######OpenITI#

#META# URI: 1450MahmudMuhammadCali.MantiqIshraqiCindaSuhrawardi.Hindawi41507040
#META# Tags: philosophy :: history :: religions
#META# ID: 41507040
#META# Title: المنطق الإشراقي عند السُّهرَورْدي المقتول
#META# AuthorID: 97916307
#META# Author: محمود محمد علي
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: None
#META# Translator: None
#META# Related_books: None

#META#Header#End#

# تصدير‏

# مقدمة المؤلف‏

# 1 - السهروردي ... حياته وآثاره‏

# 2 - المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية عند السهروردي‏

# 3 - المنطق عند السهروردي وعلاقته بالمنطق الأرسطي القديم‏

# 4 - نقد المنطق الأرسطي ومحاولة إصلاحه عند السهروردي والمناطقة المحدثين‏

# 5 - النزعة الصوفية في المنطق الأوروبي الحديث‏

# 6 - منطق السهروردي ومحاولة قراءة أفكاره في المنطق الأوربي الحديث‏

# نتائج الدراسة‏

# قائمة المصادر والمراجع‏

# تصدير‏

# مقدمة المؤلف‏

# 1 - السهروردي ... حياته وآثاره‏

# 2 - المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية عند السهروردي‏

# 3 - المنطق عند السهروردي وعلاقته بالمنطق الأرسطي القديم‏

# 4 - نقد المنطق الأرسطي ومحاولة إصلاحه عند السهروردي والمناطقة المحدثين‏

# 5 - النزعة الصوفية في المنطق الأوروبي الحديث‏

# 6 - منطق السهروردي ومحاولة قراءة أفكاره في المنطق الأوربي الحديث‏

# نتائج الدراسة‏

# قائمة المصادر والمراجع‏








# | المنطق الإشراقي عند السهروردي المقتول








# | المنطق الإشراقي عند السهروردي المقتول




# تأليف

# محمود محمد علي






# إهداء

# إلى أستاذي الدكتور أحمد الجزار أستاذ الفلسفة بجامعة المنيا ... القيمة العليا في حياتنا
~~الأكاديمية وحياتنا الثقافية ... على حد سواء ... قيمة تعلو على المكان ... وعلى الزمان.

# محمود محمد علي



# بسم الله الرحمن الرحيم

# أفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير
~~الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا * وإذا جاءهم أمر
~~من الأمن أو الخوف أذاعوا به ولو ردوه إلى الرسول وإلى
~~أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا
~~فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان إلا
~~قليلا

# سورة النساء، الآيتان: 82 و83





# | تصدير






# | بقلم أ.د. عاطف العراقي




# العلاقة بين المنطق والتصوف في تراثنا الفكري «السهروردي المقتول (549-587ه) نموذجا»،
~~كان في الحقيقة عنوانا لبحث أجراه لوقت طويل تلميذي الدكتور محمود محمد علي، وهذا البحث كان
~~بعنوان «المنطق الإشراقي عند شهاب الدين السهروردي في ضوء المنطق الأوروبي الحديث»، وكان هذا
~~البحث مجالا لدراسته لدرجة الماجستير من كلية الآداب بسوهاج - جامعة أسيوط (سابقا).

# و«المنطق الإشراقي عند شهاب الدين السهروردي في ضوء المنطق الأوروبي الحديث»، موضوع لا
~~أتردد في القول بأنه من الموضوعات الحيوية المهمة في مجال التراث الفلسفي العربي.

# وتتمثل أهمية هذا الموضوع في أنه يركز على دراسة تراثنا، ولا ms001 خير فينا إذا أهملنا تراثنا.
~~إن التراث يشكل جزءا من شخصية الإنسان، ومن يهمل دراسة ماضيه؛ فلا حاضر له ولا
~~مستقبل.

# صحيح أننا نختلف مع السهروردي في بعض الآراء، في مجال التصوف بصفة عامة والمنطق الإشراقي
~~بصفة خاصة، كما نختلف مع المؤلف حول بعض الآراء التي ذهب إليها، ولكن هذا لا ينفي أهمية دراسة
~~فكر السهروردي في مجال المنطق.

