######OpenITI#

#META# URI: 1450CabdAllahAkhwad.ManhajFiFikrCarabiMucasir.Hindawi25758640
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 25758640
#META# Title: المنهج في الفكر العربي المعاصر: من فوضى التأسيس إلى الانتظام المنهجي
#META# AuthorID: 18683725
#META# Author: عبد الله أخواض
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# إهداء‏

# تقديم‏

# 1 - المدرسة القومية في الفكر العربي المعاصر: الأسس المرجعية
~~والمحددات المنهجية‏

# 2 - المدرسة العلمانية في الفكر العربي المعاصر: الأصول المرجعية
~~والمنهجية‏

# 3 - المدرسة البنائية التأصيلية في الفكر العربي المعاصر: الرؤية
~~والمنهج‏

# خاتمة‏

# لائحة المصادر والمراجع‏

# إهداء‏

# تقديم‏

# 1 - المدرسة القومية في الفكر العربي المعاصر: الأسس المرجعية
~~والمحددات المنهجية‏

# 2 - المدرسة العلمانية في الفكر العربي المعاصر: الأصول المرجعية
~~والمنهجية‏

# 3 - المدرسة البنائية التأصيلية في الفكر العربي المعاصر: الرؤية
~~والمنهج‏

# خاتمة‏

# لائحة المصادر والمراجع‏








# | المنهج في الفكر العربي المعاصر








# | المنهج في الفكر العربي المعاصر






# | من فوضى التأسيس إلى الانتظام المنهجي




# تأليف

# عبد الله أخواض








# | إهداء




# إلى أمي وأبي

# اعترافا بفضلهما وجميل صنيعهما.





# | تقديم




# ثمة إحساس واتفاق بين المشتغلين بالفكر العربي المعاصر، والمهتمين
~~بهموم النهضة والتقدم في الأمة، أن ما خطط له منذ أربعة عقود - على
~~الأقل - لم يحقق ما كان يرجى ويتوخى، وأن الجهود التي بذلت مسها
~~قصور كبير في جوانب مهمة من هذا المسار الفكري رغم الإمكانات التي
~~توفرت لتيارات هذا الفكر، ورغم محاولات الترميم بين لحظة وأخرى، لكنها
~~بقيت دون المبتغى، ولم ترق إلى مستوى التحول العميق في الأطر
~~المرجعية ومنطلقات التأسيس والبناء.

# وقد قدمت هذه الاتجاهات مشاريعها الفكرية، وتبنت مقولات ومفاهيم
~~تتقدم برامجها للإجابة عن الأسئلة المقلقة والحرجة التي تواجه الأمة،
~~فدارت المعارك بين هذه المقولات ومنهجياتها تحت شعار «البقاء للأقوى»
~~و«نفي النفي» ومنطق التجاوز والإلغاء، فأدخلت الأمة في معركة وهمية؛
~~معركة المقولات الإمبريالية بتعبير المسيري. فجر الفكر العربي
~~المعاصر الأمة إلى معارك فكرية ومنهجية لم تكن لتختارها بإرادتها، ولا
~~عن طواعية، لكن سيقت إليها سوقا، ودعت إليها دعا، فتوزعت إلى
~~أحزاب، كل حزب بما لديهم فرحون: معركة المناهج، ومحددات الرؤى،
~~والاختيارات الفكرية، فنشأت فيها مقاربات وأطروحات مضادة، فاحتدم
~~الصراع بين تيارات الوعي العربي حول أمضى الأسلحة وأقواها في مواجهة
~~مركبات التخلف والتأخر التاريخي، فاختلفت هذه المحددات المنهجية من
~~مدرسة إلى أخرى، وقدمت وصفات منهجية جاهزة.

# المقاربة الأولى:

# المقاربة التاريخية الجدلية التي تبناها اليسار
~~الماركسي العربي، الذي ms001 يرى في التحليل المادي التاريخي 
~~المخلص الحقيقي للأمة من سكونها، وركودها التاريخي،
~~وتجاوز المنهجيات التي ظلت رهن النظرات، والمواقف
~~المثالية «الميتافيزيقا» التي يحكمها خط عام
~~مشترك، ورؤية أحادية الجانب، ومستقلة عن التاريخ
~~وقاصرة عن كشف العلاقة الواقعية الموضوعية غير
~~المباشرة بين القوانين الداخلية لعملية الإنجاز
~~الفكري، وبين القوانين العامة لحركة الواقع الاجتماعي،

# 1

# باعتبار هذه الرؤية تمثل طريق الوضوح المنهجي،

# 2

# وتملك عناصر قادرة على تقويم التاريخ
~~وتجاوزه، فنظرت إلى تاريخ الأمة وفق تراتبية منهجية
~~أملتها عناصر المقاربة المعتمدة في أفق الانتقال من
~~مجتمع إقطاعي رأسمالي متخلف إلى مجتمع اشتراكي.

# فقام التحليل عندها على قاعدتين أساسيتين: قاعدة
~~المادية الدياليكتيكية والمادية التاريخية، واعتبرت
~~هذه الأخيرة هي القاعدة في تحديد المنهج لإنتاج
~~المعرفة. وتمثل هذه المدرسة أحسن مدخل للعرب في الفكر
~~التاريخي، وإن التجاوز الأفضل لمشكلات التأخر يتحقق
~~داخل الأطر المنهجية والمرجعية لهذه المدرسة، لكنها
~~ظلت على هامش قضايا الأمة، فتحولت من البحث عن الوضوح
~~المنهجي إلى الغموض المنهجي وضبابية الرؤية ومصادرة حق
~~الاختلاف فيه. وتكاد تكون هذه المصادرة علامة فارقة
~~عند هذا التيار، فلا هو أنتج فكرا وأسس رؤية ولا
~~استطاع تجاوز مشكلات التخلف.

# المقاربة الثانية:

# هي المقاربة الإبستيمولوجية التي مثلها ثلة من
~~المفكرين العرب، على اختلاف مداخل التبني، الجابري،
~~ووقيدي، وأركون ... إلخ، التي انتهجت هي الأخرى منطق
~~الاستبعاد والاستبقاء على مستوى الاختيارات المنهجية،
~~أو على مستوى قضايا ونماذج التطبيق لهذه المقاربة، إلا
~~أنها هي الأخرى مسها مس الاختزال والفشل في تحقيق
~~الحلم، إذ مارست التفكيك لآليات العقل العربي
~~الإسلامي، لكنها لم تقو على البناء والتركيب
~~والتوليد.

# هكذا اتخذت الإجابة عن مشكلات الأمة طرقا ملتوية
~~غير مستوية، ومنهجية معكوسة من خلال الاشتغال على
~~آليات وأدوات، وجدت خارج مشكلاتها الحقيقية، وسياقها
~~التاريخي الحضاري؛ قاصرة عن تقديم الحلول المناسبة،
~~مما يطرح مشكلة الاستعانة بالمساقط الفكرية والمنهجية
~~- بتعبير منى أبو الفضل رحمة الله عليها - المغايرة
~~لهوية الأمة الحضارية، ويفسر ضعف الإبداع في الفكر
~~العربي المعاصر، فافتقد هذا الفكر لإطار مرجعي جامع
~~في تنظيراته وممارساته، ms002 وقد كان هذا مسوغا كافيا
~~لإرباك حسابات وتوقعات هذه التيارات المتأرجحة، ومن
~~شأن كل فكر ينطلق من مسلمات النموذج المتأرجح
~~ومقولاته أن يفقد مقومات النهوض الراشد.

# يقتضي المنهج العلمي الإمساك بالمنطق الداخلي لكل
~~مجتمع، ومراعاة خصوصياته في إطار المشترك الإنساني
~~العام ما لم ينقض أصلا من أصوله، أما التعميم
~~المنهجي والمعرفي والواحدية في المقولة الإنسانية
~~فمنطق متجاوز، وإن العقائد مسلمات أساسية في البناء
~~المعرفي والحضاري للأمم، خصوصا إذا تعلق الأمر بأمة
~~الإسلام صاحبة الوحي الخالد - الإطار المرجعي الأساس
~~في بناء الرؤى وتوليد النماذج الفكرية
~~والمعرفية.

# إن أي تخطيط لمشكلات الأمة خارج هذا الإطار سيئول لا
~~محالة إلى الفشل؛ ولهذا لم يكن الاشتغال في الفكر
~~العربي المعاصر على مناهج واضحة المعالم، وذات علاقة
~~براهنية قضايا الأمة ومشكلاتها، وتؤسس لتحيزاتها
~~وخصوصياتها، والانتقال من المطابقة والمماثلة - بتعبير
~~عبد الله إبراهيم - مع آليات ورؤى الفكر الغربي إلى
~~الاختلاف معها.

# لأن الاختلاف رهان الاستقلال الحضاري، وإعادة قراءة
~~الأحداث برؤية مستقلة وواعية ومتبصرة، زد على ذلك
~~أن هذه المناهج مناهج تفكيكية غير قادرة على التركيب
~~وتفتقد إلى القصدية، والغاية التكوينية للخلق، في
~~دراسة الظواهر وغير مستوعبة للشروط التاريخية والنفسية
~~والاجتماعية للإنسان العربي.

# وتكاد تكون هذه القضية عامة في واقع الفكر العربي
~~المعاصر. وما ذلك التأخر في السعي والإثمار الذي عاشته
~~تجارب الأمة الإصلاحية إلى اليوم، إلا بسبب افتقادها
~~للمنهج والتي هي أقوم في مشاريعها النهضوية.

# استشعارات داخلية:

# ثمة إحساس ووعي واستشعارات داخلية قوية لم تعد
~~تراهن على تقليد الغرب في تحقيق الإنجاز الحضاري، أو
~~على منهجية تلفيقية تجمع بين الحداثة وبعض إنجازاتها،
~~والتراث ومفاهيمه؛ بعد أن ضاع من الأمة زمن غير يسير
~~من السير خلف هذا الذي يأتي أو لا يأتي، بقدر ما تراهن
~~على مقومات الهوية العربية الإسلامية في النهوض،
~~والبحث عن مسافة حقيقية في علاقتها مع الغرب
~~تحددها هذه الهوية، وأن الرهان على النماذج
~~المعرفية والمنهجية الإدراكية المتلقية مستحيل، خصوصا
~~في جو من الأزمات التي تعيشها هذه النماذج،
~~والانتقادات الصارمة التي تتلقاها في الداخل. ms003

# إن النهضة الحقيقية تنطلق من النسق الفكري للأمة ومن أصالتها
~~المنهجية وصدق وفعالية أفكارها وقدرة جهازها المفاهيمي على التوليد
~~والإبداع، وإن حركة التاريخ لا تؤتي ثمارها إلا في إطار نسقها العقدي
~~والفكري، أما الاعتماد على مجموعة من المرتكزات والمفاهيم المنبثقة من
~~أنماط حضارية أخرى فيحدث الخلل والتناقض، ويعطل المسير حيث ينبغي
~~له السير، ويسير حيث لا ينبغي أن يسير.

# هذه قضايا حاولنا قدر الوسع والطاقة أن نعالج بعضا منها من خلال
~~نماذج اخترنا الاشتغال عليها، وحد بينها هم التاريخ والتقدم
~~والنهضة والخروج من التخلف، وفرق بينها المنهج والرؤية
~~والتصور.

# وقد كان هاجسنا في هذا العمل البحث عما يجمع هذه التيارات لا ما
~~يفرقها، لهذا تجنبنا السقوط في التحليل الاختزالي الذي يرى المخالف
~~شرا مستطيرا، ومن يشترك معه في تحيزاته الصواب والحق، وإنما
~~تحيزنا في هذا العمل كان إلى جانب الإطار المرجعي العام للأمة للمنهج
~~والرؤية التي ينبغي أن تنطلق منها في نهضتها.

# فنحن لا نؤسس لرؤانا وتصوراتنا على انتظار فشل الآخرين أو لعيوب
~~في فلسفاتهم، بقدر ما نؤسس على تراكم خبرات وتجارب الأمة على اختلافها
~~وتنوعها.

# يأتي الاهتمام بهذا الموضوع في سياقات متعددة، لعل أبرزها: ما ارتبط
~~بالدعوة إلى ضرورة تحرير مناهج التفكير في الوطن العربي، وتجاوز حالة
~~الاغتراب واللاوعي التي يعانيها، ثم سياق بناء المعرفة؛ إذ لا معرفة
~~بدون منهج، إذ المنهج حالة وعي دائمة في الأمة لإعادة التركيب الطبيعي
~~فيها، وإحداث التوازن والانسجام بين الفكرة والواقع الاجتماعي والوعي
~~التاريخي الذي شكل هذه الذات، وإعادة الثقة بالمنظومة الفكرية
~~والثقافية لها، وامتلاك القدرة على تشغيل آلياتها في النهوض والتقدم،
~~وتجاوز ثغرات الفكر العربي المعاصر ومشروعه النهضوي وآليات اشتغاله،
~~وتناقضاته وثنائياته المفاهيمية.

# إن قضية المنهج والمنهجية يتوجب أن تأخذ مكانة متقدمة في
~~سلم الأولويات، فالمعركة اليوم في كثير من المجالات والمشاريع تكاد
~~تنحصر في نظرنا حول قضية المنهج؛ لأنه هو التصور والفلسفة والرؤية
~~(للماضي والحاضر والمستقبل). والوعي بهذه القضية يجعل الأمة قادرة على
~~الدخول في تنافسية حقيقية مع المركزية الغربية، وإن ms004 حركة التاريخ «لا
~~تؤتي ثمارها وفاعليتها إلا في إطار نسقها العقدي والفكري الخاص
~~بحضارتها ومسارها في خضم الكيانات الحضارية، أما اعتماد مجموعة من
~~المرتكزات والمفاهيم المنبثقة عن أنماط حضارية مغايرة فيحدث الخلل
~~والتناقض (...)»

# 3

# بين الأنساق الحضارية وعالم أفكارها الذي يفصل بينها، فإذا
~~كان التقدم الحضاري يبدأ من خلال الأفكار فإن التحليل يبدأ أيضا من
~~خلالها.

# تحليل الآثار المدمرة للأفكار الوافدة وخيانة لأصالة الفكرة
~~الإسلامية التي غيبت عن ساحة الفعل الحضاري المعاصر. كما تسعى الدراسة
~~إلى تعرية الأسس والمنطلقات المرجعية، والمنهجية التي ظل ينطلق منها
~~الفكر العربي المعاصر على اختلاف توجهاته، وكشف تهافت أطروحاته،
~~والتأكيد على خصوصيات المجتمعات العربية، وحقها في تحقيق الاستقلال
~~المنهجي في دراسة قضاياها وتجاوز الأدوات المنقولة إلى أدوات مأصولة
~~وموصولة بالذات الأصيلة تاريخيا وحاضرا ومستقبلا.
~~(1) موضوعات البحث

# قسمت هذا البحث إلى مقدمة وثلاثة فصول وخاتمة.

# الفصل الأول:

# خصصناه للمدرسة القومية العربية، ومحدداتها
~~المنهجية التي أسست عليها مشروعها النهضوي، من
~~خلال الاشتغال على نموذج متميز داخل هذه المدرسة،
~~الأمر يتعلق بالمفكر المغربي الدكتور محمد عابد
~~الجابري، وعلى الموجهات المنهجية التي اختار
~~الاشتغال عليها وتجاوز ما عبرنا عنه بفوضى
~~المنهج إلى الانتظام المنهجي داخل هذه المدرسة،
~~وفي الفكر العربي المعاصر بشكل عام، والمرجعيات
~~التي أسس عليها هذه الاختيارات، مع ملاحظات
~~نقدية على أساس الالتزام بما ألزمنا به أنفسنا وهو
~~تجنب التحليل الاختزالي، والسعي إلى تحصيل
~~التراكم البنائي لا التراكم التبديدي
~~الإبطالي.

# الفصل الثاني:

# اعتمدنا فيه على تحليل الخطاب العلماني في الفكر
~~العربي المعاصر، أسسه ومنطلقاته المنهجية التي
~~اشتغل عليها في التنظير لقضايا الأمة ومقاربة
~~إشكالاتها وشروط الدخول في عصر الحداثة الفكرية
~~والمعرفية، من خلال نموذجه محمد أركون نظرا لما
~~يميز كتاباته على مستوى التنظير المنهجي،
~~وأكثرها افتتانا بفتنة الحداثة في نسختها
~~الغربية، فقومنا ما ينبغي تقويمه في هذا
~~الخطاب.

# الفصل الثالث:

# عرضنا فيه لنموذج بدأ يطرح نفسه على الساحة
~~الفكرية العربية المعاصرة؛ نموذج المدرسة الحداثية
~~البنائية في الفكر العربي المعاصر، عززناها
~~بنموذجين من النماذج الفكرية اشتغلت بعمق على ms005
~~المستوى المنهجي، وتأسيس آليات البحث المعرفي،
~~والارتقاء بالأمة إلى رتبة الاستقلال في الإجابة
~~عن إشكالاتها بدل التقليد.

# النموذج الأول:

# ارتبط بالجهود الفكرية والفلسفية
~~التي ما فتئ يبذلها المفكر المغربي طه عبد
~~الرحمن من خلال دعوته إلى تأصيل المفاهيم،
~~ووجوب الاستقلال عن المرجعيات الخارجية،
~~في تدبير إشكالاتنا المعاصرة، وتجديد
~~آليات الاشتغال المنهجي من خلال مقومات
~~الأمة (الإسلام، واللغة، والتراث) مع
~~الانفتاح الراشد على إبداعات الآخر، وفق
~~منظوره القائم على الاختلاف، والتقريب
~~التداولي الذي يسعى إلى جعل المعرفة
~~المنقولة موصولة بباقي المعارف الأصلية،
~~أي جعل المنقول موصولا ومأصولا.

# النموذج الثاني:

# ارتبط بالعمق الفلسفي والمنهجي الذي
~~بذله المفكر المصري «عبد الوهاب المسيري»
~~من خلال رؤية نقدية عميقة للحضارة الغربية
~~التي ظلت وسيطا مرجعا لدعاة التقليد في
~~الفكر العربي المعاصر، وإعلان فساد كثير
~~من المعتقدات المنهجية لهذه الحضارة
~~ومنظوراتها في التحليل، والتفسير؛ لأنها
~~منظورات كمية تراكمية اختزالية، أحدث
~~تبنيها القسري في فكرنا المعاصر تحيزا
~~للمرجعية ذاتها، ومن خلال الدعوة إلى بديل
~~معرفي منهجي اجتهادي توليدي، تركيبي
~~تراحمي يستجيب للبعد الفطري في
~~الإنسان.



# الفصل الأول



# | المدرسة القومية في الفكر العربي المعاصر: الأسس المرجعية
~~والمحددات المنهجية



# «محمد عابد الجابري أنموذجا»
~~(1) المبحث الأول: المدرسة القومية: مرجعيات التأسيس والمحددات
~~المنهجية

# شكلت القومية العربية حلقة من حلقات الفكر العربي المعاصر، إن
~~لم نقل إحدى حلقاته الكبرى في زمن كان يبحث فيه الإنسان العربي
~~عن مخرج لأزماته وحلول لانتكاساته المتتالية، وبدأت هذه المدرسة
~~تطرح نفسها بقوة كبديل للاتجاهات السائدة في الفكر العربي، فهزيمة
~~67-73 كانت المحطة التي زودت الآليات الفكرانية لهذا التيار، وإن
~~الآليات المعرفية والمنهجية التي تم اعتمادها في تحليل قضايا الأمة
~~بعيدة عن واقعها.

# وقد ظهرت الدعوة قوية إلى المراجعة في مجال البحث الاجتماعي
~~والدراسات الاجتماعية التي اعتبرت مفاتيح لحل المشكلات تحت مسميات
~~متعددة «نحو علم اجتماع عربي وقومي»، فعقدت لهذا الغرض عدة
~~مؤتمرات وندوات ولقاءات تناقش سبل وإمكانيات التأسيس لمنهج جديد في
~~حياة الأمة يربطها بجذورها التاريخية واستقلال شخصيتها والعودة إلى
~~الذات. ونذكر في هذا الإطار: «ندوة ms006 النهوض بعلم الاجتماع في الوطن
~~العربي، الجزائر 1974م»، «ندوة أوضاع العلوم الاجتماعية في الشرق
~~الأوسط، الإسكندرية 1974م» و«مشكلة المنهج في بحوث العلوم
~~الاجتماعية، القاهرة 1983م»، ثم «علم الاجتماع وقضايا الإنسان
~~العربي، الكويت 1984م»، ثم «نحو علم اجتماع عربي، تونس 1985م».

# 1

# والغرض - كما تدل عناوين هذه الندوات - هو وضع لبنة لأسس علم
~~اجتماع عربي يكون فيه للعقل العربي دون غيره حضور متميز؛ لأنه
~~الأقدر في نظر هذا الاتجاه على ملامسة مشاكله، فالعودة إلى الذات
~~شكلت محور هذا التوجه الجديد في الفكر العربي المعاصر والاستقلال
~~عن القوالب الفكرية الغربية التي وظفت في تحليل أزمة المجتمع،
~~ولأن الباحث العربي يكاد يكون تابعا تبعية كاملة للباحثين
~~والمفكرين الأجانب، وكما يذكر الباحث الاجتماعي العربي عبد الباسط
~~عبد المعطي، يقول: «إن هناك خريجين من عدد من الجامعات الغربية
~~توقفت معارضهم مثلا في الستينيات عند المدرسة الدركايمية أو
~~المدرسة الأمريكية الإمبريقية

# 2

# التي عنيت بدراسة المشكلات الاجتماعية التقليدية (...)
~~[ولهذا] فإن المدقق في التأليف، وفي الأطر النظرية للبحوث، وفي
~~الرسائل الجامعية خاصة؛ يلاحظ انصياعا للمعايير الغربية شكلا
~~ومضمونا ولغة وطريقة في التفكير.»

# 3

# إذن يرى الأستاذ أن البحوث الاجتماعية والدراسات المنهجية في
~~الوطن العربي أكثر البحوث تعبيرا عن تبعيتنا الثقافية للمكتبة
~~الغربية بجناحيها الأوروبي والأمريكي، وأنه آن الأوان لطرح صيغ
~~بديلة وجديدة للخروج من هذه التبعية ومن عنق الأزمة، وتأسيس علم
~~اجتماع عربي نابع من رحم المجتمع، يعالج قضايا مرتبطة باستراتيجيات
~~التنمية والتقدم والوحدة وتحرير فلسطين وتوزيع الثروة وعلاقات
~~الإنتاج، ومرتبط بمصير الطبقات الاجتماعية.

# وقد نشطت مجموعة من دور النشر لترسيخ البعد القومي في الثقافة
~~والفكر والأجناس الأدبية بكل أنواعها، نذكر منها على سبيل المثال:
~~«المجلس القومي للثقافة العربية» الذي أسس مباشرة بعد اتفاقية
~~كامب ديفيد لمقاومة الغزو الثقافي والتطبيع مع الكيان الصهيوني
~~وتحصين الذات العربية من الاختراق.

# ارتكز هذا الخطاب في انتمائه للأمة والجماعة العربية على مجموعة
~~من المقولات والمفاهيم يراها الأساس في البناء والنهوض العربي:
~~«اللغة والتاريخ». لهذا شدد الاتجاه القومي على «مرجعية اللغة
~~والتاريخ ms007 الواحد ودوافع المصالح المشتركة، ووحدة آمال وأهداف
~~المستقبل والتطلع لتحويل الأمة «كمعطى تاريخي» إلى واقع سياسي 
~~يتجلى في كيان دولة واحدة ومتحدة.»

# 4

# هذه المرجعية التي تحولت عند كثير من الأقلام القومية
~~إلى «جوهر ثابت» - بتعبير وجيه كوثراني - وهو ما نجده عند عميد
~~القومية العربية أبو خلدون ساطع الحصري الذي يقول: «إن العاملين
~~الأساسيين في تكوين القومية هما اللغة والتاريخ، ولا يتغلب عامل
~~من العوامل الاجتماعية على تأثير اللغة والتاريخ في هذا المضمار
~~سوى عامل الاتصال الجغرافي؛ لأن فقدان الاتصال الجغرافي قد يؤدي
~~إلى بقاء أجزاء الأمة الواحدة منفصلة بعضها عن بعض رغم اتحادها في
~~اللغة والتاريخ.»

# 5

# باعتبار اللغة وسيلة للتخاطب والتفاهم، ونقل الأفكار
~~والمكتسبات، أما التاريخ فهو بمثابة شعور الأمة وذاكرتها، فإن كل
~~أمة من الأمم إنما تشعر بذاتها وتكون شخصيتها بواسطة تاريخها الخاص.

# 6

# ولا يرى هذا التيار للرابطة الدينية أو لعامل العقيدة أثرا في
~~تكوين الجماعات. يقول: «مهما كان الأمر فإن الرابطة الدينية وحدها
~~لا تكفي لتكوين القومية، كما أن تأثيرها في تسيير السياسة لا يبقى
~~متغلبا على تأثير اللغة والتاريخ. إن هذا التأثير يشتد أو يتراخى،
~~يتقوى أو يتلاشى، حسب تطور علاقة الدين باللغة، ويبقى أمرا
~~ثانويا في تكوين القوميات بالنسبة لتأثير اللغة والتاريخ.»

# 7

# بالإضافة إلى مكون اللغة والتاريخ، استند الاتجاه القومي إلى
~~مبدأ العلمنة لأن اللغة والتاريخ غير كافيين في البناء والوحدة؛
~~ولهذا فإن «استكمال بنيان القومية العربية يحتاج في الواقع إلى
~~عناصر أخرى لم يلتفت إلى أهميتها في السابق، وعلى رأسها النزعة
~~الإنسانية التي تتضمن احترام وصيانة حقوق الإنسان وتبث فيه روح
~~المواطنة؛ بحيث يجعل ولاءه لوطن وحده. (...) وتحقيق هذه المهمة
~~الصعبة لن يكون ممكنا إلا على قاعدة إشاعة الديمقراطية من جهة
~~وإنجاز العلمنة من جهة ثانية»،

# 8

# حيث ظل مكون الدين ثانويا لا يقوى على صناعة
~~المستقبل، ولعل كاتبا في مستوى برهان غليون - والجابري كما سنرى -
~~يكشف بعض أسباب انحصار القومية العربية وفشل أطروحاتها ومشاريعها،
~~حين ركز على ضعف استيعابها للتطور ms008 التاريخي وتحولات المجتمع
~~العربي، وأن ظروف الطرح قد تغيرت، ولم يعد ينفع فيها النفخ في
~~وحدة اللغة والثقافة والأصول، ولا تقبل فيها المجتمعات بعمليات
~~الضم والإلحاق عن طريق القوة العسكرية،

# 9

# خصوصا عندما تمكنت القومية من السلطة واستفردت
~~بالحكم، وتسلطت على رقاب الناس.

# لهذا انهارت واندثرت القومية العربية التقليدية تماما، ولم
~~يعد لها موقع في الخريطة الفكرية؛ أي الشكل الذي كانت الفكرة
~~تتخذه سابقا، فلم يعد الحديث عنها كوحدة ثقافية ولغوية
~~وتاريخية، فكان الرهان على هذه المحددات سببا من أسباب الفشل
~~والتراجع بدل التأكيد على الأمة الواحدة ذات الرسالة الخالدة أو
~~على الهوية الموحدة، في مقابل هذا التوجه، نجد القوميين
~~الجدد يؤكدون على التعددية الثقافية وأهمية الاعتراف بالأقليات
~~ورفض الفكر الواحد، بل رفض الفكر العقائدي ذاته باعتباره فكرا
~~مشوها بالضرورة.

# 10

# وظلت الفكرة القومية تعاني فراغات بسبب إهمال الإسلام كمكون
~~أساسي في بناء الذات وهو الأمر الذي انتبه إليه برهان غليون، من
~~خلال الانخراط في أيديولوجيات مستعارة وغريبة عن واقع الأمة؛
~~اشتراكية، ليبرالية، علمانية،

# 11

# مما ضيق أفق التحرك لدى هذا التيار، وقدرته على
~~استثمار الطاقات الفاعلة في الأمة.

# ومما زاد من أزمته وعمقها عجزه عن «صياغة وعي الأمة في قالب
~~نظري مطابق لتاريخها، فاضطرت إلى إيجاد عوامل موضوعية تكون أساسا للوحدة»،

# 12

# من الوحدة الجغرافية، والتكامل الاقتصادي، بالإضافة
~~إلى اللغة والتاريخ والجنس. فبعد إلغاء الأمة، وفصل التراث عن
~~الحداثة، والإسلام عن العروبة، والأمة عن تاريخها، ولم «يعد التراث
~~طريقهم إلى الحداثة، كما لم يعد المجتمع [الأمة] قاعدة للشعور
~~القومي وانتهوا إلى فصل القومية العربية عن الأمة ومجتمعها فصار
~~الفكر القومي دون مرجعية ينطلق منها، وينتظم على أساسها ويتخبط
~~عشوائيا ويتأرجح بين مواقف متناقضة.»

# 13

# فعندما تغيب الرؤية تسيطر الأيديولوجية وتتلاشى الأهداف السياسية
~~والقضايا الكبرى، وهكذا رأينا «النخبة السياسية العربية تجر الأمة
~~مرة بعد أخرى إلى حروب ومعارك لا تأخذ بعين الاعتبار الطاقات
~~الحقيقة للأمة وظروفها الموضوعية، فتنتهي إلى هزائم أخرى.»

# 14

# وقد كان «الفشل الذي مني به الاتجاه القومي ms009 العربي إزاء تحقيق
~~أهدافه في توحيد الأمة وتحرير فلسطين، وتنمية الطاقات الاقتصادية،
~~وإفساح المجال لحرية للمواطن؛ لا يعود إلى نوايا سيئة، كما أنه لا
~~يقتصر على مسائل تتعلق بالممارسة؛ بل هو يعود بالدرجة الأولى إلى
~~الفقر النظري. فشل هذا في بلورة شمولية تستند إلى تاريخ الأمة
~~وسيرورتها وحاضرها، فجاءت ممارستها دون توقعاتها، وأحيانا متناقضة
~~مع شعاراتها. فشل هذا التيار في قيادة الأمة؛ لأنه لم يعرف الأمة
~~معرفة حقة. إن أحد معالم هذا الفشل هو الانفصال في الوعي بين
~~القومية والأمة فلم تعد القومية تعبيرا عن الأمة، بل صارت تعبيرا
~~عن نزوات أصحاب الشعارات الذين لم يكن لديهم إطار نظري ينظم
~~أفكارهم وأفعالهم، فجاءت عشوائية دون مرجعية تضبطها وتضع لها
~~الإطار لحركتها.»

# 15

# وبرز صوت آخر، ولكن هذه المرة من المغرب (الأستاذ محمد عابد
~~الجابري)، وذلك في إطار المراجعات النقدية للمشروع النهضوي العربي،
~~الذي جعل الفكر القومي محور هذه المراجعات ومحدداته المنهجية
~~والمرجعية، يفتح له آفاقا جديدة من خلال رؤية تتجاوز التصورات
~~والمكونات السابقة [اللغة والتاريخ] والمفهوم الضيق للفكرة؛ لأن
~~«حصر مقومات «الأمة العربية» في اللغة والتاريخ بوصفهما قالبين
~~صوريين مجردين إفقار لمفهوم الأمة»،

# 16

# محاولة لإعادة التركيب، ووصل ما انفصل، وسد الخلل الذي
~~تركته التوجهات السالفة، هكذا يستطيع «الباحث [القول للجابري] أن
~~يلاحظ بسهولة فقر خطاب الحصري وغيره من القوميين العرب فقرا
~~«تراثيا»، فالتراث العربي والإسلامي - وهل يمكن الفصل بينهما -
~~غائب تماما في خطابهم، ليس فقط كمرجعية بل أيضا كاستلهام وتوظيف
~~براغماتي. إن الباحث لا يكاد يعثر على آية أو حديث أو قول مأثور أو
~~بيت من الشعر أو حدث تاريخي من التراث العربي الإسلامي في خطاب
~~القوميين الرواد (...) لقد كان الحصري يفكر في القومية العربية خارج
~~أية مرجعية عربية. فقد كانت مرجعيته الوحيدة هي المرجعية الأوروبية.»

# 17

# مما استدعى عند الجابري إعادة تأسيس الموقف من خلال
~~كسر الثنائيات التقابلية بين الإسلام والعروبة، إذ «ليس هناك أي
~~مفهوم ل «الإسلام» يمكن وضعه في علاقة ثنائية تعارضية أو تكاملية
~~مع مفهوم ms010 «العروبة»، وليس هناك مفهوم ل «العروبة» يمكن وضعه في نفس
~~العلاقة مع «الإسلام». وإنما هناك وراء هذه الثنائية قضية سياسية
~~كان لها معنى في وقت من الأوقات (...) والمتعلقة برد فعل العرب على
~~سياسية التتريك العثمانية.»

# 18

# لينتفض ضد هذه الثنائيات المرتبطة ببعض الأقطار العربية، ذات
~~الخصوصية التاريخية كلبنان وسوريا بصورة خاصة، وإنه آن الأوان لكي
~~«نتخلص من هذا التعميم للمشاكل؛ لأنه تعميم لا يخدم الفكر القومي
~~ولا القضية القومية، بل على العكس يضع هذه القضية في أزمة دائمة مزمنة.»

# 19

# وللتخفيف من النزعة العلمانية التي روج لها دعاة القومية
~~التقليدية، يقول الجابري: «فأنا لا أستسيغ طرح المسألة بهذا الاسم
~~وتحت هذا العنوان، فليس هناك في أي قطر عربي ما يبرر طرح مسألة
~~العلمانية فيه بالمعنى الذي تفهم به هذه المسألة في أوروبا.»

# 20

# فاتجه إلى إعادة تأسيس الموقف وتصحيح الوعي ونقد المفاهيم
~~والتصورات، وبناء محددات للرؤية أكثر جرأة في النظر إلى
~~المستقبل، من خلال الدعوة إلى الانخراط في التراث؛ لانتزاع ما
~~يسمى بأسلحة الخصوم.

# فكان التراث أحد هذه الأسلحة التي ارتكز عليها الجابري عكس دعاة
~~القومية الأوائل - في التأسيس للموقف الجديد - الذين كان خطابهم
~~خطاب نقائض أيديولوجية (ليبرالية - اشتراكية - ماركسية)، ويدعو إلى
~~مراجعة مفاهيم النهضة ونقدها نقدا عقلانيا مستندا إلى الواقع
~~كمعطى، وهو السبيل الذي يقودنا إلى تشييد حلم أيديولوجي مطابق،
~~وتلك مهمة المثقف العربي في الظروف الراهنة: مهمة إعادة التفكير في
~~مشروعنا النهضوي انطلاقا من مراجعة المفاهيم والتصورات في ضوء
~~الواقع وتحت ضوء سلاح النقد.

# 21

# وإنجاز هذه المهمة «يلزم فيها شرطان اثنان؛ الأول: هو أن يكون
~~التجديد من الداخل؛ من داخل الثقافة العربية بالحفر في معطياتها،
~~ولكن أدوات الحفر وطريقته - وهذا هو الشرط الثاني - لا بد أن تكون
~~جديدة حديثة، وبالتالي لا بد من اقتباسها من أرقى مراحل التقدم
~~التي يصل إليها الفكر الإنساني.»

# 22

# وهو الشرط الذي سيرفع عملية التجديد إلى مستوى العصر،
~~أما الإبقاء على أدوات الحفر القديمة - المفاهيم والمناهج - لا
~~يمكن أن ينتج غير القديم ms011 في نظره، وهكذا شرع الجابري في وضع
~~التصاميم المفاهيمية، والأدوات المنهجية متجاوزا المنظورات
~~التحليلية التي أثثت الفكر القومي العربي المعاصر، ونقدها نقدا
~~عقلانيا؛ نقد المجتمع ونقد العقل العربي.

# فكان النقد عنده السلاح الأقوى في الكشف عن ثوابت هذا العقل
~~والقدرة على خلخلتها وكسرها، وما لم نقم بهذا النقد - يقول - فإن
~~التطور إلى الأمام لن يشق طريقه الصحيحة عندنا، وهذه مهمة الفكر
~~الفلسفي والتحليل الأيديولوجي، ولأن التغيير عندنا «يبدأ ويجب أن
~~يبدأ من تغيير طريقة النظر إلى الأمور، من تحليل الواقع تحليلا
~~يجمع بين النظرة الموضوعية والهدف الاستراتيجي؛ هدف التغيير وإعادة البناء.»

# 23

# فما هي المحددات والموجهات المنهجية لرؤية الجابري
~~النقدية وإعادة التأسيس والبناء داخل هذه المدرسة وتحقيق النهضة
~~واستشراف المستقبل؟

# إن اختيار الاشتغال على فكر الجابري، ومشروعه النقدي للعقل
~~العربي؛ أملته عدة اعتبارات:

# أولها ما أثاره، وما يزال من ردود اختلفت، حسب توجهات أصحابها
~~تحولت بدورها إلى مشاريع فكرية ومدارس نقدية، أخذت على عاتقها
~~مهمة التجديد المنهجي في قراءتها للتراث ولمقدمات المشروع النهضوي
~~العربي المعاصر، وما أحدثه من جدل واسع في الساحة العربية المعاصرة
~~على مستوى الأدوات والمسلكيات المنهجية، ونتيجة دعوته إلى إنجاز
~~نوع من القطيعة الإبستيمولوجية مع تراث الأمة.

# أما ثاني الاعتبارات فهو ما صرح به من القدرة على تجاوز
~~القراءات التي تعاملت مع التراث وطرح بدائل منهجية قادرة في رأيه
~~على التفاعل وإنجاز النهضة، والقطيعة مع الفهم التراثي للتراث
~~إلى الفهم الحداثي له بقدر يعيننا على تجاوز المحن والإشكالات
~~المعاصرة، معتمدا في ذلك على مدخلين أساسيين:

# المدخل الأول: فهم هذا التراث وأدوات اشتغاله. المدخل الثاني:
~~الاستعانة بمفاهيم الفكر الغربي المعاصر على تعدد مدارسه
~~وتنوعها، ومحاولة تبيئتها وفق معطيات هذا التراث، ووفق شواغل
~~معرفية كما صرح، وأخرى أيديولوجية كما استبطن حينا وصرح في كثير
~~من الأحيان؛ لهذا فإن البحث في منهج الجابري يتطلب قراءة دقيقة
~~لمساره الفكري، والنتائج التي توصل إليها أولا بأول، ولكل ما
~~كتب عنه نقدا أو نقضا، وهذا ما لا يتسع له الوقت. وحسبنا أن
~~نركز ms012 في هذا الفصل على أهم ما كتب عنه وأنجز من دراسات نعتبرها
~~استوفت بعضا من الشروط العلمية في الحركة النقدية متجاوزين بعضا
~~من الدراسات التي سلكت مسلك التحامل والتجريح، وبالدرجة الأولى على
~~أهم كتبه التي شكلت مشروعه الفكري انطلاقا من باكورة
~~أعماله:
~~«نحن والتراث» سنة 1980م، «الخطاب العربي المعاصر» 1981م، «نقد
~~العقل العربي» الذي أصدر أولى حلقاته سنة 1984م من خلال كتابه
~~«تكوين العقل العربي»، ثم الجزء الثاني «بنية العقل العربي: دراسة
~~تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية» سنة 1985م،
~~«إشكاليات الفكر العربي المعاصر» 1989م، «العقل السياسي العربي:
~~المحددات والتجليات»1990م، «التراث والحداثة: دراسات ومناقشات»
~~1991م، ثم «المشروع النهضوي العربي: مراجعة نقدية» 1996م. هذه هي
~~الخريطة الفكرية التي سنعتمد عليها في بحث إشكالية المنهج في
~~المشروع الفكري للجابري.
~~(2) المبحث الثاني: المحددات المنهجية والمرجعية لمشروع
~~الجابري

# يعالج هذا المبحث قضايا منهجية دقيقة وقوية على مستوى الرؤية
~~والمنهج التي تبناها الجابري في فحص آليات قراءة التراث،
~~والإشكالات التي أفرزتها في الواقع العربي المعاصر، حين اعتبرها
~~مسئولة إلى حد كبير عن الوعي المزيف اتجاه مرجعية المتن التراثي،
~~في مقابل ذلك سعيه الدءوب إلى تحرير العقل العربي من تلك القراءات
~~السلفية، والدعوة إلى الانتظام المنهجي في تاريخ التراث، من خلال
~~إنجاز قراءة معاصرة، وبأدوات منهجية تتيح فرص التوظيف العلمي،
~~والعقلاني للتراث، والقدرة على التشابك مع منجزات الحداثة
~~ومفاهيمها.
~~(2-1) من فوضى المنهج إلى الانتظام المنهجي

# أحدث مشروع الجابري نقلة نوعية في الفكر العربي المعاصر،
~~ليس على مستوى المتن، وإنما على مستوى الثورة المنهجية؛ حيث
~~انتقل هذا الفكر من لحظة تاريخية غلب عليها التكرار إلى لحظة
~~التفاعل الإيجابي والانخراط في عملية نقدية استفزت كثيرا من
~~الاتجاهات الفكرية في العالم العربي، نظرا للطرح الجدي
~~الذي اتسم به المشروع، فالقضاء على هذه الفوضى المنهجية طريق
~~التحديث والانخراط في الحداثة عبر جهاز مفاهيمي جديد قادر على
~~تقريب الوضع الإشكالي القائم داخل قطاعات واسعة من الفكر
~~العربي المعاصر، وبين ثنائياته القديمة-الجديدة، الأصالة
~~والمعاصرة، القديم والحديث، بين صورة الأنا والآخر، ms013 «القديم»
~~ينتمي إلى الأنا، و«الجديد» ينتمي إلى الآخر.

# 24

# فكان طموحه هو إزالة الغموض والتوتر الذي ظل يطبع مسيرة
~~هذا الفكر، «ونزع الطابع الإشكالي عنه أو التخفيف منه على
~~الأقل إلى أقصى درجة ممكنة.»

# 25

# ومن هنا سارع الجابري إلى بلورة رؤية معاصرة في القراءة
~~والتنوير؛ تعيد ترتيب العلاقات وتساهم في قراءة التراث
~~العربي؛ قراءة تستجيب لطموحات الحاضر، والدخول في الحداثة
~~والاستفادة من منجزاتها. يقول: «فالحداثة في نظرنا لا تعني
~~رفض التراث ولا القطيعة مع الماضي بقدر ما تعني الارتفاع
~~بطريقة التعامل مع التراث إلى مستوى ما نسميه «المعاصرة»؛
~~أعني: مواكبة التقدم الحاصل على المستوى العالمي.»

# 26

# كما تعني عنده نوعا من «الانتظام النقدي في
~~الثقافة العربية؛ بهدف تحريك التغيير فيها من الداخل (...) إنها
~~بهذا الاعتبار تعني أولا وقبل كل شيء حداثة في المنهج وحداثة
~~في الرؤية».

# 27

# ولعل من أهم منجزات الحداثة أو الفكر الحداثي، المكون النقدي
~~الذي تبلور مع مدرسة فرانكفورت الألمانية، ومع جيل من
~~المفكرين أمثال: أدرنو وهابرماز وماركوز، ولهذا «فالممارسة
~~النقدية في فكر الجابري لا تنفصل عن هذا الطموح المعرفي النقدي»،

# 28

# مع اختلاف في متن الاشتغال وأرضية الانطلاق؛ فعلى
~~هذا الأساس شرع في وضع المعالم الكبرى لمنهجه، والمبادئ
~~الأولية للقراءة المعاصرة للتراث وتحقيق الوعي المطلوب.
~~(أ) القراءة المعاصرة للتراث ونقد القراءات
~~السابقة

# ينطلق الجابري في مشروعه من تحديد نوع القراءة التي
~~يتوخاها في التعامل مع التراث من خلال منظومة من
~~العلاقات القائمة على عناصر ثلاثة: قراءة، عصرية، تراث،
~~ومن خلال صيغ تركيبية، الصيغة الأصل: «قراءة عصرية للتراث»
~~وهي تنفي صيغة أخرى هي: «قراءة تراثية للتراث»، وهذه
~~بدورها تنفي صيغة أخرى هي: «قراءة تراثية للعصر» لينتهي
~~إلى أن الصيغة الأولى هي الأجدر في إنجاز هذه المهمة،
~~يقول: «نريد قراءة عصرية للتراث تجنبنا السقوط في قراءة
~~تراثية للعصر (...) والوقوع تحت سلطته التي تجرنا ليس فقط
~~إلى قراءة تراثية للتراث، بل - وهذا أخطر - تجرنا إلى
~~«قراءة تراثية للعصر»، أي إلى تمديد الماضي لجعله ينوب عن
~~الحاضر والمستقبل ...»

# 29 ms014

# ولعل هذا التوجه وهذا الاختيار هو الذي يحقق - في نظره -
~~الانتظام المنهجي في قراءة تاريخ الفكر العربي وبنياته
~~وأصوله، ويتجاوز الفوضى المنهجية التي ظلت مهيمنة على قطاع
~~واسع من المثقفين العرب في مقاربة قضايا الفكر العربي
~~المعاصر وإشكالاته.

# قراءة تختلف عن القراءات التي تناولت موضوع اشتغاله
~~«التراث» على مستوى المنهج والرؤية، وهي تحاول تسطير معالم
~~ذلك المنهج ورسم أفق تلك الرؤية.

# 30

# والذي يجعلها معاصرة كونها تسعى إلى جعل النص
~~التراثي المقروء على صعيد الإشكالية والمحتوى المعرفي
~~والمضمون الأيديولوجي معاصرا لنفسه، في أفق تجاوز
~~القراءات التي ظلت تحتكر الخريطة الفكرية للتراث لافتقادها
~~للموضوعية على مستوى المنهج والنظرة التاريخية على مستوى
~~الرؤية.

# القراءة السلفية الدينية للتراث

# انشغلت هذه القراءة في الفكر العربي المعاصر أكثر من
~~غيرها بالتراث وإحيائه واستثماره في إطار قراءة أيديولوجية
~~سافرة، أساسها إسقاط صورة «المستقبل المنشود» المستقبل
~~الأيديولوجي على الماضي، ثم «البرهنة» - انطلاقا من عملية
~~الإسقاط هذه - على أن «ما تم في الماضي يمكن تحقيقه في المستقبل»،

# 31

# ولبس هذا التيار في بداية الأمر لباس حركة
~~دينية سياسية تنادي بالتجديد وترك التقليد بما يعنيه هذا
~~الترك من إلغاء كل التراث المعرفي والمنهجي والمفهومي
~~المنحدر إلينا من عصر «الانحطاط» وما يرمز إليه التجديد
~~على مستوى الفهم والقدرة على الاستمداد من المصادر
~~مباشرة.

# فنحن إذن - كما يقول الجابري - أمام «قراءة أيديولوجية
~~جدالية (...) تستعيد الصراع الأيديولوجي الذي كان في الماضي
~~وتنخرط فيه، لا تكتفي بخصومها في الماضي، بل تبحث عن خصوم
~~في الحاضر والمستقبل»،

# 32

# مما يجعل هذه القراءة، قراءة لا تاريخية،
~~وبالتالي لا يمكن أن تنتج سوى نوع واحد من الفهم للتراث هو
~~الفهم التراثي للتراث، مما يجعل المراهنة عليها رهانا
~~خاسرا؛ نظرا لقصور آلياتها التفسيرية ومداخلها. يقول:
~~«السلفية الدينية تصدر في قراءتها من منظور ديني للتاريخ،
~~يجعل التاريخ ممتدا في الحاضر منبسطا في الوجدان، يشهد
~~على الكفاح المستمر والمعاناة المتواصلة من أجل إثبات
~~الذات وتأكيدها، ولما كانت الذات تتحدد بالإيمان والعقيدة
~~فلقد جعلت من العامل الروحي العامل الوحيد المحرك ms015 للتاريخ،
~~أما العوامل الأخرى فهي ثانوية أو تابعة أو مشوهة للمسيرة.»

# 33

# السلفية العربية الليبرالية
~~الاستشراقية

# إذا كانت السلفية الدينية قد اتخذت من الماضي آلياتها
~~التحليلية ومرجعيتها للحاضر فإن السلفية العربية
~~الليبرالية اتخذت الغرب سلفها، فتقرأ تراثها قراءة
~~أورباوية النزعة، ولا ترى فيه إلا ما ترى هذه النزعة،
~~وتقدم نفسها كقراءة «علمية » تتوخى «الموضوعية»، وتلتزم
~~«الحياد»، و«تنفي» أن تكون لها أية دوافع نفعية أو أهداف أيديولوجية.

# 34

# وإنها تأخذ من المستشرقين المنهج العلمي دون
~~أيديولوجياتهم، لكنها تنسى أو تتناسى أنها تأخذ الرؤية مع
~~المنهج.

# وتقوم هذه الرؤية «من الناحية المنهجية على معارضة
~~الثقافات على قراءة تراث بتراث ومن هنا المنهج الفيلولوجي
~~الذي يجتهد في رد «كل» شيء إلى «أصله»، وعندما يكون
~~المقروء هو التراث العربي الإسلامي فإن مهمة القراءة تنحصر
~~حينئذ في رده إلى «أصوله» اليهودية والمسيحية والفارسية،
~~اليونانية والهندية ...»

# 35

# وتكشف هذه الرؤية عن استلاب خطير للذات
~~تاريخا وحضارة، حينما تحاول أن تقرأ ذاتها بذات الآخر
~~وماضيه، وهكذا تنكشف دعوى المعاصرة في الفكر الليبرالي
~~العربي الحديث والمعاصر.

# القراءة اليسارية الماركسية العربية

# الحوار داخل هذه القراءة يجري بين ثنائية المستقبل
~~والماضي، لكن بوصفهما مجرد مشروعين: مشروع الثورة التي لم
~~تتحقق بعد، ومشروع التراث الذي سيعاد بناؤه بالشكل الذي
~~يجعله يقوم بدوره في همز الثورة وتأصيلها،

# 36

# فالعلاقة هنا جدلية بين الثورة والتراث،
~~فالثورة ينبغي لها أن تعيد ترتيب التراث وفق مطالبها
~~وشواغلها، والتراث مطلوب منه أن يساعد الثورة ويقدم لها
~~المبررات.

# هكذا فكر الفكر اليساري العربي باحثا لنفسه عن مخرج
~~من الحلقة المفرغة التي أوجد فيها نفسه؛ باحثا عن منهج،
~~فيتبنى المنهج الجدلي، لكن مع ذلك - تأكيد من الجابري -
~~يجد نفسه في الحلقة نفسها التي حاول الخروج منها.

# ويبرر الجابري هذا الضيق المنهجي عند هذا الاتجاه بأنه
~~يسعى - في هذا التبني - إلى المنهج الجدلي كمنهج «مطبق» لا
~~كمنهج «للتطبيق»، فأرادت أن تحول التاريخ العربي الإسلامي
~~إلى صراع طبقي بين المادية والمثالية، ومن «ثمة تصبح مهمة
~~القراءة اليسارية للتراث هي تعيين ms016 الأطراف وتحديد المواقع
~~في هذا الصراع «المضاعف».»

# 37

# ودفع هذا الاتجاه بكل مقولاته المنهجية وآلياته
~~التفسيرية إلى تفصيل التاريخ الفكري والمعرفي للأمة، وفق
~~هرمية تصورية منسجمة مع ذات المقولات والآليات، وحتى إذا
~~عجزوا عن هذا التفسير وهذا التفصيل للتاريخ، ولم تسعفهم
~~قوالبهم الفكرية تحدثوا عن «التواطؤ التاريخي» بين قوى
~~رجعية ظلامية أيديولوجية، فانتهت هذه القراءة إلى «سلفية
~~ماركسية».

# فهذه الآليات المنهجية والمطالعات النقدية للتراث تعاني
~~حسب الجابري من آفات على مستوى المنهج والرؤية؛ فمن حيث
~~المنهج فإنها تفتقد إلى الحد الأدنى من الموضوعية، أما من
~~حيث الرؤية فتعاني كلها من غياب النظرة التاريخية،
~~وبالتالي لا تختلف هذه القراءات عن بعضها من الناحية
~~الإبستيمولوجية؛ لأنها مؤسسة على طريقة واحدة في
~~التفكير، الطريقة التي سماها الباحثون العرب القدامى ب
~~«قياس الغائب على الشاهد»، مما يجعلها عاجزة عن الإبداع
~~والإنتاج، وتطوير لكل أنماط المعرفة.

# فهذه الآليات غير ذات موضوع بالنسبة للفكر العربي
~~المعاصر إن هو أراد أن يبدع ويخلق حالة من الوعي داخل
~~الساحة الفكرية العربية، مما يجعله خارج الزمان، ومن هنا
~~لا تاريخية الفكر العربي؛ لأنه «يفتقد إلى الحد الأدنى من
~~الموضوعية، ولذلك كانت قراءة التراث قراءة سلفية تنزه
~~الماضي وتقدسه وتستمد منه «الحلول» الجاهزة لمشاكل الحاضر
~~والمستقبل، وإذا كان هذا ينطبق بوضوح كامل على التيار
~~الديني فهو ينطبق أيضا على التيارات الأخرى؛ باعتبار أن
~~لكل منها سلفا يتكئ عليه ويستنجد به. هكذا يقتبس العرب
~~جميعا مشروع نهضتهم من نوع الماضي، إما الماضي العربي
~~الإسلامي، وإما «الماضي-الحاضر» الأوروبي.»

# 38

# فمشكلة المنهج التي يعالجها الجابري هنا هي في نهاية
~~التحليل تئول عنده إلى «قضية النهضة ومشكلة العقلانية»

# 39

# في فضاء الفكر العربي المعاصر، ومن هنا لا
~~علمية ولا تاريخية المسلكيات المنهجية التي تناولت إشكالات
~~هذا الفكر وفقدانها الزمان بهذا الشأن.

# فهذه المسوغات كافية في نظر الجابري لمقترحات منهجية
~~أكثر فاعلية، وقدرة على التحليل في إطار المشروع الكبير
~~الذي اشتغل عليه «نقد العقل العربي» وتفكيك آلياته ونظمه
~~المعرفية.
~~(ب) الانتظام المنهجي في فكر الجابري: ms017 الأسس
~~والآليات

# ظل إشكال المنهج في قراءة التراث العربي الإسلامي عند
~~الجابري إحدى القضايا الكبرى التي شغلته، الأمر الذي دفعه
~~إلى نقد الدراسات السابقة والتي وصفها بالسلفية، على
~~اختلاف مرجعياتها؛ لأنها أخلت - في رأيه - بشروط القراءة
~~العلمية المعاصرة التي تخلق إمكانات وكفايات في قراءة
~~الإشكالات الواقعية المطروحة على العقل العربي المعاصر،
~~وتعيد المتن التراثي إلى سياقات جديدة ليتفاعل معها، بدل
~~أن يظل متنا سكونيا عاجزا عن الفعل، أي بعد الاتصال
~~والانفصال عنه في اللحظة ذاتها.

# ويقدم الجابري في هذه الخطوات المعالم الكبرى لمنهجياته
~~المقترحة نستعرضها كما صاغها الرجل دون تغيير حرصا على
~~الأمانة العلمية وإبلاغا للمادة كما هي على أساس أن نؤجل
~~القول فيها فيما بعد.

# تنتظم هذه الخطوات المنهجية عنده كلها في سؤال إشكالي
~~وأزمة بنيوية، سؤال إشكالي مرتبط ب «قضية إعادة بناء الذات
~~العربية بالشكل الذي يجعلها قادرة على مجابهة تحديات العصر
~~والاستجابة لمتطلباته»،

# 40

# وهذا لا يتم في نظره إلا من خلال عملية إعادة
~~بناء الماضي وتفكيك عناصره، وترتيب العلاقة بين أجزائه؛
~~حتى يكون قادرا على أن يؤسس لنهضة تمتلك هذا التراث،
~~وتعيد بناءه قصد تجاوزه وبقراءته قراءة تستوحي المفاهيم
~~والمناهج الجديدة وتوظفها في خدمة الموضوع، وتعيد
~~الاستقلال التاريخي للذات العربية.

# وما لم ينتظم الفكر العربي المعاصر في هذا «التراث
~~وتجديده من الداخل، وفي الفكر العالمي المعاصر ومواكبة
~~أدواته المنهجية وتوظيفها ورؤاه العلمية في إعادة بناء
~~الماضي وتغيير الحاضر وتشييد المستقبل (...) سيبقى الفكر
~~العربي سجين المعارف القديمة يجترها، وسيظل يعاني ليس
~~أزمة إبداع فقط، بل لربما من سكرات الموت وخطر الانقراض.»

# 41

# أما الأزمة البنيوية التي يشكو منها الفكر العربي
~~المعاصر - في نظره - فهي «أزمة عقل قوامه مفاهيم ومقولات
~~وآليات ذهنية تنتمي إلى ثلاثة نظم معرفية [يقصد العرفان
~~والبيان والبرهان] متنافرة تكلست وجمدت فيها الحياة
~~باكتساح الطرقية الصوفية ورؤاها السحرية الخرافية للساحة
~~الاجتماعية اكتساحا شاملا، وأزمة ثقافية ارتبطت منذ
~~بداية تشكلها بالسياسة، فكانت السياسة فيها لا العلم»

# 42

# تخضع باستمرار لتقلباتها ودورانها بين
~~الإخفاق والنجاح؛ لهذا يرى ms018 أن أولى خطوات التجاوز المنهجي
~~للقراءات السابقة - التي شكلت عائقا إبستيمولوجيا أمام
~~التطور في العقل العربي، وبالتالي العجز عن تحقيق حلم
~~النهضة - تكمن في تبني الأسس المنهجية الآتية:

# ضرورة القطيعة مع الفهم التراثي
~~للتراث

# يعتبر الجابري هذه القطيعة شرطا من شروط التجديد على
~~مستوى المنهج من خلال «كسر بنية العقل المنحدر إلينا من
~~«عصر الانحطاط» وأول ما يجب كسره (...) ثابتها البنيوي
~~«القياس» في شكله الميكانيكي، وامتداداته إلى الفكر العربي
~~الحديث والمعاصر.»

# 43

# فتكون مشكلة المنهج هنا هي مشكلة الموضوعية،
~~فمهما بلغت مناهج التفسير والتحليل من الدقة حسب الجابري،
~~فإنها لا تصلح إلا عندما يكون الموضوع منفصلا عن الذات
~~يتمتع بنوع من الاستقلالية عنها؛ فيؤسس لباراديغم جديد في
~~بحث العلاقة بين الموضوع [التراث] والذات.

# وقد مكنته هذه الآلية المنهجية من حسن تدبير العلاقة
~~بين طموحات الواقع وإشكالاته، وبين الماضي وإكراهاته؛
~~ليرفع من جاهزية العقل العربي في مجابهة تحديات الحداثة
~~وتدفقاته، والقدرة على إنجاز أحلامه؛ فيتحرر من تراكمات
~~التاريخ السلبية، والمعيقة لحركته الإبداعية في واقع لا
~~يسمح بتكرار أنظمة فكرية غير قادرة على الفعل
~~والإنجاز.

# تجديد باراديغم قراءة التراث: منهجية الفصل
~~والوصل

# يبدأ الجابري هذه المشكلة بطرح سؤال منهجي إشكالي: كيف
~~نبني لأنفسنا فهما موضوعيا لتراثنا؟ ويرى أن هذه القضية
~~هي جوهر المشكلة المنهجية، التي تواجه الفكر العربي
~~المعاصر في محاولاته الرامية لإيجاد طريقة علمية ملائمة
~~للتعامل مع التراث. وتتخذ هذه الموضوعية عنده مستويين من العلاقة»؛

# 44

# مستوى العلاقة الذاهبة من الذات إلى الموضوع،
~~والموضوعية في هذا المستوى تعني فصل الموضوع عن الذات، ثم
~~مستوى العلاقة الذاهبة من الموضوع إلى الذات، وهي في هذا
~~المستوى تعني فصل الذات عن الموضوع.

# ويصر الجابري على أن هذه الخطوة هي الأساس في تحقيق
~~الموضوعية والعلمية بعيدا عن المسبقات والرغبات، وأن
~~المكتسبات المنهجية للعلوم الألسنية المعاصرة تقدم لنا
~~طريقة في هذا التعامل الموضوعي مع النصوص التي يلخصها في
~~القاعدة الذهبية التالية: «يجب قراءة المعنى قبل قراءة
~~الألفاظ، والتحرر من الفهم الذي تؤسسه المسبقات التراثية
~~أو الرغبات ms019 الحاضرة.»

# 45

# وهذه الخطوة تحتاج حسب تحليله، إلى ثلاثة أسس
~~منهجية كبرى:

# المعالجة البنيوية: التي تحرص على العلائق
~~الداخلية للنصوص، والاقتصار في التعامل معها
~~«كمدونة، ككل تتحكم فيها ثوابت، ويغتني
~~بالتغييرات التي تجري عليه حول محور واحد»،

# 46

# من خلال محورية فكر صاحب النص حول
~~إشكالية واضحة قادرة على استيعاب جميع
~~التحولات التي يتحرك فيها ومن خلالها فكره.
~~مرحلة تعين على فهم العلاقات الأفقية
~~داخل النص، دون الاستناد إلى العلاقات
~~الخارجية.

# التحليل التاريخي: من خلال الحرص على ربط
~~فكر صاحب النص الذي أعيد ترتيبه بمجاله
~~التاريخي، بكل أبعاده الثقافية والأيديولوجية
~~والسياسية والاجتماعية، لاختبار مدى صحة
~~المعالجة البنيوية،

# 47

# فهذا التحليل يساعدنا على اكتشاف
~~الإمكان التاريخي، والتعرف على ما كان في
~~إمكان النص أن يقوله ولكن سكت عنه.

# الطرح الأيديولوجي: ينطلق الجابري من أن هذا
~~المدخل في التحليل يشكل إضافة نوعية في عملية
~~الفهم، والبناء التكاملي في الوظيفة التي
~~نتوخاها من التراث. يقول: «إن التحليل
~~التاريخي سيظل ناقصا، صوريا مجردا ما لم
~~يسعفه الطرح الأيديولوجي؛ أي الكشف عن
~~الوظيفة الأيديولوجية [السياسية والاجتماعية]
~~التي أداها الفكر المعني الذي ينتمي إليه
~~(...) والكشف عن هذا المضمون هو الوسيلة الوحيدة
~~لجعله فعلا معاصرا لنفسه، مرتبطا بعالمه»،

# 48

# وإعادة التاريخية له.

# تشكل هذه الخطوات كلها نسقا متداخلا ومتكاملا قائمة
~~على لحظة الموضوعية، وتحقيق الانفصال عن الموضوع، أما
~~اللحظة الثانية فهي لحظة الاتصال به والتواصل معه، لمعالجة
~~مشكل الاستمرارية، وهي اللحظة المنهجية التي يؤسس عليها
~~الجابري علاقة القارئ بالمتن التراثي؛ وتمكنه من
~~الاتصال المباشر به، فيعيش إشكالاته، ويكتشف ذاته مع
~~الاحتفاظ بوعيه واستقلاله ... إنها حسب الجابري رؤية مباشرة
~~ريادية استكشافية: تستكشف الطريق وتستبق النتائج، وسط حوار
~~جدلي بين الذات القارئة، والذات المقروءة، عبر معطيات
~~الموضوعية التي استخلصت خلال اللحظة الأولى من
~~المنهج.

# كما تمكن هذه الخطوة من قراءة ما سكتت عنه الذات
~~المقروءة؛ فيندمج الموضوعي بالأيديولوجي، فيتحول
~~«المستقبل-الماضي» إلى «المستقبل-الآتي» ... فيصبح المقروء
~~المعاصر لنفسه معاصرا لقارئه، فتصبح هذه المعاصرة
~~المتبادلة هي التي تحقق الاستمرارية باستمرارية تقدم الوعي ms020
~~من خلال البحث عن الحقيقة.

