######OpenITI#

#META# URI: 1450CatiyatAbuSucud.AmalWaYutubiya.Hindawi17138379
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 17138379
#META# Title: الأمل واليوتوبيا في فلسفة إرنست بلوخ
#META# AuthorID: 75058162
#META# Author: عطيات أبو السعود
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# المقدمة‏

# 1 - حياة بلوخ ونواة تفكيره اليوتوبي‏

# 2 - البناء الأنثروبولوجي للأمل‏

# 3 - البناء الأنطولوجي للأمل‏

# 4 - الزمان والتاريخ والجدل‏

# 5 - تجليات الأمل في يوتوبيات التقنية والكشوف الجغرافية
~~والفنون‏

# 6 - تجليات الأمل في اليوتوبيات الاجتماعية‏

# ملاحظات نقدية ختامية‏

# مراجع البحث‏

# المقدمة‏

# 1 - حياة بلوخ ونواة تفكيره اليوتوبي‏

# 2 - البناء الأنثروبولوجي للأمل‏

# 3 - البناء الأنطولوجي للأمل‏

# 4 - الزمان والتاريخ والجدل‏

# 5 - تجليات الأمل في يوتوبيات التقنية والكشوف الجغرافية
~~والفنون‏

# 6 - تجليات الأمل في اليوتوبيات الاجتماعية‏

# ملاحظات نقدية ختامية‏

# مراجع البحث‏








# | الأمل واليوتوبيا في فلسفة إرنست بلوخ








# | الأمل واليوتوبيا في فلسفة إرنست بلوخ




# تأليف

# عطيات أبو السعود








# | المقدمة



# «الأمل واليوتوبيا عند إرنست بلوخ» موضوع هذا البحث. وقد يتبادر إلى
~~الذهن سؤال عن علاقة كل منهما بالآخر، أي علاقة البشر وأمانيهم
~~باليوتوبيا التي تعطي انطباعا أوليا بأنها بناء عالم مثالي في
~~الخيال، وكأن الأمل يرتبط بالخيال الذي قد لا يحققه على الإطلاق، وليس
~~هذا بطبيعة الحال هو هدف البحث؛ ولذا يجب البدء بتعريف كل منهما. أما
~~الأمل فهو تعبير عن تطلعات الجنس البشري إلى حياة أفضل في المستقبل،
~~يسودها الإخاء والمساواة وتقوم على أساس من العدل في ظل مملكة للحرية،
~~وأما اليوتوبيا فهي النظام الذي يحقق هذه التطلعات في مكان ما على هذه
~~الأرض. وليس المقصود باليوتوبيا هنا هي الترجمة الحرفية للكلمة التي
~~تعني «لا مكان» لأن اليوتوبيا موضوع هذا البحث هي يوتوبيا عينية قابلة
~~للتحقيق وفق شروط داخلية وخارجية، أي شروط ذاتية وموضوعية تجتمع في
~~لحظة تاريخية ملائمة توفر شروط تحققها.

# وقد تم اختيار هذا الموضوع لأهميته الشديدة في عصرنا الحديث الذي
~~اتفقت الآراء على أنه عصر أزمة كبرى. وغالبا ما تبرز فلسفة الأمل في
~~العصور التي يغلب عليها التوتر والاضطراب وتزداد فيها الصراعات، وقد
~~شهد القرن العشرون حربين عالميتين وحروبا أهلية لا حصر لها، وخيبة
~~آمال في ثورات كبيرة وآمال عظيمة، فلا بد أن يكون هناك بعث لروح
~~الأمل، ولا بد أن يكون الأمل - ونحن على مشارف الألف الثالث للميلاد -
~~هو المطلب ms001 الأساسي والمشروع. أما لماذا «الأمل واليوتوبيا عند إرنست
~~بلوخ» على وجه التحديد ، فلم يكن هذا أيضا من قبيل الصدفة أو
~~العشوائية؛ إذ لا يوجد في عصرنا فيلسوف تغنى بالأمل مثلما فعل هذا
~~الأخير، حتى لقد وضعه - أي الأمل - عنوانا لأهم كتبه على الإطلاق وهو
~~«مبدأ الأمل»، كما أنه - أي بلوخ - يعد أكبر فيلسوف يوتوبي في القرن
~~العشرين أهاب بالإنسان أن يمسك بهذا المبدأ الذي تحول عنده إلى مبدأ
~~للمسئولية التي يحملها الإنسان على عاتقه ليحقق بإرادته الثورية آماله
~~وأحلامه في يوتوبيا واقعية وعينية.

# ومنهج البحث هو المنهج التحليلي النقدي، لأن بلورة النسق الفلسفي
~~الكامل لفلسفة الأمل قد استلزمت التحليل والشرح والتفسير والنقد، كما
~~أن هذا النسق لم يقدم من قبل إلى المكتبة العربية، التي لم تعرف من
~~كتب بلوخ سوى الترجمة العربية لكتاب «فلسفة عصر النهضة». وكان من
~~الضروري - نظرا لضخامة هذا النسق الذي ضم التراث البشري في داخله -
~~تقديم الإطار النظري الكلي وإسقاط تفاصيل كثيرة لا تخل بالهيكل العام
~~لفلسفة بلوخ. وقد كانت هناك صعوبة كبيرة في استخلاص البنية الفلسفية،
~~وترجع هذه الصعوبة إلى أن بلوخ قدم مشروعا فلسفيا ضخما وطموحا لا
~~يفتقر فقط إلى الاتساق والتماسك، بل يتسم أيضا بالغموض والإبهام بسبب
~~صياغته في لغة معقدة يصعب فك رموزها، وأسلوب يغلب عليه المجاز ويكثر
~~من استخدام الصور الشعرية والأسطورية والمصطلحات الصوفية، وقد زاد من
~~هذه الصعوبة الطابع العام للفكر الألماني الذي لا يعرف في كثير من
~~الأحيان بساطة العرض وسهولته، بل يميل دائما إلى التعقيد والتكثيف
~~والتجريد باعتبارها - في نظر المفكرين الألمان - دليلا على عمق الفكر
~~وأصالته؛ مما جعل بلوخ لفترة طويلة غير مقروء خارج ألمانيا، بل وغير
~~مقروء أيضا من أبناء وطنه
~~- باستثناء الصفوة من المتخصصين والمثقفين - ويرجع هذا إلى صعوبة فهمه
~~من قبل المثقف العادي.

# غمر بلوخ نسقه الفلسفي في تفاصيل هائلة من التراث البشري بأكمله،
~~وعرض لكل فروع المعرفة من فلسفة وفن وأدب وموسيقى وشعر، كما عرض
~~لحضارات العالم ودياناته القديمة بحيث يمكن القول بأنه ms002 آخر المفكرين
~~الموسوعيين في القرن العشرين، وأفرط أيضا في استخدام المصطلحات
~~والعبارات اليونانية واللاتينية والأقوال والمأثورات القديمة التي لم
~~تعد تستخدم الآن؛ في محاولة لإحيائها وإضفاء معاني جديدة عليها إلى
~~الحد الذي يمكن معه القول بأنه أوجد في اللغة الألمانية قاموسا
~~ثقافيا خاصا لفلسفته، كما أسرف باعتباره ناقدا أدبيا في الوقت
~~ذاته في استخدام الصور الفنية (الاستعارة والتشبيه والكناية والرمز)
~~التي زادت من غموض لغته.

# وكان من الضروري للتغلب على هذه الصعوبات إسقاط تفاصيل جزئية
~~واستطرادات كثيرة كان من الممكن - في حالة تتبعها - أن تخرج بالبحث عن
~~السياق المرسوم له، كما كان من الضروري استخلاص النسق الكلي لفلسفة
~~الأمل، وتقديمه بالعرض والتحليل أولا ثم بالتعقيب النقدي على بعض
~~التفاصيل والجزئيات التي استلزمت الوقوف عندها وتم نقدها في موضعها.
~~وأخيرا ينتهي العرض التحليلي الكلي بتقييم عام في خاتمة نقدية
~~للإطار العام لفلسفة الأمل واليوتوبيا.

# ينقسم البحث إلى ستة فصول تتدرج في خط تصاعدي بدءا من حياة بلوخ
~~إلى عرض البناء النظري لفلسفته في الأمل، ثم محاولة تطبيق هذا النسق
~~النظري على التاريخ البشري المنظور إليه نظرة يوتوبية. ويتناول الفصل
~~الأول «حياة بلوخ ونواة تفكيره اليوتوبي» ويقدم تعريفا بالفيلسوف
~~وعصره. وينقسم هذا الفصل إلى ثلاثة أقسام؛ أولا: حياة بلوخ ومؤلفاته،
~~وفيه عرض تاريخي لحياته وأسفاره وعلاقات الصداقة التي جمعته ببعض
~~فلاسفة عصره وأدبائه، والتعريف بمؤلفاته وأعماله. ثانيا: المؤثرات
~~الفكرية في فلسفته، وهي عديدة ومتنوعة، منها مؤثرات فلسفية كالفلسفة
~~اليونانية وخاصة أرسطو، والفلسفة الكلاسيكية الألمانية من ياكوب بوهيه
~~وهيجل وشيلنج، والفلسفة الماركسية التي تركت بصماتها على الطابع العام
~~لتفكير بلوخ، ومؤثرات أدبية كالحركة التعبيرية التي غلب أسلوبها
~~الأدبي على لغة بلوخ الفلسفية، ومؤثرات دينية وخاصة التراث الصوفي
~~المسيحي واليهودي وفكرة الخلاص. ثالثا: مدخل إلى فلسفته ومفاهيمها
~~الأساسية وفيه تعريف بأهم المقولات التي قام عليها النسق الفلسفي للأمل
~~واليوتوبيا، مثل مقولات ال «ليس-بعد» وما قبل الظهور و«الإمكان»
~~و«الأمل» و«الأمام» و«الجديد» و«الأقصى».

# ويتناول الفصل الثاني «البناء الأنثروبولوجي للأمل» وهو الجذر الأول
~~من فلسفة الأمل الذي ms003 يصور انعكاس الوعي بال «ليس-بعد » على الذات
~~البشرية، وينقسم هذا الفصل إلى ثلاثة أقسام: أولا: نشأة الوعي، وفيه
~~تتبع لظواهر الوعي البشري منذ بدايته الأولى عند الطفل، ويعرض لنظرية
~~في نشأة الوعي من الدوافع، وأهمها وأولها الجوع، فهو الذي يدفعنا
~~ويحركنا إلى الأمام. كما يتتبع آثار الحلم البشري بأبعاده المختلفة
~~وأنواعه، وكيف تطور الوعي بال «ليس-بعد» من أحلام اليقظة. ثانيا:
~~طبقات الوعي، ويعرض لطبقات الوعي المختلفة ومنها ما قبل الوعي، وهو
~~اللاوعي بالمعنى الفرويدي أي المكبوت أو المنسي، والوعي بال «ليس-بعد»
~~وهو الوعي بشيء جديد لم يأت بعد أو بشيء يرجح حدوثه بناء على شروط
~~ذاتية وموضوعية محددة، وهو ما يسمى الوعي بالمستقبل. ثالثا: معوقات
~~الوعي بال «ليس-بعد»، ويشمل المعوقات المختلفة التي تحول دون ظهور وعي
~~ال «ليس-بعد» إلى النور، ومنها العائق التاريخي الذي يسلم بوجود التام
~~والكامل منذ البداية، الأمر الذي يجهض كل محاولة للتقدم نحو الجديد،
~~ومنها النزعة الرومانسية، إذ استعبدها الماضي حين اعتبرت أن الكمال كله
~~كان في الماضي، ومنها اليوتوبيات الاجتماعية التي لم تكن قادرة على
~~التطور بسبب النزعة السكونية التي سادتها، كل هذه المعوقات حالت دون
~~ظهور الوعي بال «ليس-بعد» الذي لا يمكن اكتشافه بفعل التذكر، بل بالحدس
~~الذي يؤدي وظيفة يوتوبية.

# ويتناول الفصل الثالث «البناء الأنطولوجي للأمل»، وهو الجذر الثاني
~~من فلسفة الأمل الذي يمثل البناء الأنطولوجي لنظرية ال «ليس-بعد» أي
~~لنظرية الوجود الذي لم يتحقق بعد، وينقسم هذا الفصل إلى ثلاثة أقسام؛
~~أولا: أنطولوجيا ال «ليس-بعد» ويعرض لأربعة مفاهيم أنطولوجية أساسية
~~تدل على حركة الواقع الجدلي للمادة والتاريخ، وتكشف عن صيرورتها نحو
~~تحقيق الأمل اليوتوبي، مفهوم «اللا» المتعلقة بمبدأ الوجود، وهي ليست
~~نهائية ولا مطلقة وإنما تعلن عن نفسها في حالة الجوع بوصفها افتقارا
~~أو لا تملك؛ ولذلك فهي مغروسة فينا وتسعى دائما للخروج من حالة الكمون
~~عندما تنطلق اللا وتخترق الجوع لإشباعه. ثم تتحول «اللا» المتكررة
~~والكائنة في «الهنا والآن» إلى ال «ليس-بعد» الكائنة بطبيعتها في
~~المستقبل، فعندما تعبر «اللا» عن السخط ms004 على الصورة التي صار إليها
~~الشيء المفتقد تظهر ال «ليس-بعد» اليوتوبية وتتخذ صورة السلب الذي يدفع
~~الحركة الجدلية قدما، وبذلك تتحول «اللا» إلى ال «ليس-بعد» التي تتطلع
~~بدورها إلى «الكل» المرتبط بعلاقة ذات هدف بكل من «اللا» وال
~~«ليس-بعد». أما علاقة هذين الأخيرين بالعدم فليست علاقة بهدف، لأن
~~هذا العدم أبعد ما يكون عن العدم المتضمن في السلب الجدلي الذي يسلب كل
~~ما قد صار ليبلغ به مرحلة جديدة. فالإحباط والفشل هما الخطر الدائم
~~الذي يتهدد كل عملية جدلية، ويشير كل من العدم والكل إلى الاتجاه الذي
~~يوجه ال «ليس-بعد» إما سلبا فيكون «العدم» وإما إيجابا فيكون «الكل».
~~ثانيا: مقولة الإمكان التي تدور في فلكها مقولة ال «ليس-بعد»، ولها
~~طبقات متعددة تعكس درجات المعرفة والإدراك:
~~(1) الممكن الصوري وهي بناءات أو تركيبات لغوية ممكنة على مستوى
~~القول لكنها بغير معنى على الإطلاق. (2) الإمكان الموضوعي من الناحية
~~المعرفية، ويتمثل هذا الإمكان في الصيغ والتركيبات التي تعبر عن اعتقاد
~~أو ترجيح يقوم على مبررات تؤيده، لكن هذا التبرير المعرفي لم يصل بعد
~~إلى النضج الكافي لجعل الإمكان موضوعيا، أي أن الإمكان هنا مشروط
~~بصورة جزئية، والذي يميزه عن غيره من أشكال الإمكان هو المعرفة
~~الموضوعية الجزئية بشروطه؛ أي بالشروط التي تجعله ناضجا للتحقيق. (3)
~~الإمكان الموضوعي من جهة الموضوع نفسه، ويتميز الإمكان في هذا المستوى
~~بأنه ينصب على شروط الموضوع نفسه التي لم تظهر بشكل كاف، ويتم
~~الانتقال من المعرفة بالموضوع إلى الموضوع نفسه، أي إلى الخصائص
~~والعوامل الداخلية والخارجية التي تشارك مشاركة إيجابية في إنضاج
~~صيرورته وتحقيق إمكاناته. (4) الإمكان الواقعي في الواقع نفسه وهو
~~المادة التي تظهر كل الأشكال الكامنة في رحمها بفضل الصيرورة الدائبة
~~فيها. (5) تحقيق الإمكان، وهو تلاقي العامل الذاتي مع العامل الموضوعي
~~في إطار الشروط والقوانين التي تعين ذلك الإمكان ومدى قابليته للتحول
~~دون مبالغة أو تغليب لأحد العاملين المتشابكين على الآخر، وبهذا يتحقق
~~صنع التاريخ وتظهر إمكاناته في صورها المختلفة، ويتغير المجتمع
~~والطبيعة من جذورهما. ثالثا: أنطولوجيا المادة، ويتناول ms005 مفهوم المادة
~~عند بلوخ، فليست المادة هي الكتلة الصماء، وليست هي المادية التي ينظر
~~إليها المثاليون ورجال الدين نظرة التعالي والازدراء ويسلبونها حق
~~الميلاد الذي أعطي لها منذ عهد الفلاسفة قبل سقراط. بل صارت هي الأم
~~الأزلية التي خرجت من رحمها الأزلي الأشكال المتجددة باستمرار ولم تزل
~~تخرج منه دون أن تستنفد إمكاناته أبدا، وبذلك وضع بلوخ الأساس المادي
~~الطبيعي ليوتوبياه الواقعية، واعتنق المفهوم الأرسطي للمادة وتتبع
~~تطوره عند ما يسمى باليسار الأرسطي من ابن سينا وابن رشد وابن جبيرول
~~وحتى ممثلي هذا الاتجاه في أواخر العصور الوسطى، ومن جوردانو برونو في
~~عصر النهضة حتى اسبينوزا في القرن السابع عشر إلى أن اكتملت المادية
~~الجدلية والتاريخية في الفلسفة الماركسية.

# يتناول الفصل الرابع «جدل الزمان والتاريخ» ويعتبر الجدل بجانب
~~الإمكان - كأسلوب
~~وجود - والزمان - كشكل وجود - من أهم التحديدات أو المقومات
~~الأنطولوجية للموجود الذي لم يوجد بعد، باعتبار أن الجدل هو منطق
~~الزمانية ومنطق الصراع والتغير في الجوهر المادي للعالم. وينقسم الفصل
~~إلى ثلاثة أقسام؛ أولا: الجدل عند بلوخ، ويعرض باختصار لمسار الجدل في
~~تاريخ الفلسفة، وكيف أثبت الجدل وجوده كمنهج في تاريخ الفكر الفلسفي.
~~ومع ذلك يدلنا تاريخ الجدل على توجهه صوب الذات مرة - كما عند أفلاطون
~~قديما وكانط حديثا - وصوب الموضوع مرة أخرى - كما عند الفلاسفة قبل
~~سقراط قديما وأوغسطين في العصور الوسطى وبرونو في عصر النهضة وحتى
~~اسبينوزا في العصر الحديث - إلى أن جمع هيجل بينهما عندما قدم نموذجا
~~للمنهج الجدلي بمعناه الموسوعي والكوني الشامل، وقضى على ثنائية الفكر
~~والوجود التي وضعها الفكر الفلسفي طوال تاريخه، وثنائية المنطق
~~والميتافيزيقا والمعرفة والوجود. وعلى الرغم من ذلك فإن إيقاع الجدل
~~عند هيجل - القائم على فكرة التذكر - يختلف عن الجدل المادي عند بلوخ،
~~فهو يظل عند هذا الأخير حركة تحمل ما لم يتحقق بعد وينبغي تحقيقه في
~~داخلها باستمرار، ولذلك فهو جدل القلق، أي عدم التحقق وعدم الامتلاء
~~النهائي. ثانيا بنية الزمان التاريخي، ويعرض الجذور العميقة لمشكلة
~~الزمانية في الفكر الفلسفي قديمه ms006 ووسيطه وحديثه ومعاصره. فهناك الزمان
~~الدائري في الفكر اليوناني، والزمان
~~المستقيم - وهو زمان الأديان - في
~~الفلسفة الوسيطة التي عبرت عن الفكر الديني كما عند أوغسطين، والزمان
~~المطلق في العلوم الطبيعية التي أقام صرحها إسحاق نيوتن، والزمان
~~كبعد رابع كما عند أينشتين في النظرية النسبية، ثم الزمان الذاتي في
~~الفكر المعاصر كما عند برجسون وهوسرل وهيدجر، حتى نصل إلى الزمان
~~التاريخي عند بلوخ حيث تتفاوت سرعته وكثافته من ناحية الامتلاء
~~بالمضمون وحيث التداخل العميق بين الزمن الفلكي والكوني الذي لا يخلو
~~من التطور والصيرورة الكيفية المتجددة، وبين زمن التجربة الإنسانية
~~التي تصنع التاريخ البشري المتجدد باستمرار. إن آنات الزمان المختلفة
~~ليست متجانسة، وإنما هي في معظم الأحيان متفاوتة تفاوتا كيفيا عن
~~بعضها البعض، فأشكال الماضي من ناحية تاريخ الطبيعة، وأشكاله من جهة
~~تاريخ البشرية لا يسيران في خط واحد. بل إن التاريخ البشري نفسه توجد
~~فيه عصور تاريخية متميزة من حيث بنيتها الممتلئة بمضامين التطور
~~ومعانيه المختلفة في الاقتصاد والفن والتنقية ... إلخ. ثالثا اللحظة
~~الممتلئة، وفيه تتبع للحظة التي يتحد فيها الذات والموضوع والوجود
~~والماهية ويتحقق فيها الوجود الأسمى غير المغترب. ويبدأ بلوخ في البحث
~~عن مغزى الوجود في اللحظة الممتلئة من خلال الأعمال الأدبية وأهمها
~~«فاوست» جوته ومقارنتها ب «دون كيشوت» سرفانتيس. وفاوست هو المثال
~~الأسمى للرجل اليوتوبي، والرمز المجسد للقلق اليوتوبي المغامر إلى ما
~~وراء الحدود والمخاطر للبحث عن الجديد، وهو رمز التعطش الدائم للمعرفة.
~~وفي فاوست تنطلق الإرادة الثائرة وتتشكل في العالم ومن خلاله للوصول
~~إلى القصد اليوتوبي أي لحظة الوجود الكامل والمطلق. أما دون كيشوت فهو
~~من أهم الشخصيات الأدبية - بعد فاوست - التي سعت للوصول إلى اللحظة
~~التي تحقق فيها وجودها الأسمى، ولكن إرادته الضعيفة - على العكس من
~~فاوست - أخفقت في التوسط مع العالم الخارجي، فانفصلت عن الواقع العيني
~~الذي كانت تعيش فيه ولم تصل للحظة المنشودة أبدا. ويبحث بلوخ عن
~~اللحظة الممتلئة في الخير الأسمى الذي هو نهاية سلم القيم أو المثل
~~العليا. وإذا كانت هذه ms007 القيم قد ظلت لفترة طويلة قيما ذاتية أي نابعة
~~من عقل الإنسان، فإن للمشكلة جانبا موضوعيا تتفاعل معه ولا يمكن
~~فصله عن الوعي أو الإرادة. ولذلك فإن عملية التقييم لا تعتمد على الوعي
~~المعياري نفسه بل تعتمد كذلك على الموضوعات التي تزود هذا التقييم
~~بالمحتوى المادي. ويستمر البحث عن اللحظة الممتلئة في الديانات سواء
~~القديمة منها أو السماوية، ففي الديانة الإغريقية القديمة تحولت لحظة
~~الوجود الأسمى إلى ما يمكن تسميته بالديانة الفنية كما تمثلت في
~~التراجيديا الإغريقية، أما لحظة الوجود الأممي في الديانة المصرية
~~القديمة فهي لحظة الصمت والسكون والثبات، وهي الأمل في الخلود وفي
~~التوحد مع أوزوريس. وأما الديانة الرافدية القديمة فقد ربطت الأمل أو
~~الخلاص بالإله المسيطر على الدورة الفلكية المتكررة، وأما في الديانة
~~الصينية فالكونفوشيوسية تجد لحظة الوجود الأسمى في الاعتدال والتزام
~~الحد، والتاوية وجدتها في «عدم الفعل» للاتحاد مع التاو أو طريق
~~السماء. وأما الديانة الإيرانية القديمة - الزرادشتية - فقد وجدت
~~اللحظة الممتلئة في الصراع بين النور والظلام، وفي الديانة البوذية
~~الهندية تمثل الوجود الأسمى في لحظة تدمير العالم أو في لحظة الخلاص
~~بالانطفاء وهو ما يسمى بالنيرفانا. وأما عن الديانات السماوية فقد كانت
~~اللحظة الكبرى في الديانة اليهودية هي لحظة الخلاص ووعد الإله بلحظة
~~يوتوبية للخلاص في سماء جديدة وأرض جديدة، وفي الديانة المسيحية
~~تجلت اللحظة الممتلئة في قيام المسيح من القبر وصعوده إلى السماء
~~وكأنه مرساة الأمل التي تأخذ البشر معها ليكونوا مثل الإله وتلك هي
~~بشارة الخلاص المسيحي. ويأتي مضمون اللحظة الممتلئة في الدين الإسلامي
~~في الخضوع لإرادة الله ولكتابه الكريم والسير على سنة رسوله. وأما في
~~التجربة الصوفية حيث تختفي الثنائيات الحادة بين الأنا واللا-أنا، وبين
~~الذات والموضوع، فتسمى هذه اللحظة بالآن الأبدية أو اللحظة الخالدة.
~~ويتم التبادل بين كل من اللحظة والأبدية في وحدة جدلية هي اللحظة
~~الأسمى التي لم تعد موجودة في الزمان بل تكون «الآن» فيها دائمة، وتكون
~~ال «هنا» في كل مكان. وأخيرا اللحظة الممتلئة في الموت أو بمعنى ms008 آخر
~~في الصور الخيالية المفعمة بالأماني التي رسمتها الأديان للحياة بعد
~~الموت. لقد نظرت الديانة المصرية القديمة للموت على أنه بداية الحياة
~~الحقيقية، واعتبرت أن الخلود هو لحظة الوجود الأسمى، أما عن الموت في
~~الكتب المقدسة فلم تظهر فكرة الخلود في الديانة اليهودية إلا في مرحلة
~~متأخرة، ولم يكن الموت هو اللحظة الأسمى في الديانة المسيحية بل البعث
~~أو القيامة من الموت، لأن المجيء الثاني للمسيح هو لحظة الوجود الأسمى.
~~ومع النزعة الرومانسية اختفى الخوف المعتاد من الموت وأصبح نوعا من
~~التغيير والراحة الأبدية. ويرفض بلوخ فكرة الموت كما جاءت في الديانات
~~والحضارات السابقة، كما يرفض فكرة الخلود من هذا المنظور الديني
~~الساكن، ويرى أن لحظة الوجود الأسمى أو لحظة الخلود الأعظم ما هي إلا
~~لحظة الفعل أو العمل والإبداع، فإذا كان الموت هو سلب الوجود، فإن مجيء
~~الموت هو الذي يضفي على اللحظة قيمتها، كما أن لحظة الامتلاء والسعادة
~~القصوى لن يوقفها الإنسان - لفرط طموحه واتساع أمله - ولن يخاطبها على
~~لسان فاوست «تريثي قليلا، فما أجملك!» لأن من الممكن - مهما تصورناها
~~ذروة الإمكان - أن تتكرر على الدوام في صور لا تنفد جدتها ولا ينتهي
~~تنوعها.

# ويتناول الفصل الخامس «تجليات الأمل في اليوتوبيات التاريخية» ويعرض
~~لتجلي الأمل وتتبع بذوره فيما يمكن تسميته باليوتوبيات التاريخية، أي
~~في تاريخ التقنية والكشوف الجغرافية والفنون المختلفة، وقد انقسم هذا
~~الفصل إلى ثلاثة أقسام؛ أولا: التجلي اليوتوبي في تاريخ التقنية،
~~والتي بدأت في العصر اليوناني مع الميثولوجيا عندما سرق بروميثيوس
~~النار ليعطيها للإنسان مانحا إياه سر التقنية، وتوسطت الطاقة لتحول
~~الإنسان المقهور إلى إنسان صانع. وعندما عجزت قدراته المادية والعلمية
~~- في العصور القديمة والوسيطة - عن اختراع أشياء عينية لتحقيق حياة
~~أفضل، لم تعجز مخيلته عن اختراعها في الخيال. وفي عصر النهضة تحول هذا
~~السحر إلى ما يسمى بالسيمياء التي استخدمت السحر والتنجيم لفك رموز
~~الطبيعة كما عند باراسلس وياكوب بوهمه، إلى أن تأسست في القرن السابع 
~~عشر والثامن عشر الجمعيات السرية التي زعمت أنها تملك ms009 معرفة سرية
~~بالطبيعة والدين. وتقف يوتوبيا فرنسيس بيكون على رأس اليوتوبيات التي
~~حررت التقنية من أسرها السحري؛ مما جعلها أول يوتوبيا للتقنية تميزت
~~بالتفاؤل وكشفت عن إمكانات هائلة أثبت تحققها في المستقبل صدق حدسها،
~~كما قدم توماسو كامبانيلا «مدينة الشمس» التي تميزت بحدس يوتوبي أضفى
~~على التقنية رؤية مستقبلية، وقد حقق التقدم العلمي والثورة الصناعية
~~أغلب صور التقنية التي رسمها خيال كامبانيلا. ثم كانت المادية الآلية
~~بقوانينها الحتمية فظهرت تقنية مغتربة منذ البداية عن قوى الطبيعة،
~~ونشأت بينهما علاقة قائمة على الاستغلال والافتقار إلى التوسط وإلى
~~العلاقة الجدلية التي يجب أن تقوم بين المجتمع البشري والعالم المادي.
~~ثانيا: التجلي اليوتوبي في الكشوف الجغرافية، فعلى الرغم من أن
~~الاكتشافات الجغرافية بدأت لأغراض تجارية، إلا أنها تحولت إلى نوع من
~~اليوتوبيات الجغرافية، فلكي يكون الاكتشاف يوتوبيا عينية لا بد أن
~~يتعلق بالمستقبل، وقد عنيت اليوتوبيات الجغرافية في المقام الأول
~~باكتشاف طرق وأراض جديدة بحيث أصبحت اليوتوبيات الأخرى مدينة لهذه
~~الكشوف، وارتبط تاريخ الكشوف الجغرافية لفترة طويلة من الزمن
~~بالأساطير التي تبحث عن أرض الذهب وجنة عدن. ولذا كان الهدف اليوتوبي
~~من بعض الرحلات هو السعي وراء الحلم الأسطوري أو الجنة الأرضية التي
~~حددها الكتاب المقدس في أورشليم، ولذلك ظل الشرق لفترة طويلة هو قبلة
~~اليوتوبيا الجغرافية. ثم ارتبطت الكشوف الجغرافية منذ هنري الملاح
~~وكولمبس من بعده بالظروف الاقتصادية، فلم يعد الهدف هو جنة عدن بل أصبح
~~هدفا اقتصاديا. وبفضل التقدم العلمي الهائل تجاوزت الكشوف الجغرافية
~~الأرض وما عليها وتحولت الآمال إلى الفضاء الواسع بعد أن تحررت الأجساد
~~البشرية من الجاذبية الأرضية، فكانت رحلات استكشاف الكواكب الأخرى، على
~~الرغم من أن هذه الأرض التي يحيا عليها البشر ما زالت تتضمن داخلها
~~عالما أفضل وليس علينا إلا البحث عنه بين الكائنات البشرية وعلى هذه
~~الأرض. ثالثا: التجلي اليوتوبي في تاريخ العمارة والفنون، ويتناول هذا
~~القسم: (1) التجلي اليوتوبي في فن العمارة، فقد عبر هذا الفن عن أحلام
~~مفعمة بالأماني كما في جدار بومبي الروماني، ثم ms010 خضع - كسائر الفنون
~~والعلوم الأخرى - لسيطرة السلطة الدينية في العصور الوسطى، فعبر عن صور
~~ورسوم مستوحاة من الكتاب المقدس. وصاحب التغيرات السياسية والاقتصادية
~~والدينية التي حدثت في عصر النهضة، صاحبها تحول في الفنون يعكس ما
~~تمتعت به الطبقة الحاكمة وكبار التجار وأمراء المدن من مظاهر ثراء
~~وفخامة، فتحول الفن من الكنائس إلى القصور البديعة، وأصبحت المناظر
~~الطبيعية - وليست الدينية - هي مجال فن العمارة، وتحول الفن القوطي -
~~الخاص بطراز الكنائس - إلى فن الباروك الذي تميز بنزعة التكلف مثله مثل
~~فن الروكوكو من بعده، إلى أن تحولت العمارة في العصر الحديث إلى
~~إنشاءات مجردة ومدن بلا حياة وسيطر عليها سكون العالم الآلي، فأصبحت
~~غريبة عن الإنسان، كما أصبح الإنسان مغتربا عنها. وبذلك لم تحقق
~~اليوتوبيا المعمارية هدفها في تشكيل المكان بشكل أكثر جمالا، ولم
~~تستشرف مكانا أكثر ملاءمة للإنسان لبناء «وطن» إنساني جديد.
~~(2) التجلي اليوتوبي في فن التصوير، ويعد التصوير من خلال الأضواء
~~والظلال والتكوينات والأبعاد والزوايا من أقدر الفنون على استشراف
~~المستقبل وإلقاء الضوء على أشياء لم توجد بعد في عالم الواقع. وقد مر
~~التصوير بمراحل تطور مختلفة كشف في كل مرحلة منها عن بعد من أبعاده
~~اليوتوبية الكامنة في داخله، فإذا ابتعدنا عن المرحلة الزمنية التي كان
~~الفن فيها خادما للدين، وجدنا أن الفن الهولندي قد عبر عن موقف من
~~الحياة لا ترفع فيه، وفي نهاية العصور الوسطى ظهرت في الصورة أبعاد
~~مفتوحة على العالم الطبيعي وتصوير المنظر المفتوح المفعم بالأمل
~~للإيحاء بالامتداد الهائل لعالم لامتناه. ثم تحول الرسم إلى التصوير
~~في أماكن طبيعية أكثر اتساعا وانفتاحا في الهواء الطلق لإرضاء الذات
~~البشرية التواقة للرحيل لعالم أفضل. (3) التجلي اليوتوبي في الأعمال
~~الأدبية، وفيه محاولة لتلمس العنصر اليوتوبي والاهتداء إلى بعد الأمل
~~في عملين أدبيين كبيرين هما «الكوميديا الإلهية» لدانتي و«فاوست»
~~لجوته، فكانت الأولى رمزا للسكون الأبدي الثابت أي ليوتوبيا مكانية
~~مغلقة ليس لها مستقبل، وكانت الثانية نابضة بالوعي الحي الإرادي أي
~~أنها يوتوبيا زمانية متحركة. وننتهي من هذا إلى أن ms011 تقييم العمل الفني
~~لا بد أن يكون في حدود ما يحمل هذا العمل من بعد يوتوبي، أي بقدر ما
~~يعبر مضمونه عن الأمل الكامن فيه.

# ويتناول الفصل السادس «تجليات الأمل في اليوتوبيات الاجتماعية».
~~وينقسم إلى ثلاثة أقسام؛ أولا: يوتوبيات العصور القديمة والوسيطة،
~~ويتناول هذا القسم: (1) جمهورية أفلاطون وكيف أنها كانت أبعد ما تكون
~~عن الديمقراطية وعن الطبيعة البشرية؛ إذ فاقت كل النظم اليوتوبية في
~~سكونيتها وبعدها عن اليوتوبيا الإنسانية، وبقيت أقرب إلى تقرير واقع
~~اجتماعي قائم بالفعل. (2) الرواقية والدولة العالمية، فقد نادت
~~الرواقية بدولة عالمية تجمع كل البشر في وحدة عالمية هدفها الانسجام
~~الكامل مع الطبيعة. (3) يوتوبيا الكتاب المقدس، وأثر الرواقية على ما
~~قد نلمسه من خط يوتوبي في الكتاب المقدس. (4) مدينة الله للقديس
~~أوغسطين، حيث قدم أوغسطين صورة يوتوبية في كتابه «مدينة الله» أبرز
~~فيها التاريخ في شكل صيرورة للخلاص تربط آدم بالمسيح على أساس من
~~الوحدة الرواقية للجنس البشري، وهي صورة هدفها جعل البشر قديسين، أي
~~أنها يوتوبيا انعقدت فيها الآمال والأحلام على ميلاد روحي جديد
~~لأغلبية البشر، وإن كانت هذه الأحلام والآمال لا تتجه اتجاها حقيقيا
~~إلى المستقبل. (5) مملكة الإنجيل الثالث، ليواخيم الفيوري الذي نقل
~~مملكة النور من العالم الآخر إلى داخل التاريخ ليودع اليوتوبيا في
~~المستقبل التاريخي. ثانيا: يوتوبيات عصر النهضة، وينقسم هذا القسم
~~إلى: (1) يوتوبيا توماس مور، التي تعد أول صورة حديثة للأحلام المفعمة
~~بالأماني لشيوعية-ديمقراطية نمت مع بداية القوى الرأسمالية، كما هي
~~تعبير عن نزعة ليبرالية حرة ذات مضمون ديمقراطي إنساني. (2) مدينة
~~الشمس لتوماسو كامبانيلا، وهي يوتوبيا قائمة على النظام وعلم التنجيم،
~~والمقابلة بين يوتوبيا مور ومدينة الشمس لكامبانيلا هي مقابلة بين
~~الحرية والنظام، ويجب أن تفهم العلاقة بين الحرية والنظام في إطار
~~جدلي مادي لكي تنتهي إلى اليوتوبيا العينية. ثالثا: يوتوبيات العصر
~~الحديث، وينقسم هذا القسم إلى: (1) اليوتوبيا والحق الطبيعي، ويعرض
~~لحقيقة العلاقة بين الحق الطبيعي - بما ينشده من عدل وتأكيد للكرامة 
~~الإنسانية - واليوتوبيات الاجتماعية - بما تنشده من سعادة بشرية -
~~فكلاهما يؤمن بأن ms012 الوجود الحاضر يجب دفعه للأمام لكي يتحرر من كل
~~الظروف التي تعوق فتح الطريق لحياة أفضل. (2) اليوتوبيات الفيدرالية،
~~التي يمثلها كل من روبرت أوين وشارل فورييه، ثم ظهرت يوتوبيات
~~مركزية - حيث تنوعت الأشكال اليوتوبية في تلك الفترة - ذات تنظيمات
~~اقتصادية كبيرة ونزعة جماعية صناعية عند كابيه وسان سيمون وأتباعه.
~~(3) الصهيونية ويوتوبيا الأرض الجديدة-القديمة، وهي يوتوبيا قائمة على
~~العرقية والعنصرية الدينية، وحام حلمها اليوتوبي حول فلسطين وأخفت من
~~الماضي وضعا بعينه لتضعه أمامها وتسعى لتحقيقه في المستقبل، وكأن هذا
~~المستقبل في اليوتوبيا الصهيونية ينشأ من الماضي. (5) الماركسية
~~واليوتوبيا العينية، لقد سعت اليوتوبيا السابقة كافة إلى تحقيق العدل
~~وبناء عالم أفضل، ولكن ندر بينها من امتلك إرادة التغيير واكتشف
~~التوسط التاريخي مما أسفر عن يوتوبيات تأملية مجردة. وإصلاح العالم
~~لا يأتي بالتأمل بل بالفعل وبالنظرة الجدلية إلى الواقع مع مراعاة
~~قوانين العالم الموضوعي حتى تتحول اليوتوبيا من تأملية مجردة إلى
~~يوتوبيا عينية ذات نزعة اشتراكية، وهذا ما فعلته الماركسية في رأي
~~بلوخ. وينتهي الفيلسوف الاشتراكي إلى أن تاريخ اليوتوبيا ليس إلا
~~تطورا تدريجيا لهذه النزعة التي اكتملت - في رأيه - في الماركسية،
~~ومعها تقدمت الاشتراكية من اليوتوبيا إلى العلم، وقد جسد ماركس بشكل
~~مادي توقعات اليوتوبيا بوسائل اقتصادية عندما بحث في جدل الإنتاج ووضع
~~الأسس المادية لجدل التاريخ، وألغى الثنائية بين ما هو كائن وما ينبغي
~~أن يكون، وبين الممارسة التجريبية واليوتوبيا من أجل إعادة تنظيم
~~المجتمع بشكل ثوري. إنها يوتوبيا عينية بسبب ارتكازها على عنصرين
~~أساسيين هما توجهها للمستقبل وارتباطها بإمكانات حقيقية موضوعية
~~كامنة في الواقع الفعلي، وإن لم تتحقق بعد في العالم الخارجي.

# إن الأمل النابع من خطة علمية مدروسة والمرتبط بالممكن الوشيك
~~التحقق هو أفضل ما في حياة الإنسان، بشرط أن يرتبط بالمعرفة الدقيقة
~~بالواقع مع الممارسة العملية، ولا يمكن أن يزدهر العقل بغير الأمل، ولا
~~يمكن أن يتكلم الأمل بغير العقل، لأن وحدتهما وحدة ضرورية. والأمل
~~الصحيح يتوسط النزوع التاريخي كما يتم في العالم وعن طريقه ويتجه نحو
~~هدفه ms013 وهو تحقيق «المجتمع الإنساني الحر». وإذا كانت الماركسية - في رأي
~~بلوخ - هي المعنية بتحقيق الهدف النهائي للأمل وهي الفلسفة الوحيدة
~~القادرة على تحقيق الحلم اليوتوبي، فإن نزعته التفاؤلية وإصراره على
~~الأمل حتى اللحظة الأخيرة من حياته لم يحجبا عنه رؤية الواقع الفعلي
~~وتجاربه المريرة، ولم تغفل عينه عن المصاعب «الموضوعية» التي تواجه
~~تحقيق الأمل المتجدد، ولهذا لم يغب عنه أن من الممكن أن يخيب الأمل في
~~الأمل لأنه لا يتعامل مع وقائع ثابتة، بل مع مسار تاريخي جدلي لا
~~يمكن له أن يتوقف، ولهذا يتطلب الأمل في المستقبل دراسة جادة لكل
~~الشروط الذاتية والموضوعية التي تساعد على إظهاره إلى النور، وينتهي
~~البحث بملاحظات نقدية ختامية تتناول التقييم العام للنسق الفلسفي
~~الكامل لفلسفة الأمل واليوتوبيا عند إرنست بلوخ وتحاول أن تبين أنها
~~فلسفة معاصرة وحية - على الرغم من جوانب النقد الكثيرة التي يمكن أن
~~توجه إليها - خاصة بعد الزلزلة الأخيرة للتطبيق الاشتراكي للفلسفة
~~الماركسية.

# وأخيرا عسى أن يكون هذا البحث قد وفق بعض التوفيق في تقديم مفكر
~~معاصر يثير إشكالات معاصرة لا نستطيع أن نبقى بعيدين عنها: كأزمة
~~الماركسية وسقوط حلمها - على الأقل مؤقتا - وأهمية النقد الفلسفي،
~~والتأكيد على الحرية والديمقراطية وكرامة الإنسان الفرد، والتفكير
~~اليوتوبي المستقبلي، فما أحوج أمتنا العربية - في مرحلتها الراهنة -
~~إلى هذا البعد المستقبلي الهام!



# الفصل الأول



# | حياة بلوخ ونواة تفكيره اليوتوبي




# إرنست بلوخ

# Ernst Bloch

# فيلسوف
~~ألماني وناقد أدبي وفني، يعد من أهم الماركسيين الجدد في القرن
~~العشرين، قامت فلسفته على نزعة إنسانية خالصة لتحرير البشرية من
~~العبودية، ووصفها بأنها فلسفة الأمل. وبلوخ هو الفيلسوف الوحيد بين
~~مفكري عصره الماركسيين الذي عرف نفسه بأنه فيلسوف يوتوبي، ووصف
~~اشتراكيته بأنها «يوتوبيا عينية» تمتد جذورها في الإمكانات التاريخية،

# 1

# كما أن عرضه وتحليله لصور الأمل المختلفة عبر التاريخ قد
~~أعطاه اسم «فيلسوف الأمل»، كما جعل كتابه «مبدأ الأمل» واحدا من أهم
~~الكتب الأساسية في الفلسفة المعاصرة. ومع ذلك يمكن القول بأنه لم يكن
~~فيلسوفا بالمعنى التقليدي، بل بالمعنى ms014 العيني والثوري. لقد اتجه
~~تفكيره على الدوام إلى التغيير، كما تركز اهتمامه على التأثير في
~~الظروف السياسية وتوجيهها نحو تحقيق الأمل الذي يمثل محور فلسفته
~~وغايتها. وللاقتراب من فكر هذا الفيلسوف لا بد من إلقاء الضوء على
~~حياته ومؤلفاته ومصادر فكره وتحديد أهم المقولات والمعالم الأساسية في
~~فلسفته.

# أولا: حياة بلوخ ومؤلفاته
~~(1) حياته

# ولد بلوخ في اليوم الثامن من شهر يوليو عام 1885م بمدينة
~~لودفيجز هافن الصناعية الواقعة على نهر الراين في الجنوب
~~الغربي لألمانيا. وهو ينحدر من أصل يهودي، وكان أبوه ماكس
~~بلوخ موظفا بالسكك الحديدية في هذه المدينة الصناعية التي
~~كانت معقلا لعمال المصانع الفقراء. فتح بلوخ عينيه على شقاء
~~هؤلاء العمال وبؤسهم، وأدرك منذ طفولته التناقض الحاد بين قبح
~~مدينته الصناعية وبؤسها وبين فخامة مدينة مانهايم وثرائها على
~~الجانب الآخر من نهر الراين، ففي الأولى أكبر المصانع
~~الألمانية وحولها العشش والأكواخ الفقيرة التي تعج بالعمال
~~الكادحين، وفي الثانية أكبر وأفخم المسارح الألمانية المحاطة
~~بالأبنية الفخمة والحدائق الغناء مما كان له أكبر الأثر في
~~تكوين بلوخ الاشتراكي، وأحد أسباب انشغاله بالأفكار التقدمية
~~والثورية منذ صباه ودفاعه عنها، كما كان أحد أسباب إعجابه
~~بروزا لوكسمبورج.

# 2
~~(1871-1919م) وشخصيتها المتحررة. وكأن هذا
~~الفيلسوف الذي سحره الجمال في اللغة والفكر فانجذب إليه بكل
~~كيانه، قدر عليه أن يحيا وسط القبح والتلوث والضباب
~~المتصاعد من أدخنة المصانع على نهر الراين الذي طالما تغنى
~~الشعراء الألمان بجلاله الملكي وصفائه العذري، والذي رآه بلوخ
~~في طفولته وصباه وهو ينساب بطيئا ملطخا ببقع الزيت الكثيفة.

# 3

# كان بلوخ متعدد الاهتمامات الثقافية، وقد أقبل في مطلع شبابه
~~على قراءة الفلسفة أثناء زياراته المتكررة لمكتبة مدينة
~~مانهايم الغنية - المقابلة لمدينة لود فيجزهافن - وكان شغفه
~~بالكتب الفلسفية والسياسية أحد أسباب قراءته المبكرة لفشته
~~وهيجل وشيلنج. وبدأ دراسة الفلسفة والموسيقى والفيزياء عام
~~1905م في جامعتي ميونخ وفيرتسبورج التي حصل منها على درجة
~~الدكتوراه عام 1908م برسالة عن فيلسوف التاريخ هيزيش ريكرت
~~(1863-1936م) تحت إشراف الفيلسوف وعالم النفس أوزفلد كولبه ms015
~~(1862-1915م). ثم انتقل للإقامة في برلين التي عاش فيها من سنة
~~1908 حتى عام 1911م، وتعرف على فيلسوف الحياة والاجتماع جورج
~~زيميل (1858-1918م) وأخذ يتردد على محاضراته وندواته. وفي إحدى
~~قاعات البحث التي كان يقيمها هذا الأخير تعرف على فيلسوف
~~الجمال الماركسي جورج لوكاتش (1885-1971م)، وتوثقت بينهما عرى
~~صداقة قوية كان لها تأثير عظيم على كل منهما، وكثرت
~~أسفارهما معا وفي صحبة جورج زيميل وبخاصة إلى إيطاليا. وفي
~~عام 1912م أخذ بلوخ يتردد على مدينتي جارميش

# Garmisch

# وهايدلبرج حيث كان
~~يقيم لوكاتش،

# 4

# وحيث كان الاتفاق بينهما في الأفكار شبه كامل في
~~تلك الفترة من حياتهما، ثم لم يلبث الخلاف الفكري العميق أن
~~دب بينهما بعد ذلك بسنوات قليلة. وقد عكرت صفو هذه الصداقة
~~خصومة شديدة وصلت إلى حد المعارك الجدلية اللاذعة التي سيشار
~~إليها في حينها، ولم تعد العلاقة لصفائها الأول إلا عندما أهدى
~~بلوخ كتاب «المشكلة المادية» إلى صديق شبابه لوكاتش.

# وفي هايدلبرج أصبح بلوخ أحد رواد حلقة فيلسوف الاجتماع ماكس
~~فيبر (1864-1920م) ولكن هذا الأخير ابتعد عنه لزعمه أن بلوخ
~~يعتبر نفسه من رواد  مذهب
~~الخلاص ولتشككه في أفكاره الصوفية. وفي عام 1913م اقترن بلوخ
~~بزوجته الأولى إليزافون شترتسكي التي كانت تعمل بفن النحت
~~وتوفيت سنة 1921م، وقد كتب إلى صديقه يواخيم شوماخر في سنة
~~1943م رسالة يقول فيها إن إليزا قد أحبته وآمنت بفلسفته
~~إيمانا مطلقا لا يقل عن إيمانها بالكتاب المقدس، حتى لقد
~~راحت تفسره من خلال فلسفته، كما تفسر فلسفته من خلاله. ويبدو
~~أنها صدقت كذلك تصديقا مطلقا بأن له رسالة يبلغها للبشرية،
~~وهي رسالة التبشير بالخلاص القادم والوعد باليوتوبيا العينية
~~التي ستحقق الأمل الذي امتلأ به قلبه الشاب في ذلك
~~الوقت.

# أعفي بلوخ من الخدمة العسكرية لعدم صلاحيته، فعاش معظم سنوات
~~الحرب العالمية الأولى في جرون
~~فالد

# Grunwald

# قبل أن ينتقل إلى برن عام 1917م، وأعلن
~~معارضته الشديدة للحرب وللتجنيد الإجباري. وفي عام 1921م ذاع
~~صيت بلوخ كأديب وكاتب منتظم في الصحف الرئيسية ms016 في برلين،
~~وتعرف على الشاعر والكاتب المسرحي برشت (1898-1956م) وربطت
~~بينهما صداقة قوية. ويرجع انجذاب كل منهما للآخر إلى نزعتهما
~~الماركسية الإنسانية وغير المتزمتة.

# 5

# وفي ذلك العام نفسه - أي عام 1921م - توفيت
~~زوجته الأولى إليزا كما سبق القول - وقد كان لنزعتها الصوفية
~~أثر كبير على أهم أعماله المبكرة وهو «روح اليوتوبيا» 1918م -
~~بدأت سلسلة من الأسفار تنقل فيها بين سويسرا وإيطاليا وتونس
~~التي زارها عام 1926م، وكانت هذه الزيارة هي أول اتصال مباشر
~~لبلوخ بالعالم الإسلامي، تعرف خلالها على الإسلام الذي تضمن في
~~رأيه «صورا مليئة بالأمنيات واللحظة الموعودة» التي أفرد لها
~~فصلا مستقلا في كتابه الأكبر «مبدأ الأمل» بجانب الفصول
~~التي كتبها عن التراث اليهودي والمسيحي. ورجع بلوخ إلى برلين
~~وبدأت تربطه صداقة جديدة فى عشرينيات القرن مع مجموعة من
~~الفلاسفة والأدباء والنقاد الألمان، الذين أصبحوا فيما بعد من
~~أعلام مدرسة فرانكفورت، أمثال برشت وأدورنو (1903-1969م) -
~~الذي كتب عن مؤلفات بلوخ بإعجاب شديد تحت عنوان «موسيقى بلوخ
~~الكبرى» - وفالتر بنيامين (1892-1940م) الناقد الأدبي الماركسي
~~الذي شارك بلوخ اهتمامه بالتراث الصوفي وبالقبالة

# 6

# بوجه خاص.

# وعندما استولت النازية على السلطة في ألمانيا عام 1933م،
~~استأنف بلوخ أسفاره من جديد، ورحل إلى زيورخ في سويسرا ومنها
~~إلى فيينا حيث تزوج عام 1934م زوجته الثانية كارولا المعمارية
~~البولندية. ورحلا إلى باريس ثم إلى براغ ومكثا بها من 1936 إلى
~~1938م حيث ولد ابنه جان عام 1937م، حتى انتهى به المطاف هو
~~وزوجته وابنه إلى الهجرة النهائية إلى الولايات المتحدة
~~الأمريكية عام 1938م حيث بقي هناك ما يقرب من عشر سنوات، عاش
~~خلالها في حالة من الانطواء الشديد وخلت حياته من
~~الأصدقاء - باستثناء صديقين هما الموسيقي هانز آيزلر ويواخيم
~~شوماخر - وبدأ في هذه الفترة من حياته في تأليف أهم كتبه على
~~الإطلاق وهو «مبدأ الأمل» الذي أهداه إلى ابنه جان روبرت. وقد
~~حاول أن ينشره في أمريكا تحت عنوان «أحلام حياة أفضل» ولكن خاب
~~أمل فيلسوف الأمل، فلم يحظ الكتاب بأي اهتمام ms017 أو تعاطف من
~~الثقافة الأمريكية التي طالما أشار إليها بلوخ باشمئزاز في ذلك
~~الكتاب. لم تكن حياة بلوخ سهلة ولا ميسورة في الولايات المتحدة
~~الأمريكية، ولم يستطع أن يتعاطف مع ثقافتها أو يحس بأدنى صلة
~~تربطه بنظامها الرأسمالي؛ إذ رأى فيها استمرارا للفاشية التي
~~تركها وراءه في أوروبا. وزاد من إحساسه بالعزلة في الولايات
~~المتحدة ابتعاده عن بقية الفلاسفة الألمان مثل أعضاء مدرسة
~~فرانكفورت الذين اختاروا الولايات المتحدة منفى لهم أثناء
~~الحكم النازي. لقد التف معظم هؤلاء الفلاسفة حول الروائي
~~الكبير توماس مان وتجاهلوه، كما تجاهله هوركهيمر (1895-1973م)
~~مؤسس مدرسة فرانكفورت،

# 7

# وضن عليه بالعمل في معهد الأبحاث الاجتماعية
~~الذي انتقل في ذلك الحين إلى الولايات المتحدة، على الرغم من
~~النفوذ الكبير لأدورنو - صديق بلوخ القديم - والمكانة التي كان
~~يتمتع بها في المعهد. وربما كان سبب التجاهل هو فتور العلاقة
~~بينهما في الثلاثينيات؛ فعاش بلوخ في الولايات المتحدة - معقل
~~الرأسمالية - يعاني الحرمان والعوز حتى اضطرت زوجته كارولا إلى
~~العمل نادلة في البداية، ثم التحقت بمكتب للعمارة لتوفير
~~الحاجات الأساسية للأسرة وإعانتها على المعيشة.

# 8

# وبعد انتهاء الحرب العالمية الثانية عام 1945م
~~وجهت الدولة الاشتراكية الجديدة في ألمانيا الدعوة إلى بلوخ
~~لتولي كرسي الفلسفة في جامعة ليبزج، وقبل الدعوة عام 1948م لكي
~~يحيا في البلد الذي شرع في بناء المجتمع الاشتراكي. وعاد بلوخ
~~إلى ألمانيا وهو في الرابعة والستين من العمر، حالما بمجتمع
~~جديد معاد للفاشية في جمهورية ألمانيا الديمقراطية. وقد احتل
~~في البداية مكانة مرموقة كفيلسوف رائد، وصدر الجزء الأول
~~والثاني من «مبدأ الأمل» في عامي 1954 و1955م على التوالي،
~~ومنح الجائزة القومية لجمهورية ألمانيا الديمقراطية. غير أن
~~صدمته في تطبيق التجربة الشيوعية في ألمانيا الشرقية (سابقا)
~~واصطدامه باستبدادها وبيروقراطيتها جعلا موقفه الفلسفي
~~والسياسي غير متوافق مع الحزب الحاكم؛ إذ كان لاتجاهه الماركسي
~~اليوتوبي المتفرد أثر كبير في غضب الماركسية الرسمية على
~~الرغم من تعاطف اليسار الجديد في ألمانيا الغربية مع فلسفته.
~~وبدأ صراعه مع بيروقراطية الحزب الشيوعي واعتراضه على ms018 إهدار
~~الحقوق الإنسانية والديمقراطية. وأدان الأوضاع السيئة في
~~ألمانيا الشرقية في خطبته في مؤتمر الأكاديمية الألمانية
~~للعلوم عام 1956م، كما وجه نقده الشديد لدعاية الحزب الشيوعي
~~الألماني في ذلك الوقت، وقد كان يتبع سياسة موسكو الحرفية
~~واتهمه - أي الحزب - بنسيان الفرد العيني الحي لحساب المجموع المجرد.

# 9

# ويتضح من هذا النقد أنه أصبح من المستحيل على بلوخ
~~التفاهم مع هذا الحزب أو الانضواء في صفوفه، حتى لقد اتهمه
~~فالتر أولبرشت - رئيس الحزب آنذاك - بأنه لا يلتزم بالمبادئ
~~الماركسية في تدريسه، وأن فلسفته اليوتوبية تتجاهل حقيقة
~~الصراع الطبقي وتنساق وراء مثالية «الهدف البعيد» وهو ما ترفضه
~~الماركسية الرسمية التي تعتبر نفسها قد حققت العالم الأفضل،
~~ولذلك ترفض اليوتوبيا والتفكير اليوتوبي من أساسهما. ومنذ ذلك
~~الحين بدأ الهجوم على بلوخ من قبل الفلاسفة الرسميين وممثلي
~~الأيديولوجيا السائدة، وأوقف عن التدريس وأحيل بالقوة إلى
~~المعاش عام 1957م. واعتبر منذ ذلك الحين - مثل سقراط قديما -
~~مفسدا للشباب. ولولا تدخل أحد معارفه في المكتب السياسي لدخل السجن.

# 10

# ثم حيل بينه وبين المشاركة في الحياة الأكاديمية
~~في ألمانيا الشرقية، ففرض عليه الصمت، وخضعت مؤلفاته لرقابة
~~السلطة السياسية، واعتقل عدد من تلاميذه، وعاش في عزلته لا
~~يختلط إلا بالأصدقاء المقربين، وإن كان قد استمر - على الرغم
~~من ذلك - في الكتابة، فظهر الجزء الثالث من «مبدأ الأمل» عام
~~1959م.

# وبينما كان بلوخ يزور ألمانيا الاتحادية في عام 1961م لإلقاء
~~بعض المحاضرات في جامعاتها فوجئ ببدء بناء سور برلين الشهير
~~الذي ظل يفصل بين شطري ألمانيا حتى عام 1989م، فقرر البقاء في
~~الغرب، واستجاب لدعوة من جامعة توبنجن للتدريس بها، واختار
~~العيش في هذه المدينة لارتباطها بأسماء شيلنج وهيجل وهلدرلن،
~~ولكنه عاش في هذه المدينة الألمانية الغربية الرأسمالية
~~متمسكا بنزعته الاشتراكية، حانقا على الرأسمالية حتى
~~النهاية. غير أن جو العداء الذي أحاط به، والافتراءات التي
~~بدأت تتوالى عليه، وعدم ارتياحه للحياة في ظل الرأسمالية - على
~~الرغم من تمتعه بالحرية الشخصية التي حرم منها في البلد الذي
~~كان يزعم ms019 أنه يبني الاشتراكية - كل هذا لم يمنعه من مواصلة
~~الكفاح في ألمانيا الاتحادية ضد قوانين الطوارئ، وحرمان
~~التقدميين من التعيين في وظائف الدولة، كما لم يمنعه من القيام
~~بواجباته العلمية والأدبية، فكرس وقته لتلاميذه، وناصر الحركة
~~الطلابية. وبقي موقفه من النظام الشيوعي في الاتحاد السوفيتي
~~موقفا متحفظا؛ إذ عارض النزعة الستالينية، وحذر على الدوام
~~من أن روسيا لم تصل بعد إلى النضج السياسي وأنها ما زالت في
~~مرحلة انتقالية، كما أكد أنها بعيدة عن «المملكة النهائية»
~~التي يقصد بها «مملكة الحرية» المتعلقة بفكرته اليوتوبية
~~الأساسية. لم يزر بلوخ الاتحاد السوفيتي رغم الدعوات التي
~~وجهت إليه، واكتفى بالثناء على ما اعتبره الجانب الإيجابي في
~~الثورة الروسية، وهي التطورات التي واكبت الثورة في فنون
~~الباليه والرقص والفنون الشعبية وصناعة السينما. والمهم أن
~~بلوخ لم يعتبر النظام الشيوعي الروسي نموذجا رائدا، بل ذهب
~~إلى ما هو أبعد من ذلك عندما دعا - في أواخر حياته - النظم
~~الشيوعية الأخرى إلى الابتعاد عن هذا النموذج ومقاومة السيطرة
~~السوفيتية عليها، وذلك على أثر الأحداث التي وقعت في
~~تشيكوسلوفاكيا ومناصرته للنظام الاشتراكي في براغ. ولكنه لم
~~يتردد كذلك عن معارضة النظام الاستعماري الأمريكي وإدانة
~~التدخل الأمريكي في فيتنام بكل قوة.

# 11

# وساند - وهو في الثانية والتسعين من عمره - الدعوة
~~إلى عقد جلسات محكمة «راسل».

# 12

# للمرة الثالثة، كما انضم هو وزوجته لمنظمة تهدف
~~لمساعدة ضحايا القهر والاضطهاد على مساعدة أنفسهم، وكتب نداء
~~قبل وفاته بأسبوعين يحذر فيه من أخطار القنبلة
~~النيوترونية.

# حظي بلوخ في مدينة توبنجن بأسمى درجات التكريم. وعلى الرغم
~~من أن صوته لم يكن مسموعا خارج ألمانيا - إذ لم يترجم إلى
~~العالم الناطق بالإنجليزية إلا متأخرا، ولم تظهر الطبعة
~~الإنجليزية ل «مبدأ الأمل» الذي يعد خلاصة نسقه الفلسفي إلا
~~عام 1986م - إلا أنه كان يشغل في بلده مكانة رفيعة، حتى أصبحت
~~صورة «الفيلسوف ذي الغليون» علامة من علامات مدينة توبنجن التي
~~توفي فيها في يوم 4 أغسطس من صيف عام 1977م بعد إصابته بالعمى
~~في سنوات ms020 عمره الأخيرة، وبعد الانتهاء من إعداد الطبعة الكاملة
~~لأعماله.
~~(2) مؤلفاته

# كان «روح اليوتوبيا» هو أول مؤلفات بلوخ الفلسفية، وقد صدر
~~عالم 1918م، بعد العديد من المقالات الأدبية. وفي هذا الكتاب
~~تظهر بوضوح الروح
~~المشيحانية

# Messianism

# أو روح التبشير بالخلاص الأخير
~~التي تطبع تفكيره وتحدد شخصيته ورسالته في الحياة . وتغلب على
~~الكتاب النغمة الحماسية المتدفقة لشاب تفيض مشاعره على قلمه
~~أكثر مما يعنى بترتيب أفكاره وتنسيقها، كما يعبر الكتاب عن جيل
~~كامل من الحالمين بالتغيير: «أن نعثر على ما هو حق وصواب يستحق
~~أن نحيا من أجله، أن ننظم أنفسنا، أن نوفر الوقت الضروري لذلك،
~~من أجل هذا الهدف نسير في طريقنا، ونشق الطرق الخيالية
~~البناءة، وننادي ما ليس موجودا، ونبني بيوتنا كما نبني أنفسنا
~~في الأفق الأزرق، ونفتش هناك عما هو حق وحقيقي، حيث يختفي كل
~~ما هو واقعي فحسب، لقد بدأت الحياة الجديدة.»

# 13

# بهذه العبارات يبدأ بلوخ كتابه وكأنه يعلن بشارة
~~الرائد الذي يقدم على السفر إلى عالم جديد. وأهم ما يميز هذا
~~الكتاب أنه يضع كل الأفكار التي يتضمنها في سياق تاريخي
~~وفلسفي، وتظهر فيه التأملات الميتافيزيقية في صور واستعارات
~~أدبية حية، كما تتبدى حقيقة المتعالي في لقاء مباشر، وتصبح
~~اللغة معبرة، كما تصبح كلماتها أفعالا تشير إلى المستقبل. إن
~~الذاتية هنا غالبة متدفقة، كما أن اللانهاية هي التي تتجه
~~إليها هذه الذاتية محققة العلو أو التجاوز نحو ذلك الذي لم
~~يتحقق بعد، والذي يحرك التاريخ والعالم والإنسان في عملية
~~صيرورة متصلة نحو غاية التاريخ العالمي. وهذه الغاية التي لم
~~تتحقق بعد هي المتعالي الحاضر في كل لحظة، وهو العنصر الجوهري
~~في مسار العالم والمحرك له.

# ظهرت في هذا الكتاب المبكر فكرة بلوخ عن حركة التاريخ نحو
~~مملكة الحرية التي تتحقق فيها هوية الإنسان مع ذاته ومع العالم
~~الذي يعيش فيه، بحيث تصبح ذاته هي كل إمكاناته، كما يصبح
~~العالم وطنه. وهذه الفكرة نفسها هي التي جعلت فلسفته التاريخية
~~في تلك الفترة ذات طابع ديني؛ إذ أنه ms021 وضع الكل والغاية
~~الممكنة على شكل متعال يتحرك التاريخ البشري نحوه متخطيا
~~الهنا والآن - بلغة هيجل في ظاهريات الروح التي يكثر بلوخ من
~~استخدامها - فكأن فكرة الخلاص كانت تمتد عنده منذ البداية إلى
~~العالم المادي والمادة غير العضوية، كما تمتد إلى تحرير
~~الإنسان من كل أنواع القهر والحتمية المادية الطبيعية وغير
~~الطبيعية، بحيث يتحقق الخلاص في «الجماعة الشيوعية الحرة» التي
~~ظلت هي هدفه من البداية إلى النهاية، أي منذ أن كان ثوريا
~~عاطفيا في شبابه إلى أن أصبح اشتراكيا علميا إلى حد
~~كبير في رجولته، وإن كان يتهم بأنه ظل اشتراكيا إنسانيا
~~حالما ولم يصل أبدا إلى الاشتراكية بالمعنى العلمي.

# وتسري في هذا الكتاب الذي وضعه بلوخ أثناء الحرب العالمية
~~الأولى روح دينية وصوفية تمتزج فيها نزعته الاشتراكية مع
~~التبشير بالخلاص في لحن جياش عالي الصوت، وتهيب بالإنسان أن
~~يجد نفسه، كما تدعو الأنا إلى الاتحاد الصوفي بالوجود الكلي.
~~وقد استخلص بلوخ من النزعة الاشتراكية والتصور الديني ومن
~~التراث الصوفي تصوفا جديدا يمكن وصفه بأنه تصوف دنيوي أو
~~علماني، يدعو إلى الخلاص الأخير، ويبحث عن نهاية التاريخ،
~~ويصرخ بأن العالم لم يكتمل بعد. وتعود أهمية هذا الكتاب إلى
~~أنه حارب اتجاهين في الفكر الفلسفي والسياسي المعاصر، أحدهما
~~هو جمود الفلسفة الأكاديمية واقتصارها على تدريس كانط، والآخر
~~هو الاشتراكية الديمقراطية للطبقة الوسطى أو البرجوازية
~~الألمانية الصغيرة التي اعتبرت أن الإنسان مجرد ملحق أو هامش
~~للأساس الاقتصادي الذي يتحرك بقوته الذاتية. وقد امتدت جذور
~~الاتجاهين في شباب بلوخ المبكر،

# 14

# كما عكس الكتاب اهتمامه المبكر بالتفكير
~~المستقبلي، وانطوى على بذور ميتافيزيقا جديدة. والواقع أن
~~الكتاب متأثر بروح الحركة التعبيرية في أسلوبه ومضمونه وعاطفته
~~ورؤيته العامة، غير أن هذه النغمة التعبيرية العالية تراجعت
~~بالتدريج لتحل محلها لغة فلسفية أكثر دقة وتجريدا في
~~كتاباته التالية، وإن لم يستطع بلوخ أن يتخلص نهائيا من
~~تأثير الحركة التعبيرية التي ظل متمسكا بها، بل ومدافعا عنها
~~حتى النهاية. وإذا كانت الذات الفردية هي التي طغت على «روح ms022
~~اليوتوبيا» فإن الذات الجماعية هي التي ستحل محلها وتؤكد
~~نفسها بعد هذا الكتاب.

# وفي عام 1921م صدر كتاب «توماس مونتسر، لاهوتي الثورة» وهو
~~عن زعيم الحركة الشعبية المتمردة في ألمانيا، الذي أعدم عام
~~1525م بوصفه قائد الفلاحين الثائرين ضد الأمراء في منطقة
~~التورنج. وتغلب على الكتاب فكرة الخلاص التي سيطرت على بلوخ 
~~طوال حياته، لقد صور شخصية مونتسر في هذا الكتاب وكأنه نبي من
~~أنبياء العهد القديم. والحقيقة أن تصويره لمونتسر يمكن النظر
~~إليه على أنه تصوير لشخصه هو نفسه، فقد استعمل بحرية لغة
~~الكتاب المقدس، ونطق على لسانه بأسرار التراث الصوفي، وجعله
~~ينادي بالخلاص وإن لم يكن هو الخلاص بالمعنى الديني المتعالي
~~ولا المفارق لهذا العالم، وإنما هو «نبي الخلاص الأرضي» وهدفه
~~هو الحرية وتحرير الإنسان.

# ويعد هذا الكتاب قراءة ماركسية جديدة للتاريخ؛ إذ قدم
~~فيه بلوخ تفسيرا جديدا لمونتسر وثورة الفلاحين الألمان في
~~عهد الإصلاح الديني. ولا ترجع أهمية هذا التفسير فقط إلى وقوفه
~~في وجه النقد اللوثري والكاثوليكي لمونتسر، بل إلى أنه يعد
~~دفاعا - له دلالة خاصة من ماركسي جديد - عن الأبعاد الدينية
~~للتغير الاجتماعي، وعن الدور الأساسي الذي يؤديه الخيال الديني
~~في الرؤية الثورية لمونتسر. لم يبد بلوخ اهتماما بسرد
~~الحقائق التاريخية ولم يقدم تفاصيل لأحداث تاريخية، بل
~~استخدام دراسته لمونتسر كنموذج مثالي لثورية الوعي الطبقي
~~وامتزاج العامل الاقتصادي بالخيال الديني والواقع السياسي
~~والأحلام وكيف يتفاعل كل منها مع الآخر. وقد أثارت معالجة
~~بلوخ لأهمية بصيرة مونتسر الدينية في الإصلاح؛ أثارت مشكلة
~~استخدام التاريخ واللاهوت لأهداف سياسية، كما جذبت الانتباه
~~إلى أهمية دور الدين في حركات التغير الاجتماعي.

# 15

# يضاف إلى ما سبق أن هذه المعالجة تكشف عن محاولة بلوخ إيجاد
~~جذور تاريخية لأفكاره الاشتراكية واليوتوبية، كما ترسم صورة
~~لرؤيته للتاريخ باعتباره محددا من جهة المستقبل كما هو محدد
~~من جهة الماضي. وليس توماس مونتسر مجرد شكل بطولي أو نموذج من
~~الماضي، ولكنه يمثل نضال البشرية من أجل التحرير وخلق سماء
~~جديدة وأرض جديدة وفي سبيل ms023 مستقبل مفتوح لم ينته أبدا. وقد
~~استهل بلوخ كتابه بهذه العبارة ذات المغزى، «لا نريد أن ننظر
~~إلى الوراء. ولكننا لا نملك إلا أن ننخرط فيه ... الموتى ينهضون
~~مرة أخرى، وتعود أعمالهم لتحيا وسطنا.» ثم يضيف بلوخ: «إن
~~مونتسر قبل كل شيء هو التاريخ بمعناه المثمر، فهو وعصره وكل ما
~~يستحق الكتابة عنه إنما وجد لكي يتحدانا ويشعرنا بالحماس.»

# 16

# هذا بإيجاز هو الإطار العام لمنهج بلوخ التاريخي، وهو يعبر
~~عن رفضه التفرقة بين «مملكة الروح» و«مملكة السياسة» وهو ما
~~كان سائدا بين اللاهوتيين والمؤرخين. فقد صاغ مونتسر وعيه
~~الثوري من الكتاب المقدس، واستخدم في رسالته الشهيرة للأمراء
~~صور الرؤية في العهد القديم من أجل إثارة قضيته: «كنت تنظر إلى
~~أن قطع حجر بغير يدين فضرب التمثال على قدميه اللتين من حديد
~~وخزف فسحقها، أما الحجر الذي ضرب التمثال فصار جبلا كبيرا
~~وملأ الأرض كلها.» «ويقيم إله السموات مملكة لن تنقرض أبدا.»

# 17

# فكما ينهار البناء بتدحرج الحجارة في سفر دانيال
~~وتنشأ مملكة جديدة، أعلن مونتسر انهيار مملكة الأمراء ومجيء
~~نظام جديد جوهره هو الطبقات الدنيا وليس لوثر أو الأمراء.
~~وعلى الرغم من نمو الوعي السياسي لمونتسر الذي جعل الفقراء
~~والمطحونين يلتفون حوله، فقد كان اللاهوت هو الخلفية الأساسية
~~لهذا الوعي. لقد نمت رؤيته الدينية وسياسته الثورية وعزز كل
~~منهما الآخر فازداد الغضب وتفجرت الثورة في كل من القائد
~~والجماهير، وذهبوا جميعا يدا في يد مسلحين برؤية دينية
~~وكونية وتحولت المعركة إلى ما يطلق عليه حرب الفلاحين، وهي
~~الحرب التي بدأت بدفاع درامي عن قضية الفلاح وانتهت بسحق
~~الأمراء للفلاحين وإعدام مونتسر.

# 18

# وفي عام 1930م نشر بلوخ كتابه «آثار» وهو من قبيل السيرة
~~الذاتية، ويعد عملا أدبيا هاما يتألف من مقطوعات من
~~الشعر المنثور اقتبس بلوخ عبارات عديدة منها، استهل بها
~~افتتاحيات أقسام كتابه «مبدأ الأمل». وفي عام 1935م ظهر في
~~سويسرا كتابه «ميراث هذا الزمان» وهو تحليلات نقدية للوعي
~~الزائف الذي اتسمت به البرجوازية الألمانية في فترة
~~العشرينيات، ms024 وتتبع لنشأة النظام الفاشي الذي كمنت بذوره في
~~الواقع المعيش بجانب نقد مبكر لدعايات الحزب الشيوعي الألماني
~~وللدعاية الفاشية، واستطاع فيه بلوخ - بحسه التاريخي المرهف
~~ووعيه الحاد بالحاضر - أن يلمس إرهاصات العهد الآتي ويستشف
~~سماته المستقبلية، أي أنه استطاع - بنظرة نقدية وعينية للحاضر
~~- أن يكتشف الإمكانيات التي يحملها المستقبل في جوفه، وكيف
~~مهدت حقبة العشرينيات لظهور الفاشية التي استولت على السلطة في
~~أوائل الثلاثينيات، وكان من الطبيعي أن يصادر هذا الكتاب من
~~قبل السلطة الحاكمة.

# وفي عام 1946م صدر كتاب «الحرية والنظام» وهو استعراض
~~لليوتوبيات الاجتماعية منذ بداية التفكير البشري سواء أكانت في
~~الماضي الذهبي أم في المستقبل المرجو، وقد تناول بلوخ هذه
~~اليوتوبيات تناولا خاصا؛ إذ تتبع فيها بذور الأمل في الفكر
~~البشري، وضم هذا الكتاب فيما بعد إلى القسم الرابع من «مبدأ
~~الأمل». وفي عام 1951م صدر كتابه «الذات-الموضوع شروح على
~~هيجل» وقد ركز بلوخ في هذا الكتاب على بيان الأسس النظرية
~~لفلسفته في التاريخ وتأكيد مدى الاختلاف بين نسقه المفتوح
~~المندفع نحو المستقبل، وبين نسق هيجل المتكامل تكامل الدائرة
~~المغلقة على نفسها، كما بين الطرق التي يستطيع جدل هيجل من
~~خلالها أن ينطلق ويتسع ويخرج من نطاق الدائرة. وفي عام 1952م
~~صدر كتابه «ابن سينا واليسار الأرسطي» بمناسبة الذكرى الألفية
~~لابن سينا. وقد قدم فيه تصورا جديدا للمادة بعد أن تتبعها
~~منذ أرسطو وابن سينا، وابن رشد، وابن جبيرول حتى ممثلي «اليسار
~~الأرسطي» في أواخر العصور الوسطى، ومن جوردانو برونو في عصر
~~النهضة حتى اسبينوزا في القرن السابع عشر، إلى أن اكتملت في
~~المادية الجدلية التاريخية عند ماركس وإنجلز.

# وفي عامي 1954 و1955م على التوالي صدر الجزء الأول والثاني
~~من كتابه الأساسي «مبدأ الأمل»، ثم صدر في عام 1959م الجزء
~~الثالث من هذه الموسوعة الثقافية الكبرى التي لا يعادلها في
~~الفكر الألماني سوى «ظاهريات الروح» لهيجل، ولا يناظرها في
~~الأدب الألماني سوى «فاوست» جوته. وهذا العمل الضخم المكون
~~من ثلاثة أجزاء - والذي استغرقت كتابته أحد عشر عاما ms025 - يحتوي
~~على النسق الفلسفي الكامل لفكر بلوخ اليوتوبي ويقدم موسوعة
~~للأمل البشري، حتى ليمكن القول بأن كل ما صدر قبل هذا الكتاب
~~كان بمثابة إعداد وتمهيد له، وكل ما صدر بعده تنويعات أو شروح
~~على كل تلك الأفكار الأساسية التي تضمنها، وهو صرح فلسفي
~~كبير سيطر فيه بلوخ على مادة موسوعية هائلة ونظمها وأدارها
~~حول فكرته الرئيسية، ألا وهي فكرة الأمل. والواقع أن البناء
~~«السيمفوني» للكتاب يكشف عن فرط عشقه للموسيقى وولعه بها، فجاء
~~«مبدأ الأمل» أشبه بسيمفونية كبيرة تتصاعد نغماتها تدريجيا
~~في لحن متدفق جياش. كما يتضمن اكتشافات مشرفة لخيال البشر
~~وآمالهم وفنونهم وثقافتهم التي يؤمن بلوخ بأنها مفاتيح
~~لإمكانات بشرية من أجل بناء عالم أفضل، وأن هذا الميراث
~~الثقافي يتوجه نحو مجتمع اشتراكي باعتبار أن هذا الأخير يحقق
~~أحلام البشر وآمالهم.

# لم يكن من قبيل المصادفة أن يبدأ بلوخ نسقه الفلسفي بعد
~~بلوغه سن الخمسين، فعلى الرغم من أن القارئ ل «مبدأ الأمل»
~~يكاد يضيع في زحمة التفصيلات اللامتناهية التي استقاها المؤلف
~~من التاريخ العقلي للبشرية، وعلى الرغم أيضا من صعوبة أسلوبه
~~التي اعترف بها المؤلف نفسه في مقدمته للكتاب: «إن قراءته ليست
~~سهلة، بل تزداد صعوبة كلما توغلت فيه.»

# 19

# إلا أن القارئ يستطيع أن ينظر إلى هذا التاريخ كله
~~من منظور الخلاص الممكن «ومبدأ الأمل» الذي تصور بلوخ أنه
~~المحرك للوجود والإنسان، وأن الاغتراب الذي تستشعره الأنا ليس
~~وضعا نهائيا في واقع يبدو مغلقا، وإنما يفتح الأمل الكامن
~~في «الهنا والآن» على مستقبل الإنسان والعالم. ولذلك ليس
~~غريبا أن يستهل بلوخ كتابه بهذه التساؤلات: من نحن؟ من أين
~~أتينا؟ إلى أين نحن ذاهبون؟ ماذا ننتظر؟ وماذا ينتظرنا؟

# 20

# وللإجابة عن هذه التساؤلات قدم بلوخ مشروعا
~~حضاريا نقديا مفعما بالأمل، مهاجما كل الأنظمة الفكرية
~~الساكنة، ومنطلقا من نقد الواقع العيني المعيش، مقتفيا آثار
~~الممكن الكامن فيه لتحقيق إنسانية حرة في ظل «مملكة
~~الحرية».

# ويعد «مبدأ الأمل» - في حد ذاته - من الأعمال الأدبية لفرط
~~ازدحامه بالصور المجازية والرمزية ms026 والشعرية والتعبيرات ذات
~~الدلالة اللونية، كاستخدام بلوخ المفرط لكلمات مثل الصباح،
~~والأزرق البعيد، وساعة الزرقة ... إلى آخر الكلمات التي تعكس
~~الضوء والإشراق بحيث يمكن تسميته «فيلسوف النور». وقد امتزج
~~هذا الأسلوب الأدبي بلغة صوفية غامضة وتعبيرات لاتينية
~~ويونانية قديمة، وأقوال شعبية ومأثورات جعلت صاحبه يستحق
~~التسمية التي أطلقت عليه بأنه ساحر المفاهيم والتصورات
~~والكلمات. وامتزج كل هذا بلغة ماركسية مادية جدلية لتصور
~~حالات الوعي الفردي والجماعي وحالات الأمل والتحقق. وفي «مبدأ
~~الأمل» اختار بلوخ أن يبحث في التراث السري والصوفي مما يعكس
~~تفضيله للمفكرين والفلاسفة الذين ينظرون للعالم نظرة صوفية
~~غامضة أو من وراء حجاب، كما اختار أن يبحث في القبالة أكثر من
~~التوراة، وفي السيمياء السحرية أكثر من الكيمياء بالمعنى
~~العلمي الحديث، وأن يهتم بنظم الفكر المتقدمة والمنفتحة على
~~المستقبل أكثر من النظم المطلقة. وربما لكل هذه الأسباب
~~استقبل الكاتب بالشك في الدوائر الماركسية الرسمية. كما أن كل
~~هذه الأسباب أيضا جعلت نغمات بلوخ في «مبدأ الأمل» في تصاعد
~~مستمر، بحيث يختتم كل قسم بشكل فيه علو ونزعة تفاؤلية، ولذلك
~~يعد الكتاب من أكثر المشروعات الفلسفية طموحا، وفي الوقت نفسه
~~من أكثر الكتب الفلسفية افتقارا إلى الاتساق أو النسق الواضح؛
~~فقد عرض في ثلاثة أجزاء كبيرة لكل ما يتعلق بالحياة الإنسانية
~~لينتهي إلى أن للأمل جذورا في الوعي البشري وفي صيرورة
~~العالم.

# وفي عام 1961م صدر كتابه الهام «القانون الطبيعي والكرامة
~~الإنسانية» ويعد ثمرة جهود بلوخ لفهم إخفاقات التراث الماركسي،
~~وقد وضعه بعد تجربته المريرة مع النظام الشيوعي في ألمانيا
~~الشرقية التي خرج منها مصطحبا معه الكتاب وهو لا يزال مخطوطا
~~ونشر في ألمانيا الغربية وكان مؤلفه قد بلغ السادسة والسبعين
~~من العمر. ويعد الكتاب قراءة جديدة لتراث القانون أو الحق
~~الطبيعي، ويعرض فيه لإمكان إعادة صياغة هذا التراث الذي حاول
~~قراءته قراءة جدلية ليكشف عما هو اشتراكي فيه. ذلك أن هذا
~~الفيلسوف ذا الحس التاريخي الأصيل قد قاوم فكرة اعتبار الماضي
~~شيئا منتهيا، فأخذ في استعادته أو استرجاعه ms027 كأنه كيان حي،
~~وراح ينقب فيه عن وعود الماضي غير المعلنة، وكأن وعود الماضي
~~لها عيون تنظر للأمام. لقد فتش عن الأمل الكامن في لحظات
~~الماضي، هذا الأمل الذي لم تتح له الظروف الموضوعية ليشهد
~~النور، وكان دافعه للبحث في التراث هو أن يظهر للنور ما قد خفي
~~وكمن داخله حتى يومنا الحاضر. كما يمثل القانون الطبيعي مجالا
~~آخر للمضامين التي لم يتوصل إليها، فهو يرسم إطار العلاقات
~~الاجتماعية التي يمكن أن تتحقق فيها الحرية البشرية.

# وقد كانت مهمة بلوخ في هذا الكتاب هي بيان أهمية الحقوق
~~الإنسانية بالنسبة للمجتمعات الاشتراكية. وليس الكتاب مجرد
~~تأريخ لنظريات القانون الطبيعي، ولكنه إعادة تفكير في المبادئ
~~الأساسية للفلسفة السياسية، وإظهار ما خفي من هذا التراث
~~والبحث فيه عن الوعود المستقبلية غير المعلنة، وإبراز السمة
~~اليوتوبية لنظريات القانون الطبيعي التي كانت هي السلف الحقيقي
~~لليوتوبيات الاجتماعية ذات النزعة الاشتراكية العلمية.

# 21

# فالأحلام المتعلقة بحياة اجتماعية أفضل في كل
~~منها تتداخل في بعضها البعض. والواقع أن قضية الحقوق الإنسانية
~~- التي غابت عن جدول أعمال النظم الاشتراكية - كانت هي الدافع
~~الأساسي وراء بحث بلوخ عن مقاصد

# 22

# الأسلاف، ولذلك استهل كتابه بسؤالين هامين: «ما
~~هو العدل؟ وما هو الحق؟»

# 23

# سؤالان طرحهما شخص عرف وشهد على الأشكال الجديدة
~~للظلم القديم، وكانت الإجابة عليهما. من خلال إعادة صياغة
~~نظريات القانون الطبيعي في التراث الغربي بأكمله لينتهي إلى
~~أسباب إخفاق النظم الاشتراكية التي تغافلت عن ضرورة ارتباط
~~الثورة بالحق، وأهم هذه الأسباب في تقديره هو إهمال الجانب
~~الإنساني، وغض الطرف عن الحقوق الإنسانية للفرد، وبالتالي ضياع
~~الكرامة الإنسانية.

# ويؤكد بلوخ في هذا الكتاب أن السعادة البشرية والكرامة
~~الإنسانية اللتين تتعلقان باليوتوبيات الاجتماعية من جانب،
~~وبنظريات القانون الطبيعي من جانب آخر، قد سارا لفترة طويلة
~~من الزمن في طريقين مفترقين، وأنه آن الأوان ليرتبط كل
~~منهما بالآخر، فكلاهما يتوقع شيئا ما أفضل من ذلك الذي تم،
~~وكلاهما ينطلق من الأمل. ومهمة النزعة الاشتراكية أن ترث بعضا
~~من تراث القانون ms028 الطبيعي بعد تطهيره من السمات البرجوازية، كما
~~أن في الماركسية قانونا طبيعيا غامضا تتضمنه عبارة ماركس
~~«علينا أن نتجاوز الظروف التي تجعل الإنسان محتقرا
~~ومستعبدا.» إن التزاوج بين الحق الطبيعي والماركسية ضروري من
~~أجل مجتمع غير مغترب ومتكافل اجتماعيا، ولكي يتحقق هذا لا بد
~~أن تقدم العوامل الإنسانية على العوامل الاقتصادية لإيجاد
~~مجتمع يستطيع الإنسان أن يسير فيه وهو «منتصب القامة».

# توالت أعمال بلوخ بعد «القانون الطبيعي والكرامة الإنسانية»
~~فكان «مدخل توبنجن إلى الفلسفة» عام 1964م و«الإلحاد في
~~المسيحية» عام 1968م وفيه تمتد نظرة بلوخ النقدية من الواقع
~~الاجتماعي والسياسي إلى المعتقدات الدينية الراسخة في الأذهان
~~كمسلمات بديهية، وهو يتناول بالنقد ما هو مألوف ومعتاد
~~لينتهي إلى تفكيك الفكر الديني وبنيته النظرية، مع تبني
~~المقولة الأساسية للفكر الماركسي في نقد الدين وتطويرها. وفي
~~عام 1972م صدر كتاب «محاضرات في عصر النهضة».

# 24

# وجاء هذا الكتاب بمثابة إعلان للماركسية الرسمية
~~بأن الإنسان هو الهدف والغاية المنشودة، وأن التضحية بالإنسان
~~من أجل «أيديولوجيا» أو فكرة معينة أمر لا يغتفر؛ لذلك ربط
~~بلوخ - بوعيه التاريخي الناضج - الفكر بأسسه الإنسانية وانتزعه
~~من الحاضر وضآلته، إيمانا منه بأن الواقع الحاضر ليس سوى لحظة
~~يحدد مسارها من خلال تيار الزمن الماضي بتراثه الثقافي من
~~ناحية، والمستقبل بإمكاناته المفتوحة من ناحية أخرى. لذلك قام
~~برحلة في التراث الثقافي الأوروبي في الماضي القريب - أي في
~~القرن الخامس عشر والسادس عشر - لاستجلاء الحاضر واكتشاف
~~إمكاناته. ويوضح فهمه للنهضة الأوروبية أن التطور الكمي
~~والنوعي لهذا التراث الثقافي قد امتزج بالذات المكونة والفعالة
~~في هذه النهضة، أي بالإنسان الذي كان هدف بلوخ على الدوام.
~~فالنهضة ليست ولادة جديدة لما هو قديم، وإنما هي ولادة
~~لإنسان جديد ومجتمع يحمل قيما جديدة كل الجدة. وهو في دراسته
~~للنهضة الأوروبية يرى أن المجتمع الذي تمخض عنها كان جديدا
~~بالمقارنة مع المجتمع البرجوازي الذي سبقه، وأن الإنسان الفرد
~~وإبداعاته الخلاقة هما الأساس في انبثاق النهضة في مجالات عدة
~~تشكل في مجموعها الكل الحضاري. ففي الفلسفة ms029 كان هناك جوردانو
~~برونو وكامبانيلا وبوهمه وبيكون. وفي العلوم والمعرفة العلمية
~~نجد جاليلو ونيوتن. وفي فلسفة التاريخ والدولة والقانون يبرز
~~بودان وجروسيوس وهوبز وفيكو. والخلاصة أن الحضارات والنهضات
~~الموجهة من أجل الإنسان لا يخلقها سوى الإنسان ذاته.

# 25

# وفي النهاية كان كتاب «تجربة العالم» هو آخر أعمال بلوخ
~~وأصدره عام 1975م قبل وفاته بسنتين. هذا بالإضافة إلى العديد
~~من المحاضرات العامة والمقالات السياسية والأدبية التي ظهرت
~~على صفحات الجرائد والمجلات الدورية، وهي حصيلة معاركه الفكرية
~~مع العديد من فلاسفة عصره ونقاده وأدبائه. وما سبق ذكره ليس جل
~~مؤلفات بلوخ بل أهمها، وقد صدرت الطبعة الكاملة لمؤلفاته في
~~ستة عشر مجلدا، وأشرف بنفسه على مراجعتها قبل إصابته بالعمى
~~في سنواته الأخيرة، وقبل رحيله في 4 أغسطس عام 1977م بمدينة
~~توبنجن، ثم أضيف المجلد السابع عشر بعد وفاته.

# ثانيا: المؤثرات الفكرية على فلسفة بلوخ

# توقدت شعلة المخيلة الحية التي تميز بها بلوخ مع احتكاكها
~~بالواقع البائس الحزين الذي عاشته المدينة الصناعية الكئيبة
~~«لودفيجز هافن» التي فتح عينيه عليها، فانطلقت شرارة الحلم
~~والثورة، وتوهجت بروق الوعد والأمل. وكيف لا يثير هذا الواقع
~~الظالم خيال الحالم، بل أكبر الحالمين وأهمهم في القرن العشرين؟
~~وكيف لا يفكر في ضرورة «رفع» هذا الظلم أو تجاوزه نحو «مستقبل
~~واقعي» أو عيني «تحتمه الرغبة» أو الشوق والأمل المتجذر في الإنسان
~~وفي المادة؟ ثم ماذا يفعل ليجعل من حلمه فلسفة وعلما وثورة في
~~آن واحد؟ هذا الذي نذرته الأقدار ليقتفي آثار الحلم الأكبر الذي
~~يتخلق منذ القدم في وعي البشرية وتراثها، وفي باطن الوجود المادي
~~وأعماقه؟

# لقد كان من الضروري أن يختمر الحلم بشواهده وتجلياته اللانهائية
~~في الوعي البشري منذ أن وجد البشر، وأن يتحد بقلب المادة وبذورها
~~وإمكاناتها التي ما زالت تتفتح منذ أن كان العالم ووجد الوجود. أجل
~~كان لا بد من ذلك حتى لا يبقى حلمه حلما ذاتيا أشبه بنسيج
~~عنكبوت لا يلبث أن يتحلل أو يتبدد مع أول صدمة أو هبة ريح. إن
~~الفتى الحالم ms030 الذي يصوب بصره لأفق الحلم الممكن البعيد قد أدرك في
~~هذه الفترة المبكرة من حياته أن الواقع لا يفتقر إلى الحلم وإنما
~~يطويه في أحشائه، وأن ألوانه القديمة والحديثة تتخايل أمام عينيه
~~في قصور القياصرة والنبلاء والأشراف في مدينة «شباير» ومدينة
~~«مانهايم» القريبة، وفي مزارع الكروم الواسعة في المنطقة، وكأن كل
~~شيء يدعوه ألا يستسلم للواقع البرجوازي والرأسمالي السائد
~~حوله.

# وتتجمع ذرات الحلم الكبير في رحاب نفسه، وتختمر وتنمو وتتشكل
~~فتتكون نواة تفكيره الأساسية وتستمد غذاءها المتجدد مع مرور الزمن
~~من تجاربه وقراءاته حتى تصبح نسقا فلسفيا متكاملا يكاد يحجب
~~معالمه عن النظرة السطحية ثراء المعرفة الموسوعية بالتراث الإنساني
~~بكل ألوانه وظلاله ولوحاته الثرية التي راح يتتبع فيها مسرى الحلم
~~بواقع غد أجمل وأعدل وأكمل من واقع اليوم (الحاضر) السائد، هذا
~~الواقع الذي ظل يكافح - على مستوى الشعور - حتى يصبح وعيا، وأخذ
~~يندفع وينمو ويتفتح - على مستوى الوجود المادي - لكي يتحول من
~~واقع كامن «لم يتحقق بعد» إلى واقع فعال متحقق. ويمتلئ وجدانه
~~- منذ الثانية والعشرين من عمره - بعزم الرائد الذي يقف على مفترق
~~الطرق، يحفزه الأمل المتوثب لاكتشاف «الأرض التي لم تطأها قدم
~~إنسان»، بل الأرض التي لم توجد أبدا من قبل، وهي الآن بحاجة
~~للإنسان الذي يتحد في كيانه المكتشف، والبوصلة والعمق في وقت واحد.

# 26

# ويساعد الجو الليبرالي

# 27

# المستنير من حوله على مواصلة الحلم والتفكير والعمل
~~والشعور بإحساس المواطن الحر المنتمي لتراثه القومي من ناحية،
~~والمتمسك من ناحية أخرى بتراثه اليهودي الغني بحكمته وأساطيره
~~وحكاياته وكتاباته الصوفية السرية ونزعات الخلاص وأشواق مملكة
~~الميعاد الكامنة فيه. وتتبلور كنوز التراثين في أسلوب مزدحم
~~بالصور والاستعارات والتشبيهات والأمثال والحكم الموجزة التي تكاد
~~تغرق خيوط الفلسفة المتسقة والتفكير المنهجي الدقيق. وينطلق الملاح
~~العنيد الحالم في هذا البحر بحثا عن تلك الأرض التي لم توجد من
~~قبل ولم تطأها قدم إنسان، تهديه منارة «ذاتيته» المتوهجة بأشعة
~~الأمل الذي لم تلح سفينته في الأفق فتكشف له أبعاد الواقع
~~الموضوعي المنتظر في غد ms031 لن يتأخر إذا استطاع البشر بعلمهم وعملهم
~~وجهدهم أن يصلوا «الكائن» بما «سوف يكون».
~~(1) مؤثرات فلسفية

# يواصل الحالم الشاب رحلة كفاحه مع التراث البشري فتصبح نواة
~~فكرته عن الأمل موسوعة ضخمة. وعلى الرغم من أن جذور فلسفته
~~ضاربة في التراث الألماني بوجه خاص، إلا أن تكوينه العقلي قد
~~تشكل من تيارات عديدة تكاد أن تشمل الحضارة البشرية بأكملها:
~~من الفلسفة الكلاسيكية القديمة والتراث الصوفي إلى الفلسفات
~~الشرقية والغربية. وهكذا ارتبط الوجود الحاضر بالماضي الذي
~~انقضى والمستقبل الذي لم يأت بعد. وتحققت دلالة العبارة
~~الشهيرة التي قالها ليبنتز (فيلسوف الممكن الذي يتحقق في
~~الواقع بحكم الضرورة المنطقية والعناية الإلهية): «إن الحالة
~~الحاضرة لأي جوهر بسيط هي بطبيعتها نتيجة مترتبة على حالته
~~السابقة، بحيث إن الحاضر يحمل المستقبل في أحشائه.»

# 28

# بيد أن ليبنتز، الذي قامت فلسفته على استيعاب
~~المستقبل في الحاضر، لم يستطيع أن يستخلص منها «أنطولوجيا»
~~كاملة أو نظرية واضحة عن الوجود كما فعل بلوخ في كتابه الأكبر
~~«مبدأ الأمل». ولم يكن من المستطاع تصور ذلك قبل منطق هيجل
~~الذي ربط في المقولة الأولى منه بين الوجود والعدم والصيرورة
~~ربطا محكما، ولا كان من الممكن أيضا أن يتحول التفكير في
~~الغد وما بعد الغد حتى نهاية الزمن إلى تجربة حقيقية بغير
~~الدفعة الثورية التي أطلقتها عاصفة التغيير الاجتماعي على يد
~~ماركس.

# لا جدال في أن أي فيلسوف يستحق هذا الاسم يتأثر بفلاسفة قبله
~~ويؤثر على آخرين بعده. ولا يمكن مثلا أن نتصور ماركس وفلسفته
~~المادية التاريخية وتحليلاته لرأس المال بغير نظريات الاقتصاد
~~السياسي الكلاسيكية ومنطق هيجل الجدلي، ولا بغير الفلسفات
~~المادية السابقة ابتداء من ديمقريطس الذي أعد عنه رسالته في
~~الدكتوراه. والأمر كذلك بالنسبة لبلوخ، فلا شك أن تنوع ثقافته
~~وثراءها قد امتد من التراث الفلسفي قديمه وحديثه. فقد التقى في
~~مكتبة مدينة مانهايم المقابلة لمسقط رأسه لود فيجز هافن -
~~والتي كان يتردد عليها دائما - بأهم الكنوز الفلسفية التي
~~أثرت على حياته فيما بعد. هناك استطاع أن يقرأ لعدد من ms032
~~الفلاسفة من ليبنتز إلى هيجل وتلاميذه، كما استطاع أن يقرأ
~~لفشته وشيلنج في سن مبكرة. ربما يكون قد أساء فهم الكثير من
~~نصوصهم، ولكنه أساء فهمها على طريقته الخاصة، وربما كانت كلمة
~~سوء الفهم علامة دالة على طريقة فهمه لتاريخ الفلسفة، فهو لم
~~يفهم العدد الكبير من الفلاسفة من أرسطو إلى ماركس بطريقة
~~تقليدية؛ إذ كان يتوقف عند الأفكار التي تصب في تيار عصره أو
~~تتوجه إلى المستقبل، وكان يهتم بالكثير من الخيوط الفكرية التي
~~لم يلتفت إليها المفسرون التقليديون. لقد نظر إلى التاريخ
~~الفلسفي كله من جهة التطلع إلى المستقبل، ورأى فيه الوجه الآخر
~~لتاريخ الفلسفة، أي فلسفة المستقبل التي لم ينتبه إليها
~~المؤرخون. ومن الصعب تتبع كل الفلاسفة الذين أثروا على فلسفة
~~بلوخ، كما أن من الصعب الدخول في المقارنات عن تأثير بعض
~~الفلاسفة عليه لأن هذه مسألة خلافية، خاصة إذا لم يكن التأثير
~~قويا وواضحا، وإذا لم يكن قد دخل في جدال فكري وحوار مع
~~الفلاسفة الذين تأثر بهم، ولذلك سنكتفي بذكر بعض الفلاسفة
~~الذين ظهر تأثيرهم عليه بشكل مباشر، أو الذين دخل معهم في
~~حوار صريح مثل أرسطو وهيجل وماركس. وسوف يتعرض البحث لفلاسفة
~~آخرين من خلال عرض نسق بلوخ الفكري، وفي المواضع التي يتضح
~~فيها تأثيرهم عليه، مثل ليبنتز وتأثير فكرته عن الوعي المسبق
~~عليه.
~~(أ) أرسطو (384-322ق.م.)

# بهذا المعنى السابق فهم بلوخ أرسطو فهما غير تقليدي،
~~اعتمد فيه على تفسير المعلم الأول للمادة أو بالأحرى على
~~تفسير بلوخ الخاص لهذا التفسير. والواقع أن جذور فلسفته
~~المادية تكمن في مفهوم أرسطو عن المادة بوصفها إمكانية
~~وجود، كما ترتبط بفكرته المعروفة عن الموجود بالقوة
~~والموجود بالفعل. أخذ بلوخ هذا المفهوم وأكد الطابع الحيوي
~~الذي يميزه ثم طوره إلى مقولة الإمكان التي تعتبر أهم
~~المقولات الأساسية في نسقه الفلسفي. وقد أفاض في شرح مفهوم
~~أرسطو عن القوة والفعل وتابع تطور هذه الفكرة من بعض
~~فلاسفة العصر الوسيط وعصر النهضة حتى العصر الحديث. ويكفي
~~في هذا الموضوع أن ms033 نلخص المفهوم الجدلي للمادة عند بلوخ
~~بالقول بأن الماهية الأساسية لكل موجود أنه في حركة
~~دائمة. ولكن أرسطو - كما هو معروف - هو مؤسس المنطق الصوري
~~ونظرية المقولات، وقد يبدو هذا لأول وهلة أمرا متناقضا
~~مع ما سبق قوله عن تأثر بلوخ بمفهوم المادة عنده من حيث هي
~~إمكان ذو طابع حيوي، فالمنطق يدرك الموجود في حالة سكونه
~~أو إحدى أحواله. ومن ثم فإن أي قول ثابت عن موجود متحرك
~~لا يمكن أن يكون صحيحا إلا إذا تغير هذا القول نفسه
~~أيضا، ومن هنا يمكن فهم نظرة بلوخ إلى المقولات التي
~~فهمها كذلك فهما جدليا وأنطولوجيا في آن واحد كما
~~سيتضح بعد ذلك بالتفصيل في الفصل الخاص بأنطولوجيا ال
~~«ليس-بعد».
~~(ب) ياكوب
~~بوهمه

# Jakob Boehme
~~(1575-1624م)

# كان لياكوب بوهمه تأثير كبير على بلوخ. فقد عبر جدل
~~الأول عن فلسفة الثاني، وكشف هذا الجدل عن أن النور كامن
~~في الظلام، وأن الظلام هو أصل النور وعلته، وقد قام جدل
~~بوهمه على الصراع بين النور والظلام، صراع الضدين وخرج
~~ثالث ينتصر عليهما هو ما ينتج الجديد دائما، كما هو الحال
~~عند بوهمه وعند بلوخ نفسه اللذين يؤكدان وجود الخير الذي
~~ينتصر حتما على الشر، والنور الذي سيهزم الظلام. وقد نظر
~~بلوخ إلى جدل بوهمه بإعجاب شديد واعتبره أعمق جدل منذ هيراقليطس،

# 29

# والفارق الأساسي بينهما يقوم على أن الأضداد
~~تنتج على الدوام شيئا جديدا أفضل، على حين أن الأضداد
~~عند هيراقليطس تظل قائمة بغير أن تنتج هذا الجديد، وقد كان
~~بوهمه على اقتناع تام بأن الشر سينهزم في النهاية وأن
~~الخير هو الذي سينتصر. إن الضدين المتقابلين سيظلان في
~~حركة وصراع دائمين. ولكن الخاصية الخيرة في الطبيعة ستكون
~~في النهاية هي الأقوى، وهي التي ستنتصر على الخاصية
~~الشريرة. وهذه الفكرة هي نواة فلسفة بلوخ، فلولا الأمل في
~~الجديد الذي سيولد من هذا الصراع الدائم ما أمكن تصور
~~فلسفته بأكملها.
~~(ج) شيلنج (1775-1854م)

# كذلك كان لشيلنج تأثير كبير، وخصوصا من خلال فلسفته
~~المتأخرة أو ms034 فلسفة الشيخوخة التي عبرت عنها محاضراته في
~~برلين التي نشرت بعد وفاته تحت عنوان «فلسفة الأسطورة
~~والوحي». وربما كانت أهم الأفكار التي استقاها بلوخ من هذه
~~الفلسفة هي «أن للأساطير حقيقة ومغزى مذهبيا، وأن فيها
~~حقيقة مضمرة، على الأقل منذ البداية ... فالأساطير تقول غير
~~ما يبدو أنها تقوله، أي أنها رموز ومجازات وأمثال تخفي
~~تحتها حكما وأقوالا.»

# 30

# هذا المعنى المجازي هو ما حاول بلوخ الكشف عنه
~~من خلال تفسيره لكل التاريخ البشري، أي أنه حاول أن يفض
~~قشرة المجاز الرمزي ليكشف عن الجوهر الحقيقي للأشياء
~~والإمكانات الكامنة داخله، ومن شيلنج استعار بلوخ فكرته
~~الأساسية التي أكدها خلال فلسفته كلها وهي أن الماهية، أي
~~الوجود الحقيقي غير المغترب، لا تتحقق إلا بالتفاعل
~~المستمر بين الإنسان والعالم، «فالفكرة الأساسية التي تقوم
~~عليها فلسفة الطبيعة عند شيلنج هي القول بوحدة الطبيعة
~~والروح (أو العقل) ... وأن الطبيعة والروح ليستا جوهرين
~~مختلفين، بل هما جوهر واحد: فالروح (أو العقل) تتطور
~~وتحقق نفسها في الطبيعة، والطبيعة تحقق قوانين الروح أو
~~العقل، ووحدة الطبيعة والعالم شاملة ... إن مبدأ وحدة
~~الطبيعة يقتضي رفع التقابل بين المتقابلات الظاهرة في
~~الطبيعة واستخلاص الطبيعة العضوية والطبيعة

# 31

# اللاعضوية كلتيها من مبدأ واحد.» تعلم بلوخ
~~من شيلنج إذن أنه لن يمكن التوصل إلى الوجود الحقيقي «غير
~~المغترب» إلا عن طريق التفاعل بين الإنسان والعالم، وأخذ
~~منه تفرقته الهامة بين الوجود الفعلي كما هو عليه

# existence

# وبين
~~الماهية

# essence

# التي
~~ينبغي أن تتحقق من خلال عملية الصيرورة التاريخية، والواقع
~~أن فلسفة بلوخ بأكملها لا يمكن تصورها بغير هذه التفرقة
~~الهامة التي تناولها البحث بالتفصيل في الفصل الخاص بالوعي
~~الذي لم يتم بعد.
~~(د) هيجل (1770-1831م)

# لم يكتف بلوخ من منابع المثالية الألمانية بشيلنج فقط،
~~بل وقف طويلا عند هيجل، فهذا الأخير قد وصف تاريخ البشرية
~~بأنه طريق «التخارج» والاغتراب أو الاستلاب، وطور فكرته عن
~~«الروح» أو «العقل المطلق» ليكون أشبه بالمقر المتعالي
~~الذي تتم في إطاره ظواهر الأحداث الواقعية وترفع فيه في ms035
~~النهاية لكي يتسنى وضع المضامين التجريبية داخل نسق فلسفي
~~ومنهجي محكم، ودمج الأحداث التاريخية العارضة في سياق
~~التأمل العقلي الصارم أو في دائرة الحقيقة الكلية الشاملة.
~~وقد كان على الأجيال التي جاءت بعد هيجل أن تقرأ فلسفته
~~التأملية قراءة تجريبية وتترجمها إلى لغة الواقع
~~الاجتماعي. وجاء بلوخ على طريقته الخاصة في فهم وتفسير
~~تاريخ الفلسفة، ليكشف التفكير المستقبلي عند هيجل الذي
~~وصفه بأنه المعلم الجليل لمرحلة شبابه، وكتب عنه في كتابه
~~الذي وضعه عن هيجل ودخل معه في حوار عن «الذات-الموضوع:
~~شروح على هيجل»: «لا نكاد نجد في الفلسفات الماضية فلسفة
~~غنية بالمشكلات مثل فلسفة هيجل التي لا تزال تواجهنا كأنها
~~قادمة من المستقبل.»

# 32

# وقد ظل بلوخ طوال حياته يؤكد أن الفلسفة الهيجيلية لم
~~تعرف بعد على حقيقتها، وأن الدوجماطيقيين الماركسيين قد
~~تصورا أنه لم يعد بحاجة إلى دراسة. لهذا نجده يهتف في
~~الاحتفال بمرور قرن وربع قرن على وفاة هيجل في أكاديمية
~~العلوم في برلين (الشرقية سابقا) «أنه قد آن الأوان
~~لنتحاور مع هيجل وأن نوقف الطاحونة.»

# 33

# إن تأثير هيجل على بلوخ لم يقف عند عنوان أحد
~~كتبه التي خصصها لدراسة هيجل تحت هذا العنوان الدال
~~«الذات-الموضوع» فهو يرى في هذا الكتاب أن هيجل لم يفصل
~~الذات عن الموضوع في نظريته عن المعرفة: «إن نظرية التوسط
~~الجدلي لم تسمح بأن تبتعد الذات عن الموضوع، ولا الموضوع
~~عن الذات، أي لم تسمح بابتعاد الموضوع عن الوعي ولا الوعي
~~عن الموضوع، إن مثل هذا التعارض في رأي هيجل يسد الطريق
~~إلى الفلسفة؛ لذلك فإن عليها منذ البداية أن تتحرر منه.»

# 34

# وقد حل هيجل هذه الثنائية بين الذات والموضوع
~~ووحد بينهما وحدة ميتافيزيقية، وإن كان قد لف العنصر
~~المشترك بينهما «وهو الذي سماه «الروح المطلق» (...) في ضباب
~~الغموض والتصوف.»

# 35

# وقد اكتشف بلوخ منذ شبابه ثلاثة موضوعات أساسية تجمعت
~~في ظاهريات هيجل وكونت فيما بعد محور فلسفة بلوخ نفسه: (1)
~~الذات، أو الأنا الثورية التي ظهرت في التاريخ العملي
~~والسياسي ms036 لأول مرة مع الثورة الفرنسية. (2) الموضوع أو
~~إنتاج مضمون المعرفة تحت تأثير المعرفة العلمية في العلوم
~~الطبيعية، أو بمعنى آخر إنتاج العقل لمضمون المعرفة
~~متأثرا بطبيعة المعرفة العلمية. (3) التاريخ، أي أخذ
~~التاريخ مأخذا جادا مع التأثر بالنزعة التاريخية

# 36

# كما تمثلت عند أصحاب المدرسة التاريخية الذين
~~أحالوا كل شيء إلى تاريخه. وقد رأي بلوخ أن هذه العناصر
~~الثلاثة متمثلة بصورة متوازنة في ظاهريات هيجل، وأنها
~~تستحوذ على اهتمام المفكرين خصوصا في فترات التحول
~~التاريخي وهنا ينشأ هذا السؤال: كيف تفاعل الذات والموضوع
~~في التاريخ بحيث تمخض عنهما التغير الثوري في مرحلة
~~تاريخية معينة؟ وكيف يمكن أن يتفاعلا في المستقبل لإحداث
~~مثل هذا التغيير الثوري؟ وسوف يبين البحث كيف أن مشكلة
~~الذات والموضوع، والوجود الفعلي والماهية، ظلت أهم
~~المشكلات التي دارت حولها فلسفة بلوخ التي حاولت أن تزيل
~~الاغتراب بين الذات والموضوع، وأن تصل بمبادئها اليوتوبية
~~والمقولاتية إلى الماهية الحقيقية في وجود مستقبلي أكمل
~~وأفضل.

# إن التوحيد بين هذه العناصر الفلسفية الثلاثة (الذات -
~~الموضوع - التاريخ) بالإضافة إلى اكتشاف وتحليل النزعات
~~والاتجاهات الكامنة في الواقع والتي تنتظر الإرادة الثورية
~~والدراسة الواعية لدفعها نحو الوجود اليوتوبي أو نحو
~~الأمل، هذه العوامل مجتمعة هي التي جعلت بلوخ الفيلسوف
~~الفينومينولوجي أو الظاهراتي - بالمعنى الهيجلي - للمستقبل
~~الإنساني والاشتراكي، كما جعلت كتابه «مبدأ الأمل» هو
~~«ظاهريات الروح» الجديد في تاريخ الفلسفة المعاصرة. فليس
~~هذا الكتاب في نهاية الأمر سوى رصد دقيق وشامل لمراحل
~~تطور المادة والوعي معا - تبعا لمقولة ال «ليس-بعد»
~~الأساسية - نحو الكل اليوتوبي الذي يتحقق فيه المجتمع
~~الإنساني العادل، ولا حاجة للقول بأن هناك فرقا كبيرا
~~بين ظاهريات ترصد التطور المعرفي نحو الوعي المطلق بالروح،
~~وظاهريات ترصد التطور المادي والإنساني والمعرفي على
~~السواء نحو الكل اليوتوبي أو الأمل اليوتوبي
~~الممكن.
~~(ه) كارل ماركس (1818-1883م)

# قال بلوخ في المجلد الثاني عشر من مجلدات الطبعة الكاملة
~~لأعماله: «إن فلسفتي مدينة لأخي شيلنج، ولأبي هيجل ولماركس
~~ابن هذا العالم.»

# 37

# وقد سبق الحديث عن أهم نقطة أثرت عليه ms037 من
~~فلسفة شيلنج، وهي التمييز بين الوجود الفعلي والماهية التي
~~تتحقق خلال العملية التاريخية، وكذلك عن مشكلة الذات
~~والموضوع عند هيجل - لا سيما في ظاهريات الروح - حيث رأي
~~بلوخ أن هيجل لم يفصل بينهما من الناحية المعرفية، بل
~~اشترط أن يكون تحرر الموضوع من الاغتراب عن الذات أو الوعي
~~ووحدتهما الميتافيزيقية هي البداية الحقيقية للفلسفة. وإذا
~~كان بلوخ قد أخذ على هيجل كما رأينا فيما سبق: أنه يصبغ
~~العنصر المشترك بينهما بصبغة صوفية ويسميه بالتسمية
~~الغامضة (الروح أو العقل المطلق)، فإن هذه الصبغة الصوفية
~~ربما كانت من أهم أسباب اتجاه بلوخ - العلماني أو الدنيوي
~~- إلى ماركس الدنيوي مثله. فمن الطبيعي لبلوخ الذي لم
~~يتقيد بالروح المطلق أن ترتبط فلسفته بفلسفة ماركس، إذ
~~تحول الاغتراب الهيجلي على يد ماركس إلى برنامج سياسي
~~ثوري، وأصبحت «ظاهريات الروح» - التي أوقفت على قدميها -
~~هي تاريخ الصراع الطبقي، وغدت «هوية الروح» مع ذاتها هي
~~هوية الإنسان العامل المنتج، بل هوية العالم الطبيعي مع
~~نفسه، والعلامة المميزة «للمجتمع الخالي من الطبقات». بذلك
~~تصور ماركس أن الشيوعية في نهاية الصراع والشقاق بين
~~الإنسان والطبيعة، وأن تحقيقها رهن بإرادة الطبقة العاملة
~~التي تعي دورها الثوري ومسئوليتها التاريخية فتحول مسار
~~التاريخ.

# ومن الطبيعي أيضا - باعتبار بلوخ فيلسوفا ماركسيا -
~~أن تكون الوقفة عند ماركس أطول، وأن يكون التأثير مباشرا
~~بشكل لا يدع مجالا للشك. والحق أنه يصعب تحديد الجانب أو
~~الجوانب التي أثرت على تفكير بلوخ من فلسفة ماركس، فإذا
~~كان العامل المشترك الذي يجمعهما بوجه خاص هو الفلسفة
~~المادية الجدلية والتوجه الثوري نحو تغيير العالم ونحو
~~المستقبل، فإن هنالك جوانب تفصيلية متعددة تكشف عن
~~الكثير من أبعاد هذا التأثر ويشير إليها هذا البحث في
~~موضعها. وعلى الرغم من أن بعض الباحثين الماركسيين
~~الحرفيين قد أنكروا أن يكون هناك أي شيء مشترك بين ماركس
~~وبلوخ، كما زعموا وزعم غيرهم أن ماركسية بلوخ هي ماركسية
~~وجودية أو صوفية أو رومانسية ولم يبق فيها شيء من ماركس
~~الحقيقي والعلمي ... إلى آخر هذه ms038 الاتهامات التي استندت
~~- فيما استندت إليه - إلى نقد بلوخ للماركسية السوفيتية،
~~وإلى تأكيده للدور اليوتوبي للماركسية، على الرغم من هذا
~~كله فإن وجوه التطابق بين الفيلسوفين الماديين الجدليين
~~أكثر من أن تحصى. ويمكن الاكتفاء في هذا الموضع بجانب
~~واحد لعله أن يكون من أهم الجوانب التي لا يمكن إنكارها
~~بجانب إشارات بلوخ الكثيرة إلى اسم ماركس وأعماله وأفكاره
~~الأساسية في مؤلفاته، ويتعلق هذا الجانب «بأصول» الاغتراب
~~بين الذات والموضوع أو الوعي والطبيعة أو الوجود
~~والماهية.

# ربما كانت تحليلات ماركس - في رأس المال ونقد الاقتصاد
~~السياسي - للقيمة وأشكالها المختلفة من أهم الأفكار في رأي
~~«دتليف هورستر»، التي انطلق منها بلوخ وأصبحت من الأفكار
~~المحورية في فلسفته. فمن المعروف عن التحليلات الماركسية
~~أن الإنتاج الرأسمالي قد تطور عن طريق الدورة السلعية التي
~~بدأت على حافة التجمع البشري الفطري أو الطبيعي. وقد بين
~~ماركس - خصوصا في رأس المال، ومن خلال العرض التاريخي
~~لتطور الأشكال المختلفة للقيمة - أن أبسط هذه الأشكال قد
~~ظهر من الناحية العملية مع البدايات الأولى التي تحولت
~~معها منتجات العمل إلى سلع من خلال التبادل العرضي والاتفاقي.

# 38

# والواقع أن عملية تبادل السلع لا تظهر في الأصل في حضن
~~التجمعات الطبيعية أو الفطرية، وإنما تظهر حيث تتوقف هذه
~~التجمعات، أي على حدودها وعند النقاط القليلة التي يتم
~~فيها اتصالها بتجمعات أخرى. «والعلاقة الحقيقية بين السلع
~~هي عملية التبادل بينها، وهذه عملية اجتماعية يشترك فيها
~~الأفراد المستقلون بعضهم مع بعض، ولكنهم لا يشتركون فيها
~~إلا باعتبارهم مالكي سلع، ولا وجود لهم إزاء بعضهم بعضا
~~إلا عن طريق سلعهم، وبهذا يظهرون لنا كأنهم ممثلو أو
~~«حملة» عملية التبادل.»

# 39

# هنا تبدأ التجارة القائمة على التبادل، ثم
~~تعود فتنفذ في صميم التجمع البشرى نفسه لتؤثر عليه تأثيرا
~~مدمرا. وفي عملية التبادل البسيطة هذه تنطوي بذور
~~الرأسمالية، وبقية تحليلات ماركس تبين كيف تطور عنها
~~«المال» ومنه «رأس المال» وكيف ساهم الإنسان والوعي
~~الإنساني في هذا التطور وتأثرا به بصورة غيرت علاقة الوعي
~~بالعالم وعلاقة ms039 الذات بالموضوع.

# ولم يتم التطور السابق بطريقة مستقلة عن الإنسان ووعيه
~~كما سبق القول، فنشاط الوعي قبله وفي بدايته قد يختلف
~~اختلافا كيفيا عنه بعد الوصول إليه أو الدخول فيه. ذلك
~~أن نشاط الوعي قد اقتصر في البداية على خدمة الحياة
~~العينية البسيطة المباشرة. ومع بداية تبادل منتجات العمل
~~بين البشر حدث تغير حاسم في مفهوم المنتج والوعي معا؛ إذ
~~اكتسبت المنتجات «صفة اجتماعية» لم تكن تملكها من قبل
~~وصارت لها «قيمة».

# 40

# وتقوم القيمة بدور «التوسط» في حركة المنتجات
~~عندما تكف عملية التبادل عن كونها مجرد عملية اتفاقية أو
~~عرضية تتم على هامش التجمع البشري، ومن ثم تتعرض للزوال
~~بمجرد نشوئها، ومعنى هذا أنه عندما تصبح التجارة القائمة
~~على التبادل فعلا مستمرا ومتصلا، تصبح القيمة هي اليد
~~الخفية التي تنظم حركة السلع وتبادلها.

# 41

# وتستمر حركة هذا التطور فتبدو للبشر - في ذروة تطور السلعية

# 42
~~- وكأنما هي شيء طبيعي ومستقل عنهم، ويقفون
~~في مواجهتها كذوات
~~«عارفة». ويظل خافيا عليهم أن القيمة ليست شيئا
~~«موضوعيا» - أي شيئا متعلقا بالموضوعات نفسها تعلقا
~~طبيعيا - وإنما نشأت نشأة اجتماعية كما تطورت تطورا
~~طبيعيا، وهكذا تقف الذات والموضوع من بعضهما موقف طرفين
~~متقابلين في عملية المعرفة الخالصة. بل إن وعي الذوات أو
~~نشاطهم العقلي والفكري يمكن أن يستقل بنفسه بحيث تنقطع
~~العلاقة المباشرة بين الذوات وبين الموضوعات، وبحيث يقتصر
~~دورها على معرفة الموضوعات معرفة نظرية بحتة دون تغييرها
~~أو التأثير عليها.

# ومعنى هذا أن الوعي يمكن أن يستقل بنفسه عن الموضوعات
~~الحية وعن الحياة المباشرة نفسها، وأن يتصور أن معرفته
~~وحدها هي الهدف الأسمى والغاية الأخيرة من الحياة. ويمكن
~~أن نجد البداية الفلسفية لهذا التحول في تحليلات أرسطو في
~~الكتاب الأول من كتابه عن الميتافيزيقا، ففي رأيه أن العلم
~~قد نشأ لأول مرة في مصر حيث وجد الناس الفراغ الكافي
~~لممارسته. والعلم ينصرف إلى المعرفة لذاتها لا لأي غرض أو
~~منفعة عملية أو هدف خارجي عنه. والسبب في ذلك بسيط في
~~نظر أرسطو - وغيره ms040 من فلاسفة اليونان - فالمعرفة تحمل
~~هدفها في ذاتها. والمهم في هذا السياق أن الانفصال بين
~~الذات والموضوع (والعكس) قد بدأ مع بداية التطور المادي
~~الاقتصادي الذي أدى إلى عملية التبادل عن طريق السلع
~~والمال، بحيث وقفت «الأنا» الواعية بذاتها في مواجهة
~~الموضوعات، وراحت تتعرف عليها مستعينة بأدواتها العقلانية
~~وتؤثر عليها بفعلها وسلوكها العقلاني أيضا، ومن هنا بدأ
~~الانفصال بين الذات والموضوع، والباطن والظاهر، والفرد
~~والعالم المحيط به (وهو الأمر الذي لم يعرفه مثلا أبطال
~~ملحمتي هوميروس - من حوالي القرن الثاني عشر إلى حوالي
~~القرن التاسع والثامن قبل الميلاد - وذلك قبل القرن السابع
~~ق.م. الذي عرفت فيه الجماعات الإغريقية تبادل السلع وظهور
~~العملة النقدية).

# 43

# إن تاريخ الانفصال بين الذات والموضوع في عملية المعرفة
~~- أو بالأحرى انقطاع العلاقة والوحدة المباشرة بينهما مما
~~أدى إلى ظهور التفكير المجرد - هو في الوقت نفسه تاريخ
~~التطور من التبادل البسيط أو المقايضة إلى الرأسمالية. أضف
~~إلى هذا أن التفكير المجرد قد تطور أيضا مع التطور
~~المتزايد في تجريد التبادل، بحيث أصبح ينظر إلى المنتجات
~~المختلفة في علاقتها بالعنصر المجرد المشترك بينها، أي
~~بحيث صارت قيمتها في عملية التبادل هي الشيء الوحيد المهم،
~~وهو الأمر الذي تم في المرحلة السابقة على الرأسمالية، ثم
~~تزايد وبلغ ذروته في ظل العلاقات الرأسمالية.

# 44

# ولا بد من القول بأن الانفصال الذي تم بالتدريج بين
~~الذات والموضوع لم يجعل التبادل والتفكير قطبين متعارضين
~~أو متضادين، لأن المسألة في الواقع هي مسألة علاقة إنتاج
~~متبادلة بين أشكال الوعي وأشكال الوجود. وتطور المال ودوره
~~في التعامل والتبادل السلعي يوضح هذه المسألة. فقد استلزم
~~التبادل عن طريق المال توحيد القيمة المادية والكمية
~~للأشياء المختلفة في قيمتها الكيفية «ومن ثم تستطيع أشياء
~~غير ذات قيمة نسبية، منها الورق مثلا، أن تعمل كرموز
~~للعملة الذهبية.»

# 45

# أي أن تلك القيمة الكمية تفترض تجريد المنتجات
~~المختلفة. من صفات أو خصائص محددة هي في صميمها صفات أو
~~خصائص كيفية. هذا التجريد والتوحيد قد تم قبل كل شيء ms041 في
~~رأس الإنسان، ثم ترتب عليه بعد ذلك من الناحية الواقعية
~~«موضعة» القيمة، أي تجريدها.

# في شكل «مال» أو عملة نقية؛ مما ساعد في نفس الوقت على
~~زيادة قدرة الإنسان على التجريد أو التفكير المجرد بعد
~~مساعدتها على نشوئها.

# 46

# يتضح مما سبق أن نوعا معينا من الوعي أو التفكير (وهو
~~التفكير المجرد أو التجريد) هو عنصر أساسي ساهم في تكوين
~~وتطور الرأسمالية التي تمثل في نظر الماركسية آخر مرحلة
~~تاريخية ومنطقية لتطور عملية التبادل السلعي، كما أن هذا
~~الوعي أو التفكير المجرد قد تكون بدوره من خلال تطور
~~عملية التبادل السلعي وبخاصة منذ تطور التبادل عن طريق
~~المال الذي قام عليه تطور العلاقات الرأسمالية والذاتية
~~البرجوازية في ظل هذه العلاقات.

# 47

# والمهم في النهاية ألا نرجع هذا التطور
~~الرأسمالي إلى عنصر واحد (العنصر الذاتي، أي الوعي
~~والتفكير المجرد من ناحية، والعنصر الموضوعي أي السلعة
~~والمال والعلاقة الاجتماعية الإنتاجية من ناحية أخرى) لأن
~~علاقة التأثير والتأثر متبادلة بين هذه العناصر جميعا ولا
~~يمكن إرجاع التطور الرأسمالي لواحد منها مستقلا عن
~~الآخر، ولأن تطور الذات الإنسانية وتغيرها قد صاحبه تطور
~~الموضوع وتغيره، وذلك في سياق عملية جدلية شاملة تمخضت
~~عنها أشكال جديدة للفكر وأشكال جديدة للموضوعات.
~~والخلاصة أن الطابع المزدوج لمنتج العمل الذي تحول إلى
~~سلعة، أي باعتباره في نفس الوقت شيئا يستخدم وقيمة، وما
~~ينطوي عليه ذلك من الأشكال المختلفة للقيمة،

# 48

# قد كان هو السبب في ذلك التقابل المشهور في
~~نظرية المعرفة بين الذات والموضوع، بين الفرد والبيئة
~~المحيطة به، وبين الأنا والعالم. وهو تقابل نظري مجرد لم
~~يكن له وجود عندما كانت العلاقة مباشرة بين البشر
~~والطبيعة، وعندما كان في إمكانهم تنظيم عملهم تنظيما
~~اجتماعيا مباشرا بدون توسط عملية التبادل
~~السلعي.

# نكتفي بهذا القدر من تحليلات ماركس لجانب واحد من جوانب
~~نظريته عن القيمة لنسأل عن تأثيره على تفكير بلوخ وعن
~~العنصر المشترك الذي تم الإشارة إليه بين الفيلسوفين. لقد
~~اتضح من العرض السابق أن الانفصال بين الذات ms042 والموضوع أو
~~الفكر والوجود هو في نظر ماركس مسألة تطور تاريخي وليس
~~حقيقة ثابتة، وأن عملية التبادل السلعي هي المسئولية عن
~~استقلال المنتجات عن منتجيها ومن ثم عن إمكان معرفة
~~«الموضوع» معرفة نظرية عن طريق الذات المقابلة له. هنا
~~أيضا يمكن أن نقول إن بداية تاريخ الفلسفة قد اقترنت
~~بوجود التفكير في ناحية والوجود في ناحية أخرى. وقد تطور
~~هذا التصور مع تطور الفلسفة فأصبح الفكر الخالص في جهة
~~والمادة في جهة أخرى، كما انقسمت الاتجاهات الفلسفية إلى
~~اتجاهات تؤكد الذات على حساب الموضوع أو تؤكد الموضوع على
~~حساب الذات، ومن ثم تكرس الاتجاهات والمذاهب العقلية أو
~~الذاتية في جانب، والمادية أو الموضوعية أو الوضعية أو
~~التجريبية في الجانب المقابل، مع وجود استثناءات تخرج عن
~~هذا التعميم بطبيعة الحال.

# وقد سبق القول إن بلوخ ينقد التراث الفلسفي القديم
~~(الكلاسيكي) والحديث ويحاكمه من هذه النقطة بوجه خاص، أي
~~من جهة الفصل بين الفكر والوجود. ومع أن الفلسفة المثالية
~~(التي يغلب فيها الفكر على الوجود) والفلسفة المادية (التي
~~يغلب فيها الوجود على الفكر) قد حاولتا كل على طريقتها
~~أن تقربا بين طرفي الفكر والوجود وأن تقهرا هذه الثنائية
~~العقيمة، فقد بين بلوخ في قراءته لتاريخ الفلسفة ولبعض
~~الفلاسفة الذين اهتم بهم أن الانفصال بين الفكر والوجود ظل
~~هو الطابع الغالب عليهم، كما حاول جهده أن يوحد بين
~~العناصر الإيجابية في الاتجاهين الرئيسيين لتاريخ الفلسفة
~~(أي المثالية والمادية) دون أن ينضم صراحة إلى أحدهما
~~بصورة مطلقة. وسوف يتضح من خلال البحث أن ماديته التي يصر
~~عليها ليست مادية بالمعنى التقليدي الشائع لهذه الكلمة،
~~وإنما هي مادية صوفية ودينية أو مثالية ورومانسية.

# إن ماركس وبلوخ يتفقان على شيء جوهري، وهو أن اغتراب
~~الإنسان عن ذاته وعن الطبيعة لن يتوقف حتى يتوقف استقلال
~~الذات والموضوع كل منهما عن الآخر، وحتى تتوقف كذلك
~~إمكانية فكر خالص في ناحية ووجود خالص في ناحية أخرى،
~~والهدف النهائي عند كل منهما هو التوصل إلى «وحدة
~~الإنسان الذي عاد إلى ms043 نفسه مع عالمه الذي نجح في تغييره أو تشكيله.»

# 49

# وهذا الهدف النهائي لا يمكن تحقيقه عن طريق
~~التفكير وحده، وإنما يجب أن يرفع أو يلغي استقلال الموضوع
~~عن طريق الممارسة العملية وأن يتم في الواقع. ومن الطبيعي
~~أن يجد بلوخ أسس هذه الممارسة في المادية الجدلية التي
~~يعتبر أنها هي الفلسفة الوحيدة التي يتم فيها التغلب على
~~التضاد بين الفكر والوجود، والعقل والحس، والقبلية
~~والبعدية (أو العقلية والتجريبية) والنزعة الإرادية
~~والنزعة القدرية، وهكذا يتفق النسقان المفتوحان على
~~المستقبل لكل من ماركس وبلوخ اتفاقا جوهريا على أن
~~الذات والموضوع اللذين تم الفصل بينهما يمكن أن يقتربا من
~~بعضهما مع اقتراب كل منهما من نفسه أو عودته إلى
~~نفسه.

# ليس هذا العرض السابق - كما تمت الإشارة في البداية -
~~سوى مجرد محاولة لتفسير جانب هام من جوانب تأثر بلوخ
~~بفلسفة ماركس أو على الأقل بجانب واحد منها. أما عن تأثره
~~بالفلسفة الماركسية في مجموعها فهو شيء واضح يفصح عنه قبل
~~كل شيء توجهه الثوري إلى المستقبل. ويمكن القول إن ماركس
~~مهد الطريق أمام بلوخ - الذي تجاوز الماركسية بدوره بل
~~وجعلها تنضوي تحت لواء نسقه الفلسفي - ليقيم «علم الأمل»
~~الذي شيد بناءه على أساس مادي وملأه بمضمون فلسفي بحيث
~~ارتفع هذا الأمل من مستوى العاطفة الذاتية أو الفضيلة
~~الأخلاقية إلى شروط موضوعية محددة، ويحركها وعي ثوري
~~يضمن تحقيق الخلاص في ظل «الجماعة الإنسانية» الحقة التي
~~ستنعم في نهاية المطاف بالسعادة والعدالة والحرية والكرامة
~~والإخاء.
~~(2) مؤثرات فكرية وأدبية

# لم تقتصر العوامل الثقافية التي أثرت على بلوخ على الفلاسفة
~~الكلاسيكيين والمحدثين من أرسطو إلى ماركس، وإنما أثر عليه
~~مجموعة من الأدباء والمفكرين المعاصرين الذين ربطته بهم عرى
~~الصداقة، ومن هؤلاء الناقد الأدبي فالتر بنيامين، والفيلسوف
~~أدورنو، والكاتب المسرحي برشت، والمؤلف الموسيقى كورت فايل
~~وغيرهم. ولكن أهم هذه الصداقات - كما سبق القول - هي التي
~~جمعته خصوصا في سنوات شبابه بالفيلسوف المجري جورج لوكاتش
~~(1885-1971م) ولما كان المقام لا يتسع للحديث عن التفصيلات
~~الدقيقة لهذه العلاقات بين ms044 بلوخ وبين هؤلاء الأدباء والمفكرين
~~والفنانين - وغيرهم كثير - فسوف نكتفي بإلقاء الضوء على بعضها
~~بالقدر الذي يسمح به سياق الكلام عن أبرز المؤثرات على حياته
~~وتكوينه الفكري، بادئين بأقرب أصدقائه إلى قلبه - على الأقل في
~~سنوات الشباب - وهو لوكاتش.
~~(أ) لوكاتش

# تقابلا للمرة الأولى في إحدى قاعات البحث التي كان
~~يقيمها فيلسوف الحياة جورج زيميل في برلين، ثم كانت
~~إقامتهما ورحلاتهما معا من عام 1912 حتى عام 1914م في
~~هايدلبرج، واشتراكهما في الحلقات الدراسية التي أقامها
~~ماكس فيبر في هذه المدينة الأخيرة. وقد روى بلوخ أنهما
~~كانا على اتفاق تام في ذلك الوقت، وأنهما حتى عندما كانا
~~يلتقيان بعد أسابيع طويلة كانا يستأنفان الحوار وكأنه لم
~~ينقطع، وكان لا بد في هذه المرحلة من أن يحددا - على حد
~~تعبيره - منطقة خضراء تبين الفروق بينهما حتى لا يتصور
~~الناس أنهما يتكلمان بفم واحد.

# وقد جمعهما تأثرهما الشديد «بظاهريات الروح» لهيجل
~~واتفاقهما في فهمها فهما ثوريا، وخاصة في تناولها
~~للموضوعات الأساسية التي تم الإشارة إليها سلفا وهي
~~«الذات - الموضوع - التاريخ». كانت هذه المشكلات حاضرة في
~~ذهن بلوخ عندما بدأ في كتابة مؤلفاته الأولى وهي «روح
~~اليوتوبيا» عام 1918م، وكتابه توماس مونتسر عام 1921م، كما
~~أن هذه الموضوعات نفسها شغلت لوكاتش في كتابه «التاريخ
~~والوعي الطبقي» عام 1923م؛ مما يدل على أنهما انطلقا من
~~نفس المشكلات المعرفية والنظرية، وإن كان الاختلاف على
~~البعد اليوتوبي قد فرق بينهما بعد ذلك. فقد ظل الصديقان
~~على وفاق حتى اندلعت نيران الحرب العالمية الأولى فتوجه
~~لوكاتش إلى المجر والتحق بعد الحرب بالحزب الشيوعي المجري
~~وعمل منظرا للماركسية طوال العشرينيات، بينما توجه بلوخ
~~إلى سويسرا، وعلى العكس من لوكاتش، لم يلتحق بالحزب
~~الشيوعي الألماني، وقد كان لروسيا عشية الثورة فعل السحر
~~على كل منهما، وعندما استولت النازية على السلطة رحل
~~لوكاتش إلى روسيا، ورحل بلوخ إلى براغ، ومن هنا بدأ المسار
~~الفلسفي للرجلين يزداد تباعدا خاصة عندما قام لوكاتش
~~بتبرير الرعب الذي يمارسه الحزب الشيوعي في بسط هيمنته، ms045
~~لقناعته أن الرعب والقهر إجراءان ضروريان لإقامة المجتمع
~~الاشتراكي، بينما تمسك بلوخ - إلى حد الجنون أحيانا! -
~~بالحق والكرامة الإنسانية والحرية الفردية التي يجب ألا
~~يقهرها أي فكر عقائدي. واحتدمت الخلافات بينهما، وكان من
~~رأي بلوخ أن صديقه لوكاتش لم يفهم فكرته عن اليوتوبيا، كما
~~أنه - أي بلوخ - اختلف معه بشدة حول مفهوم الواقعية في
~~الأدب الذي كان لوكاتش يدافع عنه بشدة لأن مثل هذه
~~الواقعية تفتقر إلى البعد اليوتوبي. وتبلور خلافهما على
~~صفحات الصحف والمجلات الثقافية في شكل معارك حادة حول
~~الحركة التعبيرية التي هاجمها لوكاتش بقسوة ودافع عنها
~~بلوخ حتى النهاية، وشكلت هذه المناظرة الفكرية بينهما في
~~عام 1938م أحد الأحداث الهامة في الفكر والأدب الألماني
~~الحديث.

# والتعبيرية حركة أدبية ظهرت في ألمانيا حوالي عام 1906م
~~وامتدت حتى أوائل العشرينيات، وقد نشأت في مجال الرسم ثم
~~امتدت إلى الشعر والقصة والمسرح (وقد كانت الأعمال
~~المسرحية الأولى لبرشت من أهم إنجازاتها) وأطلقت صرختها
~~وفزعها من رعب الحرب، وشوقها إلى عالم إنساني جديد
~~يتحقق فيه العدل والكرامة الإنسانية. كانت التعبيرية حركة
~~فنية ثائرة، تجمعت تحت لواء الإيمان بإنسانية جديدة،
~~وحاولت أن تمحو كل أشكال الواقع التي أثبتت الحرب فسادها،
~~وأن تعصف بكل القيم الزائفة في الحياة البرجوازية
~~والسياسية والفنية التي أدت إلى الحرب، أو على الأقل لم
~~تحل دون وقوعها ولم تقف في وجهها. وكان هناك سخط هائل على
~~كارثة الحرب العالمية الأولى، وكانت التعبيرية هي التعبير
~~الفني عن هذا السخط. أراد الفنان أن يشكل العالم من جديد
~~بالرؤية والحماس المتوهج للقيم المطلقة، بالإبداع الحر،
~~بالروح الطليق والكلمة الحية المتمردة على الواقع والمدنية
~~والتقدم العلمي والتقني وكل القيم التي فضحت الحرب كذبها وخداعها.

# 50

# لكن سرعان ما اختفت هذه الحركة ولاذ أصحابها
~~بالصمت أو تشتتوا في المهجر أو سقطوا في الحرب العالمية
~~الأولى أو انسحقوا تحت أقدام الطغيان النازي، واختنق صوتها
~~في أوائل الثلاثينيات، خنقته الأزمة الاقتصادية العالمية،
~~وزحف ذئاب الفاشية وقطعانها الهمجية، واندلاع نيران الحرب
~~العالمية الثانية. وكانت النتيجة أن ms046 دفنت التعبيرية حية،
~~وانطفأت شعلتها التي لم تكد تتوهج.

# 51

# أثرت الحركة التعبيرية تأثيرا كبيرا على بلوخ، وانعكس
~~هذا التأثير على كل إنتاجه الفكري، الفلسفي منه والأدبي،
~~فقد أخذ بلوخ من التعبيريين حماسهم وأسلوبهم المتوهج في
~~الكتابة، والتعبير عن الأفكار بلغة الشعر والأسطورة والحكم
~~والأمثال، والاستخدام المفرط للصور المجازية التي تصل إلى
~~حد الغموض في أحيان كثيرة، وهو ما تلمحه بسهولة عين
~~القارئ لمبدأ الأمل؛ إذ كان للنزعة التعبيرية أكبر الأثر
~~على عرض النص الفلسفي من حيث شكل التعبير والأسلوب الزاخر
~~بالرموز والصور الشعرية؛ مما زاد من صعوبة قراءة بلوخ
~~واستخلاص جوهر نسقه الفلسفي. ولعل النزعة الإنسانية
~~للتعبيريين وحلمهم بمجتمع إنساني جديد يتحقق فيه العدل
~~والكرامة الإنسانية - الذي كان منذ البداية هو الهدف
~~والغاية عند بلوخ - هو ما جذبه إليهم، فظل متمسكا
~~بأفكارهم ومدافعا عنهم، وخاض من أجلهم أكبر معاركه
~~الفكرية مع لوكاتش صديق عمره، حتى بعد أن قضى على هذه
~~الحركة تماما ولزم أصحابها الصمت أو انزووا في المنفى أو
~~السجن أو سكتوا إلى الأبد تحت التراب.

# وعلى الرغم من أفول التعبيرية واعتبارها الآن جزءا من
~~تاريخ الأدب، إلا أنها تمثل المرجع الألماني الأول للفن
~~المعاصر، كما أن المعركة الفكرية التي دارت رحاها بين
~~لوكاش وبلوخ حول التعبيرية كانت خلافا حول المعنى
~~التاريخي للنزعة الحديثة أو
~~الحداثة

# modernism

# بصفة عامة.

# 52

# تبنى لوكاتش المقولة الأساسية في النقد الأدبي الماركسي
~~في هجومه على التعبيرية التي كان قد انجذب إليها في بداية
~~حياته - وهي أن الأدب نتاج للأوضاع التاريخية - واتهمها
~~بالاغتراب عن عامة الشعب وبعدها عن الواقع الاجتماعي حين
~~صرح في مقال بعنوان «الواقعية في الميزان» بأن التعبيرية
~~تنكر أي صلة لها بالواقع وتعلن الحرب عليه وعلى كل
~~إنجازاته لأن العديد من التعبيريين يشتاقون لاكتشاف عالم
~~جديد عن طريق هجر الأرض، والقفز في الهواء والتعلق بالسحاب

# 53
~~... وعلى الرغم من تأكيد لوكاتش في بداية حياته
~~على دور العامل الذاتي أو الفردي في الأدب، واقتناعه بأن
~~مهمته هي التعبير عن مواجهة مجتمع ms047 معاد ومغترب، إلا أنه
~~تعلم أيضا من الماركسية أن العلاقات الاجتماعية هي أساس
~~الأدب والفن والجمال؛ ولذلك لم يتحول عن الثوابت المنهجية
~~والنظرية الماركسية، وهي الوحدة الجدلية بين الذات
~~والموضوع، والخلاص من الاغتراب عند وصول المجتمع إلى الوعي
~~بالذات، وأن الحقيقة هي كل شامل يصارع الإنسان من أجل
~~الوصول إليه، ولذلك كان من رأيه أن التعبيرية شوهت هذه
~~الحقيقة لأن الوظيفة الكاملة للفن هي رسم صورة الواقع
~~الموضوعي لا الهروب منه أو الاكتفاء بالصراخ في
~~وجهه.

# لن نستطرد طويلا في تفاصيل هذه المناظرة التي يمكن أن
~~تخرج بنا عن سياق البحث. ولكن يمكن القول بإيجاز إن
~~المواجهة الفكرية بين بلوخ ولوكاتش كانت في حقيقة الأمر
~~مواجهة بين الفن التعبيري والواقعية الاشتراكية. لقد دافع
~~الأول عن التعبيرية وشجب اتهام لوكاتش لها بأنها حركة
~~تواطأت مع البرجوازية الرأسمالية، مستشهدا في دفاعه
~~بعبارة للوكاتش نفسه يعترف فيها بأنها - أي التعبيرية -
~~كانت من الناحية الأيديولوجية حركة مناهضة للحرب. ويؤكد
~~بلوخ أن اتجاهات الوعي في التعبيرية لم تكن فاشية، وأنها
~~من الناحية الجمالية أو الاستطيقية تعتبر استجابة لأزمات
~~مرحلة انتقالية تحطم أثناءها الكل الثقافي للبرجوازية،
~~بينما بقيت البروليتاريا الثورية في مرحلتها البدائية.
~~ويتهم بلوخ واقعية لوكاتش بأنها مغلقة وتستبعد الذاتية
~~المثالية، ولذلك لم يتحرر من النظم الكلاسيكية، كما أن
~~مفهومه الضيق الأفق للواقعية جعله يرفض دور الفنان في
~~تحطيم أية صورة للعالم، حتى الرأسمالية، متناسيا أن الفن
~~يناضل ليستثمر صدوع الواقع ويكشف الجديد في شقوقه.

# 54

# كما أن اتهام لوكاتش للتعبيريين بأنهم اغتربوا
~~عن عامة الشعب، هو اتهام لا يستند إلى أساس حقيقي؛ إذ
~~كانوا على العكس من ذلك أول من فتح عين الشعب على فن
~~الفولكلور، وركزوا انتباههم على رسوم الأطفال والمساجين
~~والمرضى العقليين، كما اهتموا اهتماما خاصا بالفن
~~البدائي بحيث كان الفن الشعبي هو الانطلاقة الحقيقية
~~للحركة التعبيرية.

# 55

# والمهم أن الخلاف الحاد الذي احتدم بين
~~الصديقين في هذه المناظرة النقدية الهامة قد تسبب في
~~القطيعة بينهما - وإن لم يمنع من استمرار التقدير ms048
~~والاحترام المتبادل بينهما - كما كشف عن تحرر بلوخ منذ
~~شبابه المبكر من الأيديولوجية الماركسية الحرفية المتزمتة،
~~وإن بقي مع ذلك مخلصا للماركسية في روحها العامة ومنهجها
~~الجدلي والنقدي.
~~(ب) برشت (1898-1956م)

# ربطت بلوخ ببرشت صداقة قوية قائمة على التقارب الفكري
~~والعقائدي. فقد جمعهما الاهتمام بالتعبير عن تناقضات
~~المجتمع الرأسمالي والتمسك بالحلم الشيوعي حتى النهاية،
~~بحيث يمكن القول إن ما عبر عنه بلوخ بالفلسفة عبر عنه
~~برشت بالدراما. وقد جمعهما كذلك اهتمامهما بالفلسفة
~~الهيجيلية والماركسية؛ إذ عكف برشت على دراسة هذين
~~الفيلسوفين وانتهى إلى الإيمان بضرورة الثورة الماركسية،
~~بل ذهب إلى أبعد من الإيمان بالنظرية، فالتزم التزاما
~~مطلقا بالأيديولوجية الماركسية في شبابه، وآمن إيمانا لا
~~حيدة عنه بضرورة التغيير الاجتماعي المصاحب للثورة. وقد
~~ربطت بينهما كذلك سنوات الغربة في الولايات المتحدة
~~الأمريكية التي انتهى إليها مطاف برشت بعد سنوات تجوال
~~طويلة في البلدان الأوروبية هروبا من الحكم النازي ثم
~~عودتهما إلى ألمانيا الديمقراطية بعد انتهاء الحرب
~~العالمية الثانية مدفوعين بالشوق والأمل للمساهمة في توطيد
~~أركان الدولة التي زعمت أنها تبني الاشتراكية فعادا عام
~~1948م إلى برلين (الشرقية سابقا) حيث أسس برشت فرقته
~~المسرحية، وبدأ في تطبيق نظريته عن المسرح الملحمي أو
~~الجدلي الذي يوقظ ملكة الحكم عند المتفرج ويثير فيه
~~الإحساس بالغرابة والدهشة لما يراه، ويبعث فيه إرادة
~~التغيير الثوري للقيم والظروف الاجتماعية التي يعيش فيها
~~ويراها أمامه منعكسة على خشبة المسرح.

# 56

# كان برشت خير من عبر عن الفلسفة الماركسية سواء في
~~أشعاره أو في أعماله المسرحية، ورأى أن مهمة الكاتب
~~المسرحي هي ألا يخاطب الشعور بل يخاطب العقل، وأن من واجبه
~~أن يعلم هذا العقل ويدفعه إلى الحركة والتغيير بدلا من أن
~~يثير الشعور. وكما قال ماركس إن على الفلسفة أن تغير
~~العالم لا أن تفسره، فقد أصبح على الفن والمسرح أيضا أن
~~يغيرا الإنسان تمهيدا لتغيير العالم.

# 57

# غير أن برشت تراجع عن نظرته المذهبية
~~المتزمتة في أعماله الأخيرة عندما أدرك - مثلما أدرك
~~بلوخ أيضا كما سبق القول ms049 - الأخطاء والتناقضات التي وقع
~~فيها التطبيق الماركسي في ممارسته العملية. بل وذهب إلى
~~أبعد من هذا الحد فراح يدعو إلى توحيد ألمانيا والحيلولة
~~بينها وبين التسلح من جديد، وكتب خطابه المفتوح المشهور
~~إلى فالتر أو لبرشت على أثر إخماد ثورة العمال الألمان في
~~القطاع الشرقي من برلين في شهر يونيو عام 1953م ضد الحزب
~~الشيوعي الحاكم، ووجه إليه فيه أعنف اللوم حين قال عبارته
~~المشهورة: «إذا كان هذا الشعب لا يعجبكم فابحثوا لكم عن
~~شعب آخر.»

# 58

# كذلك ربط بلوخ وبرشت اهتمامهما بالحركة التعبيرية، فقد
~~دافع عنها بلوخ وتمسك بها حتى النهاية وانعكست أيضا على
~~أسلوبه المتدفق الجياش في الكتابة. أما عن برشت فقد أخذ
~~يطبق برنامج الحركة التعبيرية التي لم تهتم بالدراما في
~~ذاتها بقدر اهتمامها بأن تكون أداة للعرض والبيان،
~~فالتعبيري كان يعرض عواطفه الجياشة المنطلقة، وبرشت يعرض
~~نزعته العدمية في مسرحياته المبكرة أولا، ثم يعرض نزعته
~~الماركسية الثورية في مسرحياته التعليمية، ثم يجمع بين
~~النقيضين في مسرحياته الأخيرة التي تخلو من التزمت
~~العقائدي، وتهيب بالجمهور أن يفكر ويبحث عن حل بدلا من أن
~~تفرض عليه الحل الوحيد.

# 59

# وإذا كان بلوخ لم يتخل عن التعبيرية بل تمسك
~~بها حتى النهاية، فإن برشت استطاع أن يتجاوزها في أعماله
~~المتأخرة. وإذا كان ما جمعهما هو توجههما الاشتراكي، فإن
~~بلوخ لم يكن منذ البداية متزمتا في نزعته الماركسية بل
~~اتسم تفكيره بالأقق المفتوح بلا حدود على المستقبل، كما أن
~~برشت عرف في مرحلة شبابه بتزمته العقائدي ودعوته إلى
~~التغيير بالعنف إذا دعت الضرورة لذلك، ولكنه تراجع كما سبق
~~القول في سنواته الأخيرة عن هذه النظرة المحدودة الأفق.
~~وعلى الرغم من هذا ظل إعجاب بلوخ بأعمال برشت الشعرية
~~والمسرحية كبيرا حتى إنه استشهد بالعديد منها في شرح نسقه
~~الفلسفي.
~~(3) مؤثرات الحركة النقدية

# لم يكن بلوخ فيلسوفا أكاديميا فحسب؛ إذ لم تبدأ مرحلته
~~الأكاديمية إلا بعد أن تجاوز الستين من عمره، بل كان مفكرا لا
~~يمكن فصله عن الجو الثقافي والعلمي المحيط ms050 به، كما لا يمكن
~~الفصل بين الفكر أو الفلسفة من ناحية وبين الروح الثقافية
~~للعصر من أدب وشعر وعمارة وموسيقى وفنون مختلفة من ناحية
~~أخرى، وقد استوعب بلوخ كل هذه العناصر الثقافية في عصره وعبر
~~عنها في نسق متكامل، كما جاء هذا النسق معبرا عن عصر مخاض
~~وحلم وثورات اشتراكية وأحزاب فاشية، واتسم بالديناميكية كما
~~اتسم بالاضطراب والقلق. إنه عصر شهد فيه الفكر الفلسفي
~~الألماني تغيرات كثيرة وحاسمة، وبداية بحث فلسفي على أسس
~~منهجية جديدة، وإعادة إحياء التراث الماركسي باعتباره فهما
~~نقديا تحليليا للواقع، وقد اجتاحت فيه الفكر الألماني
~~حركة نقدية واسعة النطاق ذاع صيتها باسم «مدرسة فرانكفورت»،
~~نظم أعضاؤها حلقات بحث حول الماركسية، وركزوا على أفكار
~~ومؤلفات ماركس الشاب وليس الاقتصادي، وأثاروا عاصفة نقدية على
~~كثير من القيم السائدة والنظم المستقرة.

# ومع أن النسق الفلسفي لبلوخ قد اتسم بعمق النظرة النقدية
~~للواقع، فقد اختلفت النظرة النقدية عنده عن النظرية النقدية
~~لمدرسة فرانكفورت، على الرغم من انطلاقهما من منبع واحد وهو
~~المنهج التحليلي النقدي المعروف في التراث الماركسي، ويعود
~~الاختلاف إلى النظرة أو النزعة الأكثر عمقا عند بلوخ والتي
~~تمتد جذورها في التراث الفلسفي الهيجلي والماركسي. لقد استخلص
~~من المنهج الهيجلى عمقه النقدي للثورة على الواقع وتجاوزه،
~~وتعلم من الماركسية الحلم بالمستقبل والرغبة في تغيير العالم
~~وحتمية الثورة، وأحسن استخدام منهجهما وأدواتهما التحليلية في
~~التعامل مع  الواقع
~~الاجتماعي العيني. لم يحصر الحلم الماركسي في أطر سياسية
~~واقتصادية محددة، بل انطلق إلى آفاق لا محدودة، وطبق هذه
~~النظرة النقدية على الماركسية نفسها، فنقد الماركسية المادية
~~لحساب الماركسية الإنسانية، وجعل الماركسية مبدأ لأمل
~~إنساني شامل، ولذلك رأى وجوب إعادة اكتشاف الماركسية كسلاح
~~نقدي لمقاومة كل واقعية اجتماعية تعسفية كالرأسمالية الجديدة
~~والنمط الاشتراكي السوفيتي

# 60
~~(قبل انهياره بطبيعة الحال).

# لم يكن بلوخ أحد أعضاء مدرسة فرانكفورت، ولا يمكن القول إن
~~لهذه المدرسة تأثيرا واضح المعالم على فكره، بل يمكن القول إن
~~تأثيره كان كبيرا وهاما على أعضائها فيما اكتسبوه من حدة
~~الوعي الثاقب ms051 في تفتيت بنية الواقع، وحسن استخدامهم للمنهج
~~الهيجلي والماركسي في تحليلهم النقدي للأوضاع الاجتماعية. وليس
~~من المبالغة أن نقول إن تعامله النقدي مع التراث الماركسي على
~~وجه التحديد كان مقدمة لخلق نظرية نقدية أكثر اتساعا وشمولا
~~عند أصحاب هذه المدرسة.