# قسم الباحث دراسته إلى مجموعة من الفصول، تحدث في الفصل الأول عن حياة وآثار السهروردي،
~~مقسما هذا الفصل إلى الحديث عن مولده ورحلاته ومأساته وآثاره وحياته الفكرية بشكل عام. وحلل
~~المؤلف الدكتور محمود محمد علي، في الفصل الثاني، موضوع المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية
~~عند السهروردي؛ وذلك حين درس مفهوم المنطق عنده، وتقسيم السهروردي للمنطق، وتقييم المنطق
~~الإشراقي. كانت هذه العناصر موضوع الفصل الثاني من فصول كتاب المنطق الإشراقي، والذي يقدمه
~~مؤلفنا الدكتور محمود علي للطبع والنشر؛ وذلك بعد أن كان كما قلنا رسالة جامعية.

# أما الفصل الثالث فكان عن المنطق عند السهروردي وعلاقته بالمنطق الأرسطي القديم. وعناصر
~~هذا الفصل تعد عناصر مهمة، ومن بينها الحديث عن المصادر التي استفاد منها السهروردي
~~منطقه الإشراقي، وأوجه الاختلاف والاتفاق بين منطق السهروردي ومنطق كل من ابن سينا وابن
~~تيمية، هذا بالإضافة إلى الإشارة إلى الإضافات التي أضافها السهروردي للمنطق الأرسطي.

# هذا عن الفصل الثالث، أما الفصل الرابع فكان موضوعه نقد المنطق الأرسطي ومحاولة إصلاحه عند
~~السهروردي والمناطقة المحدثين. وقد أدار المؤلف حديثه حول نقد السهروردي والمحدثين
~~للمنطق الأرسطي والإصلاحات المنهجية التي أضافها السهروردي والمناطقة المحدثون للمنطق
~~الأرسطي.

# وأما الفصل الخامس، والذي عنوانه النزعة الصوفية في المنطق الأوروبي الحديث؛ ففيه ناقش
~~باحثنا ملامح تلك النزعة عند عدد كبير من مناطقة العصر الحديث مناقشة جيدة.

# أما الفصل السادس والأخير من فصول كتاب الدكتور محمود علي عن المنطق الإشراقي، فكان موضوعه
~~«منطق السهروردي ومحاولة قراءة أفكاره في ضوء المنطق الحديث»، وقد جاء هذا الفصل مقسما إلى
~~مجموعة من العناصر التي تدخل بوجه عام في إطار الحديث ms002 عن منطق السهروردي، وهذا يدلنا على
~~التزام الباحث بالدقة وعدم حشر موضوعات قد تبدو بعيدة عن المحور أو الفصل الرئيسي الذي قام
~~بتحليله ودراسته.

# موضوع هذا الكتاب إذن يعد موضوعا حيويا، كما سبق أن أشرنا، وهو موضوع لا يعد من
~~الموضوعات السهلة، خاصة أنه يبحث في مجال به مصطلحات عديدة، وباحثنا قد بذل جهده في تحليل وصياغة
~~العديد من الآراء التي قام بها السهروردي، كما أن من مزايا هذه الدراسة أن الباحث لم يكن
~~مقتصرا على مجرد العرض الموضوعي لفصول دراسته، بل إنه حاول جهده نقد هذا الرأي أو ذاك من الآراء
~~التي قال بها السهروردي. ومعنى هذا أن البحث يتضمن الرؤية الموضوعية، والرؤية الذاتية
~~النقدية، وإن كنا نجد عند المؤلف نوعا من المبالغة في إثبات فكرة التأثر والتأثير - تأثر
~~السهروردي بمن سبقوه ومدى تأثيره في الذين عاشوا بعده - وهذه المسألة كان ينبغي معالجتها
~~بحذر حتى نبتعد عن الأساليب الخطابية الإنشائية، والتي تعتمد على المبالغة بوجه عام.

# الموضوع إذن الذي اختاره الباحث يعد - كما قلنا - موضوعا مهما، والكتاب به معلومات
~~كثيرة يمكن أن تفتح المجال لكثير من طلاب البحث والدراسة؛ أي إن الهدف الذي سعى إليه المؤلف
~~يعد هدفا نبيلا؛ إذ يسعى إلى التعرف على حقيقة الأشياء، ونرجو للمؤلف استكمال دراساته في
~~مجال المنطق عند فلاسفة العرب بوجه عام؛ إذ إن العرب قد بذلوا جهدا كبيرا في سبر أغوار العديد
~~من المشكلات المنطقية وعلاقتها بالمشكلات الفلسفية.