# 49

# والذي يتيح إمكانية هذه الاستمرارية هو:
~~«الممارسة العقلانية النقدية في تراثنا وبالمعطيات
~~المنهجية لعصرنا، وبهذه الممارسة وحدها يمكن أن نزرع في
~~ثقافتنا الراهنة روحا نقدية جديدة وعقلانية مطابقة:
~~الشرطين الضروريين لكل نهضة.»

# 50

# هكذا يفصح الجابري عن طموحاته النقدية وأفقه المعرفي،
~~من خلال منهجية الوصل والفصل لتحرير التراث والتاريخ من
~~الرقابة المادية والمعنوية التي يفرضها المجتمع، وتمنع من
~~استمرار العطاءات في الثقافة العربية.
~~(ج) محددات الرؤية والقراءة المعاصرة للتراث

# الوعي بأبعاد الرؤية - فلسفة النظر ومنطلق التحليل
~~وترتيب الخطوات - شرط ضروري لاستعمال المنهج استعمالا
~~سليما مثمرا ... فهي التي تؤطر المنهج وتحدد له أفقه وأبعاده،

# 51

# وترتكز هذه الرؤية على منطلقات أساسية في
~~المنهجية التي يقترحها في قراءة المتن التراثي واستيعاب
~~إرجاعات الواقع المعاصر:

# وحدة الفكر ... وحدة الإشكالية

# 52

# ينطلق الجابري في هذه النقطة من اعتبار تاريخ الفكر
~~تاريخ وحدة الإشكالية التي تؤسس لوحدة الفكر في لحظة أو
~~لحظات تاريخية معينة لا تتقيد بإطار الزمان والمكان، بل
~~تبقى مستمرة وتظل مفتوحة في كل لحظة تبرز فيها إشكالية
~~النهضة للأمة كإشكالية التوفيق بين العقل والنقل، كما تعني
~~عنده ضرورة الانصراف إلى ما كتبه مجموعة من المفكرين إلى
~~فكر واحد منهم. وتشكل هذه اللحظة عند الجابري لحظة مهمة في
~~توجيه اختياراته الفلسفية العقلانية أثناء تعامله مع
~~التراث العربي في مجال جغرافي محدد [المغرب والأندلس]
~~ولفكر بعينه - ابن طفيل وابن رشد وابن باجة - وبالعوامل
~~التي أنتجت هذا الفكر في زمان محدد ومعروف «اقتصادية
~~وسياسية واجتماعية»، ويرى أنها رؤية مفتوحة للذات القارئة
~~ومتاحة للتأويل بعد تكييف أدوات التحليل معها.

# المجال التاريخي أو تاريخية الفكر

# الذي يعنيه ليس بالضرورة التحديد التقليدي الذي يؤرخ له
~~بتعاقب الدول، وإنما القصد هو «عمر الإشكالية»،

# 53

# والفترة التي تغطيها في تاريخ فكر معين،

# 54

# ويتحدد عنده هذا المجال بأمرين اثنين:
~~«الحقل المعرفي» الذي تؤطره المادة المعرفية
~~الموحدة المنسجمة «الفكر الفلسفي» التي يتحرك
~~فيها الفكر بجهاز مفاهيمي وتصورات، ومنطلقات،
~~ومنهج ورؤية موحدة.

# أما المجال الثاني فهو ms021 «المضمون
~~الأيديولوجي» لإعادة نوع من الترابط بين الفكر
~~والواقع من خلال الوظيفة الأيديولوجية التي
~~يحملها ذلك الفكر.

# تمكننا هذه الخطوات المنهجية وعناصر الرؤية - يقول
~~الجابري - من الوعي بإشكالات التراث، وتحديد مستويات
~~التعامل معها؛ في أفق توظيفه في حياتنا الفكرية الراهنة
~~على مستوى الفهم والاستيعاب الكلي، وعلى مستوى الاستثمار
~~والاتجاه نحو أعلى مراحل التقدم فيه، منبها إلى أن ما
~~يزيد المشكلات تعقيدا في هذا التعامل داخل الفكر العربي
~~المعاصر، هو الطرح الخاطئ لقضية التعامل مع التراث، التي
~~تشكل إحدى المحددات الأساسية لإشكاليته، ولكونه يطرح
~~المشكلات التي يواجهها في إطار هذه الإشكالية طرحا خاطئا.

# 55

# والمنهج في كتابات الجابري - كما يؤكد - مسترسل، لكن لا
~~ليكرر نفسه، بل ليكيف خطواته وأدواته مع المعطيات التي
~~يتعامل معها، ويتمم عملية اكتشاف نفسه، وهذا واضح من
~~المداخل والمقاربات التي افتتح بها كل جزء من أجزاء
~~مشروعه في نقد العقل العربي.

# بهذه الخطوات يحقق الجابري معنى الانتظام في المنهج بدل
~~الفوضى التي سادت الدراسات السابقة، و«الانتقال من التناول
~~«الأيديولوجي» للتراث إلى التراث باعتباره سؤالا
~~«معرفيا»؛ أي من سؤال: لماذا الحاجة إلى قراءة التراث؟
~~إلى سؤال: كيف نقرأ التراث؟ وسؤال الكيفية هنا هو سؤال
~~الرؤية والمنهج؛ السؤال الذي يقتحم التراث ويبحث فيه، لا
~~«السؤال» الذي يتخذ من التراث تكأة لينتج خطابا أيديولوجيا.»

# 56

# وينتقد الجابري القراءات السابقة للتراث في بعدها
~~الإبستيمولوجي لأنها «مؤسسة على طريقة واحدة في التفكير؛
~~الطريقة التي سماها الباحثون العرب القدامى ب «قياس
~~الغائب على الشاهد» [أي إن] هناك دوما «شاهد» يقاس عليه
~~«الغائب». الغائب هنا هو المستقبل. (...) أما الشاهد فهو
~~بالنسبة لكل اتجاه الشق الأول من السؤال الذي يطرحه.»

# 57

# فهي قراءات سلفية الرؤية والمنهج.

# ويحق لنا أن نتساءل بعد الذي عشناه مع هذا المشروع من
~~متعة وسياحة فكرية وقوة في المراجعات: هل فعلا انتهينا من
~~إشكالية المنهج من خلال الخطوات المقترحة وسويت المسألة
~~أم أن الأمر أعقد مما يتصور الجابري؟ ما حدود التوفيق لهذه
~~المنهجية المقترحة؟ ألم يكن خطاب الجابري حول التراث خطاب ms022
~~نقائض أيديولوجيا عكس ما قرره من أن الهم الإبستيمي هو
~~رهانه الأول في كل هذا الجهد؟ نؤجل القول في هذه الأسئلة
~~إلى المبحث الرابع من هذا الفصل حيث مجاله الطبيعي.
~~(2-2) تأسيس المفاهيم المعرفية المنهجية في مشروع الجابري:
~~المرجعيات والأصول

# اعتمد محمد عابد الجابري في تأسيس ونحت جهازه المفاهيمي
~~ومنهجياته التحليلية على منظورات متعددة ومتخصصة، ومساقط
~~معرفية، منها ما ينتمي إلى المتن التراثي العربي الفلسفي
~~بالدرجة الأولى، ومنها ما ينتسب إلى الفكر العالمي المعاصر
~~المتعدد التخصصات «الفكر السياسي، والبنيوية، والتفكيكية،
~~والأنثروبولوجيا، والإبستيمولوجيا، وعلم النفس، وعلم اللغة،
~~والماركسية المتجددة» ليس كما طبقت هذه المفاهيم في حقلها
~~التداولي الأول، وإنما وفق معطيات جديدة، يعيشها الفكر العربي
~~المعاصر، وهو ما يمنحها - حسب الجابري - إمكانات التحرك في
~~حقلها الجديد بحرية، بعد تنقيتها من خلفياتها الأيديولوجية،
~~وتطويعها والسياقات الجديدة لفكرنا المعاصر.

# لم يواجه الجابري مشكلة في بحثه أكثر من مواجهته لمشكلة
~~تبيئة المفاهيم الغربية التي استمدها من حقوله المعرفية من
~~أجل بلورة أفضل لمشروعه النقدي،

# 58

# فكان عليه أن يقطع مسافات، ذهابا وإيابا، بين
~~هذه الحقول المعرفية المتعددة والمتخصصة وشبكة مفاهيمها، حتى
~~يظفر ببغيته المنهجية في إطار النقد الإبستيمولوجي للعقل
~~العربي، وبالتالي الهدف الاستشرافي النهضوي العربي؛ من خلال
~~تفكيك آليات تفكير هذا العقل، والتحرر مما أسماه «مما هو
~~متخشب في كياننا العقلي، وإرثنا الثقافي»،

# 59

# وفك الارتباط بين «الصراع الأيديولوجي والصدام
~~الإبستيمولوجي في الثقافة العربية. وهي علاقة ما كان يمكن لنا
~~قط إهمالها أو التقليل من أهميتها ومفعولها، وإلا فقد التحليل
~~بعده التكويني؛ أعني ما يمنح موضوعه تاريخيته ...»

# 60

# وتحقيق هذه المهمة التاريخية يتطلب من الناحية المنهجية نظرة
~~متكاملة منافية للتبعيض والبعثرة؛ ولذلك تجد غلبة مفاهيم
~~تستجيب لهذا الطموح النقدي من قبيل «البحث عن الأصول والفصول»،
~~و«التفكيك»، و«رد الجزء إلى الكل». يقول: «نحن لا نصدر عن مثل
~~هذا المنهج التجزيئي الفيلولوجي الاستشراقي، ليس فقط لأنه
~~معرض للنقد علميا، بل لأنه لا يستجيب لاهتماماتنا نحن
~~العرب المعاصرين، ولا لنوع الوعي الذي نريد أن يكون لنا عن ms023 تراثنا.»

# 61

# حين حاول أن يجعل المصطلح الغربي أقرب إلى موضوعه،
~~ويكسبه القدرة على الانسجام.

# هكذا تكلم الرجل. فهل فعلا استطاع الجابري أن يحقق هذا
~~الانسجام بين أدواته التفسيرية وموضوعه «نقد العقل العربي»
~~بمضلعاته الأربعة: «تكوين العقل»، «بنية العقل»، «العقل
~~السياسي»، «العقل الأخلاقي»؟ ولإشكالات الفكر العربي المعاصر؟
~~وأن يحررها من أبعادها الأيديولوجية وإحالاتها الفلسفية؟ وأن
~~يحقق بهذا العمل الضخم ما كان العرب يحلمون به؛ مشروع النهضة
~~والتقدم والحداثة السياسية؟ فهذا الانتظام، والتجاوز المنهجي،
~~والتبيئة المفاهيمية التي اشتغل عليها الجابري وأخذت منه وقتا
~~من شأنها - كما يقول - أن تجعل من دراسة التراث وقضايا الفكر
~~العربي المعاصر؛ دراسة نقدية عقلانية متجاوزا «الثقافة
~~الشعبية، والخرافات، والأساطير» إلى الانخراط في نقد العقل
~~بأدوات مأخوذة من الفكر العالمي الإنساني، ومحاولة غرسها في
~~الحقل التداولي الفلسفي العربي.

# وقد كان هذا الهاجس المنهجي مهيمنا على نفس الكتابة
~~عنده، وما يؤكد هذا المنحى ما نجده في مقدمات مشروعه التي
~~استغرقت صفحات؛ لهذا فقد «عانق إطار التحليل الإبستيمولوجي
~~معانقة لصيقة ظلت تصادفنا بصماتها واصطلاحاتها على طول الأجزاء
~~المكونة لمشروع «نقد العقل العربي»، فبالقدر الذي يثيرها في
~~مقدمة «تكوين العقل العربي» يرسخها في خلاصته»،

# 62

# أثناء مقارنة أجراها بين خطاب الكندي وخطاب
~~الفارابي، وهو ما يثبته بقوله: «وإذا نحن نظرنا إلى خطاب
~~الكندي وخطاب الفارابي من زاوية الأساس الإبستيمولوجي، أو
~~النظام المعرفي الذي يؤسسهما وجدناهما خطابا واحدا؛ خطابا
~~جديدا على الثقافة العربية الإسلامية يسجل لحظة جديدة في
~~تاريخ تكون العقل العربي ...»

# 63

# فالتأكيد على هذا الاختيار في التحليل أدى به إلى
~~ارتشاف حاجياته المنهجية - كما ذكرنا آنفا - من حقول معرفية
~~إنسانية تناسب موضوعه، فحينما يحتفل باللغة العربية معتبرا
~~إياها مرجعا لقراءة فكرية كان لزاما عليه طرق باب علماء السيميائيات.

# 64

# ويعبر عن هذا المنحى المنهجي فيقول: «وإذا أخذنا بالأطروحة
~~العامة المقبولة (...) لدى علماء السيميائيات والإثنولوجية
~~اللسانية، والقائلة: إن منظومة لغوية ما (الشيء الذي يعني ليس
~~فقط مفرداتها بل أيضا نحوها وتراكيبها) تؤثر في طريقة رؤية
~~أهلها للعالم وفي كيفية مفصلتهم ms024 له، وبالتالي في طريقة
~~تفكيرهم؛ أمكن القول إن الكلمة التي يرجع بها إلى معناها
~~اللغوي إنما يطلب مدلولها كما كان يتحدد داخل المنظومة اللغوية
~~التي تنتمي إليها (...) وهذا ميسور جدا وبدرجة كبيرة في اللغة
~~العربية الفصحى.»

# 65

# فهذا الشاهد يظهر بدرجة كبيرة مدى ارتباط مقومات المنهج
~~النقدي عند الجابري بأطروحات التفكير اللساني والإثنولوجية

# 66

# اللسانية وأصولها النظرية، ومحاولة سحب بطاقة
~~السفر معها، والدخول بها إلى حقل البيان العربي وفق محددات
~~الرؤية المنهجية التي حددها.

# ويؤسس لهذه القوة الإبستيمولوجية من التراث، وينتزع أدواتها
~~منه، حين اعتبر الإجماع في التشريع الإسلامي قوة منهجية ناهضة
~~بالعمل الإبستيمولوجي. يقول: «الإجماع إذن أصل من أصول
~~«التشريع» في النحو واللغة، وفي الغالب يتم العمل بهذا الأصل
~~بدون تأسيس ولا تبرير وكأنه من بديهيات العقل (...) ولم تكن هذه
~~السلطة التي مارسها «الإجماع» على عقول النحاة واللغويين إلا
~~مظهرا من مظاهر السلطة الإبستيمولوجية التي كانت - وما تزال -
~~لهذا «الأصل» في الحقل المعرفي البياني، والتي تجد مركزها في
~~أصول الفقه (...) والواقع أن علماء أصول الفقه قد منحوا
~~«الإجماع» من القوة الإبستيمولوجية؛ قوة التأسيس على الصعيد
~~النظري، ما لم يمنحوه لأي «أصل» آخر، بل لقد أسسوا عليه جميع الأصول».

# 67

# فظلت هذه المنهجية هي الموجه الأساس لعمليته النقدية التي
~~انطلقت من الخطوات الثلاث في كتابه «نحن والتراث»: التحليل
~~التاريخي، المعالجة البنيوية، ثم الطرح الأيديولوجي.

# ومع كل التأكيدات الصارمة التي أعلنها الجابري في التسلح
~~بالنقد الإبستيمولوجي باعتباره سلطة مرجعية في منهجية التحليل،
~~فإنه لا يفوته أن يلمح إلى إحساسه بالإحراج من نتائج هذا
~~التحليل، إزاء المذاهب والطوائف التي انتقد بنية التفكير عندها
~~في التراث المعرفي وما زالت مستمرة؛ ولذلك عمد إلى ما أسماه
~~بالتخفيف من النقد، حيث حرص على تجنب الحساسية الطائفية فخفف
~~من النقد إلى أدنى درجة ممكنة بالنسبة للمذاهب الفكرية التي ما
~~زالت موجودة في الساحة، وربما تنافسه على مستوى التحليل أو
~~تخالفه.

# وهذا التخفيف ذكاء منهجي من الجابري ليتجنب الدخول في
~~الصراع المباشر، والمعارك الهامشية التي تنسيه الموضوع ms025 الأساس
~~والحيوي «نقد العقل العربي والتأسيس لمشروع الحداثة»، ويضع
~~بينه وبين «خصومه» مسافة من الاحترام والتقدير، المستند إلى
~~فقه الاختلاف، لكن الاختيار يبقى هو هو: الصرامة النقدية،
~~والوفاء لمنظومته التحليلية.

# وهذا دأب دأب عليه الجابري في كل مراحل مشروعه، فكان
~~يلجأ إلى إجراء تعديلات منهجية واختيار منظورات في التحليل
~~تستجيب لطبيعة كل موضوع ولاحتياجاته. هكذا نجده في تحليل العقل
~~السياسي العربي يستعير آليات جديدة، ومفاهيم أخرى أكثر قدرة
~~على التفكيك والتوليف والتوليد، فاعتمد خرائط معرفية تتوزعها
~~كل الاتجاهات على اختلاف منطلقاتها وأيديولوجياتها؛ ويبرر
~~الجابري هذا الاستمداد المنهجي من الفكر الغربي بمبرر بناء
~~الذات وتطوير وعينا المعاصر. يقول: «عندما ندرس التراث أو
~~الفكر الغربي (...) فإنما نفعل ذلك لكي نبني ذاتنا ونطور وعينا،
~~لكي نكون لأنفسنا نظرة عن العالم، لكي نفهم.»

# 68

# وهو مضطر - كما تقول الباحثة اللبنانية نايلة أبي نادر - إلى
~~أن يستعير أدوات بحثه، حتى يتسنى له الحفر والتفكيك بالشروط
~~التي حددها. لكن المشكلة المطروحة لا تقف عند حد الاستعارة؛
~~وإنما المشكلة حول كيفية اختيار هذه الأدوات وفي توظيفها

# 69

# حتى تستجيب لأغراض البحث العلمي، وهذا تحد يواجه
~~الباحث في عمله؛ تحدي ترجمة المفاهيم والمصطلحات واختيار
~~المنهج أو المناهج الملائمة للموضوع.

# إن الترجمة لا تكفي، بل لا بد من عمل استثنائي للباحث هو
~~الوعي بما قبل المنهج بالحمولات الفلسفية للمفاهيم؛ لتفادي
~~الإسقاط العشوائي، وهذا واحد من العوائق الكبرى التي تواجه
~~الفكر العربي المعاصر في كل لحظة من لحظاته التاريخية، بل
~~تواجه البحث العلمي بشكل عام.

# فهذا الخلل في قراءة المفاهيم أدى إلى خلق ثنائيات في
~~تاريخ الفكر العربي منذ بداية الترجمة، الماضي والحاضر، التراث
~~والحداثة.

# ومن أجل تفادي العوائق الإبستيمولوجية شرع في تبيئة مفاهيم
~~موضوعه، ففرق بين «الدرس الإبستيمولوجي» و«التوظيف
~~الإبستيمولوجي»، ف «الإبستيمولوجية بمعناها المعاصر تتعلق
~~بالمعرفة العلمية، لكن ليس بالضرورة [في رأيه] أن ترتبط
~~بالعلوم الطبيعية والرياضية، بل يمكن أن تكون ميدانا لإنتاج
~~مفاهيم ورؤى جديدة قد لا تتوافر في العلوم الحقة التي هي موضوع
~~الدرس الإبستيمولوجي بالمعنى الضيق ms026 للكلمة»،

# 70

# ليوسع من تحرك مفاهيمها في مجالات جديدة غير
~~أصلية، ويحاول أن يدرسها كما فعل بياجي في استعارة مفهوم
~~اللاشعور المعرفي أثناء دراسته لتكوين بنية العقل، عقل الواحد
~~من البشر، مستلهما المعنى الذي أعطاه فرويد للاشعور
~~«الانفعالي السلوكي»، يقول: «لنستعر إذن هذا المفهوم من بياجي
~~ولننقله من ميدان السيكولوجيا التكوينية، الذي تحرك فيه
~~بياجي، إلى ميدان إبستيمولوجيا الثقافة الذي نتحرك فيه (...)
~~ومعلوم أن اللاشعور لا تاريخ له؛ لأنه بطبيعته لا يعترف بالزمن
~~«الطبيعي» ولا بزمن بنية العقل المنتمي إلى ثقافة ما ، فهو لا
~~يلحقه التغير بنفس الوتائر التي يتغير بها الزمن الاجتماعي
~~والعاطفي ...»

# 71

# وألتوسير حين وظف دراسات باشلار في تحليل فكر
~~ماركس وفوكو في حفرياته.

# فهو لا يرى مانعا من أن تسافر هذه المفاهيم من حقل إلى آخر
~~دون تأشيرة المرور وشروط السفر ومدة الإقامة، ودون الخضوع
~~لمراقبة جمركية صارمة، مع ما يخلقه هذا المرور والسفر من قلق
~~في الطريق ومتاعب في الوصول؛ ولهذا يحاول تركيبها في منظومته
~~النقدية كما يتصورها وما تبقى منها في ذهنه ومن خلال معرفته
~~بها، وأنه «إذا امتلكنا هذا الذي تبقى وأصبح مهضوما، وصار
~~ملكا لنا، فإننا حينئذ نستعمله بصورة عفوية وفي الغالب بكيفية مبدعة».

# 72

# ويعطي لهذه المفاهيم مشروعية الارتباط بموضوعه حين اعتبرها
~~مفاهيم تعبر عن واقع إنساني عام، مع ما في هذا التعميم من
~~تجاوز لخصوصيات الثقافات الأخرى التي ما فتئ يؤكد عليها وعلى
~~نسبية هذه المناهج - اضطراب في التعبير والإفصاح في أكثر من
~~موقع - بين العمومية والنسبية والشمولية والاستقلال التاريخي.
~~يقول: «إن مفاهيم العلوم الإنسانية في الغرب ترتبط بالمرجعيات
~~التي تؤسس الثقافة الغربية والفكر الغربي، ولكنها في ذات الوقت
~~تعبر عن واقع إنساني عام»؛

# 73

# الأمر الذي يطعن في مفهوم الاستقلال التاريخي الذي
~~استوحاه من غرامشي، إذ لا استقلال إلا ارتباطا بالذات
~~وبمرجعيتها وتاريخها ونسقها الحضاري العام.

# أما في كتابه «تكوين العقل العربي» فيؤسس فصوله على منهجين؛
~~الأول: يهيمن فيه التحليل التكويني، والثاني: يسود فيه التحليل البنيوي،

# 74

# بالثقل نفسه ms027 تحضر المعاجم الفلسفية واللغوية
~~الغربية في تحديد المفاهيم عنده، بل تحسم في كثير من اختياراته
~~كما هو الشأن في تحديد «مفهوم العقل»، حيث استعان بالتمييز
~~المشهور الذي أقامه لالاند بين العقل المكون «بالكسر
~~والتشديد لحرف الواو» [الفاعل] والعقل المكون «بالفتح
~~والتشديد للواو» [السائد]. فالأول يقصد به النشاط الذهني الذي
~~يقوم به الفكر ويصوغ المفاهيم ويقرر المبادئ، والثاني هو مجموع
~~المبادئ والقواعد التي نعتمدها في استدلالاتنا

# 75

# ليتبنى المفهوم الثاني للعقل - العقل المكون
~~[السائد] - فيسقطه على العقل العربي إسقاطا أضر بمخرجات
~~تحليله الإبستيمي الذي تبناه في مشروعه.

# إلى جانب لالاند، دخل الجابري في خط التماس مع فلسفة ديكارت
~~واسبينوزا وهيغل في تحديد طبيعة العقلانية التي يتوخاها في
~~دراسته لبنية الثقافة العربية وطبيعة الأدوات المتوسل بها في
~~هذا التحليل «التفكيك»، ويعزز نموذجه التفسيري هذا وهذه
~~الاختيارات والمحددات المنهجية باستعراض التطورات التي
~~عرفها العقل الغربي من العصر اليوناني إلى العقل الحداثي كما
~~تبلور مع ديكارت، وحدد له ثابتين ينتظمان خط سيره وميزتين
~~تميز بهما عن غيره من العقول:
~~(أ)

# اعتبار العلاقة بين العقل والطبيعة علاقة
~~مباشرة.
~~(ب)

# الإيمان بقدرة العقل على تفسيرها والكشف عن
~~أسرارها.

# وهما خطان يشكلان - في نظره - ثابتا بنيويا واحدا،
~~قوامه تمحور العلاقات في بنية العقل حول محور واحد، قطباه:
~~العقل والطبيعة. فصال في هذه الثقافة ومعاجمها قبل الوصول إلى
~~معاجم اللغة العربية التي تفحصها؛ وانتهى إلى خلاصات تؤكد
~~مفارقات بين العقل العربي الذي ارتبط بالقيم والأخلاق غير متجه
~~إلى الطبيعة وظواهرها، عكس التصور الذي تنقله اللغات
~~الأوروبية، فالعقل مرتبط دوما بالموضوع، فهو إما نظام الوجود،
~~وإما إدراك هذا النظام أو القوة المدركة.

# 76

# أما في كتابه «العقل السياسي» فقد اتجه بالقوة نفسها إلى
~~المرجعيات الغربية يستمد منها ويستعير مفاهيمه، يقول: «والجهاز
~~المفاهيمي الذي سنوظفه في هذه الدراسة يتألف من صنفين من
~~المفاهيم: صنف نستعيره من الفكر العلمي الاجتماعي والسياسي
~~المعاصر، وصنف نستمده من تراثنا العربي الإسلامي [دون أن يصفه
~~بالعلمي]. والمزاوجة بين توظيف هذين النوعين من المفاهيم ليست
~~بالعملية ms028 السهلة. ونحن أول من يدرك [القول للجابري] «الأخطار»
~~التي تنطوي عليها؛ ولذلك حرصا منا على تبيئة الأولى مع
~~موضوعنا فلم نتقيد حرفيا بالمضمون الذي تحمله في مجالات
~~استعمالها في حقول الثقافة الغربية، بل عملنا على جعلها تتسع،
~~دون تشويه للتعبير عن المضامين التي يعرضها علينا موضوعنا
~~كمعطيات خاصة تشكل جانبا أساسيا من خصوصيته، واجتهدنا من
~~جهة أخرى في بعث حياة جديدة في المفاهيم القديمة التي اخترناها
~~من تراثنا، وذلك بتحريرها من قيود الماضي وربطها باهتمامات الحاضر.»

# 77

# يوظف هذه المفاهيم دون عرضها معجميا وتتبع سياقاتها في
~~الحقل الدلالي الذي نشأت فيه، وصعوبات تطبيقها في المجال
~~التداولي الثاني موضوع الدراسة [العقل السياسي العربي]
~~لاعتبارات حددها في إشراك القارئ في الرؤية التي يقترحها
~~لموضوعه، وترك الرؤى والمرجعيات التي اختارها تحدد هذه
~~المفاهيم كما وردت في سجلاتها.

# ومن المفاهيم المركزية التي استعارها الجابري مفهوم
~~«اللاشعور السياسي» والأهمية التي اكتسبها في حقل الدراسات
~~النفسية، انطلاقا من الفيلسوف النفسي الشهير سيغموند فرويد
~~(1856-1939م) الذي أولى أهمية كبيرة في تحليل هذه المكبوتات،
~~واعتبره مسئولا عن قسم كبير من سلوك الفرد البشري يكشف عن
~~نفسه من خلال الأحلام وفلتات اللسان، ومن خلال تصنيف سلوك
~~الإنسان إلى سلوك صادر عن الشعور، عن وعي وإقرار وتصميم، وسلوك
~~صادر عن اللاشعور لا تتحكم فيه إرادة المرء، يفلت من الرقابة الشعورية.

# 78

# ويبرز الجابري أهمية هذا المفهوم من خلال الأبعاد التي
~~أضافها يونغ في تحليله للتشكيلات البشرية التي اشتغل عليها
~~وانتهى إلى وجود ما أسماه ب «اللاشعور الجمعي» الذي أسسته
~~العشيرة والقبيلة والأمة، ليجد الجابري موطنا لمفاهيمه ويفترض
~~أن اللاشعور الجمعي أصل «اللاشعور السياسي». يقول: «إن مفهوم
~~اللاشعور الجمعي هذا يبدو وكأنه أصل لمفهوم «اللاشعور السياسي»
~~يؤسسه ويؤطره بوصفه أعم منه.»

# 79

# ويعزز هذا التوجه بما انتهى إليه ريجيس دوبري الذي استعار
~~منه هذا المفهوم في دراسته للعقل السياسي من التمييز بين
~~المفهومين «اللاشعور الجمعي» و«اللاشعور السياسي»، حيث جعل من
~~هذا الأخير مفهوما مستقلا.

# ويقدم الجابري في صفحات الكتاب توضيحات حول ms029 المفهوم وطريقة
~~اشتغاله في موضوعه الأول، نقد التجربة الاشتراكية في الاتحاد
~~السوفياتي ومنهجيته في التوظيف داخل سياقه الجديد: العقل
~~السياسي العربي. يقول: «هذا ونحن عندما نستعير مفهوم اللاشعور
~~السياسي من دوبري لا نأخذه بكل حمولته ولا بنفس مضمونه، بل
~~نتصرف فيه بالقدر الذي يفرضه موضوعنا الذي يختلف اختلافا غير
~~قليل عن موضوعه»،

# 80

# مع فارق في الزمن التاريخي بين المجتمع الذي فكر
~~فيه دوبري، والمجتمع الذي فكر فيه الجابري.

# الأول احتلت فيه
~~الصناعة والعلاقات الاجتماعية مكانا يقع خلف الموقع الذي
~~تحتله العلاقات الاقتصادية المتطورة: علاقات الإنتاج. أما
~~المجتمع العربي فالأمر يكاد يكون بالعكس، كما يقول، فالعلاقات
~~العشائرية والطائفية ما تزال تحتل موقعا أساسيا وصريحا في
~~حياتنا السياسية قديما وحديثا، بينما العلاقات الاقتصادية
~~وعلاقات الإنتاج لا تهيمن على المجتمع إلا بصورة جزئية،

# 81

# في محاولة لقلب الأوضاع بين المجتمعين، مع الإبقاء
~~على خطوط التماس بينهما؛ الأوروبي قبل علاقات الإنتاج
~~والصناعة، والعربي في وضعه الحالي الذي تهيمن عليه نفس
~~العلاقات، ويعبر عن هذا التوجه في قوله: «وهكذا فإذا كانت
~~وظيفة مفهوم «اللاشعور السياسي» عند دوبري هي إبراز ما هو
~~عشائري وديني في السلوك السياسي في المجتمعات الأوروبية
~~المعاصرة، فإن وظيفته بالنسبة إلينا ستكون بالعكس من ذلك إبراز
~~ما هو سياسي في السلوك الديني والسلوك العشائري داخل المجتمع
~~العربي القديم والمعاصر (...) فاللاشعور السياسي المؤسس للعقل
~~العربي يجب ألا ينظر إليه فقط على أنه «الديني» و«العشائري»
~~اللذان يوجهان من خلف الفعل السياسي، بل لا بد من النظر إليه
~~أيضا على أنه السياسي الذي يوجه من خلف التمذهب الديني
~~والتعصب المذهبي.»

# 82

# فهذه التراتبية التي يقيمها الجابري انطلاقا من تحليل دوبري
~~مع تغييرات طفيفة - دون أن يقدم المبررات الكافية - تجعل
~~التحليل في نظرنا عسيرا في كثير من تفاصيله؛ لأنه قياس على
~~غير قياس، وبناء على غير بناء. ويعزز الجابري هذا البناء
~~المفاهيمي بمفهوم آخر يعتبره المرجعية العامة للعقل السياسي:
~~إنه مفهوم «المخيال الاجتماعي»

# 83

# الذي استعاره من علم الاجتماع المعاصر، وبالضبط من
~~ماكس فيبر.

# وقد ms030 سلك المسلك نفسه الذي سلكه مع المفهوم الأول؛ أي الشرح
~~والتفسير للمخيال الاجتماعي في حقله التداولي الغربي؛ لينتهي
~~إلى تبيئته - بطريقته - للاقتراب من فلسفته والتمكن من تشغيله،
~~ولتوضيح ذلك يقول: «إن مخيالنا الاجتماعي العربي هو الصرح
~~الخيالي المليء برأس مالنا من المآثر والبطولات وأنواع
~~المعاناة، الصرح الذي يسكنه عدد كبير من رموز الماضي، مثل:
~~الشنفرى وامرئ القيس وعمرو بن كلثوم وآل ياسر وعمر بن الخطاب
~~وخالد بن الوليد وعمر بن عبد العزيز - واللائحة طويلة - إضافة
~~إلى رموز الحاضر ورموز متفرعة عند كل من السنة - السلف -
~~والشيعة الذي يشكله الحسين بن علي ...»

# 84

# مع إجراء نوع من المفاصلة والانفصال بين النظام
~~المعرفي الذي يحكم الفعل المعرفي والمخيال الاجتماعي الذي هو
~~مجال لاكتساب القناعات، مجال تسود فيه حالة الإيمان والاعتقاد
~~ليصل في النهاية إلى أن آليات العقل السياسي العربي هي
~~«الاعتقاد»، وليست نظاما معرفيا منهجيا قائما على
~~تصورات وملاحظات واستنتاجات ومتابعات عقلانية، بقدر ما هي
~~اعتقادات عاطفية قلبية توظف البيان والعرفان.

# أما المفهوم الثالث أو الآلية المنهجية الثالثة «المجال
~~السياسي» في التحليل فقد استعارها من أحد أساتذة علم الاجتماع
~~الفرنسيين؛ الأمر يتعلق ببرتراند بادي

# 85

# من خلال كتابه «الدولتان: السلطة والمجتمع في
~~الغرب وفي بلاد الإسلام» محاولا تقريب الإشكالية التي يعالجها
~~هذا الكتاب إلى الإشكالية التي يعالجها الجابري في الفكر
~~السياسي العربي، باحثا عن وحدة الإشكالية بينه وبين الكاتب،
~~يقول: «وإذا نحن أردنا أن نقرب الإشكالية التي يعالجها المؤلف
~~إلى دائرة الفكر الحديث والمعاصر أمكن القول إن السؤال الذي
~~يريد المؤلف الإجابة عنه هو التالي: لماذا تطورت «الدولة» في
~~أوروبا من دولة «الأمير» إلى الدولة الحديثة، دولة «الحداثة
~~السياسية»، دولة القانون والمؤسسات، التي تستمد الشرعية من
~~كونها تمثل إرادة الشعب (...) بالمقابل لم تتطور الدولة في بلاد
~~الإسلام خلال القرون الوسطى إلى دولة حديثة من هذا الطراز؟ ثم
~~لماذا فشلت المحاولات التي قامت بها النخب العصرية في بلاد
~~الإسلام من أجل نقل «الحداثة السياسية» الغربية تلك إلى بلدانها؟»

# 86

# معلقا على بعض التفاصيل ms031 التي أوردها بادي،
~~معتبرا تحليله الخطي نوعا من قياس العكس لا يفي بالمطلوب،
~~أما السبب المباشر في عدم قيام هذه الحداثة السياسية فيعزوه
~~الجابري إلى العامل الخارجي باعتباره من أبرز الأسباب التي
~~كانت وراء تقهقر الأوضاع فيه، كما لا يفسره ماضيه وحده، بل لا
~~بد من أن ندخل في الحساب «حاضر» بل حضور الغرب الاستعماري كقوة
~~فاعلة يتوقف استمرار نموها واطراد تقدمها على إعاقة نمو
~~وتقدم العالم العربي والإسلامي وجميع بلدان العالم الثالث.

# 87

# ويعزز الجابري شبكة مفاهيمه باجتهادات الماركسي المجري جورج لوكاتش

# 88

# وقدرتها على التخلص من عدد من العوائق
~~الإبستيمولوجية التي روجتها في الساحة العربية وبشكل رديء ،
~~الماركسية التقليدية في قراءة التاريخ العربي، موظفا مفاهيم
~~هذه المدرسة «البنية الفوقية والبنية التحتية».

# 89

# وقد شجعه هذا النقد على تبني آراء نقدية أخرى لماركسيين
~~مجتهدين معاصرين اهتموا بموضوعه. الأمر يتعلق بالباحث
~~الأنثروبولوجي «موريس
~~كودوليي» - وفي هذا التوجه لا يختلف الجابري عن زميله العروي
~~على مستوى المنظورات التحليلية، وإعلانه حالة التنافي المنهجي
~~والمرجعي - ومع موريس يتنسم الجابري عبق المفاهيم ورائحتها
~~من خلال توظيف المعلومات والمعطيات التي تراكمت من الأبحاث
~~الأنثروبولوجية والأركيولوجية «المنهج الحفري» واللسانية
~~والتاريخية.

# وينوه الجابري بعمل كودوليي كباحث أنثروبولوجي طور مجموعة
~~من المفاهيم، خصوصا مفهومي «القرابة» والدور الذي يقوم به في
~~مجتمعات ما قبل الرأسمالية، والمجتمعات القبلية خاصة، ثم فكرة
~~«وحدة البنيتين» - البنية الفوقية والتحتية - داخل ذات
~~المجتمعات. مع العلم أن الأبحاث التي أجريت على عينات من
~~المجتمعات المسماة بدائية لم تستوف الشروط العلمية، وأثبتت
~~محدوديتها في الدراسات الأنثروبولوجية، وتعرضت لانتقادات من
~~داخل المدارس نفسها، وضعية كانت أو ماركسية، بل إن هذه
~~المجتمعات التي كانت موضوع الدراسة لم تدرس فيها كل العوامل
~~المشكلة لبنياتها.

# ويبرر أهمية الاستمداد من هذه الدراسات كونها تخفف من مفعول
~~العوائق المعرفية التي نشرتها الأيديولوجيا الغربية المعاصرة
~~في صفوفنا - يقصد الماركسية التقليدية لا المجددة؛ عوائق هي
~~أصلا عبارة عن تصورات ومفاهيم تعبر بهذه الدرجة أو تلك
~~عن واقع المجتمع الأوروبي الرأسمالي البورجوازي: مفاهيم البنية
~~التحتية ms032 والبنية الفوقية والوعي الطبقي والانعكاس الأيديولوجي
~~... إلخ، التي هي مفاتيح قد لا يستقيم التحليل العلمي للمجتمعات
~~الأوروبية المعاصرة بدون توظيفها نوعا من التوظيف - لكن ليس
~~على الإطلاق هكذا - لكنها تنقلب إلى عوائق معرفية إذا هي فرضت
~~فرضا كمقولات ومفاتيح «يجب» أن تقرأ بها واقع مجتمعات أخرى لم
~~تعرف نفس المراحل من التطور التي عرفتها المجتمعات الأوروبية.

# 90

# صحيح هذا الاستنتاج، وهذا التدقيق في المفاهيم، لكن كيف نجمع
~~بين هذا الرفض والقبول لأطروحات الأنثروبولوجيا حول المفاهيم
~~ذاتها؟ فهو يرى أن مفاهيم الأنثروبولوجيا حول القرابة ووحدة
~~البنية الاجتماعية، وتداخل الديني والسياسي والاقتصادي فيها
~~تدفعنا إلى «المصالحة» مع واقعنا،

# 91

# ورفع الحصار في
~~وعينا عن مفاهيم كان العلم الاجتماعي الأوروبي يقمعها فينا،
~~كما تحررنا من «سلطة مقولات الأيديولوجيات والعلوم الاجتماعية
~~الخاصة بالمجتمعات الغربية الرأسمالية المتطورة، ولنعتبرها
~~مجرد مقولات نسبية تعبر عن حالة أو حالات، ضمن أحوال أخرى
~~موجودة أو سبق أن وجدت. إن هذه هي الخطوة الأولى الضرورية
~~التي بدونها لن نتمكن من رؤية واقعنا كما هو، واقعنا في الماضي
~~وواقعنا في الحاضر.»

# 92

# الملاحظ أن هذا التوجه يحتاج إلى تحرير القول، صحيح أن
~~الدراسات الأنثروبولوجية قدمت عدة منهجية للفكر الإنساني،
~~وأغنت الدراسات المنهجية، لكنها لا تصلح دائما أن تكون
~~أنموذجا لكل الدراسات، خصوصا عندما يتعلق الأمر بمجتمع - كما
~~يؤكد الجابري - كالمجتمع العربي، فما تزال مفاهيم هذا العلم
~~موضوع خلاف إلى اليوم بين أهل الاختصاص، وغير ذات اتفاق وغير
~~مستقرة، فمن المستبعد أن تكون أداة مصالحة مع الواقع العربي،
~~ولا تقوى على القراءة الواعية لماضيه وحاضره.

# وهنا نوع من التناقض في تصريح الجابري بتفكيك المقولات
~~المنهجية الغربية الواردة علينا، وبين ادعاء الانتماء إلى
~~التراث ومقولاته وخصوصيات المجتمع الأم، وحقه في أدوات
~~ومنهجيات تراعي هذه الخصوصيات، وبين التنويه بأدوات خارجية
~~ليست إلا وجها للتحليل الأيديولوجي الاستعماري.

# أما المفهوم الآخر الذي استعان به وأثث به مشروعه؛ فهو
~~مفهوم «الحفر المعرفي» الذي استمده من ميشيل فوكو أثناء
~~مقارنته وتحليله لمفهوم «الراعي والرعية» في الفكر الشرقي
~~القديم، ms033 والمضمون الذي كان له في الفكر اليوناني.

# لكن بغية الجابري الفكر الشرقي القديم من خلال الحفر في
~~الحضارات الشرقية البابلية والمصرية، فهذا النوع من الاستمداد
~~- كما يرى - يعيننا على تجاوز «النظرة الدوغمائية [الماركسية
~~منها والقومية والاغترابية السلفية] التي سادت الفكر العربي في
~~العقود الأخيرة، التي كانت تفرض على الناس لونا واحدا من
~~الرؤية (...) أما اليوم فالأمر يختلف، فالتعددية على الصعيد
~~العالمي والعربي تجعلنا، على المستوى النظري، قادرين على أن
~~نرى مفاتيح وليس مفتاحا واحدا (...) في قراءتنا للواقع السياسي العربي»،

# 93

# ليعلن المحددات المنهجية التي ينبغي اعتمادها
~~في إطار هذه التعددية في قراءة التاريخ السياسي العربي، وهي:
~~(1)

# القبيلة: وهي ما تقصده الدراسات الأنثروبولوجية
~~بالقرابة، أثناء دراسته للمجتمعات البدائية،
~~والسابقة على الرأسمالية، أو ما سبق أن عبر عنه
~~ابن خلدون ب «العصبية» أثناء دراسته لطبائع
~~العمران.
~~(2)

# الغنيمة: باعتبار العامل الاقتصادي نوعا خاصا
~~من الدخل، خراجا أو ريعا، وطريقة في صرف الدخل
~~وعقلية ملازمة لهما، واعتباره أحد دوافع الفعل
~~السياسي وأحد محدداتها الأساسية.
~~(3)

# أما العقيدة فتكمن أهميتها في قدرتها على تشكيل
~~المخيال الاجتماعي السياسي للعقل العربي. وقد
~~قدم الجابري شرحا مفصلا لهذه المنهجية وفق
~~المحددات والتصورات والمرجعيات التي اعتمدها، ووفق
~~خطية تاريخية بين المرجعية الغربية والأبحاث
~~الأنثروبولوجية والمرجعية التراثية العربية. فقد
~~نظر إلى هذه المحددات من جهتين: جهة الإيجاب حين
~~تتحرك في اتجاه البناء وتعزيز الراوبط، وجهة السلب
~~حين تتحول إلى عوامل تقويض البنيان العربي.

# 94

# فهذه العوامل تتداخل عنده فيما بينها لتشكل محددات جوهرية
~~للعقل السياسي العربي، ففي العصر الجاهلي شكلت القبيلة
~~والغنيمة أساسا له، في حين شكلت العقيدة في عصر النبوة
~~محددا لتحرك العقل السياسي العربي، دون أن تسلم هذه المحددات
~~من المساءلة والنقد وتتعرض لانتقادات.

# فهذا التنظير الثلاثي في تفسير «تراث الإسلام، قد لا يكون
~~مقنعا، وهو يذكرنا [الكلام لعماد الدين خليل] بمقولة الكاتب
~~المجري آرثر كوستلر من أن الفكرة التي تستطيع تفسير كل شيء،
~~فإنها في نهاية الأمر لا تكاد تفسر شيئا، كما يذكرنا بتعليق
~~الفيلسوف الإيطالي بنيدتو كروتشه ms034 على «مثالية» هيغل من أن فكرة
~~هيغل عن الحياة كانت فلسفية، بحيث إن النزعتين المحافظة
~~والثورية تجد فيها ما يبررها. وفي هذه النقطة يتفق «إنجلز»
~~الاشتراكي والمؤرخ المحافظ ترايتشه لأن كليهما يرى أن تماثل
~~المعقول والحقيقي يمكن أن يدعى إليه بصورة متساوية في كل
~~الآراء السياسية والأحزاب التي تختلف عن بعضها، لا من ناحية
~~هذه الصيغة المشتركة، بل في تعيين ما هو المعقول والحقيقي، وما
~~هو غير المعقول وغير الحقيقي، ومن ثم اتهام خصمه بأنه مخالف
~~للمعقول؛ أي إنه ليس له وجود ملموس وحقيقي، ويكون بهذا الادعاء
~~قد وضع نفسه مع الفلسفة في خط واحد.»

# 95

# وقد حاول الجابري أن يرغم التراث العربي على أن ينطق بلسان
~~عقائدي الحاضر من خلال عدة معرفية ومنهجية تربط بين الفهم
~~الإبستيمولوجي المعاصر وأفقه - الحداثة - وتحرير العقل العربي
~~من الفهم التراثي للتراث، وإن كنا نحتفظ له بفضل معرفي على هذا
~~المستوى من الفهم، وتحرير العقل العربي من الفهم الخاطئ
~~للتراث، أو على الأقل زعزعة بعض أفكاره المشوشة لمسيرته،
~~فيخرجه من الجبر التاريخي إلى حركة تنويرية معاصرة. فاعل ذلك
~~الجهاز المفاهيمي الذي اعتمده في تشريح ذلك العقل، في أفق
~~التأسيس للكتلة التاريخية، وهو بذلك يدشن مرحلة القطيعة مع
~~الميتولوجيا السياسية التي سادت في تاريخ الأمة إلى فقه
~~السياسة بالمفهوم المعاصر.
~~(3) المبحث الثالث: القطيعة المعرفية في فكر
~~الجابري: المفهوم والمجالات
~~والمآلات

# وظف محمد عابد الجابري
~~في مشروعه النقدي للعقل العربي جهازا مفاهيميا حاول من خلاله
~~تنشيط آليات التحليل، وتحديد منطلقات البحث ومآلاته، فكان هذا
~~الجهاز المفاهيمي هو الضابط لحركته النقدية، والموجه نحو الأفق
~~المعرفي عنده، فمن المفاهيم المركزية التي شغلت مساحة كبيرة في
~~مشروعه: مفهوم القطيعة الإبستيمولوجية، أو النقد
~~الإبستيمولوجي.

# فتأسيس الحاضر واستشراف المستقبل لا يحصل عنده إلا بتحقيق هذه
~~القطيعة المعرفية مع مساحة كبيرة من تاريخ الفكر العربي الإسلامي،
~~ومع أنواع الفهوم التي تشكلت حول هذا الفكر في الماضي، وأريد لها
~~أن تستمر وتبني وتشيد.

# ظهر مفهوم القطيعة الإبستيمولوجية على يد الفيلسوف الفرنسي
~~غاستون باشلار ms035 (1884-1962م) ليدل على مفهومين:

# الأول:

# تخلي العالم في المختبر عن المعرفة التقليدية
~~الشائعة، والأخذ بالمعرفة العلمية الموضوعية
~~القائمة على التجربة والبرهان.

# الثاني:

# القطيعة بين الأنظمة المعرفية في تاريخ العلم،
~~والنظام المعرفي هو مجموعة من المفاهيم والمقولات
~~وطرائق التفكير التي تمكننا من حل المشكلات أو
~~التوصل إلى معرفة جديدة ترقي حياتنا. فعندما يصل
~~النظام المعرفي الذي نستخدمه إلى طريق مسدود ولا
~~يستطيع معالجة الإشكاليات التي تواجهنا، لا بد لنا
~~من تغيير الزاوية التي ننظر منها إلى الأشياء؛ أي
~~التخلي بوعي تام عن ذلك النظام المعرفي القديم،
~~وتبني نظام معرفي جديد يستطيع التعامل مع
~~الإشكاليات التي عجز النظام المعرفي القديم عن
~~التعامل معها، فالتطور العلمي لا يتوقف على
~~التراكم الكمي فحسب، بل على آليات التفكير الجديد
~~أيضا، وفيما اشتغل باشلار على المفهوم الأول
~~لمصطلح القطيعة المعرفية تبنى المفهوم الثاني
~~وطوره ثلاثة من المفكرين هم: الفيلسوف الناقد
~~الفرنسي ميشيل فوكو (1926م- 1984م) الذي اتبع
~~طرائق بحث جديدة في كتابه «تاريخ الجنون»، ولويس
~~التوسير (1916-1990م) الذي أعاد قراءة ماركس قراءة
~~بنيوية؛ فبين أن ماركس في كهولته قد قطع صلته
~~الأيديولوجية والمثالية بالفلسفة الألمانية، وتبنى
~~مقاربة علمية، ونظرية قرأ فيها الأشياء قراءة
~~نسقية توضح بنيتها الداخلية ونظامها الهيكلي.
~~ومؤرخ العلم الأمريكي توماس كوهن (1922-1996م)
~~صاحب كتاب «بنية الثورات العلمية» الذي برهن فيه
~~على أن «التطور العلمي ليس بالضرورة تراكميا
~~وتدريجيا، وإنما قد يتأتى من ثورات بنيوية يتم
~~فيها تغيير نسق البحث وآلياته، وأصبح للقطيعة
~~المعرفية مفهوم مختلف شيئا ما لدى كل واحد من
~~هؤلاء المفكرين الثلاثة.»

# 96

# فاستعار الباحثون العرب هذه الآلية ضمن جملة الآليات المنهجية من
~~الفكر الغربي المعاصر، وحاولوا إنزالها في قراءة الخريطة الفكرية
~~والنظم المعرفية العربية الإسلامية. وهنا ينبغي استحضار سياقات
~~الفكر الغربي الذي جرت فيه هذه القطيعة أو القطائع، والمطارحات
~~التي واكبت هذا السجال الفكري الغربي منذ الصراع بين الكنيسة
~~والعلماء، وما أسفر عنه من دعوات اتجهت نحو القطيعة مع هذا التفكير
~~الكنسي في بداية الصراع إلى الدعوة للقطيعة مع الدين وكل ms036 أشكال التدين.

# 97

# فكان لتطور العلوم الحقة دور بارز في تأكيد هذه القطيعة على
~~مستوى أدوات التحليل والبرهنة ومناهج النظر التي ظلت مهيمنة على
~~الحقل المعرفي الغربي؛ فسافرت المناهج في الغرب من حقل معرفي إلى
~~آخر دون اعتبار للفوارق بين موضوع العلوم الحقة والعلوم الإنسانية؛
~~ولهذا يرى الجابري ضرورة استعارة هذا المفهوم وتوظيفه في قراءة
~~تاريخ الفلسفة العربية وتشريح التراث العربي الإسلامي والعقل الذي
~~أنتجه. يقول: «صحيح أن «القطيعة الإبستيمولوجية» مفهوم باشلاري،
~~استعمله في تاريخ العلم، حيث أعطاه معنى محدودا بحدود هذا
~~التاريخ، ولكنني أخذت هذا المفهوم واستعملته في مجال آخر هو تاريخ
~~الفلسفة؛ الفلسفة العربية-الإسلامية، التي بينت طبيعتها كما
~~أفهمها، باعتبارها قراءات مستقلة متوازنة لفلسفة معينة، وبذلك فلا
~~تاريخ لها ، هكذا وظفت المفهوم توظيفا جديدا في مجال آخر، وهو
~~بالنسبة لي مفهوم إجرائي مكنني من أن ألاحظ أشياء لم أكن
~~ألاحظها من قبل طرحه كأداة للعمل.»

# 98

# ويرى أن الخاصية الإجرائية لهذا المفهوم تمكنه من استعماله دون
~~أن يثير أية مشكلة في علاقته مع موضوعه؛ ولهذا يقدم تعريفا
~~لمفهوم القطيعة المعرفية يتجاوز به المفهوم الراديكالي الشمولي
~~الذي اعتمده عبد الله العروي، يقول: «إن القطيعة التي ندعو إليها
~~ليست القطيعة مع التراث، بل القطيعة مع نوع من العلاقة مع التراث،
~~القطيعة التي تحولنا من «كائنات تراثية» إلى «كائنات لها تراث»؛
~~أي إلى شخصيات يشكل التراث أحد مقوماتها، المقوم الجامع بينها في
~~شخصية أعم هي شخصية الأمة صاحبة التراث»،

# 99

# متجاوزا الطروحات الفاسدة المنادية بإلقاء التراث في
~~المتاحف أو تركه «هناك» في مكانه في التاريخ.

# ولهذا فإن رفض التراث بهذا الشكل الميكانيكي موقف لا علمي ولا
~~تاريخي، ويعتبر هذا النقد أقسى نقد تتلقاه النظرة التحليلية
~~الماركسية العربية التي يتزعمها عبد الله العروي، من خلال تأكيده
~~على القطيعة الكلية النهائية مع تراث الأمة، ولا يرى فيه عامل
~~استنهاض للهمم والعزائم بقدر ما يشكل عائقا نحو البناء، ويتهمه -
~~أي الجابري - بالانحياز الكلي للتراث الأوروبي، يقول: «يطرح بعض
~~المثقفين العرب الذين يبدو أن صلتهم ms037 ب «التراث» الأوروبي أقوى من
~~صلتهم بالتراث العربي الإسلامي مشكلة استيعاب الفكر العربي المعاصر
~~لمكتسبات الليبرالية «قبل وبدون أن يعيش مرحلة الليبرالية»،
~~ويقصدون بالليبرالية: «النظام الفكري المتكامل الذي تكون في
~~القرنين السابع عشر والثامن عشر، والذي حاربت به الطبقة
~~البورجوازية الأوروبية الفتية الأفكار والأنظمة الإقطاعية ...
~~تلك هي إشكالية عبد الله العروي، وزكي نجيب محمود، وماجد فخري
~~وآخرين كثيرين، منهم من يطرحها من منظور فرنسي ديكارتي، ومنهم من
~~يطرحها من منظور أنجلوسكسوني تجريبي وضعي، وذلك حسب نوع «التراث»
~~الأوروبي الذي يشكل منظومته المرجعية الثقافية والفكرية»،

# 100

# وهنا لم تعد المشكلة - في رأي الجابري - مشكلة اختيار
~~بين منهج «تاريخي» وآخر «وظيفي» وثالث «بنيوي» قد يصلح أحدها في
~~ميدان وقد لا يصلح، وإنما لا تصلح إلا عندما يكون الموضوع منفصلا
~~عن الذات، يتمتع بنوع من الاستقلالية، فتكون مشكلة المنهج في هذه
~~الحالة هي - أولا وقبل كل شيء - مشكلة الموضوعية.

# 101

# وتتجه القطيعة عند الجابري إلى دوائر تعبر عن طموحه
~~ليس المعرفي فقط، بل الأيديولوجي، وعن الانتظارات المرجو إنجازها
~~من خلال هذا المفهوم.

# اتجهت القطيعة عند الجابري إلى القطع مع نماذج تراثية تنتمي إلى
~~عصر الانحطاط العربي، ومع بنيتها الفكرية والمنهجية، فقد نادى ب
~~«إحداث قطيعة إبستيمولوجية تامة مع بنية العقل العربي في عصر
~~الانحطاط وامتداداتها إلى الفكر العربي الحديث والمعاصر»؛

# 102

# لأن هذا العقل ساهم في تشكيل بنيته عناصر متعددة على
~~رأسها «الممارسة النظرية» (النحوية، والفقهية، والكلامية) التي
~~سادت خلال هذه الفترة، وانحصر فيها هذا العقل في بنية فكرية أحادية
~~وآلية منهجية وحيدة هي «القياس» الذي وقع الإفراط في استعماله دون
~~التقيد بشروط صحة هذا النوع من الاستدلال.

# وانتقلت هذه البنية الفكرية والشاكلة الثقافية من عصر الانحطاط
~~إلى عصرنا الحاضر، فاستخدمها بعض المنادين بالإصلاح، فدعوا إلى
~~«قياس الغائب على الشاهد»؛ الغائب هنا هو المستقبل، والشاهد هو
~~الماضي المجيد؛ ليبرهنوا على أن «ما تم في الماضي يمكن تحقيقه في
~~المستقبل»، وهذا - في نظر الجابري - غير ممكن، بل مستحيل اعتماده
~~في تأسيس العرب مشروعهم النهضوي ms038 عليه، وإنما السبيل في استخدام
~~وابتكار طرائق علمية موضوعية حديثة لتحقيق النهضة، من خلال تكسير
~~هذه البنية الثابتة للعقل العربي وآليته المنهجية «القياس» في شكله
~~الميكانيكي اللامتغير الذي يجمد الزمان ويلغي التطور.

# 103

# ولهذا انصب عمله في اتجاه تكسير هذه الثوابت من خلال
~~أدوات ومفاهيم هذه المرحلة العقلية بأدوات ذهنية قادرة على حل
~~المشكلات التي طرحتها هذه المرحلة - وما تزال - على العقل العربي.
~~وقد اتجه الجابري منذ بداية مشروعه إلى البحث - من خلال القطيعة
~~المعرفية - عن «الفرقة الناجية»، ومن خلال توصيفات هذه القطيعة
~~ولائحتها المفاهيمية في المخزون الفكري العربي، وكشف عورات «الفرق
~~الضالة» - غير العقلانية - فيه التي لوثت فكرها بفكر خارجي غنوصي،
~~ولم تستجب للمعايير الإبستيمولوجية والعقلانية الباشلارية.

# فحازت الفرقة المغربية الأندلسية الرشدية عنده شرف التمثيل،
~~وإنها الوحيدة المؤهلة لقيادة العقلانية العربية، وإنجاز القطيعة
~~المعرفية، بل أكثر من هذا يتأسف الجابري على ضياع دولة ابن رشد
~~التي شيدها على طريقة أفلاطون وزاد فيها من طموحاته، وأن
~~الانتقال الديمقراطي في العالم العربي لا يتيسر إلا من خلال
~~المشروع الرشدي العقلاني لمواجهة الحتمية الخلدونية التي تقول
~~بالهرم وحتميته.

# 104

# فالتقطيع الذي مارسه الجابري أفسد منهجه التحليلي الإبستيمولوجي
~~في بعده الإجرائي على الأقل، كما حدده في خطواته المنهجية وبنائه
~~الفكري، وصبغه بصبغة التحليل الأيديولوجي الانتقائي البراغماتي
~~لخريطة معرفية دون أخرى أشبه - في نظري - بالتقطيع الجغرافي
~~للخريطة العربية، فالتركيز على الفلسفة المغربية الأندلسية
~~واستبعاد نظيرتها المشرقية فيه كثير من التجني.

# ويعزز الجابري هذه القطيعة المعرفية وإعلان تحيزاته للفلسفة
~~المغربية الأندلسية بنص، بعد أن انتقد الفلسفة المشرقية وخروجها أو
~~إخراجها من دائرة الفلسفة العربية الإسلامية، لتدخل دائرة الفلسفة
~~الإشراقية الفارسية، يقول: «لنول وجهنا شطر المغرب العربي إذن
~~حيث سنجد الفلسفة العربية الإسلامية قد «قطعت» مع إشكالية المشارقة
~~لتتبنى إشكالية المغاربة (في المغرب الأقصى والأندلس خاصة). هنا
~~أيضا ستواصل الفلسفة نضالها من أجل نفس القضية؛ قضية العقل
~~والعقلانية، لكن بعد أن طرحها من جديد بمنهج جديد وفي آفاق جديدة
~~(...) كل ذلك كان بمثابة إعادة تأسيس للفلسفة ms039 في الفكر العربي
~~والثقافة العربية، لقد فشلت الفلسفة في تحقيق حلمها في المشرق،
~~وعليها الآن أن تبدأ من «الصفر» في المغرب.»

# 105

# والبداية من الصفر حكم بالإعدام على ما سبق في
~~التاريخ، وقطع لصلات الأجيال بعضها ببعض، حتى في علم الوراثة لا
~~يجوز الفصل والقطع، فإذا كان يجوز في التراثات الأخرى - وهذا غير
~~حاصل البتة، وإنما هناك استمرار - فإنه بالنسبة للتراث العربي
~~مستحيل؛ لأن المفاهيم والمقولات تورث بين الأمة وأبنائها، على
~~فرض الاختلاف والتباين في كثير من الأحيان، وهذا يتنافى مع ما
~~أعلنه من الانخراط في التراث، فالثورة الحقيقية هي في التواصل
~~والتلاقح بين المشرق والمغرب.

# صحيح أن المغاربة أبدعوا، لكن أيضا استفادوا من تجربة المشرق،
~~وأسسوا عليها حسب خصوصياتهم، وتجربة ابن تومرت التي تحدث عنها كانت
~~واحدة من التجارب التي انطلقت ثورتها من الفكر العقلاني العربي
~~المشرقي في علم الكلام والخلافيات والمناظرات.

# 106

# فالتأكيد على الخصوصية المغربية وتفردها مسألة في
~~غاية الأهمية والحيوية، وكذلك البعد الجغرافي في الإبداع والأصالة
~~لكن إلغاء الخصوصيات الأخرى والتأكيد على فشلها أفسد جانبا
~~مهما في مشروع الجابري وشوش عليه؛ وهو التكامل في
~~الجهود.

# وقد ميز الجابري بين لحظتين تاريخيتين في الفلسفة العربية،
~~بينهما من التمايز والاختلاف والقوة المنهجية والمعرفية، ما جعله
~~يلغي ما لم يعنه في مشروعه. يقول: «لقد ميزنا في هذه الصيرورة
~~بين لحظتين ألغت الثانية منهما الأولى وقطعت معها، اللحظة الأولى
~~هي لحظة حلم الفارابي كما عاشه ابن سينا، واللحظة الثانية هي لحظة
~~حلم ابن باجة كما طوره ابن رشد، فما تبقى من تراثنا لا يمكن أن
~~يكون منتميا إلى اللحظة الأولى لأن اللحظة الثانية ألغتها
~~تاريخيا. والتاريخ يؤكد ذلك، فكل من عاش أو يعيش لحظة ابن سينا
~~بعد ابن رشد إنما قضى ويقضي حياته (الفكرية) خارج التاريخ، وبالفعل
~~قضينا نحن العرب حياتنا بعد ابن رشد خارج التاريخ (جمود وانحطاط)؛
~~لأننا تمسكنا بلحظة ابن سينا بعد أن «أدخلها» الغزالي في الإسلام
~~وعاش الأوربيون التاريخ الذي خرجنا منه؛ لأنهم أخذوا منا ابن رشد ms040
~~فعاشوا لحظته وما زالوا يفعلون.»

# 107

# فهذا الربط بين تقدم أوروبا وأخذها للرشدية، وحضورها في
~~التاريخ إلى اليوم وتخلفنا، هي دعوة إلى استعادة هذه الرشدية كما
~~فهمها الغرب وشغلها رجال الفكر الغربيون في صراعهم مع اللاهوت
~~الكنسي، ومواجهة سلطانه بمفاهيمها ومقولاته في الفصل بين الحقيقة
~~الدينية والحقيقة الفلسفية.

