######OpenITI#

#META# URI: 1443HasanHanafi.MinCaqidaIlaThawraMuqaddimat.Hindawi96837903
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 96837903
#META# Title: من العقيدة إلى الثورة (١): المقدمات النظرية
#META# AuthorID: 51618527
#META# Author: حسن حنفي
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# الإهداء‏

# مقدمة‏

# الباب الأول: المقدمات النظرية‏

# الفصل الأول: تعريف العلم‏

# أولا: مقدمة‏

# ثانيا: تسميته‏

# ثالثا: حده‏

# رابعا: موضوعه‏

# خامسا: منهجه‏

# سادسا: مرتبته‏

# سابعا: وجوبه‏

# الفصل الثاني: بناء العلم‏

# أولا: مقدمة‏

# ثانيا: ظهور الموضوعات من خلال الفرق، وظهور الفرق من خلال الموضوعات‏

# ثالثا: من المسائل إلى الموضوعات، ومن الموضوعات إلى
~~الأصول‏

# رابعا: من الأصول إلى البناء‏

# خامسا: من بناء العلم إلى عقائد الإيمان‏

# سادسا: المصنفات القديمة‏

# الفصل الثالث: نظرية العلم‏

# أولا: نشأة نظرية العلم وتطورها‏

# ثانيا: تعريف العلم‏

# ثالثا: أقسام العلم‏

# رابعا: النظر يفيد العلم‏

# خامسا: كيف يفيد النظر العلم؟‏

# سادسا: وجوب النظر‏

# سابعا: طرق النظر‏

# ثامنا: مناهج الأدلة‏

# الفصل الرابع: نظرية الوجود‏

# أولا: نشأة نظرية الوجود وتطورها‏

# ثانيا: ميتافيزيقا الوجود أو «الأمور العامة»
~~(الواجب)‏

# ثالثا: فينومينولوجيا الوجود (الأعراض)‏

# رابعا: أنطولوجيا الوجود (الجواهر)‏

# الإهداء‏

# مقدمة‏

# الباب الأول: المقدمات النظرية‏

# الفصل الأول: تعريف العلم‏

# أولا: مقدمة‏

# ثانيا: تسميته‏

# ثالثا: حده‏

# رابعا: موضوعه‏

# خامسا: منهجه‏

# سادسا: مرتبته‏

# سابعا: وجوبه‏

# الفصل الثاني: بناء العلم‏

# أولا: مقدمة‏

# ثانيا: ظهور الموضوعات من خلال الفرق، وظهور الفرق من خلال الموضوعات‏

# ثالثا: من المسائل إلى الموضوعات، ومن الموضوعات إلى
~~الأصول‏

# رابعا: من الأصول إلى البناء‏

# خامسا: من بناء العلم إلى عقائد الإيمان‏

# سادسا: المصنفات القديمة‏

# الفصل الثالث: نظرية العلم‏

# أولا: نشأة نظرية العلم وتطورها‏

# ثانيا: تعريف العلم‏

# ثالثا: أقسام العلم‏

# رابعا: النظر يفيد العلم‏

# خامسا: كيف يفيد النظر العلم؟‏

# سادسا: وجوب النظر‏

# سابعا: طرق النظر‏

# ثامنا: مناهج الأدلة‏

# الفصل الرابع: نظرية الوجود‏

# أولا: نشأة نظرية الوجود وتطورها‏

# ثانيا: ميتافيزيقا الوجود أو «الأمور العامة»
~~(الواجب)‏

# ثالثا: فينومينولوجيا الوجود (الأعراض)‏

# رابعا: أنطولوجيا الوجود (الجواهر)‏








# | من العقيدة إلى الثورة (1)








# | من العقيدة إلى الثورة (1)






# | المقدمات النظرية




# تأليف

# حسن حنفي











# | الإهداء




# إلى علماء أصول الدين.

# تحقيقا لمسئولية جيلنا.

# حسن حنفي





# | مقدمة






# | من الدعاء للسلاطين إلى الدفاع عن الشعوب




# تبدأ المقدمات التقليدية في علم أصول الدين بحمد الله، والصلاة والسلام على رسوله،
~~وهي مقدمات إيمانية خالصة، تعبر عن إيمان ذاتي خالص، هو المطلوب إثباته ms001 ، والبرهنة
~~عليه، ولكن العالم الأصولي القديم يعلن عنه، ويسلم به، وكأن مقدماته هي نتائجه، وأن
~~ما بينهما إن هو إلا لهو ولعب وسد فراغ، كما يغيب الأسلوب البرهاني، وعرض الإشكال،
~~وبيان الهدف كما فعلنا في معنى «التراث والتجديد»، عارضين للتراث القديم، قارئين فيه
~~أزمة العصر، ومحللين أزمة العصر مكتشفين فيها بعد التراث القديم، إن التعبير عن
~~مضمون الإيمان كإحدى المسلمات هو نقض للبرهان، وهدم للاستدلال، وضياع للعلم، خاصة
~~ولو كان هذا المضمون هو المطلوب إثباته، إيماننا هو «التراث والتجديد»، وإمكانية حل
~~أزمات العصر، وفك رموزه في التراث، وإمكانية إعادة بناء التراث لإعطاء العصر دفعة جديدة
~~نحو التقدم، فالتراث - كما بينا - هو المخزون النفسي لدى الجماهير، وهو الأساس
~~النظري لأبنية الواقع.

# 1

# تبدأ المقدمات التقليدية بتنزيه الله تنزيها مطلقا، والإعلان عن أوصاف ذاته
~~الكاملة، وصفاتها المطلقة، والتعبير عن هذا المطلب الذي هو غاية الإنسان بلغة العشق والهيام،

# 2

# وأن تحقيقها صعب المنال، وإدراكها يند عن العقول، ويصعب على الخيال، وتجد
~~الذات نفسها كلما أمعنت في التعبير عن هذا العالم اللانهائي، وأعلنت حيرتها أمامه،
~~وضياعها فيه، أو لجأت إلى الفيض والإلهام، تجد فيه معرفة له، وحاولت الاتصال به كي
~~تنهل منه أو رأت في الطبيعة الآثار عليه، واكتشفت في الكائنات مظاهر لوجوده، وشعرت في
~~نفسها بالدلائل عليه أو أعلنت في النهاية عن حيرة العقول والأفهام، وعجزها عن تحقيق
~~بغيتها، ضعف الطالب، وقوي المطلوب.

# 3

# ومع ذلك فإن المقدمات الإيمانية تعلن عن هذا الوجود المطلق الأوحد
~~باعتباره قدرة شاملة، وإرادة مسيطرة، فهو الذي يبدئ ويعيد، وهو الذي يبدأ ويقرر، وهو
~~الذي يحيي ويميت، ويظل العالم الأصولي القديم يتغزل في هذه القوة المسيطرة لدرجة
~~الفناء فيها، وكلما شعر بعجزه قوي مدحه، وكلما شعر بأن الكون لا يسير وفقا لما يحب
~~تصور وكأن «الآخر» قد قام بدلا عنه بالسيطرة على هذا الكون المفقود، وبالتالي ينشأ
~~السلطان؛ الديني أولا ثم السياسي ثانيا، ويصبح للعالم مركز سيطرة واحد لا يتزحزح،
~~ويكون السلطان متفردا بسلطانه، لا ينازعه أحد، ms002 ولا يشاركه شريك ، ولا يعارضه معارض، ولا
~~يقف بجواره ند. يملك كل شيء، ويقدر على كل شيء، لا معقب على قراراته وأوامره؛

# 4

# ومن ثم كان من السهل الانتقال من السلطان الديني إلى السلطان السياسي،
~~ومن الحمد لله إلى الحمد للسلطان، ومن الثناء على الله إلى الثناء على السلطان، ومن طلب
~~العون والمغفرة من الله إلى طلبهما من السلطان؛ لأن التكوين النفسي للطالب واحد، وأحد
~~البدائل يؤدي نفس الوظيفة التي يؤديها الآخر. من هذه القوة المركزية يستمد الإنسان كل
~~شيء إن كان له فعل، أو تفعل هذه القوة بذاتها مستغنية عن الإنسان، فالله مدحض
~~الأباطيل، وكاشف الحق، ودافع الباطل، ومعطي العلم، وواهب المعرفة، والمبرهن والمستدل
~~والمنير الطريق، هو مصدر المعرفة وأساسها، ومعطي السعادة وواهبها، إن معرفة الحق
~~والباطل، والصواب والخطأ، لا تأتي من عل، بل من تأمل في المعطيات الفكرية والواقعية،
~~فالمعرفة النظرية لا تتم كهبة مسبقة، بل عن طريق التحليل العقلي الرصين للأفكار
~~والوقائع، وباستقراء مجرى الحوادث، ذلك لا يمنع من وجود مقاييس للصدق، وأنماط مثالية
~~للفكر، ولكن هذه المعطيات المسبقة تنبع من طبيعة العقل، ويدركها الشعور بحدسه، وليست
~~فعلا لكائن خارجي مشخص، يفعل مباشرة أو بطريق غير مباشر من خلال الإنسان، ولا يمكن
~~التسليم بشيء على أنه حق ما لم يعرض على العقل ويثبت في الواقع أنه كذلك.

# 5

# والحقيقة أنه لا يحمي الإنسان المعاصر، ولا يحافظ على مصالح الجماعة إلا الوعي
~~الفردي، وتجنيد الجماهير، وكلاهما لن يتم إلا بالثورة الفعلية. لن يتغير الواقع بفعل
~~خارجي، قادر على دحض الباطل والدفاع عن الحق، بل بفعل الطليعة الواعية من المثقفين التي
~~يتحول فيها الوعي الفرد إلى معبر عن وعي الجماعة، الجماهير هم الدرع الواقي،
~~والطليعة هم رأس الحربة، لا تسليم هناك بشيء، بل لا يؤخذ شيء على أنه حق إن لم يعرض
~~على العقل والواقع وإثبات أنه كذلك، لا يوجد صمام أمان إلا في وعي الإنسان بذاته وليس
~~في «عقدة القبة السماوية»

# 6

# التي تغطي الأرض، فلا وكالة إلا ms003 من الأنظمة الاجتماعية والعجز عن مراقبتها 
~~وعدم القدرة على مراجعتها. ليس المطلوب في هذا العصر أن يتوه الإنسان تحت هذا الخواء،
~~وأن يضيع في هذه المتاهة، وأن يشعر بضآلته تحت هذا الشمول، بل المطلوب تأكيد ذاته،
~~وإعمال عقله، وإحساسه بالمسئولية، وتحقيقه للرسالة، ووعيه بالجماهير، وإدراكه لحركة
~~التاريخ. ليس مطلب العصر هو تبرئة «عقدة القبة السماوية» الحافظة للعالم من كل سوء،
~~تشبيه أو تجسيم أو شرك، بل معرفة المسئول عما وصل إليه حالنا من احتلال وتخلف، وقهر
~~وطغيان، وفقر وبؤس، وضنك وحرمان، وتشرذم وتبعثر، وذل وهوان. ليس مطلب العصر هو إبراء
~~الذمة، ووضع الطهارة المجردة، افتراضا وأملا، هذه الطهارة التي لا تشوبها شائبة،
~~وتخليصها من مآسي العصر، مع أنها قد تكون أحد مظاهره أو أسبابه، بل المطلب هو تحديد
~~المسئولية عما وقع في حياتنا من مآس وأزمات، وهزائم ونكبات، وكيف يكون الخالص
~~مسئولا عن الشائب؟ وكيف يكون البريء مسئولا عن ذنوب العصر ومظاهر البؤس والشقاء فيه؟
~~كيف يكون الغني مسئولا عن الفقر، والعادل عن الظلم، والقوي عن الضعف، والقيوم عن
~~المحتل، والواحد عن المتجزئ؟ إن كل الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي نحن
~~فيها ليست مفروضة علينا ولا مكتوبة من أحد، بل هي نتيجة للأوضاع ذاتها، ويخطئ القدماء
~~عندما يجعلون العلة معلولا، ونخطئ معهم عندما نعلق مآسينا وهزائمنا على مشجب لم يره
~~أحد ولم ينقذ أحدا، لا يعني ذلك رفض الشمول والعموم؛ فالشمول للأفكار وللمبادئ، وهي لا
~~تعطي الإنسان أي ضمان أو أمان بل تعطيه فقط الأساس النظري للتطبيق والممارسة، وتصف له
~~وسائل التحقيق، ولا يتوه فيها العقل، بل يدركها ويحصل منها على معرفة، ولا تضعف أمامها
~~الإرادة بل تتمثلها وتتأكد حريتها، ولا تضمحل أمامها الذات وتفنى، بل تثبت ويتأكد
~~وجودها.

# في هذه المقدمات الإيمانية تتحدد علاقة الإنسان بالله، ليس فقط على مستوى المعرفة
~~والنظر، بل أيضا على مستوى السلوك والعمل؛ فالإنسان يحمد الله على نعمه، ويشكره على
~~فضله، مما يجعل العلاقة أحادية الطرف، من واهب إلى موهوب، ومن معط إلى معطى، ms004 وتجعل
~~الإنسان مجرد وعاء للنعم، ومستقبل للعطايا، ومنتظر للجود والإحسان، قد يرفض الإنسان
~~بطبيعته الكرم والفضل، وقد ينفر من الهبات والعطايا؛ لأنه يأبى أن تكون يده هي السفلى،
~~ويد غيره هي العليا، وإن كثيرا من مآسي عصرنا لهو انتظار الكرم والجود، والتشوق إلى
~~الهدايا والعطايا، والتزلف من أجل هبات السلطان حتى أصبح العصر كله عصر تعايش
~~وارتزاق، بل إن سلبية الجماهير اليوم قد ترجع إلى أن معظم مظاهر التغير الاجتماعي في
~~حياتها قد تمت أيضا بفعل الجود والكرم، وكأنها هبات من أعلى، وليست مكتسبات حصلت عليها
~~الجماهير بعرقها وكفاحها، فإذا حصلت الجماهير على بعض حقوقها، فإن الحاكم لم يتفضل
~~عليها بشيء، بل نالت حقها، وحقها ليس منة ولا فضلا عليها من أحد، وقد يكون هذا هو
~~السبب في معاناة عصرنا من اعتبار كل حق منة أو فضلا من رئيس على مرءوس.

# فإذا كان القدماء قد حمدوا الله على الكفاية، فإننا نتجه بكل قوانا نحو الناقص
~~ونتوجه إلى ما لم يتحقق بعد، اتجاهنا نحو الحاجة أقوى من نزوعنا نحو الحمد، والحمد
~~على ما هو موجود فيه رضاء واستكانة، والثورة على ما هو مفقود فيه غضب ومطالبة بحق،
~~حالنا لا يتطلب حمدا ولا ثناء على أحد، بل يقتضي رفضا واعتراضا، مطالبة وثورة،
~~نحن لا نحمد بل نتضجر، ولا نرضى بل نغضب، ولا نثني بل ننقد، ولا نشكر، فلا شكر على
~~واجب، بل نثور ونطالب، إن الإحساس بالحق المشخص يعطي الإنسان نوعا من الرضا، ويجعل
~~نفسه طيبة طيعة حامدة شاكرة، وهذا على خلاف مقتضيات تكويننا النفسي المعاصر الذي يشوبه
~~القلق والغليان، وتعتريه عواطف السخط والغضب، يئن تحت ضغوط العجز والحرمان،

# 7

# فإذا طلب الإنسان شيئا فإنه يدعو كي
~~يستجاب له، ويسأل كي يعطى له، فتكوينه النفسي قد تعود على السؤال والاستجداء،
~~واعتاد على الشحاذة والتسول، ولن يتغير الواقع عن طريق الدعاء، ولن يطعم جائع بطريق
~~الاستجداء، ولن ينصر مظلوم عن طريق البكاء! الدعاء تعبير عن أماني ورغبات وليس
~~تحقيقا لها، هو حيلة العاجز، ms005 وفعل القاعد، وأسلوب القعيد، وطريق الخامل، وسبيل 
~~المستكين، وقد بدأنا تغيير الواقع بالدعاء منذ تراثنا القديم ولم يتوقف حتى عصرنا الحاضر،

# 8

# والخطأ لا يتغير بالتوبة والاستغفار، بل بالتعلم والاستفادة منه،
~~والعود من جديد إلى القيام بنفس الأفعال على أساس من المناعة ضد الخطأ والاكتساب النظري
~~والعملي للصواب، لا يوجد ملجأ للإنسان إلا عمله، ولا نجاة له إلا بعمله المشترك مع
~~الآخرين أي بالعمل الجماهيري الذي تؤيده حركة التاريخ، إن الحصول على القوة لا يأتي
~~بالدعاء للقوي، وباستجداء واهب القوة بل يحصل عليها بالاستعداد، والحصول على القوة
~~بالفعل.

# ثم تنتقل المقدمات الإيمانية التقليدية من محورها الأول، وهو الله، إلى محورها
~~الثاني، وهو الرسول، وهما المحوران اللذان دار حولهما علم أصول الدين في المرحلة
~~العقائدية المتأخرة، وتشرع في الصلاة والتسليم عليه،

# 9

# وفرق بين الصلاة والعلم،  بين الترانيم
~~الدينية والتحليلات العقلية، البحث العلمي ليس صلاة، والنظر العقلي ليس دعاء، وسلامة
~~المنهج هو الضامن لليقين، ودقة التحليل هو السبيل إلى الصواب، والتركيز على الرسول
~~بشخصه، وفضله، وكرمه، ومآثره، وفضائله، وسجاياه، تشخيص للرسالة، وتركيز في الوحي على
~~المبلغ إليه، وخلط بين الرسالة والرسول، والنبوة والنبي، ومدح الوحي المشخص في النبي
~~تشخيص للفكر مثل تشخيص الحق، والقدوة لا تعني التبعية لشخص والثناء عليه ومدحه، بل تعني
~~تجربة تاريخية فريدة، وأن الفكر ممكن التحقيق، تجربة يستفاد منها ولكن لا يمتدح
~~محققوها، الهدف هو التجربة، كيف يتحول الفكر إلى واقع، وليس الأشخاص.

# ومن مآسي عصرنا تشخيص الأفكار، وعبادة الأشخاص، وقد قوى ذلك فينا الصوفية بنظرياتهم
~~عن «الحقيقة المحمدية»، كما انتشر هذا التيار بيننا لأنه في غياب القدرة على فهم
~~الأمور، وتصور الحقائق، والتعامل مع الأفكار، يستبدل بذلك كله الأشخاص الحسية، والجاهل
~~بما لا يرى يستعيض عنه بما يرى، في حين أن الرسول ما هو إلا مبلغ للوحي، هو مجرد
~~وسيلة لا غاية، فضله من الوحي، ومآثره من الرسالة، وعظمته في الجهاد، وقدوته في الأخلاق
~~مثل أي قائد أو زعيم، فاختياره للرسالة ليس ميزة لشخصه، بل لأن ms006 الرسالة لا بد وأن
~~تبلغ من خلال رسول تتوفر فيه شروط الأداء والتبليغ، والتركيز على الاختيار
~~والاصطفاء ليس من الوحي في شيء، وهو أقرب إلى الاصطفاء اليهودي

# Election
~~. والوحي يرمي إلى ما بعد الاختيار، وهو
~~التبليغ، وليس إلى اختيار الشخص ذاته، وإلا خلطنا بين الوسيلة والغاية.

# 10

# وكثيرا ما نقف في حياتنا المعاصرة على الأشخاص ونترك أفكارهم، ونتمسك
~~بالأفراد ونترك رسالاتهم؛ لذلك جعلنا الرسول شفيعا في اليوم الآخر، وجعلناه واسطة
~~بين الله والخلق، واقتربنا من المسيحية فيما تقوله في المسيح، واعتبرناه قديما لم
~~يخلق، وأبديا لا يفنى؛ ومن ثم شارك في صفات الألوهية في العقائد الشعبية
~~المبنية على حب آل البيت، والخلود لا يكون للأشخاص بل للأعمال والأفكار.

# 11

# ويستمر الفضل والاختيار ليس فقط للرسول، بل في آله وصحبه والتابعين، ومن تبعهم بإحسان
~~إلى يوم الدين،

# 12

# مع أن كل إنسان مسئول فردا، بعمله وليس بانتسابه إلى جماعة، ويحاول كل
~~فريق منا أن يكون هو الوريث لهذه الجماعة الأولى، فكثر الادعاء، واطمأن كل فرد
~~على حاله، ما دام ينتسب إلى العترة الطاهرة، والصحبة الخيرة، وقد يسمح لنفسه ما لا يسمح
~~به لغيره، لأنه هو سليل الجماعة الأولى، مع أننا نعاني من الشللية، ونقاسي من الجماعات
~~المغلقة، ثم يقل الفضل والاختيار حتى يمحي في عصرنا الذي يسوده الشر، ويعمه الضلال؛
~~ومن ثم يتدهور التاريخ، ويسير في انحطاط مستمر، ويظل التاريخ الأول قدوة للناس،
~~يتقدمون بالرجوع إلى الوراء، ويسيرون إلى الأمام ووجههم إلى الخلف، وهو ما نحن عليه
~~الآن، وكما يبدو في الحركات الإسلامية المعاصرة، وهذا لا يمنع الإنسان من الانتساب إلى
~~جماعة عمل مثل الحزب أو الجمعية، ولكن هذه الجماعة توجد في أي وقت وفي أي مكان، وليست
~~في زمان أو مكان معينين، والتجارب التاريخية التي يتحقق فيها الفكر عامة وليست محددة،
~~قد تكون الجماعة الأولى أقرب إلينا لأنها هي التي تعمل في مخزوننا النفسي والتي يمكن
~~اتخاذها قدوة ودليلا.

# 13

# إن الصفوة المختارة ليست أسرة القائد ولا قبيلته ولا أصحابه، ms007 بل هي أية
~~طليعة ثورية في أي مكان وفي أي زمان، تحاول توجيه الواقع بالفكر، فهي ليست جماعة
~~تاريخية نسبية، بل هي جماعة فكرية لا مكان ولا زمان لها، هي كل جماعة حاولت تحرير
~~الإنسان، وتغيير الواقع، ومناهضة الظلم، وأداء الرسالة، وإذا كان هناك وضوح في الرسالة،
~~وإذا اشتمل الوحي على البرهان، فإن ذلك راجع إلى طبيعة الرسالة والوحي، وليس إلى فعل
~~المبلغ، فالوحي بطبيعته واضح، والرسالة بطبيعتها عقلية، وكلاهما يشتملان على البرهان
~~الداخلي، والوضوح النظري للإعلان والبلاغ؛ ومن ثم فالتصديق لا يحتاج إلى معجزة؛
~~لأن المعجزة برهان خارجي، في حين أن الوضوح النظري برهان داخلي، والقرآن ليس معجزة
~~بمعنى خرق قوانين الطبيعة، بل بمعنى موضوعية الفكر، من ناحية المضمون وناحية الشكل،
~~والتصديق بالفكر والإحساس بأسلوب التعبير، ورؤية المعنى والاتصال المباشر باللفظ.

# 14

# وإن إثبات أن الرسول خاتم الأنبياء والمرسلين لا يعني أيضا تركيزا على
~~فضائل شخص أو على مزايا فردية لأحد، بل يعني أن الوحي قد اكتمل، وأنه تطور منذ أول
~~الأنبياء حتى آخرهم، وأن آخرهم يعني أن النبوة قد انتهت، وأن الإنسان قد استقل، وأن
~~عقله قد استطاع أن يصل بنفسه إلى اليقين، وأن فعله بإمكانه أن يحقق رسالة الإنسان دون
~~ما تدخل من أية إرادة خارجية عامة أو مشخصة.

# 15

# كما يعني عموم الرسالة أنها أصبحت رسالة للبشر جميعا، وأن هناك حقيقة
~~شاملة يمكن لكل الشعوب معرفتها والوصول إليها.

# وبعدما تبدأ المقدمات الإيمانية التقليدية بالحمد لله والصلاة على رسوله، فإنها
~~تشفعهما بالشهادتين، شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا عبده ورسوله، وفي حقيقة
~~الأمر، وطبقا لمقتضيات العصر، لا تعني الشهادة التلفظ بهما أو كتابتهما بل تعني
~~الشهادة على العصر، وذلك ببيان المسافة بين نظام الواقع ومقتضى الفكر، وهي الشهادة
~~النظرية ثم محاولة إلغاء هذه المسافة وتوجيه الواقع طبقا لمقتضيات الفكر، والتضحية في
~~سبيل ذلك بكل شيء حتى بالنفس فتتحقق الشهادة، وهي الشهادة العملية، ويصبح الإنسان
~~شهيدا بعد أن كان شاهدا، فالشاهد والشهيد كلاهما موقف شهادة، ليست ms008 الشهادتان إذن
~~إعلانا لفظيا عن الألوهية والنبوة، بل الشهادة النظرية والشهادة العملية على قضايا
~~العصر وحوادث التاريخ؛ فالتوحيد نوعان، توحيد قول وتوحيد عمل.

# 16

# ولفظ  الشهادة
~~الأولى «لا إله إلا الله» يحتوي على قضيتين: الأولى
~~سالبة «لا إله»، والثانية موجبة «إلا الله»؛ فالتوحيد فعلان: فعل سلبي يقوم فيه الشعور
~~الفعلي العملي بنفي كل آلهة العصر المزيفة التي تصبح تصورات للعالم ودوافع للسلوك عند
~~الناس، وفعل إيجابي يضع فيه الشعور مثلا أعلى مبدأ واحدا عاما وشاملا، بفعل النفي
~~يتحرر الوجدان الإنساني من كل صنوف القهر والظلم والتسلط والطغيان، وبفعل الإيجاب
~~يضع الإنسان مثلا أعلى ويعلن ولاءه للمبدأ الشامل الذي يتساوى أمامه الجميع، الفعل
~~السالب يحرر الشعور الإنساني من كل صور القهر، والفعل الموجب يضع الشعور حرا خالقا
~~مبدعا؛ الأول يحرر الإنسان من التبعية للقيم السائدة في عصره وما به من تطلعات،
~~والثاني يجعل الإنسان متمثلا لقيم جديدة ومرتبطا بمبدأ عام.

# 17

# ولفظ الشهادة الثانية: «أن محمدا رسول الله» إنما تعني الإعلان عن
~~اكتمال الوحي، ونهاية النبوة، وتحقق آخر مراحلها في نظام وتجسده في دولة، وأنه لا
~~يمكن الرجوع إلى الوراء لمراحل سابقة منها، فالتاريخ لا يرجع إلى الوراء، والتقدم
~~جوهر الوعي الإنساني ومسار التاريخ وحركة التطور، فالإنسان بعقله المستقل وبإرادته
~~الحرة قادر على أن يواصل حركة التاريخ وأن يستمر في تقدمه باجتهاده الخاص، فيرث
~~النبوة وتراث الأنبياء، فالعلماء ورثة الأنبياء، والاجتهاد طريق الوحي، والعقل وريث النبوة.

# 18

# ونظرا لفراغ المقدمات الإيمانية التقليدية من أي مضمون فكري أو واقعي، عقلي أو
~~مصلحي، فإنها تعبر عن نفسها بأسلوب السجع المملوء بالتلاعب بالألفاظ التي لا تحمل
~~وراءها إلا عواطف إيمانية، فالعاطفة تنشئ اللغة، واللغة تعبر عن العاطفة، ويغيب
~~الفكر كما يغيب الواقع، تعتمد المقدمات على المحسنات البديعية وعلى الإنشاء
~~الخالص دون فكر ودون رؤية أو تحليل لشيء، لا يكمن
~~وراءها إلا بعض الانفعالات الإيمانية تبلغ أحيانا درجة التصوف، وكأن الإعلان عن
~~العلم لا يتأتى إلا بالإغراق في المواجيد الصوفية، والتعبير عنها بالتراشق اللفظي.

# 19 ms009

# يغيب الأسلوب البرهاني والتحليل العقلي والوصف الواقعي للظواهر، ويحل محله
~~أسلوب إيماني خالص يعبر عن العشق والهيام لموضوع فارغ، ويكشف عن مواجيد النفس ولوعات
~~الإيمان، وكأن علم أصول الدين كأحد علوم النظر قد تحول إلى علم التصوف كعلم للذوق،
~~وإذا كانت «الأشعرية» قد ازدوجت بالتصوف في العقائد المتأخرة، فإن التصوف قد حل
~~محل الأشعرية كلية في العقائد الإيمانية، حتى الشروح والملخصات فإنها لا تبين الغاية
~~من الشرح أو التلخيص، بل تقوم بشرح المقدمة الإيمانية، فالحمد تعني الحمد، والله يعني
~~الرحمن، والثناء يعني المدح! فاستعاضت عن الفكر بالسجع واللفظ وبلعبة المترادفات، أما
~~في عصرنا فقد بلغت أزماته ومآسيه درجة أن الاعتناء بالمحسنات البديعية أصبح تعويضا عن
~~الشقاء، وتعبيرا عن الخواء، ورغبة في الحصول على شيء حتى ولو كان رنين الصفائح أو قرع
~~الطبول، وأن أول ما نذكره نحن هو الواقع، أزماته وتقلباته، حاله ومآله، حتى يعي الناس
~~حالهم، فالرموز والصور والتشبيهات تكرار وسجع لفظي لا يكمن وراءه وعي، ولا يغير الواقع
~~قيد أنملة.

# وأحيانا تختلط المقدمات الإيمانية التقليدية بين الحمد لله والثناء عليه، وبين
~~الدعوة للسلطة والتزلف إليها، فالحديث عن السلطان واحد، السلطان الديني أم السلطان
~~السياسي، السلطان الإلهي أم السلطان البشري أو باختصار الله والسلطان، الأول يمثل
~~السلطة الدينية في قمة الكون والثاني السلطة السياسية على رأس الدولة، وكلاهما يتم
~~الكلام عنه بلغة الجبروت والعظمة، حتى إنه ليصعب الفصل بين السلطانين أو بين السلطتين
~~أو بين الإلهين، إله السماء وإله الأرض، إله الدين وإله السياسة، وقد يكون ذكر اسم الله
~~المطلق وأنه المسيطر على كل شيء تعبيرا عن وضع اجتماعي يتحد فيه
~~الله بالسلطة، فلا فرق بين الثناء على الله والثناء
~~على السلطان، كلاهما يصدران عن بناء نفسي واحد، وكل منهما يغذي الآخر ويدعمه، فالثناء
~~على الله تدعيم للثناء على السلطان، والثناء على السلطان نابع من الثناء على الله،

# 20

# وكلاهما قضاء على الذاتية، ذاتية الأفراد وذاتية الشعوب.

# فإذا كان هذا هو حال السلطان، فإنه لا يختلف كثيرا في صفاته ms010 عن حال الله، كلاهما
~~منعم، واهب، عادل، عالم، قادر ... إلخ، وتملق السلطان ومنافقته لا يختلف كثيرا عن
~~مواقف الزلفى والنفاق لله ، بل إن الموقفين موقف نفسي واحد، مرة يتجه نحو الله ومرة
~~أخرى نحو السلطان.

# 21

# فإذا أتى الشارح فإنه يقوم بنفس الدعاء لله وللسلطان الجديد، فالله قائم
~~والسلاطين تترى.

# 22

# وما الفرق بين أسماء الله الحسنى وألقاب السلطان؟ بل إنه في كثير من
~~الأحيان يوصف السلطان بصفات الله! في العقائد المتقدمة
~~تقل المدائح لله فتختفي المدائح للسلطان في حين
~~أنه في العقائد المتأخرة تكثر المدائح لله فتظهر المدائح للسلطان، وكأنه إذا ظهر
~~العقل خف المديح، وإذا عم الإيمان كثر المديح!

# وفي عصرنا الحالي، بدلا من الثناء على السلطة، والدعاء للممسكين بها، والقائمين
~~عليها، والقيمين على الناس، مستنصرين لهم، ومؤيدين لخطاهم، فإننا نبين تواطؤ
~~السلطة الدينية والسلطة السياسية، وكيف أن كلا منهما تعيش على الأخرى، وفي كلتا
~~الحالتين، الجماهير هي الخاسرة، والشعوب هي الضائعة، حرية ورزقا، إن مدح خصال السلطان
~~النظرية والعملية تقرب وتملق، مداهنة وتزلف، وصولية وانتهازية، نفاق وكذب
~~وخداع، وهذا ليس دور الجماهير ولا مهمة طلائعها؛ فدورها الرقابة، ومهمتهم النقد، وليس
~~في كليهما مدح أو تعظيم، علاقة الرعية بالسلطان في عالمنا المعاصر وبأوضاعه الحالية
~~التي ينكشف بناؤها من خلال وجداننا القومي، وإحساساتنا الدفينة ليست علاقة طاعة وقبول
~~بل علاقة ثورة ورفض، فكثيرا ما أدت طاعة السلطان إلى الضياع والتخلف والاحتلال،
~~والخروج على السلطان والثورة ضده كان فيه إجبار له على العدل والشورى، والرقابة عليه.

# 23

# والسلطان لا يهدي ولا يضل، ولا ينفع ولا يضر، لا تتبع الأفلاك هواه، ولا
~~تتحرى الأقدار رضاه فتلك صفات الله وحده.

# 24

# هو سلطة تنفيذية خالصة، والسلطتان التشريعية والقضائية للفكر الذي وعد
~~السلطان بتنفيذه، وعلى أساس التزامه به تمت البيعة له والعقد عليه، واختياره من بين
~~المسلمين؛ فالفكر هو مصدر السلطات، والسلطة الحقيقية الفعلية هما السلطتان التشريعية
~~والقضائية، والسلطان ما هو إلا منفذ للأولى، مطيع للثانية، السلطان ليس ملكا، ولا
~~صاحبا، ولا آمرا ms011 ولا ناهيا، ولا خالقا، ولا قادرا، بل هو منفذ لقانون الفكر،
~~ومطيع لقضائه، ومستمع للمشورة، وقابل للنصح. ليس السلطان باستمرار مصدر الخير والصلاح،
~~بل كثيرا ما يكون مصدرا للفساد والطلاح لنفسه ولشعبه، السلطة في غياب الرقابة
~~الشعبية تفسد، وتعمل لمصلحة القائمين بها، تغنم وتثرى، تتجبر وتنفرد بها، ثم نجد من
~~يعاونها في ذلك؛ تحقيقا لنفس الأغراض، الثراء والسلطة، المنصب والجاه، ثم تضع في
~~الشعوب كل القيم التي تساعدها على تحقيق مآربها مثل الحرمان الجنسي بدعوى الفضيلة
~~والتقوى ثم الإثارة الجنسية بدعوى المدنية وإدخال السرور على النفس حتى يتحول الشعب كله
~~إلى فئتين؛ مثير جنسيا ومثار جنسيا، أو تلهي السلطة الشعب بقوته اليومي، حتى
~~يظل الشعب لاهثا وراءه، تاركا السياسة، وغافلا عن السلطة، تاركا لها مجال السياسة
~~العليا في الحرب والسلام، في الغنى والفقر، في الحرية والقهر، وفي الوحدة والتجزئة، أو
~~تلوح بالمناصب حتى يتهافت عليها الناس، ويتسابق نحوها وزراء الغد، فتعطى لمن لا
~~يستحق حتى يظل عبدا لها، حريصا عليها، يستمد منها قيمته كل من لا قيمة له، إن أزمة
~~السلطة في عالمنا المعاصر أنها لم تأت عن طريق الشورى والبيعة، ولكنها أتت قفزا
~~عليها، واستمرت بقوانين القهر وبحكم العسكر وبسيطرة أجهزة الأمن بعد أن أخذت شرعيتها
~~أولا من الإنجازات الثورية أو الحركات الوطنية التي أدت إلى الاستقلال لا من
~~البيعة والاختيار الحر، أخذت الشرعية من العمل ثم من القوة لا من النظر ثم البيعة،
~~والثورية حتى في أحسن صورها واستمراريتها لا تكفي دون البيعة لتحقيق ذاتها ولاستمرارها
~~ولالتفاف الجماهير حولها، وغالبا ما تنقلب الثورية ضد الشعب، أصل البيعة، ومصدر
~~الشورى. قد تكون السلطة مصدرا للجهل لا للعلم، وقد يكون في مصلحتها نشر الأمية وليس
~~محوها، والقضاء على الثقافة وليس تنميتها، فالسلطة تتأكد في شعب جاهل، وتقوى في جماعة
~~مطيعة، فالجهل طاعة والعلم ثورة، وقد يكون المدح للدولة، لفكرها وعقيدتها، لحزبها
~~ونظامها كما يحدث في عالمنا المعاصر من الدعوة للنظم السياسية وللثورات الوطنية، يكون
~~التاريخ قبلها خواء وظلاما، ثم يحدث ms012 الملاء ويعم العدل في ظل النظام السائد، وبعد
~~الثورات المباركة، وهو ما عاصرناه في جيلنا من جب لما قبل تاريخ ثوراتنا المعاصرة،
~~وشجب لكل ماضينا ثم الازدهار المفاجئ والنهضة الشاملة في ظل النظام القائم وبعد الثورة،
~~فنولد من جديد، ونحيا بعد عدم، ونملأ الأرض عدلا كما ملئت جورا، وتوجهنا عقائد
~~الشيعة ونحن أهل سنة!

# 25

# وهو ما يحدث أيضا في خطب المساجد من الدعوة إلى السلطان، وتأييد للنظام،
~~ومدح للحكام، وهو ما يكثر في عصور الانحطاط كأحد مظاهره أو أسبابه، فالإمام يخشى
~~السلطان فيمدحه، والسلطان يخشى الإمام فيوظفه في رعيته ويجعله تابعا له فقيها
~~للسلطان، وبمدح الإمام تثبت شرعية السلطان في قلوب الناس والجهال، ولو أن الإمام فضح
~~السلطان لما بقي السلطان، وشرعية الإمام في قلوب الناس أرسخ وأعمق من شرعية السلطان.

# 26

# فإذا ما تغيرت السلطة بانقلاب أو بوفاة، انصب نفس المدح للسلطان القديم
~~على السلطان الجديد الذي يعطي نفس الصفات، وتكون له نفس المحامد والآثار، وتوجه إليه
~~نفس الدعوات والابتهالات، فمدح السلطان لا يقوم على خصائص موضوعية في السلطان، بل هو
~~اتجاه نحو السلطة بالتملق والزلفى والنفاق، حتى ولو كان السلطان حيوانا! ولقد نشأ
~~بيننا كتاب لهم هذه الوظيفة في مدح القائد الملهم، والزعيم الشجاع، وابن الشعب البار،
~~والمجاهد الأعظم، والرئيس الأفخم، وصاحب القرار، وإذا استنفدت السلطة أحدهم أو ضاقت به
~~أو خدمها بغباء، أو استعمل ذكاءه لحسابه الخاص أتى الآخر، ثم تطول قائمة الانتظار،
~~يود الكل اللحاق بوظيفة مداح السلطان.

# 27

# وقد يكون الدعاء لرئيس المصلحة، السلطان الأصغر، الذي بيده الخبز والعيش،
~~الرئيس المباشر الذي بيده الترقية والدرجة، والتقرير والتوصية، والذي يراه الكاتب وجها
~~لوجه؛ فالسؤال هنا مباشرة من شخص إلى شخص وليس إلى ذات مجردة أو لسلطان بعيد قد يسمع
~~وقد لا يسمع، السؤال هنا لشخص حي، يصعد الدرج ويهرول، ويهبط تحفه البركات، ويصعد
~~تنهال عليه الدعوات.

# 28

# أما الإهداء فإنه يكون أيضا للحضرة العلية حتى يذكر اسم السلطان في
~~فاتحة الكتاب بعد فاتحة القرآن أو ms013 قبلها، فكل الآراء تتوجه إلى السلطان كما أنها بدرت
~~منه، وخرجت بتوجيهاته.

# 29

# أما نحن فإهداؤنا «إلى علماء أصول الدين، تحقيقا لمسئولية جيلنا»، تكاتفا مع
~~العلماء، وإبداء للنصح، وتحملا للمسئولية عن هذا العلم وأثره في الحياة العملية
~~وعلى سلوك الجماهير وعلاقتها بالسلطة، فإذا كان هذا هو المحتوى الرئيسي للمقدمات
~~الإيمانية التقليدية التي تدعو إلى الله وإلى السلطان معا، وتسبح بحمدهما معا خاصة
~~في العقائد المتأخرة، عصر الشروح والملخصات، عصر الانحطاط وتلقي البركات، فإن عصرنا
~~الحالي عصر إصلاح ونهضة، وجيلنا الحالي جيل تغيير وثورة، وكتابه لا يتملقون
~~السلطان الإلهي أو السلطان السياسي، بل يدافعون عن مصالح الشعوب ضد جميع السلاطين، هذه
~~هي مسئولية «من العقيدة إلى الثورة» ومقدمته الأولى.

# وإذا كانت بعض المقدمات الإيمانية القديمة تبدأ فقط ب «اسم الله الرحمن الرحيم»،
~~فإننا نبدأ «باسم الأمة»، فالله والأمة واجهتان لشيء واحد بنص القرآن.

# 30

# فإذا كان الله قد تم الدفاع عنه عند القدماء وانتصروا في قضيتهم إثباتا
~~للتنزيه، فإننا ندافع عن الأمة التي اعتراها التفتت، وأنهكها الضياع، وتوالت عليها
~~الهزائم، وانتابها العجز، وعمها القعود، وإذا كان القدماء في دفاعهم عن التوحيد قد
~~فتحوا البلدان، وغزوا في سبيل الله، وحرروا الوجدان البشري إعلاء لكلمة الله، فانتصروا
~~في الفكر والشريعة، وحققوا النظر في العمل، فإننا اليوم ندعو الأمة إلى الجهاد وإلى
~~تحرير البلدان، واستعادة الأراضي المغتصبة، وذلك عن طريق تفجير التوحيد لطاقات
~~المسلمين، وعودتهم إلى الأرض، فإذا دافع القدماء عن الله نظرا لأنه كان مظان الخطر
~~والهجوم، فإننا ندافع اليوم عن الأرض فهي المستهدفة، رقعة وثروة؛ فالله بنص القرآن إله
~~السموات والأرض،

# رب السماوات والأرض
~~،

# وهو الذي في السماء إله وفي الأرض
~~إله
~~. فالتوحيد فتح وجهاد، تلك «الفريضة الغائبة»، وهذا الأصل من أصول
~~الإسلام بل وعقيدته الأولى باسم التوحيد، لقد استبيحت حرمات المسلمين، واحتلت
~~أراضيهم، ونهبت ثرواتهم، وانتهكت أعراضهم، وقتلت نساؤهم وأطفالهم، وذبح أبناؤهم، فإذا
~~كان القدماء قد بدءوا مقدماتهم الإيمانية التقليدية «باسم الله»

# 31

# فإننا نبدأها باسم الأرض المحتلة في مواجهة الاحتلال ms014 الأجنبي لأراضي
~~المسلمين، وباسم حريات المسلمين في مواجهة صنوف القهر والطغيان، وباسم النصيحة، والأمر
~~بالمعروف والنهي عن المنكر، وأن لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، وباسم المساواة
~~والعدالة الاجتماعية في مواجهة تجميع الثروات وتكديس الأموال لدى الأقلية المترفة أمام
~~جماهير الأمة التي تموت جوعا وقحطا، بؤسا وعريا، وباسم الوحدة، وحدة الأمة بنص
~~القرآن مرآة لوحدة الله في مواجهة التجزئة والتشرذم والتشتت والتبعثر بين ملوك
~~الطوائف، وباسم التقدم في مواجهة التخلف، وباسم النهضة في مواجهة الانحطاط، وباسم
~~الهوية ضد التغريب، باسم جماهير الأمة، وباسم الأغلبية الصامتة، وباسم عامة المسلمين
~~يصدر «من العقيدة إلى الثورة» بناء على «العقل المصلحي» يجمع بين «علم أصول الدين»
~~وبين «علم أصول الفقه» ليعيد وحدة «علم الأصول» بشقيه.

# وفي مرحلة ثانية،

# 32

# انتقلت المقدمات الإيمانية من مجرد التعبير عن عواطف الإيمان إلى التركيز
~~على «التأصيل العقلي» للعلم خاصة، وأن علم التوحيد هو الذي يعطي التصورات ويقدم
~~المسببات والأسباب.

# 33

# ونستمر أيضا في التأصيل العقلي دون وقوع في أخطاء التجريد أو التشبيه.

# 34

# ولكننا نزيد على «التأصيل العقلي» عند المتأخرين «التأصيل الواقعي» عند
~~المعاصرين أسوة بالمصلحين المحدثين حتى يرتبط التوحيد من جديد بالعمل، والله بالأرض،
~~والذات الإلهية بالذاتية الإنسانية، والصفات الإلهية بالقيم الإنسانية، والإرادة
~~الإلهية بالحرية الإنسانية، والمشيئة الإلهية بحركة التاريخ، وإذا كان الدافع عند
~~القدماء هو العلم، فقد كانوا منتصرين في الأرض فاتحين للبلدان، وارثين الإمبراطوريتين
~~القديمتين، الفرس والروم، فإن الدافع لدينا هو العمل، فنحن مهزومون، محتلون، تتداعى
~~علينا الأمم كما تتداعي الأكلة على قصعتها، تريد الدولتان العظميان اليوم، في الشرق
~~والغرب، وراثتنا ماضيا وحاضرا ومستقبلا. ليس المهم لدينا هو فهم العالم كما كان عند
~~القدماء بل تغييره وتطويره والسيطرة عليه، لقد عبرت المقدمات التقليدية الأولى عن
~~واقع العلم والمناقشات النظرية في عصر كان الواقع الفعلي مستورا: البلاد مفتوحة،
~~والجنود منتصرة، والدول قائمة مستقلة، وكان الخطر يتهدد العقائد النظرية الجديدة؛ أي
~~التوحيد، ولقد تغير الوضع الآن فأصبح الخطر على الأرض بعد أن احتلت البلاد،
~~واستعمرت الأوطان، واثاقل ms015 الناس إلى الأرض، وقعدوا عن الجهاد في حين أن التوحيد
~~النظري قائم، وصفات الله ظاهرة، وهو واحد حي قيوم، لا تأخذه سنة ولا نوم، يهدف التأصيل
~~الواقعي إذن إلى إعادة بناء «علم أصول الدين» بحيث تتحول العقيدة إلى ثورة للدفاع عن
~~البلاد، وإطلاق التوحيد من عقاله، وإيقاظه من سباته، وتحويله إلى فاعلية في الأرض،
~~وحركة في التاريخ.

# 35

# وإذا كانت المقدمات التقليدية بلا استثناء قد جعلت هدفها الدفاع عن العقيدة، فقد كان
~~الدفاع في معظم الأحوال دفاعا عن عقائد فرقة معينة هي فرقة أهل السنة ضد أهل البدعة،
~~ولكننا لا ندافع عن عقائد فرقة بعينها، بل نعيد تأصيل التوحيد كما ورثناه من القدماء
~~وبعد عرضه على ظروف العصر دفاعا عن مصالح الأمة. ليس الغرض من التأصيل العقلي المصلحي
~~هو الهجوم على «الملحدين»، والدفاع عن عقائد الدين، بل إيجاد البراهين على الصدق
~~الداخلي للعقائد عن طريق التحليل العقلي للخبرات الشعورية الفردية والجماعية، وبيان طرق
~~تحقيقها من أجل إثبات الصدق الخارجي لها وإمكانية تطبيقها في العالم،

# 36

# فإذا كان هدف القدماء إثبات عقائد «الفرقة الناجية» ضد «الفرق الضالة»، فإن
~~هدفنا هو الدفاع عن اجتهادات الأمة كلها، ووضع العقائد كلها على قدم المساواة ومعرفة
~~كيف نشأت في ظروف العصر القديمة وكيف يمكن أن تحيا في ظروف العصر الجديدة، إذا كان هدف
~~القدماء هو بيان «الفرق بين الفرق» فإن هدفنا هو «الجمع بين الفرق» في وقت الأمة
~~فيه أحوج ما تكون إلى الوحدة الوطنية، إذا كان هدف القدماء بيان «مقالات الإسلاميين
~~واختلاف المصلين»، فإن هدفنا هو بيان «مقال المسلمين واتفاق المصلين»، إذا كان هدف
~~القدماء عرض «اعتقادات فرق المسلمين والمشركين»، فإن هدفنا هو الكشف عن عقيدة الأمة
~~وكيفية استعمالها من كافة قواها الاجتماعية والسياسية ولصالح من يتم تأويلها وفهمها واستخدامها.

# 37

# وإذا كان القدماء قد اتبعوا نهج الالتزام بقواعد السلف، وبما قاله السابقون، ينقلون
~~عنهم، ويهمشون عليهم، ويشرحون عقائدهم دون تجديد أو إضافة حتى أصبح علم أصول الدين لا
~~يقص تاريخ الأمة، ولا يعكس ms016 صورة الأحداث فإن نهجنا هو عدم التأسي بأحد، قدماء أو
~~محدثين، «هم رجال ونحن رجال، نتعلم منهم ولا نقتدي بهم»، وإذا كان القدماء قد آثروا
~~الإتباع دون الإبداع فإننا نرى مأساتنا في الإتباع لا في الإبداع، وأن هناك فرقا بين
~~الابتداع والإبداع؛ الأول خروج على النهج بلا أصول، والثاني تطوير للأصول وتجديد لها،
~~الأول انقطاع بلا تواصل، والثاني تواصل بلا انقطاع. ليس السلف بأفضل من الخلف
~~بالضرورة ولا الخلف أشر من السلف بالضرورة، ولكن لكل عصر اجتهاداته، ولكل جيل
~~إبداعاته، ولكل زمن سلبياته وإيجابياته، ولكن رؤية الماضي كنموذج للإتباع ورؤية
~~المستقبل كنموذج للإبداع كلاهما إسقاط للحاضر من الحساب، وفي ذلك إهدار للإمكانيات
~~البشرية لجيلنا وكأن الحل يوجد خارج عصرنا إما في فردوس الماضي أو في حلم المستقبل،
~~وكلاهما طريقان وهميان للخلاص، وذلك ضد حركة التاريخ ومساره، وتطوره على نحو طبيعي من
~~الماضي إلى الحاضر، ومن الحاضر إلى المستقبل بفعل الأجيال، وطالما أن القدماء لهم الطول
~~على المحدثين فإن الأمة لم تحسم بعد في حياتها معارك النهضة، ولم تحصل بعد على شروط
~~التقدم، بل إن بعض القدماء يضع لفظ «السلف» أو «السنة» في العنوان إيثارا للسلامة،
~~وتحقيقا للإتباع، سواء من المؤلفين أو من الناشرين، ونحن لا نعتمد إلا على البحث الحر،
~~والإيمان بقدرات الأمة على الإبداع، وتطبيق العقل المصلحي في العقائد، فهي إيمان
~~الجماهير والتي تعطيهم تصوراتهم للعالم ودوافعهم على السلوك، كما فضل بعض القدماء ذكر
~~سند الرواية وكأن العقائد أحاديث تروى من شيخ إلى شيخ بالقراءة والإجازة والمناولة إلى
~~آخر ما هو معروف من مناهج الرواية الكتابية القديمة.

# 38

# فإذا كان القدماء قد جمعوا ما في الكتب السابقة المتفرقة وكان التأليف هو التجميع،
~~فإننا نجتهد رأينا من واقع المسئولية، مسئولية الأصوليين الواضعين للعلم والمطورين له.

# 39

# لذلك ارتبط «من العقيدة إلى الثورة» بالعقائد الإصلاحية فهي وحدها
~~التي تركز على دور العقائد في تغيير حياة الناس،
~~تصوراتهم وأساليب حياتهم من أجل تغيير الأنظمة الاجتماعية والسياسية وإعادة نظام
~~التوحيد، بل لقد تأسست ms017 دول بأكملها ابتداء من إعادة بناء العقائد، وإن مظاهر الشرك
~~في حياة الناس عديدة ليس فقط زيارة قبور الأولياء والأنبياء، والتبرك بالحجابة
~~والتميمة وممارسة السحر، والرجم بالغيب، والوساطة والشفاعة، وهو الشرك في العبادات، بل
~~أيضا الشرك في المعاملات ووجود مجتمع به أغنياء وفقراء، قاهرون ومقهورون، أصحاب سلطة
~~ومتزلفون منافقون، أو أن يظن إنسان أن لإنسان آخر سلطانا عليه فيمدحه ويداهنه، أو
~~يجبن ويخاف ويسكت على الحق حرصا على الدنيا وإيثار السلامة، ولا يكفي الشرك في العقائد
~~النظرية ابتداء من الغزو الثقافي الحديث إثر حركة الترجمة الثانية وضرورة الرد عليها
~~بالاعتماد على العقائد السلفية والرد على نتائج العلوم الطبيعية والإنسانية الحديثة؛
~~فذلك نسيان لهموم المسلمين العملية، وإبقاء على النظر دون العمل وإعطاء الأولوية
~~للمستوى النظري القديم على المستوى العلمي الحديث.

# 40

# وقد بدأنا بعلم أصول الدين كأول جزء من «التراث والتجديد»؛ لأنه هو العلم الذي يمد
~~الجماهير بتصوراتها للعالم وببواعثها على السلوك، فهو البديل لأيديولوجياتها السياسية
~~خاصة بعد فشل جميع الأيديولوجيات العلمانية للتحديث،

# 41

# فعقائد  الإيمان هي التي حافظت على هوية
~~الجماهير وعلى الشخصية الوطنية للبلاد إبان نضالها ضد الاستعمار، وعبارات الإيمان هي
~~التي تخرج على اللسان في لحظات الحسم، مثل: «الله أكبر» أو «سبحان الله» أو «لا إله إلا
~~الله» عند المصابين أو «الله، الله» في لحظات العجب والاستحسان، أو «لك يوم يا ظالم» في
~~لحظات الإحساس بالقهر والعجز عن الظلم. فما سماه القدماء «أرفع العلوم وأعلاها» أو
~~«أشرف العلوم وأسماها» هو عندنا أكثر العلوم فاعلية وأثرا في تصورات الناس وسلوكهم،
~~فالشرف ليس من الموضوع كما قال القدماء، بل من الأثر والقدرة على تحريك الناس، وتجنيد
~~الجماهير والدخول في حركة التاريخ.

# 42

# وإذا كان القدماء قد وضعوا عقائدهم بناء على سؤال الأمراء والسلاطين، أو بعد رؤية
~~صالحة للولي أو للنبي، أو بعد استخارة لله، فإننا وضعنا «من العقيدة إلى الثورة» دون
~~سؤال من أحد أو رؤية أو استخارة، بل تحقيقا لمصلحة الأمة وحرصا على وحدتها الوطنية
~~بعد أن أصبحت شيعا ms018 وفرقا في نضالها الوطني وتغيرها الاجتماعي، خاصة بين أنصار التراث
~~وأنصار التجديد، بين الحركة السلفية والحركة العلمانية، وهما الاتجاهان الرئيسيان في
~~جسد الأمة، بدلا من التكفير المتبادل، والصراع على السلطة، واستبعاد كل منهما الآخر؛
~~فعقائدنا هي حركة الوصل بين جناحي الأمة، والتي من خلالها يستطيع التراث السلفي أن
~~يواجه قضايا العصر الرئيسية، كما يستطيع العلماني التقدمي (الليبرالي أو الاشتراكي أو
~~القومي) أن يحقق أهدافه ابتداء من تراث الأمة وروحها، فيأمن الأول المحافظة
~~والرجعية، ويأمن الثاني الوقوع في التغريب والعزلة عن الناس، يأمن الأول الخروج على
~~المجتمع سرا أو علنا ومعاداة الأهل والوطن، ويأمن الثاني الانتهاء إلى الردة والوقوع
~~في الثورة المضادة، وهذا ما يبرهن عليه واقعنا المعاصر، سواء في موقف الحركة الإسلامية
~~منه أو في انتكاسة الثورة العربية وردتها.

# 43

# والغالب على أسماء مؤلفات العقائد التقليدية إما أسماء العلم والتبيين أو أسماء
~~الجدل والإرشاد، أو أسماء تدل على القدرة الشخصية الفائقة أو التواضع الشديد أو أسماء
~~محايدة لتأصيل الدين وشرح أصوله أو أسماء تبين العقائد الناجية طبقا لتصور أصحابها،
~~أو بعض الأسماء التي لا تدل على مسمياتها.

# 44

# أما اسمنا فهو: «من العقيدة إلى الثورة»؛ فالعقيدة هي التراث والثورة هي
~~التجديد، العقيدة هي إيمان الناس وروحهم، والثورة مطلب عصرهم، والسؤال هو: كيف يتم نقل
~~الأمة على نحو طبيعي من الماضي إلى الحاضر؟ كيف تعود إلى التوحيد فاعليته في قلوب الناس
~~ليعود نظاما سياسيا لمجتمعاتهم؟ كيف تصبح العقيدة باعثا ثوريا عند الجماهير
~~وأساسا نظريا لفهمهم للعالم؟ كيف يتحول مسلمو اليوم إلى ثوار الغد بعد أن بدءوا
~~ثوراتهم الوطنية العلمانية المحدثة والتي حققت أقل قدر ممكن من الاستقلال، وهو جلاء
~~القوات الأجنبية، ولكن ما زالت الأرض محتلة، والثروات ضائعة، والاقتصاد تابعا،
~~والأبنية متخلفة، والهوية مغتربة، والحريات مقهورة، والأمة مجزأة، والجماهير عاجزة؟
~~كيف يصبح التوحيد، وهو اسم فعل، تحريرا للوجدان البشري، وتحررا للمجتمعات البشرية
~~وللإنسانية جمعاء؟

# 45

# أما من حيث الألقاب التي تبارى فيها القدماء مدحا لأنفسهم أو تعظيما
~~من الآخرين لهم، فلست ms019 الإمام، ولا القطب، ولا الشيخ، ولا القاضي، ولا الرئيس، ولا
~~العالم العلامة، الحبر الفهامة، ولا الصاحب، ولا الحافظ، ولا المحدث، ولا المحقق، ولا
~~العالم، ولا الأستاذ، ولا المرجع، ولا سيدنا ومولانا! كما أني لست إمام العالمين، ولا
~~قدوة علماء المسلمين، ولا سيف الحق والدين، ولا نجم الملة والدين، ولا فخر الدين، ولا
~~عضد الدين، ولا سيف الدين، ولا أفضل المتقدمين والمتأخرين، ولا سيف السنة، ولا لسان
~~الأمة، ولا حجة الإسلام، ولا صدر الإسلام،  ولا شيخ
~~الإسلام، ولا لسان المتكلمين، حجة الناظرين مع فرق المبتدعين، ولا صاحب الفضيلة، ولست
~~العبد الفقير إلى رحمة ربه، الحقير الراجي من الله غفران الوزر.

# 46

# بل أنا فقيه من فقهاء المسلمين أجدد لهم دينهم وأرعى مصالح الناس. ليس
~~لنا ألقاب، بل نحن من علماء الأمة، ورثة الأنبياء، والمحافظون على الشرع كما كان
~~فقهاء الأمة من قبل، لا نريد مدحا  ولا تعظيما كما
~~فعل القدماء، فقد أعطي نفس اللقب لأكثر من عالم وإمام، وأعطي للإمام والعالم أكثر
~~من لقب، وكثرت الألقاب قبل الاسم وبعده، يصحبه دعاء حتى اختلطت الوظائف بالألقاب،
~~ويتساءل الإنسان: طالما أن في الأمة كل هؤلاء العلماء سيوف الدين، فلماذا احتلت
~~الأرض، ونهبت الثروات، وقهرت الحريات، وتجزأت الأمة، وتخلفت الأبنية الاجتماعية،
~~وتغربت الهوية، وسكنت الجماهير؟ ولا نريد أن نضيف إلى مئات الألقاب واحدا، إنما نحن
~~أحد علماء الأمة وواحد من المجتهدين.

# وكما يستعين القدماء بالله، فإننا نستعين بقدرة الإنسان على الفهم والفعل، على النظر
~~والعمل بالاعتماد على النصوص القديمة وتجارب العصر، ولا عصمة لأحد، والخطأ خطئي وحدي،
~~فلا يستطيع الباحث أن يعي كل شيء، وأن يعرف كل تحليل، وأن يكون على علم تام بمطالب
~~العصر؛ ومن ثم فهي اجتهادات ومواقف محتملة، وكل التفسيرات ممكنة إذا كان فيها
~~تلبية لمطالب العصر. فلا توجد صحة نظرية بقدر ما هناك من فائدة عملية.

# 47

# وإذا كانت أخطاء القدماء تتغير بالتوبة والاستغفار، فإن أخطاءنا تتغير
~~بالتعلم والاستفادة والمراجعة والنقد، ثم العود من جديد للقيام بنفس المهمة في تأصيل ms020
~~جديد عقلي مصلحي لعلم أصول الدين على أساس من اجتهاد العصر، والاكتساب النظري والعملي للصواب.

# 48

# وإذا كان القدماء يريدون ثوابا في الجنة أو إنقاذا من النار، فإننا نريد
~~صلاح الأمة؛ تحرير أراضيها، وإعادة توزيع ثرواتها بالعدل والمساواة، وإطلاق حرياتها في
~~القول والعمل والاعتقاد، وتوحيد شتاتها، والقضاء على تخلفها ، وإعادتها إلى هويتها من
~~غربتها، وتجنيد جماهيرها؛ نريد تحقيق الإصلاح في الأرض، ومقاومة الفساد فيها.

# 49

# ولا أرجو مفازة، ولا أبغي جزاء، بل سير الحضارة بعد أن توقفت، ونقلها من
~~طور إلى طور، من الطور الثاني (من القرن السابع حتى الرابع عشر) إلى الطور الثالث
~~(ابتداء من القرن الخامس عشر)، مفازتي في تحمل المسئولية الوطنية والواجب الحضاري،
~~رسالة العلماء وأمانة الجماهير، لا أطلب ثوابا أخرويا ولا جزاء دنيويا، بل تأدية
~~الرسالة؛ فالرسالة تحتوي على جزائها في باطنها بتحقيقها، وتحول الإنسان من الفردية إلى
~~حياة الحضارة الجماعية، فيتحول الفرد إلى تاريخ، والزمان إلى خلود.

# 50

# ونادرا ما تصدر عقائد القدماء عن تجربة شخصية أصيلة، فإذا حدثت فإنها تجربة شروح
~~وحواشي، فالمادة «الكلامية» محفوظة ومرصوصة، يتناقلها المصنفون أبا عن جد، وابنا عن
~~أب، وتلميذا عن شيخ، فهم مصنفون وليسوا مؤلفين، يرتبون ويبوبون مادة صماء لا
~~باعث فيها ولا هدف لها، وأقصى ما يوجد من تجارب شعورية وراء المؤلفات هي تجارب الشرح
~~قبل فوات العمر!

# 51

# أما «التراث والتجديد»، وأولى تطبيقاته
~~هذه «من العقيدة إلى الثورة»، فإنه يمثل تجربة
~~العمر دون ما تجريد في العرض أو ادعاء لعلم؛ فالعلم لا يأتي إلا من تجربة، فردية
~~واجتماعية، تكشف عن تجربة جيل بأكمله، في عصر معين، في إحدى مراحل التاريخ، وموضوعية
~~الفكر لا تنفي  حياة المفكر، بل إن حياة المفكر
~~وتجربته هي المحل الذي تنكشف فيه موضوعية العلم وشموله، وأرجو ألا تشغلنا زحمة
~~الحياة، والخوض في تجارب العصر، وعيش أزماته عن إعادة بناء العلوم القديمة، وتأسيسها من
~~جديد طبقا لمقتضيات العصر.

# كانت تجارب القدماء في أغلبها صوفية، وفي أقلها علمية نظرية، وبالتالي خلت من أي
~~مضمون ms021 اجتماعي، وكيف يهتز العالم كله من مجرد تجربة ذوقية شخصية تعتلج في صدر صاحبها،
~~ويموج بها قلبه، ويهتز لها وجدانه؟ وقد يكون الإحساس بخلاص العالم على يد الشارح؛
~~تعويضا عن إفلاس علمي حقيقي، أو تغطية لا شعورية عن هزائم العصر، وانهيار الحضارة، أما
~~تجاربنا نحن فهي اجتماعية بالأصالة، تجارب ذات مضمون، وضعناها في التراث، وقرأنا التراث
~~من خلالها فتحولت إلى فكر، وتحول التراث إلى تجربة، وتلك هي مقدمتنا لهذا الجزء
~~الأول من «التراث والتجديد» وهو «من العقيدة إلى الثورة»، محاولة لإعادة بناء علم
~~أصول الدين القديم.

# يعبر مشروع «التراث والتجديد» عن تجربة العصر من خلال جيلنا على الأقل،
~~وهو جيل يكشف عن مسار التاريخ المعاصر في أحد مراحله الرئيسية، كما يعكس
~~الصراع الدامي الذي حدث بين «الإخوان المسلمين» التي كانت تمثل الحركة
~~الإسلامية المعاصرة وريثة الإصلاح الديني القديم من الأفغاني إلى محمد عبده إلى
~~رشيد رضا إلى حسن البنا إلى سيد قطب ثم إلي، وبين «الثورة المصرية» منذ
~~«عرابي» حتى «عبد الناصر»، كان أول وعيي بالعالم الحرب «العالمية» الثانية (إذ
~~إني من مواليد 1935م) وكانت عواطفنا ونحن صغار مع دول المحور؛ لأنها كانت ضد
~~بريطانيا التي تستعمرنا، ولم نكن ندري وقتها ماذا تعني النازية أو العنصرية،
~~وكان وعيي الثاني إبان حرب فلسطين 1948م عندما ذهبنا للتطوع في جمعية «الشبان
~~المسلمين» فطلبوا تحويلنا إلى حزب آخر «مصر الفتاة»، ويومها عجبت للفرقة
~~المذهبية في قضية وطنية، ثم دخلت «الإخوان المسلمين» في نفس العام الذي اندلعت
~~فيه الثورة المصرية في عام 1952م، طالبت أن يكون شعار الإسلام مصحفا ومدفعين
~~وليس مصحفا وسيفين، إعلانا للتحديث وتأكيدا على المعاصرة، وكنا مع الثورة
~~في صف «محمد نجيب» الذي دعا في جامعة القاهرة إلى الوحدة الإسلامية، ثم
~~اشتعلنا بثورة محمد مصدق بإيران وتأميم البترول، وهرب الشاه، وكانت أول صدمة
~~تراخى الإخوان في تأييدها، بل وتأييد الكاشاني! ثم حدثت أزمة مارس بين الإخوان
~~والثورة، وكان مشروع المعاهدة المصرية البريطانية أقل مما كانت تطالب به
~~الحركة الوطنية المصرية، كما ms022 انضممنا إلى الحركة الوطنية المصرية العامة التي
~~كانت تطالب بالحريات وبالدستور، ثم اشتعلنا من جديد بالثورة المصرية بعد تأميم
~~قناة السويس في يوليو 1956م، وظهر «عبد الناصر» ليس فقط كمناضل ضد الاستعمار،
~~بل كرمز لحركات التحرر في العالم الثالث كله.

# بدأت الأفكار الأولى لمشروع «التراث والتجديد» إذن من أتون الصراع بين
~~«الإخوان» و«الضباط الأحرار»؛ أي بين «الإسلام» و«الثورة» أو بين «القديم»
~~و«الجديد» أو بين «الماضي» و«الحاضر»، خلال أربع سنوات حياتي الجامعية من
~~1952-1956م، واكتشاف توجيه الفكر للواقع، والطاقة والحركة والتغير والجدة
~~والحياة، حتى لقد حسبني أحد الأساتذة كانط أو برجسون، ومنه سمعت لأول مرة تكوين
~~الشعور والإحالة المتبادلة أو القصدية، وأنه يمكن لتجارب الشعور (الدينية
~~الصوفية عندي في ذلك الوقت) أن تتحول إلى علم.

# Les methodes
~~d’Exégèse P. V-VI
~~. وفي فرنسا في أواخر 1956م تمت صياغة
~~«المنهاج الإسلامي العام» الذي يتكون من صورتين: الأولى ثابتة تصور ونظام
~~والثانية حركية طاقة وحركة مما انتهى بعد تعديلات طويلة، وتطور في وعي المنهج
~~برسالتي الأولى «مناهج التفسير في علم أصول الفقه» (بالفرنسية)، أولى محاولات
~~التراث والتجديد التطبيقية، وبعد عودتي من فرنسا في صيف 1966م شرعت في كتابة
~~المقدمات النظرية «أزمة الدراسات الإسلامية، التراث والتجديد، ص75-122»، ثم
~~وقعت هزيمة يونيو 1967م، وهنا تحولت من باحث نظري «أكاديمي» إلى باحث
~~اجتماعي، وانتقلت من «الوعي الفردي» الغالب على الرسالة الأولى إلى «الوعي
~~الاجتماعي» من أجل التصدي للهزيمة كمفكر وباحث وعالم (وكانت حصيلة ذلك:
~~«قضايا معاصرة (1): في فكرنا المعاصر»، و«قضايا معاصرة (2): في الفكر الغربي
~~المعاصر») لمدة ثلاثة أعوام، بعدها غادرت البلاد رغبة في الهدوء والنسيان،
~~وتهدئة الخواطر مع السلطات الجامعية والسياسية، وفي الولايات المتحدة الأمريكية
~~(1971-1975م) جمعت مادة «من العقيدة إلى الثورة» لأول مرة، ثم كتبت «التراث
~~والتجديد» في 1976م كمقدمة عامة بعد أن نضجت في ذهني أزمة التغير الاجتماعي،
~~ولكن حدثت في 1977م الردة الثانية، وانقلاب الثورة المصرية إلى ثورة مضادة مما
~~جعلني أتحول مرة أخرى من باحث ومفكر وعالم إلى «حارس للمدينة» حرصا على
~~الثورة، ms023 وحماية لمكتسباتها، ودفاعا عن مشروعها، وظل ذلك على مدى أربع سنوات
~~أخرى في هذه المهام العاجلة والشهادات المستمرة على أحداث العصر (وكانت حصيلة
~~ذلك: «قضايا معاصرة (3): في الثقافة الوطنية»، و«قضايا معاصرة (4): في اليسار
~~الديني»). ثم جاءت مذبحة سبتمبر 1981م، وخروج اضطراري من الجامعة مما أعطاني
~~عاما كاملا لكتابة «من العقيدة إلى الثورة» للمرة الثانية، وبعد خلاص مصر من
~~أسوأ عقد في تاريخها؛ وهو عقد السبعينيات كتبت «من العقيدة إلى الثورة» للمرة
~~الثالثة في فاس بالمغرب الأقصى خلال عام 1983م بعد أن برزت الحركة السلفية في
~~المشرق كوريث للحركة الإصلاحية الدينية وكبديل للثورات العربية وللحركة
~~العلمانية التقدمية بوجه عام، وبعد رصيدها في تخليص مصر، وعلى هذا النحو يكون
~~«من العقيدة إلى الثورة» قد استغرق عشرة أعوام مثل رسالتنا الأولى عن «مناهج
~~التفسير»، وكم في العمر من عشرات الأعوام؟ لذلك أرجو أن تتوالى أجزاء «التراث
~~والتجديد» تباعا، بعد أن شهدنا على أحداث العصر بما فيه الكفاية، الهدف الآن
~~تنظيرها وإحكامها وتحويلها إلى علم محكم، ويكفي «اليسار الإسلامي» كمنبر عام
~~لبيان كيفية الانتقال «من العقيدة إلى
~~الثورة»
~~⋆

# قد أشفعها جميعا بسيرة ذاتية وقد أترك «التراث والتجديد» يحكي قصة
~~حياتي.
~~⋆

# انظر
~~أيضا باقي الظروف في: التراث والتجديد، ص216.





# | الباب الأول: المقدمات النظرية








# | الفصل الأول: تعريف العلم








# | أولا: مقدمة




# لا تحتوي كل المصنفات القديمة على هذه المقدمة العامة للعلم التي يتحدد فيها
~~تسميته، وحده، وموضوعه، ومسائله، ومنهجه، ومرتبته، وفائدته، ووجوبه. أسقطتها كتب
~~العقائد من الحساب إذ لا يهمها الحديث عن العلم بقدر ما يهمها فرض ما يجب على
~~المسلم الاعتقاد به بصرف النظر عن أسس هذا الاعتقاد ومبادئه النظرية، مع أن تحديد
~~العلم جزء من تأسيس العلم.

# 1

# كما تغيب عن كتب «عقائد السلف» التي يهمها أيضا صياغة العقائد السلفية
~~باعتبارها عقائد الفرقة الناجية.

# 2

# كما أنها لم تظهر في المصنفات الكلامية الأولى قبل القرن الخامس الذي
~~اكتمل فيه بناء العلم، وقبل أن يأخذ نفسه موضوعا.

# 3

# ظهرت بعض موضوعات المقدمة مثل وجوب العلم ومنهجه، ms024 وأصبح لها مكان
~~الصدارة على باقي الموضوعات كلها.

# 4

# كما ظهرت مرتبة العلم في ثنايا المقدمات الإيمانية الأولى،

# 5

# ولكن ظهرت المقدمات كلها ابتداء من القرنين السابع والثامن، مرورا
~~بالحركة الإصلاحية، واستمر الحال على هذا النحو حتى الكتب المدرسية المتأخرة،

# 6

# فإذا ظهرت في المتن فإنها تظهر أيضا في شروحه وحواشيه،

# 7

# وقد لا تظهر في المتن ولكنها تظهر في الشروح والحواشي كنوع من التطويل
~~وجمع المعلومات.

# 8

# وبالرغم من أهمية هذه المقدمة فقد اعتبرها بعض القدماء عارية عن العلم،
~~ولا يوجد علم بلا تحديد، وقد يكون أحد العلوم القديمة بلا موضوع ولا منهج وضارا
~~على الفرد والمجتمع، وهذا هو حال «علم الكلام»، فإنه من أكثر العلوم في تراثنا
~~القديم عرضة للهجوم والتحريم، ولا يوجد علم كثر حوله النزاع، واشتد الخلاف مثل هذا
~~العلم، وقد يكون هذا الغياب أو الحضور العشوائي لتعريف العلم وتحديد موضوعه واختيار
~~منهجه هو ما ترسب في عقليتنا المعاصرة من الحديث عن موضوعات لا وجود لها أو الصمت
~~عن موضوعات موجودة، وقد نتحدث عن أشياء دون حدها، فتظل فضفاضة يستعملها الكثيرون
~~بمعان مختلفة، وقد نستعمل أسماء دون أن يكون لها مسميات، وبالتالي نتعامل مع حدود
~~فارغة بلا مضمون.

# 9





# | ثانيا: تسميته




# اختلفت آراء القدماء حول تسمية هذا العلم، هل هو «علم الكلام» أو «علم التوحيد»
~~أو «علم الذات والصفات» أو العلم الذي يدور حول «الله والرسول» كما هو واضح في
~~الشهادتين، أو «علم أصول الدين» أو «علم العقائد» أو «الفقه الأكبر»؟ وقد كانت لكل
~~تسمية ظروفها وبواعثها وربما أهدافها، لم ينتشر الاسمان الأخيران كثيرا؛ «فالفقه
~~الأكبر» كان تسمية القرن الثاني حتى قبل أن يبدأ العلم كبناء نظري وليس كمجرد
~~نظريات متفرقة في بعض موضوعاته المتناثرة طبقا للظروف والأحداث، و«علم العقائد»
~~تسمية متأخرة متضمنة في «علم التوحيد»، أما الأسماء الثلاثة الأولى فهي الأسماء
~~الأكثر شيوعا.
~~(1) علم الكلام

# بلغت أهمية موضوع «الكلام» الإلهي درجة
~~أنه أصبح الموضوع الأول للعلم، ولكون صفة الكلام من أكثر الصفات المتنازع عليها.

# 1 ms025

# والحقيقة أن اعتبار «الكلام» موضوعا للعلم تجاوز عن موضوع العلم
~~ذاته، فالكلام أحد موضوعات العلم وليس موضوعه الأوحد، ولا يمكن أخذ أحد أجزائه
~~واعتباره موضوع العلم كله وهو التوحيد أو العقائد أو الدين، كما أن «الكلام»
~~ذاته موضوع جزئي من موضوع أشمل وأعم وهو موضوع الصفات، فهو الصفة السادسة من
~~صفات الذات السبع (العلم، القدرة، الحياة، السمع، البصر، الكلام، الإرادة)،
~~أما السؤال الذي من أجله تطايرت الرقاب وقضي على الحريات، وقاسى المفكرون
~~بسببه أشنع أنواع الاضطهاد وهو: هل الكلام قديم أم حادث؟ فإنه ينطبق على سائر
~~الصفات. لم يحدث النزاع في الكلام فقط حتى يكون الكلام هو موضوع العلم بل حدث
~~أيضا في الصفات وفي الأفعال، بل وفي الإلهيات وفي السمعيات كلها بابي العلم
~~الرئيسيين، كما وصل الخلاف إلى حد القتال وشق الأمة إلى فرق متنازعة متحاربة في
~~موضوع الإمامة، آخر موضوع في السمعيات؛ فاعتبار «الكلام» موضوعا للعلم ليس
~~بأولى من اعتبار الموضوعات الأخرى من موضوعات العلم كذلك؛ فهي ليست أقل أهمية
~~سواء من الناحية النظرية أو من الناحية العملية.

# 2

# ويحتوي «الكلام» على التباس: هل هو صفة الله، قديمة أم حادثة، أم هو كلام
~~الله الذي أوحى به إلى الرسول، وهو القرآن الكريم؟ والأول لا علم لنا به إلا من
~~خلال الثاني، وبالتالي يكون الوحي من حيث هو كلام أي قرآن هو موضوع العلم كما
~~هو الحال في العلوم الإسلامية الأخرى، خاصة علوم القرآن والتفسير، أو حتى
~~العلوم النقلية العقلية مثل علم أصول الفقه وعلوم الحكمة أو علوم التصوف أو
~~العلوم الإنسانية مثل علوم اللغة والأدب، علم الكلام إذن هو علم «وضعي» يدرس ما
~~هو كائن، وهو القرآن، كتاب محسوس وملموس، ويخرج من هذا الالتباس الأول التباس
~~ثان، وهو أن هذا الكلام هل هو «كلام الله» باعتباره مصدر الوحي أو «كلام
~~الإنسان» باعتباره متلقي الوحي وقارئه بصوته، فاهمه بعقله، مدركه بتجربته،
~~محققه بإرادته؟ الكلام الأول لا يمكن معرفته معرفة مباشرة إلا من خلال الكلام
~~الثاني؛ وبالتالي يكون «كلام الإنسان» ms026 حديثا عن «كلام الله» في عقله وقلبه
~~وبلسانه وصوته، يكون حديثا عن
~~الله

# Discours sur Dieu

# وليس حديثا من
~~الله

# Discours de Dieu
~~، وفي هذه الحالة يمكن للكلام باعتباره الوحي الموجود
~~أمامنا المقروء بصوتنا، المتلو بلساننا، المكتوب بأيدينا، المرئي بأعيننا،
~~المحفوظ في صدورنا، المفهوم بعقولنا والمؤثر في حياتنا، وليس الكلام كصفة لذات
~~مشخصة بل كموضوع موجود بالفعل في وحي؛ أي في معطى تاريخي مدون وملموس، محدود
~~ومتعين - يمكن لهذا الكلام أن يكون موضوعا للعلم بل لعدة علوم منها: علم النقد
~~التاريخي، وهو العلم الذي يدرس صحة الكلام في التاريخ، طرق ضبطه، ووسائل نقله،
~~شفاهيا كما حدث في علم الحديث أو كتابة كما حدث في علوم القرآن.

# 3

# علم القراءات واللهجات، وهو العلم الذي يدرس كيفية قراءة القرآن
~~وضمان عدم وقوع اللحن فيه، وهو ما قد يكون أولى مراحل التحريف عمدا أو عن غير عمد.

# 4

# علوم اللغة من أجل ضبط الكلام ومعرفة التركيب اللغوي لعبارات الوحي
~~حتى يمكن فهم معناه؛ فاللغة أحد وسائل الفهم، وإليها تنضم علوم البلاغة
~~للتعرف على النواحي الجمالية في أسلوب الوحي وتعبيراته، صوره وخيالاته.

# 5

# علوم التفسير، وهي العلوم التي تحاول فهم النصوص والعثور على
~~المعاني، إما بالرجوع إلى اللغة أو إلى أسباب النزول أو إلى حوادث التاريخ أو
~~إلى تاريخ الأديان والعقائد السابقة ... إلخ؛ لذلك تكون التفسيرات لغوية أو
~~أخلاقية أو فقهية أو فلسفية أو عقائدية أو صوفية أو تاريخية أو علمية أو أدبية
~~أو اجتماعية، كل ذلك يتوقف على غاية المفسر ومنهجه واحتياجات عصره.

# 6

# وإذا كان القدماء قد قاموا قدر طاقتهم وطبقا لظروفهم بجعل
~~«الكلام» موضوعا للعلوم القديمة المرتبطة باللغة، فإننا قد نكون أقدر على
~~جعله موضوعا للعلوم الإنسانية الحديثة، فباستطاعة علم النفس البحث عن الأسس
~~النفسية التي يقوم عليها الكلام، صياغة أو فهما أو تأثيرا في سلوك الأفراد
~~والجماعات، ويمكن لعلم الاجتماع البحث عن الأسس الاجتماعية التي عليها قام «علم
~~الكلام» ومعرفة الظروف الاجتماعية التي كانت وراء نشأته كما هو معروف في ms027 «علم
~~اجتماع المعرفة»،

# 7

# ويمكن لعلم السياسة البحث عن نشأة علم الكلام في ظروف سياسية خاصة،
~~واستعمال الوحي لإفراز إما تراث للسلطة أو تراث للمعارضة كما هو واضح في
~~أدبيات الفرق، ومدى استمرار ذلك حتى الآن في علاقة السلطة بالمعارضة واعتماد كل
~~منهما، خاصة السلطة، على الموروث العقائدي القديم، وقد يجد كثير من المشاكل
~~الكلامية حلوله في مثل هذه العلوم الإنسانية، فهي موضوعات إنسانية، دراستها في
~~العلوم الإنسانية وبمناهجها، وليست موضوعات «لاهوتية» مقدسة تنبع من مصدر قبلي
~~وهو النص الديني أو ترتبط بذات مشخصة خارج الزمان والمكان ، وقد يكون تاريخ
~~«الإلهيات» وتاريخ التفسير مرآة تعكس الإنسانية عليه ظروف كل عصر تمر به أو
~~مشجبا تعلق عليه آمالها واحتياجاتها وطموحاتها التي تحققت أو التي لم
~~تتحقق؛ فهي جزء من «تاريخ الأفكار»، وتاريخ الأفكار جزء من التاريخ الاجتماعي.

# 8

# وقد يعني «الكلام» المنهج وليس الموضوع، منهج التفكير أو منهج الحوار أو منهج
~~التأثير أو أسلوب التعبير، فعلم الكلام عند القدماء يورث القدرة على الكلام
~~في تحقيق الشرعيات وإلزام الخصوم، فالكلام بالنسبة للدين كالمنطق بالنسبة إلى الفلسفة.

# 9

# وذلك قد يكون صحيحا، فالكلام منطق الدين، وفي هذه الحالة تكون
~~تسمية «علم أصول الدين» أفضل لأنها تشير إلى البحث عن أصول العقائد؛ أي الأسس
~~النظرية التي تقوم عليها، ويبقى «علم الكلام» تاريخا لعلم أصول الدين، أي
~~اجتهادات الأصوليين في إيجاد صياغات عصرية للعقائد تعبر عن احتياجات كل عصر؛
~~فإذا كان «علم الكلام» هو تاريخ العقائد، فإن «علم أصول الدين» يكون هو الجانب
~~النظري فيه، إذا كان الأول أقرب إلى الوقائع يكون الثاني أقرب إلى الماهيات،
~~وقد تشتق التسمية خاصة من منهج الحوار، فالعلم «يتحقق بالمباحثة وإدارة
~~الكلام، وغيره يتحقق بالتأمل ومطالعة الكتب»، صحيح أن المنهج الغالب على
~~العلم هو الحوار والمناقشة، ولكن مادة الحوار مستقاة من الكتب، سواء القرآن أو
~~كتب المنطق والفلسفة، وكتب الحكماء الأولين بالإضافة إلى المنبهات الخارجية من
~~الوقائع الاجتماعية وحوادث التاريخ، كما أن الحوار أحد مظاهر الفكر وليس كل
~~نشاطاته؛ ms028 إذ تسبقه التجربة الحية، وصياغاتها الفكرية، ويتلوه التأثير على
~~السامعين ومحاولات فهمه، وقد تكون التسمية من شدة منهج الحوار، فأصبح علم
~~الكلام «أكثر العلوم خلافا ونزاعا، فيشتد افتقاره إلى الكلام مع المخالفين
~~والرد عليهم»، وفي هذه الحالة يتحول الحوار إلى نقاش، والنقاش إلى خلاف، وهو
~~صحيح أيضا إلا أن الحوار أيضا أحد مظاهر نشاط أعم وهو الفكر الحي الذي يقوم
~~على تجارب وتفسير نصوص، وتحركه بواعث وأهداف ومصالح، كما قد ترجع التسمية إلى
~~قوة الأدلة حتى صار «هو الكلام دون ما عداه من العلوم كما يقال للأقوى من
~~الكلامين هو الكلام»، وهذا غير صحيح لأن معظم أدلته ضعيفة يسهل الرد عليه
~~ومناقضتها بأدلة أقوى منها، وبالتالي فهو علم «لا يقنع الذكي، ولا ينتفع به
~~البليد»، ما أسهل نقد أدلة المتكلمين، بعضها بالبعض الآخر حتى تتكافأ الأدلة
~~حتى لقد أصبح من السهل إثبات الشيء ونقيضه من متكلم واحد أو من متكلمين مختلفين
~~طبقا للمزاج أو للمهارة أو للمصلحة، وقد ترجع التسمية إلى اعتماد الأدلة
~~العقلية على الأدلة السمعية وتأثيرها في القلب وقدرتها على الإقناع الحسي
~~التخييلي، فسمي بالكلام المشتق من «الكلم» وهو الجرح، وهذا صحيح فقط في
~~حالة توافر الإيمان، وافتراض الإيمان سلفا بموضوع البرهان، ولكنه غير صحيح مع
~~البرهان العقلي الخالص الذي لا يبدأ بالإيمان بل بالعقل وحده والذي لا يعتمد
~~على الحس والتخييل بل على الحجة والدليل، وقد تكون التسمية لأنه «أول ما يجب
~~من العلوم التي إنما تتعلم وتتعلم بالكلام، ثم خص به ولم يطلق على غيره
~~تمييزا»، والحقيقة أن كل العلوم تتعلق بالكلام موضوعا وحوارا وتعبيرا،
~~ولا يوجد دافع خاص على التخصيص، بل إن علوم اللغة قد تكون أولى بالتسمية لأنها
~~هي التي أخذت الكلام موضوعا لها، وقد تكون التسمية «لأن عنوان مباحثه كان
~~قولهم الكلام في كذا وكذا ...» والحقيقة أن هذا هو أسلوب القدماء في تبويب
~~الفصول، سواء في علم الكلام أو في غيره من العلوم، كما أنها عادة لا يتبعها كل
~~مصنفي العلم.

# 10

# وأخيرا ms029 يصعب قبول هذه التسمية، «علم الكلام»، في حياتنا المعاصرة
~~نظرا لسيادة الكلام على مستوى الشعوب والقيادات، بل وربما التاريخ المعاصر
~~كله، وهي «العنتريات التي ما قتلت ذبابة»، حروب الإذاعات، وصحف المعارضة، ورفع
~~الشعارات، والواقع كما هو لم يتغير قيد أنملة حتى ليؤرخ لحياتنا المعاصرة
~~بتاريخ الخطب السياسية والبيانات الحزبية والبرامج السياسية باستثناء بعض مظاهر
~~المقاومة للمحتل في الأرض، مقاومة بطولية، كشهادات في التاريخ، وكقدوة فعلية
~~للجماهير والنظم، وكبلورة ممكنة لنضال أوسع، وكمؤشر حاضر على أن عشرات البيانات
~~عن حقوق الإنسان والتصريحات عن استنكار الضمير العالمي، وإعلانات لجان التحقيق
~~لن تمنع طفلا أو امرأة أو شيخا من أن يموت ذبحا، وما زلنا منذ فجر النهضة
~~الحديثة نصرخ: «ما أكثر القول وأقل العمل».

# 11

# ونتهكم على شعوب الكلام، وثقافات اللغة، ومعلقات العصر الحديث على
~~أستار القدس!
~~(2) علم أصول الدين

# وتشير هذه التسمية الثانية إلى أن مهمة العلم هو البحث عن «أصول الدين»، وهي
~~عند القدماء أصول عقلية يتم الحصول عليها عن طريق تأسيس العقائد في العقل، أصل
~~الدين في العقائد، وأصل العقائد في العقل، والعقل عند القدماء أيضا يشمل كل
~~شيء؛ الحس والعقل، الحدس والاستدلال، الاستنباط والاستقراء، المعرفة العقلية
~~والمعرفة التجريبية، المعارف النقلية وشهادات التاريخ.

# 12

# لذلك يقرن «علم أصول الدين» بعلم آخر هو «علم أصول الفقه»، والعنصر المشترك
~~بينهما هو «الأصل»، وبلغتنا المعاصرة التأصيل، وهو البحث عن الأسس النظرية التي
~~يقوم عليها العلم، وفي نفس الوقت تكون هذه الأسس هي بناء الواقع ذاته وإلا كانت
~~مجرد افتراضات نظرية لا أساس لها في العقل أو في الواقع، التأصيل هو البحث عن
~~المبادئ الأولى للعلم

# Axiomatique

# وهي في نفس
~~الوقت القوانين التي تتحكم في بناء العلم، والعلاقة بين العلمين عند القدماء،
~~علاقة أصول النظر بأصول العمل؛ فأصول النظر موضوع «علم أصول الدين»، في حين أن
~~أصول العمل موضوع «علم أصول الفقه»، ولما كان الهدف من تأصيل النظر توجيه
~~السلوك يكون علم أصول الدين نظرية السلوك، ويكون علم أصول الفقه معيار السلوك،
~~علم أصول ms030 الدين يحدد التصورات للعالم، ويحدد رسالة الإنسان في الحياة، موقفه
~~من العالم، وعلاقاته بالآخرين، بينما علم أصول الفقه يعطيه مقاييس السلوك، ويصف
~~له كيفية تحقق الأفعال في مواقف معينة، فهو إذن علم معياري عملي في حين أن
~~علم أصول الدين علم نظري خالص، يكون نظرية المعيار وأساس القياس.

# ويكون التقابل أحيانا بين «علم أصول
~~الدين» و«علم الفقه» دون توسط علم أصول الفقه، وفي هذه الحالة تكون مهمة علم
~~أصول الدين النظر ومهمة علم الفقه العمل، فإذا كان الفقه هو العلم العملي
~~الخالص الذي يصف أفعال الناس، ويقنن سلوكهم، وكان علم أصول الفقه هو العلم
~~«النظري العملي» الذي يعطينا نظرية العمل ومنطق السلوك ومناهج الفعل، فإن علم
~~أصول الدين هو العلم النظري الخالص الذي يضع الأساس النظري للسلوك، هو إذن
~~نظرية «النظرية العملية» أو علم «العلم العملي»، وبتعبير أبسط يكشف التقابل بين
~~علم أصول الدين وعلم الفقه عن أن علاقة التوحيد بالشريعة هي علاقة النظر
~~بالعمل، ولما كان النظر أصل العمل، فعلم أصول الدين أصل علم الفقه.

# 13

# لذلك تقسم الفرق إلى أهل الأصول وأهل الفروع؛ وبالتالي يكون علم
~~أصول الدين هو علم الفرق في الأصول، وعلم الفقه هو علم الاختلاف في الفروع،
~~والأول أخطر من الثاني وأهم.

# 14

# وكان نتيجة فصل العلمين عند القدماء إلى علم للأصول وعلم للفروع أن
~~لم يحدث أن تبين أحد كيف تخرج العلوم العملية من الأصول النظرية، بل قد تحول
~~التوحيد إلى عقائد نظرية مغلقة على نفسها، وكأنها حقائق مستقلة بذاتها وليست
~~أيضا دوافع للسلوك وبواعث على العمل، كما تحول الفقه إلى مجرد طاعة للأوامر
~~واجتناب للنواهي على نحو عملي خالص يصل إلى حد العادات والأعراف، مع أن المهم
~~في التأصيل أيضا هو كيفية خروج العمل من النظر، وتحقق النظر في العمل خاصة
~~وأن كليهما «علم الأصول»؛ ومن ثم تكون تفرقة القدماء بين الاعتقاديات باسم
~~التوحيد والعمليات باسم الفقه قد أدت إلى جعل الاعتقاديات مجرد إيمانيات
~~منفصلة عن العمليات دون أن يكون لها أي أسس ms031 عقلية، كما تجعل العمليات مجرد
~~عبادات وشعائر تتم ممارستها بالعادة والتكرار، وكيف تكون العقائد كلها نظرا لا
~~صلة لها بالعمل، ويكون الفقه وحده هو العمل لا صلة له بالنظر؟ وبالرغم من
~~محاولة القدماء الربط بين الاثنين عن طريق الصلة بين اليقين والظن، وهي صلة
~~نظرية منطقية خالصة؛ فالأصول يقينية يمكن الاستدلال عليها والبرهنة على صدقها،
~~والفروع ظنية لأنها مجرد اجتهادات عملية لتحقيق مصالح الناس إلا أن الصلة ظلت
~~أيضا مبهمة، فكيف يخرج الظن من اليقين؟ وإذا كانت الأصول النظرية يقينية لأنها
~~الأسس التي تعتمد على اتساق العقل وقوانين المنطق، وكانت التطبيقات العملية
~~ظنية لأنها الفروع التي تقوم على المصلحة التي قد تختلف من فرد إلى فرد، ومن
~~جماعة إلى جماعة، ومن مكان إلى مكان، ومن عصر إلى عصر، فكيف يكون أساس العمل
~~يقينا ويصدر عنه عمل ظني؟ كيف يمكن من هذه الأسس النظرية الواحدة التي لا
~~تتغير بتغير الزمان والمكان، ولا تختلف باختلاف الشعوب والأوطان استخراج
~~عمليات تختلف باختلاف الزمان والمكان، وباختلاف الشعوب والأوطان؟

# 15

# إن أهمية «الأصل» هو في البحث عن
~~الأساس، والأساس في «العقل المصلحي» الذي يجتمع فيه علم أصول الدين وعلم أصول
~~الفقه أو علم الفقه، العقل المصلحي هو الذي يجمع بين العقل النظري والعقل
~~العملي، لقد أدى الفصل بين العلمين في حياتنا المعاصرة إلى الفصل بين العقيدة
~~والاستدلال؛ وبالتالي غياب التأصيل في العقل وتحول العقائد إلى عواطف إيمانية
~~خالصة تعوضنا عن نقص العمل وانزوائها في دائرة الوجدان، وانغلاقها وتحولها
~~إلى شيء بدلا من انفتاحها على العالم كبواعث للسلوك، ومقاصد للفعل، كما أدى
~~إلى توقف الاجتهاد في العقيدة وحصره في الشريعة وحدها، واعتبار أن العقائد لها
~~أسس واحدة ثابتة لا تتغير مما أدى إلى ضمورها وقدمها وعدم تعبيرها عن واقع
~~الأمة وظروفها الراهنة، ثم حدث الفصل بين العقيدة والمصلحة، وتحولت العقائد إلى
~~بدائل عن المصالح، وضاعت مصالح الناس ولم ترعها إلا الحركة العلمانية التي نشأت
~~أساسا بسببها وكرد فعل على العقائد الإيمانية اللاعقلية الفارغة من أي مضمون، ms032
~~وقد أدى ذلك كله في النهاية إلى فصل النظر عن العمل، وبقاء العقيدة دون شريعة
~~فضاعت الشريعة، ولم تغن عنها العقيدة شيئا، وما دامت العقائد مقدسة من الله
~~والشريعة لصالح الإنسان فقد انتشر في عقليتنا الفكر «اللاهوتي» وغاب الفكر
~~الإنساني المصلحي، فتأكدت محورية الله وهامشية الإنسان.
~~(3) علم التوحيد

# وتشير هذه التسمية إلى أول عقيدة وأشهرها، وهي عقيدة التوحيد، وحينئذ يكون
~~السؤال: هل التوحيد نظر أم عمل؟ هل هو عدد الآلهة وأنها واحد، أم أنه تحقيق
~~لتصور الوحدانية في العالم؟ الحقيقة أن التوحيد قد يكون علما وقد يكون عملا،
~~وعلم التوحيد هو الأساس النظري للعمل، وعمل التوحيد هو توحيد الشعور ثم توحيد
~~المجتمع ثم توحيد العالم في نظام واحد هو نظام الوحي؛ فالعالم هو نظام العالم،
~~التوحيد فعل من أفعال الشعور يضع ذاته من حيث هو شعور متوحد ومهيئ إلى تصور
~~وحداني للعالم، التوحيد إذن ليس عقيدة بمعنى أنه ليس تصورا نظريا فحسب، بل
~~هو «عملية توحيد»، والاسم نفسه «توحيد» اسم فعل وليس اسما مجردا فارغا أو
~~حسيا يشير إلى شيء، يدل على عملية ولا يدل على جوهر ثابت كما هو الحال في
~~«واحد» من «فاعل»، التوحيد فعل من أفعال الشعور تتوحد فيه قواه وأبعاده
~~ومستوياته نحو ماهية واحدة مطلقة وشاملة، عامة ومجردة، خالصة ومنزهة، وقد حاولت
~~معظم الحركات الإصلاحية الحديثة من قبل إعطاء الأولوية للتوحيد العملي على
~~التوحيد النظري، وتحويل التوحيد إلى طاقة فعالة لتوحيد الشعور الفردي ولجمع
~~شتات الأمة.

# 16

# ويقرن باسم «التوحيد» أحيانا اسم «الصفات» فيكون اسم العلم هو «علم التوحيد
~~والصفات»؛ لأن هذا الموضوع أشرف موضوعات العلم، ولأن الصفات هي لب عقيدة
~~التوحيد. والحقيقة أن موضوع الذات والصفات عند القدماء هو لب التوحيد ووصف
~~الذات الكاملة وأوصافها المطلقة، ولكن خطأهم وقوعهم في التشخيص والتثبيت
~~والتحجير والتشيؤ والصنمية والسكون والوثنية في حين أن الذات تكشف عن
~~الوعي الخالص والصفات عن المثل العليا التي يحاول الإنسان تحقيقها في حياته
~~العملية؛ ومن ثم فالذات والصفات تشير إلى الأسس النظرية للسلوك؛ ms033 أي
~~الأيديولوجية التي جاء بها الوحي من أجل تطبيقها في الحياة العملية والتي يجد
~~فيها العالم نفسه في نظامه الأمثل المطابق للعقل والطبيعة، وكان نتيجة تشخيص
~~القدماء للذات والصفات وخروجها من الوعي الخالص وقيم السلوك أن ظهر التناقض
~~الصارخ بين التوحيد النظري والسلوك العملي للأمة أفرادا وجماعات؛ الذي يغلب
~~عليه التشتت والتجزيء والتشرذم؛ ففي حياة الإنسان الفردية انفصم الفكر عن
~~الوجدان عن القول عن العمل فحدث النفاق والجبن وأصبح الفرد مزدوج الشخصية،
~~وبدت مظاهر الازدواجية في حياتنا الثقافية بين الثقافة الدينية والثقافة
~~العلمانية، وفي الحضارة بين التقليد والتجديد، وفي السياسة بين الشرق والغرب،
~~وفي الاجتماع بين المحافظة والتقدمية، وفي الاقتصاد بين الرأسمالية والاشتراكية.

# 17
~~(4) الفقه الأكبر

# وهي تسمية لم ترد كثيرا إلا في نشأة العلم ولم تستمر طويلا بعد تطوره
~~واكتماله، وتشير إلى العقائد باعتبارها الفقه الأكبر في مقابل الفقه الأصغر وهي
~~العمليات، وهي توحي بأن النظر أكبر من العمل وأن العمل أصغر من النظر، صحيح أن
~~لفظ الفقه يشير إلى الفهم ولكن لفظ الأكبر يشير إلى أن العلم نظري في حين أن
~~الفقه الأصغر علم عملي وذلك يوحي إما بانفصال النظر عن العمل أو بأن النظر
~~أعلى من العمل، كما أن التسمية ما زالت مرتبطة بالفقه ولا تشير إلى استقلال
~~العلم عن باقي العلوم، وكأن الفقهاء هم واضعوه كفرع من علم الفقه، بل إن
~~مضمونها لم يعش في عقليتنا المعاصرة كما لم يعش كتسمية فقد توارى الفقه؛ أي
~~الفهم والعقل، فتوقف الاجتهاد، وعم التقليد، وتحولت العقيدة إلى إيمان
~~خالص مكتف بذاته، فالأكبر لا يحتاج إلى الأصغر في شيء.

# 18

# تبقى إذن ميزة تسمية «علم أصول الدين» لأن به لفظ علم والتركيز على
~~أننا بصدد العلم وليس الإيمان، كما أن به لفظ «أصل» للدلالة على أننا بصدد
~~تأصيل العلم وتأسيسه وليس مجرد القبول والتسليم بالعقائد.
~~(5) علم العقائد

# وهو أقل التسميات ذيوعا، ولا توجد إلا في المعاهد الدينية التي تقوم على
~~مناهج التسليم والقبول والتي أسقطت النظر من الحساب، لم يستبقها ms034 التراث كما
~~استبقى علم الكلام وعلم أصول الدين.

# 19

# والحقيقة أن أهم ما يميز الوحي في آخر مراحله واكتماله هو أنه لا
~~يحتوي على عقائد

# Dogma

# أو على نسق من
~~العقائد

# Crédo

# كأشياء مستقلة بذاتها لا
~~تقبل التغيير والتبديل، تطابق حوادث تاريخية وقعت بالفعل كما هو الحال مثلا في
~~العقائد المسيحية. العقائد في مرحلة اكتمال الوحي تصورات للعالم أو نظريات تكون
~~أساسا للسلوك، يمكن التحقق من صدقها من خلال التجارب الحية في الحياة
~~اليومية للأفراد والجماعات، في الحاضر وعلى مسار التاريخ، العقائد أفعال للشعور
~~نظرية وعملية وليست «أشياء» موجودة في التاريخ وحوادث وقعت فيه بالفعل، هي
~~بواعث على السلوك وليست حقائق مستقلة لها وجودها المنفصل عن موجهات السلوك، إن
~~تحويل العقائد كلها من العمل إلى النظر لهو خروج عن القصد من العقائد، فالعقائد
~~ليست نظريات بقدر ما هي دوافع للسلوك، وبواعث على العمل، العقائد تكون نواة
~~أيديولوجية كاملة: نظرا وعملا، فكرا وسلوكا، يتحول فيها التصور إلى
~~نظام، والعقيدة إلى شريعة،

# 20

# ومن المستحيل تقنين الاعتقاد أو تحويله إلى عقائد، فالاعتقاد ليس
~~غاية في ذاته بل هو وسيلة للتأثير في الحياة العملية، الاعتقاد وظيفة سلوكية لا
~~حقيقة نظرية أو صياغة لغوية أو واقعة تاريخية مستقلة بذاتها، الاعتقاد لا يتحدث
~~عن أشياء بل يوجه سلوكا، هو الدافع على الفعل، والباعث على العمل، والجامع
~~للنية، والمحقق للقصد، والمحرك للإنسان، الاعتقاد جهد، ولا يمكن تصوير
~~الجهد بالعقل أو التعبير عنه بالمنطق. ليست العقائد أشياء ثابتة بل مقاصد عامة
~~تحقق منافع الناس وتدبر معاشهم، لم تكن العقائد في نشأتها، وبداية إعلانها
~~عقائد نظرية بل بواعث على السلوك، ولم تنتقل من العمل إلى النظر إلا بعد توقف
~~العمل والبدء في التساؤل النظري عن أساس العمل، ظهر علم العقائد بعد أن
~~توقفت ممارسة العقائد ولم تعد موجهة للسلوك، تظهر ناتئة عنه، طائرة فوقه،
~~فإذا نقص التوجه نحو الأرض ظهر الانعراج نحو السماء، والذي يحقق الله في الحياة
~~العملية لا يسأل عن معنى الله، والذي يمارس حريته في ms035 التاريخ لا يسأل عن معنى
~~الجبر والاختيار، والذي يجعل نفسه مسئولا عن الخير والشر في العالم لا يفترض
~~مسئولية الله عنهما، تحضر العقيدة النظرية في غياب الممارسة العملية. ليس العمل
~~إذن هو ضعف في التأمل، ولكن التأمل ضعف في العمل.

# 21

# لذلك أدى «علم العقائد» أو علم الكلام إلى نتائج خطيرة بالنسبة
~~للوحي والإنسان والمجتمع والواقع والتاريخ، تحول التوحيد من مستوى العمل إلى
~~مستوى النظر، وكل تحول من العمل إلى النظر ضمور في التوحيد، كان التوحيد في
~~أول تمثله توحيدا عمليا، ولم تطرح المسائل طرحا نظريا إلا بعد أن ضمر
~~الفعل فتصرفت الطاقة في التساؤل النظري، وكلما ضمر الفعل زادت حدة التساؤل،
~~وتطايرت الرقاب من أجل النظريات في «ذات الله» بعد أن كانت تتطاير من أجل
~~الجهاد في سبيل الله، لم تكن هناك نظرية في التوحيد ساعة تمثله الأول، بل
~~كانت هناك «عملية توحيد» أي تحويل الواقع إلى مثال، وتحويل المثال إلى واقع،
~~فالوحي نظام مثالي للعالم، والعالم نظام طبيعي للوحي حين تزدهر الطبيعة أو
~~يستوي الواقع، لم يوجد «علم العقائد» في الجماعة الأولى لأن التوحيد كان
~~عمليا لا نظريا، التوحيد عملية توحيد بين الفكر والواقع وليس نظرية توحيد
~~بين الممكن والواجب، ولا يعني انتشار ثقافات أخرى في الحضارة الناشئة أي تغيير
~~في الجهة، وتحويل للتوحيد من العمل إلى النظر، فالمعركة الفكرية النظرية ليست
~~بديلا عن المعارك العملية الاجتماعية والسياسية.

# 22

# والخطورة أكبر إذا ما تم وضع «علم العقائد» في إطار علم تاريخ الأديان أو في
~~تاريخ الفكر البشري؛ وبالتالي تضيع خصوصية «علم التوحيد» كنمط جديد لعلم
~~العقائد، فالعقائد لها معنى نمطي في تاريخ الأديان، وهي أنها ضد العقل، فوق
~~العقل، سر لا يمكن إدراكه بالعقل، بل إنها على نقيض العقل، تناقض بل وربما
~~أيضا على نقيض الأخلاق، وضد الطبيعة، ولهذا يؤمن بها الناس، وإلا فلماذا يؤمن
~~الناس بالعقائد إذا كانت مفهومة بالعقل، معقولة بالأخلاق، ومدركة بالطبيعة، لها
~~سلطة تقننها؛ لأنها لا تنبع من طبيعة العقل أو من ثنايا الطبيعة، ms036 وهي سلطة
~~يجب التسليم بمقرراتها دون اعتراضها؛ لأنها تعبير عن «الروح القدس» في التاريخ،
~~لها صحة مطلقة خارج التاريخ، لا تتغير، ثابتة مهما تغيرت الظروف والأحوال
~~مما أدى بالناس إلى رفضها كلية وإيثار الحقائق المتغيرة التي تعبر عن
~~مصالحهم واحتياجاتهم ومستواهم الإنساني، وهي مقدسة لم يأت بها بشر، بل من وضع
~~الله الذي أتى بشخصه إلى البشر وجسدها إمامهم عيانا،

# 23

# وهي كلها تصورات خاطئة لمعنى العقائد بعد أن تم اكتشاف أنها من
~~وضع التاريخ، تعبر عن تجربة الجماعة الأولى التي آمنت بها وعكست فيها
~~انفعالاتها، آمالها وآلامها، داخلها التعصب الإنساني، وتحزبت لها الفرق،
~~وتطايرت من أجلها الرقاب، ونصبت من أجل المقصلات، ودبرت بسببها المذابح ؛
~~وبالتالي نشأت الثورة عليها وعلى وضعها نظرا لاستخدام السلطة السياسية إياها
~~للسيطرة بها على العوام ورفض المثقفين لها وإيثارهم أيديولوجية تعبر عن
~~واقعهم، مفهومة مدركة، تتحول إلى نظام سياسي واجتماعي واقتصادي، ويكون بها
~~الخلاص الفعلي للناس، وإن كل مجتمع ما زالت تسيطر عليه العقائد بهذا المعنى
~~السلبي فإنه ينبئ بطبيعة الحال عن ثورة قادمة، بدأت بالإصلاح وتنحو نحو النهضة
~~حتى تتحقق شروط الثورة ومقدماتها، وقد يكون هذا هو حال مجتمعاتنا المعاصرة
~~وانتشار الحركة السلفية فيها حاملة لواء «العقائد» على «المصالح».





# | ثالثا: حده



# (1) نقد التعريف القديم

# يكاد يجمع القدماء على أن «علم التوحيد» أو «علم الكلام» هو «العلم بالعقائد
~~الدينية عن الأدلة اليقينية»؛ أي أنه العلم بالأدلة على صحة العقائد،

# 1

# والصدق هنا نظري خالص يخضع لقواعد المنطق، ولأساليب البرهان؛ ومن
~~ثم ينفصل الاعتقاد عن العمل، وهو الفصل الشائع في كل التسميات، فالمراد
~~بالعقائد هنا «نفس الاعتقاد دون العمل»، وكأن العقائد موضوعات نظرية صرفة وليست
~~موجهات للسلوك، كما يخصص القدماء العقائد الدينية بالعقائد «الإسلامية» وحدها
~~في حين أن الأدلة على صحة العقائد تتضمن كل دين، فالعقائد واحدة: وجود الله،
~~وخلق العالم، وخلود النفس حتى ولو اختلفت التسميات وتضاربت الآراء، وقد تجاوز
~~القدماء أنفسهم العقائد «الإسلامية» إلى عقائد الديانات الأخرى حتى أصبح «تاريخ
~~الأديان المقارن» جزءا من ms037 العلم، كما أن هذا الحد وضع للمنهج أكثر منه حد
~~للعلم أي الاستدلال على صحة العقائد «بإيراد الحجج، ودفع الشبه»، وهو المنهج
~~الجدلي ومعاندة الخصوم، والحقيقة أن هذا التعريف يثير عدة تساؤلات رئيسية
~~منها: هل هناك أدلة على صحة العقائد أم أن الأدلة يمكن استعمالها وفقا
~~لأهداف المستدل لإثبات أن الشيء صواب أم خطأ؟ فالدليل آلة كالمنطق يتوقف على
~~كيفية استخدامه والهدف منه، ويمكن لنفس المتكلم أن يستدل على صحة الشيء وخطئه
~~في آن واحد طبقا لمهارته أو مزاجه المتقلب أم مصالحه المتغيرة، كما أنه
~~يصعب الاقتناع من متكلمين متصارعين، كل منهما يثبت بالدليل نقيض ما يقوله
~~الآخر، وكلاهما مقنعان (مثلا: التشبيه والتنزيه، الجبر والاختيار، النقل 
~~والعقل ... إلخ)،

# 2

# هل هناك نظرية ممكنة يتفق عليها الجميع ما دام الموضوع واحدا،
~~والعقيدة واحدة أم أننا بصدد فرق ومذاهب متصارعة متناحرة متناقضة تضيع فيها
~~وحدة الموضوع؟ وأن هذه الفرق لا تعبر عن العقائد ولا تستدل على صحتها
~~بقدر ما تستخدمها للتدليل على شيء آخر في الواقع والمجتمع والتاريخ؟ فالفرق
~~والمذاهب مصالح، ومواقف عملية وليس النظر عندها إلا غطاء للعمل وأساسا له، هل
~~هناك عقائد صحيحة وأخرى خاطئة كما هو الحال في حديث الفرقة الناجية أم أن هناك
~~عقائد سلطة وعقائد معارضة، وأن الذي يحدد أحد النمطين من العقائد، الهالكة
~~أم الناجية هو الموقع من السلطة ومن يحصل عليها؟ حتى على فرض إمكانية إثبات
~~صحة العقائد بالأدلة، هل أقنعت أحدا؟ هل قويت عقائد الناس أو آمن بها
~~العوام؟ إن الأدلة يمكن الرد عليها بأدلة مضادة فتتكافأ الأدلة، ويقع الناس في
~~الحيرة والتردد والشك واللاأدرية؛ وبالتالي ينتهون إلى الكفر بدلا من الإيمان
~~طبقا لمقاييس «علم الكلام» نفسه وتصنيفه للفرق.

# 3

# هل هناك عقائد أصلا أم أنها كلها تعبر عن مصالح وقوى اجتماعية
~~بما في ذلك التوحيد الذي يعبر عن مصالح المضطهدين والمعذبين والمظلومين
~~والفقراء والعبيد والمساكين من أجل إعادتهم إلى البنية الاجتماعية الموحدة،
~~والذي يعبر عن القبائل المشتتة التي مزقت شملها الحروب والمنازعات من ms038 أجل
~~توحيدها في أمة واحدة قادرة على وراثة الأرض والإمبراطوريتين المنهارتين آنذاك؟
~~إن العقيدة تعبر عن وضع اجتماعي، تأصيل نظري لموقف إنساني، ولما كانت العقائد
~~هي وسائل للحراك الاجتماعي وكان الحراك الاجتماعي بالضرورة حراكا لصالح
~~الأغلبية الصامتة، كانت العقيدة ثورة، وكان تاريخ العقائد جزءا من تاريخ
~~الثورات الاجتماعية، وكان تاريخ الأديان جزءا من التاريخ البشري، هل حل الصراع
~~العقائدي بالإقناع باستعمال الأدلة على صحة العقائد نظريا أم حله بالصراع
~~الفعلي على الطبيعة وفي الواقع؟ لما كان الهدف من العقائد هو التأصيل النظري
~~للأوضاع الاجتماعية والمواقف الإنسانية منها، فإن إثباتها لا يكون بالأدلة
~~النظرية من أجل إثبات صحتها النظرية بل يكون بالدفاع عن هذه الأوضاع، كل من
~~موقفه، بالفعل ، فالتصديق لا يكون بالعقل بل بالممارسة، لا يوجد «علم كلام»
~~مكتبي لإثبات صحة عقائد نظرية، بل حركة صراع اجتماعي، لا يقوم به متكلم من
~~صحن الدار أو المسجد وظهره على عمود، متكئا على وسادة وأمامه المؤلفات
~~والمصنفات، وأمامه التلاميذ، ويحيط به المعجبون والمحاورون، بل يقوم الإمام
~~الفقيه بقيادة هذا الصراع، وقيادة الجماهير في حركة تاريخية دفاعا عن مصالحها
~~وتحقيقا للتوحيد، من المسجد وفي الشارع، في الحقل وفي المصنع، بقوة العقيدة
~~وثقل الجماهير من أجل الثورة.

# وربما لا يوجد حد آخر للعلم؛ لأنه لا وجود للعلم على هذا النحو القديم، ومع
~~ذلك يمكن وصفه بعد إعادة بنائه وتصحيحه وإعادته من الوضع الزائف القديم إلى
~~الوضع الصحيح الحالي، وتحويله ليس فقط من «علم الله» إلى «علم الإنسان»، فقد لا
~~يكون هذا التقابل معبرا تماما عن جوهر الحضارة التي نشأ فيها هذا العلم، بل
~~من علم «العقائد الدينية» إلى علم «الصراع الاجتماعي»، فهو العلم الذي يتناول
~~العقائد الدينية كموجهات لسلوك الجماهير اليوم، والتاريخ شاهد على ذلك منذ نشأة
~~الدولة الإسلامية الأولى في المدينة حتى انتصار الثورة الإسلامية الكبرى في
~~إيران - من أجل المساهمة في حل قضاياهم المصيرية مثل الاحتلال، والقهر،
~~والتخلف، والفقر، والتغريب، وسلبية الجماهير. هو العلم الذي يضع الأسس النظرية
~~لسلوك الأمة الفردي والجماعي ms039 في مرحلة تاريخية محددة، وهي المرحلة التاريخية
~~الحالية التي يعيشها جيلنا، فالجماهير ما زالت مؤمنة، تراثية، عقائدية، ولكنها
~~في نفس الوقت في وضع احتلال وقهر وفقر وتجزئة وتخلف وتغريب ولامبالاة، جربت
~~مناهج التغيير الاجتماعي والأيديولوجيات العلمانية للتحديث، ولكن ظلت قضاياها
~~الرئيسية كما هي لم تحل إن لم تزد صعوبة بعد أن جرب التغيير بواسطة القديم،
~~وجرب التغيير بواسطة الجديد كما جرب التغيير بواسطة التوفيق بين القديم
~~والجديد، وكانت النتيجة إما تقوقع القديم في الجماعات الإسلامية الغاضبة، أو
~~تقوقع الجديد في الجماعات السرية المنتشرة أو انتهاء التوفيق إلى ردة ونفاق
~~واستعمال القديم المتخلف كستار للجديد العميل.

# 4
~~(2) وضع تعريف جديد

# كما يلاحظ على هذا الحد القديم «العلم بالعقائد الدينية عن الأدلة
~~اليقينية»؛ أنه خال من أي تحديد لمضمون هذه العقائد الدينية، فإذا كانت
~~العقيدة تعني التوحيد؛ أي نظرية في «ذات» الله فقد يكون ذلك متفقا مع ظروف
~~نشأة العلم القديمة؛ حيث كان التوحيد النظري بهذا المعنى موضع الأخطار، ومظان
~~الطعان بعد أن انتصر «التوحيد العملي» على الأرض وفتحت البلدان عندما أراد
~~الأعداء النفاذ إلى مصدر القوة الجديدة وهي العقيدة، ثم انتصر التوحيد النظري
~~وظهر التنزيه ممثلا في نظرية الذات والصفات والأفعال، وتم إثبات وجود الصانع
~~بالعقل، والبرهنة على صفاته الكاملة، كما تم إثبات النبوة وإمكانها وصدقها، ثم
~~تحول علم التوحيد من الدفاع إلى الهجوم، فأثبت وجوه الخطأ في النقل في الكتب
~~المقدسة في الملل الأخرى، ونقد التجسد والتثليث، وبين خطأ الشرك، وأخطاء
~~الممارسات العملية للكهان والأحبار.

# 5

# ولما أصبحت المباحث الفلسفية العامة هي الأسس النظرية لعلم التوحيد
~~بعد أن توقفت في علوم الحكمة، وتسربت إليه، استطاع العلم أن يقضي على آخر
~~ما تبقى من تشبيه وفكر ديني تقليدي أو كاد حتى لم تعد الإلهيات والسمعيات
~~أكثر من ربع العلم، واحتوت المقدمات النظرية الخالصة ثلاثة أرباعه،

# 6

# أما اليوم فقد تغيرت مواطن الخطر ومظان الطعان، وتحولت من ذات
~~الله وصفاته وأفعاله إلى أراضي المسلمين وثرواتهم، حرياتهم وهويتهم، ثقافتهم
~~ووحدتهم، قد تتحول أيضا ms040 المقدمات النظرية العامة من نظرية في العلم يغلب
~~عليها الاستدلال ونظرية في الوجود يغلب عليها مبحث الجواهر والأعراض إلى
~~مقدمات نظرية أخرى بها نظرية في العلم يغلب عليها الرؤية المباشرة للواقع
~~والإحصاء الدقيق لمكوناته، ونظرية للوجود يغلب عليها تحليل الوجود الإنساني
~~الاجتماعي ومفاهيمه الرئيسية، مثل الحرية والعدالة والديموقراطية والتقدم
~~والتحرر والنهضة، لقد تغير الواقع الاجتماعي والسياسي كلية عند القدماء
~~وعندنا، وتحول من دولة منتصرة قديما وإمبراطورية مترامية الأطراف إلى دولة
~~محتلة حديثا متجزئة متخلفة تتكالب عليها الدول العظمى كما الأكلة على قصعتها
~~للقضاء على استقلالها، ونهب ثرواتها، ومنع وحدتها، وتشتيت شملها، وإيقاف
~~تقدمها، وإجهاض نهضتها.

# 7

# ولما كانت أوضاع الناس الاجتماعية هي أساس الواقع، وكان الواقع
~~أساسا هي الأوضاع الاجتماعية للناس، فإن الأمور العامة القديمة (الواحد
~~والكثير، الماهية والوجود، العلة والمعلول، الوجود والعدم، الوجوب والإمكان،
~~القدم والحدوث ... إلخ) بالنسبة لنا هي المفاهيم الحديثة التي تؤثر في عقول
~~الشباب، مفاهيم الحرية والتقدم والمساواة، والإنسان والمجتمع والتاريخ،
~~والواقع الماضي المهاجم فكرا والمنتصر واقعا عند القدماء هو بالنسبة لنا
~~الواقع الحالي المهاجم أرضا والمهزوم واقعا، وإذا كان العقل عند القدماء أساس
~~نظرية العلم فإن الوعي عندنا هو شرطها، وإذا كان الوجود عند القدماء هو الوجود
~~الطبيعي أو الميتافيزيقي، فإن الوجود عندنا هو الوجود الاجتماعي والسياسي
~~والاقتصادي للأمة، أحوال المسلمين ومصائرهم، ثرواتهم وأراضيهم، وحدتهم وقوتهم،
~~وهو ما فكر فيه المصلحون من قبل، وما حاوله الضباط الأحرار من بعد.

# 8

# علم «أصول الدين» إذن هو العلم الذي يقرأ في العقيدة واقع المسلمين
~~من احتلال وتخلف وقهر وفقر وتغريب وتجزئة ولامبالاة، كما يرى فيها مقومات
~~التحرر وعناصر التقدم وشروط النهضة لو تم إعادة بنائه طبقا لحاجات العصر
~~بعد أن بناه القدماء تلبية لحاجات عصرهم، فقد احتلت الأراضي وفي مقدمتها
~~فلسطين، ونهبت الثروات من الاستعمار الخارجي أو الإقطاع الداخلي حتى أصبح
~~يضرب بنا المثل في أعلى درجات الغنى وأحط مستويات الفقر، غنى الأقلية
~~المترفة، وفقر الأغلبية المطحونة، وقضي على الحريات باسم الأهداف القومية
~~والأخطار الخارجية، وانتشرت المحافظة ms041 من ثنايا الثورة المعاصرة وبراثن الحركة
~~التقدمية، وزاد التغريب، وضاعت الهوية أو كادت وهي ترزح تحت أكوام المترجمات
~~التي تمنع العقل من الفكر والإبداع، وتجزأت الأمة وتشتتت، وتقطعت أوصالها
~~وأطرافها بعد أن كانت أمة واحدة قلبا وأطرافا، محورا ومحيطا، مركزا
~~ودوائر. فإذا كان علم أصول الدين يقوم تلبية لحاجات العصر، وكانت هذه متغيرة
~~من عصر إلى عصر، فإننا إذا عددنا حاجات المسلمين اليوم التي يمكن أن تكون مادة
~~لعلم أصول الدين وباعثه الأول على إعادة بناء العقيدة وجدناها:
~~(أ)

# الحاجة إلى وضع أيديولوجية واضحة المعالم وسط هذا الخضم الكبير
~~من أيديولوجيات العصر المنتشرة فوق الواقع، سواء كانت مستعارة أو
~~محلية، متخلفة أو توفيقية، بين هذا وذاك. وعلى هذا النحو يمكن حل
~~موضوع «الأصالة والمعاصرة» الذي ما زلنا نتجادل حوله ونبحث فيه منذ
~~فجر النهضة الحديثة حتى الآن، وربما إلى عدة أجيال قادمة أخرى إن
~~لم يقدر لمشروع «التراث والتجديد» أن يعيش ويستمر ويؤثر، وينقل
~~الحضارة من طور إلى طور، من طور الشروح والملخصات إلى طور النهضة
~~الثانية، من القرون السبعة الأخيرة (من السابع حتى الرابع عشر) إلى
~~قرون سبعة قادمة (نهضتنا الأولى من القرن الأول حتى السابع)،
~~حينئذ يربط الناس بين ماضيهم وحاضرهم، ويقومون بحركات التغير
~~الاجتماعي من خلال التواصل لا الانقطاع، وتنتهي الازدواجية من
~~حياتنا، ويتوارى فصام الشخصية الوطنية بين الحركة الدينية المحافظة
~~والحركة التقدمية العلمانية، ويكون «علم أصول الدين» قد حقق الهدف
~~المرجو منه، وهو إقامة علم نظري من أجل توجيه الواقع، سدا للفراغ
~~النظري والركود العملي في حياتنا المعاصرة، فيعاد فهم العقيدة،
~~ويعاد تصورها وتأصيلها في وجدان العصر، وخلق ثقافة وطنية مرتبطة
~~بجذورها في القديم، وقائمة على تحليلات الواقع المعاصر؛ ومن
~~ثم نشأت الحاجة إلى معرفة إحصائية دقيقة لواقعنا المعاصر حتى
~~يمكن فهم العقائد وتفسيرها على أساسها كما يفعل الأصولي القديم في
~~البحث عن العلل الفاعلة والمؤثرة في سلوك الناس، كما أننا في حاجة
~~إلى تحليل نفسي اجتماعي للجماهير حتى يمكن معرفة موجهات سلوكها
~~وبواعثها، وإعادة تفسير ms042 العقائد حتى تكون موجهات مثالية للسلوك،
~~ويستدعي ذلك تطوير حركات الإصلاح الديني الحديث التي لم تؤت أكلها
~~بعد، ولم تستفد أغراضها كلها، بل وإقالتها من عثراتها وردتها
~~وتراجعها من مؤسسها الأول حتى ممثلها الأخير.

# 9

# وعلى هذا يمكن الانتقال من الإصلاح إلى النهضة حتى
~~يمكن الانتقال بعد ذلك من النهضة إلى الثورة، كما يستدعي إرساء
~~قواعد النظرة العلمية كما كان الحال عند القدماء خاصة في علم أصول
~~الفقه، وهي النظرة التي تسلم بكل معطيات الواقع المادية والمعنوية،
~~كل ذلك يؤدي بنا في نهاية الأمر إلى صياغة جديدة لعلم أصول الدين
~~وفروعه مثل «لاهوت الثورة»، «لاهوت التحرر»، «لاهوت التنمية»،
~~«لاهوت التغير الاجتماعي»، «لاهوت المقاومة»، «لاهوت التقدم»،
~~«لاهوت العدالة الاجتماعية»، «لاهوت الوحدة»، «لاهوت الجماهير»،
~~«لاهوت التاريخ » ... إلخ، وتلك هي «رسالة التوحيد».
~~(ب)

# ليست مهمة علم أصول الدين الجديد نظرية فحسب، بل هي أيضا مهمة
~~عملية من أجل تحقيق الأيديولوجية بالفعل كحركة في التاريخ بعد
~~تجنيد الجماهير من خلال ثورة عقائدها؛ ومن ثم كان من مهامه
~~القضاء على احتلال أراضي المسلمين المباشر منها مثل فلسطين وغير
~~المباشر منها في صورة قواعد أجنبية أو تسهيلات دفاعية برية أو
~~بحرية لقوى أجنبية شرقية أو غربية أو الأحلاف العسكرية أو
~~المناورات المشتركة أو تبادل المعلومات العسكرية والخبرات الفنية،
~~تعددت الأسماء والمسميات واحدة، ومن مهامه أيضا القضاء على نهب
~~ثروات المسلمين من الخارج ونهب الإقطاع لها من الداخل، وإعادة
~~توظيفها لخدمة جماهير المسلمين، والقضاء على استغلال هذه الثروات
~~من الخارج أو الداخل من أجل قيام اقتصاد وطني مستقل للأمة، وكذلك
~~أيضا تنمية موارد المسلمين الطبيعية وعدم تركها نهبا من الخارج
~~أو دون السيطرة عليها وتركها للكوارث والفيضانات، وغريب حقا
~~عندما يذكر الثروة والغنى فيذكر المسلمون؛ الأغنياء الجدد منهم،
~~وعندما يذكر الفقر والجوع يذكر أيضا المسلمون؛ عامة المسلمين،
~~وكأنها ليست أمة واحدة بل أمتان، المال فيها دولة بين الأغنياء،
~~والفقر فيها شائع وعام بين الفقراء، ومن مهامه أيضا القضاء على كل
~~صنوف القهر والتسلط، يضرب بالأمة المثل في ms043 وفرة عدد المسجونين
~~السياسيين، واضطهاد المعارضة، وهربها من أوطانها إلى الخارج،
~~والتصفية الجسدية للخصوم، وصياغة القوانين الاستثنائية والدساتير
~~من أجل التقنين لحكم الفرد المطلق، وإجراء الاستفتاءات الشعبية
~~لانتزاع الناس حرياتها وهي منزوعة سلفا، كما يهدف إلى توحيد
~~الأمة، ولم شتاتها، وجمع أجزائها المبعثرة، وتجاوز الحدود المصطنعة
~~التي وضعها الاستعمار بين أجزاء الأمة، وأثار الأحقاد والضغائن بين
~~طوائفها وجعلها أحزابا وشيعا

# كل حزب
~~بما لديهم فرحون
~~. ويكون همه الرئيسي القضاء
~~على كل مظاهر التخلف في الأبنية التحتية والفوقية، في الهياكل
~~الاجتماعية والتصورات الذهنية حتى يمكن نقل المجتمع كله من مرحلة
~~تاريخية إلى مرحلة أخرى، ويتحول من الخلود إلى الزمان، من الفيض
~~والصدور من الأعلى إلى الأدنى إلى التقدم في التاريخ، من الأمام
~~إلى الخلف، كما يقضي على التغريب محافظة على الهوية، ويحجم الآخر
~~إبرازا لدور الأنا، ورد الحضارات الغازية إلى حدودها الطبيعية
~~لإفساح المجال لإبداع الحضارات المحلية،

# 10

# وأخيرا تكون المهمة تجنيد الجماهير، فتكون العقيدة
~~المتحركة، والتوحيد الحي، فالتوحيد والجماهير واجهتان لشيء واحد،
~~والعقيدة والحزب يمثلان النظر والعمل، يجمعان بين الإيمان
~~والتصديق، ولا يبدو في ذلك أي تجاوز لعلم أصول الدين وإلحاقه بعلم
~~الفقه؛ وذلك لأن الفصل بين العلمين غير واقع، وإن كنا قد ورثناه
~~من التراث، ومهمتنا إعادة بناء التراث من أجل إقامة «لاهوت الفقه»
~~و«عقيدة الثورة»؛ أي تأسيس علم أصول الدين الذي يقوم على الاجتهاد،
~~والذي يجمع بين النظر والعمل، بين الأصول والفروع؛ وهو «الإسلام
~~السياسي» الذي طالما مارسه المصلحون وحاول صياغته النظار والباحثون.

# 11
~~(ج)

# ليست مهمة علم أصول الدين عملية نظرية فحسب، بل عملية فعلية في
~~الواقع؛ أي الدفاع الفعلي وتحقيق التوحيد في العالم الإسلامي، قلبه
~~وأطرافه بصرف النظر عن الأسماء المحدثة له: العالم الأفريقي
~~الآسيوي، العالم الثالث، مؤتمر القارات الثلاث، دول عدم الانحياز،
~~الشعوب المتحررة حديثا ... إلخ، فمنذ فشل الحروب الصليبية قديما
~~في الغارة على العالم الإسلامي، قلبا وبرا، بدأت المحاولة
~~الثانية بالالتفاف حوله، أطرافا وبحرا، فيموت القلب نزيفا
~~وتتآكل الأطراف جمودا، وتتساقط الواحد تلو الآخر. ms044 ينتشر سرطان
~~الغزو الصهيوني الاستيطاني في القلب ابتداء من فلسطين وتتآكل
~~الأطراف تحت ضربات الاستعمار في جنوب شرقي آسيا، ووسط أفريقيا
~~وجنوبها، والحزب الإسلامي الجماهيري قادر على تجنيد المسلمين
~~وطاقاتهم بدلا من التحزب والتشعب والتشتت في الأيديولوجيات
~~العلمانية أو السلبية واللامبالاة وإيثار موقف المتفرج الذي لا
~~يعنيه من الأمر شيء؛ وبالتالي تتأكد وحدة العالم الإسلامي
~~الحالي، الفكرية والعملية، العقائدية والتشريعية، سواء كان ناطقا
~~بالعربية أم بغير العربية، تركية أو فارسية أو أردية أو ماليزية،
~~فالروابط الثقافية، والتاريخ الحضاري، والعقيدة المشتركة، والمخاطر
~~الواحدة؛ أقوى من الحدود القومية. يمكن تكوين جبهة واحدة من دول
~~آسيا وأفريقيا ضد المخاطر التي تهددها والآتية من الاستعمار
~~الغربي القديم والجديد، ومواصلة النضال المشترك من خلال «ثورة
~~العقيدة» أو «عقيدة الثورة»، واستئناف التعريب، والانتشار الحضاري،
~~والتعمير البشري والعمراني، هذه الجبهة تكون نواة لتوحيد المسلمين
~~في نظام واحد، اتحادي أو فيدرالي أو كونفيدرالي أو وحدوي، وهو ما
~~تصبو إليه الأمة وما يعج في صدرها، تأخذ «الخلافة» إذن مدلولها
~~الحديث، يكون هو اتحاد آسيا وأفريقيا والمتعاطفين معه من دول
~~العالم الثالث أو دول عدم الانحياز أو دول القارات الثلاث، ثم
~~تنفتح على الشرق كما كان الحال قديما؛ حيث انتشرت الحضارة شرقا
~~بينما عاداها الغرب حتى الآن، وكما دعي إلى ذلك في حركاتنا
~~الإصلاحية الحديثة من إنشاء «للجامعة الشرقية» بعد أن ربطنا
~~الاستعمار بمنطقته الحضارية، جغرافيا وثقافة، وجعلنا امتدادا
~~بحريا له، ثقافيا واقتصاديا وسياسيا وعسكريا وبشريا،
~~وإمكانيات العالم الإسلامي الحالية النظرية والعملية ضخمة تساعد
~~على تحقيق هذا المطلب، يزيد عليها ربط المؤسسات الإسلامية
~~والمعاهد العلمية، ومراكز الأبحاث والجامعات الوطنية والتنسيق بين
~~الأحزاب السياسية وتبادل الصحف اليومية والدوريات حتى يمكن توحيد
~~العمل، وتحقيق ما يمكن تحقيقه من خطة شاملة يتم إنجازها خطوة خطوة،
~~فالعمل الجماعي هو الوسيلة لخلق إمكانيات جديدة للأفراد؛ وبالتالي
~~تحل مشاكل التربية الإسلامية، وإعادة خلق المسلم الكامل كفرد ثم
~~إعادة بناء الجماعة الإسلامية كأمة من أجل تحقيق الوحدة الإسلامية،
~~وخلافة الأمة في الأرض؛ وهو ما ركزت عليه أيضا ms045 الدعوات الإصلاحية
~~الحديثة، فإذا تم ذلك يمكن للعالم أن يجد قيادة جديدة فكريا
~~وعمليا، وريادة إنسانية شابة بعد أن تخلت القيادات القديمة،
~~وعلى رأسها القيادة الغربية، عن مثلها، وتوارت إلى الخط الخلفي،
~~وإن كانت ما زالت تصارع من أجل البقاء، ومن أجل البعث بدماء
~~جديدة، وتغيير جذري في النظر والسلوك.

# 12





# | رابعا: موضوعه



# (1) ذات الله

# يظن القدماء خطأ أن موضوع العلم هو «ذات الله»، مع أن «الذات الإلهية» لا
~~يمكن أن تكون «موضوعا» للعلم، فالذات لا تكون موضوعا، حينئذ يكون السؤال عن
~~الذات: هل يمكن تصوره؟ هل يمكن إدراكه؟ هل يمكن الإشارة إليه من أجل التصديق
~~والتحقق من صدقه؟ هل يمكن الحديث أو التعبير عنه؟ هل يمكن أن يتحقق في الحياة
~~العملية؟ «الله» كما يعرفه المتكلمون القدماء ذات، وذات مطلقة، والذات لا
~~يمكن أن تكون موضوعا، الذات تند عن الموضوع وتتجاوزه، وإلا لما كانت
~~ذاتا، سواء الذات الإلهية أم الذات الإنسانية، وفي كل مرة تتحول فيها الذات
~~إلى موضوع يخطئ العلم، ويعم الخلط، فالحديث عن الله إذن خطأ في تصور موضوع
~~العلم، وجعل الذات موضوعا في حين أن الموضوع ذات.

# وتحتوي العبارة «موضوعه ذات الله» على تناقض داخلي؛ لأن الله هو المطلق،
~~والعلم بطبيعة موضوعه ومنهجه وغايته تحويل للمطلق إلى نسبي؛ لأنه يخضع الظاهرة
~~العامة إلى ظاهرة خاصة في الزمان والمكان، ويميز بينها وبين غيرها من
~~الظواهر، العلم تحديد للظاهرة في واقعة معينة يمكن السيطرة عليها علميا
~~وتجريبيا والتمييز بينها وبين غيرها من الوقائع، ولا يعمم بعد ذلك إلا
~~بناء على مسلمات سابقة حول الاطراد، وهو ما يحتاج إلى برهان، والله، موضوع
~~العلم، لا يبدو في وقائع، ولا يتمايز عن غيره في وقائع، فكيف يمكن للكلي أن
~~يصير جزءا؟ وكيف يمكن لعقل الإنسان النسبي، بحياته، وإدراكه، ومصالحه وأهوائه،
~~ورغباته وميوله، والموقف الإنساني كله أن يحيط بالذات المطلقة التي لا يعتريها
~~الموت، ولا يحدها عقل أو إدراك، ولا تمسها الرغبات والميول، ولا تنتابها
~~الدوافع والأهواء، ولا يسري عليها أي موقف إنساني؟ ms046 صحيح أن العقل يتميز بصفات
~~الإدراك، وأن الحدس قادر على إدراك البديهيات، وأن أوليات العقل عامة،
~~مطلقة وشاملة، ولكن العقل أيضا موجود في بيئة معينة، وصاحبه ذو مزاج معين،
~~مرتبط بالأهواء والانفعالات، وتسيره المصالح الخاصة والعامة. إن صفة الإطلاق
~~هذه كثيرا ما تخفي تحتها كثيرا من المواقف الإنسانية النسبية، ولكن الغرور
~~الإنساني أو الرغبة في التميز على الآخرين، وإيثار السلطة وحب التسلط يدفع
~~الإنسان إلى خارج موقفه وبيئته ادعاء وغرورا، حتى إذا استطاع الفيلسوف
~~بقدرته على النظر، والرياضي بقدرته على التجريد، والمنطقي بقدرته على الصورية،
~~فإن الله لا يمكن أن يدرك كفكرة أو كمفهوم أو كتصور؛ لأنه «إله حي» يسمع
~~ويبصر ويتكلم ويريد، إله المؤمنين المحتاجين، وليس إله الفلاسفة والنظار،
~~أما إدراكه بالوجدان وبالذوق، فذاك طريق الصوفية وليس طريق المتكلمين، مكانه
~~في علوم التصوف وليس في علم أصول الدين، ولا يعني ذلك أن الله سر، كما هو الحال
~~في المسيحية، لا يمكن معرفته إلا عن طريق الإيمان، فالله بالنسبة لنا هو كلامه،
~~والكلام موجود في القرآن، والقرآن كتاب صح نقله، ويمكن فهمه وتفسيره بل وتأويله
~~طبقا لشروط التأويل، وهو موجود أيضا كمبدأ في المعرفة كفكرة محددة، وفي
~~الأخلاق كمثل أعلى أو مطلب يمكن إدراكه بالحدس والاستدلال من خلال عناصر
~~الثبات في التجارب البشرية، وبتحليل الواقع الاجتماعي والتاريخي،

# 1

# وهو أيضا المعنى الشائع للقول المشهور بأن العقول قاصرة عن إدراك
~~ذات الله أو أنها محدودة أو عاجزة، فيكون العيب في نقص العقل وليس في طبيعة
~~الموضوع، واتهام الذات بالجهل وليس بأن الموضوع مستحيل أو مجرد وهم، بادعاء معرفته.

# 2

# لذلك احتاط القدماء مرتين؛ الأولى في عدم بحثهم ذات الله مباشرة،
~~بل عن طريق غيرها مثل الجواهر والأعراض؛ أي الأمور العقلية العامة المستقلة
~~عن ذات الله، يدركها العقل كعلم سابق على علم ذات الله، وهي التي أصبحت فيما
~~بعد «المقدمات الضرورية» للعلم، خاصة مبحث الجوهر والعرض الذي بلغ أكثر من نصف
~~العلم، وثلاثة أرباع المقدمات النظرية كلها بنظريتيها، العلم والوجود، في
~~القرنين ms047 السابع والثامن،

# 3

# وهو ما حدث أيضا في علوم الحكمة من جعل الحكمة الطبيعية سابقة على
~~الحكمة الإلهية، وجعل الحكمة المنطقية سابقة عليهما معا، أو وضع العلم الطبيعي
~~والعلم الإلهي في علم واحد في تصنيف العلوم.

# 4

# والثاني هو الإعلان المبدئي قبل الانتقال من مبحث الوجود إلى وصف
~~ذات الله بأن الذات لا يمكن تصورها أو إدراكها، وبأن «الله في ذاته» يستحيل
~~معرفته ودون الإقرار في نفس الوقت بأنه سر مجهول؛ «فذات الله» في حقيقة الأمر
~~هو «الله في ذاته»، وكل ما لدينا هو تقريب وقياس، وبذل الجهد العقلي قدر
~~المستطاع بالاعتماد على النقل وعدم الخروج عليه، لا فرق في ذلك بين عقليين
~~ونقليين، بين معتزلة وأشاعرة.

# 5

# وإذا كان «ذات» الله لا يمكن تصوره أو إدراكه، فإنه أيضا لا يمكن الإشارة
~~إليه حتى يمكن أن يتم به تصديق أو تحقق في العلم.

# 6

# ليس هناك شيء في العالم يسمى «ذات الله» يمكن الرجوع إليها أو
~~تكون مقياسا للتحقق وللصدق، وبعبارة منطقية نقول إن «ذات الله» مفهوم بلا
~~ماصدق؛ فهو بحسب تعريفه ليس متعينا في زمان أو مكان، والعلم لا يكون إلا
~~لموضوعات متعينة وإلا كان علما صوريا خالصا لا شأن له بالكثرة، وهو ما لا
~~يمكن استعماله لموضوع «ذات الله» التي هي على اتصال بالعالم من خلال «الصفات
~~والأفعال»، لا يدرس العلم إذن إلا موضوعا موجودا بالفعل وإلا لكان أدخل في
~~الفلسفة التي تدرس التصورات الشاملة أو في علم النفس الذي يدرس نشأة هذه
~~التصورات وتكوينها في الظروف النفسية أو في علم الاجتماع الذي يحلل الظروف
~~الاجتماعية التي تساعد على ظهور مثل هذه التصورات أو في علم تاريخ الأديان
~~لدراسة التصورات المختلفة للموضوعات الدينية حسب الزمان والمكان، والملل
~~والنحل، والشعوب والأجناس، والبيئات الثقافية والحضارات البشرية على مختلف
~~العصور أو في علم الجمال لدراسة التعبيرات الجمالية والشعر الصوفي والفن الديني
~~الذي يعبر عن التصورات المختلفة لله. الحديث عن «ذات الله» إذن خطأ في
~~نظرية الصدق في المنطق القائمة في أحد ms048 معاييرها التقليدية على ضرورة تطابق
~~المفهوم مع الماصدق، حتى ولو أمكن إثبات موجود كامل لا متناه يحوي جميع صفات
~~الكمال كيف يمكن إذن الانتقال من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان؟ بل إن «الدليل
~~الأنطولوجي» نفسه افتراض محض؛ لأن الانتقال من الفكر إلى الوجود لا يمكن أن يتم
~~نظرا، بل لا يتم إلا عملا من خلال جهد الفرد وفعل الجماعة وتحقيق
~~الأيديولوجية في التاريخ، وتحويل المثال إلى واقع، والإمكانية إلى وجوب.

# 7

# وإذا كان «ذات» الله لا يمكن تصوره أو إدراكه أو الإشارة إليه، فإنه لا يمكن
~~أيضا التعبير عنه لأن اللغة الإنسانية لا يمكن أن تعبر إلا عن التصورات أو
~~الإدراكات أو الموضوعات أو المعاني الإنسانية، كيف يمكن إذن التعبير عن المطلق
~~بلغة نسبية؟ كيف يتم للإنسان التعبير عن شيء لا يقدر على التعامل معه أو ضبطه
~~ولا يمكن العثور له على صياغة؟ الحديث عن «ذات» الله إذن خطأ في تصور وظيفة
~~اللغة، فأي دراسة لموضوع «الله» لا بد وأن تقع بالضرورة في التشخيص لأنه لا
~~يمكن الحديث عن «الله» إلا باستعمال اللغة الإنسانية، وبإعمال الجهد الإنساني
~~والذهن الإنساني، فتصور الله على أنه صانع وعلى أن له أحوالا وصفات، إيجابية
~~أو سلبية، تصور إنساني خالص، وقد تكون لغة الصمت هي أقدر لغة على التعبير عن
~~«ذات» الله هروبا من قضية اللغة.

# 8

# وقد حاول الصوفية حل الإشكال عن طريق الرمز، ولكن اللغة الرمزية
~~أيضا ينطبق عليها قصور اللغة التقليدية، فمهما كان للرمز من قدرات تعبيرية
~~فائقة فإنه يظل محدودا بما يثيره في الذهن من معان مرموز إليها، ويظل الفرق
~~شاسعا بين الرمز والمرموز، وبين المرموز وموضوع الرمز، وإن ما يوحي به الرمز
~~من حس وتخييل وتصوير يثبت أنه لا يمكن الحديث عن «ذات» الله إلا بطريق
~~التخييل والتصوير الفني كما لاحظ ذلك قدماء النقاد والمحدثون المعاصرون.

# 9

# ليس أمام الإنسان إذن، إذا ما أراد الحديث عن «ذات» الله إلا
~~التشبيه والقياس، التشبيه بنفسه والقياس على العالم، وإثبات أوصاف الإنسان
~~الإيجابية ms049 كصفات ثبوتية لله، ونفي أوصاف الإنسان السلبية كصفات سلبية عن الله؛
~~وبالتالي يكون كل حديث عن الله هو حديث عن الإنسان، يتوهم الإنسان أنه يتحدث
~~عن الله في حين أنه يتحدث عن نفسه.

# 10

# لذلك قد تكون اللغة الوحيدة الممكنة للحديث بها عن الله هي لغة الإشارة أو
~~الحركة أي لغة الجسد كما هو واضح في الرقص الديني ومظاهر الطقوس وشعائر
~~العبادات، ولكنها أيضا لغة رمز تعبر عن مرموز، فالرمز قد يكون باللفظ أو
~~بالحركة، أما الفعل غير الرمزي فهو «الشهادة»؛ أي لغة المقاومة، وظهور
~~«الذات» الإلهي في الذات الإنساني كحركة ونشاط وفعل ومقاومة وجهاد ونصر.

# 11

# الله إذن ليس موضوعا للمعرفة أو للتصور أو للإدراك أو للتصديق
~~أو للتعبير، بل هو باعث على السلوك، ودافع للممارسة، وقصد للاتجاه، وغاية
~~للتحقيق، الله طاقة حالة في الإنسان من أجل أن يحيا ويسلك ويعمل، ويحس ويشعر
~~ويتخيل وينفعل أيضا، الله طاقة حيوية يحولها الإنسان إلى فعل، الله ليس
~~موضوعا ثابتا للمعرفة بل حركة ممكنة تتم من خلال فعل الإنسان، ومشروع يمكن أن
~~يتحقق بجهده، الله ليس تصورا بل فعل، ليس نظرا

# Logos

# بل عمل

Praxis
~~، الله
~~ليس موضوعا لنظرية المعرفة إلا من حيث وجود مبدأ واحد شامل، بل هو باعث
~~سلوكي في علم الأخلاق، الله ليس موضوعا لفهم العالم بل وسيلة لتغييره، الله
~~ليس موجودا وجودا نظريا يمكن إثباته بالدليل العقلي، بل هو عملية إيجاد
~~وتحقق وخلق وتقدم، الدليل الوحيد على وجوده هو دليل عملي لا نظري، والبرهان
~~الوحيد على وجوده هو إيجاده بالفعل عندما يحققه الفرد كغاية والإنسانية
~~كمشروع، الحديث عن «ذات» الله إذن خطأ آخر في نظرية السلوك الفردي الإنساني
~~أولا والاجتماعي التاريخي ثانيا؛ فتصور الله على أنه موجود كامل هو في
~~الحقيقة تعبير عن رغبة، وتحقيق لمطلب، وتمن لأمل، ونظرة بعيدة إلى هدف، وسير
~~حثيث نحو غاية، وليس حكما على وجود في الخارج، فنحن بهذا التصور نعبر عن
~~أعز ما لدينا، وعن أعمق تمنياتنا في أن نكون كاملين عاملين ms050 قادرين، ونبعد عن
~~أنفسنا عيوبنا ونقائصنا من موت وعجز وجهل، فذات الله هو ذاتنا مدفوعا إلى
~~الحد الأقصى، ومثلنا بعد أن شخصناها ماثلة أمام الأعين، «ذات» الله المطلق هو
~~ذاتنا نحو المطلق، ورغبتنا في تخطي الزمان وتجاوز المكان، ولكنه تخط وتجاوز
~~على نحو خيالي، وتعويض نفسي عن التحقيق الفعلي لهذه المثل في الحياة الإنسانية.

# 12

# والله ليس موضوعا عقليا يمكن أن يوجد أو لا يوجد، يمكن إثباته
~~أو نفيه بل هو مشروع الإنسانية والذي تحاول تحقيقه منذ وجودها حتى الآن، الله
~~هو تقدم التاريخ الذي يساهم البشر في صنعه، الله ليس موضوعا للبرهنة
~~العقلية على وجوده بل هو تاريخ يتقدم وواقع يتحرك، وجماهير تثور، ودول
~~تقوم، ونهضات تؤسس. الحديث إذن عن «ذات» الله خطأ آخر في تصور التاريخ، وإذا
~~كان من مآسينا المعاصرة غياب البعد التاريخي من وجداننا المعاصر فإن ذلك يرجع
~~إلى ظهور «الله» كبعد رئيسي إن لم يكن البعد الأوحد كما هو الحال في تراثنا
~~القديم، فظهور البعد الرأسي فيه كان بديلا عن ظهور البعد الأفقي في وجداننا
~~المعاصر؛ «فالله» بديل التاريخ، والتاريخ وريث «الله»، الله هو غائية التاريخ
~~كما تبدو في التقدم، وإن اكتشاف مجتمعات أخرى في حضارات مجاورة للتقدم
~~والتاريخ إنما كان تحولا طبيعيا لتصورهم لله، وكما نفعل نحن الآن، في
~~تراثهم القديم.

# 13

# والتفكير في الله كموضوع خاص في المجتمعات النامية اغتراب بمعنى أن الموقف
~~الطبيعي للإنسان هو التفكير في المجتمع وفي العالم، وكل حديث آخر في موضوع
~~يتجاوز المجتمع والعالم يكون تعمية تدل على نقص في الوعي بالواقع لو كان
~~الحديث طبيعيا غير مقصود أو على رغبة في التستر والتغطية على ما يدور فيه
~~أو إعطاء لمن يعيشون عليه أمانا وهميا وتعويضا نفسيا عما ينقصهم وعما
~~يسلب منهم لو كان الحديث مصطنعا مقصودا، والشواهد في البلاد النامية على ذلك
~~كثيرة عندما نكثر من بناء المساجد في أقات الهزيمة، وعندما نكثر الحديث عن
~~الله في أوقات الضنك، كما يحدث ذلك أيضا في النظم الرأسمالية عندما ms051 يأخذ
~~الدفاع عن رأس المال صورة الدفاع عن الله، وعندما يتأكد التفاوت بين الطبقات
~~وحق صاحب رأس المال المطلق في أن يفعل ما يشاء في صورة تأكيد للمراتب الإلهية
~~وتثبيت لسلطة الله المطلقة، وحقه الذي لا ينازعه أو يشاركه فيه أحد، الحديث عن
~~الله في المجتمعات النامية في الغالب نقص في الوعي بالواقع إذا كان من الناس
~~وتستر على الواقع إذا كان من السلطة السياسية،

# 14

# كما يستغل الدين أيضا في تدعيم النظم السياسية الوراثية، ملك عن
~~ملك أو أمير عن أمير أو ضابط عن ضابط، فالملك واحد سواء كان الله أو الأمير،
~~فكلاهما «صاحب الجلالة» لتدعيم شرعيتها بعد أن نقصتها الشرعية عن طريق عقد
~~البيعة واختيار الأمة، الدين هنا يستعمل «أفيونا للشعب» من السلطة الحاكمة
~~وإن لم يستعمل بعد «صرخة للمضطهدين» في تراث المعارضة.

# 15
~~(2) الصفات والأفعال

# وقد يصبح موضوع العلم الذات بعد أن تتشخص أكثر فأكثر، ويصبح لها صفات
~~وأفعال تتعلق بالدنيا وأحوال الناس كما تتعلق بالآخرة وأمور المعاد من حشر
~~وحساب وجزاء، تسير أمور الدنيا من معرفة وسلوك ونبوة وسياسة، وأمور الآخرة
~~من ثواب وعقاب.

# 16

# فتصبح أمور الدنيا والآخرة كلها من الممكنات، وتصبح الذات وحدها
~~الواجب الأوحد، لم تكتف الذات بأن تكون تشخيصا لمثل الإنسان وغاياته التي
~~لم تتحقق بعد ولكنها تضخمت حتى شملت كل شيء، فيصبح كل ما عداها ممكنا
~~فانيا، وهي الوحيدة الموجودة الباقية إلى الأبد، وقد يكون ذلك أحد الجذور
~~التاريخية مما نعاني منه في حياتنا المعاصرة من تركيز لأمانينا القومية
~~وتشخيصها في مركز واحد، يكون هو القادر وكل ما سواه تنفيذا لهذه القدرة، في
~~حين أن البحث في العالم ممكن سواء في حوادثه أو في وضع الإنسان فيه، كما أن
~~البحث في مصير الإنسان، في موته وبقائه في التاريخ من خلال آثاره وأعماله ممكن
~~أيضا، ولكن باعتباره موضوعا مستقلا غير ملحق بموضوع آخر يكون هو الشيء
~~والإنسان ظلا له. الحقيقة أن «علم الكلام» عند القدماء علم «لاهوتي» بالمعنى
~~المسيحي الغربي للكلمة

# Théologie ms052

# أي نظرية في
~~«الله» أو «علم الله» أو «الإلهيات» بالمعنى الفلسفي، وكل المشاكل الأخرى، ولو
~~أنها تبدو إنسانية في مظهرها إلا أنها لا توضع إلا في علاقة مع الله، فالله
~~طرف في الطبيعة في صورة معجزة، فقد تصور المتكلم القديم أن الله قادر على
~~خرق قوانين الطبيعة في حين أنها نواميس ثابتة يمكن للعقل إدراكها وللإرادة
~~السيطرة عليها في عالم مسخر للإنسان، والله طرف في الحرية في صورة إرادة،
~~فتصور المتكلم القديم أن الحرية تدخل كطرف مقابل للإرادة الإلهية في حين أن
~~طرفها المحدد هو الموقف أو العالم وليست الإرادة الإلهية، والله طرف في العقل
~~في صورة شرع ووحي ونقل، فتصور المتكلم القديم أن النقل هو الطرف المقابل
~~للعقل في حين أن الواقع هو الطرف الآخر للعقل وليس النقل. والله طرف في الخير
~~والشر في صورة خلق شامل لكل شيء بما في ذلك أفعال الإنسان ، فتصور المتكلم
~~القديم أن الخير والشر من الله في حين أنهما مسئولية إنسانية واختيار حر
~~للإنسان كخالق لأفعاله في أوضاع اجتماعية معينة هو مسئول عنها. والله طرف في
~~المعاد ومستقبل الإنسان، فتصور المتكلم القديم أن الله يتدخل في تحديد مستقبل
~~الإنسان ومصيره في حين أن الإنسان وتحقيق رسالته في الحياة هو الذي يحدد
~~مستقبله وكيفية خلوده. والله طرف في السياسة في صورة تعيين الإمام، فتصور عالم
~~الكلام القديم أن الله يعين الإمام، وأن علاقة الرئيس تتحدد برئيس آخر له،
~~هو الله، وليس الشعب الذي يعقد البيعة والذي منه تستمد السلطة، وهكذا دخل
~~الله بصفاته وأفعاله طرفا في كل المشاكل الإنسانية والطبيعية، ووضعت المسائل
~~كلها وضعا لاهوتيا؛ فمسألة خلق القرآن مثلا وضعت وضعا خاطئا بجعل الله
~~طرفا فيها، في حين أن الوحي كلام موجود، مقروء ومسموع، متلو ومحفوظ، يحتوي
~~على تصور للعالم بعد فهمه، وعلى باعث على السلوك بعد ممارسته، فهو موضوع مادي
~~وليس صفة مطلقة لذات مشخصة، والخلق في نهاية الأمر صفة إنسانية لفعل إنساني كما
~~هو واضح عند الفنان.

# 17

# علم الكلام إذن مسئول ms053 عن القضاء على النظرة العلمية للظواهر، وذلك بالقضاء
~~على استقلال الموضوعات وربطها دائما بطرف آخر هو الله؛ إذ لا يتحدد أي موضوع
~~مثل الوجود أو الحياة أو الحرية أو السياسة أو الأخلاق ... إلخ إلا إذا كان
~~الله طرفا فيه ثم تفسير هذه الظواهر باللجوء إلى العلة الأولى دون العلل
~~المباشرة؛ ومن ثم يجعل علم الكلام موقف الإنسان في العالم موقفا مغتربا
~~لأنه يتصور أن أمور الدنيا إنما تتحدد بأفعال ذات مشخصة من خارج العالم وليس
~~بأوضاع العالم الفعلية، يمكن إذن تغيير علاقات الأطراف في المسائل الكلامية
~~وجعل الإنسان في علاقات مع الآخرين ومع الأشياء، ووصف الإنسان في العالم كطرف
~~فيه؛ ومن ثم تتغير مادة العلم من مادة لاهوتية إلى مادة اجتماعية، ومن
~~علاقات غيبية إلى علاقات مرئية، وقد يتغير فهم الدين التقليدي الوارد من
~~تاريخ الأديان من عبادة ومعجزة وتشخيص وطقوس وعقائد وسلطة، وسحر وخرافة وغيب 
~~وأسرار، ويعود إلى أصله من كونه وصفا للإنسان في العالم كفعل وشعور وفعل
~~وذات. الوحي نفسه مجموعة مواقف إنسانية نموذجية تتكرر في كل زمان ومكان، تصف
~~الإنسان في العالم، فالعالم هو الوطن الأوحد للإنسان، أما علم الكلام فإنه
~~يعرض الوحي في صورة أخرى مخالفة لتلك الصورة التي عرض الوحي بها نفسه. في علم
~~الكلام يضمر الوحي، ويتحجر، ويتقوقع على نفسه، ويصبح لاهوتا في حين أن الوحي
~~نظرية في الإنسان وقصد نحوه. في علم الكلام ينقلب الوحي من الإنسان إلى الله،
~~ويصبح «علما إلهيا»، في حين أن الوحي بناء إنساني ووصف لوضع الإنسان في
~~العالم، بل إن المشكلة الأولى في علم الكلام، وموضوعه الأول، وهو ذات الله
~~وتشخيص ماهيته وأفعاله، موضوعة وضعا خاطئا؛ فالوحي قصد نحو الإنسان، ووصف
~~لوضعه في العالم، وليس وصفا لذات مشخص يدور حول نفسه، يضع المتكلم المشكلة
~~وضعا خاطئا، ويقلب الوضع بتحويل الوحي إلى قصد من الإنسان نحو الله وبتغيير
~~اتجاهه من حيث هو قصد من الله نحو الإنسان إلى قصد من الإنسان نحو الله؛
~~الوحي قصد موجه نحو الإنسان، يعطيه ms054 نظاما لحياته ومعاشه، هو وصف للعالم
~~وللإنسان في العالم، وصف واقعي حسي، بديهي وجداني، وليس قصدا من الإنسان نحو
~~الله يعطي نظرية في الذات والصفات والأفعال على نحو غيبي افتراضي خالص يقع في
~~التشبيه، وقياس الغائب على الشاهد لا محالة، فما كان في الوحي بداية وهو الله
~~أصبح في علم الكلام نهاية، وما كان في الوحي نهاية وغاية ومقصدا وهو الإنسان
~~أصبح في علم الكلام بداية ومنطلقا. علم الكلام إذن تدمير للوحي كما أن الوحي
~~تدمير لعلم الكلام؛ الوحي تعبير عن وضع الإنسان الأمثل في الجماعة ليدرك
~~المسافة بين الواقع والمثال ويقوم بتحقيق رسالته في التوحيد بينهما بالفعل وعلم
~~الكلام اغتراب للإنسان وقذف به خارج العالم من أجل عبور المسافة من الواقع إلى
~~المثال عن طريق التمني والخيال أو الوهم والخداع، فأيهما موقف صحيح وأيهما
~~موقف مزيف؟

# 18
~~(3) ذات الرسول

# وقد يضاف إلى «ذات» الله «ذات» الرسول ، فيكون موضوع العلم قطبين: الله
~~والرسول؛ وهو ما وضح أساسا في علم الكلام المتأخر في عصر الشروح والملخصات
~~وفي كتب العقائد بعد القرن الثامن الهجري.

# 19

# صحيح أن ذات الرسول مخلوق بشري فان، ولكن التركيز على هذين
~~القطبين، الله والرسول، يوحي بعقائد ملل أخرى تعقد رباطا جوهريا بين الشخصين.

# 20

# بالإضافة إلى أن هذين القطبين يمثلان مصدر الوحي ورسول الوحي فقط
~~وغياب المرسل إليهم كلية في هذه العلاقة الثنائية وهم الناس والشعب والأمة،
~~وكأن هذا الطرف الثالث لا وجود له كمحور في العقائد كما أن لا وجود له في
~~حياتنا السياسية المعاصرة. إن العلاقة الكاملة ثلاثية: مرسل، ومرسل إليه، ثم
~~رسول يتم بواسطته التبليغ وحمل الرسالة، والمرسل إليه هم الناس، والناس يعيشون
~~في عالم، ويبحثون عن نظام، والرسول ليس له هذه الأهمية التي تجعله محورا من
~~محاور العلم مع الله كمحور أول، فالرسول ما هو إلا مبلغ؛ أي أنه وسيلة وليس
~~غاية، وما على الرسول إلا البلاغ، وإلا وقعنا في «علم السيرة»، وهو من العلوم
~~النقلية الخالصة كما وقعنا في «علم الكلام» الذي ms055 يأخذ المرسل موضوعا له، أي
~~الله. الغاية هم الناس، وهم البشر، وهو العالم، فكيف نسقط الغاية من الحساب،
~~ونجعل الوسيلة جزءا من موضوع العلم؟ وإذا كان التصوف قد ركز على الوسيلة إلى
~~حد الإطلاق فيما سماه «الحقيقة المحمدية»، فإن علم الكلام حتى في حركات
~~الإصلاح الديني الأخيرة يكون قد انتهى إلى مثل ما انتهى إليه التصوف من
~~التركيز على شخص الرسول حتى ضاعت الرسالة وضاع المرسل إليهم، إن الرسول ليس
~~موضوعا مستقلا لعلم أصول الدين لأنه وسيلة إيصال الوحي فقط، ووسيلة تبليغ،
~~فهو وسيلة لا غاية، وطريق لا هدف، وحامل لا محمول، أما الوحي فإنه موضوع
~~مستقل غير مشخص، وإدخال الرسول كجزء من الوحي تشخيص للوحي، وتركيز للتشخيص الذي
~~حدث بتحويل الوحي إلى ذات، في الموضوع الأول وهو «ذات» الله، والانتقال من
~~كلام الله إلى ذات الله؛ وبالتالي تصب علوم الحكمة وعلوم التصوف مع علم
~~الكلام في نفس الاتجاه ، وهو تشخيص الوحي، والتشخيص هو أحد مآسينا المعاصرة،
~~التشخيص السياسي في صورة القائد أو الزعيم، والتشخيص الاجتماعي في صورة الأب أو
~~رئيس المصلحة، والتشخيص الاقتصادي في صورة اللصوص والمرتشين وبطانة السوء،
~~ويلتحم ذلك كله بالدين «الشعبي» القائم على تشخيص الأفكار والمبادئ والعقائد في
~~الرسول وآل البيت والأولياء.

