######OpenITI#

#META# URI: 1440ImamCabdFattahImam.JabrDhati.Hindawi25131493
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 25131493
#META# Title: الجبر الذاتي
#META# AuthorID: 64904748
#META# Author: زكي نجيب محمود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: 59792847
#META# Translator: إمام عبد الفتاح إمام
#META# Related_books: 1414ZakiNajibMahmud.SelfDetermination (TRANSL)

#META#Header#End#

# كلمة تقديم‏

# مقدمة: بقلم المترجم‏

# مقدمة‏

# 1 - النفس‏

# 2 - النشاط الذاتي1‏

# 3 - الإرادة‏

# 4 - المذهب الجبري: التحدد‏

# 5 - المذهب الجبري: السببية‏

# 6 - المذهب الجبري: إمكان التنبؤ‏

# 7 - الجبر الذاتي‏

# مراجع البحث‏

# كلمة تقديم‏

# مقدمة: بقلم المترجم‏

# مقدمة‏

# 1 - النفس‏

# 2 - النشاط الذاتي1‏

# 3 - الإرادة‏

# 4 - المذهب الجبري: التحدد‏

# 5 - المذهب الجبري: السببية‏

# 6 - المذهب الجبري: إمكان التنبؤ‏

# 7 - الجبر الذاتي‏

# مراجع البحث‏








# | الجبر الذاتي








# | الجبر الذاتي




# تأليف

# زكي نجيب محمود

# ترجمة

# إمام عبد الفتاح إمام








# | كلمة تقديم




# هي كلمة أردت بها أن أقدم إلى القراء مترجم هذا الكتاب قبل
~~الكتاب نفسه؛ لأنه إذا كان الكتاب مشتملا على معرفة علمية قد
~~يحسن تحصيلها، فعمل الأستاذ المترجم هنا منطو على قيمة خلقية
~~سامية تستحق الذكر والإشادة، هي قيمة الوفاء - وفاء تلميذ
~~لأستاذه.

# أما الكتاب في أصله الإنجليزي فهو الرسالة التي حصلت بها - منذ
~~ربع قرن - على جائزة الدكتوراه في الفلسفة من جامعة لندن؛ وأذكر أني
~~عند عودتي عندئذ إلى مصر، تفضل أستاذي المرحوم محمد شفيق غربال -
~~وكان يومئذ وكيلا لوزارة التربية والتعليم - فأشار على الوزراء
~~بطبعها على نفقتها، وطبعت على نطاق غاية في الضيق، كاد أن يقتصر
~~على بضع هدايا ترسل إلى الجامعات.

# ومضت السنون، وغابت الرسالة عندي في أخفى حنايا الإهمال والنسيان،
~~حتى انتبهت على تلميذي وصديقي الأستاذ الدكتور إمام عبد الفتاح وهو
~~يحمل إلي مخطوطا به ترجمتها إلى العربية، راجيا أن أراجع الترجمة
~~قبل نشرها.

# لقد أحسست خلال المراجعة بشعور عجيب، كان بغير شك خبرة فريدة
~~بالنسبة إلي؛ إذ أحسست بمزيج يختلط فيه الشعور بأني أقرأ نفسي
~~وأقرأ سواي في آن واحد؛ لأنني لم أنفك أثناء القراءة موافقا
~~ومخالفا، ترى هل يكون الإنسان إنسانا أكمل لو ظل عشرات الأعوام
~~ثابتا على فكرة بعينها؟ أم أن الكمال مرهون بالصدق وحده، سواء
~~اقتضى هذا الصدق ثباتا على الفكرة أو انقلابا عليها؟ والحمد لله الذي
~~أنعم علي بصفة الإخلاص لنفسي، أقف عند الفكرة التي أومن بصدقها، غير
~~عابئ بهجمة الناقدين.

# قرأت كتابي من ms001 جديد، ولكن في صورة عربية، بعد خمسة وعشرين عاما من
~~تأليفه، فوجدتني ثابتا على مضمون الدعوة ، وما مضمونها إلا حرية
~~الإنسان وقدرته على الخلق والإبداع، فما زلت حتى هذه اللحظة أومن
~~إيمانا راسخا بأن الإنسان كائن مريد حر في اختيار ما يريده؛
~~وأنه - دون سائر الكائنات - ليس حصيلة سلبية للعناصر الخارجية
~~المحيطة به، بل هو مبدع خلاق، يأتي بالجديد الذي يضاف إلى الوجود
~~خلقا جديدا، يكون له فضله، وعليه تبعته.

# غير أني - مع بقاء هذا الأساس مكينا ثابتا - قد اتخذت بإزائه
~~وسائل ليست هي الوسائل التي اتخذتها منذ ربع قرن، حين أنشأت هذه
~~الرسالة العلمية؛ فقد رأيت عندئذ أن أعارض اتجاهين فكريين في
~~تحليلهما للنفس البشرية، هما مذهب هيوم في المعرفة، ومذهب السلوكيين في
~~ميدان علم النفس، على حين أني اليوم أبدأ من هذين الأساسين
~~لأقيم فكري، ذاهبا معهما إلى آخر ما يستطيعان أن يبلغا بي في
~~تحليل الإنسان، فأنا مع هيوم في وجوب أن ترد الأفكار العقلية إلى
~~مصادرها الحسية، وإلا كانت أوهاما لا تفيد، وأنا كذلك مع
~~السلوكيين في رد السلوك كله إلى أفعال منعكسة تظل تتعقد
~~وتتركب بالارتباطات الشرطية على طريق النشأة والتربية طوال السنين،
~~على أني مع الأخذ بهذين المذهبين في تحليل المعرفة والسلوك، أعتقد
~~أنهما لا يستنفدان الإنسان كله، بل تبقى من الإنسان بقية ملغزة
~~تستعصي على التحليل، هي على وجه التحديد البقية التي يكون منها
~~الإنسان، الفرد، المتميز، المريد، الحر فيما يريد، المبدع
~~الخلاق.

# فالنتيجة التي أصل إليها اليوم هي نفسها النتيجة التي وصلت إليها
~~فيما مضى، وإن اختلفت خطوات البرهنة والتدليل.

# وأحسب أن ما سوف يلفت نظر القارئ المتفحص هو هذا التباين الذي
~~قد يبدو شديدا بين وجهين لرجل واحد: فها هو ذا قد عرف عند طلبته
~~وقرائه بشيء نظري شكلي خال من كل مضمون فكري، يسمى بالوضعية
~~المنطقية، تنادي بطرائق للتحليل دون أن تضيف للناس فكرة إيجابية
~~تحل لهم إشكالا، لكننا نراه في هذا الكتاب يتكلم عن الإنسان،
~~وكأنه قد جمع في ms002 بوتقة واحدة عدة فلسفات معاصرة: الظاهراتية،
~~والوجودية، والتطورية البرجسونية، فكيف يريدنا أن ندمج هذين الوجهين
~~في رجل واحد؟

# ولست أرى هذا التباين كله بين الموقفين، وكل الفرق - كما أراه -
~~هو فرق بين منطق التحليل حين يكون مجردا، وهذا المنطق التحليلي نفسه
~~حين يدخل ميدان التطبيق، فهذه الرسالة في حقيقة أمرها إن هي إلا
~~موضوع استخدمت في بحثه أدوات التحليل، التي من شأنها أن تفتت الفكرة
~~المجملة إلى عناصرها البسيطة، فتلقي ضوءا على محتواها، حتى إذا ما
~~عهدنا إلى وضعها في السياق، كانت أقدر على توصيلنا إلى نتيجة أو
~~نتائج.

# وأترك الكتاب وما فيه لنقد الناقدين، لأعود إلى صديقي صاحب
~~الترجمة، فأشكر له هذا الجهد الذي عاناه، وإني لأعلم الناس به؛
~~لأنني أعلم كم كان الأصل الإنجليزي مركزا مكثفا، وكم يصعب عند
~~الترجمة أن تجمع بين أمانة النقل والمحافظة على الصورة الأصلية في
~~تركيزها وتكثيفها. فللأستاذ الدكتور إمام عبد الفتاح إمام شكر مني
~~على وفائه، وشكر على جهد مجهد بذله، وشكر ثالث على أن طلب إلي
~~مراجعة ترجمته، ولم تكن في الحق، بحاجة إلى مراجعة، لكنها فرصة
~~سعيدة التقيت به فيها مرة أخرى في عالم الفكر، كما التقينا كثيرا عدة
~~مرات سبقت، التقاء زميلين، برغم ما قد يظنه الظانون، بل ما قد يظنه
~~هو نفسه، من أن لقاءنا كان لقاء طالب بأستاذ؛ وله مني الدعاء
~~المخلص بالتوفيق والسداد.

# زكي نجيب محمود





# | مقدمة: بقلم المترجم




# يكاد يجمع الباحثون على أن «حرية الإرادة» من أعقد الموضوعات التي
~~درستها الفلسفة على الإطلاق، وأكثرها إثارة للضجيج والجدل، منذ أقدم
~~العصور حتى عصرنا الحاضر: من أفلاطون حتى سارتر.

# فهو من بين الموضوعات القليلة التي اشتركت في دراستها علوم متعددة؛
~~إذ يضرب بجذور عميقة في: الفلسفة، واللاهوت، والاجتماع والأخلاق، وعلم
~~النفس والأنثروبولوجيا، والقانون والبيولوجيا ... إلخ. بل إن علماء
~~الطبيعة أنفسهم دخلوا أطراف نزاع في هذه المشكلة. وربما لا يكون ذلك
~~غريبا في حد ذاته طالما أن الموضوع يتعلق بوجود الإنسان ذاته،
~~وهو لغز محير، لكن الغريب حقا، ms003 أنه رغم تكاتف هذه العلوم
~~جميعا في دراسة هذه المشكلة، فإن الفشل في حلها كان عاما ؛ إذ لا
~~يزال يحتدم الجدل حولها حتى الآن، ولا يزال لها مكانها المرموق في
~~الفلسفة المعاصرة.

# فهي من الناحية الفلسفية إحدى المشكلات الرئيسية في علم الأخلاق
~~المعاصر؛ ذلك لأن الأخلاق إنما تقوم على مبدأين أساسيين؛ هما:
~~الاستحسان والاستهجان، «أو اللوم والثناء»، وهما ينهاران مع غياب
~~الحرية؛ فلو لم يكن في استطاعتك أن تقول لشخص ما إنه ينبغي عليك أن
~~تفعل الفعل «س» وأن تمتدحه إذا فعله، وتلومه إذا لم يفعله، فلن يكون
~~ثمة حكم أخلاقي. وإذا لم يكن في استطاعة هذا الشخص إلا أن يفعل الفعل
~~«ص»؛ فسوف يكون من اللغو - يقينا - أن نقول إنه كان ينبغي عليه أن
~~يفعل الفعل «س»، مثلما يكون من اللغو أن نقول عن الحجر الذي يسقط من
~~حالق إنه كان ينبغي عليه أن يسقط إلى أعلى لا إلى أسفل؛ وباختصار ما
~~لم تكن لدى الإنسان قدرة على الاختيار، فسوف تغدو الأخلاق بلا معنى.

# 1

# ومن هنا فإننا نجد الفيلسوف الألماني المعاصر «نيكولاي هارتمان

# Nicolai Hartman
~~» على سبيل المثال
~~يقيم مذهبه في «الأخلاق على مبدأ أساسي يقول: إن الفعل الخلقي
~~القائم على الإرادة الحرة هو وحده الذي له قيمة، ويخصص «هارتمان»
~~ثلث مؤلفه الضخم الموسوم باسم «علم الأخلاق

# Ethics
~~» لدراسة مشكلة حرية الإرادة».

# 2

# كما أن هذه المشكلة لا تزال، حتى يومنا هذا، تلعب دورا بارزا في
~~فلسفة الدين، بل إن بعض المذاهب اللاهوتية ينظر إلى حرية الإرادة على
~~أنها دليل قوي على وجود الله. فها هو ذا جانب «روحي» خالص لا يخضع
~~للطبيعة ولا للتفسير العلمي، أفلا يدل ذلك على أن الطبيعة ليست
~~كلها «مادية»؟ ومعنى ذلك أنهم يتخذون من هذه المشكلة «الملغزة» التي
~~«استعصى حلها» برهانا «على وجود قوة روحية عليا هي الله». وهم من
~~ناحية أخرى يهتمون بدراسة هذه المشكلة؛ لأن تعاليم الدين لا تقوم لها
~~قائمة إلا إذا كان الإنسان حرا، (رغم ما في ذلك ms004 من مفارقة)، أعني
~~إلا إذا كان الإنسان قادرا على عصيان هذه التعاليم وعلى أن يسلك
~~ضدها، بل ضد الله نفسه وضد رغباته؛ بحيث يمكن بالتالي أن يكون
~~مسئولا عن أفعاله. ومع أن علماء اللاهوت يعترفون صراحة أنها مشكلة
~~عسيرة الحل حتى بالنسبة للدين نفسه، فإنهم يصرون - مع ذلك - على
~~حذفها من نطاق العلم، بحجة أنه ليس في مقدوره حلها.

# والمذاهب الوجودية من كيركجور حتى سارتر تتخذ من هذه المشكلة محورا
~~لها. فالقول بأن الوجود يسبق الماهية، يعني أن الوجود هو القدرة
~~على خلق هذه الماهية. ويهتم بالتيار الذي يمثله سارتر اهتماما
~~خاصا بهذه المشكلة؛ إذ يرى سارتر أن الإنسان ليس حرا فحسب،
~~لكنه الحرية ذاتها؛ فوجوده هو نفسه حرية، وهو يقاس بمقدار ما
~~يتمتع به من حرية: «لست السيد، ولست العبد، لكني أنا الحرية التي
~~أتمتع بها» ... هكذا يقول «أورست» بطل مسرحية «الذباب»، فحياة الفرد
~~وشخصيته تتوقف على القرارات التي يتخذها بمحض اختياره وكامل
~~حريته.

# كما أن هذه المشكلة لا تزال لها أهمية خاصة في فلسفة التاريخ؛ إذ
~~تقوم بعض المدارس في فلسفة التاريخ على أساس أن حرية الإرادة الفريدة
~~التي لا يمكن تكرارها عند الفرد هي القوة المحركة للأحداث
~~التاريخية، ومن ثم فإن جميع ظواهر التاريخ تمثل خلقا جديدا،
~~وليس التكرار إلا عاملا ثانويا فحسب.

# 3

# من ذلك تتضح أهمية هذه المشكلة في الفكر المعاصر، كما يتضح
~~أيضا أن حلها لن يفيد الفلسفة وحدها، لكنه سوف يعطي دفعة قوية
~~لكثير من العلوم. فلا شك أن حل مشكلة حرية الإرادة سوف ينعكس
~~أثره على فهم الحرية البشرية بصفة عامة، طالما أنها تشمل - بالإضافة
~~إلى الإرادة الفردية - مجموع العقل البشري مأخوذا بمعناه الفردي
~~والاجتماعي في آن معا. وإذا كانت مشكلة الحرية أكثر عمومية وشمولا
~~من مشكلة حرية الإرادة، فإن الأخيرة تمثل المركز والنواة للأولى،
~~وإذا لم تقدم - من ناحية أخرى - إجابة شافية لمشكلة حرية الإرادة،
~~فإن التصور العام للحرية سوف يظل ناقصا مبتورا.
~~•••

# ولعل هذا هو السبب في النزاع المحتدم بين ms005 أنصار حرية الإرادة وخصومها
~~منذ ظهور العلم في القرن السابع عشر.

# 4

# ذلك لأن اكتشاف القوانين العلمية قد أدى أولا إلى
~~التحكم في سلوك الأشياء المادية، ثم إلى التحكم بعد ذلك في سلوك
~~أشياء تعلو على هذه الأرض، كالنجوم والكواكب، ونظر إلى الكون في عصر
~~«نيوتن» على أنه آلة ضخمة أو ساعة دقيقة، يسير كل شيء فيها وفقا
~~لقانون صارم، لكن الإنسان مع ذلك ظل خارج نطاق السببية، أو كانت
~~الطبيعة البشرية لا تزال منعزلة عن الطبيعة بمعناها العام، أعني
~~أنها كانت مستقلة عن الجبرية السائدة في الطبيعة. (وهو ما عبرت عنه
~~النظرية الثنائية عند ديكارت، حين وضعت حاجزا أساسيا بين الطبيعة
~~الفيزيائية والطبيعة البشرية). ثم جاء داروين وكشف عن العملية المنتظمة
~~الهائلة التي تتحكم في أشكال الحياة ذاتها، وهنا بدا كأن الزحف
~~المستمر للحتمية ولسيادة مبدأ السببية قد بلغ أقصى مداه، وبدأ التساؤل
~~عن إمكان خضوع الأفعال البشرية نفسها للقوانين الطبيعية. وتولى علم
~~البيولوجيا تدعيم المذهب الجبري حين درس مشكلة الوراثة والبيئة
~~وأثرهما على شخصية الإنسان، ولم يكن ثمة خلاف بين العلماء على أثر
~~هذين العاملين، لكن الخلاف تركز حول القدر الدقيق الذي ينبغي أن
~~ينسب إلى كل منهما، ولا يزال هذا الخلاف قائما حتى اليوم.

# غير أن الدراسة البيولوجية للإنسان - شأنها شأن الدراسات العلمية
~~الأخرى - كانت، ولا تزال، تؤيد المذهب الجبري، وتدعم التفسير الحتمي
~~للسلوك البشري، ولا يعني ذلك أن سلوك الإنسان محدود سلفا بما
~~ستزوده به «الجينات» «المورثات» من خصائص، لكنه حتمي، بمعنى أن
~~ما سوف يكون عليه هو نتيجة مركب كونته هذه الوراثة الأولى مع البيئة
~~التي يتطور فيها.

# وإذا كان علم البيولوجيا قد
~~انحاز إلى المذهب الجبري، فإن من الباحثين من اتجه إلى علم النفس،
~~آملا أن يؤدي إلى تسوية نهائية لهذه المشكلة، بحيث تقنع أطراف
~~النزاع جميعا. يقول «هنتر ميد» في هذا المعنى: «إن أيا من جانبي
~~النزاع الخاص بحرية الإرادة لم يفلح في قهر الجانب الآخر، وما زالت هذه
~~المشكلة أكثر أبناء الفلسفة ms006 إثارة للضجيج والمتاعب. ولكن هناك على
~~الأقل احتمالا في أن يؤدي تطور علم النفس إلى تسوية نهائية لهذه
~~المسألة القديمة العهد. ولو حدث ذلك لكان هذا يوما سعيدا لأمها
~~الفلسفة؛ إذ إن هذا سيثبت مرة أخرى رأيها القائل إنه ليس كل أفراد
~~ذريتها حالات مستعصية مستحيل تقويمها. ولا جدال في أن الفلسفة سوف
~~يسعدها التخلص من هذه المشكلة؛ إذ لا توجد من المشكلات ما أثارت من
~~المتاعب قدر ما أثارت هذه.»

# 5

# لكن يبدو أن «ميد» كان متفائلا أكثر من اللازم، فهذا
~~واحد من علماء النفس في بلادنا، يصف موضوع الإرادة وحده بأنه «من
~~الموضوعات الحائرة التي فقدت أوراق اعتمادها في نظر كثير من المدارس
~~السيكولوجية؛ فهو كالمنبوذ السياسي الذي جرد من جنسيته، فأخذ يجتاز
~~البحار جيئة وذهابا بدون أن يوفق إلى الدخول في ميناء يستقر فيها.
~~فقوم يرون أن موضوع الإرادة من الموضوعات الميتافيزيقية العامة التي
~~يجب أن تعالج بطريقة مذهبية على غرار مسألة الوجود والعدم والخير
~~والشر ... إلخ، ويرى قوم آخرون أن موضوع الإرادة لا يتعدى النظر في
~~الحركات الإرادية كما يفهمها العالم البيولوجي ... ويذهب بعضهم إلى أن
~~موضوع الإرادة من اختصاص علم الاجتماع.»

# 6

# غير أن علم النفس في دراسته لمشكلات السلوك البشري بصفة عامة لم
~~ينته إلا إلى تدعيم المذهب الجبري! فهو قد كشف في تحليله لهذا
~~السلوك عن أن الاختيار أو القرار يحدث دائما نتيجة لشروط معينة.
~~فعندما تتوافر هذه الشروط يحدث اختيار، وعندما تغيب لا يكون هناك
~~اختيار، كما أن مدرسة التحليل النفسي بصفة خاصة قد دعمت موقف أنصار
~~الحتمية الذاتية

# Self-determinism

# حين فسرت قوانا الواعية: كالإرادة والعقل والضمير ... إلخ، بأنها
~~محكومة تماما بقوى لا عقلية يرقد معظمها تحت عتبة الشعور، ولا نعرف
~~شيئا عن تكوينها ولا نستطيع أن نحسب مقدار أثرها على الشعور. وهم
~~يصورون المنابع الرئيسية لطبيعتنا ببحر من الغرائز والدوافع ليس له
~~قرار يضطرب بعواصف اللبيدو

# Libido

# وأمواج الرغبة، وعلى هذه الأمواج يتأرجح الشعور والوعي كما تتأرجح قطعة
~~الفلين على سطح ms007 الماء!

# وليست مدرسة التحليل النفسي هي وحدها التي تؤدي إلى هذه النتيجة،
~~بل إن معظم مدارس علم النفس المعاصر تدعمها بطريقة أو بأخرى،
~~فالمدرسة السلوكية - مثلا - تحاول أن تدرس الإنسان على أنه آلة
~~تعتمد في سلوكها على المثير والاستجابة. والذهن إما أن يدرس دراسة
~~موضوعية كما يدرس النبات وحركات الكواكب، وإما أن يحذف من مجال
~~الدراسة. يقول «واطسن»: «إن عالم النفس السلوكي يضع الموجود البشري
~~أمامه ثم يقول: ما الذي يستطيع هذا الكائن أن يفعله؟ متى يبدأ في عمل
~~هذه الأشياء؟ وإذا لم يكن في استطاعته أن يعمل هذه الأشياء بسبب
~~طبيعته الأصلية فما الذي يمكن أن يتعلم أن يفعله؟»

# 7

# وهكذا يعالج الموجود البشري كما تعالج «العينة» في
~~المعمل، ويتساءل عالم النفس السلوكي كيف تسلك هذه «العينة» في الموقف
~~الفلاني؟ ومتى تسلك بطريقة معينة، وما الموقف الذي يجعلها تسلك على هذا
~~النحو؟

# صفوة القول إن الدراسات العلمية - منذ ظهور العلم في القرن السابع
~~عشر حتى الآن - كانت تتجه إلى تدعيم المذهب الجبري، لكن الغريب حقا
~~أن هذه الجهود المضنية التي بذلها العلماء لم تفلح لا في حل هذه
~~المشكلة ولا في إقناع الإنسان بأن سلوكه حتمي بالضرورة: «ومهما
~~حاولنا أن نقنع الإنسان بأنه أسير الظواهر الطبيعية فإننا لا
~~يمكن أن ننجح تماما في أن نقضي على ما لديه من شعور بالحرية.»

# 8

# فحرية الإرادة يدل عليها شهادة الوجدان ويقنع بها الإنسان
~~أتم الاقتناع: «كما يشهد سليم العقل والحواس من نفسه أنه موجود ولا
~~يحتاج في ذلك إلى دليل يهديه، ولا معلم يرشده، فكذلك يشهد أنه
~~مدرك لأعماله الاختيارية، يزن نتائجها ويقدرها بإرادته. ثم
~~يصدرها بقوة ما فيه.»

# 9
~~... «ولو لم يكن الأمر كذلك، أفكان إجماع الناس ينعقد على
~~نسبة الأفعال إلى أصحابها؟» الوجدان يشهد والحس يشاهد أن الفرد يرفع
~~يده بالسيف ويضرب آخر فيقتله، هو الذي ضربه. ويقول الرائي والمخبر إن
~~فلانا قتل فلانا أو ضربه، أو اعتدى عليه؛ فنسبة الأفعال إلى من صدرت
~~عنه من العباد مما لا ms008 يحتاج إلى بحث ولا نظر.

# 10
~~•••

# وإذا كانت الدراسات العلمية قد أدت إلى تدعيم المذهب الجبري بهذا
~~الشكل القوي الذي وصل إلى حد الشطط في بعض الأحيان، فإن حرية
~~الإرادة لم تعدم أنصارا يقفون بجانبها ويدافعون عنها ويصلون في هذا
~~الدفاع إلى حد الشطط أيضا!

# فمذهب اللاجبرية الخالصة على الطرف المقابل يذهب إلى أن الفعل
~~البشري حر حرية مطلقة، فهو بغير سبب وبلا مقدمات على الإطلاق! وبناء
~~على رأي هذا المذهب فإن الإنسان يمكن أن يفعل الفعل «أ» في أية
~~لحظة دون أن يكون هناك ارتباط على الإطلاق بين الحاضر من ناحية أو بين
~~الماضي والمستقبل من ناحية أخرى. والواقع أن هذا المذهب ينتهي إلى
~~نتائج غريبة، فهو يرى أن الفاعل حين يسلك سلوكا معينا فإنه لا
~~يكون مقيدا في فعله هذا بأي شيء، داخليا أو خارجيا؛ فهو لا
~~يسلك سلوكه هذا لأنه يحقق أعلى رغبة من رغباته، ولا لأنه يجلب
~~أعظم قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس، ولا لأنه صادر عن سلطة
~~الواجب الداخلية، وهو ليس مقيدا في فعله بتركيبه الجسمي أو العقلي،
~~أو الوراثة أو البيئة التي نشأ فيها، إنه باختصار شديد يفعل بلا سبب.
~~فليست هناك مقدمات من أي نوع تضطره أن يفعل ويستبعد البدائل الأخرى،
~~فهو لا يرتبط بغاية تغريه بهذا السلوك، ولا بمقدمات تضطره إليه، إن
~~فعله هو ببساطة مجرد صدفة. ومثل هذه اللاجبرية الخالصة أو حرية
~~اللامبالاة تعني العشوائية التي هي سلب للعقل والقانون، فكل شيء ممكن
~~ولا شيء مستحيلا، ولا شيء مؤكدا من حياة الإنسان. فالرجل الفاضل قد
~~ينقلب فجأة إلى رجل سيئ السلوك، ومن ثم فكل محاولات المربي
~~تصبح بغير جدوى!

# ولا شيء يهدم المسئولية الخلقية كما تهدمها حرية اللامبالاة هذه؛
~~لأن الفاعل حين يسلك سلوكا معينا فإنه يفعله كما قلنا بلا سبب
~~وبلا هدف، ومن ثم فهو غير مسئول عنه. والسلوك الذي أسلكه في لحظة
~~معينة لا يرتبط على الإطلاق بما حدث لي في الماضي؛ إذ لو كانت هناك
~~رابطة ms009 بين الماضي والحاضر لكان معنى ذلك أن الفعل - جزئيا أو
~~كليا - يرتبط بمقدمات معينة. لكن القول بأنني في كل لحظة شخص جديد
~~تصدر عني أفعالي في استقلال كامل عن ماضي، فهو يؤدي إلى هدم الهوية،
~~ويعفيني بالتالي من المسئولية، والهوية لا تعني شيئا سوى التشابه
~~الذاتي. والشرط الأول لإمكان أن أكون مذنبا أو غير مذنب، أعني أن
~~أصبح موضوعا لحكم أخلاقي هو هذا التشابه الذاتي، أن أكون أنا نفسي
~~باستمرار شخصا واحدا في هوية ذاتية مع نفسي. وهذا الشرط هو ما
~~ينكره مذهب اللاجبرية الخالصة.
~~•••

# لكن ألسنا بذلك نصل إلى طريق مسدود؟ إذا كان المذهب الذي ينادي
~~بالحرية المطلقة يرى أن الفعل البشري حر حرية كاملة، متهافت إلى
~~هذا الحد، ألا يعني ذلك أننا نفسح المجال من جديد للمذهب الجبري؟
~~لكن المذهب الجبري مرفوض هو الآخر: فكيف يمكن أن نخرج من هذا المأزق؟
~~وهل يوجد مذهب ثالث؟

# يبدو أن هذا الإشكال إنما ينشأ عن مفارقة غريبة نؤمن بها جميعا،
~~وهي أن هناك مجموعتين من المعتقدات المتنافرة - سواء أكان هذا
~~التنافر حقيقيا، أم ظاهريا - نؤمن بهما معا ولا نرضى التخلي
~~عن أي منهما.

# فنحن نعتقد من ناحية أننا نستطيع أحيانا أن نختار بين أن نسلك
~~على نحو معين أو أن نسلك ضد هذا السلوك، وأننا مسئولون في
~~الحالتين، وكذلك نعتقد أن تبعة تلك الجوانب من تاريخنا التي لم تكن
~~في حدود اختيارنا يستحيل أن تقع على عاتقنا.

# لكننا نؤمن من ناحية أخرى أن الطبيعة مطردة، وأن كل ما يحدث
~~ناتج عن مجموعة من العلل والظروف ويمكن تفسيره بها. ونؤمن على الأخص
~~بأن أفعالنا إنما تصدر عن طبيعتنا الموروثة بعد أن تقوم البيئة
~~بتعديلها، لكن إذا كان كل ما يحدث يحدده سياقه الخاص، فقد يبدو إذن
~~أن أفعالنا تتحدد بواسطة سياقها، وأن اختياراتنا يحددها
~~سياقها أيضا، وقد يبدو - على الأخص - أنه إذا كانت أفعالنا تنشأ عن
~~طبيعتنا الموروثة مع تعديل البيئة لها، فلسنا بمسئولين عن أفعالنا، كما
~~أننا لسنا مسئولين عن طبيعتنا ms010 الموروثة وبيئتنا. وباختصار شديد نحن
~~نميل إلى الاعتقاد بأن أفعالنا لا بد أن يكون لها سبب، أو لا بد
~~أن تكون بغير سبب في وقت واحد!

# لكن هل يمكن أن يكون هناك مثل هذا التفسير للفعل الحر؟ هل يجوز لنا
~~أن نقول إنه من الممكن أن تكون للإرادة سبب وأن يكون هذا السبب نفسه
~~مع ذلك حرا؟ انظر أولا إلى المثال الآتي:

# افرض أن هناك ساعة تدق آليا حين تكتمل دورتها ساعة كاملة
~~فتخبرنا بالوقت. إننا إذا ما افترضنا في هذه الحالة أن حركات
~~الساعة ليست محددة تحديدا سببيا، لكنها تسير بشكل عشوائي، بحيث
~~تكون دقاتها مجرد صدفة، فسوف يكون من اللغو - يقينا - أن نقول عنها
~~إنها تخبرنا بالوقت. إن الشرط الأساسي الذي يمكننا من القول
~~بأنها تخبرنا بالوقت، بحيث نطمئن إلى ذلك، هو أن تكون محددة
~~تحديدا سببيا. وإذا كنا من ناحية أخرى سوف نقول إن الساعة هي
~~نفسها التي تخبرنا بالوقت فلا بد أن يكون التحديد السببي لحركات
~~الساعة آتيا من عوامل بداخلها ذاتها. أما إذا كانت هذه الحركات
~~محددة بقوى خارجية، وتتحكم فيها عوامل أخرى، فإننا لن نستطيع أن
~~نقول عنها إنها «حرة» في أداء وظيفتها.

# 11

# وإذا عدنا الآن إلى السؤال الذي سبق أن طرحناه: هل يمكن للفعل الحر
~~أن يحدد تحديدا سببيا وأن يظل مع ذلك حرا؟ قلنا إن هذا
~~الموقف هو موقف «الجبر الذاتي»، أو المذهب الثالث بين الجبرية الخالصة
~~أو اللاجبرية الخالصة، فسلوك الإنسان كما يفسره هذا المذهب؛ محدد
~~تحديدا سببيا بقوى نابعة من طبيعته الخاصة، قوى داخل الإنسان نفسه
~~أو هي الإنسان نفسه، وهنا لا تكون «الحرية» و«الجبرية» ضدين، وإنما
~~تكون الحرية البشرية نوعا من التحديد الذاتي، أو الجبر الداخلي، وهذا
~~ما يسمى بالجبر الذاتي.

# وبهذا المعنى وحده نستطيع أن نقول إن الإنسان مسئول عن أفعاله
~~الإرادية. لأن الأفعال الإرادية ترتبط ارتباطا سببيا بمقدمات
~~معينة تقوم في طبيعة تكوين الفاعل نفسه، ما دامت هذه الأفعال تعبر
~~عن طبيعة الفاعل، وتحقق ذاته. وهي ms011 في نفس الوقت حرة، لأنها ليست
~~نتاجا ضروريا لشيء آخر خارج طبيعة الفاعل نفسه؛ فبمقدار ما يكون
~~الفاعل مكتفيا بذاته في تفسير الفاعل الإرادي فهو حر إلى هذا الحد
~~في هذا الفعل، وهو بإنجازه له على هذا النحو إنما يكون محددا
~~بذاته أو مجبرا ذاتيا.
~~•••

# تلك هي - بإيجاز شديد - النظرية التي يعرضها علينا هذا البحث
~~محاولا أن يثبت أن كلا من المذهب الجبري، والمذهب اللاجبري،
~~محق فيما يؤكده، مخطئ فيما ينكره، على نحو ما سنرى في ثنايا الكتاب
~~بالتفصيل.

# غير أن أهمية هذا البحث لا
~~تقف عند هذا الحد؛ ذلك لأنه يكشف لنا جانبا هاما كان مجهولا، من
~~جوانب التطور الروحي عند واحد من المفكرين الممتازين في بلادنا،
~~وكما قلت في مكان آخر:

# 12

# إن الذين يقرءون للدكتور زكي نجيب محمود ويتابعون
~~إنتاجه، وهم كثيرون، لا يعرفون منه إلا جانبا واحدا من جوانب تطوره
~~الفلسفي، وهو الجانب الذي كرس فيه جهده لنشر الوضعية المنطقية
~~والدفاع عنها بكل السبل: تشهد على ذلك محاضراته، ومقالاته،
~~ومؤلفاته المتعددة، فهو الداعية إلى الوضعية المنطقية في بلادنا،
~~والعدو الأول للميتافيزيقا ... غير أن هناك جانبا آخر من جوانب تطوره
~~الروحي قد لا يعرفه الكثيرون وهو تفكير زكي نجيب محمود الشاب أو «مذهبه
~~الأول» - إذا شئنا استخدام الاصطلاح الهجلي المشهور - كما تعبر عنه
~~«مؤلفات الشباب»: على الصعيد الفلسفي ذلك البحث الذي تقدم به لنيل
~~درجة الدكتوراه من جامعة لندن وعنوانه «الجبر الذاتي»، وعلى الصعيد
~~الأدبي ذلك التحليل الرائع الذي كتبه أستاذنا في صدر الشباب ل «عينية»
~~ابن سينا، وشرح فيه كيف هبطت «الورقاء» متدللة متمنعة من «المحل
~~الأرفع» لتحل في جسد الإنسان.

# 13

# وتلك هي المرحلة الأولى التي مر بها أستاذنا قبل أن يصل
~~إلى «مذهبه النهائي»؛ مرحلة الشباب، بكل ما في هذه الكلمة من قوة
~~وطموح وحيوية، مرحلة الدفاع عن الميتافيزيقا،

# 14

# ونقد هيوم، وتفنيد المدرسة السلوكية، ومحاولة تعريف
~~«الورقاء» تعريفا ميتافيزيقيا خالصا بأنها «الانتباه» بشقيه
~~الذاتي والموضوعي.

# ولو تأملنا قليلا هذه المرحلة لاتضح لنا أن ms012 كراهية الدكتور
~~زكي نجيب محمود للميتافيزيقا - وهي التي تطبع بطابعها مذهبه النهائي
~~- ليست إلا كراهية العاشق لمعبودته بعد أن يئس من طول الصد والهجران!
~~فلقد حاول هذا المفكر الممتاز أن يصل إلى أغوار الميتافيزيقا فقام
~~برحلة شاقة مضنية، رأى بعدها أن البئر لا تزال عميقة مظلمة، وأن
~~القرار لا يزال جد بعيد، فارتد عنها وهو يقول: ليس الكلام عنها إلا
~~همهمة بغير معنى!

# ترى كيف وقع هذا الانقلاب؟ وكيف عبرت السفينة بحر الظلمات
~~الميتافيزيقي إلى بر الأمان في الوضعية المنطقية؟ أغلب الظن أنه
~~تم بتحول روحي عنيف، والتحول الروحي - بصفة عامة - يعرفه كل
~~مفكر أصيل، وهو على درجات متفاوتة؛ فقد يكون بطيئا متدرجا كما
~~هي الحال عند فيلسوف مثل هيجل، وقد يكون عنيفا كما هي الحال عند
~~أغسطين، بل قد يعجب منه المفكر ويدهش له وكأنه تم رغما عنه! كما
~~هي الحال - مثلا - عند أحد علماء الطبيعة «متشنيكوف» الذي تحول إلى
~~عالم أمراض، وكتب في مذكراته يصف هذا التحول بقوله: «انقلبت إلى
~~عالم أمراض، وهو انقلاب لا يعدله إلا انقلاب زمار إلى عالم فلك!»
~~التحولات الروحية معروفة إذن في تاريخ الفكر، وليس ثمة تناقض بين
~~أن يكون للمفكر آراء معينة في صدر شبابه، وبين أن يعدل عنها حين
~~يكتمل تفكيره وينضج، لكن المرحلة الأولى تبقى مع ذلك أساسية في
~~فهمنا لتطوره الفكري، وتلك هي الحال نفسها مع أستاذنا الدكتور زكي
~~نجيب محمود، الذي بدأ حياته الفكرية ميتافيزيقيا بكل ما تحمله هذه
~~الكلمة من معنى، ثم انتهى إلى عداء كامل لكل المشكلات الميتافيزيقية.
~~والغريب أنه يشبه في ذلك، الغالبية العظمى من فلاسفة هذا القرن،
~~الذين بدءوا هيجليين، ثم انتهوا إلى عداء عنيف للفلسفة
~~الهيجلية.

# على أنك واجد بين المرحلتين خصائص مشتركة؛ ففيهما معا ستجد
~~الدكتور زكي نجيب محمود الذي يميل إلى الدقة وتحديد معاني الألفاظ،
~~ويهتم اهتماما رئيسا بالدور الذي تلعبه اللغة والمشكلات التي تنتج عن
~~غموضها، كما أنك ستجد الاتجاه نحو المنطق، والميل إلى وضع الفكرة في
~~رموز وصيغ منطقية ms013 خالصة، كما ستجد حاسة الكشف عن المغالطات المنطقية،
~~وستجد أخيرا العرض الواضح للأفكار وتسلسلها.

# أود أخيرا أن أتوجه بخالص شكري إلى أستاذي الدكتور فؤاد زكريا،
~~الذي تقبل بصدر رحب، أن ألجأ إليه بين الحين والآخر - أثناء ترجمة
~~هذا الكتاب - كلما غمض علي نص، أو غابت عني فكرة. ولا يفوتني
~~كذلك أن أشكر للدكتور عزمي إسلام ملاحظاته القيمة التي أبداها حول
~~ترجمة المصطلحات المنطقية بصفة خاصة.

# وإني لأرجو أن أكون بنقل هذا الكتاب إلى اللغة العربية قد أديت
~~واجبا نحو المكتبة الفلسفية العربية، حين ضممت إليها فكرا عربيا
~~أصيلا، ظل أكثر من خمسة وعشرين عاما، بعيدا عنها، حبيس لغة
~~أجنبية.

# والله نسأل أن يهدينا جميعا سبيل الرشاد.

# إمام عبد الفتاح إمام





# | مقدمة




# شغلتني مشكلة البحث فيما إذا كان الإنسان حرا أو مجبرا منذ مطلع
~~شبابي، وقد تكون هذه هي الحال نفسها مع غيري من الناس؛ إذ يبدو أن
~~المشكلة تفرض نفسها على الإنسان حين يدرك أنه مسئول أخلاقيا، ولم
~~يتوقف عامة الناس - تماما كالفلاسفة - عن إثارة هذه المشكلة
~~ومحاولة الوصول إلى حل مقنع لها. ولهذا ظهرت آراء كثيرة حول هذا
~~الموضوع، حتى لقد أصبح اختياره موضوعا لدراسة جديدة يبدو عملا غير
~~حكيم. فقد يعتبر مثل هذا الميدان الآن عقيما مجدبا، قد يقال إن
~~ثماره نفدت في عصره. ولكن ما دامت الكلمة الأخيرة فيه لم يقلها أحد
~~بعد، وطالما أن هذه المشكلة ما زالت تلح على العقل البشري، فإن
~~فشلنا في الماضي في الوصول إلى حل لها، يعتبر حافزا للقيام
~~بمحاولة جديدة، أكثر منه مبررا للإقلاع عن دراستها، يائسين من
~~حلها.

# لقد ظهرت هذه المشكلة في عدة صور متباينة، خلال المراحل المختلفة
~~التي مر بها التطور العقلي للإنسان، فكانت في صورتها البدائية
~~البسيطة مشكلة لاهوتية، هي: كيف نوفق بين وجود إله قادر على كل شيء،
~~عالم بكل شيء، من ناحية. وبين حرية الإنسان المسئول أخلاقيا من ناحية
~~أخرى؟ ... وكانت في المرحلة الثانية من النمو العقلي للإنسان مشكلة
~~ميتافيزيقية بصفة خاصة، هي: كيف ms014 نوفق بين الحرية الأخلاقية، وبين
~~فكرة السببية وعمومية القانون وشموله؟ ... وأصبحت في العصور الحديثة -
~~بعد أن سلم العلم بنظرية التطور - أكثر دقة وأكثر عمقا، أصبحت
~~مشكلة الحياة نفسها: فهل الحياة حصيلة لعدة عوامل من الممكن حسابها
~~رياضيا، والتنبؤ بها بدقة، أم أنها حدث جديد في مجرى التطور؟
~~وبمعنى آخر: إذا ما حصرنا المشكلة في نطاق أضيق - وهو نطاق الإنسان
~~الفرد الذي يهمنا الآن - فإن المشكلة تصبح على النحو التالي: هل
~~سلوك الإنسان في لحظة ما مثل «ل» ليس إلا نتيجة ضرورية للظروف
~~الموجودة في لحظة «ل1»، أم أن هناك احتمالا آخر هو أن يكون السلوك
~~الحاضر - رغم اعتماده على الماضي - حدثا جديدا لا يمكن
~~حسابه؟

# إن المراحل العقلية التي مر
~~بها ذهني أثناء كتابة هذا البحث لا تخلو من مغزى؛ فقد حاولت بادئ ذي
~~بدء أن أدرس هذه المشكلة متجنبا الأحكام المبتسرة قدر استطاعتي:
~~وغمرني شعور قوي بتأييد وجهة النظر التي تقول إن أفعال الإنسان،
~~كغيره من الكائنات في هذا الكون، ليست إلا حصيلة لعوامل معينة،
~~لو عرفها أحد الرياضيين من أتباع «لابلاس

# Laplace
~~» ... لأمكن له أن يتنبأ بسلوكه في دقة
~~تامة. لكني كلما أمعنت التفكير في هذا الموضوع ازداد ميلي إلى
~~الأخذ بوجهة النظر المضادة. وأخيرا انتهيت إلى نتيجة اقتنعت بها
~~جدا، وهي: أن الإنسان حر، لا بمعنى حرية انعدام القانون أو الخضوع
~~للعشوائية، لكنه حر بحرية منظمة تنظيما سببيا، فالفعل
~~الإرادي معلول وهو حر في آن معا، وهذا ما أسميه «بالجبر الذاتي»؛
~~فالفعل الحاضر لأي فرد معلول لماضي هذا الفرد، لكن الماضي نفسه من
~~صنعه، ولهذا فإن الماضي هو العامل الضروري باستمرار، لكنه ليس
~~علة كافية للفعل الإرادي الذي يحدث في الحاضر. وبمعنى آخر: الفعل في
~~اللحظة الحاضرة عبارة عن ناتج محتمل - لا ضروري - للماضي؛ فالحاضر لا
~~يمكن التفكير فيه بدون الماضي، لكن الماضي يمكن تصوره دون أن
~~يستتبع ذلك بالضرورة تصور الفعل الحاضر.

# والواقع أننا لو عرفنا بعض المصطلحات تعريفا دقيقا لقضينا
~~على كثير من المجادلات التي ms015 لا لزوم لها. وأنا حين أذهب إلى أن
~~الإنسان حر في أفعاله الإرادية، يجب علي أولا وقبل كل شيء أن
~~أحدد تحديدا دقيقا - بقدر المستطاع - ما أعنيه بكلمتي «حر»،
~~و«إرادة». ومثل هذا التحديد ضروري كذلك لمعنى كلمة «النفس» أو «الذات»
~~إذا ما زعمنا أن الإنسان مجبر ذاتيا، أعني مجبر عن طريق «نفسه».
~~ولقد ذكرت في هذا البحث تفسيري الخاص لكلمة «النفس» أو «الذات»، وهو
~~تفسير إذا ما قبله القارئ فإن بقية البحث ستكون نتيجة مترتبة عليه.
~~إذ لو صح وكان معنى «النفس» هو: الفرد في حالة انتباه إلى شيء ما،
~~فإن الوقائع السيكولوجية سوف ترد في هذه الحالة إلى اختلافات في
~~موضوع الانتباه وإلى تنوع مثل هذا الموضوع. وسوف تكون الإرادة، بناء
~~على ذلك، حالة خاصة من الانتباه، أو مثلا جزئيا للانتباه، يتميز
~~موضوعه بسمات خاصة. ثم يبقى علينا بعد ذلك أن نوضح كيف أن
~~الإنسان في حالة الانتباه يكون إيجابيا فعالا، أعني أنه يكون
~~مبتدئا لا منتهيا. وبهذا تكون وجهة النظر كلها قد اكتملت.

# إنني كلما تذكرت التغير الهائل الذي طرأ على ذهني أثناء كتابة
~~هذا البحث، لا يسعني إلا أن أشعر بعميق الأثر للأستاذ «ه. ف. هاليت

# H. F. Hallett
~~» بكلية الملك،
~~بجامعة لندن، فأنا مدين له بدين لا يقدر، أشعر به كلما حاولت
~~تقدير مساعداته القيمة وإرشاداته السديدة. وإني لأعلم علم اليقين
~~مقدار التحول الذي طرأ على اتجاهي العقلي؛ ذلك لأن أثره علي قد
~~جاوز النطاق الضيق لهذا البحث، فأدى إلى تحول في طريقة تفكيري
~~أيا ما كان موضوع هذا التفكير.

# ولو أن القارئ وجد في هذا الكتاب قدرا من الدقة في استخدام
~~الكلمات، أو درجة من التحليل الذي يجعل الأفكار التي نحللها تبدو
~~واضحة - فإن ذلك كله يرجع إلى شروحه الهادية، وهي شروح لو كان في
~~استطاعتي أن أسير على هديها بدقة أكثر مما فعلت لجاء بحثي من هذه
~~الزاوية - يقينا - خيرا مما هو الآن.

# ز.ن.م



# الفصل الأول



# | النفس



# (1) تعريف النفس ضروري للنظرية التي تقول إن ms016 الإنسان مجبر
~~ذاتيا أو مجبر عن طريق نفسه. (2) يمكن أن تنقسم النظريات
~~الممكنة عن النفس إلى مجموعتين رئيسيتين: نظريات «مركزية» ونظريات
~~«لا مركزية» - «هيوم» و«واطسن» كممثلين للنظريات الأخيرة. (3) نظرية
~~هيوم التي تقول إن النفس حزمة من الإدراكات الحسية. (4-13) نقد نظرية
~~هيوم. (4) هيوم يستخدم فكرة العقل ومع ذلك ينكر وجوده. (5) نظرية هيوم
~~لا تفسر إدراك الأشياء التي رتبت في نظام معين. (6) وهي أيضا لا
~~تفسر الحكم. (7) وهي تفشل في تفسير كيفية إدراك إحساسين يوجدان معا
~~حين يعرف الشخص المدرك أنهما اثنان. (8) نحن لا ننتبه إلى جميع
~~الانطباعات التي تطبع حواسنا. (9) الانطباع وحده لا يستطيع أن يشير
~~إلى واقع يجاوزه. (10) نظرية هيوم ليست مقنعة حين تقول إن الفكرة
~~الكلية هي فكرة جزئية تمثل أفكارا أخرى. (11) هذه النظرية تجعل
~~الاستدلال مستحيلا. (12) لن يكون هناك هوية. (13) منهج الاستبطان ليس
~~هو المنهج الصحيح لاكتشاف وجود النفس، المنهج الصحيح لهذا الغرض هو
~~المنهج الجدلي. (14) النظرية السلوكية. (15-17) نقد السلوكيين. (15)
~~التفرقة بين السبب الداخلي والسبب الخارجي. (16) صيغة (م - س) لا
~~تكفي، الصيغة تتحول إلى (م - ك - س). ولكنها لا تزال غير مقنعة.
~~يجب أن تتحول إلى (ك.م.س). (17) منهج الملاحظة الخارجية لا يصلح
~~لاكتشاف النفس. (18) النظريات المركزية تنقسم قسمين: (أ) النظريات
~~التي ترى أن المركز عبارة عن نفس تقوم بعملية التوحيد. (ب) والنظريات
~~التي ترى أن المركز جانب معين من محتويات خبرة الفرد نفسها. (19)
~~وجهة النظر الأخيرة. (20-21) نقد هذه الوجهة من النظر: (20) لا يمكن
~~أن نرسم خطا فاصلا بين ذلك الجانب من الخبرة الذي تعتبره هذه
~~النظرية مركزا أو محورا، وبين الجوانب الأخرى التي نعتبرها هامشا
~~لهذا المحور. (21) هذه الوجهة من النظر لا تستطيع أن تفسر تكوين
~~التصورات أو إصدار الأحكام، أو القيام بالاستدلال. (22) النظرية التي
~~ترى أن المركز نفس موحدة تعود بدورها فتنقسم قسمين: (أ) النظرية
~~التي تقول إن النفس موجود بسيط مستقل عن الجسم. (ب) النظرية
~~التي تقول إن النفس هي مبدأ الوحدة. (23) عرض النظرية القائلة بأن
~~النفس كائن بسيط ونقدها. (24) النفس هي مبدأ ms017 موحد، إنها الفعل
~~المتضمن في الانتباه. لا يمكن تصور الانتباه بغير موضوع، النفس هي
~~ثنائية الانتباه والموضوع الذي ننتبه إليه. (25) الوضع الصحيح للجسم في
~~حالة الانتباه هو جزء من عملية الانتباه، لكن لا هو سبب الانتباه ولا
~~نتيجته. (26) ليس الانتباه ملكة يمكن أحيانا أن تتعطل، الانتباه
~~مستمر حتى أثناء النوم. (27) الانتباه بوصفه فعلا فهو واحد
~~باستمرار، أما التغير فهو يطرأ على موضوع الانتباه وحده. (28) جميع
~~الوقائع السيكولوجية يمكن ردها إلى مقولة واحدة بعينها هي مقولة
~~الفعل مع تنوع في موضوعات هذا الفعل. (29) لا يوجد شيء اسمه
~~«اللاانتباه». (30) تصنيف الانتباه إلى انتباه إرادي وانتباه لا إرادي
~~تصنيف خاطئ، فهو يفترض أسبقية الإرادة على الانتباه، لكن العكس هو
~~الصحيح. (31) نفع الكائن الحي هو الذي يحدد اتجاه الانتباه. يجب
~~أن يفهم هذا النفع بمعناه الضيق والواسع معا. (32) نحن الذين نصنع
~~اطراد الطبيعة نتيجة لما ينتقيه الانتباه. (33) النشاط المتضمن في
~~عملية الانتباه هو الذي يوحد بين الإحساسات المتعددة في إدراك
~~واحد، ومن هنا تأتي وحدة الذات، ووحدة الموضوع على السواء. (34) لحظة
~~الانتباه هي الحاضر، وهي: تتألف من «ما قبل وما بعد»، لكنها لا
~~تتألف من الماضي والمستقبل. (35) التفرقة بين الانتباه المستمر
~~المتصل وأفعال الانتباه. (36) الفرد ككل هو الذي ينتبه. (37) لا يمكن
~~أن نرسم خطا فاصلا بين الانتباه وموضوعه. العلاقة بينهما تشبه
~~العلاقة بين العمل في حالة
~~الأداء

# The doing
~~، والعمل وقد انتهى

# The
~~dead
~~. (38) تصور الجسم المنتبه يحل مشكلة
~~العلاقة بين العقل والجسم. (39) الانتقاء شرط ضروري للغرضية، والغرضية
~~هي الخاصية المميزة للنفس أو الذاتية ...

# Selfhood
~~(40) الخصائص العامة التي
~~تميز الإنسان بوصفه موجودا عاقلا يفسرها الانتباه كلها. (41)
~~العمليات النوعية الخاصة مثل التجريد، والحكم، والاستدلال، تعتمد
~~أساسا على الانتباه. (42) الانتباه يفسر وحدة الذات
~~واستمرارها.
~~(1) يبدو أنه من الضروري في بحث يذهب فيه صاحبه إلى أن الإنسان
~~مجبر ذاتيا، أعني مجبر عن طريق «نفسه»، أن يفسر لنا طبيعة
~~«النفس» بأوضح طريقة ممكنة. ويبدو أن صعوبة مثل هذه المحاولة سوف
~~تظل قائمة طالما أن «الإجابة النهائية أو الكاملة» ms018 لتساؤلنا عن
~~المعنى الدقيق الذي ينبغي أن تفهم به النفس: «لن نستطيع بلوغها إلى أن
~~يأتي ذلك اليوم الذي تحل فيه جميع المشكلات النظرية.»

# 1

# غير أن القول بأني مجبر ذاتيا أو مجبر عن طريق
~~«نفسي» لن يكون له قيمة كبيرة ما لم يكن لدي فكرة واضحة - كبرت أو
~~صغرت - عن حقيقة هذه النفس. وإذا كانت الكلمة الأخيرة في هذا الموضوع
~~لم يقلها أحد بعد، فلا بد لي مع ذلك أن أقول ما أفهمه من لفظ جعلت منه
~~أساسا للبحث كله. وسوف يلاحظ القارئ أنني أستخدم خلال الصفحات
~~القادمة كلمات: «النفس» أو «الذات»، و«العقل»، و«الخبرة» بمعنى
~~واحد.
~~(2) يمكن أن نقسم النظريات الممكنة عن النفس إلى مجموعتين
~~رئيسيتين، نطلق عليهما على التوالي - فيما يرى برود

# Broad
~~- اسم «النظريات المركزية»
~~و«النظريات اللامركزية». يقول برود: «أعني بالنظرية المركزية تلك
~~النظرية التي تنسب وحدة الذهن

# Mind

# إلى موجود جزئي معين - هو المركز - يرتبط بعلاقة لا تماثلية مشتركة
~~مع جميع الحوادث
~~الذهنية

# mentals events

# 2

# التي يمكن أن يقال عنها إنها حالات لذهن معين، ولا
~~يرتبط بمثل هذه العلاقة مع أية حوادث ذهنية لا يمكن أن يقال عنها
~~إنها حالات لهذا الذهن.» وأعني بالنظرية اللامركزية تلك النظرية التي
~~تنكر وجود أي مركز معين من هذا القبيل، وتنسب وحدة الذهن إلى أن
~~أحداثا ذهنية معينة ترتبط فيما بينها ارتباطا مباشرة بطرق خاصة
~~ومتميزة، وأن هناك أحداثا ذهنية أخرى لا ترتبط بالأحداث السابقة
~~بتلك الطرق الخاصة التي ارتبطت بها الأحداث السابقة بعضها ببعض.

# 3

# ويبدو أنه من المناسب أن ننتهي أولا من مناقشة النظرية التي
~~ترى أن من الممكن تفسير وحدة النفس أو الذات دون افتراض مركز
~~موحد، ويمكن أن نأخذ «هيوم» و«واطسن» كمثلين نموذجين لصورتين
~~مختلفتين للنظرية «اللامركزية»؛ استخدم الأول الاستبطان «أو التأمل
~~الباطني» منهجا للبحث، بينما استخدم الثاني منهج الملاحظة الخارجية
~~للسلوك.
~~(3) يرى هيوم أن: «إدراكات العقل البشري بأسرها تنحل من تلقاء
~~نفسها إلى نوعين متميز أحدهما عن الآخر؛ وهما: «الانطباعات»
~~و«الأفكار». وينحصر الفرق بين ms019 هذين النوعين في درجات القوة والحيوية
~~اللتين تطبعان بهما العقل ويلتمسان بهما الطرق إلى فكرنا وشعورنا:
~~فأما الإدراكات التي ترد إلينا بأبلغ القوة والعنف فلنا أن
~~نسميها «بالانطباعات»: وإني لأجمع تحت هذا الاسم كل إحساساتنا
~~وعواطفنا، وانفعالاتنا عندما تظهر للمرة الأولى في النفس . وأما لفظة
~~«الأفكار» فأعني بها ما يكون في التفكير والتدليل العقلي من صور خافتة
~~لتلك الإحساسات والعواطف والانفعالات.»

# 4

# والانطباعات والأفكار «تتشابهان» في كل شيء آخر، ما عدا
~~درجة القوة «والحيوية»

# 5

# فالأفكار هي انعكاس للانطباعات، والقاعدة التي تنطبق
~~بغير استثناء هي أن «كل فكرة بسيطة لها انطباع بسيط يشبهها: وكل
~~انطباع بسيط له فكرة تقابله.»

# 6

# وينتهي هيوم من هذا الربط المستمر بين الإدراكات المتشابهة
~~إلى القول بأن هناك صلة قوية جدا بين الانطباعات والأفكار، وأن
~~وجود أحدهما له أثر قوي على وجود الآخر. ومثل هذا الترابط المستمر.
~~لا يمكن أبدا أن ينشأ بمحض الصدفة، لكنه يبرهن بوضوح على اعتماد
~~الانطباعات على الأفكار، وعلى اعتماد الأفكار على الانطباعات. وإذا
~~أردت أن أعرف في أي جانب يقع هذا الانطباع، فما علي إلا أن
~~أتدبر النظام الذي تظهر فيه الانطباعات لأول مرة: وسوف أجد، بالخبرة
~~المستمرة، أن الانطباعات البسيطة يكون لها - باستمرار - الأسبقية
~~على أفكارنا المقابلة لها، لكنها لا تظهر مطلقا في نظام مضاد ...
~~والاتصال الدائم بين إدراكاتنا المتشابهة برهان مقنع على أن الواحد
~~منهما علة للآخر، وأسبقية الانطباعات دليل مقنع أيضا على أن
~~انطباعاتنا علة لأفكارنا لا على أن أفكارنا هي سبب انطباعاتنا.

# 7

# ومعيار صواب فكرة من الأفكار هو - تبعا لنظرية هيوم - إمكان تعقبها
~~إلى الانطباع أو الانطباعات التي نشأت. ويقول هيوم، تطبيقا لهذا
~~المقياس على فكرة النفس الموحدة، إنه لا وجود لمثل هذه الفكرة:
~~«وإلا فمن أي انطباع حسي أمكن لهذه الفكرة أن تجيء؟ ... ذلك لأنه لو
~~كانت فكرة النفس قد نشأت عن انطباع واحد معين للزم أن يظل ذلك الانطباع
~~على حاله دائما لا يتغير إبان فترة حياتنا كلها؛ لأن المفروض في
~~النفس أن ms020 يكون وجودها قائما على هذا النحو، ولكن ليس هناك انطباع واحد
~~متصف بالدوام وعدم التغير، فالألم واللذة، الحزن والسرور، والعواطف
~~والإحساسات، كلها يتبع بعضها بعضا، ويستحيل عليها أبدا أن يتحقق لها
~~الوجود كلها دفعة واحدة، وإذن فلا يمكن لفكرة النفس أن تستمد من
~~أحد هذه الانطباعات أو من غيرها، وبالتالي فليس هناك فكرة كهذه.»

# 8

# وهكذا نجد أن منهج الاستبطان، الذي استخدمه هيوم، لم يساعده في
~~الكشف عن النفس الموحدة التي ترد إليها الإدراكات الجزئية المختلفة:
~~«... إنني إذا ما أوغلت داخلا إلى صميم ما أسميه «نفسي» وجدتني
~~دائما أعثر على هذا الإدراك الجزئي أو ذاك، ... لكنني لا أستطيع أبدا
~~أن أمسك ب «نفسي» في أي وقت بغير إدراك ما، كما أني لا أستطيع أبدا
~~أن أرى شيئا على الإطلاق فيما عدا ذلك الإدراك ...»

# 9

# وهكذا انحلت النفس التي استبطنها هيوم إلى مجموعة من الانطباعات
~~والأفكار التي يرتبط بعضها ببعض بطريقة خاصة، ويستدعي بعضها بعضا
~~وفقا لقوانين معينة. وما العقل «إلا حزمة أو مجموعة من الإدراكات
~~يعقب بعضها بعضا في سرعة هائلة لا يمكن تصورها، وهي في حركة
~~وتدفق لا ينقطعان ... فالعقل أشبه ما يكون بالمسرح، تتعاقب عليه
~~الإدراكات المختلفة الكثيرة تعاقبا سريعا، واحدا في إثر واحد، وهي
~~لا تفتأ في مرورها هذا السريع يختلط بعضها ببعض لتتكون منها تركيبات،
~~لا نهاية لاختلافها، ولا حد لصنوفها وأوضاعها، حتى لنستطيع أن نجزم
~~بأن «النفس» لا تكون نفسا واحدة بسيطة مدى لحظة واحدة من زمن، كلا
~~ولا هي تؤلف «هوية» واحدة تجمع العناصر المختلفة ... على أن تشبيهنا
~~العقل بالمسرح لا ينبغي أن يضللنا، إذ ليس العقل إلا الإدراكات
~~المتوالية، دون أن يكون لهذه الإدراكات مكان معين لظهورها.»

# 10
~~(4) يمكن أن تثار ضد هذه النظرية اعتراضات كثيرة؛ فهي لا يمكن أن
~~تكون مقنعة؛ فلقد أباح هيوم لنفسه أن يستخدم فكرة العقل بوصفه كائنا
~~له وجود مستقل، رغم أنه ينكر عليه هذه الصفة. فهو يقول إن
~~الانطباعات والأفكار: «يطبعان العقل» ويلتمسان الطريق إلى فكرنا أو ms021
~~شعورنا. وهو كذلك يتحدث عن الانطباعات كما تظهر «في النفس». حقا
~~إن فكرة العقل بوصفه صفحة
~~بيضاء

# Tabula Rasa

# قد تكون مسئولة عن الفصل بين الذات ومحتواها
~~النفسي، وهو انفصال قد يؤدي إلى تجاهل الذات تماما وإدراك الحالات
~~الذهنية بوصفها الجانب الوحيد المقبول. لكن الصفحة البيضاء نفسها لا
~~يمكن أن تكون أكثر من تجريد، إذ في اللحظة التي تبدأ فيها الحياة
~~الشعورية الواعية فإن هذه الصفحة لا يمكن أن تظل بعد ذلك بيضاء، ومن
~~هنا كان الإحساس مستحيلا بدون الذات الواعية، لكن العكس صحيح أيضا،
~~أعني أن الذات الواعية بدون الخبرة لا وجود لها، والحق أن استخدام
~~كلمة «الصفحة» ذاتها لوصف العقل هو استخدام مضلل، حتى ولو سلمنا
~~بأن هذه «الصفحة» لا يمكن أن تكون «بيضاء» على الإطلاق. وسوف نفهم
~~العقل في هذا البحث - كما سنوضح بعد قليل - على أنه الفرد منتبها
~~إلى شيء ما، أعني أنه الكائن الحي كما يعمل بطريقة معينة.
~~(5) لا يمكن أن تكون الانطباعات والأفكار هي كل ما هنالك. فافرض
~~مثلا أنني تلقيت انطباعا عن عدد من الحصى مرتبة بنظام معين، فكيف
~~يكون في استطاعتي أن أدرك ترتيبها في هذا النظام لو كان الانطباع
~~(مضافا إليه انعكاسه الفكري) هما كل ما عندي؟ إن فكرة الترتيب في
~~نظام معين ليست - يقينا - جزءا من الإحساس بما هو كذلك. وقد يعترض
~~معترض فيقول: إن المعطى الحسي نفسه له شيء من النظام الداخلي،
~~وهذا صحيح، لكن القول بأن هذا المعطى الحسي المعين له لون من
~~النظام الداخلي شيء، وإدراك هذا النظام بما هو كذلك شيء آخر مختلف عنه
~~أتم الاختلاف. ويكفي للبرهنة على ذلك أن نقول: إنه ليس من الضروري
~~لكل شخص خبر هذا المعطى الحسي أن يدرك مثل هذا النظام؛ لأن
~~إدراك ترتيب حبات الحصى في نظام معين يحتاج إلى مقارنة أماكن هذه
~~الحبات بعضها ببعض، وعملية المقارنة هذه تحتاج إلى شيء آخر فوق الأشياء
~~التي نقارن بينها أو أعلى منها. والواقع أننا حين نقول إن حبات
~~الحصى مرتبة ms022 على شكل مثلث، فإننا في هذه الحالة لا نكون
~~«تصورا»، وإنما نصدر حكما، وإصدار الحكم فعل يحتاج بالضرورة إلى
~~فاعل.
~~(6) في استطاعتنا أن نتصور الانطباعات والأفكار وهي تتشكل في
~~قضايا، لكن من الصعب أن نتصور كيف يمكن إصدار حكم على هذه القضايا
~~بدون فعلي الإثبات والنفي. ومثل هذه الأفعال - كما أشرنا الآن توا -
~~تفترض بالضرورة وجود فاعل. وبأي معنى شئت أن تفهم به الحكم؛ فأنت
~~مضطر لافتراض وجود شخص هو الذي أصدر مثل هذا الحكم، بحيث يقبل - أو
~~يرفض، أو يعلق - الحكم على القضية المطروحة أمامه. صحيح أن هيوم كان
~~حذرا؛ فاحتاط لنفسه من مثل هذا النقد، فذهب إلى أن الحكم نوع من الإدراك.

# 11

# فالحكم الإيجابي عنده: «ليس إلا تصورا قويا سريعا
~~لفكرة ما، كما لو كنت تقترب إلى حد ما من انطباع مباشر.»

# 12

# لكن الحكم لا يمكن أن يكون مجرد القوة والحيوية لفكرة
~~ما أو لعدة أفكار. لأن مثل هذه الأفكار ليست إلا أحداثا نفسية،
~~أعني مجرد مضمون فكري، في حين أن الحكم: «فعل يشير مضمونه الفكري
~~إلى واقع يقع وراء هذا الفعل.»

# 13

# ولو كان كل انطباع عبارة عن فكرة - وكل ما عندنا عبارة عن
~~فكرة - بالغا ما بلغت حيويتها - فإننا لن نستطيع أن ننفي أو أن
~~نثبت شيئا.

# 14

# وإذا كان الحكم مستحيلا بغير فاعل يجاوز المضمون
~~الفكري، فسوف تصبح المعرفة بدورها مستحيلة؛ ذلك لأن القضايا وحدها
~~لا تكون معرفة، لكنها تصبح معرفة حين نثبتها أو ننفيها، أو بمعنى
~~آخر حين نصدر عليها أحكاما.

# 15
~~(7) وفضلا عن ذلك فلو كنا لا نملك سوى الانطباعات والأفكار وحدها،
~~فمن أين نعرف أن هناك إحساسين مختلفين يوجدان معا إذا ما صادفتنا
~~مثل هذه الحالة؟ افرض مثلا أنني أنظر إلى إحدى الصور، وأستمع إلى
~~أنغام الموسيقى في آن معا، فلو أنني كنت على وعي بأنهما إحساسان
~~مختلفان، فإن هذا الوعي نفسه دليل على وجود شيء آخر غير الإحساسين هو
~~الذي مكنني من أن أعرف أنهما إحساسان اثنان وليسا إحساسا ms023
~~واحدا.
~~(8) من الواضح أننا لا ننتبه إلى جميع الانطباعات التي تطبع
~~الحواس في لحظة معينة، لأن انتباهنا ينتقي منها انطباعا معينا.
~~فأنا - مثلا - لم أكن أدرك الانطباع الحسي لما أرتديه من ثياب إلى أن
~~وجهت انتباهي إليه الآن فقط، مع أن هذا الانطباع كان موجودا طوال
~~الوقت، لكني لكي أعيه؛ كنت في حاجة إلى توجيه انتباهي إليه . ومنذ دخلت
~~قاعة المكتبة، واتخذت فيها مجلسي، وساعتها لا تنقطع عن الدق الرتيب
~~الخافت المتتالي بشكل منتظم ومطرد. لكني لم أكن أسمع هذه الدقات
~~الخافتة لأني لم أكن قد انتبهت إليها، على الرغم من أن الموجات
~~الصوتية التي تحدثها هذه الدقات لم تنفك عن طرق طبلة أذني. والسؤال
~~الذي يطرح نفسه الآن هو: من ذا الذي يختار هذا المعطى الحسي أو
~~ذاك - دون بقية المعطيات - ليكون موضوعا للانتباه؟ لا يمكن أن تكون
~~الإحساسات، بما هي كذلك، هي التي اختارت نفسها بنفسها، بل لا بد أن
~~يكون هناك شيء غيرها هو الذي قام بهذا الاختيار.
~~(9) إذا كانت الانطباعات والأفكار هي وحدها ما تتضمنه عقولنا فسوف
~~يكون مستحيلا عليها أن تعني شيئا، أي إنها ستفقد قيمتها بوصفها
~~رمزا يشير إلى شيء آخر غير وجودها ومضمونها، فنحن حين يكون لدينا
~~انطباع أو فكرة، ندرك ما
~~هي

# that it is

# وماذا
~~تعني

# what it is

# 16

# لكن الانطباع بذاته أو الفكرة وحدها لا يمكن أن تدلنا
~~على ما تمثله في العالم الواقعي، وبعبارة أخرى، الانطباع بذاته أو
~~الفكرة وحدها لا تعني شيئا، فهي ليست سوى إشارة أو رمز، ولا بد أن
~~يكون هناك فاعل يجاوز هذه الإشارة ويعلو عليها، هو الذي يفسر لنا
~~ما ترمز إليه. وفضلا عن ذلك فقد يكون لدينا انطباعان متشابهان أتم ما
~~يكون التشابه، ويكون لهما - مع ذلك - معنيان أو أكثر مختلفان أتم
~~الاختلاف. انظر مثلا إلى الرمز الرقمي 23، إنه قد يعني «ثلاثة
~~وعشرين»، أو قد يعني «خمسة» إذا كنت أقصد جمع العددين، وقد يعني «ستة»
~~إذا كنت أقصد ضربهما. ومع ذلك فالانطباع ms024 واحد في جميع هذه الحالات.
~~ألا يدل ذلك على وجود شيء فيما وراء الإحساس هو الذي يضفي عليه
~~المعنى في كل حالة من الحالات؟
~~(10) يرى هيوم في تفسيره لفكرة «الكلية» - مسايرا باركلي - أن
~~«جميع الأفكار الكلية إن هي إلا أفكار جزئية ربطت باسم معين يخلع
~~عليها دلالة أوسع مدى، ويجعلها تستثير - إذا ما لزم الأمر - أفرادا
~~أخرى شبيهة بها.»

# 17

# وهو كذلك: إن كل شيء في الطبيعة فرد متميز بفرديته،
~~فمن السخف أن نفترض وجود مثلث في الطبيعة دون أن تكون لأضلاعه
~~وزواياه مقادير معلومة معينة بالنسبة بعضها إلى بعض، وإذا كان مثل هذا
~~الافتراض سخفا في دنيا الأشياء والواقع، فسخف بالتالي أن تقول ذلك عن
~~«فكرة» المثلث.

# 18

# وأقل ما يمكن أن يقال ضد هذه النظرية، التي ترى أن
~~الفكرة الكلية لا بد أن تكون في ذاتها فكرة جزئية اختيرت لتكون
~~ممثلة لسائر الأفراد، أن نسأل السؤال الآتي: ترى من أين جاءت فكرة
~~«التمثيل» هذه؟ إننا إذا ما استخدمنا مقياس هيوم نفسه للزم أن نقول
~~إن هذه الفكرة لم تستمد من انطباع حسي يقابلها؛ ومن ثم فلا
~~وجود لها. ومن ناحية أخرى - مكررين ما سبق أن ذكرناه - إننا لا
~~نستطيع أن نعرف أن موضوعات معينة متشابهة، أو أنه يمكن أن
~~يمثلها فرد جزئي من بينها - اللهم إلا إذا ما قارنا بعضها ببعض،
~~لكن المقارنة - كما سبق أن رأينا - تحتاج إلى شيء آخر - يجاوز
~~الأشياء التي نقارن بينها.
~~(11) لو صحت نظرية هيوم فسوف يصبح الاستدلال مستحيلا: «كل
~~استدلال يتألف من عنصرين. فهو أولا عملية

Process
~~، وهو ثانيا نتيجة

# Result
~~. والعملية هي إجراء نقيم به تركيبا
~~معينا، وهي تتناول معطياتها، وبعملية بناء فكري تؤلف بينهما في كل
~~واحد. وأما النتيجة فهي إدراك علاقة جديدة داخل هذه الوحدة

# unity
~~.»

# 19

# ولكي نركب مقدمتين أو أكثر في كل واحد فلا بد أن تكون هناك
~~نقاط اتصال والتقاء أو علاقة بين هذه المقدمات، أعني أن أطراف هذه
~~المقدمات

# Terminal

# التي علينا أن
~~نركب بينها ms025 في كل واحد لا بد أن تكون نقاطا واحدة. وهكذا نجد أنه في
~~حالة «أ - ب» و«ب - ج» يتحد فيهما حد واحد هو «ب» بحيث يكون مشتركا
~~بينهما، ولهذا ترانا نربط بينهما على النحو التالي «أ - ب - ج»: «وإذا
~~ما حولنا مقدماتنا إلى كل واحد بهذا الشكل أمكن لنا أن ننتهي إلى
~~النتيجة بمجرد اختبار المقدمات وحدها. فلو كانت «أ - ب - ج - د» صادقة
~~من حيث مطابقتها للواقع، فإننا في هذه الحالة نستطيع أن نجد في «أ -
~~ج» أو «أ - د» أو أيضا «ب - د» علاقات لم نكن نعرفها من قبل ... إننا
~~في البداية نقوم بعمل معين في معطياتنا، وهذا العمل هو البناء أو
~~التركيب، ثم بعد ذلك عن طريق الاختبار نكتشف وننتقي علاقة جديدة،
~~وهذا الحدس هو النتيجة.»

# 20

# وإذا أردنا أن نضرب مثلا على ذلك قلنا: «لو أن هناك
~~ثلاثة أوتار هي أ، ب، ج، ضربت في وقت واحد، واستمعنا إليها فوجدنا
~~أنها جميعا تحدث نغمة واحدة، فإن من الصعب أن نستدل من ذلك أن
~~كلا منها كانت تساير الأخرى في نغمتها. لكن اضرب أولا الوتر أ، ب،
~~ثم اضرب ثانيا ب، ج، فإنه في استطاعتي - في هذه الحالة، إذا لم يكن
~~هناك اختلاف في النغمة بين أ، ب، وإذا لم يكن ثمة اختلاف بين ب، ج -
~~أقول في استطاعتي في هذه الحالة أن أنتهي إلى تكوين مجموعة مثالية في
~~تناسقها هي أ، ب، ج مؤتلفة ومتحدة تماما عن طريق التشابه في نغمة
~~واحدة. وهذه المجموعة عبارة عن مركب ذهني. وإذا كان ثمة إدراك تحليلي
~~أكثر من ذلك فإنه يضيف في هذه الحالة أن أ، ج مؤتلفتان في نغمة واحدة.»

# 21

# وتبدو وجهة نظر «برادلي» هذه متفقة مع وجهة نظر هيوم،
~~فلقد ذهب هيوم إلى أن «جميع أنواع الاستدلال العقلي لا تعتمد إلا
~~على شيء واحد هو المقارنة، واكتشاف تلك العلاقات ... التي قد تكون قائمة
~~بين شيئين أو أكثر. ويمكن أن نقوم بمثل هذه المقارنة: إما حين تكون ms026
~~هذه الأشياء كلها ماثلة للحواس في وقت واحد، وإما حين لا يكون شيء
~~منها ماثلا أمام الحواس، أو حين يكون شيء واحد فقط هو الذي يمثل
~~أمامها، وحين تكون الأشياء ماثلة بعلاقاتها أمام الحواس نسمي ذلك
~~إدراكا أكثر مما نسميه استدلالا عقليا.»

# 22

# وإذا كان كل استدلال يعتمد على حدس لعلاقات جديدة بين الأشياء،
~~علاقات لم نكن نعرفها من قبل، علاقات لم تكن ماثلة لحواسنا أبدا،
~~وبالتالي لم تكن قط جزءا من أي انطباع - إذا كان الاستدلال على
~~هذا النحو، فسوف يصبح مستحيلا إذا ما حصرنا أنفسنا في نطاق
~~الانطباعات وانعكاساتها الفكرية وحدها.
~~(12) إن أية نظرية عن العقل لن تكون كافية - يقينا - ما لم
~~تفسر تفسيرا مقنعا وحدة هذا العقل واتصاله، حتى ولو لم نستطع
~~البلوغ بهذه الوحدة أو هذا الاتصال إلى درجة الكمال. ومعنى ذلك أن
~~ترابط العقل الأفقي والرأسي،

# 23

# لا بد أن يوضع موضع الاعتبار، وأن يدرس دراسة
~~جادة.

# لقد كان هيوم واضحا كل الوضوح في نظرته إلى الهوية الشخصية، فليس
~~ثمة انطباع عن «النفس» يمكن أن تنشأ عنه فكرة الهوية البسيطة المتحدة
~~مع نفسها، ونحن لا نكون على وعي تام إلا بالإدراك الجزئي فحسب. ومن
~~ثم كان الإنسان حزمة أو مجموعة من الإدراكات الحسية المختلفة التي تعقب
~~الواحدة منها الأخرى في تدفق مستمر وحركة دائبة. وخيالنا هو الذي
~~يجعلنا نخطئ فنظن أن تعاقب الموضوعات المترابطة هو ذات في هوية مع
~~نفسها.

# ونظرية هيوم - كغيرها من النظريات اللامركزية - تفهم وحدة العقل على
~~أنها وحدة نسق أو نظام، لا وحدة نواة. فهناك مجموعة من العلاقات ذات
~~خصائص معينة تقع بين الحوادث الذهنية من جهة، وبين الشرائح
~~المتتابعة لتاريخ الفرد من جهة أخرى، وهذا هو ما يشكل الوحدة
~~المستعرضة والوحدة الطولية للنفس أو الذات - على التوالي. فإذا ما
~~أخذنا قطاعا عرضيا في مجرى الشعور عند الفرد، وجدنا أن الحوادث
~~الذهنية المختلفة التي توجد معا في لحظة معينة من لحظات الخبرة، ترتبط
~~فيما بينها ارتباطا خاصا، حتى إنها تكون لنفسها ms027 وحدة ذات خصائص
~~معينة متميزة. ولو أنني من ناحية أخرى فحصت كل تسلسل للقطاعات
~~العرضية التي تشكل تاريخي الماضي، لوجدت أنها يرتبط بعضها ببعض
~~بطريقة متشابهة، لدرجة أن نسق العلاقات الفريد لا بد أن يطبع الفرد
~~بطابعه.