# وترجع شهرة ابن رشد في نظر طه عبد الرحمن إلى «احتياج رجال الفكر
~~الغربيين في القرون الوسطى إلى من يقرب لهم فلسفة «أرسطوطاليس»،
~~كما يعينهم على مواجهة سلطان اللاهوت الكنسي، فقد أقبلت أوروبا في
~~هذه الفترة على ترجمة كتب «أرسطو» النفسية والطبيعية وما بعد
~~الطبيعية بعد أن لم تكن تعرف من كتبه إلا جزءا ضئيلا من منطقه.
~~فوجدت في ابن رشد خير من يوضح ويفصل لها المضامين الجديدة لهذه
~~الترجمات، لا سيما وأنه بدا أقدر من غيره على العودة إلى الأصول
~~«الأرسطية»، كما أن دخول فلسفة «أرسطو» إلى «أوروبا» أدى إلى
~~زعزعة السلطة اللاهوتية ذات التوجه «الأوغسطيني» في النفوس. وقد
~~وجد أهل الفكر اللاتيني في ابن رشد خير من يستندون إليه ويحتمون به
~~في تقرير وتمرير دعاويهم المناهضة لهذه السلطة، كما ترجع شهرته
~~أيضا إلى انقسام المفكرين اللاتين بشأن فلسفته وإصدار الكنيسة
~~لفتاوى تحرم الاشتغال بها، فقد انقسم هؤلاء المفكرون إلى فئتين
~~متصارعتين: فئة الموالين، ويأتي على رأسهم «سيغردي برابنت» الذي
~~دعا إلى تقديم أصول الفلسفة على أصول العقيدة، وفئة المعادين، وعلى
~~رأسهم «ألبير الكبير» و«توماس الأكويني» وأصدرت الكنيسة قرارات
~~تحرم الخوض في قضايا رشدية مخصوصة وتمنع تدريس مذهبه في الجامعات
~~كجامعة «باريس»، فهذه العوامل المختلفة: «الحاجة إلى الشارح»
~~و«الحاجة إلى الظهير» و«الدخول في الصراع» و«الإفتاء والتحريم»
~~ساعدت كلها على ترسيخ اسم ابن رشد في الأوساط الفكرية والعلمية
~~«الأوروبية»، ولما كان العرب المحدثون أصلا مقلدين لا مجتهدين،
~~فلا تستغرب أن يجعلوا شهرة ابن رشد بين أظهرهم كشهرته بين
~~الأوروبيين، سواء بسواء، ولو لم تواجههم العوامل التي واجهت هؤلاء ...»

# 108

# فأي روح رشدية يمكن استعادتها كما يحلم الجابري وغيره من
~~«العقلانيين» العرب؟ ويرى ms041 [الجابري] أن ما تبقى من تراثنا
~~الفلسفي، أي ما يمكن أن يكون فيه قادرا على أن يعيش معنا عصره، لا
~~يمكن إلا أن يكون رشديا فلننظر - يتابع كلامه - على ما تبقى من
~~الرشدية كعناصر صالحة للتوظيف في حياتنا الفكرية المعاصرة.

# 109
~~(1)

# ما جعل الرشدية تدخل التاريخ هو قطيعتها مع
~~السينيوية في صورتها التي اختارها لها ابن سينا (...)
~~ولنقطع بدورنا قطيعة تامة ونهائية مع الروح السينيوية
~~«المشرقية» ولنخضها معركة حاسمة ضدها.
~~(2)

# القطع مع الطريقة والمنهجية التي عالج بها الفكر
~~النظري - الكلام والفلسفة - العلاقة بين الدين
~~والفلسفة، لقد رفض طريقة المتكلمين في التوفيق بين
~~العقل والنقل ورفض طريق الفلاسفة الهادف إلى دمج الدين
~~في الفلسفة، والفلسفة في الدين، ويبرر هذه القطيعة
~~التي أنجزها ابن رشد - حسب تفسيره - بأن المتكلمين
~~ضيقوا على العقل وشوهوا الواقع من خلال تحكيم
~~عقلهم التجريبي التجزيئي في الدين، وأن الفلاسفة
~~حكموا «العلم» في الدين وقيدوا العلم بالفهم الذي
~~يكونونه لأنفسهم عن الدين. وابن رشد قطع مع هذا النوع
~~من التفسيرات والتأويلات والعلاقة بين الدين والفلسفة
~~وبدأ عصرا جديدا للتدوين وفق معطيات جديدة تؤسس
~~لهذه العقلانية التي يدافع عنها الجابري ويبشر بها في
~~مشروعه، لكن ابن رشد - في رأيه - لم يقطع فحسب بل
~~قدم البديل، الذي يمكننا من توظيفه في بناء
~~«العلاقة بين تراثنا والفكر العالمي المعاصر بشكل
~~يحقق لنا ما ننشده من أصالة ومعاصرة (...) فلنقتبس منه
~~هذا المنهج في تعاملنا مع تراثنا من الداخل ومع الفكر
~~العالمي المعاصر (...) فنبني لأنفسنا فهما علميا
~~موضوعيا للجانبين معا يساعدنا على الربط بينهما في
~~اتجاه تحديث أصالتنا وتأصيل حداثتنا.»

# 110

# هكذا أسس الجابري لعلاقة التنافر بين عقلين ومجالين، مجال
~~البيان الذي يمثله ابن سينا ومجال البرهان الذي يمثله ابن رشد،
~~فالقطيعة التي «صورها بينهما تمس كلا من الإشكالية والمنهج
~~والمفاهيم، معتبرا أن الأول فكر داخل إشكالية هي غير إشكالية
~~الآخر وبجهاز معرفي يختلف عما لدى نظيره، مؤكدا أن ابن رشد حقق
~~تقدما على ابن سينا في الحقل الذي ينتميان إليه،

# 111

# على ms042 مستوى المقدمات والمنطق الاستدلالي المعتمد، مع أن
~~التاريخ والمسار بين الرجلين وبين تيارات التراث الفكري للأمة يبين
~~أن هناك مشتركات تجمع بينهما، فمنهج القياس لم يكن منهج فئة دون
~~أخرى، والعقلانية لم يختص بها مجال دون آخر.

# لكن المنهج الانتقائي الذي سلكه الجابري شوش بين مجالات
~~التراث، وخلق في وعي القارئ حالة من الانفصام بين حقول معرفية
~~شكلت فيما بينها حلقات متناغمة وإن اختلفت في طرق الاستمداد، ولا
~~يمكن أن نفسر هذا المنهج عند الجابري إلا بثقل البعد الأيديولوجي
~~في قراءته للخريطة الفكرية العربية الإسلامية لإشباع حاجات حددت
~~سلفا، فيتجه إلى التراث متوسلا به قصد إشباعها، فيختار لهذا
~~البعد خريطة معرفية محددة تشبع في نظره هذه الحاجات المعاصرة،
~~ويعتبر بلقزيز هذه الانتقائية «فضيحة» مست العقل العربي الناقد
~~في علاقته مع التراث العربي، ويمثل الجابري قمة هذه الانتقائية.

# 112

# إن الانتساب إلى ابن رشد وفلسفته - كما يؤكد طه عبد الرحمن -
~~سواء عندنا أو عند الغرب هو «بث روح العلمانية في نفوس المسلمين
~~والعرب كما هي مبثوثة في الفكر الفلسفي الغربي، والدليل على ذلك
~~دليلان:

# أحدهما:

# أن الرشدية «اللاتينية» في القرن الثالث عشر
~~اشتهرت بخروجها عن الفلسفة اللاهوتية للكنيسة، وقد
~~استندت في هذا الخروج إلى فهم علماني لفلسفة ابن
~~رشد؛ حيث جعلت فيها فلسفة قائمة على ضربين من
~~المبادئ، كلاهما يصادم الفلسفة اللاهوتية المقررة:
~~مبادئ مادية تخالف ما تقرر في المجتمع المسيحي
~~من معتقدات دينية (...) إنكار العناية الإلهية،
~~الحرية وخلود النفس، والمبادئ المنهجية القائلة
~~بتكافؤ الحقيقة الدينية والعلمية الذي يترتب عليه
~~العمل بإحدى الحقيقتين دون الأخرى، فصار الرشديون
~~«اللاتين» إلى الاستغناء بالفلسفة «الأرسطية» عن
~~اللاهوت المسيحي.

# أما الدليل الثاني:

# فإن روح الرشدية «اللاتينية» التي تنبني على
~~مبدأ الفصل بين الدين والفلسفة استمرت إلى غاية
~~القرن السابع عشر، ممهدة على التدريج لظاهرة
~~التحلل من الدين التي انتشرت بين أصحاب عصر
~~التنوير، والتي تواصل تأثيرها وانتقل إلى
~~المحدثين، فحينئذ لا عجب أن ينصب ابن رشد
~~إماما للعقلانيين والعلمانيين والحداثيين، وبهذا
~~يتبين أن إرادة الانتساب ms043 إلى ابن رشد إنما هي
~~إرادة الانتساب إلى العلمانية كما تجلت في
~~أطوارها الثلاثة: «اللاتيني» و«الأنواري» و«الحداثي».»

# 113

# صحيح أن للجابري - رحمه الله - مواقف من العلمانية ومن المركزية
~~والحداثة الغربية ما يفوق بها غيره من المفكرين العرب، واحترامه
~~للأسس العقدية الإسلامية، ولم يعلن مصادمته للثوابت، كما فعل غيره،
~~وهو الذي أعلن غير ما مرة أن العلمانية غير ذات موضوع في تاريخنا
~~الفكري والثقافي، لكن ابتكر لها بديلا هو الديمقراطية والعقلانية
~~للتخفيف من الحساسيات التي يثيرها المفهوم ومآلاته في الوعي
~~الشعبي العربي، وهو ما عبر عنه سابقا بنوع من الذكاء المنهجي
~~الذي سلكه الجابري في محاورة إشكالات الوعي العربي.

# إن انبعاث الأمة وانبثاقها من جديد لن يكون عن طريق عقلانية ابن
~~رشد وفلسفته مهما بلغت من النضج؛ لأنها عقلانية عبرت عن طموحاتها 
~~في سياقها التاريخي، وهي عقلانية نسبية محكومة بالزمان وبالأفق
~~الفكري الذي فكرت فيه ومن خلاله. إن الأمة أكبر من عقلية ابن رشد
~~وغيره وتاريخها لا يعبر عنه ابن رشد وحده، وإنما تتجدد بمقوماتها
~~وأسسها الفكرية المطلقة - الوحي - وبعقلية مستوعبة لجميع مدارس
~~الأمة الفكرية والقدرة على استثماره، وفق المعطيات الجديدة التي
~~تحياها، ويعبر طه عبد الرحمن عن هذا النفس بقوله: «فإني أنصرف عن
~~ابن رشد وعن الرشدية، وأنا مطمئن إلى صواب انصرافي عنهما لتمام
~~إيقاني بأن انبعاث الأمة العربية الإسلامية لن يكون عن طريق فكر
~~ابن رشد، ولو استنفر الرشديون عددهم وعدتهم كلها لبثه في
~~النفوس بالترغيب أو الترهيب، إلا أن ينسلخوا عن جلدتهم ويلبسوا
~~غيرها، فيذوبوا في أهلها ذوبان الثلجة في البحر، أما أن يطمعوا في
~~أن يحققوا لهذه الأمة انبعاثها بواسطة هذا التقليد مع بقائهم هم
~~أنفسهم عربا مسلمين متميزين عمن يقلدون، فذاك أمر دونه ولوج الجمل
~~في سم الخياط.»

# 114

# ولم يكتف الجابري بالدعوة إلى القطيعة بين مفكر وآخر، بل
~~القطيعة حتى داخل الشخصية الواحدة، كما هو الحال مع ابن خلدون بين
~~عقلانيته ومنهجه في التفكير وبين أسسه المرجعية التي استند إليها
~~في قانونه التاريخي، وأن عقلانيته ms044 لا علاقة لها بالمرجعية
~~الإسلامية، وهو يعالج إشكالية الذاتي والموضوعي في فكر ابن خلدون،
~~بعد أن فصل بينه وبين ابن رشد في النظر إلى أحداث التاريخ
~~وتشكلها، فهو يرى أن ما يميز ابن خلدون عن «غيره من المؤرخين
~~السابقين له (...) هو صدوره في عمله التاريخي عن دوافع تختلف
~~اختلافا جذريا عن تلك التي وجهت غيره إلى التأليف التاريخي،
~~فبينما نجد كبار المؤرخين في الإسلام اتجهوا إلى التاريخ بدوافع
~~وأغراض دينية أو سياسية أو مجرد التسلية أو من أجل إبراز دروس
~~وعبر معينة، الشيء الذي يعني أن اهتمامهم بالتاريخ كان من أجل
~~شيء آخر، لا من أجل التاريخ ذاته نجد ابن خلدون يصدر، بالعكس من
~~ذلك، عن وعي تاريخي حاد جعل اهتمامه بالتاريخ لذات التاريخ لا
~~لشيء آخر»،

# 115

# ويجرده - في أماكن أخرى - من القواعد المنهجية العلمية
~~الإسلامية التي اعتمدها في مقدمته يقول: «هناك حقيقة لا بد من
~~أخذها بعين الاعتبار الكامل، وهي أن فكر ابن خلدون كان مؤطرا أشد
~~ما يكون التأطير بالقوالب المنطقية القديمة الأرسطية الأصولية»،

# 116

# وأن هذا المشروع الخلدوني اعترته عوائق إبستيمولوجية
~~حالت دون امتداده؛ وظل سجينا لقوالب فوق-واقعية؛ ولهذا لم يكن
~~صاحب المقدمة «ذا منهج تجريبي بالمعنى الحديث للكلمة (...) صحيح أن
~~ابن خلدون قد اعتمد الاستقراء، ولكن لا لاستخلاص النتائج بل لتأييد
~~«النتائج» التي يضعها أولا (...) هذا المنهج الاستقرائي
~~التاريخي-الاستنباطي التجريبي قد أدخل كثيرا من التشويش، وغير
~~قليل من الغموض على الخطاب الخلدوني، وجعله لا يعطي ما فيه مباشرة
~~بل يقدم نفسه للتأويل منذ الوهلة الأولى.»

# 117

# يلاحظ على الجابري في تعامله مع فكر ابن خلدون وابن رشد نوعا من
~~التعامل الازدواجي على مستوى المفاهيم والأطر المرجعية المؤطرة
~~لكل توجه. ففي الوقت الذي يعزز مرجعية ابن رشد يتعامل مع علم ابن
~~خلدون بنوع من التشويش والمأساوية كما يسميها.

# وما يفسر هذا أنه عندما تستعصي شخصية معينة على أدواته وآلياته
~~المنهجية يلجأ إلى هذا النوع من التفسير الذي يغلب عليه التناقض
~~أحيانا، كما سنرى أيضا بعد قليل ms045 في التصنيف المعرفي الذي اعتمده
~~على مستوى الخريطة الفكرية للأمة. ولهذا فإن الذين اشتغلوا
~~بالعقلانية داخل الفكر العربي - ومنهم الجابري - هيمن عليهم المسح
~~الغربي والجغرافية الغربية، محاولين تركيب العقول من عقل واحد،
~~وهذا مستحيل ومن مفارقات «الذين دافعوا عن العقل والعقلانية دفاعا
~~حازما ذهبوا (...) إلى حد الإيغال في تحويل العقلانية إلى عقيدة
~~فكرية لا سبيل إلى مساءلة بديهياتها، الأمر الذي قضى بتحويل
~~«الدوغما» العقلانية نفسها إلى ممارسة فكرية لا عقلانية (...) دون أن
~~يخضعوا قواعد العقلانية نفسها لفحص عقلاني. ويقع ضمن ذلك الفحص
~~معرفة ما إذا كانت العقلانية نظرية مطلقة أم نسبية، قائمة على نظام
~~أكسيومي (فرضي، استنباطي) أم على مسلمات غير قابلة للمراجعة، مثلما
~~يقع ضمنه التفكير في ما إذا كانت العقلانية ثمرة نظام من المعرفة
~~خاص بثقافة معينة وبحقبة من تاريخ الفكر معينة، أم أنها كونية:
~~مفارقة للزمان وللجغرافية الثقافية؟»

# 118

# يغيب هذا النوع من الأسئلة في الوعي العربي المعاصر - كما يذكر
~~بلقزيز - تاركة مكانها لخطاب مغلق استهلاكي لمنظومات، ومفاهيم
~~العقلانية الوافدة من ثقافات وأزمنة مختلفة معبرة عن نفسها في نصوص
~~عربية متباينة المراجع: أرسطية، ديكارتية، اسبينوزية، كانطية،
~~وهيغلية، الجامع بينها رفض مساءلة قواعد العقلانية.

# 119

# وهي الفسيفساء التي جمعها الجابري من مرجعياته المنهجية، وحاول
~~من خلالها إعادة تصنيف المعرفة الإسلامية، وتجاوز التصنيف التقليدي
~~القائم على معيارية معينة، فالحاجة إلى حلم النهضة فرضت عليه
~~استئناف النظر في تصنيف المعرفة وفق حاجات الحاضر لا وفق حاجات
~~الماضي، فانتهى به التحليل إلى رصد ثلاث أنظمة معرفية متمايزة
~~ومتصادمة في الثقافة العربية - حسب تعبيره - وذلك منذ بداية
~~تمثلها، كثقافة عالمية مع عصر التدوين والترجمة. نظم معرفية يقدم
~~كل منها رؤية خاصة للعالم، ويوظف مفاهيم معينة وآليات في إنتاج
~~المعرفة:

# النظام المعرفي البياني الذي تحمله اللغة العربية،
~~وعلى أسس ومفاهيم منهجية قائمة على النحو واللغة
~~والفقه والكلام والبلاغة، كرس رؤية للعالم قائمة
~~على الانفصال واللاسببية، ومنهاجا في إنتاج المعرفة
~~قوامه قياس الغائب على الشاهد أو الفرع على الأصل؛
~~فهذه القاعدة الإبستيمية في نظره ms046 هي أصل الخلل في بنية
~~العقل العربي.

# النظام المعرفي العرفاني (الغنوصي) الذي كرس رؤية
~~خاصة للعالم قوامها المشاركة والاتصال الروحاني
~~المباشر بالموضوع.

# 120

# النظام المعرفي البرهاني الذي ارتبط دخوله إلى
~~الثقافة العربية بعهد الترجمة في عصر المأمون، وأسس
~~لنفسه من خلال العلوم والفلسفة اليونانية الأرسطية،
~~وكرس رؤية للعالم مبنية على الترابط السببي وعلى
~~إنتاج معرفي قائم على ربط النتائج بمقدماتها.

# 121

# وقد عاشت هذه الأنظمة في تاريخ الثقافة العربية على إيقاع
~~التداخل والتصادم، ابتداء من عصر التدوين والتأسيس؛ لأن كل نظام
~~معرفي كان يسعى إلى تأسيس نسقه وترتيب مقولاته وبناء منهجياته
~~والدفاع عن أطروحاته، وقد كان هذا التداخل يتخذ طابعا محدودا،
~~دون أن يفقد كل نظام خصوصياته، وحصل هذا الأمر في لحظات الدفاع عن
~~الأيديولوجيات الدينية التي كانت ذات علاقة مباشرة بالعقيدة الإسلامية.

# 122

# فهذا التداخل بين البيان والبرهان في لحظات تاريخية
~~أفقد العقل محدداته المنهجية والمعرفية من خلال ما أسماه
~~بالتداخل التلفيقي

# 123

# بين النظامين. ويبقى النظام البرهاني المعرفي في نظر
~~الجابري متميزا، منهجا ورؤية عن البيان والعرفان بكونه يعتمد
~~منهج أرسطو، ويوظف جهازه المفاهيمي والهيكل العام للرؤية التي
~~شيدها عن العالم، وعن الكون والإنسان والله، مما جعل منه عالما
~~معرفيا خاصا يختلف عن عالم البيان والعرفان ويدخل معهما،
~~وبكيفية خاصة مع البيان في علاقة احتكاك وصدام

# 124

# لاختلاف طرائق النظر وتحصيل المعرفة.

# فالبيان يتخذ من النص والإجماع والاجتهاد سلطات مرجعية أساسية،
~~ويهدف إلى تشييد تصور للعالم يخدم عقيدة دينية معطاة هي العقيدة
~~الإسلامية أو بالأحرى نوعا من الفهم لها، بينما البرهان يعتمد قوى
~~الإنسان المعرفية الطبيعية، من حس وتجربة ومحاكمة عقلية، وحدها
~~دون غيرها.

# 125

# هكذا يفصل الجابري بين مناهج وأنظمة معرفية ليؤسس لنظام أحادي
~~التصور والرؤية، ويراهن عليه في تحقيق حلم النهضة، ويجرد العقل
~~العربي من كل القيم المعيارية، وافتعل صراعا بينها، في الوقت الذي
~~ينبغي أن ننظر إلى هذه الأنظمة على أنها بنيان متراص ومتكامل
~~يعبر عن ثراء هذا الفكر، وحيوية عقله المنتج.

# إن هذا المثلث ms047 المعرفي الذي أقامه الجابري يعكس التصور، والتحليل
~~الأيديولوجي رغم التأكيدات التي قدمها والجدارات التي أقامها بين
~~التحليل المعرفي والأيديولوجي، فإن هذا الأخير ظل ملازما له في
~~كل خطواته التحليلية، ولم يستطع أن ينفك عنه؛ لأن الشواغل
~~اليومية التي كان يحياها والانتماء الحزبي له أرغماه على استصحاب
~~هذه الرؤية ومحدداتها المنهجية والمعرفية، فوجود هذه الأنظمة
~~المعرفية في الثقافة العربية القديمة وامتدادها في الحاضر شكل في
~~رأي الجابري أزمة الفكر العربي المعاصر، أزمة الإبداع فيه؛ لأنه
~~محكوم بسلطة السلف وآلياته الذهنية.

# لهذا كانت القطيعة عنده «استراتيجية معرفية» في أفق بناء الذات
~~بالشروط التي يراها مناسبة لتجاوز الأزمة؛ أزمة العقل العربي
~~المعاصر. أزمة «عقل قوامه مفاهيم ومقولات وآليات ذهنية تنتمي إلى
~~ثلاث نظم معرفية متنافرة تكلست وجمدت فيها الحياة باكتساح الطرقية
~~الصوفية ورؤاها السحرية الخرافية للساحة الاجتماعية الثقافية اكتساحا.»

# 126

# ورهان الجابري في تجاوز هذه الأزمة هو نشر المعرفة «العلمية»
~~على أوسع نطاق ومفاهيمها وطرائق التفكير المؤسسة لها، ولتأسيس هذه
~~المعرفة يرى ضرورة قيام «إنتلجنسيا عربية جديدة: عربية بانتظامها
~~في التراث العربي لتجديده من الداخل، وجديدة بانتظامها في الفكر
~~العالمي المعاصر ومواكبتها له بقصد توظيف أدواته المنهجية ورؤاه
~~العلمية في إعادة بناء الماضي وتغيير الحاضر وتشييد المستقبل. إنه
~~دون هذه النخبة سيبقى الفكر العربي سجين المعارف القديمة يجترها
~~على أنها جديدة، وسيظل يعاني ليس من أزمة الإبداع فقط بل ربما من
~~سكرات الموت وخطر الانقراض.»

# 127

# فالأفق الذي يخطط له الجابري يرتكز على تأسيس عقلانية نقدية
~~تتحرر من التبعية للآخر، التي لا تتم إلا عبر التحرر من هيمنة التراث

# 128

# فتتشابك عنده الحلقتان، وتتعانقان من أجل تدشين عصر
~~تدوين جديد من خلال الدعوة إلى كتابة تاريخنا الثقافي بصورة
~~عقلانية نقدية.

# إن المنطق التحليلي الذي استند عليه الجابري، والمهووس بالبعد
~~الأيديولوجي، يحمل في طياته كثيرا من الثغرات، حين عمد إلى شل
~~قدرات التراث العربي، وتمزيق أوصاله وتفكيك آلياته، وبانتقائية
~~مفرطة وتعسفية لا تنسجم، ومنطق التكامل الذي أعلنه ولا تستجيب
~~للضرورة المنهجية المعرفية التي بشر ms048 بها منذ البداية، فالنهضة
~~التي ناضل من أجلها الجابري من خلال سلاح النقد للعقل العربي لا
~~يمكن أن يحققها البرهان العقلي الذي دافع عنه، وحاول التشابك معه
~~وتبيئته في الثقافة العربية، اعتبارا لكونيته، والذي تنعدم فيه
~~الصفات الوراثية لأمة تنهض من خلال نظام فكري معياري.

# ولطه عبد الرحمن رأي مخالف للتقسيم الثلاثي الوارد في متن
~~الجابري، حين اعتبره تقسيما فاسدا، ودلل على فساده بازدواجية
~~المعايير التي اعتمدها، في مقابل ذلك يقترح تقسيمات تعتمد معايير
~~جديدة، إما بحسب اللفظ أو المضمون أو بحسب الصورة الاستدلالية.
~~يقول: «هذا الازدواج الذي لا يؤدي إليه إلا عدم تحصيل الملكة في
~~العلوم الصورية والمنهجية؛ ولو أن الجابري اعتمد معيارا موحدا،
~~لكان له الخيار في تقسيمات متعددة، كل تقسيم منها يقوم على معيار
~~معين، كالتقسيم بحسب المضمون (العقل والعلم والعرفان مثلا) أو
~~التقسيم بحسب الصيغة اللفظية (القول والعبارة والإشارة مثلا ) أو
~~التقسيم بحسب الصورة الاستدلالية (البرهان والحجاج والتحاج)، وهو
~~أقرب التقسيمات إلى العمل بمعيار العقلانية المجردة التي ظل
~~الجابري يناضل من أجلها، فيكون «البرهان» هو نظام الآلية
~~الاستنباطية، و«الحجاج» هو نظام الآلية القياسية، و«التحاج» هو
~~نظام الآلية التناقضية.»

# 129

# فهذا التقسيم حسب طه «البرهان والحجاج والتحاج» يفيد ترتيبا
~~استدلاليا صحيحا، وهو التقسيم نفسه الذي باشره الجابري في
~~أبحاثه، لكنه - حسب تقدير طه - أساء صوغه باتخاذه لتقسيم
~~مغالط.

# هو اختلاف مرجعي منهجي أساسا بين عالمين، لكل منهما شأن
~~مقدر في سياق البحث عما يعين على الخروج من ورطة التخلف، وليس
~~في سياق التناحر، والتنابز بالألقاب، قد نتفق معهما في جانب،
~~ونختلف معهما في جوانب، وتلك حيوية الفكر والمنهج، واختلاف زوايا
~~النظر لا ينقص من قيمتهم، ولا يرجح كفة أحدهما على الآخر، خصوصا
~~وأن عقل الأمة في حاجة إلى كل الجهود المبذولة، على فرض الاختلاف
~~والتناقض في بعض الأحيان، المهم تلك الحركة الفكرية التي تحرك
~~الرواكد، وتستشرف المستقبل، وتستوعب الحاضر والماضي.

# تتحقق النهضة بكل مكونات الأمة الجغرافية والتاريخية والفكرية،
~~أما الاختزال فأعتقد أنه واحد من العوائق المعرفية والنفسية ms049 في
~~تراجع الفكر العربي المعاصر، كما تعكس أزمة العقل الناقد بآليات
~~وأدوات، ورؤى خارج الذات، وغير مستوعبة للتحولات الفكرية الداخلية
~~والخارجية، إنها أزمة الأسس والمرجعيات.
~~(4) المبحث الرابع: ملاحظات نقدية حول الأسس
~~المنهجية والمرجعية في مشروع
~~الجابري

# أثبتنا في الصفحات السابقة من هذا الفصل أهمية المشروع الفكري
~~والمنهجي الذي أنجزه الجابري؛ الأهمية التي تفسرها المشاريع
~~الفكرية التي أنجزت وكتبت حول المشروع على اختلاف مرجعياتها
~~وأطرها الفكرية، منها ما اتجه إلى البحث عن مصادر مادة المشروع
~~وأدواته المنهجية والمعرفية محاولة سد الثغرات والنقائص التي
~~اعترته والتصويب في إطار حوار «العقلانية النافعة والروح الجماعية الصالحة»

# 130

# لربح رهان المستقبل، ومنها ما اتجه إلى التحامل والتشكيك

# 131

# والاتهام في بعض الأحيان».

# وسبيلنا في هذا المبحث أن نتتبع بعض هذه الملاحظات حول الآليات
~~المنهجية التي شغلها الجابري في مشروعه، ملتزمين قدر الإمكان بما
~~يخدم الموضوع وينمي الأفكار ويقرب المسافات، ويبحث عن نقاط القوة
~~في المشروع؛ لتحصيل التراكم في مجال البناء المعرفي والمنهجي، وعن
~~نقاط الضعف لتجاوزها والتنبيه عليها، وإن كانت المباحث السابقة قد
~~تعرضت لجزء من نقائص المشروع وأشارت إليها، وبعض نقاطه المضيئة؛
~~فإن هذا المبحث يواصل هذا النقد على مستويين: مستوى المفاهيم
~~والنقد الإبستيمولوجي الذي اختاره الجابري في مشروعه.
~~(4-1) على مستوى المفاهيم

# إن «الصراع» اليوم يكاد ينحصر بين الحضارات والثقافات حول
~~الأفكار ومفاهيمها ومناهجها؛ لأن امتلاك المزيد من المفاهيم
~~وإنتاجها والسيطرة عليها والقدرة على ترويجها والتمكين لها،
~~تمكين للمشروع الحضاري لمجتمع هذه المفاهيم؛ ولهذا كانت وما
~~تزال المشكلة المنهجية المعرفية في الفكر المعاصر هي مشكلة
~~المفاهيم والمناهج وتحولاتها من حقل معرفي إلى آخر، وقد شهد
~~الغرب هذا النقاش والصراع بين مفاهيم الكنيسة ومفاهيم الطبيعة
~~- المادة، سالت فيها الدماء، وبعد ذلك انتقل الصراع بين العلوم
~~الحقة (الفيزياء - الرياضيات - العلوم الطبيعية) التي شهدت
~~نقلة نوعية على مستوى إنتاج المفاهيم والمناهج إلى درجة أغرت
~~علماء الإنسانيات باستعارتها؛ لأنها في رأيهم أقدر على تحقيق
~~«العلمية» و«الموضوعية» وتحقيق أفضل النتائج. لكن هذه
~~الاستعارة لم تسلم من انتقادات الاتجاهات ms050 الرافضة لفكرة
~~«الوحدة المنهجية بين العلوم الطبيعية والإنسانية أمثال
~~«ريكرت» و«فندلباند» رافضين النظر إلى العلوم الطبيعية كمثل
~~أعلى للفهم العقلي للواقع، فهم يؤكدون على وجود تعارض بين
~~علوم؛ مثل الفيزياء أو الكيمياء أو الفسيولوجيا تهدف إلى
~~تعميمات عن ظواهر متكررة ومطردة ويمكن التنبؤ بها وبين علوم
~~التاريخ تريد إدراك الخصائص الفردية لموضوعاتها.»

# 132

# فالوحدة المنهجية والمفاهيمية مرفوضة لأنها قائمة على افتراض
~~غير مؤكد فحواه أن المنهجيات الموظفة من قبل علماء الطبيعة هي
~~وحدها المتصفة بالعلمية، فهذا التداخل بين المفاهيم والإنزال
~~القسري لها في مجال العلوم الإنسانية ودراسة النظم الثقافية
~~شكل حلقة من حلقات التخلف في الفكر الغربي، وكانت ضريبته
~~قاسية عبر عنها ماركوز ب «إنسان البعد الواحد» في هذا الفكر
~~حيث تم اختزاله في البعد المادي، وعبر عنها عبد الوهاب
~~المسيري بالواحدية المادية أو «النموذج التراكمي الذي يؤمن بأن
~~كل المشتركين في العلوم (...) يفكرون بالطريقة نفسها ويسألون
~~الأسئلة نفسها، مما يعني أن ثمة حقيقة موضوعية ثابتة واحدة
~~نحاول الوصول إليها جميعا وبالطريقة نفسها، وهذا ما يؤدي إلى
~~تراكم الإجابات وتشابكها على مستوى الجنس البشري بأسره، وهذا
~~التراكم والتشابك سيؤدي إلى التزايد التدريجي لدائرة المعلوم،
~~وبالتالي تقلص دائرة المجهول.»

# 133

# ظل موضوع «المفاهيم وبناؤها واستثمارها موضوع بحث لا يكل
~~في حقول نشاطه الفكري والمعرفي، لذلك تعددت وسائط المعرفة
~~وتنوعت أشكالها، وصار التفكير والتفسير بواسطة الملكات يبنى
~~على تشكيل المفاهيم، سواء كان التشكيل بواسطة التجريد أو
~~بواسطة التعميم، ثم شمل التشكيل بواسطة الحكم ما يخص استعمالات
~~المفاهيم واستثماراتها، فأصبحت صناعة المفاهيم الجديدة شغل
~~الفلسفة والفن ومختلف العلوم.»

# 134

# فالمفاهيم التي ابتكرها الغرب لم تخضع لمسطرة، ولنمطية واحدة
~~في التفسير والاستقرار المفهومي، بل أصبح لكل مرحلة تاريخية في
~~الفكر الغربي مفاهيمها ومصطلحاتها، فمفاهيم العصر الوسيط ليست
~~هي مفاهيم العصر الحديث، ومفاهيم الحداثة ليست بالضرورة هي
~~مفاهيم ما بعد الحداثة.

# يعكس هذا التحول وعدم الاستقرار المفهومي حاجات هذا المجتمع،
~~وقدرته على التوليد وفق هذه الحاجات، ووفق نسقية معرفية كمية
~~تراكمية، بل لم تكن هذه ms051 المفاهيم على درجة واحدة في قبولها
~~والاشتغال بها ابتداء من القرن الثامن عشر على أقل تقدير، وهو
~~ما يطرح صعوبة تداول هذه المفاهيم التي استقوى واستنجد بها
~~الفكر العربي المعاصر في تحليله لأنظمة الثقافة العربية،
~~وينشد بها النهضة.

# فكثير من هذه المفاهيم والمنهجيات التي كانت ثمرة طبيعية
~~لتطور الآخر استقرت في بنية هذا الفكر، فلم نعد نتصور المناهج
~~ومفاهيمها إلا لائحة محددة من المفاهيم والأدوات الجاهزة،
~~وربطت مصير الأمة وشعوبها بقدرتها على تمثل هذه اللائحة،
~~والانخراط في تفاصيلها، مما جعل الفكر العربي المعاصر يفقد
~~الزمان والرؤية والمنهج في هذا الشأن - النهضة - بتقمص لسان
~~الآخر وعقله وروحه.

# وما تزال هذه واحدة من المعضلات والمعيقات الكبرى في الفكر
~~النقدي العربي المعاصر، بكل ألوانه: النقد الأدبي، والرواية،
~~والمسرح، والشعر، والقصة، والفن التشكيلي ... حيث يتم توظيفها
~~بشكل يشوش على القارئ، ويفصل بينه وبين الموضوع، وبين الفكر
~~والواقع، وبين الإمكان والممكن.

# وأعتقد أنه لا يمكن
~~مواجهة هذه المعضلة بمقدمات يكتبها الجابري

# 135

# أو العروي

# 136

# أو حسين مروة

# 137

# أو طيب تزيني

# 138

# وغيرهم ممن اهتم بمشكلة المنهج في الفكر العربي
~~المعاصر ومحاولة تجاوز الكائن منها، مثنى وثلاث ورباع، بل
~~القضية - في رأيي - أعمق وأخطر، تحتاج إلى جهود علمية مؤسساتية
~~تنهض بأهمية الترجمة، والتبيئة من خلال دراسات مستوعبة لحركة
~~المفاهيم الوافدة والمنقولة من فضاءاتها المتعددة ومآلاتها قبل
~~نقلها.

# فنقل مفهوم فقد صلاحيته في موطنه الأصلي - الأفكار
~~والمفاهيم الميتة بتعبير مالك بن نبي - ومحاولة إعادة الحياة
~~إليه في فكرنا المعاصر يعتبر إهانة «للعقلانية» العربية
~~الناقلة والقارئة على حد سواء، وإهانة للجهد المبذول
~~وتبديده، أما إذا كان المفهوم ما يزال يحافظ على فعاليته
~~وقدرته على التوجيه فمسطرة المرور والانتقال والاستعمال تحتاج
~~إلى خبراء لتجنب الفوضى في ميدان الفكر، والعلم الذي ينبغي أن
~~يكون أول من ينتظم؛ لأنه الحلقة الأقوى في تاريخ الحضارات، وفي
~~التشكيل والتشكل.

# فالانتظام في نسقية هذه المفاهيم وتاريخيتها ووضعيتها
~~الإبستيمولوجية، وفهمها هو الذي «سيؤدي بنا إلى إدراك عملية
~~النقل والترجمة وفهم فهمنا لها حينما ms052 نقوم بنقلها، مما سيتولد
~~عن ذلك تأويلات تبحث عن (...) الانسجام
~~لهذه المفاهيم في أوضاعنا
~~الإبستيمولوجية، وأيضا قدرة ذلك الفهم على استنبات تلك
~~المفاهيم المنقولة كلا «أو بعضا».»

# 139

# وما لم ننجز هذا العمل تبق مفاهيمنا مفاهيم مبهمة
~~وملتبسة بعيدة عن الفعل، وتعرض الذات للانسلاخ عن
~~هويتها.

# ومشروع محمد عابد الجابري واحد من المشاريع الفكرية التي
~~انفتحت على المفاهيم المعرفية الغربية ومناهجها، واعتمدها في
~~الدراسة كمداخل أساسية في صياغة الرؤية والمنهج، وتحديد
~~المحددات المنهجية، لكن أول ما يلاحظ أن سعي الجابري إلى
~~تبيئة مفاهيم موضوعاته التي استعارها من الفكر العالمي المعاصر
~~- الفرنسي بالدرجة الأولى - لم يأخذ منه كبير عناء ووقت، بل
~~اكتفى بالتأكيد على أهميتها في مجالها الأول والبحث عن
~~علاقتها بمجالها الثاني - العقل العربي - مع إجراء تعديلات
~~طفيفة على المستوى النظري تبقى في نهاية التحليل قاصرة عن
~~الوفاء بالغرض رغم تأكيداته يقول: «(...) ونحن عندما نستعير
~~مفهوم «اللاشعور السياسي» من دوبري لا نأخذه بكل حمولته ولا
~~بنفس مضمونه، بل نتصرف فيه بالقدر الذي يفرضه موضعنا الذي
~~يختلف اختلافا غير قليل عن موضوعه.»

# 140

# فالكم الهائل من المفاهيم المرجعية التي نجدها في مشروعه
~~(البنيوية، الإبستيمولوجية، العقلانية، الجدلية، التفكيكية ...)
~~يطرح صعوبة توحيد هذه المفاهيم في موضوع واحد، مما سيكون له
~~أثر سلبي على مستوى النتائج، فتناقض هذه المرجعيات وتعدد
~~خلفياتها الفلسفية يخلق فوضى على مستوى التحليل، والقدرة على
~~التحكم في مسار البحث.

# وهي الملاحظة والمؤاخذة التي سجلها طه عبد الرحمن في
~~مشروعه النقدي على الجابري حين قرر أن «الآليات المنقولة
~~التي توسل بها الجابري لا تشكل نسقا متماسكا؛ وذلك بسبب
~~تضارب اقتضاءاتها المنهجية والمعرفية فيما بينها، ولعدم إيراد
~~المعايير التي بمقتضاها تم له تخير هذه الآليات من مجالات
~~متنافرة؛ مثل: البنيوية والتكوينية والعقلانية والجدلية (...)
~~انعكست آثار اضطرابها وتفرقها التجزيئية على تحليله للثقافة العربية»،

# 141

# من خلال آليات أربع: «آلية تخصيص العقل»، و«آلية
~~المتابعة»، و«آلية التقسيم»، و«آلية المماثلة».

# 142

# فهذا «الفيض» الهائل من المناهج الذي وظفه الجابري في
~~دراسة الفكر العربي، والتنظير للمجتمع أنزلت ms053 إنزالا
~~قسريا، فلم تخضع للدراسة النقدية الكافية قبل تشغيلها؛
~~ولهذا فالمنهج العقلاني الذي اختاره قضيته الأساسية، وتوجه
~~إلى تبيئته في الفلسفة العربية خضع إلى منطق الاختزال
~~والتجزيء، فكان يختار وفق هذا المنهج من النصوص العربية ما
~~يلبي هذا الطموح العقلاني «لزم في نظره تحقيقه والانتفاع به
~~وفق مقتضيات الحداثة وشروط التطلع إلى المستقبل، وما كان
~~منها مجانبا أو مخاصما لهذه العقلانية وجب عنده تركه، وإن
~~دعت الضرورة إلى تحقيقه قصد المقارنة والمقابلة فليجتزأ منه
~~بعينات تؤخذ منها العبرة ويحصل بها الاتعاظ.»

# 143

# ويعترض طه عبد الرحمن على هذه المنهجية الانتقائية التفاضلية
~~من خلال ثلاثة اعتراضات:

# أولا:

# أنها لم تبرهن على تحصيل الدربة في استخدام
~~الآليات العقلانية المنقولة؛ من مفاهيم
~~مصطنعة، وقواعد مقررة، ومناهج متبعة، ونظريات
~~مسطرة، فضلا عن أن تبرهن على الإحاطة بتمام
~~تقنياتها وبكمال وجوه إجرائيتها.

# ثانيا:

# أنها لم تمهد لإنزال هذه الآليات العقلانية
~~(...) بنقد كاف وشامل لها حتى تتبين مدى
~~كفايتها الوصفية وقدرتها التحليلية وقوتها
~~الاستنتاجية.

# ثالثا:

# أنها لم تجر النقد على العقلانية المعاصرة
~~من حيث هي اختيار منهجي مخصوص، لا سيما وأن
~~المراجعة قد أخذت تتطرق إلى هذا الاختيار، وأن
~~حدوده أخذت تفقد دقتها ووضوحها في موطنه
~~الأصلي عند من وضعوا أصوله ورتبوا مسائله.

# 144

# كما اعترض على المفاهيم التي وظفها الجابري في مشروعه؛
~~نحو: «مفاهيم القطيعة» و«النظام المعرفي» و«البنية»
~~و«اللامعقول» و«الأكسيومية» (...) فإن إقحامها في التراث لا بد
~~أن ينعكس عليه بما لا يوافق بنيته في كليتها؛ فمعلوم أن هذه
~~الآليات وضعت في أصلها لموضوعات مغايرة لموضوع التراث، وعلى
~~مقتضى شروط مخالفة لشروطه، فيكون إنزالها على التراث من غير
~~ممارسة أشد أساليب النقد عليها سببا في التصرف فيه بغير
~~أحكامه اللازمة له، فيؤدي هذا التصرف إلى إخراج التراث على
~~صورة لا تحافظ على بنيته في تداخل أجزائها وتساند عناصرها، إن
~~لم تفصل بين هذه الأجزاء والعناصر فصلا، ونقابل بينها مقابلة
~~ضاربة بعضها ببعض.»

# 145

# وتبدو هذه الاعتراضات التي قدمها طه عبد الرحمن واحدة من
~~الثغرات المنهجية الكبرى ms054 «للعقلانية» العربية، فالغرب لم يعرف
~~عقلانية واحدة بل عقلانيات فلسفية تصل في كثير من الأحيان إلى
~~حد التنافي، عبرت عن طموحاتها في كل مرحلة وبأدوات مفاهيمية
~~منهجية مختلفة، فكان منطق التجاوز هو المتحكم في هذه المراحل
~~التاريخية-الفكرية، ونشاط الاتجاهات النقدية في الفكر الغربي
~~المعاصر خير معبر عن هذا التحول والدينامية، وقد كانت
~~اللحظة الأقوى في تاريخ الفكر الغربي العقلاني مع ديكارت في
~~كتابه «مقال في المنهج» مرورا بكانط ونقد العقل الخالص
~~(النظري) إلى هيغل والفهم الغائي للعقل إلى مدرسة فرنكفورت مع
~~هابرماس في نقده للعقل الأداتي الأنواري، وتأسيسه لمفهوم العقل
~~التواصلي ودريدا ونقد تمركزات العقل.

# لهذا فالنقد الذي خضع له مفهوم العقل وشتى تمظهراته
~~وإرهاصاته «يجمل في اتجاهين رئيسيين؛ الأول: يرمي إلى تخليص
~~المفهوم مما ألحقت به الميتافيزيقا من حمولات ومركبات الخارجة
~~عنه وعن طاقاته وقدراته، وامتد هذا إلى نقد الحداثة ومذهبيات
~~القداسة والمطابقة. والثاني: هدفه الحفاظ على مكتسبات العقل 
~~وإبقاؤه الموجه للحداثة بوصفها مشروعا لم يكتمل، لكن هذين
~~الاتجاهين، وما بينهما كثير، أكسبا مفهوم العقل دلالات
~~ومعاني كثيرة، متحولة ومتغيرة بتغير الحقب التاريخية
~~والظروف الاجتماعية والمعطيات العلمية، ولا يخفي هذا التحول
~~والتغير المصادرات التي لحقت مفهوم العقل كما لا يخفي
~~الحمولات الإضافية التي لحقت به (...) وهذا ناجم عن التوظيفات
~~المتعارضة له بوصفه تجليا للقوة والسلطة.»

# 146

# فتتكاثر دلالاته ومفهومات في أرضيات ثقافية حسب المنطلقات
~~والمحددات الفلسفية والتوظيفات الراهنة له، وقد يحط رحاله في
~~أرض أخرى دون مكملات ومصححات وظروف نفسية واجتماعية وثقافية؛
~~مما يجعله يفقد صلابته وقدرته على التحرك والفعل.

# وإن كنا نسجل - ونحن بصدد ملاحظات حول عقلانية الجابري - أن
~~عقلانية الجابري تختلف عن العقلانيات العربية الأخرى السائدة
~~في الفكر العربي المعاصر - كما عند العروي ومحمد أركون -
~~عقلانية تحاول أن تؤسس لنفسها من داخل التراث من خلال استعادة
~~الرشدية والخلدونية والشاطبية كي تبني عليها إضافات مطابقة
~~لحاجات العصر والتاريخ

# 147

# مع الاستعانة بمنجزات العقلانية الغربية خصوصا
~~اللحظة الديكارتية وعقلانية عصر الأنوار بشكل عام.

# رغم التأكيدات التي نجدها في كتابات ms055 الجابري واختياراته
~~العقلانية وانتظامه في التراث، ظل التشبث والتوسل بالعقلانية
~~المنقولة عنده مبدأ ومنهجا ورؤية، رغم الاعتراضات التي بسط
~~بعضا منها أثناء تبيئة مفاهيمه، لكنها لا تقوى في نظر طه عبد
~~الرحمن في النقد الموجه للعقلانية، وغير كافية في بيان الصفات
~~السلبية لهذه العقلانية التي تبناها؛ كفحش التجريد ونقص التوجيه،

# 148

# وقد أدى هذا الإنزال القسري لهذه الآليات
~~العقلانية - في نظره - إلى أمرين اثنين:
~~(1)

# استبعاد أجزاء من التراث بحجة ضآلة درجتها من
~~العقلانية أو انعدامها منها.
~~(2)

# حمل أجزاء منه على وجوه من التأويل تفصلها عن
~~بقية الأجزاء الأخرى،

# 149

# وكان هذا العمل واضحا في التقسيم
~~الثلاثي الذي اعتمده الجابري - البياني والعرفاني
~~والبرهاني - وإقصاء البيان والعرفان لانعدام شرائط
~~العقلانية فيها رغم استنادهما إلى سلطة النص
~~«الوحي» واعتماد البرهان الذي استوفى في نظره هذه
~~الشرائط، مما جعله يسقط في نسقية مغلقة منذ
~~البداية ومحاولة تعميمها في المرحلة الموالية، بل
~~يرغم العقل العربي على التبني الإلزامي للعقل 
~~البرهاني الأرسطي.

# هذه «الإطلاقية البرهانية الأرسطية» كما يسميها طه، أريد
~~لها أن تكون هي المعيار في تقويم علوم الأمة، وأن كل إنتاج
~~علمي خارج سياق تلك العقلانية قليل القيمة والأهمية، فيعاب على
~~الجابري هذه الإطلاقية وإخضاع العقل المعرفي العربي للتقنين
~~البرهاني الصارم.

# 150

# في الوقت الذي ينبغي - حسب طه - أن يمتد في الأنساق الأخرى،
~~التي تعينه على الإبداع والخلق، بدل هذا الحصر المضر، لهذا فإن
~~«تجاهل الجابري للوظيفة التوحيدية للعقل المكون قد جعله يبني
~~تحليله للعقل العربي جعله يبني تحليله على أساس قسمة هذا
~~العقل، لا على أساس وحدته. وبدلا من أن يرد مختلف تجليات
~~هذا العقل في مجالات الفقه وعلم الكلام والتصوف والفلسفة إلى
~~البنية العضوية الواحدة التي تصدر عنها، فإنه سيعمد إلى تشطير
~~هذا العقل تشطيرا ثلاثيا وقطعيا إلى عقل بياني وعرفاني
~~وبرهاني. وهو لن يكتفي بأن ينزل كل «عقل» من هذه العقول
~~منزلة الجوهر الفرد القائم بذاته والمنغلق على نفسه، بل سيدير
~~بين هذه الكيانات الجوهرية حرب مواقع وخنادق.»

# 151

# وهو مما قلل ms056 من القوة الإبستيمية في مشروع الجابري؛ لأن
~~الأصل في معانقتها الانتقال من التجزيء إلى التكامل، وهو ما لم
~~يحدث في أجزاء كبيرة من مشروعه الفكري، وإن أكد على ذلك في
~~مقدمات كتبه المنهجية البنائية.

# وقد اتخذت العقلانية عن الجابري مسارات دشنها انطلاقا من
~~الاتكاء على التمييز الذي اعتمده لالاند في تقسميه للعقل، بين
~~العقل المكون والعقل المكون ثم مسار العقلانية اليونانية
~~التي كان لها السبق في هذا النوع من التفكير، فالطبيعة موضوع
~~هذه العقلانية، يقول: «فالطبيعة بأسرها - في نظر أرسطو؛ قمة
~~الفلسفة اليونانية - قابلة لأن يتعقلها العقل على الرغم مما
~~يكتنفها من فوضى ويرافق حوادثها من غموض، ذلك لأن العقل -
~~بمعنى النظام - هو أساسها، ولأن من ينظر إليها بعين العقل لا
~~يرى فيها إلا العقل، ومن هنا كان العقل في التصور اليوناني
~~الأرسطي هو «إدراك الأسباب».

# 152

# وفي الاتجاه والمسار نفسه سارت الفلسفة الحديثة في أوروبا،
~~مستعرضا التطورات الحاصلة في هذه العقلانية وعن طبيعتها
~~الثابتة الكونية، والمحاولات التي جرت في هذا التاريخ لتحقيق
~~ما أسماه نوعا من المطابقة بين الطبيعة والعقل، بل أيضا إلى
~~المصالحة بين الحقيقة العلمية والحقيقة الفلسفية إنقاذا لوحدة
~~الحقيقة ووحدة العقل معا.

# 153

# فالعقل عنده «لعب حسب القواعد» التي مصدرها الواقع لا غيره،
~~وأن العلم لا يؤمن بمصدر آخر للعقل، ويستند في ذلك - كعادته -
~~إلى التعريف الذي قدمه أولمو للعقل «ليس القواعد التي يعمل
~~بها العقل هي التي تحدده وتعرفه بل قدرته على استخلاص
~~عدد لا نهائي منها، والتي تشكل ماهيته، والعقلانية بهذا
~~الاعتبار تغدو ليس الإيمان بمطابقة مبادئ العقل مع قوانين
~~الطبيعة وحسب بل الاقتناع بكون النشاط العقلي يستطيع بناء
~~منظومات تتسع لتشمل مختلف الظواهر.»

# 154

# فهذا الانبهار بالعقلانية - بل التعبير السليم النزعة
~~العقلانية؛ لأن بينهما فارقا في الفكر العربي المعاصر - تجد
~~اعتراضات قوية من التيارات نفسها، من داخل هذا الفكر تعبر عن
~~مفارقات الوعي العربي، حين اعتبرت التشبث بالعقلانية الغربية
~~بكل أوصافها ومحدداتها نكاية في العقلانية العربية التي
~~تتميز بخصوصياتها وأوصافها ومحدداتها الذاتية، فالذين ms057
~~دافعوا عن العقلانية الغربية وحاولوا تبيئتها ذهبوا إلى حد
~~الإيغال في تحويلها إلى عقيدة فكرية، إلى سبيل مساءلة
~~بديهياتها، الأمر الذي حولها حسب هذا التحليل، إلى ممارسة
~~فكرية لا عقلانية.

# 155

# والمفارقة الثانية التي نجدها عند الجابري أثناء تحديد
~~تعريفاته للعقل العربي، يسجل مفارقة بينه وبين العقل اليوناني
~~الأوروبي؛ حيث العلاقة بين العقل العربي والطبيعة هي علاقة
~~تأملية تبسيطية، وليست «اكتشافا للعلاقات التي تربط ظواهر
~~الطبيعة بعضها ببعض، ليست عملية يكتشف العقل نفسه من خلالها في
~~الطبيعة، بل هي التمييز في موضوعات المعرفة (...) بين الحسن
~~والقبيح، بين الخير والشر. ومهمة العقل ووظيفته، بل وعلامة
~~وجوده، هي حمل صاحبه على السلوك الحسن ومنعه من إتيان القبيح.»

# 156

# وإن كان للجابري من فضل في اكتشاف العلاقة
~~الترابطية بين العقل والقيم الأخلاقية في المنظومة الإسلامية
~~والحقيقة الواقعية كما ينص على ذلك في قوله «إن معنى «العقل» -
~~ويضعه بين قوسين - في اللغة العربية وبالتالي في الفكر العربي
~~يرتبط أساسا بالسلوك والأخلاق.»

# 157

# إلا أن هذا الاكتشاف معيب عنده عندما جرد هذا
~~العقل من القدرات الاستكشافية لقوانين الطبيعة، ومن بعده
~~التجريبي، وإبقائه في دائرة التأمل.

# فالمفهوم الذي تحدده النصوص القرآنية وتقدمه النصوص التراثية
~~للعقل - الجاحظ والشهرستاني - يتعارض مع «النظرة الموضوعية
~~التي هي نظرة تحليلية تركيبية تحلل الشيء إلى عناصره الأساسية
~~لتعيد بناءه بشكل يبرز ما هو جوهري فيه.»

# 158

# وهي النظرة التي يجب أن نحتكم إليها في قراءتنا
~~للتراث العربي - حسب الجابري - فالعقل الذي تحدث عنه القرآن
~~وقدمته لغته ولغة الجاحظ والشهرستاني؛ إنما هي لغة عقل
~~الجاهلية أساسا.

# 159

# فجرى هذا المنهج الذي اقتبسه الجابري في الثقافة العربية
~~بوسائل «فوقية متعددة من مجالات ثقافية غربية مختلفة: فقه
~~العلم التكويني (بياجي) وفقه العلم العقلاني (لالاند وباشلار)
~~والبنيوية وفلسفة التاريخ الهيجلية والماركسية، مع ما يرد من
~~انتقادات على هذه الوسائل المنهجية. ومن الممكن رد هذه
~~الوسائل إلى صنفين أساسيين؛ وسائل عقلانية: آلية القطيعة
~~المعرفية، وآلية التقابل، وآلية التنسيق الاستنتاجي، وآلية
~~التأسيس وإعادة التأسيس وآلية التأزيم (أي اصطناع ms058 أزمة الأسس)،
~~وآلية التفكيك، وآلية ترتيب وإعادة الترتيب، أما الوسائل
~~الفكرانية (الأيديولوجية) المقتبسة: آلية التوظيف، وآلية
~~الدمج، وآلية التصارع، وآلية الانعكاس والتبرير (السياسي
~~والتاريخي والمادي) وآلية الاستعارة التي زودت خطاب الجابري
~~برصيد هام من الألفاظ والتعابير ذات الأصل السياسي أو
~~العسكري مثل «التحالف» و«المصالحة» و«المناصرة» و«الاصطدام»
~~و«فك الارتباط» و«صد الهجمات» و«لحظة الانفجار».

# 160

# لا يعني هذا النقد وهذه الملاحظات التي قدمها طه عبد الرحمن
~~الرفض المطلق لهذه الآليات الخارجية - كما يسميها - أو أنها
~~مذمومة وغير صالحة، وإنما يشترط في نقلها وتشغليها أن يتقدمها
~~النقد، ومدى ملاءمتها، ومناسبتها للموضوع المدروس - تراثا كان
~~أو فكرا معاصرا - وإنما الاعتراضات الواردة على هذه الآليات
~~المنهجية «تنبني على قرارات تجعلها تنظر في الظاهرة المدروسة -
~~لا من جهة موجبات بنائها الداخلي - وإنما من جهة متعلقاتها
~~الخارجية فحسب، حتى لا يكاد يبقى من هذه الظاهرة عند بعض
~~المتمسكين بهذه المنهجيات المادية إلا اعتبارات تاريخية أو
~~اجتماعية أو اقتصادية أو سياسية (أسباب خارجية)، أما أسبابها
~~الداخلية التي تجعل لها ذاتا متميزة عن التاريخ أو الاجتماع
~~أو السياسة والاقتصاد فلا علم لهم بها.»

# 161

# وقد انصب اهتمام الجابري أثناء اشتغاله في تحديد
~~محدداته المنهجية على الفصل بين الموضوع، والذات ويراها
~~الخطوة الأولى في تحقيق الموضوعية، واللحظة الأولى من المنهج
~~الذي اقترحه ويحاول تطبيقه «لحظة الموضوعية أو تحقيق الانفصال
~~عن الموضوع»

# 162

# فلا يكتمل النقد العقلاني عنده إلا بتبني هذا
~~الطرف الملازم للموضوعية، والتحرر من المسبقات والرغبات
~~الحاضرة لمواجهة الموضوع مباشرة؛ لأنه مادة مستقلة غير
~~واعية.

# إن مفهوم الموضوعية كما تبلور في الفكر الغربي، يعتقد أن
~~للموضوعات وجودا مستقلا عن ذواتنا وأن الحقائق يجب أن تظل
~~مستقلة عن قائلها ومدركيها، وبهذه الطريقة يمكن أن نصل إلى
~~تصور موضوعي دقيق للواقع يكاد يكون «فوتوغرافيا»

# 163

# يرغم الباحث أن يتجرد من «ذاتيته وخصوصيته
~~الحضارية بل والإنسانية، ومن عواطفه وحواسه وحسه الخلقي وكليته
~~الإنسانية، بحيث يمكنه أن يسجل ويصف بحياد شديد لدرجة تموت
~~معها الأشياء، ويتشيأ الإنسان، ويرصد من الخارج كما ترصد الأشياء»؛ ms059

# 164

# ولهذا تستبعد الموضوعية فكرة المعنى وتقرأ
~~الألفاظ.

# ويبرر الجابري هذا الالتزام بالموضوعية في التحليل بأن
~~المكتسبات المنهجية للعلوم الألسنية المعاصرة - البنيوية -
~~تقدم لنا طريقة في التعامل الموضوعي مع النصوص التي يلخصها في
~~هذه القاعدة «يجب تجنب قراءة المعنى قبل قراءة الألفاظ (...)
~~والتحرر من الفهم الذي تؤسسه المسبقات التراثية أو الرغبات
~~الحاضرة، يجب وضع كل ذلك (المسبقات والرغبات) بين قوسين،
~~والانصراف إلى مهمة واحدة وهي استخلاص معنى النص من ذات النص
~~نفسه، أي من خلال العلاقات القائمة بين أجزائه.»

# 165

# واتخذت هذه الموضوعية عنده مستويين من العلاقة:

# المستوى الأول:

# مستوى العلاقة الذاهبة من الذات إلى
~~الموضوع، وتعني فصل الموضوع عن الذات.

# المستوى الثاني:

# مستوى العلاقة الذاهبة من الموضوع إلى
~~الذات، وتعنى فصل الذات عن الموضوع.

# ويعزز هذه الخطوة بثلاث عمليات كبرى من خلال «المعالجة
~~البنيوية» و«التحليل التاريخي» و«الطرح الأيديولوجي». فهذا
~~المستوى من التصور في رأيه هو القادر على حل معضلة اللاعلمية
~~وتحقيق العلمية والعقلانية في الدراسة، والتفسير للتراث وفق
~~نموذج العلوم الألسنية والإنسانية.

# تعتبر مشكلة الموضوعية واحدة من المشكلات في هذا الفكر، فإذا
~~رآها الجابري مدخلا أساسيا لحل إشكال المنهجية التي لم تعد
~~عنده مسألة «اختيار بين منهج تاريخي وآخر وظيفي وثالث بنيوي،
~~قد يصلح أحدها في ميدان وقد لا يصلح، وإنما لا تصلح إلا عندما
~~يكون الموضوع - منفصلا عن الذات - يتمتع بنوع من الاستقلالية،
~~فتكون مشكلة المنهج في هذه الحالة هي أولا وقبل كل شيء مشكلة الموضوعية.»

# 166

# فإنها في نظري تزيد من تعميق المشكلة بدل حلها، فالموضوعية
~~لم تتحقق حتى في أدق العلوم الفيزيائية والطبيعية، ويؤكد هذا
~~الكلام حركة الاحتجاج والرفض للوحدة المنهجية والدعوة إلى
~~الفصل بين النسقين، على اعتبار أن بين مجالات العلوم الطبيعية
~~والإنسانية فروقات كبيرة، ولهذا استحالت الموضوعية في هذه
~~العلوم ولم تجن ما كان منتظرا منها وأن «المحتويات المعرفية
~~لتلك العلوم، بما فيها من فروض ونظريات لا تنجو من تأثيرات
~~الأنساق الثقافية، فما يراه عالم الطبيعيات في الظاهرة التي
~~يعاينها يتحدد على نحو وفق ms060 تصوراته واهتماماته السابقة،
~~التي لا تستبعد أن يكون للسياقات الثقافية ضلع في تحديدها.»

# 167

# فوقع بين المناهج الكمية والنوعية نوع من الاستقطاب الحاد -
~~حسب تعبير المسيري - بين الموضوعي (في تأليه الكون وإنكار
~~الذات) والذاتي (في إنكار الكون وتأليه الذات)، وبين فريق من
~~فلاسفة القرن العشرين حاول حل إشكالية ثنائية الذات والموضوع
~~عن طريق إلغائها تماما،

# 168

# فالفصل بين الذات والموضوع هو اغتيال مزدوج للذات
~~والموضوع معا، كما هو واضح عند اتجاه البنيوية الذي عرف بموت
~~الإنسان أو فلسفة موت الإنسان.

# 169

# فالمنهج الخارجي أو الأسباب المضمونية الخارجية - بتعبير طه
~~عبد الرحمن - مطلوب في توصيف الظواهر لكن غير كاف في الحكم
~~على الموضوع، بل لا بد من آليات داخلية ونظرة معيارية قيمية
~~للموضوع خاصة بكل نسق معرفي، هكذا تتكامل الأبعاد بين التحليل
~~الخارجي والمعيارية الداخلية، خصوصا عندما يتعلق الأمر
~~بالثقافة العربية الإسلامية؛ ولهذا «فلا موضوعية لمن يجعل
~~الصنفين صنفا واحدا والسببين سببا واحدا.»

# 170

# ولتجاوز النموذج الموضوعي المتلقي في التفسير يقدم المسيري
~~نموذجا تفسيريا اجتهاديا بديلا عن هذا النموذج؛ لأنه
~~يفقد للإنسان خصوصياته، ويميت المعرفة ويغتالها، ف «الافتراضات
~~التي يستند إليها الفكر الموضوعي تنبع من العقلانية المادية
~~لعصر التنوير، وقد ثبت أنها افتراضات إما خاطئة تماما أو
~~بسيطة إلى درجة كبيرة؛ ولذا فمقدرتها التفسيرية ضعيفة»،

# 171

# ولهذا أخفق الجابري إلى درجة كبيرة في تحقيق
~~الوفاء بمنظومته المنهجية التي حددها فلم يكن الحياد
~~الموضوعي سبيله في تحليل النظم الثقافة العربية ولا المنهج
~~العلمي العقلاني غايته، ولا الانتظام المنهجي العقلاني عائده
~~الحضاري، فانتقل من تجاوز أنساق منهجية كانت سائدة إلى نسق
~~مغلق اختزالي تجزيئي.