# 21

# شخصنا الأفكار في القادة والزعماء، وحولنا صراع الأفكار
~~والمذاهب إلى صراعات بين أفراد، وحولنا الاعتقاد بالنظريات إلى إيمان
~~بالأفراد، وأصبح كل نقد للأفكار هو نقد للأفراد، والولاء للأفكار هو ولاء
~~للأشخاص، هنا تكمن الجذور التاريخية إذن «لعبادة الأشخاص» وهو العيب الرئيسي في
~~الحياة السياسية لدى الشعوب المتخلفة.

# 22

# إن إدخال الرسول كجزء من موضوع العلم هو تحويل للتوحيد من أساسه
~~الأفقي - الوحي في التاريخ - إلى أساسه الرأسي، الصلة بين الله والنبي وذلك
~~بالحديث عن نظرية الاتصال، ووسائل الاتصال، والحجاب، والملاك، والمخيلة كما حدث
~~في علوم الحكمة في حين أن ما يهمنا نحن هو الوحي بعد إعلانه - وليس قبله -
~~وفهمه وتفسيره وتأويله من أجل الاستفادة منه في حياتنا العملية كما حرص على ذلك
~~علم ms056 أصول الفقه في تحويل الوحي إلى علم دقيق ابتداء من لحظة الإعلان عنه وليس
~~قبل ذلك حتى لحظة تحققه في الحياة العملية كسلوك للأفراد وكنظام للجماعة،
~~سواء فيما يتعلق بالصحة التاريخية للنصوص من خلال مناهج الرواية أو الفهم لها
~~من خلال مبادئ اللغة وأسباب النزول أو تحويلها إلى سلوك في الحياة العملية من
~~خلال المقاصد والأحكام.

# 23

# خلط علم الكلام إذن بين النبي والرسول، وتعرض للنبي كما تعرضت له
~~علوم الحكمة وعلوم التصوف وعلم السيرة، ولم يتعرض إلى الرسول من حيث
~~الرسالة كما هو الحال في علم الحديث أو علم أصول الفقه. فإذا كان الدافع على
~~إقامة علم الكلام هو وقوع أخبار تتعلق بحياة الناس فيمكن تحويل هذه الأخبار
~~إلى علم عن طريق التحقق من صدقها كما هو الحال في علم الحديث أو معرفة
~~معانيها كما هو الحال في علوم التفسير أو الاستفادة منها في الحياة العملية كما
~~هو الحال في علوم الفقه أو التصوف، ولا محل لعلم الكلام، هذا بالإضافة إلى أن
~~كل ما وصل إليه علم الكلام في حديثه المنعرج عن النبي هي صفات النبي الأربعة
~~مثل صفات الله السبعة، وخصال الرئيس العديدة أي التركيز على السمات الرئيسية في
~~الشخص، إذا صلح الشخص انتظم الواقع وصلح الناس، فخصال الأفراد هي التي تحدد
~~طبيعة النظم الاجتماعية، وهو تحليل ناقص يغفل دور المؤسسات والشعوب والأفكار
~~ومن ثم فهو غير علمي، النظم الاجتماعية لها استقلالها عن خصال الأفراد حتى
~~ولو كانت خصال الرؤساء، بل إن شخص الرسول سيتدخل في الجزاء ويخرق قانون
~~الاستحقاق عن طريق الشفاعة كخرق الله لقانون الطبيعة عن طريق المعجزات، لقد ركز
~~العلم على ضرورة المعجزة لإثبات النبوة وتأييدا للأخبار التي أتى بها الرسول؛
~~وذلك عن طريق أفعال خارقة للعادة في حين أن الوحي في آخر مراحله، وهو الوحي
~~الإسلامي، له يقينه الداخلي، وصدقه الذاتي، ولا يحتاج إلى برهان خارجي، فضلا
~~عن أن المعجزة بمعنى خرق قوانين الطبيعة ربما كانت موجودة في المراحل السابقة
~~للوحي من أجل تحرير ms057 الشعور الإنساني من سيطرة الطبيعة أو من سلطة الحاكم
~~المطلق، فالله وحده هو القادر على كسر كل القوانين الطبيعية وعلى كل النظم
~~السياسية القائمة على حكم الفرد المطلق، ولكن في آخر مرحلة من مراحل الوحي
~~تتحول المعجزة إلى إعجاز، ويكون الفكر والفن، وهما دعامتا الوحي، المضمون
~~والصورة، الموضوع والأسلوب هما موضوعا الإعجاز؛ فالمعرفة الإنسانية مهما
~~تقدمت فإنها ستظل تجد في الوحي نظريات صادقة، وأن الخلق الفني الإنساني مهما
~~عظم فإنه سيظل يجد في أسلوب الوحي عملا فنيا باقيا على كل العصور، الوحي في
~~آخر مراحله إعلان لاستقلال الإنسان عقلا وإرادة دونما حاجة إلى تدخل خارجي
~~في عقله أو في إرادته من أجل الحصول على معرفة أو تحقيق فعل، مهمة الوحي
~~وضرورته هي في إعطاء مجموعة من الافتراضات النظرية تسهل عمليات فهم الواقع
~~بعد التحقق من صدقها بالدليل العملي أو البرهان النظري، كما أنها تقصر
~~الطريق بإعطائها الأساس النظري من أجل أن يكرس الإنسان كل جهده وطاقته في
~~التحقيق، بالإضافة إلى أن هذا الأساس النظري شامل وعام ومحايد، لا يخضع لهوى
~~أو مصلحة، بل يحقق مصالح الفرد والجماعة أيا كانت، وذلك بخلاف المعرفة
~~الإنسانية التي قد يطول البحث عنها والتي قد تقع في التجزئة وأحادية الطرف
~~والتحيز والتي قد لا يتم الوصول إليها قبل نهاية حياة الإنسان والتي قد تنعزل
~~وتنحصر عن الواقع، وتظل في حدود النظرية. وقوع المعجزات الآن إما شعوذة أو
~~سحر أو خرافة أو وهم، ويمكن القضاء على كل ذلك بالنظرة العلمية للواقع، وبتوجيه
~~الجماعة نحو الثقافة النظرية العلمية، وقد تخلفت حركاتنا الإصلاحية الحديثة
~~عن دعوتها وذلك لاستمرار إيمانها بالمعجزات بمعانيها التقليدية كدليل على صدق
~~النبوة، وكخبر متواتر، وإن كانت قد حاولت أن تجعل منها باعثا على الفكر
~~والتأمل في الطبيعة، وكشفا عن مجاهل العلم، ويظل الخوف قائما من أن يتحول
~~هذا البحث إلى تسليم بالأسرار طالما ظل الإيمان سائدا على العقل.
~~(4) الأمور العامة

# وقد يكون موضوع العلم هو الوجود بما هو موجود على قانون الإسلام وليس بحثا ms058
~~إلهيا عاما ودون الوقوع في التشخيص، والموجود هو الذي يمكن إدراكه بالأمور
~~العامة مثل الوجود والماهية، الجوهر والعرض، الوجوب والإمكان، العلة والمعلول،
~~الواحد والكثير ... إلخ، وهي آخر ما وصل إليه علم الكلام من تطور نظري من أجل
~~إدراك معنى الوجود والاستدلال به على مدلوله، وهو أكثر الموضوعات تجريدا
~~وصورية، لقد استطاعت هذه الأمور العامة تحويل الوحي إلى علم أوليات

# Axiomatique

# أي إلى مجموعة من المبادئ
~~العقلية العامة الواضحة بذاتها، أوليات خالصة لا يسبقها شيء كما هو واضح في
~~نظريتي العلم والوجود.

# 24

# موضوع العلم إذن هو «المعلوم»، الذي يمكن معرفته؛ لذلك اشتمل
~~المعلوم على نظرية العلم إجابة على سؤال: كيف أعلم؟ كما اشتمل على نظرية
~~الوجود إجابة على سؤال: ماذا أعلم؟ ولو أن العلم تطور ولم يتوقف من القرن
~~الثامن حتى الآن لكانت تلك الأمور العامة قد ابتلعت الإلهيات وأصبح العلم
~~صوريا خالصا؛ فالإلهيات قد أصبحت عقليات ولم يعد باقيا إلا النبوات أو
~~السمعيات التي عادت من القرن الثامن حتى الآن وابتلعت العلم كله بما في ذلك
~~المقدمات النظرية عن «الأمور العامة» والعقليات وريثة الإلهيات.

# وبالرغم من مزايا هذا الموضوع التجريدي إلا أنه يعبر عن إيمان باطني،
~~ويهدف إلى شيء آخر، إما إلى حدوث العالم من أجل إثبات أن الله قديم أو لإثبات
~~أن الوجود متميز عن الماهية في هذا العالم من أجل إثبات أن ماهية الله هو
~~وجوده، وأن وجوده هي ماهيته، ولإثبات أن هذا العلم منقسم إلى جواهر وأعراض من
~~أجل إثبات أن الله هو الجوهر الخالص لا أعراض فيه، ويحدث نفس الشيء بالنسبة إلى
~~الوحدة والكثرة والعلة والمعلول،

# 25

# وكلها تصدر عن إحساس مرهف بالإيمان معروضا عرضا عقليا صرفا،
~~وفي هذا الإحساس قد يختلف الناس، فقد يرى البعض أن إثبات حدوث العالم هو
~~المعبر عن هذا التنزيه العقلي، وقد يرى آخر أن قدم العالم هو الأكثر
~~تعبيرا عن ذلك، قد يرى فريق أن عدم الربط بين العلة والمعلول ربطا ضروريا
~~تعبير أصدق عن التصور الإيماني للعالم، بينما ms059 يرى فريق آخر أن الربط الضروري
~~بين العلة والمعلول هو أصدق تعبير عن وجود الله وحكمته، وهكذا يختلف الناس في
~~تعبيرهم عن إحساساتهم الدينية بالصور العقلية. وإنما يرجع اتهام بعضهم لبعض
~~بالخروج عن الدين في أحسن الأحوال، ومع توافر حسن النية، إلى تعدد هذه
~~الصور العقلية أو تضاربها، مع أنها كلها صور إيمانية تعبر عن عواطف إيمانية
~~بالرغم من اختلاف ظروف نشأتها.

# 26

# هذا بالإضافة إلى أن هذه الأمور الصورية العامة ما زالت مرتبطة
~~بالجو العام لبيئة ثقافية معينة هي البيئة اليونانية ومفاهيمها، وهي بطبيعتها
~~مثالية، والمثالية والعواطف الدينية صنوان، والخلاف بينهما في الدرجة وليس في
~~النوع، فقط في درجة التجريد.

# ولما كانت هذه الصور الدينية ليست وليدة البيئة الثقافية المعاصرة، فإنه لزم
~~ملؤها بمادة معاصرة حتى يمكن أن تعبر عن مضمون معاصر، وإلا ظلت صورية
~~فارغة تعبر عن الطهارة الدينية والتقوى الباطنية التقليدية، إن «الأمور
~~العامة» اليوم ليست هي أفكار الوجود والعدم والماهية، والجوهر والعرض ، الواحد
~~والكثير، العلة والمعلول، الوجوب والإمكان، القدم والحدوث ... إلخ، فقد كانت هي
~~المفاهيم السائدة في الثقافة القديمة بعد ترجمة الثقافة العصرية آنذاك، وكان
~~مصدرها الرئيسي من اليونان، أما اليوم فقد أصبحت أفكار الحرية والعدالة
~~والمساواة والتحرر والتقدم والنهضة بل والثورة والتغير الاجتماعي هي
~~الأفكار السائدة في ثقافتنا المعاصرة منذ فجر نهضتنا الحديثة، والتي أصبحت
~~جزءا من الثقافة العصرية بعد الترجمات عن الثقافات العصرية الحالية ومعظمها
~~وارد من الغرب، وكما عبرت الأمور العامة القديمة عن مقتضيات ثقافتنا القديمة
~~وحاجاتها، فإن الأفكار المعاصرة تعبر أيضا عن مقتضيات ثقافتنا الحالية
~~وحاجات مجتمعاتنا المعاصرة.

# 27





# | خامسا: منهجه




# لم يفرد القدماء قسما للحديث عن منهج العلم، بل جعلوه جزءا من تعريفه، وهو
~~إيراد الأدلة اليقينية على صحة العقائد الدينية ودفع حجج الخصوم، ورد شبه
~~المعارضين، المنهج إذن مزدوج: الأول إيجابي وهو: «إثبات صحة العقائد الدينية
~~بالأدلة اليقينية»، والثاني سلبي وهو: «دفع حجج الخصوم، ورد شبه المعارضين».

# 1
~~(1) المنهج الإيماني

# والمنهج الأول منهج إيماني خالص يقوم على التسليم بالعقائد الدينية ms060 تسليما
~~مسبقا عن طريق الوحي، وفي هذه الحالة تكون وظيفة العقل مجرد إيراد البراهين
~~على صحة المسلمات المسبقة، وهو المنهج المعروف في العصر الوسيط الأوروبي
~~«أومن كي أعقل»،

# 2

# أو «الإيمان باحثا عن العقل»، صحيح أن مضمون الإيمان الإسلامي
~~مختلف عن مضمون الإيمان المسيحي؛ لأنه يحتوي على صدقه من داخله في حين يحتاج
~~الإيمان المسيحي إلى صدق خارجي من ألوهية أو نبوة أو معجزة أو إرادة أو إلهام
~~أو سر، وقد وضح ذلك في المقدمات الإيمانية التقليدية وتعبيرها عن الأحكام
~~المسبقة التي يبدأ منها الأصولي المتكلم، وهي عقائد أهل السنة التي يريد
~~البرهنة على صحتها للآخرين وليس لنفسه؛ وبالتالي تكون نتائجه هي مقدماته،
~~ومكتشفاته هي مسلماته، وكأن البحث ذاته ما هو إلا لملأ الفراغ بين المقدمات
~~والنتائج، يقوم منهج علم الكلام عند القدماء إذن على البحث عن الأدلة اليقينية
~~لإثبات صحة العقائد المسلم بها سلفا بعد الإيمان بها، وهو وقوع في «الدور»
~~بين الإيمان والعقل، أومن كي أعقل ثم أعقل كي يزداد إيماني رسوخا، ولكي أثبت
~~للآخرين صحة إيماني، وهو على عكس المنهج في علوم الحكمة الذي يبحث عن بداية
~~عقلية مطلقة دون افتراض إيمان مسبق وإن خرجت صور العقل تعبيرا عن الطهارة
~~الدينية والتقوى الباطنية، يبدأ المنهج الكلامي إذن بالتسليم ثم يثني بالبحث
~~عن الأدلة وإيجاد البراهين على صدق ما سلمنا به أولا، فهو علم إيماني
~~خالص أكثر منه علما عقليا؛ وبالتالي يفتقد شروط العلم وهو البحث عن نقطة
~~بداية يقينية يصل إليها العقل من داخله، وهذا لا يعني أن الإيمان وظيفة له
~~لأنه يكون أحيانا حدسا مباشرا أو تجربة صادقة أو عاطفة نبيلة أو مبدأ
~~مثاليا، وكلها تدخل ضمن وسائل المعرفة وشروط الإدراك، وأحيانا يقدم الإيمان
~~افتراضا نظريا لفهم الواقع، ثم تكون مهمة العالم التحقق من صحة هذا
~~الفرض بالدليل العقلي أو البرهان الحسي، وأحيانا يقدم نظرة شاملة للكون تكون
~~مهمة العالم تحويلها إلى بناء فردي ونظام اجتماعي وحركة في التاريخ، ذلك يمكن
~~تعميم البراهين والأدلة إلى غيره ms061 من المعطيات الدينية، خاصة إذا كان الوحي
~~الإسلامي معطى مثاليا وليس نوعيا كما هو الحال في المراحل السابقة للوحي
~~التي تمسك بها الوعي الأوروبي.

# 3
~~(2) المنهج الدفاعي

# والمنهج الثاني الذي يستعمله علم الكلام هو منهج الدفاع عن العقيدة، والذب
~~عنها، ضد البدع والشبه التي يروجها الخصوم من المعاندين والمبطلين؛ فهو علم
~~دفاعي ضد هجوم المنتقدين.

# 4

# والحقيقة أن الدفاع ليس منهجا للعلم، بل هو مجرد تقريظ وثناء ومدح للنفس
~~وثلب وهجوم وتجريح للآخر. ليست مهمة العلم الدفاع أو الهجوم، بل تلك مهمة
~~المحاماة، والدفاع والهجوم كلاهما يقومان على التعصب والهوى والمصلحة،
~~ويدلان على نقص في العلم والموضوعية والتجرد والنزاهة والحياد، العلم
~~تحليل عقلي للموضوعات أو وصف علمي للظواهر لإدراك الحقائق الصورية أو المادية
~~أو رؤية للماهيات في التجارب الحية وليس تعصبا أو هوى، دفاعا عنها وهدما
~~لنقيضها، الدفاع شيء والتأسيس النظري شيء آخر، الدفاع همه دحض حجج الخصم
~~واستخدام العقل لذلك صوابا أم خطأ، أما التأسيس فمهمته معرفة البناء النظري
~~للعلم ، الدفاع والهجوم كلاهما معارك في الهواء، وتحويل للنضال الحقيقي من
~~الواقع إلى الفكر، خاصة إذا كانت موضوعات الجدل لا تؤثر في مجريات الأحداث
~~المباشرة مثل خلق القرآن، ووجود الملائكة، وعذاب القبر، والميزان، والصراط،
~~والحوض، الدفاع موقف ينم عن ضعف صاحبه، وهجوم الخصوم يدل على قوة المعارض،
~~وفي النهاية يرجع الفضل إلى الخصم في التحدي والمعارضة وإجبار المتكلم على
~~التفكير والاستدلال، فالخصم ليس شرا، بل هو الباعث والدافع والمحرك والمنشط
~~لذهن الأصولي المتكلم؛ وبالتالي يكون الخصم هو المؤسس للعلم باعتراضاته وليس
~~المدافع عن العلم بأجوبته.

# ولا يكون الدفاع عن الدين فحسب، بل عن تفسير معين للدين، ولا عن العقائد
~~الإسلامية، بل عن تصور معين لها، وهو تصور مذهبي لفرقة خاصة هي في الغالب
~~فرقة أهل السنة التي أصبحت، بعد الصراع على السلطة وحسم الصراع لصالحها،
~~الممثلة للعقائد الرسمية للدولة، ضد تراث المعارضة السرية مثل عقائد الشيعة أو
~~المعارضة العلنية من الخارج مثل نظريات الخوارج أو المعارضة العلنية من الداخل
~~مثل ms062 أصول المعتزلة؛ فالدفاع عن المذاهب الكلامية وعقائدها أكثر من الدفاع عن
~~الدين نفسه، وكانت الغاية من تأليف كتب العقائد الدفاع عن عقيدة أهل السنة حتى
~~في علم الكلام المتأخر الذي يظهر فيه العلم مستقلا عن عقائد فرقة بعينها،
~~بادئا بنظرية العلم ومثنيا بنظرية الوجود، وتحويل عقائد الفرق إلى مجرد
~~تذييل للإمامة في نهاية العلم.

# 5

# لا عجب إذن أن تكون المصنفات الكلامية في معظمها «سنية أشعرية» إلا
~~فيما ندر؛ دفاعا عن فرقة بعينها هي الفرقة الناجية! الدفاع عن العقائد إذن هو
~~في الحقيقة دفاع عن المذهبية، ودفاع عن الفرق الدينية، ودفاع عن الموقع من
~~السلطة، سلطة الحكم أو سلطة المعارضة. والمذهبية والتحزب كلاهما وقوع في
~~التعصب، والانغلاق، وضيق الأفق، والتضحية بمصالح الناس من أجل وهم انفعالي أو
~~مصلحة خاصة، لا يعني ذلك التخلي عن المعارك الفكرية، فهي ضرورية للتصديق
~~والبرهان، وللحوار بين الفرق لتوعية الجماهير وخلق جو ثقافي عام قادر على
~~تحريك العقول، وتنشيط الأذهان، دون الانتساب المسبق إلى مذهب معين حتى  يتم
~~استبعاد «الدجماطيقية» ويبدأ التنوير، وتثار التساؤلات، وتطرح البدائل،
~~ويعاد الاختيار، ودون الولاء لفرقة بعينها، حتى يتم جمع شمل الأمة في إطار
~~الوحدة الوطنية دون صراع على السلطة، إعدادا للأمة لمرحلة قادمة تعود إليها
~~وحدتها المفقودة منذ الفتنة الأولى.

# 6

# وغالبا ما يكون الدفاع دفاعا عن النفس وليس دفاعا عن الفكرة، ويكون الهجوم
~~هجوما على الآخر وليس هجوما على الفكرة؛ وبالتالي يقضي على استقلالية الفكر
~~وشموليته، ويتحول إلى فكر متجسد في أفراد وأشخاص، وتتحول الحجة من حجة ضد
~~الفكرة إلى حجة ضد
~~الشخص

# Argumentum Ad Hominem

# وهو الشائع في حياتنا الثقافية المعاصرة، ولما كان كل
~~فرد يمثل مصلحة خاصة أو مصلحة جماعة تحول علم الكلام إلى علم يكشف عن تضارب
~~المصالح والأهواء، ويعبر عن القوى الاجتماعية وصراعاتها، فالجدل في نهاية
~~الأمر تبرير نظري لصراع القوى الاجتماعية، انقلب العلم إلى تجريح، وقد يكون ذلك
~~أحد أسباب تسمية علم الكلام من «الكلم» أي «الجرح»؛ أي التأثير القوي الذي يصل
~~إلى ms063 حد الجرح؛ لذلك أنشئ علم مستقل هو علم آداب النظر والجدل للتقليل من آثار
~~الجروح والتخفيف من المثالب والطعان على أصحاب الرأي والنظر.

# 7

# فإذا كان القدماء قد وجهوا كل هممهم للدفاع عن العقائد القديمة، فإننا
~~نوجه جهدنا لإعادة بنائها؛ لأنها ما زالت تعطينا تصوراتنا للعالم وتعمل
~~كموجهات لسلوكنا المعاصر، وقد يكون بعضها سببا من أسباب الاحتلال والتخلف -
~~وهما أزمتا العصر - ومعوقا لجهودنا من أجل التحرر والتنمية، وقد يكون بعضها
~~مانعا من الاحتلال والتخلف، ودافعا للتحرر والتنمية، ولكن ظل طاقة مختزنة
~~تتجاهلها القوى العلمانية وتحجرها القوى السلفية، إذا كان القدماء قد دافعوا عن
~~العقائد طبقا لحاجات عصرهم، فإننا نحلل الأفكار لمعرفة آثارها النفسية
~~والاجتماعية، وقدرتها على تحريك الجماهير طبقا لمقتضيات عصرنا، كما نحلل
~~الواقع المعاصر ونصف مكوناته الذهنية والنفسية لمعرفة حاجاته، فالدفاع عن
~~العقيدة عند القدماء يصبح هنا تحليلا للأفكار ووصفا للواقع وتنمية للمجتمع،
~~وتغييرا للأوضاع الاجتماعية، ودفعا لحركة التاريخ إلى مرحلة تالية أكثر
~~تقدما، العقيدة باعث على السلوك، وليست حقيقة مستقلة قائمة بذاتها إلا من
~~حيث قدرتها على التغيير، وتصور بناء يجد فيه الواقع ذاته بصورة أفضل وأشمل
~~وأكمل، العقائد في المجتمعات النامية - وذلك لأنها مجتمعات تراثية - طريق
~~للتغير الاجتماعي ووسيلة لتحقيق الأهداف القومية.

# 8
~~(3) هل الجدل علم؟

# والجدل ليس علما، بل هو أقرب إلى الفن منه إلى العلم؛ إذ يقوم على المهارة
~~في إفحام الخصوم، ولا يعتمد إلا على الجهد الفردي الخالص، هو فن يعتمد على
~~الكلام، كما تعتمد الفلسفة على المنطق؛ فالكلام آلة للعقائد كما أن المنطق آلة
~~للعلوم، ومن هنا أتت تسمية علم الكلام «فن الجدل والمهاترات»،

# 9

# والغاية من الجدل إفحام الخصم وليس الوصول إلى اليقين الذي يتجاوز
~~الخصمين معا، غايته نفعية خالصة وليست نظرية، في حين أن العلم هو العلم
~~النظري، غايته إقناع الآخرين ليس بالضرورة عن طريق البرهان، بل يمكن أن يتم
~~ذلك عن طريق الإيهام وأساليب الإيحاء وشتى وسائل الإقناع، الجدل مثل الخطابة،
~~كلاهما فن يهدف إلى التأثير على النفوس، الأول بحضور ms064 الخصم المجادل، والثاني
~~بحضور جماهير الناس.

# 10

# ولما كانت الغاية من الجدل ليس الوصول إلى الحق، بل إفحام الخصم
~~والانتصار عليه، ولو كان على حق استعملت كل أساليب الإقناع للانتصار عليه، ولو
~~كانت تقوم على الباطل، فالغاية تبرر الوسيلة؛ وبالتالي يصبح الجدل كل المنطق
~~وتمحي التفرقة بين منطق الإقناع (الجدل) ومنطق البرهان (القياس)، ويتحول
~~المنطق من علم معياري إلى علم نفعي، كما يتم الجدل على مستوى انفعالي
~~خالص، ولا يستخدم العقل إلا للعثور على حجج لتأييد الانفعال السابق، والحقيقة
~~أن العلم لا يكون علما إلا إذا تحول إلى نظرية، وقام على أسس عقلية خالصة،
~~والجدل هنا ليس هو جدل الأفكار أو جدل التصورات أو جدل التاريخ، بل هو مجرد
~~الحوار بين متخاصمين، قد يفيد في المعارك الفكرية، في الحوار المعقود بين وجهات
~~نظر مختلفة، ولكنه لا يمكن أن يكون أساسا لعلم، بل يكون نوعا من توحيد الجهود
~~النظرية للوصول إلى الحد الأدنى من الاتفاق الفكري. ليست الغاية أن يقتنع أحد
~~المتحاورين بوجهة النظر الأخرى والتسليم بها، بل إيجاد أوجه الاتفاق  كأساس
~~لوحدة فكرية وأوجه الاختلاف وجعلها أقل قدر ممكن تشير إلى الأطر النظرية
~~العامة التي لا أثر لها في المواقف العملية، ولكن دون ذلك لا يؤدي الجدل في
~~النهاية إلى أية نتيجة، إذ لا ينهزم أحد، ولا ينتصر أحد، ولا يبقى إلا
~~التعاند والخصام، فالغاية مجرد إظهار قدرة المجادل وضعف غريمه طلبا للمدح
~~والثناء، إما من العامة أو من السلطان.

# 11

# كما يؤدي الجدل إلى النزاع في الحق، والحق النظري لا نزاع فيه، ويؤدي إلى
~~تغلب وجهات نظر فردية تعبر عن قصر نظر أو هوى أو مصلحة على الحق الواحد
~~المجرد الشامل، وبكثرة الجدل تتعدد الحقائق وتضيع وحدتها كمبدأ مسبق، كبديهية
~~ومسلمة، ويكون كل شيء فيه قولان كما هو الحال في الفقه، وكما نسخر في حياتنا
~~اليومية عندما نضرب المثل بضياع الحق من خلال تضارب الأقوال.

# 12

# لا يدافع عن الحق بالجدل؛ فالحق لا يدافع عنه، بل يعرض
~~ويحلل عقلا ms065 وواقعا ببيان أسسه العقلية والواقعية، الحق فكرة بديهية أو
~~تجربة إنسانية أو مشاهدة حسية لا خلاف عليها، وكثيرا ما يتحول الجدل إلى
~~مهاترات خالصة، يتحدث المجادل وخصمه في الكل ولا شيء بلا تحديد للألفاظ أو بحث
~~عن المعاني أو إشارة إلى الأشياء، ويصبح الحوار بين صم، لا يسمع أحدهما ما
~~يقول الآخر، المتكلمون يتكلمون، ويفهم الواحد نصف ما يقوله الآخر فهما
~~خاطئا، يسقط ما لا يريد، ويزيد على ما يريد، ويحور ما يفهم حتى يتفق مع
~~مقاله، فلا يفهم إلا ما يريد، ولا يدرك إلا ما يفيده في الرد على الخصوم،
~~وكثيرا ما يأتي الرد قبل الفهم، وبالتالي ينتهي الجدل إلى حوار بين الذات
~~ونفسها، وكأنه حديث النفس بصوت عال، لا يسمعه إلا صاحبه، أو كمن يصدر أصواتا
~~ولا يتلقى إلا صداها. وإذا كان الجدل يهدف إلى إفحام الخصم والقضاء على البدع،
~~فإنه يؤدي إلى عكس ما قصد إليه؛ فالرد على البدع نشر لها، وتعريف بها،
~~بعدها تقوى البدعة، ويتحمس الناس لها.

# 13

# لذلك كان التوقف عن الحكم أولا ثم عدم الدخول في علم الكلام
~~ثانيا وسيلة للقضاء على البدعة.

# وقد أدرك القدماء أن الجدل يقوم على مسلمات خاطئة؛ إذ يدافع الجدلي عن
~~معتقداته على أنها مسلمات دون أن يبحثها سلفا، ويثبت صدقها؛ الجدل بهذا
~~المعنى تعصب وهوى، بل لا ضير أن يسلم الجدلي بمقدمات الخصم حتى ولو كانت
~~خاطئة ما دام الغرض من ذلك هو إفحامه أو على معاندة الخصم، وذلك بإنكار ما
~~للخصم من مسلمات حتى ولو كانت سليمة، فكما أن الجدل تشبث بالباطل، قد يكون
~~أيضا إنكارا للحق؛ لذلك وصفت الفرق الكلامية المختلفة بأنها «أهل الأهواء»،
~~وتاريخ الفرق بأنه تاريخ «الهوى»، والهوى يقود إلى الضلالة،

# 14

# وقد تحتوي بعض المقدمات الإيمانية أحيانا على بيان المناهج
~~الجدلية التي يستعملها المتكلم في عرض موضوعاته وإثباتها والبرهنة عليها؛ وهي
~~مناهج تجمع بين المنطق والأصول والجدل، وأهمها:
~~(أ)

# السبر والتقسيم: وهو حصر الأمور في قسمين، وعندما يبطل أحدهما
~~يلزم ثبوت الآخر، ms066 وهو مستعمل أحيانا في مناهج البحث عن العلة في
~~علم أصول الفقه.

# 15

# وهو منهج ظني خالص، ولا يوصل إلى اليقين لأسباب عديدة
~~منها؛ أولا: ما الضامن على أن الحصر تام وليس ناقصا؟ ما السبب
~~في أن الأمور تنحصر في قسمين اثنين وليس في ثلاثة أو في أربعة؟ إن
~~القسمة الثنائية ما هي إلا تعبير عن عاطفة دينية في الحق والباطل،
~~والخطأ والصواب، ثم يأخذ المتكلم جانب الصواب ويضع الخصم في جانب
~~الخطأ، وإذا كانت القسمة مستفادة من علم آخر، فما صحة هذا العلم؟
~~وما هي هذه المقدمات؟ المقدمات إذن ما هي إلا افتراضات مسبقة لم
~~يبرهن عليها بل يتم التسليم بها. ثانيا: لا بد من ترتيب المقدمات
~~على شرط مخصوص وأن يندرج الفرع تحت الأصل استيفاء لشرط الاستغراق،
~~فإن لم يكن الفرع مستغرقا في الأصل استحالت النتيجة، وفي حالة
~~وجود نتيجة فإنها تكون متضمنة من قبل في المقدمات، ويصبح الاستدلال
~~عقيما. ثالثا: ما الدليل على بطلان دعوى الخصم؟ يحتاج المتكلم
~~إذن إلى منهج آخر لإثبات بطلان هذه الدعوى، لماذا يثبت مقدما أن
~~دعوى الخصم باطلة، ودعوى المتكلم صحيحة؟ قد تكون دعوى المتكلم
~~باطلة ودعوى الخصم صحيحة خاصة وأن علم الكلام ما هو إلا محاولات
~~للعثور على أسس عقلية للعقائد، وهي كلها محاولات اجتهادية تخطئ
~~وتصيب. وماذا يحدث لو كانت دعوى الخصم باطلة من وجه وحقا من وجه
~~آخر؟ وما السبب في تصنيف الدعاوى بين الكل أو لا شيء، وكيف يعتمد
~~المتكلم على دعوى الخصم وقد تكون باطلة ولا سبيل إلى التحقق من
~~صحتها؟ رابعا: إن بطلان دعوى الخصم لا يستلزم بالضرورة صدق دعوى
~~المتكلم؛ لأن هذا إثبات الشيء عن طريق نفي الدعوة المضادة،
~~والإثبات عن طريق النفي لا يثبت إلا نفي الضد، ولكن لا يثبت الشيء
~~المراد إثباته؛ لذلك كان «اللاهوت السلبي»

# La Théologie Negative

# عن طريق نفي الضد هو السائد
~~على «اللاهوت
~~الإيجابي»

# La Théologie Positive
~~. خامسا: إذا كان لا بد أن يقوم الخصم
~~بالتسليم بالفرع حتى يثبت ms067 الأصل، فما العمل إذا لم يسلم الخصم؟
~~السبر والتقسيم إذن منهج جدلي لا يثبت شيئا يقينيا ولا يمكن أن
~~يكون منهجا للعلم.
~~(ب)

# ترتيب أصلين تلزم عنهما نتيجة، فإذا سلم الخصم بالمقدمتين سلم بالنتيجة.

# 16

# وهذا المنهج أيضا لا يثبت شيئا لأسباب عديدة منها:
~~أولا: ما الدليل على صحة المقدمتين؟ هنا تبدو مقدمات علم الكلام
~~وكأنها أحكام مسبقة أو بديهيات، فإذا كانت أحكاما مسبقة، فإنه
~~يمكن للخصم رفضها بسهولة، وما دام علم الكلام يقوم على أحكام
~~مسبقة، فإنه لا يكون علما، وإن كانت بديهيات، فالبديهيات ليس لها
~~خصوم. ثانيا: إن النتيجة الثالثة التي تلزم من المقدمتين إن سلم
~~بها الخصم لا تكون نتيجة؛ لأنها متضمنة في إحدى المقدمتين أو في
~~كلتيهما؛ ومن ثم لا يكون علم الكلام علما منتجا؛ لأنه
~~مبني على قياسات غير منتجة، ويكون علما عقيما قائما على
~~قياسات عقيمة، وإن رفضها الخصم فذلك يدل على أن القياس كله لا
~~يؤدي إلى الإقناع. ثالثا: يستطيع الخصم أن يتبع نفس المنهج
~~كما يستطيع أي مجادل اتباعه؛ إذ يعرض الخصم مقدمتين إذا سلم بهما
~~المتكلم لزمت منهما نتيجة معارضة له، فهو سلاح ذو حدين يمكن
~~استعماله في الحق والباطل معا.
~~(ج)

# إثبات استحالة دعوى الخصم؛ لأنها تفضي إلى المحال، وبالتالي
~~تثبت دعوى المتكلم.

# 17

# وهذا المنهج أيضا لا يؤدي إلى شيء؛ لأنه أولا
~~قائم على منهج آخر يثبت به استحالة دعوى الخصم، وثانيا لأن
~~الخصم يستطيع أن يطبق نفس المنهج بإثبات استحالة دعوى المتكلم؛
~~ومن ثم تثبت دعواه، وتكون النتيجة إثبات دعويين متناقضتين
~~كلتاهما صحيحة جدلا. ثالثا: إن إثبات استحالة دعوى لا تثبت
~~إمكان دعوى أخرى؛ لأن الإثبات بنفي العكس ليس إثباتا بالدليل، بل
~~بوجود الدليل على نفي الضد وليس بوجود دليل على الإثبات.

# ومن الممكن صياغة منهج للجدل من خلال المصنفات الكلامية، خاصة الجدلية
~~منها، ويكون ذلك أقرب إلى منطق الكلام منه إلى علم الكلام.

# 18

# وقد استطاع علماء الكلام تأسيس منطق جدلي للدفاع عن النفس وتفنيد
~~حجج الخصوم ms068 حتى أصبح علم الكلام كله علما للجدل، فإن لم يبق شيء كمادة للعلم،
~~فعلى الأقل فإن صورة العلم وهو منطق الجدل باقية، لم يترك علماء الكلام رسائل
~~في الجدل مستقلة عن المادة الكلامية، كما أنهم لم يضعوا قواعد للجدل يمكن
~~تطبيقها، ومع ذلك نجد منطق الجدل متناثرا داخل المادة الكلامية يمكن استخلاصه
~~وتصنيفه وتبويبه كنوع من تحليل «المقال» الكلامي ابتداء من «قواعد» الخطاب،
~~ويمكن تصنيف أبواب هذا المنطق في أقسام رئيسية ثلاثة:

# 19
~~(أ)

# مناهج النقل أو طرق الرواية، ومهمتها نقد النصوص المنقولة،
~~وتحديد مدى صحتها، ونسبة يقينها، خاصة فيما يتعلق بالحديث ويشمل:
~~نقد الرواية وصحة نسبتها إلى المتكلم، مواجهة نص بنص آخر مساو له
~~أو أقوى منه، مقابلة الإجماع على نص بإجماع آخر مساو له أو أقوى
~~منه، الاتفاق مع التصور الديني العام دون اللجوء إلى نص معين،
~~تحريف نقل رواية المتكلم عن قصد من أجل الكذب المتعمد والتشويه،
~~إما بالنقص أو الزيادة أو التحريف بنقل الألفاظ وتبديلها لإفساد
~~المعنى.
~~(ب)

# فهم الروايات وتأويل النصوص، فلا يوجد خبر خالص إلا بفهم
~~وتأويل؛ وبالتالي يمكن تصحيح خطأ فهم الخصم وإعطاء الفهم الصحيح،
~~التفرقة بين الجزء والكل وأن ما يقال على الجزء لا يقال على
~~الكل، وما يقال على الكل لا يقال على الجزء، تحديد مستوى التحليل
~~هل هو إلهيات أم طبيعيات أم إنسانيات، التفرقة بين مفهومين ثم
~~الخلط بينهما مثل الاضطرار والطبيعة فكون الأشياء تسير وفقا
~~لطبيعتها لا تعني أن «المؤله» مضطر لمسايرتها، تحويل الموقف
~~الشخصي إلى موقف عام للمذهب، إثبات الفكرة والدفاع عنها، والإبقاء
~~على تعارض وجهات النظر.
~~(ج)

# تفنيد مواقف الخصم ابتداء من تحليل شعوره، وإرجاع موضوعية
~~الفكرة إلى ذاتية القائل بها، وإعلان أن هذه الفكرة المنقودة قد
~~تاب عنها صاحبها وأنها لا تمثل مذهبه؛ ومن ثم إدخال بعد
~~التطور الفكري للمتكلم، وضرورة نسبة أقواله إليه طبقا لمراحل
~~تطوره الفكري، دفع النقد بأنه تشنيع وليس نقدا علميا؛ أي تحويل
~~موضوعية النقد إلى ذاتية الناقد، إيقاع الخصم فيما ينقده، ms069 وباختصار
~~تحويل عقائد المتكلم إلى سلوك شخصي وبناء للشعور وإدخالها في دائرة
~~البواعث والدوافع والمقاصد والأهداف.

# والجدل لا يكون منهجا لعلم يقيني، بل لعلم ظني محض؛ لأنه لا يوصل إلا للظن؛
~~فالجدل طريق ظني لا يوصل إلى اليقين؛ لذلك وضعه المناطقة مع السفسطة والخطابة
~~والشعر منطقا للظن، وأخرجوه من منطق اليقين، لم يستطع علم الكلام أن يكون
~~علما «منحى عن غياهب الشكوك وظلمات الأوهام»، بل كان كل ما انتهى إليه من قبيل
~~الظن، والظن لا يغني من الحق شيئا، والعلم لا يكون علما إلا إذا كان علما
~~يقينيا موصلا إلى اليقين على الأقل من ناحية المنهج وليس من ناحية النتائج؛
~~وبهذا المعنى تكون علوم التصوف أكثر استحقاقا لتسميتها بالعلم؛ لأنها - على حد
~~قول الصوفية - تؤدي إلى اليقين وإن كان يقينا ذوقيا يقوم على الكشف
~~الخالص. ومع ذلك، يرى القدماء أن مهمة علم الكلام هو تحويل الإيمان إلى يقين،
~~والاستدلال عليها من الأدلة اليقينية من أجل التصديق، بل إن علم الكلام
~~سمي كذلك لأنه هو «الكلام» دون سائر فنون الكلام؛ لأنه هو الكلام الأقوى
~~والأيقن ودونه الأضعف والأظن!

# 20

# ولا يوجد الظن - عند القدماء - إلا في العمليات أي الفقه، أما
~~النظر فليس فيه إلا اليقين، والحقيقة أن العمل هو الأولى باليقين من النظر، وأن
~~النظر أولى بالظن من العمل؛ فالأطر النظرية لا يمكن الاتفاق عليها بين الناس،
~~في حين أن الاتفاق على برنامج عمل موحد ممكن، والأمثل بطبيعة الحال هو اليقين
~~في النظر وفي العمل على السواء؛ فغياب اليقين من العمل، إن حدث، يكون أيضا
~~نقصا في النظر نفسه لأن النظر اليقيني يؤدي بالضرورة إلى عمل يقيني. يحدث
~~الظن في العمل نتيجة لارتباط العمل بموقف معين في زمان ومكان محددين؛ ومن
~~ثم وجب التفسير والاجتهاد، ووجب التعين والتخصص، وهذا طبيعي، ولا يخرج على
~~اليقين، ولكنه يقين التاريخ والممارسة وليس يقين النظر، وفي النهاية إذا كان
~~الجدل يؤدي إلى الظن ويتأسس السلوك على الظن فإن الجدل يؤدي إلى السلوك
~~الظني ويمحي اليقين ms070 في الأخلاق.

# 21

# وإذا كانت الغاية من علم الكلام تأسيس العقائد على يقين، فإنه قد
~~قام بعكس غرضه وأسسها على ظن خالص، بل إن البدعة التي يود علم الكلام
~~نقضها هي التي تتحول إلى يقين بالعجز عن الرد عليها أو بالرد عليها ظنا؛
~~وبالتالي يؤدي علم الكلام عن طريق الجدل على عكس ما يرمي إليه، يؤدي إلى تحويل
~~عقائده إلى ظن وعقائد الخصم إلى يقين،

# 22

# وإذا كانت الغاية تأسيس الإيمان على يقين، فإن علم الكلام قد انتهى
~~إلى تأسيسه، لا على الظن فقط بل على التقليد أيضا، تقليد أهل السنة والدفاع
~~عن عقائدهم، مع أن التقليد مرفوض في نظرية العلم التي وضعها علم أصول الدين ذاته.

# 23

# وبالإضافة إلى الظن والتقليد، أدى علم الكلام إلى الشك والتردد
~~وإلى التعصب والجزم، وهما طرفا نقيض؛ فالشك والتردد مضيعة لليقين النظري،
~~والتعصب والجزم مضيعة للعقل والبرهان، وكأن البحث عن اليقين قد انتهى إلى
~~مضادات اليقين: الظن، والتقليد، والشك، والتعصب. وإذا كانت الغاية من علم
~~الكلام إعطاء الأسس النظرية للعقائد، فإنه لم يعطنا أساسا نظريا واحدا
~~متفقا عليه حتى يمكن إقامة السلوك عليه، وكيف تكون الأسس اليقينية متضاربة،
~~ومختلفا عليها، وتحتوي على الأساس وضده؟ وكيف يحدث الخطأ في اليقين، ومنها
~~الأساس، والعمل كله قائم عليه، والقائم على الخطأ خطأ.

# 24

# بالرغم من اتفاق القدماء على أن علم الكلام علم بمقاييس عصرهم وطبقا لظروفه
~~وحاجاته، إلا أنه في الحقيقة ليس علما بمقاييس عصرنا ولا طبقا لظروفه
~~وحاجاته؛ فكل عمل للعقل في النص لديهم كان علما، وكل عرض للوحي عرضا نظريا
~~كان علما حتى اتسع نطاق العلم، وشمل كل جهد عقلي في النص، في حين أن العلم
~~لدينا وصف للظواهر، وتحليل للتجارب، وأن النص بالنسبة لنا هو أحد مصادر
~~المعرفة، أما العلم فإنه علم بالواقع بعد عمل العقل والحس فيه، النص هو وسيلة
~~للعلم وليس موضوعا للعلم، إلا في نظرية التفسير.

# 25

# إن العلم لا يكون علما إلا إذا كان له على الأقل موضوع ومنهج، ms071
~~وعلم الكلام على هذا النحو الذي وصفنا لا موضوع ولا منهج له.





# | سادسا: مرتبته



# (1) من حيث الموضوع

# يضع القدماء علم الكلام في أعلى الدرجات، فهو أشرف العلوم من حيث الموضوع
~~والمنهج والفائدة والغاية.

# 1

# هو أشرف العلوم من حيث الموضوع؛ لأنه يتناول أشرف الموضوعات، وهو
~~«ذات الله وصفاته وأفعاله».

# 2

# والحقيقة أنه ليس هناك علم «أشرف» من علم آخر؛ فالعلوم كلها على
~~مستوى واحد؛ لأن الموضوعات كلها على مستوى واحد، لا تفاضل بينها في الشرف أو
~~القيمة، علم النبات ليس أشرف من علم الحشرات، وعلم الحيوان ليس أشرف من علم
~~النبات، والعلوم الإنسانية ليست أشرف من العلوم الطبيعية، والعلوم الإلهية
~~ليست أفضل من العلوم الإنسانية، وتعبر ألفاظ «أشرف» و«أفضل» عن أحكام قيمة
~~وليس عن أحكام واقع، كما تعبر عن إسقاط من الإنسان على الواقع وليس عن الواقع
~~ذاته. إن موضوعات الطبيعة لا تتفاوت فيما بينها شرفا وكمالا، بل يقع التفاوت
~~في أعمال الإنسان.

# 3

# وإذا كان لموضوع الذات شرف، فهو أنه أول حقيقة يقينية يبدأ منها
~~الإنسان، وهي ذاته وصفاته وفي مقدمتها الفكر، فهي ذات مفكرة، وأفعالها وأولها
~~التغيير والتطوير، فهي ذات فاعلة؛ أي أن الحقيقة اليقينية الأولى التي يضعها
~~العلم ويبدأ منها هي أن الإنسان نظر وعمل، وأن الذات فكر وسلوك، وشرف الذات
~~ناتج عن كونها خالصة متعالية مفارقة، تشير إلى مستوى لامادي مثل المعيار في
~~المنطق، فالخالص أساس الشائب، والصوري مقياس المادي؛ ومن ثم كان علم
~~أصول الدين علما معياريا، نظريا صوريا خالصا، على أساسه يمكن إقامة
~~علوم الطبيعة وعلوم الإنسان، يتميز الموضوع إذن بكل خصائص العلم المجرد، مثل
~~الشمول والعلو. موضوع العلم هو الشامل لا المتعين، والعام لا الخاص، والمتعالي
~~لا الطبيعي الذي لا يفارق مادته، شرف الموضوع في أنه المبدأ العام الذي ينتسب
~~إليه الإنسان نظرا وعملا، وهو ذاته التي تصل إلى حد الإطلاق عند تحقيق
~~رسالتها، وحين تمتد وتنتشر وتحتوي العالم داخلها فتتحول إلى مطلق.

# ويضع علم الكلام ذات الرسول مع ذات الله، كلاهما موضوعان ms072 شريفان، وبالرغم مما
~~في هذا الوضع من نقص في التنزيه للذات الإلهية ومساواتها على نفس درجة الشرف
~~لذات النبي، فإن الذوات الإنسانية لا تتفاضل أيضا فيما بينها، فلا توجد ذات
~~إنسانية أشرف من ذات إنسانية أخرى حتى ولو كانت ذات النبي، الكل بشر، يتمثل
~~نفس الأساس النظري، ويحققه بنفس أنماط السلوك، وليس للنبي وظيفة زائدة على
~~وظائف سائر البشر إلا التبليغ الذي يمكن أن يقوم به أي إنسان، أما صلة
~~النبي كمبلغ بمصدر الرسالة فهو خارج نطاق العلم وأدخل في نظرية النبوة
~~والاتصال في علوم الحكمة.

# وإذا نظرنا إلى نتائج العلم التي انتهى إليها في أشرف الموضوعات، وهي الذات
~~الإلهية والذات النبوية، لوجدنا أنها لا تليق بها؛ فقد حدث تأليه للأشخاص عند
~~غلاة الشيعة، كما ظهر تجسيم للذات في عموم الشيعة، كما حدث تشبيه عند أهل
~~السنة، ولم يظهر التنزيه إلا عند المعتزلة، وبالرغم من أن هذا التنزيه أيضا هو
~~تجريد إنساني عال، وإطلاق للصفات الإنسانية إلى أقصى حد، إلا أنهم لم يقدر
~~لآرائهم الاستمرار والبقاء بعد انتصار «الأشعرية» كعقيدة رسمية للدولة، حتى هذا
~~التنزيه الاعتزالي قائم على قدر من التشخيص للذات الإلهية وتصورها على أنها ذات
~~إنسانية لها صفات وأفعال، فما أملنا فيه، ورغبنا في تحقيقه، ولم نستطع جعلناه
~~صفات إيجابية للذات الإلهية، وما تصورنا أنه نقص وعيب فينا نفيناه عن الذات
~~الإلهية، وما عجزنا عن التعبير عنه قسناه على أنفسنا؛

# 4

# ومن ثم انتهى الحديث عن أشرف الموضوعات إلى حديث الإنسان عن
~~نفسه ورجعنا إلى الموضوع الطبيعي.

# وبالإضافة إلى هذا الانتقاص من شأن أشرف الموضوعات بتأليه الأشخاص وتأليه
~~الطبيعة، والتجسيم والتشبيه والتشخيص، وهي كلها أخطاء في تصور الألوهية،
~~يتدخل أشرف الموضوعات في الحياة الإنسانية ليقضي على كيانها واستقلالها؛ ففي
~~أفعال الإنسان أدى تصور أشرف الموضوعات إلى القول بالجبر أو بالكسب الذي لا
~~يختلف كثيرا عن الجبر، ووضعت الحرية الإنسانية موضع الشك، كما أدى في تصور
~~العقل إلى إنكار استقلاله وقدرته على فهم الظواهر، وجعله تابعا مبررا لا
~~بادئا ms073 وناقدا. أدى أشرف الموضوعات إلى إثبات أولوية النقل؛ كلام الله، على
~~العقل وهو كلام الإنسان وفهمه وإدراكه، كما كان من الضروري جعل أشرف الموضوعات
~~مسئولا عن الخير والشر معا في العالم، وليست مسئولية الأوضاع الاجتماعية
~~وممارسة الأفراد لحرياتهم، وفي الطبيعة كان من الضروري السماح لأشرف الموضوعات
~~بالتدخل بإرادته المشخصة في سير قوانين الطبيعة وإنكار ثبوتها واطرادها
~~مما يفسح المجال للأسطورة والخرافة، وفي عمل الإنسان كان من الطبيعي لأشرف
~~الموضوعات أن يرعى الإنسان برحمته ويرجئ عمله عن إيمانه، وأن يعفو، وأن يغفر،
~~وأن يتوب على الناس معطيا الأولوية للإيمان على العمل؛ ومن ثم خرج الفعل
~~من الإيمان، وتحول الإيمان إلى إيمان العجائز والضعفاء، وترك الفعل الإنساني
~~حتى يفعل الحاكم ما يشاء، وفي السياسة كان من الطبيعي أن يعين أشرف الموضوعات
~~الحاكم، وأن يطالب الناس بالطاعة والولاء الدائم للسلطة القائمة على الحق
~~الإلهي، وليس على الاختيار الإنساني أو العقد الاجتماعي الذي يمكن أن يفسخ إذا
~~ما خرج الحاكم على بنوده وشروطه، وأصبح الحاكم هو المنقذ والمخلص وليس فعل
~~الإنسان وجهده ورقابته على ما يدور حوله وأمامه. صحيح أنه كانت هناك اتجاهات
~~معارضة تنكر التأليه والتشبيه والتشخيص، وتؤول ذلك كله على أنه مجاز،
~~وتثبت حرية الأفعال، وتؤكد أولوية العقل على النقل، وتجعل الإنسان مسئولا عن
~~الخير والشر، والعمل معبرا عن الإيمان، وترى في الطبيعة كمونا وقوانين
~~ثابتة وطبائع الأشياء، وتجعل من مستقبل الإنسان أملا إنسانيا ونزوعا نحو
~~الكمال وليس تشخيصا لعوالم متخيلة تلعب فيها الذات المشخصة الدور الرئيسي،
~~وتصر على الشورى والبيعة كأساس للحكم، ولكن هذه الاتجاهات ما دامت منقوضة
~~باتجاهات أخرى معارضة، فإنها تكون مجرد وجهات نظر لأصحابها إن لم توصف بالخروج
~~على التقليد والإجماع، وإن لم تتهم بالإلحاد والكفر، فأصبح الخطأ بديلا عن
~~الصواب، والباطل اختيارا أمام الحق، وقد يتهرب الجميع عن الحق والصواب،
~~نظرا وعملا، بدعوى أن فيهما «قولان».
~~(2) من حيث المنهج

# وإذا كان الشرف من ناحية المنهج؛ فالمناهج كلها على مستوى واحد من الشرف، كل
~~منهج له موضوعه، وكل ms074 موضوع له منهجه، ويكون الخطأ في المنهج أساسا باستعمال
~~منهج غير ملائم لموضوعه، فالموضوع التجريبي الحسي يلائمه منهج استقرائي،
~~والموضوع العقلي الصوري يلائمه منهج استنباطي، والموضوع الإنساني الشعوري
~~يلائمه منهج استبطاني يقوم على تحليل الظواهر الشعورية، ولما كانت موضوعات علم
~~الكلام قد عرضها القدماء على أنها موضوعات عقلية، فقد استعمل المنهج العقلي في
~~دراستها وفهمها دون المناهج الاستقرائية أو الشعورية، في حين أن العقائد
~~الإسلامية موجهات للسلوك تفعل في الناس، وتؤثر في مجرى حياتهم؛ ومن ثم
~~لزمت المناهج الاستقرائية الإحصائية لمعرفة هذا الجانب العملي من العقائد،
~~وضرورة إلحاق المناهج الاجتماعية بالمناهج العقلية، كما أن العقائد الإسلامية
~~تجارب إنسانية عامة يمكن التحقق من معانيها عن طريق تحليل وإدراك دلالاتها؛
~~ومن ثم إلحاق مناهج التحليل الشعوري بالمناهج العقلية النقلية التقليدية،
~~وليس هناك منهج أشرف من منهج، فالمناهج كلها على مستوى الشرف على حد
~~سواء.

# ولكن السؤال هو: هل استطاع علم الكلام اعتمادا على المناهج العقلية التي
~~مارسها القدماء الوصول إلى الأسس النظرية للعقائد أي إلى أصول الدين؟ هل كان
~~استعمال العلم للعقل استعمالا برهانيا أم استعمالا جدليا؟ هل استطاع
~~العقل أن يوصلنا إلى اليقين، أم أنه لم يتجاوز حدود الظن؟ هل استعمل العقل
~~استعمالا مستقلا، أم أنه كان قائما على النقل؟ الحقيقة أن علم الكلام لم
~~يعطنا إلا أسسا ظنية للعقائد، بدليل اختلافها وتضاربها، وكلها تدعي اليقين والصواب.

# 5

# صحيح أن علم الكلام حاول العثور على أسس نظرية للعقائد، وتحويل
~~الإيمان إلى تعقل، والنص الديني إلى معنى مستقل قائم بذاته، وتأسيس التوحيد
~~ذاته على العقل وتحويله إلى علم نظري،

# 6

# ولكن ماذا كانت النتيجة؟ تضاربت الأسس العقلية وتشعبت الآراء،
~~حتى إنه ليستحيل معرفة أي أساس نظري هو أساس الدين، وحتى إنه يصعب التعرف على
~~«أصول الدين»، ضاع الحق وسط الآراء، ولم يعد هناك تصور واحد، بل تصورات
~~عديدة، كل منها يدعي أنه أولى بالتمثل والاعتقاد، وكلما وجد الإنسان هواه
~~مع أحدها انتسب إليها، والحق معه ما دام يجد في النص أو في ms075 الرأي سندا له،
~~فالذي هواه مع التجسيم ينتسب إلى التجسيم، والذي هواه مع الجبر يكون جبريا
~~... إلخ. علم الكلام إذن هو تاريخ الأهواء والأغراض والمصالح أكثر منه تاريخا
~~للعقل، ثم ورث الهوى العداوة والبغضاء في النفوس، وضاعت وحدة العقل في تكثر
~~الأهواء، وتلاشت وحدة الوحي في تضارب الرغبات والمصالح.

# 7

# إن العقل بإمكانه تنظير كل شيء، وإن شئنا تبرير كل شيء، هو آلة
~~يمكن استخدامها في كل اتجاه، فيمكن إيجاد براهين على التوحيد كما يمكن إيجاد
~~براهين أخرى على التثليث.

# 8

# العقل في معظم الأحيان تابع للشعور أو محلل لمضمونه، قد تكون هذه
~~طبيعة العقل أو قد يكون هذا هو أسلوب استخدامه، أو قد يرجع ذلك إلى مستوى النضج
~~الحضاري أو البلوغ الفكري، ولكن هذا هو وضع العقل داخل «اللاهوت» أيا كان،
~~فما من دليل عقلي إلا ويمكن نقضه حتى الأدلة على التوحيد.

# 9

# وما من برهان إلا ويمكن الإتيان بنقيضه، ولا يكون العيب في
~~الموضوع مثل التوحيد، بل في أدلة العقل وبراهينه، وتكون نهاية العقل المستخدم
~~لإثبات قضايا الإيمان الوصول إلى ما بدأ منه، وكأن العقل لم يفعل أكثر من
~~تكرار ذاته مرة في البداية ومرة في النهاية، عمل العقل في علم الكلام إذن
~~تحصيل حاصل، ونتائجه نتيجة لاستعمال العقل أيضا تحصيل حاصل، لم يأت بجديد
~~بالنسبة لعقائد الإيمان، ولم يزد شيئا عما حوته النصوص، بل إنه أحيانا
~~قال أقل مما قالته النصوص لأنه قاله معابا، مهلهلا منقوضا عقلا، في حين أن
~~النصوص قد عبرت عنه في اتساق وبشعر وبلغة إنسانية يفهمها كل الناس. قضى علم
~~الكلام على بساطة الوحي ووضوحه، وقدم عوضا عنه تحليلات صعبة عويصة لا يفهمها
~~الجمهور، ولا يقتنع بها العقلاء، وقدم إلى الوحي مسائل لا يستطيع أن يقول
~~فيها شيئا، وهي المسائل العقلية المحضة التي قدمتها البيئة الثقافية القديمة
~~المجاورة مثل الحركة والزمان والجوهر الفرد، والخلاء، والملاء؛ فتحولت قضاياه
~~ومسائله الجوهرية إلى قضايا فرعية لا يمكن الوصول فيها إلى رأي بمقياس شرعي،
~~وكلما ازداد التفريع ms076 والتشعيب العقلي ازداد الابتعاد عن الوحي، واستعصى الوصول
~~فيها إلى رأي يقيني، فقد تركها الوحي لحكم العقل الخالص أو لحكم التجربة أو
~~لحكم الإنسان العام، لم يؤد علم الكلام إلا إلى الخلط والتشويش، ومزج الحق
~~بالباطل، والباطل بالحق، وقول الكل ولا شيء في آن واحد، فإذا كان شرف المنهج هو
~~العقل والبرهان واليقين، دفاعا عن العقيدة بالبرهنة عليها، فإنه قد انتهى إلى
~~إضعافها وتجريحها، وكثيرا ما مات علماء الكلام على دين العجائز.

# 10

# ومنهم من انقلب إلى صوفية يؤمنون بالأحوال والمقامات، وبحدود
~~العقل، وبإيمان القلب، وبالعلم اللدني، وهذه هي «نهاية الإقدام».

# 11
~~(3) من حيث الأولوية

# وإذا كان الشرف من حيث الأولوية والأساس، فإن علم الكلام يضع نفسه في أول
~~العلوم؛ ومن ثم فهو أهمها وأعلاها، وأعمها وأشرفها؛ لأنه العلم
~~النظري الذي يبحث عن أسس العقيدة وقواعد السلوك، ترجع الأهمية هنا إلى أنه علم
~~نظري يبحث في الأمور النظرية، وهو العلم الشامل الذي يضم كل العلوم، والأساس
~~النظري لها جميعا، وهو الذي يحدد لنا تصور العالم، ليس فقط عن طريق معرفة
~~الحق والاطمئنان النظري إليه، بل أيضا من أجل توجيه السلوك، الشرف هنا يعني
~~درجة التجريد في العلم؛ فأول العلوم هو أكثرها تجريدا؛ لأنه يعطي الأساس
~~النظري للسلوك؛ ومن ثم كان علما معياريا بالنسبة لغيره من العلوم
~~النظرية، هو محك للسلوك ولتحقيق الأفعال؛ وبالتالي فهو الأول والأساس؛ فنظرا
~~لهذا الشرف الناتج عن البحث عن الأسس النظرية والمبادئ العامة، كان هو الكلام
~~وما سواه يعتمد عليه، ويكون في تصنيف العلوم أول ما يمكن تعلمه لأنه لا
~~يحتاج إلى أكثر من الكلام، علم الكلام عند القدماء هو أول العلوم؛ لأنه يبحث في
~~الأسس والمبادئ العامة، وهي أوائل العلوم، ومبادئه بينة بذاتها، وغير
~~مستمدة من علم آخر، وإلا لما كان أول العلوم؛ لذلك اتصل علم الكلام عند
~~المتأخرين بمبادئ العلم الطبيعي والعلم الرياضي لأنها أيضا علوم نظرية أولية.

# 12

# والسؤال الآن: هل استطاع علم الكلام بالفعل أن يكون أول العلوم؟ هل استطاع
~~تكوين الأساس ms077 النظري للسلوك؟ إن أول العلوم هو علم سابق على علم الكلام، وهو
~~علم المبادئ العامة
~~للوحي

# L’Axiomatique de La Révélation

# وهو العلم الذي يضع المبادئ العامة في الوحي والتي
~~تحدد الأسس العقلية العامة لكل العلوم.

# 13

# ثم يأتي علم التفسير الذي يضع مناهج تفسير النصوص حتى لا يخضع
~~تفسيرها إلى هوى فردي أو مصلحة شخصية، ثم يأتي علم الإحصاء الاجتماعي الذي يعطي
~~صورة للواقع المراد تنظيره، والذي سيكون مصبا للعقائد، وبعد ذلك يأتي علم
~~التوحيد بعد أن تحددت المبادئ العامة للوحي، وبعد أن اكتملت نظرية التفسير،
~~وبعد أن أدركنا الواقع الذي نعيش فيه، أما إذا قام علم الكلام على أساس من
~~التعصب وليس على التنظير العقلي، وإذا تغلب الهوى على العقل، والانفعال على
~~النظر، والفائدة الشخصية على المصالح العامة، وإذا قصر العلم في التأسيس
~~النظري، ولم يستطع الوصول إلى اليقين فيه واقتصر على الشك والتردد، وإذا
~~انقلب الهدف من العلم وهو تأسيس العقائد إلى إفساد للعقائد والتشويش عليها
~~وضياعها، وإذا تحول البرهان إلى غوامض الكلام وصعوبة المفاهيم وتعذر
~~الوسائل - إذا حدث ذلك كله، فإن علم الكلام لا يكون أشرف العلوم من حيث تأسيسه
~~وتنظيره وأولويته على كل ما عداه.
~~(4) من حيث الغاية

# أما إذا كان الشرف من حيث الغاية والفائدة، وهي الحصول على السعادة في
~~الدنيا، ونيل الفوز في الآخرة عن طريق الاشتغال بالمعارف والعلوم والحصول على
~~المعقولات، فإن علم الكلام في الحقيقة من أقل العلوم شرفا لأنه من أخطر
~~العلوم،  ومن أقرب السبل إلى التهلكة.

# 14

# فلا توجد سعادة معروفة يبحث عنها الناس بالفعل إلا في هذه الدنيا
~~وليس خارجها، ولا يوجد فوز يبغيه الناس ويسعون إليه إلا في هذا العالم، وليس
~~في عوالم أخرى سابقة على حياته كما هو الحال عند الصوفية، أو لاحقة على مماته
~~كما هو الحال عند المتكلمين. ليست الغاية من العقائد تعويض الإنسان عن مآسيه
~~في العالم، ووعده بسعادة مستقبلية تعويضا عن شقائه الحاضر، بل توجيه السلوك
~~نحو العالم، وتحقيق رسالة الإنسان في هذه ms078 الدنيا، وتحقيق غايته على الأرض.

# 15

# تعارضت الأسس في علم الكلام، وتضاربت الآراء، وتعددت الحقائق،
~~وسادت الأهواء، وعمت المصالح، وتوهجت الانفعالات؛ فعلم الكلام ليست له أية
~~فائدة عملية، بل على العكس يؤدي إلى مخاطر جمة وضرر بالغ على الفكر والسلوك،
~~على الفرد والجماعة، على الحاضر والتاريخ، هو مضيعة للوقت، ومذهبة للعمر، لا
~~تنتج عنه أية فائدة، واشتغال بما لا يغني أو يفيد.

# 16

# علم الكلام يبعد الجماعات عن مصالحها الفعلية، ويقدم لها موضوعات
~~وهمية وإشكالات خاطئة تصرف فيه طاقات الجماعة، وتعطيها معركة وهمية تاركة
~~المعركة الحقيقية للسياسة وممارسة الحركة العلمانية أو نضال الفقهاء، علم
~~الكلام لا يزيد عن كونه كلاما في كلام، وكأن الكلام غايته ووسيلته، وربما
~~سمي العلم «علم الكلام» لأنه كلام، بداية وطريقا ونهاية، مقدمة
~~واستدلالا ونتيجة، لا يحقق فوزا لأحد حتى لصاحب المصنفات فإنها تضره
~~أكثر مما تنفعه، ويعصي بها أكثر مما يطيع، ويعاقب عليها أكثر مما يثاب.

# 17

# يمثل علم الكلام خطورة كبرى على الجماعة، فإنه يفرقها أكثر
~~مما يوحدها، ويدعو إلى الاختلاف أكثر مما يدعو إلى الاتفاق، ويقوي من ذلك
~~الفكرة الموجهة من افتراق الجماعة إلى ثلاث وسبعين فرقة، كلها في النار إلا
~~واحدة! علم الكلام إذن هو تاريخ الفرق الدينية التي نشأت ابتداء من وقائع
~~تاريخية معينة يتركز معظمها في حوادث الفتنة الأولى، ثم انحصرت عناية كل
~~فرقة في إظهار ما تختلف فيه عن غيرها والبرهنة عليه والتعصب له، وعدم التنازل
~~عنه، كما توجهت عناية الباحثين لذلك، قدماء ومحدثين في بيان «اختلاف
~~المصلين» و«الفرق بين الفرق» في حين أن هذه الفرق كلها خرجت من مصدر واحد وهو
~~الوحي؛ أي أنها تجمع بينها نقطة تلاق في المصدر، كما أن هناك نقطة تلاق أخرى
~~في الوقائع التاريخية التي أصبحت حالات جديدة تستدعي حكما مثل صاحب الكبيرة،
~~وما دامت الفرق قد انغلقت على نفسها، ودافعت عن وجودها مع فكرها ما دامت
~~مهددة في وجودها وفكرها معا، فإن النضال بينها قد تحول إلى نضال مسلح، كل
~~فرقة تهدد ms079 الأخرى بالاستئصال، وأصبح الدفاع عن الفرقة هو دفاع عن البقاء، وقد
~~وصل التنازع إلى حد سفك الدماء وقتل المعارضين. وهو ما استمر حتى جيلنا هذا من
~~اعتقال للمعارضة السياسية بل وتصفيتها جسديا، وتجاوز أدبيات الحوار للتقريب
~~بين وجهات النظر وللجمع بين الآراء مع الحد الأدنى من الاتفاق دون قهر الأغلبية
~~للأقلية، ودون قمع من فرقة السلطة لفرق المعارضة، خاصة وأنها مسائل نظرية صرفة
~~لا تنتج منها شرائع عملية مباشرة، والجماعة حرة في التأويل النظري، وملزمة
~~بدليل العمل الجماعي بصرف النظر عن اختلاف الأطر النظرية عند مختلف الفرق.
~~لقد أدى علم الكلام إلى التشتت والتفرق، وإلى اضطهاد الفرق بعضها للبعض،
~~وتكفير بعضها للبعض، واستعداء كل منها السلطة على الأخرى حتى تفوز هي بفرقة
~~السلطان، فيعم الاضطهاد، وتنتشر الرقابة، ويسود الإرهاب، وتتطاير الرقاب!
~~واستعمال السلطة لقهر الناس على الاعتقاد، ولإجبارهم على الإيمان مضاد لمقصد
~~الوحي الذي أتى معبرا عن الطبيعة، ومعلنا استقلال العقل؛ فاستعمال القوة
~~لإجبار الناس مقابلة تعصب بتعصب، وجهل بجهل، وعناد بعناد، والفكر لا
~~يسايره إلا فكر مثله؛ الفكر هو القادر على التغيير، والعناد لا يطول إذ ينتهي
~~بالعزلة، ولا يقابل إلا بالتسامح، وبالرغم من هذا التشعب والتداخل
~~العقائدي والثراء النظري، فإن السلطة كثيرا ما كانت تتدخل لنصرة فريق على
~~فريق، فيحدث الاضطهاد عندما تتدخل السلطة في المعارك الفكرية.

# 18

# علم الكلام إذن من حيث المرتبة ليس بأشرف العلوم، لا من حيث الموضوع ولا من
~~حيث المنهج، ولا من حيث الأولوية، ولا من حيث الفائدة، بل إنه أخطر العلوم
~~العقلية النقلية القديمة من حيث تشويه الوحي والتعمية عن واقع المسلمين.





# | سابعا: وجوبه



# (1) العامة والخاصة

# يكاد يجمع القدماء على قسمة الناس إلى عامة وخاصة، يستوي في ذلك المتكلمون
~~والفلاسفة والصوفية والفقهاء؛ فالعامة غير قادرة على الاشتغال بالأمور النظرية،
~~ولا يجوز إدخال الشك إلى عقائدها بالبحث والنظر، أو الاستدلال على صحتها
~~بالبرهان كما يقول علماء الكلام، كما أنها غير قادرة على إدراك المعقولات
~~الخالصة والأمور المجردة؛ لأنها تحتاج إلى حس ومشاهدة، وغير ms080 قادرة على التأمل
~~العقلي، فدورها في العبادة، وإقامة الشعائر كما يقول الفلاسفة، والعامة أيضا
~~غير قادرة على إدراك الحقائق القلبية والعلوم الكشفية، يكفيها مسطحات الأمور في
~~العقائد والفقه كما يقول الأصوليون، وهي أيضا عاجزة عن أن تفتي أو تجتهد،
~~يكفيها سؤال المفتي أو المجتهد وتقليده كما يقول الفقهاء، فالعامة عند الجميع
~~خارجة عن نطاق العلوم كلها أيا كانت موضوعاتها ومناهجها، يكفيها الإيمان
~~والتصديق والاعتقاد، يكفيها الإذعان والانقياد والتقليد دون تشويش عليهم
~~بالعلوم العقلية والأمور النظرية.

# 1

# وقسمة الناس إلى عامة وخاصة قسمة ضيزى، تقوم على الإقرار بالجهل الاجتماعي
~~والتسليم به دون تغييره والقضاء عليه، فالعامة تحتاج إلى تثقيف وتنوير دون
~~أن تنهر عن العلم أو عن التفكير، وتلك هي مسئولية الخاصة؛ فالخاصة هم طليعة
~~العامة، ولا تكون طبقة مستقلة عنها، متعالية عليها وأعلى منها، لكل منها
~~علم أو حقيقة، بل لكليهما نفس العلم، إن لم يكن بصياغته فعلى الأقل بمحتواه. إن
~~وجود طبقتين في المجتمع، طبقة جاهلة، وهي الأغلبية، وطبقة متعالمة وهي
~~الأقلية؛ لتؤدي بالضرورة إلى سيطرة الأقلية على الأغلبية. إن ترك العوام على
~~ما هم عليه، وتحريم الفكر والنظر عليهم ضد التنوير، وتثبيت للأمر الواقع، ورفض
~~لتغييره، وإيمان على علم خير من إيمان على جهل، العامة ليست طبقة ثابتة ومعطى
~~كائن بذاته، بل توجد العامة لنقص في التعليم، وتتلاشى بالتنوير، يمكن 
~~القضاء عليها بتثقيفها ومحو أميتها، ونقلها من الاعتقاد الأعمى إلى الإيمان
~~المستنير. قسمة العامة والخاصة ليست قسمة مانعة جامعة، عازلة مغلقة، بل هي قسمة
~~مفتوحة متحركة، تسمح بالانتقال منها وإليها، فكثيرا ما تفرز العامة قادتها،
~~وكثيرا ما ينبغ من العامة مفكروها وعلماؤها وقوادها، وكثيرا ما يخرج من
~~الخاصة جهالها، ليست كل قسمة دائرة مغلقة على نفسها تحتوي على أفرادها
~~بالطبيعة والضرورة، وكيف يطلب من العامة السلبية التامة وقبول ما يعطى لهم
~~وعدم تجاوزها، والإيمان بالتقديس، والتصديق، والاعتراف بالعجز، والسكوت عن
~~السؤال، والإمساك عن التصرف، والكف عن التفكير، والتسليم لأهل المعرفة؟ إن
~~مأساتنا مع جماهيرنا الحالية هو إيمانها بالمقدسات ms081 التي وصلت إلى حد
~~المحرمات

# Tabous

# التي لا يمكن تناولها أو
~~التفكير فيها أو التعرض لها بالبحث والتحليل، وعلى رأسها مقدسات ثلاث: الله،
~~والسلطة، والجنس.

# 2

# ولن تتقدم الجماهير إلا بتناول هذه الأمور وعرضها عرضا عقليا
~~خالصا، وتحليلها تحليلا علميا صرفا حتى تخرج من دائرة الشعور إلى دائرة ما
~~فوق الشعور، وحتى لا تعمل كدوافع باطنية في الخفاء، وتكون علنا ظاهرا على
~~مستوى الفكر والافتراض العلمي، وإلا نشأت الحركات الدينية والسياسية السرية
~~وعم المجتمع مظاهر الانحلال والفساد في الخفاء، وإن من مآسينا المعاصرة أيضا
~~التصديق بما يقال دون طلب للدليل أو البرهان في حين أن ما لا دليل عليه يجب
~~نفيه كما قال الأصوليون القدماء، وأن البرهان هو أساس اليقين، التصديق بلا
~~برهان عجز، وإنكار للعقل، وإهدار للنظر، وكيف نعترف بالعجز عن الإدراك
~~والتوصل إلى الحقائق العلمية، في حين أن قيمة الإنسان مرهونة بثقته بالعقل
~~وبقدرته على الاكتشاف؟ إن التسليم بالعجز لفيه نهاية للإنسان من حيث هو قدرة
~~على البحث والتحصيل، وإعلان للهزيمة في معركة لم تبدأ بعد، وانسحاب من الأرض
~~والعدو لم يحتلها بعد! أما السكوت عن السؤال فهو ضد التفلسف، وضد التفكير،
~~وضد تحديد المسئولية، التساؤل هو الكشف، ويحتوي على نصف الجواب إن لم يكن
~~الجواب كله، أما الإمساك عن التصريف فهي عبودية للحرف، وخضوع للنص، وهدم
~~للعقل أساس النقل، وإنكار للمعنى الذي هو المقصود من اللفظ، وإلا فكيف يمكن
~~الوصول إلى المعاني العامة، والنظريات الشاملة دون جمع للألفاظ تحت موضوع واحد؟
~~وكيف يمكن فهم الوحي طبقا لروح العصر دون تفسير أو تأويل؟ أما الكف عن
~~التفكير فهو أيضا قهر للذات بلا مبرر، وطلب المستحيل بالنسبة إلى الإنسان،
~~فالإنسان هو هذه القدرة الباطنة على الطرح والتساؤل، وعلى التعالي على المستوى
~~المادي، وتجاوز الأمر الواقع، التفكر الباطني هو أساس الكشف، وهو عالم النظر
~~والافتراض، وأخيرا يأتي التسليم لأهل المعرفة إذ يجعل الإنسان مقلدا لغيره،
~~والتقليد ليس مصدرا للعلم أو للمعرفة.

# 3

# إن أوصاف العامة من جهل وتعصب وتقليد ليست ms082 أوصاف الجماهير الواعية التي
~~تقوم بنفسها بالتوجيه والإصدار، بل إنها أحيانا تكون أكثر وعيا من الخاصة؛
~~وذلك لأنها ما زالت على الطبيعة، تعبر عن واقعها بصدق من خلال أمثلتها
~~الشعبية وأغانيها التلقائية، وأساطيرها المتوارثة، وسير أبطالها في مقابل
~~انعزالية الخاصة، واهتمامهم بمصالحهم الشخصية، وغربتهم عن الجماهير وتراثها،
~~وميلهم إلى تراث آخر يجدون فيه العلم والمعرفة، ودورانهم حول الواقع
~~والالتفاف حوله، والوقوع في التبرير والتنظير لصالح السلطان، إن العامة ذكية
~~بطبعها بحسها الشعبي وإن بدت للخاصة جاهلة، ومستنيرة وإن بدت للغير عمياء،
~~تفهم وتقدر، وتعرف من يتكلم باسمها ومن يتعايش عليها، ولكن ينقصها التنظيم
~~والتحزيب والتجنيد من أجل المراجعة على القادة وفرض مصالحها عليهم.

# 4

# لا يقتصر العقل على الخاصة وحدهم دون العامة، فالعقل هو النور
~~الفطري الذي يوجد في كل إنسان، كل إنسان عاقل من حيث هو إنسان، تظهر البداهة
~~عند العامي بحسه الشعبي المرهف، ومعرفته بالواجب، بل كثيرا ما يتعلم الخاصة
~~من العامة، ويتثقفون من تراثها، وكثيرا ما تعلم العامة الخاصة وتعطيهم
~~نموذجا للفكر والسلوك والجرأة على الحق والالتحام بالواقع. ليست العامة جاهلة
~~بطبعها، وليست الخاصة عالمة بطبعها؛ فالحس البديهي موجود عند كل إنسان، وهو
~~القاسم المشترك بين الناس، وأحيانا تكون الخاصة جاهلة، والعامة عالمة، فمن
~~جهل الخاصة تصورهم أن هناك ثقافتين وحقيقتين الأولى لهم والثانية لغيرهم، من
~~جهلها هذه القسمة للناس إلى أذكياء وأغبياء ، حكام ومحكومين، قادة وجماهير، ثم
~~تنصيب أنفسهم من الفريق الأول وغيرهم من الفريق الثاني؛ فهم الأذكياء والحكام
~~والقادة، والعامة هم الأغبياء والمحكومون والجماهير، تنصب الخاصة نفسها كقيادة
~~للعامة فتخطط لنفسها وتعمل لحياتها، وتتصور العالم حسب تكوينها النفسي
~~والاجتماعي وتنسى العامة ومصالحها وإدراكها، وتصوراتها للعالم، وبواعثها على
~~السلوك، وهو ما يسمى في عصرنا الحالي بأزمة المثقفين. ليست الخاصة هي
~~الوحيدة العالمة والتي تهتم بالثقافة دون العامة بل هي طليعة الجماهير
~~والمسئولة عن تثقيفها، لا توجد حقيقتان؛ الأولى للعامة الدهماء والثانية
~~للخاصة العلماء، هناك حقيقة واحدة ينتمي إليها الجميع، ويعبرون عنها في ثقافة
~~واحدة، وبفكرة واحدة، ms083 وبتصور واحد، ومن ازداد وعيا قام بتوعية غيره.

# ولا يوجد فريق من الناس كافر بطبعه، يحيد عن الحق كسلوك دائم لأن العقل ليس
~~هبة فيهم، ويكون جزاؤه السوط أو السيف! إن نور العقل قاسم مشترك بين الناس
~~جميعا، وإن تغليب الهوى أو المصلحة على نور العقل أو جحد الحق دون التسليم به
~~كل ذلك يحدث في مواقف محددة، وظروف اجتماعية خاصة، وليس جبلة في الإنسان.
~~الإنسان بطبعه ميال إلى الحق، فإن لم تتغلب الفطرة عليه سادته الظروف،
~~وأصبح خاضعا للموقف، وإننا لنعاني في عصرنا الحاضر من استعمال السيف ضد
~~المفكرين، خاصة لو كانوا ممن غلب لديهم نور العقل على ظروفهم الاجتماعية،
~~وآثروا العقل على الطغيان، ومن يحكم أو يقرر أن هذا الفريق أو ذاك كافر بطبعه
~~لم يهبه الله نور العقل؟ الحاكم أم المحكوم؟ السلطة أم المعارضة؟ من بيده
~~السلطة اليوم أو من سيحصل عليها في الغد؟ إنه في الغالب إما السلطة السياسية
~~أو السلطة الدينية أو كلاهما معا نظرا لتواطئهما المتواتر، ومصالحهما المشتركة.

# 5

# إنه لا يحق لحاكم أو لمحكوم، لرئيس أو لمرءوس أن يحكم على أحد أو
~~على فريق بأنه كافر مبتدع، وإلا عدنا إلى تكفير الفرق بعضها للبعض، الكل مجتهد،
~~والمحك هو البرهان، لا يمكن قهر الناس بالسيف باسم العناد أو الكفر أو
~~الضلال، ولكن يترك الناس حتى تأتيهم البينة ويلتزمون بالجماعة طوعا.

# 6

# والشك ليس جريمة، والتساؤل ليس كفرا يدان صاحبه، ويجرح أمام الملأ، لأن
~~التقليد والإيمان بالسماع لا يقوم على أساس، فإذا كان هناك فريق من الناس يشك
~~ويتساءل ويريد أن يقيم عقائده على أساس من البرهان، فهم ليسوا مرضى يجب علاجهم
~~بدواء التسليم والإيمان أو بآية أو حديث، الشك عند بعض المعتزلة أول الواجبات
~~على المسلم قبل النظر.

# 7

# كما يساعد طلب البرهان القلب على الاطمئنان لليقين كما حدث
~~لإبراهيم الخليل.

# 8

# التصديق جزء من الإيمان، ولا إيمان بلا تصديق. ليست العقائد
~~الإسلامية معتقدات تعبر عن أفعال إرادة، بل هي مبادئ نظرية قائمة على ms084 أسس
~~عقلية، العقائد مجموعة من الأسس النظرية التي تقوم عليها كل العلوم، ومجموع
~~المبادئ العامة التي يقوم عليها تصور العالم؛ فهي تعتمد على البرهان لا على
~~القرار الإرادي؛ أي أنه فعل عقل لا فعل إرادة، ويتطلب التصديق لا الإيمان،
~~وهناك تكون العقائد الإسلامية والعقائد المسيحية واليهودية في جانب آخر،
~~فالعقائد الأخيرة قرار إرادي مثل ألوهية المسيح (الكنيسة) أو الشعب المختار
~~(المعبد). في حين أن العقائد الإسلامية لا أسرار فيها كما هو الحال في المسيحية
~~ولا تعسف فيها كما هو الحال في اليهودية، إن وسيلة التخاطب مع المعتقدين
~~بالتقليد والسماع مع ذكاء الفطرة ليس إبعاد الشك عن النفوس وإعادتهم إلى حظيرة
~~التقليد بل تقوية الشكوك حتى يظهر البديل وهو العقل أو العلم، أليس الشك أساس اليقين؟

# 9

# أما المرتابون في عقائدهم فلا تعطى لهم عقائد جديدة، بل يقوون في
~~ارتيابهم، ويعملون عقولهم كما يشاءون، ويصلون إلى الحق بمحض بحثهم الحر دون
~~أن تستعمل معهم مناهج التبشير والاستمالة، وقد نشأ ارتيابهم في المقولات
~~الدينية، وهو ارتياب طبيعي في صور مضمرة، يكشف عن رغبة في التعقيل وبحث عن
~~البداهة، المنهج القويم أفضل بكثير من النتيجة الجاهزة التي يتلقنها الإنسان
~~دون بحث أو تحصيل.

# 10
~~(2) أقسام الواجبات

# وقد تقسم الواجبات على أنواع ثلاثة من الناس: العامة، والخاصة، والسلطان؛
~~فإذا كانت مهمة العامة في التصديق والإيمان من ناحية العمل والتحقيق، فإن مهمة
~~الخاصة المثقفة التفقه في الدين وفي الأحكام وفي القدرة على الاستدلال
~~والاستنباط في المسائل الجديدة التي طرأت على حياة الجماعة، والحقيقة أن
~~العامة أيضا تكون قادرة على الاستدلال عن طريق الاتصال المباشر بالواقع، وطرق
~~الاستدلال الحر والصور المختلفة للمصالح المرسلة، الفلاحون أدرى بقضايا الأرض
~~من فقيه الأرض، والعمال أدرى بشئون مصانعهم من مفكر المصنع، والطلاب أدرى
~~بشئون المعاهد والجامعات من الإداريين والقائمين على إصلاح الجامعة، وكثيرا ما
~~لا تهدف الخاصة في استدلالها إلى رعاية مصالح العامة، فتصدر قراراتها للحفاظ
~~على مكاسبها الخاصة مضحية بمصلحة المجموع، أما واجب السلطان فهو تنفيذي خالص،
~~يعهد إليه ms085 بتنفيذ القانون، ولا يشرع حكما، هو المنفذ لأحكام الخاصة والعامة
~~على السواء، وكثيرا ما كانت السلطة مع الخاصة ضد العامة، يشتري السلطان ذمم
~~العلماء وضمائرهم، ويبيع الخاصة للسلطان فتاويهم وأحكامهم، وينثرون تحت أقدامه
~~تبريراتهم للأوضاع القائمة ولأحكامه الخاطئة، باستطاعة العامة المشاركة في
~~السلطة التنفيذية بالاشتراك في المحاكم الشعبية، وأن تدلي برأيها في التعيين
~~والعزل من خلال المجالس الشعبية، فالشعب هو الحاكم والمحكوم، والأمة هي الراعي والرعية.

# 11
~~(3) الكفاية والعين

# السؤال الآن الذي طرحه القدماء: هل علم الكلام فرض عين أم فرض كفاية؟ فجواب
~~المعاصرين أنه إذا كان علم الكلام هو هذا الذي وصفناه، والذي لا موضوع له ولا
~~منهج، ولا فائدة منه فإنه لا هو فرض عين ولا فرض كفاية؛ لهذا السبب حرمه
~~الفقهاء، أما إذا كان القصد منه «لاهوت الأرض» و«لاهوت الثورة» و«لاهوت
~~التنمية» و«لاهوت التقدم» و«لاهوت التحرر» و«لاهوت الوحدة الوطنية»؛ أي العلم
~~الذي يتناول مصالح المسلمين بالتحليل والذي يجند المسلمين للدفاع عن مصالحهم
~~فهو فرض عين على كل مسلم ومسلمة، أما عند القدماء فقد تفاوتت الآراء في علم
~~الكلام بين التحريم التام فهو بدعة وبين الوجوب ندبا أو إباحة.

# 12

# أفتى القدماء بالتحريم لأنه بدعة لم تظهر إلا متأخرا، ولم يشتغل
~~الجيل الأول بهذا العلم ولا عرفوه بل أفتوا بتحريمه بقدر ما ظهر منه لديهم.

# 13

# وعدم انشغال الجيل الأول بمباحث علم الكلام لا يعني أنهم كانوا
~~من العوام، بل يعني أن التوحيد كان في هذه الفترة من التاريخ توحيدا عمليا
~~لا توحيدا نظريا، وعملية توحيد لا نظرية توحيد.

# 14

# وعندما نشأ علم الكلام اعتبره قدماء الفقهاء مضادا للدين
~~واعتبروا المتكلمين وقد خرجوا على الدين ومن ثم لا دين لهم، لا تجوز
~~الصلاة خلفهم، ولا تجوز شهادتهم بل ويجب عقابهم بالضرب والجر في الطرقات!

# 15

# لم يشتغل الجيل الأول إلا بالفقه وأصول الفقه؛ لأن الفقه هو
~~العلم العملي الذي يظهر فيه التوحيد العملي والذي يرعى مصالح الناس؛ فقد كانت
~~الحاجة إلى التشريع أمس من الحاجة إلى النظريات إلا ms086 إذا كانت أسس التشريع؛
~~فالحاجة إلى «تفقيه» الأرض والثروات والنظم الاجتماعية والسياسية ألح من
~~الحاجة إلى البحث عن الأصل والنشأة أو المآل والمعاد، إلا إذا كان في مثل هذا
~~البحث تعميق وجداني للتشريع، ويرتبط بالفقه علوم القرآن والحديث لأنهما مصدرا
~~الفقه وأدلة الأحكام.

# 16

# لم يكن المتكلمون في أول الأمر متكلمين، بل كانوا علماء لغة أو
~~حديث أو زهادا ثم غلبت عليهم صناعة الكلام؛ علم الكلام إذن علم طارئ سببته
~~الظروف والأحداث، وليس له أصل في الوحي.

# 17

# إن علم الكلام لم يؤد في النهاية إلا إلى التعصب والجهل، وإفساد
~~العقائد البسيطة، والدخول في متاهات الفلسفة، لم يؤد علم الكلام إلا إلى
~~إعمال الهوى في النص، وإلى تغيير العقائد والخروج على الشرع. إن الجهل بعلم
~~الكلام علم، والعلم به جهل؛ لأن الجهل به رجوع إلى البديهة وعود إلى مقاصد
~~الوحي، الإنسان والطبيعة، العلم به انحراف عن الإنسان، وقلب لمقاصد الوحي أو
~~ترك للعالم، واستبدال الوقائع بموضوعات جدلية من وضع العقل الجدلي، لم يؤد
~~الكلام إلا لغير غرضه، فإذا كان غرضه الدفاع عن العقيدة وتثبيت الإيمان، فإنه
~~قد أدى إلى إضعاف العقيدة وإلى جعلها أكثر تعرضا للنقد والتجريح، كما أدى
~~إلى ضياع الإيمان كلية بما يروجه العلم من آراء ومذاهب لا ترضي العقل ولا
~~تصلح من الأمور شيئا.

# 18

# ولم يحرمه الفقهاء وحدهم بل تناوله بالنقد والتجريح الحكماء
~~والصوفية؛ فهو علم لا يفيد الذكي، ولا ينتفع به البليد، صعب على العامة لا
~~يمكنهم فهمه ولا ينفع الخاصة الذين فهموه، هو علم بلا جمهور إلا من الخاصة
~~المتحذلقين نظرا، العاجزين عملا، أو من العامة المتشبهين بالخاصة في الحذلقة
~~والادعاء أو في القدرة الوهمية. لا يوجد شيء في هذا العالم إلا ويمكن للعقل أن
~~يرفضه، ويرد عليه، ويفنده؛ فلا هو برهن على صدق الإيمان ولا هو ترك الإيمان
~~بالتسليم خاصة إذا كان من علم الكلام الأشعري.

# 19

# رفضه الحكماء لأنه تفكير نظري بدائي على الدين، ما زال يستعمل لغة
~~الدين الخاصة، وليست لغة ms087 الفكر العامة، وما زال يعتمد على الحجج النقلية وليس
~~على الحجج العقلية، ما زال الله فيه ذاتا مشخصة أو مجردة وليس كونا أو
~~عالما، ما زال «ثيولوجيا»، ولم يتحول بعد إلى «أنثروبولوجيا».

# 20

# وقد نقده الصوفية من حيث منهجه الذي يعتمد على الجدل وليس على
~~الرياضة والمجاهدة، ويعتمد على العقل كالفلسفة والأصول وليس على القلب، يستعمل
~~مناهج النظر وليس طريق الذوق، كما نقد الصوفية موضوعه في أنه يتناول كلام الله
~~وليس ذات الله، ويجعل الله تصورا وليس وجودا، منزها وليس مدرك محسوسا،
~~ويقع في النهاية في ثنائية الإنسان والله أو العالم والله دون أن يصل إلى توحيد
~~شامل في أحد صورتي «وحدة الشهود» أم «وحدة الوجود».

# 21

# فليس هناك علم أجمع العلماء على تحريمه أو نقده أو رفضه أكثر من
~~علم الكلام؛ فقد رفض الفقهاء والفلاسفة والصوفية جميعا الاشتغال به لتناوله
~~موضوعات خاطئة، كانت بدعة وفتنة وكفرا، وأفضل رد عليها هو «التوقف عن
~~الحكم»؛ أي إلغاء المشكلة من أساسها، والعودة إلى النص الخام دون التفريع أو
~~التنويع عليه.

# 22

# وإذا كان الموقف هو التحريم التام لعلم الكلام باسم الشرع فلا يمكن
~~صياغة عقائد لأهل السنة لأن كل صياغة تعني إعمال الفكر أو تفسير النصوص، وهي
~~كلها اجتهادات ظنية في حين نجد بعض الفقهاء وقد حرم علم الكلام ثم صنف فيه
~~دفاعا عن عقائد أهل السنة!

# ويفضل بعض القدماء جعل علم الكلام فرض كفاية لا فرض عين، يجوز أن يشتغل 
~~به الخواص فقط دون العوام، إذا قام به البعض سقط عن الآخرين، وهذا البعض هم
~~أهل العلم والفتيا، المتفقهون في الدين، الذين يقومون بمهمة الدفاع عن
~~العقائد ضد تشويش أهل البدعة لها، ولكن يظل العلم محجورا على العوام، يقوم به
~~الخاصة قدر الحاجة وتحقيق المطلب، وكل زيادة على ذلك تعتبر من فضول الكلام،

# 23

# ولكن إذا كان علم الكلام ليس هو العلم التقليدي، بل هو العلم الذي
~~يمد المسلمين بأيديولوجية العصر، يأخذ مصالحهم في الاعتبار، يدافع عن أراضيهم
~~وثرواتهم، يجندهم في ms088 حزب، يكون إذن فرض عين على كل مسلم ومسلمة، ويكون واجب
~~كل فرد هو الفهم البسيط للأمور النظرية حتى يكون على وعي بالعمل، ولا يكون مجرد
~~آلة للطاعة والتنفيذ، علم أصول الدين فرض عين، لا بمعنى علم الكلام القديم،

# 24

# ولكن بمعنى تأصيل النظر، وتأسيس القواعد التي يمكن بواسطتها إعادة
~~فهم الإسلام كنظام للحياة الفردية والجماعية، حاجة العصر فكرية واجتماعية
~~وسياسية، وعصرنا هو عصر الأيديولوجيات والمذاهب السياسية، وظيفة علم أصول الدين
~~تأسيس الأيديولوجية الإسلامية، وبيان وسائل تحقيقها بالفعل؛ وبالتالي تمحي
~~التفرقة التقليدية بين علم أصول الدين وعلم الفقه أو بين علم الأصول وعلم
~~الفروع أو بين علوم اليقين وعلوم الظن أو بين علوم النظر وعلوم العمل أو بين
~~علم التوحيد وعلم التشريع. إذا كان التوحيد تشريعا للواقع، فالواقع توحيد
~~للتشريع، التشريع توحيد للواقع. إذا كان الخطر القديم قد أتى من النظر في
~~الحضارات المجاورة خطر التشويش على العقائد الجديدة، والطعن في الأنبياء
~~وصدقهم، وإنكار المعاد والحشر، فإن الخطر الآن على ثروات المسلمين واستقلالهم
~~وأراضيهم وشعوبهم؛ ومن ثم لزم تغيير مضمون العلم طبقا لنوعية الخطر
~~واتجاهه، والانتقال من «علم اللاهوت» إلى «لاهوت الأرض»، ومن «لاهوت النبوة»
~~إلى «لاهوت التحرر» ومن «لاهوت المعاد» إلى «لاهوت التنمية» أو «لاهوت
~~التقدم» أو باختصار «من العقيدة إلى الثورة»، والعلم قادر على تطوير نفسه
~~بنفسه طبقا لنوعية الخطر واختلافه من المتقدمين إلى المتأخرين.

# 25

# إذا كان علم الكلام قد وضع موضع الاتهام من العلوم التقليدية الأخرى، ووقع
~~الهجوم عليه من علوم الفقه والفلسفة والتصوف، فإنه لم يهاجم أي علم ولم يوضع أي
~~علم تقليدي آخر موضع الاتهام إلا في أقل الحدود؛ ربما لأن علم الكلام كان أولها
~~في الظهور والتكوين، فلم يتم التعرف على العلوم الأخرى إلا في وقت متأخر؛ وفي
~~هذا الوقت انشغل علم الكلام بحروبه الداخلية وبصراع الفرق وهجومها المتبادل أو
~~بالرد على الملل والنحل الخارجية التي غزت الحضارة وانتشرت، وأصبحت تمثل خطرا
~~على الفكر الجديد الناشئ؛ ربما لأنه لم يكن هناك علم كلام ms089 واحد يتحدث باسم
~~التوحيد ضد الأنماط الفكرية الأخرى، فقد اقتربت المعتزلة من الفلاسفة، واقترب
~~الشيعة من الصوفية، واقترب الأشاعرة من الفقهاء وأهل السنة، فوجدت كل فرقة
~~حليفا في أحد العلوم ضد الفرق الأخرى، ومع ذلك نجد إشارات بسيطة في الهجوم على
~~بعض النظريات الفلسفية وعلى رأسها قدم العالم أو قدم المادة أو وصف
~~الفلاسفة لعالم الأفلاك أو لإثباتهم وجود التصورات في الخارج، كما نجد أيضا
~~نقدا للتصوف في نظرياتهم عن الحلول والاتحاد.

# 26

# ومع ذلك يظل علم الكلام في قفص الاتهام، ويظل السؤال قائما: هل
~~علم الكلام علم؟ وبأي معنى؟ وتحت أي شروط؟





# | الفصل الثاني: بناء العلم








# | أولا: مقدمة




# يمكن تصنيف مقدمات المؤلفات الكلامية كلها إلى نوعين: الأولى: مقدمات تاريخية
~~مهمتها تقديم علم الكلام على أنه تاريخ عقائد أو تاريخ فرق أو تاريخ سياسي خالص،
~~وهي مقدمات المصنفات المبكرة، والثانية: تقدم علم الكلام على أنه نظرية في العلم أو
~~نظرية في الوجود، وهي مقدمات المصنفات المتأخرة؛ وبالتالي فالمصنفات الكلامية إما
~~مصنفات في تاريخ العقائد والفرق، أو مصنفات في موضوع العلم ذاته بصرف النظر عن تاريخه.

# 1

# وبتعبير معاصر نقول: الشعور إما تطوري أو بنائي. الشعور التطوري هو
~~الشعور التاريخي حيث يظهر فيه العلم مرحلة مرحلة، إما كموضوع أو كجانب موضوع أو
~~كأصل أو كمجموعة أصول، وهو ما سماه القدماء تاريخ الفرق، وهو الشعور الذي يسقطه
~~المنهج التاريخي من حسابه عندما يصف المادة الكلامية على أنها تاريخ فرق محضة لا
~~دخل للشعور فيها، في حين أن توالد الفرق بعضها من بعض يوحي بأن هناك جامعا بينها،
~~هو الشعور التاريخي، أما الشعور البنائي فهو الشعور الذي يظهر فيه العلم كبناء
~~متكامل بصرف النظر عن توالي العصور والأزمنة وأسماء الفرق وتوالدها وتتابعها،
~~ويكون الشعور في هذه الحالة حاملا لأنماط مثالية توجد في كل حضارة، ويعود ظهورها
~~في كل زمان ومكان، وبلغة ثقافتنا المعاصرة في التقائها مع الثقافات المجاورة يشار
~~عادة فيها إلى الشعور التطوري بأنه تتابعي

# Diachronique

# وإلى الشعور البنائي بأنه
~~تزامني

# Synchronique ms090

# ولكن كمنهجين لدراسة
~~الظواهر الإنسانية دون إدخال الشعور الحي في الحساب واستبدال بناء منطقي للذهن
~~الإنساني به.

# وتبعا لذلك يمكن عرض علم الكلام بطريقتين: الأولى: تتبع نشأته التاريخية وتطوره
~~وتوالد الفرق بعضها عن بعض، سواء بالتبعية أو بالتضاد أو بالتفريع أو بالتطوير.
~~والثانية: دراسة الموضوعات الكلامية وعرض الفرق من خلالها، وتكون دراسة فلسفية
~~خالصة فيها تجتمع المقالات حول موضوعات أساسية.

# 2

# وقد يؤلف عالم الكلام بإحدى الطريقتين أو يتبع الطريقتين معا إما في
~~مصنف واحد أو في مصنفين مستقلين، ولكن بناء العلم هو الذي ساد على تطوره حتى
~~انتهى إلى تقنينه في كتب العقائد المتأخرة، وانزوى تطور العلم ودخل في نطاق التاريخ
~~في حين أنه يمكن الكشف عن تكوين البناء داخل تطور العلم، وأن التطور ما هو إلا بناء
~~في دور التكوين.

# 3

# وكما أنه في تاريخ العلم يظهر البناء فإنه في بناء العلم يظهر التاريخ
~~كأحد الموضوعات؛ أي أن تطور الشعور يصبح أحد أبنيته، وأن التاريخ أصبح فكرة أو
~~مثالا أو نمطا تتحد جوانبه في التاريخ؛ فالتاريخ انفصام في وحدة الفكر، ولكنه
~~يعود إلى وحدته الأولى كجزء من بنائه.

# 4

# ولم تدون المصنفات الكلامية التي تحتوي على بناء العلم بطريقة واحدة أو بأسلوب
~~واحد أو من خلال مذهب واحد، بل تتراوح بين عدة فرق، وعدة أساليب، وعدة مذاهب على
~~النحو الآتي:
~~(1)

# مصنفات تحتوي على بناء العلم من وجهة نظر أشعرية، وهي التي حددت
~~بناء العلم، وهي الأكثرية حتى ليقال إن بناء العلم بناء أشعري.

# 5
~~(2)

# مصنفات تحتوي على بناء العلم من وجهة نظر اعتزالية، وهي تشارك في نفس
~~بناء العلم مع المصنفات الأشعرية مع التركيز على بعض الجوانب مثل
~~العدل، وهي الأقلية، لم يحفظها التاريخ نظرا لسيادة الأشعرية حتى
~~أصبحت المذهب الرسمي للدولة.

# 6
~~(3)

# مصنفات عقائدية من وجهة نظر سنية سواء في بداية العلم أم في نهايته.
~~وفي النهاية هي الأكثرية عندما ضمر العلم وأصبح علما للعقائد، وهو حال
~~العلم الآن.

# 7
~~(4)

# مصنفات تحتوي على مادة العلم دون بنائه، ms091 وهي كالعقائد إلا أنها
~~معروضة عرضا عقليا وكأنها مسائل أصولية.

# 8
~~(5)

# مصنفات على أصول مذهبية، وغالبها اعتزالية لما كان المعتزلة هم الذين
~~صاغوا فكرهم في أصول خمس.

# 9
~~(6)

# مصنفات على موضوعات، وغالبها أشعري نظرا لأهمية موضوعات معينة مثل
~~التنزيه والتشبيه أو الأسماء والصفات أو خلق القرآن أو خلق الأفعال أو الإمامة.

# 10
~~(7)

# مصنفات جدلية خصمية دون بناء، يغلب عليها الموضوعات المتفرقة، من
~~جميع المذاهب، ومعظمها لم يصل إلينا.

# 11
~~(8)

# مصنفات إصلاحية إما تعود إلى مصدر العقائد في النصوص وإلى الواقع
~~المباشر لتوجيه النصوص إليها وإما تعيد بناء العلم بحيث يمكن أن
~~يؤدي إلى الغاية المرجوة وهو الإصلاح؛ وذلك عن طريق وصف العلم، وبيان
~~مصادر التشتت أو العودة إلى التاريخ، وتتبع مساره كتقدم حتى ينتهي
~~إلى استقلال الشعور فكرا وإرادة.

# 12
~~(9)

# مصنفات حضارية تضع علم الكلام مع العلوم الأخرى في وصف شامل للحضارة،
~~تطورها وبنائها.

# 13

# ولم تتحدث المصنفات القديمة التي تضمنت بناء العلم عن تطور هذا البناء، وكأنه
~~من لا شيء، وانتهى إلى لا شيء، أو أتى من ذهن العالم وتقسيمه العفوي للكتاب.

# 14

# كان كل عالم قديم يبدأ من فراغ، فأتت المصنفات متجاورة في الزمان لا
~~رابط بينها، في حين أنه يمكن رؤية تطور هذا البناء منذ بدايته واكتماله حتى نهايته؛
~~إذ لم يكتمل بناء العلم في هذه المصنفات مرة واحدة بل تطور البناء ابتداء من
~~الشعور التاريخي حتى الشعور البنائي، وفي كل مرحلة يظهر جانب من جوانب البناء ويمكن
~~تتبع تكوين البناء على النحو الآتي.





# | ثانيا: ظهور الموضوعات من خلال الفرق، وظهور الفرق من خلال الموضوعات




# يبحث البناء في هذه المرحلة التكوينية الأولى عن كيانه المستقل عن الفرق، وفي
~~هذه المرحلة يتداخل الشعور البنائي مع الشعور التاريخي، فيظهر الشعور البنائي من
~~خلال الشعور التاريخي مرة، ويظهر الشعور التاريخي من خلال الشعور البنائي مرة أخرى،
~~وقد تمت هذه المرحلة في القرون الخمسة الأولى على النحو التالي:
~~(1) ظهور موضوعات من خلال الفرق (التنبيه والرد) في
~~مقابل ظهور الفرق من خلال ms092 الموضوعات
~~(التمهيد)

# تظهر الموضوعات من خلال الفرق بلا إحصاء أو تبويب ولكن كموضوعات متفرقة،
~~تتحدد فيها مادة البناء دون صورته. الفرق، إسلامية وغير إسلامية، هي الأساس،
~~ولكن تنبزغ منها الموضوعات معلنة استقلالها عن التاريخ، وهي تشمل حوالي خمس
~~العلم، وفي مقدمتها موضوعات مثل: باب ذكر متشابه القرآن، وباب ذكر الجامعة
~~والنصيحة في الدين، الأول يدل على أن علم الكلام نشأ من تفسير النصوص،
~~والثاني يشير إلى تربية الجماعة بإرجاعها إلى نصوص الدين كأوامر وليس كنظريات،
~~مما يدل على أن الإحساس بخطورة علم الكلام كان مصاحبا لنشأته.

# 1

# تظهر المادة الكلامية من خلال تاريخ الفرق، مختلطة غير واضحة
~~المعالم؛ فهي تاريخ للفرق، وتاريخ للجماعة الأولى، وبيان لعقائد أهل السنة،
~~ونقد للفرق، يختلط في ذلك كله النقل بالعقل مع الاعتماد أكثر على النقل حتى
~~لتقترب بعض المصنفات من كتب الآثار لكثرة ما ورد فيها من منقول.

# 2

# ولكن في مقابل ذلك، تظهر الفرق من خلال الموضوعات، خاصة من خلال موضوعي
~~التوحيد والنبوة، ويتم التركيز على الفرق غير الإسلامية؛ لأنها هي التي تمثل
~~الخطورة من الثقافات المجاورة الغازية، حتى إنها تشمل أكثر من نصف العلم.

# 3

# ثم تظهر الموضوعات وهي توحي ببناء العلم، فتظهر نظرية العلم ونظرية
~~الوجود كمقدمة للعلم، وهو ما استقر في بناء العلم حتى قبل مرحلة العقائد
~~الأخيرة، ولكنها لا تشمل إلا جزءا من سبعة أجزاء من العلم في حين أن هذه
~~المقدمات هي التي ستبتلع العلم كله فيما بعد، حين اكتمال بناء العلم.

# 4

# وفي بناء العلم ذاته، تفوق السمعيات الإلهيات (التوحيد والعدل) من
~~حيث الكم؛ مما يدل على أن العلم ما زال في مرحلته الإيمانية، ولم تصبح فيه بعد
~~العقليات؛ وهي الإلهيات، الموضوع الأشمل والأعم، كما تتداخل السمعيات مع
~~الإلهيات من حيث الأولوية، فأحيانا تكون لها الأولوية إذ تسبق النبوة الحديث
~~عن المجسمة في حين أنها أصبحت تالية للإلهيات في بناء العلم النهائي مما يدل
~~على أن العلم ما زال في مرحلة تسبق فيها السمعيات العقليات، وتغلب فيها ms093
~~الموضوعات الإيمانية على الموضوعات العقلية. وفي الإلهيات، يفوق التوحيد من حيث
~~الكم العدل حوالي عشرين مرة مما يدل على أن الدفاع عن الله كان هو الغالب على
~~الدفاع عن الإنسان، وأن إثبات الله في ذاته وصفاته كان أهم من إثبات الله في
~~أفعاله، وهو ما حدث في العقائد المتأخرة عندما ابتلع التوحيد العدل من جديد،
~~وضاع العدل لحساب التوحيد، واختفى الإنسان لحساب الله، ولكن يبقى للعدل ميزتان:
~~الأولى أنه مبحث متميز عن التوحيد، ولو أنه قليل من حيث الكم، والثاني أنه
~~أحيانا يسبق التوحيد من حيث الترتيب والأولوية وأحيانا يتلوه، وتداخل التوحيد
~~مع العدل في موضوع الأفعال يدل على ظهور العدل من خلال التوحيد كموضوع مستقل
~~يبلغ أوجه في المصنفات الاعتزالية عندما يفوق العدل التوحيد على الأقل من
~~حيث الكم إن لم يكن من حيث الترتيب، أما السمعيات فإنها تتركز كلها حول
~~موضوعين اثنين: النبوة والإمامة من موضوعات أربع ظهرت فيما بعد في بناء العلم:
~~النبوة والمعاد، والأسماء والأحكام (الإيمان والعلم)، والإمامة، ولكن من حيث
~~الكم تفوق الإمامة النبوة، وتبلغ أربعة أمثالها مما يدل على أهمية السياسة على
~~الدين نظرا لحداثة العهد بالمشكلة السياسية التي فجرت علم الكلام وعملت على
~~نشأته؛ وهو ما نفتقده حتى الآن إذ سقطت الإمامة كلية من العقائد المتأخرة التي
~~تركزت حول موضوعي الله والرسول، وإن اختفاء موضوع المعاد ليدل على أن ظهوره
~~كان متأخرا بعد تباطؤ الدفعة الأولى التي أنشأت الحضارة الإسلامية وعلومها
~~العقلية، وبدأ الناس يفكرون في آخرتهم ودنياهم، وهو ما استمر في كتب العقائد
~~المتأخرة، وما زال يفعل في وجداننا المعاصر، كما أن اختفاء موضوع الإيمان 
~~والعلم يدل على سرعة انتهائه من العقائد المتأخرة، وتحويله إلى عقائد الإيمان

# Credo

# وما يجب على المسلم التسليم به،
~~ولكن تبقى ميزة أخيرة، وهي تركيز العلم كله حول موضوعي التوحيد والإمامة أي
~~الدين والسياسة، وأن شئنا الله والشعب، وأن صوت الله هو صوت الشعب، وهو ما
~~يمكن تطويره فيما بعد فيما يسمى بلغة عصرنا «الدين والثورة».

# 5 ms094
~~(2) من الفرق إلى الموضوعات، أو من الموضوعات إلى الفرق

# تظهر الفرق أولا وعلى رأسها فرقتا «أهل الزيغ والبدعة»، و«أهل الحق
~~والسنة» كبابين مستقلين حتى يمكن مقارنة القولين معا، ثم بعد ذلك يتم
~~الانتقال من عقائد الفرقتين إلى العقائد من حيث هي موضوعات مستقلة تحاول أن تضع
~~نفسها في بناء العلم،

# 6

# أما من حيث موضوعات العلم ذاته فلم تظهر بعد نظرية العلم ونظرية
~~الوجود، وكأن ظهورهما قد حل محل الحديث عن الفرق، فالعلم بديل عن الإيمان،
~~والوجود بديل عن العقائد، وكان ظهور هاتين النظريتين يمثل تقدما كبيرا في
~~تحديد بناء العلم إجابة على سؤالي: «كيف نعلم؟» و«ماذا نعلم؟» ثم تظهر
~~موضوعات العلم الأساسية بلا بناء واضح، ولكن تبدو موضوعات الإلهيات وقد شملت
~~حوالي تسعة عشر جزءا من العلم، وتحظى السمعيات بالجزء العشرين مما يدل على
~~أن الإلهيات كانت في ذلك الوقت في خطر عظيم في حين أن السمعيات لم تكن كذلك،
~~وأن قوة الدفع في الحضارة كانت في أوجها، فلم تشغل الناس أمور المعاد بل
~~شغلهم أمر التوحيد، وهذا ما تخلفنا نحن عنه الآن عندما سادت السمعيات
~~وجداننا المعاصر من جديد، وفي الإلهيات يفوق التوحيد العدل من حيث الكم ويكون
~~ضعفه، مما يشير إلى أن المخاطر نحو الله كانت أعظم من المخاطر حول الإنسان،
~~وعلى رأس موضوعات التوحيد يبرز موضوع إثبات الرؤية لله بالأبصار، وإثبات قدم
~~القرآن ثم إثبات باقي الصفات مما يدل على أن غاية العلم في البداية كانت إثبات
~~الرؤية ضد منكريها، وإثبات الصفات ضد نافيها، ولكن يبقى العدل متميزا عن
~~التوحيد ويمثل نصفه، أما السمعيات فلا تتناول إلا موضوعين: المعاد،
~~والإمامة دون النبوة، والإيمان والعمل، ويحظى المعاد بثلاثة أرباع السمعيات،
~~ولا تحظى الإمامة إلا بالربع الأخير، وهو ما ساد حتى الآن في العقائد المتأخرة
~~وفي وجداننا المعاصر من سيادة أمور الآخرة، وهي أمور المعاد، على شئون الدنيا،
~~وهي السياسة، كما أن عدم ظهور موضوع النبوة يدل على إمكانية قيام العلم في
~~بدايته دونها، وليس كما حدث في ms095 العقائد المتأخرة من قيامها على محور الله
~~والرسول، وهما أيضا ركيزتان في وجداننا المعاصر، أما سقوط الإيمان والعمل من
~~السمعيات فإنه يدل على أن الموضوع لم يؤخذ مأخذ الجد، فلا عجب أن توارى من
~~العقائد المتأخرة، وتحول إلى مضمون الإيمان، وهي العقائد التي يجب التسليم بها،
~~وسقطت مقولة العمل، وهو ما نعاني منه في واقعنا المعاصر.

# 7

# وفي مقابل الانتقال من الفرق إلى الموضوعات يمكن الانتقال من الموضوعات إلى
~~الفرق، فلما كانت كل فرقة كلامية اتجاها فكريا أو يغلب عليها موضوع فكري
~~أمكن تقسيم المادة الكلامية حسب الموضوعات، ثم إدراج الفرق تحتها، وكأن الفرق
~~ما هي إلا حلول متعددة لموضوع واحد، الأصل هو الموضوع، والفرع هو الفرق، ولكن
~~العيب في ذلك أن الموضوع لم يكن إلا رأس موضوع أو عنوان، والمادة كلها من
~~اختلاف الفرق في هذا الموضوع؛ فالمادة الكلامية تعطي تاريخ فرق مقنع تحت ستار
~~الموضوعات، ولكن الفضل يكمن في اكتشاف أن الفرق ليست مجرد تاريخ، بل تندرج
~~تحت أصول فكرية أو موضوعات مستقلة؛ وبالتالي يمكن حصرها ورؤية جدلها فيما
~~بينها، ولو تركت الفرق بلا أصول لما أمكن حصرها أو ضبطها؛ فبناء العلم سابق
~~على تاريخ العلم، والموضوعات هو أساس التشعب والآراء، وقد نشأت الحاجة إلى
~~الأصول من أجل ضبط الفرق إلى عيوب المنهج التاريخي الصرف الذي يكتفي بسرد
~~الفرق وتوالدها عن بعضها البعض، فالتاريخ لا يمكن فهمه بدون الفكر، والحركات
~~الفكرية لا يمكن إدراكها إلا بأنماط عقلية مثالية تكون هذه الحركات تجسيدا لها.

# 8

# والأصول أربع: التوحيد، والعدل، والوعد والوعيد، والسمع والعقل؛ فالأصلان
~~الأول والثاني استقرا فيما بعد في بناء العلم، ولكن الأصل الثالث وهو الوعد
~~والوعيد يشمل مسائل عديدة يدخل بعضها في العدل في موضوع «أفعال الشعور الداخلية»،

# 9

# والبعض الآخر في السمعيات مثل موضوع الإيمان والعمل الذي يأخذ اسم
~~«الأسماء والأحكام»، وبعض مسائل المعاد، وأوائلها في الدنيا مثل التوبة والوعد
~~والوعيد دون صورها الفنية من جنة ونار، وصراط وميزان، وحوض وشفاعة ... إلخ، أما
~~الأصل الرابع، وهو ms096 السمع والعقل، فإنه يشمل موضوع العقل والنقل، وهو داخل
~~الإلهيات مع الذات والصفات والأفعال في بناء العلم بعد اكتماله، ويشمل موضوعي
~~النبوة والإمامة، وهما من موضوعات السمعيات، لا توجد إذن تفرقة في الأصول
~~الأربع بين الإلهيات والسمعيات، تلك التفرقة التي حدثت في بناء العلم فيما
~~بعد، وأصبح موضوعا النبوة والإمامة من الموضوعات العقلية لدخولهما تحت أصل
~~السمع والعقل وليس تحت باب السمعيات كما هو الحال في بناء العلم المتأخر، بل
~~إنه لأول مرة يظهر السمع والعقل كأصل مستقل عن التوحيد والعدل، وبالتالي يكون
~~فكرنا المعاصر قد تخلف بفتحه بابا للسمعيات تبعا لبناء العلم المتأخر،
~~وإسقاطه أصل السمع والعقل، كما تخلفت عقائدنا المتأخرة بإسقاط العدل
~~وابتلاعه في التوحيد حتى لم يعد العدل موجودا في سلوك الإنسان أو في النظم الاجتماعية.

# 10

# وهنا تبرز أهمية إحدى الحركات الإصلاحية الحديثة بإبرازها أصل
~~العدل وأصل السمع والعقل من أجل إرساء قواعد العدالة الاجتماعية والعقلانية
~~الحديثة، وبناء على هذه الأصول الأربع تصبح الفرق أربعا: القدرية، والصفاتية،
~~والخوارج، والشيعة.

# 11

# ويعد ذلك انتصار العقل على التاريخ إذا علمنا أن تاريخ الفرق كان
~~باستمرار تاريخا موجها بالنص الذي يجعلها ثلاثا وسبعين فرقة!
~~(3) من الفرق ثم الموضوعات بلا بناء إلى الفرق ثم الموضوعات المبنية

# في نفس الوقت الذي يظهر فيه علم الكلام
~~على أنه تاريخ فرق يظهر أيضا على أنه موضوعات مستقلة، وإن لم تدخل تحت تبويب
~~معين حتى نعلم بناء العلم، يتم عرض الفرق أولا ثم الموضوعات ثانيا دون أدنى
~~ربط بين الشعور التاريخي والشعور البنائي، وكأن هناك شعورين مستقلين عن بعضهما
~~البعض لا رابط بينهما، بل إن عرض الفرق لم يتم طبقا لأصول معينة فكرية أو
~~طبقا لبناء معين أو حتى طبقا لموضوعات علم الكلام الرئيسية، بل يدور معظمها
~~حول المسائل الطبيعية، وبعض مسائل أصول الفقه والأحكام، وبعض مسائل الكلام مثل
~~الإمامة والذات والصفات دون ترتيب أو تبويب، بل أحيانا بتكرار وسرد وكأن
~~المعاني ما زالت تتحسس طريقا نحو البناء، وكأن علم الكلام ما زال في ms097 بدايته،
~~محاولة لتجميع المعاني، وتحول النصوص إلى موضوعات نظرية وإن لم يجمعها جامع واحد.

# 12

# وفي مقابل ذلك يعرض علم الكلام أيضا على أنه فرق، ثم يعرض ثانيا على أنه
~~موضوعات مبنية، ولكن الفرق هي الفرق غير الإسلامية وعلى رأسها اليونان،
~~والنصارى، واليهود، والبراهمة لأن الفرق الإسلامية تركت في نهاية العلم كما هو
~~الحال في المصنفات التي تحدد فيها بناء العلم النهائي، وذكر الفرق غير
~~الإسلامية أولا ليس من أجل السرد والإحصاء أو الإخبار والتعريف أو التاريخ
~~والبيان، بل تقوم الفرق على أساس فكري، وتمثل كل فرقة موضوعا مستقلا، الفرقة
~~موضوع تاريخي مستقل ولكنه يتحقق في التاريخ، والفرق ست: الأولى مبطلو الحقائق
~~أو السوفسطائية، وهي تشير إلى نظرية العلم كمقدمة أولى في بناء العلم.

# 13

# والثانية القائلون بقدم العلم دون إله، والثالثة القائلون بقدم
~~العالم وقدم الله، والرابعة القائلون بحدوث العالم بمدبرين أو أكثر. وهذه
~~الفرق الأربع تتناول نظرية الوجود وهي المقدمة الثانية في بناء العلم النهائي،
~~إثبات حدوث العالم وأن له صانعا ومدبرا،

# 14

# والفرقة الخامسة التي تثبت حدوث العالم ووجود الصانع وتنكر النبوات
~~كلها كالبراهمة، والسادسة كالخامسة ولكنها تثبت بعض النبوات وتنكر البعض
~~كاليهود والنصارى، وهاتان الفرقتان تتناولان موضوع النبوة، وهو أول موضوع في
~~السمعيات بعد بناء العلم.

# 15

# كل فرقة إذن ليست تاريخا بذاتها بل هي موضوع، ومجموعها يكون
~~العقائد الإسلامية في بناء العلم.

# 16

# أما الموضوعات فهي ست: التوحيد،
~~والقدر، والإيمان، والوعيد، والإمامة، واللطائف أي الطبيعيات، تشمل الإلهيات
~~التوحيد والقدر، وتشمل السمعيات الإيمان والوعيد والإمامة، أما الطبيعيات
~~فتشير إلى بدايات التفكير العلمي في الطبيعة التي استعملت من قبل كسلم
~~للإلهيات، كما هو واضح في دليل الحدوث، أما النبوة فقد دخلت من قبل في عرض
~~الفرق غير الإسلامية وإثبات التحريف في الكتب المقدسة، كما دخلت أيضا نظرية
~~العلم ونظرية الوجود في عرض الفرق غير الإسلامية، وبالتالي يكتمل بناء العلم
~~بالمنهجين التاريخي والموضوعي، وظهور الشعورين، التكويني والبنائي؛ ومن حيث
~~الأهمية، تفوق السمعيات الإلهيات من حيث الكم إلى درجة ms098 الضعف وهو ما زال
~~مسيطرا على وجداننا المعاصر، ولو أن جزءا من السمعيات يغلب عليها الطابع
~~العملي مثل الإمامة والمفاضلة، أما من حيث الكم، فالطبيعيات هو الموضوع الذي
~~يأتي في الدرجة الأولى مع الإمامة وكأن موضوعي الطبيعة والسياسة هما أهم
~~موضوعين أصوليين في العلم، وهو ما تخلفنا عنه بوجداننا المعاصر عندما توارت
~~الطبيعة، وفتر الناس من قاموس السياسة بعد أن أصبحت حرفة ونفاقا.

# 17

# ثم تأتي مسألتا القدر والإيمان في الدرجة الثانية مما يدل أيضا
~~على أن موضوعي حرية الأفعال والإيمان والعمل يأتيان من حيث الأهمية بعد الطبيعة
~~والسياسة، وكأن الإنسان من حيث هو عامل حر هو الذي ينتشر في الطبيعة وفي
~~السياسة، وهو الذي يفعل في التاريخ وفي المجتمع، ثم يأتي في الدرجة الثالثة
~~موضوعا التوحيد والوعد والوعيد، وكأن الإنسان الذي يفعل بحرية في التاريخ
~~وفي المجتمع هو الذي يوحد بالله وهو الذي يكون له مستقبل مضمون. التوحيد إذن
~~ليس شرطا بل مشروط، والفعل الحر في التاريخ والمجتمع ليس مشروطا بل شرط؛
~~وبالتالي يكون فكرنا المعاصر قد تخلف عندما جعل التوحيد شرطا لا مشروطا،
~~وعندما جعل فعل الإنسان الحر في التاريخ والمجتمع مشروطا لا شرطا، وإذا أخذنا
~~موضوعات الفرق غير الإسلامية في الاعتبار وهي نظرية العلم ونظرية الوجود
~~والنبوة ووضعناها مع الموضوعات الأصولية الست ورتبناها من حيث الأهمية نجد
~~الترتيب الآتي: (1) النبوة. (2) الطبيعيات. (3) الإمامة. (4) القدر. (5)
~~الإيمان. (6) التوحيد. (7) الوجود. (8) الوعد
~~والوعيد. (9) العلم. وهو ما تخلفنا عن معظمه بتركنا مسألة النبوة ودراستها
~~دراسة علمية تاريخية، وتركنا إحساسنا بالطبيعة واتحادنا بها، وفتورنا من
~~السياسة، وقصورنا عن الفعل الحر، وتواري عملنا وراء الإيمان، وإعطائنا الأولوية
~~المطلقة لله وللأخرويات، ثم انحسار العلم عن مظاهر الحياة وعدم إقامتها على أسس 
~~علمية؛ فالعلم كان آخر الموضوعات التسع من حيث الأهمية والكم، وإن كان أولها من
~~حيث الترتيب، ومن خلال هذه الموضوعات الأساسية تتم الإشارة إلى الفرق الإسلامية
~~وهي خمس: أهل السنة، والمعتزلة، والمرجئة، والشيعة، والخوارج.

# 18





# | ثالثا: من المسائل إلى الموضوعات، ومن الموضوعات إلى
~~الأصول




# بعد ms099 أن ظهرت الموضوعات من خلال الفرق، والفرق من خلال الموضوعات، وقبل أن
~~يتحدد بناء العلم النهائي ظهرت أيضا عدة مسائل كلامية مستقلة عن الفرق، ثم
~~ظلت تتحد فيما بينها في فصول، وتندرج الفصول تحت أبواب، والأبواب تحت أصول حتى
~~تظهر في النهاية أصول العلم والتي يمكن بعد ذلك من تكوينها في البناء النهائي
~~للعلم، وإذا جاز نمط التقابل الماضي في تحديد الصلة بين الموضوعات والفرق، فإن نمط
~~التدرج والتكوين والتجميع هو الذي يساعد على فهم تكوين البناء النهائي الذي
~~يمكن وصفه كالآتي:
~~(1) من الأقوال المتفرقة إلى الموضوعات المتناثرة

# ظهرت بعض الأقوال المتفرقة أو الكلام ينشأ حولها الجدل، هجوما أو دفاعا.
~~هنا يبدو العلم ناشئا من الخصام بين المتحاورين، والصراع بين المواقف
~~المذهبية دون أن يكون له عرض عقلي شامل، وكما هو الحال أحيانا في بيئتنا
~~الثقافية المعاصرة عندما تغلب عليها الأقوال دون الأصول، في هذه المؤلفات
~~الجدلية في الرد على الخصوم لا يكون للعلم بناء معين، بل يدور حول موضوعات
~~متفرقة يجمعها من بعيد البناء العام للعلم، قد يكون للرد على الخصوم بناؤه
~~الشكلي الخاص، وهو دفاع المؤلف عن مذهبه أولا ثم هجومه على مذهب الخصم
~~ثانيا أو الهجوم على مذهب الخصم أولا ثم الدفاع عن مذهبه ثانيا، ويكون ذلك
~~إما بإيراد أقوال الخصم نصا ثم الرد عليها أو بإيراد مقالته
~~معنى ثم تفنيدها، ويتم ذلك عن طريق تصحيح
~~الرواية حتى تنقل المقالة على الوجه الصحيح أو تصحيح فهم المقال ضد التشويه
~~المتعمد إما بالنقص أو الزيادة أو التحريف أو التأويل، وهذا مجاله منطق الجدل
~~وأساليبه وليس موضوعات الكلام، ويتعلق بأساليب البيان أكثر من تعلقه بمضمون البيان.

# 1

# كان العلم إذن مجرد مناقشة حول مقالات نظرية دون أن تندرج في بناء
~~نظري للعلم، وكان معظمها يدور حول المعاد والطبيعيات والنبوة وبعض مسائل
~~الفقه والإمامة، ولكن الغالب على المقالات موضوعات المعاد والطبيعيات والإمامة،
~~وهي موضوعات النزاع التي تحاول أن تجد نفسها كموضوعات مستقلة قبل البحث عن أساس
~~نظري أو بناء عقلي ms100 لها، ولكن تظل هناك ميزة وهو الحوار والنقاش والصراع الفكري،
~~وهو ما ينقص بيئتنا الثقافية المعاصرة نظرا لغياب التيارات الفكرية والمدارس
~~الفلسفية باستثناء حركات الإصلاح الدينية الحديثة التي لم تؤت كل ثمارها، بل
~~أوشك صوتها أن يخفت دون صوت بديل.

# ثم تظهر المسائل من خلال الأقاويل والآراء والمناقشات، وتحدد المعاني
~~والأوصاف، ولكن يبدأ العلم في الظهور من خلال المسألة، والمسائل كلها تشير من
~~بعيد إلى بناء العلم النهائي الذي سيظهر فيما بعد، تشمل المقدمات - نظريتا
~~العلم والوجود - حوالي عشر العلم على خلاف ما سيبدو في النهاية من ابتلاع
~~هذه المقدمات للعلم ذاته حتى إنها بلغت ثلاثة أرباعه، أما الإلهيات فإنها
~~تشمل حوالي ثلثي العلم، التوحيد الثلث، والعدل الثلث الآخر في مقابل السمعيات
~~التي تشمل الثلث الأخير مما يدل على أهمية الإلهيات قبل السمعيات نظرا لوجود
~~الأخطار التي تواجه التوحيد بصورة أكثر من الأخطار التي تواجه السمعيات،
~~وتتداخل مسائل التوحيد مع مسائل الوجود أعني دليل الحدوث وهو ما زال حاصلا
~~حتى البناء النهائي للعلم، وما زال متحققا في وجداننا المعاصر من ربط بين
~~الوجود والله أو بين الطبيعيات والإلهيات، كما تظهر الفرق الإسلامية والفرق غير
~~الإسلامية المعارضة مما يدل على أن العلم من حيث هو بناء ما زال مرتبطا بالعلم
~~من حيث هو تاريخ، أما السمعيات فإنها لا تشمل إلا النبوة والمعاد،
~~والأسماء والأحكام، وتسقط الإمامة  من
~~الحساب، وكأن السياسة لا أهمية لها، وهو ما نعاني منه حتى الآن من فتور الناس
~~من قاموس السياسة، والنبوة أهم الموضوعات السمعية لدرجة أنها من حيث الترتيب
~~تأتي بعد التوحيد مباشرة وقبل العدل، ويتم إثباتها ضد منكريها، وتظهر الفرق
~~أيضا ضمن هذا الإنكار، كما أنها تبلغ من حيث الكم أقل من نصف السمعيات كلها،
~~وضعف الأسماء والأحكام التي لا تتجاوز خمس السمعيات، كما يعادل المعاد النبوة
~~من حيث الكم، وهما معا يشملان أربعة أخماس العلم، وهو ما زال حاصلا في
~~وجداننا المعاصر من سيادة السمعيات وعلى رأسها أمور المعاد.

# 2

# ويستمر التصنيف في المسائل ms101 إلى ما بعد ظهور الأصول وإلى ما بعد اكتمال
~~البناء، وكأن المسألة هي الغاية النهائية من إقامة العلم حتى إن المسائل فيما
~~بعد تحولت إلى عقائد، وعادت الأمور مثلما بدأت منه، من العقائد إلى المسائل
~~ثم من المسائل إلى العقائد من جديد، ففي المسائل المتأخرة يسقط العلم كما سقط
~~في العقائد المتأخرة، وكما يغيب في وجداننا المعاصر، ويبلغ الوجود سدس العلم،
~~أي أن موضوعات العلم الإلهية والسمعية ما زالت هي السائدة على المقدمات
~~النظرية، أما الإلهيات فإنها تشمل أربعة أخماس العلم، والسمعيات الخمس
~~الأخير، وفي الإلهيات هذه يمثل التوحيد ستة أضعاف العدل مما يدل على تواري
~~العدل وتقهقره عن التوحيد حتى يضيع كلية في العقائد المتأخرة، ويختفي من
~~وجداننا المعاصر، وفي السمعيات تختلط مسائل النبوة بالمعاد، وتبدأ الإمامة
~~بالدعوة إلى السلطان كما نفعل في أيامنا هذه، ويسقط الإيمان والعمل كما يسقط في
~~عالمنا اليوم، وهو ما حاولت الحركات الإصلاحية الوقوف أمامه، وإبراز موضوع
~~الإيمان والعمل من جديد مع إعطاء الأولوية للعمل على الإيمان.

# 3

# وفي دوائر المعارف المتأخرة، يعود العلم من جديد إلى الظهور من خلال الكلام،
~~أي حتى ما قبل المقالات والمسائل، ولكن يوحي مجموع الكلام بالبناء العام للعلم
~~الذي بدأ يتوارى أيضا حتى يفسح المجال للعقائد، فالمقدمات التي تشمل نظريتي
~~العلم والوجود تغطي ربع العلم، أما الإلهيات فإنها تعادل نصف العلم،
~~والسمعيات تمثل ضعف الإلهيات، وهو ما زال سائدا في وجداننا المعاصر مع ضنك
~~العيش، وتأزم الحياة، وفي الإلهيات يضم التوحيد العدل ويحتويه في الأفعال
~~ويكون ضعفه، أما السمعيات فإن الإمامة تسقط منها مما يشير إلى انحسار السياسة
~~من فكرنا الديني المتأخر، ونفورنا منها في واقعنا الحالي بعد تحولها إلى
~~تجارة ومهنة وربح ومكسب، ويعود تاريخ الفرق في الظهور في ختام السمعيات، وفي
~~موضوع الإيمان،

# 4

# ولكن من خلال المقالات والكلام والمسائل تظهر الفصول التي تدل على
~~بعض الموضوعات المستقلة وليس على بناء العلم ككل، مثل موضوعات خلق القرآن،
~~والقدرة، والرؤية، والشفاعة، يشير الأول والثالث إلى التوحيد، ويشير ms102 الثاني
~~إلى العدل، وكلاهما أصلان في الإلهيات، وتشير الشفاعة إلى المعاد، وهو أصل في
~~السمعيات، ومع ذلك تشير هذه المسائل إلى بناء العلم، فتظهر نظريتا العلم
~~والوجود لأول مرة دون أن يكونا مقدمتين للعلم، بل يظهران متواريين أمام
~~الإلهيات والسمعيات، ولا يجاوزان جزءا من أربعة عشر جزءا من العلم ذاته؛
~~ومن ثم يكون العلم المتأخر قد تقدم بالفعل عندما فاقت المقدمتان العلم
~~ذاته، ولو تطور العلم فيما بعد لابتلعت المقدمات كلها ما تبقى من الإلهيات
~~والسمعيات، ويكون فكرنا المعاصر الآن قد تخلف عن هذا التقدم السابق بتواري
~~نظريتي العلم والوجود أمام الإلهيات والسمعيات، ومن حيث الكم تفوق السمعيات
~~الإلهيات إلى حد ما مما يدل على أهمية السمعيات وأمور المعاد في بدايات
~~العلم، وتكون سيادة السمعيات في وجداننا المعاصر عود إلى بدايات العلم وقضاء
~~على تقدمه، وفي الإلهيات يتميز العدل عن التوحيد، ويساويه في الأهمية، ولم
~~يتم ابتلاعه داخل التوحيد كما هو الحال في العقائد المتأخرة وفي وجداننا
~~المعاصر، وفي السمعيات تكون للإمامة وللإيمان والعمل الأولوية على المعاد
~~والنبوة من حيث الترتيب؛ إذ إنها يبدآن السمعيات، ومن حيث الكم إذ إنهما
~~يبلغان ثلاثة أرباع العلم، ويكون فكرنا المعاصر متخلفا عن هذا النمط القديم
~~عندما أصبحت الأولوية للنبوة وللمعاد كما هو الحال في بناء العلم المتأخر، بل
~~إن الإمامة لها الأولوية على الإيمان والعمل من حيث الترتيب والكم مما يدل على
~~أهمية السياسة في بدايات العلم وتخلف واقعنا المعاصر عن هذا النمط القديم
~~بإخراجنا السياسة كلية من بناء العلم، كما هو الحال في العقائد المتأخرة أو
~~على أقصى تقدير اعتبارها ملحقا للعلم وليس داخلا فيه كما هو الحال في بناء
~~العلم النهائي، ومما يدل أيضا على أولوية العمل الجماعي على العمل الفردي  كما
~~هو واقع في حياتنا المعاصرة من إعطاء الأولوية للعمل الفردي على العمل الجماعي؛
~~أي عمل الزعيم على ممارسة الجماهير، وبطولة القائد على إشراك الشعوب، ثم تظهر
~~الموضوعات الأربعة المستقلة من خلال المسائل، وهي الموضوعات التي ما زالت
~~مثارا للجدل ms103 وللخلاف: القرآن، والقدر، والجرح والتعديل، والشفاعة، والرؤية؛
~~القرآن والرؤية في التوحيد، والقدر والجرح والتعديل في العدل، والشفاعة في
~~السمعيات، ولكن الترتيب من حيث الكم هو في الحقيقة: خلق القرآن، الإرادة،
~~الرؤية، الشفاعة، مما يدل على أن موضوع خلق القرآن كان من أولى موضوعات الجدل
~~والنزاع، وهو الأولى بالإحياء في فكرنا المعاصر بمدلول حديث في اعتبار الوحي
~~تعبيرا عن واقع؛ ومن ثم فهو حادث أكثر منه تنزيلا من فكر ومن ثم
~~فهو قديم، تعني حادث أنه يتغير في فهمه وتفسيره طبقا لمتطلبات الواقع
~~وتعني القديم أنه سابق على التجربة لا يتغير بتغير الواقع وتطور التاريخ،
~~ويعادل موضوع خلق القرآن أربعة أضعاف الرؤية من حيث الكم، هو ما يحدث في فكرنا
~~المعاصر عندما تثار قضية الرؤية في الدين الشعبي وفي الطرق الصوفية دون إثارة
~~قضية خلق القرآن بمدلولها الحديث، وتدل هذه الموضوعات الأربع على سيادة
~~الإلهيات، خلق القرآن، والرؤية، والإرادة على السمعيات في موضوع الشفاعة، وهو
~~أيضا ما يحدث في فكرنا المعاصر، ولكن في الإلهيات، يبلغ التوحيد أربعة أضعاف
~~العدل من حيث الكم، وهذا ما حدث في علم الكلام العقائدي عندما ابتلع التوحيد
~~العدل كلية حتى ضاع العدل من وجداننا المعاصر، وفي السمعيات لا يظهر إلا موضوع
~~الشفاعة وهو ما يحدث في فكرنا المعاصر من استمرار للشفاعة الدينية والدنيوية
~~معا كموجه لسلوكنا القومي.

# 5
~~(2) من الموضوعات إلى الفصول، ومن الفصول إلى الأبواب

# ثم تتحول هذه الموضوعات إلى فصول، والفصول إلى أبواب، وقد تم ذلك أيضا في
~~القرنين الرابع والخامس، وإن ظهور الموضوعات في فصول كثيرة دون تبويبها في
~~موضوعات أقل ودون إحصاء لهذه الفصول ليدل على أن بناء العلم لم يكتمل بعد في
~~حين أن الموضوعات قد أخذت استقلالها النهائي، فتظهر نظرية العلم مع شرعيته في
~~حين تختفي نظرية الوجود؛ وذلك يدل على أن انفصاله عن التوحيد فيما بعد يمثل
~~تقدما ملموسا للعلم وتبرز الطبيعة ولو أنها ما زالت سلما لله، وتمثل
~~نظرية العلم حوالي عشر العلم، وبالتالي يكون علم الكلام المتأخر ms104 قد خطا خطوات
~~حاسمة باتساع موضوعي العلم والوجود حتى إنهما أصبحا ثلاثة أرباع العلم، ويكون
~~وجداننا المعاصر قد تخلف عن بناء العلم بإسقاطنا من حياتنا العلم والوجود
~~أو المعرفة والطبيعة؛ نظرا لسيادة الإلهيات وابتلاعها الطبيعة، والسمعيات
~~كبديل للمعرفة، ثم تتعادل الإلهيات والسمعيات من حيث الكم إن لم تفق الأولى
~~الثانية بقليل، وفي الإلهيات يختلط موضوع العدل بالتوحيد مما سهل ابتلاع
~~التوحيد للعدل في علم الكلام العقائدي، ومما يسبب رسوخ تواري مقولة العدل من
~~وجداننا المعاصر، بالإضافة إلى أن التوحيد يفوق العدل من حيث الكم، أكثر من
~~خمسة أضعاف، مما يدل على طغيان التوحيد على العدل في نمط فكرنا القديم،
~~واستمرار هذا النمط حتى الآن باستثناء الأصول الاعتزالية عندما فاق العدل
~~التوحيد، أما السمعيات فتختلط بعض مسائلها مثل الإيمان والعمل مع بعض مسائل
~~العدل، كما تظهر بعض مسائل العدل مع الإمامة مما يدل على تشتت العدل وضياعه
~~بعد أن ابتلع التوحيد جزءا منه، وتشتت الباقي في السمعيات، مرة في المعاد،
~~ومرة في الأسماء والأحكام، ومرة في الإمامة، كما تختلط في السمعيات بعض مسائل
~~الإيمان والعمل مع بعض موضوعات المعاد، وسيادة المعاد على الإيمان والعمل، وهو
~~ما يحدث في فكرنا المعاصر حتى الآن، وتدخل بعض موضوعات النبوة في الإمامة مما
~~يدل على سيادة التفكير الديني على الفكر السياسي، وهو ما يحدث حتى الآن، كما
~~تظهر الإمامة كموضوع إلهي أكثر منه كموضوع سياسي، وانتهاء الإمامة بالهجوم على
~~الروافض من أهل الإباحة وأهل النجوم؛ أي على الصوفية والفلاسفة، مما يشير إلى
~~اتصال العلوم القديمة بعضها ببعض، وبداية ظهور موضوع التاريخ كملحق للإمامة.

# 6

# وقد تختفي نظرية العلم، وتظهر نظرية الوجود؛ لأن الربط بين العلم والمعلوم لم
~~يكن ضروريا بعد، كما حدث في بناء العلم، ولا يمثل الوجود إلا حوالي جزء من
~~عشرين جزءا مما يكونه العلم، وهو ما يحدث في وجداننا المعاصر من ربط للعلم
~~بالإشراقيات أو ترك المعلوم بلا علم، ويظهر العلم ذاته من عدة فصول دون عد
~~أو إحصاء، ولكن تبدأ الأبواب ms105 في الظهور، على الأقل باب واحد في ذكر ما يستحيل
~~في أوصاف الباري، وأصل واحد في حدوث العالم ووجود الصانع؛ ومن ثم تبدأ
~~الفصول المتفرقة في التجمع تحت أبواب أكبر، وفي أصول أشمل حتى يظهر بناء العلم
~~فيما بعد، وتبلغ الإلهيات ثلاثة أضعاف السمعيات مما يدل على استمرار النمط
~~القديم في فكرنا الديني المتأخر وفي وجداننا المعاصر، وفي الإلهيات يظهر
~~التوحيد ثم العدل مختلطا ببعض مسائل التوحيد، وكأن العدل ما هو إلا تطبيقات
~~للتوحيد، وليس بابا مستقلا عن فعل الإنسان وعقل الإنسان، ومن حيث الكم يفوق
~~التوحيد العدل، ويبلغ ثمانية أضعافه مما يدل على سهولة ابتلاع التوحيد للعدل في
~~فكرنا الكلامي المتأخر، وضياع العدل كلية من وجداننا المعاصر، وفي السمعيات
~~تبتلع النبوة باقي الموضوعات مثل المعاد والإيمان والعمل، وتظهر مسألة العقل
~~والنقل مع النبوة، وهي في الحقيقة إحدى مسائل التوحيد، وتبلغ النبوة ثلاثة
~~أرباع السمعيات، ولا تترك للإمامة إلا الربع الأخير؛ فالتوحيد هو الموضوع
~~الأول، وما سواه ملحق له، وهو الموضوع الوحيد الذي ظهر على أنه أصل، وهو
~~الموضوع الوحيد الذي ظهر في باب مستقل هو الباب الوحيد، وما سواه فصول، مما يدل
~~على أن علم الكلام كله قائم على أصل واحد هو التوحيد، وهو ما ظهر في إحصاء
~~الأصول قبل بناء العلم الكامل.

# 7

# ثم تظهر الفصول في أبواب أكثر، ويتحدد بناء العلم ولو أنها أبواب في القول،
~~وتظهر نظريتا العلم والوجود معا مما يشير إلى بداية استقرار العلم من حيث
~~مقدماته النظرية، ولكنها تشمل من حيث الكم جزءا من خمسة عشر جزءا تكون مادة
~~العلم كله؛ وبالتالي يكون علم الكلام المتأخر قد خطا خطوات واسعة بإعطاء
~~الأولوية للمقدمات النظرية على مادة الكلام ذاتها، ونكون نحن قد تخلينا عن
~~مكاسب العلم المتأخرة بإسقاطنا العلم والوجود من وجداننا المعاصر، وتمثل
~~الإلهيات أكثر من ضعف السمعيات، وهو ما زال أيضا في فكرنا المعاصر عندما
~~نتبادل الإلهيات والسمعيات معا كمحاور في فكرنا القومي، وفي الإلهيات يفوق
~~التوحيد العدل؛ إذ يمثل التوحيد ثلاثة ms106 أخماس الإلهيات، والعدل الخمسين
~~الباقيين، وهو ما استمر في علم الكلام المتأخر باختفاء العدل في بطن التوحيد
~~ثم ضياعه كلية من وجداننا المعاصر، وفي السمعيات تعادل النبوات من حيث الكم
~~الموضوعات الثلاث الأخرى: المعاد، والإيمان والعمل، والإمامة، مما يدل على
~~استمرار هذا النمط حتى الآن في فكرنا المعاصر بتركيزنا على النبوة، وبتفكيرنا
~~في النبي، ويكون موضوع الإيمان والعمل أقل الموضوعات كما هو واضح في حياتنا
~~المعاصرة بالرغم من محاولة الحركات الإصلاحية من تغيير ذلك، وتتداخل بعض مسائل
~~الإمامة مثل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بين المعاد والإيمان والعمل،
~~وكذلك تبرز بعض مسائل العدل مثل الآجال والأرزاق والأسعار في السمعيات بين
~~النبوة والمعاد.

# 8

# وقد تظهر مع الأقوال والفصول والأبواب الكتب، مجموعة من الأقوال تكون
~~فصلا، ومجموعة من الفصول تكون بابا، ومجموعة من الأبواب تكون كتابا؛
~~وبالتالي يتحدد بناء العلم أكثر فأكثر في عدة جوانب تكون أساسا للعلم، وتظهر
~~نظريتا العلم والوجود في خمس العلم تقريبا مما يدل على بدايات ابتلاع
~~المقدمات النظرية للعلم، ولكن الوجود يفوق العلم من حيث الكم؛ إذ ينحو نحو
~~الاستقلال بذاته، وتتداخل مباحثه مع التوحيد حتى إنه بقدر ما يظهر الوجود
~~يختفي التوحيد، وبقدر ما يظهر التوحيد المشخص يختفي الوجود، وكأن تحويل
~~«الثيولوجيا» إلى «أنطولوجيا» عملية فكرية وتاريخية طبيعية، وتظهر مباحث جديدة
~~في الوجود مثل مباحث العدل ومباحث الأحوال، وتبدو الإلهيات وقد تجاوزت من حيث
~~الكم السمعيات وكأن السمعيات لا تكون جزءا أساسيا من بناء العلم، حوالي
~~الثمن، والإلهيات سبعة أثمان العلم، على خلاف الحال الآن في وجداننا المعاصر
~~المفتوح على السمعيات بلا تردد، وفي الإلهيات لأول مرة تفوق مسائل العدل
~~مسائل التوحيد؛ نظرا لبلوغ التيار الاعتزالي قمته، ومحاولة الأشاعرة صده،
~~والوقوف أمامه؛ إذ تبلغ مسائل العدل ثلاثة أرباع الإلهيات ، والتوحيد الربع
~~الأخير، وتكون خسارة كبيرة ما حدث فيما بعد في بناء العلم الأشعري عندما ابتلع
~~التوحيد العدل في نظرية الذات والصفات والأفعال، وعندما ضاع العدل كلية من
~~وجداننا المعاصر بالرغم من محاولات بعض الحركات الإصلاحية ms107 من إحيائه من جديد،
~~وتتفصل مسائل العدل إلى الإرادة، والقدر، والتولد، والطبائع، والتعديل
~~والتجوير، أما السمعيات فلا تشمل إلا موضوعا واحدا هي النبوات دون المعاد
~~أو الإيمان والعمل أو الإمامة، مما يدل على استمرار هذا النمط حتى الآن في
~~وجداننا المعاصر، خاصة بتواري الإيمان والعمل والسياسة.

# 9

# وقد تختفي الفصول كلية، ويتحول العلم كله إلى أبواب محصاة؛ ومن ثم
~~يبدأ بناء العلم في الظهور؛ فالأبواب تحتوي على الموضوعات، وإن لم تتحول
~~الموضوعات بعد إلى أصول نظرا لأن عدة موضوعات تكون أصلا واحدا، فتختفي نظرية
~~العلم ونظرية الوجود باعتبارهما مقدمتين نظريتين للعلم مما يدل على أن ظهورهما
~~يعد تقدما أساسيا في بناء العلم، خاصة بعد أن اتسعا في فكرنا
~~الكلامي المتأخر، ومما يدل على مقدار التخلف بسقوطهما في فكرنا المعاصر، وقد
~~تبدو بعض مسائل الوجود في التوحيد وكمقدمة له مما يدل أيضا على أن ظهورها في
~~النصف الثاني من القرن الرابع يمثل تقدما أساسيا في بناء العلم خاصة بعد
~~تمددها في علم الكلام المتأخر وابتلاعها نصف العلم تقريبا حتى أصبحت تمثل
~~ثلاثة من مباحثه الستة، ومما يدل على مدى التخلف الذي وقع فيه فكرنا المعاصر
~~باختفائها وتواريها تماما، وتظهر أبواب عشر، تشمل الإلهيات السبع الأولى،
~~والسمعيات الثلاث الباقية؛ فالإلهيات من حيث الكم تمثل تسعة أعشار العلم،
~~والسمعيات العشر الأخير، مما يشير إلى تخلف فكرنا المعاصر الذي قلب الآية،
~~وتجاوزت السمعيات الإلهيات من حيث الكم من كثرة ما ينشر ويذاع في السمعيات،
~~وفي الإلهيات يتميز التوحيد عن العدل، هذا التمييز الذي اختفى في علم الكلام
~~المتأخر والمعاصر، حيث سادت نظرية الذات والصفات والأفعال، وحيث ابتلع التوحيد
~~العدل، مما يدل على تخلفنا عن بعض مواطن فكرنا القديم؛ ومن حيث الترتيب كان
~~للتوحيد الأولوية على العدل، وهو ما ساد العلم منذ بدايته حتى نهايته، وهو أحد
~~أسباب ابتلاع العدل في التوحيد، وأحد أسباب تخلف فكرنا المعاصر. ومن حيث الكم
~~يساوي التوحيد العدل، مما يدل على أن فكرنا القديم قد ركز عليهما معا وعلى
~~خلاف ms108 ما حدث في علم الكلام المتأخر وفي فكرنا المعاصر من اختفاء العدل لصالح
~~التوحيد، وقد فصلت مسائل العدل في ثلاث: القدر، والاستطاعة، والتعديل والتجوير.
~~لم يكن العدل مسألة كلية فحسب، بل ازداد تفصيلا وبناء وتكوينا، وفي السمعيات
~~تظهر موضوعات ثلاث فقط: الإيمان والعمل، والمعاد، والإمامة، ولم تظهر مسألة
~~النبوة مما يدل على أنها لم تكن أساسا في العلم منذ البداية، ومما يشير إلى
~~مقدار تخلف فكرنا المعاصر بتركيزنا على النبوات، ويدل ترتيب المسائل الثلاث على
~~أهمية الإيمان والعمل على المعاد، وهو أيضا ما تخلفنا عنه بتواري موضوع
~~الإيمان والعمل وظهور مسائل المعاد في وجداننا المعاصر.

# 10
~~(3) من الفصول والأبواب إلى القواعد والأصول

# وبعد ذلك ينتقل البناء من الفصول والأبواب إلى القواعد والأصول التي تكون
~~دعامة البناء النهائي، فيظهر علم الكلام مندرجا تحت عشرين قاعدة، تختفي نظرية
~~العلم مما يدل على أهمية الوجود على العلم، وهو ما سيتضح أكثر فأكثر عندما يبلغ
~~الوجود ثلاثة أرباع العلم في القرون الثلاثة التالية، السادس والسابع والثامن،
~~ومما يدل أيضا على عدم رسوخ نظرية العلم كجزء من علم الكلام، ومما يفسر
~~أيضا غياب نظرية في العلم من وجداننا المعاصر، ولكن تبدأ نظرية الوجود،
~~بالإضافة إلى تذييل في الجوهر الفرد في نهاية العشرين قاعدة، والكل يبلغ عشر
~~العلم مما يدل على وجود بوادر لفصل الفكر العلمي في الوجود عن الفكر الديني،
~~فقد كان الوجود دائما مقدمة للإلهيات، حول دليل الحدوث أو الإمكان، وانفصال
~~الجوهر الفرد عن البحث يوحي ببدايات التفكير العلمي المستقل، وهو ما نصارع من
~~أجله في فكرنا المعاصر، من أجل استقلال فكرنا العلمي عن فكرنا الإلهي، ويتركز
~~مبحث الوجود على رفض الفيض بعد أن أصبحت نظرية الفيض خطرا على علم الكلام
~~آتيا من علوم الحكمة، ونظرا لهذا الغزو الداخلي، فإن علم الكلام أصبح هو
~~الجانب الإيجابي في مقابل رفض الفلاسفة الحكماء الذي يمثل الجانب الهدمي، فبعد
~~تأسيس علم الكلام على عشرين قاعدة يمكن هدم فلسفة الحكماء الإلهيين أيضا على
~~عشرين قاعدة، وتبلغ الإلهيات من ms109 حيث الكم قدر السمعيات باثنتي عشرة مرة؛ أي أن
~~الإلهيات هي كل العلم تقريبا، وأن السمعيات لا تمثل إلا جزءا من اثني عشر
~~جزءا من العلم، على خلاف فكرنا المعاصر الذي تسوده السمعيات والإلهيات على قدر
~~سواء، وفي الإلهيات تختلط مسائل التوحيد والعدل، فيظهر العدل أولا مركزا
~~على حدوث الكائنات، ويختفي ضمن إثبات الحدوث بإحداث الله، ثم ينتهي التوحيد
~~أيضا ببعض مسائل العدل مثل العقل والنقل، يبدأ التوحيد إذن بمسألة خلق الأفعال
~~وإنكارها وينتهي بموضوع العقل والنقل، وإعطاء الأولوية للنقل على العقل، ويشمل
~~التوحيد أربع عشرة قاعدة تتخللها بعض مباحث الوجود مثل الأحوال والمعدوم
~~والشيء والهيولى والصورة مما يدل على تآكل التوحيد لصالح الوجود كما حدث في
~~علم الكلام المتأخر، فقد ابتلع التوحيد نصف العدل في أول التوحيد، وهو خلق
~~الأفعال، ومع ذلك يشمل التوحيد أكثر من نصف العلم، وأصبح يوازي العدل أكثر من
~~ست مرات مما يدل على تواري العدل في علم الكلام المتأخر، واختفائه كلية في
~~وجداننا المعاصر، أما السمعيات فلا تظهر إلا في القاعدة الأخيرة، القاعدة
~~العشرين، في موضوعات النبوة، والأسماء والأحكام، والمعاد، والإمامة، ولكنها لا
~~تشمل إلا جزءا ضئيلا من العلم دون تفصيل لمسائلها.

# 11

# ثم تتناقص القواعد والأصول من عشرين قاعدة إلى خمسة عشر، وهو العدد الكامل في
~~الشريعة، خمس عشرة سنة أو يوما أو آذانا أو درهما أو دينارا أو إبلا أو
~~بقرا أو بعيرا! ولو أخذنا الأعداد من الشريعة لأعطتنا كل الأعداد، خمس
~~صلوات، ستين مسكينا، ستين يوما صياما كفارة، سبعة أيام، سبع ليال، سبع
~~سموات، الشفع والوتر، الواحد، والاثنين، والثلاثة، والأربعة، والعشرة، والسبعين
~~... إلخ، مما يدل على أن العدد خمسة عشر ليس من داخل العلم بل من خارجه،
~~مستعارا من الفقه. تظهر نظريتا العلم والوجود في الأصلين الأول والثاني ،
~~ويمثلان معا خمس العلم أو سدسه تقريبا، ويكون الوجود أكبر قليلا من
~~العلم مما يشير إلى تقدم المقدمات النظرية واحتوائها للعلم ذاته تدريجيا،
~~أما الإلهيات فإنها تبلغ نصف السمعيات، وتبلغ السمعيات ضعفها، وهو ms110 ما يتضح
~~أيضا في وجداننا المعاصر. وتشمل الإلهيات أربعة أصول: (الثالث، والرابع،
~~والخامس، والسادس)، وتتركز على نظرية الذات والصفات والأفعال بالإضافة إلى
~~الأسماء، وهو ما سيتضح أيضا فيما بعد في بناء العلم الشامل، ويظهر العدل
~~متميزا عن التوحيد، وهو ما افتقدناه فيما بعد، ولكن يفوق التوحيد العدل بأكثر
~~من ثلاثة أضعاف، وهو ما استمر في فكرنا المعاصر حتى اختفاء العدل في بطن
~~التوحيد في العقائد المتأخرة وفي وجداننا المعاصر. أما السمعيات فإنها تشمل
~~الأصلين السابع والثامن عن النبوات والكرامات والمعجزات زيادة في تفصيل
~~النبوات، وإضافة أصلين جديدين (التاسع والعاشر) عن الإسلام ومعرفة أحكام
~~التكليف باعتباره آخر مرحلة من مراحل النبوة واعتمادها على العقل في فهم
~~الأحكام، وهو ما بدأ يتضح في الحركات الإصلاحية بحديثها عن الإسلام كشريعة
~~وتاريخ بدلا من الحديث عن النبوة كعقيدة ودين، ويشمل المعاد (الحادي عشر)
~~والأسماء والأحكام (الثاني عشر) والإمامة في الأصول الثلاثة الأخيرة وما يتبع
~~الإمامة من أحكام العلماء والأئمة وتاريخ الفرق.

# 12

# وقد يدور العلم كله حول أساس واحد يكون هو بناء العلم، ويكون هو التوحيد بلا
~~مقدمات نظرية من علم أو وجود، وبلا عدل كمحور ثان للإلهيات وبلا سمعيات كمحور
~~ثان للعلم، وذلك من أجل نفي التجسيم والتشبيه والحيز والمكان، وإثبات التنزيه
~~على الطريقة الأشعرية، ويدور العلم حول أربعة أقسام: الأول في إثبات التنزيه،
~~والثاني في تأويل المتشابهات، والثالث والرابع في تقرير مذاهب السلف، وكأن
~~العلم إذن أراد أن يختار له موضوعا واحدا هو الله دون العدل، وهو فعل الإحسان
~~ودون السمعيات التي تشير إلى ماضي الإنسان في النبوة ومستقبله في المعاد،
~~ومحله في الأسماء والأحكام، ومجتمعه في الإمامة. هذا التركيز على الله هو
~~مأساتنا حتى الآن، وقد انغرس في وجداننا المعاصر باعتباره هو الموضوع الأول
~~والأخير في الفكر والسلوك.

# 13

# وفي مقابل علم الكلام على الطريقة الأشعرية ومحاولاته لإحصاء الموضوعات من
~~أجل تحديد بناء العلم، كانت هناك محاولات لعلم الكلام على الطريقة الاعتزالية
~~ابتداء من الرسائل في العدل والتوحيد عن القدر ضد ms111 المجبرة إلى ظهور معظم
~~موضوعات العدل والتوحيد

# 14

# في عشرين جزءا يعبر عنها بالقول والكلام والفصول، تشمل المقدمات
~~مع الإلهيات ثلاثة أرباع العلم، والسمعيات الربع الأخير، ويبدو أن المقدمات
~~النظرية، أعني نظريتي العلم والوجود، لم تتجاوز جزءا من عشرين جزءا من العلم؛
~~لأن نظرية العلم تدخل في مسائل العدل، الحسن والقبح، أو النظر والمعارف،
~~والوجود هو المبحث الذي اعتمدت عليه الأشاعرة لصياغة دليل الحدوث أكثر من
~~اعتماد المعتزلة عليه، وما دام العلم ذاته عقليا، فلم يكن هناك داع لتصديره
~~بمقدمات نظرية كما هو الحال عند الأشاعرة عندما ظل العلم لديهم عقائديا، ولفظ
~~الإلهيات لفظ أشعري يغطي مباحث التوحيد والعدل، ولكن المعتزلة لا يضمون
~~الأصلين، التوحيد والعدل، تحت مبحث واحد، هو الإلهيات، من أجل الإشارة إلى
~~ضرورة التمييز بين هذين الأصلين حرصا على عدم ابتلاع التوحيد للعدل كما حدث في
~~علم الكلام على الطريقة الأشعرية، وكما نقاسي منه الآن من اختفاء العدل كلية
~~كأصل مستقل في وجداننا القومي، ولأول مرة يكون التوحيد نصف العدل، ويكون العدل
~~ضعف التوحيد؛ إذ يشمل التوحيد مع المقدمات النظرية الأجزاء الخمسة الأولى، في
~~حين يشمل العدل الأجزاء العشرة التالية، بل إن بعض مسائل التوحيد التقليدية
~~دخلت في مبحث العدل مثل خلق القرآن، وتفصلت مسائل العدل فشملت الإرادة،
~~والتعديل والتجوير، والمخلوق، والتوليد، والتكليف، والنظر والمعارف، واللطف،
~~والأصلح، واستحقاق الذم، والتوبة؛ أي أنها تشمل الموضوعين الأساسيين للعدل، خلق
~~الأفعال، والعقل والنقل؛ أي فعل الإنسان الحر، وعقل الإنسان المستقل، كموضوعات
~~مستقلة، وليس مجرد تطبيقات للتوحيد، فإذا كان التوحيد يشير إلى حق الله،
~~والعدل يشير إلى حق الإنسان، فإن علم أصول الدين الاعتزالي قد أعطى الصدارة
~~لحق الإنسان، وهو ما لم يحافظ عليه علم الكلام على الطريقة الأشعرية عندما
~~ابتلع التوحيد العدل حتى اختفى العدل كلية من وجداننا المعاصر، ويكون علم
~~الكلام الأشعري هو المسئول الأول عن تخلفنا الحالي، وقد حاولت بعض الحركات
~~الإصلاحية قلب الآية، ومعاودة علم أصول الدين الاعتزالي من أجل إعطاء الصدارة
~~للعدل ولكنها لم تؤت أكلها، ms112 ولم تؤثر في الناس، فقد ظل نصفها أشعريا في
~~التوحيد، ونصفها الآخر معتزليا في العدل، وتكون هذه الحركات أكثر جذرية وأشد
~~فاعلية إذا ما حاولت أن تكون اعتزالية في التوحيد والعدل من أجل اتساع المجال
~~لحق الإنسان المطلق وإلا قامت حركات الإصلاح بخطوة إلى الأمام وخطوة إلى
~~الخلف، وتكون واقفة وهي تسير أو سائرة وهي واقفة.