# وإذا كان هذا التفسير لوجهة نظر هيوم سليما، فلا بد أن ننظر إلى
~~الضمائر الشخصية على أنها تشير إلى مجموعة خاصة من العلاقات، لا إلى
~~مراكز لهوية ذاتية، لكن الضمائر الشخصية في هذه الحالة مثل: أنا، وأنت ،
~~وملكي ... إلخ، إلخ، سوف تفقد كل معنى لها. صحيح أن البرهان الذي يعتمد
~~على الضمائر الشخصية ليس برهانا حاسما في إثبات وجود مراكز لهوية
~~ذاتية، وهي المراكز التي نفترض أن هذه الضمائر تشير إليها. وأنا
~~أسلم بذلك. إذ قد يعترض معترض - وله الحق في ذلك - فيقول إننا حين
~~استخدمنا هذه الضمائر لم نكتشف في البداية وجود مركز يوحد بين
~~الحالات الذهنية المختلفة، ثم أطلقنا عليه اسما معينا، لكننا فعلنا
~~العكس، أعني استخدمنا أولا الاسم لتسهيل عملية الاتصال بين الناس، ثم
~~بدأنا بعد ذلك في البحث عن موجود يفترض أن الاسم يشير إليه. وقد
~~يقال من ثم إن الضمائر الشخصية ليست إلا تسمية على غير مسميات

# misnomers

# استخدمت على سبيل
~~التيسير، لا لأنها ضرورية. ومع ذلك فأنا أشعر أنه من المرجح جدا
~~أن يكون الاستخدام الذي لا مفر منه للضمائر دليلا على وجود ذات لها
~~هوية أيا كان معني هذه الذات. ولقد قام «ريموند هويلر

# R. whecler
~~» بدراسة تجريبية كان
~~هدفها البحث عما إذا كان من الممكن استبطان مثل هذه الذات. وانتهى
~~إلى أن الأشخاص الذين أجرى عليهم التجربة قد فشلوا - عن طريق استخدام
~~الاستبطان - في اكتشاف أي لون من هذه الذات التي لا تقبل التحليل.

# 24

# غير أن تقارير الأشخاص المفحوصين الذين قاموا بعملية
~~الاستبطان في تجارب «هويلر» صيغت في عبارات مثل: «سألت نفسي» و«حالتي
~~الخاصة» ... إلخ، إلخ، واستخدام الضمائر الشخصية بصورها المختلفة قد لا
~~يكون بالطبع - كما سبق أن ذكرنا - أكثر من لغة مناسبة أو ms028 وسيلة سهلة لا
~~ينبغي أن نستنتج منها أية نتائج فيما يتعلق بوجود ذات أو نفس. لكن
~~يبدو لي أننا ينبغي أن نقول على الأقل إنه طالما أن أولئك الذين
~~ينكرون أنهم خبروا الذات قد مارسوا ميزة استخدام كلمات تعني بوضوح
~~الاعتراف بوجود الذات، فلا شك أن هناك احتمالا سيظل قائما، وهو
~~أنه يمكن أن يكونوا قد خبروا فعلا - بطريقة ما - ذلك الذي
~~ينكرونه من الناحية الشكلية. وبعبارة أوضح: إننا لا نستطيع أن نرفض
~~وجود الذات رفضا قاطعا اللهم إلا إذا كان من الممكن أن نعبر عن
~~أنفسنا تعبيرا تاما لا نستخدم فيه إلا الحوادث الذهنية دون أن
~~نلجأ بعد ذلك إلى استخدام الأشكال المختلفة للضمائر الشخصية. ومن ناحية
~~أخرى فسوف نبين بعد قليل أن الاستبطان ليس هو المنهج السليم، الذي
~~يصلح لاكتشاف الذات، ذلك لأن ما نتوقع أن نكشف عنه باستمرار من خلال
~~الاستبطان هو هذه الحالة أو تلك من الحالات الذهنية، أما الكشف عن
~~الذهن نفسه فينبغي ألا نتوقع أبدا أن نصل إليه بهذا
~~المنهج.
~~(13) لقد أعلن هيوم أنه كلما حاول أن يستبطن «نفسه» فإنه «يعثر»
~~باستمرار على حادثة ذهنية معينة بدلا من هذه «النفس»، ومن هنا استنتج
~~أنه ليس لدينا معرفة بشيء اسمه «النفس». لكن القول بأن «النفس» -
~~أو الذهن - لا يمكن أن تخضع للاختبار عن طريق الاستبطان قد يظهرنا -
~~لا على أنه ليس هناك ذهن أو نفس - بل على أن هيوم استخدم منهجا
~~خاطئا حين اختار الاستبطان منهجا لاكتشاف النفس أو الذهن. ولو أننا
~~فشلنا في استبطان الذهن بما هو كذلك، ألا يمكن أن يكون في استطاعتنا
~~مع ذلك أن ندركه باستخدام المنهج الجدلي؟ والمنهج الجدلي يعتمد على
~~فحص ما يتضمنه موقف من المواقف، بحيث ننتهي إلى القول بأننا لا
~~نستطيع أن ننكر هذا المضمون بغير الوقوع في التناقض. وذلك يعني أن
~~نتناول بالدراسة والفحص بعض المواقف السيكولوجية لنرى أننا نناقض
~~أنفسنا إذا ما أنكرنا وجود الذهن كشيء تتضمنه هذه المواقف، وفي هذه
~~الحالة نضطر إلى إثبات ms029 وجود الذهن.

# وإذا ما أخذنا الآن عبارة هيوم وطبقنا عليها هذا المنهج فسوف نجد ما
~~يلي: يقول هيوم «إنني إذا ما توغلت داخلا إلى صميم ما أسميه
~~«نفسي» وجدتني أعثر دائما على هذا الإدراك الجزئي أو ذاك ... إنني لا
~~أستطيع أبدا أن أمسك ب «نفسي» في أي وقت بغير إدراك ما، كما أني لا
~~أستطيع أبدا أن أرى شيئا على الإطلاق فيما عدا هذا الإدراك.»

# 25

# لكن قوله بأنه يتوغل داخلا إلى صميم نفسه، معناه
~~أنه ينتبه إلى نفسه، أعني أنه ينتبه إلى الحالة النفسية التي
~~يتصادف وجودها لحظة الفحص، فما الذي يشير إليه هذا الانتباه إن لم يكن
~~يشير إلى الذهن أو العقل؟ إن وجهة النظر التي يعرضها هذا البحث على
~~نحو ما سنعرف فيما بعد هي أن الذهن

# Mind

# عبارة عن ثنائية لا تنفصم بين الانتباه
~~وموضوعه. ومهما قيل في معارضة هذه النظرية، وبأي معنى شئت أن تفهم به
~~«الذهن»، فلا بد من النظر إلى الانتباه على أنه وظيفة هذا الذهن.
~~وعلى ذلك فكلما «توغل» هيوم داخل نفسه فإنه ينتبه، ومن ثم فهو
~~يفترض مقدما وجود الذهن.

# وسوف نلاحظ أن المنهج الجدلي الذي نقترحه هنا لإدراك الذهن هو
~~نفسه المنهج الذي استخدمه «ديكارت» حين أثبت وجود نفسه بوصفها عملية
~~تفكير. فديكارت لم يزعم أن الذهن موجود لأنه اكتشفه عن طريق
~~الاستبطان، لكنه زعم وجوده لأنه اكتشف أنه متضمن في موقف معين
~~كان يقوم بفحصه، ووجد أن إنكار الذهن لا يعني سوى إعادة إثباته من
~~جديد؛ فنحن أثناء عملية الاستبطان نكون على وعي مباشر بالحالة النفسية
~~التي نقوم بفحصها، لكننا بالإدراك الجدلي الذي نقترحه هنا لاكتشاف
~~الذهن، نستنتج وجوده لأننا نجد أنه من الضروري أن يكون متضمنا
~~في المواقف السيكولوجية.

# ولهذا فنحن لا نستطيع أن نوافق هيوم فيما ذهب إليه؛ من أن الذات
~~لا وجود لها؛ لأن الاستبطان لم يظهر له هذه الذات أو النفس عارية؛
~~ذلك لأن الذات، تدرك من خلال الحالات التي تخضع للاستبطان، لا من
~~حيث ms030 هي حالة بين هذه الحالات. إنك لا تستطيع أن تعزل الانتباه لكي
~~تدركه بالاستبطان؛ إذ لو فعلت ذلك لكنت تعزل الانتباه عن طريق
~~الانتباه - وهو دور.
~~(14) والمدرسة السلوكية لون آخر من ألوان النظريات اللامركزية عن
~~النفس؛ فقد حصرت هذه المدرسة نفسها في دراسة أنماط السلوك التي يمكن
~~أن يشاهدها الملاحظ الخارجي، ورفضت الاستبطان منهجا للبحث، معتمدة
~~في ذلك على التجارب المحكمة التي أجراها «بافلوف

Pavlov
~~» على الفعل المنعكس الشرطي،
~~دون أية إشارة إلى ما يسمى بالشعور. وزعم السلوكيون أن العلوم 
~~الطبيعية قادرة على تفسير جميع وقائع السلوك التي نلاحظها، وأنه ليس
~~ثمة ما يبرر أن نفترض وقائع السلوك التي نلاحظها، وأنه ليس ثمة ما
~~يبرر أن نفترض وقائع للسلوك البشري لا يمكن أن نعرفها إلا بطريقة
~~أخرى غير المشاهدة الخارجية، وما دام الذهن، من حيث هو ذهن، لا يمكن
~~ملاحظته فقد استبعدوه.

# وكل سلوك، بالغا ما بلغ تعقده - كالعمليات التي نطلق عليها اسم
~~التفكير مثلا - يمكن عند هذه المدرسة أن يرتد في نهاية تحليله إلى
~~وحدات من «مثير - استجابة» أو في صيغتها الرمزية «م - س». وهم يستخدمون
~~هذه الصيغة الرمزية لإظهار اعتماد الحركة على المثير. و«م» ترمز إلى
~~«المثير»، و«س» ترمز إلى الاستجابة. وواضح تماما أن هذه الصيغة
~~ناقصة أشد النقصان، فهي تفترض أن «م» مثير معين، يعقبه باستمرار
~~«س» أي استجابة معينة، بغض النظر عن الكائن الحي الذي يثيره هذا
~~المثير. مع أننا نجد الناس في حياتهم اليومية يستجيبون استجابات
~~مختلفة لنفس المثير، ويستجيب الفرد الواحد استجابات مختلفة للمثير
~~الواحد في أوقات مختلفة. خذ مثلا جماعة المسافرين في عربة، يسيرون وسط
~~واد صغير: «هذا الوادي بمعنى ما من المعاني واحد بالنسبة لهم جميعا،
~~فهو جزء من بيئتهم المشتركة. لكنك ستجدهم يختلفون في استجاباتهم له،
~~فهذا واحد منهم، وهو فنان، يبدأ في عزل الموضوعات الموجودة أمامه بعضها
~~عن بعض ليرسمها، في الوقت الذي يرقب فيه شخص آخر - سماك - بسرور
~~كبير برك الصيد التي يكثر فيها السمك، بينما يهتم شخص ثالث ms031 - عالم
~~جيولوجيا - بمراقبة منظر الشاطئ الرملي والأماكن المتحجرة، أو يقف
~~متأملا بعض الكتل الصخرية.»

# 26
~~(15) ويجمل بنا هنا أن نفرق بين نوعين من الأسباب؛ فهناك أسباب
~~داخلية وأسباب خارجية. فإذا كان سبب التغيرات التي تحدث في موضوع معين
~~يكمن داخل هذا الموضوع نفسه، قلنا إن السبب في هذه الحالة داخلي.
~~أما إذا كانت التغيرات ترجع إلى ظروف خارجية، قلنا إن السبب في
~~هذه الحالة خارجي. فإذا ما وضعت شرارة فوق «بارود» فأحدثت انفجارا،
~~قلنا إن الشرارة، في هذه الحالة ، هي السبب الخارجي للتغير الذي حدث،
~~وهو الانفجار. لكن الشرارة لا يمكن أن تكون هي السبب «كله»؛ لأننا
~~لا نحصل على هذه النتيجة «أي الانفجار» إذا ما وضعنا الشرارة على الفحم
~~مثلا. ومعنى ذلك أن تركيب البارود نفسه هو الجانب الآخر من السبب،
~~وهو ما نسميه بالسبب الداخلي. وقل مثل ذلك حين يسلك الكائن الحي
~~بطريقة معينة، فقد ننظر إلى بعض العوامل الخارجية على أنها السبب
~~الخارجي لهذا السلوك، لكن تكوين الكائن الحي نفسه لا بد أن يوضع موضع
~~الاعتبار بوصفه السبب الداخلي لهذا السلوك؛ لأنه قد لا يسلك كائن حي
~~آخر نفس هذا المسلك مع وجود هذه العوامل الخارجية نفسها. يقول جيمس وورد

# 27

# في هذا المعنى: «إن ضوء الغروب الذي يرسل الدجاجة لتبيت
~~في حظيرتها، يجعل الثعلب يشرع في التجوال في الغابة بحثا عن فريسته،
~~وزئير الأسد الذي يجمع بنات آوى، يشتت الأغنام ويفرقها.»

# 28

# بل إنك لتجد أن الكائن الحي الواحد نفسه يستجيب
~~استجابات مختلفة للمثير الواحد في بعض الظروف المقبلة؛ لأن أساس
~~السلوك، وأعني به التكوين الداخلي للكائن الحي، قد تغير ولم يعد كما
~~كان من قبل.
~~(16) ومن هنا فإن صيغة «م - س» تصبح غير كافية لتفسير وقائع
~~السلوك؛ لأن التكوين العضوي للفاعل لا بد أن يدخل جزءا من السبب.
~~ومن ثم فحرف «ك»، الذي يمثل الكائن الحي، لا بد أن يدخل في الصيغة
~~التي تتحول بناء على ذلك إلى «م - ك - س» أي «مثير - كائن حي ms032 -
~~استجابة»، وهي تعني أن الاستجابة يحددها المثير والكائن
~~الحي.

# غير أن ترتيب العناصر في هذه الصيغة لا يزال غير مقنع. ذلك لأن
~~الفرد لا يبقى ساكنا في انتظار سلبي حتى يأتي المثير ليثيره. لكنه
~~على العكس، ينتقي من البيئة المحيطة المثير الذي يلائم طبيعته. وهو
~~يجعل من المثيرات التي تحافظ على وجوده موضوعا للاشتهاء والرغبة. ومن
~~المثيرات التي تؤدي هذا الوجود موضوعا للكراهية
~~والنفور، أما الموضوعات التي تبقى
~~بعد ذلك، أي الموضوعات المحايدة، التي لا تضر ولا تنفع، فهو يقف
~~منها موقف اللامبالاة. والفرد بهذا الانتقاء والاختيار يحدد البيئة
~~الخاصة التي تناسبه. وعلى ذلك فبدلا من ترتيب الصيغة السابقة «مثير -
~~كائن حي - استجابة»، هناك الآن تعديل مقترح، بحيث تصبح هذه الصيغة على
~~النحو التالي: «كائن حي - مثير - استجابة».

# 29

# فالكائن الحي يعبر عن نفسه من خلال الأشياء الموجودة في
~~بيئته، وهو يتحرك حركة تلقائية، يستخدم البيئة في تحقيق ذاته؛ فالشيء
~~الذي يقع خارجنا لا يكون في البداية مصدر سلوكنا، لكنه يستدعى
~~ويحدد فحسب الطريقة التي نعبر بها عن أنفسنا بالتفصيل في أية
~~مناسبة معينة؛ أي إنه يزودنا بالقنوات التي يجري خلالها سلوكنا
~~التلقائي.
~~(17) لقد أخذ السلوكيون بمنهج البحث المستخدم في العلوم الوضعية -
~~بدعوى أنهم علماء وضعيون - وحصروا أنفسهم بدقة فيما يمكن أن
~~نلاحظه. وبالتالي فإذا زعمت أن هناك «نفسا» هي التي تضفي على أنماط
~~السلوك وحدتها وتجعلها تنتمي إلى شخص له هوية ذاتية، فإنهم سوف
~~يعارضون هذا الزعم على أساس أنه لا يمكن أن يخضع شيء كهذا الذي
~~تزعمه للملاحظة الخارجية. غير أن ما سبق أن قلناه حين تعرضنا بالنقد
~~للمنهج الاستبطاني بوصفه منهجا يستخدم في الكشف عن الذهن، يمكن أن
~~نعيده هنا على منهج الملاحظة الخارجية الذي استخدمه السلوكيون.
~~فالقول بأن النفس «أو الذهن. والمعنى واحد» لا تخضع للدراسة
~~الموضوعية يظهرنا على أن المنهج الذي نأخذ به في الكشف عن هذه النفس
~~منهج خاطئ أكثر مما يبرهن على عدم وجود النفس. وسوف تكون هناك تساؤلات
~~لا حد لها إذا ms033 ما قلنا إن منهجا واحدا بعينه هو الذي ينبغي أن
~~يطبق في جميع أفرع المعرفة، بغض النظر عن طبيعة الموضوع الذي ندرسه.
~~ومن المسلم به أننا لا نستطيع أن نجعل العقل أو الذهن بارزا أمام
~~أعيننا للملاحظة الخارجية. لكن لا يزال في استطاعتنا مع ذلك أن ندركه
~~على أنه متضمن بالضرورة في المواقف المختلفة التي ندرسها في سياق
~~البحث العلمي نفسه. ولنضرب لذلك مثلا نوضح به ما تعنيه حالة علم
~~النفس السلوكي نفسه حين يدرس موقفا من المواقف النفسية:

# إن عالم النفس السلوكي الذي يريد أن يحصر نفسه في أنماط السلوك،
~~لا يستطيع أن يفعل ذلك. ما لم يكن قادرا على عزل نمط السلوك الذي يريد
~~دراسته من السياق المحكم للكائن الحي والبيئة. وعزل موضوع الدراسة هذا
~~لا يكون ممكنا إلا إذا وجه انتباهه نحو الجانب المطلوب دراسته.
~~وهو جانب لا يمكن أن ينفصل بالفعل عن الكائن الحي الذي يشمله، والباحث
~~بتعديل انتباهه يستطيع التركيز على شيء واحد في لحظة معينة. إن
~~معطيات البيئة معقدة إلى أقصى درجة، ولهذا فإن العالم لكي يدرس
~~جانبا واحدا أو عنصرا واحدا من هذا التعقيد العيني، لا بد له
~~بالضرورة من أن يعزله عن بقية الجوانب أو العناصر. وهذا العزل قد لا
~~يكون ممكنا فعلا إلا في الفكر وحده. وتلك هي الحال نفسها إذا ما
~~أردنا أن نعزل نمطا من أنماط السلوك عن بقية التفصيلات. ولكي نخلق
~~نوعا من أنواع الخلاء حول نمط من أنماط السلوك بحيث يبدو عاريا
~~تماما من التفصيلات التي تغلفه، فإنك لا بد أن تجرد هذا النمط
~~بفضل انتباهك الانتقائي. ومن هنا كان الانتباه موجودا في كل خطوة من
~~الخطوات التي يقوم بها الباحث في بحثه، وهذا يعني - بعبارة أخرى -
~~أننا نفترض مقدما وجود ذهن الباحث، وإنكار وجوده يعني أننا نناقض
~~أنفسنا.
~~(18) اتضح لنا حتى الآن قصور النظريات اللامركزية، وبقي علينا أن
~~نناقش النظريات المركزية، وهي تنقسم بدورها قسمين «أ» النظرية التي
~~ترى أن النفس موجود جزئي، أو نوع من ms034 الموناد

# monad
~~، أو «أنا» خالصة، أو موجودة بسيط، وتجعل منه
~~مركزا. «ب» النظرية التي لا تفترض وجود شيء آخر غير محتويات الخبرة،
~~ثم تقتطع من هذا المحتوى شريحة تفترض فيها الدوام وتعتبرها
~~المركز.
~~(19) وترى النظرية الأخيرة - في أكثر صورها اتساقا - أن النفس
~~تتكون من محور داخلي للشعور يعتمد أساسا على ما يسمى ب «الحساسية
~~الحشوية»، أي مجموعة الإحساسات الغامضة للتركيب الجسمي كله. ويقال لنا
~~إن هذه الكتلة من الشعور البدني تبقى على الدوام إما بلا تغير
~~على الإطلاق، أو مع تغير طفيف جدا . وتعتمد مثل هذه النظرية في
~~تفسيرها للوحدة الطولية للفرد على القول بأن قدرا معينا من تلك
~~النواة الداخلية للشعور، تبقى كما هي بلا تغيير أو قريبا من ذلك. أي
~~إن محور شعوري البدني في لحظة ماضية هو نفسه محور شعوري البدني في
~~لحظة حاضرة أو لحظة مقبلة. وإذا ما أخذنا قطاعا عرضيا في هذا الحبل
~~المطرد للشعور البدني، وجدنا أنه على علاقة محددة بالحوادث الذهنية
~~المنوعة. وهذا ما يكون الوحدة العرضية للفرد. والواقع أن هذه
~~النظرية تقع في منتصف الطريق بين النظريات التي ترى أن النفس موجود
~~أعلى من الخبرة، وبين النظريات التي تنكر وجود النفس باعتبارها
~~مركزا، فهي من ناحية تسلم بضرورة وجود مركز، لكنها من ناحية أخرى
~~تعتبر هذا المركز جانبا من محتويات الشعور، وهو بالتالي لا يجاوز هذه
~~المحتويات ولا يعلو عليها.
~~(20) والآن: هب أننا أردنا أن نحلل خبرة الفرد في لحظة من
~~اللحظات، بحيث نقسمها إلى محور دائم للإحساسات، وهامش قابل للتغير،
~~كما تقول هذه النظرية: فأين يمكن يا ترى أن نرسم هذا الخط الفاصل
~~بين المحور والهامش؟ ما هي هذه النواة التي يقال عنها إن البيئة لا
~~تؤثر فيها قط تأثرا ملحوظا؟ «ما هي ماهية الذات التي لا يمكن أن
~~تتغير على الإطلاق ...! الطفولة، والشيخوخة، والمرض والجنون، انبثاق
~~خصائص جديدة، واندثار خصائص قديمة، إنه لمن العسير حقا أن نضع
~~حدا لتغير الذات وتبدلها ... ويضيع هذا المخلوق في أوهام: فقدان
~~الذاكرة، تحول المزاج: ms035 مشاعر مريضة في قلب وجوده ذاته - ألا يزال بعد
~~ذلك كله هو الشخص الذي له تلك الذات التي نعرفها.»

# 30

# إن الاعتراض الذي وجهه هيوم لفكرة النفس بصفة عامة، يبدو أنه
~~يصبح اعتراضا حاسما وقاطعا إذا ما وجهه إلى هذه النظرية، أعني
~~نظرية: الكتلة المركزية للشعور بصفة خاصة: «وإلا فمن أي انطباع حسي
~~أمكن لهذه الفكرة أن تجيء؟ ذلك لأنه لو كانت فكرة النفس قد نشأت عن
~~انطباع واحد معين، للزم أن يظل ذلك الانطباع على حاله دائما لا يتغير
~~إبان فترة حياتنا كلها ، لأن المفروض في النفس أن يكون وجودها قائما
~~على هذا النحو، ولكن ليس هناك انطباع واحد متصف بالدوام وعدم التغير،
~~فالألم واللذة، والحزن والسرور، والعواطف والإحساسات، كلها يتبع بعضها
~~بعضا، ويستحيل عليها أبدا أن يتحقق لها الوجود كلها دفعة واحدة.
~~وإذن فلا يمكن لفكرة النفس أن تستمد من أحد هذه الانطباعات أو من
~~غيرها، وبالتالي فليس هنالك فكرة كهذه.»

# 31
~~(21) وفضلا عن ذلك فإن هذه النظرية - فيما يبدو - لا تستطيع تفسير
~~التصورات والأحكام والاستدلالات؛ لأنه إذا كان التصور عبارة عن
~~فكرة كلية جردت من الأفراد الجزئية، فمن ذا الذي يقوم بمقارنة هذه
~~الأفراد بعضها مع بعض لكي يجرد الكيفيات والخصائص التي يتألف منها
~~التصور؟ قد يقال إن الكلي هو جزئي ممثل لبقية الجزئيات، لكنا
~~سبق أن رفضنا هذا الزعم في مناسبة سابقة.

# 32

# ومن ناحية أخرى: من الذي يصدر الحكم؟ هل محور الشعور هو
~~الذي يثبت، وينفي، ويعلق قضية من القضايا؟ أضف إلى ذلك أننا لا
~~نستطيع أن نتصور كيف تستطيع هذه الكتلة من الإحساسات أن تدرك
~~العلاقات الجديدة بين عناصر الخبرة، أو كيف يمكن أن تقوم بعملية
~~استدلال. وإذا ما عجزت نظرية من النظريات عن تفسير هذه الجوانب
~~الأساسية عند الإنسان، فإنها لا يمكن أن تكون نظرية مقنعة.
~~(22) سبق أن استبعدنا النظريات اللامركزية لأنها غير كافية، وهي
~~تلك النظريات التي ترد النفس إلى مجموعة من الحالات، دون أي مركز
~~موحد يوجد بغض النظر عن مجموعة ms036 العلاقات الخاصة بين هذه
~~الحالات.

# ورفضنا أيضا إحدى صور النظرية المركزية، وهي تلك النظرية التي تقبل
~~وجود مركز موحد، لكنها تعتبره الكتلة الشعورية البدنية المتصلة
~~والمطردة. ونحن من ثم مضطرون إلى الأخذ بنظرية تسلم بوجود
~~مركز، لكنها ترفض أن يكون هو نفسه جانبا من جوانب الخبرة.

# ومثل هذا المركز يمكن تصوره بإحدى طريقتين؛ الأولى أن نتصوره
~~على أنه موجود بسيط، أو كائن لا زماني، أو روح قائمة في البدن،
~~ومرتبط به ارتباط الجواد بالعربة! (إذا ما استخدمنا التشبيه
~~الأفلاطوني الجميل). والثانية أن نتصوره على أنه مبدأ للوحدة، يكمن
~~وراء خبرة الفرد دون أن ينفصل عن هذه الخبرة، بحيث يصبح قانون الكائن
~~الحي نفسه، ينظم طرقه في الإدراك والتفكير والفعل، لكنه ليس له
~~وجود بمعزل عن الكائن الحي.
~~(23) أما التصور الأول للنفس، أعني تصورها على أنها موجود
~~بسيط. فلا شك أنه يمتاز بقدرته على حل مشكلة الهوية الذاتية للفرد،
~~لكنه من ناحية أخرى يورطنا في مشكلات لا حل لها.

# أولا:

# سوف نعجز عن تفسير العلاقة بين النفس والجسم
~~تفسيرا مقنعا؛ لأنهما يصبحان كائنين من طبيعتين
~~مختلفتين أتم الاختلاف.

# ثانيا:

# سوف تبدو النفس في هذه الحالة لا ضرورة لها، أو على
~~الأقل بغير نفع واضح: «إذا ما جعلنا هذه الوحدة

# Unit

# 33

# شيئا متحركا في حركة موازية لحياة
~~الإنسان، أو بالأحرى شيئا لا يتحرك، وإنما يقف
~~حرفيا في علاقة مع التنوعات التي تتعاقب على حياة
~~الإنسان، فإن ذلك لن يساعدنا كثيرا، وسوف تكون نفس
~~الإنسان - في هذه الحالة - زائدة تقريبا كنجمه في
~~السماء (إن كان له نجم) الذي ينظر إليه من عل دون أن
~~يكترث كثيرا، إذا ما فني هذا الإنسان.»

# 34

# ثالثا:

# إذا ما افترضنا أن هناك تيارا مستمرا لمجرى
~~خبرة الفرد، وعلى طول هذا المجرى توجد وحدة هي التي
~~نسميها بالنفس، فإننا إذا ما أخذنا بهذه النظرية
~~ننجرف يقينا إلى إحراج منطقي: «فإذا كان الموناد يملك
~~التنوع كله الذي نجده عند الفرد أو جانبا معينا
~~منه، فإن علينا في هذه ms037 الحالة، حتى إذا ما وجدنا في
~~ذلك هوية الذات، أن نوفق بين هذا التنوع وبساطة
~~الموناد. وإذا كان الموناد من ناحية أخرى يقف معزولا
~~إما بغير خصائص على الإطلاق، أو بخاصية واحدة
~~منعزلة، فإنه قد يكون شيئا جميلا في حد ذاته، لكن
~~من السخف أن نسميه نفسا.»

# 35
~~(24) تبقى نظرية واحدة هي القول بأن النفس الموحدة ليست موجودا
~~بسيطا مستقلا، لكنها فعل بواسطته يجمع الفرد ما يبدو أنه يساعده
~~في حفظ وجوده. هذا الفعل هو المبدأ الموحد لمحتويات خبرة الفرد، بحيث
~~تكون واحدة في أية لحظة، رغم تعدد المحتويات وتنوعها ، إنه الشرط
~~الذي بدونه تصبح الرغبة والنفور، والانتقاء والرفض، أمورا مستحيلة.
~~وبدون افتراض من ناحية أخرى لا يستطيع الفرد أن يشعر ويدرك ويفكر.
~~إنه الصورة، أعني الخاصية الأساسية للفاعل السيكوفيزيقي، التي تجعله
~~ينتقي العناصر - مادية كانت أو روحية - التي لا غنى عنها لوجوده. وفي
~~كلمة واحدة: المركز الموحد: هو الفعل المتضمن في عملية الانتباه.

# 36

# غير أن الانتباه لا يمكن
~~تصوره دون موضوع، سواء أكان هذا الموضوع داخليا أم خارجيا. ومن
~~هذه الثنائية: الانتباه إلى شيء ما تتألف نظرتنا إلى النفس،
~~فالانتباه هو الجانب الذاتي، وما ننبه إليه هو الجانب الموضوعي.
~~والنفس هي وحدة «الذات والموضوع» أو هي ثنائية «الصورة والمادة»،
~~والصورة هي فعل الانتباه. والمادة هي الموضوع الذي يقع عليه الانتباه.
~~ومن الواضح أن الجانبين لا يمكن أن ينفصلا، على الرغم من أنهما
~~يمكن أن يتمايزا. فالفرد المنتبه وموضوع انتباهه يتضمن كل منهما
~~الآخر، والواحد منهما مستحيل بدون الآخر. وهذان الجانبان - الجانب
~~الذاتي والجانب الموضوعي - لازمان لتكوين الخبرة أيا كان نوعها:
~~منهما تبدأ الخبرة، وبهما معا تستمر، وليس في استطاعتنا مطلقا أن
~~نحللهما ونردهما إلى فرد منتبه بدون موضوع، أو إلى موضوع بدون الفرد
~~المنتبه. فالجانبان متضامنان، وكل منهما يتضمن الآخر، والصفحة البيضاء

# Tabula Rosa

# التي تحدث عنها
~~«لوك

# Locke
~~» لم تكن أبدا بيضاء
~~في يوم من الأيام، كلا، ولا كانت صفحة بالمعنى السلبي المتقبل

Passive

# لهذه الكلمة، لكنها ms038
~~كانت باستمرار: يفعل - ينتبه (أي فعل الانتباه).
~~(25) ويتخذ الجسم في حالة الانتباه وضعا خاصا، أو موقفا معينا
~~إزاء الموضوع الذي ننتبه إليه، وهذا هو السبب في أن الانتباه يكون في
~~الغالب مصحوبا بحركات معينة للجسم. لكن هذه الحركات لا هي سبب
~~الانتباه ولا هي نتيجته، وإنما هي جزء منه، فهي تعبر عنه تعبيرا
~~مكانيا. فمن المألوف في حالة الانتباه أن يميل المرء إلى الأمام، أو
~~أن يدير أذنه تجاه مصدر الصوت، أو أن يرفع حاجبيه أو يخفضهما ...
~~إلخ. وهذه الحركات الجسمية تجعل عملية الاختيار أو الانتقاء ممكنة،
~~وهي العملية التي تعتبر الخاصية الجوهرية للانتباه. إذ عن طريق الوضع
~~المناسب للجسم يحدد الفاعل المجال الذي ينتبه إليه وسط البيئة
~~المحيطة به. والانتباه الإيجابي لموضوع معين يصحبه بالضرورة قمع
~~لجميع الجوانب الأخرى. والجانبان الإيجابي والسلبي للانتباه يسهلهما
~~الوضع الصحيح الذي يتخذه الجسم أثناء عملية الانتباه. ومثل هذا الوضع
~~المناسب يعمل كعامل انتقاء، فيفضل التقاط أشياء معينة، ويمحو في نفس
~~الوقت موضوعات أخرى: «إن البحث عن شيء معين يتخذ وضعا يسهل
~~الاستجابة لرؤية هذا الشيء والتعرف عليه. والإصغاء يتخذ وضعا
~~يسهل الاستماع لأصوات معينة. ومن ثم فإن الإصغاء بإمعان قد يسد
~~عليك الطريق إلى ملاحظة شيء مفقود، يجعلك لا تلاحظ الأصوات التي لا
~~بد أن تجذب انتباهك في وقت آخر. وباختصار فإن الاستعداد والتهيؤ لعمل
~~ما، هو في نفس الوقت عدم استعداد وعدم تهيؤ بالنسبة لأعمال أخرى.»

# 37
~~(26) الانتباه ليس ملكة بالمعنى الذي ينظر فيه إلى الفرد على
~~أن لديه «قدرة» أو «قوة» أو ملكة الانتباه هي التي تجعله قادرا على
~~الانتباه، بمعنى أنه إذا ما انتبه بالفعل - فإن ذلك يحدث بمساعدة
~~تلك الملكة الموجودة بالقوة، بل إن الذات لا تكون ذاتا إلا
~~لأنها تنتبه فعلا وباستمرار. انظر إلى نفسك في أية لحظة وسوف تجد
~~أن هناك شيئا يشغل انتباهك، سواء أكان هذا الشيء إحساسا أم فكرة أم
~~شعورا ... إلخ. وليست هناك لحظة واحدة في حياة الفرد يمكن أن تخلو من
~~الانتباه خلوا ms039 تاما. فالجسم الذي لا ينتبه - ولو أدنى انتباه - هو
~~جسم لا نفس له. وحتى في حالة النوم وغيرها من الحالات اللاشعورية؛ يكون
~~الفرد منتبها إلى مضمون موضوعي، ولا يهم مدى الضآلة التي يكون
~~عليها هذا المضمون. ولو أن حواس النائم كانت موصدة تماما، عن
~~العالم الخارجي لكان معنى ذلك أن أكثر الأصوات ضجيجا لن يوقظه.
~~ويجمل بنا هنا أن نلاحظ أن الأم النائمة قد لا توقظها حركة المرور
~~الكثيفة التي يعلو ضجيجها خارج نافذة غرفتها، في حين أنه من المرجح
~~جدا أن توقظها أقل حركة يحدثها طفلها، وهذا لا يعني فقط أن
~~الانتباه مستمر أثناء النوم ، لكنه يعني أيضا أن الانتقاء
~~والاختيار لما هو هام وضروري موجود في مثل هذه الفترة التي يغيب فيها
~~الوعي الكامل.

# والواقع أن الإدراك قد يكون من الضآلة بدرجة تجعلنا لا نلاحظه،
~~وهذه الإدراكات التي غالبا ما لا نشعر بها هي التي يسميها «ليبنتز»
~~بالإدراكات الضئيلة ...

# petites
~~perceptions

# ويوضح لنا ليبنتز هذه الإدراكات
~~الضئيلة بصوت البحر الذي نسمعه حين نكون بجوار الشاطئ: «إننا لكي
~~نسمع هذا الصوت كما يحدث لنا عادة، فلا بد لنا من أن نسمع الأجزاء
~~التي يتألف منها الصوت كلها، أعني أن نسمع الأصوات التي تحدثها كل
~~موجة على حدة، على الرغم من أن كل صوت من هذه الأصوات يبلغ حدا من
~~الضآلة، بحيث لا يمكن أن يسمع إلا من خلال التركيبة الجمعية التي
~~تأتلف فيها هذه الأصوات بعضها مع بعض، ومعنى ذلك أننا لا نستطيع في
~~حالة زمجرة البحر أن نسمع الأصوات لو أننا عزلنا الموجة التي أحدثتها
~~عن غيرها ولاحظناها بمفردها. ذلك لأن حركة هذه الموجة وحدها لا بد أن
~~تحدث فينا أثرا غاية في الضآلة، ولا بد أن يكون لدينا إدراك لكل صوت
~~من هذه الأصوات بالغا ما بلغت ضآلته، وإلا لما كان لدينا إدراك
~~لمائة ألف من الأمواج، ذلك لأن اللاشيء لو تكرر مائة ألف مرة لما
~~أصبح شيئا.»

# 38
~~(27) عملية انتباه إذن عملية مستمرة ومتصلة. والقطاع العرضي ms040
~~للذات في أية لحظة من اللحظات يتألف من الجانب الذاتي للانتباه
~~والجانب الموضوعي لمجال الانتباه. ومن الواضح أن عملية الانتباه
~~بوصفها فعلا لفاعل سيكوفيزيقي هي دائما شيء واحد. وهي هي نفسها؛ إذ
~~لا توجد اختلافات كمية أو كيفية بين الحالات المختلفة للانتباه. وقل
~~مثل ذلك في أي فعل بما هو كذلك؛ فالرؤية واحدة باستمرار وهي هي،
~~والمرئيات هي التي تختلف وتتنوع. والسمع واحد دائما، والأصوات هي التي
~~تختلف وتتنوع. وتلك هي الحال نفسها مع الانتباه وموضوعه: فالانتباه
~~واحد، لكن مجال الانتباه يمكن أن يضيق أو يتسع تبعا لما يختاره الفرد
~~المنتبه. والانتباه في اتساع مجاله أو ضيقه لا يغير من طبيعته. فمن
~~الخطأ أن ننسب هذا الاتساع أو الضيق إلى الانتباه ذاته، كما نفعل عادة
~~في حياتنا اليومية. والواقع أنه بسبب اتساع مجال الانتباه أو ضيقه -
~~زيادة امتداده أو زيادة كثافته - لا تكون الذوات المختلفة كلها واحدة
~~في ثرائها وغناها. كلا، ولا يمكن للفرد الواحد أن يكون دائما
~~واحدا، وهو نفسه باسمرار فيما يتعلق بموضوع الانتباه. وقد يعترض
~~معترض على ذلك فيقول: إن الاختلافات في هذه الحالة سوف ترد كلها
~~إلى الظروف الخارجية، وإن الفرق بين «نفس» و«نفس» أو ذات وذات، سوف
~~تستمد من الخارج لا من الداخل، ومن ثم فالظروف الخارجية المحيطة
~~بالفرد هي التي تجعله على ما هو عليه. غير أن هذا الاعتراض يحرم
~~الانتباه من أخص خصائصه، وهو الاختيار والانتقاء. إن النفس أو الذات
~~تتألف مما يختاره الفرد المنتبه من الظروف المحيطة، لا من مجموعة
~~العناصر المحيطة التي تشكل نفسها في نمط معين. إن هذه العناصر
~~ليست إلا المادة الخام التي يختار منها كل فرد ويشكل منها ذاته
~~بطريقة مميزة فريدة، تجعله في النهاية فردا عينيا حقيقيا: «إن
~~الذات الحقيقية هي شيء يصنع ويكتسب ويتجمع ببذل الجهد والتعب، وليست
~~شيئا يعطى لنا لكي نستمتع به.»

# 39
~~(28) إن فعل الانتباه يقبع خلف حياة الفرد النفسية بأسرها، وما
~~يبدو لنا أنه تنوع في الأفعال السيكولوجية ليس في حقيقة الأمر ms041 سوى
~~تنوع للجانب الموضوعي، فليس هناك سوى فعل أساسي واحد هو الانتباه، ثم
~~موضوعات متعددة ننتبه إليها، في أوقات مختلفة: ففي الإدراك الحسي
~~أنتبه إلى موضوعات حسية، وفي الإدراك العقلي أنتبه إلى محتويات عقلية،
~~وحتى الأفعال التي تبدو في ظاهرها مختلفة عن تلك الأفعال اختلافا
~~واسعا، مثل أفعال: الإدراك
~~«المعرفة» والنزوع

# Cognition and Conation

# يمكن كذلك ردها إلى هذا الفعل
~~الأساسي نفسه، أعني الانتباه، مع رد الاختلافات إلى الموضوعات التي
~~ننتبه إليها نفسها. ويكفي أن نلاحظ أن للمعرفة والنزوع نفس خصائص
~~الفعل الأساسي «الانتباه» مما يبرر لنا القول بأنهما معا يمكن
~~ردهما إلى فعل الانتباه نفسه. «يمكن أن يستغرقنا الفعل تماما، كما 
~~يمكن أن يستغرقنا الإدراك أو التفكير. وكذلك الحركات - ما لم تكن
~~آلية - تعوق الأفكار، والعكس بالعكس، فالأفكار بدورها - ما لم تكن
~~سلسلة من التداعي - تعوق الحركات وتوقفها. إنه من المستحيل عليك أن
~~ترفع حملا ثقيلا وتستمر في عملية التفكير، استحالة أن تمعن النظر
~~في النقطة الموجودة على حرف «ف» وتواصل الحركة. إن حالة السكر،
~~والتنويم المغناطيسي، والجنون، وكذلك حالة الراحة أو الإنهاك، تؤثر
~~في الإدراك العقلي، كما تؤثر في هزة الأعصاب، سواء بسواء. والسيطرة
~~على الأفكار، مع السيطرة على الحركات في وقت واحد، تحتاج إلى «جهد».
~~وكما أن هناك جهدا

# Strain

# ذا خصائص
~~معينة في عملية الإصغاء أو التحديق بإمعان، يقترن به مصاحب عضلي،
~~فهناك بالمثل، جهد متميز بخصائص معينة في عملية التذكر أو إعنات
~~الذهن

# recollection and intellection
~~. ومن المرجح أن يكون لذلك الجهد قرين بدني
~~مساو أساسا للواحد منهما ... وحين تترابط الحركات؛ فإن فعل الانتباه
~~يكون مطلوبا تماما كما هو مطلوب للربط بين الانطباعات الحسية. وحين
~~تترابط هذه التداعيات ترابطا وثيقا فإن عملية فكها تصبح صعبة،
~~وتتساوى صعوبتها في الحالتين معا.»

# 40
~~(29) ولكن قد يسأل سائل: ألا يقال إننا في بعض الأحيان نكون في
~~حالة «لا انتباه»؟ لو أن السائل كان يعني بكلمة «لا انتباه» هذه
~~الغياب الكامل للانتباه، فسوف أجيبه في حسم قاطع كلا؛ ذلك ms042 لأن
~~الانتباه موجود باستمرار، وعدم الانتباه إلى شيء بعينه إنما يعني
~~الانتباه إلى شيء آخر، وفضلا عن ذلك، فإن موضوع الانتباه يجب أن
~~يفهم على أنه يشمل مدى واسعا من الدرجات. ونحن في استخدامنا لكلمة
~~«الانتباه»، وتطبيقها على هذه الدرجات جميعا، نستطيع أن نقول إنها
~~تشبه «درجة الحرارة». فكما أن درجة حرارة شيء من الأشياء قد تكون أقل
~~بكثير من نقطة التجمد (أعني تحت الصفر بكثير)، فكذلك قد تكون درجة
~~الانتباه في بعض الحالات غاية في الضآلة، لكن الانتباه مع ذلك موجود،
~~ولو أننا فهمنا الانتباه بهذا المعنى الذي يجعله يشمل مدى واسعا
~~جدا من الدرجات الخاصة بالموضوع الذي ننتبه إليه، فلا يمكن أن تقوم
~~لهذا الاعتراض قائمة بعد ذلك. وقد تفيد الفقرة الآتية التي اقتبسناها
~~من «جون لوك» في توضيح هذا المعنى: «أما القول بأن هناك أفكارا
~~تبقى منها هذه المجموعة أو تلك بشكل دائم في ذهن الإنسان وهو في حالة اليقظة،

# 41

# فهذا ما يقتنع به كل إنسان من خبرته الخاصة، على الرغم من
~~أن الذهن يعمل فيها بدرجات من الانتباه متفاوتة،

# 42

# فهو أحيانا يحصر نفسه بحماس زائد في تأمل بعض
~~الموضوعات، ويقلب أفكار هذه الموضوعات من جميع جوانبها ملاحظا
~~علاقاتها وظروفها، ومهتما برؤية كل جانب على حدة بسرور زائد وانتباه
~~كبير، حتى إنه ليوصد الباب أمام جميع الأفكار الأخرى، دون أن يلاحظ
~~الانطباعات العادية التي تطبع الحواس عندئذ، وهي الانطباعات التي كان
~~لا بد أن تحدث - في وقت آخر - إدراكات نحس بها إحساسا واضحا. وفي
~~أوقات أخرى، يكاد الذهن لا يلاحظ سلسلة الأفكار التي تتوالى على الفهم
~~دون أن يوجهها أو يتعقب أيا منها. وفي أحوال أخرى نراه يتركها
~~تمر - تقريبا - دون أن يلحظها تماما، كما لو كانت ظلالا باهتة لا
~~تحدث أي انطباع.»

# 43

# ومن هنا فلا يوجد بين الانتباه واللاانتباه ذلك الاختلاف الذي يوجد
~~بين الوجود واللاوجود، فليس ثمة سوى اختلاف درجة الانتباه، فكلما
~~ازداد تركيز الانتباه على موضوع معين، ازداد انحسار الانتباه عن ms043
~~موضوعات أخرى، وكلما ركزت انتباهي بإمعان على «أ» انحسر انتباهي
~~بالضرورة عن «ب». غير أن «برادلي» يرى رأيا آخر، فهو يقول: «إن
~~مجرد مثول موضوع معين أمامي، أو عدة موضوعات، لا يعد هو نفسه
~~انتباها ... فأنا لا أنتبه بمجرد إدراكي لموضوع ما أو تفكيري فيه،
~~لكنني أبدأ في الانتباه حين أجاوز ذلك، بحيث أجعله موضوعي أنا.»

# my object
~~.

# 44

# لكن هل يمكن أن يكون هناك ظل من شك في أن الإدراك أو
~~التفكير هما دائما إدراكي أنا، وتفكيري أنا، أعني أنه دائما ملكي
~~ودائما خاص بي؟ وفضلا عن ذلك فإن الإدراك أو التفكير الذي لا أنتبه
~~إليه، لا يكون موجودا من أجلي على الإطلاق. والواقع أنه لا يوجد
~~أمامي من الموضوعات إلا ما أنتبه إليه بوصفه إدراكا حسيا أو فكرة
~~أو شعورا أو حركة، أو أيا ما كان نوعه. ويعرف جون ستيوارت
~~مل

# Mill

# الشيء بأنه الإمكان
~~الدائم للإدراك. وهذا حق. والإدراك يصبح مستحيلا بدون الانتباه، ومن
~~هنا كان من الصواب أيضا أن نعرف الشيء بأنه الإمكان الدائم ليكون
~~موضوعا للانتباه. ومن ناحية أخرى فإننا نستطيع هنا أن نستفيد من
~~تعريف «ليبنتز» للذهن بأنه الإمكان الدائم لعملية الإدراك. وإذا ما
~~استبدلنا الواقع الفعلي بمجرد الإمكان، والانتباه بدلا من الإدراك،
~~لزم أن نقول إن الذهن هو الواقع الفعلي الدائم لعملية
~~الانتباه.

# صحيح أنني كلما ركزت انتباهي في إدراك معين أو فكرة بعينها.
~~امتلكته واستحوذت عليه بشكل عميق وأقوى، لكن ذلك لا يتعارض مع القول
~~بأن الإدراك الشاحب أو الفكرة الباهتة هما أيضا إدراكي وفكرتي، على
~~الرغم من أن درجة استحواذي عليهما تكون أقل.

# ويري «برادلي» من ناحية أخرى، أن الانتباه ينبغي - لا أن يكون له
~~موضوع فحسب - بل أيضا: «أن يتضمن استبقاء والمحافظة على هذا
~~الموضوع، ولهذا فهو يتضمن بعض التمهل والتأني

# Some
~~delay
~~.

# 45

# والواقع أن هذا الاستبقاء أو هذه المحافظة التي يتحدث
~~عنها برادلي هي علامة تتميز بها بعض حالات الانتباه، لكنها ليست
~~سمة ضرورية للانتباه الخالص والبسيط، وإلا ms044 فلن يكون في استطاعتنا أن
~~نرسم خطا فاصلا يحدد مدة الزمن التي نستبقي فيها الموضوع الذي
~~ننتبه إليه، أعني أن نرسم خطا، ونقول: تحت هذا الخط لا يكون الفعل
~~انتباها، وفوقه يمكن أن يعد انتباها، فمن الواضح أن مثل هذا
~~الخط الذي يعين الحدود بين المنطقتين لا يمكن رسمه.
~~(30) ويجمل بنا هنا أن ننتهي من مناقشة ذلك التقسيم الشائع للانتباه،
~~ذلك التقسيم الذي قد يضللنا ويجعلنا نقع في خطأ الظن بأن الانتباه
~~على أنواع مختلفة؛ إذ كثيرا ما يقال إن الانتباه ينقسم إلى:
~~انتباه إرادي، وانتباه لا إرادي. وهم يقصدون بالانتباه الإرادي ذلك
~~الانتباه إلى بعض الأشياء أو بعض الأفكار بجهد من الإرادة. أما
~~الانتباه اللاإرادي فهم يقصدون به ذلك الانتباه الذي تجذبه طبيعة
~~الموضوعات ذاتها التي تسترعي الانتباه، مثال ذلك: الصوت المدوي، وومضة
~~الضوء القوية. وبعبارة أخرى يقال عن الانتباه إنه إرادي حين يتم
~~رغما عن إرادة الشخص المنتبه. غير أن هذا التقسيم يقع في مغالطة
~~منطقية هي «مغالطة التسليم بالشيء قبل البرهنة عليه»، فهو يقوم على
~~افتراض أسبقية الإرادة على الانتباه، أو أنها - على الأقل - مقترنة
~~ومصاحبة للانتباه. فإذا ما وجدت الإرادة قبل الانتباه أو معه،
~~سمي انتباها إراديا، وإذا غابت الإرادة، أو إذا ما سبقت إرادة
~~الانتباه إلى شيء آخر الاتجاه الجديد الذي يتجه إليه الانتباه، سمي
~~الانتباه في هذه الحالة انتباها لا إراديا. لكن أسبقية الإرادة على
~~الانتباه أو ملازمتها له، أمر مشكوك فيه، لأن الإرادة هي نفسها نوع
~~خاص من الانتباه، يتميز فيه الموضوع الذي ننتبه إليه بخصائص معينة.
~~وهذه الخصائص التي تجعل الموقف السيكولوجي موقفا إراديا سوف تكون
~~موضوعا لفصل خاص.

# 46

# لا شك أن الظروف التي تؤثر في توجيه الانتباه نحو موضوعات معينة
~~دون موضوعات أخرى، تكمن إلى حد ما - إن لم يكن إلى حد كبير - في
~~طبيعة الموضوعات التي تسترعي الانتباه: فالضوء اللامع، والصوت المدوي،
~~أكثر ترجيحا لجذب الانتباه من الصوت الخافت والصوت الضعيف. وقل مثل
~~ذلك في الموضوع الضخم، فهو أكثر ms045 احتمالا لجذب الانتباه من الموضوع
~~الصغير. وأكثر الشروط الموضوعية كلها أهمية في جذب الانتباه هو التغير
~~الفجائي، فتوقف الجلبة والضجيج فجأة، أو بدايتهما فجأة، من
~~المحتمل جدا أن تجذب الانتباه، وتلك هي الحالات التي يقال فيها
~~إن الانتباه لا إرادي.

# لكن ما السبب الذي يجعل الضوء اللامع أو الصوت المدوي يجذب الانتباه
~~أكثر من الضوء الخافت أو الصوت الضعيف؟ لماذا كان الموضوع الجديد الذي
~~يظهر فجأة في مجال الانتباه يسترعي الانتباه بشكل قوي؟ السبب دائما هو
~~نفع الفرد ومصلحته. أو بعبارة أوضح: المحافظة على وجود الفرد وبقائه هي
~~التي تحدد ما ينتبه إليه وما لا ينتبه إليه. ومن هنا فإن الضوء
~~اللامع أو الصوت المدوي، أو الظهور المفاجئ لموضوع ما، قد تكون كلها
~~مصادر خطر تهدد هذا الوجود . ولهذا فإننا - بطبيعة تكويننا العضوي
~~نفسه - ننتبه بسرعة إلى مثل هذه الأشياء، لنتجنبها أو لنحترس منها.
~~وسواء أكانت الظروف في ظاهرها ذاتية أم موضوعية، فإن النفع الحقيقي
~~للفرد هو الذي يحدد باستمرار اتجاه الانتباه. ولو افترضنا أن
~~طبيعة تكويننا العضوي كانت على نحو آخر، فربما جذب انتباهنا الضوء
~~الشاحب لا اللامع، والصوت الخافت لا المدوي.

# وما أشرنا إليه على أنه «نفع الفرد ومصلحته» ليس شيئا آخر سوي
~~«لذة الحياة»، التي هي نفسها جزء وجانب من الحياة ... ولذة الكائن الحي
~~هي أن يستمر في الحياة، وأن يجدد نفسه باستمرار كحياة جديدة ... ولا
~~يخلو منها لون من ألوان الحياة، فلذة الحياة هي العامل المشترك بين
~~الكائنات جميعا: الأنواع الفطرية، الأنواع التي لا تتحول إلى نوع
~~آخر، من أضأل الحيوانات إلى الإنسان. وإنك لتجد هذا الطابع المشترك
~~في عدة ملايين مختلفة من الأنواع، بحيث لن تفشل ولن تخطئ - ولو مرة
~~واحدة - في ملاحظتها، فعقول الأفراد المتنوعة تنوعا لا حد له،
~~والزواحف، والأسماك، والنحلة، والنملة، والأخطبوط - هي أنواع من
~~الحياة، قد يبدو بعضها غريبا من حيث الذهن أو شكل الجسم - إلا
~~أنها تشترك جميعا - مهما اختلفت - في تلك السمة الدائمة وهي:
~~الاندفاع نحو الحياة، والاستزادة منها، ms046 وهي سمة يمكن أن نسميها
~~لذة، وهي لذة موجودة، ويمكن لمن يتساءل عنها أن يتعقبها طوال
~~الأشكال التي مرت بها الحياة، عائدا القهقرى من حياة الإنسان نفسها،
~~ليجد أن اللذة أصبحت دافعا أعمى، ثم ليجد أن الدافع قد تنحى
~~ليصبح باعثا لا عقليا، وقد يكون هو الذهن أيضا.»

# 47

# وهذا الميل الداخلي عند الإنسان، كما هي الحال في كل موجود طبيعي
~~آخر، سواء بسواء، يجعله يرد جميع التغيرات بتلك الطريقة التي تعود عليه
~~بحفظ توازنه ووحدته الخاصة، هذا الميل الداخلي عند الإنسان هو ما
~~يسميه «اسبينوزا» بالنزوع
~~الأساسي

# Conatus

# للكائن إلى حفظ ذاته، ونزوع الإنسان هو
~~ماهيته: فهذه الطريقة الخاصة من السلوك في أي موقف جزئي هي التعبير عن
~~«نزوعه» تحت ظروف اللحظة الحاضرة. وباختصار: نزوع الإنسان هو إرادة
~~الحياة عنده، وهو ببساطة ماهيته: «التي يخرج منها بالضرورة جميع تلك
~~الأفعال التي تتجه إلى «المحافظة على ذاته» ... وطالما أن ماهية
~~الإنسان ذهنية كما هي جسمية، سواء بسواء، فإن الإنسان يشعر بهذا
~~الجهد الذي يبذله، أعني أن الإنسان لا يتجه إلى تدعيم وجوده الجسمي
~~والذهني فحسب، لكنه يعرف هذا الميل ويشعر به.

# 48
~~(31) ولا بد أن يفهم «نفع الفرد ومصلحته» بالمعنى الضيق والواسع على
~~السواء، فهو يشمل المنافع الدائمة والعابرة في آن معا، وانشغالات
~~الفرد الوقتية توجه انتباهه لصالح ما يتصادف أن ينشغل به في
~~لحظة حاضرة أو منذ لحظة قصيرة مضت. وكذلك فإن موقفه العقلي في لحظة
~~ما يفيده في تنظيم انتباهه وتوجيهه. والنفع العابر - في أبسط صوره -
~~يمثله موقف الفرد حين يلقي عليه شخص ما سؤالا في الوقت الذي يكون
~~فيه منتبها إلى شيء ما: «إذا سألت سائلا - أو إذا سألت نفسك - عن
~~الطابع المعماري لساعة البرج القائمة أمامك، فإنك سوف تنتبه إلى
~~طابعها المعماري. لكن من المرجح جدا ألا تلاحظ الوقت الذي تشير
~~إليه الساعة. أما لو سألك عن الوقت فسوف تلاحظه، لكن من المرجح جدا
~~ألا تلحظ الطابع المعماري للبرج، أو حتى الطريقة التي كتبت بها
~~الأرقام ms047 على واجهة الساعة، اللهم إلا لو سألك هل هي أرقام عربية أم
~~رومانية ... إلخ.»

# 49

# تلك هي المنافع العابرة أو المؤقتة، لكن هناك أيضا المنافع
~~الدائمة، التي تصلح للمحافظة على وجود الذات بما هي كذلك. وبين هذه
~~وتلك سوف تجد باستمرار أثرا دائما لتجربة الفرد المباشرة، أعني أثرا
~~- كبر أو صغر - لمزاجه ونظرته المستمدة من تربيته السابقة:
~~«فالناس يوجهون انتباههم إلى موضوعات تختلف باختلاف منافعهم،
~~وباختلاف المجالات التي تنتمي إليها هذه الموضوعات. وإنك لتجد من
~~الناس أفرادا يجذب انتباههم في محتويات صحيفة من الصحف موضوعات تختلف
~~باختلاف تجاربهم السابقة.»

# 50
~~(32) معنى ذلك أن الانتباه عملية انتقاء ورفض: انتقاء لما يبدو
~~أنه يلبي منافع الفرد، ورفض لما يبدو عكس ذلك. والفرد في هذا
~~النشاط الانتقائي يأخذ ما يساعده على حفظ بقائه، ويتجنب ما يضر 
~~هذا البقاء، ثم لا يكترث بما هو محايد. وتميل بيئة الفرد في هذا
~~النشاط إلى الاطراد، ومن هنا فإننا نقول إن هناك اطرادا في
~~الطبيعة، والسبب أننا نصنف محتوياتها تبعا لنفعها لنا. ومعنى ذلك
~~أن الاطراد في الطبيعة ليس إلا اطرادا في خبرة الفرد؛ لأن
~~الطبيعة لا تحتوي - في الواقع - على شيئين متحدين تماما، وإنما
~~تتألف من أفراد فريدة في
~~نوعها

# Unique
~~، خصوصا فيما يتعلق بموضوع الحياة: «فالحياة
~~فردية تماما كما هي الآن، وكما كانت باستمرار. فليس هناك شيء اسمه
~~«الكلي» فيما يتعلق بموضوع الحياة؛ لأن أية محاولة لتعريف الحياة
~~لا بد أن تنطلق من تصور «الفرد» وإلا فلن تكون حياة.»

# 51

# معنى ذلك أن الطبيعة لا تحتوي على شيئين متحدين
~~اتحادا تاما في هوية واحدة. ونحن حين نوحد بين شيئين في هوية
~~واحدة، فإننا نفعل ذلك لعجزنا عن التعرف على ما بينهما من
~~اختلافات، خصوصا إذا كان الأمر يتعلق بمنفعتنا. فالأبقار أمامنا
~~دائما واحدة وهي هي؛ لا لأنها في الحقيقة يتحد بعضها مع بعض في
~~هوية واحدة، ولكن لأنه يبدو أنها جميعا تلبي نفعنا بطريقة واحدة.
~~وتبدأ فردية البقرة في الظهور حين يكون نفع الفرد مرهونا ms048 بالعثور على
~~السمات المميزة لتلك البقرة، كما هي الحال في الفنان الذي يريد أن
~~يرسم أو يبرز هذه الفردية. وحين نعرف فئة ما بأن أعضاءها تجمعهم
~~هوية واحدة معتمدين على اطرادهم، فإننا نغض الطرف بالفعل عن نقاط
~~الاختلاف الموجودة بين هؤلاء الأعضاء؛ لأنها لا نفع فيها بالنسبة
~~لأغراض التعريف، وإغفال نقاط الاختلاف الموجودة بين الموضوعات يبدو
~~أنه واحد، وهو لهذا يشكل فئة واحدة، هي التي أطلق عليها «ليبنتز»
~~اسم «هوية
~~اللامتميزات

# identity of indiscernibles
~~». ويقول ليبنتز في كتابه «علم الموناد

# Monadology
~~» لا بد أن يختلف كل
~~موناد عن غيره من المونادات الأخرى؛ إذ لا يوجد في الطبيعة شيئان
~~متشابهان أتم ما يكون التشابه، بحيث يكون من المستحيل أن نجد بينهما
~~فرقا داخليا، أو على الأقل فرقا يعتمد على كيف داخلي أو صفة ذاتية
~~...

# intrinsic
~~.

# 52

# ويواصل كل فرد في هذا العالم المتعدد الأشكال البحث عما ينفعه
~~ويجعله يتكرر في مجال الانتباه، ويواصل - في الوقت ذاته - النفور
~~مما يضره ويؤذيه ولا يجعله يتكرر إلا نادرا، وهو من ناحية
~~ثالثة يواصل الحياد مع الموضوعات التي لا تضر ولا تنفع. وعن طريق
~~الانتقاء بهذا الشكل تطرد خبرة الفرد وتتشكل بحيث منفعته دائما هي
~~المركز: «قد يراقب جمع غفير من الناس أشعة القمر وهي تسقط على أمواج
~~الشاطئ في ليلة مقمرة من ليالي الصيف، لكن كلا منهم لن يرى إلا
~~الطريق الفضي الذي ينساب تحت قدميه في خط مستقيم.»

# 53

# وكل فرد في خبرته له بالمثل طريقه الخاص ومركزه ومداه
~~المعلوم.
~~(33) الانتباه بوصفه عملية
~~انتقاء ورفض، يجعل من التنوع المطلق للعالم الموضوعي «كونا

# universe
~~».

# 54

# وهو كذلك يوحد بين الإحساسات المتعددة في إدراك
~~واحد، فهو في عملية الإدراك يحول تنوع معطيات الحس وتعددها إلى
~~موضوع متحد. ونحن بفضل انتباهنا الإيجابي النشط ندرك الموضوع ككل ولا
~~ندركه بوصفه شيئا يظهر من تركيب عناصره. والفاعل المنتبه لا ينتقي
~~من التنوع غير المتعين العناصر الجزئية التي يمكن أن تتشكل في
~~وحدة

# unity
~~، بل إنه على العكس
~~قد ms049 لا يشعر بوجود بعض هذه العناصر على الرغم من أن الوحدة التي
~~يدركها قد يكون من الممكن بعد ذلك تحليلها إلى عناصرها التي تتألف
~~منها. وأنا حين أدرك الكل بوصفه كلا فإنني أضفي على العناصر
~~كيفيات معينة لم تكن هذه العناصر على الرغم من أن الوحدة التي
~~يدركها قد يكون من الممكن بعد ذلك تحليلها إلى عناصرها التي تتألف
~~منها. وأنا حين أدرك الكل بوصفه كلا فإنني أضفي على العناصر
~~كيفيات معينة لم تكن هذه العناصر لتملكها بطريقة أخرى. ومعنى ذلك أن
~~نتيجة نشاط الانتباه هي تكامل العناصر في وحدة واحدة. غير أننا يجب
~~ألا نوحد بين النشاط التكاملي وبين الخيال البنائي، لأننا في
~~حالة الخيال البنائي نكون على وعي بالأجزاء التي نبني منها هذا الكل،
~~بينما في حالة الانتباه تتكامل العناصر التي تشكل موضوع الانتباه
~~دون أن نشعر بهذه العناصر ولا بعملية التكامل. وبدون نشاط التكامل
~~المتضمن في عملية الانتباه، فإن هذه المنضدة الموجودة أمامي لا بد
~~أن تكون عددا هائلا من المعطيات الحسية التي لا يمكن التمييز
~~بينها وبين الكثرة غير المتعينة التي تحيط بي. إن الشرط السابق
~~لإدراك المنضدة ككل بوصفها شيئا متميزا عن الموضوعات الأخرى لا
~~يكمن في المنضدة ذاتها، بل في طريقة إدراكي لها، أعني أنه يكمن في
~~طبيعة الانتباه. أما الأسباب التي تجعل المنضدة تظهر كشكل وسط خلفية،
~~بحيث تتميز عن الأشياء الأخرى الموجودة في مجال الرؤية، فهي عبارة عن
~~مجموعة من القواعد شرحها بالتفصيل أصحاب «نظرية الجشطالت».

# ويذكرنا ذلك بما يقوله كانط

# Kant

# عن «الوحدة الترنسندنتالية للإدراك الذاتي». فهذا العنصر الموحد لا
~~غنى عنه؛ إذ بفضله تتجمع جميع معطيات الحس في كل متكامل، وهذه
~~الوحدة للإدراك الذاتي عند كانط ذات فاعلية نشطة في عملية الربط بين
~~المعطيات الحسية في صلتها بذاتها. ومن ثم فإن وحدة الكثرة لا بد
~~أن يضفيها هذا العنصر الموحد على الكثرة بنشاطه الخاص.

# وكلما استطاع الفرد،
~~بانتباهه النشط، أن يدرك المظاهر المنوعة لموضوع من الموضوعات في شيء
~~واحد بعينه، ms050 أمكن أن يقال عن هذا الفرد إنه على وعي بوحدته الخاصة.
~~والعكس صحيح أيضا، أعني أنه كلما كان الفرد وحدة تظهر في انتباهه
~~النشط، كان الفرد قادرا على إدراك موضوع ما بوصفه شيئا واحدا. ومعنى
~~ذلك أنه إذا قيل إن هناك شيئا من الأشياء، فالسبب أن هناك شيئا
~~ينتبه إليه، وهو ينتبه إليه كشيء واحد رغم تعدده.

# معنى ذلك أن وحدة الذات لا يمكن تصورها بدون وحدة الموضوع،
~~فوحدة الذات ووحدة الموضوع يتضمن كل منهما الآخر، ولا يمكن أن
~~يوجد أحدهما بدون الآخر. وهاتان الوحدتان معا هما تعبير عن النشاط
~~المتضمن في عملية الانتباه. وطالما أن عملية الانتباه لا يمكن أن
~~توجه إلا إلى موضوع رئيسي واحد في لحظة ما، فإنه لهذا السبب
~~يقال إن الفرد لا يستطيع أن يقوم إلا بعمل رئيسي واحد في لحظة
~~بعينها.

# ويجمل بنا هنا أن نسوق للقارئ تعريفا دقيقا - كبر أو صغر - لما
~~نعنيه بكلمة «الفرد». يقصد بلفظ «الفرد» الكل العضوي «الذي تتصف
~~أجزاؤه بصفات خاصة من حيث علاقتها بالكل. ومثل هذا الكل ليس مجرد
~~تجميع لأجزاء مستقلة، بل هو مركب من أجزاء تتحدد من حيث علاقاتها
~~بهذا الكل. والكل الذي تتحد أجزاؤه بهذه الطريقة لا يكون سوى شيء
~~رئيسي واحد في لحظة معينة. لكن ما المقصود بالشيء الرئيس الواحد؟ هذا
~~ما عبر عنه السير تشارلز
~~شرنجتون

# Sir Charles Sherrington

# بقوله:

# 55
~~«إنه فعل حركي من هذا النوع الذي لا يكون لأي حادث آخر
~~يقع معه إلا اقتران ضئيل للغاية في الذهن، في حين أنه هو نفسه يكون
~~له اقتران تام وكامل، إنه ليستطيع أن يفرغ ما بالذهن تماما في «ذاته»
~~...» وإذا ما ترجمنا هذه العبارة إلى اللغة التي نستخدمها، أمكن لنا أن
~~نقول: إن الشيء الرئيسي الواحد الذي يكون عليه الفرد بما هو كذلك في
~~لحظة ما، هو فعل الانتباه الموجه أساسا إلى موضوع واحد
~~بعينه.

# وهذا الموضوع قد «يمتص» أو يستغرق انتباهنا كله، بحيث نجد أن
~~الموضوعات الأخرى التي تقع في مجال ms051 الانتباه تنزاح إلى خلفية هذا
~~المجال. ويستمر «سير تشارلز شرنجتون» فيقول:

# 56
~~«هناك مراتب من الفعل. فنحن نعتقد في أنفسنا، وفي غيرنا
~~من الناس، أننا مشغولون في هذه اللحظة أو تلك بهذا العمل أو ذاك.
~~وهذا حق. فكل منا في أية لحظة، من لحظات اليقظة عبارة عن حزمة
~~كاملة من الأفعال المتآنية، ووسط هذه الحزمة هناك فعل رئيسي واحد، أو
~~فعل مركزي بعينه، تتركز عليه نظرتنا الخاصة بوصفه الفعل الذي نقوم به
~~أساسا في هذه اللحظة الراهنة. وأيا ما كان هذا الفعل الرئيسي فإن
~~هناك أفعالا أخرى تشترك معه وتتحد به وتساهم فيه، بعضها بنصيب كبير
~~وبعضها الآخر بنصيب أقل. وهناك أفعال أخرى بعضها لا يكون له علاقة على
~~الإطلاق بهذا الفعل الرئيسي، وبعضها الآخر تكون علاقته ضئيلة للغاية،
~~لكن لا توجد حالة من الحالات تكون فيها هذه الأفعال الجانبية مزعجة
~~للفعل الرئيسي المركزي. وعلى ذلك فكل منا في أية لحظة عبارة عن
~~نموذج للفعل الإيجابي النشط، نموذج بسيط من شرائح كلها ثانوية بالنسبة
~~للفعل الأساسي. ولا يسمح لأي جزء من أجزاء هذا النموذج بإزعاج الفعل
~~المركزي الأساسي. إنه لو حدث ذلك لتغير النموذج كله، ولأصبحت
~~الشريحة المزعجة هي الفعل المركزي في نموذج جديد يزيح النموذج السابق
~~ويحل محله. وتصبح هذه الشريحة الرئيسية تاجا للفعل الموحد في
~~اللحظة الراهنة».

# ومن ثم فإن القول بأن الجوانب المختلفة من الفرد تتقارب وتتحد
~~في نشاطها هو - فيما يبدو - العلامة المميزة لما نسميه بالفردية.
~~وبعبارة أخرى، فإن اتصال الزمان في نشاط أجزاء نسق ما، يجعل من هذا
~~النسق كلا متكاملا. ومعنى ذلك أن الإنسان في حالة الفعل يكون فردا،

# 57

# أي كلا تلتحم أجزاؤه تماما. فإذا كانت الأجزاء
~~المتعددة التي يتكون منها تركيبه العضوي قادرة على القيام بأفعال
~~منفصلة، فإن هذه الأجزاء كلها تتحد وتتآزر - حين يعمل ككل عضوي -
~~لتقوم بعمل واحد؛ لأن الفرد لكي يتحد فإنه لا يحتاج إلى مركز
~~مكاني موحد، وإنما اتحاده يكفله تماما تعاون الأجزاء واتجاهها نحو
~~فعل واحد: «فالاتصال ms052 الزماني في النشاط يعفي من الحاجة إلى التركيز في المكان».

# 58

# والقول بأن وحدة الذات ووحدة الموضوع يتضمن كل منهما الآخر
~~يتضح تماما حين نقول إن خبرة الشخص المنتبه في أية لحظة من
~~اللحظات هي نفسها عبارة عن وحدة، فأيا ما كانت عناصر هذه الخبرة
~~فإنها تتحد وتلتحم في نمط واحد، أو أنموذج واحد، له مغزاه: «إن
~~الجانب الوحدوي للخبرة في لحظة ما هو نفسه جانب من وحدة «الأنا». وهناك
~~أشكال سيكولوجية تسمى بالأشكال المزدوجة المنظور؛ لأنها تبدو في
~~لحظة شكلا معينا وفي لحظة أخرى شكلا آخر ... ولكنها باستمرار هذا
~~الشكل أو ذاك. أليس من التبسيط المفرط أن نشبه ذلك بتفسير الذهن
~~«للآن» على أنها باستمرار موقف له معنى واحد؟ إن الخبرة المتكاملة
~~هي التي تعتبر موقفا واحدا في لحظة معينة تماما، كما أن الفرد
~~المتكامل حتى بالنسبة لأولئك الذين ينظرون إلى الفرد على أنه آلة -
~~آلة تستطيع القيام بأعمال كثيرة، ومع ذلك فهذه الآلة لا تستطيع أن
~~تقوم، في اللحظة الواحدة، إلا بعمل رئيسي واحد.»

# 59
~~(34) إن ما يمكن أن نسميه بلحظة الانتباه، هو على وجه الدقة ما
~~يتألف منه حاضرنا - غير أن لحظة الانتباه ليست لحظة من لحظات
~~الزمان الرياضي،

# 60

# فهي تستغرق وقتا من الزمن كما أن لها مدة معينة. وينبغي
~~أن نفعل ذلك بمعنى «سابق» «ولاحق» كما تطبق على لحظات العالم
~~الفزيائي. أعني أن لحظة الانتباه تستغرق وقتا من جانب المنتبه،
~~وهي لها مدة، أي فترة من التتابع الموضوعي من جانب العالم الطبيعي
~~«الفيزيائي». فكيف يمكن إذن أن نسميها حاضرا ونحن نعرف أنه
~~يمكن تحليلها إلى ما قبل وما بعد؟ يبدو أننا نقع في مفارقة حين نقول
~~إن لحظة الانتباه هي برهة تتضمن «قبل» و«بعد»، لكن ليس لها ماض
~~ولا مستقبل، وإنما ينظر إليها ككل، هو الذي يشكل ما نسميه
~~بالحاضر الرواغ

# Specious Present
~~،
~~غير أن هذه المفارقة الظاهرية يمكن حلها إذا ما فحصنا الطريقة التي
~~ندرك بها الحركة.

# بفضل التجارب المشهورة التي أجراها «فرتهيمر»،

# 61 ms053

# أحد مؤسسي مدرسة الجشطالت - على إدراك الحركة، أصبحنا نعرف
~~أن الحركة يدركها الإحساس نفسه المتأني مع الجسم المتحرك، وأن
~~الحركة ليست منتجة تركيبية لعدد غير معين من النقاط المتتابعة، التي
~~ندرك كل منها إدراكا سكونيا، بل إن سلسلة الحركة كلها تدرك
~~مرة واحدة داخل لحظة الانتباه، وهي كلها تدرك على أنها حاضر، ومن
~~المسلم به أن أية عملية لا بد أن يكون لها بداية ونهاية، ولا بد
~~بالتالي أن يكون فيها شيء يسبق شيئا آخر. ومع ذلك فليس في سلسلة
~~الحركة هذه نقطة يمكن أن ينظر إليها على أنها ماضية إذا ما قورنت
~~بغيرها من النقاط، والسبب ببساطة أننا لا نجد نقطة أدركناها قبل
~~غيرها، لأن إدراك السلسلة يتم ككل، فإدراك الحركة هو إدراك متآن.
~~والنتيجة التي وصل إليها «فرتهيمر» تدل على أن المخ في حالة الإدراك
~~لا يتخذ وضعا معينا ثم وضعا آخر بعد ذلك، بحيث يكون كل منهما
~~مستقلا عن الآخر، ثم يقوم بالتأليف بينهما لإدراك الحركة. وبعبارة
~~أخرى، فإن الحركة ليست تأليفا من إحساسات متعددة، كلا، ولا هي
~~نتيجة استدلال عقلي، وإنما تدرك الحركة إدراكا مباشرا، فهي معطى
~~حسي وليست تركيبة ذهنية. وعمليات المخ في حالة إدراك الحركة، هي عملية
~~ديناميكية، أعني عمليات تتفاعل بعضها مع بعض وتتحرك، وربما ساعد ذلك
~~في حل مشكلة زينون الإيلي القديمة؛ فالخطوة التي يخطوها «أخيل

# Achilles
~~»

# 62

# ليست مركبة من نقاط منفصلة، لكنها عملية واحدة، أو
~~خطوة واحدة، أو واقعة واحدة، ونحن ندركها على أنها كل واحدة يقبل
~~القسمة لكنه لا ينقسم بالفعل.

# وينبغي أن نفرق بين لحظة الانتباه وبين لحظة الزمان الرياضي، على
~~نحو ما يطبق على الحوادث الطبيعية؛ فالأولى لها ديمومة، بينما
~~الثانية ليس لها هذه الديمومة. ومعنى ذلك أنه لو كان من الممكن
~~توضيح لحظة الانتباه بخط له بعد واحد، فإننا يمكن أن نتخيل اللحظة
~~الفيزيائية كنقطة ليس لها بعد على الإطلاق، و«الآن» الموجودة في
~~الخبرة ليست نقطة بين سلسلة ماضية من النقاط وسلسلة مقبلة كما هي
~~الحال ms054 في النقطة الرياضية. إذ الواقع أن مثل هذه النقطة الرياضية سلب
~~للزمان. إن لحظة الخبرة التي يتألف منها حاضرنا هي برهة تحوي في
~~جوفها لحظات العالم الفيزيائي الماضية والمقبلة في آن معا. ومجال
~~الانتباه هو دائما موضوع واحد، بمعنى أن تنوع الديمومة بداخله - وهو
~~التنوع الذي يمكن أن نعرفه من الناحية العقلية بتحليل لاحق - يشكل
~~مركبا واحدا لا يقبل القسمة.» الحاضر «رواغ» وهو بهذا الشكل جزء
~~حقيقي من الديمومة، وليس مجرد قطاع عرضي ينقسم إلى ماض ومستقبل كما
~~تتطلب مقتضيات التحليل. وتأثر الفرد بالزمان لا يتخذ شكل الفجائية،
~~لكنه يتخذ شكل الديمومة. والواقع أنه طالما أن كل جزء من أجزاء
~~الديمومة لا بد أن يكون - كما يقول اسبينوزا - هو نفسه ديمومة، فإن
~~الحاضر الذي نخبره من الزمان لا بد أن يكون «رواغا»؛ لأنه ما لم يكن
~~كذلك؛ فإن الزمان الخالص لا يمكن أن يحوي حاضرا، ولا بد أن يختفي
~~كل إدراك. ولن يبقى ماض نتذكره، ولا مستقبل نتوقعه ؛ إذ لا بد أن
~~يختفي مع الحاضر كل إمكان للذاكرة أو التوقع.»