# وعلى الرغم من انطلاق النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت من
~~نظرة بلوخ النقية للواقع العيني، إلا أنها لم تتميز بالنزعة
~~التفاؤلية التي اتسم بها تفكيره، بل كان لأكثر أعضائها نزعة
~~تشاؤمية دفعتهم إلى اليأس من أية ثورة، واتسم الفكر عند القليل
~~منهم بالتفاؤل. لقد ميز التيار الفكري النقدي للمدرسة اتجاهان
~~متباينان من ناحية الرؤية ومتحدان من ناحية المنطق التحليلي
~~النقدي لكونهما نتاج فكر جدلي واحد. التيار الأول هو
~~التشاؤم الذي شكل النزعة الغالبة لمفكري المدرسة، والتيار
~~الثاني هو التفاؤل. ولعل هذا الجانب التفاؤلي كان ثمرة
~~للتأثير الذي مارسه بلوخ عليهم باعتباره تيارا فكريا
~~أساسيا زامن الفترة السياسية-الثقافية المكونة للعناصر
~~الشابة التي قامت بإنشاء المعهد بعد ذلك. وارتباط بلوخ والناقد
~~الأدبي الماركسي فالتر بنيامين بعلاقة صداقة شخصية كان يمثل
~~الصورة التكميلية المؤكدة للتيارين النقيضين اللذين تقاسما
~~المسارات الفكرية للمدرسة. كان بلوخ يكن احتراما كبيرا
~~لفالتر بنيامين على الرغم من عدم اتفاقه مع نظرته التشاؤمية
~~للواقع، فالتشاؤم عند بنيامين هو الواقع أو الضرورة الأولى
~~لفهم الواقع موضوعيا بمحتواه الدرامي ومأساويته.

# 61

# نظر أصحاب مدرسة
~~فرانكفورت إلى الواقع بوصفه حافلا بالصراعات والتناقضات،
~~وأسسوا فلسفة اجتماعية تركز موضوع بحثها على البشر المغتربين
~~عن أشكال حياتهم التاريخية في المجتمعات الرأسمالية والصناعية
~~الشمولية التي أنتجوها كما كانوا نتاجا لها، واغتربوا عنها
~~كما كانت السبب في اغترابهم.

# 62

# أما عن بلوخ فقد شارك مفكري عصره همومهم واشترك
~~معهم في الحلم بالتغيير، ولكنه لم ينته إلى نظرة مأسوية
~~للتاريخ كما فعل معظم أصحاب المدرسة، وكان تيودور أدورنو من
~~أكثر أعضاء المدرسة قربا من بلوخ وربطت بينهما صداقة حميمة
~~قبل هجرة أعضاء المدرسة إلى الولايات المتحدة في فترة الحكم
~~النازي. أعجب أدورنو بفلسفة بلوخ وشبهها بالعمل الموسيقي
~~الكبير الذي تتصاعد ms052 نغماته تدريجيا، وكان هذا قبل أن تصاب
~~العلاقة بينهما بالفتور في فترة المهجر.
~~(أ) أدورنو (1903-1969م)

# فهم بلوخ الفلاسفة التقليديين - كما سبق القول - فهما
~~غير تقليدي، وأهم ما جذب انتباهه من كل هؤلاء الفلاسفة هي
~~العناصر الحية أو الشابة التي تكمن في تفكيرهم وتتوجه
~~نحو التغيير، لأن فلسفته كلها توجهت نحو تغيير العالم.
~~لذلك كان من أهم العناصر التي جمعته بأعضاء مدرسة
~~فرانكفورت - ولا سيما أدورنو - هو تأكيد هذا العنصر وهو
~~شباب الفلسفة أو حيويتها الدائمة، ومقاومتها للآراء والقيم
~~السائدة، وتجاوزها الدائم للواقع القائم. وعلى الرغم من أن
~~بلوخ كان ينتمي إلى جيل سابق على جيل أدورنو وزملائه
~~الذين اعتبروه بمثابة معلم بالنسبة لهم - وإن أخذوا عليه
~~افتقاره إلى الموضوعية والمنهجية وانسياقه وراء الأحلام
~~والتعبيرات الشعرية والمجازية - فإن أهم ما يربطه بأدورنو
~~بوجه خاص هو الإيمان بشباب الفلسفة، بالمعنى السابق
~~الذكر. أدرك بلوخ منذ شبابه مدى الحيوية والشباب في
~~«ظاهريات الروح»، كما كان أدورنو يقول لتلاميذه دائما إن
~~الفلسفة هي في الحقيقة مسألة تهم الشباب قبل كل شيء، وإن
~~على الفيلسوف أن يحافظ على القدرة على التساؤل والاندهاش
~~الذي يطبع مرحلة الشباب.

# 63

# آمن بلوخ وأدورنو بموضوع شباب الفلسفة وحيويتها وقدرتها
~~على التجدد المستمر: «لا يزال هذا الوجود في كل لحظة لغزا
~~لم يحل، وسؤالا غامضا ومتجددا يفرض نفسه أو يفرضه
~~الموجود المباشر ذاته: لم وجد أي شيء على الإطلاق؟ وهو
~~يعبر عن نفسه بالخلق المتجدد في كل لحظة ومن خلال كل لحظة،
~~لأن العالم كله تجربة لحل السؤال الدائم عن الأصل، السؤال
~~المطوي في كل موجود مباشر - هناك.»

# 64

# وكما كان أدورنو يناشد تلاميذه الاحتفاظ
~~بالقدرة على التساؤل والاندهاش، فإن بلوخ لم يتخل عن
~~إيمانه بقدرة الفيلسوف على الاندهاش الإيجابي «إن الاندهاش
~~الإيجابي الأصيل لا يتولد عنه السؤال القديم: لم كان وجود
~~على الإطلاق ولم يكن بالأولى عدم؟ بل ينشأ عنه هذا السؤال
~~الذي تحدق عيناه - كعيني الفتاة التي صورها «دورر» في
~~لوحته المعروفة «الكآبة» - في أفق «الكل» الغائب: ms053 لم كان
~~وجود كالعدم؟ ومتى يكتمل ويخرج من حالة عجزه ونقصه
~~وافتقاره إلى الكل اليوتوبي؟»

# 65

# ومثل هذا التساؤل الشاب الذي يؤدي إلى إجابات جديدة شيء
~~لا يقدر عليه الفلاسفة التقليديون أو الحرفيون؛ لأن شباب
~~الفلسفة ضد كل ما هو جامد ومتحجر سواء في الفكر أو في
~~المجتمع، وضد ما يسمى بالحس السليم أو الفهم المشترك. لذلك
~~لم يخضع أدورنو وبلوخ للغة الشائعة في المجتمع لأنها لا
~~تلائم أفق تفكيرهما ولا مصطلح تعبيرهما. كانت هذه اللغة
~~السائدة سواء في المجتمع أو عند الفلاسفة التقليدين لغة
~~بالية وعاجزة عن طرح أسئلة جديدة ولم تتسع لأسئلتهما،
~~ولذلك كانت إجابتهما مثل إجابات هيجل في عصره؛ غريبة على
~~معاصريهما. ولعل هذه اللغة الجديدة التي صيغت فيها الأسئلة
~~الجديدة أن تكون أهم ما جذب إليهما الشباب الثائر في
~~الجامعات الأوروبية عام 1968م بحيث كان شعار هؤلاء الشباب
~~الذي كتب على الجدران في باريس من وحي فلسفاتهما، وهذا
~~الشعار هو «كونوا واقعيين وافعلوا المستحيل.»

# 66
~~(4) مؤثرات دينية

# كانت المؤثرات الدينية والصوفية هي أحد المصادر الهامة التي
~~زادت أفكار بلوخ غنى وثراء، والواقع أنه يصعب تحديد أسماء
~~المفكرين الدينيين  الذين قد
~~يكون لهم تأثير مباشر عليه، وإذا كان تفكيره الديني يقترب من
~~أنثروبولوجيا الدين عند فويرباخ، إلا
~~أنه - أي بلوخ - يتجاوز هذه
~~الحدود ويتمثل كل التراث الديني والصوفي وبخاصة التراث
~~اليهودي-المسيحي، وقد تمثل تأثير هذا التراث الديني في إحدى
~~الأفكار الهامة التي تشكل فلسفة بلوخ وهي «فكرة الخلاص» التي
~~جعلت فلسفته تحلق في أفق النهاية المفتوحة بأسلوب صوفي
~~غامض، صحيح أن التفكير «الأخروي» أو التفكير في النجاة أو
~~الخلاص الذي سيتحقق آخر «الزمان» في مملكة السعادة
~~والخير - التي ستنتهي معها كل الشرور وتمتلئ الأرض عدلا بعد
~~أن ملئت جورا - قد وجد على الدوام في كل العصور والأديان
~~والحضارات. ولكن بلوخ جمع كل الشواهد التاريخية والحضارية
~~الممكنة على هذا التفكير مع ما يتصل بها من تصورات للخلاص
~~والمجتمع اليوتوبي الأمثل، وهي التصورات الحالمة التي تفنن
~~الخيال البشري في ms054 رسمها ليملأ ثغرات الواقع المعيش ويعوضه عن
~~فقره ونقصه. ثم تعلم ماركس كيف يشد هذه التصورات من فضاء
~~الأوهام الغيبية والمثالية، الذي كانت ترفرف فيه، إلى أرض
~~الواقع الصلب والممارسة العملية والثورية، بحيث لا يعود الواقع
~~أو المجتمع الذي تختفي منه اللاإنسانية مجرد حدث ينتظر أن يتم
~~في آخر الزمان ونهاية التاريخ، بل يصبح محور التاريخ نفسه
~~ومحركه الحقيقي في مساره الحر واتجاهه الصحيح. وكان من الضروري
~~«لتاريخية» الخلاص، أو لوضعه في التاريخ، من وجود منهج علمي
~~لتفسير العملية التاريخية وتحديد قوانينها والقوى المحركة لها،
~~بالإضافة إلى الممارسة الثورية التي لا تكتفي بنقض الأوضاع
~~القائمة، بل تسعى لبناء مجتمع إنساني جديد، يزول منه القهر
~~والقمع والاستغلال والاغتراب.

# 67

# ولم يكن من المستغرب أن يلجأ بلوخ للتعبيرات الدينية أو شبه
~~الدينية التي امتلأ بها «مبدأ الأمل» خلال حديثه المجازي عن
~~الهدف النهائي أو بالأحرى «اليوتوبي» لعالم المادة وعالم
~~الإنسان. ذلك أن الغاية النهائية أو الخير الأقصى والأسمى، قد
~~وصفا منذ القدم باسم الجلالة «الله». وإذا كان بلوخ - شأنه في
~~هذا شأن الماديين على اختلاف مشاربهم ومذاهبهم - قد تحاشى هذه
~~التسمية، وآثر شيئا يمكن أن يوصف بالقدر أو المشيئة العارضة
~~التي تحدث الجديد وغير المنتظر وتظهرهما في «الهنا والآن»،
~~فقد تسرب هذان المفهومان إلى فلسفته من الموروث الديني، وأجرى
~~عليهما نوعا  من التجريد من
~~الروح الأسطورية أو التخلص من سحر الأسطورة الذي يميز كل ألوان
~~الحداثة في عصرنا، وبذلك شدهما إلى عجلة الصيرورة الدائرة في
~~عالمنا ودنيانا «هنا والآن». ولكن نزعة التجرد من التفكير
~~الأسطوري - التي اتجهت منذ عهد فويرباخ وماركس إلى نقد
~~الأيديولوجيات وكشف القناع عن المضامين الدينية بوصفها من خلق
~~البشر وافتراضهم وصنع خيالهم - لم تستطع القضاء على الإشكالات
~~الدينية، فبقيت عالقة بفكر بلوخ المادي والدنيوي، وظلت ماثلة
~~في الأسلوب المجازي الذي يميز لغته التعبيرية، وفي الثنائية
~~الجدلية التي نجدها واضحة عنده في تأكيد الضرورة والعرضية في
~~حياة البشر وتاريخهم، وافتراض «الكل» الكوني اللانهائي مع
~~القول بعدم تحقيقه لهويته أو ms055 ذاتيته تحقيقا نهائيا.

# وهنا يمكن أن نضيف أن التراث اليهودي كان له تأثير كبير على
~~فلسفة بلوخ، فهذا التراث الذي ظل طويلا في حالة اشتياق للخلاص
~~من أجل مستقبل أكثر أمنا وإشراقا هو الذي صاغه في فلسفة
~~حقيقية للأمل واليوتوبيا، وربما جاز القول بأنه كتب فلسفة
~~للتاريخ من روح «الخروج»، أي الخروج من تاريخ الظلم والاضطهاد
~~والاغتراب إلى «مملكة الحرية»، كما أن التراث اليهودي الصوفي
~~الطويل - الذي شكل جزءا كبيرا من حياة بلوخ وفكره - قد أثر
~~أيضا في توهج الصور المجازية والشعرية والرمزية التي ميزت كل
~~كتاباته، ولكن يمكن القول أيضا إنه تجاوز الحلم اليهودي
~~بمفهومه الضيق وحلق به في آفاق أكثر اتساعا حتى وصل الحلم
~~إلى قمته في اليوتوبيا التي يجب أن تحرر الإنسان من الاغتراب،
~~وهذه اليوتوبيا التي حلم بها بلوخ هي ما أطلق عليه اسم
~~«الوطن»، أو الجماعة الإنسانية الحرة العادلة.

# ولأن الهدف الأخير أو «اليوتوبيا» النهائية، التي تسعى إليها
~~فلسفة بلوخ يستحيل التعبير عنها بغير الأسلوب المجازي
~~والميتافيزيقي، فقد بقي أسلوبه وفكره شديد القرب من لغة
~~التفكير الديني ومنهجه وأسلوبه، سواء أكان هذا التفكير صوفيا
~~وجدانيا أو لاهوتيا عقليا، ولذلك لا نعجب إذا وجدنا بعض
~~الكتاب والنقاد يصفون فلسفته بأنها في حقيقتها فلسفة دينية.
~~والواقع أن هذا الوصف فيه شيء من الحقيقة لا الحقيقة كلها، لأن
~~الفكر الفلسفي كله قد نشأ في الأصل عن الأسئلة والمشكلات
~~الدينية، وإن كان بلوخ مثل غيره من الماديين قد أنزلوا هذه
~~الأسئلة والمشكلات من السماء إلى الأرض، ولم يكتفوا «بعلمنتها»
~~(نسبة إلى العالم) «وعقلنتها» كما فعلت الفلسفة طوال تاريخها،
~~وإنما قلبوا المتعالي وأسكنوه العالم والأرض، ولا تزال الفلسفة
~~قريبة من الدين كلما لمست «الأسئلة الحدية» التي تطرحها
~~الميتافيزيقا وسليلتها الأنطولوجيا، أو عرضوا
~~لمشكلات القيم والموت
~~والمصير ... إلخ. ومع أن الفلسفة تطرح الأسئلة والمشكلات الدينية
~~طرحا مختلفا، وتستخدم المفاهيم الدينية بطريقة مغايرة، فهي
~~لا تستغني أبدا عن الاقتراب من الدين والتحليق في أفقه،
~~وبخاصة حين تبتعد عن اللغة العلمية وتلجا إلى ms056 اللغة المجازية.
~~والدليل على هذا أن اللاهوتيين قد انجذبوا إلى فلسفة بلوخ وإلى
~~الفكرة المحورية التي تعالجها لغته التبشيرية الجياشة بالصدق
~~بتنويعات مختلفة،

# 68

# وهي فكرة الخلاص التي ترتبط أوثق ارتباط بالأمل في
~~«اليوتوبيا» المحتومة والموعودة، وإن لم يغب عنهم بطبيعة الحال
~~أنه لم يتخل عن «دنيويته» وماديته التي بقيت مفعمة بالنبض
~~الصوفي والحنين الروحي.

# ولا شك أن أحد الإشكالات الأساسية في فكر بلوخ اليوتوبي
~~تتمثل في استحالة تحقيق «الهدف اليوتوبي» داخل العالم نفسه.
~~فطالما وجدت في هذا العالم (أي في مادته الطبيعية أو في
~~التاريخ البشري الذي يدور فيه) إمكانات لم تتحقق بعد ولم
~~تتحول إلى واقع، فسوف يبقى ناقصا أو غير واقعي بصورة تامة.
~~ولو افترضنا تحقيقه للواقع الكامل أو لهويته الذاتية لكان معنى
~~هذا أن نلغي وجوده بوصفه عالما دائب الحركة. ومعنى هذا أيضا
~~أن «الموجود الذي يبلغ أقصى درجات الواقعية» سيصبح في هذه
~~الحالة هو «الموجود الذي بلغ أقصى درجات الكمال»

# 69

# وكلاهما - بحكم الضرورة الجدلية نفسها - لا يمكن
~~أن يوجد في «العالم» بل في «متعال» يقع فوقه أو وراءه، وترتفع
~~عنده الصيرورة وتتم النهاية الأخيرة

# 70

# أما عن طبيعة هذا «المتعالي» فلا ننتظر من بلوخ
~~بطبيعة الحال أن يخوض في شأنه بطريقة مباشرة، وإن كنا نشعر
~~بأنه يصفه وصفا يوحي بتبرئه منه وهو بصدد الحديث عن هيجل،
~~وكيف ترفع كل العلاقات والإمكانات والظواهر في «الروح» أو
~~«العقل» المطلق الذي رجع إلى ذاته وبلغ العلم المطلق، وحقق
~~هويته: «إن المرحلة الأخيرة، وهي الرابعة عشرة لظهور الروح، هي
~~بالتالي تلك المرحلة التي يقف فيها على عتبة تحقيقه لذاته، أي
~~مرحلة العلم المطلق. وفي هذه المرحلة يتمثل شكل من أشكال
~~العلاقة والظهور الذي لم يعد في الحقيقة كذلك. فهو يظهر - كما
~~يحدث للعمر المتقدم - أثناء تخلصه من كل ظهور، بحيث ترجع
~~المباشرة (أي الوحدة البسيطة المباشرة التي بدأ بها الروح
~~المطلق) بعد انتهاء جميع التوسطات. هنا تنتهي علاقة الذات
~~بالموضوع التي ظلت مستمرة حتى الآن، وينتهي معها هدفها ms057 المثالي
~~ألا وهو رفع الموضوع أو إلغاؤه.»

# 71

# هذا التحديد الأنطولوجي للغاية النهائية عند هيجل لا يخلو
~~كما نرى من مضمون ديني، وبغض النظر عن التفسيرات المختلفة
~~للنسق الهيجلي (دينية كانت أو منطقية أو أنطولوجية واحدية ...
~~إلخ) التي تخرج عن موضوع هذا الحديث، فإن كلام بلوخ السابق
~~يمكن أن ينطبق على «نسقه المفتوح» نفسه. فاليوتوبيا عنده لا
~~تقتصر على تحقيق المجتمع «الإنساني» الخالي من الطبقات وابتداء
~~حقبة جديدة كل الجدة في التاريخ البشري، وإنما تضع في حسابها
~~كذلك «الشكل النهائي» الذي ستتمخض عنه صيرورة المادة أو
~~مسيرتها الجدلية، أي أنها تنتهي بصورة من الصور إلى «نهاية»
~~ربما لا تختلف كثيرا عن النهاية التي يصفها النص السابق في
~~كلامه عن الروح الهيجلي المطلق. صحيح أن تفكير بلوخ اليوتوبي
~~يحرص على أن يبقى دنيويا وداخل إطار العالمين الطبيعي
~~والتاريخي، ولكنه مضطر للاتجاه إلى أفق «متعال» يمكن أن يحدد 
~~تحديدات دينية في جوهرها مهما حاول أن يبتعد صراحة عن كل تحديد
~~أو تعريف نهائي لهذا الأفق المتعالي أو لهدفه اليوتوبي
~~النهائي والأخير. ولعل «النزعة الأخروية» - بالمعنى الدنيوي أو
~~العالمي بطبيعة الحال - التي نجدها واضحة عنده ولا يمكن
~~تجريدها من مضمون ديني، لعلها هي التي تشجع على هذا التفسير
~~«الديني» لفلسفته، على الرغم من حرصه على إنكار أمثال هذا
~~التفسير وحرصه على السخرية اللاذعة منه، بيد أن الفجوة واسعة
~~بين النية والعمل، وبين ظاهر الكلام ومضمونه.

# ولا بد في النهاية من الاعتراف بأهمية «النواة الأنطولوجية»
~~لتفكير هذا الفيلسوف والإشادة باكتشافه لمقولات الوعي الذي
~~يأمل ويتوقع، ومعادلاتها الموضوعية في تاريخ البشر وسعيهم
~~المتصل لبلوغ «اليوتوبي» بأشكاله التاريخية المتعددة، وتأكيد
~~دور «الذات» الإنسانية في تحقيق الأمل على المستوى الطبيعي
~~والبشري على السواء. وإذا كنا قد أشرنا إلى المضامين الدينية
~~والتفسيرات الدينية الممكنة لتفكيره، فإن هذا لا يجعل فلسفته
~~نوعا من ظاهريات الدين أو الحنين الديني، وإلا كان هذا
~~تبسيطا مخلا وتحريفا شديدا لها، لأنها ستبقى فلسفة الوعي
~~الثائر والثوري، مهما احتفظ هذا «الدنيوي» بشيء من الحنين ms058
~~الديني والأشواق الصوفية والمثالية الشعرية. وإذا كان بلوخ قد
~~صور لنا التاريخ الطبيعي والتاريخ البشري في صورة يوتوبية،
~~فلم يكن اهتمامه بالأنطولوجيا المادية والفلسفة الطبيعية
~~تشتيتا للأنظار عن التاريخ الإنساني الذي لا يزال في حاجة إلى
~~التشكيل، لأن الأول يقدم الأساس أو المعدل الموضوعي الذي يقوم
~~عليه الثاني ولا ينفصل عنه في غمرة الصراع المستمر بين الإنسان
~~والطبيعة، كما لا ينفصل عن الصراع من أجل السيطرة على الطبيعة
~~لكي نكون في النهاية - كما تقول عبارة ديكارت الشهيرة - سادة
~~عليها ومالكين لها.

# أخيرا فعلى الرغم من تعدد المصادر وتنوع المؤثرات التي
~~ترددت أصداؤها في فلسفة بلوخ فقد امتزجت وشكلت نسقا فلسفيا
~~مستقلا له بناؤه الأنثروبولوجي والأنطولوجي. وعلينا الآن أن
~~نمهد لهذا النسق ونبين أهم معالمه ومقولاته قبل أن نتناول
~~كلا منها بالشرح والتفصيل.

# ثالثا: مدخل إلى فلسفة بلوخ ومفاهيمها الأساسية

# قبل البدء في عرض فلسفة بلوخ يتعين طرح الأفكار والمقولات
~~الأساسية التي تعد مفتاح فلسفته اليوتوبية ونسقها المفتوح، والتي
~~يصعب فهمها قبل إلقاء الضوء عليها وتناولها بالشرح بالقدر الذي
~~يجعلها واضحة وميسورة الفهم حين يرد ذكرها في موضعها من هذا
~~البحث. وينبغي التنويه في البداية أن مقولات بلوخ تختلف اختلافا
~~أساسيا عن المقولات التقليدية في التراث الفلسفي. إنها ترتبط
~~بالأفكار الرئيسية في فلسفته الجدلية المتفتحة على الجديد،
~~وبالوجود الذي لم يكتمل بعد، وبالنزوع الموضوعي - الكامن في
~~الموضوع والذات على السواء - الذي تحاول الإمساك به وبلورته
~~بطريقة تصورية. وقد أدرك بلوخ أن المقولات التقليدية عاجزة عن أن
~~تقول شيئا عن عملية الصيرورة الشاملة، وأن المقولات التي تلائم
~~فلسفته لا يمكن أن تكون سكونية ولا معتمدة على التجربة، ولا مجرد
~~قوالب توضع فيها مادة هذه التجربة، وإنما يجب أن تكون مطابقة لتدفق
~~الصيرورة الواقعية. ولذلك لا يستغرب منه أن يؤكد باستمرار أن
~~مقولات الصيرورة لا بد أن تكون هي نفسها في صيرورة، وأن الثابت
~~الوحيد هو أنها تعبر عن العلاقات التي تربط الموجود بالماهية،
~~وأنها تقوم في مجموعها على المقولة الأصيلة المعبرة عن ms059 العلاقة
~~السابقة بين الوجود وبين الماهية في داخل الوجود الواقعي وفي داخل
~~هذا العالم.

# وأول ما نلاحظه عن المقولات هو أنها تحاول أن تدل على العلاقة
~~بين «الموجود» الكائن بالفعل وبين «الممكن» الذي يسعى إليه هذا
~~الموجود، أو بعبارة أوضح أنها تشير إلى «النزوع» الكامن فيه نحو
~~الوجود الذي لم يتحقق بعد، أو الوجود الذي ما يزال في طريقه إلى
~~التحقق. ومع ذلك فإن انفتاح هذه المقولات على «ما سوف يصير» لا
~~يعني أنها تنصب على الصيرورة المتدفقة فحسب، وإنما يعني أنها تنصب
~~كذلك على الأشكال التي تبدعها هذه الصيرورة، أي أن نهر الصيرورة
~~الجياش لا يصح - على حد تعبير بلوخ نفسه - أن يتجاهل «موانئ»
~~المقولات التي ينبغي أن تحتويه عندما يرسو فيها.

# 72

# والملاحظة الثانية التي ينبغي تأكيدها كذلك منذ البداية هي أن
~~المقولات في فلسفة بلوخ لا تقتصر وظيفتها على التصور والمعرفة،
~~وإنما تشارك بطريقة خلاقة في تكوين أشكال جديدة ومتجددة للوجود.
~~فهي تبلور العناصر المادية البارزة من أحداث الصيرورة، ثم تقوم
~~بعملية التوسط الجدلي بتحديد النزوع الموضوعي الكامن في هذه
~~العناصر والهدف الذي تتجه إلى تحقيقه وتردها مرة أخرى إلى عملية
~~الصيرورة، وبذلك تتدخل بطريقة تصورية في هذه العملية المتدفقة
~~بحيث ترفع التضاد القائم بين الذات والموضوع وبين النظرية
~~والتطبيق. ومعنى هذا أن المفهوم (أو التصور) ليس مجرد تصور تأملي
~~بعيد عن الموضوع، إذ يتقرر مضمون الصدق المحتوى فيه طبقا للصلة
~~التي تلائم بين الذات والموضوع وتربط بينهما كما يربط الجسر بين
~~ضفتي النهر. ف «اللا» الكامنة في الموضوع والتي تعبر عن افتقاره
~~إلى التحقيق وتدفعه إليه باستمرار، تؤدي إلى المواءمة بين مقاصد
~~الذات ونوازع الموضوع، وبين الوظيفة اليوتوبية في الإنسان والنزوع
~~الموضوعي في العالم، مع العلم بأن هذا التواؤم بينهما ليس أمرا
~~بسيطا وبديهيا، لأنه يحتاج باستمرار إلى تدخل العامل الذاتي
~~وتوجيهه، لأن تطور العالم وصيرورته محكومان بالوضع الطليعي للإنسان
~~وقدرته على المعرفة الموضوعية الواقعية وعلى التدخل بطريقة تصورية
~~في توجيه تلك الصيرورة، وبعبارة أخرى فإن ms060 «تجربة العالم» لا
~~تستغني عن الإنسان الواعي والعارف الذي يقف موقف «الطليعة» من
~~مسيرة العملية الكونية. وإذا كانت المقولات تتحدد في رأي بلوخ
~~بالشروط التاريخية والاجتماعية فإنها لا ترد إليها تماما، لأنها
~~لا تخرج في النهاية عن أن تكون محاولات مفتوحة ومستمرة لاستخلاص
~~أشكال الوجود وأساليبه بصورة موضوعية وواقعية.

# 73

# هكذا تكون المقولات عند بلوخ أحكاما عامة عن العملية الكونية
~~المفتوحة وعن اتجاهات نزوعها نحو المستقبل. وإذا كان الحديث هنا عن
~~العام والعمومية، فليس ذلك بالمعنى المفهوم في نماذج التفكير
~~الاستنباطي التقليدية التي تتحدث عن المفاهيم العقلية العامة
~~والجزئيات الواقعية الخاصة التي تندرج تحتها أو تستبعد منها إذا
~~كانت لا تدخل في قوالبها. ذلك لأن فلسفة بلوخ لا تتجاهل التغيرات
~~التي تلحق بالخاص أو بالجزئيات الخاصة. ويلجأ بلوخ إلى فلسفة
~~ليبنتز التي يرى أنها توضح العلاقة بين العام والخاص. فالعام عند
~~هذا الأخير لا يقع «قبل» الجزئي أو الفردي الخاص ولا «خارجه» وإنما
~~يكمن في داخله. ولا يوجد عند ليبنتز شيئان متشابهان ومختلفان من
~~جهة العدد وحده، لأن الفردي عنده هو كذلك العام من الناحية
~~المنطقية، أي أن كل الجزئيات الفردية أو المونادات مترابطة من حيث
~~إنها تعكس الكون وتعبر عنه تعبيرات مختلفة وغير متناهية، على نحو
~~ما ينعكس الوجه الواحد انعكاسات لا آخر لها في مرايا مختلفة، وكان
~~التغيرات التي تطرأ على المونادات الفردية في جملتها ليست إلا
~~لحظات من المجموع الكلي المتغير على الدوام.

# 74

# إن المقولة هي حكم عام على الخاص، أو هي حكم على الخاص المتكثر
~~كثرة لا نهائية من خلال العام المشترك، وهي - أي المقولات - تعبر
~~على المستوى الفكري عن أعم التصورات العلاقية. وبذلك تعكس أعم
~~أشكال الوجود المتحرك وأنحائه. وإذا كان من الممكن قيام علاقة بين
~~الوجود والماهية، فإن هذه العلاقة نفسها هي المقولة الأساسية وسائر
~~المقولات تفريعات لها. والمهم في هذا كله أن المقولة الأساسية هي
~~التي تعبر عن العلاقة بين الوجود القائم الذي لم يكتمل، وبين
~~الماهية أو الجوهر الذي سيتحقق أو ms061 في طريقه إلى التحقق في
~~المستقبل. فما هي إذن طبيعة هذه المقولة؟ وماذا يعني بها
~~بلوخ؟
~~(1) ال
~~«ليس-بعد»

# Not-yet

# إن ال «ليس-بعد» من أهم المقولات المحورية في فلسفة بلوخ.
~~وإن كانت تنطوي على إشكالات أنطولوجية تصدم الفكر العادي
~~وتحيره. وتتلخص هذه المقولة على المستوى الإنساني في هذه
~~الصيغة: إننا لم نكن أو «لم نوجد بعد»، ولذلك «فسوف نكون أو
~~نوجد». كما تتمثل على المستوى الطبيعي في أن العالم المادي «لم
~~يكتمل بعد».

# لقد تصور بلوخ أن مقولة ال «ليس-بعد» لا تحتاج إلى برهان أو
~~دليل لأننا جميعا نشعر بهذا الذي لم يوجد بعد «شعورا
~~مباشرا»، وكل ما يحتاج إليه هو أن نصفه، وإنه - كمبدأ فلسفي
~~- يقيني يقين الكوجيتو الديكارتي، بحيث يمكن تسميته - على
~~طريقة ديكارت - «بداهة ما ليس-بعد»، بل إن ال «ليس-بعد» متضمن
~~في الكوجيتو «الديكارتي» نفسه (أي الأنا موجود)، لأنه بداهة
~~إنسانية خالصة يضاف إليها الفكر والمعرفة فيما بعد.

# هذه ال «أنا موجود» تظل خرساء معتمة كالحجر حتى تتعلق بشيء
~~خارجي تملكه فتملك نفسها، وهذا الشيء الخارجي ليس إلا العالم
~~الذي لا يزال معلقا بين الوجود والملك، عندما أملكه أوجد،
~~وعندما أوجد أملكه. (أي تتحقق عندئذ وحدة الذات والموضوع،
~~ويزول الاغتراب الذي سبق أن ذكرناه بين الوجود والماهية) وقد
~~عبر بلوخ عن هذا كله في هذه العبارة التي وضعها شعارا لخواطره
~~الأدبية والفلسفية التي جعل عنوانها «آثار»: «ما الأمر إذن؟
~~إنني كائن أو موجود، ولكني لا أملك نفسي بعد، ولهذا سوف
~~نكون.» فالإنسان إذن كائن، وماهية العالم لن تتفتح إلا فيه ومن خلاله.

# 75

# والواقع أن مشكلة هذه المقولة تكمن في هذه الكلمة الصغيرة
~~«ليس-بعد»، إذ كيف يستطيع الفكر العادي أن يقبل وجود شيء لم
~~يوجد بعد - أي لا وجود له من الناحية الأنطولوجية الدقيقة -
~~في باطن الموجود نفسه حتى لو كان ذلك على سبيل الإمكان، غير أن
~~المشكلة الحقيقية تكمن في هذا السؤال البسيط: هل نفكر في
~~الوجود من خلال المنطق التقليدي أم من خلال المنطق الجدلي؟
~~إننا ms062 لو فكرنا تفكيرا جدليا لوجدنا أن المسألة أقدم مما
~~نظن، فهي ترجع إلى فلسفة أفلاطون المتأخرة، وبخاصة في محاورتيه
~~بروتاجوراس وبارمنيدس، حيث ناقش مشكلة احتواء الواحد على
~~الكثير وخروج اللاوجود عن الوجود، كما يمكن أن نجد لها تأثيرا
~~على ميتافيزيقا ليبنتز وآرائه شبه الجدلية عن تحقيق إمكان
~~معين من إمكانات بديلة عديدة، ثم إنها ماثلة في شروح هيجل على
~~مثلثه الجدلي الأول بمقولاته الثلاث عن الوجود والعدم
~~والصيرورة.

# ولكن هل حلت المشكلة بجعل المقولات جدلية؟ إن بلوخ يضيف
~~ملمحا جدليا جديدا يضع فلسفته في إشكالات غير هينة. فهو
~~يزعم أن ذلك الذي لم تتحقق شروط وجوده بصورة كافية، موجود
~~بالفعل على نحو «ما». وفي كل معرفة واعية إشارات أو دلالات
~~على معرفة أخرى لم يستوعبها الوعي بعد، ولكن يمكنها في
~~المستقبل أن ترتفع إلى مستوى الوعي، وكأننا نملك هذه المعرفة
~~الأخيرة بالفعل وإن لم يتم استيعابها بصورة واعية. ويتمثل
~~الإشكال هنا في أن ثمة - من ناحية الموضوع - وجودا لم يوجد
~~بعد تتجه إليه هذه المعرفة الأخيرة أو تستشعره، وإن لم يتسن
~~لها في الحقيقة أن تعرف عنه شيئا بعد.

# ويمكن على سبيل المحاولة توضيح هذا الإشكال بالقول إن
~~الموجود القريب منا قربا مباشرا - سواء على مستوى العالم
~~المادي الواقعي أو على المستوى الباطني والوجداني - يتصف بأنه
~~معتم ومستعص على المعرفة و«اللا» الكامنة فيه لا تصبر على
~~حالة الافتقار والنقص، ولذلك نجد فيه الدافع الذي يحفزه على
~~التعلق بشيء ما والوصول بهذا الشيء إلى ماهيته، وبهذا يمكن
~~التفكير فيه والحمل عليه، أي وصفه بمحمول معين، والعلاقة بين
~~«اللا-موجود» و«الموجود-هناك» هي نوع من التوسط بين الموجود
~~القائم وبين ماهيته الممكنة، بمعنى أن هذه العلاقة تقوم على
~~حضور متميز للماهية.

# 76

# مهما يكن من شيء فسوف نتعرض لشرح المقولات بالتفصيل فيما
~~بعد، ويكفي الآن القول بأن كتاب «مبدأ الأمل» منجم زاخر
~~بمحاولات بلوخ وتجاربه التي لا تنتهي لإثبات الوجود الفعلي
~~لأحلام وأفكار واستشعارات تموج بها أشكال الوعي ومضامينه التي
~~لا نهاية لها أيضا. ms063 ولذلك نراه ينطلق كالنحلة الدءوب ليلتقط
~~أشكال الرغبة والشوق والحلم والتوقع والخيال والدوافع التي
~~حركت وعي البشر في شتى الظروف والعصور والديانات والحضارات،
~~محاولا أن يجد لها تفسيرا أنطولوجيا تقوم على أساسه، وأن
~~يشرحها على ضوء العالم الأفضل الذي وجه تلك الأحلام والأشواق
~~للتعبير عنه والسعي إلى بيان معالمه. وقد كان هدفه من كل هذه
~~المحاولات هو أن يثبت وجود تلك المعرفة التي لم تصل إلى درجة
~~الوعي، وأن يبحث عن أمثلتها ونماذجها التاريخية مؤكدا بذلك أن
~~للتفكير «اليوتوبي» مضامينه الواقعية، وأن توقع ما لم يوجد
~~بعد كان عاملا أنطولوجيا وأنثروبولوجيا حاسما في توجيه
~~مسيرة المادة والإنسان على السواء نحو الهوية المبتغاة على
~~مستوى العقل والخيال. وعلى مستوى الوجود والماهية.

# وينبغي أن تفهم الهوية هنا بطريقة مختلفة عن طريقة فهم
~~مبدأ الهوية في المنطق التقليدي أو الصوري. فليس المقصود
~~بالهوية أن يصبح الذات والموضوع في هوية مع نفسهما من نفس
~~الجهة، وعلى النحو الذي يوجدان عليه، وإنما المقصود أنهما
~~يتغيران تغيرا مستمرا، وكل ما يمكن فعله والتفكير فيه هو
~~محاولة تحقيق الهوية بينهما والتوحيد بين الوجود والماهية.
~~وبعبارة أوضح فإن مبدأ الهوية يجب أن يفهم جدليا على أنه
~~يحيل إلى هوية ستتحقق في المستقبل، أي إلى الأفق الذي يصبح فيه
~~تحقيق الهوية في آخر المطاف أمرا ممكنا، وتتم فيه - بصورة
~~يوتوبية واقعية - علاقة الوجود بالماهية.

# لقد قدم بلوخ فينومينولوجيا ل «ليس-بعد» تماثل فينومينولوجيا
~~الروح لهيجل. وإذا كانت هذه الأخيرة تدور في الحاضر الأبدي،
~~فإن فينومينولوجيا بلوخ تدور في الواقع الفعلي، أي في ال
~~«ليس-بعد» الموجود في جذور الواقع الفعلي الممتد إلى
~~المستقبل.
~~(2) الإمكان

Possibility

# سبق القول إن فلسفة بلوخ نسق مفتوح على المستقبل، ومع ذلك
~~فإنه لم يتجاهل الماضي ولم يهمل الحاضر، بل رأى أن الماضي
~~يحتوي على إرث ثقافي من الممكن الأخذ ببعض جوانبه. هذا الإرث
~~الآتي من الماضي ينطوي على أمل لا تفتر طاقته، كما أن الفكر
~~الماضي الذي نتصور عادة أنه قد مضى وذهب إلى غير عودة، ms064 هو في
~~الحقيقة فكر لم يكتمل، وعلى كل عصر أن يكتشف ويطور ما فيه من
~~إمكانات لم تتحقق بعد. وقد أخذ بلوخ من الموروث الثقافي مفهوم
~~أرسطو عن الأنتيليخيا

# 77

# وأسس عليه نظرية عن مقولة الإمكان، وهي إحدى
~~مقولاته الهامة، بل هي ركيزة أساسية في فلسفته
~~اليوتوبية.

# وينتقد بلوخ النظريات التقليدية في المعرفة كنظرية التصور
~~(عند الواقعيين) التي تقول بأن الحكم صورة مطابقة للواقع، أو
~~نظرية الإنتاج التي تقول بأن الحكم إنتاج خالص للعقل البشري،
~~ويرى أن النظريتين تتداخلان وتتفاعل كل منهما مع الأخرى بحيث
~~تتمخض عن تفاعلهما نظرية مادية وتاريخية يمكن وصفها بأنها
~~نظرية التقدم المتصل، هذا التقدم هو الذي يستعين به الإنسان
~~الذي يقف في طليعة المستقبل أو المتجه إلى الأمام، ويتعرف على
~~الشروط الضرورية لإمكان هذا التوجه، ويوائم بين الفكر الجدلي
~~المتقدم للأمام وبين النزوع الكامن في العالم نحو إنتاج أشكال
~~جديدة وأنحاء متجددة للوجود.

# 78

# ومن الطبيعي أن تكون تصورات هذا الفكر الجدلي (أو مفاهيمه)
~~مختلفة عن تصورات المنطق التقليدي وألا تخضع في تكوينها
~~لقواعده وقوانينه. وما دام الوجود في حركة مستمرة فلا بد أن
~~تكون الأحكام العامة عن أسلوب الوجود متحركة كذلك، ولا بد من
~~البحث عن التصورات (أو المفاهيم) وهي في حالة النشوء والتكون.
~~بذلك يتغير التسلسل التقليدي الذي يسير من التصور إلى الحكم
~~إلى النتيجة، إلى تسلسل آخر مرن يبدأ من الشيء في حالة
~~الإمساك به بغير تحديد (وهو ما يسميه بالكلمة الألمانية

# Ergriff
~~) ليسير إلى الحكم
~~فالتصور - أو المفهوم

# Begriff
~~- فالنتيجة، ومن ثم يكون ذلك الشيء غير
~~المحدد سابقا للحكم، أي يكون مرحلة سابقة وممهدة للموضوع
~~الذي نتصوره ونحدده بإسناد المحمول إليه، أي أن الشيء غير
~~المحدد الذي نبدأ منه يفترض أنه متضمن في الموضوع، ثم يأتي
~~الحكم فيحدده ويجعل منه تصورا (أو مفهوما) عن طريق الحمل،
~~وهذا التحديد حكم يربط الموضوع الذي نسعى لتحديده بالمحمول
~~الذي يحدده.

# 79

# ومقولة الإمكان كمقولة معرفية لها طبقات أو مستويات متعددة
~~تعكس درجات المعرفة. فالعالم ms065 الطبيعي ينطوي على إمكانات هائلة
~~ما زالت في حالة كمون، وعلى الإنسان أن يفجر هذه الإمكانات.
~~ويفرق بلوخ هنا بين الممكن الواقعي والممكن الموضوعي، فالممكن
~~الواقعي هو الممكن الذي لم تكتمل شروطه لكي يصبح ممكنا
~~موضوعيا. أما الممكن الموضوعي فهو الذي تتوافر معرفة شروطه،
~~وهو الممكن المتوقع بشكل علمي، وكلاهما لا يكتمل بدون الآخر،
~~لأن الواقع لم يتحدد بعد بشكل كامل، بل يتضمن إمكانيات
~~مفتوحة في شكل صيرورة متجددة دائما؛ مما يدل على أن الواقع
~~الفعلي لا يرفض اليوتوبيا.

# 80
~~(3) ما قبل
~~الظهور

# pre-appearance

# يرى بلوخ أن الخيال، أو المخيلة الخلاقة، وسيلة معرفية لرسم
~~المستقبل. لذلك لم يكن من قبيل المصادفة أن يتناول الأعمال
~~الفنية على اختلاف ألوانها وأشكالها، وإن يفتش عن نماذجه الحية
~~بين الأساطير والحكايات والأشعار وغيرها من صور المخيلة التي
~~تجسد ما لم يوجد بعد أو توحي به. بذلك جعل للفن وكل أشكال
~~الرموز والاستعارة والتشبيه والأسطورة ... إلخ مرتبة أنطولوجية
~~رفيعة، فهي تضيف إلى العالم الواقعي معاني ودلالات تشارك في
~~تكوينه وتوجيهه، بقدر ما تعبر عنه وتعكس مضامينه بطريقتها
~~التصورية والموضوعية.

# 81

# هكذا نجد أن المقولة «الأنطولوجية» المتعلقة بما لم يوجد
~~بعد، تناظرها مقولة «وجدانية» في الوعي والشعور. وقد أطلق
~~بلوخ على هذه المقولة تسمية تصعب ترجمتها وإن كان يمكن أن نطلق
~~عليها اسم «ما قبل-الظهور» فكل الأعمال الفنية الكبيرة (كالهرم
~~الأكبر أو لحن الهاليلويا لهيندل ...) تدل بوجودها نفسه في
~~عالمنا الأرضي دلالة مسبقة على وجود آخر لم يتم ولم يستوعبه
~~الوعي بعد (على الخلود وراء الموت في الحالة الأولى وعلى
~~مملكة الرب في الحالة الثانية، وكلاهما في الحقيقة «شفرة» لها
~~دلالتها على النعيم المأمول والسعادة المرتقبة). وفي هذا دليل
~~على أن الفن والدين يتخطيان الحاجز الذي يفصل الإنسان عما لم
~~يتحقق في الوعي، فهما (أي الدين والفن) مظهران سابقان للمتحقق
~~أو هما بمثابة الفجر الذي يبشر ببزوغ الصباح.

# ومن الواضح أن كلمة «الظهور» أو المظهر في تسمية هذه المقولة
~~لا توحي بالمعنى الجمالي أو الأخلاقي الذي ms066 انحدر إلينا من
~~التراث الأفلاطوني، وجعل المظهر الحسي هو الوجه الفاسد والزائف
~~المقابل للحقيقة الخالدة الصادقة، كما أنها بعيدة عن المعنى
~~الذي جعل بعض الحسيين والظاهريين يؤكدون أن الموجود ليس إلا
~~مجموع مظاهره، أو الذي أغرى بعض علماء النفس الاجتماعي
~~والحضاري وفلاسفة الوجود بالتفرقة بين أن «نكون» وأن «نظهر» أي
~~بين الوجود الذاتي الأصيل والوجود الزائف مثل إريك فروم وهيدجر.

# 82

# فالواقع أن «الظهور» - من جهة الفعل اليوناني الأصلي المرتبط
~~بالنور وما يظهره

# phaino
~~- لا
~~يعني أكثر من التجلي بعد الخفاء، بحيث يخرج الموجود من ظلام
~~اللامعروف وغير المدرك ويبدو أمام العين فنقول إنه «ظهر»، وليس
~~هناك ما يدعو لوضع المظهر في مقابل الحقيقة، ما دام أن الحق
~~نفسه (ومن لفظه اليوناني الأصلي وهي أليثيا

# Aletheia
~~) يعني المتجلي في
~~النور بعد الاحتجاب والتخفي (أو هذا على الأقل هو تفسير هيدجر
~~لهذه الكلمة) وليس المهم أن نقول إن الكائن أو الموجود هو ما
~~يظهر، وإنما المهم أن نعرف كيف يظهر. بذلك لا يكون المظهر
~~سلبا لحقيقته، بل كيفية ظهوره لنا، سواء تبين بعد ذلك أنه ظهر
~~في حقيقته أو في مظهر خداع، لأن الحق والخداع هما أنفسهما من
~~أساليب الظهور أمام الوعي المدرك.

# 83

# وينطوي تعبير «ما قبل الظهور» على معنى الظهور أمام الوعي،
~~ولكن الأهم من ذلك هو الوظيفة الزمنية التي تتضمنها كلمة
~~«قبل». وبيان هذا أن ظهور الشيء يفترض الذات التي ينعكس عليها،
~~كما يفترض المسافة الزمنية التي تفرق الظهور الحقيقي (الذي
~~يقابله واقع فعلي أو ممكن) عن الظهور الزائف (الذي هو مجرد
~~وهم خادع أو سراب)، وربما عجزنا في البداية عن التحديد والقطع
~~برأي أكيد، ولكن ربما استطعنا أن نعمل على أن يكتسب «المظهر»
~~في المستقبل حقيقة ويتحول إلى واقع. فالذي يظهر لنا كعمل فني
~~أو أسطورة أو حكاية ... إلخ له واقعيته من حيث دلالته على معاني
~~نختبرها في أنفسنا، أو يمكن أن نختبرها، والذي يظهر لنا من
~~أعمال الفن يوقظ جوانب شعورية وجمالية ومعرفية لم يتم لنا ms067
~~الوعي بها، كما يؤكد لنا وجود إمكان معين - داخل عالم
~~الممكنات اللانهائي - يمكن أن يصبح وجودا فعليا في
~~المستقبل. وهكذا يعمل المغزل الأبدي الذي ينسج ثوب العالم -
~~على حد التعبير المشهور لجوته في «فاوست» - متأرجحا بين واقع
~~ناقص ووعي خلاق حتى يتحقق ما لم يوجد بعد.

# 84

# ولولا العامل الذاتي لاستحال تغيير العالم أو تغيير الواقع
~~على أساس الخطط والأهداف والمحاولة والخطأ، ولولاه لسقط العالم
~~أو الواقع صريع الصدفة والعرضية. والفن هو الشاهد الحي على هذه
~~الوحدة التي تؤلف بين الذات والموضوع؛ إذ «تموضع» الذات نفسها
~~في مواقف وأشكال وأفعال، كما يصبح الموضوع ذاتيا بفضل الخيال
~~الخلاق (سواء في الحزن أو الفرح أو التعبير عنهما)، وفي هذه
~~الوحدة التي يتلاحمان فيها يتجلى لنا العمل الفني الكامل أو
~~المتكامل الذي «يظهرنا» على الأفق الجدلي الشاسع لعملية
~~الإبداع الفني التي يكتسي فيها ثوبه الجمالي الذي يظهر به
~~أمامنا، كما يدل على إمكانات أخرى كامنة يمكن أن تظهر في
~~المستقبل (بصورة مختلفة كل الاختلاف عن ظهور المعطى الحسي
~~المباشر أو الحدث التاريخي أو الموجود الطبيعي) وهو بهذا لا
~~يحدد المستقبل بقدر ما يدل على الأفق اليوتوبي الذي يمكن -
~~بإرادة البشر وتصميمهم ورغبتهم وإبداعهم - أن يتحقق فيه على
~~مستوى الوجود والوعي على السواء.

# بهذا المعنى يمكننا أن نبرر وصفنا للعمل الفني بأنه عالم
~~كلي متكامل، ارتفع فيه الواقعي العارض إلى صعيد الضرورة،
~~ودل فيه الخاص على العام، ولو تأملنا بعض الأعمال الخالدة في
~~الفنون المختلفة والعصور المتتابعة (مثل الأهرام في مصر،
~~ومعابد البانثيون في روما، والأكربوليس الأثيني، أو كوميديا
~~دانتي الإلهية، أو هاملت شكسبير، وموناليزا دافنشي، أو عذراء
~~جوتو ... إلخ) لاقتنعنا بأن الجمال وجود كامل في ذاته، وأن
~~العمل الفني الذي يتحقق فيه الكمال يقف وسط الموجودات الأخرى
~~وقفة «الموجود الكامل»، كما يدلنا دلالة مسبقة على الوجود
~~الإنساني الذي يمكن أن يحقق وحدته أو هويته مع ذاته. وبهذا
~~المعنى أيضا تصدق عليه الكلمة التي تعذر علينا إيجاد المقابل
~~العربي الواضح لها، وهي «ما قبل-الظهور» ms068 التي نرجو أن يكون
~~الشرح السابق قد بين دلالتها «اليوتوبية» على إمكان تحول
~~الواقع المعيش - بكل شروره ونواقصه واغترابه - إلى يوتوبيا
~~تجسد الأمل الدائم في تحقيق الهوية والكمال والحرية.
~~(4) الأمل

# Hope

# ينطلق بلوخ من السمة الجوهرية للحاضر وهي عدم الاكتمال
~~والقلق الذي يميزه ويطلق على كل ما هو مدفوع للأمام وكامن في
~~كل لحظة اسم «الأمل». ولكنه ليس بالأمل الذي يقتصر على مجرد
~~التمني والرجاء، بل الأمل الذي يؤكد وجود الإنسان الذي
~~«لم يتحقق بعد» ويثبت افتقاره المستمر إلى أن يملك ذاته
~~وهويته ويتغلب على اغترابه، وهو ينبع من خطة مدروسة ترتبط
~~بالمعرفة الدقيقة بالواقع وتستهدف الممكن الأفضل الوشيك
~~التحقق. هذا الأمل المدرك بشكل عيني وعملي هو عماد هذه
~~الفلسفة الطموحة المتفائلة. وهو يقف في «الطليعة» من تقدم
~~العالم بوصفه مادة مفتوحة على وجود يوتوبي ممكن. ثم إنه هو
~~المبدأ النسقي اليوتوبي الذي يقصده بلوخ للكشف عن حقيقة
~~التاريخ الذي يتجه نحو المستقبل وإطلاق ما فيه من إمكانات
~~كامنة لم تظهر بعد.

# وعلى الرغم من معرفة بلوخ بأن الأمل في مجتمع إنساني
~~أفضل يمكن دائما أن يصدم ويصاب بالإحباط، إلا أنه لم يفقد
~~الأمل أبدا ولم يعتبر أن خيبة الأمل مرادفة لليأس: «إن الغد
~~يحيا في اليوم، والناس تتطلع إليه على الدوام. لقد اختلفت
~~الوجوه التي اتجهت ناحية اليوتوبيا من عصر إلى عصر، كما اختلفت
~~آراء أصحابها في تفاصيل هذه اليوتوبيا. ولكن الاتجاه نفسه
~~والغاية منه لم يتغيرا. إنهما الثابت الوحيد الذي لم يتغير
~~خلال التاريخ وإن اختلفت الصور المعبرة عنه. فالسعادة والحرية
~~وعدم الاغتراب، والعصر الذهبي والأرض التي يسيل منها اللبن
~~والعسل، والأنثى الخالدة في فاوست، وصوت البوق الذي يعلن عن
~~بعث جديد في نهاية أوبرا «فيديليو»

# Fidelio

# لبتهوفن ... إلخ؛ كل هذه شواهد
~~وصور مختلفة تدور حول شيء واحد ينطق وإن كان لا يزال صامتا.»

# 85

# أخيرا يمكن القول إن الأمل عند بلوخ هو اليوتوبيا، وإن مبدأ
~~الأمل هو مبدأ يوتوبي، وهو المبدأ الوحيد الذي يعتقد بلوخ أنه
~~يتحكم ms069 في كل التغيرات. ومع اختلاف صور التعبير عنه من مرحلة
~~تاريخية إلى أخرى، فإنه يظل في رأيه مبدأ واحدا يسميه بلوخ
~~بأسماء عديدة مثل الجديد، الأقصى، الكل اليوتوبي، الماهية، وهو
~~في النهاية الوطن. وإذا كان الأمل عنده يدور في فلك الماركسية،
~~فإنها ماركسية يجب النظر إليها نظرة خاصة مختلفة عن الفلسفة
~~الماركسية الرسمية، أو تلك التي تحولت أثناء تطبيقها في
~~التاريخ والواقع إلى فلسفة رسمية. وهذه الماركسية التي يدور
~~الأمل في فلكها متحركة وليست ثابتة ولا تنتهي عند هدف محدد.
~~إنها مفتوحة على آفاق الممكن اللانهائي؛ لذلك نجد مقولات أخرى
~~مثل الأمام والأقصى ترتبط ارتباطا وثيقا بمقولة الأمل وتندفع
~~معه نحو مستقبل مفتوح.
~~(5) الأمام

# Front

# يسير العالم في عملية جدلية يضع لها بلوخ ثلاث مقولات:
~~الأمام والجديد والأقصى. وهذه المقولات مرتبطة ب «اللا» وال
~~«ليس-بعد» ارتباطها بأساس العملية الجدلية (الصيرورة) وقوامها
~~وهي المادة. فاللا - التي تمثل الاحتياج والافتقار والقوة
~~الدافعة في داخل الآن - هي التي تمثل «الأمام». وال «ليس-بعد»
~~- وهي زمانية بطبيعتها وتعبر عن المستقبل الذي ينمو ويتبرعم
~~ثم يزدهر في التاريخ - تتمثل دائما في «الجديد» الذي يمكن أن
~~يتفتح في المستقبل ويتجه إلى «الأقصى» الذي هو غاية العملية
~~الجدلية.

# والأمام هو ذلك الجزء المتقدم من الزمان الذي سيحسم فيه
~~المستقبل، والذي نحيا فيه ونعمل. ولهذا فإن الأمام يقع دائما
~~في الآن، وبتعبير أدق في «آن-اللا» التي تتميز دائما بالخروج
~~من نفسها والاندفاع إلى الأمام، بحكم ما فيها من نقص أو افتقار
~~واحتياج وجوع. ومع أن «اللا» المتعلقة «بالأمام» تكمن دائما
~~في اللحظة المعيشة المباشرة، أي في اللحظة المعتمة أو المظلمة
~~التي لم تبلغ مستوى اللحظة المجربة، ومع أن هذه «اللا» لا تملك
~~ذاتها بعد، وأن الوجود أو الكينونة التي تنطوي عليها ونعبر
~~عنها بفعل «أكون» أو «يكون» لم يملك ذاته أو أساس وجوده بعد،
~~فإن هذه اللحظة المعيشة تظل على علاقة بالجديد، لأنها هي
~~الموضع الوحيد الذي يمكن أن نجد فيه «اللحظة المواتية» التي
~~تفرض علينا أن نغتنمها ونحسم ms070 فيها موقفنا واختيارنا، ولا ندعها
~~تفلت منا لأنها قد تفلت إلى الأبد فنتحسر عليها إلى الأبد. وكل
~~لحظة يعيشها الإنسان تحت الشعار المعروف «استمتع بيومك

# Carpe diem
~~» هي في
~~الواقع لحظة أو «آن» يتسم ب «اللاتملك»، ويمكن أن تكون هي موضع
~~التوسط «الجدلي» نحو «الأمام» وبخاصة في فترات التحول الحاسمة،
~~هذه الفترات التي نشعر فيها بأن الأمور لا يمكن أن تستمر على
~~الصورة المعتادة، كما نحس أن الحالة الحاضرة تؤذن بحالة أخرى
~~قادمة، وأن الوجود الآني هو المعبر إلى هذه الحالة التي تنقلنا
~~إلى الأمام.

# 86
~~(6) الجديد

# Novum

# أما «الجديد» فهو المضمون المتجدد على الدوام للمستقبل من
~~خلال الإمكان الواقعي، وهو ما يوجد في الوعي ثم ينتزعه الإنسان
~~من المستقبل بإرادته وبما يريد أن يكون، أي «من خلال اتحاد
~~الشجاعة والمعرفة، فالمستقبل لا يأتي بنفسه للإنسان ولا يهبط
~~عليه هبوط القدر.»

# 87

# هذا الجديد هو الذي يتأسس على الإمكان الواقعي لما
~~لم يتم الوعي به بعد، وما لم يصر بعد، وهو الذي يعد بمستقبل
~~حقيقي لم يسبق وجوده من قبل، بشرط أن يلقي الضوء الكافي على
~~شروطه النظرية والعملية، وتتوارى شروطه غير الكافية أو
~~المظلمة. والجديد الواعد بالخير لا يكون جديدا جدة مطلقة، إذ
~~سبقته تشكلات تاريخية وأحلام، فلا بد أن يكون قد تمثل في
~~الماضي على هيئة حلم أو تكون أشكاله المثمرة قد تفتحت خلال
~~التاريخ السابق، وليس المقصود بالماضي هنا تقديس القديم أو
~~«تصنيم» التاريخ بالمعنى الذي يقصده المروجون لأسطورة الأصول
~~والمنابع الأولى وأصحاب النزعة التاريخية الذين يتعبدون أصنام
~~التاريخ. وإنما المقصود هو الماضي بمعناه المستقبلي الحي، كما
~~يتمثل في الأعمال المبدعة التي تتخطى زمانها وتبدو في كل عصر
~~لاحق في صورة جديدة تكملها وتلقي المزيد من الضوء على روعتها.
~~والواقع أن هذا هو المعيار الحقيقي والعنصر الأساسي المكون لكل
~~ما يستحق أن يسمى بالميراث الحضاري، ففيه يولد القديم من روح
~~الجديد الكامن فيه، وتكون العودة إليه دائما عودة منتجة
~~وواعدة بشيء جديد في مستقبل جديد، وكأن الماضي ms071 الحقيقي سفينة
~~تندفع بكل ما عليها من أحمال أصيلة نحو الشاطئ الذهبي لأرض
~~اليوتوبيا. وبمقولتي «الأمام» و«الجديد» السابقتين يعارض
~~بلوخ كل الفلسفات التي لا تأتي بجديد، والفلسفات التي تضع
~~التقدم في شكل دائري، كما يعارض بهما أيضا النزعة الحيوية
~~عند برجسون والمعرفة التي تقوم على التذكر من أفلاطون إلى
~~هيجل، لأن كل هذه الفلسفات تخلو في رأيه من الجديد.

# 88
~~(7) الأقصى

# Ultimum

# وينطوي مفهوم «الجديد» على مفهوم «الأقصى» أو النهائي
~~الأخير، وإن جرد بلوخ هذا الأخير من معانيه الأخروية المتعالية

# 89

# وجعله جزءا لا يتجزأ من المنظور المستقبلي الذي
~~تتجه إليه عملية الصيرورة الجدلية الهائلة التي تجرف الوجود
~~والموجود على السواء ولا تتوقف أبدا عند الماضي، بل تفهمه
~~فهما مستقبليا، وتتجه نحوه مدفوعة بالقصد «الذاتي» والنزوع
~~«الموضوعي» اللذين يمثلان جناحي الإمكان الكامن في الصيرورة
~~نفسها. هذه الصيرورة التي يمكن أن تنتهي إلى العدم أو إلى
~~الجحيم كما حدث مرارا في الكوارث التاريخية، أو إلى «الكل» أو
~~النعيم في صورها الدينية والفنية المختلفة. والمهم هو أن تؤدي
~~هذه الصيرورة «للجديد» التاريخي، أي للبعد الذي يجد فيه «الأمل
~~الفعال» مجاله وتربته الخصبة، وأن يمتلئ عالم الصيرورة
~~بالاستعداد والنزوع لإظهار شيء يمكن أن نسميه «الجديد» الحاسم
~~الذي سبقه أكثر من جديد على الطريق إلى ما يمكن أن نسميه «الكل
~~اليوتوبي» أو ماهية الوجود وأساسه.

# لقد كاد الحدث اليوتوبي الهائل - الذي لا يزال يتم في العالم
~~- أن يبقى بلا ضوء يسلط عليه. وها هو ذا الرحالة الحالم يندفع
~~بكل ما لديه من طاقة وما ادخر من زاد المعرفة ليجوب أرجاء
~~الأرض المجهولة من أقصاها إلى أقصاها، لا ليحدد خطوط العرض
~~والطول، بل ليتحسس أبرز المعالم ويرسم لها لوحات غنية
~~بالألوان والدلالات التي تدخل في إطار النسق المرن المفتوح،
~~وتسري فيها الأفكار المحورية التي تلخصها كلمات مثل التوقع،
~~والأمل، والقصد والإمكان الذي لم يتحقق بعد.

# لا بد في نهاية هذا الفصل من التنويه بأن هذه المقولات لم
~~يعرفها بلوخ بشكل مستقل وتفصيلي، باستثناء مقولتي ال ms072
~~«ليس-بعد» و«الإمكان». وقد تناول الأولى في إطار البناء
~~الأنثروبولوجي لفلسفة الأمل الذي يقوم على مقولة ال «ليس-بعد»،
~~وتتبعها منذ نشأتها الأولى في الوعي الذاتي حتى تطورها واشتقاق
~~البناء الأنطولوجي منها، وهو البناء الذي يقوم على مقولة
~~الإمكان. وقد خصص بلوخ لهذه الأخيرة فصلا مستقلا في «مبدأ
~~الأمل» وشرحها شرحا مستفيضا، وتناول أبعادها القديمة
~~والحديثة، وقسمها تقسيمات دقيقة. أما باقي المقولات فلم
~~يتناولها بمثل هذا التفصيل، على الرغم من استخدامه لها في كل
~~صفحات «مبدأ الأمل» بطريقة تكشف عن أن هذه المقولات ما هي إلا
~~توابع للمقولتين الأساسيتين، أو بمعنى آخر أنها - أي
~~المقولات - هي الهدف الذي تتجه إليه هاتان المقولتان، لأن ما
~~لم يوجد في الوعي أو الذات البشرية، وما لم يتحقق بعد من
~~إمكانات كامنة وقابلة للتطور في الواقع المادي لا بد أن يسكن
~~في «الأمام» - بالمعنى الآني الذي تم التعريف به - وأن يتجسد
~~في «الجديد» المقبل والقابع في المستقبل، وأن تكون المادة في
~~الوعاء الذي يحوي كل هذه الإمكانات ويضمن تحقيقها، وأن يتجه كل
~~هذا ناحية الأقصى أو الهدف النهائي للأمل وهو «الكل
~~اليوتوبي».

# ولا يمكن أيضا حصر عدد المقولات التي تضمنها نسق بلوخ
~~الفلسفي على النحو الدقيق الذي نجده عند فلاسفة مثل أرسطو أو
~~كانط أو هيجل أو غيرهم. فباستثناء مقولتي ال «ليس-بعد»
~~و«الإمكان» لم يقدم دراسة منهجية دقيقة عن باقي المقولات، ولم
~~يحصر عددها، ولذلك توجد اختلافات كثيرة بين الباحثين حول هذه
~~المقولات سواء في عددها أو أسمائها.

# وأخيرا لا بد من التنويه إلى أنه لا يمكننا أن نتفهم مقولات
~~بلوخ إلا إذا تصورناها متعلقة بالوجود في حالة الصيرورة، وفي
~~هذه الحالة وحدها - أي في حالة تعلقها بالوجود الواقعي المتحول
~~- يمكن أن تعبر عن نماذج موضوعية، وذلك بانخراطها في خضم
~~العملية الجدلية التي تتكون فيها أشكال الوجود، وبتقدمها
~~عليها. وهي لا تكتفي في بحثها عن هذه الأشكال الموضوعية بأن
~~تعبر عن شيء أو تعكسه، وإنما تقوم كذلك بتكوين أو تشكيل نفسها
~~بصفة مستمرة كأشكال موضوعية لعالم ms073 الصيرورة التاريخية
~~في مجموعها المتكامل. بهذا
~~المعنى وحده يمكن أن نتلافى سوء الفهم الذي يمكن أن نقع فيه
~~عندما نتصور أن المقولات أشكال ثابتة أو ساكنة، فكلما فهمناها
~~فهما جدليا أمكننا كذلك أن نتصور غناها بالمضمون وقدرتها
~~على أن تقول لنا الشيء الكثير عن نفسها وعن الوجود المتحرك نحو
~~الجديد اليوتوبي.



# الفصل الثاني



# | البناء الأنثروبولوجي للأمل




# إن جوهر فلسفة بلوخ وبناءها النظري يقومان على جانبين أساسيين،
~~أحدهما أنثروبولوجي والآخر أنطولوجي، ويعد الأول الجذر الأساسي الذي
~~يقوم عليه الثاني، ويرتكز الجانب الأنثروبولوجي على مقولة ال «ليس-بعد»
~~التي يستشعرها الإنسان في وعيه بالاحتياج والافتقار إلى شيء لم يملكه
~~ولم يوجد بعد. كما يقوم الجانب الأنطولوجي المترتب عليه على مقولة
~~الإمكان وما تكشف عنه من إمكانات كاملة في الواقع ولم تتحقق بعد،
~~ولكن كيف يمكن التعرف على هذا الذي لم يوجد بعد؟ وكيف يتسنى له أن
~~يتحقق في الواقع حتى الآن؟ وكيف يتيسر إمكان تحقيقه تحقيقا عينيا ؟
~~إن هاتين المقولتين «الليس-بعد والإمكان» تكمنان في الذات الإنسانية
~~والعالم الطبيعي معا. فكيف يمكن التعرف عليهما؟ وكيف يتم الوعي بهما
~~في هذين المجالين؟

# يتضح هذا عندما نعرف أن العالم الموضوعي يتصف دائما بأنه عالم لم
~~يكتمل بعد. وينعكس هذا على الذات الإنسانية في صورة سخط على الواقع
~~ورغبة في تجاوز المعطى الذي لم يصل بعد إلى حد إرضاء الذات وإشباع
~~رغباتها. فهناك علاقة جدلية بين الذات الإنسانية وذلك العالم
~~الموضوعي، وهذه العلاقة التي يدور حولها مبدأ الأمل، هذا المبدأ الذي
~~تطور عن جذرين أساسيين أحدهما أنطولوجي والآخر أنثروبولوجي. ويتطلب
~~عرض البناء النظري لفلسفة بلوخ البداية بتناول البناء الأنثروبولوجي
~~لأنه الأساس الذي يقوم عليه البناء الأنطولوجي. ونعود الآن إلى السؤال
~~كيف يمكن معرفة ما لم يوجد داخل الذات البشرية؟ وكيف يكتشف ما يطلق
~~عليه اسم الوعي بال «ليس-بعد» داخل الوعي؟

# واصل بلوخ عمله حتى اكتشف في باطن الإنسان عالم «الرغبة» الذي انبثق
~~منه ما سماه الوعي بال «ليس-بعد» أو «ما لم يصبح بعد»، ثم وضع يده على ms074
~~الأساس الأنطولوجي لتفسيره الجدلي المادي للعالم فيما سماه بمقولة
~~«الإمكان» أو «ما لم يتحقق بعد».

# فالرغبة، وهي الصفة التي يشترك فيها كل البشر - لم يتم بحثها، ولم
~~يتم الوعي بها، على الرغم من أنها تملأ وجدان الناس جميعا، كما تملأ
~~أفق كل موجود. لقد عجزوا حتى الآن عن إدراك مفهومها ومعناها، هذه
~~المنطقة المزدهرة بالأسئلة والمشكلات لم تزل حتى الآن خرساء في تاريخ
~~الفلسفة. فالحلم المتجه إلى الأمام لم يتأمله أحد بصورة كافية،
~~والقادم المنتظر بأسره قد ظل - في رأي بلوخ - حتى عهد ماركس لا يسترعي
~~انتباه العالم، ولا يجد له مكانا، مع أنه يستحق أن يشغل وضع المركز
~~فيه.

# الواقع أن الوعي الإنساني (بما في ذلك اللاوعي وما قبل الوعي)، بوصفه
~~تأمل المادة لنفسها، هو أول ما يعكس مجال الإمكان لما لم يوجد بعد.
~~ومظاهر الانعكاس ثلاثة عند بلوخ؛ وهي التوقع، واليوتوبيا، والفانتازيا
~~الموضوعية. وهذه المظاهر الثلاثة ليست مفتعلة ولا من قبيل الأوهام التي
~~يقع فيها أو يسترسل فيها التفكير الحالم، ولكن لها أساسها في العالم
~~الموضوعي - كما سيتبين بعد قليل - كما يمكن تعقب أصلها في الذات
~~البشرية.

# ينطلق البناء الأنثروبولوجي لفلسفة الأمل من نظرية هامة من نظريات
~~علم النفس، ألا وهي نظرية الدوافع التي يرى بلوخ أنها الأصل في السلوك
~~البشري، وكذلك يهتم بإبراز الوعي الذي يظهر وراء الدوافع. والجوع من
~~أهم هذه الدوافع، فأول ما يعيه الإنسان هو الإحساس المؤلم بالعوز
~~والحاجة، لأنه لا يملك ما يجب أن يملكه لكي يعيش راضيا. وفلسفة بلوخ
~~تتعرف على آثار الوعي الماضي بهذا الافتقار، وتتبعه في تقدمه للأمام.
~~ويبدأ هذا منذ اللحظة الأولى للميلاد مع الطفل الرضيع، الذي يشعر
~~بالجوع فيصرخ متلهفا على ثدي الأم لكي يسد حاجته الملحة، وكلما امتد
~~به العمر شعر شعورا متجددا بما لا يملكه، وازداد إحساسا بأنه لم
~~يكتمل بعد.

# نعود إلى السؤال الأول مرة أخرى: كيف يستشعر الإنسان أو يدرك ما لم
~~يملكه بعد؟ لقد بدأت رحلة بلوخ من البذور الأولى لهذا الإدراك، وذلك ms075
~~لكي يتحسس خطى الوعي البشري منذ بدايته الأولى، أي قبل أن يكتمل الوعي
~~ويتطور وينضج ويظهر للنور، كما اقتفى آثار الحلم البشري ليكتشف أن
~~الحلم بحياة أفضل يداعب خيال الطفل منذ اللحظات الأولى للوعي
~~والإدراك. والحلم هنا ليس هو الحلم الذي يراه النائم أثناء الليل،
~~ويتناوله علماء النفس بالتحليل والتفسير، فهذا النوع من الأحلام التي
~~يغيب عنها الوعي والإرادة ليست من قبيل الأحلام التي تسترعي انتباه
~~بلوخ. بل إن ما يعنيه هو الحلم كمقولة معرفية، أي الحلم الذي يتم في
~~وضح النهار ويعي واقعه ويتسلح بإرادة تغييره. إنه الحلم المبدع الخلاق
~~الذي يؤدي فيه الخيال البشري والإرادة البشرية دورا أساسيا في كل
~~عصور التغيير، وكل الإنجازات العظيمة التي تمت في التاريخ البشري
~~سبقتها أحلام كثيرة رسمت ملامح هذا التغيير ووضعت خطوط تلك
~~الإنجازات.

# لقد قامت فلسفة بلوخ في جانبها الأنثروبولوجي على وصف ظواهر الوعي
~~الذاتي للإنسان وتجاربه الأولى وتتبع أحلامه، بوصفها إحدى مظاهر هذا
~~الوعي. ولفهم نسقه الفلسفي يجب الحديث أولا عن الوعي وطبقاته ومعوقاته
~~التي حالت حتى الآن بين الوعي بال «ليس-بعد» وبين الظهور إلى
~~النور.

# أولا: نشأة الوعي

# يتتبع بلوخ نشأة الوعي البشري منذ بدايته الأولى عند الطفل. ففي
~~هذه المرحلة المبكرة من العمر تنم الأحلام والأمنيات غير الواضحة
~~عن تمرد الطفل على عالمه الصغير، ويتمثل هذا في تدميره لكل ما يعطى
~~له من ألعاب بدافع حب الاستطلاع واكتشاف حقيقتها، ثم يلقي بها
~~جانبا للبحث عن المزيد. ذلك أن ما يريد الطفل اكتشافه لم يوجد
~~بعد. ويكبر الطفل ويضيق بغرفة الألعاب، ويذهب مبكرا إلى النوم
~~لتأخذه الأحلام إلى ما وراء عالمه الواقعي، متجاوزا بأحلامه
~~المكان والمجتمع معا. ويستشهد بلوخ بالعديد من الحكايات الشعبية

# 1
~~- من التراث
~~الألماني والعالمي - التي تتجاوز كل العلاقات الزمانية والمكانية
~~والاجتماعية، كما تلغي قوانين المنطق الأساسية، وتستغني عن الشروط
~~الموضوعية للوقائع والأحداث، بحيث يصبح كل مستحيل ممكنا على مستوى
~~الخيال والحلم. إن لهذه الحكايات أثرا كبيرا على خيال الطفل في
~~المراحل المبكرة من عمره، ms076 فالخيال  - كملكة إبداعية. له من
~~الإمكانيات الهائلة ما يجعله عاملا فعالا في صعود أو ترقي الجنس
~~البشري.

# وفي الثالثة عشرة من عمره يبدأ الطفل في نسج الأساطير والتحدث عن
~~أشياء لم يجربها بعد، كما يبدأ في الحلم بحياة أفضل من تلك التي
~~يوفرها له والداه. وعندما يبلغ السابعة عشرة من عمره، وهي أكثر
~~فترات العمر اضطرابا، يرسم الطفل - الذي صار شابا - صورة ذهنية
~~للمستقبل. ويشبه بلوخ الأحلام الفجة في هذه الفترة القلقة ببدايات
~~الأحلام البرجوازية التي لم تبلغ درجة النضج. ويمضي بلوخ في تتابع
~~آثار الحلم البشري بأبعاده وأنواعه المختلفة، فهناك أحلام حمقاء
~~وأخرى مزدهرة مفعمة بالألوان. وهناك أحلام الرجل العادي - التي لا
~~تتعدى الترقي الوظيفي في مجال العمل أو الحلم بالمغامرات الجنسية -
~~وأحلام الرجل المنعزل الذي ينسج حكايات تدور حول ذاته. وهناك أحلام
~~الطبقة الفقيرة المحرومة التي تظهر فيها الأماني الحقيقية أكثر مما
~~تظهر لدى طبقة الأغنياء، لأن هذه الأخيرة ليس لديها سبب يدعوها
~~للثورة على الواقع السائد، ولأن كل ما تحلم به هو اختراع أشياء
~~تتكبر بها على الطبقات الأدنى منها.

# وفي المرحلة المتأخرة من العمر تتراجع الأماني المثيرة، فبينما
~~يكتفي المراهق بالتمرد على المجتمع وعصيان تقاليده، نجد الرجل
~~الناضج يكرس قدرته لمحاربة هذا المجتمع، وأما كبار السن فيضيقون
~~بالعالم من حولهم، وإن كانوا لا يقفون ضده بل يبقون في حالة عويل
~~ونواح عليه. وأما مرحلة الشيخوخة فيسودها الشعور بوداع الفرد
~~للحياة، وتظهر فيها أمنيات العودة إلى الشباب والاستغاثة بذكرياته
~~ومحاولة التأنق والسلوك مسلك الشباب. ويشبه بلوخ هذه المرحلة من
~~العمر بالمجتمعات البرجوازية التي تستميت في التظاهر والتزين لتبدو
~~في أجمل صورة. وتعد هذه في نظره مرحلة مرضية في تطور الفرد
~~والمجتمع على السواء، لأنه ينظر إلى الشيخوخة نظرة أخرى ويضعها في
~~بعد هام من أبعاد التجربة الاجتماعية؛ ذلك أن الشيخوخة هي حصاد
~~ما يسميه بلوخ ب «العقل الجليل». فالمجتمع المزدهر لا يخاف من
~~النظر إلى النهاية كما هو الحال مع المجتمع البرجوازي الذي يخدع
~~نفسه ويتزين هربا ms077 من مواجهة النهاية المحدقة به. ويستشهد بلوخ بما
~~يقوله فولتير (1694-1778م) في هذا المعنى إذ يرى أن مرحلة الشيخوخة
~~أشبه بالشتاء، وهي بالنسبة للمثقف مرحلة جمع الأعناب وعصرها، ولا
~~يعني هذا استثناء لمرحلة الشباب وإنما يتضمنها أيضا بعد أن وصل
~~إلى مرحلة النضوج.

# 2

# وهكذا تكون مرحلة الشيخوخة مرحلة اجتماعية جديدة،
~~خالية من غرور الشباب وحدته، مرحلة أكثر حكمة وقدرة على رؤية كل
~~هام وأصيل، ونسيان العارض والزائل.

# كيف نشأ هذا الوعي وكيف تطور؟ يقدم بلوخ نظرية في نشأة الوعي،
~~قوامها أن الدوافع وراء نشأته، وأن التجدد المستمر للدوافع وراء
~~تطور الوعي على مستوى الذات البشرية والعالم الخارجي معا.
~~فالدوافع هي التي تحركنا إلى الأمام، وهي تعبر عن نفسها في شكل
~~صراع ورغبة في تحقيق شيء محدد في الخارج، وإذا أشبعت هذه الرغبة،
~~سرعان ما تتجدد وتتولد رغبات أخرى جديدة. وتنشأ الرغبة في البداية
~~نشأة بيولوجية قبل أن تأخذ بعدا تاريخيا، «ففي الطفولة لا يملك
~~الإنسان إلا جسده وثدي أمه (وهو في هذه اللحظات الأولى لا يكاد
~~يميز أحدهما عن الآخر). ثم يبدأ في التوجه إلى العالم من حوله
~~ويشرع في أخذ مكان فيه. وتكون البداية بالرغبة في امتلاك أشياء
~~مختلفة، ملكية الأم، والأب، والأخوات والإخوة، واللعب، وفي أوقات
~~لاحقة يشرع في تحصيل المعلومات، ثم يسعى للحصول على وظيفة، ومكانة
~~اجتماعية، وزوج، وأطفال، وأخيرا يشرع في امتلاك شيء من مقتنيات ما
~~بعد الحياة.»

# 3

# ويشترك كل من الإنسان والحيوان في هذه الرغبات، وبينما تقتصر
~~رغبات الحيوان على كل ما هو حسي، نجد الإنسان وحده هو القادر على
~~رسم هدفه وتحديده، وهو أيضا الكائن الوحيد القادر على التمني الذي
~~ينشأ من تخيل ما هو أفضل، وعادة ما تكون الأمنيات صورا مزدهرة
~~ومفعمة بالألوان المشرقة. إن الإنسان تحركه مجموعة من الدوافع
~~المركبة. لكن هذه الدوافع ليس لها وجود مستقل عنه، فهو دائما يقف
~~وراءها لإشباعها، وعندئذ تظهر دوافع ورغبات أخرى إلى ما لا نهاية
~~له. إن الإنسان يشعر دائما بالافتقار كما لا ms078 يشعر به مخلوق آخر،
~~وقد تطورت الدوافع مع تطور التاريخ وظلت على الدوام نهمة لا تشبع.

# 4

# إذا كان الوعي ينشأ عن الدوافع فما هي هذه الدوافع؟ هل هي تلك
~~التي يخضعها علم النفس للدراسة والتحليل؟ وهل هناك اختلاف بين ما
~~يهدف إليه بلوخ من بحثه في الدوافع، وبين ما توصل إليه علماء النفس
~~في نظرتهم إلى الدوافع؟ الحق أن الاختلاف لا يكمن في عدد الدوافع
~~أو نوعيتها، وإنما يكمن في تحديد الدافع البشرى الأساسي الأول.
~~والاختلاف حول هذا الموضوع لا يقتصر على بلوخ وعلماء النفس؛ إذ نجد
~~علماء النفس مختلفين فيما بينهم حول تحديد هذا الدافع الأول.
~~فالدافع الجنسي هو محور إنسان فرويد (1856-1939م)، وإلى جانبه توجد
~~دوافع أخرى للذات أو الأنا العليا التي تقف معارضة للقوى الجنسية،
~~وتنشأ العقد النفسية من كبت الأنا للدوافع الجنسية وطمسها أو قمعها
~~في اللاوعي بحيث تختفي من وعي الأنا. وكل ما أراده فرويد من
~~التحليل النفسي هو إظهار الكبت واللاوعي إلى النور للتمكن من قهر
~~الاضطرابات العصبية والنفسية والسيطرة عليها.

# 5

# وليس الهدف هنا الاستطراد في الحديث عن اللاوعي
~~والتحليل النفسي الفرويدي، ولكن الهدف هو بيان الاختلاف بين «لا
~~وعي التحليل النفسي» ووعي ال «ليس-بعد».

# إن التقدم الذي يحرزه علماء النفس في أبحاثهم لإظهار اللاوعي إلى
~~النور ورفعه إلى مستوى الوعي لا يخرج عن تفسير ما هو موجود بالفعل،
~~أي ما كان مكبوتا في اللاوعي وجاء الوعي ليطلق سراحه. وبذلك يمكن
~~القول إنه لا جديد في الوعي الفرويدي. وها هو ذا إريك فروم يقر
~~بأن الإنجاز الأساسي لفرويد في التحليل النفسي هو الكشف عن التعارض
~~بين السلوك والشخصية، بين القناع الذي ألبسه والحقيقة المختفية
~~وراءه. وتوصل فرويد إلى أسلوب «التداعي الحر، تحليل الأحلام،
~~التحويل، والمقاومة» هدفه الكشف عن الرغبات الغريزية (الجنسية
~~أساسا) التي تم كبتها في الطفولة المبكرة. وحتى بعد التطورات
~~اللاحقة في نظريات التحليل والعلاج النفسي التي أكدت أهمية الصدمات
~~التي حدثت في مجال العلاقات مع الآخرين، وليس في المجال الغريزي ms079
~~فحسب، فإن المبدأ ظل هو أن ما تم قمعه هو الرغبات والمخاوف الصدمية
~~المبكرة، والسبيل للشفاء من الأعراض والأمراض بشكل عام هو الكشف
~~عن هذه الأمور المكبوتة، وبتعبير آخر، فإن ما جرى قمعه هو العناصر
~~الطفولية واللاعقلانية الفردية في التجربة.

# 6

# ويظهر هذا بشكل أوضح عند يونج (1875-1961م) الذي أحال مضمون
~~اللاوعي إلى النماذج الأولية؛ إذ يرد «علم النفس التركيبي» عنده
~~الاضطرابات العصبية - على حد تعبير بلوخ - إلى ليل أسلافها. وبينما
~~يحلل علم النفس التحليلي الرمز إلى أجزاء أساسية، يقوم علم النفس
~~التركيبي بتكثيف الرمز إلى تعبير يمكن إدراكه وفهمه.

# 7

# وهكذا نرى أن اللاوعي الفرويدي فردي مملوء بمجموعة
~~من الدوافع المكبوتة المكتسبة بطريقة فردية من الماضي القريب، في
~~حين أن اللاوعي اليونجي جمعي وبدائي، وكلاهما لا يتضمن شيئا
~~جديدا، وإنما يهرب من الحاضر ويدمر المستقبل. ولا يختلف الأمر عن
~~ذلك كثيرا عند آدلر (1870-1937م) - مؤسس علم النفس الفردي - فكل
~~شيء عنده ينشأ منذ البداية بصورة فردية من خلال اللاوعي . وعلى
~~الرغم من أن الدافع البشري الأساسي عند آدلر قد أصبح هو إرادة
~~التسامي والعلاء، إلا أنه لا يعد من الدوافع الأساسية في نظر
~~بلوخ.

# إن كل نظريات علم النفس لم تبدأ من أبسط الدوافع البشرية وأهمها
~~على الإطلاق، ألا وهو دافع الجوع. وهذا الدافع الذي لا بد من
~~إشباعه أولا ليحفظ الفرد حيا - والذي استبعدته نظريات علم النفس
~~من أبحاثها - يسميه بلوخ دافع المحافظة على النفس

# Self-Preservation

# إن
~~الدوافع الأساسية عند كل من فرويد ويونج وآدلر، هي عند بلوخ
~~بمثابة أوثان أو أصنام مطلقة انتزعت من الجسم الإنساني الحي الذي
~~يحرص قبل كل شيء على حقه في البقاء، وهذه الدوافع لا تناقش الظروف
~~الاجتماعية والاقتصادية المتغيرة، مع أن صرخة الجوع هي الدافع
~~الأكثر إلحاحا، الذي يظهر بشكل عيني مباشر، والجوع دافع لا
~~يمكن تجنبه، ناهيك عن استحالة كبته في اللاوعي: «إن المعدة هي
~~المصباح الأول الذي يجب أن يصب فيه الزيت إذا أريد لرحلة
~~الحياة أن تبدأ.»

# 8

# وتأسيسا ms080 على النقد السابق يصف بلوخ علم النفس الفرويدي بأنه علم
~~نفس برجوازي، لأن الشهوة التي يعاني منها أفراد الطبقة البرجوازية
~~- وهم زوار فرويد ومرضاه - هي التي جعلته يضع الدافع الجنسي في
~~مقدمة الدوافع البشرية. إن هذه الطبقة لم تعان الفقر ولا تعرف
~~حقيقة الجوع، وصرخته القوية لن يعرفها سوى أفراد الطبقة الدنيا
~~الذين ليسوا من المترددين على فرويد ولا يخضعون لتحليله النفسي،
~~أضف إلى هذا أن الحافز على الصراع الذي تخوضه الطبقة الكادحة لم
~~يأت من الشهوة الجنسية كما تصور فرويد، ولا من العلو على الشعور
~~بالدونية وعلى قناع الشخصية الذي لا يلائمها كما تصور آدلر، ولا من
~~النكوص والتراجع للعصور الأولى كما تصور يونج. فليس هناك تصور
~~جنسي للتاريخ ولا تفسير للعالم من خلال الشهوة وانحرافاتها، وإنما
~~يكون التفسير الصحيح للتاريخ على أساس الاقتصاد وبنائه الفوقي.
~~والواقع أن العامل الاقتصادي هو لب الموضوع، وإذا كنا لا نستطيع أن
~~نقول إنه هو العامل الوحيد، فهو العامل الأساسي الذي يعبر عن
~~«المصالح الأولية » التي تحرك التاريخ.

# هكذا يتضح أنه ليست هناك دوافع مطلقة، فكلها تخضع للتغير
~~التاريخي بحيث تنشأ دوافع جديدة مع أهداف جديدة لكل عصر تاريخي.
~~ولا يمكن للإنسان أن يرتد للبدائية الأولى مرة أخرى بعد أن
~~روضته التغيرات التاريخية. قد يتحول إلى البربرية مرة أخرى،
~~لكنها بالتأكيد ليست البربرية الأولى، بل نوع آخر جديد. ولو نظرنا
~~إلى هؤلاء البشر الذين نطلق عليهم - في أيامنا هذه - البدائيين،
~~لوجدنا أنهم ليسوا المخلوقات البشرية القديمة، بل يمثلون بقايا
~~فاسدة خلفتها حضارات كبيرة.

# 9

# إن الدوافع الأساسية - كما سبق القول - ليست مطلقة في كل زمان
~~ومكان، فكل عصر تاريخي يفرض دوافعه طبقا لمتطلباته الأساسية،
~~ولكنها - أي الدوافع - لا تنفصل عن الوجود الاقتصادي للبشر في أية
~~مرحلة تاريخية. وإذا كان البشر يشتركون مع الحيوان في الإحساس
~~الملح بالجوع، فإن هذا يؤكد من ناحية أن العوامل والمصالح
~~الاقتصادية في الإطار والمرجع النهائي للدوافع، كما يؤكد من ناحية
~~أخرى أن هذه العوامل والمصالح تتغير تبعا لتغير ms081 أشكالها
~~التاريخية، كالتغير في أساليب الإنتاج والتبادل، بل إن هذه الحاجة
~~الملحة نفسها - وهي الجوع - تتغير أيضا تبعا للأساليب التي
~~تلبى بها، كما أن الإنسان الذي يسعى من أجل البقاء على الحياة،
~~ويعيد بناء نفسه من خلال الغذاء وإنتاجه، هو نفسه كينونة متغيرة
~~تاريخيا من خلال العمل، وليس التاريخ إلا تحولات الإنسان،
~~وتحولات الذات المتطورة.

# 10

# وإذا كانت كل الدوافع - باستخدام لغة علم النفس - لا بد من
~~إشباعها، فلا بد أن يكون السؤال الآن: كيف يتم إشباع الجوع؟ كيف
~~يتحرك هذا الدافع - من مجرد إحساس داخلي مؤلم - فيمضي قدما ليبدأ
~~أولى خطواته في العالم الخارجي نحو الإشباع؟ عندما يزداد الجوع
~~يتغير شيء ما فجأة، يتمرد جسد الذات ويتجه للخارج، لا بحثا عن
~~الطعام فقط، بل بحثا عن تغيير الوضع الذي سبب لمعدته الخواء.
~~وتعلن الذات المتمردة رفضها للوضع السيئ القائم فتقول له «لا»، كما
~~تقول «نعم» لحياة أفضل. هنا تتحول الحاجة إلى عامل ثوري، إلى أداة
~~للتغيير الذي يبدأ دائما من الجوع، هذا الجوع الذي تحول بعد أن
~~ازداد خبرة ووعيا إلى قوة مدمرة لسجن الحاجة.

# 11

# بهذا لا تكتفي الذات بالمحافظة على نفسها حية، ولا تقتصر على
~~النضال دفاعا عن حقها في البقاء، بل تصبح قوة مدمرة لكل ما يعوق
~~بقاءها. ويمتد حفظ الذات من الفناء إلى الخارج فيطيح بكل ما يقف في
~~طريقه. إن جوع الطبقة الدنيا وحرمانها يخرج من نطاق ذاته ويمتد
~~للعالم الخارجي لإزالة أسباب معاناته. وتتمثل محاولة إشباع الدافع
~~في العمل البشري الذي يهدف إلى إرضاء الحاجات وإشباعها. وهكذا يعرف
~~الإنسان خطته ويضعها بنفسه ويتوقع تحقيقها، وفي هذه اللحظة يتشكل
~~العنصر المفعم بالأماني في الأحاسيس المتوقعة التي تنشأ دائما من
~~الجوع. وتأتي أحلام اليقظة من الشعور بالافتقار لشيء ما في العالم
~~الخارجي، فتكون أحلاما بحياة أفضل. ومن هذه الأحلام ما هو مليء
~~بالخرافات بحيث يمكن اعتباره هروبا من الواقع، أما أحلام اليقظة
~~الحقيقية التي نقصدها فتمد البشر بالشجاعة والأمل، لا بالنظر
~~بعيدا عن الواقع، ولكن ms082 بالغوص داخله.

# وتدعو أحلام اليقظة الإنسان إلى ما يسميه بلوخ «المغامرة إلى الماوراء»،

# 12

# والسير خطوة أو خطوات إلى الأمام. ويدل هذا على شيئين
~~أساسيين: أولهما أنه لم يسقط شيء خارج الوعي، وبالتالي فليس هناك
~~شيء مكبوت من الناحية السيكولوجية، وثانيهما أنه ليس فيها ارتداد
~~إلى ماضي الأسلاف والانطلاق من الإنسان البدائي.

# 13

# بهذا تكون المغامرة إلى الماوراء هي البحث عن الجديد
~~دائما، ومن ثم فليس لها مكان في اللاوعي الذي هو مجرد تعرف على ما
~~كان موجودا من قبل. والذي يدفع الذات البشرية لأن تمتد من ذاتها
~~إلى العالم الخارجي وتندفع إلى الأمام هو ما يسميه بلوخ بال
~~«ليس-بعد» أي الوعي بما يفتقر إليه الإنسان ولم يوجد بعد في
~~العالم الخارجي. إنه استشراف الجديد الذي يلوح في الأفق. وهذا
~~الجديد ليس موجودا في الماضي، بل هو الأمل الذي يحمله
~~المستقبل.

# هنا يجب أن نتساءل: هل يعني هذا أن كل الأحلام لديها القدرة على
~~«المغامرة إلى الماوراء»، وبالتالي القدرة على التغيير؟ من المؤكد
~~أن تأتي الإجابة بالنفي. فلو نظرنا على سبيل المثال إلى الأحلام
~~التي أخضعها علم النفس للتحليل لوجدناها من نوع مختلف تماما.
~~لذلك يضع بلوخ تفرقته الدقيقة بين نوعين من الأحلام هما الأحلام
~~التي يراها الإنسان أثناء نومه في الليل، أي تلك التي لا يستحضرها
~~المرء بإرادته، والأحلام الأخرى التي يرسمها الخيال البشري في حال
~~يقظته، وتعي الذات حدودها، وفي هذين النوعين من الأحلام يتم إشباع
~~الرغبات بصورة مختلفة.
~~(1) الوعي في أحلام الليل

# لا يكف الإنسان عن الحلم سواء في الليل أو النهار، فالنزوع
~~لتحسين قدرنا لا ينام حتى في نومنا، فكيف لا يكون فاعلا في
~~يقظتنا؟ إن الليل هو أول ما يخطر ببالنا عند ذكر كلمة الحلم،
~~وكأن لهذه الكلمة أصولا ليلية. وكلمة الحالم تفترض مسبقا
~~الشخص النائم حيث ينعدم نشاط الحواس الخارجية. والنائم لا يحلم
~~ليستيقظ، فالحلم دليل على استغراق الحالم في نومه، الذي لا
~~ينهض منه قبل بداية الوعي بواسطة منبه داخلي أو خارجي. وهذا ms083
~~النوع من الأحلام الذي يتم في الليل يكون في الغالب إشباعا
~~لرغبة كامنة في اللاوعي. وربما يتضمن هذا النوع من الأحلام
~~بعض الصور المعبرة عن الرغبة في حياة أفضل ولكنها وإن جاءت
~~بشكل مشوش وغير متجانس، تمثل عنصرا أساسيا في الوعي اليوتوبي.

# 14

# ذلك أن الأحلام التي تتم في الليل تتغلب عليها
~~صور خيالية مختفية طويلا في أعماق الأنا، بحيث إن الحلم
~~يكتنفه الغموض وعدم الوضوح، ويتقنع في شكل رمز خفي، ولما كان
~~الشخص الحالم لا يفهم العنصر الرمزي الكائن فيه، لذلك كانت
~~مهمة التحليل النفسي هي تفسير رموز هذا النوع من الأحلام التي
~~تتنوع وتتباين في أشكال مختلفة منها الأحلام بالسعادة،
~~والأحلام بإشباع الرغبات - وهي الأحلام الغالبة - فضلا عن
~~أحلام القلق النفسي.

# ويرجع فرويد المصدر الأساسي للقلق إلى لحظة الميلاد وانفصال
~~الطفل عن الأم حين يجد نفسه وحيدا مهجورا بلا حماية. وهذه
~~اللحظة في رأيه هي سبب القلق النفسي، وربما أمكن رد أصل القلق
~~وأحلامه إلى لحظة الميلاد. ولكن بلوخ يقدم تفسيرا آخر للقلق
~~غاب عن أصحاب مدرسة التحليل النفسي، وهو تفسير يقوم في جوهره
~~على المعوقات الاجتماعية التي تحول دون إشباع دافع المحافظة
~~على النفس - الذي سبق الحديث عنه - لذلك يأخذ بلوخ على فرويد
~~تفسيره للقلق النفسي دون النظر إلى البيئة الاجتماعية والظروف
~~التي ليس لها علاقة بالشهوة الجنسية. وليس أدل على هذا من
~~اعتراف فرويد بهذا المعني عندما قال: «ليس الكبت هو الذي يسبب
~~القلق، وإنما القلق هو الذي يسبب الكبت.» ويؤكد بلوخ أن الجوع
~~والوضع الاقتصادي السيئ بالإضافة إلى القلق الوجودي، هي
~~الدوافع الإيجابية والموضوعية للقلق، وهذا القلق في رأيه لا
~~يكون إلا في مجتمع برجوازي يقوم على أساس مبدأ المنافسة
~~الحرة، أي على أساس علاقات الصراع حتى داخل الطبقة الواحدة في
~~المجتمع. أوجد هذا الصراع بين الأفراد قلقا متواصلا لا يحتاج
~~لتفسيره إلى التذرع بالشهوة الجنسية أو بالرجوع إلى لحظة
~~الميلاد. إنه وضع موجود في العالم الخارجي. وهناك شواهد
~~تاريخية تبرهن على صدق هذا التفسير، ms084 وكلنا يعرف ما سببته
~~الحربان العالميتان الأولى والثانية، والقلق الذي سببته
~~الفاشية والذي لا يحتاج تفسيره إلى الرجوع للحظة الميلاد
~~والصدمة الأولى للطفولة.

# 15
~~(2) الوعي في أحلام اليقظة

# إن أحلام اليقظة هي موضوع اهتمام بلوخ، وتكاد أن تكون
~~بالنسبة له بمثابة مقولة معرفية مختلفة اختلافا واضحا عن
~~النوع الأول. إن أحلام اليقظة صور فنية مختارة بحرية تنشأ عن
~~أماني غير متحققة. وهي لا تشبه أحلام الليل لأنها تتضمن
~~حافزا محددا ومتواصلا نحو التحقيق الفعلي لما هو متخيل.
~~إنها تعيد تركيب الواقع بخيال مبدع خلاق لتجعله مقبولا.
~~ولذلك يعارض بلوخ مدرسة التحليل النفسي التي تحيل كل الأحلام
~~إلى نوع من التنفيس عما هو مكبوت. وتتميز أحلام اليقظة بمجموعة
~~من الخصائص:
~~(أ)

# وضوح الطريق، بمعنى أن الأنا الحالمة ترسم معالم
~~هذا الحلم بوضوح، وتبدأ رحلتها من أي نقطة تشاء
~~وتنتهي حيثما تريد. فالحالم يحدد الطريق الذي سوف
~~يسلكه لتحقيق حلمه، ولكنه لا يبعد كثيرا عن
~~الواقع، ولا تغلبه صوره الخيالية، أي أن الرحلة
~~إلى الما وراء لا تأخذه بعيدا عن هذا الواقع
~~وإنما تدفعه إلى تجاوزه. وفي أحلام اليقظة تتنوع
~~فرص الاختيار، وتنتقل الذات الحالمة من حلم إلى
~~آخر في حرية تامة، بينما الحالم في الليل لا يعرف
~~ما يأتيه به اللاوعي أو ما تحت الوعي.
~~(ب)

# الأنا الواعية، تتميز الأنا في حلم اليقظة
~~بالقوة لا الضعف، بل إنها تكون في كامل يقظتها
~~ووعيها وعلى الرغم من أن أحلام يقظتها تستحوذ
~~عليها، فقد تحررت من الرقابة الأخلاقية للأنا
~~العليا. وعلى العكس من ذلك نجد «الأنا» الحالمة في
~~الليل ضعيفة وغائبة عن الوعي، تفرض عليها «الأنا
~~العليا» رقابتها وسلطتها. وعندما تتيقظ وتعود
~~للوعي لتحيا في سياق حياتها وعالم يقظتها تنفصل عن
~~الحلم انفصالا تاما. ومعنى هذا أن «أنا» حلم
~~اليقظة ليست معزولة عن حلمها ولا نائمة ولا تخضع
~~لرقابة الأنا العليا كما هو الحال في الحلم الليلي.

# 16
~~(ج)

# إصلاح العالم، إن كل أحلام اليقظة تتجه إلى ما
~~هو أفضل، أي إلى الحلم ms085 بعالم أفضل. من هنا تأتي
~~محاولة تحقيق هذه الأحلام، التي هي مختلفة
~~بالتأكيد عن أحلام مرضى الشيزوفرينيا (الفصام)
~~والبارانويا (جنون الاضطهاد)، الأولى كحالة نكوص
~~والثانية كحالة إسقاط. وعلى الرغم مما بين
~~الحالتين من اختلافات، إلا أنهما يمثلان حالة
~~هروب من الواقع بالاسترسال في التخيل. ومع ذلك فإن
~~اليوتوبيين لديهم شيء من البارانويا، لأن كل مبدع
~~حقيقي لديه مئات الصور الخيالية غير الواقعية،
~~ولكن أهم ما يميز حلم اليقظة عن هذا النوع من
~~الأحلام المرضية، هو قدرته على الاتصال بالعالم
~~الخارجي، لأنه منفتح على العالم عن طريق صور
~~خيالية مفعمة بالتمني، هي بمثابة عالم مخطط
~~بشكل أفضل، عالم بلا يأس أو خيبة أمل.

# 17

# والواقع أن فرويد نفسه يشيد بأحلام
~~اليقظة في مجال محدد على الأقل حيث يقول: «أحلام
~~اليقظة هي المادة الأولية للإنتاج الأدبي، فالكاتب
~~يأخذ في تحويرها وتنكيرها أو اختزالها حتى يخلق
~~منها المواقف التي يضمنها قصصه ورواياته ومآسيه.»

# 18

# وهكذا لمس فرويد حقيقة الإبداع
~~اليوتوبي في هذه المسألة، أي حقيقة اتجاه الوعي
~~إلى الجديد الخير

# The
~~good new
~~.

# ويؤكد بلوخ أن حلم اليقظة يجمع بين نقيضين،
~~ويؤلف على حد تعبيره بين السطح والعمق، بين
~~الامتداد

# Expanse

# في القبة الزرقاء
~~(ويقصد بها التحليق بالخيال إلى عنان السماء) وبين
~~النظرة الأرضية أو النظرة العينية إلى الواقع
~~الأرضي. إن حلم اليقظة يفترض كل أشكال المغامرة
~~«إلى الماوراء»، فهو حلم متحرر من كل القيود،
~~ينتهي في أحيان كثيرة إلى أعمال فنية، ويجعل
~~الممكن الموضوعي مرئيا، ويربط الخيال بالواقع
~~بشكل عيني، حيث يمتد الخيال إلى خارج الذات
~~ويتعلق بالواقع بطبيعة الحال، فينظر إلى الأمام
~~ويستشرف المستقبل، ويظهر هذا في العمل الفني
~~كتجربة خيالية لتحقيق الممكن الموضوعي في أكمل
~~شكل. وهو لا يصدق على العمل الفني وحده، إذ يذهب
~~العلم أيضا إلى أبعد من العلة الظاهرية خلال
~~عملية التوقع. لقد حلم كيلر (1571-1630م) بكمال
~~العالم، واكتشف القوانين الثلاثة لحركة الكواكب
~~السيارة. وبذلك تقدم حلمه إلى الأمام، وتخيل صورة
~~العالم في المستقبل، فاستنبط صورة العالم ms086 المنظم
~~الشامل بطريقة منسجمة.

# 19
~~(د)

# الرحلة إلى النهاية، إن حلم اليقظة يرفض أن يكون
~~مجرد حلم مفعم بالخيال وفانتازيا النهار، مثل حلم
~~الليل، تبدأ بالرغبات، ولكنها تذهب بها إلى مكان
~~إشباعها وتحقيقها، أي إلى المستقبل، وإرادة السفر
~~إلى النهاية، يتخللها دائما وعي يوتوبي يظهر في
~~الحلم بحياة أفضل ويتجلى في أعمال فنية. إن
~~الخيال الذي يهدف إلى إصلاح العالم نجده في معظم
~~الأعمال الأدبية والفنية. فالأعمال الكبرى في كل
~~عصر تحتوي على شيء جديد حقا، ومن الأمثلة على
~~ذلك أوبرا «الناي السحري» لموتسارت و«الكوميديا
~~الإلهية» لدانتي وغيرهما من الأعمال الكثيرة التي
~~تحتفظ بشبابها الأبدي. والمهم كما يقول جوته هو
~~«الإشعاع
~~البعيد

# Far radiating
~~» لنوعية هذه الإبداعات
~~الخيالية التي أبقت الوجود مفتوحا على الواقع
~~المعطى وظلت نافذة مفتوحة على المطلق. وكمون
~~المطلق في الأعمال الأدبية العظيمة لم يجعلها أقل
~~واقعية، بل على العكس جعلها أكثر واقعية، من خلال
~~مزج كل شيء واقعي بال «ليس-بعد»، أي بالتطلع إلى
~~ما لم يتحقق بعد، ومعنى هذا أن الإبداعات
~~الخيالية لأحلام اليقظة تفتح نوافذ على إمكانيات
~~العالم التي يمكن أن تتخذ شكلا معينا في المستقبل.

# 20

# هناك إذن اختلافات بين نوعي الحلم في شكل إشباع الرغبة
~~ومضمونها فمن ناحية الشكل يتسم حلم الليل بالنكوص، إنه في
~~العادة مشوش وغير متجانس. وعلى النقيض من ذلك تكمن الصورة
~~الخيالية لحلم اليقظة في المستقبل، ويتوسطه الممكن الموضوعي
~~- الذي سنتحدث عنه فيما بعد - أي الممكن الذي له أساس في
~~العالم الخارجي. أما عن مضمون حلم الليل فهو التخفي والاحتجاب،
~~على حين أن مضمون «فانتازيا النهار» أو حلم اليقظة مفتوح،
~~مبدع، وتوقعي، ويمتد المحتوى الكامن فيه من داخل الذات إلى
~~العالم الخارجي، متقدما بخطوات واسعة نحو المستقبل.
~~إنه - بالمصطلح الهيجلي - «يتخارج» أو يأتي بنفسه خارج نفسه،
~~مسلحا بإرادة تغيير الوضع الخارجي إلى ما هو أفضل، وهو في
~~النهاية حلم عيني مرتبط بالواقع وله هدف يسعى إليه ويتجه
~~نحوه ليصنع التقدم.
~~(3) انفعالات التوقع

# والآن كيف تنتقل أحلام اليقظة من مجرد ms087 كونها أحلاما تحلق في
~~سماء الخيال، إلى أرض الواقع؟ كيف تتجه من الذات الحالمة إلى
~~الموضوع أو العالم الخارجي، ومن الخيال إلى التحقق في
~~المستقبل؟ الإجابة على ذلك هي التوقع، فكل ما يتوسط هذه
~~الثنائيات هو التوقع، كما يسميه بلوخ، محاولا أن يتعرف على
~~الأشكال التاريخية التي جسدت الوعي اليوتوبي الذي يميزه
~~التوقع، ومبينا أن التوقع خاصية متميزة للوعي بالنقص أو
~~العوز والافتقار. وإمكان التغلب على هذا النقص يعبر عن نفسه
~~على جميع مستويات الوجود الإنساني باعتباره حافزا ثم سعيا ثم
~~شوقا، إذا ارتبط بهدف غير محدد سمي بحثا، وإذا ارتبط بهدف
~~محدد سمي دافعا. وإذا بقي هذا الدافع بغير إشباع وظل مع ذلك
~~واعيا بهدفه نشأت الرغبة ومن بعدها الإرادة. لكن الرغبة ليست
~~يوتوبيا، واليوتوبيا ليست رغبة فوضوية، إنها رغبة تشكل الحلم،
~~ومضمونها النزوع للتحقق والامتلاء والإشباع، وهي رغبة منظمة
~~وموجهة في بناءات مستقبلية خيالية.

# ويضع بلوخ تفرقة هامة بين حالة الوجود

# State of being

# كشعور عضوي فيزيقي (كأن يشعر
~~الفرد بأنه مريض أو في صحة طيبة) وبين المزاج

# mood

# كحالة نفسية مزاجية.

# 21

# وتختلف حالة الوجود (أو الكينونة) عن المزاج الذي 
~~هو عبارة عن مشاعر انفعالية تجربها الأنا، أو تنتاب الفرد
~~عندما تكون روحه المعنوية غير مستقرة. فهذه الحالة الأخيرة -
~~أي حالة المزاج - هي الحافز أو المثير لمجموعة خاصة من
~~انفعالات تجعل حلم اليقظة بمثابة حالة مزاجية توسطية أو وسط
~~مزاجي

# mood-medium

# ويطلق بلوخ على هذا النموذج الخاص من
~~الانفعالات اسم الانفعالات المتوقعة أو انفعالات التوقع

# Expectant emotions
~~.
~~وأهم ما يميزها أنها تتجه إلى الأمام وتشير للمستقبل الوشيك
~~الحدوث. وهي تنقسم إلى انفعالات سلبية وأخرى إيجابية.
~~(أ) انفعالات التوقع السلبية

# تتكون هذه المجموعة من الانفعالات السلبية من انفعالات
~~ثلاثة هي القلق والخوف واليأس، ومن المعروف أن هذه
~~الانفعالات الثلاثة موجودة عند كير كيجورد (1813-1855م)
~~الذي أقام تفرقته المشهورة بين المفاهيم الثلاثة السابقة
~~عندما حدد الوجود بأنه خاضع للقلق، بل هو الصورة التي تميز
~~الوعي، وأن اليأس هو الصورة ms088 التي ينتهي إليها هذا الوعي،
~~لأن الوجود معناه أن نعاني اليأس والقلق حتما، وكل هذا
~~وذاك مرتبط بالواقع وبإمكان الخطأ، فالفرد مضطر إلى أن
~~يختار، ولكي يختار لا بد له أن يعاني اليأس ومن المحال أن
~~يفلت منه.

# 22

# وبذلك حدد كير كيجورد القلق تحديدا
~~ميتافيزيقيا يتعلق بالاختيار والحرية.

# وبطبيعة الحال فإن هذا القلق الوجودي ليس هو المقصود في
~~هذا النوع من الانفعالات السلبية التي يقصدها بلوخ لأنه
~~ليس قلقا منتجا، بمعنى أنه لن يكشف للإنسان غير ذاته،
~~كما أنه قلق يرتبط بالخطيئة والحرية وينطوي على الخوف:
~~«كثيرا ما درست طبيعة الخطيئة الأولى، لكن المقولة
~~الأساسية منها قد أغفلت، وهذه المقولة هي: القلق، فهو ما
~~يحددها بالفعل، ذلك لأن القلق هو رغبة فيما يخشاه المرء،
~~إنه نفور من تعاطف، القلق هو القوة الغريبة التي تمسك
~~بزمام الفرد ولا يستطيع منها فكاكا، ولا هو يريد ذلك، لأن
~~الفرد خائف، لكن ما يخشاه المرء ينجذب نحوه، والقلق يجعل
~~الفرد بلا حول ولا قوة.»

# 23

# وعلى الرغم من تحليل كير كيجورد لهذه المفاهيم أو
~~الانفعالات الثلاثة، إلا أنه لم يضعها في إطار أوسع
~~وأشمل، وهو الإطار الأنطولوجي، ليصوغ منها نظرية عن تركيب 
~~الوجود كما هو الحال عند هيدجر (1889-1976م) فهذا الأخير
~~جعل القلق حالة من حالات «التوجد» التي ترجع الإنسان إلى
~~الشعور بوجوده الوحيد الملقي به هناك، كما تدفعه على
~~«التصميم» على تحقيق وجوده الذاتي الأصيل. ويطرح هيدجر في
~~كتابه «الوجود والزمان» هذه الأسئلة: «مم نخاف؟ وما معنى
~~أن نخاف؟ ولماذا تخاف؟» والإجابة على هذه الأسئلة تكشف عن
~~تركيب الشعور بالموقف الأصلي،

# 24

# وهذا الموقف الأصلي عند هيدجر هو
~~«الوجود-هناك» والشيء المخيف كائن دائما داخل هذا العالم.
~~أما القلق فهو جزء لا يتجزأ من تركيب «الآنية» (أو
~~الدازاين

# Da-Sein

# التي يصعب ترجمتها) يقول في الوجود والزمان: «إن الظاهرة
~~التي تكشف عن تركيب الآنية - إذا أدركت في كليتها - هي
~~القلق، والواقع أن القلق يعبر عن أعمق شعور الآنية، الشعور
~~الذي هو مبدأ المشاعر الأخرى ms089 جميعا ومنبعها (الإرادة،
~~التمني، الرغبة، الميل، الدافع) ولكنه يبقى - في العادة -
~~محجبا أو كامنا تحت مظاهر الهم.»

# 25

# وإذا كان الخوف يتعلق دائما بموضوع محدد، هو هذا الشيء
~~أو ذاك، فإن القلق - على
~~العكس من ذلك - لا يبدو راجعا إلى موضوع محدد. إنه يفترض
~~وجود خطر يتهددنا، بيد أن هذا الخطر لا يوجد في أي مكان،
~~وعبارة عدم الوجود في أي مكان ليس معناها «لا شيء» وإنما
~~معناها استبعاد كل تعين في هذا الشيء أو ذلك فحسب، والواقع
~~أن العالم بوصفه كذلك على نحو مباشر هو الشيء الذي تقلق
~~أمامه الآنية. لكن ليس معنى هذا أننا ندرك في القلق دنيوية
~~العالم إدراكا صريحا باعتبار أنها الواقع الذي يهددنا،
~~وإنما القلق يعود بالآنية إلى «وجودها في العالم»، وهو
~~يعزلها أمام نفسها ويجعلها تشعر بهذه العزلة شعورا قويا
~~إلى أقصى حد.

# 26

# لقد أرجع فرويد - كما سبق القول - انفعال القلق إلى لحظة
~~الميلاد، وعارض بلوخ هذه الفكرة الفرويدية معارضته لفكرة
~~أن القلق ينشأ من تلقاء نفسه. وقد فسر هذا الانفعال السلبي
~~بإرجاعه للظروف الاجتماعية والاقتصادية المحيطة بالفرد،
~~والمسئولة قبل كل شيء عما يعانيه الإنسان؛ ولذلك كان من
~~الطبيعي أيضا أن يعارض بلوخ الفيلسوف الوجودي هيدجر ويأخذ
~~عليه أنه جرد انفعال القلق من التوقع، بل ويتهمه بالجهل
~~بعلم الاجتماع مما دفعه إلى جعل العدم جزءا لا يتجزأ من
~~وجود الإنسان «القلق» الذي يفترضه دائما ملقى به في
~~العالم بشكل يتعذر تغييره.

# 27

# بهذا المعنى نظر بلوخ إلى ما أطلق عليه اسم انفعالات
~~التوقع السلبية الثلاثة (القلق - الخوف - اليأس) نظرة
~~أكثر شمولا من التحليل النفسي ومن فلسفات الوجود حين وضع
~~هذه الانفعالات في إطار أنثروبولوجي ويوتوبي. ففي رأيه أن
~~القلق - الذي نشأ من الظروف الخارجية التي سبق الحديث عنها
~~- هو انفعال توقعي وإن يكن لا يزال سلبيا غير واضح
~~المعالم، أي أنه توقع شيء غامض وغير محدد في العالم
~~الخارجي، ولا يشير بعد إلى شيء بعينه. إنه على العكس من
~~الانفعال التوقعي السلبي الثاني ms090 وهو الخوف الذي ينتاب
~~الفرد ويتملكه من شيء محدد في الخارج، ولكن المفاجأة التي
~~تحدث بفعل هذا الانفعال يجب ألا تجعلنا نغفل عن إدراك أنه
~~من نوع الانفعالات المتوقعة، إذ بدون التوقع لا يستطيع أي
~~تهديد خارجي أن يغرس الفزع في نفوسنا. ولا شيء يجعلنا
~~نفقد الحس في لحظة الخوف إلا توقع الخطر. ولا يمكن أن تظهر
~~المفاجأة التي تصاحب الفزع بدون الاستعداد لها بالتوقع،
~~وأكثر حالات الخوف تطرفا وأصعبها هي التي تظهر انفعالا
~~متوقعا سلبيا ومطلقا هو اليأس. فاليأس - وليس القلق -
~~هو الذي يشير بحق إلى اللاشيئية أو العدم

# Nothingness

# واليأس هو ذروة
~~سلسلة الانفعالات التوقعية السلبية ونهايتها.

# 28

# نخرج من هذه المقارنة بأن مفهوم القلق عند بلوخ يختلف
~~اختلافا تاما عنه عند كير كيجورد وهيدجر - على الرغم من
~~فضلهما الذي لا ينكر في تأسيس مفهوم القلق من الناحية
~~الميتافيزيقية - ومع ذلك فإنه من الواضح أنه عند كير
~~كيجورد مرتبط بقلق الذات الفردية الوحيدة بسبب إخفاقها في
~~الوصول إلى المطلق، وهو عند هيدجر مرتبط بتصميم الآنية -
~~أي الموجود الملقى به في العالم - على تحقيق إمكانات
~~وجودها الذاتي الأصيل في مواجهة حتمية الموت ومأساويته.
~~أما عند بلوخ فهو وإن استفاد - بغير شك - من هذه الأفكار
~~الأساسية فإن منطلقه وهدفه مختلفان أتم الاختلاف. إن القلق
~~عنده ليس قلقا باطنيا ولكنه كفاح دءوب في سبيل تحقيق
~~الأمل الكامن في الإنسان وفي الواقع المادي، كما أنه ليس
~~قلق الذات الفردية المتوحدة أو الملقى بها في العالم كما
~~هي عند كير كيجورد أو هيدجر، وإنما هو قلق ال «نحن»
~~المتجهة إلى الأمام والتي تناضل في سبيل «مملكة
~~الحرية».
~~(ب) انفعالات التوقع الإيجابية

# إن انفعالات التوقع الإيجابية هي الهدف الذي يريد أن يصل
~~إليه بلوخ من بحثه في الانفعالات، ويسميها بلغته القصد
~~اليوتوبي. فهي التي تتوسط بين حلم اليقظة وإمكانية تحقيق
~~هذا الحلم في الواقع، أو التطلع إلى تحقيقه في المستقبل،
~~وأول انفعالات التوقع الإيجابية هو الأمل الذي يقوم بدوره
~~في القضاء على كل التوقعات ms091 السلبية. إن الأمل يحجب القلق
~~ويتخلص منه، وهو الذي يحطم الخوف ولا يسمح للإخفاق أو
~~اليأس أن تكون له الكلمة الأخيرة. للأمل إذن مفهوم قصدي،
~~فهو انفعال يناضل ويلقي بنفسه في العدم أو اليأس لينتزعه
~~منهما أو من بين براثنهما، ويتجه ناحية الضوء والحياة،
~~مؤكدا أنه ما زال في الأفق بصيص إنقاذ وخلاص. ثم يأتي
~~الانفعال التوقعي الإيجابي الثاني وهو الثقة

# Confidence

# في هذا الأمل،
~~الثقة التي تعارض اليأس وتحوله إلى انفعال إيجابي، وبعد
~~أن كان اليأس يتحسس طريقه في اللاشيئية أو العدم، تأتي
~~الثقة لتتجه به إلى الكل

# ALL

# اليوتوبي، وهكذا تمتد كل
~~المقاصد الموجهة للمستقبل

# Future Orientated
~~Intentions

# وهي
~~الانفعالات والأفكار المتوقعة داخل الوعي بال «ليس-بعد»،
~~أي داخل طبقة الوعي التي تتألف هي نفسها من انفعالات
~~توقعية غير متحققة ولا مشبعة كما تقول لغة علم النفس.
~~ومعنى هذا أن أحلام اليقظة التي تنطوي على إمكانيات
~~مستقبل حقيقي تتقدم داخل الوعي بال «ليس-بعد» أي داخل ما
~~لم يصر ولم يتحقق (لم يشبع) بعد، داخل ميدان اليوتوبيا.

# 29

# وقد نجح بلوخ في الربط ربطا خصبا بين الماركسية
~~والتحليل النفسي، على الرغم من نقده له وإلحاحه على ضرورة
~~أن يتجه - باعتباره نظرية في اللاوعي - إلى البحث في
~~الوعي المنسي عن النزعات الدافعة إلى الأمام والجديد، كما
~~نجح في أن يستفيد من الماركسية التي تتميز عن غيرها من
~~الفلسفات بأنها لا تلتفت إلى الماضي، بل تندفع إلى
~~المستقبل وتؤكد ذلك نظريا وعمليا. ذلك أن مادية مارك
~~الجدلية لم ترد مادة العالم لا إلى الآلة المنضبطة ولا
~~إلى الذرة أو القرد، بل ردتها إلى العلاقة الاقتصادية
~~الاجتماعية بين البشر، وبينهم وبين الطبيعة، وأكدت
~~الارتباط والتشابك بين الوعي والوجود الاجتماعي، وأصرت على
~~أن الإنسان هو جذر الأشياء جميعا.

# وفي حقيقة الأمر لم يكن بلوخ أول من ربط بين الماركسية
~~والتحليل النفسي، فقد سبقه في هذا المجال كثيرون منهم عالم
~~النفس والفيلسوف إريك فروم (1900-1980م) الذي جمع بين
~~التحليل النفسي الفرويدي والرؤية الماركسية؛ مما جعله ms092 يأخذ
~~على فرويد ومدرسته تغافلهما عن الظروف الاجتماعية وما لها
~~من آثار كبيرة على نمو الإنسان وشخصيته، فهو قد انطلق
~~أيضا من نقده لنظرية الدوافع التي تضع الغرائز وخاصة
~~الغريزة الجنسية في مقدمة الحياة النفسية، واتخذ من الحاجة
~~مدخلا لفهم النفس الإنسانية، وأخذ يحلل حاجات الإنسان
~~النابعة من ظروف وجوده. فإذا كان بلوخ يرى أن أول ما يواجه
~~الإنسان هو الحاجة والافتقار، فإن فروم حددها بخمس حاجات
~~هي الانتماء، والتعالي أو التجاوز، والارتباط، والهوية، ثم
~~الحاجة إلى إطار توجيهي.

# 30

# وكلاهما - أي بلوخ وفروم - يرى ضرورة بناء
~~مجتمع جديد يخرج الإنسان من عالم لم تكتمل فيه إنسانيته
~~بعد. والخلاصة أن نظرة فروم لهذا العالم الأفضل ظلت
~~محصورة في نطاق التحليل النفسي، بينما تجاوز بلوخ هذا
~~وانطلق إلى آفاق أرحب.

# ثانيا: طبقات الوعي

# يتصور بلوخ أن هناك عتبتين للشعور أو حدين قصيين للوعي،
~~أحدهما خاص بالأشياء التي تم الوعي بها، ثم تضاءل هذا الوعي وسقط
~~في النسيان. أما الحد أو العتبة الأخرى للوعي فتقع في الجهة
~~المقابلة، وفيها تشرق على الوعي أمور لم تتضح بشكل كامل بعد. وفي
~~الحالتين يوجد نوع من الشعور الذي يمكن - مع تركيز الانتباه وبذل
~~الجهد - أن يتضح شيئا فشيئا، سواء بالنسبة لتذكر ما سقط في
~~الأعماق، أو استشراف ما لم يحدث بعد.

# ويحمل ما قبل الوعي معنيين، أولهما هو اللاوعي بالمعنى
~~الفرويدي، أي المكبوت أو المنسي، كما يعبر عن ذلك الحلم الذي يراه
~~النائم أثناء الليل وما فيه من نكوص إلى الماضي وتوقف الوعي

# No-Longer-Conscious
~~.
~~وثانيهما هو الوعي بال «ليس-بعد» الذي يعنيه بلوخ ويختلف اختلافا
~~كليا عن اللاوعي الفرويدي. إنه الوعي بشيء ما جديد لم يأت
~~بعد، وحلم اليقظة يشير إلى هذا التحديد الحاسم للوعي بال
~~«ليس-بعد» أو بمعنى آخر بالوعي بالمستقبل. فهو المجال الفعلي
~~لتفتح الجديد. والوعي بال «ليس-بعد» هو نموذج للوعي بشيء ما يرجح
~~حدوثه بناء على شروط ذاتية وموضوعية محددة.

# 31

# إن ما يقصد بما قبل الوعي أو بما لم يتم الوعي به ms093 شيء مختلف
~~تمام الاختلاف، فهو يدور على مستوى فلسفي (معرفي وأنطولوجي) يتصل
~~أوثق اتصال بفلسفة بلوخ وأفكاره المركزية عن اليوتوبيا والأمل
~~والمستقبل وتوقع ما لم يأت بعد وينبغي أن يأتي. بل إنه ليتعارض
~~تعارضا تاما مع نفس المفهوم في التحليل النفسي لفرويد وفي علم
~~النفس التحليلي ليونج اللذين يهتمان قبل كل شيء بالماضي المترسب
~~في باطن الفرد أو باطن الجماعة. أضف إلى هذا أن الكلام عما يسبق
~~الوعي لا ينفصل عن الكلام عما «لم يوجد بعد»، وكلاهما متكامل
~~ومتحد مع فلسفة بلوخ الجدلية التي لا تتوقف عن استشراف آفاق
~~المستقبل والأمل في غد أفضل.

# وعلى الرغم من اختلاف مفهوم ما قبل الوعي عند بلوخ عنه عند علماء
~~التحليل النفسي، إلا أنه يوجد من هؤلاء العلماء - مثل إريك فروم -
~~من يقول بأن اللاوعي أو اللاشعور لديه معرفة يستطيع عن طريقها أن
~~يدرك حقائق الأمور، فكما أن لنا حواس هيئت لنرى بها، ونسمع ونشم
~~ونلمس، عندما نحتك بالواقع، كذلك هيئ لنا عقل لندرك به الواقع، أي
~~لنبصر الحقيقة، خصوصا الحقيقة الكامنة في النفوس، بصيرة تنفذ في
~~حقيقة أنفسنا وغيرنا وفي العالم من حولنا. وهذه الفكرة لها
~~دلالاتها في الأحلام التي تتميز ببصيرة نافذة، وفي أنواع عديدة
~~من السلوك والاستجابات.

# 32

# والواقع أن بلوخ لم يكتشف فكرة «اللاوعي» وعلاقته بالوعي ولم
~~يدع ذلك، لأن هذا الاكتشاف يرجع إلى سنوات طويلة ماضية، إلى
~~ما يقرب من قرنين من الزمان. فمن المعروف في تاريخ الفلسفة أن
~~ليبنتز (1646-1716م) قد سبق إلى اكتشاف منطقة اللاوعي التي تشبه
~~التيار التحتي الذي يسيل تحت أمواج الحالات والأحداث النفسية
~~الواعية. ويوجد هذا الاكتشاف في كتابه «رسائل جديدة عن العقل
~~الإنساني» الذي نشر لأول مرة عام 1765م وكان في الأصل ردا على
~~كتاب جون لوك (1632-1704م) عن العقل الإنساني عام 1690م. ومن
~~المعروف أيضا أن ليبنتز ينتقد فيه رأي لوك بأن المعرفة كلها
~~مستمدة من التجربة، وفق عبارته المشهورة «لا شيء في العقل إلا وقد
~~سبق وجوده في الحس.» ولذلك ms094 يتساءل ليبنتز إن كانت الحقائق كلها
~~تعتمد على التجربة أم أن ثمة حقائق تستند إلى مصدر آخر: «صحيح أن
~~الحواس ضرورية لكل معارفنا الحقيقية، ولكنها لا تكفي لكي تزودنا
~~بجميع هذه المعارف.»

# 33

# وينطلق ليبنتز - في رده على لوك - من هذه الفكرة البسيطة؛ فهناك
~~أشياء صغيرة غير ملحوظة تند عن إدراكنا، ولكنها تؤثر علينا. وهذه
~~الفكرة تقوم بدورها على فكرة أخرى يفترضها مذهب ليبنتز الواحدي
~~(أو الكلي) الذي يترابط فيه كل شيء مع كل شيء. فالعالم لا يحتوي
~~على أي ثغرات. وإذا تصورنا في الظاهر أنها موجودة، فإن تلك الأشياء
~~الضئيلة غير الملحوظة تشغلها. ومن المعروف أن فكرة ليبنتز هذه تدين
~~في وجودها لاكتشاف حساب التفاضل (الذي توصل إليه مع نيوتن في وقت
~~واحد تقريبا مع فارق زمني ضئيل) بجانب اكتشاف الكائنات الدقيقة
~~تحت المجهر في أيامه، مما عزز مذهبه المعروف عن المونادات التي
~~تتألف منها الجواهر أو الموجودات جميعا. كذلك يوجد في خلفيتها -
~~أي خلفية تلك الفكرة - الرأي السائد في الفيزياء بوجود دفعات
~~للحركة متناهية في الصغر، ومن ثم اعتقد فيلسوف الذرات الروحية
~~بوجود دفعات متناهية في الصغر في الحياة النفسية والعقلية هي التي
~~تستدعي مختلف الأفكار والإحساسات. ويقدم ليبنتز مثلا على ذلك
~~بهدير البحر الذي يصل إلى أسماعنا، فلا بد لسماع هذا الهدير من
~~سماع أصوات الأمواج التي يتألف من مجموعها هذا الهدير. ولهذا يتحتم
~~أن تؤثر علينا حركة كل موجة على حدة تأثيرا ما، كما يتحتم علينا
~~أن ندرك على نحو من الأنحاء كل صوت على حدة مهما يكن شديد الخفوت،
~~وإلا لما تأثر الواحد منا أي تأثر بمائة ألف موجة، لأن مائة ألف لا
~~شيء لا يمكن أن تصنع شيئا.

# 34

# هنالك إذن - حسب رأي ليبنتز - تأثيرات على وعينا تعتبر في ذاتها
~~غير قابلة للإدراك. وهو يطلق على هذه التأثيرات - المتناهية الدقة
~~والضعف بحيث لا يمكن الإحساس بها - اسم الإدراكات غير الملحوظة،
~~ومجمل القول أن لهذه الإدراكات غير الملحوظة في العلوم العقلية أو
~~الروحية نفس الأهمية ms095 القصوى التي للأجسام غير الملحوظة في علم
~~الفيزياء. ومن الخطأ كما يقول ليبنتز نفسه في كلتا الحالتين أن
~~نسقطها من حسابنا، أو أن نتجاهلها بحجة أنها تقع خارج مجال حواسنا.

# 35

# ويصدق على الأفكار المنسية ما يصدق على الإدراكات غير
~~الملحوظة. فبفضل هذه الإدراكات تترسب في باطن الإنسان انطباعات
~~وآثار من أحواله وتجاربه السابقة. وهذه الآثار هي التي تقوم بوظيفة
~~الربط بين الأحوال السابقة وبين الحالة الراهنة، وهذه الآثار تظل
~~كذلك كامنة في باطن الإنسان «حتى ولو لم يلحظ هو نفسه وجودها، أي
~~حين لا يتذكرها بصورة واضحة.»

# 36

# والأهم مما سبق أن هذا الجانب من اللاوعي في الحياة
~~النفسية والعقلية لا يتعلق بالماضي وحده، وإنما الماضي والحاضر
~~وحدة واحدة، وهذا هو الذي عبر عنه بوجه خاص في كتابه عن
~~«المونادولوجيا» كما عبر عنه في كتابه «رسائل جديدة عن العقل
~~الإنساني» في قوله: «... بل نستطيع القول بأن الحاضر، بفضل هذه
~~الإدراكات الضئيلة، يحمل المستقبل في أحشائه كما يمتلئ بالماضي،
~~وأن كل شيء مرتبط بكل شيء.»

# 37

# ويمكن القول إن علاقة «اللاوعي» - أو بالأحرى ما لم يتم الوعي به
~~- بالمستقبل واستشرافه أقوى من علاقته بالماضي وإعادة تذكره،
~~ولهذا يصح السؤال عن السبب الذي جعل الباحثين بعد ليبنتز يصرفون
~~اهتمامهم إلى الماضي الذي لم يعد الإنسان يدركه أو يعيه بدلا من
~~الانتباه إلى هذا الجانب المتعلق بالمستقبل. وكانت النتيجة ضياع
~~فكرة الكلية التي تضم الماضي والحاضر والمستقبل، وتركيز الاهتمام
~~على «ما لم يعد هناك وعي به»، أي بالرواسب والآثار الماضية
~~«المكبوتة» في اللاوعي، أكثر بكثير من الانتباه إلى أهمية «ما لم
~~يتم الوعي به بعد» أو بالوعي المسبق، أي بالرؤى والحدوس
~~المستقبلية التي توجه الوعي إلى الجديد اليوتوبي الذي يتخلق في
~~أحشاء الواقع الموضوعي، وقد حدث هذا على الرغم من تأكيد ليبنتز
~~المستمر في نصوصه العديدة على أن الحاضر ينطوي في ذاته على
~~المستقبل، وأن الله الذي يرى كل شيء يرى كذلك ما سوف يكون فيما هو
~~كائن، وأنه يمكن من الناحية ms096 المنطقية الخالصة أن نستنبط من المعرفة
~~التامة بموضوع واحد المعرفة الشاملة بكل شيء، هذا فضلا عن مبدأ
~~«النزوع» الكامن في كل المونادات أو الجواهر البسيطة، والذي يدفعها
~~على الدوام إلى المزيد من الكمال في الإدراك، أي يدفعها إلى
~~التغير. ولا شك أن هذه العناصر كلها قد أثرت تأثيرا كبيرا على
~~فلسفة بلوخ، سواء في ذلك فلسفته في الوعي أو فلسفته في المادة.
~~وإذا كان بلوخ لم يكتشف فكرة اللاوعي وعلاقته بالوعي، فيبقى له
~~الفضل في التوسع في مفهومها وإلقاء الضوء على العلاقة بينهما،
~~وتحليل دور اللاوعي السابق للوعي في تحسس المستقبل القادم والإعداد
~~له والتوجه نحوه.

# إن ما يسبق الوعي يتعلق على الدوام بما لم يوجد بعد، ومعنى هذا
~~أنه يتعلق دائما بالواقع. والأمران مرتبطان ارتباطا لا تنفصم
~~عراه، فالكلام عن الوعي مرتبط بالوجود والعكس أيضا صحيح، وما قبل
~~الوعي هو الوجه النفسي لما «لم يوجد بعد» وينتظر التحقيق عن طريق
~~الوعي والإرادة البشرية. ولذلك لا يمكن الانتباه إلى ما قبل الوعي
~~ولا يتيسر الوعي به إلا إذا نضجت الظروف المادية التي تتيح ذلك.
~~وليست كل الحدوس والأفكار ولا كل الأعمال ممكنة في كل الأوقات،
~~وكثيرا ما تتم الأعمال العظيمة التي تسبق عمرها بغير قصد واع من
~~أصحابها، وربما تم إنجازها ثم تعجبوا بعد ذلك كيف أمكنهم إتمامها
~~ولم يصدقوا أنها كانت أصلا ممكنة التحقيق. وهذا يوضح أن الإنسان
~~يلقي على نفسه دائما تبعات ومهام «يمكنه» أن يحققها في المستقبل،
~~كما يمكنه أيضا أن يهملها أو يتهرب منها إذا خانته الإرادة أو
~~تسرع في أدائها قبل أن تتهيأ الظروف التي تساعد على نضجها.

# إن ما قبل الوعي هو الوعي المسبق بوجود في طريقه إلى التحقق. وهو
~~يتمثل في خواطر ورؤى وحدوس تلمع كالبرق الخاطف في أحلام اليقظة
~~التي تحلق بصاحبها إلى آفاق المستقبل، وتكمن الصعوبة الحقيقية في
~~اجتياز مراحل الطريق الذي يؤدي بالإنسان إلى الوعي بما لم يتم
~~الوعي به وتحقيق الجديد الذي لم يوجد بعد، وتحقيق هذا الجديد
~~يستند ms097 إلى «ممكن واقعي» ألم به إلمامة خاطفة في صورة الرؤى
~~والحدوس التي سبق ذكرها؛ ولذلك يمكن القول إن ما لم يتم الوعي به
~~بعد هو الوعي المسبق بالجديد القادم، أو هو «المكان النفسي» - إذا
~~صح هذا التعبير - الذي تتم فيه ولادة الجديد. أما أنه لا يزال في
~~مرحلة الوعي المسبق، فلأنه هو نفسه ينطوي على مضمون شعوري لم يظهر
~~له تمام الظهور، ولأن الجديد الذي يكمن في هذا المضمون لا يزال
~~يشبه بزوغ الفجر الذي ستنشق عنه شمس الجديد. لذلك يكون حلم اليقظة
~~دائما في حالة إحساس مسبق وغير واع تمام الوعي بالجديد الذي بدأ
~~يتخلق في الوعي وفي الواقع الموضوعي على السواء؛ مما يدل على اتجاه
~~الحلم إلى المستقبل. ويفترض الوعي المسبق بالجديد، أو ما يسميه
~~بلوخ بوعي ال «ليس-بعد» تجربة الواقع والتأثر به، وهذا التأثر يشتد
~~عادة في مرحلة الصبا والشباب من حياة الإنسان التي يكثر فيها
~~الاسترسال في أحلام اليقظة والتحليق على أجنحة الشوق
~~والتمني.

# ويشتد الوعي بال «ليس-بعد» في عصور معينة يمكن أن نسميها
~~بالعصور الشابة التي تتطلع للتغيير والتجديد. وعصر النهضة مثال
~~واضح على هذا التغيير الشامل في جانبه الأيديولوجي والعلمي
~~والثقافي على وجه الخصوص؛  إذ
~~صاحبه تحول المجتمع الإقطاعي إلى مجتمع برجوازي حديث، أي رحيل
~~مجتمع وتوقع آخر جديد. كما اشتد الوعي بال «ليس-بعد» في حركة
~~العصف والدفع

# 38

# الأدبية في ألمانيا في أواخر القرن الثامن عشر، وهي
~~حركة عبرت عن انطلاقة متفجرة للعبقرية الفردية وعصر الأماني
~~المشرقة. «لم يعد اللاوعي متناهي الصغر ولا ضئيلا مثل اللحميات
~~الصغيرة التي أشار إليها ليبنتز.»

# 39

# بل ارتفع صوته وعبر عن نفسه بحماس الشباب، ففترة
~~الشباب في السنوات الخضراء المليئة بالقوة والحيوية المتطلعة إلى
~~الحياة والحرية، وهي سنوات التغيير والحلم المتطلع إلى الأمام.
~~والتغيير الذي حدث في هذه الفترة ليس شعورا فسيولوجيا فحسب،
~~ولكنه فترة جيشان مفعمة بالانفعال، يشعر فيها الشاب أنه مدعو
~~لشيء ما يحدث داخله وكأن سحابة راعدة تبدو حبيسة داخله وتتوق
~~للخروج من سجن ms098 الاطراد والسأم في العالم الخارجي الخانق. ويرى بلوخ
~~في جوته الشاب أعظم مثال على هذا، خاصة في مسرحية «بروميثيوس»
~~والنسخة الأولى من فاوست المعروفة باسم «فاوست الأولى» ورواية
~~«سنوات الطلب لفهلم ميستر»

# 40

# وها هو مثال حي من مونولوج فاوست المشهور، الفصل
~~الأول، المشهد الأول الذي يتطلع فيه لتجديد شبابه ومعرفة كل ما فوق
~~السماء وتحت الأرض، مخاطبا روح الأرض:

# أنت، أي روح الأرض، أنت أقرب إلي،

# وها أنا ذا أشعر كأن قواي قد نشأت،

# وصرت أتوقد كما لو كنت تجرعت من خمر جديدة،

# وأستشعر الشجاعة على خوض غمار العالم،

# وعلى تحمل متاعب الأرض وسعادة الأرض،

# وعلى مغالبة العواطف، وعلى علم الفزع من تهديد تحطم السفن.

# 41

# ومراحل التحول التاريخي السياسي والحضاري تتسم
~~بالفوران والغليان اللذين يميزان مرحلة الشباب، ويحلق في سمائها
~~الخيال والأمل وانتظار الجديد. هذه المراحل تمثل البعد التاريخي
~~الذي يظهر فيه الوعي المسبق أو الوعي بال «ليس-بعد»، ويضيء ظلام
~~الآن بالمشروعات والأحلام في مستقبل أفضل. وليست هذه المشروعات
~~والأحلام مجرد خيالات مقطوعة الصلة بالواقع، لأنها تستند إلى
~~النزعات والاتجاهات التي بدأت تظهر وتتشكل بعد أن كانت كامنة في
~~ثنايا الواقع نفسه ولم تساعد الظروف والعلاقات الاجتماعية
~~والتاريخية السائدة على نضوجها.

# وينعكس الوعي المسبق بالجديد في الإنتاج العقلي والإبداع الفني
~~والأدبي الذي يتميز بالقدرة على استشعاره (أي الجديد) وتشكيله 
~~وتوضيحه، بل هو دليل وبرهان عليه. ويمر الإبداع في هذه الحالة
~~بثلاث مراحل تتسع فيها حدود الوعي وتتضح هوامشه المظلمة. وأولى هذه
~~المراحل هي مرحلة الحضانة أو
~~الإعداد

# Incubation
~~، والثانية هي مرحلة الإلهام أو الحدس

# Inspiration
~~،
~~والثالثة هي مرحلة الإظهار
~~والشرح

# Explication
~~.

# 42

# وتكون المرحلة الأولى أشبه بحالة ضبابية يغلفها
~~الغموض، ولا يحس الوعي فيها إلا بنوع من الاحتياج أو الافتقار الذي
~~وصفه من قبل «باللا»، مما يدفعه إلى تحسس الهدف الذي يبدو على
~~البعد وكأنه يتحرك في الضباب، وتتميز هذه المرحلة بأنها تقصد قصدا
~~قويا للخروج من حالة الحضانة أو الإعداد إلى مرحلة الظهور. ومع
~~أنها تتسم بالتناقض ms099 إلا أنها تتسم كذلك بالنزوع القوي إلى الوضوح
~~والتحرر من هذا التناقض. ولأن التوقع فيها حاضر دائما، فإن نوع
~~الخطاب المناسب هو صيغ التعبير عن الاحتمال والترجيح والظن. وربما
~~تطول هذه المرحلة أو تقصر، ولكن مرحلة أخرى تأتي بعدها بصورة
~~مفاجئة، وتحمل معها النور الكاشف كالبرق الخاطف أو الإشراق المفاجئ
~~للنور، وهي مرحلة الحدس أو الإلهام التي يظهر فيها الحل فجأة وبغير
~~توسط. وتسميتها بالإلهام أو الحدس إشارة إلى هذه المفاجأة، وتسودها
~~حالة من الإحساس بالتحرر من فترة حضانة أو إعداد طويلة، كما
~~يصاحبها شعور ساحر بالنشاط والفعالية.

# 43

# والإلهام هنا لا يفسر بالتفسيرات البدائية السحرية أو
~~الرومانسية أو المتعالية، لأن المنتج المبدع ليس من المشتغلين
~~بعلوم السحر كما كان الحال في العصور الوسطى، ولا هو ناطق بلسان
~~القوى الغيبية العليا كما كان الحال في نظرية الفن منذ أفلاطون حتى
~~الرومانسيين، فهذا التفسير الأسطوري المتعالي للإلهام هو تفسير
~~غيبي عاجز وعقيم ولا يقربنا من جوهر العملية الإبداعية، أضف إلى
~~هذا أن النكوص إلى الماضي لا يحتل مكانا في العملية الإبداعية.
~~فالواقع أن الإلهام تجربة مشرقة وقابلة لأن تدرك في ذروة الوعي،
~~كما تتجلى عند ديكارت عندما اكتشف مبدأ الكوجيتو الذي يقول عنه:
~~«لقد هبط علي نور اكتشاف عجيب في 10 نوفمبر 1619م.»

# 44

# ولكن الإلهام لا يأتي من الوعي وحده، وإلا كان ذلك
~~شيئا غريبا على فلسفة بلوخ، إنما يرجع دائما إلى نوع من
~~الالتقاء بين الذات والموضوع، أو من الحوار بين الوعي في حالته
~~السابقة وبين الواقع. فالوعي ينتبه لألوان النزوع الموضوعي الكامنة
~~في الواقع أو يحدس بها على أقل تقدير، ولا بد من وجود الشروط التي
~~تهيئ الظروف الملائمة لهبوط الإلهام الكاشف، وهي شروط تاريخية
~~(اجتماعية واقتصادية) ذات طابع تقدمي. فلولا بدايات الوعي الثوري
~~عند الطبقة العاملة في القرن التاسع عشر لما أمكن التعرف على الجدل
~~المادي، ولبقي مجرد فكرة سطحية عاجزة عن اختراق وعي الجماهير
~~الكادحة. ومن الممكن الاسترسال في ذكر الأمثلة التي تبين أن بروق
~~الإلهام ms100 الخاطفة التي تفاجئ الفرد العبقري تنقدح شرارتها على أرض
~~الواقع نفسه وتستمد مادتها من مضمون هذا الواقع التاريخي الذي ينزع
~~إلى الجديد ويتجه نحوه، وينتظر التشكيل والتعبير الواضح عنه عند
~~المفكر والأديب والفنان المبدع. وكأن الزمن نفسه - حتى قبل أن
~~تهب عواصف التحول والتغيير - هو الذي يكلفه بذلك ويترك له أمر
~~صياغته بما يتفق مع طاقاته ومواهبه، لسبب بسيط هو أنه أقدر الناس
~~على الاستماع لصوت الجديد ورؤية إشاراته وعلاماته.

# هكذا يكمن توهج الإلهام في لقاء عبقرية خاصة أو موهبة خلاقة مع
~~عصر يحمل مضمونا خاصا ومستعد للتغيير. فالإبداع «ليس سوى
~~استجابة لظرف تاريخي محدد، وفي وضع ثقافي وسياسي معين، وفي
~~مرحلة تاريخية بعينها (...) والوعي بالموقف الحضاري الكلي الذي يوجد
~~فيه المبدع هو الشرط الأول للإبداع. وللموقف الحضاري أبعاد مختلفة
~~يتفاعل معها المبدع وتتفاعل هي فيه. وعادة ما تكون هذه الأبعاد
~~الحضارية ثلاثة وتشير إلى جدل الزمان بين الماضي والحاضر والمستقبل.»

# 45

# لا بد إذن من توافر الشروط الذاتية والموضوعية للتعبير عن الجديد
~~بحيث يستطيع هذا الجديد أن ينطلق خارجا من مرحلة الحضانة. والشروط
~~الموضوعية هي دائما ظروف اجتماعية-اقتصادية تلتقي مع ذات لها
~~إرادة مبدعة تدرك هذه الشروط وتعبر عما فيها من إمكانات. ويأتي
~~الإلهام من متطلبات العصر التي تعي نفسها في العبقرية الفردية. ومن
~~الطبيعي أن يؤكد بلوخ على ضرورة التزامن مع اللحظة التاريخية
~~الحاسمة كخاصية أساسية لتكوين العبقرية، أي لا بد من التقاء
~~الذاتي والموضوعي. وربما يكون من أوضح الأمثلة على ذلك أدباء
~~ومفكرو عصر التنوير السابقون على الثورة الفرنسية، والأدباء العظام
~~الذين جددوا الأدب الروسي الحديث قبل الثورة الروسية، وبعض أعلام
~~أدبنا وفكرنا العربي الحديث الذين أسهموا في تأسيس ما يسمى بالنهضة
~~العربية أو ما يسمى بعصر التنوير العربي.

# وأخيرا تأتي المرحلة الثالثة من مراحل الإنتاج والإبداع، وهي
~~مرحلة العرض أو الشرح. فمن الطبيعي أن الإلهام (أو الحدس) المفاجئ
~~لا يكفي لإتمام عمل فني أو فكري، لأنه مجرد بداية ونقطة انطلاق
~~على طريق البناء والجهد الشاق الذي ms101 تستلزمه الصياغة والتشكيل
~~والتفصيل ... إلخ، حتى يصبح العمل واقعيا حيا يمكن أن يؤثر على
~~الواقع. وقد عبر كثير من المبدعين عن عجز الإلهام وحده عن إقامة
~~عمل متكامل، وبينوا أن الفكرة المحورية التي هبطت عليهم بما يشبه
~~الكشف المفاجئ قد استلزمت منهم بعد ذلك جهد عمر كامل لتوضيحها
~~وتفصيلها وعرضها في بناء متكامل. فيجب ألا يكون هناك فجوة بين
~~الرؤيا والعمل، وذلك على نحو ما يعبر فان جوخ بقوله: «إن الشعاع
~~الأول للانطباع لا بد أن يشارك في عملية الرسم.» والعبقرية كما
~~يقول شوبنهور تشبه شخصا يصيب الهدف البعيد الذي لا يملك الآخرون
~~القدرة على رؤيته. فالعبقرية هي إظهار درجة عالية من الوعي بال
~~«ليس-بعد» في الذات وفي العالم، بمعنى أنها وجود يتوسط ما قبل
~~الوعي وما ظهر أخيرا وتشكل في العالم، وينطبق هذا على كل من
~~العبقرية العلمية والأدبية، لأن ما يميز كلا منهما هو تشكيل ما
~~لم يتشكل بعد. فالعبقرية كوعي متقدم تنطوي على حساسية عالية
~~لإمكانات لحظة التغيير الحاسمة في العصر. ويكمن الوعي
~~بال «ليس-بعد» في التوقع العيني، فكل عمل أدبي يظل مدفوعا تجاه
~~الجانب الآخر الخفي أي تجاه تصوره للمستقبل الذي لم يظهر بعد في
~~عصره، ولهذا السبب وحده تتضمن الأعمال الكبرى شيئا ما تقوله لكل
~~المراحل التاريخية. والأعمال العبقرية لا تعبر عن يومها وإنما تلقي
~~الضوء على وجه المستقبل. فالعمل الفني الناجح ينطلق من الإلهامات
~~والحدوس المنبئة بالجديد ليصورها في صور وأفكار ورموز ومواقف وصيغ
~~حية. والأعمال الفنية في حقيقتها بناءات نموذجية قلقة للحقيقة
~~التي لم تزل غائبة. وأخيرا فإن العملية الإبداعية هي قمة الوعي،
~~وهي اللون الأزرق فوق هذه القمة لأنه اللون المضاد للظلام، ولأن
~~الذي لم يصبح بعد يشير إلى التقدم للأمام، إلى شروق فجر جديد.

# 46

# في النهاية يمكن القول إن الوعي المسبق بالجديد القادم أو ما
~~يسميه بلوخ الوعي بال «ليس-بعد» حاضر في وعي البشر على الرغم من
~~عدم شعورهم به في معظم الأحيان، ولكنه يظهر في أحلام اليقظة وفي
~~النشاط ms102 المبدع. ويمكن القول أيضا إن بلوخ نفسه من خير الأمثلة على
~~استشعار الوعي بال «ليس-بعد»، وإن الفكرة المحورية في فلسفته (التي
~~سبق الحديث عنها والتي تهبط على المبدعين بما يشبه الكشف المفاجئ
~~وتستلزم منهم بعد ذلك جهد عمر كامل لتوضيحها وتفصيلها وعرضها في
~~بناء كامل) هذه الفكرة المحورية - وهي فكرة الأمل اليوتوبي - بدأت
~~تراوده في مرحلة الصبا بما يشبه الوعي المسبق أو الوعي الذي لم يتم
~~الوعي به بعد. وقد استطاع في مرحلة الشباب أن يشرحها شرحا مفصلا
~~ومفعما بالحيوية والقوة والجيشان في كتابه الأول «روح اليوتوبيا»،
~~ثم تتابعت أعماله التالية كالدوائر التي تحيط بنقطة المركز وتمتد
~~لآفاق أوسع وأبعد، دون أن تغيب عنه تلك الفكرة المحورية التي
~~استشعرها لأول مرة بصورة غير واعية فيما وصفه هو نفسه بالوعي
~~المسبق أو الوعي الذي لم يتم الوعي به أو الوعي بال «ليس-بعد». ولم
~~يتوقف بعد ذلك طوال حياته الطويلة عن إلقاء أضواء الوعي الواضح
~~عليها وتجميع خيوطها وعناصرها في نسق حي شامل.

# ثالثا: معوقات الوعي بال «ليس-بعد»

# يجد هذا الوعي مقاومة شديدة في محاولة الظهور إلى النور، كما
~~يختلف نوع هذه المقاومة وأسلوبها؛ فالموضوعات أو الرغبات المكبوتة
~~- بلغة علم النفس التحليلي - لا تجد طريقها إلى الوعي، لأن ثمة
~~مقاومة تدفعها دائما إلى ما تحت الوعي، وما يتسرب منها يأتي في
~~شكل أحلام ليلية. ويجتهد التحليل النفسي في تفسير هذه المقاومة
~~وتحديدها لرفع موضوعات ما تحت الوعي إلى مستوى الوعي. ولما كانت
~~هناك مقاومة للاوعي فهناك كذلك مقاومة للوعي بال «ليس-بعد». ولكنها
~~ليست مقاومة داخلية، كما هو الحال في طبقة الوعي الباطن، بل ليست
~~موجودة في الذات الإنسانية على الإطلاق. إن ما يعوق الوعي بال
~~«ليس-بعد» عوائق خارجية، إذ تعيش الأفكار في تجانس وتوافق طالما
~~بقيت في نطاق الأفكار والخطط، ولكنها لا تكاد تخطو خطوة واحدة في
~~اتجاه الواقع حتى تبدأ الصعوبة؛ صعوبة الإقدام على الجديد.

# 47

# ويرى بلوخ أن النواة الناصعة للوعي تحيط بها هوامش معتمة لا
~~تمتد إلى الماضي فحسب، ms103 وإنما تمتد كذلك إلى المستقبل، وبينما يهبط
~~اللاوعي عند فرويد إلى الأعماق المظلمة تحت «عتبة الوعي»، فإن
~~اللاوعي الذي يقصده بلوخ ويسميه ما قبل الوعي يعلن عن نفسه -
~~كتباشير الفجر - في أعلى الهامش المظلم المحيط بالوعي، ويفاجئ
~~الإنسان ويستحوذ على انتباهه في أحلام اليقظة على وجه الخصوص، وهذا
~~الذي يسبق الوعي - من هواجس ورؤى وخواطر - لا يجد الاهتمام
~~الكافي، وربما يلقى مقاومة شديدة. ولكن هذه المقاومة تختلف تمام
~~الاختلاف عن المقاومة التي تقابل بها الرواسب والعقد «المكبوتة» من
~~قبل الوعي وما فوق الوعي في التحليل النفسي، كما أنها - أي هذه
~~المقاومة - تتم أصلا على مستوى غير سيكولوجي، فالمريض النفسي أو
~~العصابي يهرب من الوعي الواضح بالمكبوت في لاوعيه الباطن بحيث يكون
~~العلاج في هذه الحالة هو الارتفاع به إلى مستوى الوعي الذاتي
~~الواضح، أما المقاومة التي يلقاها ما قبل الوعي فمن نوع آخر ولها
~~أسباب أخرى.