# وحين نجد دراسة أكاديمية؛ دراسة تكشف عن ثراء واطلاع صاحبها، دراسة أمينة وموضوعية، فإن
~~هذه كلها أمور تؤدي بنا إلى تقدير صاحب هذه الدراسة الدكتور محمود علي، ونرجو له كل التوفيق في
~~دراساته المقبلة؛ خاصة أن المشكلات المنطقية والفلسفية تعد ثرية ومتنوعة. نرجو له التمسك
~~بالبحث والدراسة طوال سنوات حياته العلمية.

# والله هو الموفق للسداد.

# أ.د. عاطف العراقي

# أستاذ الفلسفة بجامعة القاهرة

# مدينة نصر في 16 / 2 / 1998م





# | مقدمة المؤلف




# يحتل «شهاب الدين أبو الفتوح يحيى السهروردي»، الملقب ب «السهروردي المقتول»، في
~~تاريخ التصوف ms003 الإسلامي مكانة كبيرة؛ إذ يمثل كونه مؤسسا للفكر الفلسفي الإشراقي، الذي يدعو إلى
~~الوصول للمعرفة ، عن طريق الذوق والكشف الروحاني، بخلاف التوجه الفلسفي العام والمستدل بالتقصي
~~والتحليل البرهاني. جمع بين عدة توجهات فلسفية من الفكر اليوناني والفكر الشرقي وغيرهما كنماذج
~~فلسفية لتوضيح الفلسفة الإشراقية، وهو يمثل أكبر من دعا إلى التأمل الروحاني من بين الفلاسفة
~~المسلمين، كما عرف عنه عدم الاقتناع بالمصادر، بل بأسلوب التفكير الذاتي والنفسي.

# ويحكي «ابن أبي أصيبعة» عنه فيقول ما مختصره عن السهروردي: «كان أوحد في العلوم
~~الحكمية، جامعا للفنون الفلسفية، بارعا في الأصول الفلكية، مفرط الذكاء، جيد الفطرة، فصيح
~~العبارة، لم يناظر أحدا إلا بزه، ولم يباحث محصلا إلا أربى عليه، وكان علمه أكثر من عقله.
~~فلما أتى إلى حلب وناظر بها الفقهاء كثر تشنيعهم عليه، وعملوا محاضر بكفره وسيروها إلى
~~دمشق؛ إلى الملك الناصر صلاح الدين؛ فبعث صلاح الدين إلى ولده الملك الظاهر بحلب كتابا في
~~حقه بخط القاضي الفاضل، يقول فيه إن هذا الشاب السهروردي لا بد من قتله، ولا سبيل أن
~~يطلق ولا يبقى بوجه من الوجوه. ولما بلغ شهاب الدين السهروردي ذلك، وأيقن أنه يقتل، وليس
~~جهة إلى الإفراج عنه، اختار أنه يترك في مكان مفرد ويمنع من الطعام والشراب إلى أن يلقى الله
~~ففعل به ذلك. وكان ذلك في أواخر سنة ست وثمانين وخمسمائة بقلعة حلب 586ه/1190م.»

# 1

# كما يعتبر السهروردي المقتول أيضا، بشهادة بعض
~~الباحثين، صاحب مدرسة إشراقية صوفية، احتلت مكانة الصدارة بين جماعة التصوف والعشق الإلهي، لما
~~قامت به هذه المدرسة من مغامرات عرفانية سحرت بأفكارها العقلانية قلوب معاصريها وعارفيها،
~~وصورت لهم عالم العقول، وعالم النفوس، وعالم المعاد بأسلوب حقاني عميق، أنار النفوس
~~التواقة إلى الخلود والمشاهدة، بواسطة الانفعالات المتوترة الحية، وبالآراء الروحية
~~المكاشفة، والقدرة الخارقة المؤثرة في مشاعر الناس وأحاسيسهم.

# 2

# وفي هذا يذكر الشهرزوري أنه كان من السابقين في الحكمة العملية، وأنه كان قلندري

# 3
~~⋆

# الصفة، وكان له رياضات عجز
~~أهل الزمان عنها ... وكان أكثر عباداته ms004 الجزع والسهر والفكر في العوالم الإلهية، وكان قليل الالتفات
~~إلى مراعاة الخلق، ملازما للصمت والاشتغال بنفسه.