# 63

# إن انتباهنا الإيجابي النشط إلى الواقع هو الذي يكون كلا من
~~عناصر سابقة ولاحقة، أو «ما قبل وما بعد» - يتضمنها حاضر الديمومة.
~~ولأن عملية الانتباه هي نفسها عبارة عن فعل، وليست مجرد حالة
~~سلبية متقبلة

Passive

# من حالات
~~الوعي فإن الحاضر الرواغ في خبرتنا لا يبقى ساكنا، لكنه يتحرك
~~باستمرار حركة أمامية نحو المستقبل: «إننا نتعرف على العناصر
~~الماضية في الحاضر الرواغ بوصفها ماضيا، لانزلاقها المستمر نحو
~~الماضي الذي لا ندركه، لكنا نتذكره فحسب. أما عناصر هذا الحاضر
~~المقبلة بوصفه مستقبلا، فنحن نتعرف عليها حين تلقي ظلالها على
~~المستقبل، أعني على ذلك الذي يمكن أن نتوقعه أو نتخيله، لكنا لا
~~نستطيع أن ندركه.»

# 64

# وإنه لمن الأهمية بمكان أن نلاحظ الاستخدام المألوف لكلمة «حاضر»
~~حين نطبقها على فترات طويلة من الزمان، فنحن نستطيع أن نتحدث
~~حديثا مفهوما تماما عن الحرب الحاضرة، وعن حركة الإصلاح الاجتماعي
~~الحاضر، بل إننا نستطيع ms055 أن نقول ذلك على فترات تستغرق سنوات طويلة.
~~ومثل هذا الاستخدام لكلمة «الحاضر» استخدام مشروع، طالما أنه يشير
~~إلى عملية واحدة من عمليات النشاط. وهذا هو المبدأ نفسه الذي نطبقه
~~على لحظة الانتباه، حين ينظر إليها على أنها لحظة حاضرة رغم مدتها
~~الزمنية.

# وواضح أنه من الطبيعي جدا أن نوسع لحظة الانتباه، أو أن
~~نضيقها عن طريق الخيال، ففي استطاعتنا أن نتصور فترة طويلة من
~~الزمان على أنها حاضر رواغ واحد، بالقياس إلى انتباه آخر قد يكون
~~أكثر شمولا من انتباهنا. وفي استطاعتنا من ناحية أخرى أن نتخيل أن
~~مجال الانتباه أخذ يتضاءل حتى أصبح يتضمن نقطة لا متناهية في الصغر.
~~ونستطيع في الحالة الأولى أن نواصل الصعود في السلم حتى نصل إلى
~~اللاتناهي ونبلغ فكرة الأبدية التي يمكن إدراكها بلمحة واحدة وبقوة قد
~~لا تقل عن قوة الله. بينما نستطيع في الحالة الثانية أن نواصل الهبوط
~~حتى نصل إلى ما يسمى بالنقطة الرياضية، وهي النقطة التي لا بعد
~~لها. لكن ينبغي علينا ألا ننسى أن الفكرة التي نصل إليها في أي من
~~الحالتين ليست إلا خيالا يقوم على أساس واقعة معينة، هي المدة
~~التي تستغرقها لحظة الانتباه.
~~(35) والتفرقة بين عناصر معينة يتكون منها المجال الذي يشكل
~~موضوع الانتباه في لحظة معينة، تصل بنا إلى نقطة هامة، هي: التفرقة بين
~~الانتباه المتصل وأفعال الانتباه، فهناك عملية انتباه مستمر إلى
~~«الحاضر المتصل» بوصفه كلا يشكل أرضية معينة. ونستطيع أن نميز
~~داخل هذه الأرضية بين أجزاء معينة، وكل لحظة من لحظات هذه التفرقة
~~تشكل فعلا من أفعال الانتباه، لكن الموضوع الحاضر أمام الانتباه لا
~~يمكن أن ينحل - بواسطة هذه الأفعال - إلى كثرة منفصلة. كلا، ولا
~~يمكن أن ينحل الانتباه المتصل إلى أفعال منفصلة، فالكل الموضوعي لا
~~يزال كلا متصلا يتحرك إلى الأمام، ولا يزال فعل الانتباه متصلا،
~~وهو يظل كذلك رغم توزيعه المختلف وسط أجزاء المجال التي يمكن أن
~~تتميز.
~~(36) سبق أن قلنا إن الجانبين اللازمين للنفس هما الانتباه
~~وموضوعه. كما قلنا ms056 إنه لا يمكن أن يكون هناك انتباه بغير موضوع
~~ينصب عليه هذا الانتباه، كما أنه لا يمكن أن يكون هناك موضوع
~~ينصب عليه الانتباه بغير ذات تنتبه. وقد يظهر هنا سؤالان: الأول هو:
~~من الذي ينتبه؟ والثاني: هل يمكن أن نضع خطا فاصلا بين الانتباه
~~وموضوعه؟

# أما الإجابة عن السؤال الأول فهي: أن الذي ينتبه هو
~~الفاعل
~~السيكوفيزيقي

Psycho-physical agent

# 65
~~... ككل متكامل، فهناك أولا حواسه التي تعتبر أمثلة نوعية
~~للانتباه، فهو حين يرى: ينتبه أو يقوم بوظيفة نوعية هي الرؤية. وهو حين
~~يسمع ينتبه أو يقوم بوظيفة نوعية هي السمع ... وهكذا، لكن الحواس ليست
~~هي كل شيء، فهناك أيضا الانتباه إلى الأفكار. والواقع أن الانتباه
~~كله إنما يكون لمضمون فكري، طالما أننا لا ننتبه إلى الإدراكات
~~إلا كمضمون فكري فحسب، ومن هنا فإننا قد نقبل نظرية هيوم في
~~«الانطباعات والأفكار» بشرط أن نضيف إليها حقيقة هامة، هي أن هذه
~~الانطباعات، وهذه الأفكار، تكون موضوعا للانتباه.

# الفرد في تكامله هو الذي ينتبه، ومن هنا كان الانتباه هو الخاصية
~~الجوهرية للكائن الحي. والنفس هي الكائن الحي بقدر ما ينتبه. وليس هناك
~~فرق في ذلك بين الصور الدنيا من الكائنات الحية والصور العليا منها،
~~بين النبات والموجودات البشرية، اللهم إلا في درجة تعقد موضوع
~~الانتباه. ولقد وجد أرسطو في دراسته لطبيعة النفس أن الأنواع
~~المختلفة من الأنفس ليست متشابهة أتم التشابه، بحيث يمكن أن يكون
~~لها كلها تعريف واحد من مظهرها المتواضع في النبات، إلى القمة التي
~~تصل إليها في الإنسان. كما أن هذه الأنواع من الأنفس ليست مختلفة
~~اختلافا تاما، بحيث لا نستطيع أن نجد لها طبيعة مشتركة بين كل
~~تنوعاتها. وأشكال النفس تمثل سلسلة لا تناسب فيها، بحيث نجد أن كل
~~شكل منها يفترض الأشكال السابقة دون أن تتضمنه هذه الأشكال. والنفس
~~الدنيا هي النفس الغاذية، وهي لهذا توجد في جميع الكائنات الحية، ثم
~~تأتي بعد ذلك النفس الحاسة، التي توجد في الحيوانات وحدها ولا توجد
~~في النبات، ثم نجد ms057 أخيرا قوة خاصة بالإنسان هي النفس العاقلة.

# ولو تأملنا قليلا هذا التصنيف الأرسطي للنفس - من وجهة النظر التي
~~نأخذ بها - لوجدنا أن العامل المشترك والأساس في جميع هذه الأشكال
~~هو الانتباه، مع اختلاف موضوعه، واختلاف درجة تعقيده. فالوظيفة الغاذية
~~الموجودة في النبات والحيوان على السواء، والتي لا بد أن تعمل على حفظ
~~وجود الكائن الحي، تفترض سلفا انتقاء العناصر المناسبة للتغذية،
~~والانتقاء مستحيل بدون الانتباه، لأننا لا نعني بالانتقاء مجرد
~~تقبل الكائن الحي لمجموعة من العناصر وسط عناصر أخرى، كما هي الحال
~~مثلا في «الغربال»، الذي يستبقي الجوامد من حجم معين ويترك الباقي،
~~أو قطعة الكربون التي تقوم بدور المرشح، لكننا نقصد ذلك الانتقاء
~~النشط الفعال، الذي يأخذ العناصر التي يحتاج إليها ويستبعد العناصر
~~الأخرى. والانتقاء المتضمن في الكائنات نشاط النفس الغاذية واضح.
~~أما النفس الحاسة فليس لها وظيفة الإدراك فحسب، لكن لها أيضا وظيفة
~~الشعور باللذة والألم، وهي تنشأ كنتيجة للوظيفة السابقة، لكي تستطيع
~~التمييز بين الأشياء المختلفة، فتأخذ منها ما هو سار ، وتترك ما هو
~~مؤلم، أعني أن تقوم بالانتقاء والاختيار إيجابا وسلبا. والوظيفة
~~الخاصة بالنفس العاقلة عند الإنسان هي تشكيل التصورات المجردة: الحكم
~~والاستدلال. حلل كل عملية من هاتين العمليتين، وسوف تجد أنها
~~تعتمد على الانتباه إلى جوانب معينة في أفكار معينة دون غيرها، ففي
~~حالة تكوين فكرة مجردة ينتبه المرء إلى خاصية أو أكثر من خصائص الواقعة
~~الفردية العينية، كاستدارة القرش مثلا، أو الجانب العقلي في الإنسان.
~~وحين يصدر المرء حكما فهو بهذا الحكم يحيل مضمونا فكريا إلى
~~واقع متجاوز لهذا الفعل، سواء إذا كان الحكم سلبا أو إيجابا. وتلك
~~صورة من صور التجريد: تجريد لخصائص فكرية، وتجريد لجانب من الواقع،
~~وبينهما تتم المقارنة وتحدد العلاقة بأنها موجبة أو سالبة.
~~والاستدلال يعني اكتشاف علاقات جديدة بين الأشياء، وهذا الاكتشاف من
~~ناحية أخرى يتضمن الانتباه إلى جوانب معينة في هذه الأشياء ويستبعد
~~جوانب.

# ومن ثم فإن النفس في جميع صورها تعتمد على وظيفة الجسم الحي،
~~وأكثر وظائف ms058 الجسم الحي، ماهوية هو أن ينتبه، ومن هنا ترانا ننكر
~~وجود الحياة في الجسم الذي لا يكون إلا موضوعا للانتباه دون أن
~~ينتبه هو نفسه لاختيار شيء ورفض شيء آخر. لكن قد يقال إنه من
~~المستحيل أن يكون الذهن صفة تلحق بالجسم لأن: «... الجسم، وكل جزء منه،
~~يمكن للذهن أن يدركه تماما، كما يدرك أي موضوع محايد.»

# 66

# وهذا الكاتب نفسه الذي أثار هذا الاعتراض يطلب الالتجاء
~~إلى الوقائع المباشرة لإقامة الدليل، ومثل هذا الالتجاء إلى الوقائع
~~المباشرة هو كل ما نطلب: فمن ذا الذي يستطيع أن يدرك جسمه ككل؟ إن
~~مصدر الخطأ - فيما يبدو - هو الظن بأنه طالما أن من الممكن لشخص
~~آخر، كعالم الفسيولوجيا - مثلا - أن يدرك جهازي العصبي كما يدرك أي
~~جزء آخر من أجزاء جسمي سواء بسواء. فإنه من الممكن بالنسبة لي
~~أيضا أن أدرك هذه الأجزاء. أو ربما كان مصدر الخطأ الظن بأنه طالما
~~أنني أستطيع أن أدرك بعض أجزاء جسمي إدراكا مباشرا أحيانا، وفي
~~المرآة أحيانا أخرى، فلماذا لا أعتقد في نفسي القدرة على إدراك
~~التكوين العضوي ككل؟ غير أن إدراكك لبعض الأجزاء من جسمك شيء،
~~وإدراكك للتكوين العضوي ككل شيء آخر مختلف عنه أتم الاختلاف، ناهيك
~~بإدراك التكوين العضوي وهو يقوم بوظيفة ما.
~~(37) أما الإجابة عن السؤال الثاني، الخاص بالخط الفاصل بين
~~الانتباه وموضوعه، فلا بد أن نقول أولا إن مثل هذا السؤال تناسى
~~أن الانتباه فعل، وبالتالي فهو لا يمكن تصوره كشيء قائم بذاته،
~~مستقل عن الموضوع الذي ينصب عليه هذا الفعل، فكل منهما يعبر عن
~~نفسه من خلال الآخر: وإلا فأين يمكن يا ترى أن نجد الخط الفاصل بين
~~التقطيع

# Cutting

# والقطع

# Cut
~~، وبين فعل الرؤية

# Secing

# والرؤية وقد انتهت

# Seen
~~، وبين الاستماع

# hearing

# والسمع

# heared

# وبين فعل الكتابة

# Writing

# والكتابة

# Written
~~؟ «لا يمكن أن يكون هناك خط فاصل بينهما؛
~~لأن الفعل هو العمل في حالة
~~الأداء

# doing
~~، ونتيجة الفعل هي العمل وقد انتهى.» ومن هنا
~~يظهر الانتباه في الموضوع الذي ms059 ننتبه إليه، كما يظهر أي فعل آخر في
~~موضوعه. ونتيجة فعل الانتباه ومحصلته هي تكامل العناصر التي يتألف
~~منها موضوع الانتباه، فإدراك المنضدة الموجودة أمامي، هو محصلة لفعل
~~الانتباه والعناصر بما هي كذلك ليست من خلقي وإنما هي محسوسات

# Sensa

# 67

# بالقوة، تتحول إلى شيء بالفعل حين أجعلها موضوعا
~~للانتباه، وهكذا نضفي عليها صفة
~~الكلية

# Wholeness
~~، وهي صفة لم تكن لها من قبل، لأنها - في
~~ذاتها - لا تملكها. ومن خلال نشاط الانتباه الذي أقوم به أميز بين
~~حدود «المحسوسات

# Sensa
~~» واتصالها
~~بالقوة، وفي هذا الاتصال الموضوعي لا يوجد ثمة خط فاصل بين «الأشياء»،
~~لكن انتباهي الانتقائي هو الذي يفرض مثل هذه الخطوط الفاصلة؛ وبالتالي
~~هو الذي يشكل «الأشياء»، فمجموعات «المحسوسات

# Sensa
~~» التي تتكامل في موضوع معين هي محصلة
~~لفعل الانتباه، فالفعل هو الذي يحدث التغير، والمحصلة هي التغير الذي
~~حدث، وكلما كانت «الذات» هي الفاعل، كان هناك باستمرار فعل ما، وهذا
~~الفعل يعتمد على نشاط الفاعل وإيجابيته، ولا يعتمد على مجرد الربط بين
~~الحوادث الذهنية والحوادث الطبيعية: «إن التحليل ... الذي يرى أن
~~الفعل يتألف من حادثتين؛ إحداهما ذهنية والأخرى مادية، مع
~~علاقة فعلية

# de facto

# بينهما، ليس
~~مجرد تحليل ناقص، لكنه يعني إلغاء الفعل تماما، لأنه يعني إمكان
~~التفكير في الاستقلال الجوهري لما عمل منفصلا عن الفعل الذي تم
~~به، وإمكان تصور الفعل الذي انتهى على أنه فعل تام، بل على حادث
~~وقع مصادفة.»

# 68
~~(38) الجسم الحي بمقدار ما ينتبه إلى شيء ما، وبمقدار ما يختار ويرفض
~~هو النفس أو الذات

# The Self
~~. وتصور
~~الجسم المنتبه أو الجسم الذي له خاصية الانتقاء والرفض، يعطينا -
~~فيما يبدو - أملا في حل مقنع لكثير من المشكلات. فالمشكلة القديمة عن
~~العلاقة بين النفس والجسم لن تظهر بعد ذلك مع مثل هذا التصور، ذلك
~~لأن الجسم الحي في حالة الفعل يصبح وحدة حقيقية للجانب الفيزيائي
~~والجانب السيكولوجي في آن معا، بحيث لا يكون لأحدهما معنى بدون
~~الآخر، فبدون الجسم الحي يصبح الانتباه مجرد كلمة جوفاء؛ ms060 لأن هذا
~~الجسم نفسه هو الذي ينتبه. والظن بأن الانتباه موجود مستقل عن الجسم
~~يشبه الظن بأن «الفأسية

# axity
~~»
~~مستقلة عن الفأس

# axe
~~، والجسم بدون
~~الانتباه يصبح من ناحية أخرى مجرد كتلة هامدة من المادة: احذف خاصية
~~الانتباه من أي كائن حي، أو جرد هذا الكائن الحي من القدرة على
~~الاختيار والانتقاء، ولن يبقى بعد ذلك أي فرق حقيقي يجعله مختلفا عن
~~المادة الجامدة. فعلاقة النفس بالجسم - أعني الجسم الذي ننسب له خاصية
~~الانتباه والقدرة على الانتقاء - هي إذا ما استخدمنا تشبيه
~~«برجسون

# Bergson
~~» المشهور: علاقة
~~حد السكين بالسكين، فعن طريق الحد تعمل السكين، دون أن يكون هذا أو ذاك
~~كائنات يمكن الفصل بينها.
~~(39) الانتقاء شرط ضروري للغرضية

Purposiveness

# التي هي الخاصية الأساسية للجانب
~~السيكولوجي، بوصفه جانبا متميزا عن الجانب الجسمي ... بل إن
~~الغرضية تؤخذ أحيانا كمقياس لوجود الذهن. ولا يمكن أن يكون هناك
~~نشاط غرضي دون اختيار وانتقاء لما يساعد الكائن الحي، ورفض لما يبدو
~~أنه يضره ويؤذيه. ومن ثم فإن الانتقاء والرفض هما الخاصيتان
~~الأساسيتان للانتباه. وقد تم الانتقاء بطريقة مباشرة، كما هي الحال
~~في النبات الذي يأخذ من التربة مباشرة العناصر التي تساعد على النمو .
~~وقد يتم أيضا بطريقة غير مباشرة، حين يتجه إلى الوسائل التي تؤدي
~~إلى غاية بعيدة، كما هي الحال في الغرائز الحيوانية. وقد يتضمن
~~الروية والاختيار، كما هي الحال في الإرادة البشرية، لكن الصفة
~~الأساسية واحدة، سواء في النبات أم الحيوان أم الإنسان، وهي أن
~~الكائن الحي يقوم بعملية الانتقاء.
~~(40) وعلينا أن نناقش الآن بشيء من التفصيل الخصائص التي يتميز
~~بها الإنسان بوصفه موجودا عاقلا حتى نتأكد من أن الانتباه هو
~~العامل المشترك الضروري بينها جميعا.

# ولنبدأ بالصفات الأولية
~~للعقل

# intellect

# وهذه الصفات - على نحو ما ذكر «بين

# Bain
~~» ثلاث صفات رئيسية، هي:

# 69
~~(1)

# الفرز أو إدراك
~~الفروق بين الأشياء

# Discrimination
~~.
~~(2)

# الاستيعاب أو
~~التمثل

# Assimilation
~~.
~~(3)

# الحفظ أو
~~الاستبقاء

# Retentiveness
~~.

# فبداية المعرفة هي فرز شيء عن شيء آخر، أو إدراك الفروق بين الأشياء.
~~ونحن ms061 ما لم نتأثر تأثيرا متميزا بأشياء مختلفة على نحو ما
~~نتأثر مثلا بالحرارة، واللون الأحمر، واللون الأزرق - فإننا لن
~~نتأثر على الإطلاق. وكلما كنا أكثر إدراكا للفروق بين الأشياء،
~~كنا أكثر تعقلا، أو ارتفع إدراكنا من الناحية العقلية. لكن كيف يمكن
~~لنا أن نفرز الأشياء أو أن ندرك الفروق بينها؟ لا يمكن أن يتيسر لنا
~~ذلك إلا بالانتباه إلى جانب واحد من جوانب الخبرة والعزوف عن بقية
~~الجوانب في اللحظة التي أقوم فيها بعملية الفرز، ولو أن ذهني تلقى
~~إحساسين، لكنه لم ينتبه إلى أحدهما أولا ثم إلى الآخر بعد ذلك،
~~فإن هذين الإحساسين لن يكونا اثنين بالنسبة له.

# إن الشعور بأن هناك اتفاقا بين الأشياء، أو بعبارة أخرى، الوعي
~~بالهوية بين الاختلاف، هو أعظم الجوانب ماهوية في الأنشطة العقلية.
~~وتلك «... خاصية نادرة للذهن، تعتمد على اختراق قناع التنوع والإمساك
~~بعناصر التشابه المشتركة (وتلك هي الخاصية) التي تزودنا بالمعيار للعقل.»

# 70

# ولقد قال أفلاطون عن قوة التوحيد هذه إنه لو صادف رجلا
~~يستطيع أن يكشف عن الواحد بين الكثير فإنه سوف يسير وراءه كما يسير
~~وراء إله.

# 71

# ومن الواضح أنه يستحيل علي أن أعرف أن شيئين
~~يتفقان معا في جوانب معينة رغم اختلافهما، ما لم أكن قادرا على
~~الانتباه إلى جانب معين من الشيء، وعزله عن بقية الجوانب. ومثل هذا
~~الانتقاء للجانب الذي أنتبه إليه هو الخاصية الأساسية للانتباه، وهو
~~الشرط الذي تفترضه مقدما عملية التجريد، أعني تجريد هذا الجانب أو
~~ذاك في الشيء الموجود أمامنا.

# ويعتمد الحفظ على دوام الاستثارة الذهنية ومواصلتها بعد اختفاء
~~المثير الأصلي، غير أنه إذا كانت هناك استثارة للكائن الحي تبقى
~~كذاكرة، فلا بد أن تكون قد وجدت من قبل، كالإدراك. ولا يمكن إدراك
~~شيء، اللهم إلا إذا انتبهنا إليه، وعملية الانتباه تدل على تلك
~~العملية، التي يمكن للشيء بفضلها أن يصبح موضوعا للوعي، إذا ما
~~قورن بغيره من الأشياء الكثيرة، التي رغم وجودها في متناول الملاحظ
~~فإنه لا يلاحظها على الإطلاق.

# إن العملية ms062 الأساسية - بصفة عامة - في جميع ضروب المعرفة هي الكشف
~~عن العلاقات بين الأشياء من خلال الانتباه. وأكثر العلاقات عمومية بين
~~الأشياء هي الاتفاق والاختلاف، وكل معرفة إنما تعني إدراك الفرق بين
~~فكرة وفكرة، أو بين موضوع وموضوع آخر، غير أن العلاقات لا توجد في
~~الأشياء نفسها، وإنما تخلقها الطريقة التي أنتبه بها إلى هذه
~~الأشياء، فبما أنني أنتبه إلى الكتاب الموجود أمامي الآن، فإنني
~~أجده فوق المنضدة، وتحت السقف، وعلى يمين القلم، أو على يسار
~~المحبرة.
~~(41) وسوف نناقش الآن العمليات النوعية الخاصة بالإنسان:
~~كالتجريد وتكوين التصورات، وإصدار الأحكام، والقيام بالاستدلالات -
~~وسوف نرى أنها كلها تفترض سلفا الانتباه كشرط أساسي لها. ولقد سبق
~~أن أشرنا إلى هذه العمليات في الصفحات السابقة بإيجاز شديد، لكنها
~~تستحق منا وقفة لنعرض لها بشيء من التفصيل.

# إن تعريف التجريد نفسه يظهرنا في الحال على أنه لا يمكن تصوره
~~بدون الانتباه؛ فالتجريد هو الانتباه إلى خصائص معينة في الشيء
~~واستبعاد خصائص أخرى. «التجريد يعني وفقا للاشتقاق اللغوي سحب
~~«الانتباه» من شيء من الأشياء لكي نركزه على شيء آخر ... وعلى الرغم من
~~أننا نتحدث عن التجريد عادة على أنه تحول من المختلفات إلى
~~المتشابهات، فإن هذه العملية نفسها تظهر في صور أخرى ... فإذا افترضنا
~~أن هناك موضوعين يتشابهان تشابها تاما (كما هي الحال في التشابه
~~الشديد بين خروفين مثلا) فإننا نجد أنفسنا في حاجة إلى بذل جهد في
~~عملية التجريد، حتى تتغاضى عن جوانب التشابه، وتتنبه إلى جوانب الاختلاف.»

# 72

# ومن ثم كان التجريد نتيجة للانتباه إلى نقاط الاتفاق في
~~الأشياء واستبعاد نقاط الاختلاف، أو العكس. أعني الانتباه إلى نقاط
~~الاختلاف واستبعاد نقاط الاتفاق، وفي كلمة واحدة التجريد هو انتباه
~~طارد.

# والتجريد هو الخطوة الضرورية في تكوين التصورات؛ فالتصور هو
~~الفكرة المجردة للطابع الذي يتفق فيه عدد من الموضوعات الجزئية، وهو
~~ينشأ من الانتباه إلى بعض خصائص الموضوع، أو لعدد الموضوع، أو لعدد من
~~الموضوعات المتشابهة، واستبعاد الخصائص الأخرى، ففي تكويننا لتصور
~~عام أو فكرة مجردة عن ms063 المربع مثلا ترانا ننتبه إلى موضوعات مربعة
~~متعددة، ثم نسقط منها المواد التي تتركب منها هذه الموضوعات،
~~وكذلك الأماكن التي تشغلها وحجمها ... إلخ، وننتبه فقط إلى شكلها، وبذلك
~~نكون فكرة عن الطابع الذي تتفق فيه هذه الموضوعات، أعني أننا
~~نكون تصورا للمربع.

# وحتى لو قيل (كما قال - مثلا - باركلي وهيوم) إنه من المستحيل أن
~~نجرد شيئا من شيء آخر، أو أن نتصور الخصائص منفصلة؛ لأنها لا
~~توجد منفصلة على الإطلاق، وأن الكلي يعتمد على جزئي يكون ممثلا
~~لغيره - فسوف يبقى صحيحا مع ذلك كله. إننا نستطيع، بفضل الانتباه
~~وحده إلى نقاط التشابه بين أعضاء الفئة الواحدة، واستبعاد نقاط
~~الاختلاف، أن نعرف الجزئي الواحد على أنه ممثل للفئة بأسرها.

# ومن هنا فإن عملية التجريد وتكوين التصورات مشروطة مقدما
~~بالانتباه وما يقوم به من انتقاء واختيار. وقل مثل ذلك في الحكم،
~~فالحكم هو الفعل الذي يحتل مضمونا فكريا إلى واقع متجاوز لذلك
~~الفعل، ونحن في مثل هذه الإحالة للمضمون الفكري إلى الواقع المقابل
~~ترانا نقارن بين تصورين من حيث علاقتهما بموضوع مشترك. وطالما أن
~~الحكم يتألف من مجموعة من التصورات، وطالما أن التصورات جاءت
~~نتيجة انتقاء صفات معينة واستبعاد صفات أخرى، فإن الحكم - بالتالي
~~- يفترض مقدما الانتباه الذي يختار ويرفض.

# ويمكن أن يقال نفس الشيء في عملية الاستدلال، فمهما يقال عن
~~الاستدلال من آراء فسوف يبقى في النهاية أنه إدراك لعلاقات جديدة:
~~«الفعل الأساسي لقوة الاستدلال عندنا يعتمد على إظهار مثل جديد
~~لظاهرة من الظواهر مهما تكن معرفتنا السابقة بشبيه هذه الظاهرة أو
~~مماثلها أو نظيرها أو مساويها.»

# فالتشابه أو الهوية تظهر في جميع الدرجات، وتعرف بأسماء مختلفة، لكن
~~القاعدة الكبرى للاستدلال تشمل جميع الدرجات، وتؤكد أنه طالما
~~وجد تشابه أو هوية أو مشابهة «بين شيئين» فإن ما يصدق على أحدهما
~~يصدق على الآخر.

# 73

# وإدراك علاقات جديدة بين تصويرين تستلزم بالضرورة درجة من
~~التجريد - تجريد للخصائص الجزئية التي نجد أنها ترتبط معا بهذه
~~الطريقة أو تلك، والتجريد كما قلنا هو انتباه ms064 طارد.
~~(42) إن فهم الذات على أنها الفاعل السيكوفيزيقي بمقدار ما
~~ينتبه إلى موضوع ما، يمكن أن يفسر وحدة هذه الذات واستمرارها على
~~النحو التالي: إن وحدة التنوع الحالي للذات يفسره أولا قولنا إن
~~الفاعل في حالة الانتباه يعمل كفرد، أعني ككل وليس كمجموعة من الأجزاء.
~~ويفسر ثانيا أن الموضوع الذي ينتبه إليه يؤخذ ككل، أعني كعرض
~~واحد، أيا ما كانت العناصر التي يمكن أن نحلله إليها من الناحية
~~العقلية. وبعبارة أخرى: الفرد المنتبه واحد، والموضوع الذي ننتبه
~~إليه واحد باستمرار، رغم كثرته. والواقع أن «واحدية

# Oneness
~~» الموضوع إنما ترجع إلى وحدة
~~الفرد المنتبه. الشعور بوحدة نشاط الانتباه ترجع «الواحدية» التي
~~يضفيها هذا النشاط على عناصر الموضوع.

# ويمكن أن نفسر استمرار الذات من ناحية أخرى بطبيعة ما نسميه باسم
~~«لحظة الانتباه» أو لحظة الشعور. ولقد رأينا أن لحظة الانتباه
~~تتألف من «قبل» و«بعد»، دون أن ننظر إلى عنصر «القبل» على أنه
~~تعبير عن الماضي، أو إلى عنصر «البعد» على أنه تعبير عن المستقبل.
~~ذلك لأن «قبل وبعد» هما في آن معا، جزآن من كل واحد، هو الحاضر
~~الرواغ. وهذا الحاضر الرواغ يتحرك إلى الأمام، بحيث «تنخر» رأسه في
~~المستقبل، ويتوارى ذيله في الماضي، ويبقى في الذاكرة. وفي هذه الحركة 
~~الأمامية المستمرة يصبح ما كان «بعدا» «قبلا». خذ مثلا لحظتين
~~متتاليتين من لحظات الانتباه.

# 74

# ولنرمز لما هو «قبل» وما هو «بعد» بحرفي أ ب، وب ج على
~~التوالي؛ إن (أ) تمثل عنصر «القبل» في اللحظة الأولى، كما
~~تمثل (ب) عنصر «البعد». أما في اللحظة الثانية ف «ب» تمثل عنصر
~~القبل و«ج» تمثل عنصر البعد. وطالما أن «البعد» في اللحظة الأولى
~~هو نفسه العنصر الذي يمثل القبل في اللحظة الثانية، فسوف تكون «ب»
~~متحدة، وهي هي في الحالتين. وبدلا من أن تكون اللحظتان المتتاليتان
~~منفصلتين ومتميزتين، بحيث تكتب على هذا النحو «أ ب» و«ب ج» فسوف
~~تنساب الواحدة منهما في الأخرى وتشكل تيارا متصلا يكتب على النحو
~~التالي «أ ب ج ...» وفي ms065 مثل هذا التيار المتصل فإنني أظل دائما في
~~أية لحظة جزئية نفس الشخص الذي كنته منذ لحظة مضت؛ لأن أية لحظة
~~جزئية هي في الواقع حلقة اتصال بين الماضي والحاضر، وهي نفسها جزء من
~~الماضي وجزء من الحاضر في آن معا.

# وعلى ذلك فإننا نحدس «الأنا» في لحظة واحدة من لحظات الانتباه، لكن
~~عبارة «أنا هو أنا» تحتاج لحدسها إلى لحظتين متتاليتين من الانتباه،
~~غير أننا لا ينبغي أن نفهم التالي على أنه حالات منفصلة، بل نفهمه
~~على أنه سلسلة متصلة.



# الفصل الثاني



# | النشاط الذاتي1



# (1) حين ينتبه الكائن الحي فإنه يفعل.
~~(2) التفكير صورة من صور الفعل.
~~(3) طبيعة الفعل يجب أن تدرس بوساطة الفلسفة.
~~(4) كلمة «الفعل» كلمة مزدوجة الدلالة فهي قد تعني:
~~(أ) الفعل في حالة الأداء.

# أو (ب) الفعل وقد انتهى.
~~(5) الفعل في حالة الأداء هو وحده الذي نستطيع أن نخبره.
~~(6) رأي «يوونج» في أن الفعل - كغيره من عمليات الطبيعة - هو تتابع
~~أحداث.
~~(6، 7) نقد هذا الرأي.
~~(8) الصلة في الفعل بين الحدث السيكولوجي والتغير الطبيعي لا يمكن أن
~~يكون مجرد تتابع.
~~(9) يسلم الكاتب بأن الحدث السيكولوجي يستلزم فاعلا، لكن فكرة
~~الفاعل تتضمن فكرة الفعل المطلوب تفسيرها.
~~(10) يرى الكاتب أن العملية لكي تكون فعلا، فإن التغير لا بد أن
~~يرغبه الفاعل، غير أن رغبة الفاعل تجعل الموقف مختلفا أتم الاختلاف
~~عن العمليات الطبيعية.
~~(11) لو كان الفعل عبارة عن سلسلة من الحوادث ترتبط ارتباطا
~~سببيا فلا يمكن أن نعين حدا ينتهي عنده الفعل.
~~(12) الفعل في حالة الأداء

# acting
~~،
~~لا يمكن لنا ملاحظته، وهو لا يمكن أن يعتمد على علاقة التتابع
~~فحسب.
~~(13) الأفعال تختلف عن الحوادث.
~~(14) لا يمكن التفرقة بين الأفعال والحوادث عن طريق الملاحظة
~~الخارجية وحدها. بل إن التفرقة لا تتم إلا عن طريق خبرتنا بالفعل
~~في حالة الأداء.
~~(15) لو أننا تعرفنا على التغير على أنه فعل كان في ذلك تفسير
~~له، أما لو أدركناه على أنه حادثة فإنه يحتاج إلى شيء آخر
~~يفسر حدوثه.
~~(16) تقديم السببية لتفسير وقوع الحوادث.
~~(17) غير أن فكرة ms066 السبب بوصفه «مصدرا» للتغير لا يكون هو نفسه
~~فاعلا. «هذه الفكرة» تناقض ذاتي.
~~(18) لا يمكن تفنيد الجبرية طالما أن التغيرات التي نبحثها لا
~~تشملني بوصفي فاعلا.
~~(19) الفاعل السيكوفيزيقي هو نفسه سبب كاف للتغير.
~~(20) رأي برادلي القائل بأن فكرة النشاط تناقض ذاتي.
~~(21) نقد رأي برادلي.
~~(22) وضع مشكلتنا: هل الفاعل بوصفه انتباها يكون منتهيا أم
~~مبتدئا؟
~~(23) بخصوص الدليل الإيجابي القائل بأنه يشارك في التغير، فإننا
~~نلجأ إلى التجربة، أما فيما يتعلق بالدليل السلبي، فإننا نبرهن
~~على تهافت نظرية الخصوم.
~~(24) الخبرة هي المرجع الأخير. خبرة الانتباه يمكن تحليلها إلى
~~حدين بالإضافة إلى علاقة التكيف.
~~(25) فكرة الحرية فكرة أصيلة، أما فكرة الجبرية فهي مشتقة.
~~(26) ليس في استطاعتنا أن نجاوز خبرتنا.
~~(27) هل يتناقض قانون بقاء الطاقة مع وجهة النظر التي نأخذ
~~بها؟
~~(28) عرض القانون بصفة عامة في إيجاز شديد.
~~(29-33) عرض القانون مع إشارة خاصة لأفعال الإنسان.
~~(34، 35) ليس القانون فوق مستوى الشك.
~~(36) خلق الإنسان للفعل لا يتعارض بالضرورة مع القانون.
~~(1) الذات «أو النفس» هي ثنائية الانتباه إلى موضوع ما، أو هي
~~الفاعل السيكوفزيقي بمقدار ما ينتبه إلى شيء ما. غير أن انتباه
~~الفاعل ليس مجرد حالة من حالات التقبل فحسب، بل هو فعل، والذات هي
~~أساسا نزاعة وليست متأملة. فالفرد في حالة الانتباه يفعل، أعني أنه
~~يقوم بعمليتي انتقاء ورفض دون أن ينطبع انطباعا سلبيا بالموضوع
~~الذي يوجد أمامه.
~~(2) من المألوف عند الفلاسفة التفرقة بين الفعل والتفكير، وهم عادة
~~يقيمون بينها تعارضا بقولهم إنك إما أن تفكر أو تفعل، أعني
~~إننا حين نفكر لا نفعل، وحين نفعل لا نفكر. ومعنى ذلك أنهم
~~يقصرون الفعل على الحالات التي نتعامل فيها مع الأشياء المادية وحدها،
~~أعني الحالات التي تحدث فيها تغيرا في العالم المادي، أما حين
~~نفكر فهم ينظرون إلى هذه الحالة على أن المرء يتعامل فيها مع
~~أفكاره الخاصة وحدها. «الفعل

# actio

# هو
~~... واحد من لونين من نشاط الذات، وهو يتعارض مع التفكير

# Cogitatio

# في اتجاه مقصده. فالذات
~~تظهر في حالة الفعل بوصفها فاعلا يسعى إلى ms067 إحداث تغيرات في العالم.
~~أما في حالة التفكير فهي تظهر بوصفها عارفة

# Knower

# تسعى إلى إحداث تغيرات في
~~وعينا بالعالم.»

# 2

# غير أننا نريد أن نفهم الفعل على أنه فعل باستمرار، سواء أكان
~~يسعى إلى إحداث تغيرات في العالم المادي، أم إلى إحداث تغيرات في وعينا
~~بهذا العالم، فالفرد يفعل كلما انتبه، وهو يفعل ذلك باستمرار، كائنا
~~ما كان موضوع انتباهه. أما القول بأنه من الصعب - إن لم يكن من
~~المستحيل - أن نفكر ونتحرك في وقت واحد ما لم يكن آليا

# automatic

# فإنه يكشف لنا - لا
~~أن التفكير والحركة يحتاجان لإتمامهما إلى صورتين مختلفتين من الفعل
~~- بل إن فعل الفاعل واحد، وهو نفسه باستمرار يوجهه أحيانا نحو
~~الأفكار، ويوجهه أحيانا أخرى نحو الحركة. فلو أنني انتبهت إلى
~~الأفكار؛ فإن الحركة تتوقف ما لم تكن آلية، وإذا ما انتبهت إلى
~~الحركة؛ فإن التفكير يتوقف ما لم يكن سلسلة من تداعي
~~الأفكار.

# وعلى ذلك فالتفكير لون من ألوان الفعل، وهو ليس شيئا يتعارض مع
~~الفعل، إن ما يمكن أن نقابل بينه وبين التفكير هو الحركة الجسمية؛
~~لأن كليهما يحتاج لإتمامه إلى فاعل قادر على الانتباه والانتقاء، ومن
~~ثم فمن الخطأ أن نقصر الفعل على إحداث تغييرات في العالم الخارجي؛
~~لأن الفعل فعل، سواء أكانت التغيرات الناتجة عنه تغيرات تحدث في
~~العالم الخارجي أم في عالم الأفكار. وليس ثمة ما يبرر إطلاق اسم
~~الفعل على التغيرات التي أحدثها حين أصفع شخصا ما، بينما ننكر
~~إطلاق مثل هذا الاسم على التغيرات التي تحدث حين أراجع أفكاري وأنا
~~غاضب. والحق أن الأفكار والحركات تتداخل تداخلا شديدا في بعض
~~الأحيان، حتى إنه يكاد يكون من غير الممكن أن ننسب كلا منهما إلى
~~مقولة مختلفة من مقولات النشاط. خذ مثلا موقف أحد العلماء وهو يقوم
~~بإجراء بعض التجارب العلمية في معمله، أو انظر إلى نفسك حين تحاول أن
~~تربط عقدة: سوف نجد هنا أن الموضوع الذي ننتبه إليه عبارة عن أفكار
~~تعقبها حركة الجسم، لكنهما يرتبطان ارتباطا ms068 وثيقا، حتى إنك لتجد
~~أنه من الممكن أن نقول إن مثل هذا الشخص يفكر ويتحرك في وقت
~~واحد. إنه لافتعال كاذب أن نفصل بين الفعل والتفكير: «فالفصل بينهما
~~على أساس أن أحدهما «فعل» والآخر «فكر»، أو أن أحدهما «مادي»
~~والآخر «ذهني» هو فصل مفتعل كاذب؛ لأنهما يخصان فردا واحدا
~~متكاملا، هو الفرد السيكوفيزيقي بأكمله.»

# 3
~~(3) الإدراك الحسي إذن فعل ينتج عنه مدرك حسي، والتفكير فعل ينتج عنه
~~فكرة، والتذكرة فعل ينتج عنه فكرة نتذكرها، والإرادة فعل ينتج عنها
~~التغير المراد ... إلخ ... إلخ، والفرد في جميع هذه الحالات يعمل شيئا،
~~فهو ينتبه وينتقي، ونتيجة ذلك إنما تكون عملا من الأعمال التامة

# a deed
~~. ولن نمل مما سبق أن
~~ذكرناه، وهو أن الإدراك الحسي والتفكير، والتذكر، والإرادة - هل كلها
~~حالات أو أمثلة للانتباه إلى موضوع معين، هذا الموضوع في كل حالة من
~~هذه الحالات يتسم بمجموعة من الخصائص المعينة: والفكرة هي نتيجة
~~التفكير، والفعل المراد هو نتيجة الإرادة - وهذه كلها هي - في نفس
~~الوقت - نتائج للعقل الأساسي للذات، أعني لفعل الانتباه. ومن هنا فإذا
~~ما تساءلنا عن طبيعة فعل الانتباه، كان معنى ذلك أننا نتساءل عن
~~طبيعة: فعل الإدراك الحسي، والتفكير والإرادة ... إلخ. والحق أن
~~الفلسفة النظرية والفلسفة العملية لن تقفا على أرض صلبة، اللهم إلا
~~إذا ناقشت وفحصت وحللت تحليلا تاما وكاملا: طبيعة الفعل. «إن
~~إحدى المنجزات العظيمة التي قام بها «كانط»، والتي رفعته درجة عالية في
~~تاريخ الفلسفة، هي أنه قد تحقق بشكل تام، أكثر مما فعل أي فيلسوف
~~آخر ... من أن «المنطق وهو يبحث في الفكر محدود بنتائج التفكير»،
~~وأننا في حاجة ماسة لإثارة التساؤل حول صور نشاط التفكير. ولقد طبعته
~~تلقائية الذهن في بحثه عن المعرفة - منذ ذلك الوقت - المشكلة الرئيسية
~~في الفلسفة الحديثة، حتى إن الفيلسوف الذي يسعى إلى العودة إلى
~~الافتراضات الدجماطيقية القديمة، متغاضيا عن المشكلة التي أثارتها
~~معرفتنا للذهن من أنه يقوم بدور ما في تكوين المعرفة، وأنه ليس
~~مجرد مستقبل فحسب - مثل هذا الفيلسوف ms069 لا بد أن نعتبره ساذجا ...»
~~(4) في دراستنا لطبيعة الفعل، علينا أن نلاحظ، أولا وقبل كل شيء،
~~أن هذه الكلمة - أعني كلمة الفعل - مزدوجة الدلالة، ونحن نستخدمها
~~بهذا الازدواج نفسه. إذ ترانا أحيانا نستخدمها لنعني العمل في حالة
~~الأداء

# the doing
~~، بينما نستخدمها -
~~أحيانا أخرى - لنعني بها العمل وقد انتهى، أو محصلة هذا العمل ونتيجته

# the deed
~~، ومن ثم كان من الأفضل
~~إذا ما تحدثنا عن الحالة الأولى أن نسميها الفعل في حالة الأداء

# acting
~~«بدلا من العمل»، وإذا
~~تحدثنا عن الحالة الثانية أن نسميها «الفعل وقد تم

# act
~~» فما المقصود بالفعل في حالة
~~الأداء، والفعل وقد تم ...
~~(5) الفعل في حالة الأداء

# acting
~~«وهو العمل في حالة الأداء أيضا

# doing
~~» هو إحداث تغير في الوجود
~~الداخلي، أعني داخل الإنسان، أو الوجود الخارجي، أعني في العالم. إنه
~~إحداث مظاهر مختلفة، هي التي نطلق عليها اسم الأفعال التامة

# acts
~~، أو الأعمال المنتهية

# deeds
~~«إنه الجانب الذاتي الذي
~~لا نستطيع ملاحظته في العملية التي تكون فيها الأفعال التي نلاحظها هي
~~التعبير الموضوعي عنه ...»

# 4

# وبعبارة أوضح: العمل له طرفان: طرف داخل الفاعل نفسه، وهو
~~ما نسميه بالعمل في حالة الأداء، وطرف خارج هذا الفاعل، هو ما
~~نسميه نتيجة العمل أو محصلته. ونحن نسلم بأن هذه الإجابة ليست
~~إجابة شافية مقنعة لسؤالنا: ما المقصود بالعمل في حالة الأداء

# doing
~~؟ وقد يقول قائل: إن السؤال
~~نفسه مستحيل، طالما أن العمل في حالة الأداء، أو الفعل في حالة
~~الأداء، ليس إلا شيئا داخل الفاعل نفسه؛ ومن ثم لا يستطيع أحد أن
~~يخبره سوى الفاعل ذاته. فإذا أنت قطعت برتقالة نصفين، فلن يستطيع أحد
~~أن يرى بداية هذا الفعل أو الطرف الداخلي منه الذي يقع داخل الفعل
~~نفسه. إن كل ما يستطيع المشاهد الخارجي ملاحظته هو البرتقالة وقد
~~شطرت شطرين، أعني نتيجة الفعل، أو محصلته، أو الفعل وقد تم. وقد
~~يقال إنه لو صح ذلك، فلن يكون في قدرتنا أن نقدم تحليلا كاملا
~~لما نقوم به فعلا حين ms070 ننتبه أثناء الإدراك الحسي، أو أثناء التفكير،
~~أو الإرادة، طالما أن ذلك جانب داخلي، ولن نستطيع أن نفعل شيئا سوى
~~أن نحيل كل فرد إلى خبرته الخاصة، لكي «يخبر» ما يحدث بالفعل أثناء
~~عملية الانتباه.

# الفعل - كما سبق أن ذكرنا - يتكون من عنصرين أو طرفين، هما العمل
~~في حالة الأداء من ناحية، ونتيجة هذا العمل أو محصلته من ناحية أخرى،
~~والواقع أننا لا نستطيع أن نكون على وعي مباشرة إلا بالعنصر الأول
~~فقط، أما العنصر الثاني فيمكن أن نعيه من الناحية الحسية، إذا كان
~~ما نقوم به عملا جسميا: «على أن العنصر الثاني قد ينسلخ أحيانا -
~~كما يحدث في حالات المرض والإصابة - وذلك هو غاية ما نصل إليه في
~~تحليلنا للمركز الثاني، الذي هو فعل نؤديه عن وعي بما نفعل، فانظر إلى
~~ما يحدث حين يفقد عضو في جسدنا قدرته على الإحساس، مع احتفاظه بقدرته
~~على الحركة، فعندئذ لا يحس الإنسان المصاب بمثل هذا العضو، ولا يدري
~~أين يكون من جسده إلا إذا رآه، فقد يصاب الإنسان أثناء نومه بخدر في
~~ذراعه، فتراه حينئذ لا يدرك وجود الذراع إدراكا حسيا، وإن يكن
~~يستطيع تحريكه عن وعي بحركته، وفي أمثال هذه الحالات، تظل الأنا
~~واعية بنفسها عن طريق أدائها لفعل ما، ومعنى ذلك أن البقية الباقية
~~من الوعي في مثل هذه الظروف التي نفقد فيها إدراكنا الحسي بعضو من
~~أعضاء الجسد ، لا يكون الحس هو طريقنا إليها، بل الطريق هو وعي الأنا
~~بنفسها وعيا مباشرا بما تنشط به من فعل.»

# 5

# وهذا الوعي المباشر بأنفسنا في حالة الفعل هو - فيما يبدو
~~- الطريق الوحيد الممكن للتعرف على الفعل من ناحيته الذاتية، أعني
~~التعرف على الفعل في جانبه الداخلي من حيث هو فعل في حالة الأداء
~~يتميز عن الفعل التام، أو عن نتيجة هذا الفعل ومحصلته.
~~(6) غير أن أ. س. يوونج

# A. C.
~~Ewing
~~، يرى رأيا مخالفا

# 6

# فهو يريد منا أن ننظر إلى عملية الفعل في حالة الأداء
~~«أي الجانب الداخلي من ms071 الفعل» بنفس الطريقة التي ننظر بها إلى العمليات
~~التي نشاهدها في العالم الطبيعي الخارجي. وهو يرى أن الفعل في أي من
~~الحالتين «الداخلية أو الخارجية» هو مجموعة من الحوادث التي ترتبط
~~ارتباطا سببيا. والصلة الضرورية بين الحوادث في عملية «الفعل في
~~حالة الأداء هي نفسها الصلة الضرورية الموجودة في تدفق الفيضان، وإن
~~كانت عملية الفعل في حالة الأداء، التي ننسبها إلى فاعل، تختلف عن هذه
~~العملية الطبيعية، فهي لا تختلف عنها إلا في أن طبيعة حوادثها
~~مختلفة. وهو ينتهي من تحليله للفعل إلى أن للفعل خمس خصائص:
~~(1)

# لا بد أن يتضمن حادثا سيكولوجيا وحادثا
~~فسيولوجيا.
~~(2)

# الحادث السيكولوجي لا بد أن يكون جانبا من السبب للحادث
~~الآخر.
~~(3)

# يجب ألا تعتبر الحادث السيكولوجي حادثا منفصلا، بل لا بد أن
~~يعزى إلى الفاعل نفسه.
~~(4)

# لا بد أن يكون الفاعل على وعي بما يعمل.
~~(5)

# لا بد أن يكون الحادث الطبيعي «أو الفيزيائي» تغيرا في جسم
~~الفاعل، شريطة ألا ينظر إليه في ذاته

# per
~~se

# ما لم يكن الفاعل في حالة الفعل لا يفكر
~~إلا في راحة جسمه هو، بل ينظر إليه من حيث علاقته ببيئته، أو بجانب
~~من بيئته الخاصة، التي كان الفاعل يفكر فيها، والتي يريد أن
~~يغيرها بفعله.
~~(7) ويمكن أن تظهر عدة اعتراضات على هذا الرأي الذي يأخذ به «يوونج»
~~على النحو التالي:

# أولا: أن الرابطة السببية التي يقال إنها موجودة بين الحوادث
~~التي تتكون منها عملية من العمليات يمكن أن تفهم بمعان شتى، فإذا
~~ما كنا نتحدث عن العمليات التي تحدث في العالم الطبيعي، فإن هذه
~~الرابطة قد تفهم على أنها تعني سياقا أو تتابعا منظما للحوادث
~~التي تقع في هذا العالم. غير أن «يوونج» قد أوضح لنا أن هذا اللون
~~من الرابطة السببية ليس هو ما يعنيه بقوله إن هناك رابطة بين الحوادث
~~التي يتكون منها الفعل. وهو يقول في هذا المعنى: «يبدو لي أن
~~السببية ليست حالة يتكرر فيها فحسب التتابع أو التلازم في الوقوع،
~~لكنها تتضمن رابطة أعمق ms072 بين السبب والنتيجة - وأعتقد أنه من الواضح
~~بصفة خاصة أن تحليل النظام في العلاقة لا يصلح في حالة الفعل ...
~~فالتغير الموضوعي «أي الذي يحدثه الفعل في العالم الخارجي» لا يعقب
~~الجانب الذهني فحسب، لكنه يتحد معه أيضا، بالمعنى الذي لا يمكن
~~فيه رد هذا التغير إلى سياق أو تتابع منظم.»

# 7

# لكن إذا كانت الرابطة السببية
~~التي يقال إنها موجودة بين الحدث الذي يمثل الجانب الذهني والحدث
~~الذي يمثل التغير الموضوعي، ليست مجرد تتابع منظم، فإن
~~البديل الباقي في هذه الحالة هو أن يكون الحدث الأخير معتمدا في
~~وجوده على الحدث الأول. وهذا الاعتماد قد يعني أن تعاقب الحدث
~~الأخير للحدث الأول إما أن يكون تحليليا أو تركيبيا. ولو أننا
~~برهنا على أنه ضرورة تحليلية فلن يكون هناك فاعل في هذه الحالة. إذ
~~لن يكون الحدث الثاني إلا نتيجة منطقية مترتبة على طبيعة الحدث
~~الأول. لكن من المستحيل منطقيا أن نفترض أن التغير الموضوعي
~~المعين الذي يحدث في العالم الخارجي ليس إلا جزءا من الجانب
~~الذهني الذي هو بدوره فكرة من الأفكار. وقد يقال: إن الحركة
~~الجسمية التي نشاهدها متلازمة الوقوع مع فكرة من الأفكار، أو إنها
~~تابعها المنظم، لكن لا نستطيع أن نتصورها جزءا من الفكرة. وبالتالي
~~فإن التغير الموضوعي لا بد أن يعقب الحدث الذهني من الناحية
~~التركيبية، وهذا هو الاحتمال الثاني، وهو يعني أن الرابطة بين
~~الحادثتين ليست رابطة مطلقة، لكنا نستطيع عن طريق الخبرة وحدها أن
~~نعرف أن إحداهما تعقب الأخرى: وهنا يمكن أن نتساءل؟ خبرة من؟
~~ونجيب: خبرة الفاعل بالطبع، ومن ثم يكون الموقف على النحو
~~التالي:
~~(1) لدينا جانب ذهني من ناحية، وتغير موضوعي من ناحية أخرى.
~~(2) التغير الموضوعي يعتمد في وجوده على الجانب الذهني.
~~(3) الجانب الذهني قد يعقبه - وقد لا يعقبه - تغير موضوعي.
~~(4) الفاعل هو وحده الذي يستطيع أن يخبر النتيجة.

# لكن إذا كان وضع المشكلة هو على هذا النحو: فأين هي أوجه التشابه
~~التي تبقى بعد ذلك، بين الفعل الذي يحدثه فاعل، وبين ms073 العملية التي
~~تحدث في الطبيعة؟ ما هي أوجه الشبه بين الفعل الذي أقوم به بوصفي
~~موجودا بشريا وبين العملية الطبيعية التي تقع في العالم الخارجي؟
~~الحق أن الفعل الذي يقوم به الفاعل السيكوفيزيقي يتميز بخصائص
~~معينة تجعله فريدا في نوعه من ناحية، وتباعد بينه وبين العمليات
~~التي تحدث في الطبيعة تباعدا تاما ... من ناحية أخرى.
~~(8) ثانيا: يذهب «يوونج» إلى أن الحدث السيكولوجي الذي يسبق
~~التغير الموضوعي ينبغي ألا ينظر إليه على أنه مستقل، بل لا بد
~~أن يصف فاعلا أو أن يعزى إلى فاعل ما، غير أن فكرة الفاعل هذه
~~تتضمن كل ما يحاول «يوونج» إنكاره. فهو يتساءل: «لماذا لا يكون كل
~~فعل مؤلفا من حادثتين؛ واحدة في ذهن الفاعل، والثانية في العالم
~~الخارجي - بحيث تكون الأولى سببا للثانية؟»

# 8

# وهذا حق، لكن إذا كان ذهن الفاعل - في حالة الفعل - يحدث
~~تغيرا موضوعيا، فما الذي تبقى «ليوونج» بعد ذلك لينكره؟ الواقع
~~أن الكاتب إذا ما انتهى إلى مثل هذا القول فإنه يسير - فيما أعتقد
~~- في دائرة مغلقة؛ ذلك لأن النتيجة التي انتهى إليها هي بالضبط
~~المشكلة التي بدأ منها، أعني أن تحديد المعنى الدقيق للعلاقة بين ذهن
~~الفاعل وبين التغير الذي يحدث هو نفسه المشكلة.
~~(9) ثالثا: يعتقد «يوونج» أنه في حالة سلسلة الحوادث التي يتألف
~~منها الفعل - في مقابل عمليات العالم الطبيعي - «لا بد للفاعل أن
~~يكون على وعي بما يعمل، وأن يعمل هذا الفعل لأنه يريد أن يعمله .»

# 9

# وإذا تغاضينا عما تشتمل عليه عبارته هذه من ألفاظ، مثل
~~«الفاعل» و«الوعي»، وهي ألفاظ تجعل الفعل يختلف أتم الاختلاف عن
~~العمليات الطبيعية، فإننا نجده يسلم بأن الفاعل في حالة الفعل،
~~يفعل ما يفعل لأنه يريد أن يفعله. وهذا يعني بعبارة أخرى، أن الفعل
~~لا يكون فعلا ما لم يكن غرضيا، فالغرضية هي سمة السلوك البشري، وهي
~~نفسها الخاصية التي تميز الفاعل عن الأجسام المادية، كما أنها
~~الخاصية التي تميز الأفعال عن أحداث الطبيعة وعملياتها. ومن ثم
~~فإن الاعتراف بوجود مثل ms074 هذا الاختلاف الواضح بين الفعل وأحداث
~~الطبيعة، ثم الزعم - بعد ذلك - بأن الفعل يمكن تحليله إلى حوادث
~~ترتبط فيما بينها ارتباطا سببيا - هو تناقض ذاتي صريح
~~وواضح.
~~(10) رابعا: إذا كان الفعل سلسلة من الحوادث التي ترتبط فيما بينها
~~ارتباطا سببيا: فعلى أي أساس يمكن أن نحدد نقطة النهاية في فعل
~~ما؟ إن «يوونج» يرى أن الفعل تحدده أحداث في جسم الفاعل، لكنه
~~يضيف في الحال أن حركة الجسم لا بد أن ينظر إليها على أنها حركة
~~مستقلة عن البيئة أو: الجانب الجزئي من البيئة، التي كان الفاعل
~~يفكر فيه والذي يرغب في تغييره عن طريق الفعل.»

# 10

# غير أن ذلك يظهرنا على أنه ليس ثمة طريقة نرسم بها
~~حدا للفعل كشيء متميز عن سلسلة الأحداث، التي لا حصر لها، والتي سوف
~~تتوالى يقينا، اللهم إلا بالإشارة إلى غرض الفاعل. وفكرة الغرض -
~~مرة أخرى - تتضمن الفرق كله والاختلاف بأسره بين الفعل البشري على
~~نحو ما يقوم به الفاعل السيكوفيزيقي، وبين سلسلة الحوادث المتتالية
~~التي يعقب بعضها بعضا كما هي الحال في حوادث الطبيعة، التي يحاول
~~الكاتب أن يتمثلها.
~~(11) الفرد في حالة الفعل يكون فاعلا، أعني نشاطا إيجابيا
~~فعالا؛ ذلك لأن الفعل إنما يعني إحداث تغير في الوجود. والفعل
~~وقد انتهى، أعني الفعل وقد تم

# act
~~«العنصر الثاني من عناصر الفعل» هو التغير الذي يحدث. وهو نتيجة هذا
~~الفعل التي يستطيع الملاحظ مشاهدتها، سواء عن طريق الملاحظة الخارجية،
~~إن كان هذا التغير هو حركة جسمية، أو عن طريق الاستبطان، إذا كان فكرة.
~~غير أن الفعل في حالة الأداء

# acting
~~«الطرف الأول، أو العنصر الأول من الفعل»، فهو جانب داخلي، لا يستطيع
~~أحد على الإطلاق ملاحظته، وإنما يمكن للفاعل نفسه أن يخبره حين
~~يكون في عملية الفعل، وأن يستنتجه حين يفحص الموقف فحصا استرجاعيا،
~~أعني حين يسترجع ما حدث. وفكرة العمل في حالة الأداء نفسها تعني أن
~~ما يتم عمله يعتمد في وجوده على حالة العمل: «وينتج من ذلك أن كل
~~تحليل لفعل ms075 يجعل من نشاط الذات - في حالة الفعل - ومن التغير في العالم
~~الخارجي حدثين يرتبط كل منهما بالآخر ارتباطا «خارجيا» - سوف يسيء
~~فهم طابع الفعل وخاصيته. وعلى سبيل المثال فإن التحليل الذي يرى أن
~~الفعل مركب من حادثتين إحداهما؛ حادثة ذهنية، والأخرى حادثة مادية، مع
~~علاقة قائمة بالفعل تربط بينهما - مثل هذا التحليل ليس تحليلا ناقصا
~~فحسب، لكنه يلغي الفعل إلغاء تاما؛ لأنه يعني أن في استطاعتنا
~~أن ننظر إلى نتيجة الفعل في استقلال كامل عن الفعل الذي تمت به هذه
~~النتيجة. وهو يعني أيضا إمكان النظر إلى نتيجة الفعل، لا على أنها
~~فعل تم، بل على أنها حادث وقع مصادفة.»

# 11

# صحيح أننا لا بد أن نحلل الفعل إلى جانبين؛ أحدهما
~~داخل الفاعل نفسه، والثاني هو الحادثة الخارجية - أو الحادثة
~~الفيزيائية - التي أحدثها الفعل. لكن المشكلة كلها، إنما تكمن في
~~الانتقال من أحد هذين الجانبين إلى الجانب الآخر، المشكلة هي
~~الانتقال بين هذين الجانبين؛ ذلك لأن الفعل في حالة الأداء «أو
~~الجانب الداخلي من الفعل» يعتمد على هذا الانتقال نفسه.

# الفرد في حالة الانتباه يقوم بفعل ما، أعني أنه يعمل شيئا ما،
~~وهذه الفكرة تؤدي بنا إلى النتيجة الآتية:

# إن الفرد يرتبط - على نحو ما - بموضوع أو بفكرة، وتعتمد طبيعة
~~الانتباه على طبيعة هذه العلاقة نفسها. ونحن نعترف بعجزنا عن السير في
~~هذا التحليل أبعد من ذلك. وكل ما نستطيع أن نقول ونؤكده بصدد هذه
~~العلاقة وهو أنها ليست مجرد سياق متتابع: «حين تكون فاعلا ... فإن
~~ذلك يعني أنك «سبب حر ولست سببا طبيعيا»، أعني أنك لست
~~مجرد حد في سلسلة متتابعة لا يدركها إلا الملاحظ وحده. لكنك
~~تكون عالما يعيد تشكيل نفسه بفضل طبيعته وبفضل مضمونه، وأنت حين تفعل
~~ذلك فإنك توسع من نطاق حدودك، وتمتص وتطبع بطابعك شيئا كان من
~~قبل غريبا عنك.»

# 12
~~(12) ونعود الآن إلى الفعل وقد انتهى

# act
~~«الطرف الثاني الخارجي من
~~الفعل»، الذي هو نتيجة الفعل ومحصلة العمل أو موضوع الانتباه؛ لأن
~~موضوع الانتباه ms076 هو عمل انتهى، أو فعل تم في صورة فكرة أو حركة
~~متكاملة. وبين أن نقابل في تمايز واضح بين الفعل وقد انتهى «أو نتيجة
~~الفعل» وبين الحادثة. فكلاهما معا تغيرات تحدث في الوجود، ويمكن
~~للمشاهدة ملاحظتها، لكن الفعل شيء عمل، في حين أن الحادثة من حوادث
~~الطبيعة لا يمكن تصورها على هذا النحو، بل نتصورها فحسب على
~~أنها شيء حدث. والتفرقة بين الفعل والحادثة التي تقع في العالم
~~الخارجي لا تكمن في أي اختلافات فيما نلاحظه من تغيرات، وإنما تعتمد
~~على نوع الحدوث. وبعبارة أوضح: إن التغير الذي نلاحظه لا يمكن أن
~~نطلق عليه اسم الفعل إلا إذا قصد إليه فاعل وأحدثه، أما إذا
~~افترضنا أن حدوثه لم يكن نتيجة قصد فاعل، أعني أنه يخلو من
~~الغرضية، فهو في هذه الحالة يصبح حادثة وليس فعلا، ويمكن أن ننظر إلى
~~وفاة شخص ما بطريقتين؛ أن ننظر إليها على أنها فعل، وأن ننظر إليها
~~على أنها حادثة. فهي فعل، إن كان الفعل قصد إليها، كما هي الحال
~~مثلا في عملية الانتحار، وهي حادثة، إن وقعت من غير قصد، كما هي الحال
~~حين تدهمه سيارة في الطريق. ونحن نعرف أن الإنسان في مرحلته الأولى
~~من التفكير - مرحلة التفكير البدائي - يميل إلى رد جميع أنواع التغيرات
~~التي يشاهدها إلى فاعل ما، فما يشاهده من تغير في العالم الخارجي هو
~~أيضا فعل قام به فاعل، سواء أكان هذا الفاعل بشرا مثله، أم كان
~~إلها، أو ما شئت من قوى يتصور أنها فوق البشر وفوق الطبيعة، وهكذا
~~يعتقد أن كل تغير في الوجود عبارة عن فعل، ويستبعد إمكان وقوع حادثة
~~بغير فاعل قصد إخراجها إلى حيز الوجود.
~~(13) إننا لا نستطيع - إذا فحصنا التغيرات التي يمكن أن نلاحظها
~~- أن نجد فرقا بين الفعل والحادثة ما لم يظهر هذا الفارق عن طريق
~~الفاعل نفسه، الذي يخبر الفعل في الحالة التي يكون فيها التغير نتيجة
~~لفعل قام به. وإذا لم يكن ثمة فاعل يخبرنا أن التغير الثلاثي كان
~~نتيجة ms077 لفعله هو، فإنه من المستحيل أن نقدم دليلا حاسما يقطع
~~بأن التغير المشار إليه هو فعل وليس حادثة. غير أننا غالبا ما
~~نعتمد على خبرتنا الخاصة في الحكم بأن التغيرات الفلانية التي حدثت
~~في العالم الطبيعي قد تضمنت فعلا مشابها لفعلنا، هو الذي أخرجها
~~إلى حيز الوجود، فأنا أستطيع أن أقول - وأنا على يقين تقريبا من
~~صدق قولي - إن الكتابة الموجودة أمامي الآن على الورق هي فعل لفاعل
~~ما؛ لأنني قد خبرت بالفعل مثل هذا العمل. لكنني لا أستطيع مطلقا
~~أن أكون على مثل هذا اليقين، حين أحكم بأن التغير الفلاني هو حادثة
~~وليس فعلا أحدثه فاعل؛ لأن اعتمادي على خبرتي في مثل هذه الحالات لن
~~يكون سوى اعتماد سلبي، بحيث تكون حجتي على النحو التالي: إن ذلك
~~التغير لا يمكن أن يكون فعلا أحدثه فاعل، لأنني في خبرتي الشخصية لم
~~يحدث لي قط أن قمت به، كلا، ولم أر شخصا آخر يحدث مثل هذا التغير،
~~صحيح أن في استطاعتي أن أقطع في يقين بأن التغيرات ليست أفعالا
~~أحدثتها موجودات بشرية، مثل الكسوف الذي يحدث للشمس أو الشهب التي
~~تنقض من السماء، غير أن ذلك لا يجعلنا ننتهي إلى القول - في حسم
~~قاطع - إنها ليست فعلا لفاعل أعلى من الإنسان. ومهما يكن من شيء
~~فإن مرجعنا باستمرار هو خبرتنا الخاصة بالفعل - سواء أكانت خبرة
~~مباشرة أم غير مباشرة - حين نحكم على بعض التغيرات في العالم الطبيعي
~~بأنها فعل وليست حادثة.
~~(14) ومن المهم أن نلاحظ أننا حين نقول عن بعض التغيرات التي
~~نلاحظها إنها فعل، فإن ذلك يعني بالتالي تفسيرا لها، لكن إذا قلنا
~~إنها حادثة، فإن ذلك يعني إما أنها لا يمكن تفسيرها، أو
~~أنها تحتاج إلى تفسير أبعد «إن ميل الجنس البشري، بصفة عامة، هو
~~ألا يقنع ولا يكتفي بأن يعرف أن واقعة من الوقائع هي بشكل دائم
~~مقدمة يعقبها واقعة أخرى تكون نتيجة لها، لكنه يسعى إلى البحث عن
~~شيء آخر، عساه أن يفسر له وضعهما هذا.»

# 13 ms078

# ويقول «مل» معلقا على أحد النقاد الذين يذهبون إلى
~~أن الإغريق أرادوا أن يعرفوا السبب في أن مقدمة فيزيائية معينة
~~لا بد أن ينتج عنها نتيجة خاصة - فيقول: «لم يكن الإغريق وحدهم هم
~~الذين بحثوا عن مثل هذه المبررات، فمن بين الفلاسفة المحدثين نجد
~~ليبنتز يضع مبدأ اعتبره بديهية يقول: إن جميع الأسباب الفيزيائية،
~~بغير استثناء، لا بد أن تحوي في طبيعتها الخاصة شيئا يجعل من الواضح
~~جدا أنها لا بد أن تكون قادرة على إحداث النتائج التي تحدثها.»

# 14
~~(15) والقول بأن وقوع حادثة من الحوادث لا يفسر نفسه بنفسه،
~~وإنما يحتاج إلى شيء آخر يفسره، هو الذي أدى إلى ظهور فكرة
~~السببية، ويمكن أن نصور الطريقة التي ظهرت بها هذه الفكرة على النحو
~~التالي: إذا لم يكن هذا التغير الذي حدث فعلا لفاعل، فإننا لا بد في
~~هذه الحالة أن نبحث عن مصدر آخر له: «والاسم الذي أطلق في الفكر الحديث
~~على هذا المصدر البديل للتغير هو كلمة «السبب»، وفكرة السبب هي فكرة
~~مصدر آخر للتغير غير الفاعل، وهو مصدر لا يتضمن قصدا. ومعرفة الفرق
~~بين الفاعل والحادثة - يظهرنا على أن القضية القائلة بأن: «لكل
~~حادث سببا» تتناقض تناقضا صارخا مع القضية التي تقول: «ليس ثمة
~~سبب للفعل». والواقع أنه إذا كان «كل فعل ليس حادثة»، و«كل حادثة
~~ليست فعلا» قضايا صادقة، وإذا كانت كلمة السبب تعني مصدرا للتغير
~~غير الفاعل، فإن هاتين القضيتين في هذه الحالة تتضمن كل منهما
~~الأخرى، وينتج من ذلك أنه ليس ثمة تناقض قاطع حين نتحدث عن سبب
~~للفعل؛ لأننا حين نفعل ذلك، فإننا نعني أن ما نتحدث عنه ليس
~~فعلا

# action
~~.

# 15
~~(16) ومن الجدير بالذكر أن فكرة السببية - كما شرحناها فيما سبق -
~~فكرة تناقض نفسها بنفسها، ويبدو أن هذا هو السبب في أن العالم
~~يحاول الآن أن يتخلص منها تماما، وأن يحل محلها فكرة القانون،
~~على اعتبار أن القانون ليس إلا وصفا لتتابع منظم للحوادث كما
~~نلاحظها. وذلك لأن الفكرة التي تقول إن ms079 للحادثة سببا هو الذي
~~أحدثها هي: «محاولة للتفكير في الحادثة بطريقة مماثلة للتفكير في
~~الفعل، بينما نحاول في نفس الوقت أن ننكر أنه يمكن ردها إلى
~~فاعل، فالسبب هو المسئول عن وقوع الحادثة، وهو في نفس الوقت شيء غير
~~الفاعل، وبالتالي لا يمكن أن يكون مسئولا عن شيء، ولا يمكن أن
~~يحدث شيئا. وهكذا نجد أن السبب هو - في آن معا - فاعل وغير فاعل.»

# 16
~~(17) والتفرقة بين الأفعال والحوادث لها أهميتها البالغة بالنسبة
~~للمذهب الجبري؛ إذ من المستحيل - كما لاحظنا من قبل - أن نفرق عن
~~طريق الملاحظة الخارجية، بما هي كذلك، بين التغير الذي نعتبره
~~فعلا، والتغير الذي نعتبره حادثة. فليس ثمة شيء يمكن ملاحظته في
~~التغير، بحيث يجعلنا ننسبه تماما إلى فعل فاعل. وهذه الحقيقة تجعل من
~~الممكن للفيلسوف الجبري أن يزعم أن جميع التغيرات ليست إلا سلسلة
~~من الحوادث التي تتشكل منها قوانين الطبيعة عن طريق الملاحظة
~~التجريبية لانتظام تتابعها. ومثل هذا الزعم لا يمكن تفنيده من الناحية
~~المنطقية، طالما أن التغيرات التي نبحثها لا تشملني بوصفي فاعلا،
~~فأنا بوصفي فاعلا أكون على يقين تام من أن نتائج نشاطي الخاص ليست
~~مجرد حوادث. «وهذا لا يعني سوى القول بأنه من الممكن قبول موقف
~~الفيلسوف الجبري دون أن يكون من الممكن تفنيده من الناحية المنطقية،
~~اللهم إلا في نقطة واحدة - وهي النقطة التي يشملني فيها تقرير
~~المذهب الجبري بوصفي فاعلا لفعل. فعند هذه النقطة يكون تقرير المذهب
~~الجبري ليس تقريرا على الإطلاق، طالما أن الجبرية هي إلغاء
~~للقصدية ، والتقرير غير القصدي ليس إلا لغوا.»

# 17
~~(18) الذات هي الفاعل السيكوفيزيقي بمقدار ما ينتبه إلى شيء ما، فهو
~~حين ينتبه يفعل، ونشاطه نفسه يعني أنه سبب كاف لما ينتج عن فعله:
~~«يقال عن السبب أنه «كاف» للنتيجة، إذا كان من الممكن إدراكه
~~بوضوح وتميز بوصفه سببا لهذه النتيجة وحدها: ويقال عن السبب إنه
~~«غير كاف» أو «ناقص» بالنسبة للنتيجة التي لا يمكن أن تفهم من
~~خلاله هو وحده فحسب. وبالتالي فإذا ms080 ما وقع حادث لذهننا أو جسمنا
~~واستطعنا أن نفهم في وضوح وتميز أنه نتيجة لطبيعتنا الجوهرية
~~وحدها، فإننا نكون في هذه الحالة سببه «الكافي».

# ومن ثم فإننا نقول إننا «نفعل» حين يكون الحادث نتيجة ضرورية
~~لنشاطنا وطاقتنا ... أعني حين نكون نحن الذين خلقنا هذا الحدث.»

# 18
~~(19) ويعتقد «برادلي» أن هذا النشاط هو ظاهر فحسب، وليس حقيقيا؛
~~لأن فكرته تؤدي إلى نتائج متناقضة. ويذهب إلى أن النشاط يعني
~~أن التغير الذي يظهر فيه هو - في آن معا - له سبب وليس له سبب.
~~وهو لكي يبين لنا أن التغير الذي يتضمنه النشاط لا بد أن يكون قد
~~سببه شيء آخر غير الشيء النشط نفسه. يقول: «النشاط يعني تغير شيء
~~ما إلى شيء آخر مختلف عنه. وهذا واضح فيما أعتقد، لكن النشاط ليس
~~مجرد تغير أو تبدل بلا سبب. والواقع ... أن ذلك لا يمكن لنا أن
~~نتصوره؛ لأن «أ ب» لكي تصبح «أ ج»، فلا بد أن يكون هناك شيء آخر إلى
~~جانب «أ ب»، وإلا فسوف نكون أمام تناقض ذاتي صريح. وهكذا فإن
~~انتقال النشاط يتضمن باستمرار سببا ما.»

# 19

# لكنه يستمر في حديثه ليبين لنا أن التغير الذي يتضمنه
~~النشاط لا بد من ناحية أخرى، ألا يكون قد سببه شيء آخر غير طبيعة
~~الشيء النشط نفسه. وهو يقول في هذا المعنى: «النشاط هو تغير له سبب،
~~لكنه لا بد أن يكون أيضا أكثر من ذلك؛ لأن الشيء المعين إذا ما
~~غيره شيء آخر، فإنه لا يقال عنه عادة إنه نشط فعال

# active
~~، بل يقال على العكس إنه
~~سلبي أو متقلب

# passive
~~، أما النشاط
~~فهو يبدو بالأحرى تغيرا يشتمل في ذاته على السبب

# self-Caused
~~، فالانتقال الذي يبدأ
~~بالشيء نفسه ويظهر من الشيء نفسه، هو العملية التي نشعر فيها أن هذا
~~الشيء نشط فعال، والنتيجة لا بد بالطبع أن تعزى إلى الشيء على
~~أنها صفة له؛ إذ ينبغي أن ينظر إليها، لا على أنها تنتمي إلى
~~الشيء فحسب، بل على أنها بدأت وخرجت ms081 منه، والشيء حين يحقق طبيعته
~~الخاصة يسمى شيئا نشطا فعالا.»

# 20
~~(20) وعبارة «برادلي» الأولى هي ما يهمنا هنا؛ ذلك لأن الزعم
~~بأن التغير الذي يتضمنه النشاط يحتاج إلى شيء آخر غير الشيء النشط،
~~يعني إنكار كل معنى لكلمة النشاط. فلماذا تصف «الشيء» بصفة «النشاط»
~~إذا لم يكن في نيتك أن تنسب لهذه الصفة أي معنى؟ إنه لو صحت
~~التفرقة - التي سبق أن ذكرناها - بين الفعل والحادثة، ولو أننا وضعنا
~~في ذهننا هذه التفرقة، فإننا لن تضللنا بعد ذلك عبارة «برادلي»
~~التي تقول: «إن «أ ب» لكي تصبح «ب ج»، فإنه لا بد أن يكون هناك
~~شيء آخر إلى جانب «أ ب».» فهذه العبارة صحيحة إذا ما طبقت على
~~الحوادث، لكنها كاذبة إذا ما طبقت على الأفعال. فهذا الكرسي
~~الموجود في الجانب الأيسر من الغرفة لكي يصبح في الجانب الأيمن منها،
~~فلا بد أن يكون هناك شيء آخر إلى جانب الكرسي هو الذي ينقله من هنا إلى
~~هناك، لكن الإنسان الذي يوجد في الجانب الأيسر من الغرفة ويريد أن
~~ينتقل إلى الجانب الأيمن منها لا يحتاج إلى شيء آخر بجانبه. فحركة
~~الكرسي حادثة تتطلب شيئا آخر يفسرها، فيما حركة الإنسان - لو
~~أنه كان فاعلا لهذه الحركة - تفسر نفسها بنفسها، ولا تحتاج إلى
~~شيء آخر يفسرها، بمجرد ما نعرف أنها نتيجة لعمل الإنسان أو فعله
~~أو أنها الموضوع الذي اختاره لحظة انتباهه.
~~(21) مشكلتنا الرئيسية هي ذي: افرض أننا كتبنا مجملا مختصرا
~~للذات على النحو التالي «أ - ب» بحيث تكون «أ» هي الفاعل المنتبه
~~و«ب» هي الموضوع الذي ينتبه إليه. فالسؤال الآن هو: ما الذي يجعل
~~الفاعل يلتقط «ب» لتكون موضوعا لانتباهه في لحظة معينة ويستثني
~~موضوعات أخرى ممكنة، مثل «ج، س، د» ... إلخ؟ هل الفرد حين ينتبه يكون
~~مبتدئا أم منتهيا؟ أعني هل يكون محصلا أم مبدعا؟ أهو نتيجة لظروف
~~سابقة أم أنه سبب فحسب؟ هل لا بد للخلية أو الخلايا العصبية التي
~~تمد حركات العين بالطاقة العصبية لكي تنظر مثلا إلى ms082 موضوع معين - هل
~~لا بد أن يثيرها بالضرورة مقدم فيزيائي، وهذا المقدم يثيره شيء آخر ...
~~وهكذا حتى نصل - نصل إلى أين؟ أم هل يمكن لهذه الإثارة أن تبدأ دون أن
~~يسبقها بالضرورة مقدم فيزيائي، أعني أن تبدأ مع شروع التكوين الطبيعي
~~للفاعل السيكوفيزيقي في الانتباه؟ وبعبارة أخرى، لو أننا أخذنا حاسة
~~الإبصار مرة ثانية: فهل نحن ننتبه إلى هذا الموضوع أو ذاك لأن
~~عيوننا قد تحولت، أردنا أو لم نرد، نحوه، أم أن عيوننا تتحول
~~نحو الموضوع المعين لأننا نقرر أن ننتبه إليه؟

# الرأي الذي ندافع عنه هو أن الفرد في حالة الانتباه مجبر ذاتيا،
~~أعني أنه محدد بذاته، فالفاعل في حالة الانتباه يكون نشطا، أعني
~~أنه يكون سبب نفسه

# self-caused
~~؛ أي
~~إنه يحمل سببه في ذاته، فهو ينتقي بطريقة نشطة ما يبدو أنه يساعد
~~على البقاء، أو ما يحفظ وجوده: «إنه في اللحظة التي يفكر فيها
~~المرء في هذا الموضوع سرعان ما يتكشف له زيف الفكرة التي تجعل الخبرة
~~مساوية لمجرد ظهور نظام خارجي أمام الحواس، إن هناك ملايين الأجزاء
~~من النظام الخارجي تظهر أمام حواسي، لكنها لم تدخل قط في خبرتي:
~~لماذا؟ لأنها لا نفع فيها ولا غناء بالنسبة لي. إن خبرتي هي ما
~~أوافق على الانتباه إليه. والأجزاء التي ألاحظها أو ألتفت إليها هي
~~وحدها التي تشكل ذهني، ومن ثم فالخبرة تصبح عماء مطبقا دون النفع
~~الانتقائي. إن النفع وحده هو الذي يضفي خبرة وتأكيدا وضوءا
~~وظلا، ومقدمة ومؤخرة - هو الذي يعطي للكلمة منظورا واضحا.»