# من أهم العوائق التي تحول دون ظهور الوعي بال «ليس-بعد» العائق
~~التاريخي أو بالأحرى العائق الاجتماعي والاقتصادي الذي يسلم بوجود
~~التام والكامل منذ البداية، الأمر الذي يجهض كل محاولة للتقدم نحو
~~الجديد. فهناك توقعات كثيرة ورؤي جسورة دخلت الوعي واستنارت بوعي
~~ال «ليس-بعد»، ولكن العائق الاجتماعي والاقتصادي حال دون تحقيقها.
~~ويعتقد بلوخ أن المجتمعات التي أخذت بفكرة اللامتناهي - مثل
~~المجتمع الإغريقي - قد سادتها أفكار استاتيكية أو سكونية، لأن
~~المعرفة في هذا المجتمع كانت معرفة تأملية استنباطية ولم تكن
~~بطبيعتها معرفة عملية وفعالة، فحساب الكم اللامتناهي في الصغر لم
~~يعرفه اليونان ولم يكن من الممكن أن يعرفوه على الرغم من أن زينون
~~قد اقترب منه. ذلك لأن أصغر كم في هذا الحساب لا يتصور على أنه
~~سكون، بل على أنه حركة متناهية في الصغر، ولذلك بقيت فكرة العمل
~~غريبة على هذا المجتمع القائم على طبقتي السادة والعبيد، حيث
~~يتفرغ المادة للتفكير والتأمل، أما العمل فهو مهنة العبيد والأسرى.

# 48

# ويحاول بلوخ تفسير غياب فكرة العمل عن المجتمع
~~اليوناني بالرجوع إلى الإبستمولوجيا أو النظرية المعرفية السائدة ms104
~~في هذا المجتمع والتي اهتمت بفكرة الكيف والماهية والغاية ... إلخ،
~~ويتضح هذا في تفوق المجتمع اليوناني في العلوم النظرية، وتقليله من
~~شأن العلوم القائمة على العمل والتجريب. وهكذا كانت كل محاولة
~~للاقتراب من الجديد تصطدم بهذه المعرفة التأملية السكونية.

# كانت النزعة الرومانسية أيضا من أهم العوائق التي واجهت الوعي
~~بال «ليس-بعد»، فقد استعبدها الماضي، حين اعتبرت أن الكمال كله كان
~~في الماضي، في القديم، في الأصل والمنبع، وهي المسئولة عن الارتداد
~~الشديد نحو الماضي الذي راحت تتغنى به بدلا من الاتجاه نحو
~~المستقبل. وعلى الرغم من الاعتراف بثورية الحركة الرومانسية على
~~مستوى الإبداع المعتمد على الأعماق المظلمة الدفينة، فلا شك أن
~~الحنين إلى الماضي الضائعتلك هي العناصر التي يقوم - وهو من أهم
~~سماتها العامة - قد شل حركتها الثورية والاجتماعية والسياسية، وعطل
~~اندفاعها إلى الأمام نحو آفاق المستقبل. ولهذا سقط الأديب
~~الرومانسي - الذي لا ينكر أحد تقدميته وثوريته على المستوى
~~الإبداعي - سقط في قبضة الماضي الذي تصور أنه هو العصر الذهبي وغنى
~~له أعذب أغانيه المفعمة بالأسى والشجن.

# 49

# وحتى التوقع الذي يميز النزعة الرومانسية فقد طريقه في
~~شعاب الماضي القديم والوسيط والأسطورة ووضع الماضي في مقابل
~~المستقبل؛ لهذا لم تكن مفاجأة أن فترة الإنتاج والإبداع العقلي
~~والفني في النزعة الرومانسية قد حركت الوعي بال «ليس-بعد» في
~~الاتجاه المعاكس، أي الاتجاه لقيمة الأسلاف؛ ومن ثم لم يكن
~~للمستقبل هنا مكان. ويعارض بلوخ هذا الاتجاه مؤكدا أن الأنبياء
~~أنفسهم لم يسلموا بأن العالم كامل منذ البداية، ولم يقولوا إن كل
~~شيء كان طيبا في الماضي، بل بشروا بالسماء الجديدة والأرض
~~الجديدة. ويأتي رفض بلوخ لبعض جوانب الحركة الرومانسية من منطلق
~~رفضه لفكرة التذكر التي سادت العلم من أفلاطون حتى هيجل، وإيمانه
~~بأن هذه الفكرة من أكبر المعوقات التي حجبت الوعي بال «ليس-بعد» عن
~~النور طوال التاريخ الفلسفي.

# 50

# وهناك بالإضافة إلى ما سبق معوقات أخرى عديدة، فالتحليل النفسي
~~- على سبيل المثال - هو أحد هذه المعوقات، إذ تطور في طبقة أحيلت
~~للتقاعد، وهي ms105 الطبقة البرجوازية التي كانت موضع دراسة فرويد.
~~والمجتمع البرجوازي لا يهتم بالتفكير في الغد، إنه مجتمع بدون
~~مستقبل، يفتقر للباعث المادي الذي يجعله يفصل الوعي بال «ليس-بعد»
~~عن الوعي الذي لم يعد يعى. كما يعارض بلوخ فكرة العودة للمراحل
~~البدائية عند يونج، لأن اللاوعي البدائي يهدد المستقبل، وما يظهر
~~منه إلى النور هو نوع من النكوص، فعلم النفس البرجوازي - كما يسميه
~~بلوخ - لم ينتبه إلى الجديد بوصفه أهم سمات الوعي بال
~~«ليس-بعد».

# كانت اليوتوبيات الاجتماعية أيضا من معوقات الوعي بال
~~«ليس-بعد»، بما في ذلك اليوتوبيات التي غلب عليها التوقع - مثل
~~يوتوبيات مور وكامبانيلا وبيكون - فكلها لم تكن قادرة على التطور
~~بسبب النزعة السكونية التي سادتها، والأصل البرجوازي الذي صدرت
~~عنه، وعدم معرفة أصحابها بالممكن الواقعي الذي كان ماثلا على
~~أيامهم في العالم المادي والاجتماعي. لقد تسبب هذا كله في عدم ظهور
~~مفهوم الجديد، كما أدت هذه الروح السكونية إلى قمع النظرة التقدمية
~~في مذهب ليبنتز، وفي فلسفات الصيرورة والتقدم مثل فلسفة هيجل
~~الجدلية. ويستشهد بلوخ على هذا بنص شهير لهيجل من الظاهريات يعكس
~~تأثره - أي هيجل - الواضح بالثورة الفرنسية، ويوحي في ظاهره بأن
~~الجدل الهيجلي يفسح مجالا للجديد المقبل، وإن كان في واقع الأمر
~~يدور في دائرة التذكر والرجوع إلى الواحد المطلق: «وكما أن النفس
~~الأول الذي يلتقطه الطفل - بعد فترة طويلة من التغذي في صمت -
~~يكسر استمرار النمو المتصل، مما يعد وثبة أو طفرة كيفية مرتبطة
~~بميلاد الطفل، كذلك فإن العقل المتطور ينضج ببطء وفي صمت نحو شكل
~~جديد ويفكك بنية عالمه السابق بحيث تدل أعراضه المنعزلة على
~~الاهتزاز الذي أصابه من تلك التفاهة والملل الذي يتسرب إلى العقلية
~~السائدة، مع الشعور الغامض بأن ثمة شيئا مجهولا يوشك أن يقع بما
~~يعلن عن وجود شيء سيتحقق في المستقبل القريب. هذا التصدع والانهيار
~~التدريجي الذي لم يغير شيئا من ملامح الكل يقطعه انفتاح مفاجئ
~~أشبه ما يكون بسطوع بناء جديد لعالم جديد.»

# 51

# وثمة نص آخر من مقدمة الظاهريات أيضا ms106 يبين كيف أن مشروع الجدل
~~الهيجلى العظيم قد ظل محاصرا بطوق الحقيقة المطلقة الساكنة أو
~~الثابتة: «إن الظاهرة هي النشوء والزوال الذي لا يمكن أن يقال عنه
~~إنه ينشأ ويزول، وإنما يكون في ذاته ويؤلف واقع حياة الحقيقة
~~وحركتها، والمختزن في هذه الحركة الكلية المتصورة بوصفها سكونا،
~~وذلك الذي يميز نفسه في داخلها ويهب الوجود الخاص، هو ذلك الذي
~~يتذكر، ووجوده هو معرفته بذاته.»

# 52

# ويقف بلوخ وقفة قصيرة - من بين الفلسفات المعاصرة - عند فلسفة
~~برجسون التي يجد فيها أحد عوائق الاندفاع إلى الجديد، لأنها خالية
~~من التوقع، ولأن الاندفاع الحيوي عند برجسون هو تغيير الاتجاه
~~بشكل مستمر كما في المنحنى في دورة مستمرة يبقى فيها الجديد هو
~~نفس القديم، وما يسمى بالحدس يدخل في ديمومة مستمرة حيث كل شيء
~~يجب أن يكون جديدا دائما ومع ذلك لا يحقق الجديد الفعلي بسبب
~~فكرة اللانهائية الشاملة التي تحيط به من كل الأنحاء مجردة عن أي
~~هدف محدد تسعى إليه. لذلك يبقى كل شيء في الواقع مرتبا ومعدا
~~من قبل؛ فليس ثمة ميلاد حقيقي جديد ولا مغامرة إلى الماوراء، بل
~~إن برجسون ليعارض فكرة التقدم نحو الهدف؛ ولهذا لا يختلف التجدد
~~لديه كثيرا عن التذكر، فهو دائما موجود، ودائما ما يعود لكنه في
~~الواقع يصطدم بالثبات المحيط به.

# حالت كل هذه المعوقات التي أشرنا إليها دون ظهور الوعي بال
~~«ليس-بعد» للنور، فظل هذا الوعي مجهولا حتى الآن ولم يكتشف بعد.
~~وقد سبق أن رأينا أن المقابل له في العالم المادي هو «ما لم يصبح
~~بعد» وكلاهما مرتبط بمقولات حقيقية هي: الأمام والجديد والممكن
~~الموضوعي هذه المقولات - التي يتعذر أن تندرج تحت نظرية التذكر -
~~لم يكن لها وجود فعلي قبل ماركس. فالماركسية - في رأي بلوخ - هي
~~أول من وضع مفهوم المعرفة داخل العالم، وأول من وضع المستقبل داخل
~~قبضتنا العملية والنظرية. ومعنى هذا أن الوعي بال «ليس-بعد» ظل
~~مجهولا، لأنه لا يأتي عن طريق التذكر وإنما يأتي عن طريق الحدس.
~~ولهذا يمكن القول ms107 إن عصرنا الحاضر فقط هو الذي يملك الشروط
~~الاجتماعية والاقتصادية لنظرية الوعي بال «ليس-بعد» وما يرتبط بها
~~في العالم المادي وهو الذي يسميه ما لم يصبح بعد.

# 53

# وقد يبدو في كلام بلوخ عن الماركسية الكثير من الشطط
~~والمبالغة. ولكن المهم أنه لم يبق مجرد كلام ولا مجرد مزاعم
~~طموحة، وإنما هي أفكار حاول أن يضع لها أساسا أنطولوجيا متينا
~~تقوم عليه، وهذا بطبيعة الحال هو الجانب النسقي الذي يستحق
~~الانتباه.

# أمكن تمييز الوعي بال «ليس-بعد» عن اللاوعي، والتعرف على
~~المعوقات الفكرية والاجتماعية التي حالت دون ظهوره إلى النور. فكيف
~~يمكن اكتشاف هذا ال «ليس-بعد» في أنفسنا وفي العالم الخارجي؟
~~يكتشف الوعي بال «ليس-بعد» عن طريق الحدس لا عن طريق التذكر،
~~ولكن كيف يمكن اكتشاف هذا الحدس؟ يرى بلوخ أن الوعي بال «ليس-بعد»
~~هو وظيفة يوتوبية وهو يكتشف بالتوقع، لأن التوقع هو ما يميز
~~النظرة إلى
~~الإمام

# Forward glance

# وهو يفرق بين نوعين من التوقع

# Expectation
~~: توقع مرضي، كما في
~~الحالات التي يصاحبها اضطرابات عصبية وتقلصات مثل حدة الإدراك
~~(الاستبصار) التي توصف بأنها توقع، وإن لم تكن في الواقع سوى نتيجة
~~اضطرابات عصبية ونفسية، ومثل هذا النوع المرضي له تاريخ طويل
~~تمتد جذوره في العصور القديمة والوسيطة، كما يرتبط بالشعوذة
~~والخرافة والمعجزة، وذلك قبل أن يبدأ في الخضوع للدراسة العلمية
~~المنظمة فيما يسمى اليوم ب «ما
~~وراء علم النفس»

Parapsychology
~~. وهناك ظواهر عديدة تعتمد على
~~استنتاج أشياء حدثت مرات عديدة في الماضي ويمكن أن تتكرر في
~~المستقبل. وهذا النوع من التوقع لا يحمل جديدا ويسميه بلوخ التوقع
~~التراجعي الذي يكون المستقبل فيه كاذبا أو خادعا. وهناك توقع
~~منتج: وهو ضرب من الحدس، يختلف اختلافا كاملا عن الغريزة، وهذا
~~النوع من التوقع يبدأ مع مرحلة الشباب التي تتصف بالنزوع للتغيير
~~والتمرد على الواقع القائم، كما تتميز بالإبداع العقلي. إنه توقع
~~واع نفسه ومنفتح على العالم الخارجي، كما أنه يحدث للإنسان وهو في
~~كامل وعيه ويقظته، ويضرب بلوخ أمثلة على ذلك من ms108 ثورة الفلاحين في
~~ألمانيا عام 1525م، ومن جماهير الثورتين الفرنسية والروسية الذين
~~امتلأت نفوسهم بصور وأخيلة حفزتهم على الثورة

# driving images

# واستنارت
~~بالمستقبل الحقيقي، أي بمملكة الحرية. ويعارض بلوخ المستقبل الذي
~~يزعمه البعض عن طريق النبوءات الغيبية، فبيكون - على سبيل المثال -
~~لم يكن نبيا، وإنما هو يوتوبي على درجة عالية من الفطنة، ولذلك
~~أدرك الإمكانات الموضوعية الكامنة في واقع عصره فكانت «أطلنطا
~~الجديدة»، التي لم تقم على نبوءات غيبية وإنما استشرفت الإمكانات
~~العلمية والتكنولوجية التي كانت بذورها كامنة في عصره.

# 54

# إن النظرة إلى الأمام التي تميز الوعي بال «ليس-بعد» - كما سبق
~~القول - تسعى لإظهار الحلم إلى النور، وعندئذ يكون التوقع صريحا.
~~ويبدأ الأمل في الازدهار ويصبح هذا الأمل نفسه وظيفة يوتوبية. ولا
~~يكون مضمون الحلم في هذه الحالة أفكارا خيالية مصطنعة مثل فكرة
~~«الجبل الذهبي»، وإنما يكون أفكارا تنزع إلى التحقق، وتضع مادتها
~~الخام في مستقبل أفضل ومختلف تمام الاختلاف عن الواقع القائم. هذه
~~الأفكار الخيالية التي تحدد الوظيفة اليوتوبية تتوقع الممكن الواقعي

# a real possible

# وبذلك لا
~~تكون الوظيفة اليوتوبية مجرد تفكير مفعم بالأماني

# Wishful thinking
~~، لأن هذا النوع من التفكير
~~قد أساء لليوتوبيات لقرون عدة. فاليوتوبيا المجردة مضللة أو هي
~~تحقق وظيفة يوتوبية فجة وغير ناضجة وغير متطورة، ولا تقوم على
~~أساس صلب. وفضلا عن ذلك فليس لها علاقة بالممكن الواقعي، ولا تتجه 
~~اتجاها حقيقيا إلى الأمام أو إلى ما هو أفضل.

# 55

# والكفاح الحقيقي ضد الفجاجة والتجريد هو الإخلاص
~~للوظيفة اليوتوبية التي تضع عينها على الواقع الفعلي وعلى الإمكان
~~الحقيقي الموضوعي. وهذا هو نضوج الوظيفة اليوتوبية الذي لا يضلل أبدا.

# 56

# فمما لا شك فيه أن خيال الإنسان وإرادته المبدعة لهما
~~وظيفة هامة في صيرورة التاريخ.

# إن نقطة الاتصال بين الأحلام والواقع هي ارتباط الوظيفة
~~اليوتوبية ل «ليس-بعد» بالممكن الواقعي، ويرى بلوخ أن الماركسية هي
~~التي دفعت الأحلام إلى الأمام وشددت على ارتباطها بالواقع العيني،
~~وأدركت الأمل على ضوء جدل مادي متعال. وهذا يؤكد أيضا أن ms109
~~الوظيفة اليوتوبية متعالية بدون علو لأن اليوتوبيا بطبيعتها
~~متعالية، ولكنه ليس تعاليا بالمعنى الديني أو الصوفي أو المثالي
~~المألوف، وإنما تعلو على الواقع الحاضر نحو واقع آخر أفضل،
~~ويدعمها التقدم ويلازمها، بحيث تكون دائما في حالة أمل وتوقع
~~موضوعي لما لم يصبح بعد بشكل أفضل. يضاف إلى هذا أنها نوع من
~~الفعالية الحية يمكنها إدراك الأمل المتوقع الذي يتحقق بالتخطيط
~~الإرادي، إذ لا بد أن تكون الإرادة والإصرار وراء الأمل. وعلى هذا
~~فإن مضمون الأمل المستنير الواعي، والوظيفة اليوتوبية الإيجابية؛
~~هو مضمون تاريخي وثقافة إنسانية تجسد الفكر اليوتوبي
~~العيني.

# ومن هنا يعارض بلوخ النزعة المثالية الألمانية المتعالية عند
~~كل من كانط وفشته، تلك النزعة التي أعلت من شأن العقل والأنا
~~وقوتهما المطلقة، فعالم المعرفة المثالية ليس عالما يوتوبيا
~~بأية صورة من الصور وقد ارتبطت البرجوازية الألمانية بالذات
~~المثالية. وعلى الرغم من أن العامل الذاتي له دور إيجابي في
~~الوظيفة اليوتوبية، إلا أنه لا يكفي وحده، ولا بد أن يكمله العامل
~~الموضوعي لكي يكون التوجه اليوتوبي إلى الممكن الواقعي أمرا
~~ممكنا. صحيح أن خيالات الأمل وصوره الذاتية لها أساسها في الواقع
~~الموضوعي، ولكن التوقع والأمل والقصد المتجه إلى إمكان لم يتحقق
~~بعد ليست هي وحدها السمات الأساسية للوعي الإنساني. إن هذا الوعي
~~- إذا فهمناه فهما عينيا صحيحا - هو تحديد أساسي في إطار
~~الواقع الموضوعي في مجموعه، وكما أن التوقع الذاتي يتخلله ال
~~«ليس-بعد» فكذلك يصدق نفس الشيء على الواقع الموضوعي.

# 57

# هكذا نرى أن العامل الذاتي لا يمكن أن يتخطى القوانين الاقتصادية
~~والاجتماعية الموضوعية بل إن هناك تفاعلا جدليا بين التناقضات
~~الموضوعية والتناقض الذاتي. ولكن ما علاقة الوعي بال «ليس-بعد»
~~ووظيفته اليوتوبية ببعض النزعات أو المذاهب التي حاولت أن تطوع هذا
~~الوعي لمصلحتها الخاصة فوجهت الوظيفة اليوتوبية للاتجاه المضاد؛
~~مما أدى إلى نشأة الوعي الزائف ووظيفته اليوتوبية المضللة؟ لا بد
~~للإجابة على هذا السؤال من النظر في بعض المذاهب والنزعات (أو
~~الاتجاهات) التي زيفت الوعي اليوتوبي نتيجة علاقتها الفاسدة بال
~~«ليس-بعد». ms110
~~(1) علاقة الوظيفة اليوتوبية بمذهب المصلحة

# حاول أصحاب مذهب المصلحة أو المنفعة أمثال ما ندفيل
~~(1670-1733م) وآدم سميث (1723-1790م) الربط بين الوظيفة
~~اليوتوبية ومصلحة الطبقة البرجوازية، وهي محاولة يائسة لإظهار
~~رجل الاقتصاد الرأسمالي كما لو كان يوتوبيا، طبقا للمبدأ
~~الذي روج له آدم سميت وزعم فيه أن المصلحة الخاصة تحقق في
~~النهاية المصلحة العامة. فمن المعروف أن آدم سميت قدم في كتابه
~~«ثروة الأمم» مذهبا في الاقتصاد السياسي يقوم على الاقتصاد
~~الحر الذي يخضع لحرية العرض والطلب ويحكمه قانون خفي يطلق
~~عليه اسم المنفعة أو المصلحة، ومفاده أن مصالح الأفراد الخاصة
~~- ويعني بالأفراد الطبقة الرأسمالية أو طبقة أصحاب الأعمال -
~~تتوافق في نهاية المطاف مع المصلحة العامة للشعب. وقد ترتب على
~~هذا المذهب اهتمام القلة الرأسمالية بعامل الربح وإهدارها
~~لحقوق الأغلبية من العمال، وكأن الصورة المفعمة بالأماني في
~~هذا المذهب هي حرية الربح التي ليس لها حدود، وتحقيق الثروة عن
~~طريق ما يسمى بفائض القيمة - طبقا للتحليل الماركسي لرأس
~~المال - الذي ينتزع من العمال بحيث يتحول جهدهم وعملهم إلى
~~سلعة تخضع للعرض والطلب، وتصبح الكائنات البشرية ذاتها سلعا
~~تباع وتشتري ولا شك أن المذهب - الذي لا يراعي الحد الأدنى
~~لحقوق العمال - لا يقوم على أية نزعة إنسانية، وإنما يقوم على
~~خداع زائف وسافر لما يدعيه من تطابق المصلحة الخاصة مع
~~المصلحة العامة. وكان من الطبيعي أن يرفض بلوخ هذه العلاقة
~~ويدين مذهب آدم سميت في الاقتصاد وينكر أية علاقة لهذا المذهب
~~الذي تحكمه الأنانية بالوظيفة اليوتوبية، ويؤكد في النهاية أن
~~الوعي الناتج من هذه العلاقة لا بد أن يكون نوعا من الوعي الزائف.

# 58
~~(2) علاقة الوظيفة اليوتوبية بالأيديولوجيا

# اختلفت الآراء حول علاقة اليوتوبيا بالأيديولوجيا، فالأولى
~~تنطوي على رفض الواقع الفعلي والرغبة في تجاوز النظام القائم
~~إلى آخر أفضل منه، بينما تنطوي الثانية - الأيديولوجيا، كما
~~يدل تاريخ الكلمة - على معاني متعددة اختلفت من عصر لآخر.
~~فهي عند كارل مانهايم لها معنيان متميزان وقابلان للانفصال،
~~وهما المعنى الجزئي والمعنى الكلي. «فالمعنى الجزئي يكون هو ms111
~~المقصود ضمنا عندما تدل الكلمة على أننا نتخذ موقفا متشككا
~~تجاه الأفكار والتصورات التي يتقدم بها خصمنا؛ إذ نعتبرها
~~تمويهات واعية تخفي الطبيعة الحقيقية لوضع لن يكون الاعتراف
~~بحقيقته متفقا مع مصالح هذا الخصم. أما التصور الكلي الأكثر
~~شمولا للفظة الأيديولوجية فيشير إلى أيديولوجيا عصر ما أو
~~أيديولوجيا جماعة تاريخية-اجتماعية محددة، كأيديولوجيا طبقة
~~مثلا، عندما يكون هدفنا هو توضيح سمات وتركيب البناء الكلي
~~لعقلية ذلك العصر أو هذه الجماعة.»

# 59

# وفي رأي مانهايم أيضا: «إن الماركسية هي أول من
~~جمع بين التصور الجزئي والكلي للأيديولوجيا، كما كانت أول من
~~منح التأكيد المناسب لدور مركز الطبقات واهتماماتها في تطور
~~الفكر، ولأن جذور الماركسية موجودة في الفلسفة الهيجيلية، فقد
~~استطاعت الماركسية أن تتجاوز المستوى السيكولوجي في التحليل
~~وأن تضع المشكلة في سياق فلسفي أشمل.»

# 60

# وعلى الرغم من التاريخ الطويل للفظة الأيديولوجيا ومعناها
~~والذي يسبق الماركسية سبقا تاريخيا، إلا أنه استقر في أذهان
~~معظم الناس المعنى الذي أضفته الماركسية على الكلمة، وهي أنها
~~تبرير وإقرار لوضع قائم بالفعل لصالح الطبقة الحاكمة. بهذا
~~المعنى يعد كلا المفهومين - أي اليوتوبيا والأيديولوجيا -
~~على النقيض من الآخر. أحدهما
~~- اليوتوبيا - ينشد الثورة على الأوضاع القائمة ويلتحم بحركة
~~التاريخ المتغيرة وينغمس في صيرورته.
~~والآخر - الأيديولوجيا - ينشد السكون ويقر أوضاعا ثابتة، بل
~~ويصوغ لها منظومة من الأفكار التي تضمن استمرارها
~~وثباتها.

# ويتبنى بلوخ وجهة النظر الماركسية التي تقول إن الأيديولوجيا
~~نشأت نتيجة لمبدأ تقسيم العمل والفصل بين العمل الذهني والعمل
~~اليدوي مما نتج عنه الوعي الزائف (...) ولم تقم الأيديولوجيا إلا
~~لتكون لسان حال الطبقة الحاكمة، ولتختلق من المبررات ما يخدم
~~مصالح تلك الطبقة ويضفي الشرعية على كل ما تتمتع به من
~~امتيازات، بل ولتبرر أيضا الظروف الاجتماعية القائمة وتتجاهل
~~الظروف الاقتصادية التي سببت معاناة الطبقة العاملة،

# 61

# وتلك هي العناصر التي يقوم عليها مجتمع الطبقة.
~~ويري بلوخ أن الأيديولوجيا - بهذا المعنى - قد شوهت وحرفت
~~الوظيفة اليوتوبية للوعي بال «ليس-بعد». فالأيديولوجيا بوصفها
~~منظومة للأفكار والمعتقدات التي تبرر الأوضاع الاجتماعية
~~والاقتصادية ms112 القائمة لمصلحة الطبقة الحاكمة تتعارض وظيفتها مع
~~الوظيفة اليوتوبية التي هي تطلع للمستقبل، وقدرة على اكتشاف
~~إمكانات لم توجد بعد على أرض الواقع. فاليوتوبيا عند بلوخ
~~ليست مرادفة للواقع المعطى، وهو لا يقسم الوجود إلى قسمين:
~~واحد فعلي واقعي، والآخر يوتوبي، وإنما الحقيقة هي
~~تجسدهما معا، لذلك فأي نسق عنده يجب أن يظل مفتوحا ويتيح
~~مكانا لما لم يتم ولم ينته وما يزال كامنا وهو اليوتوبي
~~الذي يسعى دائما لتقويض وهدم ما هو زائف، وبذلك ينتج واقعا
~~قادما مختلفا. لقد بقيت فكرة «اليوتوبيا الواقعية أو
~~العينية» هي مركز تفكير بلوخ في فلسفة التاريخ حتى تمكن من
~~تدعيمها على أسس أنطولوجية ومعرفية وأنثروبولوجية خالصة
~~جعلها محور نسقه المفتوح.

# وعلى الرغم من التعارض السابق بين كل من المفهومين
~~(الأيديولوجيا واليوتوبيا)، فهناك - كما يقول مانهايم - علاقة
~~جدلية بين اليوتوبيا والنظام الموجود: «والمقصود بهذا أن كل
~~عصر ينجب في فئات اجتماعية مختلفة المواقع تلك الأفكار
~~والقيم التي تحتوي بشكل مكثف على الميول غير المتحققة والرغبات
~~غير المشبعة التي تمثل احتياجات ذلك العصر، حينذاك تصبح هذه
~~العناصر الفكرية هي المادة المتفجرة لتحطيم حدود النظام
~~الموجود. وهكذا ينجب النظام الموجود يوتوبيات، وهذه بدورها
~~تحطم حدود النظام القائم وتجعله حرا في التطور باتجاه نظام
~~الوجود التالي.»

# 62

# أما عن علاقة الأيديولوجيا بالوظيفة اليوتوبية عند
~~بلوخ، فقد أسفرت عن ظاهرة حقيقية وهامة، هي ما يطلق عليه اسم
~~الفائض الثقافي،

# 63

# لأن خلود بعض الأعمال الكبرى في الفن والعلم
~~والفلسفة عبر الحضارات المختلفة يدل على بقاء شيء ما يسمو على
~~الوعي الزائف الذي طالما حاول استغلال هذه الأعمال لتبرير
~~أوضاع وعلاقات السلطة السائدة في مجتمع معين. إن أمثال هذه
~~الأعمال موجهة إلى المستقبل، ومن الممكن نقلها من تربتها
~~التاريخية والاجتماعية الأولى واستيعابها في تربة ثقافية
~~أخرى.

# ويضرب بلوخ أمثلة كثيرة على ذلك مثل الأكروبولس وهو الأثر
~~اليوناني الهام الذي ينتمي إلى مجتمع السادة والعبيد،
~~وكاتدرائية استراسبورج التي تمثل المجتمع الإقطاعي. ومع ذلك
~~فلا هذه ولا ذاك قد اختفيا مع ms113 اختفاء الأساس الاجتماعي الذي
~~ينتميان إليه. كذلك الأعمال الفلسفية الكبرى التي تتميز
~~بارتفاع درجة الوعي فيها. إنها تسمح بنظرة أبعد داخل
~~المستقبل، فكل هذه الأعمال تتسم بالشباب الدائم وتنطوي دائما
~~على منظور جديد.

# 64

# وإذا كانت الأعمال الفنية تعكس أيديولوجية عصرها،
~~فإنها تحتوي على «فائض يوتوبي» يزيد عن هذه الأيديولوجية
~~ويتجاوزها وينتقد الوعي السائد فيها - وهو غالبا ما يكون
~~وعيا زائفا يهدف إلى تدعيم الوجود الاجتماعي القائم - لصالح
~~وعي يوتوبي يتخطى العصر الواقع. فالفنان يرسم النموذج الذي
~~يفتقده في عصره ويحاول أن يعبر عنه تعبيرا ينفذ إلى الوعي
~~ويؤثر على الواقع أو يشق صدره على حد قول بلوخ. ولن يتم له ذلك
~~حتى يكون نموذجا يوتوبيا يصور الجديد القادم الذي ولد - كما
~~سلف القول - في منطقة الوعي المسبق أو: الوعي بال «ليس-بعد» ثم
~~نما واكتمل في منطقة الوعي.

# وبالتالي فإن الأيديولوجيا التي ينظر إليها من هذا الجانب لا
~~يمكن أن توصف بأنها وعي زائف. والخلاصة أن الأيديولوجية
~~الثورية الاشتراكية - فيما يرى بلوخ - هي وحدها التي تملك
~~الوعي الحقيقي الذي يضع عينيه على الواقع الحاضر والمستقبل
~~معا. فكما يقول ماركس في خطابه إلى روجا عام 1843م: «إن
~~شعارنا يجب  أن يكون إصلاح
~~الوعي، لا عن طريق المعتقدات
~~القاطعة

# dogmas
~~، بل عن طريق تحليل الوعي الغامض الذي
~~ما زال غير واضح لنفسه. عندئذ يتضح أن العالم قد ظل وقتا
~~طويلا يمتلك حلم
~~المادة

# dream of matter

# وقد أصبح الواجب الوحيد عليه أن يمتلك
~~الوعي بها لكي يمتلكها هي نفسها امتلاكا واقعيا، وسوف يتضح
~~أيضا أن المسألة ليست مسألة انقطاع فكري بين الماضي
~~والمستقبل بل مسألة استمرار ومواصلة أفكار الماضي، فحتى
~~الأيديولوجيات المرتبطة بالمجتمعات الطبقية لديها جانب يتجاوز
~~وعيها الزائف ويفوقه، وهذا الجانب هو الفائض الثقافي.»

# 65

# يأخذ بلوخ إذن من الأيديولوجيا هذا الموروث الثقافي الذي لم
~~يوجد في مجتمعه ولمجتمعه فقط، وإنما وجد ليعاد إنتاجه وقراءته
~~في ظل مجتمعات وعصور وحضارات أخرى. وهكذا يبقى من
~~الأيديولوجيا مشكلة الموروث الثقافي، وكيف أن الأعمال ms114 المتميزة
~~الباقية من البناء الفوقي تعيد إنتاج نفسها بشكل تقدمي في وعي
~~ثقافي جديد حتى بعد انتهاء أساسها الاجتماعي، وكل ثقافة كبرى
~~لديها فائض ثقافي علاوة على أيديولوجيتها في الزمان والمكان
~~المحددين. والوظيفة اليوتوبية هي التي تعيد إنتاج هذا الفائض
~~في إبداعات وتفسيرات وقراءات جديدة. لكن هذه الوظيفة
~~اليوتوبية ليست ساكنة ولا ثابتة، بل لا بد لها أن تكون متغيرة
~~ومتحولة في التاريخ لتواكب صيرورة الواقع الفعلي، وتلحق
~~بالتغيرات التاريخية، حتى لا يفرز العنصر اليوتوبي عالما
~~خاليا من أي جديد، عالما لا يكون المستقبل فيه سوى تكرار
~~للماضي. وإذا كان سقوط الأيديولوجية - كما يقول مانهايم - يمثل
~~أزمة لطبقة معينة فقط، فإن زوال العنصر اليوتوبي زوالا
~~تاما من الفكر والفعل البشريين سوف يعني أن الطبيعة
~~البشرية والتطور الإنساني سيتخذان طابعا جديدا كل الجدة. إن
~~اختفاء اليوتوبيا سيخلق وضعا ساكنا جامدا لا يكون الإنسان
~~فيه أكثر من شيء ساكن جامد، وستواجهنا حينذاك أكبر ظاهرة
~~متناقضة تخطر على البال أو في الخيال: وهي أن الإنسان الذي فاز
~~بأكبر سيطرة على الوجود، يصبح - حين يترك بلا مثل عليا -
~~مجرد مخلوق عشوائي، وإذا تخلى عن اليوتوبيات فإنه يضيع إرادته
~~في صنع التاريخ، ويضيع معها قدرته على فهم التاريخ.

# 66
~~(3) علاقة الوظيفة اليوتوبية بالنماذج الأولية

# 67

# تتميز الوظيفة اليوتوبية للوعي بال «ليس-بعد» بالثنائية
~~شأنها في ذلك شأن كل شيء آخر، فنحن نرى التقدم والتخلف في
~~حركة متزامنة. ويستشهد بلوخ بفاوست جوته عندما يقول الشيطان 
~~مفيستو لفاوست: «إذن فاهبط إلى الأعماق! أو يمكنني أن أقول
~~ارتفع، فالأمر سيان.» وهو يذكر هذه العبارة ليزداد اقتناعا
~~بأن المبدأ اليوتوبي هو مبدأ جدلي موجود منذ القدم في كل
~~أشكال الحضارة ومظاهرها وفي كل فروعها، ولذلك فهو يتتبع هذا
~~المبدأ في كل شيء ويبحث عن الأمل المغمور في النماذج الأولية
~~التي تتضمن عناصر يوتوبية لم تتحقق بعد.

# 68

# وينتقد بلوخ النماذج الأولية عند يونج الذي تصورها
~~ثابتة وساكنة مع أنها في حقيقة الأمر متحركة غير ثابتة، وإنما
~~تتخذ في كل عصر ms115 تاريخي أشكالا متجددة ذات معنى يوتوبي دال
~~على مضامين العصر ومتجاوز لها إلى الأمام والمستقبل.

# 69

# ويعود بلوخ لفاوست جوته مرة أخرى، عندما يرى هيلين في كل
~~امرأة:

# ينبغي لك أن تشاهد نموذج النساء جميعا،

# بهذا الشراب في جوفك ستشاهد

# هيلانة في كل امرأة تراها.

# 70

# والمعروف أن هيلين هي النموذج الأصلي للجمال،
~~ويتحرك هذا النموذج الذي كان قد هبط إلى غياهب الماضي،
~~واستحضره الشيطان من مكمنه ليرتفع به إلى أعلى في عصر فاوست
~~المختلف عن عصره؛ مما يدل على أن من الممكن أن تصبح المادة
~~اليوتوبية عينية في النماذج الأولية، وهذا المظهر اليوتوبي يجب
~~أن ننظر إليه نظرة لا تعود به إلى الخلف ولكن تدفعه وتقوده
~~إلى الأمام، إلى المستقبل.

# ويتوقف بلوخ عند النماذج الأولية للنزعة الرومانسية التي
~~جعلتها تركن إلى الماضي وتتسم بالحنين الدائم إليه، وترتدي
~~قناعه فحسب، ولم تتخذ منه قوة دافعة للمستقبل، بل ارتبطت إلى
~~حد كبير بنظرية المثل الأفلاطونية - على الرغم من الاختلاف
~~بينهما - حيث استعارت الأولى من هذه الأخيرة فكرة إعادة
~~التذكر. فالمثل عند أفلاطون سماوية متعالية، أما في الرومانسية
~~فهي نكوص لعصور سابقة، ولهذا تحولت العلاقة بين الوظيفة
~~اليوتوبية والنماذج الأولية إلى علاقة تراجعية أو رجعية

# Reactionary
~~،
~~تتميز بالنظر إلى الوراء. وتحول الانتباه عن الحاضر الفعلي
~~وقوته الدافعة إلى الأمام إلى الماضي فمنع انفتاح الحاضر
~~والماضي معا على المستقبل.

# 71

# ويعتبر بلوخ أن هذا سوء فهم من الرومانسيين للنماذج الأولية،
~~لأن البعد اليوتوبي في هذه النماذج لا يمكن تحقيقه من خلال
~~العناصر الأصلية، وإنما يتحول خلال التاريخ ويمضي في مساره
~~بعيدا عن الأصل. وتحتاج كل النماذج الأولية إلى معالجة
~~يوتوبية، وبذلك يظهر نموذج جديد بعيد عن الأصول الأولية
~~ويدخل في مضمون جديد بالكامل. إن النماذج الأولية موجودة في
~~كل الأعمال الأدبية والأساطير والديانات والمأثورات الشعبية،
~~فرائعة جوته «فاوست» - على سبيل المثال - مليئة بهذه النماذج،
~~خاصة في الجزء الثاني. ولكنها ليست نسخا من التجربة الأولى.
~~وكل عصر يستخدم المضمون ويعيد توظيفه من جديد ويفض ms116 الغلاف
~~الذي يحيط بالأمل الكامن في هذه النماذج وربما يتضح هذا في
~~السيمفونية السابعة لبتهوفن، وفي أوبرا «الناي السحري»
~~لموتسارت وغيرها من الأوبرات التي تناولت موضوعات قديمة
~~برؤية جديدة مثل «أوديب» و«أنتيجون» و«أليكترا» حيث استخدمت
~~المجازات والرموز الأولية وسيلة للتنوير.

# 72

# الوظيفة اليوتوبية إذن، أو وظيفة الوعي بال «ليس-بعد»، هي
~~رسم ما قد كان وما يزال جديرا بأن يبقى في المستقبل. وهي تفصح
~~عما لم يتكشف في الماضي، ولا تكشف فقط عن الفائض الثقافي، بل
~~ترجع أيضا للخلف - بالمعنى الثنائي السابق - لتكشف عن توقع
~~قديم لوعي ال «ليس-بعد»، بوصفه مادة لم تتحقق بعد. إن المرساة
~~التي تغرق أسفل القاع هي نفسها مرساة الأمل، وما يغرق للأعماق
~~يملك ما ينهض به إلى أعلى. وهذه الطبيعة الثنائية للوظيفة
~~اليوتوبية تثبت قيمتها عندما تحول النماذج الأولية إلى علامات
~~حقيقية أو رموز واقعية تنتزع هذا الجزء من الماضي ومن
~~الأسطورة وتعيد توظيفه في مسار التاريخ.
~~(4) علاقة الوظيفة اليوتوبية بالمثل العليا

# يحدد بلوخ المثل الأعلى بأنه هدف يتطلع إلى الكمال ولا يرضى
~~عنه بديلا. وإذا كان في حياتنا اليومية العديد من الأهداف،
~~فإن المثل الأعلى يختلف عنها جميعا بطموحه إلى الكمال. ولأن
~~كل هدف هو في البداية هدف متخيل في العقل، فإن ذلك يتطلب من
~~الإرادة البشرية الكفاح والنضال من أجل تحقيقه. فالمثل العليا
~~ليست أهدافا جاهزة للتحصيل وإنما هي من ذلك النوع الذي لا
~~يمكن الوصول إليه إلا بقرار حاسم من إرادة الإنسان، وبرغبة 
~~منه في السعي الدائم والنضال من أجل تحقيقها أو الوصول إليها.

# 73

# وتكشف الوظيفة اليوتوبية عن نفسها في المثل العليا، لارتباط
~~هذه الأخيرة ارتباطا وثيقا بمضمون الأمل الموضوعي. فالمثل
~~العليا تفوق كلا من الأيديولوجيات والنماذج الأولية في
~~قابليتها للفهم، كما تفوقهما في وضوحها وغناها بالمضمون.
~~والمثل العليا أكثر ارتباطا بالواقع المادي، كما أن التوقع
~~فيها واضح ومكشوف مما يجعلها قابلة للمعالجة اليوتوبية. وتكشف
~~المثل العليا منذ البداية عن الأمل الكامن فيها، بينما تتضمن
~~النماذج الأولية عنصرا توقعيا غير واضح، وتهبط ms117 بالأمل إلى
~~أعماق سحيقة القدم. هذا فضلا عن أنه لا يوجد حتى الآن تصنيف
~~متفق عليه للنماذج الأولية، بينما يوجد العديد من المثل
~~العليا.

# وترتبط المثل العليا دائما بما هو أسمى، أي بالعالم الممكن
~~باعتباره وسيلة لتحقيق غايتها. وغاية بلوخ هي الوصول إلى الشكل
~~الأسمى للخير الأسمى في المجال السياسي والاجتماعي، وهو
~~المجتمع الخالي من الطبقات. لذلك تصبح مثل الحرية والمساواة
~~والإخاء البشري وسائل لتحقيق هذه الغاية. ومن ثم أخذ بلوخ على
~~الفلسفة المثالية الألمانية أن المثل العليا فيها - عند كانط
~~وهيجل خاصة - متعالية على الواقع المادي ويتعذر الوصول إليها.
~~ولذلك بقيت المثل الأخلاقية معلقة في السماء، كما بقيت المثل
~~العليا الجمالية مجرد متعة جمالية يستمتع بروعتها
~~فحسب.

# ويتتبع بلوخ المبدأ اليوتوبي في المثل العليا عند كل من
~~كانط وهيجل. فالمثل العليا عند كانط ظهرت في القانون الأخلاقي
~~كسلطة مباشرة نهائية تتصارع مع الدوافع الطبيعية، وفهمنا
~~للقانون الأخلاقي اضطرنا إلى افتراض كائن أسمى يضمن قيام
~~علاقة متكافئة بين الفضيلة والسعادة، ولكن فكرة هذا الكائن
~~الأسمى نبعت من الأخلاق نفسها دون أن تكون هي الأصل في ظهور الأخلاق.

# 74

# وظهرت المثل العليا مرة أخرى كأمل وغاية منشودة
~~في هذا الثالوث: الحرية، الخلود، الله. وهنا يظهر المثل الأعلى
~~كأمل أو خير أسمى للعقل العملي، ومع ذلك يبقى الثالوث عقائد
~~تستند إلى الإيمان العملي دون أن تستحيل إلى موضوعات تقوم على
~~المعرفة العلمية، أي أن ما سلم به العقل النظري باعتباره مجرد
~~إمكانية أو مثل أعلى قد استحال على يد العقل العملي إلى عقيدة
~~تدعمها الحاجات المشتركة لكل إرادة عاقلة.

# 75

# ظهرت المثل العليا مرة أخرى في استطيقا كانط في صورة كمال
~~طبيعي - بدون الخير الأسمى - أي في صورة مناقضة للمثل العليا
~~الأخلاقية التي ابتعد عنها كانط في الفن لأنه يرى أن الإلزام
~~الأخلاقي في الفن سخف شديد.

# 76

# ومعنى هذا أن البعد اليوتوبي عند كانط لا يتمثل
~~إلا في الفن الذي هو نشاط بشري تلقائي حر منزه عن
~~الغرض أو الغاية، وخال ms118 من الصراع مع الدوافع الطبيعية كما هو
~~الحال في المجال الأخلاقي. وبهذا يتجسد الكمال عنده - أي عند
~~كانط - في أشكال عديدة كأمل للمستقبل، ولكن هذا الأمل مقصور
~~على الجمال الفني وحده ومقطوع الصلة بالواقع السياسي
~~الاجتماعي. وهكذا تنتهي المثل العليا عند كانط إلى أن تكون
~~مجرد مثل فنية خالصة لا تتصل من بعيد أو قريب بالواقع
~~الاجتماعي والسياسي.

# أما عن هيجل فإن المثل العليا بوجه عام تكمن في الفن وحده
~~لا في بقية جوانب الواقع الاجتماعي والسياسي. فما دامت الفكرة
~~عنده هي الحقيقة المطلقة، فإنه ينتج من ذلك اتحاد الحق والجمال
~~لأن كلا منهما هو الفكرة. ولكنهما متمايزان أيضا، فالجمال
~~هو الفكرة حين تدرك في إطار حسي وحين تدرك بالحواس سواء أكان
~~ذلك في الفن أم في الطبيعة. أما الحقيقة فهي الفكرة حين تدرك
~~في ذاتها أي بوصفها فكرة خالصة، وهي لا تدرك بما هي كذلك عن
~~طريق الحواس بل عن طريق الفكر الخالص أي عن طريق الفلسفة.

# 77

# إن المثل العليا عند هيجل تكاد تكون توهمات كمال
~~خيالي لا سبيل إلى تحقيقه، حيث إن الفن كبناء تأملي يقوم
~~بصورة مطلقة على المثل سواء أكانت شرقية رمزية أو إغريقية
~~كلاسيكية أو غربية رومانتيكية (كالشرف والحب والوفاء
~~والمخاطرة والإيمان).

# 78

# فكل مرحلة من مراحل الروح هي مرحلة من مراحل
~~الفكرة، وتسمى الفكرة في المرحلة الحالية باسم: المثل الأعلى.
~~والمثل الأعلى هو تلك الصورة الخاصة للفكرة التي تدرك فيها
~~بطريقة حسية، إنه الفكرة لا في ذاتها بل كما تتجلى في عالم الحس.

# 79

# ويستشهد بلوخ بنص من هيجل يبين أن المثل العليا بوجه عام لا
~~وجود لها إلا في الفن لا في بقية جوانب الواقع، لا سيما الواقع
~~السياسي والاجتماعي، إذ تبقى المثل في الميدان الأخير مجرد
~~توهمات خيالية لكمال خيالي. ولهذا تذكرنا التجليات الجمالية
~~للمثل العليا عند هيجل بالأنتيليخيا أو الكمال الأول عند
~~أرسطو: «ولهذا ينبغي ألا تكون حقيقة الفن مجرد مطابقة تامة
~~كما هو الحال في الفن الذي يحصر نفسه ms119 في محاكاة الطبيعة، وإنما
~~ينبغي أن يتجانس الخارج مع الداخل الذي يتجانس مع ذاته وعن
~~طريق هذا وحده يمكنه أن يكشف عن ذاته بما هي ذاته في الخارج.
~~وعن طريق إرجاع كل شيء شابته العرضية والخارجية في سائر جوانب
~~الوجود إلى هذا التجانس بمفهومه الحق، فإن الفن يستبعد من
~~الظاهرة كل ما لا يتطابق مع هذا المفهوم، ومن ثم يبرز الفن
~~المثل الأعلى عن طريق التطهير وحدة.»

# 80

# ومن الواضح أن هيجل لا ينظر هنا إلى المثل الأعلى للفن وكأنه
~~مقطوع الصلة بالواقع في مجموعه، وإنما يقصد درجة عالية من
~~الواقع بلغت حد الكمال النسبي في داخل الظواهر. ولا شك أن
~~البعد اليوتوبي هنا غائب لأنه لا يقصد الواقع الذي لم يتحقق
~~بعد أو الواقع الذي لا يزال في سبيله إلى الكمال الذي سيتحقق
~~بصورة واقعية. وعلى الرغم من وجود التوقع عند هيجل بشكل أكثر
~~أصالة مما سنجده عند كل من فرويد وآدلر، فإننا ومع ذلك نفتقد
~~عنده البعد اليوتوبي، إذ إن الوظيفة اليوتوبية للمثل العليا
~~الفنية تقتصر على التصحيح والمطابقة للفكرة لا على التفتح
~~ناحية المستقبل من خلال توسيط الواقع لتحقيق الكمال في هذا العالم.

# 81

# وكثيرا ما يتدخل الوعي الكاذب في تكوين المثل العليا، ويظهر
~~هذا على سبيل المثال في حالة الكبت التي يتناولها فرويد
~~بالتحليل النفسي حيث الأنا العليا هي مصدر تكوين المثل التي
~~تمارس رقابة الأنا العليا الأخلاقية على الأنا؛ لهذا لا نجد
~~أثرا لأشكال المثل العليا المستقبلية المشرقة عند فرويد.
~~وعندما يتناول آدلر هذه الأشكال المشرقة نجده يقع في نفس الخطأ
~~ويتجه أيضا إلى الماضي وينظر بعين الاعتبار للمثل الأعلى الموجه

# Guiding-Ideal

# لمحاولة تغيير القناع الشخصي بآخر مثالي واكتساب الشعور
~~بالسمو - وهو ما يسمى بعقدة النقص ونظرية التعويض عن النقص
~~بالعلاء والتسامي - وتبعا لهذه النظرية تحدد كل المثل العليا
~~طبقا لما هو أخلاقي، ولذلك فإن أكثر المثل الموضوعية والفنية
~~مفتقدة هنا. وتتدخل السلطة المستبدة - التي تتمثل في سلطة
~~الأنا العليا - في تشكيل المثل العليا عند ms120 فرويد وآدلر، ولذلك
~~يبقى كلاهما في مجال الإلزام. غير أن الإرادة التي تتطلع
~~دائما إلى الأمام لا بد أن تكون إرادة حرة، أي إرادة تتجه
~~إلى الجانب المشرق والمضيء وأحلام اليقظة الحرة تكشف عن هذا
~~الجانب المشرق، وحتى إذا ظلت المثل العليا مجرد صور في خيالنا
~~فهي دائما تنشد الوصول للغاية أي تنشد الكمال.

# 82

# ويهاجم بلوخ المثل البرجوازية في القرن التاسع عشر والمتمثلة
~~في الحق والخير والجمال. وعلى الرغم من أن روايات هذا العصر
~~عبرت عن رفضها لهذه القيم مثلما فعل كل من الأديب الألماني
~~والكاتب الروائي تيودور فونتانه (1819-1898م)، والكاتب المسرحي
~~النرويجي هنريك إبسن (1828-1906م)، فإن كليهما - في رأي بلوخ -
~~لا يقدم لنا عالما جديدا بدلا من العالم القديم المتهم.
~~ويهاجم بلوخ أيضا كل المثل الشكلية التي تتسم بالتجريد
~~والسكون. فالمثل العليا لا بد أن تكون ذات فعالية، ولا بد أن
~~تتجه إلى الواقع. ومع النزعة الاشتراكية فقط أصبحت المثل
~~عينية، وصار المثال السياسي الأسمى هو «مملكة الحرية» كمملكة
~~عينية وفصل أخير في تاريخ العالم. إن الماركسية ترفض المثل
~~العليا كما عبر عن ذلك ماركس في قوله إن الطبقة العاملة ليس
~~لها مثل عليا تنشد تحقيقها ويفسر بلوخ هذه العبارة (التي تبدو
~~غريبة) بقوله إنها لا تتعارض مع نزوع هذه الطبقة لتحقيق أهداف
~~عينية، وإنما تتعارض فحسب مع الأهداف المجردة ومع المثل العليا
~~التي لا تمت بصلة للتاريخ ومساره الجدلي. ومن ثم أصبحت
~~الاشتراكية نفسها على يد ماركس مثلا أعلى عينيا يسعى للتحقق
~~في كل مرحلة من مراحل التطور. ولهذا فإن طموحها لا يرضى بغير
~~تحقيق المثل الأعلى الذي كان مجردا من قبل.

# 83

# وطبيعي أن يكون هذا المثل الأعلى سياسيا، وأن
~~يتجسد في مملكة الحرية باعتبارها تمثل الخير الأسمى أو الأقصى
~~الذي يعد غاية التاريخ.
~~(5) علاقة الوظيفة اليوتوبية بالمجاز والرمز

# تجد الوظيفة اليوتوبية أساسها الأعمق في طبيعة الوعي الذي
~~تكونه اللغة وتساهم في تحديده. فاللغة - حتى على مستوى
~~التواصل والإخبار العادي - لا تقتصر على الإشارة إلى المعطى ms121
~~الذي تحيل إليه العبارة، وإنما تجاوزه على الدوام إلى معاني
~~ومضامين أخرى لا تسميها تلك العبارة بشكل محدد، ولا تعنيها
~~بصورة مباشرة. والمعروف أن اللغة بوجه عام هي مجال التفاهم
~~بين البشر، وهي إذ تحقق هذا التفاهم أو التواصل إنما تكون
~~كبنية موضوعية تحددها الكلمات بدلالاتها المصطلح عليها
~~وتثبتها قواعد النحو بحيث يتخذ التفاهم أو التواصل صورته
~~الموضوعية، ويستحيل توصيل أي تجربة إلا عن طريق اللغة.

# ومع ذلك فاللغة تعرف مستويين على أقل تقدير، أحدهما المستوى
~~العام الذي يتحد بالكلمة المنطوقة والبنية النحوية في اللغة،
~~ويمكن أن يفهمه كل من يفهم هذه اللغة. هذا المستوى هو الأساس
~~الأول لكل لغة، غير أن هنالك مستوى آخر يقع تحت المستوى
~~السابق ويرتبط به على الدوام، وهو يتعلق بالمعاني التي يفهمها
~~كل فرد على حدة من خلال تجاربه الخاصة، بحيث يصبح للمعنى
~~الواحد معان أو دلالات مختلفة من مستمع إلى ثان وثالث ورابع
~~... إلخ. ومن هنا جاءت أهمية التفسير أو التأويل ووظائفه الخلاقة
~~التي تدور حولها اليوم فلسفات التأويل (الهيرمينوطيقا)
~~ومناهجها الخصبة التي تكشف عن مدى تعدد دلالات النص الواحد
~~بتعدد قراءاته وقرائه.

# وتكمن الدلالة بصورة أساسية في «القصد» اللغوي الذي يتجه
~~فيه متكلم إلى مستمع لإبلاغه بشيء له معنى، وقد حدد عالم
~~اللغة «كارل بيلر» هذا المعنى من خلال تحديده لبنية اللغة التي
~~تقوم في رأيه على علاقة دلالية (أو سيمانطيقية) ثلاثية،
~~فالعلاقة اللغوية تكون رمزا بفضل إحالتها إلى موضوعات أو
~~حقائق موضوعية معينة، وتكون شاهدا بفضل اعتمادها على المرسل
~~الذي تعبر عن دخيلته، كما تكون علامة بفضل تأثيرها على السامع
~~وتغييرها لمسلكه الخارجي أو الداخلي.

# 84

# وعندما نضع ما نتكلم عنه في سياق العبارة ونقوم
~~بتوصيله إلى المخاطب أو السامع، فإننا نوصل إليه معنى عاما
~~ومفهوما يمكن بدوره أن يدخل في سياق عبارات أخرى تكمله وتضيف
~~إليه، أو تعدله وتغير منه. بذلك تكون اللغة - في مستوى الدلالة
~~الأعم الذي أشرنا إليه - نظاما مفتوحا على دلالات أخرى
~~متنوعة، وبذلك أيضا يكون العالم ms122 الذي يتكون في اللغة وبها
~~أشبه بنسيج طيع مرن، يمكن أن تضاف إليه خيوط جديدة
~~باستمرار ويكون ما سميناه «بما لم يتم الوعي به» ماثلا فيها
~~على الدوام، لأن العبارة من حيث هي بنية موضوعية أشبه بالبؤرة
~~أو النواة التي تطلق المعاني من داخلها كما تستوعبها من
~~الخارج. ويترتب على هذا أن العبارة بعلاقتها الدلالية الثلاثية
~~لا تقبل أن تحدد بصورة نهائية، ولا تكون أبدا ذات معنى واحد
~~ثابت، وإنما تظل عبارة مفتوحة متعددة المعاني، أو تظل على
~~الطريق إلى ذاتها لم تتوحد معها بعد، وقد تتوحد معها من خلال
~~عملية التفسير أو التأويل التي لا تتوقف. هكذا يمكن القول إن
~~البنية الدلالية للغة تعمل في الوقت نفسه على تكوين البنية
~~الأنطولوجية لما «لم يوجد بعد»؛ ومن ثم تصبح الأنطولوجيا
~~«الصورية» فرعا من فلسفة اللغة، تملأ إطارها الأنطولوجيا
~~«المادية» بمضامين العالم الطبيعي والعالم التاريخي.

# 85

# وإذا كانت اللغة في ذاتها ولذاتها دلالية، فإن الموجود الذي
~~يخرج من وجوده الأخرس (الذي يوصف منذ هيجل بأنه وجود في ذاته)
~~ليصبح بالنسبة إلينا حاملا لدلالة، لا بد أن يكون له طابع
~~مجازي فهو يدل على ذاته كما يدل في الوقت نفسه على شيء آخر
~~أكثر منه وعلى شيء آخر غيره: «فمن خلال تعبير التشبيه عن
~~الشيء الواحد عن طريق شيء مختلف - مع العلم بأن هذا الشيء
~~المختلف يمكن أن تتسع وجوه اختلافه وتتعدد تعددا كبيرا -
~~فإنه (أي التشبيه) يوصف بأنه مجازي. وإن «شرف» المجاز وتماسكه
~~الداخلي يكمن على وجه التحديد في هذا التعدد الدلالي الدال
~~بذاته، وفي هذا الشيء غير المحدد بالضرورة الذي ما يزال
~~التشبيه ينطوي عليه ثم في السلسلة المتصلة من الإحالات إلى كل
~~ما يمكن أن «يطابق» فعل الدلالة، بل إلى كل أشكال هذا التطابق
~~في العالم.»

# 86

# تعتمد المقولة التي سميناها في الفصل السابق «ما قبل الظهور»
~~على هذه الدلالات المختلفة التي يمكن أن يوحي بها الشيء
~~الواحد، خصوصا خلال التعبير المجازي؛ فهي تحاول أن تظهرنا على
~~شيء لم ms123 يوجد بعد ومن ثم يعبر عنه - عن طريق التشبيه
~~والاستعارة مثلا - بشيء آخر. ولما كان ذلك الذي «لم يوجد
~~بعد» أمرا لم يثبت ولم تتحدد الصورة التي سيكون عليها في
~~المستقبل، فلا بد أن يكون تعدد دلالاته في هذه الحالة شيئا
~~طبيعيا، لأنه يجعل مجال الفهم والواقع المنتظر مفتوحا،
~~ويسمح - إذا جاز هذا التشبيه - بإعادة ترتيب الأحجار التي
~~يتكون منها بناء العالم. ومن هنا يظل عالم الأشياء - وهو في
~~ذاته عالم أخرس - حافلا بالألغاز والأسرار في نظر العقل. ولا
~~بد للعقل أن يتحسس المعاني المختلفة التي يمكن أن تحل له
~~مغاليق اللغز أو تفتح خزائن أسراره. ولا بد أيضا أن تتعدد
~~الحلول والمفاتيح بحسب السياقات التي توضع فيها الأشياء
~~والموجودات، بل إن كل حل يوجد معه سياقا جديدا ويوحي بحل جنيد.

# 87

# ويفرق بلوخ تفرقة دقيقة بين المجاز والرمز. فالمجاز هو
~~المتعدد المعاني الذي ينطوي على الشبيه والمخالف في نفس الوقت،
~~أما الرمز فهو الذي يقوم بعملية التوحيد تحت معنى واحد. ولا
~~بد من الشعور فيها جميعا بالمضامين اليوتوبية ورفعها إلى
~~مستوى الوعي الواضح، وتلك هي الوظيفة اليوتوبية التي تتحقق في
~~الأعمال الفنية الكبرى والأصيلة: «إن التشبيه هو علامة على شيء
~~ما يزال بالنسبة لنفسه علامة، أي بعبارة أوضح هو علاقة ما لم
~~يتكشف لنفسه في الموضوعات ذاتها، وما لم يتحد مع نفسه تماما
~~ولم يتحقق في العالم تحققا واقعيا كاملا، وطالما بقي
~~العالم على هذا النحو في حالة عدم اكتمال، أي في حالة تجربة
~~مستمرة لماهيته التي لم تتحقق تماما أو لم تبرز إلى الوجود
~~بصورة واقعية ، فإن المجازات والرموز ستظل تشارك هنا وهناك،
~~بدلالاتها على صيرورة العالم أو على هدفه وغايته في كل أحوال
~~العالم وأشكاله؛ بهذا يمكن القول بأن هذه الأشكال نفسها تحتوي
~~على مجازات ورموز، أعني أنها تحتوي على مجازات واقعية ورموز واقعية.»

# 88

# هكذا تتعدد معاني العالم ودلالاته. فكل شيء يمكن أن يعبر عن
~~شيء آخر غيره. وإذا كان هذا يصدم مبدأ الهوية (أو الذاتية) ms124
~~ويمحو الفروق التي تميز الموجودات عن بعضها ويضيع معالمها
~~المحددة، فلا بد أن نسلم من وجهة النظر الجدلية بأن الهوية
~~النهائية لا وجود لها، وأن كل شيء يمكن أن يكون غيره. وفي هذه
~~الحالة يكون التعبير المجازي (كالتشبيه والاستعارة) وظيفة
~~يوتوبية أو علامة على علامة أخرى، أي على شيء لم يكشف بعد عن
~~حقيقته، ولم يتحد بذاته، ولم يصبح واقعا متحققا. ومن ثم يكون
~~العالم في وضعه القائم عالما ناقصا ولم يبلغ تمامه، لأنه لم
~~يزل في حالة تجربة مستمرة ولم يزل في سبيله إلى تحقيق ماهيته
~~بصورة واقعية. ولهذا السبب أيضا تشارك التعبيرات المجازية
~~بدلالاتها المتعددة في التعبير عن صيرورته المتصلة وتحولاته
~~وأشكاله التي لا تتوقف، بل من الجائز أن نصف أشياءه وموضوعاته
~~«الواقعية» بأنها في حد ذاتها مجازات واقعية أو رموز موضوعية

# 89

# وذلك مصداقا للبيت الشهير الذي يرد في خاتمة
~~«فاوست» جوته:

# كل فان هو رمز فحسب،

# وكل ما لا يمكن الوصول إليه سيصير هنا حادثا.

# 90

# فكل ما يراه في الواقع رموز على الأبدي الفعال
~~في الكون، وكل ما في الكون مجاز حي واقعي. ولأن العالم ناقص
~~ولم يكتمل في صورته النهائية، ولأن كل شيء فيه متصل بكل شيء
~~فإن وجوده ذاته يمكن أن يوصف بأنه دلالة، وحتى لو تصورناه أخرس
~~لا ينطق وساكنا لا يتحرك، فإنه سيكون «علامة» تنطق وتعبر عن
~~حالة. ولكننا نعلم أنه ليس أخرس ولا هو ساكن، وأن كل شيء فيه
~~«يدل» على هويته التي لم تتحقق بعد، وهي الهوية التي يمكن أن
~~نصفها بأنها «كلية العالم» أو «وحدته الكلية»، كما يمكن أن 
~~نقول إن كل شيء مفرد فيه هو «شفرة» تشير إلى كل شيء عداه
~~«وتدل» عليه، وأن هذه الكثرة المجازية التي لا نهاية لها تعبر
~~عن وحدة ظواهره المتنوعة وتماسكها.

# بعد عرض علاقة الوظيفة اليوتوبية ببعض المذاهب المختلفة -
~~التي حاولت أن توظفها بشكل أبعدها عن هدفها الحقيقي - نكون قد
~~ألقينا الضوء على التحديد الأنثروبولوجي الذي اشتق منه بلوخ
~~التحديدات الأنطولوجية ms125 التي مفادها أن في وجودنا «لا» يتحتم
~~رفعها أو إلغاؤها، ونشعر أيضا أن ثمة مستقبلا تبدعه المخيلة،
~~ولكن من المهم أن تكون صورة هذا المستقبل صورة واقعية وأن
~~نتخيلها تخيلا موضوعيا، ونتكلم عنها في زمن
~~المستقبل.

# وعلى الرغم من اتساع أفق بلوخ الفكري الذي تجاوز الرؤية
~~الماركسية، وعلى الرغم أيضا من أنه يتمتع بدرجة عالية من
~~الحس التاريخي، إلا أنه يظل أسيرا لبعض الأفكار الماركسية
~~التي لا تخلو من التزمتية. وربما يتضح هذا من موقفه من
~~الأيديولوجيا، وتبنيه لوجهة النظر الماركسية التي ترى أن
~~الأيديولوجية هي منظومة فكرية لم ينتج عنها سوى الوعي الزائف،
~~وإنها بهذا المعنى ضللت الوظيفة اليوتوبية وعوقت اكتشاف
~~الوعي بال «ليس-بعد». لقد تغافل عن أن كل عصر له أيديولوجيته،
~~وأن لكل عصر منظومته الفكرية بالمعنى الكلي للفظ الأيديولوجيا
~~عند كارل مانهايم، الذي يحتفظ كذلك بمعنى يوتوبي يتراكم مع
~~الزمن، أن الماركسية نفسها لم تخرج في النهاية عن النطاق
~~الأيديولوجي، كما بقيت في التحليل الأخير يوتوبيا تحاول أن
~~تتحقق بشكل عيني، وآمنت إيمانا جازما بحتمية التطور
~~التاريخي نحو مجتمع شيوعي يوتوبي، وبهذا المعنى يكون
~~للأيديولوجيا نصيب في كل نسق فكري، وتكون لها وظيفة اجتماعية
~~- ربما لا تقل أهمية عن الوظيفة اليوتوبية المتضمنة فيها
~~بصورة غير مباشرة كما تقدم - تتمثل في القدرة على تفسير
~~العلاقات الاجتماعية، وإدراك العلاقات بين الأشياء. والمهم أن
~~هذه الوظيفة ليست ثابتة وإنما هي متغيرة في كل عصر تاريخي ولا
~~يمكن التغافل عنها بأي حال من الأحوال.

# ويتهم بلوخ كل المثل العليا في تاريخ الفلسفة بأنها مجردة
~~وتأملية، وأنها مقطوعة الصلة بالواقع الفعلي، وأن الماركسية
~~وحدها هي التي استطاعت أن «توسط» هذا الواقع لتحقيق مثلها
~~الأعلى - أي الاشتراكية - التي هي بطبيعة الحال في رأي بلوخ
~~والماركسيين هدف عيني. إلا أن هذا الاتهام للمثل العليا طوال
~~تاريخ الفكر الفلسفي هو في مجمله نوع من المبالغة - على الرغم
~~من استشهاده بالعديد من المذاهب الفلسفية وإثباته بالبراهين ما
~~يدعم به مدى التجريد الكامن فيها - بل ويمكن اعتباره ms126 نوعا من
~~التعميم الذي يجب ألا يقع فيه فيلسوف يتحرى الدقة العلمية في
~~أحكامه على الأشياء، كما أنه نوع من المبالغة في قدرات النظرية
~~الماركسية التي أثبت التاريخ عجزها عن التوسط مع الواقع
~~الفعلي، ناهيك عن إخفاقها في تحقيق أي من أهدافها، بل ويمكن
~~القول إنها لا تختلف كثيرا - على الأقل في جانبها التطبيقي -
~~عن الأنساق الفلسفية السابقة التي قامت لانتقادها. ويبدو أن
~~بلوخ نفسه قد تناسى أن طبيعة المثل العليا تفترض أن تكون من
~~النوع المفارق أو المتجاوز للواقع، وكم أكد هو نفسه في أكثر من
~~موضع أن الفكر بطبيعته متجاوز! وأخيرا فربما كانت الوظيفة
~~اليوتوبية للدلالات اللغوية التي توحي بها المجازات والرموز
~~أكثر وضوحا من غيرها، لأن هذه الدلالات تتضمن في طياتها
~~صيرورة متصلة، وتحولات تتخذ أشكالا مختلفة، وإن كان هذا لا
~~يتضح بشكل جلي إلا في الأعمال الفنية الكبرى والأصيلة. فهل
~~الواقع هو صورة مماثلة للعمل الفني؟ وهذه المجازات والرموز
~~التي استطاعت - عن طريق فض قشرتها اللغوية - أن تكشف عن هوية
~~العمل الفني، هل ستستطيع - أي المجازات والرموز - أن تكشف عن
~~الهوية الحقيقية الكامنة في الواقع الفعلي بعد فض قشرته؟ إنه
~~سؤال مفتوح، والهدف منه هو تأكيد أن هذا الجانب من أكثر
~~الجوانب الدالة على أصالة بلوخ.



# الفصل الثالث



# | البناء الأنطولوجي للأمل




# يحدد بلوخ أربعة تصورات أو مفاهيم أنطولوجية أساسية يصفها بأنها
~~مفاهيم «مقولاتية» أو بالأحرى مقولات واقعية، تدل على حركة الواقع
~~الجدلي للمادة والتاريخ، وتكشف عن صيرورتها نحو تحقيق الأمل اليوتوبي.
~~هذه المفاهيم أو اللحظات الأساسية التي توضح حركة الواقع والعالم هي
~~«اللا» التي يبدأ منها كل شيء، وال «ليس-بعد» التي تعبر عن اندفاع
~~التاريخ نحو الكل، أو تعثره وسقوطه في «اللاشيء» أو «العدم».

# هذه المفاهيم أو المقولات الأربع تمثل المصطلحات الأساسية في نسق
~~بلوخ الجدلي وبنائه الأنطولوجي، كما ترتبط ارتباطا حميما بمقولة
~~«الإمكان» وجدل «المادة»، بقدر ارتباطها بجدل الوعي البشري وأحلامه
~~وتوقعاته عن المستقبل.

# أولا: المفاهيم الأنطولوجية لمقولة ال «ليس-بعد»
~~(1) مفهوم «اللا»

# The Not

# نبدأ ms127 «باللا» التي ذكرنا قبل قليل أن كل شيء يبدأ منها.
~~وأبسط وصف لها هو أنها نقص شيء ما، وفي الوقت نفسه محاولة
~~تلافي هذا النقص. ولذلك فهي الدافع أو الاندفاع نحو شيء
~~مفتقد. هذا الدافع أو الاندفاع الكامن في كل ما هو حي هو الذي
~~نصفه وصفا مكثفا بأنه «اللا»، فهو الحاجة، والسعي الدائب،
~~والحافز المستمر، وهو الجوع أولا وقبل كل شيء. و«اللا» في هذه
~~الحالة الأخيرة بالذات - أي في حالة الجوع - لا يمكن أن تكون
~~«لا شيء» أو عدما. بل إن الأمر هنا يتطلب ضرورة التمييز الحاد
~~بين «اللا» غير المحدودة و«اللاشيء» أو «العدم»

# the Nothing

# المحدد، إذ إنها
~~تبين بوضوح أن «اللا» في هذه الحالة تتعلق بنقص شيء أو موجود
~~ما وعدم امتلاكه، ولا تتعلق بال «لا شيء» أو العدم الذي يعني
~~انعدام كل شيء.

# 1

# وما يميز هذه المفاهيم الأنطولوجية التي نتناولها
~~في هذا الفصل (وهي اللا والليس-بعد، والكل والعدم)، هو
~~ارتباطها بالدوافع والانفعالات. ويتضح هذا عندما نتبين أن هذه
~~المفاهيم الأنطولوجية، التي تبدو في الظاهر شديدة التجريد،
~~إنما هي مرادفة للجوع واليأس من جهة، أو للطمأنينة والثقة في
~~الخلاص من جهة أخرى. بذلك تكشف المفاهيم عن الانفعالات
~~الأساسية التي تقوم عليها، كما تلقي الانفعالات الضوء على
~~المفاهيم وتبين الأصل الأنطولوجي الذي انبثقت عنه وتغذت على
~~نيرانه - على حد تعبير بلوخ - واستضاءت به قبل أن
~~تضيئه.

# وليست «اللا» نهائية مطلقة، لأنها «اللا» المتعلقة بمبدأ
~~الوجود، بوجود معين هناك، كما تعلن عن نفسها بوصفها اللاتملك.
~~إنها بداية كل حركة تجاه شيء ما، وليست «لا» مجردة أو نهائية
~~وليست عدما، وإنما ترتبط بشيء أو موجود «هناك» تفتقده وتفتقر
~~إليه وتسعى لامتلاكه والحصول عليه، ولذلك فهي في الأصل غير
~~محددة ولا مؤكدة، إنها مجرد بداية، نقطة صفر وفراغ تنطلق منها
~~الحركة المندفعة نحو الامتلاك والامتلاء. وهي بهذا المعنى لا
~~تستطيع أن تحتمل حضور ذاتها، وإنما تتعلق - بطريقة تتسم
~~بالاندفاع - بموجود هناك أو شيء ما.

# 2

# وإذا كانت الحاجة واللاتملك هما ms128 أول ما يواجه الإنسان في
~~حياته، فإن ذلك يعني أن «اللا» مغروسة فيه، وجزء لا يتجزأ من
~~تجاربه الأولى في الحياة. فهو يشعر بأنه في الحاضر الراهن ليس
~~ما يمكن أن يكون عليه. ويلازمه هذا الشعور طالما أحس بالافتقار
~~إلى شيء أو آخر ينقصه. وهذا ما يجعله يحتفظ «باللا» داخل
~~وجوده، بذلك يكون السلب قد وجد في الإنسان قبل أن يوجد في
~~المنطق الجدلي، وتكون هذه «اللا» هي المحرك الجدلي للواقع
~~الطبيعي والوعي على السواء.

# وإذا كانت الحاجة تلازم حياة الفرد على الدوام وتدفعه على
~~العمل باستمرار، فقد كانت أيضا هي الدافع وراء سلوك الجنس
~~البشري بأكمله. فالحاجة علمت الإنسان أن يفكر، وأن يصنع
~~الأدوات، ويشعل النار، ويبني الأكواخ، والحاجة هي التي علمت
~~البشر أن يتجمعوا في العشيرة والجماعة والدولة، والحاجة علمت
~~الإنسان كذلك أن يدعو ويصلي كلما قصرت قواه وعجزت قدراته عن
~~إشباع حاجاته. بذلك يكون «اللا-تملك» هو الدافع الأساسي وراء
~~الحركة والتغيير، ويبقى «اللا» على الدوام متعلقا بالتملك
~~الذي لم يتم الحصول عليه بعد، بحيث إن عدم التملك الذي يتصف
~~دائما بالتكثف والنزوع هو الأصل المادي الديناميكي لكل ما
~~يملك في المكان والزمان وهو الذي يدفع على الحركة ويغير
~~الطبيعة، كما يفرض على الإنسان العمل على تغيير مادة التاريخ البشري.

# 3

# إن «اللا» هي نوع من الفراغ أو الخواء، ولكنها في الوقت نفسه
~~نوع من الاندفاع نحو الخروج من قبضة هذا الفراغ والخواء. فهي
~~غير قادرة على أن تظل كامنة وموجودة في ذاتها، بل تسعى دائما
~~للخروج من حالة الكمون، فكيف يتم لها ذلك؟ يتجلى هذا الخروج أو
~~الاندفاع بوضوح في حالة الجوع أو الحرمان - كمثال يستشهد به
~~بلوخ - حيث تتحول «اللا» إلى رعب من الفراغ

# Horrar Vacut
~~، تتحول إلى حالة مقت شديد.

# 4

# وتنطلق «اللا» الكامنة وتخترق الجوع لإشباعه. فهذا
~~الجوع أو الحرمان أو الفراغ هو نقطة البداية لكل وجود مباشر.
~~وتكمن البداية في ظلام «الوجود-هنا» الذي ما زال لم يتوسط مع
~~ذاته.

# إن الأصل والبداية لكل ms129 موجود هنا تكمن في الظلام الذي لم
~~«يفض نفسه» أو لم يمر بعد بعملية التوسط الجدلي، أعني في ظلام
~~«الآن» أو اللحظة المعيشة المباشرة. وليس هذا الظلام - الذي
~~تبدأ منه كل حركة في العالم - بعيدا أو متواريا في ماض كوني
~~سحيق القدم، وإنما هو ظلام مباشر وقريب وماثل في كل وجود
~~«موجود هناك».

# 5

# لذلك فإن نقطة البداية أو الأصل والأساس للعالم
~~كله قائمة على التحديد في «الهنا والآن» الذي لم يخرج بعد ولم
~~ينبثق من نفسه، أو لم يتحرك من مكانه على الإطلاق. كما أن
~~«اللا» الكامنة فيه أو الملازمة له هي على التحديد «اللا» التي
~~تحرك التاريخ، وتهيئ العمليات التاريخية لتحقيق أهدافها، دون
~~أن تصبح هي نفسها تاريخية.

# 6

# ومن ثم يجوز القول بأن الأصل هو المجهول الذي
~~تتخلل حركته كل الأزمان والأشياء، وإن لم يبزغ هو نفسه من نفسه
~~ولم يصبح شيئا بعد. ولذلك فإن كل لحظة معيشة - إذا كان لها
~~عينان - لا بد أن تكون شاهدا على بداية العالم الذي يبدأ
~~فيها، ولا زالت تتجدد في كل لحظة إلى أن تتحدد هذه «اللا» غير
~~المحددة تبعا لمضمونها، ومن خلال التجارب اللانهائية لعملية
~~الصيرورة التاريخية بأشكالها وتحقيقاتها المتجددة التي لا حصر
~~لها، لأن كل لحظة هي نقطة الصفر في بداية العالم كما تتضمن
~~تاريخ العالم.

# إن عملية التكوين والتشكل المستمرة والمتجددة عبر صيرورة
~~العالم والتاريخ - التي تفترض الجديد - لا تتوقف مع كون الشيء
~~قد صار، وإنما تبقى الصيرورة مستمرة. لكن السؤال الآن: هل تأتي
~~عملية الصيرورة دائما - وبالضرورة - بما هو جديد بحق؟ طبيعي
~~أن العملية يمكن أن تتمخض عن الجديد جدة حقيقية ، كما يمكن أن
~~تفرز المظاهر الخداعة التي تظهر على الأفق في صورة الجديد، دون
~~أن تعبر عن مضمون الجديد الحقيقي الذي اتجهت إليه حركة العالم
~~والتاريخ، ودون أن تثمر الثمرة التي نفتقدها ونشعر دائما
~~بالافتقار لها، أعني الافتقار إلى ذلك «الشيء الواحد» الذي هو
~~خير، ذلك الشيء الواحد الذي سيأتي معه بالحل والخلاص، أي اليوتوبيا. ms130

# 7
~~(2) ال «ليس-بعد

# Not yet
~~»

# هنا تتبدى «اللا» المتكررة والمستمرة في صورة ال «ليس-بعد»
~~التي تخترق الصيرورة التاريخية وتتخطاها في وقت واحد، ويصبح
~~الجوع هو «قوة الإنتاج في جبهة العالم الذي لم يتم أو لم يكتمل بعد.»

# 8

# لكن كيف تتحول «اللا» الكائنة في «الهنا والآن»
~~إلى ال «ليس-بعد» الكائنة بطبيعتها في المستقبل؟ إن الدافع أو
~~الحافز على هذا التحول يكمن فينا نحن، يكمن في جوعنا وتعطشنا
~~وشوقنا لتحقيق الهدف. إنه يأتي من «اللا» التي لا تملك أو التي
~~تحس في كل لحظة إحساسا غامضا ومباشرا بأنها تفتقد شيئا
~~وتفتقر إلى شيء، فنحن لا نعيش لأجل أن نعيش، وإنما نعيش لأجل
~~هدف، ولأجل هذا الهدف لا نشعر بالاستقرار ولا الاطمئنان لأمر
~~واقع، وإنما نشعر بالقلق الدائم بسبب هذه «اللا» النافذة في
~~صميم كينونتنا القائمة. هذه «اللا» التي لا نتحملها ولا نطيقها
~~فتتحول إلى ال «ليس-بعد» هي التي تدفعنا إلى الهدف التاريخي
~~الذي نسعى إليه.

# 9

# وليس هذا الهدف سوى الحياة الأفضل التي تختمر في
~~داخلنا، والتي يرسمها الحلم فتتأهب وتكافح، وتجرب، وتغير وتنذر
~~نفسها لتحقيق ما لم يتحقق بعد.

# هكذا تعبر «اللا» عن السخط على الصورة التي صار إليها الشيء
~~المفتقد، بوصفها القوة الدافعة الكامنة تحت كل صيرورة في
~~العالم، والدافع المحرك إلى الأمام في مجرى التاريخ، ولذلك
~~تظهر في كل تعريف يقدم للموضوع وكأن لسان حالها يقول بلهجة
~~الإنكار: كلا ليس هذا هو المحمول الذي يحدد الموضوع تحديدا
~~كافيا. ومن ثم يتبين أن «اللا» تجعل من نفسها «ليس-بعد»
~~يوتوبية وفعالة على الدوام، وتتخذ صورة «السلب» الذي يدفع
~~الحركة الجدلية قدما، وينمو خلال كل وضع قد يبدو إيجابيا
~~وإن لم يكن كذلك تماما من منظور «الكل» الذي لا زالت تتطلع
~~إليه، والذي يمكن عنده وحده أن تستقر «اللا» بعد تحقيق هدفها
~~المنشود.

# لقد غدت «اللا» هي ال «ليس-بعد» التي تمثل العنصر الهدام أو
~~التناقض الذي يعمل على تدمير كل ما قد «صارت» إليه العملية
~~الجدلية، لسبب بسيط هو أن كل ms131 مرحلة من مراحل التعريف أو
~~التحديد لهذا الشيء الذي صار، لا بد أن تعوق تحقيق هدفها، لأن
~~أي صيرورة نحو «الكل» لا تعبر عن التحقيق الكافي، ولا الإنجاز
~~الناجح بحق، وتتمثل مناقضة الصيرورة في الذات والموضوع معا
~~باعتبارهما وجهي الواقع المتحرك، فتتم في الذات البشرية أو في
~~الوعي الذي يجد أن ما حققته الصيرورة غير كاف وربما يكون
~~معوقا، كما تتمثل المناقضة الموضوعية تجاه ما يظهر من ذلك
~~«الموضوع» نفسه الذي أفرزته عملية الصيرورة، من جهة ما ينطوي
~~عليه من نزوع ناضج إلى تحقيق شكل الوجود المرتقب، أو بمعنى
~~أدق نزوع أنضجته قوى الإنتاج وشروط الأوضاع التاريخية
~~والاجتماعية بوجه عام. ومن ثم تصبح ال «ليس-بعد» أكثر
~~تحددا وأقوى اندفاعا نحو تحقيق المهام التي تستوجب التحقيق،
~~وأشد وعيا بالظروف الموضوعية التي تمكن من حلها والوفاء بها
~~بطريقة موضوعية أيضا.

# 10

# يذهب بلوخ إلى أبعد من ذلك عندما يربط الفكر بمقولة ال
~~«ليس-بعد» ويدخله في قلب العملية الجدلية، وعندما يقول بأن على
~~الفكر أن يكون دائما على أهبة الاستعداد وأن ينظر إلى الأمام،
~~وأن ينظر فيما حوله، وأن يكون في قلب الحياة والأشياء وأن
~~يتوسطها كذلك - بالمعنى الجدلي المفهوم من التوسط - بحيث
~~يتجاوز الواقع باستمرار، ويعي دوره في التقدم إلى الأمام. وعلى
~~هذا التجاوز والتقدم يتوقف كل شيء، فالفكر الذي يشده مغناطيس
~~ويدفعه جوعه وشوقه للتقدم نحو الهدف، يكون فكرا مبشرا وأملا
~~نذر نفسه لتحقيق ما لم يتحقق بعد.

# 11

# الواقع أن الحافز على هذا الفكر موجود في «اللا»
~~الكامنة داخلنا والتي لا تطيق هذا الكمون فتتحول إلى ال
~~«ليس-بعد»، وكأن ال «ليس-بعد» هي المغناطيس الذي يجذب الفكر
~~إليه، كما يدفعه للتزود بالمعرفة الجادة المنهجية الواعية،
~~والتسلح بالمفاهيم الدقيقة المحددة، واللغة المقتصدة، والإرادة
~~النشطة الفاعلة التي تعلم إلى أين ولأي هدف؛ لذلك وصف بلوخ هذا
~~النوع من التفكير «بإبرة المغناطيس» التي تخطط للهدف المقصود
~~وتحدد الطريق إليه بدقة متناهية.

# 12

# هذا الفكر المتجاوز والمتقدم إلى الأمام يحتاج بطبيعة الحال
~~إلى «أنطولوجيا» من ms132 طبيعة مختلفة عن أنطولوجيا الوجود العام
~~الذي يرجع إلى الأصل ويريد الاستقرار فيه وإعادة كل شيء إليه
~~كما نجدها عند هيدجر. ويطالب بلوخ بدراسة أنطولوجيا الوجود من
~~خلال الموجود المتحرك الذي يحمل في داخله الموجود - الذي لم
~~يتحقق - بعد (أو ال «ليس-بعد»)، الموجود المتحرك بأشكاله
~~المتفتحة على معاني الوجود المتحرك أيضا إلى الأمام، لا
~~الوجود العام الذي يلح دائما على تمييز نفسه عن الموجود
~~الجزئي فيما يسمى بالفارق الأنطولوجي الأساسي بينهما كما يزعم
~~هيدجر. ولهذا لا تنفصل نظرية الوجود هنا عن الموجود ومجاله
~~الممكن، كما لا تستغني في كل تعبيراتها عن هذا الوجود عن
~~الكلام عنه من جهة «الإمكان» التي تصلح دون غيرها للإحاطة بال
~~«ليس-بعد» أو الموجود المستقبلي الذي لا يزال في مرحلة التشكيل
~~والتفتح والسعي إلى التحقق.

# 13

# إنها الأنطولوجيا التي لا تبعد الوجود الأعم في
~~مكان مرتفع متعال على هذا الوجود، والتي تحدد ماهيات الوجود
~~الأساسية من خلال الموجود المتحرك بأشكاله المفتوحة على دلالات
~~الوجود. لذلك لا عجب أن تتجاهل أنطولوجيات الوجود مقولة
~~الإمكان لأنها تتهيب المستقبل وتؤثر السلامة في رجوعها للقديم
~~أو بالأحرى في انغلاقها فيه.

# إن فكر ال «ليس-بعد» يبدأ بداية جديدة، ولكنه كذلك «يتوسط»
~~تحقيق الهدف، وينطوي على مضمون مستقبلي. وهو يعبر عن نفسه
~~بمثل هذه العبارة: «أنا أكون، لكني لا أملك نفسي، ولهذا فسوف
~~نكون.» أو هذه العبارة: «نحن ذوات بلا أسماء، وطبيعتنا من نوع
~~طبيعة كاسبر هاوزر،

# 14

# نرحل في سفر مجهول على طريق لم نبدأه بعد.» فكأن
~~الإنسان هنا كائن يعيش في الظلام الذي يلف لحظته المباشرة،
~~إنه لم يفهم نفسه ولم يصل حتى إلى الوعي بحضوره، ولهذا السبب
~~عينه نقول إنه كائن له تاريخ ممتد أمامه كما هو ممتد خلفه.
~~إنه لا يزال مع عالمه كله على سفر، ورحلته هي رحلة اكتشاف، وفي
~~هذه المرحلة يمكن أن يتشكل وجوده ويتفتح هدفه. ومعنى هذا أنه
~~دائما على الطريق إلى أرض لم تكتشف من قبل، وربما لم يسبق
~~لها وجود قبل أن ms133 تطأها قدماه ... وكلما نجح في إنجاز عمل خلاق
~~أحس بأنه قد عبر الحاجز الذي كان يفصله عما «لم يتم الوعي به
~~بعد»، وما «لم يصر بعد»، وشعر بأن العالم الحقيقي ينتظر من
~~الإنسان الواعي أن يشق الطريق أمامه. والفلسفة التي تعي حقيقة
~~ال «ليس-بعد» وتتحرك بفضلها هي التي تعبر عن هذا العالم وعن
~~الطريق الموصل إليه: بدءا ب «اللا» التي دخلت التاريخ على
~~صورة ال «ليس-بعد»، ووصولا إلى «الكل» أو على العكس إلى «اللا
~~شيء» أو «العدم».

# 15

# تلك هي أنطولوجيا ال «ليس-بعد»، أي أنطولوجيا «الموجود» الذي
~~لا يزال يتشكل خلال عملية الصيرورة المتصلة، دون أن يفقد صلته
~~«بالوجود» الجوهري أو الكلي الذي يقوم الموجود نفسه بدور
~~«التوسط الجدلي» على الطريق الصاعد إليه. وغني عن الذكر أن هذا
~~التوسط يتم من خلال الجهد الذي يبذله الإنسان والعالم، أو
~~الوعي والمادة، فكلاهما منخرط - كما رأينا - بحكم صيرورته
~~المتصلة في ال «ليس-بعد»، أي في اليوتوبي الممكن والواقعي على
~~السواء.

# والآن بعد أن تحولت «اللا» إلى ال «ليس-بعد» وانطلقت هذه
~~الأخيرة في التاريخ، واندفعت إلى الأمام، فإلى أين تتجه وما هو
~~هدفها؟ إنها تتجه إلى المستقبل، وهدفها كما قلنا هو الوصول إلى
~~الكل اليوتوبي، ولكن هل تسير ال «ليس-بعد» دائما في المسار
~~الصحيح، بحيث تدرك مباشرة وبشكل تلقائي هذا الكل اليوتوبي،
~~وتبلغ بذلك قصدها وهدفها؟ أم يتعثر المسار فتصطدم «باللاشيء»
~~أو «العدم» وفي هذه الحالة لا تبلغ ال «ليس-بعد» هدفها
~~المنشود؟
~~(3) «الكل» اليوتوبي، واللاشيء أو «العدم»

# إن ال «ليس-بعد» وحدها (أو كمجرد «ليس-بعد» فحسب) قد تستطيع
~~في الواقع أن تؤثر على الصيرورة غير الكافية أو تغير منها.
~~و«اللا» التي تحولت إلى «ليس-بعد» وتطلعت إلى تحقيق «الكل»
~~تدخل في علاقة مع العدم من أجل أن يكون «الكل»، ويستشهد بلوخ
~~بصدق الحقيقة التي عبر عنها «جوته» في قصيدته الصوفية الشهيرة
~~«الحنين المبارك» من ديوانه الشرقي وهي «مت لكي تكون» إذ يظل
~~«العدم» حاضرا في كل تغير يطرأ خلال عملية الصيرورة، سواء في
~~صورة الإحباط والفشل، ms134 أو في صورة الاضمحلال والتلاشي. وفي كل
~~الأحوال يظل «الكل» كذلك حاضرا، ولا سيما في حالة النجاح
~~النسبي الذي يتجلى بوجه خاص في روائع الإبداع البشري.

# 16

# ولو لم يكن الأمر كذلك لأصبح الماضي طي النسيان،
~~ولما بقي شيء يمكن إنقاذه أو استمراره مما نسميه التاريخ. هنا
~~تتأكد علاقة «اللا» وال «ليس-بعد» بالكل، وهي علاقة بهدف يسعى
~~وراءه العالم المادي والتاريخ البشري اللذان سيظلان في حالة
~~أشبه ما تكون بالمنفى أو بما قبل التاريخ حتى يتحقق ذلك الهدف
~~وينطبق عليه التعريف الكافي للهدف الكلي.

# أما علاقتها (أي اللا وال «ليس-بعد») بالعدم فهي علاقة تتحدد
~~بأسلوب فهمهما لمعنى السلب، سواء أكان ذلك بالتخلص من الصيرورة
~~غير الكافية وتفجيرها من الداخل للمضي قدما نحو صيرورة أكثر
~~كفاية ومن ثم إلى الكل، أو بتكريس العدم وجعله وضعا نهائيا،
~~وذلك عن طريق تحويله إلى أداة تدمير شامل بأيدي مستبدين
~~يقتحمون التاريخ بين الحين والحين أو بالأحرى يوقفون مساره
~~(كما حدث على يد طغاة مثل نيرون وهتلر على سبيل المثال) فالعدم
~~هنا لم يعد هو العدم الجدلي الذي يقتضيه السلب «الإيجابي»
~~المنتج الذي يسلب أو يرفع بدوره في مركب أغنى وفق قوانين
~~الجدل المنطقي والتاريخي، وإنما هو تثبيت له وإيقاف لمسار كل
~~تاريخ وكل تقدم جدلي.

# 17

# لذلك يكون هذا العدم الأخير أبعد شيء عن العدم
~~المتضمن في السلب الجدلي، الذي يسلب كل ما قد صار ليبلغ به
~~مرحلة جديدة، ويلبي على الدوام حاجة ال «ليس-بعد» للسلب وسلب
~~السلب بغية إزالة العوائق عن الطريق الموصل إلى الكل الحقيقي
~~أو الجوهري، الذي ظهرت له في تاريخ الفلسفة من بارمنيدس إلى
~~اسبينوزا بدائل «سكونية» كثيرة اتخذت اسم الطبيعة أو الكون،
~~وأضفت عليها صورا أسطورية أو واحدية أو آلية،

# 18

# وبعدت بذلك بعدا شاسعا عن صورته الجدلية
~~المتحركة التي تفترض نقصه وعدم اكتماله ووضعه المؤقت لا وضعه
~~القائم.

# ولا شك أن الإحباط والفشل، أو العدم والموت الأخير، هما
~~الخطر الدائم الذي يتهدد كل عملية جدلية، وهما - على حد ms135 تعبير
~~بلوخ - التابوت الذي ينتظر على الدوام إلى جوار كل أمل.

# 19

# ولكنهما كذلك الوسيلة الوحيدة لكسر كل سكون، وتخطي
~~كل حالة بلغتها الصيرورة المستمرة. بذلك يحتوي اللاشيء أو
~~العدم المتضمن في السلب الجدلي على جوانب إيجابية تحميه من
~~تلك الأخطار، وتساعده على التجاوز والتخطي مهما كانت العقبات
~~والتحديات.

# هكذا يكون العدم - إذا أحسنا فهمه وفقا لجدل المادة والوعي
~~المتقدمين دائما نحو «اليوتوبيا» - هو القوة المتنامية التي
~~نفذت في التاريخ، كما قوت من الجدل المتقدم نحو الكل نفسه.
~~والعدم - شأنه شأن «اللا» وال «ليس-بعد» و«الكل» - هو أحد
~~المفاهيم أو المقولات الأساسية في أنطولوجيا جدلية متحركة نحو
~~الكل اليوتوبي، لا أنطولوجيا ساكنة تتصور أنها «علم وجود»
~~مستقر ومكتمل ... وكلما ازداد الوعي بهذا العدم المتغلغل في
~~صيرورة

# process

# المادة
~~والتاريخ، ازداد كذلك الوعي بجدلية الحركة الشاملة نحو
~~الكل.

# والمهم بعد كل شيء أن نميز العدم الزائف - الذي يتبدى في
~~مظاهر القوة والمجد والجبروت السطحية التي أدت دائما إلى عدم
~~سطحي وزائف مثلها - عن العدم الإيجابي المرتبط ب «ليس-بعد»
~~مرجو، وب «كل» ينتظر تحقيقه والوفاء به، أي باليوتوبيا التي
~~سيرسو العالم والتاريخ على شاطئها، صحيح أن وجود هذه اليوتوبيا
~~سيظل متأرجحا بين إمكانين واقعيين: فإما العدم المطلق وإما
~~الكل المطلق. ولكن تبقى اليوتوبيا - في شكلها الواقعي أو
~~العيني - هي الإرادة التي تضع نفسها موضع الاختيار على طريق
~~تحقيق الوجود الكلي. والمهم أن تبقى عاطفة هذا الوجود مشتعلة
~~فيها، وأن تظل متعلقة بأمل ووجود لم يوجد بعد، ولم يحقق الخير
~~الأقصى الكامن فيه، لا بوجود يتوهم أنه قائم على أساس وطيد لا
~~ينقصه شيء والأهم من ذلك ألا تغفل هذه الإرادة عن «العدم» الذي
~~لا يزال يعمل عمله المدمر في التاريخ، ولا تتجاهل الخطر الماثل
~~فيه بالانتهاء إلى العدم النهائي الذي اندفع إليه وسقط فيه
~~أكثر من مرة. ولذلك فلا بد لهذه الإرادة أن تكون متفائلة
~~ومناضلة باستمرار، حتى لا تتردى في بحر بلا شاطئ، ولا تغيب في
~~ليل بلا صباح، ولا تنحدر إلى ms136 حضيض البربرية التي ينعدم فيها كل
~~أمل، وتتكشف عن العبثية المطلقة للتاريخ والإنسان.

# 20

# وعليها أن تختار بين البديلين اللذين أشرنا
~~إليهما: بين العدم المطلق الذي يعني الإحباط الكامل لليوتوبيا،
~~والكل المطلق الذي يعني اليوتوبيا أو الوجود اليوتوبي.

# لقد اتخذ الانتصار النهائي للعدم صورة الجحيم، كما اتخذ
~~الانتصار النهائي للكل صورة السماء أو الفردوس. والواقع أن
~~الكل نفسه ليس إلا الوحدة التي تضم الإنسان الذي عاد إلى نفسه
~~مع عالمه الذي اكتمل لكي يكون في خدمته. وهذه الوحدة هي التي
~~تحقق عبارة جوته الشهيرة في فاوست: «في البدء كان الفعل.»
~~وعبارته الأخرى: «الشيء الناقص قد تم.»

# 21

# وهما عبارتان يصوغهما بلوخ في لغة جدلية
~~اشتراكية على هذه الصورة المعبرة عن «روح اليوتوبيا» عنده:
~~تطبيع الإنسان، وأنسنة الطبيعة، أي جعل العالم إنسانيا بتوسط
~~الإنسان أو بإرادته.

# إن هذا الأصل الأنطولوجي ليس إلا جوهر العالم المتحرك حركة
~~جدلية في لحظاته الثلاث الأساسية وهي: «اللا» وال «ليس-بعد»
~~و«اللاشيء» (العدم) أو على العكس «الكل» المقابل له. «فاللا»
~~تدل كما سبق - على أصل العنصر المندفع لتحقيق «الموجود هناك»
~~الكامن في كل شيء، وال «ليس-بعد» تميز النزوع الرابض في عملية
~~الصيرورة المادية لإظهار مضمونها، واللاشيء (العدم) أو «الكل»
~~يشيران إلى الاتجاه: إما سلبا فيكون «العدم» أو إيجابا فيكون
~~«الكل». إنهما يشيران إلى الهدف السلبي أو الإيجابي الكامن في
~~هذا النزوع الذي يتجه إلى الأمام وينتهي بإشباع «الجوع» وتحقيق
~~الحلم، أي ينتهي إلى «الكل» اليوتوبي، أو ينتهي بالقضاء عليه
~~(قضاء مؤقتا على أقل تقدير) فيكون «اللاشيء» أو «العدم».
~~وبذلك أيضا يكون «الرعب من الفراغ» - الذي أفزع الفلسفة
~~القديمة في زمن أرسطو فقالت بأن كل شيء ملاء - يكون هذا الرعب
~~هو العامل الإيجابي الفعال الذي يحرك العالم ويحافظ على حركته
~~ويضعه موضع التجربة، أو يجعل منه «معمل اختبار» لإفراز مضمونه الحقيقي.

# 22

# وبذلك يصبح العالم - وهو دائما عالم الصيرورة
~~المتصلة - هو التجربة الهائلة أو الاختبار الضخم الذي لا يتوقف
~~عن السعي لبلوغ الحل الذي يكفيه ويرضيه، أو تقويم ms137 الحلول التي
~~لم تشبعه ولم تلب حاجته العميقة، ولا شوقه ورغبته ومقصده
~~وحلمه الأصيل.

# 23

# وعلى الرغم من ذلك فإن وجود العالم يظل على الدوام
~~وجودا ناقصا غير مكتمل، أي أنه باختصار وجود «ليس-بعد».
~~والفراغ الماثل في «اللا» الحاضرة في كل «آن» وفي صميم كل
~~«موجود هناك» يدل على أن هذا الموجود لم يتحقق بعد ولم يبلغ
~~ماهيته الحقة.

# ويعبر بلوخ عن هذا المعنى بصورة منطقية مركزة على النحو
~~التالي: أ لم تصبح بعد هي ب، أي الموضوع لم يحصل بعد على
~~محموله، أي أن ب (المحمول) الذي لم يصل إليها أ (الموضوع) هو
~~«ما

# what
~~» الماهية
~~المفتقدة والخاصة «بين» الوجود
~~(Quad pro Quod) that

# وبتعبير أوضح وأبسط: الموجود
~~لم يحقق بعد ماهيته، أو لم يمتلك ذاته بعد ... وكل هذا يمكن
~~تكثيفه في صيغة معبرة عن «الوحدة الأنطولوجية» بالصورة
~~المركزة التالية: اللا = نقطة الصفر، الليس بعد = اليوتوبيا،
~~العدم أو الكل = النواة.

# 24
~~•••

# وأخيرا قد تبدو الصيغة المنطقية السابقة مجردة أو غامضة
~~أكثر مما ينبغي؛ ولذلك فهي تحتاج إلى وقفة نقدية تعلق عليها
~~وتوضحها. والواقع أننا لو رجعنا إلى تلك الصيغة أ لم تصبح بعد
~~هي ب، لوجدنا أنها قد أثارت إشكالات أنطولوجية عديدة، فربما
~~تبدو في ظاهرها يقينية واضحة، غير أنها تخفي في حقيقتها
~~الحيرة والقلق. والفخ المنطقي والأنطولوجي الأول يكمن في كلمة
~~«بعد»، فقد تعودنا في المنطق الصوري أو التقليدي أن نميز بين
~~الوجود واللاوجود، وأن نفرق بين أ ولا أ بقولنا أ هي أ، والعكس
~~كذلك صحيح - أ ليست هي لا أ. وكلتا الصيغتين تقومان على
~~المعادلة الرياضية أ = أ وكذلك أ لا يمكن أن تساوي لا أ. كل
~~هذا يؤكده منطق الثبات والتحديد التقليدي، لكن الأمر مع منطق
~~الحركة والتغير مختلف؛ إذ يدخل على الصيغة والمعادلة طرف جديد
~~يهز توازنها، وهذا الطرف الجديد هو كلمة «بعد» التي تغير
~~نظرتنا إلى الموجود والوجود كله.

# بهذا يدخل التناقض الجدلي في حسابنا ويصبح عنصرا أساسيا
~~من العناصر المكونة للوجود فتتغير ms138 الصورة التالية: أ لم تصبح
~~بعد هي أ، أو بعبارة أبسط: الموجود أ الذي ندركه ونتعامل معه
~~في هذه اللحظة ما يزال بعيدا عن تمثيل حقيقة أ، وربما يتاح له
~~في المستقبل أو لا يتاح له أن يظهر مكنونه ويحقق وحدته مع
~~ذاته. وحتى هذا التحقيق أو التوحد يحتاج أن نراه رؤية جدلية
~~فنقول إنه لن يكون هو التحقيق الأخير ولا الكمال النهائي
~~(وكلاهما يحمل معنى التوقف والتجمد والموت)، وليس الموجود إذن
~~هو نفس الموجود، إنه شيء مختلف عما هو عليه في ذاته. وستبقى أ
~~= لا أ صحيحة ما بقي الموجود الذي يظهر لنا في الحاضر مختلفا
~~عما يمكن أن يكون عليه في المستقبل، ولكن ألا يعني تدمير
~~الهوية أو الذاتية الراسخة أن يتصدع العالم، ويتفتت الموجود،
~~ويغرق في نهر التحول الأبدي بحيث يستحيل أن نفكر فيه بأنه
~~موجود؟ وكيف نسمي أو نتصور شيئا يتشذر ويتغير من حال إلى حال
~~بغير انقطاع؟

# الواقع أن هذا هو الذي تقصده الصيغة السابقة. فكلمة «بعد» لا
~~تدل من الناحية المنطقية البحتة إلا على علاقة زمنية لا تلغي
~~الوضع الحاضر الذي تعبر عنه أ = لا أ أو لا «ترفعه» كما يقول
~~الجدليون (وإن كان من المحتمل أن تلغيه وترفعه في المستقبل)
~~ومن الواضح أن هذه العلاقة بالمستقبل تعدل من وضع الحاضر نفسه
~~ومن نظرتنا إليه،

# 25

# لأنها توحي بأن أ في هذه اللحظة الراهنة ليست هي أ
~~نفسها، ولكنها من ناحية المبدأ أو من جهة القوة والإمكان
~~والاستعداد - إذا شئنا أن نستخدم لغة أرسطو وليبنتز - نستطيع
~~أن نتعرف فيها الآن على ا ، وإن كانت في حالتها الراهنة لا تزال
~~شيئا مختلفا عنها أشد الاختلاف.

# لا شك أن هذه الفكرة يمكن أن يساء فهمها، ومن الممكن أن تضع
~~فلسفة بلوخ في مهب الريح، وقد يقول البعض كيف يمكننا تسمية شيء
~~بغير اسمه الصحيح بحجة أنه يمكن أن يكون صحيحا في المستقبل؟
~~وقد يقول البعض كيف نجازف في هذه الحالة بإصدار حكم على الوجود
~~على أساس ms139 عاطفي هش هو الأمل أو الرجاء؟ الحق أن تبديد هذا
~~الظن يتوقف على التمسك بالنظرة الجدلية والتعويل على إرادة
~~الإنسان ووعيه الثوري ... ولنبتعد عن الأنطولوجيا قليلا ونضرب
~~مثلا من الحياة؛ فهل نسمي المجتمع الذي ينتج وسائل القهر
~~والقمع والتعذيب وأبشع الجرائم والحروب بأنه مجتمع إنساني أم
~~بأنه لا إنساني؟! وهل نظلم الحقيقة إذا وصفنا البشر الذين
~~يعيشون فيه، أو على الأقل المسئولين عن تلك الشرور، بأنهم
~~ليسوا بشرا؟ نعم إن الإنسان في مثل هذه المجتمعات يفتقر إلى
~~هويته الإنسانية بسبب ظروف مختلفة ومعقدة، ولكنه يمكن أن يتحد
~~بهويته الجوهرية إذا تغيرت هذه الظروف، لأن اللا-إنسان الذي
~~تزيد وحشيته أحيانا عن الوحش لا يزال إنسانا بحكم الطبيعة
~~والإمكان، وإن لم يبلغ في ظل الوضع القائم مبلغ الإنسان، فإذا
~~أضفنا كلمة «بعد» إلى العبارة المتناقضة: أ ليست هي أ، أو أ =
~~لا أ وجعلناها أ لم تصبح بعد هي أ، فإن ذلك ينطوي على إضافة
~~قيمة معيارية إلى أ تعطيها فرصة التحقيق في المستقبل، على
~~الرغم من عدم تحققها في واقع الأفراد الذين ينتمون إلى فئتها
~~أو نمطها الكلي، ومعنى هذا - إذا شئنا أن نستخدم لغة أفلاطون -
~~أن هنالك درجات في الاقتراب من الوجود الحق، أو من الوجود
~~العام لكل موجود.

# بهذا تكون الفكرة المحورية التي عبرت عنها صيغة بلوخ السابقة
~~قد تمخضت عن نتائج ميتافيزيقية وإنسانية (أنطولوجية
~~وأنثروبولوجية) بالغة الأهمية على الرغم من مشكلاتها العديدة
~~التي تصدم الفكر وتتحداه. فإذا كان كل موجود يتحدد بمجموعة من
~~الخصائص الجوهرية، أمكن مع غياب هذه الخصائص أو نقصها أن نحكم
~~بوجود هذا الموجود، وأن يحدد هذا الحكم بصورة أدق فيقال إن
~~وجوده غير كامل، بحيث يترك للزمن أن يضيف الخصائص الناقصة، على
~~نحو ما يقال إن المولود يفتقر إلى بعض القدرات والاستعدادات
~~التي سيستكملها مع النمو والتقدم في العمر، وإن لم يمنع هذا من
~~وصفه من البداية بأنه إنسان، ومعنى هذا مرة أخرى أن هوية أ مع
~~ذاتها موجودة في هذه الصيغة «أ وجود ms140 لم يتحقق بعد.» أي وجود
~~على نحو ناقص أو على وجهة السلب. بذلك تحل الصيرورة
~~اللامتناهية محل الوجود الثابت، وتتاح من الناحية الموضوعية
~~فرصة الانتقال من الإمكان إلى الواقع الفعلي، ومن الناحية
~~الذاتية من الأمل إلى التحقق.

# 26

# بيد أن هذا كله لن يريح من الأسئلة والمشكلات،
~~فالحكم بعدم تحقق الهوية (أو على الأقل بتأجيل تحققها) يمكن أن
~~يزلزل عبارة بارمنيدس الشهيرة التي قام عليها التفلسف كله، وهي
~~أن الوجود موجود، وربما رد العالم الذي نعيش فيه إلى حالة
~~الفوضى والعماء التي كان عليها قبل الخلق، فلا نكاد تميز فيه
~~الموجود من اللاموجود، ولا نكاد تسمى شيئا باسمه. أضف إلى هذا
~~أن عملية التقدم أو التطور المستمر من الأمل إلى تحقيق الأمل
~~ومن الإمكان إلى الواقع الفعلي، يمكن من ناحية المبدأ وبمنطق
~~الجدل نفسه أن تستمر بغير حد ولا نهاية؛ إذ ينقلنا الواقع
~~الفعلي إلى إمكان آخر، ويظهرنا الأمل المتحقق على أمل جديد
~~لم يزل في سبيله إلى التحقيق. فهل هي دورة أبدية يسلم الهدف
~~الذي تحقق لهدف يبدو في الأفق البعيد، ويتمخض الموجود المتحد
~~مع ذاته عن إمكانات لم تنبثق بعد؟ ألا يقال بهذا أن العالم لن
~~يحقق هويته أبدا، لأن ذلك معناه السكون والموت ونهاية العالم
~~ذاته؟

# تلك أمثلة للأسئلة والمشكلات التي يتصارع معها تفكير بلوخ
~~اليوتوبي على كل المستويات، فالمادة لن تكف عن التفتح
~~والإبداع، والمجتمع الخالي من الطبقات لن يتوقف بتحقيق
~~«الجماعة الشيوعية» كما توهمت الدول الشيوعية، والفن لن يسأم
~~الصعود على درجات الكمال، والحرية لن تفرغ أبدا من إتمام
~~تحررها، والهوية النهائية لن تتحقق أبدا بصورة نهائية،
~~والإنسان لن يكف أبدا عن تجربة الحياة من جهة السلب والنقص،
~~ولن ينفض يديه أبدا من محاولة التجاوز والعلو على ذاته. وفي
~~كل الأحوال لن تخلو أي يوتوبيا متحققة من بقية يوتوبية، لا
~~لأن الكمال لم يتحقق فحسب في العمل الذي تم إنجازه، بل لأنه
~~بعيد عن الصورة التي تم تصورها قبل البدء فيه وأثناء الجهد
~~الذي بذل ms141 في سبيل تحقيقه ... ولا يرجع ذلك لأن الإنسان مخلوق
~~ساخط بطبعه، لا يقتنع بأي هدف يحققه، بل لأن للوجود درجات، كما
~~أن للكمال درجات. والحقيقة أن المزيد من الوضوح والتميز في
~~تمثل الوجود والوعي به - كما عند ليبنتز في مذهبه عن المونادات
~~- واستكمال العمل الكامل، هما خطوات على الطريق إلى تحقيق
~~مفهوم الهوية والوصول إلى الكل.

# وهكذا يفلت الوجود على الدوام، ويخترقه السلب لكي يفسح
~~مكانا للصيرورة ومعها التغير والتحول، والفكر وحده هو الذي
~~يتشبث بديمومة الوجود الذي وحده معه بارمنيدس في عبارته
~~المشهورة (لأن الوجود والفكر واحد)، وإلا انزلق منه كل شيء،
~~ولم يتكون من تدفق الظواهر عالم على الإطلاق. أما الواقع الذي
~~يواجه الفكر ويتسرب إليه في مختلف الصور، فهو حركة متصلة، وكل
~~ما هو «واحد» فيه ينطوي على «الآخر» المختلف عنه، ولولا ذلك ما
~~كان هو الواحد ولا أخرج الوجود من داخل اللاوجود كما بين
~~أفلاطون ذلك في محاورة «بارمنيدس» واستطاع بذلك أن يتجاوز
~~الوجود أو أن يجعله يتجاوز نفسه.

# ومهما يكن الأمر، فغني عن الذكر أن تلك الصيغة الجدلية
~~المكثفة لا يمكن أن تتضح إلا إذا تم استخراج مضمونها الغني من
~~ثنايا التجربة البشرية التي تجلى فيها على أنحاء مختلفة، وإن
~~تكن قد ظهرت حتى الآن في صور تاريخية جزئية مشتتة وغير
~~كافية أو محققة للأمل اليوتوبي، وبيان هذا وشرحه معناه تتبع
~~العملية الجدلية في مجاليها التاريخي والكوني، وهي العملية
~~التي لا يمكن تصورها إذا كان الوجود ليس على الصورة التي ينبغي
~~أن يكون عليها، وأنه لم يزل على الطريق إلى تحقيق ماهيته.
~~وطبيعي أن الهدف من هذا البحث هو شرح هذه العملية الجدلية
~~الضخمة في صورها وأبعادها المختلفة التي لم تزل في مجموعها
~~مجرد تجليات مؤقتة للكل اليوتوبي الأخير، أو لم تزل مجرد
~~خطوات ومراحل من الرحلة الطويلة التي تتابع طريق التجربة
~~والخطأ، والنجاح والفشل، والأمل وخيبة الأمل، وكأن جهد العالم
~~كله، وجهد الإنسان الذي يمثل آخر فصل فيها هو مختبر الخلاص
~~الممكن.

# ثانيا: مقولة ms142 الإمكان

# من الواضح أن مقولة ال «ليس-بعد» التي تم عرضها من الناحية
~~الأنطولوجية تدور في فلك الإمكان الذي سيتم عرضه من الناحية
~~المنطقية. وقبل الحديث عن مقولة الإمكان يقتضي الأمر التعريف
~~بماهية المقولة، وكيف تطورت في تاريخ الفكر الفلسفي. إن كل كلمة في
~~أية لغة تدل على تصور

# Concept
~~.
~~والتصور اسم كلي يطلق على أشياء كثيرة، فهو بلغة المنطق يمثل فئة
~~يندرج تحتها مفردات متعددة، وليست هناك تصورات للأشياء المادية
~~وحدها بل هناك كذلك تصورات للأفعال والكيفيات والعلاقات.

# 27

# وظهر في تاريخ الفلسفة تصنيف للتصورات أو الكليات،
~~فهناك كليات عقلية - وهي التي ستعرف فيما بعد باسم المقولات -
~~وهناك أيضا كليات مستمدة من الحس.

# 28

# أما عن الاشتقاق اللغوي لكلمة المقولة أو قاطيغوريا

# Kategoria

# فهي كلمة يونانية
~~كانت تعني في الأصل «الاتهام» ثم أصبحت تعني الصفة المنسوبة إلى
~~شيء ما. والكلمة العربية «مقولة» لا تبعد كثيرا عن هذا المعنى،
~~فهي تعني «ما يقال على الموجود» أو «ما يحمل على الأشياء». أما
~~المرادف اللاتيني فتعني المحمول لأي موضوع، من هنا أمكن أن توصف
~~المقولات بأنها قائمة من المحمولات يكشف أي منها عن نمط الوجود
~~الجوهري الذي ينتمي إليه الموضوع - وفقا للتعريف الأرسطي للمقولة
~~- وقد كان أرسطو أول من وضع نظرية خاصة بالمقولات.

# 29

# هذا عن ماهية المقولة واشتقاقها اللغوي. أما عن تاريخها في الفكر
~~الفلسفي فقد تطورت في ثلاث مراحل أساسية، تبدأ المرحلة الأولى
~~منها في الفلسفة اليونانية بالمقولات الأرسطية العشر، وهي لون من
~~التصورات الكلية العقلية التي تمثل الخصائص الأساسية للأشياء،

# 30

# أي خصائص الموضوعات أو الموجودات، لذلك فهي مقولات
~~تمثل جانب الموضوع أو جانب الوجود، أو بمعنى آخر هي مقولات
~~أنطولوجية. وتبدأ المرحلة الثانية من «تاريخ المقولات في الفلسفة
~~الحديثة بمذهب كانط الذي ظهرت فيه المقولات بوصفها عمليات ذهنية
~~ذاتية أي تصورات.»

# 31

# وفي هذه المرحلة انتقلت المقولات من الموضوع إلى
~~الذات، فأصبحت مقولات إبستمولوجية عند كانط بعد أن كانت أنطولوجية
~~عند أرسطو، فمقولات كانط تصورات ذاتية للعقل البشري؛ لذلك ms143 لم
~~يستخدمها على أنها المبدأ الأول في تفسير العالم، إنما هي مبادئ
~~إبستمولوجية للمعرفة، أي مبادئ أولية قبلية سابقة على كل تجربة
~~لأنها الشروط التي تعتمد عليها التجربة.

# 32

# ثم تأتي المقولات الهيجيلية في المرحلة الثالثة
~~والأخيرة من مراحل تطور المقولات، وهي مركب المقولة الأرسطية
~~والكانطية لأنها موضوعية وذاتية في آن معا، وهي أنطولوجية
~~وإبستمولوجية في وقت واحد

# 33

# المقولة الهيجيلية إذن هي المقولة التي اتحد فيها
~~الوجود والمعرفة، وهي المقولة التي جمعت شمل أنطولوجية أرسطو
~~وإبستمولوجية كانط. تحولت المقولة من صورة إبستمولوجية للمعرفة
~~إلى مبدأ أنطولوجي لتفسير الكون. عند هيجل أصبح من الممكن استنباط
~~العالم استنباطا منطقيا من المقولات بعد أن استحال هذا
~~الاستنباط عند كانط.
~~(1) طبقات مقولة الإمكان

# الواقع أن مشكلة الإمكان لم يتم تأملها في تاريخ الفلسفة
~~بصورة كافية. والفيلسوفان اللذان شغلا بها على نحو دقيق هما
~~أرسطو وليبنتز. فالأول يرجع إليه وصف الأساس المادي للوجود
~~بأنه الوجود بالقوة أو
~~بالإمكان

# dynamei on

# كما يرجع إليه تمييز الوجود من
~~ناحية الإمكان أو بحسب
~~الإمكان

# Kata ton dynaton
~~. أما لينتز فيرجع إليه الفضل في
~~صياغة هذه المسلمة: كل ما هو ممكن ينزع للوجود

# Omne possibile existere

# غير أن مقولة الإمكان في رأي بلوخ مقولة متعددة الطبقات
~~والمستويات. ولعل من أهم فصول «مبدأ الأمل» وأشدها عمقا هو
~~ذلك الفصل الذي يكشف فيه بلوخ عن طبقات مقولة الإمكان، فقد
~~تتعلق هذه المقولة كما قال هولتس (أحد تلامذة بلوخ المباشرين)
~~- بجهة الحكم - أي الفكر والتعبير - أو بجهة الوجود، ولكن
~~ارتباطهما ليس عن طريق الصورة والأصل كما يظن الواقعيون وبعض
~~الوضعيين التحليليين بحيث يكون الإمكان من جهة الحكم صورة
~~للإمكان من جهة الوجود، بل إن العلاقة بين الفكر والوجود
~~علاقة أعقد تشابكا، وتوجد مراحل متداخلة؛ إذ يمكن أن يبدو
~~«المستحيل الواقعي» ممكنا من الناحية الفكرية، كما يحدث عندما
~~نتخيل وجود حيوان خرافي كالتنين، أو عندما يتصور الجائع هبوط
~~الحمام المشوي إلى فمه في أرض الأحلام.

# 34

# وكما أن الجهة في القضية هي ms144 التعبير في الحكم عن مرتبته من
~~حيث تقرير الوجود «أو الإمكان» أو الضرورة أو الامتناع، فالحكم
~~إما أن يكون ضروريا، أي معبرا عن ضرورة الصلة بين الموضوع
~~والمحمول، وإما أن يعبر عن أن هذه الصلة من الممكن وجودها بين
~~كلا طرفي القضية ويمكن أن تكون الرابطة رابطة امتناع بمعنى
~~أنه من المستحيل أن ينتسب المحمول إلى الموضوع.

# 35

# ولكن العلاقة بين هذه الأقسام ليست علاقة حدية أو
~~منفصلة، بل إن مقولة الإمكان علاقة متشابكة. ونظرا لتعقدها
~~وتداخل مراحلها، فلا بد من تمييز الطبقات المختلفة لهذه
~~المقولة الهامة والأساسية في نسق بلوخ الفلسفي، ولا بد من
~~تمييزها بعضها عن بعض تمييزا دقيقا، إذا أردنا ألا يسير
~~التفكير اليوتوبي سيرا عشوائيا على غير هدى، ولا بد كما
~~يقول بلوخ أن يؤخذ الإمكان مأخذ الجد لأنه لو فقدت الموجودات -
~~الواقعية والفكرية - صفة الإمكان لتوقفت الحياة نفسها وانتفى
~~عنها التطور والصيرورة. والإنسان هو «كائن الممكن» الذي يحيط
~~به الإمكان من كل ناحية، وربما يدل أيضا على أن انفتاحه على
~~الممكن ليس أمرا تعسفيا يخضع لهواه، ولا هو شيء «غامض» يمكن
~~أن يكون كل شيء أو أي شيء، وإنما يتضمن شروطا وقواعد تحميه من
~~أن يتحول إلى مجرد لعب بالكلمات والأفكار. وما دام الإمكان
~~مقولة، فيمكن تحديد طبقات هذه المقولة وشروطها التي تصونها من
~~أن تكون نوعا من العبث أو الانسياق وراء الأحلام والأوهام.
~~ويقسم بلوخ مقولة الإمكان إلى مستويات أو طبقات متعددة تعكس
~~درجات المعرفة والإدراك، ولنبدأ بأول هذه الطبقات.
~~(أ) الممكن
~~الصوري أو الشكلي

# The Formally possible

# الممكن الصوري هو أول هذه الطبقات. وهو مجموعة من
~~الكلمات يرتبط بعضها ببعض بشكل لا معنى له، لكنه بناءات
~~أو تركيبات لغوية ممكنة على مستوى القول لكنها بغير
~~معنى على الإطلاق مثل «شيء مستدير» أو «وإنسان ويكون»
~~وغير ذلك من التركيبات الخالية من أي معنى، وبصرف النظر
~~عن الحقيقة التي تعبر عنها هذه القضية، وربما تأتي
~~تركيبات لغوية أخرى غير العبارات الحمقاء السابقة، فتأتي
~~مضادة للمعقول ms145 أو لا معقولة، وإن كان من الصعب إدراك أي
~~معنى لها مثل عبارة: «مربع دائري» أو تنطق بحكم مضاد
~~للعقل مثل: «إنه يصعد على ظهر سفينة رحلت من قبل.»
~~والاستحالة هنا مباشرة وواضحة، فالعبارة لا تخلو من
~~المعنى، وإنما هي مضادة للمعنى ولقوانين العقل والمعقول.
~~ولذلك يمكن التفكير فيها - إذ إن ما يدخل في علاقة مع غيره
~~ممكن التفكير فيه - ولكن لا يمكن تحديد معنى معقول لها،
~~ومن ثم يكون الإمكان هنا هو الإمكان الصوري أو الشكلي.

# 36

# وإذا كان أرسطو قد قسم القضية من حيث الجهة إلى أربعة
~~أقسام: (أ) الضروري أو الواجب الذي لا يمكن أن يكون بخلاف
~~ما هو كائن. (ب) الممكن باعتبار ما كان، وهو الشيء الذي
~~حدث في الماضي وكان يمكن ألا يحدث، أي لم تكن ثمة ضرورة
~~وجودية تقتضي أن يكون قد وجد. (ج) الممكن باعتبار ما
~~سيكون، وهو ما لم يحدث بعد ولكن من الممكن أن يحدث يوما
~~ما. (د) والمستحيل أو الممتع الذي لا يمكن أن يكون أبدا.

# 37

# إذا كان أرسطو قد أقام هذا التقسيم، فإن
~~العلاقات الكائنة بين أطراف العبارات والتركيبات - السالفة
~~الذكر - هي علاقات تضاد أو تناقض ولكن يمكن التفكير فيها
~~من الناحية الشكلية البحتة، لأن في هذا المستوى الأول من
~~مستويات مقولة الإمكان يبحث بلوخ الممكن على مستوى الفكر
~~وليس على مستوى الواقع. لذلك يمكن تركيب عدد لا حصر له من
~~هذه التركيبات التي يرفضها منطق العقل والمعقول، والتي
~~أخضعها بعض فلاسفة التحليل المعاصرين وبعض الوضعيين
~~المناطقة - مثل رودلف كارناب - للفحص المنطقي الدقيق،
~~وبينوا أنها يمكن أن تكون سليمة من الناحية اللغوية
~~والنحوية، ولكنها مرفوضة من الناحية المنطقية. ويذكر بلوخ
~~من هذه العبارات اللامعقولة: «المثلث الغاضب»، «الحصان
~~الراعد»، «قيصر عدد صحيح»، «الجبل الواسع الاطلاع»، وأمثال
~~هذه التركيبات التي يمكن أن يكون بعضها موحيا في اللغة
~~الأدبية والشعرية، ولكن الذي يهمنا من هذا السياق هو إمكان
~~التفكير فيها من الناحية الشكلية، ومهما تكن عقيمة وغير
~~دقيقة وبلا معنى، فهي ms146 تبين على كل حال «الممكن» الذي يقبل
~~التفكير فيه، ولكن إذا كان مجال الإمكان بالنسبة للتفكير
~~متسعا بغير حدود، فهل ينطبق نفس الشيء على مجال الإمكان
~~المفتوح أمام المعرفة؟ هل يمكن لهذا الأخير أن يكون أكثر
~~تحديدا أو أكثر موضوعية وإن لم يتحقق بعد بصورة
~~ملموسة؟
~~(ب) الإمكان الموضوعي من الناحية المعرفية

# The factually
~~objectively

# هذا الإمكان لا يكمن في التفكير بوجه عام، بقدر ما يكمن
~~في المعرفة. وعلى الرغم من الاتساع الهائل لإمكانات
~~المعرفة بشتى مجالاتها وميادينها وموضوعاتها، فإن
~~إمكاناتها من الممكن وصفها وتحديدها وبيان شروطها المعروفة
~~أو القابلة للمعرفة، هذا الوصف وهذا التحديد يتعلقان
~~بدرجات المعرفة ومستوياتها بالنسبة لموضوع معين، لا
~~بدرجات ومستويات الشروط الداخلية الكامنة في هذا الموضوع
~~نفسه ومدى النضج الذي وصل إليه بحيث يكون «موضوعيا» بحق،
~~ومعنى هذا بعبارة أوضح أننا لا نبحث هنا «الإمكان
~~الموضوعي» أي بمفهومه الموضوعي الدقيق المتحقق بالفعل،
~~وإنما نبحث من جهة كون معرفتنا به - سواء كانت موضوعية أو
~~غير موضوعية - ملائمة أو غير ملائمة. ويتمثل هذا الإمكان
~~في الصيغ والتركيبات التي تعبر عن اعتقاد أو ترجيح يقوم
~~على مبرر أو مبررات تؤيده، فالتبرير هنا هو الشرط أو السبب
~~الذي يجعلنا نعتقد في ذلك الإمكان أو نرجحه، مع العلم بأن
~~هذا التبرير المعرفي لم يصل بعد إلى النضج الكافي لجعل
~~الإمكان موضوعيا، كما لم يؤد بعد إلى بلورته أو
~~تحقيقه في صيغة كاملة أو مرضية. في هذه الحالة لم يتم
~~التوصل بعد إلى معرفة كل شروط الإمكان - التي تحتم تحقيقه
~~- معرفة موضوعية كافية، أي أن الإمكان هنا يكون مشروطا
~~بصورة جزئية، وبهذا وحده يوصف بأنه ممكن - والواقع أن هذا
~~هو المعيار الذي نقيس به درجات الإمكان ومستوياته في كل
~~أشكاله وتحولاته - ولو صرفنا النظر عن الإمكان الصوري أو
~~الشكلي من الناحية الفكرية البحتة كما ذكرناه في البداية،
~~لكان الممكن هو المنفتح بوجه عام ودون تحديد، وذلك لعدم
~~كفاية شروط تحققه أو لعدم كفاية معرفتنا بها أو للسببين
~~معا. وطالما أننا لا ms147 نعرف سوى بعض هذه الشروط، أي ما دمنا
~~لا نعرفها كلها، فيستحيل أن نستدل من مثل هذا الإمكان على
~~الوجود الواقعي. وهنا يصدق المبدأ المدرسي (الاسكولائي)
~~المعروف الذي يقول: «لا يجوز الاستدلال من الإمكان على الوجود.»

# 38

# نعود إلى الإمكان من الناحية المعرفية فنقول
~~إن الذي يميزه - عن غيره من أشكال الإمكان - هو المعرفة
~~الموضوعية الجزئية بشروطه (أي بالشروط التي تجعله ممكنا
~~بحق، أو ناضجا للتحقق) ونحن نصف هذه المعرفة بأنها مشروطة
~~وجزئية، لأن توافر مجموع الشروط التي تنقل الشيء أو الحدث
~~إلى مرحلة التحقق لا يجعل هذا التحقق أمرا محتملا أو
~~مرجحا فحسب، وإنما يجعله أمرا محققا بصورة مطلقة وغير
~~مشروطة، ولذلك فلا يجوز أن نراهن على تحققه أو عدم تحققه
~~بعد اكتمال المعرفة الموضوعية بكل شروطه، بل إن بلوخ ليؤكد
~~أن ذلك الموقف لن يخلو - من الناحية الإنسانية - من الغباء.

# 39

# ويتم التعبير عن الإمكان الموضوعي من ناحية المعرفة به
~~في صورة حكم
~~شرطي

# hypothical judgement
~~، أو في صورة حكم احتمالي أو
~~إشكالي

# problematic judgement
~~. إذا كانت درجة اليقين في المعرفة
~~به أقل. ويختلف الحكم الشرطي في هذا الصدد عن الحكم
~~الاحتمالي أو الإشكالي في أن الأول لا يفترض بعد مقدمات
~~مؤكدة، على حين أن الحكم الاحتمالي أو الإشكالي يحتوي على
~~مقدمات مؤكدة (إذ تكون مقدماته مضمرة) بل يضيف كذلك
~~مقدمات مجهولة (ومن أمثلة الأحكام الإشكالية: يمكن أن
~~تمطر اليوم، ربما يكون لويكيبوس قد عاش بالفعل ... إلخ)
~~ولهذا يعد الحكم الإشكالي هو الحكم المعبر عن الإمكان
~~باعتباره أحد أحكام منطق «الجهة» أو إحدى مقولاته: ««أ» من
~~جهة الإمكان مرتبطة ب «ب».» وطبيعي أن تدخل أحيانا في هذا
~~النوع بعض الأحكام غير الأصيلة للإمكان، وهي الأحكام التي
~~لا تقوم على دراسة أو معرفة كافية أو الأحكام التي تصدر
~~لأسباب نفسية وتربوية عن وعي غير كاف بالشروط التي
~~استقر العلم عليها من قبل. فعندما يصدر أحد الحكم التالي
~~من أحكام الجهة «يمكن أن ينحل الماء إلى عناصره عن طريق
~~التيار ms148 الكهربائي.» فإنه يعبر بذلك عن جهله أو تجاهله
~~للحقيقة المعروفة وهي أن التيار الكهربائي يتسبب في تحليل
~~الماء إلى عناصره التي يتكون منها (هذا إذا لم توجد ظروف
~~تعوق ذلك). إن مضمون هذا الحكم مبرر ولا يقبل الشك، وكل
~~شروط صدقه متوافرة، ولكن العيب في مستوى معرفة قائله، أو
~~بالأحرى نقص معرفته الذي جعله يصوغ حكمه في صورة احتمالية
~~بدلا من أن يضعه في الصورة التوكيدية أو التقريرية التي
~~تليق به. أي أن السبب وراء أمثال هذا الحكم ليست منطقية بل
~~نفسية أو اجتماعية، ومن هنا لم يفرق الكثيرون بينه وبين
~~الأحكام الإشكالية الأصيلة التي تصدر عن معرفة جزئية (لا
~~معرفة مغلوطة) بشروط الإمكان.

# 40

# والواقع أن عبارات البحث العلمي أو فروضه التي تقوم على
~~معرفة كافية بشروط تحقيق نتائجه هي من قبيل أحكام الجهة
~~الموضوعية الأصيلة. ومن ثم تمثل المعرفة الموضوعية
~~بالإمكان مستوى معرفيا لم يصل بعد إلى الإحاطة «بجميع»
~~الشروط الموضوعية لتحقيق ذلك الإمكان، وإن كان قد توصل إلى
~~معرفة بعضها فحسب ولهذا يبقى الحكم في حالة التأرجح أو
~~الاحتمال، كما تبقى كذلك إمكانية إثباته أو نفيه، وصدقه أو
~~بطلانه، وكل من مارس البحث العلمي - الطبيعي أو الاجتماعي
~~والإنساني - يعلم هذا، كما يعلم أن هذا هو الجانب الموضوعي
~~الذي نقصده حين نحكم على هذا الحكم بالإيجاب أو السلب،
~~وبالصواب أو الخطأ قبل المضي في بقية إجراءات البحث
~~المنهجية لمعرفة بقية شروطه ثم التحقق منه بصفة نهائية.
~~وعندئذ يمكن القول بأن الحكم بالإمكان كان حكما
~~موضوعيا على إمكانية موضوعية، وأن الترجيح أو الاحتمال
~~الذي تضمنه الحكم الاحتمالي أو الإشكالي بالنسبة للمعطيات
~~التجريبية في العلوم الطبيعية والإنسانية؛ قد تضمن كذلك
~~نوعا من التوقع أو المعرفة المسبقة بالشرط الأساسي أو
~~بمجموعة الشروط الأساسية التي توجه البحث المنهجي في
~~الموضوع تمهيدا لتحقيقه بصورة فعلية، وبذلك يجوز القول
~~بأن الحكم الإشكالي الأصيل يعبر عن الصورة الشرطية أو
~~الافتراضية والموضوعية - في آن واحد - التي يقوم عليها
~~البحث العلمي-الموضوعي بمعناه الصحيح، أي أن في استطاعتنا ms149
~~باختصار أن نصفه بأنه هو مبدأ اكتشاف الموضوع أو مبدأ
~~الكشف عنه

# heuristic
~~principle
~~.

# 41

# وطبيعي أن يدخل البحث في مشكلة الإمكان الموضوعي الذي
~~يعبر عنه الحكم الإشكالي الصحيح في مشكلات أخرى متعلقة
~~بمنهجية البحث العلمي وبمدى قدرة المنهج «الاستقرائي» على
~~إثباته أو نفيه من خلال قدرته على معرفة جميع شروطه أو
~~معظمها، وربما يتعلق الأمر بمشكلة التعميمات الاستقرائية
~~التي يبدو أنها لم تجد الحل اليقيني النهائي حتى الآن، وإن
~~أقصى ما يمكن قوله عنها إنها فروض عمل تحتوي على أكبر قدر
~~أمكن التوصل إليه من درجات الاحتمال أو الإمكان الموضوعي؛
~~ولذلك نكتفي بما قلناه عن الإمكان الموضوعي من الناحية
~~المعرفية وننتقل إلى الإمكان الموضوعي من ناحية الموضوع
~~نفسه.
~~(ج) الإمكان
~~الموضوعي من جهة الموضوع نفسه

# The fact-based object-suited possible

# يتميز الإمكان في هذا المستوى بأنه لا يتعلق بمعرفتنا
~~بموضوع ما، بل بالموضوع نفسه من حيث قدرته أو استطاعته أن
~~يصير على هذا أو ذاك. معنى هذا أن الاهتمام ينصب هنا على
~~شروط الموضوع نفسه التي لم تظهر أو لم تتبلور بعد بشكل
~~كاف، لا على المعرفة غير الكافية بهذه الشروط - كما في
~~المستوى السابق - فهنا يتم الانتقال من المعرفة بالموضوع
~~إلى الموضوع نفسه وشروطه الكامنة فيه والعلاقات الموضوعية
~~القائمة بينها، أي إلى الخصائص والعوامل الداخلية التي
~~تشارك مشاركة إيجابية في إنضاج صيرورته وتحقيق إمكاناته.
~~بهذا نصل إلى طبقة الإمكان التي ترتبط ببنية الموضوع
~~الموضوعية التي تجعله على هذا النحو أو ذاك، بحيث يظل -
~~خلال صيرورته الواقعية - منفتحا على إمكانات أخرى لا
~~تنتهي حتى لو تصورنا أن معرفتنا «الموضوعية» بشروطه قد
~~انتهت أو اكتملت من الناحية النظرية.

# 42

# نحن نبحث إذن على هذا المستوى في «موضوعية الموضوع» أو
~~«شيئية الشيء» من حيث بنيته وتركيبته الواقعية التي
~~تتخللها عملية الصيرورة المستمرة، كما نبحث في مدى توافر
~~الشروط الداخلية والخارجية التي تؤدي إلى إمكان تغييره من
~~وجهة النظر «اليوتوبية الأصيلة»، أو تجعل هذا التغيير
~~ينحرف إلى وجهة زائفة. وقد ظهر مفهوم نظرية ms150 الموضوع للمرة
~~الأولى بشكل واضح لدى الفيلسوف النمسوي أليكسيوس مينونج

# 43
~~(1853-1920م) ولكنه كان مفهوما «قبليا»
~~خالصا ولا يتعلق إلا بماهيات الموضوعات أو خصائصها
~~الجوهرية المستقلة تمام الاستقلال عن وجودها أو عدم وجودها
~~في الخارج (أي مع وضع هذا الوجود «بين قوسين» كما عبر بعد
~~ذلك هوسرل وأصحاب فلسفة
~~الظاهريات) وقد اعتبر
~~مينونج أن نموذج هذه المعرفة الموضوعية المتحررة من التقيد
~~بوجود الموضوع أو عدم وجوده هي الرياضيات أو المعرفة
~~الموضوعية المجردة بالحقائق الرياضية البعيدة كل البعد عن
~~أي علاقة بالواقع العيني الخارجي.

# 44

# وهكذا «تموضع» المنطق أو «تشيأ» بالمعنى
~~الذي ذكرناه، أي أصبح «وصفا» قبليا خالصا لأفعاله،
~~وتحليلا قبليا ومعنويا لمقولاته، مع وضع الوجود
~~الطبيعي أو العيني للموضوعات «بين قوسين» كما سبق
~~القول.

# وإذا كان بلوخ لا يناقش هذه المسألة الهامة مناقشة
~~تفصيلية، فمن الواضح أنه يرفض وجهة النظر «القبلية»
~~والمعرفية المحضة عند كل من مينونج وهوسرل رفضا حاسما،
~~وذلك اتساقا مع وجهة نظره المادية الجدلية التي تركز على
~~البنية المادية للموضوع نفسه وانفتاحه على مختلف الإمكانات
~~المادية أيضا؛ فهو يتمسك «بنظرية الموضوع» ولكنه يربطها
~~بوجوده الواقعي وعلاقاته وشروطه الواقعية أكثر مما يربطها
~~بموضوعية المعرفة به أو «بموضوعية شيئيته» في حالتها
~~الحاضرة أو الراهنة وهو يصر في النهاية على أن هذه هي
~~الطريقة الصحيحة التي تعبر عن بنية الواقعية والموضوعية أو
~~تعكسها بصورة جدلية حقيقية بعيدة عن الصورة المثالية
~~المتعالية التي انتهت إليها فلسفة الظاهريات عند مؤسسها
~~هوسرل، وربما أوضح وجهة نظره قليلا حول «نظرية الموضوع»
~~بقوله إن عملية الانعكاس التي تتم فيها العلاقات الموضوعية
~~ليست مجرد عملية معرفية تتكون في الوعي، وإنما هي «نتيجة
~~معرفية» بالموجود الواقعي أو بالموضوع الواقعي نفسه
~~وتلائمه. وتتخذ هذه النتيجة المعرفية شكل «التعريف
~~الواقعي» الدقيق الذي لا يكتفي بتقديم الخصائص اللغوية
~~والتصورية للموضوع، وإنما يقدم خصائصه التكوينية أو
~~البنائية الواقعية الكامنة في داخل الموضوع أو في داخل
~~السياق الاجتماعي والتاريخي الذي يوجد فيه. ويعطينا بلوخ
~~مثلا على ذلك يصوغه بلغته الاشتراكية المفضلة لديه، ms151
~~فالتعريف الواقعي والاشتراكي في نظره لمفهوم «الأمة» هو
~~المفهوم الذي يعكس البنية الواقعية المكونة «لموضوع» الأمة
~~ويعرفنا بها بعيدا عن المفاهيم الفاشية أو الاشتراكية
~~الوطنية، والنازية المتعصبة.

# 45

# إن نظرية الموضوع التي يقدمها بلوخ على هذا النحو هي في
~~رأيه «مقر المقولات» باعتبار أن المقولات هي أعم أشكال
~~الوجود الواقعي العيني وأكثرها تميزا وتحددا. وفي إطار
~~هذا المستوى الموضوعي - أو هذه الطبقة من طبقات الموضوعية
~~- تتحدد طبيعة الإمكان الموضوعي أيضا، وتبرز أهمية
~~التفرقة التي أشرنا إليها بين «الموضوع» (الذي اكتملت
~~شروطه الداخلية وأصبح قابلا للمعرفة) وبين «الشيء»
~~(كمدرك حسي) في واقعة الراهن، بين الإمكان البنائي
~~والموضوعي المنخرط في جدل الواقع والمنفتح على وضع أو
~~أوضاع أصيلة، وبين الحالة الحاضرة أو الراهنة التي صار
~~إليها الشيء الواقعي أو صارت إليها إمكاناته، ومن ثم تساعد
~~«نظرية الموضوع» على تمييز مقولة الإمكان في أبعادها
~~الموضوعية، أي من ناحية الشروط التي تحددها بنية الموضوع
~~ونمطه وسياقه الاجتماعي ونسق علاقاته وقوانينه الداخلية ...
~~إلى آخر ما يقوم على أساس الموضوع نفسه ويجعل انفتاحه على
~~الممكنات - حين نعبر عنه في شكل أحكام شرطية أو احتمالية
~~وإشكالية - أمرا محددا ببنية الموضوع ذاته، ومبررا
~~بشروطه. وهذه الشروط - كما ذكرنا - داخلية وخارجية، وهي
~~متشابكة ومتفاعلة تفاعلا يحفظ لكل منها طبيعتها النوعية.

# 46

# ويبقى الإمكان الموضوعي قائما على ما هو عليه، حتى في
~~حالة تحقق أحد الشرطين أو إذا قارب التحقق. فقد يحتوي
~~النبات بحكم شروطه الداخلية على إمكان نضوج الثمرة الكامنة
~~فيه، ولكن ظروف الطقس غير المواتية - أي الشروط الخارجية -
~~لا تساعد على ذلك النضوج. وقد تتوافر الشروط الخارجية
~~وتغيب الشروط الداخلية أو تفتقر إلى العناصر المهمة التي
~~تعمل على تحقيق الإمكان الموضوعي. فالبشرية تضع أمامها على
~~الدوام أهدافا تسعى إلى تحقيقها، حتى إذا جاءت لحظة
~~التحقق التاريخية لم تجد سوى بشر ضعاف عاجزين، ومن ثم
~~يبقى التحقق مجرد إمكان ينتظر توافر شروطه .

# 47

# ومن أمثلة ذلك العديد من الثورات والانتفاضات الشعبية
~~التي لم تتحقق على الوجه الأكمل من وجهة ms152 نظر التقدم
~~والتحرر والعدل والاستنارة الجديرة بهذا الاسم، وذلك لغياب
~~أحد الشرطين السابقين أو نقصهما، ومن أمثلته تأخر جني
~~الثمار الناضجة بعد فترات النهوض أو عصور النهضة عند كثير
~~من الشعوب كما هو الحال مع نهضتنا العربية الحديثة التي
~~عوقتها غيبة كثير من الشروط أو عجزها وعدم وصولها إلى
~~النضج. وينطبق نفس الشيء على تطور العلوم والفنون والآداب
~~والنظم الفكرية في كثير من البلاد والعصور والحضارات.

# 48

# والمهم أن الشرطين يظلان في حالة تفاعل دائب،
~~مهما أصابهما من نقص أو ضعف، على الطريق إلى «الإمكان
~~الموضوعي» الذي يتوقف على الأمرين معا: قدرة الإمكان
~~الداخلي الفعال على تحقيق «التغيير» و«قابلية» الواقع أو
~~استعداده لهذا التغيير، أي باختصار لإمكانية الفعل القادر
~~على التغيير، وإمكانية الصيرورة نحو التغير في ظروف العصر
~~والبيئة والمجتمع المواتية.

# ويتضح مما سبق أن الشكل الأساسي للإمكان الإيجابي الفعال
~~يتوقف على قدرة العوامل الذاتية أو البشرية، وهذه العوامل
~~البشرية لا تستطيع بدورها أن تحقق شيئا بغير العوامل
~~الموضوعية والخارجية المرتبطة والمتفاعلة معها والتي تكون
~~في حالة انتظار لمن يحركها ويوجهها إلى التغيير الذي يؤتي
~~ثماره. وهكذا تتكشف مقولة الإمكان الموضوعي - إذا تحققت
~~لها الشروط السابقة - عن تدخل الإنسان لتغيير الواقع أو
~~العالم الذي يقبل التغيير، كما تتكشف هذه المقولة عن مفهوم
~~«الخلاص» أو «الأمل» نفسه. أما عدم نضوج هذين الشرطين أو
~~أحدهما فيمكن أن يفسح المجال للتغيير الزائف، ويكشف عن
~~مفهوم اللعنة أو الكارثة واليأس المدمر بدلا من مفهوم
~~الخلاص والأمل. وما أكثر ما حدث هذا مع الثورات الزائفة
~~التي قامت بها نظم القمع والاستبداد سواء في عصرنا الحاضر
~~أو في العصور الماضية مع اختلاف أشكالها باختلاف السياقات
~~التي تمت فيها. ومع العلم أيضا بأن عدم نضوج الشرطين
~~اللذين تحدثنا عنهما - وهو يمثل العنصر السلبي في الإمكان
~~الموضوعي - يمكن أن يتدرج صعودا أو هبوطا من كارثة
~~الطغيان المطلق إلى كارثة يسببها حادث تصادم بين سيارتين
~~أو قطارين. كما أن نضوجهما يمكن من ناحية أخرى أن يتراوح
~~بين الحظ السعيد ms153 الذي يمكن أن يصيب إنسانا، «ومملكة
~~الحرية» التي تتقدم في التاريخ بوصفها إمكانية تحقيق
~~المجتمع الاشتراكي. مع العلم أيضا بأن الحالة الأولى يمكن
~~أن تخضع للصدفة العرضية المباشرة التي تقع على هامش
~~العملية الجدلية، أما الثانية فتنمو وتبلغ النضج بحكم
~~الضرورة الجدلية والموضوعية الكامنة في عملية الصيرورة
~~التي تتم في باطن المادة والوعي،
~~وفي الطبيعة والتاريخ
~~بحكم القوانين الجدلية ذاتها (على غرار التفرقة التي نجدها
~~في الفقرة 250 من موسوعة العلوم الفلسفية لهيجل، حيث يفرق
~~تفرقة دقيقة بين الصدفة العرضية والضرورة الجدلية التي
~~تحتوي على «الإمكان الموضوعي» المفتوح والكامن في الصيرورة
~~الجدلية نفسها على النحو الذي صوره بلوخ وفسره كما رأينا
~~وفقا لفلسفته اليوتوبية في الأمل والخلاص عن طريق تحقيق
~~الاشتراكية) هذه القوانين الجدلية التي لا تستبعد الصدفة
~~على المستوى الأعلى، وهو مستوى الخلق والإبداع الذي يحقق
~~تنوع الإمكانات الموضوعية وثراءها بصورة قد تبدو للنظرة
~~السطحية وكأنما تحمل طابع الصدفة أو المفاجأة، مع أنها
~~تكمن في طبيعة التوسط الجدلي الذي يبدع الجديد باستمرار،
~~ويتعارض مع الصدفة العارضة تعارضه مع الضرورة العمياء على
~~السواء. ولن تدرك النظرة السطحية ذلك حتى تتعمق العملية
~~الجدلية وما تنطوي عليه من إمكانات موضوعية مفتوحة على
~~آفاق التجدد والتغيير على المستويين المادي والإنساني.

# 49
~~(د) الإمكان الواقعي في الواقع نفسه

# The Objectively-Real possible

# كل ما قيل عن الإمكان حتى الآن يمكن أن يبقى مجرد كلام
~~عقيم لا يتمخض عن نتيجة ملموسة، ولا يتولد عنه تغيير
~~حقيقي فعال، فلا يكفي تبرير الإمكان من الناحية المنطقية
~~والشكلية، ولا ترجيحه من الناحية الموضوعية، بل لا يكفي
~~القول بأنه إمكان مفتوح تقتضيه الشروط الداخلية والخارجية
~~للموضوع نفسه. إن هذا كله يمكن أن يبقيه في دائرة التمني
~~والاحتمال إذا لم يكن له أساس في الواقع المادي، وإذا لم
~~يستطع أن يحدد هذا الواقع تحديدا مستقبليا ينبع من
~~الواقع ويدفعه ويوجهه نحو تحقيق الأمل «العيني المحدد».
~~وينقلنا هذا إلى طبقة أخرى من طبقات مقولة الإمكان، ونقصد
~~بها الإمكان الواقعي، وليس هذا الإمكان ms154 الواقعي إلا المادة
~~نفسها، هذه المادة التي تظهر كل الأشكال الكامنة في رحمها
~~بفضل الصيرورة الدائبة فيها، ولو سئل على سبيل المثال
~~لتوضيح ما هو الإنسان لكانت الإجابة: الإنسان هو الإمكان
~~الواقعي لكل ما صار إليه هذا الإنسان خلال تاريخه كله،
~~ولكل ما يمكن أن يصير إليه بحكم التقدم الذي لا حدود
~~لآفاقه وإمكاناته. وهي إمكانات لم تزل أبعد ما تكون عن
~~النضوج، فلم  يستهلكها
~~هدف وصلت إليه، مهما جل هذا الهدف، ولم تستنفد في مرحلة
~~مرت أو تمر بها، مهما بالغنا في عظمة هذه المرحلة. ذلك أن
~~الإنسان ليس مجرد شجرة استنفدت كل جهدها في مد الأغصان
~~وإنضاج الثمار، وإنما هو المجموع الكلي لشروطه وإمكاناته
~~الداخلية والخارجية التي لم تصل بعد إلى النضج النهائي
~~الأخير ولن تصل إليه أبدا.

# 50

# بهذا المفهوم الشامل للإمكان الواقعي الذي نسميه المادة
~~يمكن أن نفهم فكرة «الوجود بالقوة» أو «الوجود - في حالة -
~~الإمكان» التي حدد بها أرسطو مفهوم المادة. ويستحق هذا
~~المفهوم أن نذكر به ونتتبع تطوره في هذا السياق باختصار
~~شديد، قبل أن نرجع إليه بشيء من التفصيل فيما بعد عند
~~التعرض «لأنطولوجيا» المادة. فإذا كان هيراقليطس في تاريخ
~~الفكر الفلسفي الغربي هو أول من أدرك وجود التناقض في
~~الأشياء نفسها، فإن أرسطو هو أول من تعرف إلى الإمكان الواقعي
~~(dynamei on)

# في
~~مادة العالم: «كل ما يصير في الطبيعة أو الفن له مادة، لأن
~~كل ما يصير فهو قادر (أو لديه
~~إمكان

# dynaton
~~) على أن يكون وألا يكون، وكل ما
~~يمكن أن يكون ولا يكون فإنما هو المادة في كل شيء.»

# 51

# ومن المعلوم أن أرسطو قد ميز العامل الفعال في
~~هذا الإمكان، وهي الصورة، أو الأنتيليخيا

# Entelechy
~~، التي تحقق ذاتها «وكمالها
~~الأول» عن المادة، بحيث وضعهما في شكل الثنائية التقليدية
~~بين الصورة والمادة. ومن المعلوم أيضا أن هذه الثنائية قد
~~تراجعت تراجعا ملحوظا عند عدد كبير من فلاسفة العصور
~~القديمة والوسيطة والحديثة، وأنها عانت من الصراع المستمر
~~بينهما لتقديم أحدهما ms155 على حساب الآخر عند عدد كبير أيضا
~~من الفلاسفة. ومن الطبيعي أن نجد بلوخ يتابع مفهومه عن
~~الإمكان الواقعي (أو المادة الفعالة حاملة الصور في
~~داخلها) عند الفريق الأول الذي تخطى تلك الثنائية ووحد بين
~~المادة والصورة أو بين الإمكان السلبي والإمكان الإيجابي
~~الفعال أو الواقعي.

# فالمتكلمون المسلمون يرفضون بطبيعة الحال أن يوحدوا بين
~~الإمكان والمادة، ومن ثم يحولون هذه المادة إلى عدم مطلق
~~خلق الله العالم منه بقدرته
~~وإرادته، ثم يضع بلوخ
~~بعض فلاسفة الإسلام والمسيحية واليهودية - مثل ابن سينا
~~وابن رشد وأمالريش البيني

# 52

# وابن جبيرول

# 53
~~(1020-1069 / 1070م) ضمن القائلين بوحدة
~~الوجود المادية، ويزعم أنهم جعلوا المادة (أي الإمكان
~~الواقعي) أساس العالم، بل جعلوا فعل الخلق الإلهي لحظة من
~~لحظات المادة ووحدوا في النهاية بين المادة والألوهية. بل
~~إن بعضهم في رأيه - مثل ابن رشد - قد اعتبر أن تطور العالم
~~(أو حركته) هو ظهور الصور من المادة، وأن المادة نفسها هي
~~التي تعطي الصور وبذلك يصبح الخلق - بعد استبعاد ثنائية
~~الصورة والمادة - حركة ذاتية أو إخصابا ذاتيا تقوم به
~~المادة الإلهية التي يكمن فيها الإمكان بغير حاجة إلى محرك
~~أول من خارج العالم.

# وتتجدد هذه النزعة المادية في عصر النهضة الإيطالية مع
~~جوردانو برونو (1548-1600م) فيغدو العالم بأكمله تحقيقا
~~واقعيا للإمكانات. وتلتقي الطبيعة الطابعة والطبيعة
~~المطبوعة في السماء وفي الأرض، وفي الأعلى والأسفل، أي في
~~المادة الدائمة، الأزلية، المبدعة، المادة الأم. بذلك تصبح
~~المادة التي تطور مفهومها على يد برونو تطورا جسورا هي
~~«حامل» الإمكان الواقعي أو قوامه، وهي مصدر الصور ومنبعها
~~لا مجرد وعاء حاو لها «ولهذا يجب أن تحتفظ المادة، التي
~~تظل خصبة على الدوام، بحقها المتميز في أن تكون هي المبدأ
~~الجوهري الوحيد، وأن يعترف بها بوصفها هي التي توجد
~~وتبقى. ولهذا انتهى بعض أولئك الذين بحثوا مسألة الصور في
~~الطبيعة - بقدر ما فهموها عن أرسطو وغيره ممن يسايرونه في
~~اتجاهه - إلى أن الصور ليست سوى تحديدات المادة، وأن الحق
~~في التميز بالفعل والأنتيليخيا ms156 (الكمال الأول) يجب أن ينسب
~~إلى المادة.»

# 54

# هكذا نظر الفلاسفة السابقون إلى الإمكان الواقعي نظرة
~~واقعية، واستخلصوا من ذلك - حسب تفسير بلوخ - النتيجة التي
~~استهدفها منذ البداية من نظرته الحيوية والمستقبلية إلى
~~المادة التي تشمل في رأيه الحياة والعقل وتمثل الرحم الخصب
~~على الدوام والنزوع المستمر لإنجاب الصور والأشكال القابلة
~~للتحقق في الواقع.