# 15

# أما السمعيات فإنها تشمل النبوات، والإمامة، وربما المعاد،
~~والأسماء والأحكام، وتشمل النبوات نصف السمعيات نظرا لأهمية إعجاز القرآن،
~~وإلحاق الشرعيات بالنبوة من أجل التركيز على دور الوحي في المجتمع والتاريخ،
~~وليس في علاقاته بالنبي وبالله، فمهمة الوحي أفقية لا رأسية، بلاغ من النبي إلى
~~الناس وليس بلاغا من الله إلى النبي.

# 16

# وعلم أصول الدين الاعتزالي هو الوحيد الذي حاول أن يقيم ذاته على أصول، ويحدد
~~بناء العلم عقليا دون ترك ذلك لفعل التطور والعمل والتاريخ، جيئة وذهابا؛
~~ومن ثم أمكن تحويل العشرين جزءا الماضية إلى أصول خمسة مشهورة، وهي التي
~~تحدد بناء العلم الشامل مرة واحدة وإلى الأبد، فالمقدمات النظرية الأشعرية عن
~~العلم والوجود موجودة في مقدمات الأصول الخمسة؛ وبالتالي يشترك الاتجاهان في أن
~~بدايات العلم هي في مقدمات النظرية إجابة على سؤالي: كيف أعلم؟ وماذا أعلم؟ ومن
~~حيث الكم تشمل هذه المقدمات النظرية عن أول الواجبات، وهو النظر المؤدي إلى
~~معرفة الله حوالي ثمن العلم، أما التوحيد، وهو الأصل الأول، فإنه يشمل خمس
~~العلم تقريبا، ولكنه بالإضافة إلى العدل، الأصل الثاني، فإنهما يشملان أكثر من
~~نصف العلم؛ وذلك لأن التوحيد نصف العدل، والعدل ضعف التوحيد، فلأول مرة أيضا
~~في أصول الدين يفوق العدل التوحيد، ويتميز عنه في أصل مستقل، وهو ما لم نستطع
~~المحافظة عليه بسيادة علم الكلام الأشعري، وابتلاع التوحيد للعدل، واختفاء
~~العدل كلية من وجداننا المعاصر، وتتفصل في نهاية الأصل الخامس مسائل العدل،
~~القضاء والقدر، أفعال العباد، العون واللطف والمصلحة والتوفيق والعصمة،
~~والآجال، والأرزاق، والأسعار، أما السمعيات باللفظ العشرين فإنها تشمل الأصول
~~الثلاثة الباقية، الأصل الثالث عن الوعد والوعيد ms113 أي المعاد، والأصل الثاني عن
~~المنزلة  بين المنزلتين أي الأسماء والأحكام،
~~والأصل الخامس عن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أي الإمامة، وهي كلها تبلغ
~~نصف العدل من حيث الكم؛ أي أنها تعادل التوحيد، ويظل العدل هو نصف العلم،
~~والتوحيد والسمعيات نصفها الآخر، وهذا يعني أن العدل، وهو الأصل الثاني، يعادل
~~من حيث الكم الأصول الأربعة الأخرى ابتداء من التوحيد، الأصل الأول، مارا
~~بالوعد والوعيد، وهو الأصل الثالث، والمنزلة بين المنزلتين، وهو الأصل الرابع،
~~والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهو الأصل الخامس. صحيح أن الإلهيات بالمعنى
~~الأشعري تشمل أصلين: التوحيد والعدل، والسمعيات بالمعنى الأشعري تشمل ثلاثة
~~أصول: الوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن
~~المنكر، ولكن يظل العدل، وهو ضعف التوحيد، يوازي العلم كله، إلهياته وسمعياته،
~~أما مسائل التوبة التي تنتهي بها الأصول الخمسة فهي أدخل في الأصل الثالث:
~~الوعد والوعيد.

# 17

# وقد يدور العلم كله على بابي التوحيد والعدل؛ أي يقتصر العلم على الإلهيات
~~بالمعنى الأشعري دون السمعيات، مما يدل على أن السمعيات ليست جزءا جوهريا من
~~العلم، ولو شئنا الاختيار بين محور واحد للعلم لأبقينا الإلهيات ولأسقطنا
~~السمعيات، فالإلهيات عقلية، وبالتالي فهي يقينية، في حين أن السمعيات نقلية،
~~ومن ثم فهي ظنية، والظن لا يغني من الحق شيئا، كان علم أصول الدين على
~~هذا النحو الاعتزالي يمثل تقدما خطيرا في الفكر الديني باستيفاء محوري
~~التوحيد والعدل؛ أي الأصلين الأولين دون السمعيات؛ أي الأصول الثلاثة الأخيرة.
~~ليس معنى ذلك التضحية بالعمل وبالسياسة؛ أي بالفرد والتاريخ لأنه يمكن اللحاق
~~بهما من خلال العدل، بل إن مبحثي التوحيد والعدل كليهما يدخلان تحت اسم
~~«التكليف»، تكليف الله للإنسان مما يشير إلى أن علم أصول الدين على هذا النحو
~~يدور حول محوري الله والإنسان، وصلة التكليف بينهما وهو تحقيق
~~رسالة الإنسان، فإذا كان العلم، وهو 
~~التكليف، يشمل تسعة أسفار، فإن المقدمتين النظريتين عن العلم والوجود يشملان
~~السفرين الأولين، وهما حوالي خمس العلم، مما يدل على أهمية المقدمات النظرية
~~وإن لم تبتلع بعد ms114 العلم كله كما حدث في علم الكلام المتأخر، ثم هوت واختفت من
~~وجداننا المعاصر، ولكن الوجود يمثل ثلاثة أضعاف العلم مما يدل على أهمية مبحث
~~الوجود، وكيف أنه الوريث الوحيد للتوحيد ونهايته، وليس فقط مقدمة أو سلما
~~له، ثم يأتي التوحيد في الأسفار الثلاثة التالية، الثالث والرابع عن الصفات،
~~والخامس عن الذات، وينتهي الخامس بالكلام في العدل الذي يشمل آخر الخامس
~~والأسفار الأربعة التالية من السادس حتى التاسع عن الحسن والقبح، وخلق الأفعال،
~~والمخلوق، والتولد؛ وبالتالي يمثل التوحيد نصف العدل، والعدل ضعف التوحيد،
~~ومع أنهما متمايزان إلا أنهما متداخلان؛ إذ يأتي الكلام على العدل بعد الذات
~~والصفات؛ أي مع الأفعال، ثم يأتي موضوعا الإرادة والكلام مع مباحث العدل، وكأن
~~صفة الإرادة، هي من صفات الله عند الأشاعرة، هي من مباحث العدل عند المعتزلة؛
~~لأن المقصود هو الدفاع عن إرادة الإنسان، وليس إثبات إرادة الله، كما أن مبحث
~~الكلام عند المعتزلة من مباحث العدل؛ لأنه إثبات لخلق القرآن، وليس إثباتا
~~لصفة قديمة كما هو الحال عند الأشاعرة، أما من حيث الأصول الأربعة، فيشمل
~~الأصل الأول المقدمات النظرية، والثاني والثالث التوحيد، ذاتا وصفات،
~~والرابع بيان ما لا يجوز عليه، وهنا يظهر العدل متداخلا مع التوحيد؛ فالعدل
~~دفاع إيجابي عن الإنسان ووصف سلبي لله، في حين أن التوحيد دفاع إيجابي عن الله
~~ووصف سلبي للإنسان، ويشمل العدل أكثر من ضعف العلم كله، المقدمات النظرية
~~والتوحيد معا، ويخص العدل بالتفصيل ليس فقط عن طريق الفصول والأبواب، ولكن
~~بالكلام. فهناك الكلام في الأفعال، والكلام في الإرادة، والكلام في القرآن،
~~والكلام في المخلوق، والكلام في التولد، مما يدل على أن هذه الموضوعات التي
~~تكون مسائل العدل ما زالت تكون بطريقة لاشعورية البناء الأساسي للعلم
~~الاعتزالي، ولكنه للأسف لم يظهر في صورة بناء شعوري كما ظهر بناء العلم
~~الأشعري، ومحاولتنا هذه «من العقيدة إلى الثورة» هو انتقال من بناء العلم
~~الأشعري إلى بناء العلم الاعتزالي عن طريق اكتشاف العدل وراء الإلهيات
~~والسمعيات معا، واضعا القرون العشرة الأخيرة ms115 «بين قوسين»، وعائدا إلى القرن
~~الرابع القديم، مطورا بناء علم أصول الدين الاعتزالي، ولاحقا بالحركات
~~الإصلاحية الحديثة، دافعا إياها خطوة أخرى إلى الأمام،
~~نحو بناء العلم الاعتزالي بعد أن تركت نصفه
~~اعتزاليا ونصفه الآخر أشعريا، ويكون هذا تطويرا وتحقيقا لمعنى نهاية
~~الكتاب «في ذكر من ذم القدرية».

# 18





# | رابعا: من الأصول إلى البناء




# بعد تحول الموضوعات إلى أصول كان من السهل تركيب الأصول في بناء، يكون هو
~~البناء النهائي للعلم، وذلك عن طريق إدخال مجموعة من الأصول معا في أصل واحد أعم
~~وأشمل، بحيث يكون عددها أقل ونطاقها أوسع. وقد تم ذلك تدريجيا على النحو
~~الآتي:
~~(1) نظرية الذات والصفات والأفعال

# بدأت نظرية الذات والصفات والأفعال في
~~الظهور على أنها المحور الرئيسي للعلم الذي يضم التوحيد والعدل معا، التوحيد
~~في الذات والصفات، والعدل في الأفعال، ثم إضافة محور آخر هو النبوات أو
~~السمعيات يضم مسائل النبوة والمعاد والإيمان والعدل والإمامة، وقد تسمى هذه
~~الإضافات أو تترك بلا تسمية كما حدث في أول بناء العلم، هذا بالإضافة إلى
~~المقدمات النظرية عن العلم والمعلوم، وقد حدث هذا التركيب في القرنين السادس
~~والسابع على وجه الخصوص، وإن كانت بداياته قد ظهرت في القرن الخامس، وامتدت
~~حتى القرن الثامن، وكان العالم على وعي بهذا التركيب، يبرزه ويوضحه في
~~مقدماته، ولم يتركه على مستوى اللاشعور، يدركه الباحث بعقله أو يركبه
~~بالاستعانة ببناء العلم المتقدم، وقد استمرت المقدمات النظرية في تمهيدات
~~أربع تقيم أساسا نظرية العلم بالإضافة إلى شرعية العلم ودرجة وجوبه، مما يدل
~~على أن التساؤل حول شرعية علم الكلام قد بدأ يدخل ضمن مقدماته النظرية، وهو ما
~~قد سقط أيضا في فكرنا الكلامي المتأخر، وفي وجداننا المعاصر بالتسليم بعلم
~~العقائد دون تساؤل حول شرعية هذا العلم في وقت تضيع فيه مصالح الأمة، وتتغير
~~مظان الأخطار، من الفكر إلى الواقع ، ومن العقيدة إلى الشريعة،
~~ومن التوحيد إلى الأرض، أما الوجود فإنه
~~يعتبر مقدمة للذات في صيغة دليل الحدوث، وإثبات العلم بالصانع، ولا تشمل هذه
~~التمهيدات أكثر ms116 من عشر العلم، مما يدل على أن قلب العلم هي نظرية الذات والصفات
~~والفعال، كل منها تدل على قطب، وتشمل ثلاثة أرباع العلم، وهي كلها في التوحيد،
~~أما القطب الرابع فلا اسم له، ولكنه يشمل النبوة والمعاد والأسماء والأحكام
~~والإمامة، وهو ما سمي فيما بعد بالسمعيات. وفي النهاية يأتي ملحق في تاريخ
~~الفرق عندما يتحول التاريخ ذاته إلى جزء من البناء.

# 1

# هناك إذن محوران للعلم بعد التمهيدات وقبل الملحق، وهما الإلهيات
~~والسمعيات كما سميا فيما بعد؛ من حيث الكم تبدو الإلهيات ثلاثة أضعاف
~~السمعيات، وهو ما زال مستمرا في وجداننا المعاصر، ويبدو العدل وقد أصبح جزءا
~~من التوحيد في قطب الأفعال التي تمثل ربع التوحيد من حيث الكم؛ وبالتالي يتوارى
~~العدل داخل التوحيد حتى يتم القضاء عليه كلية كما هو الحال في فكرنا الديني
~~المعاصر، أما القطب الرابع فإن النبوة أهم مباحثه وأكبرها، فهي تمثل نصفه،
~~ويظهر المعاد، والأسماء والأحكام في موضوع واحد، والكل مع الإمامة لا يزيد على
~~ربع العلم، أما التاريخ فإنه لا يزيد على خمس السمعيات التي لا تزيد على ربع
~~العلم مما يشير إلى غياب التاريخ كلية من علم الكلام العقائدي المتأخر، ومن
~~وجداننا المعاصر على السواء.

# 2

# ثم تتحول نظرية الذات والصفات
~~والأفعال إلى بناء للعلم يدور حول عشرة أبواب؛ الأول في العلم، والثاني في
~~الوجود، وكلاهما يبلغان سدس العلم كله، ولكن يفوق الوجود العلم بحوالي ستة
~~أضعاف؛ مما يدل على أن المعلوم أصبح أهم من العلم، وأن الوجود بدأ يرث التوحيد
~~حتى تمدد الوجود، ووصل إلى أكثر من نصف العلم بمفرده، والأربعة التالية في
~~الإلهيات، ثم الأربعة الأخيرة في السمعيات، وبالتالي تكون الإلهيات نصف
~~السمعيات، والسمعيات ضعف الإلهيات كما هو حادث في فكرنا المعاصر من تبادل
~~السيادة بين الإلهيات والسمعيات، وتشمل الإلهيات: التوحيد في الأبواب الثلاثة
~~الأولى عن إثبات العلم بالصانع، ثم الذات، ثم الصفات، ثم العدل في الباب الرابع
~~بعنوان «القدر»، وتختفي مسألة العقل والنقل داخل خلق الأفعال؛ فالعدل يتمايز عن
~~التوحيد، ms117 ولكنه نصفه كما أن التوحيد ضعف العدل مما سهل فيما بعد ابتلاع
~~العدل في التوحيد ثم اختفاءه كلية في وجداننا المعاصر، أما السمعيات
~~فتشمل الأبواب الأربعة الأخيرة: النبوات، والنفوس الناطقة وأحوال القيامة
~~(المعاد) والإمامة؛ فالمعاد إذن يشمل بابين، النفس الناطقة وأحوال القيامة،
~~حوالي نصف العلم أو أقل قليلا ابتداء من الموت وتميز النفس عن البدن، ثم
~~يتلوه من حيث الكم الإمامة ثم النبوة، ولا يظهر مبحث الإيمان والعمل أو الأسماء
~~والأحكام في باب مستقل، وهذا هو أول بناء صريح للعلم يظهر في القرن السادس من
~~مقدمتين نظريتين وأبواب ثمان، إلا أن التوحيد جار على العدل في باب الإلهيات،
~~كما أن المعاد جار على الإيمان والعمل في باب السمعيات.

# 3

# ويستمر هذا البناء المثمن للعلم بالإضافة إلى المقدمتين بطريقة أو بأخرى،
~~فيدور العلم مثلا على ثمانية قوانين؛ الأول في نظرية الوجود، ويدخل العلم
~~معه، فالأولوية للوجود على العلم، وهو ما اتضح فيما بعد من تمدد الوجود حتى
~~أصبح نصف مادة العلم كلها، ومع ذلك لا تشمل المقدمتان أكثر من واحد من عشرين
~~جزءا من مادة العلم كله في القانون الأول، ثم تظهر الإلهيات في القوانين
~~الأربعة التالية في الصفات، وفي وحدانية الباري، وفي إبطال التشبيه، وفي أفعال
~~واجب الوجود، وتظهر السمعيات في القوانين الثلاثة الأخيرة، في المعاد، وفي
~~النبوات، وفي الإمامة. وتمثل الإلهيات ضعف السمعيات من حيث الكم مما يدل على
~~استمرار هذا النمط حتى الآن في فكرنا المعاصر، ويمثل التوحيد أربعة أضعاف
~~العدل؛ إذ يشمل التوحيد قوانين ثلاثة، في حين يشمل العدل قانونا واحدا، يدخل
~~أيضا ضمن أفعال واجب الوجود وليس أصلا مستقلا عن التوحيد، وتظهر في العدل
~~لأول مرة مادة جديدة تعادل الموضوعات التقليدية للبحث ذاته، مثل خلق الأفعال،
~~والحسن والقبح، والغاية والمصلحة من أجل رفض نظرية الفيض، ورفض قدم العالم،
~~وإثبات الحدوث مما يدل على خطورة نظرية الفيض في القرن السابع بعد غزو علوم
~~الحكمة لعلوم التوحيد، وقد كانت هذه المادة من قبل أدخل في نظرية الوجود، أما ms118
~~السمعيات فإنها تشمل موضوعات ثلاثة فقط: النبوة والمعاد، والإمامة دون الأسماء
~~والأحكام، مما يفسر تواري موضوع العلم والالتزام السياسي عن حياتنا المعاصرة،
~~وتشمل النبوة والمعاد ثلاثة أرباع السمعيات، والإمامة الربع الأخير، مما يفسر
~~أيضا تواري المسألة السياسية في حياتنا المعاصرة أمام التفكير في الأنبياء وفي
~~أحوال الآخرة.

# 4
~~(2) المقدمات، والإلهيات، والسمعيات

# وبعد البناء المثمن للعلم، بالإضافة إلى المقدمتين، والذي بلغ ذروته النظرية
~~في نظرية الذات والصفات والأفعال، بالإضافة إلى أبواب النبوة والمعاد والإمامة،
~~يكتمل بناء العلم في القسمة الأساسية للعلم إلى إلهيات وسمعيات، بالإضافة إلى
~~المقدمتين النظريتين عن العلم والوجود اللذين يصبحان معا نظرية واحدة في
~~أحكام العقل الثلاثة: الوجوب، والجواز، والاستحالة، تضم العلم والوجود معا،
~~وهي النظرية التي أصبحت فيما بعد المقدمة النظرية لعلم الكلام العقائدي، وتشمل
~~هذه النظرية جزءا ضئيلا من مادة العلم كله، جزءا من أربعة عشر جزءا، وتشمل
~~الإلهيات ثلاثة أخماس العلم؛ ومن ثم تفوق مع السمعيات الخمسين، وكلتاهما
~~تتبادلان الأولوية حتى الآن في فكرنا المعاصر، ولكن في الإلهيات يتميز
~~التوحيد عن العدل، ربما لجدل بين الأشاعرة والمعتزلة، ومحاولة الأشاعرة الرد
~~على الموقف الاعتزالي الذي يعطي الأولوية للعدل على التوحيد، ويحدث التميز
~~بإقصار التوحيد على الإلهيات، أما العدل فإنه يدخل في أصل ثان؛ هي «العبودية
~~والصفات المرعية في ثبوت الطلبات التكليفية»، ويتساوى حينئذ التوحيد والعدل أو
~~الإلهيات والعبودية من حيث الكم، ولو أن العدل موضوع تحت شعار «العبودية»، مما
~~يدل على الخسارة التي أدى إليها اختفاء العدل كلية، وابتلاعه في التوحيد،
~~وضياعه من وجداننا المعاصر، أما السمعيات، فإنها تتبادل اسمها مع النبوات،
~~ويظل هذا التأرجح حتى المصنفات المتأخرة باستثناء المصنفات الأساسية في بناء
~~العلم، فالنبوة هي حلقة الوصل بين الإلهيات والعبودية من ناحية وبين السمعيات
~~من ناحية أخرى؛ فهي بعد الإلهيات والعبودية وقبل السمعيات، وتمثل النبوة
~~والسمعيات تقريبا ستة أسباع العلم، ويبقى السبع الآخر للإيمان والعمل،
~~والسياسة، وهذا ما يتضح أيضا في حياتنا المعاصرة من سيادة الفكر النبوي
~~والأخروي على الفكر العلمي والسياسي، ويتساوى قدر النبوات ms119 وأمور المعاد من حيث
~~الكم، وهما يوجهان فكرنا المعاصر على التبادل، ويحدث هذا التحول في بناء العلم
~~عن وعي تام بالبناء دون أن يكون ذلك متروكا لاستنباط الباحث أو لعقلنة المادة.

# 5

# ويتحدد بناء العلم في النهاية كبناء كامل ينسج على منواله معظم المؤلفين
~~الأشاعرة في المقدمتين النظريتين، العلم والوجود، والمحورين الأساسيين،
~~الإلهيات والسمعيات، فيقوم العلم مثلا على أركان أربعة: المقدمات، وأحكام
~~الموجودات، والإلهيات، والسمعيات، ولأول مرة تكون المقدمتان أكثر من نصف مادة
~~العلم كله مما يدل على مدى تأخر فكرنا المعاصر باختفاء المقدمات، وتحويلنا
~~العلم إلى مجرد عقائد يجب التسليم بها عن طريق الإيمان، وتبلغ نظرية الوجود
~~وحدها أكثر من ضعفي نظرية العلم مما يشير أيضا إلى مدى تخلف فكرنا
~~المعاصر من اختفاء بعد الوجود منه، وضياع الطبيعة، وطمس الواقع في وجدانه،
~~أما الإلهيات فإنها تشمل موضوعات أربعة: الذات، والصفات، والأفعال، والأسماء؛
~~ولأول مرة يضاف إلى نظرية الذات والصفات والأفعال مبحث رابع هي الأسماء، وتشمل
~~الأفعال مبحث خلق الأفعال، والحسن والقبح، وهما المبحثان الرئيسيان في أصل
~~العدل، وتعادل الإلهيات السمعيات مرة ونصف، مما يدل على استمرار هذا النمط حتى
~~الآن في فكرنا المعاصر، أما السمعيات فإنها تشمل لأول مرة بوضوح الموضوعات
~~الأربعة: النبوات، والمعاد، والأسماء والأحكام، والإمامة، ولكن النبوة والمعاد
~~يشملان ثلاثة أرباع العلم، في حين يشمل الإيمان والعمل مع السياسة الربع
~~الأخير، مما يدل على تواري العمل والسياسة في حياتنا المعاصرة أمام التفكير
~~النبوي والأخروي، وتتعادل النبوة والمعاد من حيث الكم، وهو ما يحدث بالفعل في
~~فكرنا المعاصر من تبادلهما الظهر فيه، أما أقل الموضوعات كما فهو موضوع
~~الإيمان والعمل، مما يوضح ما نحن فيه الآن من تواري العمل الفردي والجماعي.

# 6

# وقد يقوم العلم على بناء ثلاثي مع
~~مقدمة واحدة تشمل نظرية العلم وحدها، والتي تبلغ من حيث الكم ثمن العلم، أما
~~نظرية الوجود فإنها لأول مرة تدخل في بناء العلم، وتمثل أكثر من نصف مادة العلم
~~كله، إلهياته ونبواته، مما يدل على أن فكرنا المعاصر قد ms120 سار على هذا النمط في
~~اختفاء نظرية العلم لأنها لم تكن داخلة في بنائه، بل ظلت مقدمة نظرية له،
~~وتخلف عن هذا النمط أيضا بإسقاطه الوجود من حسابه بعد أن أدخله بناء العلم
~~القديم كجزء منه، فبعد المقدمة النظرية عن العلم يكون العلم ذا بناء ثلاثي في
~~ثلاثة كتب: الأول في الممكنات، والثاني في الإلهيات، والثالث في النبوة؛
~~الممكنات هي المعلومات، والموجودات والإلهيات هي ذات الله وصفاته وأفعاله، وهي
~~تعادل النبوة من حيث الكم، ويختفي العدل كما هي العادة في الأفعال، أما
~~النبوة فإنها تكون الاسم المفضل عن السمعيات نظرا لأهمية النبوة، وفيها تظهر
~~موضوعات ثلاثة فقط: النبوة، والمعاد، والإمامة، وتتعادل فيما بينها من حيث
~~الكم، وتسقط الأسماء والأحكام مما يدل على تواري العمل من فكرنا ومن وجداننا المعاصر.

# 7

# وقد يقوم العلم على بناء سداسي، وهو
~~ما وصل إليه البناء من اتفاق واستقرار، يشمل البناء ستة مواقف، الأربعة الأولى
~~منها في المقدمات النظرية، والاثنان الأخيران في العلم ذاته؛ أي في الإلهيات
~~والسمعيات، ولأول مرة، يدخل العلم والوجود معا كجزأين من بناء العلم، وليسا
~~فقط كمقدمتين نظريتين له، وفي نفس الوقت يفوقان العلم ذاته من حيث الكم؛ إذ
~~يبلغان ثلاثة أرباع العلم، ولا يبقى للإلهيات والسمعيات إلا الربع الأخير، ولو
~~أن العلم تطور في مساره الطبيعي الارتقائي منذ القرن الثامن حتى الآن لكانت
~~المقدمات النظرية هذه قد ابتلعت العلم كله خاصة ما تبقى منه، الإلهيات
~~والسمعيات، خاصة بعد أن تحولت الإلهيات إلى عقليات؛ وبالتالي لا يبقى إلا
~~السمعيات، وإن محاولتنا هذه «من العقيدة إلى الثورة» هو استئناف طبيعي لتطور
~~العلم المتوقف منذ القرن الثامن حتى الآن باستثناء «رسالة التوحيد» في القرن
~~الثالث عشر، وجعله كله عقليات تقوم هي ذاتها على التجارب الحية؛ أي الوجدانيات
~~التي تنكشف «الواقعيات» من خلالها؛ أي واقع العصر، وقضاياه المصيرية، وأحداثه
~~التاريخية. إن الذي حدث منذ القرن الثامن حتى الآن هو أن العلم نكص راجعا إلى
~~الوراء، فاختفت المقدمات النظرية، العلم والوجود، وتحولت الإلهيات والسمعيات
~~إلى ms121 محوري العلم الأساسي، الله والنبي. فضاع العلم وضعنا معه، ويفوق الوجود
~~العلم بحوالي خمسة أضعاف مما يدل على أن تحليل الوجود الذي يأخذ وحده أكثر من
~~نصف العلم، ويشمل ثلاثة مواقف من ستة، هو الوريث الوحيد لعلم أصول الدين، وأن
~~«الأنطولوجيا» هي النهاية الطبيعية ل «الثيولوجيا»؛ فالإلهيات ما زالت مشخصة
~~في وثنية عقلية، في حين أن تحليل الوجود العام هو أقصى درجات التنزيه، وقد تفصل
~~مبحث الوجود حتى احتاج هو ذاته إلى مقدمات نظرية، هي «الأمور العامة» بدل أن
~~كان هو مقدمة نظرية للعلم ذاته، بالإضافة إلى مبحثي «الأعراض والجواهر» بعد أن
~~كانا مبحثا واحدا، أما الإلهيات فإنها تتعادل من حيث الكم مع السمعيات،
~~وتشمل الذات والصفات والأفعال والأسماء، ويختفي العدل بمسألتيه، خلق الأفعال،
~~والعقل والنقل من الأفعال، أما السمعيات فإنها تشمل الموضوعات الأربعة:
~~النبوات، والمعاد، والأسماء والأحكام، والإمامة. وهو ما يحدث في فكرنا المعاصر
~~من تركيزه على النبوة والمعاد، ثم يأتي العمل في النهاية، ثم يضاف تذييل في
~~الفرق، وذلك عندما يتحول تاريخ الفرق إلى موضوع بنائي كنواة للتاريخ الذي
~~لم يقدر له الظهور في بناء العلم إلا على هذا النحو الإضافي،

# 8

# ويتحدد بناء العلم السداسي هذا عن وعي من المصنف الذي يحاول
~~تعقيل البناء طبقا للتحليل العقلي الخالص.

# 9

# وقد يدور بناء العلم أيضا على ستة
~~أبواب على نفس المنوال السابق، حيث يدخل العلم والوجود معا في بناء العلم في
~~البابين الأولين، وهما يشملان معا ثلاثة أخماس العلم، ومادة العلم ذاته
~~الخمسان الباقيان، ولكن يتوارى العلم من المقدمتين، ولا يبلغ أكثر من جزء من
~~أربعة عشر جزءا، في حين أن الوجود يشمل الثلاثة عشر جزءا الباقية، يشمل العلم
~~الباب الأول في حين يشمل الوجود الثلاثة أبواب التالية، مما يدل أيضا على
~~تواري العلم في حياتنا المعاصرة، بالإضافة إلى تواري الوجود أيضا إلا من
~~الإحساس به كضنك وأزمة تنتظر الفرج أو نتكالب عليه لاحتوائه دون أن نراه أو
~~نتصوره، ويفصل مبحث الوجود إلى مقدمة عن الأمور العامة، ثم ms122 ينفصل مبحثا
~~الأعراض والجواهر، كل منهما في مبحث مستقل، أما الإلهيات فإنها تعادل
~~السمعيات من حيث الكم، ولكنها بدأت تتخلى عن الذات والصفات والأفعال، وظهرت
~~المسائل في مطالب وكلام وفصول، يجمعها الأصلان، التوحيد والعدل، ويتساويان من
~~حيث الكم؛ أي أن مسائل العدل عادت للظهور كصحوة أخيرة قبل الموت النهائي في علم
~~الكلام العقائدي، أما السمعيات، فإنها تشمل الموضوعات التقليدية الأربعة،
~~النبوة، والمعاد، والإيمان والعمل، والإمامة، ويبلغ الإيمان والعمل نصف
~~السمعيات من حيث الكم، وتلك صحوة أخرى قبل النهاية؛ وذلك لأن هذا الموضوع كان
~~يأتي باستمرار في النهاية من حيث الأهمية والكم، بل كثيرا ما كان يتم إسقاطه،
~~وإقصار السمعيات على موضوعات ثلاثة فقط، وبعد الإيمان والعمل في الأهمية والكم
~~يأتي المعاد ثم النبوة، وتأتي الإمامة في النهاية، ولا تمثل إلا ثمن العلم
~~مما يدل على ضعف أهمية السياسة في وجداننا المعاصر.

# 10

# ويستمر البناء على ستة مقاصد على نفس المنوال الذي استقر فيه العلم في
~~النهاية في القرنين السابع والثامن، فتدخل المقدمتان النظريتان كجزء من بناء
~~العلم في المقصدين الأول والثاني، وكلاهما يشملان حوالي ثلثي العلم، والعلم
~~ذاته الثلث الأخير، مما يدل على أن نظريتي العلم والوجود هما كل العلم تقريبا،
~~وهما اللذان سقطا من وجداننا المعاصر، في حين بقي الثلث الأخير بإلهياته
~~وسمعياته، ولا تشمل نظرية العلم إلا واحدا من أربعة وعشرين جزءا من العلم أو
~~واحدا من خمسة عشر جزءا من المقدمات، في حين أن الوجود يشمل نصف العلم وأربعة
~~عشر جزءا من خمسة عشر من المقدمات، مما يدل على أهمية الوجود، وكيف أنه أصبح
~~هو البديل الوحيد لعلم الكلام، وهو ما أضعناه في القرون الستة الأخيرة من القرن
~~الثامن حتى الآن قبل الانهيار التام للبناء في علم الكلام العقائدي، وتتفصل
~~أيضا مباحث الوجود إلى الأمور العامة، والعرض، والجوهر، كل منها بحث مستقل
~~بذاته، أما الإلهيات فإنها لأول مرة تسمى العقليات، مما يدل على أن
~~تطور العلم بالقرن الثامن كان قد شارف على ابتلاع الإلهيات بجعلها عقليات
~~خالصة، ms123 ومن ثم يمكن ضمها إلى المباحث النظرية الأولى، وكان بالإمكان
~~فيما بعد ضم السمعيات أيضا إلى العقليات أو العمليات أو المستقبليات أو
~~السياسيات أو التاريخيات؛ وذلك لأن النبوة هي تاريخ الوحي، والمعاد هو مستقبل
~~الإنسان، والإيمان والعمل هو حاضر الإنسان وفعله في الزمان، والإمامة هي
~~السياسة والمجتمع الذي يعيش فيه الإنسان، ولكن لسوء الحظ توقف هذا التطور
~~الأخير، وانهار البناء في علم الكلام العقائدي إلا من ومضة إصلاحية في الحركات
~~الإصلاحية الدينية الأخيرة التي لم تؤت كل ثمارها بعد، وهذا المصنف «من
~~العقيدة إلى الثورة» محاولة لاستئناف هذه الومضة الإصلاحية وتحويلها من أشعرية
~~في التوحيد واعتزالية في العدل إلى اعتزالية في التوحيد والعدل.

# 11

# ولكن يبقى البناء النظري هي المقدمات النظرية، والإلهيات
~~والسمعيات، وهي تعادل ما توصلت إليه علوم الحكمة أيضا من قسمة الحكمة إلى
~~منطق وطبيعيات وإلهيات؛ فالمنطق هي نظرية العلم، والطبيعيات هي نظرية الوجود
~~التي شملت الأمور العامة ومبحث الأعراض ومبحث الجواهر، والإلهيات هي الإلهيات
~~والسمعيات معا.

# 12
~~(3) الإلهيات، والنبوات، والسمعيات

# وبعد اكتمال بناء العلم بدأ يهتز البناء؛ إما لضياع التحليل العقلي الذي
~~يقوم عليه البناء أو طبقا لمقتضيات ظروف حتمت عليه التفكك والضعف، وأول مظاهر
~~هذا التهدم هو اختفاء المقدمات النظرية التي بلغت أحيانا ثلاثة أرباع
~~العلم، والتي بلغ فيها الوجود وحده نصف العلم، وإقصار العلم على محاور ثلاثة:
~~الإلهيات، والنبوات، والسمعيات؛ فقد تعدد المحور الثاني وازدوج وأصبح بديلا
~~عن المقدمات النظرية، وفي غياب العلم والوجود تحل الأخرويات، وفي غياب العقل
~~يحضر الخيال، وبضياع الواقع يحل الوهم، فبدل أن كانت السمعيات والنبوات في
~~البداية مترادفتين في القرن الخامس أصبحتا الآن منذ القرن الثاني عشر
~~متمايزتين، وأصبحت النبوات وسطا بين الإلهيات والسمعيات؛ لأن السمعيات تؤخذ من
~~النبوات، كان بالإمكان أيضا أخذ النبوات وتحويلها إلى عقليات، ولا تبقى إلا
~~السمعيات بمعنى الأخرويات.

# 13

# ويستمر العلم في محاولة التكيف في بنائه مع الظروف الجديدة، ويغلب عليها
~~طابع التجميع؛ ففي نفس الوقت الذي يدور فيه العلم حول محوري الإلهيات
~~والسمعيات، تشمل ms124 المقدمات تعريف العلم وموضوعه وثمرته وفضله ووجوبه، وهو
~~التساؤل القديم حول أساس العلم وشرعيته من جديد، وهو أيضا تساؤل العصر الحاضر
~~في محاولته أخذ الموقف من العلوم التقليدية القديمة بالإضافة إلى مباحث
~~الإيمان، وما يجب الإيمان به، والإسلام، وما ينافي الإيمان، وأحكام العقل
~~الثلاثة، مما يدل على أن العلم قد أوشك على التحول إلى علم عقائد إيماني يقوم
~~على التسليم، ولا تشمل هذه المقدمات على أكثر من جزء من عشرين جزءا تكون
~~مادة العلم، مما يدل على أن تواري المقدمات والإقلال منها قد أدى إلى ما نحن
~~فيه الآن من ضياع للمقدمات النظرية كلها لأي أمر من الأمور، أما الإلهيات
~~فإنها تبلغ نصف السمعيات، والسمعيات ضعف الإلهيات، مما يدل على توجه وجداننا
~~المعاصر نحو السمعيات أكثر فأكثر، وهو ما يحدث حتى الآن، وتبتلع الإلهيات مسائل
~~العدل، فلا يظهر العدل إلا في موضوع واحد داخل الإلهيات، وهو موضوع ما يجوز على
~~الله، أما السمعيات فإنها تشمل النبوة والمعاد دون الأسماء والأحكام؛ لأن
~~العلم كله أصبح موضوعا للإيمان دون العمل، والحقيقة أن الإلهيات والسمعيات
~~كتعبيرين لا يوجدان بل يوجد الإيمان بالله، والإيمان بالرسل، فموضوعات العلم
~~كلها موضوعات للإيمان، أما الإمامة فتظهر في الخاتمة؛ أي أنها خرجت عن كونها
~~أساسا للعلم أو ملحقا به، وأصبحت مجرد دعوة في وجوب نصب خليفة يقوم بأمر
~~الإسلام والمسلمين، يحمي كيانهم، ويصون ثغورهم، إبان الخلافة العثمانية وهي
~~على وشك الانهيار، تدعيما لها، ودفاعا عنها. وتفوق النبوة المعاد من حيث الكم
~~إلى ثلاثة أضعاف مما يدل على تركيز فكرنا الحاضر على النبوة والمعجزة تشخيصا
~~للوحي وليس «توقيعا» له؛ أي تحويله إلى نظام في الواقع، ولكن الجديد هو زيادة
~~محور ثالث مع الإلهيات والسمعيات عن «التأويل» من أجل بيان اتفاق العقل والنقل
~~في الموضوعات الطبيعية والأخرويات، والجغرافيا والتاريخ، وهي العلوم الجديدة
~~المنقولة عن الغرب أو التي تفتح الذهن عليها في واقعه الخاص، فرضت مسألة العقل
~~والنقل ، دون تسميتها، نفسها على العلم من جديد، حتى إنها بلغت ربع مادة العلم، ms125
~~مما يدل على أن مهمة عالم الكلام الآن هي في أن ينحو نحوا عقليا في تحليله
~~للموضوعات، بل وإعطاء الأولوية لموضوع العقل والنقل على غيره من الموضوعات.

# 14

# وتبدو بعض مظاهر التجديد الأخرى عن طريق زيادة موضوع على النبوة أو بتعبير
~~أدق تطوير النبوة بإضافة الرسالة، حيث يبدو الإسلام نظاما عاما للحياة،
~~ويتحد علم أصول الدين مع الفقه ويمحي الفرق بين النظر والعمل، هذا بالإضافة
~~إلى بناء العلم التقليدي الذي يشمل المقدمات النظرية، العلم والوجود، ثم تقسيم
~~العلم ذاته على محورين، الإلهيات من ناحية والنبوة والرسالة من ناحية أخرى،
~~ويبدأ العلم بتجديد ذاته وموضوعه وغاياته والاحتياج إليه مما يشير إلى أن
~~التساؤل الفقهي القديم قد أثير من جديد إحساسا بأن علم الكلام يحتاج إلى
~~إعادة نظر، تبدأ نظرية العلم ثم نظرية الوجود التقليديتان، وتشملان معا ربع
~~العلم؛ أي أنهما توارتا قليلا عن علم الكلام المتأخر، وعادتا إلى حجمهما
~~الطبيعي، أما الإلهيات فإنها تمثل ثلاثة أرباع السمعيات مما يدل على عظم
~~حجم الإلهيات في فكرنا المعاصر، ويبتلع التوحيد العدل في نظرية الأفعال، ولكن
~~يظهر موضوع الحسن والقبح من جديد، مثل باقي الحركات الإصلاحية من أجل إحياء بعض
~~التيارات العقلية القديمة، ومن أجل إرساء قواعد العقلانية في حياتنا المعاصرة
~~ضد مظاهر الخرافة والسحر والشعوذة، وتبدو مسائل العدل من حيث الكم نصف الإلهيات
~~دون أن يبرز كموضوع مستقل، ويسقط لفظ السمعيات ويحل محله النبوة دون ذكر للمعاد
~~أو الأسماء أو الأحكام أو الإمامة، مما يدل على إمكانية تطوير علم الكلام
~~بإسقاط مادة وزيادة أخرى، ولكن إسقاط الإيمان والعمل وإسقاط المسألة السياسية
~~لا يتفق مع ظروف العصر التي تتطلب البداية بالعمل الفردي والجماعي، خاصة
~~وأن إضافة الرسالة على النبوة يتطلب تحقيقها بالفعل، ومن الذي سيحققها إن لم
~~يكن العمل الفردي والجماعي؟ وقد ظهر لفظ «الرسالة» كعنوان أكثر من ظهوره كمادة
~~إضافية على علم الكلام مما يستدعي تطويرا بإضافة مادة جديدة حتى يصدق  العنوان عليها.

# 15

# ويتم التجديد على نفس المنوال السابق بإظهار مسائل العدل ms126 من بطن التوحيد،
~~وبتحويل النبوة إلى مسار تاريخي وليس إلى اتصال رأسي؛ وبالتالي يختفي أصل
~~السمعيات بالإضافة إلى استبدال نظرية العلم الأولى بوصف تاريخي لنشأة علم
~~الكلام، وكيفية حدوث الفرقة بين المسلمين، فالوصف التاريخي وبيان النشأة
~~والتكوين أحد مصادر تأسيس العلم. تشمل المقدمات حوالي عشر العلم، وتعيد كتابة
~~تاريخه لمعرفة ماذا حدث؟ وكيف نشأ؟ وكيف تطور؟ وكيف تكون؟ فإعادة التفسير
~~والوصف هي الوسيلة للتصفية وإعادة البناء عن طريق الأحكام التاريخية التي هي
~~أحكام فكرية ضمنية من أجل إعادة الوحدة الأولى بين الفكر والواقع قبل انفصالها
~~إلى فرق منذ الفتنة، فوحدة الفكر تخلق وحدة الأمة.

# 16

# أما نظرية الوجود فإنها أيضا تظهر في نظرية أحكام العقل الثلاثة
~~التي يمحى فيها الفرق بين العلم والوجود؛ وبالتالي تدور المقدمة حول موضوع
~~واحد، هو الفكر والواقع، إما من الناحية التاريخية الوصفية أو من ناحية الحكم
~~والمنطق، وهو ما نحتاجه حتى الآن من إعادة تقييم لتراثنا القديم، وتحديد لصلة
~~الفكر بالواقع، وفي مادة العلم ذاته يسقط اللفظان معا اللذان يشيران إلى
~~محوري العلم، الإلهيات والسمعيات، وتظهر موضوعاتهما بلا تبويب لأصول متميزة،
~~ولكن تتركز موضوعات التوحيد حول الصفات، وتشمل خمس الإلهيات في حين أن
~~موضوعات العدل، خلق الأفعال، والحسن والقبح، يشملان الثلاثة أخماس الأخرى؛
~~وبالتالي تظهر مسائل العدل بعد أن اختفت من قبل ضمن باب الأفعال في التوحيد،
~~أما الرسالة، وهي الوريث للنبوة التي هي بدورها الوريث للسمعيات، فإنها تفوق
~~موضوعات التوحيد والعدل إلى درجة الضعف، ويتحدد فيها مسار الوحي في
~~التاريخ، ولكن يضاف بعد جديد هو أخذ موقف من التراث الغربي عن طريق الدفاع ضد
~~هجماته التي قام بها الاستشراق ضد التراث وقيمه؛ وبالتالي يكون موقفنا من
~~التراث الغربي جزءا من دراستنا للتراث الحالي في المرحلة التاريخية الحالية،
~~نهاية الثانية وبداية الثالثة، بعد أن أصبح مفتوحا على التراث الغربي ناقلا
~~أو مقلدا، مترجما أو عارضا، مدافعا أو مهاجما،

# 17

# وتسقط موضوعات المعاد والإيمان والعمل والإمامة، مما يدل أيضا على
~~أن العمل السياسي الفردي والجماعي لم ms127 يدخل بعد كجزء أساسي في علم التوحيد إلا
~~عند الشيعة مشخصا في الإمام، مع أن أول التوحيد أي الذات والصفات لا يجد له
~~تفسيرا إلا في آخره؛ أي الإيمان والعمل والإمامة، فالتصور الوحيد لله، وهو
~~الموضوع الأول في علم الكلام لا يوجد إلا في السياسة، وهو الموضوع الأخير،
~~وأن «الذات» لا تتحقق إلا في الأمة، وأن الله بداية والدولة نهاية.

# 18

# ورسالة «التوحيد» ليست رسالة مكتوبة، تعني مقالا أو كتابا أو
~~مصنفا، بل تعني مسئولية التوحيد، وغايته، وتحقيقه، ومهمته، ودعوته.

# 19

# وقد يغيب بناء العلم كلية ولكن يظل موضوعه قائما مدعما بالنصوص، ويظل
~~موضوعه الأساسي التوحيد الموجه نحو العمل في مقابل التوحيد القديم الموجه نحو
~~التشبيه والتشخيص، وهو التيار الغالب على جميع التيارات الإصلاحية التي تنقل
~~الموضوع من مستوى الفكر إلى مستوى الواقع، ومن جانب النظر إلى جانب العمل.
~~التوحيد موجه للسلوك وليس تصورا ذهنيا، ومع ذلك، لم تؤت هذه التيارات كل
~~ثمارها بعد، لأن التوحيد ما زال تصورا مشخصا، بل وعقيدة إيمانية في حين أن
~~محاربة البدع والخرافات ووسائل التقرب والشفاعة، كل ذلك عمل التوحيد الذي هو
~~عملية حركية، وليس جوهرا ساكنا، ومصنفنا هذا في علم التوحيد «من العقيدة
~~إلى الثورة»، ما هو إلا صهر لهذا التيار في صورة أكثر عقلانية، وبأسلوب تحليلي،
~~يجمع فيه بين التحليل العلمي للموضوع والالتزام العملي بالواقع.

# 20





# | خامسا: من بناء العلم إلى عقائد الإيمان




# بالرغم من المحاولات الإصلاحية الأخيرة التي تمت في بناء العلم من أجل إعادة
~~ربطه بالواقع، وبالتغيرات التي طرأت على حال المسلمين، فإن بناء العلم ذاته الذي
~~تم تكوينه في القرون الثمانية الأولى قد انهار بانهيار المسلمين، وتخلف
~~بتخلفهم، فتحول من بناء للعلم إلى عقائد للإيمان، تحولت الأصول النظرية إلى
~~عقائد إيمانية، وتوارى التحليل العقلي أمام التسليم والتقليد، وظهر الإسلام على أنه
~~مجموعة من العقائد

# Crédo

# والإسلام ذاته أبعد
~~الأديان عن هذه الصياغة وإلا كان مسيحية، الوحي الإسلامي مجموعة من الأصول العقلية
~~التي هي أيضا بناء الواقع، وكلاهما يمكن التدليل ms128 عليه ببرهان العقل وتجربة الواقع،
~~أما العقائد فهي مسلمات إيمانية لا تتضمن التصديق بها، بل مجرد التسليم إما عن
~~طريق التقليد أو بفعل إرادي، وإن من أسباب ضياعنا الحالي هو هذا الانهيار في بناء
~~العلم، وضياع جهد عقلي استمر على مدى ثمانية قرون، وإن من مقومات نهضتنا الحالية هي
~~إعادة بناء العلم التقليدي آخذين في الاعتبار أوضاعنا الحالية، ومطورين الحركات
~~الإصلاحية الأخيرة، معطين لها دفعة جديدة، ناقلين لها من الإصلاح إلى النهضة، ومن
~~الدين إلى الحضارة، ومن الوحي إلى التاريخ، ومن العقيدة إلى الثورة.

# وقد بدأ الكلام أيضا في أوله بعلم العقائد، وكأن تاريخ العلم في نهايته يعود إلى
~~ما بدأ منه، وكأن نهاية الحضارة شبيهة بأولها من حيث الضعف، وغياب البناء العقلي،
~~وإذا كانت البداية تتطور وتتكون حتى يظهر البناء العقلي للعلم وكيان الحضارة،
~~فإن النهاية انهيار ونكوص وردة ورجوع إلى البداية، لا مستقبل لها ولا أمل أمامها
~~إلا البداية من جديد عن طريق إحياء القديم، وإعادة تفسير بنائه ثم إعادة البناء
~~وتطويره طبقا لظروف العصر ومتطلباته؛ ففي كتب العقائد المتقدمة لا يوجد بناء نظري،
~~بل يوجد فقط ما يجب على المؤمن اعتقاده والتسليم به، وكأن المقدمات النظرية كانت هي
~~الوريث الوحيد لوجوب الإيمان والتسليم بالعقائد، فلما اختفت هذه المقدمات عاود
~~الإيمان بالتسليم إلى الظهور كمقدمة للعلم بديلا عن المقدمات النظرية، وقد غلب على
~~موضوعات العقائد المتقدمة أيضا مسائل الإلهيات والسمعيات دون ترتيب أو تبويب كبناء
~~العلم المتأخر ودون إحصاء أو عد للعقائد كما هو الحال في علم العقائد الآن،
~~تتداخل المسائل فيما بينها بادئة بالتعبير عن مضمون الإيمان ثم متناولة موضوعات
~~الصفات وعلى رأسها الكلام والصفات الخبرية، ثم خلق الأفعال، والإيمان، والنبوة،
~~والإمامة، ثم تعود مسائل الإيمان والوعد والوعيد، والمعجزات، والصفات، وعلى رأسها
~~الرؤية والمسائل الأخروية، كان المهم هو الدفاع عن العقائد، والإعلان عنها، وليس
~~بناؤها النظري أو عدها الإحصائي؛ لأن العقائد لم تكن قد استقرت بعد في بناء أو
~~في إحصاء، فوجودها سابق على البحث عن النظرية ms129 أو عن قياس الكم، وقد تم هذا الإعلان
~~المبكر عن العقائد كرد فعل على المحاولات الأولى التي قام بها المعتزلة لتنظير
~~العقائد دفاعا عنها ضد المعتقدات والمذاهب والآراء الغازية، فإذا كانت العقائد
~~الأولى رد فعل على التعقيل والتنظير، فإن العقائد المتأخرة كانت نتيجة لغياب
~~التعقيل والتنظير.

# 1
~~(1) أحكام العقل الثلاثة وإحصاء العقائد حول الله والرسول

# في العقائد المتأخرة، ابتداء من القرن السابع، انقلبت المقدمات النظرية عن
~~العلم والوجود إلى مقدمة واحدة عن أحكام العقل الثلاثة، الواجب والممكن
~~والمستحيل التي يتحد فيها العلم والوجود معا. تقلص العلم إلى أحكام العقل
~~كما تقلص الوجود إلى مقولات ذهنية تشير إليه، كما تحولت الإلهيات (العقليات)
~~والسمعيات (الظنيات) إلى محوري الله والرسول وتشخيص البناء المزدوج للعقائد
~~في قطبين رئيسين؛ وبالتالي كان علم العقائد هو ما يجب وما يستحيل وما يجوز على
~~الله، وما يجب وما يستحيل وما يجوز على الرسول، وبدأ العلم في إحصاء عدد
~~العقائد وحصرها كما فيتفاوت عددها، مرة ثمانية وأربعون، ومرة خمسون، لا أقل
~~من ذلك ولا أكثر! ولما كان الله أهم من الرسول وأعظم، فقد حاز على إحدى وأربعين
~~عقيدة، ولم يبق للرسول إلا سبع عقائد. يشمل الله ستة أسباع العلم، والرسول
~~سبعه الأخير، مما يؤكد تركيز فكرنا القومي على الله متبادلا مع الرسول، في
~~حين أن ما ينقص شعورنا المعاصر محوران غائبان، هما: الإنسان والتاريخ، حاولنا
~~العثور عليهما داخل بناء علم أصول الدين، الإنسان في الإلهيات، والتاريخ في السمعيات.

# 2

# وقد بلغت العقائد في الله إحدى وأربعين عقيدة؛ لأن ما يجب له عشرون
~~وما يستحيل عليه عشرون، وما تجوز له واحدة، وقد بلغ ما يجب له عشرون لأن أوصاف
~~الذات ست: الوجود، والقدم، والبقاء، والمخالفة للحوادث، وأنه ليس في محل، وأنه
~~واحد. وصفاتها سبع: العلم، والقدرة، والحياة، والسمع، والبصر، والكلام،
~~والإرادة. فيكون المجموع عندئذ ثلاث عشرة صفة، ولكن إمعانا في إثبات الصفات
~~ضد منكريها، مع أن نفي الصفات لم يقدر له أن يستمر تاريخيا؛ ومن ثم
~~لم يعد خطرا على ms130 العقائد كي تحدد عددها درءا له، تكررت الصفات مرة للذات،
~~أوصاف الله الستة، ومرة للفعل، صفات الله السبع، لم يعد يكفي العلم، والقدرة،
~~والحياة، والسمع، والبصر، والكلام، والإرادة، بل أضيف إمعانا لإثبات الصفات:
~~أن يعلم، وأن يقدر، وأن يحيي، وأن يبصر، وأن يتكلم، وأن يريد؛ وبالتالي
~~أصبح الله عالما بعلم، وقادرا بقدرة، وحيا بحياة، وسميعا بسمع، وبصيرا
~~ببصر، ومتكلما بكلام، ومريدا بإرادة، فانقسمت كل صفة على نفسها أو ازدوجت،
~~وأصبح مجموعها أربع عشرة صفة تكون مع أوصاف الذات الست عشرين صفة أضيف إلى
~~صفات الذات السبع صفات فعل سبع، وأصبح المجموع مع أوصاف الذات الست عشرين صفة،
~~فإذا أتينا بأضداد هذه العشرين صفة ونفيناها حصلنا على عشرين أخرى، وهي ما
~~يستحيل له من صفات الذات، مثل: الجهل، والعجز، والموت، والصمم، والعمى، والبكم،
~~والكراهة؛ ومن صفات الفعل وهي: أن يجهل، وأن يعجز، وأن يموت، وأن يصم، وأن
~~يعمى، وأن يبكم، وأن يكره؛ فيكون الله عالما بعلم وليس جاهلا بجهل، قادرا
~~بقدرة وليس عاجزا بعجز، حيا بحياة وليس ميتا بموت، سامعا بسمع وليس
~~أصم بصمم، بصيرا ببصر وليس أعمى بعمى، متكلما بكلام وليس أبكم ببكم،
~~مريدا بإرادة وليس كارها بكراهية، فيكون المجموع ثمان وعشرين صفة، صفة الذات
~~وصفة الفعل وأضدادهما؛ أي سبعة مضروبة في أربعة! فإذا قمنا بنفس التمرين
~~العقلي، الفصل ثم القلب، التمييز ثم العكس، الازدواج ثم التضاد في أوصاف الذات
~~الست، وجدنا القدماء قد قاموا بعملية عقلية واحدة، وهي التضاد والقلب والعكس
~~دون الفصل والتمييز والازدواج، فأضافوا إلى أوصاف الذات الست: الوجود، والقدم،
~~والبقاء، والمخالفة للحوادث، وأن لا في محل، والوحدانية، أضافوا إليها أضدادها،
~~وهي: العدم، والحدوث، والفناء، والمشابهة للحوادث، والحلول، والتعدد من أجل
~~نفيها؛ فأصبح الله وجودا لا عدما، قدما لا حدوثا، بقاء لا فناء، مخالفا
~~للحوادث لا شبيها لها، لا في محل وليس حالا، واحدا وليس متعددا، فيكون
~~المجموع اثنتي عشرة صفة، وبإضافتهما إلى الصفات الثماني والعشرين فيكون المجموع
~~أربعين صفة في الله، ولكن يبقى السؤال: لماذا لم ms131 يقم القدماء بالعملية
~~العقلية الثانية، عملية الفصل والتمييز والازدواج أيضا في أوصاف الذات بين
~~أوصاف الذات وأوصاف الفعل، وأبقت أوصاف الذات وحدها؟ لماذا لا تكون أوصاف الذات
~~أسوة بصفاتها أيضا مزدوجة فيكون الله موجودا بوجود، قديما بقدم، باقيا
~~ببقاء، مخالفا للحوادث بمخالفة للحوادث، لا في محل بلا في محلية، واحدا
~~بوحدانية، ولماذا لا ينقلب كلاهما إلى الضدين، فيكون الله: موجودا بوجود وليس
~~معدوما بعدم، قديما بقدم وليس حادثا بحدوث، باقيا ببقاء وليس فانيا بفناء،
~~مخالفا للحوادث بمخالفة الحوادث وليس شبيها للحوادث بمشابهة للحوادث، لا في
~~محل بلا في محلية وليس حالا بحلول، واحدا بوحدانية وليس متعددا بتعدد،
~~فيكون المجموع حينئذ أربعة وعشرين وصفا للذات، ست منها أولى مضروبة في
~~أربعة، ويكون المجموع النهائي ثمان وعشرين صفة للذات وأربعة وعشرين وصفا لها،
~~فيكون المجموع الكلي اثنتين وخمسين عقيدة في الله وحده على المسلم أن يؤمن بها!
~~سبحان الله! تعالى الله عما يصفون! لا يخضع الإحصاء إذن لتحليل عقلي صارم،
~~جامع مانع، بل هو تنظير كمي صرف للصفات القديمة في صورة عقائد، يعتمد أساسا
~~على عمليات عقلية صرفة، فارغة بلا مضمون، عندما تعيش العقائد على نفسها ومن
~~ذاتها وكأنها ليست تعبيرا عن واقع، وليست موجهات للسلوك، ولا تعطي تصورا
~~للعالم.

# فإن كان ما يجب لله وما يستحيل عليه كأول حكمين من أحكام العقل يشيران إلى
~~الشيء وضده؛ أي إلى الصفة وضدها، وهي عند القدماء أربعون في الله، واثنتان
~~وخمسون طبقا للإحصاء العقلي الكامل، فإن الحكم العقلي الثالث، وهو ما يجوز لله
~~فإنه عند القدماء شيئان: الأول ما يمكن فعله أو تركه، وهنا يظهر العدل كملحق
~~للتوحيد، ولا ينال إلا صفة واحدة بعد الأربعين في الله، ويكون أيضا صفة لله،
~~والثاني رؤية الله، رؤيته لفعله ضمن ما يجوز له أي من جانب موضوع الرؤية وليس
~~من جانب ذات الرائي، بل ويظهر الموضوع الثاني، وهو رؤية الله، مزاحما للموضوع
~~الأول وهو ما يجوز فعله وما يجوز تركه، وهو أصل العدل بتعبير المعتزلة، حتى
~~يصبح ms132 العدل عند الأشاعرة، نصف صفة بعد أن شاركتها الرؤية، ومن ثم لا يزيد
~~العدل عندهم على أكثر من واحد في المائة من مادة العقائد كلها، حتى إن العدل
~~ليختفي كلية من العقائد المتأخرة كما هو مختف حتى الآن في وجداننا المعاصر،
~~بل إنه لم يصبح أصلا عقليا أو مصلحة واقعية بل تحول إلى حيز الإمكان،
~~جواز الفعل والترك، وخرج من حيز الوجوب، وجوب العدل، أو حيز الاستحالة،
~~استحالة الظلم، وإذا كان القدماء قد طبقوا قسمة الصفات إلى صفات ذات وصفات فعل
~~ثم قلبها إلى أضدادها ونفيها، فإنهم قد فعلوا ذلك في حكمي العقل الأولين، ما
~~يجب لله وما يستحيل عليه، ولكنهم لم يفعلوه مع ما يجوز له، وتركوها صفة واحدة
~~تشمل صفتين، جواز الفعل والترك، وجواز الرؤية. في حين أنها طبقا لمنطق القسمة
~~والتضاد تصبح يجوز بجواز حرصا على التمييز بين صفة الذات وصفة الفعل، سواء
~~انطبق ذلك على الفعل والترك أم على الرؤية، ولكن يصعب قلب الصفة، صفة الجواز
~~إلى ضدها، فضدها إما الوجوب أو الاستحالة، وهما الحكمان الأولان للعقل؛
~~وبالتالي تنقسم الصفة الواحدة والأربعون إلى اثنتين، ويصبح مجموع الصفات نظرا
~~وافتراضا اثنتين وخمسين في الوجوب والاستحالة، واثنتين في الجواز، على فرض
~~اعتبار جواز الفعل والترك وجواز الرؤية صفة واحدة، فيكون المجموع أربعا
~~وخمسين، وإذا أردنا فصل الصفتين في الجواز فيجوز الفعل والترك بجواز، وتجوز
~~الرؤية بجواز يكون مجموع العقائد في الله ستا وخمسين! والبقية تأتي! وهل
~~تنتهي عمليات العقل؟ وهل الصفات متناهية؟

# أما الرسول، وهو القطب الثاني مع الله، فإنه يحظى عند القدماء بسبع عقائد،
~~تجب له ثلاث: الصدق والأمانة والتبليغ، وتستحيل عليه ثلاث: الكذب والخيانة
~~والكتمان، وتجوز عليه واحدة وهي الأعراض البشرية، ومن ثم يبلغ مجموع
~~العقائد كلها عند القدماء ثمان وأربعين عقيدة، واحدة وأربعون في الله وسبع في
~~الرسول، وتكون الإلهيات هنا حوالي خمسة أسداس العقائد والسمعيات سدسها الأخير،
~~ولم تظهر مشكلة صفات الذات وصفات الفعل في صفات الرسول من أجل قسمتها ثم  قلبها
~~إلى أضدادها ms133 من أجل نفي الصفات، فإن قضية إثبات الصفات ونفيها تتعلق فقط
~~بالله وليس بالرسول، ولكن بقيت مشكلة أخرى في صفات الرسول، وهي أنها كلها صفات
~~نظرية من أجل أداء مهمة التبليغ، فأين الصفات العملية التي استطاع الرسول من
~~خلالها أن يحول رسالتها إلى واقع، وفكره إلى نظام، وشريعته إلى مؤسسات، ودينه
~~إلى دولة؟ لذلك زادت العقائد المتأخرة صفة رابعة، هي «الفطانة»، وضدها
~~«البلادة»، وهي أيضا صفة نظرية أكثر منها عملية؛ لأنها تعبر عن قدرة الرسول
~~في التعبير والفهم أكثر منها عن قدراته في القيادة وإصدار القرار، وإذا أخذنا
~~«علم السيرة» في الحساب كأحد مصادر علم أصول الدين من حيث صفات الرسول لوجدنا
~~أنها أيضا غير متناهية نظريا أو عمليا، فأين صفات التضحية، والشجاعة،
~~والأثرة، والكرم، والعفة والتقوى، والرحمة، والتعاطف إلى آخر هذه الصفات غير
~~المتناهية، خاصة وأنه أكمل البشر صفات عند القدماء وبنص القرآن؟

# 3

# وهل هي صفات خاصة للرسول أم صفات عامة يشارك فيها الناس جميعا بما
~~في ذلك الصفات الثلاث أو الأربع الأولى: الصدق، والأمانة، والتبليغ، والفطانة؟
~~ألا يشارك فيها أيضا الرواة والنقلة وكل من يحمل رسالة يبلغها للناس؟ لقد
~~انتهت العقائد الإيمانية المتأخرة إلى تشخيص الله وإلى تشخيص الرسول مما كان له
~~أبلغ الأثر في ترسيخ التشخيص في حياتنا القومية، فما زلنا نعدد خصال الناس،
~~خصال الرئيس، وخصال الكبار، وخصال المديرين، ونستزيد منها كل يوم حتى نصل إلى
~~درجة التأليه للأشخاص، والتأليه للرسل والأنبياء.

# 4
~~(2) استغناء الله عن كل ما سواه، وافتقار كل ما عداه إليه

# وبعد أن تستمر العقائد على هذا النحو شعرا أو نثرا، يسقط منها العد
~~والإحصاء، ولا تبقى إلا مجموعة عقائد للتسليم بها دون أي تحليل عقلي للشيء
~~وضده، وهو ما تبقى من عقل في علم العقائد، ولكن يبقى القطبان الأساسيان، الله
~~والرسول، يلخصان الشهادتين: «لا إله إلا الله، محمد رسول الله»؛ ومن ثم
~~يعود العلم كما بدأ، وينتهي العلم إلى تكرار مقدماته، وتصبح نتائجه من جديد هي
~~المطلوب إثباته، وكأن الجدل لم ms134 ينته إلى شيء أو انتهى إلى كل شيء؛ إذ إن
~~مقدمات الجدل هي نتائجه، ويكون الجدل قد أصبح موضوعا للعلم كما كان منهجه،
~~ويقع العلم في دائرة مفرغة من المنهج للموضوع ومن الموضوع إلى المنهج، ويتجلى
~~ذلك في نظرية «الاستغناء والافتقار»، استغناء الله عن كل ما سواه، وافتقار كل
~~ما سواه إليه، وهي التي تجعل العلم كله يدور حول قطب واحد؛ وهو الله، الذي يصبح
~~محور الكون، وقمته، وركيزته الأولى، وكل ما سواه قاعدته ومحيطه يدور حوله،
~~وهو ما استقر في وجداننا المعاصر وفي تصورنا الهرمي للعالم، فأثبتنا الله
~~وأضعنا العالم، ودافعنا عن الذات الإلهية، وأسقطنا من حسابنا الذات الإنسانية،
~~وحرصنا على القمة دون القاعدة، ووضعنا كل شيء في المركز دون المحيط، وركزنا على
~~القلب دون الأطراف، وهو ما يفسر مأساتنا المعاصرة في السياسة والاقتصاد
~~والاجتماع والقانون، وما ترتكز عليه نظمنا الحالية، الإقطاع والرأسمالية،
~~والتسلط والطغيان، والبيروقراطية والمركزية، والحرفية والصورية، وانصب كل
~~ذلك في وجداننا المعاصر ملتحما بالتراث الفلسفي من علوم الحكمة، نظرية الفيض
~~والإشراق، وبالتراث الصوفي في نظرية الفناء، حتى طرد كلية علم أصول الفقه الذي
~~كان يمكنه إيجاد التعادل في وجداننا القومي بين الله والعالم، بين التأويل
~~والتنزيل، بين المركز والمحيط، وبين القلب والأطراف.

# 5

# والعجيب أن نظرية الاستغناء والافتقار كانت أحد روافد الحركة
~~الإصلاحية الحديثة عن طريق إصلاح العقائد وشحذ الهمم، وإطلاق التوحيد الحبيس من
~~عقاله، وتفجير طاقاته لولا أن ذلك كله كان على حساب العالم والإنسان.

# 6
~~(3) سقوط الإلهيات والاستسلام التام للسمعيات

# وأخيرا انتهى علم العقائد بأن أصبحت العقائد ذاتها مجرد مسائل يجب التسليم
~~بها والاستسلام النهائي لها حتى يضيع آخر ما بقي من العلم، وهو الجانب النزوعي
~~الإرادي في العقيدة كما ضاع الجانب العقلي من قبل، تختفي المقدمات النظرية كلها
~~حتى أحكام العقل الثلاثة، ويحل محلها الإيمان الكامل، وتدور معظم المسائل حول
~~السمعيات التي فاقت الإلهيات، تلك التي كانت تمثل قدرا من العقليات، وكأن
~~العدل ذاته قد أصبح من أمور المعاد، ليس من شئون الدنيا ms135 بل من اختصاص الآخرة،
~~وانتهت اليقينيات الممثلة في الإلهيات ولم يبق إلا الظنيات الممثلة في
~~السمعيات، فتحولت «العقيدة» إلى ظن؛ أي على نقيض مضمونها تهدم ذاتها بذاتها،
~~وتحتوي في باطنها على جرثومة فنائها، ويتضخم موضوع النبوة، ويتشخص في
~~النبي، ويسقط الإيمان والعمل والسياسة كلية، ويغرق العلم في متاهة الإيمان
~~بالغيبيات، يضيع العقل، ويختفي الواقع، ونضيع نحن ونختفي معه.

# 7

# وهكذا يدل بناء العلم النظري، نشأة وتطورا وتكوينا على مسار العلم المواكب
~~لمسار الحضارة، والمؤشر على قيامنا ونهضتنا ثم كبوتنا ونكوصنا، لم يعد هناك فرق
~~بين علم الكلام وعلوم الحكمة وعلوم التصوف، فقد انتهى الكل إلى التسليم
~~والاستسلام، وإلى أن الله هو الغني الوحيد، وأننا نحن الفقراء، وكأننا في حاجة
~~إلى من يدلنا على مصائبنا، ومن يذكرنا بأننا نعيش خارج العالم، وعلى هامش
~~التاريخ؛ وبالتالي تكون مسئولية علماء أصول الدين من جيلنا في إعادة بناء العلم
~~طبقا لمقتضيات العصر وإن تقلب نظرية الاستغناء والافتقار رأسا على عقب آخر ما
~~وصل إليه العلم وأن تعود المقدمات النظرية إلى ابتلاع العلم كله وأن تبتلع
~~العقليات اليقينيات وريثة الإلهيات، السمعيات، حتى يعود إلينا العقل؛ وبالتالي
~~نعود نحن إلى العالم وإلى مسار التاريخ.





# | سادسا: المصنفات القديمة




# من العسير استيعاب كل ما قاله القدماء في علم أصول الدين، خاصة خارج المصنفات
~~الكلامية ذاتها، والتعرض له من أهل السنة والفقهاء والمحدثين بالتحليل والنقد
~~والتحريم؛ فذاك مجال الفكر الفقهي.

# 1

# ولكننا حاولنا الاعتماد على كل ما أمكننا العثور عليه من مؤلفات
~~منشورة في علم الكلام ذاته والتي أعطيناها الأولوية على غيرها من مؤلفات الفقهاء
~~العامة التي يتعرضون فيها للعلم كتعرضهم للفلسفة والتصوف، وهي عينة مميزة تعطي
~~صورة عن تاريخ علم الكلام منذ نشأته حتى العصر الحاضر، وكان مقياس تمثيل العينة هو
~~تكرار المادة المعروضة في معظم المؤلفات، بحيث كان الاطلاع على مؤلفات أخرى لا يعطي
~~مادة جديدة إلا في أقل الحدود التي لا تؤثر على البناء للعلم وطرق تطويره، فكثير
~~من المؤلفات يغلب عليها طابع التكرار والتقليد للسابقين، ms136 وكثير منها تجميع وتحصيل
~~المادة السابقة من مؤلفات قديمة، في حين أن التقليد ليس من أصول الإيمان، وقد كان
~~هذا هو طابع عصر الشروح والملخصات حفاظا على العلم وتذكيرا للناس ببنائه.

# 2

# كما أننا لم نلجأ كثيرا إلى المخطوطات لنفس السبب، وهو تكرار المادة
~~القديمة بعضها لبعض، قد يعطينا المخطوط دلالة من هذا النوع على ذلك التحليل أكثر
~~أو أقل دون أن يخل الجهل به من بناء العلم ذاته وصدق التحليل بالإضافة إلى
~~الصعوبات العملية في الحصول عليها أو في تناولها، وإذا فهمنا المنشور أولا بحثنا
~~عن غير المنشور، وفهم الأقرب إلينا خير من ادعاء البحث عن المجهول. ليس المهم هو
~~تكرار المادة وعرضها، بل إعطاء منهج للتحليل، وطريقة لإعادة البناء، وتحديد موقف معاصر.

# 3

# فزيادة المادة تعطي تحليلات أكثر، ولكن بنفس المنهج ولعرض نفس الموقف،
~~ودون أن تغير من المنهج أو من الموقف أو من النتائج شيئا، لو لم نستطع الاطلاع على
~~كل المادة المنشورة في علم الكلام أو لو أننا لم نطلع بما فيه الكفاية على المادة
~~غير المنشورة، فإن ذلك لن يغير شيئا من المنهج المتبع أو من الموقف المحدد،
~~ولما كانت العلوم تتحدد ببنائها، ولا ترتبط بأشخاصها فإنه لا يهم كثيرا نقص
~~المادة لأنها مكررة، وزيادة المادة قد لا تعني زيادة في التحليل كما أن نقص المادة
~~قد لا يعني نقصا مماثلا في التحليل، وليس ذلك مجرد افتراض بل نتيجة لتجارب عديدة
~~في تحليل المادة ثم قراءة مادة جديدة بعد ذلك دون أن تضيف جديدا إلى التحليل أو
~~تنقص منه.

# وقد اعتمدنا على المؤلفات الكلامية «الشاملة» التي تتحدث عن علم الكلام وتضع
~~رسالة فيها

# Traité
~~، عارضة مادته وموضوعاته، فهي
~~مؤلفات في العلم، وأعطيناها الأولوية على المؤلفات الجزئية الأخرى التي تتناول
~~جانبا واحدا من العلم أو التي تشير إلى موضوع واحد منه أو التي تتعرض له بالنقد
~~والتحريم، فهذه تتضمن حكم القدماء، ولا تحتاج إلى إعادة بناء كالمؤلفات الكلامية
~~الشاملة، هي مجرد دلائل وقرائن على وضع هذا ms137 العلم وشرعيته في التراث القديم، ومؤشر 
~~على شرعية التساؤل حول شرعية هذا العلم.

# 4

# وكثير من المؤلفات لها شروح وحواش، وقد ساد هذا اللون من التأليف في العصور
~~المتأخرة حين جدب الفكر لانفصاله عن الواقع، وكرر ذاته، وعاش على نفسه، كما تأكل
~~الرأس الذيل في النهاية، يوافق كل شارح المؤلف الأصلي، ويزيد عليه من الحجج أو
~~يضيف إليه من المادة التاريخية أو يعبر عن نفس الفكرة في عبارة أخرى دون أن ينقد
~~أو يعدل أو يغير أو يرفض أو يبدأ من جديد، يزيد من النصوص النقلية أو من الحجج
~~العقلية أو من ذكر أسماء الأعلام أو النصوص من مؤلفات أخرى أو إعرابا للكلام إن
~~لم يجد شيئا! الذهن الشارح والذهن الخالق إذن على طرفي نقيض، والذهن التابع غير
~~الذهن البادئ، لم تضف الشروح جديدا، بل عبرت عن اجترار الحضارة لذاتها في فترة
~~تؤرخ فيها الحضارة لذاتها، تقدم لنفسها الحساب أمام التاريخ، ويحدث هذا
~~الاجترار دائما عندما تكون الحضارة في موضع الخطر، وعندما تضيع الأرض، وتريد
~~الجماعة المحافظة على نفسها، فتدون تاريخها، وتخلد نفسها في الفكر أمام تهديدات
~~استئصالها في الواقع كما حدث لقدماء العبرانيين أثناء الأسر البابلي.

# 5

# والشروح والحواشي أكثر شيوعا من التلخيص لأنها أكثر إيفاء بالغرض،
~~وأكثر تعبيرا عن طاقة خاوية تتصرف في فراغ، ومع أنها لا تضيف جديدا، إلا أن
~~أهميتها ترجع إلى أنها مادة خصبة لدراسة العمليات العقلية، والأساليب الفكرية التي
~~أدت إلى التخلف أو التي أدى التخلف إليها كما هو الحال في مؤلفات
~~الباحثين المعاصرين العارضين لمادة القدماء، سواء في العلم أو في السياسة عندما
~~يشرح المعاصرون أقوال الزعيم ويفسر المنظرون خطبه وأقواله وكأنها الدر في
~~أحشاء البحر كامنة، قد تحتوي بعض الشروح والملخصات على بعض الانتقادات الجزئية،
~~ولكنها لا تغير من المضمون شيئا، لا تؤثر في قصد العلم أو في بنائه مما يدل أيضا
~~على مدى تخلف العقلية الشارحة والملخصة «بتمحكه» في الجزء وترك الكل.

# 6

# ولما كان الشرح في حاجة إلى مادة يشرح ms138 بها، فقد استعار علم الكلام
~~جزءا من مادته من العلوم الأخرى كالفلسفة، والتصوف، وأصول الفقه، وعلوم القرآن،
~~والحديث، والتفسير، واللغة، مما يشير إلى وحدة الحضارة في نهايتها وكأنها تود
~~لم شملها في وحدة واحدة كما بدأت وحدة واحدة.

# 7

# ولا يهمنا في الشروح والملخصات التي يقوم أصحابها بتفنيد آراء مؤلفي
~~المتون أو بيان أغلاطهم أو الحكم فيما نشأ بينهم من خلاف أو حتى رصده، بل يهمنا أخذ
~~المادتين معا من أجل التعرف على وضعهما في بناء العلم؛ أي الارتفاع بالحاجة إلى
~~الموضوع نفسه الذي نود أن نعرف بناءه القديم أو نقله على البناء النفسي المعاصر،
~~وعلى هذا النحو، يفقد اختلاف أوجه النظر دلالته، والحقيقة أن «التراث والتجديد» كله
~~ما هو إلا شروح على الماضي، ولكن لا يعني الشرح هنا مجرد تحصيل حاصل، شرح عبارة
~~بعبارة، ولفظ بلفظ مرادف أو إعراب جملة أو زيادة مادة قديمة تالية على تاريخ النص
~~المشروح أو حتى التأييد أو التفنيد، بل هي إعادة بناء القديم كله على أساس نظرة
~~متكاملة، والبحث عن الموضوعات ذاتها، وكيف أن أبنيتها تعبر عن بناء نفسي قديم، ثم
~~إعادة بناء هذه الموضوعات ذاتها على أساس من أبنيتها النفسية المعاصرة.

# وفي نفس الوقت الذي يكون فيه الشرح مجرد شرح داخلي يصيب الإنسان بالإغماء
~~والدوار ويبعث في النفس الخواء؛ إذ لا يزيد الشارح شيئا إلا العبارات الشارحة التي
~~لا تفيد جديدا - يأتي التلخيص كتقييم للمصنف السابق وكمبرز لثمينه دون غثه، ومصلح
~~لحججه وبراهينه، ويكون له دور إيجابي في أحكام العلم إن لم يكن من حيث البناء، فعلى
~~الأقل من حيث الحجج،

# 8

# ومع ذلك فالشروح والحواشي على المتون أكثر بكثير من التلخيصات، فالشرح
~~أو الحاشية مجرد جمع مادة، وإضافة تاريخ في حين أن التلخيص تركيز على الجوهر،
~~وإخراج للب من الشروح والحواشي؛ فهو يمثل جهدا أكبر، ويدل على فكر ما زال
~~قادرا على استخلاص اللباب؛ لذلك كان التلخيص أقل بكثير من الشروح والحواشي من
~~حيث الكم، هذا بالإضافة إلى أن الحضارات في ms139 لحظات الشكوك أو الخطر تجمع وتستوعب
~~أكثر مما تلفظ وتستبعد، فمهمة المفكر الحفاظ على كل شيء ولو لفظا أو عبارة في
~~حين أن الملخص يحتفظ بالجوهر، ويحمل معه «ما خف حمله وغلا ثمنه»، وكلاهما طريقان
~~لدرء الأخطار والمحافظة على التراث في لحظة التدوين.

# والمصنفات الكلامية ليست فقط مراجع للدراسة، بل هي ذاتها موضوع للدراسة؛ لأنها
~~تكون التراث، وهو موضوع الدراسة الأول. ليس الأمر فقط مجرد أخذ مادة منها
~~لموضوع معين، بل تحليل هذه المادة ذاتها إلى موضوعات، كل عبارة فيها لها دلالة حتى
~~العنوان والمقدمات والتسليمات والصلوات والتحميدات والبسملات والنهايات والدعوات
~~والإشارات إلى «مصر المحروسة» أو إلى «مصر المحمية»، فهي تعبر عن عقلية القدماء
~~ومستواهم الثقافي. المؤلفات الكلامية ما هي إلا مادة تكشف عن البناء الشعوري الذي
~~صدرت هذه المادة عنه، وهو المطلوب الكشف عنه، وإعادة بنائه. المادة ليست هي
~~الظاهرة، بل الظاهرة تكمن فيما وراء المادة أو فيما تحت المادة أو فيما هو أدخل في
~~المادة، وهو البناء الشعوري الذي خرجت هذه المادة منه، ويحتاج إدراكه إلى الذهاب
~~إلى ما وراء الألفاظ، والإحساس بالمضمون الحق وراء الفصول والأبواب؛ وذلك باشتراك
~~الباحث في نفس التجارب، ولو أنها من نوع مخالف، تعبر عن موقف حضاري متقدم؛
~~ومن ثم لزم على الباحث أن يكون مجددا، خالقا، واضعا للعلم، وليس مجرد
~~ناقل أو عارض أو شارح له. إذا اتحدت التجارب بين القديم والجديد، تم إدراك البناء
~~القديم بالحدس والتجربة المباشرة، وكأن الباحث يتحدث عن نفسه، ويحلل شعوره
~~الخاص، وهو لم يكتمل بعد، في إحدى لحظاته التاريخية الماضية.

# ولا يهمنا في طريقة الإشارة إلى المصنفات إرجاع كل فكرة إلى مصدرها، بل أخذ
~~الفكرة ذاتها من المرجع ثم إكمالها من مرجع آخر، وأخذ الزيادة من مصنف وإكمال ما
~~بها من نقص من مصنف آخر، ثم وضع المصنفات كلها معا، كل منها يشير إلى جانب من
~~الفكرة، الأفكار موضوعات مستقلة عن قائليها، وعن مصنفاتها، ولكننا راعينا الترتيب
~~الزمني قدر الإمكان لرؤية تكوين الفكرة نشأة وتطورا، وإلا ms140 فالترتيب الموضوعي
~~المستقل عن الترتيب الزماني والذي يتحول التاريخ فيه إلى مضمون لملء صورة.

# 9

# موضوع التحليل هو الموضوع كفكرة وليست أفكار المؤلفين، والفكرة مستقلة
~~عن مؤلفها، بل ولا يهمنا من هو صاحبها أو أول القائلين بها بقدر ما تهمنا الفكرة.
~~لا يهمنا إن كان قائلها هو هذا أو ذاك، بل تهمنا الفكرة ذاتها، المهم هو القضاء
~~على «تشخيص الأفكار» الذي نشأ من تخلفنا مثل تشخيص النبوة في الأنبياء، والذي نشأ
~~أيضا بفعل الاستشراق الغربي، عندما ارتبط المذهب في الغرب بشخص المعلن عنه بعد
~~القضاء على استقلال الفكر والموضوعات في العصور الحديثة.

# 10

# وقد اتبع تراثنا القديم هذا الأسلوب، فلم يهتم لمن تكون «أثولوجيا»
~~أرسططاليس، لأرسطو أم لأفلوطين، هذه المشكلة التي من أجلها حكم على التراث القديم
~~بالخلط والتشويش، ولا يهمنا لمن تكون الأفكار لأفلاطون أم لأرسطو؛ فالأشخاص إن هي
~~إلا حوامل للفكر وليست خالقة للفكر، ولا يهمنا حتى إن كانت الأفكار منتحلة أم
~~تاريخية، فالفكر له بناؤه المستقل عن التاريخ، وإن كان يظهر في التاريخ كحركة ومسار
~~وقانون؛ ومن ثم، فإن أي نقد لهذا المصنف يستعمل المنهج التاريخي لن يهدف إلى
~~قلبه، بل ولن يلمس حتى أطرافه، وإن أي نقد حتى ولو صدق تاريخيا، فإنه لن يزيد
~~التحليل إلا عمقا أو إضافة لمادة جديدة تثبت صدق التحليل.

# ولا يهمنا تضارب المقالات، ونسبة فكرتين متعارضتين إلى شخص واحد أو ذكر فكرة
~~واحدة لشخصين مختلفين، سواء حدث في مؤلف واحد أو في مؤلفين أو أكثر. ليس الغرض هو
~~التحقق التاريخي من صحة إحدى الروايتين، بل المهم هو تحليل المقالتين فكريا،
~~وبيان نشأتهما في الشعور، وفي الظروف النفسية والاجتماعية التي حددت لحظة النشأة.
~~ليست هناك قضية نسبة مقالة خاطئة لغير صاحبها، بل المهم هو تحليل المقالات ذاتها
~~بصرف النظر عن أصحابها، وقد فعل الحكماء ذلك أيضا عندما حللوا نظرية الفيض، ولم
~~يهتموا بصاحبها أفلوطين أم أرسطو؛ ففي كثير من الأحيان تكون الروايات غير صحيحة،
~~وغير مطابقة للواقع، ولكن ذلك عمل مستقل يقوم ms141 به المؤرخ للتحقق من صدق الرواية،
~~ولكن فيما يتعلق بالباحث، فإنه يحلل المادة في الشعور بصرف النظر عن قائلها،
~~الأشخاص يعرضون موضوعات ولا يضعون فكرا، هم مجرد وسائل تظهر الحضارة من خلالها دون
~~أن يكون لهم الفكر خلقا وإبداعا، فسواء كان المعبر عن الفكرة هذا أم ذاك، فإن
~~الفكرة هي موضوع البحث، والحضارة ليست تاريخ أشخاص بل مجموعة أفكار يهمنا تحليلها
~~ومعرفة دلالتها بالنسبة للفكر وأثرها في الواقع، وفي علم الكلام خاصة، يستحيل وضع
~~فرقة معينة في نظرية معينة أو شخص محدد تحت رأي محدد؛ لأنه لا توجد فرقة واحدة
~~متجانسة، كل فرقة تضم عشرات الفرق الصغيرة، ولكل منها رأي مستقل وأحيانا رأي
~~مضاد، كما أن الشخص الواحد قد تكون له عدة آراء مختلفة حسب كل مسألة، قد يكون في
~~التوحيد معتزليا، وفي العدل أشعريا، وفي الإمامة شيعيا، هناك مثلا أهل
~~التوحيد والعدل، وأهل التوحيد والإمامة، ولا توجد فرقة إلا ولها نقيض، ولا توجد
~~فرقة لها نقيض إلا ولهما فرقة ثالثة تحاول التوسط بينهما، وكذلك الحال في الآراء
~~والمذاهب؛ وبالتالي فإن معرفة «من قال ماذا» من أصعب الأمور تاريخيا في علم
~~الكلام، خاصة وأن العلماء لم يكتبوا بأنفسهم، بل روي عنهم من أصدقائهم وأعدائهم
~~على السواء، ويضيع الجهد في تصحيح نسبة المقالات أكثر من ضياعه في تحليل الأفكار.

# 11

# وليست مهمتنا نقد العلماء وبيان عوراتهم وتناقضاتهم، فما أسهل ذاك! ليست المعركة
~~معهم، بل مع بناء فكري قديم نشأ في ظروف تاريخية قديمة ويعاد بناؤه من جديد طبقا
~~لظروف تاريخية جديدة، المعركة مع البناء الحي الذي ما زال يؤثر فينا لا مع
~~البنائين الذين واراهم التراب، ومن منا ليس له أخطاء أو عورات؟ ومن منا لم
~~يقع في تناقضات؟ المهم هو إعادة بناء القديم، واستقامة المعوج، بل إن فكرة الخطأ من
~~الناحية الحضارية لا وجود لها، كل مفكر ما هو إلا معبر عن موقفه الحضاري،
~~والمواقف الحضارية تتغير بفعل التاريخ، ويكون الخطأ فقط هو أخذ موقف حضاري مخالف
~~للحظة التاريخية التي ms142 يوجد فيها المفكر؛ أي أن يعبر عن موقف حضاري سابق (الحركة
~~السلفية)، أو عن موقف حضاري قادم (الحركة العلمانية)، الصواب في التاريخ هو التعبير
~~عن الموقف الحضاري الحالي (التراث والتجديد أو اليسار الإسلامي)، يكون الخطأ هنا
~~بمعنى الجمود، والتأخر، وتخلف الفكر عن الواقع، ويكون الصواب هي الحركة، والتقدم،
~~ومواكبة الفكر للواقع، أما الخطأ بمعنى غياب الاتساق الداخلي فهو خطأ صوري خالص،
~~لا يهمنا في شيء، لسنا أمام مقدمات نستنتج منها نتائج، بل أمام واقع حي نحاول
~~المساهمة في تطويره، وفي القضاء على معوقات تقدمه، مهمتنا عملية لا نظرية، وغايتنا
~~اجتماعية لا صورية، ومنطقنا منطق التغيير لا منطق الاتساع؛ أي مطابقة بناء الفكر مع
~~حركة الواقع وليس مجرد مطابقة الفكر الصوري مع الواقع الأبدي، بل إن تغيير الواقع
~~هو أقصى محاولات تحقيق اتساق الفكر مع الواقع، وإلغاء المسافة بين نظام العالم
~~ونظام الوحي الذي هو نظام الطبيعة وهي تنحو نحو الكمال، نحو التحقق والغاية، بل إن
~~الغاية ليس حل المسائل الكلامية، بل إرجاعها واحدة تلو الأخرى إلى ظروفها النفسية
~~والاجتماعية الأولى التي نشأت منها، ثم ردها إلى الأسس النفسية والاجتماعية الحالية
~~لمعرفة مدى فاعليتها سلبا أم إيجابا، ثم اختيار أحد الحلول من البدائل القديمة
~~المطروحة والتي يفرضها بناء الشعور المعاصر طبقا لحاجات الجيل ومطالبه، فلا توجد
~~هناك حلول نظرية صائبة وأخرى خاطئة، بل توجد حلول فعالة ومؤثرة تهدف لصالح فئة
~~أو لصالح مجموع الأمة، تحقق مطلب السلطة في الشرعية والطاعة أو مطلب المعارضة في
~~الرفض والثورة.

# 12

# ولم نقتف أثر رسالة أو كتاب، شرحا أو تلخيصا، بل اتبعنا بناء العلم ذاته،
~~تكملة من جميع المذاهب والفرق، ولم ننتسب إلى فرقة دون أخرى أو مذهب دون آخر، بل
~~حاولنا تحليل جميع المذاهب والفرق تحليلا علميا موضوعيا، لا هدف لنا إلا نشأة
~~الأفكار وآثارها في السلوك والتوجيه، مع أن وجداننا معتزلي، وهدفنا تطوير الاتجاه
~~الاعتزالي خطوة نحو عقل الثورة من أجل إقامة «لاهوت» شامل للثورة، وقد احتفظ
~~التاريخ لنا بمؤلفات الأشاعرة أكثر من ms143 مؤلفات المعتزلة، كان المعتزلة قليلي
~~الكتابة، وأهل مناظرة ورأي، كانوا أقرب إلى قادة الفكر، ومؤسسي الحركات، مما لا
~~يسمح لهم ذلك الموقف بالتأليف كما كانوا أهل معارضة علنية من الداخل، ومواقف
~~مشهودة، وقيادة أمة، وإنارة فكر، وهذا أيضا قد يمنع من التأليف على عكس تراث
~~السلطة وتجنيد النظار، وحشد الأقلام وتفرغ المنظرين له،

# 13

# هذا بالإضافة إلى قصر عمر المعتزلة بعد أن أنهتهم المحنة، فضاعت كتبهم
~~واندثرت، وبعد أن سادت الأشعرية وراجت كتبهم، خاصة وأنهم كانوا يمثلون التراث
~~والسلطة في آن واحد، وكانت العقيدة الرسمية السائدة منذ محنة المعتزلة حتى اليوم،
~~كما أن تعبير الأشاعرة عن إيمان العوام والعقائد الشعبية والفكر الشائع جعلهم أقرب
~~إلى الاستمرار والدوام في مقابل تعبير المعتزلة عن مواقف فكرية تستلزم وعيا
~~وبصيرة لا تتوافر في كل عصر ولا توجد عند كل الناس، وقد استمر «علم الأشعرية» بعد
~~اكتمال العلم في الشروح والملخصات تعبيرا عن الواقع المستتب، وسكون الفكر،
~~والركود الحضاري العام.

# 14

# لم نستعمل مؤلفات شيعية لأن الفكر الشيعي ليس موجها لسلوك الجماهير،
~~وليس مخزونا فكريا عندها بالرغم من حب آل البيت، وتقديس ولاة الله الصالحين في
~~الدين الشعبي. كان يجوز الاعتماد على مصنفات شيعية لو كان المؤلف إيرانيا أو لو
~~كان الفكر الشيعي سائدا وموجها سلبا أم إيجابا، ولا يعني هذا الانقطاع عن الفكر
~~الشيعي والانعزال عنه؛ وذلك لأنه نمط مثالي يوجد في كل عصر، ويظهر في كل حضارة،
~~ويتكرر في كل زمان ومكان، ربما لو شئنا إقامة حوار بين الفكر الشيعي والفكر السني
~~الآن لجاز تناول الفكر الشيعي، ولكن مهمتنا ليست إجراء مثل هذا الحوار الذي يفصمه
~~التاريخ وتمنعه الأحقاد والضغائن المتوارثة، بل الرجوع إلى وحدة الفكر الأولى وربطه
~~بواقع المسلمين الحالي، فالوحدة تأتي من الفكر ومن الواقع، وليست من توحيد العقائد
~~التاريخية أو إجراء حوار بينها لا يتعدى بعض المتخصصين المتفيهقين، ولا يتجاوز
~~اهتمام الساسة وأهل المراسيم.

# ولم نشأ التركيز على صلة الكلام بالعلوم الأخرى، فذلك موضوع آخر.

# 15

# ولكننا أشرنا إليها ms144 بمقدار إشارة علم الكلام إليها إما عرضا في نقد
~~بعض التصورات الفلسفية خاصة بقدم العالم والمادة أو بعالم الأفلاك أو بعض مدارك
~~العلوم في التصوف فيما يتعلق بالإلهام أو بعض الأحكام الشرعية فيما يتعلق بالنسك.
~~والإشارة إلى أصول الفقه أوضح لأن علم أصول الدين وعلم أصول الفقه كلاهما علم
~~للأصول، أما الإشارات إلى علم الكلام من العلوم الأخرى فذلك أدخل في هذه العلوم
~~منها في علم الكلام، فذكر علم الكلام في علوم الحكمة يبين موقف علوم الحكمة من
~~علم الكلام وليس موقف علم الكلام من علوم الحكمة، وكذلك الإشارة إلى علم الكلام في
~~علوم التصوف تبين موقف علوم التصوف من علم الكلام أكثر مما تبين موقف علم
~~الكلام من علوم التصوف، هذه المادة الكلامية لا تدخل في بناء علم الكلام، بل تدخل
~~في أبنية العلوم الأخرى.

# 16

# ولم نشأ الاعتماد على منهج النص، وذكر كل النصوص الدينية التي تعتمد عليها هذه
~~الفرقة أو تلك، فبالرغم من أن هذه النصوص أصل للفرقة ولنشأة الاتجاه إلا أنها أصل
~~واحد، وهو الأصل الفكري أو العقائدي، وهناك أصل ثان وهو الدوافع النفسية والمصالح
~~الشخصية والظروف الاجتماعية التي امتلأت النصوص بها ففسرتها وأولتها، النصوص
~~مجرد قوالب يمكن ملؤها حسب مقتضيات كل موقف، فالموقف هو الأصل المحدد لا النص، وهو
~~ما نريد إعادة بنائه لمعرفة الدوافع النفسية والظروف الاجتماعية التي من خلالها
~~نشأت الفرقة وخرج المذهب، الاعتماد على النصوص وحدها هو تفسير للفكر وللواقع من
~~خارجهما، وكأن الأفكار والوقائع توجد فقط بوجود النصوص، وكأن الألفاظ لها الأولوية
~~على المعاني والأشياء. صحيح أن النصوص نفسها أساس جميع المذاهب، ولكن لا يمكن من
~~خلال النصوص وحدها معرفة تنوع هذه المذاهب وتفرقها وتشعبها، بل وتضاربها
~~وصراعاتها حتى الموت، هذا بالإضافة إلى أنه لا يوجد نص لا يمكن تأويله، ولا يوجد نص
~~صريح الدلالة إلا وله نص صريح مقابل، النصوص إذن لا تفسر نشأة فرقة على التحديد،
~~بل تفسر جميع الفرق وجميع الاتجاهات مهما بلغ تضاربها وتشتتها، كما أن
~~الاعتماد ms145 على النصوص يكسر اتساق تحليل الواقع كما يكسر اتساق الخطاب النظري، إن
~~تحليل الواقع يعتمد على تحليل الوقائع نفسها وعلى وصف الأشياء على ما هي عليه، ولن
~~يلغي النص الواقعة إذا كانت موجودة كما أنه لن يوجد واقعة إن لم تكن موجودة، كما
~~يقضي النص على استقلال الخطاب، ويجعل الفكر قائما على براهين خارجية عنه، وهي ظنية
~~في حين أن الدليل أساسا هو الدليل العقلي؛ أي الدليل اليقيني الداخلي، ولما كانت
~~الأدلة العقلية كل منها يصدر عن الآخر، فإن الموضوع يتحدد ببداهة العقل، والنص لن
~~يغني عن الدليل العقلي إن غاب، ولا ينقض الحجة العقلية إن وجدت.

# 17

# والنصوص نفسها إما عقل أو واقع، هي عقل لأنها قائمة على العقل، فلا
~~يوجد شيء في النص إلا ما اعتمد على العقل أولا، العقل أساس النقل على ما هو
~~معروف في تراث القدماء، والنص هو الواقع على ما هو معروف من «أسباب النزول»، وهي
~~الوقائع الأولى التي جاء النص واصفا ومشرعا لها، وكذلك «الناسخ والمنسوخ»
~~اللذان يدلان على تكيف الوحي طبقا لتغيرات الواقع وقدرات الإنسان وإمكانيات التحقيق.

# 18

# الرجوع إلى العقل والاعتماد على الواقع إذن رجوع إلى مصدر النص والتقاء
~~معه من حيث أصوله من أجل فهمه وحمايته من أي تأويل مغرض، وإن استعمال النصوص كحجة
~~يقتضي إيمانا مسبقا بها، سواء من الباحث أو من القارئ، وذلك يقلل من درجة
~~شمولية البحث وعلميته ودرجة استقبال جماهير القراء له، في حين أن تحليل العقل لا
~~يتطلب أي إيمان مسبق بشيء، ولا يتطلب إلا العقل الصريح أو رؤية الواقع الموصوف،
~~ولا يعني ذلك أننا نلجأ إلى استعمال الحجج العقلية التي تتشعب في عديد من
~~التقسيمات حتى تخرج على مستوى الفهم، فتتحول إلى جدل عقيم؛ أي إلى دلائل أصعب في
~~الإقناع من الموضوع ذاته، وقد حولنا هذه الأدلة قدر الإمكان إلى خبرات شعورية حتى
~~يمكن أن تكون أكثر إقناعا، وأوضح مضمونا، وأيسر فهما، حولنا العلم من علم جدلي
~~إلى علم برهاني، ومن علم صوري إلى ms146 علم حي، هذه الحجج العقلية المتشعبة هي في
~~الحقيقة الجوانب المختلفة للواقع معروضة عرضا صوريا خالصا، الاحتمالات الصورية
~~في حقيقة الأمر هي إمكانيات واقعية، وإذا اقتضت الضرورة، وحتى نبين مصدر الفكر
~~ووحدته الأولى في النصوص الدينية قد نذكر بعضا من الحجج النقلية في الهوامش السفلى
~~وإعادة تفسيرها حتى تتفق مع الحجج العقلية ورؤية الواقع. والقدح في التفسير لا يكون
~~قدحا في العقل، ولو عورض التفسير بتفسير آخر فإن حجج العقل تظل باقية لأننا نحتكم
~~إلى مقياس ثالث يشمل العقل والنقل معا وهو الواقع الذي نعيش فيه. اليقين من العقل
~~من حيث الاستدلال، والنقل يأخذ يقينه من العقل، والاختلاف في تفسير المنقول راجع
~~أساسا إلى اختلاف في فهم المعقول، ولكن الواقع هو الذي يعطي مادة اليقين التي
~~يحللها العقل في التجربة المباشرة، وسنشير إلى الحجج النقلية ليس باعتبار تفسير
~~صوري لها بل لتحليل أثرها عند سامعيها، ومدى تعبيرها عن متطلبات الواقع من أجل
~~العثور على البناء النفسي الاجتماعي الذي قد تكشف عنه الحجج النقلية من أجل توجيهها
~~نحوه بالتغيير أو استدعاء حجج نقلية أخرى تعطي هذا البناء دفعا وقوة
~~وشرعية.

# ومع ذلك فقد اعتمدنا على كثير من المادة الكلامية ووضعناها أحيانا بين قوسين،
~~ولا يعني ذلك أننا نستشهد بها، بل نعطي عينة من مادة نحللها، قد نسقط عبارة أو
~~عبارتين من الوسط لا تخل بالفكرة أو تحدث اضطرابا في السياق، ووضعنا كل ذلك في
~~هوامش الصفحات حتى لا ينكسر الاتساق الداخلي للفكر وبالتالي يكون الجديد في صلب
~~الصفحة والقديم أسفلها، ووجود النصوص في الهوامش أسفل الصفحات، بالرغم من ثقلها
~~وإرهاقها للقراء، ضروري؛ فهذا هو «التراث»، وتحليلنا لها في أعلى الصفحة هو
~~«التجديد»؛ وبذلك يستطيع القراء أن يحكموا ويقارنوا بأنفسهم بعد أن يقرءوا
~~«التراث والتجديد» سواء في جزئه الأول «من العقيدة إلى الثورة» أو في أجزائه
~~التالية، فغالبا ما لا تتاح لهم فرصة الحصول على نصوص دالة من القديم، إما
~~لصعوبة المحل أو لضياع وسط النصوص غير الدالة، النصوص من التراث تسمح ms147 للقراء،
~~العامة منهم أو الخاصة، بالاحتكاك بالتراث وأخذ انطباعات منه بالموافقة أو
~~المخالفة، بالقبول أو بالرفض، بالارتياح أم بالغضب، وهي المادة الشعورية التي يقوم
~~«التجديد» بتحليلها؛ وبذلك أكون قد خففت عن القراء عناء البحث والتمحيص عن
~~القديم، وأكون قد قدمت لهم، ما لم تتح لهم الفرص للتعرف عليه، وأكون قد أبرزت
~~التراث وقدمته، ووضعته في شعور القراء المعاصرين بدل انزوائه وانزوائهم؛ أي
~~أنني أكون قد قمت بمهمة تقديم الطرفين بعضهما للبعض الآخر بعد تباعد وتجاهل ونسيان؛
~~والنصوص المذكورة ثلاثة أنواع: الأولى نصوص مخالفة تبعث على الغضب حتى يغضب القراء
~~معي على القديم ويشاركونني في الهم، ويعطونني الحق، ويعذرونني، ويفهمون موقفي.

# 19

# والثانية نصوص موافقة، يمكن أن يثق بها القراء، تساعدهم على النقد
~~والرد والتطور، وحتى يعلم القراء أن مواقفي لم تأت من فراغ، وليست مجرد هوى، بل لها
~~ما يدعمها أيضا عند القدماء، ولكنها انزوت واختفت باختفاء المعارضة واستتباب
~~النظام، والثالثة نصوص محايدة يمكن إعادة بنائها، وتكون نموذجا لعينات من التحليل،
~~يعاد صياغتها من جديد أو ينسج على منوالها بتحليلات جديدة في المناهج أو في
~~الموضوعات، ولكن الغالب هو النصوص المخالفة، فالغضب أهم من الرضا، والحزن أجدى من
~~الفرح، على الأقل في لحظة الهزائم الحالية، والثورة على القديم أوجب من الإيمان به.
~~ربما استكثرنا من النصوص، وربما تكررت لدرجة أنها قد تصبح نصف الدراسة أو على الأقل
~~ربعها حتى تتضخم الدراسة وتصبح صعبة على القراء في عصر لا يود إلا السرعة ولا
~~يتحمل إلا العرض السريع المقتضب.

# 20

# والحقيقة أننا أردنا الدراسة شاهدا على التراث والتجديد معا، وصورة
~~للماضي والحاضر في آن واحد، وذلك حتى يرى القراء كيف يخرج القديم من الجديد،
~~وكيف يخرج الجديد من القديم، وحتى تكون عونا لكل طالب علم أو قائد أمة. من أراد
~~القديم وجده، ومن أراد الجديد وجده، ومن أراد الاثنين معا وجدهما معا، وقد سبب
~~هذا ربما طولا لا فائدة منه، ولكنه ضروري؛ فالدخول في أعماق التراث هي الخطوة
~~الأولى لاكتشاف الجديد، ولا ms148 ينفع مس التراث على نحو سطحي بإشارات عابرة؛ لأنه موضوع
~~البحث والتحليل. «التراث والتجديد» فيه غناء عن التراث الماضي لأنه يجمع ويعرض
~~التراث كله كشاهد على التحليل وكمصدر له حتى تتم المقارنة بينه وبين الجديد حتى
~~يكون القارئ حكما ويكون قاضيا، وقد تكون هناك عدم دقة في فهم النصوص أو خطأ في
~~فهم التحليلات، ولكن ذلك يحدث في كل بحث، وحتى على افتراض وقوع خطأ في فهم نصف
~~المادة وفي نصف التحليلات يبقى المنهج سليما، ويظل الموقف صحيحا يكشفه النصف
~~الآخر من الفهم والتحليل الصحيحين، قد نتخلى أحيانا عن دقة التعبيرات، ونسقط
~~الفروق الدقيقة عن قصد لأن المقصود ليس البحث عن الدقيقات، بل عن أمهات المشاكل،
~~كيف نشأت؟ وما دلالتها؟ هل تفيد معنى أم أنها تحصيل حاصل؟ هل تعبر عن وقائع أم هي
~~تعبيرات إنشائية خالصة؟ لا تحتوي الدراسة على معلومات، فالمعلومات محفوظة في القديم
~~بوضوح وتمام وكمال، ولكنها تحتوي على تحليلات، وإعادة وضع للمشاكل وضعا صحيحا،
~~وإعادة بناء لها طبقا لروح العصر؛ ولذلك فهي تحتاج إلى مشاركة من القارئ الذي
~~بإمكانه إقامة هذه التحليلات بنفسه، إن وجدها صحيحة وافق واتفق، وإن وجدها مخالفة
~~خالف ورفض؛ وذلك لأن هذه التحليلات تعبر عن حياته وعن موقفه، وعن وجوده في هذا
~~العالم، وعن مساره في حركة التاريخ.

# وقد كان القدماء على وعي بالكم، فكثيرا ما كان الدافع على التأليف هي مؤلفات
~~مطولة مسهبة، أو مختصرة مخلة، ثم يأتي المؤلف الجديد لتحديد الكم المتناسب بين
~~التطويل الممل والإيجاز المخل، وفي الغالب لا يتحقق الغرض فالذي يريد الاختصار
~~يطيل، والذي لا يريد التكرار يكرر، وقد يقصد المؤلف التكرار من أجل البيان، أو
~~لأجل حياد العرض أولا ثم صدق النقد ثانيا.

# 21

# ويطيل المؤلف إذا كانت مصنفاته إملاء أو تدوينا من تلميذ أو
~~مريد، ومن ثم يحتاج إلى تلخيص وتركيز، أو إذا كان جامعا لمادة سابقة، فإنه
~~يحتاج إلى تركيز لأن الجمع كثيرا ما يتكرر أو إذا كان جدلا أو تفنيدا أو
~~ردا، وذلك أنه ms149 يحتاج إلى إبراز رءوس الموضوعات التي تكون البناء الرئيسي للعلم،
~~قد تكون الإطالة بلا مبرر، مجرد إسهاب، وقد تكون تشويشا على المذهب حتى تفقده 
~~أساسه العقلي، وقد يكون الاختصار مخلا بالمذهب غير منصف له ودون تبرير كاف لأسسه
~~العقلية، خاصة لو كان المؤلف من خصومه، فإنه يبخسه حقه، ولكن معظم المؤلفات
~~تركز على ضرورة الاختصار.

# 22

# فهو أكثر قدرة على التعبير عن القصد ومضمون الفكر، وإبراز البناء
~~الكلي الشامل للعلم، وبعد ذلك يمكن ملؤه فيما بعد بأية مادة تحليلية ومن أي عصر.

# 23

# للتطويل عيوب كبيرة؛ إذ إنه يمنع من الاتصال الوجداني بين القارئ
~~والكاتب، ويفقد القارئ حماسه، كما يفقد الكتاب دلالته، وكل كتاب له هدف أو هدفان
~~يتم التركيز عليهما من أجل التعبير عن دعوة العصر وحتى يكون للكتاب فائدة، الإطالة
~~سيحان لهذا التركيز، وطمس لهذه الدعوة؛ ونظرا لأهمية هذا الموضوع، العلم من حيث
~~الكم، تعقد له مسألة خاصة في نهاية الكتاب من أجل التنبيه عليها.

# 24

# ونادرا ما تأتي المصنفات من أجل التطويل، وفي نفس الوقت يضيف البعض منها
~~زيادات؛ إما لمادة قديمة أو لتحليلات من مادة العصر التي ازدهرت وأصبحت جزءا من
~~الثقافة العامة، وغالبا ما يحدث ذلك في الشروح، وإلا فمن أين يأتي الشارح بمادة
~~شرحه إن لم يكن من داخلها عن طريق الشرح اللغوي والعقائدي أو من خارجها عن طريق
~~الزيادات والإضافات من مادة خارجية كلامية أو غير كلامية؟

# 25

# ومع ذلك، تنحو معظم المصنفات نحو رفض الخطأين معا: الاختصار المخل
~~والتطويل الممل، خاصة فيما يتعلق بحجج الخصوم حتى تتحقق الأمانة في عرضها
~~ونقلها مستوفاة لقوة الحجج وضرورة الإقناع، ويحدد كل مصنف منذ البداية الهدف
~~من مصنفه وأسلوبه المتبع، وعيوب التأليف في عصره، وأوجه نقص المصنفات التي
~~أمامه، من اختصار أو تطويل أو نقص في الحجة والبرهان واكتفاء بالخطابة والإقناع أو
~~إشارة إلى المقاصد من بعيد أو زيادة وإسهاب في السؤال والجواب، وكثرة الاستدلال أو
~~الاعتماد على الأغاليط لترويج الرأي أو الاحتواء على تناقض داخلي ms150 في الاستدلال
~~وترتيب المقدمات واستنتاج النتائج أو الازدحام بالمادة المكررة كتحصيل حاصل أو
~~تجميع لكل شيء دون تمحيص أو تدقيق، يأتي مصنف جديد ويتخلى عن كل هذه العيوب ،
~~ويأتي بأضدادها محاسن.

# 26

# والحركات الإصلاحية الحديثة تنسج أيضا على نفس المنوال، وترفض الإيجاز
~~والتطويل، وتؤثر التركيز على وحدة الفكر وترك الاختلافات بين المذاهب، والجمع بين
~~القديم والجديد طبقا لحاجات العصر مع التركيز على الوضوح والبساطة في الفهم.

# 27

# كما أشارت المقدمات الإيمانية إلى حجم المؤلف ونسبته من الاختصار
~~والتطويل، والإيجاز والإطناب؛ فمنها المختصر ومنها المطول، ومعظمها يحاول أن
~~يبتغي بين ذلك سبيلا، وبالرغم مما يبدو على مصنفنا هذا من طول إلا أنه حاول
~~الجمع بين «التراث والتجديد»، وبيان الجذور التاريخية لأزمات العصر في التراث
~~القديم، قراءة للماضي في الحاضر، ورؤية للحاضر في الماضي، فلا يوجد تحليل قام به
~~القدماء إلا وتمت الإشارة إليه، قدر الوسع والطاقة، ليظل وسطا متناسبا بين
~~إيجاز كتب العقائد والأصول وإطناب كتب الحوار والجدل، وقد يكون أحد أسباب الإطالة
~~أيضا ضرورة وضع بعض النصوص القديمة في الهوامش حتى يشعر القراء بالتجارب التي
~~نحللها، وحتى يروا معنا الجذور التاريخية لأزمات العصر في التراث القديم، فإذا
~~ما عاش القراء تجارب القدماء، فإنهم قادرون على مراجعة تحليلات المعاصرين لها،
~~والتحقق من صدقها، وإلا فإنهم يحصلون على المعاني دون تجارب، وعلى الصورة دون مضمون؛

# 28

# لذلك نرجو ألا يقرأ البحث كله دفعة واحدة، بل فصلا فصلا، وموضوعا
~~موضوعا؛ فكل فصل يضع مشكلة مستقلة، وكذلك كل باب يحتاج إلى مناقشة وتدبر، وقد
~~تكون إحدى الفقرات أو العبارات أولى من الأخرى وأدل؛ لذلك كانت سهولة الأسلوب مطلبي
~~في التأليف، فليس العلم هو التعقيد والتصعيب حتى يظن السامع أنه أمام عالم عويص، بل
~~إن أسلوب العلم هو الأسلوب السهل البسيط الذي يستطيع أن يفهمه كل الناس، وهو أسلوب
~~«التراث والتجديد». ليس العلم هو وعورة الأسلوب وصعوبة المفاهيم، وتعقيد الألفاظ،
~~فذلك هو التعالم. إنما العلم هو المدون بأسلوب سهل بسيط، يفهمه العامة قبل
~~الخاصة، وهو ms151 ما سماه علماء البلاغة «السهل الممتنع»، هذه السهولة هي أحد دوافع
~~الشروح والملخصات التي تحاول شرح العويص المعقد مع أنها أحيانا أخرى تشرح البسيط
~~السهل زيادة في السهولة والإيضاح! وتوخي البساطة في الفهم التي يبغيها البعض إنما
~~تحدث بعرض المادة الكلامية عرضا عقليا خالصا، فالبداهة هو مقياس الفكرة، وعلم
~~أصول الدين يقوم على اليقين العقلي، وكل ما هو داخل في الظنيات ليس من صميم
~~العلم، ومن مقتضيات البساطة التخلي عن المصطلحات العويصة كما حاولت بعض الحركات
~~الإصلاحية الحديثة.

# 29

# أما روح العصر فهي التي نحتويها بين ضلوعنا، وهي تجاربنا المعاشة، وواقعنا
~~المضني، وسلوكنا اليومي، هي أساسا هذه المادة الحية غير المدونة والتي قد نختلف
~~في تفسيراتها، ولكننا لا نختلف في وجودها، هي المنهل الذي منه يأخذ الأدباء
~~والشعراء والفنانون والمفكرون الاجتماعيون مادتهم، قد تستلهم في الأعمال الأدبية،
~~والمصنفات الفنية، كما قد تدون بطريقة تلقائية في الأمثال العامية والحكم
~~والأساطير والمأثورات الشعبية بوجه عام. لم نشأ الاعتماد على ذلك حتى لا نضع بجوار
~~التراث شيئا أقل منه علمية ودقة وإحكاما، ويختلف عنه مصدرا ورافدا، وحتى لا
~~نقع في انتقائية الأمثلة أو اختلاف تفسيراتها، تركنا ذلك لدراسات أخرى هامشية على
~~«التراث والتجديد» لمخاطبة الجمهور العريض من خلالها، بحيث تكون أقرب إلى تحليل روح
~~العصر، ووصف الواقع وتنظيره تنظيرا مباشرا دون الرجوع إلى التحليل العلمي الصارم القديم.

# 30

# ولا يوجد عصر إلا وظهر فيه مؤلف في علم أصول الدين؛ فالتأليف فيه ضروري في كل
~~عصر، لكل عصر مشاكله ومطالبه، وعلم التوحيد إن لم يستجب لمطالب العصر فإنه يظل
~~متخلفا عن واقعه، فيذهب الواقع إلى أفكار ومذاهب أخرى أكثر عصرية، وينشأ الفصل
~~بين الفكر وواقعه، وتنشأ مشكلة «التراث والتجديد» أو القديم والجديد، أو التقليد
~~والخلق أو الإتباع والإبداع، أو الاستعراب والاستغراب، إلى آخر ما يقال بلغة
~~عصرنا. لم يتخل الوحي من قبل عن اللحاق بالواقع، فكان به الناسخ والمنسوخ، والمكي
~~والمدني، والعقيدة والشريعة، وظهر بأصول الفقه الاجتهاد كعامل للتطوير، وبقي أصول
~~الدين متخلفا عن ms152 أصول الفقه؛ وبالتالي كانت مهمة «التراث والتجديد» تطبيق
~~الاجتهاد ونقله من علم أصول الفقه إلى علم أصول الدين، مهمة التأليف في أصول الدين
~~إذن تحريك الهمم، وحثها على التفكير في العقيدة، فهو عمل فكري بالأصالة، يعمل في
~~التجارب الشعورية حتى تحيا عقائد الناس، فتوجه سلوكهم توجيها نظريا بدلا عن
~~التوجه الأحادي الطرف بالدوافع والحاجات وحدها، وترشيد سلوكهم نحو تلبية هذه
~~الحاجات على نحو  جذري ودائم، وليس عن طريق الحقن
~~المسكنة، والحلول الوقتية والترغيب تارة والترهيب تارة أخرى.

# 31

# مهمة «التراث والتجديد» الشرح والتلخيص، الزيادة والنقصان، زيادة مادة
~~لم يلتفت إليها القدماء مثل المعاني القرآنية للألفاظ الكلامية، مثل: تنزيه، تشبيه،
~~تجسيم، آخرة، دنيا، وعد، وعيد، نقل، عقل، إمامة، خلافة، إيمان، عمل. وكذلك كل
~~موضوعات الطبيعة من جبال وأنهار وطيور وأنعام وأشجار.

# 32

# وأهم من ذلك كله الإنسان الذي ذكر في القرآن خمسا وستين مرة، ولم
~~يدخل في بناء علم الكلام كموضوع مستقل.

# 33

# مهمة «التراث والتجديد» نقصان مادة عن طريق اختصار كل مادة لا تعبر
~~عن مطالبنا المعاصرة، مثل: مباحث الجوهر والعرض، وزيادة مادة أخرى أكثر تعبيرا عن
~~مطالب العصر، مثل: العقل والعمل، والطبيعة، والسياسة، والثورة، والتنمية، والتقدم، والتاريخ.

# 34

# صحيح أن من عيوب «التراث والتجديد» التطويل والإكثار من التحليلات، فلا
~~توجد فكرة قديمة إلا وقد تم تحليلها ثم عرضها على العصر، ولا توجد مشكلة عصرية إلا
~~وكانت محكا للتمحيص والاختيار بين البدائل. يدخل «التراث والتجديد» إذن ضمن
~~المؤلفات المطولة، ويكون بذلك خليفة «المغني
~~في أبواب التوحيد والعدل» أو «المحيط بالتكليف» ما دام أنه تطوير للتيار العقلي
~~الطبيعي الاعتزالي مع إدخال عنصر الثورة والتحرر عليه، وهي مكتسبات في حياتنا
~~المعاصرة، ونرجو من خلفائنا اختصاره وتركيزه.

# 35

# وإذا كنا قد درسنا في مقتبل العمر «علم أصول الفقه»، فإننا بعد
~~حوالي عشرين عاما من صدور «مناهج التأويل»، محاولة في علم أصول الفقه، نصدر
~~محاولتنا الثانية «من العقيدة إلى الثورة»، محاولة في بناء علم أصول الدين.





# | الفصل الثالث: نظرية العلم








# | أولا: نشأة نظرية العلم ms153 وتطورها



# (1) مصطلح «نظرية العلم»

# يشير مصطلح «نظرية العلم» إلى
~~المقدمات النظرية التي غالبا ما تكون في مصنفات علم أصول الدين التي تعرض
~~لموضوعات العلم دون الفرق.

# 1

# ولكنها قد تظهر أيضا في تلك المصنفات التي تجمع بين موضوعات العلم 
~~وتاريخ الفرق؛ هي ليست إذن مقصورة على المؤلفات النظرية وحدها، بل قد تكون
~~مقدمة نظرية لتاريخ الفرق التي تعرض الموضوعات من خلالها.

# 2

# ويمكن القول إنه في المؤلفات المبكرة عندما كان العلم أقرب إلى
~~تاريخ الفرق منه إلى البناء المستقل لنسق العقائد تظهر نظرية العلم كمقدمة
~~لتاريخ الفرق، وكأن تاريخ العلم لا يمكن تناوله إلا بعد مقدمة نظرية عن
~~العلم نفسه، وفي المؤلفات المتأخرة عندما يختفي تاريخ الفرق تماما، ويظهر
~~بناء العلم مستقلا عن التاريخ، تظهر نظرية العلم أيضا باعتبارها مقدمة للعلم
~~ذاته من حيث هو بناء.

# 3

# نظرية العلم إذن هي المقدمة الضرورية لعلم أصول الدين، سواء من حيث
~~هو تاريخ أو من حيث هو بناء. ويبدو أنه نظرا لأهمية هذه النظرية، فإن بعض
~~المؤلفات التي تجمع بين التاريخ والبناء تبدأ بنظرية العلم، وتنتهي بنظرية
~~العلم، ويكون العلم ذاته تطبيقا لهذه النظرية الخالصة في تأسيس العلم.

# 4

# ومصطلح «نظرية العلم» يعبر عن هذه المقدمات النظرية التي لم تستقر على مصطلح
~~لها إلا في المصنفات المتأخرة.

# 5

# ففي المؤلفات المتقدمة نجد حديثا عن العلم أو التكليف، كما
~~نجد كلاما في العلم والنظر والمعارف وتكافؤ الأدلة، ونجد أيضا تحليلا لمناهج
~~الأدلة وبيانا للحقائق والعلوم. ولكن تحولت هذه الموضوعات في المؤلفات
~~المتأخرة إلى أبواب مستقرة تحت اسم «أحكام النظر» أو «المبادئ» أو «المقدمات»،
~~وأصبحت المدخل النظري للعلم إجابة على سؤال: «كيف أعرف؟» أو «كيف أعلم؟». وهي
~~الأبواب التي سميناها «نظرية العلم». العلم مصطلح من القدماء، ونظرية مصطلح من
~~المحدثين والقدماء على السواء؛ فقد تحدث القدماء عن العلوم النظرية، كما تحدث
~~المحدثون عن «نظرية في كذا». ولما كنا نحاول أن نصوغ هذه المقدمات باعتبارها
~~مدخلا نظريا لعلم أصول الدين فقد سميناها «نظرية العلم».
~~(2) غياب ms154 نظرية العلم

# في المؤلفات المتقدمة قد لا تظهر نظرية العلم وكأن علم أصول الدين قد بدأ
~~أولا دون مقدمات نظرية، بل كان مجرد عرض لقواعد الإيمان ومبادئ العقيدة. لم
~~تكن الحاجة قد نشأت بعد إلى ضرورة عرض العلم عرضا نظريا دون افتراض إيمان 
~~مسبق بالعقائد أو حتى بالوحي.

# 6

# فقد قام الإيمان مقام العلم أولا. فإذا ما ظهرت نظرية العلم فإن
~~ظهورها يكون تطورا طبيعيا للإيمان وتحويلا إلى مستوى النظر. الإيمان في
~~الحقيقة هو نظرية العلم، ونظرية العلم هي التطور الطبيعي للإيمان. فلما ظهر
~~«المعارض» العقلي في الحضارات الأخرى، موجها ضد العقيدة الجديدة، الفاتحة
~~أرضا، والمنتصرة جندا، والمقوضة عروشا، والهازمة جيوشا؛ اضطر علم أصول
~~الدين إلى اللجوء إلى المستوى النظري في التحليل للرد على المعارض ودرء الأخطار
~~النظرية ورد الهجوم بالمثل؛ فتحول الإيمان التقليدي إلى نظرية في العلم، ودخلت
~~مسائل النظر والعلم والمعرفة والدلالة كأساس مشترك بين العلم الجديد الناشئ
~~وبين علوم الحضارات الغازية؛ إذ لا تقل أهمية المنهج عن أهمية الموضوع. كان
~~الحوار بين الحضارات هو التطور الطبيعي للذات الحضارية الجديدة البازغة. لم
~~ينغلق علم الأصول على ذاته، واستبقى الإيمان، بل انفتح على الحضارات الغازية،
~~وتعامل معها بأسلوبها وبلغتها، واستعمل مناهجها وطرق استدلالها. وعلى هذا
~~النحو تأسست نظرية العلم تأسيسا حضاريا.

# 7

# وعندما تغيب نظرية العلم، يبدأ العلم بنظرية الوجود مباشرة؛ أي بتحليل
~~العلم، وهو ما عرف فيما بعد باسم دليل الحدوث، وكأن موضوع المعرفة سابق على
~~الذات العارفة، ويمكن معرفته مباشرة دون ما حاجة مسبقة إلى معرفة وسائل
~~المعرفة أو مناهجها. تلجأ الذات مباشرة دون ما حاجة مسبقة إلى معرفة وسائل
~~المعرفة أو مناهجها. تلجأ الذات مباشرة إلى العالم، موضوع المعرفة دون أن
~~تتساءل كيف تعرف أو كيف تعلم، وقبل أن نجيب على سؤال ماذا تعرف أو ماذا تعلم؟
~~والحقيقة أن افتراض العلم مسبقا دون رؤية منهجية له مخاطر غير محسوبة
~~العواقب، قد تكون من أسباب خلطنا المعاصر، وتخبيطنا في الواقع دون رؤية أو
~~بصيرة، وكأننا نعيش في ms155 عالم الأشياء المصمتة بلا ترشيد أو تعقيل أو تنظير، في
~~عالم لا يحكمه الفكر. فالواقع لا يتحدث عن نفسه، والوجود ليس علما. ولا
~~يقال إن لذلك الغياب، غياب نظرية العلم، والبدء بالوجود مباشرة دلالة أعمق في
~~جعل الوجود هو المعرفة. والبداية بالوجود هي في حد ذاتها نظرية في المعرفة،
~~وكأن الوجود في العالم هو وجود تنشأ منه المعرفة، والمعرفة تالية على الوجود
~~وليست سابقة عليه.

# 8

# لا يقال ذلك لأن مجتمعاتنا الحالية تحتاج أولا إلى تأسيس
~~النظر، وإعمال العقل، واكتشاف الواقع من حيث هو فكر؛ فمأساتنا هو حضور الأسطورة
~~مكان العلم، والخرافة بدل العقل، والوهم كبديل للنظر، ونحن لم نتعب من عمل
~~العقل بعد ولم نمل منه ولم نر مخاسره ولا مثالبه، فكيف نرفض ما لا نملك؟
~~وكيف نهدم ما نريد بناءه؟

# 9

# إن العيش في الواقع مباشرة يتم عن طريق العمل والجهد، وهو ما نحن
~~فيه بجهادنا من أجل لقمة العيش، ومحاولتنا للتغلب على الضنك، وصراعنا من أجل
~~البقاء. ويكون ذلك أيضا في حالة الاسترخاء التام أو السعادة القصوى أو اللذة
~~اللحظية بعد عناء الجهد ومشاق العمل، وتأدية الرسالة.

# 10

# إنما المهم هو التنظير والفهم، وإدراك مسار الأمور حتى يكون صراعنا
~~مجديا، قائما على أساس وليس أهوج فرديا انفعاليا، مجرد تعبير عن صرخة
~~الحياة والرغبة في البقاء. ولا يقال إن الاختصار هو المسئول عن غياب نظرية
~~العلم، فالاختصار لا يصل إلى حد القضاء على الأساس المعرفي للوجود وعلى تحليل
~~العقل للواقع وعلى تأسيس العلم.
~~(3) ظهور نظرية العلم كنظرية في المعرفة

# تظهر نظرية العلم في المؤلفات المتقدمة مرتبطة بالإلهيات عندما ينقسم العلم
~~إلى علم الخالق وعلم الخلق، العلم القديم والعلم الحادث، العلم الإلهي والعلم
~~الإنساني. وتظهر نظرية العلم منبثقة عن الإلهيات كمولود جديد حتى تأخذ شكلها
~~الكامل المستقل كنظرية في المبادئ أو الأحكام في المؤلفات المتأخرة. وبالتالي
~~يكون كل عود إلى العلم الإلهي رجوعا عن هذا الانبثاق الجديد وإرجاعا للعلم
~~إلى مرحلة ما قبل النشأة والظهور. في حين أنه يمكن ms156 تأسيس العلم الإلهي نفسه
~~باعتباره علما إنسانيا، وذلك لأن الوحي قد نزل في زمان معين ومكان
~~محدد، ولدى شعب بعينه، فهمته العقول، وتمثلته الأذهان، وطبقته الإرادات،
~~وحققته الأفعال؛ وبالتالي فهو علم إنساني كما حدث في علم أصول الدين وعلم
~~أصول الفقه خاصة.

# 11

# والعلم الإنساني بتحليلاته الصورية قادر على الحفاظ على صفات
~~العمومية والشمول والموضوعية التي يتصف بها العلم الإلهي، ألا وهو الوحي، كما
~~أنه قادر على صياغة علم صوري خالص يقوم على المبادئ الأولى في لا زمان، وقد
~~أصبحت الإلهيات نفسها جزءا من نظرية العلم، ودخلت ضمن المعرفة الاستدلالية.

# 12

# ثم يظهر انقسام العلم الإنساني إلى
~~ضروري واستدلالي، وفي العلم الضروري تثبت المعرفة الحسية والبداهية العقلية،
~~وفي العلم الاستدلالي يثبت النظر، ثم يبدو النظر كأول واجبات المكلف، خاصة عند
~~المعتزلة الذين يجعلون النظر أول الواجبات.

# 13

# وأصبح الإيمان جزءا من النظر وليس مصدرا مستقلا للمعرفة. ويدخل
~~النظر، لأهميته وباعتباره أول الواجبات ضمن نسق كامل لنظرية الواجب، ويصبح أحد
~~الواجبات أو أولها.

# 14

# بل يتحول الواجب العقلي إلى واجب شرعي، فتظهر بذلك نظرية الوجوب
~~أو التكليف على ثلاث جماعات: العامة، والعلماء، والسلطان، وكأن واجب المواطن،
~~وواجب العالم، وواجب الحاكم نفس الواجب، خاصة واجب العالم الذي عليه إرشاد
~~المواطن والرقابة على السلطان. ليس واجب العالم التمويه على المواطن وتبرير
~~أفعال السلطان كما يحدث في عالمنا هذا في أغلب الأحيان.

# 15

# ثم تكتمل نظرية العلم شيئا فشيئا، فتظهر مضادات العلم: الشك، والوهم،
~~والجهل، والتقليد، والإلهام، فالعلم لا يتأسس إلا بعد رفض المعارض، وتطهير
~~الشعور الإنساني من معوقات العلم، ويبدأ تفنيد نظريات الشك وإثبات الحقائق
~~وإمكان معرفتها. هناك شيء موجود يمكن معرفته، سواء كان ماديا أو صوريا.

# 16

# ثم يظهر النظر باعتباره شرط العلم وتكون الصلة بينهما صلة الشارط
~~بالمشروط، والعلة بالمعلول. وينقسم إلى صحيح وفاسد. الصحيح هو القائم على
~~الدليل، والفاسد هو الذي لا يقوم على دليل أو الذي يقوم على دليل خاطئ. النظر
~~هو الاستعمال الصحيح؛ أي أنه هو النظر السليم، ms157 يحتوي على معيار صدقه من داخله.
~~كما يظهر التمييز بين النظر الجلي والنظر الخفي، وبالتالي تبدو نظرية العلم على
~~أنها أساسا نظرية في الوضوح. ثم يظهر النظر مرتبطا بالدواعي والخواطر، مما
~~يدل على ارتباط العلم أساسا بالشعور وبسكون النفس. وبالتالي أصبح حد العلم هو
~~العلم الشعوري أو حالة العالم، مرتبطة بحياته، ومنتهية بمنيته. كما ترتبط
~~المقاصد والدواعي بالمنفعة والضرر الناشئين عن فعل النظر أو تركه.

# 17

# وأخيرا تبدو محاولات أولى لتحديد العلم باعتباره نظرية شاملة،
~~يشمل النظر والعلم، ومقدمات النظر وطرقه ونتائجه، وكأن العلم يتأسس في العقل،
~~ويقوم على الواقع، ويسكن في الشعور، وتسكن النفس إليه. ثم تظهر مادة العلم
~~الضروري مثل المسلمات العقلية، وبداهات العقول؛ فتظهر نظرية العلم باعتبارها
~~نظرية في العقل. العقل هو وسيلة العلم وآلته، والعلم نتيجته وثمرته؛ كما تظهر
~~أيضا الحدسيات والحسيات كجزء من المعرفة الضرورية. ويظهر التواتر أيضا كنموذج
~~للمعرفة الضرورية يعتمد على الرواية، ومشروط بالبداهة الحسية والعقلية. وأخيرا
~~تظهر الأدلة متأرجحة بين علم أصول الدين وعلم أصول الفقه وعلوم اللغة. فالأدلة
~~ثلاثة: العقل، والسمع، واللغة. يظهر الجانب اللغوي كما يظهر جانب الوحي، وجانب
~~العقل في نظرية العلم. وعندما تتسع الأدلة فإنها تشمل الأدلة الشرعية الأربعة
~~في علم أصول الفقه مع التركيز على الإجماع والقياس أكثر من التركيز على الكتاب
~~والسنة؛ أي أن نظرية العلم تنشأ في الجماعة وتقوم على الاجتهاد.

# 18
~~(4) تداخل نظريتي العلم والوجود

# تظهر نظرية العلم في المؤلفات المبكرة على أنها هي المقدمات النظرية الوحيدة
~~دون نظرية الوجود التي يستعاض عنها بدليل الحدوث كمقدمة للإلهيات. أما في
~~المؤلفات المتأخرة فتظهر نظرية الوجود مساوية لنظرية العلم، ثم تتجاوزها
~~وتسودها كي تبتلعها في النهاية.

# 19

# وأثناء نظرية العلم قد تظهر بعض مسائل نظرية الوجود، حتى إنه ليصعب التمييز
~~بينهما في المؤلفات المبكرة؛ حيث يتداخل العلم في المعلوم، والوجود في الأدلة.

# 20

# ففي بدايات تكوين نظرية العلم تمتد النظرية وتضم الوجود، ويصعب
~~الفصل بينهما. ويظل التأرجح من الأولى إلى الثانية؛ مما يوحي بصعوبة التمييز
~~بين ms158 الذات العارفة وموضوع المعرفة. ولا يعني ذلك ضرورة الفصل بينهما، فالموضوع
~~ينكشف من خلال الذات، والذات تضم الموضوع وتحتويه كاشفة عنه ومتحدة به. هناك
~~إذن حقيقة واحدة، «شيء» واحد، ذات من حيث هي معرفة، وموضوع من حيث هو معروف.
~~ومع ذلك تتحدد نظرية العلم أولا قبل أن ينكشف موضوع العلم ثانيا، خاصة في
~~حضارة ناشئة تكون أولا تصورها النظري للعالم كما كان الحال عند القدماء أو
~~لدى شعب ناهض كما هو الحال في عصرنا، يحاول أن يؤسس نظرية للعلم يدرك بها
~~واقعه. أما الخلط بين الذات والموضوع، والتوحيد بين المعرفة والوجود كما يحدث
~~أحيانا في الحضارات في نهاية عمرها أو في لحظات الهزائم، والرغبة في النصر عن
~~طريق الخيال، فهو إما عود إلى العالم الحسي، والعيش من جديد على مستوى الطبيعة

# 21

# أو انغلاق الروح على ذاتها فتصبح فارغة من أي مضمون كما هو الحال
~~في التصوف.

# وقد تظهر نظرية العلم داخل نظرية الوجود عرضا دون أن تكون مقدمة لها، وكأن
~~بعض المسائل في نظرية الوجود فيما يتعلق بالاستدلال مثلا لا تحل إلا بنظرية
~~العلم. ينكشف العلم هنا من خلال الوجود، ويكون أحد أنماطه. وقد حدث ذلك في بعض
~~المؤلفات المتأخرة حين قاربت نظرية العلم على الانتهاء وسادت نظرية الوجود.

# 22

# وفي بعض الموضوعات، يصعب التمييز بين المعرفة والوجود، مثل تصنيف العلوم بين
~~العام والخاص، كل علم يعبر عن إحدى مراتب الوجود حتى لا يتم الخلط بين العلوم
~~أو بين مستويات الوجود. يعبر العلم الشامل عن الوجود الكلي بينما يعبر العلم
~~الخاص عن الموجود المتعين.

# 23
~~(5) نظرية العلم كنظرية في المنطق

# وفي المؤلفات المتأخرة، تطورت نظرية العلم وأصبحت نظرية في المنطق،
~~وبالتالي تكون نظرية العلم في آخر صورها هي نظرية في المنطق أو تكون نظرية
~~المنطق في بدايتها نظرية في العلم. فالمنطق وريث العلم، وهو ما ظهر بوضوح في
~~علوم الحكمة التي أصبح المنطق فيها بديلا عن نظرية العلم وسابقا على
~~الطبيعيات والإلهيات، بل وآلة للعلوم كلها. وتشمل نظرية المنطق ms159 عند القدماء
~~نظرية في الاستدلال ونظرية في الإدراك، الأولى تعنى بصورة الفكر، والثانية
~~تتناول مادة الفكر.

# 24

# وابتداء من القرن السادس عندما تسربت مسائل علوم الحكمة إلى علم
~~أصول الدين تحددت نظرية المنطق أساسا كنظرية في التصورات والتصديقات، وكأن
~~علم أصول الدين أصبح ممثلا لعلم حضاري شامل يضم علوم الحكمة، كما سيضم فيما
~~بعد في مرحلة توقف الحضارة علوم التصوف.

# 25

# بدأت نظرية المنطق في التخلي عن الحجج النقلية، واعتبرت هذه الحجج
~~غير مفيدة لليقين، وأنها لا تفرد إلا الظن لاعتمادها على اللغة نقلا وتفسيرا.
~~أصبحت الحجج المؤيدة هي الحجج العقلية، كما أصبحت نظرية العلم نظرية في العقل الخالص.

# 26

# وفي دوائر المعارف المتأخرة، ظهرت نظرية العلم أيضا متداخلة مع
~~نظرية المنطق. فبعد تحديد العلم وتعريفه باعتباره نظرية في المنطق قل الفصل
~~بين العلم والوجود، وأصبح المنطق هو علم الوجود، وأصبح لدينا علم صوري واحد
~~يتحدد في المنطق باعتباره نظرية في العلم، وفي الوجود باعتباره نظرية في
~~المنطق. وظهر ذلك أساسا في أحكام العقل الثلاثة: الواجب والممكن والمستحيل.

# 27

# وقد شملت نظرية العلم في المؤلفات المتأخرة تحليلا للعقل والوجود، والعقل
~~هنا يشمل الحس والوجدان، والوجود يضم المنطق والوجود العام. لقد حاول كثير من
~~علماء أصول الدين من قبل التعرض إلى مشاكل العلم وتأسيس نظرية عقلية يقوم
~~عليها العلم. فخرجت مرة عقلية، ومرة أخرى وجودية، وثالثة نفسية، ورابعة
~~جسمية، وخامسة علمية. ولكنها تمت جميعا باسم العقل وكأنها كانت جميعا تحليلات
~~للعقل ولصور العقل. ظهر العقل إذن في أكثر من صورة، فهو في نفس الوقت نظرية في
~~العلم، ونظرية في الوجود، وهو الغالب.

# 28

# وأحيانا يتجاوز تحليل العقل كونه مقدمة عامة للعلم كله إلى أن يصبح مقدمة
~~لكل موضوع كلامي؛ فالحديث مثلا عن مراتب العلوم، والعلة والمعلول، والشرط
~~والمشروط، والحقيقة والحال، وصفات النفس وصفات المعنى يمكن أن يدخل ضمن المقدمة
~~العامة للعلم كما يمكن أن يدخل كأساس نظرية لمسألة الصفات.

# 29

# وأحيانا يتسع تحليل العقل حتى يطغى على الموضوعات الكلامية ذاتها،
~~ويصبح ms160 علم أصول الدين مجرد نظرية في العلم ونظرية في الوجود، ويتحول علم
~~«اللاهوت» إلى «أنطولوجيا» عقلية خالصة، وكأن هذا التحول هو مصير كل علم
~~إنساني. فإذا تتبعنا المؤلفات الكلامية لمعرفة نسبة المقدمات النظرية إلى
~~الموضوعات الكلامية نجد أن المؤلفات المبكرة تبدأ كتاريخ للعقائد أو كعرض لها
~~دون مقدمات نظرية تذكر. ثم تبدأ المقدمات النظرية في الظهور تدريجيا حتى
~~تكون في نسبة مساوية للموضوعات الكلامية في المؤلفات المتوسطة . ثم تبدأ
~~المقدمات النظرية في التمدد والانتشار على حساب الموضوعات الكلامية التي تبدأ
~~في الاختفاء تدريجيا حتى تصبح هذه المقدمات النظرية التي تشمل على تحليل
~~العقل هي العلم كله، وكأن «اللاهوت» لا يظهر إلا في مرحلة مبكرة في بناء
~~العلم، ولكن بعد أن يتطور العلم ويكتمل يتلاشى اللاهوت، ويظهر التحليل العقلي
~~الأنطولوجي الخالص.

# 30

# وفي آخر ما وصل إلينا من مؤلفات كلامية بدأت الإلهيات في
~~الاختفاء تماما، وأصبحت تسمى «العقليات» أو الواجب، وهو الوجوب العقلي،
~~ولم يتبق من علم أصول الدين القديم إلا السمعيات.

# 31

# ولولا توقف العلم في القرون الأخيرة لتطور ولابتلعت المقدمات
~~النظرية - نظريتا العلم والوجود - الموضوعات الكلامية كلها، وتحول علم أصول
~~الدين إلى علم إنساني خالص.

# والسؤال الآن: لماذا سادت علوم الحكمة أولا، ثم علوم التصوف وعلوم الفقه
~~ثانيا؛ علم أصول الدين المتأخر؟ هل تم ذلك لتوحيد العلوم الإسلامية في علم
~~حضاري واحد يجمع بين التنزيل والتأويل، بين النظر والذوق، أم أنه هزيمة لعلم
~~الكلام الأشعري الذي ساد منذ القرن الخامس حتى الآن، بما في ذلك الحركات
~~الإصلاحية الحديثة، والذي كان بطبيعته قابلا للتأقلم مع باقي العلوم النقلية
~~العقلية؟ فالفلسفة إشراقية، والتصوف أشعري، والفقه يقوم على الطاعة المطلقة
~~للإرادة الإلهية، والنظام الاجتماعي السياسي نظام تسلطي يهمه الإبقاء على
~~هذا التراث طالما يحث على طاعة أولي الأمر.

# 32

# ومع ذلك يظل لعلم الكلام المتأخر الفضل في تأسيس نظرية العلم على
~~أساس أن مبادئ العلم بينة بذاتها دون التوحيد التام بين النظرية العقلية
~~والموضوعات الكلامية. واعتماد علم الكلام على النظرية العقلية كاعتماد ms161 أصول
~~الفقه على اللغة العربية اعتمادا لا ينفي استقلال موضوع علم الكلام أو موضوع
~~الأصول؛ ومن ثم تكون مبادئ الشرعي في غير الشرعي دون أن يؤدي ذلك إلى وقوع
~~في الدور؛ لأن مبادئ غير الشرعي بينة بذاتها. النظرية العقلية هي في نفس
~~الوقت نظرية في البداهة، وبالتالي يمكن تأسيس العلم لأن هناك نقطة يقينية
~~أولية هي البداهة العقلية، خاصة إذا كان الشرعي نفسه يقوم عليها.

# 33
~~(6) اختفاء نظرية العلم

# وتبدأ نظرية العلم في الاختفاء حتى في المؤلفات المتأخرة التي يكتمل فيها
~~العلم. ففي زحمة الموضوعات الكلامية وفي مقدمتها موضوع التنزيه، والذي يبتلع ما
~~دونه من الموضوعات، تختفي نظرية العلم وكأنها مقدمة غير ضرورية أمام الإلهيات.

# 34

# وفي عصر الشروح والملخصات تبدو نظرية العلم وكأنها تجميع بني
~~نظرية المعرفة ونظرية المنطق دون أن تأتي بجديد، باستثناء عرض بعض المسائل التي
~~ظهرت من قبل، ودون أية مساهمة في الكشف عن أحد جوانب البناء أو إعادة البناء
~~كله من جديد. فنظرية العلم التي بدأت كمسائل متفرقة عادت أيضا كما بدأت بضع
~~مسائل متفرقة، وفقدت رابطها الداخلي وعنفوانها النظري الذي استطاعت به أن
~~تؤسس الإلهيات.

# 35

# ثم تحول الوجوب العقلي والوجودي الذي صاغته نظرية العلم بعد
~~اكتمالها إلى الوجوب الشرعي. وأصبح على المسلم أن يؤمن بالواجب الشرعي الذي
~~أصبح بديلا عن الواجب النظري. اختفى النظر، وأصبح الإيمان بالعقائد بمثابة
~~إقامة الشعائر، كلاهما تسليم بنظر أو بعمل، وتقبل للواجب دون أي إعمال للعقل،
~~وهو ما عرف باسم كتب العقائد والثناء عليها، والإكثار منها ومن شروحها،
~~وتدريسها في المعاهد الدينية والكليات الأزهرية حتى الآن، بل لقد عرفت العقائد
~~باسم واضعها؛ نظرا لأنها لا تتمايز في شيء إلا باسم عارضها.

# 36

# ويستعاض عن النظر بالتقليد الذي رفضه علم أصول الدين المتقدم حتى
~~للجمهور. وتستمر نظرية العلم في التواري حتى يتحول علم أصول الدين إلى علم
~~إيماني خالص، يحل فيه الإيمان محل العلم، والتسليم محل العقل، والتقليد محل النظر.

# 37

# بل إن موضوعات العلم ذاتها لم تصبح نظرية ms162 خالصة تتأسس بالعقل، بل
~~أصبحت قضايا نظرية شرعية اعتقادية، وبالتالي فقد النظر مهمة التأسيس.

# 38

# وفي الحركات الإصلاحية الحديثة، لم تظهر محاولات لإعادة نظرية العلم من جديد،
~~وصياغة المدخل النظري لعلم أصول الدين، كما كان الحال من قبل، بل استمرت نظرية
~~العلم في الاختفاء، وحل محلها وصف لتطور العلم في التاريخ لمعرفة ما هو أصيل
~~منه وما هو دخيل عليه. الغاية من تحديد مسار العلم في التاريخ هي معرفة كيفية
~~الانتقال من الوحدة إلى التشتت، ومن الجماعة إلى الفرقة، حتى يمكن تجاوز
~~الحالة الراهنة، حالة التشتت والفرقة، إلى الحالة الأولى، حالة الوحدة
~~والجماعة؛ وبالتالي يعود علم أصول الدين إلى ما كان عليه من توجيه لسلوك الناس
~~نحو العمل.

# 39

# وتنتهي «الرسالة» أيضا بنفس الهدف، وصف مسار الوحي في الواقع
~~وتوجيهه له، والعودة إلى هذا التوجيه، وهنا يتحول التاريخ إلى قيمة، والنظر إلى
~~عمل، ويعود علم التوحيد كما كان في بدايته حركة في التاريخ، يغير الواقع،
~~ويبني المجتمعات، ويؤسس الدول قبل أن يتحول إلى علم حضاري نظري، وكأن
~~الإنسان لا يؤسس النظر إلا بعد أن يتوقف العمل.

# 40

# وفي حركة إصلاحية أخرى، تختفي المقدمات النظرية ولا يستعاض عنها
~~بأي بديل في وصف التاريخ، بل يتحول التوحيد إلى عمل مباشر، وذلك بتوجيه النصوص
~~الدينية مباشرة نحو الواقع وكأنها سهام موجهة إلى الأوضاع المتردية التي
~~تعيش فيها الجماعة. التوحيد هنا ليس هو التوحيد النظري، بل التوحيد العملي.

# 41

# فالحركات الإصلاحية الحديثة جعلت العمل بديلا عن النظر، وظلت تدعو
~~إلى ذلك حوالي أكثر من قرن ونصف، وما زالت الدعوة قائمة، يكررها كل مصلح حسن
~~النية، وكل راغب في التغيير. ولكن السؤال هو الآتي: هل يمكن الدعوة إلى العمل
~~دون نظرية في العمل؟ هل يمكن التغيير دون نظرية في التغيير؟ هل يمكن تحقيق
~~التوحيد العملي دون التوحيد النظري؟ قد يكون أحد الأسباب في أن حركاتنا
~~الإصلاحية الحديثة لم تؤت أكلها بعد. إنها أرادت تحويل النظر إلى عمل دون
~~تأسيس للنظر؛ لذلك ظل الإصلاح مجرد وعظ ms163 وإرشاد، حاثا الناس على العمل، والناس
~~لا تعمل بالمواعظ بل بتغيير تصوراتها للعالم، ونظرتها إلى الكون؛ ومن ثم
~~فالعودة إلى تأسيس العلم، وتحويل التوحيد إلى نظرية هو السبيل إلى إصلاح جذري،
~~والانتقال من الإصلاح إلى ثورة تتأصل أولا في شعور الجماهير، وتمدهم
~~بتصور ثوري للعالم قبل أن تتحقق الثورة بالفعل.

# 42

# نظرية العلم هي البناء الأيديولوجي اللازم لثورة الجماهير.

# 43
~~(7) بناء نظرية العلم

# إن أهم شيء في البناء الفكري هو البداية الأولى، بعد ذلك يتم بناء الموضوع في
~~نسق عقلي يكشف جوانب الموضوع بحيث يكون النسق العقلي وجوانب الموضوع شيئا
~~واحدا، وهذا ما حدث في تراثنا القديم، وعرف باسم القسمة العقلية التي يتم
~~بواسطتها بناء الموضوع في نسق عقلي، وبالتالي يتوحد فيه المنطق
~~بالوجود.

# البداية اليقينية الأولى هو أني حي، أشعر وأعتقد، وفي شعوري واعتقادي يبدأ
~~وجودي ككائن معتقد. الاعتقاد صفة من صفات الكائن الحي، الاعتقاد هنا عام؛
~~العنوان الشامل للفكر والنظر والعلم وكل أفعال الشعور وأنماط اعتقاده. لذلك جعل
~~علماء أصول الدين العلم والحياة صفتين من صفات «الله» مع القدرة؛ لأن الحياة
~~شرط العلم، والعلم هو الاعتقاد اليقيني.

# 44

# البداية اليقينية الأولى إذن هو الاعتقاد أو التصديق، الاعتقاد
~~لأنه لا يمكن لإنسان أن يتحدث إلا وقد اعتقد شيئا، والتصديق لأن أي اعتقاد
~~هو تصديق ضمني أو حكم صريح تقوم به أفعال الشعور قبل أن يتم بتحليل العقل
~~لصورته أو مادته. الاعتقاد مجموعة من الأمور يجدها الإنسان في نفسه بالضرورة،
~~يتوحد فيها الذات والموضوع كواجهتين لشعور واحد يعطي النسق العقلي، ويكشف عن
~~جوانب الموضوع، ويعطي البناء الذي يصبح منطقة في الشعور يتحد فيها العقل
~~والواقع معا.

# 45

# ويتحدد الاعتقاد عن طريق القسمة كالآتي: الاعتقاد إما أن يكون جازما أو
~~مترددا، ولا توجد قسمة ثالثة يتوقف فيها الشعور عن أخذ موقف أو إصدار حكم؛
~~لأن ذلك تردد أيضا. والاعتقاد المتردد إذا تساوى فيه الطرفان كان شكا، وإذا
~~غلب أحد الطرفين الآخر فأصبح الأول راجحا والثاني مرجوحا، فالراجح هو الظن
~~والمرجوح هو ms164 الوهم. أما الاعتقاد الجازم فإن كان غير مطابق فهو الجهل
~~(والمطابقة هنا مع الفكر والواقع على السواء، فهناك اتساق فكري وواقعي يشمل كل
~~جوانب الموضوع)، وإن كان مطابقا بلا سبب فهو التقليد - فالتقليد مطابقة مع
~~القديم بلا سبب - أو عن سبب إما بتصور الموضوع والمحمول معا في لحظة واحدة
~~وهي البديهيات أو بالإحساس وهي الضروريات أو بالاستدلال وهي النظريات. المطابقة
~~عن سبب هو العلم، والبداهة العقلية تسبق الضرورة الحسية، وكلاهما يسبق
~~الاستدلال النظري. وبالتالي يكون تعريف العلم هو الاعتقاد الجازم المطابق عن
~~سبب بديهي عقلي أو بديهي حسي أو نظري استدلالي.

# 46

# استطاع القدماء إذن صياغة نظرية في العلم تقوم على قسمة المنطق إلى
~~منطق يقين ومنطق ظن. يشير منطق اليقين إلى المعرفة اليقينية؛ العقليات،
~~والحسيات، والتجريبيات، والحدسيات، والعقليات، والمتواترات. ويشير منطق الظن
~~إلى المعارف الظنية: الجدل، والمغالطة، والخطابة، والشعر. ويظهر هنا الاحتواء -
~~احتواء قسمة الحضارة المجاورة - في وضع المتواترات كجزء من منطق اليقين، وفي
~~وضع المستورات كجزء من منطق الظن، وفي ذلك لا يختلف علم أصول الدين في احتواء
~~قسمة المنطق القديم عن علوم الحكمة.

# 47

# ويمثل هذا التقسيم الذي صاغه القدماء تقدما بالنسبة لعقليتنا المعاصرة. لقد
~~استطاع القدماء التمييز بين الاعتقاد والعلم، بين الاعتقاد الجازم وغير الجازم،
~~وبين الاعتقاد الجازم المطابق وغير المطابق. ولكننا في حياتنا المعاصرة خلطنا
~~بين هذه التمييزات بين العلم والاعتقاد. فكثيرا ما «نعتقد» أو «نظن» أننا نعلم
~~بل وكثيرا ما يسود الاعتقاد حياتنا دون العلم؛ نظرا لغياب المطابقة مع الفكر
~~أو مع الواقع؛ لذلك غاب التحليل العقلي من حياتنا، كما انعزلت اعتقاداتنا عن
~~واقعنا الذي نعيش فيه. كما أننا لا نفرق بين الاعتقاد الجازم وغير الجازم؛
~~لأننا أقرب إلى الجزم في كل شيء، ونخشى من الشك والتردد في مواقف تحتم النظرة
~~النقدية كما هو الحال بالنسبة للموروث أو أننا نشك أو نتردد في مواقف تحتم
~~الجزم والحسم كما هو الحال في مواجهة السلطة، وحق الشعب في الرقابة عليها،
~~وممارسة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ms165 وضرورة التصدي للقضايا المصرية، وعقد
~~حوار وطني شامل حولها، قضايا تحرير الأرض، واسترداد الحريات المغتصبة،
~~وإعادة توزيع الثروة، والوحدة والتجزئة، والتخلف والتقدم، والهوية والتغريب،
~~وتجنيد الجماهير. كما لا نفرق بين الاعتقاد الجازم المطابق وغير المطابق؛ فكثير
~~من اعتقاداتنا الجازمة غير مطابقة تعارض العقل والواقع والتاريخ، ونسلم بها
~~تقليدا. أصبحت اعتقاداتنا متخلفة عن حركة الواقع وتطور التاريخ؛ مما دعا البعض
~~منا إلى لفظ هذه الاعتقادات كلية من أجل اللحاق بحركة الواقع ومسار
~~التاريخ؛ لم يكن أمامهم إلا هذا الخيار. ولا نفرق بين المطابق عن غير سبب  مثل
~~التقليد والإلهام والذي هو عن سبب وهي البديهيات العقلية والحسية والاستدلال
~~النظري؛ فكثير من اعتقاداتنا الجازمة المطابقة تقوم على التقليد والإلهام،
~~وتغفل البداهة العقلية والحسية والاستدلال النظري، وكثير مما نظنه بداهة عقلية
~~أو حسية يصدر عن الذائعات وهي الشائعات أو المشهورات والمظنونات التي تروج لها
~~أجهزة الإعلام تضليلا للشعوب ومحوا لرؤيتها المباشرة للواقع، وكثير مما نظنه
~~استدلالا نظريا هو في الحقيقة تبرير يقوم به العلماء المأجورون لما تريده
~~السلطة فيبيعون علمهم في سوق السياسة، ويتبارى العلماء في الصياغة وفي المهارة،
~~وهي تقوم كلها على المغالطات. ما زال يمثل النسق العقلي القديم بالنسبة لحالتنا
~~الراهنة تقدما، ويظل مقياسا لحياتنا العقلية المعاصرة.

# 48

# فقد سادت في حياتنا مضادات العلم أكثر من العلم؛ أي الظن والوهم
~~والجهل والتقليد باستثناء الشك لأن ما فينا من قطعية وجزم يمنعان ظهوره، وغاب
~~منا النظر وطرقه.





# | ثانيا: تعريف العلم




# لما كان علم الكلام «علما»، فإن السؤال يكون: وما هو العلم؟ وما تعريفه؟

# 1

# وبالرغم مما يبدو على التعريفات من مسائل نظرية خالصة إلا أن أهميتها
~~ترجع إلى أنها ضرورية لتعريف العلم قبل تأسيس علم الكلام. وهو ما حدث أيضا في علم
~~أصول الفقه وعلوم التصوف بتحديد كلمة «علم» دون علوم الحكمة التي جعلت المنطق
~~مدخلا لها وآلة للعلوم جميعا. ولا يمكن الحديث عن تعريف «علم الكلام» دون معرفة
~~أولا بتعريف العلم؛ أقسامه، وشروطه، وطرقه. البحث عن إمكانيات المعرفة الإنسانية
~~إذن سابق ms166 على تأسيس هذه المعرفة ذاتها. وربما لا تسمح قدرات العلم الإنساني بإقامة
~~«علم إلهي» يدعي أنه يصدر أحكاما على الله في ذاته، وهو في الحقيقة يتحدث عن طريق
~~القسمة والمثال أو عن طريق التشبيه والقياس؛ قياس الغائب على الشاهد. معرفة
~~إمكانيات العلم إذن مطلب أساسي لتأسيس العلم وقبل الحديث عن أي علم. وقد أسقطنا
~~نحن في حياتنا المعاصرة هذا الجزء من علم الكلام وبدأنا بالذات والصفات والأفعال
~~كما هو الحال في علم الكلام المتأخر دون حديث عن إمكانية العلم بمثل هذا الموضوع
~~وشروطه.

# وعندما يعرف العلم فإن الذي يعرف هو العلم الإنساني، وليس «العلم الإلهي»
~~موضوع الذات والصفات والأفعال؛ لأننا لا نعلم علما آخر سوى العلم الإنساني، بل إن
~~الوحي ذاته بعد نزوله وفهمه يصبح علما إنسانيا، سواء كان أصول دين أو أصول فقه،
~~علوم حكمة أو علوم تصوف. والعلم الإنساني لا حدود له. وكل عصر يضيف إلى العلم
~~علما؛ تقدم العلوم إذن غير محدود. لقد استطاع العقل الإنساني أن يدرك التنزيه وأن
~~يتصور اللانهائي ويتمثل اللامحدود. وإن تصور العلم الإنساني محدودا والعلم
~~«الإلهي» غير محدود لهو تصور يقوم على احتقار الذات وتملق الغير، وتعذيب النفس
~~والرضا بالغير. ليس العلم الإنساني محدودا، ولن يزداد «الله» فرحا بأن نجعل علمه
~~لا محدودا. تعبر هذه الثنائية عن تخلف ثقافي واجتماعي؛ حيث تكون الجماعة أقرب إلى
~~الجهل منها إلى العلم، وتجد تعويضا عن جهلها بنسبة العلم إلى قوة خارجية عنها
~~تكون الوصية عليها والملهمة لها، سواء كانت مشخصة أو غير مشخصة، دينية أم
~~سياسية، عاقلة أو أسطورية. هل العلم ضروري لا يحتاج إلى تعريف؟ فكل إنسان يعلم
~~بوجوده، والعلم بالوجود شرط العلم وأساسه، كما أن العلم لا يعرف إلا بالعلم، وهو ما
~~يستلزم الدور، وبالتالي وجبت البداية بعلم ضروري ليس في حاجة إلى تعريف. العلم
~~مساوق لوجود الإنسان، ومطابق لفطرته، كما أن الجهل مضاد لطبائع الأمور. العالم
~~موجود، والجاهل غير موجود، والأمة العالمة موجودة، والجاهلة لا وجود لها؛ لذلك قد
~~يرفض البعض حد ms167 العلم باعتباره لا ضرورة له؛ فكيف يحد العلم وهو أمر بديهي يعلمه
~~كل إنسان وشعر به من نفسه. كما أنه يصعب تحديد العلم لأنه يتحدد بعلم، وهذا العلم
~~بآخر إلى ما لا نهاية. لا بد إذن من علم بديهي لا يحتاج إلى حد، فيكون العلم حينئذ
~~لا حد له. ولا تمنع التفرقة بين تصور العلم وحصوله من الوقوع في الدور؛ لأن تصور
~~العلم، وهي المقدمة، غير حصوله وهي النتيجة. وذلك لأن تصور العلم أيضا يحتاج إلى
~~تصور آخر، وهذا إلى ثالث إلى ما لا نهاية.

# 2

# والحقيقة أن العلم بناء نظري، العلم الضروري أولى خطواته. والنظر
~~والاستدلال يفيدان العلم، والرؤية المباشرة للواقع، كما أن الإحصاء الكمي للظاهر
~~يفيد العلم؛ ومن ثم فتعريف العلم ممكن، بل ضروري حتى يتأسس العلم؛ فالبداهة
~~أحد جوانب العلم وليست العلم كله.

# والعلم وإن عسر تعريفه إلا أن كل إنسان يشعر به، ويحصل عليه، ويجاهد في سبيله،
~~ويفهمه ويقتنصه، ويرتقي الإنسان في مداركه. ولا يهم تعريف الشيء بقدر ما يهم
~~الحصول عليه. قد تأتي صعوبة من أنه يشمل كل أفعال الشعور ابتداء من النظر ومقدماته
~~حتى العلم ونتائجه؛ وبالتالي يكون من الأفضل إذن تحديد العلم مجازا أو تشبيها
~~لصعوبة الحصول على حد حقيقي للعلم. أو على الأقل يكون العلم بديهيا لا مكتسبا،
~~ومثال ذلك علم الإنسان بوجود نفسه. والحقيقة أن العلم البديهي أحد مراحل العلم وليس
~~كله. وجعل العلم كله بديهيا ضروريا رد للعلم كله إلى أحد مراحله مع إغفال
~~الاكتساب والاستدلال وتحليل العقل، وعمل الشعور.

# 3

# ومع ذلك يمكن تعريف العلم عن طريق القسمة
~~ابتداء من الاعتقاد غير الجازم الذي يجعل الإنسان مترددا بين شيئين وهو موقف
~~الشك، أو قادرا على الترجيح بينهما؛ فيكون الراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم.
~~ويكون ذلك تعريفا للعلم عن طريق السلب؛ أي بنفي مضادات العلم، وما ليس بعلم
~~ابتداء من الشك ثم الظن والوهم والجهل والتقليد. وقد أوفى القدماء الحديث في كل
~~منها وكأنه موضوع مستقل؛ نظرا لأهميته وخطورته ms168 على العلم.
~~(1) الشك والظن والوهم

# فالشك هو تردد بين معتقدين دون ترجيح
~~لأحدهما على الآخر. ويعتبره القدماء مذهب السوفسطائيين، وهو على ثلاثة أنواع:
~~اللاأدرية، والعنادية، والعندية. وهي في حقيقة الأمر اتجاهات في المعرفة
~~الإنسانية قبل أن تكون فرقا كلامية أو مذاهب تاريخية. لا يهمنا رصد أسماء
~~الفرق القديمة واتجاهاتها وآرائها من الناحية التاريخية الخالصة، بل يهمنا
~~وجود هذا الاتجاه الفكري في كل عصر، وتعبيره عن موقف معرفي خاص وكشفه عن
~~بناء فكري عام.

# اللاأدرية هو الشك المبدئي، الشك في
~~الشك إلى ما لا نهاية حتى تنتفي الحقائق ويستحيل العلم . وقد صاغ القدماء حجتين
~~لهدم هذا الموقف، الأولى جدلية مؤداها أن نفي الحقائق هو نفسه حقيقة،
~~والثانية تجريبية تعتمد على إثبات الحركة بالسير، وإثبات الألم بالضرب. ولا
~~ينفع المناظرة أو الأدلة والبراهين لإثبات العلم مع الشكاك عامة
~~واللاأدرية خاصة، لأن إمكانية العلم مستحيلة؛ إذ لا يحدث العلم إلا بالانتقال
~~من معلوم إلى مجهول، والشك ينفي إمكان قيام أي معلوم. الدليل الوحيد هو تجارب
~~الألم واللذة، حرق الأصابع للشكاك مثلا من أجل إثبات المعارف الحسية لهم.