# 4

# ويقول الدكتور محمد مصطفى حلمي رحمه الله: «... ليس أدل على سعة ثقافته الفلسفية من مؤلفاته
~~العديدة الحافلة بالآراء القيمة، والتي جمع فيها إلى براعة الأنظار العقلية، روعة التعاليم
~~الصوفية، ولطافة الأذواق الروحية ... وترجع أهمية السهروردي في تاريخ الحياة الروحية
~~الإسلامية، لا إلى أنه كان صوفيا من طراز الصوفية الأولين، ولا إلى أنه كان فيلسوفا روحيا
~~يصطنع النظر العقلي الخالص على نحو ما يصطنعه الفلاسفة الخلص، بل هي ترجع إلى مذهبه في حكمة
~~الإشراق، وهو ذلك المذهب الذي نزع فيه منزعا وسطا بين التصوف المعتمد على الذوق، والفلسفة
~~المستندة إلى النظر.»

# 5

# كما يدل على ذلك قوله في بيان الطريق الذي حصل به ما حصل من حكمة الإشراق: «... ولم
~~يحصل لي أولا بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر، ثم طلبت الحجة عليه حتى لو قطعت النظر عن الحجة
~~مثلا، ما كان يشككني فيه مشكك ...»

# 6

# ومن هنا كانت حكمة الإشراق فلسفة روحانية في كثير من جوانبها؛ حيث تذهب في المعرفة
~~مذهبا ذوقيا قوامه أن المعرفة الإنسانية إلهام من العالم العلوي، كما يدل على ذلك ما يحدثنا
~~به السهروردي نفسه من أنه كتب كتابه «حكمة الإشراق» إجابة لملتمس فريق من أصدقائه طلب إليه
~~أن يكتب كتابا يذكر فيه ما حصل له بالذوق في خلواته ومنازلاته،

# 7

# وأن المنهج الذي اصطنعه هو ذوق إمام الحكمة أفلاطون الذي يلقبه السهروردي
~~بصاحب الأيد والنور.

# 8

# ويقول الشهرزوري شارح كتب السهروردي في مقدمته لحكمة الإشراق: «وهذه الحكمة الذوقية
~~قل من يصل إليها من الحكماء، ولا يحصل إلا للأفراد من الحكماء المتألهين الفاضلين، وهؤلاء
~~منهم قدماء سبقوا أرسطو زمانا، كأغاثاذيمون، وهرمس، وأنباذوقليس، وفيثاغورس، وسقراط، وأفلاطون،
~~وغيرهم من الأفاضل الأقدمين، الذين شهدت الأمم المختلفة بفضلهم وتقدمهم، وهؤلاء وإن كان أكثر
~~وكدهم الأمور الذوقية، فلم يكونوا خالين عن البحث، بل لهم بحوث وتحريرات وإشارات منها تقوى إمام
~~البحث أرسطاطاليس على التهذيب والتفصيل ms005 ... ومنهم متأخرون تأخروا عنه، لكن هؤلاء كانت حكمتهم
~~الذوقية ضعيفة جدا؛ لأن أرسطاطاليس شغلهم بالبحث ... ولم يزل البحث بعد ذلك ينمو والذوق يضعف
~~ويقل ... وضاعت طرق سلوكهم وكيفية معاينة الأنوار المجردة ولطافة مأخذهم في مفارقة الأنفس بعد
~~خراب البدن ... ولم يزل طريق الحكمة مسدودا حتى طلع كوكب السعادة وظهر صبح الحكمة ... بظهور سلطان
~~الحقيقة ... شهاب الملة والحق والدين أبو الفتوح السهروردي، فشرع في إصلاح ما أفسدوا ... وشمر
~~عن ساق الجد في التعصب للحكماء الأول، والذب عنهم ومناقضة من رد عليهم، وبالغ في نصرتهم أشد
~~مبالغة ...»