# ولكن هذا التفسير المادي - المتأثر بغير شك بالأفلاطونية
~~المحدثة - لفكرة أرسطو عن الوجود بالقوة أو بالإمكان

# dynamei on

# قد تراجع
~~تراجعا شديدا مع سيطرة النزعة المادية الآلية أو
~~الميكانيكية، وسيادة العلم الطبيعي ومناهجه الكمية
~~والقياسية التي أخذت منذ عصر النهضة الأوروبية إلى منتصف
~~القرن التاسع عشر في استبعاد النزعة الحيوية ونفي التفسير
~~الغائي من دائرة العلم. وقد مهدت الفلسفة المدرسية
~~(الاسكولائية) لهذا التراجع عندما استبعدت مفهوم المادة
~~الأرسطي كما استبعدت مفهومها عند الفلاسفة السابقين لسقراط
~~(وهو المفهوم الذي يشير إليه ضمنا جوردانو برونو في
~~عبارته السالفة الذكر) وكانت النتيجة أن تحول الإمكان
~~الواقعي إلى واقع كمي إحصائي، وأصبحت المادة كتلة
~~غليظة بلا تاريخ، ودخلت العالم في القرن التاسع عشر (على
~~حد تعبير عالم الفيزياء جون تيندال

# John Tyndall

# 1820-1893م) دخول الشحاذ
~~الذي سلبه اللاهوتيون المتشددون حق الميلاد، أي صارت منذ
~~البداية شيئا متجمدا. إلى أن دخل المفهوم الأرسطي للمادة
~~أو الإمكان الواقعي - وهو الذي لم تنقطع تطوراته وتحولاته
~~على يد الفلاسفة الذين سبق ذكرهم ولدى غيرهم حتى ليبنتز
~~(1646-1716م) على أقل تقدير - في المادية الجدلية
~~التاريخية، فتشابك فيه العامل الذاتي أو الإنساني، مع نضج
~~الشروط الواقعية باطنية كانت أو خارجية، وتحول الكم - حسب
~~منطق الطفرة الجدلية - إلى كيف، وإلى حتمية التغير الجذري
~~... إلى آخر هذه «اللحظات الجدلية» التي لم يكن من الممكن أن
~~تتلاءم مع التصور الآلي والكمي الجامد والأحادي للمادة.
~~وبذلك أمكن أيضا أن نخرج من مملكة الضرورة إلى مملكة
~~الحرية، وأن تتلاقى فيه الأطراف الثنائية المتباعدة
~~(كالطبيعة والمستقبل، والمادة والتوقع، والواقع والحلم)،
~~وأصبحت المادة عملية صيرورة غنية ومنفتحة على إمكانات
~~التغيير «الواقعية» التي تكمن ms157 بذورها فيها، أو بالأحرى على
~~«الجديد» اليوتوبي ، «والكل»

# The Totum

# المأمول.

# 55

# لم يعد من الممكن إذن أن تستقر المادة - أو على الأصح
~~الإمكان الواقعي - في الأنطولوجيا السكونية المغلقة للوجود
~~بما هو موجود، فقد اهتدت، بعد عناء البحث الطويل، إلى
~~وطنها الحقيقي في أنطولوجيا جديدة تحتاج باستمرار إلى
~~تأسيس جديد من جهة الزمان والمكان معا، وأعني بها
~~«أنطولوجيا الوجود» الذي لم يوجد بعد، والذي يكتشفه
~~«الوعي بالمستقبل» في الماضي نفسه وفي تاريخ الطبيعة
~~بأسرها، كما يصبح المكان هو «بعد الأمام» أو التقدم
~~المستمر لحركة المادة الجدلية التي تطبق عليها مقولة
~~الإمكان الواقعي وهل يمكن أن يكون الأمر غير ذلك بعد أن
~~نظرنا إلى المادة وخصائصها نظرة مستقبلية؟ وهل يستقيم
~~تصورنا للواقع والواقعية إن جردناهما من بعد الانفتاح على
~~المغاير والجديد؟ ولكن كيف نفهم هذا «الجديد» و«الكلي»
~~الذي يكمن في بذور الإمكان الواقعي ويتفتح باستمرار على
~~المستقبل؟ وإلى أين تندفع إمكانات المستقبل المفتوح على
~~الطفرات اللانهائية لعملية الصيرورة الجدلية
~~الدائبة؟

# إن الإمكان الذي تحدثنا عن بذوره المتفتحة للنمو
~~والتطور، هو كذلك «الجذر» و«الأصل» الذي تنبثق عنه الظواهر
~~والصور على اختلاف مستوياتها ومضامينها، فيسقط منها ما
~~يسقط من قشور غير أصيلة ولا جوهرية، ويبقى ما يبقى من
~~إمكانات واقعية تنزع باستمرار إلى المزيد من الأصالة
~~والجوهرية والواقعية. ويضرب بلوخ مثلا حيا على ذلك
~~«بالإنسان العامل» الذي هو في رأيه «جذر» الصيرورة البشرية
~~نحو الإنسان «المثالي» الذي سيعيش في المجتمع الخالي من
~~الطبقات، أو في «الوطن» الحق الذي تتجه إليه مسيرة المادة
~~والوعي معا عبر تاريخها الطويل. هذا الإنسان - الذي هو
~~معرض للتحولات خلال تاريخه الماضي وسوف يتعرض للمزيد منها
~~خلال تاريخه الآتي - قد بدأت بذرة تطوره وتقدمه على طريق
~~المستقبل عندما بدأ يسير منتصبا على قدميه. لقد كان هذا
~~السير المستقيم هو البذرة الأولى التي انطوت فيها
~~الاستقامة الكاملة منذ البداية، أي الاستعداد الكامن لتحقق
~~مملكة الحرية، وهو الاستعداد الذي طالما تحقق عبر التاريخ
~~بصور واقعية جزئية في العديد من الثورات الواقعية ms158
~~والجزئية أيضا حتى يصبح المجتمع الخالي من الطبقات حقيقة
~~تجسد الإمكان الكامن في تاريخ الإنسان حتى الآن. ومهما تكن
~~طبيعة هذا التجسد الواقعي، فسوف تظل علاقته «بالكلي»
~~النهائي الكامن في الإمكان علاقة جوهرية، أي أنها ستظل هي
~~العلاقة الجدلية القائمة بين المظهر والحقيقة، أو بين
~~الوجود والماهية، ذلك لأن العملية الجدلية - إذا فهمت
~~على حقيقتها - تستبعد
~~تحقيق «الكلي» مع تحقق المجتمع الخالي من الطبقات، لأن
~~الإنسان في ظل هذا المجتمع لن يكف ولن تتوقف مسيرته
~~المندفعة نحو الوضع (أو الحالة) التي يتحد فيها المظهر
~~والحقيقة، والوجود والماهية.

# 56

# ومع ذلك فإن تاريخ الإنسان في صيرورته الواقعية حتى الآن
~~قد تخلله على الدوام أو تغلغل فيه الإمكان الواقعي الجوهري
~~بصور متزايدة تفوق صوره الخادعة أو السطحية، بل إن صور
~~هذا الإمكان كانت تتألق بين الحين والحين على حافة المسيرة
~~البشرية. وأبسط دليل على هذا هو «اليوتوبيات» الاجتماعية
~~كلها على وجه التقريب التي انعكست عليها أشعة الأمل بصور
~~مختلفة، كما تجلت من الناحية النفسية في صور التمني والحلم
~~بالمستقبل، ومن الناحية «الأخلاقية» في «المثل العليا»
~~الإنسانية، ثم تجلت من الناحية «الجمالية» في العديد من
~~«الرموز» الطبيعية والموضوعية. فأما صور التمني والحلم
~~بالآتي فقد ظل مضمونها هو «إمكان» الحياة الأفضل، وأما
~~المثل العليا فكان مضمونها هو الوجود الإنساني الكامل بقدر
~~الطاقة، والعلاقات الاجتماعية الأكمل مما هي عليه في
~~الواقع؛ ولهذا بقيت (أي المثل العليا) في كل الظروف
~~والأوضاع نماذج يحتذيها الإنسان ويسعى إليها

# 57
~~(ومن أهمها وأسماها فيما يرى بلوخ نموذج
~~الإنسان في ظل المجتمع الخالي من الطبقات الذي ظل يحلم به
~~قبل انهياره الأخير بعد وفاته بحوالي ثلاثة عشر
~~عاما).

# وأخيرا فإن «الرموز» توحي دائما من بعيد بإمكان الوحدة
~~المفتقدة بين الوجود والماهية في الطبيعة، وإزالة اغتراب
~~الإنسان عن حقيقته الجوهرية (خصوصا على نحو ما صورها
~~ماركس الشاب في المخطوطات الاقتصادية الفلسفية عام 1844م)
~~ولما كان مضمون الرموز هو الإيحاء بالممكن والدلالة على
~~شفرات معانيه، كان الرمز دائما أكثر غموضا وخفاء من ms159
~~المثال، كما كان أكثر منه قدرة على الإشارة إلى وحدة
~~الماهية الأساسية التي تكمن وراء إيحاءاته ومعانيه
~~المتعددة. ولهذا تلاقت الرموز الأصيلة دائما حول معنى
~~مركزي أو ماهية أساسية وصفت عبر التاريخ (لاسيما بتأثير
~~الأديان) بأنها هي الواحد والحق والخير، ولأن مضمون الرمز
~~بعيد عن الظهور والتحقق، فقد بقي من الناحية الواقعية
~~والموضوعية مجرد شفرة توحي بالممكن ولا
~~تحدده. والمهم في نهاية
~~الأمر أن يعكس التعبير الرمزي في الأدب أو الفلسفة ذلك
~~الإمكان الواقعي والكلي الذي تحدثنا عنه، وأن يوحي على
~~طريقته بمسافة البعد الفاصلة بين «ظهوره» و«تحققه»، ويشير
~~إلى «وحدة» معناه وراء المعاني الغامضة والمتعددة التي
~~تنبعث منه، وبذلك يكون - إذا صح هذا التعبير - رمزا
~~واقعيا ولا يفقد مضمونة الصلة بواقع العالم والإنسان
~~بالهروب إلى المستحيل أو الافتتان بسحر الكلمات وألاعيبها
~~المضللة. ولا شك في أن الرموز والتمنيات والأحلام التي
~~فاضت عن الوعي أو اللاوعي البشري في تاريخه الطويل قد
~~حاولت على اختلافها أن تعبر عن «نماذج المعنى» الكامنة
~~فيما سميناه الوجود الذي لم يتحقق بعد، كما حاولت
~~الاقتراب من ذلك «الكلي» الذي يتحدد عنده المظهر والحقيقة،
~~والوجود والماهية، ويتجه إليه النزوع الكامن في المادة
~~والوعي اتجاهه إلى الأمل البعيد وغير المستحيل.

# 58

# والملاحظ أن بلوخ يظل هنا أسير عقيدته الماركسية
~~المتزمتة على الأقل من ناحية الهدف لا من ناحية السبل
~~والطرق الموصلة إليه. فهو يصوغ هذا الأمل البعيد في تحقيق
~~الماهية الكلية في الصيغ الماركسية المعروفة مثل «تطبيع
~~الإنسان وأنسنة الطبيعة»، والقضاء على اغتراب الإنسان عن
~~الطبيعة والعكس، «والتصالح بين الموضوع والذات والضرورة
~~والحرية». ولن يتحقق الأمل في هذا الإمكان الواقعي إلا
~~بتوسط الجدل الفعال والتفاؤل المناضل بعالم أفضل.
~~(2) مقولة الإمكان وموقف بعض المناطقة والفلاسفة
~~منها

# ما أكثر ما لم يتم الوعي به في شعور الإنسان! وما أكثر ما لم
~~يتحقق بعد في العالم! وعلى الرغم من التسليم بأن ال «ليس-بعد»
~~حقيقة حية في كل ما هو حي فينا أو حولنا، فإن مقولة الإمكان قد
~~عانت من سوء ms160 الحظ ولم تدرس دراسة كافية لا على المستوى
~~الأنطولوجي ولا على المستوى المنطقي. لقد ظلت على الدوام محيرة
~~من الناحية المنطقية، ولم تتحدد بصورة حاسمة كما حدث لغيرها
~~من المفاهيم؛ ولذلك أهملتها الأنطولوجيا أو نظرية الوجود
~~إهمالا يكاد أن يكون تاما، واقتصر ذكرها في المنطق - أو كاد
~~- على كتب المنطق الصوري، وحتى عندما تتعرض نظرية المقولات
~~للممكن فيما يوصف بمقولات الجهة، فإنها تقتصر على تحديد نوع
~~المعرفة بالموضوع، ونادرا ما تتطرق إلى تحديد الموضوع نفسه.
~~إن مقولة الجهة

# 59

# تشير من ناحية الأحكام إلى درجة اليقين في الحكم
~~أو إلى طريقة الربط بين الموضوع والمحمول في الحكم. ومقولات
~~الجهة كما حددها كانط هي الإمكان والواقع والضرورة، وتناظر
~~مقولة الجهة جهات الحكم التالية: الحكم الإشكالي أو الاحتمالي،
~~الحكم التقريري، والحكم اليقيني. والإمكان أو الاحتمال - عند
~~كانط - يعبر عن حالة التردد أو التوقف عن الحكم، لأن معنى
~~الاحتمال هو أني لا أستطع أن أضيف صفة المحمول إلى الموضوع،
~~كما أنني لا أستطع بيقين نفيها عنه، فأنا متردد بين السلب
~~والإيجاب، وهذا لا يكون حكما، فحالة الاحتمال إذن هي حالة
~~توقف في الحكم. أما إذا كان الحكم معبرا عن إمكان الخروج عن
~~قانون طبيعي ضروري فهذه الحالة تكون حالة احتمال أو إمكان،
~~فالجهة فيها الاحتمالية فإذا تصادف ووجدت غربانا مختلفة
~~الألوان عما نألفه، فإن هذا ممكن الحدوث، ويكون حدوثه مخالفا
~~لقاعدة مطردة فيما يتصل بألوان الغربان السود دائما،
~~فالإمكانية هنا تعبر عن إمكان الخروج عن قاعدة كشواذ لهذه القاعدة.

# 60

# ويصدق هذا الإهمال لمقولة الإمكان على صغار المناطقة
~~والفلاسفة وعلى كبارهم، فالجميع يتشابهون في تفريغ مقولة
~~الإمكان من مضمونها الواقعي، ويشتركون في عدم التفرقة بين
~~المعرفة الجزئية بالشروط وبين الشروط نفسها في وجودها الجزئي،
~~ويسوون بين الحكم الاحتمالي أو الإشكالي بوجود حقيقة موضوعية
~~مقررة، والحكم التوكيدي على حقيقة موضوعية لم تتقرر بعد أي
~~على إمكان موضوعي قائم.

# 61

# فالحكم الاحتمالي بأن: «من الممكن أن يكون محمد في
~~البيت.» يختلط بالحكم التوكيدي: «من الثابت ms161 أن من الممكن في
~~زمن قريب إطلاق مركبة فضائية للهبوط على سطح القمر .» والفرق
~~الواضح بين الحكم الأول والحكم الثاني ليس فرقا من الناحية
~~المنطقية والسيكولوجية فحسب، وإنما يدل على الطابع الخارجي أو
~~الواقعي لقدر كبير من أحكام الجهة. ولو اقتصرت طبقات مقولة
~~الإمكان - كما رأينا من قبل - على طبقة الترجيح المعرفي، لما
~~أمكن التعبير عن الإمكان الموضوعي أو الواقعي في العالم
~~الخارجي، أو لبقي على أحسن الفروض مجرد تصور ذاتي ومثالي
~~أجوف، أو وهم من أوهام الخيال وإسقاط بشري على العالم
~~الخارجي، وكأن لم يتعرض إنسان أبدا لأخطار الممكن، ولا حاول
~~أن ينجو منه أو يحسب حسابه أو وقع ضحية له، بل كأن الكائنات
~~العضوية كلها لم تزود بأجهزة السلوك المنعكس ورد الفعل على
~~الممكنات الموضوعية والواقعية المحيطة بها في العالم الخارجي،
~~وذلك ابتداء من الكائنات ذات الخلية الواحدة إلى الوحش الكاسر
~~والإنسان العاقل المفكر. ويكفي مثلا ذكر الإمكانات الموضوعية
~~التي يحفل بها القانون المدني والقانون الجنائي.

# 62

# ولو نظرنا في كتب المنطق التقليدية، مثل كتاب سيجفارت

# 63
~~(1830-1904م) لوجدناه يعرف الإمكان تعريفا
~~صحيحا بأنه هو «ما يعرض للفرد من ناحية كونه يحتوي على السبب
~~الجزئي لما سوف يكون.»؛ وبذلك يكون الإمكان في رأيه مجرد تعبير
~~عن موقف ذاتي لم يحسم أو عن تسليم بقصور معرفتنا. والمهم أن
~~المبالغة في تأكيد أحكام الجهة المتعلقة بالترجيح والاحتمال
~~على حساب الأحكام المتعلقة بالإمكان الموضوعي يدل على تجاهل
~~المثاليين أو إنكارهم للإمكان الموضوعي، كما يدل بصفة أعم على
~~أن معظم المفكرين الكبار - الذين لا يدخلون في عداد المثاليين
~~ولا الذاتيين - ينكرون هذا الإمكان الواقعي بسبب تفكيرهم
~~«السكوني» الذي يدور حول «المعطى» و«الماضي» بدلا من الانطلاق
~~إلى الآفاق المفتوحة على الجديد والممكن.

# 64

# والغريب حقا أننا نجد هذا عند فلاسفة لا شبهة في
~~تفكيرهم التطوري (مثل أرسطو) والجدلي (مثل هيجل)، بالرغم من
~~تصور «الوجود بالقوة أو الإمكان» وتأثيره العظيم عند الأول،
~~وبالرغم من الجيل الواقعي الشامل عند الثاني، ولعل التصور
~~السكوني للعالم أو ms162 لله - على أساس أنه الواحد والكل الذي تحقق
~~فيه كل إمكان - هو المسئول كذلك عن غياب مفهوم الإمكان الواقعي
~~عند مفكرين آخرين لا شبهة أيضا في جدليتهما وهما: نيقولا
~~الكوزي (1401-1464م) الذي
~~يصف الله بأنه هو الإمكان
~~(posses)

# المتحقق تحقيقا كاملا، وجوردانو
~~برونو (1548-1600م) الذي يرى أن العالم بكليته لم يبق فيه
~~شيء ممكن لم يتحقق

# 65
~~... وكأن الجميع قد نفروا من «الجديد» و«الآتي»
~~فأداروا له ظهورهم ولم يهتموا بالانفتاح عليه أو التفكير فيه
~~تفكيرا جادا.

# والواقع أن النفور من «الإمكان» و«الممكن» أقدم بكثير من
~~المفكرين والفلاسفة الذين ذكرناهم. فحتى السوفسطائيون الذين
~~زلزلوا كل ثابت ومستقر، لم ينل الإمكان منهم غير التهكم
~~والسخرية. وقد أصبح كل شيء عندهم مساويا للاشيء، لأن كليهما
~~ممكن على حد سواء. فقد قال جورجياس (من حوالي 483 إلى حوالي
~~375ق.م.) إنه لا شيء موجود، لا اللا-وجود ولا الوجود ولا حتى
~~ما يقع بينهما بحيث يمكن أن يفسد أو أن يكون، أي بحيث يرتبط
~~بأحدهما بعلاقة الإمكان.

# 66

# ولم يكن إنكار المدرسة الميجارية

# 67

# للإمكان بأقل حدة وإصرارا من إنكار السوفسطائيين،
~~إذ ارتبطت هذه المدرسة بمذهب الأيليين في الوجود الواحد الثابت
~~من الأزل إلى الأبد، وبذلك استبعدت الإمكان، كما استبعدت
~~المدرسة الأيلية الحركة من كل نوع. وقد اشتهر برهان الميجاري
~~«ديودوروس
~~الكرونوسي»

# Diodoros Kronos

# ضد الإمكان، وهو برهان يذكرنا
~~ببراهين زينون الأيلي على بطلان الحركة، وقد ذاع صيته وانتشر
~~لعدة قرون إما بسبب براعته الجدلية أو لافتتان أصحاب الفكر
~~السكوني به. وقد وصل إلينا هذا البرهان على شكل القياس التالي:
~~«لا يمكن أن يخرج من الممكن شيء غير ممكن، ولما كان من الضروري
~~أن يتمخض الممكن، الذي لم يتحقق في الواقع، عن شيء غير ممكن،
~~وأن يكون شيئا آخر غير الشيء الذي يكونه، فإن هذا الممكن نفسه
~~غير ممكن، وبذلك يثبت أن الواقع هو الممكن الوحيد.»

# وعلى الرغم من ضعف هذا القياس، فقد تبنته الرواقية
~~الرومانية، واقتنع به الرواقيان الشهيران إبيكتيت (من 50 إلى
~~138م) والقيصر ms163 ماركوس أو ليوس (من 121 إلى 180م) لتدعيم،
~~إيمانهما بالضرورة التي تحكم النظام الكوني وخلوه من أي إمكان،
~~كما تحول عن طريق شيشرون

# 68
~~(من 106-143م) إلى ما سمي بعد ذلك بحب القدر

# Amor Fati

# واجتمع إنكار
~~الممكن، والرواقية الجديدة، وحب القدر في مذهب اسبينوزا
~~الواحدي الذي تلخصه عبارته المعروفة «الرؤية من منظور
~~الأبدية»

# sub Quadam aetemilatis specie
~~.

# 69

# ومعنى هذه العبارة بحسب تعريفها هو النظر إلى كل
~~ما هو ممكن على أنه ضروري وواقعي. فكل شيء من منظور الأبدية
~~محكم ومترابط ترابط الأسباب والنتائج (وكأن علاقة السببية هي
~~القدر الرياضي للعالم). وما من شيء في هذا العالم يمكنه أن
~~يفلت من السببية الكلية، ومن ثم فلا مجال فيه للإمكان أو الممكن.

# 70

# ولكن هل ينطبق هذا على أعظم فلاسفة الإمكان بعد أرسطو، وهو
~~ليبنتز (1642-1716م)؟ ألم يقل بما استبعدها اسبينوزا بالاختيار
~~بين الإمكانات المنطقية المتعددة؟ ألم يذهب إلى أن الله
~~(سبحانه وتعالى) قد اختار أن يخلق هذا العالم - أي ينقله من
~~حالة الإمكان إلى التحقق - من بين عدد لا حصر له من العوالم
~~الممكنة؟ إن الواقع يقول بأن ليبنتز قد عرف الإمكان من حيث هو
~~استعداد، وإن يكن استعدادا لا يظهر جديدا ولا يطور مضمونا
~~ينطوي عليه العالم القائم. أضف إلى هذا أن الإمكانات
~~الأولى

# primae possibilitates

# للعوالم التي أراد الله أن يختار منها
~~«أبدع عالم ممكن» وأن يحقق هذه الإمكانات الأولى، لا توجد إلا
~~في العقل الإلهي، أي لا علاقة لها بالعالم الواقعي الذي وقع
~~عليه الاختيار وليست من ممكناته. ألا يحق لنا أن نقول إن
~~ليبنتز قد ترك الإمكان المنطقي محصورا في دائرة لاهوتية
~~مغلقة، وأن تصوره القاصر للإمكان لا يختلف في نهاية المطاف عن
~~تصور اسبينوزا الذي نفى الإمكان والاختيار عن الله نفسه حيث
~~يقول في كتابه الأساسي «الأخلاق»: «لم يكن من الممكن أن يخلق
~~الله الأشياء بطريقة أخرى أو على نظام مختلف عن الطريقة
~~والنظام اللذين خلقا بها.»

# 71

# ويستمر النفور من الإمكان عند فلاسفة ms164 آخرين لا يمكن اتهامهم
~~بإلغائه أو إهماله كل الإهمال. ونبدأ بكانط (1724-1804م) وهيجل
~~(1770-1831م) اللذين نعتقد أنهما لم ينصفا الإمكان الواقعي، لا
~~في «نقد العقل الخالص» ولا في «المنطق» و«موسوعة العلوم
~~الفلسفية». فالفيلسوف النقدي الأكبر في العصر الحديث قد رفع من 
~~شأن «المثل» العقلية والأخلاقية في فلسفته النظرية والعملية.
~~ومع ذلك يضع «الإمكان» مع الأشكال الخالصة للفكر الخالص،
~~مؤكدا إمكان وجود الأشياء عن طريق التصورات أو المفاهيم
~~القبلية، بالإضافة إلى الإمكان «الذي لا يستمد إلا من واقع
~~التجربة» من أشكال الفكر الخالص أو من المقولات. صحيح أنه يقول
~~بوضوح إن جميع هذه الأشكال أو
~~المقولات - ومن بينها مقولات
~~الجهة (وهي الإمكان والوجود أو الواقع والضرورة) - هي التي
~~تكون التجربة بوصفها «نظام الظواهر» المؤسس على المقولات.
~~ولكنه ينبه - بما يشبه التحذير - إلى الدور الخاص الذي تقوم به
~~مقولات الجهة بالنسبة للتجربة وذلك حيث يقول: «إن مقولات الجهة
~~لا تزيد في التصور أو المفهوم، الذي تضاف إليه كمحمول، أدنى
~~زيادة من ناحية كونه تحديدا - أو تعيينا - للموضوع، وإنما
~~تعبر فحسب عن العلاقة بملكة المعرفة.»

# 72

# ونستخلص من هذا كله أن كانط لا يعرف الإمكان
~~الواقعي والموضوعي ولا يعترف به، إذا إن «الواقعي الموضوعي» لا
~~يضاف عنده إلى الواقعي الممكن إلا عن طريق الحدس أو العيان، لا
~~عن طريق ربطه بحكم تقريري أو توكيدي، أي حكم من أحكام الجهة
~~يتعلق بالواقع.

# بيد أن كانط يفسح مجالا للإمكان في فلسفته العملية بعد أن
~~استبعده من فلسفته النظرية كما سبق القول، ففي ذلك المجال الذي
~~يتعلق بمعرفة التجربة الأخلاقية عن طريق العقل العملي لا
~~النظري، نجده يضع المثل والمبادئ أو المسلمات الأخلاقية التي
~~يمكن أن تلزم الإنسان الذي يتجاوز ثنائية عالم الظواهر وعالم
~~الحقائق المعروفة التي احتفظ بها في فلسفته النظرية، أي
~~الإنسان الذي يعلو على الطبيعة والمنفعة، ويطيع أمر «الواجب
~~المطلق» باعتباره كائنا أخلاقيا ينتمي انتماء أساسيا
~~لعالم الحقائق الذي تسكنه «إمكانات» عليه - بحكم القانون
~~الأخلاقي الصوري الصارم - أن يحققها في الواقع.

# ويأتي فشته ms165 (1762-1814م) الذي بنى فلسفته - أو نظريته في
~~العلم كما سماها - على فلسفة كانط الأخلاقية، وجعل منها مذهبا
~~مثاليا مطلقا عن «الفاعلية» الأخلاقية والعالمة بذاتها
~~للشخصية أو «للأنا المطلق» على حد تعبيره، يأتي فشته فيقدم
~~مسلمته أو مبدأه الشهير
~~(

# postulat
~~) الذي يعبر فيه
~~عن الإمكان كقدرة أو
~~استطاعة
~~(potence)
~~«أنت قادر لأنه ينبغي عليك.» وإذا
~~كان فشته يفيد كذلك من المثل
~~الأعلى

# Ideal

# الذي قدمه كانط في ثوب تجريدي وهو
~~«نشر سيدة الحرية الأخلاقية» ويربطه «بالسلوك الفعلي»، فإن
~~الإمكان يظل في هذه الحالة أيضا محاولة دائبة للاقتراب من
~~ذلك المثل الأعلى في التاريخ. ومع ذلك فليس هذا بالإمكان
~~الواقع والموضوعي الذي يلائم «الواقع الجدلي» للعالم والإنسان،
~~لأن «عالم التجربة» من منظور المثالية المطلقة أو من منظور
~~المثالية الشارطية (الترنسندنتالية) لا يسمح له بالتحرر من
~~القوالب الصورية والفكرية الخالصة (أي المقولات) لكي ينمو
~~ويتحرك حركة جدلية واقعية. وحتى عندما أصبح الإمكان عند فشته
~~هو إمكان الواجب الأخلاقي الملتزم بالمبدأ السابق الذكر أو
~~بالمثل الأعلى؛ لم يتغير وضع الإمكان كثيرا عما كان عليه عند
~~كانط، فمن منظور الوعي أو الأنا المطلق (كما يسميه فشته) - وهو
~~منظور غير تاريخي - لا يوجد ثمة مستقبل ولا أمل في المستقبل،
~~اللهم إلا أن يكون نوعا من «الميل» أو الرغبة التي لا ترقى
~~إلى مستوى الإمكان الواقعي ولا تعبر عن بنيته العميقة. وهكذا
~~يجوز القول بأن كانط وفشته قد ضيقا مجال الإمكان ومفهومه
~~وحصراه داخل عقل - نظري أو عملي - غير تاريخي يختزن
~~مثلا عليا

# Ideals

# غير
~~تاريخية ولا واقعية كذلك.

# 73

# والآن، ما هو موقف هيجل من الإمكان، وهو المعروف بأنه مفكر
~~«العقل العيني الحي» لا «الفهم المجرد»؟ الحق أننا نفاجأ (في
~~موسوعة العلوم الفلسفية، الفقرة 143) بأن هيجل يقتبس عبارة
~~كانط التي سبق أن أوردناها عن مقولات الجهة التي يبعدها - أي
~~كانط - عن الموضوع الواقعي ويدخلها في عداد «أشكال الفكر
~~الخالصة» مما يرجح أن هيجل يوافقه على رأيه. ويزيد من قوة هذا
~~الترجيح أن هيجل يضيف مباشرة بعد ms166 الاقتباس السابق عن كانط:
~~«الحق إن الإمكان هو التجريد الفارغ للتأمل في ذاته، هو ما سمي
~~من قبل بالباطن، وإن كان «يوضع» الآن كذلك بوصفه ذلك الذي تم
~~رفعه، ووضعه فقط، وتحديده باعتباره الباطن الخارجي، ومن ثم
~~باعتباره مجرد الحكم (

# Modatity
~~)
~~وحسب، وتجريد غير كاف، وباعتبار أنه - إذا أخذ من الناحية
~~العينية - لا يتعلق إلا بالتفكير الذاتي ... وبوجه خاص لا يجب
~~في الفلسفة أن يتكلم أحد عن أن شيئا ممكن أو أن شيئا آخر
~~غيره ممكن أيضا، وأن هناك شيئا - كما يعبر البعض كذلك - يقبل
~~التفكير فيه.»

# 74

# والغريب أن هيجل لا يكتفي في بعض الأحوال بوصف الإمكان بأنه
~~«تجريد فارغ التأمل في ذاته» وإنما يتقدم أبعد من ذلك فيقول
~~عنه إنه «لحظة
~~في ذاتها

# moment of reality in itself
~~» من لحظات الواقع، غير أن هذا
~~الإمكان الذي يصفه بأنه واقعي تحيط به دائرة الماضي أو على
~~الأصح دائرة الواقع القائم الذي تم بالفعل. ويكفي أن نقرأ
~~العبارة التالية من «المنطق» لنتأكد مما نقول «ولذلك فإن ما هو
~~ممكن إمكانا واقعيا، لا يمكن بعد أن يكون شيئا وآخر
~~(مختلفا)، وتحت هذه الشروط والظروف لا يمكن أن ينتج شيء آخر مختلف.»

# 75

# ولا بد لإنصاف هيجل من معرفة قصده من أمثال هذه العبارة
~~والسياق الذي ترد فيه. فهو هنا يتكلم باعتباره عدوا للآراء
~~الجوفاء المطلقة من كل قيد، وإدخال الظن والتكهن والكلام السهل
~~عما «كان يمكن» أن يحدث في التاريخ، أو ما كان يمكن أن تكون
~~عليه «الدولة» أو الإنسان ... إلخ من منظور المثل الأعلى المجرد.
~~ومع ذلك فلا بد أيضا من القول بأنه لا يتحدث ولا يفكر من
~~منظور المستقبل، وإنه يؤكد هنا أيضا أنه «جدلي الماضي» الذي
~~يدور جدله على الدوام في دائرة ما حدث ويحدث على الدوام، وما
~~سيعود عودة الدائرة إلى الأبد، ولعلنا لا نظلمه كثيرا إذا
~~قلنا إنه - على الأقل في كلامه عن الإمكان - يؤكد رأي بعض
~~خصومه ونقاده بأنه هيجل «الرجعي» الذي لا مكان للتغيير ms167
~~المستقبلي في فلسفته، وهيجل الذي يقول صراحة في المقدمة
~~المعروفة لفلسفة الحق إن «فكرة العالم لا تظهر إلا حين يكتمل
~~الواقع الفعلي وتنتهي عملية تطوره.»

# 76

# وكأنما يؤكد بعبارات أخرى ما سبق أن أكده الجدلي
~~الميجاري الذي سبق أن أوردنا قياسه المثير الذي لم يخل من
~~المغالطة ولا من السخرية من الحركة والتغيير ومن ثم من أي 
~~إمكان واقعي للمستقبل. وكلا للرجلين الجدليين - مع الفرق
~~الشاسع بينهما - يثبت الزمان على الماضي الذي تلتف دائرته
~~الحتمية حول رقبة العالم كله.

# ولا شك أن هذه النزعة السكونية عند الفيلسوف الجدلي الكبير
~~لا بد أن تثير الدهشة والانزعاج أيضا. وموقفه من «الإمكان» هو
~~الذي يثبت هذه الشكوك التي وصلت عند الكثير من خصومه إلى حد
~~الإدانة والاتهام، وأنستهم أنه مؤسس قوانين الجدل التي زلزلت
~~العالم والوعي وأدخلتهما في ملحمة الصراع (الذي تم في رأي
~~هؤلاء الخصوم في الماضي، ويكتفي الفيلسوف باستعادة دائرته
~~الكلية والضرورية) على نحو ما يقول مثلا في الفقرة 139 من
~~موسوعة العلوم الفلسفية: «إن ما هو داخلي فهو كذلك موجود في
~~الخارج والعكس صحيح، والظاهر لا يبدي شيئا ليس موجودا في
~~الماهية، كما أن الماهية ليس فيها شيء لم يتم ظهوره أو تجليه.»

# 77

# ولا شك أيضا أن الأمر مع النصوص الهيجيلية السابقة ليس
~~بالبساطة التي نتصورها، ومجرد الظن بأن فيلسوف الجدل الأكبر
~~مفكر «رجعي» و«محافظ» و«سكوني» و«عدو للتغيير» ... إلى آخر هذه
~~الأوصاف التي يحتدم حولها الأخذ والرد، لا يعفينا من القول بأن
~~المشكلة أعقد مما تبدو عليه حتى من نصوص الفيلسوف نفسها. وهل
~~يمكن أن يصدق الأوصاف السابقة من يتذكر مقدمة «ظاهريات الروح»
~~الذي يرجع كما هو معلوم لتاريخ سابق (1807م) على تأليف علم
~~المنطق (1812-1816م) وموسوعة العلوم الفلسفية (1817م) التي
~~يقول فيها: «ليس من الصعب أن نرى أن عصرنا هو عصر الميلاد
~~والانتقال إلى مرحلة جديدة. لقد قاطع العقل عالم وجوده وتصوره
~~الذي عاش فيه حتى الآن، وعقد العزم على إسقاطه في الماضي وعلى
~~العمل على تشكيله تشكيلا ms168 مختلفا.»

# 78

# ولعل هيجل - كما يرى بلوخ - لم يستخلص النتائج الخطيرة
~~المترتبة على هذا النص الفريد، ولم يتبين مثلا أن العصر الذي
~~يكون في حالة المخاض أو الميلاد لا بد أن يكون كذلك هو التربة
~~التي ينمو فيها الممكن الواقعي ويتخلق على مهل حتى «يولد» ثم
~~ينضج ويتحقق، وأنه حينما يكون العمل على التغيير أو التشكيل
~~بصورة مختلفة عن الأشكال الماضية فلا بد بطبيعة الحال أن
~~«يكون إمكان التشكيل» أو القدرة عليه، وإمكانية تقبل التشكيل
~~شيئا يزيد عن كونه «تجريدا أجوف للتأمل في ذاته» كما عبر عن
~~ذلك في نص سابق، ولذلك فربما لم يظلمه بلوخ عندما قال إن
~~منطق الإمكان و«أنطولوجياه» قد سحقهما وهم السكون أو الثبات
~~الذي أدى به إلى الزعم بأن كل ما هو ممكن في مجال الواقع قد تم
~~تشكيله وانتهى الأمر، وكأنما هو السنبلة التي نمت حباتها أو
~~قطع الشطرنج الساكنة بعد انتهاء اللعب. والحقيقة الجدلية أو
~~على الأصح المادية الجدلية تكذب زعم هيجل، فتفسير العالم
~~التفسير الصحيح يؤكد أنه في صيرورة مستمرة ولا تنتهي أبدا،
~~وأن المهم هو تغييره وليس الاكتفاء بتفسيره فحسب (على حد تعبير
~~ماركس وإنجلز المشهور في كتابهما عن الأيديولوجية الألمانية).
~~ولذلك يمكن القول بأن تغيير العالم القابل للتغيير أو المسكن
~~التغيير إمكانا واقعيا، هو جماع «النظرية والممارسة»
~~بالنسبة للإمكان الواقعي الذي يتطلب تحقيقه في العالم بفضل
~~كفاح الإنسان. بهذا ينتهي اغتراب الإمكان الواقعي عن نفسه في
~~الفلسفات التأملية السكونية والمثالية الذاتية. لأن هذا
~~الاغتراب هو المشكلة الحقيقية للعالم، وهو العائق الرئيسي الذي
~~يحول دون تحقيق الوحدة بين الوجود والماهية، وبين المظهر والحقيقة.

# 79
~~(3) تحقيق الإمكان

# الإنسان كائن ينتظره الكثير ولم يزل أمامه الكثير. وهو ما
~~زال يتشكل بصور مختلفة من خلال عمله، ويجد نفسه على الدوام
~~وجها لوجه أمام الحدود التي يدرك أنها لم تعد حدودا ثابتة،
~~وأن عليه أن يتخطاها لما وراءها. إن «الشيء الحقيقي» - في نفسه
~~وفي العالم - لم يتحقق بعد، ولم يزل معرضا للتلف والضياع، أو
~~منتظرا ms169 على أمل النجاح. ذلك أن «الممكن» يمكن أن يؤدي للوجود،
~~كما يمكن أن يفضي إلى العدم. ومعرفتنا بشروط تحقيقه الفعلية أو
~~شعورنا بنضج هذه الشروط شعورا يبلغ حد اليقين أو على الأقل
~~أقصى حدود الاحتمال هو الذي يجعل منه ذلك الإمكان الواقعي الذي
~~تحدثنا عنه. وإذا لم تتدخل مبادرة الإنسان وشجاعته في «اللحظة
~~الممتلئة» المناسبة، فسوف يبقى هو والإمكان في حالة تأرجح بين
~~الخوف والرجاء. فهل فطن الرواقيون إلى ذلك عندما نصحوا الإنسان
~~بأن يبتعد عن الأوضاع التي لا يمكنه السيطرة عليها، أم كان هذا
~~نوعا من الحكمة المتعالية التي تمسكوا بها في أصعب المواقف
~~والظروف وكانت - برغم شجاعتها - حكمة سلبية يائسة؟

# مهما يكن الأمر فإن قدرة الإنسان على الفعل عنصر أساسي من
~~عناصر الإمكان، كما أن شجاعته ومبادرته إلى هذا الفعل تزيد من
~~احتمالات الأمل في تحقيق الإمكان، وتقلل من احتمالات الهروب
~~إلى اليأس أو العدم، ولا شك أن الشجاعة التي نقصدها هي الوسط
~~بين نقيضين متطرفين: التهور البطولي من ناحية، والجبن
~~المتخاذل من ناحية أخرى، وإذا فهمناها فهما جدليا فلا بد
~~أن تكون هي الشجاعة التي تأتي «بتوسط» الشروط الواقعية التي
~~بلغت مرحلة النضج ودرست علاقتها بالسياق التاريخي والاجتماعي
~~دراسة فاحصة دقيقة. وحينئذ يكون تدخل الإنسان «ممارسة» لا
~~تنفصل عن النظر، ونظرا لا يكتمل إلا بالممارسة.

# 80

# ولا شك أن الإخلال بشروط هذه الممارسة المكافئة لإمكانات
~~الواقع أو لواقع الإمكانات «يمكن» أن تؤدي - وقد أدت بالفعل -
~~إلى ألوان عديدة من «خيبة الأمل» منذ أن تعلم الإنسان الثورة
~~على الواقع القائم ومحاولة تغييره من جذوره. لقد استمرت بطبيعة
~~الحال عملية الصيرورة التاريخية والمادية التي لا تنتهي أبدا،
~~ولكن «النظر والممارسة» الإنسانيين لم يستطيعا - في رأي بلوخ -
~~نقل «الأمل» أو «الإمكان الواقعي» إلى مرحلة التحقق، ويعني به
~~«تطبيع الإنسان وأنسنة الطبيعة»، ولم يستطع كذلك بلوغ «أرض
~~الأحلام» التي يتجسد فيها «كل» الإمكان من خلال التوسط
~~التاريخي والعيني، لا من خلال التمنيات والأحلام الخيالية ولا
~~من خلال اليوتوبيا المجردة. لقد أصبح ms170 الزمان - بعد ماركس - هو
~~المجال التاريخي الذي يتم فيه الصراع الجدلي-المادي الذي يشمل
~~العالم والإنسان، كما أصبح بعد المستقبل هو مجال الإمكانات
~~الواقعية الكامنة فيهما والمتطلعة دائما إلى التحقق المادي
~~والعيني بجهد الإنسان وعمله، هذا الإنسان الذي يلخص تطور تلك
~~الصيرورة الكونية، وتتفتح فيه أروع زهراتها، كل ذلك بالعمل
~~الذي صار به الإنسان إنسانا، وبالثورات التي كانت وستكون
~~«القابلة» التي تساعد على ميلاد مجتمع المستقبل الذي يحمل
~~الحاضر في أحشائه «جنينه» أو إمكانه الواقعي.

# 81

# وبذلك يتلاقى العامل الذاتي (كإمكان للتحول الذي لم يتم) مع
~~العامل الموضوعي (كإمكان لم يتم أيضا لتحويل العالم وتغييره)
~~وكل ذلك في إطار الشروط والقوانين التي تعين ذلك الإمكان ومدى
~~قابليته للتحويل أو التحول، دون مبالغة أو تغليب لأحد
~~العاملين المتشابكين على الآخر، حتى لا ينحرف ذلك التشابك أو
~~التلاحم الجدلي ويتمزق ضحية ذاتية مثالية متعالية، أو ضحية
~~موضوعية وضعية جامدة أو ميكانيكية فجة ... وعندئذ يصبح البشر
~~صانعي تاريخهم ومنتجيه الواعين، ويصبح العالم أو الواقع هو
~~عالمهم وواقعهم المتغير والمتحول «يتوسطهم» وغير المغترب عنهم
~~ولا المغتربين عنه. بهذا يتحقق صنع التاريخ أو إنتاجه الواعي،
~~وتظهر مكنوناته وإمكاناته في صورها المختلفة، ويتغير المجتمع
~~والطبيعة من جذورهما، ويظهر الموضوع الذي لم «يتشيأ» في وحدته
~~الحميمة مع الذات التي لم تغترب. هذه الذات العاملة المنتجة
~~التي كانت وسوف تبقى هي «العلة الذاتية» للتحول والتغيير، أي
~~لتحقيق الإمكانات الواقعية في أفق المستقبل الواقعي.

# 82

# أما عن هذا المستقبل الواقعي الذي ينتهي فيه اغتراب تلك
~~الذات العاملة والواعية ويقضي على اغترابها واستغلالها
~~واستعبادها، كما ينتهي كذلك اغتراب العالم والطبيعة الخارجية
~~التي لا تصنعها هذه الذات، وإن كانت تؤثر عليها «وتؤنسنها»
~~بتوسطها، فإن معالمه ستتضح عند الكلام عن «اليوتوبيا الواقعية»
~~التي رسم ماركس ملامحها، وجاء بلوخ فعمق هذه الملامح بحيث
~~أصبحت هي «وطن» الحرية والإخاء البشري الذي يسكنه؛ على حد
~~تعبير جوته في نهاية فاوست: «شعب حر يعيش على أرض حرة.» ويحقق
~~الإمكان الذي يقبل التحقق كما يتحتم أن يتحقق.

# والآن ms171 ماذا أضافت مقولة الإمكان - التي اتهم بلوخ الفلاسفة
~~بإهمالها طوال التفكير الفلسفي - بطبقاتها أو مستوياتها
~~المتعددة إلى الفكر الفلسفي من ناحية، وما أهميتها في فلسفة
~~بلوخ السياسية من ناحية أخرى؟ يمكن القول بأن الانفتاح الهائل
~~لمقولة الإمكان على المستقبل جعل مهمة التفكير المقولاتي لا
~~تقتصر على المعرفة، وإنما تتدخل بشكل إيجابي في مسيرة العملية
~~الكونية، ولذلك يمكن القول بأنها أنطولوجية وعملية أو سياسية،
~~بقدر ما هي منطقية ومعرفية. ولو وقف بلوخ عند هذا الجانب
~~النظري الأخير لكان متناقضا مع روح فلسفته الثورية ومقاصدها
~~العملية والسياسية. ولذلك يكون من الطبيعي أن يحاول رفع
~~التناقض بين النظرية والتطبيق، وبين الفكر والوجود، لأن العمل
~~والنجاح فيه هما اللذان يتجه إليها في نهاية الأمر أي تفكير
~~صحيح وصادق. ولذلك فإن التفكير يملك الكلمة الأولى في التعبير
~~عن منطق العصر، ولكنه من ناحية المهمة التي ينبغي الالتزام بها
~~لا يملك الكلمة الأخيرة، لأن هذه ملك الفعل والتغيير. بيد أن
~~الفعل أو العمل مستحيل بغير التصور أو المفهوم، وهذا الأخير هو
~~قائد التحول الثوري ورائد الوصول إلى الهدف الصحيح.

# والمهم في النهاية أن النظر في تفاعل مستمر مع العمل، وأن
~~العلية هنا متبادلة وليست من طرف واحد. فالعمل أو التطبيق
~~العملي مرتبط بالنزوع الموضوعي الكامن في الوجود الواقعي،
~~والنزوع الموضوعي يمكن معرفته عن طريق دراسة التطور التدريجي
~~لإمكانات ذلك الوجود. ومن ثم يكون العمل أو التطبيق العملي
~~هادفا باستمرار، كما يكون العمل أو الفعل متطابقا مع النزوع
~~المدروس بدقة وعناية لتمييزه عن أي نزوع كان أو غير ناضج.
~~وهكذا نجد أن نجاح العمل لا يتوقف فحسب على التحديد الفكري أو
~~المقولاتي، وإنما يعتمد كذلك على إمكان التحقيق العملي لإحداث
~~التغيير الحقيقي. وكل هذا مترتب بالضرورة على كون الماهية
~~الكامنة في الوجود الفعلي لم تصبح واقعا حقيقيا بعد، وأنها
~~تظل في حاجة إلى التحديد الفكري والمعرفي بقدر حاجتها إلى
~~التحقيق العملي والواقعي. إنها الماهية التي تتطلب باستمرار
~~الظهور والتحديد بصورة تقترب من الكمال بقدر الإمكان، كما
~~تنتبه ms172 على الدوام إلى الإمكانات الواقعية والموضوعية التي تنزع
~~إلى التحقق وتدعو الإرادة والعقل إلى تحقيقها في الواقع بعد
~~تحديدها في المفهوم والتصور. ولا بد هنا من تدخل العامل الذاتي
~~في إطار العملية التاريخية ووفق خطة اقتصادية واجتماعية
~~محددة لإبراز الممكن العيني إلى حيز التحقيق.

# ثالثا: أنطولوجيا المادة

# يقود الحديث عن مقولة الإمكان، وهي أهم مقولات أنطولوجيا ال
~~«ليس-بعد»، إلى مشكلة هامة في فلسفة بلوخ، ألا وهي مشكلة المادة.
~~لقد كانت المادة هي مبدأ الشر والباطل والمظهر الخداع في فلسفات
~~سابقة مثل الأفلاطونية والأفلاطونية
~~المحدثة والغنوصية؛ إذ كانت هي
~~ذلك الجزء من الوجود الذي ينبغي تجاوزه، وكان العالم المادي في
~~فلسفات أخرى هو عالم اللاحرية والحتمية والتبعية، وكلما نسب إلى
~~العالم المادي قدر من الواقعية كانت النتيجة هي ثنائية المادة
~~والروح، وكلما سلبت المادة من واقعيتها وأصبحت مجرد مظهر خداع
~~كانت النتيجة هي الواحدية الروحية. وفي الحالين كان ينظر للعالم
~~الطبيعي نظرة احتقار، وكأن ماهية الوجود لا مكان لها إلا في عالم
~~آخر مختلف تماما عن العالم الطبيعي المادي. لذلك لم يكن تاريخ
~~الخلاص تاريخا للعالم، بل كان هروبا من العالم ومن الواقع العيني
~~داخل العالم فكان - كما هو الحال عند أوغسطين - نوعا من الفرار من
~~«المدينة الأرضية» إلى «مدينة الله». وبالمثل كانت كل اليوتوبيات
~~الدينية روحانية، ولو أمكن أن نجعل مضمونها جزءا من العالم نفسه
~~بحيث يكون هو أفضل شكل ممكن للمجتمع البشري يقضي فيه على الظلم
~~والحاجة، عندئذ يصبح التفكير اليوتوبي تفكيرا واقعيا، ويكون
~~السؤال عن الشروط المادية اللازمة لقيام «مملكة الحرية» التي هي
~~القصد والهدف البعيد لفلسفة بلوخ اليوتوبية.
~~(1) مفهوم المادة عند بلوخ

# تتركز الفكرة المحورية لبلوخ عن المادة في أنها الرحم الخصب
~~الذي تتولد عنه كل الأشكال الممكنة، وتخرج منه دائما مختلف
~~أنواع الواقع المتجدد. ويبدأ بلوخ بتعريف المادة بمحاولة
~~الاقتراب منها عن طريق التعرف السلبي، أي بتجريدها من المفاهيم
~~غير الجدلية. فليست المادة كتلة ميتة، تحرك بالضغط والدفع
~~وتبقى هي هي بلا تغيير. وحتى إذا فهمت ms173 علاقتها الصرورية
~~بالحركة، فليست هي المادة التي ترجع دائما إلى نفس الصور
~~والأشكال القديمة التي خرجت منها؛ إذ لا يصدق هذا إلا على
~~المادية الآلية التي رفع عصر التنوير من شأنها، وتصور أن
~~مفهومه عنها مفهوم ثوري، ثم أصبحت بعد ذلك هي المادية الساذجة
~~أو المادية الشعبية. وليست هي المادية التي ينظر إليها
~~المثاليون ورجال الدين نظرة التعالي والازدراء، ويسلبونها حق 
~~الميلاد الذي أعطى لها منذ الفلاسفة قبل سقراط وأرسطو
~~و«اليسار» الأرسطي من ابن سينا وابن رشد إلى عصر النهضة، حتى
~~أصبحت هي الطبيعة الطابعة عند جوردانو برونو ثم اسبينوزا من
~~بعده، ومنذ أن تغنى بها الشاعر الروماني لوكريتس (من حوالي 96
~~إلى حوالي 55ق.م.) في مطلع قصيدته «الأبيقورية» عن «طبيعة
~~الأشياء».

# أنت يا من ترفعين الكائنات إلى ضوء النهار،

# يا من تجودين بكل بهجة وتنعمين بكل رقة ولطف،

# اقتربي مني الآن وساعديني لأبدأ أغنيتي عن
~~الكون.

# كانت هذه المادة - عند الشاعر الروماني - هي
~~«الأم» التي تغذي الكون كله، كما كان هو أول من نبه إلى أن
~~كلمة أم

# Mater

# هي الجذر الأصلي
~~لكلمة مادة

# Materia

# وأن
~~المادية تعني السعادة الأرضية، والقضاء على الخوف من الموت
~~والآلهة (الذين لا يكترثون بالبشر كما زعم أبيقور)، وفهم
~~العالم من خلال العالم نفسه لا من خلال أية قوة مفارقة أو سحرية.

# 83

# لذلك يرفض بلوخ التصور اللاهوتي المثالي للمادة،
~~كما يبتعد عن التصور الآلي. ذلك أن المادة في رأيه - إذا نظرنا
~~إليها نظرة ترجع إلى ما وراء مظهرها الراهن - لا يمكن أن تفهم
~~فهما كاملا من خلال التصور الآلي وغير الكيفي، بل إن هذا
~~الفهم سيصبح مستحيلا إذا نظرنا إليها نظرة تدفعها إلى الأمام
~~بحيث تكون قابلة للتشكل المستمر.

# لذلك فقد أدى رد الفعل على المادية الآلية في رأيه إلى
~~أشكال مختلفة من المثالية عند فلاسفة العصر الحديث وعلمائه،
~~وقد أخلت مكانها للمادية الجدلية أو لجدل المادة منذ أن قدمه
~~هيجل نفسه في ثوب مثالي وروحي حتى كشف ماركس عنه ذلك الغطاء،
~~ومنذ ms174 ذلك الحين شد القوس الذي يربط المادة باليوتوبيا، أو على
~~الأصح يؤكد وجود اليوتوبيا في المادة؛ هذه المادة المتحركة
~~المشحونة بالطاقة، المادة التي لم تعد ذراتها أشبه بأحجار
~~البناء الثابتة، ولم تعد بنيتها هي بنية المكان الإقليدي
~~الساكن الجامد، لأنها امتلأت بمجالات الإمكان المختلفة التي لا
~~حد لها (كهرومغناطيسية، عضوية، اجتماعية، ثقافية

# 84
~~... إلخ) لقد صارت المادة هي الأم الأزلية التي خرجت
~~من رحمها الأزلي الأشكال المتجددة باستمرار ولم تزل تخرج منه
~~دون أن تنفد أو تستنفد إمكانياته أبدا، كما يرجع الفضل لأرسطو
~~وأتباعه - من الفلاسفة الذين يسميهم بلوخ «باليسار» الأرسطي -
~~في اكتشاف مفهوم الإمكان ولو بمعناه الناقص، فالربط بين مفهوم
~~الإمكان ومفهوم المادة هو الذي وحد بين الوظيفة الثورية
~~لليوتوبيا وبين المادية الأصيلة. كأن اليوتوبيا الثورية قد
~~فعلت مع المادة مثل ما فعل ماركس مع الجدل الهيجلي (إذا صح
~~الافتراض بأنه قد صححه ووضعه على قدميه بعد أن كان يقف على
~~رأسه كما تقول العبارة المشهورة) فاليوتوبيا الثورية تزعم كذلك
~~أنها قد ساعدت المادية على أن تولد من جديد، وأن تطرح عنها ثوب
~~الآلية العلمية أو الساذجة الذي تدثرت به بصورة مباشرة أو غير
~~مباشرة منذ عصر النهضة، وأن تصحح اتجاهها فتندفع إلى الأمام
~~والجديد بعد أن كانت تتجه إلى الوراء والخلف، وتنفتح على
~~المستقبل بعد أن ظلت مغلقة تدور حول نفسها أو حول الماضي، وأن
~~تكون هي المادية الواقعية والإنسانية، وأن تسع في داخلها كل
~~مضامين «الأمل» البشري وغير البشري (أي المستقل عن الوعي
~~البشري)، ولا عجب بعد يكون «الإمكان الواقعي والموضوعي» هو
~~الضمان الوحيد لظهور الجديد، وأن تكون «المادة» هي مستقر هذا
~~الإمكان وحامله وأساسه.

# 85

# وخلاصة القول عن تعريف المادة عند بلوخ أنها - كما سبق -
~~ليست كتلة آلية، وإنما هي من ناحية - حسب المعنى المتضمن في
~~تعريف أرسطو لها - الموجود بالقوة أو بالإمكان (كاتا تو ديناتون

# Kata to dynaton
~~) أي
~~ما يحدد شروط الموجود الذي يمكن أن يظهر في التاريخ تحديدا
~~ماديا تاريخيا، كما هي من ms175 ناحية أخرى الموجودة في حالة
~~الإمكان (ديناموي
~~أون

# dynamei on
~~) والمتضايفة مع كل ممكن واقعي وموضوعي،
~~ومن ثم فهي باختصار أساس الإمكان
~~أو حاملته ومهاده وقوامه

# Substrat

# في العملية الجدلية
~~كلها. إنها تختمر في «اللا» - كما سبق القول أيضا - وتتولد في
~~ال «ليس-بعد» وتحمل كل شيء وتملأ كل شيء وتشمله.

# 86

# والمادة متحركة بحكم تفتحها على الممكن الكامن فيها، أي بحكم
~~كونها وجودا ناقصا أو مفتقرا للوجود التام على الدوام، ولا
~~يعني هذا أنها سلبية كالشمع مثلا، لأنها لا تتوقف عن تشكيل
~~نفسها خلال حركتها المستمرة، وما نسميه العقل أو الروح ليس
~~شيئا مستقلا عنها أو مضادا لها، وإنما هو ثمرة هذه المادة
~~التي تخرج منها ولا تنفصل عن أساسها الذي ظل يتشكل وينتظم في
~~بلايين الأشكال والتنظيمات العضوية واللاعضوية منذ «الأصل»
~~الذي يقع إلى الوراء بلايين السنين وحتى مراحله الأخيرة مع
~~ظهور الإنسان، وإذا استخدمنا لغة اسبينوزا كان هذا الأساس هو
~~«الطبيعة الطابعة» والطبيعة المطبوعة في وقت واحد، وكان
~~بمثابة «مختبر الخلاص» الهائل الذي يتوهج بكل المضامين التي
~~يحملها، وبصور وأشكال لانهائية، تعبر عن نزوع صيرورته إلى
~~«الناتج الأقصى» الذي يمكن أن يكون هو الكل أو العدم، وهو
~~النعيم أو الجحيم. ولذلك يحتاج في مواجهة هذين البديلين
~~المحتملين إلى أكثر الأشكال والتنظيمات العضوية التي وصل
~~إليها وعيا وشجاعة، يحتاج إلى الإنسان «البروميثي» الذي يصب
~~عليه ناره ويوجه مساره إلى المستقبل نحو «الكل» وبعيدا عن
~~«العدم» الذي لا زال يهدد تاريخ الطبيعة والإنسان، ويظهر فيهما
~~في صور كوارثية مختلفة.

# 87

# إن «الواقعي» أو «الواقع» محاط ببحر الإمكان الزاخر الذي
~~تظهر دائما على سطحه أجزاء جديدة من الواقع العضوي وغير
~~العضوي. وهذا الواقع الأخير الذي نسميه الطبيعة غير العضوية هو
~~الذي استقرت فيه «الكتلة» الغليظة التي تصورتها المادية
~~الآلية، وهو كذلك «الجثة الميتة» كما تصورتها المثالية العقلية والروحية.

# 88

# لذلك ينصح بلوخ بالرجوع للمثاليين لفهم طبيعة
~~المادة التي تمثل عندهم مشكلة محيرة والرجوع إلى الماديين
~~الذين يرون أن المادة هي الحل ms176 لفهم طبيعة العقل أو الروح التي
~~تمثل عندهم مشكلة. والواقع أن المادة غير العضوية قد ظلمت
~~ظلما شديدا على يد المثالية المطلقة. فهيجل يرى أن الأرض
~~جثة هائلة تتمدد هامدة تحت أقدام البشر، وأن الطبيعة مجرد
~~قشرة غير تاريخية أو سابقة على التاريخ، وقد خرج منها الإنسان
~~منذ زمن طويل.

# 89

# غير أن الطبيعة ليست على الإطلاق كما صورها هيجل،
~~بل هي مجال مشع بالأشكال، يتكون جوهره باستمرار، كما أن الوجود
~~في حالة الإمكان - أي الوجود المادي كما نجده في «طبيعة» ابن
~~سينا وبرونو وجوته وغيرهم منذ أرسطو إلى ماركس - هو أبعد ما
~~يكون عن الوجود الميت تحت بصر الروح العضوي الحي.

# إن من حق الطبيعة العضوية واللاعضوية - في رأي بلوخ - أن
~~تحتل مكانها في التاريخ البشري، وأن تحيط به كذلك إحاطة
~~كونية شاملة. ومن الواجب على التاريخ الحضاري - كما حدث في
~~عصر النهضة - أن يضع نفسه داخل الطبيعة المادية، دون أن يضطر
~~لدفعها بالآلية أو لوضع شاهد مثالي على قبرها - على حد
~~تعبير بلوخ - ودون أن يضطر
~~كذلك للفرار الرومانسي إليها في الرسم والشعر (الذي يكسوها
~~بأثواب الجمال والجلال ويغفل عن جوهرها الجدلي الحي) أو الزعم
~~بأن العلم الطبيعي-الرياضي ونتائجه التقنية قد تحكمت فيها
~~وأحاطت بكل إمكاناتها الكامنة.

# بذلك يمكن أن توضع
~~المشكلة الأنثروبولوجية الواقعية (التي تتعلق بحقيقتنا كبشر)
~~في داخل المشكلة الكونية الواقعية، وأن تشملهما معا حقيقة
~~«الإمكان» التي ينبغي علينا أن نقترب منها بكل حذر وفي الوقت
~~نفسه بكل موضوعية. ومعنى هذا أن الفهم «الكيفي» للمادة ينبغي
~~ألا يخضع لأهواء الفهم الرومانسي أو يتراجع إليه بعد أن تأكد
~~مرارا أن مشكلة المادة يجب أن تفهم من منظور الإمكان المندفع
~~دائما إلى الأمام. ولو وضع البشر تاريخهم داخل المجال الكوني
~~الشامل العضوي وغير العضوي لتبين حقيقة السعي الدائب إلى
~~«الوجود» الأصيل على أنه السعي إلى الوطن الحقيقي، ولتابعنا
~~خطواتنا على الطريق محاطين بالإمكان الواقعي في كل ما حولنا
~~وفي داخلنا على السواء. فحتى الطبيعة اللاعضوية - لا التاريخ
~~البشري ms177 وحده - يمكن أن تكون لها يوتوبياها.

# 90

# كما أن الطبيعة التي طالما وصفها الكثير من
~~المثاليين والوجوديين بأنها ميتة أو صماء ومغلقة على نفسها؛
~~حتى هذه الطبيعة اللاعضوية ليست ميتة، لأنها جزء من العملية
~~الجدلية الشاملة التي لا تتوقف عن تشكيل إمكانات المادة فيما
~~لا حصر له من الصور والأشكال.

# كان من الطبيعي أن يرجع بلوخ إلى مفهوم المادة عند أرسطو
~~بوصفها «الموجود بالقوة أو الإمكان» وأن يتتبع فكرتها كإمكان
~~غير محدود منذ أرسطو إلى أن بلغت ذروتها وتفتحها عند ابن سينا،
~~ثم تابعت نموها عند عدد كبير من مفكري العصر الوسيط وعصر
~~النهضة، أمثال ابن رشد وابن جبيرول وابن ميمون حتى باراسلس
~~وجوردانو برونو إلى أن وصلت إلى مفهوم الطبيعة الطابعة عند
~~اسبينوزا والمونادة الحية عند ليبنتز، ثم إلى تصورها الكيفي
~~والعضوي الحي عند شيلنج وجوته، حتى اكتملت في المادية الجدلية
~~عند ماركس وإنجلز.

# كان هدف بلوخ من بحثه في المادة أن يؤكد إذا استعملنا لغة
~~أرسطو - الطابع الغائي للعالم أو أنتيليخيا العالم - أي أن
~~المادة كإمكان غير محدود تنطوي على الغاية الكامنة فيها أو على
~~الكمال الذي يسير نحو التحقق دون أن
~~يبلغه أبدا بصورة نهائية،
~~ويؤكد بلوخ في نفس الوقت أن تحقيق هذه الغاية وهذا الكمال هما
~~واجب ملقى على الإنسان الذي يعد آخر ما أبدعه جدل الطبيعة،
~~هكذا يكون بلوخ اليوتوبي قد وجد الأساس المادي والطبيعي
~~ليوتوبياه الواقعية التي اتجه إليها تفكيره منذ البداية. لكن
~~يبقى السؤال: هل اعتنق بلوخ المفهوم الأرسطي للمادة كما
~~عرفناه؟ الواقع أنه قدم تصورا جديدا لمفهوم المادة عند أرسطو
~~فليست المادة مجرد القوة أو الإمكان فحسب وإنما هي أشكال
~~الوجود الكامنة في الإمكان، أو ما يعبر عنه أرسطو بالموجود في
~~حالة الإمكان

# Dynamei on
~~،
~~وهو المبدأ الميتافيزيقي للوجود الممكن ذاته. فالمادة هي
~~الموجود الذي لا يزال في حالة الكمون، أو الذي لم يتحقق بعد،
~~وإن كان في لحظته الراهنة مفعما بشتى الميول والنزعات التي
~~تتجه نحو التفتح، وتسير به على الطريق ms178 الطويل نحو التحقق
~~والتوحد بماهيته أو هويته. وليست الطبيعة إلا مملكة هذه المادة
~~التي لا تتوقف عملية صيرورتها وتفتحها عن موجودات لم تكتمل
~~بعد. وكل ما ظهر في الطبيعة أو بسبيله إلى الظهور، لا يخرج عن
~~كونه لحظة من لحظات هذا العالم الذي لم يزل على الطريق إلى
~~ذاته، أو حلقة من حلقاته. والإنسان - وهو وعي الطبيعة
~~بذاتها - ليس استثناء من هذا التسلسل أو التطور.

# 91

# ويؤكد بلوخ أن المادة تبدع - بفضل الإمكان الكامن فيها وحده
~~- جميع أشكال وجودها المتنوع من ذاتها. وليست حركة المادة
~~وحدها بل المادة في مجموعها - من حيث هي قوة أو إمكان فعال -
~~هي التي تظل أنتيليخية غير مكتملة. والمشكلة الأخيرة التي تعبر
~~عنها هذه الصيغة، وهي أن الجوهر هو في نفس الوقت ذات، تعبر
~~أيضا عن أن المادة هي أنتيليخية غير مكتملة وكامنة في هذين
~~العالمين وهما: التاريخ الإنساني والطبيعة الكونية.

# 92

# فالمادة ليست هي الوجود بالقوة أو الوجود السلبي،
~~وإنما تحرك نفسها أثناء تشكلها على صور مختلفة. وهكذا نجد أن
~~فكرة الوجود بالقوة لم تعد أشبه بالشمع غير المحدد الذي تنطبع
~~عليه الصور (الأنتيليخيا)، لأن طاقة المادة أصبحت في النهاية
~~هي الميلاد والقبر، وهي موطن الأمل الجديد للصور الكونية بوجه عام.

# 93
~~(2) تطور مفهوم المادة لدى اليسار الأرسطي

# تتبع بلوخ تطور مفهوم المادة بعد أرسطو في كتابه «ابن سينا
~~واليسار الأرسطي» فعرض كيف أن المادة (الإمكان) والصورة (العلة
~~الغائية والأنتيليخيا) والصورة الخالصة (العقل الفعال أو الفكر
~~الإلهي الخالص) بدأ «تطبيعها» بعد أرسطو مباشرة على يد ستراتون

# 94
~~- العالم الطبيعي وثالث رئيس للمشائين - فحول
~~فلسفة أرسطو إلى نوع من وحدة الوجود الطبيعية. فالطبيعة هي
~~الله نفسه، وهي تعمل بغير وعي ولا تتوجه إلى تحقيق هدف أو
~~غاية، وليس النشاط النفسي عنده سوى نشاط جسدي، ولا يوجد
~~بجانبه ما يسمى عقلا أو روحا. والآلهة في رأيه ليست هي التي
~~خلفت العالم لأنها لا تخرج عن أن تكون ظواهر للطبيعة.

# 95

# ثم تطور مفهوم المادة عند شارح ms179 أرسطو الكبير الإسكندر الأفروديسي

# 96

# الذي أكد طاقة المادة، ولم ينكر دخول العقل الإلهي
~~في النفس الإنسانية، ولكنه وحد بين العقل الفعال والألوهية.
~~ووصف العقل الإنساني بأنه عقل منفعل، ومن ثم فهو عقل فان
~~بفناء الجسد، ولهذا سمي الفلاسفة الأرسطيون في عصر النهضة
~~(وعلى رأسهم بومبوناسيوس أو بومبوناتسي 1462-1524م) الذين
~~أنكروا خلود النفس بأنهم إسكندريون.

# 97

# ويعرض بلوخ كيف ازدهر التراث اليوناني الوثني والعلم
~~التجريبي عند العرب، ويشيد في كتابه السابق الذكر بالحرية
~~العقلية للفكر العربي الإسلامي في العصر الوسيط حيث كانت بغداد
~~موطن هذه الحرية العقلية التي انتقلت منها إلى قرطبة. وكان
~~الفيلسوف الإسلامي طبيبا وعالما طبيعيا ولم يكن رجل دين
~~فقط، ولم يكن الخليفة بابا - كما كان الأمر في العصور الوسطى
~~المسيحية - بل كان يزين قوته بالعلم الدنيوي، وعلى الرغم من
~~انطلاق تفكير الفلاسفة العرب من أرسطو ومن التصوف الأفلاطوني
~~المحدث، إلا أنه لم يكن تفكيرا كهنوتيا. فقد تحول الإيمان
~~بالقرآن الكريم (أو الوحي) إلى إيمان بقوة العقل الإنساني، ومن
~~ثم تحدد تأثير الوحي على مسار العلم ووضع في حدوده. كذلك لم
~~يبق في الدين شيء غيبي فوق العقل، فقد فضت قشرة اللغة
~~المجازية للقرآن بحيث لم يبق فيها سر مغلق. وأصبح أرسطو هو
~~أعلى تجسيد للعقل البشري، كما صار هو تجلي العقل عند ابن رشد.
~~لذلك كانت العلاقة بين الدين والفلسفة عند فلاسفة المسلمين
~~مختلفة كل الاختلاف عنها عند المدرسيين، ولم يعتبر فلاسفة
~~الإسلام أرسطو ممهدا لمحمد كما فعل المدرسيون في القرن الثاني
~~عشر عندما اعتبروه سابقا على المسيح، وساعدت الحركة الصوفية
~~أيضا - فيما يرى بلوخ - على ابتعاد المفكرين العرب عن الإيمان
~~السلفي بالكتاب، فقد كانت حركة احتجاج على الأرستقراطيين وأهل السلف.

# 98

# وكان ابن سينا (980-1037م) من أهم معالم التطور الذي سارت
~~فيه فلسفة أرسطو الحقيقية، كما كان علما من أعلام التنوير
~~الوسيط والإعلاء من شأن المادة. فتصنيف العلوم عند ابن سينا
~~أقل في نزعته اللاهوتية منه عند الأرسطيين المسيحيين؛ إذ بدأ
~~هذا التصنيف بالمنطق والرياضيات ms180 يتبعها العلم الطبيعي والفلسفة
~~الطبيعة ثم الميتافيزيقا التي تبنى عليها.

# 99

# ويتجلى تطبيع ابن سينا لأرسطو، في أراء الأول عن
~~العلاقة بين الجسم والنفس والعقل الفعال، والعلاقة بين المادة
~~والصورة، فلم تعد الصورة منفصلة عن المادة كما كانت عند أرسطو،
~~بل أصبحت كامنة فيها ومتعددة بتعدد أنواع المادة. كما أصبحت
~~المادة عنده - أي عند ابن سينا - مادة فاعلة، والصورة هي النار
~~الكامنة أي الحقيقة النارية للمادة.

# 100

# إن هذا التفسير المادي لابن سينا يحتاج إلى وقفة، فهل كان
~~ابن سينا فيلسوفا ماديا كما فسره بلوخ؟ إن نصوص أي فيلسوف 
~~هي مجال خصب لتأويلات وتفسيرات عديدة ومتنوعة، فهناك من
~~الشروح والتفسيرات ما يخالف رأي بلوخ، كما أن هناك ما يوافقها،
~~وربما كان التفسير المادي لابن سينا للمفكر العربي حسين مروة
~~من أبرز التفسيرات التي تتفق في خطوطها العامة مع رأي بلوخ.
~~وتستند هذه المحاولة على مسألة الوجود والماهية، فكلاهما يعد
~~من المواقف الفاصلة بين الاتجاهين الأساسيين في الفلسفة وهما
~~الاتجاه المادي والاتجاه المثالي. فالقول بأصالة الماهية، أي
~~أنها الأصل في النظام الكوني، هو إعلان للانحياز إلى المثالية،
~~أما القول بأصالة الوجود، أي كونه هو الأصل، فذلك هو القول
~~الذي يشترط كل نزعة مادية وذلك لأن القول بأصالة الماهية يعني
~~نفي الوجود الموضوعي للواقع، وأن الماهية هي الحقيقة الثابتة
~~دون الوجود المتعين، أي الموجود، ويعني القول بأصالة الوجود
~~عكس ذلك، أي كون الواقعي له وجوده الموضوعي، ومن هنا تبدأ
~~الخطوة الأولى نحو المادية الفلسفية.

# 101

# يتضح من موقف ابن سينا في نظريته عن المادة والصورة، أنه
~~تناول هذه النظرية في مجالي العالم الميتافيزيقي والعالم
~~الطبيعي، وكانت نقطة انطلاقه في هذا التناول هو العالم الخارجي
~~المحسوس، وقد كان لممارسته علوم الطبيعة نظريا وتجريبيا،
~~ولارتباطه المباشر بالمشكلات الاجتماعية والسياسية، أثر عميق
~~في تحديد قاعدة الانطلاق هذه، ومن هنا تتضح المسألة الهامة في
~~فلسفته برمتها ألا وهي حركة العالم، أي حركة التغير والتحول
~~والصيرورة في الطبيعة والمجتمع وما يتصل بها من أشكال الوجود المادي.

# 102 ms181

# يقول ابن سينا في تحديده موضوع العلم الطبيعي إنه
~~- أي موضوع هذا العلم - «هو الأجسام الموجودة بما هي واقعية
~~في التغير وبما هي موصوفة بأنحاء الحركات والسكونات.»

# 103

# ويتفق تفسير حسين مروة مع رأي بلوخ في أن ابن سينا كان أبعد
~~شوطا من أرسطو في الاتجاه نحو المادية الفلسفية، وذلك حين جعل
~~لمقولتي المادة والصورة مكانا أكثر فاعلية وتأثيرا في وجود
~~العالم المادي، وأوشك أن يرى الحركة الذاتية في الأشياء، وأن
~~يرى في الحركة كونها شكلا من أشكال وجود المادة، فخطا بذلك
~~خطوة بالغة الأهمية في تحديد اتجاهه الفلسفي المادي، اقترنت
~~بها خطوة أخرى نحو هذا الاتجاه برؤيته العلاقة الجدلية بين
~~المادة والصورة على نحو يؤدي إلى نفي الثنائية التي فرضها
~~الفكر الأرسطي على هذه العلاقة.

# 104

# وإذا كان عدد كبير من الباحثين يرون أن ابن سينا قد تخلى عن
~~المواقف المادية في فلسفته في آخر مؤلفاته وهو «الإشارات
~~والتنبيهات» فإن حسين مروة ينفي هذا ويؤكد تمسك ابن سينا
~~بمواقفه حتى آخر حياته، خاصة في قوله بقدم العالم بل وفي تعميق
~~فكرة نفي الخلق أي نفي إيجاد العالم من عدم. وقد ترتب على قول
~~ابن سينا بقدم العالم أن توسع في بحث مسألة العلة والمعلول
~~ليستخرج منها الكثير من الأفكار المؤدية إلى وحدة العالم على
~~أساس مادي لا على أساس وحدة الوجود بمفهومها الصوفي.

# 105

# ولذلك كانت النتيجة المنطقية لتلاحم العلة
~~بالمعلول أن أصل العالم: وحدة ضرورية قائمة - أزليا - بين
~~العلة الأولى «المبدعة» (بكسر الدال) ومادة العالم «المبدعة»
~~(بفتح الدال). وينتج عن ذلك أن الفارق بين «العلة الأولى»
~~ومعلولها «العالم» فارق اعتباري محض، لأن كليهما يجتمع مع
~~الآخر ضمن وحدة تنتفي بها الحدود المميزة للعلة من المعلول،
~~بحيث تكون العلة هي المعلول وبالعكس. ذلك أن القول بقدم العالم
~~يستلزم الأخذ بفكرة التلازم والتلاحم بين واجب الوجود بذاته
~~وواجب الوجود بغيره، أي بين العلة الأولى ومعلولها، وهو العالم
~~المادي، وإلا كان على ابن سينا أن يقول بقديمين اثنين
~~منفصلين: أحدهما واجب ms182 الوجود بذاته والآخر العالم أو المادة،
~~وكان عليه كذلك أن يقول بالفصل بين العلة الأولى ومعلولها.

# 106

# هذا التطبيع الذي بدأ مع ابن سينا بلغ عند ابن جبيرول
~~(1020-1070م) الفيلسوف الأندلسي اليهودي إلى تصور المادة
~~الكلية التي كانت خطوة هامة فيما بعد نحو عبارة اسبينوزا
~~الله أو الطبيعة، ووصل هذا التطبيع إلى ابن رشد فتمت خطوة
~~كبيرة نحو الطبيعة الطابعة في تصوره للمادة الأزلية المتحركة
~~الحية، بحيث لا تحتاج - بوصفها طبيعة طابعة - إلى عقل إلهي
~~من خارجها أو من فوقها.

# 107

# واحتوت المادة على كل الصور كبذور حياة، بل نسبت
~~الحركة إلى المادة أساسا لا إلى الأنتيليخيا ، بحيث صار التطور
~~هو خروج الصورة عن المادة بدلا من خروجها عن الإله الخالق.

# 108

# وجاء التحول عن التأليه في عصر النهضة إلى نزعة مادية تتصف
~~بوحدة الوجود وتصير هي الحياة الكلية اللامتناهية ولكن بلا
~~عالم آخر، انتهاء إلى فكرة المادة المبدعة عند جوردانو برونو،
~~أي في نفس الخط الذي بدأ من فكرة الصورة أو المادة عند أرسطو
~~حتى وصل إلى الاستغناء عن فكرة الطاقة الإلهية بالطاقة المادية
~~الفعالة، وهو خط «اليسار الأرسطي» حتى توما الأكويني، فزاد
~~العقل الأرسطي ارتفاعا أو علوا عن المادة، وبذلك يمكن القول
~~بأن تأثير ابن سينا امتد لا إلى توما الأكويني، بل إلى
~~جوردانو برونو وتابعيه، أي إلى كل ما يمكن تسميته باليسار
~~الأرسطي الذي شد العقل الأرسطي إلى الأرض كما فعل اليسار
~~الهيجلي مع العقل المطلق.

# 109

# ويتوسع بلوخ في مفهوم المادة وفهم الطبيعة - بالمعنى الحرفي
~~للكلمة التي تدل عليها في اللغة اللاتينية

# Natura

# التي يحمل جذر
~~الفعل فيها

# nascere

# معنى
~~النشأة والميلاد ويتضمن الاتجاه للمستقبل - فهما تاريخيا
~~باعتبارها التاريخ الجدلي للعالم أو على حد تعبيره «باعتبارها
~~المتصل الجدلي المتقطع لمواد مختلفة فيما بينها اختلافا
~~كيفيا، صعودا مما هو آلي وكيميائي وعضوي إلى ما هو
~~اقتصادي تاريخي.»

# 110

# بل يذهب بلوخ إلى أبعد بكثير مما فعلت المادية
~~الجدلية، فلا يكتفي بأن يفهمها فهما تاريخيا واقتصاديا
~~فحسب وإنما ms183 يجعلها المنبع الدائم لإمكانات متجددة تتخلق في
~~أشكال مختلفة على مستوى الطبيعة العضوية وغير العضوية، وفي
~~الكون والإنسان على السواء أن الطبيعة المادية هي الأساس الذي
~~يقوم عليه كل تاريخ ممكن، وبالأخص تاريخ العمل البشري الواعي
~~الذي يغير من الطبيعة نفسها دون أن ينفصل عنها أبدا. وبهذا
~~يربط المادي الكوني غير العضوي بالأساس التاريخي للوجود، أي
~~بالوطن الإنساني، «فحتى الطبيعة غير العضوية - لا التاريخ
~~البشري فقط - لها يوتوبياها» بل هي مجال مشع بالأشكال يتكون
~~جوهره باستمرار. بذلك يصبح تاريخ البشرية جزءا من تاريخ
~~الطبيعة، وإن كان في الوقت نفسه هو الضد المقابل لها، لأنه
~~يقوم على الوعي والتخطيط، فالمادة متفتحة على إبداع الجديد من
~~الناحية الكيفية ومتضمنة لكل أشكال التحقيق المقبلة التي تكمن
~~في داخلها قبل ظهورها.

# 111

# تأثر بلوخ بآراء فيلسوف المثالية شيلنج (1775-1854م) وفكرته
~~عن المادة. فقد تأثر شيلنج بفكرة المادة المختمرة وعمليات
~~التخمر التي كشفت عنها الكيمياء في عصره. كما تأثر بعلم
~~السيمياء القديم الذي أحياه باراسلس منذ أوائل عصر النهضة،
~~وأضفى فلاسفة هذا العصر الصورة البشرية على المادة بحيث أصبح
~~الإنسان هو ابنها الذي فتحت به عينيها وتأملت نفسها من خلاله.
~~وقد نظر شيلنج نظرة بيولوجية للطبيعة، فتصور المطلق كصيرورة
~~وحقق إلهه المطلق نفسه وإمكاناته وغاياته في تيار زمني في
~~الطبيعة والفن، فكانت الطبيعة قوة متطورة خلاقة تتفجر
~~لتحقيق أشكال جديدة لا تنتهي، وتصبح على وعي بذاتها من خلال
~~الإنسان نفسه.

# 112

# وتقوم فلسفة شيلنج كلها على فكرة الحرية والإرادة:
~~حرية إيجاد دين جديد يطلق عليه اسم الدين الفلسفي، وإرادة
~~الخروج من الذاتية إلى الموضوعية لتحقيق مبدأ الهوية المطلقة.
~~وقد كان من الطبيعي أن يستعين بلوخ كذلك بتصور «جوته» للطبيعة
~~في صورة عضوية حية لكائن كلي وأبدي فعال، وأن يلجأ كذلك
~~لفكرة الكل الحي القديمة مع فكرة الطبيعة الطابعة التي بدأت من
~~عصر النهضة وتحددت في القرن السابع عشر مع اسبينوزا، ولا يكف
~~بلوخ عن محاولته إثبات حركة المادة وإمكانياتها الفعالة وأن
~~قوتها لم تعد سلبية ms184 بل إيجابية تسمح بالتطور. فهو يرى أن
~~الفكرة الكلية عند هيجل تحتوي على قدر كبير من الطاقة المادية
~~التي أصبحت فعالة، إذ أخذ هيجل مفهوم التطور الأرسطي وجعل
~~فكرته عن الوجود في ذاته مرادفة لفكرة الإمكان أو الوجود
~~بالقوة عند أرسطو، وبغير هذا التراث السابق من أرسطو إلى برونو
~~لم يكن في استطاعة ماركس أن يعدل من وضع الفكرة الشاملة بحيث
~~تقف على قدميها بصورة طبيعية. ولا كان من الممكن أن تخلص
~~جدلية هيجل من الروح المطلق ليعبر عنها ماركس تعبيرا ماديا
~~ولتصبح قانونا لحركة المادة.

# 113

# إن تصور بلوخ للمادة هو من أكثر أجزاء فلسفته غموضا وأغناها
~~بالمفارقات وأكثرها إثارة للإعجاب والحيرة معا. وأول سؤال 
~~يخطر على بال القارئ هو كيف تتفق ماديته مع التصورات العلمية
~~الحديثة للمادة؟ يرى بعض الباحثين

# 114

# أنه قد ابتعد عن التصور العلمي الحديث للكون، كما
~~حجب عن عينيه رؤية البنية اللانهائية لعالم النظم الشمسية
~~والنجمية والمجرات الشاسعة، وانجذب للنزعة البشرية التي تتصور
~~الكون في صورة حيوية «أنتيليخية» يحتل الإنسان مركزها ويمثل
~~وعيها المتطور كذلك تطورا طبيعيا، ومعنى هذا أننا نجد لديه
~~صورة كلية وحيوية للعالم يعبر عنها ميتافيزيقيا وشاعريا
~~وبصورة مجازية زادتها غموضا كما يحرص على إيقانها في إطار
~~المادية التاريخية والجدلية، ولكنه عبر في نفس الوقت عن عجز
~~المادية الجدلية - منذ إنجلز وجدل الطبيعة لديه - عن إقامة
~~فلسفة طبيعة وجدلية ملائمة للتصور العلمي الحديث ومناهجه
~~الكمية والرياضية التي تؤكد «الاحتمال» و«اللاتحدد» بقدر ما
~~تبتعد عن الإطلاق والضرورة.

# والواقع أن الفلسفة المادية الجدلية لم تزل تعاني من اتساع
~~الفجوة بين جدلها التاريخي بقوانينه ومبادئه الضرورية والقبلية
~~من ناحية، وبين الجدل التجريبي للطبيعة من ناحية أخرى، وهي
~~فجوة لم تستطع الفلسفة الماركسية حتى الآن أن تتخطاها أو تقرب
~~بين طرفيها المتباعدين بصورة مقنعة. ومن الواضح أن أي فلسفة
~~تعجز عن تفسير العالم الطبيعي والتاريخي ابتداء من مبدأ نسقي
~~ومنهجي شامل لا بد أن تبقى فلسفة قاصرة، وإذا كان الذي
~~لاحظناه في تصور بلوخ «غير ms185 العلمي» للمادة يرجع في الحقيقة إلى
~~قصور النظرية المادية نفسها، فإن هذا لا يقلل في شيء من الجهد
~~الفلسفي الذي حاول به تأسيس «أنطولوجيا جدلية للتاريخ
~~الإنساني» ولمضامين الوعي الذي يتأمله، على أنطولوجيا أعم عن
~~المادة وتفتحها الجدلي في الطبيعة، مهما أخذ عليه الابتعاد عن
~~طريق الفلسفة العلمية الحقيقة واللجوء إلى التصوير الفني
~~والخيالي والحيوي بلمساته الشعرية والصوفية الواضحة للعيان.
~~ذلك أن تصوير العالم في صورة كل حي لا يمكن أن يتم إلا عن
~~طريق تشبيهه بالعمل الفني الحي المتكامل، وإن كان من الضروري
~~أن نستدرك هنا فنقول إن كليهما (أي العالم والعمل الفني) يظل
~~في حالة صيرورة ولا يكتسب هويته أو ماهيته النهائية إلا في 
~~المستقبل البعيد، وكل ما «ليس-بعد»، أي كل ما هو على الطريق
~~فهو كذلك على الطريق إلى «يوتوبياه» التي ستكتمل مع غيرها في
~~أحضان «اليوتوبيا الكلية» المأمولة، ولا نقول النهائية حتى لا
~~نخرق قوانين الجدل التاريخي أو المادي. ومجمل القول أن مفهوم
~~المادة ومن ثم الطبيعة لا يخلو عند بلوخ من إشكالات، إن لم نقل
~~من مفارقات وتناقضات، فإذا قلنا إنها تتخذ صورة «الطبيعة
~~الطابعة» - كما نجدها عند اسبينوزا في نسقه الواحدي أو في وحدة
~~وجوده المعروفة - فهي إذن الخالق (الذي يواصل فعل الخلق والحفظ
~~المستمر على حد تعبير الأشاعرة وديكارت) والمخلوق (الذي تتواصل
~~عملية خلقه بلا توقف)، وهي كذلك المحرك الأول - بلغة أرسطو -
~~وعلة ذاتها - بلغة العصر الوسيط واسبينوزا - التي لم تحقق
~~ذاتها بعد، وإن كانت في سبيلها إلى تحقيقها. وهنا تكون المادة
~~بمثابة الرحم الذي خرجت منه كل الأشكال الموجودة والأشكال التي
~~ما زالت في طريقها إلى الوجود، بالإضافة إلى أنها تضمن تحقيق
~~الوحدة التي تضم التنوع اللامتناهي الهائل للتاريخ الطبيعي.
~~وهنا يبدو هذا السؤال: هل تكمن جميع الإمكانات التي تحققت
~~بالفعل، فضلا عن تلك التي لم تتحقق منذ البداية في داخل
~~المادة التي لم تتطور على الإطلاق؟ وهل هذه الإمكانات بمثابة
~~رصيد مدخر من الماهيات الممكنة، على نحو ما تصورتها
~~الميتافيزيقا الوسيطة ms186 بوصفها «أفكار الله الخالدة»؟ إذا صح هذا
~~يكون قد تم افتراض وجود عالم كامل وثابت للإمكانيات على غرار
~~عالم المثل الأفلاطونية بجانب عالم الواقع أو على الأصح وراءه،
~~ويصبح عالم الواقع في هذه الحالة هو عالم الظواهر أو عالم
~~الظلال الأفلاطونية لتلك الإمكانيات الأبدية.

# ومع أنه من المستبعد أن يكون هذا «الحل» قد خطر على بال
~~بلوخ، فقد كان عليه - لكي يكون متسقا مع فكره - أن يقول
~~بإمكانيات لم توجد داخل المادة منذ البداية، إمكانات تضاف مع
~~الزمن إلى مسيرة التاريخ الطبيعي والبشري، أي أن يقول «بجديد»
~~من ناحية التحقق الفعلي ومن ناحية القوة والإمكان على السواء.
~~ولكن كيف يستطيع في هذه الحالة أن يفكر في إمكانات لم تكن
~~ممكنة على الدوام ومنذ البداية؟ ألا يكون عليه أيضا في حالة
~~القول بالإمكانات الجديدة أن يبين الشروط والأسباب التي حلت
~~محل الظروف السابقة التي أبطلت الإمكانات القديمة؟ بعبارة
~~أوضح: أليس من الضروري - إذا أراد أن يفهم الوجود في سياق
~~مترابط يخضع فيه كل موجود لقوانين طبيعية دقيقة - أليس من
~~الضروري في هذه الحالة أن تكون كل الإمكانات قد نشأت عن سلسلة
~~مترابطة ولا متناهية من السياقات العلية التي تمكننا من تتبع
~~تلك الإمكانات منذ بدايتها بحيث نقول عنها إنها وجدت وكانت
~~«ممكنة» على الدوام؟ وإذا لم نفترض هذا ليكون تصورنا علميا
~~بقدر الطاقة، فسوف يكون البديل - الذي يرجح أن يكون لينتز قد
~~لجأ إليه عند حديثه عن عوالم الإمكان والأسباب المنطقية
~~والغائية التي تكمن وراء اختيار أحدها للتحقق الفعلي - سيكون
~~هو افتراض عالم الإمكانات الشبيه بنسق المثل الأفلاطونية، أو
~~التسليم بتدخل فعل الخلق الإلهي لتبرير ظهور الإمكانات الجديدة
~~بغير سبب علي كاف. ومن الواضح أن مثل هذا التدخل الإلهي لا
~~يمكن تصوره في عالم مادي أو طبيعي يفترض صاحبه أنه يخضع
~~لقوانين ضرورية.

# هكذا تقع فلسفة بلوخ الطبيعية في أسئلة وإشكالات يبدو أنها
~~لن تجد الإجابة عنها إلا في الحلول اللاهوتية، فالفلسفة التي
~~تقوم على افتراض نسق مفتوح للتاريخ البشري داخل ms187 هذا العالم لا
~~بد أن يؤدي تطبيقها على التاريخ الطبيعي وعلى العالم المادي في
~~مجموعه: إما إلى مفارقة «الحدوث» المطلق لهذا العالم (مع ضرورة
~~التسليم بوجود الإله الخالق على العكس مما يريد الفيلسوف)،
~~وإما إلى افتراض عالم «أفلاطوني» مستقل من الإمكانات الأبدية
~~التي ستبدو جدتها وتفتحها مجرد انعكاس للانهائي على الوعي
~~النهائي والبشري المحدود. ومعنى هذا أن فكرة بلوخ المحورية عن
~~المادة من حيث هي وجود ممكن أو وجود لم يتحقق بعد ستنطوي في
~~الحالين على صعوبات وإشكالات لم يحلها بلوخ أو لم يستطع أن
~~يصل إلى الحل الذي يتسق مع فلسفته ولا مع التطور العلمي لمفهوم
~~المادة التي أصبحت - على حد تعبير رسل وغيره - سلسلة من
~~الأحداث المحايدة. وربما يرجع السبب العميق في ذلك إلى عجز
~~المادية الجدلية عن إقامة فلسفة طبيعية متسقة مع مبادئها
~~المنطقية والقبلية من ناحية، ومع الرؤية العلمية المعاصرة
~~للمادة والعالم من ناحية أخرى.



# الفصل الرابع



# | الزمان والتاريخ والجدل




# ما هو الجدل؟ وما جوهره؟

# الجدل هو منطق الزمانية ومنطق الصراع والتغير في الفكر والعالم.
~~والجدل من الناحية الموضوعية هو الرفع الذاتي لوضع معين بالانتقال
~~إلى الوضع التالي له عن طريق توسط النفي (السلب) أو التناقض خلال
~~عملية الصيرورة. أما من الناحية الذاتية فإن الجدل هو صياغة أو
~~تكوين التناقض كشكل فكري بأن يشمل العام نفسه وضده معا. والجدل
~~كخطوة إيقاعية ثلاثية على الصورة المعروفة عند هيجل هو الموضوع
~~ونقيضه والمركب الذي يستوعبهما معا. والجدل المادي يفترض المجال
~~المفتوح الذي تخرج فيه التناقضات من الموضوع ذاته كما يتم رفعها
~~والتغلب عليها.

# معنى هذا أن الموجود لا ينظر إليه على أنه في هوية مع ذاته، أي
~~على أنه كامل وغير قابل للتغيير، وإلا فلن توجد التناقضات ولن يكون
~~ثمة مجال للتغيير والاختلاف، أي لإمكانات لم تتحقق فيه بعد.
~~وافتراض وجود الزمان ومعه الحدوث والتغير، يفترض ال «ليس-بعد» أو
~~عدم تحقيق الموضوع لهويته بعد. ذلك لأن الهوية (أو الذاتية)
~~الخالصة ساكنة وبلا حركة. ولذلك أيضا فليس الجدل إلا ms188 قانون الوجود
~~الذي يتم بمقتضاه توسط الموجود مع ما لم يوجد بكل دلالاته
~~وتناقضاته، وكذلك توسط الجزئي مع الكلي. وبهذا يعتبر الجدل، بجانب
~~الإمكان - كأسلوب وجود - والزمان - كشكل وجود - من أهم التحديدات
~~أو المقومات الأنطولوجية للموجود الذي لم يوجد بعد.

# 1

# ويسير الجدل مع الأحداث ويسبقها ويتقدم عليها. ولذلك فالجدل ليس
~~منهجا للتصور، وإنما هو منهج للتقدم، ومن ثم يتعلق تعلقا أصيلا
~~بالكل الذي لم يتحقق أو لم ينتج بعد، أو بالكلية التامة التي
~~ينتظر أن تظهر في آخر الزمان. ويحلل بلوخ تاريخ الفلسفة كله على
~~أساس الفصل بين الذات والموضوع، فتارة يتم التركيز على الذات فتكون
~~الفلسفات المثالية الوجودية، وتارة يحدث تركيز على الموضوع فتكون
~~الفلسفات المادية والآلية الفجة التي هاجمها هجوما شديدا. لذلك
~~يحاول في كل كتاباته أن يوحد بين الذات والموضوع وبين الوجود
~~والماهية اللذين لم يتحدا بعد - في رأيه - وحدة حقيقية، لأن
~~تحقيقها مرهون بالوعي والإرادة البشرية، والنزوع الموضوعي
~~والاتجاهات المستقبلية نحو هذه الوحدة.

# أولا: الجدل المادي عند بلوخ

# لا يفهم الوعي في التفكير الجدلي (المادي والتاريخي) إلا
~~باعتبار أنه هو العلم بمضامينه، أي باعتبار أنه متوجه نحو
~~الموضوعات. ويدلنا تاريخ الجدل - حتى في تصوره المثالي - على
~~توجهه الأساسي صوب الموضوع. والحقيقة أن لب الجدل لا يكمن في
~~التفكير، لأنه كمنهج لا يتعلق بالتأمل، وإنما يتعلق بتأمل
~~التأمل أو التفكير في التفكير، أي بتلك المرحلة التي لا يكون
~~فيها الوعي مجرد انعكاس العالم على الوعي، وإنما يكون وعيا أو
~~تحليلا واعيا للوعي بالعالم.

# 2

# وليس الجدل جديدا في الفلسفة الحديثة التي يمثل
~~هيجل - فيلسوف الجدل الأكبر - قمتها، فقد كان موجودا عند
~~القدماء من الفلاسفة أمثال حكماء الصين القدماء (في مبدأ الين
~~واليانج أو السالب والموجب) وفي الزرادشتية في إيران (في
~~ثنائية النور والظلام والخير والشر)، وفي الفلسفة اليونانية،
~~بل ونستطيع أن نعد أفلاطون مخترع الجدل أو مكتشفه، وترتكز
~~جدارته أو استحقاقه لهذه التسمية - كما يقول هيجل - على أن
~~الفلسفة الأفلاطونية كانت أول من قدم صورة علمية ms189 حرة عن
~~الجدل فضلا عن أنها أول صورة موضوعية كذلك، ولقد كان سقراط
~~هو الذي وضع العنصر الجدلي في صورته الذاتية بصفة خاصة.

# 3

# لكن إذا كان أفلاطون هو أول من قدم الجدل بصورته العلمية،
~~فهل معنى هذا أن التفكير الجدلي كان غائبا عن الفكر اليوناني
~~في مرحلة ما قبل الفلسفة الأفلاطونية؟ الحقيقة أن الفلسفة
~~اليونانية بأكملها - سواء كانت فلسفة طبيعية تجعل من الطبيعة
~~محورا لها كما في فلسفات ما قبل سقراط، أو فلسفة جعلت من
~~الإنسان محورا لها كما فعل سقراط والسوفسطائيون - هذه الفلسفة
~~قامت على مبدأ عدم التناقض. وهو مبدأ جدلي توجه بعد ذلك
~~منطق أرسطو في قوانين الفكر الأساسية، وهي مبادئ الهوية وعدم
~~التناقض والثالث المرفوع. ولقد قام الفكر اليوناني القديم على
~~مبدأ عدم التناقض وسعى إلى تحقيق الانسجام والتناغم والتوازن؛
~~لذلك يرى بلوخ أنه ليس هناك تفكير من أجل التفكير ذاته، إنما
~~التفكير من أجل أن يتحسس المرء طريقه ويدرك ما حوله. ولو نظرنا
~~إلى بدايات التفكير الحر لوجدنا هدفه هو تحقيق الانسجام، مثلما
~~سعى الحكماء السبعة لتحقيق الانسجام وتناغم الحياة بحكمهم
~~التي تصور حياة ساكنة وفكرا هادئا متوازنا.

# 4

# وإذا كان التفكير قد بدأ مع الإنسان، إلا أنه لم
~~ينصب عليه إلا في مرحلة متأخرة. فقد كانت فلسفة ما قبل
~~سقراط فلسفة طبيعية تبحث عن العنصر الأصيل في الطبيعة التي
~~تمثل جانب الموضوع، ولم ينصب التفكير على الإنسان إلا مع
~~السوفسطائيين وسقراط.

# للجدل إذن جذوره في الفلسفة اليونانية، منذ الفلسفة الطبيعية
~~قبل سقراط التي اهتمت بالبحث في طبيعة الكون واتخذت العناصر
~~الأربعة مادة أولية ومبدأ لكل الأشياء، وتحول هذه العناصر
~~إلى بعضها عن طريق الانضمام أو الانفصال، أو عن طريق تغلب أحد
~~هذه العناصر على غيره، إلى أن قال أنكسيماندروس (القرن السادس
~~قبل الميلاد) ب «الأبيرون» الذي هو لا نهائي الكم وغير محدد
~~الكيف، أبدي، سرمدي، نشأت عنه كل الأكوان عن طريق اتحاد
~~وانفصال العناصر الأربعة عن الأبيرون بعد أن كانت كامنة فيه
~~وعن طريق ms190 توالد الأكوان والكائنات من صراع الأضداد. ويلمس بلوخ
~~بذور الجدل الموضوعي عند أنكسيماندروس في علاقة العناصر
~~الكونية حتى يأتي مع الزمن كل شيء للنور، في الانسجام
~~اللامتناهي، فهذا الأبيرون اللانهائي هو المادة الأولى عنده،
~~وهي تماثل عند أرسطو المادة التي يكمن في رحمها كل شيء.

# 5

# وربما كان أنكسيماندروس بذلك أول فلاسفة
~~التطور.

# وإذا انتقلنا إلى
~~هيراقليطس نجد المبدأ الأصلي عنده هو التغير والصراع والحركة،
~~بل إن حقيقة الوجود تكمن في الصيرورة، أو النار الحية التي هي
~~رمز الخلق والحياة والتغير، هذه النار التي لم يخلقها إله ولا
~~بشر تتبادل مع كل الأشياء كما تتبادل السلع في المدن الأيونية:
~~«هذا العالم، وهو واحد للجميع لم يخلقه إله أو بشر ولكنه كان
~~منذ الأبد، وهو كائن وسوف يوجد إلى الأزل، إنه النار التي
~~تشتعل بحساب وتخبو بحساب.» ويصف هيراقليطس هذه النار بأن بينها
~~وبين جميع الأشياء تبادلا «هناك تبادل بين النار وبين جميع
~~الأشياء كالتبادل بين السلع والذهب أو الذهب والسلع.»

# 6

# وإذا كانت نشأة الأكوان عند أنكسيماندروس نتيجة
~~لصراع الأضداد، فإننا نجدها عند هيراقليطس نتيجة لوحدة الأضداد
~~أو نقطة تلاقيها وتنازعها، لذلك يصعب وصف الموجود بخصائص
~~دائمة وثابتة، ولذا ذهب هيراقليطس إلى أن: «ما يوجد فينا شيء
~~واحد: حياة وموت، يقظة ونوم، صغر وكبر.»

# 7

# على الرغم من أن أفلاطون كان أول من استخدم كلمة الدياليكتيك
~~أو الجدل واعتبره هيجل مكتشف الجدل بصورته العلمية، فإن أرسطو
~~يعد زينون الإيلي مخترع الجدل الذي استخدمه للدفاع عن فلسفة
~~أستاذه بارمنيدس. وقامت فلسفة هذا الأخير على أن: ليس الوجود
~~منقسما، لأنه كل متجانس ولا يوجد هنا أو هناك أي شيء يمكن
~~أن يمنعه من التماسك، وليس الوجود في مكان أكثر أو أقل منه في
~~مكان آخر، بل كل شيء مملوء بالوجود، فهو كل متصل لأن الوجود
~~متماسك بما هو موجود.

# 8

# وترتب على ذلك إنكار بارمنيدس للحركة، فالحركة تتطلب وجود
~~الخلاء أو الفراغ، وهذا ما تنكره فلسفة بارمنيدس التي تقر بأن
~~الوجود كله ms191 ملاء وليس هناك فراغ يسمح بالحركة والانتقال.
~~وعندما سخر منه خصومه تصدى لهم زينون الذي قام جدله على
~~التسليم بصدق قضية الخصوم ثم تفنيد آرائهم لينتهي إلى أنها
~~تنطوي على التناقض والكذب، مما يترتب عليه إثبات صدق قضية
~~أستاذه بارمنيدس وبذلك أقام منهجه الجدلي لإنكار الكثرة وليثبت
~~بطلان الحركة. وقدم حججه الأربعة المعروفة لإثبات استحالة
~~الكثرة، كما قدم أربع حجج لبيان استحالة الحركة.

# وكان أنبادوقليس أول من صاغ الانسجام بشكل واع. قال
~~بالعناصر الأربعة مجتمعة ولم يقل بمبدأ واحد كسابقيه ولا
~~بإمكانية تحول هذه العناصر إلى بعضها. وإنما تجتمع العناصر
~~وتفترق بفعل قوتين كبيرتين هما: الحب الذي يجمع والكراهية
~~التي تفرق. فالحب يقرب بين العناصر الأربعة لتتوحد في انسجام
~~كامل، ويكمن هذا الانسجام في الكمال، وهو - على حد قول بلوخ -
~~عنصر الأمل الحقيقي والأصيل عند أنبادوقليس. لكن تبقى الثنائية
~~في هاتين القوتين الإلهيتين وهما الحب والكراهية. وبذلك اقترب
~~أنبادوقليس من الصراع الذي نجده عند هيراقليطس، وإن كان يفتقد
~~إلى الجدل المنتج كما هو عند هذا الأخير.

# 9

# مع السوفسطائيين بدأت النظرة الداخلية إلى ذات الإنسان، على
~~الرغم من أنها لم تكن نظرة أصيلة بل نظرة شكية قائمة على
~~المغالطات واستغلال تعدد المعاني. ويميز بلوخ الجدل عن الكذب
~~واللامعنى (مثل حديد خشبي أو الدائرة المربعة الزوايا ... إلى
~~آخر هذه العبارات)، كذلك يميز الجدل عن قلب الحقائق باستغلال
~~تعدد المعاني، فالسفسطائيون كان لديهم جدل يتمثل في انقلاب
~~المفاهيم إلى أضدادها والتفكير من خلال التناقض واستخدام
~~المفاهيم المتضادة.

# 10

# ولكن السفسطائيين كانوا على أية حال بمثابة حركة
~~تنوير في أثينا تبحث عن العنصر الأصيل أو عما هو حق أو حقيقي
~~داخل الذات، وتوقفت الطبيعة عن أن تكون في المقام الأول، وبدأ
~~الوعي بالذات، فمنذ الشك السوفسطائي لم يتوقف الاقتراب من
~~الذات. عندئذ بدأت النزعة المثالية التي هي من أهم ركائز
~~التطور الفلسفي، ومنذ ذلك الحين أيضا بدأ الصراع بين المثالية
~~والمادية يأخذ مكانه في تاريخ الفلسفة. ويمتد خط الاقتراب من
~~الذات من سقراط ms192 إلى كانط في نقد العقل الخالص، كما يمتد خط
~~الاقتراب من الموضوع من الثنائية المانوية إلى الجدل الموضوعي
~~عند هيجل.
~~(1) جدل الذات

# وننتقل من فلسفة ما قبل سقراط إلى سقراط نفسه الذي منه
~~بدأ جدل الذات أو الجدل في صورته الذاتية، فالطبيعة في
~~نظره لا تعلمنا شيئا: «الريف والأشجار لا ترضى بتعلمي
~~شيئا بل رجال المدينة هم الذين يعلمونني.»

# 11

# والقضية الأساسية عند سقراط هي في جملته
~~المشهورة «اعرف نفسك». والمعرفة هنا هي معرفة الخير أو
~~الفضيلة. هذه القضية قابلة للتعلم، ومعرفة الخير تعني
~~بالضرورة فعله، والإنسان لا يفعل الخطأ بإرادته ولا
~~باختياره. ففي مذهب سقراط ليس للإنسان الحرية في اختيار
~~فعل الشر. والجدير بالذكر في جدل سقراط هو انتهاجه فن
~~«التوليد» أي اكتشاف الحقيقة داخل الذات. فإذا كان الإنسان
~~ليس لديه علم صحيح، فإن في جوفه حقائق كامنة يستطيع أن
~~يستخلصها من داخل نفسه ومن نفوس الآخرين، فهي حقائق كامنة
~~لا يدري بها الإنسان.

# 12

# ويتطور الجدل على يد أفلاطون - المثالي الأعظم في
~~التاريخ - فالفلسفة الأفلاطونية - كما أسلفنا القول على
~~لسان هيجل - كانت أول من قدم صورة علمية حرة عن الجدل،
~~فضلا عن أنها أول صورة موضوعية كذلك، ولكن هل يوافق بلوخ
~~- الذي يؤمن بأن الجدل لا بد أن يكون منهجا للتقدم وليس
~~التصور، وأنه يجب ألا يسير مع الأحداث فقط بل أن يسبقها
~~ويتقدم عليها، وألا يقف على عتبة الواقع بل أن يتجاوزه
~~ويتعلق بما لم يصبح واقعا بعد - هل يوافق على منطق الجدل
~~بالمعنى الأفلاطوني؟

# إن أفلاطون يؤمن بما هو مرئي أكثر من إيمانه بالأشياء
~~المرئية؛ لذلك كان ينظر إلى أعلى برغبة واشتياق. والتقدم
~~عند أفلاطون ليس تقدما للأمام وإنما هو صعود للأعلى.

# 13

# ومن المعروف أن أفلاطون أقام نظريته في
~~المعرفة على أساس تفرقته الحاسمة بين العالم الحسي المرئي،
~~والعالم المعقول غير المرئي. ويتدرج الفكر من الإحساس، إلى
~~الظن، إلى العلم الاستدلالي ثم إلى التعقل المحض، والترقي
~~في درجات الوجود والمعرفة يتم عند أفلاطون بطريقتين:
~~الجدل ms193 الصاعد الذي يبدأ من المحسوسات الجزئية صعودا إلى
~~المعقولات الكلية مرورا بالأفراد ثم الأنواع والأجناس
~~ووصولا إلى الجنس أو الوجود الأعم أو ما يسمى بمثال
~~الخير، وهو أسمى المثل أو الخير الأسمى والأقصى. وبعد
~~إدراك مثال الخير بالحدس العقلي المباشر تبدأ رحلة الجدل
~~الهابط من الجنس الأعم إلى الأنواع التي تندرج تحته ثم إلى
~~الأفراد متبعا في ذلك المنهج التحليلي أو القسمة. وعلى
~~ذلك يمكننا أن نقول مع بلوخ إنه لا يمكن معرفة العالم
~~المادي أو تفسيره إلا بمشاركة الأشياء الجزئية في المثل -
~~الجدل الصاعد - وحضور المثل في الأشياء الجزئية - الجدل
~~الهابط - ولذلك تعد نظرية المثل الأفلاطونية يوتوبيا
~~تراتبية قمتها الكمال الأسمى. وظل مثال الخير عنده - أي
~~أفلاطون - شمسا مركزية، غاية، وكمالا في ذاته؛ مما كان
~~له تأثيره على كل الفلسفات الغائية بعده.

# 14

# أما عن كانط - أكبر المثاليين في العصر الحديث - فهو كما
~~يقول هيجل، الذي أخرج الجدل من عالم النسيان ليعطيه
~~المكانة التي يستحقها.

# 15

# نجد عند كانط بداية الوعي بالجدل في «نقد
~~العقل الخالص». وقد سمي جدل كانط بالجدل الترانسندنتالي،
~~والمقصود به أن يثبت وجود حد مطلق للمعرفة البشرية ولا
~~يجوز لها مهما تطورت أن تتعداه، مما جعل الجدل الكانطي
~~مجرد أداة لوضع حد تقف عنده المعرفة البشرية. وقد انتهى
~~الفكر الكانطي إلى التناقض بين القدرة المحدودة للإنسان
~~على المعرفة وبين قدرته غير المحدودة على السؤال والتفكير.
~~لذلك كانت الكلمة الأخيرة في فلسفة كانط هي أن معرفة
~~الظاهر وحده هي المعرفة الممكنة؛ معرفة ظواهر العالم
~~الخارجي المحسوس من ناحية، وظواهر العالم النفسي الداخلي
~~من ناحية أخرى.

# 16

# أما «الشيء في ذاته» فهو ما لا يمكن
~~معرفته.

# ويستبعد كانط المعرفة - كما هو معلوم - لكي يفسح مجالا
~~للإيمان، غير أن المعرفة التي يستبعدها ليست هي كل المعرفة
~~ولا هي المعرفة بالنظام الآلي المحكم للطبيعة، وإنما
~~يستبعد كل معرفة قطعية تتعامل مع أفكار المطلق أو
~~اللامشروط وتتجاهل أنها ليست سوى مظاهر متعالية أو
~~بعبارة أوضح تعامل الحقائق المطلقة وكأن لها ms194 وجودا
~~وواقعا تجريبيا. من خلال هذا الرد لما هو أصيل إلى ما
~~هو مطلق يمكن التطلع إلى تحقيقه في العالم، ظهر في فلسفته
~~مجال خاص لما هو مرغوب فيه، أي مجال للتطلع للكمال
~~وتحقيقه. ويؤكد بلوخ أنه ظهر مرة أخرى في هذه الفلسفة
~~التي احتفظت بالنزعة المادية فيما يتعلق بوجود الواقع
~~وبالنزعة المثالية فيما يتعلق بأخلاق الواجب، ووسط هذا
~~الائتلاف بين المادي والمثالي نشأت بطبيعة الحال مملكة
~~جديدة مكونة من عالمين يميزان الثنائية الكانطية
~~المعروفة وهما عالم حتمي وآلي بحت من ناحية، وآخر
~~معقول ومتعال

# 17

# من ناحية أخرى.

# وفي مرحلة ما قبل النقد - حيث لم تكن ثنائيته قد اتضحت
~~ولا تعمقت كما حدث بعد المرحلة النقدية - توجد صورة أخرى
~~لكانط الذي لم يغرق في عوالم الماوراء (ولم يكن قد شغل 
~~بالحقائق المتعالية إلى الحد الذي يوهم بأنه قد انصرف عن
~~هذا العالم). وهذا النص يشهد على إيمان كانط في المرحلة
~~المذكورة بوجود الأمل وضرورة تحقيقه في سياق التقدم الذي
~~تنجزه البشرية نحو الكمال الأخلاقي والخير الأقصى، وإن كان
~~في نفس الوقت يؤكد عجزه عن التحقق منه بشكل علمي أو
~~تأكيده بمبررات وأسباب عقلية خالصة: «لست أجد أن أي ميل
~~أو أي نزوع فرض نفسه علي بغير تدبر يمكن أن يسلب عقلي
~~القدرة على تمحيص جميع أنواع الأسباب والمبررات التي تقف
~~في صفه أو تقف ضده ولكن مع استثناء واحد فحسب، فموازين
~~العقل ليست في نهاية الأمر محايدة حيدة كاملة، وأحد
~~ذراعي هذه الموازين - وهو الذي يحمل فوقه هذه الكتابة
~~التي تقول: الأمل في المستقبل - هذا الذراع له ميزة آلية
~~معناها أنه حتى أخف الأسباب والمبررات وزنا في إحدى كفتي
~~الميزان تثير من الخواطر والتأملات ما يجعل الكفة الأخرى
~~أثقل بكثير، هذه هي الغلطة الوحيدة التي ربما لا أستطيع
~~تصحيحها والتي لا أنوي في الواقع أبدا أن أصححها.» ومع أن
~~الأمل الذي ينشده كانط في هذا النص يدل في ظاهره على
~~مستقبل الأرواح في العالم الآخر، إلا أنه في الحقيقة ms195 يتضمن
~~وجود عالم معقول ليس المدخل إليه الموت، وإنما هو التاريخ
~~بمعناه العالمي.

# 18

# وهنا يذكر على الفور تعبير كانط في مرحلته المتأخرة عن
~~هذا الأمل في المستقبل بالنسبة للبشرية كلها وتقدمها
~~الدائم المستمر نحو الخير والكمال على الرغم من كل العقبات
~~والانتكاسات. ويكفي أن نذكر هذا النص: «لقد كان الجنس
~~البشري يتقدم على الدوام نحو شيء أفضل وسوف يواصل تقدمه
~~على هذا الطريق.»

# 19

# ولكن ما هو هذا الشيء الأفضل الذي يسعى
~~الإنسان لتحقيقه؟ إنه السعي الدائم للاقتراب من الخير
~~الأسمى، فإذا كان الخير الأقصى للإنسان من وجهة نظر كانط؛
~~هو مقدمة للخير الأقصى الأولي وهو الله، فيترتب على ذلك أن
~~تحقيق الخير الأقصى الإنساني ليس واجبا فقط بل ضرورة، ولا
~~يعني هذا اعتبار وجود الله أساسا للإلزام الخلقي بل يعني
~~أن الإلزام الخلقي يكشف عن الخير الأقصى.

# 20

# ويكرر كانط في آخر هذا المعنى نفسه وهو التقدم
~~نحو تحقيق القانون الأخلاقي باعتباره هو المثل الأعلى
~~الجميل الذي «لا يمكننا أن نتنبأ به أو نتصوره سلفا على
~~صورة الكمال التجريبي، إنما نتطلع إليه فحسب من خلال
~~التقدم المستمر والاقتراب المتصل أيضا من الخير الأقصى
~~الذي يمكن تحقيقه على الأرض أو الذي نستطيع أن نعد العدة له.»

# 21

# ولا شك أن منظور الأمل هذا عند كانط يهدف في النهاية إلى
~~إقامة مملكة أخلاقية لله على الأرض تعتمد في تحقيقها على
~~المواطن المستنير (بأفكار الثورة الفرنسية) ولا شك أن
~~الظروف البائسة التي عاش فيها المثقفون الألمان في أواخر
~~القرن الثامن عشر قد ملأت قلوبهم بهذا الأمل وجعلتهم
~~يتطلعون باستمرار إلى تحقيقه خارج الواقع التاريخي
~~المتغير، كما بقي هذا الأمل في تصور كانط إلى حد كبير
~~أملا باطنيا بقدر ما هو مغرق في التجريد. ومع ذلك فإن
~~هذا التجريد لم يدفعه (أي كانط) إلى رسم عالم آخر أو
~~عالم ورائي على الإطلاق، وإنما تطلع إلى سماء إنسانية
~~يرتقي إليها البشر بالتدريج، وهذه النزعة الإنسانية
~~الخالصة تدعمها المسلمات والفروض التي تطبق الأفكار
~~المطلقة ms196 أو اللامشروط (الله، الخلود، الحرية) تطبيقا
~~خالصا على الأخلاق. كما تخدمها مثل عليا يؤكد لنا كانط
~~أنها «تصورات تنظيمية لما هو تام وكامل بشكل مطلق في مجال
~~العقل الإنساني».

# 22

# ومن ثم نجد أن المسلمات الأخلاقية المعروفة
~~والأفكار المطلقة أو اللامشروطة والمثل العليا للعقل ترسم
~~لنا منظرا فريدا زاهيا بالنجوم، وسماء للعقل العملي
~~الخالص تسطع فيها الكواكب، التي قال في كلمته المشهورة
~~المحفورة على قبره إنه لا يوجد شيء مثلها يؤثر على نفسه
~~إلا القانون الأخلاقي الباطن في صدره. والتشبيه في هذه
~~الصورة يبين أن هذه الأضواء الأخلاقية تشع بجلالها مثل
~~الكواكب والنجوم إشعاعا معياريا خالصا يؤكد أن المثل
~~الأعلى للعقل «الذي ينبغي على الدوام أن يقوم على مفاهيم
~~محددة وأن يقوم مقام القاعدة والنموذج المحتذى، يظل
~~معبرا عن موقف يلزم الإنسان بالخضوع والإذعان لهذه
~~القاعدة ، أو يوجب عليه تقديرها وتقييمها.»

# 23

# ومما يؤكد هذه النزعة الإنسانية البعيدة عن «الماورائية»
~~أن كانط يحتج احتجاجا صريحا على اتهامه بأنه ينتمي
~~لأولئك الذين استعاروا أضواءهم من أفلاطون، كما يؤكد من
~~ناحية أخرى أن نزعته المثالية قد نقلت المثل الأفلاطونية
~~من مستوى الوجود الميتافيزيقي إلى مستوى الإلزام الأخلاقي.

# 24

# فقد نظر كانط إلى عالمي أفلاطون، أي عالم
~~المثال وعالم الواقع، على أنهما بمثابة تخل عن الواقع،
~~الأمر الذي انتهى بأفلاطون إلى أن المثال هو الفكرة
~~الأخيرة وهو الخير في ذاته.

# 25

# أما عند كانط فمثال الخير هو أمل يسعى
~~باستمرار للاقتراب من التحقق، في حين ظل عند أفلاطون - كما
~~ذكر سلفا - شمسا مركزية وغاية وكمالا في ذاته. ولهذا
~~نجد المثل العليا عند كانط تسطع في مجال المستقبل الإنساني
~~الخالص وتشع في سماء الإرادة الخيرة والنية الطيبة والغاية
~~الأخلاقية النهائية. هذه النزعة المثالية التي يمثل
~~أفلاطون قمتها القديمة وكانط قمتها الحديثة بقيت نزعة
~~مثالية ذاتية ولم تصبح مثالية موضوعية بعد. فقد ظل
~~الجدل وقتا طويلا كمنهج للبحث لا كمنهج للموضوع المتحرك
~~نفسه.
~~(2) جدل الموضوع

# وفي خط الموضوع يتحول التفكير إلى الخارج، إلى المادة
~~التي ms197 أضفى الإغريق عليها الحيوية، فقال طاليس بالماء كأصل
~~للحياة، وقال أنكسيمنيس بالهواء ... إلى آخر ما ذهبت إليه
~~الفلسفة الطبيعية قبل سقراط. لكن بدايات الجدل الموضوعي
~~تمتد من الثنائية الفارسية، هذه النزعة التي تجلت بوضوح
~~عند القديس أوغسطين (354-430م) فاعتنق مذهب ماني الذي يقوم
~~على ثنائية الخير والشر، النور والظلام، وأن الشر جزء لا
~~يتجزأ من الطبيعة البشرية، إلا أنه ابتعد عن المانوية بعد
~~تسع سنوات واتجه إلى الكنيسة الكاثوليكية وسط جو سيطر عليه
~~الفكر الأفلاطوني-الأفلوطيني، وحين تأمل المبادئ الفلسفية
~~لأفلوطين على ضوء الوحي الذي جاء به الكتاب المقدس فإنه
~~سرعان ما شعر بعدم كفايتها وضرورة تجاوزها. فقد أدرك أن
~~المادة لا يمكن أن تعتبر شرا حتى ولو لم نر فيها شيئا
~~سوى مبدأ بسيط للإمكان واللاتعين.

# 26

# وكتب أوغسطين «مدينة الله» - التي تعد نظرية
~~كاملة في التاريخ - و«المدينة الأرضية ». ولكن هل هناك
~~انفصال بين الأولى (مدينة الله) والثانية (المدينة
~~الأرضية)، بحيث توجد واحدة في السماء والأخرى في الأرض؟
~~حقيقة الأمر أنه ليس هناك انفصال، فسوف تبني مدينة الله
~~نفسها بالتدريج بقدر ما يستمر العالم، وهذا العالم نفسه لا
~~مبرر لدوامه واستمراره إلا بقدر ما ينتظر تحقيق غايته
~~النهائية، فهو يمهد لتحقيق مدينة الله أو المجتمع الأبدي
~~الذي يتألف من السعداء،

# 27

# فإن مملكة الله الحقة تتحقق من خلال المدينة
~~الأرضية والخطيئة والطبيعة الساقطة. في مدينة الله ينتهي
~~السكون ويتوقف التكرار الخالد للدائرة ويتوحد تاريخ
~~العالم، ويتقدم التاريخ نحو النور الأبدي في مراحل ست،
~~يتقدم فيها من الظلام إلى النور. إن صيرورة التاريخ عند
~~أوغسطين تسعى إلى الخلاص، إلى النور الحق. وتاريخ الخلاص
~~لا يلغي الزمان، فالزمان لا يمكن أن يتوقف في مدينة الله
~~المقدسة «مملكة الله تحركت من المدينة الأرضية مثلما تكونت
~~السماء من الأرض.»

# 28

# والحقيقة أن الجدل عند أوغسطين لا يتضح إلا من
~~خلال موقفه من مشكلة الزمانية؛ نظرا للتداخل الشديد بين
~~جدل التاريخ والزمان. ولا نريد أن نستطرد هنا طويلا عن
~~موقفه من الزمان - فهذا هو موضوع ms198 الجزء التالي - ولكن
~~نكتفي بتفسير بلوخ لجدل أوغسطين ومفهومه عن الزمان الذي
~~يتقيد بالواقع القائم على التجربة. فالعبور إلى المستقبل
~~يتم من خلال الواقع، من خلال اللحظة الهاربة، أي من خلال
~~ما لم يعد له
~~وجود

# No Longer Being

# فقد أكد إمكانية تحويل العالم أو
~~أكد القدرة على التغيير بحيث جعل الصيرورة ممكنة. نظر
~~أوغسطين للزمان نظرة جدلية بوصفه رحلة خارج العدمية،
~~يتجه فيها ناحية التقدم والتوقع الممتلئ، ومع ذلك فإن
~~مفهوم أوغسطين عن الزمان يتسم بمسحة أو تصور ميثولوجي. إن
~~الله يحفظنا من فوق، لكن الأحداث تتحرك داخل المستقبل
~~المفتوح لتحقيق إمكانيات الخلاص. وعلى الرغم من ذلك نجد
~~السكون في نهاية التاريخ، في اللحظة الثابتة الخالدة، وتلك
~~اللحظة هي النور الأصلي. إن نهاية التاريخ هو الاكتمال
~~المكاني للنور.

# 29

# استمر تأثير النزعة المانوية واستمر التفاعل بين الداخل
~~والخارج، بين الإنسان والعالم. وظل جدل الذات والموضوع
~~يمتد حتى عصر النهضة، فنجد باراسلس (1493-1541م) يقول
~~بالتوافقات بين العالم الداخلي والعالم الخارجي، فليس من
~~الممكن عند باراسلس أن نفهم العالم الداخلي الذي هو
~~الإنسان بدون البدء من العالم الخارجي، تماما كما لا نفهم
~~الثمرة إلا بواسطة البذرة. والفلسفة عنده ليست سوى الطبيعة
~~غير المرئية والطبيعة ليست سوى الفلسفة التي جعلت مرئية.

# 30

# وعلى الإنسان أن يثق ثقة غير محدودة في
~~القدرة الإنسانية وكمال الطبيعة الخفي. في عالم باراسلس
~~يتماسك كل شيء، ويتداخل كل شيء، العالم الكبير والعالم
~~الصغير، الداخلي والخارجي، الكون الأصغر والكون الأكبر،
~~(الميكروكوزم والماكروكوزم).

# 31

# ويتساءل بلوخ كيف يرتبط العالم الكبير بالخيال المتفائل؟
~~إن الخيال يمثل بالنسبة لبلوخ وظيفة يوتوبية مكلفة
~~بإنضاج إنسان أفضل وعالم أفضل. ووظيفة الخيال هي الدفع
~~للأمام، نحو النور. وهنا يضع بلوخ يديه على الفروق الكبيرة
~~بين برونو وباراسلس، فالإنسان عند برونو مكتوف الأيدي لا
~~حيلة له أمام لا محدودية الكون، هو إنسان بلا فعالية ولا
~~أفضلية، قطعة متناهية الصغر عند باراسلس لا تنتج شيئا
~~يكون سلفا وبذاته كاملا، إذ يكون على الإنسان أن ينجز
~~ويتمم ms199 كل شيء، فالطاقات الحيوية للميكروكوزم لا حصر لعددها
~~ولا تقل عن طاقات الماكروكوزم.

# 32

# ثم يأخذ الجدل بعدا آخر عند ياكوب بوهمه (1575-1624م)
~~والملامح الخاصة لهذه الفلسفة الجدلية تتخذ أبعادا هائلة
~~- على حد زعم بلوخ الذي عدها أول جدل موضوعي منذ
~~هيراقليطس  - حيث يصبح قوام العالم هو التضاد. والسؤال
~~الأساسي عند بوهمه هو: من أين يأتي الشر في العالم؟ وتتطلب
~~الإجابة على هذا السؤال أن نغوص بالتفكير داخل ذواتنا.
~~وبما أننا مخلوقون على صورة الله فبوسعنا - بشرط أن نغوص
~~داخل نفوسنا  - أن نلمس بدايات كل شيء، نلمس بدايتنا
~~المدفونة داخل أعماقنا، نلمس بداية الأشياء بالغوص بنظرنا
~~في الطبيعة الوحشية للأصول. فما دامت الطبيعة وكل الكائنات
~~والله نفسه موجودون داخل الإنسان، فلا بد أن يقرأ الإنسان
~~هذا الكتاب الذي ليس سوى ذاته.

# 33

# وحين نبحث في أصل تناقضات هذا العالم نجدها
~~تكمن في الجانب المظلم للطبيعة الإلهية. فثمة وجهان لهذه
~~الطبيعة - طبقا لفلسفة بوهمه التي تقوم على الثنائيات
~~المتضادة - جانب نور مضيء وآخر مظلم شرير يصفه بأنه
~~شيطاني ومتكبر، أو رعب ونار متلألئة.

# 34

# ولا بد أن تتلاقى هذه الثنائيات، فيتلاقى
~~الضيق والرحابة، الحموضة والعذوبة، الرعب والنور «أحدهما
~~يعارض دوما الآخر ليس بنية عدائية بل كي يتحرك ويظهر.»
~~فيصبح التضاد أو النفي هو الأصل في كينونة العالم الظاهرة.
~~ولو لم يكن هناك العنصر النافي أو السالب لما كان ثمة كشف
~~أو تجل للخير، فإن المغايرة هي التي تدفع الأشياء
~~للظهور.

# ونستطيع أن نكتشف
~~العنصر السالب أو النفي بالاستبطان الذاتي، ففي هذا النفي
~~يلمح بوهمه بالرغبة التي يصفها بأنها نبضة أو نزعة إرادية
~~تتولد جوهريا من الإحساس بالنقص وتعبر عن نفسها في الجوع،

# 35

# فعندما يغوص الإنسان داخل ذاته يدرك الجوع
~~والقلق والرغبة التي تدفعه باستمرار، نجد هذا السلب أو
~~النفي يعمل في الطبيعة في شكل صيرورة مستمرة، ولولاه لغرق
~~العالم في العدم، فالخلق لا يتم دفعة واحدة، لكنه يتجدد
~~أو يخلق من جديد في كل لحظة بفضل العنصر المنتج،

# 36

# الذي ms200 أطلق عليه بوهمه اسم النفي أو السلب. إن
~~ياكوب بوهمه يعطي للصراع بين النور والظلام شكل الجدل
~~الموضوعي، فليس ثمة حركة بدون حركة مضادة، والشر أو
~~الظلام يجعل من نفسه واسطة لانكشاف النور، فالنور يحتاج
~~إلى الظلام لكي يظهر، و«النعم» لا توجد بدون «اللا».

# 37

# انتهى الطريق الذي بدأ
~~من الثنائية المانوية إلى الطبيعة المادية فلم ينظر أحد
~~للمادة بكل هذا الجلال مثلما فعل جوردانو برونو
~~(1548-1600م)، فقد تغنى برونو باللانهائي، وقال باختفاء
~~الأرض والشمس وبقاء العالم اللانهائي المتمركز في كل مكان،
~~في انسجام «الحد الأدنى» كالنقطة، الذرة، والموناد، وفي
~~«الحد الأقصى» كالكون اللامحدود الذي لم يوضع في إطار. ومع
~~برونو بدأ الوعي الكوني؛ الكون الذي يوازن نفسه في انسجام
~~عن طريق الحب والكراهية، والحركة والسكون، والإمكانية
~~والواقعية، وهي إمكانية قابعة في هذا العالم، في الكمال
~~الكوني. إن القوة المشكلة للعالم والملازمة للأشياء لا
~~تسأم خلق أشياء جديدة في هذا الكون التام أو الكامل.

# 38

# الطبيعة عند برونو هي الطبيعة الطابعة، الطبيعة الفاعلة،
~~الطبيعة الخالقة التي بفضلها يشكل العالم ذاته بذاته،
~~وبرونو الذي يصف الطبيعة بأنها فنان، لا يعتبرها شخصا
~~مفردا معزولا ولا متعاليا. إنها بالنسبة إليه القوة
~~الطبيعية، وليست كائنا يجذب العالم نحو الأعلى بموجب
~~التصور الأرسطي للعلاقة بين العالم والإله، حيث يكون الله
~~هو المحرك الذي لا يتحرك والكائن المتعالي عن العالم. إن
~~برونو يقف بقوة ضد فكرة تصور الإله الخالق، وضد فكرة خلق
~~واحد وحيد ويستعيض عنها بفكرة الطبيعة الطابعة بوصفها
~~قوة داخلية، محايثة للعالم.

# 39

# ويعبر برونو عن ذلك في كتابه عن «السبب،
~~والمبدأ والواحد» في الحوار الثالث حيث يقول أحد المشاركين
~~في الحوار: «نرى في الطبيعة كل الأشكال تغادر المادة وتعود
~~إلى المادة، لهذا السبب لا يبدو أي شيء دائما بالفعل، ولا
~~ثابتا أزليا جديرا بأن يعتبر مبدأ، إلا المادة حيث
~~تنشأ الأشكال وتنعدم، ومن حضنها تظهر وإلى حضنها تعود،
~~لهذا السبب يجب أن نقر للمادة المماثلة لذاتها دوما
~~والخصبة دوما، بالامتياز المهم، امتياز الاعتراف ms201 بأنها هي
~~المبدأ الماهوي الوحيد وبأنها هي ما هو كائن وسيبقى كائنا
~~على الدوام، بينما مجموع الأشكال لا يمكن الاعتراف بها إلا
~~بوصفها التعينات التي تأتي وترحل، وتنقطع وتجدد، ولا
~~تستطيع، لهذا السبب عينه، أن تكون مبدأ لأن المبدأ هو ما يدوم.»

# 40

# وهنا نشير إلى أن فكرة الطبيعة الطابعة قدمها
~~إلى برونو فلاسفة العصور الوسطى العرب: ابن سينا، ابن رشد،
~~ابن جبيرول، كما سبق أن قلنا في حديثنا عن المادة.

# ثم ينتقل بلوخ من العصور الوسطى مقتربا من جدل الموضوع
~~في العصر الحديث ليجد في وحدة وجود اسبينوزا (1632-1677م)
~~تأملا مطلقا. فالواقع والكمال شيء واحد، لأن الطبيعة أو
~~المادة عند اسبينوزا ساكنة وليس بها حركة ولا جدل ولا
~~صيرورة. إن طبيعة اسبينوزا الطابعة ليست هي القوة
~~الخلاقة اللانهائية كما هي عند برونو: «إن الله يبدع
~~الأشياء في أقصى صورة من الكمال لأنها قد نتجت بالضرورة عن
~~طبيعته البالغة أقصى حدود الكمال.»

# 41

# وهذا الإنتاج الضروري معناه أن الأشياء قد 
~~تأدت عن الطبيعة الإلهية بطريقة هندسية، وبنفس الاتساق
~~الضروري الذي نجده في الرياضيات باعتبارها نموذج المعرفة
~~الضرورية. ووفقا لهذا نجد أن الأفعال والدوافع البشرية
~~نفسها (حتى عندما يدين اسبينوزا أغلبيتها باعتبارها
~~انفعالات غير كافية أو اضطرابات) ينظر إليها كما ينظر
~~الباحث الرياضي في الخطوط والمساحات والأجسام. والواقع أن
~~الجديد في مذهب اسبينوزا هو أن وحدة الوجود عنده وحدة
~~رياضية تتميز بوضوح عن وحدة الوجود العاطفية عند برونو،
~~لكنها تلتقي مع فلسفة برونو (ومع فلسفة ابن سينا وابن رشد
~~من قبله) في هذه النزعة الباطنة المحايثة القوية، وإن كانت
~~تتخذ عند اسبينوزا صورة كونية شاملة تضم الطبيعة الطابعة
~~والطبيعة المطبوعة كلتيهما، «الواقع أنه ينبغي علينا أن
~~نفهم من الطبيعة الطابعة ذلك الذي يكون في ذاته ويفهم من
~~خلال ذاته أو صفات الجوهر التي تعبر عن الجوهرية الأزلية
~~واللامتناهية، أما عن الطبيعة المطبوعة فإنني أفهم منها كل
~~شيء يتأدى عن ضرورة الطبيعة الإلهية أو عن ضرورة كل صفة من
~~صفات الله، أي ms202 كل أحوال الصفات الإلهية بقدر ما ينظر إليها
~~على أنها أشياء.»

# 42

# ومن ثم يدل تعبير اسبينوزا المشهور «الله أو الطبيعة»
~~على الفعل الطبيعي الشامل، كما يعتبر أساسا يقوم عليه
~~العالم الكامل الذي يتمخض عنه هذا الفعل الطبيعي. إن
~~المادة بوصفها لا متناهية ونابعة - ككل شيء آخر - عن
~~طبيعة الله، لا بد أن تتمشى بدورها مع الكمال الإلهي.

# 43

# ولعل البيتين الشهيرين اللذين يقولهما جوته
~~على لسان روح الأرض، لعلهما يعبران عن هوية الطبيعة
~~الطابعة والطبيعة المطبوعة عند اسبينوزا:

# هكذا أعمل على نول الزمان الصاخب،

# وأنسج ثوب الألوهية الحي.

# 44

# وفي أعماق عالم اسبينوزا الذي ينتهي
~~باتحاد حب القدر أو حب الضرورة والحب العقلي للألوهية تسود
~~تلك السكينة وذلك الانسجام الذي ينمحي فيه مد الحياة
~~وجزرها، ورياح الفعل وعواصفه، ويسود التحقق الكامل كما في
~~قصيدة جوته الشهيرة:

# فوق كل القمم سكون،

# على أعالي الشجر لا تكاد تسمع نأمة
~~واحدة.

# فبناء القصيدة نفسه يعكس التجانس والتوازن
~~الكامل بين الرؤية الكونية وبين الإحساس الكوني، إن 
~~«الأنا» لا تفسد الانسجام الشامل السعيد، إنها تشعر بنفسها
~~متحدة مع العالم المحيط بها، «ما من صراع أو تضاد تحاول
~~القصيدة أن تعبر عنه، بل استسلام وديع وانتظار هادئ.»

# 45

# كما تعبر عن هذا السكون أيضا عبارة جوته أن
~~كل سعي وكل صراع ما هو في النهاية إلا راحة أبدية في
~~الإله الخالق. هكذا يتصف عالم اسبينوزا، بالسكون لا إله
~~يقحم نفسه عليه من الخارج، والزمان عنده مفتقد، والتاريخ
~~مفتقد، والتطور مفتقد، ليس هناك تعددية في الجوهر، فالعالم
~~ممتلئ بالجوهر الواحد الكامل وليس له غاية لأن الكمال لا
~~يحتاج إلى غاية.

# 46

# هكذا انتهى الطريق الذي بدأ من الثنائية المانوية إلى
~~الجدل الموضوعي الذي انتهى إلى الصيرورة. لكن هذه الصيرورة
~~انتهت كما يقول بلوخ إلى السكون الذي لا يختلف في نهاية
~~الأمر عن سكون نزعة اسبينوزا. ثم يأتي ليبنتز (1646-1716م)
~~ويستند على صيرورة باراسلس وبوهمه. وتتحدد الصيرورة التي
~~تتجه إلى النور والتي ترتبط بالإنسان والزمان والعالم في ms203
~~خمس نقاط أساسية: أولا: افتراض أن الوجود كله مكون من
~~مونادات، وأن كل مونادة لها حياتها الكاملة والمستقلة عن
~~الأخرى. ثانيا: تتميز هذه المونادات بالنزوع من الظلام
~~إلى النور. ثالثا: تتجه هذه المونادات ناحية المستقبل:
~~«فكما أن الجسم المرن الذي تقلص يتجه بكل جهده إلى التمدد،
~~كذلك تصنع المونادة حالتها التي ستكون عليها في المستقبل.»
~~على نحو ما يقول أيضا في أحد ردوده على الفيلسوف
~~بايل

# Bayle

# عام
~~1702م: «يمكن القول بأن حاضر الروح كما في أي شيء آخر
~~يحمل المستقبل في أحشائه.»

# 47

# إن الجدل الموضوعي هنا أكثر وضوحا من ذي قبل
~~وأكثر اقترابا من الصيرورة التي لا تتوسط مع الماضي فحسب
~~ولكن مع المستقبل أيضا، على الرغم من أنها لا تتفتح على
~~المستقبل الأصيل أو الحقيقي وأنها ضد كل جديد فعلي.
~~رابعا: أن التوجه الكامن في المونادات لا يمكن تصوره بدون
~~الغائية. وعلى الرغم من سعي ليبنتز لتأسيس فكرته عن الغاية
~~أو الهدف باعتباره هدفا إلهيا يتجه إلى أفضل عالم
~~ممكن، فإنه لا يلغي الحتمية العلية أو السببية الموجودة في
~~هذا العالم والتي لا استثناء لها. بل إن هذه الحتمية جزء
~~مكمل للآلية.

# 48

# إنما الواقع أن مفهوم الغاية يطبقه ليبنتز على
~~النزوع الداخلي باعتبار أن الهدف هو الذي يربط بين
~~العالمين الطبيعي والأخلاقي، كما يضمن تحقيق الكمال في
~~العالم.

# وربما يعود انغلاق فلسفة ليبنتز عن المستقبل الحقيقي
~~الجديد الفعلي إلى التفسير الآلي الذي كان من أهم الكشوف
~~العلمية في عصره، فلم يستطع أن يتحرر من التصور العلي الذي
~~قيدته الآلية في أغلالها. إنه يقبل فكرة الآلية من ناحية،
~~ولا يريد من ناحية أخرى أن يفرط في فكرة الغائية، ولهذا
~~نجده يحاول التوفيق بينهما.

# 49

# خامسا: أن كل مونادة في عالم من الإمكانات
~~اللامتناهية وأن العالم الموجود هو تحقيق جزئي لها،
~~مصداقا لعبارته المعبرة عن النزوع «كل ما هو ممكن يقتضي
~~الوجود.» ويتناول ليبنتز مفهوم الإمكان لأول مرة بعد
~~أرسطو، بحيث صار هذا الإمكان هو نزوع المونادات الذي ms204 أطلق
~~عليه اسم «مملكة الإمكانيات اللانهائية». ويرى بلوخ
~~يوتوبيا ليبنتز في هذه النقاط الخمس، كما يرى أيضا أنها
~~لا تنطوي على الجديد الفعلي، فمن ضمن عوالم ممكنة كثيرة
~~اختار الله أفضل عالم ممكن ولم يترك مجالا لاستكمال هذا
~~العالم في المستقبل.

# 50
~~(3) الجدل الموضوعي بين أفلاطون وهيجل

# هكذا أثبت الجدل وجوده كمنهج في تاريخ الفكر الفلسفي،
~~ولكنه لم يصبح موضوعا للتأمل الجاد إلا في حالات نادرة.
~~ومن المعروف أن كانط في «نقد العقل الخالص» قد حط من
~~قيمته وجعل منه مجرد «منطق للمظهر» والخداع الذي يقع فيه
~~العقل كلما حاول أن يحلق إلى الحقائق المتعالية ويقيم
~~البرهان عليها. لذلك عطل البداية الحقيقية الخصبة لجدل
~~الواقع في مطلع العصر الحديث. ولهذا لم يحتفظ الوعي
~~الفلسفي في عصر الأنساق الكبرى للمثالية الألمانية إلا
~~بجدل المفاهيم الأفلاطوني الذي كان له أكبر الأثر على
~~هيجل. ولا بد لأي باحث في الجدل من أن يدخل في حوار مع
~~هيجل والتراث الأفلاطوني الذي يقوم عليه. وبقي أفلاطون
~~وهيجل النموذجين المعبرين عن المنهج الجدلي بعد أن حجب
~~تراث الجدل المادي والواقعي من العصر الوسيط وعصر النهضة
~~حتى ليبنتز، بل إن «الانقلاب» الذي أحدثه ماركس في مفهوم
~~الجدل قد بقي في جوهره متعلقا بمنهج هيجل وفلسفته التي
~~زعم (أي ماركس) أنه خلصها من قشرتها المثالية.

# يمثل هيجل قمة الجدل الموضوعي في العصر الحديث والمعاصر.
~~والسؤال: هل هو جدل ساكن أم متحرك؟ هل هو جدل مغلق على
~~مرحلة تاريخية بعينها - وجدها هيجل في الدولة البروسية -
~~أم هو جدل منفتح على المستقبل؟ إن الدراسات المعاصرة قدمت
~~تفسيرات عديدة وجديدة لفلسفة هيجل، وكان بلوخ ممن ساهموا
~~في هذه الدراسات فقدم شروحه على هيجل والتي جعل عنوانها
~~«الذات-الموضوع». وقد سلط الأضواء في هذا الكتاب على
~~الجوانب الحية الباقية من الجدل الهيجلي، كما بين
~~الجوانب التي تتوقف فيها حركته وانفتاحه وسيولة مفاهيمه
~~ويركن إلى الجمود والسكون. ولما كانت فلسفة هيجل قد قدمت
~~نموذجا للمنهج الجدلي بمعناه الموسوعي والكوني الشامل،
~~فلم يكن أمام الفلسفة ms205 الجدلية التي تحاول تجاوزه إلا أن
~~تبذل ما في وسعها لتحديد العقبات والحواجز التي أقامها
~~هيجل في وجه الانفتاح غير المحدود للجدل على «المستقبل»
~~و«الجديد» ومحاولة إزالتها من وجهة نظرها المادية
~~والتاريخية وأهدافها الإنسانية والثورية.

# ولا شك أن الجدل الهيجلي مدين لأفلاطون بالكثير، فمن أهم
~~الأفكار الأفلاطونية التي أثرت في هيجل أولا: الاهتمام
~~بالكليات واعتبار الفكر هو الأساس الحقيقي وراء هذا
~~العالم. ثانيا: التفرقة بين المعرفة الحسية والمعرفة
~~العقلية ثم تقسيم العقل إلى «قوة الفهم» و«العقل الخالص».
~~ثالثا: «سير الجدل بين الكليات فقط دون الجزئيات أو المحسوسات».

# 51

# لكن أهم الأفكار التي تركت بصمتها على الجدل
~~الهيجلي هي الفكرة الأفلاطونية المعروفة بأن العلم تذكر
~~- وهي الفكرة التي عرضها أفلاطون في محاورتي «مينون»
~~و«فيدون» - وأن هذا التذكر يجعل كل اكتشاف للجديد مجرد
~~إعادة تذكر للأبدي الخالد، بحيث تسير عملية الصيرورة
~~الكونية في مسار دائري يردها باستمرار إلى نفس الأصل الذي
~~بدأت منه. ومن المعروف أن هيجل قد صور «تخارجات» العقل أو
~~الروح المطلق ومراحل «فضه» لنفسه في صورة نسق دائري 
~~مؤلف من دوائر أخرى عديدة، بحيث يمكن وصف المبدأ الذي
~~تقوم عليه فلسفته - على الرغم من جدليتها - بأنه مبدأ
~~سكوني يتلخص في موعظة معبد دلفي الشهيرة التي أخذ بها
~~سقراط «اعرف نفسك»، وهي الموعظة التي تنطق - على لسان
~~كاهنة المعبد - بأن المستقبل معروف سلفا! لكن بلوخ يقول
~~على العكس من ذلك بصوت لا نخطئ فيه النغمة الوجودية: أبدع
~~نفسك والعالم المادي والإنساني الذي تنتمي إليه، بشرط ألا
~~يأتي هذا الإبداع عن التعسف والهوى، بل يهتدي «بعلم الأمل»

# Docta Spes

# الذي
~~يفجر سدود «التذكر» ودوائره المحكمة ويفتح طريق المستقبل
~~على كل جديد مبدع.

# 52

# والجديد في فلسفة هيجل هو القضاء على ثنائية الفكر
~~والوجود وإزالة الحدود الفاصلة التي وضعها الفكر الفلسفي
~~طوال تاريخه بين المنطق والميتافيزيقا أو بين المعرفة
~~والوجود فكانا عنده علما واحدا. والمنهج الجدلي الذي
~~انتهى عند كانط إلى النقد والسلب تحول عند هيجل إلى منهج
~~إيجابي فكان هو حركة ms206 الواقع نفسه، وكان أساس فلسفته
~~التاريخية، كما كان هدفه النهائي هو السيطرة على الواقع.
~~وعلى الرغم من ذلك يقول هيجل في فلسفة «الحق»: «إن ما هو
~~معقول واقعي، وما هو واقعي معقول.» إيذانا بتوقف الجدل
~~عند هذه المرحلة، مرحلة ما قد أصبح واقعا. لذلك كانت شروح
~~بلوخ على هيجل في كتابه السالف الذكر معارضة لهذا الرأي
~~وتأكيدا على ضرورة التقدم المستمر إلى الأمام، ابتداء من
~~الآن، أي ابتداء من الحاضر، وتأمل الماضي، لا إحيائه
~~باعتباره قد مضى.

# وانطلاقا من هذا المفهوم نظر بلوخ إلى هيجل ليجد أن
~~الفكرة عنده تأتي بعد أن يكون الواقع قد تم وانقضى بحيث لا
~~يبقى إلا تذكره. ويبرز بلوخ ميول هيجل إلى القديم (إلى
~~الفلسفة الإغريقية) وإلى التذكر، ومع ذلك يذكر نصوصا
~~مناقضة تدل على ترحيبه بالجديد، كقوله عن الثورة الفرنسية
~~بعد قيامها بثلاثين سنة أنها شروق الشمس الرائع؛ وهذا يدل
~~على تردد هيجل بين السكونية والحركية، بين تذكر القديم
~~الماضي والاهتمام بالتطور الأكثر واقعية، بين عقد سلام مع
~~الواقع ووقوفه في صف التقدم، بين التذكر والتطور .

# ويستشهد بلوخ بنصوص من هيجل تنطق بوقوفه في صف التقدم
~~والواقع العيني الذي يأتي في نهاية التطور لا في وصف
~~المبادئ العامة المجردة: «إن ما يمثل البداية - من حيث إنه
~~هو ما ينطوي عليه مما لم يتطور بعد ولم يحتو على أي
~~مضمون - لا تتم معرفته في البداية معرفة حقة، ثم يأتي
~~العلم وعلى وجه الخصوص من خلال تطوره الكامل، فيكون هو
~~المعرفة الكاملة الغنية بالمضمون، والقائمة بحق على أساس قوي.»

# 53

# ومن هنا يكون التطور إلى الأمام هو العودة إلى
~~الأساس. ومعنى هذا أن التطور كان مجرد تأمل في الأساس
~~نفسه، في الجذور، أي كان تطورا تراجعيا.

# ظل الميل إلى الوراء هو الأقوى لدى هيجل، بحيث لم يبق
~~للفكر إلا تذكر ما حدث ومضى واستعادته، بحيث يصبح الهدف هو
~~معرفة ما قد عرف، أي المعروف من قبل، ويعزز هذا الرأي نص
~~من الظاهريات يقول: «إن الهدف، وهو ms207 المعرفة المطلقة أو
~~الروح الذي يعرف أنه روح، طريقه هو تذكر الأرواح على
~~طبيعتها التي هي عليها وكيف تنجز تنظيم مملكتها.»

# 54

# وإذا نظرنا إلى كلمة التذكر عند هيجل نجدها
~~تعني معناها الأصلي وهو الاستيعاب أو الإدخال في الوجدان
~~الباطن: «إذا أخذنا التذكر بمعنى استحضار تصور سبق لنا أن
~~تمثلناه في وقت سابق، فإن للتذكر معنى آخر مستمدا من
~~اشتقاق الكلمة نفسها وهو إعادة استبطان شيء مضى أو التغلغل
~~في الذات أو الاستيعاب، وهذا هو المعنى الفكري العميق
~~للكلمة. ولا شك أن تعبير التذكر عند أفلاطون يكتسب في كثير
~~من الأحيان هذا المعنى التجريبي الأول.» ويستنتج من هذا
~~النص لهيجل أن التذكر عنده استيعاب وليس مجرد إعادة إنتاج
~~تصور قديم كما هو عند أفلاطون، ويبقى العامل المشترك
~~بينهما هو الارتداد للماضي وتأمله عند كل منهما؛ لذلك
~~يظل هيجل أقرب إلى أفلاطون في «مينون» منه إلى تراث التطور
~~منذ أرسطو إلى ليبنتز.

# 55

# وليس أدل على ذلك من نص لهيجل يؤكد فيه
~~موافقته على التذكر بالمعنى الأفلاطوني وتأكيده على أن
~~حركة العالم الحق نحو ذاته، أو صيرورته إلى ذاته، أو كما
~~يقول عودة الروح إلى ذاته: «هذا هو مفهوم العام الحقيقي في
~~حركته، فالعام أو النوع هو في ذاته صيرورته الخاصة، وهو
~~يكون كذلك بمعنى أنه يصير حقيقته؛ ومن ثم تكون حركته هي
~~العودة الدائمة إلى ذاته. والواقع أن أفلاطون يتصور وجود
~~الروح في ذاته في الزمان؛ فالحق لا بد له إذن أن يكون قد
~~وجد بالفعل بالنسبة لنا في زمن آخر.» إن تأثر هيجل
~~بأفلاطون واضح في هذا النص. وهو في تأمله لعودة العقل أو
~~الروح إلى ذاته يقف موقفا سلبيا قريبا من موقف
~~أفلاطون، وهو يقترب منه أيضا في فهمه للتذكر أو في تذكره
~~آخر المطاف لعالم المثل التام السابق للزمان؛ هذا العالم
~~الذي يسمى عند هيجل عالم المنطق السابق على وجود العالم.

# 56

# هكذا يعترف هيجل حرفيا بالتذكر

# anamnesis

# وذلك بعد
~~انتهائه من تأليف كتابه عن المنطق، كما ms208 يدل هذا النص من
~~الموسوعة: «إذا نظرنا إلى المنطق على أنه نسق من الأنماط
~~الخالصة للفكر، فسوف نجد أن العلوم الفلسفية الأخرى، مثل
~~الفلسفة الطبيعية وفلسفة الروح، تبدو لنا وكأنها منطق
~~تطبيقي، فالمنطق هو الروح التي تشيع الحياة في هذين
~~الفرعين من الفلسفة (فلسفة الطبيعة وفلسفة الروح)، وستكون
~~مشكلتها في هذه الحالة هي التعرف على الصور المنطقية على
~~نحو ما تتشكل في عالم الطبيعة وفي عالم الروح، وهي أشكال
~~ليست سوى نمط جزئي من التعبير عن صور الفكر الخالص.»

# 57

# لكن هل يعني هذا أن فلسفة هيجل انتهت إلى
~~الأفلاطونية، كما قد يبدو من السطور السابقة؟ الواقع أن
~~هناك فرقا جوهريا بين هيجل وأفلاطون. إن الأخير يحط من
~~شأن الظواهر، فالموجودات الحسية عنده مظاهر، أوهام، ظلال،
~~نسخ باهتة. بينما هي عند هيجل ظواهر للمطلق، أي يتجلى
~~فيها المطلق، والعام بدونها وحيد وبلا حياة؛ لأن الظاهر أو
~~الخاص عنده هو تجسيد عيني للعام في ذاته، ولأن الحقيقة
~~عنده عينية وهي كذلك نتيجة لا تظهر إلا من خلال الظواهر.
~~وعندما يتخارج العقل عن نفسه ويتجلى في الطبيعة، والأهم من
~~ذلك عندما يوجد لذاته في الوعي الإنساني، تكون حقيقته على
~~الدوام حقيقة عينية، وذلك مصداقا لكلمة هيجل المشهورة
~~«الحق عيني». وهكذا نجد أن الحقيقة عند هيجل ليست كما
~~كانت عند أفلاطون حقيقة خالدة وخالية من الصيرورة، وسابقة
~~على الزمن، وإنما الحقيقة عنده هي دائما نتيجة أو محصلة أخيرة.

# 58

# وقد تأثر التذكر الكوني (أو الكوزمولوجي) عند هيجل
~~بالأفلاطونية المحدثة، فكان تأثير فكرة الفيض أو الصدور
~~والرجوع للواحد الأول أو النور الأول. إن بروكلوس
~~- الأفلاطوني المحدث وأحد شراح أرسطو - هو أول من أدخل
~~صيغة القضية ونقيضها والمركب منهما في الجدل. فكانت صياغته
~~لها على هذا الشكل «الواحد - الخروج - الرجوع للواحد
~~الأول» أو بمعنى آخر «الثبات - الخروج - العودة» وتحولت
~~هذه الصيغة عند هيجل إلى الإيقاع الثلاثي «الموضوع والنقيض والمركب».