# للمنهجية انتماء حضاري وذاكرة تاريخية وشعور ذاتي وفلسفة
~~خاصة وعمق ثقافي مرتبط بالعقيدة وطموحات كل حضارة؛ ولهذا فإن
~~«انتساب الأدوات المنهجية المهيمنة إلى بيئات ومنطلقات معرفية
~~معينة من شأنه أن يجعل منها ألحانا ناشزة، إذا ما تم إقحامها
~~دون ضبط أو توليف وربما إعادة تأليف على «النوتات» التي تعزفها
~~الجوقات البحثية في بيئات حضارية مغايرة.»

# 172

# فالمفاهيم لكي تكتسب ms061 مصداقيتها ومشروعيتها، لا بد أن تتبلور
~~داخل سياق ثقافي وتطور اجتماعي يستمد فاعلتيه من منظومة
~~ثقافية مهيمنة وموجهة لحركة المجتمع وإلا ظل مفارقا لموضوعه
~~أشبه بزرع عنصر غريب في جسم إنسان وإعادة «قراءته على ضوء كل
~~قضية منفردة حسب واقعها وظروفها الخاصة [وهذا هو الأهم] وهذه
~~هي القضية الشائكة التي يتجنبها معظم الباحثين الذين يستسهلون
~~تبني أيديولوجيا تعطي تصورات شاملة وتقدم حلولا جاهزة
~~وأحكاما تفصيلية وقطعية مسبقة تريح الباحث وتعفيه من عبء
~~التحليل الموضوعي والتحري الدقيق لكل قضية يتصدى لها على حدة.»

# 173

# أما مجرد «انتظام المفهوم بمقولاته النظرية و«عقلانية»
~~أهدافه فغير كاف للتعبير عن حقيقة الواقع المادي، والإنساني
~~المتسم بخصائص حركية غاية في التعقيد، بل إنه في هذه الحالة لا
~~يخدم سوى تقديم صورة مشوهة للواقع عبر عملية اختزال وتبسيط؛
~~لذلك فإن استنساخ أو سلخ المفاهيم الغربية عن واقع نشأتها وعن
~~بنيتها الثقافية، ومن ثم إسقاطها على واقع اجتماعي حضاري مغاير
~~كالمجتمع العربي الإسلامي، في محاولة لتفسير أو لمعالجة
~~إشكالاته وظواهره السياسية والاجتماعية يحول دون إنتاج فكر
~~متفاعل مع واقعه ومعبر عنه.»

# 174

# وتتحول إلى نسق مغلق غير منفتح على المفاهيم
~~الأخرى، وتدخل معها في تصادم؛ تصادم هوية المفاهيم المنقولة
~~الخارجية مع هوية المفاهيم الأصلية الداخلية.

# وهو ما تفسره تلك الثنائيات المتناقضة في الفكر العربي
~~المعاصر، ثنائيات تعبر عن أزمة الهوية والأسس والمرجعيات
~~داخل هذا الفكر، لهذا فإن «عملية اقتباس المفاهيم الغربية ليست
~~مجرد ترجمة لغوية بسيطة، وساذجة لكلمات ومفردات ذات دلالات
~~واضحة، بل هي علمية معقدة يجب أن تخضع لتحليل نقدي تفكيكي يفصل
~~بين المفهوم وأبعاده الفلسفية العميقة المرتبطة بمنظومات فكرية
~~وعقدية وثقافية شاملة تعكس في جوهرها التصورات (السائدة في
~~المجتمع الغربي حول الكون والإنسان والحياة) المغايرة لما هو
~~سائد في المجتمعات العربية الإسلامية.»

# 175

# لقد ظلت هذه المنهجيات تعبر عن طموحات خارج طموحات الأمة،
~~ومجسدة لأزمة الانتماء الحضاري، ومشوشة على المشاريع التي طرحت
~~في الساحة الفكرية العربية، فكانت الخلاصة التي انتهى إليها
~~مالك بن نبي أنه عندما ms062 «يسيطر التشويش وانعدام التماسك على
~~عالم الأفكار تظهر علاماتهما في أبسط الأعمال»،

# 176

# فيسود الاضطراب المنهجي والفوضى المفهومية، وتتعطل
~~الأعمال الكبرى.

# ونختم هذه الملاحظات بما أثير حول النقد الإبستيمولوجي عند
~~الجابري، لكن هذه المرة من داخل شاكلة ثقافية وفكرية تنتمي إلى
~~تيارات مختلفة من المغاربة بالتحديد، زملاء للجابري، الأمر
~~يتعلق بمحمد وقيدي وكمال عبد اللطيف ونور الدين أفاية وسعيد بن
~~سعيد، خلال الندوة التي نظمتها مجلة الوحدة ونشرتها في العدد
~~المزدوج 26-27 سنة 1986م تحت عنوان «العقلانية والمشروع
~~العربي: نقد العقل العربي في مشروع الجابري».
~~(4-2) على مستوى الاختيار الإبستيمولوجي

# فمن الملاحظات المسجلة على مشروعه ما قدمه محمد وقيدي حول
~~تعاطيه مع مفهوم الإبستيمولوجية داخل هذا المشروع، فيرى أن
~~الجابري لم يوظفها بمفهومها المعاصر بقدر ما اكتفى بطابعها
~~الحديث، يقول: «إن تطور الإبستيمولوجيا في مشروع الجابري لا
~~تحضر كإبستيمولوجيا، وإنما تختزل قبل أن تحضر، تختزل في
~~مجموعة من المفاهيم التي أخذها عن باشلار أو عن بياجي أو عن
~~غيرهما وهي مجموعة محدودة من المفاهيم، وبعد هذه المرحلة
~~أصبحنا نجد أن الاهتمامات بالإبستيمولوجيا بدأت تتضاءل في 
~~قوتها بالنسبة للجابري، وأصبحت الاهتمامات بالتراث هي الطاغية،
~~بقدر ما اتسعت دائرة الاهتمامات التراثية ضاقت دائرة
~~الاهتمامات الإبستيمولوجية، وأصبحت هذه الاهتمامات ملخصة في
~~جملة من المفاهيم.»

# 177

# ويتساءل وقيدي بعد هذه الملاحظة عن درجة الانسجام بين مفاهيم
~~الإبستيمولوجية، والمفاهيم الأخرى المختلفة الأصول، والقيمة
~~المعرفية التي استند إليها الجابري في مشروعه، وإلى أي حد يمكن
~~القول إن أصول هذه المناهج اختفت، وأخذت مكانها ضمن بنية منهج
~~جديد داخل هذا المشروع.

# وشعور وقيدي بنوع من الضبابية المفهومية المستعارة، وقضايا
~~الفكر العربي المعاصر، وهمومه؛ جعله يتساءل عن السبب الذي من
~~أجله لم تنشأ عندنا فلسفة عربية مستقلة، ليس بمعنى الاستقلال
~~المطلق عن التراث الغربي، لكن بالمعنى الذي تكون فيه تعبيرا
~~عن الذات، والمنحى نفسه نجده عند طه عبد الرحمن في كتابه «فقه
~~الفلسفة»، هذه الفلسفة التي ظلت رهينة القوالب والمقاسات
~~المنهجية الغربية، فالترجمة لا تنتج فلسفة ولا فكرا ms063 ولا
~~منهجا، فهي غير كافية في الإنتاج المعرفي، فهي في أحسن
~~الأحوال تكرار لمفاهيم غربية بلغة عربية.

# أما الأستاذ كمال عبد اللطيف فقد اتجه إلى كشف بعض تناقضات
~~المشروع، أثناء نقده لنماذج فكرية وفلسفية واستعانته بنماذج
~~في التفكير أو البرهنة أو في النتائج المتوصل إليها يقول: «لقد
~~انتقد الجابري المنظومة المرجعية الغربية الليبرالية
~~والماركسية الدوغمائية وقد أطلق عليها اسم «سلف الليبرالي
~~والماركسي العربي» وانتقد المنظومة العربية الإسلامية وسماها
~~«سلف الشيخ» وأثناء نقده للمنظومات المرجعية المذكورة كان
~~يستعين بالتراث الفلسفي الغربي في أبعاده النقدية، ويدعو إلى
~~تتميم ما بدأته الرشدية والخلدونية ومباحث الأصول التي أنتجها
~~الشاطبي، فهل يتعلق الأمر بتوفيقية جديدة؟ وهل «الاستقلال»
~~المقصود مزيج من قبيل ما ذكرنا؟ وفي سياق هذه الكتابة، يضيف
~~الباحث: نجد أنفسنا أمام اختيارين؛ [أولا:] التفتح الفكري
~~الفلسفي الذي يتيح للباحث معاصرة بلا حدود، [ثانيا:] التقوقع
~~الأيديولوجي القومي الذي لا يتوقف عن التذكير بالحدود والفواصل
~~والأزمنة داخل الزمان.»

# 178

# ويؤاخذ كمال عبد اللطيف الجابري على هذه التوفيقية وما
~~يشوبها من التباس، والحسم - يقصد بالدرجة الأولى موقف العروي
~~من التراث، الذي خالفه الجابري - في الاختيار لنموذج نقدي، دون
~~نماذج أخرى باسم الاستقلال والخصوصية؛ فإنه لم يولد في نظره
~~سوى العقم، وتدعيم التأخر، هكذا تكلم كمال عبد اللطيف، في سياق
~~الدفاع عن أطروحة العروي النقدية التي حسمت مع التراث، من خلال
~~طي صفحته.

# أما الرؤية النقدية الثالثة فيمثلها سعيد بنسعيد الذي اتجه
~~إلى العمق التحليلي نفسه الذي اعتمده الجابري، النقد
~~الإبستيمولوجي وتحدث عن البلبلة التي أثارها ويثيرها انتقال
~~المفاهيم المنهجية من العلوم الحقة (مجال الرياضيات والفيزياء)
~~إلى العلوم الإنسانية في الفكر الغربي، وصعوبة تداولها في
~~الفكر العربي، حين نقل المفاهيم كما ولدت وجربت عند المشتغلين
~~بالعلوم الإنسانية في العالم الغربي وفي فرنسا بصفة خاصة إلى
~~مجال اشتغاله،

# 179

# فالمفاهيم التي اشتغل عليها الجابري في مشروعه -
~~حسب تقدير بنسعيد - مرت في انتقالها من مراحل شوشت على طراوتها
~~المعرفية والمنهجية، من مجالها الأصلي (الفيزياء) إلى مجال
~~العلوم الإنسانية في الغرب، ms064 ثم إلى مجال التراث العربي، وهو ما
~~يقوي من إمكانية تقويض المفهوم المنقول لبعض وظائف المتن
~~التراثي العربي.

# أما ملاحظات نور الدين أفاية فقد مست غموض النقد
~~الإبستيمولوجي عند الجابري، وأنه غير محدد بما فيه الكفاية،
~~وأن النقد عنده يتداخل مع القراءة التشخيصية وأحيانا يدل على
~~استراتيجية تهدف إلى تأزيم الثقافة العربية من خلال ما أسماه ب
~~«أزمة الأسس وإعادة التأسيس»، ومن خلال الكشف عن مناطقها،
~~ومكوناتها التأسيسية.

# 180

# هي محاولات نقدية جريئة تؤمن بضرورة إعادة التأسيس، والتدقيق
~~في مخرجات المشروع النقدي للعقل العربي، هي نقد النقد في سياق
~~تطوير وتثوير المشروع الجابري، حيث كشفت عما اعتبرته جنوحا في
~~فكره. وآلياته التفسيرية عبرت عنه المفاهيم الإبستيمولوجية
~~التي تبناها مثل مفهوم القطيعة الذي شوش على مشروعه، وإن
~~سلك في استدراكاته على المفهوم مسلك التوسط بعيدا عن القطيعة
~~الكبرى كما نجدها عند التيارات اليسارية الماركسية «العروي
~~وحسين مروة»، وتنشيط هذه الآليات وفق مطامحه
~~الأيديولوجية.

# وأنقل له نصا يعبر عن هذا النزوع الأيديولوجي وغلبته، وأنه
~~المحدد الأساس في عملية الانتظام في قراءة مضامين التراث
~~العربي الإسلامي، وهو الخوف من اكتساح الساحة الفكرية المعاصرة
~~من قبل ما أسماه بقوى «رجعية» و«ظلامية» و«تغريبية» وإن كنا
~~نقدر هذا النزوع، ونتفهم دوافعه، لكن أن يكون هو المحدد فهذا
~~مما يختلف حوله. يقول: «فلماذا لا نملأ ساحتنا الثقافية بقضايا
~~من تراثنا لها علاقة مباشرة باهتمامات شعوبنا؛ اهتمامات
~~النخبة والشباب والجماهير: قضايا اللغة وتجديدها، وقضايا
~~الشريعة، وشروط التجديد فيها، وإمكانيات تطبيقها وتطويرها،
~~والعقيدة وأنواع الانحلال الملصقة بها الفكرية والسياسية، أضف
~~إلى ذلك قضايا التاريخ والأدب والفلسفة التي يزخر بها تراثنا.
~~قد يقول البعض: هذه قضايا ميتة، تنتمي إلى زمن ثقافي مضى
~~وانقضى (...) ونحن لا نحتاج إلى أن نذكر هؤلاء باكتساح التيارات
~~الرجعية والاغترابية لساحتنا الثقافية»،

# 181

# هو خطاب نقدي لتيارات القطيعة مع هذا
~~التراث.

# لكن لا عيب عندي أن تستبطن هذه المناهج وهذه الآليات أبعادا
~~أيديولوجية - ليس بمفهوم الإقفال والإلغاء - بمقادير معينة،
~~وأن تستبطن هذه الأخيرة أبعادا معرفية منهجية، ms065 فثمة علاقة
~~تفاعلية، وإنما الخلاف فيما ذهب إليه عبد الإله بلقزيز واشتغلت
~~عليه تيارات الفكر العربي المعاصر هو أن يصبح البعد
~~الأيديولوجي هو القابض على المصير المعرفي، يأتمر بأوامره
~~وينتهي بنواهيه، وهي نقطة شكلت ثغرة وعيبا منهجيا
~~ومعرفيا في تاريخ الفكر العربي المعاصر، يلزم ترتيب
~~العلاقات بينهما.

# إن المشروع الفكري الذي قدمه الجابري بقي حلما معلقا،
~~فلا هو حقق عقلانية ابن رشد ولا أسس دولته ولا استنبت حداثة
~~الغرب؛ لأن المشروع لم يستند في كثير من تفاصيله إلى أسس
~~مرجعية ذات صلة بالأمة، مرجعية الإسلام كقوة مؤطرة وموجهة
~~لحركة الفكر والنهضة والحضارة وإلى عمقها التاريخي. لكن رغم ما
~~قيل عن المشروع وما قدمنا من ملاحظات حول المسار النقدي في
~~مشروع الجابري، يبقى فكره - في رأيي - واحدا من المشاريع
~~الفكرية القليلة في الفكر العربي المعاصر التي استطاعت أن تجد
~~لنفسها مساحة محترمة مع جميع الاتجاهات الفكرية: يمينية -
~~يسارية - إسلامية، بدرجات متفاوتة.

# ويمكن الاستعانة به خصوصا في الجانب المتعلق بموقفه من
~~المركزية الغربية وحداثتها، وكشفه لانزلاقاتها وسوء التوظيف
~~لهذه الحداثة، وما راكمه على المستوى المنهجي يمكن البناء عليه
~~في بلورة مشاريع مستقبلية؛ كما يمكن أن يشكل نقطة ارتكاز في
~~مواصلة مسيرة النقد وتصحيح الاختلالات التي طرحها برؤية
~~تأصيلية وأكثر انسجاما مع الذات، وأكثر جرأة في التعامل مع
~~المناهج والمفاهيم الوافدة، كما يشكل مشروعه نقطة مضيئة في
~~بيان عورات الخطاب العربي المعاصر وتفكيك آلياته وعوامل فشله
~~من خلال إبراز تناقضاته.

# 182

# كما أحسن عندما وضع التراث في ميزان النقد وحرك العقول
~~الراكدة بحرارة تجربته وبحسه المنهجي الراقي، ونقل الإنسان
~~العربي من كائنات تراثية إلى كائنات لها تراث تملكه ولا
~~يملكها، فردود الفعل اتجاه مشروعه مؤشر على هذا التحول، في
~~المعرفة التراثية، لكن بإمكان المشروع أن يتحول إلى فاعل
~~أساسي، لو ارتبط أكثر مما ذكرنا؛ أي الانتقال من «تشخيص العيوب
~~ونقدها إلى وضع آلية نقدية بديلة؛ أي إن تتويج العمل كان
~~ممكنا بتأسيس معرفة بديلة يمكن بها قراءة التراث دون المساس
~~به، فما كان ms066 ينقص الجابري - حسب نقاده - أن يتخذ موقفا محددا
~~من التراث بدلا من هذا النفس القلق بإزائه، وهذا الدمج بين
~~التراث والحداثة.»

# 183

# صحيح أن الجابري قدم مقترحات في هذا الاتجاه، لكنها تبقى دون
~~طموحات النهضة والواقع العربي، وهو الاعتراف الذي عثرنا عليه
~~في كتاباته الأخيرة «لماذا فشلنا في تحقيق حلم النهضة؟» أما
~~الجواب عن الفشل، فالسؤال يحمل جزءا منه، أما الجزء الآخر
~~فيكمن في الأدوات التي اشتغلت عليها تيارات الفكر العربي
~~المعاصر، حين راهنت على خلطة هجينة من المناهج النقدية
~~الغربية، وانتقائية من التراث، في تقويم إشكالات الواقع العربي
~~واستشراف آفاقه، دون امتلاك رؤية ناظمة لأعطاب ذلك
~~الواقع.

# خلطة كشفت عن وعي مقلوب لعقل هذا الفكر، وعن استمرارية
~~تبعيته لعقل الآخر إذ «يبدو أن النقاد العرب الذين تناصت
~~نقودهم مع المنهجية الغربية وفاقا لحالة الاندماج لم يستطيعوا
~~أن يختاروا حالة منهجية تصلح للتبني والتحليل، إذ غالبا ما
~~تبرز الانتقائية والتلفيقية في خطاباتهم النقدية، مما يدل على
~~أن الخطاب النقدي العربي المندمج مع الغرب لم يتمكن من استبانة
~~الملامح النظرية النقدية الصالحة للدراسة، وأن المرجعية
~~المسيطرة تظهر بشكل إرادي أو لا إرادي في بنية المعرفة النقدية.»

# 184

# وهو اتجاه بدأ يتقوى ويدرك حجم المعاناة التي
~~يحياها الخطاب النقدي العربي المعاصر في فلسفته النقدية الذي
~~مثل نسخا مشوهة عن التجربة الغربية.

# 185

# لا تخرج الانتقادات الكثيرة - على اختلاف في درجتها
~~ومرجعياتها وأدواتها - التي وجهت لمشروع الجابري في رأيي عن
~~الرغبة في تجويد أطروحات الفكر العربي المعاصر، والرفع من
~~منسوبها في مواجهة التحديات، وتنويع أدواتها التفسيرية.
~~انتقادات لا تنقص من قيمة المشروع وصاحبه، بل تزيد من قوته
~~وتأكيد على استمرار الروح النقدية العقلانية التي دشنها في
~~تحليله لنظم الثقافة العربية، واستئنافها وفق معطيات الواقع
~~المعاصر، لهذا فنحن لا نؤسس رؤانا واختياراتنا، على أساس
~~انتكاسة الآخرين وفشلهم، أو لعيوب في فلسفاتهم؛ بقدر ما نؤسس
~~على أساس نوع من تراكم خبرات عقول الأمة، وتجاربها الفاشلة
~~والناجحة، كما نؤسس على معيارية ذاتية قائمة على منطق داخلي، ms067
~~أثبت جدارة عطائه على امتداد التاريخ الحضاري للأمة، والانفتاح
~~الواعي على كل الممارسات الإنسانية الراقية وعطاءاتها
~~المتواصلة، تراعي خصوصيتها وخصوصيات الآخرين، وتعترف بنسبيتها
~~ضمن النسق الحضاري الإنساني العام.



# الفصل الثاني



# | المدرسة العلمانية في الفكر العربي المعاصر: الأصول المرجعية
~~والمنهجية




# ننطلق في هذا العمل من رؤية مؤسسة وبانية من خلال أصولنا المعرفية
~~والمنهجية، ومن رؤية واقعية تستكشف حاجيات الأمة، وتتجاوز الاختلالات
~~التي رافقت هذا الاتجاه في فكرنا العربي المعاصر: مرجعياته التأسيسية،
~~ومحدداته المنهجية، واختبار مدى فعالية المفهوم في واقع الأمة
~~وإمكانيات استمراره أو تجاوزه أو البحث عن طريق ثالث يتيح فرص الحوار
~~والنقد والبناء، ومن منطلق يستوعب التحديات الراهنة التي تواجهها
~~خصوصا بعد مرحلة ما سمي بالربيع الديمقراطي، والإقرار بالتعددية
~~الفكرية والثقافية ضمن الوحدة الجامعة، ما دام الوضع الحالي لا يقبل
~~غير هذه القسمة، فتجديد المفاهيم وتعبئتها بمضامين جديدة أصبح عند كثير
~~من النخب العربية من الخيارات الممكنة في إعادة تدبير إشكالات
~~المرحلة وتدويرها.

# أعادت تحولات المنطقة العربية شبكة من المفاهيم إلى درجة الصفر، على
~~مستوى الحوار الفكري والسياسي، مما فتح وسيفتح مساحات أوسع بين النخب
~~للبحث في العلاقة الطبيعية بين المفاهيم المتداولة في حقل الفكر
~~العربي المعاصر، ومدى مصداقيتها الإجرائية، وعن علاقتها بمفاهيم
~~الأمة.

# من هذه المفاهيم الإشكالية: إشكالية الدين والدولة، الدين والسياسة،
~~الدولة الدينية أم الدولة المدنية العلمانية، الدولة المدنية ذات
~~المرجعية الإسلامية، إشكالية المعرفة والقيم الدينية، الثابت والمتحول
~~في هذه المعرفة، المرجعية الدينية والزمانية، المطلق والنسبي.

# ثنائيات إشكالية بدأت تأخذ حظها في النقاش المعرفي من جديد، وهو ما
~~يستدعي فتح ملفات علمية بعيدة عن التحيزات الأيديولوجية، والنظر إلى
~~أفق أوسع يرتبط بشكل أدق بمصير المنطقة العربية الإسلامية، والعوامل
~~المنتجة للنهضة الحقيقية بدل السير في دروب مظلمة.

# أنا لست ضد التعدد المذهبي الأيديولوجي والفكري المنهجي، لكن ما
~~يهمنا هو الحكم على خلاصات كل شكل من أشكال هذا التعدد ما قدم وما
~~أخر لهذا المجتمع، فالأفق والمآل هو المعيار الحاسم لكل اتجاه فكري
~~فلسفي أريد أن يساهم في معالجة إشكالات ms068 المجتمع العربي، في الوقت ذاته
~~إقصاء أي تيار يمكن أن يساهم في البناء من مرجعية مغايرة يساهم في
~~تكرار تجارب الماضي القريب، ويكرس مظاهر العنف الفكري ويعمق جراحات
~~الأمة. إنما السبيل الأقرب إلى الصواب البحث عن مناطق توحد هذه الطاقات
~~لتساهم في نحت مشروع عربي إسلامي حضاري يتجاوز فجوات الجيل الأول
~~والثاني.

# إن المقصد الذي انتدبنا أنفسنا إليه في هذا الفصل يتوخى فتح حوار
~~معرفي مع أنموذج فكري عرف عنه الالتزام الصارم بقيم العلمنة في
~~المجال المعرفي، ومن خلال الدعوة المتكررة إلى تبني هذا النموذج بكل
~~آلياته المنهجية والمعرفية؛ لأنه ثورة عقلية تنويرية، لا مستقبل للعرب
~~والمسلمين إلا بالانخراط الطوعي فيه، ساعتها «سيتم الاعتراف بنا في هذا
~~العالم كأمة وحضارة وشعوب حين نناضل من أجل عالم علماني يعترف فيه
~~الجميع بالجميع بمعزل عن فرضيات الدين والمعتقد. وسنتمكن من تحرير
~~الأرض والوعي والحضارة من الاحتلال والاستيطان، ومن تحصين مجتمعاتنا من
~~الطائفية والفتنة يوم نناضل من أجل الحريات الفردية والكرامة الإنسانية
~~والمساواة بين بني البشر، ونقاوم من أجل قيم التنوير والحداثة
~~والعقلانية والعلمانية، والتي هي غنيمتنا المنسية منذ معاركنا الوطنية
~~ضد الاستعمار»،

# 1

# ليعود من جديد من بوابة الفكر والثقافة العلمانية، مهما
~~حاول دعاتها التحرر الكاذب من أسطورة النموذج الغربي، والارتباط
~~بالوطن.

# الإصرار على هذه السبيل إصرار على التقليد والتبعية وقلب للحقائق
~~والمعطيات، إنه أنموذج المفكر الجزائري الأصل الفرنسي الجنسية محمد
~~أركون الذي تحمل عناء النضال الفلسفي المشبع بالقيم العلمانية
~~الفرنسية في نقد العقل الإسلامي، من خلال الدعوة إلى فك الارتباط
~~بأصول هذا العقل، وتحريره من «أسطوراته التاريخية»، ومعانقة أسباب
~~التحرر التي تتيحها العقلانية الحداثية الغربية، التي يرى فيها منجاة
~~«العرب من الخسران والضياع والتخلف عن ركب الأمم والتقدم»،

# 2

# ومن خلال أدوات تأويلية للتراث العربي الإسلامي (النسبي
~~والمطلق). أو من خلال استيراد ما سمي بعلم التأويل «الهرمينوطيقا»
~~في قراءة النصوص، وهي ظاهرة فكرية منهجية بدأت تأخذ حيزا مقدرا في
~~مناهج قراءة النصوص المقدسة أو النسبية على حد سواء.

# ويهمنا في هذا ms069 الفصل أن نعالج موقف أركون وجهوده في بناء نموذجه
~~المعرفي والمنهجي الذي يعتبره المدخل الطبيعي في تحقيق التنوير
~~العقلاني الإسلامي بعيدا عن المنهجية الإسلامية، المنبثقة من أصولها
~~التأسيسية (الوحي) التي اعتبرها مسئولة إلى حد كبير عن تشظي العقل
~~الإسلامي وتخلفه عن فتوحات الحداثة العقلية، من خلال ثلاثة مباحث
~~أساسية نراها تجيب عن جزء مهم من الإشكالات المنهجية في الفكر العلماني
~~العربي المعاصر.
~~(1) المبحث الأول: أصول ومرجعية البناء المنهجي في الفكر العلماني

# 3

# العربي المعاصر

# في الوقت الذي سعى فيه الجابري من خلال مشروعه إلى تبرير
~~اختياراته المعرفية والمنهجية في تشريح مكونات العقلية العربية
~~الإسلامية، من خلال المكونات القومية للذات العربية مع تلفيقية
~~مبررة بينها وبين إنجازات الغير، والبحث في التراث عن مسوغات
~~لهذه التوجهات، إن كنا قد اعترفنا بفضلها في إثارة إشكالات حقيقية
~~مرتبطة بعلاقة العقل العربي بتراثه حين حاولت أن تنقله من مجرد
~~موضوع إلى إشكالية معرفية ومنهجية، في وقت حسمت اتجاهات أخرى
~~الموضوع واتجهت نحو الاستلاب الثقافي والمنهجي رغم مرارة هذا
~~القرار وتبعيته، نجد المدرسة العلمانية في الفكر العربي المعاصر -
~~خصوصا مع محمد أركون - قد نحت المنحى ذاته، حين سعت إلى تثبيت
~~منهجية العلوم الإنسانية في نسختها الغربية لتعمق هي الأخرى من
~~جراحات وآلام العقل العربي، وتوسع الهوة بينه وبين مرجعياته،
~~بدل تقريبها منطلقة من أرضية الحداثة وعقيدتها المنهجية.

# فخاضت معركة المفاهيم مع ثقافة الأمة وأصولها المرجعية، معتبرة
~~المعركة على مستوى العلوم الإنسانية المدخل الأساس لعلمنة المجتمع
~~العربي الإسلامي، ومن خلال الوصل بين لحظات انطلاق الحداثة الغربية
~~وثوراتها المنهجية الفكرية، حين قوضت أسس التفكير الكنسي
~~الديني وفككت مؤسساته، وأعلنت ميلاد نمط جديد على مستوى آليات
~~التحليل والنقد، وبين اللحظة التاريخية للعقل العربي الإسلامي
~~لتحريره من كل القيود العقدية والتاريخية التي حالت - حسب تحليلها
~~- دون تحقيق الإنجاز المطلوب.

# لعل أبرز معالم الحضارة الغربية الحديثة توجهها العلماني
~~الداعي إلى فصل المؤسسة الدينية عن المؤسسة السياسية، بل «يرتبط
~~بروز الفكر العلماني الذي تبناه مفكرو الأنوار الغربيين بإدراك
~~المفكر الغربي الحاجة إلى ms070 الفصل بين المؤسستين الدينية
~~والسياسية في المجتمع الغربي لتحقيق السلام الداخلي، وتطوير مجتمع
~~سياسي متعدد الأديان يسمح بتقويم الأفراد بناء على إنجازاتهم
~~الفردية ومساهماتهم في تطوير المجتمع السياسي، بدلا من التعويل
~~على انتماءاتهم الدينية؛ لهذا الغرض اقتنع قادة المجتمع الغربي
~~ومفكروه أن لا طريق لإحلال السلام بين الفرق الدينية المتصارعة ما
~~لم يقبل الجميع بالاحتكام إلى عدد من المبادئ السياسية المشتركة
~~التي تسمح بإحقاق الحقوق وتوفير العدل، وتحول بين سيطرة فرقة دينية
~~محددة على السلطة، ومن ثم استخدامها لفرض رؤية ضيقة على الجميع.
~~وهكذا لاقت فكرة الدولة العلمانية قبولا واسعا في المجتمعات
~~الغربية الناهضة بدءا من القرن الخامس عشر الميلادي.»

# 4

# لكنه فصل معكوس تماما للعلاقة بين السلطتين، ففي الوقت الذي
~~كانت المعادلة تنطلق من السلطة الدينية نحو السلطة السياسية مستغلة
~~نفوذها، أصبحت المعادلة عكسية، من السلطة السياسية إلى السلطة
~~الدينية، فظلت العلاقة بين السلطتين علاقة مد وجزر حسب
~~السياقات التاريخية والأهداف الموجهة لكل واحدة منها؛ لهذا ف
~~«إن تلازم الوعي الديني والنهوض الحضاري حقيقة تاريخية وشرط موضوعي.
~~فالحضارات الإنسانية عبر التاريخ تعود في جذورها إلى وعي ديني
~~ورؤية كونية متعالية، بدءا من حضارات الهلال الخصيب ومصر
~~الفرعونية، ومرورا بالحضارات الصينية والهندية والفارسية
~~والإغريقية والرومانية، وانتهاء بالحضارتين الإسلامية والغربية.
~~ولقد وثق المؤرخ الغربي الشهير أرنولد توينبي العلاقة بين الدين
~~والحضارة وأظهر في كتابه دراسة الحضارة أن العلاقة بين الدين
~~والحضارة علاقة المقدمة بنتيجتها».

# 5

# السياقات التاريخية التي أفرزت الصراع بين الكنيسة والفكر الغربي
~~الحر ليست قاعدة ثابتة في الحكم وتعميم النتائج، فما قام به بعض
~~مفكري الغرب من «تسفيه للإله، فلا يمكن بحال أن يعزل ذلك عن جو
~~التغميض الديني، وما ارتكبت بعض الأنسقة الكنسية من أخطاء، وما
~~مارسته من قهر أو تبنته من شكليات، وبالتالي لا يمكن أخذ هؤلاء
~~المفكرين المناهضين لإله الكنيسة، والمعبد كقاعدة في تقييم كل
~~الأديان وعبر كل العصور وفي كل المجتمعات»؛

# 6

# لأن التعميم تعمية وتعطيل لأركان المنهج السليم الذي
~~يقر بالاختلاف والتعدد في السياقات. ms071
~~(1-1) الفكر العلماني العربي المعاصر ومراحل إعادة بناء
~~المفهوم
~~(أ) الاتجاه الإسقاطي الخارجي

# ونعني به الاتجاه الذي سار إلى تبني تاريخ الغرب
~~والانخراط في مساره وتفاصيله وإسقاطه على تجربة الأمة،
~~وانتهى إلى تبني تلك الخلاصات التي انتهى إليها الفكر
~~الغربي في صراعه مع الكنيسة والاجتهاد في تنزيلها على واقع
~~اجتماعي وفكري، يختلف أشد الاختلاف عن موطن النشأة، وسلك
~~في ذلك كل الوسائل الممكنة والمتاحة، فحاول افتعال الصراع
~~داخل السياق العام لثقافة الأمة والبحث عن تناقضاتها بين
~~الجوانب «العقلانية» و«اللاعقلانية».

# ومحاولة فك ذلك الارتباط الوثيق وتلك الجدلية الطبيعية
~~بين الوحي والعقل والواقع بأدوات منهجية أصبغ عليها صبغة
~~«العلمية» مشبعة بعقائد أصحابها ومرتبطة بمعادلات اجتماعية
~~نفسية يصعب في غالب الأحيان الفصل بينها إذا لم يؤت
~~الإنسان سعة من العلم وبسطة في الفهم، فاستند إلى
~~أطروحة مفادها أن تحقيق حلم النهضة والتحديث والتقدم
~~إنما يتوقف بشكل كبير على استصحاب التجربة الغربية
~~المسيحية ويتأسس على ما فعلته أوروبا مع الفكر الكنسي، إذ
~~لم تتقدم وتتحرر إلا بعزلها لهذا الفكر وأدواته التفسيرية
~~الخاطئة. والنهضة العربية الفعلية - إذا ما أريد لها أن
~~تحصل - تتطلب الاتصال بهذه المرحلة من الفكر الغربي
~~وتطبيقاته المنهجية.

# 7

# وهو الشرط الذي وضعه هذا الاتجاه للخروج مما أسماه
~~بالمرحلة الأرثوذكسية الجامدة، فحاولوا معارضة الإسلام
~~ومنهجه بنفس المركبات الذهنية التي واجه بها رواد الإصلاح
~~في الغرب الفكر الكنسي.

# وبهذا «يجعلون المعركة الدائرة هنا امتدادا للمعركة
~~التي دارت هناك، ومن ثم تقرر النتيجة في هذه المعركة كما
~~تقررت في تلك.»

# 8

# وهي إقصاء الإسلام من المجال الحياتي
~~والمؤسسات المجتمعية واعتباره عائقا معرفيا، وسلطة
~~ضاغطة على العقل تكبله بتوجيهاتها الإيمانية
~~«الخرافية»، وتحول بينه وبين الإبداع الخلاق والإنتاج
~~الحضاري، فيحاولون «فرض التطابق على غير التطابق وفرض
~~التشابه على غير التشابه، ويحولون البلاد العربية
~~الإسلامية إلى مسرح يكرر أداء تمثيلية جرت وقائعها في بلاد
~~أخرى وضمن ظروف ومعطيات مختلفة (...) أما ما هو أنكى فكونها
~~تمثيلية فاشلة في محتواها.»

# 9

# فعلى غرار «تجربة المناهج الغربية في نضالها المرير ms072 ضد
~~التفكير الديني قام الاتجاه الوضعي في بلادنا ليبني
~~أفكاره على أساسها متجاهلا الفروق التاريخية والثقافية
~~الموجودة بين البنية الفكرية المسيحية وبين البنية الإسلامية.»

# 10

# وظهرت دعوة هذا الاتجاه قوية في تبني مقولات المناهج
~~الغربية وامتدت لتشمل كل ميادين البحث: الإنسانية،
~~والاجتماعية، والنفسية، والاقتصادية ... فجعلوا التجربتين
~~المسيحية والإسلامية تشتركان على مستوى المقدمات المعرفية،
~~وتصوراتها لكثير من الحقائق المعرفية والكونية والإنسانية،
~~واعتمادهما على المنحى نفسه في التحليل؛ لهذا نجد عند هذا
~~الاتجاه إصرارا غير مسبوق في الدعوة إلى قراءة مقدمات
~~انتقال أوروبا من العصور الوسطى إلى العصر الحديث، كما
~~حاول افتعال الصراع بين التحليل العقلي العلمي والتفسير
~~الديني في ثقافة الأمة، وبين مدارسها الفكرية.

# فالذي وقع في تاريخ الثقافة العربية الإسلامية إنما هو
~~نوع من الثراء الفكري فالصراع ليس «صراعا بين عقل ولا
~~عقل، وإنما هو صراع فيما بين مقولات يحمل كل منها عقلا
~~محددا، ومن ثم يمكن تحديد الخلافات الجوهرية بين المقولات
~~(...) ولهذا فمن الخطأ أن تسحب التجربة التاريخية الأوروبية
~~فيما يتعلق بالصراع بين الكنيسة وخصومها على ما يجري من
~~صراع في ساحتنا، فالسمات هنا مختلفة في حالة المتصارعين
~~حين تقارن بالسمات التي مثلت المتصارعين هناك.»

# 11

# ف «العقل الذي يعتمد على منهج القياس كأسلوب
~~وحيد للمعرفة والمحاجة يتحول بين الأشلاء الناتجة عن
~~عملية التفكيك. لا ثقافة العرب ولا حضارة الغرب تدخل في
~~وعيه كعملية متكاملة أو كسيرورة تاريخية، كماض وكمستقبل.
~~إنها تلغي التاريخ والمستقبل، لا ترى من تراث الشرق أو
~~الغرب إلا لحظات متقطعة من قبلها ومما يليها، فهي لحظات
~~ثابتة راكدة راهنة. الحاضر وحده هو الزمن بالنسبة لهذا الوعي.»

# 12

# وقد مثل هذه المرحلة من التفكير أغلب اتجاهات الفكر
~~العربي المعاصر من القوميين واليساريين والعلمانيين، قبل
~~أن تحدث بعض الارتدادات الإيجابية النسبية من هذه
~~الاتجاهات، فالقومية العربية كانت في بداية تشكلها
~~تيارا علمانيا قبل أن تعدل من مفردات خطابها وتنقحها
~~من بعض المشوشات وترتبط بالماضي العربي، وتاريخه ورموزه مع
~~إيمانها بضرورة الاستفادة من الآخر، وفق هذه المحددات
~~(اللغة، ms073 التاريخ، المصير المشترك) مع ارتباط محتشم بالدين
~~أثناء مراجعات هذا التيار لأطروحاته تعتبره ضمير الأمة
~~الجمعي، لكن دون أن يكون عنصرا فاعلا في النهضة
~~والتحديث.

# أما تيار الاستقلال عن التصورات الدينية (الإسلام)
~~وتكريس قطيعة نهائية مع التفسيرات العقائدية ومفارقات
~~العقل السلفي. فتيار اليسار الماركسي العربي الراديكالي
~~الذي يرى في الانخراط الكلي في الآخر، وفي مشروعه ومدارسه
~~من خلال تبني المدرسة الماركسية بأدواتها ومفاهيمها
~~مدخلا أساسيا في معالجة مشكلات العجز، والتأخر
~~التاريخي كمنهج مطبق لا كمنهج لتطبيق - بتعبير
~~الجابري.

# أما الوجه الآخر لهذا التيار الإسقاطي الذي جعلناه
~~أنموذجا للاشتغال، فالأمر يتعلق بالمفكر الجزائري محمد
~~أركون من خلال مشروعه الفكري (نقد العقل الإسلامي) والدعوة
~~إلى علمنة المجتمعات العربية الإسلامية.

# مشروع تؤطره مجموعة من الهواجس والإشكالات منذ البداية
~~هي منطلقه ومرتكزه في إنجاز ما أسماه ب «إحياء الاجتهاد في
~~الفكر الإسلامي المعاصر» وتأسيس تاريخي منفتح وتطبيقي لهذا
~~الفكر متجاوزا كل الحدود والحواجز التي فرضتها العقلية
~~الوثوقية و«منفتح على علوم الإنسان والمجتمع ومناهجها
~~وتساؤلاتها كما هي ممارسة عليه اليوم في الغرب، وتطبيق
~~عملي في نفس حركة البحث؛ لأنه يهدف إلى تلبية حاجيات
~~وآمال الفكر الإسلامي المعاصر وسد نواقصه منذ أن اضطر
~~هذا الفكر لمواجهة الحداثة المادية والعقلية .»

# 13

# فقد أراد - كما يؤكد دائما - أن «ينقض أخطر مشكلة تواجه
~~العرب والمسلمين عموما، ألا وهي مشكلة «الحداثة العقلية
~~والفكرية». إنها مشكلة دخول العصر بكل ما للكلمة من معنى،
~~وبكل ما يتضمنه ذلك من إشكاليات وعقبات وآلام ومخاضات.»

# 14

# هذا هو الأفق المعرفي الذي خطط له أركون وسعى
~~إلى تثبيت أركانه في الساحة العربية والإسلامية، وقد ظل
~~هاجس العلمنة واحدا من الإشكالات والأسئلة الكبرى التي
~~شغلت هذا الفكر واتخذ مستويات متعددة وتعبيرات مختلفة حسب
~~تعدد السياقات.

# فارتبط بإشكالات مفاهيمية كالديمقراطية والتقدم
~~والحداثة، لكن قبل الشروع في رهانات العلمنة مع أركون نقف
~~عند لحظاتها في الفكر العربي المعاصر، حددها الأستاذ كمال
~~عبد اللطيف في ثلاث لحظات أساسية.

# 15

# اللحظة الأولى: دولة الإسلام ودولة العلم
~~والمدنية

# ويمثلها الحوار الذي ms074 دار بين محمد عبده وفرح أنطون على
~~صفحات «الجامعة» و«المنار» حول تاريخ الإسلام والمسيحية،
~~حيث دافع عن ضرورة الفصل بين متطلبات الدين ومتطلبات
~~الدنيا بالإضافة إلى تلويحه بشعارات التسامح والمواطنة.
~~ويرى أن الخلاصة الأساسية لهذا الجدال تتجلى في المعالجة
~~المباشرة والصريحة لمسألة العلمنة في الخطاب العربي
~~المعاصر، وإعادة بناء المفهوم والتفكير فيه من جديد وفق
~~معطيات جديدة.

# اللحظة الثانية: نحو تأريخ وضعي للسلطة السياسية
~~في الإسلام

# ويمثل هذه المرحلة علي عبد الرازق (1888-1966م) بنصه
~~الشهير «الإسلام وأصول الحكم» 1925م الذي يعرض فيه موقفا
~~نقديا من مسألة إحياء الخلافة الإسلامية. وهذه اللحظة
~~امتداد لجدل اللحظة الأولى: أصلها وتطورها. كما أقام
~~تمييزا فاصلا بين النبوة والممارسة السياسية، ويدافع عن
~~ضرورة الاحتكام في مجال السياسة إلى ما يسميه بأحكام
~~العقل، وتجارب الأمم، وقواعد السياسة.

# ويدافع كمال عبد اللطيف عن هذه اللحظات التاريخية وعن
~~الاختيارات التي دافع عنها فرح أنطون بحماسة كبيرة وعقلية
~~أنوارية ورجحان كثير من جوانب البرهنة التاريخية لعلي عبد
~~الرزاق، كما مثلت هذه المرحلة اتجاهين اثنين: الاتجاه
~~الليبرالي مع فرح أنطون، الذي يرجع له الفضل - في رأيه -
~~إلى إدخال مفهوم الخلاص الأنواري الوضعي لتجاوز الخلاص
~~المسيحي الأخروي بل الخلاص الديني على وجه العموم، بهذه
~~التسوية يتكلم كمال عبد اللطيف، ثم التجربة الكمالية التي
~~قدمت - في نظره - كثيرا من المعطيات الواقعية لفهم نص
~~الإسلام وأصول الحكم.

# اللحظة الثالثة: إعادة بناء المفهوم

# وهنا المحاولات والمساهمات التي حاولت داخل الفكر العربي
~~الإسلامي المعاصر أن تؤسس لهذا الموضوع من داخل البنية
~~الفكرية للأمة، باعتباره موضوعا داخليا وانشغالات نابعة
~~من واقعية وراهنية الواقع العربي والإصرار على اعتبار
~~العلمانية أساس الوحي الإسلامي وليست ظاهرة طارئة، وأن
~~التجربة التاريخية تقدم براهين على أصالة هذا المفهوم،
~~وتبرز في هذا الاتجاه بشكل قوي اختيارات محمد أركون
~~أنموذجا لإعادة بناء هذا المفهوم وتركيبه في إطار أفق
~~فلسفي تاريخي جديد داخل دائرة أوسع يتجاوز الدائرة
~~السياسية، أفق ساهمت فيه معه ثلة من المفكرين العرب على
~~اختلاف أطرهم المرجعية واختياراتهم السياسية لكن يتسلحون ms075
~~بنفس الآليات المعرفية والتاريخية، أمثال العروي والجابري
~~وحسن حنفي وحليم بركات وعبد الإله بلقزيز.

# 16

# فكيف ينظر أركون إلى هذا الموضوع؟ وما هي
~~المقاربات التي يقدمها، ما هي رهاناته وأفقه؟ أسئلة نحاول
~~أن نعالجها في هذا المطلب.
~~(1-2) أركون ورهانات العلمنة في الفكر العربي المعاصر

# في سياق إعادة بناء مفهوم العلمنة يقدم أركون مفاهيم جديدة
~~وأوسع مما هو متداول عند أغلب الاتجاهات العلمانية في الفكر
~~العربي المعاصر، من خلال تحطيم منطق الثنائيات وتوسيع مجال
~~التفكير فيها، ومن هنا «الحاجة إلى ضرورة إعادة النظر في
~~المفاهيم التي ترتبط بهذا المفهوم، والتي غالبا ما ترتب في
~~إطار تقابلات ثنائية حدية وحادة من قبيل حق ديني، وحق طبيعي،
~~وعقلي، وروحي، وعقلاني، وخيالي. إن تفكيك المفاهيم المذكورة
~~داخل بنيتها الروحية المتقاطعة يتيح إمكانية بناء وتأمل جديد،
~~وبالتالي إمكانية بلورة نتائج جديدة خاصة وأن المسيحية لم
~~تنقرض، وأن الإسلام يعرف انتفاضات متشنجة وحادة هنا وهناك.»

# 17

# هكذا فكر أركون في الموضوع وانتقد المداخل التي تم اعتمادها
~~في مقاربة إشكالات العرب ومخاضاتهم المعاصرة. أما المدخل
~~والمقاربة الأركونية المفضلة فتتجاوز «مجرد التفريق البسيط
~~للمفهوم بين الشئون الروحية والشئون الزمنية»

# 18

# إلى تأسيس مفهوم جديد غير مفكر فيه، وهو المعنى
~~الفلسفي والمعرفي والإيجابي، من خلال علمنة العقل العربي
~~الإسلامي الذي يسيطر عليه البيان والوجدان، وإنتاج عقل قادر
~~على المساءلة والنقد، فهي موقف منفتح للروح إزاء قضايا المعرفة
~~وقضايا المجتمع، هذا الموقف يتعارض مع عقل أبدي خالد منسجم
~~تماما بشكل مسبق مع تعاليم الوحي الجامع، «عقل يبدو متعاليا
~~وخاضعا لتحديدات كلام الله المعنوية وإكراهاته في آن معا»،

# 19

# ويقدم مقاربات للمفهوم تتركز على الحاجة إلى الفهم
~~ومواجهة كل المطلقات والقيود التي تحجم العقل والإنسان عن
~~الإبداع.

# فالعلمنة كما يفهمها «تتركز في مجابهة السلطات الدينية التي
~~تخنق حرية التفكير في الإنسان ووسائل تحقيق هذه الحرية (...)
~~ولهذا فإن مهامها في إلحاحها الشديد على الفهم والنقد داخل
~~توتر عام في الإنسان وبمواجهة «ضابط» ما موجود دائما،
~~وضرورة أن يوجد سواء كنا نعيش ms076 في مجتمع الدولة-الكنسية أم في
~~مجتمع الدولة القومية الحداثية.»

# 20

# إنه التحلل الكامل من كل ضابط قيمي يضبط سلوك
~~الإنسان، ويرشد تصرفه والتمرد على الأخلاق والعقائد والدعوة
~~إلى الاستقلال العقلي، وهذا ما يتطلب في رأيه افتتاحا
~~باستمرار في اتجاه الشك المستمر، يشبه الشك الذي افتتحه كل من
~~ماركس ونيتشه في القرن التاسع عشر اتجاه المسيحية «وهذا النقد
~~قابل تماما للتطبيق على الإسلام»،

# 21

# فدفع بكل مقولاته إلى نهايتها، كالوفاء بحقوق
~~العقل كاملة غير منقوصة، إذ ليس هناك حقيقة خارج هذا
~~العقل.

# لهذا فالعلمنة عنده «قفزة نوعية في تاريخ المجتمعات البشرية،
~~فهي التي نقلت البشرية من الفضاء العقلي للقرون الوسطى إلى
~~الفضاء العقلي للتقدم والحداثة.»

# 22

# هذا صحيح بالنسبة لأوروبا، أما التعميم كمقياس غير
~~أخلاقي فلم تكن البشرية كلها تشترك في المقدمات المعرفية،
~~وليست على خطة تاريخية واحدة، لكن آليات الاشتغال وأفقه
~~المعرفي كانت عاملا أساسيا في هذه التحديدات
~~والاستنتاجات.

# ورهان أركون في أفق العلمنة هو الانخراط الكلي في الحداثة،
~~ويطرح السؤال: من أين نبدأ في دراسة هذا الموضوع، من الإسلام
~~أم من الحداثة؟ فيجيب: سوف نبدأ وبالضرورة من الحداثة، لأنها
~~خياره الأول والأخير ولأننا - يقول: «غاطسون ومنغمسون في
~~المناخ الذي خلقته الحداثة.»

# 23

# أما الإسلام فلا «يمكن لأي شخص عاقل أن يقول إنه يمثل
~~حاليا الحداثة»؛

# 24

# لأنه أصبح يمثل نوعا من التقليد والتراث، ومن
~~تراكم المعارف والمواقف الثقافية المكرورة، ولا يقوى على تحريك
~~التاريخ الذي حركه لحظة انبثاقه الأول، فالإسلام في «زمن النبي
~~ولحظة انبثاق الخطاب القرآني كان يمثل تغيرا، بل وتغيرا
~~جذريا بالقياس إلى ما قبله، وكان يمثل حركة تاريخية مندفعة
~~بكل قوة وانطلاق، وعلى الأصعدة كافة.»

# 25

# وكان «يمثل لحظة حداثة حقيقية لا شك فيها، أي لحظة
~~تحريك وتغيير لعجلة التاريخ.»

# 26

# لكن لما «ترسخت الدولة الإسلامية (...) تم تشكيل - تدريجيا
~~- فكر ثابت تحول بالتدرج إلى أرثوذكسية؛ أي تحول من طاقة
~~تغيرية انبثاقية إلى تصور ثابت وثبوتي للحقيقة، إلى تصور ملجوم
~~ومسجون للحقيقة»،

# 27

# يمنع الدخول في المساءلة ms077 والنقد، ويضع حواجز
~~المرور إلى عالم ظل في رأيه غير مفكر فيه داخل هذه الثقافة،
~~إنه عالم الغيب.

# فهو يصر على اختياراته الفكرية لإنجاز هذه المهام من خلال
~~الاستعانة بمنجزات العلوم الإنسانية، والفتوحات التي دشنها
~~المثقفون الفرنسيون، أمثال: فوكو ورولان بارت وغريماس وبيير
~~بورديو وجورج بالاندييه واعتناق الإبستيمولوجية الجديدة، التي
~~لا تميز بين إنسان وآخر بسبب العرق أو الدين أو بين المجتمعات
~~البشرية أمام مناهج العلوم الإنسانية ونظرتها المنفتحة إلى
~~أبعد الحدود.

# ولهذا السبب يرى أننا «مجبرون منهجيا على الانطلاق من ساحة
~~الحداثة العقلية والفكرية؛ لأن الحداثة أضافت مشاكل جديدة لم
~~تكن تطرح سابقا وافتتحت منهجيات جديدة تتيح لنا توسيع حقل
~~المعرفة دون إدخال يقينيات دوغماية تعسفية، هذا هو الشيء
~~الجديد فعلا، وهنا يكمن جوهر الحداثة»،

# 28

# حداثة الشك الشامل والقطيعة الكلية مع مقومات
~~الذات، والانغماس في الآخر وتراثه.

# ويميز أركون بين الحداثة والتحديث؛ لأنهما مصطلحان غير
~~متطابقين، لا يدلان على الشيء نفسه. «فالحداثة هي موقف للروح
~~أمام مشكلة المعرفة، إنها موقف للروح أمام كل المناهج التي
~~يستخدمها العقل للتوصل إلى معرفة ملموسة للواقع. أما التحديث
~~فهو مجرد إدخال للتقنية والمخترعات الحديثة الأوروبية
~~الاستهلاكية وإجراء تحديث شكلي أو خارجي لا يرافقه أي تغير
~~جذري في موقف المسلم للكون والعالم.»

# 29

# وينتقد بشدة الاتجاهات النقدية في الفكر العربي المعاصر،
~~التي عجزت عن إدخال تغييرات جذرية في موقف المسلم حين فشلت في
~~إنجاز مهمة الشك «المنهجي والعلمي» وزحزحة اليقينيات المنهجية،
~~كما فشلت كل التجارب العربية والإسلامية مثل نموذج الجزائر،
~~وتجربة شاه إيران؛ لأنها مارست التحديث «دون حداثة عقلية أو
~~فكرية أو ثقافية».

# 30

# يطرح أركون مشكلة الحداثة من خلال التاريخ المقارن للثقافات
~~والعقائد والتجارب، أي من خلال التجربة اللاتينية المسيحية
~~فالغربية من جهة، ثم من خلال التجربة العربية الإسلامية،

# 31

# وارتبط عنده هذا الرهان الحداثي العلماني بضرورة
~~الاطلاع ودراسة التاريخ التطوري والتصاعدي لتجربة الحداثة
~~الراهنة في مهدها الأصلي، من خلال مسيرة القرون الأربعة
~~الأخيرة (ق16م حتى نهاية ق20م).

# وينتقد - كعادته - التيار «التنويري» ms078 في العالم العربي
~~الإسلامي بالقصور في فهم وهضم هذه المسيرة التنويرية
~~الغربية. يقول: «فمعرفة مثقفي عصر (النهضة) العربية والأجيال
~~التي تلتهم حتى الآن بأوروبا وحداثتها كانت على الرغم من
~~فائدتها وإيجابياتها ناقصة ومبتورة، وأحيانا أخرى مشوهة
~~وغير واقعية على الإطلاق.»

# 32

# والسبب في رأيه هو طغيان الأيديولوجيا على مستوى
~~التفسير، والمقاربة لكثير من القضايا العربية، مما حال دون
~~فهم موضوعي للذات، ولتجربة الآخر.

# ومشروع العلمنة عند أركون في المجتمعات العربية لا يمكن
~~«الحديث عنه [القول للكاتب] إذا كنا لا نمتلك نظرة معقولة
~~ومقبولة عن ظاهرة التقديس والعامل الروحي، والمتعالي والأنطولوجيا»،

# 33

# ويعول على الحداثة العقلية والفكرية لتأمين مستقبل
~~العلمنة، ورهانه في ذلك علمنة التعليم وتعميم المنهج المقارن
~~للأديان والمذاهب، يقول: «الحل يكمن في تعليم تاريخ الأديان
~~والأنثربولوجيا الدينية على الطريقة الحديثة، والتوقف كليا
~~عن إعطاء حق الكلام في الفضاء المدني العام للمجتمع لذلك
~~الخطاب التقليدي الطائفي الذي يفرض نفسه وكأنه الدين الوحيد.»

# 34

# هكذا يصادر الحق في الاختلاف ويناقض مبادئ الحداثة الغربية
~~في نسختها الفرنسية والاعتراف بالآخر، فتكون العلمنة عنده
~~تشريع اللامعنى واللامنطق واللاواقع، وإقصاء للفكر المخالف،
~~فمعالجة المشاكل الحارقة والصعبة يكون عن طريق المنع من اختيار
~~مذهب ضد آخر أو دين ضد دين آخر.

# 35

# فهذه الدعوة غير مقبولة حتى عند أشد المتشددين في الغرب
~~وأكثرهم تطرفا؛ لأن لكل مجتمع تحيزاته كما لكل فرد تحيزاته
~~أيضا، فلو قيل هذا الكلام في المجتمع اليهودي لكانت الضريبة
~~غالية والمصير مجهولا، فهذا التصور يسلم الأمة للرياح
~~العاتية، وللغموض والتطبيع الثقافي والمسخ الحضاري، وإنكار
~~لخصوصياتها الحضارية.

# لاستكمال مشروع العلمنة اتجهت جهود أركون إلى نقد المفاهيم
~~وفتح المعركة مع القاموس اللغوي للعقل الإسلامي الذي شكله نص
~~الوحي؛ لأن الإبقاء على لغة تاريخية مغلقة لا يقودنا إلى
~~الانخراط الفعلي في الحداثة بقدر ما يخلق حالة من التشويش
~~والإرباك على مستوى الفهم والاستيعاب.

# ومن ثم وجب استبدال بمعجم هذه اللغة الإيماني «اللاهوتي
~~الدوغمائي» التقليدي معجما قادرا على استيعاب مفردات الحداثة
~~ومعطيات العصر وإشكالاته، فهذا المعجم يقول: ms079 «أصبحت كواهلنا
~~تنوء تحت ثقل أكياسه (...) فهو أثقل من أن تتحمله أو تستطيع حمله
~~بعد الآن.»

# 36

# ويميز في هذا بين أنواع الخطابات المتداولة على
~~أساس معايير تبدو غير دقيقة وغير علمية بين الخطاب العلمي
~~الفلسفي والخطاب الديني الذي يستند في أطروحاته إلى مادة لغوية
~~خاصة (العربية) وعلى أسلوب تعبيري بياني ويعتمد الإثارة
~~الخاطفة والضربة البيانية الصاعقة والمجاز الباهر المدهش.»

# 37

# مما يجعل التعبير بهذه اللغة عن موضوعات يحاول أركون
~~مقاربتها، مثل موضوع الظاهرة الدينية، يبدو في نظره شديد
~~الصعوبة بالقياس إلى اللغات الأوروبية الحديثة التي سبقتها إلى
~~العلمنة وافتتاح الحداثة، وتخلصت من التأثيرات الدينية
~~والشحنات الدينية التي تضغط على الفكر وتسجنه في سياج ضيق ومحدود؛

# 38

# لهذا لا تقوى العربية على إنجاز مهام كبرى في
~~تاريخ العرب والمسلمين كالتي أنجزتها اللغات الأوروبية.

# والسبب في رأيه أن هذه اللغات لم ترتبط بنص الإنجيل، ولم
~~تتقيد بمصطلحاته ومفاهيمه، عكس العربية التي ظل جهازها
~~المفاهيمي يتمتع بعدم الاستقلالية عن الوحي يصعب معها بلورة
~~المصطلح العربي بطريقة علمية كما يحصل في اللغات الأخرى وإعادة
~~تشغيله. كما أن إنجاز الحداثة لا يمكن التفكير فيها داخل هذه
~~اللغة وبرموزها إلا إذا حررناها من ثقل المعجم اللغوي ومن
~~شحنته الدينية، ولإنجاز هذه المهمة فنحن - يقول: «بحاجة إلى
~~اشتقاق المصطلحات الجديدة، والاختراعات اللغوية الجديدة في
~~العربية من أجل أن نستوعب الحداثة الفكرية في العلوم (...) وإلى
~~حركة ترجمة واسعة لا تقل أهمية عن حركة الترجمات الكبرى التي
~~سادت في العصور الكلاسيكية زمن المأمون وأدت إلى ازدهار
~~الفكر العربي»،

# 39

# مع بطلان التسوية بين التجربة التاريخية التي يدعو
~~إليها أركون لتدشين الحداثة العقلية العربية المعاصرة.

# فالتجربة الأولى فعل اختياري صدر عن إرادة وإثبات الذات
~~وتحقيق إمكاناتها الواسعة مارسها أهلها وهم في موقع قوة، إذ
~~شرعوا في تأسيس هوية ثقافية وشخصية حضارية خاصتين بهم، وتتمتع
~~بدرجة عالية من الاستقلالية بينما التجربة التي يدعو إليها لا
~~يتوفر فيها الحد الأدنى من هذه الشروط.

# 40

# ولتسهيل هذه المهمة نخضع نص الوحي للنقد ms080 التاريخي، ونقله من
~~إطاره اللاهوتي - كما يقول - إلى المجال اللساني التداولي يخضع
~~لما يخضع له أي نص أدبي بشري دون اعتبار لأصله السماوي.

# ويميز أركون بين مستويين من الوحي: الوحي المكتوب «المصحف»
~~وهو في نظره لا يمثل الحقيقة المطلقة؛ نظرا لارتباطه
~~بالأيديولوجيات التأسيسية، ووحي «شفهي» وهو الأهم في نظره، لم
~~يفكر فيه داخل بنية الفكر الإسلامي المعاصر، ويشكك في الروايات
~~الرسمية التي اعتمدت النسخة الأخيرة للمصحف، فهو لا يفهم معنى
~~الوحي، إنها «كلمة شديدة الخطورة والأهمية لا يمكننا استخدامها
~~بسهولة، بمعنى أننا لا نفهمها جيدا وهي بحاجة لأن تخضع لدراسة
~~جديدة لا تقدم أي تنازل للتصورات التي فرضتها العقائد
~~الدوغمائية الراسخة (...) ولا توجد أي مكتبة في العالم ولا أي
~~كتاب في أي لغة من لغات العالم يطرح مشكلة الوحي على طريقة
~~العقلانية الحديثة ومنهجيتها.»

# 41

# فإن وجدت فإنها صممت وأنجزت ضمن منظور التيولوجيات
~~التقليدية، ويقدم تعريفا له يمتاز بخصيصة فريدة - كما يقول -
~~أنه «يستوعب بوذا وكونفوشيوس والحكماء الأفارقة وكل الأصوات
~~الكبرى التي جسدت التجربة الجماعية لفئة بشرية ما من أجل
~~إدخالها في قدر تاريخي جديد، وإغناء التجربة البشرية عن
~~الإلهي. إنه يستوعب كل ذلك ولا يقتصر فقط على أديان الوحي التوحيدية»،

# 42

# وهكذا يمكننا - يتابع الكلام - أن نسير في اتجاه
~~فكر ديني آخر غير السائد، يتجاوز كل التجارب المعروفة
~~للتقديس، فلا شيء ثابت.

# مما يجعل الوحي ظاهرة لغوية ثقافية تسري عليها كل التعديلات
~~والتأويلات، لأن الحداثة التي انطلق منها أدخلت منهجيات جديدة
~~وطرحت إشكالات وتساؤلات لا قبل للعرب بها، وتتيح إمكانية
~~توسيع حقل المعرفة عنده وكذا توسيع دائرة التشكيك في المفاهيم
~~الثابتة التي بناها الوحي، واعتبرت من قواعد البناء المعرفي
~~والمنهجي، فدون إجراء هذه العملية يبقى التحليل ناقصا يقول:
~~«بدءا من الاستخدام الذي كان القرآن قد أجراه، فإن مصطلح
~~الإسلام كان قد امتد تدريجيا، واتسع لكي يشمل مجالات شديدة
~~الاختلاف. إنه لم يعد يكفي لتعريفه القول بأن الأمر يتعلق
~~بدين مميز من قبل شعائره، أو هو «دين الإسلام» أو أن ms081 الإسلام
~~هو الدين الذي أتى به محمد. نحن نرى فيما يخص تحليلنا أن مفهوم
~~الدين نفسه ينبغي أن يعاد التفكير فيه على ضوء المنجزات
~~العديدة للعلم المعاصر.»