# 9

# وقد تميز السهروردي بتعدد وتنوع المصادر التي استقى منها فكره؛ فتيارات متعددة، وأفكار
~~مختلفة دينية فلسفية وصوفية ومذاهب اليونان والفرس القديمة، قد أسهمت في تكوين مذهبه، وتجلت
~~مهارته في حبك مختلف الاتجاهات والتيارات في نسق متكامل من خلال محاولته التوفيق بين الاتجاه
~~البحثي العقلي والاتجاه الكشفي الصوفي في منهج واحد يبدأ من العقل ويترقى صاعدا، حتى يصل
~~لمرحلة الكشف والإشراق

# 10

# ولذا يصرح السهروردي في مقدمة حكمة الإشراق قائلا: «وما ذكرته من علم الأنوار
~~وجميع ما يبتنى عليه وغيره يساعدني عليه كل من سلك سبيل الله عز وجل، وهو ذوق إمام الحكمة
~~ورئيسها أفلاطون، صاحب الأيد والنور، وكذا من قبله من زمان والد الحكماء هرمس إلى زمانه من عظماء
~~الحكماء وأساطين الحكمة مثل أنباذوقليس، وفيثاغورس، وغيرهما، وكلمات الأولين مرموزة وما رد عليهم،
~~وإن كان متوجها على ظاهر أقاويلهم لم يتوجه على مقاصدهم، فلا رد على الرمز، وعلى هذا يبتني
~~قاعدة الشرق في النور والظلمة التي كانت طريقة حكماء الفرس مثل جاماسف وفرشاوشتر وبوزرجمهر، ومن
~~قبلهم، وهي ليست قاعدة كفرة المجوس وإلحاد ماني، وما يفضي إلى الشرك بالله تعالى.»

# 11

# وعلى الرغم من هذه الأهمية التي مثلها السهروردي في تاريخ التصوف الإسلامي، وعلى
~~الرغم من عمق فلسفته في كافة المجالات التي بحث فيها، إلا أن هناك جوانب عديدة في فلسفته
~~لم تبحث بحثا منهجيا دقيقا شاملا؛ بحيث يتبين لنا أثر فلسفة هذا الفيلسوف.

# ومن الموضوعات ms006 التي لم تبحث بحثا منهجيا دقيقا شاملا نقده للمنطق الصوري الأرسطي نقدا
~~أضفى عليه بعدا إشراقيا؛ حيث يرى بعض الباحثين أن أفكار السهروردي الفلسفية الخاصة لم
~~تتناول أية فكرة رئيسية منها بالقدر الكافي من البحث والتحليل، وفي مقدمتها جميعا نقده للمنطق
~~الصوري الأرسطي؛ فلقد أجريت بعض الانتقادات من جانب المتكلمين والفقهاء، ولكن نقد السهروردي
~~قد جاء في اتجاه مقابل تماما؛ فقد أنزل المقولات العشر إلى خمس،

# 12
~~⋆

# ثم جعل من المنطق سلما
~~صاعدا إلى عالم الإشراق، فإذا ما تأمل القارئ تاريخ المنطق بعد ذلك في الغرب، يدرك ما لنقد
~~السهروردي على المنطق الأرسطي من قيمة بالغة.

# إلا أن بعض المستشرقين، من أمثال «هنري كوربان»

# Henry Corbin

# 13

# و«ماكس هورتن»

# Max Horten

# 14

# وغيرهما، يقللون من أهمية الجانب المنطقي في «حكمة الإشراق»، ويركزون على الجانب
~~الكوني الميتافيزيقي، وما الجانب الكوني الميتافيزيقي عن النور، إلا تطبيق للمنهج الإشراقي في
~~تصور الفلاسفة المشائين للكون؛ بل يجعل بعض المستشرقين من أمثال «لويس ماسينون»

# Louis Massignon

# من السهروردي إشراقيا كونيا
~~ميتافيزيقيا خالصا، ويتركون جانب الحكمة ويميلون به إلى التصوف، ويخرجونه من نطاق الفلسفة والمنطق.

# 15

# والحقيقة أن القسم الأول من «حكمة الإشراق» عن «ضوابط الفكر» لا يقل أهمية عن القسم الثاني عن
~~«الأنوار الإلهية»، بل هما واجهتان لحقيقة واحدة؛ فالسهروردي يبدأ في القسم الأول من «حكمة
~~الإشراق» بالبحث في أسس الفكر من حيث المعايير المنطقية، ليرى إمكانية التوصل إلى الحقيقة من
~~خلال هذه المعايير العقلية، وعندما يجد أنها لا تفيد في الوصول إلى الحقائق الثابتة والدائمة
~~التي ينشدها، يعمد لنقدها ومحاولة إصلاحها، لتصبح صالحة كمرحلة نحو عالم الموجودات الحقيقية؛
~~عالم الأنوار والمجردات، وهو ما يعرض له في القسم الثاني من الكتاب؛ حيث يتناول نظرية النور
~~ومراتب الأنوار وما يتعلق بذلك من مباحث كونية وطبيعية.

