على أن هذا الفعل
~~مبني على شيء ليس له أساس أعلى؛ أي س أو أنا
~~أكون.

# وعلى ذلك فما يؤكد

# posited

# على نحو
~~مطلق، وما يكون مبنيا على ذاته، هو أساس فعل معين
~~(وستكشف لنا نظرية العلم بأسرها أنه أساس كل فعل)
~~للذهن البشري، ومن هنا كان طابعه الخالص، وهو الطابع
~~الخالص للفعل في ذاته، مجردا تماما من شروطه
~~التجريبية الخاصة.

# وإذن فتأكيد الأنا لذاته هو الفعل الخالص للأنا؛
~~فالأنا «يؤكد ذاته»، والأنا، لهذا السبب، هو مجرد
~~تأكيد ذاته. وبالعكس، فإن الأنا «يكون ويؤكد» وجوده،
~~لمجرد ms060 كونه موجودا؛ فهو الفعل وحاصل الفعل معا،
~~والفاعل ونتيجة الفاعلية معا، والنشاط والفعل
~~متحدين، ومن هنا فإن «أنا أكون» تعبر عن فعل

# Thathandlung
~~، وعن
~~الفعل «الوحيد» الممكن، كما ستكشف لنا نظرية العلم
~~بأسرها بالضرورة.

# القسم الثاني
~~: المبدأ الأساسي الثاني المشروط بمقتضى
~~محتواه.

# لا يمكن البرهنة على المبدأ الأساسي الثاني؛ لنفس
~~السبب الذي لم يمكن من أجله البرهنة على المبدأ الأول.
~~وعلى ذلك فنحن نبدأ في هذه الحالة أيضا من واقعة
~~للوعي التجريبي على النحو ذاته.

# ولا شك في أن كل شخص على استعداد للاعتراف بيقينية
~~القضية لا أ ليست هي أ (

# A nicht =
~~A
~~)، ولا يكاد يتوقع من أحد أن
~~يطلب عليها برهانا.

# ومع ذلك، فإذا كان مثل هذا البرهان ممكنا، فلا بد
~~في مذهبنا هذا ... أن يستنبط من القضية أ = أ.

# غير أن هذا البرهان مستحيل. فلنتصور، على أحسن
~~الفروض، أن القضية السابقة تعادل لا أ هي لا أ (وبذلك
~~تكون لا أ مساوية ل ص التي تؤكد في الأنا)، وأن
~~معنى قضيتنا هذه قد أصبح الآن، نتيجة لذلك، هو: إذا
~~أكد عكس أ، فإنه يؤكد؛ ففي هذه الحالة لا نكون قد
~~أكدنا سوى نفس الارتباط (س) الذي وصلنا إليه في
~~القسم الأول، وبدلا من أن تكون قضيتنا «لا أ ليست هي
~~أ» مستمدة من أ = أ، فإنها عندئذ تكون هي هذه القضية
~~ذاتها. وهنا يغفل تماما السؤال الرئيسي، وهو: هل يؤكد
~~عكس أ، وتحت أي شرط من صورة الفعل البحت يؤكد؟

# 4

# إن هذا الشرط ينبغي أن يكون مستمدا من
~~القضية أ = أ، إذا كانت قضيتنا الثانية هذه قضية
~~مستمدة، ولكن كيف يمكن أن تتضمن القضية أ = أ، التي
~~لا تنطوي إلا على صورة التأكيد، صورة التأكيد العكسي

# Gegensetzen

# 5

# أيضا، الذي هو مقابل الأولى وعكسها؟ لا
~~بد إذن أنها غير مشروطة تؤكد عكسيا على نحو مطلق
~~بدورها؛ أي إن لا أ تؤكد بما هي كذلك لمجرد كونها
~~تؤكد.

# وعلى ذلك، فكما أن القضية لا أ ليست هي ms061 أ تحدث قطعا
~~ضمن وقائع الوعي التجريبي، فإنه يحدث ضمن أفعال الأنا
~~تأكيد عكسي، وهذا التأكيد العكسي ممكن على نحو مطلق
~~غير مشروط، من حيث صورته، وهو فعل

# Handlung

# ليس له
~~أساس أعلى.

# وعن طريق هذا الفعل

# Handlung

# المطلق
~~يؤكد العكس، من حيث هو مجرد عكس. وكل عكس، بما هو مجرد
~~عكس، لا يكون إلا بفضل فعل مطلق الأنا، وليس له أي
~~أساس عدا ذلك.

# فالعكس عامة لا يعدو أن يكون مؤكدا من خلال
~~الأنا.

# ولكن تأكيد أي «لا أ» يحتم تأكيد أ. ومن هنا فإن
~~فعل التأكيد العكسي هو أيضا، ومن وجهة نظر أخرى،
~~مشروط؛ فمجرد كون الفعل ممكنا يتوقف على فعل آخر، ومن
~~ثم فإن الفعل في محتواه، من حيث هو فاعلية

# ein Handeln

# على
~~الإطلاق، مشروط، وهو فاعلية

# ein
~~Handeln

# بالنسبة إلى فاعلية أخرى،
~~أما كون الفعل قد حدث على هذا النحو، لا على نحو
~~آخر، فهو أمر غير مشروط؛ أي إن الفعل من حيث الصورة
~~(أي من حيث «الكيف

# das
~~wie
~~» غير مشروط. (فالتأكيد العكسي

# Das
~~Entgegenaetzen

# لا يكون ممكنا
~~إلا بشرط وحدة الشعور بالتأكيد والتأكيد العكسي؛ إذ لو
~~لم يكن الشعور بالفعل الأول مرتبطا بالشعور بالثاني،
~~لما كان التأكيد الثاني تأكيدا عكسيا، بل لكان
~~تأكيدا مطلقا. وهو لا يغدو تأكيدا عكسيا إلا من 
~~خلال علاقته بتأكيد).

# ونحن إلى الآن لم نتحدث إلا عن الفعل من حيث هو
~~مجرد فعل؛ أي عن «نوع» الفعل، فلنختبر الآن ناتجه،
~~وأعني به «لا أ».

# ففي لا أ يمكننا أن نميز بين صورة ومادة. أما
~~الصورة فهي التي تقرر كونها ضدا

# gegentheil
~~،
~~وأما المادة فتقرر كونها عكس شيء محدد (هو أ)؛
~~أي كونها ليست هذا الشيء المحدد.

# وتتحد صورة لا أ عن طريق الفعل فحسب، وهي «ضد» لأنها
~~نتيجة تأكيد عكسي

# gegensetzen
~~،
~~أما مادتها فتتحدد بواسطة أ؛ فهي ليست ما تكونه أ،
~~وماهيتها كلها تنحصر في كونها ليست ما تكونه أ، فكل ما
~~أعلمه عن لا أ هو أنها ضد ms062 أ. أما كنه ذلك الذي أعلم
~~عنه هذا، فذلك ما لا يتسنى لي معرفته إلا عن طريق
~~معرفة أ.

# والأصل أن الأنا وحده هو الذي يؤكد، وهو وحده الذي
~~يؤكد على نحو مطلق (القسم الأول). ومن ثم فإن أي تأكيد
~~عكسي مطلق لا يمكن إلا أن يشير إلى الأنا. ونحن نطلق
~~على عكس الأنا اسم «اللاأنا».

# وكما يسلم بالقضية «لا أ ليست هي أ» على نحو غير
~~مشروط بوصفها واقعة في الوعي التجريبي، فكذلك يؤكد
~~اللاأنا بوصفه العكس المطلق للأنا. وكل ما قلناه من
~~قبل بشأن التأكيد العكسي عامة، يستنبط من هذا
~~التأكيد العكسي الأصلي، ومن ثم فهو يسري عليه، وإذن
~~فهو غير مشروط في صورته ولكنه مشروط في مادته. وهكذا
~~نجد المبدأ الثاني لكل المعرفة البشرية:

# فكل ما ينتمي إلى الأنا، لا بد أن ينتمي ضده إلى
~~اللاأنا.
~~•••

# وبإجراء نفس التجريد الذي أجريناه على القضية
~~الأولى، على هذه القضية، نحصل على القضية المنطقية لا
~~أ ليست هي أ، التي ينبغي أن أسميها قضية التأكيد
~~العكسي. هذه القضية، أولا، لا يمكن حتى الآن تحديدها
~~على النحو الصحيح، أو التعبير عنها في صيغة، وذلك لسبب
~~سنذكره في القسم المقبل.

# وبالتجريد من الفعل المحدد للحكم المتضمن في هذه
~~القضية، والنظر المجرد إلى صورة استخلاص اللاوجود من
~~الوجود المؤكد عكسيا، نحصل على «مقولة السلب»، وهذا
~~أيضا لا يمكن إيضاحه بإسهاب حتى القسم المقبل.

# القسم الثالث
~~: المبدأ الثالث الأساسي المشروط بمقتضى صورته.

# إن كل خطوة نسيرها في علمنا تقربنا من النقطة
~~التي يصبح فيها كل شيء مبرهنا عليه؛ ففي المبدأ الأول
~~كان ينبغي ألا يبرهن، أو أن يتسنى البرهنة، على
~~شيء. وفي الثاني، كان فعل التأكيد العكسي هو وحده غير
~~القابل للبرهنة. ولكن ما إن أكد هذا الفعل العكسي
~~بصورته المجردة تأكيدا مطلقا، فقد برهن بدقة على
~~أن العكس ينبغي أن يكون لا أنا. أما المبدأ الثالث
~~فكله تقريبا قابل للبرهان؛ إذ إنه ليس مشروطا في
~~مادته، كالثاني، وإنما في صورته فحسب، وهو فضلا ms063 عن
~~ذلك مشروط في صورته بالقضيتين السابقتين.

# ومعنى كونه مشروطا في صورته، هو أن القضيتين
~~السابقتين هما اللتان تكونان مشكلة الفعل التي يثيرها
~~ذلك المبدأ، ولكنهما لا تأتيان بحل لهذه المشكلة؛ إذ
~~الحل ناتج عن فعل مطلق غير مشروط للعقل.

# فنحن إذن نبدأ باستنباط، ثم نمضي أبعد ما يمكننا
~~المضي. فإذا ما بلغنا نقطة لا نستطيع المضي بعدها،
~~فسوف يكون علينا أن نهيب بهذا الفعل المطلق.
~~(1)

# فبقدر ما يؤكد اللاأنا، لا يؤكد الأنا؛ إذ إن
~~اللاأنا يلغي الأنا تماما.

# على أن اللاأنا يؤكد في الأنا؛ لأنه
~~يؤكد عكسيا في مقابله، وكل تأكيد عكسي
~~يفترض مقدما هوية الأنا.

# وإذن فالأنا لا يؤكد في الأنا بقدر ما
~~يؤكد فيه اللاأنا.
~~(2)

# ولكن لا يمكن تأكيد اللاأنا إلا بقدر ما
~~يؤكد في الأنا (أي في الوعي القائم على
~~الهوية) أنا يكون اللاأنا هو تأكيده
~~العكسي المقابل.
~~(3)

# وإذن فبقدر ما يؤكد اللاأنا في الأنا،
~~لا بد أن يؤكد الأنا بدوره فيه.
~~(4)

# ومع أن كلا من نتيجتي القضيتين 1 و2
~~عكس الأخرى، فإن كلتيهما مستمدة من
~~المبدأ الأساسي الثاني، وعلى ذلك فهذا
~~المبدأ الثاني معاكس لذاته ويلغي
~~ذاته.
~~(5)

# ولكنه يلغي ويرفع ذاته بقدر ما يعمل
~~المؤكد عكسيا على إلغاء المؤكد؛ أي بقدر
~~ما يكون هذا المبدأ صحيحا.

# وإذن، فهو لا يلغي ذاته؛ فالمبدأ
~~الأساسي الثاني يلغي ذاته ولا يلغي
~~ذاته.
~~(6)

# فإذا كان هذا حال المبدأ الثاني، فلا بد
~~أن يكون أيضا حال المبدأ الأول. فهذا
~~المبدأ الأول يلغي ذاته ولا يلغي ذاته؛ إذ
~~إنه:

# إذا كان الأنا = الأنا، فكل ما يؤكد في
~~الأنا يؤكد.

# ولكن المبدأ الثاني يتعين أن يؤكد وألا يؤكد في
~~الأنا.

# وإذن فالأنا ليس هو الأنا، وإنما الأنا هو اللاأنا
~~واللاأنا هو الأنا.

# كل هذه النتائج قد استنبطت من المبادئ المقررة
~~وفقا لقوانين الفكر التي افترضنا مقدما صحتها،
~~وعلى ذلك فلا بد أن تكون صحيحة، ولكن إذا كانت صحيحة،
~~فإن هذا يؤدي إلى إلغاء هوية الوعي، وهي الأساس
~~الوحيد المطلق لمعرفتنا، وهذا يحدد ms064 مشكلتنا. فعلينا
~~أن نجد س تتيح صحة هذه النتائج كلها، دون قضاء على
~~هوية الوعي.
~~(1)

# ولما كانت الأضداد الواجب توحيدها
~~موجودة في الأنا بوصفه وعيا، فلا بد أن
~~تكون س بدورها في الوعي.
~~(2)

# والأنا واللاأنا معا ناتجان عن أفعال
~~أصيلة للأنا، والوعي ذاته ناتج عن هذا
~~النوع للفعل الأصيل الأول للأنا؛ أي
~~لتأكيد الأنا لذاته.
~~(3)

# ولكن نتيجتينا السابقتين تدلان على أن
~~الفعل الذي يكون اللاأنا ناتجه؛ أي
~~التأكيد العكسي، ليس ممكنا على الإطلاق
~~دون س. وإذن فلا بد أن تكون س ذاتها
~~ناتجة عن فعل أصيل للأنا؛ أي لا بد أن
~~يكون هناك فعل للذهن البشري = ص، يكون
~~ناتجه هو س.
~~(4)

# وتتحدد صورة هذا الفعل ص على أساس
~~المشكلة السابقة، فعليه أن يكون توحيدا
~~للضدين (الأنا واللاأنا) دون أن يلغي
~~أحدهما الآخر؛ أي إن من الواجب جلب
~~الضدين معا في هوية الوعي.
~~(5)

# ولكن المشكلة لا تحدد كيف؛ أي بأية
~~طريقة، يتحدان، بل لا توحي بها على
~~الإطلاق. فعلينا إذن أن نجري تجربة،
~~ونتساءل: كيف يمكن التفكير في أ ولا أ؛ أي
~~في الوجود واللاوجود، والإيجاب والسلب
~~معا، دون أن يلغي كل منهما
~~الآخر؟
~~(6)

# لا يتوقع من أحد أن يجيب عن هذا
~~السؤال إلا على النحو الآتي: لا بد أن يحد
~~(

# einschränken
~~)
~~كل منهما الآخر. فإذا كان هذا الجواب
~~صحيحا، فإن الفعل ص هو حد الضدين كل عن
~~طريق الآخر، ويكون معنى س هو الحدود
~~(

# die
~~Schränken
~~).
~~(7)

# على أن فكرة الحدود تتضمن أكثر من س
~~المطلوبة؛ «إذ هي تنطوي أيضا على مفهومي
~~الإيجاب والسلب، الواجب التوحيد بينهما».
~~وإذن، فلكي نصل إلى س خالصة، ينبغي أن
~~نقوم بتجريد آخر.
~~(8)

# ومعنى أن يحد شيء هو إلغاء إيجابيته
~~بالسلب لا إلغاء تاما، وإنما إلغاء
~~جزئي. وإذن ففكرة الحدود تتضمن، إلى
~~جانب فكرتي الإيجاب والسلب، فكرة
~~القابلية للانقسام (أي القابلية للإنصاف
~~بصفة الكم عامة، لا الحكم المحدد). وهذه
~~الفكرة هي س المطلوبة، ومن هنا، فعن طريق
~~الفعل ص، يؤكد الأنا وكذلك اللاأنا
~~بوصفهما قابلين للانقسام. ms065
~~(9)

# إن الأنا، وكذلك اللاأنا، يؤكدان
~~بوصفهما قابلين للانقسام؛ إذ لا يمكن أن
~~يعقب الفعل ص فعل التأكيد العكسي؛ إذ
~~تبين أن فعل التأكيد العكسي هو في ذاته
~~مستحيل، كما لا يمكنه أن يسبق هذا الفعل؛
~~إذ إن الفعل ص لا يحدث إلا لكي يجعل فعل
~~التأكيد العكسي ممكنا؛ والقابلية
~~للانقسام ليست سوى شيء قابل للانقسام. ومن
~~ثم فإن الفعل ص وفعل التأكيد العكسي
~~يحدثان كل منهما في الآخر ومع الآخر،
~~وكلاهما نفس الفعل، وهما لا يتميزان إلا
~~بالفكر. وإذن فعن طريق تأكيد لا أنا في
~~مقابل الأنا، يؤكد الأنا واللاأنا معا
~~بوصفهما منقسمين.

# فلنر الآن إن كان الفعل الذي وصلنا إليه ها هنا قد
~~حل المشكلة بالفعل ووحد الأضداد.

# إن النتيجة الأولى تتحدد الآن على النحو التالي؛
~~فالأنا لا يؤكد في الأنا عن طريق تلك الأجزاء من
~~الواقع التي يؤكد بها اللاأنا؛ فذلك الجزء من الواقع
~~الذي يعزى إلى اللاأنا، يلغى في الأنا.

# هذه القضية، في صورتها الحالية، لا تناقض النتيجة
~~الثانية؛ فبقدر ما يؤكد اللاأنا، ينبغي أيضا أن يؤكد
~~الأنا؛ إذ إنهما معا يؤكدان بوصفهما منقسمين من حيث
~~حقيقتهما.

# والآن فقط يمكنك أن تقول عن أحدهما إنه شيء ما؛ إذ
~~إن الأنا المطلق في المبدأ الأساسي الأول ليس «شيئا»
~~(أي ليس له، ولا يمكن أن يكون له محمول)، وإنما هو لا
~~يعدو أن يكون ما هو عليه. ولكن كل واقع

# reality

# إنما يكون
~~في الوعي، ومن هذا الواقع ينسب إلى اللاأنا ذلك الجزء
~~الذي لا ينبغي أن ينسب إلى الأنا، والعكس بالعكس؛
~~فكلاهما شيء ما. واللاأنا هو ما لا يكونه الأنا،
~~والعكس بالعكس. وفي مقابل الأنا المطلق، يكون اللاأنا
~~لا شيء مطلقا (ولكنه لا يمكن أن يوضع في مقابل الأنا
~~المطلق إلا بقدر ما يكون موضوعا للتمثل، كما سنرى
~~فيما بعد)؛ ففي مقابل الأنا المنقسم، يكون اللاأنا
~~كمية سالبة.

# وهكذا يتعين على الأنا أن يكون مساويا لذاته، وأن
~~يكون مع ذلك مضادا لذاته. ولكنه مساو لذاته فيما
~~يتعلق بالوعي، ms066 وفي هذا الوعي يؤكد الأنا المطلق بوصفه
~~غير منقسم، ويؤكد الأنا، الذي يقابله اللاأنا، بوصفه
~~منقسما. وهكذا تتحد كل الأضداد في وحدة الوعي؛ إذ إن
~~الأنا ذاته، بقدر ما يكون هناك لا أنا مقابل له، يكون
~~فيها مقابلا للأنا المطلق، وذلك هو الاختيار الذي يدل
~~على أن مفهوم القابلية للانقسام، الذي تم وضعه، هو
~~المفهوم الصحيح.

# وعلى أساس افتراضنا الأول، الذي لا يمكن إثباته إلا
~~بالانتهاء من المعرفة، لا يمكن أن يكون هناك سوى مبدأ
~~واحد مطلق غير مشروط ومبدأ واحد مشروط في محتواه،
~~ومبدأ واحد مشروط في صورته. وإذن فلا يمكن أن يكون ثمة
~~مبدأ آخر؛ فقد استنفد كل ما هو مؤكد على نحو مطلق غير
~~مشروط، وأستطيع أن أعبر عن الكل بهذه الصيغة:
~~«أنا أؤكد في الأنا لا أنا قابلا للانقسام مقابل
~~أنا قابل للانقسام».

# وليس في وسع أية فلسفة أن تمضي إلى ما وراء هذه
~~المعرفة، وإنما ينبغي أن تصل إليها كل فلسفة دقيقة،
~~فتصبح بذلك نظرية للعلم. وكل ما يمكن أن يحدث بعد ذلك
~~في نسق الذهن البشري ينبغي أن يكون قابلا للاستنباط
~~مما أثبتناه ها هنا.



# الفصل الرابع



# | الديالكتيك والتاريخ




# ج. ف. ف. هيجل (1770-1831م)

# ينظر إلى فلسفة هيجل عادة على أنها القمة التي بلغها تطور
~~المثالية التالية لكانت في ألمانيا. وهذه الفلسفة هي قطعا من أقوى
~~المذاهب الفكرية تأثيرا في القرن التاسع عشر؛ فمن غير هيجل، يستحيل
~~تصور ماركس، وعلى ذلك فمن الصعب بدونه تخيل الخلافات الأيديولوجية
~~السائدة في عصرنا الحالي. ولكن هيجل كانت له آثار أخرى عديدة بعيدة
~~المدى في الفكر الحديث، وهي آثار لا تقتصر على ميدان الفلسفة، بل تشمل
~~النظريات الاجتماعية والتاريخ والتشريع. ولقد كنا على وشك القول بأن
~~الميدان الوحيد الذي لم يكن لتفكير هيجل فيه أثر هو ميدان العلوم
~~الفيزيائية، ولكن هذا غير صحيح؛ إذ إن علماء الفيزياء أنفسهم في روسيا
~~ينبغي عليهم أن يشيدوا بالديالكتيك الهيجلي كما صاغه ماركس.

# وليس من السهل أن يقدر المرء فلسفة هيجل حق ms067 قدرها؛ إذ إن الآراء لم
~~تختلف حول فلسفة رئيسية بقدر ما اختلفت حول فلسفته؛ فالبعض ينظر إليه
~~كما نظر القديس توما الأكويني إلى أرسطو، على أنه هو «الفيلسوف» الذي
~~أتى بمذهب رحب يسع في داخله كل الفلسفات السابقة الضيقة النطاق. والبعض
~~الآخر يعده «الخطأ الأكبر» الذي ارتكب في تاريخ الفلسفة. وفي هذا
~~غرابة بحق؛ إذ إن كتابة هيجل تتصف بأسلوب لا شخصي لا يقل في جفافه عن
~~أي كتاب في التقويم الفلكي. وليس في هيجل، من حيث هو إنسان، أي جانب
~~طريف؛ إذ يبدو أن الهدف الوحيد لحياته كان القيام بدور كاتم سر
~~«المطلق». ولكن إذا لم يكن في الرجل ذاته من الصفات ما يجذب المرء إليه
~~كثيرا أو ينفره منه كثيرا، فإن ضخامة تأثيره كانت أمرا لا شك فيه.
~~وقد ينفر المرء من فلسفته، ولكن أحدا لا يملك أن يتجاهلها.

# ولقد وصف هيجل كتاباته بأنها «محاولة لجعل الفلسفة تنطق بالألمانية.»
~~ولو صح هذا، لكانت تلك لغة ألمانية لم ينطق بها أحد قبله. ولقد وصف
~~البعض كتابة هيجل بأنها «حبلى»، وهو وصف لا بأس به؛ فهيجل لا يقدم
~~إلينا النتيجة النهائية قط، بل يظل دائما ثمة وصف آخر ينبغي إطلاقه،
~~ومنظور جديد ما ينبغي النظر إلى أية فكرة من خلاله. والنتيجة هي أن
~~قراءة هذه الكتابات ليست هينة؛ فكتابة هيجل مركزة، مدققة، متقنة،
~~مثقلة بالمعاني، ونادرا ما يقول ما يعنيه، أو يعني ما يبدو أنه
~~يقول. فالوصف هو في رأيه ماهية الحقيقة. والنتيجة هي أن الناقد المجهد
~~ييأس آخر الأمر من أن يقول عنه شيئا لا يكون باطلا، أو لا يكون
~~مضللا - والصفة الثانية لا تختلف كثيرا في رأي هيجل عن الأولى. ومع
~~ذلك فإن أسلوبه الذي يغلب عليه اللون الرمادي الباهت، له سحره الغريب،
~~وعندما ننتهي من قراءته، يكون قد فتح أمامنا، على نحو ما، آفاق عالم
~~فلسفي. وإذا كانت الأشياء في ذلك العالم لا تتحرك على طريقتها
~~المعتادة، فإنها مع ذلك تتحرك، والبراعة إنما تكون في تعلم طريقة ms068
~~رؤيتها.

# وتظهر في فلسفة هيجل أول محاولة كاملة للنظر إلى جميع المشاكل
~~والتصورات الفلسفية، ومنها تصور العقل ذاته، من خلال منظور تاريخي
~~في أساسه. فليس لأية فكرة، في نظر هيجل، معنى ثابت، وليس لصورة الذهن
~~صحة أزلية ثابتة. ولقد نظر معظم الفلاسفة السابقين، وضمنهم كانت، إلى
~~الطبيعة والذهن من وجهة نظر المقولات والقوانين السكونية التي تفرض
~~أزلا، ويعاد فرضها، على الكثرة المتغيرة من الأشياء الجزئية.
~~وتصور كانت الذهن على أنه قوة فاعلة إيجابية مشكلة، غير أن مقولات
~~الذهن وأوامر العقل العملي ليست في رأيه معرضة للتغير. أما هيجل
~~فينظر إلى كل شيء - ما عدا فلسفته هو، على الأرجح - من منظور التاريخ.
~~ولقد نظر الفلاسفة السابقون عليه إلى ما هو جزئي على أنه، بما هو جزئي،
~~غير قابل للفهم. وكانت كل معرفة في نظرهم متعلقة بالكليات، والمعرفة
~~الفلسفية هي أعم المعارف كلها. أما هيجل فقد نظر إلى الخاص أو الجزئي
~~وحده على أنه هو الذي ينبغي أن يفهم، وإن كان قد رأى أنه لا يمكن أن
~~يفهم فهما كاملا إلا إذا تأملناه في علاقته بكل شيء آخر. وكل ما
~~هو جزئي هو، من غير علاقاته، «مجرد جزئي»، وبالتالي مجرد تجريد آخر.
~~وإذا تأملنا الجزئي عينيا كما هو في حقيقته، لما كان له وجود إلا
~~في علاقاته بكل ما يحيط به. وفي مثل هذا الفهم للجزئي، لا يعود منظورا 
~~إليه على أنه «جوهر» أو «شيء»، ويصبح عملية حادثة دائمة التغير.
~~ولهذا السبب كان «الوعي التاريخي» هو وحده الذي يدرك الواقع كما هو؛ أي
~~من حيث هو عملية صيرورة.

# ففلسفة هيجل إذن فلسفة تغير، شأنها شأن تفكير هرقليطس، الفيلسوف
~~القديم السابق على سقراط، والذي كان هيجل شديد الإعجاب به. ومع ذلك
~~فبين الاثنين فوارق هامة؛ فهرقليطس يرى أن «الدوامة هي السائدة»،
~~غير أن الاستعارة توحي بأن هرقليطس، مثله مثل معظم الفلاسفة اليونانيين
~~الآخرين، قد اعتقد بأن التغير خاضع لمبدأ عاقل (لوجوس) أو قانون هو
~~ذاته ثابت لا يتغير. أما هيجل فقد نظر إلى ms069 التاريخ على أنه يعني
~~التطور، وكل عملية تاريخية هي شيء جديد تحت الشمس، وليس ثمة شيء مشابه
~~تماما لأي شيء سابق عليه. وعلى كل قانون صحيح للتغير التاريخي أن
~~ينظر إلى هذا التغير، لا على أنه تعاقب لدورات من التغير أزلية
~~العود، بل على أنه تطور تدريجي تعد كل مرحلة أو «لحظة» فيه (حسب
~~تعبير هيجل) نتيجة ضرورية لما قبلها ومختلفة أساسا عنه.

# ومن المؤسف أن نظرية هيجل في التطور التاريخي لا يمكن أن تفهم
~~فهما كاملا دون إشارة إلى ديالكتيكه أو «منطقه» الشاذ، ولعلنا نذكر
~~أن كانت قد رأى أن العقل الخالص عندما يحاول أن يمد تطبيق مقولات
~~كالعلة والمعلول إلى ما وراء التجربة، ينتهي حتما إلى تناقضات لا سبيل
~~إلى رفعها. ولذا رأى أن النظر الميتافيزيقي في العلة النهائية للأشياء
~~هو بحث عقيم تماما. ومع ذلك فقد كان في وسعه أن يسير في الطريق الأكثر
~~جسارة، والأكثر تسرعا في نظر معظم الفلاسفة، ألا وهو قبول هذه
~~المتناقضات بوصفها معبرة، بذاتها، عن طبيعة الأشياء. وذلك في الحق هو
~~الطريق الذي سار فيه هيجل؛ فقد استعان هيجل بفشته إلى حد ما في تحويل
~~مذهب كانت في التعارض الديالكتيكي المحتوم للقضايا الميتافيزيقية - وهو
~~التعارض الذي عده كانت علامة لا تخيب على خداع الميتافيزيقا - إلى
~~منطق جديد للحقيقة الفلسفية. فالتقابل الديالكتيكي عند هيجل يميز كل
~~تفكير صحيح عن الواقع . وكل قضية، كما رأى كانت، تولد قضيتها المضادة.
~~والأمر الذي غاب عن ذهن كانت هو أن من الممكن النظر إلى القضية والقضية
~~المضادة على أنهما صحيحتان إذا ما فهمت الاثنتان، في ضوء جديد، على
~~أنهما تعبيران ناقصان عن قضية أعلى وأشمل، تضم ما له أهمية في كل
~~منهما. مثل هذه القضية هي ما يطلق عليه هيجل اسم «القضية
~~المركبة».

# وإذا شئنا تعبيرا أدق من ذلك، لقلنا إن كل تناقض هو في نظر هيجل
~~علاقة أو إضافة متنكرة، وإذن فمن الممكن النظر إلى أي تناقض على أنه
~~لا يعدو أن يكون وصفا مجردا، وبالتالي ms070 ناقصا، لحقيقة أشمل، حقيقة
~~تفهم عينيا على نحو أكمل. ولقد كان منطق أرسطو التقليدي، الذي رأى
~~هيجل أنه لا يصلح لفهم التغير. ينظر إلى نقيض أي «أ»، على أنه دائما
~~«لا - أ» التي تستبعد «أ» تماما. وكل أ، حسب قانون عدم التناقض
~~التقليدي، هي دائما لا لا - أ. أما هيجل فيرى أن أية لا - أ، بما هي
~~كذلك فحسب، هي لا وجود بحت، وتجريد خالص لا يتميز عن العدم التام.
~~وإذن، فإذا شئنا أن يكون لأي تناقض معنى إيجابي، فلا بد أن تفهم لا -
~~أ على أنها «ب»؛ أي على أنها شيء إيجابي ذو طابع خاص به، ولكنا إذ
~~نتصورها على هذا النحو، نرفع التناقض على التو، ونستبدل به تركيب
~~إضافة يمكن أن يرمز إليه الآن على هذا النحو «أ ض ب».

# 1

# وإذن فكل تفكير صحيح عن الواقع ينطوي على حركة ثلاثية من
~~قضية أ، إلى نقيضها لا أ. وهذا بدوره يؤدي إلى مركب يؤدي إلى
~~تغيير الطريقة التي تفهم بها أو لا - أ معا. ولكن لا بد أن يولد
~~هذا المركب نقيضا جديدا لا يمكن رفعه إلا بمركب أعلى منه. ثم
~~يعود الديالكتيك إلى الحركة مرة أخرى. ويرى هيجل أن هذه الحركة لا
~~نهاية لها.

# وربما لن يدهش القارئ إذ يعلم بعد هذا كله أن هيجل يتهم في كثير من
~~الأحيان بمناقضة نفسه في كل مناسبة . ولا شك في أن هذا يحدث بالفعل،
~~ولكنه يستطيع على الأقل أن يؤكد المزايا الكامنة في عيوبه هذه؛
~~فالتناقض عنده ليس علامة على التخبط العقلي، وإنما علامة على القدرة
~~الإبداعية والبصيرة. وعلى الفيلسوف الحق أن يرحب به بوصفه حافزا على
~~تكوين مركب جديد يكون أصدق تمثيلا لموضوعه. وليس للتناقض الذاتي،
~~بالنسبة إلى البشر، نهاية، وبالتالي فلا نهاية للتطور العقلي. فإذا
~~لم يكن أمام الذهن البشري مكان نهائي يسكن إليه، ففي وسعنا أن نعزي
~~أنفسنا إذ نتذكر، على الأقل، أن أفكارنا تتسع في نطاقها وترتفع في
~~مستواها. ولا شك أن هناك ذلك المطلق ms071 الذي نظر إليه هيجل، بطريقته
~~الشاذة، على أنه الحقيقة العينية الوحيدة، ولكنا لا نستطيع الوصول إليه
~~إلا على نحو مجرد، بوصفه مثلا أعلى لا يتوصل إليه.

# ولا يفرق هيجل بين منطقه وميتافيزيقاه؛ فالديالكتيك، كما يفهمه،
~~قانون للفكر وقانون للوجود في آن واحد، ولو نظرنا إلى الأمور نظرة
~~سطحية لقلنا إن الشيء الذي تبدو له في نظرنا أكثر حقيقة، هو الشيء
~~الفردي أو الجوهر. ولكنا إذا تأملنا هذا الشيء الفردي أو الجوهر في
~~ذاته، لوجدناه يستحيل إلى مجرد تجريد؛ أي مجرد «وجود» لا يمكن تمييزه
~~من أي شيء آخر. ولنقل إن أي شيء لا يغدو حقيقيا

# real
~~، إلا بقدر ما يختفي فيه
~~الطابع الجزئي المجرد، مثلما أن الكائن البشري في نظر هيجل لا يصبح
~~شخصا إلا بقدر ما يتنازل عن ادعائه الفردانية ويقنع بأن يعد وجها من
~~أوجه الكل الاجتماعي الذي ينتمي إليه. فالجزئي البحت مجرد، والكل
~~العيني هو وحده الحقيقي. والكيان الوحيد الذي يتصف بالعينية أو الحقيقة
~~الكاملة هو ذلك الكل الذي لا يعبر عنه؛ أي «المطلق» ذاته، وكل ما عدا
~~ذلك - إن كان ثمة أي شيء عدا ذلك - ليس إلا «لحظة» في المطلق. وهكذا
~~ينتهي به الأمر إلى فكرة ممتنعة يقصد منها القضاء على كل الأفكار
~~الممتنعة؛ إذ يرى أن الحقيقية العينية الوحيدة تظل في نظرنا مثلا أعلى
~~للعقل يتحقق دائما بعمليات خاصة ليس لها أي وجود «حقيقي ».

# ومن السهل، وسط هذه الغوامض، أن تغيب عن بال المرء الدلالة الإنسانية
~~لفلسفة هيجل؛ فكثيرا ما يتهم هيجل بالالتواء المتعمد، ولكن لا شك
~~في أن رده هو أن هذه هي الطريقة الوحيدة لتصور حقيقة هي أكثر
~~التواء. فالمرء يلمس في فلسفته بأسرها شعورا طاغيا بتغير كل
~~الأشياء، وتسلطا رومانتيكيا للفكرة القائلة بوجود نقص كامن في كل
~~نشاط ونظام بشري. وهو يجمع، على نحو غريب، بين القلق والاستسلام، وبين
~~الطموح العقلي المفرط والتواضع الذي نجح في إخفائه. وإن قراءته لتذكر
~~المرء دائما بعبارة فاوست الخالدة: «ليس تماما أبدا ...»
~~(

# ever not quite
~~)؛ ففلسفته ms072 تعد، من
~~وجهة نظر معينة، كابوسا في نظر المنطقي، وإفسادا حقيقيا للعقل،
~~ولكن المطلق، الذي هو وحده المعقول والحقيقي تماما في نظر هيجل، يظل
~~مثلا أعلى للعقل لا يمكن بلوغه، ولا يمكن أن يدركه الوعي الديالكتيكي
~~المتناهي للإنسان إلا بوصفه هدفا يسعى إليه دون انقطاع، ولا يتوصل
~~إليه أو يفهم أبدا. ولقد أطلق على مذهب هيجل، إن كان هذا هو الوصف
~~الذي يصدق على فلسفته، اسم الكوميديا الإلهية الفلسفية. ولهذا المذهب
~~قطعا أوجهه الكوميدية، ولكن ما يعرضه أقرب، في المنظور البشري، إلى
~~المأساة (التراجيديا) منه إلى الكوميديا. والحق أنه لم يكن من قبيل
~~المصادفة أن هيجل قد حلل في مذهبه الفلسفي الضخم عن الفن، معنى
~~المأساة على نحو أعمق مما فعل أي فيلسوف حديث آخر؛ فالمأساة في نظره
~~عقلية وأخلاقية أو ميتافيزيقية في آن واحد، وهي مظهر لا مفر منه
~~لحياتنا الجزئية المتناهية المتغيرة المنشقة على ذاتها.

# ولنعد الآن إلى فلسفة التاريخ في هيجل. فلنقل باختصار إن هيجل
~~يعد كل تغير تاريخيا، وينظر إلى التاريخ ذاته على أنه هو
~~الديالكتيك كما يتبدى في الزمان. وهو بهذا المعنى حركة هائلة أشبه
~~برقصة الفالس،

# 2

# من القضية إلى نقيضها إلى المركب بحيث تمثل كل خطوة
~~مرحلة أعلى في التطور الذاتي المطلق؛ في التطور الديالكتيكي
~~للأفكار، الذي يطلق عليه هيجل اسم «المنطق»، لا تنكر أية قضية
~~إنكارا كاملا نهائيا، كما أن أي نجم لا يأفل تماما في ديالكتيك
~~التاريخ. وكل لحظة تاريخية، إذ تقضي على سابقتها، تقتبس منها في الوقت
~~ذاته ما هو هام فيها، وتحتفظ بها بوصفها مظهرا لواقع اجتماعي أكثر
~~ثراء وشمولا. وإذن فلكل جيل جديد، من وجهة نظر هيجل، أن يعد نفسه
~~محطم الحضارة التي ورثها من الجيل السابق عليه، وكذلك حافظها
~~والناهض بها في آن واحد. والواقع أن حضارتنا الغربية ذاتها هي، من
~~وجهة نظر معينة، شيء جديد تحت الشمس. غير أن كل ما كان ذا أهمية حيوية
~~في حضارات اليونان وروما وجوديا ومسيحية العصور الوسطى، لم يضع
~~«حقيقة»، ms073 وإن تكن حضارتنا الحالية قد حورته وتجاوزته جزئيا.
~~والواقع، في نظر هيجل، أن الدلالة الكامنة في هذه الحضارات تتكشف لنا
~~على نحو لم يكن ميسورا لليونانيين والرومانيين واليهود القدماء، بل
~~وللمسيحيين أنفسهم. ولهذا السبب استطاع هيجل أن يدعي فهم المسيحية
~~أفضل مما فهمها آباء الكنيسة، وفهم الدلالات التي تنطوي عليها
~~الفلسفة اليونانية خيرا مما فهمها أفلاطون وأرسطو.

# ولكن لهذه الفكرة وجها آخر؛ ذلك لأنه إذا كان في وسعنا فهم «فكرة»
~~اليونان أو المسيحية أفضل من اليونانيين القدماء والمسيحيين أنفسهم
~~(نظرا إلى موقعنا في التاريخ)، فليس في استطاعتنا أن نحيا حياتهم من
~~جديد، أو أن نعيد إقامة الظروف الحضارية للمجتمعات التي عاشوا فيها.
~~وهكذا فإن هيجل، رغم إعجابه الشديد باليونانيين، لم تكن تشوب فكره أية
~~شائبة من تلك «العقلية العتيقة» كما أسماها المؤرخ توينبي، وهي العقلية
~~التي تميز أولئك الذين يرجعون القهقرى، بفكرهم، إلى حضارة سابقة ما
~~يعدونها العصر الذهبي. كذلك عد هيجل نفسه «مسيحيا»، ولكن فلسفته لم
~~يكن فيها أثر لذلك التعلق بالعصور الوسطى، الذي تميز به كثير من
~~رومانتيكيي عصره.

# والتاريخ عند هيجل عملية ديالكتيكية وروحية معا، وهكذا نظر إليه على
~~أنه التكشف أو التطور الذاتي الديالكتيكي لما هو غير مشروط على
~~الإطلاق؛ أي للمطلق ذاته، وهذا يعني، بتعبير أكثر عبثية، أن من الواجب
~~النظر إلى التغير التاريخي على أنه صراع مستمر نحو الحرية الروحية
~~للبشر. وكل مرحلة في هذه العملية هي مرحلة (أعلى) بالنسبة إلى ما
~~سيتلوها. ولو نظرنا إلى الأمور من وجهة نظر ما سيحدث، فإن أي شيء يبدو
~~أنه يقاوم التغير هو، بهذا المعنى، شر، ولكنه، من حيث هو تحقيق
~~واكتمال لما سبقه، هو، بهذا المعنى، خير. ومن الشائع أن ينظر إلى
~~هيجل على أنه محافظ متطرف، وهو بالفعل قد أخذ في سنواته الأخيرة
~~يزداد تأكيدا لأهمية التراث والنظم الثابتة بوصفها نواقل للحضارة. غير
~~أن تفكيره، كما رأى ماركس فيما بعد، ينطوي أيضا على جانب ثوري، ومذهبه
~~ذاته يرى في حتمية تغير كل تراث وكل نظام ms074 مجرد حقيقة من حقائق
~~الحياة. والواقع أن فلسفة هيجل محافظة وثورية في آن واحد. ولقد كان
~~هيجل نفسه يميل شخصيا إلى الجانب المحافظ، غير أنه كان في الوقت ذاته
~~شاعرا بأن العصر الذي كان يمثل روحه كان موشكا على الزوال.

# وكتاب هيجل في «فلسفة التاريخ» هو في أساسه لاهوت أخلاقي

# theodicy
~~،

# 3

# مثل كتاب القديس أوغسطين «مدينة الله» الذي يشبه كتاب هيجل
~~هذا من نواح عديدة. فهو لا يهتم بالتاريخ من حيث هو مجرد سرد لحوادث
~~متعاقبة في الزمان. بل إن وصف أية حضارة هو بالنسبة إليه مجرد تمهيد
~~لتحديد دلالتها الروحية بالنسبة إلى العصر الحاضر. وحين ينظر تفكيرنا
~~الاجتماعي إلى حضارتنا هذه على أنها النتيجة التاريخية المحتومة
~~لتطور مستمر للمجتمع، فإن هذا التفكير يكتسب تحددا ودقة ما كانت
~~لتتوافر له لو كان يبدأ في بحث مشاكلنا (من الصفر). وعلى هذا النحو
~~أيضا يمكننا التغلب على الشعور بالعزلة الروحية التي هي آفة الحياة
~~الحديثة؛ فالدراسة الفلسفية للتاريخ تكشف لنا عن اتصال في المقصد
~~والغاية بيننا وبين أسلافنا.

# ومع ذلك فإننا إذا فهمنا الطابع الديالكتيكي للتطور التاريخي، فلن
~~يؤدي هذا الوعي التاريخي إلى حرماننا من الشعور بفرديتنا أو بالفوارق
~~بين أحوالنا وأحوال من سبقونا. وليست الدلالات الروحية للسجل
~~التاريخي شيئا «معطى»، وإنما هي نتيجة نظر فلسفي. وبالمثل فإن
~~«الضرورة» المنسوبة إلى التقدم الديالكتيكي للبشر خلال العصور ليست
~~مجرد واقعة «اعتباطية» أخرى نجدها هناك على نفس النحو الذي نكتشف به أن
~~قيصر كان أصلع. بل إن من المحال عندما نقرأ التاريخ قراءة «آلية» على
~~أنه مجرد حوادث جزئية متعاقبة، أن ندرك أية ضرورة فيه. «فالضرورة»، كما
~~لاحظ كانت، هي تصور عقلي ينبغي أن نقرأه نحن أنفسنا في هذا السجل.
~~وكما قال فشته، فليس من الممكن أن يعزى إلى التاريخ أي مقصد أو أية
~~ضرورة إلا لأننا نريد أن ننظر إلى التاريخ من خلال صورة الروح أو
~~العقل. وإذا كنا ننسب إلى هذا التفسير الروحي «واقعية»، فينبغي أن
~~نذكر أن الواقعية عند هيجل ms075 ليست شيئا في ذاته نهتدي إليه بمجرد
~~التطلع، وإنما هو تركيب مثالي للروح ذاتها.

# وهكذا فإن «ميتافيزيقا» التاريخ ليست ناتجا ثانويا محتوما
~~لدراسات تاريخية خالصة لسجل الحوادث الماضية، وإنما هي شيء لا يتوصل
~~إليه إلا بالتفكير في ذلك السجل عندما يفهم ديالكتيكيا من خلال
~~الروح؛ أي عندما نضفي نحن أنفسنا على ما حدث اتجاها أو هدفا. والأمر
~~الذي يجوز أن هيجل لم يدركه بوضوح هو أن الصبغة التي أضفاها على
~~التاريخ ليست هي الصبغة الروحية الوحيدة التي يمكن أن يصطبغ بها
~~التاريخ، وأن لغيره نفس الحق في أن ينظر إلى التاريخ، كما فعل المانويون،

# 4

# على أنه صراع لا نهاية له بين قوى متعارضة، مما يجعل
~~المسألة الروحية أمرا مشكوكا فيه في آخر الأمر، بل إن البعض قد ينظر
~~إلى التاريخ على أنه سجل للإخفاق المنظم الذي يلحقه الواقع بكل
~~أماني البشر. ولكن هيجل لا ينبئنا بالسبب الذي ينظر من أجله إلى
~~تفسيره على أنه أكثر «معقولية» من سائر التفسيرات، وإن يكن من العسير
~~أن نرى، في ضوء تفكيره الخاص، كيف يتسنى له إنكار «صحة» تلك
~~التفسيرات الأخرى، طالما أن هذه التفسيرات قد تكون معبرة، من وجهة
~~نظرها الخاصة، عن مرحلة «أعلى» في تطور الروح البشرية. بل إن هيجل لو
~~كان أكثر سخرية مما هو، لوجد في المذهب المتشائم الذي قال به نقيض
~~هيجل؛ أعني شوبنهور، مزيدا من الكمال الروحي بالقياس إلى مذهب هيجل
~~ذاته.

# وفي فلسفة هيجل فكرتان هامتان أخريان تستحقان التنويه؛ إحداهما هي
~~فهمه للحرية. فكثيرا ما انتقد هيجل لتغييره مفهوم الحرية تغييرا
~~أساسيا؛ إذ إنه عندما يختم وصفه لها، لا يكون قد تبقى من معناها
~~المعتاد إلا النزر اليسير. ولكن مرد ذلك إلى أنه قد نظر إلى هذا
~~التصور، كما نظر إلى غيره، نظرة ديالكتيكية، وهي نظرة تتجه فيها أية
~~فكرة، إذا ما فهمت فهما كافيا، إلى ضدها. وينظر هيجل إلى المسألة
~~على النحو الآتي؛ فالمرء ينظر في البداية إلى الحرية على أنها فعل
~~لما يحلو له. ms076 ويعتقد هيجل أن هذا الفهم للحرية هو أكثر التجريدات
~~هزالا، وهو خال من أي معنى أخلاقي. وإنما الحرية عنده قدرة المرء
~~على تحقيق ذاته، وليست الذات أنا محضا، وإنما هي من الوجهة العينية،
~~شخصية ذات ميول وقدرات محددة. ويتوقف كنه هذه الميول والقدرات
~~تماما على ما يتلقاه الفرد من المجتمع الذي يعيش فيه من تدريب
~~وتعليم. وإذن فأول خطوة نحو معرفة المرء لذاته وتثقيفه لذاته هي اعتراف
~~المرء بانتمائه إلى مجتمع متطور تاريخيا، وعلى هذا النحو وحده
~~يهتدي المرء إلى ذاته بوصفه كائنا بشريا متكاملا؛ فالشخص الحر هو
~~ذلك الذي يعرف كيف يفرض بنفسه على نفسه تلك الواجبات والمسئوليات التي
~~تحملها إياه الدولة، وهي في نظر هيجل أعلى النظم الاجتماعية.

# وفي فلسفة هيجل شواهد تدل على أن عقليته كانت بيروقراطية إلى حد
~~بعيد، غير أن خصومه من النقاد قد بالغوا دون شك في صبغ مذهبه في الحرية
~~بالصبغة المضادة للفردية والتحررية، وكذلك في إضفاء طابع مطلق على
~~مذهب الدولة لديه. صحيح أن هيجل قد نظر إلى الدولة على أنها تجسد
~~للحرية العاقلة، كما تحقق ذاتها وتعرف ذاتها في صورة موضوعية.
~~فالدولة كما يقول هي فكرة الروح في التجلي الخارجي للإرادة البشرية
~~وحريتها، غير أن هذه الصور «الموضوعية» للحرية ليست هي صورها الوحيدة.
~~ولا يمكن بلوغ أعلى صور الحضارة البشرية إلا في الفن والدين والفلسفة،
~~التي وصفها هيجل بأنها المظاهر البشرية «للروح المطلقة»؛ فتلك مجالات
~~للحياة الروحية تضع قوانينها لذاتها. وليس لأي نظام سياسي محض أي سلطان
~~على تطورها الباطن.

# وهكذا يتبدى في فلسفة الحرية عند هيجل ذلك الجمع الغريب بين الخضوع
~~الظاهري للدولة، بل العبودية الظاهرية إزاءها، وبين الحرية الروحية
~~الباطنة التي نصادفها في كثير من الأحيان لدى رجال الفكر الألمان. وفي
~~وسعنا أن نلحظ ملامح مماثلة لدى ممثلين آخرين للعصر الذهبي للفكر
~~الألماني، مثل ليبنتس، وجوته، بل وكانت ذاته. ومع ذلك فمن الإنصاف
~~لهيجل أن نقول إنه ينظر إلى إطاعة الواجبات التي يفرضها المجتمع على
~~أنها مجرد مظهر واحد ms077 للتثقيف الذاتي أو التربية الذاتية

# self-culture
~~، ولكنه يشبه معظم
~~المتعلقين بالتقاليد في أنه لا يتذكر دائما أن «العقل الموضوعي»
~~الذي يتجسد في النظم الاجتماعية قد لا يكون في بعض الأحيان سوى
~~مجموعة من السنن والقواعد المتراكمة التي تفرض ذاتها بجمود، ولا تعود
~~تخدم الوظائف «الروحية» الكامنة من ورائها. والواقع أن تمجيده المفرط
~~للدولة البروسية لا يليق بفيلسوف ينظر إلى فلسفته كلها، بمعنى معين،
~~على أنها تفكير في مشكلة الحرية البشرية.

# بقيت لنا كلمة عن فلسفة الدين عند هيجل؛ فقد ولد هيجل لوثريا،
~~وكان في نيته، كما قال ذات مرة، أن يموت كذلك. غير أن مسيحيته لا شأن
~~لها بالنزعة إلى التمسك بأصول الدين؛ ذلك لأن هيجل، شأنه شأن كثير من
~~المسيحيين «المتحررين» الذين كان تأثيره عليهم هائلا، لم ينظر إلى
~~الإنجيل على أنه سجل لحقائق تاريخية، وإنما على أنه كتاب من الرموز لا
~~يمكن فهم معناه الباطن على النحو الصحيح إلا بعد قدر كبير من التفسير
~~الفلسفي. وليست مسألة وجود الله، كما تفهم عادة، بالمشكلة في نظره.
~~وهذا لا يعني أن على الذهن العقلي أن يتخلى عن الدين عامة أو عن
~~المسيحية خاصة، بل إن الدين عند هيجل «يستبق الفلسفة»، «وما الفلسفة
~~إلا دين واع»، وعلى ذلك فهو ينظر إلى فكرة التجسد المسيحية على أنها
~~تعبير أسطوري متقدم عن فلسفته هو، وهي الفلسفة التي ترى في التاريخ
~~تجسدا تدريجيا للروح المطلقة. وهكذا فإن ما يعرفه الإنجيل في صورة
~~مجازية على أنه «وحي»، هو بعينه ما يحاول هيجل تبريره في صورة أكثر
~~نقدية أو معقولية. والعنصر المشترك بين الاثنين هو الحاجة الدينية إلى
~~تبرير التاريخ البشري في مجموعه، والنظر إليه على أنه يزيد عن كونه
~~«أسطورة لا معنى لها يرويها مخبول».

# على أن هناك فلاسفة مسيحيين آخرين في القرن التاسع عشر لم يتمكنوا،
~~كما سنرى فيما بعد، من السير في الطريق الذي مهده هيجل؛ فقد نظر
~~بعضهم إلى تفسيره العقلي لفكرة المسيح في الكتب المقدسة على أنه مجرد
~~خطوة أخرى نحو ms078 صبغها بصبغة دنيوية، ومن ثم نحو القضاء على الحضارة
~~المسيحية بعد ذلك. ففي رأيهم أن طريقة تفسير الإنجيل تتجاوز تماما تلك
~~الادعاءات الوجودية الجدية التي ينطوي عليها ذلك الكتاب. ولقد اتهمه
~~خصمه الأكبر، كيركجورد، صراحة بأنه كان في قرارة نفسه ملحدا يخفي
~~تجديفه وراء قناع من الرموز. ف «مسيحية» هيجل كانت في نظر كيركجورد
~~نموذجا لمسيحية الدنيوي البرجوازي، الذي يسعى إلى التمتع بصفة مسيحية
~~غامضة، بينما يرفض في الوقت ذاته التقيد بأي من التزامات العقيدة
~~المسيحية.

# ويمكن القول، دفاعا عن هيجل، إن نظرة المسيحية الأولى إلى العالم لم
~~تعد، في رأيه اختيارا حيا للأذهان المفكرة التي ظهرت بعد عصري
~~العقل والتنوير. والسبيل الوحيد إلى بقاء هذه الأذهان مسيحية، هو الأخذ
~~بتلك المبادئ التي تنطوي عليها فلسفته الدينية. فاستحالة العودة إلى
~~المنظور الديني للمسيحية الأولى لا تقل، من وجهة نظر هيجل، عن استحالة
~~إحياء النظم السياسية اليونانية القديمة. وعلى الرغم من كل ما قاله
~~هيجل عن المطلق، فقد كان عمق وعيه التاريخي - وبالتالي النسبي - من
~~أكبر العوامل المنفردة التي أدت في القرن التاسع عشر إلى تدهور
~~النزعة المطلقة الدينية والفلسفية. ولقد بلغ من سخرية الأقدار من نوايا
~~هيجل، أن القضاء على المطلق قد تم، إلى حد بعيد، على يديه هو
~~ذاته.

# والنص الآتي مقتطف من مقدمة كتاب هيجل «محاضرات في فلسفة التاريخ».

# 5
~~⋆
~~«والنوع الثالث من التاريخ هو التاريخ الفلسفي. ولم يكن النوعان
~~السابقان بحاجة إلى إيضاح، بل كان تصورهما مفهوما بذاته. والأمر ليس
~~كذلك في هذا النوع الأخير الذي يبدو أنه يحتاج قطعا إلى شرح أو تبرير.
~~وأعم تعريف يمكن الإتيان به هو أن فلسفة التاريخ لا تعني إلا تأمله
~~من خلال الفكر. والفكر في الواقع أساس للبشر، وهو الذي يميزنا عن
~~البهائم. والفكر عنصر مشترك يظهر في الإحساس والتعرف والتعقل، وفي
~~غرائزنا بقدر ما تكون بشرية بحق. ولكن تأكيد أهمية الفكر في هذا الصدد
~~مع التاريخ قد لا يبدو أمرا مرضيا؛ إذ يبدو كأن من المحتم على
~~الفكر، في ms079 التاريخ، أن يخضع لما هو معطى؛ أي لما هو موجود، بحيث
~~يبدو هذا الأخير كأنه هو أساس هذا العلم وموجهه، في حين أن الفلسفة
~~تنتمي إلى مجال الأفكار التي يجلبها النظر الفكري
~~(

# Spekulation
~~) من ذاته، دون إشارة
~~إلى الواقع الفعلي. فإذا ما طرق النظر الفكري مجال التاريخ متأثرا
~~بهذا الرأي، فقد يتوقع منه أن ينظر إلى التاريخ على أنه مادة سلبية
~~فحسب، وأن يرغمه على الاتفاق مع فكرة تسوده، بدلا من أن يتركه في
~~حقيقته الأصيلة، وأن يشيده، كما تقول العبارة المعروفة «بطريقة
~~أولية». ولكن لما كانت مهمة التاريخ لا تزيد على أن يضم إلى سجلاته
~~ما هو الآن، وما كان من قبل، حوادث وأفعالا، ولما كان يغدو أصدق
~~بقدر ما يتمسك بالوقائع الموجودة بدقة، فيبدو لذلك أن الفلسفة عملية
~~مضادة تماما لعمل المؤرخ. وسوف نعمل فيما بعد على إيضاح ودحض هذا
~~التناقض، ومعه التهمة التي توجه نتيجة لذلك إلى النظر الفكري. ومع
~~ذلك فليس في نيتنا تصحيح التشويهات الخاصة الهائلة العدد، التي ظهرت من
~~قبل ويتكرر ظهورها على الدوام، بشأن أهداف البحث التاريخي وعلاقته
~~بالفلسفة، وفوائد هذا البحث وطرقه.

# إن الفكرة الوحيدة التي تدخلها الفلسفة على تأمل التاريخ، لا
~~تعدو أن تكون فكرة «العقل»؛ أي الفكرة القائلة إن العقل يسود العالم،
~~وإن تاريخ العالم بالتالي يكشف لنا عن عملية عاقلة. هذا الاعتقاد
~~والحدس هو فرض في مجال التاريخ من حيث هو تاريخ فحسب، أما في مجال
~~الفلسفة فهو ليس فرضا، بل إن المعرفة النظرية
~~(

# spekulative
~~) تثبت في هذا المجال
~~أن العقل - وهو في هذا المجال تعبير كاف، دون بحث العلاقة التي تربط
~~الكون بالكائن الإلهي - هو جوهر، فضلا عن كونه قوة لا متناهية، وأن
~~مادته اللامتناهية - الكامنة من وراء كل حياة مادية وروحية تولدها،
~~هي أيضا الصورة اللامتناهية - هي التي تبعث الحركة في تلك المادة.
~~وفضلا عن ذلك فالعقل هو الجوهر، الذي تكتسب كل حقيقة وجودها وبقاءها
~~في الوجود منه وفيه. وهو القوة اللامتناهية للكون؛ إذ إن العقل ليس ms080 من
~~العجز بحيث يعجز عن إنتاج أي شيء ما عدا مجرد مثل أعلى، ومجرد مقصد،
~~مكانه يقع خارج الواقع، حيث لا يعلم أحد؛ أعني شيئا مفارقا مجردا،
~~في رءوس بعض الكائنات البشرية. كما أن العقل هو المركب اللانهائي
~~للأشياء، وهو ماهيتها وحقيقتها الكاملة، وهو مادة ذاته، التي تعهد بها
~~ذاته إلى فاعليتها لتشكيلها؛ إذ إنه لا يحتاج، كما يحتاج الفعل
~~المتناهي، إلى شرط مادة خارجية مؤلفة من وسيلة معينة، يكتسب منها
~~دعامته وموضوعات فاعليته، وإنما هو يأتي بغذائه الخاص معه، وهو موضوع
~~عملياته. وإلى جانب كونه هو الشرط الوحيد لوجوده الخاص، وهدفه النهائي
~~المطلق، فإنه أيضا القوة الفعالة العاملة على تحقيق هذا الهدف، وبعثه،
~~لا من باطن ظواهر الكون الطبيعي فحسب، بل من باطن ظواهر الكون الروحي
~~أيضا؛ أي في تاريخ العالم. أما أن هذه «الفكرة» أو «العقل» هي
~~الماهية الحقة، الأزلية الفعالة على نحو مطلق، وأما أنها تتكشف في
~~العالم، وأنه لا شيء في هذا العالم يتكشف سوى هذه الفكرة أو العقل
~~وشرفه ومجده، فتلك هي القضية التي ثبتت، كما قلنا، في الفلسفة، والتي
~~نعدها هنا مبرهنا عليها.
~~•••

# وسأكتفي هنا بذكر صورتين ووجهتي نظر تتعلقان بالاعتقاد المنتشر
~~عامة بأن العقل قد ساد العالم وما زال يسوده، وبالتالي ساد تاريخ
~~العالم؛ ذلك لأنهما يتيحان لنا في آن واحد فرصة للقيام باختبار أدق
~~للمسألة الرئيسية التي تتمثل فيها أعظم صعوبة، ولإيضاح ما سيكون
~~علينا التوسع فيه فيما بعد.

# إحدى هاتين النقطتين هي تلك الرواية التاريخية التي تنبئنا بأن
~~أنكساجوراس اليوناني كان أول من نادى بالمذهب القائل إن «النوس

# nous
~~»؛ أي الذهن عامة، أو العقل،
~~هو الذي يحكم العالم. وليس المقصود هنا هو الذكاء بوصفه عقلا شاعرا
~~بذاته - ولا الروح بما هي كذلك - فهذان معنيان ينبغي تمييز كل منهما من
~~الآخر. فحركة النظام الشمسي تحدث وفقا لقوانين ثابتة، وهذه القوانين
~~هي العقل من حيث هو كامن في الظاهرة المشار إليها. ولكن لا الشمس ولا
~~الكواكب التي تدور حولها وفقا لهذه القوانين، لديها ms081 وعي بتلك
~~القوانين.
~~•••

# أما الصورة الأخرى التي ظهرت فيها هذه الفكرة القائلة إن العقل
~~يوجه العالم - في صدد تطبيق آخر لها، معروف لنا جيدا - فهي صورة
~~الحقيقة الدينية، القائلة إن العالم ليس متروكا للاتفاق وللعلل
~~العرضية الخارجية، وإنما تتحكم فيه عناية إلهية.

# ولقد قلت من قبل إني لن أستعين بإيمان القارئ فيما يتعلق بهذا
~~المبدأ الذي قلت به. ومع ذلك فإن لي أن أهيب بإيمان القارئ به، في هذه
~~الصورة الدينية، «إذا كانت طبيعة العلم الفلسفي تسمح له، كقاعدة عامة،
~~أن ينسب إلى المسلمات

# Voraussetzungen

# سلطة. وبعبارة أخرى، فهذه الإهابة محرمة؛ لأن العلم الذي يتعين
~~عليها بحثه، يعلن هو ذاته أنه يأتي بالبرهان، لا على الحقيقة المجردة
~~للمذهب، وإنما على صوابه إذا ما قورن بالوقائع، وإذن فالحقيقة القائلة
~~إن عناية (هي العناية الإلهية) تتحكم مقدما في أحداث العالم،
~~تتفق مع القضية موضوع البحث؛ إذ إن العناية الإلهية هي الحكمة ذات
~~القدرة اللامتناهية، التي تحقق هدفها، وهو رسم خطة عقلية مطلقة
~~للعالم. فالعقل هو الفكر الذي يحدد ذاته في حرية كاملة. ولكن سيظهر
~~فارق - بل تناقض - بين هذا الاعتقاد وبين مبدئنا؛ إذ إن الاعتقاد في
~~عناية شاملة هو بدوره اعتقاد غير محدد

# unbestimunt

# لا يتابع في تطبيقات
~~محددة، أو يتبدى في تأثيره على المجموع الكلي؛ أي المجرى الكامل
~~للتاريخ البشري. غير أن تفسير التاريخ هو وصف لانفعالات البشر،
~~وللعبقرية والقوى الإيجابية التي تلعب دورها على المسرح الهائل،
~~وتؤلف العملية التي تتحكم فيها العناية، والتي تتبدى في هذه
~~الانفعالات والعبقرية والقوى، ما يسمى عامة باسم «خطة» العناية
~~(

Plan
~~). ومع ذلك فإن هذه الخطة
~~ذاتها هي التي يفترض أنها تختفي عن أنظارنا، والتي يعد من الغرور حتى
~~أن نرغب في معرفتها.
~~•••

# غير أننا في تاريخ العالم نتعامل مع أفراد هم شعوب أو مجموعات كلية،
~~هي دول؛ ولذلك فليس لنا أن نقنع بما يمكننا أن نسميه هذه النظرة
~~المحدودة إلى العناية، التي يقتصر عليها الاعتقاد المشار إليه. كذلك لا
~~يمكن الاكتفاء بالاعتقاد البحت، المجرد، ms082 غير المحدد، في عناية، بالمعنى
~~العام، دون ربط بين ذلك الاعتقاد وبين تفصيلات الفعل الذي تقوم به هذه
~~العناية. بل إن حماستنا ينبغي أن تتجه إلى التعرف على الطرق التي
~~تسلكها العناية، والوسائل التي تستخدمها، والظواهر التاريخية التي
~~تتبدى فيها، وعلينا أن نوضح ارتباط هذا كله بالمبدأ العام الذي
~~أشرنا إليه. ولكني، إذ أشرت إلى الاعتراف بخطة العناية الإلهية عامة،
~~قد عرضت ضمنا لمسألة هامة من مسائل اليوم؛ أي مسألة إمكان معرفة الله،
~~أو على الأصح - طالما أن الرأي العام لم يعد يسمح بجعلها موضوع سؤال -
~~المذهب القائل إن من المستحيل معرفة الله. فعلى العكس تماما مما
~~يقول الكتاب المقدس إنه الواجب الأسمى - أي إننا ينبغي أن نعرف الله،
~~لا أن نحبه فحسب - فإن الفكرة السائدة الآن تنطوي على إنكار ما يقال
~~في ذلك الكتاب من أن «الروح» هي التي توصل إلى «الحقيقة»، وهي التي
~~تعرف كل الأشياء، وتتغلغل حتى في أعماق الألوهية. وبينما يؤدي هذا
~~إلى وضع الوجود الإلهي فوق معرفتنا، وخارج حدود الأمور البشرية، فإن
~~المرء يتمتع في هذه الحالة بحرية التنقل كما يشاء، في الاتجاه الذي
~~تشاؤه تخيلاته. وهكذا يتحرر المرء من الالتزام بربط معرفته بما هو
~~إلهي وحقيقي. ومن جهة أخرى، فإن الغرور والأنانية اللذين يميزان هذه
~~المعرفة، يجدان في هذا الموقف الباطل مبررا قويا، كما أن التواضع
~~التقي الذي يجعل معرفة الله بعيدة عنها، يستطيع حقا أن يقدر مدى
~~الكسب الذي سيعود من ذلك على مطامحه الباطلة الغريرة. والواقع أني لم
~~أشأ أن أترك الكلام عن الارتباط بين رأينا القائل بأن العقل كان وما
~~يزال يحكم العالم، وبين مسألة إمكان معرفة الله، وذلك، قبل كل شيء، حتى
~~لا أفوت فرصة ذكر ذلك الادعاء الموجه إلى الفلسفة بأنها مقصرة
~~أو مضطرة إلى التقصير عن إدراك الحقائق الدينية، أو لا تملك فرصة إدراك
~~هذه الحقائق، وهو ادعاء ينطوي على إيعاز بالشك في حسن نية الفلسفة إزاء
~~هذه الحقائق. على أن حقيقة الأمر غير ذلك تماما، بل إن ms083 الفلسفة قد
~~اضطرت في الآونة الأخيرة إلى الدفاع عن ميدان الدين ضد هجمات عدة
~~مذاهب لاهوتية، ففي العقيدة المسيحية تكشف الله - أي جعل الإنسان
~~يفهم ما هو الله، بحيث لم يعد وجوده محتجبا أو خفيا. وهذه القدرة
~~المتاحة لنا لمعرفته، تجعل مثل هذه المعرفة واجبة؛ فالله لا يريد لخلقه
~~أن يكونوا من ذوي النفوس الواهنة أو الرءوس الفارغة، بل يريد أناسا
~~تكون نفوسهم فقيرة بذاتها، ولكنها غنية بمعرفته، أناسا يعدون معرفة
~~الله ذخيرتهم الوحيدة. هذا التطور للروح المفكرة، الذي نشأ من تكشف
~~للوجود الإلهي بوصفه أساسه الأصلي، لا بد أن يمتد آخر الأمر إلى الفهم
~~الفكري لما كان ماثلا أول الأمر، للروح الشاعرة المتخيلة، ولا بد
~~أن يأتي وقت يفهم فيه هذا الناتج الزاخر للعقل الإيجابي، الذي يتيحه
~~لنا تاريخ العالم. ولقد كان الشائع في وقت من الأوقات إبداء الإعجاب
~~بحكمة الله كما تتبدى في الحيوانات والنباتات والحوادث المنفردة.
~~ولكن، إذا سلمنا بأن العناية تتمثل في مثل موضوعات الوجود وصوره
~~هذه، فلماذا لا نسلم بوجودها أيضا في التاريخ العالمي؟ إن هذا
~~الأخير يعد أضخم من أن يخضع للعناية. غير أن الحكمة الإلهية؛ أي
~~العقل، هي بعينها فيما هو كبير وما هو صغير، وعلينا ألا نتصور الله
~~على أنه أضعف من أن يمارس حكمته على النطاق الضخم. والغاية التي
~~تستهدفها معرفتنا هي تحقيق الاعتقاد بأن ما قصدته الحكمة الأزلية، قد
~~تحقق فعلا في مجال الروح الإيجابية الفعالة في العالم، مثلما تحقق
~~في مجال الطبيعة الخالصة ؛ فبحثنا في هذا الموضوع هو، من هذه الناحية،
~~«ثيوديسية»؛ أي تبرير للمسالك الإلهية، مماثل لذلك الذي حاول ليبنتس
~~القيام به، بطريقة ميتافيزيقية، في منهجه؛ أي بمقولات مجردة غير
~~محددة؛ لكي يستطيع عن طريقه فهم الشر الموجود في العالم، والتوفيق
~~بين الروح المفكرة وبين وجود الشر. والواقع أن مثل هذه النظرة
~~التوفيقية هي ألزم ما تكون في مجال التاريخ العالمي، ولا يمكن الوصول
~~إليها إلا بالاعتراف بالوجود الإيجابي الذي يخضع له، ويتلاشى فيه، هذا
~~العنصر السلبي. فلا ms084 بد من جهة أن يدرك أن هذا القصد النهائي من
~~العالم، ولا بد من جهة أخرى أن يدرك أن هذا القصد قد تحقق فيه
~~بالفعل، وأن الشر لم يتمكن من أن يضمن لنفسه على الدوام مركزا يسمح
~~له بمزاحمته.

# إن السؤال عن مصير العقل في ذاته يعادل - بقدر ما يكون ذلك العقل
~~مرتبطا بالعالم - السؤال عن الغاية القصوى للعالم. وهذا التعبير
~~الأخير ينطوي على القول بأن هذا الغرض مقصود منه أن يتحقق. وهنا تعرض
~~لنا مسألتان للبحث؛ أولاهما هي دلالة هذه الغاية القصوى؛ أي تعريفها
~~بما هي كذلك. وثانيها هو تحقيقها.

# فأولا ينبغي أن يلاحظ أن موضوع بحثنا - أي التاريخ العالمي - ينتمي
~~إلى مجال الروح، ويشمل لفظ «العالم» الطبيعة المادية والنفسية؛
~~فللطبيعة المادية هي الأخرى دور تقوم به في تاريخ العالم، ولا بد من
~~توجيه الاهتمام منذ البداية إلى العلاقات الطبيعية الأساسية التي ينطوي
~~عليها مثل هذا الدور. غير أن الروح، ومجرى تطورها، هي الأساسية.
~~ومهمتنا لا تقتضي منا تأمل الطبيعة بوصفها نسقا عاقلا في ذاته -
~~وإن تكن تثبت في مجالها الخاص أنها بالفعل كذلك - من حيث علاقتها
~~بالروح فحسب. والروح تتكشف على حقيقتها الأكثر عينية في ذلك المسرح
~~الذي نلاحظها منه؛ أي في التاريخ العالمي. ورغم ذلك (أو بالأحرى، من
~~أجل فهم المبادئ العامة التي تتضمنها فاعليتها العينية هذه) ينبغي
~~علينا أن نفترض مقدما بعض الخصائص المجردة عن طبيعة الروح. على أن
~~من المحال أن يتخذ هذا الشرح هنا أية صورة سوى صورة التأكيد المحض.
~~فليس هنا مجال للكشف نظريا عن فكرة الروح؛ إذ إن الموضوع الذي يحتل
~~مكانا في مقدمة ينبغي، كما لاحظنا من قبل، أن ينظر إليه على أنه
~~تاريخي فحسب؛ أي أن يؤخذ على أنه شيء شرح وأثبت في موضع آخر، أو
~~سيثبت إثباتا لاحقا في علم التاريخ ذاته.

# إذن ينبغي أن نذكرها هنا:
~~(1)

# الخصائص المجردة لطبيعة الروح.
~~(2)

# والوسائل التي تستخدمها الروح لتحقيق فكرتها.
~~(3)

# وأخيرا، ينبغي أن ننظر في الشكل الذي يتخذه التحقق
~~الكامل للروح؛ أي ms085 الدولة.
~~(1)

# يمكن إدراك طبيعة الروح بتأمل ضدها التام، وهو المادة.
~~وكما أن ماهية المادة هي الثقل (الجاذبية)، فعلينا أن نقول
~~إن جوهر الروح وماهيتها هي الحرية. وإن كل شخص ليوافق دون
~~عناء على الرأي القائل بأن الحرية صفة من صفات الروح، غير
~~أن الفلسفة تذكر أن جميع خصائص. الروح لا توجد إلا من خلال
~~الحرية، وأن هذه الخصائص لا تعدو أن تكون وسيلة لبلوغ
~~الحرية، وأنها كلها تسعى إلى بلوغ الحرية، والحرية وحدها.
~~فالنظر الفلسفي يفضي إلى القول إن الحرية هي الحقيقة
~~الوحيدة للروح. والمادة تتصف بالثقل نظرا إلى اتجاهها نحو
~~نقطة مركزية. وهي مركبة بالضرورة، تتألف من أجزاء
~~يستبعد كل منها الآخر. وهي تسعى إلى وحدتها، وبالتالي
~~تتبدى قاضية على ذاتها، وساعية إلى ضدها (أي النقطة
~~غير المنقسمة). ولو أمكنها أن تصل إلى ضدها هذا، لما
~~عادت مادة، ولقضت على ذاتها؛ فهي تسعى إلى تحقيق حالتها
~~الفكرية أو المثالية؛ ففي الوحدة يكون وجودها فكريا أو
~~مثاليا.