# 4

# فالإنسان لا يشعر بحقيقة إلا في موقف، ولا يثور إلا عندما تهدد
~~حياته. التجربة أصدق من الجدل العقلي؛ يتطلب الجدل العقلي التسليم بإمكانية
~~المعرفة ووجوب النظر، في حين أن الموقف اللاأدري لا يسلم بأية حقائق لأنه
~~موقف إرادي خالص؛ لذلك منع القدماء مكالمتهم لعدم وجود أي أساس مشترك
~~بينهم. الشك اللاأدري تقصير في النظر وإنكار لعمل العقل، ونفي لقدرة الإنسان
~~على البحث والكشف، وتحليل الواقع ورؤية مكوناته. هناك حقائق يمكن معرفتها مثل
~~وجود النفس الذي لا يمكن نفيه، وجود نفس الذي يشك؛ فالشك فعل من أفعال النفس؛
~~لذلك جعل علماء أصول الدين أول أركان نظرية العلم إثبات الحقائق والعلوم.

# 5

# هناك حقائق تسكن إليها النفس ضرورة، لا مجال فيها للإيهام أو
~~الخداع، مثل أني موجود الآن، جالس وأكتب، أفكر فيما أكتب فيه، وأني محتل
~~ومتخلف، وأعيش في عصر يسوده النفاق. الشك مضاد لسكون النفس؛ ولما ms169 كانت النفس
~~تطلب سكونها فإنه يستحيل الشك.

# 6

# يمكن تفنيد الشك ليس فقط بالرجوع إلى بداهات الحس وأوليات العقل
~~التي تحدث عنها القدماء، بل إلى بداهات الموقف الإنساني، حيث تبرز الوقائع التي
~~يحيا بينها الإنسان؛ فمثلا نحن نعيش في العالم، نتعامل مع الآخرين، نحن شعب
~~أرضه محتلة، وبلده نام، تعيش جماهيرنا في ضنك، تصارع من أجل لقمة العيش.
~~هناك حقائق الحياة المرة التي نعيشها، وإنكارها هو إثبات لوجودها، وإبعاد الشعب
~~عنها وتجاهل أجهزة الإعلام لها عمدا إبعاد للجماهير عن المشاركة في صنع القرار
~~والوعي بها اتقاء لحركتها. نعاني من الفقر يوميا، ونقاسي من الاستغلال كل
~~لحظة. البيروقراطية مأساتنا، والتسلط يجثم على صدورنا، والنفاق يلف ويدور
~~حولنا، والسخط يعمينا، والاضطهاد موجه ضدنا، والعيون تقف لنا بالمرصاد. هذه
~~هي الحقائق اليومية التي نعاني منها ليل نهار، والتي هي مثار حديث الناس في
~~الطرقات علنا أو في الدور همسا، والتي تكمن وراء هموم المواطنين. أدرك ذلك
~~بحياتي، وأعيشه بوجودي، أراه وألمسه، أسمعه وأشعر به، ولا أكاد أخطئ في أي
~~منهما لأنها تتحول إلى ثورة ساخطة عارمة، وانتفاضة شعبية لا ينكرها إلا
~~متسلط يعمل لصالح طبقة تستغل الشعب وتثري على حسابه. وأنضم إلى حزب سياسي يعمل
~~على استرداد حقوق الفقراء من الأغنياء، ويعد لتحرير الأرض وتوحيد المنطقة.
~~الحس يدرك، والوجدان يشعر، والعقل يحلل. ولا يشك في ذلك كله إلا ضال أو
~~مضلل، يريد أن يبقي الوضع القائم كما هو عليه، ويريد أن يقضي على مشاركة
~~الجماهير، وأن يستمر في سلبها حقوقها والتنكر لها، يظهر غير ما يبطن؛ يظهر
~~الشك، ويبطن اليقين، يدعو الناس إلى الريبة، وهو جازم بما يهدف إليه؛ فالشك
~~زعزعة لمعتقدات أصحاب الحقوق، وتثبيت لمعتقدات سالبي الحقوق، الشك ضياع للنظر
~~وبالتالي ضياع للأساس الواعي للسلوك، فلا يبقى إلا الهوى والمصلحة؛ حينئذ تركن
~~النفس إلى الدنيا، ويترك الإنسان رسالته. العمل هو أكبر رد فعل على الشك،
~~واسترداد الحقوق بالفعل أكبر إثبات للحقائق النظرية؛ لذلك كان الشهداء هم
~~الدليل على إثبات وجود الحقائق، وكانت ms170 ثورات الشعوب أكبر دليل على إثبات وجود
~~المبادئ. يمثل الشك إذن خطورة على الحياة الاجتماعية وتاريخ الشعوب، وذلك برفض
~~المبادئ؛ أي رفض الالتزام والانتهاء إلى العدمية أو الفوضوية أو اللامبالاة أو
~~السلبية المطلقة. ومرحلتنا التاريخية التي نمر بها الآن لم تصل إلى هذا الحد،
~~بل إن مأساتنا هي اللامبالاة التي تنشأ من عدم الإحساس بالرسالة، وعدم تحمل
~~الأمانة، وليس من عدم تمثل مبدأ والعمل على تحقيقه.

# 7

# ولا يعني إثبات الحقائق الوقوع في «الدجماطيقية»، وإثبات حقائق
~~مستقلة عن الواقع، لا تتغير بتغيره؛ فالحقائق هو هذا الواقع نفسه على مستوى
~~الإدراك. إذا تخلف الإدراك عن الواقع تحول الفكر إلى صورية خالصة، وإذا سبق
~~الفكر تطور الواقع تحول إلى طفولة ومراهقة. ولكن تحويل الواقع إلى فكر ثم
~~العود إلى الواقع للتأثير فيه هي حقيقة ثابتة. لا إثبات إلا لحركة الواقع
~~وصياغتها بالفكر. التاريخ حقيقة أولى، مساره وحركته وتطوره، مثل حقيقة وجود
~~النفس.

# والعنادية مذهب من يعترف بوجود الحقائق، وبالتالي يكون أقل شكا من مذهب
~~اللاأدرية الذي ينكر وجود الحقائق أصلا، وينفي إمكان معرفتها. وهو المذهب
~~القائل بتكافؤ الأدلة واستحالة الوصول إلى اليقين حيث تتعادل المواقف كلها،
~~وتتساوى الحجج، وتختلف الآراء وتتضارب الأقوال دون إمكانية ترجيح أحدهما على
~~الآخر. كل الدلائل ينفي بعضها بعضا. ليس هناك دليل إلا وله دليل مضاد، ولا
~~توجد حجة إلا ولها حجة مناقضة. ومن ثم تساوت الآراء في الحق والباطل؛ فهي
~~إما كلها باطل وإما كلها حق. ولما استحال أن تكون كلها حق، فالحق لا
~~يناقض الحق؛ فهي إذن كلها باطل لاستحالة تغلب حجة على أخرى أو دليل على
~~آخر؛ وبالتالي ليس هناك رأي أو مذهب أصح من الرأي أو المذهب المعارض.

# 8

# والحقيقة أن القول بتكافؤ الأدلة نفي
~~لبداهات الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان، مثل وجود النفس ووجود العالم بصرف
~~النظر عن إثبات حدوثه أو نفيه؛ فالأدلة لا تهدم بعضها البعض لأن بداهات الحس
~~وأوائل العقول ومعطيات الوجدان لا يختلف عليها اثنان، بل إنها مقاييس للخطأ
~~والصواب. ms171 والقول بتكافؤ الأدلة إثبات لعلم يقيني لا يتساوى مع نقيضه وهو هذا
~~القول نفسه، وذلك يثبت وجود حقيقة يمكن معرفتها. وهي حجة جدلية يقدمها
~~القدماء لتفنيد رأي الخصم. وأن افتراض خطأ كل رأي يعني أن القول بتكافؤ الأدلة
~~باعتباره رأيا خطأ، وبالتالي ينهزم المذهب لعدم وجود دليل، وهي حجة جدلية
~~لتفنيد رأي الخصم. ولا يمكن أن تصدق الأحكام المتناقضة كلها على شيء واحد
~~كما لا يمكن أن تكون كلها صحيحة لأنها متناقضة أو باطلة. لكل شيء حكم معين
~~هو الحكم الصحيح، وما سواه باطل. الأحكام المتناقضة على الشيء الواحد لا تصدق
~~معا ولا ترتفع معا على رأي المناطقة، بل بها صواب وخطأ، إذا صح أمرها بطلت
~~الأحكام الأخرى. والسبيل إلى التمييز بينها هو البرهان. لا يوجد دليل يهدم
~~دليلا آخر، بل هناك تفسيرات مختلفة تتنازع واقعة معينة. لا يوجد التناقض إلا
~~على المستوى الصوري أو المادي، أما على المستوى الإنساني فيمن الاحتكام إلى
~~الواقع العملي لمعرفة أي التفسيرات أصدق. تدل الأحكام المتناقضة على اختلاف
~~وجهات النظر أكثر مما تدل على تساوي الحق والباطل وتعادلهما، تشير إلى البعد
~~الذاتي أكثر مما تشير إلى البعد الموضوعي،

# 9

# وتغيير الإنسان لوجهة نظره لا يعني تغيير الحق أو إنكار وجود حقيقة
~~ثابتة، بل يعني تغيير الظروف والأحوال والمادة وتقييم الحكم طبقا للأدلة
~~الجديدة، وذلك على مستوى تعين المبدأ في الواقع وليس على مستوى المبدأ ذاته. إن
~~كل حكم إنساني هو حكم تقريبي مشروط بدقة البحث وسلامة الإدراك. وقد ينتقل
~~الإنسان من خطأ إلى خطأ حتى يعثر في النهاية على الصواب. ويرجع الخطأ والصواب
~~في الأحكام إلى شمول الحكم واتساعه. الحكم الضيق لا يصدق على واقع أشمل، والحكم
~~الشامل قد لا يصدق على واقع أضيق إذا كان متفردا. قد يكون الانتقال من رأي
~~إلى آخر هو انتقالا من رأي أقل صوابا إلى رأي أكثر صوابا، وهذا الانتقال
~~ذاته إقرار بوجوب الصواب. وطريق الانتقال هو البرهان حتى يتم الوصول إلى
~~اليقين. يمكن إذن الانتقال من رأي ms172 إلى آخر بشرط توافر حسن النية؛ إذ ينضج
~~الإنسان مع تقدم العمر، وتصح آراؤه بدقة البحث وتغير المناهج ومستويات
~~التحليل، وربما لاختلاف اللغة والمصطلحات. وذلك طبيعي؛ نظرا لما يحدث في حياة
~~الإنسان من تطور فكري ونضج علمي، ووعي اجتماعي. إن ثبوت الحقائق لا يعني
~~جمودها من حيث الصورة أو المضمون.

# 10

# ولا يعني تفاوت البراهين دقة ووضوحا أنها لا تثبت شيئا،
~~فالناس متفاوتة في الإدراك. ويمكن أن يتضح الخفي، وأن يفصل المجمل، وأن
~~يحكم المتشابه؛ لذلك كان العلم أساسا نظرية في الإيضاح.

# 11

# وإن تفاوت الناس في المدركات الحسية لا يعني انتفاء الحقائق وعدم
~~إمكان معرفتها، فذاك راجع إلى اختلاف دقة الحواس وتفاوت عملها وطريقة تحويلها
~~إلى تصورات ثم أحكام. كما يتوقف على درجة تيقظ الشعور، وهو شرط إدراك الحواس.

# 12

# ويتوقف على حياد الشعور وعدم تحيزه أو خضوعه لهوى أو مصلحة.
~~ولا يضير المعرفة الإنسانية احتمال الخطأ؛ فالخطأ كالصواب طرفان لها. وقد يحدث
~~الخطأ في فهم الوحي وتحويله إلى علوم عقلية أو إنسانية. والمعرفة لا يضيرها
~~البحث ودقة النظر وشدة الخصومة وتوالي الأجيال؛ فتلك مهمة الإنسان وشرفه
~~وعظمته، وقد يكون البحث عن الحق أولى من الحصول عليه.

# 13

# ولا يعني كون البرهان إجماليا العجز عن الإتيان بالبرهان
~~التفصيلي؛ فالعقل قادر على إعطاء أكثر الاستدلالات دقة وتفصيلا. قد يؤدي
~~البرهان الإجمالي إلى التأويل كما تفعل الباطنية، وقد يحدث بعد التصديق وليس
~~قبله. وقد لا يخضع للبحث الدقيق فيكون أقرب إلى التمويه والمغالطة منه إلى
~~البرهان، ولكنه قد يؤدي أيضا إلى العلم إذا امتنع التأويل وكان سابقا على
~~التصديق وخضع لمناهج البحث المحكمة كالسبر والتقسيم.

# 14

# وإذا استحال الترجيح بين معتقدين أو تصورين نظر لنقصان الدليل،
~~فإنه يمكن أخذ أنفعهما للناس وأقلهما ضررا دفاعا عن المصلحة العامة والأقرب
~~إلى تحقيق مصالح الأغلبية. إن وجود شيء حقيقي تتمثله الجماهير أو تسعى لتحقيقه
~~لهو الشرط الضروري لأي تغير اجتماعي، وإلا فلماذا يضحي الإنسان؟ ولماذا
~~يستشهد؟ إن ضرورة العمل وثقل الحياة تستلزم أخذ المواقف. ms173 وبدلا من أن تؤخذ
~~بالبخت والمصادفة فتكون عشوائية عابثة يلزم الترجيح إن لم يكن بالدليل النظري
~~فبالمصلحة العامة. وقد نشأ علم بأكمله في علم أصول الفقه لهذا الغرض وهو «علم
~~التعارض والتراجيح» بين الروايات والأدلة. موقف الشك إذن بالإضافة إلى أنه
~~مستحيل عملا لأن الحياة تسير وفقا للاعتقاد؛ مستحيل نظرا لما تقدمه الحياة
~~من بواعث ودوافع ولما تقوم عليه من مقاصد وغايات، تعمل كلها كمرجحات.

# ولا يعني اختلاف الآراء وتضاربها وعناد
~~الناس عدم وجود الحقائق أو إمكانية معرفتها أو إنكار شرعيتها أو صدقها؛ إذ يمكن
~~معرفة كل ذلك بالبرهان. وهو أقل منه في العلوم الصورية والعلوم المادية منه في
~~العلوم الإنسانية؛ نظرا لتداخل الأهواء والمعتقدات والمصالح. كما ينشأ هذا
~~الاختلاف والتضارب نتيجة للتكاسل عن طلب البرهان أو الوقوع في التقليد والتسليم
~~بالموروث دون نقد أو تمحيص. كما ينشأ من اختلاف مناهج التحليل ومستوياته ولغته
~~وأسلوبه بين الخطابة والجدل والبرهان. ولا يعني عدم اتباع النفس للحق انتفاء
~~الحق واستحالة معرفته، بل يدل على الجهل أو نقص في الوعي أو تغليب المصالح
~~والأهواء على المبادئ العامة. كما لا يدل تخلف العمل عن النظر على استحالة
~~النظر، بل يدل على الخوف وإيثار السلامة. ولا يعني اختلاف العلماء فيما بينهم
~~انتفاء وجود الحقائق واستحالة معرفتها، بل يشير إلى تعدد التفسيرات طبقا
~~لمكونات الواقع وحركة التاريخ. وكلها مشروعة طبقا للحاجة؛ إذ يتحول الوحي
~~بمجرد نزوله  في زمان ومكان معينين ولدى شعب
~~بعينه وفي مرحلة تاريخية محددة؛ يتحول إلى حضارة. والحضارة لها بناؤها
~~الإنساني، ونشأتها طبقا للحاجات البشرية. لا يعني التعدد في التفسيرات إذن
~~التضارب والتناحر، بل الاجتهادات المختلفة طبقا للصالح العام وما تستطيع أن
~~تحققه من نفع للناس. والرأي غير الهوى. الرأي له برهانه، أما الهوى
~~فانفعال ومزاج؛ لذلك كتب الفقهاء في «ذم الهوى»، الرأي قول يقوم على دليل،
~~والهوى دعوى بلا دليل. إن القول بتكافؤ الأدلة ثم الاعتراف بأن أحدها حق والآخر
~~باطل دون التعيين والتخصيص هو اقتراب من اليقين وترك الشك دون أن ms174 تكون هناك ثقة
~~بالعقل وقدرته على تعيين الحق والتمييز بينه وبين الباطل، سواء التعيين النظري
~~أو الترجيح العملي طبقا للصالح العام. إن القول بتكافؤ الأدلة فيما دون «الله»
~~اعتراف بتعيين واحد هو وجود مبدأ أو حقيقة يعقلها الجميع ويترك تفسيرها بعد ذلك
~~طبقا للمجتمعات وحسب مراحل التاريخ. والقول بتكافئها فيما دون «الله»
~~و«النبوة»؛ أي أقوال البشر وتفسيراتهم هو أيضا نزول إلى تعيينات الواقع درجة
~~أكثر والاتفاق على وجود فكر إنساني متكامل ونظام اجتماعي يصلح للناس في كل
~~زمان ومكان. إن القول بتكافؤ الأدلة نظرا لا يمنع من اليقين عملا؛ وذلك لأن
~~الإنسان بموجب عقله يلتزم بمبدأ ينتج عنه إدراك الفضائل وممارستها، ويمكن إدراك
~~هذا المبدأ بالعقل ولكنه يقين عملي خالص.

# 15

# وخلاصة القول إن القول بتكافؤ الأدلة يؤدي إلى إنكار عدة أشياء،
~~منها: قدرة العقل على الوصول إلى حقائق الأشياء وبداهة الحس وأوليات العقل
~~ومعطيات الوجدان، قدرة العقل على وصف العاقل وتحليل الأوضاع الاجتماعية وهموم
~~الناس التي تجثم على الصدور، دور الآخرين في إمكانية اطراد التحليل والوصف
~~ولأهمية رأي الجماعة والتجربة المشتركة، حاجة الواقع إلى بناء والعمل إلى نظر،
~~فالترجيح والتفصيل أولى من العشوائية والمصادفة، قدرة الإنسان على الاختيار بين
~~المواقف وتفضيل مصلحة على أخرى، وحرية الحركة في الممارسة، وجود قوى اجتماعية
~~وراء الأدلة تحسم الصراع لمصلحة الأقوى والأدل، وجود حركة التاريخ وقانون
~~الأغلبية وحق الشعوب؛ فاليقين التاريخي لا يقل أهمية عن اليقين النظري والعملي.

# أما «العندية»، وهو المذهب الثالث في الشك، فلم يفصل فيه القدماء تفصيلهم
~~للاأدرية والقول بتكافؤ الأدلة. ومع ذلك ترى العندية أن كل الآراء صحيحة عند
~~قائليها، ومن هنا جاءت تسميتها بالعندية، وهي على نقيض العنادية التي ترى
~~الآراء كلها باطلة. والحقيقة أن اعتبار الاعتقادات كلها صحيحة نفي لمعيارية
~~العلم وإمكانية إثبات حقيقة واحدة والتمييز بين الحق والباطل، ووقوع في
~~النسبية المطلقة. وقد قلب القدماء الحجة الجدلية ضد المذهب؛ فالعندية مذهب
~~باطل لأنه عندنا باطل، وبالتالي يكون بطلانه حقيقة. العندية إنكار للصفات
~~الموضوعية للأشياء، وإرجاعها إلى ms175 مجرد انطباعات ذاتية وأمزجة فردية،
~~وإحساسات خاطئة. لا توجد صفات متناقضة في الطبيعة، بل في إدراك الناس لها.
~~كما توجد حقائق موضوعية اجتماعية، مثل ضرورة الثورة استردادا لحقوق الفقراء
~~من الأغنياء، وحصولا على الاستقلال الوطني ضد المحتل الأجنبي، ودفاعا عن
~~الحرية والديمقراطية ضد التسلط والطغيان، وتوحيد الأمة بعد التجزئة والتشرذم،
~~وحفاظا على الهوية ضد التغريب، وتجنيدا للجماهير حتى تكون بثقلها الضمان
~~الوحيد لنيل حقوقها. لا يعني اختلاف التعبيرات ضياع الحقيقة. هناك عدة مستويات
~~لتحليل الواقع وللقدرة على الفعل ولدرجة الوعي ولصراحة التعبير، والقدرة على
~~التعبير عن الصالح العام.

# 16

# الشك إذن بمذاهبه الثلاثة لا يمكن أن يكون أساسا لنظرية في العلم تقوم على
~~إنكار الحقائق أو على استحالة معرفتها أو على نسبيتها، وهذا لا يعني ألا يكون
~~الشك مقدمة للنظر وشرطه، بل إنه عند البعض أول الواجبات على المكلف حتى يخف
~~التقليد ويقضي على التبعية.

# والظن أعلى درجة من الشك وأقرب إلى المعرفة والعلم؛ لأنه قد تحول من
~~اعتقاد غير جازم إلى اعتقاد جازم يتجاوز التردد إلى الترجيح. ولما كان
~~المرجح ليس دليلا برهانيا يظل الظن في مرتبة الاعتقاد غير الجازم، ولا
~~يرقى مطلبا إلى درجة العلم. فإذا كان الراجح هو الظن فالمرجوح هو الوهم، وهو
~~قياس أمر غير محسوس على أمر محسوس، وهو أساس قياس الغائب على الشاهد الذي هو
~~أساس الفكر «الإلهي» كله. وقد يقوم  على
~~المخيلات؛ أي على الصور الشعرية ترغيبا للنفس أو تنفيرا لها. والحقيقة أن
~~القياسات الشعرية قد تكون صادقة؛ نظرا لإحساس الشاعر وصدقه؛ وبالتالي لا يكون
~~النموذج الأمثل للوهم؛ فالوهم إصدار حكم على واقع غير مطابق له، في حين أن
~~الشعر لا يهدف إلا إلى التأثير على النفوس وإيصال تجربة إنسانية تطابقها مع
~~نفسها ومع تجارب الآخرين بالمشاركة.

# وبالرغم من أن القدماء لم يتوسعوا كثيرا في وصف الشك والظن والوهم، إلا أن
~~لها أبلغ الأثر في حياتنا المعاصرة؛ فنحن لا نفرق بين منطق الظن ومنطق اليقين،
~~بل نخلط بينهما، فكثيرا ما نستعمل منطق الظن ms176 على أنه منطق لليقين، كما أننا لا
~~نميز بين أنواع الحجج، البرهاني والخطابي والجدلي. فكثيرا ما نخطب ونظن
~~أننا نبرهن، وكثيرا ما نجادل ونظن أننا نستدل. تمثل قسمة القدماء لأنواع
~~الحجج تقدما أكثر مما نحن عليه الآن، بل إن بعض الجوانب في فكرنا المعاصر
~~يقوم على الوهم والمخيلة أكثر مما يقوم على العقل، ويعتمد على المغالطات أكثر
~~مما يعتمد على الحجج والبراهين. نستعمل القياسات الظنية ونظن أنها برهانية.
~~وكثيرا ما نسلم بالمشهورات التي تروجها أجهزة الإعلام فتصبح بمثابة
~~معتقدات للناس بكثرة ترديدها، وتصبح جزءا من ثقافتهم تعمية لهم عن الحقائق
~~البرهانية، كما أننا في حياتنا الثقافية نجادل الخصم دون التسليم بمقدماته ،
~~بل نشغل أنفسنا بتفنيدها؛ ومن ثم يتحول جدلنا إلى تناطح وتنازع وخصام؛
~~لذلك يستحيل الحوار ولا يكون هناك مجال إلا للتقاذف والاتهامات والسباب.
~~وكثيرا ما تغلب المغالطات على ثقافتنا الوطنية، وتغليب المرجوح على الراجح،
~~كما أننا غالبا ما نقيس غير المحسوس على المحسوس، خطأ في أمور لا تقاس مثل
~~فكرنا لإلهي، وتصوير الله غير المحسوس بالإنسان المحسوس، والوقوع في التجسيم
~~والتشبيه، أو بالنسبة إلى أمور المعاد وقياسها على النعيم والعذاب في الدنيا،
~~في حين أنه يمكن استعمال المحسوس لتفسير نشأة غير المحسوس من حيث الصورة
~~الأدبية والنشأة. فلا يوجد تصور في الذهن إلا ما ينشأ في الواقع أولا، سواء
~~كفعل أو كرد فعل. ولا نقيس غير المحسوس على المحسوس بطريقة صائبة على نحو ما
~~يفعل أصوليو الفقه في قياس الغائب على الشاهد. كما تغلب على فكرنا القومي
~~الخيالات الشعرية والأساليب الخطابية بغية التأثير على النفوس، تأييدا لشخص أو
~~هجوما على آخر، حتى اتهمت عقليتنا على مسار التاريخ بأنها عقلية إنشائية لا
~~خبرية، وبأن لغتنا غنائية وليست تقريرية؛ فنحن نعيش في هذا العالم خطباء وشعراء
~~دون أن نعيش مفكرين وعلماء.

# 17
~~(2) الجهل

# والجهل اعتقاد جازم غير مطابق، والاعتقاد الجازم قطعية مضادة للعلم ونقيض
~~النظر، وينقصه البرهان، ويكون عدم المطابقة مع الواقع؛ فمقياس العلم مطابقة
~~الاعتقاد للواقع، إن كان مطابقا كان ms177 علما، وإن لم يكن مطابقا كان جهلا.
~~ويصاحبه سكون النفس وغياب التردد والريبة؛ وبالتالي غياب الظن والوهم. ويمر
~~التطابق بالشعور، وليس مجرد تطابق آلي صوري مادي بين الفكر والواقع؛ أي
~~تطابق بين المفهوم والماصدق.

# وبالرغم من أن القدماء لم يفصلوا في الجهل إلا أنه يغلب أيضا كالظن على
~~حياتنا المعاصرة، لا بمعنى عدم العلم أو بمعنى الجهل بالقراءة والكتابة، أي
~~الأمية، التي نتحدث كثيرا عن محوها ونعقد لها البرامج والندوات، فقد يكون
~~غياب العلم علما، وهو الجهل العالم كما هو الحال لدى الأمي العالم. وقد يكون
~~حضور العلم جهلا، وهو العلم الجاهل كما هو الحال لدى المتعلم الجاهل.

# 18

# فالأمي بصدق فراسته، وبأمثاله العامية، وبإحساسه بالواقع، بنكاته
~~الشعبية، وبوجدانه التاريخي، وبتراكم آلاف السنين؛ قد يكون أعلم من المتكلم حيث
~~الوعي والانتباه، والقدرة على الرؤية المباشرة للواقع بلا تدليس أو إيهام. كما
~~أن المتعلم باغترابه، وانفصاله عن الواقع، وباستخدامه جعبة من الألفاظ للتضليل
~~والتعمية يكون أجهل من الجاهل، وبل ويكون جهله مركبا لأنه لا يعلم أنه جاهل.
~~قد يكون الجهل في حياتنا المعاصرة ماثلا في عدم الوعي بأنفسنا، وبالمرحلة
~~التاريخية التي نمر بها، وفي غياب مشروع قومي تحققه الأمة، وتجند له
~~قواها، وتحشد له إمكانياتها، بعد أن كان لها واحد وانتكس بعد أن فرغ من مضمونه؛
~~فأصبح مثل كرة الهواء بلا ثقل من التراث وبلا أساس من الجماهير. قد يكون الجهل
~~في تخلف مؤسساتنا القومية عن درجة تقدم الواقع وحركته، وفي عدم تمثيل
~~السلطتين الدينية والسياسية لحركة الواقع العريض ومحاصرتهما لطلائع هذه الحركة
~~ومحاولة عزلها عن الواقع ومن وسط الجماهير. الجهل هو هذا التفاوت الشديد بين ما
~~يدور في الواقع من قوى للتغير والحركة، وبين النظم الاجتماعية والسياسية
~~القائمة التي تحاول إيقاف هذه القوى والقضاء عليها، وهو في الحقيقة جهل
~~بالتاريخ وبمساره. والإنسان مسئول عن هذا الجهل، ولكننا في حياتنا المعاصرة
~~جعلنا الله مسئولا عنه، وبرأنا أنفسنا من تبعة هذا الجهل بدعوى أن علمنا
~~محدود أمام العلم «الإلهي»، وإدراكنا قاصر عن ms178 إدراكه، وعقلنا ضعيف لا يقدر على
~~تجاوز الحدود التي رسمها الله له. نتوقف أمام الغيب لأن الإنسان ذو علم محدود
~~والله ذو علم مطلق؛ وبالتالي نكون أكثر تخلفا في تحليلنا لأسباب الجهل
~~وتحديد المسئول عنه، في حين أن الجهل لدينا له أسبابه المباشرة في مضمون
~~ثقافتنا التي هي أقرب إلى الاعتقاد الجازم غير المطابق للواقع أو للفكر أو
~~للتاريخ؛ لذلك سادت حياتنا المعاصرة القطعية، وهدم العقل، وإنكار النظر، وإسقاط
~~الواقع من الحساب، وغياب التاريخ كبعد شعوري وكميدان للعمل والتحقيق.
~~(3) التقليد

# لقد أفاض القدماء في التقليد كما غصنا نحن فيه إلى الأذقان؛ فالتقليد اعتقاد
~~جازم مطابق، ولكن دون سبب للمطابقة؛ ومن ثم فهو لا يؤدي إلى العلم، هو قطع
~~وجزم دون نظر، هو اعتقاد أي حكم أو تصديق، وجازم لأنه لا شك فيه ولا تردد.
~~ومطابق لأنه يتماثل مع شيء آخر قد يكون تراثا قديما أو معاصرا حديثا أو
~~شخصا ميتا أو شخصية حية، ولكن دون سبب وبلا برهان قطعي من حس أو عقل أو
~~استدلال. التقليد تبعية للآخرين من غير مطالبتهم بالبرهان، لا يرتقي إلى
~~اليقين، ولا يفيد الظن، ولا يمكن اختيار أحد الاحتمالين عن طريق التقليد بلا
~~سبب للتفضيل.

# 19

# ويقوم التقليد على بعض الحجج، هي في الحقيقة ضد النظر، فإذا بطل النظر ثبت
~~التقليد اتباعا لبرهان الخلف، نفي الشيء لإثبات نفيضه، وهو برهان سلبي
~~خالص لا يثبت شيئا؛ لأن النظر والتقليد ليسا هما الاحتمالين الوحيدين
~~كطريقين للمعرفة؛ إذ يضع الصوفية الذوق والإلهام. إن مجرد إنكار القياس لا
~~يثبت التقليد، وإنكار الشيء لا يثبت ضده، وبرهان الخلف يدخل ضمن منطق الظن لأنه
~~يقوم على حجة جدلية. ليس التقليد هو البديل الوحيد على فساد القياس؛ فهناك
~~بداهة الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان. وكل الحجج مستقاة من قصة إبليس
~~وصراعه مع آدم. فقد قاس إبليس النار على الطين، «خلقتني من نار وخلقته من طين»،
~~فأخطأ، وهي حجج ضعيفة لعدة أسباب. فالهدف من القصة هو التأثير على النفس وليس
~~إصدار حكم، والحث ms179 على العمل أكثر من الوصف والتقرير، والإيحاء إلى النفس وليس
~~مصدرا للأحكام الشرعية؛ فهي صورة شعرية أكثر منها حادثة تاريخية، والقصص
~~والمجاز ليسا مصدرا للأحكام. وحتى على فرض صحة استنباط أحكام من القصص فإن
~~أشخاصا كثيرة تقيس وتصيب، وليس كل من قاس فقد أخطأ. ولا يمكن إصدار حكم
~~كلي على واقعة. وكثير من المؤمنين يقيسون ويصيبون. كما تقيس الأنبياء وتصيب،
~~وكما بين الفقهاء ذلك في كتب «أقيسة الرسول»، بل إن الله ذاته يقيس ويصيب،
~~والوحي مملوء بالأقيسة الصائبة على ما بين الفقهاء. ليس الخطأ من القياس في
~~ذاته، بل من طرق الاستدلال الخاطئة. وتقوم مناهج الأصوليين على القياس، والقياس
~~الشرعي يصيب، وهو مصدر من مصادر التشريع. إن أقصى ما تستطيع هذه القصة أن تقدمه
~~هو أنها تنبه على القياسات القائمة على مقدمات خاطئة، فتقيس الكم على
~~الكيف، وليست تلك التي تقوم على المقدمات الصحيحة. هذه الحجج كلها يمكن في نفس
~~الوقت استعمالها دفاعا عن القياس كأحد أشكال النظر وليس فقط ضد
~~التقليد.

# وقد صاغ المعتزلة عدة حجج عقلية ضد التقليد لبيان استحالة النظرية والعملية،
~~وضرورة الاستدلال؛ فالمقلد لا يستطيع تقليد المذاهب كلها؛ لتعارضها ولحاجة
~~السلوك إلى مذهب واحد. ولا يمكن أن يكون الاختيار بينها مصادفة عشوائية أو
~~بالمزاج والهوى، بل بالنظر والاستدلال، كما أن المقلد لا يقلد غير العالم؛
~~لأنه جاهل، بل يقلد العالم الذي له علم عن طريق غير التقليد، وإلا تسلسلنا
~~إلا ما لا نهاية. وعلم العالم إما من العلم الضروري أو العلم النظري. والعلم
~~الضروري مشاع عند الناس جميعا، يستطيعه المقلد وبالتالي فلا حاجة له إلى
~~التقليد، والعلم النظري هو طريق العلم لأن النظر يفيد العلم. هذا بالإضافة إلى
~~أن التقليد يؤدي إلى الخطأ النظري والخطأ العملي على السواء؛ لأنه خال من
~~اليقين، في حين أن العلم يقيني في النظر، وبالتالي يقيني في العمل.

# ولا يمكن تقليد الأكثرين لأن الكثرة حجة كمية والعلم كيف. وقد كان الأنبياء
~~أقلية في قومهم وهم الأغلبية. وكان الدعاة والمصلحون أقلية في ms180 أقوامهم.

# 20

# وكان أهل الحق باستمرار أقل عددا من أهل الباطل، وهذا لا يعني
~~التنكر لدور الأغلبية أو إهمال مصالحها أو الإقلال من شأنها؛ فالأغلبية
~~الصامتة يدافع عنها الأنبياء والدعاة والمصلحون، ويعبرون عن مصالحها،
~~ويبعثون فيها النظر وحس العلم حتى تستنير وتستقل فتصبح قادرة على الدفاع عن
~~حقوقها بنفسها وحتى تفرز طليعتها من ثناياها وهم العلماء والفقهاء والأمة،
~~وتكون قادرة على قيادتها وحمايتها. وهذا لا يعني أيضا إنكار دور الأغلبية
~~النظري في الإجماع والنزول على رأيها؛ فالإجماع أحد مصادر التشريع ودرءا
~~لمخاطر الفردية والتسلط والاستبداد بالرأي. ولا يقوم الإجماع على تقليد، بل هو
~~أخذ بالدليل النقلي أو العقلي أو المصلحي الذي يعلمه الجميع.

# 21

# كما لا يجوز تقليد الأزهدين؛ لأن الزهد لا يعني العلم بالضرورة، بل قد ينشأ
~~عن خطأ في الحكم وعلى جهل بالوحي وانحراف بالدين، كما هو الحال عند الصوفية وفي
~~باقي الديانات، كما لا يعني الفضل بالضرورة، بل قد يكشف عن طمع مقنع ورغبة
~~فيما هو أكثر؛ مما في أيدي الناس. هذا بالإضافة إلى أن الزهد ليس حقيقة نظرية
~~وبالتالي فهو ليس دليلا أو برهانا.

# 22

# ولا يمكن تقليد السلف لأن التقليد إنكار لدور العقل، ولضرورة التصديق،
~~وللمسئولية الفردية، ولمهمة الإنسان في التجديد والتطوير والتغيير. تقليد السلف
~~قضاء على الحاضر والمستقبل باسم الماضي، وإيقاف لمسار التاريخ على إحدى مراحله
~~الماضية، فيتحدب التاريخ وتتقوس حركته ويتحول إلى كهف يغلف الإنسان،
~~ويعيش فيه تحت قبوه، وكلما ازداد تمسك الإنسان بالقديم ازداد التحدب حتى
~~ينهار التاريخ، ويتخلف الإنسان، ويلفظ أنفاسه خارج المسار، ويتحول إلى كائن
~~من الحفريات يعيش في طي النسيان. ثم يزداد الأمر سوءا بتدخل التعصب؛ نظرا
~~لغياب العائل والحس والاتصال المباشر بالواقع؛ فتقع الفتن ويحدث الشقاق. قد
~~تكون النشأة الاجتماعية على دين الأسلاف نقطة البداية، ولكنها لا تكون نقطة
~~النهاية بالضرورة؛ نظرا لتطور الوعي ونضج الإنسان وإدراكه لما يحيط به من
~~أمور، وما يأخذه من مواقف. فالحياة تسير نحو الأفضل. إن تقليد السلف هو قول
~~بتكافؤ الأدلة؛ نظرا ms181 لاختلاف أقوال السلف وعدم وجود مقياس للاختيار بينها أو
~~للتحقق من صدق أحدهما. وقد رفض القدماء تقليد السلف بحجة جدلية تقوم على
~~القسمة لمصدر التقليد، الله أو الرسول أو العقل، والمصادر الثلاثة تحرم
~~التقليد، بنص القرآن، وبنص الحديث، وبنظر العقل. حتى إذا صعب على الإنسان
~~الحصول على اليقين النظري فهناك اليقين العملي؛ يقين السلوك القائم على الطبيعة
~~والصالح العام. التقليد إذن ضد العقل النظري وضد العقل العملي على السواء.
~~والإنسان قادر بعقله وبعمله الصالح أن يسير وفقا لهداه.

# 23

# التقليد ضد الفطرة، وإنكار لمعطياتها من حقائق وعلوم. والوحي فطري
~~في الإنسان، حتى العامي يدركه بنفسه دون نظر، ببداهة الحس، وأوليات العقل،
~~ومعطيات الوجدان. تقليد العامي إذن إنكار لفطرته حتى ولو لم يستطع استعمال
~~مصطلحات العلماء. يمكنه أن يعبر تلقائيا عن تصوره للحياة دون تقليد
~~للغير. المعرفة إذن طبيعية، سواء الفطرية منها أو الاستدلالية. والتفكير أي طلب
~~الدليل فطري في الإنسان، سواء من بلغته الرسالة أو لم تبلغه. تقوم الرسالة
~~على العقل، والعقل قائم في الإنسان قبل أن تأتي الرسالة. الاستدلال إذن فرض
~~كفاية على من لم تبلغه الرسالة وفرض عين على من بلغته؛ لذلك جعل بعض القدماء
~~موضوع التقليد لفظيا خالصا؛ لأن جميع الناس لا تعرف عن طريق التقليد، بل عن
~~طريق النظر والاستدلال.

# 24

# وتحريم التقليد ينطبق على كل الموضوعات، لا فرق بين دينية ودنيوية، بل من حيث
~~هو موقف في الحياة نظري أو عملي لأنه مجرد تبعية واعتقاد جازم بلا دليل.
~~وخطورته في أن المقلد لا يرجع عن تقليده حتى ولو رجع العالم بعد إعماله النظر.
~~تحريم التقليد إذن عام وشامل بصرف النظر عن المقلد، سواء كان فردا أم جماعة،
~~بل لقد تجرأ القدماء، وحرموا تقليد الرسول باعتباره فردا. أما إذا كان
~~التقليد اتباعا لدلالة فإنه لا يكون تقليدا؛ لذلك قبل بعض القدماء تقليد
~~القرآن والسنة القطعية باعتبارها قطعية الدلالة، ولو أن ذلك أيضا خاضع لقواعد
~~اللغة والتفسير. ولا يجوز تقليد الرسول لظهور المعجزة عليه؛ لأن المعجزة ليست ms182
~~دليلا، بل هي نفسها في حاجة إلى دليل من الحس أو العقل أو الوجدان. التقليد
~~هنا لا يتعدى كونه استرشادا بالتجارب السابقة كقدوة ونموذج، ولكن بعد نظر
~~واستدلال. ومن ثم فإنه لا يكون تقليدا.

# 25

# كما يحرم التقليد على العامي للعالم من حيث هو فرد، أما إذا كان
~~سؤالا عن دلالة واسترشادا برأي فإنه لا يكون تقليدا؛ فالعامي قادر بفطرته
~~على إدراكه. وغالبا ما يكون هذا الاسترشاد عمليا عن طريق القدوة وليس
~~نظريا. بل إن طريق التطور ومسار التقدم في إلغاء هذه القسمة للجماعة إلى عامة
~~وخاصة، وهي لا توجد إلا في المجتمعات المتخلفة التي تتسم بأمية الأغلبية
~~وبعلم الأقلية؛ مما يسبب تضليل الأغلبية وحجب الحقائق عنها أو تشويهها، وشراء 
~~الأغلبية لحساب الأقلية، وهي في الغالب السلطة السياسية؛ دفاعا عن مصالحها ضد
~~مصالح الأغلبية وحقوقها.

# وبالرغم من سقوط المقدمات النظرية، واختفاء نظرية العلم وضمورها، إلا أن رفض
~~التقليد ظل قائما باعتباره الجانب السلبي في نظرية العلم؛ فإيمان المقلد لا
~~يجوز، والتقليد ليس مصدرا من مصادر العلم ولا أصلا من أصوله. كما حرص الفقهاء
~~على نقد التقليد في علم الأصول بفرعيه علم أصول الفقه وعلم أصول الدين؛ فقد
~~قام الوحي ذاته على البرهان والنظر ولم يكتف بدعوى الرسول، وبالتالي يكون عدم
~~الاكتفاء بالتقليد أولى، دعا الوحي إلى إعمال النظر وترك التقليد حتى تثبت
~~المسئولية وتصح المساءلة.

# 26

# ويتفاوت حكم المقلد بين الإيمان
~~والعصيان والكفر على سبيل الإطلاق أو على سبيل التقييد.

# 27

# والحقيقة أن القول بصحة إيمان المقلد وتحريم النظر لم يتبنه
~~إلا القليل؛ لأنه لا يقوم على دليل نقلي أو عقلي. ويخرج على الإجماع الذي يرى
~~أن التقليد إثم وعصيان بشرط وجود الأهلية وهي القدرة على النظر. ولقد أخذ
~~القدماء حكم الوسط لأن التوازن بين التقليد والنظر كان قائما في حياتهم، ولم
~~تكن خطورة التقليد ماثلة في حياتهم كما هي الآن ماثلة في حياتنا. أما الآن،
~~والناس تؤمن بالتقليد، وتمارسه في حياتها، ولا تستدل على صحة إيمانها أو تطلب
~~اليقين ms183 فيه، فإن اعتبار المقلد كافرا أكثر إيقاظا للناس، وأقوى صدمة لهم.
~~إن المحك في الحكم هو حالنا الراهن، ومأساتنا هي التقليد، وعدم إعمال النظر
~~كحكم شرعي أو كوضع اجتماع والحكم بكفر المقلد يعبر عن ضرورة اجتماعية. وقد
~~أصدره القدماء والمحدثون لإيقاظ المقلدين وحث الهمم على النظر والاستدلال،
~~كما حدث في فكرنا الاعتزالي القديم وفي فكرنا الإصلاحي الحديث، وهو أقوى من حكم
~~المكروه لأن طبيعة المرحلة التاريخية التي نمر بها تجعل التقليد أكبر عائق
~~على التقدم وعلى إعمال العقل. ففي المجتمعات الغارقة في التقليد مثل مجتمعاتنا
~~المعاصرة يكون إصدار الحكم على التقليد بالتحريم أقوى صوتا وأشد إيقاظا
~~للمقلدين. التقليد مظهر من مظاهر التخلف وأحد أسبابه في آن واحد، وسبب
~~مباشر لطغيان السلطتين الدينية والسياسية وسيطرتهما على رقاب الناس. لا تهم
~~أحكام التقليد من ثواب أو عقاب خارج الدنيا، بل الذي يهم فاعليتها لإيقاظ
~~الهمم في هذه الدنيا. للأحكام الشرعية غايات عملية وصدق مادي في الدنيا. ولما
~~كانت حياتنا المعاصرة يغلب عليها التقليد، بل وأشنع أنواع التقليد؛ تقليد
~~الرؤساء الذين لا هم بالعلماء ولا بالفضلاء ولا الأنبياء، بل وتعدى التقليد
~~إلى النفاق والمدح وأصبح رياء ومداهنة. وأصبح الدافع على التقليد ليس طلب
~~النصح والاسترشاد برأي الآخرين، بل تحقيق مصلحة عاجلة أو درء خطر حقيقي أو
~~متوهم؛ فإن تحريم التقليد واجب قومي وشرعي. وقد كان القدماء على وعي بذلك
~~فأجمعوا على رفضه، وكانوا أكثر تقدما مما نحن عليه الآن بدفاعنا عنه
~~واتهامنا لكل من يخرج على التقليد بالخروج والمادية والإلحاد والتبعية والعمالة.

# 28
~~(4) المطابقة في العلم

# وبعد أن رفض القدماء مضادات العلم من
~~شك وظن ووهم وجهل وتقليد، لم يبق إلا العلم. ومهما عسر تحديد العلم، فإن
~~الإنسان قادر على أن يصل إليه حتى ولو بأبسط الطرق، وهو طريقة القسمة والمثال؛
~~مما يدل على أن تأسيس العلم ممكن وأن إقامة نظرية في العلم ممكنة.

# 29

# والعلم عن طريق القسمة والمثال هو أحد طرق العلم المستعملة في علم
~~الكلام؛ إذ تؤدي القسمة إلى التمييز ms184 بين المستويات، في الغالب بين الأعلى
~~والأدنى، كما يؤدي المثال إلى القياس والتشبيه. ومع ذلك فطريق القسمة والمثال
~~ليس منهجا علميا يؤدي إلى تأسيس نظرية في العلم، بل أقصى ما يستطيعه هو
~~التصنيف، وقياس الشبيه بالشبيه. وعلى هذا النحو تستحيل معرفة «الله» معرفة
~~نظرية؛ لأن الله لا شبيه له، وإلا وقعنا في التشبيه لا محالة. وهو ما حدث
~~بالفعل في علم الكلام. حتى التنزيه لم يسلم من التشبيه أو على الأقل من ألفاظه
~~وتصوراته ومعانيه. هذا بالإضافة إلى أن التحديد بالقسمة تحديد خارجي محض
~~وليس تحديدا داخليا من بناء الموضوع وماهيته. وهو في حقيقة الأمر ليس حدا،
~~بل ترتيب وتصنيف وبناء لعلاقات الموضوع مع غيره دون وصف لبناء الموضوع ذاته.
~~وعلى هذا النحو يكون العلم «كل اعتقاد جازم مطابق لسبب»؛ فيتميز عن الظن
~~والشك وهما ليسا اعتقادين جازمين. كما يتميز عن الجهل وهو اعتقاد جازم غير
~~مطابق، كما يتميز عن التقليد الذي هو اعتقاد جازم مطابق لغير سبب. التعريف عن
~~طريق التصنيف والترتيب وصف خارجي وليس تحليلا داخليا لمضمون الشيء. وقد
~~تستكمل القسمة بالمثال ويتحدد العلم حينئذ عن طريق المثال، فيقال مثلا
~~العلم مثل إدراك البصر، وحدوث العلم مثل حدوث الصورة في المرآة. ولكن المثال أو
~~ضرب المثل ليس حدا تاما على تقول المناطقة، بل حد ناقص. وقد لا تكون
~~الصورتان مطابقتين تماما من كل ناحية، كما قد يغفل أحد جوانب الصورة أو يقرب
~~بين جانبين مختلفين أو يباعد بين جانبين متشابهين. ليس التشبيه حدا بل هو
~~تقريب للأفهام، ويكون أقرب إلى البلاغة والأدب منه إلى المنطق والعلم. والتمثيل
~~على ما تقول المناطقة أقل يقينا من القياس؛ لأنه يقوم على تشبيه الخاص بالخاص
~~دون منطق البرهان، على ما هو الحال في القياس، وشروط القياس المنتج والفرق بينه
~~وبين القياس غير المنتج. وقد استمر التعريف عن طريق القسمة والمثال في عقليتنا
~~المعاصرة وكما هو واضح في الأمثال العامية من قولنا: «العلم نور» أو «العلم في
~~الصغر كالنقش على الحجر» أو غيرها ms185 من الأمثال.

# وقد يعرف العلم بالمعرفة، فكل علم معرفة، وكل معرفة علم، وكلاهما دراية
~~تقوم على سكون النفس. وهنا يتم التحديد عن طريق التعريف بشيء يحتاج إلى تعريف،
~~وبالتالي لا يمنع من الوقوع في الدور؛ حيث يكون الموضوع محمولا، والمحمول
~~موضوعا. العلم والمعرفة مترادفان، وكلاهما يتم في الشعور في نسق عقلي واحد.
~~وكلما كانت المعرفة دقيقة لها منهج وموضوع وغاية كانت أقرب إلى العلم منها إلى
~~مجرد الآراء والنظريات المتناثرة؛ لذلك كان العلم أو المعرفة واقعا لكل شيء،
~~بشرط الاعتقاد بالشيء على ما هو عليه بالاعتماد على شهادات الحس وأوائل العقول.

# 30

# وقد حدث هذا الترادف في عقليتنا المعاصرة عندما وحدنا بين
~~المعارف والعلوم بالرغم من أن معارفنا لم تتحد بعد في مناهج دقيقة. فنظن 
~~أن كل عارف عالم، وكل عالم عارف، مع أن العلم ليس هو المعارف، بل بناء نظري
~~يتأسس في الشعور، هو نظرية في العقل وفي الواقع وفي الشعور أكثر منه نتائج
~~ومكتشفات لتطبيقها في الحياة العملية.

# ولا يمكن أن يكون العلم هو «اعتقاد الشيء على ما هو به»،

# 31

# فقط لأنه إذا كان علما مطابقا فقد ينشأ هذا التطابق عن التقليد
~~وليس عن النظر. والنظر منهج العلم وطريقه؛ لذلك كانت المطابقة في العلم قائمة
~~على الضرورة أو الدليل أي المطابقة مع الحس أو مع العقل. وقد يكون التعريف
~~«معرفة المعلوم على ما هو به» أي مطابقة الحكم للواقع أو كما يقول الحكماء
~~«مطابقة عالم الأذهان مع عالم الأعيان». الحق والباطل في الأحكام، والصدق
~~والكذب في الأقوال. والواقع في هذه الحالة ليس هو العلم «الإلهي» أو «اللوح
~~المحفوظ» بل الواقع العريض. التجربة الإنسانية من الحياة ومن التاريخ، العلم
~~«الإلهي» هو الوحي الذي تكيف طبقا للواقع كما هو الحال في «الناسخ
~~والمنسوخ»، والذي هو نداء للواقع كما هو الحال في «أسباب النزول».

# 32

# قد يكون اللوح المحفوظ هو قوانين التاريخ، وقد تحققت من قبل أي
~~صدقت في الواقع. العلم البسيط هو المطابقة للواقع، والعلم المركب هو العلم
~~بهذه ms186 المطابقة؛ أي العلم بالعلم. ويكون الجهل البسيط هو عدم المطابقة، والجهل
~~المركب هو الجهل بهذه المطابقة. لا يتعلق العلم بالمستحيل؛ فالمستحيل ليس
~~شيئا، أي غير ثابت في نفسه، والعلم علم بالأشياء؛ ومن ثم لا يتعلق العلم
~~إلا بالأشياء الممكنة. والممكن هو الشيء الذي يمكن التحقق من صدقه، فإذا كانت
~~معرفة الله مستحيلة، فإنها تكون خارج موضوع العلم، وإذا كان العلم هو «معرفة
~~المعلوم على ما هو به» يخرج «علم الله» لأنه ليس معرفة، ولا يمكن معرفته «على
~~ما هو عليه»، ولا يمكن ذلك إلا عن طريق التقريب والتشبيه أو طبقا لقياس الغائب
~~على الشاهد أو طبقا لتأويل النصوص، وهي كلها لا تكون نظرية عقلية في العلم.
~~كما يتضمن هذا التعريف نفس الدور السابق وهو أن العلم معرفة ، والمعرفة علم.
~~وهذا يدل على صعوبة تعريف العلم النظري. أما الرؤية المباشرة للواقع، وحدس
~~الماهيات، وإدراك البداهات، وهو طريق المطابقة، فإنه يحدد منهج العلم وليس
~~نظرية العلم؛ مما يدل على أن منهج العلم هو الذي يحدد نظرية العلم كما حدد
~~منهج علم الكلام تعريف علم الكلام. ولا يختلف في ذلك الأشاعرة عن المعتزلة إلا
~~في اتهام المطابقة عند المعتزلة بأنها تجعل العلم شاملا للتقليد؛ لذلك أضاف
~~المعتزلة «المطابقة عن ضرورة أو نظر» مع استبعاد العلم بالمستحيلات أو بوجود
~~الله، وهو اعتراض لا يقوم على أساس؛ لأن العلم لا يكون إلا علما بالممكن وليس
~~بالمستحيل، ولأن «وجود الله» ليس موضوعا للعلم بشخصه، بل بعلمه وهو الوحي،
~~والوحي علم وموضوع للعلم.

# 33

# وكما يرتكز العلم بالمطابقة على أساس نظري في العقل، فإنه يقوم أيضا على
~~أساس شعوري في النفس؛ وبالتالي تظهر الصفات أو المعاني العقلية في النفس حتى
~~تتمايز وتتضح؛ وفي هذه الحالة يكون العلم «صفة توجب لمحلها التمييز بين المعاني
~~لا يحتمل النقيض.»

# 34

# العلم موضوع أي صفة ومعنى متميز عن غيره، العلم هو المعنى القائم
~~بالنفس والقادر على التمييز بين المعاني المتناقلة، العلم علم للمعاني ومنهجه
~~الإيضاح، وكل نقيض له هو نقص في ms187 التمييز.

# 35

# ترتبط الصفة بالنفس، ويصبح العلم هو ما يحدث في النفس من الواقع من
~~خلال التجربة. ومن ثم لا يمكن إخراج الحواس من المعاني؛ فالحواس طريق
~~الحصول على المعاني، والتجارب موطن لها. العقل هو الرصيد النهائي للمعاني ولكن
~~المعاني تنشأ من التجارب الحية في العالم. لا تتحقق المعاني الكلية إلا في
~~تجارب جزئية. التقابل بين الكل والجزء تقابل في المنطق الصوري لا وجود له في
~~تحليل التجارب الحية لإدراك معانيها المستقلة. لا يظهر المعنى إلا في موقف،
~~والموقف لا يمكن إلا أن يكون موقفا إنسانيا خاصا قد يتكرر بعد ذلك في
~~الزمان والمكان. وعلى هذا النحو يكون العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالما.

# 36

# فرغما من قيام هذا التعريف على الدور، تعريف العلم بالعالم الآن
~~يظهر الموضوع من خلال الذات؛ نظرا لأنه لا وجود لعلم بلا عالم. فإذا غاب
~~العالم غاب العلم. مما يشير إلى أهمية العلم في الصدور وأهمية موقف العالم.
~~صحيح أن العلم بناء نظري، لكنه موجود في شعور العالم، ويتحدد ببنائه، ويتحقق
~~ببواعثه. فالبناء النظري للعلم لا ينفصل عن تحققه العملي، لذلك ارتبط العلم
~~بالعلماء؛ إذا حضر العلماء حضر العلم، وإذا غاب العلماء غاب العلم، إذا فسد
~~العلماء انهار العلم، وإذا صلح العلماء قام العلم. ترتبط إذن الصفة أو الحال
~~بالإنسان، هل هما نفسه أم غيره أم لا هما نفسه ولا غيره بصرف النظر عن
~~ارتباطهما بالصفات والأحوال «الإلهية»؟ فإنها تعبر عن البناء الإنساني
~~والاجتماعي لنظرية العلم، دور العلماء في تأسيس العلم.

# 37

# وبالإضافة إلى وجود العلم كحالة
~~للشعور، كما يركز المعتزلة، إلا أنه أيضا صفة ومعنى كما يركز الأشاعرة.

# 38

# والحقيقة أن كون العلم حالا لا يقضي على موضوعية العلم؛ فالعلم
~~علم بالدليل، وبالتالي لا خوف من الوقوع في الذاتية النسبية. يظل النظر الصحيح
~~حالا مختلفا عن النظر الفاسد ولا سبيل إلى التماثل بين الحالين. النظر حال
~~للناظرين. وهناك فرق بين تصور العلم وحصوله؛ فقد يتصور المؤمن الإيمان دون أن
~~يكون مؤمنا، ms188 التصور عقلي وحصوله نفسي. ويدل الدليل بصيغته النفسية، ويمحو كل
~~شبهة. الدليل أيضا دليل وجداني. فإذا كان الدليل هو ما يتوصل إليه بصحيح
~~النظر، فإن السبيل المفضي إلى العلم بوجوب النظر «اختلاج الخواطر في النفس
~~وتعارض الجائزات في الحدس.» النظر علم شعوري؛ لذلك كان العلم صفة للحي؛ أي
~~حالة له وصفة للعالم. تعريف العلم إذن: «اعتقاد الشيء على ما هو به مع سكون
~~النفس إليه.» فإذا كانت الصفة للكائن الحي فالحياة شرط العلم؛ إذ لا علم
~~للأموات وللجمادات، والصفة هي التي يمكن إدخالها بعد ذلك في منطق اليقين
~~تصورا وتصديقا. فسواء كانت نقطة البداية الحالة أو الصفة، فكلتاهما تنتهي
~~إلى تحليل العقل. ويبدو أن إثبات العلم كصفة هو انعكاس لمسألة الصفات في
~~«الإلهيات» حين أثبت الاشاعرة الصفات وأثبت المعتزلة الأحوال. كما أن المسألة 
~~انعكاس للطبيعيات، فإثبات الصفة موجه ضد نفاة الأعراض والذين يعتبرون الصفات
~~أجساما.

# وقد ارتبطت نظرية العلم أيضا بالعمل والممارسة؛ فإذا كان العلم حالة شعور،
~~فالإرادة أيضا حالة شعور، ومن ثم يكون الشعور مصدر العلم والإرادة معا،
~~ومنبع النظر والعمل سواء. وقد يرمز لهذا التوحيد أيضا في الذات المشخصة في
~~الإلهيات عندما يوحد فيها بين العلم والإرادة. يشمل العلم القدرة، فعل النظر
~~وفعل الإتقان كلاهما مكونان للعلم؛ لذلك فضل البعض جعل العلم «ما يصح ممن قام
~~به إتقان الفعل»، وبالتالي تدخل القدرة على تحقيق العلم. ولا يمكن الاحتجاج على
~~هذا التعريف بعلم الإنسان بنفسه وبالله؛ فذاك أيضا ممكن التحقيق؛ إذ يحقق
~~الإنسان ذاته بتحقيقه رسالته وغايته في الحياة، ومشروع عمره. كما يحقق الإنسان
~~علمه بالله عن طريق تحقيق مقاصد الوحي في العالم، وتحويل الوحي إلى نظام مثالي
~~للعالم، وتحويل العقيدة إلى شريعة، والتصور إلى نظام؛ فالتوحيد ليس نظرا فقط
~~بل عمل أيضا، إدراك وسلوك، فكرة وفعل.

# 39

# أما تعريف العلم بأنه «اعتقاد جازم مطابق لموجب»،

# 40

# فإنه يخرج التصور من تعريف العلم لأن التصديق هو الذي يطابق أو لا
~~يطابق، كما أن الجزم في الاعتقاد قد يحيله إلى ms189 تعصب وهو ورفض للحوار، وإذعان
~~للمعارض، والتوقف عن التغير والاتساع طبقا للقرائن الجديدة. العلم ليس
~~اعتقادا جازما، بل معرفة نظرية مفتوحة؛ لذلك عرف الحكماء العلم بأنه «حصول
~~الشيء في العقل.» أو «تمثل المدرك في نفس المدرك.»

# 41

# وهو تعريف صوري خالص يقوم على إثبات الوجود الذهني للأشياء
~~وتحويلها إلى صور ومعقولات، وينكر دور الحس والمشاهدة والتجربة، بل وينكر وجود
~~الأشياء المادية ذاتها والتأثير عليها وتحريكها وتغييرها والعيش معها، ورؤيتها
~~رؤية مباشرة. وهو تعريف تطهري خالص يقوم على عالم المعقولات كبديل عن
~~الإيمان، كما أنه لا يبين مستوى اليقين في هذا الإدراك، هل هو الشك أم الظن أم
~~الوهم أو الجهل أو التقليد؟ فقد تحصل الصور في النفس بإحدى هذه المراتب في
~~اليقين، وقد تكون علما وقد لا تكون علما، قد تكون صورة ذهنية وقد تكون
~~تخيلا . فبالرغم من أن تعريف العلم بالمطابقة يشير إلى الذهن، فإن المتطابق
~~يكون مع وجود الأشياء في الذهن؛ أي تطابق العقل مع نفسه. العلم هنا بناء الذهن
~~أو صورة الشيء في العقل، وبالتالي لا يختلف العلم عن باقي مكونات الحياة
~~العقلية من تخيل وتذكر. ونظرا لهذه الصورية في تحديد العلم، فقد يعني
~~العلم أيضا عدم النقيض طالما أن التحليل الصوري يقوم على الاتساق. والنقيض
~~يحدث في العلوم الجزئية ولكن مطلق العلم لا نقيض فيه. وإذا كان هذا التحديد
~~العقلي للعلم يتجاوز الانطباع الحسي والسكون النفسي، فإنه يصل إلى تحليل
~~المعاني الكلية الخالصة. والحقيقة أنه لا يتحدد العلم بهذا المستوى الصوري
~~الخالص إلا بعد نشأة العلم في الشعور ثم تحويل مناطق الشعور إلى «أنطولوجيا»
~~خالصة. حينئذ يمكن الاستغناء عن العالم الحسي والتجربة الحية وأفعال الشعور.
~~ولا تجعل المطابقة مع الذهن العلم مجرد صورة بل هو معنى أو صفة أو موضوع. وهو
~~ما سيصبح في علم أصول الدين المتأخر نظرية في المنطق، تصورا وتصديقا، فإذا ما
~~أحدث العلم انكشافا في الشعور فإنه يتحول بعد ذلك إلى قضايا عقلية.

# تتجه التعريفات السابقة كلها نحو المطابقة، وتظهر المطابقة في ms190 العقل وبالشعور
~~ومع الواقع؛ لذلك تفاوتت حدود العلم في ثلاث: المطابقة مع الواقع، والمطابقة في
~~العقل، والمطابقة في النفس. المطابقة مع الواقع تمنع أن يكون العلم وهما أو
~~خيالا. والمطابقة في العقل تجعل العلم متسقا مع نفسه قائما على البرهان،
~~والمطابقة في النفس تجعل العلم تمثلا واعتقادا ويقينا. العلم إذن مطابقة
~~الشعور مع نفسه أو هو سكون النفس وتوطينها واطمئنانها وذلك لأن العقل والواقع
~~مجالان للشعور وقطبان له. العلم في الشعور، والشعور مركز اللقاء بين العقل
~~والواقع. لم تجد التعريفات السابقة للعلم بالمطابقة في العقل ومع الواقع
~~مناصا من التعرض لأفعال الشعور في صورة أنماط للاعتقاد وعمليات التوضيح
~~والبيان؛ فأصبح العلم هو الاعتقاد الجازم أو التبيين والاستبصار أو الفهم
~~والفقه والفطنة والإحاطة والإدراك حتى يصل في النهاية إلى سكون النفس
~~والاطمئنان إليه. فالعلم أوسع نطاقا وأشمل من المطابقة مع الواقع فحسب. إذا
~~وقع العلم بعد الشك كان التبيين والتحقق والاستبصار، وإذا كان عملا للعقل
~~سمي فهما وفقها وفطنة. قد يكون العلم هو العقل أو الإحاطة أو الوجود طبقا
~~للحظة العلم وبنائه في الشعور. ولا يدخل هنا موضوع العلم، القديم أو
~~المستحيلات، بل أفعال الشعور المؤدية إلى العلم. ولا يعني وجود العلم في الشعور
~~اتجاها سلبيا أمام الأشياء، مجرد الحصول على انطباعات حسية منها، وأن الشعور
~~لا يكون إلا محصلا مكتسبا مستقبلا بل هو اتجاه إيجابي نحوها لإنارتها
~~وإدراك دلالتها وتعقيلها وتنظيرها وفهمها. يشمل العلم سكون النفس بالنسبة لشيء
~~ما مع إدراك دلالته. الشعور موطن السكون، والواقع به الأشياء، والدلالة
~~يحللها العقل. وعلى هذا النحو يحمي العلم نفسه أولا من الوقوع في الصورية
~~والتجريد لارتباطه أيضا بالشعور الحي وبالواقع الملموس، كما يحمي نفسه ثانيا
~~من التجريبية الفجة لارتباطه أيضا بالشعور الحي وبالعقل، كما يحمي نفسه ثالثا
~~من الوجدانية الانفعالية الخالصة لارتباطه بالواقع الحسي وبالعقل النظري. للعلم
~~إذن كيانه الذاتي والموضوعي، الصوري والمادي بفضل بنائه الشعوري.





# | ثالثا: أقسام العلم



# (1) العلم الإنساني

# كما أن تعريف العلم لا يكون إلا للعلم الإنساني، فالعلم الإلهي ms191 ليس صفة
~~مشخصة للذات، بل هو الوحي المنزل الذي أصبح علما إنسانيا بمجرد كتابته
~~وقراءته وفهمه وتفسيره، فكذلك أقسام العلم لا تكون إلا للعلم الإنساني إلى
~~ضروري ومكتسب أو إلى تصور وتصديق، أو إلى بديهي واستدلالي. لا يقسم العلم
~~إذن إلى إلهي وإنساني، قديم وحادث، علم خالق وعلم مخلوق. فهذه قسمة دينية تقوم
~~على التشخيص بالنسبة إلى العلم الإلهي، وعلى احتقار الذات بالنسبة إلى العلم
~~الإنساني. كما أنها قد تقوم على التملق والمداهنة والنفاق فنجعل العلم
~~الإنساني محدودا والعلم الإلهي غير محدود، وتكون غاية الإنسان التقرب إلى الله
~~وسؤاله العطاء المعرفي أولا ثم الشيئي ثانيا. الأول ينقسم إلى ضروري
~~واستدلالي في حين أن الثاني لا ضرورة فيه ولا استدلال؛ لأنه يتعالى على ذلك
~~ويجاوز هذه القسمة. ويصل حد احتقار الذات إلى وضع العلم الإنساني مع علم 
~~الحيوان! كما يصل حد التملق إلى وضع العلم الإلهي مع علم الملائكة
~~والجن!

# والحقيقة أننا لا نعلم إلا علما واحدا هو العلم الإنساني. ولا ندري عن علم
~~الحيوان إلا ما يعلمه الإنسان عن الحيوان. ولا ندري عن علم الملائكة أو علم
~~الجن إلا ما يعلمه الإنسان عن هذه العلوم بعد إثبات وجود مثل هذه المصادر
~~للعلم. ولا نعلم عن «علم الله» إلا ما هو موجود في كتاب مدون بلغة معروفة
~~وبعقل يفسر ويفهم ويعقل ويتمثل ويحقق وهو الإنسان المكلف. لا يوجد إذن في هذه
~~العلوم الثلاثة، لو وجدت، إلا العلم الإنساني كطريق لها. نحن لا نعلم عن هذه
~~العلوم الثلاثة شيئا إلا من خلال العلم الإنساني. وقد تكون أدخل في مضادات
~~العلم في الشك أو الظن أو الوهم أو الجهل أو التقليد منها إلى العلم؛ فهي
~~اعتقاد جازم غير مطابق أو هي اعتقاد جازم مطابق من غير سبب. لا يمكن الحديث
~~عن علم الملائكة أو علم الجن لأنه ليس لدينا تجارب عن هذه العلوم. وعلم الحيوان
~~أقرب إلى لغة التخاطب منه إلى علم يقوم على التصور والتصديقات، ويعتمد على
~~النظر والاستدلال. ولا يقال إن ms192 هذه العلوم الثلاثة مذكورة في القرآن؛

# 1

# وذلك لأن الوحي بمجرد نزوله يصبح علما إنسانيا، ويتحول بمجرد
~~قراءته وفهمه إلى علوم إنسانية مثل علوم القرآن وعلوم التفسير وعلم القراءات
~~وعلوم أخرى جزئية متضمنة في علوم القرآن مثل علم أسباب النزول، وعلم الناسخ
~~والمنسوخ، وعلم المكي والمدني، وعلم المحكم والمتشابه ... إلخ، وذلك من حيث
~~التدوين والتفسير. أو يتحول إلى علوم عقلية شرعية مثل علم أصول الدين، وعلم
~~أصول الفقه، وعلوم الحكمة، وعلوم التصوف. أو يتحول إلى علوم عقلية خالصة مثل
~~العلوم الرياضية والطبيعية أو إلى علوم إنسانية خالصة مثل علوم الجغرافيا
~~والتاريخ واللغة والأدب.

# 2

# العلم إذن ليس قديما أو حادثا، بل هو العلم الإنساني الذي ينشأ
~~في الشعور، يحلله العقل، ويصدقه الواقع. هو حادث بحدوث الشعور وقديم بقدم
~~الشعور إذا كان مختزنا فيه واستدعته الذكريات أو إذا كان مسلمات في العقل لم
~~ينشأ من التجربة في مقابل العلم الحادث الذي ينشأ من التجربة أو إذا كان
~~«أنطولوجيا» خالصة تكشف عن مناطق مثالية للشعور أو أنماط نموذجية فيه. العلم
~~القديم هو الذي يعتمد على التاريخ وعلى المعلومات المتراكمة وعلى خبرات الماضي،
~~أما العلم الحادث فينشأ في العصر ويحدث في الجيل. إن افتراض أن علومنا محصورة
~~في مقابل علوم «إلهية» لا يمحوها حصر؛ مزايدة دينية وقول مجاني لا يهدف إلا
~~إلى الإعلان عن الذات، ولا يعبر إلا عن إيمان طفولي، ولا يهدف إلا إلى
~~السيطرة على العامة وفرض الوصاية عليها، وذلك لأنه فوق كل ذي علم عليم! والعلم
~~الإنساني في حقيقة الأمر ليس محصورا ولا محاصرا؛ فالعقل قادر على إيجاد
~~أنساق شاملة يضع فيها موضوعاته، كما أن الشعور قادر على رؤية المعاني
~~والدلالات كماهيات مستقلة. والواقع نفسه عريض ومتسع وشامل، يعطي وقائع لا حصر
~~لها كحوامل للمعاني. وأن فكرة وجود علم غير محدود فكرة إنسانية خالصة، لها
~~وظيفة معرفية في الاستمرار في البحث، والاستكشاف المستمر لقوانين الطبيعة،
~~ورفض الجمود المذهبي والقول النهائي في العلم.

# 3
~~(2) العلم بديهي ضروري أو استدلالي نظري؟

# لما ms193 كان العلم «القديم» افتراضا محضا خارجا عن نظرية العلم،

# 4

# وهو أحد صفات الله التي لم تدخل بعد كموضوع للعلم؛ فالعلم لم
~~يتأسس بعد، لم يبق إلا قسمة العلم الإنساني إلى علم ضروري بديهي فطري،
~~وعلم استدلالي نظري مكتسب. الأول علم اضطراري يجده الإنسان بنفسه، ويشعر
~~به دون أدنى شك ودون أن يستطيع له دفعا، يأتي الإنسان مهاجما له ولا يمكن
~~الشك فيه. أما الثاني فإنه يحتاج إلى رؤية وتدبر، ويقوم على فكر وطريقة
~~للنظر، ويعتمد على الحجة والبرهان، يمكن الشك فيه، ثم الانتقال فيه من الشك إلى
~~اليقين. لا يقع العلم الضروري بفعل قدرة خارجية، بل يحدث من طبيعة النفس
~~وبقدراتها الخاصة. ولا يحدث العلم الاستدلالي بقدرة خارجية كذلك، بل هو كسب
~~للإنسان بأعمال الجهد والنظر. وإذا كان الإنسان لا يحتاج في العلم الضروري إلى
~~جهد وإعمال نظر، فإنه يحتاج في الاستدلال إلى الجهد والنظر.

# 5

# وقد يسمى العلم الضروري العلم البديهي ويعني ما لا يقترن بنفع
~~أو ضرر؛ أي المعرفة الخالصة، في حين أن المعرفة الضرورية قد تقترن بنفع أو ضرر،
~~أي المعرفة الخالصة في حين أن المعرفة الضرورية قد تقترن بنفع أو ضرر لأنها
~~المعرفة الحسية المباشرة، والوجدانية التلقائية التي قد تؤدي إلى اللذة والألم
~~والتي قد ينتج عنها الفرح والحزن. وقد يكون البديهي أخص من الضروري؛ إذ إن
~~البديهي أقرب إلى المعرفة العقلية الخالصة، في حين أن الضروري يشمل الضروري
~~الحسي والعقلي معا، المادي والصوري في آن واحد.

# 6

# وكما يكون الضروري بديهيا يكون الاستدلالي مكتسبا. العلم
~~الضروري فطري، والعلم الاستدلالي كسبي. وقد آثر القدماء لفظ الضروري على لفظ
~~الفطري فليس المهم «نشأة» العلم بقدر وجوده.

# ولكن إلى أي حد تكون هذه القسمة فاصلة حادة بين العلمين؟ ألا يوجد علم
~~ضروري فطري بديهي يكون في نفس الوقت، على الأقل في نشأته، مكتسبا من
~~التاريخ وتراكم المدركات الحسية، ومحاولات الصواب والخطأ التي عبر بها الفرد،
~~وتتالت على الجماعة، والتي تحدد في النهاية تصورات العالم وخصائص الشعوب؟
~~«أنا ms194 حر» تجربة ضرورية، ولكن أكتسبها كل يوم بالممارسة حتى تتحول عندي إلى
~~علم ضروري.

# 7

# والعلم الفطري ليس فرديا فحسب بل هو علم جماعي وتاريخي يظهر في
~~الأمثال العامية، وحكمة الشعوب، وهي فطرة الناس التي تتراكم، وتتوارثها الأجيال.

# 8

# وإذا كان كل علم كسبي هو علما نظريا استدلاليا، فالكسب لا
~~يأتي إلا بالنظر والاستدلال؛ ألا يمكن للكسب أيضا أن يأتي من الحس والمشاهدة
~~والتجربة والعادة؟

# 9

# وقد يمتد السؤال إلى بناء العلم كله متوجها إلى هذه القسمة
~~الحادة الفاصلة فيكون: هل يمكن أن تتحول العلوم الضرورية إلى استدلالية
~~والعلوم الاستدلالية إلى ضرورية؟ ليس السؤال: من الفاعل؟ هل هو فاعل خارجي
~~«الإرادة الإلهية»؛ إذ إنها لا تثبت إلا بعد تأسيس نظرية العلم أو بفعل داخلي
~~في الشعور نتيجة النشأة والتكوين في نظرية العلم، وهو أمر ممكن إثباته؟ مما
~~لا شك فيه أن الحد الفاصل بين العلوم الضرورية والعلوم الاستدلالية صعب المنال؛
~~إذ لا يمنع العلم الضروري من نظر؛ إذ تختلف الضروريات في الوضوح والخفاء؛ لذلك
~~يمكن تصور كل علم ضروري علما استدلاليا، وكل علم استدلالي علما ضروريا.

# 10

# ولما كان العلم الضروري هو الأساسي فيمكن للعلم الاستدلالي أن
~~ينقلب إلى ضروري دون أن ينقلب العلم الضروري إلى استدلالي بالضرورة. الحقائق
~~المطلقة ضرورية، والحقائق الإنسانية قد تكون ضرورية أو استدلالية، وإذا كانت
~~ضرورية تصبح حقائق مطلقة. ولكن لا يمكن أن تصبح الحقائق المطلقة استدلالية وإلا
~~كانت حقائق إنسانية عرضة للخطأ والصواب.

# 11

# وهناك شواهد عديدة تثبت وجود علم ضروري في أمور يظن أنها
~~استدلالية مثل وقوع الحوادث على وتيرة واحدة ووفقا لقانون أو نظام لا يعني
~~أنه علم نظري، بل قد يكون علما ضروريا مطردا في الطبيعة البشرية. أو مثل
~~حدوث المعرفة الضرورية طبقا للدواعي والمقاصد فهي أدعى إلى أن تكون ضرورية
~~منها إلى نظرية. لا يوجد إذن حد فاصل بين المعرفة الضرورية والمعرفة
~~الاستدلالية؛ فإن ما يعرفه البعض ضرورة قد يعرفه الآخر استدلالا، وما يعرفه
~~البعض استدلالا قد يعرفه البعض الآخر ms195 ضرورة. هذا بالإضافة إلى أن العلوم
~~الضرورية هي المبادئ اليقينية التي يقوم عليها العلم الاستدلالي؛ فهما لا
~~يكونان نوعين من العلوم، بل هما درجتان للمعرفة وفعلان متمايزان للشعور.

# 12

# وقد تحولت هذه القسمة للعلم إلى
~~ضروري واستدلالي في علم الكلام المتأخر؛ إلى قسمة منطقية نظرا لسيادة علوم
~~الحكمة على علم أصول الدين، ونظرا لأن المنطق في علوم الحكمة آلة للعلوم،
~~وبالتالي فهو يعادل نظرية العلم في علم أصول الدين. فالعلم إما تصور أو
~~تصديق. التصور هو العلم الضروري البديهي، والتصديق هو العلم الاستدلالي الكسبي.

# 13

# التصور بديهي لأنه «مشعور» به قبل طلبه، والتعريف بالماهية تعريف
~~للشيء بنفسه أو تعريف يستلزم تعريفا آخر يقوم على تصور. فإما أن نقع في
~~الدور أو نسلم بوجود تصورات بديهية ليست في حاجة إلى تعريف. لا يطلب التصور
~~إذن لأنه بديهي، وإذا طلب تصور للنفس أو للروح فإنما ذلك تفسير لفظ أو طلب
~~برهان وكلاهما تصديق. وعلى هذا النحو قد يصبح العلم الضروري هو تعريف مطلق العلم.

# 14

# ويظل السؤال الأول قائما: هل يوجد تصور كسبي استدلالي
~~نظري، وهل يوجد تصديق ضروري بديهي فطري؟ قد تحتاج بعض التصورات إلى نظر
~~مثل الجزء والكل، والوجود والعدم، كما تحتاج بعض التصديقات إلى استدلال مثل
~~وجود الله. وقد لا تحتاج بعض التصديقات إلى استدلال إذا أمكن تصور المقدمتين
~~معا والانتهاء إلى النتيجة المباشرة. هناك إذن تصوران: تصور بسيط ساذج، وتصور
~~يتضمن تصنيفا. كما أن هناك تصديقين: تصديق بسيط ساذج، وتصديق يقوم على أحكام
~~متتالية. هناك تصور بسيط وآخر مركب، وتصديق بسيط وآخر مركب. والحقيقة أن
~~التصورات والتصديقات ليست مقولات مستقلة للعلم، بل أفعال للشعور تتفاوت بين
~~البساطة والتركيب. وقد تكون بعض التصورات السمعيات كسبية مثل «الجن»
~~و«الملائكة». وفي هذه الحالة يجب أن تتفق مع شهادة الحس وبداهة العقل والوجدان،
~~وبالتالي ترجع إلى الضرورية. أما التصديقات البديهية فهي إدراكات حسية يمكن
~~الاستدلال عليها مثل قوانين الفكر الأولية.

# 15

# قسمة العلم إذن إلى تصور وتصديق قسمة منطقية أي صورية خالصة ms196
~~تجعل العلم مجرد تصورات وأحكام مع أن التصورات نفسها تنشأ من طبيعة الذهن وهي
~~البديهيات والأوليات، والبعض الآخر ينشأ من الحس والمشاهدة. التصور أحد مراحل
~~بناء العلم، أما الأحكام فبعضها فطري ضروري وبعضها مكتسب نظري، قد تصدر
~~بالعقل وقد تصدر بالوجدان، وقد تكون نتيجة للعادات الاجتماعية. تنشأ التصورات
~~في مواقف إنسانية معينة وتتحكم في التصديقات البواعث والمصالح. لا يوجد إذن
~~بناء منطقي صوري خالص. وقد تبلغ قسمة المنطق إلى تصور وتصديق من الأهمية
~~بحيث تصبح هي ذاتها نظرية العلم. وتصبح نظرية المنطق الجامع بين علم أصول الدين
~~وعلوم الحكمة، ويكون التمييز بين التصور والتصديق هو الحكم المنطقي إثباتا
~~ونفيا. وهنا لا يكون المنطق منطقا بل بحثا في المبادئ العامة في أوليات العلم،

# 16

# والحقيقة أن قسمة العلم إلى ضروري واستدلالي إنما ترجع في نهاية
~~الأمر إلى شهادة الحواس ومعطيات الوجدان؛ أي إلى الرؤية المباشرة للواقع
~~وإدراكه ابتداء من مقاصد الوحي وقياس المسافة بين الواقع والمثال، فالرؤية
~~المباشرة للواقع والتنظير له هي أساس العلمين الضروري والاستدلالي.
~~(3) إثبات العلم الضروري

# العلم الضروري هو العلم الفطري البديهي الذي يعتمد على الحس والعقل
~~والوجدان، يجده كل إنسان في نفسه دون تعلم أو تكسب، مثل الحسيات
~~والبديهيات والوجدانيات، هو موجود في استعدادات الفطرة. ولا يمكن القول في هذه
~~المرحلة من تأسيس العلم إنه من خلق «الله»؛ لأن الله لم يثبت بعد ولم يظهر
~~بعد كموضوع في بناء العلم؛ فما زال الحديث قائما عن إمكانية قيام نظرية في
~~العلم. لا يمكن إذن جعل العلم كله نظريا بدعوى خلو النفس من الأفكار الضرورية
~~وحدوث العلوم كلها من خلال الكسب؛ لأن نقصان الاستعداد لا يعني غياب العلم الضروري.

# 17

# ولا يزول العلم الضروري بالغفلة والنوم؛ لأن الحياة واليقظة والوعي
~~شروط للعلم. فإن لم تحدث المعرفة الضرورية عند شخص ما، فإن ذلك قد يعني أن
~~شعوره كان غافلا، أو أنه قد فقد التوازن بين مستوياته وفقد القدرة على البيان
~~والإيضاح، وأن عدم وجوده عند البعض لا يعني عدم وجوده ms197 مطلقا. ولا يعني اختلاف
~~العلماء فيما بينهم انتفاء العلم الضروري، بل يعني فقدان الشعور شروطه كالحياة
~~أو التجرد أو التوازن؛ فالعلم الضروري عام ومشترك بين العقلاء جميعا،
~~واختلافهم لا يدل على انتفائه، بل قد يشير إلى وجود بعض معارف موروثة تمنع من
~~حدوث المعرفة الضرورية. كما لا تعني ضرورة الشك وأوليته على المعارف الضرورية
~~نفيها؛ لأن وظيفة الشك في نقد الموروث وتأسيس اليقين وإثبات المعارف الضرورية.
~~فإذا ما توافرت الشروط العادية له وجد العلم. إذا وجد إنسان يحيا له حس وعقل
~~وقلب يكون له بالضرورة، علما ضروريا، شهادة الحس، وأوائل العقول، وبداهات
~~الوجدان.

# فالعلم الضروري هو القائم على الحس والمشاهدة، وتعني أصلا حاسة البصر، ثم
~~امتدت حتى شملت الحواس الخمس عند القدماء. فلا يمكن إنكار ضرورة الحس دفاعا عن
~~ضرورة العلم النظري بحجة أن الحس لا يمكن أن يكون مصدرا للحكم على الكليات إلا
~~عن طريق الافتراض والاطراد والتعميم. كما أن الحس قد يقع في الخطأ في إدراك
~~الجزئيات؛ إذ ترى الصغير كبيرا والكبير صغيرا، وتشعر بالحار باردا وبالبارد
~~حارا، ونرى الثلج أبيض وهو ليس كذلك، كما أن الحس لا يميز بين الأمثال.

# 18

# وكذلك يرى الإنسان صعوبة في التفرقة بين النوم واليقظة. والحقيقة
~~أن الاطراد أساس القانون العلمي، والتعميم يقين عقلي تندرج تحته كل الجزئيات.
~~أما خطأ الحواس في إدراك الجزئيات، فإنه لا يحدث إلا إذا تجاوز الحس
~~إمكانياته، ولم تتحقق شروط الإدراك مثل مسافة الرؤية، واعتدال المزاج، والشعور
~~المحايد. واليقين الحسي لا يقل عن اليقين العقلي. ليست كل الرؤى عمى ألوان،
~~وليس الإدراك الحسي كله خداع. والحس قادر على التمييز بين الأمثال لأنه قادر
~~على إدراك الجزئيات، والعقل قادر على تصور أوجه الشبه بينها، كما أنه يمكن
~~التفرقة بين اليقظة والنوم مهما كان الإنسان مستغرقا في النوم، تضغط عليه
~~الأفكار والرؤى؛ فإنه بمجرد أن يستيقظ يدرك الفرق بين اليقظة والنوم، ومهما
~~استغرق الإنسان في أفكاره وأحلامه وهو يقظ فإنه يدرك بمجرد عودته إلى الوعي
~~بالواقع أنه كان في ms198 لحظة استغراق. إن الحواس لا تخطئ إذا كانت بريئة من الآفات،
~~وإذا كانت تعمل في مداها الطبيعي، وإذا كانت تؤدي وظائفها المحددة.

# 19

# والعقل قادر أن يفرق بين الصواب والخطأ في المدركات الحسية، كما
~~أنه يمكن اللجوء إلى مجرى العادات للتفرقة بين النوم واليقظة. إن الحس السليم
~~لا يخطئ، وخطأ الحواس راجع إلى آفة فيها وليس إلى طبيعتها. ولا يوجد برهان على
~~شهادات الحس لأنها معارف ضرورية، والمعارف الضرورية لا تحتاج إلى برهان، كما
~~يستحيل البرهان نفسه دون مقدمات ضرورية لا تحتاج إلى برهان، وإلا وقعنا في
~~الدور أو التسلسل إلى ما لا نهاية. هذا بالإضافة إلى أن خطأ الحواس هو الفرع
~~والبداهة الحسية هي الأصل، خداع الحواس هو الاستثناء وسلامة الإدراك هي
~~القاعدة. هناك حقائق حسية لا يمكن أن تكون خداعا أو وهما، مثل أني جالس الآن،
~~أكتب، والقلم في يدي، وأني أتنفس وأحيا وأفكر، أو أنك الآن تقرأ وتفهم وتستوعب
~~وتحيا وتتنفس وتفكر، أو كأني محتل، مقهور، متخلف، وأن أمامي فقرا وتغريبا
~~وفتورا. هذه الحقائق الوجودية شهادات حسية لا يمكن إنكارها.

# 20

# قد تكون الأسباب في إنكار العلوم الضرورية اجتماعية صرفة لا شأن
~~لها بنظرية العلم، مثل الغفلة والإعراض عن الحق، والاشتغال بطلب المعاش أو
~~بزيادة جاه أو مال أو سعيا وراء منصب، وهذا يمكن تجاوزه عن طريق التجرد،
~~واعتبار العلم غاية وليس مجرد وسيلة للمعرفة. وقد يكون تقليد العلماء طبقا
~~لحسن الظن أو الاستحسان أو الهوى مع رفض البرهان وسماع هواجس النفس، والتقليد
~~ليس علما بل علم مضاد. وقد يكون الإنكار باللسان لما يصدقه القلب طمعا في
~~رئاسة أو منصب أو جاه أو خوفا من فقد ميزة. وهذا ناشئ عن موقف العالم وليس عن
~~نظرية العلم وعن ارتباط العلم بموقف العالم واتجاهه، وارتباط النظرية بالبواعث
~~والدوافع والرغبات. كما صعب إنكار المعارف الضرورية من الخصوم لأنهم ينكرونها
~~بمعارف ضرورية وليست معارف الإنكار بأولى من معارف الإثبات. وإذا كانت هناك
~~براهين يقينية على إنكار المعارف الضرورية، فإثبات العلم بها ms199 أولى. وهي نفس
~~الحجة التي تقال أيضا ضد مواقف الشكاك المنكرين للعلوم على الإطلاق. إن إنكار
~~المعارف الضرورية هو إنكار لإمكانية تأسيس العلم وهدم له مع أن الغاية من تأسيس
~~نظرية العلم إقامة «نسق» للعقائد، وبالتالي تستحيل إقامة العقائد. وفي هذه
~~الحالة يكون «الكفر» ضروريا ما دام ليس هناك علم ضروري لإثبات «الإيمان».

# 21

# والعلم الضروري هو مطلق العلم بصرف النظر عن موضوع العلم، مثل العلم «بالله».
~~ليس العلم هو العلم الخاص، بل هو العلم العام من حيث هو معرفة دون تحديد موضوع
~~معين، مثل معرفة «الله». مع ذلك لا تمتنع مثل هذه الموضوعات أن تكون موضوعات
~~معرفية مثل البحث عن الخالص أو الشامل أو المطلق أو الفكرة المحددة. ولكن يتم
~~ذلك في نطاق التصورات وعمل الشعور وليس بطريقة التشخيص.

# 22

# وهو العلم الضروري الذي يقوم على شهادة الحس في هذا العالم وليس في
~~عالم آخر بعد الموت أو قبل الميلاد، مشاهدة في الحاضر وليس رؤية مستقبلية 
~~لما لم يقع بعد. يمكن معرفة الماضي بالعلوم التاريخية والمستقبل بالعلوم
~~المستقبلية. وكلا العلمين يتمان في الحاضر طبقا لشهادة الحس والعقل
~~والوجدان. يمكن معرفة الله ضرورة من حيث هو مبدأ معرفي أو أخلاقي أو كمساواة
~~إنسانية وبناء اجتماعي، فتلك بداهات وجدانية واجتماعية.

# 23

# ولا يمكن أن تكون معارف الوحي مثل «إثبات الصانع وصفاته والنبوات»
~~نموذجا للمعارف الضرورية لأن الوحي يقوم على الاستدلال، والجاهل بها مكلف
~~بالنظر. وأن الغاية من العلم إثبات العقائد بالنظر. لا يوجد إلا علم ضرورة
~~بالمشاهدة بعد انقضاء زمن المعجزات؛ فقد أدت المعجزات دورها في التاريخ، وهو
~~تحرير الشعور من أسر الطبيعة، وإبراز التوحيد - التعالي - في شعور الإنسان. بعد
~~أن تحقق ذلك، واستقل الشعور والعقل والفعل أصبح العلم قائما على شهادة
~~الحواس وبداهات العقول وليس فقط على إثارة المشاعر وإلهاب الخيال.

# 24

# وهناك فرق بين المعارف الضرورية والأفعال الاختيارية. الأولى
~~ضرورية تتعلق بأفعال الشعور الداخلية، والثانية تتعلق بإرادة الإنسان وأفعالها
~~الخارجية. الأولى لا يستطيع لها الإنسان دفعا لأنها مرتبطة بحياة ms200 الإنسان
~~الشعورية، والثانية أفعال إرادية خالصة يكون الإنسان فيها مخيرا بين
~~الفعل والترك.

# 25

# ولا يمكن إنكار البديهيات العقلية بحجة أنها أضعف من الحساب؛ فهي فرع لها،
~~ولأن «من فقد حسا فقد فقد علما.» أو بالاعتماد على عدة حجج كلها لا
~~تثبت للنقد، وقابلة للتفنيد.

# 26

# فإن قيل: إن أجلى البديهيات مثل أن الشيء إما أن يكون أو لا يكون
~~غير يقيني، فبين الوجود والعدم هناك الحال، وهو التوسط بينهما، كما أن هناك
~~أشياء لا هي وجود ولا عدم. ومثل ما يقال في البديهيات المشهورة، الكل أعظم من
~~الجزء فهناك جزء آخر معتبر وغير معتبر، أو أن الأشياء المساوية لواحد متساوية،
~~فهي واحدة وليست واحدة، أو أن الجسم الواحد لا يكون في آن واحد في مكانين؛
~~فالألم في جسمين، والجسم الآخر معتبر وغير معتبر. كما أنها تتوقف على تصور
~~المعدوم وتصور المعدوم يجعله ثابتا وهذا تناقض. كما يتوقف على تميز المعدوم عن
~~الموجود. وكذلك يستحيل ثبوت الشيء وعدمه في نفسه أو لغيره. والحقيقة أن ذلك
~~نقل صوري للبداهة من مستوى العقل النظري إلى مستوى الميتافيزيقا الخالصة التي
~~يكون فيها العقل محلا للتجارب الإنسانية وليس عقلا بديهيا صوريا خالصا.
~~البديهات أمور بديهية، والقدح فيها افتعال غير بديهي. والعلوم الرياضية كلها
~~تقوم على البديهات، والقدح في البديهات هدم لأسس العلوم الرياضية. وإن قيل:
~~هناك صعوبة في التمييز بين البديهيات العقلية وبديهيات العاديات لاستنادهما إلى
~~«القادر المختار» الذي أوجبهما عند المتكلمين أو للأوضاع الفلكية عند الحكماء،
~~وهذا أيضا شك في البديهيات، فإنه بالإمكان التمييز بين بديهيات العقل ومجرى
~~العادات. وكلاهما في نهاية الأمر بديهي بصرف النظر عن نشأتهما. ولا يمكن إدخال
~~احتمال تدخل «القادر المختار» في هذه اللحظة من تأسيس العلم لأنها لم تكتمل
~~بعد. وما زال موضوع «ذات الله وصفاته وأفعاله» مطلوبا إثباته بعد تأسيس نظرية
~~العلم إجابة على سؤال: كيف أعلم؟ وتأسيس نظرية الوجود إجابة على سؤال: ماذا أعلم؟

# 27

# وحتى على فرض الانتهاء من هذا الإثبات، فإن «الله» لا يكون ms201
~~مخادعا، وليس من صفاته ولا أفعاله التمويه والإيهام والإيقاع في الخلط بين
~~بديهيات العقل وبديهيات العادات. كما أن افتراض الأوضاع الفلكية عند الحكماء لم
~~يثبت بعد في نظرية العلم تحت التأسيس. وهو أقرب إلى أن يكون افتراضا
~~أسطوريا خالصا لا يتحول إلى فرض علمي إلا في علوم الفلك والأرصاد الجوية.
~~وإن قيل: إن للأمزجة والعادات تأثيرا في الاعتقادات مما يمنع وجود بديهيات
~~مستقلة، فمع ذلك، العقل البشري قادر على تجريد البديهيات وعلى الإدراك المباشر
~~وحدس الماهيات، وإلا لكان الفكر البشري كله نتاج الأمزجة والعادات. ولما أمكن
~~التخاطب بين البشر والاتصال بين المجتمعات والتفاهم بين الأجيال على مختلف
~~العصور. ولما كانت هناك حكمة واحدة للشعوب وخبرة مشتركة للجنس البشري. وإن
~~قيل: كثيرا ما تتعارض البديهيات فيما بينها فأيهما نصدق؟ قال إنه يستحيل أن
~~يتعارض القطعيان. وإن تعارضا فلربما لخطأ في المقدمات أو في تصور البديهيات
~~أو لكون أحدهما قطعيا والآخر ظنيا. لا تعارض إذن بين البديهيات العقلية،
~~كما أنه لا تعارض بين المتواترات . وقد نشأ علم بأكمله «علم التعارض والتراجيح»
~~لحل التعارض بين القطعيات المتواترة. ولا تختلف البديهيات حسب الزمان والعصر
~~والتطور واختلاف المصالح والأهواء؛ لأنها توجد على مستوى العقل الخالص. ربما
~~يحدث تدخل للزمان والتطور في التعبير عنها وتأويلها وتحقيقها، ولكنها تبقى دون
~~تغير بالرغم من تغير الظروف والأحوال. كما تتجاوز البديهيات حدود المذاهب
~~والعقائد والملل والنحل. فالخلاف بين المعتزلة والأشاعرة حول حسن الصدق وقبح
~~الكذب، بالعقل أم بالشرع خلاف مذهبي، ولا يرجع إلى البديهيات بقدر ما يرجع إلى
~~المواقف الذهبية. وكذلك الخلاف حول خلق الأفعال والرؤية وبقاء الأعراض والوجود
~~والعدم بين الحكماء والأشاعرة أو بين أنصار التنزيه حول الوجود إما مقارن
~~للعالم أو مباين له، وبين الحكماء والمتكلمين حول نهاية الأجسام إلى ملاء أو
~~خلاء، أو بين أنصار الحدوث وأنصار القدم حول قدم الزمان، أو بين الحكماء
~~والمتكلمين حول الخلق من عدم، أو حول الترجيح بمرجح، أو حول محل الألم الإنسان
~~أم الجسم، كل ذلك خلافات مذهبية وليست بديهيات ms202 عقلية، تكشف عن المذهب وليس عن
~~ضرورة العقل. والمذهب بناء عقلي يعبر عن انتماء فلسفي، وموقف اجتماعي
~~وسياسي. إن العقل البديهي قادر على إدراك أوائل العقول، وهو مرتبط بصفاء النفس
~~وتجرد الشعور وحياده منعا للهوى. العقل ليس وسيلة مستقلة للعلم، بل أحد
~~وظائف الشعور العاقل.

# 28

# إنكار البديهيات إذن هدم للعلم، وقضاء على العقل، ووقوع في الشك المطلق.
~~بديهيات الحس، وأوائل العقول، وشهادات الوجدان، وتواتر الأخبار، ومجرى العادات
~~كلها بديهيات. وهي المبادئ التي يتصورها العقل بلا واسطة، معرفة واحدة لا
~~تختلف من فرد إلى فرد أو من مجتمع إلى آخر أو حتى من زمان إلى آخر، يدركها كل
~~ذي عقل، وإن شك فيها أحد أو استعصى عليه إدراكها فالعيب به لا بها، ويكون ذا آفة.

# 29

# هي مقدمات مغروزة في النفس فطرية فيها، وإذا نشأ الخلاف عليها
~~فبسبب القرب أو البعد عنها. البديهيات واحدة، من طبيعة العقل الخالص، وكل
~~المعارف اليقينية واحدة تستلزم وجود إنسان حي ذي حس وتجربة وحدس وعقل
~~وتواتر ووجدان. فالعقل ليس هو العقل الصوري، بل هو الجامع للحس والوجدان والفكر
~~والعادة. هو أحد قوى النفس مثل الحس والإدراك والخيال. بل إن كثيرا من المباحث
~~مثل «الوحدة والكثرة» في نظرية الوجود من عمل العقل والخيال معا، العقل لإدراك
~~الوحدة والخيال لإدراك الكثرة. العقل هنا شامل لكل شيء، شامل لقوانين الطبيعة
~~وقوانين العقل ذاته، وهي قوانين النطق. ومعرفة أوائل العقول في حد ذاتها نظرية
~~في العلم.

# 30

# ولا يمكن استبعاد الوجدانيات من العلم؛ فضرورة الوجدانيات مثل ضرورة الحس
~~والعقل، وهي ليست «قليلة النفع في العلوم لأنها غير مشتركة، فلا تقوم حجة على
~~الغير»؛ لأنها أساس العلوم ومشتركة بين العلماء، والأساس الذي تقوم عليه وحدة
~~العلم؛ فالعلم مشروط بحياة الوعي، والوجدان أحد مظاهره، العلم ليس صفة لموضوع،
~~بل حالة للذات وبناء للشعور.

# 31

# لم يفصل القدماء كثيرا هذا النوع من البديهيات؛ نظرا لوجودهم في
~~بيئة ثقافية كان العقل فيها يمثل أحد مظاهر التحدي الحضاري، كما يمثل
~~الوجدان بالنسبة لنا ms203 في الدورة الثانية للحضارة تحديا بالنسبة للحضارات
~~المجاورة. وليست الوجدانيات مجرد عواطف وانفعالات ذاتية فردية نسبية، بل هي
~~تجارب حية تظهر فيها الماهيات التي يمكن إدراكها بالعقل، وفي نفس الوقت ينكشف
~~فيها الواقع العريض. تشمل الوجدانيات الاجتماعيات والسياسيات والاقتصاديات وكل
~~الإنسانيات لما كان الوجدان أساسا تعبيرا عن وجود الإنسان في العالم.
~~(4) إثبات العلم النظري

# وكما أنه لا يمكن إنكار العلم الفطري البديهي، فإنه أيضا لا يمكن جعل العلم
~~كله ضروريا فطريا بديهيا، وإنكار العلم النظري الاستدلالي الاكتسابي كما
~~هو الحال عند أصحاب المعارف بالعلوم الضرورية أو أصحاب الطبائع. فالضروري أساس
~~الاستدلالي، والفطري مقدمة للكسبي، والبديهي شرط النظري. لا يمكن أن تكون
~~التصورات كلها ضرورية وإلا لاستحال البحث والنظر، ولم يطلب أحد شيئا من العلوم
~~والمعارف. لا يمكن جعل التصورات الفطرية دون اكتساب؛ فكثير من التصورات تنشأ من
~~الأوضاع الاجتماعية والثقافات السائدة.

# 32

# وإثبات العلم الضروري كشرط للعلم وكنقطة يقينية أولى «لأن المطلوب
~~إما مشعور به، فلا يطلب، أو غير مشعور به، فيطلب.» يجعل العلم كله درجة
~~واحدة من اليقين. قد يكون المطلوب في البداية شعورا عاما أو افتراضا أو
~~ظنا أو وهما أو شكا أو تخيلا، ثم يتحقق بعد العلم النظري ويصبح علما
~~يقينيا؛ فالشيء قد يكون معلوما من وجه ومجهولا من وجه. إن إثبات العلم
~~الضروري وحده كبداية أولى؛ لأن الماهية لا تعرف إلا بنفسها، وهذا يتطلب
~~تصورها مسبقا أو بأجزائها، وهي لا تعرف إلا بعد معرفة الكل الذي تنطوي تحته
~~أو في الخارج، وهو لا يمكن معرفته إلا إذا كان شاملا لكل الأفراد مما يحتاج
~~إلى تصور مسبق، افتراض خالص يقوم على تركيب الماهية، في حين أنها كل بسيط
~~لا وجود له في الخارج إلا على سبيل الاختصاص. كما أن معرفة الماهيات أحد أنواع
~~المعارف بالإضافة إلى بناء الماهيات الذي يحتاج إلى استدلال وعلم نظري. إن
~~إثبات العلوم الاستدلالية ضد أصحاب المعارف القائلين بالعلوم الضرورية والمعارف
~~القطعية إنما يتم من خلال العلوم الضرورية ذاتها. فلا يوجد علم بلا ms204 مبادئ
~~أولية؛ وبالتالي ينتفي الجهل. وإذا انتفت المبادئ، كان الجهل ضروريا ونفي
~~العلم. كما يقتضي التكليف العلم بالمبادئ الأولية، فلا يكلف على جهل.
~~والتكليف بالمعرفة قائم على العلم بها ولا يمكن العلم بها نظرا لاحتياج ذلك
~~إلى تكليف يوجب العلم بها ضرورة؛ وبالتالي تستحيل المعرفة ويستحيل التكليف.
~~العلم ضروري وحده بلا علم نظري يدور حول نفسه، ويقع في الدور، ويغلق الذهن
~~معه، ويتحجر العلم.

# 33

# يمكن الجمع بين المعارف الضرورية والنظرية؛ فالأولى «بطبع المحل»،
~~والثاني بكسب الجهد والإرادة. ولا يعني القول بالأولى الانتفاء للثانية، بل
~~وجود مقدمات أولية للنظر. المعارف الضرورية ابتداء من المقدمات الضرورية.
~~النظر وسيلة البرهان، وتحليل الواقع تحليلا معرفيا. يتوقف العلم الاستدلالي
~~الكسبي على العلم الضروري؛ وبالتالي فهو يحتاج إلى روية وتدبر بعد بدايته
~~اليقينية في العلم الضروري. لا استدلال بغير ضرورة ولا ضرورة بغير استدلال، بل
~~يكون الاستدلال ضرورة إذا توافرت له المقدمات الضرورية اللازمة. والعلم
~~الاستدلالي، أيضا علم شعوري؛ فالفكر، والروية، والنظر، والحجة، وامتناع
~~الشك في متعلقه، كلها أفعال شعورية. ليس الاستدلال عملا عقليا صوريا، بل
~~هو نظر القلب أو عمل الوجدان فيما غاب، من ضرورة الحس.

# 34

# تحدث المعرفة الاستدلالية بالقياس، وهي المبادئ التي يتصور العقل
~~طرفيها بواسطة، وهي تعادل الفطريات التي يحكم فيها بواسطة لا تغرب عن الذهن،
~~وهي قضايا قياساتها معها. وإثبات الأصل بقياس يقوم على الحسيات أو العقل أو
~~التواتر.

# وكما أن العلم «الإلهي» لا يدخل كنموذج للمعارف الضرورية في هذه المرحلة من
~~تأسيس العلم، فإنه لا يدخل أيضا كموضوع للعلم النظري من أجل إثبات ضرورته.
~~فإذا كانت المعارف الضرورية هي المعارف الفطرية التي يجدها كل إنسان من نفسه،
~~فإنها تكون بمثابة أوليات العلم والتي تقوم عليها نظرية العلم فيما بعد
~~بالنظر كفعل من أفعال الشعور. صحيح أن هذه الفطرة تحتاج إلى بيئة طبيعية تظهر
~~فيها دون تغليب للهوى والمصلحة. ولكن يظل أيضا هذا الاستعداد الطبيعي للفطرة
~~أيضا نتيجة للأفعال الحرة للشعور. وإذا كان العلم الفطري عند البعض دون البعض
~~الآخر ms205 ليس نتيجة لتدخل إرادة خارجية، فكذلك العلم النظري؛ نظرا لضرورة وجود
~~مقياس للاختيار وإلا كان الاختيار عشوائيا. لا يمكن أن يكون إلا طبقا
~~لاختيار عادل؛ مما يجعل «الإرادة الخارجية» نفسها تخضع لمبدأ العدل، خاصة إذا
~~نتج عن هذه المعارف الضرورية أو النظرية التكاليف، فيكون من لديه هذه المعارف
~~مكلفا والآخرون غير مكلفين، فيخرق مبدأ العدل مرة ثانية. لماذا لا تخلق
~~المعارف الضرورية للبعض وينتج عنها تكليف، ولا تخلق للبعض الآخر ولا يكون لديهم
~~تكليف؟ وإن كان للذين لم تخلق لديهم المعارف الضرورية «تكليف»، فإنهم يكونون
~~أسوأ حظا ممن لديهم هذه المعارف. وتفعل «الإرادة الخارجية» إيجابا عند البعض
~~وسلبا عند البعض الآخر بلا مقياس للاختيار أو للاستحقاق. إن المعارف الضرورية
~~والنظرية شاملة وعامة لا تعرف تحيزا ولا محاباة. أما العمليات والشرعيات
~~فإنها مشروطة بالإرادة الحرة وبخلق الأفعال وبقانون الاستحقاق. وهذه كلها تالية
~~على مرحلة تأسيس العلم وليست جزءا منه. ولا يمكن أن ندخله في هذه المرحلة من
~~تأسيس نظرية العلم.

# 35

# وإذا كانت المعارف الضرورية لا تحدث إلا بعد نظر واستدلال ، فذلك ما يجعلها
~~خاضعة لأفعال الإنسان الحرة مثل أفعال النظر، وبالتالي لا تكون ضرورية إلا من
~~حيث الاستعداد والإمكان. والقول بأنه ما دامت المعارف تقع بالطبع لا يجوز
~~التكليف بها يفترض أن التكليف يقع فقط من خارج الطبع مع أنه ما دامت المعارف
~~طبيعية يجوز التكليف بها طبيعيا؛ أي عن طريق التكليف الذاتي. الطبع لا يناقض
~~التكليف، وكلاهما لا يناقضان حرية الأفعال. المعارف الطبيعية مثل المعارف
~~«بالتوليد» تعتمد أساسا على طبيعة النفس البشرية وقدرتها على كشف الحقائق
~~المباشرة كالبديهيات أو المتولدة كالاستدلاليات.

# 36

# كما لا يعني القول بالطباع رفض الدواعي والمقاصد؛ فالطبع لا يفعل
~~إلا بعد التنشيط والفاعلية. البواعث حياة الشعور، والقصد بناؤه، والدوافع
~~محركاته. فلا نظر بلا غائبة، والطبع ليس حتميا أو ضرورة عمياء، بل مقدمة
~~للنظر وبداية للغائية؛ لذلك لا يعني القول بالطباع اتباع الشهوات والغرائز
~~والميول، فالطبيعة خيرة، خاصة إذا ظهرت المعارف الطبيعية مع صدق النفس،
~~والتوحيد ms206 بين الداخل والخارج، والإحساس بالغاية والهدف، والالتزام بموقف. يعني
~~القول بالطبائع رفض كل ما هو آت من خارج الطبيعة والمناقض لها سواء في المعارف
~~أو في الأفعال، سواء في الإنسان أو في الطبيعة. القول بالمعارف الضرورية إذن
~~مقدمة للنظر وليس نفيا له، ولا فرق في ذلك بين التمكن من النظر وإتيان النظر
~~بالفعل، بين إتيانه مرة واحدة على الانقطاع أو مرات عديدة على الاستمرار.
~~وغالبا ما يكون النظر مستمرا في الأوقات، الأول، والثاني، والثالث ... إلى
~~ما لا نهاية، ما دام «متولدا في الشعور». قد يكون المانع من النظر أحيانا
~~الظروف النفسية والاجتماعية التي يتكون فيها الإنسان، ويكون ذلك في وقت
~~محدود فحسب؛ فالنظر قادر على اختراق الظروف، وإدراك الحقائق.





# | رابعا: النظر يفيد العلم




# لما كان العلم قسمين: علم ضروري وعلم استدلالي، أصبح النظر طريقا للعلم.
~~فالاستدلال يقوم على النظر، وشهادة الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان كلها تستخدم
~~في الاستدلال والنظر. فما النظر؟
~~(1) تعريف النظر

# أعطى القدماء تعريفات عديدة للنظر؛ فالنظر هو «الفكر الذي يطلب به علم أو
~~غلبة ظن.» وقد أثيرت حول هذا التعريف عدة إشكالات خاصة بالظن؛ لأن الظن غير
~~المطابق جهل، والجهل لا يطلب، ولأن الظن غير أصل الظن، ولأن هذا التعريف ليس
~~للماهية بل لأقسامها. والفكر لفظ زائد يمكن الاستغناء عنه. والحقيقة أنه
~~تعريف مقبول لأن باقي التعريفات مذهبية خالصة، مثل: «اكتساب المجهول
~~بالمعلومات السابقة» أو «ترتيب أمور معلومة أو مظنونة للتأدي إلى آخر»، وهو
~~تعريف غير جامع كما أنه يصح لمطلق النظر وليس للصحيح منه، ويكون أشبه
~~بالاستدلال. وقد تحول هذا التعريف في علم أصول الدين المتأخر إلى تعريف
~~منطقي، فأصبح إحضار أصلين في الذهن وطلب التفطن إلى حصول أمر ثالث منهما؛
~~أي ترتيب تصورات للحصول على تصديقات. وقد يكون هو مجرد التوجه إما بتجريد
~~الذهن عن الغفلات أو بتحديق العقل في المعقولات. الأول تحريك عدمي والثاني
~~وجودي. وهو وصف لنشاط الذهن وتجرد الشعور، وليس للنظر ذاته؛ إذ إن النظر لغة
~~هو الإبصار. الأول موجه نحو ms207 الداخل والثاني نحو الخارج. الأول تنبيه
~~للذات ويقظة لها من غفلتها، والثاني توجيه لها نحو الموضوع وقصدها إليه.
~~والانتظار لا يعني حضور الشيء من الخارج، بل قد يعني حضوره في الشعور. وقد يعني
~~العطف والرحمة لا بمعنى خلقي بل بمعنى معرفي. وقد يعني المقابلة، مقابلة
~~الذات للموضوع أو التفكر بالقلب؛ أي اكتشاف الموضوع في الشعور. النظر إذن
~~تحول الموضوع من البصر إلى الشعور، ومن الرؤية الخارجية إلى الرؤية الداخلية.
~~النظر حياة الشعور، والموضوع الخارجي ما هو إلا الباعث على النظر وليس جزءا من
~~النظر بعد أن يتحول الموضوع الخارجي إلى موضوع داخلي. النظر حركتان للنفس:
~~الأولى نحو المطلوب قصدا وغاية؛ أي اتجاه من الذات نحو الموضوع، والثانية من
~~المطلوب ترتيبا ومراجعة اتجاها من الموضوع نحو الذات. الأولى من أجل الحصول
~~على المادة، والثانية من أجل الحصول على الصورة. العلم الحاصل من النظر علم
~~شعوري يتم في الشعور، ويشمل الشعور الحس للحصول على المادة، والعقل لتحليلها.
~~النظر إذن هو حال الناظر وعمل شعوره، كما أن العلم حالة العالم وعمل شعوره،
~~وكما أن الإرادة حال المريد، والفعل حال الفاعل. لا يعني الحال مجرد حديث
~~داخلي للنفس، بل يعني خروج هذا الحديث على مستوى التأمل والتفكر، حال طمأنينة
~~النفس وسكونها إلى ما تعتقد بعد البحث والبرهان.

# 1
~~(2) قسمة النظر

# ينقسم النظر إلى صحيح وفاسد. ولما كان لكل نظر صورة ومادة؛ أي كيفية ترتيب
~~المقدمات ثم المقدمات ذاتها، فقد يفسد النظر من خطأ في الصورة أو من خطأ في
~~المادة أو من خطأ في كليهما. والنظر الصحيح هو كل ما يؤدي إلى العثور على الوجه
~~الذي منه يدل الدليل. فصحة النظر من صحة الدليل. وكل فساد يطرأ على الدليل
~~يطرأ على النظر. وفي علم أصول الدين المتأخر عندما تتحول نظرية العلم إلى نظرية
~~في المنطق يصبح النظر صحيحا بصحة مادته وصورته. يصح النظر إذا ما أدى إلى
~~معرف في التصور وإلى دليل في التصديق. وصحة مادة التصور أي المعرف أن يكون
~~الجنس جنسا والفصل ms208 فصلا، وأن يكون الحد التام من الجنس والفصل القريب، وهي
~~شروط الحد التام. وصحة الصورة أن يتقدم الأعم على الأخص. ويصح النظر في
~~التصديق إذا كانت المقدمتان في حادثة متناسبتين للمطلوب قطعا أو ظنا أو
~~فرضا. ويصح في صورته إذا كانت على ما هو موصوف في أبواب القياس والاستقراء
~~والتمثيل. وهنا تتحول نظرية الصدق في العلم إلى نظرية الصدق في المنطق، فيحتوي
~~على المنطق، وهو من علوم الحكمة، علم العقائد، وهو علم أصول الدين. وأحيانا
~~تستعمل لغة المطابقة دون تحديد طرفي التطابق هل هما الفكر مع نفسه أم الفكر مع الواقع.

# 2

# وقد ينقسم النظر إلى خفي وجلي؛ وبالتالي يكون النظر في حاجة إلى منهج في الإيضاح.

# 3

# تتفاوت مراتب النظر في الوضوح؛ هناك الجلي الواضح الذي يلوح من غير
~~بحث، يدركه الناظر البعيد والقريب. وهناك النظر الخفي وهو ما يدق ويتخصص، ولا
~~يدركه إلا الناظر الداني. وهي القسمة الأصولية المعروفة للقياس إلى الجلي
~~والخفي. وذلك طبيعي في حركة العلم في الشعور وسكون النفس إليه. قد يكون هناك
~~نظر خفي يحتاج إلى تدقيق، وهنا تأتي مهمة الإيضاح كفعل من أفعال الشعور لتوضيح
~~الخفي، وتحويله إلى جلي. والخفاء والجلاء مقولتان من حيث درجة البداهة ومستوى
~~الحدس. الجلي يستند إلى الضروري استنادا مباشرا، والخفي يستند إليه استنادا
~~غير مباشر، ويحتاج إلى مزيد من النظر والبحث والاستدلال. ويوجد الجلاء والخفاء
~~إما في الصورة أي في طرق الاستعمال وإما في المادة أي في مقدمات الاستدلال،
~~وتفاوتها في مستوى التجريد. ومع ذلك أنكر بعض القدماء قسمة النظر إلى جلي وخفي؛
~~لأن النظر لا يكون جليا أو خفيا؛ النظر مجرد آلة أو وسيلة تؤدي إلى نتيجة
~~أو غاية. الجلاء والخفاء يوجدان في الدليل أو في الشبهة دون البحث والنظر. وكما
~~لا يوصف النظر عند القدماء بالجلاء والخفاء كذلك العلم، لأن العلم ضد الخفاء.
~~ولا يوجد علم أبين من علم، لا فرق في ذلك بين العلم الضروري والعلم النظري أو
~~بين علوم الأنبياء وعلوم الصديقين وعلوم البشر. ms209 ومع ذلك، لما كان العلم يشمل
~~بداية وهو التصور، ونهاية وهو التصديق، ومسارا وهو سكون النفس، فإن حركة العلم
~~تتم باستمرار بأفعال الشعور، ويتراوح بين الجلي والخفي. وتكون من مهام الشعور
~~عملية الإيضاح المستمرة من أجل الحصول على الجلي الدائم؛ فيحدث اليقين في العلم
~~وتطمئن النفس. لا يكون الخفاء والجلاء في العلم من حيث هي نتيجة، بل من حيث
~~سكون النفس إليه ومن حيث بداهة الرؤية. فالمقصود هنا نظرية العلم أو علم العلم
~~وليس العلم في ذاته من حيث هو مجموعة من النتائج والقوانين. قد يتفاوت الخفاء
~~والجلاء من لحظة إلى أخرى، ومن تجربة إلى أخرى، ومن فرد إلى آخر. وفي العلوم
~~الضرورية تتفاوت البداهة الحسية والعقلية والوجدانية بين القوة والضعف أو بين
~~الوضوح والخفاء، ويكون التفاوت هنا في الدرجة لا في النوع.
~~(3) النظر الصحيح يفيد العلم

# بالرغم مما يبدو على ذلك من تحصيل حاصل، إلا أنه في حاجة إلى إثبات؛ نظرا
~~لأن العلم ضروري ونظري، وردا على احتمال الوقوع في الدور؛ نظرا لإثبات العلم
~~النظري بالنظر.

# 4

# وقد يتحول إلى سؤال عن طريق القلب فيصبح: وهل النظر الفاسد
~~يستلزم الجهل؟ وتكون الإجابة: إذا كان النظر الصحيح يفيد العلم، فالنظر الفاسد
~~يستلزم الجهل مطلقا، سواء كان الفساد من المادة أو من الصورة.

# 5

# لا يورث النظر الفاسد علما أو رأيا من مضاداته مثل الشك والظن
~~والوهم والجهل والتقليد، سواء كان الفساد في صورة الدليل أم في مادته. وذلك لأن
~~الجهل اعتقاد جازم غير مطابق، في حين أن النظر الفاسد نقص في معرفة الدليل أو
~~وجه الدلالة أو وقوع في شبهة. واعتبار النظر الفاسد يفيد الجهل تأكيد على أهمية
~~النظر الصحيح وتحذير من الوقوع في النظر الفاسد الذي لا يكون فقط سبيلا إلى
~~نقص في العلم بل إلى وجود الجهل. هو حماس للنظر الصحيح وحرص عليه. أما اعتبار
~~النظر الفاسد لا يؤدي إلى الجهل فهو تحليل موضوعي لعلاقة النظر بالعلم. النظر
~~آلة والعلم نتيجة، وعيب الآلة لا يؤدي إلى النتيجة المضادة. ms210 الجهل سابق على
~~النظر، ولكنه لا يتلو النظر الفاسد. النظر الفاسد خطأ يمكن تصحيحه، وإعمال
~~النظر في حد ذاته جهد بصرف النظر عن نتائجه. أما اعتبار النظر الفاسد مؤديا
~~إلى الجهل من حيث المادة وليس من حيث الصورة؛ لأن الصورة يمكن تصحيحها دون
~~المادة، فذاك إعلاء من شأن الصورة على المادة وتحويل نظرية العلم إلى نظرية
~~صورية خالصة كما هو الحال في المنطق القديم، في حين أن المادة أيضا يمكن
~~تصحيحها بإكمالها وجعلها ممثلة للمجموع، ومن ثم تتأسس نظرية العلم
~~بجانبيها الصوري والمادي على السواء.

# والحقيقة أن هذه القضية، أن النظر الصحيح يفيد العلم، موجهة عند القدماء ضد
~~مذاهب وفرق معينة تنكر أن يكون النظر مؤديا إلى العلم، وهي السمنية التي
~~تجعل المعرفة مقصورة على الحس،

# 6

# والمهندسون في الإلهيات الذين يجعلون النظر مفيدا للعلم في
~~الهندسيات وحدها، والقائلون بالعلم دون النظر، والصوفية القائلون بالإلهام،
~~والفقهاء أهل الأثر الذين يرون في الوحي بديلا عن النظر.
~~(أ)

# وقد وجهت السمنية ثلاث حجج ضد النظر: الأولى أن العلم الحاصل
~~بالنظر إن كان ضروريا بان خلافه، وإن كان نظريا لزم التسلسل.
~~وبعبارة أخرى إن العلم الضروري لا يحتاج إلى نظر وإن احتاج إلى
~~نظر لزم الدور لإثبات العلم النظري. والحقيقة أن العلم الضروري
~~لا يحتاج إلى إثبات من العلم النظري وإلا لما كان ضروريا. فهناك
~~بداهة الحس، وأوائل العقل، ومعطيات الوجدان التي لا خلاف عليها.
~~أما العلم النظري فهناك اتفاق على وجوده بإجماع العقلاء، يستند
~~إلى الضروري الذي لا يحتاج إلى نظر؛ وبالتالي فلا وقوع في الدور.
~~والثانية أن المطلوب إذا كان معلوما فلا طلب له، وإن لم يكن
~~معلوما فكيف نعرفه؟ وبتعبير آخر، إذا كان المطلوب معلوما فلا
~~فائدة في طلبه، فإن وجد فكيف يعرف أنه المطلوب؟ والحقيقة أن
~~المطلوب يعلم كافتراض ثم يطلب التحقق من صحته بصرف العموم وطلب
~~التخصيص، أو يعرف المبدأ النظري ويطلب كيفية التحقيق العملي له.
~~والثالثة أن الذهن لا يقوى على استحضار مقدمتين، وبالتالي يستحيل
~~النظر. والحقيقة ms211 أن العلم بحضور مقدمتين لا تستلزم نتيجة إلا بعمل
~~الشعور وحصول تجربة؛ إذ لا تحصل النتائج من المقدمات حصولا آليا
~~حتميا بمجرد حضور المقدمتين. لا بد من توجيه الوجدان، فالذهن
~~والوجدان شيء واحد مع الموضوع. الذهن مجرد قدرة على تحليل الموضوع
~~في الشعور ورؤية حدسية له. وهناك حجج أخرى عديدة للسمنية تفصيلا
~~لهذه الحجج الرئيسية الثلاث. منها ما يعتمد على ضعف الأدلة، في حين
~~أن ضعف الأدلة لا يعني خطأها؛ فهناك أدلة يقينية برهانية، ومنها
~~ما يعتمد على وجود المعارض؛ لأن النظر يفيد العلم فقط في غياب
~~المعارض لا في حضوره، مع أن النظر يقتضي غياب المعارض والرد عليه.
~~والمعارضة في نهاية الأمر جزء من النظر أو النظر المقابل. ومنها
~~أنه إذا وجب النظر المؤدي إلى العلم وجب التكليف، والتكليف غير
~~مقدور، وهذا إعلان لعجز العقل وضعف الإرادة؛ فالإنسان مكلف بعقله
~~على النظر وبإرادته على الفعل، وفي حقيقة الأمر إن معظم الحجج التي
~~تقدمها السمنية حجج صورية خالصة، هدفها إثبات القضية والدفاع
~~عن المذهب، وتعبر عن موقف مسبق، ولا تؤسس نظرية متكاملة في
~~العلم. فلا تعني المعرفة الحسية إقصار المعارف كلها على الحس. بل
~~إن الحس نفسه يشمل العقل والبديهة والوجدان والمشاهدة والحدس
~~والتواتر ومجرى العادات، وليس فقط ما يأتي من الحواس الخمس. كل
~~البراهين الجامعة الموصلة إلى معرفة الحق في كل ما اختلف الناس فيه
~~منشؤها الحس. إن الاقتصار على المعرفة الحسية والشك في المعرفة
~~العقلية إنكار لليقين الحسي والعقلي والوجداني في آن واحد. وإنكار
~~ليقين التواتر الذي يقوم على شهادات الحس والعقل والوجدان. هناك
~~أوليات العقل التي تمنع من التسلسل إلى ما لا نهاية، وهناك العلم
~~الضروري الذي لا يحتاج إلى نظر، وهناك العلم الحدسي الضروري والعلم
~~النظري الاستدلالي الموصل إلى اليقين. ويثبت يقين العلوم باجتماع
~~المعارف الحسية والعقلية والحدسية والوجدانية والمتواترة إن كان
~~الذهن لا يقوى على استحضار المقدمات أو نشأ منه خلاف. والشك في
~~المعارف اليقينية الأخرى في نهاية الأمر ليس من قبيل المعرفة
~~الحسية، بل ms212 معرفة تثبت أن المعارف ليست كلها معارف حسية.

# 7

# ولم يقتصر القدماء بالرد على حجج السمنية، بل وجهوا إليهم حججا،
~~شافعين الدفاع بالهجوم، ومكملين السلب بالإيجاب؛ فالعلم بفساد
~~النظر ليس من قبل المحسوسات، بل يحتاج إلى نظر، والعلم بفساد
~~النظر ليس إما ضرورة أو بالنظر، ولما امتنعت الضرورة لم يبق إلا
~~النظر. ومهاجمة النظر نظر، إما أنه لغو لا يعتد به، أو أنه يتم
~~بالنظر، وهذا إثبات للنظر. كما أن مهاجمة النظر تحتاج إلى نظر،
~~ومعارضة الفاسد للفاسد يحتاج إلى نظر. ولا يمكن أن تتم مهاجمة
~~النظر عنادا وإنما تتم بالنظر. والشك في النظر أنه مؤد للعلم
~~يذهب بالدليل ويعتمد عليه، والدليل يؤدي إلى النظر، والنظر يفيد
~~العلم. ومن ثم ثبت بالدليل أن النظر يفيد العلم ثم وقع إنكار
~~لذلك، فإنما يكون مجرد عناد.

# 8

# قد يكون هدف السمنية من حصر المعرفة في الحسية وحدها، وإنكار أن
~~النظر يفيد العلم هو إثبات استحالة ثبوت «الصانع»؛ فالصانع ليس
~~موضوعا حسيا حتى يدرك بالحس، والنظر لا يفيد العلم، وبالتالي
~~لا يمكن معرفة الصانع أو إثباته. وإذا ثبت بالوحي مثلا ظل
~~متوقفا على الدليل العقلي؛ وبالتالي فرض المذهب العقائدي نفسه
~~على نظرية العلم فبترها. ليس لدى الإنسان إلا تأسيس نظرية في
~~العلم، وبعد ذلك لا يهم الموضوعات التي تتأسس في هذه النظرية. وقد
~~يثبت العلم النظري ويظل إثبات الصانع مستحيلا، فلا صلة بين إثبات
~~العلم النظري وإثبات الصانع ضرورة. و«الصانع» الذي لا يثبت بالنظر
~~الذي يفيد العلم يكون خارج نطاق العلم الإنساني. وإن توقف
~~«الصانع» على العلم بالدليل توقف إنساني. ليس لدى الإنسان وسيلة
~~لإثبات أو لنفي إلا النظر المفرد للعلم، والعلم بالدليل وبوجه
~~الدلالة. الموضوعية خارج نطاق العلم ادعاء خالص، وهدم للعلم،
~~وإفساح المجال للإيمان، وبالتالي ترسب الجهل ثم الطغيان.

# 9
~~(ب)

# أما المهندسون في الإلهيات فإنهم يثبتون أن النظر يفيد العلم
~~في الهندسيات، خاصة والعلوم الرياضية عامة، ولكن قد لا يفيده في
~~الإلهيات. وإن أقصى ما يستطيع النظر أن يفيده في ms213 الإلهيات هو الظن
~~والأخذ «بالأحرى أو الأخلق»؛ أي بالأولى، وبالمقارنة، والأجدى، وهي
~~براهين نفسية خالصة تقوم على التعالي أو المفارقة. وهي تجربة
~~شعورية أصيلة للتجاوز والبحث عن الصوري والعام والشامل. إذا كان
~~موضوع الإلهيات هو «ذات الله»، فإن أقصى ما يستطيع أن يصل إليه
~~النظر هو الظن إما عن طريق التشبيه لإثبات شيء أو عن طريق
~~التنزيه لنفي شيء آخر. ولهم في ذلك حجتان، الأولى أن الحقائق
~~الإلهية لا تتصور وبالتالي يستحيل التصديق. وكل ما يمكن تصوره
~~هي أعراضها وصفاتها وآثارها وتجلياتها. وبالتالي ليس أمامنا إلا
~~الظن والتقريب، وقياس الغائب على الشاهد إن شئنا معرفة إيجابية
~~تقريبية أو عن طريق التنزيه إن شئنا معرفة مجردة خالصة. الأولى
~~معرفة أدبية تقوم على التشبيه والقياس، والثانية معرفة عقلية
~~تقوم على التنزيه ورفض القياس. الأولى تقرب بين المتشابهين
~~والثانية تفرق بين المتمايزين. الأولى تقوم على التقريب
~~والمحايثة أو الحلول والثانية تقوم على الإبعاد والتعالي أو
~~المفارقة. بل إن «قياس الأولى» الذي يدل على التعالي والمفارقة هو
~~قياس يقوم على التعظيم والتبجيل والاحترام، وهي العواطف الإنسانية
~~التي تكمن وراء عملية التأليه، والتي تكشف عن موقف اجتماعي هو
~~التقديس للأشخاص، وعن وضع سلوكي في العالم وهو التحقيق عن طريق
~~التزلف وليس عن طريق الفعل. والثانية أن أقرب الأشياء إلى
~~الإنسان وهي هويته غير معلومة بحيث كثر عليها الخلاف، ولم يعد من
~~الممكن الجزم بأحد الأقوال المتنازعة، فما بالنا بأبعد الأشياء
~~عنا؟ وأن مقالات الإسلاميين وغير الإسلاميين في «ذات الله» قد
~~اختلفت وتباينت وتضاربت حتى لم يعد الإنسان قادرا على التمييز بين
~~الحق منها والباطل. ويشهد على ذلك علم الكلام نفسه. والكل يدعي
~~النظر والحجة ويقدم الدليل والبرهان بينما الاتفاق على العلوم
~~الرياضية وارد وموجود يتفق عليها العقلاء والناظرون. وبالتالي
~~فالنظر لا يؤدي إلى علم واحد في الإلهيات. والحقيقة أن ذات
~~الإنسان ليست مجهولة، فكل منا يشعر بوجوده، ونفسه أقرب
~~الأشياء إليه. أما ذات الله فإنها لم تدخل بعد في نظرية العلم
~~حتى يمكن الحديث عنها. ms214 فإذا ما تأسست نظرية العلم يمكن الحديث بعد
~~ذلك عن «الوعي الخالص» أو الذات، وليس قبلها.

# 10

# والوعي الخالص إذا ما تم إثباته يكون أقرب الأشياء إلى
~~النفس لأنه وعي الوعي أو الوعي بالنفس. فإذا كانت «ذات الله» صورة
~~تشبيهية لوعي الإنسان بذاته، فإن معرفتها تتم بالرجوع إلى هذا
~~الوعي. وإذا كانت ذات الإنسان مضاعفة إلى ما لا نهاية، فإنها تكون
~~معروفة لديه قدر معرفته بذاته. يكفيه استرداد ما خرج منه دفعا أو
~~قصرا. ويمكن للناظرين والعقلاء الاتفاق على الوعي الخالص وصفاته
~~وأفعاله مهما تباينت بشرط العود إلى الوضع الشرعي للإنسان في
~~العالم والقضاء على اغترابه فيه.

# 11
~~(ج)

# أما القول بالمعلم كبديل عن النظر، فإنه لا يؤدي إلى تأسيس العلم.

# 12

# وقد اعتمد القدماء لرفضه على حجة جدلية، وهي أن
~~المعلم يحتاج إلى معلم، وهذا إلى ثالث، حتى يتسلسل الأمر إلى ما لا
~~نهاية، أو ينتهي إلى مصدر للعلم هو العقل أو الوحي. وافتراض عقل
~~كامل لا يحتاج إلى تعليم هو نفسه افتراض النبي أي الوحي وليس
~~المعلم. ولما كان الوحي يعلم بالعقل كان العقل نقطة البداية في
~~نظرية العلم وليس المعلم. القول بالمعلم إنكار لقدرة العقول على
~~الوصول إلى الحقائق وإنكار للنظر، مع أن الوحي قد حث على النظر
~~ورفض اتباع أي شخص حتى ولو ادعى العلم والإلهام وبلغ به الأمر
~~حد ادعاء الألوهية. إن القول بأن النجاة لا تتم إلا بمعلم بدليل
~~وجود النبي عن طريق الإيمان؛ يستلزم صدق المعلم كصدق النبي. فإذا
~~كانت المعجزة - وهي دليل صدق النبي - ليست أصلا من أصول العلم،
~~فالعلم لا يقوم على حوادث تاريخية، فما الدليل على صدق المعلم؟
~~والوحي الذي أتى به النبي يدعو إلى النظر والإيمان عن طريق
~~البرهان، وهو طريق المعلم إن أراد التشبه بالنبي. والإلهام ليس
~~طريقا لمعرفة صدق المعلم؛ لأن الإلهام ذاته في حاجة إلى تصديق،
~~وبالتالي لا يكون أساسا للعلم.

# 13

# وإن حاجة الناس إلى المعلمين في العلوم العويصة لا
~~يمنع من وجوب النظر. فمهما ms215 أوتي المعلم من مهارة دون نظر من
~~المتعلم فلن يحدث العلم، ولن يتعدى العلم التقليد دون الفهم،
~~والنقل دون الإبداع، والحفظ دون الاجتهاد. إن الخلاف في النظر لا
~~يقدح فيه؛ لأن هناك مقاييس للصواب والخطأ. كما أن الخلاف بين
~~المعلمين لا يقل شأنا عن الخلاف بين النظار خاصة وأنه لا توجد
~~مقاييس للاختيار بين المعلمين إلا التقليد. إن الخلاف في النظر
~~سواء كان في أسهل الأمور أم أصعبها لا يدحض النظر؛ لأن النظر
~~الصحيح لا يؤدي إلى الخلاف. والبرهان قادر على حسم التعارض بين
~~الآراء والتمييز فيها بين الصواب والخطأ، وصعوبة النظر لا تنفي
~~النظر. يمكن للمعلم أن يزيح بعض أسباب الشكوك وأن يوضح بعض جوانب
~~الصعوبة ولكنه لا يعلم من الألف إلى الياء وإلا كان الإنسان
~~مجرد متلق للعلم. ومن أين يأتي علم المعلم؟ لا يأتي من وحي خاص؛
~~فذاك طريق النبوة، ولا من تفسير الوحي؛ فذاك مشاع للجميع بالعلم
~~بقواعد اللغة وأسباب النزول، ولا من الإلهام؛ فذلك ليس طريقا
~~للعلم. لم يبق إلا النقل والتقليد والوراثة وهو ما يغيب عنه
~~التحقق من صدقه. والعلم بلا نظرية في التحقق أو الصدق لا يكون
~~علما. صحيح أن النظر وحده قد لا يكون نجاة، ولا بد من معلم عملي
~~يهدي ويرشد. ولكن النظر ليس هو النظر الخالص، بل هو مقدمة للعمل،
~~فالعمل جزء من النظر. وكان كبار معلمي الإنسانية من النظار الذين
~~يوحدون بين النظر والعمل.

# 14

# قد يكون المعلم عاملا مساعدا على النظر ولكنه لا
~~يكون بديلا عنه وإلغاء له. التعليم أقرب إلى الإرشاد والتوجيه
~~نحو الحقائق منه إلى إعطاء هذه الحقائق نفسها. مهمته مساعدة
~~الإنسان على كشف الحقائق بنفسه دون أن يعطيها له جاهزة بالتلقين.
~~وقد يكون ما نعاني منه في مناهج تعليمنا وتربيتنا من تلقين وفرض
~~للوصايا على العقول من آثار هذا التصور للمعلم مع أنه ليس هو
~~التصور «السني».

# 15

# ولكن يبدو أن طبيعة المجتمع المتخلف تتفق مع هذا
~~التصور «الشيعي التاريخي» الذي كانت له ظروفه الخاصة ms216 في مجتمع
~~المضطهدين. إن اتباع الإمام في كل ملة فيما يتعلق بنظرية العلم
~~كبديل عن النظر لدليل على التخلف، ويمثل التيار المحافظ الموجود
~~في كل جماعة. وكلما جهلت الجماعة قوى احتمال ظهور المعلم، تظهر
~~وظيفة المعلم في جماعة تقسم أفرادها بين الدهماء الجاهلة والمعلم
~~الواحد الملهم المعصوم، الرئيس القائد الزعيم المجاهد. وقد تسرب
~~هذا التصور أيضا إلى علوم الحكمة من الفكر «الشيعي التاريخي». فهو
~~أقرب إلى الإمام المعصوم من الولاية العامة في الفكر «السني
~~النمطي». وقد تتقدم المجتمعات «السنية» تاريخيا برفض سلطة الإمام
~~المعصوم الذي يظهر في صورة رئيس ملهم، ورفع الوصايا النظرية
~~والعملية عن الناس كما حدث في كثير من حركات الإصلاح الديني في كل
~~الديانات والملل. إن طاعة الناس للقائد الإمام ليس لأنه معلم
~~معصوم، بل لأنه يمثل قيادة ثورية تقود نضال الشعوب، وتعبر عن مصالح
~~الجماهير، وتحقق أهدافها القومية. اتباع المعلم أو الإمام
~~المعصوم تقليد، وتعويض عن غياب اليقين بالتبعية، واستبدال اليقين
~~الداخلي؛ يقين التصديق، بيقين خارجي؛ يقين الاتباع، وبالتالي
~~ترك النظر والبحث إلى الطاعة والتبعية، وهو ما تقوم عليه كل أنظمة
~~الحكم التسلطية باسم السلطة الدينية تدعيما للسلطة السياسية. إن
~~التقليد بين مضادات العلم مثل الجهل، وليس أساسا لنظرية في العلم؛
~~يؤدي إلى التهلكة إذا ما أخطأ المعلم ما دام لا توجد مراجعة عليه.
~~ولا يبقى أمام الناس إلا الثورة عليه، والانقلاب من الطاعة المطلقة
~~إلى العصيان المطلق. أما النظر، فإنه طريق النقد وبالتالي سبيل
~~التحرر، على عكس المعلم الذي يؤدي إلى التسليم والقبول ثم إلى
~~الطاعة والإذعان.

# 16
~~(د)

# أما أصحاب الإلهام مثل الصوفية، فإنهم ينكرون أيضا أن يكون
~~النظر مفيدا للعلم، ويجعلون الإلهام طريقا للمعرفة، ويعنون به
~~فيض المعرفة على القلب دون إعمال نظر أو تدبر أو روية. ولم يظهر
~~في علم أصول الدين إلا مؤخرا عندما ازدوجت الأشعرية بالتصوف؛
~~نظرا لتوحيد بعض العلماء المتأخرين بين العلم والمعرفة.

# 17

# والحقيقة أن الإلهام قول بلا برهان، وذاتية خالصة
~~فارغة لا تعتمد على أوائل العقول بل ms217 على نقائضها، كما لا يمكن
~~التعبير عنه أو البرهنة عليه أو إيصاله إلى الآخرين أو التحقق من
~~صدقه أو مراجعته وتكراره واطراده. يمكن اعتبار ما يأتي من الإلهام
~~على أقصى تقدير مجرد افتراض يمكن التحقق من صحته بالبرهان عن طريق
~~النظر؛ لذلك فنده القدماء بحجة جدلية مؤداها أنه لا يمكن معرفة
~~الإلهام بالإلهام وإلا تسلسل ذلك إلى ما لا نهاية، وهي نفس الحجة
~~الموجهة ضد المعلم. لا يعرف الإلهام إلا بالنظر وذلك إثبات للنظر
~~طريقا للعلم. ولما كان الإلهام كل ما يفيض على القلب دون نظر أو
~~رؤية، فهل كل ما يحدث في قلب الإنسان من جحود وإنكار للحقائق
~~وخيانة وعمالة وبيع للبلاد يكون إلهاما؟ وبالتالي يؤدي الإلهام
~~إلى إنكار الحقائق بدلا من إثباتها، وأن كثيرا مما أصابنا من
~~شكوك في مبادئنا الوطنية ومشروعنا القومي إنما حدث نتيجة لدعاة
~~الإلهام والأنوار الربانية في الوادي المقدس، وأثناء الاعتكاف في
~~العشر الأواخر من رمضان أو فوق قمم الجبال بالقرب من السماء، وهو
~~حتما خداع في خداع. فكثيرا ما تتم الحوادث بالزيارات والترتيبات
~~والتنسيق والتدبير بالفعل، ويكون الإلهام آنذاك أشبه بالسحر الذي
~~يخفي الحقائق الفعلية من أمام المشاهدين وأن وجود الشك والتردد
~~والظن في حياة الإنسان ليمنع من الإلهام لأن الإلهام لا يأتي إلا
~~بالصواب فهو اعتقاد جازم ويقين ثابت أقرب إلى مضادات العلم منه
~~إلى العلم. وإذا كان الإنسان قادرا على التمييز بين الخطأ والصواب
~~في المعتقدات، فإنها لا تكون إلهاما يقذفه «الله» في القلب، لا
~~يقف أمامه تريث أو رؤية أو قدرة على التمييز بين الأشياء. وإذا
~~بطلت بعض المعتقدات مثل التجسيم والتشبيه فإنها لا تكون إلهاما؛
~~لأن الإلهام لا يأتي إلا بالصواب طبقا لمدعيه. يصعب إذن التمييز
~~بين الإيهام والإلهام، وإن ارتداد الإنسان كلية عن موقف إلى موقف
~~مناقض أو ترجيح أحدهما على الآخر لا يمكن أن يحدث بالإلهام؛ لأن
~~الإلهام لا يتغير في حقائقه المعطاة. ولما كان الإلهام يأتي من
~~أعلى فإنه يجعل الإنسان مجتث الجذور في الواقع؛ إذ ms218 يجعل مصدر
~~معرفته خارج العالم، وبالتالي يعمى عن الواقع وعما يحدث فيه،
~~ويعيش الإنسان مغتربا في العالم، نافيا وجوده، ومصدر علمه،
~~جاهلا بقوانينه. أما استعمال العقل فإنه عود إلى الواقع واكتشاف
~~لقوانينه، واستعمال لمنهج التحليل والمراجعة والإحصاء. وهذا ما
~~يحدث في حياتنا المعاصرة التي يسودها الإلهام كمصدر رئيسي للمعرفة
~~إن لم يكن مصدرها الأول حتى في قمة السلطة السياسية التي بيدها
~~قرار السلم والحرب والتي عليها مهمة تحرير الأرض. وهو أقرب إلى
~~الارتجال والعشوائية ونقص العلم وادعاء البطولة منه إلى الإلهام
~~الشعري أو الصوفي. بل يوجد الإلهام عند كل صاحب إمارة وعند كل رئيس
~~مصلحة. وهنا يكون الإلهام تعويضا عن نقص في المعرفة أو رغبة في
~~التسلط على رقاب الناس. إن رفض الإلهام كطريق للمعرفة ووسيلة للعلم
~~وبديل عن النظر هو في نفس الوقت استمرار لموقف القدماء وتأكيد على
~~ضرورة النظر في حياتنا المعاصرة درءا لأخطار والوهم والإيهام -
~~ورفضا لكل الوصايا النظرية والعملية عن الجماهير، وإنهاء لتبعيتها
~~لغيرها وردها إلى ذاتها، وأخذها لمصائرها بيدها. وعلى هذا النحو
~~تعود الجماهير إلى الوحي الذي يقوم على النظر، ويكون الوحي قد عاد
~~إليها، وهي القادرة على النظر فيه.

# ولا يعني ذلك إنكار الحدوس من حيث هي رؤى مباشرة للواقع تؤدي
~~إلى نوع من المعارف الضرورية؛ وذلك لأن الحدس يقوم على الاهتمام
~~بالموضوع والتركيز عليه، وليس مجرد فيض في القلب بلا مقدمات. ويمكن
~~تحليله بعد حدوثه بالعقل، والتحقق من صدقه بالحس، ومطابقته للواقع
~~بالرؤية. الحدس إحدى وظائف العقل الرئيسية من داخله وليس من خارجه،
~~ابتداء من الحس المباشر إلى الحدس وما بينهما من مدركات حسية
~~وتصورات عقلية واستدلالات نظرية؛ العقل هو الحياة الواعية
~~للشعور. كما لا يعني ذلك إنكار المعارف الضرورية أو العلوم الذوقية
~~والأدبية كالشعر والتصوف؛ فالتجربة الشعرية تعطي معرفة مباشرة،
~~وللشعر قدرة على تصوير الواقع ورؤيته. ولا تقل التجربة الشعرية
~~صدقا عن الاستدلال النظري، بل إن الشعراء أحيانا أصدق رؤية من
~~كثير من المنظرين، ومع ذلك يأتي علم العروض والأوزان ليحول
~~هذه ms219 التجربة الشعرية إلى علم عقلي استدلالي له قوانينه ومقاييسه
~~المحددة. تجد التجربة الشعرية أحكامها في فن الشعر وصناعة
~~الألحان، كما أن التجربة الصوفية لم تحدث بغتة، بل سبقتها مقدمات
~~هي الرياضات والمجاهدات حتى يتحقق شرط العلم، ومع ذلك، تجد التجربة
~~الصوفية كمالها في تنظيرها وتحويلها إلى علم عقلي؛ لذلك اجتمعت
~~علوم الذوق وعلوم النظر معا في «حكمة الإشراق». يمكن للتجربة
~~الصوفية أن تكون موطنا لظهور الدلالات، وتكون حينئذ التجربة
~~الإنسانية العامة الفردية والاجتماعية والتاريخية وليس فقط التجربة
~~الخلقية، بل إنه يخشى من التجربة الخلقية أن تكون قائمة على أساس
~~مرضي، ونقص في الشجاعة، وضعف في السلوك أو على حرمان وكبت غالبا
~~ما يكون جنسيا أو سياسيا؛ نظرا لحاجة الإنسان إلى الحب
~~والثورة. قد تعني التجربة الصوفية تصفية القلب، وسلامة الطوية،
~~وحسن النية، وظهور عاطفة نبيلة تجعل الإنسان قادرا على إدراك
~~الدلالات؛ نظرا لما تحدث المشاعر النبيلة من إرهاف للحس، وتبصرة
~~بالمدركات مثل عواطف الحب والإخلاص والتضحية والوفاء. هناك إذن فرق
~~بين الإلهام الصوفي وحدس الشعور أو تجربة الوجدان؛ الأول ذاتية
~~خالصة لا يمكن التحقق من صدقها إلا بإعادة التجربة ذاتها من
~~الآخرين، في حين أن حدس الشعور موضوعي يمكن التحقق من صدقه؛
~~الإلهام الصوفي لا عقلي ولا يخضع لتحليل العقل، في حين أن الشعور
~~حدس عقلي يمكن تحليله بالعقل؛ لأن موضوعه معان ودلالات مستقلة
~~وماهيات. يحدث الذوق الصوفي نتيجة للمجاهدة والرياضة في حين يحدث
~~حدس الشعور نتيجة للشعور اليقظ وتوافر الدواعي والمقاصد والاهتمام
~~والصدق مع النفس والالتزام بموقف اجتماعي وحركة التاريخ.
~~(ه)

# أما نفي النظر بدعوى النقل والأثر والوحي والنبوة والنص والحكم
~~والأمر، فإن ذلك هدم للوحي ذاته وقضاء للنبوة ذاتها؛ فالعقل أساس
~~النقل، ومن يقدح في العقل يقدح في النقل. وطالما أثبت الفقهاء
~~«اتفاق صحيح المنقول لصريح المعقول».

# 18

# لا يعني اكتمال الوحي انتفاء النظر، بل يعني نهاية
~~الوحي بعد تطور طويل، ومراحل متعددة حتى تحقق استقلال الإنسان
~~عقلا وإرادة. أصبح قادرا بعقله على الوصول إلى الحقيقة
~~ومستقلا بإرادته ms220 على تحقيق فكره ومثله، ورفضه جميع الوصايا
~~عليه من السلطتين الدينية والسياسية باسم الإيمان مرة وباسم
~~الزعامة مرة أخرى. كما يعني ثانيا وضع الشريعة باعتبارها نظاما
~~للحياة دائما، وليس لمكان معين أو زمان محدود أو لفترة تاريخية
~~بعينها أو لشعب خاص أو دفاعا عن مصالح طبقة ضد أخرى. ويكون دور
~~العقل استنباط هذه الشريعة من أدلتها الشرعية وتفصيلها طبقا
~~للمجتمعات المختلفة. لقد أعطى الوحي الأسس العامة وترك التفصيلات
~~لعمل الأجيال واجتهاداتها. كما يعني ثالثا بداية عملية الفهم
~~والتفسير والتأويل. الوحي صامت لا يتحول إلى فكر أو سلوك إلا
~~بالفهم والعمل، الوحي ذاته يتأسس في العقل وفي الواقع وفي الجماعة
~~وفي التاريخ؛ ومن ثم كان الفهم هو موطن الوحي ومحله. ومن خلال
~~الفهم يتحول الوحي إلى واقع، وبناء اجتماعي، وحركة تاريخ.

# ولا يعني بيان الوحي لكل شيء انتفاء النظر، بل يعني أن الوحي قد
~~حوى كل الأسس العلمية التي يمكن عليها إقامة نظام في الحياة، وأنه
~~لم يترك أساسا إلا بينه. وقد يعني البيان أيضا إعمال النظر
~~وحدوث البيان بالعقل. وظيفة العقل تحويل هذه الأسس العامة إلى
~~نظام معين لجماعة معينة في عصر معين. وتلك وظيفة الاجتهاد كأصل
~~من أصول الشريعة، بيان الأصل يتطلب استنباط الفرع، ولا استنباط
~~بغير نظر، لا يعني إثبات النظر أي تطاول على النبوة. صحيح أن
~~النبوة تفصيل للوحي وتبيان له كنموذج أول وكنمط يمكن الاسترشاد
~~به، ولكن الواقع يتغير، ويحتاج كل عصر إلى تفصيل أكثر نظرا لما
~~يحتويه الواقع من جدة مستمرة. فإذا كان للوقائع الجديدة ما
~~يشابهها في الوقائع النمطية في الوحي، في الكتاب أم في السنة، أخذت
~~أحكامها. ولا توجد واقعة جديدة إلا ولها أصل في الوحي. النظر إذن
~~زيادة بيان وتفصيل بالقياس إلى بيان النبوة وتفصيلها بالنسبة إلى
~~الوحي، خاصة وأن الوحي ذاته يقوم على النظر، والنبوة أيضا تقوم
~~على النظر قياسا على الوحي. ليس النظر إذن تعديا على النبوة، بل
~~هو قياس عليها وعلى الوحي في آن واحد.

# 19

# ولا يعني ما ms221 يبدو في الوحي أحيانا من إشارات إلى خطأ
~~بعض الأقيسة خطأ كل قياس، وبالتالي انتفاء النظر، بل يعني رفض
~~النظر الفاسد والدعوة إلى النظر الصحيح.

# 20

# وهناك مقاييس لصدق النظر وصحته. بل إن الحجج النقلية
~~ذاتها مدعاة للخطأ نظرا لارتباطها بالنقل والرواية وباللغة والفهم
~~وبأسباب النزول وبالناسخ والمنسوخ وبعدم وجود المعارض العقلي.

# 21

# وكما أن مناهج تفسير النصوص تؤدي إلى ضبط استعمالها،
~~فكذلك منطق النظر يؤدي إلى ضبط النظر.

# ولا يعني عدم معرفة الثواب بالعقل عدم وجوب المعرفة بالعقل؛ وذلك
~~لأن الوجوب العقلي وجوب مبدأ وليس وجوب نتيجة أو واقعة، وجوب في
~~ذاته بصرف النظر عما يترتب عليه من نتائج. ويمكن معرفة نتائج
~~الأفعال، ثوابا أم عقابا، بالحس والمشاهدة، وبأوائل العقول،
~~وباستقراء حوادث التاريخ. كل من يعمل النظر يكون واعيا حرا،
~~وكل من يتخلى عنه يكون غافلا عبدا. يؤدي وجوب النظر إلى العلم
~~وفهم العالم وتقدم الجماعة، في حين يؤدي انتفاؤه إلى الجهل والغفلة
~~والتخلف. يحتوي النظر على ثوابه من داخله، وهي حياة العقل والحرية
~~والتقدم، كما يتضمن انتقاؤه جزاءه من داخله؛ حياة الجهل والعبودية
~~والتخلف. كما لا يعني الرجوع إلى الأوامر الإلهية إنكار النقل؛
~~لأنه لا يمكن تنفيذها قبل فهمها ، ولا يمكن فهمها إلا بالنظر.
~~وتنفيذ الأوامر بلا نظر يجعل الإنسان مجرد آلة صماء، في حين أن
~~الوحي أتى للإفهام وللامتثال قبل أن يأتي للتكليف، على ما يقول
~~علماء أصول الفقه.

# 22

# الوحي قائم على النظر، يعطي معرفة وسلوكا، ولما كان
~~النظر أساس العمل وجب النظر.

# لا يعني تحريم السؤال تحريم النظر، بل تحريم أنواع معينة من موضوعات النظر
~~لا يرجى منها فائدة. ولا يمكن الوصول فيها إلى يقين. بل على العكس ينتج عنها
~~ضرر، ولا تؤدي إلا إلى التشعب والتشتت والتضارب والمحن أو على أقل تقدير إلى
~~الشك والريبة والتردد والظن. وفي كلتا الحالتين يترك العمل، ويصبح النظر مطلبا
~~في ذاته وليس وسيلة لتحقيق العمل. القصد من التحريم هنا توجيه الإنسان إلى
~~الحياة العملية بعيدا عن التشعيبات النظرية ms222 التي لا ينتج منها أي أثر عملي.
~~إن كراهية السؤال في موضوعات متعالية إنما هو من أجل توجيه الجهد إلى العمل،
~~وترك التفكير فيما وراء العالم إلى ما في العالم. النظر موجه إلى العمل،
~~والفكر متجه إلى الواقع بعيدا عن الموضوعات المتعالية التي لا ينتج عنها
~~أثر عملي أو لا تكون منطقة لوجود أو تصور لتحليل خبرة.

# 23

# تشير النصوص التي تفيد هذا التحريم إلى هذا المعنى؛ أي توجه
~~الإنسان نحو العمل ووقايته ضد كل إغراق في العالم واغتراب عن الواقع. رفض
~~الحديث عن القدر تأكيد لحرية الإنسان وتحقيق لها من حيث هي قوة فاعلة وليس من
~~حيث هي مسألة نظرية ترتبط بشيء خارج عنها يكون طرفا لها مثل إرادة «الله»، في
~~حين أن العالم هو طرفها وميدانها، والعقبة مانعها وحدها.

# 24

# ولا يعني وجود المتشابه من الآيات نفي النظر؛ لأن التشابه له قواعد تحيله إلى
~~محكم فتسكن النفس إليه. ليس التشابه إنكارا للنظر، بل دعوة لإعمال النظر من
~~أجل ترجيح المعنيين طبقا لحاجات العصر ومقتضيات الواقع ولاختيار الإنسان
~~للأفضل والأصلح. وليس إرباكا للعقل وتخديرا له عن مواطن الشبهات. التشابه له
~~دور إيجابي في إبراز دور العقل وليس في إيقاف نشاطه. والإنسان قادر على  إحكام
~~المتشابه بما لديه من قرائن. فما الفائدة من متشابه لا يعلمه الإنسان؟ إن القدح
~~في النظر لوجود المتشابه هو أيضا قدح في المحكم؛ لأن المحكم لا يمكن فهمه إلا
~~بالنظر، ولا يمكن التمييز بينه وبين المتشابه إلا بالنظر والفهم.

# ولا يعني الرجوع إلى النص كحكم بين وجهات النظر المختلفة إنكار النظر؛ لأن
~~النص نفسه الذي نحتكم إليه لا يفهم إلا بالنظر، ويتأسس في العقل بمعناه
~~الواسع الذي يشمل الحس والمشاهدة. بل إن مقياس فهم النص هو مدى تطابق هذا الفهم
~~مع العقل والحس. النص مرتبط باللغة وبأسباب النزول، ولا يمكن فهم معناه إلا
~~بالرجوع إليهما، وذلك لا يتم إلا بالنظر. لا يعني تعدد وجهات النظر نفي النظر
~~لأن هذا التعدد يمكن التحقق من مدى صحته ms223 بالرجوع إلى الحس والمشاهدة. فالعقل
~~أحد أطراف المطابقة. إذا ما تعددت وجهات النظر من حيث العقل فإنه يمكن اختيار
~~أكثرها تطابقا مع الحس. يضع العقل عديدا من الآراء، والواقع يختار أصلحها
~~له.

# ولا يعني الوقوع في الخطأ نتيجة النظر نفي النظر. فالنظر يؤدي إلى الخطأ كما
~~يؤدي إلى الصواب. النظر أداة للصواب والخطأ على السواء. والخطأ في القياس لا
~~يهدم القياس، بل يصحح القياس الفاسد كي يصبح صحيحا. والنظر قادر على تصحيح
~~أخطاء النتائج بمقاييس الصدق المعروفة في المنطق؛ لذلك جعل علماء أصول الفقه
~~للمخطئ أجرا وللمصيب أجرين؛ لأن المخطئ أعمل العقل ومارس النظر. ليس النظر
~~قولا بلا علم أو دليل، بل هو أساسا نظرية في الدلالة، في سكون النفس للدليل.
~~وفيما لا دليل عليه يجب نفيه. ليس النظر اتباعا لهوى أو مصلحة، وليس قولا
~~بظن أو رجما بغيب، بل بداية للعلم اليقيني. لا يؤدي النظر إذن إلى أي مخاطر أو
~~يوهم الوقوع في الخطأ واعتقاد الكذب؛ فالإقدام على النظر خير من الإحجام عنه.
~~بل إن نفي النظر هو الذي يؤدي إلى الوقوع في الخطأ. ولا صواب في التقليد أو
~~التسليم. وإذا كان في الإقدام على النظر خطورة الوقوع في الخطأ، فإن الامتناع
~~عن النظر فيه خطورة أكبر، وهو عدم الوصول إلى اليقين على الإطلاق إلا مصادفة
~~أو عشوائيا. ولكن الإقدام على النظر فيه احتمال الوصول إلى اليقين دون
~~الامتناع عن النظر؛ وبالتالي فالإقدام على النظر خير من الإحجام عنه.

# ولا يدل تغير الرأي أو المنهج أو المقدمات أو النتائج على انتفاء النظر، بل
~~يدل على أن النظر هو البحث الدائب عن الدليل. إذا تغير الدليل أو كانت هناك
~~أدلة معارضة أو زادت الأدلة وضوحا، فقد تتغير النتائج وإلا وقع الإنسان في
~~الدجماطيقية؛ أي الاعتقاد بشيء مع وجود أدلة مناقضة لما يعتقده، وجحد الدليل،
~~وبدأ بمقدمات خاطئة، وانتهى إلى استنتاجات باطلة. لا يدل السعي وراء الدليل
~~حيثما كان على انتفاء النظر، بل على تأكيد النظر. بل إن تغيير الرأي هنا ms224 ترك
~~للباطل ورجوع إلى الحق واستبعاد للخطأ والانتهاء إلى الصواب. لا يعني الانتقال
~~من مذهب إلى مذهب انتفاء النظر، بل انتقال المكلف من الباطل إلى الحق بعد العلم
~~بوجه الدليل، وإذا انتقل من باطل إلى باطل فإنه يحدث لاستمرار الشبهة وغياب
~~الدلالة. لا يعني الرأي حدوث تغير طبقا للهوى أو المزاج أو المصلحة وإلا كانت
~~المواقف الإنسانية كلها لا عقلية، تقوم على الإرادة والنزوع أكثر مما تقوم على
~~العقل والروية. وللإنسان علم ضروري يقوم على البداهة الحسية وأوائل العقول
~~ومعطيات الوجدان. ولديه سكون النفس إلى الدليل، وبالتالي القدرة على التمييز
~~بين الحق والباطل، وإلا وقعنا في تكافؤ الأدلة والشك، وهما من مضادات العلم
~~وليسا من مكوناته.

# 25

# إن كل إبطال للنظر اعتمادا على الحجج العقلية إنما يثبت وجوب النظر لأنه لا
~~يمكن نفي النظر إلا بنظر. وإذا بطل النظر بالحجج النقلية؛ فإنه لا يمكن فهمها
~~إلا بالنظر. فالنظر واجب في كلتا الحالتين. كما أنه يمكن قلب الحجج النقلية
~~فيثبت النظر. فلا يعقل وجود وحي يستعصى على الأفهام، يتجاوز حدود العقل ولا
~~يعلمه إلا «الله» بالرغم من وجود قرائن يمكن معرفته بها. النظر شرط في فهم
~~الكتاب والسنة. ولولا النظر لظل الوحي صامتا. إن كثيرا من الحجج النقلية التي
~~توحي ببطلان النظر، إما خاصة ترد مورد العموم أو عامة ترد مورد الخصوص. وإن
~~ظاهرها ليدل على غير ما استعملت فيه؛ لذلك كانت الحجج النقلية عند علماء أصول
~~الدين ظنية لتوقفها على اللغة والاستعمال، ووجود حجج نقلية أخرى معارضة يثبت
~~بها النظر وتستعمل في محلها طبقا لقواعد اللغة وأسباب النزول، ولا يمكن قلبها
~~إلى ضدها؛ واضحة لا تحتمل التأويل أو التخريج.

# 26

# لا يترك النظر إلا عندما يترك الإنسان نفسه عن وعي أو عن غير وعي إلى التقليد
~~أو الهوى أو المصلحة طلبا للرئاسة أو سعيا وراء منصب أو إيثارا للسلامة
~~والسكون، ودرءا للمخاطر التي قد يتعرض لها النظر من قوى التسلط والطغيان. قد
~~يترك النظر عنادا للحق أو حبا في شخص ms225 أو جهلا بالسمع أو اعتقادا بتكافؤ
~~الأدلة أو تحرزا عن الدخول في المعارك الفكرية. إن ترك النظر قد تكون له
~~أسباب سياسية صرفة لدى الحكام الذين يهمهم إبعاد الشعوب عن النظر أو من الشعوب
~~لإيثارها السلامة وحرصها على لقمة العيش تمثلا واستشهادا لبعض الأمثال
~~العامية التي تكون دينها الشعبي تكوين النصوص الدينية له.