# 21

# ولقد لاحظ «سير تشارلز شرنجتون» كيف يشرع الفرد في القيام ببعض
~~الأعمال وكتب يقول:

# 22
~~«تستمد حركة الفرد من مصدرين: العالم الخارجي من حوله،
~~والعالم الداخلي الخاص به، وهو في كلتا الحالتين يستخدم نشاطه
~~الانتقائي، وهو نشاط يحكمه إلى حد ما الفعل العصبي، الذي ينشأ
~~تلقائيا داخل المراكز العصبية نفسها، ويمكن أن ينظر إليه على أنه
~~جهاز، يحدث بفضل تنظيمه، عددا من الأشياء، وهو يتركب على هذا النحو
~~الذي يجعل العالم ms083 الخارجي يستطيع أن يشد زناد الحركة فيه. غير أن
~~شروطه الداخلية تلعب دورا في تلك الأشياء التي يستغلها في حدود
~~معينة وفي كيفية عملها، وهذه الشروط الداخلية قد تبدع بدورها بعض
~~الأفعال.»
~~(22) وكدليل على صحة هذا الرأي، نستطيع أن نلجأ من الناحية الإيجابية
~~إلى الخبرة، أما من الناحية السلبية فسوف نحاول في الفصول القادمة
~~أن نبين أن وجهة النظر البديلة، أعني المذهب الجبري هي وجهة نظر
~~بغير أساس.
~~(23) الخبرة هي مرجعي النهائي للبرهنة الإيجابية، على أنني في حالة
~~الانتباه لا أسلك في فعلي بسبب عوامل خارجية؛ ذلك لأنني حين أنتبه
~~أكون شيئا، ولا أكون ممتلكا لشيء ما، أعني أنني أنتقي، وأقبل
~~بديلا من البدائل الموجودة أمامي، فأختاره وأجعله ملكا لي، وأوحد
~~بينه وبين ذاتي، وذلك هو الجبر الذاتي، أو التحديد الذاتي، الذي يصنع
~~فيه المرء ذاته ويجعلها على ما هي عليه.

# ونحن لدينا في خبرتنا هذه بالفعل، في حالة الأداء، المثل العيني
~~الوحيد للفاعلية الحرة، لكنا حين نحلل هذا الموقف بعد ذلك، ترانا
~~نقسمه إلى عاملين ثم علاقة بينهما. أما العلاقة فهي علاقة الاختيار،
~~وبالتالي فنحن نجرد من الخبرة العينية علاقة الاختيار، وبمجرد ما
~~يتم تجريد مثل هذه العلاقة يكون في استطاعتنا أن نطبقها على أي
~~عاملين آخرين. وهكذا نستطيع أن نفسر بعض مظاهر التغير في العالم
~~الخارجي بأنها أفعال قام بها أشخاص آخرون. وبهذه الطريقة نفسها أيضا
~~نستطيع أن نرى الغرضية في العمليات البيولوجية في النبات، وفي السلوك
~~الغريزي عند الحيوانات، ولا شك أننا في جميع هذه الحالات عرضة لتفسير
~~الوقائع تفسيرا خاطئا، بحيث نطلق اسم الأفعال الغرضية على أمور هي
~~في الحقيقة مجرد حوادث، لكن حتى لو كان ذلك صحيحا فإنه لا ينفي
~~القول بأننا نجرد علاقة معينة - هي علاقة الاختيار أو الانتقاء -
~~من خبرتنا الخاصة ونطبقها - إن صوابا أو خطأ - على موضوعات أخرى.
~~والواقع أنك كلما أكدت بإصرار أن كل ما يقع في الوجود ليس
~~إلا مجموعة من الحوادث، وأن إطلاق كلمة الفعل على أي منها ليس ms084
~~إلا عملية يقوم بها خيالنا - فإنك تبرهن - في الوقت ذاته، وعلى نحو
~~قاطع - أنني أدرك الفعل في خبرتي الخاصة، وإلا فمن أين جاءت علاقة
~~الاختيار المجردة هذه؟ إن هذه الفكرة لا توجد في العالم الخارجي
~~بناء على افتراضك نفسه، لكنها موجودة عندي فمن أين جاءت؟ لا بد -
~~بالتالي - أن أكون قد جردتها من خبرتي الخاصة حين اخترت شيئا معينا
~~ليكون موضوعا لانتباهي.
~~(24) بالتالي فإن فكرة الحرية بالمعنى الذي تفهم به في نظرية
~~الجبر الذاتي على أنها تظهر في فعل الفاعل حين ينتبه ويختار موضوعه -
~~هذه الفكرة مستمدة مباشرة من خبرتي العينية، كما أن فكرة الضرورة
~~- من ناحية أخرى - مستمدة من الفكرة الأصلية عن الحرية. وفكرة
~~القانون التي هي أساس العلم - وبالتالي أساس المذهب الجبري - ليست
~~إلا تصفية وتنقية للوقائع العينية الموجودة في خبرتي الخاصة.
~~فالقانون العلمي، هو شيء لا نستطيع بالفعل أن نخبر المثل الدقيق الذي
~~يقدمه؛ لأن ما نخبره باستمرار، وهو واقعة فردية عينية، وليست
~~القوانين إلا تجريدات من أمثال هذه الوقائع الفردية العينية، والواقع
~~أنه في الاختلاف بين وجهات النظر حول العلاقة بين الوقائع العينية
~~والقوانين المجردة يكمن الفرق بين المذهب الآلي والمذهب الديناميكي،
~~«كلما نظر صاحب النزعة الديناميكية إلى أعلى، اعتقد أنه يدرك
~~وقائع تفلت من قبضة القانون، وهكذا يضع الواقع على أنها الحقيقة
~~المطلقة، ويعتبر القانون مجرد تعبير رمزي - كبر أو صغر - عن هذه
~~الحقيقة. أما النزعة الآلية فهي على العكس، تكتشف داخل الواقعة
~~الجزئية عددا معينا من القوانين التي تكون هذه الواقعة بالنسبة لها
~~مجرد نقطة التقاء ولا شيء غير ذلك، وعلى أساس هذا الفرض يصبح
~~القانون هو الحقيقة الأصلية الأساسية.»

# 23

# إن وقائع الخبرة الفردية
~~والعينية هي الحقيقة، أما القوانين فهي تجريدات. ولا يمكن مطلقا أن
~~تكون التجريدات في اتفاق كامل مع وقائع الخبرة الجزئية، فهي يمكن
~~فحسب أن تتفق معها اتفاقا كبيرا أو صغيرا، لا اتفاقا كاملا،
~~والقوانين من هذه الزاوية تشبه الأشكال الهندسية، التي يزيل الفكر ما
~~فيها من نقائص كانت موجودة ms085 في الجزئيات العينية للخبرة، فنحن لا نستطيع
~~على الإطلاق أن نخبر الخط المستقيم استقامة مطلقة، أو الدائرة الكاملة
~~الاستدارة، ومع ذلك فنحن نكون هذه الأشكال تكوينا فكريا مثاليا
~~على أساس الوقائع العينية. وتلك هي الحال نفسها مع قوانين الطبيعة،
~~فنحن لم نلاحظها أبدا تتحقق في كمال مطلق، لكنا نستطيع فحسب أن
~~نزيل بالفكر النقائص الموجودة في ملاحظاتنا الجزئية، ومن ثم فقوانين
~~الطبيعة التي هي حجر الزاوية في بناء المذهب الجبري ليست إلا تجريدات
~~من خبرتنا، التي هي وحدها الحقيقية. وفي استطاعتك أن تنظر إلى الطبيعة
~~على أنها جهاز ينظمه قوانين لا ترحم. لكنك قبل أن تفعل ذلك عليك
~~أن تسلم أولا بأن مثل هذا التصور مستمد من شيء آخر، وأن
~~خبرتك بالوقائع العينية هي الأصل الذي اشتق منه، وطالما أن خبرتك
~~هي في النهاية خبرة بفعل ما، أعني خبرة بالانتباه والانتقاء، فإنها
~~بالتالي خبرة بالجبر الذاتي أو التحديد الذاتي. ولا شك أن تصور
~~الحرية، بالمعنى الذي نفهم به هذه الكلمة في نظرية الجبر الذاتي، هو
~~تصور مسبق قطعا، تصور الضرورة، فالأول يدرك مباشرة عن طريق
~~الخبرة، بينما الثاني جاء نتيجة تصفية بعدية. «لو أننا تساءلنا لماذا
~~يضفي أحد الفريقين «أصحاب النزعة الديناميكية»، حقيقة عليا على
~~الواقعة، بينما يضفي الفريق الآخر «دعاة النزعة الآلية» مثل هذه
~~الحقيقة على القانون، لوجدنا أن النزعة الآلية والنزعة الديناميكية
~~تأخذ كل منهما كلمة البساطة بمعنيين مختلفين أتم الاختلاف. أما
~~الفريق الأول فيرى أن المبدأ يكون بسيطا لو أمكن لنا أن نرى نتائجه
~~وأن نحسب آثاره، وهكذا - حسب هذا التعريف نفسه - تكون فكرة المقصود
~~الذاتي أكثر بساطة من فكرة الحرية، ويكون التجانس أكثر بساطة من
~~اللاتجانس، ويكون المجرد أكثر بساطة من العيني. غير أن النزعة
~~الديناميكية لا تسعى إلى وضع الأفكار في أنسب النظم وأكثرها ملاءمة
~~للعثور على الخيط الحقيقي الذي يربط بينها ... ومن هذه الوجهة من النظر
~~تصبح فكرة التلقائية بلا نزاع أبسط من فكرة القصور الذاتي، طالما
~~أن الثانية لا يمكن أن تفهم وأن ms086 تحدد إلا عن طريق الأولى، في
~~حين أن الفكرة الأولى تكتفي بذاتها.»

# 24
~~(25) لا نستطيع أن نجاوز القول
~~بأن خبرتنا، كما ندركها إدراكا مباشرا، وكما نحللها عن طريق
~~الاسترجاع، تظهرنا على أننا في حالة الانتباه نكون مجبرين ذاتيا
~~في اختيار موضوع الانتباه، كلا، وليس ثمة إمكان لوجود معرفة - أية
~~معرفة - بمعزل عن خبرتنا الخاصة؛ لأن الخبرة هي مرجعنا النهائي،
~~والعالم هو عالم بالنسبة لنا، ومهما حاولنا أن نقول عكس ذلك فإننا
~~مقيدون في النهاية بما صادفناه في خبرتنا. يقول وايتهد: «معطياتنا
~~هي العالم بالفعل، بما في ذلك أنفسنا نحن، وهذا العالم الفعلي ينتشر
~~أمامنا للملاحظة في شكل موضوعات لخبرتنا المباشرة، وتوضيح هذه الخبرة
~~المباشرة هو المبرر الوحيد لأي تفكير، ونقطة البداية أمام الفكر هي
~~الملاحظة التحليلية لمكونات الخبرة.»

# 25

# وكتب «أفلنج

# Aveling
~~»

# 26

# في هذا المعنى يقول: يمكن أن نضع مبدأ عاما لا يسمح
~~بأي استثناء مهما كان نوعه، هذا المبدأ هو: جميع معطيات الاعتقاد - حتى
~~تلك المعطيات التي بلغت حدا كبيرا من الإتقان والإحكام في طابعها
~~العلمي أو الفلسفي - تستمدها مباشرة من خبرتنا التجريبية المباشرة،
~~أو هي على الأقل ترتبط بهذه الخبرة بطريقة محددة تماما بحيث يمكن
~~التأكد منها.»

# 27
~~(26) غير أننا حين نقول إن الفرد في حالة الانتباه يكون نشطا
~~فعالا دون أن يكون لنشاطه سبب خارجي، لكنه محدد بذاته في إحداث
~~حركات جسمه هو - ألا نكون بذلك قد اعتدينا على الأرض المقدسة لقانون
~~بقاء الطاقة؟ إن في استطاعة أحد علماء الطبيعة أن يثير الاعتراض
~~الآتي: إن إحداث حركة في الجزئيات المادية للجسم يعني أن النشاط
~~الذاتي المزعوم قد أضاف قدرا جديدا من الطاقة الحركية

# Kinetic energy

# دون أن يختفي قدر
~~مساو لهذه الإضافة من صورة أخرى من صور الطاقة، وهذا تحطيم واضح لواحد
~~من أعظم القوانين المعترف بها في علم الطبيعة، وهو قانون بقاء الطاقة،
~~الذي يذهب إلى أن الطاقة لا تزيد ولا تنقص، بل تتحول فقط إلى صور
~~مختلفة.
~~(27) ويمكن أن نشرح قانون بقاء الطاقة في ms087 إيجاز شديد على النحو
~~التالي:

# إذا ما درسنا الطرق التي تؤثر بها المادة في حواسنا لوجدنا أن
~~هناك حالات متعددة للمادة يمكن قياسها، هي التي نسميها بصورة
~~الطاقة. وهكذا نجد لدينا: طاقة الحركة، وطاقة الوضع، والحرارة، والضوء
~~... إلخ، ونحن نلاحظ أنه في حالة اختفاء إحدى هذه الصور تظهر بدلا
~~منها صورة أخرى، وفي كل حالة من هذه الحالات هناك معدل ثابت لتحول
~~صورة من الصور إلى صورة أخرى. فلو أننا استخدمنا الطاقة الكيميائية
~~لتوليد الحرارة، فإن عدد الوحدات الحرارية التي نحصل عليها من كل
~~وحدة من وحدات الطاقة الكيميائية الضائعة يظل ثابتا. ولو أننا
~~لاحظنا كل التحولات التي تطرأ على أي مجموعة من مجموعات الطاقة،
~~لوجدنا أن المجموع الكلي للوحدات الذي نحسبه بمصطلحات إحدى هذه الصور
~~- يظل ثابتا باستمرار. ويمكن أن نوضح ذلك بهذا المثال الآتي:
~~افرض أن شخصا يملك مبلغا معينا من المال، وأنه أحيانا يستبدل
~~القروش بالشلنات، وأحيانا أخرى يستبدل العملة الفضية بعملة ورقية ...
~~إلخ، لكن المبلغ يظل مع ذلك ثابتا، فالمجموع الكلي يبقى كما هو،
~~سواء أكان محسوبا بالشلنات أم بغيرها، وعلى الرغم من أن المبلغ كله
~~كان في لحظة من اللحظات مجموعة من القروش، وفي لحظة أخرى كان كله فضة،
~~وفي لحظة ثالثة كان كله أوراقا مالية، أو كان في لحظة رابعة خليطا من
~~ذلك كله - فإن المجموع الكلي للمبلغ يظل واحدا في جميع هذه
~~الحالات.
~~(28) وعلى ذلك في استطاعة عالم الطبيعة أن يقول إن الأعصاب أجسام
~~مادية، مثلها مثل الحجارة سواء بسواء، وانتقال التيارات العصبية هي
~~نفسها عملية فسيو-كيمائية، تشبه تماما عملية احتراق الشمعة، ولا بد
~~من تفسيرها تفسيرا ماديا . ولو أننا افترضنا أن شيئا ما يحدث في
~~حالة الانتباه داخل لحاء المخ؛ حيث لا يمكن أن يحدث بنفس الطريقة في
~~حالة أخرى، بوصفه محصلة لظروف مادية خالصة، فإننا بذلك نحطم
~~الاتصال، الذي لا يتحطم، للتفسير الفيزيائي، فالطاقة الموجودة في
~~العالم المادي لا تفنى ولا تخلق، بل يعاد توزيعها فحسب، وبالتالي فلا
~~يمكن أن يكون ms088 صحيحا ما نقول من أن النشاط الذاتي يحدث حركة -
~~لأنه بذلك لا بد أن يزيد أو ينقص من كمية الطاقة الموجودة في
~~العالم المادي - وبالتالي يحطم قانون بقاء الطاقة.
~~(29) وردا على هذا الاعتراض، سوف أجيب بادئ ذي بدء، بالشك في
~~الشمول المزعوم لهذا القانون، وسوف أحاول - ثانيا - أن أبين أن
~~نشاط الانتباه لا يتعارض بالضرورة مع هذا القانون.
~~(30) هناك واقعة تعارض الزعم القائل بأن الطاقة لا بد أن يقابلها
~~قدر من العمل مساو لها تماما، وهي أن بعض الطاقة الحرارية يتبدد
~~دون أن يحدث أي قدر من العمل مساو له، وطالما أننا لا نعرف شيئا
~~عن الطريقة التي تعود بها هذه الطاقة المبددة إلى مصدرها الأصلي،
~~ألا يمكن أن تكون الطاقة المتاحة لنا مستمدة من مصدر خفي، لا يمكن
~~فيزيقيا أن ترد إليه؟
~~(31) وهذا السؤال يبرز أمامنا فكرة إمكان الرد

# reversibility
~~، أو إمكان التحول،
~~وهي الفكرة التي تزعمها النظرة الآلية، ويدعمها قانون بقاء الطاقة. فهم
~~يزعمون أن أيا ما كان التغير الذي يحدث في العالم فإن من
~~الممكن أن يعود كل شيء من جديد إلى وضعه السابق، لكن الوقائع تظهرنا
~~على أن هذه النظرية المزعومة لا تستطيع - على الأقل - أن تجد لها
~~تطبيقات في مجالات معينة. «إن لا معقولية الرد «أو التحول إلى
~~الوضع السابق» واضحة في العمليات العضوية، فليس من المعقول أن تتقلص
~~الشجرة وتعود القهقرى إلى البذور، ولا أن تبدأ الحياة مع جثة الإنسان
~~وتنتهي بالميلاد، ولا تعود سلسلة الأنساب إلى الوراء.»

# 28

# والواقع أن إمكانية الرد هذه لا يمكن - فيما يبدو - أن
~~تنطبق إلا على نظام يمكن لأجزائه بعد أن تتحرك أن تعود إلى 
~~أوضاعها السابقة، أعني نظاما يمكن لأجزائه بعد أن تتحرك أن تعود
~~إلى أوضاعها السابقة، أعني نظاما لا يلعب الزمان أي دور في ماهيته.
~~«لكن الأمر على خلاف ذلك تماما في مجال الحياة، فها هنا تبدو الديمومة
~~- يقينا - وكأنما تقوم بدور السبب، ومن ثم فإن الفكرة القائلة
~~بالعودة بالأشياء إلى الوراء بعد انقضاء زمان ms089 معين هي ضرب من
~~المستحيل، طالما أن مثل هذه العودة إلى الوراء لا تحدث قط في حالة
~~الكائن الحي.»

# 29
~~«وفي حين أن النقطة المادية - كما يفهمها دعاة النزعة
~~الآلية - تظل في حاضر أبدي. فإن الماضي قد يكون حقيقة بالنسبة
~~للأجسام المادية، وهو يقينا حقيقة أكيدة بالنسبة للموجودات الواعية.
~~وإذا كان الماضي لا يمثل أدنى كسب ولا أدنى خسارة، بالنسبة إلى أي
~~نظام نزعم له البقاء، فإنه قد يمثل كسبا بالنسبة إلى الكائن
~~الحي، وهو بدون شك كسب محقق للوجود الواعي. وإذا كان الأمر على هذا
~~النحو: أليس هناك الشيء الكثير مما يمكن أن يقال حول افتراض القوة
~~الواعية أو الإرادة الحرة، التي تخضع لفعل الزمان وتستغرق ديمومة، حتى
~~إنه ليمكن أن تفلت من قانون بقاء الطاقة؟»

# 30
~~(32) إن كل ما في استطاعة عالم الطبيعة أن يؤكده بواسطة قانون
~~بقاء الطاقة هو أن القدر المعين الموجود من الطاقة في الصورة «أ»،
~~يساوي القدر المعين الموجود من الطاقة في الصورة «ب». «غير أن
~~التأكد من المتساويات الآلية للصور المختلفة من الطاقة، وتقرير
~~الثبات المطلق لهذه المتساويات كجزء من المسلمة العامة التي تقول
~~إن الطبيعة مطردة شيء، والزعم بأن كمية الطاقة الموجودة في الكون
~~محدودة، ولأنها محدودة فهي لا تزيد ولا تنقص تبعا لقانون ما أو
~~لمبرر كاف شيء مختلف عنه أتم الاختلاف ... «إن عالم الطبيعة لا
~~يعرف إلا أن معدلات التحول والتبدل ثابتة ومنتظمة داخل نطاق
~~الحدود الضيقة جدا لملاحظته، وهو حتى داخل هذه الحدود مقيد تماما
~~بمعدل النتائج لعدد لا حصر له من العمليات الفردية».»

# 31
~~(33) وفضلا على ذلك كله، وبغض النظر عن مشكلة الصعوبة الكمية: فكيف
~~يستطيع العلم أن يتأكد من أن صور الطاقة المعروفة هي وحدها الصور
~~الممكنة فحسب؟ إننا حين نقول: إن «أ» يمكن أن تتحول تماما إلى
~~«ب»، فإننا لا نستبعد بذلك إمكان وجود صور أخرى من الطاقة تتوسط هذه
~~الدورة. وسواء أكانت كمية الطاقة الموجودة في الكون ثابتة كلها أم لا،
~~فسوف يبقى علينا أن ms090 نتأكد من أن قائمة صور الطاقة التي نعرفها
~~قائمة شاملة تماما، قبل أن يحق لنا أن نرفض نظرية جديدة.
~~(34) وإلى جانب ذلك كله: افرض أننا سلمنا بأن قانون بقاء
~~الطاقة صحيح وشامل، فهل لا بد أن يكون هناك تعارض بين مثل هذا
~~القانون وبين النشاط الذاتي؟ يمكن أن يقال بادئ ذي بدء إن قانون
~~بقاء الطاقة يختص فحسب بإعادة توزيع الطاقة داخل إطار النظام المادي،
~~لكنه يظل صامتا أمام الأحداث الأخرى التي يقال إنها ليست
~~مادية. إن ما يؤكده هذا القانون هو أن الطاقة لا يمكن أن تزيد
~~أو تنقص في أية ظروف مادية، لكنه لا يخبرنا ما الذي عساه أن يحدث
~~لو تدخل عامل غير مادي ليلعب دورا في هذه الأحداث.
~~(35) ثانيا - وربما كانت تلك نقطة أكثر أهمية - إن من الممكن
~~تماما أن تكون فاعلية الذهن مجرد فاعلية موجهة، بحيث تقود إلى إعادة
~~توزيع الطاقة دون أن يكون لها أدنى أثر على كمية هذه الطاقة زيادة أو
~~نقصانا. والحق أن المرء ليغريه تماما أن يسوق اقتراحا جريئا
~~مؤداه أن الحياة تعتمد على توجيه وضبط الطاقة دون أن تكون هي نفسها
~~إحدى صورها، ويمكن أن تكون لمجرد إعادة التنظيم نتائج مذهلة، فنحن
~~نجد فيما يسمى بفعل الإنسان في الطبيعة أن «خواص المادة هي التي
~~تعمل كل شيء بمجرد ما توضع الأشياء في وضعها الصحيح. وكل ما يفعله
~~الإنسان في المادة، بل كل ما يستطيع أن يفعله هو أن يقوم بهذا العمل،
~~أعني أن يضع الأشياء في وضعها الصحيح، بحيث يمكن أن تؤثر فيها
~~قواها الداخلية الخاصة، كما تؤثر فيها تلك الأشياء الطبيعية الأخرى
~~الباقية. فالإنسان لا يفعل شيئا سوى أن يحرك شيئا من شيء آخر أو
~~إلى شيء آخر. وأوامره كلها على قوى الطبيعة لا يمكن أن تقاس قوتها
~~بتلك القوة التي يحصل عليها هو نفسه حين ينظم الأشياء في تلك
~~التركيبات والتفاعلات التي نشأت عنها القوى الطبيعية ذاتها، كما هي
~~الحال - مثلا - حين يضع عود ثقاب مشتعلا على وقود، ms091 أو حين يضع الماء
~~فوق مرجل من نار، بحيث يتولد عنها قوة البخار التمددية التي أدت بشكل
~~واسع إلى تحقيق الأغراض البشرية.»

# 32

# يقول: «ماكسويل

# Maxwell
~~» لو أننا
~~افترضنا وجود عفريت من نوع خاص، بلغت ملكاته من الدقة حدا يمكنه من
~~تتبع الجزئيات في مسارها، بحيث يكون قادرا على أن يعمل ما يستحيل
~~علينا الآن عمله، فسوف نظل مع ذلك نتخيله محدودا في صفاته مثلنا
~~تماما؛ لأن «الجزئيات في إناء مملوء بالهواء وفى درجة حرارة مطردة
~~تتحرك بسرعات ليست مطردة على الإطلاق، رغم أن أدنى سرعة لأي عدد
~~كبير منهم نختاره اختيارا تعسفيا هي سرعة مطردة في الغالب تماما.
~~ودعنا الآن نفترض أن مثل هذا الإناء يقسم قسمين هما: «أ، ب»، وأن
~~أحد القسمين به ثقب صغير، وأن هناك كائنا يستطيع أن يرى الجزئيات
~~الفردية، يفتح هذا الثقب الصغير ويغلقه بحيث يسمح فقط للجزئيات
~~السريعة بالعبور من «أ» إلى «ب»، والجزئيات البطيئة بالعبور من «ب» إلى
~~«أ». إن مثل هذا الكائن سوف يستطيع على هذا النحو - دون أن يبذل أدنى
~~جهد - أن يرفع درجة حرارة «ب»، وأن يخفض درجة حرارة «أ».»

# 33

# غير أن ذلك ليس إلا تشبيها مجازيا يمكن أن يساء فهمه، فأنا
~~لا أفترض وجود أي كائن متوسط يقوم بعمل التوزيع من أجل الفاعل
~~السيكوفيزيقي على النحو الذي اقترح فيه «ديكارت» وجود غدة صنوبرية تقوم
~~بوظيفة مماثلة.

# 34

# كلا، ولست أفترض وجود ذهن مستقل يعمل في البدن ويتفاعل
~~معه. فأنا أعتقد أن هناك كائنا واحدا فحسب هو: الفاعل
~~السيكوفيزيقي، وواحديته هي اتحاده العضوي، أو هي وحدته العضوية، ومثل
~~هذا الفاعل له وظيفة تختص بطريقة عجيبة بالجسم الحي، وهذه الخاصية
~~العجيبة تعتمد أساسا - كما قلنا - على انتباه الفرد إلى الوجود،
~~وانتقاء عناصر معينة ورفض عناصر أخرى، والفرد في إحداثه لحركته يكون
~~نشطا فعالا محددا بذاته فحسب، وكل أنشطة الفرد - أيا كان نوعها -
~~تفترض مقدما وظائف الانتقاء والاختيار المتضمنة في الانتباه.

# بقي أن نعرف: متى يعتبر فعلا من أفعال الانتباه ms092 إرادة، ومتى لا
~~يعتبر كذلك.



# الفصل الثالث



# | الإرادة



# (1) الإرادة هي الانتباه إلى موضوع يتصف بخصائص معينة.
~~(2) ليس هناك ملكة تسمى ب «الإرادة»، ولكن هناك أمثلة للإرادة
~~فحسب.
~~(3) الانتباه سابق على الإرادة. وجهة نظر «برادلي» التي تقول العكس.
~~(4-6) نقد وجهة نظر «برادلي».
~~(4) من أين يأتي الانتباه حين يصاحب الإرادة دون أن يكون هو نفسه
~~مرادا مباشرا؟
~~(5) لا يتضح ما إذا كان «برادلي» يعتقد أن الانتباه مصاحب ضروري
~~للإرادة أم أن الإرادة يمكن أن توجد بدونه.
~~(6) التناقض في قوله إن الانتباه يصبح الموضوع المباشر للإرادة
~~حين تكون العقبة في تحقيق فكرتي هي شرود الذهن.
~~(7) كيف نفسر الحالات التي
~~أشعر فيها أن الانتباه هو الموضوع المباشرة لإرادتي.
~~(8) جميع الأمثلة الممكنة للأفعال الإرادية تعتمد على الانتباه إلى
~~فكرة لها خصائص معينة.
~~(9) يكون الموقف حالة من حالات الإرادة:
~~(أ)

# إذا كانت الفكرة التي أنتبه إليها هي فكرة تغيير
~~الوجود.
~~(ب)

# وإذا كان التغير لا بد أن يحدث بناء على
~~الفكرة.
~~(ج)

# وبوساطة هذه الفكرة.
~~(د)

# ويشترط أن يحقق
~~الفاعل نفسه حين يحقق الفكرة (10-14) مناقشة هذه
~~النقاط:
~~(10) لا بد أن يكون هناك وجود ذو طبيعة معينة داخلية أم خارجية.
~~تغير هذا الوجود لا بد أن يبدأ الآن.
~~(11) لا بد أن يكون هناك صراع بين فكرتي عن التغير وبين طبيعة
~~الوجود. لا بد أن يكون التغير في نطاق قدرة الفاعل.
~~(12) لا بد أن يحدث التغير طبقا لمضمون الفكرة - السماح بالزيادة
~~الضرورية في التغير.
~~(13) لا بد أن يكون التغير نهاية عملية، كانت بدايتها الفكرة التي
~~انتبهت إليها، العلاقة بين البداية والنهاية يجب ألا تكون مجرد
~~تتابع، بل أن تكون نفسها العلاقة بين الفعل في حالة الأداء

# acting

# والفعل وقد انتهى

# Act
~~.
~~(14) الفاعل يحقق نفسه في حالة الإرادة، لأنه يتحد مع فكرة
~~التغير، ما المقصود بهذا الاتحاد؟
~~(15) أنا أختار فكرة التغير لأنها تناسب حياتي ككل. هل هناك نظام
~~مثالي؟
~~(16) الأخلاق هي العمل تحت سلطان العقل.
~~(17) الهوة بين فكرتي عن التغير وبين الوجود الواقعي يختلف مداها؛
~~فكلما اتسعت ms093 ازداد الجهد الذي يبذل في الفعل الإرادي.
~~(18) الفرق بين الإرادة والتفكير.
~~(1) حاولت في الفصول السابقة أن أبين أن كل واقعة سيكولوجية
~~تعتمد على الانتباه إلى شيء ما، والانتباه هو الجانب الذاتي، وما ننتبه
~~إليه هو الجانب الموضوعي، ومن الجانبين معا - الذاتي والموضوعي -
~~تتألف الذات. والأفعال السيكولوجية كلها ليست إلا تنوعا للجانب
~~الموضوعي من الانتباه، فليس هناك سوى فعل أساسي واحد هو الانتباه ثم
~~موضوعات متعددة ننتبه إليها في أوقات مختلفة: ففي الإدراك الحسي ننتبه
~~إلى موضوع يتسم بخصائص معينة وهكذا ... وسوف أحاول في هذا الفصل أن أعرض
~~للخصائص النوعية التي تميز الموضوع الذي ننتبه إليه في حالة
~~الإرادة.
~~(2) غير أن القول بأن الجانب الذاتي هو الانتباه دائما، وأنه
~~ليس ثمة سوى مجموعة من الخصائص هي التي تطبع بطابعها موضوع الانتباه
~~في حالة الفعل الإرادي، يعني في الحال أنه ليس ثمة «ملكة» تسمى
~~بالإرادة؛ لأن تصور مثل هذه «القوة» لن يعني - في هذه الحالة -
~~إلا أننا نقوم بتعميم مجرد من الأمثلة للمواقف الإرادية، كما هي
~~الحال بالضبط في تصور «الإنسان» الذي لا يدل إلا على تعميم
~~مجرد من الأفراد الجزئية التي تشترك جميعا في خصائص معينة. وبمعنى
~~آخر، ليست هناك «إرادة» تريد في مناسبات معينة أشياء محددة، ولا تريد
~~هذه الأشياء في مناسبات أخرى. بل هناك فقط أمثلة منوعة للمواقف
~~الإرادية. وافتراض وجود ملكة للإرادة هو الذي يجعلنا نريد في مواقف
~~معينة ولا نريد في مواقف أخرى، سوف يبدو أشبه ما يكون «بافتراض «ملكة
~~للغناء» هي التي تجعلنا نغني، و«ملكة للرقص» هي التي تجعلنا نرقص ...»

# 1
~~(3) ولو أن الانتباه من ناحية أخرى كان موجودا في كل واقعة
~~سيكولوجية - بما في ذلك حالات الإرادة - فسوف يتضح في هذه الحالة
~~أن الانتباه لا بد أن يكون سابقا على الإرادة. غير أن «برادلي»
~~يأخذ بوجهة النظر المعارضة، فهو يعتقد أن الانتباه النشط يتضمن
~~الإرادة، أعني أنني في كل مرة أنتبه فيها انتباها نشطا إيجابيا
~~إلى شيء ما، فلا بد أن يكون هناك فعل للإرادة ms094 يسبق فعل الانتباه.
~~لكنه يضيف «أن الانتباه - يقينا - لا يعني الإرادة بالمعنى الذي
~~يكون فيه كل انتباه مرادا بشكل مباشر. ذلك لأن الانتباه نفسه ليس
~~هو باستمرار هدف إرادتي، فقد يكون في بعض الحالات هدفي وقد لا يكون ...
~~فإذا ما حققت غرضا ما، خارجيا أو داخليا، فإنني قد أكون
~~منتبها بغير شك، ومع ذلك فما دمت لا أشعر بأي ميل على الإطلاق إلى
~~الشرود ذهنيا عن هدفي، فإنني لا أنتبه مطلقا انتباها مرادا
~~مباشرة ... ومن ثم فإن الانتباه باختصار حالة قد تكون هي نفسها مرادة
~~مباشرة، لكنها يقينا ليست بحاجة إلى أن تكون كذلك.

# 2

# وعلى ذلك فإن «برادلي» يرى أن هناك نوعين من الحالات:
~~(أ) إما أن يكون الانتباه نفسه هو موضوع الإرادة. (ب) أو أن يصاحب
~~ممارسة الإرادة فحسب، دون أن يكون هو نفسه مرادا. وهو يكون موضوعا
~~للإرادة: «حين ندرك أن التمهل أو التأني أو الصعوبة أمام تحقيق
~~فكرتي، تعتمد بطريقة ما على فشلي وشرود ذهني، أما الانتباه نفسه
~~فهو موجود وتشتمل عليه صراحة فكرتي عن الغاية أو الهدف، وفي هذه الحالة
~~يكون الانتباه نفسه مرادا بطريقة مباشرة، وليس كما كان من قبل
~~موجودا وجودا عرضيا.»

# 3

# وسوف أثير ضد وجهة نظر برادلي هذه الاعتراضات
~~الآتية:
~~(4) (أ) فهو لم يفسر لنا كيف ينشأ الانتباه في الحالات التي يوجد
~~فيها وجودا عرضيا، أعني الحالات التي لا يكون فيها هو نفسه مرادا
~~بطريقة مباشرة، الحالات التي «قد أكون فيها - بغير شك - منتبها، ومع
~~ذلك لا أشعر على الإطلاق بأي ميل إلى الشروط ذهنيا عن هدفي، وقد لا
~~أنتبه انتباها مرادا بطريقة مباشرة.» وحتى أوضح اعتراضي هذا سوف
~~أستخدم الرموز الآتية: افرض أن (أ) تمثل الإرادة، و(ب) تمثل
~~الانتباه و(ج) تمثل الموضوع المراد، عندئذ في الحالات التي يكون
~~فيها الانتباه مصاحبا فحسب لممارسة الإرادة، دون أن يكون هو نفسه
~~مرادا، فسوف تكون الصيغة على النحو التالي:

# أ - ج (ب). وهي تقرأ هكذا: الإرادة (أ) موجهة إلى غرض معين (ج)،
~~والانتباه ms095 (ب) متضمن بطريقة ما في الموقف. أما في الحالة التي يكون
~~فيها الانتباه نفسه مرادا فسوف تكون الصيغة على النحو التالي: أ - ب ج
~~فنقول عندئذ إن الانتباه تشتمل عليه صراحة فكرة الغاية أو
~~الهدف.

# والسؤال الآن هو: في الحالة السابقة التي يوصف فيها الموقف بأنه أ
~~- ج «ب»، من أين يأتي الانتباه؟ لا يمكن أن يقال: إنه جزء ضروري
~~من الإرادة، إذ يمكن أن يكون هو نفسه مرادا، ولا يمكن أن يقال:
~~إنه شرط ضروري للموضوع المراد، لأنه - بناء على رأي «برادلي» نفسه
~~- يمكن تصور الانتباه شاردا عن الموضوع، بحيث يمكن أن يعود إليه
~~بواسطة الإرادة. وعلى ذلك ففي الحالة التي يكون فيها الانتباه نفسه ليس
~~هو الموضوع المباشر للإرادة، أعني حين يوجد وجودا عرضيا، فإنه لا
~~يمكن أن يكون جزءا ضروريا من أ (أعني من الإرادة)، ولا جزءا
~~ضروريا من ج (أعني من الموضوع المراد). ومع ذلك كله فلا يزال برادلي
~~يرى أنه من الضروري أن يكون الانتباه موجودا ليساهم في عملية
~~الإرادة! والسؤال الذي يطرح نفسه هو: ما السبب الذي يجعل الانتباه
~~موجودا في هذه الحالة؟ إنه إما أن يكون موجودا بسبب الإرادة على
~~الإطلاق. فلو أنه كان موجودا بسبب الإرادة بطريقة غير مباشرة، فلا
~~بد أن يكون ناتجا من الإرادة وموضوعها، غير أننا لا يمكن أن
~~نتصور كيف يمكن أن يحدث ذلك. افرض مثلا أن موضوع إرادتي هو قراءة
~~قصيدة من القصائد وفهمها، إن الإرادة والقصيدة قد استدعيا معا
~~الانتباه إلى القصيدة. وإذا لم يكن ذلك هو المعنى المقصود، فإنني لن
~~أستطيع أن أفهم كيف يمكن للانتباه أن يكون موجودا بطريقة أخرى بسبب
~~الإرادة وبشكل غير مباشر. لكن إذا لم يكن للانتباه صلة بالإرادة على
~~الإطلاق، فلا يمكن أن يقال عنه إنه بعد الإرادة، ولا يمكن على
~~الإطلاق أن نتصور أنه يطيع اتجاهات الإرادة.
~~(5) (ب) لا يتضح ما إذا كان «برادلي» يعتقد أن الانتباه مصاحب
~~ضروري للإرادة، أم إن الإرادة يمكن أن توجد بدون الانتباه. فكلامه ms096
~~يدل - من ناحية - على أن الانتباه لا بد أن يتبع كل حالة من حالات
~~الإرادة، لكنه يكون أحيانا مرادا بطريقة مباشرة، وأحيانا أخرى
~~يكون مرادا بطريقة غير مباشرة. وكلامه يدل من ناحية أخرى على أنه
~~يتصور حالات تكون فيها الإرادة موجودة مع غايتها لكن بدون انتباه،
~~وذلك حين يقول: إن شرود الذهن، أعني عدم الانتباه إلى الموضوع
~~المراد، قد يعوق أو يعرقل تحقيق فكرتي. وذلك يعني بعبارة أخرى أنه قد
~~يكون لدي إرادة الوصول إلى غاية معينة، فكرتها موجودة في ذهني، غير
~~أن عدم الانتباه إلى هذه الغاية يعوق أو يعرقل عملية الوصول
~~إليها.
~~(6) ومن ناحية أخرى فإن قول «برادلي»: إن الانتباه قد يكون هو
~~الموضوع المباشر للإرادة «حين ندرك أن الإعاقة أو العقبة أمام تحقيق
~~فكرتي تعتمد بطريقة ما على فشلي وشرود ذهني» - هذا القول يبدو أنه
~~يحتوي على تناقض ذاتي؛ لأنه يعني ببساطة أنني أدرك أن هدفي لم
~~يتحقق لأنني كنت شارد الذهن، وهكذا أعود فأجعل انتباهي موضوعا
~~مباشرا للإرادة، غير أن «الإدراك» لا يكون ممكنا بدون الانتباه إلى
~~الموقف المدرك، وعلى ذلك فيمكن أن تصاغ وجهة نظر «برادلي» على النحو
~~التالي: حين أجد، من خلال الانتباه، أن انتباهي ليس موجها الوجهة
~~الصحيحة، فإنني أقوم بتصحيحه بإرادتي. والقول بأن الانتباه يكتشف
~~أنه هو نفسه قد ضل، ليس إلا خلفا واضحا.
~~(7) ومن هنا فإن القول بأسبقية الإرادة على الانتباه قول لا يمكن
~~الدفاع عنه، ولهذا فأنا أعتقد أن الصيغة لا بد أن تكون باستمرار
~~على النحو التالي: ب - ج، بحيث تمثل «ب» - كما سبق أن قلنا -
~~الانتباه، كما تمثل «ج» موضوع الانتباه. ويقال عن «أ» التي تمثل
~~الإرادة: إنها توجد حين تكون هناك خصائص معينة تتصف بها «ب»، أعني
~~موضوع الانتباه، وهي خصائص سوف نبحثها بعد قليل.

# والقول بأن الانتباه يسبق الإرادة يعفينا من الربط غير الضروري
~~بين الانتباه والوعي؛ فقد يكون الانتباه شعوريا في حالتي الإرادة
~~والتفكير، وقد يكون لا شعوريا في حالة النزوع البسيط. وحتى في حالتي ms097
~~الإرادة والتفكير اللتين يكون فيهما الانتباه شعوريا، فإنني قد
~~أشعر بالعمل الرئيسي الذي أقوم به، في الوقت الذي تحدث فيه أشياء أخرى
~~كثيرة بطريقة لا شعورية. فأنا الآن مثلا أشعر بأنني أكتب، لكني
~~لا أستطيع أن أشعر بمئات الآلاف من الألياف العصبية والعضلية التي
~~تتكامل معا وتركز نفسها في فعل الكتابة. ومن ناحية أخرى، فليس كل
~~فرد عضوي يستطيع أن يشعر تماما بالعمل الرئيسي الذي يقوم به في وقت
~~معين: ويبدو أن تقسيم «ليبنتز» للجواهر العضوية إلى جواهر لا واعية
~~وجواهر واعية، وجواهر واعية بذاتها - تقسيم صحيح؛ فالنبات - مثلا -
~~يعمل ككل عضوي، لكنه يعمل بطريقة لا شعورية، أما الكائنات
~~الحية، فيمكن أن يقسم نشاطها إلى ثلاثة مجالات: مجال النشاط
~~اللاشعوري، كنشاط العقل الفسيولوجي، ومجال الوعي الغامض، كوعينا
~~بضوضاء الطريق، أو أثر الضغط على جلدنا في الوقت الذي ننظر فيه بانتباه
~~إلى موضوع معين. وأخيرا مجال الوعي الواضح، وهذا المجال الأخير هو ما
~~يسمى عادة بالانتباه. لكن تبعا للنظرية التي نأخذ بها، فإن هذه
~~التقسيمات الثلاثة تحتاج كلها إلى الانتباه من جانب الفرد، أعني
~~الانتباه إلى الموقف الحاضر، حتى يستطيع أن يعمل وفقا لما يبدو له
~~أنه نافع لحياته وسعادته.

# ويتكامل المجموع الكلي لنشاط الفاعل - في حالة الفعل المراد - في كل
~~واحد. سواء أكان هذا الفعل فعلا خاصا بالتفكير أو بحركة الجسم.
~~والفعل المراد ليس إلا قمة للانتباه. وأين عسانا نجد مثالا للصلابة
~~والتماسك في كائن حي معقد، أكثر مما نجده عند إنسان عاكف ومنصب
~~على فعل عنيف من أفعال الإرادة؟ غير أن الفعل المراد عند الإنسان
~~يظهر في صورتين واضحتين: فهو قد يكمن تحت صورة مساهمة الجهاز العضلي
~~للجسم كله وكل قناة من قنوات الإحساس، أو قد يستبعد تقريبا الفعل
~~العضلي، كما يستبعد الجهاز الحسي.

# 4

# وهذه الصورة الثانية هي من الناحية العملية، صورة خاصة
~~بالإنسان وحده، حين يمعن الفكر مثلا في حل مشكلة من المشكلات.»

# 5

# غير أننا يجب علينا أولا أن نفسر تلك الحالات التي نشعر فيها
~~أن ms098 الانتباه نفسه مراد، وأنا أعتقد أن ما يضللنا في مثل هذا
~~الشعور، هو أننا بدلا من أن ننتبه إلى «ج» ننتبه إلى موضوع آخر «ء»
~~مثلا حين نشعر أن هذا الموضوع الأخير أكثر نفعا لنا في هذه اللحظة
~~نفسها من الموضوع السابق. عندئذ تشكل الرغبة في العودة إلى الموضوع
~~السابق «ج» جانبا من المركب الموضوعي، أعني أن محتوى انتباهي سيكون
~~عندئذ مركبا يشمل «ء + رغبة في العودة إلى ج». وهذه الحالة قد يعقبها
~~عودة فعلية إلى «ج» فينشأ موقف أتوهم فيه أن رغبتي قد أدت إلى
~~تغيير اتجاه انتباهي، في حين أن رغبتي نفسها ليست إلا جانبا من
~~موضوع الانتباه، ومن هنا فإن كل ما حدث هو تغير لاتجاه الانتباه
~~لخدمة نفعي الخاص أو مصلحتي الخاصة.
~~(8) لا توجد حالة واحدة من حالات الإرادة لا تتوقف عند نهاية
~~تحليلها على الانتباه إلى فكرة لها خصائص معينة: «حين نعقد العزم على
~~أن نتبع لونا معينا من ألوان السلوك، فإننا نكون فكرة واضحة -
~~بقدر الإمكان - عن هذا اللون من السلوك، ثم نضع هذه الفكرة بجهد من
~~الانتباه أمام الذهن ... وقل مثل ذلك في حالة الاسترجاع الإرادي لواقعة
~~ما كنا قد نسيناها، كاسم شخص نفكر فيه مثلا فإن إرادتنا في هذه
~~الحالة تضع فكرة هذا الشخص أمام الوعي، حتى يكون لديه الفرصة لتطوير
~~جوانبها المختلفة، والأوضاع المرتبطة بها؛ الزمان، والمكان، والبلد
~~الذي سبق أن رأينا فيه هذا الشخص ... إلخ، وهذه الأمور كلها - بالطبع -
~~تزيد من فرصة استرجاع اسمه ...»

# 6

# وفي استطاعتنا أن نسوق أمثلة لا حصر لها من المواقف
~~الإرادية، وسوف نجد أنها كلها تعتمد باستمرار على الانتباه إلى شيء
~~ما. والانتباه كما سبق أن ذكرنا له جانبان: جانب إيجابي وجانب سلبي،
~~فهو إيجابي حين يأخذ فكرة التغير المطلوب، وهو سلبي حين يستبعد الأفكار
~~الأخرى، التي تعرقل تحقيق الفعل المراد؛ إذ لا بد أن يكون هناك
~~دائما أكثر من خط واحد ممكن للفعل المراد، على الأقل: الإقدام على هذا
~~الفعل والإحجام عنه، يختار الفاعل ms099 من بين البدائل الممكنة بديلا
~~واحدا ويحتفظ بفكرته في الانتباه حتى يتحقق. وسوف نعود إلى هذه
~~النقطة بعد قليل.
~~(9) لكن ذلك كله ليس إلا تعميما يحتاج إلى تخفيض وتحديد؛ فإذا كان
~~الموقف الإرادي عبارة عن فعل من أفعال الانتباه إلى موضوع يتسم بخصائص
~~معينة، فما هي تلك الخصائص التي تطبع بطابعها موضوع الانتباه حين يكون
~~الموقف السيكولوجي إراديا؟ لا بد أن نقول بادئ ذي بدء: إن الفكرة
~~التي تكون موضوع الانتباه في حالة الإرادة هي بصفة عامة فكرة التغير،
~~أعني فكرة شيء يختلف عما هو موجود بالفعل. وإذا ما حللنا هذه
~~الفكرة لوجدنا أنها تتألف من العناصر الآتية:
~~(1) أن يكون هناك وجود له طبيعة معينة.
~~(2) أن تكون هناك فكرة عن تغير يراد إحداثه في هذا الوجود.
~~(3) أن يتم إحداث التغير بالفعل طبقا لمضمون الفكرة.
~~(4) أن يتم التغير بفضل نشاط الفرد المنتبه إلى الفكرة التي
~~تتحدث عنها دون مساعدة العوامل الخارجية.
~~(5) أن تتحقق ذات الفاعل من خلال تعبيره عن طبيعته في الفكرة.

# 7
~~(10) (1) الخاصية الأولى للموقف الإرادي هي أن يكون هناك وجود له
~~طبيعة معينة، وجود «أريد» له أن يتغير طبقا لمضمون الفكرة التي
~~أنتبه إليها. وقد يكون هذا الوجود المطلوب تغييره وجودا داخليا أو
~~خارجيا: وهو حين يكون خارجيا فإنه يعني جانبا من الواقع موجودا
~~في زمان معين ومكان محدد، وهو إما أن يكون «هنا» و«الآن» أو
~~امتدادا لهما. وهو حين يكون داخليا فإنه يعني واقعة سيكولوجية
~~معينة موجودة الآن أو امتدادا لها.

# وفي كلتا الحالتين لا بد من توافر شرطين؛ الأول: أن تكون فكرتي
~~عن التغير مخالفة لهذا الوجود، بمعنى أنني أريد لهذا الوجود أن
~~يكون خلاف ما هو عليه. والثاني: أن تبدأ عملية التغير الآن. وإذا لم
~~يتحقق هذان الشرطان - أحدهما أو كلاهما - فلن تكون هناك إرادة. أعني
~~أنه لم يظهر الوجود على أنه التغير المطلوب تماما، فلن يكون ثمة
~~إرادة، وكذلك لا تكون هناك إرادة لو كان عندي فكرة التغيير لكني أنوي
~~أن أبدأها في لحظة ما ms100 في المستقبل. صحيح أنه في الحالة الأخيرة سوف
~~يكون هناك عزم أو تصميم، لكن العزم والتصميم شيء والإرادة شيء آخر، ولا
~~أستطيع في هذا الصدد أن أوافق على ما يقوله «جيمس» من أن مجرد وضع
~~الفكرة في الانتباه هو كل شيء في الإرادة، وأن الأمر بعد ذلك «مجرد
~~حادثة فسيولوجية، فما أن يوضع الموضوع المنتبه إليه بهذا الشكل حتى
~~تنشأ عنه في الحال نتائج حركية.»

# 8

# ويتفق أفلنج

# Aveling

# مع
~~«جيمس» في هذه الفكرة، فهو يقول: «إننا نستطيع أن نريد تماما حتى
~~ولو لم نستطع تحقيق إرادتنا بالفعل.»

# 9

# لكن الرأي الذي آخذ به هو أنه ما لم يحدث تغيير الوجود
~~المنتبه إليه كاملا فلن تكون هناك إرادة؛ فالوضع المطلوب للوجود لا
~~يمكن أن يظل فكرة غامضة في الذهن أن أريد تحقيقه بفعل من أفعال
~~الإرادة، بل يتجه التغير الذي تتضمنه الفكرة إلى أن يكون أكثر
~~تخصيصا شيئا فشيئا، كلما تطورت الفكرة، حتى إذا ما وصلت إلى
~~أكثر حالات التخصيص عينية وجدتها ترتبط ارتباطا مباشرا مع «الآن»
~~الموجودة حاليا، يقول أرسطو: «لو كان عندي هدف معين أريد تحقيقه
~~فإنني أبحث عن الوسائل التي تمكنني من بلوغ هذا الهدف، ولو ظهر
~~أن هناك عدة وسائل، فإنني أبحث عن أسهلها وأفضلها. أما إذا ظهر
~~أنه ليس ثمة سوى وسيلة واحدة فإنني أبحث عن كيفية بلوغ غايتي بهذه
~~الوسيلة، وكيف يمكن لي أن أطمئن إلى هذه الوسيلة ذاتها ... وهكذا حتى
~~أصل إلى أول حلقة في سلسلة الأسباب التي هي في نفس الوقت آخر حلقة وصلت
~~إليها في اكتشافي لهذه السلسلة.»

# 10

# ويقول: «روس

# Ross
~~» في شرحه لهذه
~~الفقرة: إن ذلك يعني «أننا في هذه الحالة نرتد من الغاية إلى
~~الوسيلة، ومن وسيلة إلى أخرى، حتى نصل في نهاية الأمر إلى وسيلة يمكن
~~أن نتبناها هنا والآن.»

# 11
~~(11) (2) الخاصية الثانية للموقف الإرادي أن تكون لدي فكرة عن
~~التغير ضد الوجود الفعلي، أعني أنه لا بد أن يكون هناك صراع بين
~~فكرتي من ناحية، وبين ms101 ذلك الجانب من الواقع الموجود، إما هنا والآن،
~~وإما أن يكون امتدادا لهما. وبديهي أن التغير المراد لا بد أن
~~يكون شيئا ممكنا. فلو أنني تصورت تغيرا لا يكون من الممكن
~~تحقيقه فإن مثل هذا التغير لا يسمى إرادة لكنه رغبة. ولقد ذكر
~~أرسطو بعض التحديدات في هذا الصدد، يجمل بنا أن نقتبسها فهو يقول:
~~«إننا لا نستطيع أن نختار المستحيل أو أن نريده عملا، ومن يفعل ذلك
~~لا بد أن يكون أحمق، لكننا نرغب فقط فيما هو مستحيل؛ كالفرار من
~~الموت مثلا ... وقد نرغب كذلك فيما لا تستطيع فاعليتنا أن تحققه
~~«كنجاح ممثل أو فوز رياضي معين» لكنا لا نختار عن عمد أبدا أمثال
~~هذه الأشياء، وإنما نختار فحسب تلك الأشياء التي نعتقد أن في
~~استطاعتنا تحقيقها.»

# 12

# وهو يقول كذلك: «أعتقد أننا لا بد أن نفهم من تغيير
~~«العمد أو الروية» ما يستطيع الموجود العاقل - لا الأحمق أو المجنون -
~~أن يعقد العزم عليه، ومن هنا فإنك لن تجد أحدا يعقد العزم على تغيير
~~أشياء أبدية، أو أشياء لا يمكن أن تتغير: كنظام الأجرام السماوية.
~~أو امتناع القياس بين شيئين لعدم وجود خاصية مشتركة بينهما، كما هي
~~الحال في ضلع المثلث وقطر المربع.

# ومن ناحية أخرى، فإنك لن تجد أحدا يعقد العزم حول أشياء تتغير،
~~لكنها تتغير باستمرار بطريقة واحدة ... مثل الانقلاب الشمسي، وشروق
~~الشمس، كلا، ولا يعقد العزم حول أمور غير منتظمة على الإطلاق؛
~~كالجفاف والمطر، ولا على أمور تخضع للصدفة كالعثور على كنز.»

# 13

# وعلى ذلك فالتغير المطلوب لا بد أن يكون أولا: شيئا ممكنا،
~~ولا بد ثانيا: أن يكون مما نستطيع بقدرتنا الخاصة تحقيقه. لكن قد
~~يعترض على ذلك بأننا قد لا نحتاج في بعض المواقف الإرادية إلى
~~تغيير الوجود؛ لأن الوجود الحاضر المستمر قد يكون هو نفسه أن يستمر
~~على هذا النحو، وبالتالي فلن يكون هناك تغيير مع أن هناك إرادة. لكن
~~ذلك خطأ، لأن الحاضر لو كان سيستمر من تلقاء نفسه فلن يكون للإرادة ms102
~~معنى - وبالتالي فلو أنني قلت: «إني أريد» هذا الحاضر المستمر نفسه،
~~فلن يكون لهذا القول معنى، ما لم يكن يعني أنه بدون فعل الإرادة فإن
~~هذا الوجود الحاضر سوف ينتقل إلى وجه آخر مخالف لما هو عليه، وإذا كان
~~ذلك كذلك فإنني في منعي تغيير الحاضر أكون قد تسببت في تغيير
~~ما.
~~(12) (3) لا يكفي للموقف الإرادي أن تكون عندي فكرة عن تغيير ما، ولا
~~يكفي أن يحدث هذا التغير في الموجود، وإنما لا بد أن يحدث التغير
~~كما هو موصوف في مضمون الفكرة. ويجمل بنا هنا أن نلفت النظر إلى أن
~~فكرة التغير أو التغير ذاته، نادرا ما يتحدان، هذا إذا اتحدا على
~~الإطلاق؛ فالتغير عادة يتضمن شيئا أكثر بكثير من فكرته. والواقع
~~أن التغير معقد للغاية لدرجة يصعب معها تحديد ما يشمله تحديدا
~~دقيقا. فلو أنني أردت أن أذهب إلى المكتبة لكي أقرأ فيها كتابا،
~~فمن الواضح أن الفعل الذي سأقوم به سوف يشتمل على عدد غير معين من
~~الحركات التي لم أكن أقصدها بطريقة مباشرة. وعلى ذلك فنحن حين نقول
~~إن التغير لا بد أن يحدث كما هو موصوف في مضمون الفكرة، فإننا
~~مع ذلك نسمح بزيادة كبيرة تعرف بالتداعي اللازم لمضمون الفكرة، ومثل
~~هذه الزيادة لا بد أن ينظر إليها على أنها مرادة هي الأخرى، إذ
~~على الرغم من أنها ليست جزءا جوهريا من الفكرة، فإنها لا تكون
~~مرادة: افرض - مثلا - أن صيادا أراد أن يصطاد بعض الطيور، لكنه
~~حين أطلق الرصاص قتل شخصا تصادف مروره لحظة إطلاق النار، إن هذه
~~الواقعة الأخيرة، لا هي التغير المقصود، ولا هي تداعيه اللازم؛ ومن
~~ثم فهي لا يمكن أن تكون مرادة.
~~(13) (14) وفضلا عن ذلك فإن التغير الذي يحدث طبقا لمضمون
~~الفكرة لا بد أن يكون نهاية لعملية كانت بذاتها فكرة التغير الموجودة
~~في الانتباه. وهذا التغير لا يكون إرادة إلا حين يتحقق بنشاط
~~الفرد المنتبه، بحيث يكون الفرد إيجابيا، أعني سببا كافيا لإحداث
~~العملية، وعلى ذلك فإننا في حالة ms103 إحداث تغير معين يكون لدينا
~~من ناحية: فرد منتبه إلى فكرة تغير، ويكون لدينا من ناحية أخرى:
~~تحقق هذا التغير نفسه، والانتقال بين هذين الجانبين هو الذي يكون
~~الفعل، وهذا الانتقال نفسه هو الذي سبق أن اعترفنا بفشلنا في تحليله،
~~لكن من الواضح تماما أنه ليس مجرد تلاحق سببي.

# افرض أن لدي فكرة عن شخص، نسيت اسمه، لكني أريد أن أتذكره،
~~إنني في هذه الحالة لدي فكرة الشيء المطلوب، لكن ليس لدي وجوده،
~~فحالتي الجسمية الراهنة تخالف المضمون المطلوب، ولإحداث النتيجة التي
~~أريدها فإنني أقلب هذه الفكرة الموجودة في ذهني، بحيث تستدعي الأوضاع
~~التي ترتبط بها شيئا فشيئا، حتى يحضر الاسم الذي كنت أبحث عنه، وهذه
~~النتيجة وصلت إليها عن طريق الفكرة الأولى الأصلية التي كانت بداية
~~لعملية نهايتها النتيجة المطلوبة. وهذه العملية أحداثها الفرد
~~المنتبه إلى فكرة أصلية، لكن لو أن الاسم عرض لذهني دون أن يكون
~~مطلوبا، فلن يكون هناك إرادة في هذه الحالة لأنه ليست هناك فكرة
~~تحققت عند وقوع الاسم؛ ومن ثم فإن ورود الاسم إلى ذهني سوف يكون
~~حادثة وليس فعلا إراديا، سيكون حادثة دون فاعل أحدثها. ولنكرر
~~ما سبق أن قلناه من أنه في حالة الإرادة لا بد أن يكون هناك شيء
~~مطلوب، بحيث يكون الحصول عليه مؤديا إلى تغير في تسلسل الظواهر، وبحيث
~~يكون ظهوره إلى الواقع نتيجة للفكرة نفسها التي كانت موضوعا لانتباه
~~الفرد، الذي كان لهذا السبب فردا نشطا وفعالا. ومن ثم فإن تداعي
~~الأفكار لا يكون إرادة، ما لم تكن نهاية السلسلة تعتمد على وجود فعلي
~~كان مقصودا في بدايتها، وما لم تبدأ العملية من الفكرة
~~الأصلية.

# وحين ينصب التغير المراد على العالم الخارجي، كإحداث حركة معينة
~~في الأجسام المادية - سواء اقتصرت على جسم الفاعل نفسه، أو امتدت إلى 
~~أجسام أخرى - فإن هذا التغير لا بد أن يحدث نتيجة لفكرة عن التغير
~~انتبه إليها الفرد. إذ إن حدوث الحركة التي تفكر فيها ليس تسلسلا
~~طبيعيا للظواهر الموجودة أمامي وإلا لكانت ms104 الظواهر عبارة عن
~~«أحداث» ولا يقدم وجود الفعل. والفرد حين ينتبه إلى التغير المطلوب،
~~وهو إحداث الحركة لا يكون فقط سابقا على هذه الحركة لكنه يكون
~~فاعلها وسببها الكافي ومحدثها. يقول وليم جيمس: «إن أي تمثل للحركة
~~يوقظ إلى حد ما الحركة الفعلية التي هي موضوع هذا التمثل، وهو
~~يوقظها إلى أقصى درجة إذا لم يعقبه عن مثل هذا العمل تمثل مضاد يوجد في
~~الذهن مع التمثل السابق في آن واحد.»

# 14

# وهذا حق بشرط أن نفهم قوله عن استيقاظ الحركة بتمثلها على
~~أنه فعل يقوم به فاعل يحدث الحركة التي نتحدث عنها، وليس المقصود
~~مجرد التداعي بين الجانب السيكولوجي والجانب الفيزيقي.

# وعلى ذلك فإذا افترضنا أن الإرادة تعتمد على تتابع الحركة
~~وتسلسلها دون وجود فاعل يمارس الفعل، لكان معنى ذلك أن أي سلوك حركي
~~سيكون حالة من حالات الإرادة، خذ مثلا التنويم المغناطيسي، نجد أن
~~الفكرة المفروضة على الشخص النائم يعقبها حركات معينة لكن ذلك ليس
~~إرادة، لأن تحقق الفكرة لا يتضمن للتغير عن طبيعة الفاعل، ولكي
~~يعبر الفاعل عن طبيعته لا بد أن يكون خالقا نشطا المتغير. ومن هنا
~~فإنه ليس من الضروري في حالة الإرادة أن تعقب الحركة الفكرة فحسب،
~~لكن من الضروري أن تعقبها لأنني أقرر أنه يجب أن يحدث ذلك، أي
~~إن معيار الإرادة هو مدى سيطرة الفاعل على الفكرة، فإذا لم يسيطر
~~عليها، أو إذا لم يكن في قدرته أن يخلق - أو يوقف - الحركة المناسبة
~~التي تحقق الفكرة، فإن معنى ذلك أن مؤثرات خارجية قد تدخلت،
~~وأن الفاعل - بالتالي - ليس هو السبب الكافي للفعل. ولقد عبر
~~«برادلي» عن ذلك تعبيرا جميلا بقوله: «إذا لم يكن لي حيلة في هذا
~~الأمر، فلا يمكن أن أريد.»

# 15

# فالفعل لا يمكن أن يكون فعلا من أفعال الإرادة، ما لم
~~يكن في قدرة الفاعل ألا يفعله. وبعبارة أخرى: في حالة الإرادة لا
~~بد أن يكون هناك أكثر من خط واحد ممكن للفعل، لا بد أن يكون هناك
~~على ms105 الأقل بديلان؛ أن أفعل الفعل، أو ألا أفعله، فالخط الواحد للفعل
~~لا يمكن أن يكون مرادا بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة. ومن ثم فالفعل
~~المنعكس - سواء أكان بسيطا أم مركبا - ليس فعلا مرادا، وكذلك أفعال
~~العادة التي تتبع مجرى مألوفا لا روية فيه ولا اختيار، لكن ذلك لا
~~يعني إنكار الإرادة على سلسلة الأفعال الأولى التي كونت هذه
~~العادة.

# وفي عملية الروية التي تسبق الفعل، تراني أتأمل نفسي في الوضع
~~الذي سأكونه لو أنني نفذت هذا الفعل وجعلته جزءا من تاريخ حياتي
~~الواقعية، ثم أتأمل نفسي - من ناحية أخرى - في حالة تركي إياه بلا
~~تنفيذ. وبعبارة أخرى: إنني أربط نفسي - فكريا - بخط معين من الفعل،
~~ثم أرى ما إذا كان يتناسب مع شخصيتي ككل متكامل. يقول أفلنج: «فيما
~~يمكن أن نسميه بالإرادة الحق ... هناك وعي الذات بنزوعها للارتباط
~~بممكنين عينيين وهما: النزوع للارتباط بالحادثة «أ» أو الحادثة «ب».»

# 16

# وقد يقال - خطأ - إنه إذا كانت الإرادة تعتمد على
~~تحقيق فكرة معينة، فإن التمني إذا تحقق كان فعلا من أفعال
~~الإرادة، طالما أنه هو نفسه كان فكرة ثم تحقق، وبالتالي فلو كان
~~لدي فكرة كسب مائة جنيه في وقت معين، ثم حصلت على المال ملقى في
~~الطريق ووضعته في جيبي، فإنني أكون قد حققت فكرتي، غير أن ذلك
~~واضح البطلان، لأنني في هذه الحالة لا أكون قد حققت فعلا
~~إراديا؛ لأن نتيجة الفكرة «وهي الحصول على المال»، أحدثتها عوامل
~~أخرى، غير فاعليتي ونشاطي «حين وجدت المال ملقى في الطريق». إن
~~الفعل الإرادي - كما سبق أن لاحظنا - لا بد أن يكون نهاية لعملية كانت
~~بدايتها الفاعل نفسه، متخذا خطا معينا من السلوك للوصول إلى تلك
~~النتيجة.

# لكن قد يقال: افرض أن فكرة التثاؤب جعلتني أتثاءب؛ ألا تكون تلك
~~حالة من حالات الإرادة؟ والإجابة هي أن هذا الفعل يكون إراديا -
~~يقينا - إذا ما انتبهت إلى فكرة التثاؤب لكي أتثاءب فعلا، ففي هذه
~~الحالة سيكون تثاؤبي مرارا، لكن لو تصادف أن وردت الفكرة على خاطري، ms106
~~ثم أعقبتها حركات معينة بلا هدف مقصود مني، فلا تكون في هذه الحالة
~~إرادة.
~~(14) (5) وتحقق فكرة التغير عن طريق نشاط الفاعل المنتبه إليها - وهي
~~سمة الموقف الإرادي - لا بد في نفس الوقت أن يكون تحققها للفاعل: فهو
~~يحقق نفسه، لأن الفكرة التي ينتبه إليها تعبر عن شخصيته. فأنا
~~أستطيع - مثلا - أن أنتبه على التوالي إلى الفكرة التي تحكم بها
~~بلادي الآن.

# 17

# وإلى فكرة الطريقة التي ينبغي أن تحكم بها، وكلما
~~انتبهت إلى الوجود الفعلي «أو الحكم القائم الآن» شعرت بصراع بينه وبين
~~شخصيتي، بينما أشعر بارتياح إلى فكرة الدولة التي أتخيلها! أو طريقة
~~الحكم التي أفضلها، وأجد أن هذه الدولة تلائم طبيعتي وشخصيتي،
~~وأنها أفضل لتحسين وجودي. ومعنى أنني أشعر براحة لفكرة التغير،
~~أنني لا أجد مثل هذا الشعور مع فكرة الوجود الواقعي القائم، بل على
~~العكس أجد أن هذا الوجود القائم غريب عن شخصيتي.

# لكن قد يحدث أن تكون فكرة الوجود القائم، وفكرة الوجود المتغير،
~~كلتاهما معا موضوعا لاانتباهي في آن واحد. فقد يكون الموضوع المثالي
~~الذي أنتبه إليه مركبا من أفكار منوعة - أو حتى متضادة - تتحد
~~كلها في لحظة من لحظات الانتباه؛ لأنها كلها أجزاء يتألف منها
~~الموضوع الذي أنتبه إليه في هذه اللحظة، إذ يمكن أن يكون الجانب
~~الموضوعي عندي في لحظة معينة هو فكرة الأوضاع القائمة مع فكرة تغيرها
~~في آن معا. ومع أن الفكرتين تمثلان معا الموضوع، لا الذات.
~~إلا أن فكرة الوجود - مع ذلك - تبدو موضوعية من مسافة أبعد، لو
~~أن فكرة التغير كانت تتلاءم أفضل مع شخصيتي. ولو صح ذلك فإن
~~الراحة التي أشعر بها مع فكرة التغير ومعارضة هذه الفكرة للوجود
~~القائم لن تكون وقائع سيكولوجية يمكن الفصل بينها، لكنهما سيكونان
~~وجهين لا ينفصلان لواقعة واحدة بعينها، وحين أختار أحدهما أدخل - في
~~الحال - في صراع مع الوجه الآخر.

# ويمكن أن نفهم فهما سليما - بهذا المعنى الأخير - الصراع بين
~~الدوافع المختلفة؛ فلو أن الفرد أخذ بفكرة التغير كهدف له، معارضا
~~بذلك فكرة ms107 الوجود القائم، فمن الواضح - في هذه الحالة - أن الذات ككل
~~- أعني الفاعل المنتبه، والمركب الفكري الذي ينتبه إليه - سوف تكون
~~ذاتا نشطة إيجابية، بطريقة أو بأخرى. فليست هناك تلك الحالة التي
~~فيها أخذ ورد «أشبه ما يكون بحالة شد الحبل.» بحيث تتجاذب الذات في
~~اتجاهات متعارضة بواسطة قوتين متضادتين، كما لو كانت أشبه بالمسرح الذي
~~تمارس عليه هذه الدوافع المختلفة نشاطها. «إن محاولة تصور
~~«الدوافع» على أنها تعمل في الذهن بقوة باطنية من ذاتها - مثلها مثل
~~الجزئيات المادية بالنسبة للكتلة التي تتألف منها - هو تصور ظاهر البطلان.»

# 18

# إنه إذا ما تذكرنا أن الفكرتين معا - فكرة الخير
~~التي أعتنقها، وفكرة الوجود القائم التي أرفضها - يمثلان الجانب
~~الموضوعي من الذات، أعني أنهما المكونات الضرورية للذات، أو أنهما
~~الذات بمعنى ما - أقول إننا إذا ما تذكرنا ذلك فإننا لن نستطيع
~~بعد هذا أن نعتبر الموقف صراعا بين دافعين، بينما يظل الفاعل نفسه
~~متفرجا سلبيا ينتظر النتيجة، فهو ليس صراعا بين الإنسان في صراع مع
~~نفسه؛ إنه الخصوم المتنازعة وأرض القتال في آن معا.

# 19
~~(15) وإذا تساءلنا لماذا يأخذ الفرد بفكرة التغير، معارضا بذلك
~~الوجود الفعلي القائم؟ كانت الإجابة: أن الفكرة تلائم حياته بطريقة
~~أفضل إذا ما أخذت في كل منظم. لكن ذلك يثير مشكلة؛ فالذات يمكن أن
~~تنظم بأكثر من صورة، والنسق المتكامل للحياة يمكن أن يختلف باختلاف
~~الناس، بل إنه قد يختلف مع الشخص الواحد باختلاف أحواله، فقد أجد
~~أن فعلا معينا يلائم البيئة التي أعيش فيها، ثم فجأة تتغير هذه
~~البيئة فيصبح نفس هذا الفعل غير قادر على تحقيق شخصيتي، وهذه الأحوال
~~المختلفة، أو هذه الأنظمة المختلفة للذات، هي ما أطلق عليه «ماكنزي»
~~اسم «عوالم الرغبة

# universes of
~~desire
~~»، وهو يقول عنها: «كل رغبة تنتمي إلى عالم خاص،
~~وتفقد معناها لو انتقلنا من هذا العالم إلى عالم آخر . وهذا العالم الذي
~~تنتمي إليه الرغبة هو العالم الذي يتكون من مجموع ما نسميه بخلق
~~الإنسان أو شخصيته

# Man’s character
~~،
~~وهذا الخلق ms108 يعبر عن نفسه في نفس اللحظة التي نشعر فيها بالرغبة،
~~إنه باختصار: عالم النظرة الأخلاقية للإنسان، في اللحظة التي نبحثها
~~... وينبغي علينا جميعا أن نكون على وعي بالرغبات المختلفة التي تسيطر
~~على أذهاننا في الأمزجة المختلفة، وفي الظروف المختلفة، وفي حالات
~~الصحة المختلفة ... فهذا العالم يمكن جدا أن يتغير فجأة عند الشخص
~~الواحد بسبب تحول فجائي للظروف التي يعيش فيها. فأي تغير فجائي؛
~~كنبأ وفاة صديق، أو تذكر موعد، أو الإيحاء بمبدأ أخلاقي ... إلخ، يمكن
~~أن تنقلنا - في الحال - من عالم إلى عالم آخر ... ولهذا فإن هذا
~~التعبير يمكن ببساطة أن يعتبر انتقالا من أحد عوالم الرغبة إلى
~~عالم آخر.»

# 20

# ومن هنا كانت الأفعال التي تساعد البخيل مثلا في زيادة
~~ثروته، يمكن أن تناسب نظام حياته ككل، أكثر من تلك الأفعال التي
~~تساعده في تنمية المعرفة أو الفضيلة. وقد تكون الحال مختلفة مع شخص
~~آخر.

# والسؤال الذي يطرح نفسه الآن هو: هل يمكن أن يكون هناك نظام مثالي
~~من بين هذه الأنظمة المختلفة للحياة، تتحقق عن طريقه الذات المثالية؟
~~قد يكون واضحا أن هذه الطرق المختلفة للحياة ليست كلها على مستوى
~~واحد، مهما يكن المعيار الخلقي الذي نستخدمه: فإذا كنا نعتقد أن
~~النظام «أ» أعلى من النظام «ب»، وأن «ب» أعلى من «ج»؛ فلا بد أن يكون
~~هناك معيار من الكمال هو الذي نقارن على أساسه بين هذه النظم،
~~ونقيمها به ... ولست أريد أن أدخل في تفصيلات فرعية حول وجهات النظر
~~المختلفة عن المعيار الأخلاقي، لكني سأقول إن المعيار الخلقي
~~الذي آخذ به واعتبره صادقا، هو الآتي: «إن الذات الحق هي التي
~~يمكن أن توصف حقا بأنها ذات عاقلة، إنها ذلك العالم الذي نشغله
~~في أعمق لحظات حياتنا حكمة وروية وبصيرة.»