# أما الروح فيمكن تعريفها بأنها ما يوجد مركزه في ذاته.
~~فليست لها وحدة خارجها، بل إنها تملك بالفعل وحدتها، وهي
~~توجد في ذاتها ومع ذاتها. وعلى حين أن ماهية المادة توجد
~~خارجها، فإن الروح وجود مع ذاته. وهذه هي الحرية بعينها؛
~~إذ إنني عندما أكون غير مستقل، يكون وجودي مرتبطا بشيء
~~آخر مختلف عني، ولا أستطيع أن أوجد مستقلا عن شيء
~~خارجي. وعلى العكس من ذلك، فإني أكون حرا عندما يتوقف
~~وجودي على ذاتي. وما وجود الروح المنطوي على ذاته هذا سوى
~~الشعور بالذات؛ أي شعور المرء بوجوده. وعلينا أن نميز
~~بين أمرين في الشعور:

# أولهما كوني أعرف، وثانيهما ما أعرفه. أما في الشعور
~~بالذات، فالأمر أن يندمجان في شيء واحد؛ إذ تعرف الروح
~~ذاتها، ويكون في ذلك حكم لها على طبيعتها الخاصة، كما أن
~~فيه فاعلية تتيح لها تحقيق ذاتها، وجعلها بالفعل ما
~~تكونه بالقوة. ويمكن القول، على أساس هذا التعريف
~~المجرد، إن التاريخ العالمي عرض للروح وهي تستخلص معرفة
~~ذلك الذي ms086 تكونه في ذاتها. وكما تنطوي البذرة في ذاتها على
~~طبيعة الشجرة بأسرها، وعلى طعم ثمارها وشكلها، فكذلك تنطوي
~~أول آثار الروح بالقوة على ذلك التاريخ بأسره؛ فالشرقيون
~~لم يصلوا إلى المعرفة القائلة إن الروح - أي الإنسان بما
~~هو كذلك - حرة، ولعدم توافر هذه المعرفة لديهم، فإنهم لم
~~يكونوا أحرارا، وكل ما عرفوه هو أن فردا معينا حر.
~~غير أن حرية هذا الفرد تغدو؛ لهذا السبب ذاته، مجرد نزوة،
~~وهمجية، واندفاع وحشي للانفعال، أو اعتدال وكبح للرغبات،
~~هو في ذاته عرض من أعراض الطبيعة، وبالتالي فهو نزوة
~~كسابقه. وإذن فهذا الفرد ليس إلا طاغية، لا إنسانا حرا.
~~ولم يظهر الشعور بالحرية لأول مرة إلا لدى اليونانيين؛
~~ولذا كانوا أحرارا، غير أنهم، كالرومان، لم يدركوا إلا أن
~~البعض وحدهم هم الأحرار، لا الإنسان بما هو كذلك. بل إن
~~أفلاطون وأرسطو ذاتهما لم يدركا ذلك؛ ولذا كان لدى
~~اليونانيين رقيق، وكانت حياتهم بأسرها، وكذلك كان الاحتفاظ
~~بحريتهم الرائعة، مرتبطين بنظام الرق، وهي حقيقة أدت
~~فضلا عن ذلك، إلى جعل تلك الحرية نموا عرضيا عابرا
~~محدودا من جهة، وجعلت منها من جهة أخرى، عبودية صارمة
~~لما هو بشري؛ أي إنساني. ولقد كانت الأمم الألمانية،
~~بتأثير المسيحية، أول من وصلت إلى الشعور بأن الإنسان، بما
~~هو إنسان، حر، وإلى أن حرية الروح هي التي تكون ماهيتها.
~~وقد ظهر هذا الشعور، أول ما ظهر، في الدين، وهو أشد مجالات
~~الروح تغلغلا، غير أن إدخال هذا المبدأ في مختلف علاقات
~~العالم الفعلي ينطوي على مشكلة أوسع نطاقا من مجرد تنفيذ
~~هذا المبدأ، فتلك مشكلة يحتاج حلها وتطبيقها إلى عملية
~~حضارية شاقة طويلة الأمد. والدليل على ذلك، مثلا، أن
~~الرق لم ينته بعد قبول المسيحية مباشرة، كما لم تسد
~~الحرية بين الدول، ولم تتخذ الحكومات ولا الدساتير تنظيما
~~عقليا، أو تعترف بالحرية أساسا لها. بل إن هذا التطبيق
~~للمبدأ على العلاقات السياسية، وتشكيل هذا المبدأ لتركيب
~~المجتمع وتغلغله فيه، هو ذاته ذلك المسار الطويل الأمد،
~~الذي يكون التاريخ ms087 ذاته. ولقد سبق لي التنبيه إلى
~~التمييز المتضمن هنا، بين المبدأ في ذاته وبين تطبيقه؛
~~أي الأخذ به وتنفيذه في الظواهر الفعلية للروح والحياة.
~~وتلك نقطة لها أهميتها الكبرى في علمنا، وينبغي أن نذكر
~~على الدوام أنها أساسية. وكما أن هذا التمييز قد استرعى
~~الانتباه في صدد المبدأ المسيحي القائل إن الشعور بالذات
~~والحرية شيء واحد، فإنه يتمثل أيضا بصورة أساسية في صدد
~~مبدأ الحرية بوجه عام. وما تاريخ العالم إلا تقدم الشعور
~~بالحرية، وهو التقدم الذي يتعين علينا هنا تتبعه في
~~ضرورته الكامنة.
~~•••

# في رأينا أن مصير العالم الروحي، بل الغاية القصوى
~~للعالم بأسره - إذ إن العالم الروحي هو العالم الأهم، في
~~حين يظل العالم المادي خاضعا له، أو بلغة النظر الفلسفي،
~~لا تكون له حقيقة في مقابل الروحي - إنما هو شعور الروح
~~بحريتها، وبالتالي حقيقة هذه الحرية. غير أن العصور
~~الحديثة قد أدركت بوضوح يفوق إدراك كل ما عداها من العصور،
~~أن لفظ «الحرية» هذا، إن لم يلحقه وصف آخر، يظل لفظا
~~غامضا، غير محدد، ولا يعول عليه. وأنه، في حين أن
~~مدلوله هو أقصى ما يطمح في الوصول إليه، فإنه معرض
~~لشتى أنواع سوء الفهم والخلط والخطأ، ومعرض لأن يكون
~~موضوعا لجميع أنواع التطرف الخيالي. ومع ذلك فلزام
~~علينا، في الوقت الحالي، أن نقنع باللفظ ذاته دون مزيد من
~~التعريف. ولقد نبهنا أيضا إلى أهمية الفارق الهائل بين
~~المبدأ مجردا، وبين تحقيقه عينيا. وفي مجالنا هذا سوف
~~تعرض الطبيعة الأساسية للحرية - التي تنطوي في ذاتها على
~~ضرورة مطلقة - على أنها الوصول إلى شعور بالذات (إذ إنها
~~تبعا لتصورها ذاته معرفة بذاتها)، وعلى أنها تحقق
~~بذلك وجودها؛ فهي ذاتها الهدف الذي تسعى إلى بلوغه والهدف
~~الوحيد للروح. وتلك هي النتيجة التي ظلت عملية التاريخ
~~العالمي تستهدفها على الدوام، والتي قدم من أجلها من
~~القرابين ما ظل يوضع دون انقطاع على مذبح الأرض الواسعة،
~~طوال الأحقاب التاريخية الطويلة.

# وهذا هو الهدف الوحيد الذي يرى ذاته متحققا ومنفذا،
~~وهو القطب ms088 الوحيد الساكن وسط التغير الدائم للحوادث
~~والظروف، والمبدأ الوحيد الفعال الذي يسودها.

# وهذه الغاية القصوى هي مقصد الله من العالم، غير أن الله
~~موجود مطلق الكمال، ولا يمكن بالتالي أن يرغب في شيء سوى
~~ذاته، وإرادته؛ فطبيعة إرادته؛ أي طبيعته ذاتها، هي ما
~~نسميه هنا بفكرة الحرية، هذا إذا ترجمنا لغة الدين إلى لغة
~~الفكر.

# وإذن فالسؤال الذي يحق لنا أن نوجهه بعد ذلك مباشرة
~~هو:

# ما هي الوسائل التي يستخدمها مبدأ الحرية هذا لتحقيق
~~ذاته؟ تلك هي النقطة الثانية التي يتعين علينا
~~بحثها.
~~(2)

# هذا السؤال عن الوسيلة التي تكشف بها الحرية عن ذاتها
~~في العالم يؤدي بنا إلى ظاهرة التاريخ ذاته. ورغم أن
~~الحرية ذاتها تصور منطو على ذاته، فإن الوسائل التي
~~تستخدمها خارجية وظاهرية، تتكشف وتتجلى لأعيننا
~~مباشرة في التاريخ. وإن النظرة الأولى إلى التاريخ
~~لتقنعنا بأن أفعال الناس مبعثها حاجاتهم وعواطفهم وطباعهم
~~ومواهبهم؛ وتبعث فينا الاعتقاد بأن هذه الحاجات والعواطف
~~والاهتمامات هي المصادر الوحيدة للفعل؛ فهي العلل الفاعلة
~~على مسرح الفاعلية هذا. وربما وجدت ضمن هذه أهداف عامة
~~متحررة، كالخيرية أو الوطنية النبيلة، غير أن مثل هذه
~~الفضائل والمواقف العامة ضئيلة القيمة بالقياس إلى العالم
~~ونواتجه، وربما أمكننا أن ندرك المثل الأعلى للعقل
~~متحققا فيمن يستهدفون مثل هذه الأهداف، وفي مجال
~~تأثيرهم، غير أن نسبتهم في الحق إلى مجموع البشر ضئيلة،
~~وبهذا القدر نفسه يكون تأثيرهم محدودا. أما العواطف
~~والغايات الشخصية، وإرضاء الرغبات الأنانية؛ فهي أقوى
~~الدوافع إلى الفعل. وتكمن قوتها في أنها لا تتقيد بواحد
~~من القيود التي تفرضها عليها العدالة والأخلاقية وفي أن
~~لهذه الدوافع الطبيعية تأثيرا أقرب إلى الإنسان من تأثير
~~النظام الشاق المصطنع، الذي يوجه الإنسان إلى الطاعة
~~وضبط النفس والقانون والأخلاقية. وعندما نتأمل معرض مسرح
~~الانفعالات هذا، ونتائج عنفها، واللاعقلية التي ترتبط، لا
~~بها فحسب، بل بالمقاصد الحسنة والنوايا الطيبة ذاتها (أو
~~بالأحرى ترتبط بهذه الأخيرة بوجه خاص)، وعندما نتأمل
~~الشر والرذيلة والدمار الذي لحق أكثر مجالات الروح البشرية
~~ازدهارا؛ عندئذ لا ms089 يسع نفوسنا إلا أن تفيض أسفا على
~~لطخة الفساد الشامل هذه. ولما كان إحداث هذا الفساد لا
~~يقتصر على الطبيعة وحدها، بل تشترك فيه الإرادة البشرية
~~أيضا، فإن النتيجة التي يفضي إليها تفكيرنا قد تكون
~~شعورا بالمرارة الأخلاقية وثورة من الروح الخيرة (إن
~~كان لا يزال لها فينا وجود). ويمكن القول، دون أية مبالغة
~~بلاغية، إن مجرد الجمع بين مظاهر البؤس التي قهرت أقل
~~الأمم والمدن، وأفضل أمثلة الفضيلة الشخصية، يؤلف صورة
~~مخيفة إلى أقصى حد، ويثير انفعالات الحزن الذي لا يعادله
~~حزن آخر في عمقه ويأسه، ولا تعوضه أية نتيجة مواسية.
~~وهكذا نتحمل عند تأملنا لهذه الصورة عذابا عقليا لا
~~يقبل دفاعا أو مهربا سوى القول بأن ما حدث قد حدث على
~~هذا النحو وانتهى الأمر، وأنه قدر، وأنه ما كان في
~~الإمكان رده، وينتهي بنا الأمر إلى الارتداد من ذلك
~~الاشمئزاز الذي لا يطاق، والذي تهددنا به هذه الأفكار،
~~إلى مجال حياتنا الفردية الحبيب إلى نفوسنا، إلى «الحاضر»
~~الذي تكونه غاياتنا ومصالحنا الشخصية. ولكن حتى لو نظرنا
~~إلى التاريخ على أنه المذبح الذي ضحيت من أجله سعادة
~~الشعوب وحكمة الدول وفضيلة الأفراد، فلا بد أن يثار،
~~رغما عنا، السؤال التالي: لأي مبدأ، ولأي هدف نهائي،
~~قدمت هذه التضحيات الهائلة؟ من هذه النقطة ينتقل البحث
~~عادة إلى ذلك الذي جعلنا منه بداية عامة لمعالجتنا
~~للموضوع؛ فقد بدأنا من هذه النقطة، وأشرنا إلى تلك الظواهر
~~التي تكون صورة توحي بقدر كبير من الانفعالات الكئيبة 
~~والتأملات الفكرية، بوصفها عين الميدان الذي نعتقد أنه
~~يكشف عن وسيلة تحقيق ما نؤكد أنه المصير الأساسي، والهدف
~~المطلق، أو - بنفس المعنى - النتيجة الصحيحة لتاريخ
~~العالم. ولقد تعمدنا خلال هذا كله اتخاذ «التأملات
~~الأخلاقية» منهجا للارتقاء من مجال الحوادث التاريخية
~~الخاصة إلى المبادئ العامة التي تنطوي عليها هذه الحوادث.
~~وفضلا عن ذلك فمثل هذه التأملات العاطفية لا تهتم فعلا
~~بالارتفاع فوق مستوى تلك الانفعالات المحزنة، وبحل ألغاز
~~العناية الإلهية التي أثارتها هذه التأملات؛ فمن طابعها
~~الأساسي ms090 أن تجد رضاء كئيبا في ذلك التسامي الخاوي العقيم
~~الذي تنطوي عليه تلك النتيجة السلبية. وعلى ذلك فسوف نردها
~~إلى وجهة النظر التي اتخذناها، ملاحظين أن الخطوات
~~المتعاقبة للتحليل الذي تؤدي بنا إليه، ستكشف أيضا عن
~~الشروط اللازمة للإجابة عن الأسئلة التي توحي بها تلك
~~اللوحة الكبيرة الزاخرة بالرذيلة والألم، والتي يكشف عنها
~~التاريخ.

# وأول ملاحظة يتعين علينا إبداؤها - وهي ملاحظة سبق إبداؤها أكثر من
~~مرة، ولكن لا بد من تكرارها كلما بدا أن الحاجة تدعو إليها - هي أن ما
~~نسميه بمبدأ الروح، أو هدفها أو مصيرها أو طبيعتها وتصورها، ليس إلا
~~شيئا عاما جدا؛ فألفاظ المبدأ، والخطة الأساسية والقانون، تعبر
~~عن ماهية كامنة غير متكشفة، ليست في ذاتها متحققة تماما، مهما
~~كانت صحيحة في ذاتها؛ فالأهداف والمبادئ ... إلخ، ليس لها من مكان إلا
~~في أفكارنا، وفي مقاصدنا الذاتية، لا في مجال الواقع ذاته. وما يوجد من
~~أجل ذاته فحسب، إنما هو إمكانية أو قوة، لم ترق بعد إلى مرتبة
~~الوجود. وهناك عنصر ثان ينبغي إدخاله لنقلها إلى مجال الفعل - هو
~~التحقيق والواقعية، والقوة المحركة لهذا العنصر هي الإرادة - أي فاعلية
~~الإنسان بأوسع المعاني. فبهذه الفاعلية وحدها تتحقق وتنتقل إلى مجال
~~الفعل تلك الفكرة وتلك الخصائص المجردة بوجه عام؛ إذ لا حول لهذه
~~الأخيرة في ذاتها. فالقوة المحركة التي تدفعها إلى العمل، وتكسبها
~~وجودا محددا، هي حاجة الإنسان وغريزته وميله وانفعاله. فتحول فكرة
~~معينة لدي إلى فعل ووجود، هو رغبتي الجادة؛ إذ أرغب في تأكيد شخصيتي
~~بالنسبة إليها، وفي إرضاء ذاتي بتنفيذها. ولا بد لكي أبذل جهدي في سبيل
~~أي هدف، من أن يكون ذلك هدفي بمعنى من المعاني. ولا بد في تحقيقي لهذا
~~الهدف أو ذاك أن أجد في الوقت ذاته رضاء لي، رغم أن الهدف الذي أبذل
~~نفسي في سبيله ينطوي على نتائج معقدة، ليس للكثير منها أهمية بالنسبة
~~إلي. فالحق اللامتناهي للذات هو أنها تجد إرضاء لذاتها في فاعليتها
~~وجهدها. ولو شاء الناس أن يكون لهم اهتمام ms091 بأي شيء، فلا بد (إن جاز هذا
~~التعبير) أن يشركوا جزءا من كيانهم في هذا الشيء، وأن يجدوا شخصيتهم
~~راضية عن بلوغه. وها هنا خطأ ينبغي تجنبه، فعندما نصف شخصا بأنه
~~«مغرض» (في اشتراكه في أمر ما)؛ أي يسعى إلى نفعه الخاص وحده، نقصد من
~~ذلك معنى الذم، وننسب الأمر إليه - عن حق - على أنه خطأ. ونحن إذ نذم
~~هذا الشخص، ننتقده لسعيه وراء أهدافه الشخصية دون أي اهتمام بمقصد أعم،
~~يستغله هو لتحقيق مصلحته الخاصة، بل قد يضحي به لهذا الغرض. غير أن
~~من يجتهد في سبيل تحقيق هدف، ليس مغرضا فحسب، وإنما ينصب غرضه على هذا
~~الهدف ذاته. وإن اللغة لتعبر عن هذا التمييز تعبيرا دقيقا. وإذن
~~فلا شيء يحدث، ولا شيء يتحقق، ما لم يسع الأفراد الذين يعنيهم الأمر
~~إلى تحقيق رضائهم الخاص في هذا الأمر؛ فهؤلاء الأفراد وحدات جزئية في
~~المجتمع؛ أي إن لهم حاجاتهم وغرائزهم، وبوجه عام مصالحهم الخاصة بهم
~~وحدهم. ولا تقتصر هذه الحاجات على ما نسميه عادة بالضرورات -
~~كمنبهات الرغبة والإرادة الفردية - بل تشمل أيضا تلك الحاجات المرتبطة
~~بالآراء والمعتقدات الفردية، أو إذا شئنا استخدام لفظ ينطوي على تصميم
~~أقل، اتجاهات الرأي الفردية، هذا إذا افترضنا أن دوافع التفكير والفهم
~~والعقل قد استيقظت. وفي هذه الحالات يود الناس، إذا لزم أن يبذلوا
~~جهودهم في أي اتجاه، أن يكون الموضوع ذاته مقبولا لديهم، وأن يكونوا،
~~من حيث رأيهم في خيرية هذا الموضوع وعدالته وقيمته ومنفعته، قادرين على
~~«الاندماج فيه».

# وإذن فنحن نؤكد أن شيئا لم ينجز دون اهتمام من جانب فاعليه، فإذا
~~أمكن تسمية الاهتمام باسم الانفعال

# Leidenschaft

# على أساس أن الشخصية
~~بأكملها تكرس ذاتها للموضوع بكل ذرة في إرادتها، مركزة جميع
~~رغباتها وقواها فيه، ومتجاهلة كل اهتمام ومطلب فعلي أو ممكن آخر، ففي
~~وسعنا عندئذ أن نؤكد على نحو مطلق أنه لم ينجز شيء عظيم في العالم
~~دون انفعال. وعلى ذلك فموضوع بحثنا يشتمل على عنصرين؛ أولهما «الفكرة»،
~~وثانيهما مجموعة الانفعالات البشرية المعقدة. ms092 أحدهما هو لحمة النسيج
~~الضخم لتاريخ العالم والآخر سداه. والوسط الموحد بين الاثنين هو
~~الحرية، في ظل شروط الأخلاقية داخل دولة. ولقد تحدثنا عن فكرة الحرية
~~بوصفها طبيعة الروح، والهدف المطلق للتاريخ. أما الانفعال فينظر إليه
~~على أنه شيء غير سليم، وعلى أنه قبيح بمعنى ما. وهكذا يطلب من الإنسان
~~ألا تكون لديه انفعالات. وأنا أعترف بأن لفظ الانفعال ليس هو اللفظ
~~الذي يلائم تماما المعنى الذي أرمي إلى التعبير عنه؛ فأنا لا أعني هنا
~~سوى الفاعلية البشرية من حيث هي ناتجة عن اهتمامات شخصية - أي مقاصد
~~خاصة، أو إن شئت فسمها مقاصد مبعثها حب الذات - موصوفة، مع ذلك، بصفة
~~خاصة، هي أن كل طاقة الإرادة والشخصية تكرس لبلوغها، وأن الاهتمامات
~~الأخرى (التي قد تكون في ذاتها أهدافا جذابة)، أو على الأصح كل
~~الأشياء الأخرى، يضحى بها من أجلها، وهكذا يرتبط الموضوع مدار البحث
~~بإرادة الإنسان إلى حد يجعله هو وحده المتحكم تماما في عزيمة الشخص
~~وغير منفصل عنها. ويغدو هو ماهية إرادة الإنسان ذاتها؛ ذلك لأن الشخص
~~إنما هو وجود محدد؛ فهو ليس الإنسان عامة (الذي هو لفظ لا يقابله وجود
~~فعلي)، وإنما هو كائن بشري بعينه.
~~(3)

# ومن هذا الإيضاح للعنصر الأساسي الثاني في التجسد التاريخي لهدف ما،
~~نستنتج، عندما نلقي نظرة عابرة على نظام الدولة، أن الدولة تكون
~~سليمة الكيان قوية البنيان إذا اتفقت المصلحة الخاصة لمواطنيها مع
~~الصالح المشترك للدولة، وإذا تحقق الأول وأرضي عن طريق الثاني، وهي
~~قضية لها في ذاتها أهميتها العظمى. غير أنه لا بد في الدولة من اتخاذ
~~أنظمة متعددة، ومن اختراع أجهزة سياسية عديدة، تصحبها ترتيبات
~~سياسية ملائمة - مما يحتم صراعا طويلا للذهن قبل كشف ما هو
~~ملائم بحق - ويتضمن كذلك صراعا مع المصالح والانفعالات الشخصية،
~~وترويضا شاقا لهذه الأخيرة، حتى يتحقق الانسجام المنشود. وتبلغ
~~الدولة مرحلة الازدهار والفضيلة والقوة والرخاء في العصر الذي يتحقق
~~فيه هذا الانسجام. غير أن التاريخ العالمي لا يبدأ بهدف واع من أي
~~نوع، كما هي الحال ms093 في المجالات البشرية الخاصة. وإن الغريزة الاجتماعية
~~وحدها لتتضمن هدفا واعيا هو أمان الحياة وسلامة المال، وعندما يتم
~~تكوين المجتمع، يغدو هذا الهدف أشمل. ويبدأ تاريخ العالم بهدفه العام -
~~أي إدراك فكرة الروح - ولكن في صورة ضمنية فحسب؛ أي بوصفها طبيعة،
~~وغريزة واعية خفية، بل هي الأشد خفاء، وتأخذ عملية التاريخ بأسرها
~~(كما لاحظنا من قبل) اتجاها يستهدف جعل هذا الدافع اللاشعوري دافعا
~~واعيا. وهكذا تتبدى منذ البداية الأولى، ولكن في صورة مجرد وجود
~~طبيعي الإرادة الطبيعية؛ أي ما يسمى بالوجه الذاتي، والميل المادي
~~والغريزة والانفعال والمصلحة الشخصية، وكذلك الرأي الخاص والفهم
~~الذاتي، ويكون هذا المجموع الضخم للإرادات والاهتمامات والأفعال،
~~وسائل الروح الكلية وأدواتها للوصول إلى هدفها، ونقله إلى الوعي،
~~وتحقيقه. وما هذا الهدف سوى اهتدائها إلى ذاتها، أو عودتها إلى ذاتها،
~~وتأملها ذاتها في تحققها العيني. أما القول بأن مظاهر الحيوية هذه
~~في الأفراد والأمم، وهي المظاهر التي سعوا فيها إلى الاهتداء إلى
~~أهدافهم وتحقيقها، هي في الوقت ذاته وسائل وأدوات هدف أعلى وأوسع لا
~~يعلمون عنه شيئا، ويدركونه لا شعوريا، فذلك قول قد يكون موضوع
~~تساؤل، بل لقد كان بالفعل موضوع شك، وأنكر وانتقد وازدري بشتى
~~الصور، بوصفه مجرد أضغاث أحلام و«فلسفة». غير أني قد أبديت رأيي في هذه
~~المسألة منذ البداية، وأكدت فرضنا - الذي سيظهر مع ذلك فيما يعد في
~~صورة استدلال مشروع - واعتقادنا بأن العقل يحكم العالم، وبالتالي فقد
~~تحكم في تاريخه. وكل ما عدا ذلك خاضع وتابع لهذا الوجود الكلي
~~الأساسي ووسيلة لإظهاره. والقول بأن الحقيقة الوحيدة هي اتحاد الوجود
~~الكلي المجرد عامة مع الفرد أو مع العنصر الذاتي، هذا القول ينتمي إلى
~~مجال النظر، ويبحثه المنطق في هذه الصورة العامة. أما في عملية تاريخ
~~العالم ذاته، وهي عملية ما زالت غير تامة، فإن الهدف النهائي المجرد
~~للتاريخ لا يصبح بعد هو الموضوع المتميز للرغبة والاهتمام. وفي حين
~~أن هذه المشاعر المحدودة ما زالت غير واعية بالغرض الذي تحققه، فإن
~~المبدأ الكلي كامن فيها، ويحقق ms094 ذاته من خلالها. كذلك يتخذ السؤال
~~صورة توحيد بين الحرية والضرورة؛ إذ تعد العملية المجردة الكامنة
~~للروح ضرورة، أما الوجه الذي يتكشف للإرادة الواعية للناس، ويغدو
~~موضوعا لاهتمامهم، فإنه ينتمي إلى مجال الحرية.



# الفصل الخامس



# | العالم إرادة وتمثلا




# أرتور شوبنهور (1788-1860م)

# يصعب على المرء، وهو يشق طريقه بصعوبة خلال مؤلفات هيجل المعقدة،
~~أن يتجنب الشعور بأن هيجل يعد نفسه، في تواضع محمود، مجرد وسيط شاء
~~«المطلق» ذاته، بمحض إرادته، أن يتحدث من خلاله. ومن هنا فإن المرء
~~يتنفس الصعداء عندما ينتقل أخيرا إلى كتابات عدوه اللدود
~~شوبنهور، الذي يشعر المرء على التو بأن فلسفته إن هي إلا فكرة شديدة
~~التواضع لكائن بشري واحد عن عالم لم يصنعه قط، ولا يعجب به إلا
~~قليلا.

# ولقد كانت شخصية شوبنهور عكس الشخصية الوديعة الطيبة تماما؛ ففي
~~الوقت الذي كان فيه مدرسا شابا في جامعة برلين، يتميز بقدر كبير
~~من الصلف والاعتزاز بالنفس، اختار أن يحاضر في نفس الساعة التي كان
~~هيجل العظيم يحاضر فيها، وهو اختيار له مغزاه. وغني عن البيان أن قاعة
~~محاضراته كانت خاوية. ولقد نبذته أمه، فكان من الطبيعي أن يغدو كارها
~~للنساء. ولقد كان شوبنهور ميالا إلى المتع الحسية ولكن بحرص شديد؛
~~فكان يتعاطى لذاته بجرعات صغيرة على الدوام، غير أن الوسيلة الوحيدة
~~التي اتخذها سبيلا إلى الشهرة من حيث هو إنسان، هي أن يصبح واحدا من
~~أكبر «الكارهين» في العالم. ولهذا كان من المعقول ألا يعد، بوجه
~~عام، واحدا من أبطال الثقافة في القرن التاسع عشر. غير أن ثمة شيئا
~~محببا إلى النفس لدى هذا الأعزب العجوز الشاذ الطبع، المنطوي على
~~ذاته؛ ففي تشاؤمه صدق وإخلاص. كما أن هذا التشاؤم لا يقتصر عليه وحده؛
~~فشوبنهور، كالشاعر الإيطالي ليوباردي،

# 1

# يمثل ذلك الضجر من العالم والشعور بالعزلة اللذين
~~ينطوي عليهما معظم إنتاج الحركة الرومانتيكية، واللذين لا يصعب
~~الاهتداء إليهما حتى لدى أصحاب المذاهب التي تعد رسميا متفائلة مثل
~~هيجل. غير أن شوبنهور رفض في إصرار أن يستخدم الدعائم الأيديولوجية ms095
~~التي استخدمها معظم معاصريه؛ فهو مثلا متحرر تماما من الهوس القومي
~~الذي انتاب فشته وهيجل، كما أن كتاباته ليس فيها أثر لأسلوبهما الخطابي
~~الممل في إعلاء الذات. وهو لا يتخذ مواقف رسمية، ولا يسمح لنفسه أبدا
~~أن يستخدم ناطقا بلسان روح العصر. ففلسفته تبدو آخر الأمر نوعا من «الثيوديسية»

# 2

# المعكوسة، يسعى فيها إلى تبرير اعتقاده بأن العالم شرير في
~~أساسه، وأن المهرب الوحيد للناس العاديين إنما يكون في عالم التأمل
~~المنزه عن الغرض، غير أن ما يطرب الذهن أن يقرأ لمعاصر شاب لهيجل
~~يجسر على أن يسمي الألم شقاء، ولا يجد نفسه مضطرا إلى النظر إلى
~~التاريخ البشري على أنه مسار محتوم نحو التقدم. وإن ثقافة شوبنهور
~~وإحساسه بالتناسق، ونزعته الدنيوية الغريزية وذكاءه، ورشاقة أسلوبه
~~الأدبي، كل هذا يذكر المرء بقوة بعصر التنوير.

# ولقد لمح شوبنهور على التو، بذهنه الثاقب كعادته، الدلالة
~~الأيديولوجية الأساسية لفلسفتي هيجل وفشته. وها هي ذي الكلمات التي
~~يستخدمها في التعبير عن الأهمية السياسية والاجتماعية لمذهب
~~هيجل:
~~«لقد تعين على الفلسفة، التي استعادت سمعتها بفضل كانت ... أن تغدو
~~سراعا أداة تلعب بها المصالح، مصالح الدولة من أعلى، والمصالح
~~الشخصية من أسفل ... وعلى العكس من جميع تلك المظاهر والتأكيدات الجادة،
~~لم تكن القوى الدافعة لتلك الحركة أفكارا، بل كانت بالفعل أغراضا
~~حقيقية إلى أبعد حد؛ أي مصالح شخصية، ورسمية، وكنسية، وسياسية،
~~وبالاختصار، مصالح مادية. فالمصالح الجزئية تهز بعنف أقلام الكثيرين من
~~محبي الحكمة الخالصة ... ولا جدال في أن الحقيقة هي آخر ما يجول بخاطرهم
~~... فالفلسفة تستغل استغلالا سيئا، من جانب الدولة بوصفها أداة، ومن
~~الجانب الآخر بوصفها وسيلة للكسب. وإذن، فمن ذا الذي يؤمن فعلا بأن
~~الحقيقة بدورها ستظهر إلى النور، بوصفها مجرد ناتج عرضي؟» والحق أنه لو
~~كان كارل ماركس قد فهم تماما اتجاه نقد شوبنهور، بدلا من أن يحاول أن
~~يقلب الديالكتيك الهيجلي رأسا على عقب، كان من الجائز جدا أن يطرأ
~~تغير أساسي على تاريخ البشر خلال الأعوام المائة الأخيرة.

# 3

# ولقد كان ms096 من أسباب كراهية شوبنهور لفشته وهيجل اعتقاده أنهما قد
~~شوها ما هو صحيح وعميق في فلسفة كانت؛ فشوبنهور كان واحدا من أوائل
~~المجموعة الكبيرة من الفلاسفة الذين نادوا، في عصر ساد فيه المذهب
~~الهيجلي بالشعار «عودا إلى كانت!» واستخدموه في الاحتجاج على
~~الاتجاهات السائدة؛ وهذا يعني في حالة شوبنهور، أنه يعد نفسه قبل كل
~~شيء فيلسوفا نقديا ينبغي أن ينقد العقل أولا قبل أن يستخدمه
~~فلسفيا. والحق أن شوبنهور وإن لم يكن قد اشتهر بفضل مساهماته في
~~نظرية المعرفة، فإن كتابه الأشهر «العالم إرادة وتمثيلا» يبدأ، لا
~~على نحو توكيدي ببيان مبادئ ميتافيزيقية، بل بتقدير لطبيعة الذهن
~~وحدوده. ويعتقد شوبنهور، مثل كانت، أن الذهن عاجز عن معرفة كنه
~~الأشياء في ذاتها. فهو يرى أن أفكارنا لا توصلنا إلى أي عالم يتجاوز
~~نطاق مدركاتنا الحسية. والواقع أن شوبنهور يقترب كثيرا من مذهب لوك
~~التجريبي؛ إذ يصر على أن يستخدم كل التصورات مما يوجد في التجربة.
~~ومع ذلك فهو يرى أننا نستطيع الوصول بطريقة أخرى، غير عقلية، إلى حقيقة
~~تتيحها لنا الإرادة. ونستطيع أن ندرك مدى ابتعاده عن كانت في هذا
~~الصدد إذا تأملنا الفارق بين تفسير كل منهما لهذا التصور. فإلى
~~كانت ترجع بلا شك، من الوجهة التاريخية، تلك الفلسفات الإرادية التي
~~طالما تردد ظهورها طوال القرن التاسع عشر. غير أنه نظر إلى الإرادة
~~أساسا من خلال الأخلاق. أما عند شوبنهور فالإرادة هي المقولة
~~الميتافيزيقية الرئيسية، وهي أصل كل ما نسميه ب «الحقيقي». فهو يرى
~~أننا لا نحقق أنفسنا بوصفنا كائنات موجودة إلا في أفعالنا الإرادية،
~~ولا نشعر بالعالم الحقيقي على أنه أكثر من نسق من الأفكار المترابطة
~~إلا لشعورنا بأنفسنا من حيث نحن نريد شيئا.

# ومن الواضح، رغم كل عداء شوبنهور لفشته، أن في هذا الجزء من فلسفته
~~تشابها قويا بينهما. ولم يكن الفارق الرئيسي بينهما في هذا الصدد
~~فارقا نظريا بقدر ما كان اختلافا في المزاج؛ ففشته يمجد الإرادة
~~في آخر الأمر، أما شوبنهور، فهو وإن يكن يتجه إلى ms097 إضفاء صبغة شخصية
~~عليها، فإنه يعدها قوة شريرة تحبط من كل وجه حياة الإنسان
~~الروحية.

# ومع ذلك فإن شوبنهور ليس مجرد ميتافيزيقي شيطاني يشوه «عالم
~~الواقع» الذي وصفه معاصروه بأنه «معقول» و«حقيقي» في آن واحد. بل إن
~~فيه أيضا شيئا من النزعة الطبيعية، بحيث إن نظرته إلى الحياة الواعية
~~للإنسان على أنها ناتج عرضي للإرادة فيها قطعا استباق لفرويد. ولقد
~~كان شوبنهور يستخدم على الدوام معلومات بيولوجية وتاريخية تجريبية
~~لضرب أمثلة لرأيه القائل إن إرادة الحياة هي القانون الأساسي للحياة
~~ذاتها. وإذا كانت فكرة الإرادة عنده قد حملت ما لا تحتمل، واكتسبت
~~صفات شبه خرافية لا شأن للعلم التجريبي بها، فإن الكثيرين من شراح
~~شوبنهور قد نوهوا بحساسيته العميقة في ميدان علم النفس.

# ويمكن القول، بمعنى ما، إن أوصاف شوبنهور التجريبية غير المتكلفة
~~للإرادة، تبعث قدرا كبيرا من الحرج في نفس أي فيلسوف يتخذ نقطة
~~بدايته من ثورة كانت الكبرنيكية في الفلسفة. إذ إنه يربط فهمه للإرادة
~~بأوصافه للسلوك الملحوظ للكائنات العضوية ربطا يبلغ من الوثوق حدا
~~يجعل مشكلة الاحتفاظ بالتمييز الأساسي بين الإرادة من حيث هي شيء في
~~ذاته يعلو على التجربة وبين الجسم البشري بوصفه فكرة، أو ظاهرة صبغت
~~بصبغة موضوعية، واحدة من مشاكله الأساسية. ورغم تحمس شوبنهور الهائل
~~لكانت، فإنه لم يتعلم تماما درس الفلسفية النقدية؛ إذ يبدو، من وصفه
~~للإرادة أو مظاهرها مثل هذا التفصيل، أنه يحولها إلى مجرد «فكرة»
~~أخرى ليس لها، بالنسبة إلى مقدماته هو، أن تدعي لنفسها حقيقة تزيد
~~على حقيقة أية فكرة أخرى مستمدة من التجربة. وبالاختصار، فليس في وسع
~~شوبنهور أن يجمع بين الأمرين معا؛ فهو لا يستطيع أن يعد السلوك
~~الملحوظ للكائنات العضوية البشرية مظهرا لحقيقة الإرادة الكامنة من
~~ورائه بوصفها شيئا في ذاته، وأن يؤكد، في الوقت ذاته، أن مجال
~~الملاحظة التجريبية منفصل تماما عن الأشياء كما هي في حقيقتها.

# أما حل هذه المشكلة، إن كان هذا هو الاسم الذي ينبغي إطلاقه عليها،
~~فلا يكون في أي جدل نظري ms098 أو تحليل منطقي، وإنما نهتدي إليه في المجال
~~الأيديولوجي، وفي مواقف شوبنهور الرئيسية من السلوك في الحياة،
~~واستخدامه الساخر للكلمات الرنانة من أمثال «الواقع

# reality
~~». وفي حين أن فشته، ومن
~~بعده نيتشه، قد أكدا الواقعية المطلقة للإرادة، وجعلا من هذه الصفة
~~علامة على قيمتها الإيجابية الأساسية، فإن شوبنهور يستخدم الكلمات
~~ذاتها للتعبير عن احتقاره العميق ويبدو أنه يقول: هذا حقيقي «في
~~الواقع»، وكأنه ليس ثمة طريقة أشد فعالية من هذه للتعبير عن اشمئزازه.
~~فتلك هي طريقته الحاقدة في التعبير عن احتقاره لكل ذلك النشاط
~~البرجوازي اللاهي غير المكترث الذي تنطوي عليها كل هذه الحركة المثالية
~~بأسرها. ويبدو أنه يتساءل: هل ينظر معاصروه الآن إلى «الإرادة» على
~~أنها مرادفة «للواقع

# reality
~~»؟ إذن
~~فالواقع شيء ينبغي الانسحاب منه بأي ثمن، حتى إلى «عالم» أوهام إذا ما
~~دعا الأمر، والواقع أن شوبنهور يمضي في تفنيده للحياة الإيجابية
~~«الأخلاقية» التي يمجدها فشته، وكذلك هيجل إلى حد ما، إلى حد أنه
~~يرفض أن يعزو إلى الإرادة، تلك «الحقيقة القصوى»، حتى تلك التقوى
~~الطبيعية التي يتنازل الطيبون عنها عادة للشيطان. فالإرادة في ذاتها
~~شر كلها، وهو يدير لها ظهره تماما، و«يستغلها»، بطريقته الساخرة، في
~~تشويهها والقضاء عليها.

# وهناك من نقاد شوبنهور من يدعون أنهم يجدون في عزوفه المتشائم عن
~~العالم شيئا من عدم الإخلاص. والأمر الذي يفوتهم هو السخرية الكامنة
~~في طريقة ممارسة شوبنهور للتفكير الميتافيزيقي؛ فشوبنهور متشائم بالفعل
~~من وجهة نظر المتعلقين بالعالم، الذين يوحدون بين «الواقع

# reality
~~» وبين مطامعهم الخاصة
~~الجامحة. فليخلعوا، إذا شاءوا، صفة «المعقولية» على الإرادة،
~~وليسموا مظاهرها «الموضوعية» في النظم التاريخية للدولة والكنيسة
~~مظاهر تكشف بها «الروح» عن ذاتها، فما ذاك في الحق إلا تعبير عن
~~طريقتهم الخاصة في الكشف عن أنفسهم؛ فليس في مثل هذا «الواقع» في نظر
~~شوبنهور سلام ولا سعادة بالنسبة إلى الإنسان. ولنتأمل الواقع
~~(

# reality
~~) «الروحي» الذي يصفه هيجل
~~ذاته، فماذا يكون الديالكتيك التاريخي إن لم يكن سجلا للصراع
~~اللامتناهي الذي يكتب فيه على كل «لحظة» أن ms099 تجد آفتها في التعارض
~~المحتوم الذي تولده داخل ذاتها، وهكذا يقول شوبنهور إنه إذا كان هذا
~~هو «الواقع»، فمرحبا بهيجل فيه، وإذا كان التشاؤم هو بديله عنه، فلم
~~لا تقبل التشاؤم؟

# ولكن ماذا يكون الأمر إذا أمكن تحويل الإرادة، وهي مصدر كل شقاء، ضد
~~ذاتها؟ إذا كانت الإرادة هي الشر، فشفاؤنا منها يكون في إخمادها. وهنا
~~يبدو أن الحل الواضح هو الانتحار. غير أن شوبنهور يرفض الانتحار بوصفة
~~آخر أفعال الإرادة وأكثرها يأسا فحسب؛ فالانتحار يقضي على الجسم من
~~حيث هو ظاهرة، ولكنه لا يقضي على الإرادة ذاتها. والحل الوحيد الآخر،
~~في رأيه، هو تحويل الإرادة ضد ذاتها، وإخماد رغباتنا الخاصة عن طريق
~~سلسلة من أفعال العزوف. وهكذا لا تكون النتيجة عنده هي الموت، وإنما
~~التأمل.

# وكثيرا ما قيل إن فلسفة شوبنهور تتأثر بأفلاطون وبصوفية الهنود
~~معا. وهذا صحيح، غير أن نظرته إلى حياة التأمل تختلف إلى حد عن نظرة
~~هؤلاء إليها؛ فالتحرر من الرغبة يتم، عند شوبنهور، عن طريق التأمل
~~الجمالي، وعن طريق تأمل الفن بوجه خاص. ففي التجاوب مع الفن الرفيع،
~~ولا سيما الموسيقى، تنزه واضح، وخروج عن التصديق والتكذيب، والأمل
~~واليأس، يتركنا أحرارا في تأمل صور الأشياء دون انشغال، بل في تأمل
~~مظاهر الإرادة ذاتها دون اندماج أو اهتمام شخصي.

# ولم يفت نقاد شوبنهور أن ينبهوا إلى أن هذا الوجه من أوجه مذهبه
~~يفتقر إلى الاتساق الشكلي. فإذا كانت الإرادة «هي» الواقع

# real
~~، وإذا كانت تتبدى في شكل من
~~أشكال الحياة، فليس لنا أن نفترض أن التأمل قادر على «القضاء» عليها.
~~فليس ما تقضي عليه الحياة التأملية عند شوبنهور هو الإرادة في ذاتها،
~~وإنما الرغبات الجشعة المتشاحنة للحياة اليومية. غير أن عدم الاتساق لا
~~يكون خطيرا، إذا ما نظرنا إلى ميتافيزيقا شوبنهور، لا على أنها محاولة
~~لتشييد بناء منطقي، بل على أنها نظرة شخصية إلى العالم، كان فيها رده
~~على الأيديولوجيات «الموضوعية» التي أتى بها السابقون عليه. والمسألة
~~الأهم ليست هي كون حياة التأمل تخلصنا من الإرادة، ms100 بل هي ما إذا كانت
~~تأتي لنا بحل شاف للمشاكل الروحية، كالقلق وخيبة الأمل، والعزلة
~~والتغرب عن الذات، وهي مشاكل تعد من صميم إنتاج الحياة الحديثة.
~~ولقد عادت نزعة شوبنهور الجمالية إلى الظهور لدى واحد على الأقل من
~~فلاسفة القرن العشرين، هو سانتيانا،

# 4

# كما أكد فلاسفة كثيرون آخرون، ممن يرون أن حياة
~~التأمل لا يصح أن تكون مثلا أعلى يكتفي به المرء، أن التأمل الجمالي
~~ينبغي مع ذلك أن يكون جزءا كبيرا مما نسميه ب «الحياة
~~الطيبة».

# وإنه ليكون من الخطأ أن ننظر إلى فلسفة شوبنهور على أنها مجرد تعبير
~~عن شخصيته التي كانت عصابية شاذة المزاج إلى حد بعيد؛ فهذه الفلسفة ما
~~هي إلا صورة واحدة من صور خيبة الأمل الدائمة التي تشعر بها النفوس
~~الحساسة إزاء أنواع الخلاص الجماعي التي تقدمها النظم الاجتماعية.
~~وفضلا عن ذلك، فقد كان شوبنهور صادق التنبؤ في اعترافه بأعماق
~~«اللامعقول» البشري. وكثيرا ما يصادف المرء في كتاباته إدراكا يدعو
~~إلى الدهشة لحياة الإرادة على المستوى دون العقلي واللاشعوري، وهي أمور
~~أصبحت لها في عمرنا أهمية كبرى بفضل أتباع فرويد.

# ولقد أدرك شوبنهور خطورة العقل وعقم الوقوف في وجه الإرادة بوساطة
~~مجرد «أفكار»، ولكنه، على خلاف الكثيرين من «اللاعقليين» الآخرين، لم
~~يمجد اللامعقولية أبدا. فهو مثل فرويد، قد اعترف بعصر الحيوانية في
~~الطبيعة البشرية كاملا، دون أن يحاول تأليه هذا العنصر. بل إنه لم يكن
~~في النهاية يخشاه حقيقة؛ إذ كان يعلم أن ثمة مخرجا منه، عن طريق الفهم
~~والإبداع الفني، والتأمل الجمالي. ولكم في فلسفة هذا المتشائم الأكبر
~~من عناصر حكيمة! إنه ليس مجرد «مرحلة» في تاريخ الفكر في القرن التاسع
~~عشر؛ بل إنه يقف من هيجل، في نواح معينة، موقفا يشبه كثيرا موقف
~~فرويد من كارل ماركس. ولو أغفله المرء لكان في ذلك إغفال لحقيقة هامة،
~~هي أن العصر الذي قدس التقدم كان أيضا عصر يأس فردي.

# والنصوص الآتية مقتطفة من الكتاب الأول (القسمين 1، 2) ومن الكتاب
~~الثاني (الأقسام 17-19) من كتاب ms101 شوبنهور «العالم إرادة وتمثلا».

# 5
~~⋆

# وعنوان الكتاب الأول هو «العالم تمثلا. الوجه الأول: الفكرة خاضعة
~~لمبدأ السبب الكافي: موضوع التجربة والعلم.»

# وعنوان الكتاب الثاني: «العالم إرادة. الوجه الأول: الصبغة الموضوعية
~~للإرادة.»

# القسم الأول
~~: «العالم تمثلي.» تلك حقيقة تصح على كل كائن يعيش
~~ويعرف، وإن يكن الإنسان وحده هو القادر على استحضارها في الوعي الفكري
~~المجرد، ولو فعل ذلك حقا، لأشرقت عليه الحكمة الفلسفية. وعندئذ يدرك
~~عن يقين ووضوح أن ما يعرفه ليس شمسا ولا أرضا، وإنما هو عين ترى
~~شمسا، ويد تلمس أرضا، وأن العالم المحيط به لا يوجد إلا بوصفه
~~تمثلا؛ أي لا يوجد إلا في علاقته بشيء آخر؛ أي المتمثل، الذي هو
~~الإنسان ذاته. ولو كان لنا أن نؤكد أوليا أية حقيقة، فهذه هي؛ إذ
~~إنها تعبير عن أعم صورة لكل تجربة ممكنة يتسنى لنا تصورها، وهي صورة
~~أعم من كل الصور الأخرى؛ أعم من المكان والزمان والعلية؛ إذ إن هذه
~~كلها تفترضها. وعلى حين أن هذه الصور كلها، التي رأينا أنها ليست إلا
~~أحوالا لمبدأ السبب الكافي، لا تصح إلا على فئة خاصة من التمثلات، فإن
~~التقابل بين الذات والموضوع هو الصورة المشتركة بين كل هذه الفئات، وهي
~~الصورة التي هي وحدها الكفيلة بتحقيق إمكان أي تمثل وجعله قابلا
~~للتصور بوجه عام، سواء أكان هذا التمثل مجردا أم حدسيا، خالصا أم
~~تجريبيا. وإذن فليس ثمة حقيقة أكثر يقينا واستقلالا عن كل ما
~~عداها، وأقل حاجة إلى البرهنة عليها من هذه الحقيقة القائلة إن كل ما
~~هو موضوع للمعرفة، وبالتالي هذا العالم بأسره، ليس إلا موضوعا بالنسبة
~~إلى ذات، ومدركا بالنسبة إلى مدرك. أي إنه بالاختصار تمثل. ومن
~~الواضح أن هذا يصح على الماضي وعلى المستقبل كما يصح على الحاضر، وعلى
~~أبعد الأمور وأقربها؛ إذ إنه يصدق على الزمان والمكان ذاتيهما، وهما
~~اللذان لا تنشأ كل هذه التفرقات إلا فيهما؛ فكل ما ينتمي أو يمكن أن
~~ينتمي إلى العالم على أي نحو يخضع لتحكم الذات، ولا يوجد إلا ms102 بالنسبة
~~إلى الذات، فالعالم تمثل.
~~•••

# وهكذا فإنا ننظر إلى العالم في هذا الكتاب الأول من هذا الوجه فحسب؛
~~أعني من حيث كونه تمثلا. غير أن التردد الباطن الذي يشعر به أي شخص
~~في قبوله للفكرة القائلة إن العالم تمثله هو فحسب، لكفيل بتنبيهه
~~إلى أن هذا الرأي عن العالم، مهما كان من صحته، هو مع ذلك تعبير عن وجه
~~واحد من أوجه المسألة، وأنه ينجم عن نوع من التجريد المتعمد. ولكنه
~~من جهة أخرى رأي لا يستطيع أن يجد منه مهربا. وعلى أية حال فسوف يعالج
~~الكتاب المقبل أوجه النقص في هذا الرأي، عن طريق حقيقة ليس لها مثل
~~اليقين المباشر الذي تتصف تلك الحقيقة التي نتخذها ها هنا نقطة بداية
~~لنا، وهي حقيقة لا يمكننا الوصول إليها إلا ببحث أعمق وتجريد أشق،
~~وبالفصل بين ما هو مختلف والتأليف بين ما هو متماثل. وهذه الحقيقية،
~~التي ينبغي أن تكون شديدة الخطورة والتأثير، إن لم تكن حقيقة مخيفة
~~لكل شخص، هي أن الإنسان يستطيع أيضا، بل ينبغي عليه، أن يقول: «العالم
~~إرادتي.»

# ومع ذلك فعلينا في هذا الكتاب الأول أن نبحث على حدة في ذلك الوجه
~~الذي نبدأ به من أوجه العالم؛ أعني في الوجه الذي يكون فيه قابلا
~~للمعرفة، وبالتالي أن ننظر دون تحفظ إلى جميع الأشياء الموجودة، حتى
~~أجسامنا ذاتها (كما سنرى بمزيد من التفصيل بعد قليل) على أنها مجرد
~~تمثل، وأن نسميها مجرد تمثلات. وعلى هذا النحو نجرد هذه
~~الموضوعات دائما (كما نأمل أن نوضح للجميع فيما بعد) من الإرادة
~~التي تؤلف في ذاتها الوجه الآخر للعالم. فكما أن العالم هو، في واحد
~~من أوجهه، تمثل كله، فإنه كذلك في وجه آخر إرادة كله. أما القول
~~بوجود حقيقة ليست واحدا من هذين، وإنما هي موضوع في ذاته (هو الذي
~~تدهور إليه الشيء في ذاته، للأسف، على يد كانت) فهو خيال حالم، وقبوله
~~إنما هو السراب الخادع في الفلسفة.

# القسم الثاني
~~: إن ما يعرف كل الأشياء، ولا يعرفه شيء، ms103 هو الذات. وإذن
~~فهي دعامة العالم، وهي شرط جميع الظواهر والموضوعات، وهي دائما تفترض
~~مقدما؛ إذ إن كل ما يوجد، إنما يوجد بالنسبة إلى الذات فحسب. وإن كل
~~شخص ليجد نفسه ذاتا، ولكن بقدر ما يعرف فحسب، لا بقدر ما هو موضوع
~~للمعرفة. غير أن جسمه موضوع بالفعل، وبالتالي فمن الممكن، من وجهة
~~النظر هذه، أن نسميه تمثلا. إذ إن الجسم موضوع ضمن الموضوعات، تسري
~~عليه قوانين الموضوعات، وإن يكن موضوعا مباشرا. وهو ككل موضوعات
~~الإدراك الحسي، يندرج تحت الصور الكلية للمعرفة، كالمكان والزمان،
~~اللذين هما شرطا الكثرة. أما الذات التي هي العارف دائما، ولا تكون
~~هي المعروف أبدا، فلا تندرج تحت هذه الصور، بل إن هذه الصور تفترضها
~~مقدما. ومن ثم فهي لا تتصف بالكثرة ولا بعكسها؛ أي الوحدة، فنحن لا
~~نعرفها قط، ولكنها هي دائما العارف كلما كان ثمة معرفة.
~~(من الكتاب الثاني، القسم 17)
~~: غير أن ما يدفعنا الآن إلى البحث هو
~~أننا لا نقنع بأن نعرف أن لدينا تمثلات، وأن هذه التمثلات هي كذا
~~وكذا، وأنها مرتبطة حسب قوانين معينة يعبر عنها مبدأ السبب الكافي
~~تعبيرا عاما، بل إنا نريد معرفة دلالة هذه التمثلات، ونتساءل
~~عما إذا كان هذا العالم تمثلا فحسب - وهو قول لو صح لكان العالم
~~يمر بنا كما يمر حلم عابر أو رؤية خادعة، ولما استحق انتباهنا -
~~أم إنه أيضا شيء آخر، شيء يزيد على مجرد التمثل، وفي هذه الحالة،
~~فما هو هذا الشيء؟ إن الأمر المؤكد هو أن هذا الشيء الذي ننشده ينبغي
~~أن يكون في طبيعته الكاملة مختلفا عن التمثل اختلافا تاما
~~أساسيا، وبالتالي إن صور التمثل وقوانينه ينبغي أن تكون غريبة عنه
~~تماما، وهكذا فنحن لا نستطيع أن نصل إليه من التمثل بإرشاد القوانين
~~التي تقتصر مهمتها على الجمع بين الموضوعات والتمثلات سويا، وإنما
~~هذه هي صور مبدأ السبب الكافي.

# وهكذا نرى بالفعل أننا لا نستطيع أبدا الوصول إلى الطبيعة الحقة
~~للأشياء من الخارج، ومهما بحثنا، فلن يكون في وسعنا أبدا ms104 أن نصل إلى
~~شيء سوى الصور والأسماء؛ فنحن أشبه برجل يدور حول قلعة باحثا، دون
~~جدوى، عن مدخل، ويقوم أحيانا برسم الوجه الظاهري لهذه القلعة. ومع ذلك
~~فهذه هي الطريقة التي اتبعها جميع الفلاسفة من قبلي.
~~(القسم 18)
~~: والواقع أن المعنى الذي ننشده لهذا العالم الماثل لي
~~بوصفه تمثليا فحسب، أو الانتقال من العالم بوصفه مجرد تمثل للذات
~~العارفة إلى أي شيء آخر قد يكونه إلى جانب هذا، لا يمكن الاهتداء إليه
~~إن كان الباحث نفسه مجرد ذات عارفة (أي ملاك مجنح دون جسم)، غير أنه
~~هو ذاته متغلغل في هذا العالم، وهو يجد نفسه فيه بوصفه فردا؛ أي إن
~~معرفته، التي هي الدعامة الضرورية للعالم كله من حيث هو تمثل، تعطى
~~كلها مع ذلك بتوسط جسم، تكون انفعالاته، كما رأينا، نقطة بداية الذهن
~~في إدراكه لهذا العالم؛ فجسم هذا الباحث، من حيث هو ذات عارفة خالصة،
~~هو بالنسبة إليه تمثل شأنه شأن أي تمثل آخر، وموضوع من الموضوعات.
~~وحركاته وأفعاله لا تعرف لديه إلا كما تعرف تغيرات جميع الموضوعات
~~المدركة الأخرى، ولو لم يكن معناها يكشف له على نحو مختلف تماما،
~~لظلت لها بالنسبة إليه نفس الغرابة والغموض. ولو لم يكن الأمر كذلك
~~لرأى سلوكه يتلو من دوافع معينة باطراد القانون الطبيعي، مثلما تتلو
~~تغيرات الموضوعات الأخرى من علل أو منبهات، أو دوافع. ولكنه لن
~~يدرك عندئذ تأثير الدوافع أكثر مما يدرك الارتباط بين كل معلول آخر
~~يراه وبين علته. عندئذ قد يسمي الطبيعة الباطنة التي لم يفهمها
~~لمظاهر الجسم وأفعاله هذه قوة أو كيفية أو صفة حسبما يشاء، ولكن فهمه
~~لها لن يتجاوز هذه الحدود. غير أن الحال ليست كذلك على الإطلاق، بل إن
~~الإجابة على هذا السؤال المحير إنما تعطى للذات العارفة بوصفها
~~فردا، فالإجابة هي الإرادة. فهذا، وهذا وحده، هو الذي يعطي الذات
~~مفتاح وجودها الخاص، ويكشف لها عن أهمية وجودها وفعلها وحركاتها
~~وتركيبها الباطن؛ فالجسم يعطى على نحوين مختلفين تماما للذات
~~العارفة التي لا تصبح فردا ms105 إلا باتحادها معه. فهو يعطى في الإدراك
~~العاقل، بوصفه تمثلا وبوصفه موضوعا ضمن الموضوعات، تسري عليه
~~قوانين هذه الموضوعات، ولكنه يعطى أيضا على نحو مختلف تماما بوصفه
~~ما يعرفه مباشرة كل واحد، وتدل عليه كلمة الإرادة. فكل فعل حقيقي
~~لإرادته هو حتما حركة لجسم في الوقت ذاته، وهو بالفعل لا يستطيع أن
~~يريد الفعل ما لم يشعر في الوقت ذاته أنه يبدو بوصفه حركة للجسم. وليس
~~فعل الإرادة وحركة الجسم شيئين مختلفين معروفين موضوعيا، تجمع
~~بينهما رابطة العلية، بل هما لا يرتبطان ارتباط العلة بالمعلول،
~~وإنما هما شيء واحد، وإن كانا يعطيان على نحوين مختلفين تماما؛ أي
~~على نحو مباشر أولا، ثم في الإدراك بالنسبة إلى الذهن. وما فعل الجسم
~~إلا فعل الإرادة وقد اتخذ صبغة موضوعية؛ أي ترجم إلى إدراك. وسوف نرى
~~فيما بعد أن هذا يصح على كل حركة للجسم، لا على تلك الحركات التي تتلو
~~من دوافع فحسب، بل أيضا على الحركات اللاإرادية التي تتلو من مجرد
~~منبهات، بل إن الجسم كله ليس في واقع الأمر سوى إرادة اتخذت طابعا
~~موضوعيا؛ أي إرادة أصبحت تمثلا، كل هذا سيثبت ويوضح بجلاء
~~خلال هذا الكتاب. ولهذا فإن الجسم، الذي أطلقت عليه في الكتاب السابق،
~~وفي بحثي عن «مبدأ السبب الكافي»، اسم «الموضوع المباشر»، وفقا لوجهة
~~النظر المقتصرة على جانب واحد، والتي اتخذتها فيهما عمدا (أعني وجهة
~~نظر التمثل) اسم الموضوع المباشر، سأطلق عليه ها هنا، من وجهة نظر
~~أخرى، اسم «موضوعية الإرادة». وهكذا يمكننا أن نقول أيضا بمعنى معين
~~إن الإرادة هي المعرفة الأولية للجسم، وإن الجسم هو المعرفة البعدية

# a posteriori

# للإرادة، وليست
~~قرارات الإرادة المتعلقة بالمستقبل سوى تفكير العقل فيما سنريده في
~~وقت معين، لا أفعال حقيقية للإرادة. والأمر الوحيد المميز للقرار
~~الذي ينعقد عليه العزم هو التنفيذ؛ إذ إنه لا يكون، حتى ذلك الحين، سوى
~~مقصد قد يتغير، ولا يوجد إلا في العقل وبطريقة مجردة؛ فالإرادة
~~والفعل لا يكونان مختلفين إلا بالنسبة إلى الفكر، أما في ms106 الواقع
~~فهما شيء واحد. وكل فعل مباشر أصيل صحيح للإرادة هو في الوقت ذاته وعلى
~~التو فعل ملموس للجسم. ومقابل ذلك نجد أن كل انطباع على الجسم هو
~~أيضا، ومن الناحية الأخرى، انطباع على الإرادة. وهو بهذا المعنى
~~يسمى ألما عندما يخالف الإرادة، وإشباعا أو لذة عندما يوافقها.
~~ولكل من الاثنين درجات واسعة الاختلاف. ومع ذلك فمن الخطأ التام أن
~~نسمي الألم واللذة تمثلات؛ إذ إنهما ليسا تمثلات، وإنما انفعالات
~~مباشرة للإرادة في ظاهرتها التي هي الجسم، وهما رغبة أو عدم رغبة
~~إجبارية فورية في الانطباع الواقع على الجسم. وليست هناك سوى انطباعات
~~قليلة للجسم لا تثير الإرادة، وعن طريق هذه الانطباعات وحدها يكون
~~الجسم موضوعا مباشرا للمعرفة؛ إذ يكون الجسم، بوصفه إدراكا في
~~الذهن، موضوعا غير مباشر شأنه شأن كل ما عداه. ولذا كان من الواجب أن
~~ينظر إلى هذه الانطباعات مباشرة على أنها مجرد تمثلات، وأن نستثنيها
~~مما قيل من قبل، فالمقصود هنا هو انفعالات الحواس الموضوعية الخاصة،
~~حواس البصر والسمع واللمس، وإن لم تكن هذه مقصودة إلا بقدر ما تتأثر
~~أعضاؤها على النحو الفريد المرتبط بطبيعتها المحددة فحسب. ولانفعال
~~الحواس هذا تأثير في الحساسية الحادة المتخصصة لهذه الأجزاء يبلغ من
~~الضعف حدا يجعله لا يؤثر في الإرادة، وإنما يمد الذهن بالمادة التي
~~ينشأ منها الإدراك، دون أن تعكر صفو هذا الذهن أية إثارة للإرادة.
~~غير أن كل تأثر لأعضاء الحس هذه على نحو أقوى أو على نحو مختلف ينطوي
~~على ألم؛ أي يخالف الإرادة، ومن هنا كان بدوره منتميا إلى موضوعية
~~الإرادة. ويظهر ضعف الأعصاب عندما تصل الانطباعات التي ليس لها من
~~القوة إلا ما يكفي لجعلها مادة للذهن، إلى الدرجة الأعلى التي تؤثر
~~فيها في الإرادة؛ أي تسبب ألما أو لذة، أو على الأصح ألما في معظم
~~الأحيان. غير أن هذا الألم يتصف إلى حد ما، بالإبهام والغموض، بحيث
~~لا يقتصر الأمر على تألمنا من أصوات معينة أو من الضوء القوي، بل
~~تنشأ لدينا حالة من ms107 الاعتلال والوسوسة لا نفهمها بوضوح. كما تتضح هوية
~~الجسم والإرادة على أنحاء أخرى، منها أن كل حركة قوة عنيفة للإرادة؛ أي
~~كل انفعال، تثير الجسم وكيانه الباطن مباشرة، وتبعث الاضطراب في مجرى
~~وظائفه الحيوية.

# وأخيرا فإن المعرفة التي لدي عن إرادتي، وإن تكن مباشرة، لا يمكن
~~أن تفرق عن معرفتي بجسمي. فأنا أعرف إرادتي، لا بوصفها كلا أو وحدة،
~~ولا أعرفها معرفة كاملة حسب طبيعتها، بل أعرفها في أفعالها الخاصة
~~فحسب، وبالتالي في الزمان، الذي هو صورة لظاهرة جسمي، ولكل موضوع كذلك.
~~وإذن فالجسم شرط لمعرفة إرادتي. وهكذا لا يمكنني بالفعل أن أتصور هذه
~~الإرادة دون جسمي. ولقد عالجت الإرادة، أو بالأحرى الذات المريدة، على
~~أنها فئة خاصة من التمثلات أو الموضوعات. ولكنا حتى في تلك الحالة قد
~~رأينا هذا الموضوع يصبح هو والذات شيئا واحدا؛ أي رأيناه لا يعود
~~موضوعا؛ فبقدر ما أعرف إرادتي حقا على أنها موضوع، أعرفها بوصفها
~~جسما، ولكني في هذه الحالة أعود ثانية إلى الفئة الأولى من
~~التمثلات التي عرضتها في ذلك البحث؛ أي إلى الموضوعات الفعلية. وسنرى
~~بوضوح متزايد، كلما سرنا قدما، أن تمثلات الفئة الأولى هذه لا تجد
~~تفسيرها وحلها إلا في تمثلات الفئة الرابعة التي عرضناها في ذلك
~~البحث، والتي لا يعود من الممكن وضعها مقابل الذات بوصفها موضوعا، وأن
~~علينا بالتالي أن نتعلم فهم الطبيعة الباطنة لمبدأ العلية الذي
~~يصح على الفئة الأولى، ولكل ما يحدث وفقا لهذا المبدأ، من خلال مبدأ
~~تحكم الدوافع، الذي يسري على الفئة الرابعة.

# ومن المحال إثبات هوية الإرادة والجسم، التي قدمنا لها الآن
~~تفسيرا مؤقتا، إلا على النحو الذي قلنا به ها هنا. ولقد كان هذا أول
~~إثبات لهذه الهوية. وسوف يزداد إثباتنا هذا عمقا خلال هذا الكتاب،
~~وبعبارة أخرى فقد أخرجنا هذه الهوية من نطاق الوعي المباشر، ومن
~~المعرفة العينية، ونقلناها إلى مجال المعرفة العقلية أو المعرفة
~~المجردة. ومن جهة أخرى، فإن طبيعة هذه الهوية ذاتها تجعل من المحال
~~البرهنة عليها؛ أي استخلاصها بوصفها ms108 معرفة غير مباشرة من معرفة أخرى
~~أقرب إلى الطابع المباشر، لا لشيء إلا لأنها هي ذاتها أقرب المعارف إلى
~~الطابع المباشر. فإذا لم ندركها أو نتمسك بها على هذا النحو، فسيكون
~~من العبث أن نتوقع تلقيها مرة أخرى على نحو غير مباشر بوصفها معرفة
~~مشتقة؛ فهي معرفة من نوع خاص إلى أبعد حد، وبالتالي لا يمكن أن تدرج
~~حقيقتها تحت واحدة من الفئات الأربع التي صنفت بها كل الحقائق
~~المنطقية، والتجريبية، والميتافيزيقية، وما بعد المنطقية؛ إذ إنها
~~تختلف عن هذه كلها في أنها ليست مثلها ربطا لتمثل مجرد بتمثل
~~آخر، أو بالصورة الضرورية لتمثل الحدسي أو المجرد، وإنما هي ربط لحكم
~~بالعلاقة التي تجمع بين تمثل إدراكي، هو الجسم، وبين ما ليس
~~بالتمثل على الإطلاق، وإنما يختلف عن ذلك كل الاختلاف؛ أعني
~~بالإرادة.
~~(القسم 19)
~~: وعلى حين أننا قد اضطررنا كارهين في الكتاب الأول إلى
~~وصف جسم الإنسان بأنه مجرد تمثل للذات العارفة، شأنه شأن سائر
~~موضوعات عالم الإدراك هذا، فقد اتضح لنا الآن أن في وعي كل شخص شيئا
~~يميز تمثل جسمه من جميع التمثلات الأخرى التي تشبهه تماما من
~~جميع الأوجه الأخرى؛ ذلك لأن جسمنا يبدو في الوعي على صورة أخرى مختلفة
~~تماما، يعبر عنها بلفظ الإرادة. وهذه المعرفة المزدوجة لدينا بجسمنا
~~هي التي تمدنا بالمعلومات عنه، وعن فعله وحركاته الناجمة عن دوافع،
~~وكذلك عما ينفعل به عن طريق الانطباعات الخارجية، وبالاختصار عما
~~يكونه، لا بوصفه تمثلا، بل بوصفه أكثر من التمثل؛ أي عما يكونه
~~في ذاته. وليست لدينا أية معلومات مباشرة كهذه عن طبيعة أي شيء حقيقي
~~آخر أو فعله وانفعاله.

# ولا تكون الذات العارفة فردا إلا بفضل هذه العلاقة الخاصة بجسم
~~بعينه، فإذا ما نظر إلى هذا الجسم بمعزل عن هذه العلاقة، لما غدا
~~سوى تمثل كسائر التمثلات. غير أن العلاقة التي تكون الذات العارفة
~~بفضلها فردا هي لهذا السبب عينه علاقة لا تقوم إلا بينها وبين تمثل
~~واحد بعينه من بين جميع ما لديها من التمثلات، ms109 ومن ثم فإنها تشعر
~~بهذا التمثل الخاص، لا بوصفه تمثلا فحسب، بل في الوقت ذاته على
~~نحو مخالف تماما، بوصفه إرادة. أما إذا تجرد عن هذه العلاقة الخاصة،
~~وعن هذه المعرفة المزدوجة والمتباينة تماما لما هو موضوع واحد لا
~~يتغير، فإن هذا الواحد؛ أي الجسم، يغدو تمثلا كسائر التمثلات.
~~وإذن فلا بد لفهم المسألة من أحد أمرين؛ إما أن يفترض الفرد العارف
~~أن ما يميز هذا التمثل الواحد من غيره هو مجرد كون معرفته ترتبط به
~~هو وحده في هذه العلاقة المزدوجة، وأن التبصر في اتجاهين مختلفين في
~~آن واحد لا يتاح له إلا في حالة موضوع الإدراك هذا وحده، وإن مرد
~~هذا ليس إلى الفرق بين هذا الموضوع وجميع الموضوعات الأخرى، وإنما إلى
~~الفرق بين علاقة معرفته بهذا الموضوع الواحد وعلاقتها بجميع الموضوعات
~~الأخرى فحسب. وإما أن يفترض أن هذا الموضوع يختلف عن الباقين جميعهم
~~اختلافا أساسيا، وأنه هو وحده دونها جميعا، إرادة وتمثل معا، في
~~حين أن بقية الموضوعات تمثلات؛ أي أشباح، فحسب. وهكذا يكون عليه أن
~~يفترض أن جسمه هو الفرد الحقيقي الوحيد في العالم؛ أي إنه هو الظاهرة
~~الوحيدة للإرادة، والموضوع المباشر الوحيد للذات. أما كون الموضوعات
~~الأخرى، من حيث هي مجرد أفكار، تشبه جسمه؛ أي تشغل مثله مكانا (لا
~~يتمثل بدوره إلا بوصفه تمثلا)، ولها مثله فاعلية إيجابية في
~~المكان، فذلك ما يثبته بجلاء قانون العلية الذي يصدق أوليا على
~~الأفكار، والذي لا يسمح بوجود أي معلول دون علة. ولكن بالإضافة إلى
~~كوننا لا نستطيع أن نستدل من المعلول إلا على علة بوجه عام، لا على علة
~~مماثلة، فإنا ما زلنا في مجال التمثل وحده، وهو المجال الذي لا يصدق
~~قانون العلية إلا عليه، والذي لا يمكنه أن يسري على ما هو خارج عنه.
~~أما كون الموضوعات المعروفة للفرد بوصفها تمثلات فحسب، هي، مثل
~~جسمه، مظاهر لإرادة، فذلك، كما قلنا في الكتاب الأول، هو المعنى الصحيح
~~للسؤال المتعلق بحقيقة العالم الخارجي. ومن ينكر ذلك يقع ms110 في الأنانية
~~النظرية التي ترى، على هذا النحو، أن جميع الظواهر الواقعة خارج
~~إرادتها هي أشباح، مثلما تؤدي الأنانية العملية إلى النتيجة ذاتها في
~~المجال العملي: حيث ينظر فيها الإنسان إلى ذاته وحدها على أنها شخص
~~حقيقي، ويرى في جميع الأشخاص الآخرين بمجرد أشباح. ولا جدال في أن من
~~المحال تفنيد الأنانية النظرية بالبرهان، غير أن استخدامها الوحيد في
~~الفلسفة كان استخدامها بوصفها مغالطة شكاكة؛ أي لغرض الادعاء
~~الظاهري. أما من حيث هي اعتقاد جدي، فمن المحال أن يكون لها قيام إلا
~~وسط المجانين، ومن ثم فإنها بهذا المعنى تحتاج إلى علاج أكثر مما
~~تحتاج إلى تفنيد؛ ولذا فلن نمضي في محاربتها أبعد من ذلك، بل سننظر
~~إليها على أنها آخر معاقل الشكاك فحسب، وهو معقل جدلي على الدوام.
~~وهكذا فإن معرفتنا، التي تتقيد وتحد دائما بالفردية، تقتضي
~~بالضرورة أن يكون كل منا واحدا فحسب، في حين أنه يستطيع أن يعرف كل
~~شيء؛ وهذا التحدد ذاته هو الذي يخلق الحاجة إلى الفلسفة. وإذن فنحن؛
~~إذ نسعى لهذا السبب بعينه إلى توسيع حدود معرفتنا بالفلسفة، فإننا
~~سننظر إلى حجة الشكاك هذه؛ أعني حجة الأنانية النظرية، مثلما ينظر
~~الجيش إلى قلعة صغيرة على الحدود. حقا إن من المحال اقتحام القلعة،
~~غير أن من المستحيل على حاميتها أن تغادرها؛ ولذا ففي وسعنا أن
~~نتجاوزها دون خطر، وأن نتركها في مؤخرة صفوفنا دون أن نخشى
~~شيئا.

# وهكذا أوضحنا بجلاء تلك المعرفة المزدوجة التي لدينا بطبيعة جسمنا
~~وفاعليته، والتي تعطى على نحوين مختلفين تماما، ومن ثم فسوف ننتفع
~~منها على نحو آخر إذ نتخذها مفتاحا للماهية الباطنية لكل ظاهرة في
~~الطبيعة، وسوف نحكم على جميع الموضوعات المغايرة لأجسامنا، والتي لا
~~تعطى لوعينا بالتالي على نحو مزدوج، وإنما بوصفها تمثلات فحسب، على
~~أساس تشبيهها بأجسامنا. وهكذا فسوف نفترض أنه لما كانت هذه الموضوعات
~~في أحد أوجهها تمثلا، كأجسامنا، ولما كانت متجانسة مع أجسامنا في
~~هذا الوجه، فإن ما يتبقى منها عندما ندع جانبا وجودها بوصفها
~~تمثلا ms111 للذات، لا بد أن يكون في طبيعته الباطنة مماثلا لما
~~نسميه بالإرادة فينا. إذ ما هو النوع الآخر من الوجود أو الحقيقة
~~الذي ينبغي أن نعزوه إلى بقية العالم المادي؟ ومن أين نستمد العناصر
~~التي نشيد منها مثل هذا العالم؟ ليس ثمة شيء معروف لنا أو يمكننا
~~التفكير فيه، سوى الإرادة والتمثل، فإذا شئنا أن نعزو أكبر قدر من
~~الحقيقة المعروفة إلى العالم المادي الذي لا يوجد مباشرة إلا في
~~تمثلنا، فإنا نعزو إليه الحقيقة التي تكون لجسمنا في نظر كل منا؛ إذ
~~إن الجسم هو أكثر الأشياء حقيقة بالنسبة إلى كل منا. ولكنا إذا ما
~~قمنا بتحليل لحقيقة هذا الجسم وأفعاله، خلاف كونه تمثلا، فلن نجد
~~فيه سوى الإرادة؛ فبالإرادة تستنفد حقيقته. وإذن فليس في وسعنا أن نجد
~~نوعا آخر من الحقيقة نعزوه إلى العالم المادي. فإذا قلنا إن العالم
~~المادي يزيد على كونه مجرد تمثل لنا، فينبغي أن نقول إنه، إلى جانب
~~كونه تمثلا؛ أعني في ذاته وفي أعماق طبيعته الباطنة، هو ما نهتدي
~~إليه في أنفسنا مباشرة بوصفه إرادة.



# الفصل السادس



# | مؤسس الوضعية




# أوجست كونت (1798-1857م)

# كان أوجست كونت أول فيلسوف كبير في القرن التاسع عشر لم تشتق أفكاره
~~مباشرة من كانت. كما أنه أول مفكر غير ألماني نتحدث عنه في هذا
~~الكتاب، وإن النظرة السطحية لتوحي بأن تفكيره يتعارض أشد التعارض مع
~~الميتافيزيقا المثالية الجديدة لدى فشته وهيجل. غير أن ثمة أوجه شبه
~~خفية عديدة بين كونت وبين معاصريه من الألمان. فرغم أن كونت ينادي برفض
~~الميتافيزيقا رفضا باتا، فإنه لم يلجأ إلى النظر الفكري الخالص.
~~ونستطيع أن نقول إن المعنى الذي يفهمه المثاليون من الميتافيزيقا هو،
~~من وراء الاختلاف في المصطلح، معنى لا يبعد كثيرا عما كان كونت
~~يقصده ب «الفلسفة الوضعية». وسوف تبدو أوجه الشبه هذه بين الفلسفتين
~~أقل تعسفا إذا تذكرنا أن الميتافيزيقا ليست عند المثاليين «ما
~~يعلو على الطبيعة»، وإنما هي الأيديولوجية الأساسية أو النظرة إلى
~~العالم

# weltanschauing
~~، وإذا أدركنا
~~أيضا أن ms112 كونت لا يعد الفلسفة الوضعية جزءا من العلم التجريبي ذاته.
~~والحق أن أخطر الاختلافات بين المثالية والوضعية هي في معظم الأحيان
~~اختلافات أيديولوجية؛ فقد كان المثاليون محافظين من الوجهة
~~الأيديولوجية، يسعون إلى الاحتفاظ بتلك القيم التي نظروا إليها على
~~أنها هي القيم الأولى للتراث المسيحي، ولكن في صورة معدلة. غير أن
~~الروح الدنيوية العنيفة التي اتسم بها عصر التنوير قد ظلت في هذه
~~الأثناء حية، وظهر في العصر التالي فلاسفة كثيرون كانوا يعترضون حتى
~~على التفسيرات المخففة التي حاول بها المثاليون تعديل النظرة
~~المسيحية إلى العالم. وكان هناك فلاسفة كثيرون، وخاصة في فرنسا
~~وإنجلترا، ظلوا يؤكدون ضرورة التخلي عن التراث على نحو أشد عنفا
~~مما كان المثاليون على استعداد لقبوله، وحاولوا إيجاد أساس
~~لأيديولوجية جديدة ذات طابع علمي، تحل تماما محل ما تبقى من نظرة
~~العالم المسيحي في العصور الوسطى. وكان الهدف الذي يسعون إليه هو
~~إيجاد حضارة إنسانية خالصة، ترتكز ارتكازا متينا على أساس من العلم
~~الحديث، وتطهر مما في المثالية من غوامض متلاعبة بالألفاظ ومن
~~تمويهات. وبين هؤلاء الفلاسفة يحتل أوجست كونت مكان الصدارة.