# 27





# | خامسا: كيف يفيد النظر العلم؟




# وهو سؤال نظري خالص، أقرب إلى «ميتافيزيقا» العلم منه إلى نظرية العلم؛ لأنه
~~يبحث في البناء النفسي للعلم ويحوله إلى عمليات ارتباطية خالصة، ويغرق فيها مع
~~التضحية بكل بناء العلم العقلي الواقعي. وقد اشتد الخلاف حول أمور ظنية خالصة،
~~لا يمكن فيها الوصول إلى يقين إلا عن طريق الاستبطان. هذا بالإضافة إلى أن الخلاف
~~في النتائج لا يؤدي إلى انهيار نظرية العلم؛ لأنه خلاف في التفسير وليس في
~~الشيء.
~~(1) نظرية التوليد

# وقد انحصرت النظريات في كيفية إفادة النظر للعلم في أربع؛ كل اثنتين منها
~~متصارعتان، ولكن الصراع الثاني بين الاثنتين الأخريين أهم وأشد من الصراع
~~الأول بين الاثنتين الأوليين:
~~(أ)

# يفيد النظر العلم عن طريق إعداد النفس لتقبل الفيض أو الإلهام.
~~النظر يعد الذهن، والنتيجة تفيض عليه وجوبا. وفي حقيقة الأمر إن
~~هذا الافتراض خروج على النظر ودخول في الفيض والإلهام الذي هو
~~إنكار للنظر. ويجعل مصدر العلم من خارج الشعور وليس من داخله،
~~ويقلل من دور الذهن والنظر. فقد يحدث النظر ويبخل «صاحب» الفيض.
~~وما دام صاحب الفيض كريما، فلماذا النظر؟ صحيح أن هناك معارف
~~حدسية، ولكنها تتم من خلال من النظر ومن داخله قفزا على المقدمات
~~وليست مستقلة عنه، وتتم من داخل الشعور وليس من خارجه. وهذا هو
~~تصور الحكماء الذي يجمع بين تصوري المعتزلة والأشاعرة؛ لأنه يقوم
~~على الوجوب مثل المعتزلة؛ أي وجوب إفادة النظر للعلم ضرورة، ولكنه
~~وجوب من «العقل الفعال» الذي منه يفيض العلم إلى داخل الشعور نقشا
~~عليه بدلا أن ينشأ من داخل الشعور نبتا فيه. صحيح أن الشعور به
~~استعداد وتهيؤ، ولكن العلم لا ms226 ينشأ من «العقل الفعال» الذي حوى كل
~~العلوم. وهو افتراض يجعل نظرية العلم أقرب إلى الأسطورة أو التشبيه
~~الأولي منها إلى تحليل العلم. أين «العقل الفعال»؟ ما هي العلوم
~~المخزونة فيه؟ من الذي وضعها؟ هل هي مدونة (اللوح المحفوظ) أم
~~شفاهية؟ وكيف تنزل إلى عالم الأرض؟ وكيف تدخل في شعور الإنسان؟
~~وكيف تنقش فيه؟ وهل هي مقولات (تصورات) أم ألفاظ أم معان؟ وكيف
~~يتم الحصول عليها؟ وهل هناك اتفاق عليها كما وكيفا، فهما
~~وتفسيرا؟ إذا كان المقصود وجود الحقائق كأبنية مستقلة في العقل،
~~فإن «العقل الفعال» يكون داخل الشعور وليس خارجه.

# 1
~~(ب)

# وقد يفيد النظر العلم عن طريق الوجوب لا عن طريق التولد، يعني
~~الوجوب لزوم النتائج عن المقدمات ضرورة، ويعني عدم التولد أن تكون
~~هذه الضرورة خارجية وليست داخلية؛ لأن الممكنات كلها مستندة إلى
~~«الله»، والله لا يجب عليه شيء. يقوم هذا الافتراض، في واقع الأمر،
~~بخطوة إلى الأمام في الربط الضروري بين النظر والعلم، ثم بخطوة إلى
~~الخلف في رفض أن يكون هذا الارتباط داخليا في الشعور. كما أنه
~~يدخل افتراضا أكبر لا حاجة له حتى الآن في بناء نظرية العلم،
~~وهو إسناد هذا الارتباط الممكن إلى «الله»، والله لم يثبت بعد
~~كذات أو صفات أو أفعال. ما زال في هذا الافتراض حساسية ضد
~~الاعتراف بالطبيعة وقوانينها المستقلة؛ وبالتالي فإنه يعبر عن نظرة
~~متطهرة دينيا مدمرة للعالم علميا. وكل قضاء على الضرورة
~~الداخلية في العالم هدم لنظرية العلم، وقد شاء هذا الافتراض أن
~~يقدم حلا وسطا بين الوجوب والتوليد، فقال بالوجوب غير
~~المتولد، والحلول الوسط لا تؤدي إلى حل الإشكال المنهجي أو إلى
~~إعطاء نظرية جديدة تبين نسبة النظر إلى العلم. القول بالوجوب
~~مع نفي التوليد قول بالوجوب العقلي الصوري دون الوجوب الطبيعي
~~المادي، وهو الوجوب المنطقي الخالص عن طريق إحضار مقدمتين في
~~الذهن ولزوم نتيجة ثالثة منهما. ولكن هذا الوجوب الصوري الآلي
~~يغفل التيار الحي للشعور، كما أنه يجعل العلم قضايا تتداخل فيما
~~بينها عن طريق ms227 الاستغراق، وليست دلالات أو معاني جديدة تحدث في
~~الشعور. كما أنه يغفل نظرية الحدس والرؤية المباشرة للدلالات. إن
~~القول بإفادة النظر للعلم وجوبا ثم إسناد هذا الوجوب إلى «الله»،
~~وهو تحويل هذا الوجوب إلى إمكان خالص وبالتالي القضاء على الوجوب
~~ذاته، وهو المقصود، ويتفق مع مذهب الأشاعرة.

# 2

# ولكن الإفادة بلا وجوب لا تعني هدم الضرورة بين النظر
~~والعلم، بل تعني أن العلاقة بينهما غير لازمة أو لازمة بالضرورة،
~~فقد يحدث النظر دون العلم لأن النظر ما زال جاريا ولأن الدلالة لم
~~تنكشف بعد. وقد حصل العلم بأقل قدر ممكن من النظر، وتنكشف
~~الدلالة بسرعة وربما سابقا لأوانها. يتم النظر والعلم في الشعور،
~~وعمل الشعور أوسع بكثير من النظر والعلم؛ النظر مقدمات الشعور،
~~والعلم نتائجه، وبينهما تحدث الرؤية التي لا تحدد متى يحدث العلم
~~بالنظر والتي قد تجعل العلاقة بين النظر والعلم علاقة غير ضرورية
~~من حيث الكم أو من حيث الضرورة. ولكن العلاقة الكيفية ممكنة
~~ومحتملة. لا يعني ذلك إنكار النظر وإثبات حصول العلم بالإلهام، بل
~~إدخال رؤية الشعور لإدراك الدلالة. ليس عمل الشعور النظر والعلم
~~فقط، الوسيلة والغاية، المنهج والقانون، فهناك الدلالة وإدراك الدلالة.

# 3
~~(ج)

# يفيد النظر العلم عن طريق العادة، بمعنى الإعداد أو الإفادة أو
~~التضمن أو الاقتضاء. طالما مارس الإنسان النظر أفاد العلم. فارتباط
~~النظر بالعلم عن طريق العادة والتكرار.

# 4

# والحقيقة أن ذلك ينفي وجود حقائق علمية مستقلة عن
~~تكوينها، ويخلط بين مستوى النشأة والتكوين ومستوى الماهية
~~والدلالة، ويرد الثاني إلى الأول، مع أن التعالي أو المفارقة له
~~وظيفة علمية هو الحرص على التمييز بين المستويات. أما افتراض أن
~~«الله» هو سبب العادة، وأنه هو الخالق للاقتران بين النظر والعلم،
~~فهو افتراض سابق لأوانه عن تأسيس نظرية العلم؛ لأن «الذات» لم يتم
~~إثباتها بعد. كما أنه خلط بين موضوع تأسيس العلم وموضوع خلق
~~الأفعال، وتصور كل واجب ممكن وإسناده إلى «الله» وبالتالي القضاء
~~على استقلال قوانين الطبيعة. وكيف يمكن المحافظة على التنزيه
~~و«الله» يقرن ms228 بين النظر والعلم كما يقرن بين الاحتراق والنار؟ وقد
~~يكون هذا الاقتران عادة صرفة أو عادة مع الكسب؛ مما يدل على الخلط
~~بين موضوعي العلم وخلق الأفعال. وقد يكون لزوما عقليا محضا،
~~ولكن أيضا بخلق «الله» وليس عن طريق قوانين العقل. وبالتالي يكون
~~هذا الافتراض هدما لقانون العلية وهدما لأوائل العقول.

# وقد تصور الأشاعرة أن القول بالتوليد يعني القول بالوجوب، أي
~~وجود علاقة ضرورية بين العلة والمعلول؛ أي بين النظر والعلم،
~~وبالتالي النيل من «الإرادة الإلهية» التي لا يجب عليها شيء،
~~فأنكروا التوليد وجعلوا النظر يتضمن العلم ولا يولده أو يوحده، هو
~~شرط وليس علة موجبة، على عكس التوليد عند المعتزلة الموجب للعلم
~~إيجاب العلة إلى معلولها. وهنا ينشأ الصراع بين نظرية العلم كتحليل
~~للعقل بصرف النظر عن «الإلهيات» وبين نظرية العلم التي تريد أن
~~تكون مقدمة للإلهيات. إن إنكار توليد النظر للعلم وإيجاب وجود
~~العلة للمعلول هو في الحقيقة تفكير «إليه» مقنع؛ إذ لا يجب على
~~«الله» شيء حتى في العلم، في حين أن الوجوب في العلم ضروري لأنه
~~ربط النظر بالعلم عن طريق الدليل هو أيضا وجوب؛ لذلك كانت المشكلة
~~جزءا من خلق الأفعال وليست مسألة علمية خالصة. وسواء كان النظر
~~بفعل الإرادة القديمة أو كسبا للعبد، فإن إحداث النظر للعلم يتم
~~بفعل إرادة خارجية عند الأشاعرة - بالرغم من أن الكسب اقتراب من
~~أفعال الشعور الداخلية - وليس بأفعال الشعور. وبالتالي فإن إدخال
~~افتراض «الله» لتأسيس نظرية العلم سابق لأوانه، بل وهدم للعلم لأنه
~~أوسع بكثير من موضوع العلم. وما زال السؤال: هل النظر يفيد العلم
~~«بالله»؟ لم يطرح بعد داخل نظرية العلم. ومن ثم فكل استباق
~~للفكر «الإلهي» قبل تأسيس نظرية العلم هدم للعلم.

# 5

# فضل الأشاعرة - بدافع الإيمان ودون نظر لتأسيس العلم ما دام
~~الإيمان يعطي اليقين والعلم، ما هو إلا مبرر سطحي له لترويجه وسط
~~العامة - فضلوا إفادة النظر للعلم عادة وخلقا. كلما حدث النظر
~~أفاد العلم، وبالتكرار تنشأ العادة على ربط النظر بالعلم، وعلى
~~وقوع ms229 العلم بعد النظر. وهو تصور آلي خالص، ينكر عمل الشعور
~~الداخلي. أما الخلق، فإنه يحدث بتدخل إرادة خارجية تجعل النظر
~~يفيد العلم، وهو التصور المعارض للعادة. يؤدي إنكار التوليد إذن
~~إلى التصور الآلي الذي ينكر حياة الشعور، وجعلها قاصرة على
~~الانطباعات الحسية أو إلى التصور الإرادي الخارجي الذي يجعل
~~الشعور محلا لأفعال أخرى خارجية عنه. وكلا التصورين إنكار
~~لحياة الشعور واستقلاله؛ التصور الآلي تصور ميت لا حياة فيه،
~~يجعل الشعور في حالة من السلب الدائم، لا ينفعه تدخل إرادة خارجية
~~لإحيائه؛ لأنه لا يقوى على ردها، ما هو إلا مستقبل لها، عاكس
~~لما تريد. وكأن الشعور أصبح محاصرا بين طبيعة ميتة وإرادة
~~خارجية لا تفعل إلا في الأموات، والإنسان نفسه لا وجود له كحياة
~~وشعور وأفعال.

# 6

# إنكار التوليد هدم للعلم وللرابطة الضرورية بين المقدمات
~~والنتائج، وإلا فإنه يمكن سماع الخبر دون حدوث العلم. ولما كان
~~الوحي قد أتانا بالخبر، فإن إنكار التوليد يؤدي إلى إنكار العلم
~~بصحة الكتاب وبصدق الوحي. إيجاب النظر إذن إيجاب للعلم، ولا وجود
~~لسبب دون المسبب. كمال النظر بتوليد العلم، وكلاهما مقدور للإنسان
~~حسب الدواعي. ولو لم يكن الإنسان قادرا على النظر والعلم لما كان
~~قادرا على أضدادهما من النظر والشك. وإذا كان النظر واجبا
~~بالاضطرار فإن المعرفة واجبة بالاستدلال، وجوب النظر ليس
~~متعذرا؛ فهو في الأول مناط التكليف وفي الثاني مولد للعلم.

# 7

# ولا ينفي وقوع التوليد بطريقة لا شعورية وقوع التوليد؛ لأن إدراك
~~التوليد يتطلب قلب النظرة من الخارج إلى الداخل، ورؤية عمل الشعور
~~رؤية مزدوجة. ومع ذلك فالعلم بالعلم ممكن اضطرارا، بل إن العلم
~~بالعلم أساس العلم. يمكن معرفة وجوب النظر للعلم، وهي نظرية العلم
~~ذاتها، وتتبع أحوال الشعور ووصف أفعاله التي بها يتأسس العلم.
~~توليد النظر للعلم هو علم العلم ويحتاج إلى نظر واستدلال، ولا يكون
~~بالضرورة علما ضروريا.

# 8

# ولا يعني ارتباط العقل بالحس ونشأة جزء من مادة النظر من الحس
~~الشك في توليد النظر للعلم؛ فالنظر قادر على إحضار ms230 الغائب، وهو
~~ما لا يستطيعه الحس، وقادر على تأمل ما يغيب عن الحس. والعقل قادر
~~على تصحيح أي خطأ في المادة الحسية، وهو قادر كما وكيفا على
~~تجاوز الحس. ويصعب الشك في صحة الإدراك الحسي؛ لأن الحس أحد مصادر
~~المعرفة وأحد وظائف الشعور، والشك فيه يفصله عن عالم الشعور، ويصبح
~~الشعور مجرد وعي فارغ بلا عالم. ولا يمكن رد كل النظر العقلي إلى
~~الحس لأنه أوسع نطاقا وأشمل منه، وكلاهما من أفعال الشعور مع
~~معطيات الوجدان. والكل داخل الشعور المعرفي الذي هو في نفس الوقت
~~إحساس بموقف وإدراك لطبيعة المرحلة التاريخية التي تمر بها الجماعة.

# 9

# ولا ينفي الوقوع في الخطأ توليد النظر للعلم؛ إذ يمكن معرفة
~~أسباب الخطأ وتصحيحها ومراجعة النظر في مقدماتها واستدلالاته.
~~الخطأ شائع ويمكن تصحيحه بمقاييس الصدق مثل سكون النفس، والمطابقة
~~مع الواقع واتساق الفكر مع نفسه وانكشاف ماهيات الأشياء في
~~الشعور. فقد يحدث الخطأ من الحواس أو العقل أو الوجدان، ولكن حدوث
~~خطأ في وظائف الشعور يصحح بعضها بعضا، وبالتالي لا ينفي توليد
~~النظر للعلم.

# 10

# ولا ينفي إفادة القياس الظن توليد النظر للعلم؛ لأنه على قدر
~~المقدمات تكون النتائج؛ التوليد عملية استخراج المعاني بصرف النظر
~~عن درجة يقينها، وقد يتحول الظن إلى يقين بعد النظر في الأدلة من
~~أجل الحصول على البرهان.

# 11

# ولا يعني تفاوت العلم بين الخفاء والجلاء أو الضعف
~~والقوة أو القلة والكثرة أن النظر لا يولد العلم، فالنظر بطبيعته
~~نتيجة لأفعال الشعور أو فعل له. والشعور حالات متغيرة، وتيار
~~حي دائم، يتفاوت النظر فيه بين الخفاء والجلاء. وتكون مهمة
~~الإيضاح هي الانتقال من الخفاء إلى الجلاء، ومهمة أنماط الاعتقاد
~~الانتقال من الظن إلى اليقين حتى يتأسس العلم في الشعور. والوضوح
~~والجلاء في النظر والعلم يكتسبان أثناء عملية التأسيس ولا يحدثان
~~في البداية. فإذا كان اليقين في العلوم الرياضية صوريا بتطابق
~~العقل مع نفسه، وفي العلوم الطبيعية ماديا بتطابق العقل مع
~~الواقع، فإنه في العلوم الإنسانية، في علوم الشعور، تتفاوت المراتب ms231
~~طبقا لحالاته. بالإضافة إلى أن نظرية العلم هي في الحقيقة تحليل
~~لعلم العلم أو تأسيس للعلم السابق على كل علم خاص، تحليل لأفعال
~~الشعور في العلم من حيث هو علم ووصف لحركة الشعور الداخلية.

# 12

# والنظر لا يفسد الشعور؛ لأن الشعور محل النظر، ويعطيه أساسه
~~ومادته وتولده الذي هو خلق العلم وإبداعه. كما أن الشعور لا يفسد
~~النظر، بل يحميه من التشعب والصورية، ويحرص عليه من الوقوع في
~~التجريد والشكلية. ولا ينفي الإجهاد الناشئ من النظر صحته وتوليده
~~للعلم؛ فالإجهاد يتم في الحس والعقل والوجدان والسمع (الخبر). ولكن
~~يتم النظر في حدود الطاقة الإنسانية وعلى قدر الجهد الإنساني.
~~ويمكن التخفيف من حدة الإجهاد بالنظر في أوقات متفاوتة بعد راحة
~~البدن ومع حدوث الاطمئنان في النفس، وبوجود البواعث، وبالإحساس
~~بالغاية، والالتزام بالموقف، والعمل من خلال الجمعيات المتخصصة،
~~والعمل السياسي المنظم، والعمل الجماهيري بدعوة الناس إلى استرداد
~~الحقوق، والعمل اليومي بالأمر المعروف والنهي عن المنكر، والتجرد
~~والنقاء والعطاء الكلي للهدف القومي؛ كل ذلك يجعل النظر حاضرا
~~دائما نشطا خلاقا مولدا للعلم دون إجهاد أو ملل، بحسن نية،
~~وبلحظات صدق، وبتذوق للجمال، وبمشاعر حب للناس، وبضم للعالم كله.

# 13

# ولا يعني حدوث العلم لفرد دون آخر بالرغم من ممارسة كليهما للنظر
~~نفي التوليد؛ لأن شعور كل فرد متميز عن غيره بدرجة في اليقظة
~~والانتباه والتوتر وسرعة إدراك الدلالة. فاختلاف العقلاء في العلم
~~لا يقضي على توليد النظر للعلم. والاختلاف بين الناظرين لا يقضي
~~على موضوعية العلم؛ إذ يرجع الاختلاف إلى تباين القراءات أو الفهم
~~أو التحصيل أو التعبير أو حتى المصالح والأهواء التي يصعب التجرد
~~منها، أو ظروف العصر أو القدرة على اكتشاف وجه الأدلة أو طرق
~~الاستدلال من المقدمات إلى النتائج، أو إدراك العلوم الضرورية أو
~~درجات الاكتساب للعلوم النظرية. ينشأ الاختلاف بين العلماء نظرا
~~لاختلاف أنظارهم في الأدلة، وتفاوتها لديهم بين الغموض والوضوح،
~~والضعف والقوة، والظن واليقين، والشك وسكون النفس، والقدرة على دفع
~~الشبهات، والتفريق بينها وبين الحجج. ولا يختلف العقلاء ms232 على شهادة
~~الحس وأوليات العقل ومعطيات الوجدان. ومقاييس الصدق واحدة عند الجميع.

# 14

# وأخيرا فإن القول بأن إعمال النظر بالرغم عن توافر كل الشروط لا
~~يولد العلم؛ إنكار للنظر وللعلم على السواء، وهدم للعقل وللحقائق
~~معا، ووقوع في اللاأدرية والشك أو في السر كموضوع للإلهام أو في
~~التقليد والتسليم. إذا ما توافرت الدواعي على النظر يتم النظر،
~~وإذا ما حدث القصد إلى النظر وتوافرت الأدلة تولد العلم. وإن لم
~~يتولد العلم يكون العيب في غياب الأدلة. النظر نظر في الدليل.
~~وإدراك لوجه الدلالة والاستدلال بها على المطلوب. لذلك كان في
~~النظر ما يولد وما لا يولد طبقا للنظر في الدليل والعثور على وجه الدلالة.

# 15
~~(د)

# لم يبق إلا أن النظر يفيد العلم عن طريق التوليد؛ أي أن فعلا
~~يوجب فعلا آخر. النظر فعل للإنسان يتولد منه فعل آخر هو العلم.
~~النظر فعل من أفعال الشعور الداخلية، القصد إليه فعل الإنسان، ولكن
~~النظر كفعل من أفعال الشعور لا دخل للإرادة فيه إلا من حيث القصد
~~والنية والتوجه والفعل.

# 16

# والتوليد حادث في الشعور، فالشعور تيار مستمر، تتوالى
~~أفعاله فيتولد العلم. وهو الاستنباط الصوري القديم، استنباط
~~النتائج من المقدمات، ولكن على مستوى أفعال الشعور. أما التذكر،
~~فبالرغم من أنه يبدو غير مولد للعلم؛ لأن التذكر ليس فعلا
~~إراديا مباشرا، إلا أنه في الحقيقة كالنظر، كلاهما فعلان من
~~أفعال الشعور ومولدان للعلم. فالقصد إلى التذكر ممكن وبالتالي
~~يكون فعلا إراديا كالنظر حين التوجه إليه. والنظر قد يكون
~~مثيرا للتذكر، يأتي النظر بمادة المعرفة من الحاضر، ويأتي التذكر
~~بمادة المعرفة من الخبرات المختزنة، وكلاهما يشترك في الدلالة.
~~النظر يستدعي التذكر كما يستدعي الحاضر الماضي، وكلاهما يتحرك
~~بالبواعث وينشط بالمقاصد والغايات. إذن فقد يولد التذكر العلم،
~~فبالتذكر يمكن العثور على دلالات كانت غائبة ثم حضرت. وينشأ قياس
~~النظر على التذكر أو قياس التذكر على النظر من أن كليهما من أفعال
~~الشعور التي تحضر الدلالات وتولد العلم. ولا يعني القياس هنا إفادة
~~الظن أو اليقين، ms233 بل يعني التماثل في أن كليهما من أفعال الشعور.
~~التذكر نوع من النظر المفاجئ؛ إذ يتذكر الإنسان بغتة أو ينظر إلى
~~الوراء إذا ما استرجع ذكرياته ورأى دلالاتها. ولا تتزاحم الذكريات
~~فيكون إحداها أولى بالتوليد من الأخرى، لأن الذاكرة لا تعمل إلا
~~بالدواعي، والدواعي أساس التكليف. لا يتذكر الإنسان إلا ما هو
~~مدفوع نحوه، وما هو في حاجة إليه، وما يحياه في شعوره الحاضر من
~~تحقيق المطالب أو تطلعه نحو المستقبل مثل الخوف من ترك النظر.
~~وطالما أن العلم لا يتولد إلا بتذكر الأدلة وعدم نسيانها، فذلك يدل
~~على أن التذكر كالنظر، كلاهما يولد العلم.

# 17

# والمتولدات لا تروك لها، بل تتسم بالاستمرارية والتواصل، وإلا
~~استدعى الأمر تولدا جديدا في كل حالة وانقطاع الذاكرة.
~~وباصطلاح القدماء يولد الاعتماد الأكوان. النظر إذن واجب حالا بعد
~~حال، ويولد العلم، ويستحق المكلف الثواب بفعله والعقاب بتركه.
~~الزمان متصل، والواجب أيضا متصل، ولا حاجة إلى تجديد التكليف.
~~الأمر على الدوام وليس على الانقطاع. تتوالد المعارف من بعضها
~~البعض حتى ولو بدت منقطعة في لحظات. إن التصور الأشعري لأفعال
~~الشعور الداخلية والخارجية يحتاج إلى تدخل إرادة خارجية مشخصة
~~في كل لحظة من لحظات الشعور، وهو يقوم بأفعاله لأنه غير قادر
~~بطبيعته على الاستمرارية والدوام. لا يتوقف الواجب إلا بوجود
~~الموانع، وامتناع الشروط مثل الغفلة والنوم أو الجنون والبله 
~~والاخترام (الموت)، وعدم توافر الدواعي ووجود الصارف. لا يعني ذلك
~~وقوعا في الجبرية، إذا حدث السبب حدث المسبب، بل يعني الاعتراف
~~باستمرارية أفعال الشعور من البداية إلى النهاية. الارتباط وجوبي
~~وليس ارتباطا عليا ماديا فحسب. الارتباط الأول هو الأساس
~~والجوهر والثاني هو الفرع والظاهر. لا يعني ذلك «وجوب توبة الرامي
~~قبل أن تصل الرمية» بل وجوبها عن قصد الرماية وهو قصد موجود. إذا
~~كان المكلف قادرا على النظر فهو فاعل النظر، وهو القاصد إليه
~~بحسب إرادته ودواعيه. بل إن أفعال الشعور مرتبطة بالدواعي
~~والمقاصد. فالسهو طارئ، والترك عرضي.

# 18

# ليست علاقة النظر بالعلم إذن علاقة صورية خارج ms234 الزمان، بل علاقة
~~تنشأ في الزمان. يحتاج التوليد إلى زمان حتى يحدث النظر العلم.
~~قد يحدث التوليد في اللحظة، وقد يحدث في التأني أو باصطلاح علماء
~~أصول الفقه قد يحدث على الفور وقد يحدث على التراخي. ويرتبط الزمان
~~بالاستعداد الطبيعي. يحتاج الشعور اليقظ إلى زمان أقصر مما يحتاجه
~~الشعور البليد. كما يختلف إحساس كل منهما بالزمان من حيث الشدة والتوتر.

# 19

# ولما كان النظر يتم في الوقت، فإنه قد يقع في الحال
~~بعد حدوث الخاطر دون أن يكون محددا بوقت التكليف مثل الصلاة
~~حاضرا أو قضاء، على الفور أو على التراخي، في الوقت المضيق أو
~~الوقت الموسع. لا يعني ذلك أنه يحدث في أي وقت، بل في الوقت
~~الأول للوجوب وفي الوقت الثاني لتوليد العلم، وفي الوقت الثالث
~~للممارسة والفعل. ومع ذلك فقد يكون الأفيد للشعوب التي لا تشعر
~~بوجوب النظر عليها أن يجب عليها في الحال، على الفور دون التراخي،
~~وحاضرا دون قضاء، وفي الوقت المضيق دون الوقت الموسع، حتى يتم
~~إيقاظها من سباتها.

# ليست صلة النظر بالعلم إذن صلة آلية، بمجرد وجود النظر يحصل
~~العلم، بل لا بد من التوليد وهي الحالة الشعورية التي يحصل فيها
~~النظر، ويتولد منها العلم إذا توافرت شروط التوليد. ليس كل من
~~علم قواعد الشعر شاعرا، ولا كل من علم قواعد اللغة كاتبا، يمكن
~~معرفة كيفية التوليد ولو أن ذلك ليس شرطا ضروريا لتوليد النظر
~~العلم. ولكن يستطيع فيلسوف العلم أو مؤسسه وصف أفعال الشعور ويبين
~~كيفية التوليد. قد لا يعلم الشاعر ضرورة كيفية حدوث عملية قرض
~~الشعر، ولكن عالم الفن قادر على ذلك بوصفه لعمليات الخلق الفني.
~~وقد لا يتم هذا الوصف قبل توليد النظر العلم. الوصف هو وصف لشيء.
~~يحدث الشيء أولا ثم يتم وصفه ثانيا. لا يعني ذلك أن النظر لا
~~يولد العلم؛ لأن العلم بكيفية التوليد قد يحصل بعد التوليد ذاته عن
~~طريق الاستبطان، ولكن عدم العلم بكيفية الشعور لا ينفي حدوث التوليد.

# 20

# التوليد إذن هو طريق الحصول ms235 على الدلالة بعد النظر في الدليل.
~~الدلالة بداية اليقين واستبعاد مضادات العلم من شك وظن ووهم وجهل
~~وتقليد. ولا تحدث إلا في الشعور اليقظ المنتبه دون شعور النائم
~~والغافل، ولا تقع إلا في الشعور العاقل دون شعور الطفل أو الصبي أو
~~المجنون. لا يعني التوليد ارتباطا عليا بين النظر والعلم دون
~~أي شروط، بل يعني انكشاف الدلالة في الشعور ورؤية الماهية بتوافر
~~الشروط. الشعور خالق للمعاني وواهب للدلالات، يتولد فيه العلم. لا
~~يوجب النظر العلم آليا بل بواسطة الدليل. النظر في الدليل يؤدي
~~إلى العلم بالمدلول، وإذا ما عثر الناظر على المدلول فعليه إعادة
~~النظر حتى يعثر على الدليل؛ فلا مدلول بلا دليل.

# 21

# والتوليد شرط صحة النظر. إذا طال النظر ولم يحدث العلم فإنه يكون
~~حتما قد توجه بعيدا عن الأدلة. ولا يمنع وقوع الشبهات في النظر
~~نفي التوليد؛ فالشبهات تجيء وتذهب، والناظر قادر على التمييز بين
~~الشبهة والدليل، وذلك بسكون النفس إلى الدليل وطردها للشبهة. كما
~~تنبه الدواعي والخواطر على صحة النظر وتوليده للعلم. إن الوعي
~~الدائم بوجوب النظر يولد العلم ضرورة بالحدس أو الاستدلال. ولا
~~يؤدي عدم النظر إلى الجهل؛ لأن عدم النظر ليس فعلا بل ترك،
~~والترك لا يتحول إلى فعل. كما لا يولد النظر الشبهات؛ فالتوليد
~~طريق العلم ونفي الجهل عن طريق الدلالة، والدلالة محو للشبهة ولا
~~يتضمن بالضرورة توجيه الشك والظن ؛ فالجهل عدم العلم، وهو إدراك
~~العلم ابتداء ولو بطريق النفي، والشك لا يولد العلم. ولا يعني
~~احتمال أن يؤدي إلى جهل انتفاء النظر؛ فالنظر لا يولد الجهل لأن
~~الجهل اعتقاد جازم غير مطابق يحدث من غير نظر، بل لمجرد الاعتقاد،
~~وهو ضد العلم.

# 22

# وهناك فرق بين العلم الضروري في التوليد والعلم الضروري في
~~الإلهام. يتم العلم الأول بأفعال الشعور الداخلية بعد النظر، في
~~حين أن الثاني يحدث بالإلهام الناتج عن الطبيعة دون نظر. ويتم
~~الأول بطريقة الرؤية والحصول على الأدلة، في حين يتم الثاني فجأة
~~وبلا مقدمات ودون حاجة إلى دليل. ويمكن ms236 مراجعة الأول والتحقق من
~~صدقه، في حين لا يمكن مراجعة الثاني أو التحقق من صدقه، بل يكون
~~تعبيرا عن طبيعة، ويكون صدقه مرهونا باطراد الطبيعة.

# 23
~~(2) شروط النظر

# لا يحدث النظر إلا بشروط هي نفسها شروط العلم؛ من حياة ويقظة وانتباه ونظر.
~~فالحياة شرط العلم لأن العلم حالة للشعور.

# 24

# وكذلك شرط النظر مطلقا هو الحياة؛ لا نظر بدون حياة، وانتهاء
~~الحياة معناه انتهاء النظر، الأحياء الذين لا يعملون النظر أموات، والأموات
~~الذين ما زلنا نتعامل مع نظرهم أحياء. ليست الحياة فقط شرط النظر بل نتيجته،
~~ليست فقط مقدمته بل ثمرته، وليست الحياة فقط شرطا للعلم، بل هي الشرط العام
~~الشامل لليقظة والانتباه والنظر والعلم والمعرفة. هي شرط القدرة والسمع والبصر
~~والكلام والإرادة. وقد دعا ذلك البعض إلى إخراج هذا الشرط من حد العلم، ومع ذلك
~~تظهر الحياة كشرط للعلم في الإلهيات كما تظهر في الطبيعيات؛ ففي الإلهيات
~~الحياة شرط العلم والقدرة في صفات الذات، وفي الطبيعيات الحياة شرط وجود الأجسام.

# 25

# وقد يتميز شرط النظر أكثر فيصبح العقل. فالنظر يتم بالعقل، ومن له عقل له
~~نظر، ومن لا نظر له لا عقل له. وقد يتميز شرط العقل بشرطي الانتباه واليقظة
~~لما كان العقل هو حياة الشعور اليقظ المنتبه. الانتباه من الغفلة، واليقظة ضد
~~النوم. فالعلم مظهر من مظاهر الحياة، والحياة هي اليقظة والانتباه. لا علم لميت
~~أو نائم أو غافل . والعلم أيضا يبعث على الحياة واليقظة والانتباه؛ هناك إذن
~~علاقة متبادلة بين الشرط والمشروط. لا يحدث العلم إلا بالحياة واليقظة
~~والانتباه، وفي نفس الوقت يبعث العلم على الحياة واليقظة والانتباه. وما يحدث
~~في عالمنا هذا من تجاوز العلم والغفلة يجعلنا نشك في صحة العلم. لو كان العلم
~~صحيحا لما حدث إلا باليقظة ولا حدث الانتباه.

# 26

# وقد يجعل البعض النظر ليس فقط شرطا للعلم، بل مضادا له؛ لأنه عدم حصول
~~العلم. والحقيقة أن التضاد هنا غياب وليس تعارض وجود. ومن ثم كان النظر
~~أقرب إلى الشرط منه إلى التضاد. ms237 العلم يحدث بالنظر، والذي يضاد العلم هو الشك
~~والظن والوهم والجهل والتقليد. وقد يجعل البعض الآخر النظر مؤديا إلى العلم
~~دون أن يكون شرطا له؛ فشرط العلم هو الحياة مقارنا للمشروط، ولا يتصور مقارنة
~~النظر للعلم. والحقيقة أن هذا إما إقلال لشأن النظر أو مجرد خلاف لفظي
~~واستبدال لفظ شرط بلفظ آخر هو مؤدى، الأول يدل على الثبوت، والثاني يدل على
~~الحركة، الأول يدل على عدم وجود الضد مثل غياب الإدراك، والثاني يدل على
~~ضرورة وجود المنهج وهو النظر.

# 27

# ولا يحتاج النظر إلى علم مسبق؛ إذ أنه سابق على أي علم. بل إن عدم العلم شرط
~~صحة النظر لأن النظر يؤدي إلى العلم. وإذا كان هناك نظران بعد العلم بالمنظور
~~الأول، فإنه يدرك وجها آخر من الدليل لم يدركه النظر الأول؛ فلا يمتنع
~~وجود فكرين في حالة واحدة. وعند من يمنع ذلك يقضي النظر الثاني على ذهول
~~الناظر من العلم بالنظر الأول. وإذا أمكن العلم بالمدلول دون نظر يكون النظر
~~ضروريا لإيجاد البرهان، ويكون النظر هنا تراجعيا من النتائج إلى المقدمات
~~أو من الحدس إلى البرهان. والحدس أحد مراحل النظر، وكذلك التأمل الباطني أو
~~الانتباه المستمر أو رؤية الواقع، كلها لحظات للنظر بشرط ألا يؤدي الجزم
~~بالمطلوب أو بنقيضه إلى تحجر البحث وتعثر النظر، فالجزم اعتقاد قاطع مضاد للنظر.

# 28

# في حين يرى البعض الآخر أن العلم بالمطلوب أو الجهل المركب به يبطل 
~~النظر؛ إذ كيف يتم النظر فيما علم من قبل؟ وعلى هذا النحو يبطل النظر في وجود
~~«الله» ممن يعلمه مسبقا صحة النظر. وإدخال «الله» كافتراض مسبق قبل إثبات
~~وجوده في أي نظرية في العلم يبطل النظرية. كما أن الجهل المركب يبطل النظر، أي
~~عدم العلم بالعلم أو عدم العلم بالنظر، ومن لا يعرف أن النظر يفيد العلم فإنه
~~لن ينظر، والجهل المركب هو ألا يعلم الإنسان أنه لا يعلم.

# ونظرا لقسمة النظر إلى صحيح وفاسد، هناك شروط خاصة للنظر الصحيح، وعلى
~~رأسها اثنان: الأول أن يكون ms238 النظر في الدليل دون شبهة، والثاني أن يكون النظر
~~في الدليل من جهة الدلالة، وهذا كله أدخل في نظرية الاستدلال. أما البحث في
~~الدليل والدلالة ووجه الدلالة، هل هي شيء واحد أم أشياء متغايرة، فذلك كله ما
~~يخرج عن نطاق نظرية العلم ويدخل في ميتافيزيقا العلم.

# 29

# وهي أقرب إلى المشكلات الميتافيزيقية الخالصة التي تنشأ من خارج
~~نظرية العلم، مثل هل صفة الشيء هي الشيء أم غيره أم لا هو الشيء ولا هو غيره.
~~يكفينا في نظرية العلم أن يكون وجه الدلالة هو الرابط بين الدليل والمدلول.
~~أما قضية هل يقتضي الإثبات بالدليل إثبات المدلول أم إثبات العلم بالمدلول
~~(أو بتعبير لاحق على نظرية العلم وأدخل في نظرية الوجود: هل يؤدي الدليل على
~~حدوث العالم نفسه أم إلى العلم بحدوث العالم؟ أو بتعبير لاحق على نظرية الوجود
~~وأدخل في نظرية الذات: هل يؤدي الدليل على وجود «الله» إلى إثبات وجود الله، أم
~~إلى إثبات العلم بوجود الله؟) فإن الأمر ما دام يتعلق بنظرية العلم وحدها،
~~فالدليل يؤدي إلى المدلول من حيث هو علم لا من حيث هو واقع؛ ومن ثم لا
~~ينقسم المدلول إلى وجود وعدم أو قدم وحدوث، ولا يمكن أن تتحول نظرية العلم
~~إلى نظرية وجود، أو تكون تقسيمات الوجود هي تقسيمات العلم؛ أي أحكام عقلية عن
~~المعلوم. إن الانتقال من الدليل العقلي إلى المدلول الواقعي يقوم على حكم مسبق
~~هو تطابق عالم الأذهان مع عالم الأعيان، وهو الموقف الأشعري وموقف الحكماء الذي
~~لا يفترض الدليل الأنطولوجي العام في صلة الفكر بالواقع على عكس الموقف
~~الاعتزالي وموقف الفقهاء الذين يميزون بين عالم الأذهان وعالم الأعيان، بين
~~مقولات الذهن وبين الأشياء في العالم، بين بناء الذات وتكوين الموضوع.

# 30

# لقد اكتفى القدماء بمطالبة الناظر بالدليل الإجمالي دون التفصيلي، بينما
~~اشترط البعض الآخر التفطن لكيفية الاندراج، وتركيب المقدمات ولزوم النتائج
~~منها، ومنعه آخرون إلا بتصديق ثان وهو ما يلزم بالتسلسل أو لأنه متفاوت في
~~الجلاء والخفاء.

# 31

# والحقيقة أن ترتيب ms239 المقدمات ولزوم النتائج وكيفية الاندراج كل ذلك
~~جزء من نظرية العلم، ولكن في طرق النظر وليس في النظر ذاته الذي يفيد العلم.
~~ومنهج الإيضاح أحد طرق النظر. ونظرا لأهمية الأساس الشعوري للعلم أصبح من
~~شروطه هذا التفطن لكيفية الاندراج والترتيب.





# | سادسا: وجوب النظر




# النظر واجب إجماعا. ولكن الخلاف في طريق ثبوته سمعا أم عقلا.

# 1

# لا خلاف إذن على وجوب النظر، وكل من لا نظر له فقد أخل بالواجب الذي
~~أقره الإجماع بصرف النظر عن موضوع النظر.

# 2

# ويرتبط موضوع الوجوب السمعي أو الوجوب العقلي بموضوع الحسن والقبح
~~العقليين نفيا أو إثباتا؛ فالوجوب السمعي يقوم على إنكار الحسن والقبح
~~العقليين، الحسن ما حسنه الشرع، والقبيح ما قبحه الشرع، في حين أن الوجوب العقلي
~~يقوم على إثباتهما، فالنظر حسن في ذاته، وعدم النظر قبيح في ذاته. يعلم المكلف حسن
~~النظر وقبح عدم النظر كما يعلم حسن المعرفة وقبح الجهل. يقوم وجوب النظر إذن على
~~صفة في النظر، فهو وجوب موضوعي. وهذا لا يعني الوجوب الجبري لأنه قائم على الدلالة
~~وهو حسن النظر.

# 3
~~(1) الوجوب السمعي

# تشهد له آيات كثيرة تحث على النظر والتفكر، وكذلك الأحاديث.

# 4

# ولكن هذه الشواهد النقلية معارضة بشواهد أخرى يوردها المنكرون
~~للنظر، حجة بحجة، ونقلا بنقل  وسمعا بسمع.
~~كما نقلت روايات عن النبي تنهى عن الخصام والجدل في مسائل القدر تقابلها
~~روايات أخرى تحث على النظر.

# 5

# والحقيقة أن وجوب النظر يختلط بموضوع النظر، فليس السؤال عن موضوع
~~النظر ، «الله» أم القدر بل النظر ذاته كمنهج أو كطريق للمعرفة بصرف النظر عن
~~موضوع المعرفة.

# والحقيقة أن جعل الوجوب الشرعي متوقفا
~~على النبوة، والنبوة على المعجزة، يجعل الدليل كله متوقفا على التبليغ الذي لا
~~يتم إلا عن طريق التواتر. ومن ثم أصبح الدليل خارجيا ثلاث مرات. يتوقف
~~الوجوب على النبوة أولا وعلى صدقها بالمعجزة ثانيا، وعلى صحة نقل المعجزة
~~ثالثا. أما افتراض الوجوب كمجرد إمكانية قبل التبليغ فهو افتراض ما لا يطاق.

# 6

# كما يقوم الوجوب السمعي على ms240 أساس النظر والفهم؛ فإنكار النظر إنكار للوجوب
~~السمعي، والعقل أساس النقل بإجماع الأصوليين. ولا يمكن الدفاع عن الوجوب السمعي
~~بأن الوجوب لا يتوقف على العلم بالوجوب حتى يلزم الدور ويتوقف على الإدراك
~~وسلامة الآلات؛ لأن العلم بهذا الوجوب عقلي خالص؛ إذ لا يدرك الإنسان الوجوب
~~إلا بالنظر أي بالعقل، كما لا يمكن الدفاع عنه على أساس أن الوجوب العقلي يعتمد
~~على مقدمات لا يمكن الوصول إليها بالعقل؛ لأن الوجوب العقلي لا يحتاج إلى نظر
~~سابق يعرف به وجوب النظر، وذاك إلى نظر آخر إلى ما لا نهاية؛ لأن النظر بداية
~~أولى وحكم بديهي، وبرهان وجداني. وافتراض أن يقوم النظر على مقدمات غير
~~نظرية هو تسليم بأن مضمون النظر سابق على النظر، ومضمون النظر عند الأشاعرة هي
~~العقائد الدينية، فكيف تكون هي المقدمات الأولى، وهو المطلوب تأسيسها؟ ألا يكون
~~ذلك مصادرة على المطلوب؟ هذا بالإضافة إلى أن هذه المقدمات النظرية الأولى مثل:
~~«ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب»، مقدمات يعتمد عليها الأشاعرة أيضا في
~~إثبات الوجوب السمعي، وإنكارها إنكار لبدايات العقول، واعتبار العقل «صفحة
~~بيضاء» إلا من مضمون الإيمان؛ أي العقائد الدينية. إن حكم العقل من حيث المبدأ
~~ليس حكما باطلا؛ لأن هذه هي بدايات العلم، كما أنه ليس مستحيلا لأن إمكانية
~~العلم مرهونة بحكم العقل. ولا يهم تحديد بداية لحكم العقل في الزمان قبل البعثة
~~أو بعدها، ولكن بعد انتهاء آخر مرحلة من مراحل الوحي وإعلان استقلال الشعور
~~الإنساني عقلا وإرادة يتوحد فيه العقل والوحي ويصبح زمان البعثة أو بعدها
~~بغير ذي دلالة، فحكم العقل هو حكم الوحي.

# 7

# لا يتم الوجوب الشرعي إلا بالعقل، وذلك لأن الإنسان لن ينظر الوجوب الشرعي ما
~~لم يعلم ذلك بالنظر؛ فالنظر هو أول الواجبات. وما دامت المعرفة واجبة شرعا
~~وتحصل أولا بالنظر، فإن الوجوب الشرعي يكون للنظر وليس للمعرفة الواجبة
~~شرعا، وتكون المعرفة مشروطا والنظر شارطا.

# 8

# ولا بد من معرفة مصدر الوجوب، وكيف نشأ، بالعقل أو بالسمع، لأن
~~الاكتفاء بالوجوب ms241 وحده بصرف النظر عن مصدره تسليم بحجة السلطة دون مبرر،
~~وبالتالي فهو موقف تعسفي يؤدي إلى هدم الوجوب من أساسه سواء كان عقليا أم
~~سمعيا. يقوم الوجوب على التأسيس، وإلا خدم الوجوب أوضاع التسلط والطغيان التي
~~نشأت في القرون الأخيرة إثر الخلط بين الواجب الديني وطاعة السلطان.

# 9

# إذن لا يمكن أن يكون النظر واجبا شرعا؛ لأن وجوب الشرع لا يتم
~~إلا بالنظر وإلا تسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، ومن ثم، لزم الوجوب
~~العقلي.

# وكما يكون الوجوب الشرعي بالسمع يكون بالإجماع، وكما أن الوجوب السمعي خاضع
~~للنظر، لأن النص يحتاج إلى فهم وتفسير وذلك لا يتم إلا بالنظر مع افتراض صحته
~~وتواتره، وهو ما لا يثبت أيضا إلا بالنظر؛ فإن الإجماع لا يتم إلا فيما لا نص
~~فيه. وما دام النظر قد وجب بالسمع أي بالنص؛ فدور الإجماع هنا زائد لا لزوم له.
~~وما دام النظر كطريق للمعرفة قد علم بالعقل، فتركيب قياس يدخل فيه النص
~~والإجماع تركيب زائد؛ لأن معرفة النظر كطريق للعلم بالعقل تجعل النظر واجبا
~~بالعقل. هذا فضلا عن أن الإجماع ليس حجة عقلية، بل هو مجرد حجة تعتمد على
~~السلطة، سلطة الجماعة، وأن الإجماع غالبا ما يكون له معارض من داخل الجماعة،
~~ويتغير من عصر إلى عصر، ومن جيل إلى جيل إلى آخر ما هو معروف من نقد لحجية
~~الإجماع في علم أصول الفقه وعند أصحاب المعارف الضرورية في علم أصول الدين. لا
~~يوجد إجماع مطلق، بل إجماع منقوض، بل ويوجد إجماع مضاد. هذا بالإضافة إلى
~~خضوع الإجماع لمناهج النقل والرواية، إما استحالة نظرا لانتشار المجتهدين في
~~كل مكان، أو احتمالا للخطأ، وهو وارد في النقل.

# 10

# وأحيانا يكون الوجوب الشرعي بالنص والإجماع معا. وفي هذه الحالة يظل النص
~~ظنيا ولا يتحول إلى يقين إلا بالإجماع. الدليل السمعي ظني لأن الحجج النقلية
~~حتى لو تكاثرت وتضافرت فإنها تظل ظنية ولا تتحول إلى يقين إلا بالحجج العقلية
~~ولو واحدة.

# 11

# ومن ثم فالوجوب السمعي ليس وجوبا، ms242 بل هو مجرد ظن. والوجوب لا
~~يكون إلا يقينا، ولا يقين إلا وأساسه العقل. إثبات معرفة «الله» لا تتم إلا
~~بالنظر، والنظر هو الأصل، ومعرفة «الله» هو الفرع. ومن ثم يحتاج دليل
~~الأشاعرة إلى إثبات الأصل أولا قبل إثبات الفرع. فإذا كانت معرفة «الله»
~~تتوقف على إفادة النظر العلم، وأنه لا يمكن معرفة وجوب النظر سمعيا إلا
~~بالنظر وهو سابق على السمع، فإن النظر يكون أول الواجبات. ولما كانت المعرفة
~~بالدليل تتطلب النظر يكون الدليل تحصيل حاصل؛ لأنه يثبت النظر للناظر أو يكلف
~~غير الناظر بالأمر ولا يثبت له النظر بالدليل. الوجوب إما للذات وهو تحصيل
~~حاصل أو لغيره وهو تكليف لا يتم إلا بالنظر حتى يفهم الفهم أو بالطاعة العمياء
~~دون فهم، وهو أيضا ما يتطلب الفهم من أجل الطاعة. كما أن المعرفة لا تحصل
~~بالنظر ضرورة، بل قد تحصل بوسائل أخرى سواء كانت مؤدية إلى العلم أم مضادة
~~لها مثل التعليم والتصفية. والدليل كله يقوم على افتراض النظر، في حين أن النظر
~~منقوض لاحتمال الشك والظن والوهم والجهل والتقليد كمضادات للعلم. كما أن الدليل
~~يقوم على مسلمة «ما لا يتم إلا به الواجب فهو واجب»، وهي مسلمة لا يقبلها
~~الأصوليون؛ لأن الواجب تكليف وليس استدلالا، وإلا وصلنا بالواجبات إلى ما لا
~~نهاية، ونرزح تحت عبء الواجبات.

# 12

# كما أن هذا الدليل يدخل في مقدمته الأولى معرفة «الله»، وموضوع
~~«الذات» لم يثبت بعد في هذه المرحلة من تأسيس نظرية العلم. يقفز على نظرية
~~العلم ويستبق الموضوع، وبالتالي فهو دليل إيماني لأن المقدمة الأولى ما زالت إيمانية.

# 13

# وقد رفض بعض القدماء هذا الدليل لأسباب، منها أن تكليف الغافل غير
~~واجب، وصعوبة اطراد الإجماع؛ نظرا لتفرق المجتهدين، وعدم سلامة النقل، ووجود
~~إجماع مناقض. كما لا يمنع أن تتم المعرفة بالنظر دون الإلهام أو التعليم أو
~~التصفية. كما أن الدليل منقوض بعدم المعرفة وبالشك، وأن القول بأن «ما لا يتم
~~الواجب إلا به فهو واجب.» حكم صوري عقلي وليس حكما شرعيا. ms243 وهي كلها حجج
~~تخضع لضعف الحجج النقلية من النص أو من الإجماع.

# وقد حاول بعض القدماء الجمع بين الوجوب السمعي والوجوب العقلي، ولكن ظلت
~~الأولوية للوجوب السمعي. وتقتصر وظيفة العقل هنا على تبرير السمع، ويكون الموقف
~~كله أقرب إلى الوجوب السمعي من الوجوب العقلي. لا يكون الوسط في المنتصف
~~الحسابي، بل يكون أقرب إلى طرف منه إلى الطرف الآخر، كما هو الحال في الوسط في
~~الحياة الاجتماعية، وفي المواقف التاريخية عندما يكون أقرب إلى الفعل أو إلى رد
~~الفعل. إن قبول الوجوب العقلي والوجوب السمعي معا دون تفضيل أحدهما على الآخر
~~يقضي على فاعلية كلا الحكمين، ويغفل طبيعة المرحلة التاريخية التي يمر بها كل
~~مجتمع وأي الحكمين أصلح له؛ لذلك يتبع هذا الجمع إنكار اعتبار النفع والضرر
~~مقياسا للوجوب.

# 14

# لقد أفاض علم الكلام المتأخر في مرحلة
~~الركود والتوقف في تحليل هذا الموضوع دفاعا منه عن نفسه، وتأكيدا لموقف
~~الأشاعرة القديم. وقولهم بالوجوب الشرعي تثبيتا للأمر الواقع في إنكار النظر
~~حتى تستمر السلطة الدينية والسياسية في ترؤسها، وحتى تظل الجماهير العريضة في
~~طاعتها، مع أنه لم يأخذ كل هذا الاهتمام من القدماء عندما كان الحوار ما زال
~~مفتوحا بين الاتجاهات الفكرية المختلفة بين الوجوب العقلي والوجوب السمعي.

# 15
~~(2) الوجوب العقلي

# النظر إذن واجب بالعقل. وقد اعتمد القدماء لإثبات هذا الوجوب إما على
~~تفنيد الحجج النقلية أو العقلية المعارضة أو على إيراد حجج جدلية جديدة أو
~~على مقاييس النفع والضرر، ما ينتج عن وجوب النظر من نفع وعن عدم وجوبه من
~~ضرر.

# لا يعني وجوب النظر عقلا إنكار النبوات والمعجزات، بل القول بأقصر الطرق
~~الذي يتفق عليه كل الناس، وهو العقل وعدم اللجوء إلى السمع إلا إذا دعت الحاجة
~~إليه. هذا بالإضافة إلى أن يقين النبوة يقين خارجي عن طريق المعجزة وليس
~~يقينا داخليا عن طريق التصديق؛ لأن التصديق بالنبوة يحتاج إلى نظر. ومن
~~ثم كان وجوب النظر سابقا على وجوب التصديق بالنبوة. لا يعني وجوب النظر إذن
~~إنكار النبوة بل ms244 يعني البداية بالأساس أولا، وهو النظر قبل ما يتأسس عليه
~~وهي النبوة موضوع التأسيس.

# 16

# ولا يؤدي الوجوب العقلي للنظر إلى إفحام الأنبياء؛ فليس طريق إثبات النبوة هو
~~إنكار وجوب النظر، بل إن النبوة يمكن أن تثبت بطرق أخرى تقوم على إثبات ضرورة
~~الوحي. النبوة ما هي إلا طريق الوحي، وليست غاية في ذاتها. بل إن وجوب النظر
~~بالشرع فيه إفحام للأنبياء؛ إذ يقول المكلف: «لا أنظر ما لم يجب، ولا يجب ما لم
~~يثبت بالشرع، ولا يثبت بالشرع ما لم أنظر»، فالنظر إذن واجب عقلا.

# 17

# ولا يؤدي الوجوب العقلي قبل البعثة إلى أن يجعل البعثة زائدة لا لزوم لها؛
~~فالعقل أساس النقل، والطريق إلى فهم الرسالة ومعرفة الوجود الشرعي.
~~كما لا يقتضى القول بالوجوب العقلي للنظر
~~بوجوب التكليف قبل البعثة في حين أن الوجوب السمعي ينفي وجوب مثل هذا التكليف؛
~~لأن العقل أساس النقل. والقول بالوجوب العقلي قائم على التسليم بوجود معارف
~~ضرورية في الذهن بصرف النظر عن بعثة الرسل. في حين أن الوجوب السمعي للنظر
~~ينكر وجود مثل هذه المعارف ويجعل الذهن صفحة بيضاء قبل بعثة الرسل.

# 18

# ويمكن إثبات وجوب النظر عقلا ببعض الحجج الجدلية التي تعتمد كلها على برهان
~~الخلف، منها: لو كان النظر باطلا لما كان واجبا، والنظر واجب بالفعل. لو كان
~~النظر باطلا لما كان كافيا في معرفة «الله»، والنظر كاف في معرفة «الله»
~~بالعقل والسمع، وهذه حجة تدخل موضوع النظر سابقا لأوانه وتفترض أنه «الله» مع
~~أنه لم يثبت بعد.

# 19

# ولو كان النظر باطلا لاستحال إثبات ذلك ؛ لأن هذا الحكم يحتاج إلى
~~نظر ومن ثم واجب بفعل النظر. وهي نفس الحجة التي توجه ضد مذهب الشك
~~اللاأدري. لو كان النظر باطلا لما استحق غياب النظر العذاب والخوف؛ فالخوف من
~~ترك النظر دليل على وجوبه. وهي حجة تقترب من النفع والضرر عن طريق البعد النفسي أولا.

# 20

# ولا ضير أن يكون الحكم على وجوب المعرفة بالعقل حكما بالوجوب العقلي؛ فالحكم
~~العقلي هو ms245 نقطة البداية من داخل العلم، والعقل قادر على أن يكون ذاتا وموضوعا
~~في نفس الوقت. ليس الوجوب العقلي استحالة من حيث الحكم أو من حيث المبدأ أو من
~~حيث إمكانيات العقل. الحسن والقبح العقليان أمران مبدئيان في العقل. لا يحتاج
~~المكلف إلى معرفة مسبقة بحسن الحسن وقبح القبح وإلا تسلسلنا إلى ما لا
~~نهاية. لا يبدأ المكلف إذن بالبحث أو المصادفة أو الاختيار العشوائي لوجوب
~~النظر، بل يبدأ ببداهات العقول. ولا مانع من وجوب النظر على المكلف وهو يعلم
~~بالوجوب؛ وذلك لأن التكليف يقوم على الوجوب العقلي وليس الأمر الإلهي الذي لا
~~سند له ولا أساس في العقل. وليس ذلك تحصيل حاصل بل تأكيد لأوليات العقل وتأسيس
~~للوحي. من شرائط التكليف إذن أن يكون هناك أساس للتكليف، والأساس في العقل أو
~~في الواقع، للفهم أو للنفع، وهو أساس يقيني يقوم على مسلمات العقول، وبداهات
~~الحس، ومعطيات الوجدان. ليس من الضروري أن يرد التكليف بصيغة الأمر، بل يمكن أن
~~يكون شرط أداء الواجبات، وشرط الواجب واجب. هذا بالإضافة إلى أن الأمر صيغة
~~لغوية للأمر ذاته الذي قد تكون له صيغ أخرى مثل الحث والإيحاء والاستعجاب والدهشة.

# 21

# وتتفاوت درجة الوجوب بين الإجمال والتفصيل طبقا للحاجة، وطبقا للاستعدادات
~~الفطرية للإنسان، وطبقا لاتساع المدارك عند كل فرد ومعرفته بقوانين الحياة.
~~فالنظر الإجمالي واجب على الجميع لأنه هو الذي يعطي التصور العام للحياة، ويجعل
~~الإنسان يعيش في هذا العالم ناظرا ومفكرا أي واعيا وداريا. أما النظر
~~التفصيلي فقد يتفاوت من فرد إلى فرد، وطبقا لدرجة التفقه والقدرة على النظر،
~~وحاجة الإنسان إلى البيان. وفي علم أصول الدين المتأخر، في مرحلة التوقف
~~والركود أصبح الدليل المجمل دون المفصل قائما على قصر العقل وحدود المعرفة
~~الإنسانية وليس على مدى الحاجة إليه. كما تحول الدليل الإجمالي إلى مجرد إيمان
~~بالنص الديني. فإذا استطاع البعض البحث عن الدليل التفصيلي، فإنه يكفي الجماعة
~~الدليل الإجمالي. ولكن بزيادة الوعي، ونشر العلم، يمكن لكل فرد أن يقدر على
~~الدليلين معا، الإجمالي ms246 والتفصيلي، على حد سواء. وتمحي التفرقة بين فرض
~~العين وفرض الكفاية، وتصبح الخاصة هي العامة، والعامة هي الخاصة. ويمكن ذلك
~~بسهولة إذا كان موضوع البحث يخص عامة الناس، وما يعانون منه ليل نهار؛ أي أحوال
~~معاشهم وليس موضوعا متعاليا لا يقدر عليه إلا قلة منعزلة أو مترفة لا صلة
~~لها بالجماهير وواقعها إن لم تتكسب من ورائها وتدعي لنفسها العلم، وتعطي
~~لنفسها حق الأمر، وللجماهير واجب الطاعة.

# 22

# ويعلم كل عاقل وجوب النظر، كما يعلم أن ترك النظر قبح يجب تجنبه لما ينشأ
~~عنه من أضرار ومفاسد. قد يحصل العلم إذن بوجوب النظر عن طريق الاكتساب إذا ما
~~ترك المكلف النظر مرة فأصابه الضرر، وإذا ما قام به مرة أخرى فعاد عليه
~~بالنفع. فيكتسب العلم بوجوب النظر إن لم يعلم وجوبه ضرورة. يقوم وجوب النظر على
~~تحقيق المصلحة ودفع الضرر، وأي مصلحة في دعوة الناس الآن إلى إبطال النظر؟ إذا
~~كنا نعاني من غياب النظر وسيادة التقليد، والتسليم بالأمر الواقع، فإن وجوب
~~النظر يحث الناس على التفكير ويدعوهم إلى رؤية واقعهم والمطالبة بحقوقهم. إذا
~~غاب النظر ساد التسليم ورسخت التقاليد، وانتشرت الخرافة، وعم الجهل، وقويت شوكة
~~السلطة فتجبرت وطغت. فما أسهل قيادة الجماهير المستسلمة والشعوب المقلدة
~~والجماعات الجاهلة.

# 23

# الوجوب العقلي إذن ليس وجوبا صوريا خالصا، بل هو أيضا وجوب
~~واقعي مادي؛ تحقيق المصلحة والفائدة للناظر؛ إذ لا تستقيم الحياة بدون نظر.
~~ومن لا يشعر بفائدة النظر يكون عديم الشعور والإحساس. فائدة النظر فائدة فعلية
~~وليست متوهمة. إن كل من يتوهم ضررا من النظر وفائدة من منعه يكون خاطئا
~~ظانا أو متعمدا. إن منع النظر يعني أن الأبله والمجنون والصبي والغبي أفضل
~~حالا من العاقل الفاهم المستنير المدرك. وما أحلى عند السلطة القاهرة أو
~~الشعوب الغافلة من نعيم الجهل وجحيم المعرفة! لا ينشأ الضرر من الخوف من العقاب
~~في عالم آخر بترك النظر، بل مما يلحق الإنسان في حياته الدنيوية من أخطار
~~ناجمة عن غياب النظر مثل تسلط الآخر عليه ms247 ووضع الوصايا على الجماعة وتسييره
~~كالأنعام. الخطر هو فقدان الحرية وضياع الشخصية المستقلة. إن رفض مقياس المصلحة
~~والمفسدة ضياع للأساس الموضوعي للوحي ولعلة وجود الشرع، وأن تصور ضرورة البعثة
~~على غير أساس المصلحة هو جعل البعثة مجرد عطاء لا أساس له ولا غاية، مجرد عبث
~~يسهل بعد ذلك اجتزازه، وتبقى مصالح الناس بلا أساس.

# والسؤال الآن: أي المواقف أصلح للبلاد النامية؟ الوجوب السمعي بشرط العقل أم
~~الوجوب العقلي للنظر وحده دون سائر الأحكام أم الوجوب العقلي على الإطلاق؟

# 24

# إن ثبوت الأحكام كلها بالشرع، ولكن بشرط العقل؛ يجعل دور العقل هذا هو فهم
~~الشرع وتفسيره أو تبريره والدفاع عنه دون أن يكون هو المشرع والمنظر والموجب.
~~وإذا كانت البلاد النامية تعاني من وظيفة العقل في التبرير والدفاع عن شيء آخر
~~يتم التسليم به عن طريق السلطتين الدينية والسياسية، فإن هذا الموقف الأول
~~يكون تثبيتا للوضع القائم في البلاد النامية، وهو جعل العقل تابعا لا
~~متبوعا، وفرعا لا أصلا.

# 25

# وثبوت النظر وحده دون سائر الأحكام بالفعل موقف نسبي يريد إثبات
~~النظر كحقيقة أولى وترك باقي الأحكام كمسلمات يمكن للنظر فهمها وتفسيرها، أي
~~تبريرها والدفاع عنها. قد يكون الهدف من هذه الازدواجية استقلال النظر ووجوبه
~~حتى يحدث أثره المرحلي، ثم تأتي أجيال أخرى فتجعل باقي الأحكام واجبة بالنظر
~~بعد أن تكون الجماعة قد تعودت عليه. وبالتالي يتحول الإصلاح إلى نهضة،
~~والنهضة إلى ثورة، وهو المنهج الإصلاحي في التغيير.

# 26

# أما وجوب الأحكام كلها بالعقل بما في ذلك النظر، فإن من شأنه
~~إحداث يقظة في البلاد النامية، وثورة فكرية تحدث هزة في النفوس، وتدفع
~~بالجماعة إلى الطفرة، والانتقال من التقليد إلى النظر. ولما كانت مجتمعاتنا
~~تغلب الشرع على العقل نظرا لسيادة الأشعرية منذ القرن الخامس وازدواجه
~~بالتصوف حتى الآن، كان البديل العقلي يكاد يكون معدوما؛ فالقول بالوجوب العقلي
~~إذن إيقاظ للجماهير ورد فعل طبيعي على سيادة الوجوب الشرعي، في حين أن الموقف
~~الإصلاحي الوسط لا يحدث نفس الأثر الفوري في الجماعة؛ لأنه ms248 يخدم الوضع القائم
~~باستثناءات الأحكام من النظر، كما يخدم التغيير في المستقبل بجعله النظر واجبا
~~عقلا. أما الانحياز إلى الوجوب العقلي فما هو إلا رد فعل على الانحياز إلى
~~الوجوب الشرعي. ولا يغير من الانحياز إلا الانحياز المقابل حتى يحدث التوازن في
~~الأجيال القادمة. أما الحلول الوسط في المواقف التي تستدعي انحيازا، فإنها
~~تنفصل إلى طرفين؛ إذ يجذب كل طرف الوسط لصالحه. ولا وجود للوسط إلا بعد أن
~~يتحقق الطرفان في الجماعة كفعل وكرد فعل، ثم يأتي الوسط وقد أثبت كل من
~~الطرفين وجوده.

# 27

# وتتحول نظرية الوجوب إلى نظرية في التكليف. فالإنسان لا يقوم بالنظر فقط
~~بالوجوب العقلي، ولكنه مكلف به بالتكليف الشرعي. النظر جزء من التكليف،
~~والتكليف هنا معرفي خالص؛ أي النظر المؤدي إلى المعرفة أو النظر المؤدي إلى
~~العلم. إذا حصل العلم بالمنظور؛ وهنا تبدو نظرية العلم كنظرية في التكليف. وجوب
~~النظر يجعله تكليفا لأن الوجوب تكليف أي التزام. النظر واجب أي تكليف مثل
~~الصلاة والصيام. وإن حصر الواجب أي التكليف في الصلاة والصوم هو أخذ جزء من
~~الواجبات الشرعية، وهو الأسهل، وترك جزء آخر منها، وهو الأصعب. وهو ما تحاول
~~السلطتان الدينية والسياسية التركيز عليه في المجتمع المتخلف. يقوم أداء
~~الواجبات الشرعية على الطاعة ويؤدي إليها، في حين يقوم واجب النظر والتكليف به
~~على الوعي ويؤدي إليه. وإذا ما وعى الناس فكروا في أوضاعهم الاجتماعية
~~والسياسية، وشعروا بمدى القهر الذين هم واقعون تحته.

# ويتضمن التكليف جهدا ومشقة، ومن ثم فهو عمل عقل وإرادة معا، عقل
~~للفهم والامتثال وإرادة للعمل والالتزام. والنظر أيضا به جهد ومشقة. فهو
~~معاناة للفكر، ومقاومة للتقاليد الموروثة، ودفع للشبه، وترك للشكوك، ودفع
~~للظنون والأوهام، وابتعاد عن الجهل، وسعي وراء العلم.

# 28

# التكليف علم وعمل، والعلم أساس التكليف، والتكليف قائم على العلم.
~~وهذا لا يعني أن العلم لا يحدث أثناء العمل، وهو العلم عن طريق الممارسة، من
~~خلال تجارب المحاولة والخطأ؛ فالعلم النظري الأول الذي يقوم على يقين صوري
~~علم عملي يقوم على ms249 يقين عملي. التوحيد أساس نظري للسلوك، وهو المبدأ الذي
~~على أساسه تقوم وحدة الذات بين الداخل والخارج، ووحدة الجماعة بلا تمايز طبقي،
~~ووحدة الإنسانية بلا تفرقة عنصرية. يمثل التوحيد مجموعة من القيم، يعمل الفرد
~~والجماعة على تحقيقها.

# 29

# التوحيد بين العلم والعمل؛ أي بين وجوب النظر والتكليف بالنظر، هو
~~تحقيق لهذا العلم وتحويله إلى أثر في الحياة، وهو ما سماه القدماء الثواب. وهو
~~أيضا سبيل التعلم؛ إذ يتعلم الإنسان من العمل قدر تعلمه من النظر، ويعمل في
~~النظر قدر عمله في العمل. وهو أيضا تبليغ للعلم ونشر له، ليس فقط عن طريق
~~الكلام سماعا، بل أيضا عن طريق العمل رؤية. تحب الجماهير أن تسمع وترى، وتنصت
~~وتشاهد. والعلم الذي لا يتحقق يدخل من أذن ويخرج من الأذن الأخرى.

# 30

# والمكلف هو البالغ العاقل الذي بلغته الدعوة؛ احترازا عن الصبي والمجنون ومن
~~لم تبلغه الدعوة من أهل الفترة؛ أي الذين لم يلحقوا بالنبي الأول أو الثاني.
~~لا فرق في ذلك بين ذكر أو أنثى، بين غني أو فقير، بين رئيس أو مرءوس، حاكم أو
~~محكوم؛ يعم التكليف إذن كل إنسان على هذه الأرض، أما أصحاب المعارف الضرورية،
~~فإن معرفة «الله» لديهم ضرورية لا يحتاجون فيها إلى نظر. وهذا لا يمنع من أن
~~استدلال الأنبياء وحوارهم مع غيرهم من أجل إثبات المعرفة ودحض الجهل.

# 31

# أما الذي اخترمته المنية أثناء النظر فقد حكم عليه القدماء بالعصيان في حين
~~أنه قصد إلى النظر، ونوى البحث، وسعى إلى المعرفة، والأعمال بالنيات. لا يهم
~~الوصول إلى المعرفة بقدر ما يهم السعي إليها. فلو كان صادق العزم وحسن النية في
~~البحث والنظر، وكان النظر هو أول الواجبات، فإنه يكون مؤمنا. فإن امتد به
~~العمر ووصل إلى المعرفة، فقد اجتهد وأصاب؛ فهو مؤمن وإن لم يصل، فإن يكن قد
~~اجتهد وأخطأ يكن أيضا مؤمنا؛ العبرة بالاجتهاد، هذا بالإضافة إلى أن الذي
~~اخترمته المنية لم يعد موضوعا للتساؤل لأن الأحياء هم المكلفون بالنظر، والحال
~~أولى من المآل، وإيقاظ ms250 الأحياء أولى من إحياء الأموات.

# 32

# ولما كان النظر تكليفا، فإنه يأخذ بأحكام التكليف من ثواب وعقاب. النظر به
~~مشقة، وكل عمل فيه مشقة يقع تحت قانون الاستحقاق. ولا يعني وقوع النظر بطريقة
~~التجريب من خلال المحاولة والخطأ نفي قانون الاستحقاق. النظر بطبيعته ليس شيئا
~~يوجد أو لا يوجد، بل هو قصد للنظر ثم إعمال للنظر بأفعال الشعور. النظر عملية
~~نظر وليس واقعة نظر، عملية تقوم على أفعال الشعور من شك وظن ويقين ومطابقة
~~وإيضاح وبداهة ... إلخ. وينطبق قانون الاستحقاق دائما طالما أن النظر فعل أو ترك
~~قائم. إذا وجد السبب وجد المسبب. لا ينطبق قانون الاستحقاق على أول النظر
~~فقط سواء أكان قصدا أم فعلا؛ نظرا لوجوب استمرارية الأفعال، وإلا كانت
~~الأفعال مجرد بدايات أفعال أولى لا تستمر ولا تنتهي إلى شيء. وذلك لأن الأفعال
~~للتكرار كما قال علماء أصول الفقه. قد يعني الثواب والعقاب مجرد الكمال
~~الإنساني، فالنظر يؤدي إلى الكمال، وغيابه يؤدي إلى النقص. ليس الدافع على
~~الوجوب إذن الذم أو المدح أو الثواب والعقاب، بل هو عمل العقل ذاته وما يحققه
~~من كمال إنساني بالإضافة إلى ما ينتج عنه من تحقيق للمصلحة العامة. ثواب النظر
~~هو الحياة التي يسودها العقل، وعقابه هي الحياة التي يسودها التخبط والضياع.

# 33
~~(3) أول الواجبات

# إذا كان النظر واجبا سمعا أو عقلا، فهل النظر أول الواجبات؟ تتراوح
~~الإجابة بين مقدمات النظر وحركة النظر ونتائج النظر؛ أي ما يأتي قبل النظر، وما
~~يقع مع النظر، وما يحدث بعد النظر ابتداء من أفعال الشعور الداخلية إلى عمل
~~العقل ثم إلى أفعال الشعور الخارجية، وابتداء من الخارج إلى الداخل. يبدو
~~النظر وكأنه الحلقة المتوسطة بين أفعال الشعور الخارجية كالعمل والقول حتى
~~أفعال الشعور الداخلية كالاعتقاد والخاطر والدافع والقصد.

# ليس أول الواجبات وظيفة الوقت كصلاة ضاق وقتها فتقدم. هذا واجب عملي يسبقه
~~واجب نظري وهو الإحساس بالزمان. وهذا لا يأتي إلا بالنظر الذي يكشف للإنسان
~~تحمله للرسالة. تقوم الواجبات العملية على الواجبات النظرية. ولما كان ms251 علم أصول
~~الدين يهدف إلى تأسيس النظر، في حين أن علم أصول الفقه يهدف إلى تأسيس العمل،
~~فإن جعل وظيفة الوقت الضيق أول الواجبات هو تأسيس العمل قبل تأسيس النظر. أما
~~إذا كان المقصود هو الشعور الداخلي بالزمان، والشعور بالذات من حيث هي وجود في
~~الزمان فإننا نتجه بالأفعال الخارجية للشعور إلى الأفعال الداخلية، ونكون
~~أقرب إلى المقدمات منا إلى النتائج. وإذا كانت مأساتنا في البلاد النامية
~~عدم الإحساس بقيمة الزمان وعدم إحساسنا بالتاريخ، وضياعنا للحاضر في سبيل
~~الماضي العريق أو المستقبل البعيد في الدنيا أو خارجها قد يكون في اعتبار
~~الإحساس بالوقت الضيق كأول الواجبات نفع وصلاح. ويكون في هذه الحالة مقدمة
~~للنظر، وشرطا للمعرفة. وإذا كان المقصود بالصلاة هو الإتيان بفعل الوقت، وكانت
~~مأساتنا في تأجيل الأفعال إلى الغد، فإن اعتبار الفعل في الوقت أو وقت الفعل
~~أول الواجبات فيه أيضا خير وصلاح لما نحن فيه.

# 34

# ليس أول الواجبات النطق بالشهادتين؛ فالنطق حركة للشفاه وراءها معنى في
~~الذهن، وشعور في الوجدان، وتصور للعالم، وفعل في الواقع. حركة الشفاه ما هي إلا
~~ظاهر لشيء آخر خفي هو ما وراءها من معان وتصورات ومتطلبات وبواعث ومقاصد.
~~ولا يمكن للمكلف أن ينطق بالشهادتين دون أن يعي معناهما أو يتمثل تصوراتهما
~~أو يفعل بمقتضاهما أو يتحرك ببواعثهما أو يتجه نحو مقاصدهما وإلا لحولنا
~~التكليف إلى مجرد حركات باللسان وتمتمات بالشفاه كما هو الحال في هذه الأيام
~~لدى الحاكم والمحكوم. ليس الإقرار بالشهادتين أول الواجبات على المكلف؛ فذلك
~~هو الوضع في علم أصول الفقه وهذا هو موقف الفقهاء. أما في علم أصول الدين،
~~فأول الواجبات هو النظر لأن النطق بالشهادتين ينبني على معرفة «الله» والتسليم
~~بوجوده والإيمان بالرسول - بعد تأسيس نظرية العلم - وذلك لا يتم إلا بعد حدوث
~~تحول في الشعور واعتقاد بالنظر. وإذا كنا نعاني في حياتنا المعاصرة من كثرة
~~التمتمات، وحركات اللسان والشفاه دون أن نعي ما نقول أو نحقق متطلباته؛ فإن جعل
~~النطق بالشهادتين أول الواجبات لا يؤدي إلى ms252 نفع أو صلاح، بل يثبت الأمر الواقع
~~ويشرع لما هو موجود. فإذا كان الجواب الأول عن أول الواجبات عملا فإن الجواب
~~الثاني قول. وكثيرا ما صاحت حركتنا الإصلاحية الأخيرة: «ما أكثر القول وأقل العمل!»

# 35

# ليس أول الواجبات هو الإيمان؛ لأن الإيمان وضع داخلي للشعور يقوم على أساس
~~النظر في موضوع الإيمان. النظر سابق على الإيمان، بل إن علم أصول الدين كله
~~يهدف إلى تأسيس الإيمان على النظر. وإذا كنا في مجتمعات مؤمنة، تعطي
~~الأولوية للإيمان على النظر، فإن اعتبار الإيمان أول الواجبات يثبت الأمر
~~الواقع، ولا يحقق أي نفع أو صلاح. وقد تم اختيار الإيمان أول الواجبات في
~~القرون الأخيرة في فترات التخلف والتوقف والانهيار كدعوة صريحة إلى التسليم
~~وإغفال النظر كمقدمة إلى التسليم للسلطة السياسية وإسقاط المعارضة. بل إن مضمون
~~الإيمان مضمون غيبي خالص حتى يقضي على أية فرصة للنظر والتصديق والتحقق في
~~الواقع من صحة هذا المضمون، والتسليم الخالص دون مراجعة أو بيان أو حتى طلب
~~دليل أو برهان. ولو ظهر فإنه يكون مقدمة للتسليم، وليس مراجعة له، وبابا يدخل
~~منه الإيمان، وليس وسيلة للتحقق من صدقه.

# ليس أول الواجبات هو الإسلام؛ لأن المكلف لا يؤمن بالإسلام إلا بعد النظر
~~وتدبر وإعمال للعقل والروية، وإلا كان إسلاما عن طريق العادة والتقليد. يتطلب
~~الإسلام المعرفة به؛ فالمعرفة سابقة على الإسلام، والمعرفة لا تتم إلا بالنظر؛
~~فالنظر سابق على المعرفة. وإذا كنا نعيش في عصر يغلب على الجميع فيه الإسلام
~~عن طريق العادة أو التقليد، فإن جعل الإسلام أول الواجبات تثبيت للوضع القائم
~~على ما هو عليه دون تغييره إلى ما هو أفضل.

# ليس التقليد هو أول الواجبات، فالتقليد من مضادات العلم وليس من طرقه. ولما
~~كان النظر طريق العلم كان أول الواجبات. بل إن النظر يأتي دائما معارضا
~~للتقليد، ونقدا للموروث، ومراجعة للمسلمات. التقليد اعتقاد جازم مطابق لا
~~عن سبب طبقا للعادة أو للموروث، وكلاهما خارج النظر؛ لذلك جعل علماء أصول
~~الدين المقلد عاصيا آثما. يستحيل إذن أن ms253 يكون التقليد أول الواجبات، بل هو
~~أول المحرمات؛ لأنه نفي للنظر، والنظر أول الواجبات.

# 36

# ليس الاختيار بين التقليد والمعرفة أول الواجبات؛ إذ كيف يتم الاختيار بين
~~نقيضين، ويكون كلاهما صحيحين في آن واحد؟ المعرفة ضد التقليد، والتقليد ضد
~~المعرفة. ولما كان التقليد نفيا لعلم أصول الدين الذي يهدف إلى تأسيس العلم،
~~وكان المقلد عاصيا، إنما كانت المعرفة هي الاختيار الأوحد. ولما كانت
~~المعرفة لا تتم إلا بالنظر كان النظر هو أول الواجبات.

# 37

# ليست المعرفة وحدها أول الواجبات؛ لأن المعرفة لا تتم إلا بالنظر. المعرفة
~~نتيجة للنظر والنظر مقدمة لها. ولا تعني المعرفة بالضرورة معرفة موضوع معين،
~~متعال على وجه الخصوص، بل مجرد إمكانية العلم والوصول إليه. هذه الإمكانية
~~التي لا تحدث إلا بالنظر. وإن افتراض المعرفة قبل النظر ثم افتراض المعرفة
~~بموضوع متعال سبق للنظر مرتين، وبالتالي وقوع في حكمين مسبقين لا يفترضهما
~~النظر. وأحيانا تصبح المعرفة هي العلم، ويكون ذلك حكما مسبقا ثالثا. ليست
~~كل معرفة بالضرورة علما؛ وعلى هذا النحو يختلط موضوع النظر بموضوع المعرفة كما
~~يختلط موضوع المعرفة بموضوع العلم. وقد جعل القدماء «معرفة الله» أصل المعارف
~~الدينية، فمنها يتفرع كل وجوب. ولكن «معرفة الله» أصل المعارف الدينية، فمنها
~~يتفرع كل وجوب. ولكن «معرفة الله» مرحلة تالية لبناء المعرفة ذاتها، وهذه
~~مرحلة تالية لبناء نظرية العلم، وهذه مرحلة تالية لتأسيس النظر كطريق للعلم.
~~قد تكون «معرفة الله» خارج نطاق نظرية العلم وإمكانياتها، وبالتالي لا يكون
~~النظر طريقا إليها.

# 38
~~«الله» موضوع مفارق لا يمكن تصوره أو إصدار حكم عليه كما قال
~~المهندسون في الإلهيات.

# 39

# ولكن مطلق المعرفة واجب أو المعرفة بالموضوعات الحسية؛ معرفة
~~النفس، ومعرفة الآخرين، ومعرفة الأشياء، ومعرفة الأوضاع الاجتماعية والسياسية،
~~ومعرفة حركة التاريخ ومساره. يحدث خلط إذن بين وجوب النظر ووجوب «معرفة الله».
~~فالسؤال يتعلق بوجوب النظر كطريق للعلم وليس بموضوع النظر كموضوع للعلم. وعندما
~~يتحول موضوع وجوب النظر إلى وجوب «معرفة الله»، فإنه يدخل في موضوع لاحق على
~~تأسيس نظرية العلم ms254 وهو موضوع «العقل والنقل». وفي هذه الحالة يجعل الوجوب
~~العقلي معرفة الله واجبة بالعقل؛ فالعقل أساس النقل أو يجعل الوجوب السمعي
~~معرفة الله واجبة بالسمع، فالنقل أساس العقل.

# 40

# إن الحديث عن وجوب النظر قد يكون نفسه حديثا في وجوب المعرفة، في
~~حين أن النظر شيء والمعرفة شيء آخر. والمعرفة هي النهاية. النظر هو المنهج
~~والمعرفة هي الموضوع، النظر هو المقدمة والمعرفة هي النتيجة. لا يهم في الوجوب
~~العقلي للنظر وجوب موضوع معين، سواء كان ماديا أم صوريا، بل الوجوب العقلي
~~ذاته من حيث هو نظر وتحليل وفهم وإدراك؛ أي من حيث الذات العاقلة. بعد ذلك يمكن
~~إدراك مقدمات النظر ونتائجه وطرق الاستدلال كما يمكن إدراك بداية الموضوع
~~ومساره ونهايته. وأحيانا تتجه المعرفة نحو الدليل أكثر مما تتجه نحو الموضوع
~~من أجل إظهار المعرفة البرهانية عن طريق الدليل الإجمالي. كما تتجه أيضا نحو
~~الوقت المضيق، فتكون المعرفة مطلوبة في الحال وليس في المآل، على الفور وليس
~~على التراخي. والواجب المضيق هو الخاص الضروري الذي لا بديل عنه، بعكس الواجب
~~الموسع الذي يمكن تأجيله وإيجاد بدائل له. المعرفة إذن، بصرف النظر عن مضمونها،
~~واجب مضيق لا بديل عنها؛ لأنه يقبح تركها. ولما وجب بالعقل ضرورة التحرز من
~~القبيح، فإنه لا يمكن التحرز منه إلا بالنظر. ولا نخشى على هذه المعرفة الفورية
~~من أن تتحول إلى حدس أو إلهام أو رؤية؛ وبالتالي لا يضيع النظر.

# 41

# النظر إذن هو أول الواجبات؛ لأن موضوع المعرفة لا يعرف ضرورة أو مشاهدة، بل
~~بالنظر الذي تكون الضرورة والمشاهدة إحدى مراحله. ونظرا لأن سائر الشرائع
~~النظرية لا تعرف إلا بعده، وأن هذه المعرفة لا تتم إلا بالنظر، فإن سائر
~~الواجبات يمكن أن تتأخر بعد النظر. أما وجوب النظر فمقدم عليها جميعا.

# 42

# النظر أول الواجبات بشرط التكليف وهو العقل، فيخرج الصبي والمجنون.

# 43

# وقد يسبق النظر القصد إلى النظر أو إرادة النظر أو اعتقاد النظر. أول النظر
~~ومقدمته الأولى القصد إليه أو الإرادة له أو الوعي ms255 به أو الإحساس بالموقف
~~والحاجة إليه، وهنا تبدو نظرية العلم كنظرية في القصد والاتجاه نحو الوضوح وهو
~~النظر. وقد اعتبر البعض القصد إلى النظر تكليف ما لا يطاق؛ إذ يجب النظر وقد
~~يعاق القصد إليه. والحقيقة أنه ليس تكليفا بما لا يطاق؛ لأن أي فعل من أفعال
~~الشعور ما هو إلا قصد، ولا يمكن وجوب النظر دون القصد إليه. القصد مقدمة النظر
~~وشرطه؛ لأن النظر في نهاية الأمر عمل العقل، والعقل صورة من صور الشعور. لا
~~يمكن أن يكون النظر مجرد الفعل؛ فالنظر عمل الشعور، ولا يتم مصادفة بل بوعي
~~بالموقف وبإحساس بضرورة الحاجة إليه. يحدث النظر بعد درجة من الوعي ثم يزيد
~~الوعي ويجعله أكثر برهانا. وذلك ليس تكليفا بما لا يطاق. القصد إلى شيء هو
~~الذي يكشف أهمية النظر؛ فالنظر لا يكون إلا نظر الشيء.

# 44

# وقد يسبق النظر أو يحدث معه البحث في مقدمات النظر، وهو أول جزء في النظر. قد
~~يكون هو الدليل أو العقل أو عمل العقل. وقد يكون هو النظر في وجوب النظر، فيكون
~~النظر سابقا على النظر؛ إذ يسبق الأنا أفكر عملية الفكر. ولكن هذا السبق ليس
~~أوليا مثل القصد إلى النظر، بل هو تابع للقصد، ويكون جزءا من عملية النظر،
~~وهو الخاص بالاستدلال مع العلم بأن النظر واجب أولي لا يسبقه واجب نظري
~~آخر. المعارف الضرورية هي بداية النظر. وقد يضم النظر والمعرفة والقصد معا في
~~محاولة لوصف النظر في كل مراحله؛ مما يدل على أن النظر ليس مقصورا على مقدماته
~~أو على مساره أو على نتائجه، بل عملية واحدة تشمل الحس والوجدان والشعور
~~والواقع؛ وبالتالي يكون الخلاف لفظيا في أن كل رأي يصف عملية النظر ككل بأحد
~~أجزائها، ويطلق عليه لفظ مثل المعرفة والنظر والقصد والإرادة والاعتقاد.

# 45

# وقد يكون الخوف من ترك النظر هو أول الواجبات؛ نظرا لما ينتج من ترك النظر
~~من مضار. والخوف لا ينشأ إلا بعد إدراك أهمية النظر وقيمته، وقد ينشأ بعد
~~النظر، بعد التحقق من ms256 فائدته. كما أن النظر لا ينبني على الخوف ضرورة بل هو
~~تعبير عن طبيعة الإنسان وكماله من حيث هو موجود عاقل، وتعبير عن وجود الدواعي
~~والمقاصد والغايات.

# 46

# وقد يسبق النظر الشك، وبالتالي يكون الشك أول الواجبات. صحيح أن الشك من
~~مضادات العلم، ولكنه في هذه الحالة يكون الشك اللاأدري الذي ينكر وجود الحقائق،
~~أو الشك العنادي الذي يؤمن بوجودها ولكن يعاند في التسليم بها وفي إمكانية
~~معرفتها، أو الشك العندي الذي يؤمن بوجود الحقائق وإمكانية معرفتها ولكن يجعلها
~~نسبية. هذا الشك شك مذهبي يجعل الشك غاية في ذاتها.

# 47

# أما الشك هنا باعتباره بداية للنظر، فإنه يعني تطهير الذهن من
~~الموروث حتى يمكن النظر ابتداء من أوليات العقل وبداهة الحس. فهو شك منهجي
~~يجعل الشك وسيلة لا غاية. الشك هو الدافع على النظر والهادم للتقليد. لا يمكن
~~النظر مع الجزم؛ لأن الجزم ناف للنظر ومستغن عنه. يتوجه الشك أساسا ضد الجزم
~~من أجل القضاء على القطيعة التي لا تقوم على أساس؛ حتى يمكن للنظر حينئذ أن
~~يعيد تأسيس المعرفة وبناء العلم. يحتاج النظر إذن، وهو خطوة إلى الأمام، إلى
~~الشك، وهو خطوة إلى الخلف. وظيفة الشك هنا التخفيف من حدة الموروث، والإقلال من
~~ضغط قوالبه الذهنية التي قد تمنع سيطرتها من النظر ومن البحث الحر. الشك متضمن
~~في النظر، فلا ينظر الإنسان إلا إذا كان فاحصا وباحثا وغير مسلم بالأفكار
~~المسبقة. الشك في القديم الموروث إذن، وفيما جرت عليه العادة والعرف أولى مهام
~~النظر. ولا يقال إن الشك غير مقدور؛ لأن الشك هو البداية الطبيعية للنظر،
~~وبداية الانتقال من القديم إلى الجديد. لا يتم النظر إلا في وضع اجتماعي، ولا
~~يتحقق إلا في مرحلة تاريخية؛ أي إنه نظر في الزمان وبالتالي يكون مقدورا 
~~للناظر بل وباعثا له على النظر. الشك نظر مقلوب أو نظر إلى الوراء أو نظر
~~ناف أو تحرر للنظر من الأحكام المسبقة والعقائد الموروثة. ولا يعني إيجاب الشك
~~نفي إيجاب النظر من حيث هو قوة للرفض. ms257 ليس الشك قبيحا؛ لأن الناظر لا يعلم
~~صحته، فالشك منهج وليس موضوعا، وسيلة لا غاية، بداية وليس نهاية. ويقبح فقط
~~إذا انقلب إلى موضوع وغاية ونهاية، وتحول من نظر إلى علم. يحدث الشك في البداية
~~كمقدمة للنظر، والنظر طريق العلم، فالشك إذن طريق للعلم. وإذا ظل الشك بداية
~~ونهاية، فإنه يكون قبيحا مضادا للعلم.

# 48

# فإذا كان القصد إلى النظر أو الشك سابقا على النظر، فإن الخواطر توجد مع
~~النظر. وقد توسع المعتزلة وحدهم في موضوع الخواطر لأنهم هم الذين يوجبون النظر
~~عقلا، ويصفون مسار النظر ابتداء من القصد إلى النظر حتى توليد النظر للعلم.
~~والخاطر هي البارقة التي تظهر في الشعور. يستطيع الإنسان بها أن يدرك الدلالة
~~إدراكا مباشرا، وقد يكون مجرد فرض علمي يحتاج إلى برهان أو نظرية جزئية في
~~حاجة إلى نظرة أعم وأشمل. الشعور موطن الخواطر، يعطي البرقات، وهذه تتوالد في
~~الشعور تلقائيا؛ نظرا لطبيعة الشعور المعطي الواهب. ويرجع إنكار الخواطر إلى
~~رد هذه الدلالات إلى كمال العقل وطبيعة عمله، وليس إلى خلق الشعور المستمر
~~وعمله المتجدد. وبصرف النظر عن إثبات الخاطر أو كمال العقل، فإن الناظر ترد
~~عليه الخواطر وهي الدلالات التي يتم رؤيتها. شعور الناظر في حركة دائبة وبحث
~~مستمر عن الحقيقة، وهذه الحركة تجعل شعوره خالقا لدلالات وواضعا لمعان في
~~مقابل النافي للنظر الذي يتحجر شعوره ويصبح مصمتا بليدا، غافلا راكدا.
~~ولا يقال إن الخواطر والدواعي غير ضرورية ما دام الإنسان يعرف أحواله بنفسه؛
~~لأن معرفة أحوال النفس لا تتم إلا بالخواطر والدواعي.

# 49

# يرد الخاطر على النفس بأفعال الشعور الداخلية وليس من أفعال
~~خارجية أو من إرادات مشخصة متعددة أو واحدة. الشعور بطبيعته وهاب
~~للمعاني. لا يأتي الخاطر من «الله» لأن الخواطر ظنون وافتراضات تتحول إلى
~~براهين فيما بعد، و«الله» لا يوحي بظنون طبقا لهذا الافتراض الذي لم يدخل
~~بعد في نظرية العلم تحت التأسيس. الخاطر معنى غامض وخفي وإلا كان معرفة
~~بديهية، اضطرارا أو استدلالا.

# وقد يكون الخاطر اعتقادا أو كلاما؛ ms258 فالخاطر برد على النفس من تداعي
~~الذكريات، ومن حديث النفس الداخلي، ومن حياة الشعور الدائبة. الشعور إدراك
~~وتذكر وتخيل بل وتوهم. وقد يتم الإدراك داخليا وخارجيا معا. كما قد
~~يرد الخاطر من الكلام مسموعا أو مقروءا أو من رؤية إشارة أو تعبير في الوجه
~~بالعين أو بلون البشرة أو بحركة الجسم. يتم الخاطر هنا بحضور المدرك، ومع أن
~~الكلام أخص من الخاطر إلا أنه لا يتم فهمه إلا بالخاطر. فالخاطر أيضا سابق على
~~الكلام، وشرط فهمه. ولا يمكن فهم الكلام إلا بفهم قصد المتكلم، وهذا لا يتم إلا
~~بالخاطر. وكون الخاطر كلاما يعني ارتباطه باللغة. ولكن لا يعني ذلك عدم تعميمه
~~على العقلاء جميعا لأنه لا دليل على وجود عقلاء قد جهلوا اللغات. ولا يكفي في
~~الخاطر أن يكون معنى يرد على النفس أو اعتقاد ظن، بل لا بد أن يكون معبرا
~~عنه في كلام مسموع أو مقروء. ولا ضير أن يحل الكلام في الجسم، فالكلام لا يكون
~~محمولا إلا على جسم، الأذن أو اللسان أو الشفاه أو الهواء. ولا يعني التباس
~~الكلام في الفكر، كما هو الحال عند النائم، ألا يكون الخاطر كلاما؛ إذ يمكن
~~بعد الانتباه التمييز بين الكلام والفكر. فإذا لم يكن الخاطر مجرد ظن أو اعتقاد
~~ونابع من ذاتية خالصة، وإذا لم يكن كلاما حسيا ماديا لبشر أو لغفير بشر
~~فإنه يكون معنى. المعنى هو الجامع بين الذاتية والموضوعية، إما أن يرد على
~~النفس بفعل من أفعال الشعور أو بفعل من أفعال الجوارح. الأول لا يكون إلا
~~ظنا أو اعتقادا لأنه مجرد خاطر لم يتحول بعد إلى يقين في حين أن التالي
~~مرئي محسوس مثل الكلام والكتابة. أما الإشارة فإنها تتوقف على قصد المشير،
~~وبها حضور المتكلم، وبها الموقف، وبها العلاقات بين الذوات في حين أن الكتابة
~~مصمتة يغيب فيها الكاتب، وليست موقفا حيا، ولا توجد فيها علاقات بين الذوات.

# 50

# وقد تحولت الخواطر لدينا إلى إلهامات ورؤى منفصلة عن النظر
~~مصدر العلم تحت تأثير التصوف ms259 وازدواجه مع الأشعرية، وأصبحت أقرب إلى البرقات
~~والمكاشفات عند الصوفية.

# ولا يرد الخاطر على النفس إلا بشروط، منها: أن يفيد الوجه الذي يدل على وجوب
~~النظر وحسنه بأن يساعد الشعور على إدراك المعاني وعلى رؤية عالم يحكمه الفكر،
~~وأن يتضمن وجوب المعرفة التي يؤدي إليها النظر؛ فالنظر ليس هدفا في ذاته، بل
~~وسيلة للحصول على المعرفة، وأن يتضمن وجه الخوف من ترك النظر ورؤية قبحه، وذلك
~~بالإشارة إلى الأمارات والعلامات التي تبعث على الخوف، وأن يتضمن ترتيب النظر
~~حتى يكون منتجا. وورود الخاطر دون بيان دلالاته يقبح عقلا؛ لأنه يكون بلا
~~فائدة. وإذا كان الخاطر من «الله»، فإن حكمته تبين وجه النفع والضرر فيه.
~~والخاطر من حيث هو تنبيه على الدليل قد يكون عاملا مرجحا بين احتمالين، وهو
~~ما يقوم مقام «المعجزة» عند الأشاعرة.

# 51

# وهناك شروط أخرى غير واجبة، مثل أن يكون هناك خاطر مقابل ضد الخاطر الأول
~~حتى لا يكون هناك إلجاء من خاطر واحد. والحقيقة أن الخاطر الواحد لا يلجئ بل
~~يدفع ويحث. الخواطر لا تتعارض ولا ينفي بعضها بعضا، بل تجتمع وتتآزر لتؤسس
~~الفكرة. ولا يأتي الخاطر مستمرا بل متقطعا، ولا يأتي ممن ظهرت «المعجزات»
~~عليه؛ لأن الخاطر يحدث من كلام أو اعتقاد، وكلاهما من أفعال الشعور. الخاطر
~~ظن يتحول إلى يقين بالبرهان بعد النظر، فلا يحتاج إلى يقين خارجي عن طريق
~~المعجزات. ولا ينتج عن الخاطر معرفة بالضرورة؛ لأنه لا يصبح معرفة إلا بعد النظر.

# 52

# وتدخل مسألة الخاطر أيضا في حرية الأفعال؛ أفعال الشعور الداخلية نظرا
~~لارتباطها بالدواعي. فمرة يكون الخاطر أقرب إلى المنبه على الدلالة، ومرة
~~يكون هو الدافع على النظر فيكون كالدواعي مثل الخوف من ترك النظر؛ لما يترتب
~~عليه من ضرر يدرك العقل قبحه في حين أن الداعي هو الباعث على النظر. أما
~~الخاطر فهو ما يرد على الذهن بعد توافر الدواعي التي تتوافر عند العاقل دون
~~الصبي أو المجنون أو الساهي أو الغافل. ولا تصل قوة الداعي إلى حد الإلجاء ms260 وإلا
~~انتفى النظر. الدواعي هي التي توجه الإنسان وتدفعه نحو إعمال الذهن، الداعي هو
~~الأمارة التي تنبه الإنسان على ضرورة النظر وتحذر من مضار تركه، ولا يكون
~~التنبيه إلا عند أمر حادث؛ أي في موقف اجتماعي يكون هو المسبب للدواعي
~~والخواطر، فيبدأ حديث النفس. وهذا كله يجعل المعرفة ممكنة. فإمكانية المعرفة
~~تعادل وجود الحوادث والدواعي والتنبيه والخواطر. وذلك كله ينتفي بالسهو
~~وبالغفلة وبآفات السمع وبفقدان الحواس، ومع ذلك، السهو طارئ، والغفلة عرض،
~~وآفات السمع لا تقضي على التنبيه. الداعي من النفس، والخاطر حديث النفس،
~~وكلاهما مرهون بحياة الشعور، كما أن النظر والعلم مرهونان بيقظة الشعور،

# 53

# ولا يقوم الخاطر مقام الداعي أو الداعي مقام الخاطر؛ فلكل منهما
~~عمله في الشعور. الداعي هو الباعث، والخاطر ما يرد على النفس أو بعد استدلال.
~~وإن كان الداعي سابقا على الخاطر، فإن ورود الخاطر بعد الداعي لا يجعله
~~زائدا، بل يكون نتيجة طبيعية لوجود الداعي. وإن كان الداعي أقوى حضورا
~~فالخاطر أيضا يكون أقرب إلى النفس والدلالة من مجرد الباعث النفسي. ولا خوف أن
~~يكون الداعي كاذبا أو ماجنا أو هازلا، وألا يكون مخبرا بالنفع والضرر؛ لأن
~~الداعي أمر خطير يمكن التحقق من صدقه بالرجوع إلى الموقف الاجتماعي وليس فقط
~~إلى صدق المخبر إذا ما كان الداعي خبرا.

# 54

# والداعي أساس التكليف؛ إذ لا يوجد تكليف بلا داع. ولما كان النظر تكليفا،
~~فإنه يقوم على الدواعي، وهي أشبه بالعلم الضروري الذي يحدث في الشعور؛ إذ إنها
~~مثل الباعث العاقل، يدفع الإنسان إلى أفعال الحسن ويصرفه عن أفعال القبح. وقد
~~يكون أيضا استدلاليا بوقوع نوع من حديث النفس الباطني ومقارنة الدوافع
~~والصوارف. ولكن الغالب عليه أن يكون ضرورة وإلجاء. ويختلف في ذلك فرد عن آخر
~~دون أن ينال هذا الاختلاف من وجود الداعي وما نلجأ إليه من وجوب النظر.

# 55

# قد يكون الداعي إذن للفعل أو الترك، للإقدام أو الإحجام، والذي
~~يحدد ذلك حال الشعور صفة في الشيء. ولا يعني وقوع الأفعال عن الدواعي وقوع ms261
~~القبيح ابتداء؛ لأن الدواعي مجرد البواعث على الأفعال بعدها تحدث الخواطر ثم
~~يأتي النظر من أجل التحقق من صدقها. الداعي هو الباعث وليس صفة الحسن والقبح
~~في شيء. ولا يعني انتفاء الثواب والعقاب على الصغائر انتفاء قبحها وإلا كان
~~هناك داع لفعلها وإغراء عليها.

# 56

# وعلى هذا النحو يتحول موضوع النظر كأول الواجبات إلى مقدمة للفعل
~~وأساس نظري للسلوك من خلال الخواطر والبواعث والدواعي. فالنظر متجه بطبيعته
~~نحو العمل، والداخل مفتوح على الخارج؛ مما يجعل النظر يتحول بسهولة إلى موضوع
~~النظر معلنا عن قرب نهاية نظرية العلم وبداية نظرية الوجود كموضوع للعلم.

# 57
~~(4) موضوع النظر

# لما كان كل نظر هو نظر في شيء، فما هو موضوع النظر؟ يتراوح موضوع النظر عند
~~القدماء بين «ذات الله وصفاته» وبين المخلوقات من أجل الاستدلال على وجوده وبين
~~شئون الدنيا؛ أي أحوال الناس الاجتماعية ومعاشهم. موضوع النظر إذن إما «الله»
~~أو العالم أو الإنسان.

# 58

# وقد ظهرت هذه الموضوعات الثلاثة في بداية تكوين نظرية العلم، وكانت
~~مرتبطة معا باعتبارها ما يجب على المكلف الإيمان به. ولكن بعد تكوين نظرية
~~العلم تمايزت هذه الموضوعات الثلاثة، وأصبحت موضوع النظر بعد أن كانت موضوعا
~~للإيمان. فعندما يتطور الإيمان ويصبح علما يكون العلم هو الوريث الوحيد للإيمان.

# 59
~~(أ)

# هل يمكن اعتبار «الله» موضوعا للنظر؟ «الله» موضوع متعال لا
~~يمكن أن يكون موضوعا للنظر من حيث هو كائن مشخص له ذات وصفات وأفعال.

# 60

# ولكن يمكن النظر فيه من حيث هو مبدأ معرفي خالي قبل
~~أن يكون تحققا في الواقع؛ أي باعتباره فكرة محددة كما هو
~~معروف في المنطق، أو نموذجا كما هو معروف في العلوم الصورية، أو
~~مثالا كما هو معروف في العلوم الأخلاقية. قد يعني أيضا البحث
~~المستمر عن الخالص وهو ما سماه القدماء التنزيه الذي تعنيه آية

# ليس كمثله شيء
~~، أو 

# سبحان الله عما
~~يصفون
~~. كما أنه يشير إلى مضامين إنسانية مثل وحدة
~~الذات بين القول والعمل، والفكر والوجدان. ووحدة المجتمع بلا
~~طبقات، ووحدة الإنسانية ms262 بلا تفرقة عنصرية أو معسكرات أو مجموعات
~~دول كبرى وصغرى، غنية وفقيرة. يبدو أن القدماء قد شخصوا موضوع
~~العلم، وبالتالي لم يتأسس علم التوحيد على أنه علم صوري خالص أو
~~على أنه أيديولوجية اجتماعية وسياسية. وظهر ذلك إما في العلوم
~~الرياضية عند الرياضيين والحكماء أو في العلوم الشرعية عند الفقهاء.

# 61

# وقد أشار القدماء إلى هذه الحقيقة وذلك بتأكيدهم على
~~استحالة معرفة «الله» في ذاته وإمكاننا معرفة الواجب والممكن
~~والمستحيل في حقه.

# 62

# وبالتالي تحولت معرفة «الله» إلى نظرية في أحكام
~~العقل الثلاثة. كما أشاروا أيضا إلى دلالة التوحيد الخلقية
~~والاجتماعية والسياسية في اقتران التوحيد بالعدل عند المعتزلة، وفي
~~الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ فالأصول الخمسة عند المعتزلة هي
~~التي تمثل كيفية تحول التفكير «الإلهي» إلى فكر اجتماعي وسياسي،
~~وكيف يتحول موضوع «الله» إلى التوحيد الذي ينشأ منه العدل، والوعد
~~والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

# 63
~~(ب)

# وقد يكون موضوع النظر هي المخلوقات؛ أي آيات «الله» في الكون من
~~أجل الاستدلال بها على وجوده؛ وبالتالي الاغتراب عن الطبيعة ونفيها
~~وهدمها والخروج عليها.

# 64

# فليس المقصود من النظر في الطبيعة البحث عن قوانينها
~~من أجل السيطرة عليها والاستفادة منها، بل الانتقال منها إلى إثبات
~~شيء آخر غيرها هو «الله». الطبيعيات هنا ما هي إلا مقدمة للإلهيات
~~كما هو الحال في علوم الحكمة، أو سلم يرتقى عليه من أجل الوصول
~~إلى إثبات وجود «الله» ذاتا وصفات وأفعالا؛ أي العود إلى
~~الموضوع الأول من جديد. الطبيعيات هنا إلهيات «مقلوبة» والإلهيات
~~هي طبيعيات «مسقطة». فإذا كان الموضوع الأول انتقالا من الله
~~إلى العالم، فإن الموضوع الثاني هو انتقال من العالم إلى الله. لا
~~يعني النظر في الطبيعة الدخول في فروع مسائلها مثل الجزء والطفرة
~~والكمون، بل التأمل فيها والبداية بها، مع أن هذه المفاهيم
~~الطبيعية ذاتها لها دلالات وبواعث في الفكر «الإلهي».

# 65

# وقد يكون الموضوع «أمور الدين» كحلقة متوسطة بين
~~الفكر «الإلهي» والفكر الطبيعي. فإذا كان النظر في أمور ms263 الدنيا
~~نظرا اضطراريا، فإن النظر في أمور الدين يعلم قياسا.

# 66

# تدفع أمور الدنيا المكلف إلى النظر؛ إذ يعيش الإنسان
~~في وضع اجتماعي يدفعه إلى النظر دفاعا عن حقوقه الضائعة. يكتسب
~~الإنسان النظر إذا ما دعا الموقف، وتعود على النظر فيصبح حقا
~~له. النظر في أمور الدين لا يتم إلا قياسا على أمور الدنيا،
~~والنظر في أمور الدنيا هو نفسه نظر في أمور الدين. الأول بمنهج
~~استقرائي والثاني بمنهج استنباطي. الخلاف في المنهج وليس في
~~الموضوع. والمصلحة أساس للنظر والشرع على السواء. ولا يعني ذلك أن
~~الأول ظني والثاني يقيني؛ إذ يمكن الوصول إلى اليقين في أمور
~~الدنيا، كما أن كثيرا من أمور الدنيا تظل ظنية. ولما كان قياس
~~الظن على اليقين ممكنا، فإنه يمكن الوصول في أمور الدين إلى
~~اليقين قياسا على أمور الدنيا. واليقين هنا نظر وعملي معا. وإن
~~استحال النظري يكفي العملي. الدين هو الدنيا، والدنيا هي الدين، لا
~~فرق بين المنهج الصاعد للنظر في أمور الدنيا والمنهج النازل للنظر
~~في أمور الدين. إن تحليل الواقع تحليلا علميا يؤدي إلى نفس
~~النتيجة لفهم النصوص فهما سليما اعتمادا على اللغة والحدس
~~وأسباب النزول والموقف الاجتماعي، حتى ولو كان إدراك المصلحة
~~ظنيا في أمور الدنيا، فإن ذلك يحدث تبعا لتغير المصالح من مجتمع
~~لآخر، ومن مرحلة تاريخية لأخرى. يمكن قياس أمور الدين على هذا
~~الواقع الظني، ويكون ذلك تفسيرا للدين. فالتفسير تصور اجتماعي
~~للدين في لحظة تاريخية معينة. ومع ذلك فإدراك المصلحة ليس ظنا
~~بل يقين عملي.

# 67

# قسمة موضوع النظر إذن إلى أمور الدين وأمور الدنيا
~~قسمة ثنائية لا تقوم على واقع. أمور الدين هي أمور الدنيا، وأمور
~~الدنيا هي أمور الدين. هناك موضوعات شعورية واحدة يحللها الشعور
~~بصرف النظر عن مستواها من المادية أو الصورية، وبصرف النظر عن
~~اتجاه القصد. الإنسان واحد له شعور واحد، يعيش في عالم واحد. كما 
~~أن قسمة أمور الدين إلى قسمين شبهة ودلالة؛ قسمة تتعلق بتحليل
~~الشعور أكثر مما تتعلق بالموضوع. فالشبهة ms264 تقع في الدليل (النص)
~~والدلالة أيضا تأتي من تخريج النص فيما يتعلق بالحجة النقلية، وقد
~~تعني الشبهة إزالة لبس منطقي. والدلالة هي الفطنة إلى كيفية
~~الانتقال من أمرين إلى ثالث. ولا يعني ذلك انحيازا إلى المثالية،
~~وتفسير الفكر بالفكر، وذلك لأن الشعور باعتباره ذاتا وموضوعا وصف
~~لواقع حياته وتكوينه.

# 68
~~(ج)

# موضوع النظر إذن هو التفكير في شئون الدنيا لما كانت شئون الدين
~~قياسا عليها، قياسا للمعقول على المحسوس، وللغائب على الشاهد.
~~والنظر في أمور الدنيا يقوم على دفع الضرر وجلب المصلحة. ومن
~~ثم لا فرق بين علم أصول الدين وعلم أصول الفقه؛ إذ يقوم كلاهما
~~على تحقيق المصالح العامة.

# 69

# ولا يعني ذلك وقوعا في النفعية الخالصة، وذلك لأن
~~المصالح العامة من موجبات العقول. هناك إذن مقياسان لصحة النظر:
~~العقل والواقع، البداهة النظرية والمصلحة العملية. ولا يقال إن
~~النظر في أمور الدين لا يجب إلا بدليل، ولا يجب إلا إذا أدى للعلم؛
~~ولأن الناظر فيه لا يأمن من الهلاك بعكس النظر في أمور الدنيا التي
~~يعلم الضرر فيها؛ وذلك لأن النظر في أمور الدين يؤدي إلى الظن،
~~ويعتمد على الأمارة لا الدليل، ولا يؤدي إلى هلاك أكثر مما يؤدي
~~إليه النظر في أمور الدنيا. يقوم النظر في أمور الدين على التجربة
~~والعادة مثل النظر في أمور الدنيا؛ لأن الداعي له تجربة الخوف من
~~تركه عادة. ولا فرق بينهما من أن النظر في أمور الدين يخشى منه
~~مضرة آجلة وليس عاجلة بعكس النظر في أمور الدنيا. فلا فرق بين
~~المتأخر والمتقدم إلا من حيث الفور والتراخي على ما يقول علماء
~~أصول الفقه. ولا فرق بينهما أيضا من أن النظر في أمور الدين يعتمد
~~على دليل قاطع مثل قول الأنبياء، ولأن المعارف الضرورية لا تقل
~~قطعا عن دليل الأنبياء.

# ويصعب أن يكون النظر في أمور الدين موافقا ل «إرادة الحكيم»؛
~~لأنه يصعب معرفتها إلا من خلال الوحي؛ أي مناهج التفسير؛ أي
~~باللجوء إلى علوم الدنيا، وهي أساس علوم الدين. ولا يتطلب ms265 النظر في
~~أمور الدين وضوحا أكثر مما يتطلبه النظر في أمور الدنيا؛ فالبداهة
~~الحسية والعقلية والوجدانية هي أساس الوضوح في أمور الدين والدنيا
~~معا. ولا يتطلب النظر في أمور الدين كل الفروع في المسائل النظرية
~~الواردة في النظر في أمور الدنيا، فالنظر في كليهما واحد من حيث
~~الأسس العامة. ولا يعني وجوب النظر
~~عند وجود الدواعي أن قول الداعي
~~حجة، بل قد يتم الوجوب للفعل طبقا لمقتضيات الحاجة؛ فالضرر الواقع
~~من ترك النظر في أمور الدين وأمور الدنيا واحد، ويعلم قبحه ضرورة.
~~ولما وجب عقلا النظر في باب الدين، فوجب النظر في جميع الأفعال.
~~ولا ينفي وجود معارف ضرورية عن طريق الإلجاء وجوب النظر؛ فالمعارف
~~الضرورية أولى مراتب النظر.

# 70





# | سابعا: طرق النظر




# بعد وجوب النظر أصبح آخر جزء في نظرية العلم طرق النظر أو مناهجه. فالطريق هنا
~~يعني المنهج، طرق النظر هي مناهج النظر التي يمكن التوصل بها إلى المطلوب. ويبدو أن
~~هذه المناهج كلها قد تم استعارتها من المنطق؛ فنظرية العلم هي في صورتها الأخيرة
~~نظرية في المنطق، لذلك لما كان الإدراك تصورا أو تصديقا فكذلك المطلوب. إن كان
~~تصورا يكون هو المعرف وإن كان تصديقا يكون هو الدليل سواء كان ظنيا أم
~~قطعيا. وقد يخص بالقطعي وحده وفي هذه الحالة يسمى الدليل الظني أمارة. وقد
~~يخص بما يكون من المعلول إلى العلة، فيسمى عكسه تعليلا؛ أي الانتقال من العلة إلى
~~المعلول. وواضح أن التصديق عند القدماء ليس حكما، بل مجرد الدليل على التصور؛ أي
~~ما يحقق التصور. وإذا كان الدليل بحسب اليقين ظنيا أم قطعيا، فإنه بحسب الدلالة
~~يكون إما برهان دلالة أو برهان علة. ويلاحظ على تصور القدماء لطرق النظر سيادة
~~نظرية المنطق على نظرية العلم، وقبول القسمة التقليدية في المنطق عند الحكماء إلى
~~تصور وتصديق، وأن التصور ينال بالحد وأن التصديق ينال بالبرهان. وهي القسمة التي
~~رفضها الفقهاء وفندوها وبينوا تهافتها وسطحيتها بالرغم من دخولها أيضا كمقدمة
~~في علم أصول الفقه.

# 1

# والتركيز  أكثر على ms266 الدليل، وهو ما
~~يعادل الحكم المنطقي، وكان أهم شيء في علم أصول الدين ليس التصورات أو الأحكام بل
~~الأدلة. ومن البداية يتم التمييز بين الدليل الظني والدليل القطعي من أجل تأسيس
~~العقائد. والخشية أن تكون الأدلة ظنية ويظنها المتكلم قطعية. كما يبرز برهان العلة
~~كأحد الأدلة وهو ما سيتحول فيما بعد إلى نظرية الوجود في مبحث العلة والمعلول كجزء
~~من المباحث الطبيعية أكثر منه جزءا من نظرية المنطق. تبدو القسمة عقلية بديهية
~~بصرف النظر عن موضوع علم الكلام، وهو «الذات والصفات والأفعال»، وكأن الموضوع كان
~~مجرد وسيلة لصياغة المنهج ووضع نظرية في المنطق.

# 2
~~(1) التعريف

# هو الطريق إلى التصور. ولما كان عالم أصول الدين لا يعرف تصوراته فلم يركز
~~على التعريف قدر تركيزه على الأدلة، في حين أن «التراث والتجديد» يركز على
~~التصورات قدر تركيزه على الأدلة لمعرفة هل يمكن تصور «الله»؟ قبل «هل يمكن
~~البرهنة عليه؟» وقد تحدث القدماء في موضوعات ثلاث في التعريف:
~~(أ)

# معرفة المعرف به تسبق معرفة المعرف، ويكون غيره وأجلى منه، ويكون
~~مساويه في العموم والخصوص. ويكون التعريف بالخصائص المميزة. فإن
~~كان التمييز ذاتيا فهو الحد، وإن كان غير ذاتي فهو الرسم. وإن
~~كان الذاتي بالجنس القريب فهو التعريف التام، وإلا فهو تعريف
~~ناقص. ويحد المركب دون البسيط؛ لأن البسيط لا حد له. وواضح أنه
~~يستحيل تطبيق هذا التعريف المنطقي في الإلهيات؛ لأن «ذات الله» لا
~~تساوي  أحدا في العموم المطلق،
~~ولا يمكن تعريفها بالجنس القريب والفصل البعيد؛ لأن لا جنس لها،
~~فهي جنس الأجناس ونوع الأنواع. كما أنها ليست مركبة حتى يمكن
~~حدها. وأقصى ما يمكن عمله هو التعريف الناقص عن طريق الصفات
~~العرضية وهو الرسم، أقل درجة في التعريف. خاصة وأنه لا يمكن
~~إحصاء الخصائص المميزة لها لصياغة حد لها. ويبدو أن التعريف وضع
~~للمنطق، للموضوعات العقلية الخالصة وليس لأي موضوع «إلهي» خاص.

# 3
~~(ب)

# التعريف بالمثال، وهو تعريف بالمشابهة مثل التعريف الناقص أو
~~الرسم وهو الوارد عادة في معرفة «ذات الله»؛ إذ ms267 لا يمكن معرفتها
~~بالحد التام، ولكن يمكن فقط عن طريق القياس والشبه، قياس الغائب
~~على الشاهد الذي يؤدي إلى التشبيه، وهو المستعمل في علم الكلام عن
~~قصد أو عن غير قصد، بوعي أو عن غير وعي. ويكون التنزيه بطبيعة
~~الحال هو رد الفعل. ولكن التنزيه أيضا متعلق بالتشبيه لأنه رد فعل
~~عليه، ورفض سالب له، وما زال يستعمل المفاهيم الإنسانية حتى في
~~صورها الأكثر تجريدا. ولكن يبدو أن المتكلم في خطابه كان يظن أنه
~~يتحدث بالتعريف الأول وهو في حقيقة الأمر لا يتحدث إلا بالتعريف
~~الثاني. فلا سبيل إلى الوصول إلى الأول على الإطلاق إلا عن طريق
~~الثاني.
~~(ج)

# التعريف اللفظي، وهو توضيح دلالة لفظ بلفظ آخر أوضح دلالة.
~~ويستعمل في التعريف العام. وتستبعد الألفاظ الغريبة الوحشية،
~~وكذلك الألفاظ المشتركة والمجازية بلا قرينة. ومن ثم يعرف
~~ألفاظ «الذات والصفات والأفعال» وباقي ألفاظ علم الكلام. والحقيقة
~~أنها في غالبيتها ألفاظ مشتركة مجازية، تفيد معاني إنسانية، ثم
~~أطلقت على «الله» على طريق المجاز، بلا قرينة إلا من قياس الغائب
~~على الشاهد. فالإنسان له ذات وصفات وأفعال، ثم أطلقت على «الله»
~~فأصبحت ألفاظا مشتركة مجازية، أصلها الحقيقي في الإنسان.

# 4
~~(2) الاستدلال

# هي طريقة الانتقال من المقدمات إلى النتائج، وهو المعنى العام للاستدلال،
~~ويتم هذا الانتقال بعدة طرق:
~~(أ)

# الاستدلال بالكلي على الجزئي، وهو القياس، وفي هذه الحالة يتم
~~الانتقال من «ذات الله» إلى غيرها باعتبار أنها الكلي. والحقيقة أن
~~ذلك مستحيل؛ لأنها لا يمكن أن تعرف، ولا يوجد أعم من «ذات الله»
~~يمكن أن يستدل به على ذات الله باعتباره كلا أخص أو جزءا؛
~~وبالتالي فالقياس المنطقي بهذا المعنى لا يمكن استعماله في معرفة
~~«ذات الله».
~~(ب)

# الاستدلال بالجزئي على الكلي، وهو الاستقراء. فإن كان الاستقراء
~~تاما فهو استدلال يقيني، وإن كان ناقصا فهو استدلال ظني. وهو
~~طريق الانتقال من الإنسان إلى «الله»؛ أي من الجزء إلى الكل، طريق
~~التشبيه وقياس الغائب على الشاهد. ويستحيل أن يكون تاما لأن
~~الإنسان لن يستقرئ كل ms268 الجزئيات للاستدلال بها على «ذات الله»
~~باعتبارها كل الكليات بالإضافة إلى أنه خطأ في اتجاه المعرفة.
~~فالانتقال من الجزئي لا يكون إلا لجزئي مثله، دخولا في العالم
~~وليس خروجا منه.

# 5
~~(ج)

# الاستدلال بالجزئي على الجزئي، وهو التمثيل أو القياس الفقهي، أي
~~مشاركة الجزأين في علة الحكم. وهو يجوز في الأشياء والأفعال، ولكن
~~لا يمكن معرفة «ذات الله» به؛ لأن الله ليس جزءا ولا يقاس على
~~جزء. أما الاستدلال بالكلي (طبقا للحالة الرابحة في القسمة
~~العقلية)، فالكليان جزئيان لدخولهما تحت عنصر ثالث مشترك. ولا
~~يمكن «لذات الله» ككل أن يساويها كل آخر وإلا كان شركا. ومن
~~ثم يستحيل استعمال هذه الاستدلالات المنطقية في الفكر «الإلهي».

# 6
~~(3) القياس

# وهو المنهج الرئيسي في الاستدلال، وقلب المنطق وعمدته. وتأتي معظم أشكاله من
~~المنطق الصوري. وكأن المتكلمين قد اعتمدوا على منطق الحكماء أكثر من اعتمادهم
~~على منطق الأصوليين بالرغم من اشتراكهم معهم في «علم الأصول»؛ أصول الدين عند
~~المتكلمين وأصول الفقه عند الفقهاء. وأهم صور القياس خمس:
~~(أ)

# الانتقال من حكم إيجابي أو سلبي لكل أفراد الشيء إلى شيء آخر
~~كله أو بعضه، وثبوت نفس الحكم له قطعا. وبلغة المنطق الصوري،
~~الانتقال من الكلية الموجبة أو السالبة إلى الكلي أو الجزئي الموجب
~~أو السالب. وهو ما يستحيل في معرفة «الله» باعتبارها كلا موجبا
~~(إثبات صفات الكمال) أو كلا سالبا (نفي صفات النقص). ولأنه غير
~~معرف بعد فكيف يمكن الانتقال منه إلى موجب أو سالب آخر، كلي
~~أم جزئي؟
~~(ب)

# الانتقال من حكم لكل أفراد الشيء وحكم مقابل لشيء آخر كلي أو
~~جزئي، فيعلم سلب الحكم الأول عن الشيء الثاني؛ أي الانتقال من
~~الكلية الموجبة إلى الكلية أو الجزئية السالبة عن طريق القلب أو
~~التضاد، ولا يمكن معرفة «الله» أيضا عن هذا القياس؛ لأن «الله» لا
~~يمكن معرفته ثم الانتقال منه إلى معرفة الآخر. ولكن يمكن افتراضا
~~تعريف «ذات الله» تعريفا كليا موجبا، ثم قلبه إلى عكسه كلا
~~أو جزءا وسلب الحكم عنه. إذا كان ms269 «الله» حيا يكون الإنسان
~~ميتا، سواء كان الإنسان الكلي أو هذا الإنسان المتعين.
~~(ج)

# الانتقال من ثبوت أمرين لثالث إلى ثبوته فيه سواء كان كليا أم
~~جزئيا. وبلغة الرياضة المساويان لثالث متساويان أو بتعبير أدق
~~المتساويان مع ثالث يكون مساويا لهما. وعلى افتراض معرفة «ذات
~~الله»، فإنه لا يمكن الانتقال منها إلى معرفة شيء آخر؛ نظرا لعدم
~~اشتراك الله مع غيره في صفاته المطلقة، وإلا وقعنا في الشرك في
~~مفهوم المتكلمين.
~~(د)

# الانتقال من ملازمة شيئين، ومن وجود الملزوم إلى وجود اللازم،
~~ومن عدم اللازم إلى عدم الملزوم. وبلغة التعليل إذا ثبت وجود رابطة
~~علة بين شيئين، إذا وجدت العلة وجد المعلول، وإذا وجد المعلول
~~وجدت العلة، وهو ما يسمى بقياس العلة بلغة الأصول. وهذا يقتضي
~~أولا معرفة «الله» ثم معرفة أن علاقة «الله» بالعالم علاقة علة
~~بمعلول؛ حتى يمكن استخدام قياس العلة لإثبات وجود «الله»، طالما
~~وجد العالم، وهو المعلول، وجد «الله» لاعتباره علة.
~~(ه)

# الانتقال من المنافاة بين أمرين من وجود أحدهما إلى عدم الآخر،
~~وهو إثبات وجود الشيء ثم نفي ضده، وهو ما يقوم عليه التنزيه بإثبات
~~صفات الكمال «لله» ونفيها عن الإنسان وإثبات صفات النقص للإنسان
~~ونفيها عن «الله».

# ويستمر التشعيب في أنواع القضايا وقسمتها إلى استثنائية واقترانية، وقسمة
~~الاستثنائية إلى متصلة ومنفصلة. ثم تظهر أشكال القياس الأربعة وضروب كل منها
~~سلبا وإيجابا، كلية وجزئية كما هو الحال في المنطق الصوري.

# 7

# ويلاحظ أن كل هذه الأشكال من القياس مستمدة من المنطق الصوري
~~الذي كان نموذجا لنظرية العلم في علوم الحكمة التي طغت على علم الكلام في
~~مرحلة البناء الكامل ودخلت فيه، وليست مستمدة من المنطق الأصولي على ما هو
~~معروف في علم أصول الفقه ونقده لأشكال القياس القديم وتفضيله القياس الشرعي.
~~كما أنها معروضة على نحو نظري خالص دون بيان وجه استعمالها في «الإلهيات»؛
~~مما جعل نظرية العلم مقطوعة الصلة بموضوع العلم، وكأنها غاية في ذاتها وليست
~~وسيلة لشيء آخر وهو موضوع العلم «الإلهي». تفصل ms270 المنهج عن الموضوع وتستعمل
~~المناهج في الاستدلال على موضوع مفترض سلفا مع أنه هو المطلوب إثباته وتأسيسه
~~بنظرية العلم. وتخرج من نظرية العلم ولا تبدأ ببدايات يقينية أولى لا تسبقها
~~بدايات أخرى؛ نظرا لاستخدامها في افتراضات مسبقة مستمدة من «الإلهيات».
~~وهل يتم التعبير عن الفكر الديني بمثل هذا الوعي النظري المنطقي؟ هل يقوم
~~المتكلم بالتعبير عن خطابه واضعا إياه في هذه الأشكال الصورية للقياس؟ ألم يقع
~~الخطاب الكلامي، بالرغم من نظرية العلم هذه كنظرية في المنطق، في منطق الخطابة
~~والجدل بعيدا عن منطق البرهان؟ وهل يمكن استعمال هذا القياس بصرف النظر عن
~~مادة نظرية العلم أي التجارب التي يخوضها المتكلم والواقع الذي يعيش فيه؟ قد
~~تكون الميزة الوحيدة لهذا القياس هو بيان إمكانية وضع الخطاب الكلامي في قضايا
~~منطقية حتى يكون لها معنى، وكأن الخطاب «الدين» لا يحصل على معناه إلا بتحليل القضايا.

# 8
~~(4) القياس «الديني»

# ونعني به ثلاثة أدلة أخرى تعرض القدماء لها وحكموا عليها بالضعف مع أنها
~~دعامة الفكر الديني. أشار علماء أصول الدين إلى الاثنين الأولين منها، بينما
~~أشار علماء أصول الفقه إلى الثالث. ويظهر فيها إبداع نظرية العلم وقدرة الحضارة
~~الجديدة على صياغة منطق جديد في مقابل المنطق الصوري القديم، وهي:
~~(4-1) قياس الغائب على الشاهد

# وهو قياس إنساني معرفي؛ إذ لا يعرف الإنسان ما لا يعرف إلا قياسا على ما
~~يعرف، ولا يتصور اللامرئي إلا قياسا على المرئي، وبالتالي قياس «ذات الله»
~~على ذات الإنسان، و«صفات الله» على صفات الإنسان، و«أفعال الله» على أفعال
~~الإنسان، وهو طريق التشبيه، طريق الأشاعرة والمشبهة والمجسمة بوجه عام، لا
~~فرق بين الصفة أو الموصوف أو بين الصورة والجسم، ويقوم على إثبات علة
~~مشتركة بين الغائب والشاهد حتى يمكن القياس عليها. والحقيقة أن ذلك مستحيل
~~وإلا وقع المتكلم في الشرك؛ «فالله» في عرف المتكلمين يتفرد وحده بالذات
~~والصفات والأفعال، فكيف تكون المشاركة؟ قد تكون خصوصية الأصل شرطا مثل
~~صفات «الله» المطلقة مثل الخلق والرزق والإماتة والإحياء والحساب، وقد تكون
~~خصوصية ms271 الفرع مانعا، مثل صفات النقص والموت والفناء والعدم والنصب،
~~ولهذا القياس صور منطقية ثلاث:
~~(1)

# الطرد والعكس: أي وجود الصفة في الشيئين أو غيابها عن واحد
~~وحضورها في الآخر. والأفضل وجودهما معا. وهما مبحث العلة عند
~~الأصوليين، فبلغتهم دوران العلة والمعلول وجودا وعدما، إذا
~~حضرت العلة حضر المعلول وإذا غابت العلة غاب المعلول. وهو
~~مبحث أصولي خالص لا يتم إلا في الأفعال الحسية والأمور
~~المرئية التي تخضع للتجريب.
~~(2)

# السبر والتقسيم: أي الحصر ثم القسمة، حصر الصفات الذي قد
~~يكون تاما أو ناقصا، ثم التقسيم للبحث عن الصفات المشتركة،
~~وهل يمكن حصر صفات الله؟

# 9
~~(3)

# الإلزامات: وهو القياس على ما يقول الخصم لعلة فارقة. وهو
~~لا يفيد اليقين ولا الإلزام؛ لأنه يعتمد على أقوال الخصم الذي
~~قد يمنع علة الأصل وحكمه، ويجعله واضع الدليل، ويقيم اليقين
~~على الظن. والحقيقة أن هذا وارد في علم الكلام في منهج الجدل
~~الذي يعتمد في مقدماته على مسلمات الخصوم ما دام في ذلك
~~إفحام له، وانتصار عليه.

# 10

# وعلى هذا النحو يبدو قياس الغائب على الشاهد مستعارا كلية
~~من علم أصول الفقه دون مراعاة لطبيعة الموضوعين «ذات الله
~~وصفاته وأفعاله» في علم أصول الدين والأحكام الشرعية في علم
~~أصول الفقه، وإلا كنا قد افترضنا سلفا أن موضوع علم أصول
~~الدين موضوع حسي خاضع للتجريب والقياس، وبالتالي لا يفترق
~~الأشاعرة عن المشبهة والمجسمة في شيء، أو الاعتراف
~~والتسليم بأنه لا يمكن معرفة «ذات الله وصفاته وأفعاله» إلا
~~قياسا على ذات الإنسان وصفاته وأفعاله عن قصد أو عن غير قصد،
~~عن وعي أو عن غير وعي. والاعتراف بالحق خير من التمادي في الباطل.

# 11
~~(4-2) قياس الأولى

# ولم يذكره علماء أصول الدين في نظرية العلم كجزء من النظرية كما ذكره
~~علماء أصول الفقه في نقدهم للمنطق الصوري القديم ووضع منطق أصولي جديد
~~بدلا عنه. ولكن يظهر معناه في نظرية العلم في عرض موقف «المهندسين في
~~الإلهيات»؛ إذ إن الغاية فيها (الإلهيات) «الظن والأخذ بالأحرى والأخلق ».
~~وهو أقرب إلى ms272 فعل الشعور منه إلى القياس ذي القواعد والأصول. إذا كان
~~الإنسان عالما «فالله» أولى بالعلم، وإذا
~~كان الإنسان قادرا «فالله» أولى
~~بالقدرة، وإذا كان الإنسان حيا «فالله» أولى بالحياة، وإذا كان الإنسان
~~سميعا بصيرا متكلما مريدا «فالله» أولى بالسمع والبصر والكلام
~~والإرادة، وهكذا في باقي الأوصاف والصفات.

# 12

# فإذا كان قياس الغائب على الشاهد أصل التشبيه، فإن قياس الأولى
~~أصل التنزيه، ولو أن بدايته في الحس ولكنه يجعل اللامحسوس أولى بصفات
~~المحسوس؛ فهو في حقيقة الأمر تشبيه مقنع أو تشبيه يصارع نفسه في صورة
~~تنزيه، وتكون قمة انتصاره في تأكيد التعالي المستمر

# تعالى الله عما يصفون

# الذي يكمل القياس نهائيا
~~ويطلقه من بدايته الحسية.

# 13
~~(4-3) ما لا دليل عليه يجب نفيه

# ويتفق عليه علماء الأصول؛ أصول الفقه وأصول الدين. فالدليل على الشيء
~~وجوده. وما الفائدة من وجود شيء لا دليل عليه؟ وجود الشيء هو البرهان عليه،
~~والبرهان على الشيء هو الذي يوجده. فالبرهان علة الوجود، والدليل أساسه؛
~~لذلك كان العلم أساسا هو الاستدلال إثباتا أو نفيا، بالعقل أم بالواقع.
~~وكان هم المتكلمين نقد أدلة المثبتين لشيء وبيان ضعفها عقلا أو حصرها،
~~ثم نفيها واقعا. ولولا ذلك لانتفت الضروريات لجواز أن تكون هناك أشياء
~~لا نراها ولا دلائل عليها، ولانتفت النظريات لجواز معارض للدليل لا نعلمه.
~~ولما كان ما لا دليل عليه لا متناه كان إثباته محالا؛ إذ إن قدرات
~~الإنسان تمنع من إثبات شيء لا دليل عليه. وإذا كان عدم الدليل في نفس الأمر
~~ممتنع، فذلك يكون دافعا على البحث الدائب عن الدليل وعدم إثبات شيء لا
~~دليل عليه، وعدم الرضا بالعلم الظني والمشكوك فيه والجهل، والوهم، ودفع
~~المعارض؛ لأن ذلك ضروري في القطعيات. والدليل هو الدليل العقلي الخالص الذي
~~يشمل الحس والوجدان والذي لا يعتمد على الإيمان بشيء مسبقا وإلا كان حكما
~~وابتسارا. وذلك يتطلب قدرا من الشجاعة والاعتراف، فوجود الأشياء معرفتنا
~~لها؛ ومن ثم تكون الأولوية المطلقة للمعرفة على الوجود.

# 14
~~(5) المقدمات

# وهي مادة العلم التي يتم ms273 الاستدلال عليها وهي على نوعين: قطعية وظنية.
~~(5-1) المقدمات القطعية

# وهي المقدمات التي تنشأ منها نتائج قطعية، إذا صح الاستدلال، وتأتي
~~القطعية من طبيعة مادة المقدمات اليقينية، وكأن الصواب والخطأ ليس من صورة
~~العلم وحدها، ولكن أيضا من مادته، وهي سبع.
~~(1)

# الأوليات: وهي البداهات التي لا تخلو أي نفس منها بعد تصور
~~الطرفين، مثل المسلمات والبديهيات. وتعتمد عليها نظرية
~~العلم في بداية العلم، وذلك مثل وجود الإنسان ووجود العالم
~~والحقائق الضرورية النظرية أو العملية ومنها شهادات الوجدان
~~التي لا تقل بداهة عن أوائل العقول.
~~(2)

# الحدسيات: وهي البديهيات العقلية الخالصة، مثل دلالة إتقان
~~الصنعة على الصانع. وهي استدلال مباشر بلا مقدمات وتوسط، بل
~~بالقفز من المقدمات إلى النتائج مباشرة. وهي مثل الأوليات،
~~ولكن مع قدر من الاستدلال الحدسي أو مثل القضايا التي قياساتها
~~معها دون أن تكون متضمنة فيها. وهو ما يدركه الحس أو العقل
~~أو الوجدان مرة واحدة بلا تأمل أو انتظار أو تكرار أو تحقق.
~~وقد يكون وجوديا كوجود الإنسان، أو بدنيا كالصحة والمرض،
~~أو «فزيولوجيا» كاللذة والألم، أو عاطفيا كالغم والفرح،
~~أو إراديا كالقدرة والعجز، أو نزوعيا كالإرادة والكراهة،
~~أو إدراكيا كالإدراك والعمى.

# 15

# وهناك معارف ضرورية حدسية تخبر عن الواقع بالخطاب
~~الذي يلقيه المتكلم على السامع. والعلم بالانفعالات النفسية عن
~~الآخرين علم بديهي بشرط وجود الأمارة مثل حمرة الخجل وصفرة
~~الوجل. والعلم بالمبادئ الخلقية أيضا علم بديهي.
~~(3)

# قضايا قياساتها معها: وهي البديهيات المركبة التي يمكن حلها
~~إلى بديهيات بسيطة مثل أن الأربعة تساوي اثنين واثنين؛ أي
~~الاستدلال الصحيح الذي يقوم مقام بديهية ويعادل المعارف
~~الفطرية. والحقيقية قد تختلف درجة البداهة لهذه القياسات
~~باختلاف درجة الوضوح والبساطة فيها، وهي أشبه بالقضايا
~~التحليلية في الرياضة بصرف النظر عن درجات التحليل ومدى
~~خطواته.
~~(4)

# المشاهدات: وهي المدركات الحسية التي يحكم العقل بصحتها مع
~~الحذر من خداع الحواس. وظاهر الحس منها يسمى حسيات، وباطن
~~الحس منها يسمى وجدانيات. فبالرغم من خداع الحواس، إلا أن
~~الإدراكات الحسية موجودة.

# 16

# وهنا تتكرر الوجدانيات مرة ms274 ثانية، فكأنها في
~~أوائل العقول، وفي الحدسيات وفي القضايا التي قياساتها معها،
~~وكأنها هي الشامل لمجموعة المعارف البديهية بصرف النظر عن
~~مستوى البداهة، العقل أم الحس أم الرؤية الحدسية.
~~(5)

# المجربات: وهي
~~المدركات الحسية التي يحكم العقل بصدقها مع تكرارها وتحولها
~~إلى عادات وقوانين ثابتة؛ لذلك أصبحت المشاهدة ومجرى العادات
~~حد مقاييس الصدق في علم الأصول وتكرار المدركات الحسية، مثل
~~تكرار المقدمات في الاستدلال، كلاهما يؤدي إلى اليقين.

# 17
~~(6)

# الوهميات في المحسوسات: وهي المدركات الحسية العادية أو
~~أحكام الحس مثل الحسيات على مستوى العقل مثلا كل جسم في جهة.
~~ويمكن تسميتها الحدوس الحسية التي قد يكذبها العقل، ولكنها جزء
~~من المعرفة البشرية ومادة العلم.
~~(7)

# المتواترات: وهي
~~الأخبار التي يمتنع في رواتها تواطؤهم على الكذب. ويدخل موضوع
~~التواتر كما هو وارد في علم أصول الفقه في نظرية العلم، وليس
~~فقط باعتبار الأدلة النقلية أو العقلية النقلية. فالتواتر يؤدي
~~إلى العلم الضروري، مثل العلم بوجود المدن أو العلم الاستدلالي
~~مثل العلم بالتوحيد. يفيد العلم على عكس أنصار المعارف الحسية
~~أو العقلية أو الذين يجوزون اجتماع الأمة على الخطأ،
~~وبالتالي يمنعون أن يكون التواتر أساسا لعلم ضروري.

# 18

# وقد فصل علم مصطلح الحديث وعلم أصول الفقه شروط
~~التواتر وإفادته لليقين، وهي أربعة: اتفاق المتن مع شهادة
~~الحواس ومجرى العادات؛ منعا للأسرار والخرافات، وأن يكون
~~السند متعدد الرواة مستقلين عن بعضهم البعض؛ ليمنع تواطؤهم
~~على الكذب، وأن يكون العدد كافيا؛ حتى يزيد من احتمال اليقين،
~~وأن يكون انتشار الرواية متجانسا في الزمان؛ منعا لانتحال
~~الأخبار أو لمؤامرات الصمت حول الخبر الصحيح. والمشهور خبر
~~ينقصه تجانس الانتشار في الزمان إذا كان أولا محصورا ثم
~~انتشر ثانيا، وربما كانت المصلحة سببا في انتشاره.
~~فالمتواترات هي الروايات التاريخية الصحيحة بالاشتراك مع دلائل
~~الحس والعقل، بل إنها لا تفيد اليقين بمفردها إلا باعتمادها
~~على الحس والعقل. وقد أتى الوحي كمقدمات من هذا النوع.
~~والتواتر ليس جمع آحاد وآحاد، بل هو خبر مستقل واحد، له
~~وحدته وبناؤه الداخلي؛ لأن مجموع ms275 ظنين لا يكون يقينا. يقين
~~خبر الواحد في عدالة الراوي وضبطه وصدقه. وله شروط خاصة. ولا
~~يهم اعتبار العلم الناشئ عن التواتر ضروريا أم كسبيا، فهو
~~ضروري بمعنى أنه معرفة بديهية كمعرفة الحس وبداهة العقل، وهو
~~كسبي لأن التواتر يقوم على شروطها مجموعها دليل الحس والعقل والوجدان.

# 19

# ويدخل التواتر نفسه كجزء في نظرية أعم، وهي
~~نظرية الخبر وقسمته إلى تواتر وآحاد ومتوسط بينهما، وهو ما
~~فعله علماء أصول الفقه في باب الأخبار. ويظهر أثر هذه القسمة
~~في النظر والعمل على السواء؛ فالتواتر يورث اليقين في النظر
~~والعمل، في حين أن الآحاد يورث اليقين في العمل فقط، ويكون
~~النظر ظنيا. وإذا كان التواتر يورث علما ضروريا والآحاد
~~علما مكتسبا، فإن التوسط بينهما يقوم على قرائن واستدلالات
~~أخرى. والأخبار كلها من تواتر وآحاد ومستفيض تدخل في قسمة أعم
~~للخبر من حيث هو خبر إلى خبر صادق وخبر كاذب. فالخبر الصادق
~~مطابق للواقع، والخبر الكاذب غير مطابق للواقع. والخبر هو
~~المعلن بلسان شخص حي مرئي وليس رسالة أو تبليغا باطنيا أو
~~خارجيا؛ أي إنها الروايات التاريخية الشفاهية أو المدونة،
~~وهي أساس المعرفة التاريخية.

# 20

# وقد اختلف القدماء في ترتيبها، أو في عددها.

# 21

# والحقيقة أنه يمكن تصنيفها في مجموعات ثلاث: الحس، والعقل،
~~والخبر؛ فالحس يشمل الأوليات والحدسيات والقضايا التي قياساتها معها. ثم
~~يأتي الخبر في النهاية الذي لا يستقل بذاته ويعتمد على مقدمات الحس الثلاث
~~ومقدمات العقل الثلاث.

# 22

# لم يغفل القدماء تحليلات الشعور ولم تكن تحليلات الشعور غائبة عندهم؛
~~فالنظر حركة للنفس نحو المبادئ وترتيبها نحو المطلوب، النظر عمليتان
~~شعوريتان، الفكر حركة النفس في المعاني، حديث النفس، والعلم الضروري علم
~~بداهة الأشياء في النفس، والاستدلال نظر القلب للمطلوب، والإيمان تصديق
~~النفس. وهي عظيمة النفع في العلوم، مشتركة بين الناس، يسهل إقناع الآخرين
~~بها. ليس النظر تحليل العقل لذاته والتفكير في موضوعات صورية خالصة، بل هو
~~التأمل والتفكر في النفس وفي الطبيعة وفي معاني النصوص والآيات. فالموضوع
~~إما نص لغوي أو ظاهرة ms276 طبيعية، والإنسان جزء من الطبيعة. النظر نظر في
~~موضوع، والموضوع الخارجي يتحول إلى موضوع داخلي وجودا وعدما. النظر هو
~~الاعتبار؛ أي رؤية الدلالة في الشعور، وموضوعات علم أصول الدين موضوعات
~~شعورية أساسا، يمكن تأسيسها عقلا أو بناؤها واقعا. هي موضوعات إنسانية.
~~التوحيد بناء شعوري، والحرية تجربة شعورية، والفعل تحقيق شعوري، والعمل
~~تحليل شعوري، والنبوة بعد شعوري، والمعاد اتجاه شعوري. فبالرغم من أن
~~شهادات الوجدان  لم يكن لها قسم خاص في
~~المقدمات القطعية إلا أنها موجودة في كل نوع وكأن الحس والعقل والخبر أبعاد
~~للشعور، وكأن الشعور يتخارج في الحس والعقل والخبر.

# 23

# وفي حياتنا المعاصرة تأخرنا عما عرضه القدماء، فغلبنا الخبر
~~على شهادات الحس وأوائل العقول، وأصبح الدليل الوحيد هو: «قال الله» و«قال
~~الرسول»، في حين أن الخبر له شروط وفي مقدمتها الاتفاق مع شهادات الحس
~~وبداهات العقل. وأسقطنا المدركات الحسية والتحليلات العقلية من مقدماتنا
~~النظرية، وتحولت شهادات الوجدان إلى انفعالات عامة تنم عن ضيق النفس
~~وتبرمها بالبيئة ورفضها للواقع ورغبتها في الثأر والانتقام. فضمر الوحي،
~~وتحجرت النبوة، وتقوقع النص داخل نفسه. يتحدث المؤمنون لبعضهم البعض دون
~~ما قدرة على الحوار مع غيرهم، وأصبحت المقدمات القطعية في العلم هي مسلمات
~~الإيمان أو موضوعات الغيب التي تدخل فيها روايات الدين الشعبي وخيالاته،
~~والتي تكون أكبر دعامة للسلطة السياسية وللنظم القائمة. وفي علم الكلام
~~المتقدم كانت هذه المقدمات السبع التفصيلية مجرد أقسام للعلم الضروري الذي
~~يشمل:
~~(أ)

# العلم بالذات وبوجودها؛ فهذه هي الضرورة الوجودية أو البداهة
~~المباشرة، مثل: أنا أفكر، أنا أحيا، أنا أكتب، أنا أتنفس، أنا
~~أحس، أنا موجود.
~~(ب)

# العلم بالمدركات الحسية، مثل: أرى الورقة أمامي، أحس بالقلم
~~في يدي، أسمع صوتا في الخارج. وعند بعض القدماء قد تحصل بعض
~~المدركات من غير طريق، مثل حصول إبصار من غير بصر أو سمع من
~~غير أذن، وهذا جائز في المدركات العقلية وحدها التي ليس لها
~~حاسة، بل تلك التي تنتج من تحليل العقل أو رؤية الشعور، وهما
~~طريقان للمعارف. وإن إدراك ms277 الدلالات إدراكا مباشرا لا يعني
~~تدخل أفعال خارجية في الشعور ، بل يعني أن الشعور مفتوح بطبعه
~~وخالق بطبعه وقادر على رؤية المعاني رؤية مباشرة. ويستحيل خلق
~~مدركات حسية بلا حواس. ليس كل إحساس إدراكا، فالإحساس يلزمه
~~الانتباه حتى يتحول إلى إدراك، والمادة الحسية تحتاج إلى
~~دلالة. الشعاع الخارجي من الموضوع إلى الذات هو الانطباع الحسي
~~يقابله شعاع آخر داخلي من الذات إلى الموضوع، وهو الإدراك،
~~وذلك عمل الشعور وحده.

# 24
~~(ج)

# العلم بأحوال الذات، فالذات لها أحوال مثل الهم والانفطار،
~~وهي المدركات الوجدانية.

# 25

# وبالتالي تكون المعارف أوائل العقول وشهادات الحس ومعطيات
~~الوجدان، كما وضح في علم الكلام المتقدم.

# وفي علم الكلام المتأخر أيضا قد ينقسم العلم الضروري طبقا لكمال العقل
~~إلى علمين:
~~(أ)

# ما يعد من كمال العقل ويستند إلى ضرب من الخبر، مثل تعلق
~~الفعل بفاعله. (وهذا لا يحتاج إلى خبر، بل الخبر في حاجة
~~إليه). وعلم آخر لا يستند إلى ضرب من الخبر، مثل العلم بوجود
~~الذات. والحقيقة أن العلم الأول ليس خبريا، بل هو علم
~~بديهي ضروري، وإذا كان الخبر هنا يعني النظر والاستدلال، فإن
~~هذا العلم يظل بديهيا.
~~(ب)

# ما لا يعد من كمال العقل ويختلف فيه العقلاء، وهذا ليس علما.

# 26

# كان المتقدمون على هذا الربط بين الحس والعقل والخبر كمقدمات ضرورية
~~لمادة العلم، وما دون ذلك لا يكون علما. وكانت المقدمات القطعية نموذجا
~~للعلم الضروري وأولها المعرفة الحسية الناشئة من الحواس السليمة، المشاهدات
~~والحسيات، وتكون إحدى المقدمتين في القياس، وتسمى أحيانا مدارك
~~العلوم أو وسائل المعرفة لا المعرفة ذاتها، وهي ليست الحواس العضوية، بل
~~الإدراكات الحسية، ولا الأجسام المدركة كجواهر مستقلة، بل الإدراكات التي
~~من فعل الذات.

# 27

# والعلم الشعوري علم اضطراري بديهي كالعلم الحسي، وهو ما يجده
~~كل إنسان بنفسه ويشعر به دون أدنى شك، وقد يسمى أحدهما بالآخر فيتساوى
~~العلم بالمدركات مع علم المرء بنفسه مع استحالة جميع المتضادات.

# 28
~~(5-2) المقدمات الظنية

# أما المقدمات الظنية فهي أربع:
~~(1)

# المسلمات: وهي التي ms278 تقبل على أنه قد تمت البرهنة عليها من
~~قبل في مكان آخر. فعلم الكلام ليس علما مستقلا بذاته عن
~~باقي العلوم، بل يبني مقدماته على غيره، وهي أقل المقدمات
~~الظنية خطورة؛ إذ عليها يعتمد الدعاة. ولذلك تعددت فروع علم
~~الكلام وأساليبه ومستوياته؛ فهناك علم الكلام العلمي أو
~~الرياضي أو الإنساني الذي يبدأ بمسلمات أحد هذه العلوم ويعتمد
~~عليها. وفي هذه الحالة يكون الفضل للعلوم الأخرى، ويكون علم
~~الكلام مجرد «متسلق» عليها، علم كل العصور وكل المفكرين وكل
~~العلوم. ولما كانت مقدمات العلوم متغيرة طبقا لاكتشافات كل
~~عصر تغيرت مادة علم الكلام وأصبح مشاعا كالمرأة المشاع.
~~ليست وظيفة علم الكلام اكتشاف علوم أو وضع نظريات، ولكن
~~الاعتماد على العلوم والنظريات القائمة لدعوة الناس؛ فهو مجرد
~~علم إقناعي خطابي جدلي ليس له مادة من ذاته ولا يقدم إلا
~~الأسلوب والمحاجة.
~~(2)

# المشهورات: وهي التي يتفق عليها الجم الغفير من الناس، أي
~~المسلمات الاجتماعية المقبولة في كل مجتمع، والتي تعبر عنها
~~الأمثال الشعبية وحكم الشعوب. وهي أيضا متغيرة من عصر إلى
~~عصر، ومن مكان إلى مكان، ومن أمة إلى أمة. وقد لا يتفق البعض
~~منها مع المقدمات القطعية، مقدمات الحس أو العقل أو الخبر. وقد
~~لا يتفق مع المقدمات الظنية الأخرى مثل المسلمات. وقد تتغير
~~كلية بعد أن يتم نقدها ورفضها ووضع مقابل لها أقرب إلى الصلاح
~~وأكثر تعبيرا عن روح كل عصر. ويقوم بذلك عادة الرواد
~~والمفكرون الأحرار في كل عصر. وهي غير محصورة في عدد معين،
~~ومتنوعة وعلى جميع المستويات. كثيرا ما تتعارض فيما بينها كما
~~هو الحال في الأمثال العامية.

# 29
~~(3)

# المقبولات: وهي التي تؤخذ ممن حسن الظن فيه وتصديقه وامتناع
~~الكذب عليه. وهي أقرب إلى التقليد لأنها تقوم على التصديق
~~بمصدر الحكم وليس بالحكم ذاته، كما أنها أقرب إلى الخبر الذي
~~يعتمد على صحة النقل، وفي الأخبار من الأنبياء غنى عنه. وهي
~~الأقوال المأثورة والسير والملاحم، المشهورات إذن عبارة لغوية
~~تكشف عن عمليات شعورية سابقة عليها، مثل التشبيه والتنزيه.
~~وتدل ms279 على أنه لا يمكن الحديث عن «الله» أو عن العقائد إلا من
~~خلال الثقافة الشعبية أو ثقافة الجماهير والأعراف والعادات
~~والصور الذهنية المتوارثة في تراث الأمم والشعوب.
~~(4)

# المقرونة بقرائن: مثل نزول المطر بوجود السحاب، وهي
~~الاستدلالات الحسية والمشاهدات والمجربات وأكثر المشهورات
~~قبولا، ولكنها ظنية لاعتمادها فقط على القرائن الحسية دون
~~بداهات العقول أو الخبر؛ مما يدل على أن مادة علم الكلام
~~مستمدة من مشاهدات الحوادث ومجريات الأمور.

# 30

# وهنا تمحى التفرقة بين صورة المنطق ومادته. فلا فرق بين
~~القياس الذي يعطينا صورة الفكر وبين الحسيات والمتواترات التي
~~تعطينا مادة الفكر. ولا فرق في مادة الفكر بين المقدمات
~~القطعية والمقدمات الظنية. الكل معارف «كلامية»، فرق بين صورة
~~الفكر ومادته، ولا بين مادة ومادة. وهو ما يميز المنطق الكلامي
~~عن المنطق الصوري.





# | ثامنا: مناهج الأدلة




# وتبلغ نظرية العلم ذروتها في الأدلة؛ إذ إن نظرية العلم في نهاية الأمر هي نظرية
~~في الدلالة. فالدليل يؤدي إلى المدلول، والمدلول إلى الدال، والدال إلى
~~المستدل، وكلها عمليات شعورية تتم بأفعال الشعور.

# 1

# الدليل هو ما أمكن أن يتوصل بصحيح النظر فيه إلى معرفة ما لا يصح باضطرار.

# 2

# فالعلم الحاصل هو المطلوب أو المدلول، وازدواج الأصلين الملتزمين لهذا
~~العلم هو الدليل، والعلم بوجه اللزوم هو العلم بوجه دلالة الدليل. وقد يكون الدليل
~~علة أو معلولا أو الاستدلال بأحدهما على وجود الآخر؛ لذلك تحول موضوع العلة
~~والمعلول إلى مبحث مستقل في «نظرية الوجود». ويكون النظر في الدليل إجماليا أو
~~تفصيليا، والواجب على المكلف معرفة العقائد بالدليل الإجمالي. وأما التفصيل
~~ففرض كفاية. وقد يكون الدليل هو المرشد إلى معرفة الغائب عن الحواس، وهو ما يعرف
~~باسم الأمارة أو الإيماءة أو الإشارة أو العلامة أو القرينة أو الحال. ويسمى
~~دليلا مجازا؛ نظرا لتشابهه في الوظيفة مع الدليل. وقياس الغائب على الشاهد يقوم
~~على أدلة من هذا النوع. والفرق بين الدليل والأمارة هو أن الدليل يلزم من العلم به
~~العلم بوجود المدلول، أما الأمارة فهي التي يلزم من العلم ms280 بها ظن وجود المدلول.

# 3

# وقد يكون الدليل عقليا خالصا؛ أي الفكر والتأمل، وقد يكون لغويا
~~نصيا، فتكون العبارة أو النطق هي الدليل لأنها تعبر عن النظر والتأمل،

# 4

# والبحث في الدليل العقلي وهو الذي أدى إلى البحث في أنواع الأدلة ووجه
~~الدلالة. فالدليل العقلي يلزم من وجوده وجود المدلول. وقد يحدث اللزوم من طرف إلى
~~آخر، فيكون الاستدلال بالمشروط على الشرط أو بالمعلول على العلة أو بالعلة على
~~المعلول. كما يمكن من البحث عن البرهان إبطال النقيض وهو ما يسمى ببرهان
~~الخلف.

# والأدلة ثلاثة: أدلة نقلية خالصة، وأدلة نقلية عقلية أو عقلية نقلية، وأدلة عقلية خالصة.

# 5

# فالمطالب ثلاثة أنواع: الأول ما لا يمتنع عقلا إثباته ولا نفيه،
~~فهذا لا يمكن إثباته إلا بالنقل؛ أي الخبر، مثل وجود الأشخاص والمدن. والثاني ما
~~يتوقف عليه النقل، مثل وجود «الله» ووجود الرسول، وهذا لا يثبت إلا بالعقل وإلا لزم
~~الدور لأن الوحي يتطلب وجود «إله» يرسل رسولا، ومن هنا يكون العقل أساس النقل
~~ليس فقط من حيث قصد الوحي، بل أيضا من حيث مضمون الوحي والتصديق به وصدقه في
~~الواقع، وفي هذه الحالة يكون الدليل مركبا من العقل والنقل أو من النقل والعقل.
~~والثالث مثل الحدوث والوحدة وسائر الأمور العامة، فهي أمور يمكن إثباتها بالعقل؛ إذ
~~تمتنع معارضته بالدليل كما تمتنع معارضته بالنقل لأنها غير متوقفة عليه.

# 6
~~(1) نقد الدليل النقلي

# والحقيقة أن الدليل النقلي الخالص لا يمكن تصوره لأنه لا يعتمد إلا على صدق
~~الخبر سندا أو متنا، وكلاهما لا يثبتان إلا بالحس والعقل طبقا لشروط التواتر
~~... فالخبر وحده ليس حجة ولا يثبت شيئا على عكس ما هو سائد في الحركة السلفية
~~المعاصرة من اعتمادها شبه المطلق على «قال الله» و«قال الرسول» واستشهادها
~~بالحجج النقلية وحدها دون إعمال للحس أو للعقل، وكأن الخبر حجة، وكأن النقل
~~برهان، وأسقطت العقل والواقع من الحساب في حين أن العقل أساس النقل، وأن القدح
~~في العقل قدح في النقل، وأن الواقع أيضا أساس النقل ms281 بدليل «أسباب النزول»
~~و«الناسخ والمنسوخ». ولا يمكن إثبات صحة الخبر بالمعجزة وحدها، ولا يمكن تصديقه
~~فقط بإثبات الصحة التاريخية عن طريق النقد الخارجي دون الاهتمام بالنقد الداخلي
~~أي بفهمه وتفسيره وإيجاد تطابقه مع الحس والعقل، مع التجربة البشرية الفردية
~~والاجتماعية. الدليل النقلي في حقيقة الأمر هو في نفس الوقت دليل حسي وعقلي،
~~فالوحي متعدد الأطراف متشعب في الحس والعقل. وهو وحي وعقل وواقع، ثلاثة جوانب
~~لشيء واحد، الوحي أحدها، يقوم على العقل ويرتكز على الواقع. ليس العقل مغلقا
~~على نفسه بل يضم الوحي، والوحي ليس صوريا بل يقوم على الواقع، والواقع ليس
~~ماديا مصمتا ولكنه يتقبل الوحي كما يتقبل تنظير الواقع له. بل إن ما يعلم
~~بالقياس والنظر أو بالحس والمشاهدة لا يعلم بالخبر. فالحس والعقل من شروط
~~التواتر. ولا يعطي الخبر جديدا مستقلا عن المعارف الحسية والعقلية. ما عرف
~~بالحس أو النظر أو الاستدلال لا نحتاج إلى معرفته بالخبر، باستثناء «الشعائر»
~~وهي بالنسبة للعقلاء العمل الصالح؛ لأنها بواعث على التقوى. قد يؤثر الخبر وحده
~~في العامة لأنها لا تقدر على استعمال العقل وتؤثر الخيال، ولا تقدر على فعل
~~الحسن لذاته وتجنب القبح لذاته وحاجتها في ذلك إلى الخبر. يقين التواتر ليس من
~~الخبر باعتباره خبرا، بل من شروط التواتر وفي مقدمتها التطابق مع شهادة الحس
~~والعقل والوجدان وامتناع التواطؤ على الكذب. فالتواتر يتضمن يقينه الداخلي دون
~~حاجة إلى صدق خارجي، خاصة ولو كان عن طريق هدم قوانين الطبيعة أو مناقضة أوائل
~~العقول أو اضطراب في المعارف الحسية عن طريق المعجزات.

# 7

# والدليل النقلي يقوم على التسليم المسبق بالنص كسلطة أو كسلطة إلهية لا يمكن
~~مناقشتها أو نقدها أو رفضها؛ فهو دليل إيماني صرف، يعتمد على سلطة الوحي، وليس
~~على سلطة العقل، وبالتالي فلا تلزم إلا المؤمن بها سلفا، تلزم المسلمين
~~المؤمنين وحدهم دون المسلمين (غير المؤمنين)، ودون سائر أهل الملل والنحل الذين
~~لا يؤمنون بسلطة الوحي. وبالتالي يفقد العلم بهذا الدليل قدرته على الحوار مع
~~الخصوم، سواء من الداخل ms282 أو من الخارج، وهو الذي أتى للدفاع عن العقيدة ضد
~~منتقديها من أهل الزيغ والبدع والأهواء الضالة. في هذه الحالة لا تنفع إلا حجة
~~العقل وحده الذي يشارك فيه الجميع ويسلم ببراهينه وحججه. فإذا كانت المدارك
~~الحسية والعقلية عامة مع كافة الخلق إلا من لا عقل له ولا حس، وكان الأصل
~~معروفا، فإن التواتر بنفسه لا يفيد علما ولا ينفع إلا من آمن به ووصل إليه،
~~كما أن السمعيات لا تنفع إلا من يثبت السمع عنده.

# 8

# وقد جعل ذلك مهمة المفسر الدفاع عن حقوق «الله» مصدر النص دون حقوق
~~الإنسان. نصب نفسه مدافعا عن حقوق الله ناسيا حقوقه هو كإنسان وغير عالم بأن
~~الدفاع عن حقوق «الله» ليس من مهمته، وبأن الدفاع عن حقوق الإنسان هو في نفس
~~الوقت دفاع عن حقوق «الله»، وأن إثبات حقوق «الله» دون إثبات حقوق الإنسان هو
~~في حد ذاته إنكار لحقوق «الله»؛ إذ لا تثبت حقوق «الله»، وفيها إنكار لحقوق
~~الإنسان.

# ويصطدم الدليل النقلي بمشاكل اللغة والتفسير والفهم؛ فالنص ليس حجة عقلية
~~بديهية، بل هو خاضع لقواعد التفسير ولأصول الفهم ولشروط الإدراك، النص بذاته
~~ليس حجة بل هو مقروء ومفهوم ومفسر ومحول إلى فكرة في زمان محدد أو مكان
~~معين. لا يكون الدليل النقلي دالا إلا بعد المواضعة، ومن جهة المعنى المستخرج
~~من المنطق ظهرت اللغة كأحد مكونات الفكر، وظهر الدليل اللغوي دالا من جهة
~~المواطأة على معاني الكلام. والدلالة اللفظية لا تفيد اليقين في علم أصول الدين
~~على عكس ما قد تفيده في علم أصول الفقه. ومن ثم فالدلائل النقلية كلها لا
~~تفيد اليقين؛ نظرا لاعتمادها على اللغات. ولما كان الدليل مكتوبا فقد ظهرت
~~الرموز والحروف كأحد مكونات الدليل.