# 59

# والحقيقة أن
~~هيجل - وريث
~~بروكلوس - هو الذي احتوى في نسقه الكلي كل الجدل الموضوعي
~~السابق ms209 عليه، وأعتقد أنه فسر تطور مضمون العالم كله من
~~خلال الحركة الذاتية للفكرة، أي من خلال حوار الروح المطلق
~~مع نفسه. وقد حرص هيجل على إزالة التناقض، لأن الحق هو
~~الخالي من التناقض، ولكنه كذلك عملية جدلية متطورة وليس
~~عملية جاهزة للتحصيل. أي أن التناقض هو الذي يدفع بالموجود
~~المتناقض أو غير الكامل إلى الوحدة والحقيقة «المستديرة»
~~كهدف نهائي. وبذلك وضع هيجل ال «ليس-بعد» في المطلق
~~الحاضر، على حد قول بلوخ.

# 60

# وعلى الرغم من الاختلاف بين المدرسة الأفلاطونية وبين
~~هيجل في تصور الخير الأسمى، فإن التذكر الذي يربطهما يظل
~~باقيا عند هيجل، بل إنه يزيد عنده في وصفه للتطور الجدلي
~~بأنه دائرة، وللحقيقة بأنها دائرة الدوائر.

# 61

# وقد امتزجت عملية الصيرورة بالتذكر عند هيجل
~~لحساب الحقيقة الأولى الساكنة وعلى حساب التقدم نحو الجديد
~~والمستقبلي، وكأن التقدم للأمام هو تراجع إلى الأصل، وهذا
~~أيضا ما يؤكده نص لهيجل من كتابه علم المنطق يبين فيه أن
~~البدء أو الأصل باق في كل ما يخرج منه، أي أن الأصل أو
~~الأساس حاضر في كل هنا وكل آن: «إن الانطلاق مما يكون
~~البداية يجب ألا ينظر إليه إلا على أنه نوع آخر من
~~التحديد، بحيث إن البداية تظل هي الأساس الذي يقوم عليه كل
~~ما يتبع تلك البداية ولا يختفي منها أبدا، بذلك يمكننا
~~القول بأن بداية الفلسفة هي الأساس الذي تقوم عليه كل
~~التطورات اللاحقة، ويبقى حاضرا فيها جميعا، أي هو العنصر
~~الكامل والباقي في كل تحديداته التالية.»

# 62

# بذلك يصبح الآن العيني، وكل أشكال عملية الصيرورة
~~الكونية، مستوعبا في الفكرة الأصلية أو الحقيقة الأولية
~~التي تتذكر وتحضر في كل الظواهر وتوحد المفهوم (أو
~~التصور) مع الواقع، ولا يكون ثمة مجال للتقدم نحو الجديد
~~والكلي الكامل واليوتوبي. وهذا أيضا يؤكده تاريخ الفلسفة
~~من طاليس إلى هيجل. ففي تلك الفترة الزمنية الطويلة من
~~تاريخ الفلسفة يصح القول بأن «الماهية هي الماضي الذي تم
~~واكتمل» ولهذا فإن الماضي، وليس المستقبل باعتباره الشكل
~~الزمني لما ms210 ليس-بعد، هو الذي يتعلق بالأبدية.

# 63

# من هنا كان نقد ماركس للجدل الهيجلي يتجه إلى نقد الروح
~~المطلق الذي يحل كل التناقضات الواقعية في الروح، أي في
~~رأس هيجل نفسه! بذلك أعاد الجدل إلى القلق العيني الواقعي،
~~وأرجعه إلى حاضر هذا الواقع ومستقبله، وهذا هو المعنى
~~الحقيقي لتعبيره عن «قلب» الجدل الهيجلي بحيث يقف على
~~قدميه لا على رأسه. لكن نقد ماركس للجدل الهيجلي لم يمنعه
~~من إنصاف هذا الجدل ووصفه بأنه ثوري ونقدي للواقع كما يشهد
~~بذلك نص ماركس: «لقد كان الجدل في شكله الصوفي الغامض
~~بدعة ألمانية لأنه أراد فيما يبدو أن يسلط الضوء على
~~الأوضاع القائمة، أما في شكله العقلاني فقد كان مبعث ضيق
~~وفزع للبرجوازية الألمانية والمذهبيين الناطقين بلسانها
~~لأنه - أي الجدل - عندما فهم الأوضاع القائمة فهما
~~إيجابيا انطوى في نفس الوقت على الفهم لنفي هذه الأوضاع
~~وضرورة انهيارها، كما أنه لم يتردد عن إدراك كل شكل من
~~أشكال الصيرورة في مجرى الحركة، أي من جانبها الزائل أيضا
~~بحيث كان هذا الجدل في جوهره نقديا وثوريا.»

# 64

# هكذا انتهى بلوخ في تفسيره للجدل الهيجلي إلى أنه - على
~~الرغم من تردد بعض نصوص هيجل بين الرجعية والتقدمية - لا
~~ينطوي على الجديد الفعلي ولا ينفتح على المستقبل الحقيقي.
~~ولو نظرنا إلى محاولة أخرى من الفكر الغربي لتفسير الجدل
~~الهيجلي لوجدنا هربرت ماركيوز في كتابه «العقل والثورة»
~~يحاول تفسير فلسفة هيجل على أنها فلسفة ثورة وأن العقل
~~عنده لا بد أن يؤدي بالضرورة إلى ثورة.

# 65

# ومما لا شك فيه أن هذا التفسير يختلف اختلافا
~~جذريا عن تفسير بلوخ، فهو ينظر إلى الجدل الهيجلي نظرة
~~ثورية، ويقيم ماركيوز تفسيره هذا على أساس أن السلب هو روح
~~الجدل، وأن السلب أو النفي هو بطبيعته رفض للواقع. إن
~~السلب الذي يطبقه الجدل ليس فقط نقدا للمنطق التقليدي
~~الذي يرفض الاعتراف بحقيقة المتناقضات، بل هو أيضا نقد
~~للأوضاع القائمة على نفس الأرض التي تقف عليها، والقدرة
~~على التفكير السلبي هي القوة الدافعة ms211 للفكر الجدلي التي
~~تستخدم أداة لتحليل عالم الوقائع من خلال ما فيه من نقص باطن.

# 66

# إن محاولة ماركيوز تفسير منطق هيجل تفسيرا
~~سياسيا هي محاولة تنزع إلى المبالغة إلى حد كبير.

# 67

# والواقع أنه لا خلاف على ثورية هيجل ومنهجه الجدلي الذي
~~أدخل العقل في التاريخ، لكن الخلاف ينصب على رؤيته
~~للواقع أو الحقيقة، فالسؤال هنا هو هل هذه الرؤية تتجه إلى
~~المستقبل أم ترتد إلى الماضي وتتخذ صورة الدائرة المكتملة؟
~~وهنا يمكن أن نقول إن بلوخ له الفضل في تأكيد عدم مستقبلية
~~النظرة الهيجيلية بسبب تأثرها - كما سبق القول - بالعبارة
~~الأفلاطونية «إن العلم تذكر.» وأيضا بسبب دائرية نسقه
~~الفلسفي.
~~(4) الجدل بين هيجل وبلوخ

# يكمن اختلاف الجدل المادي عند بلوخ عن إيقاع الجدل
~~المثالي عند هيجل في أن عملية التقدم نحو الهدف النهائي
~~اليوتوبي غير ممكنة إلا بالابتعاد عن التذكر، أي بالتوقع
~~والأمل المتجدد؛ لأن كل وجود يتحقق، وكل يوتوبي نتصور أننا
~~وصلنا إليه لا يوقف عملية الصيرورة المستمرة نحو الأكمل
~~والأكثر وجودا أو تحققا. والمهم أن التقدم نحو الأشكال
~~الفعلية الجديدة يتم بلا تذكر يرجع بنا للقديم أو يتوقف
~~بنا عند محطات تاريخية ساكنة .

# 68

# وإنما يهتدي بال «ليس-بعد» في مسيرته حتى لا
~~ننسى أن اليوتوبي وأن الحقيقة والواقع لم يتحققا بعد ولم
~~يكتسبا بعد.

# إن الجدل المادي عند بلوخ يظل حركة تحمل ما لم يتحقق
~~بعد، وينبغي تحقيقه في داخلها باستمرار، ولذلك فهو جدل
~~القلق، أي عدم التحقق وعدم الامتلاء النهائي. وعدم حضور
~~الكمال فيما هو غير كامل أو ناقص هو الذي حرك هيجل لكتابة
~~هذه العبارة: «إن غير الكامل، بوصفه الضد لذاته، هو
~~التناقض وهو دافع الحياة (أو الدافع الحي) الذي يحمله في
~~ذاته ويدفعه لكسر قشرة اغترابه الذاتي واختراقها.»

# 69

# ولكن إذا كان هيجل قد وضع أرضه الجدلية الشاقة
~~- أي بصراعاتها ومصاعبها - في سماء فكرته المطلقة
~~والمغلقة، فإن نسق الجدل المفتوح المستنير لا يجعل من
~~الحركة الجدلية القلقة حركة لا نهائية، ومن ثم حركة
~~عقيمة ms212 وإنما يحولها إلى حركة تحمل في أحشائها الكمال
~~الكامن الذي يجعل من المستحيل وجود تاريخ أو تجربة بدون يوتوبيا.

# 70

# إن الطريق الجدلي نفسه - حتى لو كان جدلا مثاليا -
~~يشهد بالتوجه نحو الهدف الواقعي الأخير الذي هو عند بلوخ
~~«مملكة الحرية» الأخيرة في مجتمع شيوعي واقعي يجسد في
~~تصوره الإنسانية الحرة الكاملة، والارتباط في نفس الوقت
~~بالواقع التاريخي المتعين، بحيث لا يكون الجدل هو مجرد
~~الانعكاس التأملي لهذا الواقع، بل يفترض كذلك انعكاس
~~الانعكاس، وتأمل هذا التأمل دائما من منظور التقدم
~~المستمر نحو الأمل الكامن في داخل الواقع، والذي ينزع
~~باستمرار نحو التحقق والاكتمال اليوتوبي. ومعنى هذا
~~بتعبير آخر أن المبدأ اليوتوبي الواقعي عند بلوخ كامن في
~~الواقع والوعي معا. وهو ينزع باستمرار إلى تخطي معوقاتهما
~~ليتجه باستمرار نحو الهدف الكلي الذي يتحرك نحو مبدأ
~~الأمل، وهو تحقيق مملكة الحرية الشاملة.

# إن مبدأ الأمل، هذا المبدأ اليوتوبي كامن في الوعي، كما
~~هو كامن في الواقع، في هذا العالم الخارجي غير المكتمل
~~وغير التام، الذي يتميز دائما بالصيرورة المستمرة.
~~والواقع في صحيحه صيرورة

Process
~~. وهذه العملية
~~هي التوسط بين الحاضر والماضي والمستقبل الممكن الذي يمثل
~~أهم أبعادها. أجل إن كل ما هو واقعي، ومن خلال عملية
~~الصيرورة هذه يصب في الممكن. وكل ما هو جزئي مشروط فهو
~~ممكن، أي لم يتحدد بعد تحددا تاما. والمتحرك المتغير
~~والقابل للتغيير، والذي يعبر على نحو ما عن نفسه تعبيرا
~~ماديا جدليا، إنما يحمل في أساسه إمكانية الصيرورة
~~التي تتم ولم تنته بعد، كما أن هذه الإمكانية هي التي
~~توجهه أيضا نحو أفقه البعيد.

# 71

# وإذا كان بلوخ قد عارض سكون الجدل الهيجلي ودائريته، فلا
~~يعني هذا التقليل من شأن فيلسوف كبير مثل هيجل، استطاع أن
~~يحسم الرأي في شان الجدل الذي ظل ردحا طويلا من الزمن
~~يتأرجح بين الذات تارة، والموضوع تارة أخرى، حتى جاء هيجل
~~ليقدم صورة متكاملة لجدل الذات والموضوع. وعلى الرغم من
~~أن بعض الفلسفات التي جاءت بعده - على اختلاف أنواعها ms213 -
~~سعت سعيا دءوبا لهدم هذا الصرح الشامخ، فقد ظلت المثالية
~~الهيجيلية مصدرا ومادة خاما للعديد من الفلسفات
~~والتفسيرات والتأويلات. ويكفي هيجل أن جدله كان أول من
~~أخرج الصراع من كمونه، وأطلق هذا العملاق الجبار ليعمل في
~~التاريخ، بعد أن ظل يعمل طويلا في عقول الفلاسفة دون أن
~~يصطدم بأرض الواقع. إن الثورية - وهي السمة التي يجب أن
~~تميز الجدل بصفة عامة - ربما ظلت كامنة في جدل هيجل بشكل
~~خاص ولم تتفجر إلا على يدي ماركس الذي اكتملت عنده صورة
~~الجدل المادي التاريخي. لكن لا بد من الإشارة هنا إلى أن
~~الجدل المادي الماركسي في جوهره لا يختلف عن الجدل المثالي
~~الهيجلي، فلا نستطيع أن نقول إن ماركس قد أتى بمنهج
~~جدلي جديد يختلف عن المنهج الجدلي الهيجلي. لكن نقطة
~~الخلاف تكمن في نقطة البداية عند كل منهما، فبينما انطلق
~~هيجل من الفكر، انطلق ماركس من المادة. يكمن الخلاف إذن في
~~«المقابلة بين التصور الفلسفي للعلاقة بين الفكر والوجود
~~عند كل من الفلسفة المثالية والفلسفة المادية. هيجل يجعل
~~الفكر أساسا أوليا عليه يعتمد الوجود بأسره، أما ماركس
~~فيطالب بأن نقلب الوضع بحيث يكون الأساس هو مادة الواقع الصلبة.»

# 72

# إن أساس المنهج الجدلي هو واقع التناقض التاريخي، فإذا
~~كان الجدل في رأي هيجل هو أداتنا لفهم الحركة الجدلية
~~للواقع وترتيبها في نسق أو نظام فإن ماركس مقتنع مثل هيجل
~~بأن الجدل هو الذي يحدد مسار التاريخ. إلا أنه لم يقصر
~~الجدل - مثل هيجل - على فهم الواقع ووضعه في نسق، وإنما
~~ذهب إلى أبعد من ذلك فجعله هو الأداة العلمية الوحيدة لفهم
~~المستقبل، هذا البعد الغائب عن فلسفة هيجل. إن كلا من
~~هيجل وماركس ينظر إلى المجتمع على أنه ظاهرة جدلية تنطوي
~~على التضاد، كما تنطوي على إمكان حله. لكن ماركس يعتبر
~~التناقض ظاهرة إنسانية اجتماعية تتخذ صورة تقسيم العمل
~~وصراع الطبقات والتناقض بين قوى الإنتاج وعلاقاته، وتدفع
~~التاريخ نحو غايته وهدفه الأخير، ألا وهو المجتمع الحر
~~الخالي من الطبقات. ولقد انطلق ms214 ماركس من أفكار هيجل التي
~~قدمها في «فلسفة الحق» عن جدل العمل والحاجات وإشباع
~~الحاجات، فطورها وحولها إلى جدل الصراع الطبقي الذي هو
~~أساس التاريخ البشري، بحيث لم يعد الصراع ولا التاريخ هو
~~مجرد تقدم الوعي بالحرية على نحو ما قال هيجل.

# وعلى الرغم من الاختلاف بين هيجل وماركس، إلا أن هذا
~~الأخير ينصف جدل هيجل في «المخطوطات الاقتصادية الفلسفية»
~~حين يقول: إن أعظم ما في «ظاهريات الروح» هو أنها تفهم
~~جوهر العمل وتدرك الإنسان الموضوعي بوصفه نتيجة عمله.
~~فظاهريات هيجل كانت أول عمل يتناول بجدية المفهوم
~~الديناميكي الإبستمولوجي للعمل على الأقل في الحدود
~~التاريخية-المثالية. لقد فسر هيجل العمل البشري تفسيرا
~~عقليا وليس ماديا، هذا بالمقارنة مع النزعة المادية في
~~العصر الحديث التي أغفلت مفهوم العمل ولم تختلف بذلك عن
~~سلفها القديم ديمقريطس. إن نظريات المعرفة منذ ديمقريطس -
~~أكبر الماديين في الفلسفة اليونانية - حتى فلسفات ما قبل
~~ماركس، كانت نظريات معرفة سلبية، تقوم على فكرة المتلقي
~~ولم تعكس عملية الصيرورة، بمعنى أنها نظريات ذات نزعة
~~ميكانيكية، وكان من الطبيعي ألا يكون هناك فعالية
~~إبستمولوجية في مجتمع مثل المجتمع اليوناني يقوم على ملكية
~~العبيد واحتقار العمل. ولكن لم يكن من الطبيعي - في نظر
~~بلوخ - أن يمتد هذا إلى النزعة المادية في العصر الحديث،

# 73

# هذه النزعة التي افتقرت - على حد قول ماركس في
~~قضاياه عن فويرباخ - إلى العلاقة التي تربط الذات بالموضوع
~~وهي العمل، ويندرج فويرباخ نفسه تحت هذه النزعة التأملية
~~حيث حذف النشاط البشري من الوجود الواقعي، ولم ينظر
~~للإنسان إلا بوصفه وجودا مرتكزا على الطبيعة، وضيع بذلك
~~العلاقة الجدلية المتبادلة بين الذات والموضوع عن طريق
~~توسط العمل،

# 74

# هذا التفاعل بين الذات والموضوع الذي يؤكد
~~عليه ماركس في هذه العبارة: إن الإنسان ونشاطه يبقى دائما
~~الأساس التاريخي المادي.

# من هنا كان هجوم ماركس على كل الفكر القائم على التأمل،
~~وكل الفلاسفة الذين فسروا العالم بطرق مختلفة وارتبط
~~تفسيرهم بالتأمل. والمعرفة اللا-تأملية هي التي قصد إليها
~~ماركس في كتابه «رأس ms215 المال» الذي اتجه مباشرة للفعل، إلى
~~معرفة القوانين الجدلية للتطور في المجتمع والطبيعة ككل.

# 75

# والنقطة الأصيلة في الفكر الماركسي هي القدرة
~~على التغيير للأفضل واكتشاف أفق المستقبل. فكل المعرفة
~~السابقة قامت على العلاقة المتبادلة بين المعرفة والماضي.
~~ولم يكن لصيرورة العمل أي اعتبار في هذه المعرفة القائمة
~~على التذكر التي امتدت من أفلاطون إلى هيجل، لقد ظلت علاقة
~~المعرفة بالصيرورة - حتى ما قبل ماركس - مطبوعة بطابع
~~التأمل، ولا يستثنى من هذا فيلسوف التطور أرسطو، فالوجود
~~عنده هو ما كان موجودا. ولا يستثنى كذلك فيلسوف الصيرورة
~~الجدلية الأكبر هيجل، فالوجود عنده هو الواقع الذي أصبح
~~بالفعل أو الذي تم بالفعل.

# 76

# وفي الفكر الماركسي وحده تكمن الفكرة المبدئية
~~ومحورها الإنسان العامل، والتغيرات الاجتماعية التي تتفاعل
~~مع الطبيعة نفسها. ولن يتسنى تغيير العالم بدون ممكن
~~حقيقي موضوعي يوجد داخل هذا العالم حتى يمكن إعادة بنائه
~~على هذه الأرض.

# ثانيا: بنية الزمان التاريخي

# إذا كان الجدل هو منطق الزمانية فما الزمان؟ وما ماهيته؟ هل
~~للزمان بداية ونهاية؟ وهل هو كائن منذ الأزل وسيظل إلى الأبد، أم
~~أنه حادث مخلوق مع الطبيعة؟ هل له وجود مستقل عن الظواهر
~~الطبيعية والأحداث التاريخية؟ أسئلة شغلت بال الكثير من المفكرين
~~طوال عمر التفكير البشري. فمشكلة الزمانية من كبرى المشكلات
~~الفلسفية التي احتلت حيزا هاما في الفكر الفلسفي قديمه ووسيطه،
~~حديثه ومعاصره. أثيرت المشكلة على مستويين: مستوى التنظير العقلي
~~الفلسفي، ومستوى العالم الطبيعي الفيزيائي، فلم يوجد فيلسوف ذو شأن
~~إلا وقدم تصورا للزمان يتفق مع نظريته الفلسفية. كما لم يوجد باحث
~~في علم الطبيعة استطاع أن يتجاهل هذا البعد الهام للزمان.

# دارت مشكلة «الزمانية» على محورين أساسيين: محور الزمان ومحور
~~المكان، وارتباط كل منهما بالآخر بحيث لا يمكن التفكير في الزمان
~~بمعزل عن المكان. واختلاف وجهات النظر في هذه المشكلة يرجع إلى
~~الاختلاف حول هذين المحورين، فقد رد بعض الفلاسفة الأول (أي
~~الزمان) إلى الثاني (وهو المكان)، وقال البعض الآخر بعكس هذه
~~النظرية. وللمشكلة جذور فلسفية وعلمية ms216 يشهد عليها التفكير الفلسفي
~~من ناحية وتطور علم الطبيعة أو الفيزياء من ناحية أخرى.
~~(1) الزمان الدائري في الفلسفة اليونانية

# لمشكلة «الزمانية» جذور عميقة في الفكر اليوناني منذ
~~الفلاسفة الطبيعيين قبل سقراط، قال بعضهم (أمثال هيراقليطس
~~والفيثاغوريين) بأن ماهية الوجود تتحدد في إطار الزمان
~~والمكان، فقصر وجود العالم الخارجي على حدوده الزمانية
~~المكانية. وعندما طرح سؤال: هل للزمان وجود وماهية؟ قال البعض
~~(مثل زينون الإيلي) بإنكار الزمان كنتيجة مترتبة على إنكاره
~~للحركة. ورد البعض الزمان برمته إلى المكان، بحيث لا يفهم
~~الزمان إلا على غرار المكان من حيث كونه يشغل حيزا في المكان.
~~واختلفت الآراء حول أبدية الزمان، فبينما يؤكدها هيراقليطس
~~بقوله «البدء والنهاية في محيط الدائرة واحد.»

# 77

# ينكرها أفلاطون في محاورة طيماوس: «ولما رأى أبو
~~العالم ووالده، أنه ولد صورة للآلهة الأزليين، وفكر أيضا أن
~~يجعله أكثر شبها بمثاله، فكما أن ذاك المثال حي سرمدي (...)
~~ففكر أن يضع صورة متحركة للأزل ... وهي ما سميناه زمانا لأن
~~النهار والليل والشهور والسنين لم تكن قبل حدوث السماء، ولكن
~~الله استنبط حدوثها عندما كان يركب الفلك.»

# 78

# بذلك ينتهي أفلاطون إلى أن الصانع خلق الزمان في
~~لحظة خلق العالم، ثم يأتي أرسطو ليعارضه ويقول بأبدية الزمان
~~وارتباطه بالحركة الدائرية عندما فسر علاقة الزمان بالحركة
~~ونظر إليه باعتبار «إن الزمان عدد الحركة من قبل المتقدم
~~والمتأخر، وأنه متصل.»

# 79

# فليس هناك زمان فارغ، كما أنه ليس هناك مكان
~~خلاء. لكن يأتي أفلوطين  بعد
~~ذلك لينتهج نهج أفلاطون وينطق بلسانه فيقول بخلق الزمان:
~~«الأبدية والزمان شيئان مختلفان، فالأبدية ترجع إلى الطبيعة
~~الخالدة، أما الزمان فمجاله عالم الأحداث الجارية في عالمنا المحسوس.»

# 80
~~(2) الزمان المستقيم في الفلسفة الوسيطة

# إذا انتقلنا للعصور الوسطى التي سيطر عليها الفكر الديني
~~وجدنا السيادة المطلقة للتصور الأفلاطوني-الأفلوطيني، أي
~~لسيطرة فكرة خلق الله للزمان في لحظة خلقه للعالم. ويؤكد هذا
~~التصور الخط المستقيم لزمن الأديان الذي ينتفي معه الشكل
~~الدائري للزمان اليوناني. ويمثل القديس أوغسطين (354-430م) هذا
~~الاتجاه، فهو يؤمن بإله ms217 خارج عن العالم، وهو روح لا يسري
~~عليها الزمان، ولا تخضع للعلية أو التطور التاريخي. وعندما خلق
~~الله العالم خلق معه الزمان. فنحن لا نستطيع أن نتساءل عما حدث
~~قبل خلق العالم؛ إذ لم يكن هناك زمان يمكن أن نسأل بشأنه هذا السؤال.

# 81

# ويرى بلوخ أن مفهوم الزمان عند أوغسطين - على الرغم من طابعه
~~الذاتي - مرتبط بالواقع القائم على التجربة،

# 82

# فالماضي الذي لم يعد له وجود يتم استدعاؤه في
~~الحاضر عن طريق الذاكرة، كما أن العبور للمستقبل الغامض يتم
~~أيضا من خلال الواقع الحاضر عن طريق التوقع، والنفس تستجمع
~~الزمان بكل أبعاده في اللحظة الحاضرة بالانتباه. بذلك يمكن
~~القول إن الزمان يصبح حاضرا دائما: «لا ماضي لا يكون
~~موجودا، ولا مستقبل ليس حاضرا، وليس هناك إلا ال «هو» ال
~~«كائن» وليس هناك «كان» ولا «سيكون» لأن ما كان لم يعد كائنا
~~وما سيكون لم يكن، فهناك الكائن لا غير.»

# 83

# وكما كان أوغسطين أول من فكر في الزمان، فهو كذلك
~~أول فيلسوف تاريخ، فهناك علاقة جدلية بين الزمان والتاريخ
~~عنده، وتاريخ الخلاص لا يلغي الزمان، حيث أدرك الوظيفة
~~الموضوعية للزمان (أي جدلية التحول وتعرض كل ما في الزمان
~~للفساد). وعلى الرغم من ذلك فهو يرى أيضا أن الزمان يتقدم نحو
~~مدينة الله المقدسة.

# 84
~~(3) الزمان المطلق في العلوم الطبيعية

# ثم تعقدت مشكلة الزمان وتشابكت مع تقدم العلوم الطبيعية
~~والرياضية وتطورها في عصر النهضة، فابتعدت عن فكرة ارتباط
~~الزمان بالمكان والحركة، أي ابتعدت عن تصور الزمان معتمدا على
~~حركة العالم الطبيعي، وهي الفكرة التي سادت التصور اليوناني
~~للزمان، وسيطرت على العصور الوسطى فكان الزمان الذي لا يستشرف
~~المستقبل بسبب غياب فكرة التطور والتقدم من الماضي إلى الحاضر
~~إلى المستقبل إلى أن جاء إسحاق نيوتن (1642-1727م) وأقام صرح
~~العلم الطبيعي الحديث على أساس من الحتمية العلمية، وصور
~~العالم كآلة ميكانيكية هائلة تسير وفق قوانين رياضية دقيقة
~~لا تحيد عنها، وجعل الكون يتحرك في المكان والزمان المطلقين.
~~أعقب هذا التطور الهائل ms218 في العلوم الطبيعية، تطور مماثل في
~~الدراسات الفلسفية التي رفعت لواء العقل في عصر التنوير
~~واستندت إلى ميكانيكا نيوتن. وربما كان أوضح مثال على هذا هي
~~فلسفة كانط (1724-1804م) النقدية التي جعلت المكان والزمان
~~صورتين قبليتين للتجربة.
~~(4) الزمان كبعد رابع في النظرية النسبية

# واستمر تطور العلم الطبيعي والرياضي إلى أن جاءت نظرية
~~النسبية لأينشتين لتنحي الفيزياء الكلاسيكية لنيوتن جانبا،
~~وتقول بالمتصل الزماني-المكاني، وتجعل من الزمان المندمج مع
~~المكان بعدا رابعا مضافا إلى الأبعاد الثلاثة لفيزياء
~~نيوتن وهي الطول والعرض والارتفاع. انهار التفسير الميكانيكي
~~للكون، وترتب على ذلك انهيار الزمان والمكان المنفصلين
~~المطلقين. ويلخص رسل الأسباب التي جعلت من الضروري إحلال
~~عبارة متصل «المكان-الزمان» بدلا من المكان والزمان، فالفصل
~~القديم بين المكان والزمان يقوم على اعتقاد بأنه لا لبس هناك
~~في أن نقول إن حادثتين في مكانين متباعدين قد وقعتا في زمن
~~واحد بعينه، وبالتالي كان من المعتقد أننا نستطيع وصف
~~«طبوغرافية» (وضع) الكون في لحظة معينة بمصطلحات مكانية
~~بحتة. ولكن بعد أن أصبحت الآنية منسوبة إلى مشاهد معين، لم
~~يعد ذلك ممكنا. فما يعده مشاهد ما وصفا لحالة العالم في
~~لحظة معنية، هو بالنسبة لمشاهد آخر سلسلة من الحوادث وقعت في
~~أزمنة مختلفة، وليست علاقاتها مكانية فحسب، بل زمانية أيضا.
~~ولهذا السبب نفسه، نحن معنيون بالحوادث لا بالأجسام.

# وقد كان من الممكن في النظرية القديمة النظر إلى عدد من
~~الأجسام، كلها في نفس اللحظة، وما دام الزمان واحدا بالنسبة
~~إليها جميعا، فمن الممكن تجاهله. أما الآن، فإننا لا نستطيع
~~أن نغفل ذلك إذا أردنا الحصول على تفسير موضوعي للوقائع
~~الفيزيائية، فلا بد من ذكر التاريخ الذي ننظر فيه إلى الجسم،
~~وبهذا تم الوصول إلى «حادثة» أي إلى شيء يحدث في زمن معين،
~~وحين نعرف زمان ومكان حادثة ما في نظام تسجيلي لمشاهد فإننا
~~نستطيع أن نحسب زمانها ومكانها وفقا لمشاهد آخر. بيد أنه
~~ينبغي علينا أن نعرف الزمان والمكان أيضا لأننا لم نعد نستطيع
~~أن نسأل ما هو مكانها بالنسبة ms219 للمشاهد الجديد في «نفس الوقت»
~~بالنسبة للمشاهد القديم؟ وليس هذا شيئا كنفس الزمان بالنسبة
~~للمشاهدين المختلفين، اللهم إلا إذا كانا ثابتين الواحد
~~بالنسبة للآخر، ونحن نحتاج إلى أربعة قياسات لتحديد وضع ما،
~~وأربعة قياسات تحدد وضع حادثة ما في متصل «المكان زمان» لا
~~مجرد جسم في المكان. ولا تكفي ثلاثة قياسات لتحديد أي وضع. هذا
~~هو جوهر ما نعنيه باستبدال متصل «المكان زمان» بالمكان والزمان.

# 85

# واحتدمت الآراء وتعارضت حول نظرية النسبية التي
~~تعد أهم وأحدث ما وصل إليه التقدم في العلوم الطبيعية. ولسنا
~~بصدد عرض لإشكالية الزمان وتطورها التاريخي، فليس هنا مجاله
~~ولا هو هدفنا. ولكننا نعرض لهذه المشكلة من الزاوية التي
~~تناولها بلوخ الذي اهتم اهتماما خاصا ببنية الزمن التاريخي.
~~فهناك كما نعلم زمنان: الزمان الفلكي الكوني، زمان الساعة
~~الآلي، الزمان الكمي؛ والزمان النفسي الوجداني، زمن التجربة
~~الحية، الزمان الكيفي.
~~(5) الزمان الذاتي في الفكر المعاصر

# كانت مشكلة الزمان النفسي محور فلسفات عدد كبير من فلاسفة
~~القرن العشرين، من أهمهم برجسون وهوسرل وهيدجر. تناول كل
~~منهم زمان الذاتية الفردية، وميزوا بين زمن الساعة والنتيجة
~~المطرد - الذي لا يمكننا من فهم المشكلة الفلسفية الزمانية -
~~وبين زمن التجربة الحية.

# عندما عالج برجسون (1859-1941م) مشكلة الزمان فرق تفرقته
~~المشهورة بين زمان التجربة الكيفي الحي المتدفق وهو الزمان
~~الحقيقي الذي يسميه الديمومة

# La durée
~~؛ وزمان الساعة الكمي السكوني الآلي
~~المتجانس الذي نتج عن إقحام فكرة المكان في صميم فكرة الزمان.
~~والديمومة أو المكان الحي هو المحور الذي تدور حوله كل فلسفة
~~برجسون. فقد هاجم الميكانيكية العلمية وعارض العقل الذي يقتصر
~~إدراكه على كل ما هو قائم على الثبات والسكون، ووضع في المقابل
~~فلسفته الحيوية بمنهجها الحدسي، ورفض أن تعامل الذات معاملة
~~العلم الطبيعي للعالم الخارجي الذي يتصف بالامتداد والكثرة،
~~وتحكمه الحتمية العلمية؛ ذلك لأنه «فيما يتعلق بالحياة النفسية
~~نلمح دون مشقة أن الزمن هو نسيجها نفسه.»

# 86

# ويؤكد برجسون على أن الديمومة تبشر بالجديد دائما
~~على مستوى الذات والكون على السواء: «إن الكون ms220 يدوم في الزمن،
~~وكلما تعمقنا في فحص طبيعة الزمن فهمنا أن الديمومة تدل على
~~الاختراع وخلق الصور، والإعداد المستمر للجديد على وجه الإطلاق.»

# 87

# ليست الديمومة لحظة تحل مكان لحظة أخرى، وإلا لما كان هناك
~~سوى الحاضر، ولما كان هناك امتداد للماضي في الحاضر ولا تطور
~~ولا ديمومة محددة بالذات «إن الديمومة هي التقدم المستمر
~~للماضي الذي ينخر في المستقبل كلما تقدم.»

# 88

# وهي الزمان النفسي حيث تتحرك الذات - التي تحيا في
~~الزمان - وفق حياتها الباطنة الداخلية. وهذه الديمومة لا تمت
~~بصلة للمكان والزمان اللذين تتحدث عنهما
~~العلوم الطبيعية. وجدير
~~بالذكر أن ديمومة برجسون قد تطورت فخرجت عن نطاق اكتشاف الحياة
~~الباطنة للذات الفردية لتشمل الأشياء المادية «إن تيار الزمن
~~يكتسب سرعة لا نهاية لها، وإن ماضي الأشياء المادية وحاضرها
~~ومستقبلها ينبسط دفعة واحدة في المكان.»

# 89

# بذلك لم تقتصر الديمومة على الذات الفردية، بل
~~امتدت إلى العالم المادي ليتصف هو الآخر بالجدة والإبداع
~~المستمر.

# أما عن هوسرل (1859-1938م) مؤسس فلسفة الظاهريات فقد رفض
~~رؤية الظواهر في المكان واتجه لرؤيتها في الزمان، خاصة وأن
~~الفينومينولوجيا (أو الظاهريات) قد نشأت أساسا كتحليل للشعور
~~الداخلي بالزمان؛ فالشعور عند هوسرل يتكون في ثلاثة أبعاد
~~للزمان هي التوتر والاستدعاء والانتظار.

# 90

# ونقطة البدء عند هوسرل هي الأنا المتعالية وعالمها
~~المتفرد وحريتها وتجربتها الحية التي أحالت كل الظواهر إلى
~~تجربة حية في الشعور. فكان زمانها هو زمان الذاتية الداخلي أو
~~الباطني. يقول هوسرل في «تأملات ديكارتية»: «إذا كان الأمر
~~يختص بحالة من حالات الشعور يكون فيها الموضوع المفكر فيه،
~~موضوعا من موضوعات العلم، فإنه يجب أن نميز المدة الموضوعية
~~التي تظهر من المدة «المباطنة» لعملية الشعور. فهذه المدة
~~تنقضي على فترات، وعلى مراحل زمنية خاصة بها.»

# 91

# وبفضل تلك المدة المباطنة تظهر جميع «حالات الأنا التي يمكن
~~تأملها بحسب ترتيبها في الزمان - على نحو متتال - أي أن لها
~~بداية ونهاية فيه، في داخل الأفق اللانهائي والدائم للزمان
~~المباطن. ويمكن أن نعبر عن التمييز بين الشعور ms221 بالزمان وبين
~~الزمان ذاته بوصفه تمييزا بين حالة الشعور الداخلية في
~~الزمان، وبين الأحوال الزمنية لظهوره.»

# 92

# إذا انتقلنا إلى فيلسوف آخر تناول التجربة الذاتية كمحور
~~هام لفلسفته نجد هيدجر (1889-1976م) - أحد أهم تلاميذ هوسرل -
~~قد تناول مشكلة الزمانية بأبعاد جديدة في كتابه «الوجود
~~والزمان» ربط هيدجر الوجود بالزمان في علاقة جدلية انتهت إلى
~~أن الموت هو إمكانية عدم وجود الذاتية بل هو أعلى إمكانيات هذا
~~الوجود. فكان الموت هو المعيار الغائي للزمانية، وإمكانية
~~ستحدث حتما في لحظة زمنية محددة لكل إنسان، هذا المخلوق
~~المحكوم عليه بالفناء، والذي يجب أن يواجه مصيره بمفرده في
~~تجربة منفردة، وكأن الوجود هو الوجود-للموت. وانتبه هيدجر إلى
~~ما سماه «الاستباق إلى الإمكانيات الخاصة للفرد» وهي قدرة
~~الآنية على استباق ذاتها إلى ما لم يوجد بعد - أي إلى موتها -
~~هذه القدرة على أن تكون في المستقبل هي التي تمكنها من الرجوع
~~إلى زمنها المنقضي وصونه من الضياع، فكأن استشعار الموت
~~والإحساس بالنهاية هو الذي يحيى الماضي «إن الزمن المنقضي
~~ينبثق على نحو من الأنحاء من المستقبل.»

# 93

# لم يعد الزمان سلسلة من الآنات متعاقبة الحلقات، ولا مسافة
~~فاصلة بين نقطتين آنيتين مما نقيسه ونحسبه. فالمجال الزمني هنا
~~هو الانفتاح أو المجال المفتوح الذي تتحد فيه أبعاد الماضي
~~والحاضر والمستقبل في عناق الحضور.

# 94

# هذا الحضور يعني الحاضر بلغة هيدجر، فإذا ذكرنا
~~الحاضر فلا بد لنا أن نذكر زمن الماضي وزمن المستقبل. وقد وضع
~~هيدجر هذه الأبعاد الثلاثة في كليتها والحياة الفردية نصب
~~عينيه. واعتبر أن الزمان الحقيقي هو وحده هذه الأبعاد في لحظة
~~التصميم، وهي لحظة تحقيق الوجود الذاتي الأصيل، ليؤكد فكرة
~~استباق الإنسان لإمكانياته الخاصة.

# هكذا نجد أن كلا من هوسرل وهيدجر قد حصرا نفسيهما في
~~الزمان الذاتي للفرد، ولم يختلفا كثيرا عن برجسون. فالفلاسفة
~~الثلاثة قصروا تحليلاتهم على ما يمكن أن نسميه زمان الذاتية
~~الفردية. أما مشكلة الزمان التاريخي فلم تحظ باهتمام أي من
~~الفلاسفة السابقين الذين تناولوا مشكلة الزمان. وعلى مدى تاريخ ms222
~~الفكر البشري سادت دائما فكرة أن هناك زمانين: زمان الطبيعة
~~الكمي، وزمان الوجدان الكيفي. وفي عرضنا لمشكلة الزمانية وجدنا
~~كيف فرق الفلاسفة بين الزمانين تفرقة حاسمة وقاطعة، وأن كل
~~من أخذ بأحد الزمانين كان لا بد له من إنكار الزمان
~~الآخر. ففريق يقول بالزمان
~~الكمي، وفريق آخر ينكره لحساب الزمان الكيفي. كان لا بد من
~~الاختيار، هذا، أو ذاك! أما التداخل بين الزمان الكمي والزمان
~~الكيفي فلم نجده إلا عند بلوخ.

# لقد أدرك هيدجر - كما أشرنا من قبل - العلاقة بين الزمان
~~والإمكان، ولكن من منظور الزمان الذاتي. وإذا انتقلنا الآن إلى
~~بلوخ، فيلسوف الإمكان، فكيف ارتبط الزمان عنده بمقولة الإمكان،
~~وهي أهم المقولات في فلسفته اليوتوبية؟ الحق أن واقعية مقولة
~~الإمكان تتعلق بالزمان، فليس هناك معنى للحديث عن الإمكان إلا
~~حيث يكون هناك مستقبل، كما أن كل حديث عن المستقبل هو بالضرورة
~~حديث عن الإمكان، لأن كل ما هو ممكن ولم يتحقق بعد في الواقع
~~لا بد أن يصبح في المستقبل واقعا، وإلا لم يكن ممكنا بل مجرد
~~شيء غير واقعي. فالمستقبل بحسب طبيعته وماهيته ليس إلا الوجه
~~الزمني للإمكان. كما أن الإمكان ليس إلا جهة ذلك الامتداد
~~الزمني الذي نسميه المستقبل.
~~(6) الزمان التاريخي عند بلوخ

# إن مشكلة الزمان التاريخي الذي تتفاوت سرعته وكثافته (من
~~ناحية الامتلاء بالمضمون) لم يلتفت إليها أحد ممن عالجوا مشكلة 
~~الزمانية. فالزمان يتفاوت ويختلف سواء نظرنا إليه من جهة
~~الماضي الذي تحرك في مراحل تطور مديدة وبطيئة أو في مراحل
~~ثورية متوثبة وغير متجانسة، أو نظرنا إليه من زاوية المستقبل
~~الذي تلح عليه الإمكانات المتلاحقة وتتميز بعض لحظاته
~~المنتظرة بشدة الإحساس بالتوقع - ويتغلغل الزمن في الأحوال
~~الثلاثة ويفقد طابعه «التاريخي» أو الزمني الخالص - فقد توجد
~~فيه «مناطق» تركيز مكثفة تتسم بالقرارات الجادة والحاسمة،
~~بجانب مناطق أخرى مسطحة ورتيبة إلى حد كبير. كل هذا يؤكد أن
~~مشكلة بناء الزمان أو بنيته يجب أن تبحث في علاقتها الوثيقة
~~بالإمكان الجديد.

# يوجد عند بلوخ هذا التداخل العميق بين ms223 الزمان الفلكي والكوني
~~الذي لا يخلو عنده من التطور والصيرورة الكيفية المتجددة، وبين
~~زمان التجربة الإنسانية التي تصنع التاريخ البشري المتجدد
~~باستمرار. فهو يؤكد أن مشكلة الزمان التاريخي الذي تتفاوت
~~كثافته وسرعته وتتخذ صورا مختلفة لم تناقش بعد مناقشة
~~وافية. والزمان بأكمله ليس هو فحسب الزمان المتتابع في خط
~~واحد، وهو الزمان الذي يحسب بالساعات. صحيح أن الزمان يوجد
~~مستقلا عن الإنسان، ولكنه من جهة الماضي ليس مستقلا عن
~~المضمون المتحرك المتغير الذي يمثل الزمان مجاله العيني؛ ولهذا
~~لا يخلو زمان الساعة المطرد المتتابع في صورة كم مجرد
~~ومتكرر، لا يخلو من الزمان الواقعي على اختلاف صور هذه الواقعية.

# 95

# والزمان الكوني من منظور الماضي قد مر بمراحل تطور طويلة
~~متجانسة، كما مر بفترات قصيرة تميزت بالتفجر وعدم التجانس.
~~ومن ناحية المستقبل بما ينطوي عليه من إمكانيات مختلفة تنزع
~~إلى التحقق، فإن الزمان مختلف في الحالين، ويفقد صورة التتابع
~~المطرد في خط مستقيم. ويترتب على هذا أن كميات (آنات) الزمان
~~المختلفة ليست متجانسة، وإنما هي في معظم الأحوال متفاوتة
~~تفاوتا كيفيا عن بعضها البعض. ويتجلى هذا قبل كل شيء عندما
~~نقارن بين أشكال الماضي من ناحية تاريخ الطبيعة، وأشكاله من
~~جهة تاريخ البشرية، فنتبين أنهما لا يسيران في خط واحد.
~~فملايين السنوات التي استغرقتها العصور الجيولوجية لم تمر بنفس
~~الطريقة التي مر بها زمان البشر التاريخي ، ولم تتتابع على سبيل
~~المثال تتابع الحرب البلوبونيزية والحروب الصليبية. إن الزمان
~~الجيولوجي أو بالأحرى الزمان الكوني ليس أطول بما لا نهاية له
~~من زمان التاريخ البشري الذي نحسبه عادة بما لا يزيد عن تسعة
~~آلاف سنة. بل إن الماضي الكوني بكل ما تم فيه من أحداث وما
~~احتواه من مضامين ليس مجرد ماض انقضى وإنما هو باق ومحيط بنا
~~إحاطة هائلة.

# 96

# يضاف إلى هذه التفرقة بين الزمان الطبيعي والزمان التاريخي،
~~أن التاريخ البشري نفسه توجد فيه أشكال من التاريخ الزمني الذي
~~يشبه تتابع الزمان الفلكي أو زمان الساعة كما فيه عصور
~~تاريخية ms224 متميزة من حيث بنيتها الممتلئة بمضامين التطور
~~ومعانيه المختلفة في الاقتصاد والفن والتقنية ... إلخ، ومعنى هذا
~~أنه لا يصح أن نساوي بين البناءات المختلفة للزمان في داخل
~~التاريخ البشري نفسه.

# 97

# فنحن نجد في داخل هذا التاريخ البشري صورا مختلفة
~~من التفاوت الكيفي والكثافة النوعية، نجد مجالات إمكان تتميز
~~بقدر عال من الحسم والالتزام، بجانب مجالات أخرى شديدة
~~التسطح والاستواء. هناك أزمان تميزت بتجانس شديد وأزمان أخرى
~~وقعت فيها تصادمات مروعة. ولذلك يجب التفكير في البنية
~~الزمنية المرنة في التاريخ بالمقارنة بتصور المكان في هندسة
~~ريمان (1826-1866م) الذي وضع
~~نسقا لهندسة لا إقليدية، هندسة ربطت المكان بالمادة وجعلته
~~متغيرا تبعا لتغيرها. هذا التصور المرن للمكان عند ريمان
~~يجعلنا نتصور مفهوم الزمان التاريخي تصورا مرنا. فاعتماد
~~المكان على المادة أو الموضوع المادي الذي يحل فيه ويغير
~~مقاييسه - طبقا لهندسة ريمان - لم يجعل من المكان شكلا
~~متجانسا وساكنا، بل أصبح متعلقا بالحدث المادي المتغير؛
~~ولذلك فإن التوزيع والحركة المختلفة للمادة في الكون هي التي
~~تحدد المقاييس المكانية المختلفة عن المقاييس الإقليدية.

# 98

# هذا التصور يمكن أن يطبق بالمماثلة على مفهوم الزمان
~~التاريخي الذي يختلف فيه توزيع المادة، بذلك يمكن أن نتصور
~~الزمان التاريخي ذا اتجاه وقابلا للانحناء والانكماش أو
~~الامتداد، أي متغيرا بحسب المضامين التي يملأ بها.

# 99

# إن تقسيم الزمان الإنساني - على حسب الأحداث - إلى
~~عصور قديمة ووسيطة وحديثة لا يجعل منه زمانا تاريخيا،
~~لأنه يظل زمانا تأريخيا، فليس التأريخ ولا الكتابة
~~التاريخية هي التي ميزت وحددت الأبنية الزمنية، بل أنظمة
~~الوجود والوعي التاريخي، وذلك مثل زمان العمل الذي يقاس بحسب
~~الإنتاج الذي يتحقق فيه، والزمان الإبداعي في الموسيقى والشعر
~~وأشكال العبارة، كالزمان المتطاول في «الفوجة»

# Fuge
~~، والمتوتر في السوناته، وزمان
~~الدراما. وللحضارات أيضا زمنها المختلف والخاص بها كما يتجلى
~~في أساطيرها ودياناتها، كالزمان الإغريقي الذي هو بلا مستقبل،
~~والزمان المسيحي المستقبلي.

# 100

# كذلك هناك زمان اللحظات الممتلئة أو «الكايروس

# Cairos
~~». من هنا يختلف بناء
~~الزمان التاريخي، زمان الأحقاب والعصور الممتلئ، ms225 عن زمان
~~الساعة المتجانس. إن تقييم هذه الأبنية الزمنية التاريخية -
~~التي تستمر بالتطور الاقتصادي والتقني والفني - يكون حسب الهدف
~~الذي يغير هذه الأبنية نفسها ويفاضل بينها بما يماثل الزمان
~~«الريماني» الذي تتعدد أبنيته بحسب تعدد وتغير مضامينه
~~وأهدافه، كما يسمح بالتفرقة بين زمان ما قبل التاريخ -
~~جيولوجيا وكوزمولوجيا - وبين الزمان التاريخي الإنساني
~~الحضاري، وهو الزمان الكيفي الكثيف في بنائه.

# 101

# إن الزمان كالهيكل العظمي، والبنية الزمنية لا قيمة لها في
~~حد ذاتها. فالزمان التاريخي - كما سبق - لا يعرف بنية زمن
~~الساعة المجردة المحايدة، لأنه يتغير حسب مضمونه التاريخي
~~والإنساني، ولأن بنية الزمان التاريخي المتطور لا تنفصل عن
~~بنية الحياة الاجتماعية.

# 102

# والتصور الجدلي للزمان يسمح بتصور العمليات
~~المتطورة والمتغيرة فيه. وهذا التصور الجدلي يختلف بالضرورة عن
~~التصور السكوني للزمان، وهو تصور إقليدي صوري. فالتطور لا
~~يتم في شكل تسلسل زمني متجانس، بل يدور في مستويات زمنية
~~متداخلة ومتقاطعة. والزمان في سياقه الواقعي يتميز دائما
~~بالانفصال وعدم التجانس حتى بين لحظاته المتزامنة أو
~~المتعاصرة، ويمكن أن نتصور أزمنة مختلفة متعاصرة في أماكن
~~مختلفة. فاليوم الذي سقطت فيه القنبلة الذرية على هيروشيما
~~ينتمي لنظام تاريخي مختلف عن نفس اليوم الذي عاشت فيه
~~الولايات المتحدة أو أوروبا بعيدين عن تلك الكارثة المدمرة
~~التي حددت المستقبل في الحالين بصورة مختلفة. والحياة في
~~قرية هندية بسيطة في إيقاع سرعتها مختلفة عن الحياة في
~~مدينة أوروبية كبيرة. كما أن التاريخ في عشيرة أفريقية
~~يتميز بزمانية مختلفة عن تلك التي نجدها في مجتمع حديث
~~متطور، فكأن هناك مستويات وصورا مختلفة للتزامن من النواحي
~~التقنية والاقتصادية والاجتماعية والروحية تنطوي في ذاتها على
~~صور أخرى من عدم التزامن.

# 103

# ونستطيع أن نقول: إن الفترات الزمانية المتعاصرة
~~من الناحية التاريخية تنطوي في نفس الوقت على اختلافات كيفية
~~في داخل العصر الواحد، أي أن هناك عدم تعاصر في داخل التعاصر،
~~وكأن الحاضر التاريخي يتميز بمستويات وطبقات مختلفة.

# إن بنية الزمان التاريخي المتطور تتم في إطار وحدة
~~كونية-إنسانية تظل في حالة صيرورة ms226 متنوعة الأشكال، وكأن هذه
~~الوحدة التاريخية والكونية الفعالة والمتطورة هي الشكل الزمني
~~للهوية، أي هي صيرورة اتحاد الذات البشرية والطبيعة الكونية في
~~الزمان صوب الكلي والجديد النهائي. هذه الوحدة التاريخية
~~والكونية تكون كالبذرة في حالة بدء، وتكون مستمرة لكي تتطور
~~باستمرار نحو حالة من «عدم الاغتراب» في علاقة الإنسان
~~بالإنسان وبالطبيعة. بذلك لا يكون الزمان محايدا ولا خارجيا
~~أبدا بالنسبة لمضامينه المتغيرة المتنوعة. وهو باعتباره أسلوب
~~الوجود المفتوح للمضامين وللحركات والعمليات المادية يشارك
~~فيها مشاركة مرنة، كما يحدد عن طريقها - على هيئة عصور
~~تاريخية ومناطق حضارية - تحديدا ماديا.

# 104

# هكذا قدم بلوخ تصورا لمشكلة الزمان يتفق مع رؤيته الجدلية
~~لكل ما يدور على المستوى الإنساني والكوني. فإذا كان المكان
~~والزمان بعدين هامين لتحديد الوجود، فلا بد من فهمهما
~~فهما غير تقليدي، وإذا كان الوجود متغيرا وغير ساكن، فلا بد
~~أيضا أن يكون ما يحدد هذا الوجود متغيرا متحركا وغير ساكن.
~~وقد استطاع بلوخ أن يربط جدل الزمان - كأحد بعدي الوجود -
~~بمقولة الإمكان، فالآن الذي يوجد فيه «ما لم يوجد بعد» ليس هو
~~الحاضر تماما، لأن الآن يتضمن الماضي والمستقبل معا. يصدق
~~هذا - من وجهة النظر الجدلية - على كل أشكال الوجود التي يمكن
~~التعرف على صيرورتها وتفانيها، كما يستحيل أن ينفصل فيها
~~الجانب المنطقي عن الجانب التاريخي. وهذا ما عبر عنه مفهوم
~~بلوخ عن الزمان، وهو مفهوم تأثر إلى حد كبير بأهم أفكار
~~النظرية الماركسية ألا وهي فكرة المقايضة، وإن كان قد تجاوز
~~النظرية إلى آفاق أرحب وأوسع بكثير، فتفرقته بين زمن الساعة،
~~المتواتر أو المتجانس في مقاييسه الكمية تنبع - في رأينا - من
~~فكرة المقايضة أو القيمة المتبادلة للسلع، وهي التي تسوي
~~تسوية كمية من ناحية السعر بين أشياء مختلفة فيما بينها
~~اختلافا شديدا من الناحية الكيفية. إن الزمان لا تتتابع فيه
~~الأحداث واحدا بعد الآخر كما لو كان قناة أو أنبوبة طويلة
~~تتلاحق فيها أحداث التاريخ بالتدريج، وليس الزمان مخططا
~~مجردا للتغير، وإنما هو المجال العيني المرن لهذا
~~التغير.

# ولما ms227 كان الزمان يتغير وفق نوع التغير وطريقته ومضمونه، أي
~~أنه هو الزمان المتغير بحسب المضامين التي يملأ بها، ولما كان
~~بلوخ يتصور زمان العمل بأنه هو الذي يقاس بحسب الإنتاج الذي
~~يتحقق فيه، فإن هذا التصور يمثل أيضا - في رأينا - أثر
~~الفلسفة الماركسية عليه في فكرة من أهم أفكارها وهي «القيمة»،
~~فالقيمة الحقيقية للسلعة تعادل كمية العمل المتحقق فيها، وتقدر
~~هذه القيمة تبعا للزمان المخصص لإنتاج السلعة، وربما كان هذا
~~سببا في أنه لم ينظر إلى المكان - وليس الزمان فقط - نظرة
~~تقليدية. فلم يتصور المكان - كما فعل أرسطو مثلا - وكأنه
~~وعاء هائل أو حقيبة كبيرة تحتوي الأشياء والأحداث التاريخية،
~~بل تصور المكان الذي يتشكل فيه الوجود تصورا غير تقليدي، أي
~~في إطار ما يسمى بمكان «ريمان» ذي الأربعة أبعاد الذي قامت
~~عليه نظرية النسبية العامة لأينشتين، وهو مكان طيع بالنسبة
~~للأحداث المادية التي تتفاعل فيه، ومن ثم تختلف مقاييس هذا
~~المكان ولا تتحدد بمقياس واحد، لأنه يعتمد اعتمادا كليا -
~~أو سببيا - على المادة ويتغير بتغيرها. كذلك فإن الزمان عند
~~بلوخ أسلوب وجود مفتوح على المضامين المادية، فهذه المضامين هي
~~التي يتحقق فيها اتحاد الذات والموضوع تحققا جزئيا، وهي
~~التي تمتلئ بها لحظات متميزة في التاريخ بما تحويه من تغير
~~وجدة وإبداع. فما هي إذن هذه اللحظات، وإلى أي مدى امتلأت
~~بالخير الأسمى؟ وهل كانت لحظات ممتلئة بحق، أم كانت إعدادا
~~للحظات أو بالأحرى للحظة أخرى بذاتها يقصدها بلوخ، وما هي هذه
~~اللحظة المقصودة؟

# ثالثا: اللحظة الممتلئة

# يسعى بلوخ للوصول إلى اللحظة الممتلئة؛ تلك اللحظة التي يتحد
~~فيها الذات والموضوع، ويتحقق فيها الوجود الأسمى. وهو يفتش عن هذه
~~اللحظة في معنى أو مغزى الأعمال الأدبية في التراث الأدبي
~~العالمي، وفي البناء السيمفوني للموسيقى التي يعدها أهم الفنون
~~التي يتحقق فيها الوجود الأسمى، كما يتتبع الحضارات البشرية
~~القديمة والحديثة التي وجدتها في لحظة الموت، والحضارات التي
~~وجدتها في الدين، وأخيرا يلتمس اللحظة الممتلئة في الخير الأسمى.
~~لكن إلى أين انتهي بلوخ بعد ms228 رحلته الطويلة في تاريخ الفكر
~~والحضارات البشرية المختلفة؟ أين وجد اللحظة الممتلئة؟ وكيف يتحقق
~~فيها الوجود الأسمى؟
~~(1) اللحظة الممتلئة في المغزى الأدبي

# يستعرض بلوخ بالدراسة
~~والتحليل العديد من الأعمال الأدبية التي تجعل من اللحظة
~~محورا لها، ساعية بذلك إلى تحقيق الوجود الأسمى أو الاقتراب
~~منه. أهم هذه الأعمال وأكثرها قربا من عقل بلوخ ووجدانه ومن
~~لحظته الممتلئة التي تنشد هذا الوجود الأسمى، قصيدة جوته
~~الدرامية الكبرى «فاوست»، ثم يقارن البحث بين اللحظة التي
~~جربها فاوست وبين اللحظة في عمل أدبي آخر وهو «دون كيشوت»
~~لسرفانتيس، وأخيرا يتتبع تطور الوعي اليوتوبي في فاوست
~~بالمقارنة مع تتبع مراحل الوعي في ظاهريات الروح لهيجل.

# لا شك أن جذور فلسفة
~~بلوخ راسخة في التراث الألماني برمته. يتساوى في هذا الفلسفة
~~بمدارسها المختلفة، والأدب بكل فروعه، والموسيقى بتنوع
~~أشكالها، والفنون التشكيلية والمعمارية على اختلافها، والشعر
~~في شتى صوره. وعلى الرغم من ذلك لم نجد فيلسوفا أو أديبا أو
~~موسيقيا أو فنانا أو شاعرا قد ترك بصماته بوضوح كامل على
~~فلسفة بلوخ مثلما فعل جوته شاعر الألمان الأكبر. فقد تمثل بلوخ
~~كل أعماله وتغلغلت في كيانه وسيطرت على عقله ووجدانه؛ مما دعا
~~بعض الباحثين إلى القول بأن مفتاح بلوخ الأدبي يكمن في فاوست
~~جوته التي كان بناؤها حاضرا في كل أجزاء مبدأ الأمل التي
~~امتلأت بإشارات واضحة أو مضمرة لهذا العمل الكبير.

# 105

# ولا نبالغ إذا قلنا إنه لا يخلو فصل من فصول «مبدأ 
~~الأمل» من ذكر جوته والاستشهاد بنصوص من أعماله أو أبيات من
~~شعره.

# إن جوته في رأي بلوخ مثال على حضور العقل

Presence of mind

# في
~~اللحظة. وهو من الشخصيات النادرة في التاريخ التي تملك قدرة
~~غير عادية على الاتصال الحقيقي باللحظة من خلال التجربة، أي
~~لديهم القدرة على الفعل في اللحظة. ويتمتع جوته أيضا برؤية
~~عينية ثاقبة لواقع اللحظة غير الملحوظة أو غير المرئية التي
~~ليس لها امتداد تاريخي، ويشهد على ذلك عبارته الشهيرة لحظة
~~تقهقر الجيوش البروسية أمام الجيش الفرنسي: «اليوم ms229 ومن هنا
~~تبدأ مرحلة جديدة من تاريخ العالم، ويمكنك أن تقول إنك حاضر
~~في بدايتها.» غير أن هذه اللحظة الحاضرة أو اللحظة المعيشة
~~التي تشير إليها عبارة جوته ليست هي الوجود الحقيقي، لأنها -
~~في حد ذاتها - لحظة مظلمة لم تسلط عليها الأضواء وليست منفتحة
~~على المستقبل.

# 106

# والظلام الذي يحيط بها أو يغلفها يمكن أن ينقشع إن
~~عرفنا الأمل أو الجديد الذي يكمن فيها، ولهذا يجب النظر إليها
~~نظرة يوتوبية نتجاوز فيها اللحظة المظلمة إلى لحظات أخرى
~~نستشرف فيها المستقبل.

# يرى بلوخ في كل من حياة جوته وأعماله مثالا على هذا التطور
~~اليوتوبي. فهو يجد في «آلام فيرتر» من أعمال جوته المبكرة
~~حالة يوتوبية للمشاعر، لكنها يوتوبيا من النوع السلبي أودت
~~بحياة صاحبها ودفعته للانتحار. ثم تطور الوعي اليوتوبي عند
~~جوته فلم تعد شخصيات رواياته مستعدة لتقبل الأشياء كما هي، بل
~~هجرت العواطف غير الناضجة وتفجرت بعواطف أكثر حدة وتحديا.
~~تركت تلك الشخصيات المعاناة السلبية، وعبرت عن نفسها بالتمرد
~~والمعارضة، وتخلت عن مواقفها السلبية من المجتمع. وجاء هذا
~~التحول عند جوته مع حركة «العصف والدفع» فكانت مسرحيات
~~«بروميثيوس» و«جوتس فون برليشنجن» و«أجمونت» وغيرها من قصائده
~~وأعماله. وتحول قلق جوته من قلق الشباب المندفع إلى قلق
~~الإبداع أو الإنتاج، كما تحول معه القصد اليوتوبي إلى
~~قصد السمو أو
~~الجلال

# Intention of Sublimity

# كما يتضح من هذه الأبيات:

# حنين عذب يستعصي على التفسير

# دفعني لعبور الغلبة والتلال،

# وعندما كانت آلاف الدموع تحرقني

# كنت أشعر أن عالما يرتفع في داخلي.

# 107

# إن خيال
~~جوته الشعري المبدع قد خلق له عالما ثانيا، ولكن هذا الخيال
~~ليس من قبيل الخيال الذي يحلق في الأفق بعيدا عن الواقع،
~~وإنما هو «خيال موضوعي» مغروس في ظروف يوتوبية لا تبعد عن
~~الواقع ولا تفارقه. بل إن واقعية جوته ليست واقعية سطحية تلمس
~~قشور الواقع فقط، وإنما تجد في كل أشكاله التي يظهر فيها
~~تشبيها أو استعاره تدل على الوجود اللامتناهي. وعلى الرغم من
~~هذه الواقعية التي تطبع حياته ms230 وإنتاجه بطابعها، نجد في عالمه
~~أشياء تظل دائما مجرد رغبة أو شوق لم يتحقق قط، وربما بدا هذا
~~واضحا في شخصية «مينون» الغامضة في رواية «فيلهلم ميستر». فقد
~~ظلت هذه الشخصية رمزا للشوق ولم تهبط عواطفها على الأرض ولم
~~تظهر للوجود.

# 108

# وإلى جانب الشرق أو الرغبة التي تظل على مستوى
~~الرغبة، نجد لديه رغبات تشعرنا بقدراتنا الداخلية كما يقول
~~جوته في الكتاب التاسع من سيرة حياته «شعر وحقيقة»: «إن
~~رغباتنا هي إحساسات مسبقة بالقدرات الكامنة فينا، وهي تدل على
~~ما سوف نتمكن من تحقيقه، وما نقدر عليه ونرغب في عمله يتمثل
~~لخيالنا على أنه يقع خارجنا وفي المستقبل؛ ولهذا نشعر بالشوق
~~إلى ما نتملكه بالفعل بطريقة خفيه. ومن ثم يحول التوقع الحار
~~الممكن الحقيقي إلى واقع متخيل. وإذا كان هذا التوجه يعبر
~~عن جزء محدود من طبيعتنا، فإن كل خطوة نخطوها في مسار تطورنا
~~ستحقق جزءا من رغبتنا الأولى أو سيصحبها تحقيق جزء من رغبتنا
~~الأولى. وحين تكون الظروف مناسبة يسير التحقيق في خط مستقيم،
~~وإذا لم تكن مناسبة يتم التحقق تبعا للاتفاق والصدفة بحيث
~~نرجع مرة بعد المرة إلى الخط المستقيم.»

# 109

# ويظل العالم عند جوته بعيدا عن الاكتمال ولم يأخذ شكله
~~النهائي. وتظل عبقريته في حالة تطور إبداعي، حتى إذا وصلنا
~~إلى أهم وأكبر أعماله، وجدنا فاوست هو المثال الأسمى للرجل
~~اليوتوبي. ذلك أن فاوست هو الرمز المجسد للقلق، وفيه يكتمل
~~القلق اليوتوبي، إنه المغامر إلى ما وراء الحدود، والمخاطر
~~للبحث عن الجديد . وفاوست هو كذلك رمز التعطش الدائم للمعرفة،
~~وقد كان دائما يزداد غنى بتجربته التي تقوده إلى ما وراءها.
~~في فاوست تنطلق الإرادة الثائرة، إرادة القصد، وتتحقق بالمعنى
~~الجدلي مرحلة التوسط بين الذات والعالم. وتتشكل هذه الإرادة في
~~العالم ومن خلاله للوصول إلى القصد اليوتوبي - الذي تريد فلسفة
~~بلوخ بلوغه - أي إلى اللحظة الممتلئة

# Fulfilling Moment
~~، لحظة الوجود الكامل والمطلق.

# 110

# هذه اللحظة الممتلئة هي موضوع فاوست بأكملها، منذ
~~أن عقد الرهان مع الشيطان وانطلق ms231 لاهثا - بنفس الإرادة التي
~~عقد بها الرهان - للبحث عن تلك اللحظة التي يمكنه أن يقول لها
~~«تريثي قليلا، فما أجملك!» ولكنه لم يصل إليها أبدا. إن
~~الذات لا تنظر في هذه اللحظة إلى نفسها، وإنما تنظر إلى العالم
~~الخارجي وتتمرس بتجربته، وتظل محاطة بالعالم. ويغامر فاوست
~~بعباءته السحرية وينطلق في العالم، إلى ما وراء كل شيء،
~~وتجربته مع العالم هي بمثابة رحلة جدلية متصلة. فكل لذة
~~يحققها تلغيها رغبة جديدة تستيقظ في داخله، غير أن اللحظة
~~الجميلة التي يمكن أن يتوقف عندها لا تأتي أبدا.

# لم يبحث فاوست عن فكرة مجردة، بل تحولت الفكرة عنده إلى
~~تجربة عينية. فمنذ «حانة أورباخ» في القسم الأول من فاوست إلى
~~«شعب حر على أرض حرة» في نهاية القسم الثاني نجد ألوانا من
~~الصراع وتجارب عديدة للبحث عن الوجود الأسمى.

# 111

# لقد أعطى جوته الرهان صياغة يوتوبية عميقة
~~تتجاوز الوجود هنا لتصف الوجود هناك، أي الوجود الأسمى في
~~العالم. وتظل لحظة السكون والاستقرار غائبة في فاوست. وحتى
~~عندما يتكلم في النهاية عن أرض فردوسية، تظل اللحظة وكأنها
~~بلد آخر إنساني. إن مضمونها أيضا هو القصد البشري. وهي لا
~~تشترك في شيء مع اللحظات العابرة التي يعيشها الإنسان من يوم
~~لآخر، فالإمساك بالذات والسيطرة على الوجود مختلفان كل
~~الاختلاف عما تقوله الحكمة القديمة: تمتع بيومك

# Carpe diem
~~، ولو لم يكن
~~الأمر كذلك لانتهت فاوست في «حانة أورباخ». معنى هذا أن لحظات
~~المتعة العابرة التي مر بها فاوست لم تكن هي لحظات الوجود
~~الحقيقي، وأن التمتع باللحظة الأسمى يأتي في النهاية. ويؤكد
~~هذا أن الفعل الأخير الذي يقوم به فاوست ينطلق من روح التفاني
~~التي يحملها للبشر، أي من قربه الشديد من الإنسان. هنا يتحول
~~الكون الأكبر إلى شعب حر على أرض حرة. وهنا يتحقق المعنى أو
~~المغزى من كل هذه الدراما الكونية. وكأن لحظة العمل الأخيرة
~~تجمع العالم كله في نقطة واحدة. وبهذا يثبت فاوست في النهاية
~~أن كفاحه أو سعيه غير المشروط لم يكن ms232 سعيا إلى اللامتناهي
~~بالمعنى الذي قصده هيجل من اللامتناهي السيئ. ولم يكن أيضا هو
~~الله المتعالي.

# 112

# إن الدراما الإنسانية الحقة التي يصورها فاوست في النهاية
~~التي يجرب أو يستشعر فيها اللحظة الأسمى هي التي تلخص مغزى
~~النهاية. فالخير الأقصى لم يتجه إلى إله متعال أو إلى عالم
~~متعال مطلق، وإنما اتجه إلى مملكة الإنسان، لأن اللحظة
~~الفاوستية خالية من أي طبيعة متعالية، ومطبوعة بشكل واضح
~~بالطابع الإنساني. إن الكفاح والسعي والقصد النهائي في نهاية
~~فاوست هو هذا المغزى الإنساني للحظة إنسانية. ففعل فاوست
~~الأخير (وهو حفر القناة واستخلاص أرض جديدة من البحر لتأسيس
~~أرض حرة يعيش عليها شعب حر) هو ذروة الاقتراب من البشر،

# 113

# واللحظة الفاوستية التي يتم فيها هذا الفعل تتميز
~~بطابعها اليوتوبي الإنساني إلى أقصى حد. وهذا الجانب الإنساني
~~الذي يظهر في نهاية فاوست يصب فيه كل قلق البدايات وكل قلق
~~فاوست. فالبداية - كما يقول جوته - متضمنة في النهاية، كما أن
~~النهاية تتضمن البداية. وكأن الجملة التي يخاطب فيها فاوست
~~اللحظة بقوله: «تريثي قليلا، فما أجملك!» هي التعبير عن السعي
~~إلى اللحظة الممتلئة، وإن كان هو نفسه سعيا مطلقا لا تشبعه
~~أية لحظة، لأن العبرة في فاوست كلها - كما تتجلى في النهاية -
~~هي أن فاوست استشعر هذه اللحظة الحقيقية ولم يصل إليها أثناء
~~قيامه بعمل إنساني يهدف إلى قيام شعب حر على أرض حرة. لذلك
~~لم تكن هذه اللحظة - كما سبق أن قلنا - غاية تصب في مطلق إلهي
~~ولا في عالم متعال على الرغم من كل الدوائر السماوية التي
~~تحيط بالنهاية. فالسماء في خاتمة فاوست - كما يقول الباحثون
~~المحدثون - لا علاقة لها بالسماء المسيحية، وخلاص أو نجاة
~~فاوست ليست خلاصا بالمعنى الديني.

# 114

# واستخدام جوته للرموز الدينية في خاتمة فاوست لا
~~يعني أنه يقصد المعنى الديني الذي يعطيه الدين لهذه الرموز.

# 115

# نجد عند جوته فن التركيز على اللحظة الحاضرة والإحاطة
~~الواعية بقيمة اللحظة.

# 116

# فيقول على لسان فاوست:

# عندئذ لا تتطلع الروح إلى الأمام وإلى ms233
~~الوراء؛

# إذ الحاضر وحده عندنا هو السعادة والهناء.

# 117

# لكن هل يتوقف الزمان عند هذه اللحظة بحيث لا
~~ينظر إلى الأمام ولا إلى الوراء كما قد يفهم من هذا البيت؟ إن
~~اللحظة الحاضرة التي يعنيها جوته ترمز إلى الماضي والمستقبل،
~~بل هي رمز الأبدية. ويدرك جوته الثراء الداخلي للحاضر
~~والشمولية التي تنطوي عليها اللحظة الحاضرة. وبتحديد الحاضر
~~يتسع الإحساس لإبعاد العالم، فعندما يركز المرء تفكيره على
~~الحاضر يكتشف أن الحاضر نفسه يحتوي على الماضي والمستقبل حيث
~~إنه المعبر الفعلي الذي يتم فيه الفعل وحركة الواقع.

# 118

# ويقول جوته في حديث له مع إيكرمان: «تمسك بالحاضر
~~جيدا، فكل مناسبة فيه وكل لحظة، ذات قيمة لا نهاية لها، إذ
~~إنه هو الذي يمثل الأبدية كلها.»

# 119

# ومعنى هذا أن العبرة من فاوست هي أن اللحظة
~~الحقيقية، إذا كان من الممكن أن يجربها الإنسان، لن تكون لحظة
~~متعة عابرة وإنما هي لحظة عمل يوتوبي إنساني مكرس للبشر
~~وقادر على تأسيس حريتهم وسعادتهم.
~~(أ) اللحظة بين فاوست ودون كيشوت

# تناول بلوخ العديد من الأعمال الأدبية الشهيرة التي تسعى
~~شخصياتها للبحث عن مغزى الوجود في اللحظة، وتملك إرادة
~~الفعل في اللحظة، تلك اللحظة التي تتوافق فيها العوامل أو
~~الشروط الداخلية مع العوامل أو الشروط الخارجية لتكون
~~لحظة ممتلئة أو لحظة يتحقق فيها الوجود الأسمى للإنسان.
~~ودون كيشوت من أهم الشخصيات الأدبية - بعد فاوست - التي
~~سعت لهذه اللحظة. ويعقد بلوخ مقارنة بين نوع اللحظة في كل
~~من «فاوست» و«دون كيشوت»، فكل منهما يحلم بالوصول إلى
~~اللحظة التي يحقق فيها وجوده الأسمى. وكل منهما يملك
~~الإرادة لتحقيق هذا الحلم، لكن أي نوع من الإرادة تلك التي
~~تسلح بها كل منهما؟ إن إرادة فاوست هي الإرادة الثائرة
~~التي انطلقت ثوريتها من داخل فاوست إلى العالم الخارجي،
~~وتوسطت هذا العالم واستوعبت ظروفه وشروطه الموضوعية،
~~وتمرست بتجربته، وظلت في حالة انتقال من تجربة إلى أخرى
~~ومن لحظة إلى أخرى. وهذه الإرادة الثائرة هي التي جعلت
~~صاحبها يأتي بأفعال شجاعة ويسعى ms234 سعيا لا هوادة فيه لتحقيق
~~الحلم.

# أما عن إرادة «دون كيشوت» فهي من نوع الإرادة الضعيفة
~~التي لم تستطع التوسط مع العالم الخارجي، بل انحصرت ثورتها
~~في نفسها فقط.

# 120

# لقد أخفقت إرادته في التوسط لأنها لم تع ظروف
~~العالم الخارجي. وبالتالي لم تستوعب الواقع الذي تعيش فيه.
~~ويعود السبب في هذا إلى أن دون كيشوت الذي يعيش في القرن
~~السادس عشر، استمد أحلامه وآماله مما قرأه في كتب القرن
~~الثالث عشر، فاشتد شوقه إلى البطولة والفروسية التي سادت
~~ذلك القرن، وانطلق في رحلاته وتجواله ومغامراته يتصرف في
~~الحياة اليومية بعقلية القرن الثالث عشر. فبدا كشبح من لحم
~~ودم يأتي بأفعال باعثة على الضحك والسخرية، ويتصرف بمنطق
~~عصر مختلف عن عصره، ولم يفهم التغير الأيديولوجي الذي طرأ
~~على عصره.

# 121

# انفصل دون كيشوت عن الواقع العيني الذي كان
~~يعيش فيه، فكانت مغامرته إلى الماوراء مفارقة تاريخية
~~اجتماعية. ولهذا السبب عينه لم تؤت تجربته في العالم
~~ثمرة إيجابية، ولم يصل للحظته المنشودة أبدا.

# بنى دون كيشوت
~~لنفسه جسرا بين الواقع الموجود والوجود الأسمى الذي يسعى
~~للوصول إليه، ولكن إرادته لم تتوسط مع العالم الخارجي أو
~~التاريخي، ولم يدرك الممكن الموضوعي فيه.

# 122

# ولذلك افتقد المعرفة بعصره الذي يعيش فيه، أي
~~افتقد المعرفة بالواقع الحاضر. واتجه حلم اليقظة لديه إلى
~~العصر الذهبي القديم، وبمعنى آخر لم يتجه التوقع - الذي
~~يميز حلم اليقظة - إلى الأمام ولا إلى المستقبل، بل تقهقر
~~إلى الوراء إلى الماضي، وراح يتبع صورة مضت ولن تعود
~~أبدا، ولم تكن هذه صورة الحلم بحياة أفضل في المستقبل،
~~بل الحلم بفروسية وبطولة العصور الوسطى التي انقضت، دون أن
~~يدرك دون كيشوت التغيرات والتقلبات التي حدثت في عصره.
~~ويعزو بلوخ إخفاقه هذا إلى نزعته المثالية المجردة التي
~~فصلته عن عصره فأتى بأفعال تبدو جنونية لمعاصريه.

# 123

# ولم يصل دون كيشوت إلى لحظته الممتلئة
~~والمنشودة إلا على فراش الموت، عندما عرف حقيقة نفسه لأول
~~مرة في اللحظة الأخيرة من حياته، وهي لحظة اليقظة ms235 الحقيقية
~~في حياته، ولحظة المعرفة التي حلقت فوق رأسه على فراش
~~الموت وأفاقته من الوهم الذي سيطر عليه طوال عمره. كانت
~~تلك اللحظة الكبرى ذات مغزى وفيها تحولت يوتوبيا دون
~~كيشوت إلى يوتوبيا عينية، على النقيض من اليوتوبيا المجردة
~~التي صاحبت خياله طوال رحلاته، وجعلت منه مثالا للرجل
~~الذي لم يتعلم شيئا من العالم ولا من التجربة،

# 124

# وذلك على خلاف فاوست الذي ظل يتعلم من تجاربه
~~في العالم منذ أن عقد الرهان مع الشيطان.
~~(ب) الجدل بين فاوست و«ظاهريات الروح»

# يعقد بلوخ موازنة بين ما نلمسه من جدلية في رحلة «فاوست»
~~وبين الرحلة الجدلية للروح المطلق عند هيجل في «ظاهريات الروح».

# 125

# وإذا كانت فاوست تلخص في حياة فرد واحد
~~وتجاربه ومصيره تطور البشرية كلها، فإن ظاهريات الروح تلخص
~~المراحل التي قطعها الوعي البشري في مجرى التاريخ. إنها
~~رحلة تصاعدية لكل منهما، تبدأ من الذات إلى العالم
~~الخارجي الواسع، ويتغير فاوست مع العالم، كما يتغير العالم
~~مع فاوست. هذا التبادل بين الذات والموضوع هو رحلة الخروج
~~من الذات والابتعاد عنها من خلال التجربة في العالم، لترتد
~~مرة أخرى إلى ذاتها في لحظة الوجود الأسمى.

# يبدأ البناء الجدلي لكل من فاوست والظاهريات من الحس
~~المباشر، أي من المرحلة الحسية، فهناك تناظر بين مراحل
~~المعرفة في كل من فاوست والظاهريات، فمروج الأزهار بعد
~~جريتشن في القسم الأول من فاوست - حيث انغمس في كل ألوان
~~المتع واللذات الحسية - تمثل المرحلة الحسية للمعرفة في
~~فاوست، ثم الانتقال إلى مرحلة عقلية وفكرية أعلى في تأمل
~~الجمال الخالص واستحضار التراث كما في سلسلة الجبال
~~العالية في الفصل الرابع من القسم الثاني، فبعد أن عادت
~~هيلين إلى عالمها السفلي، طار فاوست بردائه السحري وحط على
~~جبال عالية، وهناك يصعد فاوست من المجال الحسي الجمالي
~~إلى المجال الأخلاقي.

# 126

# ويصرح جوته نفسه بهذا التدرج المعرفي في حديثه
~~مع إيكرمان في 17 / 2 / 1831م حين يقول: «إن القسم الأول
~~ذاتي تماما، فكل شيء انبثق عن شخص أناني شهواني، ms236 أما في
~~القسم الثاني فلا يكاد يوجد فيه أي عنصر ذاتي، بل يتجلى
~~ها هنا عالم أعلى وأوسع وأنصع لا مجال فيه للشهوات.»

# 127

# ومن أقوال أخرى لجوته يؤكد أن القسم الأول
~~ذاتي وجداني، والثاني عقلي موضوعي.

# 128

# وهذا أيضا ما عبر عنه جوته على لسان
~~مفستوفيلس في حديثه مع فاوست:

# ستشاهد العالم الصغير، وبعد ذلك العالم الكبير.

# 129

# وتلك هي المستويات أو الخطوات المعرفية
~~للفكرة التي تجعل كلا من الظاهريات وفاوست متشابهين من
~~الناحية المنهجية

# 130

# حيث تتطور المعرفة بالذات إلى المعرفة بالكون،
~~كما تتجلى الرغبة في كل منهما في أن يدرك الإنسان ذاته
~~باعتباره سؤالا ويدرك العالم باعتباره جوابا. ومن ناحية
~~أخرى يمكن القول بأن العالم في العملين هو السؤال وأن
~~الذات هي الجواب. فالذات تعاود رحلتها داخل الموضوع (أي
~~العالم) لتلتمس فيه الإجابة من خلال الموضوع نفسه، كما
~~أنها بتجربتها لهذا الموضوع تصل إلى مستوى جديد من الذاتية.

# 131

# فليس فاوست الذي ينطلق على سجيته في «حانة
~~أورباخ» هو نفسه فاوست الذي يتمتع بالسلطة في قصر
~~الإمبراطور. يختتم هيجل ظاهرياته بقوله: «وعندما يبدو في
~~النهاية أن العقل يبدأ عملية خلقه من جديد من البداية،
~~فالواقع أنه يبدأ في هذه الحالة من مستوى أعلى (...) إن هدفه
~~هو الكشف، هو إلغاء لعمقه أو امتداده وهو سلبية هذه الأنا
~~التي كانت وجودا في ذاته.»

# 132

# والواقع أن مسار فاوست مرتبط بهذا المسار؛ إذ أن ذات
~~فاوست تمتد لتصبح هي ذات الجنس البشري كله. لقد سعت هذه
~~الذات إلى أن تتصل بكل شيء حتى بروح الأرض، وكأن فاوست هو
~~الذات الفاعلة داخل العالم بأسره، وكأنه يتطور في كل أشكال
~~هذه الفاعلية داخل العالم. فالنهاية في كل من فاوست
~~والظاهريات كانت متضمنة في البداية بحيث إن الرحلة بكل
~~مراحلها كانت نوعا من الفض المتدرج لتلك البداية. ولكن
~~الذات التي يعود إليها فاوست والبداية التي ترجع إليها
~~الظاهريات في نهايتها هي في الحالين على مستوى أعلى.

# 133

# إذ إن الرحلة في كل من ms237 فاوست والظاهريات
~~تنتهي بالعودة إلى البداية. بيد أنها ليست هي البداية
~~الأولى، بل تتم على مستوى أعلى بعد انتهاء التخارج
~~والاغتراب، والذات عند هيجل تعود إلى عمقها الذي انطلقت
~~منه وهو المطلق، لكنها تعود إليه أكثر وعيا بهذا المطلق
~~وبذاتها. وكذلك يعود فاوست إلى ذاته، ولكن بعد أن التحمت
~~بالذات البشرية من خلال الفعل الذي يحقق «الشعب الحر على
~~أرض حرة» أي على مستوى أعلى. والفعل الذي انتهى إليه
~~فاوست هو رمز للحظة الممتلئة وليس هو اللحظة الممتلئة نفسها.

# 134

# وهذا يتسق مع إيمان جوته بالفعل الذي عبر عنه
~~في كل أعماله وقال عنه عبارته المشهورة: «في البدء كان
~~الفعل.»

# إن العبارة التي يخاطب بها فاوست اللحظة قائلا: «تريثي
~~قليلا.» تصبح رمزا على الوصول، ولكنها تظل رمزا فحسب،
~~لأن فاوست وفلسفة هيجل أيضا ينجحان في تشكيل القصد أو
~~السعي اليوتوبي. وإذا كانت فاوست تنتهي بهذا البيت
~~«ابتهجوا فقد تم كل شيء.» كما تنتهي الظاهريات بهذه
~~العبارة: «إن العلم يظهر نفسه على شكل دائرة كامنة في
~~ذاتها.» فإن هذا لا يمثل الذروة النهائية في الحالين. فلم
~~تكن المشكلة في فاوست هي أن يخطو خطوات في العالم الخارجي،
~~وإنما ظلت المشكلة هي الصراع في اللحظة، أي الصراع من أجل
~~لحظة كاملة؛ لحظة مفعمة بالقوة وخالية من الاغتراب،
~~وكأنها تقول علينا أن نتمتع بلحظاتنا في عالمنا هذا، وكأن
~~مغامرة فاوست - كما سبق أن ذكرنا - لم تكن مغامرة إلى
~~الماوراء وهذا هو الذي يضفي عليها طابع العظمة.

# 135

# إنها لم تستلق في النهاية على فراش مريح لأن
~~السموات التي تصورها فاوست في النهاية لا تخلو من الحركة
~~ولا تمثل راحة أو نهاية لهذا السعي، بل إن الملائكة التي
~~تصاحب نهاية فاوست تروي كيف أن أنتيليخياه تمضي من تحول
~~إلى تحول أصفى منه.

# 136

# كل فان هو رمز فحسب،

# وكل ما لا يمكن الوصول إليه سيصير هنا
~~حادثا،

# وما لا يمكن وصفه قد جرى ها هنا فعله،

# إن الأنوثة الأبدية تجذبنا إلى أعلى.

# 137

# إن ms238 المقارنة التي عقدها بلوخ بين فاوست
~~وظاهريات الروح، على الرغم من أنها تبدو موفقة إلى حد
~~كبير، وخاصة في عرضها للتدرج المعرفي الذي يبدأ من المعرفة
~~الحسية لينتقل إلى المعرفة العقلية أو إلى التأمل الخالص،
~~إلا أنها - أي هذه المقارنة - تكشف عن تناقض يكمن في
~~فلسفة بلوخ فيما يتصل بآرائه عن الفلسفة الهيجلية. فقد سبق
~~له - كما رأينا  - أن اتهم هذه الأخيرة بالابتعاد عن البعد
~~اليوتوبي الأصيل، بسبب اعتمادها على الفكرة الأفلاطونية
~~التي تقول: إن العلم تذكر، كما اتهم الجدل الهيجلي - على
~~الرغم من اعترافه بأن بعض النصوص توحي بانفتاحه على
~~المستقبل - في مواضع عديدة بأنه جدل مكتمل اكتمال
~~الدائرة ولا يسمح بالجديد الآتي. ولكنه يعود ليوازن
~~ظاهريات الروح بفاوست لينتهي من هذه الموازنة إلى توحيد
~~النهاية في كل منهما، على الرغم من الاختلاف الهائل الذي
~~ينتهي به كلا العملين. فإذا كان كلاهما رمزا للوصول، فإن
~~الهدف الأخير الذي وصل إليه فاوست - كما يقول بلوخ
~~نفسه - يظل رمزا مفتوحا، والفعل في نهايتها هو رمز للحظة
~~الممتلئة فحسب، وليس اللحظة الممتلئة ذاتها.

# وهذه النهاية تتفق تماما مع هدف وغاية النسق الفلسفي
~~لبلوخ نفسه، ولكنها لا تتشابه ولا تتفق مع هدف الفلسفة
~~الهيجلية بصفة عامة أو نهاية الظاهريات بصفة خاصة، ولا
~~مع تلك العبارة السالفة الذكر التي أوردها بلوخ من نهاية
~~ظاهريات الروح، فهذه العبارة لا تتفق بأي حال من الأحوال
~~مع نهاية فاوست، ولا تتشابه معها في مضمون الهدف، لأن
~~الفعل في هذه الأخيرة - أي فاوست - ليس هو الفعل الأخير،
~~أما العلم في عبارة هيجل فهو ذلك النسق الذي اكتمل في شكل
~~دائرة. والدائرة المكتملة - كما هو معروف - هي أكمل
~~الأشكال، وهي التي لا تسمح بدخول شيء آخر يكملها أو 
~~يستكملها. إذن فالهدف في نهاية فاوست مفتوح على المستقبل،
~~أما ظاهريات الروح فقد بلغت الهدف والغاية، وهو وصول الروح
~~المطلق أو الفكرة العينية الشاملة إلى ذاتها. وعلى الرغم
~~من تشابه التدرج المعرفي، وتشابه الرحلة الجدلية في كل
~~منهما إلا أنه لا ms239 يمكن الاتفاق مع بلوخ على تشابه النهاية
~~التي وصل إليها كلا العملين.
~~(2) اللحظة والخير الأسمى

# إذا كان مضمون اللحظة الممتلئة هو الوصول إلى الوجود الأسمى
~~أو تحقيق الخير الأسمى، فلا بد أن ينتهي الحديث عن القيم بكل
~~أنواعها من أخلاقية ودينية وجمالية؛ لا بد أن ينتهي إلى
~~الخير
~~الأسمى

# Summum Bonum

# باعتباره نهاية السلم في هذه القيم.
~~وقد سبق الحديث في الفصل الثاني عن علاقة المثل بالوظيفة
~~اليوتوبية وكيف يطمح المثل الأعلى إلى تحقيق الكمال. لذلك
~~تجنبا لتكرار ما سبق قوله في هذا الشأن يمكن الاكتفاء بالحديث
~~- في هذا الموضع - عن علاقة الخير الأسمى باللحظة.

# ليست الصور المتخيلة للمثل العليا مجرد موضوع للتأمل
~~وإنما هي صور تناضل من أجل أن تتسم بالكمال وتصل إليه. والقيم
~~الأخلاقية هي مثل عليا لم تتجسد أو لم تتحقق بعد. وتتمثل
~~القيم الدينية في المسيحية في محاكاة المسيح أو أن تكون مثل
~~الله، أي تتمثل في قابلية توحد الذات بالمثل العليا، فكل من
~~المثل الدينية والأخلاقية قيم معيارية يصعد الإنسان إليها
~~شيئا فشيئا، وترتفع الإرادة البشرية تدريجيا للمثل العليا،
~~لأنها هي إرادة الأمل التي لا حد لصيرورتها.

# 138

# ولمشكلة الخير الأسمى جذور في العصور القديمة
~~والوسيطة، فنحن نجدها في العصور القديمة عند الحكماء السبعة
~~والرواقية الرومانية، كما أنها تبلورت بشكل خاص عند أفلاطون
~~في مثال الخير، حيث تكون كل الأفعال خيرة وكل المفاهيم
~~حقيقية بقدر ما تشارك في مثال الخير. وفي العصر الوسيط ارتبطت
~~المثل العليا بالاتجاهات الفكرية في ذلك العصر، فارتبط المثل
~~الأعلى بالسماء عندما تحول مثال الخير عند أفلاطون إلى الرب في
~~المسيحية باعتباره الخير الأسمى.

# أما في العصر الحديث فإن الخير الأسمى عند كانط - على سبيل
~~المثال - هو هدف نهائي للعقل الخالص، «لا يمكن أن يعرف الخير
~~الأسمى عن طريق العقل إذا جعلنا الطبيعة وحدها هي الأساس،
~~وإنما يمكن الأمل فيه إذا أصبح العقل الأسمى الذي يصدر أوامره
~~وفقا لقوانين في نفس الوقت هو أساس الطبيعة وعلتها.»

# 139

# وينبع الخير الأسمى عند ms240 كانط من افتراض وجود إله
~~يأمر وفقا لقوانين أخلاقية، فالأخلاق والدين مصدرهما العقل،
~~ولهذا فإن العقل هو الذي يبرر الحياة الدينية والأخلاقية. وقد
~~أعاد فشته صياغة الرؤية الكانطية عن الخير الأسمى وحول مذهب
~~كانط من مذهب عقلي إلى مذهب إرادي وأعطاه صبغة عملية
~~إرادية فعالة. وتجلى الخير الأسمى بوضوح في العصر البرجوازي،
~~وكانت الثورة الفرنسية هي المثل الأعلى في كتابات فلاسفة العقل
~~والتنوير في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر مع ظهور الصراع من
~~أجل المثل، وتنافس الكتاب في رسم نماذج مثالية وتقديم أنماط
~~من المقاومة والنضال ضد أنظمة الحكم المستبد الفاسد. وكان
~~الشاعر شيللر خير من رسم هذا الصراع وأظهر تعارض المثل الأعلى
~~وصراعه مع الواقع وصراع الروح مع المادة، فاستطاع في أشعاره
~~ومسرحياته أن يبدع الصور الخيالية المتناقضة للبشر.

# ويظل الخير الأسمى، على رأس كل المثل، هو الموضوع اليوتوبي
~~الذي لم تظهر ماهيته بعد إلى النور. والواقع أن الخير الأسمى
~~يدخل التاريخ بشكل جدلي بحيث يبقى الوجود الأكمل تجربة
~~وإحساسا مسبقا ينتظر التحقق وليس واقعا محققا، ويظل
~~مرتبطا بصيرورة العالم والتاريخ لا بمجمع للآلهة متعال على البشر.

# 140

# ويظل الخير الأسمى كذلك - بوصفه غاية المثل الأعلى للتاريخ
~~البشري وصورة موجهة للإنسانية كلها - يظل مشكلة قائمة لا
~~العقل الإنساني فقط بل للواقع الفعلي-الموضوعي باعتبار أن
~~الخير الأسمى كامن في صيرورة العالم والممكن الموضوعي. وتتبلور
~~المشكلة في هذه الصيغة: هل ترتبط أحكام القيمة بالرغبة؟
~~وبمعنى آخر هل هي ذاتية فقط وتعتمد على إرادة الذات وعقلها،
~~أم أنها موضوعية أيضا وتتفاعل مع الجانب الموضوعي؟ لقد بقيت
~~أحكام القيمة لفترة طويلة ذاتية بمعنى أنها نابعة من عقل
~~الإنسان ووعيه، فلم يكد السوفسطائيون يجعلون الإنسان مقياس كل
~~شيء حتى برزت المشكلة السقراطية عن التقييم والقيم العامة،
~~وبدأ التساؤل حول الحق في ذاته والخير في ذاته، لكن معيار
~~القيمة ظل عند سقراط وعند كانط في الإنسان نفسه، أي في الوعي
~~أو العقل العام لا في الموضوعات نفسها ذات القيمة الموضوعية،
~~هذا هو الجانب الذاتي للمشكلة. ms241 ولكن الجانب الموضوعي المتفاعل
~~معه لا يمكن فصله عنه مهما أعطيت الأولوية للوعي أو للإرادة،
~~لأنه حتى إذا وصف شيء بأنه خير لمجرد أنه مرغوب فيه فإن هذه
~~الرغبة تقوم على أساس موضوعي في الشيء نفسه يجعله مرغوبا فيه.

# 141

# إن أحكام القيمة الأخلاقية لم تكن واحدة خلال العصور
~~والمجتمعات المختلفة، ولكنها توقفت دائما على الأساس
~~الاجتماعي المتغير، ولهذا لم يقم المعيار الذي تستند إليه على
~~الوعي ولا على العقل في ذاته فقط، لكن قام كذلك على المحتوى
~~المادي للشيء الذي يوصف في مختلف الأحوال أنه خير. أي أن عملية
~~التقييم لا تعتمد على الوعي المعياري نفسه بل تعتمد كذلك على
~~الموضوعات التي تزود هذا التقييم بالمحتوى المادي وتدخل في
~~تحديد ما يوصف بالخير وفي تمييز القيم والخيرات وترتيبها. ولو
~~لم توجد الموضوعات المادية المختلفة التي تشارك مشاركة فعالة
~~في إشباع الحاجات وتكوين القيم، لولا هذا لما وجدت إلا قيمة
~~واحدة متفردة ولبقيت هذه القيمة في الذات المنعزلة أو الشكلية
~~المجردة من أي محتوى. هذه الذاتية هي التي يسميها سقراط
~~ببساطة بالفضيلة وهي التي يدعوها كانط بالإرادة الطيبة. ولو صح
~~موقف سقراط وكانط لما كانت هناك أي قيم نوعية لا أخلاقية ولا
~~جمالية ولا دينية ولا اقتصادية ولا حتى الخير الأسمى النهائي.
~~إن العمل وحده مضافا إليه المحتوى المادي هو الذي ينتج جميع
~~القيم، ويستحيل إنتاج القيمة خصوصا في مستوياتها العليا عن
~~طريق الذات المنعزلة وحدها بغير تدخل تأثير القيم المادية.
~~فليس العالم المادي متحفا ولا كاتدرائية، ولكنه صيرورة متصلة
~~ذات قيم موضوعية، لكن الجانب الموضوعي للقيم لا يعني أن
~~القيمة توجد في ذاتها ومن أجل ذاتها.

# 142

# فهذه القيم بقدر ما هي نابعة من الإنسان فهي أيضا
~~ماثلة أمامه في العالم المادي وتنتظر الأداة التي تنقلها من
~~الماهية إلى الوجود، وليست هذه الأداة سوى الإرادة البشرية
~~المتمثلة في الفعل. هنا يتفاعل الجانب الذاتي والجانب الموضوعي
~~للقيم بشكل جدلي، فالقيم ليست ثابتة ولا مطلقة بل لها أساس
~~اجتماعي متغير.

# إن ms242 القيم التي تنبع من الذات تشير إلى الغاية منها والتي يجب
~~أن تكون عينية موضوعية، والغاية هي أن يتلقى الشخص ما يرغبه
~~أو ما فيه خيره وسعادته. ولكن يجب أن يتحول المتلقي إلى منتج
~~لهذا الخير لسد الحاجة البشرية عن طريق العمل. هذا المبدأ جعل
~~فكرة الخير ذاتية، ولكن مع بداية العصر البرجوازي تغيرت عملية
~~التقييم، فلم تعد تقييما ذاتيا فقط بل بدأت تعمل الذاتية
~~بفعالية كبيرة فتحولت القيمة من معناها الأصلي الذاتي
~~الأخلاقي إلى معنى عملي موضوعي يدعى الخير الاقتصادي (وليس
~~الخير الأسمى) القادر على تلبية الحاجات البشرية، ولم تعد
~~القيمة تقييما بل عملا.

# 143

# إن القيمة الاقتصادية لها أصل ذاتي لكن تحول إلى
~~عمل يعبر عن التحدي للعالم الإقطاعي. وهذا التعريف يتوافق مع
~~نظرية فائض القيمة «لماركس»، فالقيمة عنده عمل أو جهد مكثف.
~~وأصبح الجهد البشري واعيا منتجا للقيمة تماما كما أصبح
~~موضوعيا، وتم إنكار القيم بالمعنى التوماوي وتحررت من
~~اللاهوت الوسيط وتحولت إلى قيم يوتوبية مرتبطة بالعمل
~~والإنتاج الذي يحرر الإنسان ككائن حر منتج.

# لم يعد العالم المادي مجرد قيم استاتيكية ذات طابع ديني
~~كما عبر عنها المجتمع الوسيط، وإنما اتجهت قيمة العالم المادي
~~إلى الجهد البشري ليستخرج منها مضمونها. ولم يعد الفكر يتوجه
~~نحو الواقع - كما يقول ماركس - وإنما أصبح الواقع هو الذي يتجه
~~للفكر. وأصبح تشكيل القيم أمرا يعتمد على الاتجاه الكامن في
~~المادة على أساس أن الممكن الإيجابي في العالم المادي هو الخير
~~الأسمى؛ إذ ليس من الممكن أن يوجد خير أسمى في الداخل، أي في
~~الذات، بدون أن يتحقق في الخارج بشكل موضوعي. إن مادة العالم
~~الأفضل - وهي تمثل السمة الحقيقية لنظرية القيمة الموضوعية -
~~هي مادة القيم اليوتوبية الكامنة فيه. وبهذا يكون الخير الأسمى
~~هو الممكن الواقعي الذي تتجه إليه الصيرورة التاريخية
~~والكونية. وموقع الخير الأسمى ليس على قمة قيم تراتبية ولكن
~~موقعه في اللحظة باعتبارها المركز أو القلب الذي توحد فيه
~~الذاتية والموضوعية.

# 144

# إن القيم لا توجد إلا في اللحظة التي ms243 يقوم فيها
~~الإنسان بجذب الماهية إلى عالم الوجود،

# 145

# اللحظة التي تختفي فيها المسافة بين الذات
~~والموضوع، والإنسان والعالم في لحظة إبراز القيمة النهائية
~~التي أطلقنا عليها الخير الأسمى. هكذا انبثق الأمل في تحقيق
~~الخير الأسمى من تفاعل الذات والعالم أو حوارهما المستمر الذي
~~يوضح الطريق اليوتوبي لتحقيق سائر الخيرات في لحظة الحاضر التي
~~ينبثق منها هذا الأمل، ويتم التفاعل والحوار بين الإنسان كسؤال
~~والعالم كجواب والعكس صحيح. فلم يعد الخير الأسمى ذاتيا ولا
~~عقليا خالصا كما عند سقراط وكانط ولا لاهوتيا كما عند
~~توما الأكويني، بل أصبح هو الممكن الواقعي الذي يتحقق من خلال
~~العملية الجدلية التي يتفاعل فيها الذات والموضوع والإنسان
~~والعالم في سؤال وجواب دائمين.

# ظل بلوخ - كما
~~تقدم - تحت تأثير الفلسفة الماركسية في تفسيره للقيمة تفسيرا
~~اقتصاديا، إذ تحولت القيمة من مجرد تقييم لأفعال الإنسان
~~وسلوكه إلى نشاط وفاعلية اقتصادية، أصبح العمل هو منتج القيم،
~~كما لا تعدو هذه الأخيرة أن تكون تلبية للحاجات البشرية. وعلى
~~الرغم من ذلك فقد تجاوز بلوخ هذا المفهوم الماركسي، ووضع فكرة
~~القيمة في إطار أوسع لقد رفض أن يكون للقيم عالم موضوعي
~~مستقل عن عقل الإنسان وإرادته وكأنها مجموعة من المعطيات
~~السابقة والجاهزة التي تفرض على الذات البشرية من الخارج،
~~بحيث تلغي جهد البشر وإرادتهم وحريتهم في الثورة على القيم
~~السائدة حينا، أو إيجاد واكتشاف قيم أخرى جديدة حينا آخر،
~~ووضعها (أي فكرة القيمة) في إطار من الفاعلية بين الذات
~~البشرية وإرادتها من ناحية، والعالم الموضوعي من ناحية أخرى،
~~بل إنه استطاع أن يوظف هذه الفكرة في إطار فلسفته الخاصة بأن
~~جعل القيمة في أعلى طبقات مقولة الإمكان وهي طبقة الممكن
~~الواقعي الذي يتفاعل فيه الذات والموضوع من خلال عملية جدلية
~~تبادلية، بحيث تصبح مشكلة الخير الأسمى هي لحظة توحيد الذاتية
~~والموضوعية.
~~(3) اللحظة الممتلئة في الديانات
~~«الكمال» هو ما تنشده
~~جميع الديانات على اختلاف أشكالها وتنوعها، وقد اختلفت
~~المحاولات التي انتهجتها هذه الديانات ظنا منها أنها السبيل
~~لتحقيق الوجود الأسمى ms244 للإنسان، كمحاولة للاقتراب من الموجود
~~الكامل أو الله. وقد نظر بلوخ في كل هذه المحاولات بحثا عن
~~اللحظة الممتلئة في كل ديانات العالم، ويتعذر بطبيعة الحال
~~العرض التفصيلي في صفحات قليلة للديانات السماوية وغير
~~السماوية في تاريخ الحضارة البشرية، لذلك سيكون العرض لهذه
~~الديانات من الجانب الذي يخدم موضوع البحث فقط، بحيث يكون
~~التركيز على اللحظة الخالدة أو اللحظة الأسمى في هذه الديانات.
~~ولتكن البداية ببعض الديانات الوثنية سواء في الشرق أو الغرب
~~وهي التي تركت بصمات وعلامات هامة على الطريق.
~~(أ) ديانات الحضارات القديمة

# إن هزيود وهوميروس
~~هما اللذان وضعا الثيوجونيا (أو أنساب الآلهة) وخلعا على
~~الآلهة أسماءهم في الديانة الإغريقية. ومن خلال الشعراء
~~أصبح البارثينون الأوليمبي مقرا للآلهة. لكن الديانة
~~الإغريقية لم تتوسط مع المويرا (ربات القدر) التي تسري
~~أحكامها على البشر والآلهة على السواء. إن هوميروس على وجه
~~التحديد يعد مؤسس الديانة الإغريقية في شعره الملحمي؛ لذلك
~~أطلق بعض الباحثين على أشعاره اسم «إنجيل الإغريق» وهي إن
~~لم تكن كذلك فقد كانت مسئولة أكثر من أي عامل فردي آخر
~~عن تثبيت وتدعيم صورة الآلهة الشبيهة بالبشر في أذهان الناس.

# 146

# وهوميروس مؤسس دين بقي خارج أشعاره ولم يصبح
~~كبقية مؤسسي الأديان الذين التصقت الديانة بأسمائهم
~~وأصبحوا أنبياءها ولهم نفس قداستها. فقد أسس ما يمكن
~~تسميته بالديانة الفنية
~~أو ديانة الفن

# art-religion

# وأشرقت الإنسانية في هذه
~~الديانة التي أضفت على الآلهة ملامح بشرية.

# 147

# أما عن بروميثيوس فهو كما تروي الأساطير نصف
~~إله ونصف بشر، وقد تمرد الجزء الإنساني فيه على الآلهة.
~~وإذا لم يكن بروميثيوس مؤسس دين بالمعنى المعروف، إلا أنه
~~يمكن اعتباره مؤسس دين التراجيديا الإغريقية. وقد ظلت
~~ديانة بروميثيوس - إذا صح هذا التعبير - غير مزدهرة وغير
~~متفتحة لافتقارها للظروف الاجتماعية التي توافرت لموسى
~~وتمرده ضد فرعون ، وللمسيح وتمرده على قيصر. وهكذا تحولت
~~ديانته إلى دراما تأملية لأسطورة التمرد، وظلت التراجيديا
~~هي معبد دين بروميثيوس وطقسها الديني.

# 148

# كما ظل بروميثيوس المتمرد على رب العالم زيوس، ms245
~~وراء كل صور الخلاص البشري فيما بعد.

# أما الديانات
~~الشرقية القديمة مثل الديانة المصرية القديمة أو الديانة
~~البابلية فقد فقدت - على حد زعم بلوخ - الملامح الإنسانية
~~وتعالت على الإنسان بقسوتها وجبروتها وأصبحت فوق الإنسان

# Super-human

# بل وغير
~~إنسانية، ففي مصر القديمة اتخذت الآلهة شكل رءوس
~~الحيوانات، وفي الحضارة البابلية اتخذت أشكال النجوم
~~والكواكب، كما كانت أشكال الآلهة مستمدة من الطبيعة
~~الخارجية وتجاهلت بالكامل لحم الإنسان ودمه.

# 149

# فكذلك جاء مضمون هذه الديانات من أعلى؛ مما
~~جعلها تمثل أقصى حالات الاغتراب.

# تتكرر صورة الموت في الديانة المصرية القديمة، كما تولد
~~الشمس يوميا من جديد. وبالتالي يمد أوزوريس في الحياة
~~البشرية القصيرة ليمنحها الخلود. فالموت الذي قدرته السماء
~~يتحكم في كل تغير حي، كما تتحكم الهندسة المفعمة بالأمل -
~~والتي تتسم بالصلابة والثبات - في المستقبل الذي يحمل سكون
~~الماضي ويتجاوز عالم الإنسان. إن المضمون الأساسي لهذه
~~الديانة يأخذ شكل الجوهر «البلوري» للعمارة المصرية
~~القديمة في شكلها الثابت والمحدد. إنه نظام يجسده أو
~~يبلوره إله الموت أوزوريس، الذي كان في الخيال الشعبي
~~القديم إله النماء الذي يسكن في الأرض، ومن قبره يمنح
~~الخصوبة لكل الأشياء، ويتحرك هذا الإله بشكل دائري بين
~~الحياة والموت لكن سمته الأساسية هي الحياة في الموت.

# 150

# ولحظة الوجود الأسمى في الديانة المصرية
~~القديمة هي لحظة الصمت والسكون والثبات، هي الأمل في
~~الخلود، في التوحد مع أوزوريس.

# وإذا كان الهرم هو رمز الديانة المصرية القديمة على ضفاف
~~النيل، فإن البرج ذو الطبقات المتصاعدة إلى أعلى أو
~~الزقورة هي رمز الديانة البابلية على ضفاف الفرات التي
~~أهدته للشمس والكواكب السبعة. بدت الآلهة - التي تمثل هذه
~~الدورات الفلكية - في أشكال غليظة وأجساد خشنة، محاطين
~~بكل ما هو وحشي وغير إنساني من طيور وحيوانات وحشرات،
~~وعندما توحدت الآلهة البابلية الفلكية في إله واحد هو
~~«مردوخ» لم نجد سوى البطل البابلي جلجامش الذي اكتسب
~~ملامح إنسانية. وعلى الرغم من تأليهه في حياته وبعد موته
~~إلا أنه عانى آلام الموت، ولم تشفع له أعماله وأمجاده، ms246
~~وذهب إلى «أرض اللاعودة» بلا أمل في بعث سماوي، ولا أمل
~~في الخلود الذي أضاع نبتته.

# 151

# إن أعمال جلجامش وحدها هي التي تنطوي على
~~«أمل» في المستقبل - لعله أن يكون هو خلود الذكر النافع -
~~وهو أمل بديل عن الخلود الإلهي الذي ضاع. وقد ربطت
~~الديانة البابلية «الأمل» أو «الخلاص» بالإله المسيطر على
~~الدورة الفلكية المتكررة فيكرر مردوخ هذه الدورة في كل
~~سنة جديدة، ومن ثم ارتبط الأمل بالساعة الفلكية الثابتة.
~~وأصبحت الذات البشرية تدور مع هذه الدورة الفلكية، واقتصر
~~دورها على اتقاء غضب الآلهة والخوف من انتقامها، والتضرع
~~لها أملا في رضاها وعفوها. وكأن الطريق في هذه الديانات
~~الشرقية يسير من داخل الذات إلى خارجها حيث يستقر في الحجر
~~- كما في الديانة المصرية القديمة - أو في الطبيعة - كما
~~في الديانة البابلية - دون أن تعود الذات البشرية إلى
~~ذاتها مرة أخرى. ولذلك ظلت في حالة اغتراب يحددها الدين
~~من فوق ومن الخارج.

# 152

# وفي حضارة شرقية أخرى هي الصين، يوجد فكر ديني
~~مختلف كل الاختلاف. فكونفوشيوس (551-479ق.م.) - وهو مؤسس
~~الديانة الكونفوشيوسية - دعا إلى السير على طريق الملوك
~~القدامى الذين وجد فيهم القدوة في الحكمة والصلاح، وأعاد
~~بحث الموروث الديني الصيني وتنظيمه. كانت للديانة الصينية
~~القديمة طبيعة أسطورية وطقوس وشعائر تتسم بالوحشية
~~والدموية، فاختفت مع حركة الإصلاح التي انتهجها كونفوشيوس
~~وأعاد تفسير الطبيعة الأسطورية للدين بما يخدم حياة
~~الإنسان ويعمل على تهذيبه وإصلاحه حتى يصلح نظام الحكم
~~والسياسة. واتجه الفكر الصيني إلى الاعتدال والتوازن
~~واتباع النهج المستقيم في كل شيء، ويتناول كتاب «التحولات»
~~القديم جدل الصراع بين اليانج

# Yang

# والين

# Yin
~~، أي بين السالب والموجب، والليل
~~والنهار، والأرض والسماء، وفي وحدة هذين الضدين نوع من
~~الاشتياق للانسجام الكوني. فعندما يتحقق التوازن
~~البشري-الكوني، ويعيش البشر بشكل منظم وفي انسجام مع
~~الطبيعة يسير العالم بسرور.

# 153

# إن عقيدة كونفوشيوس التي تنشد الاعتدال عبرت
~~عن حكمة الحكماء السبعة «الزم الحد.» كما عبرت عن
~~فضيلة
~~السوفروزنيه

# sophrosyne
~~.

# 154

# التي طالما أشاد بها الإغريق. وقبل كونفوشيوس ms247
~~بقليل أو في وقت واحد معه - على حسب الروايات المختلفة -
~~جاء لاوتزو ليقول بالتوسط والاعتدال أيضا، ويؤسس
~~«التاوية» - أو فلسفة الطريق الحق - التي كانت انقلابا
~~على الدين التقليدي والطقوس القديمة، ودعوة إلى نوع من
~~التصوف الطبيعي الذي يحث على الرجوع للطبيعة والاندماج
~~فيها والبعد عن كل أشكال التمدن. لم يكن للتراث الديني
~~والأخلاقي أهمية عند لاوتزو، بل إن مبدأه الأساسي هو
~~اللا-فعل. وطريق الحكيم إلى السعادة يتلخص في كلمة واحدة
~~هي «وو-وي» أي التخلي عن الفعل أو عدم الفعل عن طريق «الحد
~~من البذور» والكلمات والأفعال - (...) على الإنسان أن يبقى
~~بغير عمل ... أن يلزم السكينة والهدوء ... أن يتجرد من شهوة
~~الكسب والنجاح، فيصل إلى الكسب والنجاح الحقيقيين بالاتحاد
~~مع «التاو»،

# 155

# طريق السماء.

# 156

# وفي ديانة شرقية أخرى، هي الدين الإيراني القديم، يوجد
~~زرادشت (628-551ق.م.) وكتابه المقدس الأفستا

# Avesta

# الذي لم يبق منه
~~سوى ترنيمات زرادشت

# Cathas

# التي تظهره في صورة رجل مفعم
~~بالحيوية و«نبي» أو داعية متحمس لنشر دعوته إلى النور
~~والخير والنقاء. رفض زرادشت الديانة القديمة، وألقى
~~بآلهتها في الجحيم. ومع ذلك لم تخل الزرادشتية من سكون
~~الديانات النجمية. وأهم ما يميزها الصراع بين النور (أو
~~أورامزدا

# Ormuzd
~~)
~~والظلام (أو أهرمين

# Ahriman
~~) أو بين الحق والباطل، وإن لم
~~يكن الصراع بينهما أزليا؛ إذ سوف تأتي لحظة التحول
~~الأخيرة في العالم عندما يلتحم الجيشان، وعلى البشر أن
~~يختاروا بين القوتين المتعارضتين وسوف تتحقق العدالة
~~ويسود الخير ويعم النور ويتجدد الكل من جديد بواسطة
~~المخلصين الذين يقمعون الهوى.

# 157

# ثم جاء ماني (216-274م) في عهد شابور الأول،
~~وكان على معرفة جيدة بالفلسفة اليونانية وخاصة أفلاطون.
~~وأعلن ماني أنه جاء ليتم عمل زرادشت وبوذا والمسيح، فهو
~~«رسول النور» والشمس والقمر عنده - على عكس ما عند
~~البابليين والكلدانيين - ليسا آلهة بل وسيلة للوصول
~~للآلهة. كان للشمس تأثير عظيم على هذه الديانة، فهي النور
~~الذي ينبغي أن يشرق حتى نهاية الزمان، ويأتي إله النور مع
~~الشمس ويفتح العالم على اتساعه، لذلك وصف ماني ms248 بأنه محرر
~~النور من المادة التي هي من فعل الشيطان. ولقد كان لماني
~~تأثير عظيم على أوغسطين، فما آمن به ماني - من ثنائية
~~النور والظلام - على مسرح الطبيعة أبرزه أوغسطين في مسار
~~التاريخ بين مدينة الله ومدينة الأرض.

# 158

# والديانة البوذية من ديانات الهند، ظهر مؤسسها بوذا في
~~نهاية القرن السادس ق.م. في الوقت الذي خمدت فيه الديانة
~~الهندية القديمة للفيدا، أراد بوذا أن يخطو خطوات على طريق
~~التحرر من المعاناة والألم، فكانت دينا بلا آلهة ولا سماء
~~متعالية، وأراد مؤسسها أن يصبح هو نفسه الطريق الذي يعلمه
~~لأتباعه، طريق الخلاص من العالم. إن الجهل في العقيدة
~~البوذية هو سبب ظهور العالم وعلة استمراره، والمعرفة هي
~~لحظة تدمير العالم بلا كوارث كونية. وهنا تتغير وظيفة
~~المعرفة في هذه الديانة الهندية فلا تضيف ولا تعلمنا
~~شيئا، بل تحول العالم إلى لا-عالم.

# 159

# ويصبح الأمل في هذه اللحظة هو الخلاص
~~بالانطفاء (النيرفانا).
~~(ب) الديانات السماوية

# مع أولى الرسالات السماوية جاء الوعي الديني، ومع موسى
~~بدأ تمرد الشعب المستعبد فكان الخروج من مصر. لم يوجد شعب
~~تمرد على آلهته وعصاها مثلما فعل الشعب اليهودي. ويمكن
~~القول إن أيوب هو بروميثيوس العبرانيين، فمثلما تمرد
~~بروميثيوس على آلهة الإغريق، تمرد أيوب على «يهوه». لذلك
~~يرى الكثيرون أن فكرة المخلص لم تظهر لا في زمن موسى ولا
~~في الديانة اليهودية إلا في مرحلة متأخرة لأنها بدت غير
~~ضرورية في نظر شعب كان يؤمن بأن أخطاءه فقط هي التي تتسبب
~~فيما أصابه من كوارث.

# 160

# غير أن بلوخ يرفض هذا التفسير قائلا إن فكرة
~~الخلاص موجودة وكامنة منذ البداية في الدين اليهودي،
~~ولكنها لم تعلن إلا متأخرة. وهو كذلك لا ينفي وجود شبه
~~بينها وبين الزرادشتية، خاصة الفكرة القائلة بالمخلص الذي
~~يأتي في نهاية الزمان، فعلى الرغم من أن اليهود تأثروا
~~بدين زرادشت أثناء الأسر البابلي (من 586 إلى 538ق.م.) إلا
~~أن فكرة الخلاص لدى الشعب اليهودي تعني أكثر مما تعنيه عند
~~الفرس أو الكلدانيين، فبعد العودة ms249 من الأسر بدأت هذه
~~الفكرة تعمل عملها في الدين لوضع حد لمعاناة شعب يعيش على
~~أمل الخلاص. وهنا ظهرت فكرة الخلاص واضحة وتحول إله
~~الانتقام عند موسى إلى إله أمل وخلاص، أي إله اليوتوبيا.

# 161

# وكما يقول موسى بن ميمون وهو الفيلسوف اليهودي
~~العقلاني: «إن من ينكر الخلاص ينكر كل التوراة.» وبذلك
~~تكون اللحظة الكبرى في الديانة اليهودية هي الخلاص، وهي
~~لحظة يوتوبية؛ إذ لم يكن الإله العبراني ساكنا كالآلهة
~~الوثنية، بل كان واعدا بالخلاص في سماء جديدة وأرض
~~جديدة.

# وفي المسيحية تحولت الديانة الفوقية المتعالية إلى
~~الإنسان، أو إلى ابن الإنسان. كانت دعوة للحب لا تقارن بها
~~أية ديانة أخرى، دعوى للتخلص من المال واحتقار العالم:
~~«قال يسوع إن أردت أن تكون كاملا فاذهب وبع أملاكك وأعط
~~الفقراء، فيكون لك كنز في السماء، وتعال اتبعني.»

# 162

# ونصيحة المسيح التي تقول: «أعط ما لقيصر
~~لقيصر وما لله لله.» لا تعني الإذعان لهذا العالم، بل
~~احتقاره. لذلك يقدم بلوخ تفسيرا لموت المسيح على الصليب
~~مختلفا عن التفسيرات السائدة التي اعتبرته - أي الموت -
~~نوعا من التضحية الإرادية، كما لو كان الموت قد تولد من
~~الحب، وكان الثمن الذي دفعه المسيح لله ليفتدي البشر من
~~الخطيئة. إن المسيح في رأي بلوخ مات متمردا على التقاليد
~~وسلطة الحكم القائمة في عهده. وقد أقحمت الأساطير بعض
~~العبارات، مثل الموت والصليب على حديثه عشية موته. فلم
~~يتحدث المسيح عن إصلاح أو إحياء لمجد سابق، إنما تحدث عن
~~تدمير القدس والمعبد أي الثورة على العهد القديم: «لا
~~تظنوا أني جئت لألقي سلاما على الأرض، ما جئت لألقي
~~سلاما بل سيفا.»

# 163

# لذلك اعتبره الرومان مجدفا على الله ويستحق
~~الموت صلبا جزاء له على تمرده.

# 164

# ولذلك أيضا كان للدين المسيحي مستويان:
~~المستوى الاجتماعي، والمستوى اللاهوتي الذي ألغى فكرة
~~الإله المتعالي فأصبح للمطلق مضمون بشري، كما أصبح - إذا
~~جاز هذا القول - دينا يعمل بشكل ديمقراطي.

# 165

# غير أن الآمال في المتعالي جاءت بعد موت المسيح. انتهى
~~التواضع والخجل ms250 المسيحي بعد الصلب وتجلت المسيحية في
~~قيامة المسيح من القبر واكتسبت عظمتها وتخلت عن تواضعها.
~~ظهر المسيح والمسيحية في ضوء جديد انبثق من القبر. فصعود
~~المسيح إلى السماء كان مرساة الأمل التي تأخذ البشر معها.
~~وهي اللحظة الممتلئة؛ اللحظة الثابتة للمملكة المسيحية:
~~«سوف تكونون مثل الإله

# Eritis Sicut
~~Deus

# تلك هي بشارة الخلاص المسيحي.»

# 166

# وجد بلوخ أن مضمون اللحظة الممتلئة في الدين الإسلامي في
~~الخضوع لإرادة الله، فالدين الإسلامي - في زعمه - قد ورث
~~التعصب الذي بدأ مع موسى. ومنذ أن أتى أول الأنبياء بفكرة
~~الوحدانية، أتى معها بالتعصب لهذا الإله الواحد؛ مما ترتب
~~عليه أن كل ديانات التوحيد أصبحت أديانا تبشر بهذا الإله
~~الواحد وتتعصب له. بذلك يكون التعصب كجزء أساسي من
~~الإيمان قد أتى مع موسى وامتد إلى المسيحية والإسلام على
~~حد زعم بلوخ. ولكن الحروب الدينية بدأت مع الإسلام،

# 167

# وعندما أشهر محمد - عليه السلام - سيفه ضد
~~الكفار. فالمسلمون هم جنود الله الخاضعون لإرادته، وروح
~~الإسلام تتمثل في الخضوع للقرآن الكريم والسير على السنة
~~المحمدية. ويتهم بلوخ الدين الإسلامي بالتحجر وعدم
~~المرونة، وبأن تعاليمه لا تسمح بالتجديد والحرية، حتى إنه
~~تصدى للمجددين من الفلاسفة ورجال الدين.

# على الرغم من المعرفة الموسوعية الكبرى التي تميز بلوخ،
~~إلا أنه ليس لديه فكرة واضحة ولا متكاملة عن الحضارة
~~الإسلامية من ناحية ولا عن بعض الحضارات الشرقية من ناحية
~~أخرى؛ مما جعل أحكامه على هذه الحضارات تتسم أحيانا
~~بالسطحية والعمومية الشديدة، ويجانبه الصواب في معظم
~~الأحوال. والواقع أنه لا يمكن أن يلتمس له العذر في هذا،
~~لأنه عاش فترة زمنية - تجاوزت ثلاثة أرباع القرن العشرين
~~- اكتملت فيها الأبحاث والدراسات والشروح الممكنة لهذه
~~الحضارات البشرية. وعلى الرغم من اتساع أفقه وتبنيه
~~للنزعة الإنسانية الخالصة فلا نستبعد أن يكون «للمركزية
~~الأوروبية» دور في إساءة تفسيره للحضارات والديانات
~~الشرقية، وقد اختزل مفهومه عن الديانة الإسلامية - شأنه في
~~ذلك شأن العديد من الغربيين - في عبارة النار
~~والسيف.
~~(ج) اللحظة في أنثروبولوجيا الدين

# يعد لودفيج
~~فيورباخ ms251 (1804-1872م) نقطة تحول في فلسفة الدين، فقد أقام
~~نزعة طبيعية تتسم بإعادة الإنسان إلى الأرض والطبيعة. إن
~~الفلسفة في رأيه من العصر اليوناني وحتى آخر عصر هيجل تعد
~~لاهوتا؛ لذلك جعل مهمته مصادرة العالم الآخر، أو جعل من
~~نفسه حفار قبور للدين التراثي ليعطي للإنسان ما للإنسان،
~~وينكر السماء لحساب الأرض لإضفاء الأهمية على الإنسان:
~~«أنا أنكر الله، هذا يعني في حالتي أنني أنكر إنكار
~~الإنسان؛ إن مسألة وجود أو لا-وجود الله هي بالنسبة لي
~~وجود الإنسان.»

# 168

# إن الإنسان خلع على الله كل الصفات التي لا
~~يستطيع أن يحققها، وآن الأوان ليسترد الإنسان هذه
~~الصفات.

# كان الله الكائن
~~في السماء هو الهدف الأسمى في النزعة المدرسية التي امتدت
~~من أفلاطون وليس من المسيح. فكان - أي الله - هو الأمل
~~الذي يسعى البشر للوصول إليه. ومع فيورباخ لم يترك الأمل
~~للسماء فاندفع للأمام - وليس إلى فوق - وانتقلت
~~الميثولوجيا من السماء إلى الأرض. أعاد فيورباخ مضمون
~~الدين من السماء إلى الإنسان، فلم يعد الإنسان يوجد على
~~صورة الله، بل إن الله يوجد على صورة الإنسان، واختفت صورة
~~الإله الخالق ليكتسب الإنسان هذه الصورة.

# 169

# لقد حاول فيورباخ أن يترجم الصور الذهنية في
~~الدين المسيحي ويعثر على حقائقها العيانية معتمدا على
~~التحليل التجريبي والتاريخي والفلسفي للأسرار المسيحية.
~~ويسمى فيورباخ نفسه روحيا وضعيا، وصاحب فلسفة إنسانية
~~تجعل الوجود الإنساني هو الوجود الحقيقي، وتقيم فلسفة لا
~~تأملية دون ماهية.

# 170

# لم تعد الذات تتصارع مع الموضوع الذي هو الطبيعة المحيطة
~~بها، بل أصبح الأمل الموجود في الدين موجها لإدراك
~~الإمكانية في الذات وفي الموضوع معا. فأنثروبولوجيا الدين
~~عند فيورباخ هي بمثابة يوتوبيا للإنسان. ويصبح الموروث
~~الديني هو وعي الوظيفة اليوتوبية بالكل، وتصبح المغامرة
~~الإنسانية إلى ما وراء ذاتها هي العلو في التاريخ الذي
~~صنعه البشر، وتعاليا بدون أي علو سماوي. تصبح - أي
~~المغامرة الإنسانية - هي توقعات لمستقبل ما زال غير معروف.
~~لقد كانت كل التسميات والألقاب التي نسبت إلى الله محاولات
~~لتفسير السر البشري، أي ms252 الشكل الإنساني المختبئ في
~~الأيديولوجيات الدينية. وجاء النقد الأنثروبولوجي للدين
~~ليجعل الإله هو الوجود بالإمكان، أي الوجود البشري الذي لم
~~يصبح بعد في الواقع، ويظهر بوصفه أنتيليخيا الروح مثلما
~~تكون الجنة أنتيليخيا يوتوبية للإله.

# 171

# لكن هل تحويل الميثولوجيا إلى أنثروبولوجيا يعني اختفاء
~~مشكلة المكان الديني - إذا صح هذا التعبير؟ بمعنى المكان
~~الذي يوجد فيه العدم أو الكل، وجحيم النار أو نعيم الجنة
~~بالمفهوم الديني؟ إن الواجب على البشر أن يوقروا آلهتهم في
~~مكان آخر من الطبيعة؛ مكان يوتوبي يمتلئ بالآلهة. إنه
~~مملكة الحرية، بدلا من مملكة الله التي في السماء، وهو
~~المكان الذي يمتد أمامنا في قلب البشر وفي قلب الأرض،
~~ويكمن في الذات الأنثروبولوجية كما يكمن في الطبيعة.

# 172

# إن تدمير أساطير الاغتراب التي جاء بها مؤسسو
~~الديانات الثلاث من الشرق هي اللحظة اليوتوبية الكبرى،
~~لحظة الكشف الذاتي؛ لحظة أن يصبح الله إنسانا.
~~(د) اللحظة في التجربة الصوفية

# في التجربة الصوفية الدينية تختفي الثنائيات الحادة بين
~~الأنا واللا-أنا، بين الذات والموضوع. وتسمى هذه اللحظة
~~بالآن الأبدية أو
~~اللحظة الخالدة

# Nunc Stans

# ويتم التبادل بين كل من
~~اللحظة والأبدية في وحدة جدلية، هي اللحظة الأسمى التي لم
~~تعد موجودة في الزمان بل تكون «الآن» فيها دائمة، وتكون ال
~~«هنا» في كل مكان.

# 173

# هذه اللحظة الصوفية إذن هي لحظة يوتوبية يتحد
~~فيها الذات والموضوع وال «هنا» و«الآن» والمكان والزمان،
~~ويختفي فيها الاغتراب.

# في لحظة التصوف تتحرر الأنا من وجودها الفردي ومن تعددية
~~الأشياء حولها وتتخلى عن كل شيء لأن هذا التخلي هو السبيل
~~الوحيد لإيجاد كل شيء، أي لوجود الكائن مع الذات الحقيقية
~~في لحظة الاتحاد بالذات الإلهية. فنجد التصوف عند أفلوطين
~~هجر الذات الفردية للاتحاد بالذات الإلهية في ثلاث مراحل:
~~التطهر، التنور، الاتحاد، ويسميها بلوخ مراحل تأله
~~الذات، التي تكون مرحلة أسمى من الوعي، فيها تصبح الذات
~~جزءا من الذات الإلهية. كما نجد التصوف عند ميستر إكهارت
~~(1260-1328م) ليس فقط معرفة أو كشفا ذاتيا لله، لأن
~~الروح عنده ms253 هي شرارة صغيرة من القبس الإلهي، وهدف العبد
~~أن تتصل روحه بالقبس الإلهي عن طريق التخلي عن العالم وكل
~~ما يمت له بصلة لتنكشف الشرارة الإلهية أي الروح الإنسانية
~~وترجع إلى مبدئها وأصلها الذي خرجت منه لأن ماهيتهما
~~واحدة. وفي حالة التخلي هذه يتخلى الإنسان كذلك عن نفسه
~~فلا يعود يعرف أو يريد أو يفعل إلا بالله وفي الله، وبهذا
~~يتحد مع كل ما هو كائن ويتحد مع الحقيقة الأبدية أي مع
~~الله، في لحظة مباشرة تذوب فيها المسافة بين الذات
~~الفردية والذات الإلهية. فالصوفي لا ينشد الاتحاد بالعالم،
~~بل يريد الاتحاد بالواحد الذي يسمو على العالم ولا يتصل به
~~بسبب، ولا يتم هذا فيما يعلمنا الميستر إكهارت وأفلوطين -
~~وهما عمدة التصوف الغربي - عن طريق التلاشي في العالم، بل
~~عن طريق التخلي عنه والزهد فيه.

# 174

# وعند الوصول إلى هذه اللحظة تتوقف أصدق صفات
~~الذات وهي الرغبة، كما تتوقف أكذب صفات الموضوع وهي
~~الاغتراب، ولحظة الوصول إلى هذه الحالة يطلق عليها بلوخ
~~لحظة الانتصار.

# بعد تحليل بلوخ لديانات العالم الكبرى محاولا إيجاد
~~اللحظة اليوتوبية التي تبحث عنها والتي يتحقق فيها الوجود
~~الأسمى للإنسان، انتهى من رحلته إلى حقيقة هامة وهي
~~ابتعاد الديانات الوثنية والسماوية على السواء عن تلك
~~اللحظة المنشودة التي وجدتها الديانات الأولى في لحظات
~~السكون والثبات، ووجدتها الثانية في السماء المتعالية
~~وفيما وراء العالم الأرضي. وإذا كان ينظر إلى المسيح على
~~أنه يمثل شخصية يوتوبية ثارت على الأوضاع القائمة وأرادت
~~أن تحرر البشرية من عبودية سلطة «يهوه» وأن يقيم «مملكته»
~~في هذا العالم الدنيوي، وإذا كان هذا التفسير يختلف قلبا
~~وقالبا عن التفسير التقليدي لشخص المسيح، فإنه يتفق مع
~~طريقة بلوخ في فهمه غير التقليدي لتاريخ الفلسفة
~~برمته.

# أضف إلى هذا أن اللحظة التي يقصدها بلوخ ليست في التصوف،
~~أي لحظة اتحاد الذات الفردية بالذات الإلهية، فهذه اللحظة
~~أيضا - على الرغم مما فيها من ذوبان الذات في الموضوع،
~~والأنا في اللا-أنا - هي لحظة متعالية بطبيعتها عن هذا
~~العالم ms254 الأرضي وبعيدة عن الواقع الفعلي ؛ وبالتالي لم ترفع
~~الاغتراب القائم بين الإنسان والطبيعة ولا بين الذات
~~والموضوع. وربما كان المفهوم الأنثروبولوجي للدين كما هو
~~عند فيورباخ هو أصلح إطار يمكن أن تتحقق فيه اللحظة
~~الممتلئة كما يتصورها بلوخ ويمكن أن تقنع عقله
~~ووجدانه.

# وإذا كان هدف جميع الديانات السماوية هو الوصول إلى
~~الأرض التي يسودها اللبن والعسل على نحو واقعي ورمزي على
~~السواء، فإن هدف الديانة الإنسانية التي يؤمن بها بلوخ هو
~~على وجه الدقة نفس الهدف السابق - أي الوصول إلى عالم أكثر
~~كمالا - أو حسب تعبيره إلى يوتوبيا الكمال التي وضعها
~~الدين في السماء. غير أن بلوخ استعاض عن الإله بالممكن
~~الذي لم يكشف الأستار عن وجهه بعد، وبالخلاص الذي لم يزل
~~كامنا في الأرض وفي تاريخ البشر.
~~(4) اللحظة الممتلئة في الموت

# قد توجد مفارقة في هذا العنوان؛ فكيف يكون الموت - وهو لحظة
~~انطفاء الوعي - لحظة ممتلئة؛ وهي اللحظة التي ينبغي أن يشعر
~~الإنسان حيالها بالكمال والسعادة؟ بمعنى آخر: كيف ينظر للموت
~~- وهو سلب الوجود ووأد كل لحظة ممتلئة سعيدة - نظرة
~~يوتوبية بما تنطوي عليه اليوتوبيا من سعي دائم لحياة أفضل؟
~~وكيف يكون الموت - وهو الفك الذي يطحن كل شيء ويلتهم كل
~~غاية - هو لحظة تحقيق الوجود الأسمى؟ ربما تبدو الحياة مقيتة
~~ولا نعيشها كما نتمنى، ومع ذلك فهناك دائما أمل لتحسينها في
~~المستقبل، ولكن من غير الممكن أن نأمل في أي نوع من التحسن في
~~لحظة الموت نفسها. كما أن هناك شعورا طبيعيا بالفزع والرعب
~~من فكرة الموت، ومهما حقق الإنسان من أهداف وأمنيات في الحياة
~~فهو لا يموت وهو مشبع بها، فدائما ما يفاجأ المرء بالموت قبل
~~أن يحقق كل آماله في المستقبل. فكيف يكون الموت إذن نوعا من
~~اليوتوبيا؟

# قد يزول هذا التناقض عند معرفة الصور الخيالية المفعمة
~~بالأماني التي رسمتها الأديان لحياة ما بعد الموت، والتي لا
~~تعني العدم أو الفناء الشامل بل تتصور الموت على أنه نهاية
~~للحياة على هذه الأرض وبداية حياة أخرى ms255 في عالم آخر.
~~(أ) الموت في الديانة المصرية القديمة

# لم يوجد جنس اهتم بفن الموت وأنفق من الوقت والجهد
~~والعناية والتكاليف لبناء المقابر استعدادا له مثلما فعل
~~المصريون القدماء الذين نظروا للموت على أنه بداية الحياة
~~الحقيقة فخططوا بعناية فائقة لما وراء الحياة على الأرض.

# 175

# لقد رسموا صورة للعالم الآخر ترتبط ارتباطا
~~وثيقا بالموقف الأخلاقي للشخص المتوفى. ففي هذا العالم
~~الآخر تعقد محاكمة الميت، يرأسها أوزوريس نفسه ويسجل
~~أحكامها الكاتب المقدس (توت). وتذهب النفس

# Ka

# مع صاحبها وتدخل
~~العالم الآخر لتعيش وجودها الأبدي في حياة ما بعد الموت.
~~وقد صورت الكتابة المصرية القديمة النفس ساكنة وبعيدة عن الحركة.

# 176

# وكان أوزوريس - إله الموتى في العالم الآخر -
~~نفسه إلها صامتا حيث لا توجد حركة ولا موسيقى في معبده
~~في أبيدوس؛ لذلك فإن فكرة سلام الموت وسكونه وهدوئه انحدرت
~~من الحضارة المصرية القديمة.

# 177

# وعلى الرغم من بعض المناظر المصورة على
~~جدران المقابر والمعابد عن الحرث والحصاد والأنشطة الأخرى
~~والمرتبطة بالحياة الدنيوية لعامة الشعب، إلا أن الحياة
~~الحقيقية ليست على هذه الأرض، كما أن مفتاح الحياة الذي
~~يهديه الإله للملك الحاكم ليس بالتأكيد لهذه الحياة
~~الأرضية، وإنما هو مفتاح للحياة في العالم الآخر، ذلك
~~العالم الذي عاش المصريون القدماء طوال حياتهم يستعدون
~~للحظة الانتقال إليه، حيث كان الخلود هو لحظة الوجود
~~الأسمى في الحضارة المصرية القديمة.
~~(ب) الموت في الكتب المقدسة

# أما عن فكرة الموت في الكتب المقدسة كما جاءت في الكتاب
~~المقدس والقرآن الكريم، فإن فكرة الخلود لم تظهر في
~~الديانة اليهودية إلا في مرحلة متأخرة، فقد كان الجنس
~~اليهودي جنسا دنيويا مثل الإغريق. كذلك لم تظهر فكرة
~~البعث والحساب إلا في وقت متأخر. لم يكن الاعتقاد بخلود
~~النفس ولا الإيمان ببعث الموتى في نهاية الزمان نظرية
~~أساسية لدى الفريسيين.

# 178

# وبتأثير الديانة المصرية القديمة تحول الإله
~~المصري توت - الذي يدون جلسات يوم الحساب - إلى الإله يهوا
~~في الديانة اليهودية، الذي يفتح سجل أعمال البشر في يوم
~~السنة العبرية الجديدة. ms256

# 179

# أضف إلى هذا أن بعض الأبحاث تعقد مقارنة بين
~~ديانة موسى وديانة أخناتون، على أساس الإهمال المشترك من
~~جانب الديانتين لعقيدة البعث التي لم تظهر في اليهودية إلا
~~في وقت متأخر. ولا يوجد بين نصوص التوراة ما يؤكد وجود
~~الاعتقاد في البعث على زمن موسى عليه السلام. وكذلك حاربت
~~ديانة أخناتون عقيدة البعث ذات الجذور المتأصلة في ديانة
~~المصريين القدماء. وقد كان أحد أهداف الرؤية الدينية
~~لأخناتون هي محاربة عبادة أوزوريس الذي ارتبطت عبادته
~~بعقيدة البعث والحياة بعد الموت.

# 180

# أما عن الموت في المسيحية فقد كان الإيمان بالبعث
~~والحساب جزءا من المذهب المسيحي. لكن هل الموت هو اللحظة
~~الأسمى في الدين المسيحي كما هو الحال عند المصريين
~~القدماء؟ في الواقع أن هناك اختلافا كبيرا بين الموت في
~~الحضارة المصرية القديمة - وهو لحظة سكون وجمود كما يقول
~~عنها بلوخ - وبين الموت في العقيدة المسيحية؛ حيث إن الموت
~~الفيزيقي ليس هو نهاية المطاف، لكن يأتي البعث أو القيامة

# Easter

# من
~~الموت. إن المجيء الثاني للمسيح هو لحظة الوجود الأسمى:
~~«أنا هو القيامة والحيوة. من آمن بي ولو مات فسيحيا.»

# 181

# إذن اللحظة الممتلئة هنا هي التخليص من الموت:
~~«من يأكل جسدي ويشرب دمي فله حيوة أبدية وأنا أقيمه في
~~اليوم الأخير.»

# 182

# هي لحظة حياة وليست لحظة موت، فالمسيح ليس
~~كأوزوريس إلها في عالم الموتى: «وليس هو إله أموات بل إله
~~أحياء لأن الجميع عنده أحياء.»

# 183

# لذلك يطلق بلوخ على هذه اللحظة اسم يوتوبيا القيامة.

# 184

# ويشبهها بالفن القوطي الذي هو رمز الحياة:
~~«لأنه كما في آدم يموت الجميع هكذا في المسيح سيحيا الجميع.»

# 185

# هكذا أشادت المسيحية بالحياة ولم تمتدح الموت.

# 186

# وفي الإسلام بدأ الترغيب في الموت عندما أعلن أن الموت
~~على يد الأعداء شهادة في سبيل الله

# ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل
~~الله أمواتا بل أحياء عند ربهم
~~يرزقون

# حيث يستمتع المجاهدون المؤمنون
~~بالنعيم في العالم الآخر. وقدم القرآن الكريم تصويرا
~~حسيا وماديا للجنة التي ms257 سيتمتع بها الصالحون
~~والمجاهدون:

# أولئك
~~المقربون * في جنات
~~النعيم * ثلة من
~~الأولين * وقليل من
~~الآخرين * على سرر
~~موضونة * متكئين عليها
~~متقابلين * يطوف عليهم
~~ولدان مخلدون * بأكواب
~~وأباريق وكأس من معين *
~~لا يصدعون عنها ولا ينزفون * وفاكهة مما يتخيرون
~~* ولحم طير مما
~~يشتهون * وحور عين * كأمثال اللؤلؤ المكنون
~~* جزاء بما كانوا
~~يعملون * لا يسمعون فيها
~~لغوا ولا تأثيما
~~.

# 187

# وهكذا كانت لحظة الموت والاستشهاد في سبيل
~~الله في الإسلام هي لحظة الوجود الأسمى التي سيتبعها
~~الخلود في جنة النعيم.
~~(ج) النرفانا ولحظة الفناء

# تنصب الفلسفة الهندية على التفكير وتخضع لحياة الإنسان
~~الداخلية أكثر مما تخضع للعالم الخارجي والطبيعة المادية.

# 188

# إن الإحساس العام لكل البشر هو الخوف من
~~الموت، لكننا الآن أمام نوع آخر من التفكير يتحول فيه هذا
~~الخوف إلى خوف من الوجود أو الحياة.

# 189

# وأمام حضارة ترى الحياة مخيفة أكثر من الموت،
~~ولذلك تنشد الفناء أو الانطفاء (النرفانا) بهدف التحرر من
~~الشقاء والألم ليعقبه ميلاد جديد. إن الحياة هي مصدر ما
~~يعانيه الإنسان من أحزان وآلام وأمراض وشيخوخة وموت. لذلك
~~فكر بوذا: «وهكذا ركزت عقلي في حالة من نقاء وصفاء، ركزته
~~في فناء الكائنات وعودتها إلى الحياة في ولادة جديدة.
~~وبنظرة قدسية مطهرة إلهية، رأيت الكائنات الحية تمضي ثم
~~تعود فتولد خيرة أو شريرة، سعيدة أو شقية، حسب ما يكون لها
~~من «كارما»،

# 190

# وفق ذلك القانون الشامل الذي بمقتضاه سيتلقى
~~كل فعل خير ثوابه، وكل فعل شرير عقابه، في هذه الحياة
~~أو في حياة تالية تتقمص فيها الروح جسدا آخر.»

# 191

# وجد بوذا أن الحياة مستحيلة، فلا هي ممكنة في هذه الحياة
~~الدنيا كما يظن الوثنيون، ولا هي ممكنة في الحياة الأخرى
~~كما يعتقد أنصار كثير من الديانات، أما ما يمكن أن نظفر به
~~فهو السكينة، هو النرفانا،

# 192

# التي هي إخماد أو إطفاء لكل شهوات الفرد.
~~وسرعان ما يتحطم الفرد بالموت لتأتي عجلة الميلاد بآخر
~~جديد. فتناسخ الأرواح هنا هو فرصة متاحة للروح لتكفر
~~عما ارتكبت ms258 من آثام، ولا بد للإنسان أن يكتمل روحيا
~~وأخلاقيا قبل أن يحقق الخلاص. والعدالة هي قانون الحياة
~~الأخلاقية تماما كما أن العلة والمعلول هما قانون العالم
~~الطبيعي. وبما أن العدالة والكمال الأخلاقي والروحي لا
~~تتحقق في حياة واحدة لذلك تؤمن هذه العقائد بالولادة
~~الثانية حتى تعطى فرصة للإنسان لكي يتقدم أخلاقيا ولكي
~~ينال الكمال. فالكارما والولادة الثانية هما الوسيلتان
~~اللتان تحققان النظام الأخلاقي للكون في حياة الإنسان.

# 193

# وتختلف النرفانا بهذا المعنى اختلافا واضحا عن التصوف
~~الغربي كما عرف عند أفلوطين (205-270م) أو ميستر إيكهارت
~~(1260-1328م). إن التجربة الصوفية لكل العصور تجربة يصعب
~~التعبير عنها، وهي تتسم بالبساطة، وتبتعد عن أي تعقيد،
~~فالفناء في التجربة الصوفية هو فناء في الذات الإلهية،
~~ولحظة انجذاب صوفي. ولكن النرفانا هي الصورة المضادة لها
~~لأن صورتها الخيالية المفعمة بالأماني هي الفناء في العدم
~~أو في الموت.

# 194

# فالعدم أو الموت هو اللحظة الممتلئة لهذه
~~العقيدة الهندية، وكأن لحظة الوجود الأسمى ليست في قهر
~~الموت - كما في المسيحية - بل في الفناء فيه في لحظة عدم
~~مطلق؛ لحظة تتحد فيها الروح باللانهاية اللاواعية حيث
~~السكون والسكينة المطلقة.
~~(د) الرومانسية ولحظة نعيم الموت

# مع الرومانسية اختفى الخوف المعتاد من الموت، وتغيرت
~~النظرة إليه فلم يعد جحيما، بل أصبح نوعا من التغيير
~~والراحة الأبدية.

# 195

# تحرر الفكر من العالم الآخر. والواقع أنه
~~نادرا ما كان ينظر إلى الموت - الذي شعر الرومانسيون
~~بالحنين إليه - على أنه فناء شامل، فهو يعني بالنسبة
~~للبعض الاستغراق في «الكل»، وهو بالنسبة للبعض الآخر بداية
~~الحياة الخالدة التي قالت بها المسيحية.

# 196

# كذلك نجد أن الموت عند «ليبنتز» ليس فناء،
~~فالكائن الحي لا ينتظر الحساب في عالم آخر، لأنه لا يسري
~~عليه الفناء ولأن الموت لا يخرج عن كونه عملية تحول. كما
~~هاجم ليسنج - في مقاله «كيف تخيل القدماء الموت؟» - الصورة
~~التي رسمتها العصور الوسطى للموت، ورسم له صورة أخرى
~~جمالية، يصفها بلوخ بأنها يوتوبيا عينية للموت.

# وقد أعجب جوته بفكرة ليسنج الجمالية التي ms259 تعبر عن الفكر
~~الحر ولا تريد أن تستسلم للعدم، وتحرر الفكر من العالم
~~الآخر بحيث لا يكون هناك مكان للسماء ولا للجحيم. هذا
~~الشعور الحيوي والجمالي تجاه الموت الذي نجده عند كل من
~~ليسنج وجوته أدى بهما إلى القول بتناسخ الأرواح، لم ينظرا
~~لعجلة الميلاد على أنها ورطة كما في الفلسفة الهندية، بل
~~على أنها وسيلة لوجود قادر على أن يكون أفضل في أكثر من
~~حياة واحدة.

# 197

# هو ذلك العنصر الحيوي في صورة ليسنج الخيالية
~~عن الموت، وتناسخ الأرواح أعطى للأفراد وجودا حاضرا
~~وواقعيا

# Actual being-present

# في مراحل التاريخ ككل. ولا يجب
~~أن ننظر للتاريخ القديم على أنه تاريخ إنساني مجرد، بل
~~من الممكن أن يكون تجربة حية لبشر يعودون بأرواح جديدة
~~حيث تتحرك الأرواح في فراغ. إن المونادة العارفة لا يمكن
~~زوالها في رأي جوته، ولعل ما قاله في أحد أحاديثه لصديقه
~~أيكرمان في سن الخامسة والسبعين أن يكون أصدق تعبير عن هذه
~~الفكرة التي جعلت جوته يؤمن بأن واجب الطبيعة أن تزوده
~~بشكل آخر من أشكال الوجود بمجرد أن يصبح وجوده الحالي غير
~~قادر للإبقاء على روحه.

# 198

# إن الموت هو الحدث الأخير في حياة الإنسان؛ لأنه - أي
~~الموت - ليس سوى درجة من درجات التحول الدائم كما يقول
~~جوته في قصيدته «حنين مبارك»:

# وإذا لم تصغ للصوت القديم

# داعيا إياك: مت كيما تكون،

# فستبقى دائما ضيفا يهيم

# في ظلام الأرض كالطيف الحزين.

# 199

# فالتضحية بالذات علو وارتفاع في سلم
~~الوجود، كالفراشة تحقق ذاتها بالفناء في نار الشمعة،
~~وكالقطرة تحقق ذاتها عندما تموت وتتحول إلى لؤلؤة، وكأن
~~تحقيق الذات قهر للموت، تلك هي عقيدة جوته عن الخلود. ولعل
~~العمل الفني - في تحولاته المختلفة التي يمر بها حتى يصبح
~~عملا كاملا - يشبه هذه القطرة التي وهبها الله القوة والبقاء.

# 200

# هذه الحالة من الخلود التي توصل إليها كل من ليسنج
~~وجوته نجدها في إطار آخر عند كانط، وإن كان تناسخ الأرواح
~~ليس له مكان عند هذا الأخير، حيث يصنف ms260 مثل هذه الأشياء بين
~~مغامرات ما وراء التجربة الميكانيكية، لذلك لا يكمن خلود
~~الروح في تناسخ الأرواح ولكن في النزوع إلى الكمال
~~الأخلاقي من خلال العقل العملي: «وهكذا فإن الخير الأسمى
~~هو أمر ممكن عمليا فحسب إذ افترضنا خلود النفس، وهذا
~~الأخير بحكم كونه مرتبطا على نحو لا فكاك منه بالقانون
~~الأخلاقي هو شرط ضروري للعقل العملي الخالص.»

# 201

# ويتعين علينا فهم الاعتماد على الحجة
~~الأخلاقية لإثبات الخلود بدلا من الرجوع إلى التجربة
~~الدينية أو الإيمان الأعمى. إنه نتيجة لنفور كانط من
~~النزعة الصوفية ولتأثير المزاج العقلاني على رؤيته للدين.
~~وفي المقام الأول لنظرته إلى أسبقية التجربة الأخلاقية على
~~التجربة الدينية.

# 202

# وهكذا نجد أن الموت ليس له الكلمة الأخيرة عند
~~كانط؛ إذ يظل الأمل قائما وموجودا في صمت ما بعد الموت،
~~وأعني به الأمل في النزوع العقلي الأخلاقي.
~~(ه) لحظة الخلود في العمل

# كان من الطبيعي أن يرفض بلوخ فكرة الموت كما جاءت في
~~الديانات والحضارات السابقة الذكر، ويرفض أيضا فكرة
~~الخلود من هذا المنظور الديني والساكن. ووجد أن لحظة
~~الوجود الأسمى أو لحظة الخلود الأعظم ما هي إلا لحظة الفعل
~~أو العمل، فهناك حكمة ريفية تقول: لا تترك الحياة بدون أن
~~تزرع شجرة، وبدون أن تترك ابنا. ونستطيع أن نقول أيضا إن
~~هناك من الأعمال التي يخلقها العقل البشري ما لا يسري عليه
~~الفناء، فالأعمال التي رسمت وألفت وكتبت وبنيت وتم
~~التفكير فيها، مثل هذه الأعمال التي يمكن أن يعاد تشكيلها
~~وتجديدها مرة ومرات؛ لا بد أن تكون خالدة، ومع ذلك فليست
~~كل الأعمال الناجحة خالدة، فهناك على سبيل المثال الفوز
~~بمعارك حربية أو سياسية لا يسري عليها الخلود، لأنها
~~أعمال لا يمتد تأثيرها طويلا، كما أنه لا يمكن إعادة
~~تشكيلها وتجديدها في وعي البشرية ووجدانها. وهناك أمثلة
~~على الأعمال الخالدة التي احتلت مكانها في التاريخ،
~~فموسيقى بتهوفن وأشعار شكسبير - على سبيل المثال لا الحصر
~~- ظلت لقرون بعد موت صاحبيها باقية يتردد صداها في وعي
~~بشرية ووجدانها.

# 203 ms261

# وهناك أشخاص أحسوا بهذه اللحظة الخالدة الممتلئة -
~~مثل شيللر وجوته - ولم يجدوا الخلود في لحظة الموت أو فيما
~~وراءه، وإنما في لحظة العمل. فعندما بدأ مرض شيللر كتب
~~لجوته في 3 أغسطس 1794م: «لن يكون لدي وقت لاستكمال
~~ثورة عقلية عامة وكبيرة داخلي ولكني سأعمل ما أستطيع،
~~وعندما ينهار البناء فربما أنقذ ما له قيمة من اللهب.» كما
~~رأى جوته أيضا خلود أعماله، فقبل وفاته بأربعة شهور كتب
~~لفون همبولدت رسالة يعبر له فيها عن أن عمره الطويل جعله
~~يرى أعماله وقد أصبحت تاريخية.

# 204

# كما يؤكد هذان البيتان فلسفة جوته القائمة على
~~الفعل:

# ورثت جنة، تزهو على الجنان

# إن الزمان ثروتي، وحقلي الزمان

# فما دام الإنسان لا يملك إلا حقل اللحظة،
~~فما الذي يطلب منه إلا الإقبال على حرثه ورعايته بالعمل؟
~~تلك هي ذروة الجدية والمسئولية والوعي بقيمة الحياة التي
~~يتهددها الفناء في كل لحظة.

# 205

# واللحظة الممتلئة هنا هي لحظة الخلود، ولكنه
~~ليس خلودا في عالم آخر ولا هو فناء في العدم، وإنما هو
~~خلود في العمل. لقد تحول الخوف المعتاد من الموت إلى خوف
~~من مباغتة الموت قبل إكمال العمل، فالموت بالنسبة للفنان
~~لا يعني أنه سيؤدي به إلى العدم، بل يعنى أنه سيأخذ قلمه
~~من يده، وهذا ما عبر عنه هيلدرلن عندما باغته المرض أثناء
~~كتابة مسرحيته الشعرية التي لم يتمها وهي
~~«أنبادوقليس»:

# هبوني صيفا واحدا أيها «الآلهة»
~~الأقوياء!

# وخريفا واحدا فحسب لكي تنضج أغنيتي،

# ولكي يموت قلبي وهو مغتبط،

# ومشبع بالعزف الحلو.

# إن هيلدرلن في هذه الأبيات لا يخشى أن
~~تهبط روحه إلى العالم السفلي إذا استطاع أن يحقق واجبه
~~الإلهي القريب إلى قلبه، أي إذا استطاع أن يتم قصيدته،
~~عندئذ سيرحب كما يقول في نهاية هذه القصيدة بالهبوط إلى
~~عالم الصمت والظلال:

# مرحبا بك إذن يا صمت عالم الظلال،

# إنني راض على الرغم من أن أوتاري

# لا تصاحبني بالعزف في الهبوط إلى هناك،

# لقد عشت كالآلهة مرة واحدة؛

# فلم تعد بي حاجة إلى شيء ms262 آخر.

# 206

# إن إرادة هيلدرلن في هذه القصيدة تثبت أن
~~الخلود في العمل وفي الإبداع، وإذا كانت الذات البشرية لا
~~تشارك بشخصها في هذا الخلود، فإن الأمل في إنقاذ ذلك الجزء
~~النبيل في الإنسان من التدهور، أي العقل البشري، يظل
~~باقيا. لقد اختفت الصورة الخيالية القديمة للخلود وحلت
~~محلها يوتوبيا الخلود التي تنتج نفسها من جديد، وتعبر عن
~~الوجود المستمر للإنتاج العقلي البشري وليس العقل
~~الإلهي.