# وأفضل سبيل إلى فهم وجهة نظر فلسفة كونت الوضعية هو مقارنتها بفلسفة
~~كانت النقدية؛ فكانت لا يقل عن كونت معارضة للميتافيزيقا النظرية
~~واللاهوت النظري. غير أنه لا ينكر أبدا أن الحديث عن أشياء في ذاتها
~~لا يصل إليها الذهن العلمي يمكن، من وجه معين، أن يكون حديثا ذا
~~معنى، كما أنه لا ينكر أن هناك أنواعا للنشاط العقلي غير تلك التي
~~تطابق إجراءات العلم التجريبي. وبالاختصار فإن نقده للعقل لا يمثل
~~اعتراضا أساسيا على الرأي التقليدي القائل إن النشاط العلمي لا
~~يستنفد جميع أطراف حياة العقل؛ ففي رأيه أن للأخلاق والدين والفن
~~أساسها العقلي، حتى لو لم يكن من الممكن وصف النتائج التي تحققها
~~بأنها «معرفة».

# أما كونت فيرفض الخروج عن نطاق العلم في سبيل تبريره نقديا بوصفه
~~الصورة الوحيدة للمعرفة البشرية؛ فمعيار المعقولية الوحيد عنده هو، منذ
~~البداية، العلم، والأساس الوحيد لرفضه أن ms113 يعد اللاهوت أو الميتافيزيقا
~~ميادين للمعرفة هو أن طرق البحث العلمية لا يمكن أن تبرر ادعاءاتها
~~المعرفية. وبالاختصار فإن موقف كونت من العلم ليس نقديا، وإنما هو
~~«وضعي»، والعالم الذي يصفه العلم هو العالم «الوحيد» ومنهجه هو منهج
~~المعرفة ذاتها. وهذا لا يعني، كما سنرى، أن كونت يرفض الأخلاق أو الدين
~~تماما، وإنما معناه أن من الواجب الكف عن تصور الأخلاق والدين على
~~أنهما يتنافسان مع العلم في ميدانه الخاص، وأن عليهما الالتجاء إلى
~~العلم في صدد أية ادعاءات علمية قد يضطران إلى القيام بها.

# وطالما زعم نقاد كونت أن فلسفته مستعارة بأسرها. وهذا خطأ يتضح إذا
~~ما قارناه بالسابقين عليه مثل لوك أو هيوم؛ فالتجريبيون الإنجليز
~~يحاولون جميعا أن يبرروا تجريبيتهم بإظهار أن من الممكن تعقب
~~«أصول» جميع أفكارنا إلى انطباعات للحس وانعكاسات على الفكر أو شعور.
~~أما كونت فيرفض أي تبرير نفساني كهذا، ويكتفي بإعلان إصراره على عدم
~~الاعتراف بإمكان تصديق أية عبارة ما لم تحققها مناهج العلم التجريبي.
~~وبالاختصار فإن تجريبيته «وضعية» وهو يستخدمها صراحة وعلنا بوصفها
~~أداة أيديولوجية للقضاء على كل المناهج غير العلمية في التفكير.
~~وهدفه، من حيث هو فيلسوف، هو الدعوة إلى عقلية تأبى التفكير على نحو
~~غير علمي، وترفض قضايا اللاهوت التقليدي والميتافيزيقا التقليدية لمجرد
~~كونها غير علمية.

# هذا الموقف الصارم الحازم يبدو بعيدا كل البعد عن فلسفة كانت
~~المتأنية في نقدها، وعن المذهب الترنسندنتالي الرقيق اللهجة عند فشته
~~وهيجل، وهو بالفعل بعيد عن هذه المذاهب في نواح عدة. غير أن كانت يرفض
~~إمكان الميتافيزيقا النظرية بنفس القوة التي يرفضه بها كونت، ونتيجة
~~معارضتهما للميتافيزيقا العقلية واللاهوت العقلي تتقارب في النهاية إلى
~~حد بعيد. ولقد كانت فلسفة كونت مشابهة لفلسفة هيجل في تغلغل فكرة
~~التطور فيها بعمق، وقانونه المشهور «للمراحل الثلاث» للتطور العقلي
~~البشري يحمل طابعا هيجليا لا ينكر، كما أن كونت يستخدمه، على
~~طريقة هيجل، وسيلة للقضاء بطريقة خفية بارعة على كل وجهات النظر
~~السابقة عليه. ولكن هل القانون ذاته فرض تجريبي؟ ms114 لا ونعم؛ فهو ظاهريا
~~لا يزيد على كونه وصفا تاريخيا لتطور الذهن البشري، ولكنه من وجهة
~~نظر أعمق قانون للتقدم العقلي والحرية العقلية يفرض على نحو جامع
~~الاتجاه الذي ينبغي أن تسير فيه البشرية إذا ما استنارت تدريجيا.
~~فكونت مثل هيجل، يقف من جميع الاتجاهات الفلسفية والدينية السابقة على
~~اتجاهه الخاص موقف الوصي إلى حد ما. وهو مثل هيجل ينظر إليها على أنها
~~«لحظات» لا مفر منها في التطور التاريخي للفكر البشري نحو بلوغ غايته
~~النهائية في الفلسفة الوضعية. وفضلا عن ذلك فإن كونت يذكر بكل وضوح أن
~~فلسفته لا تعلو على الاتجاهات الفكرية الأسبق والأدنى منها فحسب، بل
~~تضم بين ثناياها كل ما له دلالة حقيقية فيها.

# ويعترض كونت بشدة على التفكير الأسطوري، بقدر ما ينافس تقدم العلم
~~أو يعترض سبيله، ويراه مميزا للدين التقليدي. ولكن عندما تتاح للمرء
~~فرصة التسلح بالفلسفة الوضعية ضد الأوهام التي يولدها هذا النوع من
~~التفكير، فمن الممكن عندئذ العودة إلى الأساطير الدينية لما قد
~~تحتوي عليه من شعر أو إرشاد خلقي. بل إن الوضعي قد «يقبل»، بمعنى
~~معين، معتقدات الكنيسة، وإن يكن هذا القبول لا يرتبط على الإطلاق، في
~~نظره، بالاعتقاد العقلي، وعلى هذا النحو تتجمع ثانية في فلسفة كونت
~~بعض المواقف المعقدة ذات الاتجاه المزدوج نحو المسيحية، التي نجدها لدى
~~هيجل. وأستطيع أن أضيف إلى ذلك أن من الممكن الاهتداء إلى هذه
~~الاتجاهات المزدوجة في معظم المذاهب اللاهوتية «المتحررة» في وقتنا
~~هذا.

# ويرى كونت أن المرحلة الأولى، أو اللاهوتية للتطور، تتميز بعقلية
~~تنظر إلى الأشياء الأخرى من خلال تشبيهات بالعقل البشري ذاته إلى حد
~~بعيد. وتعزو بالتالي إلى الظواهر الطبيعية تلك المشاعر والرغبات التي
~~تتميز بها استجابتنا نحن لها. ففي هذه المرحلة يتجه كل تفكير إلى بعث
~~ما يشبه الحياة في الظواهر الطبيعية وتشبيهها بالإنسان، وينظر المرء
~~إلى كل شيء من خلال مقولات الغرض والإرادة والروح، ويتصور أن وجود أي
~~شيء يفسر تماما من خلال الغرض أو الروح الكامنة التي تعزى إليه. ms115
~~وهكذا فإن الصفة المميزة للوعي اللاهوتي هي عدم إدراكه لوجود تمييز
~~قاطع بين السؤالين البادئين ب «كيف؟» و«لماذا؟» وبالتالي عدم تميزه
~~بوضوح بين ما نسميه ب «التفسير» وبين «التبرير». وهكذا يتصور
~~العالم، من وجهة النظر هذه، تصورا أسطوريا على أنه نظام روحي ينظر
~~فيه إلى الأغراض الحيوية للأشياء على أنها في الوقت ذاته عوامل فعالة
~~«تسبب» سلوك هذه الأشياء على النحو الذي تسلكه. وبعبارة أخرى في هذه
~~المرحلة اتجاه إلى تشخيص كل الظواهر، والنظر إلى كل عملية كما لو كانت
~~فعلا بشريا، فما يحدث ليس شيئا يحدث فحسب، بل هو شيء يفعل أو
~~ينفعل به أو يتحقق.

# والمرحلة اللاهوتية، كما يصفها كونت، أقسام فرعية هامة؛ فالمرحلة
~~الأولى فيها هي المرحلة «الصنمية

# fetishistic
~~» التي ينظر فيها إلى
~~الأشياء الطبيعية كما لو كانت حية لها مشاعر وأغراض خاصة بها. وفي
~~المرحلة الثانية؛ أي مرحلة تعدد الآلهة، يحدث تبسيط تدريجي لهذا
~~المذهب الحيوي الذي يقول أساسا بالكثرة. فهنا تتصور «الآلهة» على
~~أنها قوى غير منظورة أو تكاد تكون غير منظورة، تتحكم في جميع أنواع
~~الظواهر. وأخيرا تأتي مرحلة ثالثة أو توحيدية، يحدث فيها مزيد من
~~الجمع بين القوى في صورة إله موحد، ينظر إليه على أنه خالق الكون
~~بأسره، ومتحكم فيه، إما بطريق مباشر وإما بوسائط أدنى مرتبة منه
~~وتأتمر بأمره.

# والمرحلة الكبرى الثانية للتقدم العقلي هي تلك التي يطلق عليها كونت
~~اسم المرحلة «الميتافيزيقية». وهنا يبدأ الاتجاه إلى إضفاء صفة الحياة
~~على الأشياء في الاختفاء لأول مرة؛ فالميتافيزيقي لا ينظر إلى الطبيعة
~~على أنها خلق إلهي لعناية إلهية، بل على أنها مبدأ أول أو علة أولى
~~ينبغي افتراضها لتفسير النظام في الكون. ولا شك في أن بعض آثار الاتجاه
~~إلى إضفاء صفة الحياة على الأشياء تظل باقية، غير أن فكرة الغرض أو
~~الإرادة «ترق أو تلطف أو تغدو أثيرية»

# etherialized
~~، على حد التعبير
~~المألوف لدى أرنولد توينبي، حتى تعود أكثر من تجريد عقلي. فهنا لا يعود
~~الأمر متعلقا بروح تبعث الحياة في ms116 كائن بعينه، وإنما، «بقوة» لا
~~شخصية لا يمكن تحديد موقع فاعليتها في أي مكان من العالم الطبيعي.
~~والاتجاه المميز للذهن الميتافيزيقي ليس إضفاء صفة الحياة على
~~الطبيعة بقدر ما هو «تجسيم» الأفكار، وليس نسبة مشاعر إلى الرياح أو
~~أغراض إلى البحر، بقدر ما هو إضفاء «حقيقة»

# reality

# ثابتة على التصور،
~~معادلة لحقيقة عالم الصخور والكراسي والحشرات. وهكذا تبدأ «الماهيات»
~~و«الميول» و«الإمكانيات» و«الطبائع» في تعمير الكون بوصفها كيانات لها
~~قوامها الخاص، وتعزى إليها فاعلية علية لم تكن تنسب من قبل إلا
~~إلى الأرواح. ويتصور الميتافيزيقيون وجود «لوجوس» أو «عقل» يتحكم
~~في نظام العالم الطبيعي، بدلا من الآلهة غير المنظورة التي قال بها
~~اللاهوتيون. وأقوى مميزات الميتافيزيقي هي أنه يجعل «العقل» مساويا
~~«للعلة»، ويتصور بذلك أن في إمكانه عن طريق الاستدلال وحده أن
~~يفسر علل الأشياء. فهو يقدم «براهين» استمدت بالاستنباط من
~~حقائق معقولة واضحة بذاتها، على وجود موجود ضروري يسميه ب «الله»،
~~ويعزو «الضرورة» التي يزعم أنها مميزة لاستدلاله، إلى الأشياء التي
~~يتصور أنه قد استدل عليها.

# وتأتي بداية النهاية بالنسبة إلى الميتافيزيقا عندما تنشب الخلافات
~~الكبرى بين من يسمون ب «الواقعيين» و«الاسميين» حول مركز التصورات
~~الكلية. هذه الخلافات ما زالت «ميتافيزيقية»؛ إذ يظل كلا الطرفين
~~يعتقد أن التحليل المنطقي وحده كفيل بالبت في المسائل المتعلقة
~~بالوجود. غير أن النظر إلى «حقيقة» الكليات، مستقلة عن الجزئيات التي
~~تتصف بها، على أنها مشكلة، هو في ذاته دليل على الوهن التدريجي لقيود
~~الميتافيزيقا ذاتها.

# أما المرحلة الثالثة أو «الوضعية» فتأتي أخيرا عندما تترك كل هذه
~~«المشاكل» جانبا بسبب عقمها ، ويظل العلم الوضعي هو وحده الذي يعترف
~~به مصدرا للمعرفة البشرية. في هذه المرحلة لا يتصور «التفسير» إلا
~~من خلال فروض أو قوانين تجريبية تصف العلاقات الثابتة القائمة بين فئات
~~من الظواهر الملاحظة، وهنا لا يعترف «بارتباط على» غير التضايف القابل
~~للتحقيق بين فئات من الظواهر، ويقتصر دور العقل على تتبع العلاقات
~~المنطقية القائمة بين الفروض العلمية ذاتها.

# والواقع أن وصف كونت لهذه المرحلة ms117 هو في حقيقة الأمر عرض لنظريته
~~الخاصة في المعرفة، وهي نظرية ليست، رغم ذلك، «تجريبية» إلا بأعم
~~معاني هذا اللفظ. فكل تفكير علمي يتعين عليه، في رأيه، أن يقبل
~~اختبارات الملاحظة بوصفها اختبارات حاسمة في تحدد صحة أي فرض. غير أن
~~العلم أكثر من مجرد إقرارات قائمة على الملاحظة، وإن علما كالفيزياء
~~ليتسم، لا بحشد عدد كبير من الوقائع الجزئية، وإنما بصياغة فروض
~~ونظريات عامة تربط هذه الوقائع بغيرها من الوقائع على نحو منظم.
~~والعلم الصحيح لا يظهر إلا عندما يكشف التضايف بين الوقائع، وأهم من
~~ذلك، عندما ينظر إلى الظواهر الفردية على أنها أفراد في فئات شاملة
~~لظواهر مماثلة ترتبط في علاقات شبه قانونية متعلقة بتلازمها في الوجود
~~أو تعاقبها مع أفراد الفئات الأخرى المماثلة. وعندما تكون العلاقات
~~التي تصفها نظرية علمية معينة علاقات تلازم في الوجود، يطلق كونت على
~~هذه النظرية اسم القانون «السكوني

# static
~~»، وعندما تكون علاقات تعاقب
~~أو استمرار، يسمي القانون ب «القانون الحركي

# dynamic
~~». ويرى كونت أن هذين
~~النوعين من القوانين أساسيان للعلم، وليس لنا أن نؤثر أحدهما على
~~الآخر على نحو نهائي. ولنضف إلى ذلك، في هذا الصدد، أن من الممكن
~~تجنب قدر كبير من الجدل العقيم حول إمكان أو طبيعة ما يسمى بقوانين
~~التطور التاريخي إذا ما استقر هذا التمييز البسيط دائما في
~~الأذهان بوضوح. ولقد أظهر كونت في هذه المسألة، كما أظهر في مسائل أخرى
~~متعددة، صفاء ذهنيا كان سابقا لزمانه إلى حد بعيد.

# ويقبل كونت، بمعنى ما، المثل الأعلى لوحدة العلم. ولكن يبدو أن فكرة
~~وحدة العلم لم يكن لها في ذهنه المعنى الذي كان لها في أذهان بعض
~~الفلاسفة الآخرين من ذوي العقليات العلمية. ويظهر موقف كونت بوضوح في
~~آرائه الطريفة حول تصنيف العلوم، وهي بهذه المناسبة، مشكلة أتاحت
~~لفلاسفة العلم في القرن التاسع عشر ممارسة إحدى رياضاتهم المنزلية
~~(الداخلية) المحببة إلى نفوسهم. فكونت أولا يرفض رد العلوم بعضها
~~إلى بعض، وهو يعارض أي تصنف يسعى إلى رد علم الاجتماع ms118 إلى علم الأحياء،
~~أو علم الأحياء إلى الفيزياء، وهو يرى أن الفارق في نطاق قوانين العلوم
~~أو عموميتها ليس إلا سببا جزئيا للاختلاف بين العلوم. وإنما يرجع
~~هذا الاختلاف أيضا إلى أن التجربة تكشف عن أنماط متميزة شديدة
~~التباين من الظواهر التي يحتاج تفسيرها، لهذا السبب، إلى مجموعة
~~متباينة من التصورات المتميزة، وإلى كثرة من النظريات التي لا
~~يمكن رد بعضها إلى بعض. وإذن فالوحدة الوحيدة للعلم، التي تدعو إليها
~~فلسفة كونت، هي وحدة المنهج؛ أي اشتراك كل الباحثين العلميين في التزام
~~المنطق واختبارات الملاحظة التجريبية. ولا يعترف كونت، ثانيا، بأن
~~الفلسفة ذاتها علم أساسي هام، أعم من الفيزياء. تعد فروض العلوم الأقل
~~عمومية بالنسبة إليه نتائج منطقية أو تطبيقات جزئية. ومن السمات ذات
~~الدلالة الهامة في وضعية كونت أنه يرفض أي نوع من المادية، لا لأن
~~المادية «ميتافيزيقية» فحسب، بل أيضا لأنها تشوه الفوارق الحيوية
~~القابلة للملاحظة والقائمة بين أنواع الظواهر التي تعالجها العلوم
~~الفيزيائية والبيولوجية والاجتماعية.

# ومع ذلك فليس معنى هذا أن كونت كان على استعداد لتأييد ما أسماه
~~الفلاسفة الألمان بالعلم الروحي

# Geisteswissenschaft
~~، ولا سيما إذا
~~كان هذا اللفظ يدل على مبحث يعيد صراحة إدخال المقولات الروحية في
~~مجال العلم، أو يهيب بمعطيات «خاصة» مزعومة للتجربة، لا يتوصل إليها،
~~من حيث المبدأ، إلا بالاستبطان، أو يستخدم أخيرا «منطقا»
~~ديالكتيكيا خاصا يختلف عن المنطق المستخدم في العلوم الفيزيائية.
~~وعلى العكس من ذلك يرفض كونت أن ينظر إلى الذهن البشري على أنه مجال
~~وحيد للبحث لا تصل إليه طرق التحليل والملاحظة العامة المشتركة بين
~~الذوات. وهو يرى أن هنالك أساسا علمين أساسيين للسلوك البشري؛ علم
~~وظائف الأعضاء (الفسيولوجيا)، وعلم الاجتماع. وفي رأي كونت أن أي علم
~~ثالث يزعم أنه يعالج ظواهر (نفسية) خاصة إنما هو من قبيل الأسطورة
~~المحض. وينبغي أن يضاف إلى ذلك هنا أن كونت نفسه قد نحت اللفظ، اللقيط:
~~«

# sociology
~~»،

# 1
~~(علم الاجتماع) للدلالة على علم لم يكن موجودا بعد
~~للمجتمع البشري، وهو العلم الذي اعتقد ms119 أن قوانينه هي وحدها الكفيلة
~~بتفسير السلوك الاقتصادي والسياسي والأخلاقي للبشر. ويعترض كونت بشدة
~~على أية نظرة تاريخية خالصة إلى دراسة العمليات التاريخية، وهو في هذا
~~يتحالف مع معاصره الإنجليزي الأصغر سنا، جون ستيوارت مل، ضد مؤيدي ما
~~يسمى بالمنهج التاريخي، الذين يزعمون أن دراسة التاريخ وحدها كفيلة
~~بإتاحة المعرفة المؤدية إلى السلوك في الحياة. فالتاريخ في رأي كونت
~~يمدنا بمجموعة من الملاحظات الجزئية التي لا تستطيع، على أحسن الفروض،
~~إلا تقديم المعطيات الممهدة لتعميم النظريات الاجتماعية واختبارها،
~~ولكنه لا يأتي بالنظريات ذاتها. ومن المحال في نظره توافر معرفة بحركية
~~التاريخ ما لم تقم هذه المعرفة على علم للمجتمع.

# وهناك صفة أخرى تتصف بها فلسفة كونت وينبغي علينا إيضاحها؛ فقد أخذ
~~كونت في سنواته الأخيرة يزداد إيمانا بأن فلسفته تنطوي على أساس
~~«لعقيدة جديدة للبشرية»، كانت هي وحدها الملائمة في نظره لعقل البشر في
~~عصر علمي. فالأديان التقليدية تقتضي قبول معتقدات لاهوتية غير علمية،
~~وتحول جهودنا عن مشاكل الرفاه الفردي والاجتماعي «في هذا العالم».
~~وفي هذا كان كونت معارضا لها، وقد حاول أن يستعيض عنها بالمثل الأعلى
~~الديني الجديد لبشرية تزداد استنارة بالتدريج، وتتفاني بغيرية في سبيل
~~مبادئ الرعاية والحب. ولكن مما يؤسف له أن كونت لم يقنع بالدعوة إلى
~~عقيدته الجديدة، وإنما اتجه أيضا إلى تحديد طقوس مفصلة لها، مما
~~كان موضوعا لسخرية ناقديه. وفضلا عن ذلك فقد ازداد كونت في سنواته
~~الأخيرة إيمانا بأنه النبي الحقيقي لدينه الجديد، وبأن عشيقته الشابة
~~هي القديسة الحامية لهذا الدين، كما أنها رمزه. ولم يكن في هذا، بطبيعة
~~الحال، ما يؤدي إلى إعلاء قيمته من حيث هو مفكر.

# ولقد أصيب كونت في سنواته الأخيرة بما يشبه مرض البارانويا

# 2

# وكشفت كتاباته الأخيرة عن قدر من اختلال التوازن الانفعالي
~~أدى، لسوء الحظ، إلى إلقاء ظل من الغموض على كتاباته المبكرة
~~الجلية. ولقد كان ذهن كونت، رغم كل مظاهر العظمة التي أضفاها على ذاته،
~~من نتاج عصره، وكانت فلسفته الوضعية تمثل دون شك إحدى ms120 المعالم
~~الرئيسية في تفكير القرن التاسع عشر. كما أنه كان أكثر بكثير من مجرد
~~داعية محدود. الأفق للعلم؛ فقد كان يعتقد بوجوب احتلال المنهج العلمي
~~مكان الصدارة في ميدان المعرفة، ولكنه لم يتصور لحظة واحدة أن
~~اكتساب المعلومات العلمية هو الغاية الوحيدة للحياة البشرية. وكان يؤمن
~~بوحدة العلم، ولكن بمعنى أن مناهج البحث العلمي واحدة فقط، ولم يكن ضمن
~~برنامجه، من حيث هو مفكر وضعي، أن ينزل بالإنسان إلى مرتبة الشيء
~~المادي فحسب. وفضلا عن ذلك فإنا لا نضطر في حالة كونت إلى أن نتردد
~~لحظة لكي نفهم ما يقوله، مثلما نفعل في حالة فشته وهيجل. فهو في معظم
~~الأحيان يتحدث حديثا مباشرا واضحا، بأقل قدر ممكن من الغموض، ولقد
~~كانت له أخطاء خطيرة، غير أن من الممكن على الأقل تحديد موضعها.
~~وبالاختصار فسوف يكتشف كل قارئ نزيه في أوجست كونت مفكرا يتسم بقدر
~~كبير من العمق والأصالة، كان، مع كل أخطائه، هو الممهد لكثير من
~~الاتجاهات التي ما زالت في عنفوان نشاطها بين الفلسفات التجريبية
~~والطبيعية في عصرنا هذا. ولقد كان معظم مؤرخي فلسفة القرن التاسع عشر
~~متجنين عليه، وإنه لمن دواعي اغتباطي، أنني حاولت، في هذه الصفحات
~~القلائل، رد حقه إليه.

# والنص التالي مقتطف من الفصل الأول من المجلد الأول من كتاب (فلسفة
~~أوجست كونت الوضعية)،

# 3
~~⋆

# وفي هذا النص يشرح كونت هدف فلسفته، ويوضح طبيعة الفلسفة الوضعية
~~وأهميتها.
~~«إن الإيضاح العام لأي مذهب فلسفي قد يكون عرضا موجزا لمذهب يزمع
~~وضعه، أو تلخيصا لمذهب موضوع بالفعل. وإذا كانت قيمة الأخير أعظم، فإن
~~للأول مع ذلك قيمته، من حيث إنه يوضح خصائص الموضوع الذي سيعالج منذ
~~البداية. ومما له أهمية خاصة، في حالة كهذه الحالة التي تقترح فيها
~~دراسة موضوع متشعب لم تتضح معالمه قبل الآن، أن يحدد ميدان البحث
~~بكل دقة ممكنة؛ ولهذا السبب سوف أعرض لمحة عن الدواعي التي أدت إلى
~~قيام هذا البحث، والتي سوف تعرض خلاله بإسهاب تام.

# ولكي نفهم القيمة الحقيقية للفلسفة الوضعية ms121 وطابعها، ينبغي علينا أن
~~نلقي نظرة عامة موجزة على التطور التدريجي للذهن البشري، منظورا
~~إليه من حيث هو كل؛ إذ لا يمكن فهم أية فكرة إلا من خلال
~~تاريخها.

# قانون التقدم البشري
~~: تؤدي دراسة تطور العقل البشري في جميع الاتجاهات وفي كل العصور
~~إلى كشف قانون أساسي هام، يخضع له هذا التطور بالضرورة،
~~وتثبته، على أساس متين، وقائع تركيبنا وتجربتنا التاريخية. هذا
~~القانون هو أن كلا من مفاهيمنا الرئيسية، وكل فرع لمعرفتنا، يمر
~~على التوالي بثلاثة ظروف نظرية مختلفة؛ اللاهوتية، أو الخرافية،
~~والميتافيزيقية أو التجريدية، والعلمية أو الوضعية. وبعبارة أخرى
~~فالعقل البشري، بحكم طبيعته، يستخدم في تقدمه ثلاثة مناهج
~~للتفلسف، يختلف طابعها اختلافا كبيرا، بل تتعارض تعارضا
~~أساسيا؛ هي المنهج اللاهوتي، والميتافيزيقي، والوضعي. ومن هنا
~~تظهر ثلاث فلسفات، أو ثلاثة نسق عامة من المفاهيم حول مجموعات
~~الظواهر، كل منها يستبعد الآخرين؛ أولها هو نقطة البداية الضرورية
~~للذهن البشري، وثالثها هو الحالة الثابتة المستقرة، أما الثاني
~~فحالة انتقالية فحسب.

# المرحلة الأولى
~~: في الحالة
~~اللاهوتية يفترض الذهن البشري، في بحثه عن الطبيعة الأساسية الأشياء،
~~والعلل الأولى والغائية (أي أصلها والغرض منها)، أن كل الظواهر ناتجة
~~عن الفعل المباشر لكائنات فوق الطبيعة.

# المرحلة الثانية
~~: وفي المرحلة
~~الميتافيزيقية، التي لا تعدو أن تكون تعديلا للأولى، يفترض الذهن،
~~بدلا من الكائنات فوق الطبيعة، قوى مجردة، وكيانات فعلية (أي
~~تجريدات مشخصة) كامنة في كل الموجودات، وقادرة على إحداث جميع الظواهر.
~~وليس ما يسمى بتفسير الظواهر في هذه المرحلة سوى إحالة كل منها إلى
~~كيانه الخاص به.

# المرحلة الثالثة
~~: وفي المرحلة الأخيرة الوضعية يكشف الذهن عن البحث العقيم عن
~~أفكار مطلقة، وعن أصل الكون وغايته، وعن علل الظواهر، وينصرف إلى
~~دراسة قوانينها؛ أي علاقات التعاقب والتشابه الثابتة بينها. ووسيلة
~~هذه المعرفة هي الاستدلال والملاحظة مجتمعين. والمعنى المفهوم هنا
~~من الحديث عن تفسير الظواهر هو مجرد إثبات ارتباط بين الظواهر
~~الفردية وبين وقائع عامة ما، يقل عددها تدريجيا كلما تقدم
~~العلم.

# الحد النهائي لكل مرحلة
~~: يصل النظام اللاهوتي ms122 إلى أقصى كمال يستطيع بلوغه عندما يستبدل
~~الفعل الإلهي لموجود واحد بالعمليات المتنوعة لآلهة عديدة كانت
~~تتصور من قبل. وبالمثل يستبدل الناس في المرحلة الأخيرة من
~~النظام الميتافيزيقي كيانا واحدا هائلا (هو الطبيعة)، من حيث
~~هو علة لجميع الظواهر، بالكيانات الكثيرة التي افترضت في البداية.
~~وعلى هذا النحو ذاته سيكون الكمال الأقصى للنظام الوضعي (إن كان
~~لنا أن نأمل في مثل هذا الكمال)، هو تصوير جميع الظواهر على أنها
~~أوجه جزئية لواقعة عامة واحدة، كالجاذبية مثلا.

# وسوف نثبت فيما بعد أهمية تطبيق هذا القانون العام. وحسبنا الآن
~~أن نشير إلى بعض أسبابه:

# الأدلة على القانون، أدلة فعلية (واقعية)
~~: لا بد أن يحمل كل علم وصل إلى المرحلة الوضعية الطابع الذي
~~يدل على أنه مر بالمرحلتين الأخريين. فأيا كان هذا العلم،
~~فلا بد أنه كان منذ وقت مضى مؤلفا من تجريدات ميتافيزيقية،
~~كما نستطيع أن ندرك الآن. فإذا تعقبناه إلى وقت أسبق، وجدناه
~~يتخذ طابع المفاهيم اللاهوتية. وسوف تصادفنا، أثناء البحث، فرص
~~لا حصر لها، ندرك منها أن أكثر علومنا تقدما ما زال يحمل
~~الطابع الواضح كل الوضوح للمرحلتين السابقتين اللتين مر
~~بهما.

# وإن في تقدم الذهن الفردي لمثلا، بل دليلا غير مباشر، على
~~تقدم الذهن العام. فلما كانت نقطة بداية الفرد والنوع
~~البشري واحدة، فإن مراحل ذهن الشخص الواحد تطابق عصور ذهن
~~النوع البشري. وإن كلا منا ليدرك، إذا ما عاد بفكره إلى
~~تاريخ حياته الخاص، أنه كان لاهوتيا في طفولته،
~~ميتافيزيقيا في شبابه، وفيلسوفا طبيعيا في نضوجه. وفي وسع
~~كل من بلغ سن النضج فينا أن يحقق هذا في نفسه.

# أدلة نظرية 
~~: تؤيد هذا القانون
~~أسباب نظرية إلى جانب ملاحظة الوقائع.

# وأهم هذه الأسباب هو أن من الضروري أن توجد دائما نظرية ما
~~نرد إليها وقائعنا، وأن من الأمور الواضحة الاستحالة، في الوقت
~~ذاته، أن يكون الناس في بداية المعرفة البشرية قد كونوا
~~نظريات من ملاحظة الوقائع. فقد أكدت كل العقول السليمة، منذ
~~عصر بيكون، أنه لا يمكن قيام ms123 معرفة حقيقية سوى تلك المبنية على
~~وقائع ملاحظة.

# وهذا أمر لا جدال فيه، في مرحلتنا المتقدمة الحالية، ولكنا
~~إذا ما عدنا القهقرى إلى المرحلة البدائية للمعرفة البشرية،
~~فسنرى أن الأمر كان قطعا على خلاف هذا في ذلك الحين. فإذا كان
~~صحيحا أن كل نظرية ينبغي أن تبنى على وقائع ملاحظة، فمن
~~الصحيح بالقدر نفسه أن من المستحيل ملاحظة الوقائع دون
~~الاسترشاد بنظرية ما. فبغير هذا الاسترشاد تكون وقائعنا مفككة
~~عقيمة، ولا يكون في وسعنا الاحتفاظ بها، بل لا نستطيع إدراكها
~~في معظم الأحيان.

# وهكذا، فلولا المهرب الطبيعي الذي تتيحه المفاهيم
~~اللاهوتية، لظل العقل البشري يدور في حلقة مفرغة، ما بين
~~ضرورة ملاحظة الوقائع من أجل تكوين نظرية، وضرورة وجود نظرية
~~من أجل إمكان ملاحظة الوقائع. وهذا هو السبب الأساسي للطابع
~~اللاهوتي للفلسفة البدائية. ومما يؤكد هذه الضرورة، ملاءمة
~~الفلسفة اللاهوتية لأقدم أبحاث العقل البشري ملاءمة تامة. ومن
~~العجيب أن أصعب المشاكل؛ أعني مشاكل طبيعة الموجودات، وأصل
~~الظواهر والغرض منها، كانت هي أول ما خطر على الأذهان في
~~الحالة البدائية، على حين أن المشاكل التي كانت بالفعل قريبة
~~المنال كانت تعد غير جديرة بالدراسة الجدية. والسبب واضح كل
~~الوضوح؛ فالتجربة وحدها هي التي تعرفنا بنطاق قدرتنا، ولو
~~لم يكن الناس قد بدءوا بتقدير مبالغ فيه لما يستطيعون عمله،
~~لما فعلوا أبدا ما يمكنهم القيام به. وإن تكويننا ذاته
~~ليقتضي هذا؛ ففي فترة كهذه لم يكن من الممكن أن يعير الناس
~~أذنا صاغية لأية فلسفة وضعية تستهدف دراسة قوانين الظواهر،
~~وتتصف أساسا بأنها تنهى العقل البشري عن تأمل تلك الأسرار
~~الرفيعة التي يشرحها اللاهوت حتى أدق تفاصيلها بيسر جذاب.
~~ويتضح هذا بجلاء إذا ما تأملنا، بطريقة عملية، طبيعة الأبحاث
~~التي اهتم الناس بها في البداية؛ فمثل هذه البحوث تخلب اللب
~~بقوة؛ إذ تقنع الإنسان بأن له سيطرة لا حد لها على العالم
~~الخارجي - الذي هو عالم لا يستهدف سوى نفعنا، ويرتبط بحياتنا
~~على شتى الأنحاء. ولقد أتاحت الفلسفة اللاهوتية، بعرضها هذا
~~الرأي، ms124 تلك القوة الدافعة الضرورية لحث الذهن البشري على بذل
~~الجهد الشاق الذي لا يتحقق دونه تقدم. وليس في وسعنا أن
~~نتصور بوضوح طبيعة هذه المرحلة، بعد أن بلغ عقلنا من النضوج ما
~~يتيح له خوض أبحاث علمية شاقة دون حاجة إلى قوة دافعة كتلك
~~التي أثارت خيال المنجمين أو الكيميائيين القدامى. فلدينا ما
~~يكفينا من الدوافع في أملنا أن نكشف قوانين الظواهر، بغية
~~تأييد نظرية أو رفضها. ولكن لم يكن من الممكن أن يكون الأمر
~~كذلك في الأيام الأولى، ونحن إنما ندين لأوهام التنجيم
~~والكيمياء القديمة بتلك السلسلة الطويلة من الملاحظات
~~والتجارب التي بني عليها علمنا الوضعي. وهذا ما أدركه كيبلر

# 4

# في حالة الفلك، وبرتوليه

# Berthollet

# 5

# في حالة الكيمياء.

# وهكذا كانت الفلسفة اللاهوتية، وهي فلسفة تلقائية، هي
~~البداية والمنهج والمذهب المؤقت الوحيد الممكن، والذي أمكن
~~أن تنمو الفلسفة الوضعية منه. ومن السهل بعد ذلك أن ندرك كيف
~~كانت المناهج والمذاهب الميتافيزيقية التي أتاحت بالضرورة
~~وسيلة الانتقال من إحدى المرحلتين إلى الأخرى.

# فلم يكن في وسع الذهن البشري، وهو البطيء في تقدمه، أن
~~يقفز دفعة واحدة من الفلسفة اللاهوتية إلى الفلسفة الوضعية؛
~~إذ إن بين الاثنين من التعارض الشديد ما حتم قيام مذهب فكري
~~وسيط لإتاحة الانتقال من أحدهما إلى الآخر. والفائدة الوحيدة
~~للأفكار الميتافيزيقية تنحصر في قيامها بهذه المهمة. وهكذا فإن
~~الناس في تأملهم للظواهر يستبدلون بالتوجيه الصادر من كائن فوق
~~الطبيعي كيانا مقابلا له. وربما اعتقد أن هذا الكيان
~~مستمد من فعل فوق الطبيعي، ولكن الأيسر من ذلك صرف الانتباه
~~عنه، وتركيز الاهتمام في الوقائع ذاتها، حتى لا تعود القواعد
~~الميتافيزيقية في النهاية سوى الأسماء التجريدية للظواهر. وليس
~~من السهل أن نحدد طريقة أخرى غير هذه لانتقال أذهاننا من
~~الأفكار فوق الطبيعية إلى الأفكار الطبيعية، ومن النظام
~~اللاهوتي إلى النظام الوضعي.

# وبعد أن حددنا على هذا النحو قانون التطور البشري، ينبغي
~~أن نبحث في الطبيعة الحقة للفلسفة الوضعية.

# طابع الفلسفة الوضعية
~~: إن أول طابع الفلسفة الوضعية، كما ms125 رأينا من قبل، هو أنها تنظر
~~إلى جميع الظواهر على أنها خاضعة لقوانين طبيعية لا تتغير.
~~ولما كنا ندرك مدى عقم ما يسمى بالعلل، الأولى منها أو
~~الغائية، في أي بحث، فإن مهمتنا هي السعي إلى كشف هذه القوانين
~~بدقة، بغية اختصارها إلى أقل عدد ممكن. أما التأمل النظري للعلل
~~فلا يؤدي إلى حل أية مشكلة متعلقة بالأصل والغرض. ومهمتنا
~~الحقيقية هي أن نحلل بدقة ظروف الظواهر، ونجمع بينها عن طريق
~~علاقات التعاقب والتشابه الطبيعية. وأفضل مثل على ذلك يتبدى في
~~فكرة الجاذبية؛ فنحن نقول إنها تفسر الظواهر العامة للكون؛
~~لأنها تجمع كل الوقائع الفلكية الهائلة التنوع تحت باب واحد،
~~وتكشف عن الاتجاه الدائم للذرات بعضها نحو البعض في تناسب طردي مع
~~كتلها، وفي تناسب عكسي مع مربعات مسافاتها، على حين أن الواقعة
~~مألوفة تماما لدينا، ونقول بالتالي إننا نعرفها؛ أعني وزن الأشياء
~~على سطح الأرض. أما ما هو الوزن وما هي الجاذبية، فذلك أمر لا
~~شأن لنا به؛ إذ هو ليس موضوعا للمعرفة على الإطلاق. وقد يمارس
~~اللاهوتيون أو الميتافيزيقيون خيالهم حول هذه المسائل،
~~ويحللونها، غير أن الفلسفة الوضعية ترفضها. وقد اقتصرت كل محاولة
~~بذلت لتفسيرها على القول آخر الأمر، إن الجاذبية هي الوزن الكوني،
~~وإن الوزن هو الجاذبية الأرضية؛ أي إن مجموعتي الظواهر واحدة،
~~وتلك هي النقطة التي بدأ منها السؤال.

# تاريخ الفلسفة الوضعية
~~: قبل تحديد المرحلة التي بلغتها الفلسفة الوضعية، ينبغي أن يستقر
~~في أذهاننا أن أنواع معارفنا المختلفة قد مرت بمراحل التطور
~~الثلاث بسرعات متفاوتة، وأنها بالتالي لم تصل (إلى آخر المراحل) في
~~وقت واحد. ويتوقف معدل التقدم على طبيعة المعرفة موضوع 
~~البحث، حتى إن هذه القاعدة تؤلف ملحقا لقانون التقدم الأساسي.
~~فتبكير أية معرفة في بلوغ المرحلة الوضعية يتناسب تناسب طرديا مع
~~عموميتها وبساطتها واستقلالها عن فروع المعرفة الأخرى. فعلم الفلك،
~~الذي يتألف، قبل كل شيء، من وقائع تتصف بالعمومية والبساطة
~~والاستقلال عن العلوم الأخرى، كان أول علم بلغ هذه المرحلة، وتلته
~~الفيزياء الأرضية، ثم ms126 الكيمياء، وأخيرا علم وظائف الأعضاء.

# ومن العسير تحديد تاريخ دقيق لهذا الانقلاب في العلم. ومن الممكن
~~أن يقال عنه، كما يقال عن أي شيء آخر، إنه كان قائما على الدوام،
~~ولا سيما منذ جهود أرسطو ومدرسة الإسكندرية، ثم منذ إدخال العرب
~~للعلم الطبيعي إلى غرب أوروبا. أما إذا كان علينا أن نركز
~~أنظارنا على فترة محددة بعينها، تعد نقطة تجمع، فلا بد أن تكون
~~هي الفترة التي أدت فيها قواعد بيكون وأفكار ديكارت وكشوف
~~جاليليو، منذ حوالي قرنين من الزمان، إلى إيقاظ الذهن البشري من
~~سباته. ففي تلك الفترة قامت روح الفلسفة الوضعية تعارض المذاهب
~~الخرافية والمدرسية التي كانت تشوه قبل ذلك الطابع الحقيقي لكل
~~علم. ومنذ ذلك الوقت، أصبح تقدم الفلسفة الوضعية وتدهور
~~المرحلتين الأخريين من الوضوح بحيث لا يشك ذهن عاقل، في وقتنا
~~هذا، في أن الثورة صائرة حتى منتهاها، حين يدخل كل فرع للمعرفة،
~~عاجلا أو آجلا، في نطاق الفلسفة الوضعية. هذا هدف لم يتحقق
~~بعد؛ إذ إن بعض فروع المعرفة ما زال خارجا عن هذا النطاق، ولن
~~تكتسب الفلسفة الوضعية طابع الشمول اللازم لإقامتها بصورة نهائية
~~إلا إذا أصبحت كل العلوم داخلة في هذا النطاق.

# فرع جديد للفلسفة الوضعية
~~: لا بد أن القارئ قد لاحظ وجود حذف فيما ذكرته منذ قليل عن
~~الأنواع الأربعة الرئيسية للظواهر الفلكية والفيزيائية والكيميائية
~~والفسيولوجية؛ إذ لم أقل شيئا عن الظواهر الاجتماعية. ورغم
~~ارتباط الظواهر الاجتماعية بالظواهر الفسيولوجية، فإنها تقتضي
~~تصنيفا متميزا، نظرا إلى أهميتها وصعوبتها. فهي أكثر الظواهر
~~فردية، وتعقدا، واعتمادا على كل الباقين، ومن هنا وجب أن تكون
~~آخرها، حتى لو لم تكن تصادفها أية عقبة خاصة؛ فهذا الفرع من العلم
~~لم يدخل قبل الآن في مجال الفلسفة الوضعية. وما زالت المناهج
~~اللاهوتية والميتافيزيقية، التي قضي عليها في الفروع الأخرى،
~~تطبق حتى الآن في كل بحث للموضوعات الاجتماعية، سواء في طريقة
~~البحث والمناقشة، وإن تكن أفضل العقول قد سئمت تماما تلك
~~المنازعات الأزلية حول الحق الإلهي وسيادة الشعب. تلك ms127 هي الثغرة
~~الكبرى، ومن الواضح أنها أيضا الوحيدة التي ينبغي ملؤها لإقامة
~~الفلسفة الوضعية راسخة كاملة؛ ففي وقتنا هذا، الذي توصل فيه
~~الذهن البشري إلى الفيزياء السماوية والأرضية، الميكانيكية
~~والكيميائية، والفيزياء العضوية، النباتية والحيوانية - لم يبق
~~إلا علم واحد لإكمال حلقات سلسلة علوم الملاحظة - وأعني به علم
~~الفيزياء الاجتماعية. وهذا أهم هدف يحتاج الناس الآن إلى بلوغه،
~~وهو أيضا الهدف الرئيسي الذي يسعى كتابنا هذا إلى تحقيقه.

# الفيزياء الاجتماعية
~~: من الحمق أن ندعي القدرة على الإتيان بهذا العلم الجديد
~~على التو وفي صورته الكاملة؛ فهناك علوم أقدم منه، ما زالت
~~أحوالها من حيث التقدم متفاوتة إلى حد بعيد. ولكننا سنبين
~~أن نفس طابع الوضعية الذي تتسم به كل العلوم الأخرى، ينتمي إلى
~~هذا العلم بدوره. وبانتهاء هذا العمل يكون المذهب الفلسفي
~~للمحدثين قد اكتمل بالفعل؛ إذ لن تظل هناك ظاهرة لا تندرج
~~بطبيعتها تحت واحدة من الفئات الخمس الكبرى. وعندما تصبح كل
~~أفكارنا الرئيسية متجانسة، تكون دعائم المرحلة الوضعية قد
~~استقرت تماما. ومن المحال أن يتغير طابعها هذا ثانية، وإن
~~تكن ستظل على الدوام في تطور بإضافة معارف جديدة. وعندما
~~تكتسب طابع الشمول الذي كان من قبل هو الميزة الوحيدة
~~للنظامين السابقين، فسوف تحل محلهما بتفوقها الطبيعي، ولا
~~تترك لهما إلا وجودا تاريخيا.

# الهدف الثانوي لهذا الكتاب
~~: أوضحنا من قبل الهدف الخاص لهذا الكتاب. أما هدفه الثانوي
~~والعام فهو: دراسة ما حدث في العلوم؛ لكي نبين أنها ليست
~~منفصلة في ماهيتها، وإنما هي كلها فروع لجذر واحد. ولو كنا
~~قد اقتصرنا على الهدف الأول والخاص لهذا الكتاب، لكانت نتيجة
~~بحثنا هي دراسة للفيزياء الاجتماعية فحسب. على حين أن القول
~~بالهدف الثاني العام يجعلنا نقدم دراسة للفلسفة الوضعية،
~~مستعرضين جميع العلوم الوضعية التي تكونت من قبل.

# دراسة فلسفة العلوم
~~: ليس الغرض من هذا الكتاب تقديم عرض للعلوم الطبيعية؛ فمثل
~~هذا العرض إلى جانب كونه لا ينتهي، وكونه يقتضي إعدادا
~~علميا لا يتوافر لأي شخص بمفرده، خارج عن نطاق هدفنا، الذي
~~هو ms128 تتبع مجرى الفلسفة الوضعية، لا العلم الوضعي. وكل ما
~~علينا هو أن ننظر إلى كل علم أساسي في صلته بالمذهب الوضعي في
~~مجموعه، وفي الروح المميزة له؛ أي من حيث مناهجه ونتائجه
~~الرئيسية.

# والهدفان، مع تميز كل منهما عن الآخر، لا ينفصلان؛ إذ لا
~~قيام، من جهة، لفلسفة وضعية دون أساس من العلم الاجتماعي، الذي
~~لولاه لما كانت شاملة لكل شيء. وليس في وسعنا، من جهة أخرى،
~~متابعة العلم الاجتماعي دون أن نكون قد تأهبنا لذلك بدراسة
~~ظواهر أقل تعقيدا من الظواهر الاجتماعية، وتزودنا بمعرفة
~~للقوانين والوقائع السابقة التي تؤثر في العلم الاجتماعي.
~~ورغم أن العلوم الأساسية لا تتساوى في درجة أهميتها للأذهان
~~العادية، فليس فيها ما يمكن تجاهله في بحث كهذا، وكلها في نظر
~~الفلسفة ذات قيمة متساوية لرفاه الإنسان. وحتى تلك التي تبدو
~~أقلها أهمية، لها قيمتها الخاصة؛ إما لاكتمال منهجها، وإما
~~لأنها أساس ضروري للباقين جميعا.

# مزايا الفلسفة الوضعية: الآن، وقد أوضحنا الروح العامة لهذه الدروس في الفلسفة الوضعية،
~~فلنلق نظرة على المزايا الرئيسية التي يمكن استخلاصها لصالح
~~التقدم البشري من دراسة هذه الفلسفة. ولنشر بوجه خاص إلى أربع
~~من هذه المزايا:

# الفلسفة الوضعية تلقي ضوءا على الوظيفة
~~العقلية. تتمثل في دراسة الفلسفة الوضعية الوسيلة المعقولة
~~الوحيدة لعرض القوانين المنطقية للذهن البشري، وهي القوانين
~~التي كانت تلتمس من قبل بوسائل غير سليمة.

# ولكي نوضح ما نعنيه بهذا، نشير إلى عبارة قالها السير «دي
~~بلانفيل

# de Blainville
~~» في
~~كتابه عن علم التشريح المقارن، وهي أن كل كائن إيجابي، وكل
~~كائن حي بوجه خاص، يمكن أن ينظر إليه من ناحيتين؛ ناحية
~~سكونية، وناحية حركية؛ أي من حيث هو خاضع لظروف أو من حيث هو
~~فعال. ومن الجلي أن جميع الأفكار تندرج تحت واحدة من هاتين
~~الفئتين. فلنطبق هذا التصنيف على الوظائف العقلية.

# إذا ما نظرنا إلى هذه الوظائف من الناحية السكونية - أي إذا
~~ما أخذنا بعين الاعتبار الظروف التي تخضع لها في وجودها - لوجب
~~علينا أن نحدد الظروف العضوية ms129 لهذه الحالة، وهو مبحث
~~ينقلنا إلى مجال التشريح وعلم وظائف الأعضاء. أما إذا
~~تأملنا الناحية الحركية، فسيكون علينا أن نكتفي بدراسة ممارسة
~~القوى العقلية للجنس البشري ونتائجها، وهي دراسة لا تزيد ولا
~~تنقص عن الموضوع العام للفلسفة الوضعية. وبالاختصار، فعلينا أن
~~ننظر إلى جميع النظريات العلمية على أنها وقائع منطقية هامة
~~بنفس مقدار هذه النظريات. وعندئذ لا يكون علينا، لكي نصل إلى
~~معرفة القوانين المنطقية، إلا أن نقوم بملاحظة دقيقة لهذه
~~الوقائع. ولما كانت هذه هي الوسيلة الوحيدة لمعرفة الظواهر
~~العقلية، فسوف يؤدي هذا إلى استبعاد علم النفس المزيف،
~~الذي هو المرحلة الأخيرة للاهوت. ذلك لأن علم النفس هذا يزعم
~~لنفسه القدرة على تحقيق كشف قوانين الذهن البشري بتأمله في
~~ذاته؛ أي بفصله عن العلل والمعلولات. ومثل هذه المحاولة، التي
~~تنطوي على تحد للدراسة الفيسيولوجية لأعضائنا العقلية، وخروج
~~على مناهج البحث العقلي، لا يمكن أن تنجح في أيامنا
~~هذه.

# إن الفلسفة الوضعية، التي ظلت في صعود منذ أيام بيكون، قد
~~اكتسبت الآن مكانة بلغت من العلو حدا جعل الميتافيزيقيين
~~أنفسهم يدعون أنهم يبنون علمهم المزعوم على ملاحظة للوقائع؛
~~فهم يتحدثون عن وقائع ظاهرة وباطنة، ويزعمون أن الأخيرة هي
~~موضوع بحثهم. وما أشبه هذا بالقول إن الإبصار يفسر بطبع
~~الأشياء المضيئة لصورها على حدقة العين! وهو زعم يرد عليه
~~علماء وظائف الأعضاء بقولهم إنه لا بد عندئذ من عين أخرى ترى
~~الصورة. وعلى هذا النحو ذاته قد يلاحظ الذهن جميع الظواهر ما
~~عدا ظواهره الخاصة. وقد يقال إن في استطاعة عقل الإنسان ملاحظة
~~انفعالاته؛ لأن مركز العقل بعيد، إلى حد ما، عن مركز
~~الانفعالات في المخ، ولكن لا يمكن وجود ما يماثل الملاحظة
~~العلمية للانفعالات إلا من الخارج؛ إذ إن ثورة الانفعالات تبعث
~~الاضطراب في ملكات الملاحظة إلى حد ما. أما القيام بملاحظة
~~عقلية للعمليات العقلية، فأمر أكثر من ذلك استحالة. فهنا يكون
~~العضو الملاحظ والملاحظ واحدا، ولا يمكن أن يكون عمله
~~طبيعيا خالصا. فلا بد لعقلنا، لكي يلاحظ، أن يكف ms130 عن نشاطه،
~~غير أن هذا النشاط بعينه هو ما نود ملاحظته؛ فلو لم توقف هذا
~~النشاط، لما استطعت أن تلاحظ، ولو أوقفته لما وجدت شيئا
~~تلاحظه. وإن نتائج هذا المنهج لتتناسب مع مقدار امتناعه؛ فبعد
~~ألفي عام من البحث النفساني لم توضع قضية واحدة يرضى عنها
~~أتباع هذا العلم، بل إنهم لينقسمون حتى يومنا هذا إلى مدارس
~~متعددة، ما زالت تختلف على المبادئ الأولى لمبحثها. ويبدو أن
~~هذه الملاحظة الباطنة تؤدي إلى نظريات تبلغ في كثرتها مبلغ
~~عدد الملاحظين. ومن العبث أن نتساءل عن كشف واحد، عظيم أو
~~ضئيل، تم من خلال هذا المنهج.

# ولقد أدى الباحثون النفسانيون بعض الخير إذ أبقوا على
~~فاعلية أذهاننا، في وقت لم يكن أمام ملكاتنا أن تفعل فيه ما
~~هو أفضل من ذلك، وربما كانوا قد أضافوا شيئا إلى ذخيرتنا من
~~المعرفة. وإذا كانوا قد فعلوا ذلك فإنما كان هذا بفضل ممارسة
~~المنهج الوضعي؛ أعني بملاحظة تقدم الذهن البشري في ضوء
~~العلم؛ أي بأن يكفوا مؤقتا عن أن يكونوا باحثين
~~نفسانيين.

# وإن الرأي الذي قلنا به الآن فيما يتعلق بالعلم المنطقي
~~ليتجلى بوضوح أعظم إذا ما تأملنا الفن المنطقي.

# فالمنهج الوضعي لا يمكن الحكم عليه إلا مطبقا. ولا يمكن
~~تأمله في ذاته، بمعزل عن العمل الذي يطبق عليه. وعلى أية
~~حال فمثل هذا التأمل لن يكون إلا دراسة مجدبة، لا تنتج شيئا
~~في العقل الذي يبدد وقته فيها. وقد نتحدث ما شاء لنا
~~الحديث عن المنهج، ونصفه بعبارات غاية في الدقة، ومع ذلك لا
~~نكون قد عرفنا عنه نصف ما يعرفه ذلك الذي طبقه مرة واحدة
~~على حالة واحدة من حالات البحث الفعلي، حتى لو لم تكن له أية
~~غاية فلسفية. وهكذا فإن قراءة الباحثين النفسانيين لقواعد
~~بيكون ومقالات ديكارت قد أدت بهم إلى الخلط بين أحلامهم وبين
~~العلم الصحيح.

# ورغم أنني لا أجزم بإمكان وضع منهج صحيح للبحث أوليا، على
~~نحو مستقل عن الدراسة الفلسفية للعلوم، فمن الواضح أن أحدا لم
~~يقم بهذه ms131 المحاولة بعد، وإننا لا نستطيع القيام بها الآن؛ فنحن
~~لا نستطيع حتى الآن أن نفسر العمليات المنطقية الكبرى، بمعزل
~~عن تطبيقاتها. ولو حدث أن أصبح هذا ممكنا، فسيظل من الضروري
~~عندئذ، مثلما هو ضروري الآن، أن نكون عادات عقلية مفيدة
~~بدراسة التطبيق المنظم للمناهج العلمية التي سنكون قد
~~توصلنا إليها.

# تلك إذن هي النتيجة الهامة الأولى للفلسفة الوضعية؛ الكشف،
~~بالتجربة، عن القوانين التي يخضع لها العقل في البحث عن
~~الحقيقة، وبالتالي معرفة القواعد العامة المناسبة لهذا
~~الغرض.

# إحياء التعليم: ثانيا: وللفلسفة الوضعية تأثير ثان لا يقل أهمية عن
~~الأول، وإن تكن الحاجة إليه أشد إلحاحا؛ وأعني به إحياء
~~التعليم.

# فأفضل العقول تتفق على أن تعليمنا الأوروبي، الذي لا يزال
~~لاهوتيا وميتافيزيقيا وأدبيا في أساسه، ينبغي أن يستبدل
~~به تعليم وضعي، ملائم لعصرنا وحاجاتنا. بل إن حكومات هذه
~~الأيام قد بدأت هي ذاتها في بذل محاولات لإيجاد تعليم وضعي، أو
~~ساهمت بنصيب في مثل هذه المحاولات، وهذا دليل واضح على الشعور
~~العام بما نحن في حاجة إليه. ومع ذلك، فمع تشجيعنا هذه الجهود
~~إلى أقصى حد، ينبغي ألا نخفي عن أنفسنا أن كل ما بذل حتى
~~الآن لا يفي بالغرض؛ فالتخصص الحالي الشديد في أبحاثنا، وما
~~ينجم عنه من انفصال بين العلوم، يفسد تعليمنا. ومن الممكن أن
~~يستمر في بحث الأوجه الخاصة للعلوم أولئك الذين تخصصوا في
~~مثل هذه الأوجه، وهم أناس لا غنى لنا عنهم، وليس لنا أن
~~نهملهم، ولكن ليس في وسع هؤلاء أنفسهم أن يجددوا نظامنا
~~التعليمي، ولا بد لكي ينتفع منهم على الوجه الأكمل من أن
~~يرتكزوا على أساس ذلك التعليم العام الذي هو نتيجة مباشرة
~~للفلسفة الوضعية.
~~•••

# إعادة تنظيم المجتمع: رابعا: تكون الفلسفة الوضعية الأساس المتين الوحيد لإعادة
~~التنظيم الاجتماعي التي ينبغي أن تعقب المرحلة الحرجة التي تمر
~~بها الآن معظم الأمم المتمدينة.

# ولا حاجة بنا إلى أن نثبت لكل من يقرأ هذا الكتاب أن الأفكار
~~تحكم العالم، أو تلقي به في براثن الفوضى، أو بعبارة ms132 أخرى أن
~~كل العمليات الاجتماعية ترتكز على آراء؛ فالتحليل الدقيق يثبت
~~أن الأزمة السياسية والأخلاقية الكبرى التي تمر بها المجتمعات
~~الآن ناشئة عن الفوضى العقلية. وعلى حين أن الاستقرار في
~~المبادئ الأساسية هو الشرط الأول للنظام الاجتماعي الأصيل،
~~فإنا نعاني خلافا أساسيا نستطيع أن نعده شاملا. وإلى أن
~~يتسنى الاعتراف بعدد معين من الأفكار العامة على أنها نقطة
~~التلاقي في المذهب الاجتماعي، ستظل الأمم في حاله ثورية، مهما
~~وضعت لها من المسكنات، ولن تزيد نظمها على أن تكون مؤقتة.
~~أما حين يتسنى الاتفاق الضروري على المبادئ الأولى، فسوف
~~تظهر منها نظم مناسبة، دون اصطدام أو مقاومة؛ إذ سيكون الاتفاق
~~وحده عاملا على القضاء على أسباب الاضطراب. وفي هذا الاتجاه
~~ينبغي أن تتجه أنظار أولئك الذين يتطلعون إلى حالة طبيعية
~~منظمة سوية للمجتمع.

# ولا شك في أن الاضطراب القائم يفسره على أكمل وجه وجود
~~الفلسفات المتضاربة الثلاث في آن واحد؛ أعني الفلسفة
~~اللاهوتية والميتافيزيقية والوضعية. ففي وسع أي من هذه
~~الفلسفات وحدها أن تضمن نوعا من النظام الاجتماعي، أما إذا
~~وجدت الثلاث معا فمن المستحيل علينا أن نتفاهم على أية نقطة
~~أساسية. فإذا صح هذا، فكل ما علينا هو أن نعرف أيا من هذه
~~الفلسفات هي التي ينبغي، حسب طبيعة الأشياء، أن تسود، فإذا ما
~~عرفنا ذلك، فلن يملك كل شخص، أيا ما كانت آراؤه السابقة، إلا
~~أن يقر بانتصارها. وما إن ندرك طبيعة المشكلة حتى يغدو حلها
~~قريب المنال؛ إذ إن كل الشواهد تشير إلى أن الفلسفة الوضعية
~~هي التي سيكون مآلها إلى الانتصار؛ فهي وحدها التي ظلت في
~~تقدم خلال قرون من الزمان، كانت الفلسفتان الأخريان خلالها 
~~في تدهور. وهذه حقيقة لا شك فيها، وقد يأسف لها البعض، ولكن
~~ليس في وسع أحد أن يقضي عليها، وليس في وسعه بالتالي أن
~~يتجاهلها إلا إذا انخدع بالتأملات الباطلة. ولقد أوشك هذا
~~الانقلاب العام للذهن البشري أن يتم، وكل ما علينا هو أن نكمل
~~الفلسفة الوضعية بإدخال الظواهر الاجتماعية ضمن مفهومها، ms133 ثم
~~بالتوحيد بين الكل في مذهب واحد متجانس. وإن التفضيل الواضح
~~الذي تبديه جميع الأذهان، من أرفعها إلى أبسطها، للمعرفة
~~الوضعية على الأفكار الصوفية الغامضة، ليبشر بالقبول الذي
~~ستلقاه هذه الفلسفة عندما تكتسب الصفة الوحيدة التي تفتقر
~~إليها الآن؛ صفة العمومية اللازمة. فعندما تصبح كاملة،
~~ستتحقق سيادتها تلقائيا، وستعيد إشاعة النظام في كل أرجاء
~~المجتمع. والتعارض الوحيد القائم حاليا هو التعارض بين
~~الفلسفتين اللاهوتية والميتافيزيقية؛ فهما تتنافسان على مهمة
~~إعادة تنظيم المجتمع، غير أن هذا عمل يتجاوز كثيرا نطاق قدرة
~~كل منهما. ولقد اقتصر تدخل الفلسفة الوضعية حتى الآن على
~~اختبارهما، وهو اختبار لم تصمدا فيه على الإطلاق. والآن حان
~~وقت القيام بعمل أكثر فعالية، دون تبديد لقوانا في جدل عقيم.
~~حان وقت إتمام العمل العقلي الضخم الذي بدأه بيكون وديكارت
~~وجاليليو، ببناء نظام من الأفكار الهامة التي ينبغي من الآن
~~فصاعدا أن تسود الجنس البشري. وعلى هذا النحو يمكن أن يوضع حد
~~للأزمة الثورية التي تمزق الأمم المتمدينة في
~~العالم.

# والآن، وقد ذكرنا هذه المزايا الأربع، ينبغي أن نتنبه إلى
~~هذا التحذير.

# لا أمل في الرد إلى قانون واحد:

# ليس معنى دعوتنا إلى الجمع بين معارفنا المكتسبة كلها في نسق
~~واحد متجانس، أننا نعتزم دراسة هذه المعارف الشديدة التنوع
~~كما لو كانت صادرة عن مبدأ واحد، وخاضعة لقانون واحد؛ ففي
~~المحاولات التي تبذل لتفسير كل الأشياء عن طريق قانون واحد من
~~البطلان ما يدعونا إلى استبعاد أي زعم من هذا القبيل عن كتابنا
~~هذا، وإن يكن سيتضح خلال فصوله مدى افتراء هذا الزعم. فعتادنا
~~العقلي يبلغ من الهزال، كما يبلغ الكون من التعقد حدا لا
~~يدع مجالا لأي أمل في أن يكون في مقدورنا المضي في الكمال
~~العلمي حتى أقصى درجاته في البساطة. ويبدو فضلا عن ذلك، أن
~~قيمة هذه النتيجة، على فرض بلوغها، قد بولغ فيها إلى حد
~~بعيد.

# وليس النظر إلى جميع الظواهر على أنها قابلة للرد إلى أصل
~~واحد، ضروريا على الإطلاق لتكوين العلم بطريقة منظمة، ms134 ولا
~~لإدراك النتائج الهائلة الماهرة التي نتوقعها من الفلسفة
~~الوضعية. والوحدة الضرورية الوحيدة هي وحدة المنهج، وهي وحدة
~~ثبتت دعائمها بالفعل إلى حد بعيد. أما المذهب ذاته فلا
~~يتعين أن يكون واحدا، بل يكفي أن يكون متجانسا. وإذن فسوف
~~ننظر في هذا الكتاب إلى مختلف فئات النظريات الوضعية من
~~هاتين الزاويتين؛ وحدة المنهج وتجانس المذهب. ومع استهدافنا
~~الغاية الفلسفية لكل العلوم؛ أعني الإقلال من عدد القوانين
~~العامة اللازمة لتفسير الظواهر الطبيعية، فسوف ننظر إلى كل
~~محاولة تبذل في أي وقت مقبل لردها جميعها إلى قانون واحد على
~~أنها محاولة دعية مغرورة.



# الفصل السابع



# | قديس المذهب الحر




# جون ستيوارت مل (1803-1873م)

# كان من أوائل الإنجليز الذين أدركوا أهمية فلسفة كونت، معاصره الأصغر
~~سنا جون ستيوارت مل، ورغم أن مل قد شعر فيما بعد بالامتعاض وخيبة
~~الأمل من جراء جنون العظمة والروح الدينية التي تجلت في كتابات
~~كونت المتأخرة، فقد أدرك جيدا أن هناك قضايا فلسفية كثيرة يشتركان في
~~الالتزام بها. ولقد نظر كونت إلى تعليقات مل المشجعة على أفكاره على
~~أنها صادرة عن تلميذ إنجليزي سيساعد على إبلاغ رسالة الفلسفة الوضعية
~~إلى الكافرين بها. ولكن تلك كانت نظرة كونت وحده؛ فلم يكن من طبيعة
~~مل، لا في مزاجه ولا في اعتقاداته، أن يكون تلميذا لأحد أو مجرد
~~داعية لأية فكرة. ومن المحال أن نتصور أنه بذل كل هذا الجهد في تحرير
~~نفسه - بعد عناء شخصي شديد - من العقائد الجامدة لمذهب بنتام النفعي
~~الذي تشرب بتعاليمه في شبابه على يد أبيه «جيمس مل»، لكي يتحول إلى
~~عقيدة الإنسانية عند كونت. ذلك لأن تقديس كونت الصوفي للإنسانية قد
~~اقترب إلى حد خطير من ذلك النوع من التجسيم الحيوي للتصورات، الذي
~~عابه هو ذاته على الفكرة في المرحلتين اللاهوتية والميتافيزيقية. كما
~~أن نظرة كونت إلى العلاقة بين الفرد والمجتمع، وهي النظرة التي تزايد
~~اصطباغها بالصبغة العضوية تدريجيا، كانت ذات ملامح لا تختلف كثيرا
~~عن مذهب الدولة عند فشته وهيجل. وما كان لمثل هذه الاتجاهات ms135 التي اتصف
~~بها تفكير كونت المتأخر أن تجتذب مل الذي كانت المشكلة الرئيسية
~~للحياة الاجتماعية بالقرن التاسع عشر هي بالنسبة إليه، الحرية الروحية
~~والفكرية والاجتماعية للفرد. فقد تشبع مل، على العكس من كونت، بتلك
~~العادات الذهنية المتأصلة في تراث المذهب التجريبي الإنجليزي، الذي
~~كان هو ذاته آخر ممثل هام له - أعني العادات المرتبطة بالنظرة
~~التفتيتية

# atomistic

# والنفسانية إلى
~~الأمور. فقد كان من قبيل الأمور المسلم بها بالنسبة إليه أن ينظر إلى
~~الذهن البشري، كما فعل لوك وهيوم من قبله، على أنه «حزمة» من
~~الانطباعات والأفكار الجزئية. كما كان من الأمور المسلم بها أن ينظر
~~إلى المجتمع على أنه مجموعة من الأفراد لا تجمع بينهم إلا مصالح مشتركة
~~ومسئوليات متبادلة. ولم يكن في وسعه أبدا، حتى عهد متأخر من حياته،
~~أن ينظر إلى مشكلة الحرية البشرية في ضوء أنظمة مقررة. ولقد كان من
~~المبادئ الأساسية الدائمة لتصنيف مل ذاته للعلوم الاجتماعية، أن
~~قوانين الترابط والدوافع (

# motivation
~~)
~~هي أساس أي علم للمجتمع يسعى إلى فهم السلوك الاجتماعي للإنسان، وعلى
~~ذلك فقد خالف كونت في اعتقاده بأن أية نظرية تسعى إلى تفسير أفعال
~~البشر في مجموعها، تفترض مقدما نظرية نفسية في الطبيعة
~~البشرية.

# ولقد كانت الصفة الغالبة على مل طوال حياته، وفي جميع مؤلفاته، هي
~~صفة المناضل الذي شن حملة لا تكل على شتى ألوان المذاهب الغيبية
~~والتوكيدية واللاعقلية - التي حفل بها الفكر في القرن التاسع عشر.
~~وكانت جميع شعاب فلسفته التي أسماها ب «فلسفة التجربة» موجهة ضد كل
~~أنواع المطلق، سواء أتنكر هذا المطلق في ثوب قضايا واضحة بذاتها، أو
~~حقائق متوارثة، أو أوامر مطلقة، أو حقوق طبيعية، أو بديهيات منطقية.
~~ولقد فات الكثيرين من نقاد مل أن يدركوا حقيقة هامة، هي أن نظرياته
~~المنطقية ونظريته في المعرفة، فضلا عن فلسفته الأخلاقية والسياسية،
~~تستهدف كلها آخر الأمر نفس الغاية الأساسية. فمثلا كانت محاولة إيجاد
~~أساس استقرائي بحت للمنطق الاستنباطي، هي ذاتها جزءا من حملته الضخمة
~~على أصحاب المذهبين الحدسي والترنسندنتالي، الذين كانوا ms136 يستشهدون
~~دائما بالطابع غير التجريبي للحقائق المنطقية والرياضية تأييدا
~~لمذاهبهم الأولية والتوكيدية في مجال الدين والأخلاق والسياسة. وهكذا
~~رأى مل أنه طالما أعفي المنطق، والرياضة، من الخضوع لاختبار التجربة،
~~فسوف تظل هناك حجة يرتكز عليها، من حيث المبدأ، أولئك الذين يهيبون
~~بالحدس والوضوح الذاتي والسلطة في المجالات الأخرى التي تؤثر في
~~سعادة الإنسان. وقد خطا مل خطوة بطولية هي إنكار وجود تمييز بين
~~الحقائق المنطقية والحقائق الواقعية، وهو التمييز الذي كان محور المذهب
~~التجريبي المتطرف عند هيوم. ومع ذلك فقد كان هدفه الرئيسي من ذلك هو
~~تبرير الرأي القائل، إن كل معرفة على إطلاقها ينبغي أن تقوم على
~~التجربة وتختبر فيها، وهو رأي كان مل يؤمن بأنه ضروري لجعل روح
~~المذهب الفلسفي الحر تسود على الرغم من خصومه.

# ولقد كانت فلسفة مل تجريبية إلى حد التطرف، ولكن الأهم من ذلك
~~بالنسبة إلى وجهة نظره هو ما يمكن أن نسميه بمذهب «اشتراط المعقولية

# reasonablism
~~»؛ أي اعتقاده بأنه
~~ليس ثمة قضية، أيا كان نوعها، ينبغي أن تظل بمنأى عن النقد، وأن من
~~الضروري أن نطلب أسبابا لأي قول يطلب منها قبوله، على أن تكون هذه
~~أسبابا قادرة على «التحكم في العقل». وإن إعفاء قضايا معينة من مثل
~~هذا الفحص والاختبار، لهو أصل كل مذهب مؤمن بالسلطة وكل مذهب مطلق،
~~وهما في رأي مل أعظم مصدر ممكن علاجه لتعاسة البشر. والشرط الضروري
~~للقضاء على هذه الشرور هو الامتناع عن النظر إلى أي اعتقاد، مهما كان
~~عمق الإيمان به، على أنه معصوم؛ فنمو المعرفة والحكمة البشرية، التي
~~يتوقف عليها، قبل غيرها، تقدم البشر، هر محصل ذلك العدد الذي لا
~~يحصى من ملاحظات الأفراد وتأملاتهم وانتقاداتهم وردودهم على
~~الانتقادات. وطالما أعفيت أية قضية من شرط تقديم المبررات هذا؛ فإن
~~هذا النمو يعاق إلى حد خطير، وتهدد قضية حرية الفكر بأسرها، وهي في
~~نظر مل الحرية الأساسية.

# وعلى ذلك فالدوافع الموجهة لكتاب «المنطق» عند مل، هي ذاتها تلك
~~التي تتحكم في بحثه الرائع عن «الحرية

# Liberty ms137
~~». وإذا كان الأحرار في كل
~~مكان لا يزالون يذكرونه بالتقدير؛ فذلك لأن فلسفته بأسرها، مهما كانت
~~أخطاؤها، ربما كانت أعظم رمز عرفه القرن التاسع عشر للتحرر الروحي
~~والاتزان الفكري. ورغم أنه لم يكن يستطيع أن يقرأ هيجل، كما ذكر في
~~ترجمته الذاتية لحياته، دون أن يشعر بشيء من التقزز، فإنه لم يكن
~~جامد الإحساس إزاء الأحاسيس الشاعرية والدينية التي حفلت معظم الكتابات
~~الهامة في الفلسفات الرومانتيكية والترنسندنتالية لمعاصريه
~~الإنجليزيين؛ كولردج

# 1

# وكارليل.

# 2

# ولم يفترق عنهما إلا في اللحظة التي تحولت فيها حماستهما
~~الأصيلة إلى مذهب روحي غيبي لا يتمشى مع فلسفة التجربة.

# ولقد كان السبب الفعلي الذي أطلق من أجله مل على فلسفته اسم «فلسفة
~~التجربة

# phil. of experience
~~»، هو
~~رغبته في تمييزها من المذهب التجريبي

# empiricism

# في صورته العامية
~~المجهولة، التي يؤدي بها عدم الاعتراف بأية قضية لا تؤيدها التجربة
~~الحسية تأييدا مباشرا حاسما، إلى رفض الميتافيزيقا الترنسندنتالية
~~والأديان المنزلة، بل إلى رفض العلم ذاته. ففي رأي مل أن على جميع
~~القضايا أن تنجح في اختبار التجربة. ولكن ليست كل القضايا الصحيحة
~~بمنبئة عن تجربة مباشرة. ولقد كان مل، مثل كونت، يدرك تماما أن
~~العلم لا يمكن قيامه دون فروض ونظريات، فضلا عن الملاحظات، وأنه، مع
~~وجوب اختبار الفروض الموثوق بها عن طريق الملاحظة، فإن هذه الفروض ليست
~~مجرد تكديس لمادة الملاحظة. كما كان من السمات البارزة لنظريته في
~~المعرفة أن الملاحظات الخام، التي تحدث خبط عشواء، وتنقل دون اختبار
~~نقدي، لم تكن لها في نظره، من حيث البرهان، إلا قيمة ضئيلة. ولهذا
~~السبب فإن «دروس التاريخ» لا تكون أساسا كافيا لإدارة الشئون
~~السياسية، كما دأب مل على تذكير «ماكولي

# Macaulay
~~»

# 3

# وغيره من الممثلين المحافظين للمدرسة التاريخية. ولقد 
~~كان من الأغراض الرئيسية «لقوانين الاستقراء» المشهورة عند مل، إيجاد
~~منهج لانتقاء الأدلة على الارتباطات المشتركة التي تبنى عليها
~~القوانين العلمية. وقد أدرك مل المغالطة في القضية القائلة: «بعد هذا،
~~وإذن فبسبب هذا

# post hoc, ergo propter
~~hoc
~~» (أي ms138 إن الظاهرة التي تسبق ظاهرة أخرى هي
~~سببها)، وكان يدرك تماما أن للتجريب أهمية حاسمة في الاختبار العلمي
~~للنظريات. وقد ذكر مل أن الارتباطات الحقيقية في الطبيعة لا توجد
~~دائما على السطح الخارجي للتجربة. ولا يمكن إقامة ارتباطات علية
~~سليمة إلا عن طريق انتقاء دقيق وتنويع مستقل للمجموعة المعقدة من
~~الظروف السابقة والنتائج اللاحقة التي تتوارى عن الملاحظة العلية.
~~أما المظاهر غير المنتقاة، وضمنها مظاهر الارتباط المشترك (التضايف)،
~~فهي خداعة إلى حد بعيد. وينبغي أن يكون من مهام المنطق الاستقرائي
~~إيجاد أسلوب سليم لتنقيتها.

# ومن المحال أن نعالج تفاصيل نظرية المنطق الاستقرائي في مثل هذا
~~الحيز الضيق، وإنما ينبغي أن يقتصر بحثنا هنا على أهميتها الفلسفية
~~الرئيسية، والمشاكل الفلسفية التي تثيرها.