# 43

# فالعلم بالمفهوم الذي يقدمه أركون وبالأفق الذي اشتغل عليه،
~~ليس هو الحل الوحيد لمشكلات الإنسانية، وغير قادر على ذلك، بل
~~هو «أحد الطرق للاقتراب من الحقيقة، وليس مهيمنا على الدين
~~والفلسفة والفن»،

# 44

# وبالتالي فالتغيير الذي يطالب به أركون خارج حدود
~~العلم ذاته ومنطقه الحجاجي البرهاني، فإذا جاز هذا المنطق في
~~نموذج ثقافي معين، فإنه لا تقبله النماذج الأخرى، وهذا جار في
~~كل النماذج والأنساق الفكرية العالمية.

# يعبر منهج أركون عن «خلط لا يطاق بين الثوابت اللغوية واللغة
~~القابلة للتطور والتطوير، ذلك أن الوحي المسطور (لغة ومفاهيم
~~ومعاني الكلمات) يشكل دائرة من الثبات، حيث تعد المفاهيم
~~النابعة منه مقصودة لذاتها؛ لأنها تعبير عن مفاهيم شرعية لا
~~يجوز التنازل عنها بأي حال ولا التفريط فيها وعدم تبديدها؛ لأن
~~ذلك يشكل جزءا من مهمة أساسية في بناء المفاهيم الإسلامية
~~وإلا فقدت هذه المفاهيم وظيفتها (...) إنه تبديد مع سبق الإصرار
~~والترصد لتلك المفاهيم، وهو موقف يعبر عن استخفاف وتصرف
~~بالحقائق الشرعية والمفاهيم الدينية بصورة ليست هي بالتجديد،
~~وإنما هي في حقيقتها تقع من حيث هدفها ومحتواها في دائرة
~~التبديد الخطير وطمس حقيقة الثابت اللغوي الشرعي والنابع من
~~حقيقة أساسية وهي حفظ الذكر.»

# 45
~~(1-3) الأساس الأنطولوجي (الوجودي) للعلمنة «التأصيل
~~الداخلي»

# عندما لا تسعف الإسقاطات الخارجية ، وتضعف حجج الإقناع في
~~التمكين للمشاريع والتصورات والقناعات، يتم اللجوء إلى المنطق
~~الداخلي وتغليف تلك القناعات بمسوغات ومبررات داخلية، وإن
~~الأمر ليس فيه استيراد من الخارج ولا إسقاط تعسفي.

# لهذا ينطلق محمد أركون في التأسيس للعلمنة والبحث عن الشرعية
~~من نقطة الخلافة الإسلامية باعتبارها المسوغ التاريخي لعملية
~~بناء العلمنة في المجتمعات العربية، مستعرضا جملة من التطورات
~~والوقائع التي وقعت بعد وفاة النبي

# صلى الله عليه وسلم

# وما جرى في تاريخ
~~الصحابة، وأن «السلطة على مدار التاريخ الإسلامي كلها كانت
~~سلطة ms082 زمنية مضبوطة و«موجهة» من قبل السيادة الدينية»،

# 46

# وأن تاريخ العرب والمسلمين لم يخل من محاولات
~~للعلمنة. يكفي أن نلجأ إلى تفكيك كتابة التاريخ حتى نستطيع
~~الوصول إلى مراحل التدشين الأولى لها، هكذا اختار وبعناية
~~ثلاثة مفاهيم مركزية تعينه في بلوغ المقصد «الخليفة، والإمام،
~~والسلطان»، فالخليفة يقابل بالفرنسية كلمة

# vicaire
~~، فالخليفة هو نائب
~~النبي الذي يضمن استمرارية وظائفه، أما الإمام فهو الذي يقود
~~المؤمنين أثناء الصلاة ويحدد اتجاه مكة ويتقدم عليهم، إنه قائد
~~روحي، أما السلطان فيعني الشخص الذي يمارس السلطة بالمعنى
~~السياسي الدنيوي.»

# 47

# ليستقر اختياره على المفهوم الأخير لارتباطه بالسلطة الزمنية
~~ويجد مبررا للفصل بينه وبين الروحي، ومسوغا تاريخيا
~~لدعوته، حين يؤكد ذلك بقوله: «لقد وجدت سابقا في المجتمعات
~~المدعوة إسلامية تجارب معمقة يمكن أن نصفها بالعلمانية لم تصل
~~إلى درجة الوعي الواضح بذاتيتها، ولم تلق في يوم من الأيام
~~لها تنظيرا.»

# 48

# وهو العمل الذي شرع أركون في خطواته الأولى مستعملا منهج
~~الباحث الأركيولوجي (الحفر التاريخي)، وهو يفترض أن العلمنة
~~ملازمة لتاريخ البشرية وليست خارجة عنها، ولو في صورة ضعيفة
~~وغير مؤكدة، والاعتراضات التي نشأت في الأمة إلى فترة الفتنة
~~وعملية الاغتيالات وبروز التشيع والخوارج التي يفسرها بصراعات
~~وخلافات سوسيولوجيا وثقافية وبتنافس على اقتناص السلطة وممارستها.»

# 49

# وبالمنهج التفكيكي الذي يخلصنا من الأوهام التي
~~ارتبطت بهذا التاريخ، ونستطيع أن نصل إلى ما حدث بالفعل منذ
~~بدء التجربة التأسيسية للخلافة وإعادة كتابة التاريخ وفق
~~المنهجيات الجديدة للحداثة، لهذا «ينبغي أن نفكك الأرثوذكسية 
~~المغلقة من الداخل، ولن يتم ذلك إلا ببحث تاريخي محرر يمكن له
~~وحده أن يوصلنا إلى أبواب العلمنة في الإسلام.»

# 50

# وإعادة كتابة التاريخ ينبغي أن تبدأ عنده بإعادة كتابة قصة
~~تشكل النص القرآني من خلال دراسة نقدية؛ أي نقد القصة الرسمية
~~للتشكيل التي رسخها التراث (الوحي) المنقول نقدا جذريا كما
~~حدث في قراءة الروايات المتعلقة بالإنجيل والتوراة.

# وما لم يجر تفكيك هذه الأنظمة اللاهوتية التيولوجيا
~~«المسلمة، والمسيحية، واليهودية» المغلقة فلا أعتقد - يقول
~~الكاتب - أن هناك ms083 حلا حاسما، بل ستبقى هذه الأنظمة وتظل
~~تمارس أنواعا من الاستبعاد والنفي المتبادل، ما لم نتمكن
~~ونتدرب على المنهجيات التاريخية الحديثة لتفكيك بنياتها «التي
~~صممت وعاشت طيلة قرون وقرون بصفتها التعبير الأعلى والنهائي عن
~~الحقيقة الواحدة المطلقة.»

# 51

# فهو يراهن على الانفتاح المنهجي، وعلى كل السلالات
~~المفاهيمية التي أنتجها الغرب، وعلى القلق الإبستيمولوجي
~~(المعرفي) ويعتبره السلاح الأقوى في المضي نحو هذا التدشين
~~المعرفي في العقل الإسلامي، أما الارتهان إلى الماضي ومصطلحاته
~~فهو ضرب من الحمق الفكري والغباء المنهجي.

# ويعاتب زملاءه من المفكرين العرب على سوء تشغيلهم لهذه
~~المنهجيات، يقول: «انظروا كيف يطبق المنهج الماركسي والمنهجي
~~البنيوي ومنهج علم النفس على الثقافة العربية والآداب العربية،
~~النتائج خطيرة ومخيبة للآمال في معظم الأحيان»؛

# 52

# لأنها لم تمارس النقد الجذري لأصول هذه الثقافة.
~~هكذا يدعو أركون إلى تزييف الوعي، وتفكيك أنظمة التفكير العربي
~~الإسلامي، دون أن يعيد التفكير في البناء وفق معطياتها
~~الذاتية، وهذه واحدة من العيوب الأساسية في هذا المشروع لأنه
~~يفكك دون أن يركب، بل أكاد أجزم أن التركيب لم يكن في الاعتبار
~~وغير مفكر فيه عنده.

# لتعزيز التوجه إلى العلمنة، يتابع أركون الحفر في ذاكرة
~~الأمة التاريخية وتجاربها الحديثة، مستشهدا بتجربتين
~~تاريخيتين: لبنان وتركيا، ويشيد بالتجربة التركية وبجرأتها في
~~افتتاح وتدشين مسار جديد داخل العالم الإسلامي، وطرح مسألة
~~العلمنة بشكل قوي، وفي الوقت نفسه ينتقدها لأنها لم تصل إلى
~~عمق المجتمع؛ أي العلمنة الفكرية المعرفية والوجدانية. وبالفعل
~~كانت المقدمات الحضارية والعقائدية للمجتمع التركي رغم مظاهر
~~الانحلال عائقا معرفيا وتاريخيا في امتداد مشروع العلمنة،
~~وما تعيشه تركيا اليوم يعبر عن هذا العمق الحضاري
~~لشعبها.

# أما النموذج الثاني فهو نموذج لبنان باعتباره المناخ
~~المناسب للعلمنة، وحلا للطائفية والتوترات الدائمة التي
~~تحياها. لهذا يكتسب لبنان أهمية قصوى في مشروعه نظرا لمشاهد
~~التطرف التي يحتضنها، وما يحدث في هذا البلد - يقول - يمكن
~~ملاحظته في مصر وسوريا والعراق، حيث توجد أقليات مسيحية. إنها
~~مسألة التعايش بين الطوائف المختلفة.

# 53

# هذه النماذج يراها صالحة لطرح مشكلة ms084 «الإسلام
~~والعلمنة» فالتعايش يكمن في نظره في إلغاء الخصوصيات الدينية -
~~على الأقل في المجتمعات التي تعرف الطائفية - وعلمنة الحياة،
~~ويرتبط عنده وجود الإسلام واستمراره في الحياة بإنجاز هذه
~~المهمة.

# إن التجارب التي قدمها أركون لا تنهض دليلا ولا مسوغا
~~على دعواه، كما أن مسوغ الطائفية والأقليات المسيحية معيار غير
~~علمي وغير ديمقراطي - بالمفهوم الثقافي والسياسي - وغير مقنع
~~حتى للمسيحيين أنفسهم وللطوائف الدينية الأخرى. وأعتقد أن
~~التعايش لا يكمن في الإلغاء، وإنما في الاحتفاظ بالخصوصيات
~~والبحث عن المشتركات، وهي نقطة خلاف بينه وبين الجابري الذي
~~رفض تعميم المشكلات الخاصة بكل قطر عربي.

# ويؤكد على ضرورة علمنة التعليم في المجتمعات العربية
~~والإسلامية ويطالب بإلغاء البرامج التربوية السائدة والطرق
~~اللاتاريخية والعقائد التبشيرية لتعليم الدين في المدارس
~~العامة وإحلال تاريخ الأديان والأنثروبولوجيا الدينية محله،
~~وتدريس تاريخ الأنظمة التيولوجية بصفتها أنظمة ثقافية، وليس
~~بصفتها أنظمة من العقائد المطلقة التي يستبعد بعضها بعضا

# 54

# في أفق الأنسنة وتخريب الأديان وتشريع للامعنى
~~واللعب الحر والرقص على الأجناب والقول باللانص، كما ترى
~~التفكيكية. هذا هو العائد المعرفي لأركون ومن سار على دربه من
~~الاتجاهات في الفكر العربي المعاصر.

# وفي سياق تعزيز اختياراته «العلمنة» ينبغي التأكيد على
~~نقطتين أساسيتين في رأيه:

# الأولى:

# تتعلق بالدولة الإسلامية، وأنها كانت في
~~الأساس علمانية معتمدا على رسالة ابن
~~المقفع «رسالة الصحابة» التي يجد فيها مسوغا
~~تاريخيا في تثبيت توجهاته.

# أما الثانية:

# فمتعلقة بالشريعة، ويحاول أن يجيب عن سؤال
~~طرحه: كيف حصل أن اقتنع ملايين البشر أن
~~الشريعة ذات أصل إلهي؟ للإجابة عن السؤال
~~احتمى أركون كعادته بالمنهج التفكيكي -
~~التحليلي «العلمي» - المحرر في كتابة التاريخ،
~~فيرى أن الشريعة حسب الرواية الرسمية قد
~~«تشكلت تدريجيا بفعل ممارسة القضاة الذين
~~كان عليهم مواجهة حل مسائل المسلمين المتفرقة
~~والعديدة (...) تنتسب هذه النصوص الفقهية
~~القضائية إلى أربعة رؤساء: مذهب مالك بن أنس،
~~وأبي حنيفة، والشافعي، وأحمد بن حنبل، وهذه هي
~~المدارس الأرثوذكسية التي تقاسمت العالم الإسلامي.»

# 55

# لكن الأمور في نظره جرت على غير العادة، وإن «عمل القضاة ms085 كان
~~يستوحي أساسا الأعراف المحلية السابقة على الإسلام، والتي
~~كانت تختلف حسب الأماكن، وكان الرأي الشخصي للقضاة هو الذي
~~يفصل في المسائل المطروحة في نهاية الأمر، أما الرجوع إلى
~~القانون القرآني فلم يحدث إلا بشكل متقطع، وليس بشكل منتظم كما
~~حاولت الرواية الرسمية أن تشيعه.»

# 56

# فجاءت استنتاجاته على شاكلة الاستنتاجات الاستشراقية للرواية
~~الرسمية التي وضعوها تحت ما يسمى محك النقد التاريخي، أمثال
~~غولدزيهر وشاخت، وأن الأشياء في نظرهم قد جرت بشكل مختلف وأن
~~الرواية التي اخترعها التراث ليست إلا وهما، وذلك من أجل
~~إسباغ الصفة الإلهية على قانون أنجز داخل المجتمعات الإسلامية
~~وبشكل وضعي كامل.

# 57

# فالمبادئ الأربعة التي اعتمدها الإمام الشافعي في
~~أصوله التشريعية (القرآن، الحديث، الإجماع، القياس) غير قابلة
~~للتطبيق، فقراءة القرآن قد أثارت اختلافا تفسيريا كبيرا.
~~وأما الأمر مع الحديث فإن القضية أشد عسرا.

# 58

# فأركون لم يستوعب - كما يقول المسيري - الدرس المعرفي
~~الإسلامي والمسافة الفاصلة بين المطلق والنسبي وأن ما حدث في
~~التاريخ لا يمكن أن يفسر وفق نمطية معرفية ومنهجية أحادية
~~التصور والرؤية، ووفق نماذج معرفية مناقضة للنموذج المعرفي
~~الإسلامي القائم على معايير تعترف بالكلي مقابل الجزئي، ويظل
~~هذا التفسير الذي قدمه أركون للمعطيات السابقة بنماذجه
~~المعرفية - الفرنسية بالضبط - وبثوابت كلية ونهائية مستمدة من
~~النموذج المعرفي العلماني الشامل

# 59

# للحضارة الغربية ونهاياتها الفكرية والمنهجية
~~والفلسفية التي لا تقوى على أن تكون معيارا عاما ووسيطا
~~مرجعيا تفسر كل الأحداث.
~~(1-4) أدوات وآليات الاشتغال المنهجي في مشروع محمد أركون

# نرصد في هذه النقطة أهم الآليات والأدوات المنهجية التي
~~اشتغل عليها أركون في مشروعه، والمرجعيات التي اعتمدها في بناء
~~منظومته المفاهيمية؛ لأن معرفة الخريطة المرجعية، وأدوات
~~الاشتغال من شأنها أن تعين الباحث على معرفة كثير من خبايا
~~الموضوع، والتحكم في مفاتيح النقد والتحليل والتجاوز، وتحقيق
~~الاستقلال الفكري والمنهجي الذي نتوخاه، دون الارتهان لأدوات
~~عبرت عن نفسها في مراحل تاريخية، وعن قضايا وإشكالات مجتمع
~~ناهض وفق نسقية حضارية معينة هو المجتمع الغربي.

# إذا كان الجابري قد حدد مداخل ms086 ومحددات لرؤيته المنهجية،
~~وشواغله الفكرية، وقضايا الفكر العربي المعاصر، وخريطة عمله
~~«العقل العربي»، وآليات اشتغاله مستعينا بالمرجعيات التي
~~تحدثنا عنها في الفصل الأول، فإن الأستاذ محمد أركون - رحمة
~~الله عليهم جميعا - قد اختار هو الآخر مجال اشتغاله «العقل
~~الإسلامي» - على اختلاف في المسافات بين المشروعين - وأدواته
~~المنهجية تقترب من أدوات الجابري أحيانا، وتبتعد عنها في
~~الأفق المعرفي الباحث عنه. أدوات يرى ضرورة استيعابها وهضمها
~~لولوج عالم الحضارة المعاصرة، وتجاوز حالات التيه والتخلف
~~العلمي والمعرفي للعرب والمسلمين.

# فإن كانت هذه الأدوات أكثر وضوحا عند الجابري من خلال
~~المقدمات التي دبج بها مشروعه، فإن الأمر يختلف في مشروع
~~أركون، فهي لا تبدو واضحة إلا من خلال تتبع مسار أفكاره،
~~وترقب خطوات بحثه، مع ما يطبع عمله من تكرار في الأفكار
~~والمعطيات حتى لا تكاد تميز بين هذا الكتاب أو ذاك، إلا من
~~خلال العنوان وبعض الجزئيات، لكن نستطيع أن نحدد المرجعية
~~الكبرى لمنهجياته وأدواته ومحددات الرؤية عنده، إنها مرجعية
~~الحداثة، وهي الأرضية التي فضل الانطلاق منها؛ فهي الخيار
~~الأفضل عنده والقاسي لأننا - يقول: «مجبرون منهجيا على
~~الانطلاق من ساحتها العقلية والفكرية؛ لأنها أضافت مشاكل جديدة
~~لم تكن تطرح سابقا، وافتتحت منهجيات جديدة تتيح لنا توسيع
~~حقل المعرفة دون إدخال تقنيات دوغمائية تعسفية. هذا هو الشيء
~~الجديد فعلا، وهنا يكمن جوهر الحداثة.»

# 60

# ويحدد موقفه المبدئي والمنهجي من خلال تأثيث مشروعه بكل
~~السلالات المفاهيمية والمنهجية، التي أنجبتها تجربة الحداثة
~~الغربية، ويدعو إلى إنزالها وتطبيقها إلى أبعد الحدود، وكسر
~~الحواجز بين الحقول المعرفية، ودون اعتبار للخصوصيات، بل
~~ويراهن عليها في تحقيق وإنجاز مهام استعجالية داخل الفكر
~~العربي الإسلامي، من خلال تأسيس تاريخ منفتح وتطبيقي له، فكل
~~ما أنجزه وينجزه يسير في هذا الاتجاه الطويل والصعب ومنفتح على
~~علوم الإنسان، ومناهجها وتساؤلاتها كما هي ممارسة عليه اليوم
~~في الغرب.

# 61

# لهذا نجد أن أحد مرتكزات الفعل المنهجي والنقدي التي استند
~~إليها تتمحور حول «زعزعة المشروعية الدينية والسلطة العقدية،
~~من أجل العمل على إحلال المشروعية البشرية ms087 مكانها، وفرض قطيعة
~~حاسمة بين ما يسميه بالذروة الإلهية للسيادة من جهة وبين
~~الذروة البشرية، التي تقوم على السيادة الشعبية من جهة ثانية.»

# 62

# لا يعتمد أركون على منهج واحد بعينه، بل يختار المنهجية
~~المتعددة الاختصاصات يجمع فيها بين خليط من العقائد
~~والأيديولوجيات الفكرية؛ لأنها تستجيب لطموحاته، حيث يتداخل
~~التحليل الاجتماعي والتاريخي والمنهجية الألسنية
~~والأنثروبولوجية والتفكيكية والمنهجية الحفرية ... لكنه تداخل
~~أضر لا شك بمشروعه وجر عليه كثيرا من الانتقادات
~~المنهجية والعلمية.

# لنتحدث قليلا، وبشيء من التفصيل عن هذه المنهجية المتعددة
~~الاختصاصات.
~~(أ) المنهجية التاريخية

# تتيح هذه المنهجية للباحث التوصل ل «فهم أفضل للماضي
~~وإرساء قواعد صلبة لفكر وممارسة تاريخية، تكون أكثر
~~احتراما ومراعاة للواقع الحقيقي»،

# 63

# وتعين على دراسة ما حدث بالضبط في تاريخ العرب
~~والمسلمين، فهي وحدها - يقول - القادرة على رصد هذه
~~التحولات بموضوعية نادرة ف «أنا [الكلام لأركون] أنظر إلى
~~مجموعة الأحداث كما حصلت في التاريخ بالضبط، وأراقبها كما
~~يراقب العالم الجيولوجي الهزة الأرضية»،

# 64

# دون تدخل الميولات والعواطف، وترك الأحداث
~~والأشياء تتكلم بحرية.

# وهو ما يقصده بالروح المستقلة نحو الأحداث، ولافتتاح هذه
~~الروح يتطلب نضالا طويلا ومريرا للذات ضد الذات،
~~والتمرين على المنهجيات، وكيفية استخدام المفاهيم والأدوات
~~السائدة في مختلف العلوم، وتحرير العقل الإسلامي من كل
~~التفسيرات الأيديولوجية التي رافقته منذ أن دخلت الظاهرة
~~القرآنية مسرح التاريخ، التي لم تقدم حلولا واضحة وقاطعة
~~لكل المشاكل. فهو يصر ويلح على اتباع المنهجية
~~التاريخية، قبل شيء آخر؛ لأن لها القدرة حسب رأيه في كشف
~~ما حصل، وهكذا نجدها تحتل مكانة محورية في مشروعه العام
~~«نقد العقل الإسلامي».

# 65

# ويفضل هذه المنهجية على النقد المنهجي الفلولوجي الذي لا
~~يزال يصر عليه التحليل الاستشراقي في دراسة التراث
~~العربي الإسلامي؛ لأنها تهمل في نظره الاهتمام بالخيالات
~~والأساطير والأحلام التي رافقت الأحداث داخل النص (الوحي).
~~إنها تهمل ما يسمى بالسيكولوجيا التاريخية.

# 66

# تتيح أولوية هذا النقد التاريخي لأركون الوصول إلى مرحلة
~~ما قبل الإسلام، و«تحرير الفكر من كل أشكال التصور
~~والإدراك التي فرضتها ms088 الأدبيات الإسلامية، التي رمت في
~~ظلمات الجهل والجاهلية كل جوانب المجتمع العربي السابق على الإسلام»،

# 67

# وإلى جانب هذا التحليل وهذه المنهجية يجيء
~~«التحليل الأنثروبولوجي لكي يقوي ويوسع ويعمق من نتائج
~~التحري التاريخي والدراسة التاريخية».

# 68

# الغرض هو تحليل التجربة الدينية واستكشاف مجال التقديس
~~في التاريخ، فكل الدراسات التي أنجزت لم تستطع أن تصل إلى
~~هذا العمق التاريخي، وظلت سمتها الأساسية البعثرة
~~والتفتيت؛ ولهذا يحتاج هذا الواقع «دراسة آنية بنيوية
~~تمفصلية تاريخية تبين لنا منشأ هذا التقديس».

# 69

# فالنص المقدس (الوحي الإسلامي) في نظره يشترك مع النصوص
~~كافة في انتمائها وخضوعها جميعا لمنطق التاريخ، فهي من
~~«التاريخ ولدت وفيه تقدست وبه انفعلت وفيه أثرت. فالتاريخ
~~مجالها، وفي التاريخ أسرارها ومكامنها، ومن التاريخ
~~أساطيرها وأسطورتها. كما أن في العلوم التاريخية
~~والإنسانية الحديثة مفاتيحها.»

# 70

# فكانت مهمته تتركز في الشروع بكتابة تاريخ
~~التقديس عند العرب، ثم بشكل أوسع لدى كل المجتمعات التي
~~اعتنقت الإسلام، وذلك ضمن تشكيل أنثروبولوجيا دينية وثقافية

# 71

# فينتهي بنا التحليل إلى أسئلة غير مألوفة في
~~تاريخ التقديس العربي وغير مفكر فيها.
~~(ب) المنهجية التفكيكية

# يفسر هاشم صالح هذه الآلية المنهجية بأنها «تعرية آليات
~~الفكر الذي ولد النظريات المختلفة والتشكيلات الأيديولوجية
~~المتنوعة والتركيبة الخيالية والأنظمة الإيمانية
~~والمعرفية، وكل ذلك من أجل نزع البداهة عنها وتبيان منشئها
~~وتاريخيتها وبالتالي نسبيتها.»

# 72

# فالانفتاح على الحداثة ونتائجها وعقلانيتها لن
~~يتم بشكل جيد وفعلي ودائم وناجح إلا بتفكيك مفهوم
~~الدوغمائية والأرثوذكسية الملازمتين للتراث العربي
~~الإسلامي، فالتزام هذه المنهجية من شأنه أن يفتح سراديب في
~~هذا الفكر كانت مغلقة منذ القرن الرابع الهجري ويؤهله
~~للانفتاح على منجزات الحداثة، فمرحلة التفكيك عنده «مرحلة
~~استكشافية داخلية للتراث لم يسبق لها مثيل».

# 73

# ومن خلال هذه المنهجية - يقول هاشم صالح - استطاع أركون
~~أن يحدث زحزحات عديدة لا زحزحة واحدة، داخل ساحة الفكر
~~الإسلامي العربي، خلخلة وزحزحة الأسس والمنطلقات
~~والتصورات الراسخة في الذهنية الإسلامية من أن الإسلام
~~لا يفصل بين الروحي والزمني. وأثبت بجهده الخاص، ومن خلال
~~هذه ms089 المنهجية، ضعف هذه الاعتقادات، وزحزحة للذهنية
~~الاستشراقية التي اعتمدت المقولات نفسها في دراسة التراث
~~العربي الإسلامي، متأثرا بأعمال هايدغر ودريدا رائدي
~~المدرسة التفكيكية، لكن دون أن يقدم براهين على ضعف هذه
~~الاعتقادات.
~~(ج) المنهجية الأركيولوجية

# لا تؤدي التفكيكية أدوارها إلا من خلال تعزيزها
~~بالمنهجية الحفرية الأثرية للوصول إلى الحدث التأسيسي
~~الأول للعقل الإسلامي ف «النص القرآني قد ولد عشرات
~~التفاسير والأدبيات التأويلية منذ ظهوره وحتى اليوم (...)
~~وتراكم التأويلات يشبه تراكم الطبقات الجيولوجية للأرض فوق
~~بعضها البعض، فنحن لا نستطيع أن نتوصل إلى الحدث التدشيني
~~الأول لهذا العقل في طراوته وطزاجته الأولية، إلا إذا
~~اخترقنا كل الطبقات الجيولوجية المتراصة، وكل الأدبيات
~~التفسيرية التي تحجبه عن أنظارنا.»

# 74

# وهي المنهجية ذاتها التي شغلها ميشيل فوكو من خلال
~~كتابه: «في الكلمات والأشياء» (1966م) وأركيولوجيا المعرفة
~~(1969م)، والضجة التي أحدثها في أوروبا ضد المنهجية
~~التقليدية الديكارتية، فسار أركون في المسار ذاته، مع
~~تعديلات واختلاف في الموضوع، لكن دون إجراءات نقدية صارمة
~~فتركها مائعة، كما تأثر بمؤسس مدرسة الحوليات الفرنسي
~~لوسيان فيفر، الذي يعتبره إحدى الحلقات الكبرى التي فتحت
~~الطريق أمامه على صعيد المنهج، واعتبر مدرسته ومنهجه
~~بمثابة الصاعقة أو الوحي الذي نزل عليه، يقول: «ولولا مجيء
~~لوسيان فيفر من باريس وإلقائه لتلك المحاضرة العصماء
~~وحضوري إياها بطريقة تشبه الصدفة لربما بقيت نائما كغيري
~~دون أن أحس بشيء.»

# 75

# لكن هذه المدرسة لم تستمر في إشباع طموحه المنهجي،
~~بالرغم من إنجازاتها الضخمة فتطرفت في اتجاه معاكس، فراح
~~يبحث عن أرضية منهجية جديدة تلبي هذا الطموح، ولهذا
~~تحظى منهجية علم النفس التاريخي باهتمام خاص عنده، لأنها
~~«تركز على الخيال والمخيال والأسطورة والوعي الجماعي؛
~~كعامل أساسي ومحرك في التاريخ الإسلامي بالإضافة إلى
~~الاقتصاد والماديات.»

# 76
~~(د) المنهجية الألسنية السيميائية

# يفضل أركون الاشتغال بالنقد الألسني في تحليل النص
~~الديني «الوحي»، هذه المنهجية التي كانت صاعدة بقوة في
~~الستينيات مع أسماء وازنة في هذا المجال، أمثال فرناند
~~دو سوسير وجاكبسون وبنفنست، وتكتسي عنده أهمية كبرى، وخاصة
~~بحكم اشتغاله المستمر ms090 على النصوص القديمة خصوصا النص
~~القرآني، لهذا تعينه على كيفية القراءة من خلال تفكيك لغته
~~ألسنيا يقول: «[و]لكي أعرف كيف تشكل، ولكي أسائله على
~~صعيده الأول المباشر: صعيد اللغة العربية والإسلامية
~~الكلاسيكية، ولهذا السبب أقول: إن لعلم الألسنيات أهمية
~~عظمى فيما يخص مجالنا المعرفي، مجال تاريخ الفكر الإسلامي،
~~ومن يقوم بكتابة تاريخ التفسير في الإسلام، يجد فائدة
~~كبيرة في المنهجية الألسنية.»

# 77

# فالهدف من هذا الاختيار المنهجي هو تحرير القارئ من هيبة
~~النص الديني، ومن سلطته المتعالية فوق الزمان والمكان؛ لكي
~~يتساوى مع أي نص آخر بشري يخضع لكل التعديلات وتجريده من
~~قدسيته، وإدخاله في ظروفه التاريخية، ليصل إلى ما كان يخطط
~~له، أنسنة الدين، وإرجاعه إلى الإنسان وإحلال الأساطير
~~محله.

# يشكل «التحليل السيميائي عند أركون رياضة عقلية ومران
~~منهجي يحمل صاحبه على التحلي بالنزاهة والموضوعية
~~والانسلاخ عن رواسب الذات، حتى تكون المسافة بين المؤول
~~والنص على مستوى من البعد والتناهي لا يسمح بإسقاط الأحكام التيولوجية»

# 78

# على النص المؤول، فهو يمثل عنده «فضيلة
~~ثمينة جدا خصوصا أن الأمر يتعلق هنا بقراءة نصوص محددة
~~كانت قد ولدت وشكلت طيلة أجيال عديدة الحساسية
~~والمخيال الجماعي والفردي، وعندئذ نتعلم كيف نقيم مسافة
~~منهجية اتجاه النصوص، أو بيننا وبين النصوص المقدسة دون
~~إطلاق أي حكم من الأحكام التيولوجية التي تغلق باب
~~التواصل مع المؤمنين فورا».

# 79

# و«تنزع القراءة الألسنية عند أركون بإفراط إلى إسقاط
~~خصائص النص الأدبي البشري على النص الموحى، وإلغاء كل
~~مميزات النص الموحى، حتى باتت خصائص المرسل مصدر النص
~~متطابقة عنده في الحالتين، وحيث إن النص الأدبي الذي
~~أنتج في سياقات معينة يصعب إيجاد الانسجام في متنه، إذا
~~استمر تأليفه ردحا من الزمن، نظرا إلى فعل الزمان
~~والمكان في الإنسان المبدع، فكذلك الشأن في القرآن.»

# 80

# فإذا كان الواقع الغربي قد قبل هذا المغامرة الفكرية في
~~لحظة من لحظاته التاريخية فإن «الواقع العربي يرفض هذا
~~الترف الفكري، [وتلك المغامرة] يرفض أن تسحب مظلة الحداثة،
~~بمفاهيمها الغربية والمدارس والمشاريع النقدية التي ms091
~~أفرزتها، على النصوص الدينية بصفة محددة لأنسنة الدين (...)
~~ويمثل خطأ منهجيا في استخدام أدوات نقدية مثيرة للجدل في
~~تحليل نصوص غير أدبية (...) ويحدث فوضى دلالية داخل واقعنا
~~الثقافي الحضاري.»

# 81
~~(ه) الزحزحة المنهجية

# لمزيد من التشكيك والهدم، يلجأ أركون إلى هذه الآلية،
~~ويفسر فائدتها في تعرية الآليات السوسيولوجية الحقيقية
~~التي حافظت في كل مكان على التعارض الأولى الذي ذكره
~~القرآن؛ أي التناقض والتضاد الذي أنجزه بين المجتمعات
~~«المتوحشة» والفكر «المتوحش» من جهة وبين المجتمعات
~~المدجنة والإسلامية التي أرادها الله وحماها وقادها [جاهلية/إسلام].

# 82

# في محاولة توسيع دائرة النقاش حول الإشكالات القديمة،
~~وإخراجها من إطارها الضيق، وإما تغييرها كليا وطرح
~~إشكالية أخرى عن طريق النظر للمشكلة من زاوية جديدة
~~واستخدام منهجية جديدة، ورفع الستار عن الأصول الخادعة
~~التي تختبئ وراء الشعارات «الدينية» المستبطنة على هيئة
~~حقائق منزلة.

# 83

# فزحزحة هذه اليقينيات يؤسس في نظره لمساحة أوسع للحوار
~~بين الأديان والأصوات الحرة الأخرى، ويبقي دائرة التواصل
~~الكوني واسعة منفتحة. وهذه مهمة الأنثروبولوجيا السياسية
~~لكن أركون - وكعادته دائما - ينتظر من يشغل هذه
~~الآليات، وإعادة تنشيطها من أجل دراسة الفكر الإسلامي
~~وتجديده، ولا يعادل هذه الزحزحة إلا الشك الشامل والهدم
~~الكلي للثوابت والأصول حتى نتواصل.

# وأعتقد أن الأمر لا يسير وفق هذه المنهجية المعكوسة،
~~وليس بالسهولة التي يعتقدها، فالحوار والتواصل لا يتم إلا
~~على أساس ثوابت واضحة وأصول واعتقادات راسخة، قد لا نختلف
~~مع أركون على مستوى مفهوم الآلية المنهجية وأهميتها، لكن
~~موطن الاختلاف في وظيفتها التي أراد أن تؤديها، والمهام
~~المنوطة بها لإنجازها، وهي معضلة المفاهيم المستعارة وعسر
~~انسيابها في مجال تداولي مخصوص ومغاير.
~~(و) المنهجية السلبية

# يوظف أركون هذه المنهجية في «دراسة كل ما حذفه العقل
~~المؤسس والمؤسس على هيئة إطلاقية نهائية من ساحة
~~اهتمامه راميا إياه في مهاوي البدع والضلال. إن الكشف
~~عن هذه القارة المجهولة من تاريخ الفكر العربي الإسلامي
~~يمثل اليوم ضرورة فكرية ومنهجية قصوى من أجل «انطلاقة»
~~الفكر العربي المعاصر»،

# 84

# أي دراسة اللامفكر فيه في تاريخ الفكر ms092 العربي
~~الإسلامي، وإثارة بعض الإشارات المجهرية التي وقعت في
~~تاريخ الأمة، وإحياء بعض الاتجاهات المحذوفة والمطموسة،
~~والمضطهدة والمنسية - حسب اعتقاده - في إطار التحقيق
~~التاريخي متأثرا بجوزيف فان هيس في الدراسة التي خصصها
~~لابن الرواندي المنبوذ، ويدعو إلى تعميم هذه المنهجية على
~~كل تاريخ العقل الأرثوذكسي منذ القرن الرابع الهجري إلى اليوم.

# 85

# يريد أن يجعل تاريخ الأمة تاريخ مروق وخروج عن الثوابت
~~والأصول، وإعلان العصيان على المقومات الذاتية الحضارية
~~للأمة، يوظف هذه المنهجيات كمنطلقات في إطار تأسيس ما
~~سماه ب «الإسلاميات التطبيقية» التي استوحاها من كتاب
~~«الأنثروبولوجيا التطبيقية» لروجيه باستيد، متجاوزا
~~الإسلاميات الكلاسيكية [المنهج الاستشراقي]، التي تناولت
~~الفكر الإسلامي في القرن 19م، والثغرات المنهجية والمعرفية
~~لهذا المنحى التحليلي، فهي في غالبها دراسات اصطبغت بصيغة
~~تبشيرية كولونيالية تعكس جهد نظرة خارجية ورؤيتها وتسبح في
~~المحيط العام لهذه العرقية المركزية.

# 86

# ويعتبرها نقطة الانطلاق الإجبارية لكل تحليل، ويبقى باب
~~هذه المنهجية مفتوحا في وجه الجميع، ليس بالضرورة أن يكون
~~الباحث فيها مسلما، والمهم أنه يكون منتميا إلى قدر
~~ومصير تاريخي محدد، بغض النظر عن المعتقدات والانتماءات،
~~أي إنجاز دراسة مجردة عن التحيزات الأيديولوجية والحرص
~~على التحقيق «العلمي الموضوعي».

# ويحدد أركون مهام هذه المنهجية دون ماهيتها - فهو لم
~~يؤسس لهذا العلم، وإنما اكتفى بتركيبه من مصطلحين
~~متناقضين مرجعيا ومعرفيا كما يقول المختار الفجاري -
~~في إعادة المفاهيم وتعريفاتها ونقدها نقدا فلسفيا
~~يحررها من الحمولات الدينية والتفسيرات الإيمانية العتيقة

# 87

# وخلق الظروف الملائمة لممارسة فكر إسلامي محرر
~~من المحرمات العتيقة والميتولوجيات البالية، ومحررا من
~~الأيديولوجيات الناشئة حديثا، كما تتجه هذه المنهجية إلى
~~دراسة الإسلام ضمن منظورين متكاملين:

# 88
~~(1)

# كفعالية علمية داخلية للفكر الإسلامي،
~~تستبدل التراث الافتخاري والهجومي الطويل الذي
~~ميز موقف الإسلام من الأديان الأخرى بالموقف
~~المقارن. يتطلب الأمر هنا جهدا كبيرا من أجل
~~تحرير هذا الفكر، طبقا للفكرة الباشلارية
~~التي تقول بأنه لا يمكن أن يتقدم الفكر العلمي
~~إلا بتهديم المعارف الخاطئة الراسخة.
~~(2)

# كفعالية علمية متضامنة مع الفكر المعاصر
~~كله، إن الإسلاميات التطبيقية تدرس ms093 الإسلام
~~ضمن منظور المساهمة العامة لإنجاز
~~الأنثروبولوجيا الدينية.

# يخضع أركون بهذا العمل القرآن لمحك النقد التاريخي
~~المقارن والتحليل الألسني التفكيكي وللتأمل الفلسفي
~~المتعلق بإنتاج المعنى وتوسعاته وتحولاته وانهدامه،
~~لمواجهة ما يسميه بفرضيات الموقف الإيماني أو اليقينيات
~~العدوانية للخطاب الأيديولوجي بالمسار «المضمون للفكر العلمي».

# 89

# كما تسعى أيضا إلى الكشف عن العلاقة المتبادلة ما بين
~~المصير التاريخي للمجتمعات العربية الإسلامية، وتقدم
~~الحداثة في الغرب كانت قد تجاهلتها الإسلاميات الكلاسيكية،
~~واكتفت بالدراسة الإيجابية لتاريخ الإسلام

# 90

# فيلجأ إلى المنهجية السلبية ضمن منظور
~~الإسلاميات التطبيقية على إنجاز اللامفكر فيه أو المستحيل
~~التفكير فيه، وتبقى هذه المسلكية المنهجية هي القادرة في
~~نظره على الإمساك بمعضلات المجتمعات العربية، وإنتاج خطاب
~~يلائم المرحلة، وعلى طرح مشكلات حقيقية مرتبطة بمسار العرب
~~الإبستيمولوجي، مسار مرتبط أيضا بالاكتشاف المتدرج
~~للحداثة وبتساؤلاتها حول المنسي، والمتنكر واللامفكر فيه
~~ضمن ماضي العرب، ويعتبر موضوع «الإسلام والعلمنة» إحدى
~~الإشكالات الكبرى التي تعالجها الإسلاميات التطبيقية
~~وإعادة تنظيم وترتيب العلاقة بين المفهومين، وتأسيس إطار
~~نظري فكري يتيح مواجهات كل الصعوبات والمشاكل المعيشة في
~~الواقع العربي المعاصر.

# لقد راهن محمد أركون في التمكين لهذه الآليات في مجال
~~الثقافة العربية الإسلامية للخروج من الانغماس في الحداثة
~~الاستهلاكية، إلى الانغماس في الحداثة الفكرية والعقلية،
~~لكنه رهان لم يلج إليه من بابه الطبيعي، وهو تأكيد أسبقية
~~الذات العربية الإسلامية بمفاهيمها الحضارية ومقولاتها
~~وثقافتها المنهجية على الغيرية التي جعلها المقياس
~~والأولوية في إنشاء هذه الحداثة.

# كما أن هذا التعدد المنهجي الذي نصادفه في متنه الفكري
~~فبدل أن يتحول إلى عامل قوة، تحول إلى عامل ضعف في مشروعه،
~~فالخلط العقائدي لهذه المناهج حول النص الإسلامي - الوحي
~~والتراث - لا شك أنه أضر بمساره التجديدي، فلم يستطع
~~معه تحقيق وإنجاز عملية الإبداع التي راهن عليها، فإذا
~~«كان الاعتداد بالزاد العلمي والمنهجي محمودا عند البعض
~~ومنبئا عن استقلال الكيان، وتفرد الشخصية، فإنه في
~~قراءة أركون جرحة موجبة للقدح، لا مزية جالبة للمدح».

# 91

# فالقارئ لخطابه النقدي «لا يكاد يتبين خطابه المستقل
~~الذي يتميز به ms094 بين الخطابات الأخرى، لكثرة اللغات التي
~~يتحدث بها، والمناهج التي يستخدمها، والأعلام الذين
~~يتقمصهم، ومن فرط ما يحشده من المفاهيم والأدوات»

# 92

# لهذا كان الشغل الشاغل لأركون وهمه الدائم هو
~~«جلب برامج الحداثة الفكرية والإعلان عنها والترويج لها
~~والتوصية بالاستفادة منها. ومن هنا كان الرجل مستوردا
~~ماهرا وعارضا جيدا، ولم يكن صاحب حدس أصلي ورؤية ثاقبة»

# 93

# دون أن يعني ذلك غمط حق الرجل في بعض الإشارات
~~الإيجابية، والجدة التي جاء بها مشروعه، كما أومأ إلى
~~ذلك طه عبد الرحمن.

# لكن لم يكن ذلك كافيا في رأي نقاده من الشاكلة الثقافية
~~نفسها، الذين يرون في المشروع خروجا عن بعض القواعد
~~المنهجية.

# فإذا كان «هاجسه: الجدة والتنوع إلى حد أن تآليفه
~~تكاد تكون معرضا للحداثة الفكرية على تعدد مجالاتها
~~واختلاف مذاهبها ومناهجها، بيد أنه إذا كانت مواكبة كل
~~تطور يحصل في مجال العلم والفكر أمرا مطلوبا ومحمودا
~~فإنه لا ينبغي للجدة أن تطغى على الأصالة، ولا التعدد
~~أن يطمس الوحدة. وبكلام آخر: لا ينبغي للانفتاح على الجديد
~~والمتعدد والطارئ والمتحول أن يتم على حساب الصرامة
~~الفكرية. فلا بد لكل عمل فكري أن ينطوي على قدر من
~~الوحدة والترابط، ولا بد لكل مبحث من أن يراعي شرائط
~~الوثوق والإحكام. نقول ذلك [الكلام لعلي حرب] لأننا نلحظ
~~أن قراءة أركون العلمية تفتقر إلى الوحدة المنهجية.»

# 94

# بل أكثر من ذلك يعتبر علي حرب استنجاد أركون بالحداثة
~~وإفرازاتها لا يكفي لكي تكون القراءة التي يقدمها منتجة أو
~~علمية. صحيح أنه لا يمكن تجاوز الإمكانات المنهجية
~~والمعرفية التي تقدمها الحداثة، لكن الاعتداد بها كليا
~~واستخدامها ليس دليلا على أنها القراءة الأصح.

# 95

# لهذا فإن قراءة أركون، من خلال الاختيارات التي استقر
~~عليها، لا تبدو فيها أصالة الإبداع والاستقلال المسئول
~~المطلوب من المثقف العضوي داخل مجتمع يعاني من مركبات
~~الأزمة؛ ويسعى إلى تجاوزها، رغم تأكيداته المتكررة حول
~~الإبداع، لكنه سقط في فخ التكرار، دون أن تكون له لغته
~~التحليلية المستقلة المعبرة عن الإشكالات الحقيقية التي
~~يسعى ms095 إلى معالجتها؛ لذلك نلمس عنده «تضخما في الأجهزة
~~والأدوات التي يستخدمها هناك فعلا آلية مفهومية جبارة -
~~ولكن يتم ذلك على حساب لغة أركون وخطابه - ذلك أن لغته
~~تكاد تضيع بين اللغات الأخرى».

# 96

# هذه بعض الانتقادات القاسية التي طالت متن أركون
~~ومنهجيته المتعددة المداخل، مما يعبر عن خلطة هجينة من
~~المناهج ضاعت فيها ومعها لمسات الإبداع التي كنا في أمس
~~الحاجة إليها لتجاوز أعطاب التخلف ومركبات
~~التأخر.
~~(2) المبحث الثاني: اختبار المفهوم في التداول الثقافي المعرفي
~~والاجتماعي العربي المعاصر

# اختبار تداولية المفاهيم وترحالها من مجال إلى آخر أصبح علما
~~قائما بذاته في كل العلوم والحقول المعرفية. وفي سبيل تحقيق هذا
~~الغرض أنشئت المختبرات العلمية في كل التخصصات لوضع عينات من
~~المفاهيم المرتبطة بتخصصاتها تحت مجهر الاختبار والنقد والتمحيص
~~والتشريح - ليس بالمعنى العضوي للمفهوم، إنما بالمعنى التحليلي
~~النقدي التفكيكي - والوقوف عند مسيرتها ومشاقها ومتاعبها وأوزارها
~~وذنوبها المعرفية والمنهجية، ليس في عالمنا العربي الإسلامي، بل في
~~عالم الأمم والحضارات قديما وحديثا ومعاصرا. بل تكاد هذه القضية
~~تطبع أغلب الأعمال الفكرية لكبار المفكرين بعناوين واضحة تبرز
~~مركزية المفاهيم في كبريات المشاريع الفكرية، والتحكم في مساراتها
~~المنهجية ومآلاتها في الإنسان والطبيعة.

# ويعتبر مفهوم العلمانية واحدا من المفاهيم المركزية التي شغلت
~~مساحة واسعة في الفكر الغربي منذ وقت مبكر، وبلغ ذروته خلال القرن
~~الثامن عشر الميلادي، وما يزال إلى اليوم والشيء ذاته في الفكر
~~العربي المعاصر، وفي وعي النخب العربية، بل دارت حوله كثير من
~~المعارك الثقافية، والمعرفية، والاجتماعية والسياسية، وتشابكت
~~النخب العربية فيما بينها حول تداولية المفهوم، وقدرته على تثبيت
~~وجوده المعرفي والثقافي، من خلال جدل التراث والحداثة، ومفاهيم
~~التجاوز والقطيعة، والاستمرارية، حين دفع بمنظومته الفكرية
~~والنفسية في اتجاه التدمير الممنهج لمقومات العقل العربي الإسلامي،
~~وتخريب دفاعاته ضد التبديل والتغيير.

# فتحولات المفهوم في الفكر العربي المعاصر مؤشر على صعوبة
~~التداول، وعدم الرضا الذي قوبل به في الذاكرة العربية الإسلامية،
~~بل في أوساط ثقافية لها اعتبارها المقدر حين رأت في تداولية
~~المفهوم قلبا للحقائق وتشويها للمشكلات ms096 الحقيقية للعرب، لكن قبل
~~الحديث عن تداولية المفهوم وإجرائيته في الفكر العربي المعاصر، نقف
~~عند المفهوم في موطنه الأصلي، ليس من باب التأريخ، لكن من باب
~~تحولاته وموقف التيارات الفكرية منه، قبل أن نناقش موقعه في فكرنا
~~المعاصر، وموقف تياراته منه.
~~(2-1) اختبار تداولية المفهوم في الفكر الغربي

# ما ميز تاريخ الأفكار في الغرب كما تؤكد أكثر من دراسة،

# 97

# أو أغلبها هو هذا التنوع والتعدد في المدراس
~~الفكرية التي نبتت على تربته الجغرافية، تنوع صاحبته قدرة
~~هذه المدارس على مراجعة ما تنتجه من مفاهيم وأفكار ومناهج،
~~لهذا «يلاحظ أن مراجعات العلمانية والحداثة في العالم الغربي
~~بلغت أبعادا لربما لم تصلها بين العلمانيين العرب»

# 98

# لأسباب ذات ارتباط بطبيعة تلك المدارس واختلاف
~~انتماءاتها المرجعية العقدية، وأخرى ذات ارتباط بخلاصات ما
~~أنتجه الغرب ذاته، من مواقف واتجاهات معادية للإنسان
~~واختياراته الكبرى.

# وقد نال مفهوم العلمانية، ومشتقاته في الغرب حظه من
~~المراجعة، والنقد الإبستيمولوجي، بعد أن ظهرت نتائجه السلبية
~~على مستويات متعددة من حياة المجتمعات الغربية، لهذا فإن الكشف
~~عن هذه المراجعات لا شك أنه يرينا حجم ما تحدثه المفاهيم في
~~كينونة الإنسان أفرادا وجماعات.

# تأتي في مقدمة هذه المراجعات أعمال المفكر الأمريكي اليهودي
~~إرفنج كريستول الذي يصف الرؤية العلمانية بالرؤية الدينية
~~لأنها «تحتوي مقولات عن وضع الإنسان في الكون وعن مستقبله لا
~~يمكن تسميتها علمية، ذلك لأنها مقولات ميتافيزيقا لاهوتية. وفي
~~هذا الدين [العلماني] يصنع الإنسان نفسه أو يخلقها [تأليه
~~الإنسان]، كما أن العالم ليس له معنى يتجاوز حدوده، وبوسع
~~الإنسان أن يفهم الظواهر الطبيعية وأن يتحكم فيها وأن
~~يوظفها بشكل رشيد لتحسين الوضع الإنساني. ذلك أن المقدرة
~~على الخلق، التي كانت من صفات الإله، أصبحت في المنظومة
~~الدينية العلمانية من صفات الإنسان، ومن هنا ظهرت فكرة التقدم.»

# 99

# وقد وصلت هذه العلمنة إلى مستويات تجريد العقائد الدينية من
~~مقوماتها، وحولتها إلى نوع من المهدئات النفسية لمواجهة تحديات
~~العقيدة الجديدة [العلمانية]، لكن رغم هذه الهيمنة التي
~~مارستها على جميع المؤسسات، فإن ms097 إرفنج كريستول يقدم مقدمات
~~فلسفية مفادها أن هذه العقيدة بدأت تفقد مصداقيتها بالتدريج،
~~ويعود ذلك في رأيه إلى سببين اثنين:

# 100
~~(أ)

# بإمكان الفلسفة العقلانية العلمانية أن تزودنا
~~بوصف دقيق للمسلمات الضرورية لتأسيس نسق
~~أخلاقي، ولكنها لا يمكن أن تزودنا بهذا النسق
~~نفسه. فالعقل قادر على تفكيك الأنساق الأخلاقية،
~~ولكنه ليس قادرا على توليدها، إذ إن الإنسان يقبل
~~الأنساق الأخلاقية من منطلق إيماني غير عقلي،
~~والعقل المحض لا يمكن أن يتوصل إلى أن جماع
~~المحارم خطأ (...) فظهرت أجيال قلقة لا تجد لنفسها
~~مخرجا من الوضع غير الطبيعي الذي صنعته العقيدة
~~الجديدة، لهذا يتحدث كريستول عن البربرية
~~العلمانية.
~~(ب)

# لا يمكن أن يكتب البقاء لمجتمع إنساني إن كان
~~أعضاؤه يعتقدون أنهم يعيشون في عالم لا معنى له.
~~والواقع أننا منذ القرن التاسع عشر - يقول كريستول
~~- نجد أن تاريخ الفكر الغربي رد فعل الإحساس بأن
~~العلمانية أدت إلى ظهور عالم لا معنى له، وهي
~~تحاول أن تحل هذه المشكلة، بأن تؤكد للإنسان
~~أنه يسيطر على نفسه وعلى الطبيعة من خلال
~~الاستقلال والإبداع، وهو أمر يراه مجرد خداع
~~للنفس.

# فالتيارات التي ظهرت في الغرب لم تعد تؤمن بالعقيدة
~~الإنسانية [الهيومانية] من التفكيكية إلى ما بعد الحداثة التي
~~أعلنت موت الإنسان. وهو اعتقاد بدأ يأخذ موقعه في المجتمع
~~الغربي، فالانتماء الديني بدأ يتزايد في هذا المجتمع، وتتسع
~~مساحته، بعد أن شعر بالحرمان وفقدان المعنى، وظهور علامات
~~مفارقة لهذا المعنى.

# ويشبه هذا المنحى النقدي الذي انتهى إليه كريستول، ما انتهى
~~إليه أيضا مفكر من حجم ريتشارد ترناس

# 101

# في تحليله لمراحل تطور الفكر الغربي، من الصيغة
~~الإغريقية القديمة إلى ما بعد الحداثة

# 102

# وبروز لحظة «متميزة بحشد من الصراعات الدرامية
~~المثيرة والحلول المذهلة من طاليس وفيثاغورث إلى أفلاطون
~~وأرسطو (...) من بيكون وديكارت إلى كانط وهيغل، من جميع هؤلاء
~~إلى دارون وأينشتاين، وفرويد ومن بعدهم.»

# 103

# لحظة وصفها بالتراجيديا التي صنعت الفكرة الغربية
~~وأسسها المرجعية.

# أما المراجعة الثانية التي يقدمها المسيري فتتعلق بجهود
~~الباحثة الهنغارية أجنيس ms098
~~هيلر

# Agne Sheller
~~(1929م) حين أكدت أن الحضارة الغربية
~~تلاقى فيها مصدران: المصدر الإغريقي والمصدر المسيحي، وأن هذا
~~التلاقي أدى إلى علمنة الحياة اليومية والمساحة الأخلاقية،
~~والعلمنة في تصورها تفكيك للعلاقة بين الإيمان والالتزام
~~والكنيسة (أي الدين) بحيث لا يعد أحدهما شرطا
~~للآخر.

# و«قد أخذت العلمنة شكل تمحور الفلسفة حول مبحث الإنسان،
~~وإدخال مبحث الإله في هذا العالم؛ أي تماهي مبحث الإنسان
~~والطبيعة (الكون).»

# 104

# وهي الفكرة التي عبرت عنها هيلر بإحلال أسطورة
~~الأصل الإغريقية، محل أسطورة الأصل الدينية، وعبر عنها المسيري
~~بوحدة الوجود، لتصل إلى الأنسنة الشاملة [الطبيعة والأديان]
~~وتأليه الإنسان.

# تحولات أدت حسب المسيري إلى إسقاط سؤال نشأة الكون ومصدر
~~العالم ليبرز سؤال: ماذا يفعل الإنسان في العالم؟ وما حدود
~~قدراته؟ فتهاوى النسق المطلق لصالح السياق الاجتماعي الذي تم
~~تكريس نسبيته ونسبية معاييره.

# ففقدت بذلك المعايير والقيم الضابطة للسلوك الاجتماعي
~~الإنساني. ودخل العالم (الإنسان والكون) مرحلة جديدة من خيبة
~~الأمل والظن وظهور نزعة تشاؤمية بمستقبل هذا العالم، إنها
~~«أزلية علمانية خالية من المعنى»

# 105

# كما يعبر ماكس فيبر.

# أما المحاولة النقدية الثالثة التي قدمها المسيري، فترتبط
~~بموقف عالم الاجتماع زيجمونت باومان

# 106

# الذي يرى أن مشكلة المشاكل التي تعانيها الحداثة
~~هي مشكلة أخلاقية، فقد سقط ملف الأخلاق من الحداثة مع تزايد
~~النسبية الكاملة، وغياب المطلق وهيمنة فكرة الجسد، فغابت فكرة
~~الجماعة والمجتمع والهوية الجمعية التي تشترط تجاوزا للذات/الجسد.

# 107

# انتهت الدراسات النقدية لفكرة العلمانية في الفكر الغربي إلى
~~استحالة اجتثاث الدين من حياة الناس، وهزيمة العلمانية أو على
~~الأقل «لم تف بوعودها لا في العالم الأول (حيث تنتشر العنصرية
~~والجريمة والنسبية الفلسفية) ولا في العالم الثالث (حيث تحالفت
~~العلمانية مع الفاشية والقوى العسكرية)؛ لذا فقد نحت مصطلح ما
~~«بعد العلمانية» (...) وكلمة «ما بعد» هنا تعني في واقع الأمر
~~«نهاية» (...) كما تعني أن نموذج العلمانية قد دخل مرحلة الأزمة،
~~لكن لم يحل محله نموذج آخر.»

# 108

# ويكشف واقع الغرب اليوم عن أزمة هذا المفهوم، تعبر عنه
~~مؤشرات العلاقات الإنسانية ms099 والاقتصادية والبيئية، واقع يكشف
~~أيضا عن اختلاط دلالات المفهوم،

# 109

# الذي أنتج مفاهيم ذات علاقة بهذا الواقع الذي
~~وصفناه، مثل ««التسلع» و«التوثن» و«التشيؤ» التي تستخدم لوصف
~~بعض الظواهر التي أفرزتها المجتمعات العلمانية الحديثة»،

# 110

# تتجه كلها إلى تجسيد نموذج كامن يوجه الفكر
~~العلماني في كل مراحله، لهذا جاءت صفارات إنذار من كبار
~~الفلاسفة في الغرب تحذر من هذا الدين الجديد، الذي جرد
~~الإنسان من كل خصائصه الفطرية، ورمى به في ساحة العبث
~~والتمرد على اليقينيات والثوابت، حيث ظهرت نماذج من الإنسان
~~لا نموذج واحد، إذ لكل فلسفة نموذجها الإنساني، الأمر الذي حمل
~~هؤلاء الفلاسفة إلى اعتبار المعرفة التي ينتجها الإنسان سبب
~~هذه المشكلات والانقسامات التي تحياها الإنسانية
~~المعاصرة.

# فتاريخ الغرب - كما يذكر المسيري - هو تاريخ العلمنة للطبيعة
~~والإنسان من خلال الحملات الإمبريالية التي شنها على شعوب
~~العالم، بل ما تزال تجليات هذه العلمنة طاغية في علاقة هذا
~~الغرب مع هذه الشعوب، على مستويات متعددة (الاقتصادية -
~~السياسية - الفنية والإعلامية والرياضية ...)

# ويمكن الإشارة في هذا السياق أيضا إلى دراسة حديثة تأريخية
~~حول موضوع العلمانية والدين في ثلاث مناطق أساسية في العالم
~~وهي: مصر، والهند، والولايات المتحدة الأمريكية، للمفكر
~~الأمريكي سكوت هيبارد.

# وتقف الدراسة عند منحنيات التدافع والصراع بين الدين
~~والسياسة في هذه البلدان الثلاثة وعوامل الأفول والصعود،
~~مستشهدا بأمثلة من حضور الخطاب الديني والقيمي في السياسة
~~الأمريكية المعاصرة وفي جل خطابات رؤسائها إلى اليوم - من
~~فرانكلين روزفلت إلى عهد أوباما - حيث «ظل الدين خاصية محورية
~~للسياسة الأمريكية. وعلى الرغم من وجود انفصال مؤسسي ما بين
~~الكنيسة والدولة، ظل الدين - تحديدا الدين المسيحي
~~البروتستانتي - متأصلا داخل القومية والثقافة الأمريكية»

# 111

# التي ترفض التقليد العلماني، وترى نفسها دولة
~~مسيحية على نحو واضح.

# ف «على الرغم من غرس القيم والأفكار العلمانية في الدستور
~~الأمريكي، أواخر القرن الثامن عشر، ظلت القومية الدينية
~~الصريحة مؤثرة على نحو هائل.»

# 112

# لتنتهي الدراسة من خلال عناوينها الكبرى إلى سقوط
~~العلمانية في هذه البلدان - بمفهوم من المفاهيم التي استعرضها
~~الكاتب ms100 - والتشديد على أن الدين بإمكانه أن يكون مصدرا للوحدة
~~والسلام، لا مصدرا للخلاف والنزاع.

# وهو الموقف ذاته الذي يتبناه آلان تورين حين بدأ يراجع
~~العلاقة بين العلمانية والدين داخل المجتمع الفرنسي،
~~وبالخصوص داخل المدرسة الفرنسية، رافضا للحدود الوهمية
~~الفاصلة بين الدين والسلوك الاجتماعي، معتبرا عودة الدين إلى
~~التأطير والتوجيه براديغما جديدة لفهم عالم اليوم،
~~وتعقيداته، وبعد أن تعثرت الباراديغمات القديمة في تقديم
~~الحلول، خصوصا الباراديغم السياسي والاجتماعي والعسكري، وفي
~~اعتقاده أن «معرفة الواقعة الدينية أمر ضروري للغاية؛ أولا:
~~لأن تاريخ الديانات يساعدنا على فهم تاريخنا وحاضرنا.»

# 113

# فلا يرى حدودا فاصلة وقاطعة بين الحياة العامة،
~~والحياة الخاصة؛ لأن ذلك في رأيه يسيء إلى الفكر والعمل
~~الدينيين، وأيضا السياسيين، ولأن لكل الديانات نشاطات ورؤية عامة.

# 114

# ويختم تورين بدمغة تاريخية، واقعية تعزز عنده فرضية هذا
~~التحول الباراديغمي في التحليل، بأن ثمة «عددا كبيرا من
~~طرائق التحديث الحالية يجمع في الغالب بين مكونات دينية وأشكال
~~قديمة من التنظيم الاجتماعي والحياة الثقافية.»

# 115

# فالتشابك بين الديني والتربوي والاجتماعي في
~~المدرسة الفرنسية هو البراديغم الجديد القادر على شحذ القيم
~~التربوية في المجتمع الفرنسي، ويكسبه القدرة على السير نحو
~~جوهر الحداثة، وليس العكس، فهو يلح أن «على المدرسة
~~[الفرنسية] الرسمية ألا تتجاهل الواقع الديني عامة والمعتقدات
~~المتنوعة والطقوس الدينية خاصة.»

# 116

# أعتقد أن هذا جزء يسير من المراجعات التي يطالعنا
~~بها هذا الفكر؛ التي تعبر عن العمق الأصيل للإنسان وعلاقته
~~الأزلية بالتدين، أيا كان شكل هذا التدين، وهو عبرة لمن لا
~~يزال يصر على طريق الخطأ،

# 117

# في إقصاء الدين من المجال العام، وبالأخص في مجال
~~تأطير السلوك المعرفي والاجتماعي.
~~(2-2) اختبار تداولية المفهوم في الفكر العربي الإسلامي المعاصر:
~~دراسة في بعض المواقف

# لم يكن الفكر العربي المعاصر في معزل عن المراجعات التي
~~عرفتها المدارس الغربية، ليس تقليدا لقانون المراجعة في
~~الغرب، بل لأن ظروفا عربية واقعية أرغمت الجميع على الاستجابة
~~لقانون المراجعة الشاملة للمفاهيم التي غزتنا في عقر دارنا،
~~قانون تحكم فيه أيضا نفاذ ms101 منسوب هذه المفاهيم على مستوى
~~إجرائيتها وفاعليتها الواقعية.