# 21

# ومعقولية النسق «أو النظام» الذي يسير عليه السلوك لا بد أن تدوم
~~دوام قوانين المنطق، وإذا ما سار الفاعل وفقا لنسق آخر غير النسق
~~العقلي، فإن هذا النسق الجديد لا بد أن يكون وجها مؤقتا للذات، إذ ms109
~~يمكن أن تستبدل بالنظام العقلي أي نظام آخر في اللحظة التي يغير
~~فيها الفاعل وجهة نظره. وحين نقول إن فعلا من الأفعال، أو إن
~~النسق كله ليس إلا نسقا مؤقتا، فإن ذلك يدل على أن هذا النسق
~~ليس هو الكل المتكامل المثالي الذي ينبغي أن تتفق معه الأفعال
~~الإرادية، وقد لا يكون في وسع المرء أن يسلك باستمرار سلوكا عقليا
~~طوال حياته، ومع ذلك يظل الاتساق العقلي هو المقياس. وكلما اقترب
~~هذا السلوك من هذا المقياس ارتفع من وجهة النظر الأخلاقية؛ لأن
~~الفاعل حين يسلك سلوكا عقليا يعبر عن طبيعته الحقيقية، لأن
~~احترام المرء لطبيعته هو السبب أو المبرر، وإذا كان من المشروع أن
~~نسأل: لماذا ينبغي علينا أن نطيع الله أو الدولة، فإنه لا معنى
~~لسؤالنا عن السبب الذي من أجله يجب أن نحقق طبيعتنا.
~~(16) على الرغم - إذن - من تعدد الأنظمة المختلفة للحياة، فإن هناك
~~نظاما مثاليا يمكن أن يتحقق عن طريق الذات المثالية «وهي الذات
~~العاقلة»، فالأخلاق تعني السلوك تحت سيطرة العقل، والفاعل بهذا السلوك
~~يحقق ذاته الحق. وليس معنى ذلك أن كل فعل إرادي لا بد أن يكون
~~فعلا أخلاقيا؛ لأن الفعل الإرادي ليس إلا تحققا لذات الفاعل
~~فحسب. لكن هناك بالطبع فارقا كبيرا بين الفاعل الذي يحقق ذاته
~~فقط، وبين الفاعل الذي يحقق ذاته المثالية. والمقصود بالذات التالية
~~هنا هو الذات العاملة، فكلما سار المرء في أفعاله وفقا للعقل، سما
~~من الناحية الأخلاقية. لكن المرء يستطيع أن يسلك سلوكا إراديا، حتى
~~ولو كان هذا السلوك منافيا لمطالب العقل «وبالتالي منافيا لمبادئ
~~الأخلاق»، وهو في هذه الحالة إنما يعبر عن نفسه لحظة حدوث الفعل،
~~لكنه لا يعبر عن ذاته العليا. والتغير الذي يحدثه سلوك ذلك
~~الشخص قد يكون تغيرا إلى أسوأ لا إلى أحسن، ولكنه يظل - مع ذلك -
~~فعلا من أفعال الإرادة.
~~(17) والتباين بين الحالة الراهنة، وبين فكرتي عن التغير، قد تختلف
~~في درجتها اختلافا عظيما؛ فقد تتسع الهوة بينهما وقد تضيق، لكنه
~~كلما اتسعت قوى الصراع ms110 واشتد، وصعب المجهود الذي نحتفظ به بفكرة
~~التغير في الانتباه حتى يتحقق التغير المطلوب. والصعوبة هنا
~~سيكولوجية لا فيزيقية: «من السهل - فيزيقيا - أن تتحاشى معركة، أو أن
~~تبدأها، على حد سواء، كما أنه من السهل أن تحتفظ بالمال أو
~~تبعثره على ملذاتك الخاصة، ومن السهل أيضا أن تطرق باب امرأة أو أن
~~تبتعد عنها، جميع هذه الأمور يسهل القيام بها على حد سواء، لكن
~~الصعوبة عقلية، فهي تكمن في الاحتفاظ بفكرة السلوك الأكثر حكمة لتظل
~~في ذهننا باستمرار.» ويبدو أن اتساع الهوة بين فكرة التغير - لو
~~جاءت مطابقة للعقل - وبين الموجود الفعلي القائم لو كان هذا الوجود
~~يشبع ميلنا الطبيعي، هذا الاتساع - فيما أعتقد - يزيد السلوك من
~~الناحية الأخلاقية سموا، ولهذا فقد تظهر هنا مشكلة أخلاقية هي: «إذا
~~كان صحيحا أنه كلما قوي الجهد الذي نحتفظ به بفكرة الواجب العقلي
~~في الانتباه ضد ميلنا الطبيعي، ارتفع السلوك من الناحية الأخلاقية: ألا
~~ينتج من ذلك أن الشخص الذي تحول الواجب عنده إلى مجرد عادة - وهو
~~بذلك يلغي مقاومة الرغبة - لا يسلك في هذه الحالة سلوكا أخلاقيا
~~لأن الصراع بين الواجب والهوى قد اختفى أو قلت حدته؟» حين يقال
~~إن فعل الواجب لا بد أن يتضمن بالضرورة مقاومة للرغبة فإننا نصل
~~بذلك إلى هذه المفارقة وهي: «أن تكون عادة خيرة، طالما أنه
~~سيؤدي إلى تقليل من مقاومة الرغبة شيئا فشيئا، سوف يعني أنه
~~كلما ازداد نمو هذه العادة، قل إحساسنا بالواجب، وبالتالي فإن
~~تكوين عادة خيرة يؤدي بالشخص إلى سلوك أقل خيرية، ويجعل هذا الشخص -
~~من ثم - أقل خيرية.»

# 22

# ولهذا - فقد يقال كما قال «روس» - إن الفعل لا يقل في
~~خيريته كلما أصبح سهلا عن طريق العادة؛ لأن «الخيرية لا تقاس
~~بشدة الصراع، وإنما بقوة التكريس للواجب، فكلما كانت الدوافع التي
~~تعارض فعل الخير قوية، كنا على يقين من أن الإحساس بالواجب لا بد 
~~أن يكون قويا، لكنه قد يكون قويا أيضا حتى حين تكون الدوافع
~~المعارضة ضيقة أو غير موجودة.» ms111

# 23

# ويمكن أن نوضح ما يعنيه «روس» بقولنا: إن الجيش القوي يظل
~~قويا، صادفته مقاومة أم لم تصادفه؛ فالمقاومة - إن وجدت - لا تخدم
~~إلا في إظهار مدى قوته، لكنا إذا تساءلنا هل يستحق الجيش الثناء
~~سواء برهن على قوته في لهيب المعركة أم لا؟ فأنا أميل إلى رأي مخالف،
~~إذ يصعب علي جدا أن أفهم كيف يمكن أن تظل القيمة الأخلاقية
~~باقية كما هي سواء كانت المقاومة ضعيفة أم قوية. وإذا سلمنا بأن
~~السلوك الخير يظل خيرا، فهل تظل القيمة الأخلاقية التي تعزى إلى
~~هذا السلوك في الظروف المختلفة هي هي؟ هل نبدي نفس الإعجاب للرجل
~~الفاضل الذي يعيش وسط إغراءات الغواية، ولكنه مع ذلك يسلك سلوكا
~~فاضلا، والرجل الذي يسلك سلوكا فاضلا دون أن تكون حوله غواية ولا
~~إغراء يشدانه إلى الاتجاه الخاطئ؟

# في اعتقادي أنه كلما أصبح الفعل الأخلاقي سهلا عن طريق العادة،
~~ظلت سلامته الأخلاقية تامة غير منقوصة، لكن قيمته الأخلاقية تتناقص
~~بالتدريج مع تناقص الجهد المطلوب، أعني في الحالات التي نحكم فيها على
~~هذا الفعل بأنه أصبح سلوكا معتادا. لكن لماذا ينبغي علينا أن نفعل
~~ذلك؟ لأننا نعتبر سلوكا خيرا بناء على الجهد الأخلاقي الذي
~~يبذل في هذا السلوك قبل أن يتحول إلى عادة سهلة ميسورة، فإذا ما
~~تكرر نفس هذا السلوك الخير في نفس الظروف، فليس ثمة ما يدعونا إلى
~~أن نعكس حكمنا الأخلاقي.

# ومن هنا كان الفعل الأخلاقي - فيما أعتقد - أشبه ما يكون بالإنتاج
~~الفني، أعني أنه لون من الخلق الحقيقي الأصيل، يعزى في هذه الحالة
~~إلى الأفعال الأولى في السلسلة، بينما لا تكون الأفعال التالية سوى
~~«تقليد» أو محاكاة. وإنه لمن الخطأ أن نعزو خصائص واحدة لجميع أفعال
~~الفرد المتشابهة، على اعتبار أنها جميعا لها بالضرورة هوية واحدة،
~~في حين أنها في الواقع لا تتشابه إلا من حيث نتائجها فحسب، أما
~~النشاط الذي يبذل فيها فهو مختلف أتم الاختلاف، صحيح أن الأفعال
~~التالية لها نفس شكل الفعل الأول، لكنها تنقصها الماهية التي تجعلها ms112
~~فعلا أخلاقيا حقيقيا، أعني ينقصها؛ ذلك الجهد الذي يبقي المثل
~~الأعلى في الانتباه ويطرد الرغبة. ومقارنة الرجل الفاضل الذي تقل
~~خيرية سلوكه شيئا فشيئا كلما أصبح هذا السلوك سلوكا معتادا - لا
~~تصبح بعد ذلك مفارقة. ولقد ظهرت هذه المفارقة أمام «روس»؛ لأنه عالج
~~جميع الأفعال في سلسلة الفعل الذي يتكرر معالجة واحدة، في حين
~~أننا ينبغي أن ننظر إلى كل فعل كشيء عيني يدرس ويحكم عليه
~~بذاته. وخيرية الرجل الفاضل لا تقل ولا تنقص إذا حكمنا عليه بأنه
~~خير وفاضل بناء على أفعاله الأولى، أعني تلك الأفعال التي كان فيها
~~جهد وصراع.
~~(18) إذا نظرنا إلى الإرادة على أنها تحقق لفكرة الوجود المتغير -
~~داخليا أو خارجيا - وهي الفكرة التي يحقق الفاعل من خلالها ذاته
~~المثالية، يعبر بالتالي عن هذه الذات - أقول إننا إذا نظرنا إلى
~~الإرادة على هذا النحو لاتضح لنا - في الحال - الفرق بين الإرادة
~~والفكر. ففي الإرادة لا بد أن تخرج الفكرة من حدودها العقلية، بحيث
~~تتحقق في الوجود، بينما نجد أن الفكرة من حدودها العقلية بحيث
~~تتحقق في الوجود، بينما نجد أن الفكر، على الرغم من أنه يطور
~~نفسه في سلسلة، فإنه مع ذلك قد لا يتحقق. ومن ناحية أخرى نجد أن
~~الفكرة في حالة الإرادة لا بد أن تحتوي على توقع للنتيجة، بينما نجد
~~في حالة الفكر أن النتيجة ليست متوقعة، وإذا أردنا أن نضرب مثلا
~~على ذلك، فلنأخذ «جمهورية أفلاطون»، لنجد أنها فكرة وليست إرادة.
~~صحيح أن الفكرة فيها تتطور، لكنها لا تتحقق، وحتى لو أنها
~~تحققت عن طريق شخص ما، أو عن طريق «أفلاطون» نفسه، لما كانت إرادة
~~أيضا؛ لأنها لا تكون إرادة إلا إذا تحققت الفكرة وجاء تحققها
~~هذا من داخل مضمونها نفسه، بحيث تحقق وجودها الخاص.

# وفضلا عن ذلك فإن الفكرة المنتبه إليها في حالة الإرادة، لا بد
~~أن تكون فكرة تغير ينصب على الوجود، بينما الفكرة في حالة التفكير قد
~~تكون انعكاسا للوجود، كما هو بالفعل، أو كما ينبغي أن يكون.
~~و«الحقيقة» ms113 هي الفهم العقلي لنظام الكون، بينما الفضيلة هي وضع الكون
~~في نظام عقلي، والإرادة - بهذا المعنى - تعتمد على الفكر، فالفكر يكون
~~المثل الأعلى، والإرادة تحققه ... فلا يمكن أن يكون ثمة فعل من
~~أفعال الإرادة بغير فكرة تسبقه؛ والأفكار بالطبع لها طبيعة الفكر.
~~والنظرية التي تقول إن المعرفة والإرادة شيء واحد، لا يمكن أن
~~تفهم إلا مع بعض التحفظات؛ فأولا: الإرادة تتضمن المعرفة، لكن
~~المعرفة لا تتضمن الإرادة، بالمعنى الذي شرحنا فيه كلمة الإرادة في
~~هذا الفصل. صحيح أن المعرفة تتضمن إثباتات، وكل إثبات فعل، لكن ليس
~~كل فعل مثلا للإرادة. لقد قلنا إن الفعل هو الأساس في كل واقعة
~~سيكولوجية، لأن الانتباه صورة من صور الفعل، لكن الفعل لا يصبح
~~فعلا إراديا إلا إذا اتسم الموقف بالخصائص التي سبق أن ذكرناها.
~~وأي موقف يمكن معرفته معرفة جيدة إذا ما وجد الفكر لا الإرادة.
~~والعبقرية العقلية لا تتناقض مع انحطاط الحياة الأخلاقية، لكن العكس
~~غير صحيح، أعني أن الامتياز الأخلاقي العظيم يتضمن بالضرورة بصيرة
~~عقلية عليا. وكثيرا ما يقال - في معرض الاعتراض على ذلك - إن
~~القديس قد لا يكون ممتازا من الناحية العقلية، فهو لا يحتاج إلى
~~عبقرية عالم الرياضة أو الفيلسوف، لكن ذلك لا يبرهن إلا على أن
~~الامتياز العملي في مجال معين، لا يتضمن بالضرورة القدرة العقلية
~~اللازمة لمجال آخر. ولسنا نزعم أن الخير العملي، أو السمو الخلقي،
~~يتضمن القدرة الرياضية، وإنما نقول فحسب إن الفضيلة تتضمن، في كل
~~حالة من الحالات، درجة معينة من البصيرة لها طابع المعرفة، على الرغم
~~من أنها؛ لا هي نظرية، ولا هي علمية، وما لم تكن الفضيلة محصلة هذه
~~البصيرة، فسوف تكون أمرا من أمور المصادفة والاتفاق، وسوف يكون من
~~الممكن أن يرتكب الفاعل الشر بدلا من أن يفعل الخير، دون أدنى فارق في
~~موقفه الأخلاقي.

# وهناك ثانيا: قصور آخر في النظرية العقلية للإرادة؛ هو أنه حتى
~~إذا كان الارتباط ضروريا بين المعرفة والإرادة، فإن ذلك لا يعني
~~أنهما متحدان في هوية واحدة: ms114 فالنزوع ليس هو المعرفة، على الرغم من
~~أنهما قد يرتبطان برباط لا يتغير، والعلاقة بين المعرفة والإرادة
~~هي علاقة التواجد معا، لكنها ليست علاقة الهوية.

# وهناك ثالثا: فارق آخر بين المعرفة والإرادة؛ فالفاعل - في حالة
~~الإرادة - يوجد نفسه مع البديل الذي يختاره، بينما نجده لا يفعل ذلك في
~~حالة المعرفة؛ ذلك لأن هناك في حالة الإرادة والمعرفة معا قرارا
~~للاختيار بين بدائل. وأنا أختار في حالة الإرادة خطا معينا للفعل
~~وأستبعد الآخر، وأنا في حالة المعرفة. ذلك لأن هناك في حالة الإرادة
~~والمعرفة معا قرارا للاختيار بين بدائل. أنا أختار في حالة الإرادة
~~خطا معينا للفعل وأستبعد الآخر، وأنا في حالة المعرفة إما أن أثبت
~~أو أنفي اتصافا موضوعيا ما بصفات معينة، لكني في حالة الإرادة أختار
~~«أ» وأستبعد «ب» لأني أوجد نفسي مع أحدهما وأستبعد الآخر؛ ذلك لأنني
~~أجد أن «أ» تعبر عن شخصيتي في لحظة السلوك أفضل من «ب». يقول ريبو

# Ribot
~~: «إننا إذن نتفق تماما مع
~~أولئك الذين ينكرون تفسير الإرادة بسيطرة دافع من الدوافع فحسب ... فهذا
~~الدافع لا تكون له فاعلية إلا حين نختاره، أعني حين يصبح جزءا
~~متكاملا مع المجموع الكلي للحالات التي تتألف منها الذات في لحظة في
~~اللحظات ... بحيث يكون معها شيئا واحدا.»

# 24

# ومن ناحية أخرى، فإنني حين أصدر حكما على قضية من القضايا، أظل
~~محايدا لكل من البديلين، ولأن أحدهما لا يعبر عن شخصيتي الفردية
~~أكثر من الآخر، فالحقيقة هي وحدها التي تفرض نفسها علي في هذه
~~الحالة، بحيث لا يكون لي دخل حقيقي في الموضوع. قل لي ما هي الأفعال
~~الإرادية التي حققتها طوال حياتك، وأنا أستطيع - يقينا - أن أقول لك
~~أي نمط من الناس أنت. لكنك لو ذكرت لي ما أصدرته من أحكام طوال حياتك
~~لكان من الصعب علي أن أغوص في شخصيتك لكي أكشف عن الجوانب الخبيئة
~~منها. ومن هنا فإن حياة القديس تكشف عن الفرد أكثر مما تكشف عنه
~~نظريات عالم الرياضة. ففي استطاعتك أن تعرف من ms115 خلال دراستك لنسق رياضي
~~إلى أي حد أصاب عالم الرياضة أو أخطأ في هذا النسق، لكنك لن تستطيع
~~أبدا أن تعرف هل كان خيرا أم شرا.

# الإرادة هي إذن الانتباه إلى فكرة التغير حتى يظهر التغير المطلوب
~~فعلا إلى الوجود بنشاط الفاعل المنتبه إلى الفكرة، وبشرط أن يشعر
~~الفاعل أن ذاته قد تحققت في هذا الفعل: لكن ما الذي يجعل الفرد
~~ينتبه إلى هذه الفكرة؟ لقد بينا في الفصل السابق أن الفاعل
~~السيكوفيزيقي يكون نشطا إيجابيا في حالة الانتباه، وهو حين يأخذ
~~بهذه الفكرة أو تلك، إنما ينتقي ويختار، وهذا الاختيار تحدده
~~طبيعته الخاصة. والتمسنا في الخبرة تأييدا لهذه النظرية، وسوف
~~نقدم في الفصول الثلاثة القادمة مزيدا من الدعم والتأييد، ونحاول
~~أن نبين أن النظرية المعارضة - وأعني بها المذهب الجبري - لا تقوم
~~على أساس متين.



# الفصل الرابع



# | المذهب الجبري: التحدد



# (1) ثلاثة معان للجبرية: (أ) من المستحيل على أي شيء أن يكون خلاف
~~ما هو عليه. (ب) مبدأ السببية هو المبدأ السائد. (ج) كل شيء يمكن
~~التنبؤ به إذا ما توافرت معطيات معينة ... (2) النظرية التي تقول إنه
~~من المستحيل على الشيء أن يكون خلاف ما هو عليه. (3) تفسيران لهذه
~~النظرية: (أ) رأي ليبنتز. (ب) رأي اسبنوزا. (4) مناقشة التفسير الأول.
~~(5) مناقشة التفسير الثاني: هذا التفسير يتضمن مغالطة منطقية.
~~•••
~~(1) يذهب دعاة الجبرية إلى أنها تعني ثلاثة معان مختلفة، وإن
~~كان كل منها يعتمد على الآخر اعتمادا كبيرا. فهي تعني (أ) أنه من
~~المستحيل على الشيء أن يكون خلاف ما هو عليه. (ب) أن مبدأ السببية هو
~~المبدأ السائد في الطبيعة. (ج) أن كل شيء يمكن التنبؤ به إذا
~~توافرت معطيات معينة. وسوف أحاول في هذا الفصل، وفي الفصلين
~~القادمين، أن أقدم عرضا نقديا لهذه المزاعم الثلاثة، وهو عرض سوف
~~ينتهي بنا إلى القول بأن المذهب الجبري - فيما يتعلق بهذه المزاعم
~~الثلاثة - يقوم على غير أساس.
~~(2) ولكي نشرح المعنى الأول للمذهب الجبري، وهو المعنى الذي يقول
~~إنه من المستحيل على الشيء أن يكون خلاف ms116 ما هو عليه، يجمل بنا أن
~~نقدم تعريفا للجبرية، أعتقد أن دعاتها يقولون به:

# أفرض أن «ج» ترمز إلى الجوهر، و«ص» ترمز إلى «الصفة»، و«ل» ترمز
~~إلى أية لحظة من اللحظات. هناك في هذه الحالة ثلاثة بدائل ممكنة تطرد
~~بعضها بعضا بالنسبة لوضع الجوهر «ج» والصفة «ص» واللحظة «ل» بعضها مع
~~بعض. وهذه البدائل هي: «أ» أن «ج» ليس لها «ص» في «ل» «معناها أن
~~هذا الجوهر ليس له هذه الصفة المعينة في تلك اللحظة المحددة». (ب) أن
~~«ج» لها «ص» في «ل». «أي إن الجوهر له هذه الصفة في هذه اللحظة». (ج)
~~أن «ج» فيما يتعلق بعلاقته ب «ص» يتغير في «ل». تلك هي الحالات
~~المنطقية الثلاث الوحيدة الممكنة بالنسبة للجوهر «ج» من حيث علاقته
~~بالصفة «ص» في اللحظة المعينة «ل». ومن الضروري - منطقيا - أن يوجد
~~واحد فحسب من هذه البدائل الثلاث؛ لأنه من المستحيل منطقيا أن يوجد
~~أكثر من بديل واحد في وقت واحد. وسوف أشير إلى هذه البدائل الثلاثة
~~بالرموز الآتية على التوالي: أ، ب، ج.

# وعلى ذلك فإنه يمكن تعريف الجبرية على النحو التالي: الجبرية اسم
~~يطلق على النظرية التي تقول إنه لو كان الجوهر «ج» هو من حيث الواقع
~~في الحالة «ل» فيما يتعلق بالصفة «ص» في اللحظة «ل»، فإن الافتراض
~~المركب الذي يقول إن كل شيء آخر في العالم لا بد أن يكون بالضبط كما
~~كان في الواقع، على حين أن الجوهر «ج» لا بد - بدلا من أن يقع كما
~~وقع - أن يكون في إحدى الحالتين البديلتين الأخريين «أ» أو «ج» فيها
~~يتعلق بالصفة «ص» - أقول: إن هذا الافتراض المركب افتراض مستحيل.

# 1
~~(3) هناك موقفان يمكن للفيلسوف الجبري أن يأخذ بأحدهما فيما يتعلق
~~بالتعريف السابق: (أ) كما لاحظ دكتور «برود

# C. D.
~~Broad
~~»: «أن الفيلسوف الجبري ليس بحاجة إلى أن
~~يقرر - وهو بصفة عامة لا يفعل ذلك - لا ضرورة ولا استحالة كل من
~~الفقرتين المنفصلتين اللتين يتألف منهما هذا الافتراض المركب، فهو لا
~~يقول: ms117 لا بد لكل شيء آخر في العالم حتى اللحظة «ل» أن يكون بالضبط كما
~~كان عليه في الواقع. وهو لا يقول: إنه من المستحيل للجوهر «ج» أن
~~يكون في حالة مختلفة بالنظر إلى الصفة «ص» في اللحظة «ل»، أعني حالة
~~مختلفة عن الحالة التي كان عليها بالفعل في تلك اللحظة. لكن ما يقوله
~~هو أن التركيبة المؤلفة من كون بقية أجزاء العالم لا بد أن تظل كما
~~هي في الواقع حتى هذه اللحظة مع إمكان أن تختلف حالة الجوهر «ج» بالنظر
~~إلى الصفة «ص» في اللحظة - تركيبة مستحيلة. فكل فقرة على حدة في هذا
~~المركب لا يقول الجبري عنها أنها ضرورية أو مستحيلة، لكنه يعلن
~~أن الجمع بينهما مستحيل.»

# 2

# وهذا الموقف يذكرنا برأي «ليبنتز» فيما يتعلق بالإمكان المطلق
~~والتوافق في الإمكان

# Compossible

# 3
~~... عند حديثه عن الحقائق الحادثة أو العارضة في مقابل
~~الحقائق الضرورية. فالحادث أو الحقيقة العارضة - وضدها كلاهما ممكن؛
~~فالقضية التي تعارض الحقيقة التي تقول «إني جالس ها هنا في هذه
~~اللحظة» - قضية ممكنة لأنها لا تناقض نفسها تناقضا مباشرا.
~~وبالتالي فإن حقيقة الأشياء العارضة لا تقوم على مجرد إمكانها؛ ذلك
~~لأنها ليست - دون أضدادها - حقيقة أو واقعة بفضل ماهيتها ذاتها أو
~~فكرتها، بل إن سببها الكافي يكمن فيما يجاوز ذاتها، إذ يكمن في
~~علاقتها بغيرها من الأشياء. فالحقائق العارضة في ذاتها - وكذلك أضدادها
~~- كلاهما ممكن على حد سواء، لكننا إذا نظرنا إليها في علاقتها بغيرها
~~من الأشياء، وجدنا أن الحقيقة المعينة قد تكون ممكنة وهي قائمة
~~وحدها. حتى إذا ما نظرنا إلى الأشياء المتعلقة بها وجدناها قد أصبحت
~~مستحيلة الحدوث في تلك المجموعة المرتبطة بها، فمثلا لو نظرنا إلى
~~الحقيقة القائلة «بأني جالس هنا في هذه اللحظة» لا في حد ذاتها، بل
~~في علاقتها بعدد غير معين من الحقائق الأخرى مثل: عاداتي، خلقي،
~~عملي، هذه الساعة من النهار ... إلخ، فسوف نجد أن الحقيقة وحدها هي
~~الممكنة ، وأن ضدها في هذا السياق مستحيل. فعلى الرغم من أن ms118 أضداد
~~الحقائق العارضة ليست متناقضة ذاتيا، فإنها تناقض النسق بصفة عامة
~~... أعني أنها تناقض المجموعة المرتبطة بها، فكل منها ممكن الحدوث،
~~لكنها ليست ممكنة في اتصالها، فهي إذا ما ارتبطت ناقض بعضها بعضا.
~~أو بعبارة ليبنتز: «إن الحادثة العارضة المعينة قد تكون ممكنة في
~~حد ذاتها، لكنها لا تكون ممكنة إذا وضعت في سياق معلوم من حادثات
~~أخرى تكون لها سياق حدوثها، وبالتالي فإن معية الإمكان

# Compossibility

# أو الاطراد مع نسق
~~الأشياء الفعلي، هو المقياس الصحيح للحقيقة، هو السبب الكافي. فكل شيء
~~ممكن له ماهية أو معنى، لكن نحفظ ما هو ممكن بالتوافق مع غيره

# Compossible

# هو الذي يتحقق بالوجود.»

# 4
~~(ب) لكن ليس كل الجبريين من هذا الطراز؛ إذ يعتقد فريق منهم أن
~~الافتراض نفسه القائل بأن الجوهر يمكن أن يكون في حالة مختلفة عن
~~تلك الحالة التي كان عليها من قبل - لا بد أن يكون هو نفسه افتراضا
~~مستحيلا، وبناء على رأي هذا الفريق، فإن الجوهر الذي يكون في حالة
~~مختلفة في لحظة معينة عن الحالة التي كان عليها «ج» في «ل» فإن هذا
~~الجوهر لا بد بالضرورة أن يكون جوهرا مختلفا عن «ج».

# ولا بد أن يذهب دعاة هذا الرأي أيضا إلى القول بأن جميع العلاقات
~~بين الأشياء علاقات داخلية، أعني أن العلاقة بين جوهر ما وجوهر آخر،
~~إنما تقوم في طبيعة الجوهر نفسه،

# 5

# وبالتالي فإذا ما عرفت جوهرا من الجواهر معرفة دقيقة
~~وشاملة، فإنك سوف تعرف - قطعا - الكون كله، طالما أن معرفة الجوهر
~~الأول تتضمن معرفة العلاقات، كذلك معرفة الحدود التي تربط بينها هذه
~~العلاقات على حد سواء. وماذا عساها أن تعني تلك المعرفة، إن لم تكن
~~تعني معرفة الكون كله؟ ولما كان من المستحيل - في رأى هذا الفريق -
~~أن توجد حدود تقوم بذاتها مستقلة عن العلاقات التي ترتبط بها، وطالما
~~أن «... كل علاقة ... تكيف حدودها بكيف ما ... وهذه العلاقة صفة لهذه
~~الحدود ...»

# 6

# أقول لما كان ذلك كذلك، فإنه لا يمكن أن نتصور
~~حدا ms119 من الحدود متصفا بصفات مختلفة في لحظة بعينها - أي في نفس
~~اللحظة - لأن ذلك لا بد أن يعني كونا مختلفا أتم الاختلاف ...
~~«إن أولئك الذين يقولون إن جميع العلاقات داخلية. يقولون في بعض
~~الأحيان. لو أن «ص» كانت تمثل خاصية علائقية وأن «أ» يمثل
~~حدا له تلك الخاصية، فسوف يكون صحيحا باستمرار أن «أ» لا يمكن
~~أن تكون «أ» لو أنها فقدت «ص». وفي ظني أن تلك طريقة مصطنعة
~~للقول إن كل شيء يمكن أن يكون حقيقيا إذا ما تضمن القضية
~~المتناقضة ذاتيا، وهي أنه إذا كان «أ» الخاصية «ص» فإنه لا
~~يمكن أن يكون صحيحا أن «أ» ليست لها الخاصية «ص»، لكنها رغم ذلك
~~طريقة طبيعية - قليلا أو كثيرا - للتعبير عن قضية يمكن أن تكون صادقة
~~تماما: افرض أن «أ» لها الخاصية «ص»، عندئذ فإن أي شيء ليس له
~~الخاصية «ص» لا بد بالضرورة أن يكون شيئا مختلفا عن «أ».»

# 7
~~(4) هذان هما التفسيران لرأي الفيلسوف الجبري الذي يزعم استحالة أن
~~يكون أي شيء خلاف ما هو عليه، بينما يظل بقية العالم على ما هو عليه.
~~وسوف أناقش الآن الحجج الممكنة التي يمكن أن تقوم لتأييد هذا الرأي
~~في صورتيه السابقتين:
~~(أ) ما الدليل الذي يقدمه الفيلسوف الجبري الذي يعتقد أن الجمع
~~بين الفقرتين الآتيتين مستحيل، برغم أن كلا منهما ممكنة على حدة
~~وهما: (1) أن الجوهر «ج» لا بد أن يكون في حالة مختلفة عما كان
~~عليه بالفعل. (2) وأن كل شيء آخر في العالم لا بد أن يظل كما كان
~~عليه بالفعل؟ يمكن أن يكون دليله إما قبليا أو تجريبيا. غير
~~أن الدليل التجريبي مستبعد تماما، إذ ليس ثمة دليل من هذا النوع
~~يمكن أن يقوم في هذه الحالة، وإلا فأين يمكن أن نجد الدليل
~~التجريبي عما إذا كان الافتراض القائل بأن «ج» لا بد أن يكون في
~~حالة مختلفة عن الحالة التي كان عليها بالفعل يتناقض مع افتراضات
~~أخرى؟ واضح أنه لا شيء يمكن أن يوجد داخل نطاق ms120 التجربة يؤيد هذه
~~الدعوى.

# والدليل القبلي لا بد أن يعني أن القضية التي يقول بها الفيلسوف
~~الجبري - كما عرضناها من قبل - صدقها واضح بذاته، وأن القضية
~~المعارضة كذبها واضح بذاته. وأود - قبل كل شيء - أن أذكر القارئ
~~بالمغالطة المشهورة والشائعة، وهي مغالطة اعتبار شيء ما واضحا بذاته،
~~في الوقت الذي يكون فيه هذا الشيء مجرد زعم يفتقر إلى البرهنة، وهناك
~~مصدر آخر للخطأ شبيه بهذا الخطأ، وأعني به ذلك الموقف الذي تعتبر فيه
~~قضية نتيجة ضرورية لقضية أخرى مفترضة ضمنا، مع أن هذه القضية
~~المضمرة حين تظهر إلى العلن يمكن جدا أن نكتشف أنها نفسها ليست
~~ضرورية. وسوف نناقش الآن رأي الفيلسوف الجبري لنرى ما إذا كان رأيه
~~قضية واضحة بذاتها أم أنها نتيجة ضرورية لقضية أخرى يقال إنها
~~واضحة بذاتها. وإذا ما اتضح أن رأيه يعتمد على قضية أخرى، فسوف نرى
~~هل هذه القضية الجديدة واضحة بذاتها، أعني هل هي بديهية لا تحتاج إلى
~~برهان أم أنها ليست كذلك.

# ويمكن أن نوضح رأي الفيلسوف الجبري على النحو التالي:

# إذا كانت الوقائع هي «ج» أ ب ج، فإنه من المستحيل أن تكون هذه
~~الوقائع «ج»

# 1

# أ ب ج. و«ج» هنا تمثل
~~شيئا ما في وقت ما له صفة ما. أما أ ب ج فهي تمثل بقية العالم في
~~نفس هذه اللحظة. و«ج»

# 1

# تمثل الشيء نفسه
~~مع صفة مختلفة. وإذا نظرنا إلى «ج» وحدها وجدنا أنها يمكن أن توجد
~~على النحو الذي تقول هذا الوجهة من النظر. إذ يمكن أن تكون ممكنة،
~~لكنها لا يمكن أن تكون ممكنة بالمشاركة

# Compossible

# مع بقية أجزاء العالم
~~ولم؟ لا بد أن تكون الإجابة - كما هو واضح - أن هناك مجموعة معينة
~~من العلاقات تربط بين «ج» وبين أب ج بطريقة تجعلها كلها تؤلف كلا
~~واحدا. وهكذا يتضح في الحال أن وجهة نظر الفيلسوف الجبري التي
~~نناقشها تفترض الواحدية كأساس تقوم عليه، وبالتالي فهذه الوجهة من
~~النظر ليست ضرورية ضرورة ذاتية ، لكنها نتيجة ضرورية ms121 لافتراض آخر أو
~~لمجموعة من الافتراضات.

# وفكرة الواحدية التي تمثل أحد الافتراضات الكامنة خلف قضية
~~الفيلسوف الجبري تحتاج إلى برهان؛ فهي ليست فكرة واضحة بذاتها. فليس
~~هناك اتفاق في الرأي بين الفلاسفة عما إذا كان الكون واحديا أم
~~ثنائيا أم متعددا، وهذا الاختلاف - في حد ذاته - يشير إلي أن كل
~~فريق يؤيد وجهة نظره بمجموعة من الأدلة، في حين أن الحقيقة البديهية
~~تفرض نفسها على ذهن الإنسان ولا تحتاج إلى دليل يؤيدها؛ إذ لا بد أن
~~تكون واضحة بذاتها.

# وبغض النظر عن قبول هذه القضية على أنها واضحة بذاتها - أعني
~~القضية التي تقول إنه إذا كانت الوقائع هي «ج» أ ب ج، لكان من
~~المستحيل أن يوجد بدلا منها «ج»

# 1

# أ ب ج -
~~أقول بغض النظر عن ذلك كله فإن «وليم جيمس» يقول في دفاعه عن الصدفة:
~~«ما الذي أعنيه حين أقول إن اختياري للطريق الذي سأسلكه في عودتي إلى
~~منزلي بعد الانتهاء من هذه المحاضرة أمر مهم وهو يرجع إلى الصدفة فيما
~~يتعلق باللحظة الراهنة؟ إنه يعني أنني تذكرت طريق دفينتي

# Divinity Avenue

# وشارع أكسفورد

# Oxford Street

# لكني سأختار أحدهما
~~فحسب، سأختار أيا منهما وأترك الآخر، وإني لأطلب منكم الآن جادا
~~أن تفترضوا أن هذا الغموض في اختياري للطريق الذي سأسلكه غموض حقيقي،
~~ثم أن تفترضوا بعد ذلك الافتراض المستحيل، وهو أنني قمت بعملية
~~الاختيار مرتين، وأن الاختيار قد وقع في كل مرة على شارع مختلف ...
~~وبعبارة أخرى افترضوا أنني سرت أولا في طريق دفينتي، ثم افترضوا
~~أن القوى المتحكمة في الكون قد أزالت عشر دقائق من الزمان وأزالت
~~معها كل ما وقع فيها، وأعادتني إلى باب هذه القاعة، كما كنت قبل أن
~~أقوم بعملية الاختيار، ثم افترضوا بعد ذلك أنني الآن قد اخترت
~~طريقا آخر - وكل شيء آخر ظل على ما هو عليه - فسلكت شارع أكسفورد.
~~إنكم - بوصفكم مشاهدين سلبيين - في استطاعتكم أن تنظروا وتروا
~~عالمين بديلين؛ أحدهما أسلك فيه طريق دفينتي، والآخر أسير فيه أنا
~~أيضا ms122 خلال شارع أكسفورد. والآن، لو أنكم من دعاة الجبرية فسوف
~~تعتقدون أن أحد هذين العالمين مستحيل منذ الأزل، وتعتقدون أنه
~~مستحيل لما يتضمنه ذاتيا من لا معقولية أو لما فيه من مصادفة أو
~~اتفاق. ولكن إذا نظرتم إلى هذين العالمين من الخارج، فهل في استطاعتكم
~~القول أيهما هو العالم المستحيل، عالم المصادفة والاتفاق، وأيهما
~~العالم المعقول والضروري؟»

# 8

# وفضلا عن ذلك، فحين يزعم الفيلسوف الجبري أنه إذا كان الواقع هو:
~~«ج» أ ب ج، فإن وجود «ج»

# 1

# أ ب ج مستحيل،
~~بمعنى أن «ج» بذاتها ممكنة لكنها ليست ممكنة بالمشاركة

# Compossible

# مع أ ب ج، فيبدو أنه
~~يأخذ تعريف الممكن على أنه «ما لا يخالف قوانين الطبيعة رغم مخالفته
~~لوقائع الطبيعة.» غير أن هذا التعريف أضيق جدا من أن يستبعد قضايا
~~هي في آن معا لا تخالف قوانين الطبيعة، وهي أيضا لا تخالف وقائع
~~الطبيعة، وطالما أن كل قضية صادقة تتفق مع قوانين الطبيعة كما تتفق
~~مع وقائع الطبيعة سواء بسواء، فإن كل قضية صادقة - فيما يبدو -
~~يستبعدها هذا التعريف بوصفها غير ممكنة. ولو أننا عدلنا التعريف
~~بحيث نجعله على النحو التالي: «تكون «ق» ممكنة حين لا يوجد قانون من
~~قوانين الطبيعة ينتج عنه منطقيا «لا - ق».» وتكون «ق» مستحيلة حين
~~نجد أن قانونا من قوانين الطبيعة ينتج عنه: منطقيا «لا - ق» ...
~~لأصبح واضحا أن القضية التي يقول بها الجبريون وهي أن
~~«ج»

# 1

# أ ب ج مستحيلة، لا تكون صادقة
~~إلا إذا وجدنا قانونا من قوانين الطبيعة ينتج عنه منطقيا لا
~~«ج»

# 1

# أ ب ج، وكل قانون من قوانين
~~الطبيعة هو تعميم «سواء أكان تعميما دقيقا أم ترجيحيا.» ومن ثم فلا
~~يمكن أن نعتبر «ج»

# 1

# أ ب ج مستحيلة بسبب
~~أن الوقائع التي كانت موجودة هي «ج» أ ب ج؛ وذلك لأكثر من سبب:
~~أولا: لأن «ج» أ ب ج هي مجموعة متعاصرة من الحوادث وليست قانونا
~~من قوانين الطبيعة. وثانيا: لأن كلا من «ج» أ ms123 ب ج
~~و«ج»

# 1

# أ ب ج يمكن أن يكونا في آن
~~معا مظهرين ممكنين مختلفين لقانون واحد. وثالثا: قد يصح أن تكون
~~«ج» أ ب ج، و«ج»

# 1

# أ ب ج - على حد سواء -
~~تطبيقات لقانونين مختلفين يعملان معا في الطبيعة، رغم أنهما لا
~~يعملان معا في وقت واحد ولا على شيء واحد، وهذا لا يعني بالضرورة
~~استحالة أحدهما إذا حدث الآخر بالفعل؛ ذلك لأن ما لم يحدث يظل مع ذلك
~~ممكنا؛ لأنه لا يتناقض مع قوانين الطبيعة: افرض مثلا أنني وضعت
~~إناء به ماء على النار، إن الماء في هذه الحالة سوف يغلي، وفقا
~~لقانون معين من قوانين الطبيعة. لكنني إذا لم أضع هذا الإناء على
~~النار، فإن الماء لن يغلي، وفقا لقانون آخر من قوانين الطبيعة.
~~والآن: إن القول بأنني وضعت الإناء على النار لا يلغي، أن
~~الاحتفاظ بالإناء بعيدا عن النار ليس ممكنا، إن ذلك يظل ممكنا،
~~رغم أنه لم يحدث، والإمكان هنا يعني أنه - تبعا للتعريف السابق -
~~ليس ثمة قانون من قوانين الطبيعة ينتج عنه - منطقيا - «لا -
~~ق».

# وحين يقال إن المذهب الجبري يعني أن كل شيء هو على ما هو عليه،
~~فيبدو أن ثمة خلطا في استخدام الكلمات، وهو خلط بين كلمتي «محتم

# determined
~~» و«معين

# determinate
~~». فمن المسلم به
~~أن كل شيء يحدث هو شيء معين

# determinate
~~، لكن هل هذا دليل
~~أيضا على أنه محتم

# determined
~~؟
~~إن القول بأن المستقبل سوف يكون على نحو ما سيكون، لا يتفق إطلاقا
~~مع التساؤل عما إذا كان المستقبل محتما منذ الآن، فهو قد يكون
~~كذلك وقد لا يكون، فكل ما يؤكده هذا القول هو أن حوادث المستقبل
~~حين تقع فسوف يكون لها شكل معين، سوف تكون معينة

# determinate
~~، وهذا يختلف عن القول
~~بأنها محتومة

# determined

# منذ اللحظة
~~الراهنة ...
~~(5) (ب) وسوف نناقش الآن التفسير الثاني للمذهب الجبري، وهو التفسير
~~القائل بأن الجبرية تعني استحالة أن يكون الشيء خلاف ما هو عليه. ترى
~~الجبرية - في هذه الحالة - أنه إذا ms124 كان الجوهر «ج» موجودا في لحظة
~~معينة، فإنه لا يمكن في نفس هذه اللحظة أن يكون
~~«ج»

# 1

# بدلا من «ج»؛ والسبب في ذلك هو
~~أنه لا يوجد شيء يقوم بذاته مستقلا عن العلاقات التي تربطه بغيره
~~من الأشياء، وإذا كان الشيء يرتبط على هذا النحو بغيره من الأشياء،
~~فإن أية لحظة من اللحظات يقابلها حالة معينة للأشياء، وبالتالي
~~فلو تغير «ج» وأصبح «ج»

# 1

# فلا بد أن
~~يؤدي ذلك إلى وضع مخالف تماما للعلاقات بالأشياء الأخرى. ومن ثم فلا
~~بد أن يكون العالم على نحو مخالف لما هو عليه. ويقال إن «العلاقة
~~الخارجية الخالصة هي في نهاية الأمر علاقة مستحيلة ولا معني لها.»

# 9

# لأنه «... لو كان كل من أ وب حقا موجودا بسيطا تماما
~~ومستقلا عن الآخر، فمن اللغو عندئذ أن تقول إنهما يرتبطان كذلك
~~ارتباطا حقيقيا.»

# 10

# وإذا كانت العلاقات داخلية في طبيعة الحدود التي يرتبط
~~بعضها ببعض، وإن كل حد من هذه الحدود لا يمكن أن يكون بذاته خاليا
~~من علاقات معينة تربطه بغيره من الأشياء، فإن ذلك يعني - إذا ما
~~افترضنا أن الحد «أ» له خاصية علائقية هي «ب» في لحظة معينة - أقول
~~إن ذلك يعني أن كل شيء ليس له الخاصية «ب» لا بد بالضرورة أن يكون
~~مختلفا عن «أ». ذلك أن الحدين المرتبطين بعلاقة نوعية خاصة لا يمكن
~~لهما أن يكونا على نحو ما هما عليه بدون هذه العلاقة الفرعية الخاصة.
~~وعلى كل حال فإن ذلك لا يصدق - فيما يبدو - إلا على العلاقات
~~الكمية، وعلاقات التشابه والاختلاف والتساوي، وما إلى ذلك. فلو أن
~~«س» كانت مساوية ل «ص» لنتج عن ذلك أنه إذا ما غابت علاقة التساوي،
~~فإن «س» و«ص» لا يمكن لهما معا أن يكونا على نحو ما هما عليه في
~~الواقع. وقل مثل ذلك عن علاقة التشابه والاختلاف، فلو أن «س» كانت
~~مشابهة ل «ص» لنتج عن ذلك أنه إذا غابت هذه العلاقة فإن «س» و«ص»
~~لا يمكن لهما معا أن ms125 يكونا على نحو ما هما عليه الآن.

# لكن يمكن لكل حد منهما - وحده وبدون الآخر - أن يوجد كما هو في
~~غياب العلاقة التي تربطه بالحد الآخر، فلو كانت «س» مساوية ل «ص»،
~~فإننا نقول - في هذه الحالة - أن «س» ترتبط مع «ص» بعلاقة التساوي،
~~لكن لا ينتج من ذلك أن «س» لا بد أن تظل على نفس هذه العلاقة إذا
~~ما تغيرت «ص» عن وضعها الحالي.

# وعلى ذلك فإننا يمكن أن نتفق على ما يأتي:

# إذا افترضنا أن الحد «أ» له خاصية علائقية محددة مع الحد «ب» في
~~لحظة معينة، فإن معنى ذلك أن أي شيء ليس له هذه الخاصية المعينة
~~لا بد بالضرورة أن يكون شيئا مختلفا عن «أ»، ولكي يتضح معنى هذه
~~القضية فإننا سوف نصوغها في صورة القياس الآتي:
~~«أ» لها خاصية علائقية ب في ل.
~~«ج» ليس لها الخاصية العلائقية ب في ل.

# 11
~~∴

# ج ليست أ.

# لكن لا بد أن نحتاط لمغالطة من المحتمل جدا أن تقع في هذا السياق؛
~~فالقول بأن «ح» ليست في هوية واحدة مع «أ»، أو ليست هي «أ»، إنما
~~ينتج بالضرورة من المقدمتين معا؛ المقدمة «1» التي تقول إن «أ» لها
~~خاصية علائقية ب في ل، والمقدمة «2» التي تقول إن ح ليس لها هذه
~~الخاصية العلائقية نفسها في ل. وعلى ذلك فمن الخطأ تماما أن نستنتج
~~مثل هذه النتيجة من المقدمة الثانية وحدها؛ ذلك لأن النتيجة هي أن
~~ح التي ليست لها الخاصية العلائقية «ب» في «ل» «وهي الحالة التي
~~تتميز بها أ» لا بد بالضرورة أن تكون مختلفة عن «أ»، التي لها مثل
~~هذه الخاصية. والسبب ببساطة أن «أ» لها بالفعل هذه الخاصية و«ح» ليس
~~لها هذه الخاصية. كنا لا نستطيع أن نستنتج من مجرد القول بأن
~~شيئا ما ليس له علاقة نوعية في لحظة ما - لا نستطيع أن تستنتج أن
~~هذا الشيء لا بد أن يكون مختلفا عن «أ». وعلى كل حال فإنه يمكن
~~تطبيق مثل هذه الحجة على ms126 الكائنات التي لها ديمومة والتي يمكن أن تتصور
~~معها إن شيئا ما أو آخر يمكن أن يحدث في وقت معين، لكن لا يمكن
~~تطبيقها على الماهيات الخالدة أو الحقائق اللازمانية، ونحن هنا معنيون
~~بصفة خاصة بالفاعل الذي له ديمومة. إن ما نناضل من أجله هو أنه
~~ليس صحيحا أنه إذا كان هناك فاعل معين ليس له خاصية علائقية نوعية
~~معينة كانت له بالفعل، فإنه لا بد بالضرورة أن يختلف عن ذلك الفاعل
~~الذي كانه من قبل، فنحن نذهب إلى أن الفاعل يمكن أن يرتبط بعلاقة
~~مختلفة أتم الاختلاف عن العلاقة التي يرتبط بها بالفعل مع شيء آخر،
~~ويظل هو نفسه.

# ولقد ناقش جورج مور

# G. E. Moore

# 12

# بإفاضة تامة المغالطة المنطقية في الزعم بأنه إذا ما
~~افترضنا أن الحد «أ» له خاصية علائقية «ب» في لحظة معينة، عندئذ
~~فإن أي شيء ليس له الخاصية «ب» لا بد بالضرورة أن يكون مختلفا عن
~~«أ». وسوف يكون من المفيد جدا أن نلخص وجهة نظره في هذا
~~السياق.

# يجمل بنا قبل أن نناقش هذا الزعم أن نحدد معنى عبارتين هامتين
~~جدا، وهما «أ» «لا بد بالضرورة أن يكون» و«ب» «مختلف عن أ». ومعنى
~~عبارة «لا بد بالضرورة أن يكون» يمكن أن نشرحه على النحو
~~التالي:
~~«حين نقول عن زواج من الخواص مثل «ب» و«ك» أن أي حد له الخاصية «ب»
~~فإنه لا بد بالضرورة أن يكون له الخاصية «ك»، فإن هذا القول يساوي
~~قولنا إنه في كل حالة - من القضية القائلة بأن أي حد معين له
~~الخاصية «ب» - ينتج أن هذا الحد له الخاصية «ك». وكلمة ينتج تفهم
~~بمعنى يكون فيه من القضية الخاصة بأي حد معين - مثل أنه زاوية قائمة
~~- ينتج أنها زاوية. ومن القضية القائلة بأن الحد أحمر ينتج أن له
~~لونا ما. حين نقول عن الخاصية العلائقية «ب» إنها شكل أو إنها
~~داخلية مع الحد المعين «أ» الذي يملكها، فإن ذلك يعني أنه من
~~القضية القائلة بأن شيئا ليس ms127 له «ب» ينتج أن هذا الشيء مختلف عن
~~أ. وبعبارة أخرى، إنه يعني أن نقول إن خاصية عدم ملكية «ب»، وخاصية
~~الاختلاف عن «أ»، يرتبط كل منهما بالآخر بطريقة خاصة يكون فيها خاصية
~~كون المثلث القائم الزاوية مرتبطا بكونه مثلثا، أو أن كون الشيء
~~أحمر مرتبط يكون له لون.»

# 13

# والقول بأن ب «تختلف عن أ» يمكن أن يكون له معنيان
~~مختلفان: «فقد يعني فحسب أن «أ» تختلف عدديا عن «ب»، فهي غير «ب»،
~~أو لا تتحد مع «ب» في هوية واحدة. أو قد يعني أن تلك ليست هي القضية
~~فحسب، لكن أيضا أن «أ» ترتبط ب «ب» بطريقة يمكن أن نعبر عنها
~~بقولنا: إن «أ» يختلف اختلافا كيفيا عن «ب». وأولئك الذين يقولون
~~«إن جميع العلاقات تجعل اختلافا لحدودها» يعنون دائما - فيما أعتقد
~~- الاختلافات بالمعنى الثاني لا بالمعنى الأول فحسب. أي إنهم يقصدون
~~القول بأنه إذا كانت «ب» خاصية علائقية ل «أ» عندئذ فإن غياب «ب»
~~يستلزم لا فقط اختلافا عدديا عن «أ»، بل اختلافا كيفيا كذلك.»

# 14

# لكن علينا أن نلاحظ أنه إذا كان شيء ما يختلف اختلافا
~~كيفيا عن شيء آخر، فإنه ينتج من ذلك أنه يختلف عنه اختلافا
~~عدديا.

# وسوف نرى الآن ما إذا كان صحيحا أنه إذا كانت «ب» خاصية علائقية
~~و«أ» حدا له مثل هذه الخاصية، فإذن (1) أي حد ليس له الخاصية «ب»
~~لا بد بالضرورة أن يكون شيئا آخر يختلف - عدديا عن «أ» - و(2) أي حد
~~ليس له الخاصية «ب» لا بد بالضرورة أن يكون شيئا آخر غير
~~«أ».
~~(1) ولكي نعرف ما إذا كان صحيحا - لو أن «أ» لها الخاصية «ب» -
~~فإن أي حد عندئذ - ليس له الخاصية «ب» - لا بد أن يكون شيئا آخر غير
~~«أ»: «فلنأخذ مثلا الخاصية العلائقية التي نقرر انتماءها إلى معطى
~~حسي مرئي، حين نقول عنه إن معطى حسيا مرئيا آخر بوصفه جانبا
~~مكانيا: التقرير - مثلا - الذي يتعلق بقطعة ملونة؛ نصفها أحمر
~~ونصفها أصفر: هذه القطعة كلها تحتوي ms128 هذه القطعة (حيث تكون عبارة «هذه
~~القطعة» اسما خاصا بالنصف الأحمر). إنه لمن الواضح هنا تماما -
~~فيما أعتقد - أننا نستطيع أن نقول، بمعنى واضح وصريح تماما، إن
~~أي كل

# Whole

# لا يحتوي على تلك القطعة
~~الحمراء لا يمكن أن يتحد في هوية واحدة مع الكل الذي نتحدث عنه،
~~وأنه من القضية الجزئية، ينتج أن هذا الحد شيء آخر غير الكل الذي
~~نتحدث عنه، رغم أنه ليس من الضروري أن يكون مختلفا عنه اختلافا
~~كيفيا. فهذا الكل المعين لم يكن من الممكن أن يوجد دون أن تكون
~~هذه القطعة الجزئية جزءا منه، لكن يبدو أنه لا يقل عن ذلك وضوحا
~~- لأول وهلة - أن هناك خواص علائقية كثيرة لا يصدق عليها ذلك. ولكي
~~نأخذ مثلا فما علينا إلا أن نتدبر علاقة القطعة الحمراء بالقطعة
~~كلها، بدلا من أن نتأمل - كما حدث من قبل - علاقة الكل بها، ويبدو
~~من الواضح تماما أن القطعة الحمراء - رغم أن الكل ما كان له أن
~~يوجد دون أن تكون القطعة الحمراء جزءا منه - يمكن أن توجد تماما دون
~~أن تكون جزءا من هذا الكل المعين.»

# 15
~~(2) نصل الآن إلى التساؤل عما إذا كان صحيحا أنه إذا كان الحد
~~«أ» له الخاصية «ب» فإن أي حد عندئذ ليس له تلك الخاصية لا بد
~~بالضرورة أن يكون مختلفا عن «أ»، أعني أن «خاصية عدم امتلاك «ب»
~~وخاصية كونه مختلفا عن «أ» ترتبط كل منهما بالأخرى بطريقة خاصة، تكون
~~فيها خاصية كون المثلث قائم الزاوية مرتبطة بخاصية كونه مثلثا. أو
~~خاصية كونه أحمر مرتبطة بخاصية كونه ذا لون» ولا يمكن أن يكون هناك
~~شك في أنه إذا كانت «أ» لها «ب» فإن أي حد عندئذ ليس له «ب» لا بد
~~أن يكون شيئا آخر غير «أ»، لكن هل ينتج من ذلك أنه إذا كانت «أ» لها
~~«ب» فإن أي حد لم يكن له الخاصية «ب» لا بد بالضرورة أن يكون
~~مختلفا عن «أ»؟ يبدو أنه بينما القضية الأولى صادقة، فإن ms129 القضية
~~الثانية كاذبة، وأن مصدر الخلط بين النصين هو النظر إلى العبارتين:
~~«لا بد أن» «ولا بد بالضرورة أن يكون » على أن معناهما واحد، في
~~حين أن ما تعبر عنه كلمة «لا بد» هنا هو فحسب أن القضية التي
~~تتضمنها تنتج من القضية القائلة بأن «أ» لها «ب»، ليست هي بذاتها
~~قضية ضرورية. وسوف أشرح لماذا كان من الخطأ أن نعتقد أنه من القضية:
~~«إذا كانت «أ» لها «ب» فأي حد ليس له «ب»، لا بد أن يكون شيئا آخر
~~غير «أ».» تنتج القضية الأخرى «إذا كانت «أ» لها «ب» فإن أي حد ليس
~~له الخاصية «ب» لا بد بالضرورة أن يكون مختلفا عن «أ».»

# 16

# ولنبدأ أولا وقبل كل شيء بتحديد بعض الرموز التي سوف نستخدمها. سوف
~~نعبر فيما يتعلق بالخاصتين «ب» و«ق»: عن القضية القائلة بأن أية
~~قضية تقرر عن شيء معين أن له الخاصية «ب» تستلزم القضية القائلة
~~بأن الشيء الذي نبحثه له أيضا الخاصية «ق» على النحو التالي:

# س ب تستلزم س ق.

# وسوف نعبر في حالة أية قضية عن نقيض «ب» بالرمز «ب»، وبالتالي
~~فإن صيغة كهذه «س ب» تستلزم «س ق» سوف تعني أن أية قضية تتكرر
~~على شيء ما أن له الخاصية «ب» تستلزم القضية فيما يتعلق بالشيء الذي
~~تتحدث عنه، أن له «ق».

# ومن ناحية أخرى فيما يتعلق بشيئين «ب» و«أ»، فإننا سوف نعبر عن
~~القول بأن ««ب» تتحد في هوية واحدة مع «أ»» بالرموز «ب = أ». وعن
~~القول بأن «ب» لا تتحد في هوية واحدة مع «أ»، بالرموز «ب = أ».

# وبناء على الرموز السابقة، فإن الصيغة الآتية:

# س ب تستلزم «س = أ».

# سوف تعني: «كل قضية تقول عن شيء ما إنه ليس له الخاصية «ب» تستلزم
~~- فيما يتعلق بهذا الشيء - القول بأنه شيء آخر غير «أ».»

# وهذه القضية تساوي منطقيا:
~~«س = أ» تستلزم «س ب».

# وهي تقرأ على النحو التالي: «أي شيء يتحد في هوية واحدة مع «أ» لا
~~بد - في ms130 أي عالم يمكن تصوره - أن يكون له بالضرورة «ب».» أو بعبارة
~~أخرى: ««أ» لا يمكن لها أن توجد في أي عالم ممكن دون أن يكون لها
~~«ب».»

# وسوف نستخدم كذلك الصيغة ك
~~⋆

# ق، لتعني أنه «من الخطأ أن تقول ك صادقة وق كاذبة.» وبالتالي فإن
~~التعبير الآتي:

# أ ق
~~⋆

# أ ر.

# سوف يعني أن «من الخطأ أن نقول «أ ق» صادقة و«أ ر» كاذبة في آن
~~معا.» من ناحية أخرى، فإن التعبير الآتي:

# س ق
~~⋆

# س ر.

# سوف يعني أنه «إذا كان أي شيء له ق، فإن هذا الشيء بالتالي له
~~«ر»» دون أن نقرر أن الشيء له ق.

# والآن دعنا نستعد من جديد النقطة موضع الخلاف؛ فنحن نذهب إلى أنه
~~بينما تكون القضية «إذا كانت «أ» لها «ب» «في الواقع» فإن أي حد
~~عندئذ ليس له «ب»، لا بد أن يكون شيئا آخر غير «أ»» قضية صادقة بغير
~~شك. والقضية الأخرى «إذا كانت «أ» لها «ب»، فإن أي حد عندئذ ليس له
~~«ب» لا بد بالضرورة أن يكون شيئا آخر غير «أ»» قضية كاذبة. غير أن
~~أولئك الذين يقولون إن جميع العلاقات داخلية بالنسبة للحدود، يفترضون
~~أن القضية الثانية تنتج من القضية الأولى. وإذا ما استخدمنا الرموز
~~السابقة، فإن القضية الأولى تكتب على هذا النحو:
~~(1) س ب تستلزم «
~~⋆
~~».

# وتقرأ على النحو التالي: «لو أن شيئا ما «س» له «ب»، فإن ذلك
~~وحده يستلزم في هذه الحالة القضية: «إنه من الخطأ في آن معا القول
~~بأن شيئا آخر «و» وليس له «ب» هي قضية صادقة، وأن «و» ليست متحدة
~~في هوية واحدة مع «س»» قضية كاذبة.»

# وإذا ما استخدمنا الرموز مرة أخرى، فإن القضية الثانية تكتب على
~~هذا النحو:
~~(2) س ب
~~⋆
~~«
~~» يستلزم «
~~».

# وتقرأ على النحو التالي: «إنه لمن الخطأ في آن معا القول بأن
~~شيئا ما ليس له «ب» «قضية صادقة، وإن غياب «ب» عن «و» يستلزم أن
~~تكون «و» شيئا آخر غير س» قضية كاذبة.»

# ونحن نذهب إلى القول ms131 بأنه في حين أن القضية رقم «1» صادقة، فإن
~~القضية رقم «2» كاذبة، بينما تعني نظرية العلاقات الداخلية - من ناحية 
~~أخرى - أن القضية رقم «2» هي أيضا قضية صادقة، وأنها تنتج من
~~القضية رقم «1»، غير أن القضية رقم «2» لا يمكن أن تنتج من القضية
~~رقم «1»، اللهم إلا من قضية لها صورة:

# ق تستلزم «ك
~~⋆

# ر».

# فهنا تنتج القضية المقابلة لها في صورة:

# ق
~~⋆
~~«ك تستلزم ر».
~~«أما القول بأن ذلك خطأ، فمن السهل - فيما أعتقد - أن تتبينه
~~إذا ما تأملنا القضايا الثلاث الآتية: افرض أن ق = «جميع الكتب
~~الموجودة على هذا الرف، زرقاء اللون» و«ك» = «نسختي من «مبادئ الرياضة»
~~هي كتاب موجود على هذا الرف» و«ر»
~~⋆
~~«نسختي من كتاب مبادئ
~~الرياضة زرقاء اللون». والآن فإن «ق» لا تستلزم مطلقا «ك
~~⋆

# ر». أعني أنه ينتج
~~تماما من «ب» أن القضية «نسختي من كتاب مبادئ الرياضة ليست زرقاء
~~اللون» لا تصدقان معا من حيث الواقع. لكنه لا ينتج من ذلك - على
~~الإطلاق - أن ق
~~⋆
~~«ك تستلزم
~~ر»، ذلك لأن هذه القضية الأخيرة تعني أنه «من الخطأ أن القول في
~~آن معا أن «ق» صادقة، وأن «ك تستلزم ر» كاذبة» لأن «ك تستلزم
~~ر» قضية كاذبة تماما من حيث الواقع؛ ذلك لأنه لا ينتج من القضية
~~القائلة بأن «نسختي من كتاب مبادئ الرياضة موجودة على الرف» القضية
~~القائلة إن «نسختي من كتاب مبادئ الرياضة زرقاء اللون». وببساطة فمن
~~الخطأ القول بأن القضية الثانية من هاتين القضيتين يمكن أن تستنبط
~~من القضية الأولى وحدها، ومن الخطأ القول بأنها على نفس العلاقة التي
~~عليها القضية الشرطية المتصلة: «كل الكتب الموجودة على هذا الرف زرقاء
~~اللون، ونسختي من كتاب مبادئ الرياضة موجودة على هذا الرف»، هذه القضية
~~الشرطية المتصلة تستلزم في الواقع القضية التالية: «نسختي من كتاب
~~مبادئ الرياضة زرقاء اللون»، لكن القضية القائلة بأن «نسختي من كتاب
~~مبادئ الرياضة موجودة على هذا الرف» وحدها لا تستلزم يقينا القضية
~~القائلة بأن «نسختي من كتاب مبادئ الرياضة زرقاء اللون». وإنه ms132 من
~~الخطأ القول بأن نسختي من كتاب مبادئ الرياضة يمكن ألا تكون موجودة
~~على هذا الرف دون أن تكون زرقاء اللون. وبالتالي فإن القول بأن «ك
~~تستلزم ر» قول كاذب، ومن ثم فإن «ق
~~⋆
~~«ك تستلزم ر»» يمكن أن
~~تنتج فحسب من «ق تستلزم «ك
~~⋆

# ر»» إذا كانت ق تنتج من هذه القضية الأخيرة. لكن «ق» يقينا لا تنتج من
~~هذه القضية: من واقعة أن
~~«ك
~~⋆

# ر» يمكن استنباطها من «ق»
~~ولا ينتج من ذلك على الأقل أن «ق» صادقة. ومن الواضح إذن أنه من
~~الخطأ القول بأن أية قضية لها الصورة الآتية:

# ق تستلزم «ك
~~⋆

# ر».

# تستلزم القضية المقابلة في صورة:

# ق
~~⋆
~~«ك تستلزم ر».

# طالما أننا وجدنا قضية جزئية واحدة من الصورة الأولى لا تستلزم
~~القضية المقابلة من الصورة الثانية.»

# 17

# ويبدو الآن واضحا أن زعم الفيلسوف الجبري بأنه من المستحيل على
~~الشيء أن يكون خلاف ما هو عليه بالفعل، زعم لا يمكن تبريره بأي معنى
~~من المعنيين المعروضين فيما سبق في رقم «أ» و«ب».



# الفصل الخامس



# | المذهب الجبري: السببية



# (1) رأي الفيلسوف الجبري في فكرة السببية (2-10) حجج الفيلسوف
~~الجبري:
~~(2) قوانين الطبيعة لا تلين، والسلوك البشري - في الغالب - يماثل
~~الطبيعة.
~~(3) لو كان هناك لون من اللاحتمية فهو يرجع إلى الجهل.
~~(4) الأفعال الإرادية كما نراها عند الآخرين يمكن تفسيرها.
~~(5) التاريخ ليس حركة عشوائية.
~~(6) نحن نفترض في حياتنا اليومية اطراد السلوك البشري.
~~(7) البناء الاجتماعي يفترض مقدما درجة من الاطراد: «الشخصيات» في
~~الحياة وفي النقد الأدبي يفترض فيها باستمرار الاطراد أو الانتظام
~~قليلا أو كثيرا.
~~(8) إذا كنت أشعر بقدرتي على أن أفعل كما أرغب، فهل أرغب كما
~~أرغب؟
~~(9) إننا لا نرغب في الشيء لأنه يسرنا، لكنه يسرنا لأننا
~~نرغب فيه.
~~(10) حجة مستمدة من المسئولية الأخلاقية، ويقال إنها في صالح
~~المذهب الجبري.
~~(11) حجج الفيلسوف الجبري تتلخص في أربع نقاط:
~~(أ) السببية تسود الطبيعة وتتحكم فيها.
~~(ب) الأحداث الذهنية لا تتدخل في السلسلة السببية.
~~(ج) السلوك البشري مطرد.
~~(د) حجة مستمدة من المسئولية ms133 الخلقية.
~~(12، 13) مناقشة «أ» لمبدأ السببية.
~~(14) مبدأ السببية ليس إلا مسلمة.
~~(15) العلماء يرغبون في التخلص منه.
~~(16) التتابع المنظم الذي نلاحظه تجريبيا يحل محل السببية.
~~(17) تقديم مثل للإرادة لكي نرى ما إذا كان يمكن أن تنطبق عليه فكرة
~~التتابع أو فكرة «العلاقات ذاتها».
~~(18) التتابع ليس واضحا ولا مفهوما في حالة الإرادة.
~~(19) لا بد لنا من التعرف على الترابط الغائي - تقسيم «كانط»
~~للسببية إلى سببية ظاهرة وسببية نيومائية.
~~(20) مناقشة لإمكان تطبيق المعادلات الدالية على الموجودات البشرية.
~~مثل هذه المعادلات لا تعمل إلا إذا أمكن رد جميع الحوادث في حياة
~~الإنسان إلى كميات أو إذا ارتبطت هذه الحوادث بكميات.
~~(21) أربعة أنواع من المقدار؛ المقدار التعدادي والمقدار الامتدادي
~~يدرسان كميات، أما المقدار الاختلافي، والمقدار الكثافي، فيدرسان
~~الكيفيات. الكيفيات التي يمكن قياسها في المقدار الاختلافي يمكن أن
~~ترتبط بكميات، لكن المقادير الكثافية لا يمكن أن ترتبط ارتباطا ذا
~~معنى بالأعداد أو الأرقام. وبالتالي فهي لا يمكن أن تكون مكونات
~~لمعادلة.
~~(22) مناقشة المشكلة من حيث ارتباطها بالإحساسات.
~~(23) مناقشة المشكلة من حيث ارتباطها بالوجدانات.
~~(24) مناقشة المشكلة من حيث ارتباطها بالانتباه النشط.
~~(25) النتيجة هي أن المعادلة الدالية كالمعادلة الآتية:

# م ل = د «م

# 1
~~،
~~ل

# 1
~~، م

# 2
~~...
~~م، ل ن، ل» لا يمكن أن تنطبق على الموجودات البشرية.
~~(26) مناقشة «ب» القول بأن الحوادث الذهنية لا تتدخل في السلسلة
~~السببية.
~~(27) مناقشة «ج» القول بأن السلوك البشري مطرد. الفعل الإرادي
~~فعل فريد في نوعه

# unique
~~.
~~(28) الشخصية لا يمكن أبدا تحديدها تحديدا مطلقا. وتحديدها
~~النسبي هو - على أية حال - من صنع الفاعل.
~~(29) مناقشة «د» القول بأن الحرية - لا الجبرية - هي التي تتناقض
~~مع المسئولية الخلقية.
~~(30) الأخلاق ليست علاقة اجتماعية فحسب - الفرد الحي بمعزل عن
~~المجتمع مسئول أمام نفسه.
~~(31) الواجب يعمل من أجل ذاته.
~~(32) رأي الفيلسوف الجبري في كلمتي «ينبغي» و«يستطيع».
~~(1) وصلنا الآن إلى الزعم الثاني للفيلسوف الجبري، وهو القول بسيادة
~~مبدأ السببية في الطبيعة. والواقع أن المذهب الجبري يأخذ القول بأن
~~الشيء لا يمكن أن يبدأ في الوجود إلا لسبب أحدثه ms134 - على أنه بديهية
~~مسلم بها. ولقد أخذ لابلاس

# Laplace

# بمثل هذا الموقف وانتهى إلى القول: «بأننا ينبغي علينا أن ننظر إلى 
~~حالة الكون الحاضرة على أنها نتيجة لحالة متقدمة سبقتها، وعلى أنها
~~سبب لحالة قادمة ستتلوها. ولو أنه أتيح لعقل ما في لحظة من اللحظات
~~أن يتعرف على سائر القوى المنتشرة في الطبيعة، وموقف كل موجود من
~~الموجودات التي تتركب منها، وإذا كان هذا الفعل فضلا عن ذلك من
~~السعة، بحيث يستطيع أن يخضع هذه الوقائع للتحليل، فإنه لا بد أن
~~يكون قادرا على التعبير في صيغة واحدة عن حركات أضخم الأجسام في
~~الكون، وأضأل ذرة فيه. وعندئذ لن يكون ثمة شيء مجهول لديه، بل سيكون
~~المستقبل - كالماضي سواء بسواء - حاضرا أمام عينيه.»

# 1

# يقول «جيفونز

# Jevons
~~» مدعما هذه
~~الوجهة من النظر: «إننا يمكن أن نقبل بأمان تام - كافتراض علمي
~~مقنع - النظرية التي قدمها لابلاس ببراعة، والتي تقول إن المعرفة
~~الكاملة للكون - كما هو موجود في أية لحظة معينة - لا بد أن
~~تعطينا معرفة كاملة عما سوف يحدث من الآن فصاعدا، وإلى الأبد. إن
~~الاستدلال العلمي يعد مستحيلا ما لم ننظر إلى الحاضر على أنه
~~حصيلة الماضي، وسبب لما سيأتي. فليس ثمة شيء مجهول لدى العقل الكامل.»

# 2

# ودعاة هذه النظرية قد يعتدلون في بعض الأحيان فيقنعون بأن يقصروا
~~مجال نظريتهم على العالم المادي فحسب، لكنهم في أحيان أخرى يبلغ بهم
~~الحماس حدا لا يجعلهم يقنعون بحصر أنفسهم في جانب واحد من جوانب
~~الكون، يقول «هكسلي»: «إن من له أدنى دراية بتاريخ العلم سوف
~~يسلم بأن تقدم العلم في جميع العصور، كان يعني - وهو الآن يعني
~~أكثر من أي وقت مضى - توسيع نطاق ما نسميه بالمادة والسببية

# Causation

# وما صاحبهما من استبعاد
~~تدريجي لما نسميه بالروح والتلقائية من جميع مجالات الفكر البشري ...
~~وكما أن من المؤكد أن كل مستقبل يخرج من جوف الحاضر والماضي، فكذلك
~~سوف يمد الفسيولوجيا في المستقبل نطاق المادة والقانون تدريجيا حتى
~~يصبح متساويا في الامتداد مع ms135 المعرفة والوجدان والفعل.»

# 3

# ويقول المؤلف نفسه أيضا: «إننا ... لسنا سوى حلقات في
~~سلسلة عظيمة من الأسباب والنتائج تؤلف - في اتصال لا ينقطع - ما هو
~~كائن ، وما قد كان، وما سيكون - أعني جملة الوجود ومجموعه.»

# 4

# وليس معنى ذلك أن الجبريين لا ينكرون بالضرورة وجود الذهن ولا
~~يعترفون بشيء خلاف المادة، فهم في حقيقة الأمر قد يقرون وجود الذهن
~~وجودا حقيقيا، لكنهم في هذه الحالة يصرون على القول بأن
~~الحالات النفسية لا بد أن تكون دائما، وبصفة شاملة محتومة وفق
~~الحالات العصبية، لا بل محتومة بتلك الحالات العصبية، والعكس هنا غير
~~صحيح؛ إذ تستحيل في أية حالة من الحالات أن تكون الحالة النفسية هي
~~الحاتمة، والحالة العصبية هي المحتومة لها.
~~«قد يفترض ... أن التغيرات الدقيقة جدا في المخ هي سبب جميع حالات
~~الشعور عند الحيوان، فهل هناك أدنى دليل على أن حالات الشعور هذه
~~يمكن على العكس أن تسبب التغيرات الدقيقة جدا التي تؤدي إلى
~~الحركة العضلية؟ إنني لا أرى مثل هذا الدليل، ومن المؤكد تماما
~~أن الحجة التي تنطبق - على قدر حكمي - على الحيوان، يصبح انطباقها
~~كذلك على الناس. ومن ثم فإن جميع حالات الشعور عندنا - كما هي عند
~~الحيوان - قد سببتها مباشرة التغيرات الدقيقة جدا في المخ ... ويبدو
~~لي أنه لا يوجد برهان عند الإنسان - ولا عند الحيوان - على أن
~~الحيوان - على أن أية حالة من حالات الشعور هي سبب التغير في حركة
~~مادة الكائن الحي.»

# 5

# وبالتالي فإن أية حالة معينة في المخ - تبعا لافتراض «مذهب
~~الظاهرة المصاحبة» هذا - يقابلها باستمرار كمصاحب لها، حالة معينة من
~~حالات الذهن. ويمكن أن نلخص النقاط الأساسية في هذه النظرية في
~~ثلاثة: هناك أولا سلسلة من التغيرات الفيزيائية أو عمليات المخ. ثم
~~هناك ثانيا سلسلة مصاحبة لها من التغيرات أو العمليات النفسية، تحدث
~~معها في آن واحد، وهنالك بعد ذلك العلاقة بين السلسلتين، وهي علاقة
~~يزعم لها أنها علاقة المصاحبة في الحدوث، مع انفراد كل من الفعلين
~~بخط مستقل في مساره ms136 «علينا أن نتأمل موسيقارا غير مرئي، يعزف قطعة
~~موسيقية من وراء الستار «أو خلف الكواليس»، بينما الممثل يلمس أصابع
~~البيانو دون أن يحدث صوتا: إننا ينبغي علينا أن نفترض أن
~~الشعور إنما يأتي من منطقة مجهولة، وإنه يفرض على تذبذبات الجزئيات
~~تماما كما يفرض اللحن على حركات الممثل الإيقاعية.»

# 6

# وعلى ذلك فلو صح وكانت كل حالة معينة من حالات المخ يقابلها حالة
~~معينة من حالات الذهن، فإنه من الصحيح أيضا أن كل حالة معينة من
~~حالات مخ معين يقابلها حالة معينة للكون المادي كله. ومن هنا فإن
~~العوامل المتحكمة بالمثل في المخ، بوصفه جزءا من الكون يتبع ذلك أن
~~تتحكم فيما يسمى بالحالات الذهنية التي هي مصاحبات ضرورية لحالات
~~المخ.
~~«إنه لمن الصحيح - كما لاحظ مستر رسل

# Russell
~~- أن التقابل بين الذهن والمخ قد لا يكون
~~علاقة واحد بواحد، لكنه قد يكون علاقة كثير بواحد، أو واحد بكثير،
~~إلا أن الكون لا بد أن يظل في هذه الحالة حتميا «رغم أن
~~محتماته قد تكون أكثر تعقيدا من ذلك» بشرط أن يكون نطاق التقابل في
~~الجانب المتعدد حتميا.»

# 7

# وأنا هنا معني أساسا بالسلوك البشري بصفة عامة، والإرادة البشرية
~~على وجه الخصوص، وقد لا يستثنى السلوك البشري - في بعض الأحيان - من
~~التحديد السببي. يقول هكسلي: «إنني أعتقد أنه يمكن البرهنة على
~~استحالة إثبات التلقائية الحقيقية لأي فعل، ذلك لأن الفعل التلقائي
~~في الحقيقة هو فعل - حسب الافتراض نفسه - ليس له سبب. ومحاولة البرهنة
~~على مثل هذا الجانب السلبي في مواجهة المادة هي محاولة عابثة ممتنعة

# Absurd
~~»

# 8

# ويؤكد لنا هكسلي أن أفعالنا الإرادية محددة تحديدا
~~سببيا في أي شيء آخر، وإن «الإرادات» تصاحب ببساطة سلسلة الأسباب،
~~لكنها لا تتدخل فيها على الإطلاق.
~~(2) ويدعم الجبريون وجهة نظرهم بأدلة تجريبية لا بد أن نسلم أن
~~بعضها لا يمكن رفضه بسهولة، وما يعطي لحججهم وزنا هو أنك تجد
~~من بينهم مفكرين ممتازين وعلماء لامعين. والحتمية الصارمة هي دائما
~~عندهم فوق كل مظنة للشك، ms137 خصوصا فيما يتعلق بالطبيعة، وهم غالبا ما
~~يعقدون مماثلة بين السلوك البشري والطبيعة.
~~(3) وإذا كان يبدو في بعض الأحيان أن هناك لونا من اللاحتمية
~~بالنسبة لحوادث معينه تقع للأذهان البشرية، لا سيما في بعض قراراتها
~~الإرادية، فليس ذلك في رأيهم إلا مظهرا من مظاهر جهلنا بالعوامل
~~الدقيقة المتحكمة في هذه القرارات، لكنه لا يعني قط انعدام هذه
~~العوامل، وهناك مبرر قوي للاعتقاد بأنه ليست كل الحوادث الذهنية
~~يمكن أن تخضع للاستبطان أو التأمل الباطني، وبالتالي فلو كانت بعض
~~هذه الحوادث الذهنية هي السبب - كليا أو جزئيا - لظاهرة ذهنية
~~معينة، فإن هذه الحوادث لا بد أن تكون مجهولة لنا، كما أنه لا
~~يمكن اكتشافها عن طريق الاستبطان.

# وغالبا ما يقال إن بواعثنا هي التي تتحكم في اختياراتنا، وعلى
~~ذلك فلو أنك عرفت البواعث الموجودة في اختيار أحد الناس و«القوة»
~~النسبية لكل باعث من البواعث، فإن الفيلسوف الجبري يعتقد أن اختيار
~~الإنسان يرد إلى مسألة رياضية بحتة، هي حل معادلة أو مجموعة من
~~المعادلات، فهو لا يعني سوى نقص عارض، يرجع إلى الرحلة الراهنة التي
~~وصلت إليها معرفتنا حتى الآن.
~~(4) والأفعال الإرادية التي نراها عند غيرنا من الناس يمكن تفسيرها،
~~فنحن نميل عادة إلى البحث عن هذا السبب أو ذاك لتفسير سلوك الآخرين.
~~ونحن نعتقد في إمكان التنبؤ بنوع الفعل، فإذا فشلنا فإننا نعزو مثل
~~هذا الفشل إلى التحليل الناقص، لا إلى القول بأن السلوك البشري لا
~~علاقة له بالتحديد السببي. وحتى أفعالنا الإرادية التي نشعر لحظة
~~إنجازها بأننا أحرار في تحديدها، تبدو لنا - إذا فحصناها فحصا
~~تراجعيا - حلقات ضرورية في سلسلة منطقية من الحوادث.
~~(5) لا يعتقد أحد على الإطلاق - في تفسير عملية التاريخ، أو في
~~محاولة تنسيق فئة معينة من الظواهر الاجتماعية - أن الظواهر
~~الاجتماعية عبارة عن «عماء مطلق»
~~“Absolute
~~Chaos”

# إننا قد نفسر هذه الظواهر عن طريق
~~نظرية خاطئة، فقد نعتقد - مثلا - أن الجنس البشري محكوم - آليا -
~~بالظروف الاقتصادية، أو محكوم - غائيا - ببلوغ مثل أعلى. وقد نكتشف
~~غلطة في النظرية ms138 التي نأخذ بها، لكننا نعلم علم اليقين في هذه الحالة
~~أن علينا أن نبحث عن نظرية أخرى لكي نفسر بها الوقائع، وبهذا
~~ترانا نستبعد تماما احتمال أن تكون مثل هذه الظواهر غير قابلة
~~للتفسير ، أو أنها لا تخضع لنسق منتظم.
~~(6) ونحن نفترض اطراد السلوك البشري في حياتنا اليومية: «وهكذا ترانا
~~نعتمد على الآثار الرادعة للعقوبة، أو الأثر المقنع للإعلان ... إلخ ... من
~~ناحية أخرى فنحن على قدر معرفتنا الحقيقية بأعدائنا نظن في أنفسنا
~~القدرة على مواجهة سلوكهم في المواقف التي لم تظهر بعد.»