# لقد أدرك مل، كما قلنا، أن جميع الفروض والتنبؤات العلمية تتجاوز
~~«الوقائع»؛ فليس العلم على الإطلاق مجرد سجل لما حدث في حالات فردية
~~عديدة، وإنما يهتم العلم بالاطرادات العلية التي تصدق بانتظام على
~~جميع أفراد فئة معينة. ومهمته هي أن ينتقل بدقة، وعلى نحو فيه شعور
~~بالمسئولية، من التجربة الماضية إلى مستقبل لم يجرب بعد. فكيف إذن
~~يمكن تبرير الإيمان بمثل هذه الاطرادات والتنبؤات العامة رغم أن ما
~~تشتمل عليه يتجاوز دائما نطاق المعطيات المتوافرة؟ يجيب كانت، كما
~~رأينا، عن هذا السؤال بقوله إن مبدأ العلية مبدأ أولي تركيبي للذهن
~~البشري تفترضه مقدما جميع الكائنات العاقلة عندما تفكر في موضوعات
~~المكان والزمان. غير أن مثل هذا الحل لم يكن في متناول يد مل، ومن ثم
~~فقد اضطر إلى افتراض أن مبدأ اطراد الطبيعة، كما أسماه، هو ذاته قائم
~~تماما على التجربة. وقد عبر هو ذاته عن هذه المسألة تعبيرا بلغ
~~أقصى حدود الوضوح والدقة فقال: «علينا أن نلاحظ أولا أن في نفس القول
~~الذي نعبر فيه عن كنه الاستقراء، مبدأ متضمنا، ومصادرة بشأن
~~مجرى الطبيعة ونظام الكون، وأعني بهما أن في الطبيعة حالات يمكن أن
~~تعد حالات متوازية، وأن ما يحدث مرة سيحدث إذا ما تشابهت الظروف
~~بقدر كاف، ms139 مرة أخرى، وليس مرة أخرى فحسب، بل عددا من المرات يساوي
~~عدد مرات تكرار الظروف نفسها. فإذا ما رجعنا إلى المجرى الفعلي
~~للطبيعة، لوجدنا فيه ما يؤيد هذا الافتراض؛ فالكون بقدر ما نعلمه،
~~مكون بحيث إن ما يصدق على أية حالة بعينها يصدق على جميع الحالات
~~التي تتصف بأوصاف معينة، والصعوبة الوحيدة هي معرفة كنه هذه
~~الأوصاف.»

# غير أن المبدأ القائل إن مجرى الطبيعة مطرد، وإن يكن على ما يبدو
~~هو المبدأ الأساسي للاستقراء، لا يفسر، في رأي مل، العملية
~~الاستقرائية أو يبررها تبريرا مستقلا. إذ إن هذا المبدأ ذاته في
~~حاجة إلى تبرير؛ لأنه كما يعتقد مل، لا يعدو أن يكون أعم فرض يمكن
~~وضعه بشأن نظام الأشياء في الطبيعة. وفضلا عن ذلك فهو ليس أول استقراء
~~لنا من التجربة، بل هو واحد من أواخر استقراءاتنا. ونحن لا نصل إليه
~~إلا بعد القيام باستقراءات وتعميمات خاصة عديدة، تتوقف عليها صحة هذا
~~المبدأ إلى حد بعيد. وهكذا يبدو، بالفعل، أن مل ينظر إلى قانون اطراد
~~الطبيعة على أنه تعميم جامع من مرتبة ثانوية، يشهد بصحته المجموع
~~الكامل للفروض المحدودة في مجال العلم ومجال التجربة اليومية. ومعنى
~~ذلك أن القانون في أحسن الظروف، فرض استقرائي يقتضي، ويتلقى بالفعل،
~~أدلة لا حصر لها تتجمع لديه من التعميمات الأضيق نطاقا للعلوم
~~الخاصة والتجربة المعتادة. ولكن كيف إذن يكون فيه «ضمان» لهذه الأخيرة؟
~~ألسنا نصادف ها هنا دورا واضحا، ومحاولة عقيمة من المرء لحمل ذاته
~~من أربطة حذائه الاستقرائية؟

# هكذا، على الأقل، قال معظم نقاد مل، فإذا كان الضمان الوحيد للقضية
~~القائلة إن مجرى الطبيعة مطرد، هو تلك التعميمات الأقل مرتبة التي
~~استخلصت قبل ذلك من التجربة، فكيف يتسنى لهذه القضية بدورها أن يكون
~~فيها ضمان لهذه التعميمات؟ وهكذا تظل مشكلة الاستقراء الكامنة قائمة؛
~~فما الذي يبرر أي استقراء من التجربة، سواء أكانت مقيدة أم غير
~~مقيدة؟ يرى نقاد مل أنه لا يأتي بأي جواب على هذا السؤال. كما أنه لم
~~يكلف نفسه عناء ms140 توجيه السؤال الأهم، وأعني به إن كان مبدأ العلية
~~الشاملة بالفعل فرضا على الإطلاق؛ أي إن كان ما يؤكده قانونا
~~للطبيعة يصف ارتباطات تجمع بين فئات من الظواهر. والواقع أن هذا السؤال
~~الملح، الذي ربما كان قد أدى، ب «مل» إلى التفكير طويلا لو كان قد
~~حلل بعمق «مقال

# Treatise
~~» هيوم، أو
~~«نقد

# Critique
~~» كانت، هو النتيجة
~~الجدية التي تؤدي إليها تحليلاتهما للعلية. ولو كان الجواب عليه
~~سلبا، لكان من الجائز أن ترد «مشكلة الاستقراء» بأسرها إلى مشكلة
~~تتعلق بصياغة شروط الصحة التي نكون نحن أنفسنا، بوصفنا باحثين، على
~~استعداد لقبولها في سعينا إلى تبرير أفكارنا بشأن عالم الظواهر. ولو
~~فسرت هذه الشروط على هذا النحو، لكانت مهمتها هي تحديد ما نعده شروطا
~~للمعقولية في مجال البحث الواقعي، ولو اتخذنا وجهة النظر هذه لما كان
~~للأسئلة المتعلقة بصحة هذه الشروط ذاتها مجال؛ إذ ليس ثمة محكمة أعلى
~~للعقل، يتسنى لنا تقديم استئناف معقول إليها. وعندئذ يكون الشك فيها
~~أشبه بالشك في وجوب فعلنا الخير في مجال الأخلاق.

# فإذا ظل أحد يشك فيها رغم هذا، فلا سبيل إلى التعامل معه إلا
~~باتباع طريقة مل نفسه، في محاولته الرد على أولئك الذين جهروا بالشك
~~في مبدأ المنفعة. فالمطلوب في هذه الحالة الأخيرة ليس هو البرهان،
~~وإنما هو الدراسة الذاتية وإيضاح الالتزامات الكامنة للمرء بوصفه
~~كائنا بشريا. وكما يقول مل «فليست المبادئ الأولى قابلة للبرهنة،
~~وإن يكن من الممكن دعمها بمعنى ما. ولكن يبدو أن من المفيد، قبل دعمها
~~على هذا النحو، أن نتساءل عن نوع الدعم الذي قد يعتقد أنها تقتضيه.
~~ولو كان مل قد فكر في هذه المسألة في صدد مشكلة المعرفة بنفس دقته في
~~التفكير فيها بالنسبة إلى مشكلة السلوك، لكان من الجائز أن يدرك أن
~~المسألة الأساسية في الحالتين مسألة دوافع

# motivation
~~، وأن العلاج الوحيد في
~~الحالتين علاج عملي. وفي هذه المسألة، قد يكتشف الفيلسوف التجريبي أن
~~في وسعه أن يستفيد شيئا، في معرض الدفاع عن العقل، من عدوه ms141 اللدود،
~~فشته.

# وهناك وجه آخر هام لفلسفة التجربة عند مل، لم نأت على ذكره بعد. وفي
~~هذا الوجه يقتفي عن قرب أثر سلفيه باركلي وهيوم. فقد كان الهدف
~~الأكبر لهذين الفيلسوفين معا، هو أن يأتيا بتفسير لملكات الذهن
~~البشري وعتاده لا ينطوي على ما يتجاوز معطيات الإدراك الحسي والشعور
~~ومبادئ الترابط «الطبيعية» التي تنظم بها «مادة» الإحساس والشعور،
~~بحيث تتحول إلى الأفكار والمعتقدات التي نكون بها صورة عالمنا
~~الذي نعيش فيه. وتبعا لهذا الرأي، لا يتمثل في الخيال شيء لا يكون
~~موجودا من قبل، بطريق مباشر أو غير مباشر، في التجربة الحسية، ولا
~~يكون الخيال ذاته سوى استعداد أفكارنا لتكوين ارتباطات مع أفكار أخرى.
~~وهكذا لا يتألف ما نتصوره عالما طبيعيا، في أساسه، إلا من
~~اطرادات ثابتة معينة بين فئات من الإحساسات، ولا يكون ما نراه شيئا
~~ماديا، آخر الأمر، إلا «إمكانية معقدة للإحساس». وتبعا لهذا
~~الرأي، الذي يطلق عليه أحيانا اسم «مذهب الظواهر

# phenomenalism
~~»، تكون كل قضية
~~متعلقة بالواقع قابلة من حيث المبدأ للرد إلى مجموعة من القضايا
~~المتعلقة بانطباعات حسية واقعة أو ممكنة. كما أن كل رد، تبعا لهذا
~~الرأي، ينبغي أن يشير إلى نوع من أنواع الإحساس قابل بالقوة للتجربة.
~~وليس ما نسميه ب «المادة» سوى نسق واحد للاطرادات بين الإحساسات،
~~على حين أن ما نسميه ب «الذهن» نسق آخر لها. وعلى ذلك فنحن حين
~~نتحدث عن الذهن البشري، لا نتحدث عن جوهر لا مادي يكمن من وراء
~~عالم الحس، وإنما، نتحدث، كما قال هيوم، عن «حزمة من الانطباعات»
~~فحسب. ولكن من الضروري ألا تفهم كلمة «انطباعات» على أنها تعني
~~شيئا لا يوجد إلا في «الذهن»؛ إذ إن الذهن ذاته، حسب الفرض، كلمة
~~خاوية لا تشير إلا إلى تنظيم معين لانطباعاتنا ذاتها. فالتمييز بين
~~«المظهر» و«الحقيقة »، هو - إذا جاز التعبير - تمييز داخلي لا يسري إلا
~~على مجال التجربة الممكنة ذاتها.

# والهدف الكامن لفلسفة مل هو دائما أخلاقي بالمعنى العام للكلمة؛
~~فهذه الفلسفة ترمي إلى الإتيان بنظرة عامة ms142 إلى المعرفة البشرية وعالم
~~الطبيعة، تكون لها أكبر منفعة في سلوكنا في الحياة. وهكذا تظهر فلسفة
~~التجربة، بمنطقها الاستقرائي ومذهبها في الظواهر، على أنها تمثل قبل
~~كل شيء مدخلا تمهيديا إلى الفلسفة النفعية في الحياة، التي ورثها
~~مل عن جريمي بنتام، والتي أعاد التعبير عنها، بعد إدخال تعديلاته
~~الخاصة، في بحثيه الشهيرين؛ «مذهب المنفعة

# Utilitarianism
~~»، و«الحرية

# Liberty
~~».

# ولقد أساء نقاد مل فهم «برهان» مل المزعوم على مذهب المنفعة؛ فقد
~~كان مل يدرك بكل وضوح التمييز بين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون؛ أي
~~بين الأقوال المعبرة عن الواقع، والأحكام التي تشير إلى ما ينبغي
~~عمله. ويشرح مل بوضوح تام في كتابه «المنطق» - وهو كتاب أغفله الكثيرون
~~من نقاد فلسفته الأخلاقية - فوضع التفرقة الأساسية الممكنة بين العلم
~~والأخلاق، التي يصفها على نحو له دلالته بأنها «فن». فلم يكن في ذهنه
~~خلط خطير حول التمييز بين المرغوب فيه والجدير بأن يكون مرغوبا فيه،
~~كما لم يتوهم أبدا إمكان استنباط علم للأخلاق من القوانين النفسية أو
~~الاجتماعية للسلوك البشري. فمل، مثل بنتام، يرى أن من الواجب الحكم
~~على الأفعال بنتائجها، غير أن من الواجب أن يفرض العلم تلك النتائج
~~التي ينبغي تفصيلها. وفضلا عن ذلك فإن مبدأ المنفعة الذي ينص على أن
~~الأفعال لا تكون قويمة إلا بقدر ما تؤدي إلى السعادة العامة، أو إلى
~~أعظم سعادة لأعظم عدد من الناس، هو مبدأ سلوكي، وليس تعريفا نوضح
~~فيه الوظيفة المنطقية لكلمة «القويم». وبالاختصار، فقد كان مذهب
~~المنفعة عند مل، كما كانت عند بنتام، أسلوبا للحياة، لا نظرية في
~~اللغة المستخدمة في الأخلاق. وعلى هذا النحو فسرها في القرن التاسع
~~عشر معظم خصومها، فضلا عن أنصارها.

# وإذن فالأخلاق هي، أو ينبغي أن تكون، فن السعادة الفردية
~~والاجتماعية. ومل يفهم كلمة السعادة أو الرفاه من خلال فكرة الإرضاء
~~المنسجم لرغبات الفرد. والواقع أن بين نظرة مل «الشاملة

# generic
~~» إلى السعادة، وبين نظرة
~~أرسطو إليها، عناصر مشتركة كثيرة، والفارق الرئيسي هو أن مل يؤمن بأن ms143
~~للبيئة تأثيرا أعظم، ويرى أن الطبيعة البشرية ذاتها أكثر قابلية
~~للتغير. وإذا كانت النزعة الإنسانية لدى اليونانيين القدماء قد صادفت
~~ثناء حارا لكونها مذهبا أخلاقيا رحبا ينظر فيه إلى سعادة
~~الإنسان على نحو يعمل فيه حساب كامل لجميع رغبات الإنسان وقدراته، فإن
~~نظرة مل إلى السعادة لا تقل عن ذلك رحابة، وإن يكن موضع التأكيد فيها
~~قد اختلف إلى حد ما، فهو مقتنع بأن الإنسان حيوان اجتماعي مثلما أنه
~~حيوان عاقل، وبأن قدرا كبيرا من سعادته يتوقف على إرضاء نزعاته
~~الاجتماعية ومشاعره المتجهة إلى الآخرين. وقد اتهمت بعض الصور الأقدم
~~عهدا لمذهب اللذة

# hedonism

# بأنها ذات
~~اتجاه أناني، وربما كان هذا يصدق على الأبيقورية، ولكن ليس من العدل
~~توجيه اتهام كهذا إلى مذهب المنفعة كما عبر عنه مل؛ فهو يرى أن
~~الحياة التي تتركز حول التماس اللذة الشخصية تؤدي إلى ضياع للذات
~~لا يقل عن الضياع الذي يؤدي إليه أي نمط آخر للسلوك لا ينتظم النطاق
~~الكامل للمشاعر البشرية.

# ويرى مل أنه ليست ثمة مشكلة خطيرة تتعلق بإيجاد باعث لمبدأ
~~المنفعة؛ فهذا الباعث موجود بالفعل، من حيث المبدأ، في الصور الأبسط
~~للتعاطف البشري أو المشاركة الوجدانية. والمشكلة الأخلاقية الرئيسية
~~هي، على العكس من ذلك، مشكلة التفتح والتنور الذهني. فلو أحسن الناس
~~فهم أنفسهم، ولم تلههم الأفكار الباطلة عن موقف الإنسان، التي بثتها
~~في نفوسهم العقائد الباطلة والفلسفات الزائفة والحكومات الفاسدة، لكان
~~التقدم الأخلاقي للبشر أقل تعثرا. وأهم ما يلزم لتحقيق التنور
~~الذهني في الوقت الحالي هو، في رأي مل، الحرية

# Liberty
~~؛ فالعامل الاجتماعي
~~الرئيسي الذي يعترض طريق السعادة الفردية والجماعية في الحياة الحديثة
~~هو انتشار تدخل الأنظمة الرسمية وغير الرسمية في محاولة الفرد تنمية
~~ذاته. ومن الأمور التي لا يتنبه إليها معظم نقاد مل، أنه يعترف بأن
~~أية صورة للمجتمع المنظم لا بد أن تؤدي، بدرجة ما، إلى إحباط رغبة
~~الفرد في أن يفعل كل ما يشاء؛ فذلك حقا من نوافل القول. وإنما
~~المشكلة هي أن هذا الإحباط لم يعد، ms144 منذ زمن بعيد، يخدم السعادة العامة.
~~فمن المعقول ومن الضروري، بلا جدال، أن تقيد حرية الفرد، على أن
~~يقتصر ذلك على المدى الذي تكون فيه تلك القيود ضرورية لتنمية الآخرين
~~لذواتهم.

# وربما كان دفاع مل المتحمس والمعقد عن الحرية أقوى وأخصب دفاع
~~ظهر عن المجتمع المفتوح

# 4

# والمثل الأعلى للتنمية الذاتية الفردية. فالحرية في رأيه
~~غاية ووسيلة معا، وهي شرط الرخاء العام وعنصر أساسي في السعادة
~~الشخصية. وفضلا عن ذلك فدفاعه لا يقتصر على الحرية بوجه عام، وإنما هو
~~يدافع عن حريات محددة لا بد منها لسير الحياة. فحرية الفكر، وحرية
~~اختيار المهنة، وحرية الانضمام إلى الجمعيات والكلام - وهي كلها أمور
~~ينطوي عليها المثل الأعلى «للحرية» كما تصوره مل - هي في رأيه أسمى
~~ما يمكن أن يمنحه المجتمع المنظم من الهبات. والمقياس الوحيد لتمدين
~~أي مجتمع وقدرته على التقدم هو، في رأي مل، مدى تحقق هذه الحريات
~~فيه.

# ولقد أدرك مل - ربما خيرا من أي مفكر آخر من أصحاب المذهب الحر في
~~القرن التاسع عشر - أن الديمقراطية والعلم الفني التطبيقي ليسا بلسما
~~يشفي كل العلل بطريقة آلية؛ ففي كل نظام بشري يوجد دائما اتجاه نحو
~~التمسك بالسنن القائمة وإطاعتها دون مناقشة. وليست الديمقراطية ولا
~~العلم المنظم بمنأى عن هذه الاتجاهات. والوسيلة الوحيدة للقضاء على
~~تأثيرها هي التوسيع الدائم لنطاق الحرية الفردية، والنقد الذي تتيحه
~~الحرية. والواقع أن مل كان أكثر فلاسفة عصره احتراما للعلم ومناهجه.
~~ولكنه لم يتأثر قط بإغراء فكرة التخطيط العلمي الواسع النطاق، الذي
~~تتولاه صفوة مثقفة للمجتمع. بل إن تقدم المعرفة، الذي هو شرط
~~التقدم الاجتماعي، لا يكون في رأيه ممكنا إلا في مجتمع لا يحال فيه
~~بين أي شخص، مهما كان بسيطا، وبين المساهمة بدور فعلي في ذخيرتنا
~~الشحيحة من المعرفة البشرية. فالسلطة تولد التعصب دائما،
~~والتعصب مهما كانت «سلامته »، هو على الدوام من علائم المجتمع المغلق
~~الذي بلغ آخر حدود القدرة على إصلاح ذاته وإنهاضها. فإذا كانت السلطة
~~لازمة أيضا لإقرار القانون والنظام، كما يعلم ms145 مل، فلا بد أيضا أن
~~تشعر على الدوام بأنها مقيدة ومسئولة، بفضل النقد الحر لأناس ذوي
~~نفوس مطمئنة.

# وأيا ما كانت الأخطاء التفصيلية لفلسفة مل، فإنها ما زالت حتى
~~اليوم نقطة البداية في تفكير معظم المؤمنين بالحرية، حول المجتمع
~~الصالح والحياة الصالحة. وإن الكثيرين ممن لم يقتنعوا بحلوله للمشاكل
~~المنطقية والمعرفية التي بحثها، ليشيدوا بفضله ويعتزون به. ولقد
~~أطلق عليه اسم «قديس المذهب العقلي»، غير أن مذهبه العقلي - إن كان
~~مذهبه عقليا فحسب - بعيد كل البعد عن ذلك المذهب العقلي الذي قال به
~~أسلافه في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وإني لأوثر أن أرى فيه
~~«قديسا لمذهب الحرية»، احتفظ بالمثل الأعلى للمعقولية حيا في عصر
~~الأيديولوجية، دون أن تصل معقوليته أبدا إلى حد الإفراط أو تتصف
~~بالغرور. ومثل هذا المثل الأعلى ليس من ذلك النوع الذي يسهل المبالغة
~~في قيمته، وهو لا يلقى استجابة لدى معظم الباحثين وراء اليقين. غير
~~أنه هو العلامة المميزة للذهن المتمدين، وقبوله على نطاق عام هو
~~الميزة للمجتمع المتمدين.

# والمقتطفات الآتية مختارة من بحث لمل بعنوان «الطبيعة

# Nature
~~».

# نشرته ابنة زوجته بعد وفاته، بوصفه أول بحث من ثلاثة أبحاث عن
~~الدين، والاثنان الآخران هما «منفعة الدين

# The
~~Utility of Religion
~~»، «والمذاهب الألوهية

# Theism
~~».

# 5
~~⋆

# وأيا ما كان حكمنا على المقالين الآخرين، فإن مقال «الطبيعة»
~~يمثل بلا جدال تفكير مل الناضج المتأني فيما بحثه من الموضوعات.
~~(النص)
~~«وإذن فالطبيعة، في أبسط معانيها، هي اسم جامع لكل الوقائع،
~~الفعلية منها والممكنة. أو (بتعبير أدق) هي اسم لذلك الحال

# mode

# الذي تحدث فيه كل
~~الأشياء، والذي لا نعرفه إلا جزئيا؛ ذلك لأن الكلمة لا تدل على
~~التفاصيل الكثيرة للظواهر بقدر ما تدل على المفهوم الذي يمكن أن
~~يكونه ذهن لديه معرفة كاملة بها، عن طريقتها في الوجود بوصفها
~~كلا ذهنيا، وهو مفهوم يرمي العلم إلى الوصول إليه عن طريق
~~خطوات متعاقبة من التعميم للتجربة.

# ذلك، إذن، هو التعريف الصحيح للفظ الطبيعة. غير أن التعريف لا
~~ينطبق إلا على ms146 واحد فقط من المعاني المتعددة لهذا اللفظ.

# فمن الواضح أنه لا ينطبق على بعض الأحوال التي يشيع فيها استخدام
~~اللفظ؛ فهو مثلا يتعارض تماما مع التعبير الشائع الذي يقال فيه،
~~الطبيعة مقابل الفن (أو الصنعة)، والطبيعي مقابل الصناعي. ففي
~~المعنى الذي عرضناه لكلمة الطبيعة، وهو المعنى العلمي الصحيح، يكون
~~الفن (أو الصنعة) طبيعة، شأنه شأن أي شيء آخر، ويكون كل شيء صناعي
~~طبيعيا؛ إذ ليست للفن قوة مستقلة خاصة به، وما هو إلا استخدام
~~قوى الطبيعة لغاية ما؛ فالظواهر التي تنتجها فاعلية الإنسان،
~~مثلها مثل تلك التي تكون، من وجهة نظرنا، تلقائيا، تتوقف على
~~خصائص القوى الأولية، أو الجواهر الأولية ومركباتها، ولو اجتمعت
~~قوى الجنس البشري بأكمله لما استطاعت أن تخلق صفة جديدة للمادة
~~بوجه عام، أو لأي نوع من أنواعها. وكل ما يمكننا هو أن ننتفع
~~لأغراضنا الخاصة، مما نجده من الخصائص.

# وهكذا يبدو أن علينا الاعتراف بمعنيين رئيسيين على الأقل
~~لكلمة الطبيعة؛ فالطبيعة، بأحد المعنيين، هي كل القوى الموجودة في
~~العالم الخارجي أو الداخلي، وكل ما يحدث بفعل هذه القوى. وهي
~~بالمعنى الآخر، ليست كل ما يحدث، وإنما كل ما يحدث دون تدخل
~~الإنسان، أو دون تدخله الإرادي المقصود. وهذا التمييز لا يستنفد
~~كل المعاني المختلفة للفظ، ولكنه مفتاح لتلك المعاني التي تتوقف
~~عليها نتائج هامة.

# فإذا كان هذان هما المعنيان الرئيسيان لكلمة الطبيعة، ففي أيهما،
~~أو في أي معنى إذن، تقال الكلمة عندما تستخدم هي ومشتقاتها
~~للدلالة على أفكار الإطراء والاستحسان بل والإلزام الخلقي؟
~~•••

# أمن الضروري أن نرى في هذه التعبيرات معنى جديدا متميزا
~~لكلمة الطبيعة؟ أم إن من الممكن ربطها، في أية وحدة معقولة، بأي
~~من المعنيين السابقين؟ قد يبدو لأول وهلة أنه لا مناص لنا من
~~الاعتراف بوجود اختلاف آخر في معنى اللفظ، فكل الأبحاث تنصب إما
~~على ما هو كائن، أو على ما ينبغي أن يكون ؛ فالعلم والتاريخ ينتميان
~~إلى القسم الأول، والفن والأخلاق والسياسة تنتمي إلى
~~الثاني.

# غير أن المعنيين اللذين أوضحناهما أولا ms147 لكلمة الطبيعة، يتفقان
~~في الإشارة إلى ما هو كائن فحسب؛ ففي المعنى الأول تكون الطبيعة
~~اسما لكل ما يوجد بذاته، دون تدخل بشري إرادي. غير أنه يبدو أن
~~استخدام لفظ الطبيعة بوصفه مصطلحا في الأخلاق يكشف عن معنى ثالث،
~~لا تدل فيه الطبيعة على ما هو كائن، وإنما على ما ينبغي أن يكون،
~~أو على قاعدة أو معيار ما ينبغي أن يكون. غير أن قليلا من التفكير
~~كفيل بإيضاح أن هذه ليست حالة اختلاف في المعنى، وأنه ليس ثمة
~~معنى ثالث للكلمة ها هنا. فأولئك الذين يقولون بالطبيعة معيارا
~~للسلوك، لا يقصدون القول بقضية لفظية (لغوية) فحسب؛ أي إنهم لا
~~يعنون أن المعيار، أيا كان، ينبغي أن يسمى بالطبيعة، وإنما
~~يعتقدون أنهم يقدمون بعض المعلومات عما يكونه معيار السلوك
~~بالفعل؛ أي إن القائلين بوجوب سلوكنا وفقا للطبيعة لا يعنون فقط
~~قضية الهوية القائلة إننا ينبغي أن نفعل ما ينبغي أن نفعل، وإنما
~~يعتقدون أن لفظ الطبيعة يمدنا بمعيار خارجي لما ينبغي أن نفعله.
~~وإذا كانوا يختارون قاعدة لما ينبغي أن يكون، من كلمة تدل في
~~معناها الصحيح على ما هو كائن، فإنهم يفعلون ذلك لأن لديهم فكرة،
~~واضحة كانت أم غامضة، مؤداها أن ما هو كائن هو قاعدة ما ينبغي أن
~~يكون ومعياره.

# وهدفنا من هذا المقال هو دراسة هذه الفكرة؛ فالمقال يعتزم البحث
~~في حقيقة المذاهب التي تتخذ من الطبيعة مقياسا للصواب والخطأ،
~~وللخير والشر، أو التي تعزو فضلا وتبدي استحسانا، على أي نحو أو
~~بأية درجة، لاتباع الطبيعة أو محاكاتها أو إطاعتها. ولقد كان البحث
~~السابق الخاص بمعنى الألفاظ مقدمة لا غناء عنها لهذا البحث؛
~~فاللغة، إن جاز هذا التعبير، هي جو البحث الفلسفي، الذي ينبغي أن
~~يصبح أكثر صفاء قبل أن يتسنى مشاهدة أي شيء من خلاله في شكله
~~ووضعه الصحيح. ومن الضروري في هذه الحالة أن نحتاط من اختلاف آخر
~~في المعنى، ضلل أحيانا، على وضوحه، عقولا بعضها راجح، ويحسن
~~الإلمام به على حدة قبل المضي ms148 قدما في البحث. فليس ثمة كلمة ألصق
~~ارتباطا بلفظ الطبيعة من كلمة القانون. ولهذه الكلمة الأخيرة
~~معنيان متلازمان، تدل في أحدهما على جزء محدد مما ينبغي أن يكون؛
~~فحين نتحدث عن قانون الجاذبية، وقوانين الحركة الثلاثة، وقانون
~~النسب المحددة في التفاعلات الكيميائية، والقوانين الحيوية
~~للكائنات العضوية، نعني أجزاء مما هو كائن. أما عندما نتحدث
~~عن القانون الجنائي والقانون المدني، وقانون الشرف، وقانون الصدق،
~~وقانون العدل، فإنا نعني أجزاء مما ينبغي أن يكون، أو من
~~افتراضات شخص ما أو مشاعره أو أوامره بشأن ما ينبغي أن يكون.
~~فأما النوع الأول من القوانين، كقوانين الحركة والجاذبية، فما هو
~~إلا الاطرادات الملاحظة في حدوث الظواهر؛ منها اطرادات تتعلق
~~بالسابق واللاحق، ومنها اطرادات تتعلق بالتلازم في الحدوث. تلك
~~هي القوانين المقصودة من كلمة «قوانين الطبيعة» في العلم، بل وفي
~~الحديث المعتاد. أما القوانين بالمعنى الآخر فهي قوانين البلاد،
~~أو قانون الأمم، أو القوانين الأخلاقية، وهي قوانين يقحم بينها
~~المشرعون والمتفقهون، كما لاحظنا من قبل، شيئا يعتقدون أن من
~~الصحيح تسميته بقانون الطبيعة.

# وعندما يقال صراحة أو ضمنا إن من الواجب الاتفاق مع الطبيعة أو
~~قوانينها، فهل يكون المقصود بالطبيعة هنا، الطبيعة بالمعنى الأول؛
~~أي كل ما هو كائن؛ أي قوى الأشياء كلها وخصائصها؟ من الواضح أنه لا
~~حاجة بهذا المعنى إلى توصية للفعل وفقا للطبيعة، ما دامت هي ما لا
~~يملك أحد إلا أن يفعله، سواء أصاب في فعله أم أخطأ. فليس ثمة طريقة
~~للسلوك لا تتفق مع الطبيعة بمعناها هذا، وهذا يسري بنفس القدر على
~~كل طرق السلوك؛ فكل سلوك إنما هو ممارسة قوة طبيعية ما، وتأثيراته
~~أيا كان نوعها، هي بدورها ظواهر طبيعية، تنتجها قوى وخصائص بعض
~~الأشياء الطبيعية، وتتبع فيها بكل دقة واحدا أو أكثر من قوانين
~~الطبيعة. وإنه لمن الممتنع أن نطلب إلى الناس أن يسلكوا وفقا
~~لقوانين الطبيعة، في الوقت الذي لا يملكون فيه من القوة إلا ما
~~منحتهم إياه  الطبيعة، وفي الوقت الذي يستحيل فيه عليهم ماديا أن ms149
~~يفعلوا أقل شيء إلا من خلال واحد من قوانين الطبيعة. والأمر الذي
~~يلزم أن يوضح لهم، هو تحديد تلك القوانين الطبيعية التي ينبغي
~~عليهم أن يطبقوها في حالة محددة.

# ومع ذلك، فرغم أن من الأمور العقيمة أن تدعو الناس إلى أن يفعلوا
~~ما لا يملكون إلا أن يفعلوه، ورغم أن من الممتنع أن تضع للسلوك
~~القويم قاعدة تتفق تماما مع ما يسري على السلوك المنحرف؛ فقد
~~يكون من الممكن وضع قاعدة عاقلة للسلوك على أساس العلاقة التي
~~ينبغي أن تجمع بين السلوك وبين قوانين الطبيعة بأوسع معنى لهذه
~~الكلمة. فصحيح أن المرء يطيع بالضرورة قوانين الطبيعة، أو بعبارة
~~أخرى صفات الأشياء، ولكنه لا يسترشد بها بالضرورة. ورغم أن كل سلوك
~~متفق مع قوانين الطبيعة، فليس كل سلوك قائما على معرفة بها،
~~وموجها على نحو عاقل إلى بلوغ أهدافه عن طريقها. ورغم أننا لا
~~نستطيع أن نحرر أنفسنا من قوانين الطبيعة في مجموعها؛ ففي وسعنا
~~التهرب من أي قانون بعينه من قوانين الطبيعة، إذا ما استطعنا أن
~~نبتعد بأنفسنا عن الظروف التي يسري فيها هذا القانون. ورغم أننا لا
~~نفعل شيئا إلا من خلال قوانين الطبيعة، ففي وسعنا استخدام قانون
~~مقابل الآخر. وكما يقول بيكون في كلمته المأثورة؛ ففي وسعنا إطاعة
~~الطبيعة على نحو نسيطر به عليها. فكل تغيير في الظروف يغير، إلى
~~حد كثير أو قليل، قوانين الطبيعة التي نسلك بمقتضاها، وفي كل
~~اختيار نقوم به للغايات أو الوسائل، نخضع أنفسنا إلى حد قليل أو
~~كثير لمجموعة من قوانين الطبيعة دون غيرها. وعلى ذلك فلو غيرنا
~~الدعوة العقيمة إلى اتباع الطبيعة، إلى قاعدة لدراسة الطبيعة، وإلى
~~معرفة خصائص الأشياء التي يتعين علينا التعامل معها والاهتمام
~~بها، بقدر ما يتسنى لهذه الخصائص أن تساعد على تحقيق هدف معين
~~أو تعوقه، فعندئذ يكون قد توصلنا إلى المبدأ الأولي لكل فعل
~~عاقل، أو على الأصح إلى تعريف الفعل العاقل ذاته، ولا ريب عندي في
~~أن هناك فكرة باطنة عن هذا المبدأ الصحيح في ms150 أذهان الكثيرين ممن
~~يقولون بالمبدأ الفارغ المشابه له سطحيا؛ فهم يدركون أن الفارق
~~الأساسي بين السلوك الحكيم والأهوج ينحصر في الاهتمام أو عدم
~~الاهتمام بتلك القوانين الخاصة للطبيعة، والتي تتوقف عليها نتيجة
~~هامة ما. وهم يعتقدون أن الشخص الذي يهتم بقانون للطبيعة، كما يصوغ
~~سلوكه وفقا له، يمكن أن يقال عنه إنه يطيعه، على حين أن الشخص
~~الذي يهمله عمليا، ويسلك كما لو لم يكن لمثل هذا القانون وجود،
~~يمكن أن يقال عنه إنه يوصيه. وفاتهم أن ما يسمى عصيانا لقانون
~~للطبيعة إنما هو إطاعة لقانون آخر، وربما لنفس القانون.

# ولكن مهما كان مقدار ما يدين به مذهب «اتباع الطبيعة

# Naturam sequi
~~» في سلطته
~~وتأثيره للخلط القائم بينه وبين الدعوة المعقولة إلى مراعاة
~~الطبيعة

# Naturam observare
~~، فإن
~~أنصار هذا المذهب والداعين إليه يعنون به قطعا شيئا يتجاوز هذه
~~الدعوة كثيرا. فاكتساب معرفة بخصائص الأشياء، والانتفاع من هذه
~~المعرفة في الاسترشاد بها، هو قاعدة من قواعد الفطنة
~~(

# prudence
~~) ترمي إلى تكييف
~~الوسائل مع الغايات، وإلى تحقيقي رغباتنا ومقاصدنا أيا كانت. غير
~~أن مبدأ إطاعة الطبيعة، أو الاتفاق مع الطبيعة، لا يعد من مبادئ
~~الفطنة أو الحكمة فحسب، وإنما يعد أيضا مبدأ أخلاقيا، بل إنه
~~في نظر من يتحدثون عن «الحق الطبيعي

# jus
~~natural
~~»، يعد قانونا جديرا بالتطبيق في
~~المحاكم، وبالتنفيذ عن طريق الجزاءات؛ فالفعل القويم ينبغي أن يعني
~~شيئا يزيد ويختلف عن مجرد الفعل العاقل، ومع ذلك فمن المستحيل
~~ربط أية قاعدة تتجاوز هذه الأخيرة، بكلمة الطبيعة في معناها الواسع
~~الأقرب إلى روح الفلسفة. وإذن فلنجرب معناها الآخر؛ أي ذلك الذي
~~تتميز فيه الطبيعة من الفن أو الصنعة، وتدل، لا على المجرى
~~الكامل للظواهر التي تقع تحت أنظارنا، وإنما على مجراها التلقائي
~~فحسب.

# فلننظر إذن إن كان في وسعنا أن نعزو أي معنى إلى القاعدة
~~العملية المزعومة الخاصة باتباع الطبيعة، في هذا المعنى الثاني
~~للكلمة، الذي تدل فيه على ما حدث دون تدخل بشري؛ فهل المجرى
~~التلقائي للأشياء إذا ما تركت ms151 وشأنها في الطبيعة، مفهومة بهذا
~~المعنى، هو القاعدة التي ينبغي اتباعها عند محاولة تسخير الأشياء
~~لمنفعتنا؟ من الواضح على التو أن القاعدة بهذا المعنى ليست فقط
~~عقيمة وخالية من المعنى، كما هي حالها في المعنى الآخر، بل إن
~~امتناعها وتناقضها الذاتي واضحان. ففي حين أن سلوك الإنسان لا مفر
~~له من الاتفاق مع الطبيعة بأحد معنيي اللفظ، فإن الهدف والقصد من
~~السلوك هو تغيير الطبيعة بالمعنى الثاني وتحسينها. وإذا كان المجرى
~~الطبيعي للأشياء سليما ومرضيا تماما، فإن مجرد السلوك يكون
~~تدخلا لا جدوى منه، يؤدي حتما إلى زيادة الأمور سوءا طالما
~~أنه لا يستطيع تحسينها. أو أنه لو أمكن تبرير الفعل على الإطلاق،
~~فسيكون ذلك في حالة الإطاعة المباشرة للغرائز فحسب، طالما أنه قد
~~يكون من الممكن حسبان هذه جزءا من النظام التلقائي للطبيعة،
~~وعندئذ يكون أي سلوك يصدر عن روية وغرض، خرقا لهذا النظام
~~الكامل. فإن لم يكن الصناعي

# artificial

# أفضل من الطبيعي،
~~فإلى أية غاية تسير كل صنائع الحياة وفنونها؟ عندئذ يكون الحفر،
~~والحرث، والبناء، وارتداء الملابس، خرقا مباشرا للدعوة إلى اتباع
~~الطبيعة.
~~•••

# إن كل مديح يزجى إلى المدنية أو الفن أو العقل المبتكر، إنما هو
~~في الآن نفسه ذم للطبيعة، واعتراف بالنقص الذي يتعين على
~~الإنسان، تحقيقا لرسالته وبلوغا لكماله، أن يسعى على الدوام إلى
~~إصلاحه أو تقويمه.

# ولقد أدى الشعور بأن كل ما يفعله الإنسان لتحسين حاله هو في
~~الآن نفسه كبت وإحباط للنظام التلقائي للطبيعة، أدى هذا الشعور
~~في كل الأزمان إلى إلقاء ظل من الشك الديني في مبدأ الأمر على
~~المحاولات الجديدة المبتكرة لتحسين هذه الحال؛ إذ نظر إلى هذه
~~المحاولات على أن فيها تحديا، وربما إهانة، للكائنات ذات القدرة
~~(أو إلى الموجود القادر على كل شيء، عندما حل التوحيد محل تعدد
~~الألوهية)، التي يفترض أنها تسيطر على مختلف ظواهر الكون، والتي
~~كان ينظر إلى مجرى الطبيعة على أنه تعبير عن إرادتها. وهكذا كان 
~~من السهل أن تبدو أية محاولة لتسخير الظواهر الطبيعية من ms152 أجل راحة
~~البشر، تدخلا في تحكم هذه الكائنات العليا، ورغم أنه كان من
~~المستحيل الاحتفاظ بالحياة - ناهيك بإعلائها - دون تدخل دائم
~~من هذا النوع، فقد كان كل تدخل جديد يقترن حتما بالرعب والرعدة،
~~حتى تثبت التجربة أن من الممكن ممارسته دون جلب نقمة الآلهة. ومع
~~ذلك فما زالت هناك فكرة غامضة مؤداها أنه رغم أن السيطرة على هذه
~~الظاهرة الطبيعية أو تلك أمر مستحب، فإن النظام العام للطبيعة إنما
~~هو أنموذج لنا نحتذيه، وإننا مع ممارستنا لقدر، قل أو كثر، من
~~الحرية في التفاصيل، ينبغي علينا أن نسترشد في سلوكنا عامة بروح
~~السلوك الطبيعي واتجاهه العام. وإن هذه أمور من صنع الله، ومن ثم
~~فهي كاملة، وإن الإنسان لا يستطيع منافسة كمالها المعجز، وإن أكثر
~~ما يستطيع به أن يظهر قدرته وتقواه، هو أن يحاول الإتيان بمثيل
~~لها، مهما كان نقص المحاولة. وإنه إذا لم تكن إرادة الخالق تتبدى
~~في نظام الطبيعة التلقائي كله، فإنها تتبدى على الأقل، بمعنى
~~خاص، في أجزاء خاصة منه، تختار وفقا لهوى المتحدث، وتكون
~~بالنسبة إليه أشبه بإشارات الطريق تدل على الاتجاه الذي قصد من
~~الأشياء عامة، وبالتالي من أفعالنا الإرادية، أن تسير فيه. هذا
~~النوع من الآراء، وإن يكن المجرى المضاد للحياة يكبته في الظروف
~~المعتادة، يظل على استعداد للانطلاق كلما صمت العرف، ولم تجد
~~الهواجس الكامنة في الذهن شيئا يعارضها سوى العقل، وهكذا نجد أهل
~~البلاغة يستشهدون على الدوام بمثل هذه الآراء، فتكون النتيجة هي
~~أنه إذا لم يقتنع الخصوم، فسوف تطمئن على الأقل نفوس أولئك الذين
~~يعتنقون من الآراء ما يرغب أهل البلاغة في نشره.

# فإذا كانت هذه الفكرة القائلة بمحاكاة أساليب العناية الإلهية
~~كما تتبدى في الطبيعة، لا تجد إلا في أحوال نادرة تعبيرا صريحا
~~مباشرا عنها بوصفها قاعدة للسلوك تنطبق بشكل عام، فإنها أيضا لا
~~تجد من يناقضها إلا في أحوال نادرة. وهكذا تجد من يصادفونها في
~~طريقهم يفضلون الالتفاف حول العقبة بدلا من مهاجمتها؛ إذ إنهم
~~هم أنفسهم ليسوا ms153 في كثير من الأحيان متحررين من هذا الرأي، وهم
~~على أية حال يخشون أن يجلبوا على أنفسهم تهمة الزندقة إذا ما
~~قالوا شيئا قد يعد مزريا بآثار قدرة الخالق. وهكذا تجدهم في
~~معظم الأحيان يحاولون أن يبينوا أن لديهم من الحق في الحجة
~~الدينية مثل ما لخصومهم، وأنه إذا كان المسلك الذي يوصون به يبدو
~~متعارضا مع بعض أساليب العناية الإلهية، فإنه في جزء آخر منه يتفق
~~معها على نحو أفضل مما تتفق عليه معها مزاعم خصومهم، وفي مثل هذه
~~الطريقة في معالجة المغالطات الأولية الكبرى، يؤدي تقدم الفهم
~~إلى محو أخطاء معينة، على حين تظل أسباب الخطأ على ما هي عليه، ولا
~~ينالها من أي نزاع إلا أقل سوء. ومع ذلك فإن السلسلة الطويلة من
~~هذه الانتصارات الجزئية تؤدي إلى تراكم السوابق التي يمكن
~~الاستعانة بها ضد هذه الأفكار السابقة الراسخة، والتي تعطينا أملا
~~متزايدا في أن يجيء اليوم الذي يضطر فيه الرأي الباطل، بعد أن
~~كثرت مرات تراجعه، إلى التسليم دون قيد ولا شرط. إذ إنه مهما بدت
~~تلك القضية جارحة لشعور المتدينين، فمن واجبهم أن يقبلوا دون
~~مواربة مواجهة الحقيقة الصريحة القائلة إن نظام الطبيعة، بقدر ما
~~تظل بمنأى عن تدخل الإنسان، له صفات يستحيل معها أن يكون كائن
~~عادل رحيم قد صنعها بقصد أن يجعل مخلوقاته العاقلة تتخذ منها مثلا
~~يحتذى. فإذا كانت الطبيعة كلها من صنع مثل هذا الكائن، ولم تشترك
~~في صنعها كائنات لها صفات مختلفة كل الاختلافات، فلا يمكن إلا أن
~~تكون عملا ترك ناقصا عن عمد، يتعين على الإنسان، في مجاله
~~المحدود، أن يمارس العدل والرحمة في تقويمه. والواقع أن أفضل الناس
~~كانوا يرون دائما أن جوهر الدين هو في أن يجعل أسمى واجب للإنسان
~~على الأرض إصلاح ذاته، ولكنهم جميعا، باستثناء المترهبنين
~~السلبيين، قد أضافوا إلى ذلك، في قرارة أنفسهم (وإن لم يكونوا في
~~معظم الأحيان على استعداد للجهر بذلك بنفس القدر من الوضوح) واجبا
~~دينيا آخر هو إصلاح العالم، لا ms154 في جزئه البشري فحسب، بل في جزئه
~~المادي أيضا؛ أي إصلاح الطبيعة المادية.
~~•••

# هذا العرض الموجز يكفي كل الكفاية لإثبات أن للإنسان نفس الواجب
~~بالنسبة إلى طبيعته الخاصة وبالنسبة إلى طبيعة كل الأشياء الأخرى؛
~~ألا وهو أن يصلحها، لا أن يتبعها. ومع ذلك فإن بعض الناس، الذين
~~لا يحاولون أن ينكروا وجوب إخضاع الغريزة للعقل، يذعنون للطبيعة
~~إلى حد أنهم يقولون إن من الواجب أن يترك لكل ميل طبيعي مجال عمل
~~ما، ومنفذا لإشباعه، فهم يقولون إن كل الرغبات الطبيعية لا بد قد
~~غرزت في النفس لغرض ما، ويمضون في هذه الحجة إلى حد أنهم كثيرا
~~ما يقولون إن كل رغبة، يفترض أن الشعور بها أمر طبيعي، لا بد أن
~~يكون لها في نظام الكون مجال مقابل لإشباعها، وذلك بقدر ما يعتقد
~~الكثيرون (مثلا) أن الرغبة في إطالة الحياة إلى أجل غير محدد هي
~~ذاتها دليل كاف على حقيقة الحياة الأخرى.

# وفي رأيي إن كل هذه المحاولات الرامية إلى كشف مقاصد العناية
~~الإلهية بالتفصيل من أجل إعانة هذه العناية على تحقيق هذه المقاصد
~~بعد الاهتداء إليها، هي محاولات ممتنعة من أساسها؛ فأولئك الذين
~~يستنتجون من دلائل معينة أن العناية الإلهية تقصد هذا الأمر أو
~~ذاك، إما أن يعتقدوا أن في استطاعة الخالق فعل ما يريد، أو أن
~~هذا ليس في استطاعته. فإذا أخذنا بالفرض الأول، وقلنا إن العناية
~~الإلهية قادرة على كل شيء، لكانت العناية الإلهية تقصد كل ما هو
~~حادث، وكون الشيء حادثا يثبت أن العناية الإلهية قد قصدته. فإن
~~كان الأمر كذلك، فإن كل ما يستطيع الإنسان عمله مقدر من العناية
~~الإلهية من قبل، وما هو إلا تحقيق لمقاصدها. أما إذا لم تكن
~~العناية الإلهية تقصد كل ما يحدث، وإنما تقصد الخير فقط، وهو الرأي
~~الأقرب إلى نفوس المتدينين، فإن في وسع الإنسان عندئذ أن يساعد
~~مقاصد العناية الإلهية بقدرته وأفعاله الإرادية، ولكنه لا يستطيع
~~أن يعرف هذه المقاصد إلا بالبحث فيما يؤدي إلى تحقيق الخير
~~العميم، إلا ms155 فيما يميل الإنسان إليه بطبيعته؛ إذ إنه لما كان من
~~المحتم أن تتصف القدرة الإلهية، في هذا المعنى، بالقصور، نتيجة
~~لما يعترضها من عقبات غامضة وإن تكن كأداء، فمن ذا الذي يعرف أنه
~~كان من الممكن خلق الإنسان دون رغبات لن تشبع أبدا، بل ولا ينبغي
~~أن تشبع على الإطلاق؟ إن الميول التي وهبت للإنسان، وكذلك أية
~~قوى أخرى مما يشاهده في الطبيعة، قد لا تكون تعبيرا عن الإرادة
~~الإلهية، وإنما قد تكون هي الأغلال التي تعوق الفعل الحر لهذه
~~الإرادة. فإذا ما استرشدنا بها في توجيه سلوكنا، فقد نقع في فخ
~~نصبه لنا العدو. والواقع أن الافتراض القائل إن كل ما يتسنى
~~للخير اللامتناهي، أن يرغبه، يحدث بالفعل في هذا الكون، أو أن
~~علينا على الأقل ألا نقول أو نفترض أبدا أنه لا يحدث، مثل هذا
~~الافتراض لا يليق إلا بمن يؤدي بهم الخوف الذليل إلى التوسل
~~بالأكاذيب إلى كائن يدعون أنه لا يخدع، وأن نقمته تحل على كل
~~زور وبهتان.

# أما الافتراض الخاص القائل إن الميول الطبيعية، وكل النزعات
~~التي تبلغ من الشمول والتلقائية حدا يتيح إدراجها في باب
~~الغرائز، لا بد أن توجد لغايات طيبة، وأن كل ما ينبغي أن نفعله
~~إزاءها هو أن ننظمها، لا أن نقمعها. أما هذا الافتراض فإنه يصدق
~~بالطبع على معظمها؛ إذ إنه ما كان يتسنى للنوع البشري أن يستمر
~~في الوجود ما لم تكن معظم ميوله متجهة إلى أمور لازمة أو مفيدة
~~لبقائه. ولكن ينبغي - ما لم تحدد الغرائز بعدد قليل جدا - أن
~~نعترف بأن لدينا أيضا غرائز فاسدة يجب أن تستهدف التربية، لا
~~تنظيمها، وإنما استئصالها، أو على الأصح إخمادها بعدم الاستعمال
~~(وهو أمر يمكن تحقيقه حتى بالنسبة إلى الغرائز).

# ولكن حتى لو صح أن لكل ميل أولي في الطبيعة البشرية جانبه
~~الصالح، وأن من الممكن بالتدريب الصناعي الكافي أن نجعل نفعه يفوق
~~ضرره، فما أقل ما نستخلصه من هذا ، إذا كان من المعترف به على أية
~~حال أنه لولا ms156 هذا التدريب لأدت كل هذه الميول، حتى الضرورية منها
~~لبقائنا، إلى ملء العالم بؤسا، وإحالة حياة الإنسان إلى نسخة
~~مكبرة لتلك الصورة القبيحة من العنف والإرهاب الذي يتمثل في
~~بقية عالم الحيوان، إلا ما استأنسه وهذبه منه الإنسان. ولو شاء
~~أولئك الذين تخيلوا في أنفسهم القدرة على استشفاف مقاصد الخالق
~~في خلقه أن يكونوا منطقيين مع أنفسهم، لرأوا في ذلك دليلا يثبت
~~صحة النتيجة التي يتهربون منها. فلو كان ثمة أي مظهر لمقصد خاص
~~في الخلق، لكان من أوضح الأمور المقصودة أن يقضي جزء كبير من
~~الحيوانات حياته في تعذيب والتهام غيره من الحيوانات. وإذا لم نكن
~~مضطرين إلى الاعتقاد بأن خلق الحيوان من عمل الشيطان، فذلك لأنه لا
~~يتعين علينا افتراض أن هذا الخلق من عمل كائن لا متناهي القدرة.
~~أما لو قلنا إن قاعدة السلوك المطبقة في هذه الحالة هي محاكاة
~~الإرادة الإلهية كما تتمثل في الطبيعة، فإن أشنع فظائع الأشرار من
~~الناس تجد لها عندئذ كل مبرر في المقصد المزعوم للعناية
~~الإلهية، القاضي بأن يلتهم القوي الضعيف في كل أرجاء الطبيعة
~~الحية.
~~•••

# إن الاتفاق مع الطبيعة لا يرتبط قط بالخير والشر. ومن المحال أن
~~يتسنى إدخال الفكرة على نحو ملائم في الأبحاث الأخلاقية، إلا في
~~مسألة درجات الإثم

# degrees of
~~culpability
~~، وذلك على نحو جزئي عارض ... فكون
~~الشيء غير طبيعي، بأي معنى يمكن أن تفهم به هذه الكلمة، ليس على
~~الإطلاق سببا يجعله مذموما؛ إذ إن أشد الأفعال إجراما ليست،
~~بالنسبة إلى كائن كالإنسان، أبعد عن الطبيعة من معظم
~~الفضائل.
~~•••

# ومن المفيد هنا أن نوجز في كلمات قليلة أهم نتائج هذا
~~البحث:

# فلكلمة الطبيعة معنيان رئيسيان؛ فهي إما أن تدل على نظام
~~الأشياء كاملا، ومعه مجموع خصائصها، أو على الأشياء كما تكون إذا
~~لم يتدخل فيها الإنسان.

# والمذهب القائل بوجوب اتباع الإنسان للطبيعة عقيم بالنسبة إلى
~~المعنى الأول؛ إذ ليس للإنسان قدرة أن يفعل أي شيء سوى اتباع
~~الطبيعة، وكل أفعاله تتم من خلال واحد أو أكثر ms157 من القوانين المادية
~~أو الذهنية للطبيعة، وتطيع هذه القوانين.

# أما بالمعنى الثاني، فإن المذهب القائل بوجوب اتباع الإنسان
~~للطبيعة، أو اتخاذه من المجرى التلقائي للأشياء أنموذجا لأفعاله
~~الإرادية، لا يقل عن ذلك افتقارا إلى المعقولية
~~والأخلاقية.

# فهو يفتقر إلى المعقولية لأن كل فعل إنساني، أيا كان، قوامه
~~تغيير المجرى التلقائي للطبيعة، وكل فعل مفيد قوامه إصلاح هذا
~~المجرى.

# وهو يفتقر إلى الأخلاقية؛ إذ إنه لما كان مجرى الظواهر
~~الطبيعية زاخرا بكل ما يبعث على التقزز والنفور إذا ما ارتكبه
~~الإنسان، فإن من يحاول محاكاة المجرى الطبيعي للأشياء في أفعاله
~~يغدو في نظر الجميع وبإقرارهم أشر الناس جميعا.

# إن من المحال أن يكون الهدف الوحيد، أو حتى الهدف الرئيسي، لنظام
~~الطبيعة، منظورا إليه في سياقه الكامل، هو صالح الكائنات البشرية
~~أو الكائنات الحاسة الأخرى. وكل ما يجلبه لهم من خير إنما هو
~~ثمرة جهودهم الخاصة. وكل ما يبدو في الطبيعة دليلا على مقصد خير،
~~يثبت أن القدرة التي يتسلح بها هذا الخير محدودة، وواجب الإنسان
~~هو أن يتعاون مع القوى الخيرة، لا بمحاكاة مجرى الطبيعة، بل
~~بالسعي الدائم إلى تقويمه، وإلى التقريب المتزايد بين ذلك الجزء
~~الذي نستطيع السيطرة عليه منها، وبين المثل الأعلى للعدل
~~والخير.



# الفصل الثامن



# | نبي التطور




# هربرت سبنسر (1820-1903م)

# ظلت النظرة التطورية إلى دراسة الظواهر العضوية، حتى عهد قريب
~~نسبيا، تسيطر لا على علوم الحياة فحسب، بل على علوم الإنسان أيضا.
~~وقد كان لوجهة النظر هذه تأثير عميق كذلك في مجرى التفكير الفلسفي في
~~القرن التاسع عشر؛ ولذا تعين علينا أن نقول في هذه الصفحات شيئا عن
~~نظريات تشارلس دارون؛ ذلك لأن موقع هذه النظريات من الفلسفات العلمية
~~في القرن التاسع عشر، يشبه إلى حد معين موقع النظريات الفلكية
~~والفيزيائية لكبرنك وكيلر وجاليليو ونيوتن من التأملات الفلسفية في
~~العصر السابق.

# ولم يكن دارون هو أول من قال بمفهوم التطور، ولكنه كان أول من جعل
~~لنظرية التطور العلمي أساسا علميا، وكان مؤلفاه العظيمان: «أصل
~~الأنواع»، و«السلالة المؤدية إلى ms158 الإنسان

# The Descent
~~of Man
~~»، هما اللذان رفعا في نهاية الأمر راية
~~المنهج التطوري. ولم يكن دارون ذاته فيلسوفا، وإنما اكتفي بأن ترك
~~غيره يستخلص النتائج الفلسفية لفروضه العلمية. ولقد كانت الأفكار
~~الرئيسية في نظريته معروفة منذ وقت بعيد. ومن أمثلة هذه الأفكار،
~~الصراع من أجل الحياة، وقابلية الأنواع للتغير، والانتقاء الطبيعي،
~~وتوارث الصفات المساعدة على الاستمرار البيولوجي، وتسلسل الإنسان من
~~نوع أدنى منه من الحيوانات الراقية. وكان دور دارون هو جمع كل هذه
~~الأفكار في نظرية موحدة كانت تهدف إلى تفسير تطور كل الكائنات الحية
~~من خلال علل طبيعية.

# ولم يكن دارون يقصد من «الصراع من أجل الحياة» نظرية غائية تنسب
~~إلى كل الكائنات العضوية غرضا أو إرادة للحياة، وإنما كان ذلك في
~~نظره تعبيرا مجازيا لا يقصد منه إلا الإشارة إلى الحقائق الملاحظة
~~التي تدل على أن كل حياة تعتمد دوما على البيئة الطبيعية، وعلى أن
~~الأشياء الحية تتجه في مثل هذه البيئة إلى التنافس من أجل البقاء.
~~وفضلا عن ذلك فالصراع من أجل الحياة إنما هو وجه واحد فقط من أوجه
~~ظاهرة عضوية عامة، هي التكيف العضوي مع بيئة تتضمن ظروفا مادية
~~متغيرة، وكذلك تكيفا متنافسا للأنواع. أما «الانتقاء الطبيعي»
~~فلم يقصد منه دارون إلا الطريقة التي تشجع بها البيئة في مجموعها
~~صفات معينة، وتحبط صفات أخرى، بحيث تحفظ التغيرات النوعية المؤدية إلى
~~البقاء، بينما تختفي تلك التي تعرض البقاء للخطر.

# أما الشعار المشهور «البقاء للأصلح»، فلم يقل به دارون، وإنما قال
~~به هربرت سبنسر. فلقد كان دارون ذاته حريصا على تجنب أية نتائج
~~أخلاقية مزعومة لنظرياته، ولم يكن مما سعى دارون ذاته إلى إثباته ذلك
~~الرأي الشائع المنسوب إلى من يسمون ب «الداروينيين الاجتماعيين»،
~~والقائل إن الأقدر على البقاء هم الذين يستحقون البقاء. كذلك كان دارون
~~حريصا كل الحرص على التزام حدود فرضه؛ فهو لم يدع لنفسه القدرة على
~~تفسير أصل الحياة ذاتها، ولم يقل إنه يعرف بدقة أسباب تلك التنوعات
~~التي تكون هي العامل الأصلي ms159 في تحديد مختلف الأنواع العضوية. ولقد رفض
~~تلك النتيجة التي حاول البعض استخلاصها من نظريته، ألا وهي أن الأنواع
~~«العليا» أفضل تكيفا مع بيئتها من الأنواع «الدنيا». وكانت مهمة
~~معاصره هربرت سبنسر هي أن يستخلص النتائج الفلسفية الرئيسية للنظرية
~~التطورية؛ فعلى يديه تحولت تلك النظرية إلى مركب ضخم للمعرفة
~~البشرية، له فلسفته الخاصة في الكونيات والأخلاق والسياسة.

# ولا يكفي لتحديد موقع فلسفة سبنسر أن نبحث في صلاته بدارون، بل
~~ينبغي أيضا أن نضع هذه الفلسفة مقابل الفلسفات السابقة عليها، ولا
~~سيما فلسفة هيجل وكونت؛ فقد وضع كل من هيجل وكونت نظريات عن مسار
~~التاريخ، غير أن اهتمامهما كان منصبا في المحل الأول على مسار
~~الأفكار والنظم البشرية. ولم يبد أي منهما اهتماما جديا بالمسائل
~~الكونية، كما لم يبذل أي منهما محاولة جدية لوضع قوانين شاملة لمسار
~~التاريخ، لا تنطبق على تقدم الأفكار والنظم البشرية فحسب، وإنما تنطبق
~~أيضا على الحياة في مجموعها، بل على الكون المادي بأسره. والواقع أن
~~معظم فلاسفة القرن التاسع عشر قبل سبنسر، لم يكونوا يكترثون بالمسائل
~~الكونية التي طالما اهتم بها الفلاسفة في القرن السابع عشر. وكانت
~~النظرية التطورية هي التي حفزت مرة أخرى خيال الفلاسفة إلى الانطلاق
~~بحرية خلال الكون في مجموعه، وإلى وضع نظرة شاملة إلى العالم من خلال
~~مفهوم المسار التطوري.

# ويشير التقابل بين سبنسر وكونت بكل وضوح إلى طريقتين مختلفتين
~~أثر بهما العلم الحديث في الفلسفة؛ ففي نظر كونت، وكذلك معظم
~~الوضعيين، كان أهم ما في العلم من الوجهة الفلسفية هو المنهج، وكما
~~رأينا من قبل، فقد كانت الوحدة الوحيدة للعلم، التي دافع عنها كونت، هي
~~وحدة المنهج.

# أما سبنسر، الذي وصف نفسه بأنه فيلسوف علمي أيضا، فقد كان موقفه
~~من العلم مختلفا؛ فهو يرى، مثل كونت، أن المنهج العلمي هو، بمعنى
~~واسع، المنهج الوحيد للمعرفة البشرية. وبين فلسفته وبين الوضعية
~~والتجريبية أوجه شبه كثيرة، غير أن ما أعجبه في العالم لم يكن منهجه
~~فحسب، وإنما صورة العالم ومركز الإنسان فيه كما ms160 توحي بهما الفروض
~~الأساسية في العلوم الفيزيائية وفي العلوم البيولوجية على وجه أخص.
~~وربما كانت «فلسفته التركيبية» منظورا إليها في مجموعها، أعظم جهد
~~بذله واحد من فلاسفة القرن التاسع عشر لتنظيم وتشكيل المعرفة العلمية
~~الموجودة في عصره في مركب فكري ضخم يسعى إلى تقديم وصف شامل للعالم
~~الطبيعي بأسره.

# وإذن ففلسفة سبنسر تتصف أساسا بالنزعة الطبيعية والمادية، لا
~~بالنزعة الوضعية. وهي تنتمي في هذا الصدد إلى التراث المادي الضخم
~~للفيلسوفين لوكريتيوس

# 1

# وهز،

# 2

# أكثر مما تنتمي إلى التراث المعرفي البحت للتجريبيين
~~والوضعيين كما يمثلهم كونت ومل. والفارق الأساسي بين سبنسر وسابقيه
~~في التراث المادي هو أن الأخيرين، في مجموعهم، قد اتخذوا لتعميماتهم
~~أنموذجا من الشيء المادي (الفيزيائي)، بينما استخدم سبنسر علم الحياة
~~التطوري مفتاحا لتعميماته الميتافيزيقية.

# ومما له دلالته أن سبنسر يستهل كتابه «مذهب في الفلسفة التركيبية

# System of Synthetic Philosophy
~~»
~~ببحث نقدي لحدود المعرفة البشرية والعلاقات بين العلم والدين. ويتسم
~~هذا البحث بطابع توفيقي واضح، كذلك يتجلى فيه الطابع التلفيقي الذي
~~يجعل من العسير إلى حد ما تحديد موقع فلسفة سبنسر من التيارات الرئيسية
~~للفكر في القرن التاسع عشر. فهو، مثل كانت، يرى أن كل معرفة وضعية
~~تقتصر على الظواهر كما تبدو في المكان والزمان، ولكنه، مثل كانت أيضا،
~~لا يقصر «العالم الحقيقي

# reality
~~» على
~~ما يبدو أو ما يمكن أن يبدو لحواسنا؛ فهو يتحدث أيضا عن حقيقة
~~خارجية مستقلة يسميها «بما لا يعرف

# The
~~Unknowable
~~»، وفي رأيه أن من الممكن التوصل آخر
~~الأمر إلى التوفيق بين الفلسفة والدين عندما يعترف العلماء وفلاسفة
~~العلم بأن مناهج العلم الوضعي لا تنفذ إلى الأغوار العميقة للوجود،
~~وعندما يكف دعاة الدين عن محاولة تفسير وجود الأشياء عن طريق «كائن»
~~لا نستطيع أن نعرف طبيعته. ويعتقد سبنسر أن رأيه هذا يظهر ضمنا في
~~التطور التاريخي للدين من عبادة الأصنام

# fetishism

# إلى القول بتعدد
~~الآلهة

# polytheism
~~، ثم إلى الأديان
~~الموحدة الأرقى، التي ترى أن أية محاولة من الإنسان لمعرفة الله أو
~~وصفه بصفات ms161 بشرية كالإرادة والعقل والشخصية هي أشنع تجديف. ويرى سنبسر
~~أن الماهية الباطنة للدين لا شأن لها بالأوصاف الخاصة بطبيعة الله أو
~~علاقته والعالم أو بتاريخ البشر، وإنما هي تنحصر في الاعتراف بالسر
~~الكامن في الوجود، وفي شعور الإنسان بالخشوع أمام ذلك السر.

# ومن الممكن أن يقال إن سبنسر حين ذكر أن الدين يختص ب «اللامعروف»
~~الغامض، لم يكن يقول، أو على الأقل لم يكن يقول بالضرورة، إن الدين
~~يختص ب «كيان» حدث أننا لا نستطيع أن نعرفه، وإنما قال إنه لا يصح
~~أن يختص ب «المعروفات» على الإطلاق، وأن اهتمامه «بما هو موجود»
~~مركز في اتجاه مختلف تماما. وفي هذا المعنى لا يكون الدين على
~~الإطلاق علما بدائيا فاشلا يعجز بطبيعته عن تحقيق هدفه، وإنما يكون
~~شيئا يختلف عن ذلك كل الاختلاف، تعثر خلال التاريخ، لسوء حظه، في
~~مشاكل تفسيرية لا شأن له بها، وينبغي من الآن فصاعدا أن يتخلى عنها
~~إذا شاء أن يؤدي مهمته التي يختص بها.

# ولم يكن دارون هو المفكر الذي استوحاه سبنسر في ميتافيزيقاه
~~التطورية، وإنما استوحى الفيلسوف المثالي الألماني «شلنج

# Scheling
~~»؛ فقد رأى هذا الأخير أن
~~عالم الحياة العضوية يكشف عن مسار نحو المزيد من التنوع والتنظيم
~~والتفرد. وبدا أن أفكار شلنج النظرية قد وجدت ما يؤيدها في أبحاث عالم
~~الأجنة «فون باير

# K. E. von Baer
~~» الذي
~~تقدم بالفرض القائل إن التغيرات التركيبية الحادثة في نمو كل  الأجنة
~~تكشف عن تطور تدريجي من أشكال لا محددة متجانسة إلى أشكال أكثر تحددا
~~وأقل تجانسا. وقد بدا من الواضح في نظر سبنسر أن هذا التطور ينبغي
~~ألا يقتصر على صور الحياة وحدها، وإنما يمكن أن يعزى أيضا إلى
~~العمليات غير العضوية بدورها، وحاول دعم رأيه ذي الطابع الأعم بأمثلة
~~متعددة مستمدة من العلوم الطبيعية.

# غير أن سبنسر كان يعتقد أن لعملية المسار التطوري الشامل هذه وجها
~~آخر بالإضافة إلى ذلك؛ فهناك اتجاه آخر يعوض تأثير عملية التنوع أو
~~التفاضل، هو اتجاه إلى التكامل، وإلى إعادة ms162 تشكيل العمليات المتفاضلة
~~بالتدريج في مجموعات كلية جديدة ذات طابع أشمل. فهو يرى أن التعقد
~~والتفرد المتزايد للأنواع العضوية، الذي يبلغ مداه في الإنسان،
~~يعوضه اتجاه آخر في الحياة البشرية نحو التكامل المتزايد للسلوك عن
~~طريق العقل. كما أن التنوع أو التفاضل التطوري الذي يتمثل على المستوى
~~الاجتماعي في التقسيم المتزايد للعمل البشري، يعوضه، كلما تقدمت
~~المجتمعات، ذلك التكامل التدريجي للأفراد في تجمعات بشرية أشمل وأوثق
~~في ترابطها العضوي. فإذا كان هذا كله يدخل في باب الميتافيزيقا، فإنه
~~على أية حال من قبيل المتافيزيقا ذات الاتجاه التجريبي، التي تبنى
~~بطبيعتها على أدلة مستمدة من العلوم التجريبية. وهي تبدو، من وجهة نظر
~~معينة، أشبه بقصة نجاح كبرى في ميدان الكونيات، وتوجد مبررات للنظرة
~~الذائعة إلى سبنسر على أنه مجرد رسول يدعو إلى ذلك الوهم الهائل الذي
~~عرف به القرن التاسع عشر، ألا وهو «التقدم». وما أسهل أن نتصور
~~ناقدا معاديا يطلق على تفسيره لفلسفة سبنسر عنوان «من الفوضى الشاملة
~~إلى الكون المنظم، أو إنجيل التقدم الشامل». غير أن في مثل هذا التفسير
~~إجحافا؛ فسبنسر كان يماثل معظم زملائه من مفكري العصر الفيكتوري في
~~أنه لم يغفل ما للمسار التطوري للتاريخ من أوجه منفرة. ولقد أدرك
~~جيدا أن التغير عملية تحلل مثلما هو عملية تطور، وعملية تفكك مثلما
~~هو عملية تكامل. وفي هذا لم يكن سبنسر وحيدا؛ فيبدو أن جميع فلاسفة
~~الارتقاء والتطور والتقدم، الذين ينظرون إلى الحياة والنظم البشرية من
~~خلال صورة التاريخ لا الأزل، يأتي عليهم وقت ينادون بنفس نغمة العرضية
~~والتحولية والصراع الكامل في كل ما هو إنساني. فمن وراء التباهي
~~والتفاؤل الظاهريين، والوثوق الساذج، الذي نضفيه عادة على العقلية
~~الفكتورية، يوجد دائما شيء قريب جدا من الخوف، وهذا أمر لا ينبغي أن
~~يعجب له أحد؛ إذ إن الصورة الرائعة للمسار التطوري هي أيضا صورة
~~للصراع العنيف من أجل البقاء.

# ولقد تأثر سبنسر ودارون معا بمالتوس،

# 3

# الذي تحوي نظريته عن السكان، إذا ما قرئت على نحو معين،
~~نبوءة ms163 مخيفة عن مستقبل الجنس البشري. ففي رأي سينسر أن ضغط السكان،
~~الذي يسبق على الدوام زيادة موارد العيش، هو «السبب القريب للتقدم»؛ إذ
~~يرغم الناس على تعمير أراض جديدة، وعلى التخلي عن عادات القنص
~~الوحشية، وتعلم حرف تربية الحيوانات والزراعة، وتحسين أساليب الإنتاج،
~~واتخاذ المواقف «الأخلاقية» التي تحفظ الأمن والنظام الجماعي. ومع ذلك
~~فإن السؤال الملح هو ما إذا كان التقدم التدريجي قادرا، بصفة دائمة،
~~على تعويض أثر الاشتداد التدريجي لصراع الفرد في سبيل البقاء، وهو
~~الصراع المتولد عن الزيادة المستمرة في السكان. وعلى أية حال فإن نظرية
~~سبنسر القائلة بمسار شبه دائري، لا توحي بإجابة تفاؤلية صريحة.

# وفي وسع فلسفة سبنسر أن تدعي على الأقل بأن عيوبها مقترنة بمزايا
~~معينة، فإذا بدت تلك الفلسفة «متصنعة»، بالمعنى المجازي، فإنها تكشف
~~أيضا عن الاهتمام الجدي الأكبر للفيلسوف، بالتنظيم المنهجي. والواقع
~~أن من أروع سمات فلسفة سبنسر محاولته المنهجية لتطبيق نظريته العامة في
~~المسار التطوري، وإثبات خصبها بطريق غير مباشر، في ميداني النظرية
~~الاجتماعية والأخلاق. فهنا أيضا نجد سبنسر يقوم بدوره المميز، دور
~~الوسيط بين وجهتي نظر متعارضتين؛ ولذلك فإنه يقف في هذه المجالات
~~موقفا وسطا إلى حد ما، بين النزعة النفسية والفردية المتحررة عند
~~مل، والنزعة الجماعية والاجتماعية عند كونت وهيجل.

# ويقترح سبنسر قانونا ذا مراحل ثلاث للتطور الاجتماعي، مثله في ذلك
~~مثل كونت، وإن كان قد أدخل تعديلات طريفة خاصة به؛ في المرحلة الأولى
~~لا توجد أنماط أو طبقات اجتماعية محدودة المعالم، وإنما تكون المجتمعات
~~ما زالت صغيرة، ويكون نمط التنظيم الاجتماعي متجانسا وغير متنوع
~~نسبيا، حيث يؤدي كل فرد أو كل أسرة كل شيء لنفسه أو لنفسها.
~~والمرحلة الثانية ذات طابع «عسكري»، تكون الحكومة فيها فائقة التركيز
~~وملكية في العادة، ويكون العرف صارما والفروق الطبقية واضحة
~~والعقيدة متسلطة. وأخيرا تأتي مرحلة تتميز بها المجتمعات الصناعية
~~الحديثة، يتزايد فيها تقسيم العمل، ويزداد الاهتمام بالتجارة والإنتاج،
~~ويتضاءل دور الحكومات المركزية، وتضعف بالتدريج النظم الاجتماعية
~~التقليدية المتسلطة. وقد رأى سبنسر أن حضارة ms164 إنجلترا في القرن التاسع
~~عشر تقترب تدريجيا من هذا النظام، بما فيه من تقدم علمي وتكنولوجي
~~سريع، ومن تجارة حرة عالمية، ونظم سياسية واجتماعية متزايدة التحرر،
~~تحدد فيها العلاقات البشرية بالاتفاق أو التعاقد، لا بالمركز
~~الموروث أو الوظيفة.

# وعلى حين أن مل قد ازداد ميلا إلى الاشتراكية في السنوات الأخيرة
~~من عمله، فإن سبنسر لم ينظر إلى الاشتراكية على أنها هي التطور التالي
~~للمجتمع، الذي سيخلف ديمقراطية النظام الحر والاقتصادي الفردي، وإنما
~~رأى فيها ناتجا فرعيا للنمط العسكري الإقطاعي للمجتمع. ولم يدهشه
~~على الإطلاق أن يرى في ألمانيا زعيما ذا نزعة استبدادية شخصية مثل
~~بسمارك يحبذ نوعا من اشتراكية الدولة؛ فالاشتراكية في رأيه تخلق
~~مجتمعا كمجتمع النمل والنحل، يتم فيه آخر الأمر حشد جهود الأفراد
~~وتعبئتها على نحو تام الاطراد. وقد تنبأ، ببصيرة نفاذة، بأن
~~البيروقراطية في المجتمع المصطبغ بالصبغة الاشتراكية ستؤدي إلى نوع
~~جديد من الأرستقراطية، أقوى من أي نوع ظهر من قبل، تضطر فيه الجماهير
~~إلى العمل في سبيلها على الدوام ودون جزاء حقيقي.

# 4

# وقد سخر الكثيرون في عصر اتسم بالممارسة العملية للماركسية، فضلا عن
~~التفكير النظري فيها، من نظرية سبنسر المضادة للماركسية في أصل
~~الاشتراكية وطبيعتها، ووصفت بأنها «غير تاريخية» أو برجوازية فحسب.
~~غير أن وجهات النظر تتغير، ومن الممكن افتراض أن أعداء الماركسية
~~سيكتشفون من جديد في سبنسر مفكرا ذا قدرة فائقة على التنبؤ، وطبيبا
~~شخص التطورات التالية للحضارة الغربية ببراعة.