# ونرصد في هذه النقطة مجموعة من المواقف الفكرية العربية ذات
~~العمق العربي الأصيل والمنهجي الرصين، التي تصدت لمفهوم
~~العلمانية في الفكر العربي المعاصر، متجاوزين المواقف السجالية
~~والتبجيلية للمفهوم لأنها لا تخدم الموضوع ولا تفي بالمقصود،
~~كاشفين لثغراته المنهجية والمعرفية والثقافية.

# ويأتي نقد محمد عابد الجابري - رحمة الله عليه - في قائمة
~~الرافضين لتداولية المفهوم بالمعنى الذي نشأ وطرح في الغرب،
~~حين أكد أن هذا الطرح لا علاقة له بعموم الوطن العربي لهذا لا
~~يستسيغ الجابري طرح المسألة بهذا الاسم وتحت هذا العنوان ف
~~«ليس هناك في أي قطر عربي ما يبرر طرح العلمانية فيه، بالمعنى
~~الذي تفهم به هذه المسألة في أوروبا، والذي يتمحور أساسا في
~~«فصل الدين عن الدولة»، هذا الفصل الذي لا معنى له، في أوروبا
~~من دون الكنيسة التي كانت تتقاسم السلطة مع الدولة، السلطة على
~~الأفراد. أما في الوطن العربي الحديث والمعاصر، وطن الدول
~~العربية (...) فليس هناك ما يبرر طرح المشكل بهذا الاسم وتحت هذا العنوان»،

# 118

# بل إن واقع العلوم الإنسانية والاجتماعية -
~~باعتبارها الحاضن الأساس لقيم العلمنة - في الغرب والعالم
~~العربي لم تعد تتحمل هذا الخرق القاتل بين الظواهر الاجتماعية
~~والإنسانية والقيم المجتمعية، بعد أن اتضح حجم الكوارث في
~~منظومة القيم والعلاقات الموجهة لسلوك الإنسان مع ذاته ومع
~~الطبيعة. وموقف الجابري من المفهوم لا يعني التخلي عنه بشكل
~~نهائي، وإنما ليعيد تركيبه وفق مطامح أيديولوجيا جديدة ومن
~~خلال مرجعية مغايرة مستبدلا إياه بمفهومي العقلانية
~~والديمقراطية؛ لأنهما أقدر على التعبير عن طموحاتنا من
~~مفهوم العلمانية.

# لكن تبقى ملاحظاته في العمق المنهجي الذي نتوخاه، وتكشف عن
~~صعوبة تداول المفهوم في الفكر العربي المعاصر، وتعري جانبا من
~~الصراعات الفكرية، والمرجعية التي عاشها عقل هذا الفكر، ويؤكد
~~أن هذا الشعار ما يزال مدعاة للبس وسوء الفهم في الفكر
~~العربي المعاصر، وحصل فيه نوع من الشطط في استعماله يقول: «إن
~~مسألة «العلمانية» في الوطن العربي مسألة مزيفة ، بمعنى أنها
~~تعبر عن حاجات بمضامين ms102 غير متطابقة مع تلك الحاجات: إن الحاجة
~~إلى الاستقلال في إطار هوية قومية واحدة، والحاجة إلى
~~الديمقراطية التي تحترم حقوق الأقليات والحاجة إلى الممارسة
~~العقلانية للسياسة هي حاجات موضوعية فعلا، إنها مطالب معقولة
~~وضرورية في وطننا العربي، ولكنها تفقد معقوليتها وضروريتها بل
~~مشروعيتها عندما يعبر عنها بشعار ملتبس كشعار «العلمانية».»

# 119

# بل ذهب الجابري أبعد من ذلك حين اعتبر الأسئلة التي طرحها
~~مفهوم العلمانية في الوطن العربي أسئلة مزيفة وضلالا فكريا،
~~إذ «لا شيء يعتم الرؤية ويوقع في التيه الوجداني والضلال
~~الفكري كالأسئلة المزيفة. الأسئلة المزيفة هي كأسئلة الأطفال،
~~أسئلة تطرح مشاكل مزيفة يعيشها الوعي على أنها مشاكل حقيقية.
~~وخطورة السؤال المزيف تكمن في أنه يستدعي جوابا مزيفا يثير
~~بدوره مشكلة أو مشكلات مزيفة؛ ذلك لأن كل سؤال لا يطرح إلا
~~ويحمل معه مشروع جواب (...) والأسئلة المزيفة هي في الغالب أسئلة
~~لا تستمد إشكاليتها من الواقع، بل هي تعبر عن إشكالية فكر
~~حالم، أو فكر مجرد، ميتافيزيقي (...) مشكلة تستقي مضمونها
~~وتحديداتها من مجال آخر. وثنائية الدين والدولة في الفكر
~~العربي الحديث هي من هذا النوع الأخير من المشاكل. ذلك أن
~~السؤال «هل الإسلام دين ودولة؟» سؤال لم يسبق أن طرح قط في
~~الفكر الإسلامي منذ ظهور الإسلام حتى أواخر القرن الماضي،
~~وإنما طرح ابتداء من منتصف القرن الماضي بمضمون لا ينتمي إلى
~~التراث الإسلامي، مضمون نهضوي يجد أصوله وفصوله في النموذج
~~الحضاري الأوروبي الذي كان العرب وما زالوا يطمحون إلى تحقيقه
~~في أوطانهم، وبالخصوص ما يتعلق بالتقدم والنهضة.»

# 120

# فهو لا يمل في مطالبة الفكر العربي المعاصر بضرورة مراجعة
~~مفاهيمه وتدقيقها وتطويعها حتى تستجيب لحاجاتنا الموضوعية
~~وإشكالاتنا الحقيقية والواقعية، بدل الاستمرار في الأسئلة،
~~والأجوبة المزيفة، والمضاعفة لزيف الوعي العربي المعاصر.
~~فاختلاط المفاهيم في نظره أحد العوائق الإبستيمية في تطور
~~العقل العربي المعاصر، وفشل مشروع النهضة.

# ويزيد الجابري توضيحا لهذا الإشكال - المفهوم، حين اعتبر
~~مشكلة ترتيب العلاقة بين الدين والدولة ليست مشكلا عربيا
~~يعم الوطن العربي من المحيط إلى الخليج، بل ms103 هو مشكل قطري
~~محلي يعني مناطق بعينها، قاطعا الطريق على أنصار التعميم
~~لأطروحة المفهوم، كاشفا عن السياق التاريخي لهذا التخصيص، من
~~خلال الصراع القائم بين عرب المشرق، والسلطة العثمانية التي
~~حكمت باسم الإسلام بلدانا عربية فيها أقليات دينية غير مسلمة،
~~مما جعل المسألة تتخذ في رأيه «طابع الاضطهاد الديني: اضطهاد
~~«دولة» الأغلبية المسلمة، أو التي تحكم باسمها، لأقليات دينية
~~وطنية لها الحق نفسه، في الوطن الذي لغيرها من السكان. في هذه
~~الأقطار كان من المقبول تماما أن تطرح المسألة على أنها مسألة
~~«دين ودولة» ونوع العلاقة الواجب إقامتها بينهما، ولكن لا على
~~أنها مشكلة «العلمانية» بالمفهوم الأوروبي للكلمة، بل على أنها
~~مشكلة الديمقراطية، أعني أنها مشكلة تنظيم السلطة داخل دولة
~~وطنية حديثة.»

# 121

# ونداء الكتلة التاريخية الذي أطلقه يعبر عن هذا المنحى
~~التوافقي في فكر الجابري بين تيارات المجتمع، بعد تحريره من
~~المفاهيم المشوشة.

# 122

# إن طرح المفهوم في الساحة الثقافية العربية بهذا الشكل
~~السلبي يزيد من تعميق المشكل بدل حله، ويوسع دائرة الخلاف بين
~~تيارات الأمة الفكرية، وبالتالي انعدام إمكانية أي حوار بناء
~~ومستقل بينها لتجاوز الوضع المقلوب للمفاهيم، في النسق الفكري
~~والمنهجي للعقل العربي المعاصر.

# في السياق ذاته تأتي محاولات طه عبد الرحمن، بعمق فلسفي جديد
~~أخذت طابعا أخلاقيا منطقيا، من خلال مفهوم منهجي، هو
~~مفهوم السياق التداولي للمفاهيم، وشرائط الحوارية النافعة
~~بينها وبين هذا السياق التداولي.

# مراجعة كشفت هي الأخرى عن ظاهرة التقليد المنهجي، والمعرفي
~~التي ابتلي بها الفكر العربي المعاصر في علاقته مع المفاهيم
~~الغازية. هو تقليد الفصل بين الدين والقيم الأخلاقية الإسلامية
~~وشئون الحياة السياسية والاقتصادية والفكرية والعلمية.

# وهو ما رصده في متونه النقدية بآليات منهجية معرفية في غاية
~~الدقة المنطقية والواقعية، فصل أضر حسب طه بكثير من المقولات
~~المرتبطة بحياة الإنسان، منها صعوبة تعريف الإنسان ذاته. يقول:
~~«وقد تجلى نسيان العلمانيين لوجود الإنسان غير المرئي في
~~إطلاقهم لمقولات عدة تضافرت على تضييق هذا الوجود، جاعلة
~~الإنسان أشبه بالحيوان الزاحف منه بالحيوان الطائر »

# 123

# حين ms104 فصلت بين العالم المرئي وغير المرئي لهذا
~~الإنسان، منتقدا بشدة هذا الفصل حين ظهر له «أن الإنسان محاط
~~بالغيب إحاطة الشهادة به، بل إن إحاطته به فوق إحاطتها؛ وما
~~ذاك إلا أن الإنسان لا تنحصر ذاته في «النفس»، بل تتعدى إلى
~~«الروح»، ولا تنحصر رؤيته في «البصر»؛ فإذا كان يحيا بنفسه في
~~العالم المرئي، فإنه يحيا في العالم الغيبي، لا يني يرتحل من
~~أحدهما إلى الآخر موسعا وجوده؛ وإذا كان يرى ببصره المباني
~~المرئية، فإنه يرى معانيها الغيبية، فلا تنفك تترقى معرفته،
~~وتأتيه بيقين من بعد يقين.»

# 124

# وجاءت جهود طه لإبطال مسلمات دعاة العلمنة في الفكر
~~العربي المعاصر، وبيان قصورها المنهجي، وصعوبة تداولها الثقافي
~~والمعرفي، مهما اجتهد أصحابها في البرهنة، وإيراد
~~الشواهد.

# ونقد طه للعلمانية يستوي مع التصور الذي اعتمده المسيري
~~«العلمانية الجزئية» ويسميها بالعلمانية الأدنى، و«العلمانية
~~الشاملة» يسميها بالعلمانية المتصاعدة التي تبلغ حد إنكار
~~العالم غير المرئي «الغيبي»، فيكون المفهوم عند طه قد ضيق
~~الوجود الإنساني، ومنعه من الامتداد في العوالم الأخرى، وهو
~~ما أطلق عليه اسم مسلمة «قصور الوجود الإنساني» في الفكر
~~العلماني، ليس هذا فقط بل أمعن هذا التيار «العلماني» وأوغل في
~~إنجاز فصل ثان (بعد الفصل الأول، بين السياسة والدين) هذه
~~المرة بين الدين والأخلاق واصفا هذا الفصل ببؤس فكري شنيع
~~ابتلي به المقلدة من المفكرين العرب.

# ب «ذلك يجنون على عقولهم بما لا يجنيه عليهم عدوهم (...) إذ
~~يضيقون مجال أفكارهم ومسرح خيالاتهم ويقطعون عن أنفسهم أسباب
~~الإبداع والإثراء التي تنطوي عليها مناحي ثقافتهم عند مقابلتها
~~بمناح من ثقافة غيرهم، كما يضيعون فرص الاستقلال بفكرهم
~~والتحرر مما يرد عليهم، بل يستبعدون كليا إمكانات تصرفهم في
~~الوارد عليهم، لا تصحيحا ولا توسيعا ولا توجيها، قانعين بأن
~~يظلوا عيالا على غيرهم من مفكري الحداثة».

# 125

# فصاغ طه رده على شكل دعاوى، منها دعوى انحصار الأخلاق في
~~التعامل بين الأفراد، فهذه الدعاوى «تختزل الأخلاق في التعامل
~~بين أفراد البشر بعضهم مع بعض. وفي هذا الاختزال إفقار للأخلاق
~~بما ms105 لا يزيد عليه؛ لأن تعامل الإنسان يتعدى تعامله مع
~~الآخرين إلى التعامل مع سائر المخلوقات (...) بحيث يتعين عليه
~~أن يأخذ بالقيم الأخلاقية في تصرفاته معها ...»

# 126

# وثمة محاولة علمية ثالثة، لكن هذه المرة من خارج جغرافية
~~الفكر العربي، محاولة جاءت من الفرس لا تقل أهمية عن المحاولات
~~التي قدمنا، هي محاولة الفيلسوف والفيزيائي الإيراني مهدي
~~كلشني الذي يؤكد على «محدودية الرؤية العلمانية ومعطياتها
~~المرفوضة في الإطار العلمي، وأنه ينبغي للعلم أن يستعيد طابعه
~~وخصوصيته الدينية، من أجل التمهيد لتبلور مختلف الأبعاد
~~الوجودية للإنسان»

# 127

# ف «يصبح العلم والإلهيات - الدين - في إطار هذه
~~الرؤية - يقصد التكامل - محاولة كبيرة لفهم الكون ولإدراك
~~ذواتنا، مع أن لكل من الاتجاهين فقهه الخاص، غير أن الجانب
~~المشترك بينهما يتمثل في أهداف واسعة. يشكل العلم محاولة
~~لاكتشاف النظام الكوني، بينما يسعى الدين لاستيعاب المعنى أو
~~المضمون الكوني، ويشهد كلاهما تحديد طبيعة العلاقة بين
~~الأبعاد المتنوعة للكون، وفيما لو نجحنا في ذلك فإنه ينبغي أن
~~يتوحدا في النهاية.»

# 128

# فالأسئلة التي يطرحها العلم، والصورة التي يكونها عن الكون
~~تكون خارج إطار الحركة التي يصنعها العلم، ويبقى الدين هو
~~الوحيد المؤهل للإجابة عنها، لهذا فإننا في حاجة للحصول على
~~فهم متكامل

# 129

# للأبعاد بين المرجعية الدينية والعلمية، خصوصا
~~بعد موجة النقد للأسس الفلسفية والنظرية للعلم التي دشنها
~~العقل المعاصر، وبدأت التحذيرات حول خطورة تعميم نتائج العلم،
~~وإقصاء منظومة القيم الدينية، من ساحة التوجيه، التأويل
~~والتفسير للظواهر.

# في حين يرى رشيد الغنوشي أن «العلمانية انتهت إلى عملية
~~تصحر إنساني تحول المجتمع البشري في نهايتها إلى مجتمع
~~ذئاب (...) [وأن] فكرة العلمانية في المحصلة النهائية ضد
~~المجتمع المدني، بل هي موت الإنسان، لأنها ضد الغيرية، بينما
~~المدنية هي الغيرية، هي الإيثار هي ثمرة لتصعيد الدوافع
~~والاستعلاء الروحي والخلقي والجمالي.»

# 130

# يضيف: «لقد حررت العلمانية العقل الغربي إلى حد
~~كبير من الأساطير والأوهام ومن تسلط الكنيسة ودكتاتورية
~~الإقطاع، وأعادت للنشاط الدنيوي اعتباره، ونادت بالإنسان
~~مركزا للكون والسيادة الشعبية، وأسست للحداثة بما هي ms106 تطور
~~للعلوم والتقنيات، وتسخير للطبيعة وإعادة تنظيم المجتمع على
~~أسس عقلية، غير أنها اقترنت بسلبيات أخرى مثل المركزية الغربية
~~ومركزية الدولة واختزال الإنسان في بعد واحد، ولكننا كمسلمين
~~لا نحتاج لهذه العلمانية من أجل تحرر العقول والمجتمعات من
~~الأوهام والتسلط وتقدم العلوم والتقنيات، ففي الإسلام ما يغني
~~عنها وفي شكل أعمق وأوسع.»

# 131

# ونختم جملة هذه المواقف بموقف فلسفي في غاية الدقة المنهجية
~~والعلمية، إنه موقف سيد نقيب محمد العطاس في دراسته الموسومة ب
~~«مداخلات فلسفية في الإسلام والعلمانية» وهي دراسة ذات عمق
~~منهجي مقارن بين مرجعيتين حضاريتين: المرجعية الغربية
~~وخلاصاتها الفكرية، والمنهجية، وفلسفتها الوجودية، وبين
~~المرجعية الإسلامية وما أنتجته من رؤى حول العالم، ومنظومات
~~قيمية، ينفي فيها أن تكون المنهجية الغربية قادرة على حل
~~المشكلات الإنسانية بالعمق الفلسفي العلماني نفسه الذي أنتجته،
~~يقول: «ونحن لا نعتقد أبدا أن هذه المزاعم الخاصة بالعلمنة
~~وما يتعلق بتجربة الإنسان الغربي ووعيه ومعتقداته، يمكن أن
~~تكون ممثلة لأوضاعنا أو أن تنطبق عليها؛ ذلك لأن العلمنة التي
~~تتضح حقيقتها جلية عندنا تستخدم في وصف الإنسان الغربي وثقافته
~~وحضارته لا يمكن القبول بصحتها إذا أريد لها أن تكون وصفا
~~لما يحدث في العالم أجمع وللإنسانية كلها (...) إن الإسلام يرفض
~~أن تطبق عليه مفاهيم علماني وعلمنة وعلمانية؛ لأن هذه
~~المفاهيم غريبة عنه، ولا تنطبق عليه البتة. إن هذه المفاهيم
~~تنتمي إلى التاريخ الفكري الأوروبي وهي نتاج طبيعي للتجربة
~~الدينية والوعي الديني للإنسان الغربي.»

# 132

# وهكذا «تتأكد وجاهة اعتراضنا بأن المرجعيات التي
~~أقام عليها الغربيون فهمهم وتفسيرهم لشئون الحياة والوجود
~~الإنسانيين لا معول عليها، ولا يمكن قبولها وخاصة ما دام
~~الأمر يتعلق بالدين.»

# 133

# ومن أجل ذلك يدعو العطاس إلى تحرير المنهجية المعرفة
~~الإسلامية والإنسانية من تأثيرات المرجعية الغربية العلمانية،
~~ومن مفاهيمها، وخلفياتها. يقول: «لقد واجهت الإنسانية في
~~مسيرتها المضطربة عبر الأجيال تحديات عديدة، إلا أنه لم يكن
~~منها ما هو أكثر خطورة على الإنسان وهدما لحياته من التحدي
~~الذي تمثله الحضارة الغربية. إني لأجازف بالقول إن ms107 التحدي
~~الأكبر الذي يخترق وجودنا في هذا العصر إنما هو تحدي المعرفة،
~~ولكن ليست المعرفة في مقابل الجهل وإنما المعرفة كما تم فهمها
~~وتصورها ونشرها في العالم بواسطة الحضارة الغربية. إنها
~~المعرفة التي أصبحت هي نفسها مسألة مشكلة، إذ إنها قد فقدت
~~غايتها الحقيقية بسبب تصورها غير القويم، بحيث إنها جلبت
~~الفوضى والاضطراب في حياة الإنسان بدل أن تكون سبب أمن وسلام
~~وعدل (...) إنها معرفة جلبت - لأول مرة في التاريخ - الفوضى
~~والاضطراب في مملكات الطبيعة الثلاث، أعني مملكات الحيوان
~~والنبات والجماد»

# 134

# بسبب اختياراتها الفلسفية والمنهجية الخاطئة،
~~الكامنة في إبستيمولوجية الفصل بين الإنتاج المعرفي ومنظومة
~~القيم.

# الفصل الذي دشنته الفلسفة العلمانية بكل فروعها وتخصصاتها.
~~فلسفة عملت على إسقاط ل «سؤال نشأة الكون ومصدر العالم، ليبرز
~~سؤال: ماذا يفعل الإنسان في العالم؟ وما حدود قدراته؟ وبذلك
~~تهاوى النسق المطلق لصالح السياق الاجتماعي الذي تم تكريس
~~نسبيته ونسبية معاييره. وهكذا تراجعت مفاهيم مثل العار والحياء
~~والانحراف. بسبب غياب أية معيارية، وحل محلها تحقيق الذات».

# 135

# خلاصة هذه القراءة - المتعددة المنظورات - انتهت إلى أن
~~مفهوم العلمانية مفهوم ملتبس متعدد الدلالات سواء تعلق الأمر
~~بموطنه الأصلي - الغرب - أو في العالم العربي، بل داخل هذه
~~القراءة قناعة راسخة بإفلاس النموذج العلماني على جميع الصعد.
~~فإن كان هذا النموذج قد ساهم في تحرير العقل الغربي من خرافات
~~الكنيسة، وأطلق خياله في الإبداع، فإنه في المقابل قتل فيه
~~المعنى والقصدية من الحياة وألغى الأسئلة الكلية من حياته، بل
~~ثمة تشديد على ضرورة عودة الدين والقيم إلى التفاعل بين
~~الإنسان وساحة تحركه الفنية والاقتصادية والسياسية
~~والمعرفية.

# كما تكشف لنا أيضا عنصر أساسي داخل الفكر العربي المعاصر،
~~هو تناقض مرجعيات هذا الفكر، وهي إحدى العوائق التي عملت على
~~تعميق الهوة بين هذه النخب ومجتمعاتها مما يحفزنا على ضرورة
~~إعادة التفكير العربي المعاصر إلى قواعد الحوار المثمر والنافع
~~حول الإشكالات الحقيقية للأمة، وتسعيرها التسعيرة الحقيقية
~~والواقعية، وفي مستوى التحديات الراهنة، بدل البقاء في أزمنة
~~الغير وإشكالاته المزيفة، والتحلي بالجرأة الكافية ms108 في معانقة
~~هموم الذات، ومراجعة السنوات العجاف التي أنشأها هذا التيار في
~~فكرنا المعاصر.

# ثمة ملاحظة جوهرية لا ينبغي أن تحجب عنا، ونحن نعالج إشكال
~~العلمنة في الفكر العربي المعاصر، وهي ضرورة إدراك المسافة بين
~~المفهوم كما هو في الواقع وتمظهراته وتعقيداته، وبين رفض النخب
~~له أو تبنيه، فلا تخلو مجتمعاتنا من مظاهر للعلمنة، فلا الدولة
~~العربية ومؤسساتها علمانية كما ينادي دعاة العلمنة، ولا هي
~~إسلامية كما ينادي دعاة الإسلامية، وهي القضية التي دفعت
~~الجابري إلى استشكال المفهوم على مستوى الواقع العربي بين دعاة
~~العلمنة والأسلمة للدولة العربية على حد سواء، فلا «المطالب
~~بالعلمانية محق في وصفه الدولة العربية القائمة اليوم بأنها
~~غير علمانية، بالمفهوم الأوروبي للكلمة، ولا المطالب بالدولة
~~الإسلامية محق هو الآخر في وصفه للدولة العربية القائمة اليوم
~~بأنها «غير» مسلمة بالمعنى الذي يتصور به الدولة المسلمة،
~~الطرفان محقان فيما ينفيان، ولكنهما غير محقين فيما يثبتان».

# 136

# مواقف تعبر كلها عن أزمة حقيقية تعيشها النخب العربية حول
~~شكل ومفهوم الدولة العربية الإسلامية، ساهم فيها الوسيط
~~المرجعي لتيارات الفكر العربي المعاصر ف «التدخل الاستعماري
~~واختراقه المفضوح والقوي للنخب العربية أوقعا مشروع هذه الدولة
~~في أزمة أخلاقية منكرة لم تكن ضرورية جرتها عليها القطائع
~~المتعددة التي أحدثها الاستعمار وآثاره الباقية»،

# 137

# بل مشروع النهضة والكيان الحضاري للأمة هو المتضرر
~~الأكبر من عملية الاختراق هذه، وما تزال ضريبته قاسية على
~~الأمة إلى اليوم.

# يستبطن واقع الأمة كثيرا من مظاهر العلمنة في وجدانه وطقوسه
~~الدينية، وموقفه مما يجري من الأحداث والتحولات وما يتلقاه من
~~وسائل الإعلام، وما يختزنه من كل ما يرد إليه من السلع
~~والماركات المسجلة، فهو يستبطن ما سماه عبد الوهاب المسيري
~~ب «العلمنة البنيوية الكامنة» التي تتسرب إلينا وتتغلغل في
~~وجداننا دون أي شعور منا من خلال منتجات حضارية يومية وأفكار
~~شائعة وتحولات اجتماعية تبدو كلها بريئة، أو لا علاقة لها
~~بالعلمانية أو الإيمانية، ولكنها في واقع الأمر تخلق جوا
~~خصبا مواتيا لانتشار الرؤية العلمانية الشاملة للكون وتصوغ
~~سلوك ms109 من يتبناها وتوجهه وجهة علمانية».

# 138

# هي إذن معركة ثقافية بامتياز ليس في اتجاه النخب، وإنما في
~~اتجاه المجتمع ومؤسساته الحاضن الأقوى لقيم العلمنة رغم بعض
~~مظاهر التدين التي تظهر في سلوكاته، وبعض مواقف الرفض التي
~~يعلنها الشارع العربي ومؤسساته.
~~(3) المبحث الثالث: ملاحظات نقدية حول الاشتغال المنهجي في الفكر
~~العلماني العربي المعاصر

# إن الإلغاءات القسرية التي مارسها تيار العلمنة في الفكر العربي
~~المعاصر لا شك أنها أضرت بكثير من قناعات عقل هذا الفكر، وتركت
~~آثارها السلبية على جزء كبير من منظومة التفكير للإنسان العربي
~~المسلم، وشوهت معالمه الثقافية ودفعته في اتجاه التفكيك
~~والتشتيت؛ تفكيك للعروة الوثقى بين الأبعاد المادية والقيمية في
~~سلوكه، وتدمير مركبات الوعي حين حولت الدين إلى دوائر هامشية
~~مستقلة وفي زاوية ضيقة لا علاقة له بصناعة أشكال الوعي
~~المتعددة.

# فصل أنتج أيضا قلقا معرفيا شديد الحساسية، انتهى إلى بدء
~~رحلة جديدة في مسار طويل من تاريخ الفكر العربي المعاصر، هي رحلة
~~الهوية الحضارية المتكاملة الأبعاد، جعلته يعيد تقليب الملفات
~~الكبرى التي أرغمته على تلك الرحلة الفاشلة والمتعبة، رحلة الوعي
~~العكسي من الغيرية إلى الذات، إلى الوعي السوي من الذات وأفقها إلى
~~الغيرية وعلاقتها بالذات. ليس هذا فحسب في عالمنا العربي الإسلامي؛
~~بل في عالم الغرب الذي لم يعد يطيق عوالم متعددة في عالم واحد؛
~~لهذا فإن مراجعة هذه المدرسة على مستوى مرجعياتها وآلياتها يرينا
~~حجم الدمار الذي تعرض له عقل الفكر العربي الإسلامي، وكذا حجم
~~المعاناة التي عاناها جراء هذا التبني غير الشرعي لفكر الغير
~~واحتضانه.

# إن «الخطاب العلماني خطاب حلولي، هو خطاب يؤله الإنسان، وحينما
~~يؤله الإنسان نفسه فإنه يلغيها»،

# 139

# وهو ما يفسر الاهتمام المتزايد لدعاة العلمانية بوحدة
~~الوجود عند كل من الحلاج وابن عربي وأبي حيان التوحيدي، وهي مقدمة
~~العلمانية، حيث تعتبر الإنسان مرجعية ذاته.

# ف «التفسيرات الحرفية التي تطابق بين النص القرآني والواقع
~~التاريخي أو الحقائق العلمية تسقط فيما يسمى عصر الربوبية، وهي
~~الدعوة التي ظهرت في القرن الثامن عشر في أوروبا فيما ms110 يسمى عصر
~~العقل والاستنارة، والتي ترى أنه بوسع الإنسان أن يصل إلى حقيقة
~~الكون وإلى منظومات أخلاقية ومعرفية وجمالية دون حاجة لوحي، وإنما
~~من خلال عقله.»

# 140

# تسربت هذه الربوبية إلى فكرنا وإلى الدراسات القرآنية
~~المعاصرة من خلال المطابقة بين الوحي والواقع، فيتداخل المطلق مع
~~النسبي دون إدراك للمسافة الطبيعية بينهما، وقد انتشرت التفسيرات
~~الحرفية ذات التوجه العلماني «ثمرة أزمة حضارية تتعلق بمحاولة
~~اللحاق بالغرب وفقدان الثقة بالذات ...»

# 141

# فدخل الفكر العربي المعاصر في حالة من التعبد
~~بالمفاهيم والمقولات الغربية؛ أي التماهي معها إلى حد القداسة
~~والتقديس، تقديس الإنسان، هذه الرؤية التي نجد لها أصداء في فلسفة
~~نيتشه حين أعلن «موت الله» وإطلاق شعار «الإنسان الأعلى».

# إن إصرار الاتجاه العلماني على إبعاد التصورات
~~الدينية-الإسلامية من حقل الدراسات المعرفية والمنهجية، على
~~اعتبارها من العوائق المانعة للإبداع في الفكر العربي المعاصر وعلى
~~طول التاريخ، استرجاعا لصدى الصراع الذي شهدته الساحة الفكرية
~~الغربية، لتبرير جزء من عجزه الفكري الإبداعي في الساحة العربية
~~المعاصر، إلا أن هذا الإصرار تنقضه الأدلة الواقعية لتاريخ هذا
~~الغرب (النموذج)، كما تنقضه الشواهد والنماذج الفكرية ذات التوجه
~~الديني في التأسيس لإبستيمولوجيا عربية معاصرة بمواصفات منهجية
~~تجمع بين تجربتها الحضارية وأصولها المعرفية والمنهجية، وبين
~~التجربة الإنسانية الغنية دون استلاب من الماضي العربي الإسلامي أو
~~الحاضر الغربي.

# إن تفسير الفقر الإبداعي في الفكر العربي المعاصر بالمؤامرة بين
~~أهل السياسية و«رجال الدين» من قبل الاتجاه العلماني يخفي وراءه
~~كثيرا من التناقضات التي يعبر عنها ويحملها مشروعه الفكري، ويعترض
~~أبو يعرب المرزوقي على هذا الادعاء المزيف من خلال تاريخ الغرب
~~نفسه، كاشفا قلق حجج هذا الاتجاه وضعف منطقه التبريري، يقول: «هل
~~يمكن لمن يعلم تاريخ الغرب الحالي من بدايات نهضته إلى الآن أن
~~يجهل الحروب الدينية التي عرفها الغرب؟ لم نعرف حتى واحدا في
~~المئة. هل لنا حرب المئة عام؟ وحرب الثلاثين سنة؟ والحرب بين
~~الكاثوليك والبروتستانت؟ أوليست الحرب الدينية سارية المفعول إلى
~~الآن في موطن الفلسفة الإنجليزية ذاتها؟ كل ذلك لم يمنع ms111 من وجود
~~الإبداع الفلسفي؟ لماذا لم يقل أحد إن هذه الحروب هي بين الظلامية 
~~والتنويرية لو كانت التنويرية العربية فعلا تنويرية؟»

# 142

# فهذا الجو الذي عاشه الغرب لم يمنع من ظهور مبدعين من حجم ديكارت
~~ونيوتن، ليفضح أوهام الفكر الفلسفي العربي المعاصر التي استند
~~إليها في معركته المنهجية مع التيار البنائي العربي المعاصر، ولعل
~~الثنائيات التي روج لها وبثها في عقل الأمة تمثل قمة هذه
~~الأوهام «الدين» و«الدولة»، «العلم» و«الغيب».

# لهذا فإن «فهمنا الفكرين الفلسفي والديني هذا الفهم لم يعد
~~بوسعنا أن نعود إلى الخصومة الساذجة بين عقل بلا نقل ونقل بلا عقل،
~~لكأن معتقدات الفلسفة القديمة والكلام الساذج ما تزال سارية
~~المفعول، ولكأن الفكر العربي المعاصر لم يسمع بالثورة التي حدثت في
~~إبستيمولوجيا العلوم الطبيعية من خلال ما وجهته إليها
~~إبستيمولوجيا العلوم الإنسانية منذ نهايات القرن التاسع عشر، بل
~~وحتى (إبستيمولوجيا) الفنون الأدبية والجماليات منذ النصف الثاني
~~من القرن العشرين ...»

# 143

# كأن الغرب - يقول المسيري - لم يشهد تداخل الديني
~~والزمني.

# إن الاتجاهات النقدية التي ظهرت في الغرب واستطاعت أن تؤسس
~~لإبستيمولوجيا معاصرة هي اتجاهات دينية، فالثورة التي شهدتها
~~العلوم الإنسانية والتي دشنها كثير من الفلاسفة الرافضين للوحدة
~~المنهجية بين العلوم الطبيعية والإنسانية، إنما منطلقها الاعتقاد
~~الديني الذي يرى صعوبة المماثلة بين الظاهرة المادية الصرفة،
~~والظاهرة الإنسانية المعقدة في تركيبها النفسي والاجتماعي. وتمس
~~قضايا هذا المبحث قضية المفاهيم والمرجعية في مشروع أركون.
~~(3-1) على مستوى المفاهيم

# إن القارئ لمشروع أركون يقف عند شبكة من المفاهيم السائبة
~~السيالة التي يستعملها في كثير من الأحيان، ليس لبناء نسق
~~معرفي متكامل الأركان، إنما كل مسعاه التشكيك في الأصول،
~~والمرجعيات المرتبطة بالذات، والاتجاه نحو المرجعيات المغايرة؛
~~لهذا يقع «المشروع الأركوني في فخ المشاريع اليتوبية التي
~~تعتقد بأنها أقدر من غيرها على تحرير العقول من أسر الفكر
~~المنغلق، وبأنها تملك الحقيقة التي بها يتم فعل التحرير
~~والتجاوز. فمشروعه في المحصلة لا يعدو أن يكون وهما من أوهام
~~الحداثة التي فضح المشروع التفكيكي زيفها وبطلان دعواها.» ms112

# 144

# بل «أضحى جليا (...) أن الخطاب الأركوني مسكون بهاجس التحرير
~~والتبشير؛ الأمر الذي جعله يتناقض مع ما يروم تحقيقه، وكأني به
~~يعيد ما حاول «مارتن لوثر» فعله، في محاولة لتجديد العقل
~~اللاهوتي الغربي، فهو إن نهج العلمية في نقد العقل المعياري
~~فإنه لم يبرح أرض هذا العقل، أي العقل الدوغمائي؛ لأن العقل
~~النقدي يرفض النعوت والتسمية والنمذجة، وهو ما يفتقر إليه خطاب أركون».

# 145

# إن «المتأمل في آليات المنهج الأركوني يجد أنه يتبنى التفكيك
~~استراتيجية لنقد هذا العقل، والتفكيك - كما هو معروف - مشروع
~~نقدي جاء لتصحيح مسار الحداثة وإعادة الاعتبار لخطاب الاختلاف
~~وثقافة المغايرة،

# 146

# وذلك بتقويض كل الخطابات المركزية التي تدعي
~~امتلاك الحقيقة، والحفر فيما سكت عنه بفعل الحضور؛ أي إبراز
~~اللامعقول واللامفكر فيه.»

# 147

# فالعدة المنهجية التي راهن عليها أركون في
~~قراءة العقل العربي الإسلامي والحفر في تراثه هي منهجية نسبية
~~احتمالية في مفاهيمها وسياقاتها وبراهينها، إذ ليست كل منهجية
~~مستحدثة علمية استدلالية برهانية.

# ما استحدثه الغرب من مناهج ارتبط بفترات من تاريخه الحديث
~~والمعاصر، سياقات تكشف عن أيديولوجياتها وفهمها الوهمي
~~والمغلوط والمشوه لكثير من الأنساق المعرفية والحضارية -
~~الأنثروبولوجيا - على سبيل المثال لا الحصر - فجدير ب «القراءة
~~العلمية أن تخلق فضاءها البرهاني الذي يكون عنوان مسيرتها في
~~البحث عن حقائق الأشياء، هي القراءة التي تولد أدواتها
~~وتثبت قدرتها على مجابهة القراءات المعادية لها، أما تلك التي
~~تركب العلمية متهمة الخطابات المناهضة - تراثية كانت أم
~~معاصرة - بالمعيارية والدوغمائية والأرثوذوكسية، ثم ترتد على
~~عقبيها وتنحو المنحى نفسه، فتتحول إلى دوغمائية جديدة أشد
~~ضراوة، وأبلغ مذهبية، لهي زائفة ومخاتلة تزيد من غربة العقل
~~العربي في التمرد على ثوابته، والوقوع فريسة العقل الغربي».

# 148

# فدعاوى التأويلية في الفكر العربي المعاصر هي «دعاوى في
~~المحصلة، قتل للذات المؤولة في العقل العربي، وحبس لأنظمة
~~الثقافة العربية الإسلامية في سجن الثقافة الغربية التي ترى
~~نفسها المركز الذي يملك المعرفة الخالصة والتفكير العلمي
~~الموضوعي، أما غيره فهامش وأطراف، بل المتخلف الوحشي، هو الشرق
~~السحر، الأسطورة والخرافة، ms113 التي يجد فيها فضاء للتجريب وإثبات
~~«نظرية المخيال» كرؤية نقدية تنظر إلى الآخر - الشرق من الخارج
~~ضمن ما عرف بالدراسات الاستشراقية»،

# 149

# رغم إعلانه الرفض لهذا النوع من الدراسات التي
~~هيمنت على حقل الثقافة العربية الإسلامية في كل مراحلها، إلا
~~أن هذا الإعلان سرعان ما ينهار أمام ضغط الأيديولوجية، ليتجه
~~نحو تجديد آليات التحليل الاستشراقي في سياق علمنة الفكر
~~النقدي العربي.

# إن الخروج من الأوهام المنهجية لعقل الفكر العربي المعاصر لا
~~يتأتى بالانخراط غير الواعي في فكر الغير، ونقل معاركه إلى
~~ساحتنا المعاصرة والانشغال بها، إنما الخروج يتأتى من خلال
~~وعي الذات وما تملك من قدرات وطاقات فاعلة، وتجاوز القراءات
~~الأيديولوجية الاستهلاكية الباحثة عن الدليل لاعتقاداتها، وهي
~~القراءات التأويلية المدرسية التي أفسدت المعنى، وأصلت
~~للفوضى واللامعنى في التأويل، قديما وحديثا، فتأويلية أركون
~~تأويلية اللامعنى وتشتيت الذات والموضوع معا.

# لهذا جاء جهده مشتتا بين «غايات لا يمكن حصرها أو تحقيقها،
~~فهو خطاب يعمل على إقحام العلمية الموضوعية في فضاء الدين
~~الإسلامي، الذي يعتقد أنه يسيطر بدوغمائيته لإنشاء تيولوجيا
~~جديدة تحت ستار مشروع «سيميائية اللغة الدينية» كهاجس معرفي
~~يرمي من خلاله المشروع الأركوني إلى المحافظة على السلطة
~~الرمزية لهذا الدين، وهو ما يجعله يناهض طروحاته العلمية التي
~~ترفض المتعالي والمقدس والمطلق مثلما يتأبى الخطاب القرآني
~~في جوانب كثيرة منه على الصرامة الموضوعية.»

# 150

# يعبر المنحى الذي سار عليه أركون في مشروع نقد العقل
~~الإسلامي عن أزمة العقل العربي المعاصر في علاقته مع خلاصات
~~العقل الغربي، ويعبر عن سوء تدبير لطبيعة العلاقة التي
~~ينبغي أن تسود بين خلاصات التجربتين: تجربة العقل الغربي
~~وتجربة العقل الإسلامي بين ثوابتهما ومتغيراتهما، فطريقة
~~القياس على العقلانية الغربية ومنهجياتها، والإصرار على تبني
~~شاكلتها الثقافية «لا تبني نظاما معرفيا، ولا تقود إلى
~~تشكيل وعي شمولي حول ثقافة المجتمع العربي ولا حول ثقافة
~~الغرب؛ وبالتالي فهي لا يمكن أن تقود إلى نقد أي من النظامين
~~أو دراستهما دراسة مقارنة. إنها تفكك النظامين وتتركهما دون
~~إعادة تركيب»؛

# 151

# لهذا فإن القياس ms114 الحضاري وعي منهزم.

# يمثل محمد أركون في الفكر العربي المعاصر أحد الاتجاهات
~~التمجيدية والتبجيلية لفكر الحداثة ومنجزاتها، ويدعو إلى
~~الانخراط غير المشروط في أدواتها وتجاوز الماضي العربي وتراثه ومنطلقاته،

# 152

# ومصطلحاته ولغته؛ لأنها غير قادرة على المواكبة،
~~ومرتبطة بنص (الوحي) مما يعوق عملية الإبداع عكس اللغات
~~الأوروبية.

# فعمل على إنزال - كما قلنا - كل السلالات المفاهيمية للحداثة
~~لافتضاض العقل الإسلامي، وتخريب ثوابته والتشكيك فيها،
~~وزحزحتها؛ لهذا كانت واحدة من الثغرات المنهجية في هذا
~~المشروع؛ عجزه عن صياغة مفهوم نقدي عربي قادر على قراءة مشكلات
~~الفكر العربي المعاصر، مما يجعل أركون عبارة عن «تقني يطبق
~~وينفذ المناهج الغربية على التراث العربي الإسلامي»،

# 153

# دون إخضاعها للمساءلة والنقد، وهو قادر على ذلك -
~~لو أراد - في صرامة متناهية، لكن الانبهار بالحداثة والتقليد
~~المرذول حال دون هذه العملية، وكان موقفه - كما جميع
~~الحداثيين العرب - أكثر ضعفا من المواقف التي وصفها
~~بالأرثوذكسية والسلفية؛ لأنه فشل في تقديم بديل أو بدائل
~~مقنعة.

# وقد كان هذا الموقف يلازمه في كل خطوات بحثه، من أن المناخ
~~الثقافي العربي غير مستعد لقبول هذه الأطروحات، وإن كان كمال
~~عبد اللطيف ذهب عكس ما قلناه، حين أكد أن أركون على المستوى
~~المنهجي كان أشد حرصا على «التجديد المنهجي في المقاربة
~~والمعالجة، وعلى كتابة مقالات ذات طابع منهجي صرف، أكثر مما
~~نلاحظ وقوفه على نتائج وخلاصات نهائية»،

# 154

# لكن هذا الحرص المنهجي بقي محدودا في عطائه،
~~وملتزما بمجال غير مجال الفكر العربي الإسلامي بعيدا عن
~~اهتماماته وانشغالاته؛ ولهذا يعاب على أركون - كما يقول
~~الجابري - هروبه إلى الأمام وغموضه على مستوى الرؤية والمآلات
~~من خلال تأسيسه لعلاقة تنافر وعداء مع أصول الثقافة العربية
~~الإسلامية.

# فإذا كان كمال عبد اللطيف يرى في جهوده تأصيلا منهجيا
~~ومساهمة في تأسيس مقالة قوية في المنهج

# 155

# من خلال محاولاته تفكيك أصول التراث بالنقد
~~والتحليل والهدم، فإننا نرى أن التأصيل المنهجي لا يكون
~~باستعارة أدوات خارجية ومخاصمة للأدوات التي أنتجتها هذه
~~الثقافة؛ ولهذا لا اعتبار للخلاصات التي انتهى إليها ms115 كمال عبد
~~اللطيف إلا من باب التسويق لهذا النموذج، ومحاولة تبديد الجهود
~~واستغفال العقول، فالتأمل في الأدوات التي اشتغل عليها أركون
~~لا يعدو أن يكون تكرارا لما ألفه تاريخ الفكر الإسلامي في
~~الدراسات الاستشراقية من نصب العداء لهذه الثقافة وتحنيط
~~لمقوماتها وتحييدها عن جهود البناء والمعركة الحضارية التي
~~تخوضها الأمة، إذ لا مجال للتحديث والتجديد إلا من داخل أصولنا
~~ومرجعيتنا الفكرية، مع الانفتاح الواعي والناضج على الآخر
~~الإنساني - لا الغرب وحده.

# صحيح أن أركون اجتهد على مستوى المنجزات النظرية، وتعامل
~~مع المدارس المنهجية الفكرية الغربية تعاملا يوحي بهضمه لهذه
~~الآليات، وهو الذي اشتغل أزيد من ثلاثين سنة في السوربون
~~باحثا ومنظرا حتى لقب برائد ومجدد الفكر الإسلامي، لكن
~~جهوده النقدية اتجهت - للأسف - ليس إلى البناء كما روج له
~~بعض المعجبين به،

# 156

# وإنما كان غرضه التفكيك؛ تفكيك آليات العقل
~~الإسلامي على غرار التجربة الغربية التي انخرط في مشروعها منذ
~~هايدغر مرورا بدريدا الذي طور آليات العبث والتبديد للمدرسة
~~التفكيكية في جو غير جو المجتمع الفرنسي الرافض لهذا النوع من
~~المغامرة في تبديد معطيات الثقافة الفرنسية وأسس ثورتها، فإذا
~~«فشل البنيويون في تحقيق المعنى، فإن التفكيكيين نجحوا في
~~تحقيق اللامعنى، ورفضوا كل شيء ولم يقدموا بديلا أو بدائل مقنعة»،

# 157

# فسار الخطاب النقدي العربي الحداثي مسير نظيره
~~الغربي شكلا ومضمونا، ويستخدمون المصطلح النقدي الغربي بكل
~~دلالته، وهو مشبع بتصورات الفلسفة الغربية، ومتحيز
~~لمركزيته ف «يصلون إلى نفس النتائج التي توصلت إليها الحداثة
~~الغربية في تعاملها مع النصوص: فلا نص ولا دلالة ثابتة، لا
~~تفسير نهائي للنص، لا تفسير مفضل أو موثوق به، كل القراءات
~~إساءة قراءات ...»

# 158

# هكذا «فشل النقاد الحداثيون في بحث مصطلح نقدي خاص بهم،
~~تمتد جذوره في واقعنا الثقافي العربي، وفي تنقية المصطلح
~~الوافد من عوالقه الثقافية الغربية، وعن مناخه الفكري
~~والاجتماعي والسياسي، الذي أنتجه (...) وهنا تكمن الأزمة
~~الحقيقية للنقاد الحداثيين العرب»،

# 159

# كما يؤدي نقل هذا المصطلح إلى إحداث فوضى واضطراب
~~في حقله الثقافي التداولي الثاني و«يتعارض ms116 أحيانا مع القيم
~~المعرفية التي طورها الفكر العربي المختلف».

# 160

# وقد دخل الاتجاه الحداثي عندنا في متاهات مفاهيمية وفي كثير
~~من الأحيان مفاهيم سمتها الأساسية الغموض وإشارات شديدة
~~التعقيد، في الوقت الذي يمكن فيه التعبير عن كل هذه الالتواءات
~~بأبسط العبارات وأبلغها

# 161

# حين أغرقونا بمقولات منقولة ومحرفة لسنوات لا نكاد
~~نرى فيها الحقائق كما هي إلا من خلال مراياهم.
~~(3-2) على مستوى المرجعية

# ثمة حقيقة مؤلمة في الفكر الحداثي العربي تعبر عن جوهر
~~الأزمة المرجعية الحداثية العربية هي «ازدواجية الولاء، التي
~~تفسرها عملية الانشطار الدائمة والتناقضات القائمة والمستمرة
~~عند الحداثيين العرب الذين يضعون قدما في المشرق العربي
~~وقدما في الغرب الأوروبي والأمريكي»،

# 162

# فيعيشون «حالات التأرجح بين ادعاء الأصالة وإنشاء
~~حداثة عربية، تختلف عن الحداثة الغربية في مقولاتها ومصطلحها
~~النقدي، في الوقت الذي تكشف فيه كتاباتهم بصفة مستمرة عن
~~تأثرهم الواضح - إن لم يكن نقلهم الصريح - عن الحداثة بمفهومها الغربي.»

# 163

# الهروب من الماضي العربي لا يفسره إلا السقوط
~~المريب والمخزي في الماضي الغربي، فهم في كلتا الحالتين
~~ماضويون.

# وهذه أخطر حالات الاغتراب، فكان أمرهم عجيبا؛ فهم يدعون إلى
~~«الانقطاع عن تراثهم، ويمجدون تراث غيرهم، وتهربا من مواجهة
~~حاضرهم أو ماضيهم ينتقدونه جملة وتفصيلا لتبرير اتباع حاضر
~~غيرهم، فالحداثة تعني عندهم انقطاعا عن الماضي إذا كان هذا
~~الماضي هو ماضي الذات العربية، أما إذا كان ماضي الغرب فهي
~~اتصال واستمرار وثيقان، هما آفتان خطيرتان تلازمان هذا الفكر:
~~آفة الانقطاع وآفة الاتصال»،

# 164

# مما يجعل الدعوة إلى الانخراط في التراث وحل
~~مشكلات المجتمع العربي دعوى فارغة من محتواها، وغير ذات موضوع
~~في الخطاب الحداثي.

# وبفعل الغفلة والتغافل عن الشروط الذاتية لاستنبات الحداثة
~~وتأصيلها ساد الاضطراب المنهجي والازدواجية في كل المشاريع
~~الفكرية التي قاربت مشكلة التأخر والتخلف العربي الإسلامي.
~~وهكذا لم يتمكن «الحداثيون العرب من بلورة مفاهيم وأطر فكرية
~~وثقافية لتطلعهم الفكري والسياسي بعيدا عن النموذج الغربي،
~~وانحصرت جل أطروحاتهم ومشاريعهم في تمثل التجربة الغربية،
~~واعتبر بعضهم (...) أن التغريب شرط ضروري ms117 لا بد منه للتحديث»،

# 165

# وكتابات أركون وعبد الله العروي لا تخرج عن هذا
~~السياق، بل أكثرها دعوة لتسليم الأمة إلى رياح التغريب وتخريب
~~المناعات الذاتية لها.

# إن عملية «التحديث كعملية مجتمعية ليست مرتبطة بمركز الغرب
~~ومحوريته بشكل عفوي وكامل، فهو ليس وحده الذي وصل إلى مستوى
~~متقدم من التحديث، فالكثير من الشعوب، قديما وحديثا وصلت إلى
~~مستوى متطور من الحداثة والتحديث بعيدا عن مركزية الغرب
~~ونمطه الحداثي»،

# 166

# لكن رغم ذلك بقي التعميم السمة الغالبة لهذه
~~الكتابات لنموذج معرفي محكوم بظروف داخلية وتاريخية غير قابلة
~~للتكرار، وبهذا فإن مفتاح الحداثة عندنا ليس على هذه الشاكلة،
~~وإنما من خلال «استنفار الجهود العقلية والعلمية الذاتية في
~~اتجاه التطوير والنهضة، وكل تحديث لا ينطلق من الذات
~~بإمكاناتها وآفاقها سيتحول إلى مشروع يناقض الحداثة.»

# 167

# فنحن لسنا ضد الحداثة كما يتوهم البعض، بل نحن في أمس
~~الحاجة إلى حداثة، لكنها حداثة «تهز الجهود وتدمر التخلف
~~وتحقق الاستنارة، لكنها يجب أن تكون حداثتنا نحن، وليست نسخة
~~شائهة من الحداثة الغربية»،

# 168

# وهو التوجه الذي نجده عند التيار البنائي في الفكر
~~العربي الإسلامي المعاصر، الذي يرى ضرورة التأسيس الداخلي
~~والنقد للفكر الحداثي كما نشأ في الغرب، فنحن «لا نستطيع أن
~~نصنع التاريخ بتقليد خطى الآخرين في سائر الدروب التي طرقوها،
~~بل بأن نفتح دروبا جديدة (...) كما لا يمكن أن يتحقق ذلك إلا
~~بأفكار أصيلة تستجيب لسائر المشكلات على الصعيد الأخلاقي، أو
~~على صعيد الأفكار الفعالة؛ لتجابه مشكلات التطور في مجتمع
~~يعيد بناء نفسه.»

# 169

# فبدل أن يتصدى هذا التيار لمشكلات الأمة من خلال الإطار
~~العقدي والحضاري، الذي تكونت فيه عبر تاريخها، نجده يتجه
~~كليا وفق نمطية استلابية لهذا الوافد الفكري، الذي لم يستطع
~~معه أن يقدم لواقع الأمة خطابا موضوعيا وإيجابيا عن الآخر
~~وعن الذات. فظلت مشكلتهم - كما يقول ابن نبي - هي الخلط بين
~~«أمرين: الانفتاح الكامل على كل رياح الفكر وبين تسليم القلعة
~~للمهاجمين كما يفعل الجيش الخائن، فهؤلاء مردوا بإدمان على
~~تقليد الآخرين؛ ms118 ليس لديهم أي مفهوم عن ابتكار هذا الغير، ولا
~~عن دوافع هذا الابتكار وعن تكاليفه في جميع المجالات التي
~~يقلدونهم فيها، وكان الأجدر بهم أن يبتكروا هم أنفسهم وفق
~~دوافعهم الخاصة بدل أن يقلدوا.»

# 170

# ف «إذا صح أن الواقع الحداثي الغربي (...) يتميز بقطع الصلة
~~بكل ماض وقديم، صح معه أيضا أنه يفتح آفاقا مستقبلية، ويطرق
~~أبوابا جديدة لا يمكن أن يتطلع إليها من يبقى متمسكا بما مضى
~~وما قدم، ومن هنا يكون هذا الواقع الحداثي ممارسة إبداعية
~~مستمرة وشاملة، ولو أنها ممارسة إبداعية تخص أهل الغرب، ولا
~~تلزم غيرهم من الأمم، وإذا نحن تأملنا هذه القراءات - يقصد
~~القراءات الحداثية للوحي - في ضوء هذه الحقيقة تبين لنا أن
~~أصحابها لم يمارسوا فيها الفعل الحداثي في إبداعيته، ولا
~~انطلقوا فيه من خصوصية تاريخهم، بقدر ما أعادوا إنتاج الفعل
~~الحداثي كما حصل في تاريخ غيرهم مقلدين أطواره وأدواره،
~~ويتجلى هذا التقليد في كون خططهم الثلاث

# 171

# المستمدة من واقع الصراع، الذي خاضه «الأنواريون»
~~في أوروبا مع رجال الكنيسة، والذي أفضى بهم إلى تقرير مبادئ
~~ثلاثة أنزلت منزلة قوام الواقع الحداثي الغربي.»

# 172

# وهذه المبادئ الثلاثة هي:
~~(1)

# الاشتغال بالإنسان وترك الاشتغال بالإله.
~~(2)

# التوسل بالعقل وترك الوحي.
~~(3)

# التعلق بالدنيا وترك التعلق بالآخرة.

# وإذا دققنا - يقول الكاتب - في الخطط التي اتبعها أهل
~~القراءة الحداثية في الفكر العربي المعاصر، وجدناها مأخوذة من
~~هذه المبادئ الضابطة للواقع الغربي، مع ما في هذا الإنزال من
~~«عيوب منهجية صريحة تفقد التحليلات الحاصلة قيمتها، كما تفقد
~~النتائج المتوصل إليها مصداقيتها»،

# 173

# فالمنهجيات والنظريات التي وظفت في دراسة الوحي
~~وفق الخطط الثلاثة «فخطة التأنيس اختصت عندهم بنقل الوحي من
~~وضعه الإلهي إلى الوضع البشري قاصدة إلغاء القدسية منه، فصارت
~~على تقرير المماثلة اللغوية بين القرآن وغيره من النصوص
~~البشرية، كما اختصت خطة التعقيل بالتعامل مع الآيات القرآنية
~~بجميع المنهجيات والنظريات الحديثة، قاصدة إلغاء الغيبية منها،
~~فانتهت إلى تقرير المماثلة الدينية بين القرآن وسواه من النصوص
~~الدينية، واختصت خطة التأريخ بوصل الآيات ms119 القرآنية بظروفها
~~وسياقاتها المختلفة، قاصدة إلغاء الحكمية فيها.»

# 174

# ولعل هذه الخطة تنطبق على الآليات المنهجية التي اشتغل عليها
~~أركون من خلال المنهجيات التي ذكرناها من المنهجية الألسنية
~~والتاريخية والأنثروبولوجية الدينية والزحزحة والمنهجية
~~التفكيكية.

# هكذا ظلت انشغالات أركون خارج انشغالات الذات وهمومها، مما
~~جعل مفكرا في مستوى الجابري يطرح مشكلة الإبداع وأزمته في
~~الفكر العربي المعاصر، لكن مدخل تحليل الأزمة لم يكن
~~موفقا، إذ انتهى إلى أن أزمة هذا الفكر في ارتباطه بنموذج
~~- هو نموذج السلف - وبآلياته الذهنية.

# 175

# ليست الأزمة في الارتباط بهذا النموذج، كما ليس منطلقها عدم
~~الانفتاح على الآخر، بل العكس؛ هذا الانفتاح غير المعقلن وغير
~~المنضبط والراشد هو الذي أضر بعملية الإبداع وعمق الأزمة،
~~بل إن «عمليات الإبداع والتطور في كل المجتمعات الإنسانية كانت
~~وليدة ظروف التفاعل المنطلق مع منهج الذات الحضارية (...) فلا
~~إبداع معرفي واجتماعي وثقافي في إطار التقليد والجمود، كما لا
~~يتم - أي الإبداع - في إطار الانسلاخ والاستلاب والقطيعة
~~التامة والشاملة مع الذاكرة الحضارية للأمة».

# 176

# لنخرج إذن من عقدة التقليد والنقل الأعمى ومن الإصرار على
~~مركزية الغرب، بل «يمكن القول إن الذين يعيشون في الهامش وحدهم
~~هم الذين ما زالوا يعتقدون - لفرط إحباطهم وحرمانهم - أن
~~الاتصال بالحضارة والوصول إلى سعادتها مرتبط بتقليد الغرب أو
~~الذهاب إليه في الوقت الذي أصبح يسد عليهم في الداخل وعلى
~~الصعيد العالمي كل الأبواب للنفوذ بالفعل إلى ثمار هذه الحضارة.»

# 177

# هكذا عبرت الاتجاهات التغريبية - العلمانية - عن شكل من
~~أشكال احتضان القيم الثقافية الغربية، وعن وعي سياسي زائف
~~وضعها خارج اهتمامات الشعوب، وركبت مركبة الأنظمة وسارت معها
~~«ويكفي أن نقارن في ذلك خريف الفكر العلماني وهامشيته في الفكر
~~العربي والإسلامي المعاصر، بالرجوع إلى بداية تشكل وظهور
~~مجموعة من النخب التي تبنت الأنماط الإصلاحية للمجتمع
~~العربي، وكيف أن العزل والتهميش رافقها منذ البداية، وأن القوة
~~والإشعاع اللذين كانت تتمتع بهما في بداية ظهورها قد تحللا على
~~الهامش التاريخي لأحداث الأمة وتطوراتها تماما، كما كان
~~موقعها، بل حتى التي تحملت ms120 فيها مسئوليات الحكم في فترات
~~لاحقة، لم تستطع تثبيت نفسها أمام الرفض الشعبي إلا بواسطة
~~القهر والغلبة والنفوذ السلطوي الاستبدادي.»

# 178

# فتحولت هذه الأيديولوجية - كما يقول برهان غليون - إلى
~~عقائدية من نوع وطبيعة عقائديات القرون الوسطى، وإلى علموية
~~جافة منحطة، احتلت الموقع الذي كان يحتله نظام المعرفة الوسطوي
~~النص اللاهوتي ،

# 179

# وبقاء النظام المعرفي لهذه النخبة متعاليا،
~~وطبيعة العلاقة بينها وبين الأمة متباعدة، وهو الاتجاه الذي
~~أكده منير شفيق حين فرق بين النخبة الغربية والنخبة
~~العربية المتغربة، يقول: «إن النخبة في الغرب ابنة تجربته
~~وحضارته، وهي وإن نزلت لفئاته الشعبية من خارجها إلا أنه نزول
~~من فئات أعلى تنتسب إلى المجتمع نفسه وإلى الحضارة نفسها. أما
~~النخبة المتغربة فسمتها أنها هبطت من خارج المجتمع إلى فئاته
~~الشعبية، وهذا ما أخرجها من الدائرة الحضارية كليا قبل أن
~~تناقش نخبويتها بالنسبة إلى الفئات الكادحة، وإن هذا الفرق بين
~~النخبة في الغرب والنخبة عندنا فرق جوهري وأساسي؛ ولهذا فقدت
~~«نخبتنا» الهوية التي احتفظت بها الجماهير، مما يشكل المصدر
~~لأزمة عميقة، والمنبع الأول لأخطاء النخبة وعجزها؛ الأمر الذي
~~فرض العودة إلى طرح موضوع الهوية، وإعطائه الأولوية.»

# 180

# يبقى موضوع الهوية الحضارية واحدا من الشواغل
~~الأساسية في العودة إلى الذات، والقدرة على القبض على المشكلات
~~الحقيقية للأمة بمفاهيمها ومناهجها.

# يبقى مشروع أركون واحدا من المشاريع الفكرية العلمانية في
~~الفكر العربي المعاصر، التي لم تستطع أن تحدث خلخلة في بنية
~~الذات العربية بالشكل الإيجابي، وقوبل في كثير من الأحيان
~~بالرفض المطلق ليس في العالم العربي فحسب؛ بل في الغرب أيضا،
~~حين حاول أن يتجرأ على الفكر الفرنسي، ويمارس النقد «العلمي»
~~فاتهم بالأصولي المتزمت، إذ لم تشفع له سنوات الانتماء لهذا
~~الفكر من التهمة بالأصولية، وهي الفرضية التي تؤكد أن الولاء
~~للغرب خدعة انطلت على نخبنا الفكرية، فهم كاسحات ألغام ليس
~~إلا، وهي الاعترافات التي عبر عنها أركون نفسه عندما امتلك
~~الجرأة في نقد الفكر الفرنسي، اتهم بالأصولي المسلم
~~المتزمت.

# مشروع بنى ذاته على صيغ مفاهيمية غير ms121 قابلة للتواصل مع
~~تيارات الفكر العربي والإسلامي، ولا تشجع على التفاهم، صيغ
~~سالبة احتقارية للذات، والعقل العربي الإسلامي من خلال استعارة
~~مفاهيم من الحقل المعرفي الغربي مثل الأوصاف التي وصف بها هذه
~~الذات: «الوثوقية - اللاهوتية - العدوانية - الخرافية -
~~الدوغمائية - الأرثوذكسية - الانغلاقية ...» كما يفتقر مشروعه
~~إلى نوع من الذكاء المنهجي والمعرفي؛ إذ اتجه مباشرة إلى إعلان
~~الحرب على المقدسات وتخريبها، عكس الجابري، الذي احتاط لهذا
~~الأمر وعقد مع الإسلام علاقة ود واحترام وتقدير، بل أعاد
~~تنظيم مشروعه على أساس العلاقة معه

# 181

# وفق تصوراته، المهم عنده هو عدم إثارة
~~الحساسيات، وتجنب الدخول في مربع الخداع الذي دخل فيه أركون
~~والتيارات «الحداثية» التغريبية، وأنجزت قطيعة كلية مع
~~هوية الأمة.

# وأعتقد أن هذا النوع من المشاريع لم يعد قادرا على
~~التفاعل مع الذات مهما حاولت الانتساب إليها، خصوصا بعد
~~التحولات النسبية لبعض رموز هذا التيار نحو الهوية الحضارية
~~للأمة ومحدداتها المنهجية والفكرية ومفاهيمها، وكذا
~~التحولات التي تشهدها المنطقة، وعودة الدين إلى الحياة.