# وإذا كان الموت هو سلب الوجود، فإن سرعة مجيء الموت هي
~~التي تضفي على اللحظة قيمتها، كما أن لحظة الامتلاء
~~والسعادة القصوى لن يوقفها الإنسان - لفرط طموحه واتساع
~~أمله - أو يخاطبها على لسان فاوست «تريثي قليلا، فما
~~أجملك!» لأن من الممكن - مهما تصورناها ذروة الإمكان - أن
~~تتكرر على الدوام في صور لا تنفد جدتها ولا ينتهي
~~تنوعها. وعلى الرغم من أن الإنسان بطبيعته كائن متناه
~~لا يمكن أن يصل إلى المطلق، إلا إنه لا يمكن أن يتوقف عن
~~السعي إليه. وعنصر السعي إلى المطلق ما زال موجودا في
~~فاوست، فكل لحظة تشير إلى لحظات أخرى ممتلئة، ونداء فاوست
~~للحظة بالتريث والوقوف - في نهاية القسم الثاني - ما هو
~~إلا أمنية لنيل الخلود بوقف عجلة الزمان عن الدوران. لقد
~~شعر فاوست وهو على وشك الموت أنه صار بين الزمان وبين
~~السرمدية، بين التناهي وبين اللانهاية، أنه يود لو أن عمله يخلد.

# 207

# توقفي إذن، فأنت رائعة الجمال!

# إن أثر أيامي على الأرض

# لا يمكن أن يغيب في الدهور،

# وفي استشعار سابق بمثل هذه السعادة،

# فإني أستمتع الآن بأسمى اللحظات.

# 208

# وجد بلوخ إذن - مع فاوست جوته - اللحظة
~~الممتلئة في العمل. ولكن كيف تتجلى هذه اللحظة في الزمان؟
~~لقد تجلت في اليوتوبيات الاجتماعية التي ظهرت منذ بدايات
~~التفكير اليوتوبي القديم والوسيط والحديث، فمنها ما كان
~~أفكارا مجردة، ومنها ما حلق في آفاق الحلم وهجر الواقع.
~~لكن لحظة الفعل الحقيقية لا بد أن تتجلى في مجتمع إنساني
~~ما زال يتصوره بلوخ؛ مجتمع شيوعي أطلق عليه اسم «الوطن»
~~أو ms263 «المجتمع الإنساني».



# الفصل الخامس



# | تجليات الأمل في يوتوبيات التقنية والكشوف الجغرافية
~~والفنون




# بعد أن أقام بلوخ نسقه الفلسفي للأمل وأسسه أنثروبولوجيا
~~وأنطولوجيا، حاول أن يبحث عن بذور الأمل في التاريخ البشري بأكمله
~~وفي مظاهر الحضارة الإنسانية، ومن ثم أخذ يبحث عن تجليات اللحظة
~~الممتلئة في التفكير اليوتوبي عبر التاريخ البشري. فهل تجلى الأمل -
~~بما ينطوي عليه من اكتشاف إمكانات ثورية كامنة في الواقع الفعلي
~~وقادرة على استشراف المستقبل - فيما يمكن تسميته باليوتوبيات
~~التاريخية، أي في تاريخ التقنية والكشوف الجغرافية والفنون المختلفة من
~~ناحية، وفيما أبدعه الخيال البشري وأطلق عليه اليوتوبيات الاجتماعية من
~~ناحية أخرى؟ قبل تتبع هذه التجليات اليوتوبية لا بد من التوقف قليلا
~~عند المصطلح نفسه، أي اليوتوبيا.

# كان توماس مور أول من استخدم كلمة اليوتوبيا التي تعود إلى الأصل
~~اليوناني من امتزاج كلمتي لا
~~مكان

# no place

# والمكان
~~الطيب

# Good place
~~. وأصبح للكلمة فيما بعد معان كثيرة غير التي
~~استخدمها بها مور، فصارت تطلق على كل إصلاح سياسي أو أية تصورات
~~فلسفية مستقبلية، أو حدوس علمية وفنية. ولكن اليوتوبيا تظل تصورا
~~فلسفيا - مهما تنوعت أشكالها الأدبية والعملية - لمجتمعات مثالية
~~يتحقق فيها الكمال بصفة عامة، كما تنشد انسجام الإنسان مع نفسه ومع
~~الآخرين ومع مجتمعه، أي أن الفكر اليوتوبي معني بالدرجة الأولى بخلق
~~أفكار وتصورات للانسجام الاجتماعي.

# 1

# وقد تنوعت الأشكال اليوتوبية فكانت صورا لمجتمعات خيالية مثالية
~~يتحقق فيها الكمال أو تقترب منه، وتم التعبير عنها في أشكال أدبية
~~مختلفة منها المقالة والقصة والرواية والقصيدة، أو في شكل نظريات
~~سياسية تقدم صورة نظام سياسي نموذجي بمؤسساته المختلفة مع تصور
~~كامل لكل تنظيمات الحياة (كما عند توماس مور)، أو في بعض النظريات في
~~فلسفة التاريخ (كما عند كوندورسيه). ويلعب الخيال الدور الأكبر في كل
~~الأشكال اليوتوبية بدءا من جمهورية أفلاطون وانتهاء بروايات الخيال
~~العلمي. وإذا كان هناك عصور تاريخية تميزت بالطابع اليوتوبي أكثر من
~~غيرها، إلا أنه ليس صحيحا ما يزعمه البعض - وبخاصة الماركسيون
~~الرسميون - عن اختفاء التفكير اليوتوبي في ms264 العصر الحديث والمعاصر. وها
~~هو أوسكار وايلد يعترف بالتفكير اليوتوبي ويذهب إلى القول بأنه لا توجد
~~خريطة للعالم ما لم تنظر بعين الاعتبار لدولة اليوتوبيا.

# 2

# وإذا كانت كلمة اليوتوبيا لم تنشأ إلا في القرن السادس عشر مع توماس
~~مور، فإن التفكير اليوتوبيي نفسه قد نشأ مع بدايات التفكير البشري، بل
~~يمكن القول - مع بلوخ - إن الحلم بحياة أفضل بدأ مع صرخة الجوع، فكان
~~هو الدافع الأول للتفكير اليوتوبي، إن الإنسان المتخم بالشبع لا يصرخ
~~ولا يجأر بالشكوى، ومن لم يعان الجوع لا يمكنه الحلم برغيف الخبز.
~~وكان الجوع هو الحافز على العمل، فالطبيعة تمنحنا الهواء والتربة، ولكن
~~الإنسان لا يستطيع أن يعيش على الهواء وحده، كما أن التربة تحتاج إلى
~~الحرث والغرس، والخبز لا ينمو فوق الأشجار إلا في الأحلام والحكايات
~~الخرافية، لأن الواقع المادي يتطلب من الإنسان الكدح والكد لإشباع
~~جوعه. ولا يوجد محرك لصنع أو خلق مشروع يوتوبي يفوق في قوته قوة
~~الاحتياج، ولهذا كانت الأفكار والأحلام والخيالات اليوتوبية استجابة
~~للحاجات الاقتصادية والاجتماعية للمجتمعات البشرية على مر العصور.
~~وتكمن أصول التفكير اليوتوبي في الأساطير والحكايات القديمة عن جنة عدن
~~أو غيرها؛ إذ تصور هذه القصص الموروثة الانسجام المطلق والسعادة
~~الفطرية التي كان يحيا في ظلها البشر الأولون، وبقي حنينهم الدائم إلى
~~استعادة هذه العصور الذهبية.

# ويتطور التاريخ البشري أيضا من منظور يوتوبي، فكل ما في العالم يدل
~~على الغاية اليوتوبية وهي هدف التاريخ، ولا يخلو تاريخ العلوم والفنون
~~والكشوف الجغرافية من آثار النزعة اليوتوبية. فلم تكن لهذه العلوم
~~والفنون أن تتطور لولا ما تضمنته من أمل في الجديد والأفضل، أي بمعنى
~~آخر لولا ما كان فيها من عنصر يوتوبي يلقي الضوء على إمكانات الواقع
~~الكامنة ليظهرها إلى النور. فما هي إذن تلك الإمكانات الكامنة في هذا
~~العنصر اليوتوبي فيما أبدعته الحضارة البشرية من خيالات وتصورات
~~مختلفة للأشكال اليوتوبية التاريخية التي ظهرت في شكل يوتوبيات
~~للتقنية، وأخرى للجغرافيا أو الكشوف الجغرافية، وأخيرا في الأشكال
~~اليوتوبية في تاريخ العمارة ms265 والفنون؟ ومن الطبيعي أن يكون عرض هذه
~~اليوتوبيات من تلك الزاوية التي يبرق فيها شعاع الأمل الذي يستشرف
~~الجديد القادم في المستقبل وسيكون الحكم عليها بقدر ما تحمل من
~~أمل.

# أولا: التجلي اليوتوبي في تاريخ التقنية
~~«الحاجة أم الاختراع.» أثبت بلوخ صدق هذه المقولة بأن تتبع
~~فكرة الاختراع أو الابتكار منذ بداية الخليقة ، وهي الفكرة التي
~~تولدت من الحاجة، وقد استطاع الإنسان أن يحتفظ بوجوده وبقائه
~~بفضل العمل والتخطيط لشيء أفضل، ولو لم يسلح الإنسان البدائي نفسه
~~أمام الذئاب لكان الجنس البشري قد انتهى وحكم عليه بالفناء.
~~فالحاجة إلى المحافظة على الوجود أو البقاء جعلت كل ما على ظهر
~~الأرض يحتمي من العراء في شيء ما يصنعه أو يبتكره؛ بنى العصفور
~~العش، وصنع الحيوان العرين، وبنى الإنسان الكهف الخشبي أو الحجري،
~~وأشعل النار لينضج طعامه، واخترع الأدوات ليلبي احتياجاته اليومية.

# 3
~~(1) التقنية القديمة

# بدأت التقنية في العصر اليوناني مع الميثولوجيا، وبخاصة في
~~أسطورة برومثيوس سارق النار من الآلهة ليعطيها للإنسان مانحا
~~إياه سر التقنية، ومضيئا له الطريق بالعقل الذي كان نقطة
~~انطلاق لكل التغيرات المادية المستحدثة. وتوسط هذا العقل بين
~~الذات البشرية المقهورة وبين الطبيعة التي فرضت سلطان الضرورة
~~العمياء على الإنسان، وظلت أسطورة برومثيوس في تاريخ الفكر
~~البشري رمزا للتمرد، ورغبة وأملا في التحرر من سيطرة
~~الطبيعة. وتوسطت الطاقة - التي منحها برومثيوس للبشر - لتحول
~~الإنسان المقهور إلى إنسان صانع أو فاعل يتحد مع الطبيعة
~~الكونية.

# ولم يكن للاختراع أو الابتكار أن يتم لو لم يتمتع الإنسان
~~بمخيلة خصبة وخيال خلاق، وحتى عندما عجزت قدرات الإنسان
~~العلمية والمادية - في العصور القديمة والوسيطة - عن اختراع
~~أشياء عينية لتحقيق حياة أفضل، لم تعجز مخيلته عن اختراعها
~~في الخيال، وهذا ما تؤكده آداب الشعوب التي حاولت بالخيال -
~~على أقل تقدير - تخطى حدود المكان والزمان لرسم صورة مفعمة
~~بالأماني لحياة إنسانية أفضل. كما تؤكده الحكايات الخرافية

# Fairy tales

# التي
~~استخدمت الأساليب السحرية في تلبية الاحتياجات البشرية، ففي
~~هذه الحكايات لعبت المخيلة دورا كبيرا في ms266 رسم صور خيالية
~~لاختراعات تقنية توسطت بين ما هو موجود وبين ما تحلم البشرية
~~بوجوده بحيث جعلت المستحيل ممكنا ولو على مستوى الخيال. ونجد
~~أمثلة من هذه الحكايات في التراث الشعبي العربي، لا سيما في
~~حكايات ألف ليلة وليلة مثل علاء الدين والمصباح السحري، وفي
~~التراث الألماني نجد اختراع المائدة السحرية في حكايات الأخوين
~~جريم

# Grimm
~~، والصفارة 
~~الفضية السحرية في حكايات هاوف

# Hauf

# الفنية التي تنفذ لصاحبها ما يريد
~~بالسحر. كذلك نجد أمثلة لها في الحكايات الخرافية التي اخترعت
~~البساط السحري الذي يطير بصاحبه إلى حيث يشاء ووقتما يشاء، إلى
~~جانب العديد من الحكايات التي وردت في آداب الشعوب المختلفة،

# 4

# مثل هذه الأشياء السحرية في الحكايات الخرافية
~~مزجت العقل بالخيال وقدمت صورا تقنية خيالية، بحيث يمكن
~~القول بأن السحر في هذه الحكايات هو التقنية في ثوبها القديم،
~~وترجع قيمة هذه الحكايات إلى أنها تمثل مستقبل القدرة
~~البشرية.

# في عصر النهضة تحول السحر الذي لعب دورا هاما في
~~الحكايات الخرافية إلى سحر من نوع مختلف، إذ ارتبطت الكيمياء بالسيمياء،

# 5

# واستخدم السحر والتنجيم لفك رموز الطبيعة. ويتصدر
~~باراسلس (1493-1541م)، الطبيب والفيلسوف، العصر الذي اختلطت
~~فيه الكيمياء والسيمياء لدرجة يستحيل معها فصل أحدهما عن
~~الآخر، ولكن السيمياء عنده لا تعني فقط استخلاص الذهب من
~~المعادن الخسيسة، بل تعني أيضا بالنسبة للإنسان - أو العالم
~~الصغير - صحة الجسد، كما تعني بالنسبة للكون - أو العالم
~~الكبير - استخلاص النور الأصلي. وتقوم فلسفة باراسلس على
~~الفكرة الأساسية للتوافق بين العالم الداخلي (الميكروكوزم)
~~والعالم الخارجي (الماكروكوزم)، لأن الداخلي ليس بإمكانه أن
~~يعرف الطبيعة، والطبيعة ليس بإمكانها أن تعرف نفسها إلا إذا
~~كان الذي يعرف سليما غير مريض، ومصطلح «المرض» لا يفهم هنا
~~بالمعنى الطبي حصرا، بل يشير إلى أن الإنسان يجب ألا يكون
~~مغرورا ممتلئا بذاته، ولا يحبس نفسه في قفص فرديته، إن
~~الطبيب ينطق هنا بلسان الفيلسوف في قوله: يجب على الإنسان أن
~~يسترجع صحته بأن يمتثل لمعرفة للطبيعة، كما يجب عليه أن
~~يتوج معرفته للطبيعة ms267 بأن يعيد لها صحتها، وهكذا تظهر مقولة
~~جديدة تماما، هي مقولة الشفاء الذاتي للعالم.

# 6

# هكذا يرى باراسلس أن المرض ليس مجرد خلل، وإنما هو نقيضه
~~أيضا أو «لا-كمال»، ويتجه الإنسان - بوصفه أكبر مشروع في
~~الخليقة - ليقود الأشياء بتحسينه لها نحو مآلها في الطبيعة.
~~هذا هو الميلاد الجديد الفاعل، النهضة النشيطة: فالإنسان
~~المخترع «يفعل» على الطبيعة، ينطق كلمة «ليكن» معطيا إياها 
~~شكلا سحريا. وعلى السحر والسيمياء والتنجيم أن تفك رموز
~~الطبيعة؛ فسيمياء باراسلس ما هي إلا صور رمزية في الطبيعة
~~وبإمكان الإنسان أن يسهم في تفتحها، أي بإمكانه أن يقود العالم
~~نحو جوهره. وبالسحر - بوصفه الشكل الأقدم للتقنية - يتم تحويل
~~العالم، والطبيب يدعو الفيلسوف لخلق إنسان أكمل من الذي خلقه
~~سيد العالم. وللوصول إلى ذلك يجب على الإنسان أن يتسلح بجرأة
~~قصوى، وأن يقتنع بالعظمة الفائقة لذكائه الخلاق، هذا الذكاء
~~المبدع يدعوه باراسلس «التخيل» أو «الخيال» وهو القوة المتفائلة.

# 7

# ثم تأتي سيمياء ياكوب بوهمه (1575-1624م) لتنظر للطبيعة
~~نظرة كيفية، في رؤية تتعارض بشكل ساذج مع العلم الطبيعي
~~الميكانيكي. لقد قدم بوهمه وصفا تفصيليا لواقع الحياة
~~الطبيعية، فحدد لها سبع قوى هي بمثابة كيفيات أو أشكال
~~وجودية ديناميكية تدور حول نفسها في العالم، أو بالأحرى هي
~~التي تؤلف العالم في صيرورة مستمرة، وهذا يفترض بالضرورة أن
~~الخلق لم يتم دفعة واحدة، بل يتجدد في كل لحظة، والقوة الأولى
~~هي الحموضة أو العنصر القابض، ينضم إليه العنصر المحرض أو
~~القوة الثانية وهي الحركة، والقوة الثالثة، وهي سلبية في
~~جوهرها، هي القلق أو النار المضطرمة تحت الرماد، أو هي الكبريت
~~الذي ما زالت النار راقدة في أعماقه.

# 8

# ويسمي بوهمه القوى الأساسية الثلاث للواقع الطبيعي
~~بالمصطلح السيميائي (الكيميائي) المستعمل آنذاك: سالنتير.

# 9

# من هذه القوى الثلاث تأتي القوة أو الكيفية
~~الرابعة وهي النار المندفعة، وهي تعين من تعينات الطبيعة
~~يظهر في شكلين مختلفين، أحدهما مظلم سلبي يتمثل في نار
~~الغضب التي تعبر عن نفسها في شكل مدمر كإعصار أو صاعقة أو
~~حريق ms268 وتسبب الدمار والفزع، والشكل الآخر إيجابي، فهذه النار
~~ذاتها هي التي تولد الحرارة والنور. إنها هي نار الموقد التي
~~تجمع البشر، وهي التي تدفئ الكون وتضيء كل شيء، وهي الشمس التي
~~تحمل إلينا الربيع وتجعل الحياة تتفتح. إذن فالنار هي التي تلد
~~القوة الخامسة وهي الضوء. ويتبع الضوء قوة أساسية سادسة هي
~~الصوت الذي يرافق الضوء دائما، ومع الصوت تولد الكلمة التي
~~تسهل الاتفاق والتفاهم ، ومع نهاية هذه الولادات الست يبزغ
~~الكيف السابع وهي الجسمية، أي الطبيعة المشكلة في جملتها
~~وتمامها. وهو الامتلاء لكل الكيفيات السبع وما يسمى بالخلق أو الخليقة.

# 10
~~(2) التقنية الحديثة

# في القرنين السابع عشر والثامن عشر نشأت في أوروبا الجمعيات السرية.

# 11
~~(مثل جمعية الصليب
~~الوردي

# Rosenkreutz

# والماسونية) التي زعمت أنها تملك
~~معرفة  سرية بالطبيعة
~~والدين، ومن المعروف أن العلم في القرن السابع عشر والثامن عشر
~~كان لا يزال تابعا للعقيدة الدينية، ولم يتحرر من أسرار الدين
~~إلا في القرن التاسع عشر حتى انفصل كل منهما عن الآخر بشكل
~~نهائي في القرن العشرين. وفي القرن الثامن عشر انتشرت المذاهب
~~المادية الآلية التي نظرت إلى الإنسان على أنه آلة، كما أن
~~اختراع الساعة كان له أثر على الإحساس بالزمن في بدايات
~~المجتمع الصناعي الأول، وارتبطت النزعة المادية الآلية بتأسيس
~~المنهج العلمي الرياضي في تفسير العالم؛ مما انعكس على التفسير
~~الآلي للإنسان، وتصور العالم والجنس البشري بوصفهما آلة دقيقة
~~تحكم قوانينها الحتمية العلمية، ولعل أكثر من عبر عن هذا
~~الاتجاه هو الفيلسوف المادي الفرنسي لاميتري

# La Mettrie
~~(1709-1751م) الذي
~~تبنى المادية الآلية المتطرفة واعتبر الإنسان آلة حتى إن أشهر
~~كتبه يحمل هذا العنوان «الإنسان الآلة» عام 1748م.

# ظلت يوتوبيا التقنية أسيرة الميثولوجيا والسحر والسيمياء
~~والتنجيم والاهتمام بأوضاع الكواكب والنجوم لحظة تحويل المعادن
~~أو صنع الذهب ... إلخ. حتى إن يوتوبيا توماس مور الليبرالية كان
~~بها إشارات خفية لهذه السيمياء. كما لم تخل يوتوبيا
~~كامبانيلا من أسر علم التنجيم، على الرغم من أنها قدمت تصورا
~~لاختراعات علمية عديدة اهتمت بها ms269 القرون التالية لها. ومع
~~فرنسيس بيكون (1561-1626م) بدأت دراسة خاصة ليوتوبيا من نوع
~~جديد لم يكن معروفا في زمنه وهي «يوتوبيا التقنية»، وتحررت
~~التقنية من أسرها السحري؛ إذ نبذ بيكون السيمياء وعارض المنهج
~~الاستنباطي، ووضع المنهج الاستقرائي، ودعا إلى التجربة في
~~كتابه «الأورجانون الجديد» عام 1620م. وكانت أطلنطا الجديدة

# Nova Atlantis

# أول
~~يوتبيا للتقنية أطلق عليها بلوخ اسم «مختبر يوتوبي» فاقت في
~~خيالها ما جاء في الحكايات الخرافية، وتميزت عن غيرها من
~~يوتوبيات اجتماعية متخلفة في مستواها التقني. وقد تميزت
~~يوتوبيا بيكون أيضا بالتفاؤل فكشفت عن إمكانات هائلة للتطور
~~التقني، حتى لتعد أول يوتوبيا اهتمت بالإنتاج التقني من أجل
~~حياة أفضل، ومجدت الاختراع والاكتشاف.

# وظلت «أطلنطا الجديدة» زمنا طويلا هي الكتاب الوحيد في قصص
~~الخيال
~~العلمي

# Science fiction

# وهي عبارة عن جزيرة سعيدة نائية
~~أطلق عليها اسم «بنسالم»، انعزل أهلها عن العالم ولم يصلها
~~إلا من ضل سبيله من الرحالة. أقام العلماء من أهل الجزيرة «دار
~~سليمان» على نمط «هيكل سليمان» كما ورد في التوراة؛ لتنظيم
~~البحث العلمي والاكتشاف والاهتمام بما يمكن تسميته بفن
~~الاختراع، بحيث يمكن أن يطلق على هذه الدار مصطلح أكثر دنيوية
~~وهو «جامعة تقنية»، فما حققه سليمان بالمعجزات حققه أهل
~~الجزيرة بالعلم. وفي هذه المؤسسة التقنية واليوتوبية الأسطورية
~~تصنع أشياء مدهشة، فهي تضم معهدا لعلم توليد النباتات أي
~~زراعة أنواع مختلفة من النباتات والفواكه في المناطق الحارة،
~~ومركزا علميا لتربية الحيوانات وتهجينها، ويمارس العلماء
~~التشريح في هذا المركز، كما أن هناك فرعا للبيوكيمياء
~~(الكيمياء الحيوية) لفحص نوعية الأطعمة واللحوم. واخترع
~~العلماء محركا، وقدموا وصفا للآلة البخارية والميكروسكوب
~~والتلسكوب والميكروفون، وتخيل علماء أهل الجزيرة فكرة التليفون
~~بوصف شبكة أنابيب تحت الأرض خاضعة لضغط هوائي يسهل انتشار الصوت.

# 12

# اهتم بيكون بأن يطوع العالم الخارجي لما تتطلبه الحاجات
~~البشرية عن طريق الاختراعات، وفلسفته في ذلك تتلخص في هذه
~~الحكمة: السيطرة على الطبيعة أو قهرها بالطاعة. وقد اقتضت هذه
~~الحكمة معرفة كاملة بالقوانين الطبيعية واستغلالها أو ما يسمى
~~بتطبيع ms270 الطبيعة.

# 13

# ومعرفة أهل «أطلنطا الجديدة» بالطبيعة وتطويعها
~~تستهدف الإنسان، فكل شيء في هذه الجزيرة صنع من أجل الإنسان
~~وتوفير حياة أفضل له، التقنية هنا مسخرة لبناء «عصر الإنسان»
~~ولم تجلب عليه الكوارث التي ستظهر في عصور متأخرة. ولقد وضعت
~~«أطلنطا الجديدة» معالم الطريق، وإذا لم يكن بيكون نفسه فاتحا
~~في هذا المجال، إلا أنه كان منقبا ورائدا مستطلعا يسجل
~~الأماكن التي سيكون ممكنا ذات يوم احتلالها. قرأ بيكون واقع
~~عصره ودرسه بالعلم - وليس بالسحر أو التنجيم - فاستطاع أن
~~يستخرج إمكاناته الكامنة التي يمكن تحقيقها في المستقبل.
~~ويتميز بيكون بأن الحقيقة التي يسعى إليها ليست من أجل ذاتها
~~ولا من أجل غايات تأملية، لأن مفتاح المعرفة هو أداة تحسين
~~العالم، وتحقيق مملكة البشر، على نحو ما وضع باراسلس المعرفة
~~في خدمة الشفاء، وكما صار الفردوس دنيويا «مملكة بشرية» عند
~~ياكوب بوهمه وغيره ممن جعلوا من الأرض مكانا أفضل للإقامة.

# 14

# عندما ظهرت «أطلنطا الجديدة» ظهرت في نفس الوقت «مدينة الشمس»

# Civitas Solis

# لتوماسو
~~كامبانيلا (1568-1639م). وفي الجانب التقني من هذه اليوتوبيا
~~امتدح كامبانيلا في مدينته النهضة العلمية، ودعا إلى إثراء
~~الاكتشافات العلمية والاختراعات، وقد كان لأهل مدينته اختراعات
~~تجاوزت النهضة الأوروبية في ذلك الحين، إذ ابتكروا فن الطيران
~~بدون أجنحة، واخترعوا منظارا لاكتشاف كواكب كانت مجهولة في
~~عصرهم، وصنعوا سفنا تطوف البحار بدون مجاديف ولا أشرعة بل
~~بفضل مراوح وعجلات ميكانيكية الحركة. وتميز كامبانيلا بحدس
~~يوتوبي أضفى على تقنيته رؤية مستقبلية، وحقق التقدم العلمي
~~والثورة الصناعية بعض رسوم اليوتوبيا التقنية كما تخيلها
~~كامبانيلا، لا باعتبارها تنبؤات صادقة، بل من حيث هي صور
~~الأمس المرجوة.

# 15

# وعلى الرغم من أن كامبانيلا قدم في «مدينة الشمس» بعض
~~الاختراعات العلمية السابقة لعصرها، إلا أنه لم يكن له عقل
~~بيكون المفعم بالقوة. فيوتوبياه لا تنطلق في الطبيعة الموجودة،
~~بينما تنطلق «أطلنطا الجديدة» إلى ما وراء الطبيعة وتتسم
~~بالتفاؤل التقني، على العكس من يوتوبيا كامبانيلا التي يحكمها
~~نظام صارم وثابت كوضع الكواكب الثابتة. إنها تقوم ms271 على علم
~~التنجيم، فكل شيء يجب أن يوجد في موقعه، وكل شيء محدد من أعلى
~~ومحكم في موضعه طبقا لمواضع النجوم. وهي يوتوبيا لا تسمح بأي
~~قدر من الحرية، بل لم تستطع أن تتحرر من أسر «العلوم السرية»
~~التي سادت العصر الوسيط وبداية عصر النهضة فوقعت في أسر
~~التنجيم والسحر إلى حد كبير.

# وجاء القرن السابع عشر ليكسب الطبيعة صورة جديدة - بعد أن
~~توجها بيكون ملكة للعلوم - صورة لم تنظر للطبيعة ككائن حي
~~وإنما كآلة أو ماكينة أو ساعة، مصداقا لقول عالم الكيمياء
~~الفيلسوف روبرت بويل إن الطبيعة أشبه بساعة نادرة كتلك
~~الموضوعة في ستراسبورج حيث صنع كل شيء بمهارة ... وتؤدي الساعة
~~دورها المرسوم بفضل تصميمها العام والمبدئي الذي وضع للآلة برمتها.

# 16

# في هذا القرن انتهت النظرة الغائية وسادت النظرة
~~الآلية للطبيعة التي نظر إليها نظرة جديدة، وهي أنها ذات
~~تكوين رياضي عندما قال جاليليو: الطبيعة مكتوبة في هذا الكتاب
~~الكبير، أعني الكون، وهي أمامنا على الدوام نستطيع أن نحملق
~~فيها، ولكن الكتاب لن يفهم إلا إذا عرف المرء كيف يفهم لغة
~~الكتاب، وقرأ الحروف التي كتبت بها، فهو مكتوب بلغة الرياضة،
~~وحروفه في المثلثات والدوائر وغيرها من الأشكال الهندسية،
~~وبغيرها لن يستطيع بشر فهم كلمة واحدة من هذا الكتاب، فبغيرها
~~سنتخبط في متاهات الظلمة.

# 17

# ولكن قوانين العلم الطبيعي الميكانيكي الذي يتصف بالآلية لم
~~ترتبط بعلاقة جدلية مع البناء التحتي للمجتمع، لأن الميكانيكا
~~الكلاسيكية لا تسمح بالتناقض بل إنها قدمت - على لسان صاحبها
~~جاليليو - تصورا ثنائيا للطبيعة يقوم على التفرقة بين
~~الخصائص الكمية والخصائص النوعية للأشياء. الأولى تختص بمجال
~~العلم، والثانية بالميتافيزيقيا؛ مما كان له أثره على التفكير
~~الفلسفي في بدايات العصر الحديث، فجاء ديكارت (1596-1650م)
~~بتفرقته المشهورة بين العقل والمادة، وجاء كانط من بعده ليقول
~~بالنومينا والفينومينا. وهكذا اختفى مفهوم الطبيعة الذي قدمه
~~جوردانو برونو وبيكون نفسه. وجاء جاليليو وديكارت وكانط
~~ليتحدوا في فكرة إن ما ينتج بالطريقة الرياضية هو فقط ما يمكن
~~التعرف عليه، وما يفهم ms272 بشكل ميكانيكي هو فقط المفهوم علميا،
~~ولكن إذا نظرنا إلى السكر كسلعة مجردة وجدناه مختلفا
~~اختلافا كليا عن حقيقة السكر. ومن هنا نشأت - في رأي بلوخ -
~~التقنية البرجوازية التي أقامت علاقتها مع السلعة الخالصة
~~ومقدار ما تحققه من ربح لأن الاقتصاد البرجوازي - كما يقول
~~برشت في مسرحية «الإنسان الطيب في ستشوان» - لا يهتم بالأرز بل
~~بسعره. إنها علاقة اغتربت منذ البداية عن قوى الطبيعة التي
~~تعمل بفاعلية من الخارج، وأهملت هذه التقنية حقيقة أساسية هي
~~أنه لا بد للإنسان أن يعرف الطبيعة معرفة كاملة لكي يروضها
~~ويجعلها تخدم إرادته.

# 18

# وعندما ابتعد العلم الطبيعي عن هندسة إقليدس وبدأ
~~ما يسمى بتفكك-النظام

# de-Organization

# بدأت تبتعد «الذات» الإنسانية
~~عن «الذات» الطبيعية. وبدت الطبيعية أكثر ابتعادا عن الإنسان
~~الذي سيطر عليه الشعور بأنه غير منسجم أو متناغم مع الطبيعة،
~~وبدأ يشعر حيالها بالرهبة والعظمة والتوقير وأنها تتحدى عقله
~~وخياله. واستفحل هذا الشعور بالاغتراب بحيث بدت الطبيعة مفرغة
~~من المعنى الإنساني، وفقدت الذات الإنسانية اتصالها
~~بالطبيعة.

# للأسباب السابقة لم تعد التقنية تتوسط بين الذات من ناحية
~~والموضوع من ناحية أخرى، أي لم تتحول «الأشياء في ذاتها» إلى
~~«أشياء لنا» وبذلك لم تصبح التقنية عينية، لأن هذه الأخيرة -
~~أي التقنية - لا يمكن لها أن تستغني عن معطيات الطبيعة للأسباب
~~الآتية: لا يمكن أن نسقط من حسابنا ما تمنحه الطبيعة للتنقية
~~من مواد أولية أو مواد خام استخدمها الإنسان في الكيمياء
~~الصناعية لاستحداث مواد جديدة أخرى أو استخلاصها بشكل
~~مختلف (كتصنيع البترول من الفحم ... إلى آخر ما تنتجه الكيمياء
~~الصناعية) أو إحداث تطور سريع على المواد الخام التي تمر
~~بحالة من التطور الطبيعي البطيء، وذلك بعد أن هجرت الكيمياء
~~الصناعية قوانين الميكانيكا الكلاسيكية، ولا يمكن أن نسقط من
~~حسابنا أيضا قوانين الطبيعة التي أثبتت كل النظريات العلمية
~~أن لها سمة موضوعية كانت عونا للقوانين الاقتصادية، وأنه
~~مهما تغيرت الظروف الاقتصادية فلا يمكن لها القفز فوق هذه
~~القوانين ولا تخطيها. وعلى الرغم من أن هذه القوانين ضرورية ms273
~~وحتمية وخارجة عن إرادة الذات البشرية بل وممتدة أمامها، وعلى
~~الرغم أيضا من أن هذه القوانين على جانب كبير من الفعالية،
~~إلا أن البشرية لا تتحول إلى عبد لها، بل تتوسطها وتتفاعل معها
~~لترفع الاغتراب بين الذات والموضوع.

# 19

# نظر الفكر البرجوازي إلى هذه القوانين على أنها ضرورة
~~خارجية غير متوسطة مع العامل الذاتي بل تعمل ضدها، فنشأ العداء
~~للضرورة وللممكن وللقوانين الموضوعية بصفة عامة، وهكذا ظهرت
~~الضرورة أو الحتمية للوعي البرجوازي المجرد الذي بقي وعيا
~~مغتربا. وهذا على عكس ما نجده في الفكر الماركسي الذي فسر
~~قوانين العلم، سواء كانت قوانين العلم الطبيعي أو قوانين
~~الاقتصاد السياسي، بوصفها صيرورة موضوعية تؤثر على إرادة
~~الكائنات البشرية بحيث يمكنهم أن يكتشفوا ويتعرفوا ويبحثوا
~~ويأخذوا بها في سلوكهم ويستغلوها في منفعة المجتمع. وهذا ما
~~عبر عنه إنجلز بقوله: لا تكمن الحرية في الاستقلال الحالم عن
~~قوانين الطبيعة، بل في التعرف على هذه القوانين، وفي الإمكان
~~المتاح لجعلها تعمل بفاعلية طبقا لخطة ومن أجل أهداف محددة.

# 20

# وتسير بصيرة هيجل في هذا الاتجاه، على الرغم من عدائه الذي
~~لا ينكر للطبيعة ورفضه للحركة الداخلية للطبيعة، إلا أنه فهم
~~على وجه الدقة التحكم في قوانين الطبيعة عن طريق الدهاء: تحولت
~~هذه السلبية إلى إيجابية ... حيث إن فاعلية الطبيعة نفسها
~~وانتظامها الذي يشبه انتظام الساعة يتدخل الإنسان ويحملهما
~~دهاؤه على تحقيق أشياء مختلفة عما كانت تريده الطبيعة نفسها
~~بحيث تستحيل أعمالها العمياء إلى أعمال هادفة أي إلى عكس ما
~~كانت تريده الطبيعة.

# 21

# فالطبيعة بالنسبة لهيجل عمياء، والإنسان يتوسط لكي
~~يقودها. وتعبر فلسفة هيجل في النص السابق عن فلسفة الأنا
~~والسيطرة المطلقة وتسخير كل شيء للأنا البشرية وتتفق عبارة
~~شيللر التي تقول «مباركة هي قوى الطبيعة إذا أحسن الإنسان
~~توجيهها.» تتفق هذه العبارة مع نص هيجل السابق وتفهم في نطاق
~~المنفعة المستمرة من الطبيعة. والواقع أن كلا من شيللر وهيجل
~~يعبران في هذه النقطة عن وجهة النظر الرأسمالية، وأن التصور
~~الرأسمالي للتقنية في مجموعها يمثل ms274 السيطرة أكثر مما يمثل
~~المودة التي عبر عنها جوته في فاوست مستلهما عصر النهضة: «أيها
~~الروح الجليل، لقد وهبتني كل شيء، أجل كل ما طلبت، فليس سدى
~~أنك وأنت في النار وليت وجهك نحوي.» ففي أبيات جوته هذه يعبر
~~عن ثقته المطلقة في الطبيعة التي تدير له وجهها كصديق، على
~~العكس مما عبرت عنه عبارة هيجل السابقة التي تمثل فكرة
~~استعمارية إلى حد كبير.

# 22

# إن تدخل الذات البشرية في عالم الصيرورة واختراقها لعالم
~~الضرورة الذي تفرضه قوانين الطبيعة لهو من الأمور الأساسية
~~والملموسة التي يمكن اقتفاء آثارها في العالم الخارجي، وذلك
~~كما قال ليوناردو دافنشي وعبر في لوحاته: «إن قوانين الطبيعة
~~تفرض على الرسام أن يدمج نفسه داخل روح الطبيعة ويجعل من نفسه
~~وسيطا بين الطبيعة والفن.» وكما عبر ماركس أيضا عن هذا
~~المعنى نفسه في كتاب العائلة المقدسة: «بين الصفات الملازمة
~~للمادة تعتبر الحركة هي أهم هذه الصفات وأشدها تميزا، وليس
~~المقصود هو الحركة الآلية أو الرياضية، وإنما المقصود هو
~~النزوع والروح الحية والتوتر وعذاب المادة، على حد تعبير ياكوب
~~بوهمه.» لذلك ظلت المشكلة الأكثر إلحاحا في العصر البرجوازي
~~هي مشكلة الاتصال بين الذات الإنسانية المبدعة للتقنية وبين
~~الطبيعة التي تملك معطيات التقنية، كما ظلت التقنية في العصور
~~البرجوازية تعتمد فحسب على استغلال قوى الطبيعة، ولم تعتمد على
~~إقامة علاقة بين الكائنات البشرية والمادة العينية المستغلة.
~~إن برومثيوس عندما سرق النار من الآلهة ليمنحها للبشر، قد سرق
~~معها الحكمة الطبيعية أيضا. واكتسبت التقنية جذورا جديدة في
~~إنتاج صناعي للمواد الأولية، أي أنها اقتحمت وتوسطت نظام
~~الطبيعة أو نسقها لتطوره.

# 23

# إن الأشياء قابلة للتغيير لا في ظاهرها فقط، بل من جذورها
~~أيضا. وكل تقنية تتطلب إرادة التغيير، لأن الظاهرة - رغم
~~وجودها الموضوعي المعترف به - تظل بدون تدخل الذات غير مرتبطة
~~بالإنسان وغريبة عنه، أي تظل ظاهرة بدون ذات. فالذات مفتقدة
~~في التفكير الكمي والميكانيكا الكلاسيكية، أما في الميكانيكا
~~القائمة على الهندسات اللاإقليدية فقد أصبحت ترابطا حرا
~~لقوانين ذات ms275 طابع نسبي. ولقد أقام كانط الترابط الفيزيائي
~~للقوانين على الذات المتعالية على نحو ما فعل مع كل ترابط آخر
~~كما جاء في عبارته المشهورة في نقد العقل الخالص «إن الأنا
~~أفكر يجب أن تكون قادرة على مصاحبة جميع تمثلاتي.» وهذا بطبيعة
~~الحال لا يدخل الذات في آليات الطبيعة بل تبقى الذات عاجزة
~~أمام التصورات الميكانيكية عن الطبيعة. هي حسب التعريف متعالية
~~على الطبيعة وليست ملتحمة بها التحام ذات تجريبية عضوية
~~بالذات الطبيعة. ويرجع هذا إلى إيمان كانط بأن نسق نيوتن الذي
~~تحكمه الآلية الصارمة هو نسق موضوعي تام، وإن القوانين
~~الطبيعية ومقولاتها الأساسية كالعلية موجودة في العقل بشكل قبلي.

# 24

# والعلماء لا يكتشفون في الطبيعة إلا ما سبق أن
~~وجده العقل في نفسه كما أوضح كانط هذا في مقدمته للطبعة
~~الثانية لكتابه «نقد العقل الخالص».

# وظلت الذات البشرية مغتربة عن الذات الطبيعية حتى اكتشفت
~~الماركسية - في رأي بلوخ - الذات التاريخية في الإنسان العامل.
~~وأضفت الإرادة بمفهومها الماركسي «الذات» على الصيرورة
~~الطبيعية، فتوسطت الكائنات البشرية مع هذه الذات، كما توسطت
~~الذات مع الكائنات البشرية، وأخيرا توسطت هذه الذات مع نفسها.
~~إن الإرادة التي تكمن في كل بناء فيزيائي-تقني تتطلب ذاتا
~~اجتماعية وراءها، وذاتا أمامها تتوسط معها. فالذات الأولى
~~بوصفها قوة إنسانية لا يمكنها أن تكون مؤثرة بشكل كاف، ولا
~~يمكن للذات الثانية بوصفها الطبيعة المطبوعة أن تتوسط بشكل
~~كاف، ولكي تتحقق اليوتوبيا فلا بد للذات البشرية أن تشارك
~~الذات الطبيعية وتتحالف معها من أجل إنتاج تقنية عينية،
~~فالذات البشرية داخلها قوة هائلة لم تتفجر بعد، وهذه القوة
~~التي تسمى بالإرادة يطلق عليها بلوخ اسم «إليكترون الذات
~~البشرية». لكن السؤال الآن: كيف تنطلق الإرادة من مكمنها لتعمل
~~في التاريخ؟ وهل تصيب هدفها دائما؟ لا بد للإجابة عن هذا
~~السؤال من تتبع الإرادة البشرية طوال تاريخها، فنموذج الإرادة
~~الأوروبية هي إرادة القوة العسكرية الإسبرطية أي في الانضباط
~~والطاعة وسلطة الإرادة القادرة على القتال. غير أن هذه الإرادة
~~لا تخرج عن كونها لم تعرف ms276 التوسط، ولذلك لم تكن إرادة حرة
~~تفعل ما تمليه عليها الحرية، بل إرادة عمياء تنصاع وهي معصوبة
~~العينين لتحقيق الهدف الذي تؤمن به، وإرادة متعصبة لم تر الحد
~~الأوسط للأشياء، وكل ما يخالفها الرأي أو الهدف فهو عدو لها.
~~وتسبب هذا الشكل المجرد من أشكال الإرادة في إيجاد كائنات
~~بشرية هي بمثابة آلات الإرادة، كائنات لا تعبر عن إرادتها
~~الخاصة بقدر ما تنفذ إرادة الهدف الذي تؤمن به طبقا لشعار «إن
~~لم تكن معنا فأنت ضدنا.» وهو الشعار الذي قسم العالم إلى
~~مملكتين: مملكة المسيح، ومملكة الشيطان.

# 25

# ويؤكد بلوخ إن الطبيعة ليست شيئا عتيقا من الماضي ولا يصح
~~أن نفسر إنتاجها من خلال الماضي الذي يكرر نفسه باستمرار، وأن
~~علينا أن ندرك التاريخ الطبيعي والتاريخ البشري في علاقتهما
~~التي لا تنفصم، ولا نتصور أن تجلي الطبيعة قد انتهى إلى
~~الإنسان أو أن التاريخ الحقيقي لم يبدأ إلا بظهور الإنسان؛ ذلك
~~أن الطبيعة كانت دائما حاضرة في التاريخ ومحيطة به، أي أن
~~الفعالية الطبيعية في حالة استمرار، فالواقع أن تجلي الطبيعة
~~والتاريخ الإنساني كلاهما يقع في أفق المستقبل. كما أن توسط
~~التقنية يتجه أيضا إلى المستقبل وحده. وعندما تنجز التقنية من
~~خلال هذا التحالف، ويتحد إنتاج الإنسان بإرادته وخياله مع
~~إنتاج الطبيعة، فإن هذا يساعد بالتأكيد على إطلاق الطاقات أو
~~القوى الخلاقة في الطبيعة الساكنة المجمدة.

# 26

# والمهم في هذه الفكرة عن الاتحاد بين الطبيعة والخيال
~~اليوتوبي الإنساني، أن الطبيعة ليست شيئا ماضيا منفصلا عن
~~الإنسان وإنما هي الأساس والمستودع الذي يستمد منه الإنسان
~~مواد بناء بيت المستقبل الذي لم يتمكن بعد من بنائه، فلا
~~الطبيعة أعطت كل ما عندها، ولا الإنسان أقام بيته غير المغترب.
~~والتقنية التي يقصدها بلوخ هي التي تقوم بهذا التوسط الجدلي
~~بحيث لا تكون الطبيعة مغتربة عنها، ولا تكون هي نفسها - أي
~~التقنية - مغتربة عن الإنسان. وبعبارة أوضح يمكن القول بأن
~~هذا البيت الإنساني لا يقوم في التاريخ فقط وعلى أساس النشاط
~~الإنساني وحده، وإنما ms277 يقوم قبل كل شيء على أساس الذات الطبيعية
~~«الموسطة» وكذلك على أساس هذا المستودع الطبيعي الزاخر بمواد
~~البناء.

# هكذا تبقى الذات الطبيعية مشكلة ما بقي التوسط العيني
~~للإنسان - بوصفه الابن الأصغر للطبيعة - غائبا، وقد وقعت
~~المجتمعات البرجوازية في هذه المشكلة عندما فقدت الاتصال
~~بالعالم الطبيعي وأنتجت ثورة صناعية اعتمدت على دافع الربح
~~ونكبت العالم بقبح العمل الآلي. وهذا هو الذي صورته روايات
~~الروائي الإنجليزي شارلز ديكنز عن بدايات العصر الصناعي في
~~المجتمع البريطاني. وقد نشأت في القرن التاسع عشر حركة تدعى
~~«لوديزم» وهي جماعة معادية للنزعة الآلية دعت إلى تحطيم
~~الآلات والماكينات لاعتقادها بأنها ستقضي على الأيدي العاملة.

# 27

# وعبر هذا العصر الصناعي عن مرحلة اغتراب لم تقم
~~التقنية فيها على «التحكم في الطبيعة» بل على انتهاك الطبيعة،
~~بحيث صارت - أي التقنية - شبيهة إلى حد كبير بجيش الاحتلال
~~الذي يقوم بالاعتداء على بلد ما ويكون انتهاك الحرمات
~~واستغلال الثروات هو كل ما يربطه بهذا البلد، ومن ثم لا
~~يعرف أي شيء عن حقيقة هذا البلد من الداخل.

# هكذا أدى افتقاد التوسط بين الضرورة الخارجية أو الطبيعة
~~وبين الذات الإنسانية إلى أزمات اقتصادية. والأهم من هذا أنه
~~أدى إلى العديد من الكوارث التكنولوجية في مقابل الكوارث
~~الطبيعية التي تنبأ بها الأنبياء. وتنطبق كوارث التقنية على كل
~~عصور اللاشيء التي لا يرتبط فيها ال «ليس-بعد» بهدف يجمع
~~العالم المادي بالتاريخ البشري ليصل إلى ما يسمى بالكل
~~اليوتوبي. وعندما ينعدم الارتباط بهذا الهدف يسقط العالم في
~~هاوية العدم أو اللاشيء أي عندما يتحول ال «ليس-بعد» إلى أداة تدمير.

# 28

# إن علاقة التقنية بالطبيعة تعكس بشكل مختلف علاقة الطبقة
~~البرجوازية أو الرأسمالية بطبقات المجتمع الأخرى؛ إذ تقوم
~~العلاقة في الحالتين على الاستغلال والافتقار إلى التوسط، أو
~~الافتقار إلى العلاقة الجدلية التي يجب أن تكون قائمة بين
~~المجتمع البشري والعالم المادي، والتاريخ من صنع البشر، لكن
~~الطبيعة هي ما لم يصنعه الإنسان بعد، لذلك تظل الطبيعة
~~كعملاق مقيد على يسار الإنسان، ويظل لغز الطبيعة - أو ms278
~~أبو الهول الطبيعة المحجب كما يسميه بلوخ - على يمينه.
~~ويستمر الحال كذلك حتى يتدخل الإنسان ويحرر الطبيعة من أغلالها
~~ويكشف عن الإبداعات النائمة في رحمها، أي لا بد أن يتدخل
~~الإنسان تدخلا عينيا ليتحد مع الممكن الكائن في العالم
~~الطبيعي إذا أراد أن يخطو خطوات واسعة لتحقيق يوتوبيا تقنية
~~عينية، فالتقنية وحدها هي التي تفك سلاسل هذا العملاق الجبار
~~وترفع الحجاب عن لغز الطبيعة.

# 29

# بحيث تشترك مادة الطبيعة - التي يمكن أن تكون
~~مادة عينية - في علاقة جدلية مع ذات التاريخ ومحورها هو
~~الإنسان العامل أو
~~الصانع

# homofaber
~~؛ الإنسان الذي نحى القدر عن التاريخ
~~عندما أدراك أنه صانعه أو منتجه، وأنه أيضا يتلمس مواطن
~~الإنتاج في العالم الطبيعي، وبذلك يرفع الاغتراب التقني من
~~الطبيعة.

# هذه العلاقة أو هذا الانسجام بين الذات الإنسانية وذات
~~الطبيعة هي هدف الفكر الماركسي وغايته، فالإنسان الذي يريده
~~ماركس هو ذلك الذي يحقق ذاته وكماله عن طريق العمل الخلاق
~~الذي يحرره «لأن بالنسبة لماركس لم يكن التحرر الحقيقي تحررا
~~دينيا وسياسيا فحسب، بل كان أيضا اجتماعيا.»

# 30

# وهذا العمل أيضا هو ما يتيح له الاتحاد العيني
~~بالعالم الخارجي أو الطبيعة الخارجية، فالعمل هو ما يحدد ماهية
~~الإنسان على وجه التحديد، وبتحويل الطبيعة بالعمل الخلاق
~~والنشاط البناء تتحد الذات البشرية مع حركة الأشياء، ومع فعل
~~الإنسان الذي يغير هذه الأشياء.

# وفي العقود الأخيرة من العصر الحديث ازداد سلطان الإنسان على
~~الطبيعة وحقق إنجازات في مجال التقنية لم يحلم بها الخيال
~~البشري، فهل حقق التقدم التقني الهائل الذي نتج عن التقدم
~~العلمي السريع ابتداء من القرن التاسع عشر حتى بلغ ذروته في
~~القرن العشرين؛ هل حقق ما يسمى بيوتوبيا التقنية؟ وهل رفع ما
~~عانته البشرية طوال تاريخها من اغتراب عن ذاتها من ناحية، وعن
~~الطبيعة من ناحية أخرى؟ بالنظر إلى الواقع العيني تكون
~~الإجابة هي النفي، فطبقا لمقولة «الحاجة أم الاختراع.» لا
~~يمكن اختراع شيء له فائدة أو نفع ما لم تكن هناك حاجة أو
~~ضرورة اجتماعية لإيجاده ms279 أو اختراعه، وإرادة الاختراع لا تعد
~~يوتوبيا حقيقية ما لم تتوجه إلى تلبية الحد الأقصى من
~~الاحتياجات البشرية على مستوى تقني عال. ولكن الثورة
~~الصناعية ومنجزاتها ومخترعاتها تتوجه إلى تحقيق الحد الأقصى من
~~الربح.

# وبعد أن كان الجوع - في العصور البدائية الأولى - نتيجة قلة
~~الإنتاج، أصبح - في العصور الحديثة وفي ظل التقنية المتقدمة -
~~بسبب وفرة الإنتاج وامتلاء المخازن وتكدس رأس المال في
~~المجتمعات البرجوازية والرأسمالية. وإذا بالتقنية التي بدأت
~~بإبداع واختراع الوسائل المعينة على الوجود، إذا بها تبدع
~~وسائل للموت والدمار، وبدلا من أن توجه الطاقة النووية - التي
~~هي آخر ما توصل إليه العقل البشري - لتعمير الصحراء وتخصيبها
~~وتحويلها إلى أرض خضراء واستخدامها كأداة للحياة، أصبحت في ظل
~~التقنية العالية أداة للموت والفناء، وهذا ما تشهد عليه أهوال
~~حربين عالميتين وحروب إقليمية أخرى كثيرة.

# هكذا أدى الاغتراب بين الطبيعة الإنسان إلى الدمار الذي أصبح
~~صفة مميزة للتقنية، ولم يعد شعور الإنسان بالاغتراب مقصورا
~~على موقفه من الطبيعة فقط، بل امتد هذا الشعور ليشمل العلاقة
~~التي تربطه بإنتاجه التقني، هذا الإنتاج الذي تعملق وأصبح
~~ماردا مجردا من الإنسانية وعجز الإنسان في أحيان كثيرة عن
~~السيطرة عليه، بل أصبح تابعا له في أحيان أخرى، ولتجنب كوارث
~~التقنية على المستويين الاجتماعي والطبيعي لا بد من التوسط في
~~الحالتين مع قوى الإنتاج، أي لا بد من توسط البشر مع أنفسهم -
~~بوصفهم ذوات منتجة للتاريخ - ولا بد من توسط البشر مع
~~القوانين الطبيعية. وعندما يتم التغلب على الصدفة التي تلازم
~~العالم الطبيعي، وعلى القدر الذي يلازم العالم التاريخي،
~~عندئذ تتغلب التقنية على الجانب الكوارثي الكامن فيها وتتجه
~~إلى الكل اليوتوبي، وتتجنب السقوط في هاوية العدم.

# ثانيا: تاريخ الكشوف الجغرافية

# إن البحث عن الجديد يخرجنا دائما من الظلام إلى النور، ولكنه
~~يقتضي خوض غمار الأخطار والمصاعب، وتخطي العالم المألوف والمعتاد،
~~والسعي للمغامرة إلى الماوراء في رحلة نتحرر فيها من الأرض التي
~~نقف عليها لاكتشاف أخرى جديدة. وإذا كان الاكتشاف هو العثور على
~~شيء ما أو إظهاره ms280 الوجود للمرة الأولى، فقد تنطوي كلمة الاكتشاف
~~على معنى يتناقض مع «الجديد» أو هي - بمعنى آخر - تعني إزاحة
~~الغطاء عن شيء كان موجودا من قبل (كاكتشاف أمريكا أو اليورانيوم)
~~ويمثل «الجديد» بالنسبة للذات المكتشفة فقط، بحيث يكون دور
~~المكتشف في هذه الحالة هو دور المتأمل فحسب. وعلى النقيض من هذا
~~نجد الإنسان «الصانع» أو «المخترع» - وإن كان يفترض ضمنا المكتشف
~~- نجده يتجاوز هذا الاكتشاف بصنع شيء ما جديد كصنع الزجاج أو
~~الخزف. لكن هذه التفرقة بين الاكتشاف والاختراع لا تعدو - في رأي
~~بلوخ - أن تكون ضربا من الوهم، لأن الاكتشاف أيضا - وليس
~~الاختراع فقط - لديه القدرة على التغيير، وكل القيم الكريمة في
~~الحياة قد تغيرت بالاكتشاف، فالتغيرات المبكرة نحو حياة أفضل لم
~~تحدث من خلال الاختراعات فقط، بل كذلك من خلال اكتشافات هامة
~~وعديدة.
~~(1) القصد اليوتوبي الجغرافي

# بدأت الاكتشافات الجغرافية لخدمة الأغراض التجارية. فالمكتشف
~~الأول كان تاجرا ولا يمكن وصفه بأنه من النموذج التأملي. لقد
~~غامر إلى «الماوراء» بحثا عن طرق جديدة للتجارة أو عن الذهب
~~والفضة والعاج ... إلخ، فالاكتشاف لا يتم في فراغ بل في أرض
~~مليئة بالممكن الواقعي. وكما تسعى يوتوبيا التقنية العينية
~~لتحرير إبداعات الطبيعة أو إمكاناتها التي تكمن في رحمها،
~~فكذلك يبدو الاكتشاف في شكله الجغرافي موازيا للاختراع. ولكي
~~يكون الاكتشاف يوتوبيا عينية - لا مجرد وهم أو حلم لا سبيل إلى
~~تحقيقه - فلا بد أن تتعلق القدرة على الاكتشاف بالمستقبل.
~~واليوتوبيا الجغرافية تعني اكتشاف الطريق الجديد، والبضائع
~~والسلع الجديدة، حتى يمكن القول بأن كل اليوتوبيا الأخرى مدينة
~~للكشوف الجغرافية لأن هذه الأخيرة ذات قصد يوتوبي وتتجه إلى
~~هدف موضوعي، قد يكون هو ال

# Topos
~~، أرض الذهب، أو أرض
~~السعادة في العالم الجديد أو جنة عدن، الموطن الأسطوري المخبأ
~~في الأرض الجديدة.

# 31

# إن رحلات الاكتشاف تساعد الإنسان على تحويل الممكن
~~الواقعي إلى ممكن فعلي بالوصول إلى الأرض المخبأة. وبهذا
~~يكون الحلم المفعم بالأماني في الكشوف الجغرافية هو البضائع
~~السحرية أو الفروة الذهبية التي يفترض وجودها في ms281 مكان ما، مما
~~جعل بلوخ يقول بارتباط البناء التحتي بالبناء الفوقي لهذه
~~الكشوف بحيث يستحيل التمييز بين إلدورادو

# Eldorado
~~- أو الموطن الأسطوري للثروة -
~~وبين بداية جنة عدن. وإلى جانب الدوافع المادية والاقتصادية
~~التي تمثل البناء التحتي، هناك بناء فوقي للكشوف الجغرافية
~~يتمثل في الأرض الجديدة، بل إن هذه الأرض هي الإسهام الكبير
~~الذي قدمته هذه الكشوف إلى اليوتوبيا الاجتماعية.

# 32

# إن البشرية لا تتوقف عن الحلم بأشياء غير موجودة في واقعها
~~المادي. وليس أدل على ذلك من الحكايات الخرافية للشعوب التي
~~تتضمن وادي الماس، وأنواعا غريبة من النباتات والحيوانات.
~~والكشوف الجغرافية والرحلات البحرية هي الأماكن العينية التي
~~يمكن أن توجد فيها مثل هذه الأشياء، كما في رحلات السندباد
~~البحري وغيرها من أدب الرحلات التي يزدهر بها التراث العربي.
~~لذلك كان الهدف من بعض الرحلات هو السعي وراء الحلم الأسطوري
~~بالفروة الذهبية التي كان يعتقد أنها موجودة في مكان ما من
~~أرض اليونان، أو وراء الحلم بالكأس الذهبية المقدسة في التراث
~~المسيحي، وهي التي كان يعتقد أنها مخبأة ومحاطة بتحريم
~~سماوي، إن الحلم بمثل هذه الكنوز دفع البشر إلى رحلات بحرية
~~بعيدة، لأنها - أي الكنوز - لا تكمن تحت أرجلهم في أرض الوطن،
~~بل في مكان ناء بعيد. هكذا كانت الفروة الذهبية والكأس
~~المقدسة هما الهدف اليوتوبي للرحلات البحرية في الحكايات
~~الخرافية للعصور القديمة والوسيطة.

# 33

# واقترن الخوف بالسعادة في الرحلات البحرية القديمة،
~~فالمغامرة إلى الماوراء تكون دائما محفوفة بالمخاطر. وركوب
~~البحر ظل لفترة طويلة مقرونا بالفزع وبخاصة فيما كان يطلق
~~عليه اسم «بحر الظلمات» - أي المحيط الأطلنطي - ولذلك استمرت
~~أسطورة المحيط الغربي الممتنع على الملاحة لمئات بل لآلاف
~~السنين. وأفزعت هذه الأسطورة الغربيين، كما عوقت تجارة
~~الفينيقيين، وعلى الرغم من معرفتهم - أي الفينيقيين - بالمحيط
~~الهندي ووصولهم إلى الفلبين، إلا أنهم لم يغامروا في المحيط
~~الأطلنطي رغم امتلاكهم لسواحل إسبانيا والمغرب، ورغم التقدم
~~الهائل للجغرافيين العرب في ذلك الوقت في رسم الخرائط.

# 34

# وكان الإدريسي قد رسم خريطة للعالم سنة 1150م، كما ms282
~~كان للعرب معرفة كاملة بالنيجر وجزيرة بورينو، إلا أن معرفتهم
~~لم تمتد للساحل الأفريقي الغربي. وكان يعتقد - طبقا
~~للإدريسي - أن هيسبيريدس.

# 35

# كائنة في بحر الظلمات، كما تحكي أساطير الجغرافيين
~~العرب عن وجود عمالقة في مياه الأطلنطي تشد السفن إلى أعماق
~~المحيط وتحذر من عدم وجود أراض جديدة يمكن اكتشافها. هذا في
~~الوقت الذي زاد فيه الاعتقاد بأن جنة عدن ترقد في منطقة ما من
~~بحر الظلمات، ولذلك كان آباء الكنيسة أسرع من العرب في تحطيم
~~أسطورة الفزع من الساحل الغربي.

# 36
~~(2) الجنة الجغرافية الأرضية

# وتغير الهدف من الرحلات البحرية فلم يعد هو الفروة
~~الذهبية، بل أصبح البحث عن جزيرة السعادة أو أرض السعادة،
~~وتحول البحث عن الأرض الموعودة، وأرض النبيذ، وأرض اللبن
~~والعسل، تحول من السماء إلى الأرض على صورة كشوف جغرافية.
~~وإذا كانت نزعة الخلاص التي أتى بها الكتاب المقدس قد وعدت
~~بالجنة في نهاية الزمان، إلا أنها جنة هابطة من السماء: «رأيت
~~المدينة المقدسة أورشليم الجديدة نازلة من السماء من عند الله.»

# 37

# هذا عن جنة آخر الزمان، أما عن الجنة الأولى، أي
~~جنة عدن، فقد بقيت جنة بكرا على الأرض، غير مسموح بالدخول
~~إليها، وإن سمح فقط بالبحث عنها والهبوط بالقرب من أسوارها
~~الخارجية. وقد ظل الاعتقاد في وجود الجنة الأرضية في مكان ما
~~على الأرض قويا طوال العصور الوسطى، وعبرت عنه الكنيسة في
~~إرساليتها النشطة التي اهتدت بأسماء الأنهار التي تنبع من محيط
~~الجنة لبقية أجزاء الأرض،

# 38

# كما ورد في سفر التكوين: «وكان نهر يخرج من عدن
~~ليسقي الجنة، ومن هناك ينقسم فيصير أربعة رءوس. اسم الواحد
~~فيشون. وهو المحيط بجميع أرض الحويلة الذهب. وذهب تلك الأرض
~~جيد. هناك المقل وحجر الجزع، واسم حداقل. وهو الجاري شرقي
~~آشور. والنهر الرابع الفرات.»

# 39

# كان يعتقد أن هذه الأنهار تأتي معها بالبركة من جنة عدن
~~لتنعم بها على الأرض الساقطة في الخطيئة، وينظر لجنة عدن على
~~أنها نموذج أولي لحديقة سحرية، وازداد الاعتقاد في العصور
~~الوسطى ms283 بأن هناك قطعة من الأرض ذات طبيعة غير ساقطة في
~~الخطيئة، وأطلقت الكنيسة العنان للخيال لتحديد موقع هذه الأرض.
~~والجنة الأرضية كائنة في عدن طبقا لما ورد في الكتاب المقدس:
~~«وغرس الرب الإله في عدن شرقا.»

# 40

# كما فسرت كدليل على الموقع الشرقي للجنة، فكلمة

# bereschith
~~(أي في البدء)
~~لا تعني البداية فقط بل تعني أيضا أنها تقع في الشرق.

# 41

# هكذا جاء الكتاب المقدس ليحول الجنة الأرضية من المحيط
~~الأطلنطي أو بحر الظلمات إلى الشرق، بل إلى نقطة محددة فيه
~~وهي أورشليم - ومال التراث الغربي إلى هذا التحول نظرا لخوفه
~~التقليدي من الساحل الغربي - طبقا لما يسمى باليوتوبيا
~~الشرقية وخريطة
~~العالم

# mappa mundi

# التي رسمت في نهاية القرن الثالث عشر
~~والموجودة في كاتدرائية هيرفورد

# Hereford

# وتحدد هذه الخريطة الجنة الأرضية في
~~منتصف أورشليم. ثم جاء دانتي ليضع الجنة الأرضية على قمة
~~جبل الأعراف

# purgatorio
~~،
~~ولكنها منطقة محرمة لا يمكن الوصول إليها، ولا مكان فيها
~~للإقامة ولا للأرواح ذاتها، لأنها منطقة عبور أو مرور فحسب، أو
~~هي مرحلة انتقالية كما عند توما الأكويني الذي عبر دانتي عن
~~فلسفته تعبيرا أدبيا.

# وعلى الجانب الآخر كانت هناك اعتقادات أخرى في وجود الجنة
~~الأرضية في منطقة أخرى من الشرق وهي الهند - وقد امتد هذا
~~التراث من زمن الإسكندر الأكبر وفتوحاته - فبدأت الرحلات
~~البرية والبحرية للأرض الاستوائية الغامضة المليئة بمعجزات
~~الوجود. ولعل أشهر أسطورة سادت العصور الوسطى هي رحلة القديس
~~برندان

# Brendan

# الشهيرة
~~وبدأت رحلته عندما سمع صوت ملاك في الليل يخبره بأن الله هداه
~~إلى الأرض الموعودة التي يبحث عنها، فرحل القديس غربا من
~~إيرلندا لمدة خمسة عشر يوما، ثم أبحر لمدة سبعة شهور ليجد
~~جزيرة مليئة بعدد لا يحصى من الخراف، وكان قد سبقه إلى هذه
~~الجزيرة قديسان آخران. وبعد سبع سنوات عاد القديس ورفاقه
~~الرهبان ومعهم فكرة «الأرض الموعودة للقديسين» لتصبح الهند
~~كرمة مغروسة في الغرب.

# 42

# وكانت هذه الجزيرة اليوتوبية من أهم معالم خريطة
~~القرون الوسطى، فقامت بعثات وإرساليات متوالية ms284 حتى عام 1721م
~~للبحث عنها، وقد امتزجت فيما بعد بجزر أخرى ليست من التراث
~~المسيحي مثل الجزيرة المقدسة من التراث القديم وأسطورة العصر
~~الذهبي، وظل موقع الجزيرة يتحرك مع الأساطير فأصبح في القرن
~~الرابع عشر في أقصى الجنوب ثم جزر كناري. ويقول العالم
~~الجغرافي الألماني ألكسندر فون همبولدت: إن التغير الدائم
~~لموقع الجزيرة يعود إلى تقدم الملاحة نتيجة التجارة في البحر
~~المتوسط، الأمر الذي ترتب عليه أن أصبحت الجزيرة متجولة، وأن
~~التأريخ لجزر الكناري يثبت المحاولات العديدة للهبوط على هذه
~~الجزيرة الخيالية من عام 1487 وإلى عام 1759م.

# 43

# ظلت الأنظار متجهة نحو الشرق سواء للبحث عن جنة عدن أو للبحث
~~عن الثروة والربح الناجم عن التجارة مع الشرق؛ مما نتج عنه
~~تنظيم الغرب للحملات الصليبية الأولى والثانية والثالثة. وقد
~~أخفقت جميعها في تحقيق غرضها تحت راية الدين. وفي هذا الوقت من
~~عام 1165م وصلت إلى بابا الكنيسة خطابات من حاكم مسيحي شرقي
~~من الهند أطلق على نفسه اسم برسبيتر جون

Presbyter John
~~، وقد امتدح في رسائله دولته
~~العظمى التي تمتد من شروق الشمس حتى الغرب، وروى عن معجزات
~~بلاده وما تحويه من أنواع غريبة من الحيوانات والبشر
~~والأماكن، وما فيها من عجائب السحر والأحجار الكريمة. وأرسل
~~البابا إلى هذا الحاكم الهندي طبيبه الخاص كمبعوث شخصي بعد أن
~~رد على رسائله في 7 / 9 / 1177م وترجم هذا الرد إلى كل لغات
~~أوروبا التي انحنت أمام الأمل الجديد المتمثل في الجنة الأرضية
~~في الهند. ثم فقدت بعثة البابا ولم يعثر لها على أثر، وظلت
~~الرسالة محور التفكير والحلم كما ظل الشرق هو قبلة اليوتوبيا الجغرافية.

# 44

# وقد كانت الهند في ذلك الوقت مصدرا لصور خيالية مفعمة
~~بالأماني نظرا لاتساعها الجغرافي الكبير، وما تحويه أرضها من
~~أحجار كريمة، كما كانت موطنا للمعجزات وأرضا خصبة لأساطير
~~مملكة خيالية ساحرة؛ مما كان له أثره على الإسكندر المقدوني
~~الذي اتخذ من حياة «راما» - البطل الملحمي الهندوسي - مثالا
~~يحتذى في حياته اليومية. وظلت الهند مصدرا لحكايات ms285 صورت
~~ورسمت على نسيج العصور الوسطى في عصر القديس جيروم، وتروي
~~هذه الحكايات كل ما في الهند من سحر الشرق.

# 45

# هذا بالإضافة إلى سبب تاريخي على جانب كبير من
~~الأهمية، فإلى جانب ما للهند من ثقافة مؤثرة فهي منطقة إنتاج
~~هيمنت على خطوط التجارة العالمية وكانت قوة دافعة لها طوال
~~العصور القديمة والوسيطة ومرحلة ما قبل الكشوف الجغرافية وما
~~بعدها حتى نهاية عصر الاستعمار؛ مما جعلها هدفا لأكثر رحلات
~~الاستكشاف الجغرافية - إن لم يكن جلها - لمعرفة أكثر الطرق
~~المؤدية إليها، كما كانت الدافع القوي والخفي وراء الحملات
~~الصليبية المتكررة على الشرق والتي تسترت وراء
~~الصليب.

# وترجع أهمية الأسطورة
~~السابقة وانتشارها إلى ما أشاعته من أمل في نفوس شعوب أوروبا
~~في العصر الوسيط. لقد رسمت يوتوبيا اجتماعية في صورة يوتوبيا
~~جغرافية في مملكة كائنة في الشرق اختفى منها الفقر والمرض
~~والجريمة، كما صورت قصرا للفقراء يشعر كل من يدخله بالشبع
~~والامتلاء. وهناك سبب آخر سياسي وراء ترويج هذه الأسطورة،
~~وهو حلم أوروبا بنظام سياسي شبيه إلى حد كبير بالنظام
~~الذي صورته الأسطورة عن حياة الأمن والسلام الخالية من
~~الحروب في ظل حكومة ثيوقراطية، وفي ظل الملكية الخاصة؛ حياة
~~يسودها التسامح مع أعداد هائلة من غير المسيحيين في مملكة
~~يحكمها قس مسيحي. وقد كانت هذه صورة مضادة لحياة أوروبا
~~المعذبة التي يسودها القلق والاضطراب في ذلك الوقت. ومع أن
~~هذه الأسطورة وما يحيطها من غموض لم يكن لها تأثير سياسي
~~يذكر، إلا أنها أحدثت تأثيرا يوتوبيا كبيرا، فقامت العديد
~~من رحلات الاستكشاف الجغرافي لهذه المملكة، كما اجتذبت أعدادا
~~هائلة من التجار والمغامرين، وأرسلت إليها البعثات والإرساليات
~~الدينية التي استغرقت قرونا. ولعل أهم الرحلات إلى هذه
~~المنطقة من العالم هي رحلات ماركوبولو (1256-1323م) التي كانت
~~المملكة هدفا من أهداف رحلته التي وصلت إلى الصين. وقد بحثت
~~البارجة البرتغالية عن هذه المملكة على الشاطئ الغربي
~~لأفريقيا، كما كانت كذلك هدفا لرحلة فاسكودي جاما التي لف
~~فيها حول رأس الرجاء الصالح فاكتشف الهند الشرقية ms286 لا مملكة
~~الكاهن القس برسبيتر جون.

# 46
~~(3) اكتشاف الأرض الجديدة

# من الضروري أن تكون الأرض الجديدة هي الهدف، أي لا بد أن
~~تكون هناك خطة وقصد من وراء الرحلة. فالكثير من الشواطئ التي
~~تم اكتشافها عثر عليها بمحض الصدفة عندما جنحت السفن بطاقمها
~~وضلت طريق العودة، وعلى سبيل المثال اكتشف الشاطئ الأمريكي -
~~بدون قصد - ما يقرب من أحد عشرة مرة قبل أن يكتشفه كريستوفر
~~كولمبس (؟-1506م) لكن هذه الرحلات لم تؤت ثمارها لافتقارها
~~للقصد والخطة، على حين أن رحلات الفينيقيين كانت بهدف التجارة
~~ولم تكن للبحث عن جنة عدن أو عن الفروة الذهبية. وقد استطاع
~~هانو

# Hanno

# القرطاجني على
~~سبيل المثال أن يبحر حول الشاطئ الغربي لأفريقيا حوالي سنة
~~525ق.م. ووصل إلى ما يسمى الآن بالسينغال والكاميرون وسجل
~~رحلته في صورة تقرير عسكري.

# 47

# كما كان ماجلان مغامرا أبحر حول القارة من الشمال
~~إلى الجنوب.

# نخلص من هذا إلى أن رحلات الاستكشاف في ذلك الزمان لم تكن
~~تفتقر إلى الهدف، فقيام الأتراك بسد الطريق البري إلى الهند،
~~واحتياج الاقتصاد الإقطاعي إلى الذهب لإعادة التوازن في العجز
~~التجاري مع الشرق، ورغبة الطبقة الدنيا من النبلاء الإسبان

# hidalgos

# في وضع أيديهم
~~على «الدورادو» التي ستجعل منهم طبقة من الأثرياء ما بين ليلة
~~وضحاها، وسيطرة الحلم القديم على خيال الرحالة جميعا للوصول
~~إلى جنة عدن، كل هذه الأهداف مجتمعة كانت وراء رحلات الاستكشاف
~~البحرية، ولكن الغالب على هذه الأهداف جميعا هو الهدف
~~الاقتصادي الذي بفضله حطم كولمبس أسطورة بحر الظلمات وأدخلها
~~في نطاق التراث الأدبي، ولذلك امتدح قول سنيكا (4ق.م.-65م) إن
~~منطقة المحيط الأطلنطي سوف تخترق يوما ما ولن تبقي هي
~~ثوله

# Thule
~~(وهي أقصى
~~الشمال عند الإغريق والرومان وتعني أبعد جزء في العالم). كما
~~امتدح قول بلوتارك (45-120م) إنه إذا كان القمر مرآة للأرض
~~فإنه يشير إلى قارة غير مكتشفة في قطعة صغيرة مظلمة. ولكن
~~مثل هذه الأقوال لم تدفع فكر عصر النهضة - قبل كولمبس - إلى
~~قهر وتحطيم أسطورة الرعب من المحيط ms287 الأطلنطي.

# 48

# جاء كولمبس مسلحا
~~بإرادة قوية وهدف واضح، فأبحر الرحالة الحالم قاصدا الساحل
~~الغربي، وساعده على ذلك تغير الظروف الخارجية وتغير صورة الكون
~~الموروثة عن أرسطو وبطليموس حيث كانت الأرض مركزه وحولها
~~الأفلاك. وجاء كوبرنيكوس ليحرر الأرض من قداستها فتوقف
~~السؤال عن موقع جنة عدن بها وانبعث سؤال آخر عما يمكن أن يوجد
~~وراء المحيط! واحتلت الرياضيات مكانة الغايات، وتوجهت العقول
~~إلى الحياة الإنسانية كما ينبغي أن تعاش وكما ينبغي على الأرض
~~أن تكون. هذا بالإضافة إلى عامل اقتصادي هام حين ضاقت
~~الزراعة عن تلبية الضرورات، وتتابعت ثورات الفلاحين، وتدفقت
~~إلى المدن والموانئ هجرات المزارعين المتطلعين إلى الأرض
~~والمال، فأمسكت الطبقة الوسطى في المدن التجارية والموانئ
~~بأعنة التغيير، مستثمرة إخفاق مشروع الطبقات الإقطاعية
~~بالتحالف مع الكنيسة لاستعادة الشرق، وتحالفت مع الملوك لتكوين
~~دول مستقلة مطلقة السيادة على أراضيها بعيدا عن السلطة
~~الروحية البابوية، ساعية إلى تحقيق قوة اقتصادية بتبني المشروع 
~~القديم لاستعادة التجارة ومناطق الإنتاج،

# 49

# لا عن طريق غزو بلاد الشرق ولكن باكتشاف طرق
~~خارجية جديدة ذات مسافات أقصر وتكاليف أقل.

# واستهل البرتغال عصر الكشوف الجغرافية بريادة هنري الملاح
~~(1394-1460م) الذي استند إلى معرفته بالعلم العربي. وتم له
~~اكتشاف بعض الجزر القريبة من المحيط الأطلنطي مثل مادييرا
~~وآزورس وكناري - التي كانت نقطة انطلاق رحلات كولمبس - ثم
~~اجتذبته أفريقيا بمعادنها ورقيقها واتخذ من الوصول إلى مملكة
~~القديس يوحنا المسيحية ستارا ودافعا لملاحيه. وقبل أن
~~ينصرم النصف الأول من القرن الخامس عشر تحققت معظم أهدافه، وتم
~~استعمار ثلث الساحل الغربي لأفريقيا، ثم جاء خلفه دياز

# Diaz

# ليعلن أن الطريق البحري
~~للهند قد كشف؛ مما أشعل حلم كولمبس بإمكان تحقيق هذا الكشف
~~بالإبحار غربا عبر الأطلنطي.

# 50

# أبحر كولمبس

# 51

# مدفوعا بما سلف من أهداف يحكمها جميعا الهدف
~~الاقتصادي، وعندما وصل للمحيط الأطلنطي لم يجد الظلام ولا
~~العملاق الذي يقف محذرا، وواصل إبحاره حتى بلغ بعض الجزر
~~التي اعتقد أنها بدايات لاكتشاف الطريق البحري للهند - الذي
~~كان هدفه ووجهته منذ البداية ms288 - وفي أكتوبر عام 1498م كتب
~~للملكة الإسبانية ما يفيد بأنه وصل إلى النقطة الأولى التي
~~انطلق منها النور لحظة الخلق، إذ كانت فكرة كولمبس عن الجنة
~~الأرضية هي الفكرة القديمة في الكتاب المقدس: «كنت في عدن جنة
~~الله. كل حجر كريم في ستارتك عقيق أحمر وياقوت أصفر وعقيق
~~أبيض وزبرجد وجزع ويشب وياقوت أزرق وبهرمان وزمرد ذهب.»

# 52

# ويؤكد كولمبس في خطاباته أنه توصل إلى الأرض
~~الجديدة والسماء الجديدة، بل ويدعم اعتقاده بنصوص من الكتاب المقدس.

# 53

# ومن المرجح أنه كتب ذلك - فيما يقول بلوخ -
~~ليمتص العداء المتزايد له في دوائر القصر الملكي حيث بدأ
~~الضيق من الرحلة التي تكلفت أموالا باهظة ولم تسفر إلا عن
~~بعض جزر ليس لها أهمية كبيرة. ولم يكن كولمبس ولا معاصروه
~~يعرفون أنه توصل إلى قارة جديدة، حتى مات وهو معتقد أنه وصل
~~إلى الهند، وأنه قد توصل أيضا إلى جنة عدن. والمهم أن الجنة
~~الأرضية لم تعد الآن سوى رمز للأمل الكامن والسعي البشري
~~الدائم نحو هذا الأمل.
~~(4) اكتشاف الفضاء

# انحصرت الآمال القديمة في امتطاء متن البحار والوصول إلى
~~الشواطئ الجديدة والهبوط عليها، ثم تحولت الآمال للتطلع إلى
~~مكان أكثر إغراء؛ إنه الفضاء. وكان لهذه الأمنيات نماذجها
~~الأولى عندما كانت السماء هي المكان المفضل للآلهة والنفوس
~~الحكيمة الفاضلة، ولذلك كان ينظر دائما بإجلال واحترام وتوق
~~إلى معرفة أسرارها. أما الآن وبعد التقدم العلمي الهائل فقد
~~تحررت أجسادنا المقيدة بالجاذبية الأرضية، وانطلقت في الفضاء
~~في رحلات استكشاف للكواكب الأخرى. لقد وصل رواد الفضاء إلى
~~القمر وزحل والمريخ، ولما كانت ظروف الحياة على سطح زحل مشابهة
~~إلى حد ما لظروف الحياة على كوكب الأرض فإن هذا شجع على
~~آمال يوتوبية كبيرة في إمكانية صلاحية الكوكب للسكن بعد أن
~~ضاق البشر بالأرض وتطلعوا إلى عالم النجوم الذي كان يمثل
~~بالنسبة لهم مكانا يوتوبيا.

# ونجد من الفلاسفة المحدثين من ينظر إلى الكواكب البعيدة عن
~~الشمس نظرته إلى عالم أفضل وأسمى. إن كانط - على سبيل المثال
~~- في مرحلته ms289 السابقة على المرحلة النقدية، يعد الأماكن
~~السعيدة هي تلك التي تبتعد بعدا شاسعا عن مركز الأرض. وليست
~~هي الأماكن التي تقع على مسافة متوسطة من الشمس كما هو الحال
~~في حالة الأرض والمريخ: «إن كمال العالم الروحي وكمال العالم
~~المادي على حد سواء، ينمو ويتقدم في الكواكب من عطارد حتى
~~زحل، أو ربما أبعد من ذلك، إذا كان هناك كواكب أخرى، في
~~اطراد تام طبقا لابتعادها عن الشمس.» ويستشف بلوخ المعنى
~~اليوتوبي لنص كانط بأنه في مرحلته قبل النقدية قد تخيل -
~~طبقا لقاعدة نيوتن عن نقص الثقل في مربع المسافة - أن النقص
~~في جاذبية الثقل ينمو باطراد مع جاذبية النقاء طبقا للتضاد
~~المتخيل بين الثقل والنور العقلي.

# 54

# وكأن قانون الجاذبية الذي يتحكم في مدار الأرض حول
~~نفسها وحول الشمس قد جعلها مكانا غير صالح لا للكائنات
~~البشرية ولا للعقل البشري.

# غير أن كانط يعود فيعدل من آرائه ويقلل من المغالاة في
~~تفضيل عالم النجوم العلوي، فنجده يقول في كتابه أحلام راء
~~للأشباح عام 1766م: «عندما نتحدث عن السماء بوصفها مقام أناس
~~سعداء، فإن الفكرة الشائعة تتخيلها مكانا فوق رءوسنا في فضاء
~~هائل الاتساع، لكننا لا نضع في اعتبارنا حقيقة هامة، وهي أن
~~أرضنا عندما ينظر إليها من هذه الأماكن البعيدة تبدو هي
~~الأخرى نجما من النجوم العديدة في السماء، وأن سكان العوالم
~~الأخرى يشيرون إلينا قائلين: انظروا هناك إلى أعلى، إنه مقام
~~الفرحة الخالدة وإقامة سماوية أعدت لاستقبالنا يوما ما،
~~كما أن هناك اندفاعا غريبا يجعل الأمل يرتبط دائما بمفهوم
~~الصعود، دون أن نضع في اعتبارنا أن صعودنا إلى أعلى يجب أن
~~يسقط من جديد لنحصل على موطئ قدم ثابت في عالم آخر.»

# 55

# معنى هذا أن هذه الأرض نفسها يمكن النظر إليها نظرة يوتوبية
~~من سكان الكواكب الأخرى، فلا داعي إذن أن نبحث عن الكمال في
~~عالم علوي، بل الأجدر بسكان هذه الأرض البحث عنه داخل عالمهم
~~الأرضي. وإذا كان لعالم النجوم إغراؤه الخاص كرمز سماوي وله
~~بعده ms290 اليوتوبي، فإن هذه الأرض أيضا تتضمن داخلها عالما أفضل
~~من عالم النجوم الأخرى يجب البحث عنه بين الكائنات البشرية وفي
~~سر القبة الزرقاء للأرض لا في قبة السماء. وإذا كانت النجوم
~~المتألقة بالضوء في السماء قد جذبت إليها البشر وجعلتهم ينظرون
~~إلى أعلى، وإذا كانت السماء المرصعة بالنجوم تمثل بالنسبة
~~للإنسان النماذج الأولية للسلام والسمو والهدوء، فإن على هذه
~~الأرض يجب على الإنسان أن يحول هذه الصورة إلى مهمة للتحقيق
~~وهدف للوصول، هنا على هذه الأرض - وليس في السماء - توجد
~~القبة، ومن هذه الأرض يبدأ الصعود.

# 56

# لم يبق الآن شيء من الحلم الجغرافي في ثوبه القديم، لأن كل
~~الشواطئ قد كشف عنها النقاب. أما الذي لم يكشف بعد فهو
~~التفاعل بين الإنسان والأرض، ويتم هذا التفاعل من خلال
~~الجغرافيا الاقتصادية والسياسية والتقنية لأن الأرض تلعب دورا
~~هاما في التفاعل بين الإنسان والطبيعة، فالمناخ والمواد
~~الأولية إمكانات طبيعية كان لها أثر هام في تحديد مسار العمل
~~البشري سواء كان زراعيا أو صناعيا ... إلخ ، وفي تحديد هوية
~~المجتمع البشري؛ ولهذا ظلت الجغرافيا ملازمة للتاريخ أو ظلت
~~مفهومة بشكل تاريخي لأن كليهما ميدان صراع وإطار عمل.

# 57

# هذا المجتمع البشري لا يرقد على سطح القمر، ولا
~~يكمن داخل العقول، ولا يقع في أعماق البحار، وإنما يمتد على
~~الأرض التي تمنحه إمكانات تغير من طبيعة العمل الإنساني، كما
~~يغير هذا العمل بدوره من طبيعة الأرض ويعمل على إعادة بناء
~~الكوكب الذي نعيش عليه بصورة جديدة.

# لا يدين بلوخ منجزات التقنية والتقدم العلمي الحديث الذي أدى
~~إلى اكتشاف الفضاء، وإنما يدين الأيديولوجية التي أفسدت
~~المعرفة العلمية واستخداماتها ونتائجها. ولعل هذه الإدانة تتفق
~~مع توجهه الاشتراكي الذي حتم عليه الانطلاق من هذا العالم
~~ومن واقعه الفعلي، وتبنيه للمقولة الماركسية المعروفة عن ضرورة
~~تطبيع الإنسان وأنسنة الطبيعة، أو اتحاد الإنسان مع الطبيعة،
~~الأمر الذي فرض عليه المطالبة بفهم جديد لهذا العالم الذي
~~نعيش عليه، وتكريس التقنية الحديثة والاكتشافات الجديدة من أجل
~~إيجاد حل للمشكلات المتجددة في ms291 هذا العالم. ولعل هذا التوجه
~~كان من أهم الأسباب التي جعلته من دعاة حماية البيئة وتشجيعه
~~ووقوفه وراء ما يطلق عليه اسم «حزب الخضر» في ألمانيا
~~وغيرها.

# وحقيقة الأمر أن محاولة علماء الفضاء رسم صور خيالية
~~لكواكب أخرى والحلم بالسكن عليها في المستقبل - على الرغم مما
~~تنطوي عليه هذه الآراء من تفكير مستقبلي مغر - هي محاولة
~~للهروب من هذا العالم لا تقل في خطورتها عما رسمته الأديان
~~لعوالم ما ورائية، ولا عما رسمه أصحاب اليوتوبيا الاجتماعية
~~الخيالية - على الورق فقط - من صور وأماني لمجتمعات مثالية
~~ظلت على مستوى الحلم فقط. فالتحدي الحقيقي أمام العلم والعلماء
~~والجغرافيين على السواء هو هنا على هذه الأرض. وإذا صح
~~الافتراض القائل بأن كل الشواطئ والأراضي التي على هذا الكوكب
~~قد كشف النقاب عنها، فيبقى من الصحيح أيضا إزاحة الستار عما
~~يكمن فيه من إمكانات لم تكتشف بعد، وبذل كل الجهود التي
~~تجعل من هذا العالم أفضل عالم يمكن أن يعيش عليه
~~الإنسان.

# إن مشكلة البيئة التي برزت على قمة مشاكل العالم في العقود
~~الأخيرة من القرن العشرين، لهي أولى بالتفكير فيها من مشكلة
~~الفضاء، ومكافحة التلوث الذي يحيط بكوكب الأرض لهي من أهم
~~المشكلات التي يجب أن توجه إليها كل القدرات الهائلة على
~~الاكتشاف، واستخدام جل أساليب التقدم العلمي من أجل تحسين
~~الظروف على هذه الأرض التي نقطنها. كما أن مشكلة المياه هي
~~أيضا من أهم المشكلات التي ستواجه سكان كوكب الأرض في السنوات
~~القليلة القادمة، لتصبح من أهم المشكلات التي تطفو على سطح
~~نهر هائل من مشاكل هذا العالم الأرضي، وقد بدأت بعض الدول
~~بالفعل في معاناة هذه المشكلة، كما أنها تهدد عددا غفيرا من
~~الدول في سنوات قادمة، والمهم أن مواجهة مثل هذه المشكلات هي
~~التحدي الحقيقي أمام العلماء والجغرافيين وعامة الناس على
~~السواء.

# ثالثا: تاريخ العمارة والفنون

# ترتبط اليوتوبيات المعمارية ارتباطا وثيقا باليوتوبيات
~~الجغرافية، فمهمة العمارة هي تشكيل المكان وبناء أشكال معمارية
~~مفعمة بالأمل سواء في الواقع على أرض الوطن، أو ms292 في حدود التصور
~~لعالم أفضل. وقد يتبادر هذا السؤال إلى الذهن: كيف يكون البناء
~~المعماري نوعا من اليوتوبيا؟ وكيف يتضمن فن المعمار بأنواعه - من
~~مباني وتكوينات نحتية ورسوم تصورية بأشكالها المختلفة - كيف
~~يتضمن عنصرا يوتوبيا؟ ربما تزول الدهشة عند معرفة أن فن العمارة
~~بدأ بإقامة أشكال لمباني جميلة غير موجودة على أرض الواقع. وعند
~~تأمل المباني المعمارية التي وصفتها وتخيلتها الحكايات الشعبية
~~الخرافية، وبخاصة الحكايات التي يحفل بها التراث العربي في ألف
~~ليلة وليلة بنماذجها المعمارية من قصور وقلاع مصنوعة من المجوهرات
~~والياقوت وحوائط من ذهب، ونوافذ من الزجاج الملون، ومدن من
~~البرونز وكنوز لا حصر لها، وما يمثله قصر علاء الدين من سحر
~~المعمار؛ مما جعله نموذجا لما يسمى ب «يوتوبيا القصر» في العصور
~~الوسطى الأوروبية. وقد كانت هذه النماذج في الحكايات الخرافية
~~العربية والشرقية بمثابة صور يوتوبية معمارية انتقلت من الشرق
~~إلى الغرب؛ مما جعل الشرق مركزا للإلهام الفني لعمارة خيالية في
~~كل العصور.

# ظهر تأثير ألف ليلة وليلة بشكل مباشر على فن المعمار الغربي في
~~العصور الوسطى في الاستخدام الواسع النطاق للذهب والأحجار الكريمة
~~ونوافذ الزجاج الملون التي تميزت بها كنائس وكاتدرائيات الغرب
~~المسيحي. كما ظهر في قصور وقلاع الإمبراطورية البيزنطية التي
~~تأثرت بشكل مباشر بجمال البناء الشرقي أثناء الحملات الصليبية
~~على الشرق العربي الإسلامي. ولم يقتصر هذا التأثير على ما تم بناؤه
~~بالفعل من كنائس وقصور، بل امتد أيضا إلى الحكايات الخرافية
~~الغربية التي قلدت الحكايات الشرقية وبخاصة ألف ليلة وليلة
~~واتخذت من صورها المعمارية الأسطورية نماذج يوتوبية، وذلك كما نجد
~~في حكايات هوفمان

# Hoffmann

# لا سيما
~~حكاية «الوعاء الذهبي» فحجرة البطل الزرقاء، وأشجار النخيل
~~المصنوعة من الذهب، وغيرها من التفاصيل مستمدة من نسق معماري
~~شرقي، كما تحول حلم العمارة الخيالية إلى عمارة حقيقية في
~~الطراز المعماري المغربي الذي ما يزال له وقع السحر في نفوس الأوروبيين.

# 58

# ومن الطبيعي أن يفسر بلوخ اليوتوبيات المعمارية تفسيرا يتفق مع
~~توجهه الاشتراكي، وأن يجعل من السياق الاجتماعي - بما ms293 يشمله من
~~ظروف سياسية واقتصادية وتاريخية - الأساس الأول لكل من الفنون
~~والعمارة. وفي هذا المجال يعرض بلوخ العديد من النماذج المعمارية
~~والفنية التي يحفل بها تاريخ الحضارات البشرية. ولن يتسع المجال
~~للكم الهائل من تفاصيل تلك الفنون ومبدعيها؛ إذ يحتاج دراسة
~~مستقلة، ولذلك يمكن الاكتفاء هنا بعرض سريع للأساس الاجتماعي
~~للفنون بصفة عامة، والوقوف عند بعض النماذج التي يكمن فيها العنصر
~~اليوتوبي وتستهدف الحياة الأفضل وتعبر عن النسق المفتوح على
~~المستقبل.

# وقد كان الدين هو الظاهرة الاجتماعية الكبرى التي عملت على ظهور
~~الفن وتطوره وترقيه، ولذلك نجد أن كثيرا من علماء الاجتماع
~~يربطون بين الدين والفن فيقولون إن الظاهرة الجمالية قد نشأت في
~~أحضان «المعبد» الذي عمل على ظهور أقدم الفنون البشرية جميعا وهو
~~فن المعمار، وتبعه تزيين جدران المعابد بالنقوش والتماثيل فظهر فن
~~النحت، ثم تفنن المثالون في عمل التماثيل الملونة فظهر فن
~~التصوير الذي لم يكن يستعمل إلا لتزيين جدران المعابد.

# 59
~~(1) اليوتوبيا المعمارية

# عبر فن المعمار القديم عن أحلام مفعمة بالأماني، وتطور عن
~~رسوم وصور معبرة عن الرغبات والأشواق. ونجد هذا في سور أو
~~جدار
~~بومبي

Pompeian Wall
~~. فقد رسمت على هذا الجدار مناظر جميلة
~~ومبان مستحيلة التنفيذ على أرض الواقع، وزخارف ومناظر
~~أسطورية، وحدائق لها من السحر ما يجعلها تستوقف النظر، وقصور
~~وأعمدة قصيرة ذات انحناءات مستديرة ميزت فن المعمار
~~الروماني، ورسوم لمنازل مليئة بالأركان، ومعابد صغيرة
~~صاعدة إلى أعلى وكأنها تسخر من القاعدة السكونية التي ترتكز
~~عليها؛ مما جعل الحياة المصورة على سور المدينة تبدو جميلة
~~في أعين المشاهدين. ومع ذلك لم ينظر أحد بعين الاعتبار لهذا
~~العنصر اليوتوبي بما له من قدرة على الإيحاء بالحلم بحياة
~~أفضل مقبلة، وما يتضمنه - وبخاصة في الطراز البومبي المتأخر -
~~من عنصر التوقع.

# 60

# وخضعت الدول الأوروبية في
~~العصور الوسطى لسيطرة السلطة الدينية المسيحية، فجاء المعمار
~~والفنون بأنواعها تعبيرا عن هذه السيطرة في منشآت دينية
~~كالكاتدرائيات والكنائس ورسوم وصور مستوحاة من الكتاب المقدس.
~~وظهرت الفنون كخادم لمتطلبات العقائد المسيحية، ms294 فكان فن
~~المعمار الديني هو الذي يميز الفن القوطي.

# 61
~~(وهو الطراز السابق لفن عصر النهضة) وساد هذا
~~الطراز سائر أنحاء أوروبا، وتحول إلى طراز قومي واجهه فن عصر
~~النهضة ووجد صعوبة شديدة في بعض بلدان أوروبا - مثل فرنسا
~~وألمانيا - في إزاحته. وقد تميز هذا الفن بالتخطيط والأعمدة
~~الرشيقة والأبراج العالية والسقف ذي الأقبية المتقاطعة
~~المدببة، والنوافذ المغطاة بالزجاج الملون، وكلها عناصر
~~مترابطة تعطي إحساسا قويا بالقيم الدينية الرقيقة.

# 62

# وتعد كنائس العصور الوسيطة كلها من الطراز
~~القوطي، ولعل أشهرها كنيسة نوتردام دي باري بفرنسا، وكاتدرائية
~~ستراسبورج بألمانيا.

# في نهاية العصور الوسطى انتقل فن بومبي من الجدار الخارجي
~~إلى داخل القصور. وبدأت أوروبا في التمرد على سلطة الكنيسة،
~~كما بدأت النزعة الفردية في النمو مع بداية عصر النهضة الذي
~~سادته مجموعة هائلة من التغيرات الاقتصادية والسياسية
~~والدينية التي صاحبها تحول في الفنون يعكس ما تمتعت به الطبقة
~~الحاكمة من ثروة ضخمة وما اكتسبه أمراء المدن وكبار تجارها من
~~مظاهر الثروة والفخامة والعظمة، ورغبتهم في إقامة القصور
~~البديعة الشاهقة. وقد تفتحت مجالات جديدة متعددة أمام رجال
~~العمارة نتيجة لهذه التغيرات وازدهار المدن وما احتاجت إليه من
~~إنشاء مباني عامة وقصور للطبقات الجديدة الغنية، واقترن هذا
~~التغيير بتحول في البنية الاجتماعية للحياة الجديدة التي غلب
~~عليها الصخب والاحتفالات والمهرجانات، وتبع ذلك أيضا تحول في
~~الفن المعماري ليكون أقدر على التعبير عن قوة هذه الطبقة
~~وإحساسها بالسعادة، فانتقل فن
~~بومبي - كما سبق القول - من
~~الجدار إلى داخل القصور؛ فكان الرسم على الموائد وصالات المآدب
~~حيث صورت المهرجانات والاحتفالات بشكل أسطوري ساحر، ولم تعد
~~الموضوعات الدينية وحدها هي مجال فن العمارة، بل دخلت موضوعات
~~جديدة من المناظر الطبيعية ومشاهد الحياة اليومية في المدينة والريف.

# 63

# وعندما نشبت الحروب الصليبية تحولت الرسوم
~~والنقوش إلى تصوير الحروب والانتصارات والمناظر التي تصور
~~القديسة التي تبارك الحرب، أي تحولت الرسوم إلى مناظر
~~الفروسية.

# بالغ فن عصر النهضة في استعمال الزخارف التي تزين البناء،
~~وأسرف في استخدام الخطوط المنحنية، ms295 وازداد التعبير عن البذخ
~~والحيوية والوفرة وملابس المهرجانات الفاخرة والحفلات الصاخبة
~~ورحلات الصيد، فنشأ فن الباروك.

# 64

# الذي تميز بنزعة التكلف وإثارة الاندهاش والانبهار
~~المنبعث من الرسوم المفعمة بالألوان، كما تميز معماره بالفخامة
~~والقصور الخيالية التي أراد بها تحقيق الإعجاز في فن المعمار.
~~ونلمح في هذا الفن العنصر اليوتوبي وعمق النظرة إلى الأمام كما
~~تتمثل في استخدامه للمنظور لجعل المكان مضاعفا أو ثلاثة أضعاف
~~واقعه الفعلي، وفي أسلوب الفراغ لإعطاء الإحساس بأنها مبان
~~حقيقية وليست رسوما، وهذا ما حققه

# Giuseppe
~~Galli Bibiena
~~(1696-1757م) عبقري العمارة
~~المسرحية، وفنان المناظر الأوبرالية. وقد قدم على المسرح
~~منظورا جديدا من مسافة جانبية بدلا من المنظور البسيط
~~للمشاهد، ورسم حوائط وأسقفا ذات مساحات مفتوحة، وصور على
~~المسرح مباني مرسومة في اللامتناهي مستخدما أساليب الخداع
~~البصري والمناظير لملء الفراغ. ومما يذكر أن هذا الفنان قام
~~ببناء الأوبرا الشهيرة في بايرويت، والمسرح الإيطالي، وأوبرا

# Dresden
~~، والكنيسة
~~اليسوعية في مانهايم التي تعد إنجازا احتفاليا مبهجا بالحجارة.

# 65

# ليس بالرسوم وحدها يكون المعمار، فلا بد من جهد البناء
~~الفعلي طبقا للمثل الفرنسي «ما لم يتشكل لم يوجد.» ومع هذا 
~~التشكيل ينمو الجوهر أو المضمون اليوتوبي لفن المعمار. في
~~العصور الوسطى قامت اتحادات بنائي
~~الكنائس

# The church mason’s guilds

# التي اتبعت قواعد سرية - مثلما فعل
~~المصريون القدماء - ولكنها لم تكن تعمل وفق أسس رياضية بل وفق
~~رموز بنائية لما يسمى بأساس المعمار
~~الحجري

# basis of stone masonry

# وفي العصور الوسطى المتأخرة بدأت
~~نقابات البناء القوطي تعمل على أسس رياضية بصرف النظر عن
~~الاحتفاظ بسر المهنة أو الإفشاء به، فلم تعد المواد الخام
~~والتقنية والوظيفة هي وحدها التحديدات الأساسية للبناء الفعلي،
~~بل أصبح الإلهام الفني أهم من المواد الخام والتقنية والوظيفة،
~~فهو التخيل أو الخيال، وهو أساس الكمال المعماري الكنسي.

# 66

# وقد كان الرمز الديني هو القصد لهذا الإلهام
~~الخلاق أو هذا الخيال الفني الطموح، وكان الرمز المعماري
~~لاتحاد بنائي كنائس العصور الوسطى هو معبد سليمان الذي كان في
~~نظرهم أفضل ms296 بناء على الأرض، ولاتحاد البنائين أسلاف هم موسى
~~والبناءون الكهنة في مصر القديمة والكلدانيون السحرة في وادي
~~الرافدين القديم وحيرام

# Hiram

# البناء والمعماري لمعبد سليمان، وامتد هذا التسلسل حتى
~~أرفن فون
~~شتاينباخ

# Erwin Von Steinbach

# الذي شيد كاتدرائية ستراسبورج.
~~وظل معبد سليمان وراء تاريخ العمارة المسيحية بأكملها على
~~الرغم من تدميره من آلاف السنين، كما ظلت الطوائف الحرفية التي
~~عملت في كنائس العصور الوسطى تنظر إليه باعتباره النموذج السري.

# 67

# وتعد كنيسة

# Würzburg

# نموذجا لعمارة
~~سليمان بأعمدتها المطابقة في أوصافها للكتاب المقدس: «على رأس
~~العمودين صيغة السوسن فكمل عمل العمودين.»

# 68

# لقد شدت اتحاد البنائين المسيحيين عاطفة سحرية
~~إلى هيكل سليمان، وبقي الهيكل في اكتماله اليوتوبي نموذجا لكل
~~النظم المعمارية، كما بقيت أحلام الفن المعماري المفعمة
~~بالأماني حتى القرن التاسع عشر مرتبطة بإعادة بناء هيكل
~~سليمان.

# إن الإلهام أو الخيال الفني يعبر عن يوتوبيا تهدف لتحقيق
~~الانسجام مع المكان بشكل أكثر كمالا. فالعمارة اليونانية -
~~التي لم تكن سرية ولا متعالية كالعمارة المصرية القديمة أو
~~القوطية - قائمة على محاكاة جسد الإنسان كما يتضح في النحت على
~~وجه الخصوص، أي أن القصد اليوتوبي للعمارة اليونانية كان قصدا
~~إنسانيا. بينما كانت الهندسة المتعالية أو السكونية هي الرمز
~~للفن المصري القديم، والحيوية والوفرة هي الرمز المعماري للفن
~~القوطي الوسيط. فكل من هذين النموذجين يتضمن عنصرا
~~يوتوبيا للكمال، كما أن رموزهما المعمارية المشار إليها تعبر
~~عن إمكانيات جمالية حقيقية طالما كانت نموذجا يحتذى في
~~تاريخ فن العمارة، وإن كان أحدهما يمثل البلورة أو السكون،
~~ويمثل الآخر الحيوية أو الوفرة.

# يقدم كل من الفن المصري القديم والفن القوطي نظاما فريدا
~~في فن العمارة، وكلاهما ارتبط ارتباطا وثيقا بعقيدته
~~الدينية، فكان الدين هو البناء الفوقي لكل منهما على الرغم
~~من اختلاف الرمز والإرادة المعمارية، وقد قدم كل منهما
~~يوتوبيا معمارية مناقضة للآخر؛ فالحضارة المصرية القديمة قدمت
~~- في زعم بلوخ - البلورة التي ترمز لسكون الموت، إنها حضارة
~~تتميز بالصرامة التي لا تنطبق على فن المعمار وحده بل تنعكس ms297
~~أيضا على الحياة الاجتماعية، والحضارة التي ترى كمالها في
~~الموت لا يمكن أن تبنى بمادة حية، فتماثيل الملوك ذات الأجسام
~~المنتظمة تمثل الجسد الميت وليس الجسد الحي. ولكنها أضافت
~~شيئا جديدا على فن المعمار، إذ اتخذت من المثلث نموذجا
~~لبناء الهرم، وهو بناء له غرض عملي مباشر ويمثل غرفة الدفن
~~أو مقبرة فرعون، وهو بجانب ذلك يمثل الشكل الكوني كما قال
~~بلوتارك «هكذا تصور المصريون طبيعة الكون في صورة مثلث كبير
~~جميل.» وعلى الرغم من أن عصر الأهرامات بدأ بهرم سقارة السداسي
~~الشكل، وعلى الرغم أيضا من وجود أشكال أخرى للأهرامات، إلا
~~أن المثلث بقياسه الرياضي أثبت انتصاره وانسجامه مع دائرية
~~الأرض، ويظل الهرم واقفا صامتا كالبلورة بعيدا عن الحياة
~~وكأنه أسطورة نجمية لكهنة الشرق القديم.

# 69

# أما عن الفن القوطي فهو على النقيض من سابقه يكسر الصرامة
~~ويعبر عن الحياة التي يمكن أن تعيد نفسها من جديد، ليست
~~الهندسة هي نموذجه، بل بعث المسيح من القبر أو قيامة المسيح،
~~ولذلك فإن رمزه المعماري هو الابتهاج والنصر والفرح التي تعد
~~في الفن المصري خروجا عن القياس. إن الفن القوطي محاكاة
~~ديناميكية للكون، ولبعث المسيح من القبر، أي محاكاة لإعادة
~~الحياة. وإذا كان الفن المصري هو بلورة الموت باعتبار أن هذا
~~الأخير هو الكمال المتوقع، فإن الفن القوطي ضد الموت، إنه فن
~~الزخرفة إلى حد الإسراف أو هو شجرة الحياة باعتبار أن هذه
~~الأخيرة كمال متوقع ومتجدد. تلك هي السمات الأساسية للأشكال
~~المعمارية لكل من الهرم في النوع الأول، والكاتدرائية في
~~النوع الثاني، وكلاهما محاولة لتشكيل المكان في شكل أكثر
~~كمالا، في صمت الموت أو في شجرة الحياة والمجتمع.

# 70

# إن الهدف من تشكيل
~~المكان لا يقتصر على إرضاء حاجاتنا المعيشية، ولا هو مجرد
~~مكان مبهج سار، فقد ارتبطت العمارة دائما بالظروف
~~الاجتماعية، لا ببنائها الفوقي فحسب، إنها فن موضوعي ملتزم
~~بالعالم المرئي، والبناء يعيد تشكيل العالم المرئي بشكل
~~مادي تجريبي ملموس. ولكن ماذا يعني العالم المرئي بالنسبة
~~لفن العمارة؟ إنه ms298 يتخذ من الأشكال الطبيعية نموذجا يحتذى،
~~ويستمد المعماري من العالم الطبيعي أدق تفاصيله مثل البيضة أو
~~العش كنموذج للمنزل، وهناك أمثلة عديدة على استخدام فن
~~المعمار للأشياء الطبيعية في الزخرفة مثل اللوتس والمحارة، إلا
~~أن الفنان المعماري لا يقلد هذه الأشياء ولا يحاكيها، بل هو
~~يكتشفها ويخترعها إذا لم توجد في العالم الخارجي بشكل
~~مرئي.

# وهناك أنساق معمارية قديمة تعد صورا موجهة لتاريخ فن
~~العمارة، فكل النماذج التي اتبعت الشكل الهندسي في المعمار
~~تنتسب للنسق المعماري المصري الذي انتقل إلى أوروبا عن طريق
~~أكثر محاورات أفلاطون تأثرا بالحضارة المصرية وهي طيماوس التي
~~تتسم بالانسجام والنسب الهندسية. في حين أن السماء الهائلة هي
~~الصورة الموجهة للمعمار الروماني وأن البانثينون انعكاس للكون
~~كله، وللقبة والنجوم والكواكب السبعة، فهو يمثل آخر بناء نجمي
~~لأن قبة العالم اختفت من العالم المسيحي بعد ذلك.

# إن صورة بناء
~~العالم

# World-builder

# أو نحات العالم

# World sculpter

# صورة مصرية ترجع للإله
~~الفنان «إله النحت» في ممفيس، وهو الإله المصري الذي يعد
~~النموذج البدائي لخلق العالم. ولم يكن هذا موجودا في الأساطير
~~الوثنية عن خلق العالم ولا في الميثولوجيا البابلية التي قدمت
~~الإله باعتباره منظم العالم وليس صانعه أو خالقه، لأن العالم
~~مكتمل منذ البداية، والمعروف أنها ميثولوجيا بدون عالم آخر،
~~ولذلك لم تحتج إلى بناء عالم آخر غير هذا العالم الذي افترضت
~~كماله منذ البداية. وصورة بابل التي كان لها دائما صداها في
~~الكتاب المقدس لم تكن صورة موجهة لأشكال معمارية أخرى في
~~العالم الخارجي، بل جاءت هذه الصور من أرض الخروج، من مصر. وقد
~~نسبت كل أعمال «بتاح» إلى يهوه إله الخروج، بحيث أصبح الإله
~~المصري صورة موجهة لكل أساطير خلق العالم بما في ذلك قصة
~~الخلق المعروفة في الكتاب المقدس. جاء إذن فن العالم من أرض الخروج.

# 71

# وشعر يهوه شعورا غريبا تجاه العالم القائم أو
~~الموجود والكون المنتهي بالفعل، فكانت السماء الجديدة والأرض
~~الجديدة: «لأني ها أنا ذا خالق سموات جديدة وأرض جديدة فلا
~~تذكر ms299 الأولى ولا تخطر على بال.»

# 72

# إن النسب الهندسية السرية لمعبد سليمان مأخوذة من الهرم
~~والمعبد المصري، فقد تحول قصر أو معبد بتاح إلى معبد للخروج،
~~وارتبط الحلم المعماري بعالم أفضل إلى حد بعيد بتاريخ
~~العقيدة التي امتدت من عبادة الشمس عند المصريين القدماء إلى
~~نبوءه الخروج في الكتاب المقدس، حتى إن موسى بن ميمون يفسر
~~وقوف إبراهيم على الجانب الغربي من جبل مورايا

# Moria

# بأنه نوع من المعارضة
~~للديانة المصرية والبابلية القديمة التي اتجهت لعبادة الشمس،
~~ولذلك أدار إبراهيم وجهه عن مشرق الشمس ليتجه ناحية الغرب.
~~وهذه هي الأسطورة النجمية الموجهة للعمارة المسيحية التي سعت
~~لبناء عمارة جديدة باعثة على الأمل فكانت شجرة الحياة في
~~الفن القوطي، وتوقع أرض جديدة وسماء جديدة.

# 73

# إذا كان للعمارة القديمة - بعد استبعاد أيديولوجيتها الدينية
~~- وظيفة، فما هي وظيفة فن المعمار في العصر الحديث بعد أن
~~اتخذت الأشكال المعمارية شكلا مختلفا أشد الاختلاف، فبدت
~~المباني كما لو كانت متأهبة للرحيل، وظهرت في شكل السفينة أو
~~الصندوق. وعلى الرغم من أنها - أي العمارة الحديثة - اتجهت
~~للانفتاح على ضوء الشمس، وفتحت مساحات كبيرة لاستقبال ضوء
~~الشمس من خلال نوافذ زجاجية، إلا أن هذا الضوء لم يبعث على
~~السعادة، لأن الأماكن والنوافذ والأبواب المفتوحة التي اتجهت
~~إليها العمارة الحديثة تحتاج إلى الحرية والأمن الذي لم تستطيع
~~تحقيقه في ظل النظم الاستبدادية (فاشية ونارية) لذلك عاد الحلم
~~المعماري مرة أخرى إلى منازل على هيئة كهوف وقلاع.

# 74

# لقد قامت العمارة القديمة
~~التي حددها

# Vitruvius

# على
~~ثلاثة مبادئ هي المنفعة

# Utilitas

# والصلابة

# Firmit

# والخيال

# Venustas

# الذي زخرفه وزين
~~البناء في كليته وتفاصيله، وعندما دمر العنصر أو الشكل
~~الوظيفي أصبح البناء بشعا

# monstrous

# كرسوم الفنانين
~~التعبيريين، وسعى المعماريون لإيجاد الفراغ، والبناء على مكان أجوف.

# 75

# وعندما تطورت حركة المعمار وأصبحت المباني تحتاج إلى مدن
~~وميادين، كان لا بد من التصميم للمدى البعيد، أي للمستقبل.
~~واتجه المجتمع البرجوازي والرأسمالي القائم على الربح لبناء
~~مدن صناعية بلا فكر ولا تخطيط، مدن ms300 لا يجمعها سوى الكآبة
~~والشوارع المكشوفة في فراغ، على العكس من المدن التي نشأت في
~~مجتمعات ما قبل الرأسمالية ولم تنشأ بطريقة عشوائية. إن تخطيط
~~المدن لم يقتصر على العصور الحديثة بل له جذور تاريخية
~~بعيدة. وقد انحدرت إلينا تصميمات المدن من عصر ما قبل
~~الإسكندر - وهو المؤسس
~~الكبير للمدن - وأشار أرسطو - في كتابه السياسة

# II

# فصل 8 - إلى المعماري
~~هيبو داموس

# Hippodamos

# الذي اخترع تقسيم المدن وكان في نفس الوقت أول رجل وضع دستورا
~~سياسيا، وقد قام بتخطيط مؤسسات سياسية وأبنية خاصة
~~بالمنفعة العامة، وشرع في إقامة المدن على أساس اجتماعي، بل
~~إن عملية التخطيط نفسها كانت تقوم على دراسة دقيقة ومنهج
~~واضح، وكان تخطيط المدن معروفا أيضا في زمن الإمبراطورية
~~الرومانية عندما حول أوغسطس مباني روما من الآجر إلى الرخام،
~~وعندما أعاد قسطنطين بناء بيزنطة وجعلها عاصمة ملكية. وقد كان
~~نصف هذا التخطيط يوضع على أساس اعتبارات هندسية ونصفه الآخر
~~على اعتبارات نجمية.

# 76

# ثم جاء معمار النهضة ليدخل في حسابه النسب الرياضية؛
~~فتحولت العمارة إلى عالم آلي ميكانيكي ساد في عصر الباروك
~~- على الرغم من الإسراف في الزخرفة والنحت - وبقي التصميم
~~الهندسي لفن الباروك نموذجا للمدن البرجوازية.

# 77

# وفي النصف الثاني من القرن التاسع عشر سادت الفوضى
~~المعمارية، فاختفى التخطيط عندما سيطر اقتصاد الربح في
~~المجتمعات الرأسمالية، على الرغم من وجود بعض الاستثناءات في 
~~بعض الشوارع المنحنية والفيلات أو القصور الفخمة، ثم جاء دور
~~الهندسة المدنية في تصميم وتخطيط الفوضى المعمارية بغرض إيجاد
~~مدن مثالية وتحقيق التناسق والانسجام في فن المعمار، وهذا ما
~~فعله المهندس الفرنسي

# Ledoux
~~(1736-1806م) عندما صمم مدينة مثالية مخططة بغرض الإقامة
~~الدائمة، وتحتوي على نماذج مختلفة للبناء طبقا لاحتياجات
~~السكان، ومراكز العمل ومساحات خضراء في كل مكان. ويشبه بلوخ
~~هذا المعمار بما جاء به كامبانيلا في يوتوبياه التي قامت على
~~النظام الصارم وعلم التنجيم؛ إذ كانت عمارة

# Ledoux

# تدور في نظام فلكي
~~لأنه كان يعتقد أن البناء

# builder

# هو المنافس للإله، ومن ثم ms301 يسعى
~~لتشكيل المكان على نمط النظام الكوني الذي يفترض كماله منذ
~~البداية وإن هندسته أيضا مكتملة. وهكذا جاءت يوتوبياه
~~المعمارية «بلورة» مصرية أي يوتوبيا ساكنة هدفها المعماري هو
~~تحقيق الانسجام مع الكون.

# 78

# إن العمارة في العصر الحديث - مثلها مثل التقنية - عمارة
~~مجردة، ومدنها مدن بلا حياة، مغتربة عن الإنسان الذي يشعر
~~نحوها بالاغتراب. إنها عمارة تعكس برودة العالم الآلي، والمكان
~~المعماري فيها «إنشاءات مجردة» يبقى العنصر السكوني فيها
~~مسيطرا على فن العمارة التي لم تتصل بالعالم المادي، على
~~الرغم من أن هدفها هو الانسجام مع الكون. والسؤال الآن: كيف
~~يمكن أن يمتزج النظام السكوني للعمارة بشجرة الحياة الحقيقية؟
~~وكيف يمكن التأليف بين النموذجين المعماريين المصري
~~والقوطي؟ لا شك أن هذا أمر مستحيل بدون عنصر ثالث أصيل
~~بتوسط بينهما ويجده بلوخ في الماركسية التي تتوسط بشكل منتج
~~وعيني من خلال اتجاهها إلى «تطبيع» الإنسان وإلى «أنسنة»
~~الطبيعة.

# إن العمارة هي محاولة إنتاج وطن إنساني جديد في العالم
~~القائم بشكل أكثر جمالا وانسجاما. واليوتوبيا المعمارية
~~تمثل بداية ونهاية اليوتوبيا الجغرافية نفسها، وكأنما تقصد إلى
~~تحقيق أحلام الجنة الأرضية، وإيجاد «أركاديا» في المكان وفي
~~حدود عالم أفضل في بناء فعلي يبدو أكثر جمالا ويضم كل ما
~~يرسم ويصور وينحت وينقش. والعمارة الحقيقية هي
~~استشراف مكان أكثر ملاءمة للإنسان يقوم على مزج النظامين
~~السكوني والحيوي، فالسكون هو الذات والعالم الخارجي هو
~~الموضوع، وعملية التوسط بينهما طبقا للجدل الهيجلي تأتي على
~~يد الماركسية التي «أنسنت» الطبيعة و«طبعت» الإنسان.

# يتهم بلوخ الفن المصري القديم بالسكون والثبات الذي يعبر عن
~~الجسد الميت أكثر مما يعبر عن الجسد الحي، ويصفه بأنه كالبلورة
~~التي ترمز لسكون الموت في مقابل الفن القوطي الذي يرمز لشجرة
~~الحياة. والحقيقة أن هذا الحكم لا يعدو أن يكون مجرد ترديد
~~لأقوال بعض الدارسين الغربيين عن الفن المصري القديم، كما
~~يخالف الطابع العام الذي يميز تفسير بلوخ لتاريخ الفلسفة
~~تفسيرا غير تقليدي، ولا يتفق مع توجهه الماركسي الذي يحتم
~~عليه الاهتمام بالأساس الاجتماعي للفن. ms302 وإذا كان الأمر كذلك
~~فلا بد أن يوضع في الاعتبار أن المجتمع المصري القديم انقسم
~~إلى فئتين اجتماعيتين، طبقة الحكام أو الملوك الفراعنة،
~~وطبقة عامة الشعب، وهذا التقسيم الطبقي انعكس على الفن المصري
~~القديم الذي يمكن النظر إليه على مستويين: الفن الذي يصور بل
~~ويخلد حياة الملوك، والفن الذي يصور حياة العامة من الناس. وإن
~~التماثيل أو الرسوم التي يصفها بلوخ بالسكون والثبات إنما تعبر
~~عن طبقة الملوك التي كانت تقاليدها تحتم عليها الوقار الذي
~~يفرضه الطابع الرسمي لفئة الملوك بصفة عامة، بالإضافة إلى
~~الجلال الذي يفرضه الاعتقاد الديني السائد في هذا المجتمع
~~والذي يؤله هؤلاء الملوك. وربما كانت هذه هي الأسباب التي
~~دعت بلوخ - وغيره ممن يتهمون الفن المصري القديم بالجمود - إلى
~~إطلاق مثل هذه الأحكام العامة على هذا النوع من الفن. لكن كل
~~هذه الاتهامات أغفلت ما يمكن أن نسميه بالمستوى الآخر من الفن
~~المصري القديم الذي يصور عامة المصريين وتفاصيل حياتهم اليومية
~~وعملهم في الحقول واحتفالاتهم في الأعياد والمهرجانات كأعياد
~~الحصاد ووفاء النيل وأعمال الحرث والغرس وما اتسمت به هذه
~~الرسوم من حركة الأشخاص وانحنائهم، وإيقاع الرقص المصري الذي
~~نلمسه في حركة الفنانين المصورة على جدران المعابد. وتتضح
~~الحركة وتزداد الرسوم التي تعبر عن الفعل في تلك الرسوم الخاصة
~~بتصوير المعارك الحربية المفعمة بالحيوية، بالإضافة إلى
~~الألوان الزاهية والمشرقة التي تتسم بها كل الرسوم المصرية
~~القديمة والتي لا يمكن وصفها بأنها ترمز للموت، وإنما هي موحية
~~بالحياة وبالصراع مع الموت ومقاومته.
~~(2) فن التصوير

# التصوير الفني هو الشعور أو الصوت الداخلي للفنان، وعندما
~~يتحرك هذا الصوت للتعبير عن نفسه تعبيرا خارجيا يمر هذا
~~الشعور عبر اليد الموهوبة المبدعة للفنان، فالصورة الفنية لا
~~ترى فقط بل تسمع أيضا، إنها تروي - بقدر ما لديها من تأثير
~~مبهج - ما نراه فيها بأسلوب مفعم بالألوان المشرقة. وليس
~~مهما أن تكون هذه الألوان مطابقة للعالم الخارجي أو الواقعي،
~~فغالبا ما تجذبنا الصور الفنية إلى عالم بعيد عن الواقع،
~~وإنما المهم أن يكون لديها ms303 القدرة - من خلال الأضواء والظلال
~~والتكوينات والأبعاد والزوايا - على استشراف المستقبل وإلقاء
~~الضوء على شيء أو أشياء لم توجد بعد في عالم الواقع. ولقد مر
~~التصوير - شأنه شأن سائر الفنون الأخرى - بمراحل تطور مختلفة
~~كشف في كل مرحلة منها عن بعد من أبعاده اليوتوبية الكامنة في
~~داخله.

# وبالابتعاد عن المرحلة الزمنية التي كان الفن فيها خادما
~~للدين ومكرسا لتصوير موضوعاته، والاتجاه إلى المرحلة التي
~~عبر فيها عن الحياة اليومية؛ يتضح أن هولندا من أكثر البلاد
~~التي شهدت نهضة فنية كبيرة في هذا المجال، وظهر بها مصورون
~~عظام عبروا عن الموضوعات الدنيوية التي أصبح لها استقلال
~~مطلق، وأخذت تعبر عن موقف من الحياة لا ترفع فيه، مبني على
~~التجربة اليومية، موقف لا يترفع عن الواقع وإنما يعده شيئا تم
~~الانتصار عليه وبالتالي أصبح مألوفا، وكأن هذا الواقع قد
~~اكتشف، وامتلك، وتم الاستقرار فيه للمرة الأولى.

# 79

# أبدع الفنانون الهولنديون في تصوير الحياة العائلية المتمتعة
~~بالدفء والهدوء والسكينة والحياة الآمنة المطمئنة التي لا
~~يعتريها أية تغيرات فجائية، كالزوجة التي تقرأ الخطاب، والأم
~~التي تراقب الأطفال وهم يلعبون في الساحة، والسيدة العجوز التي
~~تتنزه في الشارع بينما تتخلل أشعة الشمس المنظر الصامت،
~~والعديد من اللوحات التي تعبر عن الهدوء واللامتناهي، والضوء
~~الساقط من زوايا مختلفة ومن إطار النافذة والباب المفتوح،
~~ولمبات الحائط المعلقة، والكراسي ذات المساند، إلى آخر هذه
~~الأشياء التي تعبر عن الراحة البرجوازية وأسلوب الحياة اليومية
~~المنتظمة والمألوفة داخل الغرف الضيقة. وعندما يلقي الفنان
~~الضوء على العالم الخارجي من خلال النافذة، فإن المنظر لا يمتد
~~لأكثر من مائة متر أو مائتين كما في بعض لوحات بيتر دي هوخ

# Hooch
~~(1629-بعد 1684م)
~~الذي تعبر لوحاته عن حياة الطبقة البرجوازية المتوسطة.

# 80

# في نهاية العصور الوسطى أصبح للبعد الثالث مكان في الصور
~~المرسومة، واتجه الفنانون إلى تصوير المنظر المفتوح المفعم
~~بالأمل، وظهرت في الصورة أبعاد مفتوحة على العالم الطبيعي
~~للإيحاء بالامتداد الهائل لعالم لا متناه. صار هذا البعد
~~جزءا لا يتجزأ من تصميم ms304 الصورة وكأن المشاهد لها ينظر من
~~خلال نافذة كبيرة ليمتد النظر إلى ما وراء الأفق، كما يتضح في
~~لوحة الفنان الهولندي جان فان
~~إيك

# Jan Van Eyck
~~.

# 81
~~(1390-1441م) «مادونا» حيث وظف المنظور في خدمة
~~المنظر الموضوع داخل إطار من العمارة، ويظهر المنظر الطبيعي
~~نفسه بوصفه نافذة للمنزل، وأصبحت خلفية الصورة هي المدينة
~~وأبراجها وكاتدرائيتها، والنهر الذي تجري فيه السفن والجسر
~~المزدحم، وتلالا خضراء صاعدة في الأفق وجبالا مغطاة بالثلوج.
~~وهكذا أعطى المنظور من خلال إطار الصورة أرضا مفعمة بالحلم
~~وواقعا آخر متعدد الطبقات.

# 82

# ولا يوجد فنان اهتم بالمنظور وأبدع فيه مثلما فعل ليوناردو
~~دافنشي (1452-1519م) في لوحته «عذراء الصخور»؛ إذ لا تبدو
~~الصخور منفصلة عن الأشخاص الذين يبدون كأنهم طافون في هذا
~~الجو الشاعري الغامض المغلف بالظلال. ولقد صارت الظلال منذ
~~اكتشاف دافنشي لأهميتها عنصرا أساسيا في اللوحة ونبذت طريقة
~~الاهتمام بتأثير الألوان الزاهية.

# 83

# وتميز دافنشي برسم أشخاص ذات أبعاد ثلاثة
~~باستخدام الضوء والظل دون تحديد لمعالمهما كما في لوحته التي
~~طبقت شهرتها الآفاق «الموناليزا»، هذه اللوحة التي جاءت بعنصر
~~ثوري في تطور مفهوم النهضة لفن البورتريه حيث أتت بعلاقة
~~جديدة بين الوجه

# Figure

# وخلفية الصورة؛ مما جعل من «الموناليزا» لحظة تنوير كلية،

# 84

# بابتساماتها الغامضة ونظراتها التي تلاحق المشاهد
~~من كل الزوايا، وخلفيتها الضبابية. وتميز دافنشي برسم أشخاصه
~~داخل تكوين هرمي بطريقة مبتكرة لم تكن معروفة من قبل، وخفف
~~من التأثير الجاف للشكل الهندسي بأساليب علمية.

# 85

# إن الحلم الذي جسدته لوحة «الموناليزا» في الخلفية، تكرر في
~~الموناليزا نفسها، أي تكرر شكل المنظر الطبيعي في تموجات
~~ثوبها وجفون عينيها الهادئتين، وفي ابتسامتها الغامضة،
~~فالمنظر الطبيعي الذي تصوره خلفية الصورة لا يقل أهمية عن وجه
~~الموناليزا نفسها؛ مما جعل اللوحة تعكس فلسفة دافنشي ومفهومه
~~عن العالم «فكل جزء ينزع للاتحاد مع الكل مرة أخرى ليهرب من
~~النقص، وهذا النزوع هو الخلاصة والجوهر، وصداقة الطبيعة
~~والإنسان هي نموذج العالم كله.»

# 86

# إن الامتزاج بين المنظر الطبيعي، بجباله وأضوائه ms305
~~الخافتة وبحيراته وحقوله الشاحبة اللون، وبين الموناليزا، التي
~~تحدق في كل الزوايا مع الغموض الذي يحيط بها والأرض الضاربة في
~~الخضرة والضوء المفعم بالدخان حولها، إنما يعبر عن وحدة كلية
~~رسمها الفنان بالأضواء والظلال. وهذا أيضا هو الذي عبرت عنه
~~لوحة «القديسة آن» التي أوضحت قدرة دافنشي على مزج الجمال
~~الأنثوي بجمال الطبيعة.

# وتتحول الخلفية المنفتحة على اللامتناهي عند دافنشي إلى
~~خلفية مظلمة عند الفنان الهولندي رمبرانت

# Rembrandt
~~(1606-1669م) الذي
~~تميز بدقة التعبير عن الوجه الإنساني فيما يعرف بفن البورتريه،
~~واهتم اهتماما خاصا بتوزيع الضوء في لوحاته توزيعا
~~متفردا: كانبعاث الضوء القوي من أحد جوانب اللوحة، أو تدفقه
~~من جهة واحدة، أو سقوط الضوء الساطع خارج اللوحة على خلفية
~~مظلمة. ويتضح هذا في اللوحات العديدة التي رسمها الفنان لزوجته
~~ساسكيا

# Saskia
~~. كما يتضح
~~في لوحته الشهيرة «نوبة الحراسة الليلية» حيث يسطع الضوء من
~~الخوذة الذهبية التي يضعها قائد الحراسة الليلية على رأسه،
~~وهذا البريق المتجمع للضوء يلقي بظلاله على خلفية مظلمة
~~تتداخل فيها الألوان البنية والذهبية ويعمل النور داخل
~~الظلام، وتخفي الظلال معظم جنود الحراسة الليلية وإن كانت لا
~~تخفي حركاتهم الخافتة. ويصدق على هذا أيضا مجموعة لوحات
~~العذاب

Passion
~~، وهي
~~اللوحات التي تصور عذاب المسيح حيث يقف الأشخاص وحتى الأشياء
~~في خلفية ممتدة منعزلة ومظلمة، وتظهر الألوان من انعكاس الضوء
~~الذي ينبعث من مركز الصورة وإن كان لا يصدر من أشعة الشمس، ولا
~~من ضوء صناعي، وإنما يشرق من لحظة انطفاء حياة المسيح على
~~الصليب. هذه المفارقة في استخدام رمبرانت للضوء تعبر عما يمكن
~~تسميته منظور
~~نور الأمل

Perspective light of hope

# فقد استبدل بالمنظور الكوني
~~المفتوح عند دافنشي مكانا مظلما، وظل الضوء الذي يتعارض
~~كل منهما في طريقة استخدامه يرسم حقيقة الأمل والإشراق.

# 87

# ويتحول التصوير إلى رسم مناظر يوتوبية واضحة حتى في
~~عنوانها كما في لوحة أنطوان واتو

# Antoine, J. Watteau

# 88
~~(1684-1721م) «الإبحار إلى جزيرة كيثيرا».

# 89

# وهي تصور مجموعة من الشبان والشابات يقفون في
~~أحضان ms306 الطبيعة في انتظار السفينة التي ستبحر بهم إلى جزيرة
~~الحب. وقد صورت هذه اللوحة ثلاث مرات، وتعتمد النسخة الأولى
~~منها على المرحلة الانطباعية التي يبدو فيها ترتيب الأشكال
~~مألوفا وتعد مجرد رحلة رومانسية. وفي النسخة الثانية (في
~~باريس) ظهرت تشكيلات في المنظور واتضح الحلم في منظر طبيعي
~~ساحر يحيط بالأزواج الذين ينتظرون سفينة الحب على الماء الفضي،
~~وليل الجزيرة المأمولة غير مرئي ولكنه ينعكس بشكل مباشر على
~~الحركة والسعادة التي تنبعث من الصورة بخلفيتها اليوتوبية
~~الواضحة. أما النسخة الثالثة (في برلين) فتبدو فيها الخلفية
~~أكثر زينة، والسفينة التي تحوم الملائكة حولها على أهبة
~~الاستعداد للرحيل، وثمة تجاور مباشر في استعمال اللون الأحمر
~~الوردي والأزرق السماوي يرف حول منظر الإبحار؛ مما يوحي بأنه
~~وعد مرسل من جزيرة الحب بسعادة متوقعة.

# 90

# عبر التصوير عن الرحيل إلى عالم أفضل كهروب من الكدح
~~اليومي وأمل في تحقيق السعادة في عطلة يوم الأحد الخالد، وقد
~~تحول يوم الراحة في العصور الوسطى إلى عالم آخر يتحقق فيه
~~السلام والخير في اللحظة الساكنة وراء هذا العالم. ولذلك ظلت
~~صور حكايات الكتاب المقدس والحكايات الدينية هي الشكل الرئيسي
~~للفن في البلدان الكاثوليكية، وفي تلك التي يحكمها ملوك ذوو
~~سلطة مطلقة ... ولم تكن موضوعات الحياة اليومية والمناظر
~~الطبيعية والطبيعة الصامتة سوى عناصر مساعدة في التكوينات
~~المستمدة من الكتاب المقدس ومن التاريخ والأساطير.

# 91

# وفي هذه الفترة لم يكن المنظور مألوفا، وربما
~~يرجع هذا إلى طبيعة الموضوع الديني الذي تتناوله هذه الرسوم.
~~وجاء جيوتو

# Giotto
~~(1266-1337م) في نهاية العصور الوسطى ليعبر عن التراتب في
~~الفكر الديني، فكل شيء في لوحاته يأخذ مكانه المحدد له طبقا 
~~لنظامه أو وضعه الديني، حتى الملائكة تطير في الأماكن المحددة
~~لها فلا تزحم اللوحة ولا يأتي وجودها مصادفة، وتوزيع الأشكال
~~على الأماكن على أساس قيمتها الروحية.

# 92

# وتظهر الطبيعة على حافة هذا النظام.

# 93

# وعلى الرغم من أن جيوتو يعد مؤسس الواقعية في
~~الغرب وصاحب ثورة كبيرة في تاريخ فن التصوير؛ حيث يعتبر
~~أسلوبه ms307 الحد الفاصل بين التقاليد الجامدة وتقاليد فن النهضة
~~الحديثة ونهاية فترة في فن التصوير كانت تسيطر عليها فكرة
~~تصوير المقدسات فقط وبداية فترة تهتم بالإنسانيات،

# 94

# كما يعده البعض أيضا من أعظم فناني النزعة
~~الكلاسيكية البرجوازية التي حققت توازنا كاملا بين العناصر
~~الطبيعية والعناصر الشكلية في التصوير. على الرغم من كل ذلك
~~إلا أن فن جيوتو يتطابق مع صورة العالم كما حددها توما
~~الأكويني، وكان فيها الإيمان بالتراتبية هو المقدمة المنطقية
~~الوحيدة للبرهان الأنطولوجي على وجود الله. إن الله هو الوجود
~~الحقيقي لأنه كلي وكامل، لذلك رسم جيوتو لوحاته من بعدين،
~~وأضاف تراتبية المكان إلى تراتبية الوجود. وتحولت اليوتوبيا
~~المميزة لعالم جيوتو إلى مجرد ميثولوجيا وانتفت عنها نزعة
~~التفاؤل، كما تحطم بناؤه مع نهاية الثيوقراطية-الإقطاعية في
~~العصور الوسطى.

# 95

# وغلب على يوتوبياه طابع السكون الذي يعلو على
~~الحركة، أي أنها يوتوبيا مكانية ساكنة وليست زمنية لا
~~نهائية.

# ثم تحرر التصوير من أسر السلطة الدينية في نموذج الفن
~~الهولندي وتصويره للحياة المنزلية. ولكن هذا النوع من التصوير
~~لم يرض أيضا الذات البشرية التواقة للرحيل إلى عالم أفضل من
~~جدران المنزل وحجراته، إلى عالم يخرج بها عن نطاق الحياة
~~اليومية الرتيبة، فتحول الرسم إلى تصوير الحياة خارج المنزل
~~بحدوده الضيقة إلى أماكن طبيعية أكثر اتساعا وانفتاحا في
~~الهواء الطلق. وقد صور العديد من الفنانين عطلة يوم الأحد
~~أو يوم الراحة، مثل الفنان الهولندي بروجيل

# Brueghel
~~(1525-1569م) في
~~لوحته «أرض الكوكايين» التي تصور حشدا من الفقراء الحالمين
~~بالطعام والشراب في يوم الأحد، منهم الفارس والعالم والفلاح،
~~وقد نام بعضهم بعد إشباع جوعه، وبقي العالم مفتوح الفم
~~والعينين يحلم بمشويات ليس لها أثر في الأوعية الخاوية حوله،
~~وربما يحلم بلحم الخنزير الذي يظهر بالفعل في خلفية المنظر
~~الطبيعي للصورة، حيث يشرق النور من الخلف ليسلط على الخنزير
~~الذي ربما يكون موضوع الحلم ورمز إشباع المعدة الخاوية.

# وتعبر أيضا لوحة الفنان الإيطالي جيور جيوني

# Giorgione
~~(1478-1510م)
~~«حفل موسيقي في الهواء الطلق» عن يوتوبيا يوم الأحد، ms308 فهي تصور
~~رجالا يستمعون للموسيقى في يوم العطلة في صحبة سيدات عاريات،
~~وفي أحضان الطبيعة الساحرة، وقد كانت هذه اللوحة نموذجا لصورة
~~الفنان الانطباعي الفرنسي مانيه

# Manet
~~(1832-1883م) «غداء على العشب» الذي
~~أعاد هذا المنظر بدون موسيقى، وصور حديقة أبيقورية يسطع عليها
~~ضوء خافت يسقط من بين الأشجار ويحيط بالأزواج، وتتميز اللوحة
~~بالبساطة والحضور والاستمتاع الحسي بعطلة يوم الأحد وما فيه من
~~إمكان فعلي للطبقة الوسطى الصغيرة،

# 96

# وقد أثارت هذه اللوحة ثائرة النقاد الذين اعتبروها
~~سخرية قاسية من بعض طبقات المجتمع وخاصة الطبقة
~~البرجوازية.

# ثم تأتي لوحة الفنان الفرنسي جورج سورا

# Seurat
~~(1859-1891م) «نزهة على نهر السين»
~~لتعبر عن المعنى السلبي ل «غداء على العشب» حيث يصور الطبقة
~~البرجوازية الحقيقية بوجوه فارغة مسترخية، ونهرا شاحبا
~~وقوارب مبحرة بتراخ في المؤخرة، كما تبدو الشمس وكأنها
~~العالم السفلي هاديس. وتعد هذه اللوحة نموذجا لما يسمى بالكسل
~~الحلو وانعدام الوعي اليوتوبي. وتحول التصوير مع سيزان
~~(1839-1906م) إلى تبسيط للموضوعات، فقدم صورة إيجابية ليوم
~~أحد الطبقة البرجوازية، وأصبحت اللوحات تعبيرا عن ممكن ساكن
~~في طبيعة ريفية بسيطة، وأصبح هدوء يوم الأحد عينيا ملموسا
~~في حاله من الطمأنينة والرضا المتمثل في قطف التفاح والبرتقال
~~والليمون بعيدا عن صراعات الحياة المدنية التي سادت القرنين
~~التاسع عشر والعشرين. ثم هجرت يوتوبيا يوم الأحد أوروبا كما في
~~لوحات الفنان الفرنسي جوجان

# Gauguin
~~(1848-1903م) إلى عالم آخر بعيد
~~وبدائي، إلى تاهيتي التي اكتشفت عام 1606م، ونظر لها
~~الأوروبيون كأنها قطعة من الفردوس حتى دخلت في رسوم يوم الأحد
~~التي طغت عليها السعادة.

# 97

# والآن، كيف يحكم على العمل الفني بالأصالة أو الزيف؟ وكيف
~~يتم تقييم الظاهرة الجمالية، فيحكم عليها بأنها حقيقة أصيلة
~~أو وهمية مزيفة؟ إن مثل هذا السؤال يعبر عن أحد الإشكالات
~~الهامة في علم الجمال. ولا يمكن بطبيعة الحال الاستفاضة في عرض
~~هذه المشكلة التي تخرج عن حدود هذا البحث، ولذلك يمكن الاكتفاء
~~بعرض وجهة نظر بلوخ في هذا الموضوع إذ يؤكد أن الحكم على العمل ms309
~~الفني وتقديمه لا بد أن يكون في حدود ما يحمل هذا العمل من
~~بعد يوتوبي، أي بقدر ما يعبر مضمونه عن الأمل الكامن
~~فيه.

# إن الاستطيقا الكلاسيكية تعبر عن استطيقا خالصة للتأمل كما
~~هي عند كانط الذي قصر موضوع الجميل على التأمل الخالص. فالفن
~~عند كانط عمل يقصد من ورائه المتعة الجمالية الخالصة، بمعنى
~~أنه حر منزه عن كل غرض سوى المتعة الفنية ذاتها.

# 98

# بذلك يكون الموضوع الجمالي مقصورا على الحاضر
~~وبعيدا عن الوجود في المستقبل، وكأن الفن يبرر العالم كظاهرة
~~جمالية بتعبيراته الشكلية ومن خلال الكمال الشكلي، ومن هنا
~~تنظر الاستطيقا الكلاسيكية إلى الموضوع الجمالي من ناحية مظهره
~~فقط فيتحول إلى نوع من المتعة الجمالية، كما تصبح الاستطيقا
~~ميتافيزيقية عند شوبنهور تحرر الإنسان من إرادة الحياة.

# 99

# إن الفنان في نظره - أي شوبنهور - هو في لحظة
~~الإبداع إنسان متأمل هادئ استطاع أن يحطم قيود الرغبة،
~~ويتحرر من أسوار الفردية، فهو أشبه ما يكون بالمتصوف الغارق في
~~سكون النظر العقلي المحض، السابح في فيض من السكينة الروحية
~~الخالصة ... لقد قال شوبنهور باستطيقا سلبية تقوم على النظر
~~والتأمل، وتعتبر أن مهمة الفن لا تكاد تتعدى معرفة المثل أو الماهيات.

# 100

# وكذلك فعل هيجل على الرغم من نزعته التاريخية
~~واهتمامه بالمضمون ومعارضته للشكلية لأن الاستطيقا عنده تنحصر
~~أيضا في نطاق الفن الساكن المتأمل.

# أما عن الاستطيقا الماركسية كما هي عند لوكاتش على سبيل
~~المثال الذي يعبر عن النزعة الواقعية، فحتى من وجهة نظر هذه
~~الواقعية - التي يتهمها بلوخ بأنها واقعية فجة - وحتى لو بدت
~~الأعمال الفنية التي تعبر عنها مكتملة من الناحية الشكلية
~~البحتة، فهي لا بد أن تكون غنية في مضمونها معبرة عن الواقع
~~الذي هو عملية صيرورة متفتحة على آفاق مستقبلية. فالعمل
~~الفني ليس مجرد شيء محسوس يظل دائما على ما هو عليه، بل هو
~~حقيقة حية يطرأ عليها الكثير من التغير، بفعل تلك الصيرورة
~~الحضارية التي لا بد لكل عمل فني من أن يندمج فيها ويتأثر بها.

# 101 ms310

# ويدل هذا على أن الفن بالمفهوم الجدلي يعبر عن صيرورة
~~واقعية وليست مزعومة، فهو من ناحية مضمونه ومن الناحية النظرية
~~لا بد أن يكون فنا متفتحا وغير منته، لأنه يصور النزوعات
~~والإمكانات الكامنة في الموضوعات. إن العمل الفني يصور الجميل
~~على أنه جدل الوجود في مرحلة سابقة على المظهر الذي يبدو
~~عليه. والفن بمفهومه الجدلي عمل لم يكتمل بعد شأنه شأن الواقع
~~نفسه، فكلاهما منخرط في العملية الجدلية، وكلاهما مسيرة
~~مفتوحة نحو كمال لم يتحقق بعد. وهذا على العكس من معالجة
~~المثالية التي اقتربت مما يسمى امتلاء أو
~~تحقيق كمال الواقع

# fullness of perfection of the real
~~، وكأن العالم الذي هو
~~متغير في كل وظائفه الثقافية الأخرى قد بلغ الغاية من روعته
~~وكماله، مع أن الفن هو النزوع لهذا الكمال الرائع، والإمكان
~~الواقعي الموضوعي لهذا الكمال.

# 102

# إن المعالجة المثالية للموضوع الجمالي، تصنع وهما
~~جماليا منفصلا عن الحياة، أما الفن الذي يتناول الإمكانيات
~~الكامنة وراء المظهر أو المظهر البادي من الواقع الممكن فهو
~~وحده الذي يستحق اسم الفن، لأنه يضع نفسه في أفق الواقع الذي
~~لم يزل في سبيله إلى التحقق. والمضمون الفني يجب أن ينظر إليه
~~نظرة يوتوبية واقعية لا نظرة وهمية مجردة تصور المظهر كأنه
~~لعبة مكتملة. وهكذا يقاس الفن بمقياس موضوعاته ذات الدلالة
~~اليوتوبية، لأنه يخلق علاقة معرفية بالأمل لا مجرد متعة
~~جمالية سطحية.

# وهذا هو الذي أدركه الفن الكلاسيكي أيضا وإن كان قد أدركه
~~بشكل مثالي-موضوعي كما تؤكد عبارة شيللر «الجمال هو الحرية في
~~المظهر.» ويقول كانط في «نقد ملكة الحكم»: «إن القدرة على
~~إدراك الجليل تدل على قدرة في العقل تتخطى كل مقاييس الحواس ...
~~والجليل يجلب معه فكرة اللانهاية، ولهذا فإن الجليل يكون طبيعة
~~في أحد مظاهره التي يجلب تأملها فكرة اللانهاية.» وليست
~~اللانهاية هنا إلا ما يجلب معه الشعور بحريتنا في المستقبل.

# 103

# تقوم الاستطيقا القديمة إذن على فكرة الجليل التي
~~يصفها كانط بأنها سعادة مبرأة من كل غرض أو مصلحة، تماما مثل
~~الفن ms311 الإغريقي الذي يقوم على مقولة الجليل، والذي ينسب عادة
~~لموضوعات دينية ويتميز برجفة الدهشة التي قال عنها جوته إنها
~~أفضل ما في الجنس البشري.

# إن مملكة الإمكان أو الممكن الواقعي هو الشرط الأساسي للفن
~~الذي يجب أن يمتد لعالم لم يوجد بعد. والنزعة الواقعية للفن
~~يجب ألا تكون وصفية بمعنى تفسير الواقع أو وصفه، وإنما يجب أن
~~تكون مرآة للتوقع الباطن داخل العمل الفني. إنها نزعة واقعية
~~ذات دلالة يوتوبية. ويخلص بلوخ من هذا كله إلى أن الإرادة
~~الفنية يجب أن تتحرر من النزعة الشكلية التي تحمل سمات مجتمع
~~برجوازي كل ما يميزه هو السعادة الشكلية والمظهرية، أي أن يخرج
~~من نطاق الشكلية ومن نطاق التأمل. فلا يكفي في العمل الفني أن
~~ننظر إلى العالم نظرة جديدة، بل يجب أن نخلقه خلقا جديدا.
~~فالفنان ليس مجرد صانع، وإنما هو خالق - كما أطلق عليه المعمار
~~الفرنسي

# Ledoux
~~- يذيع أسرار
~~الآلهة، إذ يصرح لنا بتلك المعاني الخفية والعلاقات المطوية
~~والقيم المستترة التي أودعتها الآلهة صدر المخلوقات. بل إن
~~الفنان قد يزعم لنفسه الحق في إعادة خلق هذا الكون، لكي يبين
~~للآلهة كيف كان يمكن أن تجيء الخليقة أفضل، أعني أكثر إثارة
~~وأخصب وجدانا وأعمق معنى وأوقع أثرا.

# 104

# وحتى الاستطيقا الكلاسيكية التي اهتمت بالنزعة
~~الشكلية والكمال الشكلي لم تغفل هذا الجانب اليوتوبي المشرق
~~على الرغم من أنها تناولته تناولا مثاليا - موضوعيا - لا
~~بد للفن إذن أن تكون له غاية يحققها من خلال أساليبه
~~الاستعارية والرمزية، وأن يعبر عن نزوع الواقع ونزوع الذات
~~البشرية نحو أمل لم يتحقق بعد. ومع الماركسية لم يعد الفن -
~~كما يرى بلوخ - تأملا فحسب، بل أصبح فيه إمكان كامن وراء
~~المظهر أي ممكن إيجابي يملك القدرة على التحقق.

# يدين بلوخ كل الفنون التي تبعث في النفس السكينة والاطمئنان
~~أو تلك التي تركن إلى الراحة أو السعادة، ويطلق عليها المقولة
~~الماركسية التي تزعم أنها تعبر عن الفكر البرجوازي. إنه يبحث
~~في اللوحات الفنية عن تلك التي تعبر عن الممكن ms312 الواقعي
~~الموضوعي أو التي توحي بعالم لم يوجد بعد، وتبعا لذلك يهاجم
~~كل الأعمال الفنية التي تقترب من تحقيق الكمال على المستوى
~~الاستطيقي، ويزعم أنه ليس سوى كمال شكلي يشابه إلى حد كبير
~~ما في المجتمعات البرجوازية التي لا ترى من إمكانات الواقع سوى
~~تلك السعادة الشكلية، بينما الفن عنده ينبغي أن يعكس الواقع
~~المتدفق في صيرورة دائمة. لذلك كان تقييمه للعمل الفني بقدر
~~ما يحمل من أمل، وبقدر ما فيه من نزوع يوتوبي نحو اكتشاف
~~إمكانات واقعية موضوعية. ومن هنا قدم تحليلا للأعمال الفنية
~~أبرز فيه ما تحمله من أمل كامن في أعماق الصور، فتحليله
~~لتوزيع الأضواء والظلال في اللوحات الفنية وكيفية استخدام
~~الأبعاد والزوايا والمنظور استخداما يكشف عن الجديد القادم،
~~كان محاولة لإبراز هذا الجديد بصورة عينية، أو لجعل «الجديد»
~~- الذي يسعى جاهدا لالتماسه في هذه
~~الأعمال - مرئيا.

# ويمكن القول إنه على قدر ما في تحليلات بلوخ للأعمال الفنية
~~من عمق النظرة التي كشفت عن تمتع صاحبها بحس جمالي على
~~مستوى عال من ناحية، وألقت الضوء على الجوانب الخفية لهذه
~~الأعمال من ناحية أخرى، وقدمت تفسيرات مبدعة وخلاقة تتفق
~~مع نظرته للموروث الثقافي الذي يعاد تشكيله وخلقه من جديد
~~بشكل مستمر؛ أقول إنه على قدر ما في هذه التحليلات من عمق
~~النظرة، إلا أنها انحصرت في التفسيرات الماركسية التي تربط
~~الفن بالظروف التاريخية والاجتماعية. وعلى الرغم من أن بلوخ
~~تجاوز في مواضع كثيرة الرؤية الماركسية التي نجح في أن
~~يطوعها للإطار العام لفلسفته، إلا أنه التزم ببعض مقولاتها
~~في تحليله للظاهرة الجمالية، ربما لأنها تساعده أكثر من غيرها
~~في التعبير عن فلسفته الخاصة وتطويع هذه الفنون وتفسيرها بما
~~يتفق مع نسقه الفلسفي العام الذي لا يهتم بالوصول إلى الهدف
~~بقدر اهتمامه بالسعي إليه. لذلك كانت نظرته إلى تلك الأعمال
~~الفنية التي تصور الواقع على أنه مكتمل هي نفس نظرته للفلسفة
~~المثالية التأملية، لأن الواقع الفعلي لم يبلغ كماله بعد، ولن
~~يبلغه على الإطلاق وفقا لفلسفة بلوخ نفسه، أي ms313 وفقا لنسقه
~~المفتوح على المستقبل اللانهائي. ومن هنا كانت وظيفة الفن عنده
~~وظيفة يوتوبية، وكانت الأعمال الفنية التي استأثرت باهتمامه
~~هي تلك التي تبعث في نفس من يشاهدها مشاعر أو انفعالات التوقع
~~بعالم أو بشيء لم يأت ولم يتحقق بعد، أي هي تلك التي تعبر عن
~~النزوع إلى الكمال وليس الوصول للكمال عينه.

# وإذا كان صحيحا أن الفن يعبر عن واقع الحضارة والثقافة التي
~~نشأ بين أحضانها، وإذا كان صحيحا أيضا أن للأحداث التاريخية
~~آثارها على العمل الفني، فإن هذا لا يجعلنا ننظر إليه من
~~الزاوية التاريخية فقط لأنها نظرة أحادية الجانب تفقده
~~الطبيعة الخاصة به والتي تميزه عن غيره. فالعمل الفني باعتباره
~~نشاطا إبداعيا حرا يختلف بطبيعة الحال عن الأعمال
~~الإبداعية الأخرى للنشاط البشري لما له من فردية وخصوصية
~~متفردة. والظاهرة الجمالية ليست كسائر الظواهر العلمية الأخرى
~~التي تحدث في جميع النفوس نفس النتائج، ولكنها ظاهرة
~~إبداعية حرة تثير في الذوات مشاعر وانفعالات متباينة أشد
~~التباين.

# إن هذه الظاهرة الجمالية، حتى في ثوبها المثالي، منخرطة -
~~بحكم طبيعتها - في العملية الجدلية نفسها، وهذا أمر ظاهر حتى
~~بدون أن يجهد بلوخ نفسه في البحث عن عملية التوسط في الفن
~~وبدون الاستعانة بمقولات ماركسية لتفسيره. إن مشاهدة العمل
~~الفني تنطوي على علاقة جدلية بين الذات المشاهدة والموضوع
~~المشاهد، والعمل الفني ينطوي على علاقة جدلية بين الذات
~~المشاهدة والموضوع المشاهد، والعمل الفني كرؤية إبداعية حرة
~~إنما يعكس هذا الإبداع على المشاهد نفسه، الذي يبدع بدوره في
~~تحليل وتفسير العمل موضوع المشاهدة، فالتفاعل مع موضوع اللوحة
~~يثير في كل فرد إيحاءات حرة متباينة من فرد لآخر. ولذلك فإن
~~الاستطيقا الكلاسيكية، التي يراها بلوخ مجرد استطيقا تأملية
~~فقط، لا تخلو من هذه العلاقة الجدلية، لأنه على الرغم من أن
~~للعمل الفني وجوده الموضوعي، إلا أنه وجود لا ينفصل عن الذات
~~المشاهدة له، لأن هذه الموضوعية لا يمكن أن تنكشف إلا للذات
~~وعن طريقها.