# ولم تكن عيوب مجتمع القرن التاسع عشر لتفوت سبنسر، ولكن من الصفات
~~المميزة لسبنسر، شأنه في ذلك شأن معظم الأذهان المصقولة الأصيلة، أنه
~~كان يبني تفكيره على أساس «الدرجات»؛ فهو لم يكن محافظا، ولم يكن
~~ثوريا، وإنما كان من أنصار التدرج، فرأى أن الانتقال من أية مرحلة
~~للمجتمع إلى أخرى ينطوي على فترة من المسار التطوري. وفضلا عن ذلك
~~فإنه يترك المجال مفتوحا لحدوث تطور أخلاقي يعلو على تلك الجنة
~~الضئيلة الشأن، التي وعدت بها الديمقراطية الصناعية في القرن التاسع
~~عشر، وهو يرى أن ms165 من الضروري، لكي نتصور ما سيكون عليه هذا التطور، أن
~~ننتقل من علم الاجتماع والتاريخ إلى علم الأخلاق؛ فكل قانون أخلاقي
~~مرتبط بنظام اجتماعي معين، وهو حتما يستهدف حفظ وإنهاض نوع الحياة
~~الموجود في ظل هذا النظام الخاص. وعلى ذلك فإن قانونه الخاص يرمي إلى
~~تحقيق أعظم امتلاء ممكن للحياة كما يتصورها ممثل مستنير للمجتمع الذي
~~عاش هو ذاته فيه. ومن المحتم على كل نشاط أخلاقي في هذا المجتمع أن
~~يكون شاملا تكامليا، متجها إلى السعادة العامة. أما في المجتمع
~~الفاضل، الذي هو إسقاط مثالي لميول وأمان موجودة بالفعل، فإن الواجبات
~~الإلزامية تخلي مكانها بالتدريج لغيرية حرة متعاطفة، لا ترتكز على
~~«الضمير» الذي قال به كانت، أو على الشعور بالواجب، وإنما على دوافع
~~غيرية تلقائية ترضينا على الفور.

# ولكن من سوء الحظ، كما يدرك سبنسر، أن المجتمع الفاضل لم يوجد بعد؛
~~فالغيرية، في ظل الأوضاع الحالية، ما زالت واهنة تفتقر إلى الانتشار.
~~وفي رأيه أن التقدم الأخلاقي لن يتحقق إلا بازدياد تقدم النظام
~~الاجتماعي في مجموعه. ولقد كانت واقعية سبنسر، في مذهبه الأخلاقي،
~~مرتبطة بالنزعتين التطورية والبيئية عنده؛ فالسلوك الأخلاقي، شأنه
~~شأن أي نوع آخر من السلوك، هو نوع من التكيف، تتحكم فيه الظروف الخاصة
~~التي يجد فيها الفرد نفسه وجميع الأفراد مندمجين، طوعا أو كرها، في
~~الصراع من أجل العيش. وتتوقف مدى استجابتهم للصراع على الوضع الاجتماعي
~~الذي يتحتم عليهم أن يسلكوا فيه بوصفهم كائنات عضوية مكيفة
~~اجتماعيا، أكثر مما يتوقف على «دوافع» تجريدية معينة كالأنانية أو
~~الحب. فالغيرية، من حيث هي صورة فعلية للسلوك الاجتماعي، لا تكون ممكنة
~~إلا في مجتمع تلزمه الغيرية ليضمن بقاءه. وهكذا يكون ما يعنيه سبنسر
~~بالفعل هو أننا لا نقترب من المجتمع الفاضل إلا إذا ازداد كمال التوافق
~~بين مصالح الفرد الشخصية وبين التزاماته الاجتماعية، أو تضمن سعيه
~~وراء سعادته الشخصية تحقيق مواقفه المتجهة إلى الغير؛ أي مواقفه
~~«الأخلاقية».

# ولا يسعني، في ختام هذه الملاحظات الخاصة بفلسفة سبنسر، إلا أن
~~أوجه كلمة فيها ms166 ثناء متحفظ، وربما كانت فيها نبوءة أيضا؛ فعندما
~~نقارن مذهبه، في عمومه، بالمذاهب الفلسفية المفرطة الادعاء في القرن
~~التاسع عشر، نجدها أكثر اتزانا وجدية من معظم هذه الفلسفات. صحيح أن
~~أخطاءه كانت كثيرة، ولكنها لم تكن راجعة إلى افتقار إلى الاجتهاد، أو
~~إلى أي تجاهل متعمد للوقائع، أو اجتهاد في تعقبها، وتلك فضيلة عظيمة
~~الشأن. وإذا كان سبنسر قد تعجل في التعميم أكثر مما ينبغي، فقد كان
~~ذلك على الأقل تعميما من وقائع ملاحظة، ومن الممكن تصحيح أخطائه بنفس
~~عملية الملاحظة والتعميم الاستقرائي. ولكن هذا لا يمكن أن يقال على
~~كثير من معاصريه. ولقد كان أسلوب سبنسر في الكتابة مفرطا في واقعيته
~~وجموده، ولكن إذا كانت كلماته ثقيلة غير شاعرية، فإن لخياله الذي
~~اصطبغ في أساسه بصبغة كونية وتاريخية، نواحيه الشعرية الخاصة، وهكذا
~~كان هو بطريقته الثقيلة الخاصة، الشاعر الفلسفي لمسرحية التطور الهزلية
~~الجادة. وعلى أية حال فإن للقارئ العادي أن يقرأ فلسفته حسب معانيها
~~الظاهرة، لا بوصفها أسطورية خفية يكمن معناها الأساسي في موضع آخر.
~~فللمرء أن يقبل عليه أو يعرض عنه، ولكنه على الأقل سيعلم في معظم
~~الأحيان ما هو مقبل عليه أو معرض عنه. والمشكلة هي أنه، مع كثرة ما
~~يوجه إليه من انتقاد، قليلا ما يقرأ. ولو كان يقرأ، لارتفعت أسهمه
~~الفلسفية في رأيي إلى حد ما؛ فسبنسر على خلاف هيجل، مفكر بلا أسرار.
~~ولكن إذا لم تكن فلسفته غامضة على الإطلاق، فإنه أقوى من بعض نقاده
~~شعورا بالسر الكامن الذي ينبض به قلب الوجود. وأنا على العموم، رغم
~~تحفظاتي الكثيرة، أماثل سانتايانا في أنني «من معسكر سبنسر».

# أما نبوءتي فهي أن الاهتمام بسبنسر سيبعث مرة أخرى. فإذا كان
~~عصره قد بالغ في قيمته، فإن عصرنا قد قلل من قدره. والواقع أن مثله
~~العليا لا تختلف أساسا عن مثل ذلك النصف من العالم، الذي يسمي نفسه،
~~بشيء من البلاهة، باسم «العالم الحر». وفي وقت كهذا يكون لعقلية سبنسر
~~المعتدلة، بما فيها من جمود وصرامة، مزاياها العديدة. ms167

# والنص التالي مقتطف من الفصل الأخير (الفصل الرابع والعشرين) لكتاب
~~سبنسر «المبادئ الأولى

# First
Principles
~~»

# 5
~~⋆

# وفي هذا النص يذكر سبنسر القضايا الأساسية لفلسفته التطورية، ويستخلص
~~ما يرى أنه أهم مضموناتها.
~~«... تنطوي المعرفة المتسقة على أكثر من إيجاد الارتباطات، فعلينا
~~ألا نقنع برؤية كل مجموعة صغيرة من الحقائق تحتل مكانها وسط مجموعة
~~أكبر منها، وبرؤية المجموعات الكبرى تتسق فيما بينها، وإنما الواجب أن
~~نبتعد مسافة ما، فننظر إلى التركيب العام من بعد تغيب فيه التفاصيل
~~الصغيرة عن الأنظار، لنلاحظ طابعه العام.

# فهدفنا في هذا الفصل يتجاوز نطاق تلخيص ما سبق، بل يتجاوز نطاق العرض
~~المنظم له؛ إذ إننا سنجد أن الحقائق العامة التي توصلنا إليها من
~~قبل تكشف في مجموعها، من نواح معينة، عن وحدة لم نلاحظها من
~~قبل.

# وهناك أيضا سبب خاص لملاحظة الطريقة التي تترابط بها مختلف الأقسام
~~والفروع التي عرضنا فيها وجهة نظرنا، ذلك هو أن النظرية العامة التي
~~عرضناها تجد لها ها هنا مثلا أخيرا يؤيدها.

# فالجمع بين التعميمات التي عرضناها من قبل متفرقة، في صورة تامة
~~التكامل، يزودنا بمثل آخر لعملية التطور، وفيه دعم آخر للنسيج العام
~~لنتائجنا.

# القسم 185
~~: وهنا نجد أننا قد عدنا، دون توقع، إلى تلك الحقيقة التي
~~بدأنا بها، والتي ينبغي أن يستهل بها تلخيصنا هذا؛ إذ إن هذا النوع
~~المتكامل للمعرفة هو، بغض النظر عن نظرية التطور، الصورة التي رأينا
~~أنها هي أعلى الصور.

# فعندما تساءلنا عن كنه الفلسفة، وعندما قارنا مختلف آراء الناس في
~~الفلسفة؛ رغبة في الاهتداء إلى العنصر المشترك بينها بعد حذف العناصر
~~المختلف عليها، وجدنا فيها كلها ذلك الرأي الضمني القائل إن الفلسفة
~~معرفة تامة التوحيد. فبغض النظر عن كل نظام خاص من المعرفة الموحدة،
~~وعن المناهج المقترحة التي يفترض أن التوحيد يتم بها، وجدنا في كل حالة
~~اعتقادا بأن التوحيد ممكن، وبأن غاية الفلسفة هي الوصول إليه.

# وبعد أن توصلنا إلى هذه النتيجة، نظرنا في المعطيات التي ينبغي أن
~~تبدأ بها الفلسفة، فوجدنا أن القضايا ms168 الأساسية؛ أي القضايا التي لا
~~تستنبط من قضايا أخرى أكثر منها أولية، لا تحدد إلا إذا بينا أن
~~كل النتائج التي نبلغها على أساس افتراض هذه القضايا متوافقة تماما،
~~وهكذا بدأنا بالمقدمة القائلة إن هذه القضايا ستظل تفترض حتى تثبت على
~~هذا النحو، فاستمددنا معطياتنا من العناصر المكونة لعقلنا، والتي
~~يستحيل دونها أن تستمر العمليات العقلية التي ينطوي عليها
~~التفلسف.

# وبعد تحديد هذه القضايا الخاصة، انتقلنا إلى بعض الحقائق الأولية؛
~~«عدم فناء المادة»، و«استمرار الحركة»، و«دوام القوة»، وهي حقائق تعد
~~الأخيرة منها هي الأساسية، والأخريان مشتقتين. ولما كان قد تبين
~~لنا من قبل أن تجاربنا المتعلقة بالمادة والحركة ترتد إلى تجارب
~~متعلقة بالقوة، فقد اتضح لنا أيضا أن الحقيقتين القائلتين إن المادة
~~والحركة لا تتغيران كما، إنما هما نتيجتان متضمنتان في الحقيقة
~~القائلة إن القوة لا تتغير كما. وانتهينا إلى أن هذه هي الحقيقة التي
~~يتعين إثبات جميع الحقائق الأخرى بالاشتقاق منها.

# وكانت أولى الحقائق التي تبين أنها تثبت على هذا النحو هي «دوام
~~العلاقات بين القوى»، وقد وجدنا أن هذه الحقيقة، التي تسمى عادة ب
~~«اطراد القانون

# Uniformity of Law
~~»،
~~وهي نتيجة ضرورية للحقيقة القائلة إن القوة لا تنشأ من العدم أو
~~تتحول إلى العدم.

# وكان الاستنباط الثاني هو أن القوى التي تبدو مفقودة تتحول إلى ما
~~يعادلها من القوى الأخرى، أو على العكس من ذلك، أن القوى التي تظهر بعد
~~أن لم تكن ظاهرة، هي نتيجة اختفاء قوى معادلة كانت موجودة من قبل. وقد
~~وجدنا أمثلة لهذه الحقائق في حركات الأجرام السماوية، وفي التغيرات
~~الحادثة على سطح الأرض، وفي جميع الأفعال العضوية وفوق العضوية.

# وقد بينا أيضا أن الأمر كذلك في القانون القائل إن كل شيء يتحرك
~~في الاتجاه الأقل مقاومة، أو الأقوى جذبا، أو حاصلهما. وبينا أن
~~الأمر كذلك في جميع أنواع الحركات، من حركات النجوم حتى حركات
~~الشحنات العصبية والرياح التجارية، وأن فكرة دوام القوة تحتم أن
~~يكون الأمر كذلك.
~~•••

# القسم 186
~~: وقد تبين لنا أن ms169 هذه الحقائق التي تصدق على الموجودات
~~في عمومها، هي من النوع اللازم لتكوين ما نميزه باسم الفلسفة. ولكنا
~~أدركنا عند بحثنا ، أنها بصورتها هذه لا تكون فلسفة، وأن الفلسفة لا
~~تتكون بوساطة أي عدد من مثل هذه الحقائق التي يعرف كل منها على حدة؛
~~فكل من هذه الحقائق يعبر عن قانون عامل واحد ما، تنتج بوساطته
~~الظواهر كما نمارسها، أو تعبر، على أحسن الفروض، عن قانون تضافر
~~عاملين. غير أن معرفة عناصر عملية ما، غير معرفة الطريقة التي تتجمع
~~بها هذه العناصر لإحداث هذه العملية. والشيء الوحيد الذي يمكنه توحيد
~~المعرفة هو قانون تضافر العوامل؛ أي القانون الذي يعبر في آن واحد
~~عن مجموعة السوابق ومجموعة اللواحق التي تتمثل في كل ظاهرة من حيث هي
~~كل.

# كما انتهينا إلى نتيجة أخرى هي أن الفلسفة، كما نفهمها، ينبغي ألا
~~تقتصر على توحيد التغيرات المتمثلة في ظواهر عينية منفردة فحسب، كما
~~ينبغي ألا تقف عند حد توحيد التغيرات المتمثلة في فئات منفردة من
~~الظواهر العينية، بل ينبغي أن توحد التغيرات المتمثلة في جميع
~~الظواهر العينية. فإذا كان قانون عمل كل عامل يصح على الكون بأسره، فلا
~~بد أن يكون الحال كذلك في القانون الجامع بين هذه القوانين. وعلى ذلك
~~فإن أعلى توحيد تسعى إليه الفلسفة ينبغي أن يكون في فهم الكون من حيث
~~هو مطابق لهذا القانون الجامع.

# وعندما نظرنا إلى الأمر من زاوية أكثر عينية، رأينا أن القانون الذي
~~نسعى إليه لا بد أن يكون قانون إعادة التوزيع الدائمة للمادة والحركة؛
~~فكل مما يحدث من تغيرات، ابتداء من تلك التي تغير ببطء تركيب
~~مجرتنا الفلكية، حتى تلك التي تكون تحللا كيميائيا، هي تغيرات
~~في المواقع النسبية للأجزاء المكونة، وهي كلها تتضمن بالضرورة ظهور
~~تنظيم جديد للحركة مقترن بتنظيم جديد للمادة، ويترتب على ذلك أنه لا
~~بد من وجود قانون لإعادة التوزيع المتلازمة للمادة والحركة، وهو قانون
~~يسري على كل تغير، ولا بد، لكونه عاملا على توحيد جميع التغيرات، أن
~~يكون هو ms170 أساس الفلسفة.

# وعندما بدأنا في البحث عن هذا القانون الشامل لإعادة التوزيع، تأملنا
~~مشكلة الفلسفة من وجهة نظر أخرى، ورأينا أن حلها لا يمكن إلا أن يكون
~~على النحو الموضح. وقد بينا أن أية فلسفة تبلغ الحد المنشود من
~~الاكتمال لا بد أن تصوغ السلسلة الكاملة للتغيرات التي تمر بها
~~الموجودات فرادى وجماعات عند انتقالها من غير المدرك إلى المدرك،
~~وكذلك من المدرك إلى غير المدرك. ولو بدأت الفلسفة تفسيرها بموجودات
~~لها بالفعل صور عينية، أو انتهت وما زالت لهذه الموجودات صور عينية،
~~لكان المعنى الواضح لذلك هو أن لهذه الموجودات سوابق ماضية أو تطورات
~~مقبلة أو كليهما معا، وأن تلك الفلسفة لم تقدم تفسيرا لهذه
~~السوابق أو التطورات. وهكذا رأينا أن ذلك يستتبع ضرورة كون الصيغة
~~التي ننشدها، والتي تنطبق على الموجودات وهي فرادى مثلما تنطبق عليها
~~مجتمعة، قابلة للانطباق على التاريخ الكامل لكل منها والتاريخ الكامل
~~لها كلها. هكذا ينبغي أن تكون الصورة المثلى للفلسفة، مهما كان الواقع
~~بعيدا عن تحقيقها.

# بهذه الأفكار ازددنا اقترابا من الصبغة المطلوبة؛ ذلك لأنه إن كان
~~يتعين على هذه الصيغة أن تعبر عن التقدم الكامل من غير المدرك إلى
~~المدرك، ومن المدرك إلى غير المدرك، وإن كان يتعين عليها أن تعبر
~~عن إعادة التوزيع المستمرة للمادة والحركة، فلا مناص بالطبع من أن تكون
~~صيغة تحدد العمليات المتضادة للتركز والانتشار

# diffusion

# في المادة والحركة. وإذا
~~كان الأمر كذلك، فلا بد أن تكون تعبيرا عن الحقيقة القائلة إن تركز
~~المادة ينطوي على انتشار للحركة، وإن امتصاص الحركة ينطوي بعكس ذلك على
~~انتشار للمادة.

# وهكذا تبين لنا أن ذلك هو قانون الدورة الكاملة للتغيرات التي يمر
~~بها كل موجود. وقد رأينا فضلا عن ذلك أن هذا القانون، إلى جانب
~~انطباقه على التاريخ الكامل لكل موجود، ينطبق أيضا على كل من تفاصيل
~~ذلك التاريخ؛ فالعمليتان تحدثان في كل لحظة، ولكن هناك دائما نتيجة
~~تفاضلية لصالح العملية الأولى أو الثانية. ولا بد أن يؤدي كل تغيير،
~~حتى ms171 لو كان مجرد تبدل لمواضع الأجزاء، إلى إحداث هذه العملية أو
~~تلك.

# ولكن رغم أن التعريف الذي أوردناه للتطور والتحمل

# Evolution & Dissolution
~~،
~~وهما الاسمان اللذان نطلقهما على هذين التحولين المتضادين، يحدد
~~طابعهما العام تحديدا صحيحا، فإن هذا التعريف ما زال ناقصا، أو على
~~الأصح فإن تعريف التحلل كاف، بينما تعريف التطور غير كاف على
~~الإطلاق؛ فالتطور دائما تكامل للمادة وانتشار للحركة، ولكنه في كل
~~الحالات تقريبا لا يقتصر على ذلك؛ إذ إن إعادة التوزيع الأولية للمادة
~~والحركة تقترن بإعادات توزيع ثانوية.

# وقد ميزنا بين النوعين المختلفين للتطور، الناجمين على هذا
~~النحو، فأسمينا أحدهما بالتطور البسيط والآخر بالتطور المركب، ثم
~~انتقلنا إلى بحث الظروف التي تحدث فيها إعادات التوزيع الثانوية التي
~~تجعل التطور مركبا، فوجدنا أن المجموع المتركز الذي يفقد بسرعة ما
~~ينطوي عليه من حركة أو يتكامل بسرعة، لا يتكشف إلا عن تطور بسيط،
~~ولكن بقدر ما يؤدي كبره، أو التركيب الخاص لمكوناته، إلى إعاقة انتشار
~~حركته، فإن أجزاءه، مع مرورها بإعادة التوزيع الأولية التي تسفر عن
~~تكامل، تمر بإعادات ثانوية تؤدي إلى درجات متباينة من التعقد.

# القسم 187
~~: ومن هذا الفهم للتطور والتحلل، من حيث هما يؤلفان معا
~~العملية الكاملة التي تمر بها الأشياء، وكذلك من هذا الفهم للتطور من
~~حيث هو ينقسم إلى بسيط ومركب، انتقلنا إلى بحث قانون التطور كما يتمثل
~~في جميع صور الموجودات في عمومها وتفاصيلها.

# ولم نقتصر على تعقب تكامل المادة وما يقترن به من تبدد للحركة، في
~~الكل الذي يكونه كل موجود على حدة، بل تعقبناه أيضا في الأجزاء
~~التي ينقسم إليها كل موجود كامل؛ في المجموعة الشمسية بأسرها، وكذلك في
~~كل كوكب وتابع، كان وما زال يتمثل تركز تدريجي. وفي كل كائن عضوي
~~يقترن ذلك الاندماج العام للمواد المتفرقة، المؤدي إلى النمو،
~~باندماجات محلية، تكون ما نسميه بالأعضاء. وعلى حين تتبدى في كل
~~مجتمع العملية التجميعية

# aggregative
~~process

# من خلال زيادة مجموع سكانه، فإنها تتبدى
~~فيه أيضا من خلال تركز هؤلاء السكان ms172 في أجزاء معينة من أرضه. وفي كل
~~الحالات يقترن بهذا التكامل المباشر تكامل غير مباشر تصبح بفضله
~~الأجزاء معتمدة ببعضها على البعض.

# ومن إعادة التوزيع الأولية هذه انتقلنا إلى الكلام عن إعادات التوزيع
~~الثانوية، فتساءلنا عن الطريقة التي يتم بها تكوين أجزاء خلال تكوين
~~الكل. وتبين أن هناك عادة انتقالا من التجانس إلى اللاتجانس،
~~مقترنا بالانتقال من الانتشار إلى التركيز؛ ففي الوقت الذي اتخذت فيه
~~المادة المكونة للنظام الشمسي صورة أكثف، تحولت من الوحدة إلى
~~تنوع التوزيع. وقد اقترن تيبس الأرض بتقدم من الوحدة النسبية للصورة

# 6

# إلى التنوع الشديد. كما أن كل نبات وحيوان، في تحوله من
~~بذرة إلى كتلة ضخمة نسبيا، يتحول أيضا من البسيط إلى المركب. وكل
~~زيادة في عدد أفراد المجتمع وتركزهم تقترن بزيادة في تغاير التنظيم
~~السياسي والمهني لهذا المجتمع. ومثل هذا يصدق على كل النواتج فوق
~~العضوية، كاللغة والعلم والفن والأدب.

# غير أنا رأينا أن إعادات التوزيع الثانوية هذه لا تجد لها، على هذا
~~النحو، تعبيرا كاملا. فعلى حين أن الأجزاء التي ينحل إليها أي كل
~~تزداد اختلافا بعضها عن البعض، فإنها تزداد في الوقت ذاته
~~تميزا.

# وعلى ذلك فإن نتيجة إعادات التوزيع الثانوية هي تحويل تجانس غير واضح
~~المعالم إلى لا تجانس واضح المعالم. وقد ظهرت لنا هذه الصفة الأخرى في
~~جميع أنواع التجمعات المتطورة أيضا. ومع ذلك فقد اتضح من البحث
~~اللاحق أن وضوح المعالم المتزايد الذي يقترن باللاتجانس المتزايد ليس
~~سمة مستقلة، وإنما يأتي نتيجة للتكامل الذي يزداد في كل من الأجزاء المتفاضلة،

# 7

# مع تزايده في الشكل الذي تكونه هذه الأجزاء.

# كذلك أشرنا إلى أن هذا التنظيم للمادة يقترن، في كل التطورات، سواء
~~منها غير العضوية وفوق العضوية، بتغير مواز في تنظيم الحركة
~~المحتواة؛ أي إن كل زيادة في التعقد التركيبي تنطوي على زيادة مقابلة
~~في التعقد الوظيفي. وبينا أن اندماج الجزئيات في كتل، يقترن باندماج
~~لحركة الجزئيات في حركة الكتل، وأنه بمثل السرعة التي يحدث بها تنوع في
~~أحجام ms173 التجمعات وأشكالها وعلاقاتها بالقوى الحادثة، يحدث أيضا تنوع في
~~حركاتها.

# ولما كان التحول الذي اهتدينا إليه ها هنا على وجهين منفصلين لا
~~يعدو في ذاته أن يكون تحولا واحدا ، فقد تحتم توحيد هذين الوجهين
~~المنفصلين في مفهوم واحد، والنظر إلى إعادة التوزيع الأولية وإعادات
~~التوزيع الثانوية على أنها تعمل في آن واحد على حدوث نتائجها
~~المختلفة؛ ففي كل حالة نجد أن التحول من البساطة غير الواضحة إلى
~~التعقد الواضح المتميز، في توزيع المادة والحركة معا، يحدث مع تركز
~~المادة وفقدان حركتها الداخلية، ومن هنا فإن إعادة توزيع المادة
~~وحركتها المحصورة فيها، تتم من تنظيم منتشر ومطرد ولا محدد نسبيا،
~~إلى تنظيم مركز كثير الصور ومحدد نسبيا.

# القسم 188
~~: وهنا نصل إلى إحدى الإضافات التي ينبغي إلحاقها برأينا
~~العام ونحن في معرض تلخيصه. فهنا آن أوان إدراك وجود درجة من الوحدة
~~في الاستقراءات السابقة تزيد على ما لاحظناه فيها أثناء عرضنا
~~لها.

# لقد نظرنا حتى الآن إلى قانون التطور على أنه يصدق على كل نوع من
~~الموجودات على حدة، غير أن عرض الاستقراء على هذا النحو يجعله يفتقر
~~إلى ذلك الاكتمال الذي يكتسبه عندما ننظر إلى مختلف أنواع الموجودات
~~هذه على أنها تكون بأسرها كلا طبيعيا واحدا. فعندما ننظر إلى
~~التطور على أنه ينقسم إلى تطور فلكي، وجيولوجي، وبيولوجي، ونفساني،
~~واجتماعي ... إلخ، قد يبدو أن انطباق قانون واحد للتحول على كل هذه
~~التقسيمات إنما هو من قبيل المصادفة إلى حد ما. ولكنا إذا ما أدركنا أن
~~هذه التقسيمات ليست إلا تجمعات مصطلح عليها، أجريت تيسيرا لتنظيم
~~المعرفة واكتسابها، وإذا تذكرنا أن الموجودات المختلفة التي تتعلق
~~بها هذه التقسيمات كل على حدة، إنما هي أجزاء مكونة من كون واحد،
~~لتبين لنا على التو أنه ليس ثمة أنواع متعددة من التطور لها سمات
~~معينة مشتركة، وإنما هناك تطور واحد يسري على كل شيء وعلى نحو واحد.
~~ولقد لاحظنا مرارا أنه في الوقت الذي يتطور فيه أي كل، يحدث على
~~الدوام تطور الأجزاء التي ms174 ينقسم إليها هذا الكل. ولكننا لم نلاحظ أن
~~هذا يسري بنفس القدر على مجموع الأشياء، وهو المجموع المؤلف من
~~أجزاء، من أعظمها إلى أصغرها. ونحن نعلم أنه في الوقت الذي يتزايد فيه
~~كبر تجمع مترابط ماديا، كجسم الإنسان، ويكتسب شكله العام بالتدريج،
~~يحدث نفس الأمر لكل من أعضائه، وأنه في الوقت الذي ينمو فيه كل عضو
~~ويصبح مختلفا عن الآخرين، يحدث تفاضل وتكامل في أنسجته وأوعيته
~~المكونة له؛ وأنه حتى مكونات هذه المكونات تتزايد كل على حدة، وتتحول
~~إلى تركيبات يزداد لا تجانسها وضوحا. ولكنا لم نلاحظ بما فيه الكفاية
~~أنه في الوقت الذي يتطور فيه كل فرد، يتطور كذلك المجتمع الذي هو وحدة
~~ضئيلة الشأن فيه، وأنه في الوقت الذي يتحول فيه مجموع السكان الذين
~~يكونون مجتمعا إلى التكامل ويصبح لا تجانسهم أوضح، فإن المجموع
~~الكلي، وهو الأرض، يواصل تكامله وتفاضله، وأنه في الوقت الذي تتحول فيه
~~الأرض، التي لا تزيد في كتلتها عن جزء من المليون من النظام الشمسي إلى
~~تركيب أكثر تركزا، يسير النظام الشمسي ذاته على نفس النمط.

# فإذا فهمنا التطور على هذا النحو، فسنجد أنه واحد لا من حيث المبدأ
~~فقط، بل من حيث الواقع أيضا؛ فليس ثمة تحولات كثيرة تتم على نمط
~~متشابه، وإنما هناك تحول واحد يسري على نحو شامل، في كل الحالات التي
~~لا يكون فيها التحول المضاد موجودا. وفي كل مكان، كبيرا كان أم
~~صغيرا، تكتسب فيه المادة التي تشغله فردية ملموسة أو قابلية للتمييز
~~عن المواد الأخرى، يكون ثمة تطور حادث، أو على الأصح، يكون اكتساب هذه
~~الفردية الملموسة بداية للتطور. وهذا يصح بغض النظر عن حجم المجموع
~~وبغض النظر عن احتوائه على مجموعات أخرى.

# القسم 189
~~: وبعد أن قمنا بهذه الاستقراءات التي تثبت في مجموعها
~~قانون التطور، وجدنا أنها، طالما ظلت استقراءات، لا تكون ذلك الكل
~~الذي ينطبق عليه اسم الفلسفة، بل إن الانتقال الذي أوردناه منذ قليل
~~لهذه الاستقراءات من الاتفاق إلى الهوية، لا يكفي لإيجاد الوحدة
~~المنشودة؛ ms175 إذ لا بد لتوحيد الحقائق التي توصلنا إليها على هذا النحو مع
~~الحقائق الأخرى من أن تكون، كما لاحظنا في ذلك الحين، مستنبطة من مبدأ
~~دوام القوة. ولذا فإن الخطوة التالية كانت بيان السبب الذي من أجله
~~يكون من الضروري حدوث التحول الذي يظهره لنا التطور، مع كون القوة
~~دائمة.

# وكانت أولى النتائج التي انتهينا إليها هي أن أي تجمع متجانس لا بد
~~أن يفقد تجانسه، عن طريق تعرض أجزائه بطريقة غير متساوية للقوى
~~الحادثة، وأن التجمع الناقص التجانس لا بد أن يتحول إلى آخر منعدم
~~التجانس تماما. وقد أشرنا إلى أن قيام القوى المتباينة، والقوى التي
~~تمارس في ظروف متباينة، بإيجاد تركيبات متباينة، يتمثل في التطور
~~الفلكي، وأن التعديلات التي تسري على هذا الكون، كبيرها وصغيرها، يتمثل
~~فيها كلها ارتباط متشابه للسبب بالنتيجة. وقد تجلى في التغيرات
~~المبكرة للجراثيم العضوية دليل آخر على أن تغاير التركيب ينجم عن تغاير
~~العلاقات بالعوامل المحيطة، وهو دليل يدعمه ما يطرأ على أفراد النوع
~~الواحد من تنوع فرعي حين تختلف بيئاتهم. ورأينا أن التضاد السياسي
~~والمهني الذي ينشأ بين أجزاء المجتمعات، يعد دليلا آخر على المبدأ
~~ذاته. ووجدنا أن عدم الاستقرار الذي يتميز به دائما ما هو متجانس
~~نسبيا، يسري أيضا على كل من الأجزاء المميزة التي يتحول إليها
~~الكل، بحيث يزداد اللاتجانس على الدوام.

# وقد كشفت خطوة أخرى في البحث عن سبب ثانوي لتزايد تنوع الصور؛ فكل
~~جزء متفاضل ليس مركزا لتفاضلات أخرى فحسب، بل إنه أيضا يخلق مزيدا
~~من التفاضلات؛ إذ إن نموه على نحو مخالف للأجزاء الأخرى يجعله مركزا
~~لردود أفعال مختلفة للقوى الحادثة، وبهذا تؤدي إضافته لقوى عاملة
~~متباينة، إلى تباين التأثيرات الناتجة. وقد تبين أن من الممكن تتبع
~~تعديد التأثيرات هذا في كل شيء في الطبيعة في الأفعال - وردود الأفعال
~~- التي تحدث في جميع أرجاء النظام الشمسي، وفي التعقدات الجيولوجية
~~التي لا تتوقف أبدا، وفي التغيرات الكامنة التي تنتجها المؤثرات
~~الجديدة في الكائنات العضوية، وفي كثرة الأفكار والمشاعر ms176 التي تولدها
~~انطباعات واحدة، وفي النتائج الدائمة التشعب التي يحدثها كل مؤثر
~~زائد يضاف إلى المجتمع، وقد أضفنا إلى ذلك نتيجة هي أن كثرة المؤثرات
~~تسير في متوالية هندسية مع سير اللاتجانس.

# ولكي نفسر التغيرات التركيبية التي تكون التطور تفسيرا كاملا،
~~بقي علينا إيجاد سبب لذلك التميز المتزايد الوضوح بين الأجزاء، الذي
~~يقترن بحدوث فروق بينها. وقد تبين لنا أن هذا السبب هو انفصال
~~الوحدات المختلفة بفعل قوى قادرة على تحريكها، ووجدنا أنه عندما تؤدي
~~قوى حادثة متغايرة إلى جعل أجزاء تجمع ما، متغايرة في طبائع
~~وحداتها المكونة، يظهر بالضرورة ميل إلى انفصال الوحدات المتباينة كل
~~عن الأخرى، وتكدس الوحدات المتشابهة. وتبين أن سبب وضوح معالم
~~التكاملات المحلية التي تقترن بتفاضلات محلية، يتمثل بدوره في جميع
~~أنواع التطور؛ في تكوين الأجرام السماوية، وتشكيل القشرة الأرضية
~~والتعديلات العضوية، وإيجاد تمييزات ذهنية، ونشوء انقسامات
~~اجتماعية.

# وأخيرا، فقد أجبنا على السؤال عما إذا كان لهذه العمليات أي حد
~~بأنها لا بد أن تنتهي إلى التوازن؛ فذلك الانقسام والانقسام الفرعي
~~المستمر للقوى، الذي يغير ما هو وحيد الصورة إلى شيء كثير الصور،
~~وما هو كثير الصور إلى شيء أكثر صورا، هو عملية تنتشر بها القوى
~~دواما. وانتشارها هذا، الذي يستمر طالما ظلت هناك قوى لا توازنها
~~قوى أخرى، لا بد أن ينتهي إلى السكون. وبينا أنه عندما تحدث عدة
~~حركات سويا، كما هي الحال في التجمعات المختلفة الأنواع، فإن
~~التبدد الأول للحركات الأصغر والتي تلقى مقاومة أشد، يوجد توازنات
~~متحركة من أنواع مختلفة، فيكون بذلك مراحل انتقالية في الطريق إلى
~~التوازن التام. وقد كشف لنا البحث التالي على أن هذا السبب ذاته يجعل
~~لهذه التوازنات المتحركة قدرات معينة على حفظ ذاتها، ويتضح ذلك في
~~تعادل الانحرافات وفي التكيف مع الظروف الجديدة. وقد تعقبنا هذا
~~المبدأ العام المتعلق بالتوازن، كما فعلنا في المبادئ العامة السابقة،
~~في جميع صور التطور - الفلكي منه والجيولوجي والبيولوجي والذهني
~~والاجتماعي. وكان استنتاجنا النهائي هو أن المرحلة الأخيرة للتوازن في
~~العالم ms177 العضوي، وهي المرحلة التي تستقر فيها أشد حالات كثرة الصور
~~تطرفا، وكذلك يستقر أعقد توازن متحرك، لا بد أن تكون مرحلة تنطوي على
~~أعلى حالات البشرية.
~~•••

# القسم 190
~~: وأخيرا انتقلنا إلى تأمل عملية التحلل كما تتمثل في جميع
~~أرجاء الطبيعة، وهي العملية المكملة للتطور، والتي تقضي، في وقت واحد
~~أو في آخر، على ما تم بفعل التطور.

# فقد رأينا أن التحلل لا بد أن يحل بمضي الزمن.

# فهو في المجاميع

# aggregates

# غير
~~المستقرة، يحل فور توقف التطور، وفي المجاميع الثابتة المحيطة بنا، يحل
~~بعد توقف التطور بفترات قد تطول ولكنها تبلغ في النهاية، بل إنه لا
~~بد أن يحل حتى في أكبر المجاميع التي تكون هذه كلها أجزاء منها - أي
~~في الأرض من حيث هي كل - بل لقد وجدنا من الأسباب ما يدعو إلى الاعتقاد
~~بأن التجمعات المحلية لتلك الكتل الأكبر حجما بكثير، والتي نعرفها
~~باسم النجوم، ستتحلل بمضي الوقت. والسؤال الذي يظل دون جواب هو ما
~~إذا كان نظامنا النجمي في مجموعه سيلقى نفس المصير بعد وقت لا يتصوره
~~الخيال المتناهي. ومع استنتاجنا أن التحلل يعقب التطور في أجزاء عديدة
~~من الكون المنظور، وأن التطور في جميع هذه المجالات سيبدأ من جديد، فإن
~~مسألة وجود تعاقب منتظم بين التطور والتحلل في مجموع الأشياء هي مسألة
~~ينبغي تركها دون جواب؛ لأنها تعلو على فهم العقل البشري.

# أما إذا كنا ميالين إلى الاعتقاد بأن ما يحدث للأجزاء سيحدث بمضي
~~الوقت للكل، فإن هذا يؤدي بنا إلى الرأي القائل بوجود تطورات دارت في
~~ماض سحيق وتطورات ستدور في مستقبل بعيد، وعندئذ لا يعود في وسعنا أن
~~نتأمل العالم المنظور على أنه ذو بداية أو نهاية محددة، أو على أنه
~~منعزل، وإنما يصبح متحدا بكل الموجودات السابقة واللاحقة، وتسري على
~~القوة المتمثلة في الكون نفس ما يسري على المكان والزمان، من حيث إنها
~~لا تقبل أي تحدد في الفكر.

# القسم 191
~~: ويتفق هذا الرأي مع النتيجة التي وصلنا إليها في الجزء
~~الأول، الذي ms178 تناولنا فيه العلاقة بين القابل للمعرفة وغير القابل
~~للمعرفة.

# فقد بينا في ذلك الجزء، من خلال تحليل الأفكار الدينية والعلمية
~~معا، أنه مع استحالة معرفة العلة التي تحدث تأثيرات في الوعي، فإن
~~وجود «علة » لهذه التأثيرات هو من معطيات الوعي. والإيمان ب «قوة» تعلو
~~على المعرفة هو ذلك العنصر الأساسي في الدين، الذي يبقى من وراء كل
~~تغيرات صوره. وقد ثبت أن هذا الإيمان القاهر هو بالمثل ما يبنى عليه
~~كل علم دقيق. وهذه بدورها هي النتيجة التي تؤدي بنا إليها تلك النظرة
~~التركيبية الشاملة التي نقدمها الآن؛ فالاعتراف بقوة دائمة، تتغير
~~مظاهرها أبدا ولكن لا تتغير كميتها في كل وقت مضى وكل وقت مقبل، هو
~~في اعتقادنا الأساس الوحيد لإمكان كل تفسير عيني، وهو في نهاية الأمر
~~ما يوحد كل التفسيرات العينية.

# ومن الواضح أن كل بحث علمي أو ميتافيزيقي أو لاهوتي كان، ولا يزال،
~~يسير نحو الوصول إلى نتيجة كهذه. ويظهر هذا التقدم بوضوح في تبلور
~~النظرات التعددية إلى الآلهة في نظرة موحدة، وتحول النظرة الموحدة
~~بالتدريج إلى صورة تزداد شمولا، يندمج فيها العلو التشخيصي في الكمون
~~الكوني، كذلك يظهر في تواري النظريات القديمة عن «الماهيات»
~~و«الإمكانيات» و«الفضائل الخفية» ... إلخ، وفي التخلي عن مذاهب ك «المثل
~~الأفلاطونية» و«الانسجام المقدر»، وما شابهها، وفي الاتجاه إلى
~~التوحيد بين «الوجود» كما يتمثل في الوعي، وبين «الوجود» كما يتحدد
~~على نحو آخر خارج الوعي، بل إنه لأوضح من ذلك في تقدم العلم، الذي كان
~~منذ البداية يعمل على جمع وقائع متفرقة في قوانين، والتوحيد بين قوانين
~~خاصة في قوانين أعم، وبذلك يصل إلى قوانين تزداد عمومية بالتدريج، إلى
~~أن أصبح تصور القوانين الكلية الشاملة مألوفا لدينا.

# ولما كان التوحيد هو الصفة المميزة لتطور جميع أنواع الفكر، ولما
~~كان من حقنا أن نستنتج أنه سيتم التوصل إلى الوحدة بمضي الوقت، فإنا
~~نجد في ذلك تأييدا آخر للنتيجة التي توصلنا إليها؛ إذ إن الوحدة
~~التي وصلنا إليها ينبغي أن تكون هي الوحيدة التي يتجه ms179 إليها التفكير
~~المتطور، ما لم تكن هناك وحدة أخرى أعلى منها.
~~•••

# القسم 193
~~: فإذا قبلت هذه الاستنتاجات - أي إذا ووفق على أن الظواهر
~~التي تحدث في كل مكان هي أجزاء لعملية التطور العامة، إلا حيثما تكون
~~هناك أجزاء لعملية التحلل العكسية - فعندئذ يكون لنا أن نستنتج أن
~~جميع الظواهر لا تفسر تفسيرا كاملا إلا إذا أدركناها بوصفها
~~أجزاء من هذه العمليات ومن هذا يتلو أن الحد النهائي الذي تتقدم
~~إليه المعرفة لا يبلغ إلا عندما تطبق صيغ هذه العمليات على نحو
~~يؤدي إلى تفسيرات الظواهر في عمومها. غير أن هذا مثل أعلى لا بد أن يظل
~~الواقع على الدوام عاجزا عن بلوغه.

# ذلك لأنه، مع اعترافنا بأن جميع تغيرات الظواهر قد تكون نتائج
~~مباشرة أو غير مباشرة لبقاء القوة، فلا يمكن الإتيان بدليل على ذلك
~~إلا جزئيا. وما التقدم العلمي إلا تقدم في هذا التكيف للفكر مع
~~الأشياء، الذي رأيناه واقعا، ولا بد أن يستمر في الوقوع، وإن لم يكن
~~يصل في أي وقت إلى ما يقرب من الكمال. ومع ذلك، فرغم أن العلم لا يصل
~~أبدا إلى هذه الصورة، ورغم أنه لن يستطيع الاقتراب منها، ولو من بعيد،
~~إلا بعد زمن طويل جدا، فإن من الممكن، حتى في وقتنا الحالي، تحقيق
~~الكثير في سبيل هذا التقريب.

# ومن الطبيعي أن ما يمكن عمله الآن لا يمكن أن يتم على يد أي فرد واحد
~~بعينه؛ فليس ثمة شخص واحد يملك المعلومات الموسوعية اللازمة للتنظيم
~~الصحيح للمعلومات، حتى تلك التي سبق إثباتها. ومع ذلك، فلما كان كل
~~تنظيم، بعد أن يبدأ بخطوط عامة خافتة غامضة، يتم عن طريق تعديلات
~~وإضافات متعاقبة، فقد يتحقق النفع من أية محاولة (مهما كانت بساطتها)
~~لجمع الحقائق المتراكمة حاليا - أو على الأصح فئات معينة منها - فيما
~~يشبه النسق المنظم.



# الفصل التاسع



# | الديالكتيك والمادية




# كارل ماركس (1818-1883م)

# وفريدرش إنجلز (1820-1895م)

# 1
~~⋆

# يمكن النظر إلى فلسفة ماركس وإنجلز، من الوجهة التاريخية، على أنها
~~نتاج مشترك للديالكتيك الهيجلي، والمادية، والتجريبية. ms180 غير أن
~~التصنيفات التاريخية يمكن أن تكون مضللة في الفلسفة، كما هي الحال في
~~بقية المجالات؛ فالعناصر الأصيلة أو الجذابة في تفكير ماركس وإنجلز لا
~~تظهر بوضوح في هذا الوصف، وإنما تضيع منه تماما تلك الصفة التي جعلت
~~الماركسية رمزا للأيديولوجية الثورية في عصرنا؛ أعني صفة الخروج
~~القاطع المتعمد على كل التقاليد الاجتماعية الكبرى للحضارة الغربية.
~~كما أن هذا الوصف لا يوضح الفارق الرئيسي في المنظور بين ماركس
~~والفلاسفة الذين سبق بحثهم في هذا الكتاب. فرغم كل ما اقتبسه ماركس
~~منهم، فإنه خالفهم جميعا على نحو أشد مما خالف به أي منهم
~~الباقين.

# إن الخلافات الرئيسية بين المثاليين والوضعيين، كما فسرتها، لا
~~تتعلق بمسائل الواقع، وإنما بمسائل المنهج والقيمة. وقد ظلت هذه
~~الخلافات دائما منحصرة في حدود معينة؛ فنحن لا نجد مثلا أن واحدا
~~من المثاليين كفشته وهيجل، أو الوضعيين مثل كونت، أو أنصار مذهب الحرية
~~مثل مل، أو الطبيعيين التطوريين كسبنسر، لا نجد أن واحدا من هؤلاء قد
~~عد نفسه ثائرا اجتماعيا أو مرتدا عن التراث الحضاري الكامن الذي
~~ظهرت فيه فلسفاتهم ونمت، وإنما كانوا قادة ومصلحين حاولوا فقط أن
~~يوضحوا التراث وينقوه ويعدلوه، ولم يكن في نيتهم أبدا أن
~~ينشقوا عليه نهائيا. ولقد كانوا بلا شك مندمجين في أزمة العقل التي
~~اشتدت تدريجيا، والتي بسطت ظلها على جميع الفلسفات منذ كانت. ومع
~~ذلك فما زال من الممكن النظر إلى الخلافات الفلسفية بين المثاليين
~~والوضعيين، على خطورتها، على أنها مراحل لمناقشة برلمانية مستمرة بين
~~فئتين مهذبتين إلى حد غير قليل؛ إحداهما محافظة والأخرى تناصر مذهب
~~الحرية، في الوقت الذي يلتزم فيه الجميع، بدرجات متفاوتة، النظم
~~المتطورة السائدة في العالم المسيحي البرجوازي. وفضلا عن ذلك فقد كانت
~~تلك مناقشة ظلت فيها الخطوط الفاصلة بين الأحزاب واضحة المعالم، وظل
~~النظام الحربي، في المسائل الكبرى على الأقل، محفوظا إلى حد كبير.
~~أما عندما نأتي إلى ماركس، وإلى نيتشه وكيركجورد في الفصلين
~~المقبلين، فإنا نجد هذه الخطوط تصبح غامضة، ويبدأ ظهور تقابل فلسفي ms181 من
~~نوع أشد وأجرأ، فلم يكن واحد من هؤلاء الفلاسفة ليقنع بتغيير التراث،
~~بل حاول كل منهم، على طريقته الخاصة، أن يهدمه. ولم يكن ما سعوا إليه،
~~من حيث هم فلاسفة، هو مجرد الاعتداء إلى مسلك جديد للأفكار، أو نقد
~~جديد للعقل، وإنما شيء يقرب من خلق نوع جديد من الإنسان. وإن
~~كتاباتهم تختلف، شكلا وموضوعا، عن كتابات السابقين عليهم إلى حد جعل
~~كثيرا من المؤرخين المحافظين لا يعترفون بأنهم كانوا فلاسفة على
~~الإطلاق. ومع ذلك فإن مذاهبهم، لا النظريات «المحترمة» لمعاصريهم الأشد
~~تمسكا بالتقاليد، هي التي كان لها أكبر الأثر (سواء أكان هذا الأثر
~~مفيدا أم ضارا) في التفكير الفعلي لعصرنا الحالي.

# ولقد بدا من الواضح في نظر ماركس ونيتشه وكيركجورد، وعدد آخر قليل من
~~المفكرين، أن من المستحيل إيجاد أي مركب أو توافق حضاري بين المسيحية
~~والعلم الوضعي والمذهب السياسي التحرري. ولم يكن هدفهم هو التمسك
~~بمبادئ المعقولية، وإنما كان هو الخلاص أو النجاح. وهكذا قال ماركس إن
~~المشكلة الفلسفية ليست فهم العالم وإنما تغييره. وكان لفظ «الحقيقة»
~~ذاته في نظر نيتشه مدعاة للسخرية، فحيثما لا تنفع الحقيقة يلجأ نيتشه
~~صراحة إلى الأكذوبة الرفيعة. ومع ذلك فإن رأيه يساء فهمه عادة؛ فهو
~~لم يكن يعترض على الحقيقة ذاتها، وإنما على الافتراضات الفلسفية
~~الجريئة المتعلقة بموضوعية المعايير التقليدية للمعقولية وشمولها؛
~~فالمعايير من أي نوع، إما أن تقبل اختيارا من أجل غاية معينة، أو
~~أن يسلم بها سلبيا نتيجة لخوف أو تعود؛ فالأسئلة الفلسفية
~~الهامة ليست، بالنسبة إلى نيتشه، هي تلك التي تماثل أسئلة من نوع: «ما
~~هو الحقيقي؟» أو «ما هو المعقول؟» أو «ما هو الخير؟» وإنما هي أسئلة من
~~نوع: «ماذا أريد أن أفعل؟» «وماذا أريد أن أصبح؟» ويتسم كيركجورد بنفس
~~القدر من العناد؛ فهو يدير ظهره، بكل بساطة، للمذاهب اللاهوتية
~~«العقلية» في تراثنا. وفي رأيه أن هذه ليست إلا محاولات متعددة غير
~~مسيحية لصبغ فكرة المسيح بصبغة عقلية، وبالتالي فهي طرق متعددة، بنفس
~~المقدار، للتوفيق بين معناها ms182 الذاتي الباطن وبين مقتضيات العالم
~~الدنيوي الغريبة عن هذه الفكرة. وفي رأيه أن استحالة التوفيق بين فكرة
~~الحياة المسيحية وبين مقتضيات النظم التاريخية التي جعلها هيجل مساوية
~~«للروح الموضوعية» أو «العقل»، لا تقل عن استحالة مساواة الحرية
~~الروحية بالضرورة التاريخية. ولقد كان خروجه عن المعقولية اللاهوتية في
~~الوقت ذاته خروجا جريئا على النظم الراسخة للحياة البرجوازية في
~~القرن التاسع عشر، ولم يكن أقل في جرأته وقطعيته من خروج ماركس أو
~~نيتشه عليها.

# ولقد قام الثلاثة جميعا بمحاولات جريئة للتعبير عن محنة الإنسان
~~المغترب روحيا واجتماعيا في العصر الحديث؛ ولذلك فإن المهام
~~الفلسفية لماركس ونيتشه وكيركجورد لا تتصف بأنها نظرية إلا عرضا. ولم
~~يكن هدفهم بأقل من إيضاح معالم أسلوب جديد للحياة يفي بمقتضيات أولئك
~~الذين يرفضون الاعتراف بأن ما أطلق عليه ماتيو أرنولد

# 2

# اسم «هذا المرض الغريب الحياة الحديثة»، هو فعل إلهي أو
~~قدر محتم على العقل. فهل كان هؤلاء أنبياء أم مجانين؟ هذا سؤال
~~ستظل الإجابة عليه غير مؤكدة.

# ولقد كان ماركس ذاته أكثر الثلاثة معقولية. ويتجلى هذا أولا في
~~اهتمامه بمشكلة المنهج، غير أن منهج ماركس هو أيضا مصدر من أكبر
~~الصعوبات التي تمثلها الماركسية في نظر المؤرخ الفكري؛ فمن بين صفات
~~ماركس، التي لا يمل أنصاره من تكرارها، أنه كان عالما اجتماعيا
~~جديا كان لنظريته في التطور التاريخي تأثير لا حد له في النظريات
~~الاجتماعية التالية. وهم يؤكدون أنه لم يكن مجرد مفكر ديالكتيكي، مثل
~~هيجل، ينسج بطريقة أولية قضايا وقضايا مضادة تفرض مقدما المجرى الذي
~~ينبغي أن يسير فيه التاريخ البشري. وهذا صحيح إلى حد ما؛ فقد كان من
~~ضمن أهداف ماديته التاريخية إيجاد إطار لنظرية قابلة للتحقيق في
~~الأسباب الفعلية المؤدية إلى التطور الاجتماعي. ولم يقتصر ماركس وإنجلز
~~على توجيه انتقادهم الشديد إلى هيجل المثالي، بل وجهاه أيضا إلى فويرباخ

# 3

# المادي، وذلك على أساس أن فلسفتي التاريخ عند هيجل
~~وفويرباخ كانتا مفرطتين في الطموح والغموض، ومفرطتين في عدم
~~اهتمامهما بالأسباب والنتائج الاجتماعية القابلة ms183 للملاحظة.

# ومع ذلك فإن ماركس كان أكثر من مجرد عالم ينسج نظريات للتطور
~~التاريخي، بل كان أيضا مفكرا أخلاقيا ونسبيا؛ فهو قد استخدم
~~نظريته في التاريخ، ليس فقط لإيضاح ما حدث، ولا حتى للتكهن بما قد يحدث 
~~في ظروف تاريخية معينة، بل أيضا للتنبؤ بالمصير النهائي للبشر في
~~مجموعهم؛ فالثروة البروليتارية وظهور المجتمع اللاطبقي بمضي الزمن هي
~~بالنسبة إليه نتائج ضرورية للتناقضات الكامنة في الاقتصاد الرأسمالي،
~~وهي نتائج ليست فقط مرجحة الظهور إذا ما توافرت ظروف تجريبية معينة، بل
~~إنها ضرورية الظهور، أو هي - حسب مقصده الحقيقي الباطن - واجبة الظهور.
~~فمن الواجب، في نظر ماركس كما في نظر هيجل، أن يقرأ التاريخ البشري
~~على أنه تطور ضروري ينتقل فيه كل نظام اجتماعي حتما إلى ضده. ولقد
~~كانت نظرته الديالكتيكية إلى التغير - كما هي الحال أيضا لدى هيجل -
~~أقرب إلى القاعدة الصارمة للتحليل الذي يرمي إلى أن يفرض على كل تفكير
~~صحيح أو «معقول» عن التاريخ طابعا ديالكتيكيا واضحا منها إلى
~~التعميم الاستقرائي. وهكذا يندمج العلم والأخلاق والبحث في المصائر

# eschatology

# في ذهن ماركس، وربما
~~بطريقة لا شعورية، على نحو يمكن أن يعد نظيرا حديثا لما تتصف به
~~العقلية الإنجيلية من مزج قديم بين التاريخ والأخلاقيات والنبوءة. وأية
~~محاولة لإيجاد فصل قاطع بين هذه العناصر كفيلة بحرمان الماركسية من
~~طابعها الصوفي الخاص، ومن جاذبيتها الهائلة من حيث هي أيديولوجية
~~كاملة.

# ومن الطبيعي أن ماركس، من الوجهة الشكلية، معارض للدين، وأن فلسفته
~~في التاريخ ترتكز على ميتافيزيقا مضادة للروحية أو مادية. ومع ذلك فإن
~~ماديته تختلف بشدة، في اتجاهها فضلا عن مذهبها، عن نظريات الماديين
~~والطبيعيين السابقين عليه، فمن الملاحظ أولا أن أبحاث الماديين
~~الأوليين، مثل ديمقريطس، كانت تهتم إلى حد بعيد بطبيعة العالم المادي،
~~على حين أن الاهتمام الأول عند ماركس كان منصبا على الإنسان
~~والمجتمع، ولقد نظر الأولون إلى التغير على أنه مسألة حركة أو تغيير في
~~المكان فحسب، متجاهلين تلك التغيرات الكيفية التي كانت أساسية في
~~نظرية ماركس في ms184 التطور التاريخي، بل إن نظرتهم الآلية، وبالتالي
~~اللاتاريخية (من وجهة نظر ماركس) إلى التغير، قد حالت بينهم وبين إدراك
~~أن التاريخ عملية غير متكررة، تحدث فيها، في مراحل حاسمة معينة،
~~تغيرات أساسية لا نظير لها في الأسس المادية للتنظيم الاجتماعي.

# ولعله لم يكن من قبيل المصادفة أن كثيرا من الماديين القدامى، الذين
~~رأوا أنه لا جديد بالفعل تحت الشمس، كانوا من المسالمين الذين دعوا إلى
~~أخلاق شخصية قوامها الاستسلام والتأمل. أما ماركس فكان داعية متطرفا
~~إلى العمل الإيجابي، لا يستطيع لهذا السبب نفسه أن يقبل أية ميتافيزيقا
~~تبدو قاضية على الأمل في حدوث تحسن أساسي في الظروف المادية لحياة
~~الإنسان. وبعبارة أخرى، فقد كان عليه أن يأخذ التاريخ مأخذ الجد،
~~مدفوعا بنفس الرغبة الشديدة إلى تملكته في الانفصال الحاسم عنه.
~~وأخيرا فقد قال الماديون السابقون عليه بنظرية ذرية في المادة اقترنت
~~في أغلب الأحيان - كما في حالة هبز - بنظرية اجتماعية مماثلة، ترى أن
~~المجتمع مجرد مجموعة من الأفراد لا تتحكم في علاقاتهم بعضهم ببعض إلا
~~قراراتهم أو مصالحهم الفردية. وتبعا لهذا الرأي تتم جميع التنظيمات
~~الاجتماعية على أساس تعاقدي، بحيث ينطوي أي خرق للعقد الاجتماعي على
~~تحلل عاجل للمجتمع ذاته. أما نظرية ماركس الاجتماعية فتقضي بتفسير
~~السلوك الاجتماعي «الهام» للأفراد، لا من خلال القرارات الشخصية
~~المبنية على الاهتمام العقلي بالمصالح الخاصة، وإنما من خلال الأدوار
~~التي يقوم بها هؤلاء الأفراد من حيث هم ينتمون إلى طبقة اقتصادية
~~معينة، وهي أدوار محددة اجتماعيا. ولقد كانت الحالة الطبيعية للبشر
~~في نظر هبز هي حالة «حرب الكل ضد الكل»، وهي حالة لا يزيلها إلا تنصيب
~~حاكم كامل السلطة. أما في نظر ماركس، فإن الصراع هو حقا قانون
~~الحياة البشرية، غير أن نظرته إلى دراسة المجتمع من خلال نظمه العامة
~~جعلته يرى أن الصراع الأساسي اجتماعي، وأن الصورة الأساسية للصراع
~~الاجتماعي هي حرب الطبقات؛ لذلك كان من الضروري ألا ينطوي أي مذهب
~~مادي يكون مقبولا لديه، على استبعاد لإمكانية النظرة الجدية إلى
~~القضية القائلة ms185 إن المجتمع يزيد على مجرد مجموعة من الذرات البشرية،
~~التي لا تربطها سويا إلا اتفاقات من صنعها هي.

# ولقد وجد ماركس في فلسفة التاريخ عند هيجل إطارا يصلح، «إذا ما قلب
~~رأسا على عقب»، لإيجاد جميع الأسس اللازمة في نظره لأية مادية تاريخية
~~أصيلة. على أنه لم يستطع أن يقبل تفسير هيجل للتاريخ، الذي كان في
~~نهاية الأمر تفسيرا مثاليا، يبدو على الأقل أنه يعزو إلى الأفكار
~~والمثل وحدها قوة متحكمة في التغير الاجتماعي. ففي رأي ماركس أن كل
~~تغير اجتماعي هام إنما هو تغير في الطرق المادية للإنتاج الاقتصادي.
~~ومع ذلك فإن تحليل هيجل الفعلي للتطورات الاجتماعية يلتزم دائما حدود
~~النظم الاجتماعية ذاتها، ونادرا ما كان يرتكب ما يعده ماركس الخطأ
~~الأصيل في الفلسفة الاجتماعية، ألا وهو تفسير دور الفرد في المجتمع
~~على أنه يرتبط فقط بذوقه واختياره الشخصي. فهيجل كان مثاليا، غير أنه
~~كان مثاليا موضوعيا مطلقا، وقد أتاح له هذا الاحتفاظ بمسحة من
~~الروحية في الوقت الذي استبعد فيه عمليا، وبطريقة منظمة، تأثير
~~الأغراض الشخصية في تحديد مجرى التطور الاجتماعي. غير أن الأمر الذي
~~كان له تأثير بالغ في ذهن ماركس هو إمكانية إعادة تفسير الديالكتيك.
~~ولم يعبأ ماركس بميل هيجل إلى الخلط بين التناقض المنطقي والتضاد أو
~~التعارض المادي؛ إذ كان ماركس أقل احتفالا بخصائص المنطق الصوري من
~~هيجل ذاته. وقد لا تكون هناك قيمة للقانون الديالكتيكي الخاص بالقضية
~~ونقيضها، من حيث هو نظرية للاستدلال المنطقي، ولكن هذا القانون أمد
~~ماركس بأداة لا نظير لها لكشف خيوط التطور التاريخي؛ فهو حين فسر هذا
~~القانون «ماديا» بدلا من أن يعده مجرد قانون للفكر، قد كشف لأول مرة
~~عن طريقة عمل الديالكتيك في العالم الواقعي. ولقد كان استخدام هيجل
~~ذاته للديالكتيك يبدو دائما اعتباطيا، لا لشيء إلا لأنه لم يكن يملك
~~الأساس المادي الغني اللازم للقول بوجود ارتباط علي بين القضية
~~ونقيضها، أو بين النقيض والمركب الناشئ. وهكذا كان ماركس يهدف لأول مرة
~~من إعادة تفسير هذا القانون ms186 إلى إعطائه معنى محددا قد ينفع في أغراض
~~التفسير العلي الجاد والتنبؤ.

# وهكذا سعى ماركس، بجمعه بين الديالكتيك التاريخي عند هيجل وبين
~~المادية، إلى تحويل المادية ذاتها من التفكير الميكانيكي النظري إلى
~~فلسفة للتطور الاجتماعي، وكذلك إلى تحويل الديالكتيك من قانون للفكر
~~يبدو اعتباطيا، إلى قانون فعلي للعلية التاريخية. وربما كان استخدام
~~ماركس للفظ «الديالكتيك» قد أفقد اللفظ أي ارتباط باق بينه وبين معناه
~~الأصلي. غير أن هذه في الواقع مسألة ألفاظ. ورغم أن لفظ «المادة» في
~~أهم معانيه لم يعد عند ماركس يستخدم للدلالة على أساس أو جوهر كامن،
~~وإنما على «المواد

# materials
~~» الملاحظة
~~التي يعمل بها الناس ويبذلون عليها طاقتهم. فإن هذا يعبر مرة أخرى
~~عن تحول في اهتمام ماركس من حيث هو مفكر أيديولوجي. وأهم ما في الأمر
~~هو أن الأيديولوجية المسماة ب «المادية الديالكتيكية» - بغض النظر عن
~~صحة التسمية - قد استحوذت على مخيلة الناس إلى حد لم يقدر عليه أي مذهب
~~منذ عهد المسيح.

# وطالما ردد ماركس احتجاجه القائل إن استخدامه للديالكتيك كان
~~علميا فحسب. وينبغي أن ننبه في الوقت ذاته إلى أن الديالكتيك، كما
~~وصفه هيجل، كان يتميز بسمات أعجب بها ماركس كثيرا. ومن هذه السمات،
~~تلك المعقولية الكامنة التي عزاها هيجل إليه؛ فقد استطاع هيجل - وربما
~~كان في ذلك متلاعبا بمعنيين للفظ «المعقول» - أن يؤكد أن أية عملية
~~معقولية ينبغي أن تكون مفهومة وصحيحة في الوقت ذاته. ونظرا إلى أن
~~«المفهومية» و«الصحة» متأصلتان في معنى المعقولية ذاتها، فقد استطاع أن
~~يستخدم اللفظ للتعبير عن الإطراء اللاشخصي في نفس عملية تأكيد الطابع
~~المعقول أو الخاضع للقانون في أي تطور اجتماعي. ولقد كان لهذا، من
~~الناحية الأيديولوجية، ميزة كبرى هي إعفاء هيجل من ضرورة التعبير عن
~~موافقته الخاصة على الديالكتيك في صورة حكم قيمة صريح.

# وقد استخدم ماركس نفسه، وربما دون أن يدري بالضبط ما فعل، هذا الجانب
~~المعياري في أساسه للديالكتيك الهيجلي في أغراضه الأيديولوجية الخاصة
~~التي كانت مختلفة كل الاختلاف. غير أن هذا الازدواج ms187 في معنى كلمة
~~«المعقول» هو الذي أتاح له الاحتفاظ بسمة النزاهة العلمية الرفيعة، دون
~~أن يحرم نفسه مزايا لغة المديح اللاشخصي. وبفضله استطاع أن يترك
~~الديالكتيك يشير إلى وجهه الأخلاقي الخاص دون أن يقحم عليه أي حكم
~~ذاتي ، يفترض أنه دخيل، متعلق بالخير أو الشر.

# وهكذا كانت فكرة التقدم منسوجة ببراعة في ثنايا الديالكتيك ذاته،
~~وعلى هذا النحو كان تفسير ماركس المادي للتاريخ ينطوي، دون أي تأكيد
~~خاص من ناحيته، على النتيجة الضمنية التي لم يعبر عنها، رغم كونها
~~أساسية، وهي أن التطور الثوري للمجتمع هو دائما حركة خاضعة للقانون،
~~تتجه إلى الأحسن. غير أن الديالكتيك كان يتسم بصفة أخرى أعجب بها
~~ماركس، ألا وهي صفة «الضرورة»، فلعله كان يكفي، في نظر ماركس العالم،
~~أن يقتصر المرء على إيضاح شروط التغير الاجتماعي. أما من حيث هو مفكر
~~أيديولوجي، فقد كان من الضروري جدا لتحقيق أغراضه أن يتمكن من وصف
~~رقصة التاريخ الكبرى الثلاثية الإيقاع بأنها «ضرورية» أو «حتمية». ولا
~~جدال في أن من واجب كل من توافرت لهم النية الطيبة أن يقبلوا عن طيب
~~خاطر أي تطور معقول، ولكن إذا كان هذا التطور حتميا أيضا كما وصف
~~ماركس النصر النهائي للبروليتاريا، فعندئذ تصبح مقاومته منعدمة
~~الجدوى. والمسألة العملية الوحيدة، في نظر أنصار ماركس، هي مسألة
~~التوقيت. فلن يستطيع أي شيء أن يؤجل تغيرا تاريخيا ضروريا إلى
~~الأبد. غير أن الديالكتيك لا يشير إلا إلى اتجاه للتغير، لا إلى جدول
~~تقويمي للحوادث المقبلة؛ ولذلك ينبغي أن تفعل المنظمات الثورية
~~كالحزب الشيوعي شيئا للتعجيل بالغاية المحتومة المنشودة؛ أي المجتمع
~~اللاطبقي.

# وكثيرا ما أكد نقاد ماركس أن منطق نظريته ليس بمنأى عن
~~النقد.

# فقيل إن مناداته بالحتمية جعلته لا يترك مجالا للحرية، وبذلك تصبح
~~الدعوة الأيديولوجية ذاتها عديمة الجدوى. ويبدو لي أن نقاد ماركس لم
~~يدركوا، في هذه المسألة، أن لفظ «المحتوم»، كما استخدمه ماركس، هو في
~~المحل الأول للفظ يقصد منه تشجيع البعض وبث اليأس في نفوس البعض
~~الآخر؛ فهو لا ينتمي ms188 إلى لغة الأوصاف العلمية، وإنما إلى لغة الصراع
~~الأيديولوجي. ووظيفته التنبؤية هي أن يوقظ في عمال العالم الشعور
~~برسالتهم التاريخية بوصفهم محرري البشر، أو هذا على الأقل هو الرد
~~الذي كان ماركس خليقا بأن يدلي به عندما يتحدث من وجهة نظر أكثر
~~واقعية.

# وما زال أمامنا أن نلاحظ نتيجة أخرى لتفسير ماركس للتاريخ؛
~~فالتطورات في الفكر الديني أو الفلسفي أو السياسي هي في نظر ماركس
~~نواتج عرضية، في الأساس، للتغيرات في أساليب الإنتاج والتنظيم المادي.
~~وهنا كان هدفه الفعلي هو أن يقلب تفسير هيجل المثالي للتاريخ، بحيث
~~يتسنى للمرة الأولى فهم «التركيب الظاهر

# superstructure
~~» الفكري المثالي
~~على حقيقته، من حيث هو نتيجته للتغيرات الأساسية في النظام الاجتماعي،
~~لا سبب متحكم فيها. وكان من نتيجة هذا القلب أن ماركس نظر إلى التقدم،
~~لا من خلال النمو الذاتي الروحي أو «الحرية»، وإنما من خلال تحسين
~~الأوضاع الاقتصادية الكامنة للحياة الاجتماعية. وهكذا رأى ماركس أن
~~تحسين أحوال الإنسان يبدأ بحل لمشكلة الفقر حتى لو لم يكن ينتهي بها.
~~وهو يرى أن خلاص الإنسان، وشفاءه من عزلته ومن بؤسه أيضا، إنما يكمن
~~أساسا في التصدي الجماعي لهذه المشكلة، ومن هنا قال: «إن تشريح
~~المجتمع المدني ينبغي أن يلتمس في الاقتصاد السياسي.» ولعله كان
~~خليقا بأن يضيف أن الحال كذلك أيضا في تشريح التقدم البشري.

# ولقد كانت نزعة ماركس الجماعية ناتجة، إلى حد بعيد، عن تتلمذه الأول
~~في المدرسة الهيجلية؛ فهو منذ البداية قد نظر إلى خلاص البشر، مثلما
~~نظر إلى السلوك البشري ذاته، من خلال المجتمع. على أن الإنسان ليس
~~حيوانا اجتماعيا لأن لديه غريزة الإخاء، وإنما لأنه قد كيف على
~~التفكير والسلوك بوصفه عضوا في طبقة اجتماعية؛ فتلك الدوافع التي
~~يملكها الفرد والتي تتعلق بالذات أو بالغير، تعبر عن نفسها دائما من
~~خلال مسالك تحكمت فيها البيئة الاجتماعية التي يخضع لها. ولقد نسب كارل
~~بوبر

# Karl Popper

# في كتابه القيم
~~«المجتمع المفتوح وأعداؤه» إلى ماركس فضلا هو كونه أول من قرر ما
~~يسميه ms189 ب «الاستقلال الذاتي لعلم الاجتماع». وهذا في رأيي غير صحيح؛
~~فرغم أن فلسفة هيجل في التاريخ كانت ذات نزعة روحية، فإنها قد صيغت
~~أيضا في عبارات كانت في أساسها منتمية إلى مجال علم الاجتماع أكثر
~~مما هي منتمية إلى مجال علم النفس. ومنه تعلم ماركس التفكير في
~~السلوك البشري من خلال أدوار تفرضها النظم الاجتماعية ذاتها. كذلك تخطئ
~~قضية بوبر في ناحية أخرى؛ إذ إن أوجست كونت، كما رأينا، قد أكد قبل
~~ذلك بأوضح العبارات أن قوانين علم الاجتماع لا ترد إلى القوانين
~~النفسية للطبيعة البشرية. ومع ذلك ففي وسعنا أن نتفق مع بوبر إلى حد
~~معين، فنقول إن ماركس قد ساهم بأكثر مما ساهم به أي فيلسوف آخر في
~~القرن التاسع عشر في إشاعة فكرة الاستقلال الذاتي لعلم الاجتماع، وأن
~~تأثيره، لا تأثير كونت أو هيجل، هو الذي كان له أكبر الأثر في محاربة
~~النزعة النفسية الكامنة في معظم النظريات الاجتماعية السابقة. ولنضف
~~إلى ذلك أن نظرية كنظرية ماركس، لا تتعارض مع نوع من الفردية
~~الأخلاقية. وينبغي أن نقرر، إحقاقا للحق، أن تصور ماركس للمجتمع
~~الفاضل كان، على خلاف هيجل أو كونت، تصورا فوضويا؛ فالمجتمع الفاضل
~~أو اللاطبقي لا يمكن في نظره أن ينشأ دون تدابير جماعية، غير أن الغاية
~~القصوى لهذه التدابير ولكل النظم ليست حفظ كائن عضوي اجتماعي هائل،
~~وإنما سعادة أفراد الناس. وهنا لا يمكن أن يعد ماركس، كما هي الحال
~~بالنسبة إلى هيجل، من الممهدين للفاشية.

# كذلك ينبغي أن نلاحظ أن فلسفة ماركس المادية لا يمكن أن تعد،
~~بالفعل، منطوية على نظرية أنانية في الطبيعة البشرية، فماركس من أنصار
~~فكرة تأثير البيئة، وهو يرى، من وجهة نظره الخاصة، أنه إذا كان معظم
~~الناس قد عاشوا حتى الآن بحد السيف، فذلك ليس راجعا إلى نزعة عدوانية
~~غريزية فيهم، وإنما هو راجع إلى أن ظروف البيئة الاجتماعية تحتم
~~عليهم السلوك بطريقة عدوانية. والرأسمالية، لا شهوة القوة، هي التي
~~تولد النزعة الاستعمارية والحرب في نظر ماركس. وبالمثل ليس ms190 الفساد
~~الفطري في الإنسان هو سبب جشع الرأسماليين، بل إن السبب هو روح السلب
~~والنهب التي يثيرها نظام الربح. ولقد قال فولتير إن الناس لم يكونوا
~~دائما ذئابا، وإنما أصبحوا ذئابا. أما ماركس فرأى أن مهمته هي
~~إيضاح سبب ذلك، ولكنه رأى أيضا أن مهمته هي أن ينبئ الناس بالوسائل
~~التي قد تؤدي بهم إلى الكف عن سلوك مسلك الذئاب.

# 4

# وأول المقتطفات التي سنوردها هو مؤلف ماركس:
~~«قضايا حول فويرباخ». وقد كتبت «القضايا» سنة 1845م، ونشرت لأول
~~مرة بوصفها ملحقا في طبعة 1888م لكتاب إنجلز «لودفج فويرباخ». أما
~~النص الثاني فمأخوذ من الجزء الأول من كتاب إنجلز: «ضد دورنج

# Anti-Dübring
~~»

# 5

# ويحوي الكتاب الأخير، الذي كان آخر ما كتبه إنجلز بالتعاون
~~مع ماركس، عرضا ربما كان أفضل عرض عام للتفسير المادي للتاريخ. وفيه
~~يهاجم إنجلز المادية غير الديالكتيكية التي شاعت عندئذ بفضل كتابات
~~دورنج، الذي كان محاضرا للاقتصاد في جامعة برلين، وأصبح الآن شخصا
~~منسيا.
~~(النص)

# أولا:

# إن العيب الرئيسي في كل مذهب مادي ظهر حتى الآن
~~- وضمن هذه المذاهب مذهب فويرباخ - هو أن الموضوع،
~~أو الواقع، أو المحسوس لا ينظر إليه إلا في صورة
~~موضوع التأمل، لا بوصفه نشاطا حسيا بشريا، أو
~~سلوكا عمليا؛ أي ليس من الوجهة الذاتية. والذي
~~حدث هو أن المثالية أكدت الوجه الإيجابي،
~~معارضة بذلك المادية، غير أنها لم تؤكد ذلك
~~إلا بطريقة مجردة؛ إذ إن المثالية بطبيعة الحال
~~لا تعرف الفاعلية الحسية الحقيقية بما هي كذلك.
~~ولقد أراد فويرباخ تأكيد وجود موضوعات حسية،
~~مميزة واقعيا من الموضوعات الفكرية، غير أنه لم
~~ينظر إلى الفاعلية البشرية ذاتها على أنها فاعلية
~~من خلال الموضوعات. وهكذا نراه في «ماهية
~~المسيحية» يرى أن الموقف النظري هو الموقف
~~الإنساني الأصيل الوحيد، على حين أنه لا ينظر إلى
~~الجانب العملي، ولا يقرره، إلا من خلال صورته
~~اليهودية القذرة، من حيث هو «مظهر». ومن هنا فإنه
~~إدراك أهمية الفاعلية «الثورية»، العملية
~~والنقدية.

# ثانيا:

# إن مسألة إمكان نسبة الحقيقة الموضوعية إلى ms191
~~التفكير البشري ليست مسألة نظرية، وإنما مسألة
~~عملية؛ ففي ميدان العمل ينبغي أن يثبت الإنسان
~~الحقيقة؛ أي صحة تفكيره «وقوته وانطباقه على هذا
~~العالم». أما الخلاف حول حقيقة التفكير أو عدم
~~حقيقته، منفصلا عن المجال العملي، فما هو إلا
~~خلاف مدرسي.

# ثالثا:

# إن المذهب المادي القائل إن الناس نواتج للظروف
~~والتربية، وأن تغير الناس بالتالي ناجم عن تغيير
~~الظروف والتربية، يغفل أن الظروف لا تتغير إلا
~~عن طريق الناس، وأن المربي ذاته ينبغي أن
~~يربى، ومن هنا فإن هذا المذهب ينتهي بالضرورة
~~إلى تقسيم المجتمع قسمين، يتعالى أحدهما على
~~المجتمع (كما هي الحال لدى روبرت أوين
~~مثلا).