# إن إبداع الأمة وعطاءها المأمول والمنشود لن يكون إلا من
~~خلال إطارها العقدي والحضاري، وكل خروج عن هذا الإطار ضياع
~~للجهد وضلال منهجي، ف «نموذج المجتمع العربي الإسلامي يختلف
~~اختلافا بينا وجوهريا عن نماذج المجتمعات التي عرفتها
~~أوروبا، فهذا يجعل منذ البداية عملية تطبيق مناهج الغرب على
~~تحليل المجتمعات العربية الإسلامية نهجا غير علمي وانحرافا
~~عن سواء السبيل.

# لا ينفصل المنهج العلمي عما يحمل من مفاهيم ومعايير ونماذج
~~مجتمعية، كما أن الذي يقرر علمية نتائج أي بحث هو مدى رؤيتها
~~للأشياء كما هي، ومدى دفعها إلى أخذ موقف صحيح إلى جانب ما
~~هو حق وضد ما هو باطل، لا انتسابها إلى هذا المنهج أو ذاك من
~~المناهج الغربية التي تدعي احتكار العلمية»،

# 182

# كما «أخفق المشروع العلماني في تحقيق أهدافه
~~المعلنة، رغم الجهود التي رفدته، ورغم تعدد أسباب الإخفاق،
~~فإن العامل الحاسم يكمن في إصرار النخبة العلمانية على فرض
~~مشروعها التحديثي وإقحام الثقافة وأساليب الحياة الغربية في
~~الممارسات المحلية باستخدام الإرغام والقوة ms122 (...) وعجزها عن
~~إدراك حقيقة أساسية وهامة، وهي أن محرك التغيير والتجديد يرتكز
~~في التحليل الأخير على الجوانب النفسية والثقافية للمجتمع، وهي
~~جوانب لا يمكن التأثير فيها إلا من خلال الحوار الحر الهادف
~~إلى إقناع الجمهور بقيمة وصواب الأفكار والممارسات المقترحة،
~~لا من خلال الإكراه والترويع.»

# 183

# ف «في الواقع، مهما كانت الخلافات بين الأيديولوجيات
~~المتعددة المستدخلة وتلاوينها، فإنها في العمق تبقى دائما
~~مستنسخة عن مفاهيم ومعايير تاريخ وهوية المركزية الغربية،
~~ومن خلالها تفسر وتؤول وتحاكم مفاهيم ومعايير السكان المحليين.»

# 184

# هكذا أعد هذا الاتجاه كفنه بيده، ومنطق التاريخ يخبرنا أن
~~الأمم لا تنطلق في نهوضها من أفكار الآخرين واعتقاداتهم، فإن
~~حدث فبمقدار، ويأتي في المرتبة التالية. وإنما من رأسمالها
~~الذاتي (نموذج ألمانيا بعد الحرب العالمية الثانية، اليابان،
~~المنطقة الآسيوية)، كما أن منطق الطب الشرعي يخبرنا أن استعارة
~~الأرحام مخالف للفطرة وللموجهات المنهجية للأمة، فلا إنجاب
~~خارج الرحم الأصلي، وإلا فقد الجنين معادلاته الاجتماعية
~~والنفسية والعاطفية وانتماءه للوطن، فلكل أمة حواملها الفكرية
~~والمنهجية والثقافية.

# ف «استرفاد الحداثة وجلب مناهجها التأويلية ليس كافيا
~~للارتقاء بالقراءة إلى أفق الإبداع، ومرتبة البرهانية؛ بل لا
~~بد من إعادة الصوغ والعجن، وإضفاء الوسم الذاتي على فتوحات
~~العلم الحديث من خلال السبر والكشف والحدس المتبصر، فيستقل
~~الباحث بلغته، ويجدد في أداته، ويفتح لنفسه مجال حرث مبتكر»

# 185

# وجديد، وهو الاعتقاد السائد بين الباحثين.

# الحاجة إلى الأدوات التحليلية والمناهج المعرفية لا تبرر
~~التقديس الأعمى لها، بل قد نشأت عبر محاولات الفهم والتجربة
~~والخصوصية والخطأ، وطرأ عليها طارئ التغيير والتبديل، الحذف
~~والتعديل، وهو ما تؤكده كثير من التجارب البحثية، و«تظل كفاءة
~~هذه المناهج مرهونة بعدة شروط، أهمها: تماثل الظاهرة والظروف
~~المحيطة بها مع الظواهر التي نشأت تلك الأدوات لدراستها، فإذا
~~تغيرت تلك العوامل أصبحت الوسائل قاصرة عن الوفاء بغايتها
~~ووجب التدخل فيها بالتعديل والتطوير أو الاستعانة بأدوات
~~مكملة، بل إن تلك الوسائل قد تهجر لأسباب لا علاقة لها
~~بكفاءتها، بل بشيوع فلسفة عامة أو رؤى ومفاهيم مغايرة للعالم
~~من ms123 قبل نخب علمية ناشئة.»

# 186

# إن ما كتبه محمد أركون عن الفكر والمعرفة والمنهج في الثقافة
~~العربية المعاصرة لم يحرر العقل العربي في الاتجاه الذي خطط
~~له، بل انعكس ذلك سلبا على هذا العقل حين أسس لردة فعل
~~سلبية تجاه ما بذله من الجهد، في الوقت الذي كان ينبغي أن ينتج
~~أكثر لو وعى بنية هذا العقل الثابتة والمتغيرة، ومقاصده
~~وخصوصية مناهجه، إلا أن الاختيار الأيديولوجي-المعرفي لأركون
~~حرمه من الامتداد في ثقافة الأمة، كما حرم اتجاهات أخرى ذات
~~المنحى التفكيكي السلبي.
~~(أ) في الحاجة إلى تحرير المنهجية المعرفية المعاصرة من
~~الرؤية الغربية العلمانية

# لقد بات من الأولويات المعرفية في فكرنا المعاصر أن
~~تحرير مجموع الأمة إنما ينطلق من قدرتها على تحرير ذاتها
~~من الرؤية الغربية للمعرفة، انسجاما مع ما أثبتناه في
~~الصفحات السابقة أثناء الحديث عن إنجاز مرحلة جديدة في
~~علاقتنا مع ما استحدثه الآخر من مناهج في قراءة واقعه
~~ونصوص ثقافته.

# التحرير الذي يحرر الأمة والإنسانية من شيطنة الحداثة،
~~ومن غلوها المادي، ومن غطرسة العولمة ومكائدها.

# التحرير الذي يجد مخرجه في معانقة المعرفة التوحيدية
~~الكونية المؤمنة بالطبيعة الفطرية للإنسان، ومن ثم فإن
~~اجتراح أفق معرفي جديد يمر عبر الآليات النقدية المنهجية
~~لهذه المعرفة العلمانية التي أريد لها أن تكون هي الأساس
~~في التوجيه، والوسيط المعرفي في قراءة مسارنا الحضاري
~~العام، من خلال «زاويتين اثنتين: زاوية تلتزم مبدأ المسافة
~~معها ومع منجزاتها الحضارية، وزاوية تفكر في شق طرائق أخرى
~~لا تتعارض مع القداسة، ولا تركن إلى العلمنة، وتعيد بناء
~~مفهوم جديد للعقل والعقلانية، يتنزل العقل بمقتضى هذا
~~البناء في مكانه الحقيقي وتعطى تبعا لهذا دلالات أخرى
~~لمفهوم رؤية العالم، وقيمة المعرفة والحقيقة، وجميع
~~المفاهيم المتشعبة عنها.»

# 187

# متجاوزين من خلال هذا المنظور المفهوم البسيط للعلمانية
~~إلى معالجة المفهوم المركب، أو ما سماه المسيري
~~بالعلمانية الشاملة التي اعتبرها «أيديولوجية كاسحة، لا
~~يوجد فيها مجال للإنسان أو القيم (...) وهي فصل القيم
~~والغايات الدينية والأخلاقية والإنسانية عن الدولة، وعن
~~مرجعيتها النهائية، وعن حياة ms124 الإنسان العامة والخاصة،
~~وتطبيق القانون الطبيعي المادي على كل مناحي الحياة،
~~وتصفية أي ثنائية، بحيث يتم تسوية كل الظواهر الإنسانية
~~بالظواهر الطبيعية، فتنزع القداسة تماما عن العالم،
~~ويتحول إلى مادة استعمالية، يمكن إدراكها بالحواس الخمس،
~~كما يمكن لمن عنده القوة الكافية لهزيمة الآخرين أن يوظفها
~~لصالحه. ونتيجة لهذا يظهر العلم والتكنولوجيا المنفصلان عن
~~القيمة والغاية»،

# 188

# بذلك سقط ملف القيم من برنامج الحداثة
~~العلمانية.

# لا شك أن تحرير المعرفة من هذه الألغام الكاسحة الحالقة
~~سبيل إلى إعادة المعنى للحياة وما ينتجه الإنسان من خلال
~~الاستناد إلى قيم الوحي الثابتة؛ لأن «المعرفة التي يتم
~~الآن نشرها في العالم بصورة منهجية منظمة ليست بالضرورة
~~معرفة حقيقية وصحيحة، ولكنها مصطبغة بخصائص ثقافة الغرب
~~وحضارته، ومشربة بروحها، ومكيفة وفق غاياتها، وإذن فهذه
~~العناصر هي التي يجب تشخيصها وفرزها، ثم فصلها وعزلها عن
~~هيكل المعرفة ومادتها بحيث تميز المعرفة مما أشرب بتلك العناصر.»

# 189

# فالمعرفة الحقيقية والصحيحة - يقول العطاس - هي التي
~~يدرك فيها الإنسان كينونته، ويجد فيها جوابا لأسئلته
~~النهائية، ويدرك سعادته فيها، معرفة تتضافر وتتكامل فيها
~~كل المعطيات المادية والغيبية، السننية والكونية. تحرير
~~يعيد قراءة الوسيط المرجعي - الغرب - ولهذا التيار مقولاته
~~ومفاهيمه، ووضعها موضع النقد والتحليل والتفكيك من أجل
~~فهمها وإعادة إنتاجها. إنها «اللحظة التي ينهض فيها العقل
~~معلنا استقلاله وقدرته على تمثيل نفسه، ومنبئا عن
~~انكسار المركزية الأوروبية والرأسمالية الغربية»،

# 190

# استقلال يعترف بحق كل ثقافة في الاختلاف
~~والتأويل لقضاياها.
~~(ب) الحوار الإسلامي العلماني: من أجل رؤية
~~مستقبلية

# عطفا على ما تحدثنا عنه في مبحث اختبار تداولية المفهوم
~~- العلمانية - في الفكر العربي المعاصر، والأثر السلبي
~~للصراع الذي حدث بين تيارات هذا الفكر، وعموم الأمة
~~واستمرار نزيف الجهود وتبديد الطاقات وتضييع الفرص، فإن
~~الحوار بين تيارات الفكر العربي المعاصر - على اختلاف
~~مرجعياتها - حتمية تاريخية وواقعية؛ نظرا للتحديات التي
~~تواجه مجتمعاتها المعاصرة، فالهروب إلى الأمام أو الوراء
~~بات سلاح الضعفاء؛ لأنه خيار يزيد من ضعف قدراتنا في تحقيق
~~النهضة، إذ لم تعد الأمة تتحمل هذه ms125 الصراعات بين تياراتها
~~الفكرية، في حين هي في أمس الحاجة إلى البحث عما يقويها
~~ويسندها في مواجهة هذه التحديات.

# لا سبيل إلى هذا الأمر الجلل إلا فضيلة الحوار بين
~~تياراتها، حيث تتاح فرص اكتشاف مناطق القوة ومواقف
~~الاتفاق، ومناطق الضعف ومواقف الاختلاف عند كل تيار، حيث
~~عادت كثير من القضايا بين تيارات الأمة إلى الواجهة وإلى
~~درجة الصفر، من قبيل : الدولة الدينية أم الدولة المدنية؟
~~مشكلة القيم؟ مشكلة الحريات الفردية أم مشكلة العنف؟ مشكلة
~~الأسلمة أم العلمنة على مستوى المعرفة؟ خصوصا بعد صعود
~~التيارات الإسلامية إلى الحكم أو المشاركة فيه مع التيارات
~~ذاتها.

# حوار يكتشف فيه التيار العلماني الوجه «الحقيقي للإسلام،
~~ولطاقات مشروعه الحضاري وإمكاناته في تحقيق انتماء الأمة
~~وتحريكها نحو أهداف التحرر والتقدم والقوة والانعتاق من
~~أسر التخلف الموروث والاستلاب الحضاري (...) وللوجه المشرق
~~للصحوة الإسلامية كتيار بعث وإحياء واجتهاد وتجديد،
~~وتبديد الصورة الظالمة التي تصورها جميعا كرجعية وجمود
~~وغلو (...) وأيضا اكتشاف الإسلاميين حقيقة موقف هذا الفصيل
~~العلماني، وكيف أن علمانيته ليست (...) مرادفة للعمالة
~~والكفر والإلحاد ... والكشف عما لدى هؤلاء العلمانيين من
~~علوم وخبرات ومهارات وإمكانات من الأهمية بمكان [يمكن]
~~توظيفها في خدمة المشروع الحضاري الإسلامي»،

# 191

# وبالمناسبة فإن اتجاهات الفكر العلماني ليست
~~على درجة واحدة في موقفها من مشكلات الأمة، ويمكن رصد ثلاث
~~اتجاهات كبرى:

# 192
~~(1)

# اتجاه الدعوة إلى الانخراط الكلي والشامل في
~~النموذج الغربي والقطيعة مع التراث.
~~(2)

# اتجاه يدعو إلى التحديث حسب «قواعد» وخطوات
~~التجربة الغربية، لكن من داخل قارة التراث
~~والتاريخ الإسلامي.
~~(3)

# اتجاه يدعو إلى التجديد والنهضة من داخل
~~التراث وبأدوات التراث، أو بما يناسبها مما
~~يمكن استعارته.

# قد ترد اعتراضات حول طبيعة هذا الحوار، مع أي اتجاه
~~نتحاور؟ المسألة عندي تتعلق بجميع الاتجاهات، وبمنطق الربح
~~والخسارة؛ ماذا نربح إذا أقصينا اتجاها دون آخر؟ وماذا
~~نخسر؟ ماذا لو كان الحوار يشمل الجميع؟ لكن مع ترتيب
~~الأولى فالأولى؟ إذا احترمت إرادة الأمة فالدعوة إلى
~~الحوار مع تيار العلمنة «لا تعني بأية حال قبول مشروعه،
~~ولكنها تعبر عن حرص ms126 على توفير حق التعبير لأصحاب الرأي
~~المخالف؛ دفاعا عن صحة المجتمع وسعيا إلى إنجاح المشروع
~~الوطني العام الذي هو ملك للأمة بمختلف قواها وتياراتها،
~~وليس ملكا لفصيل سياسي دون آخر.»

# 193

# حوار يستند إلى قاعدة الاعتراف برسالة الإسلام في النهوض
~~والإصلاح، ليس على المستوى السياسي فقط؛ بل اعتراف يشمل
~~رسالته الحضارية الإنسانية، ف «لا يمكن تحقيق تقدم معتبر
~~على طريق النهضة والحداثة في الوطن العربي من دون الإسلام
~~وبعيدا عنه.»

# 194

# من شأن التحول في الرؤى بين دعاة العلمانية والإسلامية
~~تقريب وجهات النظر في عدد من القضايا التي تعد من
~~المختلف فيها - وهي غير ذلك - ومن خلال الاحتكام إلى
~~مرجعية جامعة أن يكسب الأمة مناعة ضد التفسخ والانحلال
~~المعرفي والقيمي والانسلاخ عن هويتها مهما اشتدت عليها
~~الأزمات. لكن يبقى رأي النخب العربية حول عدد من القضايا
~~حالة لا تمثل الأمة إلا من خلال قدرة هذه النخب على التمسك
~~بمرجعيتها النهائية؛ لأن المشكلة الحقيقية في رأيي نابعة
~~من عدم التوافق حول الإطار المرجعي الذي يوحد الجهود،
~~ويبدد الخلافات، معيار القياس لإشكالاتها.

# إن الرهان الذي عولت عليه تيارات الفكر العربي
~~المعاصر في شقها «الحداثي» في تحديث الذهنية العربية
~~الإسلامية لم ينتج إلا مزيدا من التأخر والتخلف، رغم بعض
~~مظاهر الحداثة وشكلياتها، فالأصل هو أن تتجه الجهود إلى
~~منابع المشكلات ومنابع الحل لا أن تحوم حولها، فقد انعكس
~~المنظور الغربي للمناهج على أهم الدراسات العربية النقدية،
~~فلم تستطع أن تنفك عن هذا المنظور إلا في أجزاء
~~قليلة.

# ونحن هنا نتفق مع الكاتب العراقي عبد الله إبراهيم فيما
~~انتهى إليه على مستوى الآليات النقدية في الفكر العربي
~~المعاصر، حين وصفها بأنها آليات سعت إلى انتزاع شرعيتها
~~المعرفية من خلال تمثل «الآخر»،

# 195

# فالاستنطاق لمتون هذا الفكر التي انتخبناها
~~كشف عن ذهنية حاولت أن تقرأ الذات بمنظور الآخر و«صار
~~عندها «المعيار الغربي» بمعطياته المنهجية هو الذي يحدد
~~«موقع الذات» و«درجة الأهمية»، وهي صفة تلازم «التأثير
~~السلبي» ولا تليق ب «المثاقفة الإيجابية»»

# 196

# التي ينبغي أن ms127 تبصم مسار ثقافتين عريقتين:
~~العربية الإسلامية والغربية، وهو «أمر لا يمكن تفسيره إلا
~~بالإخلاص ل «الآخر»، والتعبير عن إشكالياته المعرفية، وليس
~~توظيف كشوفاته توظيفا خلاقا في الممارسة النقدية الذاتية»

# 197

# رغم ما يعتري هذا التوظيف من صعوبات منهجية
~~وفنية، سواء تعلق الأمر بالمفاهيم أو بمرجعيات هذه
~~المناهج.

# كما أن الكشف عن مرجعيات التكوين والانطلاق في الإصلاح
~~عند تيارات الفكر العربي المعاصر لا يعني إنكار هذه 
~~المرجعيات أو التقليل من شأنها، أو بيان ضعف قدراتها
~~التدبيرية وعوارها التصوري المنهجي، أو اختلال نسقيتها
~~بالنسبة لموطنها الأصلي؛ لأنها كسب إنساني مقدر ينبغي
~~التعامل معه في إطار دائرة المشترك والمنجز الإنساني، لكن
~~دون الانسلاخ عن ذواتنا ونكران معطياتنا الحضارية
~~والتصورية، إنما وجه الاعتراض على هذه المرجعيات اعتبارها
~~مرجعيات نهائية حاسمة، وإلزام عقل الأمة بالتبني القسري
~~لها دون امتلاك حق السؤال والاعتراض، ودون مبرر واقعي
~~تاريخي أو نفسي يراعي الخريطة التكوينية والإدراكية
~~للإنسان العربي وتحيزاته ونماذجه المعرفية، وهو القرار
~~المعرفي والمنهجي الذي يؤطر خطوات الفصل الثالث من هذه
~~الدراسة.



# الفصل الثالث



# | المدرسة البنائية التأصيلية في الفكر العربي المعاصر: الرؤية
~~والمنهج



# (دراسة في نماذج)

# عاشت الأمة العربية الإسلامية أطوارا حضارية متقلبة ومتناقضة في
~~تشكيلها الفكري والمنهجي، وكانت مسرحا لتجارب فكرية ومشاريع إصلاحية
~~منذ طرح سؤال النهضة، وأطوارا متنقلة بين مدارس فكرية غريبة الهوية
~~والحضارة، لم تثمر ما كانت ترجو وتصبو إليه من تحقيق النهضة والتقدم
~~والحضارة، فظلت متأرجحة في تصوراتها بين حقول معرفية ولدت لديها
~~أزمة عميقة في نسقها الفكري وبنائها المنهجي، وشوهت معالمها
~~الحضارية.

# وكان الضعف التاريخي والحضارة سببا مباشرا في التمكين لمنظورات
~~ومنهجيات متعددة في نسقها الفكري والمعرفي، وغياب بدائل داخلية من
~~شأنها المنافسة والمزاحمة والتدافع الحضاري الإيجابي، فظلت خاضعة
~~للبدائل الغربية ومركزيتها التي اختارتها «النخب» العربية بديلا
~~وقبلتها المفضلة - رؤية ومنهجا - لا تبغي عنها حولا، معتقدة صوابية
~~الوجهة والتوجه، فكانت الحصيلة كما يرى الجميع ويتفق، لا هي أمة أصالة
~~ولا أمة معاصرة، لا هي حداثية ولا هي تراثية، أمة التناقضات والنماذج
~~الفكرية والمنهجية ms128 المجربة والمخصبة خارج رحم الأمة، فترك التطبيق
~~التعسفي لنماذج فكرية متأرجحة ولمنهجياتها آثارا مدمرة على الشاكلة
~~الثقافية للأمة، وأفقدها استقلالها التاريخي والفكري، فضاعت كثير من
~~الجهود في تحقيق حلم النهضة.

# ونسوق شهادة وفاة واقعية موقعة لأحد رموز التيار القومي العربي،
~~الدكتور محمد عابد الجابري، على الفشل الذي منيت بها تيارات الأمة،
~~وكساد بضاعتها الفكرية وعدتها المنهجية، ويصوغ هذا الفشل على شكل
~~تساؤلات: «هل تمكن العرب فعلا من تحقيق نهضتهم؟ وهل حققوا من
~~التقدم ما يكفي لجعل مشروع النهضة يتحول فعلا إلى مشروع ثورة؟»
~~إشكالات تعبر عن القلق، يقول: «ومهما تنوعت الآراء واختلفت
~~الاتجاهات، فإن أحدا منا نحن العرب المعاصرين لن يجادل في مشروعية طرح
~~مثل هذه الأسئلة، وفي هذا الوقت بالذات، ودون أن نستخلص من هذه الأسئلة
~~أو من المعطيات - التي تستحثنا على طرحها - نتائج قد تكون أكبر مما
~~ينبغي، فإن الواقع اليومي الذي يفرض نفسه علينا في الظروف الراهنة
~~يجعلنا نشعر فعلا وكل يوم بأن «شيئا ما» لم يتحقق، أو لم ينجز في
~~هذه «النهضة» العربية، وبالتالي نشعر بأننا لم ننجز بعد نهضتنا كاملة»،

# 1

# لأنها مشاريع أسست على مقدمات خاطئة، ولافتقادها لإطار
~~مرجعي جامع وموحد، يجمع شتات أفكارها ويرتبها في نسق حضاري
~~جامع.

# وقد شكلت هذه التيارات محور أزمة فكرية ومنهجية عميقة، ولهذا فإن
~~«النخب الفكرية في واقعنا العربي الإسلامي لا يمكن أن تتوجه إلى الفعل
~~الحضاري إلا بقدر تمسكها بمرجعية عميقة الجذور ومرتبطة بكيانها
~~التاريخي (...) فالمجتمع الإسلامي المعاصر لا يمكن أن ينطلق إلى تأكيد
~~ذاته من خلال مرجعية خارجية مستمدة من تاريخ مغاير، ومن فكر وافد (...)
~~ومن ثم يغدو النهوض من خلال تأكيد الذات هو الخيار الحضاري الوحيد أمام
~~كل البدائل الفكرية التي روج لها سدنة الغرب في واقعنا العربي المعاصر.»

# 2

# ومن هنا برزت جهود البناء والتأصيل للخيار الحضاري العربي الإسلامي،
~~وتجاوز الخيارات الاغترابية والمقارباتية والمقارناتية، وإشاعة
~~المرتكزات المنهجية والفكرية والمعرفية الإسلامية القادرة على الإمساك
~~بالمعضلات الحضارية للأمة، مع الانفتاح والتفاعل الإيجابي مع الخيارات
~~الإنسانية المتاحة ms129 في ظل هذه المرتكزات والأصول، ومنهاجية مفاهيمية
~~متحررة من إكراهات الماضي وثقله واستلابية الحاضر وضغطه.

# ويمكن التأريخ لهذه الجهود من العمليات والمحاولات التي دشنها كثير
~~من رواد وقادة الفكر العربي والإسلامي، محاولات تؤشر كلها - كما يقول
~~طه جابر العلواني - إلى ضرورة بناء «فقه النقد» الإبستيمولوجي من
~~عمليات التعامل والتفاعل مع الفكر الغربي، ونقد أسسه ومناهجه.

# البدايات التي دشنها محمد إقبال، والندوي، ومالك بن نبي، وعلي
~~شريعتي، وإسماعيل راجي الفاروقي، وسيد قطب، ومنير شفيق، وعبد الوهاب
~~المسيري، وطه عبد الرحمن، وغيرهم، ممن كتب الله له أن يكتب في هذا
~~المجال (مجال التأصيل الأصيل)، دون أن ننسى جهود المعهد العالمي للفكر
~~الإسلامي في إطار «إسلامية المعرفة».

# فانصبت كل هذه الجهود على إعادة الاعتبار للمنظومة الفكرية والنواظم
~~المنهجية الإسلامية في عملية البناء المعرفي؛ أولا: لإعادة الثقة بهذه
~~المنظومة وقدرتها، ثانيا: على البناء والتحرر والاستقلال الحضاري،
~~وتقديم نموذج معرفي تفاعلي غير مستبد وغير متمركز، نموذج يحرر
~~الإنسانية من تغول النموذج الغربي ومن مواليده الفكرية ونماذجه
~~المنهجية. لكن طبيعة الموضوع تفرض علينا اختيار الاشتغال على نموذجين
~~من نماذج هذا الخطاب التأصيلي البنائي الحداثي، أعتبرهما قد استوفيا
~~الشرائط الفكرية والمنهجية في البناء الفكري المعرفي المنهجي المعاصر،
~~من خلال استيعاب الأدوات الداخلية التي أنتجتها ممارسة الأمة
~~التاريخية، وهضم الأدوات الخارجية والقدرة على تفكيكها ونقدها.

# النموذج الأول:

# نموذج مغربي دأب منذ وقت مبكر «بداية السبعينيات»
~~على إبراز رسالة المدرسة البنائية الأصيلة في كشف كثير
~~من عيوب مدارس الفكر العربي المعاصر واضطراب عباراتها
~~وقلقها، وبناء منظومة فكرية تعيد للأمة عزتها بين
~~الأمم، نموذج طه عبد الرحمن.

# أما النموذج الثاني:

# فهو نموذج مشرقي مصري عرف هو الآخر بدقة مفاهيمه
~~ومعاركه الفكرية القوية، ومتابعته لمستجدات الساحة
~~الفكرية العالمية. إنه نموذج عبد الوهاب المسيري، فبين
~~الأنموذجين (طه عبد الرحمن، وعبد الوهاب المسيري)
~~متحدات على مستوى مرجعيات البحث المعرفي والمنهجي،
~~والتأسيس لنماذجهما الفكرية.

# فكلاهما اتجها إلى نقد أطروحات الفكر الفلسفي الغربي، وتحرير الفكر
~~العربي المعاصر من سطوة مفاهيمه ومرجعياته، وبناء مقدمات إبستيمية في ms130
~~التعامل مع الفكر الإنساني تتجاوز كل التحيزات الجغرافية
~~والتاريخية.

# نموذجان يشتركان في أفق اشتغالهما بالتجديد المنهجي المعرفي المرتبط
~~بالرؤية التوحيدية الكونية، والتأسيس لحداثة إسلامية إنسانية معاصرة،
~~حداثة ينتقل فيها الإنسان من إنسان الآلة - مجموع غرائز وماديات وشهوات
~~وآلة مسخرة - إلى إنسان الآية - مجموع قيم ومقاصد.

# فإبراز جهود هذه النماذج التوليدية البنائية لا يلغي السابق جملة،
~~كما لا يقبله جملة، إنما يؤسس لتحيزات العقل العربي المعاصر، وفق
~~أصوله التداولية وما تقتضيه الحكمة الإنسانية من الانفتاح الراشد على
~~ثمراتها.
~~(1) المبحث الأول: مشروع طه عبد الرحمن: الرؤية والمنهج

# يندرج المشروع الذي نقدمه في إطار المحاولات الجادة الجدية التي
~~تعرفها الساحة الفكرية العربية المعاصرة، وفي ظل التدافع بين قيم
~~الإسلام ومشاريعه في مستوياتها المتعددة، وقيم الحداثة الغربية
~~ومشاريعها بسلبياتها وبعض إيجابياتها، كما يندرج ضمن سياقات
~~متعددة، لعل أبرزها الانتكاسات المتتالية للخطابات التغريبية، وفي
~~سياق صياغة معادلة حضارية ناجعة ومتوازنة بين ضوابط الانفتاح
~~ومخاطر الانغلاق.

# محاولة من شأنها تحديد معالم منهجية ضابطة لحركة انتقال الأفكار
~~والمناهج ومفاهيمها، مشروع عرف صاحبه بكفاءته الحوارية العالية مع
~~كثير من القضايا الفكرية المعاصرة التي كانت إلى وقت قريب من
~~المسلمات التي لا تتزعزع، وكان عليها الرهان أكبر في إنجاز
~~تحولات كبرى.

# فكان له مسار آخر إبداعي يتجاوز الآليات التحليلية التي استنبتت
~~في ثقافة الأمة، مسار ينطلق من الإيمان العميق بقدرة العقلية
~~العربية الإسلامية على الإبداع خارج القوالب الفكرية الخارجية التي
~~ابتليت بها النخب العربية المقلدة.

# وتبدأ هذه الممارسة البنائية الأصيلة عند طه عبد الرحمن من
~~محورين أساسيين يراهما الأقدر على مواجهة التحديات الراهنة:
~~«الروح العقلانية النافعة»، و«الروح الجماعية الصالحة»، اللتين
~~ثورتهما الممارسة الحوارية الحاصلة على شرائطهما المعلومة، «فلا
~~يحتاج مجتمعنا في القرن الجديد إلى شيء احتياجنا إلى هاتين الروحين المتكاملتين»

# 3

# من خلال اختبار اختياراتنا الفكرية، وفتح آفاق واسعة
~~للحوار، والتواصل والعمل المشترك النافع للأمة، بدل الاستمرار في
~~ممارسة الشذوذ الفكري والمنهجي؛ لأنه طريق موصد وغير مثمر، داعيا
~~إلى تثبيت الرحل أولا قبل البدء في الممارسة النقدية.

# فكان اختياره ms131 على مستوى المرجعيات مخالفا لما ألفناه عند من
~~سبقوه، إذ لم يكن طه عبد الرحمن ناقدا فقط، بل جمع بين النقد
~~والبناء والإنشاء والإبداع، فقد توسل في عمله وسائل ومفاهيم
~~وطرائق تضاهي في قوتها المنهجية وسائل الحداثيين العرب، إن لم
~~تتعداها جدة ودقة؛ لأن مستنده لم يكن النظر العميق التقليدي،
~~وإنما كان مستجدات البحث المنهجي الصريح.

# 4

# استمد وسائله المنهجية ومفاهيمها النظرية من علمين دقيقين عرفا
~~منذ زمن يسير «انقلابا» في أدواتهما ومبادئهما ومضمونهما:

# 5

# علم اللسانيات بأقسامه الثلاثة: الداليات والدلاليات
~~والتداوليات، التي اعتمد عليها في قسم كبير في كتابه «أصول الحوار»
~~وأصبحت مصطلحا ملازما له في كل أبحاثه، باعتباره أوفى المصطلحات
~~بالغرض من غيرها، واشتق منه مفهوم «المجال التداولي».

# وهو من المفاهيم الإبداعية في منهجية طه، كما كانت اللغة العربية
~~المرجعية الأم في اصطناع أدوات بحثه العلمية. يقول: «لقد غلب على
~~الباحثين العرب في وضع مصطلحاتهم العلمية وبناء أجهزتهم الوصفية
~~التفسيرية، الاشتغال بقوالب اللغة الأجنبية: الفرنسية والإنجليزية،
~~فلا نكاد نجد عند معظمهم من المعاني العلمية إلا ما كان نقلا
~~حرفيا لمصطلحات أجنبية من غير وعي بأصول بعضها النسبية، وفائدتها
~~المحدودة. وبلغ سلطان هذه المعايير على هؤلاء درجة أصبحت معها
~~ألفاظهم «أشكالا» منقطعة الصلة بدلالاتها اللغوية، وفاقدة لأسباب
~~الإنتاج والتعبير في الفكر العلمي.»

# 6

# فهذه الغلبة في المصطلح والتداول لم تغن الأمة ولم تحقق لها
~~وظائفها. وسعيا في تحقيق الاستقلال عن المعايير الأجنبية وطرد هذا
~~الاحتلال المفاهيمي في إنتاج المعرفة يقول طه عبد الرحمن: «اجتهدنا
~~قدر المستطاع في الأخذ بأسباب اللغة العربية في التعبير والتبليغ،
~~ووظائفها في التنظير (...) وتمهيد الطريق لممارسة علمية باللسان
~~العربي في ميدان تحليل الخطاب.»

# 7

# أما المرجعية الثانية التي اعتمدها فهي المنطق، فقد تدققت وسائله
~~وتشعبت أبوابه وتعددت مستوياته واتسع مجاله، فاستعانت به مختلف
~~العلوم في ضبط مناهجها وتنسيق نتائجها، واستفادت منه العلوم
~~الإنسانية على الخصوص طرقا في البحث الدقيق والوصف المحكم. على
~~ضوء هذه المرجعيات أنتج طه عبد الرحمن صيغا مفاهيمية وجهت مشروعه
~~الفكري والمنهجي، ms132 وأغنت الحقل المعرفي العربي الإسلامي المعاصر،
~~وأعادت له معماريته الفنية والجمالية.

# لم تساهم الدراسات التغريبية في نظره إلا في إفقار الإنسان
~~العربي المسلم من خلال إغراقه بمفاهيم إسقاطية، وتقليد لأهلها، فكل
~~الدعوات التي شهدتها الساحة الفكرية العربية لم تساهم إلا في
~~تكريس هذا الإفقار من خلال التقليد بدل الإبداع، أما «الواجب في
~~دعوة التجديد الصحيحة هو أن تغني العربي أو المسلم، لا أن
~~تفقرهما، ولا سبيل إلى تحقيق هذا الغنى لهما إلا بأن نترك محاكاة
~~أصحاب هذا التقرير فيما يعتقدون ويفكرون ويقولون.»

# 8

# كما كان للمنهجية الأصولية حضور متميز نظرا لما تتميز به من قوة
~~في بناء الاعتراضات وردها، وصياغة الإشكالات، حيث اعتبرها هي
~~العطاء المنطقي الإسلامي غير «الأرسطي» البارز في عموم التراث
~~الإسلامي.

# أما الاعتبار الثاني: أن هذه المنهجية أسهمت في دراسة الظاهرة
~~الخطابية بما يثير الإعجاب، وضمنت أدوات علمية ما زالت تحتفظ
~~بفائدتها الإجرائية، ثم إنها ذات طابع موسوعي، حيث تتداخل فيها
~~علوم متعددة، وتتعاضد فيما بينها، حتى كانت أوسع المنهجيات
~~الإسلامية على الإطلاق.

# كما أن استئناف العطاء المعرفي الإسلامي يقتضي الصلة بالعطاء
~~المعرفي الماضي من غير جمود عليه، وما وجدت في جوانب المنهجية
~~الإسلامية عموما أصلح للقيام بهذه الصلة من المنهجية الأصولية؛
~~لما تتميز به من إبداع وتكامل وانفتاح.

# 9

# هكذا شرع في بناء وتأسيس منهجه من خلال المحورين
~~التاليين:
~~(1-1) منهجية بناء المفاهيم والمصطلحات

# تنطلق هذه المدرسة في عملية التجديد الفكري والمنهجي من نقطة
~~ارتكاز في صناعة الأفكار وبناء المنهجيات، وتثبيت الأنظمة
~~الفكرية، من بناء المفاهيم؛ إيمانا منها بأن المعركة اليوم هي
~~معركة المفاهيم، إذا صحت صح الإنتاج المعرفي والمنهجي، وإذا
~~فسدت فسد، وتعطلت مسيرة الأمة؛ ولهذا لا أحد ينكر أن «المجتمع
~~المسلم اليوم يكابد من التحديات المعنوية مقدار ما يكابده من
~~التحديات المادية، ويتصدر التحديات المعنوية ما يواجهه من تيه
~~فكري ممثل في فتنة مفهومية كبرى لا يعرف كيف يخرج منها، إذ لا
~~تفتأ تتوارد عليه كثرة متكاثرة من المفاهيم التي تضعها
~~المجتمعات الأخرى، فيأخذ ms133 في التخبط في معاقدها ومغالقها، بل
~~في متاهاتها وأحابيلها، لا قدرة له على استيعابها، ولا طاقة له
~~على صرفها، والواقع أن المجتمع المسلم ما لم يهتد إلى إبداع
~~مفاهيمه أو إعادة إبداع مفاهيم غيره، حتى كأنها من إبداعه
~~ابتداء، فلا مطمع في أن يخرج من هذا التيه الفكري الذي أصاب العقول.»

# 10

# فهذه الصناعة المفهومية هي التي تمنح للأمة حق الارتقاء -
~~كما يقول طه - إلى رتبة الاستقلال في تقديم إجابات واقعية
~~لمشكلاتها المعاصرة، ودفع التحديات التي تواجهها بعيدا عن
~~تقليد تجارب الآخرين واستعارة ألسنتهم.

# فقد خسرت الأمة معركتها الحضارية؛ لأنها خسرت معركة
~~المفاهيم، وخاضت معاركها بأسلحة الغير لا بأسلحتها، كما تخوض
~~الجيوش العربية معاركها - إن كانت لها معارك - بأسلحة مستعارة
~~من الغرب، وهو يعلم مداها ومفعولها ومدة صلاحيتها، حتى إذا ما
~~قدر لها أن ترد على الهجومات المباغتة أو المنظمة، فإن العدو
~~يعلم أنها أسلحة خفيفة لا تقوى على المواجهة، وغير ذات مفعول
~~في المعركة، ولهذا لم «تتعرض الأمة المسلمة في تاريخها لحرب
~~مفهومية أو على الأصح لاعتداء مفهومي، تعرضها له في أيامنا
~~هذه، وقد اتخذ هذا الاعتداء شكل إلزام الأمة بمفاهيم مخصوصة
~~الغرض منها إعادة صياغة عقول المسلمين وأخلاقهم حتى يسهل
~~قيادهم، سعيا وراء إفساد عاداتهم وطبائعهم (...) ويتبع
~~«المعتدون المفهوميون» في هذا الإلزام أساليب عدة

# 11

# ذكر منها ثمانية نماذج،

# 12

# كلها تتجه إلى محو شخصية الأمة المفهومية الأصلية،
~~وإدخالها في دائرة التزييف والاحتواء الحضاري والإملاء.

# هذا الأسلوب «الذي ما فتئ أصحاب الاعتداء المفهومي
~~يستحدثونها ويلقون بها إلى الأمة المسلمة كلما جددوا
~~استراتيجيتهم في الهيمنة، معبئين لها كل وسائل الضغط والقهر
~~التي يملكون، ويتولى ترويجها عنهم وكلاؤهم ووسطاؤهم من
~~الإعلاميين والمثقفين، فيخدع بها الكثيرون من أبناء هذه الأمة.»

# 13

# فكل هذه النماذج والأساليب التي قدمها من الاعتداء المفهومي،
~~تدخل في إطار مساهمته فيما أسماه «دفع التحديات المفهومية التي
~~تواجه أمتنا المسلمة، لكي تجد طريقها إلى فكر مستقل ومبدع، حتى
~~إذا أخذت من غيرها لم يكن عن ضعف، ولا مع ms134 شعور بعقدة نقص، وإذا
~~أعطت غيرها لم يكن عن متعة، ولا مع شعور بعقدة عظمة، وأفضى بنا
~~هذا التفكير إلى أن نجهز أنفسنا لجهاد مفهومي في ساحة الفكر الفلسفي»،

# 14

# في أفق تحرير المثقف المسلم من عقدة «الخوف من
~~الإبداع»، والارتهان لشبكة مفاهيمية فقدت قيمتها، وبعث الهمة
~~فيه لصناعة مفاهيم مخصوصة كما «يصنعها غيره، فيقابل المفهوم
~~بالمفهوم والتعريف بالتعريف والتدليل بالتدليل، بل في نهاية
~~المطاف يقابل التنظير بالتنظير، فيكون بذلك إيذانا بولادة أمة جديدة»،

# 15

# تملك قرارها العلمي والمعرفي، وذات سيادة مفاهيمية
~~تملك خرائط تفكيرها وأدوات إبداعها، إذ لا إبداع إلا في إطار
~~هذا التنظير المفاهيمي الذي يراعي خصوصيات الأمة.

# ويفتح طه عبد الرحمن في إطار هذه الاستراتيجية المفهومية
~~ثغرات في الجهاز المفاهيمي المهيمن على حقل الدراسات العربية
~~المعاصرة، ويخلق للقارئ مشاكل في أفق البحث عن طرق الحل، وسد
~~الخلل، فهو يرى أنه «لا بد لعمل يعيد الصلة بهذه الآلة - آلة
~~صناعة المفاهيم المنطقية واللغوية - أن يستصعبه القارئ العربي،
~~نظرا لأنه يحدث انقطاعا في ما كان مألوفا له منذ أمد
~~بعيد، فضلا عن الدقة البالغة التي تختص بها هذه الآلة،
~~والتي تدعو أصلا إلى زيادة التركيز للذهن وتسديد للانتباه،
~~ومهما يكن من أمر فإن هذا القارئ مطالب اليوم بأن يخرج عن
~~مألوفه الذي لم يفلح إلا قليلا في زحزحته عن ركوده العلمي،
~~كما هو مطالب بأن يجهد نفسه بما يبلغ نهاية طاقته، إن هو
~~أراد أن يحدد عطاءه ويضمن استمراره، فلا اجتهاد بغير إجهاد ولا
~~بقاء بغير عطاء»،

# 16

# فيشرك معه القارئ في عملية البناء والتجديد
~~المعرفي، فيكون الجهد جهدين: جهد الباحث وجهد القارئ.

# هكذا يتصور المعادلة بين الباحث والأمة، لا طرف دون آخر،
~~فكان وضع المصطلح والمفهوم في الإنتاج العربي الإسلامي أحد أهم
~~انشغالاته؛ لتحرير المعرفة العربية الإسلامية مما أسماه بطور
~~استهلاك المصطلح الأجنبي، بحيث ظل الإنتاج المعرفي العربي
~~مشدودا إلى هذه المرحلة من الاستهلاك ناقلا لمحتوياته
~~ومفاهيمه، والانتقال إلى طور جديد هو «طور إنتاج المصطلح
~~الأصلي» البديل للمفاهيم ms135 المتداولة، وهو طور لا يبلغه الباحث
~~إلا إذا اكتسب القدرة على ممارسة التنظير، أي إنه حصل الملكة
~~المنطقية التي تؤهله لبناء المناهج والنظريات والنماذج حسب حاجته،

# 17

# وإنتاج هذا المصطلح وبلوغ هذا الطور على مستوى
~~الإنتاج ارتبط عنده باستيفاء ثلاث شرائط ومعايير:

# 18
~~(1)

# العمل بأحدث الضوابط والشروط النظرية والمنهجية
~~في وضع المصطلح العلمي.
~~(2)

# استثمار الإمكانات التعبيرية والتبليغية التي
~~تختص بها اللغة العربية، والتي لم تقع الاستفادة
~~منها على المستوى الفلسفي.
~~(3)

# مراعاة التوجهات العملية للتراث العربي
~~الإسلامي، التي تجعل له خصوصية معينة.

# الالتزام بهذه المعايير يمنح الباحث والبحث العلمي الفلسفي
~~بالدرجة الأولى قدرة على الإبداع، إبداع المفاهيم، وإبداع على
~~مستوى الإنتاج، أما «ملاحقة المصطلح الأجنبي فتحول دون فعاليته
~~وإنتاجيته داخل الممارسة الفكرية التي وفد عليها، ذلك أن هذا
~~المصطلح يبقى جاهلا لآثار أصله الأجنبي وداخلا في شبكات
~~معرفية مرتبطة بهذا الأصل، بحيث يحتاج مستعمله العربي إلى
~~إحضارها في ذهنه كلما اشتغل به، فيبقى غير قادر على الإبداع بواسطته»،

# 19

# الأمر الذي جعله يصف الإنتاج العربي الفكري
~~والفلسفي بأنه إنتاج مقلد لا غير، يخلو من أي صفة إبداعية،
~~رغم ادعاء أصحابه الوصل بالإبداع؛ لأنه فكر بوسيلة غير
~~وسيلته هو، وأنتج بغير آلياته.

# ومسلك طه عبد الرحمن للمفهوم الأصيل وحل معضلة الفكر
~~الفلسفي، الترجمة، باعتبارها أحد المداخل الأساسية التي أوتي
~~منها الإبداع العربي الإسلامي قديما وحديثا تدشين طور جديد
~~في هذا المجال بعد الطور الأول والثاني الذي تم في المرحلة
~~العباسية والحديثة، لكن بمقاييس ومعايير جديدة، تتيح إمكانات
~~إنتاج مفاهيم أكثر قوة وارتباطا بمجالها التداولي الأصلي. وما
~~لم ينجز عقل الأمة هذه المرحلة وفق حاجاته يبقى استقلاله
~~استقلالا منقوصا.

# طور دشنه بنقد مسلمات الترجمة العربية الحديثة التي لم
~~تسلم من عيوب واعوجاجات عطلت مسيرة النهضة الفكرية والفلسفية
~~للأمة، لإخلالها بركن من أركان الترجمة هو «الاستقلال
~~المسئول»، وظلت مرتبطة بالتطبيق الغربي ومبنية على مسلمات
~~ذكر منها ثلاثا كلها باطلة:

# أولاها: «مسلمة المماثلة بين التجربتين القديمة والتجربة
~~الحديثة في الترجمة»، وبطلان هذه المماثلة من أوجه ms136 نذكر منها:

# 20
~~(أ)

# أن التجربة الأولى للترجمة - في العصر العباسي -
~~فعل اختياري صدر عن إرادة إثبات الذات وتحقيق
~~إمكاناتها الواسعة، بينما التجربة الثانية انفعال
~~اضطراري دفاعا عن النفس وحماية الحدود.
~~(ب)

# التجربة الأولى مارسها أهلها وهم في موقع قوة،
~~إذ شرعوا في تأسيس هوية ثقافية وشخصية حضارية
~~خاصتين بهم، بينما المتأخرون منهم يمارسون التجربة
~~الثانية من موقع ضعف ولد لديهم شعورا حادا
~~بتخلف مجتمعاتهم وعقدا نفسية تهدد هويتهم
~~وشخصيتهم.
~~(ج)

# أن التجربة كانت تتخير النصوص التي ينبغي نقلها
~~بحيث لا تصادم القيم الأخلاقية التي تشبعت بها
~~الروح الإسلامية، بينما التجربة الثانية تتهافت
~~على نقل كل النصوص، لا تبالي إن أضرت بالقيم
~~الأخلاقية الإسلامية أو لم تضر بها.
~~(د)

# أن تجربة الترجمة الأولى نقلت نصوصا أنتجتها
~~حضارة غابرة، ولو أن بعض آثارها باقية، في حين أن
~~التجربة الثانية تنقل نصوصا تنتجها حضارة قائمة
~~بيدها أسباب صنع التاريخ الإنساني في هذا
~~العصر.

# التجربة الأولى - في نظره - تتمتع بدرجة عالية من الاستقلال
~~بوجود رغبة داخلية، بينما التجربة الثانية لا تتمتع بهذه
~~الدرجة من الاستقلال، فهي مجبرة ومستضعفة. وهذا رد واضح على
~~أطروحة الجابري التي دعا فيها إلى تأسيس وبدء عصر تدوين جديد،
~~يشابه ويماثل عصر التدوين الأول، والتمكين للجوانب العقلانية
~~من كلا التراثين من الاستمرار فينا: تراث الأمة وتراث الغرب.

# 21

# أما ثاني هذه المسلمات ف «الترجمة الواحدة للكتاب الواحد»،
~~مع ما في هذا العمل من ضياع للجهد وإهدار له، حيث تتعدد
~~الترجمات لكتاب واحد. أما المسلمة الثالثة ف «الترجمة الواحدة
~~للمترجم الواحد».

# من شأن هذه الاعتراضات زعزعة أصول الترجمة المعتمدة في الفكر
~~العربي المعاصر، وقدرتها على التشكيك في المفاهيم التي ترجمت
~~واعتمدت أساسيات في التحديث والنهضة والتقدم، فتكون المشاريع
~~التي اقترحت على الأمة من النوع الخارجي الذي لم تحصل معه
~~فائدة؛ لأنه حصل وقف نماذج مقتبسة خارج المجال التداولي
~~الأصلي، فقدم - وكعادته في الاستدلال والاعتراض وورود
~~الشبهات، وهو أسلوب منطقي فقهي أصولي كان له شأن عظيم في صياغة
~~الفروض المنهجية عند ms137 طه - شبها مختلفة على هذا الاقتباس
~~الخارجي: «شبهة الخلط» و«ضعف الاستدلال» و«استبدال التراث»
~~و«دوام الاقتباس» و«تمييع الهوية».

# 22

# وكل «هذه الشبهات تبين أن محاولة تحديث الفكر الإسلامي
~~العربي لا تخرج عن نطاق الأخذ بأفكار الآخرين وعن حد التشبه
~~بعقولهم، ومعلوم أن الأخذ الذي ليس معه عطاء لا يكون إلا
~~تقليدا، وأن التشبه الذي ليس معه استقلال لا يكون إلا
~~اعتقالا، وحينئذ لا يكون تحديث الفكر الإسلامي العربي
~~تحديثا حقيقيا، وإنما تحديث وهمي وحسب».

# 23

# لقد ميز في هذا المشروع بين ثلاثة أنواع من الترجمة :

# 24
~~(أ)

# الترجمة التحصيلية التي تتوخى الحرفية اللفظية،
~~بحيث لا لفظ من ألفاظ النص إلا نقلته، وقد تزيد
~~ألفاظها عن ألفاظ النص الأصلي.
~~(ب)

# الترجمة التوصيلية التي تتوخى الحرفية
~~المضمونية، بحيث لا معنى من معاني النص إلا نقلته،
~~سواء طابقت ألفاظ النص الأصلي أو باينتها، لكن
~~الراجح أن تباينها.
~~(ج)

# الترجمة التأصيلية التي تتوخى التصرف في النص
~~الأصلي، ألفاظا ومعاني بالقدر الذي يمكن
~~المتلقي من اكتساب القدرة على التفلسف في النص
~~والإبداع فيه، حيث تدخل المفاهيم في حالة تفاعل،
~~ويكتسي المنقول صفة الإقامة الطبيعية، ويكتسب
~~جنسيته، وقد كان مشروعه كله يتجه نحو إبداع عتاد
~~مفاهيمي يقتدر به الإنسان العربي على الإبداع
~~الفكري والاستقلال عن المفاهيم الغربية، تفوق
~~المفاهيم المنقولة وأكثر ارتباطا بمجالها
~~التداولي، ولهذا فإن بعض ما أنشأناه - يقول طه:
~~«يبدو خيرا من مقابلاتها في أصولها الأجنبية، وما
~~ذاك إلا أنه توفر لنا بصدد القضايا المعروضة في
~~هذه الأصول، من وجوه التعبير في لساننا أو من
~~عناصر المعرفة في ثقافتنا، ما لم يتوفر في هذه
~~الأصول نفسها - الأصول الأجنبية - لا لقصور فيها،
~~وإنما لوجود الاختلاف بين الأمم في طرق أداء المقاصد.»

# 25

# بهذا العمل يفتح طه عبد الرحمن آفاقا واسعة للمعرفة العربية
~~الإسلامية ويمكنها من آليات التثاقف الإيجابي المثمر، بدل
~~الاستمرار في التقليد والتبعية واستنساخ التجارب، ولهذا ليس
~~صحيحا ما ذهب إليه الأستاذ عمر كوش في كتابه «أقلمة المفاهيم»
~~من اتهام مجهودات طه التأصيلية بأنها جهود ms138 مبنية على
~~ميتافيزيقا ينغلق معها النص عنده على حقائق ومعان ليفسح
~~المجال للمعنى (الوحيد).

# 26

# كما تنطلق عنده عملية التأصيل - يضيف الكاتب - في إطار
~~مشروعه الهادف إلى إحياء التفلسف العربي، من ثنائيات متقابلة:
~~الأنا/الآخر، يضع الذات في مواجهة الآخر، مما يفسح المجال
~~عنده إلى بروز منطق الإلغاء والإقصاء والتهميش، وأن جهوده تمثل
~~الفكر المنغلق في الفكر العربي المعاصر، مع في هذا الحكم من
~~مصادرة الحق في الاختلاف، الأمر الذي جعل طه يتهم الناقد
~~العربي بقلة العلم والاطلاع والمعرفة، فالناقد العربي يقرأ
~~قليلا ويكتب كثيرا.

# فنحن لا نحتاج - يقول عمر كوش - «ولا نفتقر إلى التأصيل بقدر
~~ما نفتقر إلى الإبداع والخلق، أي سبر أغواره وطرح مشكلاته،
~~دون أي تقابل ميتافيزيقي مع تراثنا أو مع الآخر (الغرب)،
~~وبشكل يمكننا من خلق وتأسيس مفاهيم لها علاقة مع
~~مشكلاتنا في هذه العصر وصيرورتنا».

# 27

# لا أعتقد أن الإبداع والخلق يمكن إنجازه خارج
~~التأصيل وفي استقلال تام عن جهود الاتكاء على ذات فاعلة، هي
~~الذات والهوية العربية الإسلامية، وما يجعل كلام الأستاذ
~~عمر كوش حول التأصيل غير ذي معنى وفارغا من محتواه ويجعل
~~دعواه مردودة وباطلة، هو أن الغرب نفسه عندما خطط لانطلاقته
~~أصل لذاته بالرجوع إلى العقيدة المسيحية وإلى التراث
~~الإغريقي، وأسس لمركزيته من خلال هذا العمق التاريخي.

# تسعى جهود طه عبد الرحمن البنائية لإخراج الأمة من النماذج
~~الفكرية والمنهجية المتأرجحة الفاقدة لإطار مرجعي، إلى نموذج
~~وسطي قائم على إطار مرجعي سمته الثبات والمرونة والاستيعاب،
~~إطار الإسلام منهجا ورؤية وحضارة، وإكسابها القدرة على
~~التواصل الحضاري الواعي الموصول بتاريخها وحاضرها ومستقبلها،
~~ويخلص الأمة من الوصاية الخارجية، ويمكنها من تحقيق
~~خصوصيتها، مجددة أسباب الاتصال بالآخر - عكس ما ذهب إليه عمر
~~كوش في المقالة السابقة - وهي بهذا تضاد «الاستقلال المنقول،
~~الذي يتعاطى فيه المرء تقليد الآخر في مقصد استقلاله ومسلكه،
~~لا يقدر على أن يتبين بنفسه ما إذا كان هذا التقليد المزدوج
~~ينفعه أو يضره»،

# 28

# لتسلك الأمة بعد تحقيق استقلالها عن الوصاية
~~الخارجية طريق الإبداع الموصول ms139 بإسلامها وتراثها واكتشاف
~~الذات. ونقفل هذا المحور بقاعدتين منهجيتين اشتغل عليهما طه
~~عبد الرحمن في وضع المفاهيم، وتفيدان في التمرس بالإبداع بقدر
~~ما تفيدان كذلك في ممارسة النقد:

# 29

# القاعدة الأولى:

# كل أمر معترض عليه، حتى تثبت بالدليل
~~صحته، وسماها ب «النقد الإثباتي»، ومثل هذا
~~النقد يدفع عنا آفة الإسقاط التي يقع فيها
~~مقلدة المتأخرين، وهم الذين لا قدرة لهم على
~~نقد ما يرد عليهم من خارج مجالهم التداولي؛
~~ذلك أن تحصيل الأدلة المثبتة هو أحد الطرق
~~الموصلة إلى إنتاج أمثال هذه المفاهيم في
~~مجالها التداولي الأصلي، أو إعادة إنتاجها في
~~غير هذا المجال، فيصبح المنقول الذي تثبت صحته
~~بعزلة المأصول، وكلتا الحالتين - الإنتاج
~~وإعادة الإنتاج - علامة على التوسل بأسباب
~~الإبداع.

# القاعدة الثانية:

# كل أمر مأصول مسلم به، حتى يثبت بالدليل
~~فساده، وسمى هذه القاعدة ب «النقد الإبطالي»،
~~فهذا النقد يدرأ عنا آفة الإسقاط التي يقع
~~فيها مقلدة المتقدمين الذين يقدرون على نقد ما
~~يصدر من مجالهم التداولي، فتحصيل الأدلة
~~المبطلة هو أحد الطرق الموصلة إلى إنتاج أضداد
~~هذه المفاهيم في مجالها التداولي
~~الأصلي.

# وبهذا يتبين - يقول طه - أننا في ممارستنا
~~المفهومية بعيدون عن تقليد المتقدمين بعدنا
~~عن تقليد المتأخرين، إذ لا نعمد إلى تغطية
~~المفاهيم المنقولة بالمفاهيم المأصولة، وإنما
~~نعيد إبداعها بما يجعلها تحمل جديدا،

# 30

# لتكون هذه المعركة هي معركة تأسيس
~~الآليات المنهجية وفرشا نظريا لها.
~~(1-2) التجديد في المنهج: القواعد والأسس

# سعى طه عبد الرحمن منذ باكورة أعماله إلى إنجاز عمل إبداعي
~~فكري منهجي تنفرد به الأمة العربية الإسلامية عن غيرها، وهذا
~~حق من حقوق الاختلاف، والخروج من دائرة الاتباع إلى دائرة
~~الإبداع موصولة بعقيدتها وتراثها، متجاوزا ما هو متداول في
~~الساحة الفكرية العربية المعاصرة، فقد هاله ما يدور من سموم
~~فكرية وأدوات أصابها الصدأ في تشريح التاريخ الفكري التراثي
~~للأمة، واستبداله بتراث أجنبي أو التعامل معه وفق مطامح
~~أيديولوجية فضفاضة.

# عمل انطلق من تفحص أشهر الأعمال والمشاريع التي أنجزت في
~~مجال الدراسات المنهجية المعاصرة في الفكر ms140 العربي المعاصر،
~~فانتهى إلى أن هذه الأعمال تنكبت الصواب المنهجي في قراءة
~~تراث الأمة؛ لأن أغلب النقاد توسلوا في دراسته بأدوات «البحث
~~التي اصطنعها المحدثون من مفاهيم ومناهج ونظريات، معتقدين أنهم
~~بهذا التقليد قد استوفوا شرائط النظر العلمي الصحيح ...»

# 31

# فمحص هذه الآليات والوسائل المنهجية، فما وجدنا
~~- يقول: «في أكثرها ما تناسب مقتضياته مقتضيات الممارسة التراثية»،

# 32

# كما أن التمكن من «هذه المناهج لم يكن من نصيبهم،
~~ولا التفنن في استخدامها كان طوع أيديهم.»

# 33

# فكان الوضع المنهجي المعكوس محركا ومحرضا للكشف عن خفي
~~الأوهام وعن دقيق التلبيسات التي انبنى عليها هذا الوضع، وقد 
~~جاء كتابه «تجديد المنهج في تقويم التراث» ليشكل نقلة نوعية
~~في مجال البحث المنهجي المعاصر، ويزعزع بعض «الثوابت» المنهجية
~~التي كانت إلى وقت قريب لا تناقش وغير قابلة للمراجعة.

# مشروع قدم تصورا متكاملا لقراءة التراث وفق منهجية علمية
~~صارمة ودقيقة وواضحة وغير مسبوقة، يقول: «لقد نحونا في تقديم
~~التراث منحى غير مسبوق ولا مألوف، فهو غير مسبوق لأننا نقول
~~بالنظرة التكاملية، حيث يقول غيرنا بالنظرة التفاضلية، وهو غير
~~مألوف؛ لأننا توسلنا فيه بأدوات «مأصولة»، حيث توسل غيرنا
~~بأدوات منقولة»،

# 34

# فكانت محاولته لا مجرد انعطاف في الدرس التراثي،
~~وإنما انقطاع حقيقي فيه. وذكر هنا ثلاثة مظاهر تبين هذا الانقطاع:

# 35

# أولها:

# إذا كان الغالب على الأبحاث السابقة هو
~~النظر في التراث من أجل «تحديثه» أو «عقلنته»
~~أو «استصلاحه» أو «تنقيته» تحت ضغط الاستعجال
~~الثقافي والسياسي الظرفي، فإن بحثي لم يكن هدف
~~هذا وذاك، وإنما كان هو معرفة التراث من حيث
~~محدداته الموضوعية ومقوماته الذاتية على
~~مقتضى موجبات النظر العلمي الخالص، إذ لا يجوز
~~الاشتغال بتلك الأهداف إلا بعد تمام المعرفة
~~بهذه المحددات والمقدمات التراثية.

# ثانيها:

# أن الدراسات السابقة تمسكت في دراسة التراث
~~بالمضامين والمحتويات، باعتبارها أهم ما فيه؛
~~فإن دراستي - يقول - اشتغلت أساسا بالوسائل
~~أو الآليات التي تم بها إنشاء هذه المضامين
~~وتبليغها وتقويمها.

# ثالثها:

# أنه إذا كان الغالب على الأعمال السابقة
~~تقسيم التراث أقساما متعددة ms141 وتفضيل بعضها على
~~بعض، ثم الانتهاء إلى حفظ أقل قسم منها بحجة
~~أنه هو الذي يستجيب لمتطلبات الحداثة، فإن
~~عملي لا يقسم ولا يفضل ولا ينتهي إلى حذف ولا
~~إلى استثناء.

# هكذا اجتهد طه عبد الرحمن في الاحتفاظ بنوع من التوازن
~~والانسجام بين التراث وأدوات القراءة، فلم ينقلها من تراثات
~~أخرى قديمة ولا حديثة، بل أدوات من داخل هذا التراث، حرصا على
~~«استيفاء المقتضى المنطقي الذي يوجب أن يكون المنهج مستمدا
~~من الموضوع ذاته لا مسلطا عليه من خارجه»،

# 36

# وسمى هذه الأدوات باسم «الآليات المأصولة» مقابل
~~«الآليات المنقولة»، لكن دون عد كل أداة منقولة مذمومة - حتى 
~~لا يتوهم المتوهمون - أو غير صالحة، وإنما اشترط كل نقل شرائط
~~مرور، وأن يتقدم هذا النقل نقد كاف يمتحن فائدة الآلية
~~المنقولة ومناسبتها للموضوع.

# ولا يكاد يخلو فصل من فصول الكتاب من «ممارسة منهجية، إما
~~وضعا لمفاهيم أو إنشاء لتعاريف أو صوغا لدعاوى أو تقريرا
~~لقواعد أو تحريرا لأدلة أو إيرادا لاعتراضات»،

# 37

# فتوجه بنقده إلى الآليات المنهجية المنقولة في
~~دراسة التراث، وأثبت بما لا يدع مجالا للشك قصور هذه الآليات
~~في تحقيق أغراض الدراسة؛ لأنها توسلت بآليات خارجية سماها ب
~~«الآليات الاستهلاكية» أو «الآليات الفرعية» أو «الآليات
~~الفوقية»، وحصرها في صنفين أساسيين: صنف «الآليات العقلانية»
~~وصنف «الآليات الأيديولوجية» أو الفكرانية باصطلاحه.

# 38

# وخصص جانبا مهما في كتابه لنقد الآليات العقلانية في
~~قراءة التراث، ووقف عند حدود استعمال الآليات المجردة في
~~النقد، واختلاف «العقلانيين» اختلافا شديدا في تحديد الشرائح
~~التراثية التي تمثل أفضل تمثيل النموذج العقلاني.