# 9

# ويقول بيلي

# Bailey

# بحماس موجها
~~حديثه إلى أولئك الذين يشكون في اطراد السلوك البشري: «إنه لمن
~~الغريب حقا أن الصلة بين البواعث والأفعال لم يناقشها أحد قط من
~~الناحية النظرية، في حين أن كل موجود بشري يعتمد في كل يوم من أيام
~~وجوده - عمليا - على هذه الحقيقة. في حين أن الناس يجازفون على
~~الدوام باللذة أو الثروة أو السمعة أو الصيت، أو حتى بحياتهم نفسها من
~~أجل المبدأ الذي يرفضونه من الناحية النظرية ... وهو يعتمد على المبدأ
~~الذي يرفضونه من الناحية النظرية ... إن الاقتصاد السياسي هو إلى حد
~~كبير بحث في عمل البواعث، وهو يعتمد على المبدأ القائل بأن الإرادات
~~البشرية تخضع لتأثير أسباب محددة دقيقة يمكن التحقق منها.»

# 10
~~(7) والواقع أن أساس البناء الاجتماعي نفسه يفترض مقدما على الأقل
~~درجة من اطراد السلوك البشري، وإمكان محاسبة الناس عليه: منذ أن عاش
~~الناس في مجتمع وهم يعتادون التنبؤ بسلوك بعضهم البعض، معتمدين في ذلك
~~على الماضي. والطابع أو الخلق الذي يثبت لفرد من الناس، بحيث يشمل
~~حياته الناضجة بأسرها، لا يمكن أن تقوم له قائمة، اللهم إلا على
~~أساس مبدأ الاطراد. فنحن حين نتحدث عن أرسيتديز

# Aristides

# 11

# ونقول عنه إنه عادل، وعن سقراط ونقول عنه إنه بطل
~~أخلاقي، وعن نيرون

# Nero

# 12

# ونقول عنه إنه كان وحشا كاسرا في قسوته، وعن
~~قيصر نيقولا

# Czar Nicolas
~~... ونقول
~~عنه إنه كانت لديه شهوة للاستيلاء على مزيد من الأرض ms139

# grasping of territory

# فإننا في
~~هذه الحالة نعتقد أنه من المسلم به أن هناك بواعث معينة تعمل
~~بشكل دائم وبانتظام، وتلك هي الحال نفسها حين نعزو صفات معينة إلى
~~أجسام مادية، فنقول: إن الخبز مادة غذائية، وإن الدخان يصعد إلى أعلى

# 13
~~... ونحن في ميدان النقد الأدبي لا نفترض مطلقا أن الكاتب
~~حر تماما في تحريك شخصياته كيفما يشاء، لكنه مضطر أن يجعل شخصياته
~~تسلك في المواقف المختلفة بتلك الطريقة التي تلائم نماذج متعددة بحيث
~~تكون لها طبيعة حقيقية. ولأننا نسلم بأن الناس في حياتهم
~~العملية يظهرون في سلوكهم درجة معينة من الانتظام. ولو أن كاتبا سمح
~~لشخصية من شخصياته أن تتحرك بحرية لا اكتراث فيها، لاعتبرنا ذلك في
~~الحال علامة على النقص؛ لأن الشخصية التي لا شكل لها ليست شخصية على
~~الإطلاق.
~~(8) صحيح أنني حين أقرر السير في خط معين من السلوك، أشعر أن
~~في استطاعتي أن أعمل بطريقة مخالفة لو حلا لي ذلك.

# لكن هذه الجملة الشرطية المبدوءة بكلمة «لو» هي التي تغير الموقف
~~تغييرا كاملا، فهل «يحلو» لي ما يحلو، وفق مشيئتي وحدها، أم أنني
~~مجبر على أن تحلو لي الأشياء على نحو محدد من السلوك؟
~~«ليس ... واقعة أصيلة من وقائع الخبرة أنني أشعر أن في استطاعتي
~~خرق جميع العادات التي سرت عليها في حياتي، وأن أرتكب جميع ألوان
~~الجرائم، وأن في استطاعتي أن أكره وأهمل تماما الاهتمامات التي
~~ينبغي علي أن أكرس نفسي لها. أستطيع أن أفعل ذلك كله لو شئت

# If I please
~~، لكن قبل استطاعتي أن
~~أشأ

# please
~~، فإنني ينبغي علي أن
~~أصبح إنسانا آخر؛ إذ من الخلف الواضح أن أقول - وأنا على نحو ما أنا
~~عليه الآن - إن في استطاعتي أن أعبر في سلوكي عن الأغراض التي
~~تكون فرديتي أو أن أعبر عن أضدادها على حد سواء.»

# 14

# والواقع «أننا حين نتأمل أنفسنا مفترضين أننا قد
~~سلكنا على نحو آخر غير السلوك الذي سرنا عليه، فإننا نفترض دائما
~~اختلاف المقدمات. فنتصور مثلا أننا ms140 عرفنا شيئا لم نكن نعرفه، أو
~~أننا لا نعرف شيئا كنا نعرفه.»

# 15
~~(9) إننا لا نرغب في الشيء لأنه يسرنا. بل على العكس، إنه
~~يسرنا لأننا نرغب فيه، والرغبات تتحكم فيها عوامل معينة، والناس
~~يعتقدون عادة أن أفعالهم الإرادية حرة لأنهم يشعرون برغباتهم، لكنهم
~~لا يشعرون بجميع العوامل التي تتحكم في هذه الرغبات : «تخيل - إن
~~استطعت - أن حجرا في حركته المتصلة كان يعي - في حدود قدرته -
~~بمحاولته البقاء في حالة الحركة. إن هذا الحجر طالما أنه يشعر
~~بحركته الخاصة، ويهتم بها اهتماما عميقا سوف يعتقد أنه حر حرية
~~كاملة، وسوف يواصل حركته لا لشيء إلا لأنه يريد ذلك. وتلك هي
~~الحال نفسها مع حرية الإرادة البشرية التي يباهي كل فرد بامتلاكها،
~~والتي لا تتألف إلا مما يأتي: إن الناس يشعرون برغباتهم
~~ويجهلون الأسباب التي تتحكم في هذه الرغبات.»

# 16
~~(10) وهناك جانب نقد آخر مستمد من الأخلاق، كثيرا ما يوجه إلى
~~المذهب الجبري وهو: أن إنكاره حرية الإرادة يجعل المسئولية الأخلاقية
~~بلا معنى، ويحرم فكرة الثواب والعقاب من كل مبرر منطقي. فإذا لم يكن لي
~~حيلة فيما فعلت فسوف يتنافى مع العقل أن أكون مسئولا عنه، ومن ثم فلن
~~يكون هناك مجال للوم أو ثناء.

# إنني أدعوك يا من نكرا

# بشباك الغي منهاج الورى

# عتبا، تغري بنا ما قدرا

# من شرور بقضاء حتما

# ثم تعزو الإثم جورا للأنام

# 17

# لكن «لو ذهب دعاة الحرية إلى القول بأن مشاعرنا وأحكامنا الخلقية
~~تتضمن تصور الفاعل «الحر» طالما أنه من غير المعقول أن نستهجن
~~الأذى الإرادي بعد ذلك أكثر مما نستهجن الأذى اللاإرادي لو كان
~~الاثنان معا على حد سواء آثارا ناتجة عن قوى الطبيعة المعقدة، فإن
~~الفيلسوف الجبري يرد بقوله: إن المعقولية تعتمد على نتيجة الاستهجان
~~التي تميل - كما هو واضح - إلى منع لون معين من الفعل دون غيره، وهو
~~يرد الحجة قائلا: كلا، إن السخط لا يكون معقولا إلا على افتراض
~~أن أفعال الإنسان تحكمها البواعث التي من بينها الخوف من سخط ms141 الآخرين.»

# 18

# إن فكرة الثواب والعقاب الأخلاقي لا يكون لها مبرر
~~أخلاقي إلا إذا ساهمت في تعديل خلق الفرد بتلك الطريقة التي تجعله
~~يستجيب بطريقة مناسبة للظروف المقبلة، لكن إذا كان خلق الفرد لا يمكن
~~تعديله بهذا الشكل، لو أنه كان كما يفترض دعاة الحرية لا يمكن
~~مطلقا حسابه أو التنبؤ به أو بعبارة أخرى: «لو كانت أفعال الإنسان
~~الإرادية لا تحكمها أساسا الظروف التي يشملها نظام تكوينه الذهني،
~~فإن أساس عقابه لن يكون في هذه الحالة إلا انفعال استياء أو
~~انتقام. لأنه لو كانت مسائل الصراع الأخلاقي تتحكم فيها - لا ظروف
~~طبيعتنا الخاصة - بل بعض البدايات الجديدة ... فإنه من الواضح - في هذه
~~الحالة - أننا لا نستحق لا لوما ولا ثناء، ولا عقابا ولا ثوابا،
~~ومن العبث أن نحاول تعديل منشأة هذه الصراعات بأن نعدل من طبيعتنا
~~عن طريق هذه المؤثرات.»

# 19

# والحجة المستمدة من المسئولية الخلقية تبدو من ثم حجة
~~في صف الفيلسوف الجبري.
~~(11) حاولت في الصفحات السابقة أن أسوق ما اعتقدت أنه شرح سليم
~~لوجهة نظر الفيلسوف الجبري فيما يتعلق بالحجة التي تعتمد على سيادة
~~السببية.

# وهذه الحجة يمكن تلخيصها في أربع نقاط أساسية:
~~(أ)

# ينظر إلى مبدأ السببية على أنه القاعدة العامة السائدة
~~في الطبقة، وهو أحيانا يشمل السلوك البشري.
~~(ب)

# الحوادث الذهنية كالإرادة - مثلا - لا تتدخل في
~~السلسلة الآلية، فهي ليست إلا ملازمات تصاحب الحوادث
~~المادية.
~~(ج)

# السلوك البشري مطرد، وهذه واقعة يمكن
~~ملاحظتها.
~~(د)

# ينظر إلى الحجة المستمدة من المسئولية الخلقية على
~~أنها حجة في صالح المذهب الجبري.

# فلنناقش الآن هذه النقاط الأربع في شيء من التفصيل:
~~(12) (أ) يمكن تعريف مبدأ السببية بأنه الافتراض السابق القائل
~~بأن هناك تطابقا للقانون في جميع الظواهر الطبيعية بحيث يعني
~~«القانون» أي تعميم «دقيق أو ترجيحي».

# 20

# ومن الواضح أن مثل هذا التعميم هو نتيجة لشهادة التجربة.
~~ومن هنا فإن الانتظام والاطراد في الطبيعة ليس رابطة ضرورية: «ليس
~~ثمة ضرورة منطقية في قانون الطبيعة، فهو بذاته ليس يقينا من ms142 الناحية
~~الحدسية، كلا، ولا هو يمكن استنباطه من مقدمات منطقية يمكن هي نفسها
~~أن تكون يقينية حدسا؛ فالشك في هذا القانون أو إنكاره لا يستلزم
~~الوقوع في التناقض.»

# 21

# والواقع أن مبدأ السببية ليس إلا مسلمة، وهو
~~مسلمة مقيدة وضرورية لتقدم العلم، لكنك لا تستطيع أن تصفه وصفا
~~مشروعا أكثر من ذلك. فنحن نعبر عن معرفتنا بعالم الواقع في قضايا
~~عامة هي التي نسميها بالقوانين العلية، وهي لا يمكن أن تكون
~~ممكنة إلا على افتراض أن الحوادث تقع في اطراد دقيق. لكن علينا أن
~~نضع في أذهاننا أن مبدأ السببية - وإن كان قد برهن على أنه مفيد
~~من الناحية المنهجية - فإنه لا يبرهن على أنه صحيح من الناحية
~~الانطولوجية. كلا، ولا ينبغي أن نزعم أنه كلما زاد تطبيقنا لمبدأ
~~السببية في النظريات التي تقال حول الكون، اقتربت هذه النظريات من
~~الحقيقة. ونحن نذكر ذلك هنا لكي نلفت النظر إلى واقعة أن أولئك الذين
~~يأخذون بالنظرية الآلية، يعتمدون في الغالب على إمكان التطبيق الدقيق
~~لمبدأ السببية على العالم المادي.

# إن السببية هي اسم يطلق على الاطراد الذي نلاحظه في تسلسل
~~الأحداث وتتابعها، ولو أننا فهمنا من هذا اللفظ شيئا أعمق من ذلك،
~~فإننا في هذه الحالة نستخدمه ليعبر عن مثلنا الأعلى أكثر مما
~~نستخدمه كتسجيل للواقع. إنه سوف يكون «اسما فارغا يخفي فحسب
~~مطلبا لنا هو أن تسلسل الحوادث وتتابعها سوف يظهر يوما ما نوعا
~~أعمق من الارتباط بين شيء وشيء آخر أكثر من مجرد التجاور الاعتباطي
~~الذي تبدو عليه الظواهر الآن.»

# 22
~~(13) والواقع أن لفظ السببية أسيء استخدامه بكثرة، حتى إن
~~العلماء قد قاموا أخيرا بمحاولة جادة لحذفه تماما من مصطلحاتهم. يقول
~~أحد هؤلاء العلماء: «إني لآمل أن يستغني العلم في المستقبل عن فكرة
~~السبب والنتيجة؛ لأنها فكرة غامضة.»

# 23

# يقول رسل في نفس المعنى: «أود ... أن أؤكد أن كلمة «السبب»
~~قد ارتبطت بشكل معقد بارتباطات سيئة الفهم مما جعل حذفها التام من
~~مصطلحات الفلسفة أمرا مرغوبا فيه.»

# 24

# ويقول ms143 الكاتب نفسه: «إن ما جعل علم الطبيعة يقلع عن
~~البحث وراء الأسباب هو أنه لا وجود لمثل هذه الأمور في الواقع.»

# 25
~~(14) لكن ما القانون أو القوانين، التي يمكن أن توجد لتحل محل قانون
~~السببية المزعوم؟ طرح «برتراند رسل» هذا السؤال وحاول أن يجيب عليه.

# 26

# ويمكن أن نلخص إجابته على النحو التالي:

# إننا قد نسلم بأنه من المرجح استقرائيا - إذا ما لاحظنا
~~تتابعا في عدد كبير جدا من الحالات دون أن نفشل مرة واحدة في ملاحظة
~~هذا التتابع - أن يتكرر هذا التتابع نفسه في حالات مقبلة. وقد نقول
~~عندئذ - في مثل هذا التتابع الذي نلاحظه بكثرة - إن الحادثة السابقة
~~هي السبب، وإن الحادثة التالية هي النتيجة. ومهما يكن من شيء فإن
~~هناك اعتبارات متعددة تجعل هذا التتابع الخاص مختلفا أتم
~~الاختلاف عن العلاقة التقليدية بين السبب والنتيجة:
~~(1) فالتتابع في الحالات التي لم نلاحظها حتى الآن ليس أكثر من
~~ترجيح، بينما ترانا نفترض أن العلاقة بين السبب والنتيجة هي علاقة
~~ضرورية.
~~(2) لن يزعم أحد أن كل مقدم يسبق الحادثة هو سببها بهذا المعنى.
~~لكننا سوف نؤمن فحسب بالتتابع السببي حيثما وجدناه، دون أن نفترض
~~أنهما معا «أي الحادثتين المتتابعتين» توجدان باستمرار على هذا
~~النحو.
~~(3) أي حالة من حالات التتابع الذي يتكرر بشكل كاف سوف تكون حالة
~~سببية بالمعنى الذي ذكرناه، أعني أننا لن نرفض القول بأن الليل هو
~~سبب النهار.
~~(4) مثل هذه القوانين الخاصة بالتتابع المرجح رغم أنها مفيدة في
~~الحياة اليومية وفي طفرة العلم، تتجه إلى أن يحل محلها قوانين مختلفة
~~أتم الاختلاف بمجرد ما يصبح العلم ناجحا. فقانون الجاذبية سوف يوضح ما
~~يحدث في أي علم متقدم ففي حركات الأجسام التي يجذب بعضها بعضا لا
~~يوجد شيء اسمه سبب ولا شيء اسمه نتيجة، لكن هناك مجرد صيغة
~~فحسب.

# ليس ثمة تساؤل حول تكرار القول بأن «نفس» السبب يحدث نفس
~~«النتيجة»؛ فالقوانين العلمية لا تعتمد في دوامها على أي تشابه للأسباب
~~والنتائج لكنها تعتمد على تشابه العلاقات، وحتى عبارة ms144 «تشابه
~~العلاقات» عبارة مبسطة للغاية، والقول ب «تشابه المعادلات
~~التفاضلية» هي وحدها العبارة الصحيحة.
~~(15) والآن إذا ما كانت هناك مجموعة من الحوادث لا نلاحظ فيها نفس
~~التتابع يتكرر، أو لا يمكن أن تصالح حولها معادلات تفاضلية، فإننا
~~في هذه الحالة لا يكون لنا الحق في إدراج مثل هذه المجموعة تحت قانون
~~السببية بالمعنى الذي شرحناه آنفا.

# ولننظر الآن في الإرادة كما عرفناها في فصل سابق: الإرادة هي فعل
~~من أفعال الانتباه إلى فكرة تغيير الوجود حتى تتحقق هذه الفكرة
~~نفسها، بهذه الطريقة يعبر الفاعل عن ذات نفسه، فافرض مثلا أنني
~~أردت أن تكون الاشتراكية نظاما للحكم في بلادي،

# 27

# إنني في هذه الحالة أحتفظ في الانتباه بفكرة تغيير
~~الأوضاع القائمة، بحيث تبدأ الفكرة في تطوير نفسها من الغاية إلى
~~الوسيلة حتى أصل إلى أقرب وسيلة آخذ بها هنا والآن. ولتكن هذه الوسيلة
~~القريبة هي - مثلا - كتابة وطبع نشرات وكتيبات صغيرة تحوي مبادئ
~~الاشتراكية وأسسها وفوائد تطبيقها ... إلخ، ثم تتلو هذه الخطوة خطوة
~~ثانية وثالثة ... إلخ. وهكذا أظل أسير في خطوات مرسومة إن أردت لفعلي
~~الإرادي أن يتحقق حتى يتولى أحد الاشتراكيين السلطة ... وهذه
~~السلسلة من الأحداث تشكل فعلا إراديا واحدا، والحلقة الأولى
~~فيها هي الانتباه إلى فكرة تغيير الوضع القائم: فهل نستطيع أن نجد في
~~هذه السلسلة «أ» تتابعا يمكن ملاحظته «ب» أو نفس العلاقات التي يمكن
~~أن نعبر عنها في شكل معادلة؟
~~(16) وخذ الآن فعل الانتباه الذي اعتبره الخطوة الأساسية في العملية
~~بأسرها، فما الذي يعنيه التتابع هنا؟ هل يعني أنه قد حدث لي مرات
~~عديدة طوال حياتي أن فعلت فعلا معينا كتناول طعام معين، أو
~~قراءة كتاب معين، أو حركت جسمي بطريقة معينة، وأنه في كل حالة من
~~هذه الحالات كان هذا الفعل يعقبه الانتباه إلى فكرة إدخال النظام
~~الاشتراكي في بلادي؟ هل يعني أن شيئا معينا حدث في العالم
~~الخارجي و«جذب» انتباهي إلى الفكرة، وأنه قد لوحظ دائما أن مثل
~~هذا الحدث يعقبه باستمرار الانتباه إلى فكرة ms145 تغيير الأوضاع الاجتماعية
~~في بلادي بهذه الطريقة المحددة؟ أم إن هناك شيئا في تركيب جسمي -
~~كعملية الهضم مثلا أو دقات القلب - ظهر من الخبرات الماضية أنه
~~يعقبها باستمرار انتباهي إلى هذه الفكرة؟ لا بد لي من الاعتراف أنني
~~لا أستطيع على الإطلاق أن أرى نوعا من أنواع التعاقب السببي بين حدث
~~معين - عقلي أو فيزيقي - كمقدم، وبين انتباهي إلى فكرة التغيير
~~الإرادي كنتيجة لهذا المقدم.

# ومع ذلك كله دعنا نسلم بهذا
~~الفرض المحال، وهو أنه قد حدث لي مرات عديدة طوال حياتي أن انتهيت
~~إلى فكرة جعل بلادي دولة اشتراكية، وأن الفكرة قد تحققت في كل مرة
~~... دعنا نفترض هذا الفرض المحال، فهل نستطيع أن نسلم بالإضافة إلى
~~ذلك أن المقدم - وهو الأوضاع القائمة التي لا بد أن تكون في جانب
~~منها على الأقل ذهنية - كانت دائما واحدة؟ وإذا كان يمكن أن يقال عن
~~العالم المادي أن مبدأ «نفس السبب يؤدي إلى نفس النتيجة» لا لزوم له
~~على الإطلاق، لأنه ما إن تعطى المقدمات التي تمكن النتيجة من أن
~~تحسب، حتى تصبح هذه المقدمات معقدة أو متشابكة، بحيث لا يكون من
~~المحتمل أن تتكرر.

# 28

# أقول إذا كان يمكن أن يقال ذلك عن العالم المادي الخالص،
~~أليس من الأجدى أن يقال عن تلك الحالة التي يكون فيها الفاعل
~~السيكوفيزيقي النشط جزءا من المقدم، وتكون فيها النتيجة حالة
~~سيكولوجية معينة؟ ليس هناك شيء أفضل لتوضيح هذه النقطة من أن نقتبس
~~النص الآتي من «برجسون»: «إن القول بأن نفس الأسباب الداخلية سوف
~~تحدث نفس النتائج، يعني أنك تفترض أن نفس السبب يمكن أن
~~يتكرر حدوثه على مسرح الشعور، وإذا كانت الديمومة هي على نحو ما
~~ذكرنا، فإن الحالات النفسية العميقة الجذور ليس بينها وبين بعضها
~~الآخر إلا تنافر جذري، ومن المستحيل أن يتشابه اثنان منهما تشابها
~~تاما طالما أنهما لحظتان مختلفتان من لحظات تاريخ حياتي. وفي حين
~~أن الموضوع الخارجي لا يحمل طابع الزمان المنصرم، وهذا هو ما يتيح
~~للرجل الفيزيقي، رغم ms146 اختلاف الزمان، أن يجد نفسه إزاء حالات أولية
~~تتشابه ذاتها، فإننا نجد الديمومة شيئا واقعيا بالنسبة للشعور
~~الذي يحتفظ بأثرها، ولا يحق لنا من ثم أن نتحدث هنا عن حالات
~~تتشابه، ذاتيا؛ لأن اللحظة الواحدة لا يتكرر حدوثها مرتين.»

# 29

# وإذا ما اتفقنا على تعريف مبدأ السببية بأنه تلخيص لحالات التتابع
~~المطردة وغير المشروطة التي لاحظناها في الماضي، فبأي حق إذن نطبقه
~~على الحالات الذهنية، أعني على الإرادة مثلا التي لم يكتشف فيها بعد
~~تتابع منظم؟ كيف يقيم الفيلسوف الجبري حجته على هذا المبدأ ليبرهن على
~~حتمية بعض الحالات السيكولوجية، حين تكون - في رأيه - حتمية الوقائع
~~التي لاحظناها هي المصدر الوحيد لهذا المبدأ نفسه؟
~~(17) إننا يقينا لدينا دافع لا يقاوم للبحث عن «السبب» في كل
~~مكان، إن شئنا استخدام تعبير برادلي.

# 30

# غير أن لونا معينا من «السبب» هو الذي يثير جميع
~~المتاعب: «إننا قد نقول إن هناك لونا واحدا من «السبب»، واحدا
~~فحسب، وعندئذ يوضع الإنسان والطبيعة على صعيد واحد. سواء أخذت فكرتك عن
~~«السبب» من المذهب الآلي، أو بدأت من الإرادة، ووضعت الإنسان والطبيعة
~~على صعيد واحد، فليس ثمة فارق عملي بين الاثنين، طالما أنك لا
~~تميز بين الحالتين ... إننا قد نسلم بوجود «السبب»، لكنا قد
~~نقول إن هناك أكثر من نوع واحد من «السبب» فهناك «سبب» آلي، لكنه
~~لا يكفي لتفسير أدنى أنواع الحياة، دع عنك تفسير الذهن».

# 31

# يقول تيلور

# Taylor
~~: «من المؤكد
~~أنه ليس صحيحا أن التحديد السببي عن طريق المقدمات هو الصورة
~~الوحيدة للرابطة العقلية. إذ يبدو واضحا أن هناك نمطا آخر من
~~العلاقة ... وأعني به الترابط الغائي.»

# 32

# ويؤدي بنا ذلك إلى تقسيم «كانط» للسببية: إلى سببية
~~ظاهرية، وسببية نيومائية

# noumenal
~~.
~~والسببية الظاهرية هي التي تختص بالتتابع المنظم للحوادث وتنطق على
~~عالم الطبيعة. أما السببية النيومائية - وهي تتميز تماما عن هذه
~~السببية التجريبية - فيسميها كانط بسببية الحرية أو العقل

# intelligence
~~، والسببية النيومائية
~~هي التي تنتمي إلى الإنسان. والسلوك الذي يقوم على أساس من ms147 العقل
~~يقدم مثلا كافيا لمثل هذه السببية، لأن العقل كما يقول كانط:
~~«لا يستسلم للدافع المعطى تجريبيا، ولا يتبع نظام الأشياء كما تبدو
~~بوصفها ظواهر، لكنه يشكل لنفسه بتلقائية تامة، نظاما جديدا
~~طبقا لأفكار يطوع لها الظروف التجريبية.»

# 33
~~«لو أنني - في هذه اللحظة - قمت من على الكرسي بحرية
~~كاملة، وبغير أثر ضروري محدد للأسباب الطبيعية، فإن معنى ذلك أن
~~سلسلة جديدة قد وجدت بدايتها المطلقة في هذا الحدث.»

# 34

# وعلى ذلك فالخاصية الجوهرية للسببية الظاهرية «أو سببية الظواهر» هي
~~النظام الزمني الموضوعي طبقا لقانون عام. لكن الخاصية الأساسية
~~للسببية النيومائية «أو السببية الخاصة بالأفعال البشرية» هي المبادرة
~~الذاتية «طالما أنها «أي السببية النيومائية» تدخل بحرية تلك
~~«الحلقات في سلسلة الطبيعة» فإنها لا يمكن أن تكون ... جزءا من
~~النظام الزمني ... إن أفعال (مثل هذه الأسباب النيومائية) ليست «حوادث»
~~تبدو ناتجة من الأحداث التي سبقتها في العملية الزمنية

# Time-process
~~: إنها بالأحرى
~~«متوسطات»

# interventions
~~، تظهر في
~~عملية السير هذه وتكون تطورها التالي. ومن هنا فإن كلمة «ينبغي» يكون
~~لها معنى بالإشارة إليها - وإليها وحدها. لأننا كما يقول كانط بحق:
~~«لو نظرنا إلى مجرى الطبيعة وحده، لوجدنا أن كلمة «ينبغي» ليس لا
~~معنى أيا كان ... فهي تعبر عن فعل ممكن، لا يمكن أن يكون أساسه
~~شيئا آخر غير تصور فحسب». أي إنها لا يمكن أن تكون ظاهرة، وهذا
~~التصور ... هو تصور غائي لما هو قيم

# worth

# ولما هو خير، وبذلك فإن
~~عالم الغايات الذي تحصل فيه، لا يزال يتميز عن عالم الطبيعة الذي
~~تكون فيه بغير معنى. ففي أحد هذين العالمين تظهر الحوادث متحدة مع
~~الحوادث التي سبقتها، وفي العالم الآخر تبدأ الأفعال في تحقيق غايات
~~مقبلة ...»

# 35

# والغاية التي علينا أن نصل إليها هي أساس المشاركة الفكرة في فعل
~~الإرادة. لكن هذه الغاية هي جزء من الفكرة نفسها. ولا بد لي من أن
~~أركز على هذه الحقيقة حتى لا تفهم الغاية كأمر مفروض على الفاعل،
~~وإلا فسوف تكون الغائية الخارجية

# Teleology

# نفسها، ms148 في هذه الحالة صورة جديدة من صور الحتميات وكل
~~الفرق هو أن الفاعل بدلا من أن يدفع «من الخلف فإنه سوف «يشد» من
~~الأمام. لكن الفاعل - في الحالتين - ليس هو الذي يبدأ الفعل.» إن
~~التطبيق الدقيق لمبدأ الغائية

# finality
~~- مثله مثل مبدأ السببية الآلية - يؤدي في النهاية إلى القول بأن:
~~«كل شيء معطى.»

# 36

# ولست أعني بالسبب الغائي

# Final
~~cause

# العنصر الغائي الخارجي

# Teleological element
~~، الذي نفترض
~~أنه جزء مكون لفكرة التغير التي تحقق نفسها في حالة الإرادة؛ إذ
~~ليس ثمة شيء وراء الفكرة التي تطور نفسها وتظهر، فلو أنني أنجزت
~~الفعل «س» من أجل الغاية «ص» فإن «س» و«ص» نفسهما قد كانا عنصرين
~~مثاليين في الفكرة. وليس صحيحا أن «ص» هي سبب «س»، والتتابع الزمني
~~في هذه العلية ليس هو «ص - س». أما من حيث الواقع، فإن التتابع هو
~~فكرة «ص» ثم فكرة «س» بوصفها وسائل ممكنة، ثم إنجاز الفعل «س» وبلوغ
~~الغاية «ص» ... ففكرة «ص» تأتي أولا، لكن «ص» نفسها تأتى فيما بعد، أي
~~تتحقق أخيرا. وفكرة «ص» ليست بالطبع هي نفسها «ص». ولا يمكن في
~~عملية السير هذه أن تكون «ص» نفسها سببا ل «س»، والواقع أنها ليست
~~سببا قط لأي شيء في مثل هذه العملية.
~~(18) (ب) رأينا أنه لا يمكن تطبيق السببية على الأفعال الإرادية
~~إذا ما كنا نعني بهذه السببية تتابعا مرجحا للحوادث يقوم على أساس
~~الملاحظة. وسوف نرى الآن ما إذا كان يمكن تطبيق السببية على هذه
~~الأفعال، لو كنا نعني بها ما يعنيه العلم الأكثر تطورا، أعني:
~~علاقات دالية بين الحوادث.
~~«المذهب الجبري فيما يتعلق بحرية الإرادة - هو النظرية التي تقول
~~إن الإرادة تنتمي إلى لون من النسق الحتمي ...»

# 37

# و«يوصف النسق بأنه «حتمي» حين تكون معطياته معنية مثل:
~~م

# 1
~~، م

# 2
~~، ...
~~م ن في لحظات: ل

# 1
~~،
~~ل

# 2
~~... ل ن - على التوالي، تتعلق بهذا
~~النسق، إذا ما كانت م ل هي حالة النسق في أية لحظة ل، فهناك علاقة
~~دالية ms149 على الصورة الآتية: م ل = ل (م أ، ل أ،
~~م

# 2
~~، ل

# 2
~~... م
~~ن، ل ن، ل).»

# فإن النسق سوف يكون «حتميا» خلال فترة معينة «لو كانت ل في
~~الصيغة السابقة يمكن أن تكون في أية لحظة داخل تلك الفترة، رغم أن
~~وجودها خارج تلك الفترة يجعل الصيغة غير صحيحة.»

# 38

# من الواضح - الآن - أنه لكي
~~يمكن للعلاقة الموالية أن تتركب على الإطلاق في الصيغة السابقة فإن
~~المعطيات: م1، م2 ... م ن لا بد بالضرورة أن تكون كميات، أو كيفيات يمكن
~~أن يكون لكمياتها معنى ... لأن الكيفيات بما هي كذلك لا يمكن أن تدخل
~~كمحددات

# determinants

# في الصيغة
~~السابقة ومن الممكن - على أية حال - استخدام الكيفيات بطريقة غير
~~مباشرة كعناصر مكونة في مثل هذه الصيغة أعني بأن نشير إليها بأرقام
~~معينة كما هي الحال مثلا حين نفترض أن «اللون الأزرق» كان واحدا من
~~المحددات في النسق الذي ندرسه؛ إذ نستطيع في مثل هذه الحالة أن نربط
~~بين «اللون الأزرق» وطول موجة معينة، أو أن نرتب أطوال الموجات. ومثل
~~هذا الكم يمكن أن يدخل في علاقة دالية بوصفه ممثلا للكيف وهو «اللون
~~الأزرق» وحين نصل إلى مثل هذه النتيجة النهائية للعلاقة، نستطيع بالطبع
~~أن نعيد تفسير الكم إلى كيفه المساوي ل.

# دعنا الآن نفترض أن النسق الذي نبحثه هو الموجود البشري.

# يقال إنه لو كانت م ل هي حالة ذلك الموجود البشري في أية لحظة
~~فإن: م

# 1
~~، م

# 2
~~... م ن في لحظات: ل

# 1
~~،
~~ل

# 2
~~... ل ن تعني على التوالي معطيات
~~معينة من تاريخ حياة ذلك الشخص الذي نتحدث عنه؛ ومن ثم فهناك علاقة
~~دالية بالصورة السابقة. والسؤال الذي يطرح نفسه هو: هل صحيح أن جميع
~~الحوادث - الذهنية والفيزيائية - التي يتألف منها تاريخ حياة شخص ما
~~يمكن ردها إلى كميات؟ لو وجدنا أن هناك كيفيات معينة لا يمكن ردها
~~بهذا الشكل، أو يمكن أن نشير إليها إشارة ذات معنى عن طريق الكميات -
~~فإن مثل هذا النسق ms150 لا بد أن ينظر إليه على أنه نسق لا حتمي.
~~(19) وإذا ما سألنا نفس السؤال بطريقة أخرى قلنا: هل يمكن أن نطبق
~~على المقدار الكثافي

# intensive
~~magnitude

# نفس منهج القياس المستخدم في أنواع أخرى
~~من المقادير؟ ذلك لأن هناك أربعة ألوان من المقادير هي:
~~(1)

# المقدار التعدادي

# extensional
~~mag

# الذي يعالج الكميات التي يكون
~~أعضاؤها بنودا منفصلة يمكن قياسها بالعد كما هي الحال في
~~أعضاء فئة ما.
~~(2)

# المقدار الامتدادي

# extensive
~~mag

# الذي يعالج كميات تقاس عادة
~~بانطباق مقياس يؤخذ كوحدة قياس

# a
~~unit

# كما هي الحال في قياس الخطوط
~~بالمسطرة.
~~(3)

# المقدار الاختلافي

# distensive
~~mag

# الذي يعالج درجة الاختلاف بين
~~كيفيات يمكن التمييز بينها وهي مرتبة بتحديد واحد

# same determinable

# كما
~~هي الحال - مثلا في الاختلاف بين اللونين: الأحمر والأصفر
~~بمقارنتها مع الاختلاف بين اللونين: الأخضر
~~والأزرق.
~~(4)

# وأخيرا المقدار الكثافي

# intensive
~~mag

# الذي يعتبره كانط مساويا للوجود
~~أو الواقع

# reality

# حتى
~~إن الشيء كلما عظم دمجه عظم وجوده كما هي الحال مثلا في
~~ارتفاع الصوت أو انخفاضه، أو في الإحساس حين يكون ضعيفا
~~أو قويا.

# وعلينا أن نلاحظ أن المقدار التعدادي والمقدار الامتدادي يعالجان
~~كميات، في حين أن المقدار والكثافي يعالجان كيفيات، والكل التعدادي
~~يقاس مباشرة بالأعداد، أعني عن طريق عد الأعضاء كما هي الحال مثلا
~~حين نقول: إن الجيش الفلاني يتألف من كذا من الجنود، والكل
~~الامتدادي يقاس بعدد وحدات القياس التي يشملها كما هي الحال مثلا حين
~~نقول إن المسافة الفلانية طولها كذا من الياردات. والمقدار الاختلافي
~~بنفس الطريقة يقدر بكميات ترتبط بالأعداد، فنحن نعني بأعداد معينة
~~ألوانا معينة، وهكذا نصل إلى معرفة أن الفرق بين اللونين: الأحمر
~~والأصفر أكبر أو أقل من الفرق بين اللونين؛ الأخضر والأزرق. ومن ثم
~~ترانا نستخدم الأعداد بطريقة مباشرة أو غير مباشرة لنقدم قياسا
~~دقيقا لهذه المقادير الثلاثة، والسؤال الآن هو: هل يمكن للمقدار
~~الكثافي أن يقاس بمثل هذه الدقة؟ سوف أقسم الإجابة عن هذا السؤال
~~إلى ثلاثة أقسام: أناقش في القسم الأول المشكلة ms151 من حيث علاقتها
~~بالإحساسات، وأناقش في القسم الثاني المشكلة من حيث علاقتها
~~بالوجدانات، وأناقش في القسم الثالث المشكلة من حيث علاقتها بالانتباه
~~النشط، وهذه الأقسام الثلاثة تغطي - على وجه التقريب - ما يعرف
~~تقليديا بجوانب الشعور الثلاثة: الإدراك، والوجدان، والنزوع.
~~(20) (ب-أ) لا شك أنه من الصواب أن نقول إن الإحساس قابل
~~للزيادة والنقصان، ففي استطاعتي - يقينا - أن أقول إنني أشعر بالدفء
~~قليلا أو كثيرا. لكن ألا يمكن أن يكون ثمة إحساسان أو أكثر من نوع
~~واحد يمكن قياسهما بدقة تامة، حتى إننا نستطيع أن نقول إن شدة
~~أحدهما تعادل ضعف أو ثلاثة أضعاف أو أربعة أضعاف؟ «لو كان للامتداد
~~الكيفي مقدار فإن ذلك يعني افتراض أن الامتدادات من نوع واحد يمكن
~~مقارنتها بعضها ببعض من حيث الكبر والصغر ... ويبدو أن علماء الرياضة
~~الذين كتبوا في هذا الموضوع متفقون في الرأي على أن المقدارين، وإن
~~كان يمكن مقارنتهما من حيث الكبر والصغر، فإنه لا يمكن قياسهما
~~بلغة الأعداد أو الأرقام. لكن لو كان هناك امتدادان يطرد الواحد منهما
~~الآخر فإنني لا أدري بأي معنى يمكن مقارنتهما من حيث الكبر والصغر ما
~~لم يكن لدينا مقياس كيفي، وحين يظهر مثل هذا المقياس الكيفي فسوف يتلوه
~~مباشرة - فيما أعتقد - ظهور القياس العددي.»

# 39

# ويبدو لي أنه بمثل هذا الاعتقاد بدأ «فيبر وفخنر

# weber and Fechner
~~» عملهما
~~التجريبي للكشف عن منهج أو طريقة القياس العددي الذي يمكن أن نقدر
~~على أساسه المقادير المدمجة. ولقد بدأ فخنر

# Fechner

# عمله بقانون اكتشفه فيبر

# Weber

# يقول: «توجد لكل نوع من
~~الإحساسات نسبة ثابتة بين المنبه الحسي والزيادة الصغرى التي يجب أن
~~تضاف إليه لكي يصبح الفرق محسوسا به.»

# وبالتالي فلو كانت

# 40

# تمثل المثير الأصلي الذي يقابل الإحساس س، وب تمثل
~~النسبة التي لا بد أن تضاف إلى المثير الأصلي حتى تستطيع الذات إدراك
~~الفرق في الإحساس فسوف يكون لدينا المعادلة الآتية: ب / أ = ثابت
~~(1).

# ولقد أخذ فخنر

# Fechner

# بوجهة النظر القائلة بأن
~~مقدار الإحساس نحصل عليه عن ms152 طريق الإضافة، التي تكون فيها الوحدات
~~المتساوية هي التي يمكن أن ندركها في الحال. وإذا ما قارنا بين
~~مقدار الإحساس الناتج وبين مقدار الإحساس كما يقاس فيزيائيا وصلنا
~~إلى النتيجة التي تقول إنه في حين أن الإحساسات تزداد أو تنقص على
~~شكل متوالية حسابية فإن المثيرات المقابلة تتغير على شكل متوالية
~~هندسية، ويمكن أن نعبر عن هذه الصيغة بسهولة أكثر بقولنا: إن
~~مقدار الإحساس يختلف بوصفه لوغارتم المثير.

# وقد يؤدي بنا هذا الخط من البحث في يوم من الأيام إلى أرض صلبة وأساس
~~متين نستطيع منه أن نحسب - إذا ما أخذنا المثيرات الحسية الدقيقة - في
~~يقين الإحساسات المقابلة. لكني مع ذلك سوف أثير النقاط الآتية لكي
~~أبين أن هذه النظرية على ما هي عليه الآن هي على أحسن الفروض
~~مشكوك في صحتها.
~~(1) إننا إذا ما عرفنا النسبة بين المثير الأصلي والزيادة التي نحس
~~بها، فإن هذه المعرفة تخدمنا - على ما أعتقد - في تحديد الإحساس
~~المقابل، ما لم نعرف أن مقدار المثير الذي يقابل صغر الإحساس واحد
~~عند جميع الناس أو حتى عند الفرد الواحد. لكن من المسلم به كحقيقة
~~واقعة أنه يختلف باختلاف الأفراد كما يختلف عند الشخص الواحد في
~~أحوال مختلفة. فلو كنا لا نستطيع أن نعرف درجة الإحساس عند فرد معين
~~في لحظة معينة إلا إذا فحصنا هذا الفرد نفسه في هذه اللحظة الجزئية
~~المعينة، فإن ذلك يعني أن كل لحظة من تاريخ حياة الفرد عبارة عن
~~حالة عينية قائمة بذاتها قد تشبه - أو لا تشبه - حالته في لحظة
~~أخرى.
~~(2) افرض أنني خبرت الإحساس «س»، وأنه بزيادة هذا الإحساس
~~باستمرار شعرت بهذه الزيادة بعد مدة معينة بحيث أصبح الإحساس
~~«س

# 1
~~» من الطبيعي في هذه الحالة أن نقول
~~إن الإحساس الأول وهو «س» قد تغير إلى إحساس آخر هو الإحساس، بهذا
~~الكل فإن إحساسك يكون «س»، وحين يزداد الإحساس بهذا الشكل يصبح
~~إحساسك «س

# 1
~~»، لكن هناك حالة انتقال بين «س»
~~و«س

# 1
~~» يكون فيها الإحساس أقوى من ms153 «س»
~~وأضعف من «س

# 1
~~»، ولا شك أن شدة الإحساس
~~في هذه الحالة تختلف عن شدة الإحساس في حالة «س»
~~و«س

# 1
~~» ويبدو أن القانون الذي نناقشه
~~يعجز عن حساب هذا الفرق. وبعبارة أخرى فإنه يقال إن مقدار الإحساس
~~يمكن حسابه في بعض الأوقات ولا يمكن حسابه في أوقات أخرى.
~~(3) إن الإشارة إلى الشدة بالأرقام تعني أن المقدار المدمج يمكن
~~تقسيمه إلى حدات بنفس الطريقة التي نقسم بها الأعداد. غير أن
~~الوحدات التي سيتكون منها العدد تتحد مع بعضها في هوية واحدة، في
~~حين أن القول بأن الشدة تتألف من وحدات تتحد في هوية واحدة هو
~~تناقض ذاتي لأن الشدة تعني أن الوحدة الأولى من السلسلة هي أقل
~~«كثافة

# dense
~~» أو أكبر «كثافة» من
~~الوحدة الثانية. أعني أن الوحدات في المقدار المدمج ليس بينها تغير
~~متبادل لأنها لا تتحد في هوية واحدة. وفضلا عن ذلك فإن
~~الإحساسين من نوع واحد لا يمكن أن يقال إنه يمكن قياسهما على
~~الإطلاق ما لم يكن من الممكن أن يقال بطريقة لها معنى إنهما
~~متساويان أو إن أحدهما يتضمن من الوحدات أكثر أو أقل مما يتضمنه
~~الآخر ... لكنه من الصعب أن نرى كيف يمكن لهذين الإحساسين أن يكونا
~~متساويين ما لم يكونا متحدين: «لا شك أن المساواة في العالم
~~الطبيعي لا ترادف الهوية. غير أن السبب هو أن كل ظاهر، وكل موضوع
~~يمثل هنا بوجهين؛ أحدهما كيفي، والآخر امتدادي. وليس ثمة ما يمنع
~~من أن نضع جانبا الوجه الأول، ولن يبقى في هذه الحالة سوى حدود يمكن
~~انطباقها بطريقة مباشرة أو غير مباشرة الواحد على الآخر، وبالتالي تبدو
~~وكأنها متحدة في هوية واحدة ... وهذا العنصر الكيفي الذي بدأنا بحذفه
~~من الموضوعات الخارجية لكي نقيسها هو نفس العنصر الذي يحتفظ به
~~السيكوفيزيقيون، ويزعمون أنهم يقيسونه ... وباختصار: يبدو من ناحية
~~أن الإحساسين المختلفين لا يمكن أن يقال إنهما متساويان ما لم تبق
~~البقية المتحدة في هوية واحدة بعد استبعاد اختلافهما الكيفي. لكن هذا
~~الاختلاف الكيفي من ms154 ناحية أخرى هو كل ما ندركه، ولا نعرف ما الذي يمكن
~~أن يبقى إذا ما حذفناه.»

# 41
~~(4) القول بأن عملية نمو الإحساس إذا كانت تتألف من وحدات
~~متساوية أضيف بعضها إلى بعض، وكل وحدة من هذه الوحدات مساوية للفرق
~~المدرك، هذا القول يعني أننا نتحدث عن مثل هذه العملية السيكولوجية
~~بألفاظ تناسب الظواهر المكانية. ولا ينبغي التفكير في الإحساس في صورة
~~خط يمكن قسمته إلى أجزاء متساوية؛ ذلك لأن الأول يتضمن ديمومة،
~~بينما الثاني لا يتضمن ديمومة. فالإحساس تتال، يزداد شدته بالتدريج،
~~أما الخط فهو مجرد إضافة للأجزاء، يمكن أن ينظر إلى أولها كما
~~ينظر إلى آخرها «نحن نضع حالات شعورنا جنبا إلى جنب بتلك الطريقة
~~التي ندركها بها في تأن، لكنا لا نضع الواحدة في الأخرى، بل
~~الواحدة بجانب الأخرى. ونحن باختصار نسقط الزمان على المكان،
~~ونعبر عن الديمومة بألفاظ الامتداد. والتتالي «أو التعاقب» يتخذ
~~في هذه الحالة شكل الخط المتصل أو السلسلة التي تتلامس حلقاتها دون أن
~~تتداخل ...»

# 42
~~(21) (ب-2).

# لكن إذا كان من الصعب أن نرى
~~كيف يمكن للإحساسات أن تقاس أو أن تحسب بدقة، فإن الموقف بالنسبة
~~للوجدانات أشد سوءا. ولنأخذ اللذة على سبيل المثال. إن «روس

# Ross
~~» يمثل جيدا وجهة النظر
~~التي تزعم إمكان قياس اللذة قياسا دقيقا فهو يقول: «إننا قد نتساءل
~~عما إذا كانت اللذات يمكن مقارنتها بعضها ببعض، وعما إذا كان من
~~الممكن لنا أن نقول إن إحدى اللذات أعظم أو أكثر لذة من الأخرى. وإني
~~لأعتقد أن ذلك أمر لا شك فيه. ومن ينكر ذلك يبدأ عادة بأن يسألنا أن
~~نخبره أي اللذتين المنفصلتين تماما أعظم من الأخرى. صحيح أننا لا
~~نستطيع - في الأعم الأغلب - أن نخبره بذلك. غير أن الباحث الذي
~~يؤكد إمكان المقارنة بين اللذات ليس مضطرا لبيان أنه يستطيع أن
~~يقول أي اللذتين أعظم من الأخرى. فقد لا نكون مثلا قد استمتعنا بهما
~~حديثا، ولا شك أن تذر شدة اللذة عمل غدار خصوصا إذا كان قد انقضت
~~على ms155 ذلك فترة زمنية. ومن ناحية أخرى فقد تكون إحدى اللذتين - أو هما
~~معا - معقدة غاية التعقيد. وقد يكون الاستبطان الضروري لتقدير حلاوتها
~~صعبا. غير أن ذلك يتضح بصورة أكبر أنه إذا ما قارنا بين لذتين
~~بسيطتين نسبيا، وبين لذتين متشابهتين نسبيا كنا قد خبرناهما
~~حديثا، هنا قد لا تكون لدينا أية مشكلة في أن نبين أن إحداهما
~~أعظم لذة من الأخرى. ويكفي ذلك دليلا على تفاوت اللذائذ في شدتها ...
~~وإذا ما اتضح ذلك، فقد تعود إلى المجادلة في إمكان قياس اللذات، قد
~~تكون بالضبط ضعفها في الشدة ... لأنه إذا ما كانت إحدى اللذات أعظم شدة
~~من الأخرى، فإنه لا بد أن يكون لها قدر معين من زيادة الشدة ...»

# 43

# وسوف أثير الاعتراضات الآتية ضد هذه الوجهة من النظر:
~~(1) إن قياس درجة معينة من اللذة بمعامل ارتباط امتدادي

# extensive correlate

# يعني الاعتقاد
~~بأننا نحصل على اللذة بإضافة عدد من اللذائذ الصغيرة، غير أن اللذة
~~ليست إلا واقعة قائمة بذاتها لا يمكن قياسها، وليست مكونة من مجموعة
~~من الأجزاء كل منها حالة من اللذة.
~~(2) إذا سلمنا بأنه يمكن
~~قياس حالة لذة ما بمعامل ارتباط امتدادي

# ex
~~correlate

# فما هي معاملات الارتباطات

# Correlates

# هذه التي يمكن أن يقال
~~إنها ممكنة؟ أعتقد أن هناك بديلين، وبديلين فحسب؛ فهذه الحالة
~~يمكن أن تقاس إما بمقدار السبب الموضوعي - وبالتالي يمكن قياسه -
~~الذي أظهرها إلى الوجود، وإما بقياس الحركات الدقيقة جدا للجسم

# molecular movements
~~، وهي الحركات
~~التي يفترض مصاحبتها لكل حالة نفسية. وسوف نناقش الافتراض الأخير
~~فيما بعد حين نعرض لمذهب الظاهرة الثانوية

# epiphenomenalism
~~، أما بالنسبة
~~للافتراض الأول فأنا أريد أن أسوق عدة ملاحظات:
~~(أ)

# إننا لا نعرف أن حالة نفسية معينة قد ازدادت شدتها
~~من خلال زيادة السبب الموضوعي، بل على العكس، فشدة الحالة
~~النفسية هذه ذاتها هي التي تقودنا إلى افتراض خاص بعدد
~~الأسباب وطبيعتها.
~~(ب)

# غالبا ما يحدث أن يرجع الفرق في الشدة إلى حالة نفسية
~~أخرى لا تخضع للقياس.
~~(ج)

# حالة اللذة يمكن ms156 ردها في بعض الأحيان إلى سبب خارجي
~~لا يبدو أنه يخضع للقياس، كما هي الحال مثلا في إحدى
~~الصور التي يمكن أن تقدم لنا لذة أعظم في شدتها من
~~إحدى الصور الأخرى.
~~(3) إن أي قياس دقيق للذة لا بد أن يستعمل الأرقام أو الأعداد،
~~وهذه لا يمكن تصورها بدون فكرة عن المكانية

# Spatiality
~~... في حين أن الشدة
~~مستقلة عن مثل هذه الفكرة. والأعداد لا بد أن تشير في نهاية تحليلها
~~إلى مقدار امتدادي، في حين أن شدة الوجدان لها طبيعة الديمومة. وأنت
~~حين تقول إن شدة الوجدان يمكن الإشارة إليها بالأرقام، فإنك تزعم
~~في هذه الحالة أن الديمومة يمكن قياسها بالمكان: «ما إن نرغب في
~~تصور العدد لأنفسنا ... حتى نضطر إلى الاستعانة بتصوير ذهني امتدادي ...
~~ومن المؤكد تماما أنه يمكن أن ندرك في الزمان - وفي الزمان وحده
~~- تعاقبا لا يكون شيئا آخر سوى تعاقب، لا إضافة، أعني تعاقبا يصل
~~إلى قمته في جملة أو مجموع؛ لأنه على الرغم من أننا نصل إلى الجملة
~~أو المجموع بأن نضع في اعتبارنا تعاقبا لحدود مختلفة، فإنه لمن
~~الضروري مع ذلك أن يبقى كل حد من هذه الحدود حين نصل إلى التالي، وأن
~~ينتظر إذا لم يكن سوى لحظة من لحظات الديمومة؟ وأين يمكن له أن ينتظر
~~ما لم نضعه في مكان؟»

# 44

# وبالتالي فالأعداد يمكن أن تستخدم فقط لعد الوحدات المكانية، ولا
~~فائدة من المجادلة والقول بأننا نستطيع أن نعد لحظات الزمان
~~المتتالية منفصلة عن المكان؛ لأن معنى العد هو إضافة وحدات، والقول
~~بأنك تضيف إلى اللحظات الحاضرة تلك اللحظات التي سبقتها يتطلب
~~بالضرورة ربط اللحظات الماضية بالآثار المكانية

# patial
~~traces
~~، طالما أن اللحظات نفسها قد اختفت إلى
~~الأبد، والنتيجة التي تقودني إليها هذه المناقشة هي شدة الوجدان لا
~~يمكن تقديرها برموز عددية طالما أننا نقول إن لها طبيعة الديمومة.
~~وفضلا على ذلك فإننا لا نستطيع أن نتصور إمكان قسمة المقدار
~~المدمج، لأن «الجزء» من لذة معينة لا بد أن يكون واقعة سيكولوجية ms157
~~تختلف أتم الاختلاف عما كان على «الكل»، لا لأنه لا بد أن يكون
~~أقل من الكل من حيث الكمية، بل لأن الكيف لا بد أن يكون مختلفا.
~~فالإفراط في اللذة قد يحولها إلى ألم. ومن هنا جاءت وجهة نظر «روس

# Ross
~~» الخاطئة حين ظن أن هناك
~~لذات معينة يمكن شطرها نصفين؛ فهو يقول: «صحيح ... إن الفرق بين لذتين
~~ليس هو نفسه لذة، كما هي الحال في الفرق بين طولين، فهذا الفرق هو نفسه
~~طول، لكن الفرق بين شدة لذتين هو قدر من الشدة، وهو بالطبع قدر معين.
~~وقد يساوي ذلك شدة اللذة الأقل، ولو كان ذلك كذلك، فإن اللذة الأعظم
~~تساوي في عظمها ضعف اللذة الأقل.»

# 45

# وإذا لم يكن في استطاعتي أن أتصور كيف يمكن لأية لذة
~~أن تنقسم، فإنني لا أستطيع أن أتصور أي جزء من لذة أعظم يكون
~~مساويا للذة الأقل.

# غير أن السؤال يظل قائما وهو: كيف يمكن أن نفكر في لذتين
~~بألفاظ «الأعظم شدة»، و«الأقل شدة»، ما لم يكن لدينا فكرة محددة عن
~~معنى «الشدة المتساوية»؟ ما الذي يجعلنا بالضبط نحكم على إحدى اللذات
~~بأنها أعظم من الأخرى؟ الجواب هو أنه كلما كثرت الحالات النفسية
~~التي يحدثها وجدان معين، عظم ظهوره، فاللذة الأعظم تخترق عددا
~~واسعا من العناصر النفسية. وحين نكون في حالة لذة فإن نظرتنا للكل
~~المحيط بنا تتغير - فيما يبدو - تغيرا جذريا. والموضوعات الواحدة
~~لا تؤثر فينا بطريقة واحدة، فالذكريات الواحدة قد تنقل إلينا وجدانات
~~مختلفة، ولا تتطلب حركاتنا بذل جهد واحد بعينه، وهكذا تتغير
~~حالاتنا النفسية من حيث الكيف. لكن عدد الحالات النفسية التي تتأثر
~~يمكن أن يزداد أو ينقص في حالات اللذة المختلفة؛ ففي مناسبة من
~~المناسبات يمكن لحالة من حالات اللذة أن تصبغ بلونها جميع الحوادث
~~النفسية طوال اليوم، وفي مناسبة أخرى يمكن أن تستغرق فحسب بضع ساعات
~~قليلة، وعلى الرغم من أن الفرق بين الحالتين هو أساسا فرق في عدد
~~الأحداث النفسية، فإنه مع ذلك فرق في الكيف لا ms158 يمكن أن نشير إليه
~~عدديا وهذا هو السبب في أننا نعرف تماما أن لذة معينة أعظم من
~~لذة أخرى، دون أن نحسب بدقة مقدار الزيادة بألفاظ من وحدات
~~معينة.
~~(22) (ح-2) يبدو أن الإحساسات والوجدانات لا يمكن حسابها بلغة
~~الأرقام والأعداد. وقل مثل ذلك في نشاطنا، فنحن قد نعزو في غموض بعض
~~الحدود الكمية إلى الانتباه، كما هي الحال مثلا في «التركيز

# concentration
~~» أو «الاسترخاء

# relaxaton
~~»، ولكن من الواضح أن
~~الإشارة الكمية ترجع إلى الموضوعات التي ننتبه إليها، فموضوع الانتباه
~~هو أحيانا بالغ التعقيد، وأحيانا أخرى أقل تعقيدا، لكن الإحساس هو
~~واحد باستمرار.

# وحتى موضوعات الانتباه يمكن الإشارة إليها كميا بمعنى غامض فحسب
~~لهذه الكلمة، لأن الدقة العددية لا يمكن تصورها هنا، خذ مثلا
~~لذلك حالة الإرادة: إن موضوع الانتباه في حالة الإرادة هو فكرة
~~التغيير، وقد تكون لهذه الفكرة تفصيلات كثيرة أو قليلة، كما أن
~~التباين بين الفكرة والوجد قد يكون كبيرا أو صغيرا. لكن ما زلنا
~~نفتقر مع ذلك للقياس الدقيق للهوة بينهما بل إن مثل هذا القياس
~~الدقيق لا يمكن التفكير فيه، ما لم نعتقد أن الفرق بين الاستبداد
~~والديمقراطية - مثلا - هو فرق يمكن قياسه بالأرقام. ودعنا نفترض ذلك
~~الفرض المحال، وهو أن مضمون الانتباه في لحظة معينة يمكن قياسه؛
~~واضح أن ذلك لا يكون ممكنا إلا في حالة واحدة، هي إذا ما كان
~~الانتباه يوجد على الإطلاق لهذا الموضوع المعين في تلك اللحظة
~~المعينة، لكنا سبق أن رأينا في الفصل الثاني أن الانتباه نشط،
~~أعني أنه يحمل سببه في جوفه

# self-caused
~~، ولو صح ذلك فلن
~~نستطيع التنبؤ بأنه في هذا الوقت أو ذاك سوف ينتبه هذا الفرد
~~المعين إلى ذلك الموضوع المحدد.
~~(23) دعنا الآن نعد إلى الزعم الأصلي: «المذهب الجبري - فيما
~~يتعلق بالإرادة - هو النظرية التي تقول إن إرادتنا تنتمي إلى نسق
~~حتمي معين» و«يكون النسق حتميا حين تتعلق معطيات معينة مثل:
~~م

# 1
~~، م

# 2
~~... م
~~ن في لحظات ل

# 1
~~،
~~ل

# 2
~~... ل ن، على ms159 التوالي بهذا النسق.
~~فإذا كانت م ل تمثل حالة النسق في أية لحظة ل، فهناك علاقة دالية
~~بالصورة الآتية:

# م ل = (م

# 1
~~، ل

# 1
~~،
~~م

# 2
~~، ل

# 2
~~...
~~م

# ن
~~، ل

# ن
~~،
~~ل).»

# ورأيي هو أن مثل هذه المعادلة يمكن أن يكون لها معنى على الإطلاق،
~~في حالة واحدة فقط هي: إذا كانت م1، م2 ... م ن يمكن قياسها كميا. ولو
~~وجدنا أن فقرة معينة - أو مجموعة - من هذه الفقرات لا يمكن
~~التعبير عنها بألفاظ الكم الامتدادي فإن المعادلة تصبح بغير معنى.
~~لكنا سبق أن أظهرنا، في الصفحات السابقة، أن الإحساسات والوجدانات،
~~ونشاط الانتباه، هي كلها أمور تجاوز مثل هذا التقدير الكمي؛ ومن ثم
~~فإن المعادلة تتحطم وتنهار من حيث انطباقها على الموجودات
~~البشرية.
~~(24) (ب) نصل الآن إلى الدعوى
~~الثانية للفيلسوف الجبري وهي القائلة بأن الأحداث الذهنية لا تتدخل
~~في السلسلة السببية الآلية، وأنها ليست إلا مصاحبات فحسب للأحداث
~~المادية ... وهذا يعني بعبارة أخرى أن الذهن ليس إلا ظاهرة ثانوية
~~للمادة. وفي اعتقادي أن هذه النظرية لا يمكن الدفاع عنها. ولقد سبق
~~أن أثبت إيجابيا، في الفصل الثاني، أن الانتباه نشط

# active
~~، وهذا يعني أنه يتسبب
~~في تغير ما، دون أن يكون له نفسه مسبب، فهو يحول السلسلة الآلية
~~ويوقفها ثم يبدأ سلسلة جديدة. ولقد بينا أن ذلك لا يعني خروجا على
~~قانون بقاء الطاقة، إذا ما اعتبرنا هذا القانون ممثلا لحقيقة
~~نهائية. أما من الناحية السلبية فإن مذهب الظاهرة الثانوية التي
~~تفسر الذهن على أنه نتاج ثانوي للمادة يتضمن نقاط ضعف كثيرة.
~~وسوف أشير الآن إلى بعض هذه النقاط.
~~(1) يذهب الفيلسوف الجبري إلى أن كل عصاب

# neurosis
~~، ولنرمز له بالرمز «أ»
~~يقابله ذهان

# psychosis
~~«مرض عقلي»
~~«أ

# 1
~~» كمصاحب كامن أو كمجرد ظاهر
~~ثانوية. فافرض مثلا أن «أ

# 1
~~» هي حالة من
~~حالات الشعور: فما الذي نشعر به في هذه الحالة؟ يقينا ليس هو العصاب
~~نفسه؛ لأننا قد نشعر بالعالم الخارجي، أعني العالم الذي يقع خارج
~~التيار العصبي ms160 تماما. ونحن هنا نواجه هذا الإحراج المنطقي

# Dilemma
~~. إن الواقعة الفعلية
~~الوحيدة هي عملية المخ مع ظاهرتها الثانوية، ومن ثم العالم الذي ندركه
~~قد يكون مجرد وهم. ومع ذلك فإن معرفتنا الوحيدة بأن هناك عمليات
~~للمخ مع مصاحب لها - هذه المعرفة ليست إلا استدلالا من ذلك الذي
~~افترض الآن أنه مجرد وهم كاذب. وبعبارة أخرى فإن الدليل الذي
~~يقدمه الفيلسوف الجبري في هذه النقطة دليل دائري، أعني أنه
~~يتضمن دورا منطقيا، فنحن نعلم أن هناك عالما خارجيا يقع خارج
~~جسمنا لأن عمليات معينة تحدث في المخ، لكنا في الوقت نفسه نعلم
~~أن هذه العمليات تحدث لأننا نعرف أن هناك عالما خارجيا يقع
~~خارج المخ.
~~(2) إن حجة الفيلسوف الجبري تشبه قولنا بأن الجزء يطابق الكل.
~~ويمكن أن نرى ذلك على النحو التالي: لا شيء يدخل الجهاز العصبي أو يخرج
~~منه إلا إذا كان في صورة حركة، وطالما أن جسمنا ليس إلا جزءا من
~~الكون المادي كله، وحركة المادة في هذا الكل تشكل سلسلة مترابطة.
~~فإن الحركات في جهازنا العصبي لا يمكن أن تخلق أو تنشأ بداخله،
~~لأنها أجزاء من كل أكبر. والآن. يطلب منا أن نعتقد بأن الحركة في
~~الجهاز العصبي، التي هي ليست إلا جزءا من الحركة كلها، تطابق هذا
~~الكل، لأنها تعكسه.
~~(3) وتطالبنا هذه النظرية بأن نفترض أن جميع الإدركات الحسية،
~~والوجدانات والإرادة هي رموز لحركات الجزئيات في المخ، غير أن الحركة
~~بمعنى النقلة في المكان

# Locomation

# هي
~~من نوع واحد، فالحركة الواحدة يمكن تمييزها عن غيرها تمييزا كميا
~~فحسب، وبالتالي فإن تأليف مسرحية هاملت أو التألم من وجع الضرس،
~~وكونك في حالة فرح، ومشاركتك في سباق الخيل، هي كلها فقرات من نوع
~~واحد. والفرق الوحيد بينها هو فرق في كمية الحركة الموجودة.
~~(4) لو أن جميع حالات ذهني يمكن أن ترتبط بحركات معينة في المخ:
~~فكيف يمكن لي أن أبرهن أن هناك مقابلا فيزيقيا في العالم
~~الخارجي؟ إن من يلاحظ حركة الجزئيات في المخ مع ظواهرها الذهنية
~~الثانوية، لن ms161 يجد أدنى فارق بين حالة الحلم وحالة اليقظة، ففي كلتا
~~الحالتين سوف يرى حركات الأعصاب

# Neurons

# مصحوبة بمصاحبات ذهنية،
~~وسوف يكون من التعسف أن نفترض أنه في إحدى هذه الحركات يوجد عالم
~~خارجي مقابل، وفي بعض الحركات الأخرى لا يكون لهذا العالم وجود.
~~(5) إذا سلمنا بأن كل حادثة فيزيقية ولتكن «أ» يصاحبها حدث
~~سيكولوجي هو «أ» فما الذي يبرهن على أن أحدهما ظاهرة، بينما الثاني
~~ظاهرة مصاحبة، وليس العكس ... يتساءل جميس وورد

# J.
~~Ward

# بصدد هذه النقطة قائلا:

# 46
~~«أيهما الحقيقي وأيهما الرمزي؟» ثم يضيف مقدما إجابة مخالفة
~~لإجابة الفيلسوف الرمزي: «إذا ما وجهنا هذا السؤال بصراحة، فإن
~~الجواب - فيما أعتقد - يسير إلى أقصى حد. فمن المسلم به تماما أن
~~الواقعي عيني باستمرار، في حين أن الرمزي مجرد دائما. فكلمة الواقعي
~~تعني الفردية بدرجة كبيرة أو صغيرة، في حين أن الرمزي يعني دائما
~~الكلي المنطقي، والواقعي يتضمن باستمرار تاريخا في نطاق خبرتنا،
~~أعني أماكن، وتواريخ، وتجاوبا مع البيئة العينية. أما الرمز فهو خلق
~~منطقي ... وإنه لمن الخلف الواضح أن نقول - مطبقين هذا المقياس - عن 
~~عزم قيصر لعبور نهر روبيكون

# Rubicon
~~،

# 47

# أو عزم «لوثر» على الذهاب إلى «ورمز

# Worms
~~»

# 48
~~- إنه رمز لتراقص الجزئيات في مخ كليهما.»
~~(6) ولست أدري من الذي يتوقع أن يلاحظ حركات جزئيات مخي لكي يتحقق
~~من تواريخها مع حالات ذهني؟ لا بد من استبعادي - كملاحظ - عن هذا
~~الموضوع، طالما أنني لا أستطيع إدراك مخي الخاص. ومن ناحية أخرى
~~فإن كل ما يستطيع عالم الفسيولوجيا أن يراه هو التغيرات التي تحدث في
~~مخي، أعني الحوادث المادية، وهي بوصفها حوادث مادية، لا تقدم فرضا

# ex hypothesi
~~، أي دليل على
~~مصاحباتها الذهنية. وإن كان عالم الفسيولوجيا يشير إلى خبرته الخاصة
~~حين يلاحظ مخي، فإن التوازي عندئذ لا بد أن المستحيل - عمليا
~~ونظريا - للملاحظ الواحد أن يفحص ألوان العصاب

# neuroses

# أو ألوان الذهان

# psychoses

# عند شخص واحد مرة واحدة،
~~ومن ثم فالافتراض لا يمكن أن يكون أكثر من افتراض قيم ms162 «لا يمكن
~~التحقق منه بأية وسيلة من الوسائل».
~~(7) تطلب منا هذه النظرية أن نعتقد أن جميع حركات الأجسام البشرية
~~- بما فيها تلك الحركات التي تعزى عادة للإرادة - يمكن تفسيرها
~~تفسيرا تاما بالأسباب الفيزيقية. فإذا ما وجدنا أن الإرادة يعقبها
~~بصفة عامة الحركة الرادة، فينبغي ألا نفهم من ذلك أن الإرادة هي
~~سبب الحركة، أما تفسير مثل هذه الواقعة فهو أن عوامل فيزيقية معينة
~~يشملها السبب الإجمالي للحركة الجسمية - لها آثار ذهنية، كما أن لها
~~آثارا فيزيقية سواء بسواء. والحركة الجسمية المشار إليها هنا ما كان
~~لها أن تحدث ما لم تسبقها حالة معينة من الحالات الفيزيائية، وهذه
~~الحالة الفيزيائية لا يمكن أن تحدث دون أن يصاحبها رغبة في هذه
~~الحركة الجسمية، وتبعا لهذه النظرية فإن جميع ألوان الإرادة هي
~~مصاحبات ضرورية لحالات فيزيائية معينة، ومن ثم فإنها لا بد أن
~~تكون محددة تحديدا تاما مثل الحالات الفيزيائية ذاتها.

# والمغالطة هنا - كما كشف عنها دكتور برود

# C. D.
~~Broad
~~- هي على النحو التالي: «إذا ما وجدنا أن
~~هناك أنواعا معينة من الحركات الجسمية لم يحدث لها قط أن ظهرت دون
~~أن يسبقها إرادات مقابلة مثلما يسبقها حالات فيزيائية معينة، فإننا
~~لا نستطيع أن نعرف أن الإرادات ليست أسبابا مناسبة، أعني أن نفس
~~الحركات الجسمية كان يمكن أن تحدث لو أن ظروفا فيزيائية سابقة كانت
~~هي نفسها، في حين كانت الإرادة غير موجودة. إنه من الممكن أن تكون
~~الإرادة ليست سببا مناسبا للحركات الإرادية، لكن اعتقادنا بأنها
~~كذلك في حالة الأمثلة السلبية هو عمل من أعمال الإيمان الخالص ... وحسب
~~الافتراض ليس ثمة أمثلة سلبية.»

# 49
~~(25) (ج) والزعم الثالث للفيلسوف الجبري فيما يتعلق بسيادة السببية
~~هو الاطراد الذي نلاحظه في السلوك البشري. وإنه لمن التهور -
~~حقا - إنكار وجود درجة معينة من الاطراد في السلوك البشري. فالأفعال
~~المنعكسة، والسلوك الغريزي الذي يبرز الجانب النزوعي البدائي للغريزة
~~غير المعدلة، والأفعال المعتادة التي تسير في طريق ممهد مطرق،
~~والتجليات الظاهرة للاشعور - هذه كلها تظهرنا على الاطراد ms163 إلى حد معين
~~على أقل تقدير. لكن يكفي جدا أن يكون للإنسان دور معين في سلوكه -
~~مهما يكن صغيرا - دور يجاوز دائرة هذا التحديد، لكي يفسد الحتمية
~~ويبطلها: «99 بالمائة - إن صح التعبير - من حياة الإنسان يمكن أن
~~ترجع إلى الوراثة، والتربية، والبيئة، والتكوين الأصلي، لكن إذا كان
~~هناك واحد في المائة فقط هو الذي يمكن أن يعود إلى أفعال الاختيار
~~اللاحتمية، فإن ذلك يكفي لتبرير مسلمة الحرية

# postulate
~~.»

# 50

# إن ما أدافع عنه هو أن الفعل الإرادي الأصيل فعل فريد في نوعه

# Unique
~~، أي إنه لا يعقب مقدمات.
~~وفكرة التغيير التي تتضمنها الإرادة الحقة لا بد أن تطور نفسها
~~لأول مرة، فلأول مرة أفكر في سلسلة الوسائل التي يمكن أن تظهر إلى
~~الوجود التغير المطلوب. ومثل هذا الفعل الإرادي يمكن أن يتكرر وهكذا
~~يصبح فعلا معتادا بالتدريج، وكلما ازدادت عادة الفعل قل كونه
~~إراديا. والاطراد الذي نلاحظه في سلوك الإنسان - بما في ذلك ما
~~يسمى بالأفعال الإرادية - يدل على أن مثل هذا السلوك ليس أصيلا،
~~وهذا في حد ذاته دليل كاف على أنه يفتقر إلى العنصر الأساسي في
~~الإرادة الحقة.
~~(26) ومهما يكن من شيء فإن الاطراد في سلوك الإنسان لا يبرهن على
~~أن السلوك تتحكم فيه تماما العوامل الخارجية على نحو ما يعتقد
~~الجبريون ويريدون منا أن نعتقد في ذلك، وإنما سلوك الإنسان من صنع
~~الإنسان نفسه

# self-made
~~، وهو منسوج في
~~الداخل

# home-spun
~~، إن صح التعبير.
~~والخلق إذا ما فهناه على أنه يعني ألوان السلوك المطردة، هو من صنع
~~الفاعل نفسه ... إننا إذا ما افترضنا أن «أ - ص» تشمل جميع الأفعال
~~التي أنجزتها بالفعل «من هذه الأفعال الممكنة» وحولتها إلى عادات
~~كلما أصبح خلقه أكثر صلابة، وهذه الصلابة النسبية للخلق ترجع إلى القول
~~بأن ظروف الحياة التي يمكن أن تظهر هذه الأفعال الإرادية قد
~~استغلت بنسبة درجة صلابة الخلق، وتصبح الذات شيئا فشيئا أكثر
~~تحديدا لأنها قد تحققت أكثر فأكثر، وهكذا تطرد التحققات الفعلية
~~الممكنات، ويحل الاطراد محل التفرد ms164

# originality
~~، والأصالة

# uniqueness
~~.

# ورغم ذلك فالاطراد نسبي فحسب، فهناك من ناحية إمكان مستمر لتغيير ما
~~هو ثابت بالفعل، وهناك من ناحية أخرى ظروف الحياة التي لا يمكن أن
~~نستنفدها تماما، بحيث نستطيع أن نقول في يقين إن الأشياء سوف تمثل
~~أمام فرد معين بطريقة معينة، وأن الفرد سوف يرد بهذه الطريقة أو تلك
~~على هذا المثير الجزئي المعين.

# وحتى إذا ما سلمنا بأن خلقي المشكل على النحو الحالي يتحكم
~~في إلى حد ما، أو جزئيا، فيجب علينا ألا ننسى أنه خلقي أنا،
~~فهو لا يمكن تحليله إلى عوامل تستبعد الذات الفاعلة النشطة التي
~~شكلت هذه العوامل في فرد واحد متحدة في هوية مع نفسه. واستخدام
~~كلمة «الاطراد» في مجال السلوك البشري بنفس المعنى الذي تستخدم فيه في
~~ميدان العالم المادي، استخدام محال لا يقبله عاقل. ونحن إن فعلنا ذلك
~~فإننا نهمل فردية العقول البشرية، غير أن ذلك لا يعني أن العقول
~~المختلفة يمكن أن ينظر إليها على أنها مؤلفة من عناصر مشتركة،
~~تتجمع بنسب متفاوتة وبترتيبات مختلفة: «إننا لكي نكشف عن
~~القوانين السببية التفصيلية التي تتحكم في ذهن شخص معين فريد مثلا،
~~فإننا لا بد أن نبحث في زيد نفسه. وليس ثمة قدر من المعرفة للكيفية
~~التي يعمل بها ذهن خالد أو عمر يمكن أن تساعدنا في معرفة - إما
~~بالتعميم الاستقرائي المباشر أو بالاستدلال الاستنباطي غير المباشر -
~~القوانين التفصيلية التي يعمل بها ذهن زيد.»

# 51

# وإذا ما حاولت أن تقطع خلق شخص ما إلى عناصر تتجمع بطريقة
~~معينة، فإنك في هذه الحالة تستبعد ذاته الفاعلة النشطة التي التقطت
~~هذه العناصر ونسجتها في خلقه الخاص، إنك ترد الإنسان تقريبا إلى لا
~~شيء أو إلى لا كائن

# nonentity
~~، أنت
~~بعملك هذا إنما تحلل «ذاته» إلى عناصر بغير ذات

# selfless elements
~~«إنك قد تخبر
~~أن خلقه ... قد تطور ... لكن عليك عندئذ أن تضيف ... أنه هو الذي طوره ...
~~ولو كان في استطاعة شخص آخر أن يفسر - من معطيات معينة ومن قواعد
~~كلية - تكوينه كما ms165 يفسر مسألة حسابية فأين ذهبت ذاته هو؟ اعتدى
~~عليها شخص آخر، وحطمها إلى عناصر بغير ذات، ثم جمعها من جديد، وسيطر
~~عليها تماما، كما يسيطر الإنسان على الشيء الميت للسكين. وإذا صح
~~ذلك فإن هذا الشخص يشعر شعورا غير واضح أنه لو أن شخصا آخر
~~يستطيع على هذا النحو أن يفكه وأن يعيد تركيبه

# unmake
~~and remake
~~، فإنه هو نفسه يمكن بالمثل أن يكون
~~أي فرد أو أي شخص منذ البداية طالما ألا شيء قد تبقى ليكون خاصا
~~به هو.»