# ولا يمكن تصور اقتران تغير الظروف بالنشاط
~~البشري، وفهمه فهما معقولا، إلا بوصفه سلوكا
~~عمليا ثوريا.

# رابعا:

# يتخذ فويرباخ نقطة بدايته من واقعة خروج الذات
~~عن حدودها في الدين (

# religious
~~self-alienation
~~)، وازدواج
~~العالم إلى عالم ديني خيالي وآخر حقيقي. ومهمته في
~~مؤلفاته تنحصر في تفكيك العالم الديني وإرجاعه إلى
~~أساسه الدنيوي. ولكنه يغفل أنه بعد أن يتم هذا
~~العمل، تظل المهمة الرئيسية باقية؛ إذ إن كون
~~الأساس الدنيوي يرفع ذاته فوق ذاته، ويستقر في
~~السحب بوصفه عالما مستقلا، هو ظاهرة لا تفسر
~~إلا على أساس الانشقاق الذاتي والتناقض الداخلي في
~~هذا الأساس الدنيوي. وعلى ذلك فمن الواجب أولا
~~فهم هذا الأساس الدنيوي في تناقضه، ثم إحداث
~~انقلاب ثوري فيه عمليا بالقضاء على التناقض.
~~مثال ذلك أنه عندما يتضح أن العائلة الأرضية هي سر
~~العائلة المقدسة، فمن الواجب عندئذ نقد الأولى
~~نظريا وإدخال تغيير أساسي فيها عمليا.

# خامسا:

# يؤدي عدم اكتفاء فويرباخ بالتفكير المجرد إلى
~~التجائه إلى التأمل الحسي، ولكنه لا يدرك الحساسية
~~من حيث هي نشاط عملي، وحسي بشري.

# سادسا:

# يرد فويرباخ الماهية الدينية إلى الماهية
~~البشرية، غير أن الماهية البشرية ليست كيانا
~~مجردا كامنا في كل فرد على حدة، وإنما هي في
~~حقيقتها مجموع العلاقات الاجتماعية.

# وعلى ذلك فإن فويرباخ، الذي لا يحاول نقد هذه
~~الماهية الحقيقية اضطر إلى:
~~(1)

# استخلاص الشعور الديني ms192 بالتجريد من
~~العملية التاريخية، وتثبيته، على أنه شيء
~~في ذاته، والتسليم مقدما بوجود فرد
~~بشري مجرد - منعزل.
~~(2)

# وبالتالي فهو لا يستطيع أن يفهم
~~الماهية البشرية إلا على أنها «جنس»، وعلى
~~أنها تعميم باطن أخرس يقتصر على الجمع
~~بطريقة طبيعية بين الأفراد
~~العديدين.

# سابعا:

# وبناء على ذلك لا يدرك فويرباخ أن «الشعور
~~الديني» هو ذاته ناتج اجتماعي، وأن الفرد المجرد
~~الذي يملكه ينتمي في الواقع إلى شكل خاص من أشكال
~~المجتمع.

# ثامنا:

# الحياة الاجتماعية في أساسها عملية، وكل الأسرار
~~التي تضلل التفكير النظري وتدفعه إلى الصوفية
~~تجد حلها العقلي في مجال العمل البشري، وفي فهم
~~هذا المجال العملي.

# تاسعا:

# إن القمة التي تصل إليها المادية التأملية؛ أي
~~المادية التي لا تدرك الحساسية بوصفها فاعلية
~~عملية، هي تصور أفراد منعزلين في «مجتمع
~~مدني».

# عاشرا:

# إذا كانت المادية القديمة ترتكز على «المجتمع
~~المدني»، فالمادية الجديدة ترتكز على المجتمع
~~البشري أو البشرية المندمجة في مجتمع.

# حادي عشر:

# لقد اكتفى الفلاسفة بتفسير العالم على أنحاء
~~عدة، غير أن المهم في الأمر هو تغييره.»

# ضد دورنج

# التصنيف - الأولية

# Apriorism

# لا يمكن أن تتعلق القوالب المنطقية إلا بأشكال الفكر، ولكن
~~موضوع بحثنا هنا ليس إلا أشكال الوجود، والعالم الخارجي، وهذه
~~الأشكال لا يمكن أن يخلقها الفكر ويستمدها من ذاته، وإنما من
~~العالم الخارجي فقط. غير أن هذا يؤدي إلى قلب العلاقة بأسرها رأسا
~~على عقب؛ فالمبادئ ليست نقطة بداية البحث، وإنما نتيجته النهائية،
~~وهي لا تطبق على الطبيعة والتاريخ البشري، وإنما تجرد منهما،
~~وليست الطبيعة وعالم البشر هما اللذان يتفقان مع هذه المبادئ، بل
~~إن المبادئ لا تصح إلا بقدر ما تتفق مع الطبيعة والتاريخ. هذه هي
~~النظرة المادية الوحيدة إلى المسألة، أما نظرة السيد دورنج فهي
~~مثالية، تجعل الأشياء واقفة على رءوسها تماما، وتصوغ العالم
~~الحقيقي من أفكار ومن قوالب أو إطارات أو مقولات توجد في مكان ما
~~قبل العالم منذ الأزل، فهو في ذلك مثل هيجل تماما.

# مثل هذه النتيجة تتلو من القول، على مثال ms193 المذهب الطبيعي تماما،
~~بأن «الوعي» و«الاستدلال» أشياء معطاة، وأشياء قائمة منذ البداية،
~~في مقابل الوجود والطبيعة. ولو كان الأمر كذلك، لكان من الأمور
~~التي تدعو إلى العجب الشديد أن يوجد مثل هذا التناظر بين الوعي
~~والطبيعة، والفكر والوجود وقوانين الفكر وقوانين الطبيعة. ولكن لو
~~أثير السؤال الآخر: ما هو الفكر والوعي إذن، ومن أين أتيا؟ لوضح
~~أنهما ناتجان للمخ البشري، وأن الإنسان ذاته ناتج للطبيعة، تطور
~~في بيئته ومعها، ومن هنا فمن الواضح بذاته أنه لما كانت نواتج
~~المخ البشري في نهاية الأمر نواتج للطبيعة أيضا، فإنها لا تناقض
~~بقية الطبيعة وإنما تناظرها.

# فإذا استخلصنا القوالب التي تسري على العالم، لا من أذهاننا،
~~وإنما من العالم الواقعي بتوسط أذهاننا فحسب، فلن نحتاج إلى فلسفة
~~لهذا الغرض، وإنما إلى المعرفة الوضعية للعالم وما يحدث فيه، وما
~~تمدنا به هذه المعرفة ليس بدوره فلسفة، وإنما علم وضعي.

# وفضلا عن ذلك، فإذا لم يعد ثمة داع لأية فلسفة من هذا النوع
~~الخالص، فلن يعود هناك داع أيضا لأي مذهب، بل لأي مذهب طبيعي في
~~الفلسفة؛ فإدراك الارتباط المتبادل المنظم بين ظواهر الطبيعة يؤدي
~~بالعلم إلى إثبات وجود مثل هذا الارتباط المتبادل المنظم في جميع
~~المجالات، من حيث أوجهها العامة وتفاصيلها. ولكن من المستحيل
~~علينا، وسيظل من المستحيل دائما، الإتيان بتعبير علمي صحيح شامل
~~عن هذا الارتباط المتبادل، وصياغة صورة فكرية دقيقة لنظام العالم
~~الذي نعيش فيه. ولو أمكن في أي وقت من تطور البشر الوصول إلى نسق
~~نهائي كامل للارتباطات المتبادلة في العالم - المادي والذهني
~~والتاريخي أيضا - لكان معنى ذلك أن المعرفة البشرية قد بلغت
~~منتهاها، ولتوقف التطور التاريخي منذ اللحظة التي يصبح فيها
~~المجتمع متوافقا مع هذا النسق، وهي فكرة ممتنعة، ولغو محض؛ فكل
~~صورة ذهنية للنظام العالمي تحد موضوعيا وستظل تحد، بالمرحلة
~~التاريخية التي تمر بها، وذاتيا بالتركيب المادي والذهني
~~لصانعها.

# الفلسفة الطبيعية: تركيب الكون والفيزياء والكيمياء

# لقد تحدث الماديون قبل دورنج عن المادة والحركة، أما هو فيرد
~~الحركة إلى القوة ms194 الميكانيكية بوصفها صورتها الأساسية المزعومة،
~~وبذلك يصبح من المستحيل عليه فهم الارتباط الحقيقي بين المادة
~~والحركة، وهو الارتباط الذي كان بالفعل غامضا لدى جميع الماديين
~~السابقين عليه. ومع ذلك فالأمر بسيط إلى حد بعيد؛ فالحركة هي طريقة
~~وجود المادة، إذ لم توجد، ولا يمكن أن توجد في أي مكان، مادة بلا
~~حركة. فهناك حركة الفضاء الكوني، والحركة الآلية للكتل الصغرى
~~الموجودة على مختلف الأجرام السماوية، وحركة الدقائق التي تتخذ
~~شكل حرارة أو تيارات كهربية أو مغناطيسية، أو تفاعل أو تحلل
~~كيميائي، أو حياة عضوية، هذه كلها حركات تسري واحدة منها، أو كثرة
~~منها في آن واحد، على كل ذرة مادية في الكون. وكل سكون، وكل
~~توازن، إنما هو نسبي فحسب، ولا معنى له إلا بالنسبة إلى صورة محددة
~~ما للحركة؛ فالمادة بلا حركة، كالحركة بلا مادة، أمر يستحيل
~~تصوره، ولذلك فالحركة لا تقبل السكون والفساد، شأنها في ذلك شأن
~~المادة ذاتها. وكما قالت من قبل إحدى الفلسفات (فلسفة ديكارت)،
~~فإن كمية الحركة الموجودة في العالم تظل دائما على ما هي عليه،
~~وإذن فالحركة لا تخلق، وإنما يمكن أن تنقل فقط، وعندما تنقل
~~الحركة في جسم إلى آخر، فإنها تعد موجبة من حيث هي تنقل ذاتها،
~~وتكون علة للحركة، بقدر ما تكون هذه الأخيرة منقولة؛ أي سالبة.
~~وهذه الحركة الموجبة هي ما نسميه ب «القوة»، بينما السالبة هي
~~«مظهر القوة»، ومن هذا يظهر بكل وضوح أن القوة مساوية لمظاهرها؛
~~لأن نفس الحركة هي التي تظهر في كليهما في واقع الأمر.

# وعلى ذلك فإن القول بحالة ساكنة للمادة هو فكرة من أسخف الأفكار
~~وأكثرها امتناعا، وهو خيال هذياني محض. ومن الضروري للوصول إلى
~~فكرة كهذه، تصور التوازن الميكانيكي النسبي (وهو حالة يمكن
~~بالفعل أن يمر بها أي جسم على الأرض) على أنه سكون مطلق، ثم مد
~~هذه الفكرة إلى الكون بأسره. ولا شك أن مما ييسر ذلك إرجاع
~~الحركة الكونية إلى قوة ميكانيكية محض، كما أن قصر الحركة على
~~القوة الميكانيكية المحض ms195 له ميزة أخرى، هي إمكان تصور القوة على
~~أنها ساكنة ومتوقفة؛ أي على أنها قد شلت مؤقتا. أما عندما يكون
~~نقل الحركة عملية معقدة إلى حد ما، تنطوي على عدد من النقاط
~~الوسطى، كما يحدث في كثير من الأحيان، فعندئذ يصبح من الممكن
~~إرجاء النقل الفعلي إلى أية لحظة نشاء، عن طريق حذف الحلقة الأخيرة
~~في السلسلة.

# فمن الممكن إذن أن نتصور أن المادة في حالتها الساكنة المماثلة
~~لذاتها كانت محملة بالقوة، ويبدو أن هذا هو ما يعنيه دورنج
~~بوحدة المادة والقوة الميكانيكية، إن كان يعني بذلك شيئا على
~~الإطلاق. على أن هذه الفكرة باطلة؛ لأنها تتناول حالة هي بطبيعتها
~~نسبية، وبالتالي لا تنطبق إلا على جزء واحد من المادة في الوقت
~~الواحد، فتنقلها إلى الكون وكأنها مطلقة. وقد يكون لنا أن نلف
~~وندور ما شاء لنا اللف والدوران، ولكننا سنعود دائما، إذا اتبعنا
~~طريق دورنج، إلى إصبع الله.
~~•••

# إن صاحبنا الميتافيزيقي هذا ليجد في القول بأن مقياس الحركة إنما
~~يكون في ضدها، وهو السكون، عظمة في حلقه وعلقما في لسانه، فهذا
~~بالفعل تناقض صارخ، وكل تناقض هو في رأي دورنج لغو فارغ. ومع ذلك
~~فمن الصحيح أن الحجر المعلق، كالبندقية المحشوة، يمثل كمية
~~محددة من الحركة الميكانيكية، وأن هذه الكمية تقاس بدقة بوساطة
~~وزنه وبعده عن الأرض، وأن الحركة الميكانيكية يمكن أن تستخدم على
~~أنحاء شتى حسبما نشاء؛ أي في سقوطها المباشر، أو انزلاقها على سطح
~~مائل، أو في إدارة أسطوانة. فإمكان التعبير عن الحركة من خلال
~~ضدها؛ أي السكون، لا ينطوي على أية صعوبة على الإطلاق من وجهة
~~النظر الديالكتيكية. وما التناقض بأسره، بالنسبة إلى الفلسفة
~~الديالكتيكية، إلا شيء نسبي، فليس ثمة شيء اسمه السكون المطلق،
~~والتوازن غير المشروط. بل إن كل حركة مفردة تسعى إلى التوازن،
~~والحركة من حيث هي كل تضع حدا للتوازن. وعلى ذلك فعندما يحدث
~~السكون والتوازن، فإنهما يكونان نتيجة لحركة أوقفت، ومن الواضح أن
~~هذه الحركة قابلة للقياس في نتيجتها، ويمكن أن يعبر ms196 عنها من
~~خلال هذه النتيجة، وأن تستخلص منها ثانية بصورة أو بأخرى. غير
~~أن دورنج لا يمكنه أن يريح نفسه بقبول هذا العرض البسيط للمسألة؛
~~فإخلاصه للميتافيزيقا يجعله يبدأ بحفر هوة لا قرار لها، ولا وجود
~~لها في الواقع، بين الحركة والتوازن، ثم يدهشه بعد ذلك أنه لا 
~~يستطيع الاهتداء إلى أي جسر يعبر به هذه الهوة التي صنعها بنفسه.
~~وإنه لحري به، والحال هذه، أن يمتطي صهوة جواده الميتافيزيقي الهزيل،

# 6

# ويتعقب «الشيء في ذاته» الكانتي، إذ إن هذا، ولا شيء
~~غيره، هو الذي يختبئ من وراء ذلك الجسر الذي لا يمكن الاهتداء
~~إليه.

# الديالكتيك: الكم والكيف

# من الصحيح أننا طالما كنا ننظر إلى الأشياء على أنها ساكنة لا
~~حياة فيها، وعلى أن كلا منها قائم بذاته بجوار الآخر ومن بعده،
~~فلن يعترضنا فيها أي تناقض. حقا إننا سنجد بعض الصفات التي يكون
~~منها ما هو مشترك بينها، ومنها ما هو متباين، بل متناقض، بين
~~الواحد والآخر، غير أن هذه الصفات تكون عندئذ موزعة بين أشياء
~~مختلفة، وبذلك لا تنطوي على تناقض. وفي حدود هذا المجال يمكننا أن
~~نظل نسترشد بالطريقة الميتافيزيقية المعتادة في التفكير. ولكن
~~الوضع يختلف تماما حالما نتأمل الأشياء في حركتها، وتغيرها،
~~وحياتها، وتأثيرها المتبادل بعضها في البعض؛ ففي هذه الحالة نصادف
~~التناقض على التو. بل إن الحركة ذاتها تناقض؛ فأبسط تغيير ميكانيكي
~~للمكان لا يمكن أن يحدث إلا عن طريق جسم يكون في نفس الآن في مكان
~~ما، وفي مكان آخر معا، ويكون موجودا وغير موجود في المكان
~~الواحد. وما الحركة ذاتها، إلا تأكيد مستمر لهذا التناقض، ورفع له
~~في الوقت ذاته.

# فإذا كان التغير الميكانيكي البسيط للمكان ينطوي على تناقض، فإن
~~هذا يصدق بالأحرى على الصور الأعلى لحركة المادة، ولا سيما الحياة
~~العضوية ونموها. ولقد رأينا من قبل أن قوام الحياة إنما هو أن
~~يكون الشيء الحي ذاته وشيئا آخر في كل لحظة. فالحياة إذن تناقض
~~بدورها، وهي تناقض يتمثل في الأشياء والعمليات ذاتها، ms197 ويؤكد ذاته،
~~ويرفع ذاته على الدوام، وحالما يتوقف التناقض، تنتهي الحياة ذاتها،
~~ويقبل الموت. وقد رأينا كذلك أننا لا نستطيع تجنب التناقض في
~~مجال الفكر أيضا، وأن التناقض الموجود بين قدرة الإنسان على
~~المعرفة، وهي محدودة بطبيعتها، وبين تحققها الفعلي في الناس،
~~الذين تحد من معرفتهم الظروف الخارجية، وكذلك قدراتهم العقلية
~~الخاصة، يرفع عن طريق ما نعده، في رأينا على الأقل، ومن وجهة نظر
~~عملية، تعاقبا لا نهاية له للأجيال التي تسير في تقدمها إلى ما لا
~~نهاية.

# وقد انتهى ماركس في ص336،

# 7

# بعد تحليله السابق لرأس المال والقيمة الفائضة
~~الثابتين والمتغيرين، إلى النتيجة الآتية: «ليس كل مبلغ من
~~المال، أو من القيمة، قابلا للتحويل كما نشاء إلى رأسمال، بل إنه
~~لا بد لإحداث هذا التحويل من افتراض وجود حد أدنى معين من المال،
~~أو من القيمة التداولية، بين يدي مالك المال أو السلع».

# وهو يضرب بعد ذلك مثلا بحالة عامل في أي فرع من الصناعة، يعمل
~~ثماني ساعات لنفسه - أي في إنتاجه لقيمة أجره - ويعمل الساعات
~~الأربع التالية لصاحب رأس المال، في إنتاج قيمة فائضة، تنساب فورا
~~إلى جيب صاحب رأس المال. في هذه الحالة يكون على صاحب رأس المال أن
~~يملك كمية من القيمة تكفي لتمكينه من إمداد عاملين بالمواد الخام
~~وأدوات العمل والأجور، لكي يستطيع أن يحصل كل يوم على كمية من
~~القيمة الفائضة تمكنه من أن يعيش عليها في نفس مستوى عامليه على
~~الأقل. ولما كان هدف الإنتاج الرأسمالي ليس مجرد العيش الضروري،
~~وإنما زيادة الثروة، فإن صاحبنا هذا لن يكون بعامليه رأسماليا.
~~ولكي يعيش على مستوى أفضل مرتين من العامل العادي، ويخصص نصف
~~القيمة الفائضة الناتجة ليستخدمها رأسمال، فعليه أن يوظف ثمانية
~~عمال؛ أي إن عليه أن يملك أربعة أمثال القيمة المذكورة من قبل.
~~وبعد هذا فقط، ومن خلال شروح أخرى أوضح بها ماركس وأثبت أنه ليست
~~كل كمية صغيرة من القيمة كافية للتحول إلى رأسمال، وإنما يتفاوت
~~الحد الأدنى اللازم تبعا لكل مرحلة ms198 في التطور ولكل فرع في
~~الصناعة. بعد هذا فقط يلاحظ ماركس أنه «هنا» كما في العلم الطبيعي،
~~تحقق صحة القانون الذي اهتدى إليه هيجل (في كتابه «المنطق»)،
~~والقائل إن التغير الكمي وحده يتحول بعد نقطة معينة إلى فروق
~~كيفية.»



# الفصل العاشر



# | الخلاص بلا مخلص




# فريدرش نيتشه (1844-1900م)

# لو كان قد أجري استفتاء بين الفلاسفة المحترفين قبل الحرب العالمية
~~الثانية عما حققه فردريش نيتشه، لانعقد الاتفاق على الأرجح، في
~~البلدان الناطقة بالإنجليزية على الأقل، على أنه «فيلسوف أدبي» رائع،
~~ولكنه يفتقر إلى الشعور بالمسئولية، وينبغي ألا يفرط المرء في أخذ
~~أفكاره المثيرة مأخذ الجد. وقد أعرب «سانتيانا» عن الرأي السائد عندما
~~تحدث في كتابه «الأناتية» (

# Egotism
~~)
~~في الفلسفة الألمانية، عن «البلاهة العبقرية» وعن «التجديف الصبياني»
~~عند نيتشه. ولخص برتراند رسل، في كتاب متأخر إلى حد ما، هذا الرأي
~~بقوله إن نيتشه «لم يخترع نظريات جديدة، بالمعنى الدقيق، في ميدان
~~الأنطولوجيا (مبحث الوجود)، وتنحصر أهميته في ميدان الأخلاق أولا،
~~وبوصفه ناقدا تاريخيا دقيقا ثانيا.» وفيما يتعلق بتأثير نيتشه
~~يضيف إلى ذلك أن أتباعه «كان لهم وقتهم، ولكن لنا أن نأمل في أن تكون
~~النهاية مقتربة بسرعة.»

# وقد ثبت في هذه الحالة أن قدرة رسل على التنبؤ كانت ضعيفة إلى أبعد
~~حد، ولكنه أثار بطريقة ضمنية سؤالا يتغلغل في أعماق المشكلة
~~المتعلقة بمعنى فلسفة نيتشه: فمن هم أتباعه الحقيقيون؟ لقد كان
~~الاتجاه السائد وقتا ما هو النظر إليه على أنه قد استبق الأيديولوجيات
~~اللاعقلية الممجدة للقوة، والتي بلغت قمتها في الفاشية والنازية. وقد
~~اعترف موسوليني صراحة بإعجابه بنيتشه، كما أن الكثيرين قد تنبهوا
~~إلى وجود أوجه شبه، سطحية على الأقل بين انقلاب القيم عند نيتشه، بما
~~يتسم به من طابع مضاد بعنف للتحررية والديمقراطية، وبين عقيدة القوة
~~والمصير النازية. ورغم ما كان لهذه الارتباطات السيئة من تأثير مدمر
~~في سمعة نيتشه، فليس من الممكن استبعادها والاستخفاف بها بسهولة؛
~~فكلمات نيتشه، إن لم تكن أفكاره، حافلة بالقسوة، وبغضه الواضح «للقطيع»
~~أشد مرارة من بغض ms199 «سوفت

# Swift
~~» له.
~~ولا شك في أن هناك نيتشه آخر، لا يظهر بوضوح، يميز بين عدو المسيح
~~وعدو المسيحية، وكان خليقا بلا شك بأن يشمئز من قسوة النازية، أو على
~~الأقل من سوقيتها. غير أن امتداحه «للفضائل» العسكرية كان صادقا،
~~وهجومه المندفع على «حزب الإنسانية» يتردد مرارا في كل مكان من
~~مؤلفاته.

# ومع كل هذا فإن لفلسفة نيتشه أوجها عديدة تتعارض بوضوح مع النازية،
~~ومن المستحيل أن يعد مسئولا عن جميع الآثام التي ارتكبت باسمه؛ فهو
~~قطعا لم يكن من المعجبين، ب «الروح» الألمانية أو القومية الألمانية.
~~ورغم أنه كان من أنصار السلطة المفروضة،

# 1

# فقد عارض عقيدة تسلط الدولة، وكان ينظر إلى نفسه دائما
~~على أنه «أوروبي صالح»، على عكس معظم معاصريه من الألمان. وكان يبغض
~~«أخلاق العبيد»، التي اعتقد أن أصلها يرجع إلى الشعب اليهودي. ولكن هذا
~~هو الأساس الحقيقي لكراهيته المزعومة للسامية. وكان يعجب كثيرا ب
~~«الرجال العظماء» مثل نابليون، ولكن السبب الرئيسي لهذا الإعجاب هو أنه
~~كان يرى فيه رمزا رومانتيكيا للوثوق الباطن من الذات، ولحرية العمل
~~الخارجية، في عصر كان فيه الوثوق والحرية يتزايدان استحالة. وفضلا عن
~~ذلك فإني مقتنع بأن مثله الأعلى «الإنسان الأرقى»، هو أقرب إلى الفنان
~~المبدع أو النبي الديني منه إلى باني الإمبراطوريات.

# وقد ظهرت منذ الحرب العالمية الأخيرة موجة أخرى من الاهتمام بفلسفة
~~نيتشه، صدرت من جهات أكثر عطفا عليه. ومنذ ظهور الوجودية أصبح من
~~الشائع تمجيده، هو وكيركجورد، بوصفه واحدا من أهم الممهدين لهذه
~~الفلسفة المفرطة في نزعتها الفردية. وهكذا ينمو الآن اتجاه أقوى ميلا
~~إلى تفكير نيتشه. وقد أخذت وجهة النظر هذه تستعيض عن الصورة التي كانت
~~مرسومة له، وهي صورة آكل النار الذي يفتقر إلى النضج والتوازن، والذي
~~استخدم قلمه بديلا لسيف عجز عن حمله، بصورة أخرى يظهر فيها منعزلا
~~مغتربا، يشغل سخف حياة الإنسان كل تفكيره، ويشعر على نحو أعمق من أي
~~من معاصريه بأنه يعيش «في نهاية العالم». وهنا أيضا يطلب إلينا أن
~~نعده أول ms200 فيلسوف، منذ هيوم، أدرك «في قرارة نفسه» عدم وجود ارتباطات
~~ضرورية بين الأمور المنتمية إلى مجال الواقع، وواجه بحسه وعقله الحقيقة
~~القائلة إن الوجود حافل بالسخف والامتناع.

# وقد كثر الحديث في هذه الأيام عن قدرة نيتشه في ميدان «علم النفس
~~المتعمق»؛ فقد اعترف نيتشه، مثل شوبنهور، الذي كان له تأثير عظيم في
~~تفكيره، بمدى ضآلة الدور الذي يقوم به الاختيار الواعي والتفكير
~~الواقعي في تحديد الأفعال البشرية. كما أدرك مدى تحكم تجارب الخيبة
~~والقلق العميقة الغور، والتي لا يشعر بها الفرد عادة، في اتجاهاته
~~الأيديولوجية، الدينية منها والسياسة. وعرف نيتشه، على نحو أفضل كثيرا
~~من أي مفكر سبقه، تلك الطرق التي لا تعد ولا تحصى، التي يمكن بها
~~استخدام الرموز الانفعالية في التحكم في الاتجاهات البشرية وتسييرها.
~~بل إنه كان أكثر فلاسفة القرن التاسع عشر إدراكا للخطر الكامن في حياة
~~العقل، وللأقنعة الرمزية الهائلة العدد التي يمكن أن يرتديها اللاعقل.
~~وإذا بدا أحيانا أنه يقع في حب كشوفه الخاصة، ويجد لذة غير مألوفة في
~~إبداء احتقاره لمخلوق يمكن أن تخدعه انفعالاته على أنحاء شتى إلى هذا
~~الحد، فإنه إنما يكشف في سلوكه عن بعض الصفات التي قد تساعدنا فلسفته
~~ذاتها على فهمها؛ فالواقع أن نيتشه ذاته كان ضحية تعسة لبعض من تلك
~~العلل النفسية والاجتماعية التي فعل هو ذاته الكثير للكشف عنها.
~~والعجيب في الأمر أنه، مع مرضه، قد استطاع الغوص إلى مثل هذا العمق من
~~وراء الأقنعة التي يستخدمها الناس لإخفاء وحدتهم وخيبتهم.

# ولم ينجح نيتشه أبدا في وضع مذهب فلسفي؛ ولذا يبدو أن من الخطأ في
~~نظري أن نحاول وصف فلسفته المعقدة الغامضة بالطريقة المعتادة، وعلى
~~ذلك فسوف أتبع طريقة مختلفة إلى حد ما في تحديد معالم هذه الفلسفة؛
~~فسوف أبدأ بإجراء عدد من المقارنات بين نيتشه وبين الفلاسفة الآخرين
~~الذين بحثناهم، حتى أوضح بعضا من السمات البارزة لطريقة تفكيره، ثم
~~أخلص من ذلك إلى بعض الملاحظات العامة حول موقعه الفلسفي
~~التاريخي.

# ولنبدأ أولا بمقارنته بهيجل؛ ففي كلتا ms201 الحالتين نجد الأسلوب دالا
~~على الفيلسوف. ولو أجرينا مقارنة سطحية، لبدا أنهما على طرفي نقيض.
~~فإذا كانت هناك كلمة واحدة تصف أسلوب هيجل، فهي أنه «معتم»؛ إذ رفض
~~مذهب ديكارت في «الأفكار الواضحة والمتميزة»، ولم يثق بقدرة اللغة
~~المعتادة على التعبير عن أفكاره، فكتب بطريقة ثقيلة مركزة، محملة
~~بالمصطلحات وبالعبارات الوصفية التي كثيرا ما تعقد أفكاره دون أن
~~تلقي عليها مع ذلك مزيدا من الضوء. أما نيتشه، فيكتب بطريقة تختلف
~~تماما عن طريقة «الفيلسوف المدرسي»؛ فهو أستاذ في استخدام اللغة
~~المعتادة للتعبير عن كل ما يريد قوله. وهو يتحدث بأسلوب صادق غير
~~متكلف، وفي فقرات منفصلة، وتحتشد مؤلفاته باستعارات وتشبيهات رائعة
~~يبدو أن دلالتها تزداد، بطريقة غامضة، كلما أمعن المرء تفكيره فيها.
~~وهو، مثل هيجل، أستاذ في التهكم والمعارضة. ولكن إذا كانت معانيه
~~الكامنة بدورها بعيدة المنال، فإن الوجه الظاهر من نثره، على خلاف
~~هيجل، واضح إلى أبعد حد. وحيثما يتحدث هيجل بطريقة لا شخصية
~~و«موضوعية» إلى حد يكاد يكون مضحكا، فيخفي ذاته من وراء قناع من
~~المعرفة التاريخية الشاملة، نجد نيتشه يتحدث دائما عن نفسه ويمجد
~~ذاتيته. ولقد كان «حسه التاريخي» مرهفا بقدر ما كان حس هيجل على
~~الأقل، ولكنه اتصف بميزة استثنائية لم تتوافر لهيجل، وهي تطبيق هذا
~~الحس التاريخي على نفسه؛ فهو لا ينسى أبدا، ولا يدع قراءه ينسون
~~موقعه التاريخي المتأرجح الغامض. وهو أيضا يدرك بوضوح نقط الضعف في
~~الحس التاريخي، كميله مثلا إلى الاستعاضة عن الاختيار والمسئولية
~~الأخلاقيين بنوع من التمثيل الخيالي للأفعال الماضية، وهروبه من
~~المصير الوجودي للحياة البشرية، وانحلاله. وأخيرا، فإن نيتشه، على
~~خلاف هيجل، ليس فيلسوفا فحسب، بل إن كتابه «هكذا تكلم زرادشت» من أعظم
~~الأشعار الفلسفية في الأدب الغربي.

# ولقد كان موقف نيتشه المعقد من المسيحية والمسيح حافلا بالتضارب
~~مثله في ذلك مثل هيجل؛ فقد تمكن هيجل، كما رأينا، من القيام بنوع من
~~التوفيق الروحي مع المسيحية عن طريق تفسيره التاريخي والرمزي الخاص
~~لها. أما نيتشه فلم يكن في ذهنه مكان ms202 لروحية هيجل شبه المسيحية.
~~حقا إن هيجل قال إن «الله قد مات»، ولكن نيتشه كان يؤمن بذلك؛
~~فإلحاده كان عقليا وعاطفيا؛ فليس الله غير موجود فحسب، بل إنه قد
~~مات. وهكذا يتساءل زرادشت بلسانه: «إن كان ثمة آلهة، فكيف كنت أطيق
~~ألا أكون إلها؟ لذلك، فليس ثمة آلهة.» غير أن رفض نيتشه للمسيحية لا 
~~يستتبع إنكار وجود الله فحسب، وإنما هو يعارض بعنف المسيحية التاريخية،
~~التي يعتقد أنها عممت أخلاق العبيد الموروثة عن اليهود، ووقفت في
~~جميع المراحل حجر عثرة في وجه التنوير العقلي والحرية الروحية.

# ولقد قيل إن نيتشه لم يعد نفسه معاديا للمسيح بقدر ما عد نفسه
~~معاديا للمسيحية، وإن عدوه الحقيقي هو بولس، الذي جعل من سيده معلما،
~~وأحال أساطيره الطريفة إلى لاهوت منظم. وهكذا قيل إن ما كان نيتشه
~~يعترض عليه بحق، هي أخلاق الخدمة الداعية إلى الطبية، والتواضع الكاذب
~~والإحسان اللذان يتوجان بوصفهما أعلى الفضائل المسيحية؛ فهي مليئة
~~بالمتناقضات الغريبة، وتنادي بأن خلاص البشر لا يتحقق إلا بالعزوف
~~والتضحية والعذاب. وهنا يبدو نيتشه في صورة شخص يقسو لكي يكون رحيما،
~~ولا هدف له إلا طرد تجار المال والمنافقين من المعبد، وقتل أفعوانات
~~التكاسل الروحي، والتهاون، والجري السوقي وراء اللذة، كما فعل المسيح
~~ذاته. بل إن في وسعنا أن نمضي خطوة أخرى أبعد من ذلك، ونصف فكرة العود
~~الأبدي، التي قال بها نيتشه، بأنها لا تعدو أن تكون تحويرا طفيف
~~الاختلاف لفكرتي التجسد والبعث المسيحيتين.

# هذا كله ممكن، ولكنه لا ينبغي أن يدفعنا إلى إنكار بغض نيتشه
~~للمسيحية وجميع ثمارها الروحية. ولست أعتقد أن معارضة نيتشه للمسيحية
~~كانت أخلاقية فحسب، كما قال برتراند رسل. إنها أخلاقية قطعا، ولكنها
~~تتجاوز ذلك بكثير؛ فمن وراء حملته على أخلاق الحب الأخوي، ومن وراء عدم
~~إيمانه بالمسيح بوصفه مخلصا، يكمن عدم إيمانه، من حيث هو فيلسوف،
~~بوجود إله متجسد يدخل، على نحو يحتشد بالتناقض، في مجرى التاريخ،
~~ويتدخل في مصائر البشر ويتحكم فيها، ويضمن للناس بعث أجسادهم في
~~الآخرة. وهنا ms203 أيضا يقول زرادشت: «إني لأبتهل إليكم، أيها الأخوة، أن
~~تظلوا مخلصين للأرض، وألا تصدقوا من يحدثكم عن آمال تعلو على
~~الأرض! إنهم ينفثون السم، سواء أكانوا يعلمون ذلك أم لا
~~يعلمونه.»

# كذلك قد يساعد إجراء بعض المقارنات بينه وبين ماركس في تحديد موقع
~~فلسفته؛ فكلاهما يؤمن بالمذهب الطبيعي، وكلاهما يألو على نفسه، إلى حد 
~~معين، أن يفسر العالم الطبيعي وموقع الإنسان في الطبيعة تفسيرا
~~علميا. ولقد كاد نيتشه أن يكون، مثل ماركس، رومانتيكيا رغم أنفه،
~~وهو يشبه ماركس في احتقاره للتفكير الغيبي اللاعقلي، ولجهالة العصور
~~الوسطى، وللابتعاد عن التنوير، وهي كلها صفات لبعض أوجه رومانتيكية
~~القرن التاسع عشر. غير أنه يدرك بوضوح تام، كما أدرك ماركس، مدى التغير
~~الذي لحق مصير الإنسان في القرن التاسع عشر منذ «الأيام الجميلة
~~الغابرة»، أيام موتسارت وفولتير وهيوم. ورغم حنينه إلى عصر التنوير،
~~فإنه يدرك أن مثل ذلك العصر لا يمكن أن تكون مثله هو. وهو يشعر
~~بالمرارة نتيجة لإدراكه ذلك. وهكذا أضفى عليه الحس التاريخي شعورا
~~بالأسى أعمق مما كان لدى ماركس، بل لدى هيجل نفسه؛ فرغم روح الظفر
~~الفياضة التي يتصف بها زرادشت، فإن نيتشه لم يشارك ماركس تأكيده الجاد
~~القائل إن التطور التاريخي للبشر، رغم كل ما فيه من منازعات دموية
~~وضياع، إنما هو مسار قهري نحو المجتمع الفاضل.

# ولقد كان نيتشه أصدق تنبؤا بكثير من ماركس؛ فقد تكهن بظهور جيل
~~جديد من الطغاة، الذين سيستغلون، بشيء من الهزء، مخاوف الجماهير
~~وافتقارها إلى الأمان؛ لكي يوجهوهم كيفما شاءوا عن طريق أساطير
~~اجتماعية محكمة. كما تنبأ، ببصيرة نادرة، بأن المثل الأعلى الذي رسمه
~~هيجل للدولة سينحدر إلى مثل أعلى لدولة سوقية تمجد الثراء، ولا هدف
~~لها إلا الحرب «ثم الحرب».

# 2

# ولكنه يعد الاشتراكية مجرد تطور آخر الأخلاق القطيع
~~الديمقراطية النفعية، وهي الأخلاق التي يعدها أول نتيجة دنيوية للمسيح.
~~«ومن الطريف أن نقارن بينه وبين هربرت سبنسر في رأيه هذا في
~~الاشتراكية»؛ فالاشتراكية في رأي نيتشه ليست مذهبا تحرريا مجددا
~~على الإطلاق، ms204 بل إنها تدعو إلى المزيد مما هو موجود فحسب. وهو يرى أن
~~ما هو مطلوب ليس مجرد إعادة تنظيم لوسائل الإنتاج أو إصلاح عام للأشكال
~~السياسية الديمقراطية القائلة بمذهب الحرية، وإنما هو إعادة تقويم
~~شاملة للقيم، ترفض صراحة أخلاق خدمة الغير بأسرها، وهي الأخلاق التي
~~ترتكز عليها الاشتراكية ومذهب الحرية معا.

# ويشترك نيتشه مع ماركس في كثير من آرائه حول الشرور المتأصلة في
~~الحياة الاجتماعية والسياسية الحديثة، غير أن تشخيصه وعلاجه كانا معا
~~مختلفين تمام الاختلاف؛ فمن الملاحظ أولا أن التفكير بطريقة مادية،
~~من خلال الأساليب الاقتصادية للإنتاج، والصراع المنظم بين الطبقات،
~~كان غريبا عن ذهن نيتشه إلى حد بعيد. وهو لا يؤمن على الإطلاق
~~بالفضيلة الكامنة في العمل الجماعي وفي الإخاء الاجتماعي. كما أنه لا
~~يعبأ كثيرا بأي حل اقتصادي أو سياسي في أساسه لمشكلة حرية الإنسان
~~وإبداعيته المفقودة. وربما كان نيتشه أكثر المفكرين كراهية لكل ما
~~هو جماعي في تاريخ الفلسفة الحديثة. ومن هنا لم يكن من قبيل المصادفة
~~أن يكون الرمز المعتاد الذي أشار به إلى الجماهير هو «القطيع». والحق
~~أن الخوف الذي ملأ قلبه من أن يطأه القطيع بأرجله، والرعب الانطوائي من
~~أن تطغى عليه الحياة اللاشخصية الجماعية الحديثة، هو الذي يتخذ له
~~رمزا عكسيا في دعوته إلى إرادة القوة؛ فالقوة ترمز عند نيتشه، كما
~~ترمز عند اسبينوزا، إلى تقرير المرء لمصيره. وهي تعني بالنسبة إليه أن
~~تفعل، وتكون قادرا على أن تفعل ما تريد، لا ما تعده طبقة معينة أو
~~نظام معين أو إرادة عامة «خيرا» لك؛ ففي رأي نيتشه أنه طالما ظل
~~الفرد غارقا في نسيج من الطقوس الجماعية والقواعد الاجتماعية
~~اللاشخصية الرتيبة، فإن أي تدخل في النظام السياسي أو الاقتصادي يترك
~~المصير الأساسي للحياة الحديثة كما هو، دون أن يمسه، مهما أدت تلك
~~الطقوس والقواعد إلى ما يسمى ب «الرخاء» العام.

# ولقد كان «مل» من الفلاسفة الذين كان نيتشه يحب دائما إبداء عدائه
~~لهم؛ فقد احتقر نيتشه فلسفة المنفعة التي أسماها ب «فلسفة ms205 الخنازير»،
~~وكان هذا المذهب في نظره دعوة تتسم بالحرص الممزوج بالجبن إلى تحقيق
~~منافع مادية جماعية، لا تصلح إلا لمجتمع من أصحاب الحوانيت العمليين،
~~وذلك طبقا لتصوره للبريطانيين. وقد أطلق على مل اسم «الغبي» وجهر
~~باشمئزازه من «سوقية ذلك الرجل»، ولكن الواقع أن اختلاف نيتشه عن مل
~~كان أقل مما تصور؛ فقد اشتركا معا في ميلهما إلى النزعة الطبيعية،
~~وإلى العلم في حدود معينة. ولم يكن هناك اختلاف كبير بين موقفيهما من
~~الكنيسة وأخلاقها العزوفية المتعلقة بعالم آخر. ولم يكن مل يقل عن
~~نيتشه سخطا على ما تجلبه النظم الديمقراطية الاجتماعية والسياسية من
~~نتائج تبدو محتومة فيها ضعة وإملال واطراد. كما أن مشكلة تحرر
~~الإنسان في العالم الحديث لم تكن تقف، في رأي مل أيضا، عند حد مسألة
~~الحريات المدنية، بل كانت تعني عنده، كما كانت تعني عند نيتشه، قدرة
~~الفرد على إكمال ذاته، وتحقيق أعلى قدراته من حيث هو إنسان. ويبدو لي
~~أن لغتهما، لا معناها الأساسي، هي التي كانت مختلفة تماما. وفضلا عن
~~ذلك فإن كراهية نيتشه الأرستقراطية للمعايير الكمية الخالصة للكمال،
~~لها ما يقابلها عند مل في تفضيله لفكرة «الحكام العدول»، بوصفهم
~~معيارا مستقلا للقيمة.

# ولكن، رغم اشتراكهما في الرغبة في إنقاذ ما أطلق عليه «مانيو أرنولد

# Matthew Arnold
~~» اسم «البقية
~~الاستثنائية»، فإن هذا يقابله عند مل، وليس عند نيتشه، تعاطف عميق مع
~~القطيع؛ ولذلك لم يشعر مل بأي ميل إلى التخلي عن ولائه للمثل العليا
~~الديمقراطية السياسية من أجل إنقاذ القيم الأرستقراطية، قيم الذوق،
~~والجدارة الشخصية، والامتياز الفردي؛ فالمجتمع الفاضل ينبغي في رأيه أن
~~يشمل الاثنين معا؛ ذلك لأنه إذا كانت الأخلاق عند مل أكثر إنسانية،
~~فإن نيتشه أقوى شعورا بصعوبة التوفيق بين أخلاق الرخاء وبين أخلاق
~~الكمال الذاتي للأفراد «الأرقى» أو «الحكام العدول». وكان يعتقد أن من
~~الضروري القيام باختيار بين الأمرين اللذين حاول مل أن يجمع بينهما.
~~ولا شك في أن قراره النهائي بينهما واضح تماما. ولعله كان خليقا بأن
~~يقول إن الأخلاق عند ms206 مل؛ إذ تحاول الجمع بين رفاه المجموع وكمال
~~الفرد، تغدو مزجا مختلطا عقيما بين مثل لا تقبل التوفيق بينها.
~~أما بنتام فكان على أية حال خصما متسقا مع نفسه، وعلى استعداد تام
~~لتحمل نتائج معاييره الكمية المحض؛ فبنتام هو القائل إنه إذا كان في
~~لعبة الكرة من اللذة قدر ما في الشعر، فإنها تعادله من حيث هو خير،
~~وهذا كل ما في الأمر. ولا شك أن الرد الممكن لمل على ذلك هو أنه ليس
~~ثمة تحقيق ذاتي دون حب، ولا سعادة عامة إذا كان فيها تجاهل للفروق
~~الكيفية بين أنواع الخير البشري.

# أما الصلات بين نيتشه وبين شوبنهور، فإنها أوضح ظهورا.

# فقد كانت الاستعارة الرئيسية في فلسفة نيتشه، وهي إرادة القوة،
~~تعديلا، من خلال دارون، لإرادة الحياة عند شوبنهور. والواقع أن نيتشه
~~قد تصور «الصراع من أجل الوجود» على نحو أكثر حرفية مما تصوره
~~دارون. فهذا الصراع في نظره مجهود مستمر، فيه تناحر ووحشية، لا من أجل
~~الحياة فحسب، كما ظن شوبنهور، وإنما من أجل السبق أيضا. وفضلا عن ذلك
~~فإن نظرة نيتشه إلى الإرادة كانت أقل ميتافيزيقية من نظرة شوبنهور
~~إليها. فالإدارة عنده تتعلق بالفعل قبل كل شيء، وليست المسألة في نظر
~~نيتشه مسألة إرادة «حرة»، وإنما مسألة إرادات أقوى وأضعف. ولقد حاول
~~شوبنهور - وربما كان في ذلك غير متسق مع نفسه - أن يجعل الإرادة تنقلب
~~على ذاتها، بحيث نظر إلى الحياة الصالحة على أنها حياة التأمل المتحرر
~~من الإرادة. أما نيتشه، فقد أدرك ما في هذا الموقف من افتقار إلى
~~الاتساق، ورأى أن من المسلم به كون الإرادة كامنة في كل حياة،
~~وكونها باقية ما بقيت الحياة. ولذلك فالمسألة عنده لا يمكن أن تكون
~~مسألة إنكار للإرادة أو تجاوز لها، وإنما السؤال الوحيد هو: أية إرادة
~~هي التي ستسود؟ وهذه في رأيه مسألة قوة فحسب.

# ومع ذلك، فهل كان الأمر كذلك حقا، حتى بالنسبة إليه؟ لقد قيل
~~مرارا إن نيتشه، شأنه شأن جميع القائلين بالنزعة الطبيعية، يشوه
~~التمييز ms207 بين ما هو موضوع للإرادة وما هو جدير بالرغبة فيه؛ أي الخير،
~~وإنه ينتقل من واقعة وجود إرادة القوة، إن كانت فعلا موجودا، إلى
~~تمجيدها، دون أي تبرير ظاهر لهذا الانتقال. وهذا صحيح شكليا، وهو
~~يوقع نيتشه في نفس المأزق الذي وقع فيه السفسطائي ترازيماخوس في
~~«جمهورية» أفلاطون؛ فهو يعترض على أخلاق العبيد المسيحية بأنها تكبل
~~الأقوياء بالحديد. ولكن من هم الأقوياء في حقيقة الأمر؟ إن الأخلاق
~~المسيحية والنظم الديمقراطية كما يصفها نيتشه، هي حيل تنظم بها إرادات
~~الكثرة المتصفة بالضعف الفردي في إرادة جماعية عظمى تكبت الإرادات
~~الأقوى لمن هم أرفع من هذه الكثرة. وهنا يبدو أن نيتشه يعترف، دون
~~تنبه، بالحقيقة المرة للمبدأ القائل إن «الاتحاد قوة»، وهكذا قد يقول
~~البعض إنه كان من واجبه، بوصفه محبا للقوة على الدوام، أن يعجب
~~بالأخلاق المسيحية والمبادئ السياسية الديمقراطية أكثر من إعجابه
~~بإنسانه الأرقى وبمثله العليا السياسية للصفوة الأرستقراطية. والواقع
~~أن نيتشه يعجب بالقوة، ولكن عندما يملكها أناس أرقى فحسب، لا عندما
~~يستخدمها القطيع ليقيد بها من هم أرقى منه.

# وقد صنف نيتشه أحيانا بأنه دارويني اجتماعي، أحال الصراع من أجل
~~الوجود إلى حكمة أخلاقية. ولكن الواقع أن فكرة الإنسان الأرقى عند
~~نيتشه لا تكون نظرية تطورية إلا إذا نظر إليها نظرة سطحية، فما
~~تتنبأ به هذه الفكرة بالفعل ليس نوعا بيولوجيا جديدا، وإنما هو
~~نوع جديد من الإنسان، يدرك قدرته الخاصة على العلاء على ذاته، ويطالب
~~لنفسه ولكل الأناس الراقين من أمثاله بحق العلاء على أنفسهم وتحقيق
~~ذواتهم. فمذهبه هو قبل كل شيء دعوة أخلاقية أو دينية إلى العمل، وهو
~~ينطوي على مناشدة لذوي القدرات الرفيعة بأن يعلوا بالجهد الصارم
~~والتضحية فوق مستوى تراثهم الحيواني من الاستجابات المنعكسة الغريزية،
~~وتراثهم الاجتماعي من الخضوع للنظم السائدة بطريقة رتيبة كطريقة
~~القطعان. وبالاختصار، فنيتشه لم يكن يهتم جديا بالمسألة العلمية
~~المتعلقة بإمكان حدوث تطور لنوع جديد من بعد نوعنا «الآدمي العاقل»،
~~وإنما كان يهتم بالإمكانيات الروحية لهذا «الآدمي العاقل» ذاته.

# وأعتقد أن ms208 من الإجحاف أن نقول إن نيتشه، الذي كان أبوه قسيسا، قد
~~ظل طوال حياته واعظا غير متخصص يسير في الطريق البروتستانتي
~~التقليدي للفردية غير الخاضعة للنظم السائدة. على أن العقيدة التي يعظ
~~بها هي في أساسها إمكان الخلاص الفردي دون مخلص. وإنا لنلاحظ، بين
~~المثقفين المستنيرين الذين يتعين عليهم، في عصر علمي، أن ينظروا إلى
~~العالم من خلال النزعة الطبيعية، أن الأركان الأساسية للأسطورة
~~المسيحية لا تعود لديهم قابلة للتصديق، وأن هذه الأسطورة، كما ينبغي
~~أن يعترف دعاة المسيحية «المتحررة» صراحة، قد فقدت أخيرا قوتها
~~المخلصة. أما أولئك الذين يسعون، مثل هيجل، إلى الاحتفاظ بالفضل
~~الإلهي المخلص في المسيحية، مجردا من جذوره في الإيمان والأمل
~~البشري الدافق، فهم إنما يخدعون أنفسهم؛ وكل ما يصلون إليه هو إرجاء
~~ظهور الإلحاد النزيه.

# وليس معنى ذلك أن نيتشه، حين كف عن أن يكون مسيحيا، قد تمكن
~~آليا من أن يطرح عن عاتقه الحاجات التي دعمت أسطورة البعث لدى عدد لا
~~يحصى من الناس. فالمسألة هي: كيف يتسنى تلبية هذه الحاجات في إطار
~~نظرة إلى العالم من خلال النزعة الطبيعية، لا تستطيع أن تنسب إلى
~~الأسطورة المسيحية فضل التنبؤ، ولا فضل النبوءة الرمزية؟ لقد ظن نيتشه
~~أنه اهتدى إلى الجواب في مذهب قديم هو العود الأبدي. ولقد رأينا كيف
~~لمح هربرت سبنسر من بعيد إلى هذه الفكرة في نظريته شبه الدائرية
~~للتكامل والتحلل التطوريين، غير أن سبنسر لم يستخدمها دينيا. أما
~~في حالة نيتشه، فقد كانت الفكرة في أساسها تصورا دينيا للخلود
~~الفردي؛ ففي رأيه أن كل فرد يمر في كل لحظة بدورة من الفاعلية أبدية
~~العود، وإذن ففي كل شيء يفعله الفرد أو يمارسه، يكون هذا الفرد ذاته
~~حاضرا أبدا. فما يهم الشخص الفردي، من وجهة نظر نيتشه، ليس الخلود
~~اللاشخصي الذي يتمثل في الشهرة أو التأثير في حياة الناس الذين لم
~~يولدوا بعد، وإنما خلوده الشخصي هو ذاته، وهو لا يقنع بأن أناسا
~~سيحيون حياة مماثلة لحياته في المستقبل، أو بأن آخرين ms209 سيتمكنون،
~~بفضل جهوده، من الإيمان بأعز القيم لديه، وإنما يطلب أن يظل وعيه هو
~~ذاته مستمرا على الدوام بطريقة ما. فإذا كانت النظرة إلى العالم ذات
~~نزعة طبيعية، فمن المحال تلبية هذه الحاجة إلا عن طريق مذهب للعود
~~الأبدي تعود فيه من جديد، مرات لا متناهية، دورة الحياة ذاتها.

# فإذا ما سألت عن الأدلة التي يقدمها نيتشه لمثل هذه النظرية، كان
~~الجواب، لا شيء.

# 3

# غير أن النظر إلى المسألة على هذا النحو فيه إغفال لحقيقة
~~الفكرة؛ إذ إنها لم تكن في الواقع نظرية على الإطلاق، وإنما وسيلة
~~لإشباع حاجة نيتشه العارمة إلى أن يكون. وفضلها هو أنها تجعل من كل
~~لحظة في حياة الإنسان، لا مجرد تجربة عابرة، وإنما ذا أهمية مطلقة
~~أبدية.

# والمختارات الآتية مأخوذة من الفصل الأول من كتاب «ما وراء
~~الخير والشر»

# 4
~~⋆

# وعنوان الفصل: «تغرض الفلاسفة»:
~~(1) «لكم ثارت في أذهاننا من الأسئلة بفضل الرغبة في
~~الوصول إلى الحقيقة، تلك الرغبة التي تغرينا على أداء
~~عديد من المهام الخطرة، وذلك الصدق المشهور الذي
~~تحدث عنه الفلاسفة حتى اليوم بالتبجيل! ما أكثر هذه
~~الأسئلة الغريبة، المحيرة، التي تغدو هي ذاتها موضوعا
~~للشك والتساؤل! إن القصة لطويلة حقا، ومع ذلك يبدو
~~أنها لم تكد تبدأ. فهل يستغرب أحد، بعد ذلك، أن نشعر
~~آخر الأمر بالريبة، وينفد صبرنا، وندير ظهرنا
~~متأففين؟ وأن «أبا الهول» هذا يعلمنا أخيرا أن
~~نوجه نحن أنفسنا أسئلة؟ فمن هو الذي يوجه إلينا
~~الأسئلة هنا؟ وما هي بالفعل هذه «الرغبة في الوصول إلى
~~الحقيقة» فينا؟ الحق أننا وقفنا وقفة طويلة عند مسألة
~~أصل هذه الرغبة، حتى وصلنا أخيرا إلى توقف مطلق إزاء
~~سؤال أهم حتى من السابق؛ فقد تساءلنا عن قيمة هذه
~~الرغبة؛ ذلك لأننا نسلم بأننا نريد الحقيقة، فلماذا
~~لا نفضل اللاحقيقة؟ واللايقين؟ بل الجهل؟ لقد
~~مثلت أمامنا مشكلة قيمة الحقيقة، أم إننا نحن الذين
~~جعلنا أنفسنا نمثل أمام المشكلة؟ أينا أوديب هنا؟
~~وأينا أبو الهول؟ يبدو أن ثمة لقاء هنا بين الأسئلة
~~وعلامات ms210 الاستفهام. وهل يصدق أحد أنه يبدو لنا
~~أخيرا كأن المشكلة لم تبحث من قبل قط، وكأننا أول
~~من أدركها ولمحها، وخاطر بإثارتها؛ ذلك لأن في إثارتها
~~مخاطرة ربما كانت أشد المخاطر.»
~~(2) «كيف يمكن أن يظهر أي شيء من ضده؟ الحقيقة من
~~البطلان مثلا؟ أو الرغبة في الوصول إلى الحقيقة من
~~الرغبة في الخداع؟ أو الصنيع الكريم من الأنانية؟ أو 
~~التبصر النقي الوضاء لدى الحكيم من الجشع والطمع؟
~~إن هذا التولد والظهور مستحيل، وكل من يحلم به أبله
~~وأسوأ من الأبله؛ فلا بد أن يكون للأشياء الأعلى قيمة
~~أصل آخر، أصل خاص بها، ومن المحال أن يكون أصلها في
~~هذا العالم العابر، المليء بالمغريات والبطلان،
~~والتفاهة، هذا المعترك الذي يختلط فيه الخداع بالجشع.
~~وإنما لا بد أن يكون أصلها بين ثنايا «الوجود»، وفيما
~~ليس عابرا، في الإله الخفي، في «الشيء في ذاته».
~~هناك، لا في أي شيء آخر، ينبغي أن يكون أصلها.» هذا
~~النوع من الاستدلال يكشف عن التغرض المميز الذي يمكن
~~عن طريقه التعرف على جميع الميتافيزيقيين في كل
~~العصور، وهذا النوع من التقسيم هو أساس كل أساليبهم
~~المنطقية، وعن طريق «اعتقادهم» هذا، يكرسون أنفسهم
~~«لمعرفتهم»، لشيء يطلقون عليه في النهاية، بكل وقار،
~~اسم «الحقيقة». فالاعتقاد الأساسي لدى الميتافيزيقيين
~~هو الاعتقاد بتقابل القيم. ولم يدر أبدا بخلد
~~أحدهم، حتى أذكاهم عقلا، أن يشك هنا، وهو يخطو هذه
~~الخطوة الأولى (مع أن الشك في الخطوة الأولى ضروري إلى
~~أبعد حد)، رغم أنهم قد آلوا على أنفسهم «أن يشكوا في
~~كل شيء

# de omnibus
~~dubitandum
~~». ذلك لأن للمرء أن
~~يشك أولا في وجود التقابل بأسره، وثانيا في أن
~~التقييمات والقيم المتقابلة الشائعة، التي باركها
~~الميتافيزيقيون، قد لا تكون إلا تقديرات سطحية،
~~ومنظورات مؤقتة، فضلا عن كونها منظورات من ركن معين،
~~وربما من أسفل؛ أي «منظورات ضفدعية» إذا جاز لي أن
~~أقتبس هذا التعبير الشائع بين الرسامين، فرغم كل ما
~~يعزى إلى الحقيقي

# True
~~، والإيجابي،
~~والغيري، من القيمة، فقد يكون من الجائز أن ms211 نعزو قيمة
~~أهم، بالنسبة إلى الحياة عامة، إلى التظاهر والرغبة في
~~الخداع والأنانية والجشع. بل ربما كان ما يضفي على هذه
~~الأشياء الخيرة المحترمة قيمتها، إنما هو كونها متصلة
~~ومربوطة ومنسوجة، على نحو خفي، بهذه الأشياء الشريرة
~~التي تبدو مضادة لها، بل في كونها هي ذاتها هذه
~~الأشياء المضادة. ربما! ولكن من ذا الذي يود أن يشغل
~~نفسه بمثل هذه «الربمات» الخطيرة! إن مثل هذا
~~البحث لا بد أن ينتظر ظهور نوع جديد من الفلاسفة،
~~ستكون له أذواق وميول أخرى، عكس الأذواق والميول
~~السائدة، فلاسفة «ربما» الخطيرة، بكل ما في هذه الكلمة
~~من معنى. وإني لجاد تماما إذ أقول إني أرى هؤلاء
~~الفلاسفة الجدد آخذين في الظهور.
~~(3) وإني لأقول لنفسي الآن، بعد أن نظرت إلى الفلاسفة
~~مليا وبإمعان، وقرأت ما بين سطورهم وقتا طويلا، إن
~~الجزء الأكبر من التفكير الواعي ينبغي أن يعد من
~~الوظائف الغريزية، وإن هذا يصدق حتى على التفكير
~~الفلسفي، فعلى المرء أن يتعلم هنا من جديد، مثلما
~~يتعلم من جديد عن الوراثة و«الفطرية». وكما أن لحظة
~~الميلاد لا تلقي إلا انتباها ضئيلا في عملية
~~الوراثة بأسرها، وفي استمرارها، فكذلك لا يوجه إلا
~~اهتمام ضئيل إلى التقابل بين «حالة الوعي» وبين ما هو
~~غريزي. والواقع أن الجزء الأكبر من التفكير الواعي
~~للفيلسوف يتأثر سرا بغرائزه، ويدفع رغما منه في
~~مسارات محددة. ومع وراء كل منطق، وكل سيادة ظاهرية
~~مطلقة في حركة هذا المنطق، توجد تقييمات، أو بعبارة
~~أوضح، مطالب فسيولوجية؛ لحفظ نوع محدد من
~~الحياة.
~~(4) إن بطلان أي رأي ليس في رأينا اعتراضا يوجه إليه،
~~وربما كان هذا أغرب ما في لغتنا الجديدة وقعا على
~~الأذان؛ فالمسألة هي: إلى أي حد يعد الرأي مؤديا إلى
~~تقدم الحياة، وحفظها، وحفظ النوع، وربما إكثار
~~النوع؟ وإنا لنميل بكل قوة إلى القول بأن أكثر الآراء
~~بطلانا (وهي الآراء التي تنتمي إليها الأحكام الأولية
~~التركيبية) هي أكثرها ضرورة لنا، وأنه دون اعتراف
~~بالأساطير المنطقية، ودون مقارنة بعالم الواقع بعالم
~~متخيل كله، ms212 هو عالم المطلق والثبات، ودون تزييف دائم
~~للعالم عن طريق الأعداد - دون هذا كله لم يكن الإنسان
~~يستطيع أن يعيش - وأن التخلي عن الآراء الباطلة إنما
~~هو تخل عن الحياة، وإنكار لها. فإدراك أن اللاحقيقة
~~شرط للحياة، هذه قطعا إهانة خطيرة للأفكار التقليدية
~~عن القيمة، وأية فلسفة تجرؤ على ذلك، تكون بهذا وحده
~~قد اتخذت لنفسها موقعا بمعزل عن الخير والشر.
~~(5) إن ما يؤدي إلى نظرة الآخرين إلى الفلسفة على نحو
~~تمتزج فيه الريبة بالسخرية، ليس الاهتداء الشائع إلى
~~مدى سذاجتهم - ومدى وقوعهم بسهولة في الخطأ، وضلالهم
~~عن الطريق؛ أي بالاختصار، مدى طفوليتهم - وإنما هو
~~افتقارهم إلى الأمانة في معاملاتهم، في الوقت الذي
~~يرفعون فيه عقيرتهم جهرا، وقد انتفضوا غيرة على
~~الفضيلة، إذا ما لمح أحد إلى مشكلة صدقهم ولو من
~~أبعد طرف، فهم جميعا يحاولون إيهامنا بأن آراءهم
~~الحقيقية قد كشفت وبلغت عن طريق التطور الذاتي
~~لديالكتيك جامد، خالص، منزه مترفع (على عكس
~~الصوفية بجميع أنواعهم، الذين يتحدثون على نحو أصدق
~~وأكثر حمقا عن «الإلهام»)، مع أن الذي يحدث في الواقع
~~هو أنهم يدافعون بحجج يفتشون عنها فيما بعد، عن قضية
~~أو فكرة أو «إيحاء» مغرض، يمثل عادة خلاصة
~~رغباتهم مجردة مصفاة؛ فهم جميعا محامون لا يريدون أن
~~ينظر إليهم بما هم كذلك، وكذلك مدافعون بارعون بوجه
~~عام، عن تغرضاتهم، التي يسمونها «حقائق»، وهم أبعد
~~ما يكونون عن ذلك الضمير الحي الذي يسمح لهم بالاعتراف
~~بهذا لأنفسهم في شجاعة، وأبعد ما يكونون عن الذوق
~~السليم أو عن الإقدام الذي يجعلهم يسمحون للآخرين
~~بإدراك ذلك، ربما على سبيل تحذير صديق أو عدو، أو في
~~معرض الإفصاح عن دخائل نفوسهم في مرح وسخرية من ذاتهم.
~~وإن منظر نفاق كانت، الذي يتصف بالجمود والترفع في
~~آن واحد، وهو المنظر الذي يغرينا به على السير وراءه
~~في أزقة الديالكتيك المؤدية (أو على الأصح المضللة)
~~إلى «أمره المطلق»؛ ليبعث الابتسام على شفاه المشاكسين
~~من أمثالنا، الذين يجدون مسلاة طريفة في الكشف عن
~~الحيل اللئيمة ms213 لفلاسفة الأخلاق ووعاظها القدماء.
~~والأدهى من ذلك هو الاحتيال باسم الصورة الرياضية التي
~~خلعها اسبينوزا على فلسفته ووضعها من وراء قناع مخيف -
~~أو، لكي نترجم لفظ «الفلسفة» ترجمة أنصف وأصرح، لنقل
~~«حبه لحكمته هو» - حتى يبعث بذلك الرعب على التو في
~~قلب المهاجم الذي يدور بخلده أن يجرؤ على إلقاء نظرة
~~على تلك الصبية المصونة، ربة الحكمة الأسطورية. فيا
~~للجبن الشخصي والشعور بالضعف الذاتي الذي يكشف عنه هذا
~~القناع الذي أخفى به ذلك المعتزل المريض وجهه!
~~(6) ولقد اتضح لي بالتدريج قوام كل فلسفة عظيمة ظهرت حتى
~~الآن؛ أعني كونها اعترافا لمبدعها، ونوعا من ترجمته
~~الذاتية لحياته على نحو لا إرادي ولا شعوري، وأن
~~المقصد الأخلاقي (أو اللاأخلاقي) في كل فلسفة، كان هو
~~النواة الأساسية التي نما منها النبات بأسره.

# والواقع أن من الأصوب (ومن الأحكم) أن يتساءل المرء أولا، إذا
~~شاء أن يفهم كيف توصل الفيلسوف إلى أعقد تعبيراته الميتافيزيقية:
~~«ما هي الأخلاق التي يهدف (أو يهدفون) إليها؟» وعلى ذلك، فلست أومن
~~بأن أصل الفلسفة «ميل طبيعي إلى المعرفة»، بل إن ها هنا، كما في كل
~~شيء آخر، ميل طبيعي آخر، استخدم المعرفة (والمعرفة الباطلة!) أداة.
~~ولكن كل من يتأمل الميول الطبيعية الأساسية للإنسان بغية تحديد
~~المدى الذي ربما كانت قد قامت فيه بدور الأرواح الخفية الملهمة (أو
~~الشياطين والجن)، سيجد أنها كلها قد مارست الفلسفة في وقت أو آخر،
~~وأن كلا منها كان على أتم استعداد لينظر إلى ذاته على أنه الغاية
~~القصوى للوجود، والحاكم الشرعي لكل الميول الطبيعية الأخرى؛ ذلك
~~لأن كل ميل طبيعي ينزع بطبيعته إلى السيطرة، وعلى هذا الأساس يحاول
~~أن يتفلسف. ومن المؤكد أن الأمر، في حالة الباحثين ورجال العلم
~~الحقيقيين، قد يكون على خلاف ذلك أو «أفضل» من ذلك إذا شئت؛ ففي
~~هذه الحالة قد يكون هناك فعلا شيء يمكن أن يعد «ميلا طبيعيا
~~إلى المعرفة»؛ أي نوعا من الساعة الدقاقة الصغيرة المستقلة، التي
~~تعمل بجد لهذا الغرض إذا ما ملئت جيدا، دون أن ms214 يكون لبقية الميول
~~الطبيعية المتعلقة بالبحث العلمي أي دور ملموس فيها. ف «اهتمام»
~~الباحث العلمي إذن يسير عموما في اتجاهات مخالفة تماما؛ في
~~الأسرة، أو في جمع المال، أو في السياسة. والواقع أنه لا تكاد تكون
~~ثمة أهمية لنقطة البحث التي توضع فيها هذه الآلة الصغيرة، أو لكون
~~الباحث الشاب المليء بالأمل سيصبح فقيها لغويا متبحرا، أو
~~إخصائيا في الفطريات، أو كيميائيا ؛ فهو لا يتصف بكونه قد أصبح
~~هذا أو ذاك. أما في حالة الفيلسوف، فليس ثمة شيء لا شخصي على
~~الإطلاق، والأهم من هذا كله أن مذهبه الأخلاقي يشهد بكل دقة ووضوح
~~على طبيعته؛ أي على العلاقة التي ترتبط بها أعمق ميوله الطبيعية
~~بعضها ببعض.
~~•••
~~(13) ينبغي على علماء النفس أن يفكروا مليا قبل أن يؤكدوا
~~أن غريزة حفظ الذات هي الغريزة الأساسية لدى كل كائن عضوي؛ فالكائن
~~الحي يسعى قبل كل شيء إلى إطلاق قوته، والحياة ذاتها إنما هي إرادة
~~قوة، أما حفظ الذات فليس إلا واحدا من أكثر النتائج غير
~~المباشرة شيوعا لهذه الإرادة. وبالاختصار، فلنحذر هنا، كما في كل
~~موضع آخر، من المبادئ الغائبة المزيفة - ومنها غريزة حفظ الذات
~~(التي ندين بها لعدم اتساق اسبينوزا). هذا ما يقتضيه المنهج، الذي
~~ينبغي أن يكون اقتصادا في المبادئ قبل كل شيء.
~~•••
~~(16) ما زال هناك من الناس من يلاحظون أنفسهم في سذاجة فيؤمنون
~~بوجود «يقينيات مباشرة»، مثل «أنا أفكر»، أو كما تعبر عنها
~~أوهام شوبنهور: «أنا أريد»، وكأن المعرفة هنا قد أمسكت بزمام
~~موضوعها، وأدركت أنه لا يعدو أن يكون «شيئا في ذاته» دون أن يحدث
~~أي تزييف، لا من جانب الذات ولا من جانب الموضوع. ومع ذلك فها أنا
~~ذا أكرر للمرة المائة أن «اليقين المباشر»، وكذلك «المعرفة
~~المطلقة» و«الشيء في ذاته» تتضمن تناقضا في الألفاظ، وعلينا
~~بالفعل أن نتحرر من المعاني المضللة لهذه الألفاظ! وقد يظن الناس
~~من جانبهم أن المعرفة هي إدراك كل الأمور المتعلقة بالأشياء، ولكن
~~ينبغي أن يقول الفيلسوف لذاته: «عندما أحلل العملية التي تعبر ms215
~~عنها عبارة «أنا أفكر»، سأجد سلسلة كاملة من التأكيدات الجزئية،
~~سيكون إثباتها الجدلي عسيرا، وربما مستحيلا؛ مثال ذلك أني أنا
~~الذي يفكر، وأنه ينبغي أن يوجد بالضرورة شيء يفكر، وأن التفكير
~~نشاط وعملية يقوم بها كائن ينظر إليه على أنه علة، وأن هناك «أنا

# ego
~~». وأخيرا، أنه قد تم
~~بالفعل تحديد المقصود عن، من التفكير، وأنني أعرف ما هو التفكير؛
~~ذلك لأني إذا لم أكن بالفعل قد قررت في نفسي ما هو التفكير، فبأي
~~مقياس أستطيع أن أقرر إن كان ما يحدث ليس «إرادة» أو شعورا؟
~~والاختصار فإن التأكيد القائل «أنا أفكر» يفترض أنني «أقارن»
~~حالتي في اللحظة الراهنة بحالات أخرى لي أعرفها، حتى أقرر ما هي،
~~وبناء على هذا الارتباط الراجع ب «معرفة» أخرى، فليس لهذه العبارة
~~على أية حال أي يقين مباشر بالنسبة إلي.» وهكذا يجد الفيلسوف،
~~بدلا من «اليقين المباشر» الذي قد يؤمن الناس به في هذه الحالة
~~الخاصة، سلسلة من الأسئلة الميتافيزيقية ماثلة أمامه، وهي أسئلة
~~صادقة موجهة فعلا إلى عقله، مثل: «من أين أتتني فكرة «التفكير»؟
~~ولم أومن بالعلة والمعلول؟ ومن أين لي حق التحدث عن «أنا»، بل عن
~~«الأنا» بوصفه علة، وأخيرا عن «الأنا» بوصفه علة للتفكير؟ «أما
~~من يحاول الإجابة عن هذه الأسئلة الميتافيزيقية فورا، وبالإهابة
~~بنوع من الإدراك الحدسي، كمن يقول «أنا أفكر، وأعلم أن هذا على
~~الأقل صحيح وفعلي ومؤكد»، فسيقابل بابتسامة وعلامتي استفهام من
~~فيلسوف اليوم. وربما قال له ذلك الفيلسوف: «سيدي، ليس من المحتمل
~~ألا تكون مخطئا، ولكن لم كان يتعين أن يكون هذه هي
~~الحقيقة؟»
~~(17) أما عن أوهام المناطقة، فلن أمل أبدا تأكيد حقيقة
~~بسيطة محكمة، تعترف بها هذه الأذهان الساذجة رغما منها؛ وأعني بها
~~أن الفكرة تأتي عندما تشاء «هي»، لا عندما أشاء «أنا»؛ فالمرء
~~يفكر، غير أن كون هذا «المرء» هو «الأنا

# ego
~~» القديم المشهور، إنما هو،
~~على أحسن الظروف، مجرد فرض، وتأكيد، وهو قطعا ليس «يقينا
~~مباشرا». بل إن عبارة «المرء يفكر» هذه مسرفة أكثر ms216 مما ينبغي؛
~~فحتى كلمة «المرء» هذه تنطوي على تفسير للعملية، ولا تنتمي إلى
~~العملية ذاتها، فهنا يسير الاستدلال وفقا للصيغة النحوية
~~المألوفة: «إن التفكير فعل، وكل فعل يحتاج إلى فاعل؟ إذن ...» وعلى
~~نحو قريب جدا من ذلك بحث المذهب الذري القديم عن شيء إلى جانب
~~«القوة» العاملة؛ أي عن الجزيء المادي الذي تكمن فيه هذه القوة
~~وتعمل بدءا منه، وهو الذرة. غير أن الأذهان الأشد صرامة قد عرفت
~~أخيرا كيف تسلك من غير هذا «الباقي الأرضي»، وربما استطعنا يوما
~~ما أن نعود أنفسنا، حتى من وجهة نظر المنطقي، على أن نسلك من غير
~~كلمة «المرء» الصغيرة هذه (التي تشكل بها «الأنا

# ego
~~» القديم المحترم بعد أن
~~تهذب وانصقل).
~~(18) ومن المؤكد أن قابلية النظرية للتفنيد من العوامل التي
~~تجعلها محببة إلى النفس؛ ففي هذا تجذب الأذهان الأشد عمقا. ويبدو
~~لي أن نظرية «الإرادة الحرة» التي فندت مئات المرات، تدين
~~بدوامها إلى هذه الجاذبية وحدها؛ إذ يظهر دائما شخص يشعر في نفسه
~~بالقوة التي تجعله يفندها.
~~(19) ولقد اعتاد الفلاسفة التحدث عن الإرادة وكأنها شيء مألوف
~~تماما، بل لقد حاول شوبنهور إيهامنا أن الإرادة هي وحدها ما نعرفه
~~بحق، وبطريقة مطلقة كاملة، بدون أي استنباط أو إضافة. ولكن يبدو لي
~~على الدوام أن شوبنهور لم يفعل في هذه الحالة أيضا سوى ما اعتاد
~~الفلاسفة أن يفعلوه - أي يبدو أنه آمن «بوهم شائع» وبالغ فيه؛
~~فالإرادة تبدو لي في المحل الأول، شيئا معقدا، شيئا لا وحدة
~~فيه إلا بالاسم - والواقع أن الأوهام الشائعة، التي غلبت
~~التحوطات غير الكافية للفلاسفة في كل العصور، لا تكمن إلا في
~~أسماء. وإذن، فلنكن من الآن فصاعدا أشد حذرا، ولنخالف طريقة
~~الفلاسفة، ولنقل إن في كل إرادة، أولا، عددا كبيرا من الأحاسيس،
~~وأعني بها الإحساس بالظرف «الذي نبتعد عنه»، والإحساس بالظرف «الذي
~~نتجه إليه»، والإحساس بهذا «الخروج» و«الابتعاد» ذاته، يضاف إلى
~~ذلك، إحساس عضلي مصاحب، يبدأ عمله، حتى لو لم نحرك «ذراعينا
~~ورجلينا» بقوة العادة، بمجرد أن «نريد» شيئا. ms217 وعلى ذلك، فكما أن
~~الإحساسات (وأنواعا كثيرة منها بالفعل) ينبغي أن ينظر إليها على
~~أنها مكونات الإرادة، فمن الواجب أن ينظر إلى التفكير، ثانيا،
~~على هذا النحو ذاته. ففي كل فعل للإرادة، فكرة غالبة. وعلينا أن
~~نكف عن تصور إمكان فصل هذه الفكرة عن «الإرادة»، وكأن الإرادة ستظل
~~عندئذ مكتوفة الأيدي! وثالثا، فليست الإرادة ظاهرة مركبة تتألف
~~من إحساسات وتفكير فحسب، بل إنها قبل كل شيء انفعال، بل هي انفعال
~~الأمر والسيطرة، فما يسمى ب «حرية الإرادة»، هو أساسا انفعال
~~الغلبة على من يتعين عليه أن يطيع: «أنا حر، وعليه هو أن يطيع» -
~~فهذا الشعور كامن في كل إرادة، وكذلك الحال في تركيز الانتباه،
~~والنظرة الجادة التي تستقر على شيء واحد لا تحيد عنه، والحكم غير
~~المشروط بأن «هذا ولا شيء غيره ضروري الآن»، واليقين الباطن بأن
~~فروض الطاعة ستقدم - وكل أمر آخر ينتمي إلى حالة الأمر المسيطر،
~~فمن يريد يأمر ويسيطر على شيء في نفسه يقدم إليه فروض الطاعة، أو
~~يعتقد أنه سيقدم إليه فروض الطاعة، ولكن، فلنتأمل الآن أغرب ما
~~في الإرادة، تلك الظاهرة العظيمة التعقيد، التي لا يطلق عليها
~~الناس إلا اسما واحدا، فبقدر ما نكون في الظروف المعينة آمرين
~~ومطيعين في آن واحد، وبقدر ما نعرف، بوصفنا الطرف المطيع، أحاسيس
~~الإرغام والإكراه والضغط والمقاومة والحركة، التي تبدأ عادة بعد
~~فعل الإرادة مباشرة، وبقدر ما نعتاد، من جهة أخرى، أن نتجاهل هذه
~~الثنائية، ونخدع أنفسنا حيالها باستخدام اللفظ المركب «أنا». بهذا
~~القدر أصبحت هناك سلسلة كاملة من الاستنتاجات المخطئة، وبالتالي من
~~الأحكام الباطلة عن الإرادة ذاتها، ترتبط بفعل الإرادة، إلى حد أن
~~من يريد يعتقد اعتقادا راسخا بأن عملية الإرادة كافية للفعل.
~~ولما كان ما يحدث في معظم الحالات هو أننا لا نمارس الإرادة إلا
~~عندما يكون تأثير الأمر - وبالتالي الطاعة، وبالتالي  الفعل -
~~متوقعا، فقد عبر المظهر عن ذاته بالإحساس بأن هناك ضرورة
~~علية، وبالاختصار، أصبح من يريد يؤمن بقدر غير قليل من اليقين
~~بأن الإرادة والفعل ms218 أمر واحد على نحو ما، فيعزو نجاح عملية الإرادة
~~والقدرة على تنفيذها إلى الإرادة ذاتها، وبذلك يتمتع بمزيد من
~~الشعور بالقوة، المصاحب لكل نجاح؛ ف «حرية الإرادة» هي التعبير عن
~~الحالة المعقدة لاغتباط الشخص الذي يمارس عملية الإرادة، ويأمر
~~ويرى في نفسه منفذا للأمر في آن واحد؛ أي يتمتع أيضا بالانتصار،
~~على العقوبات، ولكن يعتقد بينه وبين نفسه أن إرادته الخاصة هي التي 
~~تغلبت على هذه العقبات بالفعل.
~~•••
~~(21) إن عبارة «علة ذاته