# 9

# كما يرتبط الفهم بمعرفة قواعد التفسير، سواء في منطق الألفاظ مثل
~~الحقيقة والمجاز، والظاهر والمؤول، والمجمل والمبين، والمحكم والمتشابه،
~~والمطلق والمقيد، إلى آخر ما وضعه علماء أصول الفقه. ويساعد ذلك منطق السياق من
~~فحوى الخطاب ولحن الخطاب، وصلة النص بالواقع في «أسباب ms283 النزول» و«الناسخ
~~والمنسوخ». وبالتالي فإن الحجج النقلية كلها ظنية حتى لو تضافرت وأجمعت على شيء
~~أنه حق؛ لم يثبت أنه كذلك إلا بالعقل ولو بحجة عقلية واحدة، وذلك لاعتمادها
~~على اللغة والرواية والأقيسة ولاحتمال وجود المعارض العقلي. ولا تتحول إلى يقين
~~إلا بقرائن من الحس والمشاهدة. والقرائن الحسية ليست فقط تدعيما للحجة النقلية
~~بل للحجة العقلية كذلك. فالواقع أساس النقل والعقل على السواء.

# 10

# يبدأ الدليل النقلي من خارج العقل وتكون وظيفة العقل مجرد الفهم في
~~أحسن الحالات أو التبرير في أسوأ الحالات. الدليل النقلي إذن يقضي على وظيفة
~~العقل في تحليل الوقائع وعلى طبيعته المستقلة. وكيف يكون العقل وسيلة للمعرفة
~~ويبدأ الدليل النقلي؟ وكيف يبدأ الدليل النقلي وحجته لم تعلم إلا بالدليل
~~العقلي؟ وكيف إذا تعارض العقل والنقل فمن الحكم؟ لا يكون إلا العقل. وكيف إذا
~~تعارض النقل والعقل؟ يكون إثبات العقل وتأويل النقل، فالعقل أساس النقل. إن
~~النص لا يثبت شيئا، بل هو في حاجة إلى إثبات، في حين لا يقف شيء غامض أمام
~~العقل، فالعقل قادر على إثبات كل شيء أمامه أو نفيه. لا مفر إذن من البداية
~~بالدليل العقلي، فالعقل أساس النقل. وكون النقل حجة بداية عقلية.

# 11

# إن النقل لا يعطي إلا افتراضات يمكن التحقق من صدقها في العقل ومن
~~صحتها في الواقع، كما يعطي حدوسا يمكن البرهنة على صدقها بالعقل وعلى صحتها في
~~التجارب اليومية، ويكون المحك في النهاية العقل والواقع. العقل وحده وسيلة
~~التخاطب، والواقع وحده هو القدر المشترك الذي يراه جميع الناس، فالاستدلال
~~العقلي والإحصاء الاستقرائي دعامتا اليقين.

# وكلما تطور علم الكلام قل اعتماده على النص وزاد اعتماده على العقل، كما حدث
~~بعد القرن السادس عندما اعتمد اعتمادا كليا على العقل حتى أصبح وريثا لعلوم
~~الحكمة مستمدا مادته ومنهجه ونظريته في العلم ومصطلحاته منها. وكأن نقد علوم
~~الحكمة في القرن الخامس والدعوة إلى التصوف أدى إلى هروب الحكمة، فتلقفها
~~التوحيد في علم الكلام المتأخر ثم تلقفها التصوف في القرنين السادس والسابع في ms284
~~التصوف الإلهي. وقد كان هذا الاعتماد وقتيا لأن علم التوحيد اعتمد فيما بعد
~~على أصول الفقه  وعلى علوم التصوف. وكما
~~اختلطت مقدماته من قبل بالمنطق والحكمة فقد اختلطت فيما بعد بأصول الفقه وبالتصوف.

# 12

# وفي الشروح والملخصات ظهر العقل من أجل إيجاد اتساق الخطاب مع
~~نفسه بمزيد من الاستدلال دون إضافة واقع جديد حتى انزوى العقل في النص ولم
~~يخرج منه. اتسق الفكر، وأمكن التعبير عنه في قضايا عقلية معدودة والإسهاب فيها
~~بإيجاد الدلالة العقلية عليها ثم التدليل على الأدلة ثم التدليل على التدليل
~~إلى ما لا نهاية حتى أصبح العقل بلا موضوع إلا ذاته. فالاعتماد على العقل
~~الخالص بلا واقع اجتماعي للناس صورية خالصة تعبر عن البيئة الثقافية القديمة.
~~بل لقد تحول التصوف إلى حجة مضادة للعقل وهادمة له، وبالتالي تم القضاء على
~~أساس العلم.

# ويعطي الدليل النقلي الأولوية للنص على الواقع، فهو بداية من خارج الواقع
~~وكأن النص هو الواقع مع أن النص في بدايته واقعة معروفة في أسباب النزول. يغفل
~~الدليل النقلي ليس فقط الواقعة الجديدة المشابهة، بل أيضا الواقعة الأولى؛
~~وبالتالي يستخدم النص طائرا في الهواء بلا محل، يخلقه واقعه من نفسه، فيظل
~~فارغا بلا مضمون. ينغلق النص على ذاته أو يستعمل في غير موضعه طبقا للهوى
~~والمصلحة كواقع بدليل. إن النص بطبيعته مجرد صورة عامة تحتاج إلى مضمون يملؤها.
~~وهذا المضمون بطبيعته قالب فارغ يمكن ملؤه من حاجات العصر ومقتضياته التي هي
~~بناء الحياة الإنسانية التي عبر فيها الوحي في المقاصد العامة. ومن ثم
~~فالتأويل ضرورة للنص. ولا يوجد نص إلا ويمكن تأويله من أجل إيجاد الواقع الخاص
~~به. لا يعني التأويل هنا بالضرورة إخراج النص من معنى حقيقي إلى معنى مجازي
~~لقرينة، بل هو وضع مضمون معاصر للنص؛ لأن النص قالب دون مضمون. التأويل هنا
~~ضرورة اجتماعية من أجل تحويل الوحي إلى نظام بتغيير الواقع إلى واقع مثالي.
~~حتى النصوص الجلية الواضحة التي لا تحتاج في فهمها إلى تأويل أو إلى سبب نزول،
~~بل ms285 إلى مجرد الحدس البسيط، حتى هذه النصوص لفهمها حدسا تحتاج إلى مضمون معاصر
~~يكون أساس الحدس. وبدون هذا المضمون المعاصر لملء النص الجلي لا يمكن رؤيته
~~حدسا . وقد حوت النصوص أنماطا مثالية للوقائع يمكن أن تكون أصولا لمجموع
~~الوقائع الجديدة اللامتناهية، وتلك هي مهمة القياس الشرعي. العلاقة إذن ليست
~~بين العقل والنقل وحدها ولكنها علاقة ثلاثية بإدخال طرف ثالث هو الواقع يكون
~~بمثابة مرجع صدق وتحقيق لو حدث أي تعارض بين العقل والنقل. ولا يكاد يتفق اثنان
~~على معنى واحد للنص في حين أن استعمال العقل أو اللجوء إلى الواقع يمكن أن
~~يؤدي إلى اتفاق. ولا تستطيع اللغة وحدها أن تكون مقياس فهم النص والتوفيق بين
~~المعاني. تحتاج اللغة إلى حدس وهو عمل العقل أو إلى تجربة وهو دور الواقع.
~~فالواقع واحد لا يتغير. ولا يمكن الخطأ فيه لأنه واقع يمكن لأي فرد أن يتحقق من
~~صدق الحكم عليه. وإن كل اختلافات الأحكام على الواقع إنما ترجع في الحقيقة إلى
~~اختلافات في مقاييس هذه الأحكام وأسسها وليس إلى موضوع الحكم. وغالبا ما تكون
~~هذه الأسس ظنونا أو معتقدات أو مسلمات على أحسن تقدير أو مصالح وأهواء
~~ورغبات وسوء نية على أسوأ تقدير. وفي حقيقة الأمر الفكر هو الواقع، والواقع هو
~~الفكر، وليس لأحدهما أولوية زمانية على الآخر أو أي نوع من الأولوية من حيث
~~الشرف والقيمة. الفكر واقع متحرك والواقع فكر مرئي. وكل فكر لا يتحقق في
~~الواقع لا يكون إلا هوى أو انفعالا ذاتيا، وكل واقع لا يتحول إلى فكر يكون
~~واقعا مصمتا أو واقعا ناقصا.

# وأولوية النص على الواقع تعطي الأولوية للتقليد على التجديد، وللماضي على
~~الحاضر، وللتاريخ على العصر.

# 13

# يرجع التاريخ إلى الوراء لأنه ما زال يعتمد على سلطة الوحي وأمر
~~الكلمة، وما زال يتطلب الطاعة المطلقة لمجرد الأمر، في حين أن اكتمال الوحي
~~يعني بداية العقل وأن الوحي ما هو إلا تعبير عن كمال الطبيعة وكمال الإنسان.
~~منهج النص يحيل الشعور إلى شعور سلبي خالص، ms286 يجعله مجرد آلة لتنفيذ الأوامر
~~دون تعقيل لها أو حتى إيمان شخصي بها.

# 14

# والتقليد ليس منهجا عقليا أو نقليا، بل هو من مضادات العلم.
~~وتقدم العلم مرهون برفع التقليد.

# 15

# ولما كان النص فارغا إلا من الوقائع الأولى التي سببت نزوله، فإن كثيرا
~~ما تتدخل الأهواء والمصالح الشخصية والظنون والمعتقدات لتملأ النص وليست مقاصد
~~الوحي ذاتها. ومن ثم يتحول النص إلى مجرد قناع يخفي وراءه الأهواء
~~والمصالح والنزعات والرغبات والميول. وتتمثل الخطورة أكثر فأكثر في موضوعات
~~السياسة كما يبدو ذلك في استعمال منهج النص في الإمامة عند القائلين بأن
~~الإمامة بالنص. فقد نص الكتاب على إمامة شخص بعينه وجعلها في سلالته؛ ومن
~~ثم يعارض منهج النص مبدأ الوحي  في الشورى
~~والخروج على الإمام العاصي. والنص سلاح ذو حدين. يمكن استعماله وتوجيهه ضد
~~قائله وقلب الحجة النقلية عليه. يستطيع صاحب كل مذهب أن يعتمد على نص وأن يجد
~~له نصا في الكتاب يؤيده، بل يستطيع أنصار المذاهب المتعارضة أن يجدوا جميعهم
~~نصوصا لتأييدهم إما عن حسن نية أو سوءة نية مهما كانت هناك من مناهج للتعارض
~~والتراجيح. وفي حقيقة الأمر يخضع منهج النص للاختيار الاجتماعي والسياسي
~~للنصوص. فقد حوت النصوص كل شيء. ويمكن لكل فرد أن يجد فيه ما يبغي وما يهوى.
~~صحيح أن هناك مقاييس موضوعية، مثل مبادئ اللغة وأسباب النزول والمصالح العامة،
~~ولكن مع ذلك لا يخلو استعمال النص عن هوى أو رغبة أو ميل أو مصلحة بصرف النظر
~~عن درجتها خاصة أم عامة. ولا يعني ذلك بالضرورة سوء النية، ولكن كل فرقة تود
~~نصرة آرائها بالاعتماد على سلطة النصوص فتختار ما يوافق هواها. النص في الحقيقة
~~تابع لشيء آخر هو الرأي أو الهوى أو المزاج؛ فهو يستعمل خادما لا مخدوما،
~~وتابعا لا متبوعا. وعموم النص يعطيه القدرة على خدمة الجميع على قدم
~~المساواة، يعرض النص خدماته على الجميع، ويمكن إثبات شيئين متعارضين من
~~فريقين مختلفين بنفس النص، كل منهما يرى فيه نفسه ويسقط عليه ما يريد.

# 16 ms287

# لذلك يؤدي استعمال منهج النص إلى إحساس باليقين المطلق والحق
~~المسبق، فيؤدي إلى التعصب وعدم الاستعداد للتنازل عن شيء أو تغيير الموقف أو
~~الفهم المتبادل أو السماع للغير. وكثيرا ما يؤدي إلى القطيعة في النظر. يوجه
~~السلوك فيؤدي إلى الامتثال والتحزب والفرقة والحمية والتكفير. يؤدي إلى ضيق
~~الأفق والحنق وإلى سرعة اتهام المخالفين بالكفر والإلحاد والخروج على الدين
~~وعلى الدولة ويستحيل معه تجميع الأمة على فكرة أو هدف؛ فيقضي على الوحدة
~~الوطنية.

# مع ذلك فقد يكون لمنهج النص أحيانا وفي فترات تاريخية محددة بعض الأثر
~~والفاعلية؛ فالعكوف على النص يؤدي إلى العثور على إمكانياته
~~اللامحدودة وفهم معانيه المتضمنة فيه
~~والتدقيق في هذه المعاني وإخراج الكامن منها دون نسيانه أو لفظه أو إهماله
~~جانبا باعتباره تاريخا مدونا أو تراثا مكتوبا أو أساطير الأولين. ويؤدي
~~ذلك إلى إيجاد منطق للنص، منطق لغوي يكون وسيلة لإحكام المعاني حتى لا يقال
~~فيه بالظنون، ومنطق عملي لتوجيه السلوك، ومنطق واقعي لفهم العالم وتغييره.
~~وربما يؤدي ذلك إلى عثور على منطق داخلي للنص يكون منطقا للوحي ثم استعماله
~~لنقد كل أنواع المنطق الأخرى صورية أو مادية أو كشفية؛ لذلك قام الفقهاء،
~~حملة النص، بنقد المنطق القديم ووضع منطق جديد باسم النص.

# 17

# وقد يمتاز منهج النص بأنه يبدأ ببداية تجعل عمل العقل قائما على أساس
~~يقيني، وتحمي نشاط العقل من التشعب والتشتت والتقلب والتذبذب، كما تحميه من
~~الظنون والأوهام والمعتقدات والشكوك والمصالح والأهواء. يقوم النص هنا بدور
~~الأوليات أو البديهيات. هذه الوحدة الفكرية الأولى تظهر في الالتزام العلمي
~~بوحدة الأمة وبمنهج الجماعة وعدم اللجوء إلى الرأي الشخصي إلا بعد مشورة
~~الجماعة؛ فالآخر له وجود معرفي وله وظيفة معرفية. والحقيقة تكون أكثر يقينا
~~في شعور الجماعة وتكون أكثر قابلية للتحقيق والتصديق والمراجعة.

# وقد يعطي منهج النص بعض الشجاعة والقوة على الرفض الحضاري إذا ما تخلت
~~الجماعة عن النص واتبعت التقليد، وابتعدت عن المركز وقبعت في المحيط. يقوم
~~منهج النص هنا بعملية تطهير، ويعيد المجتمع إلى القلب من ms288 الأطراف، ويعود إلى
~~الناس الإيمان بالنص في مواجهة إعمال العقل، وترجع الحضارة إلى الأنا في مواجهة
~~الآخر، تحافظ على الهوية ضد «التغريب» أو «التغريق»، والدفاع عن الأصالة في
~~مواجهة دعوى المعاصرة والتحديث . يكون منهج النص عاملا مطهرا كلما تكاثرت
~~النظريات العقلية وتراكمت فوق الواقع حتى أوشك النص على النسيان، فينتفض النص
~~ويقوم بحملة نقدية ضد تراكمات العصور. وينشط العقل من جديد ناقدا نفسه أو
~~مدافعا عن حقه في البداهة أو منظرا من جديد. وهذه الانتفاضات عمليات
~~حضارية طبيعية تجدد بها  الحضارة نفسها
~~من ذاتها ثم تنشأ المشكلة من جديد إلى أن يسير النص إلى العقل (علوم الحكمة) أو
~~إلى القلب (علوم التصوف) أو إلى الواقع (علم أصول الفقه) أو إلى العقائد (علم
~~أصول الدين). عملية «الامتداد الحضاري» ليست تقليدا وتبعية للآخرين، وعملية
~~«الانكماش الحضاري» ليست رجعية ومحافظة وتخلفا، بل هما عمليتان ضروريتان
~~في كل حضارة، كل منهما تعبر عن ضرورة وواقع وحاجة، وتدرأ أخطارا مخالفة للأخرى.

# 18

# أما الدليل النقلي العقلي أو العقلي النقلي، فإنه لا وجود له لأن كل وسط
~~أقرب إلى أحد الطرفين، وهو أقرب إلى النقلي منه إلى العقلي وينتهي في الغالب في
~~حالة التعارض إلى تغليب النقل على العقل وهدم العقل. ويصعب التركيب بين النقل
~~والعقل لأنهما متضادان. النقل به كل حدود الرواية واللغة والتفسير والعقل موطن
~~البداهة والوضوح والتمييز. والاتساق الفكري للخطاب العقلي لا يسمح بكسره أو
~~قطعه بأدلة خارجية. واليقين الداخلي مكتف بذاته لا يحتاج إلى يقين خارجي
~~زائد.
~~(2) الدليل العقلي

# لم يبق إذن إلا الدليل العقلي، والعقل هنا بمعناه الشامل الذي يشمل الحس
~~والعقل والخبر. غرض التحليل العقلي هو عرض النص ذاته على المستوى العقلي الخالص
~~ودفع المعارض العقلي، بل وتخيله والرد عليه سلفا حتى ليعد تحليل العقل من
~~أدق ما قدمه علماء أصول الدين من اتساق نظري. تقوم القسمة العقلية بعرض
~~الموضوع أولا على المستوى النظري واحتمالاته المختلفة ثم يقوم العقل بتفنيد
~~كل احتمال حتى يبقى احتمال واحد ممكن بضرورة العقل. وهو ms289 ما يحدث أيضا على
~~مستوى التجربة في الأصول ومناهج البحث عن العلة والمعروفة بطريقة السبر
~~والتقسيم أي تحليل العوامل ثم عزل العوامل غير المؤثرة لمعرفة العامل المؤثر؛
~~لذلك دخلت نظرية «العلة والمعلول» ضمن «الأمور العامة» في «العلوم». والقسمة
~~العقلية هي في الحقيقة الجوانب المختلفة للموضوع والذي ينكشف في الشعور بعد
~~تحليله.

# ميزة الدليل العقلي أنه يبدأ ببداية يقينية هو وضوح العقل وبداهته، فلا
~~يحتاج إلى إيمان مسبق بأي نص. يقضي العقل على كل لبس في فهم النصوص كما يقضي
~~على كل تفسير حرفي أو مادي له أو أي تفسير يضع المبادئ الإنسانية العامة موضع
~~الخطر. العقل هو الوريث الشرعي للوحي. ولما اكتمل الوحي فإن العقل هو التطور
~~الطبيعي له. منهج العقل إذن هو الاستمرار الطبيعي للنبوة، والتطور الطبيعي لها.
~~العقل هو الوسيلة لفهم السلوك حتى لا يكون الإنسان مجرد آلة لإطاعة الأوامر.
~~يفهم العقل أساس السلوك ودافعه وباعثه حتى ينبعث منه السلوك عن طبيعة، ويصدر
~~منه الفعل عن تمثل واقتناع. منهج العقل منهج إنساني مهمته الدفاع عن حقوق
~~الإنسان، العقل والحرية والشورى والالتزام. لا توجد خطورة للقضاء على موضوعية
~~الوحي فالموضوعية لا تعني وجود وقائع مادية وذوات مشخصة بل تنبع الموضوعية
~~من طبيعة العقل وإمكانية تحويل الوحي إلى سلوك ونظام. منهج العقل هو العامل
~~الفكري الذي تنبني عليه الحضارة. العقل هو منشئ الحضارة، وتقاس درجة تقدم كل
~~حضارة بدرجة عقلانيتها. وهو القادر على استيعاب كل الصدمات الحضارية واحتواء كل
~~النظريات الغازية، وإعادة بنائها داخل النظرية العقلية العامة. لمنهج العقل
~~قدرة فائقة على الامتصاص الحضاري للثقافات الواردة، ويغلب منهج العقل الجديد
~~على القديم، ويهمه الحاضر أكثر من الماضي. ويقوم على نوع من الشجاعة العقلية
~~والثقة بالنفس دون استناد إلى القديم استناد الخائف المضطرب أو الهارب الفار.
~~ويؤدي منهج العقل في النهاية إلى الانفتاح على الآخرين بما لديه من قدرة على
~~الحوار. فيحمي من الوقوع في التعصب؛ فالدليل هو الطريق لإثبات الحقيقة،
~~والبرهان هو المحك في اختلاف الناظرين.

# وبالرغم من مزايا منهج ms290 العقل إلا أنه نظرا لاستخداماته العديدة وتفريغه
~~أحيانا من بعديه الآخرين الشعور أي الداخل والواقع أي الخارج، فإنه يتحول
~~إلى مجرد آلة صورية تدرك أشكال القياس دون مادة العلم. يستعمل أحيانا للتبرير
~~أكثر من استعماله للتحليل. تبرير المادة المعطاة سلفا لإيجاد اتساقها الداخلي
~~دون تحليلها إلى عناصرها الأولية، وبيان مدى تطابقها مع التجربة الحية ومع
~~الواقع العريض. ربما يقف العقل أمام بعض الموضوعات مثل «السمعيات» قابلا لها،
~~جاعلا أقصى عمله هو تأويلها وفهمها بما يتفق معه وليس بيان نشأتها؛ أي الدخول
~~في تكوين الموضوع ذاته. وإن قدرة العقل على التمثل والرغبة في البحث عن
~~الاتساق العقلي جعلته قادرا على التمثل الحضاري لكل التراث العقلي المعاصر له،
~~فخفت قدرته على النقد وعلى الرفض؛ لذلك خرج نقد المنطق «الأرسطي» القديم على يد
~~الأشاعرة والفقهاء أكثر مما خرج من أيدي المعتزلة والحكماء. بل إن الرغبة في
~~بناء اتساق العقل واحتواء المعارض قد وصلت إلى حد التشعب الفكري والتجريد
~~الخالص حتى ضاعت الموضوعات المبدئية، وتحولت إلى موضوعات صورية خالصة. تحول
~~الوحي إلى جدل، وتحولت الموضوعات إلى حجج، وأصبح التفكير مجرد محاجة ومماحكة.
~~وقد لا يستطيع العقل الحصر في القسمة وبالتالي يكون بناء الموضوع ناقصا. وقد
~~تند بعض الموضوعات عن القسمة العقلية وذلك لأن الحياة أحيانا لا تقبل القسمة
~~ولا يمكن تحويلها إلى موضوعات صورية خالصة وإلا فقدت وجودها كمضمون. وأحيانا
~~تكون القسمة العقلية كاملة نظرا من حيث الفكر، ولكنها غير مرضية عملا من حيث
~~السلوك. يمكن تحليل إمكانيات السلوك في موقف إلى إمكانيتين أو ثلاث وكل منها لا
~~يمكن استعمالها وكأن القسمة العقلية أضيق نطاقا من الموقف الوجودي ذاته. العقل
~~دون نص أو تجربة أو واقع ينتهي إلى تأمل نظري خالص يبحث عن الحكمة لذاتها،
~~وتصبح الفضائل كلها نظرية، وقد يغالى في العقل فيكون المطلق، ويكون المطلق
~~عقلا وعاقلا ومعقولا في وقت واحد.

# 19

# فإذا تحول كل نص إلى حجة عقلية قائمة بذاتها حتى أصبحت قوة النص تتمثل في قوة
~~الحجة التي تعبر عنه، ms291 فإن الحجة العقلية لا تمس إلا الذهن، ولا ترمي إلا إلى
~~الاتساق المنطقي. وتترك الشعور نفسه وربما الواقع أيضا دون اقتناع أو توجيه،
~~وتمثل نظرا للوجود الشعوري والواقعي لموضوع الحجة. لذلك كان التحليل الشعوري 
~~الواقعي لهذا الموضوع هو الطريق لمعرفته أو الحكم عليه إثباتا أو نفيا. وإذا
~~اشتدت التعريفات العقلية، وتشعبت الحجج لإثبات الدعوى أو نقيضها واستحال
~~الفصل بينهما إن لم يكن قد صعب الفهم من قبل؛ يمكن الحسم باللجوء إلى تجربة
~~شعورية واقعية تكون هي المادة التي تسمح للشعور بالتحليل وللواقع بالرؤية من
~~أجل إصدار حكم، وذلك لأن الحجج الصورية تماما عاجزة عن أن يكون العقل منها
~~حكما دون «أسباب النزول» أي دون واقع معاش وتجارب فردية واجتماعية. والإفاضة
~~في أنواع الأدلة العقلية الخالصة جزء من علم المنطق. لذلك يؤثر القدماء
~~الاقتصار على وجوه الاستدلال من استنباط واستقراء وتمثيل دون دخول في موضوعات
~~المنطق العامة. ولكنها تستعمل استعمالا جدليا كما تستعمل في حجج البحث عن
~~العلة في أصول الفقه استعمالا جدليا.

# 20

# ويؤثر القدماء تعدد الأدلة بتعاضدها نظرا لاختلاف الأذهان في درجة
~~التعلم وقبول اليقين. وقد لا يقنع الاعتماد على دليل واحد الجمهور.

# 21

# لذلك تدخل مناهج الأدلة سواء في البداية في علم الكلام المتقدم أو في النهاية
~~في علم الكلام المتأخر في موضوع أعم وهو الأدلة الشرعية. ففي نظرية العلم في
~~المؤلفات المبكرة تبدو كأنها خارجة من ثنايا علم أصول الفقه، كما أنها تعتمد
~~على الأدلة الشرعية كمصدر للعلم وتزيد عليها دليل العقل.

# 22

# وقد تجتمع هذه الأدلة مع أدلة المنطق من استنباط وقياس وتمثيل.

# 23

# فالعلوم الشرعية قسم من العلوم النظرية؛ لأن صحة الشريعة مبنية على
~~صحة النبوة، وهذه لا تعلم إلا بطريق النظر والاستدلال.

# 24

# فالعلوم النظرية نوعان: عقلي وشرعي، وكلاهما مكتسب بالنظر
~~والاستدلال.

# والأحكام الشرعية مأخوذة من أربعة أصول: الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس.
~~وهنا يدخل علم الأصول كجزء من نظرية العلم. وتمتد نظرية العلم حتى تحتوي المنطق
~~والأصول والتصوف والفلسفة والحديث.

# 25

# فالكتاب يحتوي على ms292 الوحي، وهو اليقين المطلق. ولكنه وحي مدون،
~~ومن ثم يحتاج إلى تفسير واستدلال قائم على طبيعة اللغة واستعمالها في
~~التعبير، وإنكار النبوة قضاء على هذا الأصل.

# 26

# والسنة على خلاف الكتاب، منها المتواتر الذي يورث العلم الضروري،
~~والمستفيض الذي يورث العلم المكتسب، في حين أن الكتاب يورث العلم الضروري.
~~التواتر يورث اليقين في العلم والعمل، في حين أن الآحاد يورث اليقين في العمل
~~فقط ويبقي العلم ظنيا.

# 27

# وأما الإجماع فهو اتفاق كل عصر، وهو استدلال جماعي يعطي يقينا
~~أكثر من الاستدلال الضروري، ويكون أقل عرضة للخطأ.

# 28

# وأما القياس فهو استدلال فردي في واقعة ليس فيها نص من كتاب أو
~~سنة أو إجماع، وهو على درجات متفاوتة من اليقين.

# وهكذا تنتهي نظرية العلم بعد أن بلغت ذروتها في نظرية المنطق وصبت في
~~النهاية في نظرية الأدلة في علم أصول الفقه، وكأن نظرية الأدلة الشرعية في علم
~~أصول الفقه أوسع نطاقا من نظرية العلم في علم أصول الدين؛ نظرا لاحتوائها على
~~دور الجماعة في الاستدلال ودور الواقع والمصالح العامة من خلال شعور المجتهد
~~وإحساسه بمصالح الأمة. جمعت بين المعرفة الحسية والعقلية والوجدانية، وضمت
~~إليها المعرفة التاريخية من خلال التواتر، ولكن نقصها شيئان يمكن إكمالهما من
~~المعاصرين حتى تكتمل نظرية العلم.

# الأول تحليل اللغة؛ لغة العلم ومصطلحاته، فهذه تركها القدماء وكأن لغة
~~العلم مفترضة سلفا، خاصة وأن علم العقائد له مصطلحاته الخاصة مثل: «الله»،
~~«الإيمان»، «الآخرة»، منها ما هو حسي عقلي مثل الإيمان والعمل والإمامة، ومنها
~~ما هو تاريخي مثل النبوة، ومنها ما هو غيبي مثل: «الله» و«الآخرة».

# 29

# والثاني تحليل الواقع الذي منه نشأ علم العقائد ووصف الآثار الفعلية للعقائد
~~في حياة الناس وكيفية توجيهها لسلوكهم. وهل يمكن تغيير التصورات لإحداث تغيير
~~مماثل في الأفعال. فالتوحيد عند القدماء ليس فقط توحيد نظر بل توحيد عمل. يبدو
~~أن التركيز عندهم كان على الأول دون الثاني في حين أنه عندنا قد يكون التركيز
~~على الثاني دون الأول.

# 30

# مع ذلك يظل الدرس ms293 المستفاد من القدماء هو أنه لا يمكن تأسيس علم للتوحيد دون
~~تأسيس مسبق لنظرية في العلم. فليس المهم هو الموضوع بل المنهج، بل إن طبيعة
~~الموضوع والنتائج فيه والحكم عليه إنما هي مشروطة بالمنهج المتبع ونوعية الأدلة
~~فيه. نظرية العلم في النهاية هي التي تحدد موضوع العلم.





# | الفصل الرابع: نظرية الوجود








# | أولا: نشأة نظرية الوجود وتطورها



# (1) مصطلح نظرية الوجود

# تشير نظرية الوجود إلى كل المباحث النظرية بعد نظرية العلم، وهي المباحث التي
~~تضم أساسا طبقا لعلم الكلام المتأخر مبحثي الأعراض والجواهر. ولما كانت
~~الأعراض والجواهر تمثل الأجسام أو الموجودات وضعت تحت مصطلح «نظرية الوجود»،
~~ولأن «الأمور العامة»؛ أي المقدمة النظرية لمبحثي الأعراض والجواهر تجعل
~~الوجود أهم مباحثها. وتعني نظرية الوجود «المعلوم» في مقابل نظرية العلم. فإذا
~~كانت نظرية العلم تجيب على سؤال: كيف أعرف؟ فإن نظرية الوجود تجيب على سؤال:
~~ماذا أعرف؟ وبالتالي يدل سبق نظرية العلم على نظرية الوجود سبق المعرفة على
~~الوجود. فالموجود هو المعلوم وليس المجهول. الموجود هو موضوع العلم وليس له
~~وجود مستقل عن العلم؛ لذلك تتداخل نظرية الوجود في بداياتها مع نظرية العلم
~~وكأنها تنشأ من داخلها فينفصل المعلوم عن العلم، ويتخلق الموضوع من الذات.
~~ولا يذكر اسم الموجود بل المعلوم. نظرية العلم تعرض لكيفية العلم من ناحية
~~الذات، ونظرية الوجود تتناول المعلوم من حيث الموضوع. وتبدأ نظرية الوجود كلها
~~من قسمة المعلوم إلى معدوم وموجود، ثم قسمة الموجود إلى قديم وحادث، ثم قسمة
~~الحادث إلى جوهر (جسم) وعرض.

# 1

# وفي المصنفات الاعتزالية والأشعرية معا تتداخل نظريتا العلم
~~والوجود لإثبات حدوث العالم وأن له محدثا، فالغاية إثبات وجود «الله» ومعرفة
~~الطريق الذي يتوصل فيه إلى العلم «بالله»، وأنواع الدلالة، وأن معرفة «الله» لا
~~تكون إلا بالعقل وبالنظر إلى أفعاله، وهنا يكون دليل الحدوث أقرب إلى نظرية
~~العلم منه إلى نظرية الوجود.

# 2
~~(2) غياب نظرية الوجود

# تغيب نظرية الوجود بل وكل المقدمات النظرية بوجه عام من كتب العقائد
~~المتقدمة منها أو المتأخرة، ففي الأولى لم ينشأ ms294 بناء العلم بعد، وفي الثانية
~~اختفى بناء العلم. وفي كلتا الحالتين يصبح العلم موضوعا للإيمان الخالص بلا
~~حاجة إلى نظرية في العلم أو نظرية في المعلوم أي الوجود. تعرض هذه المصنفات ما
~~يجب على المؤمن الاعتقاد به فرضا دون أي مدخل نظري أو إقناع عقلي أو  تأصيل
~~بديهي للأسس العامة التي تقوم عليها العقائد.

# 3

# كما تغيب نظرية الوجود في العقائد المبكرة عندما تصاغ ضد العقائد
~~المضادة، وتدخل مباشرة في الصراع العقائدي دون إرساء أية قواعد مشتركة للحوار
~~ودون وجود أية أسس نظرية مشتركة تكون الحد الأدنى للجمع بين المتحاورين،
~~عقائد في مواجهة عقائد، وعقائد «أهل سنة» في مواجهة عقائد «أهل بدعة» حتى
~~العصور المتأخرة. كما تغيب نظرية الوجود في المصنفات المبكرة للعقائد المضادة
~~للرد على عقائد أهل السنة مثل: عقائد المعتزلة؛ إذ إن غرضها هو عرض عقائد
~~الفرق والرد على هجوم الفرق المخالفة، سواء كانوا أهل السنة أو الشيعة أم
~~فرق المشبهة والمجسمة أو الجبرية.

# 4

# وتغيب نظرية الوجود كذلك من المصنفات التي ما زالت تتأرجح بين
~~العقائد وتاريخ الفرق.

# 5

# فالغرض ليس تأسيس العقائد العامة التي يتفق عليها المسلمون جميعا،
~~بل عرض عقائد الفرق، والتركيز على أوجه الاختلاف وليس على أوجه الاتفاق، وكأن
~~التشتت والتبعثر والتشرذم أولى بالرصد من الوحدة والائتلاف. كما تغيب نظرية
~~الوجود من مصنفات العقائد التي تعرضها في صيغة تساؤلات وتبدأ بالإلهيات
~~مباشرة، مثل الله وصفاته، ودون أي تأصيل نظري مسبق.

# 6

# ولا تغيب نظرية الوجود عن كتب العقائد المتقدمة والمتأخرة فحسب، بل
~~تغيب أيضا من مصنفات علم الكلام التي تعتمد على الحجج النقلية وحدها ودون
~~البناء النظري المحكم. وبالرغم من حضور بعض مسائل نظرية العلم إلا أن موضوعات
~~الوجود تختفي تماما؛ لأن «الله» لا شأن له بالعالم.

# 7

# وأقصى ما تظهر فيه في بدايات النظر في ذات «الله» تعالى والأدلة
~~على وجوده باستعمال دليل الحدوث.

# 8
~~(3) نشأة نظرية الوجود

# نشأت نظرية الوجود ابتداء من دليل الحدوث الذي تتداخل فيه نظرية العلم
~~ونظرية الوجود بداية. ms295 فهو دليل والأدلة جزء من نظرية العلم، يعتمد على الحدوث،
~~والحادث هو الجسم الطبيعي. ليس لنظرية الوجود في هذه الحالة وجود مستقل، بل هي
~~جزء من النظر في ذات «الله»؛ أي من صلب العلم وليس من المقدمات النظرية،
~~فالطبيعيات هنا مقدمة للإلهيات، والطبيعية سلم إلى ما بعد الطبيعة، فبراهين
~~وجود «الله» كلها براهين كونية بعدية استقرائية طبيعية. يتم الانتقال إذن
~~من نظرية العلم إلى التوحيد مارا ببرهان الحدوث كمقدمة لإثبات وجود «الله»
~~وليس بحثا مستقلا في الطبيعة، ويدخل ضمن موضوع «الذات».

# 9

# كان الدافع إذن على نشأة نظرية الوجود هو «بيان حدوث العالم».
~~ولأجل ذلك تم بيان معنى العالم وأجزائه المفردة، وإثبات الأعراض والأجزاء
~~المركبة من العالم وما يحدث ابتداء لا عن نسل وما يحدث عن تناسل من
~~الحيوانات، ثم بيان أقسام الأعراض واختلافها عن الأجناس واستحالة بقائها،
~~وتجانس الأجسام والرد على الدهرية والثنوية، ثم إثبات حدوث الأعراض وإبطال
~~الظهور والكمون، واستحالة تعري الأجسام من الألوان والأكوان والطعوم
~~والروائح، ثم إثبات الهيولى ووقوف الأرض ونهايتها، ووقوف السموات وأعدادها،
~~وإثبات نهاية العالم وجواز فنائه، كل ذلك قبل معرفة الصانع ونعوته الذاتية،
~~وكأن البحث في العالم والدخول فيه شرط البحث فيما وراء العالم والخروج عنه،
~~وكأن المتناهي في الصغر يؤدي بالضرورة إلى المتناهي في الكبر، وكلما أوغل
~~المتكلم في «الطبيعة» رأى «الله».

# 10

# وعلى هذا النحو استطاع علماء الكلام إنشاء «اللاهوت الطبيعي» على
~~نحو فيزيقي مادي خالص وكأنه علم «فيزياء». وظهر ذلك أيضا في علوم الحكمة
~~وعلوم التصوف، بل وفي علم أصول الفقه.

# 11

# وتبدو أحيانا نظريتا العلم والوجود معا كمقدمتين لدليل الحدوث.
~~فكما ينقسم العلم إلى قديم ومحدث؛ أي إلى علم «إلهي» وعلم إنساني، كذلك ينقسم
~~الوجود إلى قديم ومحدث؛ أي إلى وجود «إلهي» ووجود طبيعي.

# 12

# لذلك تبدو نظرية الوجود وكأن الهدف الأساسي منها هو إبطال القول
~~بقدم العلم قبل صياغة دليل الحدوث، وكأن معارضة قدم العالم هي التي أدت
~~بالمتكلمين إلى إثبات حدوث العالم وأن له محدثا.

# 13

# وأول ms296 ما يظهر من الأبحاث هو مبحث الأعراض دون أن تسبقه «الأمور العامة» أو
~~«أحكام الموجودات» من أجل الاستدلال بالأعراض على «الله» بعد إثباتها وإثبات
~~حدوثها وحاجتها إلى محدث، ثم إثبات الأكوان وحدوثها وعدم خلو الأجسام منها،
~~وهي تدخل ضمن النسب في مبحث الأعراض، ثم الرد على شبه قدم العالم وإثبات
~~احتياج الأجسام الحادثة إلى محدث، ورفض نظريات القائلين بالنفس والعقل والعلة
~~وأصحاب النجوم والتي ستتحول فيما بعد إلى أقسام الجوهر في مبحث الجوهر.

# 14

# وقد تظهر أبواب في إثبات المحدثات الدالة على «الله» وإثبات
~~الأعراض والأكوان كنهاية لنظرية العلم دون أن تكون مستقلة عنها وكبداية لأصل
~~التوحيد. ولا يظهر من نظرية الوجود إلا حدث الجسم والاستدلال عليه، وأن الحوادث
~~لا أول لها لتخصيص «الله» وحده بصفة القديم، دون أي بناء نظري محكم لمباحث
~~نظرية خالصة، وكأن صفات «الله» كانت موجهات لا شعورية لعلم الطبيعة مما يقضي
~~على موضوع العلم الطبيعي ويجعله مجرد إيمان خالص أو افتراض مسبق.

# 15

# وأحيانا تبدو نظرية الوجود كلها وكأنها مقدمة لإثبات حدوث العالم. حينئذ
~~تصعب التفرقة بين نظرية الوجود ودليل الحدوث. وفي هذه الحالة يقال مباشرة
~~بيان حدوث العامل وليس أقسام المعلوم. ثم يتركز الدليل كله على قسمة العالم إلى
~~أعراض وجواهر، ثم إثبات حدوث الأعراض في حين أن القسمة إلى جوهر وعرض في نظرية
~~الوجود هي مجرد قسمة للحادث.

# 16

# ويظهر إذن مبحث الجواهر والأعراض في نظرية الوجود وكأنه جزء من
~~مقدمات الإلهيات، حتى إنه ليستحيل التفريق بين التوحيد والطبيعيات؛ إذ تحلل
~~الجواهر والأعراض تحت كتاب التوحيد.

# 17

# وكثيرا ما يكون العالم وحدوثه مباشرة كمقدمة لموضوع «الله»
~~وصفاته دون نظرية للعلم ودون أي عرض نظري لمباحث الوجود بالرغم من استعمال
~~مصطلحات الجوهر والأعراض والحدوث والقدم؛ فالقول في حدث العالم أقرب إلى أن
~~يكون مقدمة للذات والصفات مع استعمال مصطلحات نظرية الوجود مثل الأكوان والسكون
~~والحركة والاجتماع والافتراق والجوهر والأعراض والحدوث والقدم.

# 18

# ويتركز المبحث كله على دليل الحدوث واستحالة عدم القديم. يبدأ حدث
~~العالم ms297 قبل البداية بالعقائد وكأنه مقدمة لها.

# 19

# ولما كانت نظرية الوجود أكثر تطورا من نظرية العلم وتحليل المعلوم
~~بعد تحليل العلم، فإن بعض المصنفات المتقدمة مقتصرة على نظرية العلم، وتنتقل من
~~نظرية العلم إلى دليل الحدوث كمقدمة للإلهيات دون ذكر لنظرية الوجود. ومبحث
~~الجواهر والأعراض ذاته مقدمة للإلهيات وتحديد للأدلة على وجود «الله».

# 20

# ويستمر إثبات حدوث العالم كباعث أساسي لظهور مباحث الوجود حتى في علم الكلام
~~المتأخر، وكأن القول بقدم العالم ما زال خطرا قائما. ويستحيل الفصل بين نظرية
~~الوجود وبداية الإلهيات في موضوع «القول في حدث العالم ووجود الصانع جل جلاله».

# 21

# وقد تكون وسيلة إثبات حدوث العالم وأن له محدثا مجرد حجج نقلية
~~دون العقلية؛ مما يدل على أن دليل الحدوث تعبير عن إيمان مسبق أكثر منه
~~تأصيلا عقليا.

# 22

# وأحيانا تكون نظرية الوجود جزءا من مادة المعلوم وتنفصل عن
~~المقدمات النظرية وتكون نظرية العلم وحدها هي المقدمة. أما نظرية الوجود
~~فتدخل جزءا من بناء العلم.

# 23

# وقد دخلت الطبيعيات في كتب التوحيد المتأخرة في المقدمات؛ أي في
~~أبحاث القدم والحدوث، الجوهر والعرض، الكم والكيف في نظرية الوجود. وفي
~~المقدمات المتأخرة حدث فصل بين نظرية الوجود والإلهيات، في حين أنه في المقدمات
~~المبكرة لا يوجد مثل هذا الفصل، بل تؤدي نظرية الجوهر والأعراض تلقائيا بطريق
~~مباشرة إلى إثبات الصانع القديم الواحد الباقي الذي لا شبيه له.

# ثم يظهر موضوع ثالث مع مبحثي الأعراض والجواهر، وهو أحكام العقل الثلاثة:
~~الوجوب والإمكان والاستحالة، لتنصهر فيها نظريتا العلم والوجود معا. فهي
~~أحكام عقلية وبالتالي تتعلق بنظرية العلم، وفي نفس الوقت تتعلق بالموجودات،
~~وبالتالي ترتبط أيضا بنظرية الوجود. وأخذت الموضوعات الثلاثة عنوانا آخر هو
~~«الأمور العامة» أو «أحكام الموجودات». فإذا اعتبر دليل الحدوث أقرب إلى
~~الأحكام الثلاثة فهو أدخل في نظرية الوجود، وإذا اعتبر أنه بداية لموضوع الذات
~~فهو أدخل في الإلهيات. وقد أظهرت أحكام العقل الثلاثة من قبل في نظرية العلم
~~قبل أن تتحول إلى «الأمور العامة» في نظرية الوجود. ms298 وقبل بناء العلم النهائي
~~يتم تفصيل نظرية الوجود كله تحت «القول في حدث العالم» في مباحث متفرقة دون
~~بناء نظري محكم.

# 24

# فمسألة حدوث العالم هي نقطة الالتقاء بين نظرية الوجود ومبحث الذات
~~الهدف منها إثبات وجود «الله» أول صفة للذات وهنا يدخل تحليل مقدمات الدليل عن
~~حدوث الأعراض.

# 25

# ولا تتعدى بعض المصنفات المتأخرة إلى إثبات الواجب بذاته وكأن
~~الفكر الطبيعي لا وجود له.

# 26

# تكتمل عناصر نظرية الوجود إذن بظهور «أحكام الموجودات»، وفيها
~~يجتمع الركن الأول من أركان نظرية العلم «أحكام النظر». وفي هذا العنصر تنفصل
~~مباحث أحكام الموجودات مثل الوجود والحال، وتقسيم الموجودات إلى واجب لذاته
~~وممكن لذاته أو إلى القديم والمحدث، وتفصيل القول في الجوهر والعرض والأجسام
~~قبل الدخول في ركني الإلهيات والسمعيات.

# 27

# وأحيانا تسمى «أحكام المعلومات» بعد المباحث المتعلقة بالعلم
~~والنظر أي نظرية العلم. وتضم نفس موضوعات الوجود والعدم والحال والماهية
~~والأحكام العقلية الثلاثة ثم مباحث الأعراض من حركة وسكون كما تظهر الكيفيات
~~الحسية دون تفصيل في مبحث الجواهر.

# 28

# وفي بعض كتب العقائد تظل أحيانا نظرية الوجود قائمة قبل أن تغيب
~~نهائيا وكأنها حديث عن العلم بأجزائه من محدث وأعيان وأعراض وجواهر مركبة أو بسيطة.

# 29

# وهو أيضا الغالب على الكتب المدرسة من ذكر لموضوعات متناثرة لا
~~بناء فيها قبل تقسيم المعلوم إلى وجود وعدم وحال، والجوهر والعرض قبل الانتقال
~~إلى أدلة إثبات الصانع.

# 30

# لم تكن الطبيعيات في نظرية الوجود من المسائل المختلف عليها نظريا في نشأة
~~الحضارة أو حتى من اختلاف الأصول أو عمليا في الفروع.

# 31

# ولا تظهر في الموسوعات الكلامية أو في كتب العقائد الاعتزالية؛
~~فالأصول الخمسة خالية من الطبيعيات.

# 32

# بل تظهر في ذكر آراء ممثلي الفرق في شتى المسائل المتفرقة وليست
~~غالبا في كتب العقائد.

# 33

# وقد تظهر في آخر كتب العقائد كتذييل.

# 34

# كما تظهر إذا ما عرض التوحيد على أنه موضوعات لا فرق ويكون
~~الاختلاف في «الدقيق» أو «اللطائف». فما وضعه المعتزلة في النهاية وضعه ms299
~~الأشاعرة في البداية، وما جعله المعتزلة نتيجة جعله الأشاعرة مقدمة، فالعلم عند
~~المعتزلة نتيجة للتوحيد وعند الأشاعرة مقدمة له.

# 35
~~(4) بناء نظرية الوجود

# وفي مرحلة اكتمال العلم في القرنين السادس والسابع بلغت نظرية الوجود تقريبا
~~نصف العلم. وتضم ثلاثة أبحاث: «الأمور العامة»، «الأعراض»، «الجواهر»، طبقا
~~لقسمة الوجود إلى الواجب، والعرض، والجوهر.

# فالأمور العامة أقرب إلى المبادئ العقلية العامة التي يتوحد فيها العقل
~~والوجود، والتي يصعب فيها التفرقة بين الميتافيزيقا والأنطولوجيا لأنها تتعرض
~~للواجب أو لواجب الوجود، وهو مبدأ ميتافيزيقي وواقع أنطولوجي في آن واحد. هي
~~بمثابة مقدمات عامة لمفاهيم الوجود الأساسية مثل: الوجود والعدم والماهية،
~~والوجوب والإمكان والاستحالة، والوحدة والكثرة، والعلة والمعلول. البعض منها
~~يقوم بذاته مثل الماهية والبعض الآخر عن طريق الثنائية المتقابلة، مثل: الوجود
~~والعدم، الوحدة والكثرة، العلة والمعلول، والبعض منها ثلاثي الوجوب والإمكان
~~والاستحالة. ويمكن اعتبار الوجود والعدم قسمة ثلاثية إذا أدخلنا بينهما
~~الواسطة، وهو الحال. البعض منها أقرب إلى الفلسفة وربما إلى الفلسفة «الإلهية»
~~في التصوف مثل الوجود والعدم، والماهية، والوجوب والإمكان والاستحالة، والوحدة
~~والكثرة، والبعض الآخر أقرب إلى أصول الفقه مثل العلة والمعلول. وقد تكون
~~الأمور العامة ما لا يختص بقسم من أقسام الوجود، بل منطق الوجود كله الذي يشمل
~~الواجب والعرض والجوهر،

# 36

# أي أحكام الوجود الصوري أو العقل الوجودي وكأن «الأمور العامة»
~~تقوم على افتراض ميتافيزيقي مسبق هو الهوية بين العقل والوجود، بين الفكر
~~والواقع، بين الروح والطبيعة.

# ولكن يظل قلب نظرية الوجود هما مبحثا الأعراض والجواهر، يمثلان لب المقدمات
~~النظرية كلها وثلاثة أرباعها كما؛ إذ لا تمثل الأمور العامة إلا ربعها.

# 37

# وقد كانت من قبل لا تمثل إلا أقل من ثلثها.

# 38

# كما أن مبحث الأعراض وحده لب نظرية الوجود، ويمثل نصف مباحث الوجود
~~كلها، ومرة ونصف مبحث الجوهر.

# 39

# والأعراض في صيغة الجمع في حين أن الجوهر في صيغة المفرد وكأن هناك
~~أعراضا كثيرة وجوهرا واحدا في مبحث الأعراض والجواهر. وأحيانا الجوهر
~~والأعراض وكأن الجواهر العديدة المنقسمة وغير المنقسمة ذاتها ms300 من نفس وعقل تنتهي
~~كلها إلى جوهر واحد. والبداية بالأعراض قبل الجوهر، وكأن الحدوث والتغير
~~والانتقال فيهما سابق على الجواهر ومؤد إليها؛ مما يدل على البداية بالظواهر
~~قبل الحقائق، واكتشاف العالم الطبيعي كما يبدو قبل اكتشاف الأشياء ذاتها.
~~فالإنسان يعرف الظواهر قبل الأشياء ولا يدرك الأشياء إلا من خلال مظاهرها.
~~وتبدو القسمة الرباعية مع الثلاثية في أبحاث الأعراض (الكم، والكيف، والنسبة،
~~والإضافة)، وفي أبحاث الكيف (الحسية، والنفسية، والكمية، والاستعدادية)، وفي
~~أبحاث الجوهر (الجسم، عوارض الأجسام، النفس، العقل)، وفي أبحاث الجسم (الأفلاك،
~~الكواكب، العناصر ، المركبات). ولما كان الغالب على الأعراض الكم والكيف والنسبة
~~والإضافة، وأطولها الكيف، وأهمها الكيفيات المحسوسة والنفسانية والكمية
~~والاستعدادية، فقد ظهر الإنسان قاصدا نحو العالم. ولما كان الغالب على مبحث
~~الجواهر؛ أي عالم الأجسام النفس والعقل، فقد ظهر العالم قاصدا نحو الإنسان.
~~وبالتالي يكون مبحث الأعراض والجواهر هو مبحث «الإنسان في العالم» أو مبحث
~~الإحالة المتبادلة بين الإنسان والعالم. وإذا كانت «الأمور العامة» هي بحث في
~~«الواجب» طبقا لقسمة الوجود إلى واجب وعرض وجوهر كانت نظرية الوجود مركزة
~~أساسا على الإنسان بين الواجب والعالم؛ أي الإنسان بين عالمين، بين المقال
~~والواقع، أو بين الفكر والوجود، أو بين الروح والطبيعة. وبالتالي يظهر بناء
~~نظرية الوجود الثلاثي في: «ميتافيزيقا الوجود» أو «الأمور العامة» (الواجب)،
~~وفي «فينومينولوجيا الوجود»؛ أي ظواهر الوجود (الأعراض) وفي «أنطولوجيا
~~الوجود»؛ أي الأجسام (الجوهر).

# فما يسمى المباحث الطبيعية في علم أصول الدين هو في حقيقة الأمر نظرية
~~الوجود، وبوجه خاص مبحثا الأعراض والجواهر، الغرض منها دراسة المعلوم، أي
~~الموجود أو المعدوم إذا كان المعدوم شيئا وليس الغرض منه المبحث الطبيعي من
~~أجل تأسيس علوم الطبيعة. قد يأتي المبحث الطبيعي على نحو غير مباشر بدراسة
~~المعلوم والمبحث في الوجود والتجرد نهائيا عن المبحث الديني في «الله» كذات
~~وصفات وأفعال التي تتلو المقدمات النظرية كلها، وليست سابقة عليها، وكأن تأسيس
~~العلم الطبيعي ممكن بالاستقلال عن الفكر الديني، ثم يأتي الموضوع الأول في
~~الفكر الديني تاليا عليه. وإن شئنا يكون ms301 البحث الطبيعي هو المدخل للفكر
~~الإلهي. وقد بلغ مبحثا الأعراض والجواهر حدا من الاستقلال لدرجة أنه أمكن
~~التأليف فيهما تأليفا مستقلا، سواء من القدماء أو من المحدثين.

# 40

# ولكننا أسقطناها من وجداننا المعاصر، فغاب العلم الطبيعي وضاع
~~منا الإحساس بالعالم ولم يبق إلا الواجب الشخصي، وأصبح الإنسان معلقا في
~~الهواء بلا أرض تحت قدميه، يناجي الواجب الشخصي ويستمد منه العون والبقاء؛
~~ففقد التوازن حتى أمكن تعليقه بعد ذلك في غياهب السجون، قدماه إلى أعلى ورأسه
~~إلى أسفل وهو يصرخ من آلام التعذيب وما من مجيب!

# وفي نظرية الوجود المتأخرة يشار صراحة إلى المباحث الفلسفية، وتوضع لها
~~الأقسام الخاصة وتذكر إما بتأييد أو المعارضة، ويقوم الجدل بين علم أصول
~~الدين وعلوم الحكمة، بين المتكلمين والفلاسفة. وتتشعب التقسيمات بين المتكلمين
~~والحكماء. وتسود تقسيمات الفلسفة فهي أشد تنظيرا وأوسع أفقا وأكثر اتفاقا مع
~~العقل. فإذا كان علم الكلام العقلي قد قضي عليه مبكرا، فإن الفلسفة قد أتت
~~في النهاية وأعطت الكلام ما فقده من قبل من تعقيل وتنظير، ولو أنه كان التعقيل
~~الفلسفي بما فيه من إشراقيات وخيال.

# 41

# لم تتوقف الحركة العقلية إذن في القرن الخامس بعد القضاء على
~~الحركة الاعتزالية. ظهر العقل متخفيا في علم الكلام السني بعد القرن الخامس
~~في هذه المقدمات النظرية، نظرية العلم وخاصة نظرية الوجود. ولم تزد نظرية
~~الوجود في المصنفات المتأخرة شيئا من مباحث الوجود المتقدمة إلا التفريعات
~~والحجج الواردة من الفلسفة عن الوجود والماهية والممكن والجوهر والعرض، وكأنها
~~أبحاث لذاتها، وفقدت دلالاتها الأولى في الفكر الديني وأصبحت أبحاثا منطقية
~~وجودية خالصة.

# 42

# وقد يكون سبب الاتصال بالمباحث الفلسفية أن الفلسفة ذاتها أصبحت
~~تمثل خطرا على العقيدة؛ فبعد أن راجت الفلسفة في الحضارة تحول علم الكلام إلى
~~هذا الخصم الداخلي بعد أن أقام معركته من قبل مع الخصوم الخارجية أو البدع
~~الأولى. فبقدر ما استفاد منها نقدها، وقام معها بعملية الاحتواء،

# 43

# وبإدخال المادة الفلسفية، دخلت الثقافات الأجنبية التي كانت
~~الفلسفة قد تمثلتها من قبل، خاصة ms302 الفلسفة اليونانية وعلى وجه أخص
~~الطبيعيات منها، فيقتبس منها في الشروح. وكثيرا ما تؤخذ كلية كما هو الحال في
~~المنطق، وتحتوي داخل المقدمات إما في العلم أو في الوجود أو في النفس الناطقة.

# 44

# كان هناك وعي تام بأن هذه التحليلات الجديدة مستمدة من علم آخر
~~هو علوم الحكمة؛ فهي تقسيمات لعلم آخر. فتتجاوز تقسيمات المتكلمين مع تقسيمات
~~الحكماء. وما سماه المتكلمون المحدث سماه الحكماء الممكن. والقديم عند
~~المتكلمين هو الواجب عند الحكماء، والجسم عند الحكماء هو الجوهر عند المتكلمين.
~~كما يستعمل  المتكلمون «الجواهر المفارقة»
~~لإثبات بعض الموضوعات السمعية. وبالتالي نشأت عملية «تشكل كاذب» داخلي بين علم
~~أصول الدين وعلوم الحكمة. وبالرغم من اعتماد علم الكلام المتأخر على أقوال
~~الحكماء إلا أن الاختلاف بين العلمين واضح، والاختلاف بينهما أكثر من الاتفاق
~~طبقا لرصد المتكلمين.

# والآن ما هي دلالة هذه المقدمات النظرية الخالصة؟ هل هو تفكير ديني مجرد،
~~وبالتالي استطاع الفكر الديني أن يصوغ نفسه صياغة عقلية مجردة؟ هل هي قسمة
~~عقلية مجردة لها آثار على الفكر الديني؟

# 45

# هل هي قسمة عقلية مجردة، بحث في الميتافيزيقيا والفينومينولوجيا
~~والأنطولوجيا العامة؟ هل هو فكر ديني مقنع لا بد من القضاء عليه كما يفعل
~~الفقهاء والعودة إلى علم الكلام الأشعري أو إلى عقائد السلف القائمة على النصوص
~~الخام؟ توحي الألفاظ المستعملة بأنها كلها تتبع قسمة عقلية واحدة تعبر عن
~~تجربة دينية واحدة، يعبر عنها مرة بلغة الوجود مثل الواجب والممكن والمستحيل،
~~ومرة بلغة المنطق مثل الإثبات والنفي، ومرة ثالثة بلغة الميتافيزيقا مثل
~~الواحد والكثير ومرة رابعة بلغة الفلسفة مثل الوجود والماهية، ومرة خامسة
~~بلغة الطبيعة مثل الجوهر والعرض، ومرة سادسة بلغة اللاهوت مثل القديم والحادث،
~~وهي القسمة المباشرة التي تعبر عن التجربة الدينية، نقطة البداية والنهاية.
~~والحقيقة أن كل هذه التقسيمات تشير إلى بعد واحد، وهو البعد الرأسي الذي
~~يستقطب فيه الوجود بين طرفين موجب وسلب، وجود وعدم، واجب وممكن، واحد وكثير،
~~ماهية وجوهر، قديم وحادث، جوهر وعرض. فنظرية الوجود التي قدمها علم ms303 الكلام
~~كمقدمة لمادته هي في الحقيقة خادمة للإلهيات أو تعبير عن الإلهيات في صورة
~~عقلية خالصة.

# 46

# ولكن ما مدى صدق نظرية العلم أو نظرية الوجود على المعطيات الدينية
~~الأخرى؟ هل تصلح هذه النظرية أو تملك أن تكون أساسا نظريا لمجموع العقائد في
~~كل دين؟ يبدو أن المتكلمين يبحثون في الممكنات على «قانون الإسلام». فهل
~~استطاعت هذه المقدمات النظرية بالفعل أن تكون مبادئ أولانية لكل عقيدة؟

# 47

# هل بلغت من الشمول بحيث يمكن أن تكون علما أولانيا لكل معطيات دينية؟

# 48
~~(5) اختفاء نظرية الوجود

# ثم انحل البناء في عصر الشروح والملخصات وتحولت نظرية الوجود إلى مجرد تجميع
~~لمواد القدماء عن الصفة والموصوف والعلة والقوة الجسمانية والتضايف والوحدة
~~والكثرة والأعراض والجواهر والقدم والحدوث دون إحكام نظري، وانفصل المنطق عن
~~الطبيعة وأصبح الانتقال من الوجوب إلى الحدوث مجرد استدلال صوري.

# 49

# ثم عادت مصنفات العقائد كما بدأت بلا مقدمات نظرية،

# 50

# وأنه يجب على المؤمن أن يؤمن بخمسين عقيدة أو عشرين صفة، وأصبح عد
~~العقائد أو الصفات بديلا عن الأحكام النظري.

# 51

# وغابت مسائل الطبيعيات من العقائد كما وصفها أهل السنة إلا من
~~العلم بحدوث العالم في أقسامه من أعراض وأجسام كمقدمات لإثبات الصانع وصفاته،
~~وكأن العلم الطبيعي ليس جزءا أساسيا في العلم الديني، وكأن عقلية التوحيد لا
~~تبدو في تصور الطبيعة. ويبدو ذلك في بيان الأصول التي اجتمع عليها أهل السنة
~~(خمسة عشر أصلا) ليس من بينها الطبيعيات.

# 52

# ولا تظهر الطبيعيات في كتب التوحيد المتأخرة كموضوع مستقل مثل
~~الإلهيات والسمعيات.

# 53

# ولا تدخل في المسائل الكبرى لعلم التوحيد كالتوحيد والعدل والوعد
~~والوعيد والسمع والعقل.

# 54

# وقد ظل هذا الاعتقاد سائرا إلى الآن.

# 55

# ولكن قد تختفي نظرية الوجود بدافع إصلاحي ويوجه النص مباشرة إلى
~~الواقع دون ما حاجة إلى عرض نظري.

# 56

# ومع ذلك تظل أحكام العقل الثلاثة هي كل ما تبقى من نظرية الوجود في
~~العقائد المتأخرة، وفي بعض الحركات الإصلاحية. فلم تبق إلا أحد موضوعات خمسة
~~من الأمور ms304 العامة أو ميتافيزيقا الوجود. وقد حاولت بعض مصنفات العقائد
~~الإصلاحية العودة إلى بعض المقدمات النظرية فلم تجد إلا مبحثا واحدا من
~~الأمور العامة أو الكلية وهي الأحكام الثلاثة وحولته من أبحاث في الوجوب
~~والإمكان والاستحالة يتحدى فيها العقل بالوجود إلى أحكام العقل الثلاثة دون
~~وجود، وبالتالي سقطت مباحث القدم والحدوث، وانتهت مباحث الأعراض والجواهر،
~~وكأن أحكام العقل الثلاثة تكفي كمقدمة نظرية للعقائد، وتطبيقها في الله وفي
~~الرسول، ما يجب اعتقاده في الله وما يستحيل وما يجوز، وما يجب اعتقاده في
~~الرسول وما يستحيل وما يجوز.

# 57

# تقلصت نظرية الوجود كلها إلى أحكام العقل الثلاثة التي تجمع بين
~~العلم والوجود كما كان الحال في البداية.

# 58

# بل تسقط معظم الحركات الإصلاحية المعاصرة في رسائل التوحيد
~~الطبيعيات، وقد تسقط الأحكام الثلاثة كلية، ويكفي عرض العقائد في الله وفي
~~الرسول ما يجب منها وما يستحيل وما يجوز.

# 59

# وعندما يبدأ العلم بأحكام العقل الثلاثة تأتي نظرية الوجود مباشرة
~~دون العلم كنظرية صورية خالصة يجتمع فيها العلم والوجود معا في نسق صوري.
~~فأحكام العقل الثلاثة الواجب والممكن والمستحيل هي في نفس الوقت وصف للوجود.
~~فالعقل والوجود واحد. ومن ثم يختفي هذا الفصل التقليدي التعسفي بين
~~المعرفة والوجود. وقد يتداخل دليل القدم والحدوث مع دليل الوجوب والإمكان، ثم
~~يسقط في النهاية ويتحول دليل الوجوب والإمكان إلى أحكام العقل الثلاثة، وتصبح
~~المقولات ثلاثة بدل اثنتين. وقد تكون الأحكام الثلاثة لا هي أحكام وجود ولا هي
~~أحكام عقل بل تصبح مجرد أحكام إيمان؛ فالإيمان بالله على ثلاثة أقسام: واجب
~~ومستحيل وجائز، كما أن الأحكام الشرعية خمسة وقواعد الإسلام خمسة وأركان
~~الإيمان ستة، وكأن مجرد العدد يكفي كإطار نظري

# 60

# أو السؤال عن الإيمان المباشر أو الجمع بين عقائد الإيمان وأحكام العقل.

# 61

# وقد يفيض الشراح المتأخرون في شرح أحكام العقل بشرح كلمة
~~«العقل» واعتباره سرا روحانيا تدرك به النفس العلوم الضرورية والنظرية،
~~عمله في القلب، ونوره في الدماغ، وابتداؤه من حيث نفخ الروح في الجنين، وأوله
~~كمال ms305 البلوغ؛ أي تفسير العقل على أنه شيء، وضياع التأسيس النظري لوظيفة العقل؛
~~فيصبح عقلا نورانيا إشراقيا بلا موضوع وبلا وجود.

# 62





# | ثانيا: ميتافيزيقا الوجود أو «الأمور العامة»
~~(الواجب)




# تشير ميتافيزيقا الوجود إلى الأمور العامة أو الأحكام الكلية، أو «الممكنات» التي
~~يتحد فيها العقل والوجود دون تشخيص عقلي في «واجب الوجود»، كما هو الحال عند
~~الحكماء. أي أن نظرية الوجود تبدأ بأكثر المبادئ عقلية وشمولا، وفي نفس الوقت
~~تمحى التفرقة بين المبدأ والواقع، بين الفكر والوجود. وهي ممكنات لأنها ما زالت في
~~نطاق العقل والأحكام الصورية الخالصة دون إثبات شيء بالفعل وكأنها تصف عمل العقل في
~~الوجود أو عمل العقل في نفسه أو رؤية الوجود لذاته.

# 1

# وتشمل ميتافيزيقا الوجود أو «الأمور العامة» خمسة مباحث: الوجود والعدم،
~~والماهية، والوجوب والإمكان والاستحالة (الامتناع)، والوحدة والكثرة، والعلة
~~والمعلول. لبها مبحث الوجود والعدم، وأقلها مبحث الوحدة والكثرة. وتتساوى الأبحاث
~~الثلاثة الأخرى كما.

# 2

# ولأول مرة في القرن السادس تظهر بناءات عقلية جديدة مستمدة من
~~الحكماء مثل الوحدة والكثرة والعلة والمعلول، وهي موضوعات ميتافيزيقية خالصة تجمع
~~بين الفكر والوجود، وتساعد على تطوير علم التوحيد من علم معرفي إلى علم وجودي
~~صوري بالرغم من أنها أبنية عقلية تطهرية تسمح بظهور الفكر الديني التقليدي.
~~فالعلة هو «الله» والمعلول هو العالم، والوحدة هو «الله» والكثرة هو العالم. ويبدو
~~أن إسقاط هذا البعد الأول من نظرية الوجود إنما كان نتيجة لتشخيص الفكر الديني
~~الذي استمر في الأشعرية السائدة والتي أصبحت حتى الآن مقياسا للقراءة
~~والاختيار.
~~(1) الوجود والعدم

# لما كانت نظرية العلم إجابة على سؤال كيف أعلم؟ فإن نظرية الوجود إجابة على
~~سؤال: ماذا أعلم؟ وإذا كان السؤال الأول قد أجاب عن سؤال ما العلم؟ فإن
~~السؤال الثاني يجيب عن سؤال ما المعلوم؟ موضوع العلم إذن هو المعلوم. وعلى هذا
~~النحو تتحول نظرية العلم إلى نظرية الوجود، وكأن نظرية العلم لم تكن إلا
~~تحليلا للذات العارفة، في حين أن نظرية الوجود تحليل لموضوع المعرفة ولأقسام
~~المعلومات. وفي علم الكلام المتأخر ms306 يصبح لنظرية الوجود الصدارة المطلقة على
~~نظرية العلم، فينتقل المنطق كله من نظرية العلم إلى نظرية الوجود. فبعد أن كان
~~منطقا نظريا أصبح منطقا وجوديا، ويأخذ ذلك كله اسم «الممكنات»؛ فالممكن
~~هو الجامع للمنطق النظري وللمنطق الوجودي على السواء.

# 3

# المعلومات هي الموجودات، وتحليل الموجودات يأتي عن طريق الأحكام
~~العقلية؛ فالعقل وسيلة لتحليل الوجود.
~~(1-1) قسمة المعلوم

# ويأتي تحليل المعلومات عن طريق القسمة عند المتكلمين والحكماء على
~~السواء؛ فالمعلوم عند المتكلمين إما موجود أو معدوم؛ لأن المعلوم أعم من
~~الموجود لأنه قد يكون موجودا أو معدوما. وينقسم الموجود إلى قديم وحادث،
~~ثم ينقسم الحادث إلى جسم وجوهر وعرض. وهنا تبدو القسمة العقلية تعبيرا عن
~~إيمان ديني خالص؛ لأن مقولة «القديم » استباق لموضوع الصفات وافتراض
~~ديني إيماني مسبق؛ إذ لا يوجد إلا الحادث كوجود عيني. أما القديم
~~فهو افتراض ذهني خالص يأتي عن طريق القلب أو التضاد بالاقتران أو
~~التضايف. فالموجود القديم كالعلم القديم، كلاهما مطلوب إثباته، وبالتالي
~~فلا يدخلان في نظرية العلم أو في نظرية الوجود كبناء أولاني نظري
~~خالص. فكما تداخلت الإلهيات في نظرية العلم في قسمته إلى قديم وحادث تدخلت
~~أيضا في نظرية الوجود في قسمته إلى قديم وحادث، وهي القسمة المبدئية التي
~~لا مبرر حسيا لها، بل تعبر عن مجرد الإيمان الخالص وتتخلى عن التعقيل
~~من أجل تأسيس العلم وتأصيل الوجود. قسمة الوجود إلى قديم وحادث افتراض
~~مسبق، وهو المطلوب إثباته، أي إنه استدراك على المطلوب، واعتباره مسلمة.
~~أما قسمة الحادث إلى جسم وجوهر وعرض، فإنها تقوم على مفهوم التحيز؛ أي
~~الوجود في المكان؛ فالحادث إما أن يكون متحيزا وهو الجوهر أو حالا في
~~متحيز وهو العرض أو لا هذا ولا ذاك. فالجوهر والأعراض هما ببساطة الشيء
~~وصفاته. أما الجسم فهي مقولة ثالثة لإفساح المجال للأفلاك والأجرام
~~والكواكب طبقا لعلم الفلك القديم. فإذا كانت القسمة الأولى الجوهر
~~والأعراض لها ما يبررها في علوم الطبيعة في الصفات الأولى والصفات الثانية،
~~فإن القسمة الثالثة وهو الجسم حكم مسبق مفروض ms307 على الطبيعة لخدمة غرض
~~ديني خالص. كما أن الذي منع القسم الثالث من الوجود الذي لا يكون متحيزا
~~أو حالا في متحيز هي عاطفة التأليه ورفض مشاركة الموجودات العينية في
~~صفات الموجود القديم وهو «الله». قسمة المتكلمين إذن في بدايتها علمية، وفي
~~مقصدها ليست علمية؛ لأنها تدخل المطلوب إثباته كأحد فرعي القسمة، وهو
~~الموجود القديم، كما أنها تجعل القسمة الثالثة فارغة لإعطاء الفرصة للذهن
~~لنفيها خشية الشرك، وكأن وظيفة العقل هو إفساح المجال لتأسيس العقيدة.

# 4

# هذا بالإضافة إلى أن إعمال
~~العقل على هذا النحو لا يخدم العقل ولا الإيمان؛ لأنه يتنازل عن حق العقل
~~في التنظير الخالص ويضعف التنزيه. فلا العقل يقبل ولا الإيمان يرضى وضع
~~«الله» مع الأجسام والجواهر والأعراض، وأن يفسح له مكان لمزاحمة الأشياء،
~~وأن يكون طرفا في قسمة عقلية محدودة. فهذا مضاد للعقل ولعواطف التنزيه
~~على السواء. وأن أقصى درجات التنزيه وضع «الله» في «قمة الكون» وفي أعلى
~~رتبة كملك للملوك، وهي إحدى صور التشبيه.

# 5

# فالتفكير في «الله» وإدخاله في قسمة الموجود هو قلب للوجود عن
~~طريق التشابه أو التضاد، فيكون الله موجودا وليس جسما أو جوهرا أو
~~عرضا. وينتهي الأمر إلى أنه لا يمكن التفكير في «الله» إلا كطرف للعالم،
~~فيكون في مقابل الحادث لا في محل، ولا يحتاج إلى محل بفعل عواطف
~~التأليه.

# والمعلوم عند الحكماء أيضا هو الموجود. ولكن ينقسم الموجود إلى وجود
~~ذهني يظل جزءا من نظرية المعرفة وإلى وجود عيني خارجي بناء على القسمة
~~المشهورة بين عالم الأذهان وعالم الأعيان. وينقسم الموجود العيني إلى واجب
~~وممكن وممتنع أو ضروري وجائز ومستحيل، وهنا تبدأ القسمة في الاضطراب.
~~فالموجود العيني الواجب لا وجود له لأن واجب الوجود ليس عينيا بل ذهني
~~خالص، والوجود الممتنع أو المستحيل ليس وجودا عينيا، فالمستحيل لا وجود
~~له، ولكنه افتراض عقلي ثان. ويبقى القسم الثالث الوحيد الممكن وهو الوجود
~~العيني الممكن. ويبدو أن الإيمان عاود الظهور من ثنايا العقل ففرض الوجود
~~والواجب أو الضروري وجعله وجودا ms308 عينيا لإفساح المجال لإثبات «الله»، ثم
~~انقلب عن طريق الضد إلى الوجود الممتنع المستحيل دون أن يستلزم بذلك وجودا
~~عينيا له إلا إذا كان «الشيطان» في الأذهان؛ فهو القادر على فعل
~~المستحيلات. والبداية كلها في كلتا الحالتين الواجب والممتنع، الضروري
~~والمستحيل هو الممكن أو الجائز، فهو الوسط الذي له وجود بين طرفين لا وجود
~~لهما إلا افتراضا بفعل الإيمان في العقل وزحزحته إياه عن وظيفته في العلم
~~لإفساح المجال للمعلوم الإيماني الخالص الذي استعصى على العقل وشرع بفرض
~~نفسه عليه قبل أن يتأسس فيه. تصح القسمة عندما يعمل العقل في الحس ويدرك
~~الوجود العيني الممكن ثم تفسد عندما يتدخل الإيمان، فيدفع العقل إلى طرفين
~~فيوقعه في افتراضين لا عقليين ولا وجوديين، وهما الواجب والممتنع أو
~~الضروري والمستحيل، فإذا كشفت هذه القسمة البداية بالوجود العيني أي العالم
~~الحسي، فإنها تكشف أيضا على أن النهاية أي الواجب أو الضروري هو مجرد
~~يقين إيماني أو أخلاقي أو معنوي أو مجرد افتراض معرفي وليس وجودا حسيا
~~مرئيا، نشأ عن طريق التضايف أو التضمن أو الالتزام كعلاقة الابن بالأب
~~أو الكبير بالصغير. واليقين الديني أو الأخلاقي أو المعرفي مطلب حقيقي.
~~ولكن الإشكال هو هل يتحقق هذا المطلب من داخله فيكون فارغا بلا مضمون،
~~ذاتا بلا موضوع، متقوقعا على النفس، نرجسية، وانعكاسا مجردا، أم أن
~~يكون له مضمون من العالم وفي العالم كبناء للشعور الفردي وكنظام اجتماعي
~~وكقانون لحركة التاريخ؟

# أما قسمة الممكن إلى جوهر وعرض، فعلى الأقل لم تفترض قسما ثالثا وهو
~~الجسم لإفساح المجال لعالم الأفلاك القريب من «الله» والمشارك له في
~~الصفات! ولكن يعود الإيمان ليقصي العقل، وذلك بقسمة الجوهر إلى قديم، وهو
~~ما لا أول لوجوده ومحدث وهو ما له أول. وفيها تظهر الغاية من هذه
~~التقسيمات المتتالية في نظرية الوجود والتي تبدو عقلية طبيعية يخرج كل
~~منها من الآخر خروجا طبيعيا منطقيا وهو إثبات وجود «الله» أو استنباطه
~~من تحليل عقلي وجودي مسبق.

# أما قسمة الممكن إلى جوهر وعرض فهي قسمة ms309 طبيعية تدل على وجود عنصري
~~الثبات والتغير في الطبيعة، الجوهر هو الثابت والعرض هو المتغير، ثم تتحول
~~هذه القسمة إلى تصور عام للإنسان والمجتمع والتاريخ. وهو التصور القائم
~~على القلب والأطراف أو المركز والمحيط، والتي ارتكز عليها الفكر الديني وهو
~~في أعلى درجات التنزيه.

# 6

# بل ويمكن أن يقال إن قسمة الجسم إلى جوهر وأعراض قسمة عقلية
~~افتراضية لا تأتي من طبيعة الجسم؛ فالجسم جسم، يتغير لونه وشكله، ثقله
~~وخفته، حرارته وبرودته، وضعه ومكانه، هيئته وملامحه، خشونته ونعومته. لماذا
~~افتراض أن هذه التغيرات أعراض تقوم على جوهر هو الثابت والحامل؟ إن افتراض
~~الجوهر نابع من إيمان عقلي بوجود الثابت وراء المتغير، وأن هناك مركزا
~~ثابتا لكل المتغيرات تدور حوله كما تدور نقط المحيط حول مركز الدائرة. وهو
~~تصور عقلي خالص أو صورة فنية تعبر عن نوع معين من العلاقات الاجتماعية
~~أو الطبيعية من بين عدد آخر من التصورات الممكنة مثل أن الجسم يتغير شكله
~~ولونه ووضعه وهيئته طبقا للاستعمال أو المجال؛ أي أن الجسم يدخل في علاقة
~~مع الإنسان كطرف مقابل له، ومن ثم فلا مكان للطبيعيات المجردة بل
~~الطبيعيات للاستعمال. وقد حاول القدماء إيجاد هذه العلاقة مع الطبيعيات
~~ولكنهم جعلوها رأسية لإثبات وجود «الله» في حين أن علاقات الطبيعيات
~~بالإنسان علاقة أفقية تجعل الإنسان والطبيعيات معا جزءا من التاريخ
~~وبعدا للزمان. لما كانت علاقة الطبيعيات «بالله» بعد الخلود، ومن ثم
~~لزم الجوهر الثابت فهو المؤشر لوجود «الله» الثابت في مقابل الأعراض
~~المتغيرة فهي المؤشر لوجود العالم المتغير.

# وقد انحاز المتكلمون المتأخرون لموقف الحكماء بالرغم من إنكارهم الوجود
~~الذهني؛ فقسموا الوجود العيني إلى إما ما لا أول له وهو القديم، أو ما له
~~أول وهو الحادث؛ لإفساح المجال لنظرية الخلق وإثبات قدم «الله». وقسموا
~~الحادث إلى متحيز وهو الجوهر؛ أي الجسم الحسي والحال في المتحيز وهو العرض،
~~ومنعوا قسمة ثالثة لوجود لا متحيز ولا حال في متحيز؛ حتى لا يشارك «الله»
~~أحدا في وجوده، فهذه القسمة تصدق على «الله» وحده. ms310 قبل المتكلمون قسمة
~~الحكماء في الجزء الذي يسمح لهم بإدخال مضمون الإيمان في القسمة العقلية
~~على نحو متسرع دون انتظار للتأصيل النظري له على نحو عقلي طبيعي
~~خالص.
~~(1-2) هل المعدوم معلوم أو موجود؟

# إذا كان المعلوم إما موجودا أو معدوما، وكان الموجود كما بان عند
~~المتكلمين والحكماء معلوما، فهل المعدوم معلوم مثل الموجود؟ المعدوم
~~معلوم وتدل عليه نظريات المتكلمين واختلاف الحكماء فيه. فالشيء قد يكون
~~معلوما من وجه، مجهولا من وجه آخر سواء كان ذلك في الطبيعيات أم في
~~الإلهيات. وبالتالي يكون الإنسان عالما جاهلا في نفس الوقت وقد يكون علمه
~~وجهله في نفس المحل أو في محلين مختلفين. وإن اختلاف مناهج التحليل
~~وتضارب وجهات النظر إنما يدل على أن العلم الإنساني تعبير عن مواقف
~~مختلفة أكثر منه علما محايدا. فالعلم منظور اجتماعي بل علاقات أقوى،
~~وجدل بين الموجود والمعدوم، بين المعلوم والمجهول.

# 7

# قد يكون الموجود أو المعدوم كلاهما معلوما من وجه ومجهولا من
~~وجه آخر، أما من حيث الإجمال والتفصيل فيكون الإجمال علما بوجه وغياب
~~التفصيل جهلا بوجه آخر. والأولى معرفة الشيء إجمالا وتفصيلا خاصة في
~~مجتمعات يغلب على فكرها القومي العموميات دون التفصيلات مثل المجتمعات
~~النامية أو في مجتمعات أخرى يغلب على فكرها الجزئيات دون الكليات كما هو
~~الحال في المجتمعات الصناعية المتقدمة. وإما من حيث مستوى التحليل ومنظور
~~البحث؛ وبالتالي يكون نفس الشيء موضوعا لعدة علوم. الإنسان موضوع لعلم
~~وظائف الأعضاء من حيث هو وظائف بيولوجية وموضوع لعلم النفس من حيث هو
~~حياة، وموضوع لعلم الاجتماع من حيث هو في علاقة مع الآخرين، وموضوع لعلم
~~الاقتصاد من حيث هو كائن منتج، وموضوع لعلم السياسة من حيث هو كائن منظم.
~~وإنكار أن يكون الشيء موضوعا لعلمين حرص على العلم «الإلهي» أن يشاركه
~~علم آخر في نفس الموضوع، في حين أن نظرية العلم هي فقط نظرية في العلم
~~الإنساني، بما في ذلك الوحي بعد التنزيل، ومن ثم فهو تخوف لا أساس له.

# 8

# ولا يعني ذلك أن ms311 يكون المعلوم بالضرورة شيئا؛ فقد يكون شيئا
~~وقد يكون معنى الشيء أو صفته أو دلالته. ولكن لا بد من حضور الشيء الدال أو
~~استنباط معان جديدة من دلالات أشياء موجودة بالفعل حتى يكون للمعلوم وجود
~~وبالتالي يصح البحث في الأمور الذهنية وفي الموجودات في الخارج على حد
~~سواء. والنزاع في المعدوم الممكن لأن الممتنع منفي اتفاقا.

# 9

# وهو معلوم عند جمهور المتكلمين بمعنى أن انتفاءه معلوم.

# 10

# وهو ثلاثة أقسام: الأول ما كان موجودا، فعدم ومعرفته ممكنة
~~مثل الآثار المندثرة والحوادث الماضية، والثاني ما لم يوجد وليس مما يوجد
~~وهو الممتنع وهذا لا يمكن معرفته لأنه ليس معلوما أي موضوعا للعلم،
~~والثالث ما لم يوجد وسيوجد وهذا يمكن معرفته، وهو ما نعنيه اليوم بالدراسات
~~«المستقبلية». معرفة المعدوم إذن ممكنة لأن عدم الوجود معلوم بالبديهة
~~ولأنه مقدور أي يمكن إحضاره ولأن المعارف الممكنة أشمل من المعارف الواقعة
~~ولأن معرفة النفي والسلب ممكنة، بل إن الموضوع كله من «الممكنات»، وإلا
~~وقعنا في الغياهب والأساطير والخرافات واتبعنا في ذلك سبل السحر والشعوذة والإلهام.

# 11

# فإذا كان المعدوم معلوما فهل هو موجود؟ وإذا كان موجودا فهل هو شيء؟
~~وإذا كان شيئا، فماذا يعني الشيء؟ والحقيقة أن المعلوم قد يكون موجودا
~~وقد يكون معدوما، وقد يكون شيئا وقد يكون لا شيئا. فالمعلوم أعم من
~~الموجود ومن الشيء؛ إذ يمكن العلم بالصفر في الحساب وبالنقطة في الهندسة
~~وبالعدم في الفلسفة. كلها موضوعات صورية؛ إذ لا يعني الوجود بالضرورة
~~الوجود الحسي، بل قد يعني الوجود الصوري أو الوجود الشعوري. كما يمكن العلم
~~بالمستحيلات والمتناقضات والمتضادات وهي من المعدومات. فهناك منطق
~~للمستحيلات والمتناقضات والمتضادات وهي من المعدومات. فهناك منطق للمستحيل
~~ومنطق للتضاد ومنطق للتناقض. فإذا قيل العدم موجود، فقد يعني الوجود هنا
~~السلب أو الحرمان أو النقص أو الغياب أو الفراغ أو العدم الخالص، وهي كلها
~~أنماط وجود. هناك ميتافيزيقا للعدم، وحساب للمجهول في الرياضيات وحساب
~~الصفر. واعتبار المعدوم موجودا وموضوعا للعلم يجعل العلم صوريا خالصا
~~كما يجعله ms312 مطلقا لا حدود له (المعتزلة)، في حين جعل المعدوم عدما لا يكون
~~موضوعا للعلم هو إيثار للعلم الموضوعي الذي لا يتناول إلا الموجود (الأشاعرة).

# 12

# ويبدو أن المزايدة في الدين تؤدي إلى الوقوع في المادية، في
~~حين أن الفكر النزيه يؤدي إلى الصورية ويكون أكثر تنزيها من الفكر الديني
~~الصريح. والحقيقة أن موضوع العلم الذي يتفاوت بين المعدوم والموجود هو
~~أساسا موضوع شعوري. ففي الشعور وجود وعدم، حضور وغياب، ملاء وفراغ، عطاء
~~وأخذ، إرسال واستقبال، إيجاب وسلب. ويقارب موقف الحكماء موقف المعتزلة في
~~إثبات المعدوم لاعتمادهم عليه في قسمة الموجود إلى تحقق في الخارج وهو
~~الموجود الخارجي، والتحقق الذهني وهو الموجود الذهني. والموجود الخارجي إن
~~كان لا يقبل العدم لذاته فهو الواجب لذاته، وإن كان يقبله فهو الممكن
~~لذاته؛ فتعريف الموجود لذاته قائم على الضد وهو امتناع العدم لذاته، وتعريف
~~الممكن لذاته قائم على الشبيه وهو إمكان العدم لذاته؛
~~مما يدل على استحالة الحديث عن الوجود
~~لذاته دون قلبه من الضد أي العدم لذاته. فالوجود لذاته أو واجب الوجود من
~~المفاهيم المتضادة منشؤها العدم والتغير والإمكان؛ أي العالم الحسي
~~المتغير. ويرتبط إثبات المعدوم أو نفيه بمسألة تأثير الفاعل المختار ومسألة
~~جعل الماهيات بناء على أن الجعل هو التأثير.

# 13

# ولا يعني ذلك بالضرورة وجود إرادة خارجية مشخصة، بل يمكن
~~أن يكون من إرادة الإنسان وفعله واختياره الذي يوجد من عدم ويعدم بعد
~~إيجاد. ويصعب الحديث عن المعدوم هل تتساوى ذواته وهل تتمايز لأنه نقص محض
~~لا وجود فيه، بل هو سلب وجود، ولا تمايز في السلب.

# 14

# وقد تكون علاقة الموجود بالمعدوم علاقة لغوية منطقية صرفة يعبر عنها
~~بلغة الإثبات والنفي. فالمعلوم إما أن يكون متحققا في الخارج وهو
~~الوجود أو غير المتحقق في الخارج وهو المعدوم. المعلوم متحقق في الخارج
~~وليس مجرد وجود ذهني وإلا كان معدوما. فالمعرفة والوجود متطابقان. وتدخل
~~في هذا التطابق نظرية الحكم. ومن ثم يكون الوجود هو الثابت والمعدوم
~~هو المنفي، فالثابت أعم من الموجود ms313 والمنفي أعم من المعدوم. يدخل الوجود
~~والعدم إذن في نظرية أعم هي نظرية الإثبات والنفي. وبالتالي ترجع نظرية
~~الوجود إلى نظرية الحكم، وهي التي تجمع بين نظرية الوجود ونظرية المعرفة.

# 15

# وتتفاوت درجات المعدوم من العدم المنطقي المطلق وهو التناقض
~~إلى العدم الناشئ عن غياب القدرة، ولكن يمكن أن يوجد إن وجدت. وقد ينشأ
~~العدم من الزمان كالأشياء التي وجدت في الماضي ثم لم تعد توجد في الحاضر،
~~أو من الأشياء التي لا توجد في الحاضر، ولكنها قد توجد في المستقبل؛ فالعدم
~~يحيل إلى القدرة والزمان؛ أي إلى البعد الشعوري في العدم باعتباره أحد
~~عناصر الموقف الإنساني في علاقاته بالأشياء وبالآخرين.

# 16

# أما أحكام العدم فيقع فيها الاختلاف طبقا لتصور العدم؛ فعند
~~البعض المعدوم ليس بثابت وعند البعض الآخر المعدوم ثابت. في الحكم الأول 
~~الذات هي الماهية، إذا عدمت الذات عدمت الماهية. وفي الحكم الثاني الذات
~~زائدة على الماهية، إذا عدمت الذات بقيت الماهية.

# 17

# الحكم الأول أقرب إلى نفي العدم كشيء، والثاني أقرب إلى
~~إثباته. أما الأحكام المنطقية الأخرى فهي ذاتها أحكام الوجود ولكن بصيغة
~~النفي مثل: عدم المعلول يؤدي إلى عدم العلة، وعدم المشروط يؤدي إلى عدم
~~الشرط، وعدم الضد يؤدي إلى صحة الضد الآخر.

# 18

# والحقيقة أنه لا يمكن إدخال الوجود والعدم كمادة للحكم في
~~قضايا محلية دون تجارب شعورية للوجود والعدم. حينئذ لا تكون أحكام
~~الوجود والعدم أحكاما عقلية صورية بل أحكام شعورية. ولا يكون صدق الحكم
~~مطابقة عالم الأذهان مع عالم الأعيان، بل مطابقة الحكم مع مضمون الشعور.
~~الوجود والعدم تجربتان شعوريتان وليسا موضوعين صوريين أو منطقيين.

# 19

# وقد يكون الخلاف بين الإنكار والإثبات لا يصدق على نفس المعنى،
~~فالإنكار يتصور العدم سلب إيجاب، والإثبات يتصوره عدم ملكة. فقد يكون
~~النزاع في نهاية الأمر لفظيا.

# 20
~~(1-3) هل المعدوم شيء؟

# عند المعتزلة المعدوم الممكن شيء؛ لأن الماهية غير الوجود. ومنعه
~~الأشاعرة لأن الوجود عندهم نفس الحقيقة. وعند الحكماء الشيئية تساوق الوجود
~~فالمعدوم في الذهن معدوم ms314 في الخارج، فهم أقرب إلى الأشاعرة.

# 21

# ويعتمد إثبات العدم على سببين. الأول: أن المعدوم متميز وأن
~~كل متميز ثابت. والحقيقة أن العدم نفي كالممتنعات والخيالات وليس ثابتا.
~~والثاني: أن المعدوم متصف بالإمكان وأنه صفة ثبوتية. والحقيقة أن
~~الإمكان ليس ثبوتا، بل مجرد إمكانية وجود. كما يعتمد على حجة دينية
~~خالصة مؤداها أن المعدوم في الأزل ليس «الله» وهو غيره، والغيران شيئان!
~~والحقيقة أن ذلك كله من عمل الخيال فلا يوجد أزل كواقع وشيء، ولا يوجد
~~«إله» مغاير له؛ فهذه كله افتراضات مسبقة وتمرينات عقلية لتأصيل العواطف
~~الدينية التي تعبر عن نقص في التعقيل وعن ضعف في الوعي الاجتماعي، وعن قصور
~~في رؤية الواقع. ويعتمد نفي العدم على حجج صورية منطقية مثل أن الثبوت
~~أمر زائد على الذات والعدم ليس كذلك أو أن العدم أقل تناهيا من الوجود أو
~~أن العدم قبل الوجود صفة نفي أو أن العدم صفة نفي أو أن العدم زوال
~~للتمايز، وكلها تنزع العدم من مجرد موقف شعوري إلى إثبات وجود موضوعي له.
~~فالإثبات والنفي حكمان منطقيان، والعدم غياب وجود وليس أقل منه تناهيا.
~~الإثبات أعم من الوجود والنفي أعم من العدم. في الإثبات والنفي صدق وكذب
~~واتساق وتناقض لا وجود لهما في الوجود والعدم؛ لذلك انتهى جمهور المتكلمين
~~إلى أن القول بثبوت المعدوم ينفي المقدورية؛ أي قدرة الفعل على التغير
~~وعجزه أمام العدم وافتراض العدم أساس الوجود، والوجود قائما عليه. ولو كان
~~العدم ثابتا لانتفت القدرة التي تريد تحويل العدم إلى وجود ولكان العدم
~~واجبا لا يمكن تغييره وتحويله إلى وجود ممكن أو إمكان وجود. ولو ثبت
~~المعدوم لكان أعم من النفي وأقوى منه؛ وبالتالي استحال رفضه أو تحويله إلى
~~وجود أي إلى أساس. المعدوم ليس شيئا وإلا خشي منه الناس وأثبتوه عجزا عن
~~مقاومته، وسلموا به ضعفا وخورا، يأسا واشمئزازا، كرها للنفس وللآخرين،
~~وبصاقا على العالم. لا يمكن أن تكون للمعدومات الممكنة قبل وجودها ذوات
~~وأعيان وحقائق، فهذا إيهام للناس بوجود المعدومات كحقائق، بل ms315 هو غياب
~~الوجود ونقص الهبة وضعف الفعل وتخاذل الناس على تحقيق الوجود. الذوات في
~~العدم معراة من الصفات ولا توصف بصفات الأجناس لأنها ليست وجودا مثل
~~الحياة أو الجواهر أو الأعراض.

# 22

# إن خطورة إثبات المعدوم هو العدم
~~على نفس درجة الوجود كالوجود، وبالتالي إعطاء العدم وجودا يصعب نفيه، وهو
~~نوع من التشاؤم والاعتراف بالأمر الواقع والاستسلام للهزائم كما هو الحال
~~في «الوعي الأوروبي» المعاصر وفي فلسفات القدماء عند المانوية خاصة، بل
~~وفي الديانة المسيحية بفعل الخطيئة الأولى.

# 23

# العدم ليس وجودا، بل هو مجرد غياب أو نقص، الأصل هو الوجود،
~~والعدم طارئ عليه، الوجود حضور والعدم غياب. الوجود ملاء والعدم خلاء،
~~الوجود عطاء والعدم غثيان، الوجود انفتاح والعدم انغلاق، الوجود حياة
~~والعدم موت؛ ومن ثم يستحيل وجود العدم. «وإنما بقاء الباطل في غيبة
~~الحق عنه.»

# 24

# وإذا كان الدافع عند قدماء الأشاعرة لنفي كون العدم شيئا هو
~~وجود «الله» القادر على كل شيء، على نفي الوجود والعدم على السواء، فلا
~~الوجود ولا العدم ثابتان، فإن الدافع لدينا هو القدرة المتولدة عن نفي
~~كون العدم شيئا على تحريك الشعوب والثقة بالنفس وتغيير الواقع ورفض
~~الاستسلام وما يبعثه في الروح من تفاؤل وأمل، وما يثيره في النفس من خيال
~~على الإتيان بالمستحيلات. إن إثبات كون العدم شيئا يحول الغياب إلى حضور،
~~والعدم إلى وجود، والاستثناء إلى قانون. المعدوم ما لا تحقق له في نفسه وهو
~~المنفي، أو له تحقق وهو الثابت؛ فالعدم أخص من النفي، العدم مجرد نفي ولا
~~يوجد نفي له تحقق يكون عدما ثابتا. الاحتلال غياب للاستقلال، والطغيان
~~غياب للحرية، والرأسمالية غياب للاشتراكية، وسلبية الجماهير غياب لنشاطها،
~~والتخلف غياب للتقدم، والتجزئة غياب للوحدة، والتغريب غياب للهوية، فالوجود
~~استقلال وحرية واشتراكية وتقدم ووحدة وهوية وتجنيد للجماهير، وما دون ذلك
~~مجرد طارئ عرض حادث أي مجرد عدم. هناك وجود ولا وجود. والعدم هو اللاوجود،
~~أي إنه ليس وجود عدم بل عدم وجود. العدم طارئ نتيجة لغياب الوجود. الأصل هو
~~الوجود وغيابه ms316 عدم. العدم غياب وجود وليس وجود غياب.

# ولكن هل المعدوم شيء؟ وماذا يعني الشيء؟ لقد استطرد القدماء في وجود
~~العدم ومعرفة نوعية وجوده صوريا منطقيا أو ماديا حسيا.

# 25

# والحقيقة أن هذه إطالة في موضوع فلسفي صرف دون أن تكون له
~~دلالة مباشرة في موضوع الوجود والعدم الذي هو أحد موضوعات «الأمور العامة»
~~في نظرية الوجود. قد يوجد الشيء صوريا، وقد يوجد ماديا، وقد يوجد
~~شعوريا. فالمعدوم إن لم يكن له وجود صوري أو مادي فله على الأقل وجود
~~شعوري، وهو الشعور بالعدم وما يولده في النفس من غثيان وقرف في موقف
~~اجتماعي وسياسي محدد، في حالة ضعف وعجز أو هزيمة واستسلام. وهو موقف طارئ
~~في حياة الشعوب.

# 26
~~(1-4) هل هناك واسطة بين الوجود والعدم (الحال)؟

# وضع القدماء التقابل بين الوجود والعدم، وجعلوا الواسطة بينهما هو الحال
~~بين منكر ومثبت.

# 27

# والحال انتقال وحركة من الوجود إلى العدم أو من العدم إلى
~~الوجود؛ أي أن الصلة بين الوجود والعدم هي الصيرورة. فالحال صيرورة
~~والصيرورة حال. ولكن خلط القدماء بين موضوع ثبوت العدم والحال كواسطة في
~~موضوع واحد، مع أنهما موضوعان متمايزان.

# 28

# ويثبته الحكماء لأنه لما كان الشيء موجودا في الخارج
~~ومعدوما، فإن هناك واسطة بينهما، والتي هي الوجود في الذهن بين الوجود
~~والعدم أو الإمكانية أو الحال أو الوجود في حالة مشروع أو تضمن أو قوة،
~~وجود بالقوة يتحول إلى وجود بالفعل عن طريق الخلق والإبداع والتحقق الذاتي.
~~ولما كان موضوع العلم عند القدماء هو المعلوم، فإن المعلوم إما الموجود
~~أو المعدوم أو الحال.

# 29

# وينكر جمهور الأشاعرة الحال لإنكارهم الوسط بين الوجود والعدم. ليست هناك
~~حاجة إلى الانتقال من الوجود إلى العدم أو من العدم إلى الوجود؛ لأن «الله»
~~قادر على كل شيء. ومن ثم انتهوا إلى إنكار الصيرورة، ووقعوا في
~~الثنائية المتعارضة بين الوجود والعدم. ويشاركهم في ذلك جمهور المعتزلة
~~بالرغم من إثباتهم العدم ونفي الأشاعرة له. وبالتالي أصبح نفي الحال هو
~~الرافد الأساسي والمكون الرئيسي ms317 لوعينا القومي. ويؤدي نفي الحال أولا
~~إلى إنكار الواسطة بين الوجود والعدم والانتقال من طرف إلى آخر عن طريق
~~القلب والعنف والتحول من الشيء إلى ضده وعدم الثبات على شيء والوقوع في جدل
~~الكل ولا شيء وقسمة الناس إلى مؤمنين وكافرين والزعماء إلى خونة وأبطال،
~~كما هو الحال في وجداننا المعاصر. كما يؤدي ثانيا إلى إنكار الصيرورة
~~والحدوث والتغير والزمان والحركة والتاريخ ودور الفعل الإنساني فيه. ويؤدي
~~ثالثا إلى إعطاء الأولوية للفعل الخارجي على الفعل الداخلي لتفسير الحركة
~~والتغير بعد أن تخلى الإنسان عن دوره في التاريخ، وتخلت الأمة عن فعلها
~~ووجودها فيه. ويخشى المنكرون للأحوال من أن إثبات الحال قد يؤدي إلى
~~التسلسل، والتسلسل «يسد باب إثبات الصانع» مع أنه يجوز امتناع التسلسل في
~~الموجودات وعدم امتناعه في الأحوال. كما أن إثبات الصانع ليس هدفا مسبقا
~~يحدد نتائج العلم؛ مما يدل على أن علم الأشعرية خصوصا ليس علما ، بل هو
~~تكييف للمادة العلمية وللنتائج العلمية وللمواقف العلمية طبقا لأهداف
~~معروفة سلفا وعلى رأسها إثبات الصانع.

# 30

# أما إثبات الحال، فإن القدماء قد اعتمدوا فيه على بعض الحجج الصورية،
~~منها أن الوجود ليس موجودا وإلا زاد وجوده وتسلسل، ولا معدوما وإلا اتصف
~~بنقيضه؛ من ثم فهو أقرب إلى الواسطة بين الوجود والعدم وهو الحال.
~~ومنها أن السواد مركب من اللونية وفصل يمتاز به وهو قابضية البصر فرضا،
~~ومن ثم يكون اللون حالا للذات بمناسبة الموضوع أو حالا للموضوع
~~بمناسبة الذات. والحقيقة أنه ليس المهم إعطاء حجج صورية لإثبات الحال، بل
~~تكفي التجارب الشعورية التي تكشف عن الوجودات في حالة انتقال من وجود إلى
~~عدم أو المعدومات في حالة انتقال من عدم إلى وجود. يكفي ملاحظة حركتي
~~الإعدام أو الإيجاد مثل الحالات المتوسطة بين الصحة والمرض وهي النقاهة، أو
~~بين الحياة والموت وهو الاحتضار، أو بين الطفولة والرجولة وهي المراهقة، أو
~~بين الاحتلال والاستقلال وهي الحماية والوصاية والتبعية والأحلاف ومناطق
~~النفوذ والانحياز. قد يكون الحال أقرب إلى الوجود منه إلى العدم، ms318 أو أقرب
~~إلى العدم منه إلى الوجود؛ إذ يصعب إيجاد الحال كوسط متناسب بين طرفين.
~~فالحال انتقال وحركة وليس حسابا ونقطة. كما تتمايز الذوات الإنسانية
~~المتساوية بالأحوال. الوجود الإنساني واحد، ولكن الأحوال هي التي تختلف.

# 31

# ويؤدي إثبات الحال إلى عكس ما يؤدي إليه نفيه؛ يؤدي أولا
~~إلى إثبات الصيرورة والحركة والفعل والزمان والتاريخ والتحقق والإبداع
~~والخلق، ويؤدي ثانيا إلى التدرج دون الوقوع في جدل الكل ولا شيء وإدراك
~~المراحل وإعداد الخطط، ويؤدي ثالثا إلى إفساح المجال للفعل الإنساني في
~~العالم ودور الأمة في التاريخ. وقد قسم القدماء الحال إلى نوعين: الأول
~~معلل بصفة موجودة كتعليل القادرية بالقدرة، أو غير معلل مثل اللونية
~~للسواد؛ مما يجعل الحال ليس مجرد عرض بل علة؛ أي إنه حال مؤثر وفعال.
~~وقد يكون الحال علة وجود وعدم؛ وبالتالي تكون الأحوال موجدة وعامة،
~~والثاني عندما تتساوى الذوات وتتمايز بالأحوال. فالحال هو الذي يميز الذات
~~عن الأخرى ؛ مما يدل على أن الذات هي أحوالها. وتوصف الأحوال بالتماثل
~~والاختلاف كصفات وكأحوال، وتكون أقرب إلى الأحوال النفسية أو الوجودية منها
~~إلى «أحوال» الأشياء.

# 32
~~(1-5) ماذا يعني «الوجود»؟

# تصور الوجود بديهي، والدليل على ذلك أني موجود، وأن الوجود تصور وتصديق
~~في آن واحد. كما أن قسمة الوجود إلى وجود وعدم قسمة بديهية. ولا يمكن أن
~~يكتسب بالحد لأن الوجود بسيط لا أجزاء له أو بالرسم لأن الرسم ليس تعريفا
~~بالمهية وأنه لا أعرف ما الوجود. وإذا كان الوجود لا يتصور، فإن ذلك لأنه
~~إحساس بديهي وإن لم يتحول إلى تصور عقلي. وقد صاغ القدماء حجتين
~~صوريتين ضد تصور الوجود: الأولى أن يكون التصور بتميزه عن غيره، وهو ما لا
~~يعقل إلا بعد الوجود، فيلزم الدور. والثانية أن التصور حصول الماهية في
~~النفس وهو حدوث وجود في وجود، فيجتمع المثلان. والحقيقة أن بداهة الوجود لا
~~تحتاج إلى حجج صورية منطقية جدلية، فالوجود تجربة حية وليس تصورا.

# 33

# ويبدو أن مبحث الوجود والعدم عند القدماء ليس نظرية مستقلة
~~للوجود، بل ms319 جزء من مبحث التصورات ويطغى أحيانا عليه. وهنا يكون الوجود
~~جزءا من المعرفة لم يستقل عنها، ولكنها المعرفة المنطقية، وكأن المنطق هو
~~الوسط بين المعرفة والوجود، وهو الذي يضمهما معا. فتصور الوجود بديهي لأنه
~~جزء من الوجود الشخصي المتصور بداهة، ولأن التصديق البديهي بأن النفي
~~والإثبات لا يجتمعان قائم على تصور الوجود والعدم. فتصورهما أولا
~~بالبداهة، وبداهة التصديق متوقفة على العلم بالجزء؛ لذلك تحتاج إلى دليل.

# 34

# وإذا كان الوجود مبحثا من مباحث التصور، وكان تصورا
~~بديهيا، فإن الحكم عليه يكون كسبيا استدلاليا.

# 35

# ولا يمنع كون الوجود بديهيا ثم الاختلاف في كونه جزئيا أم
~~كليا، واجبا أو ممكنا، عرضا أو لا عرضا، جوهرا أو لا جوهرا،
~~موجودا أو اعتباريا، لا تحقق له في الأعيان أو واسطة، وأفراده عين
~~الماهيات أو زائدة؛ لأن هذه الاختلافات تحليل العقل لتجربة الوجود البديهي.
~~ويمكن تجاوز هذه الاختلافات بتحليل العقل للموضوعات ذاتها واتفاق نتائج هذا
~~التحليل مع تجارب عديد من الأفراد. وهداية «الله» لا تحل هذه الاختلافات؛
~~لأنها ليست خطأ أو صوابا، بل تتناول مستويات مختلفة من الوجود.

# 36

# ومعظم الأحكام المنطقية على الوجود كتصور بديهي تقوم على
~~إسقاط مقولات أخرى مثل الكل والجزء والبسيط والمركب على الوجود لتحديده،
~~وهي طريقة لا تؤدي إلى شيء بل إلى وضع أشياء ثم نفيها أو إثباتها أو خلق
~~مشاكل لفظية من نفس النوع المثالي القائم على القسمة العقلية ثم تمرين
~~العقل المتطهر عليها. ويكون الحكم في النهاية هو اختيارا لما تقتضيه درجة
~~الطهارة! الوجود ليس صفة في الشيء بل هو الشيء الذي يحياه الإنسان، يراه
~~ويحميه، يراه ويحسه ويلمسه. والصفة مجرد تجريد عقلي للاستعمال والتعبير.

# 37

# والوجود أيضا رابطة في القضية تتكون من ثلاثة عناصر، الموضوع
~~والمحمول والرابطة. ولا تحتاج القضية في اللغة العربية إلى ظهور الرابطة
~~لأن الوجود متضمن في الموضوع؛ إذ يثبت الوجود بمجرد ثبوت الموضوع، لا يوجد
~~موضوع إلا وهو موجود، الوجود بداهة وجود لا تحتاج إلى إثبات بفعل الكينونة.

# 38

# ومع ذلك قيل ms320 في تعريف الوجود عدة تعريفات منها أنه الثابت بالعين؛
~~فالوجود رؤية حسية ومشاهدة عيانية. ومنها: أنه المنقسم إلى فاعل ومنفعل،
~~أو إلى حادث وقديم، والفاعل والمنفعل غير الحادث والقديم، الأولى: طبيعية،
~~والثانية: تعتمد على الأولى لإثبات فاعل قديم كما يقتضي بذلك الإيمان.
~~ومنها: أنه ما يعلم ويخبر عنه، فالوجود هو المعلوم الذي يأتي علمه عن
~~طريق الخبر، فالوجود لا يوجد إلا من خلال المعرفة، وهي مرحلة التعبير
~~والإيصال للآخرين عن طريق اللغة.

# وفي حقيقة الأمر أن الوجود لفظ مشترك بين عديد من الموجودات، الإنسان
~~والأشياء والعالم وما يفترضه على أنه «الله»، وذلك لعدة أسباب، منها التردد
~~في وصف الموجودات به وعدم الجزم في الاستعمال؛ مما يوحي بأنه يفيدها
~~جميعا. كما يقال على الواجب والممكن والجوهر والعرض لاشتراك في صفة
~~واحدة هي الوجود أكثر من اشتراك لفظ العين للعين والبئر. وكما أن العدم
~~مفهوم واحد لا تمايز فيه فكذلك الوجود. والاشتراك قضية ضرورية إذ إننا
~~نعلم بالضرورة الشركة بين الموجودات ، وأن نفي الاشتراك يثبت الاشتراك لأن
~~تصور مفهوم واحد غير مشترك يلزم إثبات ذلك في كل موجود، ولا يجوز إثبات
~~دعوى عامة في كل موجود على حدة ولو لم يكن مشتركا لما تميز الواجب عن
~~الممكن؛ فالتمايز يعني الاشتراك بقدر ما يعني الاختلاف.

# 39

# وبالتالي فالإنسان موجود، والشيء موجود، والعالم موجود،
~~و«الله» موجود باشتراك الاسم. ويكون السؤال: كيف تبدأ تجربة الوجود وتصوره؟
~~لا ريب أن الأشياء لا تعي الوجود. و«الله» لا يتحدث عن نفسه إلا من خلال
~~الوحي؛ أي اللغة وبالتالي لزم فهمه وتفسيره ابتداء من الوعي الإنساني.
~~الإنسان وحده إذن هو الموجود حقيقة وكل ما سواه موجود بالمجاز. وهو
~~المعني الأول باللفظ ثم يطلق الوجود على كل شيء آخر سواء العالم أم
~~«الله» قياسا على وجود الإنسان.

# وقد انتبه لذلك القدماء عندما قرروا أن الوجود أيضا لفظ مشترك أو
~~متواطئ أو مشكك. فالوجود قد يكون عينيا أو ذهنيا، خطيا أو
~~لفظيا. الوجود العيني وجود متأصل وهو حقيقة الشيء، والثاني غير ms321 متأصل
~~بمنزلة الظل من الجسم؛ أي صورة الشيء. والآخران مجازيان يكون الوجود بهما
~~اسم الشيء وصورة اسمه والكل لاحق على السابق. فالوجود يطلق على الشيء وعلى
~~الصورة الذهنية. وهو لفظ منطوق وكلمة مكتوبة؛ فالاشتراك واضح في هذه
~~المعاني الأربعة للفظ الوجود.

# 40

# ثم تأتي بعد ذلك عاطفة التأليه لتجعل وجود الله سابقا على كل
~~هذه الموجودات دون تحديد مسبق لمعنى اللفظ هل حصل الوجود العيني أم الذهني
~~أم الخطي أم اللفظي. أي إن المتكلم بعد أن ميز الاشتراك في اللفظ تمييزا
~~علميا دقيقا عاد واستعمل علمه من أجل المزايدة «بالله» على العلم،
~~واعتبار «الله» فوق قسمة العلماء لا يدخل في أحدها. وتحدث هذه المزايدة
~~عادة في الشروح على المتون وفي الحواشي على الشروح؛ لأن صاحب المتن يضع
~~العلم عن طريق القسمة العقلية، والشارح أو صاحب الحاشية ليس أمامه إلا
~~المزايدة عليها بعواطف التأليه التي تظهر في غياب العلم والتحليل والقسمة
~~العقلية المحكمة.

# 41

# ولا يعني الاشتراك الاتحاد في الوجود كما هو الحال في نظريات
~~الحلول والاتحاد ووحدة الوجود عند الصوفية، بل يعني مجرد الاشتراك في اللفظ
~~ثم حدوث الخلط في المعنى ثم دخول عواطف التأليه للفصل في هذا الخلط وإعطاء
~~الأدنى للإنسان وللعالم وتشخيص الأعلى في «الله».

# 42

# ومع ذلك فإن ظهور الوجود كمفهوم مشترك هو بداية لإدخال تحليلات
~~اللغة مع الفكر والوجود، وأن معظم الخلط يقع بسبب هذا الاشتراك اللفظي في
~~الماهية؛ فالوجود يحكم عليه بالإثبات والنفي ويمكن تقسيمه إلى واجب وممكن
~~أو جوهر وعرض. ويخشى من ذلك على الماهية التي هي أساس الحكمة والقسمة وعلى
~~زحزحتها عن الوجود.

# 43

# ويصعب حينئذ التفرقة بين الاشتراك اللفظي والاشتراك المعنوي
~~لأن الاستعمال والجدل يجعلان الاشتراك اللفظي يقود حتما إلى الاشتراك المعنوي.

# 44

# ويصعب جعل الوجود حقيقة واحدة تختلف بالإضافات والقيود
~~والاعتماد على تمايز الماهيات لأن اللغة قادرة على إحداث هذا الاشتراك؛ فلا
~~سبيل لنا إلى المعاني المتميزة إلا من خلال اللغة المشتركة. ولما كان
~~الموجود معنى زائدا على الماهية كان الاتفاق ms322 بالوجود والاختلاف بالماهية.
~~الوجود أعم وأشمل وأقرب إلى الأذهان وفهم الناس عن الماهية؛ ومن ثم
~~فلا مناص من اشتراك اللفظ، ولا يقدر على التمييز إلا الحكماء!
~~(1-6) هل الوجود في الذهن أم في الواقع؟

# أثبت الحكماء الوجود الذهني؛ لأنهم فلاسفة يجعلون العقل هو الوجود
~~ويعتمدون في ذلك على عدة حجج، منها أننا نتصور ما لا وجود له في الخارج
~~ونحكم عليه بأحكام ثبوتية مثل الاستحالة والعدم، وأن المفهومات كلية
~~والموجودات في الخارج شخصية جزئية، ومن ثم فالكليات تتعلق
~~بالموجودات، وأنه لولا الوجود الذهني لما أمكن أخذ القضية الحقيقية للموضوع
~~وهي الكلية الموجبة أو إعطاؤها أية أهمية. وقد نفى المتكلمون الوجود الذهني
~~لسببين: الأول أن الوجود الذهني يجعل الدهن قابلا للحرارة وللبرودة،
~~والثاني أن حصول حقائق في الذهن مما لا يعقل؛ فهي كلها اعتبارات ذاتية
~~خالصة لا تصف الوجود في شيء.

# 45

# وكثيرا ما نتصور ما لا وجود له.

# 46

# كان الهدف من التمييز بين الوجود العيني والوجود الذهني عند
~~المتكلمين نفي الوجود الذهني والاعتراف بالوجود العيني وحده على أنه الوجود
~~الحقيقي. ويشارك الفقهاء المتكلمين في هذا الإنكار وأنه لا يوجد متحققا
~~في الخارج إلا الأشياء، وأن التصورات والمبادئ والكليات لا توجد إلا في
~~الأذهان دون العيان. كما يدل على أن البناء العقلي الكلامي أو الفلسفي كله
~~لا وجود له؛ إذ لا يوجد إلا الأشياء المتحققة في الخارج. بل إن نظرية العلم
~~كلها أو نظرية الوجود هما بحثان في المبادئ العامة والأمور الكلية وهي
~~بحوث منهجية صرفة وليست إثباتا لوجود عيني.

# 47

# كيف يتم إذن الانتقال من المعرفة إلى الوجود، كيف يتم الخروج من عالم
~~الأذهان إلى عالم الأعيان؟ إذا كان هناك دليل على حدث العالم، فهل المدلول
~~حدث العالم بالفعل أم العلم بحدث العالم؟ والذي لا يخرج من العلم بالحدث
~~إلى المحدث نفسه لا تنقسم المدلولات لديه إلى وجود وعدم أو حدوث وقدم.

# 48

# والحقيقة أن هذه هي قضية المثال والواقع. المثال في الذهن
~~كتصور ونموذج وكبناء مثالي للعالم، ولا ms323 يوجد في الواقع إلا بعد تغيير
~~الواقع بالفعل، وتحويل المثال إلى بناء في العالم. فهي ليست مشكلة
~~«الكليات»، المشكلة الأفلاطونية القديمة، في الذهن أم في الواقع ولكنها
~~مشكلة النظام المثالي للعالم قبل التحقق أو بعده. الخلاف إذن بين المتكلمين
~~والحكماء لا معنى له، ومخاطر إثبات الوجود الذهني لا خوف منها. فلا يعني
~~ذلك الشرك، بل يعني إثبات المثال فارغا من أي مضمون، والإبقاء عليه في
~~الذهن دون عملية التحقق. ليس الخوف على التوحيد من الشرك بل الخوف عليه
~~من العجز والموت والصورية، بقاء المثال بلا تحقق، وبقاء الوضع القائم بلا
~~تغيير.
~~(2) الماهية

# لم يضع القدماء الماهية في مقابل الوجود، بل وضعوها مستقلة بمفردها
~~وكأنها مثال. وقد غلب على البحث طابع التجريد، وكأننا في علوم الحكمة الخالصة
~~وليس مجرد مقدمة نظرية في علم أصول الدين.

# 49

# وماهية الشيء حقيقته، هي أصله وجوهره وأساسه وما به قوامه وما
~~يقوم عليه وجوده. الوجود بلا ماهية عدم، وجود هش لا أساس له. باعتبار
~~التحقق تسمى ذاتا وحقيقة، وباعتبار التشخص تسمى هوية. تغاير
~~عوارضها اللازمة والمفارقة وتتمايز عما عداها. وإن كانت معان في الشعور فهي
~~متمايزة فيه. إن كانت مطلقة تسمى مجردا، وإن كانت مشخصة تسمى مخلوطة
~~أو مشخصة. تكون مجردة إن لم تكن متحققة في الخارج وغير متعينة، وتكون
~~مخلوطة إذا زيد عليها شيء. وبالتالي فهناك إمكانية التمييز بين الصوري
~~والمادي في الماهيات.

# 50

# ومن ثم تخطئ «نظرية المثل» في اعتبار الماهيات المجردة
~~موجودة في العالم الخارجي.

# 51
~~(2-1) الماهية البسيطة والماهية المركبة

# والماهية إما بسيطة، أو مركبة؛ وذلك لأن الأشياء إما عقلية لا
~~يتمايز أجزاؤها في الخارج أو خارجية يتمايز أجزاؤها في الخارج؛ فالماهيات
~~العقلية بسيطة، والماهيات الخارجية مركبة. وينتهي المركب إلى البسيط؛
~~فالبسيط أصل المركب. الماهيات البسيطة هي المعاني البديهية والمركبة هي
~~الاستدلالات والقياسات والإحصائيات. وهنا تبدو الماهيات معرفية خالصة،
~~ماهيات عقلية ذات وجود معرفي.

# 52

# ولكن تنقسم الماهيات أيضا على نحو كمي مادي. فإذا كانت
~~الماهية المركبة من أجزاء فتنقسم الأجزاء ms324 إلى متداخلة في العقل كالأجناس
~~والفصول إن صدقت الأجزاء بعضها مع بعض، وإلا تكون متباينة في الخارج.
~~والمتداخلة إذا صدق كل منها على الآخر فهما متساويان، وإلا فبينهما عموم
~~وخصوص، إما مطلقا وإما من وجه دون وجه. وأما المتباينة فإما أن
~~يتبين الشيء مع علة أو معلول أو ما ليس كذلك. والأول إما مع الفاعل أو
~~القابل أو الصورة أو الغاية. والثاني مثل الخالق، والثالث إما متشابهة أو
~~متخالفة إما عقلا أو خارجا! فالأشياء بعضها بديهي وبعضها وجودي.
~~وهذه كلها أبحاث رياضية هندسية منطقية وجودية أصولية صورية خالصة دون أن
~~تصدق على مادة معينة، ولا هدف لها إلا تحليل العقل البسيط ودون أن تكون
~~هناك خصوصية كمدخل خاص لعلم أصول الدين وموضوع العلم فيه. وكل مقولتين
~~متعارضتان؛ فالتداخل عكس التباين في الأجزاء. والتساوي؛ أي وضع الجزأين على
~~مستوى أفقي واحد عكس العموم والخصوص؛ أي وضع الجزأين على مستوى رأسي
~~بين الأعلى والأدنى. والتباين يؤدي إلى العلل الأربع المعروفة في الطبيعيات
~~عند الحكماء. أما التشابه، فإنه يكون في الذهن أو في الواقع. وقد تنقسم 
~~الماهية المركبة على نحو وجودي خالص فتكون إما وجودية أو لا
~~وجودية، وتكون الوجودية إما حقيقية أو إضافية ممتزجة. والثاني مثل القديم
~~فهو موجود لا أول له. وهنا يتضح أن القسمة تفسح المجال إلى وجود
~~«الله» كموضوع للعلم. وبالتالي تكون أقرب إلى التمرينات العقلية أو
~~القوالب الذهنية التي ستتحكم في الفكر الديني.

# 53

# والمركب إما ذات أو صفة، وتكون الماهية مركبة من أجزاء
~~إذا كانت مشاركة لغيرها في ذاتي ومخالفة لذاتي آخر وليس لعارض؛
~~فالماهية تقبل الشركة دون التعيين. الماهية لا تأبى الشركة، في حين أن
~~الشخص يأباها، فهي فيه زائد وهو التشخص. ونسبة الماهية إلى الشخصيات
~~كنسبة الجنس إلى الفصول. والتعيين وجود في الخارج، والماهية لا تتحقق
~~عيانيا في الخارج، ولكنها تظل غير معينة في الذهن عند الحكماء. أما
~~المتكلمون فيجعلون التعين أمرا عدميا؛ لأن الماهيات لا تتعين في
~~الخارج حفاظا على التوحيد ولإنكار الكليات في ms325 الخارج، وبالتالي يفصل
~~المتكلمون بين الصوري والمادي، في حين يجعل الحكماء بينهما واسطة هو التحقق.

# 54

# والحقيقة أن كل هذه التقسيمات لا تشير إلى أية تجربة حية
~~خرجت منها يمكن التحقق من هدفها بالرجوع إليها، وبالتالي ظلت صورية
~~خالصة أقرب إلى المنطق الوجودي الصوري الخالص. قسمة الماهية إذن أقرب
~~إلى الخطاب القائم على نفسه، يضع مسائل ثم يحلها بالقسمة، فكر يقوم
~~على نفسه لا على وقائع أو تجارب، فكر صوري بلا مضمون، وتحليل عقلي
~~لروح التطهر التي تسير الخطاب وتحدد مشاكله وتختار حلولها. الماهية
~~أطهر من الوجود؛ ولذلك فهي الكلي وهو الجزئي، هي البسيط وهو المركب، هي
~~العام وهو الخاص، هي الأول وهو الثاني. ولكن أحيانا تظهر المقولات
~~الإنسانية من ثنايا الخطاب الصوري، مثل لفظ: «حاجة كل ماهية إلى أجزائها أو
~~كل نوع إلى أجناسه.» فهذه لغة وجدانية تدل على أن المقدمات النظرية بالرغم
~~من بلوغها مستوى عاليا من التجريد، إلا أنها ما زالت تكشف عن الأساس
~~الوجداني في الإنسان، وهو الأساس الذي يقوم عليه الفكر الديني عامة
~~والأشعرية خاصة.
~~(2-2) هل الوجود نفس الماهية أم جزؤها أم زائد عليها؟

# وهنا يظهر التقابل بين الوجود
~~والماهية بعد أن كان كل منهما معروضا بمفرده. وتظهر علاقة التقابل في
~~صورتي الهوية والاختلاف أو الكل والجزء، والأولى هي الأغلب. وقد طرح
~~القدماء إجابات ثلاثة: الأولى أن الوجود نفس الماهية في الكل؛ لأنه لو كان
~~زائدا لكانت الماهية غير موجودة نظرا لعلاقة الهوية بينهما. والحقيقة أن
~~ذلك قائم على افتراض أن الماهية قائمة بالوجود وهو المطلوب إثباته، كما أن
~~الدليل يقوم على برهان الخلف، وهو دليل سلبي خالص. أما قيام الصفة
~~الثبوتية بالشيء كفرع لوجوده في نفسه ضرورة، وبالتالي لو كان الوجود
~~زائدا على الماهية لسبقه وجود آخر ولزم التسلسل، فتلك حجة تقوم على
~~نفس الافتراض السابق، وعلى برهان الخلف، وعلى افتراض أن كل وجود لا بد له
~~من علة لوجوده، وهو طابع الفكر الديني الإيماني الذي يريد التقهقر إلى
~~الوراء لإثبات علة أولى ms326 لا تسبقها علة أخرى حتى يستريح الضمير الديني
~~ويرتكن إلى بداية يقينية تعطيه الثقة بالبداية الأولى التي عليها يقوم كل
~~شيء بعد ذلك كالبنيان الراسخ. لا يعني ضعف هاتين الحجتين رفض
~~الافتراض الأول، بل يعني أن التدليل عليه لا يثبت شيئا، ويظل
~~الافتراض قائما بلا حجة أو دليل.

# 55

# والثاني أن الوجود نفس الماهية في الواجب وإن زاد في الممكن؛
~~لأنه لو كان الوجود زائدا على الماهية في الواجب لكان محتاجا، والمحتاج
~~إلى الغير ممكن ويكون معلولا لغيره، ولا يكون واجبا. والحقيقة أن هذه
~~حجة وجدانية خالصة بقدر ما كانت الحجج الأولى جدلية صرفة؛ فلفظ
~~«الاحتياج» لفظ ديني يعبر عن عاطفة دينية هي الإحساس بالنقص والعوز أمام
~~الكامل الغني، ثم إبعاد هذا الوضع النفسي المؤلم رغبة في التنزيه وبعدا
~~عن الاحتياج؛ لأن الاحتياج نقص والإنسان يبغي الكمال، فيقتطع الكمال من
~~نفسه ويجرده ثم يشخصه في الواجب الذي يمتد فيه الوجود بالماهية في
~~مقابل الممكن الذي هو نحن في عالم الاحتياج للأغيار؛ فبقدر ما نحط من
~~النفس نعلي من الآخر، وبقدر ما نتهم الذات نبرئ الغير.

# 56

# والثالث أن الوجود زائد على الماهية في الواجب وفي الممكن.
~~الوجود زائد في الممكن؛ لأن الوجود يتمايز عن الماهية في الإنسان؛ فالمثال
~~لم يتحقق بعد، والواقع لم يتحول بعد مثالا. الماهية بمفردها تقبل
~~العدم ومع الوجود تأباه، مما يدل على بقاء المثال حتى ولو لم يكن هناك
~~واقع. وهناك ماهيات معقولة مجردة مثل المعقولات الرياضية لا وجود لها في
~~الواقع ويستحيل التعريف في حالة التوحيد بينهما، وإلا كان المحمول والموضوع
~~شيئا واحدا. وإن لم يكن الوجود زائدا على الماهية لكان نفسها أو جزءها.
~~والأول باطل لأنه مشترك دونها والثاني باطل لأن الجزء ليس أعم من
~~الذاتيات. والوجود زائد على الماهية في الواجب؛ فلو لم يكن الوجود زائدا
~~على الماهية فيه لكان مجردا بلا وجود. ولو كان مجردا لكان علة نفسه
~~ويلزم التسلسل، ويستحيل التجرد أن يكون مبدأ الممكنات. والحقيقة أن هذه
~~الحجج الصورية كلها ms327 إنما تقوم اعتمادا على قياس الغائب على الشاهد؛ أي
~~قياس الواجب على الممكن عن طريق القلب؛ أي إنها مواقف إنسانية خالصة تبدأ
~~بتحليل الممكن الحسي المادي، ثم تقبله فينتج وصف الواجب عن طريق الضد؛
~~فبالرغم من هذه الصورية في التحليل إلا أن هناك تجارب شعورية قائمة
~~وراءها أسقطها التحليل من الحساب. فإذا كان الوجود تجربة حية فالماهية هي
~~جوهر الوجود وأساسه. وجوهر الوجود رسالته ودعوته التي يحققها. وهي
~~متميزة عن الوجود في البداية هذا التمايز بين المثال والواقع. هي سبب
~~الحياة والباعث ودفع الواقع إلى اللحاق بالمثال، وتحقيق المثال في
~~الواقع. الوجود هو الماهية بمعنى أن الوجود ليس هو الجسم أو الأعراض بل
~~جوهره؛ أي الرسالة. الماهية هي النطق والفكر والوعي والرسالة والحركة
~~والإمكانية والحرية والتحقق، يمكن أن تتوحد مع الوجود. ولكن هذا
~~التوحيد بين الوجود والماهية توحيد مشروع أو مشروع توحيد، توحيد مستقبلي
~~يتحول إلى توحيد بالفعل في الحاضر بعملية التحقق وفي مسار التاريخ.
~~وحدة الوجود والماهية غاية تتحقق في المستقبل ابتداء من الحاضر كإمكانية
~~ومشروع. أما التمييز بين الواجب والممكن، فالممكن هو وجودي، والواجب هو
~~ما ينبغي أن أكون عليه، وبالتالي يكون الممكن والواجب مرحلتين من الوجود
~~الإنساني وحالتين له. في الممكن يتمايز الوجود عن الماهية كواقع. وفي
~~الواجب يتحد الوجود بالماهية كمثال، الأول في البداية والثاني في
~~النهاية. ولكن الواجب والممكن ليسا موجودين مستقلين أحدهما من الآخر،
~~الأول نسبي والثاني مطلق، وبلغة القدماء الأول «حادث» والثاني «قديم»
~~بمعنى «جديد»؛ أي ما سيحدث في المستقبل وما سيقع في التاريخ. الماهية زائدة
~~على الوجود، والوجود زائد على الماهية في البداية كنوع من الفصام في
~~الوجود الإنساني بين المثال والواقع، ولكن يتحول هذا الرتق إلى عملية
~~توحيد، فتتحول الماهية إلى وجود بالفعل، ويتحول الوجود إلى ماهية
~~بالفعل. الماهية نفسها عملية تخلق لوجودها. والوجود نفسه عملية إيجاد
~~لماهيته وإظهار لمكمونه، وبالتالي يمكن تجاوز الطرفين المتقابلين
~~والحلين المتعارضين، بل والحلول الوسط، بالرجوع إلى تجربة الوجود
~~الإنساني الحية السابقة على القسمة. ليست مذاهب ms328 القدماء إذن متعارضة
~~متضاربة متناقضة، بل تصف مراحل مختلفة لعملية التحقق، وحالات وجدانية
~~متباينة لهذه العملية كما يقول الصوفية. فلا يوجد خطأ مذهب وصحة آخر. كل
~~مذهب يصف مرحلة تحقق وحالتها الوجدانية. وبالتالي لا يمكن إثبات الصواب
~~والخطأ النظريين في المذاهب القديمة بحجج صورية منطقية جدلية، بل بتحديد
~~لحظتها في التجارب الشعورية.

# 57
~~(2-3) هل الماهيات مجعولة يحتاج بعضها البعض؟

# وإحساسا من القدماء بهذه العملية طرحوا سؤالين: الأول هل الماهيات
~~مجعولة؟ والثاني هل تحتاج الماهيات أو أجزاء الماهيات بعضها إلى البعض
~~الآخر؟ والسؤال الأول يقوم على افتراض الجعل؛ أي النشأة والخلق والتحقق
~~والجهد والفاعلية. و«الجعولية» تعني عند القدماء الاحتياج إلى الفاعل وإلى
~~الغير. والمذاهب القديمة ثلاثة: الأول الماهيات غير مجعولة مطلقا كرد
~~فعل على النشأة والمجعولية حرصا على المثال واستقلاله كإمكانية خالصة
~~وكهدف أسمى، وكغاية قصوى، وهو المذهب الذي يعطي الأولوية للتأمل على
~~الفعل، وللنظر على العمل. والثاني الماهيات مجعولة مطلقا وقد كان الدافع
~~عند القدماء أن «الله» هو خالق كل شيء، الوجود والماهية على السواء، في حين
~~أن المجعولية هو انكشاف الماهيات في الشعور أو تحقيقها كإمكانية وكمطلب 
~~ومثال. فالماهية طيعة للفاعلية والتأثير، بمعنى صيرورتها من حال الإمكان
~~إلى حال التحقق، من حال الماهية إلى حال الوجود. وهذا هو أيضا معنى
~~الاحتياج؛ فالاحتياج من لوازم الوجود. والمذهب الثالث يجعل الماهيات
~~المركبة مجعولة بخلاف الماهيات البسيطة بدافع التوسط بين المذهبين
~~السابقين. ولكن حتى إذا كانت البسيطة مثل البديهيات لا جهد فيها ولا صنعة
~~فإن انكشافها في الشعور أيضا يجعلها معطاة منها؛ ففيها قدر من
~~المجعولية، وإن كان أقل من الماهيات المركبة.

# 58

# أما السؤال الثاني عن حاجة الماهيات أو أجزائها بعضها البعض الآخر،
~~فإنما هو ناتج عن المجعولية وكأنها المذهب السائد بين نفي الحكماء
~~والمعتزلة وإثبات الأشعرية. ولكن دوافع المجعولية والاحتياج في علم
~~الأشعرية تقوم على استبعاد الدور وعلى ضرورة الانتهاء إلى حاجة من غير
~~محتاج، فتكون العلاقة بين الماهيات علاقة علة بمعلول، وكامل بناقص،
~~واستقلال وتبعية، مما يخفي في ms329 ثناياه علاقة الفكر الديني بين الأعلى
~~والأدنى أو بين «الله» والعالم، حتى ولو تمت صياغتها على نحو منطقي
~~بالكليات الخمس، حاجة الفصل إلى الجنس، وعدم حاجة الجنس إلى الفصل،
~~واستحالة أن يكون الجنس جنسا للفصل، واستحالة تعدد الفصل القريب،
~~واستحالة أن يقوم فصل إلا بنوع واحد أو جنس واحد. وفي حقيقة الأمر تنشأ
~~هذه العلاقة من الموقف الإنساني ومن طبيعة العلاقات الاجتماعية السائدة
~~التي يسودها الأعلى والأدنى، الرئيس والمرءوس، الحاكم والمحكوم.

# 59
~~(3) الوجوب والإمكان والاستحالة

# والقسمة هنا ثلاثية صريحة: الوجوب،
~~والإمكان، والاستحالة؛ فقد كان الوجود والعدم قسمة ثنائية صريحة وثلاثية مقنعة
~~نظرا لتوسط الحال. وكانت الماهية مفهوما واحدا صريحا وقسمة ثنائية مقنعة؛
~~فقد كانت طرفا في ثنائية الوجود والماهية. والبنية الثلاثية واحدة. فإذا كان
~~الحال هو الانتقال من الوجود إلى العدم أو من العدم إلى الوجود، فإن الإمكان هو
~~الانتقال من الوجوب إلى الاستحالة أو من الاستحالة إلى الوجوب؛ فالوجوب في
~~مقابل الاستحالة والإمكان وسط. وكثيرا ما توصف باسم الفعل: الوجوب والإمكان
~~والاستحالة أو اسم الفاعل: الواجب والممكن والمستحيل. والاختيار الأول أكثر
~~تجريدا وصورية من الثاني؛ لأنه يضم مناطق عامة ولا يشير إلى موجودات
~~بعينها. كما تختلف الألفاظ وتترادف؛ فالواجب هو الضروري، والممكن هو الجائز،
~~والمستحيل هو الممتنع، ولكن الثلاثي الأول أكثر تجريدا، ومن ثم فهو عند
~~الحكماء أظهر. أما الثلاثي الثاني: الضروري والجائز والممتنع، فهو أكثر
~~حسية، ومن ثم فهو عند المتكلمين أظهر باستثناء علم الكلام المتأخر الذي
~~تبنى مفاهيم الحكماء. أما من حيث ترتيب المفاهيم الثلاثة، فعادة ما يأتي
~~الطرف المثبت أولا، ثم الوسط ثانيا، ثم الطرف المنفي ثالثا. الطرفان في
~~الطرفين، والوسط في الوسط، مما يدل على هذا الانتقال من الوسط إلى الطرفين
~~انتقالا تدريجيا طبيعيا. وبقدر ما أفاض القدماء في الوجوب والإمكان،
~~فإنهم لم يتكلموا في الاستحالة إلا قياسا على المفهومين الآخرين الوجوب
~~والإمكان على عكس إفاضتهم في العدم وهو على نفس المستوى مع الاستحالة. مع أن
~~الاستحالة يمكن أن تكون مناسبة لتحدي القدرة الإنسانية على ms330 الفعل وتجاوز
~~العقبات وإعطاء الثقة بالنفس على أنه لا مستحيل أمام العزم والإرادة والدوافع
~~والبواعث وعلى قدرة الإنسان على الإيجاب؛ أي تحويل الإمكان إلى وجوب، وتحويل
~~الاستحالة إلى إمكان.
~~(3-1) أحكام العقل الثلاثة

# وقد بدأت أحكام العقل الثلاثة في
~~نظرية العلم كأحكام للعقل الخالص.

# 60

# ثم انتقلت من العقل إلى الوجود مع التوحيد بينهما، حتى إنه
~~ليصعب معرفة هل هي أحكام عقلية كما كانت في البداية أم مناطق وجود. ثم رقيت
~~ثالثا في علم الكلام المتأخر في مرحلة العقائد الإيمانية إلى أحكام عقلية
~~كما بدأت، وهو السائد حتى الآن؛ أي نظرية في الحكم العقلي على الوجود.
~~وتدخل مادة التوحيد كلها في هذه النظرية، ما يجب وما يمكن وما يستحيل في حق
~~«مولانا»، وما يجب وما يستحيل وما يجوز في حق الرسل، وأصبحت
~~تستعمل من أجل عد الصفات وسهولة
~~إحصائها. واستمر الأمر كذلك في الحركات الإصلاحية مع التركيز على القطب
~~الأول «الله» دون القطب الثاني «الرسول» الذي تحول إلى نظرية عامة في النبوة.

# 61

# ثم تضاءلت أحكام العقل الثلاثة أكثر فأكثر، وتحولت إلى
~~مجرد دليل عقلي ضمن مجموعة أخرى من الأدلة الشرعية والعادية. يظهر
~~الدليل السمعي من جديد كأحد مصادر المعرفة في مواجهة الدليل العقلي،
~~ويتحول التقابل بين الوجوب والاستحالة إلى التقابل التقليدي القديم بين
~~العقل والسمع كما يتحول الإمكان أو الجواز العقلي إلى تردد بين
~~الدليل العقلي والدليل السمعي.

# 62

# وتدخل نظرية أحكام العقل الثلاثة ضمن نظرية أعم وهي أقسام
~~الحكم؛ فالحكم ينقسم إلى ثلاثة أقسام: شرعي وعادي وعقلي. الشرعي
~~موضوع علم أصول الفقه، والعادي يعرف
~~بالتجربة وتكرارها، والعقلي يفهم بالعقل المجرد من غير تجربة ولا
~~وضع. ويسارع الشارح المتأخر في الحكم العادي بإعلان الإيمان الأشعري
~~وجعل الحكم العادي من فعل إرادة خارجية مباشرة بأن يخلق «الله» الاحتراق
~~في النار دون أن يكون هناك تأثير للنار كعلة مباشرة. والحكم العقلي نابع
~~من العقل، وهو العقل الصوفي وليس العقل الفلسفي، نور يقذفه «الله» تعالى
~~في القلب، تدرك به النفس العلوم الضرورية ms331 والنظرية، محله القلب.
~~وبالتالي ينكر الشراح المتأخرون عمل العقل التحليلي الاستدلالي نظرا
~~لازدواج الأشعرية مع التصوف. أما الحكم الشرعي فخطاب «الله» تعالى
~~المكلف بأفعال المكلفين بالطلب أو الإباحة أو الوضع؛ ف «الله» أيضا
~~واضع الحكم الشرعي. وتعود نظرية الحكم إلى نظرية العلم عند الشرح، فيسقط
~~الوجود من الحساب. وتعود بعض أقسام العلم مثل الضروري والنظري. فينقسم كل
~~من الواجب والممكن والمستحيل إلى ضروري ونظري، وبالتالي تكون الأقسام ستة
~~وتتفاوت الأمثلة بين الأجرام السماوية والمفاهيم الرياضية.

# 63

# كما ينقسم كل حكم إلى لذاته ولغيره. هناك واجب لذاته
~~وواجب لغيره. والواجب لذاته ينقسم إلى مطلق ومقيد؛ فالواجب الذاتي
~~المطلق مثل ذات «الله» وصفاته، والمقيد، مثل التحيز للجرم. والواجب
~~لغيره كوجود شيء من الممكنات في زمن علم «الله» ووقوعه فيه. كما ينقسم
~~المستحيل إلى لذاته ولغيره. والمستحيل لذاته إلى مطلق ومقيد.
~~فالمستحيل لذاته المطلق كالشريك «لله» تعالى، والمقيد كعدم تحيز
~~الجرم. والمستحيل لغيره كوجود شيء من الممكنات في زمن علم «الله» وعدم
~~وقوعه. وظيفة هاتين القسمتين لذاته ولغيره، والمطلق والمقيد، لإفساح
~~المجال لذات «الله» وصفاته، وهو الموضوع الأول بعد نظرية الوجود. وواضح
~~فيها دخول تحيز الجرم مع «الله» على نفس مستوى التحليل والتماثل
~~مشابهة واختلافا، وإن كان الله في المطلق وتحيز الجرم في المقيد
~~وكأن الطبيعيات تأبى إلا أن تفرض نفسها على الإلهيات، وكأن الإلهيات تظل
~~خاوية أو معلقة في الهواء دون ارتكازها على الطبيعيات.

# 64

# والأحكام الثلاثة أمور اعتبارية صرفة لا وجود لها إلا في الذهن،
~~مقولات للشعور، ومفاهيم للعقل، وعلى أقصى تقدير مناطق صورية يضعها الشعور
~~لتحليل الوجود. وقد حاول البعض جعلها أمورا وجودية والقفز من فوق العقل
~~إلى الطبيعة، ومن داخل الشعور إلى العالم الخارجي؛ لأن الوجوب واجب بنفسه
~~وليس باعتبار العقل؛ ولأن نقيضه اللاوجوب وهو عدمي، وبالتالي فهو وجودي
~~وأنه لو كان إمكانه عدميا لم يكن الممكن ممكنا. والحقيقة أنها أمور
~~اعتبارية صرفة لا وجود لها في الخارج إلا من حيث افتراض الدليل
~~الأنطولوجي وهو افتراض إيماني صرف، وانتقال ms332 من الفكر إلى الوجود قفزا
~~وافتراضا بناء على معطيات الإيمان ومطلب النفس وحديث الروح ومناجاة «الله».

# 65

# وبالتالي فهي لا تثبت شيئا بالفعل، ومحاولة استعمالها بعد
~~ذلك لإثبات وجود «الله» لا تثبت شيئا بالفعل، ولا تثبت إلا موجودات
~~ذهنية خالصة. ولا سبيل إلى تحققها في الخارج إلا كمشروع يتحقق بالفعل
~~من خلال الجهد. والخارج قابل للتشكل طبقا لهذه المقولات الذهنية الأربع
~~حتى يتحد معها تماما عندما تتحقق هي بالفعل، وبالتالي يتم التوحيد بين
~~العقل والوجود. هي أقرب إلى المطلب النفسي أو الأخلاقي أو النزوع النفسي
~~منها إلى التصور البديهي أو المقولة المنطقية. وبهذا المعنى تكون أقرب
~~إلى الوجود كقصد أو اتجاه أو حالة دون أن تكون وجودا بالفعل إلا بعد
~~التحقق. كما أنها تدل على أحكام قيمة؛ فالواجب أشرف من الممكن،
~~والمستحيل مجرد سلب للواجب عن طريق القلب وليس له وجود أصلي. ويظهر
~~ذلك بوضوح في الشروح المتأخرة عندما يخف تحليل العقل وتظهر شدة الانفعال،
~~وكذلك في الحواشي عندما تخف حدة العقل وتظهر وطأة الانفعال.

# 66

# وبالتالي لا يمكن الاعتماد عليه كأساس ميتافيزيقي لدليل
~~الحدوث. وليبق دليل الحدوث دليلا بعديا خالصا يعتمد على مقدمات حسية
~~صرفة. وفي نهاية الأمر تكشف هذه الأحكام الثلاثة إلى علاقة الاستقلال
~~بالتبعية، وهي علاقة الوجوب بالإمكان؛ فالوجوب استقلال والإمكان تبعية، وهي
~~بنية العلاقة الاجتماعية على مستوى التجريد والتبرير العقلي الذي يأخذ صيغة الإيمان.

# 67
~~(3-2) أحكام الوجوب

# يصعب إصدار أحكام على الوجوب كمقولة مجردة؛ ومن ثم كانت معظم
~~الأحكام على الواجب؛ فالواجب واجب لذاته ولا يكون واجبا بغيره؛ إذ إن
~~الواجب إما أن يكون ذاتيا أو غيريا أو وضعيا أو وقتيا. والواجب
~~لذاته ينافي الواجب لغيره؛ فهو الوجود المستقل الذي لا يحتاج في وجوده
~~إلى غيره، وهو «واجب الوجود» الذي لا يحتاج في وجوده إلى سبب أو مرجح
~~كما يقول الحكماء؛ وبالتالي فهو يمثل أعلى درجة من درجات الاستقلال
~~والاكتفاء الذاتيين، كما أنه بسيط ليس مركبا لا في الذهن ولا في
~~الخارج؛ فالبساطة من صفات ms333 المثال؛ لأن الوجود في الخارج محتاج، والمحتاج
~~ممكن. لا يتركب عن غيره، واجب من جميع جهاته؛ لأنه بسيط لا تركيب فيه.
~~لا يصح عليه العدم. لا يزيد وجوده على ماهيته، بل وجوده عين ماهيته
~~وماهيته عين وجوده؛ لأن الوحدة أكمل من الكثرة، والهوية أشرف من الاختلاف
~~فليس وجوبه زائدا على وجوده. ولا يكون مشتركا بين اثنين لأنه نفس
~~الماهية، واحد لا يقبل الشركة. يجوز أن تعرض له صفات تستلزمها ذاته فيكون
~~الوجوب الذاتي صفة لتلك الهوية فقط، وسائر النعوت واجبة لوجوب تلك
~~الهوية، وتكون الوحدة صفة لتلك الهوية. وتبدو هنا إرهاصات الإلهيات
~~وموضوع العلة بين الذات والصفات والوحدة بينها الاختيار الاعتزالي ابتداء
~~من مقدمات نظرية أشعرية في نظرية الوجود. وقد برز ذلك في الحركات
~~الإصلاحية المعاصرة عندما تمت المزاوجة بين أحكام الموجودات وصفات
~~«الله»، وبالتالي لم يعد هناك فصل بين نظرية الوجود وموضوع الذات
~~والصفات. وبعد أن كان واجب الوجود تحليلا للوجود أصبح حكما عقليا من
~~أحكام الذهن ثم واجبا شرعيا وانتقل بذلك التوحيد من الوجود إلى العقل ثم
~~من العقل إلى الفعل.

# 68

# واجب الوجود هي نقطة البداية في نظرية الوجود وقمتها في آن واحد،
~~والركن الأساسي في التوحيد كما يبدو في موضوع الذات والصفات؛ فهو أقصى ما
~~وصل إليه علم الكلام من تجريد. يعبر عن التصور المثالي للعالم، وريث
~~التصور الديني التقليدي، وآخر ما وصل إليه تحول «الثيولوجيا» إلى
~~«أنطولوجيا». وعلى هذا النحو يعد بحثا عقليا خالصا أو تحليلا
~~أنطولوجيا صوريا تعبيرا عن الطهارة الدينية تعبيرا عقليا مجردا.
~~اكتمل الخطاب العقلي المثالي ولم يعد يعطي جديدا أو يتغير تغيرا
~~نوعيا، بل ظل يعبر عن التصور الديني للعالم. وبالتالي يمكن الإضافة
~~في وصف أحكام واجب الوجود كلما اشتد التوتر الديني وازدهرت العواطف دون
~~خروج على أوصاف الاستقلال الذاتي والبساطة والهوية والوحدة وكأنها إرهاصات
~~الوعي الخالص قد بدأت. تقلص الفكر الموضوعي وضمر، وأصبح مرتكنا كلية
~~على الفكر الذاتي الخالص في صورة عقلية مجردة. لم يعد هناك موضوع بل
~~مجرد قوالب ms334 ذهنية صورية تعبيرا عن الطهارة العقلية، وبمجموعة من الألفاظ
~~المختارة القابلة للقسمة الثنائية التي تساعد على التعبير عن هذه الطهارة
~~بحركة من الأعلى إلى الأدنى أو من الأدنى إلى الأعلى.

# 69

# وفي حقيقة الأمر إن أوصاف واجب الوجود، الاستقلال، والبساطة، والوحدة،
~~والهوية، كلها أوصاف المثال الذي يفرض واقعه، ويعبر عن مطلب واقتضاء.
~~وليس افتراضا أو ملجأ أو ملاذا أو عونا أو نصرا ناتجا عن ضعف وعجز
~~أو كراهية وعدوانية كما هو الحال في الفكر الديني. هو الواجب الذاتي
~~والإحساس بالأمانة والرسالة والتضحية،
~~لا يقبل المساومة أو النسبية، وهو لفظ مشترك مما يدل على أنه ليس متفردا
~~بالوصف؛ فواجب الوجود في نفس الوقت يعبر عن عواطف دينية وأحكام عقلية
~~ومناطق وجودية وأهداف إنسانية وقوانين تاريخ. ليس واجب الوجود كائنا
~~مشخصا يحس ويشعر، يسمع ويرى، يتكلم ويريد، بل هو المثل الإنساني الأعلى
~~وغاية الإنسانية القصوى، موجود دائما كإمكانية ويتحقق بالفعل من خلال
~~الجهد الإنساني؛ فهو موجود في النفس كدافع وباعث واتجاه وقصد، وموجود في
~~الذهن كتعال وتجاوز ومفارقة، وموجود في الواقع كبناء اجتماعي مثالي
~~متوحد في أمة، وموجود في التاريخ كقانون حركة وتقدم.

# واجب الوجود تصور أخلاقي اجتماعي سياسي تاريخي، وما الذهن أو الوجود
~~إلا وسائل تعبير وصياغة أو إطار مرجع وإحالة. الواجب هو الواجب الأخلاقي،
~~والواجب الأخلاقي هو الواجب العقلي والواجب الأنطولوجي؛ فنظرية القيم هي
~~أساس نظرية المعرفة ونظرية الوجود. «الإبستمولوجيا» و«الأنطولوجيا» كلاهما
~~تعبير عن «الأكسيولوجيا». الوجود هو الوجود الخلقي؛ أي نزوع النفس نحو مطلب
~~وغاية ومثال. كل أحكام واجب الوجود هي في الحقيقة تعبير عن ضرورة الخير
~~الأقصى والنفع العام ومصالح أمة وأهدافها القومية المعبرة عن الأهداف
~~الإنسانية جمعاء. هو تعبير عن مطلب نفسي أكثر منه وصفا لواقع حاضر من أجل
~~تطويع الواقع للمطلب وتوجيهه بالمثال. ولما كان المطلب قد يتحقق وقد لا
~~يتحقق فإنه يصبح مشروطا بالفعل، ويتحول الوجوب إلى إمكانية محضة ولا
~~تتحول إلى وجوب إلا بالفعل؛ فالوجود الحقيقي هو الممكن الذي يتحول إلى
~~واجب. الواجب في البداية ms335 ممكن، وفي النهاية واجب وأمام العاجز مستحيل.
~~الواجب ممكن قد تحقق والمستحيل ممكن امتنع. ولما كان الفعل لا حدود له،
~~فالمستحيل غير واقع.

# 70
~~(3-3) أحكام الإمكان

# وكما كانت أحكام الوجوب هي أحكام الواجب فإن أحكام الإمكان هي أيضا
~~أحكام الممكن. والممكن لذاته هو الذي لا يلزم من فرض وجوده ولا من فرض
~~عدمه من حيث هو محال؛ أي أن تعريفه بالإضافة إلى الاستحالة وليس تعريفا
~~للممكن لذاته؛ فالممكن إحدى لحظات الانتقال إلى الواجب نافيا المستحيل.
~~وتقوم أحكامه كلها على لغة الاحتياج؛ فالممكن هو المحتاج إلى سبب. وتصوره
~~ضروري؛ لأن الممكن هو الذي يستوي طرفاه ولا يترجح أحدهما إلا بسبب. ويمكن
~~أن يكون تصوره استدلاليا؛ إذ إنه يقوم على الترجيح بين المتساويين أو
~~ابتداء من الوجود والعدم بلغة الحكماء. والاحتياج هو الحدوث بلغة
~~المتكلمين أو الإمكان مع الحدوث أو الإمكان بشرط الحدوث. الممكن مفهوم
~~ميتافيزيقي والحدوث مفهوم طبيعي. لذلك آثر المتكلمون بعد ذلك الحديث عن
~~أحكام القديم، وهو الواجب عند الحكماء، وأحكام الحادث وهو الممكن عند
~~الحكماء، وكأن الفرق بينهم هو فقط في درجة التجريد بين الميتافيزيقا
~~والفيزيقا، بين ما وراء الطبيعة والطبيعة. ليس أحد طرفي الممكن بأولى من
~~الآخر لذاته نظرا لضرورة المرجح . يحتاج الممكن إلى علة تكون سبب
~~وجوده. والإمكان لازم للماهية وإلا أصبح ممتنعا وهو ذو ماهية وأن ماهيته
~~تحدث من خلال التحقق. لا يستغني الممكن في حال بقائه عن المؤثر. ولما
~~كان الممكن أساسا هو الذي لا يوجد بذاته، بل يحتاج في وجوده إلى علة
~~أو سبب فهو تابع غير مستقل، مركب غير بسيط، تختلف أجزاؤه ولا يتمتع بهوية
~~مع ذاته، متعدد وليس واحدا، صفاته إذن مقابلة لصفات الواجب. لا يتحقق
~~إلا لعلة أو سبب أو باعث. تحركه الدوافع. تصور القدماء أن علته وسبب
~~وجوده من خارجه، وهي من داخله، من طبيعة الفصم فيه وليست مفروضة عليه،
~~يتحقق بفعله الطبيعي وبتلقائيته وبإرادة حرة كامنة فيه، وليس بفعل الآخر
~~فيه. بل إن الحركات الإصلاحية الحديثة لم تتخل ms336 عن لغة الاحتياج؛ فالممكن
~~يقتضي الواجب ويحتاج إليه، ولكن الواجب لا يحتاج إلى الممكن ولا يقتضيه.
~~والرجحان مقولة إنسانية خالصة تعبر عن وجود الاحتمال في السلوك وعن حرية
~~الاختيار ووجوب البواعث على الترجيح. كما أن الحاجة مقولة إنسانية تعبر
~~عن موقف إنساني خالص لأن الطبيعة لا تحتاج.

# 71

# والاستغناء مقولة إنسانية؛ فالطبيعة لا تستغني عن شيء ولا
~~تفتقر إلى شيء. الوجود الإنساني الهش في لحظات الضعف والخور وفي أوقات
~~الهزيمة والعجز هو الذي يحتاج ويفتقر إلى غيره لا إلى ذاته. إن أهم صفة في
~~الممكن هي الزمان والحركة؛ فالممكن في الحاضر والمستقبل، أما الماضي فقد
~~تحول إلى واجب، وهو وجوب إنساني خالص، ولا ممكنات خارج الموقف الإنساني.

# 72

# وفي حقيقة الأمر إن علاقة الواجب بالممكن علاقة الاحتياج إنما
~~تكشف عن طبيعة العلاقات الاجتماعية وبنيتها؛ إذ لا يحتاج السيد إلى العبد
~~في حين أن العبد يحتاج إلى السيد. لا يحتاج الراعي إلى الرعية في حين تحتاج
~~الرعية إلى راع، وهي صورة التسلط ونموذج القهر. وإذا كانت الممكنات
~~متعددة والواجب واحد وبالتالي فعلاقة الواجب بالممكن هي علاقة الواحد
~~بالكثير، علاقة الحاكم بالمحكومين، وهي نفس العلاقة بين «الله» والعالم.
~~ويكون السؤال إذن: كيف يتغير هذا النمط في العلاقات؟ هل يتغير بتغير
~~الفكر الديني حتى يتغير الوضع السياسي أم يتغير الوضع السياسي حتى
~~يتغير الفكر الديني؟

# 73

# وهل صحيح أن السيد لا يحتاج إلى العبد وإلا فمن الذي سيقوم
~~بالعمل اليدوي وبالإنتاج؟ وهل صحيح أن العبد يحتاج إلى السيد وإلا ففيم
~~كانت ثورة العبيد؟

# ولم يفصل القدماء أحكام المستحيل كما فصلوا أحكام الواجب والممكن
~~نظرا لأن المستحيل كالعدم ليس شيئا، وبالتالي لا يمكن تحديده إلا إضافة
~~إلى الواجب والممكن؛ فالمستحيل لذاته لا يطرأ عليه وجود؛ لأن العدم من
~~لوازم ماهيته. والمستحيل لا يوجد لا في الخارج ولا في الذهن. والمستحيل في
~~حقه «تعالى» ما لا يتصور في العقل وجوده. وفي حقيقة الأمر، المستحيل أيضا
~~مقولة إنسانية خالصة من مقولات المنطق واللغة وليس من مقولات ms337 الفعل
~~والسلوك؛ أي إنها مقولة نظرية وليست مقولة عملية؛ فالمستحيل في المعنى
~~اجتماع الضدين؛ إذ إن الضدين لا يجتمعان. والمستحيل في القول هو القول
~~المتناقض بأن يقال الإنسان قائم قاعد أو قائم ولا قائم أو أن الإنسان حر
~~عبد أو حر ولا حر. والمستحيل في المعنى والقول هو كل قول لا معنى له وإلا
~~كان لغو كلام. أما الكذب فليس محالا كموقف إنساني وإن كان محالا بمعنى
~~أنه قول متناقض مع الواقع طبقا لنظرية التطابق. ولكنه لما كان يبدو في
~~موقف إنساني حي وليس في منطق صوري تجريدي تشابك مع الموقف الإنساني ودخل في
~~نطاق الرؤى والتأويلات والأهواء والمصالح، وأصبح جزءا من منطق الاشتباه.

# 74
~~(3-4) أحكام القديم

# وتنتهي كل المباحث الوجودية إلى قسمة الوجود إلى قديم وحادث. وهنا تبدو
~~نظرية الوجود وكأنها مقدمة للإلهيات أو تعبير عقلي عنها. «الله» هو القديم،
~~والعالم هو الحادث حتى إنه ليصعب التمييز بين نظرية الوجود وبين الموضوع
~~الأول في العلم وهو التوحيد، ويكون دليل الحدوث هو حلقة الاتصال بين
~~نظرية الوجود وموضوع التوحيد، بل ويتعداها أحيانا إلى موضوع الإيمان عندما
~~ينقسم الإيمان أيضا إلى قديم وحادث، بل وكل شيء إلى قديم وحادث.

# 75

# ولا يوجد انتقال طبيعي من مقولتي الواجب والممكن إلى مقولتي 
~~القديم والحادث، وكأن هناك افتراضا مسبقا بأنهما شيء واحد يعبران عن
~~عملية شعورية واحدة بلغتين مختلفتين: الأولى لغة الميتافيزيقا والثانية
~~لغة الطبيعة، الأولى لغة الحكماء والثانية لغة المتكلمين، وكأن المتكلمين
~~كانوا أقرب إلى علماء الطبيعة من الحكماء.

# ويتحدث القدماء عن القديم والحادث لا عن القدم والحدوث بدافع تشخيص
~~المفاهيم حتى تساعدهم في تصوير الذات المشخص والحديث عنه. فيجعلون أحكام
~~القديم اثنين؛ الأول: أنه لا يستند إلى القادر المختار؛ أي إنه لا يتأثر
~~بالإنسان وحرية أفعاله. لا يؤثر فيه شيء، وخارج عن نطاق الحرية الإنسانية
~~كالعالم والوجود. يتصف القديم بأنه مغاير للحرية الإنسانية. أما
~~الحكماء فإنهم أسندوه إلى الفاعل؛ لأن إيجابه بالذات وليس بالفعل، وهو
~~تصور يجعل القديم أكثر حيوية ونشاطا ms338 نظرا لاتصافه بالفعل وليس
~~بالقدم. وقد حذا بعض المتكلمين حذو الفلاسفة وجوزوا استناد القديم إلى
~~الموجد بالتأثير فيه ودوام هذا الأثر. ولكن ما زالت الأغلبية ترى عدم جواز
~~استناده إلى المختار؛ لأن الاختيار مسبوق بقصد الإيجاد؛ أي إنه مشوب
~~بالحدوث والإمكان أو بالعدم والاستحالة. ويكون الخلاف في القديم هل هو موجب
~~أم مختار؟ ولا حرج في جعله مسبوقا بقصد الاختيار؛ لأن الاختيار هنا
~~بالذات لا بالزمان. أما عدم جواز استناده إلى الموجب القديم فلأن ذلك
~~يؤدي إلى الحدوث. وبالتالي يظل السؤال عن القديم، هل هو ضرورة أم حرية؟ وهو
~~الفرق بين المتكلمين والحكماء بوجه عام.

# 76

# والحكم الثاني للقديم أنه يوصف به ذات «الله» تعالى اتفاقا عند
~~الأشاعرة. وأنكره المعتزلة لفظا وقالوا به معنى؛ فالقول بالقدم مشابه
~~لقول النصارى في إثبات أقانيم ثلاثة قديمة: العلم والوجود والحياة. وأثبت
~~المتكلمون سبعة: العلم والقدرة والحياة والسمع والبصر والكلام والإرادة.

# 77

# وهنا يدخل موضوع قدم الصفات استباقا قبل أوانه، وكأن
~~«القديم» تمهيد مسبق للإلهيات في موضوع الصفات. وفي حقيقة الأمر إن القديم
~~ليس صفة للذات لا لفظا ولا معنى، بل هو تجربة إنسانية صرفة إيجابا
~~وسلبا؛ فالقديم يعني الأصل والجذور والامتداد في الماضي والعمق التاريخي.
~~أما إذا تحول إلى هروب إلى الماضي من حيث هو قيمة في ذاته تعويضا عن
~~أزمات العصر وعجزا عن الدخول في تحدياته وانعدام الرؤية المستقبلية، فإنه
~~يصبح تجربة سلبية.

# 78
~~(3-5) أحكام الحدوث

# وبالرغم من تشخيص القدم في «القديم»، إلا أن الحدوث لم يتشخص هنا في
~~«الحادث»؛ لأنه لا حاجة له؛ فالتفكير في الطبيعة وفي الموجودات لا يحتاج
~~إلى تشخيص. وكما أن للقديم حكمين فللحادث حكمان: الأول أن الحادث هو
~~المسبوق بالعدم؛ أي إنه كان معدوما قبل أن يكون موجودا، أوله العدم. أو
~~هو المسبوق بالغير وهو تعريف أعم. ويركز القدماء على البداية دون
~~النهاية، مع أن الحادث هو ما هو مسبوق بالعدم وما ينتهي إلى عدم. ويبدو أن
~~السبب في ذلك هو ربطه بالقديم عن طريق القلب؛ ms339 فعكس القديم الحادث وعكس
~~الباقي هو الفاني، وهو ما سيظهر في أول موضوع من الإلهيات في أوصاف الذات.
~~والثاني أن الحدوث بهذا المعنى يستدعي مادة ومدة عند الحكماء؛ أي مادة
~~وزمانا. ومع ذلك لم يستطع الحكماء حل قضية القدم والحدوث لهما بالرغم من
~~التفرقة بين الإمكان الوجودي والإمكان الاستعدادي؛ فقال الحكماء بقدم
~~المادة وقدم الحركة وقدم الزمان.