# ولذلك ف «السهروردي» قد حاول في القسم الأول من «حكمة الإشراق»، أن ينقد بعض مباحث المنطق
~~الصوري الأرسطي الذي عرض له في رسائله؛ وبخاصة رسالة «اللمحات في الحقائق» أولا، ثم يضع ms007 مذهبا
~~منطقيا جديدا ثانيا، أو بمعنى أدق أن يختصر المنطق الأرسطي اختصارا مبتكرا ثانيا،
~~ويسمي كثيرا من آرائه المبتكرة مباحث أو ضوابط إشراقية، بحيث يتسنى لنا بأن نطلق على مجموع
~~تلك الآراء «المنطق الإشراقي».

# 16

# وعلى ذلك فالمنطق الإشراقي عند السهروردي هو محاولة لإصلاح المنطق الأرسطي وتخليصه من
~~آثار المشائية التي تعني لديه الصورية الفارغة، وللتحرر من الطريق الصوري عند المشائين
~~المتأخرين، وذلك عن طريق الحصول على تجربة روحية تعطي هذا المنطق مضمونه وتعدل في شكله، وتخليص
~~الفلسفة أيضا من المناقشات العقيمة بين الفلاسفة المشائين من أجل إحياء الفلسفة، والعودة إلى
~~النبع الإشراقي الصوفي.

# 17

# ومن هذا المنطق فإن هذه الدراسة تسعى جاهدة إلى عرض نقد السهروردي لنواح من المنطق
~~الأرسطي الذي وجد فيه ما يعوق طريقه نحو الإشراق، لنكشف من خلال هذا النقد عن رأيه في المنطق
~~العقلي، وهو الصوفي الإشراقي الذي يرى أن المعرفة أساسها: «معاينة المعاني والمجردات مكافحة لا
~~بفكر ونظم دليل قياسي أو نصب تعريف حدي أو رسمي، بل بأنوار إشراقية متتالية متفاوتة لسلب النفس
~~عن البدن.»

# 18

# فما الغاية من عرضه للمنطق ونقده له؟ وما الذي يمكن أن يقدمه في حقل نقد المنطق؟
~~وهل كان في نقده للمنطق يستند إلى أسس عقلية ينقد من خلالها، فيكون بذلك قد عاد إلى إطار العقل -
~~إن كان ذلك ممكنا -؟ وما قيمة هذا النقد مقارنة بما تعرض له المنطق الأرسطي من نقد في مختلف
~~العصور؟

# والإجابة عن هذه الأسئلة متضمنة في تقسيم السهروردي لقضايا المنطق الإشراقي إلى ثلاثة
~~مباحث، وهذه المباحث تكون كالآتي:
~~(1)

# مبحث المعارف والتعاريف، ويضم مباحث اللغة وصلة اللفظ بالمعنى والتصريف.
~~(2)

# مبحث الحجج، ويضم مباحث القياس وأشكال القضايا.
~~(3)

# مبحث المغالطات، وفيه ينقد السهروردي مباحث المشائين في الطبيعيات والإلهيات؛ أي
~~أنه ينقد بعض نتائجهم على أساس من تجربته الإشراقية.

# ففي مبحث المعارف والتعاريف، يغير السهروردي بعض أسماء الألفاظ المنطقية المعروفة، ويضع
~~مكانها أسماء أخرى، فيسمي مثلا القسمة الثلاثية المشهورة لدلالة اللفظ على المعنى: التطابق
~~والتضمين والالتزام - يسميها القصد ms008 والحيطة والتطفل، وهي ألفاظ تدل على جانب شعوري قصدي لا
~~على جانب صوري موضوعي محايد. وفي قسمة الألفاظ إلى عام وخاص، يسمي اللفظ الخاص اللفظ الشاخص،
~~والمعنى الخاص المعنى الشاخص أو المنحط. وواضح في هذه التسمية الجديدة ظهور بعد الشخص كبعد
~~التعين أو تعيين درجته من حيث العلو والانحطاط، والعلو والانحطاط كلاهما يمثلان بعدا صوفيا
~~تترتب فيه الموجودات حسب الشرف والكمال.