# Causa
~~sui
~~» هي أفضل تناقض ذاتي ظهر حتى اليوم، وهي
~~نوع من خرق المنطق ومن الخروج على طبيعة الأشياء، غير أن الغرور
~~المسرف للإنسان قد جعله يشغل نفسه بعمق، وعلى نحو مخيف بهذا الجنون
~~المطبق؛ فالرغبة في «حرية الإرادة»، بالمعنى التفضيلي،
~~الميتافيزيقي، كما تتملك عقول الكثيرين من أنصاف المتعلمين حتى
~~وقتنا الحالي للأسف الشديد، والرغبة في تحمل المرء للمسئولية
~~النهائية الكاملة عن أفعاله، وفي إعفاء الله، والعالم، والأسلاف،
~~والصدفة، والمجتمع منها، لا تنطوي على أقل من كون المرء «علة
~~لذاته» بهذا المعنى عينه، وفي أن يجذب نفسه من شعره إلى الوجود من
~~هوة العدم، بجرأة لا تدانيها جرأة «مونشهاوزن

# Munchhausen
~~».

# 5

# فإذا تمكن أحد على هذا النحو من الاهتداء إلى
~~الحماقة الكبرى التي تنطوي عليها فكرة «حرية الإرادة» التي ترتد
~~إلى استخدام باطل للعلة والمعلول، فعلى المرء ألا يخطئ بتجسيد
~~«العلة» و«المعلول» ماديا، كما يفعل الفلاسفة الطبيعيون (وكل من
~~يلف لفهم بالتفكير من خلال المذهب الطبيعي في وقتنا هذا)، تبعا
~~للخطأ الميكانيكي السائد، الذي يجعل العلة تضغط وتدفع حتى «تحدث»
~~غايتها. وعلى المرء ألا يستخدم «العلة» و«المعلول» إلا بوصفهما
~~تصورات؛ أي ألفاظا مبتدعة مصطلح عليها بقصد الإشارة والفهم
~~المتبادل، لا بقصد التفسير. فليس في «الوجود في ذاته» شيء من
~~«الارتباط العلي» أو من «الضرورة» أو من «انعدام الحرية النفسية»،
~~وهنا لا يتلو المعلول من العلة، ولا يسري «القانون». وإنما نحن
~~وحدنا الذين ابتدعنا العلة، والتعاقب، والتأثير المتبادل،
~~والنسبية، والإكراه، والعدد، والقانون، والحرية، والدوافع، والغرض،
~~وعندما نفسر عالم الرموز ms219 هذا، ونمزج بينه وبين الأشياء، وكأنه
~~«موجود في ذاته»، فإنما نسلك مرة أخرى كما كنا نسلك دائما
~~بطريقة أسطورية. «فانعدام حرية الإرادة أسطورة، أما في الحياة
~~الحقيقية فليس ثمة إلا إرادات قوية وضعيفة. والواقع أن المفكر
~~عندما يرى في كل «ارتباط علي»، و«ضرورة نفسية» شيئا من
~~الاضطرار، والعوز، والخنوع، والاضطهاد، وانعدام الحرية، يكاد يكشف
~~بذلك عن أعراض لما هو مفتقر إليه؛ فشعور المرء بأحاسيس كهذه شيء
~~يدعو إلى الريبة؛ إذ إنه يكشف بها عن دخيلة نفسه، وإذا كانت
~~ملاحظتي صحيحة، فإن «انعدام حرية الإرادة» يعد، على وجه العموم،
~~مشكلة من وجهتي نظر متعارضتين تماما، ولكن على نحو شخصي عميق
~~دائما؛ فالبعض لا يود أن يتخلى عن «مسئوليته» وإيمانه بنفسه،
~~وحقه الشخصي في مزاياه هو، بأي ثمن (وإلى هذه الفئة تنتمي الأجناس
~~المغرورة). والبعض الآخر لا يود، على عكس ذلك، أن يكون مسئولا عن
~~أي شيء، أو أن يلام على أي شيء، ويسعى، بسبب احتقار ذاتي باطن،
~~إلى الهروب من المعركة، أيا ما كان الأمر. فالأخيرون، عندما
~~يؤلفون كتابا، يعتادون حاليا أن ينحازوا إلى صف المجرمين؛
~~فالتنكر المحبب إلى نفوسهم هو نوع من التعاطف الاشتراكي. والواقع
~~أن قدرية ضعفاء الإرادة تجمل نفسها على نحو يدعو إلى الدهشة
~~عندما تظهر بمظهر «عقيدة العذاب البشري»؛ فهذا هو «ذوقها
~~الطيب».
~~(22) ولتعذروني يا علماء الفيزياء إذا قلت، بوصفي عالما قديما
~~في اللغة لا يستطيع الإقلاع عن عادة سيئة هي وضع إصبعه على طرق
~~التفسير الفاسدة، إن عبارة «اتفاق الطبيعة مع القانون»، التي
~~تتحدثون عنها بكل هذا الفخر، لا وجود لها إلا بفضل تفسيركم وسوء
~~ثقافتكم اللغوية؛ فهي ليست أمرا واقعا، وليست «نصا»، وما هي
~~إلا تكيف بشري ساذج، وتشويه للمعنى، تستطيعون به أن ترضوا إلى
~~حد بعيد الغرائز الديمقراطية في نفس الإنسان الحديث! فالمساواة
~~أمام القانون شاملة - والطبيعة لا تختلف عنا في هذا الصدد، وليست
~~أفضل منا - وهو مثل رائع لدافع دفين، يتوارى من ورائه مرة أخرى
~~ذلك العداء السوقي لكل ما هو مميز ومسيطر، ms220 وكل ما يستحق بالتالي
~~أن يعد إلحادا، بمعنى آخر أعمق للكلمة. «فلا إله، ولا سيد» -
~~ذلك أيضا هو ما تريدون، وعلى ذلك «فليحيا القانون الطبيعي!» -
~~أليس الأمر كذلك؟ ولكن هذا، كما قلنا، تفسير، وليس نصا، وقد يأتي
~~شخص يستطيع، بمقاصد وطرق تفكير مضادة، أن يرى في «الطبيعة» ذاتها،
~~وفي الظواهر ذاتها، مجرد تنفيذ مستبد غاشم لمطالب القوة؛ أعني
~~مفسرا يضع أمام أعينكم الطابع المطرد المطلق لكل «إرادة قوة» على
~~نحو يجعل كل لفظ، بل لفظ «الاستبداد» ذاته، يبدو غير ملائم، أو
~~منطويا على إضعاف وتخفيف من حدة الاستعارة؛ أي يبدو إنسانيا
~~أكثر مما ينبغي، وينتهي به الأمر مع ذلك إلى تأكيد نفس ما
~~تؤكدونه عن هذا العالم؛ أعني أن له مجرى ضروري «يمكن حسابه»، ولكن
~~ليس لأن القوانين تنطبق عليه، بل لأن هذه القوانين منعدمة تماما،
~~ولأن كل قوة تحدث تأثيراتها النهائية في كل لحظة. فلو سلمنا بأن
~~هذا بدوره لا يعدو أن يكون تفسيرا - وهل ستتحمسون إلى حد توجيه
~~هذا الاعتراض؟ - فما زال هذا في نظري أفضل.
~~(23) لقد ظل علم النفس حتى اليوم يتغاضى عن التحامل والجبن
~~الأخلاقي، ولم يجرؤ على اقتحام أعماقه، وبقدر ما يكون من حق المرء
~~أن يدرك فيما كتب حتى اليوم، دليلا على ما ظل حتى اليوم
~~مطويا في ثنايا السكوت، فيبدو أن أحدا لم يتنبه حتى اليوم،
~~كما تنبهت أنا، إلى فكرة علم النفس، بوصفه وصفا لتغير إرادة
~~القوة وعرضا منظما لتطورها؛ ذلك لأن قوة التحاملات الأخلاقية
~~قد تغلغلت بعمق في أبعد نواحي العالم العقلي، ذلك العالم الذي يبدو
~~أشد موضوعية ونزاهة، وأثرت فيه بوضوح تأثيرا ضارا عائقا
~~مموها مضللا. وعلى كل مذهب نفساني فسيولوجي سليم أن يواجه
~~العداوة اللاشعورية في قلب الباحث؛ فهذا «القلب» هو خصمه؛ فحتى
~~المذهب القائل بأن الدوافع «الخيرة» و«الشريرة» تتحكم بعضها في
~~البعض تحكما متبادلا، يولد (بوصفه لا أخلاقية مهذبة) استياء
~~ونفورا في أي ضمير ما زال يتصف بالقوة والشهامة، فما بالك بمذهب
~~يستمد كل الدوافع الخيرة من دوافع ms221 شريرة؟ أما إذا نظر شخص إلى
~~انفعالات الكراهية والحسد والطمع وحب السيطرة ذاتها على أنها
~~انفعالات تتحكم في الحياة، وعلى أنها عوامل لا بد أساسا من
~~وجودها من أجل استمرار المجرى العام للحياة (وبالتالي عوامل ينبغي
~~تشجيعها إذا شئنا تشجيع الحياة ذاتها على التطور)، فإنه سيقاسي من
~~نظرته هذه إلى الأشياء كما يقاسي من دوار البحر. ومع ذلك فهذا
~~الفرض ليس أغرب الفروض وأكثرها إيلاما في هذا الميدان الواسع،
~~الذي لم يكد يطرق من قبل، للمعرفة الخطرة، والحق أن هناك مئات من
~~الأسباب المعقولة التي تحتم على كل من يستطيع الامتناع عن طرق
~~هذا الميدان أن يفعل ذلك! ومن جهة أخرى، فإذا وجه امرؤ شراعه في
~~هذا الاتجاه، فعليه أن يقبض عليه بكل ما يملك من قوة، وأن يفتح
~~عينيه ويثبت قبضته على الدفة! فنحن هنا إنما نبحر فوق الأخلاق
~~مباشرة، ونحن إنما نسحق، وربما ندمر، ما تبقى من أخلاقيتنا إذ
~~نجسر على القيام برحلتنا هنا. ولكن فيم يهمنا ذلك؟! لقد تفتح
~~أمامنا عالم للتأمل لم يتكشف مثله للرحالة والمغامرين الجسورين،
~~وعلى الأقل فسوف يكون من حق عالم النفس الذي يقوم بهذه التضحية -
~~وهي ليست «تضحية العقل»، بل عكسها - أن يطالب مقابل ذلك بالعودة
~~إلى الاعتراف بعلم النفس تاجا للعلوم، توجه كلها لخدمته وتزويده
~~بما يريد. فها هنا يسير علم النفس مرة أخرى في الطريق المؤدي
~~إلى المشاكل الأساسية.



# الفصل الحادي عشر



# | ظهور الوجودية




# سورين كيركجورد (1803-1855م)

# لم يظهر في إنجلترا أو الولايات المتحدة أي اهتمام جدي بكيركجورد من
~~حيث هو فيلسوف إلا منذ الحرب العالمية الثانية، عندما تنبه الجميع،
~~حتى المجلات الإخبارية الأسبوعية، إلى مذهب جديد غريب في الفلسفة
~~الأوروبية اسمه «الوجودية». بل إن تواريخ الفلسفة المعتمدة لا تذكره
~~حتى اليوم إلا لماما، وعندما تذكره، فإنها لا تشير أبدا إلى أنه
~~ربما كان واحدا من «عظماء» الفلسفة في القرن التاسع عشر. وما زال
~~الجدل دائرا حول المزايا الكامنة لأفكار كيركجورد الفلسفية، غير أن
~~أحدا لم يعد يستطيع إنكار أهميته ms222 التاريخية؛ إذ إن كتاباته كانت
~~بمثابة الطليعة لحركة من أقوى الحركات الفلسفية أثرا في عصرنا.

# ولقد كان هذا من الأسباب التي جعلتني أرى من الضروري إدراجه في هذا
~~الكتاب، وإن يكن هناك سبب آخر هو أنه مظهر لصورة أخرى اتخذتها أزمة
~~العقل منذ عصر كانت.

# ولقد كان كيركجورد من أشد الكتاب قدرة على المخادعة في عصر كان
~~يلائمه جدا إطلاق اسم عصر الغموض عليه . وكانت كتاباته أصعب حتى من
~~كتابات نيتشه ذاتها، من حيث إمكان عرضها وتحليلها بطريقة منهجية منظمة.
~~وليس معنى ذلك أن كيركجورد يفتقر إلى البراعة الأدبية، بل لقد كان،
~~بعكس ذلك، مغرما إلى أبعد حد بتجميل أسلوبه، وهو قطعا من أعظم
~~الساخرين العقليين في تاريخ الأدب الحديث؛ ففي وسعه إذا شاء أن يكون
~~ناقدا فلسفيا عميقا، كما حدث حين وجه ديالكتيكية المضاد المدمر
~~ضد هيجل، ولكنه عادة لا يدلي بحجج لدعم رأيه على الإطلاق، وإنما يعرض
~~رأيه فحسب. وكما قال لي حديثا فيلسوف بارز من أكسفورد، فإن كيركجورد
~~ليس من أولئك الفلاسفة الذين يمكنك أن تمارس عليهم عملية صقل ذكائك.
~~وهو في هذا الصدد أشبه بشاعر يقدم إلى قارئه عالما روحيا جديدا
~~غريبا، يتعين عليك أن تحيا وتتنفس فيه مؤقتا إذا شئت أن تفهمه.
~~وكيركجورد، مثل سقراط، هو أيضا نوع من «ذباب الدواب» الذي يظل يلسع
~~قراءه حتى يؤدي العملية الأساسية للمعرفة الذاتية. ولكن المهمة
~~الشاقة تقع على عاتقك أنت، أيها القارئ، وكل ما يفعله كيركجورد أو
~~يحاول أن يفعله هو أن يصدمك بحيث تواجه حقيقة وجودك بوصفك كائنا
~~واعيا. وبالاختصار فليس لدي كيركجورد مذهب يعرضه أو نظرية يدافع عنها،
~~بقدر ما لديه من مسلك في الحياة وإحساس ومنظور يريد من قارئه أن يشاركه
~~إياه إذا كان على استعداد لبذل الجهد اللازم.

# وربما كان أول ما ينبغي أن يقال عن وجهة نظر كيركجورد - وإنها لوجهة
~~نظر أكثر من كونها «فلسفة» بالمعنى التقليدي - هو أنه يشترك مع نيتشه
~~في تقززه الشديد من العالم البرجوازي المريح، المنافق، التقدمي الذي ms223
~~عاش فيه. بل إن نيتشه ذاته لم يحمل على المسيحية التاريخية الموضوعة في
~~قوالب منظمة بمرارة أشد مما حمل بها عليها كيركجورد، المؤمن
~~بالمسيحية. ونظرا إلى ولائه الشديد للأناجيل، فقد حمل على الكنيسة
~~القائمة بوصفها مجرد نظام رسمي محترم يقف في وجه هذا التقدم الروحي
~~للفرد المسيحي. وهو يرفض تماما ادعاء الكنيسة أنها الخليفة الحقيقية
~~لمسيحية الحواريين.

# ولكن كيركجورد يحتفظ بأقوى حملاته لمحاولة هيجل تفسير التراث المسيحي
~~وتبريره بطريقة عقلية مثالية؛ فهذا في رأيه، أوضح أعراض العلة العقلية
~~التي تعانيها الفلسفة الحديثة. فهيجل لا يقدم إلينا إلها حيا،
~~وإنما عرضا ديالكتيكيا تاريخيا للأسطورة المسيحية، مهمته الوحيدة
~~هي تحديد الموقع الذي يرابط فيه الناس في مجرى التاريخ. ولم يكن الوعي
~~التاريخي الذي طالما افتخر به هيجل، في نظر كيركجورد، وسيلة لزيادة
~~المرء فهمه لموقفه الخاص بوصفه موجودا حيا، وإنما كان قبل كل شيء
~~هروبا من هذا الموقف. وكما رأينا من قبل، فقد اعترض هيجل ذاته على صفة
~~التجرد الباطلة المزعومة التي اتصف بها منطق أرسطو الشكلي التقليدي،
~~واعتزم أن يستبدل به منطقا حقيقيا للفكر أو الوجود (وهما بالطبع
~~يعنيان في نظره شيئا واحدا). وهكذا تصور أنه يستطيع بهذا المنطق
~~الديالكتيكي وحده أن يكون لنفسه فكرة صحيحة عن حقيقة التغير. واعتقد
~~أن الطريقة الوحيدة التي تتيح لنا إدراكا عينيا لطبيعة عملية ما، هي
~~النظر إليها بطريقة ديالكتيكية من خلال شبكة للعلاقات التاريخية
~~متزايدة الاتساع. أما من وجهة نظر كيركجورد، فإن كل ما قام به هيجل
~~فعلا هو إدماج الوجود الخاص للفرد في ذلك التجريد الشامل لكل
~~التجريدات؛ أي المطلق، الذي يضيع فيه نهائيا كل أثر باق للوجود
~~العيني. ومما يدعو إلى السخرية حقا أن هيجل لا يترك لنا آخر الأمر
~~إلا تلك المنطقية الشاملة

# pan-logism

# التي يتضح أن الحقيقة الوحيدة فيها هي الحركة اللاشخصية للديالكتيك
~~ذاته. أما كيركجورد فيتحدث عن تفكيره على أنه «ديالكتيك كيفي»،
~~ويعني بذلك ديالكتيكا يرفض أي ادعاء بتفسير الانتقال من قضية إلى
~~نقيضها على أنه لحظة ضرورية في ms224 عملية تطور مستمرة. والواقع أن ديالكتيك
~~كيركجورد لا شأن له على الإطلاق بالمنطق بمعناه المألوف. وهو، إذا جاز
~~هذا التعبير، «منطق
~~نفساني

# psycho-logic
~~» يسير في مجراه
~~الخاص غير المحتوم نحو غايات بعيدة تماما عن الحقيقة العلمية. وقد
~~تقول إن هذا المنطق النفساني مغرق في الغرابة. ورد كيركجورد على ذلك
~~هو أن هذا في الحق فضله الأعظم؛ إذ إن الوجود ذاته مغرق في غرابته، ولا
~~يمكن الوصول إليه ذاتيا إلا بوسائل ممتنعة هي التأمل الباطن والوعي
~~الذاتي.

# على أن معارضة كيركجورد لهيجل لا تقف عند حد مسائل الديالكتيك؛ ففي
~~رأيه أن فلسفة القانون عند هيجل إنما هي إنجيل يصلح لإنسان آلي جامد
~~فقد أي إحساس بذاته بوصفه شخصا، وقنع بالعيش سلبيا بوصفه مجرد موظف
~~في الدولة والكنيسة والأسرة؛ ففي رأي كيركجورد أن كل ذلك الجانب الخاص
~~«بالروح الموضوعية» في فلسفة هيجل إنما هو بناء شامخ من التضليل
~~الأنتولوجي يصرف أنظار الناس عن مواجهة الحقيقة الوحيدة التي يتعين
~~عليهم مواجهتها، وهي وجودهم الواعي الخاص؛ فالروح الموضوعية عند هيجل
~~ليست إلا مخلوقا كونه ديالكتيكه، وشبحا للفكر لا شأن له بما هو موجود
~~وحي.

# وفي رأي كيركجورد أن الحقيقة

# reality

# لا يتوصل إليها بتداول التصورات، وإنما بالتجربة المباشرة وحدها.
~~ولقد كان كانت، بطريقته الخاصة، على حق؛ «فالوجود

# existence
~~»

# 1

# ليس محمولا. ومن المحال أن يدرك المرء معنى كونه موجودا
~~إلا بطريقة الإشارة، وبحدس مباشر لذاته.

# ولقد رأى كيركجورد أن وعي المرء بوجوده يغدو أقوى ما يكون في فترات
~~التوتر الداخلي الشديد، عندما يتجاوز القلق مرحلة الانشغال المحلي
~~بغايات خاصة، ويصبح كليا أو «ميتافيزيقيا» إن جاز هذا التعبير.
~~هذا القلق الكلي، غير المتعلق بموضوع محدد، لا ينشأ إلا عندما يكف
~~المرء عن الانشغال بمشكلة الوصول إلى نتائج خاصة أو الاحتفاظ بما لديه،
~~وعندما تغدو كل مسألة الوصول إلى نتائج أمرا لا أهمية له، ويهدد
~~نهج حياة المرء كله بالخطر، عندئذ فقط يدرك المرء حقا المعنى
~~الحقيقي ل «وجوده». ومن العبث أن توجه إلى كيركجورد في ms225 هذا الصدد
~~تهمة النزعة المرضية؛ فإن رده الوحيد هو أن يهز كتفيه غير عابئ
~~ويقول: «ولو!» فهو لا يحاول إثبات نقطة ما، وإنما يحاول التعبير عن
~~موقف يعتقد أن له أعظم الأهمية بالنسبة إلى الشيء الوحيد الذي يستحق
~~الاهتمام، وهو الخلاص الفردي.

# وينبغي أن نشير في هذا الصدد إلى أن ولوع كيركجورد بالحياة الشاذة
~~للوعي - وهو بهذه المناسبة ولوع يشاركه إياه فيلسوف أمريكي «سليم
~~العقل» إلى أبعد حد، هو وليم جيمس - هو أيضا من الصفات المميزة لعدد
~~من كبار الروائيين والشعراء في القرنين التاسع عشر والعشرين. والواقع
~~أن كل من تلمس طريقه في عالم روايات دستويفسكي الغريب المحموم، أو
~~فتنته ونفرته في آن واحد تلك الروايات الميتافيزيقية التي كتبها
~~فرانتس كافكا،

# 2

# يكون قد أعد نفسه أفضل إعداد أدبي ممكن لفهم مؤلفات لكير
~~كجورد مثل؛ «مرض الموت»

# Sickness unto
~~Death

# و«تصور القلق»

# The Concept
~~of Dread
~~. ومع ذلك فإن اهتمام كيركجورد، ب
~~«العقلية المتأزمة» ليس أدبيا أو نفسيا، وإنما هو اهتمام
~~ميتافيزيقي وديني؛ إذ إنه يرى أن الوسيلة الوحيدة إلى معرفة ما يعنيه
~~وجود المرء أو عدم وجوده إنما هي قضاء ليال حالكة للنفس كهذه.

# على أن لكلمة «ما يعنيه» في الجملة الأخيرة دلالة مزدوجة؛ فهي قد
~~توحي، إذا قرأتها على نحو ما، بأن كيركجورد يهتم أساسا بالدفاع عن
~~نظرية معينة بشأن معنى «الوجود

# existence
~~» ومعرفته، وهي نظرية لا
~~تختلف كثيرا عن نظرية كانت. غير أن ثمة طريقة أخرى لفهم كلمة «ما
~~يعنيه» في هذا الصدد، طريقة أقرب في اعتقادي إلى اهتمام كيركجورد
~~الأساسي من حيث هو فيلسوف، وتبعا لهذه الطريقة يكون هدفه الأساسي هو
~~القول إن المرء لا يدرك مغزى وجوده الخاص إلا في حالات الأزمة
~~الانفعالية العنيفة، عندما يواجه خطر انعدامه، لا من حيث إن هذا
~~الانعدام مجرد إمكانية، بل من حيث هو حقيقة واقعة. وعندئذ فقط يقرر
~~المرء أخيرا أن يعيش أو يموت، أن يكون أو لا يكون وبالاختصار، فإن ما
~~يهم كيركجورد هو دلالة الحياة، أكثر ms226 من كونه معنى «الوجود»، وإذا كانت
~~لمذهبه نتائج أنتولوجية أيضا، فإن هذه تكون نوعا من الأنتولوجيا
~~ينتهي آخر الأمر إلى موقف عملي لا نظري. وعندما تصل الفلسفة إلى هذه
~~النقطة، تكون قد انتقلت إلى أقصى طرف بعيد عن العلم، ولا تعود أسئلتها
~~متعلقة على الإطلاق بمعرفة ما هو موجود، بأي معنى معتاد لهذه
~~العبارة.

# والواقع أن نفور كيركجورد من اللاهوت والميتافيزيقا العقليين بلغ
~~حدا قد يجعل البعض يعتقدون أنه ينكر فعلا قدرة العقل والفلسفة
~~ذاتها. كما ظلت تفهم منذ عهد سقراط، على حل أية مشكلة روحية أساسية
~~للتجربة البشرية. وقد يبدو من وجهة النظر هذه أن كيركجورد ينكر فعلا
~~مجرد إمكان التفلسف. بل إن المرء قد يستنتج من ذلك أنه قد وصل إلى نفس
~~النتيجة التي انتهى إليها الوضعيون أنفسهم، وإن يكن قد سلك طريقا
~~مخالفا تماما؛ فكلا الفريقين يأتينا بفلسفة ترمي إلى القضاء على كل
~~فلسفة.

# ومع ذلك فإن كيركجورد، كالوضعيين، هو فيلسوف؛ ذلك لأن نقد العقل، كما
~~بين كانت ذاته، هو عمل فلسفي لا غناء عنه، مهما كانت نتائجه. والواقع
~~أن محاربة كيركجورد للعقلية، إذا ما نظر إليها من زاوية معينة، إنما
~~هي صورة متطرفة لرد الفعل الرومانتيكي المستمر على المعقولية. كذلك
~~يمكن النظر إليها على أنها مظهر متأخر لتراث إيماني مضاد للعقل، ظهر
~~منذ القدم في اللاهوت المسيحية، وتنتمي إليه أسماء لامعة كأسماء
~~«ترتوليان

# Tertulian
~~»

# 3

# والقديس أوغسطين

# 4

# وباسكال؛

# 5

# فجميع هؤلاء الكتاب يرون أن أهمية الحياة الدينية ليست في
~~قدرتها على تقديم إجابات عن الأسئلة التي قد يظل العالم الدائب
~~يوجهها خلال بحثه لأسباب الظواهر الطبيعية، وإنما هي تنحصر في نوع من
~~الالتزامات أو العهود الإيمانية فوق العقلية، تصدر استجابة لشكوك من
~~نوع مخالف تماما. إذ إن كيركجورد، شأنه شأن جميع الإيمانيين، يرى أن
~~الأسئلة الدينية الأساسية لا تقبل إجابات عقلية. ولكن لا شك في أن هذا
~~راجع إلى أن الأسئلة الدينية لا تثار نتيجة لشيء يمكن أن يسمى
~~رغبة في اكتساب المعلومات، بأي معنى ms227 معتاد لهذه العبارة. فليس ما
~~تستهدفه هو الفهم، وإنما هي تستهدف شيئا يتجاوز الفهم؛ أعني الخلاص.
~~وليس للخلاص من سبيل إلا العهد الإيماني.

# ويكشف كيركجورد عن موقعه التاريخي على نحو آخر، حين يستخدم فكرة
~~«التطور

# development
~~». على أن هدفه ليس
~~وضع قوانين للتطور التاريخي، كما فعل هيجل وماركس، وإنما كان مهتما
~~بما يمكن تسميته «بتطور أشكال التقدم الروحي». وفي رأيه أن لهذا التطور
~~مراحل ثلاث، على نحو قد يذكرنا بأوجست كونت، ولكن بينما نظر كونت
~~إلى قانونه الخاص بالمراحل الثلاث على أنه ينطبق على التطور العقلي
~~للفرد والجنس، فإن فكرة كيركجورد لا تتعلق إلا بالتطور الروحي للنفس
~~البشرية من الوعي الحسي

# aesthetic

# إلى
~~الأخلاقي، ثم إلى الديني. وقد يوحي هذا، لأول وهلة، بأنه بينما ينظر
~~كونت إلى رجل العلم على أنه أعلى مرحلة للتطور البشري، فإن كيركجورد
~~يرى أن رجل الدين يمثل أعلى المراحل. غير أن المظاهر هنا خداعة إلى
~~حد ما، والمقارنة ذاتها مضللة إلى أبعد حد؛ فكونت وكيركجورد لم
~~يكونا في الواقع يتحدثان عن التقدم من منظور واحد في نظريتهما عن
~~المراحل الثلاث. ويتضح ذلك إذا تذكرنا أن كونت لا يوحد بين اللاهوت
~~والدين، وأنه ينظر إلى العالم الكامل على أنه ملتزم أيضا بالعقيدة
~~الوضعية للبشرية. وبالاختصار، فإن كونت لا يرى تعارضا بين العلم
~~والدين، وإنما التعارض في رأيه يقوم بين الطريقة اللاهوتية لتصور
~~عالم الواقع والتفكير فيه. أما كيركجورد فلا يتحدث عن التفكير
~~العلمي بوصفه واحدا من هذه المراحل. والتطور الذي يصفه ليس تقدما من
~~العلم إلى الدين، وإنما من الفن

# 6

# والأخلاق إلى الدين. وبالاختصار فكيركجورد لا يهتم بذلك
~~النوع من التطور العقلي الذي يصفه كونت في نظرية المراحل الثلاث، وإنما
~~يهتم بمسائل القيمة ومشكلتي معرفة الذات والعلاء على الذات.

# وليس هدفي هنا أن ألمح إلى أن من السهل التوفيق بين وضعية كونت
~~ووجودية كيركجورد، وإنما أقول إن التقابل بينهما لا يمكن أن يوصف عن حق
~~بأنه التقابل بين العلم والدين؛ فكيركجورد لم يكن يدخل مع ms228 العلم في
~~منازعات شديدة، طالما أن هذا يظل ملتزما مكانه بوصفه نظاما ونسقا
~~فكريا، كما أن كونت لم يدخل مع الدين في منازعات، طالما أنه يترك
~~مجال المعرفة البشرية للعلم. وفضلا عن ذلك، فإن اشتراكهما في معارضة
~~اللاهوت والميتافيزيقا العقليتين، وفي الاعتقاد بأن مسائل الوجود لا
~~يمكن أن تحل بالعقل وحده، يكشف عن تقارب تاريخي عميق يحسن بالوضعيين
~~والوجوديين المحدثين أن يتدبروا أمره؛ فقد يساعد الاعتراف بهذا
~~التقارب، مع كل ما بينهما من اختلاف في الهدف المنهجي، على تضييق
~~الثغرة التي تبدو سحيقة بين الفلسفة التحليلية المعاصرة في إنجلترا
~~والولايات المتحدة وبين الميتافيزيقا الوجودية في فرنسا
~~وألمانيا.

# ولم ينظر كيركجورد إلى تقدم الإنسان الروحي على أنه مظهر ضروري
~~للتطور التاريخي الذاتي للروح المطلقة، كما فعل هيجل، بل رأى فيه
~~تطورا شخصيا حرا تماما، يجوز للمرء أن يمر به أو لا يمر، حسبما
~~يشاء. فنظرة هيجل إلى الحرية باطلة تماما، من وجهة نظر كيركجورد؛ إذ
~~ينبغي على كل شخص في رأيه أن يقرر لنفسه إن كان سيرتقي من مجال
~~التأمل الحسي

# aesthetic

# إلى مجال
~~المسئولية الأخلاقية والفعل الأخلاقي، ثم يرقى من هذا المجال الأخير
~~إلى مرتبة الإيمان الديني. غير أن ما يدعو إليه كيركجورد، كما أفهمه،
~~ليس تصوفا؛ فمرحلة الحياة الدينية التي يؤكدها ليست اتحادا
~~صوفيا بالله أو تأملا صوفيا له، وإنما هي إيمان وعقيدة إيجابية.
~~فالله عنده يظل عاليا تماما، وهو يعز على الحدس مثلما يعز على الفهم
~~النظري أو العقل. وعلى هذا النحو يتبدى لنا كيركجورد سائرا في
~~الطريق الرئيسي للبروتستانتية اللوثرية. وعلى هذا النحو أيضا يتبدى
~~لنا ابنا بارا لعصر الأيديولوجية، الذي لم يكن عصر أمل، وإنما عصر
~~قرار وتأكيد وإيمان.

# ولنختم حديثنا بهذه الكلمة الأخيرة: فكيركجورد، مثل نيتشه، ينكر أية
~~إمكانية للحل الجماعي أو الاجتماعي للمشاكل الروحية للحياة البشرية؛ ف
~~«الطريق» الذي يدعو إليه طريق منعزل، متفرد، ينبغي أن يختاره كل إنسان
~~ويسير فيه بنفسه. وهو أيضا يرفض المثل الأعلى الإنساني النفعي للخير
~~المشترك الذي يمكن تحقيقه ms229 إلى حد ما بالبحث العقلي والعمل الاجتماعي
~~المشترك، وفي هذا يشترك مع نيتشه، وإن يكن الهدف مختلفا إلى حد ما.
~~وإنما ينحصر الفرق بينهما في أن كيركجورد قد فقد تماما تلك الثقة التي
~~لم يفقدها نيتشه مثله، في المثل الأعلى لمملكة أرضية يتحقق فيها
~~التطور الذاتي للإنسان في هذا العالم؛ فهو يدعو الناس من وجهة نظره
~~الخاصة، إلى الرجوع إلى الإيمان المفقود بإله آبائهم، غير أن هذا إيمان
~~لا شأن له، من حيث مقصده على الأقل، بالمسيحية التاريخية وبكنائسها،
~~البروتستانتية منها والكاثوليكية. ولكن ما هو «معنى» ذلك
~~بالفعل؟

# إن المختارات الآتية مأخوذة من كتاب ربما كان أهم مؤلفات كيركجورد
~~الفلسفية، وهو قطعا أكثرها اتساقا، وأعني به «حاشية ختامية غير
~~علمية

# Concluding Unscientific
Postscript
~~».

# 7
~~⋆

# فالنص الأول مأخوذ من الفصل الثاني. وعنوانه: «الحقيقة الذاتية،
~~الباطنية، الحقيقة هي الذاتية». والنص الثاني من الفصل الثالث،
~~وعنوانه: «الذاتية الحقيقية أو الأخلاقية، المفكر الذاتي».
~~«لو تمكن فرد موجود من تجاوز ذاته حقا، لكانت الحقيقة بالنسبة إليه
~~شيئا نهائيا تاما، ولكن أين هي النقطة التي يكون فيها خارجا عن
~~ذاته؟ إن عبارة «أنا هو أنا

# I am I
~~»،
~~هي نقطة رياضية لا وجود لها، ومن ثم فلا شيء يحول بين كل شخص وبين
~~اتخاذ وجهة النظر هذه؛ فليس ثمة شيء يحول دون ذلك. فالفرد الخاص لا
~~يستطيع إلا مؤقتا أن يدرك وجوديا وحدة اللامتناهي والمتناهي، التي
~~تتجاوز هذا الوجود. وهذه الوحدة تتحقق في لحظة الانفعال

# passion
~~. ولقد فعلت الفلسفة
~~الحديثة كل ما في وسعها لمحاولة مساعدة الفرد على تجاوز ذاته
~~موضوعيا، وهي مهمة مستحيلة تماما؛ فالوجود يمارس تأثيره المقيد،
~~ولو لم يكن فلاسفة اليوم قد أصبحوا مجرد ملفقين في خدمة تفكير شاذ
~~والاهتمام به، لأدركوا منذ عهد بعيد أن الانتحار هو التفسير العملي
~~الوحيد المحتمل لهذه المحاولة. غير أن الفلسفة الحديثة الملفقة تنظر
~~إلى الانفعال بازدراء، ومع ذلك فالانفعال قمة الوجود بالنسبة إلى فرد
~~موجود، ونحن جميعا أفراد موجودون؛ ففي الانفعال تصبح الذات الموجودة
~~لا نهائية ms230 في أزلية التمثل الخيالي، ومع ذلك تكون هذه الذات نفسها
~~بأوضح معاني الكلمة في الآن ذاته. أما «أنا هو أنا» الخيالية، فليست
~~هوية بين اللامتناهي والمتناهي؛ إذ ليس هذا ولا ذاك حقيقيا، إنه
~~لقاء خيالي في السحب، وتعانق غير مثمر، كما أن علاقة الذات الفردية
~~بهذا السراب لا توضح أبدا.

# إن كل معرفة أساسية تتعلق بالوجود، أو بعبارة أخرى إن كل معرفة،
~~لها علاقة أساسية بالوجود هي معرفة أساسية. وكل معرفة لا تربط ذاتها
~~داخليا بالوجود، في انعكاس الحياة الباطنة، هي من حيث الماهية، معرفة
~~عرضية، ودرجاتها ونطاقها لا قيمة لهما من حيث الماهية. وكون المعرفة
~~الأساسية ترتبط بالوجود ارتباطا أساسيا، لا يعني الوحدة المشار
~~إليها من قبل، التي يفترضها التفكير المجرد بين الفكر والوجود، كما
~~أنها لا تعني، موضوعيا، أن المعرفة تطابق شيئا موجودا بوصفه
~~موضوعا لها. وإنما تعني أن للمعرفة علاقة بالعارف، الذي هو أساسا
~~فرد موجود، وأن كل معرفة أساسية، لهذا السبب ترتبط ارتباطا أساسيا
~~بالوجود؛ فالمعرفة الأخلاقية، والمعرفة الأخلاقية الدينية، هي وحدها
~~التي ترتبط ارتباطا أساسيا بوجود العارف.

# والتوسط

# mediation

# سراب، مثل «أنا
~~هو أنا»؛ فمن وجهة النظرة المجردة يكون كل شي موجودا، ولا ينتقل شيء
~~إلى الوجود. وعلى ذلك فلا يمكن أن يكون للتوسط مكان في التفكير المجرد؛
~~لأنه يفترض الحركة. حقا إن المعرفة الموضوعية قد تتخذ من الوجود
~~موضوعا لها، ولكن لما كانت الذات العارفة فردا موجودا، وسائرا في
~~عملية الصيرورة نظرا إلى كونه موجودا؛ فعلى الفلسفة أن توضح أولا
~~كيف ترتبط ذات خاصة موجودة بمعرفة للتوسط، وعليها أن توضح ما تكونه
~~هذه الذات في هذه اللحظة، إن لم تكن تكاد تكون شاردة. وأين هي، إن لم
~~تكن في القمر؟ إن هناك من يتحدث على الدوام، ويكرر الحديث، عن
~~التوسط. فهل التوسط إذن إنسان، كما ظن، بيتر ديكن

Peter
~~Deacon
~~«أن لفظ مطبوع

# Imprimatur
~~» إنسان؟ وكيف يتحول
~~الكائن البشري إلى شيء من هذا النوع؟ هل هذا الشرف، وهذا الموضوع
~~الفلسفي العظيم، ثمرة دراسة، أم ms231 إن الحاكم يعينه، كما هي الحال في
~~منصب إمام الجامع أو حارس القبور؟ جرب أن توجه أسئلة بسيطة كهذه
~~الأسئلة التي يوجهها إنسان عادي يسره أن يصبح «توسطا» إذا أمكن أن
~~يتم ذلك على نحو مشروع حلال، لا بطريقة «واحد اتنين جلا جلا»، أو
~~بنسيان أنه هو ذاته كائن بشري موجود، ووجوده بالتالي أساسي بالنسبة
~~إليه، ووجوده الأخلاقي الديني هو غاية ما يصبو إليه. إن الفيلسوف
~~النظري قد يجد أن من فساد الذوق توجيه أسئلة كهذه. غير أن من المهم
~~ألا يوجه النزاع في الاتجاه الخاطئ، وبالتالي ألا نبدأ بطريقة
~~موضوعية شاذة لنناقش الأسباب المؤدية إلى الاعتراف بالتوسط، والأسباب
~~المؤدية إلى إنكاره، وإنما أن نتمسك بما يعنيه كون المرء كائنا
~~بشريا.

# وسأوضح الآن، محاولا إظهار الفرق بين طريقة التفكير الموضوعي
~~وطريقة التفكير الذاتي، كيف يشق التفكير الذاتي طريقه داخليا إلى
~~العالم الباطن. إن باطنية الذات الموجودة تبلغ قمتها في الانفعال،
~~والحقيقة المناظرة للانفعال في الذات تتحول إلى امتناع منطقي. وكون
~~الحقيقة تتحول إلى امتناع منطقي هو أمر متأصل في كونها ذات صلة بذات
~~موجودة. وهكذا فإن كل طرف هنا يناظر الآخر، فإذا نسي المرء أنه ذات
~~موجودة، فإن انفعاله يضيع ولا تعود الحقيقة امتناعا منطقيا، وتصبح
~~الذات العارفة كيانا خياليا أكثر من كونها كائنا بشريا، وتغدو
~~الحقيقة موضوعا خياليا لمعرفة هذا الكائن الخيالي.

# فعندما تثار مسألة الحقيقة على نحو موضوعي، يتوجه التفكير
~~موضوعيا إلى الحقيقة، بوصفها موضوعا يرتبط به العارف. غير أن
~~التفكير لا يتركز على العلاقة، وإنما على مسألة كون الحقيقة هي ما
~~يرتبط به العارف. فإذا كان الموضوع الذي يرتبط به هو الحقيقة فحسب،
~~فعندئذ تعد الذات مالكة للحقيقة. أما عندما تثار مسألة الحقيقة
~~ذاتيا، فإن التفكير يوجه ذاتيا إلى طبيعة علاقة الفرد، فإذا كانت
~~طريقة هذه العلاقة هي الحقيقة، فإن الفرد يعد مالكا للحقيقة حتى لو
~~كان في ذلك مرتبطا باللاحقيقة.

# 8
~~⋆

# ولنضرب لذلك مثلا بمعرفة الله؛ فمن الناحية الموضوعية، يوجه التفكير
~~إلى مشكلة كون هذا الموضوع ms232 هو الإله الحقيقي، أما من الناحية
~~الذاتية، فإنه يوجه إلى مسألة كون الفرد متصلا بشيء على نحو يجعل
~~اتصاله هذا اتصالا بإله في واقع الأمر؛ ففي أي جانب إذن توجد الحقيقة؟
~~ألا يجوز لنا أن نلجأ إلى الوساطة، فنقول إنها لا توجد في هذا الجانب
~~ولا ذاك، وإنما في وسط بين الاثنين؟ هذا كلام رائع، بشرط أن نتمكن
~~من إيضاح كيف يستطيع الفرد الموجود أن يكون في حالة توسط؛ فلكي يكون أي
~~شيء في حاله توسط لا بد أن يكون منتهيا، على حين أن الفرد الموجود في
~~حالة صيرورة. وكما أن الفرد الموجود لا يستطيع أن يكون في مكانين في
~~آن واحد، فكذلك لا يستطيع أن يكون هوية بين ذات وموضوع. وعندما
~~يكون أقرب ما يمكن إلى الوجود في مكانين في آن واحد، يكون في حالة
~~انفعال غير أن الانفعال وقتي، والانفعال كذلك أرفع تعبير عن
~~الذاتية.

# وهكذا فإن الفرد الموجود الذي يختار اتباع الطريق الموضوعي، يسير في
~~جميع مراحل عملية التقريب التي يكون هدفه فيها الكشف عن الله بطريقة
~~موضوعية. غير أن هذا مستحيل تماما؛ لأن الله ذات، ومن ثم لا يوجد إلا
~~بالنسبة إلى الذاتية في حياتها الباطنة. أما الفرد الموجود الذي
~~يختار اتباع الطريق الذاتي، فإنه يدرك على الفور كل الصعوبة
~~الديالكتيكية التي ينطوي عليها الاضطرار إلى استغراق وقت ما، وربما وقت
~~طويل، من أجل الاهتداء إلى الله موضوعيا، وهو يحس بهذه الصعوبة
~~الديالكتيكية بكل ما تبعثه من ألم؛ لأن كل لحظة لا يصل فيها إلى الله،
~~إنما هي لحظة ضائعة.

# 9
~~⋆

# في هذه اللحظة بعينها يكون قد وصل إلى الله، لا بفضل أي تأمل موضوعي،
~~وإنما بفضل الانفعال اللانهائي لعالمه الباطن. أما الباحث الموضوعي
~~فلا تحيره تلك الصعوبات الديالكتيكية التي ينطوي عليها تخصيص فترة
~~بحث كاملة للاهتداء إلى الله؛ إذ إن الباحث قد يموت غدا، وإذا عاش فلن
~~يكاد يستطيع أن ينظر إلى الله على أنه شيء يؤخذ إذا تبين أنه مريح؛
~~إذ إن الله ليس ms233 إلا ما يسعى إليه المرء بأي ثمن، وهذا هو ما يكون في
~~فهم الانفعال العلاقة الباطنة الحقيقية بالله.

# في هذه المرحلة العظيمة الصعوبة من الوجهة الديالكتيكية، ينحرف
~~الطريق بكل من يعرف معنى التفكير، والتفكير وجوديا، وهو أمر مختلف
~~تماما عن الجلوس إلى منضدة والكتابة عما لم يفعله المرء قط، ومختلف
~~تماما عن الدعوة إلى «الشك في كل شيء

# de omnibus
~~dubitandum
~~، والتصرف وجوديا بطريقة فيها من
~~التصديق الساذج ما لدى أكثر الناس تقيدا بعالم الحس. ها هنا ينحرف
~~الطريق، ويتضح التغير في أنه على حين أن المعرفة الموضوعية تسير
~~بتؤدة في طريق «التقريب» الطويل، دون أن يعوقها اندفاع الانفعال، فإن
~~المعرفة الذاتية تعد كل إبطاء خطرا مميتا، وترى أن القرار ذو أهمية
~~عظمى، وملح إلحاحا شديدا إلى حد يبدو معه كأن الفرصة قد فاتت
~~بالفعل.

# فإذا كان علينا أن نواجه مشكلة تحديد الجانب الذي تكون فيه حقيقة
~~أعظم، وهل هو جانب من يلتمس الإله الحق موضوعيا، ويتعقب الحقيقة
~~التقريبية لفكرة الله، أم جانب من يتملكه انفعال لا نهائي بحاجته إلى
~~الله، فيشعر باهتمام لا نهائي بعلاقته بالله في الحقيقة (إذ إن كون
~~المرء في كلا الجانبين معا بقدر متساو، هو كما لاحظنا من قبل
~~مستحيل على فرد موجود، وما هو إلا الخداع البراق لعبارة أنا، هو أنا
~~التقليدي). أما هذا فسؤال لا يمكن أن يشك في الإجابة من لم يؤد
~~العلم إلى تثبيط عزيمته. فإذا ما توجه شخص يعيش وسط العالم المسيحي
~~إلى بيت الله الحقيقي، ولديه في معرفته فكرة صحيحة عن الله، وصلى،
~~ولكنه صلى بروح زائغة، وإذا ما صلى شخص يعيش في مجتمع وثني بكل
~~انفعال اللامتناهي، وإن تكن عيناه مرتكزتين على صورة وثن؛ ففي أيهما
~~تكون الحقيقة أعظم؟ إن أحدهما يصلي حقيقة لله وإن يكن يعبد وثنا،
~~والآخر يصلي باطلا لله الحقيقي، ومن ثم فهو الذي يعبد الوثن.
~~•••

# إن الاهتمام الموضوعي ينصب على «ما» يقال، والاهتمام الذاتي ينصب
~~على «كيف» يقال هذا. وهذا التمييز يسري حتى في ms234 العالم الحسي، ويجد
~~تعبيرا محددا عنه في المبدأ القائل إن ما هو صحيح في ذاته قد يغدو
~~باطلا إذا صدر عن هذا الشخص أو ذاك. وفي عصرنا هذا، تغدو لهذا التمييز
~~أهمية خاصة إذ إننا إذا شئنا التعبير في جملة واحدة عن الفرق بين
~~العصور القديمة وعصرنا، كان علينا بلا شك أن نقول: «في العصور القديمة
~~كان فرد هنا وهناك هو وحده الذي يعرف الحقيقة، أما الآن فالكل
~~يعرفونها، إلا أن امتلاكها في باطن النفس يتناسب عكسيا مع مدى انتشارها.»

# 10
~~⋆

# فمن الوجهة الحسية تكون الطريقة الكوميدية هي أفضل طريقة لتصور التناقض
~~الذي ينطوي عليه تحول الحقيقة إلى بطلان إذا ما صدرت عن هذا الشخص أو
~~ذاك، أما في المجال الأخلاقي الديني، فإن الاهتمام ينصب ثانية على
~~«الكيف». ولكن ينبغي ألا يفهم هذا على أنه يشير إلى المسلك الخارجي
~~أو التعبير أو ما شابه ذلك، وإنما هو يشير إلى العلاقة القائمة بين
~~الفرد الموجود، في وجوده الخاص، وبين محتوى قوله؛ فالاهتمام لا ينصب من
~~الوجهة الموضوعية إلا على محتوى الفكر، بينما هو ينصب من الوجهة
~~الذاتية على الصدى الباطن. وهذا «الكيف» الباطن يصبح، عندما يبلغ أقصى
~~مداه، الشوق إلى اللامتناهي، والشوق إلى اللامتناهي هو الحقيقة، غير أن
~~الشوق إلى اللامتناهي هو بعينه الذاتية، وبهذا تصبح الذاتية هي
~~الحقيقة. فمن الوجهة الموضوعية لا يوجد عزم لا متناه، ومن هنا فمن
~~الملائم موضوعيا القضاء على الفرق بين الخير والشر، ومعه مبدأ
~~التناقض، وكذلك الفارق اللامتناهي بين الصحيح والباطن، أما هذا العزم
~~فلا وجود له إلا في الذاتية؛ ولهذا كان البحث عن الموضوعية وقوعا في
~~الخطأ؛ فالشوق إلى اللامتناهي، لا محتواه، هو العامل الحاسم؛ إذ إن
~~محتواه هو ذاته تماما. وعلى هذا النحو تكون الذاتية، و«الكيف» الذاتي،
~~هي قوام الحقيقة.

# غير أن «الكيف» الذي يرجع تأكيده ذاتيا على هذا النحو إلى أن الذات
~~فرد موجود، يخضع أيضا لديالكتيك فيما يتعلق بالزمان؛ ففي لحظة القرار
~~المنفعلة، عندما ينحرف الطريق بعيدا عن المعرفة الموضوعية يبدو ms235 كأن
~~القرار اللانهائي قد تحقق على هذا النحو، ولكن الفرد الموجود، في
~~الوقت ذاته، يجد نفسه في عالم الزمان، ويتحول «الكيف» الذاتي، إلى
~~«توق»

# striving
~~، وهو «توق» يتلقى
~~قوته الدافعة وتجدده الدائم من الشوق الحاسم إلى اللامتناهي، ولكنه
~~يظل مع ذلك «توقا».

# وعندما تصبح الذاتية هي الحقيقة، ينبغي أن يتضمن تحديدها في شكل
~~تصورات تعبيرا عن تضادها مع الموضوعية، وعلامة على المفرق الذي
~~ينحرف فيه الطريق، ويكون هذا التعبير في الآن ذاته دليلا على توتر
~~الباطنية الذاتية. وها هو ذا تعريف الحقيقة الذي نعنيه: إن اللايقين
~~الموضوعي، الذي يتمسك به في عملية تملك لأكثر المشاعر الباطنة
~~انفعالا، هو الحقيقة، وهو أسمى حقيقة يمكن أن يصل إليها الفرد
~~الموجود؛ ففي النقطة التي ينحرف فيها الطريق (ومن المستحيل تحديد هذه
~~النقطة موضوعيا؛ إذ إن المسألة متعلقة بالذاتية) تعطل المعرفة
~~الموضوعية، فلا يكون لدى الذات، من الوجهة الموضوعية، سوى اللايقين،
~~غير أن هذا هو بعينه ما يزيد توتر هذا الانفعال اللانهائي الذي يكون
~~باطنيته؛ فالحقيقة هي بعينها تلك المخاطرة التي تختار اللايقين
~~الموضوعي بانفعال الشوق إلى اللامتناهي. فأنا أتأمل نظام الطبيعة
~~آملا الاهتداء إلى الله، فأرى القدرة على كل شيء والحكمة الكاملة،
~~ولكني أرى أيضا أشياء أخرى كثيرة تعكر ذهني وتثير قلقي. ومحصل
~~هذا كله هو اللايقين الموضوعي، غير أن هذا هو بعينه السبب الذي تصبح
~~الباطنية من أجله بهذا القدر من الشدة؛ إذ إنها تضم هذا اللايقين
~~الموضوعي بكل انفعالها المشتاق إلى اللامتناهي. أما في حالة القضية
~~الرياضية فإن الموضوعية تكون موجودة، غير أن حقيقة مثل هذه القضية تغدو
~~لهذا السبب حقيقة غير مكترثة

# indifferent
~~.

# ولكن التعريف السابق للحقيقة هو تعبير معادل عن الإيمان؛ فلا إيمان
~~بلا مخاطرة، وما الإيمان إلا التناقض بين الشوق اللامتناهي في باطنية
~~الفرد وبين اللايقين، ولو كنت قادرا على إدراك الله موضوعيا، لما
~~احتجت إلى الإيمان، ولكن لا بد لي من الإيمان لأنني بالفعل لا أستطيع
~~إدراكه موضوعيا. وإذا شئت أن أحتفظ بإيماني فعلي أن أحرص دائما ms236
~~على التمسك باللايقين الموضوعي، حتى أظل في المياه العميقة، التي يزيد
~~عمقها على سبعين ألف فرسخ، محتفظا بإيماني.
~~•••

# القسم الرابع: المفكر الذاتي؛ رسالته، وصورته، وأسلوبه. إذا ما
~~استطاعت رحلة في عالم الفكر الخالص أن تقرر إن كان الشخص مفكرا
~~أم لا، فإن المفكر الذاتي يستبعد آليا من الحساب. ولكن في
~~استبعاده هذا استبعادا لكل مشكلة وجودية أيضا بحيث تطلق النتائج
~~الأليمة لهذا صيحات تحذير خافتة تمتزج بصيحات التهليل التي استقبل بها
~~الفكر المجرد الحديث «المذهب».

# 11

# وهناك مثل قديم يقول إن البلاغة والتأثير

# tentatio

# والتأمل، تصنع عالم
~~اللاهوت. وبالمثل يحتاج المفكر الذاتي إلى الخيال والشعور، والديالكتيك
~~في الباطنية الوجودية، مقترنة بالانفعال. ولكن أهم ما يحتاج إليه هو
~~الانفعال؛ إذ يستحيل التفكير عن الوجود

# existence
~~، وفي الوجود دون انفعال؛
~~فالوجود ينطوي على تناقض هائل، لا يتعين على المفكر الذاتي أن يجرد
~~نفسه منه، وإن يكن يستطيع ذلك إذا شاء، وإنما تكون مهمته هي البقاء
~~فيه. أما بالنسبة إلى ديالكتيك التاريخ العالمي، فإن الأفراد
~~يتلاشون في الإنسانية؛ فأنت، وأنا، وأي فرد ذو وجود خاص، لا يمكن أن
~~تظهر في أعين هذا الديالكتيك حتى لو اخترعت أحدث وأقوى أجهزة
~~التكبير.

# إن المفكر الذاتي ديالكتيكي يختص بما هو وجودي، ولديه انفعال الفكر
~~اللازم للتمسك بالانفصال الكيفي. أما إذا طبق هذا الانفصال الكيفي
~~على فراغ خاو، أو طبق على الفرد على نحو تجريدي محض، فإن الخطر
~~هنا هي أن المرء قد يقول شيئا ذا أهمية هائلة، ويكون مصيبا فيما
~~يقول، ولكنه مع ذلك - ويا للسخرية! - لا يقول شيئا على الإطلاق. ومن
~~هنا فإن من الظواهر الجديرة بالملاحظة نفسانيا، أن الانفصال المطلق
~~قد يستخدم بمنتهى الدهاء، لا لشيء إلا من أجل التضليل، فلو عوقبت كل
~~جريمة بالإعدام، فلن تعود هناك آخر الأمر جريمة يعاقب عليها مطلقا.
~~وكذلك الحال في الانفصال التام؛ فلو طبق بطريقة تجريدية، لأصبح
~~نصا أخرس لا يمكن النطق به، أو إذا نطق به فلن يقول شيئا. أما
~~المفكر الذاتي فيجد الانفصال المطلق في ms237 متناول يده، ومن ثم فهو يحرص
~~عليه بانفعال المفكر، بوصفه لحظة وجودية أساسية، ولكنه يستبقيه بوصفه
~~ملجأ أخيرا حاسما، حتى يحول دون رد كل شيء إلى مجرد فروق كمية، وهو
~~يحتفظ به على سبيل الاحتياط، ولكن لا يطبقه على نحو يجعله يلجأ إليه
~~بطريقة مجردة لكبت الوجود. ومن هنا فإن المفكر الذاتي يضيف إلى عتاده
~~الانفعال الحسي والأخلاقي، الذي يضفيه عليه العينية اللازمة.

# إن جميع المشاكل الوجودية مشاكل انفعالية؛ إذ إن الوجود عندها
~~يتخلله الفكر

# reflection
~~، يولد
~~الانفعال. والتفكير في المشاكل الوجودية على نحو يترك فيه الانفعال
~~جانبا، يعادل عدم التفكير فيها على الإطلاق؛ إذ يغفل أهم ما في
~~الأمر، وهو أن الفكر ذاته موجود. غير أن المفكر الذاتي ليس شاعرا، وإن
~~يكن من الجائز أن يكون شاعرا أيضا، وهو ليس باحثا أخلاقيا، وإن
~~يكن من الجائز أن يكون ديالكتيكيا أيضا إنه فرد موجود أساسا، في
~~حين أن وجود الشاعر ليس أساسيا بالنسبة إلى القصيدة، وكذلك وجود
~~الباحث الأخلاقي بالنسبة إلى مذهبه، ووجود الديالكتيكي بالنسبة إلى
~~فكره. إن المفكر الذاتي ليس رجل علم، وإنما هو فنان. والوجود

# Existing

# فن. والمفكر الذاتي حسي
~~إلى الحد الذي يجعل لحياته محتوى حسيا، وأخلاقي إلى الحد الذي يكفي
~~لتنظيمها، وديالكتيكي إلى الحد الذي يكفي لتفسيرها فكريا.

# إن مهمة المفكر الذاتي هي فهم ذاته في وجوده؛ فالتفكير المجرد خليق
~~بالتحدث عن الوجود، وبقوته الدافعة الكامنة، وإن يكن بتجريده من
~~الوجود، ومن حالة الوجود يقضي على الصعوبة والتناقض. أما المفكر
~~الذاتي فهو فرد موجود ومفكر في آن واحد، وهو لا يجرد من التناقض
~~ومن الوجود، وإنما يعيش فيهما وهو يفكر في نفس الوقت؛ ولذلك فعليه في
~~كل تفكير له أن يذكر أنه فرد موجود. ولهذا السبب كان لديه دائما ما
~~يكفي للتفكير فيه، وسرعان ما يطرح جانبا الإنسانية من حيث هي تصور
~~مجرد، وكذلك تاريخ العالم؛ فحتى هذه البقاع الشاسعة، كالصين وفارس،
~~إلخ، ليست شيئا بالنسبة إلى الوحش الجائع الذي تكونه العملية
~~التاريخية، وسرعان ما يطرح ms238 جانبا التصور المجرد للإيمان، غير أن
~~المفكر الذاتي الذي يظل في كل تفكير له ملازما لوجوده، سيجد في إيمانه
~~موضوعا للتفكير لا ينضب معينه، وذلك عندما يحاول تتبع هذا الإيمان
~~في منعطفاته مع كل الأحوال العديدة للحياة. وليس هذا التفكير الذاتي
~~بالأمر الهين على الإطلاق؛ إذ إن التغلغل في الوجود أصعب الأمور عندما
~~يتعين على المفكر أن يظل فيه؛ لأن تلك اللحظة يقتضي أعلى قرار يصدره
~~المرء، ومع ذلك فهي لحظة عابرة في الأعوام السبعين الممكنة للحياة
~~البشرية.
~~•••

# وعلى حين أن التفكير المجرد يسعى إلى فهم العيني بطريقة مجردة، فإن
~~المفكر الذاتي على العكس من ذلك، يتعين عليه أن يفهم المجرد عينيا؛
~~فالفكر المجرد يتحول من الناس العينيين إلى النظر في الإنسان عامة،
~~أما المفكر الذاتي فيسعى إلى فهم التحديد المجرد لكون المرء إنسانا
~~من خلال هذا الكائن البشري الخاص الموجود.
~~•••

# وهناك معنى معين يتحدث فيه المفكر الذاتي بطريقة تماثل في تجردها
~~طريقة المفكر المجرد؛ إذ إن الأخير يتحدث عن الإنسان بوجه عام وعن
~~الذاتية بوجه عام، بينما يتحدث الأول عن الإنسان الواحد. غير أن هذا
~~الكائن البشري الواحد كائن بشري موجود، وبذلك لا تكون الصعوبة قد
~~ذللت.

# كذلك فإن فهم المرء لذاته في وجوده هو قوام المبدأ المسيحي، سوى أن
~~هذه «الذات» تتلقى عندما تقترن بالوجود تحديدا أكثر ثراء وعمقا
~~بكثير، بل وأصعب من ذلك على الفهم؛ فالمؤمن مفكر ذاتي، والفارق في هذه
~~الحالة، كما أوضحنا من قبل، لا يزيد على الفارق بين الإنسان البسيط
~~والإنسان الحكيم البسيط، وهنا أيضا لا تكون «الذات» هي البشرية عامة،
~~أو الذاتية عامة، التي يغدو فيها كل شيء هينا لأن الصعوبة تزول،
~~وتنقل المهمة بأسرها إلى عالم الفكر المجرد بأشباحه الخيالية. وإن
~~الصعوبة ها هنا لأعظم مما كانت لدى اليونانيين؛ لأن الموقف ينطوي
~~على المزيد من المتناقضات؛ إذ يؤكد الوجود، بطريقة ممتنعة، على أنه
~~هو الخطيئة، وتؤكد الأزلية، بطريقة ممتنعة، على أنها هي الله في
~~الزمان؛ فقوام الصعوبة هو الوجود في مثل هذه ms239 المقولات، لا في تخلص
~~الإنسان منها بالفكر المجرد؛ أي بالتفكير على نحو مجرد في صيرورة إلهية
~~أزلية مثلا، وما شابه ذلك، وهي كلها أفكار تظهر بمجرد أن تزال
~~الصعوبة، ونتيجة لذلك فإن وجود المؤمن ما زال أكثر انفعالية من وجود
~~الفيلسوف اليوناني، الذي كان في حاجة إلى درجة كبيرة من الانفعال حتى
~~بالنسبة إلى «عدم اكتراثه

# etaraxy
~~»؛ إذ
~~إن الوجود الذي يؤكد بطريقة ممتعة يولد أقصى قدر من
~~الانفعال.

# إن في التجريد من الوجود إزالة الصعوبة، والبقاء في الوجود من أجل
~~فهم شيء معين في لحظة ما، وشيء آخر في لحظة أخرى، لا يؤدي بالمرء إلى
~~فهم ذاته. على أن فهم أعظم المتقابلات سويا، وفهم المرء لنفسه
~~موجودا فيها، هو أمر عسير حقا. فليكتف كل امرئ بأن يلاحظ ذاته،
~~ويرقب الطريقة التي يتحدث بها الناس، وسيدرك مدى ندرة الحالات التي
~~تحققت فيها هذه المهمة بنجاح.
~~•••

# إن المفكر الذاتي لا يتمتع، رغم كل ما يبذله من جهود مضنية، إلا
~~بثواب هزيل؛ فكلما ازدادت الفكرة الجماعية سيطرة حتى على الذهن
~~العادي، ازدادت صعوبة انتقال المرء إلى أن يصبح كائنا بشريا خاصا
~~موجودا بدلا من أن يفقد ذاته في الجنس الشامل، ويقول «نحن» و«عصرنا»
~~و«القرن التاسع عشر». ونحن لا ننكر أن كون المرء كائنا بشريا خاصا
~~موجودا فحسب، هو شيء ضئيل، ولكن هذا السبب عينه هو الذي يجعل عدم
~~الاستخفاف به أمرا يقتضي استسلاما غير قليل. إذ ما قيمة الفرد وحده؟
~~إن عصرنا ليعلم حق العلم مبلغ ضآلة قيمته، ولكن ها هنا أيضا تكمن
~~اللاأخلاقية الخاصة لهذا العصر؛ فلكل عصر عيبه المميز له. وأعتقد أن
~~عيب عصرنا ليس في اللذة أو التهالك أو الحسية، وإنما في الاحتقار
~~الانحلالي للإنسان الفرد بطريقة مبنية على نظرة شاملة إلى الوجود؛ فوسط
~~كل ما نشعر به من فخر بما أنجزه العصر والقرن التاسع عشر، تسمع نغمة
~~من الاحتقار المذموم للإنسان الفرد، ووسط كل الشعور بالأهمية الذاتية،
~~الذي يتملك الجيل المعاصر، يتكشف إحساس باليأس من الكائن البشري.
~~وعلى ms240 كل شيء أن يرتبط بحركة ما ليكون جزءا منها؛ فالناس مصرون
~~على أن يفقدوا ذواتهم في المجموع الكلي للأشياء، وفي تاريخ العالم،
~~وكأن ثمة سحرا يفتنهم ويخدعهم، ولا أحد يريد أن يكون كائنا بشريا
~~فرديا. وربما كان هذا مصدر المحاولات العديدة التي تبذل للاستمرار
~~في التمسك بهيجل، حتى من أناس توصلوا إلى إدراك الطابع المريب
~~لفلسفته. والمسألة ها هنا إنما هي خوفهم من أنهم لو أصبحوا كائنات
~~بشرية خاصة موجودة، فسوف يختفون دون أن يبقي لهم أثر، بحيث لا تستطيع
~~أن تهتدي إليهم الصحافة اليومية ذاتها، ناهيك بالجرائد الناقدة، فما
~~بالك بالفلاسفة التأمليين الغارقين في تاريخ العالم! إنهم يخشون
~~بوصفهم كائنات بشرية خاصة، أن يطويهم وجود منسي أكثر انعزالا عن وجود
~~الإنسان في الريف؛ ذلك لأن المرء لو تخلف عن ركاب هيجل فلن يستطيع
~~حتى أن يجد من يبعث برسالة إلى عنوانه.



# الفصل الثاني عشر



# | العودة إلى التنوير




# إرنست ماخ (1838-1916م)

# لم يساهم أي فيلسوف بحثنا، في هذا الكتاب، باستثناء كانت، بأي دور في
~~العلم الفيزيائي، بل إن القليل منهم من كانت له معرفة دقيقة به؛
~~فاهتمام الفلاسفة بالعلم الطبيعي خلال جزء كبير من القرن التاسع عشر
~~ظل خاملا إلى حد بعيد، على عكس الحال في «عصر العقل».

# 1

# حقا إن التقدم ظل سريعا، غير أن معظم العلماء قد
~~قنعوا بأداء عملهم بدلا من الكلام عنه. ومن أسباب ذلك أن التكيفات
~~الفلسفية الأساسية مع النظرة العلمية الجديدة إلى العالم الطبيعي كانت
~~قد تمت في الفترة السابقة. وفضلا عن ذلك فإن نجاح العلوم الطبيعية
~~في تقديم أوصاف منظمة قابلة للتحقيق، قد بدد أية شكوك باقية بشأن صحة
~~مناهج العلم، وذلك في ميدان الظواهر غير العضوية على الأقل، وإذ تم
~~بالتدريج سريان فيزياء نيوتن في مجرى الحياة الثقافية الأوروبية، فإنه
~~لم تظل هناك بعدئذ نقطة أساسية للخلاف بين العلم الفيزيائي
~~والمجالات الرئيسية التقليدية لاهتمام المجتمع، بل إن الكنيسة، التي
~~كانت دائما مفرطة في ترددها، قد بدأت أخيرا توفق بين أركان
~~إيمانها وبين ms241 الصورة العلمية للعالم المادي. وظل ما تبقى من الجدل
~~يدور حول تطبيق مناهج العلم الفيزيائي على مجالات الحياة والعقل
~~والتاريخ.

# ومع ذلك فإن الاهتمام الفلسفي بالعلوم الفيزيائية ومناهجها قد بعث
~~من جديد قرب نهاية القرن التاسع عشر. وجاء هذا الاهتمام أول الأمر من
~~العلماء أنفسهم، أكثر مما جاء من الفلاسفة المحترفين. وكان ذلك
~~راجعا في المحل الأول إلى بدء ظهور أفكار أساسية جديدة في مجال
~~الفيزياء والرياضيات، اقتضت قيام علماء الفيزياء والرياضيات بالتفكير
~~أساسيا من جديد في طبيعة علومهم وعلاقة تصورات هذه العلوم بالتجربة
~~(وبعالم الواقع). «فكانت» كان ينظر إلى الهندسة الإقليدية، بطريقة شبه
~~يقينية، على أنها علم المكان الوحيد الشامل الضروري. ولكن لم يعد من
~~الممكن، بعد ظهور الهندسات اللاإقليدية الانقلابية على يد ريمان

# Riemann

# ولوباتشفكي

# Labachavski
~~، أن ينظر إلى الهندسة
~~الخالصة على أنها علم لحقائق تركيبية أولية تتعلق بالظواهر المكانية
~~المعطاة في التجربة، فما هو إذن موضوع الهندسة، وعلى أي شيء تصدق
~~الهندسات اللابعدية الجديدة، إن كانت تصدق على شيء؟ كذلك أدت تطورات
~~مماثلة في تعقدها وتعمقها، طرأت على النظرية الفيزيائية، إلى ظهور
~~مشاكل تفسيرية مماثلة أمام العلماء والفلاسفة الذين ظلوا يتمسكون
~~بالنظرية القائلة إن الفضيلة الكبرى للمنهج العلمي تنحصر قبل كل شيء في
~~رفضه البات أن يعترف بتعبيرات لا تشير إلى موضوعات تجريبية.

# ولقد كانت المشاكل معقدة وعسيرة، ولكن كان لا بد من الاهتداء إلى حل
~~لها من أجل الاحتفاظ بمركز الفيزياء بوصفها علما تجريبيا، ومن أجل
~~الإبقاء على مكانة علم الفيزياء بوصفه أنموذجا للمعرفة البشرية. وكانت
~~الحاجة إلى مثل هذه الحلول أشد إلحاحا في ذلك العصر؛ لأن النظريات
~~التجريبية في المعرفة، تلك النظريات التي ظل المنهج العلمي يرتكن
~~إليها طويلا في تبرير إعادته بأنه هو الوسيلة الوحيدة لنقل التصديق
~~العقلي، كانت هي ذاتها تتعرض لهجوم عنيف من مصادر أخرى؛ ذلك لأن
~~الاضطراب المتزايد في صفوف العلماء أنفسهم قد عاد بالفائدة الجزيلة،
~~ولم يعد بأية خسارة، على الفلاسفة المثاليين وحلفائهم في ميداني
~~التاريخ والنظرية الاجتماعية، بل على ms242 علماء اللاهوت والثوريين
~~السياسيين. فإذا كان هذا العلم المحبب إلى الروح الوضعية؛ أي
~~الفيزياء ذاتها، لم يعد ينظر إليه على أنه علم تجريبي محض، فأي شيء
~~إذن يستطيع أن يمنع «العلوم» الأخرى، التي تعترف بأنها غير تجريبية، من
~~الادعاء بأنها تأتينا بنوع من المعرفة «عن العالم الحقيقي؟»

# لقد رأى التجريبيون منذ عهد هيوم أن الصفة المميزة للعلم، التي
~~تفرق بينه وبين اللاهوت المتعالي والميتافيزيقا تفرقة قاطعة، هي
~~رفضه لأي تصور لا يمكن تعريفه بعبارات وألفاظ تشير إلى مكونات يمكن
~~إدراكها في التجربة الحسية. ولكنه أصبح من الواضح الآن أن علم
~~الفيزياء، الذي يعد مثلا أعلى للعلوم، يزداد هو ذاته إقبالا على
~~استخدام تصورات لا يبدو أن من الممكن ردها على هذا النحو . ومع ذلك،
~~فأية حجة يمكن أن تقدم في هذه الحالة ضد أولئك الفلاسفة الذين رأوا
~~أن مجرد عدم قابلية أفكار مثل فكرة الله والحرية والخلود للتعريف
~~التجريبي لا تؤلف اعتراضا جديا ضدها؟ وإذا كان علم الفيزياء
~~العظيم يلجأ رغما عنه إلى مفهومات تتجاوز التجربة عندما يحاول تفسير
~~الارتباطات بين ظواهر قابلة للملاحظة فحسب، ألا يكون العلم ذاته قد
~~رضي بطريقة ضمنية عن التصورات اللاهوتية والتفسيرات الميتافيزيقية التي
~~رفضها كونت وأتباعه باسم العلم الوضعي؟ وماذا نقول عن ادعاءات «مل»
~~المتعلقة بفلسفة التجربة، إن كانت الفيزياء ذاتها، لا الرياضيات فحسب،
~~قد أصبحت لا تكترث بمسألة وجود أساس تجريبي لنماذجها التصورية؟

# في هذا الجو الحافل بالحيرة والاضطراب، أخذ العالم الفيزيائي
~~والفيلسوف النمسوي «إرنست ماخ» على عاتقه مهمة الدفاع من جديد عن
~~برنامج الوضعية ضد مهاجميها؛ فقد كان ماخ على ثقة من أنه إذا ما أريد
~~الدفاع عن العلم بطريقة متسقة، بوصفه الصورة الوحيدة للتصديق العقلي،
~~فمن الواجب أن يرود العلماء أنفسهم دائما على الامتناع عن استخدام
~~ألفاظ ونظريات لا ترتبط بوقائع التجربة ارتباطا استنباطيا. ولذلك
~~أقترح وصفة غذائية علاجية ثورية كفيلة بإرجاع العلوم الفيزيائية إلى
~~وزنها الذي تستطيع فيه استئناف نشاطها بوصفها علوما تجريبية، وبذلك
~~يزول عن جسم ذلك العلم الرفيع ms243 كل ما تراكم عليه من شحم التركيبات
~~النظرية غير القابلة للتحقيق. على أنه لم يقترح ذلك باسم الفلسفة
~~الوضعية، وإنما باسم العلم ذاته؛ فقد تحدث بوصفه عالما فيزيائيا
~~يخاطب علماء فيزيائيين، لا بوصفه مجرد داعية فلسفي.