# 79

# ويبدو أن هذين المفهومين في حقيقة الأمر القدم والحدوث كان
~~الهدف منهما إيجاد تبرير عقلي لنظرية الخلق. وقد أدى هذا التبرير إلى أن
~~جعل العدم هو الأصل والأساس والوجود ملحق به خارج عنه وطارئ عليه؛ فالعدم
~~سابق على الوجود. في البداية كان العدم مع أن العدم لا وجود له عند
~~الأشاعرة. ولا تحل النظرية كيفية خروج الوجود من العدم. وهل يخرج الشيء
~~من اللاشيء؟ وهل تخرج المادة من اللامادة؟ وإذا كان «الله» سابقا على
~~الخلق، فهل «الله» مساوق للعدم، وهل العدم مساوق «لله»؟ وماذا عن الواسطة
~~بين الوجود والعدم وهو الحال؟ وهل يتم الخروج بإرادة خارجية أم بتطور
~~طبيعي داخلي؟ ومن ثم تكون شبهة قدم العالم عند المتكلمين واختياره
~~عند الحكماء لها ما يبررها حلا لكل هذه التساؤلات. إنه الساحر فقط
~~القادر على إخراج الوجود من العدم في هذا النموذج؛ أي الإرادة الخارجية
~~القادرة على إخراج شيء من لا شيء، أو هو الفعل المعجز الذي يخرق قوانين
~~العلم والطبيعة. والسحر خداع للحواس ودوران حول انتباه الشعور. أما
~~المعجزات فقد ارتبطت بتاريخ الإنسانية في الماضي من أجل تحرير الشعور، وبعد
~~إكمال الغاية: استقلال العقل وحرية الإرادة، أصبح الإنسان قادرا بعقله على
~~فهم قوانين الطبيعة الثابتة وإدراكها، كما أصبح قادرا بإرادته على تسخيرها لصالحه.

# 80

# إن عيب الحدوث هو جعل العالم تابعا غير مستقل هشا، أقرب إلى
~~العدم منه إلى الوجود لا استقرار فيه ولا نظام، طيعا لإرادة قاهرة
~~تسيره كيفما تشاء. وميزته أنه يجعل الإنسان قادرا عليه، طيعا لقدرته
~~ومستقبلا لفعله الحر، يكيفه حسبما يشاء، فينشأ الصراع بين إرادتين:
~~إرادة الزعيم الأوحد أم ms340 إرادة الجماعة والأمة.

# إن مفهومي القدم والحدوث هما في حقيقة الأمر من الأمور الاعتبارية
~~التي توجد في الذهن لا في الخارج. وهما مفهومان متضايفان؛ إذ لا يفهم
~~أحدهما بدون الآخر، بل ومتعارضان بقدر ما يعطى للأول يسلب من الآخر،
~~وبقدر ما يعطى للآخر يسلب من الأول. ويكون السؤال: أيهما الأساس
~~وأيهما الفرع؟ الحادث أولا ثم بالقلب يتحول إلى قديم؟ أم القديم
~~أولا ثم بالقلب يتحول إلى الحادث؟ إن المشاهدة تثبت أن المعرفة إنما
~~تنشأ من خلال الحواس، وكما وضح ذلك في نظرية العلم. وبالتالي ينشأ مفهوم
~~الحادث أولا في ذهن الإنسان؛ إذ إنه يعيش في عالم متغير متقلب؛ عالم
~~الكون والفساد بتعبير القدماء. ثم يتحول هذا المفهوم بفعل الإيمان أو
~~اقتضاء لمطلب نفسي إلى النقيض وهو القديم حتى يستطيع الإنسان أن يجد
~~اتزانه في العالم بين المثال والواقع، بين الواجب والممكن أو بين القديم
~~والحادث؛ فالإنسان موجود بين عالمين.
~~(4) الوحدة والكثرة

# وتبلغ أيضا قمة الأبحاث النظرية في مبحث «الوحدة والكثرة»، كما كان الحال
~~في مبحث الوجود والعدم، وهو المبحث الميتافيزيقي الأول كما هو معروف في الفكر البشري.

# 81

# تظهر نظرية الوجود أيضا في مبحث الوحدة والكثرة، ويضم هذه المرة
~~الميتافيزيقا والأنطولوجيا وليس الميتافيزيقا والطبيعة كما هو الحال في مبحث
~~القدم والحدوث. وهما أيضا مفهومان متضايفان لا يفهم أحدهما إلا بالإحالة
~~إلى الآخر. ولكن بما أنهما مفهومان مجردان، وليس أحدهما مجردا والآخر
~~حسيا، صعب معرفة النشأة الحسية لأحد المفهومين الوحدة أم الكثرة، أيهما
~~الأصل وأيهما الفرع؛ فالإنسان واحد والآخرون والأشياء كثيرة، فهل الوحدة أصل
~~الكثرة استنباطا، أم إن الكثرة أصل الوحدة استقراء؟ هل الجدل النازل هو
~~الأصل أم الجدل الصاعد؟ هل هما منهجان عقليان أم طريقان وجوديان؟ عمليتان
~~شعوريتان أم حركتان اجتماعيتان؟ من الأعلى إلى الأدنى أو من الأدنى إلى
~~الأعلى، أم قانونان تاريخيان من الأمام إلى الخلف أو من الخلف إلى
~~الأمام؟
~~(4-1) الوحدة

# الوحدة تساوق الوجود عند القدماء، فلا وجود بلا وحدة. ولما كان الوجود
~~كثيرا، فإن الوحدة تساوق ms341 الكثرة. الوحدة والتعدد واجهتان لشيء واحد.
~~والوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور مشاركة في الماهية، في حين أن
~~الكثرة ما يقابلها من الاعتبارات العقلية دون أن تكون عدما لها أو ضدا
~~أو مضايفة؛ فمقابلة الوحدة والكثرة ليست ذاتية بل عرضية. الوحدة عدم
~~القسمة إلى أمور مشتركة، والكثرة قسمتها إلى أمور مشاركة. أما الوحدات
~~العددية فهي وحدات مستقلة في حين أن مراتب الأعداد متباينة بالماهية.
~~وينقسم الواحد إلى واحد بالشخص، وهو الذي يمنع نفس مفهومه عن الحمل على
~~كثيرين، وإلى واحد من وجه وكثير من وجه وهو الواحد بالغير. والواحد بالشخص
~~إن لم يكن له مفهوم فهو الوحدة مثل النقطة، وإن كان له مفهوم فهو إما
~~ذات تصنع أو تفارق أو تتصل حين تشابه الأجزاء أو تجتمع حين اختلافها
~~وهذا هو الواحد الأنطولوجي. أما الواحد من وجه والكثير من وجه؛ أي الواحد
~~لا بالشخص، فهو إما أن يكون ماهية إذا أطلق على النوع أو يكون جزءا
~~منها إذا أطلق على الجنس والفصل، وإما أن يكون خارجا عنها، ويكون إما
~~محمولا أو موضوعا، وهذا هو الواحد المنطقي. كما ينقسم الواحد الوجودي إلى
~~تام وناقص، وينقسم التام إلى طبيعي ووضعي واصطناعي. والواحد المنطقي يكون
~~اتحادا إما بالنوع في المماثلة أو بالجنس في المجانسة أو بالعرض.
~~والواحد بالعرض بالكم مساواة ، وبالكيف مشابهة، وبالإضافة مناسبة، وبالشكل
~~مشاكلة، وبالوضع موازاة، وبالأطراف مطابقة.

# 82

# يثبت هذه الأمور الحكماء وينكرها المتكلمون. ويبدو أن
~~إثبات الحكماء هو الذي طغى على أنظار المتكلمين نظرا لدخولها كجزء من
~~نظرية الوجود بالرغم من خشية المتكلمين من إثبات المعاني خارج الذهن خشية
~~الوقوع في الشرك. ولما كان إثبات الحكماء صوريا خالصا، فلم يعش في
~~وجدان الأمة. وفي حقيقة الأمر إن هذه الأمور من الاعتبارات العقلية
~~الخالصة؛ أي إنها من وضع الشعور وإسقاطها على الواقع. الوحدة والكثرة
~~تصوران أو نظرتان أو قطبان للشعور يشارك فيهما العقل والخيال.

# 83

# ولكنهما يعبران عن تصور مثالي للعالم الذي هو تجريد
~~للعواطف الدينية والمواقف الاجتماعية والسياسية؛ ms342 فالوحدة والكثرة في
~~نشأتهما ليسا مفهومين رياضيين أو تصورين منطقيين، بل وضعان اجتماعيان
~~وموقفان إنسانيان؛ فهناك الواحد والكثير على مستوى الطبقات الاجتماعية
~~والأحزاب السياسية والدول المستقلة. قضية الوحدة والتنوع مثل قضية الهوية
~~والاختلاف تظهر في الحياة الثقافية والاجتماعية والسياسية والوطنية. هناك
~~نظم واحدية بلا تعدد، فتظهر نظم تسلط وطغيان. وهناك نظم تعدد
~~وتكثر فيظهر فيها التشتت والتفرق وسيادة الأقوى على الأضعف. وإذا كان
~~القدماء قد صاغوا الأمر على مستوى صوري خالص، فإنما يرجع في حقيقة الأمر
~~إلى موقف ديني من العالم - فالله هو «الواحد» والخلق هم الكثير - يعبر
~~بدوره عن موقف اجتماعي وسياسي؛ فالحاكم هو الواحد والمحكمون كثيرون، وصاحب
~~رأس المال واحد والمنتجون كثيرون، والرئيس واحد والمرءوسون كثيرون، والحق
~~واحد والباطل كثير، والصواب واحد والخطأ كثير، والهدى واحد والضلال كثير،
~~مما يرجعنا إلى طبيعة المجتمعات أحادية الطرف، ومما يحيلنا إلى حديث
~~«الفرقة الناجية»؛

# 84

# لذلك غابت في وجداننا القومي وحدة الشخصية بلا نفاق ومداهنة
~~وتملق، ووحدة الطبقات الاجتماعية بلا أغنياء وفقراء، والوحدة الوطنية بين
~~فرقاء النضال، والوحدة السياسية بين الدول المستقلة حديثا، والوحدة
~~الاقتصادية بين الدول المتكاملة بالرغم من شعارات وحدة الهدف، ووحدة
~~المصير، ووحدة الذات، ووحدة اللغة، ووحدة الدين، ووحدة الأمة. هناك الواحد
~~بلا كثرة في النظام والحكم، وكثرة بلا وحدة في الدول والشعوب والمصالح
~~المتباينة والأهواء المتضاربة ومعارك الحدود وحرب الإذاعات والتخوين المتبادل.

# 85
~~(4-2) الكثرة

# أما مباحث الكثرة فإنها في الغالب مباحث الإثنينية، وكأن الجمع قد
~~تقلص إلى المثنى دون ما بعده، مع أن الأصوليين قد جعلوا أقل الجمع
~~ثلاثة. ويبدو أن التقابل بين الاثنين قسمة عقلية تساعد على تجريد العواطف
~~الدينية ووضعها في صيغة القديم والحادث والواجب والممكن؛ فالواحد هو الواجب
~~القديم، والكثير هو الممكن الحادث. والاثنان هما الغيران، ولا يتحدان لأن
~~الاختلاف بين الهويتين أو الماهيتين اختلاف بالذات. الغيرية نقيض الهوية،
~~وينقسم الاثنان قسمة عقلية مجردة صرفة، إن اشتركا في الماهية، فهما
~~متماثلان وإلا فهما متخالفان، وإن اشتركا في الوضع فهما متلاقيان، وإلا
~~فهما متساويان، ms343 وإن لم يشتركا فهما متباينان، وإن امتنع اجتماعهما فهما متقابلان.

# 86

# وإن وجدا معا فهما إما ضدان أو مضافان، وإن كان أحدهما
~~وجوديا والآخر عدميا فهما إما حقيقيان أو مشهوران. وإن لم يعتبر
~~الوجود والعدم، فأحدهما سلب والآخر إيجاب. وقد يقتصر الأشاعرة تسهيلا
~~للقسمة على ثلاثة أقسام: المثلان وهما الموجودان المشتركان في الصفات
~~النفسية، المشاركة في الوجوب والإمكان والاستحالة، والضدان وهما معنيان
~~يستحيل  لذاتهما اجتماعهما في محل من
~~جهة، ولم يشترط المعتزلة اتحاد المحل، والمتخالفان وهما موجودان لا يشتركان
~~في صفة النفس ولا يمتنع اجتماعهما لذاتيهما في محل من جهة.

# 87

# والمتقابلان لا يجتمعان عند الحكماء في زمان واحد في ذات
~~واحدة من جهة واحدة. فإما أن يكون أحدهما سلبا للآخر أو لا يكون.
~~والأول هما المتضايفان وإلا فهما الضدان. ولا يكون التضاد إلا بين أنواع
~~جنس واحد. وما يتوهم بخلاف ذلك نحو الفضيلة والرذيلة ونحو الخير والشر فمن
~~العدم والملكة؛ إذ التضاد فيه بالعرض. ولا تنطبق إذن هذه القسمة العقلية
~~الصورية على الأفعال اليومية والمواقف الإنسانية. ولا تضاد إلا بين الأطراف
~~وذلك ثابت بالاستقراء. وقد يكون التقابل بالذات بين السلب والإيجاب، أو قد
~~يكون التضاد أقوى التقابلات.

# 88

# والسؤال الآن ما الحكمة من كل هذه التقسيمات النظرية الصورية
~~مسبقا دون تجارب تصدقها ودون أي موضوع تشير إليه؟ هل هي حلول نظرية لمباحث
~~نظرية وكأننا في الرياضيات البحتة، وبالتالي استطاعت الأمور العامة أن
~~تعطينا علما أولانيا لمقولات الفكر ومناطق الوجود أم إننا في فكر مثالي
~~كنوع من التجريد والتنظير للفكر الديني الذي يعبر عن عواطف الإيمان؟ ألا
~~تنتهي هذه المعادلات كلها إلى ثنائية «الله» والعالم؟ أليس موضوع الوحدة
~~والكثرة هو على نحو ما موضوع وحدة الذات، وتعدد الصفات أول موضوع في
~~الإلهيات؟ وهل الحياة الإنسانية والتجارب البشرية تتضمن هذه التقسيمات
~~الرياضية؟ وماذا عن التقابل والتضاد وعدم الاشتراك في الماهية والتغاير؟
~~ألا توجد تجارب إنسانية مثل الحب والوفاء والإخلاص والتضحية تثبت إمكانية
~~الاتحاد بين الاثنين المتغايرين، وأن الهوية أعمق من الاختلاف ms344 وأن الواحدية
~~أصل الإثنينية؟ يبدو أن رغبة العواطف الدينية في التمييز بين «الله»
~~والعالم دفعت العقل إلى أن يضحي بالتوحيد المطلوب الدفاع عنه، فانقلب الهدف
~~إلى هدف مضاد. هذا الإثبات للإثنينية كتغاير مبدئي قد يكون وراء الازدواجية
~~في شخصياتنا القومية وما ترتب عنها من آثار في السلوك.

# 89

# وقد تكون وراء التشتت والتشعب والتضارب في حياتنا السياسية
~~وكأننا أصحاب ديانات ثنوية ولسنا دعاة توحيد!
~~(5) العلة والمعلول

# والمبحث الأخير في الأمور العامة هو مبحث «العلة والمعلول»، مستعار من علوم
~~الحكمة ومن علم أصول الفقه، وكأن علم أصول الدين وهو بصدد تأسيس المقدمات
~~النظرية لم يستطع أن يبدع أسسا له واكتفى باستعارة أسسه من العلوم النقلية
~~العقلية الأخرى. ويشمل المبحث أيضا مفهومين: «العلة» و«المعلول». وتوضع
~~العلة قبل المعلول؛ أي الفاعل قبل الفعل، والسبب قبل المسبب كما هو الحال في
~~الواجب والممكن، والقدم والحدوث. وهو الوضع الاستنباطي العام الذي يبدأ من
~~الكل إلى الجزء أو ما يسمى بالتنزيل دون البداية بالمعلول والانتهاء إلى
~~العلة استقراء كما هو الحال في الفكر العلمي بوجه عام. وهناك عدة تعريفات
~~للعلة كلها تكرر نفس اللفظ وتكون أقرب إلى تحصيل الحاصل، منها: «ما كان
~~المعتل بها معتلا» أو «ما أوجبت معلولها عقبها على الاتصال وإن لم يمنعه
~~مانع» أو «التي تغير حكم محلها وتنقله من حال إلى حال» أو «ما تجدد الحكم
~~بتجددها» أو «الصفة الحالة للحكم أو المثيرة له أو المؤثرة فيه» أو «كل ما أوجب
~~استحقاقه تسميته به أو الصفة الموجبة لمن قام به حكما».

# 90

# فهي كلها تعريفات نظرية لا تختلف كثيرا فيما بينها من حيث
~~دلالاتها؛ فالمبحث هنا عن الأسس النظرية العامة للعلم، وليس تعريفا محددا
~~لإحدى مقدماته. وقد تكون معنى أي ليست ذواتا قائمة بل معاني خشية التعدي على
~~الإرادة «الإلهية» المشخصة وإنكار أية فاعلية لها. وقد تكون العلة تصورا
~~بديهيا ليس في حاجة إلى تعريف.

# 91

# وفي كل الأحوال يقوم مبحث العلة والمعلوم على فكرة الاحتياج مثل
~~مباحث الواجب والممكن والقدم والحدوث؛ ms345 فكل شيء محتاج إلى غيره، وهو احتياج
~~ضروري؛ فالمحتاج إليه هو العلة والمحتاج هو المعلول، ويجعل الاحتياج العلة
~~مستقلة والمعلول تابعا، وتكون العلاقة بينهما علاقة الاستقلال بالتبعية.
~~والعلة لا تتعدى محلها كما هو الحال في العلم الطبيعي، أو يتعداها كما هو
~~الحال في العلم الإلهي؛ لأن «الله» مريد بإرادة حادثة قائمة بذاتها؛ فتوابع
~~الحياة كالعلم والقدرة إذا قامت بجزء من الحي أوجبت للجميع حكمها مع أن هذا
~~يتوقف على الموقف الخاص كما يتوقف على قوة العلة والتأثير وعلى نطاق العلل
~~الطبيعية والموانع والشروط، وليس فقط على العلة المشخصة.

# 92

# والعلة والمعلول أو العلية والمعلولية اعتباران متضايفان لا يفهم
~~أحدهما إلا بالآخر من لواحق الوجود والماهية ومن الاعتبارات العقلية التي لا
~~تتحقق في الأعيان وإلا لزم التسلسل عند المتكلمين. ولا يجتمعان في شيء واحد
~~إلا باعتبارين كالعلة المتوسطة التي هي علة لمعلولها ومعلولة لعلتها. والسؤال
~~الآن: هل هما من لواحق الوجود والماهية، أم بحث مستقل من الأمور العامة؟ وإذا
~~لم يكن لها وجود في الخارج، فهل قوانين الطبيعة من وضع الذهن؟

# وتطغى مباحث الحكماء على مبحث العلل، خاصة في نظرية العلل الأربع: المادة
~~والصورة للمركب والفاعلية والغائية للبسيط؛ فعند الحكماء لا يكون البسيط
~~قابلا وفاعلا، وهو تصور تنزيهي للبسيط، وكأن الفاعلية شرف والتأثر نقص،
~~وكأن العلية كمال والمعلولية نقص؛ فالعلة عند الحكماء إما جزء الشيء أو
~~خارجا عنه. والأول إما الصورة إن كان بالفعل أو المادة إن كان بالقوة.
~~والمادة لها أسماء عدة؛ فهي القابل والعنصر في البداية «والأسطقس» في النهاية.
~~والمادة والصورة علتان للماهية والوجود. أما الثاني فإما ما به الشيء وهو
~~الفاعل، أو ما لأجله الشيء وهي الغاية، وكلاهما علة الوجود. الصورة والمادة
~~للمركب، والغاية لا تكون إلا لفاعل مختار. وهنا تبدو نظرية العلل الأربع
~~معبرة عن تصور مثالي للعالم الذي يعبر بدوره عن عاطفة دينية متطهرة.
~~ويبدو فيها «الله» علة فاعلة وعلة غائية في آن واحد، متقدما على العالم
~~ولاحقا عليه، يدفع بالإرادة ويحرك بالعشق. ثم يستعير المتكلمون ms346 بعض أحكام
~~العلل من الحكماء، منها أن الواحد بالشخص لا يعلل بعلتين مستقلتين؛ لأن
~~الاحتياج للعلية وليس للعلل واحة أم كثيرة؛ ولأن العلتين أجزاء لعلة تامة
~~واحدة. وأما المثلان فهما واحد بالنوع ويجوز تعليله بعلتين مستقلتين. ويمكن
~~لمعلولات كثيرة أن يكون لها علة واحدة بسيطة. وليس السبب في ذلك أن جميع
~~الممكنات مستندة إلى «الله» فذلك هو المطلوب إثباته؛ لذلك منعه الحكماء إلا
~~بتعدد آلة أو شرط أو قابل منعا للإطلاق. كان يمكن لمبحث العلة والمعلول
~~والأمثلة المعطاة من الحرارة والبرودة والسخونة أن تكون مدخلا للعلم الطبيعي
~~وأن يتحول المنهج من القسمة العقلية إلى التجربة الفعلية فينشأ العلم وتتحول
~~ميتافيزيقا الوجود إلى علوم الطبيعة ولأصبح التوحيد مقدمة لنشأة العلم
~~والتوجه نحو العالم بدلا من التعبير عن العواطف الدينية بقسمة عقلية متطهرة
~~والاتجاه خارج العالم. لقد استطاع الحكماء تفصيل العلل المادية؛ فالقوة
~~الجسمانية لديهم تفيد أثرا متناهيا في المدة والشدة والمدة؛ لأن كل قوة في
~~المادة لها مقاومة وحركة قسر ذاتي. إلا أن تدخل الفكر الإيماني التطهري يقضي
~~على الفكر العلمي كي يوحي بأن العلة البسيطة وحدها هي التي لها تأثير غير
~~متناه. إن بزوغ الفكر العلمي من خلال الفكر التطهري ليبدو واضحا في مبحث
~~العلة والمعلول، ويتم الصراع بين تعدد العلل الثانية ووحدة العلة الأولى،
~~وكأن مبحث الوحدة والكثرة هو الذي ساد مبحث العلة والمعلول خاصة عند الحكماء.

# 93

# ولكن تبارى المتكلمون في مبحث العلة والمعلول لإثبات امتناع الدور واستحالة
~~التسلسل إلى ما لا نهاية، وضرورة الانتهاء إلى علة ليست معلولة لعلة أخرى،
~~وكأن العلاقة الدائرية بين العلة والمعلول، أن تكون العلة معلولا وأن يكون
~~المعلول علة إلى ما لا نهاية، وكأن هذه العلاقة مضادة للفكر الديني الطولي
~~التطهري. ولماذا يكون الدور ممتنعا أي أن يكون شيئان، كل منهما علة للآخر
~~بواسطة أو دونها؟ ولماذا التفكير في العلة والمعلول ببداية مطلقة وفي خط
~~طولي؟ ولماذا لا تكون العلة معلولا ويكون المعلول علة في دورة أبدية مثل الماء
~~والبخار والطاقة والمادة؟ ms347 وفي المثل المشهور بين «الفرخة والبيضة»، لماذا
~~البحث عن «بيضة» أو «فرخة أولى»؟ وأي التصورين أقرب إلى العلم، التصور
~~الطولي أم التصور الدائري؟ أي التصورين يعبر عن الفكر الديني؟ صحيح أن
~~العلة مع المعلول، فلا معلول بلا علة ولا علة بلا معلول. ولكن حتى هذا لم يصل
~~إليه وجداننا القومي حتى الآن؛ إذ نرى عللا بلا معلولات، ومعلولات بلا علل،
~~ولا يوجد رباط ضروري بين العلة والمعلول مما يسبب نقل «التكنولوجيا» في مجتمع
~~متخلف، ومعالجة قضية التقدم من منظور متخلف.

# 94

# ولماذا يستحيل التسلسل إلى ما لا نهاية، أن يستند الممكن إلى علة والعلة إلى
~~علة، وهو أقرب إلى تصور اللانهائية أساس التوحيد؟ لماذا لا بد أن نصل
~~بالضرورة إلى علة أولى تكون هي علة العلل؟ أليس هذا هو الفكر الديني المسبق
~~الذي يقوم على افتراض بداية أولى ونهاية أخيرة، وغاية قصوى وبقاء أبدي ... إلخ؟
~~إن كل الأسباب التي تقال لإثبات استحالة التسلسل إلى ما لا نهاية لتعبر عن
~~افتراضات مسبقة من العقل التطهري مثل أن كل ممكن في حاجة إلى واجب. هذا افتراض
~~مسبق، وإسقاط مقولتين دينيتين عقليتين على مفهوم علمي طبيعي وهو العلية. إن
~~امتناع التسلسل لا يكون إلا في أمور موجودة بالفعل وليست متوهمة أو اعتبارية
~~خالصة. وفي الطبيعة دورات مستمرة، ولا توجد بداية مطلقة ولا نهاية قصوى. يقوم
~~الفكر العلمي على التواصل والاستمرارية وليس على الانقطاع. والعلة  والمعلول وما
~~بينهما متناهيان. ولكن ذلك لا يعني تحويلهما أو على الأقل واحدا منها إلى
~~الضد؛ أي إلى علة أولى؛ فالدافع لذلك الرغبة في تحجيم العالم ورده إلى حدود
~~من أجل إطلاق قوى طرف آخر تسيطر عليه وتحتويه.

# 95

# ويجوز أن يؤدي تسلسل العلل إلى زيادة المعلول؛ لأنه يمكن أن يكون
~~لعلة واحدة أكثر من معلول.

# 96

# وتتداخل مباحث الأصول في السبب والشرط والمانع والصحة والبطلان، دون العزيمة
~~والرخصة عند المتكلمين، وهي أحكام الوضع الخمسة،

# 97

# كعرض نظري خالص دون أن تكون مرتبطة بالأفعال أو موجهة للسلوك كما
~~هو ms348 الحال في علم أصول الفقه. لا تتحقق العلة إلا باجتماع الشرائط وانتفاء
~~الموانع. ولكن الشرط جزء من الفاعل؛ لأن الفاعل لا يكون إلا باستجماع الشرائط
~~وامتناع الموانع. وعدم المانع ليس جزءا من الوجود، بل مجرد عرض طارئ كاشف عن
~~شرط وجودي. ويبين الشرط والمانع أن العلة والمعلول تتعلق بأمور تتحقق وليس
~~بمقولات نظرية صرفة.

# ويبدو أن مبحث العلة والمعلول يختلف باختلاف نفي الأحوال أو إثباتها، مما يدل
~~على أهمية الحال كواسطة بين الوجود والعدم؛ فعند إثبات الحال تكون العلة صفة
~~توجب لمحلها حكما فتخرج الجواهر. العلة هنا صفة وليست مادة وهو أقرب إلى
~~تعريف الأصوليين. وحكم الصفة لا يتعدى المحل. المعلول الحكم الذي توجبه الصفة
~~في محلها؛ فالمعلول ليس مادة بل حكما. العلة صفة والمعلول حكم وهو أقرب إلى
~~منطق الأفعال عند الأصوليين منه إلى فلسفة العلم عند الحكماء. وحكم العلة
~~يتعدى محلها ولا يقتصر عليه كما هو الحال عند منكري الأحوال. العلة هنا شاملة
~~وعامة وليست قاصرة وخاصة؛ لأن العلة الأولى تقبع في الماوراء الذهني. والعلة
~~وجودية سواء ضرورة أو استدلالا وذلك نفي لكون العدم علة. والعلة العقلية مطردة
~~كلما وجد الحكم ومنعكسة، كلما انتفت العلة انتفى الحكم. وكل مطردة منعكسة
~~وليس كل منعكسة مطردة؛ فالإثبات أساس النفي وليس النفي أساس الإثبات؛ لذلك يظل
~~برهان الخلف برهانا سلبيا خالصا. وإيجاب العلة ليس مشروطا بشرط، إنما
~~الشرط في التحقق. ولا توجب العلة الواحدة حكمين مختلفين نظرا لضرورة
~~وجود مقاييس عامة للأفعال. ولا يثبت حكم بعلتين على عكس نفاة الأحوال حتى لا
~~تختلط الأفعال. والفرق بين العلة والشرط أن العلة مطردة والشروط غير مطردة،
~~والعلة وجودية والشرط قد يكون عدميا أو متعددا أو مركبا أو محل الحكم
~~أو صفة. والعلة لا تتعاكس بخلاف الشرط. والشرط قد لا يبقى ويبقى المشروط.
~~والصفة لها شرط وليس لها علة. والواجب لا يتحقق على عدم الشرط. والعلة مصححة
~~اتفاقا وفي الشرط خلاف.

# 98

# وآخر قسم في مبحث العلة والمعلول يعرضه القدماء هو فيما لا يصح ms349 تعليله وما
~~يصح، وهو ما يعادل مبحث الصحة والبطلان في علم أصول الفقه؛ فما لا يصح تعليله
~~هو تعليل الذات في كونها ذاتا، فتلك بداهة شعورية ووضوح وجودي لا يحتاج إلى
~~تعليل. ولا يصح تعليل العدم والانتفاء وكل ما يؤدي إلى صفة النفي؛ لأن العدم
~~ليس موجودا. ولا يصح تعليل صحة كون العالم معلوما، فذلك تحصيل حاصل. والفعل
~~الواقع لا يحتاج إلى علة؛ لأن الوقوع ذاته خير دليل على وجود العلة دون ما
~~حاجة إلى إثبات. ولا تعلل أوصاف الأجناس، لما كان السواد سوادا والجوهر
~~جوهرا فالهوية لا تعلل. ولا يعلل التماثل والاختلاف؛ فالتضايف بداهة
~~حسية وقانون قلب عقلي. كما لا يعلل تضاد المتضادين وتغاير الغيرين.

# 99

# أما ما يصح تعليله فهو كل حكم ثبوت لذات قائمة بنفسها عن معنى قام بها
~~مثل كون العالم عالما والقادر قادرا (إثبات الصفات للذات). والواجب لا
~~يمتنع تعليله لوجوبه كما أن الجائز لا يجب تعليله لجوازه (البراهين على وجود
~~«الله» أو إثبات الصانع)؛ فالحادث موجود وحسي، والواجب افتراض عقلي في حاجة إلى
~~إثبات. ويصح تعليل الأحكام المتوقفة على الدليل والتي لا يقطع فيها بإثبات
~~أو نفي إثبات للشيء، وكأن التعليل عامل مكمل للاستدلال.

# 100

# ويتضح من هذا كله أن العلة والمعلول والشرط والمشروط كلها مفاهيم مساعدة
~~للفكر الديني العقلي. وأن الخلاف حول الأمور العامة هو في حقيقة الأمر خلاف
~~حول تصور العقائد وكيفية تنظيرها يبدو فيه الصراع بين الفكر العلمي  والفكر
~~الديني، بين الفكر الطبيعي والفكر الإلهي. كما يتضح من هذه الأمور العامة
~~القسمة الثنائية للوجود التي تعبر عن التصور المثالي للعالم، وريث التصور
~~الديني التقليدي مثل الوجود والعدم، الجوهر والعرض، القديم والحادث، وهي
~~القسمة التي تعطي أحد الطرفين كل الثقل الأنطولوجي ثم تسلبه كلية عن الطرف
~~الآخر أو على الأقل تجعل أحد الطرفين شارطا والآخر مشروطا، وتجعل صلتهما صلة
~~التابع بالمتبوع وهو ما رسخ في وجداننا القومي حتى الآن.

# يبدو مبحث العلة والمعلول على أنه مبحث طبيعي في فلسفة العلوم أو في ms350 المنطق
~~التجريبي، أو مبحث أصولي يحلل منطق السلوك، أو مبحث فلسفي عام من العلة
~~الأولى والعلل الثانية. وفي هذه الحالة الأخيرة يكون تعبيرا من الموقف الديني
~~الذي يعبر عن نفسه بالطهارة العقلية التي تعبر عن نفسها بدورها في قسمة
~~عقلية ذات طرفين تنظمهما علاقة شرف؛ فالبسيط أشرف من المركب، والكلي أفضل
~~من الجزئي، والذاتي سابق على العرض، والعام له الأولوية على الخاص؛ وذلك لأن
~~العلة أشرف من المعلول وسابقة عليه. وهل مبحث العلل أدخل في نظرية العلم أو
~~في نظرية الوجود؟ إلى أي حد يمكن أن يكون مبحث العلل أساسا عقليا أو
~~وجوديا للعقائد؟ وما اختلاف ذلك عن علوم الحكمة وعلم أصول الفقه؟ أم إن هذه
~~الأسس العقلية هي التي أتاحها العصر والتي كان لا بد وأن تدخل في البحث عن أسس
~~عقلية للعقائد؟

# 101

# وهل هي مجرد أبحاث مجردة ميتافيزيقية خالصة، أم إنها تتجاوز حدود
~~نظريتي العلم والوجود في المقدمات النظرية إلى توجيه السلوك وتنميط الأفعال؟
~~وأحيانا يثور الشعور كله باسم التجربة الحية ضد هذه التقسيمات العقلية التي
~~تترك الشعور فارغا من أي مضمون حتى لو عبرت هذه التقسيمات عن الطهارة
~~العقلية والنظرة المثالية للعالم تعبيرا عن الموقف الديني.

# 102

# هل هذه الأمور النظرية العامة مستمدة من طبيعة العقل ويمكن تطبيقها
~~على معطيات دينية أخرى، أم إنها مستمدة من العقائد «الإسلامية» وبالتالي يمكن
~~لكل عقائد إقامة أمور عامة نظرية خاصة بها؟ يسمح الافتراض الأول بإقامة علم
~~بديهي أولاني لجميع العقائد

# Axiomatique

# بينما
~~يحتاج الافتراض الثاني إلى وضع الأمور العامة الخاصة بكل نسق عقائدي في نظرية
~~أعم تكون هي المقدمات الأولية لكل نظام عقائدي.

# 103

# والسؤال الأهم: هل التزم علم أصول الدين بهذه «الأمور العامة» أم
~~إنه خرج عليها في حومة الحماس للعقائد، وفي فورة الانفعال الديني حتى تساقطت
~~المقدمات النظرية بعد أن أصبحت فارغة بلا مضمون، وعادت العقائد كما بدأت
~~مضمونا للإيمان؟ وهل الأمور العامة الآن هي هذه الأطر النظرية التي تعتمد على
~~القسمة العقلية والانتهاء إلى طرفين ومنطق ms351 علاقات بين الأعلى والأدنى، أم إنها
~~الظروف الاجتماعية والسياسية التي تعيشها الأمة والتي تفرض إطارها النظري؟ لقد
~~كانت العقائد قديما في حاجة إلى تنظير من أجل الدفاع عنها ضد المخاطر النظرية
~~التي واجهتها من العقائد المجاورة. أما الآن فالعقائد في حاجة إلى تنوير ضد
~~المخاطر العملية التي تواجهها والتي تهدد الأنظمة المنبثقة منها. فالأمور
~~النظرية العامة التي صاغها القدماء بحثا عن أسس عقلية للعقائد هي الأوضاع
~~الخاصة لدينا التي تفرض علينا الدفاع عن مصالح الأمة.

# 104





# | ثالثا: فينومينولوجيا الوجود (الأعراض)




# تعني كلمة «فينومينولوجيا» هنا ببساطة ظواهر الوجود لما كانت الأعراض هو ما
~~يظهر، وما تبدو الأجسام من خلاله.

# 1

# فقد كانت «ميتافيزيقا» الوجود أو الأمور العامة المدخل النظري لنظرية
~~الوجود عن طريق التوحيد الصوري بين العقل والوجود. أما الآن فهو المدخل الطبيعي
~~الواقعي الحسي الاستقرائي للوجود، الوجود كما يبدو من خلال الظواهر. ومن ثم
~~فهو مبحث في «الظاهريات». قدمت «الأمور العامة» الأطر النظرية لظواهر الوجود،
~~الأولى كصورة والثانية كمضمون؛ ومن ثم تتحول وحدة العقل والوجود من مستواها
~~الصوري في «ميتافيزيقا» الوجود أو «الأمور العامة» إلى مستواها المادي في
~~«فينومينولوجيا» الوجود.
~~(1) تعريف العرض وإثباته وقسمته وأحكامه وغايته

# العرض صفة للشيء، والأعراض مظاهر الطبيعة، ما يظهر للإنسان كموضوع للوصف.
~~تتصدر مبحث الأعراض إذن نظرية في الصفات؛ إذ إنها أعم من
~~الأعراض، والأعراض إحدى حالاتها. وبصرف
~~النظر عن هذا المدخل النظري للأعراض وصلتها بالصفات، وهل الصفات مادية في الشيء
~~وبالتالي تكون موضوعا للعلم الطبيعي أم معاني في الشعور وبالتالي تكون موضوعا
~~للفلسفة، فإن تعريف العرض عند المتكلمين هو أنه موجود قائم متحيز أو ما لو
~~وجد لقام بالتحيز لأنه ثابت في العدم.

# 2

# وعند الحكماء ماهية إذا وجدت في الخارج كانت في موضوع؛ أي في محل
~~مقوم.

# وإثبات الأعراض معلوم بالحس والمشاهدة. فإذا ثبتت الأعراض ثبتت الجواهر
~~بالضرورة، فلا توجد الأعراض إلا في محل وهو الجوهر. ومن ثم يستحيل إثبات
~~الجوهر جسما دون إثبات للأعراض؛ لأن الجوهر لا يعرف إلا من خلال الأعراض، ms352
~~كما أن الوجود لا يعرف إلا من خلال مظاهره. وإنما تعبر هذه المحاولة عن رغبة
~~في إدراك الثبات لا الحركة، والدوام لا التغيير. وإثبات الأعراض أبعاضا
~~للأجسام مشكلة لفظية؛ فسواء كان العرض في الجسم أو بعض الجسم فهو موجود.
~~وإثبات الأعراض صفات للأجسام أو معاني لا هي الأجسام أو غيرها محاولة لإدراك
~~الطبيعة في بعديها الصوري والمادي، العقلي والحسي. إن إثبات الأعراض في نهاية
~~الأمر هو إثبات لبعدي الطبيعة: الأعراض والجواهر، لما كانت الجواهر لا تتعرى
~~عن الأعراض ولما كانت الأعراض لا توجد إلا في محل. ومن ثم يصعب نفي الأعراض.

# 3

# وتنقسم الصفات الثبوتية باعتبارها أعراضا
~~إلى صفات نفسية، وهي التي تدل على الذات مثل الجوهر والوجود أو الذات، وإلى
~~صفات معنوية، وهي التي تدل على معنى زائد كالتحيز والحدوث وقبول الأعراض.

# 4

# وهي نفس القسمة القديمة للممكن عند الحكماء أو للحادث عند الفلاسفة
~~إلى جوهر وعرض؛ فالممكن إما أن يكون في موضوع وهو العرض أو لا في
~~موضوع وهو الجوهر. والحدث إما أن يكون متحيزا وهو الجوهر أو قائما
~~بالتحيز وهو العرض أو لا متحيزا أو لا قائما بالتحيز. وتدل هذه
~~القسمة الأولى على الرغبة في البحث عن نقطة يقينية بديهية تبدأ منها قسمة
~~الوجود تكون هي التموضع أو التحيز أو الحلول أو القيام؛ أي تحقيق الوجود في
~~صورته الأولى، ثم تتوالى التقسيمات تبعا لضرورة العقل حتى يتم استنباط الوجود
~~كله ظواهر وأجساما من ضرورة العقل. وقد تنقسم الصفات الثبوتية إلى صفات
~~نفسية وصفات معنوية كالصفة المعللة، وصفات حاصلة بالفاعل وهي الحدوث، وصفات
~~تابعة للحدوث ولا تأثير للفاعل فيها منها واجبة كالتحيز وممكنة تابعة
~~للإرادة. فإذا كان القسمان الأولان يؤسسان العلم الطبيعي كان القسمان الآخران
~~يؤسسان العلم الإنساني باعتبار كون الشيء قابلا للفعل والأثر.

# 5

# فإذا كانت هذه القسمة الأولى للأعراض باعتبارها صفات من أجل تعريف العرض،
~~فإن قسمة الأعراض من أجل تصنيفها هي التي تكشف عنها؛
~~فالأعراض عند الحكماء تنحصر في المقولات
~~التسع اعتمادا على الاستقراء؛ فالعرض ms353 إما يقبل لذاته القسمة وهو الكم،
~~ويدخل فيه المتصل والمنفصل، أو يقتضي النسبة لذاته وهي النسبة؛ أي يكون
~~مفهوما ومعقولا بالنسبة إلى الغير. والثاني ما لا يقبل القسمة وهو الكيف
~~الذي لا يقبل القسمة ولا النسبة. وتشمل النسبة سبعة أعراض: الأين، والمتى،
~~والوضع، والملك، والإضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل؛ فالأعراض التسعة هي الكم
~~والكيف، ثم تشمل النسبة باقي الأعراض السبعة. ثم انفصلت الإضافة من النسبة
~~وكونت قسما مستقلا، وبالتالي أصبحت الأعراض أربعا: الكم والكيف والنسبة والإضافة.

# 6

# وهنا تبدو المقولات التسع تفريعات أكثر مما تتحمل ضرورة العقل
~~التي ترضى أولا بالقسمة الثلاثية نسبة وقسمة وسواهما بعد القسمة الثنائية
~~للممكن في الموضوع وهو العرض والممكن في اللاموضوع وهو الجوهر. وهنا يتم
~~احتواء المقولات الطبيعية في الممكن ما دامت لا تعارض العقل، خاصة وأنه لا
~~يشار إلى مصادر تاريخية لها في حضارات أخرى قديمة أم مجاورة.

# 7

# ليست الأعراض أجناسا لما تحتها، أو أنواعا لما فوقها؛ فليس الأمر هنا
~~يتعلق بمنطق الدوائر المتداخلة والاستغراق، بل صفات الأشياء على مستوى واحد
~~في الطبيعة. ويدخل في تقسيم الإدراك داخل الكيفيات النفسانية قسمته إلى ظاهر
~~وباطن؛ والباطن إلى تصور وتصديق؛ والتصديق إلى جازم وغير جازم إلى آخر ما ورد
~~من قبل في نظرية العلم، مما يدل على أن الفصل بين نظرية العلم ونظرية الوجود،
~~بين الذات والموضوع لا وجود له.

# أما عند المتكلمين، فتنقسم الأعراض إلى
~~نوعين: الأول ما يختص بالحي وهي الحياة وما يتبعها من الإدراكات وغيرها
~~كالعلم والقدرة. والثاني ما لا يختص بالحياة كالأكوان والمحسوسات؛ أي الظواهر
~~الطبيعية الصامتة. وفي حقيقة الأمر إن كلا القسمين ينتميان إلى الظواهر الحية
~~مع اختلاف في الدرجة لا في النوع؛ فالمحسوسات موضوعات للحواس، والحواس أحد
~~مظاهر الحياة النفسية والبدنية، والأكوان لا تعرف أيضا إلا من خلال الحواس،
~~والحواس مظاهر حية للإنسان. الظواهر الحية إذن هي أول ما يعرفه الإنسان من
~~العالم، سواء كانت مباشرة أو غير مباشرة تظهر الحياة للإنسان في العالم قبل أن
~~يظهر له أي ms354 شيء أو طرف آخر مثل «الله». ويظهر الإنسان ككائن حي، ويظهر العالم
~~كموضوع مدرك للكائن الحي؛ وبتعبير آخر تظهر الحياة كذات وكموضوع. وظواهر
~~الحياة الذاتية والموضوعية معا ظواهر متناهية مرئية وليست ظواهر افتراضية؛
~~أي إن الأعراض المرئية الملموسة هي موضوع العلم الأول. تقسيم العرض إذن إلى
~~غير حي وحي قسمة متداخلة؛ فالمحسوسات جزء من الحي. والألوان والأضواء مدركات
~~للبصر. والأصوات والحروف من مدركات السمع. والحرافة والمرارة والملوحة
~~والحلاوة، والدسامة والحموضة والعفوصة والقبض والتفاهة مدركات للذوق. والحرارة
~~والبرودة والرطوبة واليبوسة، والثقل والخفة، والصلابة واللين مدركات اللمس.
~~فالمحسوسات ليست أجساما طبيعية، بل هي مدركات من عضو حي وهو جسم الإنسان؛
~~لذلك نشأ التكرار في وصف العرض الحي بأنه سمع وبصر. وإذا عرفنا أن الحواس
~~الظاهرة والباطنة موضوع تحليل في العلوم الضرورية، المحسوسات والمشاهدات
~~والتجريبيات والحدسيات وبداءات العقول وجدنا أن وصف الإنسان قد تكرر ثلاث،
~~مرات مرة في نظرية العلم وأخرى في أقسام العرض غير الحي وثالثة في أقسام
~~العرض الحي، وكأن الأولى نظرية في العقل، والثانية نظرية في الموضوع،
~~والثالثة نظرية في الذات. ويلاحظ على تصنيف المتكلمين تفصيل بعض الأعراض دون
~~البعض (الأكوان، الألوان)، ووضع عدم الأعراض مثل الجهل والصمم والعمى، ووضع
~~موضوعات من نظرية العلم مثل الشك والاعتقاد، وترك البعض الآخر مثل الصحة والمرض.

# 8

# ويلاحظ أن قسمة المتكلمين ذات طابع حسي؛ فهي تقسم المحدث، وليس
~~الممكن؛ أي ما هو قائم في العالم بالفعل وليس ما هو مفترض بالذهن كما يفعل
~~الحكماء؛ ومن ثم دخلت لديهم في القسمة الأعراض «الروحانية». وقد تزيد بعض
~~التقسيمات على العرض المشروط بالحياة التحرك، وتجعل مظاهر العلم كلها من حياة
~~وعلم وقدرة وإرادة وكلام ولذة وألم وبصر وشم في قسم واحد هو الإدراك، ثم
~~يقسم الإدراك قسمين: إدراك الجزئيات بالحواس وإدراك الكليات. وهنا تقترب
~~القسمة من قسمة الحكماء بإضافتها الحركة وهو ما سماه الحكماء التهيؤ بالدفع
~~(قوة) أو بالتأثر (لا قوة).

# وفي كلتا القسمتين عند الحكماء والمتكلمين يبدو الإنسان والطبيعة، وتبدو
~~الظواهر الإنسانية الطبيعية كنوع من ms355 العلاقة بينهما.

# 9

# فوجود الإنسان في الطبيعة هو أول مظاهر الوجود الإنساني. الإنسان
~~يوجد مع الآخر، ويتعامل مع الأشياء. ولولا سقوط هذه المقدمات النظرية لما غاب
~~هذا البعد الطبيعي للإنسان أو بعد الإنسان الطبيعي من وجداننا المعاصر،
~~والسؤال الآن: هل هذه القسمة للأعراض طبيعية صرفة أم إنها تخدم غاية خارج
~~الطبيعة؟ إن إدخال قسم لا يدخل في العرض أو الجوهر (الجسم) هو إفساح
~~المجال من جديد إلى وجود عالم آخر مفارق لهذا العالم. وقد يكون الهدف من إثبات
~~الأفعال كأعراض نزع مسئولية الإنسان عنها وحريته في الإتيان بها وممارستها.

# 10

# ومع ذلك فإن قسمة الأعراض على هذا النحو، خاصة عند المتكلمين، لا
~~توحي بهذا القصد قدر ما توحي به قسمة الجواهر التي تسمح أكثر من الأعراض
~~بالجواهر المفارقة.

# ويتفق الحكماء والمتكلمون بوجه عام على أحكام الأعراض؛ فهي مرة مذكورة في
~~قسمة الحكماء ومرة أخرى في قسمة المتكلمين. ومعظمها يبدو معقولا وإن كان يكشف
~~عن الصراع بين الفكر العلمي الطبيعي والفكر الديني الإلهي، فمنها:
~~(أ)

# لا يجوز قيام العرض بالعرض عند أكثر العقلاء خلافا
~~للفلاسفة، وذلك اعتمادا على حجتين: الأولى أن قيام الصفة يعني
~~تميزها في الموصوف وليس في الصفة، والثانية أنه لو قامت الصفة
~~بصفة لزم التسلسل إلى ما لا نهاية ولا بد من الانتهاء إلى الجوهر
~~كحامل للأعراض. وقد احتج الفلاسفة بأن السرعة والبطء قائمان
~~بالحركة دون الجسم، والخشونة والملامسة قائمان بالسطح دون الجسم مع
~~أن الحركة والسطح كليهما أعراض للجسم. وقد يرجع الخلاف بين
~~المتكلمين والحكماء إلى وجود نموذج «إلهي » مسبق، وهي قضية الذات
~~والصفات التي توازي قضية الجوهر والأعراض؛ فالقيام لا يستدعي
~~التحيز عند الفلاسفة؛ لأن صفات «الله» قائمة دون تحيز،
~~وبالتالي يمكن قيام العرض بالعرض! ويكون السؤال أي المسألتين
~~هما الأصل وأيهما الفرع؟ إن الجوهر والأعراض في العلم الطبيعي هو
~~أساس الذات والصفات في العلم «الإلهي»؛ نظرا لنشأة المعارف في
~~الحس، ثم قياس الغائب على الشاهد كما هو معروف من نظرية العلم.

# 11
~~(ب)

# لا ينتقل ms356 العرض من محل إلى محل عند المتكلمين، وبالتالي تبقى
~~صفات الأشياء ملازمة لها، ولأن تشخصه ليس لذاته عند الحكماء.
~~والحقيقة أن هذه مسألة علمية خالصة. والمشاهد أنه يجوز انتقال
~~العرض من محل إلى محل كانتقال الروائح إلى ما يجاورها والحرارة
~~إلى ما لا يلامسها بصرف النظر عن فاعل هذا الانتقال، سواء كان
~~الفاعل المختار أو الفيض من العقل «الفعال» للاستعداد الذي يحصل من
~~المجاورة! ويبدو أن الرغبة في تثبيت العرض في المحل ما زال يهدف
~~إلى غاية أبعد، وهو تثبيت العلاقة بين الذات والصفات في موضوع
~~التوحيد.
~~(ج)

# لا يقوم العرض بمحلين ضرورة ولا يحل العرضان في محل واحد؛
~~وذلك كما لا يوجد الجسم في مكانين ولا يوجد المكانان في جسم؛
~~فالعرض يتعين في محله. ولا يفصل في ذلك في حقيقة الأمر إلا
~~الفكر العلمي. يخشى من هذا الحكم تقطيع العالم وتجزئته وتفرد
~~ظواهره منعا لاستمرار العالم واطراده، وكأن الاستمرار والبقاء
~~صفات للإرادة الشخصية خارج العالم وليس للظواهر الطبيعية في
~~العالم. وقد جوز بعض قدماء المتكلمين قيام العرض بمحلين في
~~التأليف مثل الجوار والقرب؛ فالعرض لا يخص المحل وحده بل يعم
~~أكثر من محل. يوجد اللون والرائحة في أكثر من شيء. هذه التجزئة
~~الأشعرية إضعاف للعالم وتقوية للإرادة المشخصة، في حين أن هذا
~~إضعاف لها؛ لأن بقاءها مشروط بفناء العالم وليس بقاء من ذاتها
~~بالاستقلال عن العالم بالرغم من بقائه.

# 12
~~(د)

# العرض لا يبقى زمانين في علم الأشعرية؛ لأنه يقتضي التجدد
~~المستمر وتخصيص كل وقت بوقته بفعل القادر المختار.

# 13

# واعتمدت في ذلك على حجج ثلاث: الأولى أنه لو بقيت
~~الأعراض لكانت باقية، والبقاء عرض، ولا يقوم العرض بالعرض،
~~وهذا إدخال للعقل في دوائر مغلقة منعكفا على ذاته وتحويله إلى
~~جدل فارغ بلا مضمون. والثانية أنه خلق مثله في الحالة الثانية، ولو
~~بقي لاجتمع المثلان. وهذا افتراض مسبق لإفساح المجال للقدرة
~~«الإلهية» التي تنفي ما قامت به أولا بلا سبب أو علة، بل لمجرد
~~إظهار القوة على حساب العالم. ms357 والثالثة أنه لو بقيت لامتنع زوالها،
~~وكأن وظيفة القدرة «الإلهية» تدمير العالم لتثبت ذاتها. وهذا كله
~~يقتضي أن تكون الظواهر الطبيعية غير مستقرة بذاتها، بل تحتاج إلى
~~بقاء وتجدد باستمرار بتدخل إرادة خارجية، وهو افتراض
~~ميتافيزيقي خالص لا يؤثر في الظواهر الطبيعية ما دامت قائمة
~~ومطردة. ولا يؤثر إلا إذا تجددت الظواهر وتحولت مما يبرر
~~تدخل إرادة خارجية. وهو موقف يهدم العلم الطبيعي ويدافع عن
~~الإرادة «الإلهية» على حساب استقلال الطبيعة وقوانينها، وكأن
~~الدفاع عن الإرادة «الإلهية» لا يكون إلا بهدم أسس العلم وبقاء
~~العالم. أما الحكماء فقد قالوا ببقاء الأعراض، وما لا يبقى يختص
~~بوقته لا قبل ولا بعد، وهو أقرب إلى التصور العلمي وبقاء ظواهر
~~الطبيعة. واعتمدوا في ذلك أيضا على حجج ثلاث: الأولى أن
~~المشاهدة تقر استمرار الظواهر؛ أي إثبات العالم دون نفيه دون
~~تدمير لهذا التصور الحسي العلمي بأي افتراض ميتافيزيقي مسبق.
~~والثانية أنه لا يجوز مثله في الأجسام؛ أي إثبات الأجسام وبقاؤها
~~في العالم دون تدميرها أو إلحاقها بإرادة تبرر وجودها في كل
~~لحظة وجود. والثالثة أنه يجوز إعادة العرض في الوقت الثاني،
~~وبالتالي فوجوده أولى.

# 14

# ويبدو من الموقفين الفرق بين الفكر الديني عند
~~الأشاعرة وبعض المعتزلة، والفكر العلمي عند الحكماء. وقد يرجع
~~الخلاف أساسا إلى تصور الزمان، الزمان المتقطع المتجدد في كل
~~لحظة عند الأشاعرة مما يسمح بتدخل الإرادة «الإلهية» والزمان
~~المتصل المستمر عند الحكماء الذي تسري فيه قوانين الطبيعة.

# وبالإضافة إلى أحكام الأعراض، يعرض القدماء عدة مسائل مكملة حول بقاء الأعراض
~~وفنائها وجنسها ورؤيتها، لم تتحول بعد إلى أحكام صريحة عليها اتفاق أو
~~اختلاف. يتفق الأشاعرة والمعتزلة معا على عدم بقاء الأعراض. ويبدو أن الدافع
~~في ذلك هو تخصيص وصف البقاء للذات «الإلهية»، كما يبدو ذلك في موضوع التوحيد.
~~ويكون السؤال: أيهما أكثر أثرا في حياة الناس وصالحهم، فناء الأعراض أم
~~بقاؤها؟ وهي مسألة فرعية على موضوع الفناء والبقاء بوجه عام، سواء للأجسام أم للأعراض.

# 15

# ومن ثم كان السؤال الثاني: هل ms358 تفنى الأعراض؟ وهل تفنى بفناء
~~أو تبقى ببقاء؟ واضح أن القضية ليست سؤالا علميا بقدر ما هو تمرين عقلي
~~سابق لأوانه على موضوع الذات والصفات في موضوع التوحيد. وبالتالي فهو ليس
~~سؤالا علميا بقدر ما هو افتراض ميتافيزيقي.

# 16

# ويكشف عن ذلك السؤال الثاني بعد الإجابة المعروفة سلفا بفناء
~~الأعراض، وهل تجوز إعادة الأعراض؟ ولما كان المعاد ضمن نسق العقائد كانت
~~الإجابة معروفة سلفا؛ ومن ثم تحول السؤال العلمي في نظرية الوجود إلى
~~إجابة إيمانية صرفة، وكأن علم أصول الدين لم يصبر حتى يتم مقدماته النظرية
~~ويستكمل أحكامها. ما دامت الأعراض لا تفنى فإنها باقية، وما دامت باقية فإنها
~~لا تعود.

# 17

# والسؤال لنا نحن: أيهما أفضل لوجداننا القومي وصالحنا العام،
~~تركيز الفناء أكثر وأكثر كما تكشف عن ذلك الأمثال العامية: «الدنيا فانية»،
~~«كله فان»، أم إدخال البقاء كطرف ثان حتى يعاد التوازن المفقود إلى وعينا
~~القومي؟ ليس «الباقية في حياتك» أو «البقاء لله»، وكأننا في جنازة، ولكن البقاء
~~للبطولة والتضحية والشهادة، البقاء للأبطال وللشعوب في معارك التاريخ.

# وكما تشخص الطبيعة تطبع الأشخاص وتصبح الأفعال أيضا من الموضوعات الطبيعية.
~~وهذا ما يبدو في السؤال عن جنس الأعراض الذي يخلط بين مقولة منطقية وبين فعل
~~إنساني وظاهرة طبيعية. كما يكشف عن رغبة في تجاوز العالم الطبيعي وظواهره إلى
~~العقل المنطقي بأجناسه وأنواعه كنوع من الإحكام والسيطرة عليه. والمنطق الصوري
~~تصور مثالي للعالم ويصح أن يكون قالبا للفكر الديني. قد يكون السؤال لا
~~معنى ولا دلالة إلا من حيث كشف عن الصراع بين الفكر العلمي الطبيعي والفكر
~~الديني «الإلهي»،

# 18

# الأول لا يفرق بين ظاهرة وظاهرة، يضعها كلها تحت المجهر، في
~~حين أن الثاني يرتب المظاهر بين الأعلى والأدنى طبقا لمراتب الشرف
~~والكمال.

# وكيف يثار سؤال عن رؤية الأعراض والأجسام ما دامت الظواهر والأشياء محسوسة
~~مرئية أمامنا؟ يبدو أن كثيرا من المسائل ليست مشاكل، بل تمرينات عقلية أو
~~مشاكل مفتعلة لإظهار بواعث دينية تدفع إلى التعظيم والتبجيل وإحداث الفصم في
~~الشعور بين ms359 الأدنى والأعلى، بين الناقص والكامل، لا فرق في ذلك بين الأعراض،
~~الحركة أو السكون أو اللون. قد تكون عقيدة عدم جواز رؤية «الله» هي السبب في
~~القول برؤية الأعراض والأجسام حتى يظهر الاختلاف والتباين بين المستويات.
~~وإنكار الحكماء رؤية الأجسام ليست بدافع ديني، بل لتوسط الألوان والأضواء،
~~مما يجعل الأجسام ليست مرئية بذاتها. وإذا كانت رؤية «الله» جائزة عند
~~الأشاعرة، فلأنه موجود وشيء؛ فالأشياء بالأحرى تكون مرئية مما يدل على حفاظ
~~الحكماء على الفرق بين المستويات أكثر من حفاظ الأشاعرة، وأن تنزيه الحكماء
~~ظل قائما في حين تحول تنزيه الأشاعرة إلى تشبيه وتجسيم.

# 19

# إن معظم التساؤلات حول الأعراض والجواهر تمرينات عقلية من أجل إثبات صريح
~~أو ضمني لقدرة مطلقة لإرادة مشخصة.

# 20

# وتكون الإجابة باستمرار إجابتين: الأولى تغليب القدرة على الطبيعة
~~من حيث المبدأ، والحفاظ على المبدأ، والتضحية بالطبيعة، وهو موقف خاطئ؛ لأن
~~المبدأ ليس في حاجة إلى دفاع عنه، بل الذي في حاجة إلى احترام ودفاع هما
~~الطبيعة والإنسان. ولا تكون طريقة الدفاع بالهجوم على الطبيعة والنيل منها
~~والطعن في قوانينها والقضاء على استقلالها والتضحية بها، بل باحترامها وإدراك
~~قوانينها الثابتة وتسخيرها لصالح الإنسان، وهو دفاع صوري بلا مضمون، دفاع مجاني
~~بلا ثمن، يكشف عن مزايدة رخيصة على إيمان العقلاء وعقل الحكماء ومشاهدات
~~العلماء. ويؤدي ذلك بطبيعة الحال إلى سيادة الفكر الديني على الفكر العلمي.
~~ويؤصل لكل النظم التسلطية والأنساق المطلقة في السياسة والاجتماع والقانون
~~والأخلاق.  وهذا يعني استمرار التخلف؛ إذ
~~إن التقدم مشروط باكتشاف الطبيعة واستقلال قوانينها. وهو وقوع في الثنائية
~~المتعارضة التي يعطى فيها لطرف كل شيء ويسلب عن الطرف الآخر كل شيء، فتصبح
~~الحياة توترا بين قطبين: إيجاب مطلق وسلب مطلق، يتمثل الحاكم الأول ولا
~~يبقى للمحكومين إلا الثاني، والسبب إثبات قدرة «الله» على حساب عجز الإنسان!
~~ويا ليت ذلك قد أدى إلى المحافظة على التنزيه، بل جعل «الله» ساحرا وليس
~~قادرا. واستخدام الطبائع كبرهان على وجود «الله» قبل الأوان يكشف عن الهدف
~~النهائي من ms360 هذا الموقف. فيستعاض عن الحدوث بالتضاد والتنافر الذي يستحيل
~~اجتماعهما إلا بقاهر لهما. فيؤدي ذلك إلى القضاء على الطبائع واستقلال قوانين
~~الطبيعة، وتفسير اجتماع الطبائع بالعلل الخارجية وليس من ذوات الأشياء؛
~~فالهزيمة ترجع إلى القدرة والفقر للقسمة والنصيب. وتقوم العلل الخارجية بالجمع
~~بين الأضداد عن طريق القهر والغلبة وتأكيد السلطة على الطبيعة والبشر؛ فالدليل
~~يثبت حق السلطة أكثر مما يثبت الذات المشخصة؛ أي إنه دليل صفة وليس دليل ذات.
~~وكأن الهدف إثبات ضعف الإنسان وعجزه أمام الطبيعة وعدم قدرته على الجمع بين
~~الأضداد لأنه خاضع تحت القهر شأنه كالطبيعة، لا حيلة له ولا قدرة. وينتهي الأمر
~~إلى تصور «الله» على أنه قاهر للطباع، ومضاد لطبائع الموجودات، وأنه يجمع بين
~~المتناقضات. وهو التصور البدائي للألوهية تعبيرا عن العظمة والقوة والسلطان،
~~وإنكارا لقوانين الطبيعة، وتأييدا للقهر الاجتماعي في الأخلاق والسياسة، أو
~~اغترابا عن الواقع وجهلا بمكوناته وبنيته أو هروبا إليه تعويضا عن فقد
~~العالم وحلا وهميا لأزمات العصر. وغالبا ما يكون حل المتناقضات عن طريق
~~الجمع بينهما وليس عن طريق قضاء أحدهما على الآخر مما يسمح بوجود طبقات
~~اجتماعية متنافرة في نظام اجتماعي واحد، وبالتالي يلغى الصراع الاجتماعي.

# 21

# أما الثانية فهي تضحي بالتشخيص من أجل الطبيعة وثبات قوانينها
~~واستقلالها، وهو أقرب إلى الموقف الديني العلمي والوعي بعمليات التشخيص. وهو
~~الموقف الأصوب؛ لأنه دفاع عن الطبيعة واستقلال قوانينها، وعن حق العلم في
~~معرفتها والسيطرة عليها وتسخيرها. وهو في نفس الوقت دفاع عن المبدأ العام على
~~نحو إيجابي وفي تنزيه مطلق دون التضحية بحق أحد الأطراف في سبيل الآخر. كما
~~يعبر عن صدق الطوية وإخلاص النية دون مزايدة تؤدي إلى نفاق. وهو أقرب إلى
~~التوحيد منه إلى الثنائية وأكثر دفعا نحو التقدم ووضع نهاية للتخلف
~~وللركود الحضاري. وهو أقرب إلى نظم الحرية والديموقراطية والاشتراكية؛ حيث
~~يكون الحاكم والمحكوم طرفين متساويين ليس فيهما أعلى وأدنى، بل ويكون الأدنى هو
~~الرقيب على الأعلى وشرط وجوده.
~~(2) الكم

# الكم هو أول أقسام الأعراض. يسبق الكيف مما يدل ms361 على أهمية الصفات الكمية
~~والقياس والإحصاء، وأن الكيف بالرغم من أهميته يتلو الكم ثم تتلو بعد ذلك
~~النسبة والإضافة. لا يظهر الكيف إلا بعد الكم، ولا يوجد كيف خالص إلا في كم،
~~وكأن التراكم الكمي يؤدي إلى تغير كيفي طبقا للقول المشهور. وبلغة الحكماء
~~تسبق المادة الروح، ويكون للواقع الصدارة على الفكر. وبلغة الفكر الديني يأتي
~~العالم قبل «الله» والبدن قبل النفس.

# وللكم خواص ثلاث؛ الأولى: القسمة، سواء وهمية (افتراض الشيء غيره) أو فعلية
~~(الفك والفصل)، والثانية: العد سواء بالوهم كالمقدار أو بالفعل كالعدد،
~~والثالثة: المساواة ومقابلاها؛ أي الزيادة والنقصان. وهي مقولات ثلاث يمكن
~~استخدامها لتحليل الأشياء ومعرفتها.

# وينقسم الكم إلى متصل، مثل الخط، أو منفصل، مثل العدد، وهي قسمة تقوم على
~~التواصل أو الانقطاع، وينقسم المتصل إلى غير قار الذات وهو الزمان لاشتراك الآن
~~بين الماضي والحاضر والمستقبل، أو قار الذات وهو المقدار، وهي قسمة تقوم على
~~الحركة والثبات، الحركة في الزمان والثبات في المكان. وينقسم المقدار إلى حجم
~~في الجهات الثلاث، أو سطح في جهتين أو خط في جهة واحدة، وبالتالي تكون أبعاد
~~الجسم ثلاثة: الطول والعرض والعمق، الطول للامتداد الأول، والعرض
~~للامتداد الثاني، والعمق للامتداد الثالث. وينقسم العدد إلى وحدات تكون نفس
~~ذاتها؛ أي الكم بالذات، وهي الوحدة والكثرة، أو عارضة فتكون الكم بالعرض، وهي
~~إما محل الكم كالجسم أو الحال في الكم كالضوء القائم بالسطح أو الحال في محل
~~الكم كالسواد أو المتعلق بالكم مثل القوة متناهية أو غير متناهية. وهي قسمة
~~عقلية على أساسها تقوم العلوم الطبيعية والعلوم الرياضية. وتشمل العلوم
~~الطبيعية الفيزيقا والميكانيكا (الحركة) أو الديناميكا (الزمان )، وتشمل العلوم
~~الرياضية الهندسة والحساب. وبالتالي تكون العلوم الطبيعية امتدادا حقيقيا
~~لقسمة الكم؛ أي لمبحث الأعراض في المقدمات النظرية في علم أصول الدين وليست
~~علوما مستقلة تماما عن إطارها الحضاري.

# 22
~~(2-1) العدد

# أنكر المتكلمون العدد، وأثبته الحكماء، وذلك لسببين: الأول أن العدد
~~مركب من الوحدات، والوحدات ليست وجودية، وعدم الجزء يستلزم عدم الكل
~~ضرورة، وعدم وجود ms362 الوحدات ناشئ من منع التسلسل لأنها لو وجدت فلها وحدة
~~إلى ما لا نهاية ولأنها لا تنقسم. والثاني لأنه يدل على أن الكثرة عدمية.
~~فكر المتكلمين إذن أكثر التصاقا بالواقع من فكر الحكماء؛ وذلك برفضهم
~~إثبات المعقولات الذهنية في الخارج بالرغم من أن الواحد يقال على معان
~~كثيرة كالواحد بالاتصال والاجتماع، ووحدته أمر وجودي بالضرورة حتى ولو لم
~~ينقسم؛ لأن لا كم له بل هو أمر اعتباري، والكثرة مجموع الوحدات، وبالتالي
~~فهي موجودة بهذا المعنى. لا يرى المتكلمون وجودا إلا للمحسوس في حين يرى
~~الحكماء الوجود للمحسوس وللمعقول على السواء. فإذا كان فكر المتكلمين
~~حسيا، فإنه يصعب ابتداء منه إثبات ما يخرج عن الحس والمشاهدة. وبالتالي
~~تكون نتائجه مثل إثبات وجود «الله» وخلود النفس مناقضة لمقدماته ومناهجه.
~~وتكون الحكمة أقرب إلى إثباتها لأنها تثبت المعقولات الذهنية وتعطي لها
~~وجودا بالفعل؛ لذلك أسس الأصوليون المنطق الحسي بينما تمثل الحكماء
~~المنطق الصوري.

# 23
~~(2-2) المقدار

# أنكر المتكلمون المقدار أيضا؛ لأن الجسم يتركب من الجزء الذي لا يتجزأ
~~ولا يوجد اتصال بين أجزاء الجسم. إنما يرجع التفاوت إلى قلة الأجزاء أو
~~كثرتها. وتعني القسمة فرض جوهر دون جوهر ولا عاد له إلا الأجزاء اللهم
~~إلا وهما. ولكن كيف تصدر أحكام بالوهم؟ ولقد عرف المتكلمون من قبل أنهم
~~من أنصار النظرة الحسية للعالم، فلماذا لم يستعمل هذا المنطق الحسي لإثبات
~~المقدار وساروا وراء افتراض الجزء الذي لا يتجزأ الذي هو من صنع الوهم؟
~~الحقيقة أن إنكار المقدار هو إنكار للكم وللأجسام وللأشياء وللعالم وتفتيت
~~للجسم إلى أجزاء. هو هدم للعالم وقضاء عليه حتى تتدخل الإرادة المشخصة من
~~الخارج فيسهل القضاء على الأشياء وكأنما غرضها هو «فرق تسد»! ولكن
~~أثبته الحكماء لسببين؛ الأول توارد مقادير مختلفة على الجسم الواحد.
~~والثاني أن الجسم يتخلخل ويتكاثف وجوهريته باقية وكلاهما نفي للجزء الذي لا
~~يتجزأ. والحقيقة أن إثبات المقدار لا يحتاج إلى حجج بل يثبت بالحس
~~والمشاهدة وبالتعامل مع الأشياء في الحياة اليومية.

# 24

# لقد رد الحكماء الاعتبار ms363 للعالم وأثبتوا حقيقة الأشياء مع أنهم
~~يثبتون الموجودات في الأذهان. ولكن يبدو أنهم تبادلوا المواقف مع المتكلمين
~~فأثبتوا الموجودات في الخارج بينما وقع المتكلمون في أسر الوهم.
~~(2-3) الزمان

# كما أنكر المتكلمون الزمان لسببين؛ الأول أن الزمان ليس تقدما
~~بالعلية أو الذات أو الشرف أو الرتبة مثل تقدم الأمس على اليوم، واليوم
~~على الغد. هناك مجموع الزمان ولكن لا وجود للزماني الآتي بمعنى اللحظة؛ أي
~~الزمان المحدد. والثاني أن الماضي سيحضر، والحاضر سيمضي في المستقبل.
~~الماضي ما كان حاضرا والمستقبل ما سيصير حاضرا. ولما كان الحاضر غير
~~موجود فلا ماضي ولا مستقبل. والحقيقة أن ذلك ليس إنكارا للزمان بمعنى
~~اللحظة والآن على ما يبدو، بل إثبات للديمومة وللاستمرار دون الانقطاع في
~~الزمان الكوني.

# 25

# وبالرغم من أنه لا توجد إشارة مباشرة لدافع ديني على إنكار
~~الزمن بل الاعتماد على حجج فلسفية خالصة، إلا أن الدافع قد يكون لا
~~شعوريا وهو إيثار الزمان؛ كل الزمان للذات المشخصة وإنكاره على العالم
~~لما كان العالم فانيا دون العلم بأن التزمن وسيلة لإثبات الفناء.
~~والحجتان تخلطان بين الزمان بمعنى تعاقب الليل والنهار أو الزمان الحسابي
~~وبين الزمان كإحساس داخلي بالزمان، وهو الذي سماه القدماء الوقت، سواء من
~~الأصوليين أو الصوفية.

# 26

# فالوقت لحظة شعور الفعل وليس للشيء أو للفلك. فالزمان بعد
~~للإنسان وليس للأشياء وليس جوهرا مجردا لا يقبل العدم.

# أما الحكماء فقد أثبتوا الزمان بحجتين؛ الأولى: أن الزمان عدد الحركة،
~~مرتبط بها وبالمسافة والسرعة والبطء. والثانية: أن الأب مقدم على
~~الابن ضرورة في الزمان. والحقيقة أن الحجتين معا تخلطان أيضا بين الزمان
~~الطبيعي الكمي والزمان الشعوري الكيفي؛ فالزمان أقرب إلى مباحث الكيف منه
~~إلى مباحث الكم؛ لذلك ظل متأرجحا بين المقولات؛ فهو مرة في مقولة الكم
~~المتصل الذي لا توجد أجزاؤه معا أو الكم غير قار الذات، ومرة يكون جوهرا،
~~ومرة يكون عدد الحركة أو عنصرا من عناصرها، بل إن الزمان ذاته يتأرجح بين
~~الإثبات والنفي؛ فإثبات الزمان النفسي يؤدي إلى إنكار الزمان ms364 الطبيعي،
~~وإثبات الزمان الطبيعي يؤدي إلى إنكار الزمان النفسي. وكيف ينكر الأصوليون
~~الزمان والأفعال لا تتم إلا في الزمان؟ وهنا يبدو أن علم أصول الفقه
~~بتحليلاته للزمان، الوقت والفور والتراخي والقضاء، كان أصدق من علم أصول
~~الدين الذي أنكر الزمان وخرج منه متوهما أنه بذلك يدافع عن كل الزمان عن
~~القدم والبقاء كصفتين محجوزتين «لله» يعطيان إليه فيما بعد.
~~(2-4) المكان

# وبالرغم من إنكار المتكلمين العدد والمقدار والزمان إلا أنهم أثبتوا
~~المكان وكأنهم لا يخشون منه خشيتهم من الزمان على تصورهم «لله»؛ فالمكان
~~موجود ضرورة، مشار إليها بهنا وهناك، تنقل فيه الأجسام، متفاوت في
~~الزيادة والنقصان. نظرة المتكلمين للعالم إذن مكانية كمية وليست زمانية
~~كيفية؛ لأن «الله» هو كل الزمان أو الدهر.

# 27

# وقد أثبت الحكماء المكان أيضا وهو عند بعضهم الهيولى.

# 28

# لذلك ارتبط المكان بالمادة وأصبح لفظا مشتركا يطلق على
~~المكان والمادة في آن واحد. وعند آخرين هو الصورة لأن المكان هو الحاوي
~~للشيء المحوى والصورة كذلك، وهو خلط بين المكان والصورة.

# 29

# فالمكان هو السطح الباطني للحاوي المماس للظاهر من المحوى، وهي
~~صورة تجريبية للتماس وليست تعريفا للمكان. أما التعريف الثالث للمكان
~~وهو البعد المفروض وهو الخلاء؛ فقد جوزه المتكلمون ومنعه الحكماء.
~~والدافع عند المتكلمين هي قدرة «الله» على خلق الهواء في الخلاء وملئه
~~بوجوده وإرادته وفاعليته. كما أن «الله» قد يعدم الجسم الذي أمامه ويخلق
~~جسما مكانه دون ما حاجة إلى التخلخل والتكاثف. يريد المتكلمون إذن إثبات
~~الخلاء حتى يملأه الله بإرادته وقدرته في حين منعه الحكماء؛ لأن العالم
~~مادة لا فراغ فيها. ويعطي الحكماء خمس تجارب عملية لاستحالة الخلاء؛ فأي
~~الفريقين أكثر تنزيها وتعظيما وإجلالا «لله»؟

# 30

# وتثار عدة أسئلة:

# الأول :

# هل هناك دلالة للعلم الطبيعي على العلم «الإلهي» كما هو
~~وارد في «اللاهوت» العلمي أو اللاهوت الطبيعي؟ وماذا يفعل
~~العلم «الإلهي» لو تغير العلم الطبيعي في تعريفاته
~~وتصوراته ونظرياته ونتائجه؟ وماذا يفعل علم العقائد لو
~~ناقضه العلم الطبيعي؟ وماذا يحدث لو أساء المتكلم تأويل ms365
~~العقيدة وفهم العلم معا؟ وهل مصير العلم «الإلهي» أن
~~يتعلق باستمرار على نتائج العلم الطبيعي دون أن يكون له
~~بنيته الداخلية المستقلة؟ ألا يعني ذلك ربط الثابت
~~بالمتحول؟ ألا يكون للعلم الطبيعي شرف الكشف والاختراع
~~ولا يكون للعلم الإلهي إلا عمليات التبرير والتأويل وكأنه
~~علم «طفيلي» لا يعيش إلا على إنجازات العلوم الأخرى؟ ألا
~~يخضع العلم كله الطبيعي والإلهي معا لظروف كل عصر
~~وروحه وتصوراته، وبالتالي لا يكون هناك مجال للتصور
~~المطلق أو للحقيقة المطلقة؟

# والسؤال الثاني الأهم:

# هل العلم الطبيعي كما يعرضه المتكلمون والحكماء علم
~~«إلهي» مقلوب؟ وهل العلم «الإلهي» علم طبيعي مفارق؟ هل
~~هناك إمكانية لقيام علم ثالث؛ علم صوري خالص يستحيل فيه
~~التفرقة بين العلم «الإلهي» والعلم الطبيعي؟ وأي العلمين
~~أصدق نظرا أو أكثر تصديقا في الواقع التجريبي؟

# والسؤال الثالث:

# هل يمكن الحديث عن المكان والزمان والحركة والمسافة ...
~~إلخ، اعتمادا على تحليل العقل الخالص أو على البواعث
~~والموجهات الدينية دون إخضاع ذلك كله إلى التجربة في
~~العلوم الطبيعية؟ هل موضوعات الطبيعة موضوعات للتأمل أم
~~للتجريب؟ لقد حاول الحكماء استعمال التجربة ولكن ظل
~~المتكلمون في نطاق التأمل النظري الموجه بالموجهات
~~الإيمانية.

# والسؤال الرابع والأخير:

# هل لهذا الحديث أثر في علم العقائد؟ هل يتأثر تصور
~~العقيدة بمفاهيم السرعة والبطء والمسافة والبعد؟ ألهذا
~~الحد يمكن الإيغال في التأصيل النظري للعقائد في موضوعات
~~تخرج عن نطاق التأصيل المتسق مع العقائد ذاتها بحيث تكون
~~موجهات لسلوك الناس؟ إن المكان موجود بالبديهة كأحد
~~مجالات حركة الجسم ونشاط الإنسان. المكان مجال للرؤية
~~والحركة، وميدان للنشاط والفعل، وموطن للصراع والنضال.
~~ولكل عصر تعريفاته وتصوراته طبقا لظروفه ومستواه
~~الثقافي ولغته الحضارية. فإذا كان القدماء قد آثروا النظر
~~ولغة الحاوي والمحوى، فإن عصرنا يفرض العمل ومفاهيم الحركة
~~والفعل والنشاط والسعي في المكان؛ وبالتالي يكون المكان هو
~~التاريخ الحاضر الذي يغيب فيه الفصل بين الزمان والمكان.

# 31
~~(3) الكيف

# الكيف عرض لا يقبل القسمة أو اللاقسمة، ولا يعقل بالقياس إلى الغير، بل
~~يدرك ويحس ويشعر به بالتجربة الباطنية. والكيف ms366 هو لب مبحث الأعراض، تشمل
~~نصفه تقريبا. يأتي بعده الكم والنسبة على قدرين متساويين. وتأتي الإضافة في
~~المحل الثالث.

# 32

# وتنقسم الكيفيات استقراء لها إلى أربع: المحسوسة، والنفسانية،
~~والمختصة بالكميات، والاستعدادات؛ أي إنها تشمل الظواهر النفسية والجسمية معا.
~~تظهر الحياة إذن في أربع دوائر: الحس، والنفس، والقدرات، ثم المعقولات في
~~الخارج، وهي الكيفيات المتعلقة بالكم مثل النقطة والخط والدائرة؛ فهي كيفيات
~~محضة لا وجود لها. ليست الكيفيات إذن في الإنسان وحده، مع أنه هو الغالب، بل
~~في الطبيعة أيضا؛ فالطبيعة عالم للإنسان، والإنسان موجود في الطبيعة. ويكون
~~السؤال بالنسبة لها: هل الكيفيات مقولات رياضية أم إنها حالات نفسية؟ وهل
~~الحالات في الطبيعة أم في النفس؟ وتمثل الكيفيات المحسوسة والنفسانية تقريبا
~~كل الكيفيات بينما لا تمثل الكيفيات المختصة بالكميات والكيفيات الاستعدادية
~~إلا أقل القليل مما يدل على أنها كيفيات بالتبعية وليست كيفيات بالأصالة.

# 33

# كما أن الكيفيات النفسية تبدو أكثر امتدادا من الكيفيات المحسوسة؛
~~وذلك لارتباط الحس بالشعور؛ فالشعور هو موطن الحس ومركزه.

# 34

# كما أن الكيفيات الاستعدادية ضئيلة للغاية من حيث الكم مع أن
~~الاستعداد هو بداية التحول من النظر إلى العمل، ودراسة الأفعال والتحققات في
~~مرحلة الكمون.
~~(3-1) الكيفيات المحسوسة

# تنقسم الكيفيات المحسوسة أولا إلى قسمين: انفعالات وانفعاليات؛
~~فالانفعالات هي كيفيات محسوسة غير راسخة؛ أي مجرد انطباعات حسية عن العالم
~~الخارجي داخل عالم الحياة؛ أي المحسوسات الداخلية. فإن دامت واستقرت ورسخت
~~تحولت إلى كيفيات حسية، وإن تزمنت ولم تستقر ظلت كما هي مجرد انفعالات؛
~~أي انطباعات حسية، تفاعل الضوء مع البصر أو الصوت مع السمع دون أن يتحول
~~إلى مدرك حسي. وقد سميت انفعالات النفس كذلك لأنها طارئة وسريعة؛ أما
~~الانفعاليات فهي الكيفيات المحسوسة التي رسخت وتحولت إلى مدركات حسية ،
~~وهي انفعاليات؛ لأن الإحساس انفعال للحاسة. والمحسوسات إما حس أو مزاج،
~~وهي تابعة للمزاج إما بشخصها كحلاوة العسل أم بنوعها كحرارة النار.
~~فالمحسوسات مفتوحة على عالم النفس، والنفس تحتوي على المزاج والانفعالات.
~~الكيفيات المحسوسة انفعالات للمزاج بالنوع عند الحكماء ms367 وهي محسوسات لغير
~~الحي القائم بالتحيز؛ أي العرض أحد أقسام الحدث عند المتكلمين.

# 35

# ويبدو هنا ظهور الإنسان مع الطبيعة في الكيفيات المحسوسة وظهور
~~الإنسان بكل مكوناته من حس ونفس وعقل. والسؤال الأول: هل الانفعالات
~~سريعة طارئة غير راسخة أم إن هناك انفعالات دائمة وعواطف مستقرة وحاضرة؟
~~وهل المدركات الحسية دائمة وراسخة، أم إنها أيضا متزمنة متغيرة؟ يبدو أن
~~المتكلمين قد انحازوا إلى الحس على حساب الانفعال؛ فالحس مرتبط بالعالم، له
~~مضمون في حين أن الانفعال فارغ من أي مضمون. في الحس ذات وموضوع، والانفعال
~~ذات بلا موضوع.

# والكيفيات المحسوسة الخارجية خمس: الملموسات، والمبصرات، والمسموعات،
~~والمذوقات، والمشمومات، وهي تأتي من الحواس الخمس. والألفاظ تشير إلى
~~الموضوعات الحسية وليس إلى مجرد الإحساسات أو الحواس؛ اللمس والبصر والسمع
~~والذوق والشم. لقد دخلت الحواس من قبل في نظرية العلم كمادة بديهية له،
~~ولكنها تدخل هنا في نظرية الوجود كموضوعات حسية أو محسوسات، ليست كقالب
~~للشعور بل كمضمون للشعور. وهي في صيغة الجمع وليست في صيغة المفرد، مما يدل
~~على وظيفة الحواس الدائمة ومحسوساتها المتكررة. وتمثل الملموسات نصف
~~الكيفيات المحسوسة كما وكأن اللمس عند المتكلمين وسيلة للإدراك. ثم بعد ذلك
~~تأتي المبصرات والمسموعات. ولا تقل أهمية المذوقات عن المبصرات والمسموعات
~~في حين تقل المشمومات للغاية مما يدل على أهمية الذوق على الشم كما دل من
~~قبل على أهمية البصر على السمع. وبالتالي فقد وضع المتكلمون الحواس في
~~نظام للأولويات: اللمس، والبصر، والسمع، والذوق، والشم، مما يشير إلى
~~أهمية الملموسات؛ أي الإحساس بالأشياء باللمس عن طريق اليد، وكأن اللمس
~~أفضل وسيلة للمعرفة لتأسيس علم أصول الدين! فالإحساس بالعالم عن طريق اللمس
~~ومعاشرة الأشياء قبل رؤيتها وسمعها وذوقها وشمها، وكأن الوحي يلمس
~~والعقائد تحس باليد! ثم تأتي بعد ذلك المدركات البصرية قبل السمعية في
~~مجتمع كان الوحي والشعر فيه فنونا سمعية، ولم تكن له فنون بصرية إلا فيما
~~بعد؛ الزخرفة والعمارة. كما تبدو أولوية المذوقات في الطعوم على المشمومات
~~في الروائح؛ فاللمس أقرب الحواس إلى الشعور ms368 والشم أبعدها. وتتفق آراء
~~الحكماء والمتكلمين في تحليل الحواس الخمس وموضوعاتها.

# 36

# وتتضح الأضداد في المحسوسات مثل صفات الحرافة والحرارة،
~~الملوحة والحلاوة، الدسومة والحموضة، العفوصة والقبض؛ أو في الملموسات مثل
~~الحرارة والبرودة، الرطوبة واليبوسة، الثقل والخفة، الصلابة واللين أو في
~~الأكوان مثل الحركة والسكون، والاجتماع والافتراق، وكأن الإحساسات جوهرها
~~التعارض، تقوم على قسمة ثنائية متعارضة تبدو فيها الطهارة الدينية مسقطة
~~على الطبيعة. ويكون أحد طرفي القسمة المتعارضة أشرف من الطرف الثاني؛
~~فالحرارة أفضل من البرودة، والخفة أعلى من الثقل، والصلابة أفضل من اللين،
~~والملاسة أفضل من الخشونة.

# ويطرح المتكلمون عدة أسئلة حول الحواس الخمس: تعريفها وعددها وجنسها
~~ووظيفتها وفعلها ... إلخ. وتبدو جميعا وكأنها لا دلالة لها في أغلب الأحيان
~~دلالة مباشرة في علم أصول الدين ولكنها قد تكشف عن بزوغ الفكر العلمي من
~~ثنايا الفكر الديني، وعن هذا التوتر بين الفكر العلمي المستقل والفكر
~~الديني التابع للعقائد فيما يتعلق بالدفاع عن قدرة «الله». وقد تكون صورة
~~«الذات والصفات» قد ظهرت مسبقا كصورة للحواس الخمس وعلاقة النفس بالبدن أو
~~علاقة كل منهما بالحواس؛ فمثلا في تعريف الحواس تتراوح التعريفات بين
~~التعريف الأسطوري وما يقابلها من نفي لها، أو بين التعريف المثالي والتعريف
~~المادي. الأول هو التعريف الديني سواء من الديانات القديمة في الغالب أو
~~من الفكر الديني الجديد، والثاني هو التعريف العلمي الذي حمله المعتزلة في الغالب.

# 37

# كما يكشف سؤال: هل يقدر «الباري» على خلق حاسة سادسة، وعلى
~~أن يقدر عباده على خلق الأجسام على نفس الصراع بين الفكر الديني والفكر
~~العلمي فيما يتعلق بإظهار القدرة الخارقة من «الباري» ومقاومة الطبيعة
~~لها باعتبارها قانونا مستقلا ووجودا ذاتيا يستعصي على الفعل الخارجي.

# 38

# كما يكشف سؤال هل الحواس من جنس واحد على إسقاط مفهوم الوحدة
~~والكثرة على الحواس. وبطبيعة الحال يفضل الفكر الديني وحدة الحواس في جنس
~~واحد، بينما يؤثر الفكر العلمي تعددها في أجناس مختلفة.

# 39

# وتطرح أسئلة أخرى حول وظيفة الحواس، وكيف يتم الإدراك بفعل
~~إرادة خارجية أو بفعل ms369 إرادة الإنسان أو بفعل العضو الحاس ذاته، مما يكشف عن
~~الصراع بين الفكر الديني والفكر الإنساني والفكر العلمي، وكأن إرادة
~~الإنسان تتلو إرادة «الله»، ثم يأتي فعل الطبيعة كوارث لإرادة الإنسان،
~~وكأن مسار الفكر من «الله» إلى الإنسان، ثم من الإنسان إلى الطبيعة. مثلا:
~~هل الشم والذوق واللمس إدراك للمشموم والمذوق والملموس؟ أي هل يمكن
~~الانتقال من الذات إلى الموضوع، ومن الحس إلى المحسوس، ومن الداخل إلى
~~الخارج؟ وتتراوح الإجابة بطبيعة الحال بين الحل المثالي الذي ينفي إمكانية
~~الخروج والحل الموضوعي الذي يبين إمكانية الإدراك. ولكن كيف يقع إدراك
~~المحسوسات؟ وهنا تتراوح الإجابة بين فعل «الله» المباشر أو فعل «الله» من
~~خلال الحواس أو فعل الإنسان.

# 40

# ولكن هل يفعل  الإنسان
~~الإدراك من خلال الحواس مختارا؟ وهنا يعود الفكر الديني لسلب الإنسان فعله
~~الحر حتى فعل الحواس من أجل الدفاع عن أن «الله» هو المفاعل المختار. ولكن
~~الفكر العلمي يطرح السؤال من أجل معرفة هل للإرادة دور في فعل الحس أم إنه
~~فعل شرطي منعكس صرف يتعلق بوظيفة العضو الحاس؟

# 41

# ويعود الفكر الديني للتشكك ويسأل: هل يقدر العضو الحاس على
~~الفعل دون تدخل الإرادة «الإلهية»؟ وهكذا يظل الصراع محتدما بين الفكر
~~الديني والفكر العلمي حتى في تحديد وظيفة العضو الحاس الحيوية الصرفة، وكيف
~~يدرك المدرك الشيء ببصره، وما محل الإدراك، العضو أم جزء العضو أم
~~الانتباه والوعي أي الشعور؟ وهل يمكن أن يحدث إدراك بلا حواس؟ وماذا عن
~~الصورة في المرآة، هل هي شيء أم انعكاس؟

# 42

# ثم يطرح الفكر الديني سؤالا أخيرا يكشف به من همه الأول،
~~وهو: هل يعرف «الله» دون معرفة الأشياء عن طريق الحس؟ وبتعبير آخر: هل
~~يعرف «الله» دون المعارف الحسية؟ وقد كانت الإجابة بطبيعة الحال بالنفي
~~نظرا لنقل الفكر العلمي في الكيفيات الحسية، وهو ما ظهر فيما بعد في دليل الحدوث.

# 43
~~(أ) الملموسات

# الملموسات نوعان: الحرارة وما يتبعها من رطوبة ويبوسة، والاعتماد وما
~~يرتبط به من صلابة وملامسة. فالحرارة تفرق المختلفات، وتجمع ms370
~~المتماثلات؛ والبرودة بالعكس. التصعيد فعلها الأول، والجمع والتفريق
~~لا زمان له. وقد تحدث الحرارة بالفعل من التماس، وبالقوة من
~~الأدوية، ويعرف ذلك بالتجربة والقياس، وباللون وبالطعم وبالرائحة،
~~وبسرعة الانفعال مع استواء القوام وقوته. والحرارة الغريزية والكوبية
~~النارية متخالفة بالماهية لاختلاف آثارها، والغريزية أشد الأشياء
~~مقاومة للنارية. والحركة تحدث الحرارة، وذلك ثابت بالتجربة، وقد يقع
~~العكس أيضا. أما البرودة فهي عدم الحرارة، والتقابل بينهما تقابل
~~العدم والملكة. وإذا كانت الحرارة والرطوبة متقابلتين، فكذلك الرطوبة
~~واليبوسة. والأوليان أقرب إلى الذات والأخريان أقرب إلى الموضوع.
~~والرطوبة سهولة الالتصاق والانفصال، والأشد التصاقا أرطب. والرطوبة
~~غير السيلان. واليبوسة تقابل الرطوبة إن عسر الالتصاق والانفصال أو
~~عسر التشكل.

# 44

# ويلاحظ في كل ذلك اعتماد المتكلمين على طبيعيات الحكماء،
~~بل وعلى أوائل المترجمين منهم في تعريف الألفاظ، وبالتالي يكون السؤال:
~~هل الطبيعيات عند المتكلمين مرتبطة بعلم أصول الدين كمقدمة نظرية له
~~وكتفكير عقلاني وتطور طبيعي للتفكير الديني، أم إنها مقحمة عليه من
~~علوم الحكمة نظرا لسيادتها عليه بعد ضعف علم الكلام المتأخر واستمرار
~~العنفوان الفكري في علوم الحكمة؟ أم كان الأمران معا تطويرا طبيعيا
~~للفكر الديني إلى فكر علمي في علم أصول الدين بالاعتماد على ما تم قبل
~~ذلك كمشروع مماثل في علوم الحكمة؟ على أية حال يكشف ذلك عن قدرة علم
~~أصول الدين على الحديث عن الطبيعيات بصرف النظر عن الإلهيات، وضم
~~التحليل العقلي مع التجربة، وبالتالي الاقتراب من الفكر العلمي وتأسيس
~~علم «الديناميات الحرارية»، وهو ما سقط من وعينا القومي مستبدلين إياه
~~بنقل العلوم من الغرب التي كانت تطويرا لعلومنا هذه بعد أن تمت
~~ترجمتها في العصر الوسيط الأوروبي.

# 45

# أما الاعتماد فهو ما يوجب للجسم المدافعة لما يمنعه من الحركة إلى
~~جهة ما. وقد يكون نفس المدافعة.

# 46

# الاعتماد هو مقاومة الجسم لليد، ومقاومة اللمس واليد
~~للأشياء إحساسا بالعالم وبوجود الإنسان. والمدافعة غير الحركة لأنها
~~توجد عند السكون بمقاومة الأشياء لليد وللجسم. ولها أنواع بحسب أنواع
~~الحركة؛ إما إلى أعلى أو إلى أسفل أو ms371 إلى سائر الجهات. والجهات ست:
~~الأمام والخلف واليمين والشمال والفوق والتحت، وهي الاتجاهات البديهية
~~كما يشعر بها العامة. وقد تكون ثلاثا طبقا لأبعاد الجسم كما يتوهم
~~الخاصة؛ فالعامة أصدق حسا من الخاصة، والتجربة البشرية في الحياة
~~العامة أوسع نطاقا وأشمل من التجربة العلمية الهندسية للأجسام. وقد
~~يجعل البعض الجهة الحقيقية العلو والأسفل؛ أي الخفة والثقل في العلم،
~~وهو ما استقر في وجداننا القومي في تصور العلاقات بين الأعلى
~~والأدنى، وليس بين الأمام والخلف (التقدم والتخلف)، أو بين اليسار
~~واليمين (المساواة الاجتماعية والتفاوت الطبقي). ويسمي الحكماء
~~الاعتماد ميلا ويقسمونه إلى ثلاثة أقسام: الميل الطبيعي، وهو ميل
~~غير مقرون بالشعور، وهو الميل الإرادي، بالإحالة إلى الإرادة. أما
~~الصلابة فهي كيفية بها تتم ممانعة الغامز، واللين عدم الصلابة.
~~والملامسة استواء بعض الأجزاء، والخشونة عدمه عند المتكلمين وكيفيتان
~~قائمتان بالجسم أو بسطح الجسم عند الحكماء.

# 47

# ويبدو أن الاعتماد أقرب إلى مباحث الأكوان؛ أي أقرب إلى
~~العرض القائم بالمتحيز غير الحي. يظهر فيها الشعور والإحالة إلى
~~موضوعات الإرادة وغيرها، ويبدو فيها الإنسان كمحور لمعرفة الجهات
~~وتصور الطبيعة. بل يبدو فيها قانون الجاذبية واضحا بالتركيز على
~~الخفة والثقل، تجاهي الأعلى والأدنى. ويكون السؤال: هل هذا المبحث أقرب
~~إلى المعرفة الطبيعية التي لا شأن لها بالفكر الديني، وتخضع للتجربة
~~والعقل والمراجعة أم إن له دلالة في الفكر الديني خاصة بالتركيز على
~~اتجاهي الأعلى والأدنى دون باقي
~~الاتجاهات؟
~~(ب) المبصرات

# وتشمل المبصرات الألوان والأضواء. أما موضوعات الصغر والكبر
~~والقرب والبعد ففروع على الألوان والأضواء، وتبصر بواسطتهما عند
~~الحكماء. ولا يمكن تعريفهما لظهورهما. وكل محاولة للتعريف، مثل تعريف
~~الضوء بأنه «كمال أول للشفاف من حيث هو شفاف»، فإنها تقع في تعريف
~~الأوضح بالأخفى، وبالتالي لا تستوفي شروط الحد.

# وقد نفى البعض الألوان. وإنما نتخيل البياض من مخالطة الهواء المضيء
~~للأجزاء الشفافة الصغيرة جدا، والسواد ضد ذلك.

# 48

# وأثبتهما البعض الآخر على أنهما الأصل والباقي تركيب
~~منهما. وقيل الأصل خمسة: السواد والبياض والحمرة والصفرة والخضرة.

# 49

# والضوء شرط وجود ms372 اللون عند الحكماء. أما عند الأشاعرة
~~فهو أمر يخلقه «الله» في الحي ولا يشترط بضوء ولا مقابلة ولا غيرهما.
~~والظلمة عدم الضوء؛ أي رد الموضوع إلى الذات والوجود إلى المعرفة، وكأن
~~التوحيد وظيفة معرفية تمكن العين من الرؤية كما تقول الصوفية.
~~والظلمة مانعة من الرؤية حيث تغيب الأشعة الداخلة إلى العين. ويحدث
~~اللمعان بوجود سطح مستو أملس؛ إذ إن الخشونة تباين للأجزاء وتمنع من
~~اللمعان. ولكن الأغرب هو السؤال عن اللون هل هو الطعم أم غيره؟ وهل
~~الطعم هي الرائحة أم غيرها؟ وكأن الحواس يمكن أن تقوم بعمل بعضها
~~البعض؛ فتسمع العين وتبصر الأذن ويذاق اللون والرائحة والصوت. ولكن
~~يكاد يتفق أهل النظر على تفرد كل حاسة بمحسوسها؟

# 50

# أما الأضواء، فالضوء عند بعض الحكماء أجسام صغار تنفصل من المضيء
~~وتتصل بالمستضيء.

# 51

# وللضوء مراتب: المضيء لذاته وهو الضوء مثل الشمس،
~~والمضيء لغيره، وهو النور مثل القمر ووجه الأرض.

# 52

# هناك شيء غير الضوء يترقرق على الأجسام، وهو إما لذاته
~~وهو الشعاع، وإما من غيره وهو البريق. وتشبه البريق إلى الشعاع
~~تشبه النور إلى الضوء.

# 53

# قد يتكيف الهواء بالضوء فيكون شرط اللون، وقد يمنع البعض
~~الملازمة بينهما. وفي كلتا الحالتين يكون السؤال إلى أي حد استطاع
~~الفكر العلمي أن يبزغ من ثنايا الفكر الديني؟ وما مقدار تصديق العلم
~~لهذه التحليلات التأملية لموضوعات العلم؟
~~(ج) المسموعات

# والمسموعات أيضا نوعان: الأصوات والحروف، الأصوات العامة ثم تخصيصها
~~في اللغة. وهنا يبدو الانتقال من الظواهر الطبيعية إلى الظواهر
~~الإنسانية، من الصوت إلى اللغة. وقد قيل في تعريف الصوت إنه التموج
~~أو القرع أو القلع. وماهيته بديهية. وهنا يبدو الصوت موجودا في
~~الخارج. وقيل أيضا هو كيفية قائمة بالهواء يحملها إلى الصماخ لا
~~لتعلق حاسة السمع به كالمرئي. وقيل إن ما يقال في البصر يقال في
~~السمع وفي سائر الحواس؛ إذ لا يتم الإدراك إلا بتوافر اتجاهين: اتجاه
~~من الشيء المدرك نحو الشعور من خلال الحس، واتجاه مقابل من الشعور نحو
~~الشيء المدرك أيضا ms373 من خلال الحس. وقد منع البعض الانتقال واشترط البعض
~~الآخر شرط المسافة بين المصوت وحاسة السمع.

# 54

# فإذا ما صادم الهواء أملس كجبل أو جدار رجع إلى
~~الوراء، فيحدث صوت هو الصدى مثل الكرة المرمية إلى الحائط. وليس لكل
~~صوت صدى؛ إذ لا بد من مسافة وجسم أملس أو صلب. ولكن السؤال هل
~~الصدى تموج جديد للهواء أم رجوع للهواء الأول؟ يتضح من ذلك
~~التحليل العلمي الصرف لظاهرة الصوت دون ما تدخل علل خارجية سواء في
~~سماع الصوت أو الصدى، بالرغم من بقاء بعض التساؤلات التي تكشف عن بقايا
~~الفكر الديني، مثل: هل يبقى الصوت؟ هل يكون صوت واحد في مكانين؟ هل
~~الصوت جسم؟ هل يكون لا لمصوت؟ وذلك كله حتى يتفرد «الله» بالبقاء
~~وبالشمول وباللاجسمية وبالقدرة.

# 55

# أما الحروف فهي كيفية التعرض للصوت مدة وثقلا، وتنقسم الحروف
~~إلى مصوتة، وهي حروف المد واللين؛ وصامتة. وهي إما زمانية صرف
~~كالفاء والقاف، وإما آنية صرفة كالتاء والطاء، وإما آنية تشبه
~~الزمانية كالراء والحاء والخاء. وهي إما متماثلة كالباءين
~~الساكنين، أو متخالفة بالذات كالباء والجيم، أو بالعرض كالباء
~~الساكنة والمتحركة. وقد جوز قوم الابتداء بالساكن ومنعه آخرون.
~~ويجوز الجمع بين الساكنين في الصامت المدغم قبله مصوت. أما
~~الصامتان فقد جوزه قوم ومنعه آخرون.

# 56

# يتضح من ذلك خروج علم الأصوات كجزء من علم اللغة، وكلاهما
~~تموضع علمي لجوانب التوحيد. ويبدو الصراع بين الفكر العلمي والفكر
~~الديني في عدد من التساؤلات قد لا تكون بذات دلالة إلا على نحو يكشف
~~عن هذا الصراع مثل: هل يتكلم الإنسان بكلام غير مسموع؟ هل يتكلم بكلام
~~في غيره؟ فقد سمع الرسول الوحي وحده دون غيره، وألقى في روعه الكلام.
~~ومثل: هل هناك كلام بغير اللسان؟ هل يمكن إلقاء الكلام في الروع بغير
~~اللسان عن طريق اتصال الروح بالروح أو الذهن بالذهن حتى تصح النبوة في
~~أحد معانيها وحتى يصح الإلهام؟ هل يبقى كلام العباد؟ ومن ثم يمكن
~~إفراد «الله» وحده بصفة البقاء. وعادة ما تتراوح الإجابة ms374 بين النفي
~~والإثبات. الإثبات في السؤالين الأولين والنفي في الثالث دفاعا عن
~~الفكر الديني، والنفي في السؤالين الأولين والإثبات في الثالث دفاعا
~~عن الفكر العلمي.

# 57

# كما تكشف عدة تساؤلات أخرى عن طرح علمي خالص استطاع أن
~~يفلت من حصار الفكر الديني، مثل: هل كلام الإنسان صوت أم غير صوت؟ هل
~~كلام الإنسان حروف؟ وما هو أقل الحروف لتكوين الكلام؟ هل الكلام
~~مؤلف؟ هل يمكن أن ينطق كل فرد بحرف ويكون مجموع حروف الكلمة كلاما؟
~~فالكلام قد لا يكون صوتا؛ لأن هناك لغة الإشارات والرمز والحركات
~~الإيمائية. وعدد حروف الكلمات موضوع في علم اللغة. ونطق كل فرد بحرف
~~لتكوين كلمة موضوع لعلم النغم.

# 58

# ولكن يبدو أن هذا الفكر العلمي البازغ من ثنايا الفكر
~~الديني قد تم إسقاطه من الحساب، ثم إجهاضه بسيادة الفكر الديني وحده.
~~فانفصل العلم عن الدين، والشيء عن العقيدة، والبدن عن النفس، والعالم
~~عن «الله».

# 59
~~(د) المذوقات

# والمذوقات هي الطعوم. وأصولها تسعة حاصل ضرب ثلاثة في ثلاثة؛ فالفاعل
~~حار أو بارد أو معتدل، والقابل إما لطيف أو كثيف أو معتدل، فتخرج
~~المذوقات التسع. ومن هذه الطعوم البسيطة تتركب طعوم لا نهاية لها كما
~~تتركب الألوان؛ فالبشاعة مرارة وقبض. والزعوقة ملوحة وحرارة. والطعوم
~~كلها ترد إلى الحرارة والكثافة.

# 60
~~(ه) المشمومات

# قد لا تظهر المشمومات ضمن الكيفيات المحسوسة في قسمة أعراض غير
~~الحي، بل تظهر في أعراض الحي (الحياة والقدرة والعلم والإرادة واللذة
~~والألم والسمع والبصر). ومع ذلك عرض لها القدماء كأحد المحسوسات.
~~ولا بد من أن يتوافر فيها شيئان: الأول:
~~اتجاه المشموم نحو الشعور، ثم اتجاه
~~الشعور نحو المشموم. ويتقابل كلا الاتجاهين في الحس؛ فالحاسة ما هي إلا
~~المجال الحسي للشعور. وتنقسم المشمومات إلى ملائم طيب، ومنافر منتن.
~~كما تنقسم حسب ما يقابلها من طعم فيقال رائحة حلوة أو حامضة، أو
~~بالإضافة إلى محلها كرائحة الورد أو التفاح.

# 61

# لقد حللت المقدمات الكيفيات المحسوسة، فكشفت عن الصراع بين الفكر
~~العلمي والفكر الديني. وفي كلتا الحالتين ms375 ينفصل الفكران عن الأسس
~~الاجتماعية للفكر؛ فالكيفيات المحسوسة مدركات اجتماعية. فالملموسات
~~تتوقف على رقة الجلد الناعم للأيدي الناعمة للطبقة الراقية، أو خشونة
~~الجلد الخشن في الأيدي الغليظة للطبقة العاملة. والمبصرات أيضا مدركات
~~اجتماعية، فتتسع حدقة الفقراء أمام قصور الأغنياء، وتضيق حدقة الأغنياء
~~اشمئزازا من أكواخ الفقراء. تدرك الأبصار القاذورات في كل مكان. أما
~~المذوقات فلا يدركها إلا من له معرفة بطعومها. والجوع يدفع إلى
~~الالتهام دون مذوقات المترفين. والمسموعات من خلال أجهزة الإعلام وما
~~بها من كذب ونفاق. والمشمومات للروائح الكريهة وفضلات الطعام في
~~الطرقات وأوساخ نفايات المنازل وطفح المجاري. فإذا كان القدماء قد
~~حاولوا إخراج الفكر العلمي من ثنايا الفكر الديني، فإننا نحاول إخراج
~~الفكر العلمي الاجتماعي من ثنايا الفكر الديني العلمي. وإذا كان
~~القدماء قد انتهوا إلى أنه لا وجود لعلم نفس إلا من خلال علم النفس
~~الفزيولوجي، فإن لدينا لا يوجد لعلم نفس إلا من خلال علم النفس
~~الاجتماعي.
~~(3-2) الكيفيات النفسانية

# وكما أن الكيفيات المحسوسة إذا كان راسخة سميت انفعاليات، وإلا كانت
~~انفعالات، فكذلك الكيفيات النفسانية إذا كانت راسخة سميت ملكات، وإن لم
~~تكن سميت أحوالا. وكل حال يصير ملكة بالتدريج قدر رسوخه.

# 62

# وتنقسم إلى عدة أنواع: الحياة، والعلم، والإرادة، والقدرة،
~~وبقية الكيفيات النفسانية من لذة وألم، وصحة ومرض. والعلم والقدرة هما
~~الكيفيتان النفسانيتان الغالبتان على باقي الكيفيات، كما مما يدل على
~~أهمية النظر والعلم كبعدين للإنسان.

# 63

# وفي النفسانيات يصعب التفرقة بين نظرية العلم ونظرية الوجود، وكأن النفس
~~ذات وموضوع في آن واحد؛ فالنفسانيات إما حياة أو إدراكات أو قدرة
~~وإرادة أو لذة وألم أو صحة ومرض. والإدراكات أهمها لأنها تنقسم إلى ظاهر
~~وباطن. والباطن إما تصور أو تصديق، والتصديق إما جازم أو غير جازم،
~~والجازم إما بموجب أو بغير موجب فيكون تقليدا. والواجب إما يقبل
~~النقيض وهو الاعتقاد أو لا يقبل وهو العلم. وغير الجازم إن تساوى الطرفان
~~فهو الشك، وإن كان راجحا فهو الظن، وإن كان مرجوحا فهو الوهم.

# 64

# وهنا تبدو ms376 النفس جامعة للحياة والإدراك والإرادة والظواهر
~~الجسمية، وتبدو الإدراكات شاملة للإحساسات الداخلية والخارجية وللمنطق؛
~~فالمنطق جزء من النفس، ومراتب العقل ملكات للنفس، وكأن الكيفيات
~~النفسانية تبشر بقرب الجواهر المفارقة؛ النفس والعقل.

# ويتضح أيضا أن الكيفيات النفسية هي نفسها التي أصبحت فيما بعد صفات
~~الذات أو الصفات الوجودية للذات: العلم، والقدرة، والحياة، والسمع، والبصر،
~~والكلام، والإرادة مع اختلاف الترتيب. أصبحت الحياة الصفة الثالثة، والعلم
~~الصفة الأولى، والإرادة الثالثة، والقدرة الرابعة. أما صفات السمع والبصر
~~والكلام فقد دخلت في الكيفيات المحسوسة، المسموعات والمبصرات، والكلام في
~~الحروف والأصوات. ويكون السؤال: كيف يوصف «الله» بالكيفيات النفسانية وهي
~~أعراض؟ ألا يؤدي وصف الذات على هذا النحو بتحويل «الله» إلى مجموعة من
~~الأعراض؟ أليس «الله» جوهرا طبقا للتصورات؟ أليس من الأفضل تحويل هذه
~~الكيفيات النفسانية إلى جواهر حتى يصح تأسيس الصفات عليها؟ أليست أحق
~~بالجواهر من الأجسام والعناصر والكواكب والأفلاك؟
~~(أ) الحياة

# والحياة أول الكيفيات النفسية، لها السبق عليها، وكل ما سواها من علم
~~وإرادة وقدرة وباقي الكيفيات إنما هي مظاهر لها. الحياة هي الكيفية
~~النفسية الأولى، ولا شيء قبل الحياة. والموت عدم الحياة. ولا يوجد
~~تعريف موجب للموت. قيل إنه كيفية وجودية يخلقها «الله» في الحي، فهو
~~ضدها. وهنا يبدو الفكر الديني عاجزا عن وضع تعريف نظري للحياة أو
~~الموت، ولا يجد أمامه إلا الحجة النقلية،

# 65

# وكأن «الله» يخلق الموت وهو حياة. إذا كانت الحياة تخلق
~~الحياة، فالموت نقص وعيب، و«الله» كمال لا يصدر عنه نقص أو عيب، وحياة
~~لا يصدر عنه موت. وإلا كان «الله» جامعا بين الأضداد. وعند الأشاعرة
~~يجوز أن يخلق «الله» الحياة في جزء واحد من الأجزاء التي لا تتجزأ،
~~وكأن «الله» قادر على خلق حياة في اليد بمفردها دون البدن. وهي مزايدة
~~على الطبيعة لحساب الوهم، و«الله» غني عن المزايدة، وكأن أفعال «الله»
~~كلها معجزات ضد قوانين الطبيعة مما يعطي وجداننا القومي نفس البنية
~~النفسية لفعل الخوارق المعجزات ضد قوانين الطبيعة، فلا نجد أمامنا إلا
~~السحر والأوهام أو ننتظر ms377 المخلص من الشرور والآثام. أما الحياة عند
~~الحكماء والمعتزلة فهي مشروطة بالبنية المخصوصة؛ أي بالجسم والكيفيات
~~من اعتدال وغيره. ولكن الحياة ليست وحدها الحياة البدنية، بل هي
~~الحياة الشعورية؛ فالنفس تتعلق بالبدن من حيث هو مجموع الوظائف
~~الحيوية كما تتعلق بالشعور الخالص. الحياة عند القدماء «قوة تتبع
~~اعتدال النوع ويفيض منها سائر القوى»؛ قوى الحس والحركة والتغذية، سواء
~~في النبات أو الحيوان أو الإنسان. والمقصود حياة الإنسان. أما حياة
~~النبات والحيوان فلدراستها والتعلم منها وليس لحياتها. ولما كانت
~~الحياة أقرب إلى الحياة العضوية بما فيها من لذة وألم وصحة ومرض أو إلى
~~الحياة النفسية بما فيها من قوى حس وحركة، فهي ليست وصفا للذات
~~المشخصة الخالصة المبرأة عن الجسم.

# 66
~~(ب) العلم

# والعلم الكيفية النفسانية الثانية بعد الحياة، وتتداخل موضوعاتها مع
~~نظرية العلم؛ فالعلم ذات وموضوع في آن واحد، ذات في نظرية العلم،
~~وموضوع في نظرية الوجود. والعلم لا بد فيه من إضافة بين العالم
~~والمعلوم؛ أي إنه علاقة بين الذات والموضوع، وحالة شعورية تظهر فيها
~~العلاقة بين قالب الشعور ومضمون الشعور. وعند الحكماء هو الوجود
~~الذهني؛ إذ قد يعقل ما هو نفي محض وعدم صرف. وقد يطابقه أمره في
~~الخارج وقد لا يطابقه. وقد نفى ذلك المتكلمون لاستحالة أن يكون في
~~الذهن موضوعات في الخارج، واستحالة أن تكون ماهية الجبل والسماء في
~~الذهن. ولكن هل يجوز تعلق العلم الواحد بمعلومين؟ وهو سؤال يبدو في
~~الإجابات عليه الصراع بين الفكر العلمي والفكر الديني. فإذا كانت
~~الإجابة بالجواز فذلك كعلم «الله» الذي يتعلق بذاته وبالبشر في آن
~~واحد. وهو تمثيل بلا جامع؛ لأن علم «الله» لا يشبه علمنا. وإذا كانت
~~الإجابة بالاستحالة، وإلا تعلق العلم بأمور غير متناهية، استحال
~~العلم «الإلهي». وبالتالي يصبح علم «الله» دافعا للإثبات والنفي على
~~السواء حتى يصعب معه الفكر العلمي الخالص.

# 67

# وإن قيل لا يجوز تعلقه بنظريين ويجوز تعلقه بضرورين؛
~~ففي الأول جهد واكتساب فردي، وفي الثاني عموم وشمول، شارك الإنسان
~~علم «الله» في الضروري ms378 وتفرد بعلم في النظري، وهذا أيضا حجر على
~~العلم «الإلهي» الشامل لكل شيء. وإن قيل لا يجوز تعلقه بمعلومين يجوز
~~انفكاك العلم بهما، وإلا جاز انفكاك الشيء عن نفسه. الجواز الذهني لا
~~نزاع فيه، والخارجي هو موضوع الخلاف.

# 68

# والحقيقة أنه لا يجوز؛ فكل علم متعلق بمعلومه لضبط
~~العلم. وإلا لتنازع المعلوم علوما كثيرة، ولتنازعت العلوم الكثيرة
~~معلوما واحدا. وكل علمين تعلقا بمعلومين فهما مختلفان تماثلا أو
~~اختلفا وإلا لم يجتمعا. والمتعلقان بمعلوم واحد فمثلان إن اتحد المعلوم ووقته.

# 69

# ولكن هل يمكن وجود علم لا معلوم له مثل العلم بالمستحيل،
~~فإنه ليس شيئا والمعلوم شيء؟ هل يمكن أن تكون هناك معرفة بلا موضوع؟
~~فالإجابة بالإثبات تؤثر الجانب الصوري في العلم، والإجابة بالنفي
~~توحد بين الجانبين الصوري والمادي في العلم.

# 70

# وتعود بعض الموضوعات الأولى في نظرية العلم في الظهور، وكأن الفصل
~~بين العلم والوجود إنما هو فصل تعليمي صرف لا وجود له بالفعل.
~~فالوجود يحيل إلى العلم من خلال الحواس والذات العالمة، وكأن الذات علم
~~ووجود في آن واحد؛ فالجهل المركب اعتقاد جازم غير مطابق وهو ضد
~~العلم، في حين أن الجهل البسيط هو مجرد عدم العلم، ويقرب منه السهو
~~والغفلة والذهول والنسيان. ويظهر العلم أيضا على أنه مجموعة من
~~الاعتقادات تنقسم إلى ظن ويقين، ويبدو العلم وكأنه أحد صفات الوجود.
~~وتظهر معظم مسائل نظرية العلم من جديد، حد العلم هل هو سلبي أم إيجابي،
~~تعلقه بمعلوم أو بمعلومين، إجمال المعلوم، تغاير المعلوم، العلم
~~الضروري والعلم الاستدلالي، اجتماع الأضداد، هل المعلوم موجود أو معدوم
~~... إلخ.

# 71

# وقد يكون الشيء معلوما من وجه ومجهولا من وجه.

# 72

# وقد يعلم الشيء بالفعل ويعلم بالقوة عن طريق اندراج
~~المقدمات مما يسمح بتقسيم العلم إلى ضروري واستدلالي. كما ينقسم العلم
~~إلى تفصيلي وإجمالي. ثم تفرض القسمة نفسها افتراضا على العلم
~~«الإلهي»، هل هو إجمالي دون تفصيلي وهو ما يجيز الجهل، أو هل هو تفصيلي
~~وبالتالي يشارك العلم الإنساني وهو العلم المقرون بالجهل؛ أي ms379 العلم
~~المقيد المنفي عن «الله»؟

# 73

# وهل هذا تحليل علمي أم موقف وجداني خالص باتهام الإنسان
~~بالنقص وتبرئة «الله» عنه ووصفه بصفات الكمال؟ والعلم إما فعلي كما
~~نتصور أمرا ثم نوجده، أو انفعالي كما يوجد أمر ثم نتصوره. الفعلي قبل
~~الكثرة، والانفعالي بعدها. الفعلي قبلي والانفعالي بعدي. وعلم «الله»
~~عند الحكماء فعلي؛ لأنه السبب لوجود الممكنات. علم «الله» قبلي لأنه
~~ليس في حاجة إلى الأشياء. وكأن القبلي أشرف من البعدي، والاستنباط أكمل
~~من الاستقراء، وهو تمجيد للعقل عند القدماء. وأحيانا يبدو المتكلمون
~~عقليين مثل الحكماء، وأحيانا أخرى حسيين مثل الأصوليين. ولكن تمتاز
~~الصور العقلية عن الخارجية عند الحكماء بأنها غير متمانعة في الحلول،
~~بل متفاوتة تحل الكبيرة محل الصغيرة، ولا ينمحي الضعيف بالقوي، ولا
~~يجب زوالها. وإذا زالت سهل استرجاعها.

# 74

# وتثار من جديد قضية العلم الضروري والعلم النظري، وهي قسمة العلم
~~الأساسية في نظرية العلم في صيغة سؤالين: هل يستند العلم الضروري إلى
~~النظري؟ والإجابة بين النفي لاقتضائه توقف الضروري على النظري وبين
~~الإثبات. والثاني هل ينقلب العلم الضروري والنظري؟ وتتراوح الإجابة
~~أيضا بين النفي، وإلا لجاز الخلوي عن الضروري وهو محال بالوجدان،
~~وبين الإثبات لتجانس العلوم أو النفي في الضروري الذي هو شرط لكمال
~~العقل والإثبات فيما غير ذلك.

# 75

# ويجوز انقلاب النظري إلى ضروري اتفاقا ليس بخلق «الله»
~~علما ضروريا كما يقول الأشاعرة، بل لتفاوت الناس في القدرة على
~~ممارسة الحدس وإدراك البداهات. وقد منع المعتزلة هذا الخلق في العلم
~~«بالله» وصفاته؛ لأن الإنسان مكلف به. والفرق بين هذه الموضوعات في
~~نظرية العلم وفي نظرية الوجود أنها في الأولى مستقرة من حيث البناء
~~والحكم، في حين أنها في الثانية مجرد تساؤلات تثبت أن العلم أحد
~~مظاهر الكيفيات النفسية ولا يهم بناؤه ولا أحكامه. فأحكام العلم في
~~نظرية العلم صريحة، وهي استحالة انقلاب الضروري إلى نظري أو استناده
~~إليه، وإلا امتنعت بداهات الحس وأوائل العقول.

# كذلك يثار موضوعا الحس والعقل في نظرية الوجود كما أثيرا من
~~قبل في ms380 نظرية العلم مع هذا الفرق في الاستخدام بين الحالتين. فإدراكات
~~الحواس علم بمتعلقاتها عند الأشعري. وخالفه الجمهور نظرا لاختلاف
~~العلم عن الرؤية نظرا لخداع الحواس وحدود المعرفة الحسية. وهنا تبدو
~~الأشعرية نظرة حسية للعالم في الصلة الضرورية بين الحس وموضوع الحس؛ أي
~~بين الإدراكات والمدركات. وارتباط البصر بالعلم ارتباط جوهري، ولكن
~~لا يجعلهما متماثلين. فالبصر مصدر لمادة علمية دون أن يكون هو العلم؛
~~إذ يستطيع العلم بعد ذلك أن يستغني عن البصر. ويعاد ذكر الفرق بين
~~الانطباع الحسي والإدراك في نظرية الرؤية؛ فالأول خروج شعاع من الشيء
~~تجاه البصر، في حين أن الثاني مقابلة هذا الشعاع الأول بشعاع من
~~البصر إلى الشيء. ومن ثم يتم الإدراك كوعي بالمبصر. الشعاعان
~~المتبادلان بين العين والشيء هما في الحقيقة بين الشعور والشيء. لا يتم
~~الإدراك إذن إلا بتوجه الأشياء نحو الشعور، وبتوجه الشعور نحو
~~الأشياء. الأول دون الثاني انطباع حسي، والثاني دون الأول وعي
~~فارغ بلا مضمون. وقد رفض المتكلمون النظرية الضوئية في الإدراك حرصا
~~على تفسير صفات السمع والبصر في «الله» بلا حاسة أو شيء أو شعاع، وكأن
~~الفكر الديني عامل محدد للفكر العلمي إن إيجابا أم سلبا.

# 76

# ومحل العلم الحادث غير متعين عقلا عند الأشاعرة، بل يجوز أن يخلقه
~~«الله» في أي جوهر أراد. ولكن دل النقل على أنه القلب.

# 77

# وعند الحكماء محل الكليات النفس الناطقة المجردة لبراءتها
~~ومحل الجزئيات المشاعر العشرة الظاهرة والباطنة؛ فالعلم في الحس والنفس
~~والعقل ومجموع ذلك كله هو الشعور الذي سماه النقل القلب أو الفؤاد.
~~ولا يمكن أن يخلق «الله» العلم في الجماد؛ لأن شرط العلم حياة الشعور.

# 78

# وقد تكون مراتب العقل هي مراتب النفس. وقد تبدو في العلم
~~كأحد مظاهر الكيفيات النفسانية كمبحث من مباحث الأعراض. وقد تبدو في
~~النفس كجوهر متصل بالبدن ومقدمة لإثبات الجواهر المفارقة؛ فعند
~~الحكماء للعقل أربع مراتب: العقل الهيولاني، وهو الاستعداد المحض، قوة
~~بلا فعل؛ والعقل بالملكة، وهو عقل حادث، وظيفته العلم بالضروريات،
~~ويحس بالجزئيات؛ والعقل بالفعل، ms381 وهو ملكة استنباط النظريات من
~~الضروريات؛ والعقل المستفاد تحضر فيه النظريات ولا تغيب عنه. وهي نظرية
~~أسطورية صرفة بعكس نظرية المتكلمين الحسية؛ فإذا كان العقل عند
~~المتكلمين مرتبطا بالحس، فإنه عند الحكماء متعلقا بمصدر آخر للعلم
~~من خارج العالم، كما هو الحال في النظرية الإشراقية التي استقرت عند
~~الحكماء من الصوفية، وهي صورة شعرية خالصة تقوم على تشبيه الضوء أو
~~النقش، لا تعطي أي دور للحس ولا للعالم الطبيعي، وتجعل النفس سلبية
~~خالصة عليها استقبال المعارف، ولا تضع في حسابها أي نقد للمعرفة من
~~جراء النسيان. وهل يمكن للنفس أن تتذكر كل شيء ما دامت في جلباب
~~البدن؟ ولكن بالإضافة إلى نظرية المتكلمين الحسية ونظرية الحكماء
~~الأسطورية، هناك نظرية الأصوليين العملية السلوكية؛ فالعقل مناط
~~التكليف إجماعا، والنظر واجب عقلا وشرعا وإجماعا.

# 79
~~(ج) الإرادة

# والإرادة عند المعتزلة هو اعتقاد النفع أو ظنه. وقيل ميل يتبع ذلك
~~وهو مغاير للعلم. هي ميل نفسي نحو جلب نفع أو دفع ضرر؛ ومن ثم
~~فهي في حاجة إلى مرجح، وهي عند الأشاعرة غير مشروطة باعتقاد النفع أو
~~الميل إليه، هي استواء الطرفين دون ما حاجة إلى مرجح مثل الهارب من
~~السبع على مسافتين متساويتين، والعطشان الذي لديه قدحان من الماء
~~متساويان من جميع الوجوه، والجائع الذي لديه رغيفان، وهو مستحيل
~~إنسانيا؛ إذ يبطل السلوك وتتوقف الحياة بلا دافع أو مرجح.

# 80

# والإرادة مغايرة للشهوة؛ لأنها تتعلق بنفسها دون الشهوة.
~~كما أنها قد تكون للكريه مثل الدواء دون أن تشتهيه بل تتنفر عنها.
~~وهي في نفس الوقت غير التمني لأنها تتعلق بمقدور مقارن حاضر أو
~~مستقبل غير محال أو ماض، ثم تثار عدة قضايا أخرى تخرج عن نطاق هذا
~~الوصف المادي للإرادة إلى وصف تأملي خالص، ثم إلى فكر ديني صريح،
~~مثل: هل إرادة الشيء كراهة لضده؟ الحقيقة أن أمور الحياة ليس فيها تضاد
~~عقلي؛ فقد يريد الإنسان الشيء ولا يكره ضده. فالتحليل العقلي والقلب
~~المنطقي شيء، والموقف الوجودي شيء آخر. كما تثار عدة مسائل ms382 أخرى عقلية
~~نظرية صرفة تفقد دلالتها على المستوى المادي، مثل: هل إرادة الضدين
~~ذاتية أم موضوعية؟ أو تثار قضية حرية الأفعال كاستباق للموضوع الذي
~~سيتأسس فيما بعد في نظرية الأفعال أو في أصل العدل. ثم تبدأ
~~التساؤلات تتطور شيئا فشيئا حتى تخرج من التحليل المادي للإرادة إلى
~~التأملات الدينية الخالصة، مثل أن الإرادة تفيد متعلقها صفة، للفعل
~~طاعة ومعصية، وللقول أمر وتهديد، وذلك لربط الإرادة بالفعل والفعل
~~بالصفة، وعدم الاقتصار على الميل أو الاعتقاد بالنفع، وبالتالي دخول
~~حكم القيمة على حكم الواقع.

# 81

# ومثل تساؤل: هل تسلسل الإرادات إلى الوراء للحصول على
~~إرادة أولى ضرورية؟ وهنا يتم الخروج عن الإرادة الإنسانية إلى الإرادة
~~«الإلهية». والعرض موضوع البحث هي الإرادة الإنسانية. أما الإرادة
~~القديمة التي توجب المراد اتفاقا فهي مجرد افتراض عقلي يتغلب على
~~مصاعب الإرادة الإنسانية «الحادثة»، ويتخلى عن ضعفها ووهنها، ويقلب
~~الضعف قوة، والوهن عزما. في حين أنه يجوز إيجاب الإرادة الحادثة
~~للمراد إذا كان قصدا إلى الفعل؛ فالقصد يتقدم على الفعل قبل العزم
~~والجزم، وبالتالي يسترد المعتزلة للإنسان ما سلبه الأشاعرة منه وأعطوه
~~لغيره وهو «الله».

# 82
~~(د) القدرة

# والقدرة تعادل العلم في الأهمية في الكيفيات النفسانية. وهي صفة
~~تؤثر وفق الإرادة، فخرج ما لا يؤثر كالعلم وما لا يؤثر لا على وفق
~~الإرادة كالطبيعة. القدرة هي قوة الإرادة. القدرة هي القوة، والإرادة
~~هي التنفيذ والتحقيق. هي عند البعض سلامة البنية عن الآفات، وعند آخرين
~~بعض القادر وقيل بعض المقدور؛ حيث يصعب التفرقة بين القدرة كذات
~~والقدرة كموضوع؛ أي بين الإرادة والفعل. وتنقسم الأفعال المقدورة إلى
~~ما يحتاج إلى آلة وإلى ما لا يحتاج؛ فالقدرة أوسع وأعم وأشمل من آلات
~~التنفيذ؛ اليد أو اللسان. والقدرة غير المزاج؛ فالمزاج من الكيفيات
~~المحسوسة، بينما القدرة من الكيفيات النفسانية. وقد يمانع المزاج
~~القدرة؛ إذ إن بالقدرة إرادة وروية وقصد وغائية وهدف وعلم، في حين أن
~~المزاج أقرب إلى الخلقة والهوى. والقوة تقال للقدرة لأنها جنسها، وهو
~~مبدأ التغيير في آخر. وأخيرا ms383 الخلق ملكة تصدر عنها الأفعال بلا
~~روية، وتنقسم إلى فضيلة ورذيلة، الفضيلة الوسط والملكة الأطراف، وهو
~~مغاير للقدرة لأنه طبيعة وفطرة؛ أي قوة طبيعية وليست إرادية. والعزم هو
~~جزم الإرادة بعد التردد؛ أي هي الإرادة الحاسمة المنفذة. وطريقة
~~إثباتها الوجدان؛ إذ يشعر بها كل إنسان من نفسه. وقد تثبت عندما يأتي
~~الفعل من بعض دون البعض الآخر، فيظهر الفرق بين القدرة والعجز.

# 83

# وقد تثبت عند العلم بصحة الشخص. والحقيقة أن القدرة إحساس
~~بديهي يدركه كل إنسان بوجدانه حتى عند وجود الموانع التي تسبب العجز
~~الطارئ، فإذا سألنا: هل المقدور تابع للعلم أم للإرادة؟ نجد أنها نفس
~~المسألة التي عرض لها الحكماء بالنسبة إلى الخلق: هل الخلق بالعلم
~~ضرورة أم بالإرادة اختيارا؟ وأصلها مسألة في القدرة الإنسانية ثم
~~تعميمها وإطلاقها ورفعها إلى مستوى خارج عن النطاق الإنساني. المقدور
~~تابع للإرادة عند المعتزلة لأنها حقيقة القدرة، ولا يكون تابعا للعلم؛
~~لأن صاحب الملكة يصدر عنه أفعال لا يقصدها. والعلم بذاته المبني على
~~تصديق يتحول بالضرورة إلى فعل متجاوزا القدرة على خلاف العلم
~~الأقل تصديقا واقتناعا، فإنه في حاجة إلى القدرة. وقد توصل
~~المعتزلة في فروعهم على القدرة إلى «عتبة الجهد»؛ أي إلى آخر حد
~~يمكن للقدرة أن تتحمله، وذلك في عدة تساؤلات، مثل: هل من يتمكن من حمل
~~مائة وزن ويعجز عن حمل مائة أخرى يقال له عاجز؟ كل قدرة لها حد أو
~~عتبة لا تتجاوزها. وهذا لا يتنافى مع أصل القول بتعلق القدرة بجميع
~~المقدورات. ومثل: إذا حمل شخصان مائتي وزن، هل تم الحمل بقدرة كل واحد
~~مما يلزم اجتماع قادرين على مقدور واحد أم بقدرة مشتركة؟ والإجابة
~~بطبيعة الحال بالقدرة المشتركة؛ لأن اجتماع مقدورين ممكن إذا كانت
~~القدرة مشتركة بين قدرتين إنسانيتين كما هو الحال في العمل الجماعي
~~وليس بين قدرتين غير متكافئتين؛ حيث تبتلع القدرة الكبرى القدرة
~~الصغرى كما هو الحال بين القدرة «الإلهية» والقدرة الإنسانية.

# ولكن هل تغيب القدرة في ساعة المنع أو العجز أو النوم؟ هل ms384 الممنوع عن
~~الفعل قادر عليه؟ منعه الأشاعرة؛ إذ إن القدرة مع الفعل، «والله» لم
~~يخلق القدرة دون ما حاجة إلى ضد. وجوزه المعتزلة لأن العجز يضاد
~~القدرة، والمنع المقدور وجوديا مضاد للمقدور. والحقيقة أن العجز
~~والمنع من الطوارئ والقدرة هي الأساس ليست بخلق خارجي بل بفعل داخلي
~~وبإحساس وجداني بديهي وبتمسك بحقوق الإنسان وبحقه في الفعل وبأدائه
~~لرسالته. العجز عرض مضاد للقدرة أو عدم القدرة أو نفي للعرض.

# 84

# فالقدرة هي الأساس، والعجز طارئ عليها. أما عجز المتحدي
~~عن معارضة القرآن فهي قدرة نسبية على التحدي والخلق والإبداع، وليست
~~عجزا إلا عند من قال بصرف الدواعي، ومن جعل فعل «الله» مسببا
~~لعجز، وإرادة «الله» نفيا للإرادة الإنسانية فيقضي على تكافؤ الفرص
~~منذ البداية من أجل ممارسة التحدي والإتيان بالخلق المشابه. وهل النوم
~~ضد القدرة؟ اتفقت المعتزلة وكثير من الأشاعرة على امتناع صدور الأفعال
~~المتقنة المقصودة من النائم، وجواز القليلة منها بالتجربة. أما
~~الرؤيا فخيال باطل عند المتكلمين عامة والمعتزلة خاصة؛ لفقد شرائط
~~الإدراك، وعند الأشاعرة لخلاف العادة. ولم يثبتها إلا بعض الأشاعرة،
~~وهو ما ساد في وجداننا القومي حتى الآن.

# 85

# وعند الحكماء يوجد المدرك في النوم في الحس المشترك يرد
~~على النفس من العقل الفعال ثم يلبسه خيال الصور أو يرد عليه من الخيال
~~مما ارتسم فيه من اليقظة، فمن دام في فكره شيء رآه في منامه، وذلك
~~موضوع تفسير الأحلام في علم النفس. وللمعتزلة عدة فروع على هذا الأصل،
~~منها: هل يخلو القادر عن جميع مقدوراته؟ جوزه البعض على الإطلاق
~~وجوزه البعض الآخر عند المانع، ومنعه عند عدمه في المباشر دون التولد.

# 86

# فالإنسان مهما كان عاجزا فإنه قادر على فعل شيء، سواء كان
~~مباشرا أو توليدا. لا يوجد إذن عجز مطلق. ومثل: هل الترك عدم فعل
~~المقدور؟ قيل إن كان قصدا يتعلق به الذم. وقيل إنه من أفعال القلوب،
~~وقيل إنه فعل الضد؛ لأنه مقدور والعدم مستمر. والحقيقة أن الترك
~~عدم فعل المقدور وليس العجز عن الفعل. ms385

# وإلى هذا الحد يغلب الفكر العلمي في تحليل القدرة على الفكر الديني .
~~ولكن تظهر عدة تساؤلات كي تعطي الغلبة للفكر الديني على الفكر العلمي،
~~مثل: هل يجوز مقدر بين قادرين؟ بطبيعة الحال جوزته الأشاعرة مطلقا؛
~~لأن قدرة العبد غير مؤثرة مع شمول قدرة «الله».

# 87

# ومنعه المعتزلة لامتناع قدرة غير مؤثرة. واتفق الأشاعرة
~~على امتناع قدرتين مؤثرتين وقدرتين كاسبتين؛ لأن الكسب هو خلق «الله»
~~للقدرة الحادثة. وقد نفى البعض القدرة الحادثة تماما وقال بالجبر، وهي
~~مكابرة؛ لأن هناك فرقا بين الصاعد بالاختيار والهابط بالضرورة.

# 88

# والحقيقة أن هذه مسألة ستأتي في موضوع خلق الأفعال، ولا
~~تدخل في المقدمات النظرية العامة التي تحاول وضع أوليات للفكر والوجود
~~دون أن تدخل بعد في موضوع العقائد. ومع ذلك، وفي هذا الوقت المبكر في
~~تحليل القدرة كأحد الكيفيات النفسانية يظهر الصراع بين نظريتي الجبر
~~والكسب من ناحية، وحرية الأفعال من ناحية أخرى؛ نظرا لاستحالة تعلق
~~مقدور بين قادرين؛ فالجبر يضحي بقدرة الإنسان لإثبات قدرة «الله».
~~ويحاول الكسب إدخال قدرة الإنسان في الحساب، ولكنه يجعلها مشروطة بقدرة
~~«الله» وينفي استقلالها. وتدافع حرية الأفعال وحدها عن القدرة
~~الإنسانية بصرف النظر عن أي اعتبار آخر؛ فقدرة الإنسان وحريته هما
~~الأولى بالدفاع. يمكن تعلق المقدور بقادرين إنسانيين، مثل اشتراك
~~اثنين أو أكثر في عمل واحد في آن واحد أو على فترات، وبالتالي يكون
~~العمل الجماعي مقدورا لأكثر من قدرة، ولكنها قدرات على مستوى واحد،
~~وليست قدرة حادثة وقدرة قديمة أو قدرة نسبية وقدرة مطلقة. ولا تتعلق
~~القدرة بالضدين، بل بمقدورين مطلقا عند الأشعري بناء على أن القدرة
~~مع الفعل بينما تتعلق بجميع مقدوراته عند المعتزلة. وعند فريق ثالث قد
~~تتعلق القدرة القائمة بالقلب بجميع متعلقاتها دون الجوارح، كل واحدة
~~منها تتعلق بجميع متعلقاتها، إما دون متعلقات الأخرى أو فكل منها
~~لا يؤثر في متعلقات الأخرى نظرا لغياب الأدلة، أو تتعلق القدرة
~~القلبية بمتعلقها دون العضوية.

# 89

# والقدرة هي مجرد القوة على مبدأ الأفعال المختلفة، نسبتها
~~إلى الضدين، سواء ms386 قبل الفعل. وتطلق أيضا على القوة المشجعة لشرائط
~~التأثير، وهي لا تتعلق بضدين في حال الفعل.

# 90

# والحقيقة أن القدرة على عمل الضد ممكنة نظرا من حيث القوة
~~الجسمية، ولكنها قد تكون مستحيلة من حيث القصد والهدف والغاية
~~والمصلحة؛ فالقدرة على القتل موجودة جسمانيا، ولكنها تعارض الهدف
~~والقصد، وهي المحافظة على الحياة. ولا فرق في ذلك بين أفعال الشعور
~~وأفعال الجوارح، بين الأفعال الداخلية والأفعال الخارجية.

# 91

# ولا يوجد حل نظري ومقياس مجرد لصدق الآراء، بل يوجد وصف
~~القدرة على الفعل في موقف محدد.

# وفي موضوع القدرة تبحث عدة مسائل تدخل في الجبر والاختيار، مثل: حد
~~القدرة بأنها سلامة الأعضاء كما هو الحال عند الأشاعرة، أو أنها شيء
~~متحيز يدل على الاختيار كما هو الحال عند المعتزلة، أو بحث صلتها
~~بالفعل هل هي مع الفعل مثل الأشاعرة أو قبل الفعل ومع الفعل وبعد
~~الفعل؛ أي القصد والتحقيق والإيقاع مثل المعتزلة. وكذلك العجز هل هو
~~صفة وجودية أم صفة عدمية؟ وتتم التساؤلات على نحو مادي صرف بتحليل
~~القدرة الإنسانية ككيفية نفسانية مع تواري الفكر الديني إلى أقل حجم؛
~~فالقدرة مع الفعل لا قبله ولا بعده في نظرية الكسب الأشعري المشهورة.
~~وعند المعتزلة قبل الفعل. ومنهم من قال ببقائها حال الفعل. وإن لم تكن
~~قدرة عليه فهي شرط البنية. ومنهم من نفاه لأن إيجاد الموجد محال،
~~ولأنه يلزم القدرة على الباقي ولأنه يوجب حدوث قدرة «الله»، وأنه يلزم
~~تكليف الكافر بالإيمان. لا تبقى القدرة غير متعلقة؛ فهي تتعلق بالفعل
~~قبلها وبعدها، الفاعل في الأولى يفعل، وفي الثانية فعل، وفي الثالثة مفعول.

# 92

# وقد تولد القدرة في محال متفرقة حركات إلى جهات مختلفة،
~~وأما في محال مجتمعة فلا. وذلك يتوقف على نطاق الفعل يمكن أن يكون
~~في جهات مختلفة أو في محال مجتمعة إثر محاضرة في طلاب متفرقين أو متجمعين.

# 93

# وبالرغم من أن الكلام لا يدخل ضمن الكيفيات النفسانية، بل ضمن
~~الكيفيات المحسوسة، نظرا لارتباطه بالسمع، الأصوات والحروف، إلا أنه
~~يشار إليه ms387 كملحق للكيفيات النفسانية؛ نظرا لأنه أيضا كلام نفساني؛
~~أي معان في الشعور قبل أن تتخارج إلى أصوات وحروف. وقبل أن يتحول إلى
~~صفة مطلقة لذات مشخصة في التوحيد، كما تظهر بعض الكيفيات النفسية
~~الأخرى المتصلة بالإرادة مثل المحبة وقيل هي الإرادة، محبة «الله» لنا
~~إرادته لكرامتنا، ومحبتنا «لله» إرادتنا لطاعته؛ فالمحبة عاطفة. وكذلك
~~الرضا وهو الإرادة عند المعتزلة وترك الاعتراض عند الأشاعرة. وكلاهما
~~جانبان للإرادة المعارضة والتسليم؛ فالرضا فعل وليس ترك فعل، إيجاب
~~وليس سلبا.

# 94

# وعلى هذا النحو يمكن الاستمرار في تصنيف العواطف
~~والانفعالات الإنسانية حول الكيفيات النفسية، وبالتالي تمحي التفرقة
~~الأولى بين الانفعاليات والانفعالات.
~~(ه) بقية الكيفيات النفسانية

# يذكر القدماء منها ما يكون أدخل إلى الحالات الجسمية منها إلى
~~الكيفيات النفسانية مثل اللذة والألم، والصحة والمرض، وترك العواطف
~~والانفعالات الإنسانية، وهو ما عرضه الصوفية في الأحوال والمقامات، وما
~~عرض له الحكماء باسم انفعالات النفس أو قوى النفس أو فضائل
~~النفس.

# فاللذة والألم بديهيان يشعر كل إنسان بهما؛ لذلك لا يعرفان. قيل
~~اللذة إدراك الملائم، والملائم كمال الشيء. وعند بعض الأطباء لا توجد
~~لذة، بل يوجد فقط دفع الألم.

# 95

# واللذة والألم صفتان مختلف في نسبتهما إلى الذات المشخصة
~~لوضوح أساسها الإنساني الخالص وما بهما من نقص وعيب وسلب وعدم. ولكن
~~لما ظهر الإنسان داخل الكيفيات فقد ظهر بكل أبعاده النفسية والجسمية،
~~الحسية الانفعالية.

# أما الصحة والمرض، فالصحة ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال من
~~الموضوع، تنطبق على الحيوان وعلى الإنسان. هي كيفية للبدن في مقابل
~~المرض، حالتان له مثل اللذة والألم.

# 96

# ويظل السؤال لم التوقف عند هذا الحد في الكيفيات
~~النفسية؟ أين الاحترام والتبجيل، الفرح والحزن، القبض والبسط، الخوف
~~والرجاء، إلى آخر ما قاله الصوفية والحكماء في انفعالات الحس أو حالات
~~الوجدان أو فضائل النفس؟ لقد بدأت الكيفيات تأخذ طابعا حسيا ماديا
~~مما كان يؤهل لتأسيس علم النفس «الفيزيقي» والانتقال من دراسة النفس
~~إلى البدن كما هو واضح في اللذة والألم، وفي الصحة والمرض. ولكن يبدو
~~أن ms388 الفكر الديني أوقف الاتجاه حتى يستطيع بعد ذلك رفع هذه الكيفيات
~~النفسانية إلى درجة الصفات المطلقة للذات المشخصة. وهل يمكن إعادة
~~التصنيف والاختيار بين هذه الكيفيات النفسانية دون حد أدنى ودون حد
~~أعلى، خاصة لو كانت النية إسقاطها على الذات المشخصة، واستعمالها
~~لوصفها قياسا للغائب على الشاهد؟ ولقد بدأت باقي الكيفيات النفسانية
~~في صورة ثنائية متعارضة مما كان يؤهل إلى البحث عن الأسس الاجتماعية
~~للحالات النفسية؛ فاللذة والألم، والصحة والمرض تشير إلى أوضاع
~~اجتماعية؛ أوضاع الترف والفقر، النعيم والبؤس، البطنة والجوع، التخمة
~~والشظف، أمراض الوفرة وأمراض الحرمان. وهو ما لم يتم في الكيفيات
~~النفسانية الأولى؛ فقد ظهرت الحياة دون الموت، والعلم دون الجهل،
~~والإرادة دون الوهن، والقدرة دون العجز، وكأن صحوة المثال جعلت المتكلم
~~ينسى الواقع، وبالتالي يعجز عن قياس المسافة بين الواقع
~~والمثال.
~~(3-3) الكيفيات الكمية

# قد يبدو التعبير متناقضا؛ فالكيفيات لا تكون كمية، والكميات لا تكون
~~كيفية؛ نظرا للتقابل التقليدي بين الكيف والكم. ومع ذلك فالكيفيات الكمية
~~تمثل مرحلة انتقال من الكيفيات المحسوسة والنفسانية إلى النسبة والإضافة
~~اللذين يبدو فيهما اجتماع عرضي الكم والكيف معا لحقا بالكم
~~واستردادا له. وهي باختصار الكيفيات التي تعرض للكم، إما وحدها فتكون
~~المنفصلة كالزوجية والفردية أو المتصلة مثل التثليث والتربيع، وإما مع
~~غيرها كالحلقة والزاوية. ويعتمد القدماء على تعريفات المهندسين للخط
~~والدائرة والكرة والأسطوانة والمخروط. هل يعني ذلك أن المفاهيم الرياضية في
~~الحساب والهندسة هي نموذج الكيفيات الكمية؛ أي حال الأعداد والأشكال؟
~~وأيهما أقرب لها مباحث الكيف مع المحسوسات والنفسانيات، أم مباحث الكم مع
~~العدد والمقدار والزمان والمكان؟ ولماذا هذا الاقتضاب التام فيها بالمقارنة
~~إلى الكيفيات المحسوسة والنفسانية؟ هل يفقد الصوري دلالته إلى هذا الحد؟

# 97
~~(3-4) الكيفيات الاستعدادية

# وقد يبدو التعبير أكثر قبولا من التعبير السابق؛ وذلك لأن الاستعداد
~~كيف وليس كما. وهي مثل القبول ويسمى ضعفا أو ميلا أو تأثرا
~~أو الدفع ويسمى قوة. القبول من الملاءمة والدفع من المفاخرة، وهذا
~~بخلاف قوة الفعل. يبدو أن الكيفيات الاستعدادية أقل بكثير ms389 مما يمكن أن
~~تكون؛ فهي التي توصل التهيؤ والإمكانية والتحقق وكأن المحسوسات والنفسانيات
~~والكيفيات الكمية ما هي إلا مقدمات لإعداد النفس وتهيئتها إلى شيء؛ ولذلك 
~~تبدو مباحث الكيف مفلطحة للغاية في المحسوسات والنفسانيات ومضمرة للغاية في
~~الكيفيات الكمية والاستعدادية؛ أي في التعامل مع صور الأشياء وفي إعداد
~~النفس. وهل هي القبول والدفع فقط أم هناك الإقدام والإحجام وغيرها؟ وما
~~صلتها بالعواطف والانفعالات؟ وما عددها وما تصنيفها؟ هل هي فطرية أم
~~مكتسبة؟ هل هي حالات أم ملكات؟ هل فقدت دلالتها بالنسبة للفكر الديني؟ هل
~~أحجم الفكر العلمي من الدخول في الفكر الرياضي في الكيفيات الكمية وفي علم
~~النفس في الكيفيات الاستعدادية؟ هل يمكن للفكر المتوقف في هذه المقدمات
~~النظرية أن يستعيد نشاطه ويستأنف تقدمه؟

# 98
~~(4) النسبة

# وبعد الكم والكيف تأتي النسبة. وتأتي وحدها عند القدماء في صيغة الجمع
~~«النسب»، في حين أن الكم والكيف والإضافة في صيغة المفرد. والنسب من
~~الأعراض لأنها متغيرة. وهي أقرب إلى مباحث الكم لأنها تشمل الأكوان على مصطلح
~~المتكلمين والأين على مصطلح الحكماء، وبالتالي فهي أقرب إلى المكان، وهو من
~~مباحث الكم كالعدد والمقدار والزمان. والأين أكبر من مبحث الأكوان مما يدل على
~~انتشار المكان على الأكوان وامتداد أقوال الحكماء على أقوال المتكلمين.

# 99

# يتحدث المتكلمون عن الأكوان ويعنون بها الجواهر، في حين يتحدث
~~الحكماء عن الأين ويعنون به الحركة. لذلك ارتبطت المباحث والنسبة أيضا
~~بمبحث الجواهر لأنها تتعلق بأعراض الأجسام مثل الحركة والسكون والمماسة
~~والمجاورة، والاجتماع والافتراق والتأليف. كما أنها ترتبط بالكيفيات المحسوسة
~~في الملموسات واعتماد اليد ومقاومة الأشياء لها. ومن ثم ارتبطت الأكوان
~~بالكيفيات المحسوسة لأنها مدركة حسيا عن طريق البصر أو اللمس.

# وقد أثبت الحكماء المقولات النسبية وأنكرها المتكلمون إلا الأين لعدة وجوه:
~~منها أنها لو وجدت لزم التسلسل لأن محلها يتصف بها، ووجودها إليه نسبة؛ لأن
~~أجزاء الزمان بعضها لبعض نسبة. ولو وجدت لوجدت الإضافة، وهي لا تتحقق إلا
~~بوجود المنتسبين، فيوجد التقدم والتأخر معا. ولو وجدت لزم اتصاف الباري
~~بالحوادث لأن ms390 له مع كل حادث إضافة بأنه موجود معه وقبله، بأنه متقدم عليه وبعده
~~لأنه متأخر عنه.

# 100

# والحقيقة أن الإضافة للأشياء ونسبتها فيما بينها ليست من الذات
~~المشخصة التي هي حتى الآن افتراض خالص أو إيمان صرف، وبالتالي فلا خوف عليها من
~~الحوادث؛ لأنها لا صلة لها بالعالم. واحتج الحكماء بأن كون السماء فوق الأرض
~~ومقابلة الشمس لوجه الأرض تعلم ضرورة. وتنفي أدلة المتكلمين وجود النسب في
~~الخارج وتجعلها مجرد وجود في العقل من وضع الذهن ومن نسيج الشعور لما كان
~~الإنسان بؤرة للعلاقات بينه وبين الأشياء، وبينه وبين الآخرين.

# والسؤال الآن: هل هناك دلالات دينية لهذه الموضوعات؟ هل تكشف أيضا عن الصراع
~~بين الفكر والدين؟

# ويدخل في مباحث الأكوان عند المتكلمين مواضيع الحركة والسكون والتأليف
~~والمجاورة والممارسة والمباينة والافتراق، وكرد فعل عليها تظهر مفاهيم الكون
~~والطفرة والتولد كتصورات بديلة للحركة والسكون، وكأن هناك تصورين للأكوان:
~~تصور كمي للأجزاء، وتصور كيفي للكليات. فما هي الأكوان؟ إن حصول الجوهر في
~~الحيز معلل بصفة قائمة بالجوهر يسمى بالكائنية، والصفة التي هي علتها
~~تسمى بالكون. منعه البعض إما لوقوع في الدور وإما لأن الحصول في الحيز
~~المخصوص من خلق «الله» وكأن «الله» يتدخل في تكوين الأشياء وكينونتها وسكنها في المكان!

# 101

# والأكوان أربعة؛ لأن الحصول في الحيز إما أن يعتبر بالنسبة إلى
~~جوهر آخر أولا. والثاني إن كان مسبوقا بحصوله في ذلك الحيز فسكون، وإن كان
~~مسبوقا بحصوله في حيز آخر فحركة. السكون حصول ثان في حيز أول، والحركة
~~حصول أول في حيز ثان. وأما القسم الأول فإن كان بحيث يمكن أن يتخلل بينه
~~وبين الآخر ثالث فهو الافتراق وإلا فهو الاجتماع. والاجتماع واحد والافتراق
~~مختلف؛ لأن منه قرب وبعد ومجاورة. وإذا تحرك الاختلاف فإنه يأخذ صورتين:
~~الأولى إذا تحرك الجسم تحرك الجوهر الظاهر منه اتفاقا، ثم اختلف في
~~المتوسط المباين. والثاني إذا كان الجوهر مستقرا في مكانه وتحرك عليه آخر
~~بحيث تتبدل المحاذاة، فالمستقر يتحرك. ثم يتغير موضوع الحركة والسكون إلى
~~موضوع ms391 التأليف والمجاورة والمماسة؛ وذلك لأن كل جوهر فرد محفوف بستة جواهر أخرى
~~من جهاته الست؛ فالجوهر الفرد له ست مماسات وست مباينات، وقد منع ذلك بعض
~~المتكلمين. التأليف والمجاورة إذن جائزان. ثم وقع الاختلاف: هل المجاورة غير
~~الكون؟ هل التأليف والمماسة غير المجاورة؟ هل المجاورة واحدة بينما يتحد
~~التأليف والمماسة؟ هل المجاورة تأليف؟ هل المماسة نفس المجاورة أم متعددان؟ هل
~~يتغير الكون إذا تعرض لمماسات ومجاورات؟ هل المتوسط من الجوهرين كلما قرب من
~~أحدهما بعد عن الآخر؟ هل يقال للجوهر إذا ماس من جهة إنه مباين من الجهة
~~الأخرى؟ هل تجوز المباينة والافتراق في جملة جواهر العالم؟ هل يطلق القول
~~بتضاد الأكوان عند من لم يجعل المماسة كونا؟ بل تصبح الأسئلة نظرية خالصة
~~مثل: ماذا تعني الحركة والسكون؟ هل يحلان في الجسم؟ هل هما في المكان الأول
~~والثاني؟ هل يكون الساكن في حال سكونه متحركا بوجه من الوجوه؟

# 102

# وما دلالة هذه التساؤلات كلها؟ وهل تكشف عن الصراع الدائم بين
~~الفكر الديني والفكر العلمي؟ هل هو فكر علمي خالص بعد أن قد توارى الفكر الديني
~~إلى أقل حجم له؟ هل يختفي الفكر الإلهي أولا بالفكر الميتافيزيقي ثم يختفي
~~الفكر الميتافيزيقي ثانيا بالفكر العلمي؟

# 103

# هل الفكر العلمي الخالص دلالة على التوحيد؟ هل الفكر العلمي نفسه
~~هو الفكر الديني، وبالتالي يكون التوحيد هو الطبيعة كموضوع ومنهج ونتيجة؟ فإذا
~~كان الرد بالإيجاب يكون الفكر العلمي تأصيلا للفكر الديني وتطويرا له، ويكون
~~الفكر الديني مقدمة للفكر العلمي وجزءا من تاريخه وأحد مراحله التاريخية.
~~ونكون بإسقاطنا الفكر العلمي كلية ودعوتنا إلى الفكر الديني، بل وإلى الفكر
~~«اللاهوتي» المشخص، قد عدنا إلى الوراء، وانتهينا إلى حيث كنا في البداية،
~~وتكون الحضارة قد أدت دورتها وعدنا من جديد كما بدأنا إلى نقطة الصفر
~~الأولى.

# وبالإضافة إلى النظرية الآلية للأجزاء مداخلة ومجاورة ومماسة، اجتماعا
~~وافتراقا، بل وتأليفا، حتى في دراسة أفعال القلوب من الإرادات والكراهات
~~والعلوم والنظر ظهرت نظرية حيوية أخرى للأجسام تقوم على الكمون والطفرة والظهور ms392
~~تتحدى الفكر الديني في نظرية «الخلق من عدم»، والذي انتهى بدوره إلى اتهامها
~~بالدهرية وإنكار الخلق مع أنها تصور جديد للخلق، وهو التخلق الذاتي.
~~«فالله» خلق الأشياء دفعة واحدة، وأكمن بعضها في بعض أصلا، وهو ملاحظ في
~~ظواهر الحياة مما أدى إلى اعتراف الفقهاء بها اعتمادا على الحس والمشاهدة
~~ومجرى العادات.

# 104

# وإثبات الطفرة يؤدي إلى إنكار الجزء الذي لا يتجزأ الذي يقوم عليه
~~التصور الآلي الأول. وفي حقيقة الأمر، إن إثبات الكمون والطفرة يساعد على
~~الخلق والإبداع ومعرفة المراحل والإحساس بالتاريخ والشعور بالزمان وأخذ رؤية
~~مستقبلية غائية، بدلا من النظر إلى الماضي والتقدم إلى الوراء. يمكن أن يكون
~~الكمون والطفرة جزءا من الثقافة الوطنية للشعوب النامية إذا كان ينقصها الحركة
~~والتغير ويعوزها التخطيط المتصل القائم على التسلسل والرؤية المستقبلية
~~والإحساس بالمراحل، وتساعدها على الإبداع الذاتي. كما أنها تساعد الفكر العلمي
~~الآلي في الشعوب الصناعية على تجاوز الآلية وحتمية الطبيعة والتحليل الكمي إلى
~~مزيد من التحليل الكيفي، والتمييز بين المستويات دون أن تنقلب إلى ضدها وتتحول
~~إلى إشراقات صوفية في النفس وفي الطبيعة؛ ومن ثم يتحول العلم إلى تصوف
~~بتحويل المادة إلى روح، والديمومة إلى انقطاع.

# وتعادل مباحث الحكماء في الأين مباحث المتكلمين في الأكوان؛ فكلاهما
~~مبحث في الحركة. والحركة عند الحكماء كمال أول بالقوة من حيث هو بالقوة.
~~وهو تعريف يقوم على إسقاط وجدانيات من لفظ كمال أول كمقولة دينية
~~أخلاقية. ويتضح ذلك أيضا من تعريفهم للنفس بأنها كمال أول. تعريف الأين إذن
~~إسقاط من تعريف النفس على الطبيعة، ومن الذات على الموضوع، وهو ما يشير إليه
~~الحكماء بحديثهم عن وظيفة التوهم. وللحركة معنيان: الأول التوجه، وهو
~~كيفية بها يكون الجسم أبدا متوسطا بين المبدأ والمنتهى. والثاني الأمر
~~الممتد من أول المسافة إلى آخرها ولا وجود له إلا في التوهم. كل هذه
~~التقسيمات إذن من صنع الفكر المثالي وريث الفكر الديني قبل أن يتحول إلى
~~فكر علمي. ومقولات الحركة أربع: الأولى الكم، وهو التخلخل، وضده التكاثف،
~~والنمو وعكسه الذبول. ms393 والثانية الكيف والحركة فيه تسمى استحالة. والثالثة
~~الوضع مثل حركة الفلك. والرابعة الأين، وهو النقلة التي يسميها المتكلم حركة.
~~وباقي المقولات لا تقع فيها الحركة مثل الجوهر والمضاف والملك والمتى وأن يفعل 
~~وأن ينفعل. فالجوهر تتبدل صورته، والمضاف طبيعة غير مستقلة، والمتى وجود الجسم
~~فيه يتبع الحركة وكذا الملك، وأن يفعل وأن ينفعل أثبت البعض فيهما حركة. وفي
~~حقيقة الأمر إن الجوهر مبحث خاص، والمضاف مع الملك أحد أقسام الأعراض بعد
~~النسبة، والمتى أي الزمان دخل في الكم مع العدد والمقدار والمكان. أما أن
~~يفعل وأن ينفعل فهو جزء من مباحث الكيف في الكيفيات الاستعدادية. ومن ثم
~~توضع مقولة الأين موضع الصدارة وتتفاوت المقولات الأخرى بين الإثبات والإنكار؛
~~إذ يتداخل الأين والمكان والحركة والسكون والقوة والفعل والكمال الأول
~~والكمال الثاني معا لتكون أبحاثا في المكان والحركة تحت عرض الأين. يبدو
~~الوجود وكأنه وصف لوجود دينامي تتقلب عليه الأعراض. والعلة للحركة الطبيعية
~~ليست الجسمية وإلا دامت الحركة بدوامها، وليست الطبيعية لأنها ثابتة. فإن لم
~~تكن المادية أو الصورية فلم تبق إلا الفاعلة أو الغائبة. آثر المتكلمون الأولى
~~نظرا لسيطرة الفكر الديني، والحكماء الثانية نظرا لسيادة الفكر الفلسفي.
~~وتقتضي الحركة أمورا ستة: ما به أي الفاعل، ما له أي المحل، ما فيه أي
~~المقولة، ما منه أي المبدأ، وما إليه أي المنتهى، ثم المقدار أي الزمان. وقد
~~زادت هذه القسمة على القسمة الرباعية الأولى شيئين: المقولة والزمان. ومع ذلك
~~فالحركة واحدة. ووحدة الحركة إما شخصية أو نوعية أو جنسية؛ الأولى وحدة ما
~~له، والثانية وحدة ما فيه وما منه وما إليه، والثالثة وحدة ما فيه. وقد تكون
~~الحركات متضادة بشرط دخولها تحت جنس واحد، وتضاد الحركات ليس لتضاد ما فيه،
~~بل لتضاد ما إليه؛ أي الغاية والمنتهى. والحركة ليست كما بالذات، بل
~~بالعرض، وتنقسم ثلاثة أقسام: إما بحسب المسافة، أو بحسب الزمان، أو بحسب
~~المتحرك. وما يوصف بالحركة إما أن تكون الحركة فيه بالحقيقة أو بالعرض مثل
~~السفينة والراكب. والأول إما أن ms394 تكون الحركة في غيره وهي الحركة القسرية أو
~~فيه إما مع الشعور وهي الإرادية، أو لا وهي الطبيعية مثل حركة النبات.
~~والحركة إما سريعة أو بطيئة. وعلة البطء في الطبيعية ممانعة المخروق ، وفي
~~القسرية والإرادية ممانعة الطبيعة. وبين كل حركتين مستقيمتين كصاعدة وهابطة
~~سكون، وكل حركة مستقيمة قد تنتهي إلى سكون.