# 52

# إن خلق الإنسان لا يمكن مطلقا أن يكون نتاجا منتهيا، لا يمكن
~~مطلقا أن يكون كائنا محددا يخضع للحساب الرياضي فهو ليس «وجودا»
~~على الإطلاق، لكنه «صيرورة باستمرار»، فهو على الدوام في عملية
~~تطور، وهو لا يتوقف قط من مجموع معين أو مضمون محدد. ونشاط
~~الانتباه هو الفعل الواحد المستمر، هو الفعل الذي يوحد كثرة المادة
~~وتعددها في فرد واحد في هوية مع نفسه ... لكن موضوع هذا الفعل الموحد،

# unitary

# ليس ساكنا أبدا، وإنما
~~في تدفق مستمر لا ينقطع، وهذا هو السبب في أنه من المستحيل لخلق ما
~~أن يصنع من مادة

# stuff

# معينة لا تزيد
~~ولا تنقص. فهناك باستمرار إمكانية الخلق التي تفترض نمطا جديدا،
~~ويستجيب بطريقة جديدة تماما: «ليس في استطاعة أحد أن يعبر عن خلقه
~~تعبيرا تاما بواسطة سلوكه الفعلي في الماضي؛ لأن الخلق لا بد أن
~~يشمل باستمرار الإمكانيات التي لم تتطور بعد. كما أن الاستجابة
~~التي سوف يرد بها الخلق على مثير جديد، أو حتى على تكرار مثير قديم لا
~~يمكن مطلقا استنتاجها بيقين كامل من الاستجابة التي رد بها على
~~مثير سابق. ولا يعني التبدل الفجائي لسلوك الإنسان المعتاد بالضرورة
~~أن مؤثرا خارجيا جديدا غير معتاد قد بدأ يؤثر فيه. لأن خلق
~~الإنسان يمكن أن يكون على هذا النحو الذي يجعله يرد بطريقة واحدة على
~~مثير 99٪ من المرات، وبطريقة مخالفة 1٪، ذلك لأن الخلق هو بالضبط هذه
~~النسبة الضئيلة 1٪. ويمكن أن يكون الإنسان قد ms166 ركب على هذا النحو: يصيخ
~~السمع بلا حراك لألف موعظة، ومع ذلك تتغير حياته كلها من الموعظة
~~السابقة. في حين أنك قد تجد شخصا آخر تتشابه حياته الخارجية وحتى
~~الداخلية في جميع مظاهرها السابقة، يمكن كذلك ألا يتأثر بأي عدد من
~~هذه النداءات

# apeals
~~.»

# 53
~~(27) ج. والحجة الرابعة للفيلسوف الجبري فيما يتعلق بالضرورة
~~السببية مستمدة من المسئولية الخلقية؛ فهو يعترف بأن حرية الإرادة
~~وليس الجبر

# determination

# كما يفترض
~~عادة، هي التي تتناقض مع المسئولية، فإذا كان من الممكن أن يعاقب
~~الإنسان أخلاقيا، أعني إذا ما كان مسئولا بحسب ذلك يرجع إلى أن
~~فعله الخاطئ هو محصلة طبيعته؛ أي تتحكم فيه الظروف، وأعظم هذه الظروف
~~أهمية يكمن في تكوينه الذهني، ولأننا يمكن أن نأمل بطريقة معقولة أن
~~يغير هذا العقاب من طبيعته إلى أحسن. «ولو صحت وجهة النظر
~~العارضة، أعني لو كانت أفعال الإنسان الإرادية لا تتحكم في أساسها
~~ظروف يتضمنها نسق تكوينه الذهني، فإن الأساس الوحيد لعقابه لا بد أن
~~يكون في هذه الحالة انفعالا من انفعالات الغل

# resentement

# أو الانتقام

# revenge
~~».

# 54
~~(28) ومن المؤكد أن ذلك لا بد أن يكون صحيحا لو كانت الأخلاق
~~علاقة اجتماعية فحسب بحيث تفسر المسئولية بألفاظ العقوبة التي
~~يوقعها الناس في مجتمع ما على المخطئ، أو المكافأة التي يقدمونها إلى
~~المصيب. فالمسئولية هنا تعني المسئولية أمام الآخرين الذين يبدون
~~استحسانا أو استهجانا لسلوك شخص ما حتى يغيره إلى الصورة المقبولة
~~اجتماعيا. و«ربنسن كروزو» الذي لم يكن يعيش معه أحد ليعاقبه أو
~~يكافئه عما يفعل ليس مسئولا - عند هذه النظرة - عن أعماله مسئولية
~~أخلاقية. وهو حر تماما أن يفعل وأن يسلك كما يشاء وبأية طريقة يشعر
~~- عن طريقة الرغبة - بميل نحوها. غير أن هذه النظرة تستبعد ما أعتقد
~~أنه أعظم النقاط جوهرية في الأخلاق - وهو ما يمكن أن أسميه
~~بالمسئولية الذاتية

# self-responsibility
~~، أعني مسئولية
~~الفاعل عن نفسه.

# إن الفرد المنعزل يمكن أن يظل مع ذلك - ولا بد أن يظل - موجودا
~~أخلاقيا، وإذا ما كان فاعلنا ms167 المنعزل مجبرا على السلوك بطريقة
~~معينة، فهو ليس بحاجة إلى أن يعتبر نفسه مسئولا أمام نفسه، وما كان
~~يمكن أن يكون له الحق في الاستمتاع بالفعل في طريق معين، أو التألم من
~~وخز الضمير بسبب فعل آخر، إن فاعلنا المنعزل لو أنه مجبر لا
~~يحتاج إلى ممارسة أي جهد أخلاقي حتى يتبع طريقا معينا من الفعل
~~ويتجنب طريقا آخر.
~~(29) ويمكن أن يسألنا سائل: «لكن لماذا ينبغي على الفاعل المنعزل أن
~~يفعل الفعل الصواب

# right act
~~؟» والجواب
~~هو: «لأن واجبنا أن نفعل الفعل الصواب.» والسؤال لماذا ينبغي علينا
~~أن نفعل واجبنا هو سؤال لا معنى له؛ لأن الفعل الذي يكون واجبي يعني
~~أنني ينبغي على أن أفعله، وسلطة الفعل الواجب لا يمكن أن ترد الغرض،
~~ما لم يفهم الغرض ليعني التعبير عن ذاتنا المثالية. إننا نبذل جهدا
~~أخلاقيا في أفعالنا الإرادية لا لأننا نريد أن نصل إلى غاية
~~موضوعية، لكن لأننا نشعر أنه من المحتم علينا أن نحقق
~~طبيعتنا الحقة، بأن نسلك سلوكا عقليا. صحيح أن أفعالنا الإرادية
~~يمكن أن يتصادف أن تشبع ميلنا، لكن حتى في هذه الحالة فنحن لا ننجزها
~~لأنها تخدم ميلنا، بل ننجزها لأن من واجبنا - فحسب - أن ننجزها،
~~ولا نستطيع أن نذهب أبعد من سلطة الواجب. فالجهد الأخلاقي لا يبذل
~~لأنه مفيد أو نافع. لكنه يبذل لأن سلطة الواجب تتطلبه، كما أنه
~~لا يبذل بروح الخضوع للسلطة، لكنه يبذل طواعية واختيارا، وبطاعة
~~حقيقية لما يمليه عليه العقل: إن عبارة «ينبغي عليك

# Thou shalt
~~» لا تعني من المفيد لك
~~أو من صالحك كذا، إنها لا تعني شيئا سوى القول بأن فعلا
~~معينا لا بد من تحقيقه طاعة لباعث الواجب.

# إننا نفعل الأفعال التي يحتمها واجبنا لا لنتجنب العقاب أو
~~نستمتع بالمكافأة، بل لكي نعبر عن طبيعتنا الحقة فحسب. إن مكافأة
~~العمل الفاضل أو الخير تكمن في هذا العمل نفسه، وقل مثل ذلك في عقاب
~~الشر، فهو يكمن في الشر المرتكب نفسه. إن الفاعل حين يسلك سلوكا
~~فاضلا ms168 يستمتع بالإشباع الذاتي «أو الاكتفاء الذاتي» الذي هو مكافأة
~~كافية. ومكافأة العمل الخير تنبع من هذا العمل نفسه بالضرورة، كما
~~تنبع من طبيعة المثلث أن زواياه الثلاث يساوي مجموعها قائمتين. ولقد
~~كتب اسبينوزا في رده على بلينبرج

# Blyenbergh

# يقول: «لا أستطيع أن أمسك عن القول بأنني دهشت
~~غاية الدهشة من قولك: إنه ما لم يعاقب الله على الجريمة ... فأي
~~اعتبار يمكن أن يمنعني من أن أرتكب بشغف جميع ألوان الجرائم؟ يقينا
~~أن من يمتنع عن ارتكاب الجرائم خوفا من العقاب فحسب ... لا يكون سلوكه
~~صادرا عن المحبة على أي نحو، وسلوكه هذا يتضمن أدنى فضيلة ممكنة.
~~أما بالنسبة لي فأنا أتجنب ارتكاب الجرائم - أو أحاول أن أتجنبها
~~- لأن طبيعتي الخاصة تعافها صراحة، ولأنها لا بد أن تؤدي بي إلى
~~الضلال بعيدا عن محبة الله وعن معرفته.»

# 55

# لكن لو أن إنسانا ذا طبيعة خيرة حقق تلك الطبيعة في أعماله
~~الخيرة، واستمتع بالسعادة الناجمة عنها، فلماذا لا بد للإنسان ذي
~~الطبيعة الشريرة أن يعاني من أعماله، لو أن هذه الأعمال كانت لا
~~تعبر إلا عن ماهية طبيعية فحسب؟ ولا نستطيع أن نفعل شيئا بصدد
~~الإجابة عن هذا السؤال خيرا من اقتباس نص من المراسلات التي دارت بين «أولدنبرج»

# 56

# واسبينوزا، الأول يسأل، والثاني يجيب إجابة مقنعة.

# وهذا ما كتبه «أولدنبرج»: «لو كان مثلنا نحن الموجودات البشرية في
~~جميع أفعالنا الأخلاقية والطبيعية - على حد سواء - بين يدي الله، مثل
~~قطعة الصلصال بين يدي صانع الفخار، فبأي حق يمكن لأي واحد منا أن
~~يلام لأنه سلك بهذه الطريقة أو تلك، حين يكون من المستحيل عليه
~~استحالة مطلقة أن يسلك بطريقة أخرى؟ أليس في مقدورنا جميعا أن نرد على
~~الله قائلين: إن قدرك المحتوم، وقوتك التي لا تقاوم قد اضطرتنا أن
~~نسلك على هذا النحو، وجعلت من المستحيل علينا أن نفعل على نحو آخر،
~~فلماذا إذن، وبأي حق تسلمنا إلى مثل هذه العقوبات المرعبة، التي لا
~~نستطيع اجتنابها بأية طريقة من الطرق، إننا نرى ms169 أنك تفعل كل شيء
~~وتوجه كل شيء وفقا لضرورة عليا تتفق مع إرادتك ومشيئتك؟ لو أنك
~~أجبت بأن الناس لا عذر لهم أمام الله، لا لسبب آخر سوى أنهم بين
~~يدي الله. فإني سوف أرد هذه الحجة - يقينا - وأقول: إن الناس لهم
~~عذرهم الواضح بالضبط بسبب أنهم بين يدي الله. لأنه من اليسير على
~~كل إنسان أن يحتج قائلا: آه! يا إلهي. إنها قوتك التي لا راد لها!
~~ومن ثم يبدو أنني لا بد لي من أن أعذر إن لم أفعل على نحو آخر.»

# 57

# ولقد كتب «اسبينوزا» يقول في رده على هذه الرسالة: «ما قلته من
~~أننا ... لا عذر لنا لأن مثلنا بين يدي الله مثل قطعة الصلصال بين
~~يدي صانع الفخار أردت أن يفهم منه أن أحدا لا يستطيع أن يلوم الله
~~لأنه منحه بنية هشة أو عقلا ضعيفا؛ لأن مثل هذا اللوم سوف يكون
~~عبثا

# absurd
~~، أشبه بعبث شكوى الدائرة
~~من أن الله لم يمنحها خصائص الكرة

# sphere
~~، أو شكوى الطفل الذي آلمه
~~حجر من أن الله لم يمنحه جسدا سليما من الناحية الصحية، ومن
~~المعرفة الحقة ومن محبة الله، وأنه أعطاه طبيعة بلغت من الوهن حدا
~~جعله لا يستطيع أن يكبح جماح رغباته أو أن يجعلها معتدلة. إذن لا شيء
~~ينتمي لطبيعة كل موجود غير ما ينتج بالضرورة من سببه المعطى. لكنك
~~تصر على القول بأنه لو كان الناس يخطئون بضرورة طبيعتهم، فإنهم
~~في هذه الحالة لهم عذرهم؛ لكنك لم تفسر لي ما الذي تريد أن
~~تستنتجه من ذلك؟ لم تفسر لي ما إذا كنت تريد أن تستنتج من ذلك أن
~~الله لا يكون على حق في غضبه عليهم، أو ما إذا كانوا هم يستحقون
~~الغبطة، أعني يستحقون معرفة الله ومحبته. لو كنت تقصد الأولى فسوف
~~أسلم تماما بأن الله ليس غاضبا، وأن جميع الأشياء تسير وفقا
~~لقراره. لكني أنكر أنه ينبغي لهم من ثم أن يكونوا سعداء؛ لأن
~~الناس يمكن أن يكون لهم عذرهم، ويفتقرون ms170 مع ذلك إلى السعادة، بل
~~عليهم أن يكونوا معذورين بطرق شتى. فالحصان له عذره في كونه حصانا
~~وليس إنسانا، ومع ذلك فهو لا بد أن يكون حصانا لا إنسانا. من يصيبه
~~مس من جنون بسبب عضة كلب هو في الواقع معذور، لكن غيره من الناس لهم
~~الحق - مع ذلك - في خنقه.

# 58

# وأخيرا فإن من يعجز عن ضبط رغباته وكبح جماحها خشية
~~القانون، فإنه يعجز - مع أنه لا بد من أن يعذر لضعفه - عن
~~الاستمتاع بصفاء الذهن، ومعرفته الله ومحبته، لكنه لا بد بالضرورة أن يهلك.»

# 59

# وأنا أتفق مع وجهة نظر اسبينوزا بقدر ما تذهب إلى أن
~~العقاب والمكافأة بالمعنى الحقيقي لهاتين الكلمتين، هما نتيجتان
~~ضروريتان لأعمال الفاعل، التي هي بدورها المحصلة الضرورية لطبيعته؛
~~فالعقاب والمكافأة لا يحددان - كما يزعم الفيلسوف الجبري - السلوك
~~المقبل للفاعل. لكنهما يحددان نتيجة سلوكه في الماضي. والعقاب
~~والمكافأة من ناحية أخرى لا يحتاجان إلى فرضهما على الفاعل من سلطة
~~خارجية، بل على العكس، لا بد أن يفرضهما الفاعل على نفسه

# Self-Imposed
~~.

# ولكن وجهة النظر التي يأخذ بها هذا البحث تختلف عن وجهة النظر التي
~~تنسب عادة لاسبينوزا، وهذا الاختلاف يكمن في أن البحث الحالي لا
~~ينظر إلى طبيعة الفاعل على أنها معطاة ومقدرة سلفا، لأن طبيعة
~~الفاعل - إلى حد معين - من صنعه.
~~(30) حين نقول للفيلسوف الجبري: إنه بناء على وجهة نظرك، فإنه
~~لا يمكن أن يكون هناك وجود لكلمة «ينبغي»؛ لأن هذه الكلمة تتضمن
~~كلمة «أستطيع»، وكلمة «أستطيع» تعني الاختيار، فإنه قد يسمح بمعنى
~~واحد فقط تتضمن فيه كلمة «ينبغي» كلمة «أستطيع»، فهو قد يقول إن
~~الإنسان مقيد أخلاقيا فحسب بأن يفعل «ما في قدرته»، وما «يستطيع
~~الإنسان أن يمسك عنه» هي تلك الموضوعات التي تخضع للعقاب أو الإدانة
~~الأخلاقية. لكنه يفسر كلمة «يستطيع» وعبارة «ما في قدرته»
~~بأنها تعني فحسب غياب جميع العقبات التي لا يمكن التغلب عليها،
~~ما عدا الحاجة إلى باعث كاف

# 60

# لكن إذا كان الفيلسوف الجبري يوافق على أنه ms171 يمكن أن
~~تكون هناك حالة يستطيع فيها الفاعل أن يمتنع عن فعل شيء ما، أفلا يعني
~~ذلك أن نظريته ليست مقنعه بما فيه الكفاية بحيث تشمل جميع الحالات
~~الممكنة؟



# الفصل السادس



# | المذهب الجبري: إمكان التنبؤ



# (1) ما المقصود بإمكان التنبؤ؟ (2) مغالطة إمكان التنبؤ التراجعي.
~~(3) مبدأ اللاحتمية في العلم. (4) أيا ما كان تفسير هذا المبدأ فهو
~~يعارض الحتمية المطلقة. (5) لا نهدف إلى البرهنة على عدم إمكان التنبؤ
~~بالسلوك البشري من عدم إمكان التنبؤ في العالم الطبيعي. لكنا نقدم
~~هذا المبدأ ضد أولئك الذين يرغبون في البرهنة على التنبؤ بالسلوك
~~البشري من التنبؤ في العالم الطبيعي.
~~•••
~~(1) أما وقد ناقشنا المذهب الجبري في معنيين له هما (1) القول
~~بأنه من المستحيل على الشيء أن يكون خلاف ما هو عليه.
~~(2) القول بأن مبدأ السببية هو المبدأ السائد في الطبيعة، فإن
~~علينا الآن أن نناقش المعنى الثالث لهذا المذهب، وهو الزعم القائل
~~بأن كل شيء يمكن التنبؤ به لو توافرت لدينا معطيات معينة
~~كافية:

# يرى المذهب الجبري - فيما يتعلق
~~بإمكان التنبؤ - بأن حالة الكون الحاضرة تعتمد تماما على ما حدث في
~~لحظة ماضية، فكل شيء موجود، وكل حدث يحدث بالضرورة وليس ثمة بدائل
~~ممكنة تتعلق بمستقبل سير الحوادث، بل هناك طريق واحد مفتوح: وهو
~~التتابع الضروري لما قد كان موجودا بالفعل، وخطة الكون كله من أضأل
~~التفصيلات موضوعة مقدما وضعا تاما، فلا شيء جديد، ولا يمكن أن
~~تتوقع شيئا جديدا.

# يوم بدء الخلق أنشا الصانع

# آخر الناس، وألقى الزارع

# بذرة يبدو جناها اليانع

# آخر الدهر، وما قد رقما

# مبدأ يتلى حسابا في الختام

# 1

# والواقع أن المذهب الجبري كان يعني تماما إمكان التنبؤ عند عالم
~~الطبيعة الذي عاش منذ نصف قرن. يقول بروفيسور «إدنجتون»: «إن المذهب
~~الجبري الذي كان يأخذ به عالم الطبيعة في الماضي كان نوعا خاصا هو
~~ما أسميه بإمكان التنبؤ، وهو يفترض أن هناك نسقا منظما من
~~القوانين، بحيث لو أعطيت لنا وقائع كاملة عن حالة العالم خلال اللحظة
~~الأولى من عام 1600 - مثلا ms172 - فإننا نستطيع أن نتنبأ بالمعطيات
~~الكاملة عن حالة العالم لأي تاريخ لاحق «وكذلك طبعا لأي تاريخ ماض» ...»

# 2
~~(2) وسؤالنا الآن هو: هل يلاحظ المتنبئ بالفعل الخاصية «ص» في
~~اللحظة «ل»، وبالتالي يخبرنا مقدما أن خاصية أخرى «س» سوف تظهر إلى
~~الوجود في اللحظة «ل2»، أم أنه غالبا ما يلاحظ «س» في لحظة «ل2»،
~~ثم يستدل منها تراجعيا أنه لا بد أن يكون قد كان هناك «ص» في لحظة
~~«ل1»؟ إننا إذا ما وجدنا أن ما يحدث أحيانا هو الحالة الأخيرة،
~~فإن رأي المتنبئ يمكن أن يكون له ما يبرره، إذا - وإذا فقط - كان
~~من الممكن اكتشاف وجود «ص» في اللحظة «ل1» اكتشافا مستقلا، أعني من
~~خلال وسائل أخرى غير «س». لكن إذا لم يكن هناك وسائل أخرى نعرف بها
~~أن «ص» لا بد أن تكون قد وجدت في الماضي، اللهم إلا بواسطة
~~الملاحظة الأخيرة «س»، فلا يمكن أن يكون هناك في هذه الحالة
~~تنبؤ.

# والواقع أن المغالطة التي تكمن خلف وجهة نظر الفيلسوف الجبري فيما
~~يتعلق بإمكان التنبؤ هي - فيما يبدو - على النحو التالي: أنه
~~يلاحظ «س» في لحظة «ل»، ثم يستدل منها أنه لا بد أن يكون قد كانت
~~هناك «ص» في لحظة «ل1»، ثم يسير أبعد من ذلك ليقرر أننا إذا ما عرفنا
~~«ص» في لحظة «ل1»، فإننا نستطيع أن نتنبأ ب «س» في «ل2»، دون أن
~~نبحث فيما إذا كانت «ص» في لحظة «ل1» كانت موجودة كعامل حقيقي أو كعنصر
~~خرافي، والفيلسوف الجبري يتلاعب «بالتسليم بخاصية أنها كانت «ص».
~~افرض أن لدينا نسقين هما «س1»، «س2» كانا يتشابهان تشابها تاما
~~حتى لحظة «ل»، ثم في لحظة «ل1» اختلف النسقان، إما تلقائيا أو
~~استجابة لاختبار مماثل طبق عليهما معا بحيث عبر أحدهما عن خاصية
~~«س1» بينما عبر الآخر عن خاصية «س2». إن في استطاعتنا في هذه
~~الحالة أن نأخذ عن الخاصية «س1» في لحظة «ل» لنحدد أنها كانت
~~«ص1»، والتعبير عن خاصية «س2»، في لحظة «ل» لنحدد أنها ms173 كانت «ص2».
~~ونحن نكون بهذا الشكل قد أظهرنا أن النظامين ليسا بالضبط متشابهين
~~أتم التشابه قبل لحظة «ل»، طالما أن «س1» كانت لها الخاصية «ص1»
~~و«س2» كانت لها الخاصية «ص2» وأن اختلاف سلوكهما ليس مثلا على مبدأ اللاحتمية.»

# 3

# تلك هي حجة الفيلسوف الجبري. غير أننا لا بد أن نميز الحالات
~~التي تستنتج فيها «ص» من «س» بحيث يمكن اكتشافها بطرق أخرى قبل أن
~~تظهر «س»، أقول إننا يجب أن نفرق بين هذه الحالات الأخيرة وبين تلك
~~الحالات التي نعرف فيها «ص» فقط من خلال «س»، وبالتالي يمكن تحديدها
~~بواسطتها. وفي الحالة الأخيرة لا يكون هناك تنبؤ: لكن هل هناك مثل هذه
~~الحالة؟

# ولكي نبين كيف يمكن تفسير ذلك عمليا، يقول بروفيسور إدنجتون:
~~«دعنا نفترض أن نترات الفضة هو اسم مشترك لنوعين مختلفين من الملح
~~(فرضا) هما: ف ن أ 3، وف ن- أ 3، وأن العلامة الوحيدة على اختلافهما
~~هي سلوك مختلف بواسطة اختبار يحطم الملح بحيث لا يمكن أن يتكرر
~~على الإطلاق. ولا بد لي من أن أقول إن النتيجة المستخلصة من
~~الاختبار في هذه الحالة بأن الملح كان نترات فضة هي استدلال أصيل
~~طالما أنه يحدد خاصية كان يمكن التحقق منها بطريقة أخرى في
~~اللحظة التي نفترض فيها وجود هذه الخاصية، في حين أن النتيجة القائلة
~~بأن الملح كان ف ن - أ 3 وليس ف ن أ 3 ليست استدلالها لكنها إعادة
~~تقرير ما قد حدث تحت شكل أو على هيئة التحديد التراجعي للخاصية.
~~والحقيقة هي - على ما نعرف - أن سلوك نترات الفضة فيما يتعلق بهذا
~~الاختبار الجزئي المعين هو سلوك غير محدد، والرموز ف ن، وف ن ليست
~~إلا مجرد إشارة إلى سلوكين محتملين لها.»

# 4

# علينا إذن أن نفرق تفرقة واضحة تماما بين هذين الشرطين
~~الممكنين: (1) حين نستدل تراجعيا من ظهور «س» في «ل2» أن
~~الخاصية «ص» لا بد أنها كانت توجد في «ل1» فها هنا تسليم ضمني
~~بأن الخاصية «ص» في اللحظة «ل» يمكن التحقق من وجودها ms174 تحققا
~~مستقلا قبل حدوث «س» في «ل2». وبالتالي يمكن التنبؤ بدقة و«س» من
~~«ص». (2) لكن حين نفترض وجود خاصية «ص» في «ل1» لا يمكن معرفتها إلا
~~بعد أن تظهر «س1» في «ل2» وأكثر من ذلك لا يمكن تحديدها بأية طريقة
~~من الطرق إلا بالإشارة إلى حدوث «س» في لحظة ما فيما بعد، فلا معنى
~~إذن للقول بأن «ص» هي التي كانت تحدد «س»، ومن هنا كان من المشروع
~~تماما أن نقول إن ظهور «س» لا يمكن التنبؤ به.

# وسوف نقتبس النص الآتي من بروفيسور إدنجتون لكي نقدم أمثلة عينية
~~لهاتين الحالتين: «دعنا الآن نقارن بين ظاهرتين؛ إحداهما نفترض فيها
~~أنها غير محددة. والأخرى - لأغراض عملية، رغم أن ذلك ليس مطلقا
~~- نفترض فيها أنها محددة، وسوف آخذ كمثل على الظاهرة غير المحددة
~~تحطيم ذرة الراديوم. هذه الذرة في اللحظة الحاضرة ل صفر، لا نعرف ما
~~إذا كانت سوف تتحطم في اللحظة «ل1» أو في لحظة أخرى «ل2» فذلك غير
~~محدد ... قارن بين هذا المثل وبين ظاهرة محددة «على وجه التقريب»
~~كالقول بأن الكوكب «بلوتو

Pluto
~~» سوف
~~يصل إلى مركز معين في السماء في اللحظة «ل1» وليس في اللحظة «ل2».
~~إننا حين نلاحظ ذرة الراديوم تتحطم في اللحظة «ل1» فإن في
~~استطاعتنا لو شئنا أن «نستدل» خاصية «ص1» استدلالا تراجعيا من لحظة
~~«ل صفر». غير أننا إذا ما وجدنا أنه ليس ثمة طريقة أخرى لوصف «ص1»،
~~إلا بربطها بتحطيم الذرة في لحظة «ل1» فإننا لا نفعل شيئا سوى
~~تقرير الظاهرة التي لاحظناها في كلمات مختلفة. فمن ملاحظة الكوكب
~~«بلوتو».

# نستطيع بالمثل أن نستنتج الخاصية ص1 في لحظة ل صفر غير أن «ص1» في
~~هذه الحالة هي استدلال أصيل ؛ لأنها لا تحدد بالإشارة لما
~~استنتجناه منها. وعلى ذلك فالخاصية «ص1» يمكن أن تكون أن الكوكب
~~«بلوتو» كان في وضع معين في المساء في لحظة ل صفر، أو أنه عندئذ
~~مارس بعض الآثار المشوشة على الكوكب نبتون

# Neptune
~~، وهذه الخصائص يمكن
~~تحديدها بالإشارة إلى ms175 بعض الظواهر التي حدثت في وقت سابق على «ل1» ...
~~لقد قابلت بين لا حتمية تحطيم ذرة الراديوم، وبين حتمية وضع الكوكب
~~بلوتو

Pluto
~~، لكني لا بد أن أوضح
~~أن ذلك اختلاف في الدرجة لا في النوع ... وإني لأعتقد أن أولئك
~~الذين يفترضون خاصية «ص» المجددة في ذرة الراديوم، ويتوقعون أن
~~ينظر إلى افتراضهم هذا على أنه شيء أكثر إلهاما من التخمين الطائش،
~~يتأثرون بوجهة النظر التقليدية التي تقول إنك لو سلمت بأن هناك
~~ظاهرة ما غير محددة «أو لا حتمية» فلا بد أن تسلم بوجود استثناء
~~في سير الطبيعة المنتظم. وليس ذلك صحيحا. فكل ظاهرة - في التخطيط
~~الحالي لعلم الطبيعة - لها درجة معينة من اللاحتمية. والحسابات التي
~~تجري من الصيغ تعطينا في آن واحد نتيجة مرجحة وقياسا لا يقينيا.
~~والترجيحات ترتب من الشواذ الظاهرة حتى المصادفات لكنها لا تصل قط
~~إلى يقين كامل.»

# 5
~~(3) ويؤدي بنا ذلك إلى مبدأ اللاحتمية، وهو المبدأ السائد الآن في
~~العلم؛ لأن العلم «لم يعد يبحث عن اليقين، لكنه يبحث فقط عن
~~الاحتمال المرجح في وقوع حادثة ما، أو أن قانونا من قوانين
~~الطبيعة قانون صحيح ... وهذا يعني أن جميع قضاياه لها طابع إحصائي؛
~~فسلوك الوحدات التي يعزى إلى الإحصائيات هو سلوك غير حتمي، والنتائج
~~الإحصائية لا تعطينا سوى احتمالات ترجيحية فحسب.» ويصاغ مبدأ
~~اللاحتمية في صورتين: ولقد انتشرت الصورة القديمة منهما حين افترض
~~العلماء أن الذرة تتألف من نواة شمسية مع إلكترونات كوكبية تدور
~~حولها في عدد من المحاور، وتبعا لمثل هذا الافتراض، فإن إشباع
~~الذرة يحدث حين يقفز الإلكترون من محور آخر في لحظة معينة يفترض
~~فيها أنها غير محددة.

# لكن هناك صورة حديثة أكثر من ذلك لمبدأ اللاحتمية لخصها «دكتور
~~برود» على النحو التالي: «هناك مقادير يمكن قياسها «ك وق» ذات أهمية
~~أساسية في علم الطبيعة الأولى لها طبيعة الوضع، أما الثانية فلها
~~طبيعة اللحظة. وقيمة «ق» في لحظة معينة وفي مكان محدد - بالنسبة
~~لوقائع معينة، هي التي سوف أشير إليها ب ms176 «ط ق» - يمكن أن تقع داخل أو
~~خارج نطاق صغير معين و

# Δ

# ق

# على حد سواء، وبالنسبة لنفس هذه
~~الوقائع نفس الزمان والمكان فإن قيمة ق يمكن كذلك أن تقع خارج أو
~~داخل نطاق صغير هو

# Δ

# ق
~~،
~~وبما أن المعطى ط ق ك يتغير في جوانب أخرى معينة تغيرا متصلا
~~فإن النطاق

# Δ

# ك

# ينكمش بغير حدود. لكن هذين النمطين من التغير في المعطيات يرتبطان
~~ارتباطا وثيقا لدرجة أن أي تغيير ينقص من نطاق

# Δ

# ك

# يزيد من نطاق

# Δ

# ق
~~،
~~وأي تغير ينقص من نطاق

# Δ

# ك

# يزيد من نطاق

# Δ

# ق
~~، والعلاقة المتبادلة بينها هي أن
~~الناتج صفر

# Δ

# ق

# الذي يحدثه

# Δ

# ك

# له
~~قيمة متميزة معينة مستقلة عن التغيرات التي تحدث للمعطى ط ق ك.»

# 6

# والمبدأ الذي تقرره هذه الصورة يمكن شرحه بإحدى طريقتين؛ الطريقة
~~الأولى أبستمولوجية «معرفية»، والطريقة الثانية أنطولوجية
~~«وجودية».
~~(أ) والشرح الأول يتعلق بعدم يقين القياس، فحين تقاس مقادير معينة
~~مجاوزة درجة معينة من الدقة، فإن أثر آلة القياس على العملية المراد
~~قياسها يصبح ملحوظا. فالآلات نفسها بما أنها مصنوعة من المادة
~~النهائية

# ultimate stuff

# للشيء المراد
~~قياسه ذاته، فمن المحتمل أن تخضع لنفس القوانين التي تخضع لها هذه
~~المادة، وعلى ذلك فمن المحتمل جدا أن أية محاولة لرد الأثر
~~المزعج للآلة من حيث أنها تقيس «ق» لا بد بالضرورة - بعد حد معين -
~~أن تزيد من أثرها المزعج، من حيث أنها تقيس ك، والعكس صحيح أيضا.
~~ولو صح ذلك فإن الناتج

# Δ

# ق

# Δ

# ك

# لا بد أن تكون له قيمة حق معينة لا
~~تتعلق بالمنهج المستخدم في قياس ق د ك.
~~(ب) إن القول بوجود قيمة معينة يمكن تحديدها في نقطة معينة
~~أو لحظة محدودة هو قول مصطنع إلى حد كبير. خذ مثلا انحناء القوس
~~في نقطة معينة، قد تقول إن القوس ليس فيه انحناء عند هذه النقطة،
~~أو فيه انحناء لا متناه، أو فيه انحناءان مختلفان. وقد يكون ms177 ذلك
~~صحيحا بالنسبة لجميع المحددات

# determinable

# ذات الأهمية في علم
~~الطبيعة.
~~(4) ولو أننا فهمنا مبدأ اللاحتمية بالمعنى الذي يمكن فيه
~~للإلكترون في إحدى الذرات أن يقفز - بغير تنبؤ - من محور إلى محور
~~آخر، فإن ذلك يضعف - في الحال - حجة الفيلسوف الجبري الذي يقيم
~~إمكان التنبؤ بالسلوك على أساس إمكان التنبؤ في العالم الطبيعي. وإذا
~~كان الأخير لا يمكن التنبؤ به، نتج عن ذلك أنه لا يمكن التنبؤ
~~بالأول أيضا.

# وإذا ما أخذنا مبدأ اللاحتمية من ناحية أخرى، على أنه يعني عدم
~~الدقة في القياس، مهما تكن الأدوات المستخدمة في عملية القياس، فإن
~~ذلك أيضا سوف يكون حجة ضد أولئك الذين يعتقدون أن السلوك البشري
~~يمكن حسابه لو أننا توقفنا فحسب عن الاستبطان، وقسنا الظواهر
~~البشرية قياسا كميا كما نفعل في بقية العالم الطبيعي.

# وإذا ما أخذ هذا المبدأ على أنه يعني إمكان معرفة قيمة محدد
~~معين

# certain determinable

# في نقطة
~~معينة أو في لحظة محددة، فسوف يكون من اللغو أن نقول: «إننا إذا ما
~~قدمت لنا المعطيات الدقيقة في لحظة معينة» فسوف يكون من الممكن
~~التنبؤ بالظروف في لحظة «لاحقة». لأن «المعطيات في لحظة معينة» لا
~~يمكن أن تعطى بدقة.
~~(5) لكنا لم نقدم الحجة السابقة لكي نبرهن على أن السلوك
~~البشري لا يمكن التنبؤ به لأن حوادث العالم الطبيعي قد وجدنا
~~أنها تجاوز عملية التنبؤ. فذلك لا بد أن يعني أن الأحداث الذهنية
~~معتمدة على الأحداث المادية، وأن مبدأ اللاحتمية المفترض في المادة
~~دليل في صالح لا حتمية الذهن، أعني أن خصائص الذهن يمكن استنباطها
~~من خصائص المادة. والواقع أن الحجة السابقة تهدف إلى تفنيد النظرية
~~التي تعزو - بيقين مطلق - حتمية للعالم غير العضوي، ثم تفترض بعد
~~ذلك عن طريق المماثلة والتشابه، أن الحتمية تصدق كذلك على الحوادث
~~الذهنية رغم مظهرها الذي يوحي بعكس ذلك.

# سوف أقتبس النصوص الآتية من برفيسور إدنجتون وأوجهها إلى أولئك
~~الذين لا يزالون يعتقدون أنه من الصعب التخلص من الحتمية بوصفها
~~تصورا صادقا للعالم المادي ms178 - يقول إدنجتون: «لا بد لي أن أوضح أن
~~النظرة العلمية للمذهب اللاحتمي لا تعني أن هناك أحيانا استثناءات
~~للقانون الحتمي، لكنها تعني أن كل ظاهرة هي لا حتمية بدرجة كبيرة
~~أو صغيرة.»

# 7

# وهو يقول كذلك: «إني أعتقد أننا ننظر إلى المذهب الحتمي الآن على
~~أنه زعم بغير أساس.»

# 8

# وهو يقول أيضا: «طالما أن الحتمية قد أزيحت من وضعها
~~الذي يبدو منيعا في علم الطبيعة، فإن - من الطبيعي - أن نشك في
~~قولها حين تزعم أنها اتخذت لنفسها وضعا مؤكدا في مناطق أخرى من الخبرة.»

# 9

# ويلاحظ الكاتب نفسه، وهو يلخص حججه في صالح المذهب
~~اللاحتمى: «(1) يبدو أننا نقوم بتعقيد لا مسوغ له حين نفترض وجود
~~الحتمية في العمليات الذهنية واللاحتمية في العمليات الطبيعية. (2) من
~~الصعب أن نرى كيف يمكن أن تنطبق الحتمية على حالة ذهنية معينة وحالة
~~ذهنية أخرى، لا سيما إذا كانت حالة ذهنية لفرد معين - أعني وحدة

# unit
~~، قد لا يكون لها نظير في
~~الكون على الإطلاق - فهي تلغي مشكلة المماثلة الوثيقة مع إمكان التنبؤ
~~في النظم الفيزيائية. (3) الحالات الذهنية بطبيعتها ذاتها ومن خصائصها
~~نفسها ليست معطيات للتنبؤ الدقيق».

# 10

# لكني أكرر القول بأنني لا أريد أن أستنبط حريتنا من اللاحتمية في
~~العالم الطبيعي. فحتى إذا ما كان العالم المادي تحكمه حتمية مطلقة
~~من أضأل التفصيلات، فسوف أظل على اقتناع تام بأن الإرادة البشرية
~~تحدد نفسها بنفسها ولا يمكن التنبؤ بها. وفضلا على ذلك فإن تطوير
~~هذه النقطة سوف يكون موضوع الفصل القادم.



# الفصل السابع



# | الجبر الذاتي



# (1) المذهب اللاحتمي مرفوض - عرض هذا المذهب. (2) الحرية تعني انعدام
~~القيود - أن تكون حرا من كل شيء معناه أن تكون لا شيء. (3) مذهب
~~اللاحتمية يهدم المسئولية الخلقية لأنه هدم الهوية الذاتية. (4)
~~الثواب والعقاب لا بد أن يكون ظالما وعقيما. (5) كل من الفيلسوف
~~الجبري والفيلسوف اللاحتمي قد يكون محقا فيما يؤكده، مخطئا فيما
~~ينكره. فمن الممكن أن يكون للإرادة سبب، وأن يكون هذا السبب نفسه، ذلك
~~حرا. (6) التفرقة بين الشرط الذي يكون ms179 ضروريا للمشروط

# conditionate
~~، وبين الشرط الذي
~~يكون في آن معا ضروريا وكافيا. (7) عرض السببية الميتافيزيقية.
~~(8) عرض السببية التجريبية - مقارنة بين التصورات الميتافيزيقية
~~والتصورات التجريبية للسببية. (9) التصور الثالث الذي يقع بين
~~الطرفين الأقصيين. الشرط قد يكون ضروريا للمشروط دون أن يتبعه
~~المشروط بالضرورة. (10) هذه الوجهة من النظر تختلف عن وجهة نظر كل من
~~اسبينوزا وليبتنز - وجهة نظر اسبينوزا. (11- 12) نقد وجهة نظر
~~اسبينوزا: (11) كيف يمكن للأحوال

# modes

# الزمانية المتناهية أن تنتج
~~من جوهر خال لا متناه. (12) وبناء على ذلك فإن رأي اسبينوزا في
~~أن الإرادة ضرورية رأي مرفوض. (13) وجهة نظر ليبنتز في أن الإرادة
~~حادثة لكنها يقينية؟ (14-16) نقد وجهة نظر ليبنتز. (14) المشكلات التي
~~أثارها «أرنولد» مشكلات حقيقية. (15) التنبؤ بالمستقبل تناقض في
~~الألفاظ. المستقبل المتنبأ به عبارة عن ماض. المعرفة الإلهية
~~المسبقة تهدم حرية الله كما تهدم حرية الإنسان. (16) اقتباس قصة
~~سكستوس تاركونيس لتوضيح نظرية ليبنتز. (17) كلتا النظريتين تجعل الشعور
~~لا معنى له. (18) المذهب الآلي مرفوض هو الآخر؛ لأن التطور عنده
~~تطوير غير خالق. (19) نقد تصور دارون للتطور. (20) الأخذ بنظرية
~~لامارك. (21) التطور الحقيقي لا بد أن يتضمن خلق شيء جديد. (22)
~~الحياة تنبثق في جدة مطلقة. (23) مقارنة الحياة بعملية الخلق عند
~~الفنان. (24) خلق الإنسان ليس شيئا ثابتا ومحددا. (25) يمكن
~~التنبؤ بالواقعة دون الفعل. (26) فشل كل محاولة للتوفيق بين العلم
~~الإلهي بكل شيء، والحرية الإنسانية. (27-31) مناقشة حجج مختلفة بهذا
~~الصدد: (27) القول بأن المعرفة المسبقة لا تعني حدوث الحادثة المتنبأ
~~بها. (28) القول بأن الله يوجد في «آن» أبدي. (29) تصور المعرفة
~~الإلهية المسبقة بمماثلتها بالفن. (30) مشكلة الشر على نحو ما نوقشت في
~~المراسلات بين بلينبرج واسبينوزا. (31) محاولة جيمس للتوفيق بين
~~المعرفة الإلهية المسبقة وبين الحرية الإنسانية - عرض هذه المحاولة
~~ونقدها. (32) أي تصور لواقع ثابت هو تجريد يقوم به العقل البشري.
~~الواقعة دائما في صيرورة، وهي تخلق باستمرار شيئا جديدا. (33)
~~مفارقة العلم الإلهي السابق وحرية الإنسان لا بزوال العنصر غير
~~الحقيقي، أعني المطلق والاحتفاظ بالعنصر الحقيقي، أعني العنصر النسبي
~~الناقص. (34) إذا ما أراد شخص ما على ms180 الإطلاق فإن إرادته لا بد أن
~~تكون حرة.
~~•••
~~(1) إذا كنا قد رفضنا المذهب الجبري باعتباره مذهبا يقوم على غير
~~أساس، فإننا نرفض - لنفس السبب - مذهب اللاجبرية الخالص، فهو مذهب لا
~~يمكن الدفاع عنه: وأنا أعني بمذهب اللاجبرية الخالص، تلك النظرية التي
~~ترى أنه ليس ثمة شيء ترى أنه ليس ثمة شيء في طبيعة «س» - أو في
~~طبائع الأشياء التي ترتبط بها - يلزم «س» أن تكون لها الخاصية «ص» في
~~اللحظة «ل». وبناء على هذه النظرية فإن «س» يمكن أن تكون أي شيء في
~~أية لحظة دون أن يكون هناك ارتباط على الإطلاق بين الحاضر من ناحية،
~~وبين الماضي والمستقبل من ناحية أخرى.

# ويقول «جيمس» عن تطبيق هذا المذهب على الكون بصفة عامة: «يرى المذهب
~~اللاجبري أن لأجزاء الكون مقدارا معينا من تأثير بعضها في بعض
~~تأثيرا لا تحديد فيه ولا تعيين، بحيث إن وجود أحدها لا يحدد
~~بالضرورة الكيفية التي ستوجد عليها الأجزاء الأخرى. وهذا المذهب
~~يسلم بأن الممكنات قد تزيد على الوقائع، والأشياء التي لم تنكشف
~~لمعرفتنا بعد قد تكون في ذاتها مبهمة أو مزدوجة الدلالة. وقد نتصور
~~بديلين للمستقبل كلاهما الآن ممكن الحدوث، ولكن لا يصبح أحدهما
~~مستحيلا إلا في لحظة يستبعده فيها الآخر حين يتحقق ويصبح واقعيا».

# 1

# أما فيما يتعلق بالسلوك البشري فإن هذا المذهب يرى أن الفاعل
~~حين يسلك سلوكا معينا مثل «أ»، فإنه لا يكون مقيدا في فعله هذا
~~بأي شيء داخليا كان أم خارجيا، فهو لا يسلك سلوكه هذا ويفعل الفعل
~~«أ» لأنه يحقق أعلى رغبة من رغباته، ولا لأنه يجلب أعظم قدر من
~~السعادة لأكبر عدد من الناس، ولا لأنه صادر عن سلطة الواجب الداخلية،
~~ولهذا فهو يختاره ويفضله على جميع الأفعال الأخرى، وهو ليس مقيدا
~~في فعله هذا بتركيبه الجسمي أو العقلي، أو الوراثة، أو البيئة التي نشأ
~~فيها. إنه باختصار شديد يفعل الفعل «أ» بلا سبب، فليست هناك مقدمات
~~من أي نوع تضطره أن يفعل «أ» ويستبعد البدائل الأخرى، فهو ms181 لا يرتبط
~~بغاية تغريه بهذا السلوك، ولا بمقدمات تضطره إليه. إن فعله هو ببساطة
~~وبوضوح: مجرد صدفة.

# ونحن نرفض مثل هذه اللاجبرية الخالصة، أو حرية اللامبالاة وعدم
~~الاكتراث؛ لأنها تعني ببساطة العشوائية، التي هي سلب للعقل والقانون،
~~فكل شيء عند هذا المذهب ممكن ولا شيء مستحيلا. ولن يكون هناك شيء
~~مؤكد في حياة الإنسان لأن الرجل الفاضل قد ينقلب فجأة إلى رجل
~~سيئ السلوك، ومن ثم فكل محاولات المربي تصبح بغير جدوى.
~~(2) إذا كانت الحرية لفظا خاصا يعني - بمعنى من معانيه - انعدام
~~القيود، فإن الحرية المطلقة لا بد أن تعني أن تكون حرا من جميع
~~القيود؛ أن تتحرر من الأشياء الخارجية ومن الطبيعة، ومن الناس من
~~حولك، ومن القانون، ومن العقل، ومن الوراثة. لكنك من ناحية أخرى: «لو
~~تحررت من كل شيء لكان معنى ذلك أنك لا شيء؛ فاللاشيء أو العدم هو
~~وحده الحر حرية مطلقة: الحرية المطلقة هي العدم المجرد، ومن هنا فإذا
~~كان الإنسان بالموت يتوقف عن أن يكون شيئا، فإنه - بالموت أيضا -
~~يكون لأول مرة حرا حرية مطلقة لأنه سيصبح لا شيء.»

# 2
~~(3) إنه لمن الخطأ أن نظن أن المذهب اللاجبري يجعل المسئولية
~~الخلقية واضحة بنتائجها في الثواب والعقاب؛ إذ الواقع أنه لا شيء
~~يهدم المسئولية الخلقية كما تهدمها حرية اللامبالاة.
~~«إن ما يطلبه دعاة الحرية عادة من حيث الأساس هو «القدرة على الفعل
~~بطريقة أخرى» وهو في نفس الوقت أن يفعل أو يقوم بالفعل وأيضا ألا
~~يفعل، وذلك إنكار - لا قبول - للمسئولية، أعني تكيف الذات بكيف عن طريق
~~سلوكها. إنه يقدم ما يتظاهر بالسؤال عنه، وهو أن الفعل الذي
~~سيقدم عليه سيكون فعله هو وسيكون ذاته نفسها. وهو يهرب من مطلبه في
~~اللحظة التي يواجه فيها معناه، في كل فعل بل حتى في لحظة أداء الفعل
~~فإن عليه أن يكون كما لو لم يفعل شيئا ولا قام بفعل شيء، فهو غير
~~ملتزم وغير متطور. قد يقال لكنه «غير ملتزم قبل الفعل لا بعده»
~~لكن ذلك ليس ms182 إلا مراوغة وتملصات. فلو أنه كان غير ملتزم بعدة آلاف
~~من الأفعال، وقبل الفعل الواحد بعد الألف فهو غير ملتزم على الأقل بعد
~~الفعل الواحد بعد الألف. إن وجهة نظر هذا المذهب ليست هي أن الفعل
~~يصف الذات بسمة معينة، بل هي بالأحرى أن الفعل لا يصف الذات بأية صفة.»

# 3

# إن اللاجبرية المطلقة تعني أن فعلي في لحظة معينة لا يرتبط على
~~الإطلاق بما حدث أو بما وجد في اللحظة الماضية أو لحظات الزمان؛
~~لأنه لو كانت هناك مثل هذه الرابطة بين الماضي والحاضر لكان معنى ذلك
~~أن الفعل - كليا أو جزئيا - محدد بالمقدم. لكن القول بأني
~~في كل لحظة شخص جديد تماما تصدر عني أفعال في استقلال عن ماض يؤدي
~~إلى هدم الهوية الذاتية، ويعفيني بالتالي من المسئولية.

# إن الهوية لا تعني شيئا ما لم تعن التشابه الذاتي مع الاختلاف في
~~آن معا، وما لم نتصور الفاعل على أنه تشابه ذاتي «أو نفس الشخص»
~~مع اختلافات في عرض هذه الشخصية فإننا لن نستطيع أن نحمل عليه أية
~~صفة. يقول برادلي في هذا المعنى: «إن اسم شخص ما هو اسم لفرد معين
~~يبقى موجودا وسط التغيرات الجزئية».

# 4

# فوجود الفاعل لا يعني مجرد تتابع لحظات جزئية، لكنه يعني
~~هوية تجاوز هذه اللحظات الجزئية. «لأنه ما لم يكن الشخص متميزا فسوف
~~يصعب أن يكون له اسم خاص يعتمد على بقائه هو نفسه وسط التغيرات، ونحن
~~لا نستطيع أن ندرك شيئا ما لم تكن له خاصية معينة أو مجموعة من
~~الخصائص نستطيع من وقت لآخر أن نوحد بينها، فالفرد يبقى هو نفسه وسط
~~تغير الظاهر، وهذا يعني أن له هوية حقيقية.»

# 5

# والفيلسوف اللاجبري حين ينكر وجود أي ارتباط بين الماضي والحاضر
~~فإنه بذلك ينكر دوام التشابه الذاتي للفاعل، وهو بالتالي يلغي
~~الهوية ومعها - بالطبع - المسئولية؛ ذلك لأن وجود الهوية مرتبط
~~بالمسئولية، لأنك حين تقول عن شخص ما إنه مسئول عن أفعاله، فإنك 
~~تعني أنه يظل في هوية مع نفسه في ms183 الماضي والحاضر، وإذا ما بقي الفرد
~~في هوية مع نفسه في لحظتين مختلفتين - إذا كان غدا هو نفسه بهويته
~~الحاضرة - فلا شك أن هناك ارتباطا بين الماضي والمستقبل، أي إنه
~~سيكون مقيدا في سلوكه غدا بما هو عليه الآن. ومن هنا فإن مذهب
~~اللاجبرية الخالصة يتناقض مع المسئولية الخلقية، لأنه ما لم يكن هناك
~~ارتباط بين اللحظات المتتالية في حياة الإنسان، فسيكون من الخلف أن
~~تنسب إليه مسئولية خلقية في لحظة ما عما فعله في لحظة سابقة: «إن
~~الشرط الأول لإمكان أن أكون مذنبا أو غير مذنب، أعني أن أصبح موضوعا
~~لحكم أخلاقي، هو التشابه الذاتي: أن أكون أنا نفسي باستمرار شخصا
~~واحدا في هوية ذاتية مع نفسي.»

# 6

# وفضلا عن ذلك «فإنه من المستحيل أن ننظر إلى الوجود على
~~أنه يتكون من وحدة مع اختلاف المضمون، ونفترض مع ذلك أن طبيعة
~~المضمون هي أن يكون غير مكترث، وأنه ليست له طريقته المعينة في
~~الاستجابات وتحول الكل.»

# 7
~~(4) كلا، ولا يمكن أن نجد في مثل هذه النظرية أساسا معقولا
~~لفكرتي الثواب والعقاب، أو استحسان واستهجان ما يفعله شخص ما. فلو كان
~~الفعل الخاطئ الذي ارتكبه الآن ينفصل تماما عن ماضي ومستقبلي فلا
~~بد أن يكون عقابي ظالما بقدر ما هو عقيم مجدب، فهو ظالم لأنني في
~~لحظة العقاب - وهي لحظة لا بد بالضرورة أن تكون مختلفة عن اللحظة
~~التي ارتكبت فيها الفعل الخاطئ - لا أكون الشخص الذي كنته عند اقتراف
~~الخطأ، وهو عقيم مجدب لأنه لن يكون له أدنى أثر على سلوكي في
~~المستقبل. والواقع أنه «لو كانت أفعال الإنسان الإرادية غير مقيدة
~~بالظروف التي يتضمنها نسق تكوينه الذهني، فإن الأساس الوحيد لعقابه
~~في هذه الحالة لا بد أن يكون انفعالا من انفعالات الحنق أو الانتقام.»

# 8

# وهذا الانفعال نفسه موجه توجيها خاطئا.

# وهكذا يتضح أن مذهب اللاجبرية الخالصة لا ينقذ المسئولية
~~الخلقية كما يزعم عادة، فقد ذهب دعاته إلى القول بأن الإنسان مسئول
~~فحسب لأنه ليس ثمة مبرر يدعوه ms184 إلى أن يفعل هذا الفعل وأن يمتنع عن
~~ذاك. وهم يقولون إن كون الإنسان مسئولا يعني أنه يستحيل عليه هو
~~نفسه، كما يستحيل على أي شخص آخر أن يعرف ما الذي سيفعله في اللحظة
~~القادمة. إننا لا يمكن أن نعرف ما هي أفعاله إلا بعد أن يفعلها
~~بالفعل، وعندئذ نعرف أن هذه الأفعال كان يمكن أن تكون الضد على خط
~~مستقيم: «إنه بمقدار ما تهتم بإنقاذ المسئولية ... فإنها تحطم
~~شروطها ذاتها ... إنها تصف ذلك الشخص الذي ليس مسئولا، إنه الشخص المعتوه.»

# 9
~~(5) ومن ذلك يتضح أن الجبرية التامة، واللاجبرية الخالصة مذهبان
~~خاطئان. «فأحدهما «المذهب الجبري» يزعم أن لكل شيء سببا، وينتهي إلى
~~إنكار حرية الإرادة، بينما يفترض الآخر الحرية كحقيقة مقررة وينكر
~~أن يكون للإرادة سبب. وقد يجوز أن يكون كل مذهب منهما محقا فيما
~~يؤكده مخطئا فيما ينكره، أعني أنه من الممكن أن يكون
~~للإرادة سبب، وأن يكون هذا السبب نفسه مع ذلك حرا.»

# 10

# والقول بأن الإرادة مشروطة وحرة في آن معا هو ما نعنيه «بالجبر
~~الذاتي»؛ فالأفعال الإرادية ترتبط ارتباطا سببيا بمقدمات معينة تقوم
~~في طبيعة تكوين الفاعل نفسه، ما دامت هذه الأفعال تعبر عن طبيعة
~~الفاعل وتحقق ذاته، وهي في نفس الوقت حرة، لأنها ليست نتاجا
~~ضروريا لشيء آخر خارج طبيعة الفاعل نفسه، فبمقدار ما يكون الفاعل
~~مكتفيا بذاته في تفسير الفعل الإرادي فهو حر إلى هذا الحد في هذا
~~الفعل، وهو بإنجازه له على هذا النحو يكون محددا بذاته أو مجبرا
~~ذاتيا. غير أن هذه النقطة تحتاج إلى توضيح أكبر.
~~(6) كلمة «الشرط» إما أنها تعني مقدما ضروريا، أو مقدما
~~ضروريا وكافيا في آن معا. والشرط الضروري هو شيء إذا تحقق جعل
~~تحقق النتيجة ممكنا. أعني أن «النتيجة» لا يمكن أن تتحقق دون
~~أن يسبقها الشرط الذي هو سببها، في حين يمكن التفكير في الشرط
~~مستقلا عنها. لكن الشرط الضروري والكافي هو شيء، إذا تحقق جعل
~~تحقق النتيجة المشروطة ضروريا ولازما. وفي هذه الحالة لا يمكن ms185
~~التفكير في أي من الحدين بمعزل عن الآخر، لأن العلاقة بين الاثنين
~~مطلقة.
~~(7) وهذا الطابع المطلق للعلاقة بين الحدين في الحالة الثانية
~~والضرورة التي بها يتبع «المشروط» الشرط تؤلف ما يمكن أن نسميه
~~بالسببية الميتافيزيقية وهي التي نجد فيها أن الترابط الضروري بين
~~السبب والنتيجة يمكن معرفته معرفة أولية عن طريق تحليل التصورات؛ أي
~~إن معرفته لا تتوقف على التجربة التي لا تكشف إلا عن العلاقات
~~العرضية وحدها. وهذه السببية الميتافيزيقية - فضلا على أنها تعني
~~ضرورة العلاقة بين السبب والنتيجة - تتضمن وحدة كامنة وراء ثنائيتهما:
~~«إذ كيف يمكن للضرورة المتبادلة بين تصور حد مع حد آخر، وهي الضرورة
~~التي بواسطتها لا يكون تحقق النتيجة إلا تحققا ضروريا للسبب -
~~كيف يمكن لنا أن نتصورها، ما لم تتحد ثنائية الحدين في وحدة
~~أساسية واحدة؟ حين لا نستطيع تصور السبب بدون النتيجة، أو حين
~~تتضمن ماهية السبب ماهية النتيجة. عندئذ لا يصبح التصوران بعد ذلك
~~اثنين، لكنهما يمتزجان في تصور واحد. وفي هذه الحالة يصبح السبب
~~ضروريا للنتيجة والنتيجة ضرورية للسبب؛ ومن ثم تصبح النتيجة في
~~هوية واحدة مع السبب، والعكس صحيح أيضا.»

# 11
~~(8) أما التصور التجريبي للسببية فهو عكس هذا التصور
~~الميتافيزيقي: فبدلا من الرابطة الضرورية بين السبب والنتيجة نجد أن
~~العلاقة بينهما حادثة أو عرضية تماما. وإذا كان التصور الميتافيزيقي
~~يميل نحو الوحدة وراء الكثرة، فإن التصور التجريبي يتجه نحو
~~الكثرة، فالأول يهتم بهوية السبب والنتيجة، والثاني يهتم بالتتابع
~~البسيط. والقضايا التي يصدرها الأول عن الواقع قضايا تحليلية لا يضيف
~~فيها المحمول إلى الموضوع شيئا جديدا، حتى إنه ليمكن منطقيا
~~استنباط الموضوع من المحمول. بينما القضايا التي يذكرها الثاني قضايا
~~تركيبية، حتى إننا نجد أن التحليل الكامل للموضوع لا يؤدي إلى
~~استخراج المحمول منه: القضايا الأولى أولية يمكن معرفتها بمعزل عن
~~التجربة، أما الثانية فهي بعدية لا يمكن معرفتها إلا عن طريق
~~التجربة وحدها. وبناء على التصور الأول للسببية نجد أن الشرط «أو
~~السبب» لا يمكن تصوره بدون المشروط أو النتيجة ms186 التي تعقبه، أما في
~~حالة التصور الثاني فإن تتابع الحدين لا يمكن ملاحظته إلا في
~~الماضي فحسب، وقد يتكرر - أو لا يتكرر - في المستقبل، فهو تتابع
~~بغير علة

# Reason

# تبرره، والأساس
~~الوحيد الذي يقوم عليه هو تعودنا على ملاحظته. وإذا كان ثمة وحدة تضم
~~التعدد المطلق للواقع، فهي وحدة - بناء على المبدأ التجريبي - تفرضها
~~الذات على الواقع، لكنها هي نفسها ليست وحدة داخلية تقوم في قلب هذا
~~الواقع.
~~(9) لكن ألا توجد حلقة وسطى بين هذين الطرفين الأقصيين، أعني بين
~~التصور الميتافيزيقي والتصور التجريبي للسببية، بحيث تشكل
~~تصورا ثالثا للعلاقة السببية؟ هناك بالفعل خطوة وسط؛ ففي حين أن
~~المقدم في السببية الميتافيزيقية ضروري وكاف، وفي السببية التجريبية
~~لا هو ضروري ولا كاف، فهو في هذا التصور الثالث: تصور ضروري لكنه
~~ليس كافيا.

# سبق أن ذكرنا - في الفصل الثالث - أن الإرادة يمكن أن تحلل إلى
~~الانتباه وإلى فكرة التغير، بشرط أن يتحقق وفقا لمضمون الفكرة
~~وبنشاط الفاعل نفسه على نحو يشعر معه أنه يتحقق ذاته في هذا الفعل.
~~ورأينا أن الفرد المنتبه لمثل هذه الفكرة يكون نشطا، أعني أنه
~~يوجه نفسه، ويتميز عن ذلك الذي يوجهه غيره. ولكي ندعم هذه الفكرة
~~لجأنا إلى التجربة من ناحية، وحاولنا أن نبين - من ناحية أخرى -
~~أن النظرية المعارضة، وهي نظرية المذهب الجبري، نظرية لا تقوم على
~~أساس سليم. إن الفاعل حين ينتبه إلى فكرة التغير يحدد نفسه لأنه
~~قبل فعل الانتباه لم يكن ثمة شيء يؤثر فيه، بحيث يجعله ينتبه إلى هذه
~~الفكرة الجزئية، فتلك هي الوظيفة الأساسية لفرديته العينية. ومعنى ذلك
~~أن العملية التي تبدأ من الانتباه إلى فكرة معينة وتنتهي بتحقيق
~~هذه الفكرة مشروطة بشخصية الفاعل. لكن العلاقة هنا بين الشرط والمشروط
~~تجعل من الممكن تصور الأول بدون الثاني، على الرغم من أن الثاني
~~لا يمكن تصوره بدون الأول؛ فالعلاقة بين شخصية الفاعل وفعله الإرادي
~~ليست هي نفسها العلاقة بين المثلث وخواصه. كلا، ولا هي كالعلاقة
~~السببية بين الجدار وبياضه، لكنها علاقة من ms187 نوع خاص؛ فهي تعني أنه
~~بدون هذه الشخصية العينية للفرد لا يمكن أن يصدر على الإطلاق مثل هذا
~~الفعل الإرادي. لكن هذه الشخصية العينية نفسها يمكن أن توجد دون أن
~~يكون هذا الفعل الإرادي نتيجة ضرورية لها.
~~(10) وهذه النظرية تختلف عن النظرية التي تنسب - عادة - إلى
~~اسبينوزا، كما تختلف عن نظرية ليبنتز. فاسبينوزا يقول في القضية الأولى
~~من كتاب الأخلاق: «الجوهر بطبيعته سابق على أحواله

# its
~~affections
~~»

# 12

# وهو بذلك يسعى إلى البرهنة على أن ذلك الجوهر الذي
~~يتألف من صفات لا متناهية يوجد وجودا «ضروريا». ومن ضرورة الطبيعة
~~الإلهية لا بد أن تنتج أعدادا لا متناهية من الأشياء بطرق لا
~~متناهية «أعني جميع الأشياء التي يمكن أن يتصورها عقل متناه».

# 13

# إذ من الواضح أنه يمكن أن ينتج عدد من الخصائص بطريقة
~~ضرورية من التعريف الذي نقدمه لأي شيء. وكلما كان تعريف الشيء
~~يعبر نسبيا عن واقع أعظم، استنتجنا منه خصائص أكثر. لكن الطبيعة
~~الإلهية تمتلك صفات لا متناهية بطريقة مطلقة؛ ومن ثم لا بد أن تنتج
~~جميع الأشياء التي يمكن أن نتصورها من ضرورة الطبيعة الإلهية.
~~وبعبارة أخرى «أعني الجوهر» هو السبب الكامن في جميع الأشياء:

# 14
~~«وأي شيء يضطر إلى فعل ما فهو مضطر إلى ذلك عن طريق الله
~~بالضرورة، والشيء الذي لا يضطر عن طريق الله على هذا النحو لا يمكن أن
~~يحدد نفسه لأي فعل.»

# 15

# ومن ثم «فليست هناك إرادة يمكن أن توجد أو أن تتحدد
~~للفعل، ما لم يتحكم فيها سبب آخر، ويتحكم في هذا السبب الجديد سبب
~~آخر، وهكذا، إلى ما لا نهاية.»

# 16
~~(11) دعنا الآن نسلم بالوجود الضروري للجوهر لنرى ما إذا كانت
~~حالات الفرد يمكن استنباطها استنباطا ضروريا من هذا الجوهر دون
~~الوقوع في التناقض. إن الجوهر هو بالضرورة أزلي ولا متناه، في حين
~~أنه من المفروض أن حالات الفرد متناهية وعابرة. والسؤال الذي يطرح
~~نفسه الآن هو: طالما أن كل ما ينتج بالضرورة عن المتناهي والأزلي لا
~~بد أن ms188 يكون مثله متناهيا وأزليا، فكيف يمكن أن تكون هناك أحوال

# Modes

# متناهية وعابرة؟ إنه وفقا
~~لما يقول اسبينوزا نفسه «فإن الفرد أو الشيء المتناهي أو ما له وجود
~~متعين، لا يمكن أن يوجد أو أن يتجدد للفعل ما لم يتحدد للوجود،
~~والفعل عن طريق سبب آخر يكون هو بدوره متناهيا وله وجود متعين. وهذا
~~السبب بدوره لا يمكن أن يوجد ولا أن يتحدد للفعل إلا عن طريق شيء
~~آخر، وهكذا، إلى ما لا نهاية.»

# 17

# ولو أننا الآن بدأنا بشيء معين متناه وتعقبناه عائدين القهقرى
~~إلى سببه المتناهي، أو من هذا الأخير إلى سببه المتناهي، وهكذا إلى ما
~~لا نهاية، لبدا مستحيلا أن تصل هذه العملية إلى اللامتناهي، ولست
~~أجد أية عملية أخرى يمكن أن تصل بنا إلى اللامتناهي من خلال المتناهي.

# 18

# وإذا لم يكن ثمة حل لإزالة مفارقة خروج المتناهي من اللامتناهي،
~~فإن مذهب اسبينوزا كله سوف يحكم عليه بالفشل. ولا شيء يمكن أن ينقذ
~~مذهب اسبينوزا كله من إنكاره الكامل للحقيقة التي تنسب للأشياء
~~المتناهية. ولا بد أن تبدو الأحوال

# Modes

# بغير وجود متميز عن وجود الجوهر، كما أن الوجود
~~الزماني الذي ينسب إلى هذه الأحوال لن يكون إلا مظهرا وهميا
~~مصطنعا للوجود الآلي. بل إنه لن يكفي الزعم بأن الجوهر يخفف
~~الفوارق بين الأحوال، لكنه لا يلغيها. أقول لا يكفي ذلك لأن هذه
~~الأحوال المتناهية سوف تظل وقائع متميزة ومنفصلة. وباختصار فإن مذهب
~~اسبينوزا لكي يتسق مع نفسه فلا بد ألا يكون هناك جوهر له أحوال على
~~الإطلاق، بل لا بد أن يتركنا مع الوجود البارميندي فحسب.
~~(12) إننا بإظهار ضعف نظرية اسبينوزا القائلة بأن جميع التحولات
~~تنبع بالضرورة من ماهية الجوهر، فإننا نهدف إلى أن نرفض بصفة خاصة
~~قضيته القائلة بأنه «لا يمكن أن تسمى الإرادة سببا حرا،
~~لكنها يمكن أن تسمى فحسب سببا ضروريا.»

# 19

# وسوف نلاحظ أولا أن «الإرادة تستخدم في هذا الكتاب بمعنى يختلف عن
~~المعنى الذي استخدم فيه اسبينوزا هذه الكلمة؛ فهي ms189 عنده تعني «حال من
~~أحوال الفكر فحسب»،

# 20

# في حين أننا نستخدمها في هذا البحث لنعني العملية كلها
~~التي تبدأ من «حال معينة من حالات الفكر» وتنتهي بالتحقق الكامل
~~لمضمون هذه الحال من أحوال الفكر.»

# وواضح ثانيا أن اهتمامنا ينصب على الإرادة بوصفها نتيجة أكثر
~~منها سببا، فهي بوصفها نتيجة سببها شخصية الفاعل - حرة، بمعنى أن
~~شخصية الفاعل التي هي سبب الإرادة ضرورية، لكنها ليست كافية. أعني إذا
~~كان الفعل المراد لا يمكن تصوره بدون سببه، فإن هذا السبب نفسه
~~يمكن تصوره دون أن يستتبع ذلك بالضرورة الفعل المراد. ومعنى ذلك
~~أن السلوك الإرادي هو النتيجة الممكنة - لا الضرورية - لسبب ضروري،
~~وهذا السبب الضروري نفسه ليس كافيا، أعني أنه يمكن تصوره دون
~~تصور النتيجة، لكن العكس غير صحيح.
~~(13) كلا، ولا تتفق وجهة نظرنا مع نظرية ليبنتز التي ترى أن
~~الإرادة حادثة، لكنها يقينية. إذ يرى ليبنتز أن تصور الجوهر الفردي
~~يشمل مرة واحدة وإلى الأبد كل شيء يمكن أن يحدث له. وحين ينظر المرء
~~إلى هذا التصور سيكون قادرا - فيما يعتقد ليبنتز - على أن يرى كل ما
~~يمكن أن يقال عن الفرد، تماما كما يستطيع المرء أن يرى في طبيعة
~~الدائرة جميع الخواص التي يمكن أن تستخرج منها. ثم تساءل ليبنتز:
~~«لكن ألا يبدو أن الفرق بين الحقائق الحادثة والحقائق الضرورية سوف
~~يتحطم بهذه الطريقة، وأنه لن يكون مكان للحرية البشرية، وأن
~~قدرية مطلقة

# absolute fatality

# سوف
~~تسود جميع أفعالنا كما تسود جميع الحوادث في العالم؟»

# 21

# ولقد أجاب هو نفسه على سؤاله يقول: «لا بد أن يكون هناك
~~تمييز بين ما هو يقيني وما هو ضروري ... إن الرابطة أو التتابع نوعان؛
~~الأول ضروري ضرورة مطلقة، وهو الذي ضده يتضمن تناقضا، يحدث في
~~الحقائق الأزلية

# eternal veritites
~~،
~~مثلما يحدث في حقائق الهندسة

# Truths of
~~Geometry
~~، أما الثاني فهو ضروري فرضا

# exhypothesi
~~، أو هو كذلك بالصدفة

# by accident
~~، إن صح التعبير، وهو
~~في ذاته عرضي، طالما أن ضده ليس متضمنا.»

# 22 ms190
~~(14) وواضح أن ليبنتز بهذه النظرية يحاول أن يضمن علم الله
~~السابق وحريته وكذلك حرية الموجودات البشرية. لكني أعتقد أن
~~المشكلات والصعوبات التي أثارها «أرنولد » في مراسلاته مع «ليبنتز» حول
~~هذا الموضوع هي مشكلات وصعوبات حقيقية. فلو كان التصور الفردي لكل
~~شخص يتضمن مرة واحدة، وإلى الأبد، كل ما يمكن أن يحدث له، «كان
~~الله حرا في أن يخلق آدم أو لا يخلقه. لكن افرض أنه قرر أن
~~يخلقه، إن كل ما قد حدث للجنس البشري، وكل ما سوف يحدث له، قد حدث
~~وسوف يحدث بضرورة أكثر منه بقدر. لأن التصور الفردي لآدم يتضمن
~~أنه لا بد أن يكون له مثل هذا العدد الكبير من الأطفال، والتصورات
~~الفردية لهؤلاء الأطفال تتضمن كل ما سيفعلونه، كما تتضمن جميع
~~الأطفال الذين سيولدون لهم ... وهكذا. ومن ثم فإن الله ليست لديه
~~حرية بالنسبة لهذا كله - بشرط أنه أراد أن يخلق آدم - أكثر من حريته
~~في أن يخلق طبيعة عاجزة عن التفكير على افتراض أنه أراد أن يخلقني.»

# 23

# ويقول أرنولد

# Arnauld

# في رده على شرح
~~«ليبنتز» الذي يقول فيه إنه من بين العدد اللامتناهي من «فئة آدم

# Adams
~~» الممكنة اختار الله آدم،
~~هذا الجزئي الذي كانت له خصائص فردية معينة؛ لأن مثل هذا الاختيار
~~سيجعل من العالم أفضل العوالم الممكنة، يقول «أرنولد» في رده على
~~ذلك: «وسط موجودات ممكنة، وجد الله في أفكاره عدة شخصيات يمثلونني

# several me’s
~~، واحدة من هذه
~~الشخصيات لها عدة محمولات: أن يكون لها مجموعة من الأطفال، وأن تكون
~~طبيبا، وشخصية أخرى لها محمولات أن يحيا حياة أعزب وأن يكون
~~لاهوتيا. ولقد قرر الله أن يخلق الشخصية الأخيرة، وهي أنا بوضعي
~~الراهن، مشتملا في تصوره الفردي أن أعيش أعزب وأن أكون لاهوتيا،
~~في حين أن الشخصية الأولى لا بد أنها كانت تشتمل في تصورها
~~الفردي أن أكون متزوجا وأن أكون طبيبا. أليس واضحا أن أمثال هذه
~~العبارات لا تحمل معنى؛ لأنه طالما أن شخصيتي الراهنة لها بالضرورة
~~طبيعة فردية معنية ms191 ... فإنه سيكون مستحيلا أن نتصور محمولات
~~متناقضة في التصور الفردي الحالي لشخصيتي، استحالة أن نتصور
~~شخصيتي مختلفة عني؟ ومن ثم فعلينا أن ننتهي إلى أنه ... طالما كان من
~~المستحيل علي ألا تظل شخصيتي هي نفسها، سواء تزوجت أم عشت أعزب،
~~فإن التصور الفردي لشخصيتي لم يكن يتضمن أيا من هاتين الحالتين.»

# 24
~~(15) إن الله حين يختار أفضل العوالم الممكنة فإنه ليس فقط لم
~~يتركني حرا لأختار نصيبي الخاص، لكنه هو نفسه ليس حرا في أن
~~يختار لي ذلك. إن أفضل العوالم الممكنة قد وجد وجودا مثاليا - وإن
~~لم يكن فعليا - قبل أن يريده الله. وإرادة الله له لم تضف شيئا
~~لألوهيته، فهو في واقعيته الكاملة ليس أقل من المثل الأفلاطونية،
~~وبالضبط لأن كل شيء كان موجودا فإن الله يستطيع أن يرى مقدما ما
~~سوف يحدث فيما نسميه بالمستقبل. والواقع أن مثل هذا المستقبل ليس
~~مستقبلا على الإطلاق، لكنه ماض، لأنه قد انتهى. وعبارة «الرؤية
~~السابقة» هي تناقض في الألفاظ، فنحن ننتبه بمقدار ما نعرف، وحين نعرف
~~كل شيء عن واقعة أمامنا منتهية، فليس ثمة فارق في هذه الحالة بين
~~الماضي والحاضر والمستقبل. ذلك لأن الماضي والمستقبل. يمكن إدراكهما
~~في الحاضر. إن المستقبل يوجد حقا ويمكن التنبؤ به، لكن لا على
~~أساس أنه لم يحدث بعد، وسوف يحدث، بل على أساس ما هو موجود بالفعل،
~~أعني إذا ما كانت الواقعة التي نتحدث عنها واقعة تامة وكاملة.

# وعلم الفلك يزودنا بمثل جيد للتنبؤ بالمستقبل، حين لا يكون هذا
~~التنبؤ أكثر من مجرد معرفة للماضي. فالتنبؤ في علم الفلك ليس إلا
~~نتيجة للحساب الرياضي للوقائع التي حدثت بالفعل. إنه معرفة موضوعية
~~لأماكن موجودة فعلا ومسافات وسرعات ... إلخ إلخ، حتى إن ما يبدو
~~وكأنه تنبؤ ليس في الحقيقة إلا إسقاطا في المستقبل لما هو موجود
~~بالفعل قبل عملية التنبؤ: «بقاعدة معنية من الاستدلال - مثل قانون
~~الجاذبية - أستطيع أن أستدل على الوجود الحاضر أو الماضي تابع معتم

# Dark Companion

# لنجم معين، وبتطبيق
~~أكثر بساطة لنفس ms192 قاعدة الاستدلال هذه أستطيع أن أستدل على الوجود عام
~~1999م وترتيب شكل الشمس والأرض والقمر الذي يقابل الكسوف الكلي، وظل
~~القمر على مدينة «كورنوول

# Cornwall
~~» في
~~عام 1999م موجود بالفعل في عالم الاستدلال. وليس من اليسير أن نعرف
~~بأية طريقة سوف يبلغ الظل هذا الموضع حين تأتي عام 1999م ويلاحظ
~~الكسوف أن كل ما سنفعله هو أن نستبدل حالة من حالات استدلال الظل
~~بحالة أخرى.»

# 25

# وباختصار: إن تأكيد العلم السابق بشيء ما، هو في نفس الوقت تأكيد
~~بأن هذا الشيء واقعة تمت بالفعل، ومحاولة التنبؤ بالمستقبل تلغي
~~مستقبله بنفس الفعل الذي تؤكده به.

# وإذا ما استبدلنا «الضرورة المفترضة» ب «الضرورة المطلقة» عند
~~اسبينوزا، فإن «ليبنتز» لن يجد ضمانا لا لحرية الله ولا لحرية
~~الإنسان، لأنه لا يمكن أن تكون هناك حرية حين يكون كل شيء مؤكدا،
~~كل شيء يسير في مجراه المعلوم مقدما. إنه لمن الممتع أن نقرأ القصة الآتية

# 26

# التي بدأها «فالا

# Valla
~~»

# 27

# وأكملها «ليبنتز» لكي نكون فكرة دقيقة عن نظرية الأخير
~~فيما يتعلق بأفعال الإنسان.
~~(16) تخيل أن سكستوس تاركونيوس

# Sextus
~~Tarquinius

# قد أتى لزيارة معبد دلفي

# Delphi

# ليستشير كاهنة أبولو

# Apollo
~~، وأنها أجابته على النحو
~~التالي: سوف تموت منفيا يائسا ويلقى بك خارج المدينة في سخط.
~~واستجابة لضيقه وشكواه قالت له كاهنة أبولو إنها مع علمها بمستقبله
~~فإنها لم تصنعه. لكن افرض أن «سكستوس» لجأ بعد «أبولو» إلى الإله «جوبتر»

# 28

# فكيف يمكن لجوبتر أن يبرر له نصيبه القاسي، وما ينتظره
~~من بؤس وشقاء؟ بالكبرياء المتغطرس ل «تاركونيس» وما يلزم عنها من سيئات
~~مقبلة؟ قد تقول كاهنة أبولو: «كما أن جوبتر خلق الذئب المفترس،
~~والأرنب الجبان، والأسد الجسور، والحمار الحرون، والكلب البري، أو
~~الغنم الوديع، فإنه كذلك خلق بعض الناس غليظي القلب، وبعضهم الآخر
~~رقيقي القلب، كما أنه خلق بعض الناس ولديهم استعداد للجريمة، وبعضهم
~~الآخر ولديهم استعداد للفضيلة، وهو بينما خلق بعض الناس بعقول متفتحة
~~متقبلة للحق، منح بعضهم الآخر روحا شريرة لا يمكن ms193 لأي عون خارجي أن
~~يجعلها طيبة.» ومن الواضح أن ذلك يعفي سكستوس من كل المسئولية وكل
~~القيمة وينسب سلوكه إلى جوبتر.

# غير أن «ليبنتز» لم يقتنع بهذا الحد من القصة، فأكملها مفترضا
~~أن سكستوس جاء إلى «بودونا

# Bodona
~~»
~~في حضرة جوبتر

# Jupiter
~~، باحثا عما
~~عساه أن يغير من نصيبه وأن يغير من قلبه. ورد عليه «جوبتر»
~~قائلا: «لو أنك وافقت على التخلي عن عرش روما، فإن آلهة الأقدار

# Fates

# سوف تعزل سكستوس: «لماذا
~~ينبغي علي أن أتخلي عن الأمل في التاج؟ أليس في استطاعتي أن أكون
~~ملكا طيبا؟» ويجيب الإله «كلا، يا سكستوس، وأنا أعلم منك بما يمكن
~~أن تصلح له، ولو أنك ذهبت إلى روما فسوف تفقد كل شيء.»