# وفي رأي ماخ أن الهدف الوحيد للعلم هو وصف العلاقات القابلة للملاحظة
~~بين الظواهر والتنبؤ بها. ولكن ما الذي ينبغي علينا أن نقبله بوصفه
~~ظواهر؟ إن إدراكاتنا الحسية اليومية التلقائية تحتوي عناصر غريبة من
~~التفسير الذاتي تتجاوز ما يمكن أن يقال إننا نراه أو نسمعه بالمعنى
~~الدقيق. فمن غير الممكن الاعتماد على ما نسميه عادة ب «الملاحظة» في
~~تقديم تصوير صادق للمعطيات الحسية التي هي أول وآخر كل تعميم وتنبؤ
~~علمي؛ ولذلك كان يتعين على أية نظرية علمية في المعرفة أن تضع نظرية
~~سليمة للظواهر، يحذف منها كل أثر للذاتية. وهكذا اعتقد ماخ؛ إذ لم
~~يعترف ب «عناصر» المعرفة البشرية سوى الإحساسات ذاتها، ولم يتخذ أساسا
~~للإشارة إلا من الألفاظ الدالة على هذه العناصر، إن من الممكن وضع
~~اختبار حاسم للإدراك الصادق وللتمييز المعرفي بين التعبيرات ذات المعنى
~~والتعبيرات غير ذات المعنى. ومع ذلك فقد أدرك أن العلم لا يستطيع المضي
~~في طريقة دون استخدام بعض الألفاظ الأخرى غير الدالة على العناصر
~~الحسية أو مركباتها. مثال ذلك أن العالم لا يستطيع أن يستغني عن
~~«الكلمات الشيئية» أو عن تصورات كالعلة أو العدد. ومن رأي ماخ أن هذه
~~التصورات كلها «تصورات مساعدة»؛ فهي لا تقبل في اللغة العلمية إلا
~~بقدر ما تمكننا من التعبير بدقة واختصار عن تفسيرنا في الظواهر؛
~~فهذه التصورات أجهزة حاسية، إن جاز هذا التعبير، وليست ألفاظا تنطبق
~~على الظواهر وتشرحها. وإذن فبقدر ما تتيح هذه الألفاظ تنظيم الفروض في
~~إطار منظم، جامع، واضح، للنظرية العلمية، فإن ماخ على استعداد
~~لقبول الأفكار المساعدة في اللغة العلمية، على أن يكون مفهوما بوضوح
~~أن من الواجب ألا يظن أنها تدل على أي شيء ما لم يؤت بتعريفات
~~تبين كيف يمكن ردها دون باق إلى ms244 مجموعات من الألفاظ الأخرى التي
~~تشير مباشرة إلى عناصر حسية.

# وإذن ففي نظرية المعرفة عند ماخ مبدآن منهجيان؛ أولهما، ويمكن تسميته
~~التجريبية، يقول إن الإحساسات وحدها هي التي تمدنا بالمعطيات أو
~~«المادة» الحقيقية للمعرفة. ويرى ماخ أن لهذا المبدأ نتيجة هامة، هي
~~أن الألفاظ التي ينبغي استخدامها وتطبيقها ليست إلا تلك التي تسير،
~~بطريق مباشر أو من خلال تعريفات، إلى الإحساسات. ومن الممكن أن نطلق
~~على هذه النتيجة اسم «نتيجة المذهب الظاهري».

# أما المبدأ الثاني، الذي يمكن تسميته بالمبدأ البرجماتي للاقتصاد
~~في الفكر فيقضي بأن التصورات المساعدة يمكن أن تقبل في اللغة العلمية،
~~ولكن لغرض واحد هو تنظيم الفروض في نسق محكم الترابط. وينبغي أن نعترف
~~بأن هذين المبدأين يولدان نوعا من التوتر في تفكير ماخ. كما أنه
~~لم ينجح في تقديم إيضاح لطبيعة الألفاظ المساعدة يكفل تفسير استخدامها
~~على نحو لا يقضي منا افتراض أنها تشير إلى كيانات غامضة في عالم
~~الواقع. ولقد كان ماخ يحتاج، من أجل إزالة هذا التوتر، وتفسير الوظيفة
~~الرمزية في العلم للألفاظ غير المشيرة إلى موضوعات، إلى فلسفة للغة
~~والمنطق أوسع نطاقا وأبعد غورا مما كان هو ذاته قادرا على الإتيان
~~به. ولم يبدأ الوضعيون وحلفاؤهم البرجماتيون في تعويض هذا النقص إلا في
~~القرن التالي.

# ولقد كان ماخ، مثل كونت من قبله، واضع برنامج في المحل الأول؛
~~فأفكاره كانت كالبذور المولدة لغيرها، وكان لها تأثير بالغ في الفترة
~~التالية لوفاته. غير أنه لم يقدم تحليلات لتصورات مساعدة خاصة توضح
~~بالتفصيل طريقة عمل هذه التصورات في عملية «توفير التجارب».

# وفضلا عن ذلك فإن نظريته نفسانية أكثر مما ينبغي، ولكن المطلوب
~~ليس بيانا للقيمة النفسانية لهذه الأفكار، بقدر ما هو تفسير لوظائفنا
~~المنطقية في اللغة. والأمر الذي كان ألزم من كل ما عداه هو تصور أوضح
~~للرياضيات والمنطق ذاتهما. ولكن هذا لا يمكن الإتيان به إلا بعد إتمام
~~تنظيم هذين العلمين وكشف الأسس المنطقية الخالصة للرياضيات. عندئذ،
~~وعندئذ فقط، يمكن إيجاد تفسير صحيح للمعنى اللاإشاري

# non-referential ms245

# للتصورات المساعدة
~~في العلوم.

# ولقد كانت أهداف نظرية المعرفة عند ماخ مضادة للذاتية تماما، وكانت
~~كلها معارضة للمثالية الميتافيزيقية؛ ولهذا السبب كان من الطريف أن
~~نلاحظ أن لينين، أنبغ تلاميذ ماركس، قد هاجم في كتابه «المادية
~~والنقدية التجريبية»

# Materialism and
~~Empirio-Criticism

# فلسفة ماخ بوصفها أحدث وأدق
~~صورة للمذهب الذاتي وللمثالية، التي ظلت المادية الديالكتيكية
~~تحاربها طوال ما يزيد على نصف قرن. ومع ذلك فللمرء أن يتساءل إن كان
~~لينين قد أدرك تماما طبيعة المذاهب التي هاجمها. لقد كان من الذكاء
~~بحيث رأى أنها تحمل تهديدا أساسيا لأية ميتافيزيقا أو فلسفة للتاريخ
~~تدعي أنها عملية وديالكتيكية ومادية في آن واحد. ولكنه أخطأ إذ تصور
~~أن نظرية الإحساس عند ماخ مجرد شكل دقيق معقد للمثالية الذاتية؛ فماخ
~~لم ينظر على الإطلاق إلى ما أسماه ب «الإحساسات» على أنها كيانات
~~ذهنية لا توجد إلا في الإدراك الحسي أو بوصفها موضوعات لذهن أو أنا
~~ترنسندنتالي، وإنما كانت كل هذه المسائل «الميتافيزيقية» في رأيه لا
~~معنى لها على الإطلاق. والواقع أن تصورات الذهن، والجسم، والمادية،
~~هي ذاتها، إذا ما فهمت فهما صحيحا، ما أطلق عليه الفلاسفة التالون
~~اسم «التركيبات المنطقية»؛ أي إنها قابلة تماما للتحليل إلى ألفاظ
~~أخرى لا تشير إلا إلى مجموعات من الارتباطات بين عناصر التجربة. ومن
~~وجهة النظر هذه يرتد ما يسمى ب «مشكلة الذهن والجسم» إلى مشكلة تحديد
~~الارتباطات الخاصة ذات المرتبة العليا، التي تقوم بين هذه الارتباطات
~~الدنيا، مرتبة الظواهر التي نطلق عليها اسما مختصرا جامعا هو
~~«الظواهر الذهنية» أو «المادية». فليس للفيزياء ولعلم النفس معا إلا
~~موضوع أساسي واحد؛ هو التجربة الحسية. والفرق بينهما ليس إلا فرقا في
~~طرق كل منهما في تصنيف الظواهر، وفي الأنواع الخاصة للارتباطات التي
~~تختص بها كل منهما.

# والواقع أن للمسألة موضوع البحث هنا أهمية أساسية لبرنامج وحدة
~~العلم الذي كان يعني الكثير بالنسبة إلى ماخ، كما كان يعني بالنسبة إلى
~~كونت من قبله، فليس هناك، بالنسبة إلى هذا البرنامج، فروق منهجية
~~أساسية بين ms246 العلوم الطبيعية وعلوم الحياة والذهن. كما لا تتسم الظواهر
~~التي يعالجها علم الأحياء وعلم النفس بأية خصائص تجعلها في ذاتها غير
~~قابلة للخضوع لمناهج التحقيق المشترك بين الذوات، المستخدمة في العلوم
~~الفيزيائية. فنظرية ماخ في الإحساسات بوصفها العناصر الوحيدة للمعرفة،
~~تتمشى تماما، في مقصدها على الأقل، مع ذلك النوع من المذهب السلوكي
~~أو - كما يسمى أحيانا - المذهب الفيزيائي

Physicalism

# الذي لا يعترف بأية
~~كيانات عقلية «خاصة» على الإطلاق. ف «الذهن» في رأيه لا معنى له بمعزل
~~عن متضايفات الإحساس التي يمكن أن يشير إليها، والإحساسات ذاتها
~~كيانات محايدة يمكن أن تتضايف وتتضايف من جديد، على أنحاء لا حصر لها.
~~وليس هناك ما يمنع على الإطلاق، من وجهة نظر ماخ، من أن يكون الإحساس
~~الواحد «ماديا» و«ذهنيا » معا، أو من أن يكون أي إحساس بعينه
~~قابلا من حيث المبدأ لأن يدركه أكثر من شخص واحد.

# على أنه لا يمكن القول إن جميع النظريات التجريبية في المعرفة قد
~~أنكرت على هذا النحو القاطع وجود فروق حتمية في المنهج، بين العلوم
~~التي تتناول الموضوعات المادية وتلك التي تختص بالظواهر الذهنية؛ فمن
~~الممكن منطقيا الاعتراف بأن كل معرفة تشير آخر الأمر إلى أجزاء من
~~التجربة، وتظل مسألة كون جميع أنواع التجربة مشتركة بين الناس من حيث
~~المبدأ أم لا، مسألة لم يبت فيها بصفة قاطعة. ولقد كان هناك في الواقع
~~عدد غير قليل من الفلاسفة الذين عدوا أنفسهم تجريبيين، وظلوا مع ذلك
~~يؤكدون أن هناك فئة معينة من المعطيات (يسميها هيوم «بانطباعات
~~الانعكاس») لا يمكن أن تفهم إلا بنوع خاص من الملاحظة، يشار إليها
~~بتعبيرات مختلفة؛ منها «الاستبطان» و«ملاحظة الذات» أو «الوعي بالذات»،
~~ولا شك أن اعترافات كهذه كفيلة بالقضاء على برنامج كبرنامج ماخ؛ إذ
~~إننا ما إن نعترف من حيث المبدأ بأن الوسيلة الوحيدة للوصول إلى وقائع
~~الانفعال والشعور والذاكرة هي أنواع خاصة معينة من الملاحظة، حتى
~~ينهار المثل الأعلى لوحدة العلم بأسره في الحال. وفي هذه الحالة يكون
~~من الضروري الاحتفاظ بمبدأ ms247 مثالي واحد على الأقل، هو المبدأ القائل إن
~~هناك فارقا أساسيا في النوع بين علوم الطبيعة والسلوك، وتلك الأبحاث
~~التي تتعلق أساسا بالحياة الباطنة.

# وإذن، فليس يكفي، لتحقيق أهداف ماخ، أن يقال إن من الواجب ألا
~~يقبل شيء بوصفه فرضا علميا ما لم يواجه اختبار الملاحظة؛ إذ ما
~~الذي ينبغي أن نعده «ملاحظة»؟ وهل هناك نوع واحد أساسي للملاحظة فحسب،
~~أم إن هناك أنواعا شتى؟ وهل بعض فئات الظواهر عام وبعضها الآخر خاص،
~~أم إن جميع الظواهر قابلة، من حيث المبدأ على الأقل، للملاحظة بين ذوات
~~مختلفة؟ تلك أسئلة كانت ملحة في عصر ماخ، وما زالت كذلك حتى يومنا
~~هذا. كما أنه لا يكفي من وجهة نظر ماخ، أن يقال إن جميع الأسئلة
~~المتعلقة بالارتباطات العلية بين الظواهر هي أسئلة خاصة بالارتباط
~~القابل للملاحظة. فماذا يكون الحال لو لم يكن من الممكن في جميع
~~الحالات تحقيق هذه الارتباطات بطريقة مشتركة بين الذوات؟ وإذا كانت بعض
~~الظواهر المترابطة لا يتوصل إليها إلا فرد واحد، فيبدو أنه ليس ثمة
~~أساس كاف للقول إن المناهج المستخدمة في العلوم الفيزيائية هي في
~~أساسها تلك اللازمة لمعرفة الظواهر النفسانية.

# وإذن فالهدف من مذهب ماخ مضاد أساسا للذاتية. ولنعبر عن فكرتنا
~~بلغة «مل»، فنقول إنه لا توجد إمكانيات للإحساس لا يمكن، من حيث
~~المبدأ، المشاركة فيها. وتبعا لهذا الرأي تكون العزلة راجعة إلى
~~انفصال المرء عن رفاقه من الناس، لا إلى وجود إحساسات أو مشاعر في
~~تجربته تمتنع بالضرورة على الآخرين.

# وليس بين الفلاسفة بأجمعهم اتفاق حول كون هذه القضية الوضعية هي
~~ذاتها «ميتافيزيقية»، أم إنها مجرد قاعدة من قواعد البحث أو المنهج.
~~ولكن ليس لمسألة الأسماء أهمية كبرى، طالما أننا ندرك أن مبدأ اشتراك
~~الإحساسات بين الذوات هو التزام أساسي ليس في ذاته قابلا للتحقيق
~~بمناهج العلم. وكيف يكون قابلا للتحقيق وهو في قراره ادعاء بشأن
~~الإجراءات والمثل العليا التي يختص بها العلم ذاته؟ غير أن هذا لا
~~يغدو أمرا يؤخذ عليه، إذا أدركنا أن ms248 كل فلسفة، وكل ميتافيزيقا قبل كل
~~شيء، ترتبط بالتزامات أو مواقف أساسية معينة لا تقبل البرهنة عليها
~~لأنها سابقة على كل برهان.

# والحق أن الأهداف الكامنة من وراء فلسفة ماخ واضحة تماما؛ ففي رأيه
~~أن العلم، بوصفه النظام المتعلق بالمعرفة التراكمية، لم يحقق
~~نجاحه الباهر إلا بفضل تمسكه الشديد، عمليا، بالمبدأ القائل إن
~~الفرض لا يصح أن يقبل إلا إذا خضع لشروط قابلة للملاحظة المشتركة بين
~~الذوات. ومجرد تأكيد سلطة هذا المبدأ، حتى باسم مذهب تجريبي أكثر
~~تسامحا، يسمح بالاعتراف بالإحساسات الخاصة التي لا تعرف إلا
~~بالاستبطان، يعني أنه قد أزيلت من الطريق عقبات أنصار الغيبيات، الذين
~~يدعون بصحة قضايا لا يدعمها إلا التحامل أو الوحي أو سلطة أفراد
~~معينين، ولا شك أن الاعتراف بهذه الأنواع من «المعرفة» ينطوي على
~~نتائج أيديولوجية خطيرة.

# ولقد أدرك ماخ بكل وضوح الدلالة الأيديولوجية الأساسية لالتزاماته
~~الفلسفية الخاصة. ولعله من الملائم أن يختم كتاب كهذا، يبحث في خلافات
~~أيديولوجية لها أعظم الأهمية في حياتنا، بمختارات من كتابات فيلسوف
~~استطاع، عن إيمان صادق، أن يؤكد من جديد المثل الروحية العليا
~~الكامنة في «عصر التنوير» ذاته؛ فقرب نهاية كتاب ماخ العظيم «علم
~~الميكانيكا» نجد الفقرة الآتية: «يبدو أن المذهب العقلي لم يجد مسرحا
~~واسعا للعمل إلا عند ظهور أدب القرن الثامن عشر؛ ففي هذا الأدب تقابل
~~العلم الإنساني والفلسفي والتاريخي والفيزيائي، وشجع كل منهم الآخر.
~~والحق أن كل من تتبعوا جزئيا تجربة هذا التحرر الرائع للعقل
~~البشري في أدبه سيظلون يشعرون طوال حياتهم بأسف رثائي عميق على القرن
~~الثامن عشر.» ولقد أدرك ماخ أن المثل العليا القيمة لعصر التنوير لم
~~تواجه بالرفض من جانب الفلاسفة المعادين للوضعية فحسب، بل إنها أصبحت
~~الآن مهددة من جانب العلماء أنفسهم، الذين قد يقوضونها دون أن
~~يشعروا. ولقد سمعنا في الآونة الأخيرة وضعيين معاصرين يصيحون «عودا
~~إلى ماخ» عندما أدركوا وجود انحرافات بين صفوفهم. ولكن المعنى الحقيقي
~~لصيحتهم هذه، من وجهة نظر ماخ ذاته، هو «عودا إلى عصر
~~التنوير».

# ولقد ms249 أثيرت منذ عصر ماخ مجادلات خاصة حول صحة برنامج ماخ لتطهير
~~العلم من شوائبه؛ فرأى عالم الفيزياء الكبير، ماكس بلانك، مثلا، أن
~~مبدأ الاقتصاد الفكري عند ماخ يؤدي، إذا ما طبق تطبيقا عاما،
~~إلى إعاقة تقدم العلم ذاته على نحو خطير؛ إذ يشل الخيال العلمي
~~وإيمان العالم بعمله من حيث هو تصوير صادق للواقع. ورأى آخرون أن كرامة
~~العلم بوصفه أرفع أداة لنقل المعرفة البشرية، ستختفي إذا ما نظر إلى
~~نظريات العلم الطبيعي، عموما، على أنها لا تعدو أن تكون نظاما من
~~الصيغ الشاملة المريحة للتنبؤ بحدوث الإحساسات، بل إنه ليبدو أن
~~أينشتاين ذاته، مع إعجابه الشديد بماخ، قد عارض الوضعية أحيانا في
~~سنواته المتأخرة لأسباب مماثلة.

# ومع ذلك فهذه الاعتراضات نفسانية في أساسها، وهي لا تؤثر في قوة
~~مركز برنامج ماخ من الوجهة الفلسفية. وهناك صعوبة أخطر، تتعلق بالوجه
~~القائل بمذهب الظواهر في نظرية المعرفة عند ماخ. وتتضح هذه الصعوبة من
~~الدفاع الآتي للأستاذ فيليب فرانك إزاء التأويلات الباطلة لمذهب ماخ:
~~«فالمسألة ليست هي التعبير الفعلي عن جميع القضايا الفيزيائية بوصفها
~~قضايا تعبر عن علاقات بين إدراكاتنا الحسية، وإنما المهم هو إثبات
~~المبدأ القائل إن القضايا التي يمكن من حيث المبدأ التعبير عنها بوصفها
~~قضايا تعبر عن علاقات بين إدراكاتنا هي وحدها القضايا التي تحمل
~~معنى حقيقيا.» على أن هذا الدفاع غير كاف؛ فقد يتساءل المرء:
~~ولماذا لا تكون المسألة هي القيام فعلا بما يقول المذهب إن من الممكن
~~القيام به؟ وكيف ندرك أن للمبدأ معنى، إذا كان من المتفق عليه بوجه
~~عام أن أحدا لم يأت بمثال واضح واحد ترجمت فيه القضايا المتعلقة
~~بالأشياء المادية إلى قضايا أخرى عن العلاقات بين الإحساسات دون فقدان
~~للمعنى؟ إن عددا كبيرا من الفلاسفة الذين يعطفون، في النواحي الأخرى،
~~على فلسفة التجريبية العلمية، يؤمنون في الوقت الحالي بأن من المستحيل
~~تماما تنفيذ نظرية ماخ «الظاهراتية

Phenomenalistic
~~» في المعنى.
~~والسبب الرئيسي لذلك يتعلق في رأيهم بالفروق المنطقية القاطعة بين
~~القضايا الخاصة بالأشياء المادية ms250 وبين عمليات وتقارير التجربة المباشرة
~~التي تستخدم لتأكيد هذه القضايا. ولكن حتى لو تعين علينا أن نتخلى
~~عن هذا الجانب في مذهب ماخ، فإن هذا لا يعني، مع ذلك، أن من الواجب
~~التخلي عن المبدأ الأساسي للتجريبية الوضعية؛ أعني المبدأ القائل إن
~~الملاحظة المشتركة بين الذوات هي المعيار الأساسي الوحيد لجميع القضايا
~~الواقعية؛ ذلك لأن هذا المبدأ لا يتعلق بإمكان ترجمة القضايا
~~الواقعية (

# factual
~~) إلى قضايا عن
~~العلاقات بين الإدراكات الحسية، وإنما بالمسألة الأهم، الخاصة بطبيعة
~~الدليل الذي يمكن الإتيان به لتأييد أي اعتقاد واقعي

# factual
~~. وليس التخلي عن هذا
~~المبدأ بالأمر الهين؛ فعليه يتوقف، إلى حد غير قليل إمكان المعرفة
~~التراكمية وتقدم العرفان، بل يتوقف عليه إلى حد بعيد إمكان قيام
~~مجتمع من الأحرار الذين يتعايشون في عالم مشترك. وليس في هذه المسألة
~~فارق كبير بين ماخ وبين كانت ذاته. وهكذا تكون قصتنا قد أتمت على هذا
~~النحو دورة كاملة.
~~•••

# والمقتطفات الآتية مختارة من الفصل الرابع، وعنوانه: «التطور
~~الشكلي لعلم الميكانيكا»، من كتاب ماخ «علم الميكانيكا».

# 2
~~⋆
~~(6) «وهكذا فإن الفكرة القائلة إن اللاهوت والفيزياء فرعان
~~متميزان للمعرفة قد استغرقت، منذ بوادرها الأولى لدى كوبرنيكس حتى
~~صياغتها بشكل نهائي على يد «لاجرانج»،

# 3

# قرابة قرنين من الزمان حتى أصبحت واضحة في أذهان
~~الباحثين. وفي الوقت ذاته لا ينكر أحد أن هذه الحقيقة كانت دائما
~~واضحة في أذهان أعمق العلماء، مثل نيوتن. فرغم تدين نيوتن
~~العميق، فإنه لم يخلط أبدا بين اللاهوت وبين المسائل العلمية.
~~صحيح أنه قد ختم كتابه في «البصريات»، الذي ظل ذهنه الواضح
~~الباهر لامعا فيه حتى صفحاته الأخيرة، بصيحة توبة ذليلة عن غرور
~~الأشياء الأرضية الفانية، غير أن أبحاثه المتخصصة في البصريات لا
~~تحوي أثرا للاهوت، على عكس الحال في أبحاث ليبنتس. ومثل هذا يمكن
~~أن يقال عن جاليليو وهيجنز

# Huygens
~~،

# 4

# فكتاباتهم تتفق اتفاقا شبه مطلق مع وجهة نظر لاجرانج،
~~ويمكن أن تعد في هذا الصدد كتابات كلاسيكية. غير أن الآراء
~~والميول العامة لعصر ما، ينبغي ms251 ألا يحكم عليها تبعا لأعظم
~~أذهان ذلك العصر، وإنما لأذهان الأوساط فيه.

# ولكي نفهم العملية التي نشرحها ها هنا، ينبغي أن ننظر في الأحوال
~~العامة السائدة في تلك العصور؛ فمن الطبيعي أن ينظر الناس إلى
~~الأشياء من وجهة نظر لاهوتية، في مرحلة للمدنية يكون الدين فيها هو
~~المصدر الوحيد للتعليم، ويكون هو النظرية الوحيدة عن العالم، وأن
~~يعتقدوا أن هذه النظرية هي السليمة في جميع ميادين البحث. ولو
~~رجعنا بأذهاننا إلى العهد الذي كان فيه الناس يعزفون فيه على
~~الأرغن بقبضة يدهم، ولا يستطيعون إجراء العمليات الحسابية إلا إذا
~~كان أمامهم جدول الضرب، ويؤدون بأيديهم كثيرا من الأعمال التي
~~يؤديها الناس اليوم بأدمغتهم، فلن يكون لنا أن نطلب من الناس في
~~وقت كهذا أن يختبروا آراءهم ونظرياتهم بطريقة ناقدة. غير أن هذا 
~~التحامل الذهني قد اختفى ببطء وتدريجيا باتساع الأفق العقلي بفضل
~~الكشوف والمخترعات الفنية والعلمية والجغرافية في القرن الخامس عشر
~~والسادس عشر، وبكشف مجالات كان من المستحيل إحراز أي تقدم فيها
~~في ظل النظرة القديمة إلى الأشياء، لا لشيء إلا لأن هذه النظرة قد
~~تكونت قبل معرفة هذه المجالات. وسيظل من العسير دائما فهم حرية
~~الفكر الهائلة التي ظهرت في حالات فردية في العصور الوسطى
~~المتقدمة، بين الشعراء أولا ثم بين العلماء. فلا بد أن التنوير
~~كان في تلك الأيام مبنيا على جهود قلة من الأذهان الخارجة تماما
~~عن المألوف، ولم تكن تربطه بآراء جمهرة الناس إلا خيوط واهية إلى
~~أبعد حد، أحرى ببلبلة هذه الآراء منها بتقويمها. ويبدو أن المذهب
~~العقلي لم يجد مسرحا واسعا للعمل إلا عند ظهور أدب القرن الثامن
~~عشر؛ ففي هذا الأدب تقابل العلم الإنساني والفلسفي والتاريخي
~~والفيزيائي، وشجع كل منهم الآخر. والحق أن كل من تتبعوا
~~جزئيا تجربة هذا التحرر الرائع للعقل البشري في أدبه، سيظلون
~~يشعرون طوال حياتهم بأسف رثائي عميق على القرن الثامن عشر.
~~(7) وإذن فقد تم التخلي عن وجهة النظر القديمة، ولم يعد
~~تاريخها يتلمس الآن إلا في صورة المبادئ ms252 الميكانيكية. وستظل هذه
~~الصورة غريبة عنا طالما أننا نجهل أصلها. وقد حلت بالتدريج
~~محل النظرة اللاهوتية إلى الأشياء نظرة أخرى أشد صرامة، واقترنت
~~هذه بكسب كبير في التنوير كما سنبين الآن بإيجاز.

# فعندما نقول إن الضوء يسير في أقصر الطرق زمنا، ندرك في تعبير
~~كهذا أمورا كثيرة، ولكنا لا نعرف حتى الآن لماذا يفضل الضوء
~~أقصر الطرق زمنا. ولو قلنا إن السبب هو حكمة الخالق، لسددنا بذلك
~~الطريق على كل معرفة تالية للظاهرة. وإنا لنعلم اليوم أن الضوء
~~يسير في جميع الطرق، ولكن موجات الضوء تقوي بعضها بعضا في أقصر
~~الطرق زمنا فحسب، بحيث لا تحدث نتيجة ملحوظة إلا في حالة هذه
~~الطرق. وهكذا يبدو فقط أن الضوء يسير في أقصر الطرق زمنا. وبعد أن
~~أزيحت الأفكار المغرضة السائدة حول هذه المسائل ، اكتشفت على
~~الفور، إلى جانب الاقتصاد المفروض في سلوك الطبيعة، حالات ظهرت
~~فيها أوضح أمثلة الإسراف فيها. ومن قبيل هذه الحالات، ما أشار إليه
~~«ياكوبي

# Jacobi
~~»

# 5
~~«في صدد مبدأ الفعل الأدنى»

# principle
~~of least action

# الذي قال به «أويلر

# Euler
~~».

# 6

# وإذن فكثير من الظواهر الطبيعية تبعث فينا اعتقادا
~~بوجود الاقتصاد فيها، لا لشيء إلا لأنها لا تظهر للعيان إلا عندما
~~يحدث عرضا تراكم اقتصادي للنتائج. وتلك هي نفس الفكرة التي قال
~~بها دارون في ميدان الطبيعة العضوية، مطبقة هنا على مجال الطبيعة
~~غير العضوية؛ فنحن نيسر بغريزتنا فهمنا للطبيعة بأن نطبق
~~عليه الأفكار الاقتصادية المألوفة لدينا.
~~•••

# وهنا يكون للمرء كل الحق في أن يوجه السؤال الآتي:

# إذا كانت وجهة النظر اللاهوتية التي أدت إلى وضع مبادئ
~~الميكانيكا باطلة تماما، فكيف حدث أن جاءت هذه المبادئ ذاتها
~~صحيحة في جميع النقط الأساسية؟ والجواب على ذلك يسير؛ فمن الملاحظ
~~أولا أن وجهه النظر اللاهوتية لم تكن هي مصدر مضمونات المبادئ،
~~وإنما حددت شكلها فحسب، أما المادة فقد استمدت من التجربة.
~~وكان من الممكن أن يحدث تأثير مماثل لهذا بفضل أي نمط فكري سائد،
~~كموقف تجاري من ذلك النوع ms253 الذي أثر، على الأرجح، في تفكير ستفنوس

# Stevinus
~~. وثانيا فإن النظرة
~~اللاهوتية إلى الطبيعة ترجع في أصلها إلى محاولة للوصول إلى نظرة
~~أشمل إلى العالم، وهي نفس المحاولة الكامنة من وراء العلم
~~الفيزيائي. وعلى ذلك، فحتى لو سلمنا بأن الفلسفة الفيزيائية
~~للاهوت مبحث عقيم، وعودة إلى مرتبة أدنى من الثقافة العلمية، فلن
~~يتعين علينا مع ذلك أن نفند الأساس السليم الذي ظهرت منه،
~~والذي لا يختلف عن أساس البحث للفيزيائي الصحيح.
~~•••

# إن القول بإرادة وعقل فعالين في الطبيعة ليس وقفا على عقيدة
~~التوحيد المسيحية، بل إن الفكرة، على عكس ذلك، مألوفة تماما في
~~العهد الوثني وعهد العبادات السحرية. غير أن الوثنية تجد هذه
~~الإرادة وهذا العقل في الظواهر الفردية وحدها، في حين تلتمسهما
~~عقائد التوحيد في «الكل». وفضلا عن ذلك فليس ثمة توحيد خالص؛
~~فالتوحيد اليهودي في الإنجيل لا يخلو من إيمان بالجن والشياطين
~~والسحرة، والتوحيد المسيحي في العصور الوسطى أكثر من ذلك احتشادا
~~بالأفكار الوثنية.
~~(8) ولم يتمكن العلم الفيزيائي من التخلص من هذه الأفكار إلا
~~ببطء شديد.

# فمن الطبيعي أن تؤكد هذه الأفكار ذاتها بإصرار؛ فالتحليل
~~العلمي والمعرفة التصورية لا يتناولان إلا قدرا ضئيلا جدا من
~~تلك الدوافع العديدة التي تتحكم في الإنسان بقوة جبارة، والتي
~~تغذيه وتحفظه وتنميه، دون معرفة أو رقابة من جانبه - تلك
~~الدوافع التي تمثلت في العصور الوسطى مظاهر مرضية مفرطة لها.
~~والطابع الأساسي لكل هذه الغرائز هو الشعور بوحدتنا مع الطبيعة
~~ومماثلتنا لها، وهو شعور يمكن إسكاته أحيانا، ولكنه لا يقتلع
~~أبدا بالاستغراق في المشاغل العقلية، وله قطعا أساس سليم، مهما
~~كانت النتائج الدينية الممتنعة التي يؤدي إليها.
~~(9) ولقد تصور «الموسوعيون»

# 7

# الفرنسيون في القرن الثامن عشر أنهم ليسوا بعيدين عن
~~الوصول إلى تفسير نهائي للعالم بمبادئ فيزيائية وميكانيكية، بل إن
~~لابلاس قد تصور ذهنا قادرا على التنبؤ بتقدم الطبيعة حتى
~~الأزل، لو أنه أدرك الكتل المادية ومواقعها أو سرعاتها الأصلية.
~~ويحق لنا أن نلتمس العذر لهذا الإفراط المتفائل في تقدير مجال
~~الأفكار الفيزيائية ms254 الميكانيكية الجديدة لدى مفكري القرن الثامن
~~عشر. بل إنه في الحق لأمل منعش، نبيل، رفيع، ولنا أن نشعر بعطف
~~عميق على هذا التعبير عن السرور العقلي الذي لا نجد له في التاريخ
~~نظيرا. أما الآن، بعد انقضاء قرن من الزمان، وبعد أن أصبح حكمنا
~~أكثر رزانة، فإن نظرة الموسوعيين إلى العالم تبدو لنا من قبيل
~~«الأسطورة الميكانيكية»، على حين كانت نظرة الأديان القديمة
~~أسطورة قائمة على بعث الحياة في الكون بأسره؛ فالرأيان معا
~~ينطويان على مبالغات مفرطة خيالية في إدراك ناقص. أما البحث
~~الفيزيائي الدقيق فسوف يؤدي إلى تحليل لإحساساتنا، وعندئذ سنكتشف
~~أن عطشنا لا يختلف أساسا عن ميل حامض الكبريتيك إلى الزنك، وأن
~~إرادتنا لا تختلف كثيرا عن ضغط حجر، كما يبدو الآن. كذلك سنشعر
~~بأنفسنا أقرب إلى الطبيعة، دون أن يكون من الضروري أن نتحول إلى
~~كتلة سديمية غامضة من الجزئيات أو أن نجعل من الطبيعة مرتعا
~~للعفاريت. ولا شك في أننا لا نستطيع إلا أن نخمن الاتجاه الذي
~~ينبغي أن نلتمس فيه هذا التنوير، نتيجة لأبحاث طويلة مضنية؛
~~فاستباق النتيجة، بل محاولة إدخالها في أي بحث علمي حالي، ليس
~~علما وإنما لاهوت.

# إن العلم الفيزيائي لا يدعي أنه نظرة «كاملة» إلى العالم،
~~وإنما يقول فقط إنه يعمل لبلوغ نظرة كاملة في المستقبل. وإن أعلى
~~فلسفة يتصف بها الباحث العلمي إنما هي تحمل هذه النظرة غير الكاملة
~~إلى العالم، وتفضيلها على نظرة تبدو كاملة، ولكنها غير محددة. وإن
~~معتقداتنا الدينية لتظل دائما من شئوننا الخاصة، طالما أننا لا
~~نقحمها على المجالات الأخرى، ولا نطبقها على أمور تخضع لشرع
~~سلطة مخالفة. وهذا موضوع تتباين فيه آراء الباحثين الفيزيائيين
~~أنفسهم تباينا شديدا، حسب نطاق أذهانهم وتقديرهم للنتائج.

# إن العلم الفيزيائي لا يبحث على الإطلاق في الأشياء التي تظل على
~~الدوام بعيدة عن متناول البحث الدقيق، أو ما زالت حتى الآن بعيدة
~~عنه. ولكن إذا ما حدث أن خضعت للعلم الدقيق مجالات هي اليوم
~~مستعصية عليه، فلن يتردد إنسان سليم العقل، ms255 أو شخص يعتز بشرف
~~موقفه من نفسه ومن الآخرين، في المضي في البحث بحيث يستبدل بآرائه
~~الخاصة عن هذه المجالات معرفة إيجابية بها.

# فإذا كنا نرى المجتمع يتذبذب اليوم، ويغير آراءه في
~~المسألة الواحدة، حسب هواه وتبعا لحوادث الأسبوع، كما تتغير
~~السلالم الموسيقية في الأرغن، ثم نرى ما يستتبعه ذلك من قلق ذهني
~~عميق، فلنعلم أن هذه هي النتيجة الطبيعية الضرورية للطابع الناهض
~~العابر الذي تتسم به فلسفتنا؛ فمن المستحيل أن يحصل المرء على نظرة
~~سليمة إلى العالم وكأن هذه النظرة هبة تقدم إليه، وإنها يتعين
~~عليه اكتسابها بالعمل الشاق. وإن إطلاق العنان للعقل والتجربة في
~~الحالات التي لا يستطيع سواهما التحكم فيها، إنما هو السبيل
~~الوحيد إلى تحقيق ازدهار البشرية بالاقتراب التدريجي البطيء،
~~والأكيد في الوقت ذاته، من المثل الأعلى لرأي موحد في العالم،
~~يكون هو وحده الذي يتمشى مع اقتصاد الذهن السليم.

# رابعا: اقتصاد العلم
~~(1)

# إن هدف العلم هو الاستعاضة عن التجارب أو توفيرها عن
~~طريق استعادة الوقائع واستباقها في الفكر؛ فالذاكرة
~~أقرب إلى متناول اليد من التجربة، وكثيرا ما تحقق
~~نفس غرضها. هذه المهمة الاقتصادية للعلم، التي تملأ
~~حياته بأسرها، واضحة لأول وهلة، وإن الاعتراف الكامل
~~بها لكفيل باستبعاد كل تصوف في العلم.

# والعلم ينقل بالتلقين؛ حتى ينتفع الشخص من خبرة
~~الآخر ويعفى من عناء جمعها لنفسه؛ ولذا تختزن تجارب
~~أجيال بأسرها في المكتبات لإعفاء الأجيال القادمة من
~~هذا العناء.

# واللغة، التي هي أداة هذا النقل، هي ذاتها جهد
~~اقتصادي؛ إذ تحلل التجارب أو تقسم إلى تجارب
~~أبسط وأقرب إلى معرفتنا، ثم يرمز إليها، مع بعض
~~التضحية بالدقة. وما زالت رموز التخاطب محصورة في
~~استخدامها في حدود قومية، وستظل قطعا كذلك مدة
~~طويلة. غير أن اللغة المكتوبة تتحول بالتدريج إلى
~~اتخاذ طابع مثالي شامل.
~~(2)

# وعندما نستعيد الوقائع في الفكر، لا نستعيدها كاملة
~~أبدا، بل نستعيد منها ذلك الجزء الذي يهمنا، مدفوعين
~~في ذلك بالمنفعة العملية، سواء أكان بطريق مباشر أم
~~غير مباشر. وهكذا تكون استعاداتنا تجريدات على ms256 الدوام.
~~وهنا أيضا نجد نزوعا إلى الاقتصاد.

# إن الطبيعة تتألف من إحساسات هي عناصرها. ومع ذلك
~~فقد التقط الإنسان البدائي أول الأمر مركبات معينة
~~لهذه العناصر؛ أعني تلك التي تتسم بثبات نسبي وبأهمية
~~أعظم بالنسبة إليه؛ فأول الكلمات وأقدمها هي أسماء
~~«أشياء». وحتى في هذه المرحلة نجد عملية تجريدية؛ أي
~~تجريدا لأشياء مما يحيط بها، ومن التغيرات الصغيرة
~~المستمرة التي تمر بها هذه الإحساسات المركبة، والتي
~~لا تلاحظ لأنها ليست بذات أهمية عملية. فلا وجود لشيء
~~لا يتغير، وإنما الشيء تجريد، والاسم رمز، لمركب
~~من العناصر تجرد منه التغيرات. والسبب الذي
~~يجعلنا نطلق كلمة واحدة على مركب كامل هو أننا
~~نريد أن نوحي بكل الإحساسات المكونة دفعة واحدة.
~~وعندما نلاحظ فيما بعد قابلية الشيء للتغير، لا
~~نستطيع في الوقت ذاته أن نتمسك بفكرة دوام الشيء ما
~~لم نلجأ إلى تصور شيء في ذاته، أو ما يشبه ذلك من
~~التصورات الممتنعة؛ فالإحساسات ليست علامات على
~~الأشياء، وإنما الشيء هو في الواقع رمز فكري لإحساس
~~مركب ذي ثبات نسبي. وبعبارة أصح، فالعالم ليس مؤلفا
~~من «أشياء» هي عناصره، وإنما من ألوان وأصوات وضغوط
~~وأمكنة وأزمنة، وبالاختصار فهو مؤلف مما نسميه
~~عادة بالإحساسات الفردية.

# وما العملية بأسرها إلا مسألة اقتصاد؛ فنحن نبدأ، في
~~استعادة الوقائع، بالمركبات الأكثر دواما والأقرب إلى
~~معرفتنا المألوفة، ونكمل هذه فيما بعد بالمركبات غير
~~المألوفة عن طريق التصويبات. وهكذا نتحدث عن أسطوانة
~~مخرمة، وعن مكعب ذي أحرف مشطوفة، وهي تعبيرات تنطوي
~~على تناقضات، ما لم نقبل الرأي الوارد ها هنا. وجميع
~~الأحكام إنما هي توسيع وتصويب لأفكار سلم بها من
~~قبل.
~~(3)

# عندما نتحدث عن علة ومعلول، نتعمد إبراز تلك
~~العناصر التي ينبغي أن ننتبه إليها عند استعادة واقعة
~~من الناحية التي تهمنا فيها؛ فليس في الطبيعة علة ولا
~~معلول، وليس فيها إلا وجود فردي؛ فالطبيعة تكون فحسب.
~~وليس لتردد وقوع الحالات المماثلة التي يرتبط فيها أ
~~مع ب على الدوام؛ أي ينتج فيها المماثل في الظروف
~~المماثلة، وهي ماهية ms257 الارتباط بين العلة والمعلول -
~~ليس لهذا وجود إلا في التجريد الذي نقوم به بقصد
~~استعادة الوقائع ذهنيا. فإذا ما أصبحت إحدى الوقائع
~~مألوفة، فلن نحتاج إلى إبراز سماتها الرابطة، ولن يعود
~~انتباهنا موجها إلى ما هو جديد ومستغرب، ولا نعود
~~نتحدث عن العلة والمعلول.

# ويبدو أن التفسير الطبيعي المعقول هو الآتي؛ ففكرة العلة
~~والمعلول قد ظهرت أصلا من محاولة لاستعادة الوقائع في الفكر؛ ففي
~~البداية يعد الارتباط بين أ، ب، وبين ج، د، وبين س، ص، إلخ، أمرا
~~مألوفا. ولكن بعد اكتساب قدر أكبر من المعرفة، وملاحظة ارتباط بين
~~ك ول، فكثيرا ما يحدث أننا نتعرف على ك على أنها مؤلفة من أ،
~~وج، وس، وعلى ل على أنها مركبة من ب، ود، وص، وهي ظواهر كان
~~ارتباطها من قبل واقعة مألوفة، وبالتالي تكون له لدينا سلطة
~~أعلى. وهذا يفسر السبب الذي من أجله ينظر الخبير إلى الحادث
~~الجديد نظرة تختلف عن نظرة الشخص الساذج إليه؛ فالتجربة الجديدة
~~تستنير بمجموع التجارب القديمة. وهكذا توجد في الذهن بالفعل «فكرة»
~~تدرج تحتها التجارب الجديدة، غير أن هذه الفكرة ذاتها قد تكونت
~~بالتجربة. وربما كان أصل فكرة ضرورة الارتباط العلمي هو حركاتنا
~~الإرادية في العالم والتغيرات التي تحدثها هذه الحركات بطريق غير
~~مباشر، كما افترض هيوم، وعارضه فيه شوبنهور.

# إن قدرا كبيرا من سلطة فكرتي العلة والمعلول إنما يرجع إلى
~~أنهما تكونتا غريزيا وبطريقة لا إرادية، وإلى أننا لا نشعر على
~~نحو ملموس بأننا قد ساهمنا بشيء في تكوينهما. وهكذا نستطيع أن نقول
~~فعلا إن حاسة العلية عندنا لم يكتسبها الفرد، وإنما صقلت
~~بالتدريج في تطور الجنس. ومن ثم فالعلة والمعلول أمور فكرية، لها
~~وظيفة اقتصادية. ولا يمكن الكلام عن سبب ظهورهما؛ إذ إننا لا نعرف
~~السؤال عن «السبب» إلا بالتجريد من اطرادات.



# الفصل الثالث عشر



# | حاشية ختامية غير علمية




# ظهر قرب نهاية القرن التاسع عشر، كما لاحظنا عند الحديث عن ماخ، رد
~~فعل على طرق التفلسف التي سادت طوال جزء كبير من ms258 ذلك القرن. وقد
~~استمر رد الفعل هذا، ولا سيما في البلدان الناطقة بالإنجليزية، طوال
~~معظم السنوات المنقضية من القرن العشرين، وكانت تلك ثورة ضرورية،
~~ومحمودة في نواح عديدة؛ فقد سئم الفلاسفة لغة الممتنعات والغموض
~~وأسلوب الهيجليين، وضجروا من منهج ديالكتيكي يتيح لمن يمارسونه ألا
~~يقولوا أبدا ما يعنونه أو أن يعنوا ما يقولونه. وتضاءلت الثقة
~~بالتدريج بذلك الاتجاه المميز لفلاسفة القرن التاسع عشر، اتجاه وضع
~~فلسفات طموحة للتاريخ وقوانين حتمية للتطور التاريخي مثلما تضاءلت
~~الثقة بتلك النسبية التاريخية الغامضة التي بدا أنها تنطوي على القول
~~بأن أي شيء يكون صحيحا أو صائبا طالما أنه يعبر عن روح عصره. وبعد
~~العصر الذهبي للنظرية التطورية بدأ الفلاسفة والعلماء على السواء
~~يزدادون شكا في المنهج التاريخي من حيث هو المفتاح الكفيل بفتح جميع
~~أبواب دار المعرفة. وأثبت تطور الحوادث أن الآمال العريضة التي علقت
~~على المنهج لم تتحقق، واضطرت علوم الإنسان إلى العودة إلى أساليب
~~أقل إثارة، وأقرب إلى الأساليب المستخدمة في العلوم الفيزيائية. بل إن
~~الوعي التاريخي ذاته قد أصبح أمرا مشكوكا فيه؛ إذ أعلن فلاسفة
~~مشهورون مثل برتراند رسل

# 1

# من جديد لا زمانية الحقيقة، وشمول المناهج التي تمسكوا
~~هم أنفسهم بها.

# وباقتراب القرن السابق من نهايته، شبت أمريكا أخيرا عن الطوق،
~~فلسفيا، في أشخاص تشارلس بيرس ووليم جيمس وجون ديوي.

# 2

# فأكد دعاة فلسفة البرجماتزم الجديدة هؤلاء، باقتناع
~~وتأكيد متزايدين، أن وظيفة الفكر بأسرها إنما هي إيجاد عادات سلوكية.
~~ورأى بيرس أن معنى أية فكرة لا يمكن تحديده إلا بملاحظة العادات
~~السلوكية التي تؤدي إليها، وأوجز رأيه في قوله: «إن معنى الشيء ليس
~~إلا ما ينطوي عليه من العادات.» ونتيجة هذا الرأي واضحة؛ فإذا لم
~~يتسن الوصول إلى عادات سلوكية مرتبطة بلفظ ما، فليس لهذا اللفظ،
~~بالنسبة إلى جميع الأغراض العملية، معنى. وهكذا بدا أن المعيار
~~البرجماتي للمعنى قد وصم، بضربة واحدة، كل ما قاله المثاليون عن
~~المطلق، لا بأنه باطل فحسب، بل بأنه خلو من المعنى. غير أن للمعيار ms259 في
~~الواقع حدين، ولم يكن البرجماتيون أقرب إلى الميتافيزيقا المادية عند
~~مفكر مثل سبنسر منهم إلى مثالية فيلسوف كهيجل. ولنعبر عن المسألة
~~بطريقة وليام جيمس المرحة، فنتساءل: ما هي «القيمة النقدية» لكل
~~المنازعات الصاخبة بين المثاليين والماديين؟ هذا سؤال ينبغي أن نعترف
~~بأن معظم البرجماتيين لم يصبروا على الإجابة عليه فيما عدا جيمس ذاته؛
~~فقد كانوا أكثر اهتماما بإيضاح أن دعاة «الكون المعقد»، كانوا هم
~~أنفسهم من ذوي العقول المعقدة، أكثر منهم بالبحث عن الدور المعتاد
~~للأحكام الميتافيزيقية في الحياة البشرية. كما أنهم لم يتريثوا
~~ليفكروا في مدى ما يدينون به هم أنفسهم لتلك السوابق الواضحة
~~للبرجماتية، التي ظهرت في كتابات كانت وفشته ونيتشه. ولو أمعنوا الفكر
~~في المسألة، كما ابتهل إليهم «جوشيا رويس»

# 3

# أن يفعلوا، لكان من الجائز أن يجدوا أن روح المثالية
~~الكامنة كانت قريبة في نواح عدة من روح فلسفتهم الخاصة .

# وإلى جانب الأسئلة المتعلقة بوجود معنى للقضايا الفلسفية في القرن
~~التاسع عشر، ظهرت اعتراضات لا تقل عن ذلك أهمية، على المفاهيم السائدة
~~حينئذ لمهمة الفلسفة ذاتها؛ فقد اعترض جيمس، ومعاصراه الإنجليزيان
~~الأصغر سنا، ج. أ. مور

# G. E. Moore
~~،

# 4

# وبرتراند رسل، على اتجاه الفلاسفة المشهورين في القرن
~~التاسع عشر إلى بناء مذاهب فلسفية ضخمة، وأكدوا أن التقدم الفلسفي لا
~~يتحقق إلا من التحليل الأكثر تفصيلا للتصورات الجزئية، والدراسة
~~المتخصصة لمشكلات محددة. وأدى هذا المزاج التعددي الجديد إلى إعراض
~~عن الروح المذهبية الفلسفية القديمة المفرطة، وعن المركبات الضخمة
~~التي كونها هيجل وسبنسر، والتي تولد شعورا غامضا بالاطمئنان دون
~~أن تساهم بشيء في فهمنا للطبيعة؛ فقد هاجم مور تناقضات المثالية باسم
~~الرأي الشائع لدى الإنسان العادي؛ وهاجمها رسل باسم العلم، ورفض كلاهما
~~طريقة التفلسف هذه، التي لا يتوافر فيها شرط الوضوح والتميز
~~الديكارتي، ورفضا بشدة نظرية الترابط
~~(

# Coherence
~~) عن الحقيقة، وفكرة
~~العلاقات الداخلية، مؤكدين - كما فعل هيوم من قبلهما - أنه ليس ثمة
~~علاقات «داخلية» أو «ضرورية» بين الأمور الواقعية، ورأيا أن معيار
~~الحقيقة لا يمكن أن ms260 يكون مجرد الترابط أو الاتساق الداخلي للقضايا، بل
~~إن المعيار النهائي لأية قضية إنما هو مطابقتها لواقعة ملاحظة. وزعما
~~بأنهما «واقعيان»، ولعله قد فاتهما أحيانا أن موقفهما الأساسي يتعرض
~~للخطر بفعل نقد العقل الذي كان أعظم ما حققه كانت وأتباعه
~~المثاليون.

# على أن الفلسفات البرجماتية والواقعية الجديدة التي أخذت في الظهور
~~عند مطلع القرن الجديد كانت مصممة، من وراء هذا كله، على التقريب على
~~نحو أوثق بين الفلسفة وبين الرياضيات والعلوم التجريبية؛ فقد كان رسل
~~كأسلافه من فلاسفة القرن السابع عشر، يحلم بفلسفة علمية جديدة لا تعترف
~~بوجود فارق أساسي بين الفلسفة والعلم. بل إنه ذهب إلى حد القول بأن
~~الأخلاق والفلسفة السياسية ليستا في الواقع جزءا من الفلسفة على
~~الإطلاق؛ إذ إنهما لا تعنيان بالحقيقة، وإنما بالتعبير عن المواقف
~~وتنظيمها فحسب.

# وفي رأيي أن ما حققه هؤلاء المفكرون اللامعون قد ساهم بدور كبير
~~في تنوير البشر. غير أن ثمة دلائل تدل على بدء ظهور اتجاه إلى تقدير
~~فلسفة القرن التاسع عشر تقديرا أعدل وأكثر عطفا، بعد أكثر من خمسين
~~سنة كان فيها تأثير جيمس وبيرس وديوي في أمريكا، ومور ورسل في
~~إنجلترا، هو التأثير الغالب. فقد بدأنا نذكر أنفسنا، أولا، بأن روح
~~التنوير لم تختف بالفعل قط في القرن التاسع عشر، وبأن الفلسفات
~~السائدة في عصرنا هي في أساسها استمرار للمواقف الفلسفية التي دافع
~~عنها مفكرو ذلك القرن بقوة ومقدرة. بل إن الوضعية ذاتها، كما رأينا، هي
~~وليدة القرن التاسع عشر، كما أن مواقف المذهب التجريبي والمذهب الطبيعي
~~قد ظلت سائدة لدى مل وسبنسر، بل لدى نيتشه وماركس. ومن الممكن أن
~~يقال بالفعل إن المثالية لم تعد هي القوة الغالبة على فلسفة القارة
~~الأوروبية بعد عصر هيجل، وأن تأثيرها الأكبر كان بعد سنة 1850م مقتصرة
~~على بلدين ناطقين بالإنجليزية، وأكثر تخلفا في هذا الميدان، وهما
~~إنجلترا وأمريكا. وبالاختصار فعلينا ألا ننسى أن القرن التاسع عشر،
~~مع كل ثورته الرومانتيكية على «عصر العقل»، كان هو ذاته قرن تقدم
~~علمي عظيم. ms261 بل إن المعارضة العصبية العنيفة التي قوبلت بها الأفكار
~~الجديدة في علم الحياة التطوري وعلم النفس وعلم الاجتماع «الوضعيين»
~~الجديدين من جانب الأوساط المتمسكة بالتقاليد القديمة، إنما تدل على
~~تزايد قوة النظرة العلمية إلى الإنسان طوال هذه الفترة. ولا يقتصر
~~الأمر على الفلاسفة والعلماء فقط، بل إن روائيين مثل «جورج إليوت

# George Eliot
~~»،

# 5

# وصمويل بطلر

# Samuel Butler
~~»،

# 6

# ليشهدان بتلك القوة التي اكتسبتها النظرة العلمية بين
~~أوساط المثقفين عامة في القرن التاسع عشر. بل إن «ماتيو أرنولد» نفسه،
~~الذي حارب في معركة المؤخرة اليائسة دفاعا عن التراثين الهيليني
~~والعبري، قد تأثر إلى حد بعيد بالنزعة الطبيعية والعلمية لعصره. ويمكن
~~القول إن كتابه «الأدب والعقيدة الثابتة

# Literature and
~~Dogma
~~» هو بمعنى معين، استباق تنبؤي لمذاهب
~~اللاهوت التحررية أو الوضعية المتأخرة التي تحاول الاحتفاظ بسلطة
~~الكتاب المقدس وبقيمته الأخلاقية عن طريق إبعاده تماما من مجال
~~الكتابة الواقعي وإدراجه ضمن نطاق «الأدب» الذي لا تكون مهمته هي
~~المعرفة بقدر ما تكون «نقد الحياة».

# غير أن ثمة دلائل أخرى على أن الفلاسفة المعاصرين قد بدءوا يعترفون
~~بالأواصر التي تجمع بينهم وبين كبار فلاسفة القرن التاسع عشر. ومن
~~أسباب ذلك أننا أصبحنا ندرك أن المشكلات الحضارية الكبرى التي شغلت
~~أذهان فلاسفة القرن التاسع عشر ما زالت قائمة بيننا؛ فبظهور
~~أيديولوجيات لا عقلية كالفاشية والنازية، وبانتشار الشيوعية، وإحياء
~~الأديان فوق الطبيعية في الغرب في الآونة الأخيرة، اضطر فلاسفة القرن
~~العشرين إلى إعادة النظر في إيمانهم بالعقل، والتزامهم الأعمى بكتب
~~العلم المقدسة، أو ما يسمونه هم «موقف الإنسان العادي». وهكذا بدأ
~~الفلاسفة، بعد فترة من التحليل المفصل للأسس المنطقية للعلم،
~~يدركون أن النقد الأهم للعقل، الذي بدأه كانت وواصله المثاليون، ما
~~زال مهمة فلسفية لا غناء عنها، وأنه بدون ذلك النقد قد يكسب دعاة
~~الجهالة والغيبيات المعركة لعدم وجود خصم يقف في وجههم.

# لقد كان في العصر الزاهي لفلسفة القرن التاسع عشر عمق وحرية روحية
~~يخلق بنا أن نحاول استعادتهما. وقد يحتقر الفلاسفة العلميون
~~الأيديولوجية، غير ms262 أن هذا لن يكون إلا على حسابهم. وقد تضيع مكاسبهم
~~العقلية التي أحرزوها بجهد جهيد في موجة من اللاعقلية الفلسفية
~~واللاهوتية إذا ما ظلوا يرفضون الاقتداء بأسلافهم العظام، مثل كونت ومل
~~وماخ. ومن المحال أن يأتي وقت تكون فيه قضية التنوير قد ربحت نهائيا.
~~وعلى أصدقاء العلم أنفسهم إذا ما شاءوا أن يبقوا روح التنوير حية في
~~عصر معارضة أيديولوجية عميقة لها، أن يدخلوا هم أنفسهم في حلبة
~~الأيديولوجية. ومعنى ذلك أن يمارس المرء الميتافيزيقا، طوعا أو كرها،
~~بمعنى واحد على الأقل من معاني هذا اللفظ الغامض.

# ومع ذلك، فعلينا هنا أن نعترف بفضل للمثاليين في مسألة معينة؛
~~فالميتافيزيقا عندهم لا تعني علما أسمى من العلوم، وإنما وضع صيغة
~~للالتزامات البشرية الأساسية والدفاع عنها. وإن تأكيدهم للترابط بوصفه
~~معيار الصحة الميتافيزيقية ليوحي هو ذاته بأن امتلاء الحياة، لا مطابقة
~~الوقائع، هو الهدف النهائي للبحث الميتافيزيقي. ولقد أدى حديثهم عن
~~«عالم الواقع

# reality
~~» إلى إثارة
~~الحيرة في أذهان الكثير من الشراح، ولكن كون قضاياهم الميتافيزيقية
~~تهتم دائما «بالواقع الفكري أو المثالي» لا «بالوجود» في الواقع، يجعل
~~من الواضح تماما أن المهمة الأساسية للميتافيزيقا عندهم ليست وصف
~~طبيعة الأشياء، وإنما صياغة نظرة مترابطة إلى العالم، كافية لإرشاد
~~السلوك في الحياة.

# والواقع، كما أدرك هيجل، أن الإنسان يستخدم أنواعا كثيرة مختلفة من
~~الصور الرمزية، بحيث ينبغي الحكم على صحة أية قضية حسب المعايير
~~المتعلقة بالغايات التي تستهدفها هذه القضية. مثال ذلك أن القول بأن
~~الأحكام الأخلاقية لا معنى لها، لا لشيء إلا لأن لفظي «الخير» و«الشر»
~~لا يدلان على أية صفات للأشياء يمكن ملاحظتها، معناه الافتراض
~~مقدما بأن نسبة مثل هذه الصفات إلى الظواهر هو الهدف الوحيد
~~للكلام، ولكن لم نقول بفرض كهذا؟ إن المسألة هي أن أية صورة للكلام
~~ذات مرمى، وتتجه إلى تحقيق هدف إنساني جدي، لا بد أن يكون لها معنى،
~~وذلك في واحد من المفاهيم الثابتة المستقرة لكلمة «المعنى».

# وإن البرجماتيين أنفسهم ليعترفون بذلك؛ فما تسميه فلسفة القرن
~~التاسع ms263 عشر بالميتافيزيقا قد يكون ذا دلالة، بل قد يكون ضروريا
~~للسلوك في الحياة، حلو لم يكن له معنى «علمي». وهنا يحق لنا أن نهيب
~~بالمبدأ البرجماتي القائل إن معنى أي قول لا يكون في «الأفكار الواضحة
~~المتميزة»، وإنما في عادات الفعل المرتبطة به؛ فالأنواع المختلفة
~~للكلام مخصصة لتحقيق أنماط مختلفة من السلوك، ليست إقامة العلم إلا
~~نوعا رئيسيا واحدا، وواحدا فقط، منها. ولما كان الأمر كذلك،
~~فليس للمحلل المفكر أن يعلن خلو الميتافيزيقا من المعنى إلا بعد أن
~~يبحث أولا في دورها الاجتماعي المميز لها. كما لا يجوز له أن يحكم على
~~صحتها مقدما بمعايير لا تنطبق إلا على نوع آخر من أنواع النشاط
~~البشري. وهذا، إن لم أكن مخطئا، هو عين ما تنطوي عليه نظرية
~~«العقلين» عند كانت. كما أنه جزء مما ينطوي عليه ضمنا مذهب المعرفة
~~عند فشته.

# وإن لعلى ثقة من أن التحول الترنسندنتالي الذي قام به كانت وأتباعه
~~عند بداية القرن التاسع عشر قد حقق، إلى جانب بعض المزايا الأخرى غير
~~المؤكدة، فوائد ذات أهمية عظمى للفلسفة. ومع ذلك فإنا لم ندرك هذه
~~الفوائد في منظورها الحقيقي إلا في الوقت الحالي فقط؛ فهو إذ أكد
~~ضرورة القيام بنقد أساسي في ميادين المعرفة والأخلاق والميتافيزيقا
~~والدين، قد أدخل في المجرى العام للتفكير الفلسفي قدرا من الوعي
~~الذاتي النقدي بالحقوق المشروعة للفلسفة ومناهجها وأهدافها، كانت له
~~أنفع النتائج. وكثيرا ما نجد من الفلاسفة المعاصرين من يعربون عن عدم
~~رضائهم عن النتائج النهائية لتفكير كانت. بل إن بعضهم تطلع في حنين
~~إلى تلك الأيام الخوالي التي كانت فيها الميتافيزيقا لا تزال تعد تاج
~~العلم، وتضع بجلالة القوانين الضرورية لكل ما هو موجود. غير أن هذه
~~الأيام قد مضت إلى غير رجعة. وليس معنى ذلك أن مهمة الميتافيزيقا
~~بأسرها غير هامة، أو ينبغي التخلي عنها، وإنما معناه أن من الواجب
~~تصورها وممارستها بروح مخالفة؛ فبعد كانت أصبحت الميتافيزيقا تملك
~~حرية القيام بعملها المتكامل في إيضاح وتنظيم وحماية المواقف
~~والالتزامات البشرية ms264 الأساسية الكامنة في أي أسلوب للحياة أو أية
~~حضارة. وفي ضوء هذا الهدف ينبغي أن يظل معيار المعقولية لديها، كما يرى
~~المثاليون، هو معيار الترابط. صحيح أن أية ميتافيزيقا سليمة ينبغي أن
~~تتمشى مع كشوف العلم، بل أن ترحب بها، غير أن هناك التزامات
~~إنسانية أساسية ينبغي عليها أن تعمل لها حسابا، وأنماطا أخرى للفعل
~~ينبغي أن تأخذها بعين الاعتبار عند محاولتها تكوين صورة سليمة عن
~~«الواقع».

# ولكلمة «صورة» هنا أهمية حاسمة؛ فهدف أية صورة ليس وصف الأشياء في
~~ذاتها، وإنما عرض تكوين يؤدي في مجموعه إلى إرضاء الناظر إليه على
~~نحو دائم. فالصورة ليست «تقريرية

# Assertive
~~»، إن جاز هذا التعبير،
~~وسلامتها لا تقاس بمطابقتها نقطة فنقطة لموضوع خارج عنها. والمذهب
~~الميتافيزيقي لا يختلف عن الصورة في هذا الصدد، وإن تكن غاياته أقرب،
~~على الأرجح، إلى الأخلاق منها إلى الفن. غير أن أهدافه أشمل من أهداف
~~الأخلاق؛ لأن التكيفات التي يسعى إليها ليست تكيفات العدل بين الأشخاص
~~فحسب، وإنما تكيفات الشخص بأكمله مع بيئة الطبيعة والاجتماعية
~~والداخلية في مجموعها. فإذا أخذنا آراء كانت وكونت معا في المعرفة
~~البشرية مأخذ الجد، كما أفعل، فلن نعود نرى في المثالية المطلقة، ولا
~~في الطبيعية التطورية، مذاهب كفيلة بتوسيع نطاق معرفة الإنسان العلمية
~~للعالم. بل إنهما معا محاولتان «ميتافيزيقيتان» لوضع إجابات نقدية على
~~أشمل وأبعد الأسئلة التي يستطيع الفرد أن يسألها عن تنظيم الحياة
~~البشرية والفعل البشري في مجموعهما. وليس من المهم أن تكون هذه
~~الإجابات «معرفية» أو «صحيحة» أو «باطلة» بالمعنى العلمي، وإنما المهم
~~هو أن صورة الواقع كما تعرضها علينا قد تتيح لنا تنظيم طاقاتنا على
~~نحو أسلم لإرضاء مجموع حاجاتنا بوصفنا بشرا. عندئذ تكون «صحيحة»
~~بالمعنى الوحيد الذي يكون فيه هذا اللفظ جديرا بالبحث.

# ولقد بدأنا مرة أخرى ندرك، كما يدرك الناس دائما في أوقات
~~الأزمات الحضارية الحادة، أن الحاجة الميتافيزيقية؛ أي الحاجة إلى نظرة
~~متكاملة إلى مصير الإنسان وأمله، لا يمكن أن تكبت على نحو دائم. وعندما
~~تختفي فترة قصيرة ms265 عن الأنظار، فإن معنى ذلك أن أفراد مجتمع ما إما
~~متكيفون مع المطالب الرئيسية التي تلقيها نظمهم على عاتقهم إلى حد لا
~~يترك لهم مبررا لإثارة أسئلة جدية عن هذه النظم، وإما أن
~~التزاماتهم الأساسية متأصلة وأن قبولها عام شائع إلى حد أنه لا توجد
~~فرصة للصعود بها إلى مجال الوعي وإخضاعها لنقد أساسي. وإن فترات الرضاء
~~الاجتماعي والتماسك الحضاري لنادرة جدا، ولا سيما في مجتمع دينامي
~~«مفتوح» كمجتمعنا.

# 7

# أما في الأحوال المألوفة، فإن التفكير الميتافيزيقي
~~القوي هو علامة أساسية على النمو الحضاري، وهو أيضا شرط أساسي للتقويم
~~الذاتي سواء بالنسبة إلى النظم أم إلى الأفراد؛ ففي عصر منهمك في
~~الصراع الأيديولوجي بكل قوة، كعصرنا الحالي، يغدو هذا التفكير
~~الميتافيزيقي ثانية أداة لا غناء عنها لإيضاح طريقتنا في الحياة
~~بأسرها، ولتطهيرها وحفظها. مثال ذلك أن معارضة الشيوعية دون المثابرة
~~على اختبار التزاماتنا الأساسية وإيضاحها لأنفسنا من جديد، قد ينطوي
~~على خطر ترك الصراع يتردى إلى مجرد تنازع على القوة، بل قد تكون
~~النتيجة أسوأ، فنفقد تراثنا في الحرية أثناء محاولة الدفاع عنه.

# ولكن قد يكون أمامنا درس يلقنه إيانا مصير المثالية في ألمانيا؛
~~فقد بدأت المثالية هناك فلسفة «للحرية»، أكدت ضرورة ربط كل معيار
~~اجتماعي بمطالب كل فرد، وكل مبدأ عقلي بالعمل الذي ينبغي على الأفراد
~~القيام به لتحقيق ذواتهم، وانتهت نهاية مشينة، أصبحت فيها دفاعا شبه
~~رسمي عن النظام القائم وإهابة شبه ذليلة ب «التراث»؛ فالمثاليون حين
~~اكتشفوا أن العقل ذاته متحفظ حتما، وأن المعايير العقلية لكل مجتمع
~~ينبغي أن تكون متأصلة في تراث حضاري مقبول لدى الجميع، قد ارتكبوا خطأ
~~نسيان ما أطلق عليه «سانتايانا» اسم الحاجات «قبل العقلية»، والإشباع
~~«بعد العقلي» الذي ينبغي على العقل ذاته العمل على تحقيقه، والذي يكون
~~للقيام بأي نقد للعقل مبرر في ضوئه ومن أجله.

# إن الخطأ الروحي الأساسي الكامن في أي نظام تقليدي، وبالتالي «عقلي»
~~للأشياء، ينحصر في أننا نتجه حتما إلى أن نجعل منه صنما معبودا.
~~والأمر هنا كأن ms266 مصير المعقولية ذاتها، في أي مجال، يحتم عليها أن
~~تصبح صنما معبودا لدى من يخضعون لها. ولكن القرن التاسع عشر يكشف لنا
~~في هذه الحالة أيضا عن الداء ويصف الدواء. فهيجل قد أدرك بفضل وعيه
~~التاريخي أن للعقل ذاته جذوره التاريخية، وأن مفاهيم المعقولية ذاتها
~~تتغير بتغير الظروف الحضارية. ولقد كان هيجل ذاته «متحررا» من
~~المزاعم المسرفة التي كانت الفلسفات السابقة تدعي بها لنفسها صحة
~~شاملة؛ إذ إنه رأى فيها تكيفات متجددة تاريخيا، وبالتالي قابلة
~~للتغير وفقا لبيئة اجتماعية متبدلة. ومن سخرية الأقدار أنه لم يدرك
~~أن فلسفته مقيدة بزمانها أيضا، وأن الديالكتيك التاريخي لم يتجمد
~~بصورة نهائية قاطعة في منطقه الخاص.

# لقد كان هيجل يفتقر إلى ذلك التواضع المحمود الذي نستطيع تعلمه من
~~فلسفة التجربة عند مل؛ فمل يلقننا إمكان قيام تراث يقوم ذاته،
~~ويأتي بترياق لميله الخاص إلى أن يصبح صنما معبودا. فهنا، باختصار،
~~نظرة إلى العقل، أطلقت عليها اسم «مذهب اشتراط المعقولية

# reasonablism
~~»، تكيف ذاتها
~~مقدما مع الأسئلة الجبرية التي قد يسألها الناس عن أي نظام من
~~نظمهم، مهما كانت قداسته. تلك هي الحرية الأساسية التي دافع عنها مل.
~~غير أن في الدفاع عنها دفاعا عن الفكرة القائلة إن نقد العقل،
~~وبالتالي نقد الحضارة، أمر ضروري على الدوام. وإن إمكانية الثورة على
~~الصور الخاصة التي قد يتخذها العقل هي دائما إمكانية مشروعة؛ فالبحث
~~عن أسباب عقلية، إذا ما سار شوطا كافيا، يولد دائما أخطارا
~~تهدد النظام القائم، وأعظم ما في فلسفة مل هو أنها تدافع عن هذه
~~الأخطار بل تدعو إليها، وبذلك تعرف كيف تروضها. والواقع أن ما
~~يقدمه إلينا مل إنما هو تراث آخر، وهو تراث لا يلتزم في أساسه إلا
~~بمبدأ اشتراط المعقولية ذاته؛ أي المبدأ القائل إن من الواجب البحث عن
~~سبب لأية قضية، وإنه ليس ثمة مبدأ بمنأى عن النقد، طالما أن هذا النقد
~~يتم بأمانة وبنية طيبة.

# وهكذا يبدو لي أن فكرة نقد العقل، ومثله الأعلى، الذي ساهمت فيه جميع
~~المدارس الفلسفية ms267 في القرن التاسع عشر بنصيب كبير، ربما كانت لا تزال
~~هي أعظم ما ساهمت به فلسفة القرن التاسع عشر. وليس معنى ذلك على
~~الإطلاق أن في هذا دعوة إلى اللامعقولية أو افتقارا إلى الإيمان
~~بمبادئ العلم. ومع ذلك يبدو للأسف أن كثيرا من المستنيرين يعتقدون
~~بوجوب ترك حقوق العلم بمعزل عن مخاطر عملية النقد، وأن مجرد الشك في
~~وجود هوية بين «المعقولية

# rationality
~~»، والصواب

# validity
~~، وبين مبادئ المنطق
~~الصوري والعلم التجريبي، يهدد بهدم بناء العلم الوضعي بأسره. ومع
~~ذلك فهذا لا يدل على أكثر من ضعف أعصاب وخوف كامن من أن تعجز النظرة
~~العلمية عن البقاء سليمة في سوق الأفكار الحرة. فالمرء لا يكون
~~بالضرورة خائنا للمثل العليا للعلم إذا اعترف بوجوب إخضاع العلم لنقد
~~من نفس النوع الذي ينبغي أن يخضع له أي نظام آخر. ولم يكن «إمانويل
~~كانت» قد أدار ظهره للتنوير والمعقولية عندما سعى إلى إيجاد نقد للعقل
~~النظري، يرسم في الوقت ذاته حدوده السليمة. بل إن الأمر على العكس من
~~ذلك تماما، فقد كان يأمل من رسم هذه الحدود أن يدعم مطالبة العلم
~~بالسيادة في مجاله الخاص. وإذا كانت مناهج العلم، أو «الفهم» هي
~~الوسائل الوحيدة الصحيحة لاكتساب المعرفة الواقعية، فإن هذه القضية لم
~~تكن واضحة بذاتها في كل عصر، وإنما ينبغي في كل جيل إيضاح هذه الوسائل
~~من جديد، وإعادة تقدير قيمتها، والدفاع عنها ضد المعارضة وإساءة الفهم.
~~ولكن إذا كان الدفاع عنها ممكنا، فإن نقدها أيضا ممكن، ولا مفر في
~~كلا الحالين من «الفلسفة الأولى»، أو الميتافيزيقا، شاء المرء أم لم
~~يشأ.

# ولا جدال في أن فلاسفة القرن التاسع عشر قد أخفقوا في معظم الأحيان
~~في مواجهة مقتضيات الوضوح والدقة التي تشترطها الفلسفة التحليلية
~~المعاصرة. غير أن الدليل على إمكان مواجهة هذه المقتضيات دون التضحية
~~بعمومية النظرة الفلسفية وشمولها، يمكن أن يتمثل في واحد على الأقل
~~من الفلاسفة الذين عرضنا لهم، وهو كانت؛ فكانت يفي، من حيث المبدأ على
~~الأقل، بقدر كبير من مطلبنا ms268 «الميتافيزيقي» للتكيف الوضعي التام مع
~~بيئتنا الكاملة. غير أنه يفعل ذلك دون تضحية بالمطلب المقابل، مطلب
~~التحليل المفصل، والنقد الدقيق للتصورات الخاصة. صحيح أن كثيرا من
~~تحليلات كانت الخاصة لم تعد مقبولة للفلاسفة التحليليين، وأن مذهبه
~~العام، بما فيه من فهم ثنائي عميق للطبيعة البشرية، ومن شيء في ذاته
~~مجهول، ومن مصادرات للعقل العملي ضعيفة الأساس غير مقبولة، لم يعد
~~يرضي الفلاسفة المعاصرين، غير أن كانت ما زال يعد المثل الأعلى لما
~~يستطيع الذهن الفلسفي في أحسن أحواله أن يحققه؛ إذ يعترف بقصوره دون
~~مرارة، ويدرك حدوده بوضوح وينتقدها، ولكنه يظل مع ذلك متعلقا
~~بمعايير المعقولية والإنسانية التي يتخذ منها أساسا، ويتمسك بإخلاص
~~بمبادئ التنوير البشري الذاتي، مع إدراكه أن التنوير الذاتي يتمشى مع
~~احترام المبدأ القائل إن الإنسان كائن اجتماعي مسئول أمام الآخرين
~~وعنهم، مثلما هو مسئول أمام نفسه عنها، وأخيرا فإنه يفسح مجالا لا
~~لمقتضيات المعرفة فحسب، بل أيضا لتلك المطالب المشروعة للفن والأخلاق
~~والدين.

# وإن المرء ليشعر بإغراء لأن يعود ثانية فيهتف : «عودا إلى كانت!»
~~غير أن هذا لا يقل عقما عن الهتاف المقابل «عودا إلى أفلاطون!» أو
~~«عودا إلى أرسطو!» أو «عودا إلى الأكويني!» وهو الهتاف الذي نسمعه
~~كثيرا في هذه الأيام. فمن المحال، كما علمنا هيجل، أن نعود القهقرى،
~~وإنما الواجب علينا أن نحاول أن نقدم إلى أنفسنا وحضارتنا ما قدمه
~~هؤلاء الرجال العظماء لعصورهم. ولو ظهر في عصرنا كانت جديد لتحتم أن
~~يتخذ نقده العقل شكلا يختلف تماما عن نقد كانت ذاته. فعليه، على سبيل
~~المثال، أن يجعل بين حياة العقل وبين السياقات الطبيعية والاجتماعية
~~التي ينبغي ممارستها فيها روابط، أوثق مما استطاع كانت أن يقيمه
~~بينها من الروابط؛ ذلك لأن العقل شكل للحياة، وليس قالبا مجردا.
~~وفضلا عن ذلك فهو صورة للحياة تقوم، كما تعلمنا من اللاعقليين
~~بطرقهم المضللة، على حاجات عاجلة فعالة هي وحدها التي تقدم لصورة
~~الحياة هذه مبررا نهائيا. وليس في هذا القول استسلام للاعقل،
~~وإنما فيه إنقاذ للمرء من ms269 المطالب العقيمة واللاعقلية في آخر الأمر؛
~~«للواقعية» و«العقلية

# rationalism
~~»
~~التوكيدية. وما هو إلا اعتراف بأننا إذا لم نكن نستطيع العودة إلى
~~كانت، فإننا لا نستطيع أيضا العودة إلى عصري «العقل» و«الإيمان»
~~السابقين عليه؛ فالاعتراف بأن تنظيم الفكر والفعل البشريين هو عمل
~~بشري محض، وبأن مبادئهما لا تكمن آخر الأمر إلا في التزامنا بهما، هو
~~فكرة ناضجة تهذب النفس وتحد من غلوائها. ولكن فيها أيضا إدراكا
~~طال انتظاره لمسئوليتنا الضخمة عن صون المثل العليا لمجتمع حر
~~بحق، لا يكون لنقد العقل أي معنى حقيقي إلا في سبيله. ms270