# 105

# والآن، ما دلالة هذا الحديث المطول كله عن الحركة؟ هل لها دلالة في الفكر
~~الديني حيث تكشف كيف تحول الفكر الديني إلى فكر مثالي؟

# 106

# هل لها دلالة في الفكر العلمي؛ حيث تكشف كيف استقى المتكلمون
~~والحكماء أبحاثهم من العلماء التجريبيين؟ هل لهذه البحوث كلها أهمية من أجل
~~تأسيس نظرية في المعلوم تصلح لأن تكون مع نظرية العلم مقدمات نظرية لتأسيس
~~علم أصول الدين؟ وما المطلوب الآن؟ هل يترك مبحث النسبة على هذا المستوى
~~الطبيعي العلمي من التحليل أم يرفع من جديد إلى مستوى الفكر المثالي أم يعاد
~~بناؤه في الشعور كبواعث على الفعل؟ وهل يمكن الانتقال من العلم الطبيعي إلى
~~العلم الاجتماعي والسياسي؟ هل الحركة حركة الأجسام، أعراضا وجواهر أم حركة
~~المجتمعات شعوبا وتاريخا؟ هل يمكن الاستفادة من تقسيمات القدماء لأنواع
~~الحركة وعللها خاصة العلة الغائية، القصد والاتجاه في التخطيط وتحديد الأهداف
~~وصياغة رؤى مستقبلية؟ هل يمكن أن تتحول هذه التمرينات العقلية كلها التي
~~تكشف عن الصراع بين المستويات في تحليل بين الإيمان والحكمة والعلم إلى حركات
~~واقعية بالفعل للشعوب في التاريخ؟

# 107

# هل يمكن الاستفادة من قسمة الحركة إلى يمين ويسار أو إلى خلف
~~وأمام؛ للمساهمة في حركات التغير الاجتماعي، ودفع الأمة نحو مزيد من التقدم،
~~والقضاء على معوقاته، وإنهاء التخلف من جذوره بعد أن استقر الأعلى والأدنى في
~~وجداننا القومي؟ ألا يترك تحليل القدماء للحركة وجدان المحدثين فارغا بلا
~~مضمون؟ ويكون السؤال: كيف يمكن إدخال المضمون الاجتماعي والسياسي لوجدان
~~المحدثين في تحليل القدماء للحركة في الأكوان عند المتكلمين والأين عند
~~الحكماء؟
~~(5) الإضافة

# والإضافة آخر قسمة للعرض بعد الكم
~~والكيف والنسبة. ويعني إضافة شيء لشيء آخر ms395 مثل أن الأبوة هي المعقولة بالنسبة
~~إلى الغير؛ أي البنوة. وأهميتها لتأصيل الفكر الديني هو أن كثيرا من الموضوعات
~~الدينية لا تعقل إلا بالإضافة. وقياس الغائب على الشاهد بالإضافة. وقد يكون
~~تصور «الله» هو في حقيقة الأمر تصور بالإضافة إلى الإنسان؛ فالإضافة أساس
~~القياس والنسبة، وهو جوهر منطق العلاقة. وخواص المضاف اثنتان: الأولى التكافؤ
~~في الوجود والعدم بحسب الذهن والخارج، والثانية وجود التكافؤ في النسبة وهو
~~الانعكاس. ولا تستقل الإضافة بوجودهما؛ فحصولها يتبع لحوقها بالغير. وتقسم
~~الإضافة إلى عدة تقسيمات؛ الأولى: التوافق كالجوار والتخالف كالابن والأب.
~~الثانية: الإضافة لصفة واحدة من المضافين مثل العشق، أو لصفة في أمرهما
~~كالعاطفية. والثالثة: أقسام المعادلة مثل الغالب والقاهر والمانع، وفي الفعل
~~والانفعال مثل القطع والكسر، وفي المحاكاة مثل العلم والخبر، وفي الاتحاد مثل
~~المجاورة والمشابهة. والرابعة: المقولات كلها مثل الجوهر في الأب والابن، والكم
~~مثل الصغير والكبير. والخامسة: وجود اسم لها من الطرفين أو من أحدهما أعدم
~~وجوده منهما. والسادسة: وضع اسم لها ولموضوعها يدل عليها بالتضمن. واضح من هذه
~~القسمة أنها قسمة صورية خالصة بالرغم من وجود بعض الأمثلة الشارحة. ومع ذلك
~~فالأمثلة قد تفرض بذاتها على الممثول؛ فالعشق ليس مثلا لإضافة من طرف واحد؛
~~لأنه قد يكون متبادلا وإلا كان حركة العاشق نحو المعشوق كما هو الحال في علوم
~~الحكمة وفي علوم التصوف، وهو ما استقر في وجداننا القومي حتى الآن في صيغة
~~علاقة التبعية بالاستقلال. ويغلب على القسمة الفكر المثالي الخالص دون أثر
~~للفكر الديني أو للفكر العلمي فيه.

# 108

# ولكن الأهم من ذلك كله في الإضافة هو إدخال التقدم والتأخر من أقسام
~~المضاف؛ فعند الحكماء التقدم والتأخر على خمسة أوجه: الأول بالعلية مثل
~~تقدم المضيء على الضوء. والثاني بالذات مثل تقدم الواحد على الاثنين.
~~والثالث بالزمان مثل تقدم موسى على عيسى. والرابع بالشرف مثل تقدم أبي بكر
~~على عمر. والخامس بالرتبة مثل أن يكون أقرب إلى مبدأ معين. والترتيب إما عقلي
~~كما في الأجناس أو وضعي كما في صفوف ms396 المسجد. أما عند المتكلمين فهناك تقدم
~~كما لأجزاء الزمان بعضها على بعض طبقا للتصور الآلي لحركة الأجسام. ولما
~~أراد بعض الحكماء الحصر قالوا إن التقدم إما أن يكون حقيقيا أو اعتباريا،
~~والأول يتوقف فيه المتأخر على المتقدم من غير عكس، والثاني لا بد من مبدأ تعتبر
~~إليه النسبة، وذلك إما كمال أو لا. وعند هذا الحدث يتوقف وصف القدماء
~~للتقدم والتأخر دون تدخل موضوعات عقائدية أو تاريخية وتبقى صورية منطقية
~~محايدة، خارج المكان والزمان بعد أن وضع الحكيم والمتكلم نفسيهما خارج التاريخ.

# 109

# والأمر بالنسبة لنا يختلف؛ فالتقدم والتأخر أزمة العصر ووجدان الجيل
~~كله، وهدف قومي يسعى إليه الجميع يخطط له، ويعمل على تحقيقه. ومن ثم
~~فإننا نحول تصنيف القدماء من المستوى الصوري المنطقي إلى المستوى المادي
~~التاريخي العملي؛ فالتقدم بالعلية لا يعني فقط تقدم المضيء على الضوء، بل
~~تقدم العلة على المعلول في إمكانيات العمل والمحاربة. والتقدم بالذات لا يعني
~~فقط تقدم الواحد على الاثنين، بل يعني أولويات التخطيط لصالح الأغلبية.
~~والتقدم بالزمان لا يشير فقط إلى تقدم موسى على عيسى، بل يشير إلى مراحل
~~التاريخ وتطور النبوة وقانون التقدم. والتقدم بالشرف ليس فقط تقدم أبي بكر
~~على عمر كما هو الحال في عقائد القدماء، بل هو التفاضل في النقاء والطهارة
~~والأسبقية للجهاد. والتقدم بالرتبة، سواء العقلية أو الوضعية، لا يعني
~~تقدما في الأجناس أو في ترتيب الصفوف، بل يعني التقدم في درجة العلم
~~والفضل والأهلية. إن التقدم لا يعني تقدم الزمان في حركات الأجسام، بل تقدم
~~التاريخ في حركات الشعوب. وقد يكون تقدما اعتباريا وهو تقدم الذهن،
~~التصورات والمناهج، أو حقيقيا فهو تقدم الواقع والأبنية الاجتماعية. وفي
~~كلتا الحالتين هو تقدم حقيقي وليس وهما. ومن ثم فالتقدم بالذات ليس مجرد
~~تقدم صوري ماهوي، بل بحسب الوجود والتاريخ، تقدم الشعوب والمجتمعات، تقدم
~~الإنتاج وتقدم الخدمات.

# ولقد استطاع القدماء في تنبيههم في آخر مباحث الأعراض التنويه بفضل التقدم
~~على التأخر، وأن الأصل هو المستقبل ثم يصير حاضرا فماضيا.

# 110

# كما ms397 أن للتقدم معنى زائدا على التأخر، سواء من حيث الذات فهو
~~مقدم عليه، أو من حيث العلة فهو موجد، أو من حيث الزمان من حيث أن له زمانا
~~أكثر، ومن حيث الشرف فهو أكمل، وفي الرتبة من حيث وصوله إلى الغاية أولا.

# 111

# يمكن إذن البحث والخوض في أعماق المقدمات النظرية لعلم أصول الدين،
~~والعثور على شروط التقدم وأسس النهضة، بعيدا عن الأفكار الشائعة عن النظرة إلى
~~الماضي والحنين إليه الذي يمثل الفكر الديني كما يبدو في الحركة السلفية. وقد
~~لا يكون فضل التقدم على التأخر بعيدا عن مقصد الوحي ونصوصه الصريحة.

# 112





# | رابعا: أنطولوجيا الوجود (الجواهر)




# ومبحث الجواهر هو المبحث الثالث في نظرية الوجود بعد «ميتافيزيقا الوجود» أو
~~الأمور العامة و«فينومينولوجيا الوجود» أو الأعراض.

# 1

# وكأن مسار نظرية الوجود وهو الانتقال من المبادئ الميتافيزيقية العامة
~~التي يتحد فيها الفكر بالوجود إلى ظواهر الأشياء كما تبدو للإنسان ثم إلى الأشياء
~~ذاتها، وكأن الإنسان وجود بين عالمين، عالم المبادئ العامة وعالم الأجسام
~~المادية. ومع أن الجواهر عند المتكلمين هي الأجسام؛ الأجسام المادية الملموسة
~~المرئية المحسوسة، وعند الحكماء الجواهر المفارقة؛ ففي كلتا الحالتين يكون الإنسان
~~بين عالمين.

# ويشمل مبحث الجواهر مباحث أربعة: الجسم، وعوارض الأجسام، والنفس، والعقل.
~~وأشملها الجسم الذي يطغى على ثلاثة أرباع المبحث، بل إن عوارض الأجسام ذاتها أشمل
~~من النفس والعقل.

# 2

# وأهم ما في الجسم هي قسمته وليس حقيقته أو أعراضه؛ فهي تشمل أكثر من
~~نصف المبحث مما يدل على أن منهج الكلام يقوم أساسا على القسمة العقلية أكثر مما
~~يقوم على التعريف أو التحليل.

# 3

# وتدخل مقولة الجسم مع الجوهر والعرض في قسمة ثلاثية للمحدث الذي ينقسم إلى جسم
~~وجوهر وعرض؛ فالجسم هو المؤلف المركب من جوهر وعرض، والجوهر الذي له حيز،
~~والحيز هو المكان، والعرض الذي يعرض في الجوهر. الجسم إذن هو القابل للعرض، وهو
~~الجوهر، وهو «الجزء الذي لا يتجزأ كجسم وجوهر.»

# 4

# ويطلق الجسم عند الحكماء بالاشتراك على معنيين: الأول الجسم
~~الطبيعي، وهو موضوع ms398 العلم الطبيعي، وهو جوهر له أبعاد ثلاثة متقاطعة على زاوية
~~قائمة. والثاني الجسم التعليمي موضوع العلوم التعليمية؛ أي الرياضية، ورفضوا تصور
~~المعتزلة بأنه الطويل العريض العميق. قد يكون هو القائم بنفسه الذي لا يتجزأ أو هو
~~الوجود الذي يعني الجسم بلا تعين أو تحيز أو هو الشيء.

# 5

# وهي كلها تعريفات تجعل الجسم مجسما في أغلب الأحوال، وأقرب إلى
~~المشاهدة الحسية والبداهة العقلية، سواء في العلم الطبيعي أم في العلم الرياضي أم
~~في العلم الإنساني. ليس الجسم مجموعة أعراض مجتمعة، بل لا بد من جوهر؛ فالعلاقة
~~بينهما ليست علاقة حامل بمحمول. ليس الجسم مجرد صفاته، بل هو المتحيز أو المحل
~~القابل للحال. واعتبار الجسم مجرد صفات إنكار لقوام الشيء.

# 6

# واعتبار الأجزاء هي الأعراض كاللون والطعم والحر والبرد والخشونة
~~واللين خلط بين الصفات الأولى والثانية. فالصفات الأولى هي ما يحدد «الجزء الذي
~~لا يتجزأ» كالوجود والثقل والطول والعرض والعمق. أما الصفات الثانية فهي التي
~~تظهر من خلال الحواس الخمس، وهي الأعراض لا الأجزاء. وقد يكون الجسم هو المماسة من
~~إحدى الجهات. وهذا تحديد للجسم من الخارج، وقد تكون المماسة من أسفل حتى يمكن للجسم
~~أن يرتكز على آخر. وقد تكون من جهات أخرى حتى يكون القديم محاطا بالأجسام. ويبدو
~~أن الذي يحدد التصور الطبيعي للجسم هنا هو التصور «الإلهي».

# 7

# والمماسة بعد المجاورة وقبل التأليف، والمباينة ضد المجاورة. خلاصة
~~القول أن الجسم عند المعتزلة والفلاسفة هو الطويل العريض العميق، ذي الأبعاد
~~الثلاثة. وعند الأشاعرة هو المتحيز القابل للقسمة ولو في جهة واحدة. وعند كليهما
~~الجسم مؤلف أو متألف ومنقسم إلى جهات ثلاثة، أو مؤلف من أربعة أجزاء أو ستة أو
~~ثمانية أو ستة وثلاثين جزءا أو من عدد غير محدد من الأجزاء.

# 8

# فإذا ما تحدد الجسم بالأبعاد الثلاثة، فإنه يكون قابلا للقسمة كما
~~يقول الحكماء إلى ما لا نهاية، وليس له أجزاء يتوقف عليه.

# 9

# أو يكون هو الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة، وينقسم إلى أجزاء صغار لا
~~تنقسم أصلا ms399 أو لا تنقسم فعلا غير متناهية، وهو الجوهر الفرد الذي ينكره
~~الحكماء.

# ينقسم الجوهر عند الحكماء إلى خمسة جواهر: صورة إن كان حالا، وهيولى إن كان
~~محلا، وجسما إن كان مركبا منهما، وإن كان لا حالا ولا محلا فإنه يكون
~~نفسا إن تعلق بالجسم تعلق التدبير، وعقلا إن لم يكن كذلك. يمكن فهم نفس القسمة
~~بأنه إذا كان الجوهر له أبعاد ثلاثة فهو جسم، وإن كان جزؤه به بالفعل فصورة وإلا
~~فمادة. وإن لم يكن جزءا وكان متصرفا فيه فنفس وإلا فعقل. هنا تبدو القسمة وكأن
~~غايتها الانتقال من الوجود الحسي المركب من مادة وصورة إلى الوجود العقلي البسيط
~~مثل النفس والعقل، في حين أنه عند المتكلمين لا جوهر إلا المتحيز. قد يقبل القسمة
~~وهو الجسم وقد لا يقبلها وهو الجوهر الفرد. فالجسم البسيط يقبل القسمة. وبالتالي
~~فهناك أربعة احتمالات: الأول أن الأجزاء موجودة بالفعل ومتناهية. والثاني أن
~~الأجزاء موجودة بالفعل وغير متناهية. والثالث أن الأجزاء موجودة بالقوة ومتناهية.
~~والرابع أن الأجزاء موجودة بالقوة وغير متناهية.

# 10

# ولذلك كانت الأجزاء المفردة في العالم نوعين: الأول مفرد في ذاته
~~ينتفي الانقسام عنه. والثاني مفرد في الجنس دون الذات. وهو بدوره نوعان: الأول
~~جوهر واحد وهو الجزء الذي لا يتجزأ، وكل جسم من أجسام العالم ينتهي إلى جزء لا
~~يتجزأ. الثاني كل عرض في نفسه، فإن كل شيء واحد مفتقر إلى محل واحد.

# 11
~~(1) الجوهر الفرد

# والجوهر الفرد لا شكل له.

# 12

# ولا يشبه شكلا من الأشكال، لا طول له ولا عرض ولا عمق، لا يماس
~~ولا يجاور ولا يلاصق، ومع ذلك قابل لجميع الأعراض إلا التركيب لأنه جزء لا
~~يتجزأ. وقد يبدو ذلك متناقضا لأن الأعراض لا يمكن حملها إلا على جسم. الحركة
~~والسكون أعراض لا تحل إلا في محل. ولماذا تجوز عليه الحركة والسكون واللون
~~والمماسة والطعم والرائحة ولا تجوز عليه باقي الأعراض مثل الطول والتأليف أو
~~العلم والقدرة والحياة؟ لماذا تجوز عليه الأعراض الأولى إذا كان منفردا ولا
~~تجوز ms400 عليه الأعراض الثانية إذا كان منفردا؟ والإنسان جزء لا يتجزأ ويجوز عليه
~~الطول والعلم والقدرة والحياة.

# 13

# وقد قيل إن له خطا من المساحة، أو هو نقطة على خط. والأشكال
~~الهندسية تعبر عن درجة أعظم من التعظيم والإجلال، الدائرة أو المربع أو
~~المثلث. فالأشكال الهندسية تعبر عن معان إنسانية، وما هي إلا رموز لأشياء
~~أخرى هي حقائق مستقلة. الخط هو اللامتناهي، والمثلث هي الدولة التي ترتبط
~~بمركز أعلى واحد أو العالم الذي في قمته «الله»، والمربع هو التناهي المحدد
~~الواضح. أما الدائرة فإشكالها أنها تعبر عن التناهي لأنها محددة في
~~المساحة، وعن اللاتناهي لأنها تدور إلى ما لا نهاية، ولأن محيطها متصل إلى ما
~~لا نهاية؛ ومن ثم كانت أفضل شكل هندسي للتعبير عن قدم العالم.

# 14

# وهو حادث لأن المادة حادثة لا قديمة، ومتناه لأن التناهي من طبيعة
~~الحادث. وأجمعوا أنه إذا انضم جزء لا يتجزأ إلى آخر حدث طول وإلا كيف تكونت
~~الأجسام؟ وهنا تتراوح التصورات له بين التصورات الميتافيزيقية الخالصة،
~~والتصورات المادية. والسؤال الآن: هل له وجود حقيقة، سواء كان وجودا
~~ميتافيزيقيا رياضيا في الأذهان أم وجودا حسيا في الأعيان، أم إنه من
~~صنع الوهم ليخدم غاية دينية معينة؟ هل هو تحليل علمي للأجسام الطبيعية أم إنه
~~محاولة لإرساء مقدمات لإثبات وجود «الله» كما سيبدو ذلك في إثبات الصانع في
~~موضع الذات؟

# لذلك اختلف فيه المتكلمون والفلاسفة بين الإثبات والنفي، يثبته المتكلمون
~~وينفيه الحكماء وكأنهما هذه المرة يتبادلان الأدوار، فيثبت المتكلمون شيئا
~~من صنع الوهم لا وجود له إلا في الأذهان، وهم الذين لا يثبتون شيئا إلا في
~~الحس، بينما ينفيه الحكماء، وهم الذين يثبتون المعاني في الذهن متجاوزين
~~للحس. ويتبع المتكلمون في ذلك حججا رياضية وفلسفية وطبيعية، منها ما يعتمد على
~~الإثبات، ومنها ما يقوم على برهان الخلف؛ أي إثبات استحالة النقيض وهو
~~الهيولى والصورة عند الحكماء. مثلا الجوهر الفرد كالنقطة في الرياضة التي
~~منها تتكون جميع الأشكال الهندسية، الخط والزاوية والمثلث والمربع والمستطيل
~~والدائرة ... إلخ. ms401 والحقيقة أن هذه كلها موجودات ذهنية لا وجود لها في الخارج ولا
~~تنقسم إلا بالوهم ولا تجتمع أو تفترق إلا بالخيال. وإن أصغر الزوايا مجرد
~~افتراض عقلي لا وجود له مثل النقطة والخط والموضوعات الرياضية كلها؛ فمعظم
~~الأدلة الرياضية مستقاة من الفكر التمثيلي. الرياضة خاصة الهندسة في النقط
~~والخطوط والمساحات تقوم على التماس ، والتماس إثبات للجواهر الفردة. وهذا أيضا
~~إغفال للشيء وحديث عن بديله. أما إثبات الجوهر الفرد عن طريق إثبات قسمة
~~الحركة والزمان، استحالة وجود أجزاء لا متناهية وإلا استحالت الحركة كما يفعل
~~الأشاعرة؛ فهو إثبات خاطئ؛ وذلك لأن الزمان والحركة لا ينقسمان إلا من حيث هما
~~مكان. ليس بالحركة ماض أو حاضر أو مستقبل؛ فهذا إبدال للمكان بالزمان. الزمان
~~إحساس بالزمان شعور به، والحركة تغير في الزمان. وكلاهما وحدة واحدة لا تركيب
~~فيها. التركيب افتراض عقلي خالص يقوم على التجزئة والتفتيت من أجل الهدم
~~والقضاء على العالم من أجل إثبات، ولو كفاية بعيدة، إرادة مشخصة وقدرة خارجة عن
~~العالم وعليه.

# 15

# وسواء كان الجوهر الفرد لا ينقسم أصلا أو فعلا، فهو لا ينقسم
~~لأنه لا وجود له بالفعل. والأجسام البسيطة لا تنقسم ولا تتجزأ لأنها بسيطة.
~~والصورة جوهر لا جسمي فكيف تنقسم الصورة؟ والعقل جوهر، والنفس جوهر فكيف تنقسم
~~الجواهر؟ كما يثبت المتكلمون الجوهر الفرد ببرهان المماسة؛ مماسة الكرة على
~~البسيط في الجوهر الفرد، ويثبتونه أيضا بالقرين، وهي نقطة الخط التي يتكون
~~منها الخط ولا ينقسم. وإن مماسة الكرة لسطح لا تثبت الجزء إلا افتراضا لأنا
~~لا نرى إلا الكرة فوق السطح. ومماسة خط لخط فوقه يدل على تماس الأجزاء افتراضا
~~أيضا. ويرد المتكلمون على الاعتراض الخاص بالجوهر الفرد وإثباته بالنقطة
~~بالنسبة للخط على أن ذلك عرض، والأعراض لا تنقسم بأن الأعراض أيضا تنقسم.

# 16

# الحقيقة أنه يمكن أيضا نفي الجوهر ببرهان المماسة؛ وذلك لأن كل
~~جوهر فرد لا بد وأن تكون له جهات ست، يمين ويسار، وأمام وخلف، وأعلى وأسفل،
~~يحاذي بها الجواهر الفردة الأخرى. ومن ثم ms402 فكل جوهر فرد يتجزأ. ويرد
~~المتكلمون على الشبهة بأن الجوهر الفرد لا يتجزأ بأن كل الاعتراضات والإلزامات
~~تقوم على افتراض الجوهر الفرد وليس على نفيه؛ ومن ثم كان إثباته أقرب.
~~وهذه الطريقة تلزم المتكلمين جميعا في إثبات استحالة الرأي المعارض حتى يثبت
~~الرأي المطلوب. كما يرد المتكلمون على الجهات الست بأن كل ما له جهة 
~~فمنقسم وهو ليس الجوهر الفرد، كما أن إثبات الجهة لا يعني الانقسام إلى ما لا
~~نهاية؛ لأن الجهات أعراض وليست جواهر أو هي نسب وليست ذوات. ويعتمد المتكلمون
~~في كل الأحوال لإثبات مذهبهم على مقدمتين: الأولى أن كل منقسم له أجزاء بالفعل
~~والثانية أنها متناهية.

# 17

# والحقيقة أنهما مقدمتان جدليتان فارغتان لا يثبتان شيئا بالفعل،
~~لا تعتمدان إلا على العقل الصوري القادر أيضا على تفنيدهما صوريا بنموذج
~~صوري آخر. إن استحالة الانقسام إلى ما لا نهاية لإثبات وجود الجزء تفكير قائم
~~على عقلية مركبة على افتراض أن النهائي من صنو الطبيعة، وأن اللانهائي من
~~خارجه. ويستعمل المتكلمون في ذلك حججا خطابية صرفة مثل: لو وجدت القسمة إلى
~~ما لا نهاية لغمرت وجه الأرض! كأن قسمة حبة القمح إلى أقسام لا متناهية تغمر
~~حقول مصر وغيطانها، وإذن لأمكن بذلك إشباع الجياع!

# 18

# وبعض الحجج الصورية الأخرى تكون مليئة بالمتناقضات، مثل: كيف
~~يتركب الجسم من جزء لا يتجزأ ولا يتجزأ، أو لو جاز جزء على ملتقى اثنين لم
~~يكن لا يتجزأ!...

# إن حجج إثبات المتكلمين للجوهر للفرد كلها افتراضات عقلية تعبر عن بناء
~~عقلي مركب على النهائي واللانهائي، أو على مجرد تحصيل حاصل لا يأتي بجديد،
~~مثل: «كل منقسم له أجزاء بالفعل وأنها متناهية.» فكل منقسم له بطبيعة الحال
~~أجزاء، وكل جزء متناه. ولا غرابة في ذلك؛ إذ يؤيده الحس والمشاهدة، ولا يحتاج
~~إلى أدلة تثبت هذه الحقيقة البينة. وكأن الفكر لا يسير إلى الأمام بل يسير إلى
~~الوراء. والذي لا يتقدم خطوة يتراجع خطوات، وينتهي به الأمر إلى النكوص
~~المستمر، والتعايش على ذاته والواقع منه بريء ms403 وهو غريب عليه. ومعظم الأدلة
~~الفرعية لإثبات هذه الحقيقة البديهية تقوم على استحالة الرأي المضاد؛ فالحجة
~~القائلة بأنه لو كان المنقسم واحدا للزم انقسام الوحدة لا تثبت شيئا؛ لأن
~~البداهة لا يمكن إثباتها إلا بالدوران حولها وإثبات ما يخالفها. والحجة بأن لو
~~كان واحدا لكان التفريق إعداما له أيضا تقوم على رفض الرأي المضاد. والحجة
~~بأن الجسم مقاطع لأجزاء متمايزة بالفعل تحصيل حاصل؛ لأنها تعرف الكل بأجزائه
~~ولم تأت بجديد كمن يقول: الإنسان له رأس وبطن وذراعان وساقان. ما إثبات أن
~~الجواهر الفردية متناهية في الجسم فإنها لا تحتاج إلى دليل؛ فالجسم له طول وعرض
~~وعمق، ويشغل مساحة ويتحيز في المكان. ومن ثم فهو محدود متناه. ولكن
~~العقلية المركبة على بناء المتناهي واللامتناهي تتوهم أن الحكم على الجواهر
~~الفردية الداخلة في تكوين الجسم بأنها متناهية لتعطي الفرصة لإثبات موجود لا
~~متناه وهو إيهام تقع فيه النفس. وإثبات هذه الحقيقة البديهية، وهي أن الأجسام
~~متناهية، لا تحتاج إلى دليل، خاصة ولو كانت الأدلة كلها خاطئة تقوم على الخلط
~~بين الزمان والمكان وتكرر حججا دخلت من حضارات أخرى بعد تمثلها وأصبحت
~~جزءا من الثقافة الإسلامية العامة. وهي حجج تهدف إلى هدم الإلهيات وإنكار
~~الحركة وتحويل الزمان إلى مكان. فمثلا الحجة بأنه لو كانت الأجزاء غير متناهية
~~لامتنع قطع المسافة في زمن متناه خلط صريح بين الزمان والمكان، ونظرة
~~خارجية تقسيمية تجاورية للزمان على أنه مدد متتالية، والمكان على أنه مسافات متتابعة.

# 19

# أما إثبات تناهي الأجزاء بأنها محصورة فتحصيل حاصل، وكأن الإنسان
~~يريد أن يثبت تناهي الساق لأنه محصور بين القدم والركبة! أما التناهي عن
~~طريق التأليف وزيادة الأجزاء فيزيد الحجم أو تنقص الأجزاء فينقص الحجم، فتحصيل
~~حاصل، كمن يقول إن الواحد إذا أضيف إليه واحد أصبح اثنين، وإن الاثنين إذا
~~طرحنا منها واحدا يبقى واحد!

# وإذا كانت حجج المتكلمين ضد قسمة الجسم إلى ما لا نهاية عند الحكماء سليمة
~~وقوية، إلا أن ذلك لا يعني صحة رأي المتكلمين في وجود الجوهر ms404 الفرد. صحيح أن ما
~~له أطراف وأضلاع يستحيل أن ينقسم إلى ما لا نهاية، وأن الانفصال إلى ما لا
~~نهاية يقتضي الاتصال إلى ما لا نهاية. ولما كان الجسم متصلا إلى نهاية كان
~~انفصاله متصلا إلى نهاية، وإن كان انقسام الجسم قسمين غير متساويين كان انقسام
~~القسم الأصغر إلى ما لا نهاية أكبر من انقسام القسم الأكبر. ويعرف  الحكماء بأن
~~كل هذه الانقسامات بالقوة وليست بالفعل؛ أي إنها افتراضات وهمية وليست وقائع محسوسة.

# 20

# وتعتمد حجة الحكماء على أن الجسم واحد متصل قابل للقسمة إلى ما لا
~~نهاية، لا لأنه مركب من أجزاء لا تتجزأ. والجسم متصل بشهادة الحس وقابل
~~للقسمة إلى ما لا نهاية. موقف الحكماء أقرب إلى بداهة الحس وأوليات العقل، وهي
~~أن الأجسام متداخلة في نفسها، وأن قسمة الجسم إلى قسمين يفقده الجسمية ويحيله
~~إلى جزء من الجسم، ويتحول من المعنى الفلسفي إلى المعنى الطبيعي.

# 21

# الأجسام متصلة كما يرى الحكماء ولكنهم يجعلونها قابلة للقسمة
~~ولانقسامات غير متناهية، وهذا أيضا افتراض لا يزيد ولا ينقص شيئا من واقع
~~الأشياء، ومن حيث مدلولها الفلسفي، وإن كان لها مدلول علمي في البحث عن قوانين
~~الطبيعة، ويدل على عقلية مركبة على بناء اللامتناهي والتناهي. لقد أصاب
~~الحكماء في إنكارهم الجوهر الفرد، وفي تصورهم أن الجسم جوهر واحد متصل،
~~ولكنهم عادوا فهدموا ما بنوه بجعلهم الجسم منقسما إلى ما لا نهاية، فوقعوا في
~~نفس الافتراض الذي لا لزوم له، والذي لا يقدم في كثير أو في قليل. ومع ذلك
~~فحجج الحكماء أكثر إقناعا، حجج المحاذاة التي تثبت جهة الجسم يمينا ويسارا
~~أو أعلى وأسفل لا تدمر جسمية الأشياء ولا تحيلها هباء منثورا أو نقاطا هندسية.

# 22

# ومن ثم كان موقف الحكماء أكثر اتساقا مع العقل والواقع من
~~موقف المتكلمين؛ لذلك انتشرت علوم الحكمة فوق علوم التوحيد وضمته وطوته وأعادت
~~صياغته؛ لأنها كانت تمثل نسقا عقليا أكثر تقدما من نسق الكلام. يعطي
~~الحكماء تصورا أكثر عقلانية ولو أنه ليس أقل «إلهية» بالضرورة، ms405 وهو أن
~~الجسم مكون من مادة وصورة، المادة للانفصال والصورة للاتصال. ولما كانت
~~الصورة لا تنفصل عن الهيولى استحال انقسام الهيولى، وإلا انقسمت الصورة.
~~والدليل على إثبات الهيولى والصورة هو إثبات الهيولى لكل جسم، وعدم خلو
~~الهيولى عن الصورة أو الصورة عن الهيولى، وأن الهيولى ليست علة
~~الصورة؛ فالأدنى لا يكون علة للأعلى، وأن لكل جسم صورة نوعية، وأن لكل جسم 
~~حيزا طبيعيا. والجسم الواحد لا يكون له حيزان طبيعيان.

# والحقيقة أن إثبات الجوهر عند المتكلمين ونفيه عند الحكماء إنما ينتهي إلى
~~حقيقة واحدة، وهي إثبات الجوهر المفارق بصرف النظر عن الوسيلة والحجة؛ إذ يريد
~~المتكلمون إثبات تناهي الأشياء من أجل إثبات اللاتناهي، ويريد الحكماء إثبات لا
~~تناهي الأشياء أيضا من أجل إثبات اللاتناهي. والخلاف بينهما فقط في درجة
~~التنظير والإحكام الجدلي. فإذا كان إثبات الجوهر بأن كل متناه محصور، وبالتالي
~~لا يمكن أن يشتمل الجوهر على ما ليس بمتناه، ليس إثباتا للجوهر الفرد، بل نفي
~~لقسمة الشيء إلى ما لا نهاية على ما يقول الحكماء، فكذلك إثبات الجوهر الفرد من
~~صنو إثبات الهيولى والصورة التي لا تنفصل إحداهما عن الأخرى؛ ومن ثم لا
~~يتجزآن؛ فالحكماء يثبتون التجزؤ عندما ينكرون على المتكلمين الجوهر الفرد.

# 23

# ويهاجم المتكلمون البديل الذي يقدمه الحكماء في تصورهم للجسم
~~على أنه هيولى وصورة، ويعتمدون على هذا التصور لرفض حججهم في إنكار الجوهر
~~الفرد وإثبات القسمة إلى ما لا نهاية. إن تصور الحكماء للهيولى والصورة
~~إثبات للتناهي ورفض للاتناهي؛ لأن اتصال الصورة بالهيولى متناه وليس لا
~~متناهيا وإلا كان الجسم لا متناهيا، وهذا التناهي هو الجوهر الفرد.

# ويتفق كثير من المتكلمين، وعلى رأسهم المجسمة، على نفي الجزء الذي لا يتجزأ
~~مع الحكماء، مع أن المجسمة هم أصحاب الطبيعة ومحللوها. كما كان القول بالطفرة
~~رد فعل على تجزئة الأجسام، وتصورا بديلا عن الجزء الذي لا يتجزأ ما دامت
~~الطبيعة ليس لها حد ولا نهاية.

# 24

# ولكن رد الفعل الحاسم جاء من جانب الفقهاء الذين تمثلوا النظرة
~~الحسية ms406 ودافعوا عن تصور المتكلمين الحسي الدائم، والذين تخلوا عنه هذه المرة
~~لحساب الجزء الذي لا يتجزأ الذي هو من صنع الوهم.

# 25

# كما رفضوا الصورة باعتبارها جوهرا وجعلها كيفية أو عرضا.
~~فالفقهاء الذين يعرف عنهم بأنهم المدافعون عن «الله» هم الذين يدافعون عن
~~الحركة والتغير والمادة دون الثبات والصورة. ويرد الفقهاء على الحجج
~~الخمس التي يوردها المتكلمون لإثبات الجوهر الفرد، واحدة وراء الأخرى؛ فالأولى 
~~تعتمد على الحركة التي لا بد من قطعها؛ ومن ثم فهي متناهية. وهذا في حقيقة
~~الأمر خلط بين المكان والحركة. يرفض الفقهاء الجوهر لأنه ليس هناك جزء لا
~~يتجزأ لا تستطيع مقدرة «الله» أن تقسمه إلى قسمين إلى ما لا نهاية. إنكار
~~الجوهر الفرد هنا قائم على إثبات قدرة «الله» المطلقة. وهكذا أدت الغايات
~~«الإلهية» إلى تضارب في تصورات الطبيعة؛ لأنه لا يبدأ أحد من الطبيعة كما هي،
~~بل يأخذها الجميع سلما لإثبات الإلهيات، كل حسب تصوره لها؛ فعند البعض أن
~~إثبات جوهر فرد فيه إثبات لله حتى يمكن فهم الشرعية العقلية لهذا الجوهر الذي
~~لا ينقسم. وإنكار الجوهر الفرد لإثبات قدرة الله المطلقة القادرة على قسمة ما
~~لا ينقسم. وكيف تجتمع أبعاد الجسم، الطول والعرض والعمق، من جواهر فردة لا
~~أبعاد لها؟ مم تنشأ الأجسام إذن وكيف يجتمع الخط من نقاط لا طول لها ولا عرض
~~ولا عمق؟ كيف تكون مساحة من نقاط لا وجود لها؟ لا بد إذن من إثبات قسم له طول
~~وعرض ومساحة تتكون منه الأجسام.

# والثانية تعتمد على حجة المماسة التي تعتمد بدورها على التجاور في المكان
~~والملاصقة في الجوهر الفرد. ولكن كيف تتم ملاصقة ما لا وجود له وما لا طول ولا
~~عرض ولا عمق، ولا جهة من أمام أو خلف أو أعلى أو أسفل أو يمينا أو يسارا؟ فكل
~~حيز متناه في أبعاده، والتجاور هو ملاقاة الأبعاد بعضها البعض أو ملاقاة
~~الجهات.

# والثالثة قدرة الله على تفريق الأجزاء المجتمعة إلى أجزاء لا تتجزأ وإلا ثبت
~~عجزها. وبالتالي فإن إثبات ms407 الجزء الذي لا يتجزأ هو مجرد وسيلة لإثبات قدرة الله
~~المطلقة. ولكن العالم لم يوجد من أجزاء جمعها «الله» بل العالم موجود فحسب.
~~ولماذا يجمع «الله» أجزاء متفرقة ولا يفرق أجساما مجتمع وكلاهما إثبات
~~للقدرة؟ إن «الله» قادر على إثبات جزء لا يتجزأ، ولكنه لم يخلقه بالفعل في بنية
~~هذا العالم. بل إن إثبات الجزء الذي لا يتجزأ قد يكون تعجيزا «لله» لأن الله 
~~قادر على قسمته. ومن ثم فإثبات القدرة يأتي عن طريق قسمة الجزء الذي لا
~~يتجزأ إلى ما لا نهاية على قول الحكماء لو كانت الغاية إثبات القدرة الإلهية
~~ونفي العجز. ولكن الإنسان نفسه غير قادر على قسمة الشيء إلى أجزاء لا تتجزأ.
~~لذلك قرر البعض أن لقدرة الله كمالا وآخر لا تستطيع بعده أن تخرج إلى
~~الفعل؛ أي إن إثبات الجزء الذي لا يتجزأ أدى إلى تعجيز الله وإلى غير ما كان
~~يهدف إليه منه.

# 26

# وإثبات الجوهر الفرد أن الافتراق نتيجة الاجتماع هو دليل على
~~مسلمة، وهي أن الأشياء قبل أن تجتمع كانت متفرقة، وهو ما يحتاج إلى دليل أيضا
~~كمن يريد إثبات الافتراق بأن الأشياء كانت مجتمعة من قبل، وهو ما يحتاج إلى
~~دليل.

# والرابعة الكبر والصغر، وأن أقسام الصغير أقل من أقسام الكبير. وهذا خلط
~~بين المتناهي في الكبر والمتناهي في الصغر، وخلط بين الكم والكيف. فالجزء
~~الذي لا يتجزأ واحد في الكبير والصغير، بالإضافة إلى أن مجموع هذه الوحدات
~~الصغيرة الكيفية التي لا طول ولا عرض ولا عمق لها نظرا لا تنتج جسما له طول
~~وعرض وعمق بالفعل. والغاية من إثبات التناهي في العالم هو الرد على الدهرية
~~التي أخطأت، فتصورت اللامتناهي موجودا في العالم بالفعل بإثبات أن الأجزاء
~~لا متناهية؛ لأن الله قادر على ذلك. هنا يختلف الفقهاء عن الحكماء في السبب مع
~~اتفاقهم في الرأي.

# والخامسة أن الأشياء لها كل؛ ومن ثم فهي متناهية، وأن الله يعلم عددها.
~~ويدل ذلك على أن موضوع الجزء الذي لا يتجزأ مجرد تمرين عقلي ms408 من أجل صفتي
~~القدرة والعلم، ولا وجود له بالفعل كموضوع مادي. وأن أقصى وجود له هو أنه موجود
~~ذهني من اختراع الوهم ليساعد في عمليات الحساب والرياضة، وإقامة أنساق صورية
~~خالصة يجوز استخدام البعض منها للسيطرة على قوانين الطبيعة.

# 27

# يتفق الفقهاء إذن مع الحكماء وفريق من المتكلمين الحسيين في نفي الجزء الذي
~~لا يتجزأ، وإثبات أن كل جزء يتجزأ إلى ما لا نهاية مع اختلاف الدواعي والأسباب.
~~ولا يكتفي الفقهاء ببيان تهافت أدلة المتكلمين ونقدها، بل يوردون حججا لنفي
~~الجزء الذي لا يتجزأ، وإثبات أن كل جزء يتجزأ أبدا تجمع بين البداهة
~~والاستدلال، وتنتقل بين المستويات الرياضية والطبيعية والإلهية. مثلا، الجزء
~~الذي لا يتجزأ إما موجود خارج العالم؛ ومن ثم فالعالم يتكون من أجزاء
~~لا تتجزأ أو لا يكون موجودا. وإما أن يكون موجودا في العالم كعرض يقوم
~~بغيره أو كجوهر يقوم بنفسه. وإن وجد في العالم فلا بد من أن يلاقى وأن يماس،
~~ولا بد له من جهات، وهي صفات لا تتوافر في الجزء الذي لا يتجزأ. وإذا كان الجزء
~~الذي لا يتجزأ لا طول له ولا عرض ولا عمق، فكيف ينتج الكم من الكيف والجسم من
~~اللاجسم؟ وإذا كان اجتماع جزأين لا يتجزآن أطول بالضرورة من وجودهما متفرقين
~~كان لهما طول. وإن صغر الأجسام وكبرها يوحي بأن الجزء الذي لا يتجزأ له طول
~~وعرض وعمق. وإذا كان الجسم يتكون من أجزاء لا تتجزأ وكان للجسم لون، كان
~~للجزء الذي لا يتجزأ لون، وكان كل ذي لون يتجزأ. وبالتالي لا ينفع دفاع
~~الأشاعرة بأن الجزء الذي لا يتجزأ ذو لون واحد. إن كل جسم يتجزأ ضرورة. أما
~~الجزء الذي لا يتجزأ إذا كان جسما فإنه إن لم يتجزأ يكون باطلا معدوما.
~~والجزء من على المحيط يمر بأجزاء أكثر من الجزء الذي في المركز؛ ومن ثم
~~فالجزء الذي لا يتجزأ يتجزأ. وإذا وضع الجزء الذي لا يتجزأ على سطح أملس إن
~~كان لا يزيد على السطح فهو معدوم، وإن ms409 زاد عليه فله حجم؛ ومن ثم ينقسم.
~~وهل ثقل جزء لا يتجزأ من الحديد له مثل الوزن الذي لجزء لا يتجزأ من القطن؟
~~ويمكن إقامة خطوط ساقطة إلى ما لا نهاية بين متوازيين مما يدل على نفي الجزء
~~الذي لا يتجزأ. وفي المثلث المتساوي الأضلاع يكون الوتر أكبر من الضلعين ولا
~~يفسر هذا الكبر إلا وجود أجزاء لها طول. ويمكن قسم الدائرة إلى قسمين
~~متساويين حتى ولو كانت مكونة من أحد عشر جزءا؛ ومن ثم فالجزء يتجزأ. وإذا
~~كان قصد الأشاعرة إثبات الإلهيات، فإنهم قد انتهوا إلى مناقضتها والوقوع في
~~الشرك لأنهم وصفوا الجزء الذي لا يتجزأ بأوصاف «الله»؛ إذ إنه لا طول له ولا
~~عرض ولا عمق ولا شكل ولا لون ولا حد له، لا يرى ولا يحس ولا يلمس، وليس بذي
~~مادة. وينتهي الفقهاء إلى أن الأجسام جواهر وأعراض لا أجزاء لم تتجزأ ولا صورة
~~ولا هيولى. ويرفضون تصور المتكلمين والحكماء على السواء.

# 28

# فالفقهاء هم الذين دافعوا عن الجواهر والأعراض دعامة نظرية الوجود
~~في المقدمات النظرية التي حاول المتكلمون إرساء قواعدها.

# الجوهر الفرد إذن افتراض ذهني خالص يقوم على الخلط بين المنفصل والمتصل، بين
~~الذهن والمادة، بل إنه ينشأ من عمل الوهم أو الخيال الرياضي. ولا فرق في ذلك
~~بين تصورات المتكلمين أو الحكماء للجوهر الفرد، فإنه ليس من عمل العقل.
~~والوهم لا يمكن أن يؤيد بالدليل لأنه وهم، والوهم افتراض لا سند له من العقل
~~أو من الواقع، ولكنه مجرد صورة خيالية أقرب إلى التشبيه منه إلى الاستدلال.
~~وأدخل في الفن منه إلى العلم.

# 29

# فالجزء الذي لا يتجزأ ليس اقتراحا علميا يمكن التحقق من صدقه،
~~وليس واقعا حسيا يمكن التحقق من وجوده؛ لذلك اختلف في تصوره المتكلمون،
~~كل يتصوره حسب خياله وما يقتضيه وهمه، وكلها تصورات لا يمكن التحقق من صدقها لا
~~في العقل ولا في الواقع.

# 30

# ومع ذلك فهو يكشف عن رغبة في التمسك بالطرفين معا بمقتضيات العقل
~~ومتطلبات الحس. فالجزء الذي لا ms410 يتجزأ لا طول له ولا عرض ولا عمق، لا يماس ولا
~~يجاور ولا يلاصق، ومع ذلك قابل لجميع الأعراض والتركيب؛ لأنه جزء لا يتجزأ.
~~ولما كانت الأعراض لا يمكن حملها إلا على جسم، وأن الحركة والسكون أعراض لا
~~تحل إلا في محل كان لا بد أن يكون جسما؛ فالجزء لا يتجزأ افتراض من وضع
~~الوهم كجسم، والأعراض واقع حي مدرك بالعقل. فهو إذن جمع بين الوهم والعقل، بين
~~الافتراض والواقع. واعتبار الإنسان جزءا لا يتجزأ أيضا جمع بين العقل
~~والوهم، بين الحس والخيال، بين الافتراض والواقع. فالإنسان وحدة واحدة لا تتجزأ
~~إلى أعضاء أو إلى بدن وفكر، أو إلى حس وعقل أو إلى فعل وانفعال. فمجموع هذه
~~المظاهر كلها هو الإنسان. بل إن الإنسان هو المثل الأول للجزء الذي لا يتجزأ.
~~ولكن الإنسان من ناحية أخرى له طول وعرض، ويتحيز في مكان. وكل هذه ليست من
~~صفات الجزء الذي لا يتجزأ. والإنسان ليس جزءا بل هو كل. صحيح أن العلم والقدرة
~~والحياة والإرادة من مظاهر الإنسان، ولكن لماذا إنكار الحركة والسكون والمماسة
~~والمباينة واللون والطعم والرائحة، وهي كلها مظاهر للبدن؟ البدن يتحرك،
~~والإنسان يسكن ويماس، ويباين ويتلون، وله طعم ورائحة. وإذا كان الجزء الذي لا
~~يتجزأ لا يوجد إلا بالوهم وإذا اجتمع جزءان يوجدان في الواقع، فإنه يكون جمعا
~~بين الافتراض والواقع، بين الوهم والحس. من أين يأتي الوجود باجتماع جزأين لا
~~وجود لهما؟ وكيف يوجد الكم مع اجتماع كيف محض؟ ولماذا جزءان وليس ثلاثة أو
~~أربعة أجزاء؟ إنه لأقرب إلى العقل باجتماع جوهرين يحدث جسم واحد. ومع ذلك لا
~~يمكن تسمية الجوهر الفرد جسما؛ لأن الجسم هو المتآلف والجوهر الفرد لا يتألف.

# 31

# واعتبار أن الجزء لا يتجزأ له ست جهات هو أيضا توفيق بين الوهم
~~والعقل، بين الافتراض والواقع. ومع ذلك فالجهات الست أعراض هي غيره، وكأن
~~الجوهر الفرد ما زال افتراضا خالصا للوهم.

# 32

# فإذا ما أخذ بعض الحكماء حلا وسطا يجعل الجزء الذي لا يتجزأ
~~متوسطا ms411 متجزئا بالقوة إلى ما لا نهاية ومتجزئا بالفعل إلى نهاية وغاية، يشير
~~أيضا إلى البعد الافتراضي الأساسي الوهمي. وكيف يثبت جسم واحد متصل وفي نفس
~~الوقت يكون متجزئا إلى ما لا نهاية؟ أليس الأول مشاهدة حس، والثاني افتراض
~~وهم؟

# والآن نأتي إلى بيت القصيد، هل الجوهر الفرد مقولة ميتافيزيقية، وبالتالي
~~يكون أمرا اعتباريا أو موجودا ذهنيا، لا في الخارج شأنه شأن الأمور
~~العامة في ميتافيزيقا الوجود والماهية، والواجب والممكن والمستحيل، والقديم 
~~والحادث، والوحدة والكثرة، والعلة والمعلول، أم هو مقولة طبيعية؛ أي جسم موجود
~~بالفعل، جوهر حامل لأعراض، يكون موضوعا للعلم الطبيعي؟ أم لا هو ذا ولا ذاك،
~~بل هو مقولة دينية صرفة، الغرض منها إثبات وجود «الله» مع أنه سابق لأوانه في
~~هذه المرحلة من تأسيس موضوع العلم وهو نظرية الوجود؟ فإذا كان الاحتمال
~~الأول؛ أي الوجود الذهني، فلا حرج فهو تصور وارد ويمكن استعماله في العلوم
~~الرياضية. وإن كان الاحتمال الثاني؛ أي الجسم الطبيعي، فالقول الفصل في ذلك
~~للعلم الطبيعي الرياضي أو التجريبي. وإن كان الاحتمال الثالث؛ أي التصور الديني
~~من أجل إثبات الصانع، فهل حقق هذه الغاية أم إنه انتهى إلى أخذ صفات «الله» بدل
~~أن يعطيها إياه؟ فإذا كان لا جسم له ولا عرض، ولا شكل، ولا لون، ولا طعم، ولا
~~رائحة، ولا حركة، ولا سكون، فماذا عن صفات التنزيه «لله» وأنه ليس في محل ولا
~~يشبه الحوادث؟ وأي الموقفين أكثر دفاعا عن الدين وحرصا على «الله»، إثبات
~~الجوهر الفرد الذي يشارك «الله» في بعض صفاته، وعلى رأسها التفرد، أم نفي
~~الجوهر الفرد حتى يتفرد «الله» وحده بصفاته وتثبت قدرته المطلقة دون ما حاجة
~~إلى وسائل مصطنعة للدفاع عنها وإثباتها؟

# يبدو أن المتكلمين أعدوا «الجوهر الفرد» كمقدمة لإثبات وجود الله أولا ثم
~~صفاته ثانيا. فإذا ما انقسم الجسم إلى جزء لا يتجزأ لا يحتوي على سبب وجوده من
~~ذاته، وبالتالي فإنه يحتاج في وجوده إلى غيره؛ ومن ثم يثبت وجود الله. وإن
~~انقسم إلى ما لا نهاية ms412 كما يقول الحكماء، فإن اللانهائي يقود أيضا إلى اللا
~~نهائية؛ ففي كلا التصورين يثبت وجود «الله». خشي المتكلمون من قسمة الجسم إلى
~~ما لا نهاية خشية على العلم الإلهي الذي يحصر كل شيء، فآثروا إثبات الجزء الذي
~~لا يتجزأ دفاعا عن القدرة الإلهية على الإيجاد من عدم، وبالتالي يثبت شيئان في
~~وقت واحد، قدرة «الله» وخلق العالم. وخطورة رأي الحكماء عند المتكلمين هو النيل
~~من علم «الله» وإنكار العلم الكلي لأنه ما دامت الأجزاء لا تتناهى، فعلم «الله»
~~بها لن يكون تفصيلا، بل جملة وهو مرادف للجهل. كما أنه يمثل خطورة على دليل
~~الحدوث الذي يقوم على تناهي العالم؛ فما لا نهاية له لا يدخل في الحدوث. أما
~~الحكماء فإنهم يبدون أكثر اتساقا؛ لأن معلومات «الله» ومقدوراته لا نهاية لكل
~~واحد منها، وبالتالي يتسق العلم والقدرة مع المعلوم والمقدور. أما عند
~~المتكلمين فيتحدد علم «الله» بنهاية الجزء الذي لا يتجزأ كما تتحدد قدرته به.
~~وفي كلتا الحالتين ليس الغرض من المقول في الجزء الذي لا يتجزأ تأسيس العلم
~~الطبيعي، بل تأسيس الخطاب «الإلهي». ليست النظرية وصفا للطبيعة بقدر ما هي
~~وسيلة لإثبات وجود «الله» وصفاته مثل العلم والقدرة. وعلى هذا النحو يكون الفكر
~~«الإلهي» موجها للفكر العلمي. في كلتا الحالتين الغاية واحدة وهو المبحث عن
~~«الله» من خلال الطبيعة أو توجيه الذهن البشري «بالله» كوظيفة معرفية؛ فالوحدة
~~الأولى هي الوحدة البسيطة التي منها تتركب الأشياء وهي مماثلة للواحد.
~~والصورة أيضا هو العنصر الباقي في الطبيعة الذي يدل على الخالق كما تدل النفس
~~على البدن والمخلوق على الخالق. ومن ثم انتهى المتكلمون والحكماء، كل
~~بطريقته وبإحساسه الديني إلى إثبات المشاركة في الصفات بين الجوهر الفرد
~~والمطلوب إثباته وهو «الله». فالجوهر الفرد لا شكل له ولا لون ولا طعم ولا
~~رائحة ولا يتحرك ولا يسكن، ولا يرى؛ ومن ثم فهو يشارك «الله» في صفات
~~التنزيه، وأنه «ليس كمثله شيء.» وإذا كان الجوهر الفرد جسما فإنه ينفع من
~~يتصور الله على أنه «جسم»، ms413 فيشاركان معا في صفة الجسمية؛ أي في صفات التشبيه
~~كما شاركا من قبل في صفات التنزيه. وفي حالة التنزيه ما قيمة جوهر فرد لا شكل
~~له ولا ينسب إليه شكل من الأشكال، ولا يمكن التعرف عليه أو رؤيته؟ إنه مجرد
~~افتراض محض من أجل غاية أخرى أبعد ما تكون عن الطبيعة، وكأن علم التوحيد آثر
~~استبدال عالم الافتراض بعالم الواقع، وعالم الوهم بعالم الحقيقة. وفي حالة
~~التشبيه يكون «الله» قد أثبت جسما مثل الجوهر الفرد. فسواء كان الجوهر الفرد
~~لا ينقسم أصلا أو فعلا، فهو لا ينقسم لأنه لا وجود له. وجعل الجواهر الفردة
~~غير متناهية في الصغر أو في العدد هو إشراك لها مع صفات «الله». وسواء كان
~~الجسم ينقسم أو لا ينقسم أو انقسم إلى نهاية أو إلى لا نهاية أو كان مكونا
~~من أجزاء أو وحدة واحدة، فالنهاية واحدة، وهي أنها كلها مقدمات خطابية جدلية
~~لإثبات وجود «الله» وتصور صفاته طبقا للحساسية الدينية عند المتكلمين
~~والحكماء، ودرجة إحساساتهم بالطهارة العقلية ودوافعهم الإيمانية. إن إثبات وجود
~~«الله» على افتراضات عقلية هو تأسيس هاو لا صرح له ولا بناء. وهل من الضروري
~~تدمير العالم وتجزئته وتقطيعه إربا إربا إلى حد المتناهي في الصغر حتى يثبت
~~«الله» على أشلاء؟ لقد استعمل الوحي عديدا من الأدلة تعتمد على شهادات الحس
~~وأوائل العقول وبداهات الوجدان واعتمادا على مقاييس المنفعة والضرر وصالح الأمة.

# 33

# بل يبدو الفكر الديني خاصة عند المتكلمين وقد وقع في دور، فالجوهر
~~الفرد وسيلة لإثبات وجود «الله» و«الله» هو الذي يمكننا من رؤية الجوهر الفرد.
~~وكيف ترى ما لا جسم له ولا طول ولا عرض ولا عمق ولا لون، وما لا يدرك بالحواس؟

# 34

# يبدو أن موضوع الجوهر الفرد كله بصرف النظر عن الخلاف حوله بين إثبات وإنكار
~~أو حول التصورات فيه، إنما يعبر عن عاطفة دينية وليس عن موقف عقلي. وأن
~~تصور الجسم بين مقولتي القسمة والتناهي إنما يعبر عن رغبة في الوصول إلى
~~الوحدة البسيطة الأولى التي ms414 منها تتكون الأشياء. فالرغبة في الذهاب من
~~المركب إلى البسيط، من المتناهي إلى اللامتناهي عاطفة دينية تعبر عن نفسها
~~عقلا وإن لم يكن لها ما يقابلها في الواقع. الجسم جسم لا ينقسم إلى أجزاء
~~متناهية أو لا متناهية. هذه الوحدة الأولى هي النقطة الهندسية التي تبدأ منها
~~الخطوط والمساحات والحجوم، وهي اللحظة الزمانية التي يبدأ منها الحاضر والماضي
~~والمستقبل، وهو الواحد في العدد الذي منه تبدأ العمليات الحسابية من جمع وضرب
~~وقسمة ، وهو الجزء الذي لا يتجزأ في الطبيعة الذي منه تتركب الأجسام، وهو
~~«الله» مصدر الكون ومنشؤه وغايته ونهايته. وهنا يبدو أثر الفكر الديني الإلهي
~~في الفكر الطبيعي والرياضي والإنساني، وكأن «الله» وظيفة معرفية في تصور
~~العالم والأشياء. ولا يمكن تصور أجزاء غير متناهية لأنها ستشارك الله في صفة
~~وهي اللاتناهي. ومن ثم كان الجزء الذي لا يتجزأ متناهيا. وهنا يبدو الفكر
~~الديني الإلهي فكرا محددا كما أنه فكر موجه. ولا تهم الحجج التي يثبت
~~بها تناهي الأجسام، حجة القسمة إلى النصف، ثم قسمة النصف إلى النصف، وهكذا حتى
~~تصل إلى الجزء الذي لا يتجزأ، ولا يهم مصدرها. الجزء الذي لا يتجزأ إذن تفكير
~~ديني لاهوتي في الطبيعة؛ فهو أحد التصورات الطبيعية للتوحيد. أما الجزء الذي
~~يتجزأ فهو تصور علمي كمي للطبيعة. وقد قالت الفرق بالتصورين، تصور
~~المتكلمين من ناحية، وتصور الحكماء والفقهاء من ناحية أخرى، كل طبقا
~~لتصوره للتوحيد وإحساسه بالتعظيم والإجلال. وقد آثر فريق ثالث التوقف عن
~~الحكم، فهو أكثر أمانة؛ إذ يدل على أن العقل هنا لا يتعامل مع واقع، بل مع
~~عواطف التعظيم والإجلال، كل مفكر ودرجته من العقلانية، يختار ما يشاء من
~~التصورات التي تساعده على الإعلان عن تعظيمه وإجلاله في أكثر الصور إحكاما في رأيه.

# 35

# والقضية الآن هي: إذا كان مبحث الجسم وما نتج عنه من نظرية الجوهر الفرد بين
~~الإثبات والإنكار تفكيرا دينيا إلهيا مقنعا، فلماذا لا يتحول إلى تفكير
~~ديني إنساني صريح؟ أليست الإلهيات هي إنسانيات مقلوبة؟

# 36

# ألم يحاول ms415 الوحي تأسيس علم إنساني؟ لقد كشف الجسم عن دائرة الأشياء
~~أو عن بعد الطبيعة في الحياة الإنسانية كما ستكشف باقي الأجسام؛ الأجسام التي
~~لها مزاج عن بعد الإنسان. وإذا كان مبحث الأعراض
~~قد كشف عن بعد الإنسان صراحة، فإن مبحث
~~الجواهر يكشف عن بعد الطبيعة بنفس الدرجة من الصراحة والوضوح. ولما كان
~~الإنسان ذا بعد اجتماعي، فإن بعدي الإنسان والطبيعة لا يكتملان إلا ببعديهما
~~الاجتماعي والسياسي إذا ما أراد الفكر الديني الإبقاء على مفهوم الوحدة المتمثل
~~في الجزء الذي لا يتجزأ. ومن ثم تظهر هناك مفاهيم وحدة الشخصية، والوحدة
~~الوطنية، وحدة الشعب، ووحدة الأمة، ووحدة التاريخ. وبالتالي يصبح لكثير من
~~مسائل الجزء الذي لا يتجزأ مدلول. ويتأسس الفكر العلمي مستقلا عن الفكر
~~الديني، ويتحول الفكر الديني إلى علوم الاجتماع والسياسة.
~~(2) عوارض الأجسام

# 37

# عوارض الأجسام هي الأحكام الخاصة بالأجسام أو دلالاتها، وأهمها حدوث الأجسام وتناهيها.

# 38

# وهنا ينقسم الجسم إلى ذات وصفات، وهي نفس القسمة السابقة إلى
~~جواهر وأعراض؛ فالجوهر هو الذات، والأعراض هي الصفات. ولكن هذه المرة تتخلى
~~اللغة الطبيعية عن مكانها إلى اللغة الميتافيزيقية للاقتراب من الإلهيات وإثبات
~~الجواهر المفارقة، وأهم أحكامها ثلاثة: الأول ما يتعلق بالقدم والحدوث،
~~والبقاء والفناء ثم الإعادة، والثاني ما يتعلق بصلة الجواهر بالأعراض وجوبا
~~أو إمكانا أو استحالة، والثالث ما يتعلق بوحدة الأجسام أو تعددها. ويتضح من
~~هذه الأحكام أنها في حقيقة الأمر عود إلى «الأمور العامة» أو «ميتافيزيقا
~~الوجود» وقراءة مبحث الجواهر من خلالها. فالقدم والحدوث، والوجوب والإمكان
~~والاستحالة، والوحدة والكثرة من مباحث الأمور العامة. ويبرز السؤال القديم من
~~جديد: هل هذه الأحكام ميتافيزيقية طبيعية خالصة أم إنها تكشف عن موجهات الفكر
~~الديني؟ هل هي أحكام فلسفية علمية صرفة أم إنها مقولات تمهيدية للدفاع عن عقائد
~~الإيمان، وبالتالي فهي فكر ديني مقنع؟
~~(2-1) القدم والحدوث

# لما كانت الأجسام ذوات أو صفات، وكان الاحتمالان القدم والحدوث، أصبحت
~~لدينا احتمالات أربعة: الأول أن تكون الأجسام محدثة بذواتها وصفاتها، وهو
~~الحق عند المتكلمين، وبه قال ms416 المليون من المسلمين واليهود والنصارى
~~والمجوس. والثاني أن تكون قديمة بذواتها وصفاتها، وبه قال متأخرو الحكماء.

# 39

# فالأجسام فلكيات وعنصريات، والفلكيات قديمة بموادها وصورها
~~وأعراضها إلا الحركات والأوضاع المشخصة. والعنصريات قديمة بموادها وصورها
~~الجسمية، بنوعها وجنسها. والثالث أن تكون قديمة بذواتها محدثة بصفاتها عند
~~أوائل الحكماء.

# 40

# ثم اختلفوا في الذوات، هل هي أجسام، وأي أجسام هي؟ والرابع أن
~~تكون حادثة بذواتها قديمة بصفاتها، وهو باطل؛ فالأصل لا يكون حادثا والفرع
~~قديما، وتناقض عقلي لأن الذات هي الأصل والصفات الفرع، ولا يكون الفرع
~~أشرف من الأصل.

# 41

# والحقيقة أن الخلاف ليس بين هذه الاحتمالات الأربعة فيما يتعلق بالذات
~~والصفات والقدم والحدوث، بل بين اثنين منها فحسب، بين القدم والحدوث،
~~سواء كانا في الذات أم في الصفات؛ فعند الأشاعرة الأجسام حادثة لأن الأجسام
~~لا تخلو عن الحوادث، وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. وتثبت المقدمة
~~الأولى بأن الأجسام لا تخلو عن الأعراض وأن الأعراض حادثة. وإثبات الثانية
~~بأن الجسم لا يخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان. ويبدو أن دليل الحدوث قد
~~بدأ بعد دليل الجوهر الفرد لإثبات الصانع، وهو الموضوع الأول في التوحيد
~~كاشفا عن الغاية البعيدة من مبحث الأجسام، وهو إثبات وجود الله إما عن
~~طريق الجوهر الفرد أو عن طريق الحدوث. وخطأ هذا الدليل هو قيامه على وهم أن
~~التغير حدوث، وأن تغير الأعراض تعني أنها حادثة؛ فالتغير قيمة وكمال،
~~في حين أن مفهوم الحوادث عند المتكلمين لا قيمة ونقص؛ وبالتالي فالقول بأن
~~الأعراض حادثة يخلط بين حكمي قيمة، الأول إيجابي والثاني سلبي. والقول
~~بأن كل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث تحصيل حاصل، لا يضيف جديدا. كما
~~أنه ينتقل من الحكم على الأعراض؛ أي الصفات، إلى الحكم على الذوات؛ أي
~~الأجسام، مع أنه من الاحتمالات الأربعة أن تكون الأجسام قديمة بذواتها
~~محدثة بصفاتها، وهو اختيار أصحاب الطبائع من المعتزلة كحل وسط بين حدوث
~~الأجسام بذواتها وصفاتها، وهو حل الأشاعرة، وقدم الأجسام بذواتها وصفاتها
~~وهو اختيار ms417 الحكماء.

# وقد تمت إعادة صياغة هذا الدليل عدة مرات من المتقدمين والمتأخرين. وأزاد
~~عليه البعض عدم جواز استناد القديم إلى السبب الموجب؛ فالأجسام فعل الفاعل
~~المختار، وبالتالي تكون حادثة.

# 42

# وهذا بداية بالقديم مباشرة، وهو المطلوب إثباته، دون المحدث
~~وهو موضوع البحث. كما أنه حكم قيمة صرف «لا يجوز ...» وليس حكما عقليا أو
~~وصفا مرئيا لشيء مادي. وأحيانا يكون الدليل ذا بداية حسية تقوم على
~~المشاهدة للحركات وتجدد الأعراض على الأجسام، ثم يحدث القلب عن طريق
~~العكس والتضاد، ويقال: «والقديم ليس كذلك.» مع أنه لم تحدث دراسة للقديم
~~ولا تحليل خاص له، ولكن حدث فقط إدانة الجسم الحادث ثم تبرئة القديم، وكأن
~~الخطيئة الأولى لا تمحوها إلا البراءة الأصلية!

# 43

# وحجج القدم أربع: الأولى أن المادة قديمة، وإلا احتاجت إلى مدة أخرى
~~وتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، وأنها لا تخلو عن الصورة، وبالتالي يلزم
~~قدم الجسم مادة وصورة. وأهمية هذا الدليل انه يقوم على مفهوم التسلسل
~~إلى ما لا نهاية، وينفي ضرورة وجوده مادة أولى وبداية أولى، وبالتالي يكون
~~فكرا يقوم على التواصل لا على الانقطاع، وهي ميزة الفكر العلمي، والثانية
~~أن الزمان قديم وإلا كان عدمه قبل وجوده قبلية لا يجامع فيها السابق
~~والمسبوق، وتتميز الحجة بنفس الميزة السابقة، وبالتالي تكون أقرب إلى
~~الاتساق العقلي من افتراض لا زمان قبل الزمان. بل إن هذا اللازمان لا يفهم
~~إلا بالإضافة إلى الزمان وبالنسبة إليه، فيكون زمانا بمعنى ما أو زمانا إضافيا.

# 44

# والثالثة أن فاعلية الفاعل للعالم قديمة ويلزم منه قدم
~~العالم. فلو كانت حادثة لتوقفت على شرط حادث، وإلا لزم الترجيح بلا مرجح
~~ويلزم التسلسل. ومع أنها حجة تفترض المطلوب إثباته إلا أنها أقرب إلى
~~الاتساق العقلي من أن الفاعل القديم لا يصدر عنه إلا شيء قديم، كما أن
~~الفاعل الحادث لا يصدر عنه إلا شيء حادث. فلو كان العالم حادثا لصدر عن
~~موجود حادث، وبالتالي ينتفي وجود «الله». والرابعة أن صحة العالم لا أول
~~لها وكذلك صحة ms418 تأثير الباري فيه، وبالتالي يكون كلاهما قديم لمصاحبة العلة
~~للمعلول ولمقارنة المعلول بالعلة.

# 45

# ويبدو أن المعركة احتدمت قبل أن تبتدأ، وأن حجج إثبات حدوث
~~العالم أو قدمه إنما كانت تخفي المعركة الحقيقية على وجود الصانع وقدمه
~~التي ستظهر في أول موضوع الذات.

# فإذا كان الاحتمال الرابع متناقضا؛ أي حدوث الذات وقدم الصفات، فلم
~~يبق إلا الاحتمال الثالث، وهو قدم الذات وحدوث الصفات الذي يحاول الجمع
~~بين المطلبين المتعارضين: الاتصال والتمايز، وأن يجمع بين التصورين
~~المتعارضين: التصور الديني والتصور الطبيعي. فالنظريتان الأوليان: الحدوث
~~والقدم ، كل منهما رد فعل انفعالي على الآخر، يأخذ صورة النظرية. وكل
~~مطلب أصيل في الإنسان مطلب الحدوث ومطلب القدم، الرغبة في الانفصال
~~والرغبة في الاتصال، البحث عن الأصالة والسعي نحو الجدة. وقد تم التعبير عن
~~هذا الاحتمال الثالث بصورة إشراقية أسطورية تجعل ذات العالم قديمة وصفاته
~~محدثة، وبالتالي يخرج العالم من أصل روحي. وتكون الصعوبة حينئذ في تفسير
~~كيفية صدور هذه الأعراض المادية من هذا الجوهر الروحي. ولما كان هذا
~~التصور أقرب إلى العاطفة الصوفية منه إلى التصور العقلي، فقد اعتمد
~~على الصور الفنية أكثر من اعتماده على الحجج العقلية، وظهرت لغة النور
~~والفيض والإشراق والعشق والتذكر والمعرفة والاحتياج والشوق إلى آخر ما هو
~~معروف من مصطلحات حكمة الإشراق. ويكون العالم رحلة مؤقتة للروح تخلص فيه
~~من المادة العارضة للرجوع إلى مصدرها الروحي الأول تنعم بعد بؤس، وتلتذ
~~بعد ألم، فتسود عواطف التأليه على ما بقي من حكمة، وتتحول نظرية الفيض
~~والصدور إلى نظرية في الخلاص والرجوع.

# 46

# فإذا ما استطاع العقل التغلب على الخيال، واستطاعت التصورات
~~السيادة على الإشراقيات، ظهرت اللغة الرياضية بدل الصور الفنية، وتحول
~~العالم كله إلى أعداد لا فرق فيه بين قديم وحادث، ويصبح الواحد هو الأصل لا
~~فرق في ذلك بين الواحد الرياضي والواحد الطبيعي والواحد في عقيدة التوحيد.

# 47

# ولكن ظهر هذا الاحتمال الثالث في صيغة علمية عند أصحاب الطبائع
~~في الجمع بين التصورين تلبية للمطلبين، وهو القول بالخلق عن ms419 طريق الطبائع
~~أو التخلق. فإذا كانت الأجسام مخلوقة، فإن الأعراض متخلقة بطباعها؛
~~فالإيجاب بالذات لا بالإرادة، وبالطبع لا بالقدرة.

# 48

# وفي حقيقة الأمر، إن الصيغ الثلاث أقرب إلى القدم منها إلى
~~الحدوث. والسؤال الآن: هل مشكلة الذوات والصفات أساسا في الأجسام ثم نقلت
~~بعد ذلك إلى الله في موضوع الذات والصفات؟ وهل مشكلة القدم والحدوث
~~أساسا في الأجسام في الطبيعيات أو في الإنسانيات، ثم نقلت بعد ذلك إلى
~~صفات الذات في الإلهيات؟

# والقضية هي: هل يمكن نقل هذه المسألة، القدم والحدوث من المستوى
~~الميتافيزيقي النظري إلى المستوى الاجتماعي السياسي العملي؟ وأي الاحتمالات
~~الأربعة أفضل وأكثر فعالية لحركات التغير الاجتماعي؟ هل المجتمعات محدثة
~~بذاتها وبصفاتها، وبالتالي لا يكون لها وجود دائم ومستمر؟ هل هي قديمة
~~بذاتها وبصفاتها وبالتالي يستحيل عليها التغيير؟ هل هي قديمة بذاتها محدثة
~~بصفاتها مما يسمح ببقاء المجتمعات كذوات وتغيير الأنظمة الاجتماعية كصفات؟
~~أو أنها مشكلة وهمية من الأساس يحسن إلغاؤها وليس نقلها من المستوى
~~الميتافيزيقي الطبيعي إلى المستوى الاجتماعي؟

# 49

# وإذا كنا ما زلنا مجتمعات تراثية، فلا سبيل إلا نقلها دون
~~إلغائها حتى تتحول إلى رصيد فعال في حركة التغير الاجتماعي.

# 50

# فمهما كانت هناك محاولات لإلغائها، فإنها ستفرض نفسها.
~~وبالتالي فالأفضل نقلها من الفكر الديني إلى الفكر الاجتماعي
~~والسياسي.
~~(2-2) البقاء والفناء والإعادة

# وينبني القول بفناء العالم على إثبات حدوثه كما ينتج القول ببقائه على
~~إثبات قدمه. فمن قال بالحدوث قال بالفناء ثم الإعادة، ومن قال بالقدم
~~قال بالبقاء. فإذا كان الجسم ذا أبعاد ثلاثة أو ذا جهات ست، فالأبعاد
~~متناهية سواء كانت في ملأ أو خلاء. ويثبت المتكلمون ذلك بحجج رياضية،
~~ويردون على الحجج الرياضية للخصوم باستعمال كل المسائل الرياضية والطبيعية
~~من أجل مسلمات الفكر الديني إثباتا أو نفيا. وإثبات فناء الأجسام يتضمن
~~فناء العالم مع أنه شتان ما بين إعدام شيء وإعدام العالم كله. المتناهي
~~في الصغر محسوس ومرئي، أما المتناهي في الكبر فليس كذلك.

# 51

# وبالتالي يظهر سؤال: متى يفنى العالم وكيف؟ وتتفاوت ms420 الإجابة
~~بطبيعة الحال بين تحديد عمر للعالم أو ترك ذلك للعلم «الإلهي». كما
~~تتفاوت الإجابة عن كيفية الفناء بين القدرة «الإلهية» غير المسببة أو بخلق
~~«الله» الفناء أو بمنع البقاء أو بقطع الأكوان.

# 52

# ولا يمكن معرفة ذلك كله عقلا أو حسا، بل كلها ظنون وأوهام،
~~وهي كلها من مضادات العلم وليست من نظرية العلم. وهنا يبرز موضوع «الجنة
~~والنار»، وهل يفنيان بفناء العالم، فإن بقيا شاركا الله في صفة الخلود،
~~وتناقضا مع فناء العالم، وإن فنيا تناقضا مع عقيدة الثواب والعقاب الأبديين.

# 53

# وهو استباق لموضوع المعاد من السمعيات، قفزا على الإلهيات ،
~~مما يدل على تسرع الفكر الديني في الظهور دون ما انتظار للتأصيل. وإذا
~~كانت الأجسام غير باقية، فعدم بقاء الأعراض أولى لما كانت الأجسام لا تخلو
~~من الأعراض، ولما كانت الأعراض لا تقوم إلا بالأجسام؛ فأحكام الأجسام أو
~~عوارضها تصدق بالتبعية على الأعراض.

# 54

# وفي حقيقة الأمر، إن فناء العالم ليس واقعة مادية؛ فهذا ما يحدده
~~العالم الطبيعي إن استطاع، ولكنه واقعة شعورية دالة. العالم يوجد في الشعور
~~في لحظة الوعي به ويفنى لحظة فقدان هذا الوعي. وفي كلتا اللحظتين لوجوده في
~~الشعور أو لغيابه منه له آثار على السلوك للأفراد والمجتمعات؛ إذ تمثل
~~عقيدة فناء العالم خطورة بالغة على الحياة كما هو الحال في نظرية الخلق وفي
~~دليل الحدوث؛ وذلك لأنها توحي للإنسان بأن هذا العالم لا قيمة له، وأنه ليس
~~قائما بذاته، وأنه يستمد وجوده وقيمته من عالم آخر منفصل عنه، فهو سلب
~~محض؛ ومن ثم يوحي للإنسان بالتخلي عنه والاتجاه إلى الإيجاب الخالص؛
~~ومن ثم ينشأ الاغتراب والانحراف والانعراج وكل مظاهر الاعوجاج في
~~السلوك. توحي عقيدة فناء العالم بأن هذا العالم لا أهمية له، ولا بقاء له
~~بذاته مما يبعث على الغثيان ويجعل العدم هو أساس وجوده ومصدره، وبالتالي
~~تكون الأفعال فيه غير مجدية وغير باقية، وبالتالي فهي فانية مثله. وهذا
~~هدم للعالم وتدمير له، ونظرة إعدامية لبنيته، كما أنه إنكار للغائية وسبب
~~وجود ms421 الإنسان فيه. كما توحي بأنه يمكن تعويضه وبالتالي انتظار عالم آخر
~~أفضل من هذا العالم. كما أنها وسيلة رخيصة لإثبات بقاء الله وقدرته على
~~الإعدام، وكأن الله يعدم ولا يوجد، يعذب ولا ينعم، يهدم ولا
~~يبني، وكأنه كاره للبشر، عدو للعالم، يفرح لعذاب الآخرين! وهو صورة
~~«الطاغية» وليس «الإله»!

# ومع ذلك فقد فرض البقاء نفسه على الفناء في القول بالإعادة. فإذا كانت
~~الأجسام تفنى فإنها تعود. وهذا حل لإشكال بإشكال آخر، وتصحيح خطأ بخطأ
~~ثان، ومجموع الخطأين لا يكون صوابا. كيف تتم الإعادة؟ وهل الذي ابتدأ
~~في الدنيا هو الذي يعاد في الآخرة؟

# 55

# وأين تتم الإعادة؟ وهل تكون إعادة أبدية فتشارك الأجسام
~~«الله» في صفة البقاء وإن لم تشاركه في
~~صفة القدم؟ فإذا ما نجح المتكلمون في زحزحة الأجسام في البداية، فإنها
~~تعود وتفرض نفسها في النهاية.

# بقاء الأجسام إذن هو الأكثر اتفاقا مع العقل ومع الواقع والأكثر نفعا
~~في الحياة الاجتماعية والسياسية. وإن كان خطأ فهو خطأ واحد وليس خطأين؛
~~فالأجسام باقية، هذا ما تقرره شهادة الحس بالرغم من التغير والحركة
~~والفناء. لا تفنى إلا الأعراض بمعنى تغيرها وطريانها على الأجسام.
~~الأجسام باقية ضرورة. وعند البعض ليس بسبب بقائها في الحس لأن الأعراض
~~كذلك، بل لأنها ضرورة عقلية. وعند البعض الآخر استدلالا بأنه لو لم تكن
~~الأجسام باقية لارتفع الموت والحياة والتسخن والتبرد.

# 56

# والحقيقة أن بقاء الأجسام يؤدي إلى بقاء العالم، وله ميزة ضخمة
~~وآثار إيجابية على السلوك الفردي والاجتماعي؛ فالوجود هو الأساس وليس
~~العدم، والعمل فيه باق ومنتج ولا يضيع هباء فيه، وليس خارجا عنه تعويضا
~~أو مكافأة، يحدث فيه التراكم التاريخي ويقع فيه عمل الأفراد والجماهير،
~~يتضمن غائية وقصدية بعيدا عن العشوائية والمصادفة، وفيه تنزيه «لله» عن
~~اللعب بالعالم وتدميره والتشكك فيه والقضاء على قوانينه
~~واستقلاله. ويسترد البقاء كصفة للعالم
~~بدلا من عزوها للذات المشخصة، روح العالم، فلا يدفع العالم الثمن، ولا
~~يخرج الإنسان منه خاسرا، ويقوم بدوره فيه قادرا لا عاجزا، ومناضلا لا
~~هاربا، ms422 ومؤثرا الحاضر القريب على المستقبل البعيد. وما الفائدة من
~~تدمير العالم ثم يعيش الإنسان في خراب، وعزاؤه في الإعادة؟ «وإن عادوا
~~عدنا.» قد يكون الأقرب إلى التجربة البشرية والاطمئنان النفسي والروحي هو
~~صيرورة البقاء والفناء، تجدد الأجسام والجواهر حالا بعد حال، تجدد
~~مستمر من داخل الأشياء وليس من خارجها، وتجدد الحياة البشرية الفردية
~~والاجتماعية دون نفي للمسئولية، بل توزيعها على الجماعة في العمل الجماعي
~~المشترك. وعند الحكماء لا عالم غير هذا العالم وإن برهنوا على ذلك بأسباب
~~رياضية طبيعية دون إشارة إلى دور الفعالية والنشاط كما يحتاج جيلنا.
~~(2-3) هل تتعرى الجواهر عن الأعراض؟

# هل يمكن الجمع بين العرض وضده؟ هل يمكن وجود أعراض مجتمعة دون جواهر؟ هل
~~يبقى العرض بعرض مثله؟ كلها تساؤلات قد لا يكون لها أي موضوع فعلي يمكن
~~الحديث عنه وبحثه موضوعيا سواء بتحليل العقل للموضوع أو بتحليل الموضوع
~~بالتجربة. هي صياغات من وضع العقل المرتبط بالإيمان الديني من أجل أن يسمح
~~للذهن بالإعلان عن مواقفه إما بإثبات الإمكانية أو الاستحالة. في الأولى
~~يتغلب الفكر الديني على الفكر العلمي، وفي الثانية يتغلب الفكر العلمي على
~~الفكر الديني. أهمية هذه التساؤلات إذا كانت جادة هي في كشفها عن بزوغ
~~الفكر العلمي من ثنايا الفكر الديني بصرف النظر عن نوعية الإجابة، وتعرية
~~مرحلة في تاريخ الفكر الإنساني ونموذج حضاري فريد، كيف يمكن تأسيس العلم
~~ابتداء من التوحيد؟ فإثبات جواز تعري الجواهر عن الأعراض لا يتم بسبب
~~علمي، وإن بدا ذلك، بل لأن «الله» قادر على كل شيء. كما أنه قادر على الجمع
~~بين الأضداد مثل العلم والجهل، والحياة والموت والقدرة والعجز. كما أنه
~~قادر على أن يخلي الجسم عن العرض وضده، وأن يبقى بلا أعراض. ولا يفترق في
~~ذلك جمهور الأشاعرة عن بعض المعتزلة. وهو أيضا قادر على إيجاد أعراض
~~مجتمعة دون جواهر، وعلى إبقاء العرض بعرض مثله كالساحر فاعل الأعاجيب أمام
~~دهشة الناس!

# 57

# أما إثبات استحالة تعري الجواهر عن الأعراض، والجمع بين
~~العرض وضده، ووجود أعراض ms423 بلا جواهر أو بقاء العرض بعرض مثله، فهو
~~دفاع عن قوانين الطبيعة وعن استطاعة العقل الوصول إليها، وتسخيرها لصالح
~~الإنسان، وتأسيس للفكر العلمي.

# 58

# وأحيانا يقوم المتكلمون بدور الحكماء، ويقوم الحكماء بدور
~~المتكلمين. وفي هذه الحالة يظل المتكلمون مدافعين عن حق الذات المشخصة
~~إثباتا للاختيار ومنعا لإجبار القانون العلمي لها وتحديده لقدرتها
~~المطلقة. فلو لزم من وجود الجوهر وجود العرض لكان الرب مضطرا إلى إحداث
~~العرض عند إحداث الجوهر ولانتفى الاختيار. وما من معلوم إلا ويمكن أن
~~يخلق «الله» في العبد علما به. فإذا ما أراد المتكلمون خطابا علميا
~~وجدوا أن الهواء والماء خال من اللون وضده أو من جعل قبول الأعراض
~~معللا بالتحيز والدوران. بل إن لفظ العرض لا يمنع منه كتاب أو سنة
~~أو إجماع أو لغة، وليس لفظا منقولا، بل نابع من التراث، وليس مستعارا بل
~~مأخوذ من الأصول ذاتها. وتتفق بالمصادقة مع الألفاظ الجديدة مثل الجوهر
~~والعرض، ثم انتقلت من  التشريع الخاص
~~إلى الوجود العام، ومن العمل إلى النظر، كما نشأت ألفاظ أصول الفقه نشأة
~~تلقائية في «الرسالة».
~~(2-4) هل الأجسام متجانسة؟ هل الأجسام جنس
~~واحد أم أجناس متعددة؟

# والتجانس هذا لا يعني الاستغراق المنطقي، بل يعني وحدة الجوهر. هل الجوهر
~~جنس واحد؟ هل جوهر العالم واحد؟ وهو سؤال يعيد من جديد موضوع الوحدة
~~والكثرة على مستوى الجواهر: هل الجوهر واحد أم الجواهر متعددة؟ وبطبيعة
~~الحال آثر البعض وحدة الجوهر دون التعدد فتنشأ معضلة التمايز، وآثر البعض
~~الآخر التعدد إيثارا لشهادة الحس مضحيا بالوحدة كأمر اعتباري خالص، أو
~~بالوحدة الكيمائية كما يحدث في التفاعل. وما زالت القضية تعبيرا مثاليا
~~عن فكر لاهوتي بصدد الطبيعة. وقد يكون السبب في التركيز على أن الوحدة هي
~~الأصل الرغبة في التمايز مع الديانات القديمة التي ترى
~~أن الاختلاف هو الأصل بصرف النظر عن عدد
~~الجواهر بالرغم من خطورة التماثل في الوحدة بين صفات «الله» وصفات الأجسام.

# 59
~~(3) أقسام الجسم

# والجسم هو العنصر الثالث في القسمة الثلاثية للوجود إلى جوهر وعرض ms424 وجسم.
~~ولكن يتداخل مع الجوهر ويختلط به، فيكون الجسم داخلا تحت الجوهر،
~~ويكون الجوهر داخلا تحت الجسم. فالجوهر
~~إما منقسم وهو الجسم أو غير منقسم وهو الجوهر الفرد. وهنا يبدو الجسم جسمين،
~~جسم مادي وجسم معنوي. والجوهر إما هيولى وهو المحل أو صورة وهو الحال، أو
~~مركب منهما وهو الجسم، أو غير مركب وهو المفارق. والمفارق إما نفس أو عقل.
~~وهنا أيضا يبدو الجسم جسمين، جسم مركب وجسم بسيط، الأول مادي والثانوي
~~معنوي. والغاية من القسمة إثبات الجسم المعنوي كالنفس والعقل. والجسم المركب
~~كالمعادن والنبات والحيوان، والبسيط كالعناصر الأربعة أو كري مثل الأفلاك
~~والكواكب. البسيط إما كري مرئي كالأفلاك والكواكب أو معنوي كالعقل والنفس.
~~وهنا تدخل المباحث الكونية والمباحث الطبيعية في مباحث الوجود، واقتراب أجسام
~~الأفلاك والكواكب من الجواهر المعنوية كالعقول والنفوس. وهنا يتسرب إلى علوم
~~الكلام الفلكيات والكونيات وهو أضعف الأجزاء في علوم الحكمة، ومباحث ظنية
~~خالصة، في حين أن علم الكلام علم قطعي.

# 60

# ويبدو أن هدف القسمة كلها هو إثبات المفارقات؛ أي الجواهر
~~الروحانية التي تتسق فيما بينها بقسمة خاصة. فالجواهر الروحانية هي التي لا
~~تكون متحيزة  ولا حالة في متحيز، وقد قال بها
~~الحكماء، وهي الهيولى والأرواح البشرية أو النفوس السماوية والعقول أو
~~الملائكة. بل تتم قسمتها من حيث تأثيرها في الأجسام. فالجواهر المفارقة إما
~~مؤثرة كالملأ الأعلى والعقول العشرة وهي كاملة غير حادثة أو مدبرة، وهي إما
~~علوية كالنفوس الفلكية أو سفلية للبسائط أو للأشخاص. والجواهر المفارقة للأشخاص
~~هي النفوس الناطقة التي تشمل القوى العاقلة والإدراكات والتي تتعلق بحدوث النفس
~~وبالبدن وبالحواس الخمس الداخلية والخارجية والتي تنتهي إلى بقاء النفس. وقد
~~تكون الجواهر غير مؤثرة ولا مدبرة مثل الملائكة القائمة بفعل الخير أو
~~«الشياطين» القائمة بفعل الشر أو «الجن» المستعدة للقيام بفعل الخير والشر على
~~السواء. وهنا يبدو تأليه الطبيعة العليا، وإعطاء الأعلى قيمة أكثر من الأسفل،
~~وتصور البسيط أشرف من المركب، وإعطاء الأعلى قوة وسيطرة على الأسفل. ويقترب
~~تأليه الطبيعة من الأسطورة وتشخيص صفات ms425 الأفعال من خير وشر. ويظل هذا الجزء من
~~مباحث الوجود أضعف الأجزاء من ناحية تحليل العقل وتحليل الوجود.

# 61

# ولكن القسمة الشائعة هي قسمة الجسم إلى مركب وبسيط.
~~والبسيط ينقسم بدوره إلى فلكي وعنصري،
~~والفلكي إلى الأفلاك والكواكب، والعنصري إلى العناصر الأربعة. أما المركب
~~فإنه ينقسم إلى ما لا مزاج له وإلى ما له مزاج. وينقسم ما له مزاج بدوره إلى ما
~~لا نفس له وما له نفس. والنفس إما نباتية أو حيوانية أو إنسانية دون الدخول
~~في المفارقات مثل النفس والعقل.

# 62

# ومن ثم تكون الأجسام خمسة، ثلاثة من البسائط وهي الأفلاك
~~والكواكب والعناصر الأربعة، واثنان من المركبات وهي ما لا مزاج له وما له
~~مزاج سواء ما لا نفس له أو ما له نفس.

# 63
~~(3-1) الأفلاك

# والأفلاك الثابتة بالمرصد تسعة تشتمل على أربع وعشرين كوكبا؛ الأول:
~~فلك الأفلاك، وهو الفلك الأطلسي لأنه غير مكوكب، وهو «العرش» المجيد في
~~لسان الشرع، والجهة فيه منتهى الإشارة ومقصد المتحرك. وأوصافه أنه بسيط،
~~شفاف، لا ثقيل ولا خفيف، لا حار ولا بارد، لا رطب ولا يابس، لا يكون ولا
~~يفسد، لا يتحرك في الكم، فيه ميل مستدير دون مستقيم، يتحرك يوميا.
~~وتوهم المتكلمون له خمس دوائر: دائرة الأفق، وسط السماء، أول السموات،
~~السمت، الارتفاع. والثاني: فلك الثوابت، وله حركة بطيئة تتم الدورة في
~~30000 سنة أو 36000 سنة، وهو الفلك الموافق المركز؛ أي إن مركزه مركز
~~العالم ومركز الأرض. والثالث: فلك الشمس. والرابع: أفلاك القمر. ثم تأتي
~~بعد ذلك الأفلاك الخمس الباقية.

# 64

# ويلاحظ على هذا المذهب أنه حاول تأليه الطبيعة الكونية
~~وإدخالها في نظرية الوجود، وهي حركة مقابلة لتجسيم المعبود. فإذا كان
~~المعبود لا يجسم نظرا للاعتراضات العقلية والحجج المضادة، فإن الطبيعة
~~تؤله بسهولة عندما يتضخم الإحساس الديني إلى أبعد صوره، فيتحول إلى خيال
~~يعبر عنه بالصور الفنية. فيأخذ فلك الأفلاك وهو أعلى الأفلاك وأشرفها
~~دور العرش المجيد في لسان الشرع، ويأخذ «الله» الدرجة الأولى بكرسيه، وجهته
~~منتهى الإشارة، ومقصد ms426 كل حركة، وغاية كل اتجاه، أوصافه تشارك أوصاف الذات،
~~صورته الاستدارة، وهي صورة الأبدية واللانهائية. أفلاكه السموات كما أن
~~كرسيه العرش. وتأتي هذه المادة كلها من علم الفلك القديم وما وصل إليه
~~تاريخ هذا العلم عند القدماء. فالأرض مركز العالم الذي يتحد به فلك
~~الثوابت. وتشمل الأجسام الكونيات والأرضيات معا؛ أي تشمل دراسة الكواكب
~~والنجوم وعالم السماء. ويكون السؤال: ما العمل إذا ما تغير علم الفلك
~~وأعطى مادة أخرى مخالفة لمدة القدماء مع تقدم وسائل العلم الحديث؟ وكيف
~~تتأسس العقائد إذن، وهي اليقين المطلق على إحدى مراحل تاريخ العلم وهو
~~اليقين النسبي؟ كيف يقام الثابت على التغير؟ ويتأسس اليقين على الظن؟
~~هذه الكونيات لا هي علم لأنها تغيرت ولا هي دين لأنه لا سند لها منه. هي
~~مجرد نسق قديم لإكمال نظرية الوجود حتى تشمل الكونيات كجزء من الطبيعيات،
~~فتضم السموات إلى الأرض، و«الله» إلى العالم في ملحمة واحدة بطلها الإيمان
~~ومأساتها العقل.

# 65
~~(3-2) الكواكب

# وهي كلها شفافة ومضيئة إلا القمر فإنه كمد، يستمد نوره من الشمس. تختلف
~~أشكاله حسب قربه أو بعده منها، فيكون هلالا أو بدرا ... إلخ. وهناك خسوف
~~القمر ومحوه وكسوف الشمس. وقيل في محو القمر آراء كثيرة: إنه خيال أو شبح
~~أو سواد أو تسخين النار أو جزءا لا يقبل النور. ويبدو وجه القمر مصورا
~~بصورة إنسان. وهذا في الحقيقة تعطيل لفعل الطبيعة؛ لأن لكل عضو طلب نفع أو
~~دفع ضرر؛ بالتالي يتم تشخيص الطبيعة وإسقاط الرؤية الإنسية عليها. أما
~~بقية الكواكب فهي أجسام سماوية حافظة لوضعها معه. وكل مجموعة في مجرة.
~~ويعتمد المتكلمون هنا على أقوال العلماء يدخلونها في أنساقهم.

# 66

# وأحيانا لا يجدون فيها شيئا يحولونها إلى فكر ديني صريح أو
~~مقنع فيعودون إلى أصل الوحي في القرآن، إما لإثبات الظواهر الفلكية مثل
~~الكسوف والخسوف، أو للعودة إلى نظرية الوحي الأولى في أن الطبيعة للإنسان،
~~والأشياء للاستعمال؛ أي الكونيات الإنسانية.

# 67

# ولكن في معظم الأحوال يعتمد المتكلمون في تصوراتهم للأفلاك
~~والكواكب لا على ms427 تحليلات العلماء ولا على أصول الوحي، بل على تصورات وهمية
~~مستمدة من الثقافة القديمة وخيالات الناس.

# 68

# ويكون السؤال بالنسبة لنا: لماذا يكون الجسم هي أجسام الكواكب
~~والأفلاك؟ ولماذا يتأصل علم أصول الدين في علم الفلك مثل علوم الحكمة؟ قد
~~يكون الجسم بالنسبة لنا هو الأجسام الأرضية أو الأجسام البشرية. ولو دفع
~~التأمل في الأفلاك والكواكب إلى غزو الفضاء لما كان ذلك تعويضا عن نسيان
~~أجسام الأرض وأجساد البشر.
~~(3-3) العناصر

# وقد جعلها المتأخرون أربعة أقسام: الأول خفيف مطلق يطلب المحيط في جميع
~~الأحياز، حارة بالحس ويابس وهو النار. والثاني خفيف مضاف تحت النار وفوق
~~الآخرين، حار رطب بالطبع وهو الهواء. والثالث ثقيل مطلق في المركز، بارد
~~يابس وهو الأرض. والرابع ثقيل مضاف فوق الأرض وتحت الآخرين، بارد رطب
~~بالطبع وهو الماء. وهناك أقسام متوسطة مثل البخار فهو ماء وهواء، والتربة
~~فهي أرض وهواء، والطين فهو أرض وماء، والدخان وهو نار وهواء وتراب، مما
~~يجعل طبقات العناصر سبعا مثل طبقات السموات!

# 69

# وهي تقبل الكون والفساد على عكس الأجسام البسيطة في السماء.
~~الكواكب والأفلاك تتركب منها المركبات عن طريق التحليل وعن طريق
~~التركيب. ثم يتم التركيز على الأرض، وتظهر وكأنها العنصر الرئيسي أو مركز العناصر.

# 70

# فالأرض في وسط الكل؛ لأن الكواكب في جميع الجهات. وهي كروية
~~الشكل كما أن الماء كري.

# 71

# وتستعمل الريح في إثبات كروية الأرض. والكرة تعبر عن
~~التناهي واللاتناهي في آن واحد. ومع ذلك فالأرض متناهية الأطراف، وذلك
~~إثبات لنهاية العالم.

# 72

# وليس لها عند الأفلاك قدر محسوس. بها ظواهر مكانية راسخة مثل
~~الجبال، ويحلل القدماء سبب تكونها. وبها ظواهر زمانية مثل الصبح، وسبب
~~تكونه، كرة البخار تتكيف بالضوء لقبولها نور الشمس. وبها ظواهر تجمع
~~بين الزمان والمكان مثل خط الاستواء، وهو ما يوازي من الأرض معدل النهار.
~~والأفق يقطع المعدل وجميع المدارات بنصفين! ثم يأخذ موضوع هل الأرض ساكنة
~~أم هاوية حيزا بارزا وكأنه موضوع رئيسي تعم به البلوى وتتعلق به مصالح
~~الناس. بطبيعة ms428 الحال يبدو الخيال الشعبي وأساطير القدماء لتفسير سكون الأرض.

# 73

# ويكون السؤال: هل هذا الوصف كله علم أم فلسفة أم دين؟ فإن كان
~~علما فهو يمثل إحدى مراحل تاريخ العلم، وإن كان فلسفة فهي تعبر عن
~~تصور القدماء للكون، وإن كان دينا فلا تعم به البلوى وليس موضوعا
~~للعقائد ولا تتأسس عليه. ولكن يبرز أحيانا البعد الإنساني للكون، وأن
~~الأرض سكن للإنسان بما فيها من نبات وماء وحيوان، وأن كل ما فيها إنما
~~مسخر من أجله. ولكن يتدخل الفكر الديني في هذا الوصف الإنساني للكون،
~~ويجعل كل ذلك من فعل الذات المشخصة، ويقضي على جلال الطبيعة وحكمتها.

# 74
~~(3-4) المركبات التي لا مزاج لها

# 75

# والمزاج هو فعل الصورة الجسمية في مادتها ثم في مادة تجاورها. فالمجاورة
~~شرط التفاعل، وبالأولى المساطحة التي تكون بالسطح. وكلما كان السطح أكثر
~~كانت المماسة أتم بحسب تصغر الأجزاء. والعناصر المختلفة الكيفية إذا
~~تصغرت أجزاؤها واختلطت حتى يحصل التماس فعلت كل صورة في مادة الآخر. وقيل
~~هو كيفية متشابهة تحصل من تفاعل عناصر متصغرة الأجزاء بحيث تكثر صورة كل
~~صورة كيفية الآخر. وقيل هو تفاعل أجزاء الأشياء؛ أي التفاعل الكيميائي
~~الطبيعي بين العناصر. المزاج إذن هو حالات الأشياء.
~~والسؤال الآن: هل المزاج حالات للأشياء
~~بالفعل أم هو إسقاط من أحوال النفس ومزاجها على الطبيعة وتشخيص
~~لها؟

# وينقسم المزاج طبقا للكيفيات الأربعة للانفعال: الحرارة، والبرودة،
~~والرطوبة، واليبوسة. والاعتدال الحقيقي هو حدوث الانفعال بين طرفين على حد
~~الوسط، وإلا فهو المعتدل بحسب الطب أو غير المعتدل. هناك فرق إذن بين
~~الاعتدال الطبيعي، وهو افتراض عقلي مجرد، والاعتدال الحيوي وهو اعتدال
~~الجسم الحي. علوم الطب والحياة إذن تدخل مع العلم الطبيعي في نظرية الوجود
~~باعتبارها علوما طبيعية. وإن أعدل الأعضاء لهو الجلد سيما للأنملة،
~~سيما للسبابة. لذلك تستعمل في الفرق بين الملموسات! وأعدل أنواع
~~المركبات؛ أي أقربها إلى الاعتدال الحقيقي، نوع الإنسان. فالإنسان نموذج
~~الاعتدال بين العناصر. ثم تختلف الأصناف؛ أي الأجناس البشرية، في عملها
~~طبقا لموضعها الجغرافي ms429 بين خط الاستواء؛ حيث تتشابه أحوال الناس في الحر
~~والبرد وسكان الإقليم الرابع؛ حيث تحسن الأحوال وتطول الأعمار، وتجود
~~الأذهان وتكرم الأخلاق.

# 76

# وأعدل الأشخاص هو أعدل شخص من كل صنف. وتؤثر الأوضاع
~~الجغرافية في المزاج طبقا لموضع الإنسان من المنخفض أو الجبل أو البحر أو
~~التربة أو الرياح أو الأشجار ... إلخ.

# 77

# وهنا يبدو الإنسان الطبيعي في المزاج، وتظهر معه البيئة
~~الجغرافية، كما تبدو التجمعات البشرية الطبيعية كتعبير عن تفاعل الإنسان
~~مع الطبيعة.

# والمركبات التي لا مزاج لها هي الظواهر الجوية والأرضية بفعل حر الشمس؛
~~إذ تصعد أجزاء هوائية مائية وتصبح بخارا، أو نارية أرضية وتصبح دخانا.
~~والأول من شدة الحر يتحلل إلى ماء وهواء، والثاني من شدة البرد يصبح
~~سحابا، فإذا بلغ  درجة الزمهرير بلا
~~جمود فهو مطر أو بجمود فهو إما ثلج قبل الاجتماع أو برد بعد الاجتماع.
~~وإن لم يبلغ درجة الزمهرير فهو الضباب، ويكون بلا جمود الطل ومع الجمود
~~الصقيع. والثاني؛ أي النارية الأرضية وهو الدخان، إما أن يكون مع سحاب أو
~~يصل إلى كرة النار أو إلى كرة الزمهرير. فإن كان مع السحاب وبرد فهو الرعد،
~~أو سخن وكان خفيفا فهو البرق، أو سخن وكان ثقيلا فهي الصاعقة. وإن وصل
~~إلى كرة النار ولم يتصل بالأرض وكان لطيفا فهو الشهاب، أو كثيفا فهي
~~الذؤابات والأذناب والنيازك وذوات القرون، أو غليظا وهي العلامات السود
~~والحمر. وإن اتصل بالأرض فهو الحريق. وإن وصل إلى كرة الزمهرير فهو إما
~~ريح أو زوابع وأعاصير، وإن انكسر عليه ضوء القمر فهي الهالة، أو ضوء الشمس
~~فهو قوس قزح. ومن البخار والماء في الأرض إن كان خفيفا يخرج البخار، أو
~~كان ثقيلا تخرج العيون. ومن البخار والدخان تخرج الزلازل والبراكين.

# 78

# وفي محاولة تعريف هذه الظواهر يظهر الصراع بين الفكر العلمي والفكر الديني.

# 79

# وأحيانا يأتي الفكر الفلسفي بينهما وكأنه تحصيل حاصل.

# 80

# وقد يتم تجاوز ذلك كله بتساؤلات نظرية صرفة عن العالم والدنيا.

# 81

# وفي النهاية يبدو تشخيص الطبيعة ms430 أو تطبيع الإنسان، يبرز
~~الإنسان كبعد للطبيعة كما تبرز الطبيعة كبعد للإنسان في التقابل بين
~~العالم الكبير والعالم الصغير عند الحكماء.

# 82

# بل إن العالم من العلم؛ أي من الحس والشعور؛ فالعالم هو عالم
~~الشعور، وليس للعالم زمان بل الشعور هو شعور بالزمان.

# 83

# وتظل القضية أنه في حومة الصراع بين التصور الديني والتصور
~~العلمي للعالم يبرز الإنسان بين الله والطبيعة.

# 84

# وفي احتدام الصراع بين التصور العلمي للطبيعة؛ الطبيعة
~~المستقلة التي تخضع لقوانين حتمية ومطردة، وبين التصور الديني لها؛ الطبيعة
~~التابعة لإرادة مشخصة تفعل ما تشاء بلا قانون أو علية وبلا قصد أو غائية.
~~يبرز الإنسان من ثنايا التصورين مدركا لقوانين الطبيعة ومسخرا إياها
~~لصالحه.
~~(3-5) المركبات التي لها مزاج

# وهي تنقسم قسمين: ما لا نفس له، وما له نفس. وتظهر النفس هنا على أنها
~~كيفية من المزاج.

# 85

# والمركبات التي لا نفس لها هي المعادن، وتنقسم إلى منطرقة وغير منطرقة.

# 86

# فالمنطرقة هي الأجساد السبعة المتكونة من اختلاط الزئبق
~~والكبريت المتكونين من الأبخرة والأدخنة، وهي: الفضة، والذهب، والخارصين،
~~والنحاس، والرصاص، والحديد، والأسرب.

# 87

# وغير المنطرقة تكون إما للين مثل الزئبق، فتتحلل بالرطوبات
~~كالأملاح والزاجات، وإما كالطلق والزرنيخ. هناك إذن تصوران: الأول
~~يقوم على القسمة العقلية التي لا يمكنها حصر أنواع المعادن مما يدل على قصر
~~منهج القسمة والتي لا يمكنها احتواء جميع مركبات الطبيعة. والثاني
~~التصور الديني الذي يجعل كل المركبات خاضعة للفاعل المختار؛ وبالتالي
~~يستحيل العلم والكشف عن القانون؛ لأن كل مظاهر الطبيعة تحدث بفعل إرادة
~~خارجية مشخصة وليس طبقا لقوانين مستقلة ومطردة.

# 88

# والحقيقة أن أصل الوحي إنما يشير إلى المعادن باعتبارها
~~للاستعمال وللاستخدام في السلم والحرب، وهو الأساس الذي يمكن عليه بناء العقيدة.

# 89

# أما المركبات التي لها مزاج ونفس فهي النفس.

# 90

# والنفس كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يتغذى وينمو أو يحس
~~ويتحرك بالإرادة أو يعقل بالكليات ويستنبط بالرأي. وقد يعبر عنها بلازم
~~واحد من حيث إنه ذات حياة بالقوة، وهو ms431 تعريف الحكماء، يظهر فيها الكمال
~~والجسم والحياة، والعقل أحد مظاهرها. تتعلق بالبدن وليست مفارقة له. والنفس
~~من حيث هي مبدأ الآثار قوة، وبالقياس إلى المادة صورة، وإلى طبيعة الجنس
~~كمال. والتعريف أقرب إلى النفس الحيوية، مبدأ الحس والحركة والاستدلال،
~~تجمع بين الوظائف البدنية والوظائف النفسية.

# 91

# وتنقسم النفس إلى النفس النباتية، وهي كمال أول لجسم طبيعي من حيث هو
~~يتغذى وينمو؛ فالكمال جنس، والأول تعني إخراج الكمالات الثانية كتوابع من
~~الأول من العلم والقدرة. والجسم تعني إخراج كمال المجردات، والطبيعي تعني
~~استبعاد الصناعي، والآلي تعني العناصر. والنفس الحيوانية كمال أول لجسم
~~طبيعي آلي من جهة ما يحس ويتحول بالإرادة. فالإحساس والحركة وظيفتان أعلى
~~من التغذي والنمو. والنفس الإنسانية كمال أول لجسم آلي من حيث يعقل الكليات
~~ويستنبط بالرأي. هناك إذن مراتب للنفس، الكل يشترك في الكمال والجسمية
~~والطبيعة والآلية. وكل مرتبة عليا تحتوي على وظيفة أو وظائف أكثر من 
~~المرتبة الدنيا. فالنفس الحيوانية تزيد على النفس النباتية التمتع بالحياة
~~والتحرك والإرادة، والنفس الإنسانية تزيد على النفس الحيوانية عقل الكليات
~~واستنباط الرأي.

# 92

# وتتضمن النفس النباتية قوى طبيعية أربعا: اثنتان لبقاء الشخص وهي
~~الغاذية والنامية، الغاذية تحيل الأجسام داخل الجسم، وقد يحدث توقفها
~~الموت لأنها متناهية، والنامية تدخل الغذاء بين الأجزاء. واثنتان يحتاج
~~إليهما لبقاء النوع وهما المولدة والمصورة، المولدة تفصل من الغذاء ما
~~يصلح أن يكون مادة للمثل، والمصورة توجد في الرحم خاصة تعطي الأجزاء الصور
~~والقوى. وهذه القوى الأربع تخدمها قوى أربع أخرى. القوة الجاذبة وهي التي
~~تجذب المحتاج إليه، ويدل عليها حركة الغذاء من الفم إلى المعدة، والقيء،
~~وجذب المعدة للغذاء في التمساح والرحم بعد الطمث للمني، وجذب الأعضاء للدم
~~من الكبد. والقوة الهاضمة ولها أربع مراتب، في المعدة ثم الكبد ثم العروق
~~ثم الأعضاء. والقوة الماسكة وهي التي تمسك الغذاء ريثما تفعل فيه الهاضمة
~~فعلها. وأخيرا القوة الدافعة، وهي إما للغذاء المهيأ للعضو إليه وإما
~~للفضل عنه (التبرز، التقيؤ ... إلخ). وقيل إن هذه الأربع تخدمها الكيفيات
~~الأربعة. ms432 فأشد القوى حاجة إلى الحرارة الهاضمة ثم الجاذبة ثم الدافعة ثم
~~الماسكة. وأشد القوى حاجة إلى اليبوسة الماسكة ثم الجاذبة ثم الدافعة.
~~والهاضمة لا حاجة لها إلى اليبس، بل إلى الرطوبة. وقد تتضاعف هذه القوى في
~~بعض الأعضاء مثل الجاذبة في المعدة.

# 93

# وفي حقيقة الأمر، إن التفسير بالقوى هو نوع من الفكر الديني
~~القائم على التشخيص. فبدل أن تكون هناك وظيفة هناك قوة مشخصة حية مريدة
~~عاقلة. وهذا النوع من البيولوجيا العقلية يمثل أحد مراحل التفكير العلمي.
~~ويكون السؤال: كيف تتأسس العقائد اليقينية على فكر تاريخي ظني؟ ألا يعني
~~ذلك القضاء على الثابت في سبيل المتحول؟ وماذا لو انهار هذا البناء القديم
~~كله كما انهار الآن في المرحلة الآنية لتاريخ العلوم البيولوجية؟

# وتتضمن النفس الحيوانية قوتين مدركة ومحركة. والمدركة إما ظاهرة أو باطنة.

# 94

# والقوى المدركة الظاهرة تشمل المشاعر الخمس:

# 95

# البصر، ويتم سواء بانعكاس صورة المرئي بتوسط الهواء المشف
~~إلى الرطوبة الجلدية وانطباعها في جزء منها؛ أي الشعاع من الخارج إلى
~~الداخل، من الموضوع إلى الذات، من الشيء إلى العين، أو يتم بالشعاع المقابل
~~من الداخل إلى الخارج، من الذات إلى الموضوع، ومن العين إلى الشيء.

# 96

# والسمع ويحلله القدماء تحليلا ماديا خالصا عن طريق الهواء
~~والقارع والمقروع والصماخ والعصب والطبلة ... إلخ. والشم قوة في زائدتين في
~~مقدم الدماغ، تحدث فيه الرائحة بتحلل أجزاء الجسم وسريانها في الهواء.
~~والذوق أعصاب على اللسان من خلال الرطوبة. وأخيرا اللمس أعصاب الجلد. وهو
~~أربعة: المحاكة بين الحار والبارد، بين الرطب واليابس، بين الصلب واللين،
~~وبين الأملس والخشن. وقد تكون قوة الذوق مشروطة باللمس لما كانت الحاستان
~~تعملان عن طريق الأعصاب والاحتكاك. وهناك محسوسات مشتركة كالمقادير
~~والأعداد والأوضاع والحركة والسكون والقرب والبعد والمماسة، تشترك فيها
~~أكثر من حاسة لإدراكها. وتختلف الحواس الظاهرة قوة وضعفا في حالة
~~سلامتها. ويتضح من هذا التحليل سيادة النظرة العلمية الخالصة لعمل الحواس،
~~بل والتصور المادي لوظائفها دون اللجوء إلى علل خارجية مما يسبب للمتكلمين
~~مشكلة «نفي الفاعل ms433 المختار».

# 97

# كما أنه يكشف عن حضور الإنسان كجوهر من خلال النفس كما كان
~~حاضرا كعرض من خلال الكيفيات المحسوسة؛ فالحواس نقطة التقاء بين الأعراض
~~والجواهر، في الأعراض كمحسوسات وفي الجواهر كحواس، في الأعراض كظواهر
~~طبيعية وفي الجواهر كقوى للنفس، في الأعراض كموضوع وفي الجواهر
~~كذات.

# أما القوى المدركة الباطنة فهي أيضا خمس: الحس المشترك، وهي القوة
~~التي تسهم فيها صور الجزئيات المحسوسة بالحواس الخمس فتطالعها النفس ثمة
~~فتدركها؛ أي إنها أول مرحلة في النفس بعد الحس، وهي إدراك الحس، وتحويل
~~المحسوسات إلى مدركات كما هو الحال في القطرة النازلة والشعلة الدائرة
~~والخطوط والدوائر الهندسية. والخيال يحفظ الصور المرتسمة في الحس المشترك
~~كالخزانة له وبه يعرف من يرى ثم يغيب ثم يحضر. وهنا يختلط التذكر
~~بالتخيل. والوهم يدرك المعاني الجزئية كالعداوة التي تدركها الشاة من
~~الذئب، ويكون السؤال: هل هذا وهم أم استعداد طبيعي غريزي؟ والحافظة تحفظ
~~المعاني التي تدركها الوهمية، ونسبتها إلى الوهم نسبة الخيال إلى الحس
~~المشترك. وأخيرا المتخيلة وهي تتصرف في الصور المحسوسة والمعاني
~~بالتركيب والتفصيل، مثل إنسان ذي رأسين. وإذا استعملها العقل سميت
~~مفكرة، وكأن القوة الناطقة هنا ليس لها استقلال خاص، بل هي إحدى وظائف
~~المخيلة، وكأن النطق قد حجز للنفس الناطقة كجوهر مفارق. ومع أن لكل قوة
~~مركزا في الدماغ طبقا للنظرية المادية في عمل الحواس، إلا أن الحواس
~~الباطنة تمثل درجة أقل في ارتباط النفس بالمادة، وتكون بمثابة حلقة اتصال
~~بين الحواس الظاهرة وبين النفس الناطقة.

# 98

# ولكن منها ما يدخل في العلم الظني مثل الوهم والخيال في نظرية
~~العلم. ويمكن من خلال هذا التفاوت في ارتباط الحس بالمادة، والانتقال من
~~الحواس الظاهرة إلى الحواس الباطنة الارتفاع درجة أخرى إلى النفس الناطقة
~~وإثبات خلود النفس؛ فبالرغم من ارتباط الحواس بالمادة، إلا أن النفس التي
~~هي علة الحواس لا تتعلق بالمادة. وقد ظهر ذلك أيضا في نظرية العلم عند
~~تحليل عمل الحواس المادي لإفساح المجال لتدخل إرادة خارجية لذات تعطي
~~المعاني وتؤسس العلوم. والمهم ms434 هو ظهور الحواس في نظرية العلم وفي نظرية
~~الوجود في مبحثي الأعراض والجواهر على حد سواء، وكأن علم أصول الدين كله
~~يتأسس من خلال المحسوسات وبداية من العالم الحسي. وهنا أيضا يسود
~~التصور العلمي الذي يجعل الإدراك من عمل الحواس كمظهر من مظاهر النفس
~~دون تدخل «القادر المختار»، سواء عند المتكلمين أو الفلاسفة.

# 99

# فعند المتكلمين كل إدراك مرتبط بحسه، وآفة العضو توجب آفة
~~فعله، وإن عمل الحواس ببساطة هو ارتسام ما له وضع وحيز؛ أي الحاسة، مع قدرة
~~الحواس الباطنة على التمييز بين المربعين المجتمعين على مربع واحد. وعند
~~الحكماء الحواس آلات والنفس مدركة لجميع صنوف المدركات. وهي قادرة على
~~الحكم بالكلي على الجزئي، وبكل جزئي على أنه غير الآخر. والإنسان يدرك
~~بوجدانه أنه يسمع ويبصر ويجوع ويشبع. والنفس مدبرة للبدن وفاعلة
~~للجزئيات؛ وبالتالي فهي مدركة للجزئيات. إنما في جيلنا نحن بدأ الطعن في
~~شهادة الحواس وإثبات خداعها إما تمويها على الناس وتعمية لهم أو تبعية 
~~لمذاهب غربية تدافع عن الموروث القديم، أو إحساسا بالطهارة الفارغة
~~وإرضاء للذات. فالمثالية العقلية هي الوريث الطبيعي للإيمان
~~القديم.

# ولم يفصل القدماء في القوى الفاعلة كثيرا، وكأن الفعل أقل أهمية من
~~الإدراك الظاهري أو الباطني، ربما لأن ذلك أدخل في علم الأخلاق، سواء في
~~علوم الحكمة أو علوم التصوف أو علم أصول الفقه. ولكن هذه العلوم قد
~~تناولت أيضا ظواهر الإدراك ولم يغب عنها الفعل. اقتصر القدماء على قسمة
~~القوى إلى باعثة ومحركة، الباعثة لجلب نفع وتسمى شهوية، أو لدفع ضرر
~~وتسمى غضبية. أما المحركة فهي التي تمدد الأعصاب فتقرب الأعضاء
~~من مبادئها كما في قبض اليد وتراخيها، أو تبعد الأعضاء كما في البسط. وهي
~~المبدأ القريب للحركة والمبدأ البعيد التصور، وبينهما الشوق والإرادة؛ فإن
~~النفس تتصور الحركة فتشتاق إليها فتريدها إرادة قصد وإيجاد فتحصل.

# 100

# وبالرغم من أهمية البواعث، فإن القدماء أيضا لم يفصلوا
~~فيها، وركزوها كلها في جلب المنافع ودفع المضار،
~~مع أن ذلك جزء من غائية أوسع وقصدية
~~أشمل هو ms435 أداء الرسالة وتحقيق الغاية في التاريخ. وهل الغضب يكون فقط لدفع
~~الضرر؟ أليس هناك غضب لجلب النفع إذا ما منع النفع؟ وهل النفع فردي أم
~~اجتماعي؟ مادي أم معنوي؟ نفع ماذا ونفع من؟ وهل الحركة هي فقط الحركة
~~الفيزيقية أم حركات الأفراد والشعوب وحركة التاريخ؟ ولماذا الاقتصار على
~~الحركة البدنية، حركة الأعضاء بالرغم من الإشارة إلى دور التصور؛ أي
~~الفكر والشوق والإرادة؛ أي الوجدان والأفعال؟ إن الحركة أيضا هي نزوع
~~النفس واتجاه الشعور، حركة المجموعات ومسار الشعوب. والنفس الإنسانية
~~بالرغم من أنها جوهر مفارق مع العقل إلا أنها أيضا تتويج للنفس من حيث هي
~~مجموع الوظائف الحية؛ فهي من المركبات التي لها مزاج نفسي وفي نفس الوقت
~~جوهر مفارق. وقواها العقلية اثنتان: النظرية باعتبار إدراكها للكليات
~~والحكم بينها إيجابا أو سلبا، والعملية باستنباطها للصناعات الفكرية
~~ومزاولتها للرأي والمشورة. كما يحدث فيها من القوة هيئات انفعالية مثل
~~الضحك والخجل والحياء دون أن يفرد القدماء قسما خاصا للقوى الانفعالية
~~أو الوجدانية أو العاطفية. واكتفوا بجعل القوى العملية جزءا من قوى النفس
~~مثل القوة النظرية.

# 101
~~(3-6) هل هناك جواهر مفارقة، النفس أو العقل؟

# يبدو أن النظرة المادية الغالبة على تحليل النفس قد وجدت تعويضا لها ورد
~~فعل عليها في الجواهر المفارقة، النفس والعقل، آخر مباحث الجواهر وآخر
~~موضوع في المقدمات النظرية أيضا وربما أيضا في خاتمتها عن الجن
~~والشياطين! وتبدأ النفس المفارقة بالنفوس الفلكية وليس بالنفس الإنسانية؛
~~أي بنفس الكون أو بروح الطبيعة تريد احتواء العالم كله أولا قبل أن
~~تتحول إلى نفس فردية مجردة. والنفوس الفلكية هي أيضا مجردة لأن حركات
~~الأفلاك إرادية؛ فالحركة إما طبيعية أو قسرية أو إرادية. والأولان باطلان
~~لأنها مطلوبة ومتروكة، فلا تكون طبيعية، ولأنها ليست طبيعية فلا تكون
~~قسرية. وإرادتها ليست عن تخيل محض، وإلا امتنع دوامها عن نظام واحد؛ فهي
~~إذن ناشئة عن تعقل كلي.

# 102

# ولها مع القوة العقلية قوى جسمانية هي مبدأ للحركات الجزئية.
~~ومع ذلك ليس لها حس ولا شهوة ولا غضب؛ ms436 لأن الاحتياج إليها لجلب المنافع
~~ودفع المضار لحفظ الصورة عن الفساد، وصورتها لا تقبل الفساد. ويبدو أن
~~القدماء هنا قد برءوها من أوجه النقص الإنساني من حس وشهوة وغضب
~~لاقترابها من الملأ الأعلى، وعدم طريان الفساد عليها أو النفع والضرر حتى
~~يمكن الاستمرار بعد ذلك خطوة أبعد في تشخيص الذات المجردة وراء الأفلاك.
~~وفي حقيقة الأمر، إن النفوس الفلكية إسقاط من النفس الإنسانية على الطبيعة
~~وتشخيص حيوي للأفلاك في موضوعي النفس والإرادة، وكأن المتكلم كلما نظر إلى
~~أعلى أله وكلما نظر إلى أسفل جسم. وقد انتهى أحيانا إلى الخلط بين
~~الدورين، يجسم حين ينظر إلى أعلى ويؤله حين ينظر إلى أسفل. أسقط
~~المتكلم على الأفلاك الوعي الخالص الذي يبحث عنه وشخصه فيها قبل أن
~~يشخصه في ذاته وهو لا يعلم أنه بذلك يقع في خطأي التجسيم والشرك. فالوعي
~~الخالص ليس مجسما ويتفرد في صفاته دون أن يشاركه فيها أحد؛ لذلك رفضها الفقهاء.

# 103

# وإن كان لا بد من مفارقات فهي المبادئ الإنسانية التي تحرك
~~الأفراد والجماعات، مبادئ الحرية والعدالة والمساواة التي تتراءى في كتبنا
~~ويستشهد الشباب في سبيلها، وما زالت قادرة على نهضة أمة وتحقيق مصالح الشعوب.

# 104
~~(أ) النفس

# وقد تفاوتت النظريات في النفس الإنسانية بين النظرية المادية الصرفة،
~~والنظرية الحسية، والنظرية العقلية ثم النظرية المفارقة. فالنظرية
~~المادية الصرفة عند بعض المعتزلة تجعل النفس جزءا لا يتجزأ من القلب
~~لدليل عدم الانقسام مع نفي المجردات، أو قوة في الدماغ أو ثلاث قوى،
~~إحداهما في القلب وهي الحيوانية، والثانية في الكبد وهي النباتية،
~~والثالثة في الدماغ وهي النفسانية، أو أنها أجزاء لطيفة سارية في البدن
~~باقية من أول العمر إلى آخره لا يتطرق إليها تخلل ولا تبدل أو أنها
~~الدم المعتدل؛ إذ بكثرته واعتداله تقوى الحياة وبالعكس، أو أنه الهواء؛
~~إذ بانقطاعه طرفة عين تنقطع الحياة، أو أنها الهيكل الخصوصي أو الأخلاط
~~المعتدلة كما وكيفا أو اعتدال المزاج النوعي.

# 105

# كل هذه النظريات هي التي سببت رد الفعل المقابل التي ms437
~~تجعل النفس مفارقة للبدن ومتميزة عنه، فالنقيض يولد النقيض.

# والنظرة الحسية هي نظرية الأشعرية، والفقهاء تجعل النفس جسما طويلا
~~عريضا عميقا ذا مكان عاقل مصرف للجسد. النفس والروح اسمان مترادفان
~~والمسمى والمعنى واحد. والدليل على ذلك انقسامها على الأشخاص، وأنها
~~لو كانت جوهرا والعلم من صفاتها لكانت عالما، وبالتالي يعلم زيد ما
~~يعلمه عمر، وأنها إما خارج الفلك أو داخله، والأول باطل لتناهي الجرم
~~فلم يبق إلا الثاني وهو جسم، وأنها لا تقع تحت جنس آخر غير الجوهر،
~~وبالتالي فهي جسم. وقد يتم تفصيل النظرية الحسية بجعلها عرضا كسائر
~~أعراض الجسم لا يشاهد إلا بالحواس أو أنها النسيم الداخل والخارج بالتنفس.

# 106

# ويكون السؤال الآن كيف يقول أهل السنة بجسمية النفس؟ أليست
~~هذه نظرية مادية؟ كيف يعارضون إذن أصحاب الطبائع وباقي الماديين؟ كيف
~~يتم التوفيق بين مادية النفس وإثبات تمايزها عن البدن وإثبات خلودها من
~~أجل الحساب والعقاب في الآخرة طبقا لنسق العقائد لديهم؟ كيف يوافق
~~الفقهاء عليها ويدافعون عنها ويجدون الأدلة على صدقها وفي نفس الوقت
~~يهاجمون النظرة المثالية العقلية عند المعتزلة أو النظرية المجردة التي
~~تثبت النفس المفارقة عند الحكماء؟ يبدو أن تبادل الأدوار بين المتكلمين
~~والحكماء قد وصل إلى حد قلب الأدوار حتى إنه أصبح من الصعب معرفة أي
~~الفريقين المادي وأيهما المثالي.

# والنظرية العقلية هي التي دافع عنها أوائل المعتزلة والتي تجعل النفس
~~جوهرا لا جسما ولا عرضا لا طول له ولا عمق، لا في مكان، ولا
~~يتجزأ، وأنها هي الفعال والمدبر للبدن وهي الإنسان.

# 107

# وهي التي أصبحت النظرة الحسية عند الأشعرية رد فعل عليها
~~كرد فعل على الخصم دون تحكيم للعقل أو انصياع للبرهان. وهي النظرية
~~التي كانت مهمتها الدفاع عن لا مادية النفس ضد النظرية المادية. لذلك
~~كانت الحجج كلها سلبية تقوم على برهان الخلف؛ أي استحالة كون النفس
~~جسما، وإبطال موقف الخصوم حتى تثبت لا مادية النفس. فلو كانت النفس
~~جسما لتحركت بتحركه ولوجب أن نعلم ببعضها أو كلها، ولزادت في الكمية ms438
~~بجمع جسم آخر، وكانت بين الخفة والثقل، ولكانت ذات خاصية خفيفة أو
~~ثقيلة، حارة أو باردة، لينة أو خشنة، ولكانت لها كيفيات محسوسة، ولوقعت
~~تحت جميع الحواس أو بعضها، ولكان لها طول وعرض وعمق وسطح وشكل، ولقبلت
~~التجزئة بين الصغير والكبير، ولكانت مستحيلة متغيرة، ولكان لها نفس أو
~~غذاء، ولكان اتصالها بالجسم إما مجاورة أو مداخلة أو ممازحة، ولكانت
~~تعرف بالمماسة، ولكانت مسايرة للجسم في العمر من القوة إلى الضعف
~~ومن الضعف إلى القوة.

# والحقيقة أن هذه الحجج كلها يمكن استعمالها لإثبات تمايز النفس عن
~~البدن؛ وبالتالي الانتهاء إلى النظرية الرابعة والأخيرة، وهي تجرد
~~النفوس الناطقة؛ فالنفوس الإنسانية مجردة، ليست جسمانية ولا جسما،
~~تعلقها بالبدن تعلق التدبير والتصرف.

# 108

# ونفاها المتكلمون على الإطلاق. وحجة الحكماء أنها تعقل
~~البسيط فتكون مجردة، وأنها تعقل الوجود وهو أمر بسيط، ولأنها تعقل
~~المفهوم الكلي، وأنها تعقل الضدين ويستحيل ذلك إذا كانت جسما أو
~~جسمانيا، وأنها لو كان العاقل منها جسمانيا لعقل محله، ولا يوجد
~~جسم فينا محل العلم كالقلب أو الدماغ .

# ثم يصل المتكلم والحكيم كلاهما إلى بيت القصيد في إثبات حدوث النفس
~~وتمايزها عن البدن، وأنها باقية لا تفنى بفنائه. فحدوث النفس يبدو
~~متناقضا مع إثبات جوهريتها اللاجسمية. ولما كان الجسم حادثا فالنفس
~~لا يمكن أن تكون كذلك. لذلك يبدو أن حدوث النفس كان الغرض منه ليس
~~إصدار حكم طبيعي أو حتى عقلي على النفس، بل لتخصيص صفة القديم «لله»
~~دون أن يشاركه فيها أحد. حدوث النفس إذن قلب لقدم الله من أجل إعطاء
~~الإنسان أقل مما يعطى «الله»، وإعطاء «الله» أكثر مما يعطى
~~الإنسان. لذلك كان القول بقدمها أكثر اتساقا مع جوهريتها
~~اللاجسمية. وكانت الحجج ضد الحدوث أقوى من الحجج لإثباته مثل أن كل
~~حادث له مادة، وأنه لو لم تكن أزلية لم تكن أبدية، وأنه يلزم عدم
~~تناهي الأبدان.

# 109

# كما تثير نظرية حدوث النفس إشكالا ثانيا، وهو متى يحدث
~~الحدوث مع البدن أو قبله؟ وكل منها تؤيده الأدلة النقلية ويصعب ms439
~~إيجاد أدلة عقلية لإثبات أحد الرأيين ضد الآخر.

# 110

# وتتطلب نظرية الحدوث بيان كيفية تعلق النفس بالبدن. ولما
~~كان يغلب عليها النظرة التطهرية والتصور الثنائي الإيماني كان
~~تعلقها به تعلق العاشق بالمعشوق لتوقف كمالاتها ولذاتها عليه.
~~وهي صورة شعرية توحي باتجاه الأدنى نحو الأعلى وتصور إشراقي يرى
~~الخلاص في التجرد عن العالم، سبب الشرور والآثام، والعيش مع النفس
~~الخالصة. تدين طرفا وتبرئ طرفا، تجعل واحدا سالبا والآخر موجبا،
~~والعلاقة بينهما أحادية الطرف، صعودا لا هبوطا. وكيف تعشق النفس
~~البدن ولا يعشق البدن النفس؟ أليس هذا العشق متناقضا مع كمال النفس
~~ونقص البدن، وأن الناقص هو الذي ينحو نحو الكمال؟ ويتصارع الفكر العلمي
~~مع الفكر الديني في تفسير العشق. فهو إما عشق مادي عن طريق الأعضاء،
~~وإما عشق روحي عن طريق «القادر المختار».

# 111

# ثم تأتي نظرية بقاء النفس تتويجا لمباحث النفس وكأنها
~~الغاية القصوى من إثبات تجردها وحدوثها وتميزها عن البدن؛ فالنفس
~~لا تفنى بفناء البدن لأنها ليست مادة مثله. لها بعد البدن سعادة
~~وشقاوة. وبالرغم من محاولة الحكماء والفقهاء إيراد حجج على بقاء النفس
~~بتميزها عن البدن، فحظ النفس من الفضائل غير حظ البدن، وأن النفس سبب
~~التذكر والعلم، في حين أن البدن سبب النسيان والجهل، وأن تجربة النوم
~~تثبت بقاء النفس في غياب البدن، والنوم موتة صغرى. وكل هذه الحجج لا
~~تخفي الإغراق كلية في الإيمان الديني وفي النظرة الطوباوية الأخروية
~~للعالم، وكأن علم أصول الدين قد التحق بعلوم التصوف، وكأن المقدمات
~~النظرية كلها؛ نظرية العلم ونظرية الوجود، قد تحولت إلى تأملات
~~إشراقية تعطي النفس المعرفة النظرية والسعادة العملية.

# 112

# والحقيقة أن النفس هي مبدأ النشاط الحيوي في الإنسان من حس وتخيل
~~وتذكر وتعقل وحركة وسلوك، لا فرق في ذلك بين نفس وبدن. الإنسان
~~واحد، ونشاطه واحد، وأي تصور ثنائي له يقسمه قسمين، ثم بعد ذلك تنشأ
~~صعوبة الربط بينهما، فيستحيل ذلك لأن مجموع خطأين لا يكون صوابا.
~~الحياة إذن لا فرق فيها بين نفس وبدن، والبقاء فيها ms440 أيضا لا فرق بين
~~نفس وبدن؛ فالحياة باقية، إما الحياة العضوية عن طريق النسل، أو الحياة
~~العقلية عن طريق الذهن، أو الحياة الاجتماعية عن طريق الفعل. فالإنسان
~~باق بجسده عن طريق الخلف، وباق بذهنه عن طريق الفكر، وباق بفعله
~~عن طريق أثره في الحياة ودوره في التاريخ.

# 113
~~(ب) العقل

# أما العقل فإنه وجود أكثر منه ملكة، وشيء أكثر منه فكرا،
~~وبالتالي أصبح العقل شيئا ماديا وليس نظرا واستدلالا. أثبته
~~الحكماء اعتمادا على حجة نقلية.

# 114

# وقد لا تعني هذه الحجة خلق شيء، بل تعني أولوية الفكر على
~~الواقع وأهميته، وبالتالي لا يمكن تفسيره حرفيا بمعنى خلق الشيء، بل
~~معنويا بمعنى أهمية الفكر ووجوب النظر، وهو ما يتفق مع نظرية العلم.
~~وقد اعتمد الحكماء في إثباته على أن «الله» واحد ولا يصدر عنه إلا
~~واحد. ويستحيل أن يكون جسما لتركبه ولتقدم الهيولى والصورة عليه
~~ضرورة ولا أحد جزأيه؛ إذ لا يستقل بالوجود عن الآخر، ولا عرضا؛ إذ
~~لا يستقل بالوجود دون الجوهر، ولا نفسا؛ إذ لا تستقل بالتأثير دون
~~الجسم. وإذا ثبت أن الصادر عن الأول عقل فإن له اعتبارات ثلاث: وجوده
~~في نفس تعقل، وجوبه بالغير كنفس، وإمكانه لذاته كجسم. هناك إذن عقل
~~ونفس وفلك لكل عقل. ولما كانت هناك عقول عشرة، يفيض كل منها عن
~~الآخر، ويفيض الأدنى عن الأعلى والأخس عن الأشرف.

# 115

# حتى نصل إلى العقل العاشر، وهو العقل الفعال المفيض
~~للصور والأعراض على العناصر والمركبات بسبب ما يحصل من الاستعدادات
~~المسببة عن الحركات الفلكية وأوضاعها، وهي ملحمة الفيض المشهورة في
~~الفلسفة الإشراقية التي أفرزتها علوم الحكمة وعند المتكلمين، هذه
~~الأمور كلها إن كانت وجودية؛ أي موجودة في الأعيان، فلا بد لها من
~~مصادر، وإن كانت اعتبارية؛ أي موجودة في الأذهان، امتنعت أن تكون
~~مصدرا للأمور الوجودية. وهي في حقيقة الأمر مجرد صور فنية تعبر عن
~~جلال العالم العلوي بعد أن يئس الصوفي من صلاح الدنيا. وقد استطاع
~~المتكلمون الكشف عن هذه الجوانب الإنشائية عند الحكماء ms441 في نظرية العقول
~~العشرة والعقل الفعال.

# 116

# وقد اعتبر الحكماء العقول أشرف من «الملائكة». وهذا تشريف
~~للعقل، ولكن العيب أنه العقل باعتباره شيئا موجودا وليس العقل
~~الاستدلالي. هو العقل كموضوع وليس العقل كمنهج، ويكون حديث العقل أكثر
~~خطورة عندما يكتمل لتأييد القدر والجبر ضد الاختيار وحرية الأفعال.

# 117

# وهنا ينتهي العقل الكوني إلى الجبر الكوني، ويتحول علم
~~أصول الدين إلى الإشراقيات الكونية الخالصة.

# 118

# لذلك كان موقف الفقهاء أفضل لنفيهم العقل الكوني وإثباتهم
~~العقل الاستدلالي الذي يغيب ويحضر، يشتد ويضعف. فالعرض له ضد، وهو
~~قوة ممكنة وليس جوهرا واجبا.

# 119

# إن هناك فرقا بين تأليه العقل الكوني عند الحكماء
~~واستعمال العقل الاستدلالي عند المتكلمين والفقهاء. ليس كمال العقل في
~~مرتبته بين الوجودات، بل في استعماله وآثاره وإقامة حياة الأفراد
~~والمجتمعات عليه. وقد عرض الحكماء لأحكام العقول باعتبارها موجودات
~~وليست باعتبارها أحكاما عقلية. وجعلوها ليست حادثة لأن الحدوث يستدعي
~~مادة، وليست كائنة ولا فاسدة لأنها بسيطة، وأن نوع كل عقل منحصر في
~~شخصه؛ إذ إن تشخصه بماهيته وليس بالمادة، وأن ذواتها جامعة لكمالاتها،
~~وأنها عاقلة لذواتها، وأنها تعقل الكليات وكل المجردات، وأنها لا تعقل
~~الجزئيات لأنها تحتاج إلى آلات جسمانية ولأنها تتغير. ومع ذلك فقد فرض
~~العقل الاستدلالي نفسه على العقل الكوني في الأحكام الأخيرة في تعقل
~~الكليات. ولكن العقل عاد وتطهر وبرأ نفسه من العلم بالجزئيات؛
~~لأنها تحتاج إلى حواس ولأنها متغيرة والعقل الإلهي ثابت لا يدرك إلا
~~الكليات. وظهر على أنه صوري خالص يستنكف من المادة، كامل يستبرئ من
~~النقص، فأصبح كماله وشموله فارغا بلا مضمون.

# 120
~~(ج) هل هناك جن وشياطين؟

# ولكن العجيب أنه بعد هذا الحديث كله عن العقل والفيض والمعقولات
~~تنتهي نظرية الوجود، بل والمقدمات النظرية كلها، بخاتمة عن «الجن
~~والشياطين»، وهو ما ترسب في وجداننا القومي عندما غاب العقل وحضر
~~الجن والشياطين! وهي عند المليين وليس جمهور العلماء أو ملايين الناس
~~«أجسام تتشكل بأي شكل شاءت»، وكأنها حواة أو أبطال أساطير أو آلهة
~~وثنيين. وقد ms442 أنكرها الحكماء لأنها إما أن تكون لطيفة أم لا، وكلاهما
~~باطل؛ فالأول يلزم أنها لا تقتدر على الأفعال الشاقة وتتلاشى بأدنى
~~قوة، وهو خلاف الاعتقاد الذي يجعلها قادرة على خرق العادات؛ والثاني
~~أنه لا يوجب أن ترى ونحن لا نراها. ولو جوزنا أجساما كثيفة لا
~~نراها لجاز أن يكون بحضرتنا جبال وبلاد لا نراها، ودقات وطبول لا
~~نسمعها؛ وهو سفسطة.» والعجيب أن المتكلمين يردون على حجج الحكماء
~~لإثبات الجن والشياطين؛ فقد يقوى الشفاف على الأعمال الشاقة ولا ينفعل
~~بسرعة. ولا يلزم رؤيتها، يفيض عليها «القادر المختار» مع لطافتها قوة
~~عظيمة؛ لأن القوة لا تتعلق بالقوام. وقد قال قوم إنها النفوس الأرضية
~~وهي مختلفة؛ فمنها «الملائكة» الأرضية، ومنها الجن، ومنها الشياطين،
~~فهذه «جنود ربك لا يعلمها إلا هو»، وكأن علم أصول الدين بمقدماته
~~النظرية لتأسيس العلم آثر النكوص وإعلان العجز عن تأصيل موضوعات
~~العقيدة فسلم واستسلم واعتقد وآمن. وقال قوم هي النفوس الناطقة
~~المفارقة؛ فالخيرة تتعلق بالخيرة وتعاونها على الخير وهي الجن،
~~والشريرة تتعلق بالشريرة وتعاونها على الشر وهي الشياطين «والله أعلم
~~بحقائق الأمور»! أي إنها النفوس المفارقة، وكأن الحساب والعقاب قد
~~تما من قبل. وكيف تكون الجن نفوسا خيرة وهي تسترق السمع بنص الوحي؟

# 121

# يبدو أن تشخيص قوى الخير والشر أو التعبير عنها في صور
~~فنية قد منع المتكلمين والحكماء معا من البحث عن الأسس الاجتماعية
~~للشر، واكتفوا بتصويره عجزا عن مواجهته وتغييره.

# 122

# ومع أنها كانت عند القدماء مجرد خاتمة لمبحث الجواهر،
~~إلا أنها أصبحت عند المتأخرين موضوعا محببا إلى النفس لجذب انتباه
~~العامة اعتمادا على الخيال الشعبي وهدما لكل المقدمات النظريات
~~الأولى. وتساءل المتأخرون هل يأكلون (أي الجن) ويشربون ويتناكحون، أم لا؟

# 123

# هل يدخلون في الناس أم لا؟

# 124

# هل يخبرون الناس بشيء أو يخدمونهم؟

# 125

# هل هم مكلفون أم مضطرون؟

# 126

# هل لهم ثواب ويدخلون الجنة؟

# 127

# وانتهت النظرة الحسية والتحليل العلمي المادي الذي ساد
~~تصور المتكلمين. ولم تفلح الحركات الإصلاحية في تغيير الأمر، وتساءلت ms443
~~أيضا عن الحكمة في خلق الجن!

# 128

# وتساءل القدماء أيضا عن الشياطين ناسين المقدمات النظرية؛
~~نظريتي العلم والوجود، ووقعوا كلية في الغيبيات والظنيات والسمعيات،
~~وكأن بداهات الحس وأوائل العقول وشهادات الوجدان لم تعد مقياسا
~~للصدق وأصلا للتأسيس، ولم يعد هناك إلا الروايات الظنية، المشهورات
~~والذائعات دون المتواترات. هل يرون في الدنيا؟

# 129

# هل يجوز انقلابهم في صور الإنس أو في أي صور أخرى إذا
~~أرادوا ذلك؟

# 130

# هل يسترقون بعضهم البعض؟

# 131

# هل يطيقون على حمل ما لا يطيق البشر على حمله؟

# 132

# هل هم يعلمون ما في القلوب؟

# 133

# هل يوسوسون؟

# 134

# وتتراوح الإجابات بطبيعة الحال بين الإثبات والنفي؛
~~الإثبات تدعيما للتصور الديني للعالم، والنفي بناء على التصور
~~العلمي الذي يعمل إلى حد تصور الصرع في مقابل وسوسة الشيطان.

# 135

# وقد ظلت بعض هذه التساؤلات حتى حركات الإصلاح الأخيرة.
~~فالشيطان هو المسئول عن البدع وعن كل مظاهر الشرور في العالم بما فيها
~~الطاغوت. لم يستطع المتكلمون والفقهاء معا وهم الذين دافعوا عن
~~التصور الحسي للعالم أن يحافظوا على مكتسبات نظرية العلم ونظرية
~~الوجود، وانتهت المقدمات النظرية بالوقوع في الغيبيات المحضة، والظنيات
~~الخالصة، والبعيدة كل البعد عن مصالح الأمة.

# خاتمة

# لقد استطاعت نظرية الوجود في نهاية الأمر أن تجعل العلوم هي الطبيعة، وأن
~~يظهر الإنسان أيضا من خلال الطبيعة في مقابل «الله» مثبتا دوره في الكون في
~~إدراك قوانين الطبيعة والسيطرة عليها. فموضوع علم أصول الدين كما ظهر من نظرية
~~الوجود هو الطبيعة، وأنه لا تفكير في «الله» إلا بعد التفكير في الطبيعة، وكأن
~~الدين لا يتأسس إلا في العلم. لا يمكن الوصول إلى «الله» إلا من خلال الطبيعة،
~~وفي هذا تتفق كل العلوم الإسلامية الأربعة: علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه،
~~وعلوم الحكمة، وعلوم التصوف. وهذا يعني أن الأدلة على وجود «الله» أدلة
~~بعدية خالصة. «الله» نتيجة وليس مقدمة، نهاية وليس بداية، غاية وليس أصلا،
~~مقصدا وليس أساسا، اتجاه وليس شيئا ... إلخ. ولهذا السبب تتجاور الطبيعيات
~~والإلهيات وتتداخل وكأنهما ms444 علم واحد. تدرك الإلهيات بلغة الطبيعة، وتدرك
~~الطبيعة بلغة الإلهيات. «الله» جوهر، والشيء جوهر. «الله» شيء والشيء الطبيعي
~~شيء، «الله» موجود والشيء الطبيعي موجود. وقد يصل الأمر إلى استحالة التصرف
~~في أي الموضوعين يكون الحديث في «الله» أم في الطبيعة.

# 136

# والحقيقة أن كل هذا التوحيد الطبيعي، أو الطبيعة التوحيدية، لم تكن
~~الغاية منه تحليل الطبيعة أو إثبات وجود الإنسان في الطبيعة، بل إثبات الإلهيات
~~بصورة أخرى بطريق بعدي، أو إسقاط الإلهيات على الطبيعة على نحو قبلي؛
~~وبالتالي جعل الطبيعة متحدثا رسميا باسم «الله». فإذا ما انتهى الأمر إلى
~~أن تصبح الإلهيات والطبيعيات علما واحدا، فذاك إنما يأتي كنتيجة وبطريق
~~المصادفة وليس كمسلمة أو كنتيجة قصدية. الطبيعيات إلهيات مقلوبة إلى أسفل،
~~والإلهيات طبيعيات مقلوبة إلى أعلى، ولكن المهم بالنسبة لنا هو كيف استطاع
~~العقل التوحيدي النظر إلى الطبيعة، وهل يمكن أن يوجه العقل التوحيدي تحليل
~~الطبيعة؟ إن ما ظهر في نظرية الوجود هو أن كل تحليل طبيعي كان مقدمة لإثبات صفة
~~إلهية أو نفي أخرى. فتحليل الأعراض لإثبات حدوثها مقدمة لإثبات صفة القديم.
~~وتحليل المثلين والمختلفين لنفي الشبه، وتحليل الجسم لنفي صفة الجسمية عن
~~«الله»، وتحليل الأكوان والاعتمادات لنفي صفة المكانية عن «الله»، وتحليل
~~الجوهر لنفي صفة الجوهرية عن «الله» وتحليل الشيء لنفي صفة الشيئية عن «الله».
~~ومع ذلك يمثل الفكر الطبيعي المستقل بوادر صراع الفكر العلمي مع الفكر
~~الديني، وصراع العقل لإثبات سلطته أمام طبيعة مستقلة لها قوانينها المطردة
~~الثابتة. فالطبيعيات تدل أكثر ما تدل على بزوغ الفكر العلمي من ثنايا الفكر
~~الديني أكثر مما تدل على تحليل علمي للطبيعة. وذلك موجود في تاريخ العلوم
~~الطبيعية والرياضية وفي علوم الحياة، مثل الطب والتشريح والنبات. وبتعبير آخر
~~تمثل الطبيعيات الصراع بين تحليل الواقع والتعبير الإنشائي، وتكشف عن التباين
~~بين الموقف العلمي والموقف الخطابي. وقد استعملت الطبيعيات كجزء من علم
~~التوحيد المنهج التأملي الخالص؛ أي إنها طبيعيات عقلية وليست طبيعيات علمية
~~تقوم على التحليل المعملي وعلى التجارب العلمية، وعلى القياس وفرض ms445 الفروض
~~والتحقق من صحتها. ومع ذلك إذا ما احتاج العالم إلى بعض تصورات نظرية
~~تساعده على إجراء التجارب العلمية، فالطبيعيات العقلية تستطيع أن تمده بمثل هذه
~~التصورات عن المداخلة والتركيب والمزج والاتحاد والملامسة والمجاورة ... إلخ.
~~وهذا يحدث دائما في تاريخ العلم المرتبط بالميتافيزيقا الخالصة أو بعلوم
~~الحكمة. فإذا ما حدث اكتشاف علمي دائم لا يتغير، فإن ذلك يحدث بالعرض وليس
~~بالجوهر، نتيجة لعمل الذهن في التوحيد عن طريق وصف ظواهر الطبيعة وتحليل
~~الواقع المادي. «الله» إذن رؤية موجهة للذهن نحو الطبيعة أو «فكرة محددة»،
~~كما يقول المناطقة. ومع ذلك، وبالرغم من أن هذا الكلام في «الدقيق» يبدو أقرب
~~إلى الطبيعيات منه إلى الفكر الديني، إلا أن الفكر الديني يظهر من ورائه
~~كافتراض بعيد غير محتمل الوقوع، ولا يؤثر وجوده في الوصف العقلي للطبيعة.
~~أما أزمات العلم التي يمكن لميتافيزيقا الطبيعة أن تمدها ببعض التصورات
~~لحلها، فإنها لا تحدث إلا بعد نشأة العلم وتطبيق العلم وتوجيه العلم للحياة
~~الإنسانية.

# تكشف إذن هذه المقدمات النظرية كلها عن أن التوحيد يمكن أن يقوم على أصول
~~عقلية يمكن الوصول إليها مسبقا، وهذا هو الذي أدى بالفعل إلى تأسيس نظريتي
~~العلم والوجود.

# 137

# وتبدو في المؤلفات الكلامية الأولى وتظهر تدريجيا حتى تبتلع
~~موضوعاتها في نظريتي العلم والوجود الموضوعات الكلامية نفسها.

# 138

# ويصبح علم الكلام كله علما نظريا أو أنطولوجيا يتحد فيه
~~العلم والمنطق، وتحليل العقل وتحليل الوجود، حتى ليصعب بعد ذلك التفرقة بين
~~علم الكلام والفلسفة والميتافيزيقا. ويبدو الحديث في الموضوعات الإلهية، وعلى
~~رأسها التوحيد، وكأنه حديث عارض راجع إلى نقص في قدرة العقل على التنظير، أو
~~كأن تطور هذه الموضوعات مرتبط بمرحلة معينة من تطور العلم. فإذا ما تطور العلم
~~واكتمل أصبح الوجود هو موضوع علم الكلام، وعالم الكلام باحث الوجود، والإلهيات
~~الأنطولوجيا العامة، والمتكلم هو الفيلسوف الميتافيزيقي الباحث في الوجود.

# 139

# ويمثل علم الكلام المتأخر محاولة للتوحيد بين الأساس العقلي للكلام
~~وللحكمة على السواء، ويبرز في تعريف الموضوعات أوجه التشابه والاختلاف بينهما.

# 140 ms446

# وبالرغم من اقتراب علم الكلام من علوم الحكمة إلا أنه يقوم على
~~أساس عقلي خاص به، وكأن هذا الانتقال من النقل إلى العقل كان تطورا طبيعيا
~~من داخله وليس تبنيا لعلوم الحكمة التي كانت في حقيقة الأمر إشراقية أكثر
~~منها عقلية، وأسطورية في بعض جوانبها أكثر منها واقعية، في حين كان علم الكلام
~~صاحب نظرة حسية عقلية لم يتخل عنها إلا في النهاية عندما ضعفت عزائمه ووهنت
~~قواه، وتسرب إليه الإيمان التقليدي من جديد. بل إن علم الكلام يقف أحيانا من
~~علوم الحكمة موقف العداء، ويرفض تصوراتها للعالم مثل قدم العالم والجواهر المفارقة.

# 141

# ويذكر الحكماء دون تعيين. وأحيانا يعين أحدهم وهو الذي بين
~~أحكام الوجود والعدم والواحد والكثير والواجب والممكن والمستحيل، والوجود
~~والماهية، ولديه تبلغ الفلسفة أقصى ما وصلت إليه من تجريد.

# 142

# فإذا كان مسار علم الكلام التقليدي وتطوره في التاريخ يثبت أن
~~النظرية العقلية، سواء في نظرية العلم أو في نظرية الوجود، تطغى على الموضوع
~~الإلهي، أو أن الأساس العقلي يبتلع تدريجيا الموضوع نفسه، فإننا بتطوير علم
~~الكلام لمرحلة أخرى نصل إلى صياغة نظرية عقلية شاملة تتلاشى فيها الموضوعات
~~الإلهية حتى يصبح علم الكلام علما عقليا خالصا، وحتى يتأسس العلم في
~~النهاية بتحويل موضوعه من موضوع حسي مادي وجداني نفسي وهو التشخيص أو التشبيه،
~~إلى موضوع عقلي علمي خالص؛ وبالتالي يتحقق مشروع علم الكلام الذي وضعه هو
~~لنفسه، وهو تأسيس علم أصول الدين في مقدمات نظرية خالصة مثل نظريتي العلم
~~والوجود، هذا المشروع الذي توقف منذ القرن الثامن حتى الحركات الإصلاحية
~~الحديثة، وما كاد ينهض حتى خبا من جديد.

# 143

# ويكون أيضا قد تخلى عن منهج النص الحرفي أو المعنوي (التأويل)،
~~واعتمد على القسمة العقلية الخالصة. هذه المقدمات النظرية التي تحتوي على نظرية
~~العلم ونظرية الوجود ليست من قبيل الترف العقلي أو الاستطراد أو الاستعارة من
~~علوم أخرى؛ علوم الحكمة أو علوم الفقه والأصول أو علوم التصوف، بل هو آخر ما
~~وصل إليه علم الكلام من تنظير ms447 للموضوعات الإلهية.

# 144

# وهذا لم يمنعه أنه في بعض الأحيان عندما يضعف التنظير تطل الإلهيات
~~بين الحين والآخر، خاصة في الصياغات الأولى لنظرية العلم، وفي الصياغات
~~الأخيرة لنظرية الوجود.

# 145

# لذلك كان استعمال علم الكلام المتأخر للحجج النقلية قليلا للغاية؛
~~لاعتماده على القسمة العقلية وحدها، ورغبته في إقامة نظرية عقلية خالصة على
~~عكس علم الكلام المتقدم الذي لا يتجاوز كونه تجميعا لبعض النصوص في موضوع واحد وشرحها.

# 146

# ومع ذلك فقد انتهت نظرية العلم اعتمادا على تحليل العقل وحده إلى
~~أن صار العقل فارغا بلا مضمون، يعيش العقل على نفسه، وتظهر قواه بفعله الخاص،
~~فتتشعب التقسيمات حتى ولو لم تكن بذات دلالة، بالنسبة للموضوع الرئيسي، وكأن
~~العقل عندما يبلغ حدا من الصورية فإنه يترك موضوعه الأساسي ويعيش على ذاته،
~~ويخرج نسيجا من الخطوط الهندسية المتسقة مع نفسها، وينسج شبكة من التقسيمات
~~ونظاما من الأبنية ينطبق على كل موضوع، ويكون هو الموضوع المثالي للعقل المتسق
~~مع بنية العقل ذاته. فإذا ما تحول العقل إلى الوجود فإنه يحوله أيضا إلى
~~وجود صوري، وكأن العقل يصف ذاته؛ فالعقل الصوري والوجود الصوري صنوان.

# والسؤال الآن: هل تكفي نظريتا العقل والوجود وحدهما لإقامة العلم؟ صحيح أن
~~العقل هو العلم، والوجود هو المعلوم. ولكن العقل والوجود كليهما يظهران في
~~الشعور، والعلم والمعلوم كلاهما بعدان للشعور؛ ومن ثم احتاجت نظرية العلم
~~ونظرية الوجود إلى نظرية ثالثة هي نظرية الشعور. وكما تقوم نظرية العلم بتحليل
~~العلم ونظرية الوجود بتحليل الوجود، فإن نظرية الشعور تقوم بتحليل الشعور
~~واكتشاف العقل والوجود كبعدين للشعور. وعلى هذا النحو يمكن التغلب على هذين
~~الانحرافين الصوري والمادي في نظريتي العلم والوجود بإيجاد الشعور كطرف يظهر
~~فيه العقل والوجود. فالعقل هو الجانب العاقل للشعور، هو الذات العاقلة، والوجود
~~هو الجانب الوجودي للشعور أو هو الموضوع الموجود. يستطيع تحليل الشعور القضاء
~~على صورية العلم وصورية الوجود على السواء. والشعور قادر على إعطاء مادة جديدة
~~خصبة ومتجددة يقوم العقل بتحليلها؛ ومن ثم لا يعيش العقل على ذاته، ms448 ولا
~~يتحول إلى مجرد آلة نسيج لتصورات وتقسيمات، بل يعمل في تحليل مضمون التجارب
~~التي يقدمها الشعور والتي تكشف عن نفس التجارب التي منها تنبثق النصوص الكلامية والدينية.

# 147

# والحقيقة أن تحليل الشعور ليس غريبا على مادة الكلام، بل متغلغل
~~فيها مطمور داخل القسمة العقلية وتحليلات الوجود. تظهر كلمة شهادة الوجدان
~~كثيرا على أنها حجة. والوجدانيات، شهادة الحس الباطنة، أحد مصادر العلم طبقا
~~لنظرية العلم، فإذا كانت المقدمات النظرية لعلم الكلام قد أعطتنا:
~~(1)

# نظرية عقلية محكمة تعبر عن أقصى ما وصل إليه العلم من تنظير
~~عقلي، ولكن تحكمها ثنائية عقلية متطهرة تعبر عن تصور ديني
~~للعالم، وهي المثالية العقلية التي تعبر عن الإيمان الديني
~~التقليدي.
~~(2)

# نظرية وجودية محكمة تعبر عما وصل إليه علم الكلام من تنظير
~~عقلي في وصف الوجود، ولكن تحكمها نفس الثنائية المتطهرة التي
~~تقسم العالم إلى قطبين: قطب موجب وآخر سالب، وتجعل العلاقة
~~بينهما علاقة أولوية وشرف، علاقة نقص وكمال.

# وعلى هذا النحو تكون مهمتنا إذن في تطوير هذه المقدمات النظرية
~~كالآتي:
~~(1)

# تحويل القسمة العقلية، وهو الطابع الغالب على نظرية العلم التي
~~تعبر عن الموقف الديني المتطهر إلى تحليل عقلي خالص لا يتبع
~~أسلوب القسمة، بل التحليل المتشعب الاتجاه الذي يكشف عن البناء
~~الشعوري للموضوع.
~~(2)

# تحويل القسمة الوجودية، وهو الطابع الغالب على نظرية الوجود إلى
~~خبرات شعورية بالعالم تكشف عن ماهيته، وتكون موضوعا للتحليل
~~العقلي.

# فإذا كان علم الكلام القديم قد تطور من مرحلة الحجة النقلية إلى مرحلة
~~الحجة العقلية إلى مرحلة التحليل الوجودي الخالص، فإنه يمكن أن ينتقل الآن إلى
~~مرحلة جديدة، وهي مرحلة التحليل الشعوري للموضوعات من خلال الخبرات الحية،
~~ويكون المعلوم هو المشعور به. فعلم الكلام نشأ وتطور ولم يتوقف تطوره إلا
~~في عصر الشروح والملخصات، والعصر الثاني للنقل والترجمة عن الحضارات المجاورة.

# 148

# فمن الممكن إذن تطويره من جديد، خاصة وأننا باحثون منتسبون إلى
~~الحضارة ولسنا مستشرقين خارجين عنها أو عليها؛ فهي جزء منا ومن تصورنا
~~للعالم، ومن وجودنا، ونحن جزء منها كتحقق ms449 تاريخي لها، ثقافة ونظاما
~~ودافعا. فتسير الحضارة من جديد وتنتقل من طورها الثاني الذي توقفت فيه في
~~القرون السبعة الأخيرة إلى طورها الثالث الذي تلحق به بطورها الأول في القرون
~~السبعة الأولى. فلسنا أمام علم مقدس، بل أمام نتاج تاريخي خالص، صب كل عصر
~~ثقافته وتصوره فيه. وتصور القدماء تصور تاريخي خالص يعبر عن عصرهم
~~ومستواهم الثقافي، كما أن تصورنا تصور معاصر يعبر عن روح عصرنا ومستوانا
~~الثقافي. فإذا استطاع باحث أو جماعة من الباحثين الوعي بروح العصر وباحتياجاته
~~ومتطلباته، فإنه يمكنه ويمكنهم تطوير العلم به، وأن يؤرخ لعلم الكلام بهذا
~~التصور الجديد كما تؤرخ حاليا طبقا للمراحل القديمة، مرحلة الحجة
~~النقلية، مرحلة التحليل العقلي، مرحلة التحليل الوجودي. ويطبق هذا المنهج
~~الشعوري على خطوتين:
~~(1)

# يقرأ النص القديم، وغالبا ما يكون نصا صوريا عقليا
~~مجردا، فيشعر القارئ بشيء، ويكون هذا الشيء هو المادة الناقصة،
~~فيكمل تحليل النص به. ولما كان الباحث هو الباحث المعاصر، فإن مادة
~~الشعور تعبر عن البناء النفسي المعاصر. وكثيرا ما يكون النص
~~مادة صرفة مثل التحليل الفزيولوجي للحس، وهنا يبدو الشعور وكأنه
~~يرفع هذه المادة ويضعها على المستوى العقلي الشعوري، وإعطاء نظرية
~~في الإدراك شعورية بقدر ما هي فزيولوجية. وإذا وجد الشعور نفسه
~~أمام نص كوني يقوم على تشخيص الطبيعة من تصور للأفلاك على أنها
~~نفوس حية عاقلة وتصور للفيض وللعقول العشرة وكل ما يقال عن
~~المفارقات، فإن الشعور يبدأ بتحليله العقلي ويعيد بناء الموضوع على
~~أساس عقلي حتى يتلاشى التشخيص والخيال والإشراقيات.
~~(2)

# نظرا لأن تحليلات القدماء لا تكفي؛ إذ يغلب عليها التحليل
~~العقلي للوجود الصوري، فإننا نضيف عليها مادة جديدة مستقاة من
~~الوجود الإنساني، أو من روح العصر. وكما استعمل القدماء الشعر
~~الجاهلي وشعر الفرق، فإنه يمكن استعمال الشعر الحديث باعتباره
~~معبرا عن احتياجات العصر.

# 149

# ولما كان الشعر هو الفن الغالب على تراثنا القديم،
~~فإنه يمكن استعمال كل ضروب الفن السائدة في عصرنا من شعر ورواية
~~وقصة ومسرحية. وإذا كان القدماء أيضا قد استعملوا أمثال ms450 العرب،
~~فإننا نعتمد أيضا على الأمثال العامية، بل وعلى الأزجال التي
~~تعبر عن روح الشعب على نحو قد يكون أصدق من الأدب
~~المدون.

# ولما كان الشعور في حقيقته وعيا، وكان الوعي في واقع الأمر وعيا
~~اجتماعيا، فإن منهج الشعور هو منهج لتحليل الواقع الاجتماعي. فالشعور ليس
~~وعيا خالصا منعزلا عن محيطه ودوائره، عالم الأشياء، وعالم الآخرين، بل هو
~~وعي اجتماعي يكشف عن بناء الواقع ومكوناته.

# 150

# ولما كان الواقع هو في نهاية الأمر تراكم للماضي، وأحد مراحل
~~التاريخ، فإن الوعي الاجتماعي هو أيضا وعي تاريخي. وعلى هذا النحو يتحول علم
~~الكلام القديم من الحجة النقلية إلى التحليل العقلي إلى وصف الوجود، ثم يصب
~~في نهاية الأمر في التحليل الاجتماعي والسياسي للوعي التاريخي في حياة الأمة.
~~وعلى هذا النحو يعود علم الكلام إلى نشأته الأولى؛ أي إلى علم أصول الدين؛ حيث
~~صبت فيه الأمة القديمة تاريخها وصراعاتها وأزماتها وقرأت واقعها في العقيدة
~~كما يبدو ذلك في عقائد الفرق. ولربما يستطيع جيلنا نحن أن يقرأ في عقائده
~~اليوم، كما فعل القدماء، تاريخه وصراعاته وأزماته، فتتأصل ثورته من خلال
~~عقيدته. ms451