# فتوزعت اهتماماتهم بين النصوص الفقهية، والفلسفية، واللغوية،
~~والكلامية، ومنهم من يجمع بين أجزاء هذه النصوص، فما كان من
~~هذه «النصوص واضح الانتساب إلى العقلانية، لزم في نظرهم تحقيقه
~~والانتفاع به وفق مقتضيات الحداثة وشروط التطلع إلى المستقبل،
~~وما كان منها مجانبا أو مخاصما لهذه العقلانية، وجب عندهم
~~تركه، وإن دعت الضرورة إلى تحقيقه قصد المقارنة والمقابلة،
~~فليتجزأ منه بعينيات تؤخذ منها العبرة، ويحصل بها الاتعاظ.»

# 39

# وينتقد ms142 طه أصحاب هذا التوجه، وأنهم لم يبرهنوا على تحصيل
~~الدربة في استخدام هذه الآليات، ولا أحاطوا بتمام تقنياتها
~~وبكمال وجوه إجرائيتها، كما لم يقوموا بنقد كاف وشامل لها حتى
~~تتبين مدى كفايتها الوصفية وقدرتها التحليلية وقوتها الاستنتاجية»،

# 40

# كما انتقد الآليات المسيسة لقصورها هي الأخرى في
~~تحقيق أغراض التراث لأن النص التراثي أقرب إلى «التأنيس»،
~~ويقصد بالتأنيس «إيلاء الجانب الأخلاقي والمعنوي والروحي وظيفة
~~رئيسية في النهوض بالفكر، فتكون قيمة النص المقروء من جهة
~~التأنيس كامنة في الفوائد العملية والآثار المعنوية التي
~~يولدها عند القارئ أكثر مما تكمن في الجوانب التسييسية
~~والمادية، فالنص التراثي هو على الحقيقة «وحدة تأنسية» وليس
~~وحدة تسييسية ، كما يعتقد الفكرانيون،

# 41

# ليؤسس لنظر تكاملي وفق آليات منهجية تتجاوز
~~الثغرات التي خلفها الاشتغال السياسي والعقلاني المجرد، فجاء
~~بناؤه المنهجي مستوفيا للشرائط والقواعد التي قعد لها، ليس
~~في قراءة التراث فحسب بل في كل قراءة.

# 42

# أولاها:

# ينبغي للقراءة أن تعتني بآليات النص
~~التراثي اعتناءها بمضامينه، وأن نتوسل بهذه
~~الآليات في فهم هذه المضامين؛ لأن هذا
~~التراث مشبع بهذه الآليات على قدر كبير، ولا
~~سيما اللغوية والمنطقية.

# ثانيها:

# ينبغي اعتماد المستجدات في باب المناهج، لا
~~في طمر هذه الآليات التراثية أو طمس معالمها،
~~وإنما استخراجها وتحديث إجرائيتها.

# ثالثها:

# إجراء النقد والتمحيص الكافيين لكل آلية
~~مقتبسة من تراث أجنبي قبل تنزيلها على التراث
~~العربي الإسلامي، حتى نتبين كفايتها الوصفية
~~أو التفسيرية؛ الآليات العقلانية على سبيل
~~المثال.

# رابعها:

# أنه ينبغي ألا يتخذ تنقيح - أو تلقيح -
~~الآليات اتجاها واحدا، فتنقح الآليات
~~الإسلامية العربية بواسطة الآليات الغربية من
~~دون العكس، بل ينبغي إجراء هذا التنقيح في
~~الاتجاهين معا، فتنفتح الآليات الغربية
~~بواسطة الآليات الإسلامية العربية؛ لأن من شأن
~~هذا الجهد أن يفتح طريق الإبداع للمفكر
~~العربي، فيخصب الآليات الأصلية ويبعث فيها
~~الحياة، ومن جهة ثانية يفتح في الآليات
~~الحديثة آفاقا لم تخطر على بال
~~واضعيها.

# هذه هي أمهات القواعد التي أسس عليها طه عبد الرحمن عمله
~~الاجتهادي المتواصل في استئناف العطاء المعرفي ms143 الإسلامي
~~المعاصر المبني على النظر المسدد بأخلاق الدين ومقاصده،
~~ولأن «النمط المعرفي الحديث غير مناسب إن لم يكن غير صالح
~~للتوسل به في بناء معرفة إسلامية حقيقية؛ لأن مناهجه العقلية
~~ونتائجه العلمية تنبني على أصلين؛ أحدهما: فصل العلم عن
~~الأخلاق، ويتفرع عليه مبدأ الموضوعية الجامدة، ومبدأ التساهل
~~المسبب. والثاني: فصل العقل عن الغيب، ويتفرع عليه مبدأ
~~السببية الجامدة، ومبدأ الآلية المسيبة»،

# 43

# فتحتاج الأمة إلى نمط معرفي محفوظ من هاتين
~~الآفتين: آفة الانقطاع عن الأخلاق، وآفة الانقطاع عن
~~الغيب.

# وقد زاوج في مساره النقدي بين الآليات المادية والمعنوية،
~~تكاملية من شأنها أن تعيد للعقل العربي الإسلامي صفاءه
~~وفاعليته في النهوض الحضاري المعاصر، ف «ينهض على تطهير نفسه
~~من الطبقات العقلية والمحلية الموروثة عن النمط المعرفي
~~المتداول، كما تعيد إليه رسوخ وحدة النظر، فينهض إلى تجديد
~~المعرفة تجديدا يزداد فيه عملا بعلمه وكمالا بعقله، فيكون
~~علمه نافعا وعقله كاملا».

# 44

# ولأول مرة - على مستوى المنهج - تصدر دراسات ذات عمق منهجي
~~تتخذ من الإسلام مرجعية الانطلاق في الفكر العربي المعاصر، في
~~مساءلة النمط المعرفي الغربي الحداثي خارج الآليات المعهودة،
~~و«أخلاقيات السطح»؛ لأن أمر الحداثة وفتنتها واعوجاجاتها بلغت
~~مبلغا لا ينفع في تقويمها اعتماد هذه الآليات المنهجية، فدفع
~~هذه الأسباب المؤذية التي خلقتها الحداثة وما كسبت لا يكون إلا
~~بقيم تعلو درجات على هذه الأسباب.

# وجاءت الممارسة النقدية عنده تحمل عناصر الجدة والإبداع غير
~~معهودة عند من سبقوه في هذا المجال. يقول: «جئنا بنقد أخلاقي
~~غير معهود لمظاهر أساسية من الحداثة تعد عند سوانا سببا يحمله
~~على تعظيم أمر الحداثة الغربية، في حين تعد عندنا سببا يدعونا
~~إلى تعظيم حاجتنا إلى أخلاق الدين لحصول الانتفاع بهذه الحداثة»،

# 45

# وإلا ظل الجهد ضائعا والتحليل والنقد خاليا من
~~أية قيمة إنسانية، وبعد علمي يراعي حقوق الآخرين في السؤال
~~والأخذ والرفض، واختيار أدوات الحكم على الأشياء والأفكار، أما
~~الدعوة إلى تسوية المفاهيم المنهجية على عقل واحد فذلك تحكم
~~ومصادرة للمطلوب. فيحدد اختيارات الأمة الكبرى التي لا ms144 تقبل
~~المساومة (الإسلام) أرضية الإبداع والبناء والتوجهات، لا أخلاق
~~علمية ولا علمانية كما يتوهم أهل الحداثة عندنا، ليؤسس لمشروع
~~معرفي ناهض تحدده أخلاق الإسلام ونظامه المعرفي والمنهجي، مع
~~الانفتاح الواعي والمبصر على مستجدات المعرفة الإنسانية
~~ومناهجها.

# وإذا كان من فضل لهذه المدرسة فإنها استطاعت أن تخرج الفكر
~~العربي الإسلامي من النماذج الفكرية المتأرجحة الخارجية وتقترح
~~بدائل واقعية وعملية، وأن تبدع في إطار الثوابت الفكرية
~~والمنهجية للأمة، وتقدم قراءة جديدة لواقع الفكر العربي
~~المعاصر، وتشخص أزماته المركبة، وأن مبلغ هذا الفكر هو تكرار
~~وتقليد أقوال وأفعال الآخرين دون أن يمتلك الجرأة الكافية في
~~أن يقول لنا منهجنا ولكم منهجكم.

# إن المدخل الأساس والطبيعي لنهضة الأمة وتأسيس حداثة إسلامية
~~راشدة هو مدى قدرتها على حصول قراءة جديدة للقرآن الكريم؛ ذلك
~~أن «القرآن هو سر وجود الأمة المسلمة، وسر صنعها للتاريخ، فإذا
~~كان هذا الوجود والتاريخ ابتدآ مع «البيان النبوي» أو قل
~~«القراءة النبوية» للقرآن، قد دشنت بذلك الفعل الحداثي
~~الإسلامي الأول إن جاز هذا التعبير في حقها، فإن استئناف هذا
~~الوجود لعطائه ومواصلة هذا التاريخ لمساره، وبالتالي تدشين
~~الفعل الحداثي الإسلامي الثاني، كل هذا لا يتحقق إلا بإحداث
~~قراءة أخرى تجدد الصلة بهذه القراءة النبوية. ومعيار حصول هذا
~~التجديد هو أن تكون هذه القراءة الثانية قادرة على توريث
~~الطاقة الإبداعية في هذا العصر كما أورثتها القراءة المحمدية
~~في عصرها.»

# 46

# هكذا رفع طه عبد الرحمن قلم التحدي المعرفي والمنهجي ضد
~~التغول الغربي وحداثته ووسطائه من أبناء هذه الأمة، وكشف قلق
~~عباراتهم وتهافت أطروحاتهم، وفعلا كان تحديا قويا وناجحا
~~إلى أبعد الحدود رؤية ومنهجا، فلم يكن طه عبد الرحمن في
~~مشروعه الفلسفي عدميا تفكيكيا، بل كان تفكيكيا إنشائيا
~~مبدعا، ومحاورا ذكيا، حجته البرهان العقلي والمنطق
~~الأخلاقي والواقعي.

# مشروع سعى من خلال عمقه التأويلي إلى تحرير الإنسان العربي
~~من معتقد بمفاهيم الغرب إلى منتقد لها، فالانتقاد - كما يقول
~~- دليل القوة، والاعتقاد دليل ضعف، والمنتقد مقاوم لكل مظاهر
~~الفساد المعرفي والمنهجي، فينقل فعل التفلسف العربي ms145 من تقليد
~~الغير، إلى إكسابه القدرة على إنشاء فلسفته الخاصة، ويحيي فيه
~~أسباب الدخول في الحداثة المبدعة الراشدة لا المقلدة
~~المشوهة.
~~(2) المبحث الثاني: عبد الوهاب المسيري: رؤية معرفية منهجية
~~بديلة

# نقف في هذا المبحث عند تجربة فكرية غنية في مسارها، متميزة في
~~أدائها، قوية في منهجها، إنها تجربة المفكر المصري عبد الوهاب
~~المسيري رحمة الله عليه. متميزة لأنها حاولت تحرير الفكر العربي
~~المعاصر من المسار المتحيز للفكر الغربي والاستقلال عن هذه
~~التحيزات، والفكر الإنساني من الثنائيات المتناقضة ومن حداثة الغرب
~~الداروينية.

# وما يجعل هذا المشروع في صلب اهتماماتنا هو عمق التحليل الذي
~~يقترحه في دراسة القضايا والإشكالات والبدائل التي يطرحها، على
~~مستوى الآليات المنهجية البديلة أو النظام المعرفي البديل لما هو
~~متداول منذ عصر النهضة العربية إلى اليوم.

# بديل يرى فيه القدرة للخروج من مصائب الحضارة الغربية وتحيزاتها
~~السلبية، لكن لهذا التأسيس وهذا البناء عند المسيري مقدمات واضحة
~~ومعالم بارزة ينبغي التحكم فيها وفهمها، وإلا كان الأمر إعادة
~~وتكرارا للتجارب الماضية. ومن المداخل التي اعتمدها المسيري في
~~تأسيس بدائله نقد النموذج المعرفي الغربي كخطوة أساسية في توليد
~~نماذجنا المعرفية العربية الإسلامية، وهكذا سنركز في هذا المبحث
~~على خطوتين أساسيتين:
~~(2-1) النموذج المعرفي الغربي: رؤية نقدية

# يؤمن المسيري إيمانا عميقا بأن امتلاك رؤية معرفية منهجية
~~بديلة مستقلة عن النموذج المعرفي الغربي إنما تبدأ عنده من
~~تأسيس ما سماه ب «المحور النقدي للمشروع الحضاري الإسلامي»،

# 47

# الذي تبدأ أولى خطواته بنقد المشروع الغربي
~~المهيمن وكل نماذجه وتفكيك منظومته المعرفية، وقد ساعده على
~~ذلك تمرسه بالآليات المنهجية وخبرته في التعامل معها على
~~اختلاف تكويناتها العقدية.

# وقد حدد المسيري موقفه القوي والصريح من هذه الحضارة
~~وآلياتها، ودعا إلى إجراء نقد صارم وحاد. يقول: «إن ما أدعو
~~له من نقد كلي وشامل للنموذج الحضاري الغربي الحديث واكتشاف
~~تحيزاته لا يعني أن نقوم بتهنئة أنفسنا، فليس الهدف هو تمجيد
~~التراث أو إسباغ الشرعية على الوضع القائم في بلادنا (...) وإنما
~~تأكيد فكرة أن استيراد هذا النموذج لن ms146 يفيدنا كثيرا في
~~محاولتنا الإصلاح والتغيير»،

# 48

# كما تهدف الممارسة النقدية عنده إلى كسر ثوابت هذا
~~الغرب.

# كسر مركزيته وتأكيد نسبيته، وهو أحد المداخل الأساسية في كشف
~~الخاص والعام في هذه الحضارة. إن النقد عند المسيري هو أساسا
~~«عملية تهدف إلى الفهم المتعمق، أي يجعل من الممكن أن نعزل ما
~~هو خاص بالغرب عما يصلح لأن يكون عاما عالميا، فما هو
~~عالمي يعبر عن إنسانية مشتركة، ومن ثم لن يكون من الصعب
~~تبنيه وفق شروط نسقنا النظري المستقل النابع من أسئلة واقعنا وقضاياه»،

# 49

# ويراهن المسيري في هذا النقد أن يستعيد الغرب
~~نسبيته وأن يتحول إلى مركز من المراكز، لا أن يبقى مركزا
~~مسيطرا وموجها وحيدا للمراكز الأخرى.

# فيواكب كسر هذا الثابت عنده نزع «صفة العالمية والمطلقية عن
~~الحضارة الغربية، وتوضيح أن كثيرا من «القوانين العلمية»،
~~التي يدافع عنها دعاة التغريب، باعتبارها تصلح لكل زمان ومكان،
~~هي نتيجة تطور تاريخي وحضاري محدد، وثمرة تضافر ظروف فريدة في
~~لحظة فريدة»،

# 50

# وإنجاز هذا العمل لا يمكن أن يتم في نظره إلا من
~~خلال استعادة المنظور العالمي المقارن، بحيث يصبح «التشكيل
~~الحضاري الغربي تشكيلا حضاريا واحدا له خصوصيته وسماته
~~مثلما لكل التشكيلات الأخرى خصوصيتها وسماتها»،

# 51

# ولهذا لا اعتبار لمنهجية التعميم التي تحاول فرض
~~نمط حضاري معرفي تشكل في ظروف ذاتية خاصة على تشكيلات
~~حضارية خاصة لها مسار تاريخي معين، وقد فشلت كل محاولات
~~التعميم في العالم العربي الإسلامي؛ لأنها لم تدرك هذه
~~الخصوصيات.

# ويجزم المسيري باستحالة تكرار النماذج في سياقات حضارية
~~مختلفة، وتبنيها في توليد نماذجنا المعرفية والحضارية كمسلمة
~~ثابتة، يقول: «يجب أن نعرف أن المشروع الغربي لسد كل الثغرات
~~وللتوصل للقانون العام مشروع مستحيل من الناحيتين المعرفية
~~والعلمية، فمن الناحية المعرفية يفترض هذا النموذج بساطة العقل
~~وبساطة واقع الإنسان الطبيعي والاجتماعي، وبساطة الدال اللغوي،
~~وبساطة المدلول الإنساني، وبساطة العلاقة بينهما، وهو يفترض
~~بيقين كامل متعصب أن رقعة المجهول ستتناقص بالتدريج وستتزايد
~~رقعة المعلوم، وأن تحكم الإنسان في الواقع سيصبح كاملا، ms147 وهو
~~افتراض أقل ما يوصف به أنه طفولي سخيف.»

# 52

# فأزمة هذا النموذج أزمة مركبة تنطلق - حسب المسيري - من أنه
~~نموذج «يضمر نزعات عدمية معادية للإنسان، فهو مشروع يصفي ظاهرة
~~الإنسان كظاهرة متميزة في الكون (حتى تصفى كل الثنائيات)، وهو
~~ينكر على الإنسان أي خصوصية، وينكر أن عقله مبدع فعال، ومن ثم
~~ينفي مركزيته في الكون»،

# 53

# فأنشأ نظام التماثل بين الظواهر الإنسانية
~~والمادية الصماء، فلا فرق بين الإنسان عنده واليرقة، كما يقول
~~المسيري.

# فسقطت في هذا النموذج المعرفي كل الحدود الإنسانية ومعها كل
~~الهويات، لإنجاز الوحدة المنهجية بين هذه الظواهر، والوصول
~~إلى درجة عالية من اليقينية والشمولية في التفسير، مستبعدة
~~الإنسان كعنصر فاعل ومؤثر في المعرفة ومسارها، وحولته إلى
~~عنصر متلق سلبي، لتحقيق النظر الموضوعي؛ فينحصر عمل وجهد
~~الإنسان المعرفي في عملية تراكمية، تلغي كل خاصية ذاتية
~~له.

# وينتقد المسيري العقلانية المادية الغربية أو ما يسميه
~~بالموضوعية المتلقية، وهي النماذج الإدراكية والتفسيرية التي
~~تبنتها الاستنارة الفكرية الغربية بعقلانيتها المادية، حين
~~اعتبرت «المعرفة عملية تراكمية تتكون من مجرد التقاط أكبر قدر
~~ممكن من تفاصيل الواقع كما هو تقريبا بصورة فوتوغرافية، وأن
~~المعطيات الحسية تتراكم لتكون أفكارا بسيطة من تلقاء نفسها
~~وبشكل آلي (...) فلا يختلف باحث عن آخر في إدراك الحقائق، فإن
~~عملية التراكم هذه ستؤدي إلى التوصل إلى معرفة موضوعية خالية
~~من التحيزات»،

# 54

# فلا اعتبار لذاكرة الإنسان الباحث وآماله وأحلامه
~~باعتبارها تشكل عائقا في طريق التلقي الموضوعي والرصد
~~الفوتوغرافي، كل هذا يعني عند المسيري أنه لا يوجد «فرق بين
~~الإنسان والطبيعة بين العلوم الطبيعية والإنسانية، ومن ثم
~~استبعدت كل العناصر التي تتجاوز سطح المادة، أي استبعدت كل ما
~~يميز الإنسان كإنسان، وانتهى الأمر باستبعاد الطبيعة البشرية
~~ذاتها بوصفها نقطة مرجعية، وتم تأكيد أن البحث العلمي الحقيقي
~~لا بد أن يستبعد الذات والخيال والقيم، فهو يجب أن يكون
~~موضوعيا ومنفصلا عن القيمة»،

# 55

# ويطلب من الباحث أن يتجرد من ذاكرته التاريخية.
~~مما يجعل هذه الموضوعية المتلقية موضوعية منزوعة الجذور لا ms148
~~انتماء لها. لكن هذا النموذج التفسيري مني بإخفاقات؛ لأن
~~«الافتراضات التي استند إليها الفكر الموضوعي تنبع من
~~العقلانية المادية لعصر التنوير، وقد ثبت أنها افتراضات إما
~~خاطئة أو بسيطة إلى درجة كبيرة، ولذا فمقدرتها التفسيرية ضعيفة»،

# 56

# رغم ذلك يؤكد المسيري أن لهذا النموذج فعاليته في
~~مجاله (عالم الظواهر الطبيعية)، لكنه يفقدها ويصبح أداة اختزال
~~حين يطبق على الظواهر الإنسانية، كما عرف استقطابا حادا بين
~~العلماء في الغرب انتهى إلى أزمة المنهج في الفكر الغربي،
~~وواكبته احتجاجات وانتقادات منذ عصر النهضة، ومراجعات للأسس
~~المنهجية التي أفرزتها العقلانية المادية الغربية الأنوارية في
~~مجالات شملت كل ميادين المعرفة (النقد الأدبي - اللغة -
~~الفلسفة - التاريخ - العلوم الطبيعية والإنسانية].

# ويطالبنا المسيري بإعادة تعريف الغرب «وفقا لما يطرحه
~~والنتائج التي يحصدها من هذا الطرح، وعدم الاكتفاء بتعريفه
~~وفقا لما يفرضه هو من تحيزاته، ثم الوقوف والتحرك في الحاضر
~~صوب مستقبل تسوده قيم الإنسانية المشتركة وليس الفردوس الأرضي المزعوم.»

# 57

# من شأن هذه القدرة في إعادة التعريف وإنشاء خرائط
~~إدراكية بديلة أن تعيد ترتيب العلاقة بين الغرب والأمة على
~~المستوى المعرفي والحضاري، ونخرج من دائرة الموضوعية المتلقية
~~السلبية الكسولة - بتعبير المسيري - التي سقطنا فيها أثناء
~~بناء مشاريعنا الفكرية واختياراتنا المنهجية. هذا السقوط منعنا
~~من رصد الجوانب السلبية في هذا النموذج، فعملية النقل السلبية
~~التي مارسها رواد النهضة على تعدد توجهاتهم ومرجعياتهم تحولت
~~- في رأي المسيري - إلى آلة فوتوغرافية أسكتت ذاكرة الأمة
~~وقتلت مقدراتها وقدرتها على الإبداع والخلق.

# فالخريطة الإدراكية للنخبة العربية، مع ما تعانيه من فقر -
~~على مستوى المرجعيات - أدت إلى تصور أن نهضة الغرب هي نهضة
~~الأمة على أساس هذا التماثل غير الطبيعي، فحين تتبنى أمة من
~~الأمم النماذج الإدراكية لمجتمعات أخرى يتوقف عندها الإبداع
~~والحلم (ولعل الجابري يشترك مع المسيري في المقدمات والملاحظات
~~نفسها، مع اختلاف على مستوى الرؤية والمنهج)، فوقعت في التبعية الإدراكية،

# 58

# أي إن الآخر هو الذي يصوغ المقولات والنماذج
~~التحليلية والتفسيرية، واستبطانها بوعي أو بدون وعي ويعتبر
~~«إمبريالية المقولات» تعبيرا عن ms149 هذه التبعية الإدراكية للغرب.
~~يقول: «وأعتقد أنه يتحكم في رؤيتنا للعالم مخزوننا الإدراكي
~~المشبع بالهزيمة. لقد قامت المقولات التحليلية الغربية بغزونا
~~منذ نهاية القرن التاسع عشر وأصبحنا ننظر إلى أنفسنا من خلال
~~المقولات الغربية.»

# 59

# فهذا الإسهال المصطلحي والمفاهيمي - يقول المسيري - الذي
~~أصابنا وأصاب جهاز التفكير عندنا هو «إحدى مشاكل الفكر العربي
~~الذي ما يزال فكرا موضوعيا، أي يتعامل مع المضامين المباشرة
~~ولا يصل إلى العلاقات الكامنة أو إلى النموذج الكامن»

# 60

# في كل ما يستورده ويستهلكه من المعرفة والحضارة
~~الغربية. ويرى المسيري أن النماذج المعرفية الإدراكية ليست
~~معايير واحدة ومماثلة، إذ «لكل نموذج معرفي معاييره الداخلية
~~(أو مرجعيته النهائية) التي تتكون من معتقدات وفروض ومسلمات
~~وإجابات عن أسئلة كلية ونهائية تشكل جذوره الكامنة وأساسه
~~العميق وتزوده ببعده الغائي، وهو جوهر النموذج والقيمة الحاكمة
~~التي تحدد النموذج وضوابط السلوك، حلال النموذج وحرامه، وما هو
~~مطلق ونسبي من منظوره، فهي باختصار مسلمات النموذج الكلية أو
~~مرجعيته التي تجيب عن الأسئلة الكلية والنهائية.»

# 61

# وعلى ضوء هذه الحقيقة والمرجعيات يحدد المسيري مفهوم المنهج
~~في البحث العلمي، إذ المنهج ليس هو مجرد آليات وإجراءات تقنية
~~يوظفها الباحث في دراسة الظواهر، بل هو «إجراءات وآليات تتضمن
~~تحيزات محددة وأعباء أيديولوجية»،

# 62

# إذ من خلالها يتم «استبقاء بعض التفاصيل والمعطيات
~~والمعلومات، واستبعاد أو تهميش البعض الآخر حسب خريطة الباحث
~~الإدراكية، وحسب النموذج المعرفي الذي يحدد من خلاله الجوهري
~~من الهامشي، وعليه فالمنهج هو تعبير عن طريقة تفكير الباحث
~~ورؤيته للعالم.»

# 63
~~(يصدق هذا التحليل على النماذج السابقة القومية
~~والعلمانية واليسارية أثناء تعاملها مع التراث ومخزون الأمة
~~الحضاري ورموزها.)

# فالمنهج عنده رؤية معرفية يبنى من خلال النموذج المعرفي لكل
~~أمة، ومن خلاله تحدد الأسئلة والمقدمات ونحصل النتائج، وفي
~~حالة عدم امتلاك هذه الرؤية وهذا المنهج سنجد أنفسنا نطرح
~~أسئلة حددت لنا سلفا قد لا تعنينا كثيرا، ونصل في نهاية
~~الأمر إلى نتائج تدعم وجهة نظر الآخر، وتهمل قضايا مصيرية في
~~الأمة ونرغم على الدخول في حركة ms150 تاريخية خطية أحادية التصور
~~والرؤية والنموذج، وتهمل التعددية والحق في الاختلاف.

# فهذا الإحساس والإدراك بعدم براءة هذه النماذج والآليات
~~المنهجية الموظفة في تحليل بنية المجتمع العربي الفكرية
~~واستبطانها لنماذجها القيمية؛ جعل المسيري يدعو إلى ضرورة
~~إخضاع المنهج الذي نستخدمه لعملية «تقييم حتى نكتشف تحيزاته
~~وننقي آلياته منها، أو على الأقل نطوعها بحيث يمكن توظيفه
~~وتوظيف آلياته داخل إطارنا المعرفي، فيمكن أن أستخدم المنهج
~~البنيوي في التحصيل دون أن أصبح بنيويا معاديا للإنسان، وأن
~~أستخدم المنهج التفكيكي دون أن أصبح تفكيكيا عدميا»،

# 64

# داعيا إلى تجاوز الخطاب الاختزالي، وتبني الخطاب
~~التفسيري التركيبي في تقييم النماذج المعرفية الغربية لأن
~~«التوقف عند المستوى الجزئي مع بقاء البناء على حاله قد يؤدي
~~إلى عملية ترقيع وتلفيق تفقدنا هويتنا دون أن نكتسب هوية جديدة.»

# 65

# بهذه الرؤية يتجاوز المسيري النماذج المعرفية 
~~التفسيرية، التي عرفها تاريخ المناهج في الغرب وهيمنت على
~~الفكر العربي الحديث والمعاصر، العلماني، القومي، المادي،
~~ليؤسس لخريطة إدراكية ولنموذج معرفي يستمد مقوماته من النموذج
~~المعرفي الإسلامي التوليدي.
~~(2-2) النموذج المعرفي الإسلامي التوليدي، البديل: الأسس
~~والمنطلقات

# لم يقف المسيري عند نقطة الرصد لمنزلقات النموذج المعرفي
~~الغربي وتحيزاته، وانتقاده للتيارات التغريبية في الوطن العربي
~~وفشلها في صناعة نماذجها المعرفية الخاصة، بل فعل هذا بكفاءة
~~عالية، لكن تجاوزه إلى اقتراح بديل معرفي لتجاوز مثالب النماذج
~~المستعارة، من خلال الأسس المنهجية الآتية:
~~(أ) الهوية العربية الإسلامية

# شكلت الهوية العربية الإسلامية أهم عناصر النموذج
~~الذي حاول المسيري «صكه للبناء وللإعمار، وهو نموذج مستلهم
~~من البيئة العربية الإسلامية وغير مهزوم أمام الآخر»

# 66

# من المرجعية الكبرى للأمة - الوحي - لا
~~خارجها، ودفاعه عن هذه الهوية - المرجعية - ليس من باب
~~«الكلام المرسل أو الشعارات التي يرددها بصدق كثير من
~~مثقفي الأمة، وإنما عن دراية بسبل تأكيد الهوية، فأولى
~~خطوات النهضة إنما تبدأ عنده بإعادة الثقة فيما نملك،
~~فلدينا قيمة مطلقة من استخلافنا في الأرض، إلى جانب قيم
~~واقعية متمثلة في الموروث الحضاري القيمي»،

# 67

# نسمات هذا البديل نابعة من هذه المرجعية ms151
~~المطلقة: القرآن والسنة «اللذان يحويان القيم الإسلامية
~~المطلقة والإجابة الإسلامية على الأسئلة النهائية»،

# 68

# لكن لا ليكرر النموذج المرفوض - نموذج
~~الموضوعية المتلقية - والوصول إلى قوانين صارمة نهائية
~~وصيغ جبرية تفسر كل شيء، وتستبعد الذات الإنسانية،
~~فالنموذج «المقترح لن يسقط في الموضوعية المتلقية، والتي
~~تفترض عقلا قادرا على الإحاطة بكل شيء، وواقع بسيط يمكن
~~الإحاطة به، كما أنه لن يسقط في الذاتية التي تعني ذاتا
~~متمحورة حول نفسها لا تكثرت بتركيبة الواقع، وتحاول أن
~~تملي رؤيتنا وإرادتنا عليه.»

# 69

# ارتباط مفهوم الاجتهاد بهذا النموذج البديل عنده سيحول
~~دون السقوط في المنحى الذي حاربه في النموذج المتلقي، لأن
~~المنطلقات المرجعية مختلفة، فالنموذج الاجتهاد التفسيري
~~تتسم فيه بالتوليدية والانفتاح والتركيب، عكس النموذج
~~المتلقي الذي تتسم فيه بالتراكم والانغلاق والاختزال، وأن
~~محاولة «المعرفة الكاملة والتحكم الكامل محاولة شيطانية
~~مستحيلة؛ لأن الواقع الإنساني مركب ثري ولا نهاية لهذا
~~التركيب وهذا الثراء.»

# 70

# وأهم منطلقات هذا النموذج المعرفي هو إدراك أن «ثمة
~~حيزا إنسانيا يترك فيه الإنسان ويمارس إنسانيته، ومن ثم
~~يصبح مختلفا عن الكائنات الطبيعية، فهو كائن مركب وعنصر
~~حر مسئول لا يتجاوز حتميات النظام الطبيعي المادي، ولا
~~يمكن أن يرد في كليته إليه، ولا يمكن أن يمزج بالظواهر
~~الطبيعية ويذوب فيها (...) وهذا يعني أن ثمة ثنائية أساسية
~~تترجم نفسها إلى انفصال بين الإنسان المركب والواقع
~~الطبيعي المادي.»

# 71

# فالمقولة الإنسانية جوهر هذا النموذج بإمكانات هذا
~~الإنسان وعلامات تميزه وتفرده كائنا فريدا مركبا،
~~والعالم من «منظور النموذج البديل ليس مادة مصمتة، بل تتسم
~~بثنائية لا يمكن تصفيتها، وبدلا من استخدام مقولات مادية
~~تفسيرية وحسب، تفرض الواحدية على الواقع وتسوي الإنسان
~~بالطبيعة، يمكن استخدام مقولات تفسيرية مادية، غير مادية،
~~كمية/كيفية مستمدة من النظام الطبيعي متجاوزة له في ذات
~~الوقت، ومن ثم يمكننا من خلالها التعامل مع ظاهرة الإنسان
~~في كل تركيبتها.»

# 72

# نموذج يعترف بكل الثنائيات، ولا يعمل على
~~تصفيتها: ثنائية الإنسان والطبيعة، ثنائية الخالق
~~والمخلوق، وهي الثنائيات التي استطاع المسيري أن يؤسس من
~~خلالها نماذجه ms152 التفسيرية وخرائطه الإدراكية، ومن ثم استطاع
~~قراءة الأحداث على تنوع مجالاتها وساحاتها (الفكرية
~~والسياسية، والفنية والأدبية ...) من خلال وضعها داخل نماذج
~~فضفاضة لا تنغلق على ذاتها.

# 73

# وعلى هذا الأساس ف «الإنسان ووحداته الاجتماعية لا يمكن
~~تصفيتها لصالح الدولة، والماضي لا يمكن إسقاطه أو تجاهله
~~لصالح الحاضر، ولا يمكن إلغاء الحاضر لصالح الماضي أو
~~المستقبل، والإنساني لا يمكن تجاهله لصالح الطبيعي»،

# 74

# بذلك يزحزح المسيري كل العقائد المنهجية التي
~~عرفها الفكر الغربي والعربي على حد سواء، ويعيد تركيب
~~وصياغة المنهجيات والآليات التفسيرية، وفق النموذج المعرفي
~~الإسلامي، ووفق الخريطة الإدراكية التي يؤسسها النموذج
~~الذي سماه ب «نموذج التكامل الفضفاض غير العضوي»، بمعنى
~~أنه «يسمح بوجود ثغرات بين الأسباب والنتائج، بين الكل
~~والجزء، وبين الأجزاء بعضها وبعض (...) ولذا لا يسقط في
~~الواحدية أو التماسك العضوي.»

# 75

# ووجود الله تعالى هو «ضمان ألا تسد هذه
~~الثغرة وألا تصفى ثنائية الإنسان والطبيعة؛ إذ تظل هناك
~~مقولة تفسيرية غير مادية تشكل ثنائية كبرى، هي ثنائية
~~الخالق والمخلوق، تتفرع عنها كل الثنائيات الأخرى.»

# 76

# فالإنسان في هذا الكون يتمتع بكامل الحرية دون أن يعني
~~ذلك استقلاله عن الله تعالى وإرادته ومشيئته، فيكون
~~النموذج الاجتهادي هو الذي يحدد المسافة بين المطلق (الله
~~تعالى)، والنسبي (العقل الإنساني وإرادته) في تفسير
~~الأحداث ورصدها وتركيبها. نموذج لا يطمح «للتحكم الكامل
~~والمعرفة الكاملة أو التفسير النهائي أو اليقين المطلق،
~~فإنه لن يحاول الوصول إلى نظرية كبرى شاملة نهائية، وإنما
~~إلى نظرية كبرى وشاملة نسبيا أو داخل حدود ما هو ممكن إنسانيا».

# 77
~~(ب) تحرير المصطلحات والمفاهيم من التحيزات

# في سبيل استكمال البناء، يطرح المسيري إشكالية المصطلح
~~والتحيز، فبناء النماذج المعرفية والآليات التحليلية يفرض
~~إدراك هذا التحيز المصطلحي، بمعنى أن ثمة اختلافات جوهرية
~~تحددها اللغة الإنسانية، إذ لا توجد «لغة إنسانية واحدة
~~تحتوي كل المفردات الممكنة للتعبير عن الواقع بكل مكوناته،
~~أي لا بد من الاختيار، وكل لغة مرتبطة إلى حد كبير ببيئتها
~~الحضارية وأكثر كفاءة في التعبير عنها.»

# 78

# ويدرك المسيري ms153 أهمية المعجم العربي في توليد المفاهيم
~~وبناء النموذج المعرفي، لأن اللغة مرتبطة بحضارتها، فلا
~~يمكن أن تنتج بلغة غيرنا ومفاهيمها، فجهاز مفاهيمنا ينبغي
~~توليده وبالضرورة من هذه اللغة المتجذرة تاريخيا
~~وحضاريا، فمعظم المصطلحات التي نستخدمها في العلوم
~~الإنسانية تم استيرادها من الغرب «بأمانة وموضوعية دون
~~إدراك للمفاهيم المتحيزة، ولهذا فقد الإنسان العربي
~~القدرة على تسمية الأشياء، ومن لا يسمي الأشياء يفقد
~~السيطرة على الواقع والمقدرة على التعامل معه بكفاءة».

# 79

# والتحيز في المصطلح - كما يرى المسيري - تحيز مزدوج،
~~تحيز سياقه، وتحيز من صاغه. ولهذا فإن «المصطلحات التي
~~نستوردها تم سكها في العالم الغربي بعناية بالغة تنبع من
~~تجارب تاريخية ونماذج تحليلية ورؤى معرفية ووجهات نظر
~~غربية (...) ومرتبطة بسياقها الحضاري الذي نشأت فيه.»

# 80

# ويدعو إلى تنقية المعجم المصطلحي والمفهومي
~~المتداول منذ القرن التاسع عشر وإنشاء، وتوليد مفاهيم
~~بديلة تعبر عن حقيقة الرؤى التي نحملها ونبشر بها وتحررنا
~~من تحيزات الحضارة الغربية .

# أما منهجية بناء هذه المفاهيم وتوليدها فتبدأ عنده
~~بالدعوة إلى إلغاء الاعتماد على الترجمة للأسماء والأشياء
~~ومعانيها، والنظر إلى الظاهرة في سياقها، بحيث تتم دراسة
~~المصطلح الغربي الذي يشير إليها في سياقه الأصلي دراسة
~~جيدة، والتعرف على مدلولاته، ومحاولة توليد المصطلح من
~~داخل المعجم العربي، بحيث لا يكون ترجمة حرفية

# 81

# دون أن يعني ذلك انغلاقا على الذات؛ لأن
~~«الانفتاح الحقيقي هو عملية تفاعل مع الآخر نأخذ منه ونعطي
~~ونبدع من خلال معجمنا؛ لأن الإبداع من خلال معجم الآخر مستحيل.»

# 82

# لذا يرى ضرورة تفعيل المعجم العربي حتى نتمكن من توليد
~~معارفنا ومناهجنا واكتساب القدرة على التواصل والتعبير عن
~~هويتنا الحضارية، فمن الظواهر ما لا يمكن التعبير عنها
~~بواسطة النماذج المستوردة بسبب حدودها الإدراكية.

# وعندما نتمكن - الكلام للمسيري - من تحقيق الجهد
~~التفكيكي النقدي الإبداعي للنموذج المعرفي الغربي، وتوضيح
~~هويته وإعادة تركيبه، وزيادة القدرة التوليدية للنموذج
~~البديل، وتحول الغرب إلى مركز من المراكز، سننظر إلى الغرب
~~بدون قلق ودون مركب نقص، ليس كما فعل ويفعل دعاة التغريب،
~~وإنما يمكننا دراسته ms154 كمتتالية حضارية تتسم بما تتسم به من
~~سلبيات وإيجابيات،

# 83

# ونتعامل معه برؤية نقدية إبداعية منفتحة ووفق
~~قيمنا الحضارية.

# ما قدمناه من جهد لهذه المحاولة لا يعني أن الأمر قد
~~صفي نهائيا، بل هي محاولة جريئة تنتظرها محاولات أكثر
~~جرأة في إطار عمل مؤسساتي يحتضن الأفكار، ويمكن لها في
~~مؤسسات المجتمع. تلك مشكلة المشاريع الفكرية في عالم العرب
~~والمسلمين. لكن يكفي أن أفكار الرجل أعادت ترتيب كثير من
~~القضايا على المستوى المنهجي ونفثت نفسا جديدا في العقل
~~العربي المسلم، وقدم جهدا متميزا في منهجية بناء
~~المعرفة، من خلال مفهوم مركزي في مشروعه الفكري، هو مفهوم
~~التحيز، وإعادة تشكيل العقل العربي، من عقل تراكمي اختزالي
~~إلى عقل تركيبي اجتهادي بنائي توليدي.





# | خاتمة




# نصل إلى خاتمة الموضوع، وإلا فإن الموضوع من وجهة نظر الفكر المنهجي
~~يمثل بداية وفاتحة مرحلة جديدة لاستئناف النظر في قضايا ما تزال فيها
~~الجهود قليلة وفردية، فالمسألة ليست مسألة بحث يكتب في مرحلة من
~~المراحل، بقدر ما هي قضية الأمة المركزية المطروحة على استمرار، التي
~~تستدعي تكاثف الجهود؛ وتجميع الطاقات الإبداعية على اختلافها وتنوعها
~~في الأمة، التي تقف اليوم على عتبة تحولات جوهرية تضعها بين مصيرين لا
~~ثالث لهما:

# إما المشاركة في تأسيس مشروع حضاري عالمي واستئناف عملها التجديدي،
~~وإما التبعية الدائمة والمركبة للآخر. ولهذا كان سعينا في هذا العمل
~~إبراز بعض الإشكالات المعرفية والمنهجية التي حالت دون الانطلاقة
~~الطبيعية لها في مشروع استكمال استقلالها الاستقلال الفكري والمنهجي،
~~لصياغة الحلول المناسبة لإشكالاتها وتوسيع أفق عملها وانتظاراتها
~~المستقبلية.

# وقد ميزنا في هذا العمل بين ثلاث مدارس في الفكر العربي
~~المعاصر:

# المدرسة القومية التي استشعرت مبكرا قضية التحيز لاختيارات الأمة
~~وبرامج عملها، وحقها في المحافظة على تميزها الحضاري، بعد محاولات
~~نقدية من الداخل، لكنها بقيت وفية في كثير من أطروحاتها على مستوى
~~التحليل للإطار المرجعي للحضارة الغربية، ولم تستطع أن تنجز ما وعدت،
~~لعجز في تصورها أو خلل في أدوات العمل عندها.

# المدرسة العلمانية التي فضلت الإبحار خارج المياه الإقليمية ms155
~~والحدود الجغرافية والتاريخية للأمة، وانخرطت بشكل كلي في مشروع الآخر
~~الذي رأت فيه الحل النهائي لأزمتها، فشرعت في استيراد النماذج الجاهزة
~~والمعلبة، دون اعتبار للشروط الحضارية والتاريخية لهذه النماذج
~~وللمجتمع المراد تحديثه، فافتقدت آليات التحليل عندها للزمن التاريخي
~~وللوعي الحضاري، في حين أن عملية التحديث والنهضة عملية شاقة يرتبط
~~فيها ما هو نفسي بالتاريخي والواقعي والعقدي.

# أما النموذج الثالث الذي اشتغلنا عليه «المدرسة البنائية التأصيلية
~~في الفكر العربي المعاصر» فقد توخى أن تسلك الأمة مسلكها الطبيعي
~~الذي سلكته كل أمم العالم في مشاريعها النهضوية، مسلك الذات والهوية
~~الحضارية العربية الإسلامية، لا مسلك المقايسة المعكوسة، دون أن يعني
~~ذلك بخس جهود المدارس الأخرى.

# وخلصنا في هذه الدراسة المتواضعة إلى نتائج تقريبية غرضها البحث عن
~~سبل المواجهة لكل مظاهر القصور في الأمة، أكدنا فيها أن اهتمامات
~~وانشغالات الفكر العربي المعاصر لم تكن تعكس حقيقة هموم الأمة بقدر ما
~~كانت قضايا مستعارة، كانت نتيجتها الهزيمة، التي يقر بها رواد هذا
~~الفكر (من القوميين واليساريين) على كل المستويات.

# هذا الفشل يرجع في تقديرنا إلى طبيعة الفكرة التي يحملها هذا الفكر
~~وضعف دلالتها الوظيفية الاجتماعية، أي إنها تفتقد إلى مبرر وجودها
~~واستمرارها في الواقع والوجدان العربي، فطبيعة الفكرة الدافعة هي التي
~~تقف وراء أي مشروع ومقدار قوتها في لحظة الانطلاق، وهذا ما افتقدت إليه
~~الفكرة التي شكلت نقطة ارتكاز في مشروع هذا الفكر الذي نظر إلى
~~مجتمعه بمركبات ذهنية خارج السياق العربي وبعنف في كثير من
~~الأحيان.

# وإن الأسس والمنطلقات المنهجية التي ابتكرها الغرب كانت استجابة
~~ذاتية، ووفق منطق داخلي وتطورات تاريخية مرتبطة بالسياق الغربي، غير
~~قابلة للتعميم الصارم، لهذا فإن أي تناول علمي لهذه الأسس، ومحاولة
~~تقريبها إلى المجال التداولي العربي الإسلامي، ينبغي - وبالضرورة - أن
~~يضع في الاعتبار هذا السياق التاريخي والحضاري.

# كما حاولنا خلال هذا العمل أن نبرهن أن المشكلة المنهجية التي تواجه
~~الأمة في حاضرها ومستقبلها هي مشكلة المفاهيم، حيث ظلت وإلى الآن تحت
~~الاستعمار المفهومي الغربي (في التربية، والاقتصاد، والسياسة، والمعرفة ms156
~~وفروعها ...) دون أن تقوى على صناعة مفاهيمها الذاتية، وأن أي تخطيط
~~للمستقبل إنما يبدأ من معركة المفاهيم وتحقيق الاستقلال على مستوى
~~مقولات التحليل والتفسير، مع تطوير منهجية استيعاب المفهوم الوافد
~~وتتبع آثاره في ثقافة الأمة ودرجة انسجامه مع أصولها؛ لأن فهم
~~المنهجيات الوافدة واستيعابها هو ارتقاء في المواجهة وخروج من التبعية
~~وقدرة على الإبداع.

# إن حل القضايا الخلافية الفكرية والمعرفية بين دعاة التقليد للغرب
~~والاستقلال الحضاري سبيله الحوار النافع بحثا عن نقاط الاتفاق
~~وتعزيزها - لأن ما يجمعنا أكثر مما يفرقنا - ونقاط الاختلاف وتقريب
~~وجهات النظر فيها. ويبدو أن التحولات الراهنة للواقع أكبر تحد للنخب
~~العربية على إجراء نقد ذاتي وعقلاني لبدء مرحلة جديدة حول المرتكزات
~~الفكرية والمنهجية المخلصة لها من أمراض التقليد التاريخي
~~والغربي.

# التأصيل لقواعد المنهجية الإسلامية لا بد أن يرتكز على مكونات وعناصر
~~متكاملة، وإغفال عنصر من هذه العناصر سيضر لا محالة بالموقف الفكري
~~المنهجي السليم، ويفوت على الأمة توطين الذات، ويضعفها في ساحة
~~المواجهة مع الاختيارات المنهجية الأخرى.

# اختيارات ترتبط بالوحي إطارا منهجيا، ومرجعيا شاملا للمعرفة
~~الإسلامية، وبناء التصورات والاختيارات الكبرى، ثم التراث بمدارسه
~~المختلفة التي تعتبر ترسانة فكرية وخبرة منهجية لا يمكن تجاهلها في أي
~~بناء فكري ومنهجي، فإذا جاز لأمم العالم أن تفرط في تراثها، فإنه لا
~~يجوز للأمة العربية الإسلامية التي يشكل التاريخ ذاكرتها الحضارية،
~~بشرط تطوير منهجية القراءة والاستيعاب. منهجية قادرة على استصحاب قيم
~~الحق الثابتة فيه، والواقع وما يفرزه من إشكالات معرفية، ومعالجات
~~منهجية لطوارئ الأحداث والقضايا.

# كما لا تستغني عن الانفتاح على التراث الإنساني العالمي - لا الغربي
~~- ومستجدات المنهجيات وفق منهجية تجنبنا تكرار التجارب
~~الفاشلة.

# هذه الدراسة جهد مقل أحسبه لبنة في الفكر المنهجي تنتظره لبنات
~~أخرى، حاولنا فيه قدر الوسع والطاقة أن نلامس بعضا من الإشكالات
~~المنهجية، ومجالات وأسباب القصور فيها في الفكر العربي المعاصر، وحاجة
~~الأمة إلى وصفات منهجية تشفي العلل، وتزيد المناعة الذاتية قوة
~~وصلابة.

# والله من وراء القصد، وهو يهدي إلى سواء
~~السبيل.

# حرر ببني ملال، 13 ms157 من ذي الحجة 1439ه، الموافق 25 غشت
~~2018م.

# د. عبد الله أخواض





# | لائحة المصادر والمراجع



# (1)

# ابن نبي، مالك: مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، دار
~~الفكر، دمشق، سوريا، ط1، 1988م.
~~(2)

# إبراهيم، عبد الله: المطابقة والاختلاف، المركزية
~~الغربية: إشكالية التكون والتمركز حول الذات، المركز
~~الثقافي العربي، ط1، 1997م.
~~(3)

# أبي نادر، نايلة: التراث والمنهج بين أركون والجابري،
~~الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2008م.
~~(4)

# الإدريسي، حسين: محمد عابد الجابري ومشروع نقد العقل
~~العربي، بيروت، لبنان، ط1، 2010م.
~~(5)

# أركون، محمد:

# الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ترجمة هاشم
~~صالح، مركز الإنماء القومي، لبنان،
~~1987م.

# الفكر الإسلامي: نقد واجتهاد، دار الساقي
~~ط3، 1998م.

# تاريخية الفكر العربي الإسلامي، مركز
~~الإنماء القومي، بيروت ط2،  1996م.
~~(6)

# أمزيان، محمد: منهج البحث الاجتماعي بين الوضعية
~~والمعيارية، بيت الحكمة للترجمة والنشر ط3، 1996م.
~~(7)

# أنور علا، مصطفى: أزمة المنهج في العلوم الإنسانية، ضمن
~~كتاب قضايا المنهجية في العلوم الإسلامية والاجتماعية،
~~منشورات المعهد العالمي للفكر الإسلامي، سلسلة المنهجية
~~الإسلامية (12)، ط1، 1996م.
~~(8)

# بارة، عبد الغني: الهرمينوطيقا والفلسفة: نحو مشروع عقل
~~تأويلي، منشورات الاختلاف ط1، 2008م.
~~(9)

# بلقزيز، عبد الإله: أسئلة الفكر العربي المعاصر: السلسلة
~~الشهرية المعرفة للجميع، عدد21 أكتوبر 2001م.
~~(10)

# بوحسن، أحمد: في المناهج النقدية المعاصرة، مكتبة دار
~~الأمان للنشر والتوزيع، ط1، 2004م.
~~(11)

# ترناس، رتشار: آلام العقل الغربي، فهم الأفكار التي قامت
~~بصياغة نظرتنا إلى العالم، ترجمه إلى العربية فاضل جتكر،
~~دار الكلمة، المملكة العربية السعودية ط1، 2010م.
~~(12)

# تزيني، طيب: مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر
~~الوسيط، دار دمشق للطباعة والنشر.
~~(13)

# تورين، آلان: براديغما جديدة لفهم عالم اليوم، ترجمة
~~جورج سليمان، المنظمة العربية للترجمة ط1، 2011م.
~~(14)

# الجابري، محمد عابد:

# في نقد الحاجة إلى الإصلاح، مركز دراسات
~~الوحدة العربية، ط1، 2005م.

# الخطاب النهضوي العربي مراجعة نقدية، مركز
~~دراسات الوحدة العربية ط3، 2009م.

# إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات
~~الوحدة العربية ط6، 2010م.

# الخطاب العربي المعاصر: دراسة تحليلية
~~نقدية، دار الطليعة، بيروت، ط2، 1988م.

# العقل الأخلاقي العربي، المركز الثقافي
~~العربي، دار النشر المغربية، البيضاء،
~~ط1، 2001م.

# العقل السياسي العربي: ms158 محدداته وتجلياته،
~~المركز الثقافي العربي، ط1، 1991م.

# تكوين العقل العربي، المركز الثقافي العربي،
~~ط4، 1991م.

# بنية العقل العربي: دراسة تحليلية نقدية
~~لنظم المعرفة في الثقافة العربية، المركز
~~الثقافي العربي، ط2، 1991م.

# مسألة الهوية العروبة والإسلام والغرب،
~~مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت،
~~ط1، 1995م.
~~(15)

# جبرون، امحمد: مفهوم الدولة الإسلامية، أزمة الأسس
~~وحتمية الحداثة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات،
~~ط1، 2014م.
~~(16)

# الجراري، عباس: خطاب المنهج، منشورات السفير،
~~ط1، 1990م.
~~(17)

# حرب، علي: نقد النص، المركز الثقافي العربي،
~~ط4، 2005م.
~~(18)

# الحسن، العباقي: القرآن الكريم والقراءة الحداثية، دراسة
~~تحليلية نقدية لإشكالية النص عند محمد أركون، أنوار للنشر
~~والتوزيع، ط1، 2010م.
~~(19)

# الحصري، ساطع: أبحاث مختارة في القومية العربية: الأعمال
~~الكاملة، سلسلة التراث القومي (17) طبعة خاصة،
~~1985م.
~~(20)

# حمودة، عبد العزيز: المرايا المحدبة من البنيوية إلى
~~التفكيك، عالم المعرفة، المجلس الوطني للثقافة والفنون
~~والآداب، الكويت، عدد: 232، أبريل 1998م.
~~(21)

# الخطيب، سليمان: أنماط انتقال الأفكار وآلياتها بين
~~التفاعل والاستلاب، ضمن كتاب الحوار والغرب: آلياته -
~~أهدافه - دوافعه، سلسلة التأصيل النظري للدراسات الحضارية
~~(1)، 2008م.
~~(22)

# خليل، عماد الدين: مدخل إلى إسلامية المعرفة، المعهد
~~العالمي للفكر الإسلامي، ط1، 1991م.
~~(23)

# زويد، المطيري منصور: الصياغة الإسلامية لعلم الاجتماع:
~~الدواعي والإمكان، كتاب الأمة، العدد 33، السنة
~~1413ه.
~~(24)

# سكوت، هيبارد: السياسة الدينية والدول العلمانية: مصر
~~والهند والولايات المتحدة الأمريكية، ترجمة الأمير سامح
~~كريم، عالم المعرفة ع413،  2014م.
~~(25)

# سيف، عبد الفتاح إسماعيل: بناء المفاهيم الإسلامية ضرورة
~~منهجية، المنهجية الإسلامية والعلوم السلوكية والتربوية،
~~سلسلة ندوات المعهد العالمي للفكر الإسلامي،
~~ط1، 1992م.
~~(26)

# شبار، سعيد:

# الاجتهاد والتجديد في الفكر العربي الإسلامي
~~المعاصر، دراسة في الأسس المرجعية والمنهجية،
~~المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ط1،
~~2007م.

# الحداثة في التداول الثقافي العربي الإسلامي
~~نحو إعادة بناء المفهوم، منشورات الزمن
~~ع36، 2002م.
~~(27)

# شفيق، منير:

# الإسلام في معركة الحضارة، دار البراق للنشر
~~والتوزيع، ط1،  1991م.

# قضايا التنمية والاستقلال في الصراع
~~الحضاري، ط2، 1992م.
~~(28)

# صالح، أماني: منهجية التجديد من خلال الاستفادة من بعض
~~الاقترابات والمفاهيم والأدوات الغربية: نموذج لتوظيف
~~الاقتراب البنائي الوظيفي، كتاب المنهجية الإسلامية،
~~المعهد العالمي للفكر الإسلامي، دار ms159 السلام للطباعة للنشر
~~والتوزيع والترجمة، ط1، 2010م.
~~(29)

# عبد الباقي، لؤي: قراءة نقدية للمفاهيم الحديثة في
~~الخطاب العربي المعاصر، أيديولوجيا الحداثة وثقافة فكر
~~المستعار، مقال من الإنترنت، موقع الجمعية الدولية
~~للمترجمين واللغويين العرب.
~~(30)

# عبد الرحمن، طه:

# بؤس الدهرانية، النقد الائتماني لفصل
~~الأخلاق عن الدين، الشبكة العربية للأبحاث
~~والنشر، ط1، 2014م.

# سؤال الأخلاق: مساهمة في النقد الأخلاقي
~~للحداثة الغربية، المركز الثقافي العربي،
~~ط4، 2009م.

# في أصول الحوار وتجديد علم الكلام، المركز
~~الثقافي العربي، ط2،  2007م.

# تجديد المنهج في تقويم التراث، المركز
~~الثقافي العربي، ط1،  1994م.

# روح الدين: من ضيق العلمانية إلى سعة
~~الائتمانية، المركز الثقافي العربي، ط1،
~~2012م.

# الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري، المركز
~~الثقافي العربي، ط1، 2005م.

# حوارات من أجل المستقبل، منشورات جريدة
~~الزمن، العدد 13، أبريل 2000م.
~~(31)

# عبد اللطيف، كمال: التفكير في العلمانية: إعادة بناء
~~المجال السياسي في الفكر العربي، أفريقيا الشرق 2002،
~~بيروت لبنان.
~~(32)

# ابن عدي، يوسف: قراءات في التجارب الفكرية العربية
~~المعاصرة: رهانات وآفاق، الشبكة العربية للأبحاث والنشر،
~~بيروت، ط1، 2011م.
~~(33)

# العطاس، سيد محمد نقيب: مداخلات فلسفية في الإسلام
~~والعلمانية، ترجمة محمد طاهر الميساوي، المعهد العالي
~~العالمي للفكر والحضارة الإسلامية، دار الفجر ودار النفائس
~~للنشر والتوزيع، الأردن، ط1، 2000م.
~~(34)

# غريغوار، منصور مرشو وخوان أنطونيو باتشيكو: العقلانية
~~في الفكر العربي المعاصر، دار الفكر، دمشق
~~ط1، 2012م.
~~(35)

# غليون، برهان: العقلانية ونقد العقل: ملاحظات منهجية،
~~ندوة العقلانية العربية والمشروع الحضاري، (6) منشورات
~~المجلس القومي للثقافة العربية، سلسلة الندوات، الطبعة
~~الأولى، 1992م.
~~(36)

# الغنوشي، رشيد: مقاربات في العلمانية والمجتمع المدني،
~~المركز المغاربي للبحوث والترجمة 1999م.
~~(37)

# فكار، رشدي: تأملات إسلامية في قضايا الإنسان والمجتمع،
~~مكتبة وهبة، القاهرة ط2، 1987م.
~~(38)

# كلشني، مهدي : من العلم العلماني إلى العلم الديني، قضايا
~~إسلامية معاصرة، دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيع،
~~ترجمة سرمد الطائي، ط1، 2003م.
~~(39)

# كوش، عمر: أقلمة المفاهيم: تحولات المفهوم في ارتحاله،
~~المركز الثقافي العربي، ط1، 2002م.
~~(40)

# محفوظ، محمد: الإسلام، الغرب وحوار المستقبل، المركز
~~الثقافي العربي، الطبعة الثانية، 2000م.
~~(41)

# محمد، يحيى: نقد العقل العربي في الميزان، دراسة مطارحات
~~«نقد العقل العربي» ms160 للمفكر المغربي محمد عابد الجابري،
~~أفريقيا الشرق، المغرب، 2009م.
~~(42)

# المرزوقي، أبو يعرب: آفاق فلسفة عربية معاصرة، بالاشتراك
~~مع الطيب التيزيني، دار الفكر المعاصر، دمشق،
~~ط1، 2001م.
~~(43)

# مروة، حسين: النزعات المادية في الفلسفة العربية
~~الإسلامية، دار الفارابي، بيروت، لبنان.
~~(44)

# المسيري، عبد الوهاب:

# رحلتي الفكرية في البذور والجذور والثمر،
~~سيرة غير ذاتية غير موضوعية، الهيئة العامة
~~لقصور الثقافة، القاهرة، ط1، 2000م.

# إشكالية التحيز: رؤية معرفية ودعوة
~~للاجتهاد، تصدير المقدمة، تحرير المعهد
~~العالمي للفكر الإسلامي، سلسلة المنهجية
~~الإسلامية (9) ط2، 1996م.

# الثقافة والمنهج: تحرير سوزان حرفي، دار
~~الفكر دمشق، ط1، 2009م.

# العلمانية والحداثة والعولمة، تحرير سوزان
~~حرفي، ط1، 2013م.

# العلمانية الجزئية والشاملة، دار الشروق،
~~ط1، 2002م.
~~(1) المجلات والدوريات
~~(45)

# أركون، محمد: الإسلام والحداثة، ندوة مواقف، دار
~~الساقي، الطبعة الأولى، 1990م.
~~(46)

# بلعقروز، عبد الرزاق: من عقلانية الحداثة إلى
~~عقلانية الإيمان التوحيدي، مجلة إسلامية المعرفة،
~~السنة التاسعة عشرة، ع76، 2014م.
~~(47)

# الربيعو، تركي علي: مدخل لدراسة أزمة النمط الحضاري
~~المهيمن، مجلة منبر الحوار، ع30، 1993م.
~~(48)

# زكريا، خضر: الباحث الاجتماعي العربي والسياسة، مجلة
~~الوحدة العربية، العدد 58-59، 1989م، منشورات المركز
~~القومي العربي.
~~(49)

# سليمان، خالد محمد: المناهج النوعية والكمية، قراءة
~~أولية في المنطلقات المعرفية، مجلة إسلامية المعرفة،
~~السنة التاسعة، العدد 33-34، صيف وخريف 2003م.
~~(50)

# شبار، سعيد: في مفهوم «النخبة» ودور الوسيط أو
~~المصدر الثقافي، مجلة الكلمة، ع25، السنة السادسة،
~~خريف 1420ه/1999م.
~~(51)

# الشريف، ماهر: كي تتحقق النهضة لا بد من استكمال
~~بناء القومية العربية، مجلة الطريق، مجلة فكرية سياسية
~~تصدر مرة كل شهر أسسها أنطوان ثابت 1941م، السنة
~~السادسة والخمسون، ع6، 1997م.
~~(52)

# شلق، الفضل: الاجتهاد وأزمة الحضارة العربية: مجلة
~~الاجتهاد، مجلة متخصصة تعنى بقضايا الدين والمجتمع
~~والتجديد العربي الإسلامي، دار الاجتهاد بيروت، العدد
~~8، السنة الثانية، صيف 1990م.
~~(53)

# الشهاب، أحمد: نحو تناول علمي لمفهوم العولمة، مجلة
~~الكلمة، مجلة فكرية ثقافية إسلامية تصدر عن منتدى
~~الكلمة للدراسات والأبحاث، السنة السادسة ،
~~ع25، 1999م.
~~(54)

# صافي، لؤي: جدلية التنمية، حركة التجديد الحضاري بين
~~الاتجاه الإسلامي والعلماني: مراجعة نقدية، مجلة منبر
~~الحوار، السنة التاسعة، العدد 34، خريف 1994م. ms161
~~(55)

# عمارة، محمد: الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين،
~~مجلة منبر الحوار، ع15، السنة الرابعة، خريف
~~1989م.
~~(56)

# غليون، برهان: هل يسهم تجديد الفكر القومي في بلورة
~~مشروع نهضة عربية جديدة، مجلة الطريق، مجلة فكرية
~~سياسية تصدر مرة كل شهر، أسسها أنطوان ثابت 1941م،
~~ع6، السنة السادسة والخمسون 1997م.
~~(57)

# القاسمي، علي: مفهوم القطيعة مع التراث في فكر
~~الجابري: مجلة الثقافة المغربية، تصدرها وزارة
~~الثقافة، ع35، يناير 2001م.
~~(58)

# كوثراني، وجيه: الديمقراطية ومشكلة الأقليات في
~~الفكرين القومي والإسلامي: حوار من أجل نظرة جديدة،
~~منبر الحوار، ع34، السنة التاسعة 1994م.
~~(59)

# مجلة الوحدة العربية، العقلانية والمشروع العربي،
~~ندوة «نقد العقل العربي في مشروع الجابري»، السنة
~~الثالثة، ع26-27، 1986م.
~~(60)

# المسيري، عبد الوهاب: في أهمية الدرس المعرفي، مجلة
~~إسلامية المعرفة، العدد العشرون، السنة
~~الخامسة.
~~(61)

# المسيري، عبد الوهاب: نحو نموذج تفسيري اجتهادي
~~(بدلا من النموذج الموضوعي المتلقي)، مجلة إسلامية
~~المعرفة، ع16 السنة الرابعة، 1999م. ms162