# وعندما لم يستطع «سكستوس» أن يقتنع بمثل هذه التضحية العظيمة غادر
~~المعبد واستسلم لمصيره المرسوم. لكنه حين ذهب، كان تيودورس

# Theodorus
~~، رئيس الكهنة يعرف لماذا
~~لم يستطع «جوبتر» أن يمنح «سكستوس» إرادة تختلف عن تلك الإرادة
~~المخصصة له بوصفه ملكا على روما، ويستشهد «جوبتر» بحالة «بلاس

Pallas
~~»، الذي كان نائما في معبده
~~بأثينا، وحلم أنه موجود في بلاد مجهولة، حيث رأى قصر آلهة الأقدار

# Fates
~~، الذي سمحت له الآلهة
~~بزيارته: وعلى جدران هذا القصر نقشت جميع الأحداث؛ لا التي وقعت
~~فحسب، بل أيضا كل ما هو ممكن الحدوث، واستطاع أن يرى في هذه النقوش كل
~~جزئية يمكن أن تتحقق متفقة في نسق مع جميع الجزئيات الأخرى في عالمها
~~الخاص الممكن. ويقول «بلاس

Pallas»

# ل
~~«تيودورس

# Theodorus
~~»: «أنت تعرف أنه
~~حين لا تتحدد شروط ما تحديدا كافيا، وحين يكون هناك عدد لا متناه
~~من هذه الشروط، فإنها كلها تقع في دائرة ما يسميه علماء الهندسة
~~بالمكان أو الموضع

# Locus
~~، وهذا الموضع
~~- غالبا ما يكون خطا - هو على الأقل محدد، وعلى ذلك ففي استطاعتنا
~~أن نمثل سلسلة منتظمة من العوالم، وهي كلها سوف تتضمن الحالة التي
~~نتحدث عنها، وسوف تتنوع ظروفها ونتائجها.» وجميع هذه العوالم
~~موجودة في فكرة مصورة بدقة في قصر ms194 الأقدار. وفي كل غرفة من غرف هذا
~~القصر ينكشف عالم أمام عيني تيودورس، وفي كل عالم من هذه العوالم كان
~~يرى دائما سكستوس، دائما نفس سكستوس، لكن مع ذلك يختلف من حيث علاقته
~~بالعالم الذي ينتمي إليه. ومن ثم فقد كان سكستوس في جميع هذه
~~العوالم حاضرا بحالات لا متناهية، ومن عالم إلى عالم ، أعني من غرفة
~~إلى غرفة كان «ثيودرس» يرتفع قمة هرم عظيم، والعوالم تصبح أكثر جمالا،
~~«وأخيرا وصل إلى أعلى العوالم، وصل إلى قمة الهرم، أكثر العوالم
~~جمالا ذلك لأن ... الهرم كانت له قمة، لكن لم يكن له سفح مرئي، إنه
~~يضرب بجذوره في اللانهائية»؛ وذلك بسبب أنه - كما أوضحت الآلهة -
~~«وسط عوالم ممكنة لا نهاية لها، يوجد أفضل العوالم، وإلا لما كان في
~~استطاعة الله أن يحدد أي العوالم هو الذي سيخلفه، لكن لم يكن هناك
~~عند السفح عالم يعتبر أدنى العوالم كمالا، وهذا هو السبب في أن
~~الهرم يغوص في اللانهائية»، ودخلا - وثيودور مشدوه - إلى الغرفة
~~العليا، وهي غرفة العالم
~~الحقيقي

# real world
~~، وقال بلاس

Pallas
~~«انظر ها هو سكستوس كما هو الآن وكما سيكون في
~~المستقبل. انظر إليه كيف يخرج من المعبد وقد تملكه الغيظ. وكيف احتقر
~~نصيحة الآلهة. انظر إليه وهو يذهب إلى روما يثير الاضطراب في كل شيء،
~~ويغتصب زوجة صديقه، انظر إليه بعد ذلك وهو يطرد مع والده، محطما
~~يائسا. لو أن جوبتر كان قد وضع شخصا مثل سكستوس سعيدا في
~~كورنثة

# Corinth
~~، أو ملكا على
~~تراقية

# Therace
~~، لما كان هذا
~~العالم على هذا النحو. لكنه مع ذلك لم يكن في استطاعته إلا أن
~~يختار هذا العالم الذي يفوق في كماله جميع العوالم الأخرى، والذي هو
~~قمة الهرم، وإلا لكان جوبتر فقد حكمته، ولكان قد طردني أنا طفلة. أنت
~~تدري إذن أن والدي ليس هو الذي جعل سكستوس شقيا، فقد كان سكستوس
~~شقيا منذ الأزل، ولسوف يكون كذلك باستمرار. ومن هنا فإن جوبتر لم
~~يفعل شيئا سوى أن كفل له الوجود، ms195 الذي لا يمكن أن تتنكر حكمته
~~للعالم الذي يشمله. وهو الذي جعله ينتقل من عالم الممكنات إلى الوجود
~~الفعلي.»

# من هذه القصة التي توضح توضيحا رائعا وجهة نظر ليبنتز - يتضح
~~لا أنه قد تحدد لسكستوس - بناء على رأى ليبنتز - خلقه الخاص ومصيره
~~الذي لا مفر منه في أفضل العوالم الممكنة التي منحها «جوبتر» وجودها
~~الواقعي. ولو أننا أضفنا إلى ذلك القول بأن جوبتر لم يكن في
~~استطاعته إلا أن يختار هذا العالم لاتضح لنا كيف حرم الله
~~والرإسان من حريتهما على يد ليبنتز، فعلم الله السابق - بدرجة لا تقل
~~عن مذهب اسبينوزا - ليس إلا علما بواقعة قائمة، وحرية الإنسان لا
~~وجود لها.
~~(17) ومن هنا فإن كلا من مذهب ليبنتز واسبينوزا مرفوض، لأنهما
~~يصوران الكون، والوجود الإنساني كوقائع مكتملة أكثر منهما أفعالا
~~في طريق الإنجاز. وكل من النظرتين تبدو وكأنها تبدأ من مسلمة هي
~~ألا شيء من الواقع

# really

# يمكن أن
~~يضيع وألا شيء جديد يمكن أن يضاف إلى هذا الواقع. وأمثال هذه الآراء
~~تجعل التطور بلا معنى. إن كل فلسفة تبدأ من شيء محدد ومتعين
~~تماما من جميع الوجوه، شيء تحددت سماته وشكله نفسه، هي: فلسفة تبدأ
~~بواقعة ميتة لا يطرأ عليها أي تطور حقيقي. وبناء على هذه الفلسفات فلن
~~ينبثق شيء جديد، لكن عملية السير سوف تكون مجرد فض لما هو متضمن
~~بالفعل. وسوف يتصور المستقبل كل - على حد تعبير وليم جيمس - بأنه
~~«قعقعة قائمة لسلسلة انصهر فيها عدد لا حصر له من العصور الماضية.»

# 29
~~(18) وعلى الأساس نفسه فإننا نرفض كذلك المذهب الآلي المطلق

# ultimate

# الذي يخلو من
~~التطور الخالق، فكل تغير عند وجهة النظر الآلية ليس إلا تعديلا في
~~توزيع عناصر الكل. وما نسميه «جديدا» ليس جديدا حقيقة، لكن معادلة
~~رياضية لهذا «الجديد» مع مقدماته، فمجموع العناصر في اللحظة «ل» يساوي
~~مجموع العناصر في اللحظة «ل − 1» ويساوي أيضا مجموع العناصر في اللحظة
~~«ل + 1» والعناصر في النظرية الآلية - أيا كانت هذه العناصر - يمكن
~~أن ترتب في عدد غير ms196 معين من الأنظمة، لكن النتيجة واحدة وهي هي
~~دائما، حتى إن إمكان الجدة، وهو الخلق الحقيقي - وليس مجرد ظاهر -
~~إمكان الجدة الذي هو وجود جديد حقيقي لا أثر له على الإطلاق.

# والواقع أن الزمان لا يدخل - فيما يبدو - عاملا في حساب المذهب
~~الآلي، فليس هناك فرق حقيقي بين اللحظات: ل، ل + 1 أو ل − 1، فهي
~~جميعا واحدة: «ما الذي نعنيه حين نقول إن حالة نظام مصطنع ما
~~يعتمد على ما كان موجودا في اللحظة الماضية مباشرة؟ ليس هناك لحظة
~~مباشرة سابقة على لحظة أخرى ... فأنت لا تتحدث حديثا حقيقيا إلا
~~عن الحاضر فقط. إن أنظمة العلم المعمول بها - هي في الواقع - في حاضر
~~من اللحظات يجعلها تتجدد باستمرار. ومثل هذه الأنظمة ليست على
~~الإطلاق في تلك الديمومة الواقعية العينية التي يظل فيها الماضي
~~مرتبطا بالحاضر، وحين يحسب عالم الرياضة الحالة المقبلة لنظام من
~~النظم في نهاية الوقت «ل»، فليس ثمة ما يمنعه من افتراض أن الكون
~~يتلاشى من هذه اللحظة حتى تلك ثم يعاود الظهور فجأة. إن لحظة «ل» هي
~~فقط التي تحسب ... وما يتدفق في الوسط - أعني الزمان الحقيقي - لا
~~يحسب ولا يدخل في الحساب ... ويتحدث «عالم الرياضة» باستمرار عن لحظة
~~معينة، لحظة ساكنة، لحظة موجودة، لكنه لا يتحدث عن الزمان
~~المتدفق. وباختصار العالم الذي يتعامل معه عالم الرياضة هو عالم
~~يموت ويولد من جديد في كل لحظة، هو العالم الذي كان يقصده ديكارت حين
~~تحدث عن الخلق المتصل، لكن كيف يمكن للتطور الذي هو ماهية الحياة
~~عينها أن يجد له مكانا في زمان نتصوره على هذا النحو؟»

# 30
~~(19) والتطور الذي يأخذ به هذا البحث، ويعتبره مبدأ أساسيا،
~~ليس هو تطور «دارون»، وإنما هو تصور «لامارك» للتطور. ذلك
~~لأن نظرية «دارون» يصعب أن تترك مجالا للغرض أو الغاية؛ فالانتخاب
~~الطبيعي يعمل بلا غاية، مبقيا على الأصلح، الذي قد لا يكون الأفضل.
~~وهذا الانتخاب الطبيعي لا يمكن أن يبني أشكالا جديدة للحياة، لكنه
~~فقط يستأصل مثل هذه الأشكال الجديدة بوصفها ms197 غير صالحة، إنه يفسر
~~فحسب منعطفات الطريق، لكنه لا يخلق اتجاهها: «كيف نستطيع أن نفسر،
~~إذا ما التجأنا إلى التجمع العفوي للخصائص ... كيف نفسر ظهور أنواع
~~متشابهة من الأعضاء والوظائف وسط منحنيات مختلفة من التطور، وبين
~~أشكال الحياة التي انحدرت من أسلاف مشتركة بعيدة كل البعد؟ والتوزيع
~~الواسع للإنتاج الجنسي بين كل من النبات والحيوان هو مثل على هذا
~~التشابه، ووجود حاسة الإبصار هو مثل آخر، إنه أشبه ما يكون
~~بفنان واحد يعبر عن نفسه بطرق متشابهة، أعني أنه يتبع نفس دافع
~~الخلق، على الأقسام البعيدة من لوحته الواسعة.»

# 31
~~(20) وتذهب نظرية «لامارك»،

# 32

# في التطور إلى القول بأن ظهور عضو جديد في جسم الحيوان
~~هو نتيجة لحاجة جديدة يشعر بها شعورا متصلا، وهو نتيجة لحركة جديدة
~~تخلقها هذه الحاجة وتدعمها. والصلاحية

# Ftrness

# لا تعني - كما هي الحال
~~عند دارون - التوافق مع ما تتطلبه البيئة المادية؛ ذلك لأن
~~الصلاحية عند «لامارك» لا بد أن ترتبط أساسا بالفرد، فالفاعل - وليس
~~البيئة - هو الذي يختار ما يصلح للغاية التي يهدف إليها. ولا يمكن أن
~~يعترض معترض على ذلك فيقول: إن العلاقة بين الفاعل من ناحية
~~والبيئة من ناحية أخرى هي التي تؤدي إلى خلق العضو الصالح أو
~~المناسب، ومن هنا فإن أحدهما ضروري كالآخر سواء بسواء. أقول لا
~~يمكن أن يعترض معترض على هذا النحو؛ لأن المهم هنا هو: أي
~~الطرفين هو الذي يستحدث

# initiates

# التغير، وأنا أعتقد أن الفاعل هو الذي يشعر بالحاجة ويسعى لاستخدام
~~البيئة بالطريقة التي تساعده في إشباع حاجته. والفرق بين النظرتين
~~يكمن في القول بأن النظرية الأولى «أي نظرية دارون» لا تهدف إلى
~~تحقيق غرض ما عن وعي أو بلا وعي، أما النظرية الثانية «أي نظرية
~~لامارك» فتهتدي بهدى غرض يسعى التطور إلى تحقيقه. ووفقا لما تقول
~~به النظرية الأولى، «فإن مجرى الأشياء بأسره محدد مرة واحدة وإلى
~~الأبد تحديدا فرديا ومنعزلا عن طريق التوزيع الأصلي. وها هنا
~~يأتي عالم الحساب من أتباع «لابلاس» وهو مزود بالمعطيات ms198 الآلية
~~لأية لحظة ليكشف عن حالة العالم كله في أية لحظة أخرى؛ ذلك لأن
~~هناك مجرى واحدا - واحدا فحسب - يسير فيه نظام المادة الجامدة بلا
~~مرشد - وهو خط لا أثر فيه للمقاومة ... لكن الاتجاهات التي قد ينقاد
~~هذا النظام إلى السير فيها تحت هداية مرشد، وإن كانت لا تزال مطابقة
~~لقانون البقاء - ربما كانت لا حصر لها، ولكي تتنبأ بالتقدم الفعلي
~~عند هذه النظرية فلا غناء في أن تعرف فحسب ما الذي سوف يحدث طبقا
~~للقوانين الآلية لو ترك النظام لنفسه؛ لأنه من الضروري لأي تنبؤ
~~في هذه الحالة أن يعرف غاية أو معنى مثل هذا التقدم ... تخيل مركبا
~~مهجورا وباخرة مجهزة تجهيزا تاما بالعتاد: إنك لو كانت لديك
~~معلومات كافية عن الرياح والمد والجزر والتيارات، ففي استطاعتك أن
~~تقول أين يمكن أن يوجد هذا المركب المهجور بعد أسبوع واحد. غير أن
~~هذه المعلومات سوف تكون أهميتها في المرتبة الثانية لو أنك حاولت أن
~~تتنبأ بمكان الباخرة المجهزة بعد أسبوع من صدور الأوامر إليها بالإبحار.»

# 33
~~(21) إنه لكي يكون الكون متطورا تطورا حقيقيا فلا بد له أن
~~يظهر باستمرار شيئا جديدا كل الجدة، أعني أن التطور لا بد أن
~~يكون خلاقا: «إننا ننظر إلى عالمنا اليوم على أنه عالم في دور
~~التكوين، وإلى أنفسنا على أننا جزء منه في دور التكوين أيضا. إن
~~حاضرنا ليس غير ساكن فحسب، بل ومتحرك حركة لا يمكن لها هي ذاتها أن
~~تتكرر غدا. وجزيرتنا الكوكبية نفسها ليست تامة مثل تلك الجزر
~~الكونية التي يحدثنا علماء الفلك أنها في مراحل مختلفة من
~~الصيرورة، ويبدو أن «كانط» يزعم أن العقل البشري منته تام الصنع،
~~أو هو جزء من الوجود مكتمل. غير أن العقل البشري ليس إلا جزءا
~~من تيار التغير ... والكائنات الحية منهمكة طوال الوقت في أن تصبح
~~شيئا خلاف ما هي عليه الآن، وكذلك العقل البشري ومعه بقية الكون.»

# 34

# والخواص الجديدة التي تظهر في مجرى التطور ينبغي ألا
~~تكون مجرد خواص «ناتجة

# Rresultant
~~»
~~يمكن ms199 أن تضاف أو تطرح أو يتنبأ بها، وإنما يجب أن تكون خواص
~~طارئة

# Emergent
~~، خواص جديدة جدة حقيقية
~~ولا يمكن التنبؤ بها. «إن النواتج

# Resultants

# تعطينا اتصالا كميا
~~يكمن خلف خطوات بنائية جديدة في المفاجآت الطارئة. والخطوة الطارئة
~~ينظر إليها نظرة أفضل، بوصفها تغيرا كيفيا للاتجاه، أو نقطة
~~تحول دقيقة في مجرى الحوادث. ولا يكون هناك بهذا المعنى الكسر
~~المتقطع الموجود في حالة الهوة

# gap

# أو الفجوة

# hiatus

# وقد يقال عندئذ:
~~إنه من خلال النواتج يكون هناك اتصال في التقدم، ومن خلال المفاجآت
~~الطارئة يكون هناك تقدم في الاتصال.»

# 35

# وتلك هي الحال مع كل فرد من الموجودات البشرية، فالفرد طوال حياته لا
~~يحمل برنامجا جاهزا معدا من قبل في الماضي؛ إذ لو صح ذلك لكان
~~الجهد الأخلاقي كله عقيما مجدبا. وليس مقنعا أن تقول إن الإنسان
~~- من وجهة نظر مطلقة

# ultimate
~~-
~~ينبغي أن ينظر إليه في هوية مع الواقع الأزلي لأنه لحظة من لحظات
~~هذا الواقع الأزلي، حتى إن الإنجاز اللامتناهي للواقع هو نفسه إنجازه
~~الخاص اللامتناهي، وإنه يمكن أن ينظر إليه، لا على أنه طبيعة
~~مطبوعة

# natura naturata
~~، بل على أنه
~~طبيعة طابعة

# natura naturans
~~، أعني لا
~~على أنه عالم معبر عنه، بل على أنه عالم يعبر عن نفسه. أقول
~~ليس مقنعا أن نقول ذلك لكي تنفذ القدرة على الخلق عند الإنسان لأنه
~~حتى ولو سلمنا بذلك كله فسوف يبقى مع ذلك أن «الطبيعة الطابعة»
~~نفسها يمكن أن تظهر ما هو كامن بالعقل فحسب، لكنها لا يمكن أن تخلق
~~شيئا جديدا.
~~(22) إذا كانت ماهية كل شيء محددة تحديدا قاطعا، فكيف يمكن أن
~~يكون هناك تطور على الإطلاق؟ إن كل ما يمكن أن نتوقعه في هذه
~~الحالة هو عالم اسبينوزا الموجود منذ الأزل وينفي نفسه في سلسلة من
~~التحولات لكن بلا جدة حقيقية. لكن الحياة ليست على هذا النحو، بل هي
~~عملية ينبثق فيها الجديد باستمرار، ولأنها جديدة، فهي لا يمكن
~~التنبؤ بها. وتطور الفرد من مرحلة الطفولة إلى ms200 مرحلة الرجولة لا
~~يعتمد على مجرد إعادة ترتيب نفس العناصر، إنه لا يعتمد على التساوي
~~الرياضي بين شطري العلية؛ فالطفل من ناحية والرجل من ناحية أخرى لا
~~يمكن أن يتساويا رياضيا، لكن ذلك لا يعني أن المرحلة الأخيرة
~~(الرجولة) هي محصلة المرحلة الأولى (الطفولة). ومن هنا كان من الصواب
~~تماما أن تقول إن الطفل هو أب الرجل، كما يقول المثل. فمرحلة
~~الطفولة شرط ضروري لمرحلة الرجولة، والمشروط

# conditionate

# لا يمكن تصور
~~وجوده بدون الشرط

# condition
~~، لكن العكس
~~غير صحيح. إننا لا نستطيع في حالة نشاط الكائن الحي - ولا نحتاج إلى
~~ذلك - أن نستغني عن فكرة السببية؛ لأن الحاضر مشروط بالضرورة
~~بالماضي وهو شرط للمستقبل. ولقد سبق أن بينا أن الرابطة السببية
~~التي يكون فيها الماضي ضروريا لكنه ليس سببا كافيا، والمستقبل
~~نتيجة محتملة، لكنه ليس نتيجة ضرورية - هذه الرابطة السببية لا
~~تتناقض مع حرية الشخص؛ إذ يجب أن تفهم الحرية لا بالمعنى السلبي فقط
~~- أعني انعدام العائق - بل أيضا بالمعنى الإيجابي، بمعنى خلق شيء
~~جديد.

# ويفسر «برجسون

# Bergson
~~» الحياة
~~بأنها عملية خلاقة، سواء أكانت حياة الفرد أم تطور الأشكال
~~البيولوجية. والنشاط الخلاق للكائن الحي يتضمن الفرضية؛ فحينما
~~وجدت الحياة وجدت معها الفرضية، والفرضية لا بد أن تتضمن
~~الحرية. وحين رفض برجسون المذهب الغائي

# Finalism
~~، كما رفض المذهب الآلي

# Mechanism
~~، سواء بسواء، على
~~اعتبار أن المذهبين صورتان للحتمية، فإنه لم ينكر بذلك الفرضية
~~في الحياة، فالفرض لا يتناقض مع الحرية، بشرط ألا يفرض من الخارج:
~~«انظر إلى الفعل الحي الذي تقوم به شجرة تغير أوراقها ... تجد أنها
~~تكيف نفسها مع ظروف بيئتها، لا بالاستجابة للمؤثرات المباشرة
~~التي تؤثر فيها، لكن بالاستعداد مقدما لتغير الفصول، فهي لا
~~تنتظر إلى أن يجيء الشتاء ويؤثر فيها، فتستجيب عندئذ لانخفاض درجة
~~الحرارة فتخترع حماية لبراعمها الرقيقة ضد الصقيع، كلا، لكنها
~~تبدل أوراقها، وتشكل براعمها مقدما وعلى سبيل التوقع

# in anticipation
~~. فالمستقبل - في
~~رأينا - أو الشتاء الذي لم يوجد بعد؛ يؤثر فيها في الوقت الحاضر.»

# 36 ms201

# أو بالأحرى: الفرض الحالي يحدد الفعل الذي يبدو
~~مناسبا.
~~(23) هناك تشابه ملحوظ بين الحياة والخلق الفني في المحافظة - خلال
~~مجرى التطور - على نمط معين من الوظيفة؛ فالكائن الحي في محافظته على
~~بقاء حياته لا بد أن يعمل بطريقة تدعم حياته، وقل مثل ذلك في حالة
~~الفنان؛ فهو لا بد أن يحتفظ بموضوعه في ذهنه ويواجه المواقف المختلفة
~~التي تظهر في تطور هذا الموضوع بطريقة تخدم غرضه. ومن هنا فإن نمو
~~الحياة «ليس لونا من ألوان الصناعة التي لا يوظف إنتاجها إلا بعد
~~نهاية فترة الصنع. إن الجنين الحي، أو الطفل الحي، حين يخرج من
~~البذرة الحية في مجرى التطور، فإن الكائن يبقى واحدا لا قطعة آلية
~~في دور التكوين، بل بالأحرى إنتاج جمالي يحتفظ بخصائص معينة، يشبه
~~البناء المادي والنحوي للقصيدة خلال فترة تكوينها. والتواجد العيني،
~~أو التعبير في حالة التأليف الجمالي، لا بد أن يحتفظ باستمرار بشكل
~~معين. وهذا الشكل يتدعم خلال ظروف لا نعرفها مقدما، وخلال مشكلات
~~التعبير، التي توجد أمام الفنان في كل خطوة من خطوات التأليف ... وهكذا،
~~فإن التطور الحيوي لا يمكن مقارنته - فيما يبدو - بالإنتاج طبقا
~~لخطة موضوعة، وإنما يمكن مقارنته بالإنتاج الجمالي، الذي لا يبدأ
~~من شيء آخر سوى موضوع مختار ووسيلة للتعبير تنتج إجابات لمشكلاتها كلما ظهرت.»

# 37

# الحرية التي ندافع عنها هي حرية الخلق، حرية الانبثاق من
~~الماضي المتراكم إلى الجدة التي لا يمكن التنبؤ بها، ونحن - خلافا
~~لما يقول اسبينوزا - لا نعتقد أن الحرية التي يشعر بها الإنسان هي
~~وهمه الخاص. إن الوهم يكمن في الحالات التي نظن فيها خطأ أن
~~أفعالنا محددة تحديدا داخليا معتمدين على النظر إلى أفعالنا
~~الماضية ورؤيتها كحلقات في سلسلة ترتبط فيما بينها ارتباطا سببيا.
~~إننا - شأننا شأن جميع الكائنات الحية - ننتبه باستمرار، وبين الحين
~~والآخر نختار فعلا معينا نعبر به عن أنفسنا، وكما يقول «برجسون»
~~في عبارة مشهورة إننا ننتفخ بماضينا مثل كرة الثلج التي تتضخم حين
~~تتدجرح ويلتف الجليد حولها، ففي كل لحظة من ms202 لحظات حياتنا ننتقي شيئا
~~معينا من الموضوعات الممكنة التي نجدها أمامنا، ونحن بانتقائنا
~~لهذا الموضوع نحقق أنفسنا.

# وحين ننظر إلى الوراء، إلى أفعالنا التي حققناها، يبدو كل منها
~~على أنه مقيد بالفعل الذي سبقه. لهذا ترانا ننظر إلى سلسلة
~~المقدمات والنتائج كما لو كانت شيئا غريبا عنا، وهكذا نظن أن كل
~~مقدم قد فرض علينا فرضا ضروريا من الخارج، لكن الواقع أننا
~~نحن أنفسنا هذا الماضي، ونحن نحقق كل فعل من أفعالنا بدرجة من
~~الحرية، كل في لحظته بوصفه حاضرنا في لحظة هذا الفعل. أما حين ننظر
~~إلى أفعالنا الماضية على أنها «أحداث مضت» فإننا في هذه الحالة
~~ننظر إليها من الخارج لا من الداخل، أعني كمتفرجين لا كفاعلين. وذلك
~~يشبه بالضبط النظر إلى قصيدة من القصائد بمعزل عن النشاط الخالق الذي
~~تتضمنه هذه القصيدة، أعني النظر إليها كبناء لغوي مكون من مجموعة
~~من الكلمات.
~~(24) إن كل لحظة في تاريخ شخصية الإنسان هي شيء جديد يضاف إلى ما
~~هو موجود بالفعل، كل لحظة في حياة الإنسان - لا سيما أفعاله الإرادية -
~~تشبه إنتاج الفنان، الذي لا يستطيع أي فرد حتى ولا الفنان نفسه - فيما
~~يتعلق بتفصيلات الإنتاج - أن يتنبأ بشكلها الدقيق «لأن التنبؤ بها
~~يعني إنتاجها قبل أن تنتج، وهو فرض محال؛ لأنه يهدم نفسه بنفسه.»

# 38

# وسلوك الإنسان لا يمكن التنبؤ به؛ لأن شخصيته ليست شيئا ثابتا
~~محددا مرة واحدة وإلى الأبد، وإلا فأين يمكن يا ترى أن نجد تلك
~~اللحظة التي نستطيع أن نقول إن شخصية الفرد سوف تتوقف عندها من الآن
~~فصاعدا؟

# لا وجود لمثل هذه اللحظة؛ لأن شخصية الفرد تظل في حالة تكوين
~~مستمر طوال حياته، وهذا هو السبب في أن فرديته لا تكتمل أبدا،
~~ومعرفة شخصية إنسان ما تعني معرفة حياته كلها. ومن هنا فإنك لن
~~تستطيع أن تستخدم معلوماتك عن شخصيته كمعطيات تستدل منها على مستقبله؛
~~لأنه في اللحظة التي تعرف فيها كل شيء عن شخصية الفرد، بحيث لا يمكن
~~أن ينضاف إليها جديد، فإن ms203 هذا الفرد لن يستمر بعد ذلك في الوجود:
~~«هل يستطيع أحد أن يؤكد - حتى من الناحية العقلية - أنه من الممكن
~~أن يتنبأ بأنه هو نفسه - دع عنك أن يتنبأ لغيره - سوف يفكر في كذا
~~وكذا، وسوف يفعل كيت وكيت في الأسبوع القادم. إن القيام بمثل هذا
~~التنبؤ لا بد أن يستغرق أسبوعا كاملا؛ لأنك لن تستطيع أن تحذف
~~أية فكرة أو أي سلوك يتم خلال هذا الأسبوع، ولا يمكن لمعدل السير أن
~~يزيد ما لم تكن هناك زيادة مماثلة في سرعة العالم كله. ولهذا فسوف نجد
~~أنفسنا بالضبط حيث كنا من قبل، ومن هنا فإن ما يسمى بالتنبؤ لا بد
~~أن يكون بعد وقوع الحدث.»

# 39

# ولهذا كان التنبؤ الذي لا يخطئ بالسلوك المقبل مستحيلا؛
~~لأن المعطيات المزعومة للتنبؤ هي مما لا يمكن الحصول عليه إلا
~~بعد وقوع الحدث، «إذا ما شاء لنا عما إذا كان في استطاعة المرء أن
~~يتنبأ بالفعل الأخير طالما أنه عرف المقدمات وعرف قيمتها على حد
~~سواء - هو تسليم بالأمر قبل البرهنة عليه. لأننا ننسى أننا ليس في
~~استطاعتنا أن نعرف قيمة المقدمات دون أن نعرف الفعل الأخير، وهو الأمر
~~الوحيد الذي ليس معروفا بعد.»

# 40

# والواقع أن «القول بأن صديقا ما - في ظروف معينة - من
~~المرجح جدا أن يسلك على هذا النحو المعين، لا يعني التنبؤ
~~بسلوك هذا الصديق في المستقبل، بقدر ما يعني إصدار حكم معين على
~~شخصيته الحاضرة، أو بعبارة أخرى إصدار حكم على ماضيه.»

# 41
~~(25) في استطاعتنا أن نتنبأ فحسب بواقعة من الوقائع، وحتى الواقعة
~~يمكن التنبؤ بها لا طريقة لا تخطئ، بل بسبب تعقد شروطها

# Condition
~~، في حدود الترجيح. أما
~~الفعل فهو بطبيعته الخاصة ذاتها لا يمكن التنبؤ به؛ فالوقائع توجد في
~~الزمان، والزمان هنا لا فرق فيه بين اللحظة الأولى واللحظة الأخيرة.
~~بينما الفعل يحتاج إلى ديمومة، ولا يمكن أن نقتطع منه لحظة واحدة دون
~~أن تغير من طبيعته. ومن هنا فإننا نستطيع أن ننظر إلى ماضينا على
~~أنه ms204 واقعة من الوقائع الموجودة في الزمان. لهذا يمكن استرجاعه كله
~~في لحظة واحدة. أما مستقبلنا فهو فعل لا يمكن أن يعيش في الخيال أقل
~~من ديمومته الضرورية. «حين نستعيد في ذهننا الماضي، أعني سلسلة الأفعال
~~التي تمت، فإننا دائما نختصرها دون أن نهدم طبيعة الحدث الذي
~~يهمنا، والسبب هو أننا نعرفه بالفعل؛ ذلك لأن الحالة النفسية - حين
~~تصل إلى نهاية التقدم

Progrès
~~، الذي
~~يكون وجودها نفسه - تصبح شيئا في استطاعة المرء أن يصوره لنفسه
~~كله في لحظة واحدة. هنا نجد أنفسنا في موقف شبيه بموقف عالم الفلك حين
~~يدرك بلمحة خاطفة المحور الذي سيحتاج الكوكب إلى عدة سنين لكي يعبره.
~~والواقع أن التنبؤ الفلكي يجب أن يقارن باسترجاع الحالة الشعورية
~~الماضية، لا أن يقارن بتوقع حالة المستقبل. لكنا حين نحدد
~~الحالة الشعورية المقبلة، فإننا لا نستطيع النظر إلى المقدمات
~~كأشياء في حالة ساكنة، بل إننا لا بد أن ننظر إليها كعمليات في وضع
~~ديناميكي ... ومن ثم فإننا لن نستطيع بعد ذلك أن نختصر الديمومة
~~المقبلة لكي نصور أجزاءها أمامنا؛ فالشخص مضطر أن يعيش أو أن
~~يحيا هذه الديمومة بينما هي تتكشف.»

# 42

# والمثل الذي يقول: «لا تحكم على شخص ما حتى يفعل شيئا» مثل صحيح؛
~~فالشخص هنا فاعل يسلك سلوكا معينا فيحقق ذاته في هذا السلوك.
~~أما إذا نظرنا إلى هذا الشخص على أنه واقعة فلن نجد ما يدعونا إلى
~~الانتظار حتى يسلك سلوكا معينا: لسنا في حاجة - مثلا - إلى أن ننتظر
~~حتى يفعل شيئا ما، لكي نقول إنه ولد من أبوين معينين، أو
~~إنه ولد في التاريخ الفلاني، أو البلد الفلاني ... إلخ، فهذه كلها
~~وقائع يمكن أن تستخدم في الإحصاء والحساب، مثلها مثل جميع تلك
~~الوقائع الموجودة في الطبيعة، لكن الفعل، أعني فعل الإرادة، فهو شيء
~~مختلف عن ذلك أتم الاختلاف.
~~(26) المستقبل - كمستقبل - هو عالم الإمكانيات غير المحددة، ويتضح من
~~ذلك أن المستقبل المتنبأ به ليس مستقبلا بالمعنى الحقيقي لهذه
~~الكلمة، لأن التنبؤ يعني النظر إليه على أنه شيء ms205 قد تم وانتهى،
~~وهو بذلك ينتمي إلى الماضي الذي استخرج منه بطريقة تحليلية، وهو
~~لأنه ينتمي إلى الماضي، فهو لا يمكن أن يكون حرا. والمحاولات
~~التي بذلت للتوفيق بين العلم الإلهي الشامل وبين الحرية الإنسانية لم
~~تتوقف على الإطلاق، ولم تنجح على الإطلاق أيضا. وهذه المحاولات
~~محكوم عليها بالفشل؛ لأن الأطراف التي تحاول التوفيق بينها هي -
~~أولا - لا يمكن التوفيق بينها، ومهما يكن من شيء فإن علينا الآن
~~أن نعرض لمناقشة بعض هذه المحاولات:
~~(27) يقال أحيانا إن العلم الإلهي الشامل لا يعني بالضرورة حتمية
~~إرادتنا؛ لأنه إذا ما كان العلم السابق بأن شيئا ما سيحدث يجعله
~~يحدث ، لكان معنى هذا أن المعرفة بوجود شيء ما تجعله يوجد. فأنا
~~مثلا أعلم أن السماء تمطر في اللحظة الحاضرة، لكن من الواضح أن
~~علمي ليس هو الذي جعل السماء تمطر، بل إن العكس هو الصحيح؛ فأنا أعلم
~~أنها تمطر لأنها تمطر في الواقع. وبالمثل، فلو أنني عرفت مقدما
~~أن حلول الليل سوف يكون بعد خمس ساعات، فهل يكون علمي السابق هو
~~الذي أحدث حلول المساء؟ العكس هو الصحيح؛ فلأن الدنيا سوف تكون
~~ظلاما بعد خمس ساعات، فإنني أعرف ذلك مقدما، فلا المعرفة الإنسانية
~~السابقة، ولا العلم الإلهي السابق هو الذي يسبب ما يحدث في
~~المستقبل.

# لكن هذا القول يعني أننا نرفض أمرين هامين؛ فهو يعنى أولا
~~أننا نتجاهل الواقعة التي سبق أن أشرنا إليها، وهي أن النوع
~~الفلكي من العلم السابق ليس معرفة سابقة بالمعنى الحقيقي. وهو يعني
~~ثانيا أننا نغض الطرف عن التفرقة الحيوية؛ بين الماضي من ناحية،
~~والمستقبل من ناحية أخرى؛ فالماضي هو واقعة تمت وانتهت، ولا يتأثر
~~وجودها بمعرفتي لها، لكن المستقبل - بمعناه الحقيقي - شيء مختلف عن ذلك
~~تماما؛ لأنه انتقائي، ولو أنني عرفته مقدما فإنني بذلك أنكر
~~انتقاءه وأحرمه من ماهية
~~المستقبل

# futurity
~~، وفي اللحظة التي نسلم فيها بالتشعب
~~الممكن لحوادث المستقبل إلى شعبتين، فإننا لا بد أن ننتهي إلى
~~النتيجة القائلة بأنه لا يمكن أن نستدل - بيقين - من ms206 الحاضر
~~والماضي، وهما وحدهما المعروفان؛ فالاستدلال يظل غير يقيني، ومن هنا
~~فإننا إذا لم ننكر العلم الإلهي الشامل، فإننا سنضطر إلى
~~التسليم بأن مجرى الحوادث في المستقبل ضروري وغير حر.
~~(28) ولا يفيد في شيء أن نفترض أن الله يوجد في «آن» أبدي، وأن
~~الماضي والمستقبل عنده حاضر. ولهذه النتيجة «يؤكد بؤثيوس

# Boethius
~~» أنه على الرغم من أن
~~الماضي ليس ماضيا أمام الله، ولا المستقبل مستقبلا عنده، بل الزمان
~~كله حاضر، فإن معرفة الله تتضمن مع ذلك «الأماكن اللامتناهية
~~للزمان الحاضر والماضي، إذا ما نظرنا إلى الأشياء كما لو كانت كلها
~~الآن تامة ومنتهية.» وهو تصور ربما أمكن تفسيره بأنه يعني أن
~~الماضي لا يتذكره الله، كلا، ولا هو يتوقع المستقبل، وإنما
~~الماضي والمستقبل مدركان لديه في آن واحد، بينما يظل كل منهما
~~يعقب الآخر، وهو تصور يشبه تماما فكرة الحاضر الرواغ اللامتناهي.»

# 43

# لكن هل يمكن للكل أن يدرك معا ما لم يكن جاهزا بأسره
~~أو وجودا كله؟ وإذا كان هذا الكل نتاجا تاما منتهيا فأين يمكن أن
~~يقع خلق الموجودات البشرية الفاعلة؟ إننا بدون أن نفترض أن هذه
~~الموجودات الفاعلة هي نفسها خلاقة؛ فإن هذه الموجودات لا يمكن
~~أبدا أن تصل إلى فكرة أنها مخلوقات، «يمكن أن يكون الله قد عمل
~~الإنسان على صورته، لكن هذه الصورة ذاتها هي التي تبرر للناس العودة
~~إلى الله بوصفه صانعهم.»

# 44

# وفضلا عن ذلك فإن فكرة «الحاضر الرواغ

# Specious present
~~» يبدو أنها
~~لا تتفق مع فكرة الأبدية

# eternity
~~؛
~~لأن العناصر التي يتكون منها «ما قبل» و«ما بعد» في «الحاضر
~~الرواغ» لا بد أن تكون في تدفق متصل وتيار مستمر، وإلا فلن
~~يتحقق التتالي، فالحاضر الرواغ لا بد له أن يتقدم نحو المستقبل
~~باستمرار، فأين يمكن أن يوجد مثل هذا المستقبل بالنسبة لحاضر رواغ لا
~~متناه؟
~~(29) وبرنجل
~~باتيسون

Pringle Pattison

# يقترح فكرة
~~زئبقية

# subtler

# أكثر من فكرة «الآن الأبدي

# eternal now
~~» وهي فكرة أقامها على غرار الفن «ها هنا
~~لا يوجد شيء اسمه ms207 حادث منفصل، بل هنا حاضر فحسب. إن كل شيء يحدث في
~~المأساة العظيمة هو جزء عضوي من الكل. والمنظر الذي يحدث على المسرح في
~~أية لحظة يعتمد في معناه على كل ما حدث من قبل، ونحن نستشعر فيه
~~الأحداث التي سوف تقع في المستقبل. ونحن حين نقرأ - أو نشاهد - مسرحية
~~ما لأول مرة، وسير الأحداث مجهول لنا، هذا المعنى لتماسك الكل، العلم
~~السابق لمصير أزلي يظهر نفسه في مشاهد فردية - في كلة أو لمحة - ينمو
~~طبيعيا كلما تقدمنا، ويصل إلى أقصى مداه في الشدة حين نقترب من
~~الخاتمة. أما في حالة المأساة الإغريقية، حيث كان الأساس الأسطوري
~~مألوفا لدى النظارة ... فإننا نجد هذا الإدراك لمعنى الكل كشيء متسق 
~~مع الحوادث الجزئية، موجودا أمام القارئ أو المشاهد للمسرحية منذ
~~البداية ... الحالة الأولى - حيث تتكشف النهاية أمامنا تدريجيا
~~كلما تقدمنا - تعرض علينا موقفنا البشري المتناهي أمام المستقبل،
~~أما الحالة الثانية التي ربما افترضنا أنها تنتج حالة الشاعر أو
~~الموسيقي الأصيل، ربما كانت أقرب شبيه لدينا للإدراك الإلهي، لما هو زماني.»

# 45

# وفكرة الإدراك الإلهي هذه للكل بطريقة الفنان الذي يكون موضوع إنتاجه
~~ماثلا أمام ذهنه، هي فكرة يمكن قبولها، بشرط أن نسلم بأن
~~الخالق لا يرى تفاصيل خلقه بلمحة واحدة. فالمشكلات تتولد في مجرى
~~التعبير عن الفكرة الرئيسية، وفي كل مشكلة منبثقة يتم الاختيار
~~والتقرير. فالخلق الفني هو نمو لا يري فيه الفنان نفسه تفصيلات
~~المستقبل؛ فالشاعر مثلا لا يكون لديه شيء في البداية إلا
~~الفكرة المنتجة
~~لقصيدة

# generative
~~. والجهد الذي يساعده في خلق القصيدة هو لون من
~~جهد الانتباه، فهو يضع الفكرة التي يريد التعبير عنها أمام ذهنه،
~~وهكذا يسمح للأقطار أن تأتي وتتلامس بعضها مع بعض حتى تجد الفكرة
~~المنتجة تعبيرا مقنعا ترضى عنه.

# وفكرة الخلق هذه، أعني فكرة أن الله بوصفه فنانا يعبر عن نفسه
~~تدريجيا في نهاية أو غاية

# End

# موجودة
~~في ذهنه - أقول إن هذه الفكرة - يقينا - تكفل حرية الله، كما تكفل
~~حرية الموجودات البشرية الفاعلة؛ فالموجودات ms208 البشرية الفاعلة في فعلها
~~الحر لا تسير على أية خطة موضوعة، لكنها كلها مجموعة من الفنانين
~~الخالصين الذين ينظرون في نفس الاتجاه، ويتبعون مدرسة واحدة، لكن
~~كلا منهم يعبر عن نفسه بحرية. «مخلوقات الله ليست مواد صناعية،
~~وإذا كان لا بد أن يكون لدينا شخصية

# figure

# لتمثل ما هو متعال
~~بالنسبة لنا تماما، فإن شخصية الخالق الحي أكثر صلاحية بكثير من
~~الصلصال المعجون ... ويمكن إذن أن يوافق فيلسوف الكثرة على أن الله
~~والأساس الوحيد الذي يجعل العالم يتطور، لكنه لا يمكن أن يوافق
~~على أن الله ... قد حدد «قبل أساس العالم» كل ما سوف يحدث فيه في
~~المستقبل؛ لأن معنى ذلك ألا يحدث فيه شيء حقيقي على الإطلاق.»

# 46
~~(30) والواقع أننا إذا ما أخذنا بافتراض العلم بكل شيء

# omniscient
~~، فإننا سوف نعجز
~~عن معرفة كيف يمكن أن يوجد حل على الإطلاق لمشكلة الشر. وإذا ما
~~أخذنا بهذا الافتراض فسوف يكون من المستحيل أن نفسر الجهد الأخلاقي
~~تفسيرا مقنعا. ولقد أثار «بلينبرج

# Blyenbergh
~~» هذه المشكلة وناقشها في مراسلاته مع «اسبينوزا»

# 47

# وذهب إلى أن الله هو الذي يحدد الخير والشر على
~~السواء، وبالتالي فهو إما أنه يعرف ما سيحدث، وإما أن يكون غير
~~كامل. ولقد أجاب اسبينوزا في رده على «بلينبرج» محاولا أن يفسر
~~الشر بأنه ليس شيئا إيجابيا، فما نسميه شرا هو عدم

# privation
~~، لحالة أكثر كمالا،
~~بالنسبة لفهمنا، لا بالنسبة لفهم الله. فالشر لا يوجد إلا للإنسان
~~الذي لا يكون العدم عنده هو نفسه السلب، لكنه لا يوجد بالنسبة لله
~~الذي عنده العدم
~~البشري

# human privaton

# هو السلب. العدم بالنسبة لله ليس فعل
~~الحرمان

# depriving

# لكنه نقص
~~بسيط، أو سلب. ونحن نستنبط من تعريفات عامة؛ فنحن مثلا نقدم
~~للإنسان تعريفا عاما، ثم نحكم على كل فرد وفقا لهذا التعريف، لكن
~~الله لا يتصور الأشياء تصويرا تجريديا، ولا يضع تعريفات عامة يحكم
~~على أساسها بأن هذا الفرد خير وذاك شرير. وما هو غير إلهي
~~يعبر عن طبيعة الله مثل ما ms209 هو إلهي، لكنهما لا يتساويان بذلك،
~~لأن الخير سوف يستمتع بغبطة الخير فيما لن يستمتع بها الأول. والشخص
~~الأعمى ينظر إليه على أنه محروم من البصر، إذا ما قورن بغيره من
~~الناس، أما من وجهة النظر الإلهية فهو ليس محروما من البصر أكثر مما
~~يحرم منها الحجر. وحين أمر الله آدم ألا يلمس الثمرة المحرمة، كشف عن
~~نتائج العمل ليجعل معرفته - لا إرادته - أكثر كمالا، فهو لكي يجعل
~~إرادته أكثر كمالا فقد كان عليه بالمثل أن يمنح الدائرة خصائص الكرة

# sphere
~~.

# ومع ذلك فإن المشكلات التي أثارها «بلينبرج» لم تجد لها حلا،
~~ونحن هنا معنيون بالجهد الأخلاقي، فإذا كان من المستحيل أن أجعل إرادتي
~~أكثر كمالا، فسوف يصبح الجهد الأخلاقي عقيما مجدبا. ومن التناقض
~~أن نقول إن الله أمرنا أن نفعل كذا وكذا لكنه مع ذلك لم يمنحنا
~~ماهية تناسب هذه الأفعال التي يأمرنا بفعلها.

# والواقع أن مثل هذا التصور للعالم الذي يقول به اسبينوزا، سوف
~~يؤدي بنا إلى الإحراج
~~المنطقي

# dilemma
~~، الذي أشار إليه «وليم جيمس» بصدد حكم الندم

# judgement of regret
~~، أو الأسف
~~الذي يصدره الفاعل بعد اقترافه لما قد نعتبره شرا: «فحكم الأسف أو
~~الندم يحكم على القتل بأنه شيء قبيح، وحين نقول عن شيء ما إنه قبيح
~~فإن ذلك يعني أن هذا الشيء ينبغي ألا يكون، وأن شيئا آخر
~~ينبغي أن يحل محله. والمذهب الجبري بإنكاره أن شيئا آخر كان يمكن
~~أن يقع بدلا من الفعل الذي حدث، فإنه يحدد العالم بأنه المكان
~~الذي يستحيل أن يوجد فيه ما ينبغي أن يكون، وبعبارة أخرى، يعتبر العالم
~~أشبه ما يكون بكائن عضوي أصيب تركيبه بفساد لا يمكن علاجه، أو بخلل
~~لا يمكن إصلاحه ... والمذهب الجبري يؤدي بنا إلى القول بأن أحكامنا من
~~الأسف أو الندم خاطئة؛ لأنها متشائمة، حيث إنها تتضمن أن ما هو
~~مستحيل ينبغي مع ذلك أن يوجد. لكن ما الذي نقوله حول أحكام الأسف
~~ذاتها؟ إذا كانت خاطئة، فكان ينبغي أن تحل محلها أحكام ms210 أخرى، لكن لا
~~شيء يمكن أن يحل محلها؛ لأن الضرورة اقتضت وجودها. وهكذا يبقى
~~العالم كما كان من قبل، أعني مكانا يستحيل فيه وجود ما ينبغي أن يكون.»

# 48
~~(31) ولقد وجد «وليم جيمس»

# 49

# في دفاعه عن الحرية البشرية أنه ليس ثمة تناقض بين علم
~~الله السابق وبين الحرية البشرية طالما سلمنا معه بأن الممكنات
~~هي زيادة للموجودات الفعلية. فالله يعلم منذ الأزل جميع البدائل
~~الممكنة في كل موقف وهو مستعد لمواجهة البديل الذي على وشك أن يوجد
~~نتيجة للحرية البشرية بتلك الطريقة التي لا بد أن تؤدي بالكل إلى
~~الغاية المرسومة أو النهاية السليمة. وهو يوضح لنا ما يقصده بمثال
~~لرجلين يلعبان أمام رقعة شطرنج؛ أحدهما لاعب مبتدئ والآخر خبير تماما
~~في هذه اللعبة. واللاعب الماهر يريد أن يغلب، وعلى الرغم من أنه لا
~~يستطيع أن يتنبأ بدقة بما سيقدم عليه اللاعب المبتدئ في كل حركة،
~~فإنه مع ذلك يعرف جميع الحركات الممكنة في كل موقف فعلي في مجرى سير
~~اللعبة، ويعرف مقدما كيف يواجه كل حركة من هذه الحركات ويقابلها بحركة
~~منه تقوده إلى الاتجاه الذي يجعله في النهاية ينتصر على خصمه. والآن
~~دعنا نفترض أن اللاعب المبتدئ هو الفاعل البشري المتناهي، واللاعب
~~الخبير الماهر هو الله اللامتناهي. ولقد كان الله ينوي منذ الأزل أن
~~يخلق العالم ويقوده نحو غاية معينة. لكنه لم يقرر منذ البداية
~~كل الخطوات المؤدية إلى هذه الغاية. ولا بد أن تكون هناك في نقاط
~~متنوعة من مجرى التطور إمكانيات كثيرة، أي أكثر من إمكان واحد،
~~وأيا ما كان الإمكان الذي يتحول إلى حقيقة واقعة، فإن الله يعرف
~~ما الذي ينبغي عليه أن يفعله عند التشعب التالي حتى يحفظ الأشياء من أن
~~تحيد عن النتيجة النهائية التي رسمها للعالم. وهذه الفكرة لا بد أن
~~تترك الموجودات البشرية الفاعلة حرة في أن تسلك عند كل نقطة خطا
~~ممكنا من الفعل الذي تختاره، كما أنها لا بد أن تسمح في نفس الوقت
~~بالعلم الإلهي السابق للممكنات ms211 اللامتناهية وبالطريقة التي يواجه بها
~~المواقف الفعلية. وهكذا فإن الخالق ليس من الضروري أن يعرف تفاصيل
~~جميع الوقائع الفعلية حتى تقع بالفعل، ومعرفة الله بالعالم لا بد أن
~~تكون في أي وقت معرفة بالوقائع من ناحية وبالممكنات من ناحية أخرى،
~~تماما كما هو الشأن في معرفة الإنسان في أية لحظة.

# ويمكن الاعتراض على هذه الوجهة من النظر بالقول بأن الله حين
~~يواجه موقفا فعليا بحركة مناسبة تجعل تحقيق الغاية مؤكدا، فإنه
~~لا بد له أن يقود العالم كله إلى مجرى معين يتطلبه هذا الموقف.
~~لكن بقية العالم - أعني بقية العالم بغض النظر عن الفاعل الذي قوبل
~~فعله على هذا النحو بالحركة الإلهية - يشمل موجودات بشرية فاعلة أخرى
~~لها إرادة. يمكن أن يحدث أنه في نفس الوقت الذي يرتب فيه الله
~~لمقابلة الموقف المنبثق بحركة مناسبة - في نفس هذا الوقت يختار إنسانا
~~آخر لفعله بديلا لا يتفق مع الترتيب الإلهي، في هذه الحالة: إما أن
~~يستمر الله في ترتيبه وبذلك يحرم هذا الشخص الأخير من حريته، وإما أن
~~يترك حرية هذا الشخص كما هي ويظل هو نفسه عاجزا عن مواجهة وإحباط
~~فعل الفاعل الأول.
~~(32) خذ ما شئت من محاولات لحل مشكلة العلاقة بين العمل الإلهي
~~الكلي والحرية البشرية، وسوف تجد - يقينا - أنها محاولات فاشلة
~~والسبب ببساطة أنها تحاول ما هو مستحيل استحالة أولية

# apriori

# ومصدر المغالطة يكمن في
~~الافتراض الذي يناقض نفسه، والذي يقول إن العالم هو في آن واحد؛
~~واقعة تامة وفعل متطور، في حين أن افتراض أحدهما لا بد أن يعني -
~~بالضرورة - إنكار الآخر، فإذا كان المطلق حقيقة واقعة فلا بد أن يكون
~~النسبي وهما، والعكس صحيح أيضا، فلو كان «وجود

# Becoming
~~» فلا بد ألا يكون
~~«صيرورة

# Being
~~» وإذا كان «صيرورة» فلا
~~يمكن أن يكون «وجود».

# حقا إن كثيرا من عظماء الفلاسفة قد أخذوا بالاعتقاد القائل
~~بأن الوجود أسمى من الصيرورة، وأن الثبات أعلى من التغير. ولا بد
~~أن يكون الواقع

# Reality

# عند هؤلاء
~~الفلاسفة: الواحد الذي لا يتغير، ms212 ولهذا أعلنوا أن الصيرورة غير
~~حقيقية، وهي وهم؛ فالعقل لا بد له أن يبحث وراء الصيرورة عن الواقع
~~الحقيقي الثابت الذي يتحدى التغير، فتلك هي الحقيقة، وهذه الحقيقية
~~هي الصورة أو الماهية أو التصور أو الفكرة.

# غير أن وجهة النظر التي يأخذ بها هذا البحث هي أن أي تصور
~~للحقيقة الثابتة ليس إلا تجريدا يقوم به العقل البشري؛ فالواقعية

# Fact

# هي دائما في صيرورة، ودائما
~~في تغير، بمعنى الخلق المتصل لشيء جديد، وهذا يصدق في آن واحد على
~~العالم وعلى أفراد الموجودات الحية. والفكرة الرياضية عن اللامتناهي في
~~الصغر

# infinitesimal

# تزيل مفارقة أن
~~يكون الشيء هو نفسه ومع ذلك فهو آخذ في النمو والتحول إلى شيء آخر،
~~مفارقة الهوية التي لا يمكن أن تبقى إلا من حيث محافظتها على
~~التغير. وأي تصور لواقع ثابت هو تصوير سيئ للمجرى المتغير الحقيقي
~~للطبيعة والحياة. فالوجود الحي هو في حركة متصلة، ومحاولة فهم الحياة
~~عن طريق التصورات يعني إيقاف هذه الحركة، وهناك حقيقة في الملاحظة
~~التي تقول إننا نعيش المستقبل ونفهم الماضي، والتصورات الثابتة
~~بوصفها آراء قيلت بعد أن تمت الواقعة هي تصورات تراجعية
~~وارتدادية.

# retrospective and post
~~mortem.

# والمفارقة التي يتضمنها الافتراض القائل بأن هناك علما سابقا
~~بالمستقبل. وأن هناك - في نفس الوقت - جدة حقيقية تخلق في المستقبل،
~~يمكن فقط أن تزول لو أننا قطعنا الأطراف غير الحقيقية لكليهما، بحيث
~~نبقي فقط على الأطراف الحقيقية فيهما. والأطراف غير الحقيقية فيهما هي
~~الكمال الذي لا يمكن أن يتغير، الوجود المطلق الأبدي الذي يشمل
~~الماضي والحاضر والمستقبل جميعا. فإذا كان المطلق واقعة حقيقية، فلا
~~بد أن يكتفي بذاته

# self-sufficient
~~؛ أي
~~إنه إذا كان واقعة فهو لا يمكن أن يتطور ولا أن يعمل.

# والكون الذي نعيش فيه ليس كاملا، وبسبب عناصر النقص ذاتها يستمر في
~~عملية خلق صور جديدة لكي يتحرك نحو الكمال. فالوجود الكامل هو في
~~حالة تكوين ولا يمكن أن يكون مصنوعا أو معدا أبدا، وعملية تكوينه
~~تتجلى في الابتكار الخلاق لأفراد الموجودات ms213 الحية.

# إننا نعيش في عالم الأفعال والمعاناة، في عالم النجاح والفشل، في
~~عالم الحب والكراهية، عالم الحاجات والرغبات والآمال. أما إذا نظرنا
~~إلى العالم على أنه مطلق، فلن يوجد فيه شيء من هذا القبيل، لأن هذه
~~الأمور جميعا تنتمي إلى العالم النسبي، حيث توجد خبراتنا وتجاربنا
~~المتناهية. نحن نعيش في عالم لا يوجد فيه شيء ساكن، بحيث لا يكون له
~~تاريخ، في حين أن العالم لو كان مطلقا؛ فلا بد أن يكون بلا زمان
~~وبلا أي تاريخ: «حيث يأخذني المطلق ... أظهر مع كل شيء آخر في مجال
~~معرفته الكاملة، وكلما أخذت نفسي، أظهر بدون معظم معرفته «أي معرفة
~~المطلق». ومن جهلي، فالجهل يفرخ لي: الخطأ، والتعجب، وسوء الطالع،
~~والألم، فأعاني من هذه النتائج، والمطلق يعرف بالطبع هذه الأشياء؛
~~لأنه يعرفني ويعرف آلامي، لكنه هو نفسه لا يتألم. وهو لا يمكن أن
~~يكون جاهلا؛ لأن معرفته بكل سؤال تسير متأنية مع معرفته بكل جواب.
~~وهو لا يمكن أن يكون صبورا؛ لأنه لا ينتظر شيئا، فكل شيء موجود
~~لديه دفعة واحدة. وهو لا يمكن أن يندهش، كما أنه لا يمكن أن يكون
~~مذنبا. ولا يمكن أن تقال عليه صفة ترتبط بالتتالي، لأنه كلي الحضور
~~وهو ما هو عليه على الدوام.»

# 50

# حين نتحقق من أن المفارقة في مشكلة العلاقة بين العلم الإلهي
~~الشامل والحرية البشرية تنشأ من القول بأن مثل هذا الافتراض المركب
~~فرض مستحيل، وحين نتحقق من أن هذه المفارقة لا يمكن أن تزول إلا
~~بأن ننكر واحدا من اثنين: إما المطلق الذي يشمل كل شيء، وإما
~~العالم النسبي المتغير الذي نعيش فيه - إذا تحققنا من هذا كله، بدا
~~الاختيار واضحا: «المادة أم الذهن، لقد ظهر الواقع أمامنا كصيرورة
~~دائمة. هو يصنع نفسه أو لا يصنع نفسه، لكنه ليس شيئا معدا على الإطلاق.»

# 51
~~(33) يتضح من ذلك أن حرية الجبر الذاتي ننسبها للإنسان لا تشمل كل
~~ما يتعلق بوجوده وسلوكه، فمن الطبيعي ألا نتحدث عن وجوده الذي
~~بدونه لا يمكن أن ms214 يكون لا حرا ولا مجبرا؛ لأنه أية صفة تنسب
~~إليه لا بد أن يسبقها التسليم بأن الإنسان موجود؛ فوجوده شرط سابق
~~لحريته، وعلى ذلك فالقول بأن وجوده واقعة معطاة لا يمكن أن يتخذ
~~كدليل ضد حريته.

# يجمل بنا هنا أن نلاحظ أن حركات الجسم البشري يمكن أن تنقسم إلى
~~فئتين، نطلق عليهما على التوالي: «الحركات الآلية» و«الحركات
~~الحيوية». والأولى يمثلها حركة رجل يسقط من صخرة ناتئة على شاطئ
~~البحر فيهوي في الماء، فلتفسير سقوطه هذا لا يلزمنا أن نفترض أن
~~الرجل كائن حي، لأنه يسقط بفعل الجاذبية كما يسقط الحجر، أما حين
~~يصعد الرجل قمة الجبل، فإنه عندئذ يفعل ما لا يستطيع أن تفعله مادة
~~ميتة تشبهه شكلا وحجما، فهذه إذن حركة حيوية.

# 52

# ومن المسلم به أن جميع حركات الجسم البشري لا ترتبط
~~بهذا الجسم إلا من حيث ما تلعبه طبيعة أي جسم مادي آخر في تحديد
~~سلسلة الحوادث التي يتعرض لها. ومن ناحية أخرى فإن جميع الظواهر
~~«الحيوية» للجسم البشري التي يهتم بها عالم الكيمياء أو الحياة أو
~~وظائف الأعضاء تحددها طبيعة الكائن الحي بأوسع معنى لهذه الكلمة،
~~بمعنى أن أي كائن حي مكون على نحو يجعله يعمل بطريقة مناسبة في
~~جميع الظروف المختلفة، خذ مثلا فعل الوقوف «تجد أننا حين نقف تكون
~~هناك بشائر خفيفة متصلة للسقوط نحو هذا الجانب أو ذاك، وهذه الترنحات
~~تكون باستمرار خاطفة ومصححة، لكن ذلك كله يحدث دون أن ندركه أو أن تكون
~~لدينا فكرة عنه، فجسمنا يوازن نفسه دون أن يشعر وجودنا بذلك، ودون أن
~~يكون لعقلنا دور ما.»

# 53

# غير أن هذه الأفعال تشير - فيما يبدو - إلى حرية الحياة
~~بصفة عامة، لا إلى حرية الفرد، اللهم إلا من حيث اعتبار هذا الفرد
~~ممثلا للحياة. ولقد كان للحياة خلال مجرى التطور تركيبات عضوية
~~لصور جزئية خاصة خلقتها لتعمل على نحو معين. ولقد كانت الحياة حرة
~~في تطورها الخالق.

# يبقى أمامنا بعد ذلك الجانب السيكولوجي، وفي هذا الجانب نجد أن
~~الأفعال الإرادية ms215 هي وحدها الأفعال الحرة بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة.
~~وإنك لتجد من الجبريين أنفسهم من يسلم بأن الموجودات البشرية هي
~~الاستثناء الوحيد للمبدأ الجبري الذي يسود جميع المجالات، وأن خصائص
~~الإرادة هي وحدها المستثناة.

# وعملية الإرادة تبدأ من الانتباه إلى فكرة معينة عن تغير ما، وتنتهي
~~بالتحقق الكامل لهذه الفكرة، وإذا نقص شيء ما في هذه العملية المتكاملة
~~فإنها لا تسمى إرادة، لكن إذا ما تمت العملية وتحقق التغير، فلا
~~بد أن تكون حرة على الأقل بالمعنى السلبي للحرية، الذي يعني انعدام
~~القهر الخارجي. والواقع أن عبارة «الإرادة المجبرة

# an
~~impededwill
~~» عبارة متناقضة؛ لأن الإرادة لا
~~تكون كذلك إلا إذا تمت العملية حتى نهايتها. وكما لاحظ «تيلور

# A. E. Taylor»

# بحق، فإن كلمتي
~~«الحرية» و«الإرادة» ليستا إلا الاسم السلبي والاسم الإيجابي
~~لخاصية واحدة هي خاصية الفعل الذي نحقق به أغراضنا الخارجية في عالم
~~الواقع. فأنا «أريد» حين يكون سلوكي الخارجي معبرا عن ذاتي وفي هذه
~~الحالة نفسها أكون حرا. ومن هنا كانت الإرادة والحرية شيئا واحدا؛
~~لأن الإرادة التي نقول عنها إنها «ليست حرة» لا بد أن تكون إرادة
~~لا تترجم هدفي الخاص إلى عالم الواقع، وبالتالي فهي ليست إرادة على
~~الإطلاق؛ ومن ثم فالسؤال: هل نحن أحرار؟ يمكن أن يكون أكثر وضوحا لو
~~وضع في صيغة مساوية فقلنا: هل أردنا شيئا فقط؟ وإذا ما وضع السؤال
~~على هذا النحو فسوف تتولى التجربة والخبرة الإجابة عنه إجابة
~~مباشرة؛ إذ لا شك أنه كانت لدينا أغراض معينة في حياتنا، ولا
~~شك أيضا أننا ترجمنا هذه الأغراض إلى سلوك، ومن هنا فإن الحرية -
~~يقينا - ... واقعة من وقائع الخبرة المباشرة.

# 54

# إذا ما أراد شخص ما على الإطلاق فإن إرادته لا بد أن تكون حرة؛
~~لأن الإرادة هي التحقق الفعلي لفكرة تغير يراد إظهاره إلى
~~الوجود، وحين تتحقق الفكرة بالفعل فلا معنى لقولنا إنها كانت معاقة
~~أو ليست حرة، لكن الحرية - من ناحية أخرى - التي ننسبها هنا للفاعل؛
~~ليست هي الحرية التي تعني انعدام ms216 القانون أو الخضوع للعشوائية، بل هي
~~حرية الجبر الذاتي التي تربط الفعل المراد بسببه. وشخصية الفاعل، السبب
~~الضروري - وإن لم تكن السبب الكافي - للفعل المراد. وبعبارة أخرى:
~~الفعل المراد هو كما سبق أن ذكرنا النتيجة الممكنة - لا الضرورية -
~~لشخصية الفاعل؛ ومن ثم لحرية الفاعل. والشخصية ليست نتاجا تاما
~~وكاملا، وليست تصورا مجردا، يمكن أن تكون طبيعته محددة مرة واحدة
~~وإلى الأبد، لكنها شيء حي متزايد، وخبرة اللحظة الحاضرة تضيف شيئا
~~جديدا للخبرة الماضية، وبإضافتها يصبح الكل مختلفا عما كان وعما
~~اعتاد أن يكون: «نحن أحرار حين تنبع أفعالنا من شخصيتنا بأسرها. حين
~~تعبر هذه الأفعال عن تلك الشخصية بحيث يكون بينهما تشابه لا حد له،
~~وهو التشابه الذي نجده أحيانا بين الفنان وإنتاجه. ولا يهم أن يقال
~~بعد ذلك إننا عندئذ نستسلم للأثر القوي الشامل لشخصيتنا؛ لأن
~~شخصيتنا في النهاية هي نحن.»

# 55





# | مراجع البحث



# (1) الكتب
~~(1) Aristotle - The Nicomachean Ethics,
~~English Translation by F. H. Peters, 15th. ed.,
~~(Kegan Paul).
~~(2)

# ______

# The metaphysics, English
~~Translation by Hugh Tredennick, Wiliams Heinemann,
~~The Loeb Classical Library.
~~(3)

# ______

# On The Soul, English
~~Translation by W. S. Hett. (Wiliam Heineman, The
~~Loeb Classical Library).
~~(4) Aveling, F.

# ______

# personality and Will, Camb. Univ. Press, The
~~Contemporary Library of psychology,
~~1931.
~~(5) Bain, A. Emotions and the Will, 2
~~vols., 2nd. ed., 9 Congmans, Green and Co.,
~~1865.
~~(6)

# ______
~~: Mental and Mora
~~LSciences, (Congmans, green, Co.,)
~~1868.
~~(7) Bradley, F. H.

# ______

# The
~~principles of logic, 2 Vols. 2nd ed., (Oxford
~~University Press), 1928.
~~(8)

# ______

# Appearance and Reality,
~~2nd ed., (The Clarendon Press),
~~1928.
~~(9)

# ______

# Ethical Studies, 2nd ed.,
~~(The Clarendon press), 1927.
~~(10)

# ______

# Collected Essays, 2 Vols.,
~~(The Clarendon Press), 1935.
~~(11) Bergson, H.

# ______

# Time and
~~Free Will, English Translations by F. L. Posgson,
~~(Swan Sonnenschein and Co.),
~~1910.
~~(12)

# ______

# Creative Evolution,
~~English Translation by Arthur Mitchell, (Macmillan
~~and Co.), 1911.
~~(13)

# ______

# Mind-Energy’ English
~~Translation by H. W. Carr.
~~(14) Bosanquet, B.

# ______

# The
Principle of Individuality ms217 and Value (Macmillan and
~~Co.), 1919 (The Gifford lectures for
~~1911).
~~(15) Broad, C. D. the Mind and its place in
~~Nature, Kegan Paul, International Library of Psych.,
~~philos., and Scientific method,
~~1925.
~~(16)

# ______

# Five types of Ethical
~~Theory, (Int. lib. of Psych. philos., and Scientific
~~Method), 1930.
~~(17) Caird, E.

# ______

# The
~~Crtical philosophy of Kant, Vol. 2., 2nd. ed., 9
~~James maclehose and Sons),
~~1909.
~~(18) Caird, J.

# ______

# Spinoza,
~~(Blackwood, Philosophical Classics for English
~~Readers), 1888.
~~(19) Carr, H. W.

# ______

# Cogitans
~~Cogitata, (Favil Press),
~~1930.
~~(20)

# ______

# The Philosophy of Change,
~~(Macmillan and Co.), 1914.
~~(21)

# ______

# The Free will problem,
~~(Bennis Sixpenny Library, No. 29).
~~1928.
~~(22) Dewey, J.

# ______

# psychology, 3rd. ed. 1894.
~~(23) Dingle, H.

# ______

# Through
~~Science to Philosopy, (The Clarendon Press).
~~1937.
~~(24) Ewing, A. C.

# ______

# Idealism, A Critcal Servey, (methuen and Co.),
~~1937.
~~(25) Gentile, G.

# ______

# The
~~theory of mind as Pure Act, English Translation by
~~H. W. Carr, (Macmillan and Co.),
~~1922.
~~(26) Hallett. H. F

# ______

# Aeternitas, (The Clarenon Press),
~~1930.
~~(27) Hamiltion, W.

# ______

# lectures
~~on metaphysics and logic., edited by H. L.
~~Mansel.
~~(28) Hume, David

# ______

# A
~~Treatise of Humannature, deited by Selby - Bigg,
~~(The Claredon press), 1896.
~~(29) Huley, T. H.

# ______

# Collected Essays, (Macmillan, The Eversley Series),
~~Vol. I, 1912.
~~(30) James, W. The Will to Believe
~~(Congmans, Green and Co.),
~~1931.
~~(31)

# ______

Principles of psychology.
~~2 Vols., 1st. ed.
~~(Macmllan),
~~1890.
~~(32)

# ______

# A Pluralistic universe,
~~(Longmans, Hibbert Lectures at Manchester College),
~~1909.
~~(33)

# ______

# Essays Radical Empricism,
~~edited by R. B. Penny,
~~(Longmans),.
~~(34) Jevons, W. S.

# ______

# The
~~princples of Science, (Macmillan and Co.), 1924
~~ed.
~~(35) Joachm, H. H: the Nature of Truth
~~(Frowde), 1906.
~~(36)

# ______

# A Study of The Ethiecs of
~~Spnoza (The Claredon press),
~~1901.
~~(37) Johnson W. E. Logic, 3 Vols. (Camb. at
~~the Univ. Press) 1940.
~~(38) Kant: Critique of Pure Reason, Eng.
~~Translation by F. max muller, 2nd ed. (Macmillan and
~~Co.) 1922.
~~(39) Laird, J.

# ______

Problems
~~of the Self, (Macmillans and Co.),
~~1917.
~~(40) Leibniz: The Monadology etc. ms218 Eng.
~~Traslation With introduction and notes by Robert
~~Latta, (The Clarendom Press)
~~1898.
~~(41)

# ______

# Discourse on metaphysics,
~~Correspondence with Arnould and Monadology Eng.,
~~Translation by G. Montgomery, (Phlosophical Classics
~~Lib). 1937.
~~(42) Locke, John

# ______

# Essay
~~Concerning Human Understanding edited by A. C.
~~Fraser (Black wood, Philos. Clamics), 1894 Another
~~edition by Lock Ward and Co.
~~(43) Mackenzie, J. S.: A Manual of Ethics,
~~3rd. ed. (Univ. Correspondence College press),
~~1897.
~~(44) Maxwell, J. C. Theory of heat,
~~(Congmans), 1894.
~~(45) Mc Dougall, W. An introducton to Social
Psychology 25th. ed., (Methuen ad Co.),
~~1943.
~~(46) Mill, J. S.

# ______

# A System
~~of Logic 2 vols, 6 the ed., (Congmans),
~~1865.
~~(47)

# ______
~~: Examination of Sir
~~Hamilton’s philosophy. (Longmans),
~~1865.
~~(48) Moore, G. E. philosophical Studies,
~~(kegan Paul int. lib. of psych., Philos. and
~~Scientific Method) 1922.
~~(49) morgan, C. L. Emergent Evolution,
~~(Williams and
~~Norgate),
~~1927.
~~(50)

# ______
~~: Life, Mind and spirit
~~(Williams and norgate) the Gifford leetmes for
~~1923), 1926.
~~(51) Plato: Phaedo, Engl. translation by
~~Harold North Fowler (William Heinemann, the loeb.
~~Classical Library).
~~(52) Pollock, F.: Spinoza, his life and
Philosophy, (keganpaul) 1880.
~~(53) Pringle-Pattison, S.

# ______

# The Idea
~~of God, (The Clarenidom press te Gfford leetures for
~~1912-13). 1917.
~~(54) Rashdall, H.: The theory of Good and
~~Evil, 2 vols (The Clarendon Press)
~~1907.
~~(55) Richardson, C. A.: Spiritual pluralism
~~and Modern philosophy, (Camb, at tfe univ. press).
~~1919.
~~(56) Ross, W. D.

# ______

# The
~~Right and the Good, (The Clarendon Press)
~~1930.
~~(57)

# ______
~~: Aristotle, 3rd. ed.
~~(Methven and Co.) 1937.
~~(58) Russell, B.: Mysticism and Logic 2nd.
~~impression (longmans) 1918.
~~(59)

# ______

# An Outline of Philosophy,
~~(Allen and univin) 1917.
~~(60)

# ______

Philosophcal Essays,
~~1910.
~~(61)

# ______

# The Analysis of Mind
~~(Allen and Univin lib. of Philosophy).
~~1921.
~~(62)

# ______

# A Critical Exposition of
~~the Phlosophy of Leibniz (Camb. at the Univ. Press)
~~1900.
~~(63) Sherrington, C.

# ______

# Man On
~~his Nature (Camb, at the Univ press), 1946. (The
~~Gifford lectures for
~~1937-38).
~~(64) Sidgwick, h.: The Methods of Ethics,
~~3re ed., (Macmillan and Co.),
~~1884.
~~(65) Spinoza; Ethics, Eng. Translation ms219 by W.
~~Hale white, 1930.
~~(66)

# ______

# Correspondence, Eng. Trans
~~by A Wolf (Allen and Union)
~~1927.
~~(67) Stallknecht, N. P.

# ______

# Bergson’s idea of Creation (A. Ph. D. dissertation
~~presented to Princeton Unive),
~~1930.
~~(68) Stout, G. F.: Manual of psyehology,
~~3rd. ed (The unv. Tutorial series),
~~1913.
~~(69) Sully, J.

# ______

# Outlines
~~of psychology (Longmans, Green and Co.)
~~1884.
~~(70) Taylor, A. E: Elemets of Metaphysics
~~8th. ed., (Methuen and Co.),
~~1927.
~~(71)

# ______

Plato, the Man and his
~~work, 4th. ed (Methuem and Co.),
~~1937.
~~(72) Ward, J.

# ______

# Naturalism and Agnosticism 2 vols 2nd. ed. (Adam and
~~Charles Black), 1899.
~~(73)

# ______

# The Realm of Ends, 3rd.
~~ed., (Comb. at the unive. press, the Gifford
~~lectures for 1907-10) 1920.
~~(74)

# ______

Psycholgical Principles
~~(Cam. Univ. press). 1918.
~~(75) Whitehead, A. N. Process and Reality,
~~(Macmillan, The Gifford Lectures for
~~1927-1929.)
~~(76) Woodworth, R. S.: Psychology, 15th. ed.
~~(Methuem and Co.) 1944.
~~(77)

# ______

# Contemporary Schools of
~~psychology, (Methuen) 1913.
~~(2) الدوريات
~~(1)

# MIND.

# Bradley, F. H.

# ______

# Is there any
~~special Activity of Attention? “O.S., xi
~~No. 43, 1886.

# ______
~~“on pleasre, pain, Desire, and volition”
~~O.S. xiii, No. 49,
~~1888.

# ______
~~“On Active Attention” n.S., xi, No. 41,
~~1902.

# ______
~~“the Definition of the Will (I)” N.S.,
~~XI, No. 44, 1902.

# ______
~~“The Definition of the Will (II)” N.S.
~~xii No.46, 1903.

# ______
~~“The Definition of the Will (III)” N.S.
~~xiii No. 49.
~~1904.

# Shand, A. F. “A Study
~~of Involuntary Action”, N. S. iv. no.
~~16, 1895. Ward, J”. mr. F. h. Bradley’s
~~Analysis of Mind” O.S. xii No. 48,
~~1887.

# ______
~~:
~~“Attention and the Field of
~~Consciousness”. O.S xii No,
~~1887.
~~(2) Hibbert Journal.

Poynting, J. H.
~~“Psychical Law and Life” Vol. i,
~~1903.
~~(3) Journal of Philosophical
~~Studies.

# Michael kaye

# ______
~~“The Possibility
~~of Man’s Freedom”
~~1927.
~~(4) Philosophical
~~Review.

# Cunniham, G. Watts.
~~“Bergson’s Conception of Duration” Vol.
~~xxiii,1914.
~~(5) Proceedings of the Aristotelian
~~Society.

# Carr, H. Wildon, “The Moment of
~~Experience” 1915-16.
~~(6) The Aristotelian Socviety
~~Supplementary Volumes.
~~-

# Symposium: “Indeterminary and
~~Indeterminism” Vol. x,
~~1913.

# By: C. D.
~~Broad.

# A. S. ms220
~~Eddington.

# R. B.
~~Braithwaite.

# Symposium: “What is Action?” Vol.
~~xvii, 1938.

# By; Prof. John
~~Macmurray.

# Dr. A. C.
~~Ewing.

Prof. O. S.
~~Franks.
~~(7) University of California
Publications in
~~philosophy.

Paul Marhenke, The Constituents of
~~the Mind” Vol. 19.

# loeuvenberg, J. “The Discernment of
~~Mind Vol. 19.

# Lenzen, V. F. “Mind in
~~observation,” Vol. 19.
~~(8) Psychologica
~~Review.

# Calkins, M. W,

# ______
~~“Fact and Ingerence” in
~~Raymond.

# wheeler’s Doctrine of Will and
~~Self-Activity,) 1921.

# Thurstone, L. L. “The Stimulus
~~Response Fallacy in psychology”.
~~1923.
~~(9) The British Journal of
Psychology.

# Aveling, F. “The psychology of
~~Conation and Volition”,
~~1926.
~~(10) Encyclopoedia Britannica.
~~(1945).

# Wolf, A.

# ______

# Art.
~~“Attention”. ms221