# ويمكن أن ننتهي إلى القول بأن العمل الفني تجربة تعلو على
~~الظروف ms314 التاريخية والاجتماعية، وذلك بنفس القدر الذي يمكن معه
~~القول بأنه مرتبط كذلك بالظروف التاريخية والاجتماعية، ولعل
~~هذا أن يكون أحد وجوه المفارقة الجدلية التي تميز العمل الفني
~~وتجعله نقطة التقاء الزمني والأبدي، والنسبي والمطلق، والجزئي
~~والكلي، والخاص والعام.
~~(3) الأعمال الأدبية

# إذا كنا نستطيع أن نلمس العنصر اليوتوبي في الفنون المرئية،
~~فكيف نستشعر هذا البعد في الفنون المكتوبة والمسموعة؟ ربما
~~يكون الاهتداء إلى بعد الأمل في الآداب المكتوبة من الأمور
~~التي لا يصعب على الإنسان أن يستخلصها إذا استطاع أن يفض
~~غلاف الاستعارات والرموز الفنية في العمل الأدبي ويضع يديه على
~~المعنى العميق والهدف البعيد الذي تشير إليه الكلمات. وقد حاول
~~بلوخ أن يفض هذا الغلاف عن عملين كبيرين ليكشف عن بعد الأمل
~~في كليهما، وهما الكوميديا الإلهية لشاعر إيطاليا الكبير دانتي
~~(1265-1321م) وفاوست لشاعر ألمانيا الأكبر جوته. ولم يكن
~~اختيار بلوخ لهذين الشاعرين اختيارا عشوائيا، بل لأن كلا
~~منهما قدم ملحمة أدبية يوتوبية تختلف عند أحدهما عنها عند
~~الآخر اختلاف الضد عن ضده.

# كانت الكوميديا الإلهية صدى لمؤثرين كبيرين، فقد وقع
~~دانتي من ناحية تحت تأثير جغرافيا بطليموس فجاءت يوتوبيا
~~مكانية ومطابقة لمركزية الأرض، كما كانت الكوميديا الإلهية من
~~ناحية أخرى تعبيرا شعريا عن فلسفة توما الأكويني التي قدمت
~~يوتوبيا تراتبية بمستويات الوجود الاجتماعية وقامت على المجتمع
~~الإقطاعي. وقد رسم دانتي صورا خيالية لفردوس سماوي في شكل
~~رمزي هو الوردة. لكن يجب ألا تفهم الوردة بالمعنى الدنيوي
~~المعروف، لأنها رمز مكاني للكمال. وهي تشبيه استعمل في عصر
~~دانتي كرمز للسماء يوحي بالشكل الدائري الذي كان يعد منذ
~~عهد الإغريق أكمل الأشكال. وقد نشر بيترو دا مورا

Pietro da Mora

# كاردينال

# capua
~~، رسالة عن
~~الوردة الكاملة بمراحلها الثلاث، مرحلة جوقة الشهداء، ومرحلة
~~عذراء العذارى، ومرحلة المسيح وسيط الإله والبشر.

# 105

# وقد جاءت رمزية الكوميديا الإلهية في ثلاثة أقسام
~~رئيسية تتفق مع هذه المراحل ؛ الجحيم، المطهر، الجنة، فكانت
~~الوردة أو الدائرة هي الإطار لعمل دانتي. ولم تقدم يوتوبياه
~~جنة في السماء فقط، ms315 بل أشارت إلى الجنة الأرضية التي ليست سوى
~~مكان لعبور الأرواح الصالحة إلى الجنة السماوية. وظلت سماء
~~دانتي سماء كاثوليكية، رمزا للسكون المركزي الأبدي الثابت،
~~وكأن هذه السماء لا تتضمن أي هدف على الإطلاق، أو على الأصح لا
~~تتضمن إلا هدفا واحدا هو التعبير عن كمال الوجود في ذاته ومن
~~أجل ذاته. إن المكان أو الفضاء عند دانتي في يوتوبياه السماوية
~~يعكس في تجليه الأسمى فلك الشمس ولكنه يعبر عن نفسه في شكل
~~رمزي خاص وغير فلكي بالمرة. فحيثما توجد وردة السماء يكون
~~النور الخالص كما تقول هذه الأبيات:
~~(1) ربما تتوهج شمس الظهيرة وهي بعيدة عنا بستة آلاف
~~ميل،

# وتكاد تأخذ الدنيا تميل بظلها إلى مهادها
~~المستوى،
~~(4) حينما تأخذ في التحول ساحة السماء التي تعلو من
~~فوقنا شاهقة،

# حتى تحتجب بعض النجوم عن الرؤية في هذه
~~الآفاق،
~~(37) استأنفت بهمة الدليل المقدام وصوته: «لقد خرجنا
~~من أعظم

# الدوائر إلى السماء التي هي النور الخالص.»
~~(40) إنه نور روحاني مفعم بالمحبة، بمحبة الخير
~~الحق المليء

# بالبهجة؛ بالبهجة التي تسمو على العذوبة.
~~(46) وكبرق خاطف يزيغ من قوى الإبصار، حتى ليحرم
~~العينين

# من قدرتهما على رؤية أكثر الأجسام ضياء.

# 106

# نخلص من هذا إلى أن يوتوبيا دانتي هي نوع من
~~اليوتوبيا المكانية التي تنتهي فيها كل الأشكال بالدائرة
~~المكتملة، أي أنها يوتوبيا وصلت لنهايتها وليس لها مستقبل.
~~وعلى الرغم من ذلك فحتى عالم الجحيم الذي كتب على بابه «أيها
~~الداخلون اطرحوا عنكم كل أمل.»

# 107

# هذا العالم الأبدي السكوني الذي يستمر فيه العذاب
~~إلى الأبد قد لا يخلو من أمل، لقد استسلم الملعونون لمصيرهم
~~وفقدوا كل إحساس بالرغبة أو الندم فقد تصالحوا مع قدرهم
~~وسلموا بالعناية الإلهية ورضوا بالعقاب الإلهي. ومن هنا تأتي
~~عبارة هيجل الجريئة التي تصدق على دانتي: «حتى الملعونون في
~~جحيم دانتي لا يزال لهم حظهم من النعمة الأبدية لقد كتبت على
~~أبواب الجحيم عبارة «أنا باق إلى الأبد.» فالملعونون قد فقدوا
~~كل إحساس بالألم أو الندم، وهم لا يتكلمون عما يقاسونه ms316 من
~~عذاب لكنهم يتذكرون فقط أفكارهم وأعمالهم في الدنيا دون أن
~~يشكوا من شيء أو يشتاقوا إلى شيء.»

# 108

# أما عن فاوست جوته فقد سبق الحديث عن أبعاده اليوتوبية في
~~الجزء الخاص باللحظة الممتلئة، وتجنبا للتكرار سنذكر فقط
~~النقاط التي تخدم المقارنة مع دانتي. وقد نشأت يوتوبيا فاوست -
~~على العكس من يوتوبيا دانتي - في جو بروتستانتي، لا
~~كاثوليكي، وخلفيتها الاجتماعية مجتمع رأسمالي، لا أقطاعي، وقد
~~قدم جوته كذلك صورا خيالية للسماء، إلا أن سماء فاوست ليست في
~~السماء المتعالية التي وجدناها عند دانتي، بل هي سماء منظور
~~إليها من العالم الأرضي، أي أنها ما زالت في هذا العالم. وإذا
~~كان إطار كوميديا دانتي هو الدائرة، فإن إطار فاوست جوته هي
~~السماء المتعالية التي ترتفع في تصاعد لا نهائي إلى السماء،
~~حيث الهدف البعيد الذي تسعى الذات سعيا دءوبا للوصول إليه،
~~على العكس من سماء دانتي الخاوية من الهدف. ويمكن القول إن
~~يوتوبيا جوته متحركة، أي أنه كلما تحقق فيها هدف تولد آخر
~~ليبتعد إلى مسافة لا نهائية حتى تسعى الذات مرة أخرى وراءه
~~من أجل أن يتحقق، بحيث يوجد في فاوست الوعي بمضمون الهدف الذي
~~لم يتحقق بعد. وإذا لم يكن الفن - كما يقول مالرو - سوى
~~انتقال من دائرة القدر إلى دائرة الوعي والحرية، فإن هذا على
~~خلاف يوتوبيا دانتي التي تؤمن بالهدف القادر على التحقق
~~النهائي. والنتيجة التي أراد بلوخ أن ينتهي إليها هي أن
~~يوتوبيا دانتي مكانية ساكنة تنشد الراحة السماوية وتهدف
~~للوصول للنهاية التي توقف عندها الزمان ولم يبق من أبعاده سوى
~~بعد الماضي الأزلي، بحيث يمكن القول إنها يوتوبيا مغلقة لا
~~تسمح بالصعود، ومثلها الأعلى هو الوردة أو الدائرة رمز الكمال
~~المتحقق بالفعل. أما يوتوبيا فاوست جوته فهي زمانية متحركة،
~~تنبض بالوعي الحي وتبذل الجهد الإرادي لمقاومة العالم الواقعي
~~غير المكتمل. إنها تؤمن بلا نهائية الهدف المتجدد دوما، وتصعد
~~معه إلى الجبال العالية الممتدة في الأفق الأزرق، في يوتوبيا
~~دانتي ينتهي اللغز إلى الحل الموجود، أما ms317 في يوتوبيا جوته فإن
~~الحل هو اللغز الباقي.

# 109

# وشهد العصر الحديث تطورا كبيرا في التفكير اليوتوبي فظهر
~~عدد وفير من الأعمال الفنية التي اتخذت شكلا يوتوبيا أكثر
~~صراحة ووضوحا، وتجلت أشكال يوتوبية جديدة في صورة أعمال
~~روائية أدبية وأخرى علمية وهي المعروفة باسم روايات الخيال
~~العلمي، والأعمال التي وضعها أدباء في شكل روائي ويمكن وصف
~~بعضها بأنها يوتوبيات والبعض الآخر بوصفه يوتوبيات مضادة. ومن
~~هؤلاء الأدباء كان كارليل

# Carlyle
~~(1795-1881م) الذي وقف معارضا
~~للعالم الصناعي والنزعة الرأسمالية والليبرالية على السواء
~~وتعاطف مع ضحايا العصر الصناعي معتبرا إياه جذر الشر ومؤيدا
~~للنزعة الفردية والبطولية التي عرفت عنه. فالفكرة الأساسية
~~عنده هي أن الفرد البطل هو صانع التاريخ. وقد صور في رواياته
~~بؤس الطبقة العاملة الإنجليزية وقبح عصرها الصناعي، ذلك العصر
~~الذي تمثل الثورة الفرنسية انطلاقة له. ولكنه لم يقف عند
~~سلبيات هذه الثورة كغيره من الكتاب، وإنما أدرك أيضا
~~إيجابياتها وانتصارها على السلطة البالية الفاسدة. وقد دعا
~~كارليل إلى فكرة «الزعيم الصناعي» أي إلى حكم الفرد البطل
~~حكما مطلقا مستنيرا، وإن كان سان سيمون قد سبقه في الدعوة
~~لسيطرة رجال الصناعة على حكم الدولة. وإذا كان هذا شيئا
~~مقبولا في تلك الأيام نظرا لضعف الطبقة العاملة في عصر سان
~~سيمون، فكيف يكون ذلك مقبولا في أيام كارليل، وهو الذي عاش
~~وشهد الصراع الاشتراكي والوعي البروليتاري في منتصف القرن
~~التاسع عشر؟

# لقد ظلت كلمة يوتوبي مرادفة لكلمة اشتراكي حتى أواخر القرن
~~التاسع عشر، الأمر الذي أدى إلى زيادة تأثير الأفكار اليوتوبية
~~على الحياة السياسية والاقتصادية، كما تجلى هذا في يوتوبيا
~~«التطلع للوراء» لإدوارد بيلامي (1850-1898م) وهي نظرة إلى
~~المستقبل من خلال رواية أدبية تم تنويم بطلها تنويما
~~مغناطيسيا ليستيقظ عام 2000م في ولاية بوسطن الأمريكية ليجد
~~دولة مثالية لا يتم التعامل فيها بالنقود بل بالبضائع التي
~~توزع بالبطاقات، وهي دولة تسودها المساواة في الربح بين كل
~~المواطنين الذين لا يتنافسون على الأجور بل على خدمة الدولة.
~~لقد رسم بيلامي ملامح اشتراكية ms318 تحولت من تجمعات صغيرة إلى
~~مجتمع واحد كبير لتكون يوتوبيا مركزية.

# 110

# واعتمدت الحركات الاشتراكية في الولايات المتحدة
~~الأمريكية على هذه اليوتوبيا، كما كان لها رد فعل مضاد في
~~اليوتوبيات الأوروبية.

# وإذا كان بيلامي قد صور الدولة عام 2000م، فإن وليم موريس
~~(1834-1896م) رسم ملامح مدينته المثالية بعد عام ألفين فكتب
~~روايته «أنباء من لا مكان» التي صور فيها أحلام الإنسانية
~~وأمانيها، وقدم نموذجا غير مألوف من اشتراكية يمكن أن نطلق
~~عليها وصف الاشتراكية الشعبية. ولم يقف موريس - باعتباره
~~فنانا وصاحب حرفة يدوية - ضد يوتوبيا بيلامي فقط بل عارض
~~أيضا كل اليوتوبيات الآلية أو الميكانيكية، وقدم نظرة جديدة
~~للعمل بوصفه متعة: «لقد بثثنا في العمل لذة تغري الناس به،
~~وليس ذلك بعجيب؛ إذ الفنان الحق يستمتع بما يؤديه، وعمالنا
~~يأخذون العمل على أنه فن جميل، كل يختار ما يستمتع به.»

# 111

# ولا شك أن هذا تطور في فكرة العمل، ولكن العمل
~~المقصود هنا هو الحرفة الفنية وليس العمل الصناعي الذي يقتل
~~الجمال ويعوق سعادة الجنس البشري الذي تنبأ موريس بأنه سيثور
~~عليه ثورة تدمر المصانع وتقضي على النزعة الصناعية غير
~~الطبيعية من وجهة نظره، فتموت الرأسمالية ومعها كل بلاء
~~المدنية وتعود الحرف المهنية مرة أخرى.

# وتوالت أحلام اليوتوبيين في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل
~~العشرين، وتنوعت ما بين يوتوبيات علمية تفاءلت بالمستقبل ورأت
~~إمكانية التغلب على المرض والموت والفقر والجهل والفوضى
~~بأساليب علمية حديثة ومتطورة، وبين أخرى تصور
~~اليوتوبيات-المضادة التي رسمت صورة قاتمة للمستقبل وتنبأت
~~بكوارث التقدم العلمي وتدمير البيئة بتأثير عوامل التلوث،
~~إبادة البشرية بفعل أسلحة الدمار الشامل، من أشهر هذه
~~اليوتوبيات «العالم الطريف الشجاع» للكاتب الإنجليزي هكسلي
~~(1894-1919م) الثائر على عالم التقنية وعلى ازدياد نفوذ العلم
~~في الحياة، وفي هذه الرواية يتخيل أن الإنسان سوف يتناسل في
~~المستقبل لا عن طريق الحب والتقاء الرجل بالمرأة، ولكن عن طريق
~~العلم وتكوين الأطفال بطريقة علمية داخل القوارير.

# 112

# وهكذا يصور لنا هكسلي العلم في صورة تشمئز منها
~~النفوس وتقشعر الأبدان، ms319 ويعبر عن خوفه من سيطرة العلم على حياة
~~الناس، بتصوير مدينة العلماء الفاضلة بكل ما فيها من مساوئ،
~~ورأى في عالم التقنية الجديد؛ عالم العقاقير والآلات الذي
~~انتفت منه العاطفة والشعر والدين والجمال: «في هذا العالم
~~الجديد كل شيء آلي، وكل شيء مرسوم أو محفوظ في قارورة،
~~والصفة الإنسانية تكاد تنعدم.»

# 113

# وكتب صمويل بتلر أيضا «إرون» أي البلد الذي لا وجود له،
~~وإرون هي قلب لكلمة

# No where
~~.
~~والكتاب تهكم مرير على نظام المجتمع ورجال الدين وعلى العلم
~~وأصحابه. وما كتبه بتلر عن الآلات هو تهكم لاذع على نظرية
~~دارون، إذ يحاول أن يطبق أصول نظرية دارون في التطور على
~~الآلات، فلا يرى من المستحيل أن تتطور الآلة وتسبق الإنسان في
~~تنازع البقاء كما سبق الإنسان صنوف الحيوان، وهو بذلك يريد أن
~~يؤيد وجهة نظره بأن أساس التطور هو محاولة الوصول إلى غاية
~~معينة وليس الصدفة البحتة كما قال دارون

# 114

# يقول بتلر: «إما أن نعترف بأن للأشياء إدراكا،
~~وبذلك نعترف ضمنا أن للآلات إدراكا لا نفهمه، وإما أن نقول
~~إن الإنسان وحده يتمتع بالإدراك ولكنه هبط من أصول لا إدراك
~~لها فتكون النتيجة المنطقية أن تتطور الآلات إلى شيء جديد له
~~فوق ما للإنسان من إدراك وفكر. وإذن فيا بني آدم سارعوا بتحطيم
~~الآلات خشية أن تسبقكم بعد قليل في مضمار الحياة (...) إني لأري
~~الإنسان يعمل بنفسه على خلق خلفه في سيادة الأرض! إنه ما يفتأ
~~يزيد من دقة الآلة ونظامها وقوتها، ولست أشك في أن الأمر
~~سينتهي بالآلة إلى ذكاء خارق وعندئذ تعلو في سلم الكائنات وتسود.»

# 115

# إن اليوتوبيات-المضادة التي بدأت في الظهور في أواخر القرن
~~التاسع عشر وأوائل القرن العشرين وقفت في المقام الأول ضد
~~التقدم العلمي والتقني وكشفت ما يمكن أن ينتج عنه من أهوال
~~وبشاعة. وقد ظلت الشيوعية هدفا لكل اليوتوبيات السابقة إلى أن
~~ظهرت رواية «العالم سنة 1984م» لجورج أورول.

# 116
~~(1903-1950م) التي تصور نظام الحزب الشيوعي وما
~~يجري داخله. وقد كشفت ms320 هذه الرواية عما يحدث في المجتمعات
~~الاشتراكية من دعاوى حزبية رتيبة، شملت كل شيء وتدخلت في كل
~~شيء؛ دعاوى قضت على أولى مبادئ الحرية، كما قضت بجرة قلم على
~~الماضي والحاضر والمستقبل لأن الحزب يهيمن على كل شيء، حتى على
~~مجرد تفكير الإنسان. وقد استعان الكاتب بقوى شيطانية وبجهاز
~~استطلاع دقيق مخيف أطلق عليه اسم «بوليس الفكر» يستشف أفكار
~~الناس حتى في خلوتهم، وعاشت الطبقة العاملة في هلع وفزع؛ الكل
~~يرقب ويتلصص، حتى الطفل يرقب والديه ليشي بهما.

# 117

# والكتاب يصف الصورة القاتمة - التي كانت تتمثل في
~~ذهن المؤلف - لنظام الحزب الاشتراكي وما يجري داخله من أعمال
~~الإرهاب والتعذيب والتسلط: «إن السلطة ليست وسيلة ولكنها غاية،
~~والإنسان لا يمكن أن ينشئ ديكتاتورية لحماية ثورة، وإنما يثير
~~الإنسان ثورة لإنشاء ديكتاتورية.»

# 118
~~«إن الهدف من الاضطهاد هو الاضطهاد، والهدف من
~~التعذيب هو التعذيب، ومن ثم فإن الهدف من السلطة هو السلطة.»

# 119

# كما يقول أورول أيضا على لسان أوبرين؛ إحدى
~~شخصيات روايته: «إن السلطة هي ممارسة السلطة فوق بني الإنسان،
~~فوق أجسامهم بل وفوق عقولهم قبل كل شيء.»

# 120

# ولا شك أن الأهوال التي رسمها المؤلف لنظم الحكم
~~الشمولية كان أغلبها صحيحا، وهذا ما كشفت عنه الأحداث الأخيرة
~~بعد انهيار الحكم الشيوعي في الاتحاد السوفيتي وأوروبا
~~الشرقية.

# بعد أن كشف بلوخ النقاب عما في اليوتوبيات التاريخية من أمل
~~وتأرجح بعضها بين السكون والحركة، وانغلاق بعضها على الماضي،
~~وانفتاح البعض الآخر على المستقبل، اكتفى من يوتوبيات القرن
~~التاسع عشر، والقرن العشرين على السواء بتلك اليوتوبيات التي
~~كتبها أصحابها في شكل أعمال أديبة روائية ترسم ملامح
~~مجتمعات اشتراكية مثالية؛ مما يوحي بطبيعة الحال بتفضيله
~~لذلك النوع من اليوتوبيا التي قامت على أسس اشتراكية. وربما
~~يبدو هذا متسقا ومتماشيا مع إيمانه - حتى آخر لحظات حياته -
~~بالنزعة الماركسية التي وجد فيها وحدها الحل الذي ينهي كل
~~الظروف التي سببت شقاء الإنسان وبؤسه.

# وربما كان هذا الهدف نفسه هو ما جعله يهمل أو يتجاهل نوعا
~~آخر ms321 من اليوتوبيات التي صنفت تحت اسم اليوتوبيا-المضادة، وهي
~~تلك التي تعرضت بالسخرية حينا وبالتحليل حينا آخر لمساوئ
~~النظم الاشتراكية (أورويل، 1984م)، أو لمخاطر التطبيقات غير
~~الإنسانية لمنجزات العلم والتقنية (هكسلي، عالم طريف شجاع).
~~وعلى الرغم من خطورة العديد من المساوئ التي وردت في هذه
~~اليوتوبيات المضادة، وعلى الرغم من أن بلوخ نفسه عاصر العديد
~~من مفاسد تلك الأنظمة وعاش تجربتها المريرة، وعلى الرغم من
~~إيمانه باللاحتمية التاريخية التي تتفق مع نسقه الجدلي المفتوح
~~وتتعارض تعارضا أساسيا مع الفكرة الماركسية عن حتمية التطور
~~التاريخي؛ على الرغم من كل هذا فقد ظل إيمانه بالماركسية
~~الإنسانية باقيا، وسيطر عليه حتى النهاية حلمه بمجتمع
~~شيوعي إنساني؛ مما جعله ينسى أو يتناسى عن عمد تلك
~~اليوتوبيات-المضادة.



# الفصل السادس



# | تجليات الأمل في اليوتوبيات الاجتماعية




# عبرت اليوتوبيات الاجتماعية طوال تاريخها عن أمل البشرية في حياة
~~أفضل، ورسمت صورا لمجتمعات خيالية مثالية. وقد كان من الطبيعي أن
~~تتوجه كل اليوتوبيات على اختلافها إلى السعادة الاجتماعية غير
~~المحدودة، والوصول إلى المجتمع العادل الذي يتحقق فيه الإخاء والمساواة
~~بين البشر كافة، ويختفي فيه الفقر والعوز والحاجة. ورأى معظم
~~اليوتوبيين أن مثل هذا المجتمع لا بد أن يكون في جزر بعيدة نائية
~~وربما تكون خارج التاريخ، مما يؤكد أن مجتمعاتهم القائمة بالفعل لا
~~تصلح أن تكون مجتمعات نموذجية أو يوتوبية. ومن ثم بحثوا عن أماكن
~~جديدة لم تطأها قدم إنسان من قبل، أو ربما تكون غير موجودة على خريطة
~~الواقع بل من صنع خيالاتهم. وحقيقة الأمر أن مثل هذه اليوتوبيات - التي
~~تبدو للوهلة الأولى غير تاريخية وخارج المكان والزمان - لم تبتعد عن
~~واقع مجتمعاتها بخطوات كبيرة، بل من الممكن وضع لوحة زمنية لها تلقي
~~الضوء على علاقتها الوثيقة بعصرها، وتبين أنها نشأت من تناقضاته كما
~~استشرفت العصر التالي له الذي ستحل فيه هذه التناقضات. هكذا كانت
~~يوتوبيا توماس مور متطابقة في أقسامها غير الشيوعية مع الشكل البرلماني
~~للسياسة الداخلية الإنجليزية، كما أن يوتوبيا كامبانيلا تتطابق مع
~~النظام المؤيد للاستبداد الذي ساد ms322 أوروبا في ذلك الحين. مثل هذه
~~الملاحظات تكشف عن أن الحلم الذي يميز كل يوتوبيا يتضمن اتجاه العصر
~~ويتجاوزه إلى عصر آخر. أضف إلى هذا أن الإمكانات التي تعبر عنها هذه
~~اليوتوبيات هي إمكانات تاريخية، وحتى الجديد الذي تستشرفه هو أيضا
~~تاريخي. فالجديد في جمهورية أفلاطون يختلف عن الجديد في يوتوبيا مور
~~الليبرالية وهكذا ... والشيء الثابت الوحيد
~~هو العنصر اليوتوبي الذي يميز كل
~~يوتوبيا على حدة، وإذا كان هذا العنصر الثابت يتغير تاريخيا
~~واجتماعيا، فإنه ليس ساكنا كإمكانات ليبنتز الخالدة، بل ينطوي على
~~إمكانات تتحرك في التاريخ وتتطور تطورا اجتماعيا، وحتى إذا كانت هذه
~~الإمكانات لا تظهر بشكل عيني، إلا أنها تظل تجليات للأمل وللأماني
~~الإنسانية. ويظل الأمل هو الهدف من عرض هذه اليوتوبيات في مراحلها
~~المختلفة من قديمة ووسيطة وحديثة.

# أولا: يوتوبيات العصور القديمة والوسيطة

# بدأت الأشكال الأولى لليوتوبيات الاجتماعية منذ عهد سحيق في
~~القدم، منذ أقام الإنسان في جماعات وعشائر صغيرة وعرف الاستقرار.
~~وعبرت اليوتوبيات الأولى عن الذكريات الشعبية السارة والحزينة التي
~~سجلتها حكايات الشعوب والحضارات المختلفة، وانعكست عليها الصورة
~~المضادة لحياة اجتماعية تسودها الحروب والصراعات وتزايد عدد
~~السكان في العصر الحديدي الذي وضعت فيه نظم التحكم الدينية
~~والعقلية مع تأسيس المدن القديمة.

# 1

# وقد قدمت الحضارة اليونانية مجموعة من الأفكار
~~والتصورات لنظم مثالية كان أهم ما يميزها هو النظرة إلى الوراء
~~بشوق وحنين لعصر ذهبي مضى ولن يعود. ونجد إرهاصات هذا التفكير عند
~~الحكماء السبعة الذين نشدوا سعادة الإنسان في التوسط والاعتدال
~~والفضيلة لا في الغطرسة والتملك، كما نجده عند أصحاب مذهب اللذة
~~الذين وجدوا أن السعادة قاسم مشترك بين البشر جميعا، وأن اللذة
~~والمتعة هي التي تميز الإنسان وترفعه عن مستوى الحيوان. وكان
~~أرسطيبوس على رأس القائلين بمذهب اللذة، فذهب إلى القول بأن
~~الاستمتاع هو الحالة البشرية الطبيعية. ونلمس هذا العنصر اليوتوبي
~~أيضا عند أرسطو فانيس في مسرحية «الطيور» حيث توجد الصور المفعمة
~~بالأماني والحنين للعصر الذهبي التي صورها المؤلف في شكل
~~كوميدي:

# سوف لا يموت ms323 الإنسان من الحاجة بعد الآن،

# لأن كل شيء ملك لكل فرد؛

# الخبز والكعك، واللحم المملح

# والنبيذ والحبوب والعدس.

# 2

# كذلك صور الشاعر هيزيودوس - ولد حوالي
~~700م - العصر الذهبي فيما تبقى من أشعاره عن الحنين الشديد لحالة
~~الطبيعة الأولى التي يسودها الحب والمساواة والخير بين الناس
~~جميعا.

# أما عن جمهورية أفلاطون التي كتبت بين عامي 370 و360 قبل
~~الميلاد كما سنرى بالتفصيل فيما بعد؛ فهي تعد أول عمل يوتوبي يقدم
~~نظاما اجتماعيا مثاليا بكل تفاصيل بنائه ومؤسساته. ومع أنه
~~ليس أول نظام تخيله الإغريق - فقد سبقته إرهاصات كثيرة - إلا أنه
~~ظهر في وقت تفكك المدينة اليونانية واشتباك مدن الإغريق في صراعات
~~دامية كان من أعنفها وأطولها الحرب بين أثينا وإسبرطة. لذلك حاول
~~أفلاطون أن يقدم نموذجا معقولا لنظام اجتماعي صالح ودائم يؤكد
~~للمواطنين الصالحين أن السعي للحياة الفاضلة والعادلة يثاب عليه في
~~الدنيا والآخرة على السواء: «وبهذا يتحقق لنا السعادة لا على هذه
~~الأرض وحدها، بل أيضا في تلك الرحلة التي تدوم ألف سنة.»

# 3

# وقد أراد أفلاطون تأسيس مدينة فاضلة على نمط إسبرطة
~~التي كانت هي نموذجه التاريخي ببنائها الصارم وطبقاتها الاجتماعية
~~المغلقة.

# كانت إسبرطة تناظر أثينا في شهرتها بالفكر اليوتوبي، وكما أسس
~~أفلاطون مدينته المثالية في أثينا، كتب المؤرخ اليوناني بلوتارك
~~(من حوالي 45-120م) في القرن الأول بعد الميلاد حياة ليكورجوس
~~المشرع الإسبرطي الذي رفعه أهل مدينته إلى مصاف الآلهة فيما
~~بعد. فعندما أراد إدارة شئون إسبرطة سافر إلى كريت وآسيا ومصر
~~ليكتسب معرفة وخبرة سياسية على أساس علمي. وساعده مواطنوه
~~الساخطون على حكم الملوك فساندوا تشريعاته. ولم يكن ليكورجوس يهدف
~~إلى تغيير جزئي أو تعديل للقوانين؛ إذ رأى ضرورة تفجير ثورة
~~شاملة والبدء في تشكيل حكومي جديد، ولهذا كون بالفعل مجموعة
~~من ثلاثين مواطنا مدججين بالسلاح لحفظ النظام في الأسواق العامة
~~وإثارة الرعب في نفوس معارضيه. كما شكل مجلسا للشيوخ من ثلاثين
~~عضوا وله سلطة متساوية مع سلطة الملوك. ومن بين أكثر الرجال
~~خلقا وفضلا تتم الترقية للمناصب ms324 العليا بالانتخاب المباشر من
~~الشعب، كما يقوم مجلس الشيوخ بالتوسط لحفظ توازن السلطة المتأرجحة
~~بين الاستبداد تارة والحكم الجمهوري تارة أخرى.

# 4

# ركز ليكورجوس انتباهه على المشاكل الاجتماعية عندما اصطدم بعدم
~~المساواة بين الغني والفقير، فقرر إعادة توزيع الأرض. لكن الحقيقة
~~أن مشكلة عدم المساواة في توزيع الثروة لم تؤرقه لأسباب إنسانية
~~بل لأسباب سياسية بحته، وذلك لاعتقاده أن الملكية تؤثر تأثيرا
~~سيئا على الرجل الغني، وأن إعادة توزيعها تحفظ للدولة توازنها.
~~ولنفس السبب لم يقم بإلغاء الملكية أو نظام الطبقات أو العبيد،
~~وإنما اكتفى بإيجاد برجوازية صغيرة أو طبقة رأسمالية وسطى
~~تستطيع - في رأيه - أن تخلق جسدا متجانسا للدولة.

# 5
~~(1) جمهورية أفلاطون

# أعجب أفلاطون بنظام التربية والتدريب العسكري الصارم في
~~إسبرطة فاتخذه نموذجا لمدينته الفاضلة التي تنشد السعادة
~~القصوى للعصر الذهبي. وجاءت جمهوريته بمثابة نظام إسبرطي
~~كامل في ثوب يوتوبي، بحيث لا تختلف عن هذا النظام إلا بفكرة
~~الحاكم الفيلسوف أو الفيلسوف الحاكم، أي أنها قائمة على بناء
~~عقلي يحتفظ بنزعة أرستقراطية إسبرطية.

# أقام أفلاطون مدينته الفاضلة على أساس نظرية مشهورة في
~~العدالة صدر بها الكتاب الأول من الجمهورية. وتقوم هذه النظرية
~~على أن لكل فرد وظيفة محددة يصلح لها وفقا لطبيعته ولا يصلح
~~لغيرها، ولهذا يقدم على لسان المتحاورين تعريفات عديدة
~~للعدالة يجملها في النهاية بقوله على لسان سقراط: «إن وظيفة
~~الشيء هي ما يؤديه هذا الشيء وحده، على أفضل نحو ممكن.»

# 6

# ثم يعود في الكتاب الرابع ليقول: «إن العدالة
~~تتحقق في الدولة إذا ما قامت كل طبقة من الطبقات التي تكونها
~~بما يتعين عليها أداؤه.»

# 7

# وبذلك تكون نظريته في العدالة قد اعتمدت على فكرة
~~تقسيم المجتمع إلى طبقات، بحيث يصبح العدل هو التزام كل طبقة
~~بما أوكلت إليها الطبيعة من أعمال بغير تدخل في شئون الطبقات
~~الأخرى.

# وللمدينة ثلاث وظائف هي الإدارة والدفاع والإنتاج، وهذه
~~الوظائف تقابل قوى النفس الثلاث: القوة العاقلة، والقوة
~~الغضبية، والقوة الشهوانية. فالوظيفة الأولى للمدينة، وهي
~~الإدارة، يتولاها الحكماء أو الفلاسفة ms325 المشرعون الذين
~~يمثلون الطبقة الأولى في مجتمع المدينة، ويقابلها القوة
~~العاقلة في النفس التي هي بمثابة الرأس من الجسد، فمكان هذه
~~الملكة الإنسانية هو العقل، وفضيلتها الحكمة. والوظيفة الثانية
~~وهي الدفاع يتولاها حراس وجنود محاربون أشداء، وهم في المرتبة
~~الثانية من الترتيب الطبقي للمجتمع ويقابلها القوة الغضبية في
~~النفس التي هي بمثابة الصدر أو القلب في الجسد وفضيلتها
~~الشجاعة. أما عن الإنتاج - أي الوظيفة الثالثة - فهو من نصيب
~~الزراع والصناع والتجار، وهم الطبقة الدنيا من سلم الهرم
~~الاجتماعي ويقابلها في النفس القوة الشهوية ومكانها البطن
~~والأطراف من الجسد وفضيلتها الطاعة والامتثال، وأما عن عبيد
~~المدينة فهم يقومون بالأعمال الدنيا في المجتمع وليس لهم حق
~~المواطنة.

# بذلك قسم أفلاطون طبقات المجتمع تقسيما ثلاثيا، وعزل
~~العامة من الناس عن الشئون السياسية في جمهوريته. ولتأكيد هذه
~~الطبقية أشاع في أهل المدنية أكذوبته الشهيرة عن خلط الإله
~~لمعدن بعضهم بالذهب ليؤهلهم للحكم، وخلط بعضهم الآخر بالفضة
~~لتولي الحراسة. والباقي أي العامة بالبرونز: «إن الله الذي
~~فطركم قد مزج تركيب أولئك الذين يستطيعون الحكم منكم بالذهب.
~~ثم مزج تركيب الحراس بالفضة، وتركيب الفلاحين والصناع بالحديد
~~والنحاس. ولما كنتم جميعا قد نبتم من بذرة واحدة، فإن
~~أبناءكم على الرغم من أنهم يشبهون آباءهم عادة، قد يأتون
~~أحيانا من الفضة لأبوين من ذهب، أو من الذهب لأبوين من الفضة،
~~وكذلك الحال في المعادن الأخرى. لهذا عهد الله إلى الحكام
~~أولا وقبل كل شيء برعاية الأطفال، وبالعناية الكبرى بالمعدن
~~الذي يدخل في تركيب نفوسهم. فإن دخل في تركيب أبنائهم عنصر من
~~النحاس أو الحديد، فينبغي ألا تأخذهم بهم رحمة وأن يعاملوا
~~طبيعتهم بما تستحقه، ويدخلوهم في زمرة الصناع أو العمال، أما
~~إذا أنجب هؤلاء الأخيرون أبناء يمتزج بهم الذهب أو الفضة،
~~فعليهم أن يقدروهم حق قدرهم، ويرفعوهم إلى مرتبة الحراس أو
~~المحاربين؛ إذ إن هناك نبوءة تقول إن الدولة تفنى لو حرسها
~~الحديد والنحاس.»

# 8

# هكذا أقام أفلاطون نظاما للحكم في مدينته قائما
~~على عدم المساواة بين أفراد ms326 جمهوريته التي يرأسها الحاكم
~~الفيلسوف ويحميها طبقة من الحراس الأقوياء، أما الزراع
~~والصناع فهم الطبقة المنتجة في المدينة، وهي أيضا الطبقة
~~المحتقرة لأنها تمتهن المهن اليدوية التي دأبت الحضارة
~~اليونانية على احتقارها. وقد وضع أفلاطون نظاما خاصا لتربية
~~طبقة الحكام والحراس على نمط التربية العسكرية في إسبرطة.
~~ويبدأ هذا النظام من الطفولة باختيار الأذكياء والموهوبين من
~~الأطفال لتتعهدهم المدينة بالتربية البدنية ليشبوا على درجة
~~عالية من القوة الجسمية، ومراقبة ما يصل آذانهم من قصص وحكايات
~~«فأول ما يتعين علينا عمله هو أن نراقب مبتكري القصص الخيالية،
~~فإن كانت صالحة قبلناها، وإن كانت فاسدة رفضناها. وعلينا بعد
~~ذلك أن نكلف الأمهات والمرضعات بألا يروين للأطفال إلا ما
~~سمحنا به.»

# 9

# وكذلك استبعد أفلاطون كل فنون التراجيديا والشعر:
~~«أعني تلك التي رواها هوميروس وهزيود وغيرهما من الشعراء وهم
~~أعظم رواة القصص الكاذب الذي لا يزال شائعا بين الناس.»

# 10

# وقد استبعد فن الشعر بسبب ما يرويه عن صراع الآلهة
~~والأبطال من روايات تفسد في رأيه - أي أفلاطون - ضمائر حراس
~~المستقبل: «كذلك ينبغي ألا نقول أبدا إن الآلهة تشن الحرب على
~~الآلهة، وأنها تنصب الفخاخ وتحيك المؤامرات بعضها للبعض، فتلك
~~قصص كاذبة يجب ألا تقال لحراس المستقبل إذا ما كنا نريدهم أن
~~ينظروا إلى مقاتلة بعضهم بعضا على أنها عار ينبغي تجنبه.
~~وعلينا أن نحذر من رواية معارك العمالقة والحروب العديدة التي
~~شنها الآلهة والأبطال على أصدقائهم وأقربائهم، أو أن نخلد
~~تلك المعارك في صورنا ونقوشنا، وإنما ينبغي أن ننبئهم، إذا
~~أمكن أن نجعلهم يصدقوننا، بأن الصراع والقتال شر وأنه لم يحدث
~~حتى الآن أي صراع بين المواطنين. وهذا ما يتعين على المسنين من
~~الرجال والنساء أن يبدءوا بتلقينه لأطفالهم.»

# 11

# وهكذا يشب الأطفال وقد قويت أبدانهم وتغذت نفوسهم وأرهف
~~حسهم بالفنون الجميلة وأصبحوا في سن الثامنة عشرة مؤهلين
~~لتلقي العلوم العقلية كالحساب والهندسة والفلك، وهي العلوم
~~التي تقوم على البرهان لتؤهلهم لدراسة العلوم الفلسفية.
~~وتنتزع من نفوس الحراس كل شهوات الحياة المادية ms327 وشواغلها
~~فيحظر عليهم اقتناء الذهب أو الفضة، ويوفر لهم الشعب طعامهم
~~وشرابهم، كما يحظر عليهم تكوين أسرة، فتعقد المدينة للحراس 
~~زواجا رسميا كل عام بغرض التناسل، وعندما يبلغ الحراس سن
~~الثلاثين يتم اختيار من لهم كفاءة فلسفية ليعكفوا على دراسة
~~الفلسفة ومناهجها العلمية، ويتدرجوا في المناصب الإدارية حتى
~~إذا بلغوا سن الخمسين انصرفوا لتأمل عالم المعقولات الخالصة:
~~الحق والخير والجمال، ويكون لهؤلاء الفلاسفة الحكم المطلق،
~~فإذا كان الحاكم فردا واحدا كانت الملكية أو حكم الفرد، وإذا
~~كانت جماعة كان نظام الحكم الأرستقراطي، وليس لأحد من البشر
~~الحق في معارضة هذا الحكم المطلق؛ إذ لا يتوجب عليهم سوى
~~الطاعة والامتثال.

# إن نظام الحكم في الدولة المثالية عند أفلاطون بمثابة ربط
~~لعلم السياسة بعلم الأخلاق، فأخلاق الطبقة الحاكمة ومدى
~~التزامها بالحكمة والفضيلة من الأمور التي يتوقف عليها صلاح
~~الدولة أو فسادها، وهذا البناء العقلي للمدينة المثالية يبدأ
~~في الانهيار من لحظة اختيار الحكام للوقت غير الملائم للزواج،
~~الأمر الذي يترتب عليه إنتاج جيل أقل صلاحية، ولو نظرنا إلى
~~أشكال الحكم التي وصفها أفلاطون وكيف تدرجت لعرفنا كيف فعل
~~الفساد فعله وتسبب في انهيار دولته المثالية. إن أول أشكال
~~الحكم هو: الحكومة الأرستقراطية التي يتولاها فرد وتكون حكومة
~~ملكية (موناركية)، أو يتولاها جماعة فتكون حكومة أرستقراطية،
~~وهي التي تفسد عندما تنجب الدولة أولادا غير أكفاء نتيجة
~~الخطأ في اختيار الوقت الملائم للتناسل؛ فينتج جيل يستعيض عن
~~الفضيلة والشرف العسكري بالمال والثروة ... إلى أن تأتي الحكومة
~~الأوليجاركية التي هي «ذلك النوع القائم على الثروة، والذي
~~يحكم فيه الأغنياء دون أن يشاركهم الفقراء في السلطة على الإطلاق.»

# 12

# ويدب الفساد في هذه الحكومة نتيجة لانقسام المجتمع
~~كله إلى أغنياء وفقراء: «إنه لا مفر لهذه الدولة من أن تفقد
~~وحدتها، وتغدو دولتين لا واحدة: دولة للأغنياء، ودولة
~~للفقراء، وهما دولتان تعيشان على نفس الأرض وتتآمر كل منهما
~~على الأخرى بلا انقطاع.»

# 13

# ويثور الأقوياء من الفقراء على الأغنياء رافعين شعار الحرية
~~والمساواة بين الجميع، ويتم انتخاب ms328 الحكام بالاقتراع، وقد يبدو
~~أن هذه هي أفضل أنواع الحكومات حيث تكون السيادة للأغلبية
~~الفقيرة التي شعارها الحرية والمساواة المطلقة فهي - على الأقل
~~بمفهومها في العصر الحاضر - الأمل المنشود لكل الشعوب. ولكن
~~الديمقراطية في نظر أفلاطون تختلط بالفوضى التي يصبح فيها
~~مفهوم الحرية هو إباحة كل الشهوات: «لأن هذه الحكومة، بفضل
~~الحرية التي تسودها، تشتمل على كل أنواع الدساتير، ويبدو أنه
~~ما على المرء إذا كان ينشد نظاما من نظم الحكم إلا أن يتوجه
~~إلى دولة ديمقراطية ليختار منها النظام الذي يروقه؛ فهي سوق
~~للدساتير يتسنى للمرء فيه أن ينتقي الأنموذج الذي يفضله.»

# 14

# ويترتب على الحرية المرادفة للفوضى أن تنقلب
~~الأمور عندما يبرز أحد دعاة الديمقراطية فيحول الحرية إلى نوع
~~من العبودية، أي عندما يتولى الحكم منفردا ويتحول إلى طاغية.
~~وهنا تظهر آخر أنواع الحكومات وهي حكومة الطغاة: «فالتطرف في
~~الحرية لا يمكن أن يؤدي إلا إلى التطرف في العبودية سواء في
~~الفرد أو الدولة (...) وهكذا تنشأ الحكومة الاستبدادية بطريقة
~~طبيعية من الحكومة الديمقراطية، أي أن الحرية المتطرفة تولد
~~أكمل وأفظع أنواع الطغيان.»

# 15

# وعندما يبرز أحد الديمقراطيين ويستأثر بالسلطة
~~وتأييد الشعب معا، يسعى لإخضاع الجميع لسلطانه «وإذا ما شك في
~~أن لبعض الناس من حرية التفكير ما يجعلهم يأبون الخضوع
~~لسيطرته، فإنه يجد في الحرب ذريعة للقضاء عليهم، بأن يضعهم تحت
~~رحمة الأعداء، لهذه الأسباب كلها كان الطاغية دائما مضطرا
~~إلى إشعال نيران الحرب.»

# 16

# وهكذا تنهار الدولة المثلى التي يختفي منها العدل،
~~وتغيب الفضيلة، وتختنق الحكمة.

# تلك هي الملامح الرئيسية لدولة أفلاطون المثالية، لأول وأشهر
~~دولة يوتوبية في تاريخ الفلسفة. ولكن جمهورية أفلاطون - شأنها
~~شأن معظم اليوتوبيات قبل القرن الثامن عشر - كانت أبعد ما تكون
~~عن الديمقراطية وعن الطبيعة البشرية؛ إذ فاقت كل النظم
~~اليوتوبية في سكونيتها وعدم تاريخيتها وبعدها عن اليوتوبيا الإنسانية،

# 17

# وإن بقيت مع ذلك نموذجا لكل اليوتوبيات التي جاءت
~~بعدها. إن أفلاطون الذي أقام جمهوريته على نظرية العدالة، قام
~~بإلغاء الحقوق الطبيعية لأفراد ms329 المجتمع، هذا من جانب، ومن جانب
~~آخر قصر العدالة على أهل اليونان دون سائر البشر، فحين تنشب
~~الحروب بين أهل اليونان لا ينبغي أن يقتل بعضهم البعض ولا أن
~~تدمر مدنهم، بل ينحصر التدمير والحرق في مدن الأعداء من غير
~~اليونان، أضف إلى هذا أن عدالة أفلاطون لا تبيح أن يسترق أهل
~~اليونان بعضهم البعض، بل يقصر الرق على الشعوب الأخرى: «فيما
~~يتعلق بالعبودية، أترى من العدل أن تنزل مدينة يونانية إلى
~~مرتبة العبيد؟ أليس علينا أن ننهاهم عن ذلك، على قدر
~~استطاعتنا، حتى بالنسبة إلى بقية الدول، وأن نعودهم احترام
~~الجنس اليوناني؟ (...) وعلى ذلك فلن يكون لنا نحن عبيد إغريق،
~~وسننصح بقية اليونانيين بأن يحذوا حذونا.»

# 18

# وبالعودة إلى بلوخ يتبادر إلى الذهن هذا التساؤل: كيف ينظر
~~فيلسوف الأمل إلى مسرى الحلم اليوتوبي في جمهورية أفلاطون؟ وما
~~هو الجديد والممكن الكامن داخلها؟ في رأيه أن الحلم المفعم
~~بالأماني في هذه اليوتوبيا هو النظام الإسبرطي العسكري، كما هو
~~أيضا الحلم باستعادة العصور الخيالية للعصر الذهبي. لذلك
~~تعد في رأيه من أكثر اليوتوبيات رجعية، لأن النظرة إلى
~~الوراء هي التي تميزها. ومن الطبيعي ألا تتطلع للجديد ولا
~~تتضمن ممكنا إيجابيا؛ إذ بقيت أقرب إلى تقرير واقع
~~اجتماعي قائم بالفعل ولم تعبر عن أي قدر من الاحتجاج أو
~~الثورة عليه. أما ما جاء به من مشاعية فهي مقصورة على
~~الطبقات العليا من المجتمع دون غيرها في ظل دولة كلية أو
~~مملكة عقلية مستقرة.

# 19

# وربما يعود ذلك إلى أن يوتوبيا أفلاطون مغروسة في
~~واقع عصرها، فهي مشروع لإنقاذ المدينة اليونانية التي آلت
~~انقساماتها في عصره إلى مأزق شديد، بحيث أصبحت الوحدة هي
~~الغاية اليوتوبية التي سيطرت عليه في الجمهورية. ولم يجد
~~أفلاطون هذه الوحدة الغائية إلا في العقل، ففيه وحده تنحل
~~التناقضات وتمحى الفروق والنزاعات. لذلك أصبح ما هو اجتماعي
~~وواقعي في فلسفة أفلاطون تابعا لما هو عقلي، وعندما خالف
~~الناس تقاليد العقل حلت حركة الفساد محل السكون الخارجي
~~والسكينة الداخلية، كما ms330 حل الانفصام محل الوحدة،

# 20

# وهكذا اختفى الحلم من جمهورية أفلاطون كما تلاشى
~~الجديد، وعاشت في دائرة الماضي الذهبي، وكأن مخترع الجدل قد
~~أوقف حركته وتناقضه وتقدمه ليسكنه محطة تاريخية
~~بعينها.
~~(2) الرواقية والدولة العالمية

# حصر أفلاطون جمهوريته المثالية داخل أسوار دولة المدينة
~~اليونانية، وظلت اليوتوبيا ردحا طويلا من الزمن لا تتعدى
~~مدينة أفلاطون، أو جزيرة آمبيلوس،

# 21

# إلى أن جاءت الرواقية التي تعدت قيود الزمان
~~والمكان ووسعت دائرة المدينة في سبيل دولة عالمية. وكان
~~للرواقية ثلاث مدارس: المدرسة اليونانية القديمة التي أسسها
~~زينون الأكتيومي (336-264ق.م.) ثم خلفه كريسيبوس (282-204ق.م.)
~~والمدرسة الهلينيستية ويمثلها بوزيدونوس (135-51ق.م.)، ثم
~~المدرسة الرومانية وكان من أعظم شخصياتها سنيكا
~~(4-65م)وأبيكتيتوس (50-138م)، وهي المدرسة التي عاصرت معظم
~~أباطرة الرومان وكان لها أثر عظيم على أيديولوجية
~~الإمبراطورية الرومانية بحيث أصبحت المدرسة الرواقية ظاهرة
~~تاريخية امتدت ما يقرب من ثلاثة عصور.

# كان لفتوحات الإسكندر الأكبر والتوسع الهائل للإمبراطورية
~~الرومانية أثره الكبير على اتساع الأفق اليوتوبي للدولة
~~العالمية التي نادى بها الرواقيون، وهي دولة تخطت حدود كل
~~الدول وتوسعت في فكرة النظام الاجتماعي المثالي ليشمل البشرية
~~كلها، فلم يعد الفرد مجرد مواطن داخل أسوار المدينة. وإذا كان
~~أفلاطون قد بدأ من الإنسان الكلي، فقد بدأت الرواقية من
~~الموجودات البشرية المتفردة الحرة لتشكيل مجتمع إنساني
~~كبير. لقد قامت اليوتوبيا الرواقية في الأساس على مذهب أخلاقي
~~هو على النقيض من المذهب الأخلاقي لكل من أفلاطون وأرسطو،
~~«فإن هذين الفيلسوفين أخضعا الفرد للدولة، وأنكرا بذلك حق
~~الإنسان في الحرية الشخصية ولم يعرفا من روابط الصداقة والعطف
~~إلا ما يكون بين المواطنين من أهل المدينة الواحدة، ولم
~~يعمما صفة الإنسانية تعميما تتخطى به حدود المكان والزمان.
~~فجاءت الرواقية للقيام بمهمة أخرى، وحاولوا القضاء على تلك
~~العصبية وخطوا في هذه السبيل خطوات جديدة، فأحلوا «الإنسان»
~~محل «المواطن».»

# 22

# ليصبح مواطن-العالم

# World-Citizen
~~، أي ليس مواطنا في مدينة أو
~~دولة ما بل وطنه العالم، في دولة عالمية هدفها وحدة الجنس
~~البشري، فكانت أول يوتوبيا ترفع شعار العالمية.

# يقوم ms331 المجتمع اليوتوبي الرواقي على أساس عقلي، فالطبيعة قد
~~منحت البشر جميعا - بشكل
~~متساو - ملكة العقل. وبالعقل وحده يستطيع الإنسان الحكيم أن
~~يأتي بالأفعال الخيرة، بأن يتوافق مع الطبيعة ويدرك أن إراداته
~~جزء من الإرادة الكلية، وأن عقله جزء من العقل الكلي. لذلك
~~يخضع خضوعا مطلقا للقدر بنفس راضية، وبقناعة أيضا بأن هذا
~~دوره المكتوب له، وما عليه إلا أن يؤديه طواعية. لهذا لم يكن
~~لدى الرواقية سبب للثورة على الواقع ولا رغبة في تغييره، بل
~~على العكس من ذلك، تقبله كما هو بسلبية مطلقة. ولم يجد
~~أبكتاتوس - وهو من الشخصيات الرواقية المتأخرة، الذي كان
~~عبدا - لم يجد في العبودية سببا للثورة على الواقع، كما لم
~~يجدها متناقضة مع فكرة الأخوة الرواقية التي تجمع كل البشر في
~~وحدة عالمية. ولم تنظر الأخلاق الرواقية للكوارث على أنها شر،
~~بل رأت أنها انفعالات خاطئة. إن اليوتوبيا الرواقية هي
~~اليوتوبيا التي اتجهت إلى ما هو كامل بالفعل، أي إلى الطبيعة
~~الموجودة والعالم المكتمل مما جعلها غير قادرة على رؤية
~~متناقضات الواقع، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى أغفلت الظروف
~~الخارجية بل واحتقرتها ودعت إلى التخلص منها بالرجوع إلى
~~الطبيعة. أي أنها كانت دعوة لإقامة دولة عالمية لا يتم
~~التعامل فيها بالمال ولا بالقانون ولا بالدستور، كما أنه ليس
~~هناك حاجة لقيام أية مؤسسات ولا محاكم، ولا ضرورة لوجود جنود،
~~لأنه مجتمع اختفت منه الحروب واستغنى عن أية تنظيمات موضوعة،
~~كما استغنى عن التعاملات الاقتصادية ولم تعد به حاجة إلا إلى
~~مجتمع يسوده الانسجام مع غرائز الطبيعة، مجتمع تختفي فيه
~~الفروق الاجتماعية بين الرجل والمرأة، وبين اليونان والبرابرة،
~~والأحرار والعبيد، أي تختفي منه كل الفروق في الدولة الطبيعية الجديدة.

# 23

# لم يرد الرواقيون لهذه الإمبراطورية الواسعة أن تكون قوة
~~سياسية ذات كيان مادي، بل أرادوها جامعة روحية تقوم قبل كل
~~شيء على وحدة المعرفة والإرادة. والحق أن فكرة «الجامعة» هذه
~~لم يكن لها أول أمرها علاقة بالسياسة مطلقا؛ إذ المدن
~~الإنسانية الواقعية تقتضي بين البشر ms332 فروقا وضروبا من التفاضل
~~وعدم المساواة، في حين أن «المدينة الفاضلة» أو «المدينة
~~الإلهية» - في نظر أصحاب الرواق - إنما هي مجتمع تحل فيه
~~الوحدة العقلية محل الوحدة السياسية.

# 24

# وعلى الرغم من ذلك فقد كان للمفهوم اليوتوبي
~~الرواقي تأثير ملهم سواء في الإمبراطورية الرومانية قديما
~~تحت لواء الرواقيين المتأخرين، أو في عصور لاحقة كما في
~~النزعة العالمية اليهودية، أو في المسيحية المبكرة.

# 25

# نخلص من ذلك إلى أن العنصر اليوتوبي في المجتمع
~~الرواقي لا يكمن في مؤسسات سياسية أو اقتصادية أو مشاعية،
~~وإنما يكمن في دولة-العالم، وهي دولة هدفها اليوتوبي هو إصلاح
~~العالم وليس تغييره. لقد كان هدف اليوتوبيا الرواقية هو
~~الانسجام الكامل مع الإله. ومع الطبيعة، فالهدف الأخلاقي عندهم
~~هو أن يحيا الإنسان في توافق مع الطبيعة الكونية التي هو جزء
~~منها. إن الإرادة الإنسانية جزء لا يتجزأ من الإرادة الكلية،
~~ولذلك يصبح المجال الإنساني جزءا من المجال الكوني ويتشكل من
~~خلاله.
~~(3) يوتوبيا الكتاب المقدس

# كان للرواقية تأثير كبير على المجتمعات اليهودية والمسيحية
~~المبكرة. فقد قدم الكتاب المقدس ما يمكن أن يعد نموذجا
~~أصيلا للعالمية المسالمة أو الهادئة التي تشكل مركز اليوتوبيا
~~الرواقية. فكيف يمكن تتبع هذا الخط اليوتوبي في الكتاب المقدس؟
~~إنه يقدم صورة لمجتمعات بشرية نصف شيوعية، ليس بها تقسيم عمل
~~ولا ملكية خاصة. فعندما خرج الشعب اليهودي من مصر عبر الصحراء
~~لم يكن يعرف الملكية الخاصة، وكانت هذه «فترة عرس» لشعب
~~إسرائيل كما سماها النبي أرميا بسبب ما اتسمت به هذه الحقبة
~~الزمنية من براءة اقتصادية. وبعد الاستقرار في الأرض الموعودة
~~بدأت مرحلة الحياة المدنية، فاحترف اليهود الفنون والتجارة
~~وبدءوا الزراعة، وتطور المجتمع وبدأت التمايزات الطبقية، وباع
~~الدائنون المدينين كعبيد. وقد عبر سفرا الملوك الأول والملوك
~~الثاني عن المجاعة في تلك المجتمعات، كما عبرا في الوقت نفسه
~~عما فيها من ثروة ورخاء: «وكان الجوع شديدا في السامرة.»

# 26

# وفي الجانب الآخر ذكر عن سليمان: «وجعل الملك
~~الفضة في أورشليم مثل الحجارة.»

# 27

# هكذا انقسم المجتمع إلى ms333 طبقتين، وكان هذا الانقسام على
~~المستوى الديني والاجتماعي على السواء. فمن الناحية الدينية
~~أصبح يهوا - إله الصحراء - هو رب الفقراء من أبناء الناصرة
~~ومنهم صموئيل وإيليا ويوحنا المعمدان، كما أصبح العجل الذهبي -
~~إله كنعان - هو إله أهل الثروة. ومن الناحية الاجتماعية ساد
~~استغلال الأغنياء للفقراء، فنأى النصرانيون (فقراء أهل
~~الناصرة) بأنفسهم عن ثروة كنعان، وظلوا على إخلاصهم لرب
~~الصحراء القديم الذي لا يعرف الملكية الخاصة، وأعلنوا عداءهم
~~لثروة الكنعانيين وإلههم. فالعنصر اليوتوبي في الكتاب المقدس
~~يبدأ مما يمكن تسميته بنزعة بدائية نصف شيوعية في أرض التيه
~~ثم عداء أهل الناصرة - ومن بعدهم أنبياء إسرائيل القدامى -
~~للثروة والطغيان. وها هو ذا يهوا المنتقم والمدافع عن الشعب ضد
~~من يكدسون الأموال ويستحوذون على ملكية الأرض يقول: «وأعاقب
~~المسكونة على شرها والمنافقين على إثمهم وأبطل تعظم المستكبرين
~~وأضع تجبر العتاه. وأجعل الرجل أعز من الذهب الإبريز والإنسان
~~أعز من ذهب أوفير.»

# 28

# وتميز زمن السعادة في الكتاب المقدس بتوزيع الثروة
~~التي أصبحت من أجل الكل: «أيها العطاش جميعا هلموا إلى المياه
~~والذي ليس له فضة تعالوا اشتروا وكلوا وهلموا اشتروا بلا فضة
~~وبلا ثمن خمرا ولبنا.»

# 29

# وهكذا تتشكل من نصوص إشعياء الأسس اليوتوبية أو
~~مركز اليوتوبيا في الكتاب المقدس: «من صهيون تخرج الشريعة ومن
~~أورشليم كلمة الرب. فيقضي بين شعوب كثيرين ينصف لأمم قوية
~~بعيدة فيطبعون سيوفهم سككا ورماحهم مناجل لا ترفع أمة على أمة
~~سيفا ولا يتعلمون الحرب فيما بعد. بل يجلسون كل واحد تحت
~~كرمته وتحت تينته ولا يكون من يرعب.»

# 30

# وجاء الرومان للأرض الموعودة، ولم تأت الوفرة مع المحتلين
~~بل حل الفقر والبؤس، فوقف يوحنا المعمدان مخاطبا عامة الشعب،
~~واعدا إياهم بنهاية شقائهم: «والآن قد وضعت الفأس على أصل
~~الشجر فكل شجرة لا تصنع ثمرا جيدا تقطع وتلقى في النار.»

# 31

# ثم شاعت أنباء سارة في تلك الأيام، أنباء عن
~~ثورة اجتماعية وقومية وشيكة الحدوث: «الذي سوف يأتي بعدي» قال
~~يوحنا، «الذي رفشه في يده وسينقي بيدره ويجمع ms334 قمحه إلى المخزن
~~وأما التبن فيحرقه بنار لا تطفأ.»

# 32

# ثم كان مجيء المسيح الذي أراد وضع نهاية لمعاناة
~~المعذبين على الأرض «نيري هين وحملي خفيف.» فهو إنسان عهد
~~إليه بتغيير كل شيء على الأرض وفي هذا العالم وليس في عالم 
~~آخر. ولم يبشر المسيح - كما يزعم القديس بولس - بمملكة داخلية
~~أو بعالم آخر، وإنما أراد مملكة في العالم الأرضي، كما لم يقل
~~المسيح للفريسيين.

# 33
~~«ها ملكوت الله داخلكم.» كما جاء في إنجيل لوقا
~~(17: 21) ولكن حقيقة العبارة هي «ملكوت الله بينكم.»

# 34

# ولم يقل المسيح أبدا «مملكتي ليست من هذا العالم.»

# 35

# فقد حرف القديس يوحنا هذه العبارة لاستعمالها في
~~البلاط الروماني. والمسيح نفسه لم يحاول أن يقول للوالي
~~الروماني مثل هذه العبارة التي لا تتفق - في رأي بلوخ - مع
~~شجاعة مؤسس الديانة المسيحية، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى
~~كان هناك تعارض شديد في عصر المسيح بين معاني كلمات مثل «هذا
~~العالم» و«العالم الآخر». فلا بد أن يفهم الفرق بين المعنيين
~~فهما زمنيا - وقد أتى هذا المعنى من العقيدة النجمية في
~~الشرق القديم - ولذلك يمكننا فهم كلمة «هذا العالم» على أنها
~~مرادفة للعالم الموجود الآن في الزمن الحاضر، وأما كلمة
~~«العالم الآخر» فهي مرادفة للعالم الذي سوف يأتي في زمن
~~المستقبل «وأما من قال على الروح القدس فلن يغفر له في هذا
~~العالم ولا في الآتي.»

# 36

# والمقصود من هذه الكلمات ليس تقسيما جغرافيا
~~يميز هذا العالم عن العالم الآخر، بل تقسيم زمني يعني وجود
~~هذين العالمين في نفس الزمن الأرضي الذي ينقسم إلى الزمن
~~الحاضر والزمن الآتي، ومن ثم يكون العالم الآخر هو الأرض
~~اليوتوبية التي تأتي معها بسماء يوتوبية جديدة: «لأني ها أنا
~~ذا خالق سموات جديدة وأرض جديدة فلا تذكر الأولى ولا تخطر
~~على بال.»

# 37

# لم يقصد المسيح إذن - في زعم بلوخ - عالما آخر يأتي بعد
~~الموت، بل قصد عالما سيأتي في مملكة الحب الأرضية، بعد أن
~~ينهار هذا العالم الفاسد. كانت مملكة هذا ms335 العالم بالنسبة له هي
~~مملكة الشيطان: «أنتم من أب هو إبليس.»

# 38

# لذلك نجده - وهو الذي دعا إلى الحب والسلام ونبذ
~~القوة المسلحة - يلقي سيفه في وجه الواقع الظالم: «ما جئت
~~لألقي سلاما بل سيفا.»

# 39

# أما عن رفضه للقوة المسلحة في موعظة الجبل - حيث
~~كان لمملكة السماء وضع له دلالته - فإن كل عبارة يقول فيها
~~طوبى في هذه الموعظة لا بد أن تفهم في نطاق أوسع، فالمسيح
~~مفكر ذو رؤية كوارثية، وكان يتوقع الكارثة الكونية في كل
~~لحظة: «الحق أقول لكم إنه لا يترك ههنا حجر على حجر لا ينقض.»

# 40

# ولن يساق المرابون بالسوط خارج المعبد فحسب، بل
~~ستسقط الدولة كلها بفعل الكارثة الكونية كما يصورها إنجيل مرقص
~~في الإصحاح الثالث عشر، وبدون هذه اليوتوبيا لا يمكن أن تفهم
~~موعظة الجبل. إن هذا الزمن الحاضر والظالم سيتحطم سريعا، ولكن
~~ليس بفعل الثورة بل بالكارثة الكونية. لذلك لم يهادن المسيح
~~الزمن الحاضر ولم يتحالف مع الواقع الروماني الذي يرفضه. ورفضه
~~للقوة في موعظة الجبل لم يكن إلا لإيمانه بالثورة الشاملة التي
~~ستأتي بها الكارثة الكونية، فإذا سويت القلعة بالأرض، فإن
~~الأمور الاقتصادية أو أي شيء آخر سيكون غير ذي شأن، غير أنه -
~~أي المسيح - لم ينس زمن المستقبل وقوله «مملكتي ليست من هذا
~~العالم.» إنما يعني أنها ليست من هذا العالم الروماني الظالم،
~~بل في عالم آخر أفضل منه على هذه الأرض.

# 41

# لا شك أن الجماعات الدينية الأولى - اليهودية والمسيحية - قد
~~شاركت في الملكية، وطلبت الخلاص عن طريق الإيمان والفضل
~~الإلهي. ولا شك أيضا أن المسيحية الأولى ظهرت كيوتوبيا
~~اجتماعية تتميز بشيوعية الحب وعالميته لكل من يحمل وجها
~~إنسانيا. إلا أن الكتاب المقدس لم يقدم يوتوبيا اجتماعية
~~بالمعنى المفهوم الآن، لا بالمعنى الخيالي ولا بالمعنى الواقعي
~~المقصود قيامه بجهد الإنسان وتخطيطه، على الرغم من احتوائه على
~~رؤى يمكن تفسيرها تفسيرا يوتوبيا، إلا أنها ظلت معنيه
~~بالموت والخروج والخلاص من هذا العالم.
~~(4) مدينة الله للقديس أوغسطين

# تأثرت اليوتوبيا المسيحية ms336 بالفلسفة الرواقية، وإن كانت هذه
~~الأخيرة قد قدمت العالم المألوف باعتباره عالما كاملا، ولذلك
~~لم تستطع أن تطور تنظيمات جديدة ولا أن تضع تصورا لعالم
~~جديد، فجاءت المسيحية لتبشر بأرض جديدة وسماء جديدة. وبعد
~~المسيح ظهر دافع للخروج من هذا العالم. والتفت الأمنية
~~اليوتوبية حول المسيح نفسه فتحولت إلى العالم الآخر، وظهرت
~~المملكة التي ليست من هذا العالم عند أوغسطين، فأشاد بقيام
~~مملكة الرب المختلفة عن العالم التعس الفاسد وبشره
~~الخطائين.

# وتتركز يوتوبيا أوغسطين في آرائه الاجتماعية التي تناولها في
~~كتابه «مدينة الله» الذي كتبه ما بين عامي 431 و427م، وقد وضع
~~في مقابلها «المدينة الأرضية» وأرجع سائر المجتمعات البشرية
~~إلى هاتين المدينتين. وعلى الرغم من حالة الحرب الدائمة
~~بينهما منذ البداية، إلا أنهما تتشابكان وتختلطان ولن يفصل
~~بينهما إلا المسيح في يوم الحساب الأخير. ويقسم أوغسطين
~~التاريخ إلى فترات تمت فيها تحولات حاسمة وذات مضمون تاريخي
~~يبدأ من لحظة سقوط الإنسان في الخطيئة الأولى وحتى يوم الحساب.
~~وتبدأ مرحلة الطفولة التاريخية من آدم إلى نوح، ثم مرحلة الصبا
~~من نوح إلى إبراهيم، يليها مرحلة الشباب التي تمتد من إبراهيم
~~إلى داود، وأخيرا مرحلة الرجولة التي تبدأ من داود حتى الأسر
~~البابلي، وتمتد المرحلتان الأخيرتان حتى ميلاد المسيح لتتواصل
~~إلى يوم الحساب الأخير. وتختلط المدينة السماوية والمدنية
~~الأرضية منذ بداية التاريخ، ففي المرحلة الأولى منه دمرت
~~المدينة الأرضية في الطوفان، وحفظ الله مدينته السماوية في نوح
~~وأولاده. وبقيت مدينة الله في الأمة العبرانية، وتمثل الشعوب
~~الأخرى المدينة الأرضية. وكأن أوغسطين - بهذا التصور - يقدم
~~فلسفة لتاريخ الكتاب المقدس.

# 42

# تطورت آراء أوغسطين حول المجتمع الإنساني تطورا يواكب تطور
~~تفكيره الديني، لقد أكد دور الخطيئة في الحياة الإنسانية وفي
~~كل المنظمات الأرضية مما جعل التاريخ البشري تاريخا للخلاص،
~~وألح على حاجة الإنسان للخلاص عن طريق المسيح واحتياجه
~~للنعمة الإلهية. والواقع أنه نظر إلى مصير الإنسان وتحقيقه
~~لهذا المصير من خلال النموذج الروحي لتاريخ الخلاص، أي من خلال
~~نظرة أفقية وتاريخية في سياق ms337 الخطة الإلهية لنجاة الإنسان، لا
~~من خلال نظرة رأسية تقوم على علاقته بالعالم المعقول.

# 43

# ولهذا فإن أول حدث في تاريخ الخلاص كما صوره
~~الإنجيل هو سقوط الإنسانية بخطيئة آدم، بحيث تجسدت مقولات مثل
~~الخلاص والخطيئة، فيما سماه أوغسطين «مدينة السماء» و«مدينة
~~الأرض». فالمدينتان على الترتيب هما المدينة التي كتب لها
~~المجد الأبدي والأخرى هي التي كتب عليها الشقاء الأبدي، أو
~~بتعبير أوغسطين نفسه المدينة التي تعيش وفقا لإرادة الله،
~~والمدينة التي تعيش وفقا لإرادة الإنسان، المدينة الغيرية
~~والمدينة الأنانية، المدينة التي يكون الحب فيها خالصا نقيا
~~والمدينة التي يكون الحب فيها فاسدا ... وهكذا. والواقع أن
~~المدينتين لن يكون لهما أي واقع متميز بهذا المعنى أو ذاك حتى
~~تنفصلا انفصالا نهائيا في يوم الحساب الأخير؛ ذلك لأن
~~المعنيين قد ظلا متداخلين في كل المجتمعات البشرية المعروفة
~~تداخلا شديدا.

# 44

# وكل ما يجمعهما هو توجه كل منهما نحو المسيح
~~بطريقة مختلفة. ففي الأولى - أي مدينة الله - يتم ذلك بالتدخل
~~المباشر من العناية الإلهية، وفي الثانية يتم بطريق غير مباشر
~~ولكن بتدبير من العناية الإلهية أيضا. وبهذا يكون التعارض
~~التاريخي بين المدينتين محددا منذ البداية، أي منذ خطيئة
~~آدم. ولا يمكن القول إن هناك إرادة يوتوبية في مدينة أوغسطين
~~أو بمعنى آخر لا يمكن القول إن يوتوبياه من تلك اليوتوبيات
~~التي تغير الإرادات. فمدينة الله تجعل الإنسان - بفعل العناية
~~الإلهية - يسير للأمام، وتلك هي القوة اليوتوبية الفعالة عند
~~أوغسطين، ولكنها مقدرة على القلة المختارة وحدها. وسيظهر
~~مجتمع القديسين هذا على الأرض في نهاية التاريخ الحاضر، أي بعد
~~انتهاء الدولة الدنيوية أو مدينة الشيطان.

# 45

# وإذا كان أول حدث في سياق التاريخ هو السقوط في الخطيئة،
~~فكيف ينظر أوغسطين إلى المجتمع البشري المنظم من قبل الدولة؟
~~الحياة الاجتماعية هي - في رأيه - حياة طبيعية، وهي أمر فطري
~~بالنسبة للبشر، فبغير مجتمع لن يكون في وسعهم تحقيق إمكاناتهم
~~البشرية، فضلا عن أن الحياة مع الرفاق من البشر أمر ضروري لا
~~غنى عنه، ويصدق هذا على ms338 المرحلة السابقة لسقوط الإنسان كما
~~يصدق على المرحلة التابعة له؛ فقد كان الإنسان حيوانا
~~اجتماعيا بالفطرة في حالة البراءة الأولى وقبل أن تفسد
~~الخطيئة فطرته، بل إن حياة الصالحين في السماء هي حياة
~~اجتماعية. أما عن المجتمع المنظم من الناحية السياسية، بما
~~ينطوي عليه ذلك من سلطة وحكومة وقهر، فليس شيئا طبيعيا
~~بالنسبة للإنسان وإنما هو أمر نافع وضروري لتنظيم حياته بعد
~~السقوط وشفائه من بعض الشرور التي أصابته على أثر السقوط.
~~فتنظيمات الحكم وخضوع المحكومين للحاكمين وقوة الإلزام التي
~~تفرضها السلطة السياسية على رعاياها، كلها أمثلة على إخضاع
~~الإنسان للإنسان، ولم تكن هذه - في رأي أوغسطين - موجودة في
~~حالة البراءة الأولى؛ إذ كان الإنسان يعيش في حالة من التكامل
~~الطبيعي الذي لم يشعر معه بالعبودية ولا الخضوع ولا التبعية،
~~ولا يمكن أن يكون لهذه الأمور معنى إلا إذا اعتبرناها عقابا
~~إلهيا على الخطيئة التي ترتب عليها ضياع التكامل.

# 46

# وقبل الاستطراد في نقد أوغسطين للدولة يجب التنويه بأن
~~الدولة عنده مرادفة للإمبراطورية الرومانية، والتنويه أيضا
~~بالتحول الذي طرأ على فكرته عن الدولة. فالمعروف أن
~~الإمبراطورية الرومانية دخلت - بعد اعتناق أباطرة الرومان
~~للمسيحية - في تاريخ الخلاص الديني، ونظر المسيحيون إليها
~~باعتبارها خالدة، وأنها أداة الخطة الإلهية في التاريخ لتحقيق
~~الخلاص، لكن سرعان ما انهار هذا بعد غزو البرابرة لروما فتم
~~تجريدها من صفة الدوام، ولم تعد إمكانية الخلاص مرتبطة
~~بالإمبراطورية الرومانية كوسيلة لتحقيق النعمة الإلهية، لقد
~~أصبحت مجرد حلقة في سلسلة الإمبراطوريات والمجتمعات التاريخية،
~~كما أن الكنيسة أيضا - على الرغم من إصدارها لصكوك الغفران -
~~ليست إلا خطوة على الطريق أو حلقة من الحلقات للوصول إلى مدينة
~~الله، لأن الكثيرين من رجال الكنيسة ليسوا من القلة المختارة.
~~إن مدينة الله شبيهة بمدينة أفلاطون المثالية ولكنها تفوقها
~~كمالا ونظاما لأنها لم تؤسس بأيدي البشر بل هي من قبل الله،
~~ولذلك لا تخضع للصدفة أو القدر، ولا توجد في العالم الموجود
~~ولا وراءه بل بعده.

# ويقدم أوغسطين في مدينة الله نقدا واقعيا للدولة ms339 على أساس
~~يوتوبيا غير واقعية عندما يسأل: «ماذا تكون الدولة الأرضية إذا
~~اختفى منها العدل وصارت وكرا للصوص؟»

# 47

# والعدل عند أوغسطين يفهم بمعناه عند القديس بولس،
~~وهو الخضوع لإرادة الله من أجل الخلاص. ولما كان تحقيق العدالة
~~في المدينة الأرضية مستحيلا فإنه يرى أن واجب الدولة هو إقرار
~~الملكية الفردية وحمايتها، لأنه إذا أعادت الدولة توزيع الثروة
~~بالعدل بين سائر البشر تعرض النظام الاجتماعي للخلل والانهيار
~~لأنه من غير الممكن أن يحقق العدل في المدينة
~~الأرضية.

# هذه هي الصورة اليوتوبية لمدينة الله، يبرز فيها التاريخ في
~~شكل صيرورة للخلاص تربط آدم بالمسيح على أساس من الوحدة
~~الرواقية للجنس البشري. وهي صورة تغلب عليها النزعة التشاؤمية
~~في نظرتها للمدينة الأرضية والحياة الدنيوية، صورة هدفها
~~اليوتوبي جعل البشر قديسين، أي أنها يوتوبيا انعقدت فيها
~~الآمال والأحلام على ميلاد روحي جديد لأغلبية البشر. ولكن
~~ما الذي جعل هذه الأحلام والآمال لا تتجه إلى المستقبل؟ يرى
~~بلوخ أن المستقبل عند أوغسطين منغلق على نفسه بحيث يصبح السؤال
~~هو: هل تعد مدينة الله يوتوبيا؟ أم هي إظهار لعلو موجود
~~بالفعل يحيط بهذا العالم؟ وهل تطور حلم اليقظة لما لم يصبح
~~بعد اجتماعيا؟ هل غرق المتعالي في هذا العالم؟ إن العلو عند
~~أوغسطين ليس علوا محضا، ومدينة الله حاضرة في التاريخ
~~باعتبارها موضوعا للصراع، وهي لن تظهر بصورة نهائية وكاملة
~~إلا إذا ذهبت المدينة الأرضية إلى الشيطان. ولن يتحقق هذا إلا
~~في نهاية التاريخ، أي أن التاريخ البشري خطوة تمهيدية نحو
~~الهدف. بل إن مدينة الله نفسها خطوة تمهيدية نحو هدف أبعد؛
~~إذ تحمل يوتوبيا أخرى داخلها، وهي مملكة المسيح النهائية. إن
~~مدينة الله تحلق فوق العملية التاريخية في مجموعها، أنها تجسيد
~~للأبدية «حيث لا يولد أحد لأنه لا يموت أحد، وحيث تسود السعادة
~~الحقه، وحيث لا تشرق الشمس على الأشرار والأبرار على حد
~~سواء، وإنما تشرق شمس العدل فوق الأبرار وحدهم.»

# 48

# ويحاول بلوخ التقاط الملامح اليوتوبية عند أوغسطين
~~مستندا إلى هذه العبارة اليوتوبية: ms340 «نحن أنفسنا سوف نكون
~~اليوم السابع.»

# 49

# فهذه العبارة - في رأيه - تعبر عن نوع من العلو
~~الذي يمكن أن يثير في الإنسان، بمجرد أن يتغلغل فيه، الرغبة في
~~أن يحقق هذا العلو بنفسه ولنفسه.

# 50

# والواقع أن هذا تفسير يخالف تفسير أوغسطين الذي
~~ربط الخلاص بالكنيسة وجعله دفاعا عنها، باعتبار أن الخلاص لا
~~يتحقق إلا على يد الكنيسة. وإذا كانت هذه المحاولة من بلوخ
~~تتسق مع تفكيره اليوتوبي الذي يؤكد أن فكرة الخلاص كانت فكرة
~~معبرة عن إرادة سياسية بشرية سواء في العصور الوسطى أو في
~~بداية العصر الحديث، إلا أنها تتنافى مع تفكير أوغسطين بصورة
~~تغني عن التفصيل. والحق أن مثل هذه المحاولات استخدمها بلوخ
~~مع نصوص عديدة ليطوعها لأفكاره الخاصة شأنه في هذا شأن
~~العديد من الفلاسفة الذين يجتهدون في تفسير تاريخ الفلسفة
~~بأكمله من خلال فلسفاتهم الخاصة.
~~(5) مملكة الإنجيل الثالث

# كان يواخيم الفيوري.

# 51
~~(1135-1202م) صاحب أهم يوتوبيا في القرن الثالث
~~عشر، وقد نقل مملكة النور من العالم الآخر إلى داخل التاريخ في
~~دولة نهائية للتاريخ. وإذا كان أفلاطون قد وضع مجتمعه المثالي
~~في عالم المثل، ووضعه أمبيلوس في جزيرة نائية، ووضعه أوغسطين
~~في العلو، فقد جاء يواخيم الفيوري ليودعه في المستقبل التاريخي
~~حيث قال بثلاث مراحل للتاريخ يقابلها وجود ثلاث ممالك على
~~الأرض تقع بين الخلق ونهاية التاريخ: (أ) مملكة الآب التي تبدأ
~~مع بداية الخلق ويمثلها العهد القديم القائم على الخوف. (ب)
~~مملكة الابن التي تبدأ بالخلاص عن طريق المسيح ويمثلها العهد
~~الجديد القائم على الحب وتسود العناية الإلهية أنحاء المملكة.

# 52
~~(ج) مملكة الروح القدس التي توقع أن تبدأ مع
~~بداية القرن الثالث عشر، وهي مرحلة تنوير تقوم على الديمقراطية
~~بدون آباء ولا كنيسة، ويسودها الكمال الروحي والحب، وينشأ
~~العهد الثالث (أو الإنجيل الثالث) من العهد الجديد ويمثل مرحلة
~~لم تأت بعد.

# 53

# في هذا العهد الثالث يكون المجتمع بلا طبقات، ويكون العصر
~~عصر رهبان ذا نزعة مشاعية، وعصر الحرية والتنوير الروحي،
~~وتتحول القلة ms341 المختارة التي وجدت عند أوغسطين إلى جموع الفقراء
~~الذين سيدخلون الجنة بأجسادهم الحية لا بأرواحهم فقط، وتغمر
~~الجسد سعادة بلا ذنوب. وفي هذا العهد يتخلص المجتمع من الخوف
~~وعبودية القانون ودولته، كما يتخلص من سلطة الكنيسة. ولم يكن
~~مذهب يواخيم الفيوري هروبا من الواقع للسماء أو لعالم آخر،
~~وإنما كان على العكس من ذلك مذهبا علمانيا - إن جاز هذا
~~التعبير - فالمسيحية في مملكته بلا وعود خاوية ولا أسياد ولا
~~ملكية، وحتى المسيح نفسه سيذوب في المملكة ليصبح فردا في
~~مجتمع من الأصدقاء.

# 54

# وقد قام مذهب يواخيم الفيوري على نقد المبادئ
~~الاجتماعية الأساسية في المسيحية التي قامت على المجتمع الطبقي
~~والحق الطبيعي للملكية، وهو المجتمع الذي وضع ركائزه القديس
~~بولس. وكان من الطبيعي أن تدين الكنيسة مذهبه عن الطبيعة
~~الثلاثية داخل التثليث.

# ثانيا: يوتوبيات عصر النهضة

# الانتقال من العصور الوسطى إلى عصر النهضة - هذه النهضة التي
~~يعدها بلوخ الميلاد الجديد الذي شمل كل ميادين الفكر والروح والمعرفة -

# 55

# يكشف عن البعث الحقيقي للكتابات اليوتوبية التي تأثرت
~~بتيارات عديدة أحدثت فعلها في فكر النهضة. فمع نشأة المدن
~~البرجوازية وسيطرة النزعة الطبيعية والإنسانية والعلمانية
~~المتفائلة بالمستقبل تكونت رؤى شبه يوتوبية عند رجال مثل نيقولا
~~دي كوزا

# 56
~~(1401-1464م) الذي افترض نظاما نصف يوتوبي يضم كل
~~البشر في العالم الذي تمزقه الاضطرابات السياسية والدينية. كما أن
~~الحياة البرجوازية للمدن الإيطالية دفعت رجالا مثل ليوناردو
~~دافنشي للتفكير في إعادة تشكيل العالم.

# 57

# وتأثرت يوتوبيات عصر النهضة أيضا بتطور الحركة
~~العلمية والفنية الهائلة، وبالاكتشافات الجغرافية والتعرف على جزر
~~جديدة وسواحل نائية، وما ترتب على ذلك من ازدياد النشاط التجاري
~~وما صاحبه من نمو اقتصادي للعديد من المدن الأوروبية، وظهور
~~النزعات القومية وميل مجتمع النهضة إلى تأكيد النزعة الفردية
~~للإنسان وتطور ملكاته النقدية واتساع معرفته. كل هذه العوامل لها
~~جذورها في أول عمل يوتوبي بالمعنى الحديث، وهو «يوتوبيا» لتوماس
~~مور (1478-1535م).
~~(1) يوتوبيا توماس مور

# لم تكن الأحلام والخيالات والأفكار اليوتوبية سوى استجابات
~~مختلفة للمجتمعات التي نشأت ms342 فيها. ولا يمكن أن نفهم التفكير
~~اليوتوبي قديمه وحديثه حتى نضعه في سياق التطور التاريخي
~~والاجتماعي، لأنه كان تعبيرا عن الرغبة في الإصلاح والتغيير،
~~أو كان على الأقل بمثابة احتجاج على أوضاع وظروف اجتماعية
~~واقتصادية خيم عليها الظلم والفساد. ولا يمكن أن ننظر ليوتوبيا
~~توماس مور (1516م) إلا من هذا المنظور لوضعها في إطار العصر
~~الذي كتبت فيه، وهو عصر ما قبل الإصلاح الديني، أي فترة
~~الهدوء الذي يسبق العاصفة . وربما كانت الأوضاع العامة لهذه
~~الفترة من الأسباب التي ربطت توماس مور بصداقة قوية مع أراسموس.

# 58
~~(1466-1536م) فكلاهما يضمر الإعجاب بالفلسفة
~~اليونانية ويبغض المذاهب المدرسية، وكلاهما يهاجم السلطة
~~الطاغية للكنيسة والملكية، ويؤمن بالحاجة إلى إصلاح الكنيسة،
~~وبضرورة تغلب الإنسان على أنانيته وغروره قبل خلق مجتمع
~~مثالي أفضل.

# 59

# وتتألف «يوتوبيا» من كتابين وضعا في أوقات مختلفة، ولا
~~يعرف على وجه الدقة أيهما كتب قبل الآخر. يتناول الكتاب الأول
~~وصفا للجزيرة، وإن كان موقعها لا يزال غامضا، وهو وصف
~~تفصيلي للتقسيم الداخلي للجزيرة إلى أربعة وخمسين مدينة
~~متساوية في عدد السكان والمنشآت، يتحدث أهلها لغة واحدة ولهم
~~قوانين وعادات واحدة ويمارسون مهنة الزراعة، ويقوم النظام
~~المثالي للجزيرة على أساس من العدالة التي لا تتحقق إلا عن
~~طريق اشتراكية الحياة وإلغاء الملكية الخاصة، ويحتوي الكتاب
~~الثاني على وصف تفصيلي للحياة في الجزيرة، وهو ينقسم إلى عدة
~~أقسام، يتضمن القسم الأول وصفا لجغرافيا الجزيرة وتخطيط المدن
~~وحياة السكان، ويتناول الثاني نظام الحكم واختيار الرؤساء
~~ونظام العمل والحياة الاجتماعية، أما الثالث فيعالج الأساس
~~الفلسفي للحياة في الجزيرة والأخلاقيات ونظام الزواج والقوانين
~~العامة. يلي ذلك الجزء الرابع الذي يتناول علاقة «يوتوبيا»
~~بجيرانها وأمور الحرب. ثم يتناول الفصل الأخير الأديان في يوتوبيا.

# 60

# وتتميز الحياة في «يوتوبيا» بالتعاون والمشاركة بين أهل
~~الجزيرة. والأسرة هي أساس الحياة المدنية، ويقوم نظام الحكم
~~فيها على النظام النيابي الذي يعتمد على الانتخابات الحرة، ومع
~~أن اللذة الإبيقورية هي هدف الحياة الإنسانية، فإن يوتوبيا مور
~~تقوم على أسس عقلانية وواقعية ms343 ملائمة لروح عصر النهضة، لقد
~~تصورت مجتمعا مثاليا من صنع الإنسان لا من صنع الله.

# ولا حاجة للخوض في تفاصيل «يوتوبيا» التي تعتبر أشهر
~~يوتوبيات عصر النهضة وقامت عنها وحولها العديد من الدراسات، بل
~~كانت مصدرا ملهما للعديد من اليوتوبيات التي جاءت بعدها.
~~ولكن لا بد من التوقف عند المؤثرات العديدة التي شكلت مضمون
~~يوتوبيا أو الحكومة المثلى لها والتي هي في المقام الأول
~~تنظيم سياسي أكثر منه تنظيما اجتماعيا.

# لا شك أن جمهورية أفلاطون كانت من أهم المؤثرات في يوتوبيات
~~عصر النهضة بوجه عام، ويوتوبيا توماس مور بوجه خاص، حيث
~~استعار مور فن الحوار الأفلاطوني ومنهج التوليد السقراطي في
~~صياغة يوتوبياه. وأخذ النزعة المشاعية من جمهورية أفلاطون وإن
~~لم يقصرها على طبقة ضئيلة متميزة بل جعلها حقا لكل أهل
~~الجزيرة. وعلى الرغم من المسحة الأفلاطونية التي تميز
~~«يوتوبيا» إلا أن هناك تباينا هاما بين مور وأفلاطون يتمثل
~~في عدة أمور، منها موقف كل منهما من العمل وتكوين الأسرة،
~~والنظرة إلى العبيد. إن الأخير - أي أفلاطون - قد احتقر العمل
~~اليدوي وقصره على العبيد والحرفيين، وحرر الطبقات العليا في
~~المجتمع من ممارسة العمل وجعلها تتفرغ للنظر والتأمل العقلي.
~~بينما جعل مور العمل - وبخاصة العمل في ميدان الزراعة - هو
~~القاسم المشترك بين كل أفراد الجزيرة رجالا ونساء وشيوخا
~~وأطفالا: «الزراعة هي العمل الوحيد الذي يقوم به الجميع
~~رجالا ونساء دون استثناء ويتعلمونها جميعا في طفولتهم (...)
~~وإلى جانب الزراعة يتعلم كل منهم حرفة معينة خاصة به.»

# 61

# ولا شك أن ضرورة العمل كان أحد متطلبات عصر مور،
~~بعد أن اكتسب الاحترام والأهمية من جديد، فلم يعد محتقرا ولا
~~علامة على الطبقة الاجتماعية، بل أصبح في بعض يوتوبيات عصر
~~النهضة مصدرا للسعادة والبهجة التي يدخلها في نفوس العاملين.
~~ويعود اهتمام مور الواضح بالعمل - وبخاصة العمل الزراعي - إلى
~~الظروف الاجتماعية والاقتصادية التي عاشتها إنجلترا في عصره
~~حيث زاد الفقر بين الفلاحين، وتخلف الريف الإنجليزي وراء
~~المدينة. كما كان كذلك تعبيرا عن الاحتجاج على الرأسمالية
~~النامية ms344 وبدايات المجتمع الصناعي في عهده. والحقيقة أن يوتوبيا
~~مور نجحت فيما أخفقت فيه العصور الوسطى التي بقي فيها الفلاح
~~رازحا تحت ظروف العبودية، كما عانى الفلاحون الظلم والفقر في
~~معظم الدول الأوروبية؛ إذ لم يكن للعمل الزراعي على وجه الخصوص
~~وضع مشرف أو مساو للمهن الأخرى. وبعد أن تبين لكتاب
~~اليوتوبيا في القرن السادس عشر والسابع عشر أن ثبات المجتمع لا
~~يتحقق إلا بإدماج الريف والمدينة، اختلفت نظرة عصر النهضة
~~للعمل عن تلك التي توجد في جمهورية أفلاطون.

# أما عن نقطة الاختلاف الثانية بين «يوتوبيا» مور وجمهورية
~~أفلاطون فهي تكوين الأسرة وإقرار الزواج الذي رفضه أفلاطون
~~وأقره مور على الرغم من النزعة المشاعية في يوتوبياه
~~المقصورة على الأملاك دون الأسرة والزواج، وربما يرجع إعجابه
~~بمشاعية أفلاطون إلى أنه وجد فيها الحل لبعض مشكلات عصره. لقد
~~كان هناك عدد كبير من النبلاء الذين يعتمدون على جهد البشر في
~~الأرض، ولكن عندما يمرض هؤلاء الفلاحون الكادحون يطردون خارجها
~~ويعانون الفقر والمرض، ولذلك كانت مشاعية الأرض هي الحل الأمثل
~~لمعضلة عصره. أما نقطة الاختلاف الثالثة فهي النظرة إلى طبقة
~~العبيد التي فرضت عليها العبودية طوال حياتها في جمهورية
~~أفلاطون، ولكنها اقتصرت في يوتوبيا مور على أسرى الحرب الذين
~~يؤخذون كعبيد حتى يظهروا الولاء فيتم تحريرهم، كما أن أولادهم
~~- على خلاف ما كان عند أفلاطون - ليسوا عبيدا بالتبعية
~~لآبائهم.

# وعلى الرغم من التأثير الواضح للفلسفة اليونانية - وبخاصة
~~جمهورية أفلاطون - على يوتوبيا مور، إلا أنها كانت رد فعل
~~أيضا للنزعة الفردية المتطرفة التي اجتاحت عصر النهضة. جاءت
~~«يوتوبيا» لتمحو آثار الفردية، كما يلاحظ في النمط الموحد
~~للعمارة والمنازل والملابس، كما جاءت معبرة عن تناقضات مرحلة
~~انتقالية أو فترة تحول تاريخي، وهي مرحلة النهضة التي بدا
~~فيها أن الأمل في الإصلاحات الاقتصادية والدينية يمكن تحقيقه
~~بالطرق السلمية. وتجلى أحد هذه التناقضات في دفاع مور عن حرية
~~العقيدة والتسامح الديني اللذين سمح بهما في يوتوبياه من جانب،
~~ودفاعه عن الكنيسة الكاثوليكية في مرحلة تفككها وانهيارها من
~~جانب ms345 آخر.

# وتعد يوتوبيا مور أول صورة حديثة للأحلام المفعمة
~~بالأماني لشيوعية-ديمقراطية نمت مع بداية القوى الرأسمالية،
~~كما هي تعبير عن نزعة ليبرالية حرة مضمونها ديمقراطية
~~إنسانية. هذا المضمون جعل من «يوتوبيا» كتابا جديرا بأن يذكر
~~في مجال الاشتراكية والشيوعية.

# 62

# وتنطلق الحرية عند مور من إلغاء الملكية الخاصة
~~التي تخلق طبقة الأسياد والعبيد، ودعوته إلى العدل والمساواة
~~بين طبقات الشعب، كما يتضح من نهاية الكتاب الأول من يوتوبيا:
~~«يبدو لي أنه حيثما وجدت الملكية الخاصة ، وكان المال هو
~~المعيار الذي يقاس به كل شيء، فيكاد يكون من المستحيل أن يسود
~~المجتمع العدل أو الرخاء (...) إن الطريق الوحيد الذي لا يوجد
~~سواه لتحقيق الرفاهية للجميع هو تحقيق المساواة في جميع الأمور
~~... وإني لمقتنع تمام الاقتناع بأنه لن يمكن إجراء تقسيم عادل
~~ومتساو للسلع، ولا أن تتحقق السعادة في الحياة الإنسانية ما
~~لم تلغ الملكية الخاصة تماما. فطالما بقيت سيظل الجزء الأكبر
~~بكثير والأفضل بكثير من الجنس البشري مثقلا دائما بعبء ثقيل
~~لا مفر معه من الفقر.»

# 63

# إن تحليل مور لبنية المجتمع الطبقي وتصويره لمعاناة الفقراء
~~وصراعهم مع طبقة الأغنياء المستغلين جعلت منه سابقا لعصره
~~ورائدا لكل من ماركس وإنجلز اللذين جاءا بعده بقرون، كما
~~يكشف هذا النص من نهاية «يوتوبيا» عن حس مسبق أو تنويه عن
~~فائض القيمة: «إن الأغنياء ينتزعون كل يوم من الفقراء جزءا من
~~مخصصاتهم اليومية لا عن طريق ما يمارسه الأفراد منهم من خداع،
~~بل عن طريق القانون العام (...) عندما أفكر في هذه الأمور وأتأمل
~~حالة الدول المزدهرة في كل مكان الآن، فإني لا أرى سوى نوع من
~~المؤامرة التي يديرها الأغنياء، الذين يسعون لتحقيق مصالحهم
~~الخاصة باسم المصلحة العامة وهم يعدون ويخططون الطرق والوسائل
~~التي يستطيعون بواسطتها أن يحتفظوا أولا بكل ما جمعوه عن طريق
~~ما يمارسونه من أعمال شريرة، دون أن يخشوا ضياعه، وأن
~~يتمكنوا، ثانيا، من شراء واستغلال جهد جميع الفقراء بأرخص ما
~~يمكن. وما تلبث هذه الوسائل أن تصبح قوانين بمجرد أن ms346 يقرر
~~الأغنياء مراعاتها باسم الشعب، أي باسم الفقراء أيضا.»

# 64

# لقد تجنب مور في يوتوبياه شر استغلال الفقراء وما ينتج عنه
~~من مظاهر اجتماعية سيئة: «ففي يوتوبيا قد قضى تماما على كل
~~جشع للمال بالقضاء على استعمال النقود. فما أثقل الهموم التي
~~قضى عليها بذلك، وما أكثر الجرائم التي اقتلعت من جذورها. من
~~ذا الذي لا يعرف أن الغش، والسرقة، والسلب، والخصام، والفوضى،
~~والشغب، والفتنة، والقتل والخيانة، والقتل بدس السم، والتي تعد
~~عمليات الإعدام التي تنفذ يوميا نوعا من الثأر من مرتكبيها
~~أكثر منها رادعا لهم؛ ستختفي تماما باختفاء النقود؟ من ذا
~~الذي لا يعرف أن الخوف، والقلق، والهم، والعمل الشاق، والسهر
~~ستنتهي كلها أيضا في نفس الوقت الذي ينتهي فيه استخدام النقود؟»

# 65

# ويمكن القول إن «يوتوبيا» هي بناء عقلي مفعم بالأماني
~~يفترض في نفسه القدرة على الوجود بجهوده الذاتية، وهي بناء لم
~~يستمد الأمل من عنصر ألفي أو من عنصر متعال «ترانسندنتالي»،
~~بل من تخطيط لم يصبح بعد داخل هذا العالم وعلى هذه الأرض، في
~~دولة مثلى تنشد الحرية وتحقيق الحد الأقصى من السعادة.

# 66
~~(2) مدينة الشمس لتوماسو كامبانيلا

# ننتقل الآن من الحرية الليبرالية وتسامح الأديان في يوتوبيا
~~توماس مور إلى الوجه الآخر لهذه الحرية، إلى النظام الصارم
~~الذي يضع كل شيء في موضعه، إلى يوتوبيا تعتمد على فكرة إقامة
~~حكومة كاثوليكية وشيوعية عالمية تخضع جميع الدول تحت رئاسة
~~البابا، فقد جاء الراهب الدومينكاني توماسو كامبانيلا
~~(1568-1639م) ليعكس الاتجاهات العقلية السائدة في القرن السابع
~~عشر، ويصوغ - في فترة سجنه الطويل التي دامت سبعة وعشرين عاما
~~- «مدينة
~~الشمس»

# Civitas Solis

# عام 1623م والتي تم عرض الجانب التقني
~~منها في الفصل السابق ونعرض الآن الجانب الاجتماعي أو
~~المدني.

# كان توماسو كامبانيلا من أوائل المناهضين في مطلع العصر
~~الحديث لفلسفة أرسطو وللعلم المدرسي بوجه عام الذي ساد الفكر
~~الأوروبي في العصر الوسيط. وقد أهاب بالعلم الجديد وتحمس
~~لجاليليو، ومع ذلك فقد أخذ بالنظام «التراتبي» للكون
~~والموجودات الذي ساد في العصور الوسطى. ms347 وبالنظر إلى الترتيب
~~الذي يحكم فن جيوتو وكيف أن كل موضوع من موضوعات اللوحة الفنية
~~مرسوم في المكان المحدد حيث يجب أن يكون، أي في المكان
~~المناسب لمرتبته، وبالنظر إلى نظام الكوميديا الإلهية حيث لكل
~~ميت موقعه الدقيق في الجحيم، وفي المطهر وفي الفردوس؛ أصبح
~~من السهل إدراك أن هذا الترتيب وذلك النظام قد انتقلا إلى
~~يوتوبيا كامبانيلا، حيث كان العلم الأساسي فيها هو علم
~~التنجيم، فالشمس هي الله والكواكب تقيم معه عهدا. إنه نظام
~~يستوحي وضع الكواكب السيارة التي هي بمثابة قادة الحياة
~~الاجتماعية، بل إن الدولة الشمس تقيم موظفين يحددون، حسب وضعية
~~النجوم، ساعة ومكان المضاجعة، فالحياة الفردية لا مكان لها،
~~والحرية ملغاة نهائيا،

# 67

# والنظام هو البديل للحرية، وحرية الاختيار - بل
~~والحرية بوجه عام - لم تسلب من أهل المدينة بطريقة آلية بل
~~بطريقة ديكتاتورية النجوم التي تحيط بالبشر من فوقهم ومن كل
~~الجهات.

# على الرغم من سيطرة التنجيم على حياة البشر في مدينة الشمس،
~~إلا أنها يوتوبيا عكست الإعلاء من شأن العقل الذي ساد القرن
~~السابع عشر، والأخذ بمبادئ العلم الجديد والإيمان اللامحدود
~~بضرورة التقدم المادي لأنه من أهم الشروط التي تحقق السعادة
~~المدنية. كانت هذه الخاصية لمدينة الشمس هي المنظور الوحيد
~~للأمل في يوتوبيا كامبانيلا التي انتفت فيها الحرية، وخيم
~~عليها سكون التأمل. فقد تميزت مدينة الشمس بالاختراعات العلمية
~~التي وجهت بصرها ناحية المستقبل وتجاوزت اختراعات أهل المدينة
~~ما وصل إليه العلم الأوروبي في ذلك الحين، ولا بد أن يكون
~~ازدهار البرجوازية الأوروبية في القرن السابع عشر قد أثر في
~~تطور الإنتاج من الإنتاج اليدوي إلى الإنتاج الصناعي وما صاحب
~~هذا من تطور علمي وتقني.

# 68

# ساد الاعتقاد في عصر كامبانيلا بأن نهاية القرن - أي السابع
~~عشر - ستجلب معها تغيرات حاسمة وربما يأتي العالم إلى نهايته.
~~وتأثر كامبانيلا بهذه الشائعات وبزغ في ذهنه حلم غريب ومفعم
~~بالقوة دفعه للإيمان بأن التغيرات القادمة ستقود إلى إصلاح
~~شامل للمجتمع. وإن هذه اللحظة ستأتي بجمهورية عالمية وستكون
~~كالابريا

# Calabria ms348

# موطنه
~~ومسقط رأسه؛ نقطة انطلاق هذا التغيير. وأغلب الظن أنه تمادى في
~~أحلامه فتخيل أن هذا التغيير سيتم تحت قيادته، وأخذ يهاجم في
~~كتاباته الأفكار القديمة ويدعو للإصلاح على ثلاثة مستويات:
~~مستوى اجتماعي، عن طريق تحسين ظروف الشعب؛ ومستوى سياسي،
~~يجعل الإسبان قادة العالم؛ ومستوى ديني، عن طريق إصلاح
~~الكنيسة. ولكن كامبانيلا لم يفهم الإصلاح بالمعنى المعروف عند
~~كالفن أو لوثر - اللذين نأيا بنفسيها عن سيطرة كنيسة روما -
~~ونادى بتوحيد العالم تحت لواء العقيدة الكاثوليكية وتطهير
~~الكنيسة من المذاهب المدرسية، مؤكدا أنها - أي الكنيسة - لن
~~تستطيع استعادة قوتها إلا إذا تبنت أفكارا فلسفية جديدة.
~~وبذلك يكون قد سعى إلى تحديث الكنيسة أكثر من سعيه لإصلاحها،

# 69

# وكانت أفكاره الفلسفية قد جذبت السلطات الدينية،
~~ولكنه لم يكن ثائرا بالمعنى الحقيقي بل مصلحا متفردا، سعى
~~إلى تحديث الكنيسة أكثر من سعيه لإصلاحها جذريا. ففي شبابه
~~والسنوات الأولى من سجنه ناضل في سبيل أفكاره الفلسفية الجديدة
~~ومن أجل نظام أفضل للمجتمع. وعندما ولت سنوات السجن واستعاد
~~حريته هجرته روح التمرد، وحاول أن يجعل أفكاره مقبولة من
~~السلطات، بل كان في نهاية حياته يطمح في أن يصبح كاردينالا في
~~الكنيسة التي اضطهدته، فكتب أشعارا يتملق فيها ملك فرنسا
~~اعتقادا منه بأنه الشخص القادر على تحقيق دولته «الشمس».

# 70

# إن مدينة الشمس صورة لحياة اجتماعية منظمة
~~تنظيما دقيقا أو هي بالأحرى منظومة متمركزة حول الشمس، فكل
~~شيء فيها محدد من أعلى، وكل شيء في موقعه المعين له سلفا،
~~وعلى رأس هذه الدولة يتربع الملك الشمس الذي يطلق عليه
~~كامبانيلا «ميتافيزيقوس» أي الإمبراطور الروحي، أو السلطة
~~البابوية، ويساعده في الحكم ثلاثة حكام يمثلون القوة أو
~~السلطة، والمعرفة أو الحكمة، والإرادة أو المحبة: «إن الحاكم
~~الكبير كاهن يدعونه باسم «هو»

# HoH

# وإن كان علينا أن نسميه الميتافيزيقوس

# Metaphysic

# وهو على رأس
~~الجميع، ويمسك بزمام الأمور الروحية والزمنية ويشرف على كل
~~الأعمال ويضع كل القوانين باعتباره السلطة العليا، ويساعده
~~ثلاثة أمراء يتمتعون بسلطات متساوية وهم بون وسين ومور، ms349
~~ومعناها في لغتنا: القوة، والحكمة، والمحبة.»

# 71

# وهذا تأكيد على قوة الدولة وأهميتها في مدينة
~~الشمس التي أصبحت - على العكس مما هي عند مور - هي الهدف
~~والغاية الأسمى للمجتمع الذي تتصاعد السلطة فيه من البيت إلى
~~الكومونة فالمدينة فالإقليم فالإمبراطور، حتى تصل إلى
~~المونارشية الكونية. وينتشر هذا النظام على شكل دوائر ذات
~~مركز عالمي واحد شامل، وعلى رأس هذه الكاتدرائية السياسية
~~الصارمة تقف المملكة البابوية العالمية. إنها يوتوبيا النظام
~~المحكم الذي لا يتساهل ولا يسمح بالمصادفة ويحدد لكل شيء شكله
~~ومكانه. وتتميز حكومة مدينة الشمس بأنها شيوعية تختفي فيها
~~الملكية الخاصة ، فليس هناك ربح ولا استغلال بل مساواة طبيعية.
~~ووقت العمل مخفض إلى أربع ساعات فقط: «في مدينة الشمس يوزع
~~العمل بين الجميع، وعلى كل فرد أن يعمل أربع ساعات يوميا في
~~التعليم، والمسابقات والقراءة والكتابة والتريض وفي ممارسة
~~التمارين للعقل والبدن (...) ويقول الناس في مدينة الشمس: إن
~~الفقر يخلف اللصوص والدهاء والكذابين المشردين، وإن الثروة
~~تخلف الغرور والجهل والطغاة. ولكن أفراد المجتمع الحق
~~ينشئون من الغنى والفقر معا، فهم أغنياء لا يريدون شيئا،
~~فقراء لأنهم لا يملكون شيئا، ونتيجة ذلك أنهم ليسوا عبيدا
~~للظروف وإنما الظروف هي التي تخدمهم.»

# 72

# وهذه هي نفسها المبادئ النظرية التي قامت عليها
~~يوتوبيات القرن التاسع عشر مع فورييه وسان سيمون
~~وأتباعه.

# إن المقابلة بين «يوتوبيا» مور و«مدينة الشمس» لكامبانيلا هي
~~مقابلة بين الحرية والنظام، واليوتوبيات التي قامت على أحدهما
~~دون الآخر كان مآلها الفشل أو انتهت إلى التجريد والسكون.
~~فالعلاقة بين الحرية والنظام يجب ألا تكون هي علاقة إما هذا أو
~~ذاك بل يجب أن تفهم في إطار جدلي مادي لكي تنتهي إلى
~~اليوتوبيا العينية. وقد استطاع ماركس أن يربط بين العنصر
~~الفيدرالي الحر عند مور وأتباعه وبين عنصر التنظيم المركزي عند
~~كامبانيلا وأتباعه. وبذلك أصبح النظام هو الشيء الجديد أي
~~المركزية الديمقراطية التي هي تنظيم مشترك لعملية الإنتاج،
~~وخطة جماعية موحدة لتعليم الإنسان وتهذيبه. بذلك ابتعد عن
~~الدولة المنظمة البعيدة عن التاريخ ms350 والشعب، كما تجنب الثقافة
~~المجردة لأن كليهما قد وجد إطاره العيني وخلاصه الحقيقي، وبذلك
~~جعل للحرية مضمونا واضحا. هكذا يرى بلوخ أن ماركس قد ربط
~~الحرية بالنظام عن طريق جدله المادي بعد أن كانا طرفين
~~متضادين في اليوتوبيات المجردة، وبهذا تحول الوجود العيني
~~الحر إلى نظام، كما تحول هذا الوجود العيني المنظم إلى الحرية.

# 73

# ثالثا: يوتوبيات العصر الحديث

# تنوعت الأشكال اليوتوبية في العصر الحديث تنوعا هائلا،
~~واتخذت أشكالا مختلفة تمثلت في الرؤى اليوتوبية التي ظهرت في
~~نظريات القانون الطبيعي، وفي الأفكار الاشتراكية التي صاحبت ميلاد
~~الحركة الاجتماعية فظهرت يوتوبيات فيدرالية وأخرى مركزية. كما
~~ظهرت في العصر الحديث يوتوبيات عنصرية ولدت مع بداية الحركات
~~القومية في أوروبا وتمثلت في الصهيونية العالمية التي قامت على
~~أساس عرقي وديني. كما تبلورت النظرية الماركسية التي نظر إليها
~~البعض - مثل بلوخ - على أنها تمثل اليوتوبيا العينية. فإلى أي مدى
~~عبرت هذه الأشكال اليوتوبية - على اختلافها - عن أمل البشرية في
~~حياة أفضل؟ وإلى أي مدى عبر هذا الأمل - إذا كان أملا حقيقيا
~~- عن الممكن الواقعي والموضوعي الكامن في الواقع المادي؟
~~(1) اليوتوبيا والحق الطبيعي

# وجد بلوخ الانعكاس الاجتماعي «للخير» المتوقع في تيارين
~~من تيارات التراث الفكري وهما اليوتوبيات الاجتماعية التي نبعت
~~من خيال متطلع لآفاق المستقبل، وتغلغل في آفاق الممكن ليقيم
~~فيها مملكته، مبتدئا من الأوضاع القائمة وثائرا عليها في
~~كثير من الأحيان، كما وجده في القانون الطبيعي.

# 74
~~(وهو ابن عم اليوتوبيا كما سماه!) الذي يتقدم من
~~الاستنباطات العقلية إلى شروط إمكان تحقيق الوجود الإنساني
~~الكريم وغير المنقوص في المجتمع. وهنالك أدلة عديدة على
~~الارتباط بين الأوضاع القانونية الطبيعية وبين الفروض التي
~~تطرحها اليوتوبيات الاجتماعية، فكلاهما يقف من الوضع القائم
~~موقف الاحتجاج، ويحرص على التخلص من الواقع السيئ، وكلاهما
~~يتحدث عن إمكان الإنسان أكثر مما يتحدث عن وجوده التاريخي،
~~لذلك تقوم اليوتوبيات الاجتماعية كما يقوم القانون الطبيعي -
~~بالنسبة للوعي الثوري والتاريخي - بدور الأفكار المنظمة التي
~~تقاس عليها مضامين ال «ليس-بعد» (أو المضامين الواعدة بالتحقق)
~~الكامنة ms351 في الوضع الاجتماعي السائد. ومع ذلك فإن القانون
~~الطبيعي، الذي يؤدي دورا هاما منذ بداية الفلسفة عند
~~الإغريق، يحتفظ من الناحية الأيديولوجية بطابع ازدواجي،
~~فكثيرا ما كانت العلاقات الطبقية تبدو فيه علاقات طبيعية
~~لمجرد أنها موغلة في القدم، غير أن القانون الطبيعي يكشف كذلك
~~عن وجه آخر عندما اتجه في عصر التنوير إلى الهجوم على الأوضاع
~~الفاسدة بينما استغلته التوماوية الجديدة في تبرير هذه الأوضاع
~~وتأييدها.

# ما هي - إذن - علاقة القانون الطبيعي - ذي الوظيفة المزدوجة
~~- باليوتوبيا الاجتماعية؟ الواقع أن هناك علاقة تربط الحقوق
~~الطبيعية بالمبادئ اليوتوبية، ففي بعض العصور اتحد القانون
~~الطبيعي مع التفكير اليوتوبي في الاحتجاج على الواقع السائد
~~والظروف السيئة. غير أن بلوخ يميز بين اليوتوبيا والقانون
~~الطبيعي من حيث إن اليوتوبيات تكون تقدمية بصورة لا تقبل الشك.
~~أما القانون الطبيعي فيظل الغموض يحيط به من الناحية
~~الأيديولوجية، بحيث كان يستخدم لتبرير نظم تقليدية تناهض
~~التطور. ولذلك يرفض بلوخ ما يمكن تسميته بالحقوق الطبيعية
~~الفطرية، لأن مثل هذه الحقوق هي في الواقع مكتسبة أو لا بد أن
~~تكتسب من خلال النضال في سبيل الحرية، كما ينكر أن يكون حق
~~الملكية من الحقوق البديهية أو الطبيعية وكأنما هو شيء يمكن
~~استنباطه بصورة عقلية قبلية، ويرفض أن تشتق المعايير
~~القانونية من مبدأ غائي متعال على الواقع وغير نابع منه،
~~لأن ذلك كله يتضمن القول بطبيعة إنسانية معيارية ثابتة، وهو
~~أمر لا يمكن تصوره إلا في إطار تفكير غير تاريخي أو متعال
~~على التاريخ. إن العيب فيما يسمى بالحقوق والقوانين الطبيعية
~~يكمن في أنها لم تستمد من التطور التاريخي، بل هبطت من أعلى
~~أي من طبيعة أولية أو قبلية مزعومة وفرضت على الواقع
~~باعتبارها مثلا عليا.

# وإذا كانت هناك علاقات تربط بين القانون الطبيعي العقلاني
~~التقليدي وبين اليوتوبيات الاجتماعية فهناك أيضا فروق، وأول
~~فارق بينهما زمني؛ إذ كان ازدهار القانون الطبيعي الكلاسيكي
~~العقلاني في القرنين السابع عشر والثامن عشر، مستندا إلى
~~الوعد البرجوازي التقدمي، وصاغ مطالب البرجوازية الثورية بشكل
~~قانوني متفتح، ms352 وتوافق مع ازدهار الاقتصاد السياسي ومدرسة
~~الفيزيوقراطيين. بينما تقع فترة ازدهار اليوتوبيات الاجتماعية
~~أو الاشتراكية في عصر الثورة الصناعية (وهي يوتوبيات فورييه،
~~وسان سيمون وأوين) في القرن التاسع عشر.

# 75

# والفرق الثاني منهجي، إذ ارتبط القانون الطبيعي
~~بعصر التجريد والبناء العقلي والمنهج الاستنباطي، بينما ارتبطت
~~اليوتوبيات الاجتماعية بعصر الأزمات الاقتصادية وبالنزعة
~~التاريخية المضادة للبناء العقلي فرسمت صورا مستقبلية لمجتمع
~~أفضل. وهذا يرتبط بالفرق الثالث بين نظريات القانون الطبيعي
~~واليوتوبيات الاجتماعية وهو فرق في الأهداف أو المقاصد؛ إذ إن
~~أصحاب القانون الطبيعي يهدفون إلى تأكيد كرامة الإنسان وحقوقه
~~وضماناته، بينما تهدف اليوتوبيات إلى سعادته وإلغاء ما يسبب بؤسه.

# 76

# ولكنهما يشتركان - على الرغم من الفروق السابقة -
~~في أنهما نمطان للحلم بعالم اجتماعي أفضل، بحيث يمكن الحديث
~~عن يوتوبيات قانونية تقوم على تجاوز الواقع، لأن جميع
~~اليوتوبيات الاجتماعية على مدى تاريخها الطويل من أفلاطون
~~والرواقيين وأوغسطين إلى مور وكامبانيلا وبيكون تحتوي على
~~نظرات قانونية إلى الدولة المثلى والقانون الأمثل.

# وللقانون الطبيعي كذلك تراث طويل منذ العصر اليوناني، فهناك
~~مذهب الأبيقوريين الذي يقول بأن الدولة مدينة بوجودها لعقد
~~مبرم بين أفراد، وإذا لم يحترم أحد المتعاقدين (والمقصود هنا
~~الدولة) بنود العقد، يكون الشعب مجابها بحالة جديدة هي
~~الثورة ضد من صادر حقوقه وسيادته. وأعاد ألتوسيوس (1557-1638م)
~~هذا المذهب الأبيقوري ونهض مدافعا عن حق الشعوب، فذهب إلى أن
~~من حق الشعب نفسه - وليس فقط ممثليه - إسقاط السلطة إذا توقفت
~~عن العمل لصالح الشعب، فالدولة ليست إلا مندوبين عن الشعب،
~~ولذلك فإن مقاومة الأسياد غير العادلين ليست تمردا وإنما هي
~~حماية لحقوق الإنسان المنتهكة.

# 77

# ومن ألتوسيوس رائد التصور الحديث للأصل الطبيعي للحق إلى
~~المبدع الحقيقي لما يسمى بالحق الطبيعي، وهو جروسيوس
~~(1583-1645م) مؤلف «قانون الحرب والسلام» عام 1625م، وفيه تظهر
~~لأول مرة الفكرة الأساسية وهي فكرة حق كلي أو قانون كلي.
~~وقد حدد جروسيوس مذهب ألتوسيوس عن العقد الاجتماعي الذي يعد
~~أساس حق الشعوب، وهو المذهب الذي ينطلق من فكرة نقل الحقوق
~~الفردية إلى ms353 مجتمع منظم. ويؤكد جروسيوس أن مهمة الدولة هي أن
~~تلبي على نحو منظم متطلبات الإنسان الاجتماعية. فالحق الطبيعي
~~يعني حقوق البشر التي اؤتمنت الدولة عليها بموجب عقد ووفق
~~إرادة المتعاقدين لإقامة مجتمع منظم، ويصبح هذا العقد باطلا
~~إذا لم تحترم الدولة شروطه. ولكن الشيء الجوهري في القانون أو
~~الحق الطبيعي لم يكن هو العقد الاجتماعي، بل البناء العقلي
~~الاستنباطي القائم على قانون عدم التناقض. ولذلك كانت الرياضة
~~هي نموذجه الأمثل، وظل التأثير الثوري للحق الطبيعي محدودا من
~~الناحية التاريخية، ولم يمتد إلى المستقبل الذي قامت عليه
~~اليوتوبيات. ولهذا لا يتبقى من العقد الاجتماعي لجروسيوس -
~~ممثل الأرستقراطية في رأي بلوخ - سوى نقطة هامة وهي أنه لا
~~ينتمي للميدان التاريخي، بل لنبضة وهمية أفسحت المجال لعقد
~~غير تاريخي ووهمي.

# 78

# وربما يكون ذلك بسب افتقار نظريات القانون الطبيعي
~~الكلاسيكي إلى الحس التاريخي.
~~(أ) نظرية العقد الاجتماعي

# يبرز توماس هوبز (1588-1679م) على رأس المنظرين لفلسفة
~~الحق أو الحق الطبيعي، والمعروف عن فلسفة هوبز أنها تقوم
~~على مقولة أساسية عنده وهي أن الإنسان ذئب لأخيه الإنسان،
~~وأن الطبيعة الذئبية للإنسان هي حالة الطبيعة الأولى. لذلك
~~فالعقد عنده ليس من قبيل التحالف بين الدولة والأفراد، بل
~~هو خضوع مطلق من قبل الطرف الثاني للطرف الأول، فرضته
~~طبيعة الإنسان الفاسدة وجعلته ضروريا. تلك هي نقطة
~~انطلاق نظريته عن العقد الاجتماعي أو الحق الطبيعي. ويتميز
~~هوبز عن ألتوسيوس وجروسيوس بواقعيته، فالغريزة الأساسية
~~التي تحرك الأجسام البشرية هي الأنانية: «الإنسان ذئب
~~للإنسان

# homo homini lupus est
~~» والمجتمع الأول ليس مدفوعا
~~بالغريزة الاجتماعية، بل هو مقحم في «حرب الجميع»، وهذه
~~هي النار الراقدة تحت الرماد في كل المجتمعات، و«الحالة
~~الطبيعية» التي تهدد في كل لحظة بأن تستيقظ وتسود.

# لقد أسقط هوبز صراع الطبقات الذي بدأ في عصره وأهوال
~~المجتمع الرأسمالي الإنجليزي على مرحلة ما قبل التاريخ، أي
~~على المجتمع البدائي فأقر بأنه مجتمع ذئاب. وتتشارك
~~الذئاب كي تضع نفسها في مأمن من شر بعضها البعض، تاركة
~~ذئبا واحدا فقط ms354 هو ذئب الذئاب للدفاع عن المجتمع.

# 79

# بمعنى آخر يتنازل الشعب باختياره عن إرادته
~~للحاكم بموجب عقد، وبمجرد إبرامه يصبح للحاكم سلطة وضع
~~القوانين وصياغة الأحكام والحقوق والواجبات، وعلى أفراد
~~الشعب الطاعة المطلقة، فهذا الحاكم الذي يسمى المونارك أو
~~الملك هو فوق القانون وتلك هي أيديولوجية الحكم المطلق.
~~فالذئب الأعلى لا يقدم حسابات، وما يقوله لا يمكن أن يوضع
~~موضع مساءلة، لأن السلطة وليس العقل هي التي تضع القانون.

# 80

# يوجد عند هوبز الرجعية والتقدم، أيديولوجية البرجوازية
~~الصاعدة وسلطة الدولة التي لا ترحم ولا جدوى من مقاومتها.
~~ما لم يجد الذئب نفسه مجابها بذئاب أقوى منه.

# 81

# ولكن وسط هذا القهر والخضوع في دولة هوبز يوجد 
~~نوع من الديمقراطية عندما يجتمع أفراد الشعب جميعا بقصد
~~إنشاء دولة، كما أن السلطة المطلقة للدولة التي وصفها هوبز
~~بالتنين، تسقط الفروق بين الشعب والطبقة الاجتماعية لأن كل
~~الناس متساوون، ولأن كل شيء في مقابل الحاكم. أضف إلى هذا
~~أن هوبز لم يقل بملكية مطلقة للدولة ومن الممكن أن تتمثل
~~هذه السلطة في شكل الحكم الجمهوري وليس بالضرورة في شكل
~~حكم ملكي.

# 82

# تتحول الطبيعة الذئبية عند هوبز إلى طبيعة خيرة
~~واجتماعية عند جان جاك روسو (1712-1778م) فالإنسان عنده
~~خير في الحالة الطبيعية أو حالة الفطرة، وهو لا يكتسب
~~الشر إلا من خلال المدنية والدولة الشريرة غير العادلة
~~التي يسودها نظام متعدد الطبقات وتنتشر فيها اللامساواة في
~~الملكية التي ينتج عنها الأنانية الاجتماعية. والمبدأ الذي
~~يقوم عليه الحق الطبيعي عند روسو هو الحرية الفردية (التي
~~طمسها هوبز)، وهي حرية أناس خيرين بفطرتهم، وليست حرية الذئاب.

# 83

# ولذلك يسخر روسو من الأمة الإنجليزية قائلا:
~~«إن الشعب البريطاني يعتقد أنه حر، غير أن هذه الحرية لا
~~توجد إلا في لحظة الانتخاب فقط، وعندما تنتهي هذه اللحظة
~~يصبح عبدا بل ولا شيء على الإطلاق.»

# 84

# ومن الضروري أن تكون الحرية هي الهدف الحقيقي
~~للدولة. ولهذا يسأل متعجبا كيف تنشأ دولة ليس بها فرد
~~واحد يتمتع بالحرية؟ إن ms355 الحرية التي تسلمها الدولة للفرد
~~في لحظة الانتخاب (وهي اللحظة الوحيدة التي يكون الفرد
~~فيها مجبرا على أن يكون حرا) تعود فتستردها مرة أخرى
~~عندما يتنازل الفرد للدولة عن كامل حريته عند إتمام
~~العقد.

# ذهب روسو إلى العكس من هوبز عندما جعل العقد الاجتماعي -
~~الذي أصدره عام 1762م - مجرد وسيلة لحماية هذه الحرية
~~الفردية. بذلك تحول القانون الطبيعي لأول مرة إلى سيادة
~~الشعب. وما يميز العقد الاجتماعي هو أن الفرد يدخل بإرادته
~~في علاقة مباشرة مع المجتمع، بمعنى أنه لا يسلم حريته لأي
~~نوع من التمثيل سواء كان ملكا أو أميرا أو حتى تمثيلا برلمانيا.

# 85

# لذلك طالب روسو الفرد أن يشارك مشاركة مباشرة
~~في أعمال الحكومة بالمساعدة في صنع القوانين، وبأن يكون
~~حرا في انتقادها واقتراح بدائل لها. ولا يعني هذا أن
~~تتمادى الفردية في غيها، وإنما هي بحاجة إلى الانضباط.
~~وقد أكد العقد الاجتماعي تأكيدا شديدا على أداء الواجب
~~إلى جانب الحقوق. فالانتقال من حالة الطبيعة إلى حالة
~~التحضر المدني تحدث تغيرا ملحوظا في الإنسان لأنها
~~تستعيض عن «الحرية الطبيعية» المرتبطة بقوة الفرد «بالحرية
~~الحضارية» المقيدة بالإرادة العامة، وبحرية أخلاقية
~~جديدة تكبح جماح شهواته.

# 86

# بحيث يمكن القول بأنه إذا استبعد من الميثاق
~~الاجتماعي ما ليس من جوهره لتقلص إلى العبارات التالية:
~~«يسهم كل منا في المجتمع بشخصه وبكل قدرته تحت إدارة
~~الإدارة العامة العليا، وفي المقابل نسترد كل عضو باعتباره
~~جزءا لا يتجزأ من الكل.»

# 87

# فالذات لا تغترب عن حريتها، منذ أن أصبحت
~~جزءا متساويا من الإرادة العامة أي أن الأساس
~~الأيديولوجي لفلسفة روسو يكمن في مبدأ الحرية الفردية
~~وقوتها الكلية التي تتخلل الإرادة العامة للمجتمع.

# 88

# ومذهب الإرادة العامة عند روسو لا يلغي الحقوق الطبيعية
~~للفرد بل يتجه لتحقيق المساواة في الملكية الخاصة. ومن
~~خلال أيديولوجيته في الملكية الخاصة لمس جوهر الشيوعية في
~~كل اليوتوبيات الاجتماعية: «إن قوة السلطة ليس لها أي حق
~~في المساس بملكية فرد أو جملة أفراد، ولكن لديها كل الحق
~~شرعا ms356 في الاستيلاء على أملاك الجميع بلا استثناء.»

# 89

# وإذا لم يكن روسو هو أول من نادى بهذا المبدأ
~~- أي مبدأ مصادرة الملكية - إلا أن مذهبه من المذاهب
~~القليلة في نظريات القانون الطبيعي التي نادت بهذا المبدأ
~~الأساسي عند كل رواد النزعات اليوتوبية الاشتراكية الذين
~~قالوا بالمساواة في الحياة الاقتصادية. ولكن قوة الحق
~~الطبيعي الكلاسيكي لا تكمن في التمرد الاقتصادي وحده؛ إذ
~~إنها امتدت أيضا إلى المجال السياسي وأقامت ما يسمى
~~بالحقوق الأساسية للفرد وهي: الحرية، والملكية، والأمن،
~~ومقاومة الظلم. وقد كانت هذه الحقوق - التي تمثل البناء
~~الفوقي القانوني - كانت هي المبادئ الأساسية للبرجوازية المتأخرة.

# 90

# والآن ما حقيقة العلاقة بين الحق الطبيعي - بما ينشده من
~~عدل وتأكيد للكرامة الإنسانية - واليوتوبيات الاجتماعية -
~~بما تنشده من سعادة البشرية؟ لقد اتضح في بداية الحديث عن
~~القانون الطبيعي أوجه الاختلاف والاتفاق بينه وبين
~~اليوتوبيات الاجتماعية. فهل اجتمعا لخلق مجتمع أفضل يسوده
~~الحق والعدل وتعمه السعادة والمساواة؟ أم سار كل منهما
~~في طريق مواز للآخر؛ مما جعل من الصعب أن يلتقيا في أي
~~مرحلة تاريخية؟ وأيهما كان أكثر من غيره تأثيرا في
~~المجتمع؟ يمكن القول إنه في مرحلة الصراع البرجوازي كاد
~~الحق الطبيعي أن يسيطر سيطرة كاملة، بل وجاء معبرا عن
~~آمال الطبقة البرجوازية حتى بدا أنه من الممكن أن يحل
~~محل اليوتوبيات الاجتماعية. ولا بد من الإشارة إلى أن
~~الفترة التاريخية التي ازدهر فيها الحق الطبيعي كانت
~~الطبيعة هي المرشد الموجه لكل الاتجاهات الفكرية في
~~المجتمع، فازدهر الدين الطبيعي والعلم الطبيعي والمنهج
~~الرياضي ممثلا في ديكارت وليبنتز.

# وقد كان لسيطرة الحق الطبيعي تأثيرها على مواد ونصوص
~~الحقوق الدولية، فاستعان المشرعون للقانون الدولي
~~بنظريات جروسيوس وغيره، كما استعانت الثورة الفرنسية
~~بنظرية العقد الاجتماعي لروسو وبخاصة المادة التي تنص على
~~أن القانون يعبر عن الإرادة العامة. كذلك استعان القانون
~~البروسي بنظريات القانون الطبيعي، في حين لم يكن
~~لليوتوبيات الاجتماعية تأثير يذكر في المجتمع، لا سيما
~~في القرن الثامن عشر الذي لم تظهر فيه أي يوتوبيات أصيلة، ms357
~~فمنذ توماس مور وكامبانيلا في القرن السابع عشر لم تظهر
~~يوتوبيات حقيقية إلا في القرن التاسع عشر مع أوين وفورييه
~~وسان سيمون.

# 91

# وعلى الرغم من سيطرة نظريات القانون الطبيعي في القرن
~~الثامن عشر وغياب اليوتوبيا بالمعنى الحقيقي، إلا أن الحق
~~الطبيعي كان له صدى يوتوبي في كل العصور، كما أن الحق
~~الطبيعي ليس إلا يوتوبيا قانونية، فنظم اليوتوبيات
~~الاجتماعية التي تنشد تحقيق السعادة للإنسان لا تريد جنة
~~لحيوانات غير مسئولة، كما أن مذاهب القانون الطبيعي التي
~~تنشد الكرامة الإنسانية لا تقف في وجه الحياة الخيرة،
~~وكلاهما يؤمن بأن الوجود الحاضر يجب دفعه للأمام لكي يتحرر
~~من كل الظروف التي تعوق فتح الطريق لحياة أفضل.
~~واليوتوبيات بتاريخها الطويل لا تخلو من القانون الطبيعي،
~~بدليل أن الرواقية قد طورت يوتوبياها عن الدولة العالمية
~~من خلال القانون الطبيعي، ولم تخل أية يوتوبيا - من
~~الرواقية وجروسيوس حتى سان سيمون وأتباعه ومعاصريه الذين
~~كانوا رغم عدم تعاصرهم رواقيين بهذا المعنى، بمعنى إيمانهم
~~بالحقوق الطبيعية - من لمحات عن الحق الطبيعي. كما ارتبطت
~~نظريات القانون الطبيعي في القرنين السابع عشر والثامن عشر
~~باليوتوبيات الاجتماعية عن طريق القاسم المشترك بينهما وهو
~~القصد الطيب الذي وجههما معا ودفع بهما إلى التطور
~~انطلاقا من الطبيعة البشرية والظروف السيئة التي تعيشها.
~~وهذا القصد الطيب يفهم بمعنى سلبي: ففي الحالتين نجد
~~إهمالا للظروف السيئة في العالم الواقعي، وفي الحالتين
~~يوجد تطور هادئ يبدأ من الطبيعة البشرية ويخدم هذه
~~الطبيعة، واتجاه بطيء نحو هدف إنساني بوسائل تفضل
~~الوسائل التي استخدمت من قبل. ولكن هناك أيضا معنى
~~إيجابي يجب أن يفهم من خلاله هذا القصد الطيب، وهو أنه
~~يوجد في الحالتين كيان سياسي يشكل تشكيلا جديدا على
~~ضوء مفهوم الغاية والهدف، فالنظرية اليوتوبية عند توماس
~~مور تقوم على أساس الفكرة الرئيسية في القانون الطبيعي وهي
~~الحرية الطبيعية للفرد، بينما يقوم القانون الطبيعي عند
~~جروسيوس على أساس الليبرالية اليوتوبية (تحرير المصالح
~~الفردية)، كذلك هناك نوع من الارتباط بين يوتوبيا
~~كامبانيلا ذات النظام الصارم وبين ms358 نسق القانون الطبيعي ذي
~~النزعة المطلقة عند هوبز. وفي مشروع كانط عن السلام الدائم
~~نجد أن أحد موضوعات القانون الطبيعي - وهي فكرة القانون
~~الدولي والدولة العالمية التي تترتب عليه - نجد أن هذا
~~الموضوع يتحول إلى المستقبل كما يرتبط ارتباطا وثيقا حسب
~~لغة كانط بالحلم اليوتوبي بنظام عالمي.

# 92

# إن اليوتوبيات السابقة تحلم باقتصاد يرضي حاجات الشعوب
~~ويعبر عن نزعة شيوعية تنشد السعادة. ولكن البناء العقلي
~~لنظريات القانون الطبيعي الكلاسيكي القائم على العلاقات
~~والاستنباطات الرياضية كان سببا في بعض الضربات التي
~~وجهت إليه، فكان نقد كانط للعقل بمثابة الضربة الأولى
~~لهذا البناء، ثم جاء الجدل الهيجلي ليوجه الضربة الثانية.
~~وأخيرا جاء ماركس ليستبعد العلاقات الزائفة القائمة على
~~الاستنتاج العقلي الرياضي التي عاقت هذا التراث عن التعامل
~~مع الواقع.

# 93

# ومع ازدهار اليوتوبيات الاشتراكية في القرن
~~التاسع عشر نظر الماركسيون باستياء شديد إلى نظريات
~~القانون الطبيعي واعتبروه مجردا ولا يعبر إلا عن الطبقة
~~البرجوازية التي نشأ في ظلها. وربما يعود ذلك إلى الطبيعة
~~المزدوجة التي تميز بها هذا التراث، ولذلك لم يقدره بعض
~~الماركسيين حق قدره، ولم ينظروا للجانب الثوري فيه.

# 94

# ولكن الماركسية لا تستطيع أن تستبعده أو
~~تتجاهله بسبب ما فيه من جوانب إنسانية لا تستغني عنها
~~المجتمعات الاشتراكية، ولا بد من التمييز الدقيق لمضمون
~~هذا التراث وتأكيد الجانب الإنساني فيه. كما أن القانون
~~الدولي في أمس الحاجة إلى قوانين ومعايير موضوعية تنظم
~~حقوق الإنسان وأسس السلام العالمي، الأمر الذي يحتم الرجوع
~~لأصحاب القانون الطبيعي للاسترشاد بآرائهم.

# إن من واجب الماركسية - كما يقول بلوخ - أن تفهم الماضي
~~أكثر مما فهم نفسه،

# 95

# لأن استبعادها لنظريات القانون الطبيعي لم
~~يجعلها تدرك تداخل هذا التراث الكلاسيكي مع اليوتوبيات
~~الاجتماعية وأن كليها مهد للإنسانية الماركسية. ويمكن
~~القول إن النزعة الماركسية هي التي ربطت بينهما بعد أن
~~كانا منفصلين، وارتفعت بهما معا من الناحية العملية؛ إذ
~~لا كرامة للإنسان بدون القضاء على الحاجة والحرمان، ولا
~~سعادة بغير القضاء على أشكال العبودية القديمة والحديثة.

# 96 ms359

# ومن الطبيعي ألا ينظر بلوخ لميراث القانون
~~الطبيعي نظرة تقليدية، وأن يدرك سبب إخفاق التراث
~~الماركسي الذي يتلخص في غياب فكرة القانون وقضية الحقوق
~~الإنسانية من جدول أعمال الثورات الاشتراكية. لقد وضع
~~كتابه مع بدايات إخفاق هذه الثورات، وتبين الظلم الواقع
~~على الإنسان فكرس جهده للتغلب عليه بحثا عما هو حق، وما
~~هو عدل. وواجب كل ثورة اشتراكية أن تدرك بوعي ما تتضمنه
~~من أمل ومن حقوق طبيعية وكرامة إنسانية.

# إن على الماركسية التي تسعى لتحقيق مجتمع خال من
~~الطبقات أن تعي أن مثل هذا المجتمع لا بد أن يكون له قصد
~~حقيقي للقانون الطبيعي الذي هو بمثابة القوة التي تقاوم
~~تعسف الدولة، فيصبح هذا القانون هو أساس مملكة الحرية، ولا
~~بد لها أن تنظر لمذاهب القانون الطبيعي نظرة إيجابية
~~وتعيد صياغة هذا التراث للتغلب على وظيفته الثنائية. وإذا
~~كانت الماركسية تهتم بنقد الواقع القائم، فيجب ألا يغيب
~~عنها أن الحق هو الذي يقاوم الاستغلال والإهانات الواقعة
~~على الكرامة الإنسانية. إن العدل الحقيقي هو محط آمال
~~البشر المستضعفين الذين تصوروا أن المخلص سيأتيهم من
~~الخارج، وظلوا ينتظرون مملكة الله العادلة التي لم تتحقق
~~في الواقع الفعلي بل في آخر الزمان،

# 97

# لذلك كانت مهمة بلوخ البحث عما هو اشتراكي في
~~ميراث الحق الطبيعي، وكانت نظرته أقرب إلى الواقع العيني
~~بما فيه من ظلم وجد رموزه في التناقضات الاجتماعية
~~والمعاناة والاغتراب. وكان هذا أمرا ضروريا وطبيعيا
~~بالنسبة لمفكر يسعى لتخليص المجتمع من الانحلال والاستغلال
~~والعبودية وتحقيق مجتمع متكامل غير مغترب.

# وإذا كانت الماركسية تتحدث عن تطبيع الإنسان فهي تتحدث
~~أيضا عن أنسنة الطبيعة، وفي هذا ثقة وإيمان بكمال
~~الطبيعة، ولكنها ليست هي الطبيعة الحيوانية ولا قوانين
~~الطبيعة الرياضية كما بدت في نظريات القانون الطبيعي التي
~~استبعدتها، بل تلك الطبيعة التي تكون في حالة صيرورة
~~متجددة بحيث يمكن أن تكون طبيعة يوتوبية.

# 98

# وإذا كان هوبز قد عرف هذه الطبيعة بأنها
~~مجبولة على الشر، ووصفها روسو بأنها خيرة بالفطرة، فإن
~~ماركس لم ms360 يؤمن بجوهر ثابت للإنسان، وليس لدية «السكونية»
~~التي يقوم عليها القانون الطبيعي، فالواقع الفعلي ومسار
~~التاريخ دليلان كافيان على تحولات الطبيعة البشرية،
~~والإنسان طبقا لتعريفه التاريخي والأخلاقي هو نتاج
~~العلاقات الاجتماعية.

# 99

# خلاصة هذا أن كلا من اليوتوبيات الاجتماعية
~~ونظريات القانون الطبيعي الكلاسيكي جزء من خلفية التراث
~~الثوري الاشتراكي، وأن كليهما يتضمن بالضرورة القدرة على
~~توقع شيء ما أفضل من ذلك الذي أصبح بالفعل، لأن كليهما
~~ينتمي إلى مملكة الأمل الإنساني.
~~(2) اليوتوبيا الفيدرالية

# تعددت أقسام المعرفة في القرن التاسع عشر واتجهت اتجاهات
~~شتى: «إن من سمات الحياة الحديثة أنها أخرجت من داخلها تيارات
~~من الفكر متنوعة تنوعا هائلا، ومتعارضة أشد التعارض، ولذلك
~~لا نستطيع أن ننظر للقرن التاسع عشر ككل أو كوحدة واحدة، بل
~~علينا أن نجزئه إلى عدد من أساليب الفكر أو عوالم الفكر.»

# 100

# وبطبيعة الحال كان لا بد أن ينعكس هذا على التفكير
~~اليوتوبي حيث تنوعت الأشكال اليوتوبية، فنشأت يوتوبيات تبحث
~~عن السعادة والمتع الحسية، وأخرى تصور مجتمعات شيوعية مثالية
~~وإنسانية اختفت منها الملكية الفردية، إلى جانب يوتوبيات تندفع
~~إلى المستقبل في تفاؤل شديد، متأثرة بأفكار فلاسفة عصر
~~التنوير في القرن الثامن عشر ومصلحيه الكبار الذين رسم بعضهم
~~مشروعات نظرية وحضارية تدور حول فكرة التقدم الحتمي في الفنون
~~والعلوم والأخلاق ونظم الاجتماع وإمكان تشكيل الطبيعة البشرية
~~والوصول بها إلى الكمال عن طريق التربية المعرفية الأخلاقية والجمالية.

# 101

# وقد تبلورت هذه الأفكار المستقبلية وأخرجت التفكير
~~اليوتوبي من سكونيته ولاتاريخيته السابقة.

# وجاءت يوتوبيات القرن التاسع عشر مفعمة بالحركة والتفاؤل
~~بالمستقبل بعد أن صبت أفكارها بصورة غير مباشرة في
~~الثورتين الكبيرتين في أواخر القرن الثامن عشر، وهما ثورة
~~الاستقلال الأمريكية والثورة الفرنسية. وحملت هذه الأفكار
~~اليوتوبية أصداء أزمات العصر وطموحاته، وارتبط تاريخ اليوتوبيا
~~بميلاد الحركة الاجتماعية التي ازدهرت وانتشرت في القرن التاسع
~~عشر، بحيث يصعب التمييز بين الأعمال التي تخص الفكر اليوتوبي
~~والأخرى التي تعالج المشاكل الاجتماعية التي نشأت في تلك
~~الفترة، إذ فقدت الكلمة - أي اليوتوبيا - معناها الأصلي في ms361 تلك
~~الحقبة الزمنية بسبب إساءة استخدام أنصار الماركسية لها إلى
~~الحد الذي جعلهم يتهمون بها خصومهم في الفكر.

# 102

# لقد اتهموا كتاب اليوتوبيا بإهمال الدور الريادي
~~لطبقة البروليتاريا التي أنتجها التطور التاريخي، وعدم فهمهم
~~للمذهب الاشتراكي الذي لا يمكن أن يتحقق إلا بعد بلوغ
~~الرأسمالية درجة معينة من التطور، واستبعادهم للثورة التي
~~بإمكانها وحدها السيطرة على الأوضاع الاقتصادية ووسائل الإنتاج
~~وإلغاء الطبقات، بحكم أن البروليتاريا هي الطبقة الوحيدة
~~القادرة على إنجاز هذه الثورة. وكانت أكبر تهمة وجهوها إلى
~~كتاب اليوتوبيا أنهم تصوروا أن المجتمع الجديد يمكن أن يوجد
~~في أي مكان أو زمان، وأنه لا علاقة بين تطور النزعة الرأسمالية
~~وإمكانية تحقيق مجتمع جديد، وإن الدولة يمكنها السيطرة على
~~وسائل الإنتاج والأوضاع الاقتصادية بالطرق السلمية والإصلاح الاجتماعي.

# 103

# أثر آباء النزعة الاجتماعية تأثيرا كبيرا على كتاب
~~اليوتوبيا في القرن التاسع عشر، ولم يقتصر هذا التأثير على
~~كتاباتهم النظرية فقط، بل شمل المشروعات الاجتماعية الإصلاحية
~~التي تصوروها لشكل المجتمع اليوتوبي - سواء كانت خططا
~~اجتماعية أو قرى تعاونية - والتي أوحت بأشكال عديدة من
~~اليوتوبيات التي كتبت بعد ذلك. وعلى الرغم من الثورة الصناعية
~~التي فتحت مجالات جديدة وبدت للكثيرين وكأنها قدمت الحل
~~الحاسم لمشكلات الفقر وعدم المساواة، إلا أن الفقر في الدول
~~المتقدمة اقتصاديا كان أكثر بشاعة مما في غيرها. فقد وصل
~~عدد ساعات العمل إلى ما يتجاوز الثمانية عشر ساعة في اليوم،
~~وازداد الأغنياء غنى، بينما ازداد الفقراء فقرا. وظهرت
~~مجموعة من المفكرين والكتاب الاشتراكيين كانت مهمتهم التركيز
~~على تحقيق اليوتوبيا أكثر من التركيز على الشكل المحدد
~~للمجتمع اليوتوبي أمثال أوين وفورييه وسان سيمون
~~وأتباعه.

# ويأتي اسم روبرت أوين

# Owen
~~(1771-1859م) على رأس أصحاب اليوتوبيات الفيدرالية التي لم
~~تقر بالحكومة المركزية. ولم يوجه أوين اهتماما كبيرا
~~للصناعة، بل وضع نظاما جديدا للإنتاج على أساس التنظيمات
~~التعاونية؛ فاهتم بالتجمعات الزراعية المستقلة التي لا يزيد
~~عدد سكانها عن الثلاثة آلاف، وعليها أن تحقق الاكتفاء الذاتي
~~في الغذاء عن طريق تقسيم البضائع المنتجة على ms362 أعضاء الجماعة
~~بالتساوي. أما عن الحكم فيتم من قبل إدارة مستقلة، ويدير
~~الشئون الداخلية مجلس عام يتكون من كل أعضاء الجماعة الذين
~~تتراوح أعمارهم ما بين الثلاثين والأربعين عاما، ويحكمون وفق
~~قوانين الطبيعة البشرية، بينما يحكم الشئون الخارجية مجلس
~~عام آخر يتكون أعضاؤه ممن تتراوح أعمارهم ما بين الأربعين
~~والستين عاما، وعندما يبلغ العالم حد الاكتفاء من الغذاء
~~الزراعي تصبح الحكومات غير ضرورية وتختفي.

# 104

# ويؤمن أوين بأن التربية هي إحدى الطرق الموصلة إلى الهدف،
~~ولذلك نراه يقدم نظاما في التعليم - كان له تأثيره على
~~كتاب اليوتوبيا فيما بعد - يؤكد فيه إمكانية تعديل الطبيعة
~~البشرية لدى الأطفال عن طريق التوجيه الرشيد إلى حب الغير،
~~والتربية العاقلة للفكر، والسلوك المستقيم. وقد وضع في ذلك
~~كتابه «النظرة الجديدة إلى العالم - أو مقالات عن مبدأ تشكيل
~~الطبع الإنساني وتطبيقه في الواقع العملي» عام 1816م. وكذلك
~~قدم كتاب «العالم الأخلاقي الجديد» عام 1836م ووضع أوين أساس
~~نزعة شيوعية تدعو لحب الجنس البشري، وتنظر إلى الملكية الخاصة
~~والزواج والدين الوضعي باعتبارها ثلاثية الشر التي تخلق
~~التعاسة البشرية. ودعا إلى قيام مجتمع خال من البطالة والفقر
~~والجريمة والعقاب، وأوصى بإصلاح المجتمع بالتسوية السلمية
~~وبدون صراع أو إضراب، كما ناشد رجال الصناعة التخلي عن النزعة
~~الرأسمالية، وإن لم يدع إلى تدمير الآلة بل شجع أعضاء الجماعة
~~على الميكنة المنزلية. والمهم أن حلمه اليوتوبي المفعم
~~بالأماني لم يتطلع لإقامة مجتمع صناعي كبير، بل إلى
~~مجتمعات فيدرالية صغيرة.

# 105

# إذا كانت يوتوبيا أوين تقوم على تفكير غير تاريخي فإنه
~~يختلف عن فيدرالي آخر هو شارل
~~فورييه

# Fourier
~~(1772-1837م) الذي أقام نقده للواقع
~~القائم على أساس تاريخي، ورأى أن تقديم نموذج حي وناجح
~~لمجتمع يوتوبي هو السبيل لإقناع الجنس البشري بتبني مثل هذا
~~النموذج. فكان بذلك رائد الحركة التعاونية وتكوين اقتصاد
~~جديد مجرد من الأنانية، وأقام مدينته الفاضلة على تقسيم
~~الدولة إلى مناطق أو معسكرات تعاونية أطلق على كل منها اسم
~~الفالنستير

Phalanstere
~~.

# 106

# وفيها يتحرر الفرد من كل المعوقات ms363 ويطلق العنان
~~لغرائزه وأهوائه ورغباته دون اعتبار لقيود أخلاقية. وينتقل من
~~متعة إلى أخرى ومن عمل إلى آخر في حرية تامة وفقا لميوله.
~~وقد أقام فورييه آراءه في الإصلاح على أساس نقده للمدينة
~~والمجتمع المتحضر، فكان عمله الأول «نظرية الحركات الأربع» عام
~~1808م - تعبيرا عن نزعة نقدية للحياة المعاصرة. وكذلك كتابه
~~«التجمع الأهلي الزراعي» عام 1822م وفي كتاب «العالم الصناعي
~~الجديد» الذي وضعه عام 1829م وصف الحياة الحضارية بأنها حالة
~~البربرية المتوحشة التي أوجدت الرذيلة وأنتجت الفساد والانحلال
~~في كل مكان وزمان، وأنه عندما تتخطى المجتمعات البشرية هذه
~~الحالة البربرية سيحل التناغم والانسجام وتتحقق مدينة السعادة.

# 107

# وتختلف آراء فورييه الفيدرالية عن آراء الاشتراكية
~~الماركسية للقرن التاسع عشر، فهو لا يؤمن بأن الثورة والعنف
~~هما السبيل لتحقيق مجتمع أفضل، ويفضل طريق التغيير والإصلاح
~~الاجتماعي السلمي. هذا بالإضافة إلى أن مشروعه اليوتوبي يقوم
~~على أساس الإقرار بالملكية الخاصة لوسائل الإنتاج، والعمل على
~~زيادة الإنتاج لرفع مستوى المعيشة، والسماح بتكوين ثروات
~~صغيرة لا تهدف إلى استغلال الآخرين ولكن لمنع ذوبان الفرد في
~~الجماعة، وإقامة التوازن في كل «فلنستر»، وهو يسمح كذلك بتقسيم
~~الأرباح بين المساهمين - وهم مجموعات رأسمالية صغيرة - ويبقي
~~على حافز الربح للتشجيع على المزيد من الإنتاج وإشباع غريزة
~~الطموح عند الإنسان؛ مما يؤكد في النهاية أن حلم فورييه المفعم
~~بالأماني هو التخطيط لمجتمعات تعاونية صناعية صغيرة.

# وتحول الحلم اليوتوبي الفردي الفيدرالي عند أوين وفورييه إلى
~~حلم يوتوبي مركزي عند كابيه وسان سيمون، فلم تعد الجماعات
~~الصغيرة أو الكوميونات هي الهدف، بل اتجه كل منهما إلى تكوين
~~تنظيمات اقتصادية كبيرة. ولم تعد الحرية فردية ذات شكل
~~اقتصادي بل تحولت إلى حرية اجتماعية موجهة إلى غايات عامة،
~~بمعنى تحقيق نظام ينكر النزعة الذاتية السابقة ويحولها إلى
~~نزعة جماعية صناعية يسميها بلوخ باليوتوبيا المركزية.

# 108

# ويمثل كابيه

# Cabet
~~(1788-1856م) هذا النظام الاتحادي،
~~وتقوم يوتوبياه على النظام الصارم الذي عرضه في كتابه الذائع
~~الصيت «رحلة إلى إيكاريا» عام 1839م، وتداولته الطبقة العاملة.
~~وقد باشر ms364 كابيه بنفسه تأسيس مجتمعه اليوتوبي في ولاية تكساس
~~الأمريكية، ولكنه اضطر للعودة إلى باريس عام 1853م فأصاب
~~مجتمعه اليوتوبي الوهن بعد رحيله بسبب الصراعات الداخلية،
~~وعندما عاد إلى أمريكا ثانية لم يستطع أن يعيد لمجتمعه عهده
~~الأول فمرض ومات، وظل مجتمعه قائما بضعة عقود حتى عام 1898م.

# 109

# يقوم مجتمع إيكاريا على المساواة التامة بين المواطنين في
~~الحقوق والواجبات. أما نظام الحكم فهو جمهوري يعبر فيه
~~الشعب عن نفسه من خلال مجالس قومية ونيابية. والشعب الذي يملك
~~حق التصويت، له السلطة العليا في منظمة سياسية قائمة على
~~جمهورية ديمقراطية. ويقوم هذا المجتمع أيضا على النظام
~~العشري، فالدولة مقسمة إلى مائة ولاية، مقسمة إلى عشر
~~كميونات. وإيكاريا هي مركز هذه الولايات والكميونات. وتعتمد
~~إيكاريا الموحدة على الصناعة المنظمة التي تصنع عالم المستقبل،
~~فالإبداع الصناعي بها على مستوى عال من التقنية بفضل عمال
~~مهرة ومهندسين يعملون سبع ساعات كل يوم من خلال خطة اقتصادية اشتراكية.

# 110

# ويعبر سان سيمون (1670-1825م) أيضا عن يوتوبيا مركزية
~~مناوئة للنزعة الذاتية الاقتصادية التي تتلخص في المبدأ
~~الليبرالي «دعه يعمل، دعه يمر.» وإذا كان أوين وفورييه قد
~~أقاما يوتوبياهما على أساس تجمعات تعاونية زراعية صغيرة،
~~فإن كابيه وسان سيمون قد أقاماها على تنظيمات صناعية كبيرة.
~~فقد كان سان سيمون «يعتقد أن كل مجتمع سوف يصبح مصنعا كبيرا
~~أو خلية واسعة للإنتاج. وحكومة هذا المجتمع يجب أن يتولاها
~~بالضرورة رجال أكفاء هم رجال الصناعة، بمعنى أنه يجب أن تحل
~~حكومة تقوم على أساس اقتصادي محل الحكومات السياسية.»

# 111

# فالغاية الوحيدة ليوتوبيا سان سيمون هي إقامة
~~مجتمع صناعي كبير شعاره أن كل إنسان يجب أن يعمل، وعلى قمته
~~رجال الصناعة، حتى إنه طالب بسحب السلطة السياسية من أيدي رجال
~~الدين وإيداعها في أيدي رجال الصناعة، «كان هدف سان سيمون أن
~~يجعل من السياسة علما وضعيا، فالسياسة في نظره هي «علم
~~الإنتاج» والصناعة بالنسبة إليه هي حجر الزاوية في سعادة
~~الإنسانية، فهو يرى في العمل الوسيلة الوحيدة للتحرر
~~والاستقلال الذاتي.» ms365

# 112

# وينظر سان سيمون بعطف متزايد نحو الطبقة العاملة، ويحس
~~بحالة البؤس التي يعانيها العمال، ويرى في إلغاء الامتيازات
~~الوسيلة الوحيدة لعلاج هذه الحالة. ويتحقق إلغاء الامتيازات -
~~في نظره - عن طريق تنمية الإنتاج المادي وتثقيف الطبقة العاملة
~~بطريقة مثمرة.

# 113

# ويقتصر دور الحكومة في المجتمع الذي ينشده سان
~~سيمون على أمن الإنتاج وحريته، ويتكون مجتمعه اليوتوبي من رجال
~~الصناعة والعلماء والفنانين، وفيما عدا هذه الفئات الثلاث لا
~~يوجد إلا الطفيليون والمتسلطون. وتمثل هذه الفئات الثلاث المثل
~~الأعلى لنظام الحكم في برلمان مؤلف من ثلاثة مجالس: مجلس
~~الاختراع ويتكون من الفنانين، ومجلس الفحص من العلماء، ومجلس
~~التنفيذ من رجال الصناعة.

# وقد استمد سان سيمون اقتناعه بنظريته من مظاهر التاريخ نفسه
~~ومن خلال الوعي التاريخي، فقد مر التاريخ - في رأيه - بثلاث
~~مراحل: المرحلة اللاهوتية التي تم فيها خلق الآلهة للعالم،
~~والمرحلة الميتافيزيقية التي تعتمد على القوى الطبيعية أو
~~الأفكار المجردة، ثم المرحلة الوضعية التي تأتي من تحليل
~~الوقائع، وهذه هي مرحلة المجتمع الصناعي الحديث. والدولة
~~الصناعية المنظمة هي الكاهن الاجتماعي الأسمى، أو هي نوع من
~~البابوية الصناعية التي ستكون على رأس هذه الدولة.

# 114

# التي يتحقق فيها التناغم والانسجام بلا عنف ولا
~~ثورات ولا لجوء إلى استخدام القوة.
~~(3) الصهيونية ويوتوبيا الأرض الجديدة-القديمة

# بدأت الحركات القومية في أوروبا مع بدايات القرن التاسع عشر؛
~~مما ترتب عليه ظهور المشكلة اليهودية، فلم يستطع الشعب اليهودي
~~- في الشتات - الذوبان في المجتمعات التي استوطنها، بل ظل
~~مغلقا على نفسه محتفظا بهويته. ولم يكن حلم استعادة مملكة
~~داود قد مات، بل بقي المتزمتون من اليهود لمدة ألفي عام
~~يختمون صلواتهم بعبارة: العام القادم في أورشليم. وظلوا
~~يحترقون شوقا لذكرى الأرض والسعادة التي فقدت، سواء في فلسطين
~~أو في إسبانيا بعد طرد اليهود منها، فالحنين إلى الماضي كان
~~دائما صفة مميزة للشعب اليهودي. وجاء موسى هيس (1812-1875م)
~~في وقت كانت فيه الحركة القومية تحتل مركز الصدارة في أوروبا،
~~وأصبح على اقتناع كامل بأن عالم المستقبل يجب أن ينظم على ms366
~~أساس الثقافات القومية، وقد حاول في كتابه «روما والقدس» عام
~~1862م إثبات أن الاتجاه الداعي إلى ذوبان اليهود في المجتمعات
~~الأوروبية لا يشكل حلا عمليا بالنسبة للمسألة اليهودية،
~~لأن اليهود المقيمين وسط الأمم الأخرى لا يمكن أن يلتحموا
~~عضويا بهذه المجتمعات.

# 115

# كان الجنس أو العرق عند هيس هو القوة المشكلة
~~للتاريخ، وكان أول من رسم حدود الحلم الصهيوني قبل مؤسس الحركة
~~تيودور هرتزل.

# وعلى الرغم من دوافع هيس الاشتراكية إلا أنه لا ينظر
~~للاقتصاد باعتباره المحرك الأول للتاريخ، بل جعل العرقية هي
~~أساس نزعته الاشتراكية، ودعا أبناء شعبه إلى إقامة المستعمرات
~~في الأرض المقدسة، وأن يزرعوها كما فعلوا منذ ألفي عام خلت:
~~«إن البذور المختزنة في داخلكم، شأنها شأن بذور القمح التي
~~كانت توضع بجانب المومياوات المصرية، قد ظلت هاجعة لآلاف
~~السنين ومع ذلك لم تفقد قدرتها على التكاثر، إن البعث القومي
~~وحده هو الذي ستستمد منه العبقرية الدينية لليهود قوة جديدة
~~وتفعم من جديد بالروح المقدسة للأنبياء، وذلك مثل العملاق الذي
~~تلمس قدماه الأرض التي ولد فيها فتبعث فيه القوة.»

# 116

# أصبحت النزعة الاشتراكية بالنسبة لهيس هي انتصار
~~الرسالة اليهودية في روح الأنبياء، ومن أجل هذا الهدف وضع خطة
~~اشتراكية عالمية تتحول إلى فعل في فلسطين، وهي المكان الذي
~~يمكن أن ينشأ فيه اليهود مرة أخرى.

# 117

# ورسم هيس حلما مفعما بالأماني ليوتوبيا صهيونية
~~اشتراكية ترتكز منذ البداية على ما أورده الأنبياء في الكتاب
~~المقدس، «وبهذا وصلت العنصرية الإسرائيلية إلى ذروتها بالجمع
~~بين العنصرية الجنسية أو العرقية والعنصرية الدينية.»

# 118

# لكن اليهود الغربيين كان أغلبهم من الطبقة
~~البرجوازية ولم يكن بينهم عدد كبير من العمال؛ لذلك لم تحقق
~~هذه الأحلام الصهيونية تأثيرا كبيرا إلا في الطبقة الوسطى
~~الدنيا التي ليس لها مراكز اجتماعية في مجتمعاتها.

# وجاء هرتزل (1860-1904م) الذي وضع البرنامج الصهيوني الأكثر
~~تأثيرا لاستقطاب الطبقة البرجوازية اليهودية، ومواجهة أزمة
~~الطبقة الوسطى، والوقوف في وجه موجة العداء للسامية التي بدأت
~~تظهر وتزداد حدتها في أوروبا في ذلك الحين. ms367 وأصبح هذا
~~البرنامج الصهيوني بالفعل مقبولا من البرجوازية الليبرالية اليهودية.

# 119

# ورأى هرتزل أن المسألة اليهودية ليست مسألة
~~اجتماعية أو دينية بل مسألة قومية، وأن المخرج الوحيد لمشاكل
~~اليهود ومعاناتهم لا يمكن أن يكون إلا عبر توكيد اليهود على
~~قوميتهم وسعيهم لإقامة دولتهم.

# 120

# ولم تكن القدس في بداية الأمر هي الصوت الذهبي
~~ليوتوبيا هرتزل للبحث عن أرض المستقبل، فقد تأرجحت هذه الأرض
~~بين الأرجنتين وفلسطين، وكان حلمه اليوتوبي هو تشكيل دولة
~~رأسمالية ديمقراطية بمساعدة إنجلترا وألمانيا. وظهرت فكرة
~~«الدولة اليهودية» عام 1896م وهي دولة رأسمالية تعاونية
~~لإصلاح الأرض التي ستصبح ملكية عامة، وتبلور الحلم لجعل
~~الحكاية الخرافية حقيقة على الأرض إذا أراد لها اليهود ذلك.
~~وظهرت الرواية اليوتوبية «أرض قديمة جديدة» عام 1900م لتصور
~~أرض التقدم البرجوازي يوتوبيا ليست في المستقبل البعيد، بل
~~تقرر لها أن تكون ابتداء من عام 1920م في الدولة اليهودية
~~التي تقوم على التعاونيات الزراعية. وتمركزت يوتوبيا هرتزل
~~وتمحورت حول الشيء الوحيد الذي لا تمتلكه وهو الأرض.

# 121

# وحام الحلم اليوتوبي حول فلسطين: «إن هدف
~~الصهيونية هو إقامة وطن قومي لليهود في فلسطين يضمنه القانون
~~العام.» كانت هذه العبارة هي الهدف الذي أعلنه هرتزل في أول
~~مؤتمر صهيوني في مدينة بال عام 1897م.

# اختلفت يوتوبيا هرتزل عنها عند موسى هيس، فهذا الأخير ربط
~~يوتوبياه الاشتراكية بحركة العمل الدولية، وربط رسالته
~~الاشتراكية بتراث أنبياء اليهود، وجعل محور عمله في فلسطين.
~~ولكن هرتزل حول هذا الحلم إلى آخر برجوازي، وأخذ الحلم ينمو
~~ويزدهر بمساعدة بعض المفكرين الإنجليز الذين أثاروا المشاعر
~~اليهودية القبلية، كما أثاروا تعاطف الإمبريالية الألمانية -
~~في ذلك الوقت - مع الحركة الصهيونية. والحقيقة أن هذا الاهتمام
~~بالنزعة الصهيونية كان جزءا من السياسة الإمبريالية الغربية،
~~فقد كانت إنجلترا تريد تأمين الطريق البري للهند، واقترح بعض
~~الكتاب السياسيين - مثل هو لنجروت - إقامة دولة يهودية في
~~تلك البقعة. كما كانت السلطات الألمانية تريد تأمين مصالحها في
~~الشرق بمساعدة تركيا رجل أوروبا المريض - كما أطلق عليها في
~~ذلك الحين - فبحثت ms368 الأمر مع هرتزل عام 1898م بشأن إقامة دولة
~~تحت الحماية الألمانية والسلطة التركية. ولكن هذا المشروع فشل
~~بسبب انسحاب ألمانيا من اللعبة. وحانت لحظة اقتراب الحلم من
~~التحقق في إعلان وعد بلفور عام 1917م الذي وعد بإقامة وطن
~~قومي لليهود في فلسطين التي كانت حتى هذا الإعلان دولة عربية
~~تحت الحماية البريطانية. ووجدت الإمبريالية البريطانية أن
~~أجزاء من برنامج هرتزل الصهيوني تناسب السياسة البريطانية
~~فأعلنت تحت قناع إنسانية مزيفة إقامة مأوى لما تبقى من ضحايا
~~النازية والفاشية، على ألا يزيد عدد السكان اليهود عن ثلث
~~السكان العرب في ذلك الحين. وهكذا بدأت دولة هرتزل الصهيونية
~~بأعداد محدودة، وتشكلت كميونات زراعية على غرار تلك التي
~~رسمها أوين وكابيه في أمريكا الشمالية.

# وبدأت المأساة على أرض فلسطين، وليس من الغريب أن نجد بلوخ -
~~وهو الذي ينحدر من أصل يهودي - وقد تغلبت عليه نزعته
~~الاشتراكية الإنسانية فيصف الصهيونية بأنها نزعة عنصرية
~~قائمة على الوعي الزائف، ويقر بأن دولة إسرائيل التي قامت
~~للهروب من الفاشية أصبحت هي نفسها دولة فاشية، هذا من جانب،
~~ومن جانب آخر أصبحت إسرائيل قلب النزعة الإمبريالية الأمريكية
~~في الشرق.

# 122

# يضاف إلى هذا أنه ينظر للمشكلة اليهودية من وجهة
~~النظر الماركسية التي عبر عنها ماركس في كتابه «المسألة
~~اليهودية» الذي أكد فيه أن استمرار الشعب اليهودي ليس لصفات
~~ذاتية عرقية أو جنسية أو لأنه شعب الله المختار على حد زعمه،
~~لأن استمراره في البقاء لم يكن برغم التاريخ بل في التاريخ
~~وبفضله. إن البحث في المسألة اليهودية يجب أن يكون بالبحث في
~~الظروف المادية التي أحاطت بهذه المسألة عبر التاريخ، وبذلك
~~وضع ماركس القضية في إطار يتجاوز الأطر البرجوازية إلى رحاب
~~الثورة العالمية البروليتارية.

# 123

# معنى هذا - في رأي بلوخ أيضا - أنه ليس هناك حل منعزل
~~للمشكلة اليهودية بدون حل شامل للمشكلة
~~الاجتماعية-الاقتصادية. وإن الفترات التي تزايدت فيها كراهية
~~البشرية للجنس اليهودي - حتى قبل فترة الاضطهاد النازي - إنما
~~تعود إلى أسباب اجتماعية واقتصادية منذ البداية. ويمكن تقسيم
~~المراحل التي ms369 مرت بها هذه الأسباب إلى ثلاث مراحل مختلفة، في
~~العصور القديمة كانت غطرسة اليهود وتكبرهم على الأمم الأخرى
~~وانغلاقهم على أنفسهم بدعوى أنهم شعب الله المختار سببا في
~~إثارة مشاعر الكراهية في نفوس الشعوب الأخرى. وفي العصور
~~الوسطى تعود الكراهية إلى أسباب دينية وهي خيانة يهوذا للمسيح
~~التي أثارت حنق الشعوب المسيحية ورغبتها في الانتقام. أما في
~~العصر الحديث فقد كان للصهيونية والنظرية العرقية أثر كبير في
~~إثارة العداء للسامية، فاجتمعت الأسباب المحرضة ضد اليهود.
~~ويرى بلوخ أن هذه الأسباب كانت مبررة لأن اقتصار الكتاب المقدس
~~على الشعب اليهودي - الذي يشعر بالفخر لهذا بل وما زال مخدوعا
~~بهذا الوهم - دون سائر شعوب الجنس البشرى حادثة غير مسبوقة في التاريخ.

# 124

# والحقيقة أن الأسباب التي ذكرها بلوخ ونتج عنها العداء
~~للسامية في العصر الحديث تكتمل بالتفسيرات الأخرى لحقيقة هذا
~~العداء، وأن الصراع الذي تميز بالدموية والوحشية في مطلع هذه
~~العصور، كان بعيدا تماما عن أن يكون صراعا بين مجموعتين أو
~~قوميتين أو دينين كما قد يبدو في الظاهر، لقد كان في واقع
~~الأمر بين طبقتين، إذ كانت البرجوازية القومية الناشئة في
~~بلدان أوروبا تصارع بضراوة ضد الاحتكار اليهودي التاريخي
~~للتجارة. وكانت البرجوازية التجارية اليهودية هي الحاجز
~~الرئيسي في طريقها، وكان هدم التسلط اليهودي هو شرط نموها
~~واستيلائها على السوق. وقد كانت الطبقات الدنيا هي التي تصارع
~~ضد اليهود، تقودها البرجوازية الناشئة وينضم إليها أحيانا
~~النبلاء بدافع الحقد على دائنيهم. ولا شك أن اضطهاد اليهود
~~خلال العصور الوسطى تحت شعار إبادة الخونة كان بمثابة
~~الإرهاصات الأولى للثورة الاجتماعية البرجوازية.

# 125

# فالظروف الاجتماعية والاقتصادية إذن هي - في رأي
~~بلوخ وأنصار الماركسية - العوامل التي تختفي وراء المسألة
~~اليهودية. والعداء للسامية ليس من الأمور الخالدة أو الأبدية
~~كما يريد الصهاينة أن يقنعونا بذلك. وحتى إذا كان الأمر كذلك
~~فلن يخفف - في رأي بلوخ - من هذا العداء غزو البلاد العربية
~~وخلق خلافات جديدة ونزعة يهودية جديدة، ولا عن طريق دولة
~~رأسمالية-ديمقراطية كما يتصورها هرتزل، ولا بوسائل ms370 هيس
~~الاشتراكية التي تحوم حول القدس، فليست المسألة أن يكون لليهود
~~أمة أم لا!

# 126

# ولكن السؤال الآن: هل ما زال لدى اليهود - سواء
~~أكانوا أمة أم لا - وعي بما قاله إله الخروج لعبده إسرائيل
~~وكلفه به كمهمة لا كمجرد وعد: «هو ذا عبدي الذي أعضده مختاري
~~الذي سرت به نفسي. وضعت روحي عليه فيخرج الحق للأمم.»

# 127

# إن هذه المهمة التي وجهها الرب لأمة ابتليت
~~بالشقاء تتلخص في: «لتفتح عيون العمي لتخرج من الحبس المأسورين
~~من بيت السجن الجالسين في الظلمة.»

# 128

# ويؤكد بلوخ أن اليهود قد قاموا بهذه المهمة
~~الخلاصية وإن لم يقوموا بها على نفس المستوى الذي نجده في
~~المسيحية والإسلام، ففي القرن الثاني بعد الميلاد انتشرت
~~الديانة اليهودية ووصلت إلى الصين، وفي القرن الثامن الميلادي
~~دخلت إمبراطورية كازار

# Chazar
~~- وعاصمتها استراخان - في اليهودية. صحيح أن هذا كله تم في
~~وقت متأخر، ولكن معظم النصوص اليهودية المقدسة - كما يقول
~~بلوخ - تطرق فكرة التبشير ورسالة الخلاص وتنبه اليهود لنشرها:
~~«لا يسوءون ولا يفسدون في كل جبل قدسي لأن تمتلئ من معرفة الرب
~~كما تغطي المياه البحر.»

# 129

# وقد ظلت ذكرى هذه النزعات التبشيرية والخلاصية
~~موجودة في اليهود الذين تجردوا من النزعة القومية الصهيونية.
~~ولكن النزعة التبشيرية الخلاصية المستقبلية يمكن - على العكس
~~من ذلك - أن تغيب تماما عن اليهود الذين يحصرون أنفسهم في
~~وعي قومي ضيق أو يتبنون نزعات التوسع التجاري الدولي، لقد
~~اقتصر وعيهم عام 1917 - وهو عام وعد بلفور - في الركن الشرقي
~~للبحر الأبيض المتوسط تحت الحماية البريطانية ومصالحها
~~التجارية في قناة السويس وبترول الموصل. ثم دخل الوعي الآن في
~~دائرة الرأسمالية الغربية ومناطق النفوذ البريطاني وتحت حماية
~~الوحش الأمريكي. لكن إذا أرادت الأمة اليهودية أن تبقى فلا بد
~~أن تعي رسالتها بين الأمم الأخرى وتدرك دورها في حركة التحرير
~~الاجتماعي وإلا فلن يكون لها مستقبل على الإطلاق.

# 130

# لا شك أن نزعة بلوخ الإنسانية الاشتراكية قد غلبت عليه في
~~تحليله للصهيونية كحركة قومية عنصرية. ولم تمنعه ms371 ديانته
~~اليهودية - خلافا لغيره من الماركسيين اليهود - من أن يدين
~~العنف الإسرائيلي الموجه ضد العرب، ولا أن يوجه نقده إلى
~~أمته التي رأى فيها بوادر نازية جديدة، وعلى الرغم من ذلك فهو
~~لا ينكر حقها في أن تحتفظ بهويتها القومية شأنها شأن غيرها من
~~الأقليات القومية الأخرى، وأن تنمي لغتها وتراثها وثقافتها على
~~الأرض التي ولدت فيها وتربت عليها في إطار نزعة اشتراكية
~~عالمية تساهم مساهمة فعالة جنبا إلى جنب مع الأمم الأخرى في
~~حركات التحرير الاجتماعي. وأغلب الظن أن المواطن العربي قد
~~يؤيد هذا المطلب المشروع في حق الأمة اليهودية في الاحتفاظ
~~بهويتها وثقافتها الوطنية. ولكن السؤال: هل كان من الضروري أن
~~يتحول الشعب الذي كان مقهورا فيما مضى إلى شعب قاهر لكل
~~الشعوب العربية المحيطة به؟ هل كان من الضروري - لكي تحتفظ
~~الأمة اليهودية بهويتها الدينية والثقافية - أن يتشرد شعب
~~بأكمله وتسلب أرضه ويطرد من دياره؟ وهل كان من الضروري أن
~~تقوم الهوية اليهودية في أرض فلسطين؟ ألم يعترف بلوخ نفسه بأن
~~جبل صهيون في فلسطين لم يكن إلا رمزا فحسب، وإنه من الممكن أن
~~يكون هناك جبل صهيون حيث يكون اليهود في أي مكان؟ ألا يمكنهم
~~الاحتفاظ بهويتهم وقوميتهم وتراثهم في الدول التي نشئوا فيها
~~ونهلوا من ثقافتها؟ ألم يكن من الممكن إدماج ثقافتهم وتراثهم
~~في التراث الإنساني كما فعل فلاسفة اليهود في ظل الثقافة
~~العربية الإسلامية في الأندلس قديما، وكما فعلت قلة قليلة من
~~المثقفين اليهود المعاصرين الذين أسهموا في إثراء التراث
~~الإنساني من خلال إسهامهم في تراث الأمم التي نشئوا على أرضها؟
~~بذلك وحده تتحول النزعة القومية العنصرية المقصورة على الجنس
~~اليهودي إلى نزعة اشتراكية عالمية، وليس مهما أن يكون لها
~~وطن، فحل المسألة اليهودية لا يحتاج إلى صهيونية جغرافية في
~~فلسطين، لأن هذا يمكن تحقيقه في أي دولة ينتمي إليها الشعب
~~اليهودي.
~~(4) الماركسية واليوتوبيا العينية

# بعد هذا العرض الموجز السريع لأهم اليوتوبيات منذ بدايات
~~التفكير البشري وحتى القرن العشرين لا بد أن يطرح السؤال: ms372 ما
~~مدى ما حققته من تغيير في مجتمعاتها؟ إن هؤلاء الحالمين الذين
~~وقفوا في وجه الفساد والاستغلال في عصرهم، وأدانوا الظلم
~~بقلوبهم، ونشدوا العدل الاجتماعي، وسعوا بعقولهم وخيالهم -
~~باعتبارهم يوتوبيين تأمليين - إلى بناء عالم أفضل، توافرت
~~لديهم جميعا النية الطيبة والرغبة في الإصلاح، ولكن ندر بينهم
~~من امتلك إرادة التغيير واكتشف التوسط التاريخي - مثل فورييه،
~~وبنسبة أقل سان سيمون - وقليل منهم كان لديه الحس المسبق
~~بالاتجاهات والإمكانات الواقعية الموجودة في عصرهم؛ الأمر الذي
~~جعل من هذه اليوتوبيات أشكالا مجردة لدول خيالية بعيدة عن
~~سياق التاريخ - لا يوتوبيات عينية متحققة - وكأن الحلم
~~اليوتوبي يمكن أن يشرق في فراغ، والصور الخيالية اليوتوبية
~~المفعمة بالأماني يمكن أن تطبق خارج التاريخ وصيرورته الجدلية،
~~بل بطريقة سكونية على واقع لا يعرف عنها شيئا أو على أفضل
~~تقدير يعرف عنها القليل.

# 131

# ولا يرجع ضعف هذه اليوتوبيات فحسب لعوامل ذاتية كامنة في
~~شخص أو شخصيات المفكرين اليوتوبيين ونزعتهم العقلية التأملية
~~والمجردة، ولكن يرجع أيضا لعوامل موضوعية من أهمها أن الظروف
~~الاجتماعية والواقع الفعلي لم يكونا قد وصلا لمرحلة النضج
~~بالقدر الذي يسمح بالتغيير. لم تكن الصناعة قد طورت بشكل
~~كاف، ولم تكن الرأسمالية قد واصلت تطورها بحيث تنشأ طبقة
~~بروليتاريا ناضجة كما يقول ماركس في «بؤس الفلسفة».

# 132

# كانت اليوتوبيات الكلاسيكية إذن وحتى نهاية القرن
~~الثامن عشر على أقل تقدير يوتوبيات نظرية، وكان المنهج
~~الرياضي الاستنباطي هو المنهج المتبع فيها وليس المنهج
~~التاريخي. ومعنى هذا أنها انحصرت في استنباطات من الفكر الخالص
~~كما اتضح من نظريات الحق الطبيعي التي افتقدت الحس الحقيقي
~~بالتاريخ. أما عن اليوتوبيات الحديثة فقد خرجت من نطاق العقل
~~المجرد، وبخاصة تلك التي ارتبط أصحابها بنظريات علم الاجتماع.
~~فهؤلاء الحالمون كانت لهم أفكار لا يمكن تجاهلها، وعلى الرغم
~~من مظهرها المجرد، إلا أنهم لم يكونوا أبدا من المفكرين
~~التأمليين، بل هم يوتوبيون اقتصاديون سياسيون، وإرادة التغيير
~~لديهم لا شك فيها. لقد شرع بعضهم في التطبيق الفعلي الذي لم
~~يحالفه الحظ، وإذا كانت إرادة ms373 التغيير الكامنة في بعضها لم
~~تخرج إلى حيز التأثير الفعال، فإنما يرجع ذلك لضعف ارتباطها
~~بالطبقة العاملة، وكذلك بسبب التحليل غير الكافي للاتجاهات
~~الموضوعية والإمكانات الواقعية في المجتمع القائم، أو بسبب عدم
~~نضج الظروف الاقتصادية نضجا كافيا بحيث تفجر إرادة الفعل
~~في الذات، فهذه الظروف الموضوعية من الأمور التي تساعد على
~~الانتصار الثوري.

# 133

# ظلت اليوتوبيات السابقة الذكر عهودا طويلة تعبر عن أمل
~~يوتوبي غير دنيوي، وذلك باستثناء بعض اليوتوبيات التي نظرت إلى
~~الواقع وانطلقت منه ولكنها كانت غير ناضجة فصورت العالم الأفضل
~~بشكل مجرد وأقامت نسقا في عقول مبدعيها فقط. إن الماركسية
~~وحدها هي التي قهرت التجريد، وإن تحسين العالم لا يأتي بالتأمل
~~بل بالفعل، بالنظرة الجدلية إلى الواقع مع مراعاة قوانين
~~العالم الموضوعي، حتى تتحول اليوتوبيا من تأملية مجردة إلى
~~يوتوبيا عينية ذات نزعة اشتراكية. وتاريخ اليوتوبيات
~~الاجتماعية يثبت أن هذه النزعة الاشتراكية قديمة قدم العالم
~~الغربي، وقدم الحلم بالعصر الذهبي.

# 134

# ولا عجب بعد ذلك أن ينتهي الفيلسوف الاشتراكي إلى
~~أن تاريخ اليوتوبيا ما هو إلا تطور تدريجي لهذه النزعة التي
~~اكتملت في الماركسية.

# مع الماركسية تقدمت النزعة الاشتراكية من اليوتوبيا إلى
~~العلم، وبدأت فكرة تحسين العالم من الاتجاهات الفعلية للواقع.
~~لم ينظر للبؤس كحالة تدعو للرثاء، ولكن بدأ بحث أسبابه وتفجير
~~قوته الثورية الكامنة للقضاء عليه. ولم يسمح ماركس لسخطه على
~~المجتمع أن يجعله يغفل عن العوامل الثورية الموجودة فيه. وإذا
~~كان بعض اليوتوبيين قد رأى أن أجور العمال في المجتمع
~~الرأسمالي غير منصفة، وطالبوا بمجتمع جديد بأجور أكثر
~~إنصافا، فإن ماركس لم ينظر للأمر من هذه الزاوية، وإنما حلل
~~العوامل الاقتصادية للمجتمع الرأسمالي، واكتشف ما فيه من
~~تناقضات تسبب انهياره في نهاية الأمر بفعل عوامل جدلية
~~باطنه. وبذلك وضع أسسا جديدة للنقد الاقتصادي كانت مفتقدة في
~~اليوتوبيات الاجتماعية المجردة في مرحلة ما قبل الماركسية، وهي
~~التي خصصت تسعة أعشار مساحتها في وصف دولة المستقبل، والعشر
~~الباقي للنقد، بينما كرس ماركس تسعة أعشار كتاباته للتحليل
~~النقدي ms374 للحاضر وسمح بمساحة ضئيلة لوصف المستقبل، لأن كل عمله،
~~وليس فقط جزء منه، موجه للمستقبل، كما أنه لم يرسم صورة
~~للجنة بل تناول بالنقد والتحليل الحياة الاقتصادية، وكشف سر
~~الاستغلال وفساد الربح.

# 135

# جسد ماركس بشكل مادي توقعات اليوتوبيا بوسائل اقتصادية
~~عندما بحث في جدل الإنتاج وفائض القيمة، وبذلك وضع الأسس
~~المادية لجدل التاريخ، وألغى الثنائية بين ما هو كائن وما
~~ينبغي أن يكون، وبين الممارسة التجريبية واليوتوبيا من أجل
~~إعادة تنظيم المجتمع بشكل ثوري، ولذلك أغفل كل اليوتوبيات
~~السابقة من أجل نزعة واقعية مفعمة بالمستقبل؛ المستقبل الذي
~~استنار بعوامل مادية-تاريخية من الماضي والحاضر تعمل باستمرار
~~لتصب في المستقبل.

# 136

# في الماركسية يزداد الحلم العيني وضوحا، ويتطور مضمونه
~~ليصبح حلما متحققا تحققا فعليا. كما تهتم الماركسية -
~~بوصفها يوتوبيا عينية - بأن تفهم الحلم لأنه يكمن في النزوع
~~التاريخي نفسه، وتتوسط هذه اليوتوبيا مع الصيرورة وتركز
~~اهتمامها على تحقيق الأشكال والمفاهيم التي طورتها في رحم
~~المجتمع الحاضر، إنها يوتوبيا عينية تقدمية بسبب ارتكازها على
~~عنصرين أساسيين هما: توجهها للمستقبل، وارتباطها بإمكانات
~~حقيقية موضوعية كامنة في الواقع الفعلي وإن لم تتحقق بعد في
~~العالم الخارجي. وتتجه هذه اليوتوبيا العينية إلى الجمع بين
~~النظرية والتطبيق، ولا ينحصر قصدها اليوتوبي في أرض الحلم
~~المنعزلة أو في أفضل نظام اجتماعي متصور كما كان الحال في
~~اليوتوبيات الاجتماعية، بل يتسع ليشمل كل الميادين الأخرى من
~~تقنية وعمارة وفنون تشكيلية وأدب وموسيقى ... إلخ، فكل هذه
~~الميادين لها صور مفعمة بالأمل ومتشابكة مع بعضها البعض من
~~أجل خلق عالم بشري، وكل فلسفة وكل عمل فني له نافذة يوتوبية
~~تطل على المستقبل، أو هو محاط بعنصر يوتوبي قائم على أساس
~~موضوعي يكون كامنا في البداية ويحمل داخله بذرة نمائه حتى
~~يشرق في إمكانات حقيقية قد تؤدي في النهاية إلى كارثة محققة،
~~أو تكون بذرة الأمل الممكن، وذلك حسبما تقرره إرادة الموجوادت البشرية.

# 137

# وتمتد اليوتوبيا لتنتشر كالمادة المشعة في كل
~~الأنشطة الإنسانية، وتدفع معوقات الطبيعة للخلف بصنع البشر -
~~المتمتعين بوعي ms375 كامل - التاريخ لأول مرة بدون فكرة الضرورة أو
~~القدر الأعمى، لأن هذه الفكرة الأخيرة تجد من يتعبدها في
~~المجتمع الطبقي وحده. أما اليوتوبيا التي أصبحت عينية فلا تعرف
~~القدر أو الضرورة لأنها وضعت أساسا لنظام غير مغترب في حدود
~~عالم أفضل.

# 138

# عندما يصبح الجدل عينيا، وعندما يجعل نفسه في خدمة هدف يضع
~~المستقبل والمتمنى نصب عينيه، لا تكفي الرغبة وحدها ولا بد
~~أن تضاف لها الإرادة، ومع الإرادة التبصر النافذ. عندئذ تتحول
~~اليوتوبيا إلى علم، ويصبح العلم دليلا يهدي إلى السلوك
~~الصحيح، وذلك وفقا للقضية الحادية عشرة من قضايا فويرباخ التي
~~تطالب بأن تصب كل النظريات الصحيحة في تغيير العالم: «إن
~~فويرباخ في جهوده لتوليد الوعي يقطع أبعد شوط يمكن لنظري أن
~~يقطعه دون أن يكف عن أن يكون نظريا وفلسفيا (...) إنه
~~يؤول مجرد تأويل العالم المحسوس القائم، ويسلك تجاهه سلوك
~~النظري، في حين أن المسألة هي أحداث الثورة في العالم القائم
~~ومهاجمة حالة الأشياء كما وجدها وتبديلها عمليا.»

# 139

# ويرتبط بالعلم العيني أو الواقعي قدر من العاطفة
~~التي لا غنى عنها لتحويل المعرفة إلى عمل وممارسة، ذلك أن
~~المبادرة لا تأتي أبدا من المعرفة وحدها، وإنما تنبع أساسا
~~من الإرادة. إن المعرفة يمكنها أن تهدي الإرادة، ولكن الإرادة
~~هي التي تحقق المعرفة. وبغير العاطفة الثورية والحماس الإرادي
~~القوي لتغيير العالم تبقى أنطولوجيا الإمكان والمستقبل وال
~~«ليس-بعد» مجرد أفكار مهما وصفت هذه الأفكار بأنها تقدمية،
~~ولو تشبعت بالعاطفة الثورية لأصبحت أداة لتحقيق
~~اليوتوبيا.

# لكن بعض الثوريين الذين تحركت ضمائرهم أمام البؤس المنتشر
~~وانضموا إلى صفوف الاشتراكية ظلوا في أعماقهم برجوازيين، لذلك
~~أدانتهم الماركسية كما أدانت الاشتراكية النابعة من عوامل
~~إنسانية فقط، أي من التعاطف والرغبة فحسب؛ إذ لا بد من تضافر
~~الضمير والمعرفة لتوفير الوعي الاشتراكي «الموضوعي» لا الذاتي
~~فحسب من أجل قلب كل الظروف والعلاقات التي يكون فيها الإنسان
~~كائنا مهانا مستعبدا مهجورا ومحتقرا. وإذا كان هناك
~~محاولات وجودية للتقليل من شأن ثورية ماركس وتصويره في صورة
~~القريب ms376 من كيركيجورد أو باسكال فإن من المستحيل - في رأي بلوخ
~~- تزييف ماركس الحقيقي لأنه نموذج الإنسانية الماضية في تحرير
~~نفسها بصورة فعالة. وهي إنسانية ترفض معاملة البشر كما تعامل
~~الكلاب؛ إنسانية واقعية موجهة لمن يستحقها، تمسك السوط بيدها
~~في غضب وسخط كما تنادي وتهيب وتبحث عن سبيل موضوعي للإنقاذ.

# 140

# ولا تقتصر هذه الإنسانية الماركسية على الطبقة
~~العاملة المغتربة وحدها، بل تمتد إلى كل المستغلين والمغتربين
~~في ظل الرأسمالية. ولا تقتصر هذه الثورية الإنسانية على كتابات
~~ماركس الشاب، لأن إنسانيته الواقعية تمتد لتشمل تفسيره المادي
~~للتاريخ. صحيح أن مصطلح الاغتراب لا يظهر في كتاباته المتأخرة،
~~ولكنه اختفى كلفظ فقط وظل الموضوع الإنساني باقيا في تحليلاته
~~ليوم العمل ولمجموع العلاقات الاجتماعية، كما ظلت الإنسانية
~~«الفاعلة» ماثلة في نصوص عديدة.

# 141

# ويهاجم بلوخ المحاولات العديدة لتجريد ماركس والماركسية من
~~النزعة المستقبلية وإبعادها حتى عن التراث الليبرالي، كما يحمل
~~حملة شديدة على محاولات إعادة الماركسية لجذورها العقلية لا
~~المادية الواقعية، وتصوير ماركس على أنه كانطي أو هيجلي جديد
~~أو رد نظريته إلى أفكار الخلاص القديمة من أوغسطين ويواخيم
~~الفيوري لتصوير الماركسية في صورة مسيحية علمانية وكأنها
~~مجرد نسخة اقتصادية أو تحول اقتصادي فاسد لعقيدة الخلاص
~~اليهودية-المسيحية. إن كل الذين يبذلون هذه المحاولات ينسون أن
~~الماركسية تلغي مجتمع الطبقات الذي سمح بوجود السيد والعبد،
~~وتحرر إرادة الأمل من عقالها، كما أن أصالة ماركس لا تنفي أن
~~له آباء وأجدادا، وأنه حقق حلمهم الماضي وارتفع به إلى مستوى
~~الوعي الثوري وجعله شيئا جديدا كل الجدة.

# 142

# وقد تصور بعض الأدباء والباحثين الرومانسيين مثل كرويتسر

# Creuzer

# وفيلكر

# welcker

# أن علم الأساطير يعبر
~~عن المجموع الكلي للمعرفة الذي وجد منذ أزمان لا تعيها
~~الذاكرة، وإن كل ما جاء بعد ذلك - مثل نظرية المثل لأفلاطون
~~على سبيل المثال - لم يكن إلا صدى شاحبا لهذا العلم الشامل،
~~ومن ثم تصوروا أن ماركس حالم رومانسي مثل غيره من العلماء
~~الرومانسيين الذين قالوا إن العلم كله أصله أسطوري. ولذلك
~~اتهم ماركس ms377 بأنه وضع الأساطير في هذا العالم وأضفى الصبغة
~~الدنيوية عليها. ويدافع بلوخ عن ماركس مستشهدا بهذه العبارة
~~التي كتبها إلى روجا عام 1843م: «سوف يتضح أن العالم كان يملك
~~منذ أمد طويل حلما عن المادة، وهي المادة التي يتحتم عليه أن
~~يعيها لكي يملكها بحق، وسوف يتضح أيضا أن المسألة ليست خطا
~~فاصلا بين الماضي والمستقبل، وإنما الأمر يتعلق بمواصلة أفكار
~~الماضي.» إن هذه العبارات التي قالها ماركس هي في الواقع
~~الجوهر الحقيقي للأصالة، وتعبر عن موقف جديد كل الجدة من
~~الماضي. ويتضح هذا من قول ماركس نفسه بأنه موقف يقوم على تحليل
~~الوعي الأسطوري الذي لم يتضح لنفسه على نحو ما كان عليه في
~~الماضي، وبدون الانفصال عن ذلك الماضي بشكل مجرد أو صارم،
~~وعلى هذا فإن ماركس لم يضعف من جانب المعرفة الأسطورية بل صححها.

# 143

# إن الجديد الرائد الذي جاء به ماركس هو في معرفة فائض
~~القيمة، وفي التفسير الاقتصادي الجدلي للتاريخ، وفي فهمه
~~للعلاقة بين النظرية والممارسة. وإذا لم يفهم الرومانسيون هذا
~~الجديد الرائد - بالمعنى السابق أي انفصال العلوم عن أصولها
~~الأسطورية - فإن هذا يكشف عن انتماءاتهم البرجوازية وعقليتهم
~~التي تنزع إلى الترميم والإصلاح، لا إلى الثورة الحقيقية. كما
~~أن جهلهم بهذا الجديد ليس إدانة للماركسية على الإطلاق، لأن
~~موقفهم المتخلف هذا لا يمكن أن يعي الإنسانية الجديدة
~~والفاعلية الجديدة وتغيير العالم والحلم المتجه إلى الإمام
~~على الدوام في الماركسية المفتوحة.

# 144

# ولننظر إلى الأخلاق ... فهل انتقص من قدر الأخلاقية
~~لأنها لم تعد لصالح عالم آخر أم أنها أصبحت أكثر نقاء
~~وصفاء؟ ولننظر إلى المسيحية نفسها ... هل شوهها «توماس مونتسر»
~~لاهوتي ثورة الإصلاح الديني عندما سلك سلوكا ثوريا ولم يقبل
~~أن يسالم؟ ألم تصبح المسيحية - على العكس من ذلك - أكثر أصالة
~~عندما دفع بها إلى النشاط الفعلي وإلى التاريخ المعاصر. ولننظر
~~إلى تاريخ العلم الذي نشأ عند اليونان نشأة انفصل فيها عن
~~الأسطورة على الرغم من أن الأسطورة كانت دائما تدخل في إيضاح
~~الأفكار غير الأسطورية. ms378 هل أصبحت الفلسفة والعلم - بعد أن فصل
~~اليونان العلم عن الأسطورة - أفقر مما كانا عليه أم أنهما
~~ازدادا غنى وثراء عندما انفتحا على آفاق جديدة لم تر من
~~قبل ولم يفكر فيها أحد من قبل كما فعل سقراط على سبيل المثال
~~عندما حاول أن ينزل الفلسفة من السماء إلى الأرض، وكما فعل
~~ديمقريطس بفكرته عن الضرورة عندما غرسها في البنية الذرية

# 145
~~... إلخ.

# لا شك أن هناك نداء أسطوريا أو صوفيا يتردد من بعض
~~أفكار ماركس الإنسانية والجدلية. ولكن هذه الإنسانية وهذه
~~الجدلية تتجه بدون شك نحو النور والظهور في نهضة مستقبلية.
~~ويتجلى هذا الجانب الأسطوري في فكرة الخلاص عند ماركس التي
~~يحيط بها وينبعث منها بريق أسطوري. وإن المؤمن بالتنوير
~~الحقيقي لن يضن على هذه الروح التنبئية بالخلاص عند ماركس،
~~لن يضن عليها بعرفانه واندهاشه وتعلمه من مثل هذه الأفكار
~~التنبئية. والواقع أن ما يصحح مسار العالم ويضيف إليه ويضيئه
~~من داخله لا يمكن أن يبرز إلا عندما يصل الوعي إلى موقف
~~علمي صحيح. فلم يعد من المكن أن يتحقق هذا أو أن يفهم في
~~مجتمع لا يعيش فيه إلا فيلسوفان فقط، أحدهما فيلسوف يائس
~~تخلى عن كل شيء، والآخر فيلسوف عنكبوتي يحاول أن يقدم لنا
~~كنوز الحكمة المدرسية الوسيطة وكأنما هي فصل الخلاص الأخير . إن
~~الماركسية الخلاقة وحدها هي المعبرة عن عصرنا، وهو العصر
~~الذي يبدع ويواصل تراث الماضي ويحققه في نفس الوقت. والماركسية
~~وحدها تمثل الإنسانية الحقيقية التي ترفع من شأن الأرض ولا
~~تجعلها مجرد شبح يعكس الصورة الأسطورية القديمة. وهي التي تحقق
~~ما يعرف بأنه حق وفقا للإمكانيات الواقعية وللمنظور الواقعي
~~للمستقبل. وفي هذه الممارسة لا يتم فصل العالي أو علمنته عندما
~~تنفصل الماركسية عما هو فوق الإنسان ولا يؤثر في صيرورة
~~الإنسان، وما لم تفهم العلمنة بالمعنى الماركسي الجديد وحده
~~الذي يوحد بين النظرية والتطبيق فلن تفهم أبدا.

# 146

# وعلى حين كان كل عظماء الفكر قبل ماركس قانعين بأن
~~يصبح العالم فلسفيا، فإن الإنسانية الماركسية ms379 قد فتحت على
~~طريقتها - ووفقا لعبارة ماركس الشهيرة عن ضرورة تغيير العالم
~~بدلا من الاكتفاء بتفسيره - آفاقا جديدة يمكن أن تجعل
~~الفلسفة عالمية، وبهذا تكون الفلسفة قد أوقفت على قدميها من
~~جديد، ووهبت القدرة والكفاءة لإعادة بناء هذا الكوكب الأرضي.
~~ولا بد أن نلاحظ أن الماركسية لم تنقص من قدر الأفكار
~~العظيمة بحق في الماضي، ولم تختزلها لأن ذلك الماضي ظل غنيا
~~بالأفكار الحقيقية.

# 147

# إن الأمل النابع من خطة علمية مدروسة والمرتبط بالممكن
~~الوشيك التحقق هو أفضل ما يوجد في حياة الإنسان، بشرط أن يرتبط
~~بالمعرفة الدقيقة بالواقع مع الممارسة. لا يمكن أن يزدهر العقل
~~بغير الأمل، ولا يمكن أن يتكلم الأمل بغير العقل، لأن وحدتهما
~~وحدة ضرورية. والذين يتهمون الماركسية بأنها أخروية لا يدركون
~~نزعة الحلم، فقد حرص ماركس على تعقيل الحلم لا إغراقه في سحب
~~العواطف، كما حرص على أن يقترن التعقيل بالحماس بحيث تربط
~~الماركسية بينهما لإبراز «الجديد» واليوتوبي الواقعي. والمهم
~~هو التوحيد بين التعقيل والحماس - أي الخيال في حالة الفعل -
~~وتوجيههما نحو الأمل المتطور المدروس. وتعد الماركسية نظرا
~~وتطبيقا هي الطريق الوحيد لتحقيق حلم العصر الذهبي، إنها لا
~~تنسى الواقع، كما تفعل اليوتوبيات الاجتماعية، بل تطوره
~~جدليا واقتصاديا وعلميا دون أن تتخلى عن التراث أو عن
~~صور أحلام يقظته عن المستقبل، لأنها تخلصها من اغترابها القديم
~~ومن تحولها إلى تأملات مجردة. فالماركسية هي التي تحقق مضامين
~~الأمل وتضفي عليه الوجود العيني، والسبيل الوحيد إلى ذلك هو
~~المجتمع الخالي من الطبقات.

# 148

# ولا بد من التفرقة بين الأمل الذاتي - الذي يظل أملا
~~ذاتيا - والأمل الموضوعي وهو الأمل بالمعنى الصحيح الذي
~~يتوسط النزوع التاريخي، كما يتم في العالم وعن طريقه ويتجه نحو
~~هدفه، وهو تحقيق الإنسانية الاشتراكية. والفلسفة رحلة جدلية
~~شجاعة تضع الأمل في المقدمة، الأمل في تحقيق الممكن والكشف عن
~~المجهول، أي الأمل الموضوعي الواقعي المؤسس على معرفة الشروط
~~الذاتية والموضوعية معرفة دقيقة وعلى الإرادة الثورية التي
~~توجهه وتكافح في سبيل تحقيقه. إنه أمل يرتبط بالمادة ms380 بحيث
~~يتجاوز أرسطو وفهمه للمادة بكثير، وهو ليس كامنا في الذرة
~~المادية ولا هو مغلق فيها وإلا حال هذا دون تصور الوثبة
~~الجدلية الكيفية ل «ليس-بعد» نحو الجديد.

# 149

# وهنا يختلف الهدف والغاية المادية خلال العملية
~~الجدلية عنهما في المذاهب الغائية الدينية التي تفترض قبليا
~~من منظور العناية الإلهية والحقيقة النهائية. وبذلك يكون عصب
~~المفهوم التاريخي الصحيح هو الجديد، وعصب المفهوم الفلسفي
~~الصحيح هو الجديد الأفضل، وكلاهما غير متحقق في الأنطولوجيات
~~الثابتة للماهيات الثابتة. هذا بالإضافة إلى أن عيب كل
~~الفلسفات الميتافيزيقية السابقة على ماركس أنها تأملية وأنها
~~تتجاهل حقيقة المادة الأساسية وهي أنها مادة متجهة إلى الإمام.

# 150

# هكذا وجد بلوخ أن الماركسية هي فقط المعنية بتحقيق الهدف
~~النهائي للأمل وهي الفلسفة الوحيدة القادرة على تحقيق الحلم
~~اليوتوبي والوصول به إلى غايته المنشودة إلى مملكة الحرية. وقد
~~ظل على رأيه حتى مات 1977م ولم يشهد انهيار المعسكر الاشتراكي
~~في أواخر عام 1989م، إلا أنه استشعر بداية النهاية. ونزعته
~~التفاؤلية وإصراره على الأمل حتى اللحظة الأخيرة لم يحجبا عنه
~~رؤية الواقع الفعلي وتجاربه المريرة، فما كان منه إلا أن طرح
~~هذا السؤال: «هل يمكن أن يخيب الأمل في الأمل؟»

# 151

# إنه سؤال تفرضه الأمثلة العديدة التي يقدمها
~~التاريخ على اليأس والإحباط بعد هزيمة الإرادة الثورية على
~~المستوى الفردي والجماعي في مختلف العصور التاريخية . وقد وجد
~~بلوخ أن السؤال لا يزال معاصرا إلى أبعد حد بعد أن رأى مع
~~الزمن أن البداية العظيمة قد وقعت في أيد صغيرة، غير أنه لم
~~يتخل عن «الأمل» ولم يفرط في الهدف، وإنما وضع في حسابه
~~الحواجز والانحرافات التي تقف في طريقهما، وأخطار الفشل
~~والانتكاس الذي يهددهما. بل إنه لم يعد يقتصر على «اللا»
~~الكامنة في الصيغة الأنطولوجية والشعورية التي أسس عليها
~~فلسفته، وهي وجود ال «ليس-بعد» أو الوجود الذي لم يتحقق بعد،
~~وإنما أخذ يفكر في «العدم» أو قوة السلب المطلقة التي تقضي على
~~الأمل وتعوق الطريق إلى الهدف إن لم تدمره تدميرا. بيد ms381 أن
~~خيبة الأمل التي درس أسبابها واستقصى أنواعها لا تصدر عن يأس
~~أو قلق وجودي، لذلك ازداد تمسكا بالأمل والنضال في سبيل
~~تحقيق الهدف الذي بدا له بعيدا وإن لم يكن مستبعدا ولا
~~مستحيلا؛ إذ لولا التمسك به لما وجد على الإطلاق. وإذا كان
~~بلوخ يؤكد دور العامل الذاتي في تحقيق هذا الهدف، فإن عينه لم
~~تغفل عن المصاعب الموضوعية التي تواجه تحقيق الأمل المتجدد دون
~~أن تؤدي به إلى اليأس.

# اقتضت الضرورة طرح هذا السؤال الذي فرضته الأحداث: هل يمكن
~~أن يخيب الأمل أو هل يمكن أن تخيب أساليبه؟ إن هذا أمر شائع
~~ومتكرر، فأي حياة مملوءة بأحلام لم تتحقق، هذا أمر لا بد منه
~~بالنسبة للتفكير الذي يقتصر على التمني وإقامة قصور في الهواء
~~لا أساس لها ترتكز عليه؛ ذلك أن مثل هذا التفكير يتلذذ بنفسه
~~ولا يسأل فيه عن الواقع. كذلك أحلام اليقظة العامة كم سبحت دون
~~أن تنزل في الماء! وكم غرر بالشباب مثل هذا الأمل! فكانت خيبة
~~الأمل التي أعقبته هي الشيء الحقيقي فيه. من الأرجح أن أحلام
~~اليقظة وحدها تؤدي دائما إلى خيبة الأمل، سواء كانت أحلاما
~~خاصة أو عامة. ولكن هل الأمل القائم على أساس، ويقوم بدور
~~«التوسط» لهدف حقيقي يبشر به، يختلف عن الأمل السالف الذكر؟
~~مثل هذا الأمل الأخير يمكن بل يتحتم أن يخيب لأنه كان نوعا من
~~التمني والاسترسال وراء أحلام اليقظة، ولم يقم على أي أساس
~~موضوعي، فهو أمل يختلف تماما عن ذلك الذي يعتمد على الوعي
~~الكافي بالإمكانات والنزعات الكامنة في الواقع.

# ولهذا يمكن أن يخيب الأمل في الأمل، أولا، لأنه منفتح على
~~الأمام (الآتي والمستقبل) ولا يقصد الحاضر. ولأنه دائما في
~~حالة عدم تحدد ويهتم بما هو متغير لا بتكرار ما هو قائم،
~~فإنه ينطوي على عنصر الصدفة الذي يجب أن يحسب حسابه. ثانيا،
~~من الممكن أن يخيب الأمل في الأمل لأنه - باعتباره توسطا
~~عينيا - لا يتعامل مع وقائع ثابتة أو جامدة. فما يسمى
~~وقائع ثابتة إما ms382 أن تكون الذات قد شيأتها، أو تعتبر من
~~الناحية الموضوعية مرحلة توقف للمسار التاريخي، بيد أن هذا
~~المسار التاريخي جدلي مستمر وليس فيه واقعة ثابتة. ولهذا
~~يبقى الأمل كعاطفة مع الخوف المتعلق به، كما يبقى الأمل كمنهج
~~في مجال ال «ليس-بعد»، أي في مجال لا يتحدد فيه تحققه ولا
~~امتلاؤه بالمضمون. ومعنى هذا بعبارة أخرى أن الأمل ينطوي على
~~احتمال إفساده وإبطاله؛ إذ إنه ليس ضمانا موثوقا به، لأن فيه
~~ما في العملية التاريخية والكونية نفسها من عدم تحدد، فلا هي
~~تبطل تماما ولا هي تكسب تماما. ولهذا كله ينتمي الأمل
~~للإمكان الموضوعي والواقعي الذي يطوق الواقع السائد تطويق
~~الخطر والنجاة الممكنة معا. ذلك الممكن هو المشروط جزئيا لا
~~كليا مثل الوجود الواقعي الراهن، وعدم الضمان هذا لا يعني
~~عدم الثقة والاطمئنان التام الذي يجعل كل ممكن وكل انتظار
~~نوعا من اللامعقول الذي يناقض الشروط الجزئية القائمة في عالم
~~الإمكان الموضوعي والواقعي. وحتى لو أضيفت العوامل الذاتية إلى
~~المعرفة الموضوعية بالشروط القائمة، فإن الأمل لا يفقد طابع
~~«عدم الضمان» الذي يميزه.

# 152

# وهنا تعترف اليوتوبيا الواقعية بأنها على الطريق، هذا الطريق
~~الذي توجد عليه ماهية العالم التي تمكنه أن يتحقق بعيدا عن
~~الشك، ولهذا لا تدعي مثل هذه اليوتوبيا الكمال طالما أنها تظل
~~معلقة بخيبة الأمل وانعدام كل ثقة وضمان، ثم ألا يؤكد الواقع
~~نفسه - حتى لو كانت مضامينه كلها قد تحققت - أنه لم يصل إلى
~~مستوى الكمال الذي كان يرجي له قبل تحققه؟ وإذا كانت خيبة
~~الأمل لا يخلو منها الواقع الذي تحقق منه القليل، فإن هذا مما
~~يؤكد الطموح الوجودي والماهوي للأمل. إن خيبة الأمل تتعلم من
~~الخسائر والأضرار التي تحيق بها، وتزداد فطنة بالانتباه إلى
~~النزوع الكامن في الوقائع المزعومة التي تظل في حالة صيرورة.
~~ولكنها من ناحية أخرى لا تتعلم منها، إذ إن «الأمل المؤسس» لن
~~يقنع بأي واقع بل سيدينه على أساس أنه لم يحقق الجوهر الكامن
~~أو مضمون الهدف الذي كان ينزع إليه الموجود ms383 الواقعي، وإنما
~~شوهه أو وضع عليه قناعا، ولذلك، فإن هذا الموجود سيدان من
~~اليوتوبيا المؤسسة، وكم ستزيد هذه الإدانة إذا كان هذا الهدف -
~~وهو الإنسانية الواقعية - لا يزال في حيز الإمكان أو مجال ال
~~«ليس-بعد» ثم إذا كان الواقع الذي يدعي أنه يعبر عن الوجود
~~الحقيقي - أو عن ذلك الهدف - أبعد ما يكون عن الإنسانية بل ضدها.

# 153

# على وجه الإجمال ومصداقا لعبارة اسبينوزا إن الحق ليس
~~دليلا على نفسه فحسب، بل هو دليل على الكذب أيضا. فإن خيبة
~~الأمل لا تتعلق بتحقق الواقع تحققا جزئيا لا يعبر عن النزوع
~~الكامن فيه، وإنما تتعلق خيبة الأمل الحقيقية بالأمل بحكم أنها
~~ترفض الواقع المشوه إلى حد عدم القدرة على التعرف عليه،
~~وبحكم أن الأمل، ومضمون الهدف الذي يسعى إليه، وهو «مملكة
~~الحرية»، يفرض واجبه عليه أن يكون مقياسا للحكم على ذلك
~~الواقع المشوه وإدانته. يقينا ستساعد التحليلات
~~الاقتصادية-الاجتماعية على النفاذ إلى أصل هذا الواقع
~~المشوه. ولكن لا بد أن يكون «الكل» اليوتوبي أو الهدف حاضرا
~~فيها ولا يغيب عنها. وهذا الهدف الكلي نفسه موجود في أقدم حلم
~~يقظة حلمته البشرية، وهو قلب كل الظروف التي يكون فيها الإنسان
~~كائنا مهانا ومحتقرا ومهجورا ومستعبدا. وكون هذه العبارة
~~جاءت على لسان ماركس يجعلها تصلح أن تكون شعارا للأمل، ولما
~~كانت قوة اليوتوبيا المؤسسة في إصرارها على النضال، فإن هذا
~~على التحديد هو مصدر خيبة أملها في النتيجة التي انتهت إليها،
~~وهذا بالضبط هو المقياس الذي يجعلها محصنة من خيبة الأمل. وكما
~~كان تولستوي وتذكيره بالمسيحية الأولى مزعجا للقيصر فإن
~~التذكير بروزا لوكسمبرج أو بالذين تشبثوا بمبادئ الاشتراكية
~~الإنسانية مزعج للذين أوصلوا الاشتراكية إلى ما وصلت إليه. إذن
~~فالأمل كمقياس لذاته لا يمكن أن يكون سببا في خيبة الأمل،
~~وكذلك فإن الالتزام به - أي بالأمل - لا يمكن أن يكون سببا
~~فيه. ولو كان من الممكن القضاء عليه - أي على الأمل - لما أصبح
~~في نظر أعدائه شيئا غير محتمل (أي أعدائه من أصحاب السلطة
~~الذين ms384 جنوا على الاشتراكية الإنسانية والمسئولين عن نقيضها)
~~والأمر هنا شبيه بالعبقري والعبقرية في تاريخ البشرية، فلو كان
~~من الممكن القضاء عليها لما وجد عبقري أبدا.

# 154

# ليس هناك ما هو أكثر إنسانية من تجاوز ما هو كائن. ومن
~~المعروف منذ القدم أن زهور الأحلام لم تنضج ثمراتها إلا فيما
~~ندر. والأمل - الذي امتحن بتجارب طويلة - يعرف هذا أكثر من
~~غيره، ولهذا لم يبلغ أبدا حد اليقين المطمئن. وهو لا يعرف فقط
~~- بحكم تعريفه - إنه حيث يكون الخطر تظهر النجاة منه، كما
~~يقول هولدرلين، وإنما يعرف أيضا أنه حيث تكون النجاة أو
~~الخلاص يكون الخطر. إنه يعلم أن الإفساد يجوس في العالم مؤديا
~~دور العدم، وإن العبث كامن داخل الإمكان الموضوعي والواقعي
~~الذي يطوي النعيم كما يطوي البلاء. إن صيرورة العالم لم تكتسب
~~تماما، كما أنها لم يقض عليها القضاء التام، والبشر يمكنهم
~~أن يكونوا الحراس على هذا الطريق الذي لم يحسم بعد. ويبقى
~~العالم في مجموعه هو معمل الخلاص الممكن. ولهذا يمكن القول على
~~لسان هيراقليطس: إن من لا يأمل في البعيد المستبعد، لا يمكنه
~~أن يعثر عليه. إن الوجود الإنساني، بالمعنى المتعالي الذي يقوم
~~عليه، هو التجاوز. وهذا القول يتفق مع الكرامة الإنسانية، كما
~~يفتح الأبواب على بحر الإمكانيات الواقعية-الموضوعية، وهو
~~البحر الذي لن تستطيع الوضعية أن تجفف مياهه، ولن يستطيع
~~التأمل المجرد أن يسبح فيه. هكذا يتطلب الأمل في المستقبل
~~دراسة جادة، لا تنسى المحنة ولا تنسى قبل ذلك الخروج منها. إن
~~للتجاوز أشكالا عديدة، وفلسفة الأمل المتجاوزة أو المتعالية
~~بطبيعتها هي التي تجمع هذه الأشكال جميعا وتفكر فيها مهتدية
~~بقول «لوكريتوس»: «إنني إنسان، وما من شيء إنساني غريب علي.»

# 155

# الحق أن عرض بلوخ لليوتوبيات بصفة عامة، سواء التاريخية
~~منها أو الاجتماعية، إنما جاء بهدف واضح ومحدد وهو إلقاء
~~الضوء على الجوانب التي يشرق منها الأمل في هذه اليوتوبيات،
~~والمواضيع التي تستشرف الجديد وتتطلع إلى المستقبل. وبمعنى
~~آخر يمكن القول بأن هدفه هو تحديد ما هو تاريخي ms385 منها وما هو
~~غير تاريخي أيضا، فكأنه عرض تمهيدي موجه لما يريد أن
~~يؤكده في نهاية الأمر، وهو أن كل هذا التفكير ما هو إلا خطوة
~~أو - بمعنى أدق - خطوات قطعتها البشرية طوال تاريخها لكي تتوج
~~في النهاية بتاج ماركسي - بما يوحى إلى حد كبير بإيمانه بأن
~~التطور التاريخي لا بد أن ينتهي إلى الماركسية حتى ولو كانت
~~ماركسية مفتوحة إلى ما لا نهاية على المستقبل كما يفترض - في
~~حين أن بلوخ نفسه لا يؤمن بالمقولة الماركسية المزعومة عن
~~حتمية التطور التاريخي. والحقيقة أن عدم إيمان بلوخ بهذه
~~المقولة إنما يتسق تماما مع نسقه الفلسفي وجدله المفتوح
~~الذي يتحدث عن نزوع ممكن أو كامن لم يتقرر بعد، ويستحيل أن
~~يوجد في هذا النسق المفتوح علة ثابتة تسبب نتيجة محددة، كما
~~تصور بعض المنظرين الماركسيين. لقد زعم هؤلاء أن العلية
~~الاقتصادية هي التي تسبب الحتمية التاريخية، لأن هذه الحتمية
~~تعني أن النتيجة موجودة وجودا مسبقا في العلة ولا بد أن تنتج
~~عنها، وهو الأمر الذي أدى بهم إلى القطع بالحتمية الاشتراكية
~~كنتيجة ضرورية لما سموه بالحتمية التاريخية. صحيح أنه لا بد
~~من توافر جميع الشروط لإمكان ظهور الجديد في المستقبل، ولكن
~~هذه الشروط ليست عللا تتسبب في إحداث نتائج ضرورية، لأن
~~توافر الشروط الضرورية «يمكن» أن يسبب النتيجة المتوقعة،
~~ولكن ليس ثمة ضرورة ملزمة لذلك. إن الجديد يمكن أن يظهر، ولكن
~~ليس حتما أن يظهر، والعملية التاريخية يمكن أن تنجح وتؤدي إلى
~~تحقيق الخير، كما يمكن أن تفشل وتنتهي إلى العدم أو الكارثة.
~~وهذا ما يتفق تماما - في رأينا - مع فلسفة بلوخ. ولكن كيف
~~يستقيم هذا التحليل - الذي يقبله منطق العقل والجدل، ويؤمن به
~~بلوخ نفسه - مع تأكيده في مواضع عديدة على أن الماركسية هي
~~بالضرورة الحل الذي ينتهي إليه رفع الاغتراب بين الذات
~~والموضوع؟ أليس في هذا نوع من الحتمية التاريخية التي لا تبعد
~~كثيرا عما تفترضه الماركسية الرسمية؟ ألا يتناقض هذا مع
~~التوجه العام لهذه الفلسفة المفتوحة على المستقبل ms386 اللانهائي
~~غير محدد المعالم؟ ربما يكون هذا التناقض بالإضافة إلى
~~تناقضات أخرى أشرنا إليها في موضعها من الأمور التي توقعنا
~~في دائرة الحيرة أمام هذا النسق الفلسفي الضخم الذي ما زال في
~~حاجة إلى دراسات تفصيلية لفك الكثير من غموضه ورموزه.

# يضاف إلى ما سبق أن اليوتوبيا العينية التي نسبها بلوخ إلى
~~الماركسية وحدها دون سائر اليوتوبيات ليست في حقيقة الأمر سوى
~~يوتوبيا بلوخ نفسه. فمن المعروف أن ماركس يرفض التفكير
~~اليوتوبي من أساسه لأنه بتحقيق المجتمع الشيوعي - الذي زعم أنه
~~خاتمة المطاف التاريخي - ينتفي أي تفكير يوتوبي باعتباره
~~فكرا متحققا بالفعل. فكيف يمكن - بهذا المعنى - أن ينسب
~~للماركسية يوتوبيا لم تتحقق بعد؟ هذا من ناحية. ومن ناحية
~~أخرى يمكن القول إنه على الرغم من استعمال بلوخ للعديد من
~~المقولات الماركسية، إلا أنه قدم اليوتوبيا العينية بمفرادت
~~نسقه الفلسفي الخاص ومقولاته الأساسية، كأنطولوجيا الإمكان وال
~~«ليس-بعد» و«الكل» اليوتوبي ... إلخ بحيث يصعب فهم هذه اليوتوبيا
~~العينية بغير تلك المفردات الخاصة ببلوخ نفسه لا بمفردات ماركس
~~والماركسيين التقليديين. كما يمكن الانتهاء إلى حقيقة هامة،
~~وهي أنه على الرغم من أن بلوخ يعتبر نفسه فيلسوفا ماركسيا
~~وكثيرا ما يستشهد بنصوص ماركس، إلا أنه لم يأخذ من الماركسية
~~سوى منهجها النقدي وأسقط معظم مقولاتها التقليدية والحرفية
~~المعروفة، بحيث يمكن القول بأنه اتخذ من الماركسية مدخلا
~~لفلسفته الخاصة أو ل «بلوخيته» - إذا جاز هذا التعبير - أي
~~مدخلا لماركسية جديدة هي فلسفة بلوخ نفسه، ماركسية لها
~~مقولات أخرى مختلفة عن تلك التي أسسها كارل ماركس، بحيث تصبح
~~هذه الأخيرة مجرد حالة خاصة داخل إطارها الأوسع والأشمل. وعلى
~~الرغم من ذلك فإن يوتوبياه ظلت في نطاق الحلم العاطفي الغامض،
~~فقد قدم نسقا نظريا هائلا ولكنه لم يقدم تخطيطا مدروسا
~~لمعالم مجتمع مدني إنساني مثالي يمكن أن يكون هو الوطن
~~للبشر جميعا وتختفي معه كل أخطار الحروب والدمار والتلوث.
~~ويمكن القول إن اليوتوبيا العينية التي مهد لها بدراساته
~~الضخمة لتاريخ الأمل وتجلياته لم تأت بصورة عينية كما كان ms387
~~متوقعا منه.





# | ملاحظات نقدية ختامية




# بعد عرض النسق الفلسفي الأساسي لفلسفة الأمل، يمكن القول إن بلوخ
~~أقام هيكلا فلسفيا ضخما وضع فيه كل التراث الإنساني، ومن الطبيعي
~~في مثل هذه الحالة أن يكون هناك أخطاء وتفصيلات كثيرة يمكن الخلاف
~~حولها، وقد ورد ذكر هذه التفصيلات في موضعها، ويبقى أن نسلط الضوء على
~~بعض القضايا الأساسية التي أثارها هذا الهيكل الكلي، والتي يمكن توجيه
~~النقد إليها. ويقتضي التقييم النهائي لهذه الفلسفة طرح بعض الأسئلة
~~التي ستترتب عليها الملاحظات الختامية.
~~(1) الأمل والفكر الماركسي

# قدم بلوخ فلسفته في الأمل بوصفها فلسفة ماركسية، فهل كان بلوخ
~~ماركسيا حقا؟ وهل اختلفت رؤيته الماركسية عن الماركسية
~~التقليدية أو الحرفية؟ وماذا يبقى من فلسفته بعد انهيار التطبيق
~~الاشتراكي للفكر الماركسي؟ على الرغم من أن بلوخ لم يكن عضوا في
~~الحزب الشيوعي فيما كان يسمى بألمانيا الشرقية، إلا أنه كان يعد
~~نفسه مفكرا ماركسيا، ولكنه تعرض للنقد الشديد من قبل رجال
~~الحزب ومفكريه الرسميين، بسبب ما في فلسفته من آفاق مستقبلية
~~ويوتوبية تدعو إلى تجديد الفكر الماركسي. وقد وجد الماركسيون
~~الرسميون في هذه الأفكار مخالفة لروح الفلسفة الماركسية؛ مما دفعهم
~~إلى التشكك في انتمائه الفكري واتهامه بأنه يخرب الماركسية من
~~الداخل. والحقيقة أن بلوخ أخذ من الفكر الماركسي فلسفته المادية
~~ومنهجه، وآمن به كعقيدة ثورية، ولكنه تخلى عن روحه وفلسفته
~~المغلقة، فجمع بين الرؤية الماركسية الأساسية للتاريخ والتغير
~~الاجتماعي، ونزعة الخلاص التي تمتد جذورها في ثقافته وتراثه
~~الحضاري من التراث اليهودي-المسيحي، وقرأ التاريخ من منظور الظلم
~~والاضطهاد وإهدار حقوق الإنسان؛ مما جعل خصومه يعتقدون أن ماركس -
~~وبخاصة ماركس الشاب - قد أصبح مجرد مرحلة انتقال ممهدة لفلسفة
~~الأمل عنده، وكأن فلسفته «الأخروية-الدنيوية» في الخلاص يمكن أن
~~تحل محل الماركسية اللينينية، وكأن نظريته في الخلاص لم تقدم
~~إجابات فلسفية ولا واقعية على مشكلات التطور الاجتماعي والاقتصادي
~~والسياسي والثقافي، واكتفت بالنظر إليها نظرة خالصة، بل ذهب بعض
~~نقاده إلى القول بأنها قد عاقت حل هذه المشكلات في مرحلة البناء
~~الاشتراكي لأنها ms388 - في رأيهم - لم تكن فلسفة علمية بالمعنى الصحيح،
~~ولم تملك النظرية ولا المنهج القادرين على مواجهة المشكلات
~~التاريخية والاجتماعية الواقعية في تلك المرحلة (مرحلة البناء
~~الاشتراكي) بل إن هذه الفلسفة اليوتوبية يمكن - في نظر خصومه - أن
~~تظهر في العالم الرأسمالي في مظهر ثوري وإنساني وإن بقيت مع ذلك
~~عاجزة عن بيان الطريق الواقعي للقضاء على تناقضات الرأسمالية.
~~ولذلك فإن تصور بلوخ اليوتوبي والمثالي للاشتراكية قد أثبت عجزه من
~~الناحيتين النظرية والعملية، كما أن اشتراكيته ونزعته الإنسانية
~~قد وقعتا في التجريد والمثالية بحيث اقتلعتا الاشتراكية والإنسانية
~~معا من جذورهما الواقعية. وبذلك أصبحت الاشتراكية في فلسفته مجرد
~~فكرة إنسانية عامة أو نزعة أخلاقية أصيلة نحو الحرية والعدالة
~~والكرامة البشرية. وما دام بلوخ قد تجاهل الظروف الاجتماعية
~~والتاريخية الواقعية ولم يكترث - على حد زعمهم - بالصراعات الطبقية
~~ولا بالإنجازات السياسية والعملية الفعلية، فإن اشتراكيته تصبح
~~اشتراكية مجردة بلا مضمون، وإدخال العامل الذاتي في التاريخ - في
~~صورة النزوع والأمل المفتوح على الدوام وفي الخلاص - لا بد أن يؤدي
~~إلى نزعة إرادية وفردية.

# ويمكن الرد على هذه الانتقادات بأنه من الطبيعي أن يهاجم
~~الماركسيون الرسميون إدخال بلوخ لعامل الذات في التاريخ لأن
~~النظرية الماركسية - كفلسفة شمولية - قد رسمت صورة كلية للإنسان
~~والعالم وأهملت التفاصيل الجزئية لهذه الصورة إلى حد أنها أدمجت
~~الفرد في المجموع الكلي، ففقدت الذوات الفردية هويتها واتحدت بالكل
~~من أجل أهداف كلية. وبناء على ذلك ترفض الماركسية كل من يخالفها
~~الرأي في هذا الشأن وتتهمه بالرجعية. وعندما أعاد بلوخ للذات
~~الفردية كيانها وكرامتها اتهم بخروجه عن روح الفلسفة الماركسية
~~الحقيقية. ولم يدرك هؤلاء أن النظرية الماركسية ذاتها هي التي
~~ابتعدت عن روح الفلسفة الحقيقية بتجمدها عند أفكار ثابتة وبعدها
~~عن النقد الذاتي الذي هو السمة الأساسية لكل فلسفة حقيقية. إن فشل
~~النظم الاشتراكية والأخطاء التي ارتكبت في ظلها، لا يعود فقط
~~لأخطاء في التطبيق، وإنما يعود بالدرجة الأولى إلى وجود خلل في
~~البنية المعرفية للنظرية الماركسية نفسها. وإن فلسفة بلوخ - على
~~الرغم من ms389 أنها تتضمن عناصر صوفية - تنطوي على عناصر تقدمية
~~وديمقراطية. لقد كان طموحه الأكبر هو تجديد الماركسية وتفسيرها
~~تفسيرا خلاقا وتحريرها من التزمت وعبادة الأشخاص. وينبغي -
~~كما يقول موريس جودولييه - فهم النظرية الماركسية في المجتمع
~~المدني وممارستها باعتبارها ثقافة نظرية لا تستطيع احتكار
~~الحقيقة. إن الماركسية هي «ساحة فكرية للحوار أكثر من كونها
~~مجموعة من الطروحات المتفق عليها سلفا.»

# 1

# لذلك يحمد لبلوخ أنه أراد أن يخرج الماركسية من
~~أيديولوجيتها المغلقة ويفتحها على آفاق مستقبلية أوسع.

# وإذا كان خصوم بلوخ يتهمونه بأنه يحاول تدمير الماركسية وتخريبها
~~من الداخل، فهل كان مسئولا عن انهيارها بعد وفاته باثني عشر
~~عاما؟ ألم يكن من الممكن أن يتغير المسار التاريخي للمجتمعات
~~الاشتراكية لو كانت قد أخذت في الاعتبار النقد الذي وجهه بلوخ -
~~وغيره من الفلاسفة - لتجديد الفكر الماركسي؟! لقد أعلنت المجتمعات
~~الاشتراكية أنها جاءت لتقضي على مجتمع الطبقات، فهل استطاعت بالفعل
~~أن تقيم مجتمعا خاليا من الطبقات؟ أم أنها أزالت الطبقات
~~الإقطاعية والرأسمالية لتقيم مجتمعا طبقيا من نوع آخر؟! ألم
~~يؤسس الحزب الاشتراكي مجتمعا طبقيا جديدا تربع رجاله على
~~القمة؟ ألم تخلق هذه المجتمعات فجوة عميقة بين الحزب من جانب
~~والشعب الذي زعمت أنها جاءت لخدمة مصالحه من جانب آخر؟! لقد فسر
~~جاك بيديه سبب طبقية النظام الاشتراكي بأن الحركة الشيوعية كانت
~~متوجهة بالضرورة نحو المجتمع المخطط الشامل وهو بطبيعته مجتمع
~~طبقي، والتخطيط الشامل يبني نظاما تراتبيا، أوجد بالضرورة وعلى
~~طول السلسلة التراتبية خطا فاصلا بين الحكام والمحكومين، وترتب
~~على هذا أن أصبح شكل التخطيط نوعا من أنواع احتكار السلطة في
~~الإنتاج وسيطرة البعض على البعض الآخر.

# 2

# وإذا كانت الملكية تحدد السلطة، فإن انتزاع الملكية من
~~أصحابها يعني بالضرورة انتزاع حريتهم أيضا وتركيز الملكية والحرية
~~والسلطة معا في قبضة الدولة أو الحزب الذي أعطى لنفسه الحق الأبدي
~~في أن يكون هو الحزب الحاكم الوحيد بلا منازع.

# والآن وبعد انهيار المجتمعات الاشتراكية، ماذا يبقى من
~~الماركسية، إذا قدر لها أن تنهض مرة أخرى؟ ربما يكون ms390 الأمل الوحيد
~~لبعثها من الرماد هو أن تكتسي ثوبا أكثر إنسانية. وهنا يبقى
~~الجانب الإيجابي من فلسفة بلوخ الذي يجب التأكيد عليه والإشادة به،
~~وهو أن الأفكار المتعلقة بالأمل تمثل أسمى تطلعات الروح الإنساني.
~~وسيكشف المستقبل عما إذا كانت فلسفة الأمل هي الوسيلة الصحيحة التي
~~يتم فيها هذا البعث أم أنها ستكون مجرد خيالات عابرة في عقول من
~~أبدعوها.
~~(2) الأمل والحقوق الإنسانية

# لقد جاءت الماركسية من أجل القضاء على كل الظروف التي تجعل
~~الإنسان مستعبدا ومهجورا ومحتقرا، فهل أزالت بالفعل أسباب قهره؟
~~وهل رفعت الظلم الواقع عليه؟ وهل أمكنها تحقيق العدل الاجتماعي بين
~~أبناء مجتمعاتها؟ وهل كفلت لهم قدرا من الحرية بما يحفظ لهم
~~كرامتهم الإنسانية؟ ربما لا تكون هناك حاجة الآن للإجابة عن هذه
~~الأسئلة، فالانهيار الأخير للنظم الاشتراكية قدم الإجابة بشكل
~~عملي. وليست هذه الأطروحة مجالا لبحث أسباب انهيار التطبيق العملي
~~للفكر الاشتراكي، فقد سارع المفكرون والمحللون السياسيون - فور
~~الانهيار العظيم - إلى شرح أسبابه ونتائجه وهي كثيرة ومعقدة وبعضها
~~يتعلق بأسباب خارجية وأخرى داخلية. ولكن المهم في هذا الموضع هو
~~اكتشاف بلوخ المبكر - وفي ذروة التطبيق الاشتراكي للفكر الماركسي -
~~لأهم أسباب الإخفاق ألا وهو إغفال الحقوق الإنسانية. ولم يكن هذا
~~الإغفال أحد أخطاء التطبيق - وهي عديدة - ولكنه كان أحد عيوب
~~النظرية الماركسية ذاتها؛ إذ أعلن ماركس «أن الحق ليس هو هدفنا بل
~~الثورة»، وكذلك دعا إنجلز الطبقة العاملة إلى التخلص من المعنى
~~الزائف للعدل والإنسانية والبحث عن حل لمشاكلها في الصراع الطبقي
~~للبروليتاريا. وهذا الصراع لا يقوم على أساس من القانون باعتبار
~~هذا الأخير - في رأي إنجلز - أيديولوجية برجوازية، وأن الهدف
~~الأقصى للنزعة الاشتراكية ليس بناء مجتمع عادل ولكن بناء مجتمع
~~بلا طبقات.

# أدرك بلوخ هذا الخلل الأساسي في الماركسية وسلط عليه الضوء. وفي
~~ذروة الطغيان الستاليني رفع راية الحق وبين أن إنهاء استغلال
~~الإنسان لإنسان آخر لا يمكن أن يتحقق في مجتمع تهان فيه الكرامة
~~البشرية، وأن السعادة لا يمكن لها أن تزدهر إلا في مناخ الحرية، ms391
~~كما لا يمكن أن يأتي العدل من فوق كقدر، ولكن لا بد أن يأتي العدل
~~من أسفل، وبدونه لن تقوم للحقوق الإنسانية قائمة، فلا ديمقراطية
~~بدون اشتراكية، ولا اشتراكية بدون ديمقراطية. أما الماركسية فقد
~~سمحت بقيام مجتمعات اشتراكية بدون ديمقراطية. والواقع أن موقف
~~بلوخ - كما يقول

# Ljubomir Tadie
~~-
~~يستحق التقدير، ففي ذروة الأزمة أكد على ضرورة إحياء التراث
~~الثوري، كما شدد على أن التفكير بشكل فلسفي في قضية الحقوق
~~الإنسانية يعني أن نبحث عن الحقيقة والحرية والمعنى، فالحرية
~~بالنسبة له هي أساس الحق. وفي حوار له مع «فرتس فليمار» أشار بلوخ
~~إلى أن مقولة الديكتاتورية لم تحلل بالقدر الكافي في النظرية
~~الماركسية، ونتيجة لهذا سمحت بإمكانية ممارسة الظلم من مفهوم
~~ديكتاتورية البروليتاريا.

# 3

# وعلى المجتمعات الاشتراكية ألا تكتفي بالقضاء على
~~الاستغلال الرأسمالي وطغيان المصنع، بل عليها أيضا ألا تقيم
~~مصنعا للطغيان. فتصور بلوخ للاستغلال كان أعمق من التصور
~~الماركسي له؛ إذ لم يحصره في الإنتاج الرأسمالي فقط كشكل من أشكال
~~السيطرة القديمة والجديدة، بل نظر إليه كأحد أشكال إهانة الإنسان
~~والحط من كرامته.
~~(3) الأمل واللاهوت

# من الإشكالات الهامة التي تثيرها فلسفة بلوخ للأمل اتهامها
~~بالغائية الدينية، وبأنها ليست إلا محاولة للتوفيق بين الماركسية
~~والدين. فهل يمكن القول بأن الأمل - بعد رحلته الطويلة عبر التراث
~~البشري - انتهى في اللاهوت؟ وهل اهتمامه بالتراث الديني لكل ديانات
~~العالم واستخدامه الدائم للغة الكتاب المقدس واستعارته للكثير من
~~آياته انتهت إلى غلبة الفكر الديني على فلسفته؟ الحقيقة أن هذه
~~المشكلة تبلورت في المساحة الواسعة التي أفسحها بلوخ لأهمية التراث
~~الثقافي بالنسبة لتاريخ الفلسفة. وقد فهم التراث بالمعنى الواسع
~~الذي يشمل كل ميادين الفكر والفلسفة والأدب والفن والعلم والدين،
~~وقدم نسقه الفلسفي في إطار تقييم الإنجازات الثقافية للماضي وإمكان
~~استخدامها في بناء الوعي الاجتماعي للجماهير. وجاء طرح بلوخ لمثل
~~هذه القضايا من منطلق خوفه على المستقبل الذي يعد من أهم أبعاد
~~فلسفته، خوفه من أن تلقي الماركسية بكل الميراث الثقافي بعيدا
~~وتشكك في قيمته العقلية، وخوفه ms392 أيضا من خطر التعرض للوقوع في
~~هاوية الفراغ الثقافي إذا بدأت البروليتاريا - التي كان من المفترض
~~أن تنتصر في نهاية الأمر - من فجوة فلسفية ومعرفية فأراد أن
~~يربطها بالتراث الإنساني. وقد اعتبر الماركسيون الرسميون - مثل
~~مانفريد بور

# 4
~~- أن هذه نظرة تشاؤمية للطاقات الإبداعية الخلاقة
~~للطبقة العاملة، وأنه ليس هناك تراث ثقافي يصلح لكل الأزمان، وأن
~~ما هو صالح ومفيد من التراث مرتبط بفترة تاريخية محددة لأن مضمون
~~التراث الثقافي يتغير بتطور النظام الاجتماعي.

# 5

# وواقع الأمر أن وجهة النظر هذه مردود عليها؛ فعلى
~~الرغم من أن كل ثقافة مرتبطة بشكل مباشر أو غير مباشر بظروف
~~عصرها، إلا أن الثقافات والحضارات الأصيلة والعريقة التي تركت
~~بصماتها على التاريخ تتضمن جزءا يعلو على الزمان والمكان، كما
~~تتضمن إمكانات قابلة للتطور. وإذا لم يكن هذا صحيحا فكيف نفسر أن
~~أعمالا لأفلاطون وأرسطو - في مجال الفلسفة - ما زالت قيد البحث
~~والدراسة في العصر الحاضر. وكيف أن أعمالا لشكسبير وجوته وغيرهما
~~- في مجال الأدب - ما زال يعاد تشكيلها؟! ولو لم تكن لهذه الأعمال
~~قيمة ثقافية وعقلية لما أمكن تناولها بالدراسة والبحث على مدى
~~عصور طويلة، ولو لم يكن في هذه الأعمال بذور أمل لما أمكن أن
~~يلتقطها الباحثون والمبدعون ليكتشفوا ما فيها من إمكانات ويطوروه
~~في أشكال وصيغ متجددة.

# كان من الطبيعي أن يكون الدين هو أحد جوانب التراث الثقافي الذي
~~يتعين على الماركسية - في رأي بلوخ - أن تأخذه بعين الاعتبار.
~~والواقع أن هذه نتيجة حتمية لفلسفته - إذا أراد أن يكون صادقا مع
~~نفسه وما يؤكده من عدم إهمال التراث الثقافي بمعناه الشامل - وجدير
~~بالذكر أن اعتراضات بلوخ على الإهمال الماركسي للدين قد ظهرت في
~~العديد من كتبه، ولكنها اتخذت شكلا صريحا ومباشرا في كتاباته
~~المبكرة مثل «روح اليوتوبيا» و«توماس مونتسر» في حين اتخذت شكلا
~~مقنعا في «مبدأ الأمل» الذي حاول فيه بلوخ أن يطابق بين الأمل
~~والماركسية، على نحو ما تحولت «مملكة الخلاص» في الكتابات الأولى
~~إلى «مملكة الحرية» في مبدأ الأمل. كتب ms393 بلوخ في روح اليوتوبيا
~~قائلا: «هناك مشاكل أبدية للاشتياق (...) مشاكل تتجاوز التاريخ
~~وتلهب روح الإنسان وتخلق وعيه الديني (...) حتى يوم الحساب الأخير،
~~حتى الحصاد المروع لسفر الرؤيا.» وكتب أيضا ما يفيد بأن هذا
~~الاشتياق هو القوة الدافعة للتغيير، وأن الاشتياق للخلاص هو القوة
~~الدافعة للتطور التاريخي: «الاشتياق، الحلم، الحنين إلى المملكة
~~المتعالية التي تقدم أساسا لجدل قوى الإنتاج، والصراع الطبقي
~~ومقولات أخرى للصيرورة التاريخية.»

# وفي كتابه عن «توماس مونتسر» لاهوتي الثورة أخذ بلوخ العنصر
~~الديني بشكل أكثر جدية - كما ظهر واضحا من عنوان الكتاب الذي يربط
~~بين اللاهوت والثورة - وأثبت أن هناك علاقة بين الظاهرة الاجتماعية
~~التاريخية والظاهرة الدينية، وأن الوعي الثوري في الحركات الدينية
~~ينمو في تاريخية عينية ويساعد في خلق وعي تاريخي. والنقطة
~~الأساسية في دراسته التحليلية التاريخية لحياة مونتسر هي الارتباط
~~الإيجابي بين اللاهوت والتحول الاجتماعي، فعلى الرغم من ارتباط
~~مونتسر عقليا وروحيا بالتصوف إلا أنه لم يهرب إلى عالم صوفي
~~روحاني، بل اهتم بتغيير العالم الواقعي، لأن التحول الداخلي يأتي
~~أولا ثم يتجه إلى الخارج؛ إلى الواقع الاجتماعي المحيط به. وعلى
~~الرغم كذلك من أهمية العامل الاقتصادي والسياسي في عمليات التغير
~~الاجتماعي، إلا أن هناك شيئا ما أكثر من مجرد نظرية اقتصادية
~~لتفسير الثورة والحركات التي تطالب بالتغير الاجتماعي. والمطلوب هو
~~فهم وتحليل الخيال الديني، ومعرفة أن الأحلام والدوافع والخيال لم
~~تكن أبدا مجرد أيديولوجيات فارغة لأن أحلام اليقظة نشأت من
~~الروح.

# في «مبدأ الأمل» يتجاوز بلوخ الرؤية الماركسية التي تؤكد دور
~~العامل الاقتصادي والاجتماعي في تشكيل الإنسان والتاريخ، ويضيف
~~إليها دور التاريخ الثقافي والتراث العقلي أو «البناء الفوقي» الذي
~~يراه ماركس مجرد انعكاس للبناء التحتي. وهذا التراث العقلي يتضمن
~~الدين الذي حث ماركس البروليتاريا على التخلص منه. لقد التف
~~بلوخ حول صورة المستقبل التي رسمها ماركس وألقى بالعامل الاقتصادي
~~في ميتافيزيقا أوسع، وأضاف للماركسية أبعادا أنثروبولوجية متعددة
~~الجوانب تساهم في تشكيل المستقبل. وهذه الصورة اليوتوبية
~~المستقبلية التي رسمها بلوخ دفعت خصومه إلى اتهام فلسفة الأمل ms394
~~بأنها ليست ماركسية بأية حال. ذلك لأن الفلسفة الماركسية الرسمية -
~~كما يقول مانفريد بور - يجب أن تبدأ فيما وراء كل دين، ولأنها
~~تطورت من صراعها مع الدين وانقطاع الجسور بينهما، كما أن كل من
~~يريد بناء عالم أفضل لا بد أن يمحو كل تفكير ديني، بل ويحيل
~~الدين إلى متحف التاريخ. والخلاصة أن المنبع الديني لفلسفة الأمل
~~يجعلها متناقضة مع الماركسية ومتطابقة مع الفلسفة البرجوازية
~~المعاصرة. والقول بأن هناك أسرارا في العالم، والإصرار على الحاجة
~~المستمرة للدين في المجتمع الخالي من الطبقات، وطرح أسئلة عن
~~الوجود وعن معنى الموت، وارتباط كل هذه المشكلات بظاهرة الاغتراب،
~~وارتباط كل شيء بالأمل، كل هذا جعل بلوخ قريبا من فلسفات الوجود.

# 6

# لا شك أن هذا النقد محاولة لوضع الفكر الفلسفي في قالب محدد،
~~وتصنيفه وفق إطار ضيق الأفق كأن يكون الفيلسوف وجوديا أو
~~ماركسيا أو مثاليا ... إلخ، في حين أن الفكر الفلسفي الذي يعبر
~~عن أبعاد التجربة الإنسانية لا يمكن تقطيع أوصاله أو قولبته على
~~هذا النحو، وليس هناك ما يمنع أن يجمع الفيلسوف في فكره أبعادا
~~مختلفة ومتنوعة من الفلسفات الأخرى. وليس هذا دفاعا عن بلوخ بوجه
~~خاص، ولكنه دفاع عن أي فكر حر بوجه عام. هذا من جانب، ومن جانب
~~آخر يفرض هذا السؤال نفسه في هذا المجال: هل هناك ضرورة لإلغاء
~~الدين من أجل قيام مجتمع اشتراكي؟ وهل استطاعت الماركسية - بالفعل
~~- أن تمحو الدين من ذاكرة الشعوب التي سيطرت عليها فيما كان يسمى
~~بالمجتمعات الاشتراكية؟ إن الانهيار الهائل والسريع لهذه
~~المجتمعات، وما أعقبه من ظهور النزعات الدينية والقومية يشهد على
~~زيف هذا الادعاء. وما فعلته الماركسية ما هو إلا محاولة للاستعاضة
~~عن الدين السماوي بآخر دنيوي، وتحويل عبادة الإنسان لله إلى عبادة
~~الإنسان للإنسان، وخلق فئة معصومة من الخطأ وضعت نفسها في مصاف
~~الأنبياء، ومحاولة استبدال الاستشهاد بنصوص من ماركس وإنجلز ولينين
~~بآيات الكتب المقدسة. ربما نتفق مع الرأي القائل بضرورة فصل الدين
~~عن الدولة، ولكن ليس هناك ضرورة على ms395 الإطلاق لفصل الإنسان عن دينه
~~ومشاعره الروحية من أجل قيام مجتمع اشتراكي عادل. وإذا كانت
~~الديانات السماوية، وغير السماوية، قد دعت إلى التسامح، فإن
~~الديانة الماركسية - إذا صح هذا التعبير - لم تعرف التسامح، بل
~~قهرت كل من لا يعتنقها أو يخالفها الرأي؛ مما جعل النظم الاشتراكية
~~تتحول إلى نظم استبدادية. والحقيقة أن نظرة بلوخ للتراث الديني
~~كانت أوسع أفقا وأكثر عمقا من الماركسية، التي أحالت الدين إلى
~~متحف التاريخ وتجاهلت أن التراث الديني كان أساسا للإبداعات
~~الفنية والأدبية والعلمية. وإذا كان بلوخ يرفض الدين بمعناه
~~الماورائي فهو ينظر إلى الجانب الثوري منه، وإلى منظور الأمل في كل
~~ديانات العالم. ومحاولة تثوير الدين هي من الأمور المشروعة، فالدين
~~بطبيعته ينطوي على جانب ثوري ضد أوضاع فاسدة، وجاء ليبشر بأمل
~~جديد لنصرة الفقراء والضعفاء والمضطهدين في الأرض.

# وعلى الرغم من كل ما سبق فإن فلسفة بلوخ ستبقى ناقصة ومجتزأة إذا
~~لم نضعها في أفق ماركس والماركسية والصراع الطبقي والحركة
~~الاشتراكية العالمية. ولا يستقيم البحث في هذه الفلسفة بغير وضعها
~~في هذا السياق «الأيديولوجي» الذي حاول الكثيرون من النقاد أن
~~يخففوا منه، أو يقللوا من شأنه، أو يبينوا بعده عن الماركسية
~~الأصيلة واختلاطه بعناصر غريبة عليها من مثالية وصوفية ودينية
~~ووجودية ... إلخ. وقد كانت الماركسية هي الخلفية الأيديولوجية لمبدأ
~~الأمل، بحيث كانت هذه الخلفية بمثابة الرصيد المدخر والإعداد 
~~الضروري للجبهة التي يدور فيها الصراع من أجل إبراز «الجديد»، ويتم
~~فيها قلب الأوضاع بغية تحقيق «الحلم» أو «الأمل» اليوتوبي في مجتمع
~~الحرية والعدالة. وجملة القول أن «مبدأ الأمل» لا ينتهي بالإطلال
~~على عالم أخروي مثل مملكة الرب التي ينتظر المؤمنون المسيحيون أن
~~تصبح يوما من الأيام حقيقة على الأرض، وإنما يختتم الكتاب بتأكيد
~~الجانب الإنساني الخالص من الماركسية الذي سيقضي على اغتراب
~~الإنسان والمحاولات التاريخية المتكررة لتجريده من إنسانيته، وكذلك
~~بتأكيد أن هذه الإنسانية الماركسية لم تستنفد بعد ولم تتحقق
~~كتجربة حية معيشة. وتقف الحرية - هذه الكلمة التي طالما أسيء
~~فهمها واستعمالها - عند نهاية ms396 الطريق باعتبارها الهدف الذي يتوجه
~~إليه الأمل وهي - أي الحرية - ليست هدفا يتحقق في لا مكان (وهي
~~الترجمة الحرفية لكلمة يوتوبيا) وإنما يتحقق خطوة خطوة؛ بالتحرر من
~~الحاجة والخوف، بحرية تفتيح الطاقات والإمكانات لدى الفرد
~~والجماعة، وحرية التضامن مع جميع البشر. فالحرية ليست حلما بعيدا
~~في الضباب، وإنما هي قابلة للتحقق في الواقع، وإن كان ذلك بطريقة
~~تدريجية. إن الحرية «إمكان واقعي» كما يؤكد بلوخ بصفة مستمرة،
~~وعلينا نحن ألا نضيع فرصتها.
~~(4) الأمل كمقولة معرفية

# أثارت مقولة الأمل مشكلات عديدة، من أهمها الاعتراض على إمكان
~~إقامة نسق فلسفي على أساس مقولة غير عقلية. لقد ارتبطت الكلمة
~~لفترة طويلة بمعنى عاطفي يقصد به التمني أو الرجاء. فهل نجح بلوخ
~~في أن يتجاوز المعنى الوجداني الذي يوحي به مفهوم الكلمة إلى معنى
~~فلسفي أكثر شمولا؟ وبمعنى آخر: هل أصابه التوفيق في تحليله للوعي
~~الذاتي والموضوعي بالأمل؟ وهل استطاع بتحليله الأنثروبولوجي
~~والأنطولوجي لحلم اليقظة وال «ليس-بعد» أن يؤسس الأمل كمقولة
~~معرفية تتضمن مضمونا معرفيا حقيقيا بالمستقبل وتستشرف ما لم
~~يأت بعد في الحاضر؟ إن هذه الأسئلة تعبر عن أحد الإشكالات
~~العديدة التي تثيرها فلسفة الأمل. وقد أقام بلوخ - كفيلسوف ماركسي
~~- نسقه الفلسفي على بعض القضايا المنهجية الأساسية للماركسية
~~وأهمها أن مهمة الفلاسفة ليست تفسير العالم، بل تغييره، وأنه «في
~~المجتمع البرجوازي يتحكم الماضي في الحاضر، وفي المجتمع الشيوعي
~~يتحكم الحاضر في الماضي.» أخذ بلوخ هاتين القضيتين وأضاف إليهما
~~قضية أخرى «والحاضر يحكم الماضي بانفتاحه على المستقبل»، ولم
~~يكتف بربط مبدئه المعرفي الأساسي بما تم في الماضي فقط، بل بشكل
~~أساسي بما سوف يأتي في المستقبل. بيد أن السؤال الذي يفرض نفسه هنا
~~هو: هل هناك جانب معرفي حقيقي لمقولة الأمل، أم أن فلسفة الأمل
~~تحمل الأمور أكثر مما تحتمل، وتنفتح على المستقبل انفتاحا غير
~~مسئول من الناحية المعرفية؟ بعبارة أخرى، هل يمكن الكلام بشكل
~~جاد عن الجانب المعرفي للأمل؟

# لقد سبق التعريف بالبنية الأنثروبولوجية والأنطولوجية للأمل في
~~التوقع وال «ليس-بعد» كما سبق شرح ms397 اتجاه المادة والوعي كليهما نحو
~~المستقبل. ولكن هذا الاتجاه للمستقبل يمكن في رأي هارولد ه. أوليفر

# 7

# أن يعقد الأساس الذي بنى عليه بلوخ فكره. فلو سلمنا
~~معه بأن الجوع هو الفزع الأول من الفراغ، وأن الحياة تتجه دائما
~~ناحية الإشباع، فإنه لا يقف عند هذا الحد وإنما يصر على طريقته
~~اليوتوبية على أن أي إشباع لا يتحقق تحققا كاملا شاملا، أي على
~~أن كل إشباع بطبيعته ناقص، ومن ثم لا تكمن عظمة الحياة في أنها
~~إشباع كامل، بل في أنها تتجه على الدوام إلى الأمام حيث إمكانية
~~الجديد المتجدد باستمرار، هذا الجديد الذي يتجه بدوره إلى أقصى
~~وأشمل جديد ممكن.

# 8

# ويمكن الرد على هذا الاعتراض بأنه من الطبيعي أن يختار
~~بلوخ التعالي المتجه إلى الأمام، خاصة إذا كان ينكر التعالي الرأسي
~~والماورائي ويحاول أن يقيم فلسفته على أساس دنيوي وواقعي مادي.
~~ومع هذا يظل السؤال قائما: هل هناك معنى للحديث عن معرفة بواقع
~~لم يتحقق بعد؟ يتفق أوليفر مع بلوخ - أو غيره ممن يستخدمون مقولة
~~الأمل - على وجود عنصر مستقبلي أو توقعي في فعل المعرفة، ولكن
~~الاعتراف بهذا لا يتضمن - في رأيه - أن لغة الخطاب المستقبلي تقدم
~~لنا أي معرفة حقيقية بالمستقبل، مهما نظرنا إلى الوجود والتاريخ
~~من جهة الغاية النهائية التي يتجهان إليها والتي يسميها بلوخ
~~بأوصاف مختلفة مثل الجديد والأقصى ... إلخ .

# 9

# والرد على هذا الاعتراض بأن المعرفة بالمستقبل هي
~~بالضرورة معرفة غامضة أو لا ترقى إلى حد وصفها بأنها معرفة؛ يمكن
~~أن نوجزه فيما يلي:

# أولا: إن هذه المعرفة المستقبلية هي عند بلوخ معرفة جدلية
~~قابلة للنمو والتطور باستمرار. ثانيا: إن حديثه عن الجديد والممكن
~~- إلى آخر ما تم عرضه في مقولة الإمكان وال «ليس-بعد» - لا يتضمن
~~أن أي جديد أو أي ممكن يحمل بذور التحقق، وإنما يحملها الجديد الذي
~~يتم الوعي به ودراسته دراسة علمية في سياق الشروط الذاتية
~~والموضوعية المحيطة به، بحيث يبقى على الإرادة الإنسانية أن تحقق
~~هذا الجديد الممكن في الواقع ms398 العيني. ومعنى هذا كله أن المعرفة
~~المستقبلية ليست غامضة كما يتصور بعض نقاد بلوخ، وإنما تقوم دائما
~~على أساس جدلي وعلى وعي دقيق وإرادة ثورية حتى تتحول إلى معرفة
~~واقعية عينية.

# وتتضمن مقولة الأمل في رأي بعض النقاد التحليليين بعض الأسئلة
~~التي تدور حول منطقية هذه المقولة ومدى صدقها أو دلالتها الحقيقية
~~من الناحية المعرفية. فقد تبدو هذه الناحية المنطقية غير أساسية أو
~~غير مهمة بالنسبة للفلاسفة الذين يهتمون بتغيير العالم. ولكن هل
~~يمكن - في نظر النقاد التحليليين - أن يحميهم هذا من النقد اللغوي
~~والمنطقي لعباراتهم المتوهجة عن الأمل؟ وهل يمكن القول بأن عبارات
~~الأمل التي تنطوي على توقع معين عن المستقبل، هي عبارات صادقة أو
~~كاذبة، أم هي - كما يقول بعض الوضعيين المناطقة - شبيهة بعبارات
~~الميتافيزيقا التي لا هي صادقة ولا كاذبة بل فارغة من المعنى؟
~~سنورد هنا مثلا لهذا النقد التحليلي المنطقي ورد في المقال السابق
~~الذكر لهارولد أوليفر، فهو يقول فيه إن هناك ثلاث نظريات عن الوضع
~~الأنطولوجي للمستقبل وكل منها تقدم إجابة مختلفة عن الأسئلة
~~التالية: هل المستقبل واقعي تماما ومحدد أم لا؟ هل التنبؤ
~~بالمستقبل أو الإخبار عنه صادق أم كاذب أم خال من المعنى؟ هل
~~العبارات التي تشير إلى أشياء أو أحداث في المستقبل لها مدلولات
~~تدل عليها أم أنها تفشل في ذلك لأن هذه المدلولات الجزئية لا وجود 
~~لها؟ ويستطرد الناقد التحليلي قائلا إنه إذا صحت النظرية التي
~~تقول إن مقولة المستقبل مقولة «فارغة» لأن المستقبل غير واقعي، فإن
~~العبارات التي تتحدث عن أحداث مستقبلية معينة لا تكون من الناحية
~~المنطقية صادقة ولا كاذبة، لأن هذه العبارات لا يكون لها معنى إلا
~~إذا تحققت الأحداث المستقبلية التي تتحدث عنها تحققا واقعيا أو
~~لم تتحقق على الإطلاق في الواقع، بحيث يمكن الحكم عليها في
~~الحالتين بالصدق أو بالكذب. أما العبارة التي تقول إن المستقبل غير
~~واقعي إلى حد ما فهي تقرر أن المستقبل لا يكون واقعيا إلا إذا
~~تحدد تحددا عليا (أو سببيا) بالحاضر ms399 أو بالماضي، ومعنى
~~هذا أن جوانب المستقبل التي ليس لها علل محددة هي جوانب غير
~~موجودة أو غير واقعية، أما النظرية الثالثة عن المستقبل الكامل
~~فتذهب إلى أن المستقبل بأكمله واقعي أو عيني، وبيان هذا أن كل
~~عبارة ذات معنى عما سوف يحدث في المستقبل هي إما صادقة وإما
~~كاذبة، بحيث يمكن الإحالة إلى مدلولاتها الجزئية في المستقبل.

# 10

# الواقع أن وضع المشكلة في هذا الإطار الذي تحدده الفلسفة
~~التحليلية المنطقية شيء بعيد عن بلوخ، كما أنه سيكون من وجهة نظره
~~وضعا مملا وعقيما. وربما يكون فلاسفة التحليل المنطقي محقين
~~في مطالبتهم بالتحليل المنطقي للعبارات والقضايا المهمة التي ترد
~~عند فلاسفة الأمل ومنهم بلوخ، وذلك مثل الوضع المعرفي للأمل وطبيعة
~~المستقبل والمشكلات المنطقية المتعلقة بالاحتمال والإمكان والوضع
~~الأنطولوجي للمستقبل الذي لا نستطيع في رأيهم الحكم عليه لأنه لم
~~يتم بعد. ولكن السؤال هو: هل هذا التحليل المنطقي هو الإطار
~~الملائم لتوضيح أمثال هذه القضايا، أم أن مناقشتها تحتاج بالضرورة
~~إلى وضعها في سياق ميتافيزيقي وسياسي وفلسفي أوسع؟ الحق أن
~~إثارة مثل هذه القضايا - أي وضع مقولات المستقبل في إطار تحليل
~~منطقي - لا يأتي عن اقتناع برأي أصحابها أو بمنهجهم، بقدر ما يعبر
~~عن أهمية هذه المقولات واحتياجها إلى دراسة معرفية دقيقة. ولا
~~نستطيع أن نقطع بأن إحدى النظريات السابقة عن المستقبل هي النظرية
~~الصادقة، ولكن مجرد الحديث عن المستقبل يشير إلى تناهي التجربة
~~البشرية، كما أن الإصرار على الأمل في المستقبل واللغة الغنية التي
~~يتم بها الحديث عما لم يأت بعد يؤكدان أن صور المستقبل وخيالاته
~~تنطوي على رموز شديدة القوة والأهمية في التجربة الإنسانية سواء
~~في الماضي أو في الحاضر. وإذا كان كل حديث عن المستقبل ينطوي على
~~قدر من الرمزية، كما أن عبارات الأمل لا يمكن أن تؤخذ حرفيا على
~~أنها معرفة بالمستقبل، فلا يمكن في الوقت نفسه الاكتفاء بدلالاتها
~~الرمزية، ولا يمكن أيضا غض الطرف عنها بحجة أنها مجرد خيالات أو
~~تخيلات. والاحتجاج بأن عبارات المستقبل لم ms400 تصدق بعد يؤجل السؤال
~~عن صدقها ويجعلها تعبيرات هشة عن الانجذاب للجديد والاندفاع إلى
~~التغيير. كما أنها تعرض فلسفة سياسية مثل فلسفة بلوخ لأن تؤخذ
~~مأخذا غير نقدي ولا جاد باعتبار أن صدقها لن يتحقق إلا في
~~المستقبل. وخلاصة القول أن السؤال عن صدق هذه العبارات أمر مشروع
~~ولا يصح أن يؤجل، كما ينبغي عدم إعفائها من الفحص النقدي حتى لا
~~تظل رموزها رموزا غامضة ولا يساء فهمها أو تأويلها بأنها
~~مضللة.

# إن إثارة مثل هذه المشكلات
~~المنطقية والتحليلية عن قيمة الصدق في عبارات الأمل وال «ليس-بعد»
~~ليس إلا من قبيل الحرص على ألا تتهم فلسفة بلوخ بأنها مجرد
~~فلسفة رمزية غامضة، وأن مشروعيتها تقوم فقط على حقيقة أن بعد
~~الأمل يمثل بعدا هاما من أبعاد التجربة الإنسانية في الحاضر
~~والماضي على السواء؛ مما يشكك في قيمتها المعرفية والمنطقية إلى حد
~~اتهامها بالغموض والتضليل. ولعل التحليل السابق لطبقات مقولة
~~الإمكان يؤكد أن بلوخ نفسه لم يغفل تماما البعد المعرفي لمقولتي
~~الإمكان وال «ليس-بعد» اللتين تمثلان العصب الأساسي لمقولة الأمل.
~~وإذا كان بلوخ قد تناول هذا التحليل المعرفي في سياق فلسفته
~~السياسية والمادية الجدلية، فيمكن القول بأن هذا الجانب المعرفي
~~والمنطقي يحتاج إلى مزيد من الفحص والتحليل، سواء من وجهة النظر
~~الإبستمولوجية الخالصة أو من وجهة النظر التحليلية المنطقية. وعلى
~~أية حال فإن تجربة الأمل ليست مجرد وضع أو جمع أفكار عن المستقبل،
~~وإن كانت صيغتها ستتضمن بالضرورة رموزا مستقبلية، إذ يمكن القول
~~بأن الأمل في النهاية هو أسلوب في الحياة، وأن الأمل الأصيل هو
~~الذي يؤدي بنا إلى مواجهة الحياة مواجهة مسئولة بحيث يكون الوجود
~~البشري هو «الوجود في الأمل».
~~(5) الأمل والمستقبل

# تتسم فلسفة بلوخ بأنها فلسفة مستقبلية تنظر إلى الزمان والتاريخ
~~من منظور توجههما نحو المستقبل. فما هي أهمية هذه الفلسفة
~~المستقبلية؟ وماذا يعني المستقبل - هذا البعد الهام من أبعاد
~~الزمان - للفكر الفلسفي بصفة عامة؟ وما أهميته في فلسفة بلوخ
~~بصفة خاصة؟ الحقيقة أنه لا يمكن لأي مشتغل بالفكر ms401 في عصرنا أن
~~يغفل أهمية المستقبل بالنسبة للفلسفة عامة. فقد أصبح - أي المستقبل
~~- يمثل مشكلة فلسفية، بل ومن أهم المشكلات التي تشغل الفلسفة في
~~الوقت الراهن، كما أصبح هو التحدي الحقيقي الذي يواجهها. أما عن
~~أهمية المستقبل في فلسفة بلوخ، فقد انعكس في عدم طرحها أفكارا
~~نهائية وعدم تقديمها نسقا مغلقا، بل إن تمسكها ببعد المستقبل جعل
~~منها فلسفة حية ومفتوحة وقابلة لكل من يأتي من بعده - أي بعد بلوخ
~~- لأن يضيف إليها ويستكملها ويجددها.

# ومن هذا المنظور المستقبلي نظر بلوخ إلى الماركسية التي لا يمكن
~~في نظره أن تنحصر مهمتها في بناء مجتمع اشتراكي قائم على
~~اقتصاد موجه فقط، بل يجب أن تعكس أفق المستقبل الذي هو موضوع
~~الفلسفة، ولا بد للفلسفة أن تقفز إلى ما وراء الحاضر الاشتراكي وأن
~~تتجه للهدف البعيد؛ الهدف الذي لا يتحدد ويصفه بلوخ بأوصاف عديدة
~~كالجديد والخير الأسمى والكل اليوتوبي والوطن ... إلخ. إن مقولة ال
~~«ليس-بعد» تنطبق على الماركسية أيضا باعتبارها فلسفة لم تكتمل
~~بعد، وبهذا يكون بلوخ صادقا مع نسقه الفكري المفتوح، وتمسكه
~~بالماركسية حتى اللحظة الأخيرة من حياته لم يجعله يقصر فلسفته على
~~الاشتراكية القائمة أو يحصرها فيها، بل طالب دائما بتجاوزها وفتح
~~أبواب أوسع على آفاق المستقبل. ولكن الماركسية الرسمية نظرت إلى
~~المستقبل المفتوح عند بلوخ على أنه موضوع للتأمل، وأن فلسفته
~~برمتها ما هي إلا مثالية صوفية تأملية. وقد عبر بور عن ذلك
~~بقوله: «إن المستقبل ليس موضوعا للتأمل وإنما هو مشروع تاريخي
~~عيني، وقد أصبح المستقبل واقعا وحاضرا (...) ومنذ ماركس نظريا
~~ولينين وثورة أكتوبر عمليا لم يعد الإنسان والعالم في صراع مع
~~بعضهما البعض، بل دخلا مملكة الحرية. إن مهمة الفلسفة في المقام
~~الأول هو الدفاع عن الإنجازات الاشتراكية بكل الوسائل، وإن البعد
~~الاشتراكي في الماركسية لا يتوافق مع المبدأ التاريخي للأمل الذي
~~لم يحدد عينيا، والذي ما زال في طي الأفق (...) ويؤمن بلوخ بأن
~~الماركسية - بلغة كانط - نقد للعقل الخالص ويجب أن تتم بنقد للعقل العملي.»

# 11 ms402

# ولكن بور يؤكد أن نقد العقل العملي هذا لا داعي له
~~أبدا لأنه في الواقع هو التطبيق العملي للاشتراكية.

# وفي مقالة أخرى اتهم مانفريد بور بلوخ بأنه يحاول إيجاد مكان
~~للماركسية في تفكيره الخاص وإدماجها - أي الماركسية - فيه
~~باعتبارها جزءا منه، بدلا من أن يجعل فكره الخاص جزءا من الفكر
~~الماركسي كما ينبغي لإنسان يصف نفسه بأنه ماركسي. وقد اتهمه كذلك
~~بأنه رفض الدخول في الحزب الاشتراكي لأنه تصور أن هذا يعني الخضوع
~~للحزب والتخلي عن «روح اليوتوبيا» التي لا تتقيد بحدود ثابتة ولا
~~تنحصر في إطار محدد. ويورد بور نصا من روح اليوتوبيا يشرح فيه
~~بلوخ سبب ضعف اهتمام الماركسية بالعقل العملي: «إن التأكيد الشديد
~~على العوامل الاقتصادية وإهمال الجوانب المتعالية هما اللذان جعلا
~~الماركسية نقدا للعقل الخالص الذي ما زال يبحث عن نقد ملائم
~~للعقل العملي، لقد أبرزت الماركسية الجانب الاقتصادي لكنها تركته
~~مجردا من الروح.» ويدعم بلوخ هذا المطلب الأساسي لنقد العقل
~~العملي الذي تفتقر إليه الماركسية من خلال تأكيد العلاقة بين
~~الخارج والباطن. فالماركسية والدين - اللذان يتفقان في إرادة
~~السيطرة - ينطويان على تيارات سفلية مشابهة هي الروح والمخلص،
~~حيث نجد أن الانتباه إلى الكل الشامل هو الدافع إلى العمل
~~والمعرفة، كما أنهما يكونان الشروط القبلية لكل سياسة أو ثقافة.
~~ويتهم بور بلوخ بأنه عجز في ذروة تفكيره عن كسر مرآة المجتمع
~~البرجوازي فلم يستطع أن يرى أن نقد العقل العملي الماركسي الذي،
~~يطالب به هو على التحديد، الكفاح التاريخي للطبقة العاملة وللتنظيم
~~الحزبي. إن تفكير بلوخ يظل محصورا في حدود المجتمع البرجوازي،
~~ولكنه تفكير يعبر عن مرحلة انتقال. وحديث بلوخ عن التقدم للأمام هو
~~في الواقع قفز وراء الواقع التاريخي الدائر من حوله والعمليات
~~الواقعية التي تحركه. وبدلا من أن يشعر بهذه العملية التاريخية من
~~حوله نجده يستبدل بها غاية نهائية يضعها بصورة أولية في العالم
~~نفسه لا في الصيرورة الاجتماعية.

# 12

# ومعنى هذا أن بور يتهم بلوخ بأنه يستبدل بالكفاح التاريخي
~~صيرورة كونية غامضة. وحقيقة ms403 الأمر أن تفكير بلوخ ليس محصورا في
~~حدود المجتمع البرجوازي كما يزعم بور، ولكن اتساع نظرته على
~~المستوى الإنساني والكوني جعله يدخل الماركسية-اللينينية كجزء من
~~هذا المتطور الكلي، فلا يمكن تجاهل السمات الأساسية في تفكير بلوخ
~~كالثراء الثقافي وتعدد المناظير والإبداع والنزعة الإنسانية
~~والنزعة التفاؤلية، كل هذا جعل الماركسية بصفة عامة تنطوي في نسقه
~~الفكري إلى الحد الذي دعا بور إلى التساؤل: هل كان ماركسيا أم لم
~~يكن؟ ويمكن الرد على السؤال بآخر: وهل يتهم الفيلسوف - سواء كان
~~ماركسيا أم لم يكن - بعمق تفكيره؟ ألم يكن بلوخ أكثر إحساسا
~~بالتاريخ عندما أعلن أن الماركسية لم تقدم إلا نقدا للعقل الخالص،
~~وما زال عليها أن تستكمله بنقد للعقل العملي؟ ألم يثبت الانهيار
~~الأخير للنظم الاشتراكية صدق حسه بالتاريخ! لقد أثبتت الدراسات
~~التي اهتمت ببحث أسباب فشل هذه النظم أن الماركسية ما زالت بالفعل
~~نظرية ناقصة، فها هو جاك بيديه يعلن أن «ما أنتجته الماركسية هو
~~نظرية نصف عامة للتاريخ، نظرية تعبرها خطوط فلسفية مختلفة، ثم
~~وجدت نفسها بعد ذلك متبلورة في لغات فلسفية مختلفة (...)
~~فالماركسية بهذا المعنى في حاجة إلى من يكملها.»

# 13

# إن فلسفة بلوخ للأمل - على الرغم من أنها فلسفة تقدمية - تتسم
~~بنزعة تفاؤلية وانفتاح هائل ودائم على المستقبل، إلا أنها لم
~~تؤمن بحتمية هذا التقدم المتجه إلى الإمام إلى الحد الذي يجعلها
~~تغفل الجانب السلبي من الأمل، بل وضعت نصب عينيها دائما الواقع
~~العيني المتغير، فهي تستقرئ ما فيه من تحولات وإمكانات كامنة، كما
~~أنها لم تغفل الطبيعة الإنسانية المتغيرة في التاريخ، فليس هناك
~~حتمية تاريخية تجعل الأمل يتجه بالضرورة إلى الأمام، فمن الممكن -
~~كما حدث في فترات كثيرة من التاريخ - أن يصاب الأمل بخيبة الأمل.
~~وربما يكون الانهيار الأخير في النظم الاشتراكية - طبقا لفلسفة
~~بلوخ الجدلية - هو إحدى فترات خيبة الأمل. ولا يعني هذا أن يموت
~~الأمل، فمن الممكن أن ينهض من كبوته مرة أخرى بعد أن تدرس تحولات
~~الواقع وشروطه الذاتية والموضوعية دراسة دقيقة، وربما تنهض ms404
~~الاشتراكية مرة أخرى، في المستقبل القريب أو البعيد، في ثوب أكثر
~~إنسانية وحرية وتسامحا. إن نظرة بلوخ الجدلية للتاريخ وللواقع
~~تتسم بالمرونة وتبتعد عن التصلب الذي طبع النظرية الماركسية وجعلها
~~تؤمن إيمانا لا رجعة فيه بقوانين الحتمية التاريخية وحتمية الثورة
~~في إحداث التحولات الكبرى في التاريخ؛ مما جعلها ترفض أي تحول
~~سلمي لمراحل التطور، بل وتنظر إليه على أنه من قبيل الأيديولوجية
~~البرجوازية. وإيمانها - أي النظرية الماركسية - بالحتمية التاريخية
~~جعلها - كما يقول د. فؤاد زكريا - تغلب النظرية على الواقع المعقد
~~المتجدد (...) ولا شك أن الإسراف في الفكر النظري يؤدي إلى الإفراط
~~في التنبؤ، فيبدو التاريخ وكأنه مراحل حتمية لا مفر من حدوثها.
~~كما انتقل التاريخ من مرحلة العبودية إلى مرحلة الإقطاع، ومن
~~الإقطاع إلى الرأسمالية إلى الاشتراكية فالشيوعية. ويصور هذا
~~الانتقال كما لو كان قدرا محتوما لا فكاك منه، وكأن هناك قوة
~~تعلو على الأفراد والأنظمة والحكومات اسمها «حتمية التاريخ» تعمل
~~على دفع الأحداث في الاتجاه الذي تتنبأ به النظرية.

# 14

# وضع خصوم بلوخ فلسفته في سياق ما يسمونه الفلسفة البرجوازية،
~~وراحوا يؤكدون ارتباطه بالفلسفة الألمانية الكلاسيكية من ناحية
~~وبفلسفة الحياة والوجودية من ناحية أخرى، بل يؤكدون أنها وجودية
~~معكوسة تضع الأمل في مكان «الهم والقلق» وأنها تعبر عن احتجاج
~~فردي على الرأسمالية وتعد بخلاص دنيوي في «مملكة الحرية» أو الجنة
~~الأرضية، لكي تشتت أنظار الساخطين والمضطهدين بالأمل الغامض في
~~مجتمع أفضل لا يقل عنه غموضا. ولهذا يظل بلوخ في نظرهم فيلسوفا
~~مثاليا امتزجت في فلسفته عناصر صوفية ودينية ومثالية من التراث
~~بحيث لا تتصل ماديته أدنى صلة بالمادية الجدلية، لأن جدليته
~~المثالية والذاتية تبتعد في رأيهم بعدا شديدا عن الجدلية
~~الماركسية «الموضوعية»، كما أن فلسفته في الأمل والاشتراكية
~~اليوتوبية وفكرة الخلاص العالمي لا يمكن التوفيق بينها وبين
~~المادية الجدلية التاريخية و«العلمية». وقد تصور هؤلاء الماركسيون
~~الحرفيون أن الاشتراكية العلمية قد أنهت كل تفكير يوتوبي بحيث
~~أصبح مفهوم اليوتوبيا مفهوما مجردا ومتعارضا مع البناء
~~الاشتراكي والتطور العقلي والاجتماعي، ونسوا أن ms405 الجدل المادي -
~~بحكم مفهومه نفسه - يوتوبي بحكم طبيعته، ومنفتح على
~~المستقبل.

# خلاصة القول أن مادية بلوخ تتهم بأنها مادية تأملية، كما تتهم
~~ماركسيته بأنها ماركسية مثالية وصوفية، حتى إن هابرماس - وهو من
~~الجيل الثاني من مدرسة فرانكفورت - يصفه بأنه شيلنج الماركسية، كما
~~يوصف أيضا بأنه نبي جديد يبشر بالخلاص على لسان ماركس. ويمكن
~~الرد على كل الاتجاهات السابقة بأنه لا يؤخذ على الفيلسوف أن تكون
~~ثقافته موسوعية، ولا يمكن أن يعاب عليه أن تستوعب فلسفته كل التراث
~~الإنساني وكل التيارات الفلسفية في عصره وفي تراثه القومي والوطني
~~بوجه خاص، لأن المهم هو كيف تتفاعل كل هذه الفلسفات في نسق
~~فلسفي جديد وأصيل ومتميز. لقد عاش بلوخ في عصر تفاعلت فيه
~~الثقافات والفلسفات، ومن الطبيعي أن تلتحم فلسفته بمشاكل عصره
~~وهمومه، وما أثارته فلسفته من مشكلات وما طرحته من أسئلة - لم يجب
~~عنها هو نفسه - إنما تعبر عن أزمة الماركسية المعاصرة، وليس عن
~~أزمة في فلسفته ذاتها، لأن الفلسفة الحقة ليست هي تلك التي تقدم
~~إجابات جاهزة أو تطرح حلولا صالحة لكل زمان ومكان، وإنما هي تلك
~~التي تقاس أصالتها بقدر ما تطرحه من مشكلات وأسئلة وقضايا، وعلى
~~كل عصر أن يحاول الإجابة عنها وإيجاد حلول لها بما يتفق مع واقعه
~~الاجتماعي وسياقه التاريخي ومتطلبات عصره. لذلك لا يمكن القول بأن
~~شيلنج - المثالي الصوفي - هو المنتصر في نهاية «مبدأ الأمل»، وإنما
~~المنتصر هو ماركس الحقيقي، أو بمعنى أكثر دقة الماركسية
~~الإنسانية. ويعود إصرار بلوخ على الفكر الماركسي إلى اهتمام هذا
~~الأخير بالاندفاع نحو المستقبل، فتاريخ الفلسفة من أفلاطون إلى
~~هيجل قد حصر الفكر في دائرة الماضي، ثم جاء ماركس ليدفعه نحو
~~المستقبل، وأقامه على أسس اقتصادية وعلى تحليله للصراع الطبقي في
~~المجتمع الرأسمالي. واتخذ بلوخ من هذه الاندفاعة الأولى نقطة
~~انطلاق ليؤسس هذا المستقبل فلسفيا، وتجاوز الحدود الماركسية
~~لينطلق إلى آفاق أرحب، وأقام نسقا فلسفيا كاملا ومفتوحا على
~~مستقبل إنساني وواقعي ممكن.

# وعلى الرغم من صعوبة استخلاص هذا النسق الفلسفي كما ms406 قلنا في
~~بداية هذا البحث بسبب ما يتسم به من غموض وتعقيد شديدين، واستطراد
~~في تفاصيل لا نهائية إلى حد التشوش وبأسلوب تغلب عليه الصور الفنية
~~(الاستعارة والمجاز والرمز) على الرغم من كل هذا، فلا نستطيع أن
~~نغفل ما قدمه هذا النسق عن أهمية الأمل ودوره في إحيائه في عصر
~~استفحلت فيه الأزمات والاضطرابات والحروب وسائر المشكلات العالمية
~~الملحة التي جعلت عددا كبيرا من المشتغلين بالفلسفة والفكر
~~يهتمون بقضية المستقبل بكل أبعادها. كما لا يمكن إغفال انفتاحه
~~الهائل على المستقبل، هذا البعد الغائب إلى حد كبير في فلسفتنا
~~العربية. وقد لا يكون أمل بلوخ هو بالضرورة أملنا، وقد لا يكون
~~هدفه هو بالضرورة هدفنا، ولكن ما يهمنا من هذه الفلسفة هو التشبث
~~بالأمل ليكون عونا لنا في عالمنا الثالث لفتح آفاق أوسع
~~للمستقبل، حتى نخطو خطواتنا الأولى نحو التاريخ الحقيقي الذي هو
~~بداية الطريق للوصول إلى الغاية النهائية إلى «مملكة الحرية». وهنا
~~يمكننا أن نقول مع بلوخ إن الإنسان لا يزال يحيا فيما قبل التاريخ،
~~وإن كل شيء لا يزال في مرحلة سابقة على خلق العالم الحق، وإن
~~«النشوء» أو «التكوين» الحقيقي لا يكون في البداية، وإنما يبدأ من
~~النهاية - أي نهاية تاريخ الظلم والاغتراب والاستغلال - وسيبدأ هذا
~~التاريخ «الجديد» و«الأصيل» عندما يصبح المجتمع والإنسان جذريين،
~~أي عندما يتشبثان بالجذور، وجذر التاريخ هو الإنسان الذي يعمل
~~ويبدع ويعيد تشكيل المعطيات القائمة ويتجاوزها. فإذا استطاع أن
~~يمسك بجذوره ويؤسس إنسانيته بعيدا عن الاغتراب الذي خيم عليه طوال
~~تاريخه السابق أو بالأحرى ما قبل التاريخ الحقيقي؛ إذا استطاع أن
~~يفعل هذا بروح ديمقراطية حقيقية، فسوف يظهر في العالم شيء لم
~~يوجد أبدا من قبل ولم يقدر لإنسان أن يعيش فيه. هذا الشيء
~~اسمه «الوطن». وهذا «الوطن» الإنساني الحق هو الغاية النهائية
~~لفلسفة بلوخ. وما إن يدرك الإنسان نفسه ووجوده إدراكا خاليا من
~~التخارج والاغتراب ويؤسسها على أساس من الديمقراطية الواقعية حتى
~~ينشأ في العالم شيء يظهر للجميع في مرحلة الطفولة؛ شيء لم ms407 يبلغه
~~أحد حتى الآن، ألا وهو «الوطن». هذا الوطن هو الهدف الأخير للطبيعة
~~الإنسانية عندما تحقق غناها، وهذا الذي سيبنيه ويعيش فيه اسمه
~~الإنسان نعم ... الإنسان.





# | مراجع البحث




# أولا: مؤلفات إرنست بلوخ
~~(أ) الطبعة الألمانية

# تقع الطبعة الألمانية الكاملة في ستة عشر مجلدا وقد أصدرتها
~~دار النشر زور كامب. فرانكفورت على نهر الماين، ابتداء من عام
~~1959م، وبياناتها كالآتي:

# Werke Gesamtausgabe Frankfurt. a.
~~m. Suhrkamp.
~~(1)

# Spuren,
~~1969.
~~(2)

# Thomas Munzer als Theologe der
~~Rovolution, 1969
~~.
~~(3)

# Geist der Utopie (2.
~~Fassungvon, 1923),
~~1964
~~.
~~(4)

# Erbschaft dieser Zeit,
~~1976
~~.
~~(5)

# Das Prinzip Hoffnung (in Zwei
~~Halbbanden), 1959
~~.
~~(6)

# Naturrecht und menshliche
~~Wurde, 1961
~~.
~~(7)

# Das Materialismus-Problem-seine
~~Geschichte und substanz,
~~1972
~~.
~~(8)

# Subjekt-Object. Erlauterungen
~~zu Hegel, 1985
~~.
~~(9)

# Literarische Aufsatze,
~~1973
~~.
~~(10)

Philosophische Aufsatze zur
~~objektiven Phantasie,
~~1969
~~.
~~(11)

Politische Messungen-Pestzeit,
~~Vor marz, 1970
~~.
~~(12)

# Zwischen welten in der
Philosophiegeschichte (Aus Leipziger
~~Vorlesungen), 1977
~~.
~~(13)

# Tubinger Einleitung in die
Philosophie, 1970
~~.
~~(14)

# Atheismus im Christentum,
~~1968
~~.
~~(15)

# Experimentum Mundi,
~~1975
~~.
~~(16)

# Geist der Utopie (nach der 1.
~~Auflage von 1918),
~~1971
~~.
~~(17)

# Erganzungsband; Tendenz -
~~Latenz - Utopie,
~~1978
~~.

# مجلد ملحق بالطبعة الكاملة نشر بعد وفاة بلوخ.
~~(18)

# Avicenna und die Aristotelische
~~Linke. Frankfurt/M. Suhrkamp,
~~1963
~~.

# صدر في الذكرى الألفية لابن سينا ولم ينشر في الطبعة
~~الكاملة.
~~(ب) الترجمات الإنجليزية وطبعاتها
~~(1)

# Bloch, Ernst: The principle of
~~Hope. Trans. by Neville Plaice, Stephen
Plaice and Paul Knight. Oxford, Basil
~~Blackwell, 1986. (in 3
~~Volumes
~~).
~~(2)

# Bloch, Ernst: Natural Law and
~~Human Dignity.
~~Trans. Dennis
~~J. Schmidt. London, Cambridge,
~~1986
~~.
~~(3)

# Bloch, E and others: Aesthetics
~~and politics with an afterword by Fredric
~~Jameson. London. Verso,
~~1977
~~.
~~(ج) الترجمات العربية
~~(1)

# إرنست بلوخ: فلسفة عصر النهضة، ترجمة إلياس
~~مرقص، بيروت، دار الحقيقة، 1980م.

# ثانيا: مراجع عن بلوخ
~~(1)

# Horster, Detlef: Bloch Zur
~~Einfuhrung. Hamburg. Junius Verlag,
~~1987
~~.
~~(2)

# Holz, Hans Heinz: Ernst Bloch.
~~Auswahl aus seinen Schriften, Frankfurt,
~~Fischer, 1967
~~.
~~(3)

# Hudson, Wayne: The Marxist
~~philosophy of Ernst Bloch. London,
~~Macmillan,
~~1982
~~.
~~(4)

# Markun, Silvia: Ernst Bloch in
~~Selbstzeugnissen und
~~Bild-dokumenten.
~~Hamburg, Rowohlt, 1977
~~.

# ثالثا: مراجع ms408 أجنبية
~~(1)

# Alexander, p. and Gill, R. (Eds):
~~Utopias. London, Duckworth,
~~1984
~~.
~~(2)

# Aristotles: The Metaphysics with an
~~English Translation by Hugh Tredennick, London, Loeb
~~Classical Library, 1936
~~.
~~(3)

# Armytage, W. H. G. Yesterday’s
~~Tomorrows, A Historical Survey of Future Societies.
~~London, Routhledge & Kegan Paul,
~~1968
~~.
~~(4)

# Augustine (St): The City of God. An
~~abridged version from translation by Gerald G. Walsh
~~and others. Edited with an introduction by Vernon J.
~~Bourke. New York, Image Books,
~~1958
~~.
~~(5)

# Bahro, Rudolf: The Alternative in
~~Eastern Europe: London, New Left Books,
~~1978
~~.
~~(6)

# Bauman, Zygmunt: Socialism, The Active
~~Utopia, London, Allen & Unwin,
~~1976
~~.
~~(7)

# Beck, Lewis White (Editor): The
~~Eighteenth Century philosophy. New York, The Free
Press, 1966
~~.
~~(8)

# Berki, R. N.: Insight and Vision: The
~~problem of communism in Marx’s Thought. London,
~~Dent, 1983
~~.
~~(9)

# Berneri, Marie Louise: Journey Through
~~Utopia. Foreword by George Woodcock. New York,
~~Schocken, 1971
~~.
~~(10)

# Burke, J. p. Crocker, L and Legters,
~~LH. (Eds): Marxism and the Good Society, Cambridge.,
~~Cambridge University Press,
~~1981
~~.
~~(11)

# Bury, J. B.: the Idea of progress.
~~London, Macmillan, 1923
~~.
~~(12)

# Cappas, Walter H. (Ed.): The Future of
~~Hope. Philadelphia, 1970
~~.
~~(13)

# Cicero: De Oratore III. Together with
~~De Fato, with English Translation by H. Rackham, the
~~Loeb Classical Library
~~.
~~(14)

# Crossman, Richard (Ed.): the God that
~~Failed: Six studies in communisum. London, Hamish
~~Hamilton, 1950
~~.
~~(15)

# Donner, Henry Wolfgang: Introduction to
~~Utopia,: London, 1945
~~.
~~(16)

# Erasmus, Charles J. In Search of the
~~Common Good: Utopian experiments Past and Future.
~~New York, 1977
~~.
~~(17)

# Finely, M. I.: Utopianism Ancient and
~~Modern In Critical Spirit, Essays in Honor of
~~Herbert Marcuse. Boston, Beacon Press,
~~1967
~~.
~~(18)

# Fishman, R.: Urban Utopias in the
~~Twentieth Century. New York, Basic Books,
~~1977
~~.
~~(19)

# Gardiner, Patrick (Ed.): Ninteenth
~~Century Philosophy. New York. The Free Press,
~~1969
~~.
~~(20)

# Gorz, Andre: Farewell to the Working
~~Class: An Essay on
~~post-Industrial
~~Socialism. London. Pluto Press,
~~1982
~~.
~~(21)

# Hegel, G. W. ms409 F.: The Phenomenology of
~~Mind. Trans. With an Introduction and Notes by J. B.
~~Baillie. Second Edition Revised and corrected
~~throughout. London. Unwin,
~~1939
~~.
~~(22)

# Hertzler, Joyce Ormael: The History of
~~Utopian Thought. New York, Cooper Square Publishers,
~~1965
~~.
~~(23)

# Kant, Immanuel: Critique of Pure
~~Reason. Trans. By J. M. D. Meiklejohn. New York,
~~Willey Book Comp, 1943
~~.
~~(24)

# Kanter, Rosabeth Moss: Commitment and
~~community: Communes and Utopias in Sociological
~~perspective. Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1972
~~.
~~(25)

# Kateb, George: Utopia and Its Enemies.
~~New York, Schocken Books,
~~1972
~~.
~~(26)

# Kaufmann, Moritz: Utopias, or Schemes
~~of Social Imporovement, from Sir Thomas More to Karl
~~Marx. London, 1879
~~.
~~(27)

# Kolakowski, Leszek: Toward a Marxist
~~Humanism: Essays on the left Today. New York Grove
Press, 1981
~~.
~~(28)

# Kumar, Krishan: Religion and Utopia.
~~Canterbury, Center for the study of Religion and
~~Society, 1985
~~.
~~(29)

# Kumar, Krishan: Utopia and Anti-Utopia
~~in Modern Times, Oxford, Basil Blackwell,
~~1987
~~.
~~(30)

# Lasky, Melvin J: Utopia and Revolution.
~~Chicago, University of Chicago Press,
~~1976
~~.
~~(31)

# Leibniz, G.W.: Nouveaux Essais sur
~~L’entendement Humain. Paris, Ernest
~~Flammarion
~~.
~~(32)

# Manuel, Frank E, and Manuel, Fritzie,
~~p. Utopian Thought in the Western World. Oxford,
~~Basil Blackwell, 1979
~~.
~~(33)

# Marcuse, Herbert: an Essay on
~~Liberation. London, Allen Lane,
~~1969
~~.
~~(34)

# Marcuse, Herbert: Five Lectures:
Psychoanalysis, Politics and Utopia. Boston Press,
~~1970
~~.
~~(35)

# Marx, Karl: Capital. Trans. Form the
~~third Germaned Progress Puplishers. V. I.,
~~1965
~~.
~~(36)

# Monti, Raffaele: Leonardo Da Vinci.
~~Trans. from the Italian by Pearl Sanders. London,
~~Thames and Hudson, 1967
~~.
~~(37)

# Morgan, Arthur E.: Nowhere was
~~somewhre: How History Makes Utopias and How Utopias
~~Make History. Chapel Hill, Nc, University of North
~~Carolina Press, 1946
~~.
~~(38)

Polak, Frederik: The Image of the
~~future. Amsterdam, Elsevier,
~~1973
~~.
~~(39)

Popkin, Richard H. (Ed.): The
~~philosophy of the 16th and 17th Centuries. New York,
~~The Free Press, 1966
~~.
~~(40)

Puppi, Lionello: Rembrandt. Trans. by
Pearl Sanders. London, Thames and Hudson,
~~1969
~~.
~~(41)

# Sargent, ms410 Lyman Tower: British and
~~American Utopian Literature, 1516-1975. Boston, G.
~~K. Hall, 1979
~~.
~~(42)

# Scholem, Gershom: The Messianic Idea in
~~Judaism, and Other Essays on Jewish Spirituality,
~~London, Allen & Unwin,
~~1971
~~.
~~(43)

# Scholes, Robert and Rabkin, Erics:
~~Science Fiction: History, Science, Vision. New York,
~~Oxford University Press,
~~1977
~~.
~~(44)

# Spinoza: Ethics. Edited with revised
~~translation by G. R. Parkinson. London, Everyman’s,
~~Library, 1989
~~.
~~(45)

# Tod, I, and Wheeler, M.: Utopia: An
~~Illustrated History London, Orbis Books,
~~1978
~~.
~~(46)

# Tuveson, Ernest Lee: Millennium and
~~Utopia. A Study in Background of Idea of Progress,
~~New York, Harper & Row,
~~1964
~~.
~~(47)

# White, R. Frederic (Introduction and
~~Notes): Famous Utopias of the Renaissance. New York,
~~Hendricks House, 1955
~~.
~~(48)

# Wippel, John F. and Allan B. Wolter
~~(Eds): Medieval Philosophy. New York, the Free
Press, 1969
~~.

# رابعا: دوائر معارف، قواميس ومعاجم
~~(1)

# Baldwin, J. M. (Ed.): Dictionary of
~~philosophy and Psychology, V. I. U.S.A., Peter
~~Smith, 1960
~~.
~~(2)

# Edwards, Paul (Ed.): Encyclopedia of
~~philosophy. London, Macmillan Publisher. V. I. V. 8.
~~1970
~~.
~~(3)

# Emerson, L. Roger: Dictionary of
~~History of Ideas. New York, Charles Scribner’s uns,
~~1973
~~.
~~(4)

# Encyclopedia of World Art. London, Mc
~~Graw-Hill Puplishing Company, V. II, V. VI,
~~1962
~~.
~~(5)

# Flew, Antony,: A Dictionary of
Philosophy. London, Macmillan Press,
~~1979
~~.
~~(6)

# Hammond, N. G. and Scullard, H. H.
~~(Eds): The Oxford Classical Dictionary, Oxford,
~~Clarendon Press, 1970
~~.
~~(7)

# Kellner, Douglas, In: Thinkers of the
~~Twentieth Century, London,
~~Macmillan,1983
~~.
~~(8)

# Lacey, A. R.: A Dictionary of
Philosophy. London, Routledge, Kegan Paul.
~~1976
~~.
~~(9)

# Liddell - Scott: Greek - English
~~Lexicon. Oxford, 1959
~~.
~~(10)

# Metzler Philosophen - Lexikon.
~~Stuttgart, 1989
~~.
~~(11)

Peter and Linda Murray: A Dictionary of
~~Art and Artists, London., Penguin Books,
~~1959
~~.
~~(12)

# Rosental, M. and Yudin, p. (Eds): A
~~Dictionary of Philosophy. Moscow Progress
Puplishers, 1967
~~.
~~(13)

# Wilpert, Gero Von: Sachwörterbuch der
~~Literatur. Stuttgart, Kröner,
~~1964
~~.

# خامسا: دوريات
~~(1)

# Buhar, Manfred: A Critique of Ernst
~~Bloch’s Philosophy of Hope. Presented by: Robert
~~Schreiter. Philosophy Today, ms411 V. 14,
~~1970
~~.
~~(2)

# Buhr, Manfred: Seven Comments on Ernst
~~Bloch’s Philosophy. Studies in Soviet Thought, 33,
~~1987
~~.
~~(3)

# Oliver, H. Harold: Hope and Knowledge,
~~the Epistemic status of Religious Language, in
~~Cultural Hermaneutics 2. Dordrech Holland,
~~1974
~~.
~~(4)

# Reimer, A. James: Bloch’s
~~Interpretation of Muenzer: History, Theology and
~~Social change U.S.A. CLIO, V. 9,
~~1980
~~.
~~(5)

# Tadie, L jubomir: The Marxist Critique
~~of Right in philosophy of Ernst Bloch. Praxis
~~International. V. I., 1982
~~.

# سادسا: المراجع العربية
~~(أ) الكتب
~~(1)

# ابن سينا: النجاة، الناشر محيي الدين صبري
~~الكردي، القاهرة، مطبعة السعادة، ط1،
~~1331ه.
~~(2)

# أبو صالح الألفي: الموجز في تاريخ الفن، الهيئة
~~المصرية العامة للكتاب، 1973م.
~~(3)

# أحمد فؤاد الأهواني: فجر الفلسفة اليونانية قبل
~~سقراط، القاهرة، دار إحياء الكتب العربية، ط1،
~~1954م.
~~(4)

# أديب ديمتري: الماركسية والدولة الصهيونية
~~(الوجود والكيان)، بيروت، دار الطليعة للطباعة
~~والنشر، 1970م.
~~(5)

# أرسطوطاليس: الطبيعة، ترجمة إسحق بن حنين، مع
~~شرح ابن السمح وآخرين، حققه وقدم له د. عبد الرحمن
~~بدوي، القاهرة، الدار القومية للطباعة والنشر، ج1،
~~1964م.
~~(6)

# أسعد عبد الرحمن: المنظمة الصهيونية العالمية
~~(تنظيمها وأعمالها 1897-1948م)، بيروت، منظمة
~~التحرير الفلسطينية، مركز الأبحاث د.ت.
~~(7)

# أفلاطون: الجمهورية، ترجمة د . فؤاد زكريا،
~~مراجعة د. محمد سليم سالم القاهرة، دار الكاتب
~~العربي للطباعة والنشر، 1968م.
~~(8)

# أفلاطون: فايدروس، ترجمة وتقديم د. أميرة حلمي
~~مطر، القاهرة، دار المعرفة، ط1، 1969م.
~~(9)

# أفلاطون: طيماوس، ترجمة الأب فؤاد جرجي بربارة،
~~تحقيق وتقديم ألبير ريفو، دمشق، منشورات وزارة
~~الثقافة والسياحة والإرشاد، 1968م.
~~(10)

# إمام عبد الفتاح إمام: سرن كير كيجورد، رائد
~~الوجودية، بيروت، دار التنوير، ج1، ط3،
~~1983م.
~~(11)

# إمام عبد الفتاح إمام: المنهج الجدلي عند هيجل،
~~بيروت، دار التنوير، ط2، 1982م.
~~(12)

# إمام عبد الفتاح إمام: دراسات هيجيلية، القاهرة،
~~دار الثقافة للنشر والتوزيع، 1985م.
~~(13)

# أميرة حلمي مطر: دراسات في الفلسفة اليونانية،
~~القاهرة، دار الثقافة للطباعة والنشر،
~~1980م.
~~(14)

# أورول، جورج: العالم 1984م، ترجمة شفيق أسعد
~~فريد وعبد الحميد محبوب، راجعه عبد الرحيم رشوان،
~~القاهرة، مكتبة الأنجلو المصرية، 1956م.
~~(15)

# بارندر، جوفري وآخرون: المعتقدات الدينية لدى
~~الشعوب، ترجمة د. إمام عبد الفتاح ms412 إمام، مراجعة د.
~~عبد الغفار مكاوي، الكويت، عالم المعرفة العدد
~~173، مايو 1993م.
~~(16)

# باومر ل. فرانكلين: الفكر الأوروبي الحديث،
~~ترجمة د. أحمد حمدي محمود، القاهرة، الهيئة
~~المصرية العامة للكتاب، 4 أجزاء، 1987م، 1988م،
~~1989م على التوالي.
~~(17)

# برجسون، هنري: التطور الخالق، ترجمة د. محمد
~~محمود قاسم، القاهرة، الهيئة المصرية العامة
~~للكتاب، 1984م.
~~(18)

# برشت، برتولد: الاستثناء والقاعدة، ترجمة وتقديم
~~د. عبد الغفار مكاوي، القاهرة، المسرح العالمي،
~~الدار القومية للطباعة والنشر والثقافة والإرشاد
~~القومي، 15 مايو 1965م.
~~(19)

# جارودي، روجيه: كارل ماركس، ترجمة جورج طرابيشي،
~~بيروت، دار الآداب، 1970م.
~~(20)

# جلسون، إتين: روح الفلسفة في العصر الوسيط، عرض
~~وتعليق د. إمام عبد الفتاح إمام، القاهرة، مكتبة
~~سعيد رأفت، 1972م.
~~(21)

# جوته: فاوست، ترجمة وتقديم د. عبد الرحمن بدوي،
~~الكويت، وزارة الإعلام، المسرح العالمي، 3 أجزاء،
~~1989م.
~~(22)

# جوليفيه ريجيس: المذاهب الوجودية، من كيركيجورد
~~إلى جان بول سارتر، ترجمة فؤاد كامل، مراجعة د.
~~محمد عبد الهادي أبو ريدة، القاهرة، الدار المصرية
~~للتأليف والترجمة، 1966م.
~~(23)

# حسن حنفي: قضايا معاصرة، القاهرة، دار الفكر
~~العربي، ج2، 1977م.
~~(24)

# حسن حنفي: نماذج من الفلسفة المسيحية في العصر
~~الوسيط، ترجمة وتقديم وتعليق د. حسن حنفي، بيروت،
~~دار التنوير، 1981م.
~~(25)

# حسن عيسى: الإبداع في الفن والعلم، الكويت، عالم
~~المعرفة، العدد 24، ديسمبر 1979م.
~~(26)

# حسين مروة: النزعات المادية في الفلسفة العربية
~~الإسلامية، بيروت، دار الفارابي، ج2، ط7،
~~1991م.
~~(27)

# دانتي أليجييري: الكوميديا الإلهية، ترجمة حسن
~~عثمان، القاهرة، دار المعارف، 3 أجزاء صدرت أعوام
~~1959م، 1964م، 1969م على التوالي.
~~(28)

# ديورانت، ول: قصة الحضارة، ترجمة د. زكي نجيب
~~محمود، القاهرة، لجنة التأليف والترجمة والنشر، ج3
~~من المجلد الأول، ط3، 1968م.
~~(29)

# رسل، برتراند: ألف باء النسبية، ترجمة فؤاد
~~كامل، القاهرة، دار الثقافة العربية للطباعة،
~~1965م.
~~(30)

# رسل، برتراند: حكمة الغرب، ترجمة د. فؤاد زكريا،
~~الكويت، عالم المعرفة، عدد 62، فبراير
~~1983م.
~~(31)

# روسو، جان جاك: العقد الاجتماعي، ترجمة ذوقان
~~قرقوط، بيروت، دار القلم، د.ت.
~~(32)

# روسو، جان جاك: إميل، ترجمة د. نظمي لوقا، قدم
~~له الأستاذ أحمد زكي محمد، القاهرة، الشركة
~~العربية للطباعة والنشر، 1958م.
~~(33)

# زكريا ms413 إبراهيم: كانط أو الفلسفة النقدية،
~~القاهرة، مكتبة مصر، 1963م.
~~(34)

# زكريا إبراهيم مشكلة الفن، القاهرة، مكتبة مصر،
~~1976م.
~~(35)

# زكي نجيب محمود: أرض الأحلام، القاهرة، دار
~~الهلال، 1977م.
~~(36)

# ستيس، والتر: فلسفة هيجل، ترجمة د. إمام عبد
~~الفتاح إمام، القاهرة، دار الثقافة للطباعة
~~والنشر، 1980م.
~~(37)

# سرفبالي، راد أكرشنا وشارلزمور: الفكر الفلسفي
~~الهندي، ترجمة ندرة اليازجي، دار اليقظة العربية
~~للتأليف والترجمة والنشر، 1967م.
~~(38)

# شتروفه، ف: فلسفة العلو «الترانسندنس» ترجمة د.
~~عبد الغفار مكاوي، القاهرة، مكتبة الشباب،
~~1975م.
~~(39)

# شورون، جاك: الموت في الفكر الغربي، ترجمة كامل
~~يوسف حسين، مراجعة د. إمام عبد الفتاح إمام،
~~الكويت، عالم المعرفة، أبريل 1984م.
~~(40)

# عبد الرحمن بدوي: المثالية الألمانية، شيلنج،
~~القاهرة، دار النهضة العربية، 1965م.
~~(41)

# عبد الرحمن بدوي: المنطق الصوري والرياضي،
~~القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، ط3، 1968م.
~~(42)

# عبد الغفار مكاوي: البلد البعيد، القاهرة، دار
~~الكاتب العربي، 1968م.
~~(43)

# عبد الغفار مكاوي: النور والفراشة، القاهرة، دار
~~المعارف، اقرأ، مارس 1979م.
~~(44)

# عبد الغفار مكاوي: النظرية النقدية لمدرسة
~~فرانكفورت، تمهيد وتعقيب نقدي، الكويت، جامعة
~~الكويت، حوليات كلية الآداب، حولية 13، رسالة 88،
~~1993م.
~~(45)

# عبد الغفار مكاوي: التعبيرية، القاهرة، الهيئة
~~المصرية العامة للتأليف والنشر، 1971م.
~~(46)

# عثمان أمين: الفلسفة الرواقية، القاهرة، مكتبة
~~النهضة العربية، 1959م.
~~(47)

# علاء طاهر: مدرسة فرانكفورت، بيروت، منشورات
~~الإنماء القومي، د.ت.
~~(48)

# فروم، إريك: الإنسان بين الجوهر والمظهر،
~~الكويت، عالم المعرفة، عدد 140، أغسطس
~~1989م.
~~(49)

# فرويد، سيجموند: محاضرات تمهيدية في التحليل
~~النفسي، ترجمة د. أحمد عزت راجح، مراجعة محمد
~~فتحي، القاهرة، مكتبة الأنجلو المصرية،
~~1966م.
~~(50)

# فؤاد زكريا: اسبينوزا، القاهرة، دار النهضة
~~العربية، 1962م.
~~(51)

# كلود فيلو، جان : اللاوعي، ترجمة جان كميد،
~~بيروت، المنشورات العربية، د.ت.
~~(52)

# لاوتسي: الطريق والفضيلة، ترجمة د. عبد الغفار
~~مكاوي، القاهرة، الألف كتاب، 1967م.
~~(53)

# لوكاتش، جورج: جوته وعصره، ترجمة بديع عمر نظمي،
~~بيروت، دار الطليعة 1984م.
~~(54)

# ليبنتز: المونادولوجيا، ترجمة وتقديم د. عبد
~~الغفار مكاوي، القاهرة، دار الثقافة للطباعة
~~والنشر، 1978م.
~~(55)

# ماركس، كارل: مخطوطات كارل ماركس لعام 1844م،
~~ترجمة محمد مستجير مصطفى، القاهرة، دار الثقافة
~~الجديدة، 1974م.
~~(56)

# ماركس وإنجلز: الأيديولوجية الألمانية، ترجمة
~~جورج طرابيشي، دمشق، دار ms414 دمشق للطباعة والنشر،
~~1966م.
~~(57)

# مارو، هنري، أ. م. لابونارديار: القديس أوغسطين،
~~نقله عن الفرنسية الأب ج. عقيقي اليسوعي، القاهرة،
~~منشورات معهد المعادي، 1963م.
~~(58)

# ماركيوز، هربرت: العقل والثورة، هيجل ونشأة
~~النظرية الاجتماعية، ترجمة د. فؤاد زكريا،
~~القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب،
~~1979م.
~~(59)

# مانهايم، كارل: الأيديولوجيا واليوتوبيا، ترجمة
~~د. محمد رجا عبد الرحمن الدريني، الكويت، شركة
~~المكتبات الكويتية، 1980م.
~~(60)

# محمد خليفة حسن: ظاهرة النبوة الإسرائيلية،
~~القاهرة، دار الزهراء للنشر، 1991م.
~~(61)

# محمد خليفة حسن: دراسات في تاريخ الشعوب السامية
~~القديمة، القاهرة، دار الثقافة للنشر والتوزيع،
~~1985م.
~~(62)

# محمد طلعت عيسى: أتباع سان سيمون، فلسفتهم
~~الاجتماعية وتطبيقها في مصر، القاهرة، مطبعة جامعة
~~القاهرة، 1963م.
~~(63)

# محمود رجب: الاغتراب، الإسكندرية، منشأة
~~المعارف، 1987م.
~~(64)

# مور، توماس: يوتوبيا، ترجمة د. أنجيل بطرس
~~سمعان، القاهرة، دار المعارف، 1974م.
~~(65)

# نعمت إسماعيل: فنون الغرب في العصور الوسطى
~~والنهضة والباروك، القاهرة، دار المعارف،
~~1976م.
~~(66)

# هاوزر، أرنولد: الفن والمجتمع عبر التاريخ،
~~ترجمة د. فؤاد زكريا، مراجعة أحمد خاكي، القاهرة،
~~دار الكاتب العربي للطباعة والنشر، ج1،
~~1967م.
~~(67)

# هكسلي، أولدس: العالم الطريف الشجاع، ترجمة
~~محمود محمود، القاهرة، دار الكاتب المصري،
~~1947م.
~~(68)

# هوسرل، إدموند: تأملات ديكارتية، المدخل إلى
~~الظاهريات، ترجمة وتقديم د. نازلي إسماعيل حسين،
~~القاهرة، دار المعارف، 1969م.
~~(69)

# هيجل، ج. ف. ف: أصول فلسفة الحق، ترجمة وتعليق
~~د. إمام عبد الفتاح إمام، بيروت، دار التنوير،
~~المجلد الأول، ط2، 1983م.
~~(70)

# هيجل، ج. ف. ف: موسوعة العلوم الفلسفية، ترجمة
~~وتقديم وتعليق د. إمام عبد الفتاح إمام، بيروت،
~~دار التنوير، ط1، 1983م.
~~(71)

# هيدجر، مارتن: نداء الحقيقة، ترجمة د. عبد
~~الغفار مكاوي، دار الثقافة للطباعة والنشر،
~~1977م.
~~(72)

# يحيى هويدي: مقدمة في الفلسفة، القاهرة، دار
~~النهضة العربية، ط6، 1970م.
~~(ب) الموسوعات والمعاجم
~~(1)

# د. عبد الرحمن بدوي: موسوعة الفلسفة، بيروت، المؤسسة
~~العربية للدراسات والنشر، 2 جزء، الطبعة الأولى،
~~1984م.
~~(2)

# عبد المنعم الحفني: المعجم الفلسفي، بيروت، دار ابن
~~زيدون، ط1، 1992م.
~~(3)

# عبد الوهاب المسيري: موسوعة اليهود واليهودية
~~والصهيونية، نموذج تصنيفي وتفسيري جديد، تحت
~~الطبع.
~~(ج) كتب مقدسة
~~(1)

# الكتاب المقدس: دار الكتاب المقدس في ms415 الشرق الأوسط،
~~1990م.
~~(2)

# القرآن الكريم: دار الشروق، 1988م.
~~(د) دوريات
~~(1)

# بيديه، جاك: الأخضر والأحمر جنبا إلى جنب،
~~القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مجلة
~~القاهرة، العدد 118، سبتمبر 1992م.
~~(2)

# بيير هارود: في الحاضر وحده سعادتنا، ترجمة موسى
~~بدوي، مركز مطبوعات اليونسكو، مجلة ديوجين، العدد
~~77، د.ت.
~~(3)

# جود ولييه، موريس: سياق الوهم، القاهرة، الهيئة
~~المصرية العامة للكتاب، مجلة القاهرة، العدد 119،
~~أكتوبر 1992م.
~~(4)

# حسن حنفي: الاغتراب الديني عند فوير باخ،
~~الكويت، مجلة عالم الفكر، المجلد العاشر، العدد
~~الأول (أبريل، مايو، يونيو) 1979م.
~~(5)

# حسن حنفي: شروط الإبداع الفلسفي، القاهرة، مجلة
~~إبداع، العدد السادس، يونيو 1991م.
~~(6)

# عبد العزيز لبيب: الإيطوبيا والإيطوبيات،
~~القاهرة، مجلة فصول، المجلد السابع (أبريل-سبتمبر)
~~1987م.
~~(7)

# عبد الغفار مكاوي: الحاضر السرمدي واللحظة
~~الأبدية، مجلة الحكمة، جامعة طرابلس، كلية التربية
~~قسم الفلسفة والاجتماع، العدد 3، السنة الثانية،
~~أكتوبر 1978م.
~~(8)

# عمر الفاروق: بانوراما رحلة كولمبس، صورة العالم
~~عشية الرحلة، القاهرة، الهيئة المصرية العامة
~~للكتاب، مجلة القاهرة، فبراير 1993م.
~~(9)

# فؤاد زكريا: مقامرة التاريخ الكبرى، الكويت،
~~جريدة الوطن، العدد 3560، الخميس 18 يناير
~~1990م. ms416