# 19

# وفي هذا المبحث أيضا ينتقد السهروردي قاعدة المشائين في التعريفات، موضحا أن
~~المشائين يأخذون الذاتي العام؛ أي الجنس، والذاتي الخاص؛ أي الفصل في تعريف الشيء. ولما كان
~~الذاتي الخاص هذا غير معلوم عند من يجهله، فإقحامه في التعريف يناقض القاعدة المشائية القائلة بأن
~~المجهول لا يتوصل إليه إلا بالمعلوم. ثم لو افترضنا أنه اتفق للمعروف الإلمام بهذا الذاتي أو
~~الخاص أو الفصل، فكيف يأمن ألا يكون قد غفل عن ذاتي آخر لا يعرف الشيء إلا به؟! فتكون المعرفة
~~بالشيء آنذاك ممتنعة وكذلك تعريف الشيء ...!

# 20

# وهذا النقد الذي يوجهه السهروردي للتعريف الأرسطي يوجهه باسم العلم الكشفي أو المعرفة
~~الحسية؛ أي باسم المشاهدة الباطنية أو الخارجية؛ فالمشاهدة وحدها هي التي تعطي الخاص، وهي أساس
~~المعرفة البعدية وسابقة عليها، وهي تعطي معرفة جديدة لا يمكن للتعريف الأرسطي أن يصل إليها، وهي
~~الضامن لصدق المعرفة الإنسانية ومقياس صدقها؛ فالواقع منه المجهول ومنه المعلوم، والمعرفة
~~الإنسانية جزئية؛ لأنها لا تستطيع إلا أن تحصل على المعلوم دون المجهول؛ في حين أن المعرفة
~~الكشفية-الإشراقية تعطينا المجهول والمعلوم على حد سواء. تحتاج المعرفة الإنسانية إذن إلى معرفة
~~أخرى صوفية إشراقية تكون لها بمثابة الأوليات، حتى نضمن ألا تتسلسل المعارف الإنسانية في أولها
~~إلى ما لا نهاية، المعرفة الصوفية-الكشفية هي النقطة اليقينية الضرورية لكل معرفة إنسانية، وهي
~~التي تعطينا معرفة بالواقع، في حين أن التصورات عاجزة عن الخروج من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان.

# 21

# وهكذا ينتهي السهروردي من نقده لمبحث التعريف الأرسطي إلى نتيجة عامة واحدة، وهي أن
~~الإنسان لا يحتاج، لكي يعلم شيئا، إلى ms009 التعريف الأرسطي من الجنس والفصل، من أجل إفساح المجال
~~للمعرفة الإشراقية القائمة على الكشف والإلهام الصوفيين.

# 22

# وفي المبحث الثاني، وهو مبحث الحجج، يختصر السهروردي كثيرا من أشكال القضايا؛ لأنها لا
~~يستفاد بها، أو لأنها متشعبة يستغنى عنها بأقل منها، ويستبدل بها ضوابط للفكر قليلة العدد،
~~مختصرة، كثيرة الفوائد، وهذا يعني أن السهروردي يرفض كل ما هو زائد على نظرية متسقة للعقل،
~~وكل ما هو زائد عليه أو متشعبة منه لا دلالة له؛ فمبادئ العقل هي المبادئ الضرورية اللازمة
~~والنافعة؛ أي إنها هي المبادئ الكافية، وقد يكون هذا التشعب والتفريغ أحد معاني الصورية؛ أي
~~الصورية الفارغة.

# 23

# ففي القضايا، يقسم السهروردي القضايا إلى كلية وجزئية أو موجبة وسالبة، ويحذف القضايا
~~الشخصية؛ لأن الشواخص لا يطلب حالها في العلوم، وحتى تكون أحكام القضايا أضبط وأسهل. ويقسم
~~السهروردي القضايا أيضا من حيث الجهة إلى ضرورية وممتنعة وممكنة، ولكنه يحذف المجهولة وكمية
~~الموضوع؛ لأن المجهول لا يفيد العلم؛ لأن الكيف هو الذي يميز شيئا عن آخر. وفي التناقض يحذف
~~السهروردي عديدا من الأبحاث؛ لأنه لا يحتاج إليها في نقد المشائين وتفريعاتهم.

# 24

# وفيما يتعلق بالقياس الاستثنائي والاقتراني؛ فيقول عن السلبي إنه لا يحتاج إلى تطويل،
~~والضابط الإشراقي فيه مقنع دون كثير من المختلطات. ويقول عن الشكل الثاني إنه ترك التطويل على
~~أصحابه في الضروب والبيان والخلط. ويقول عن الشكل الثالث إنه قد حذف عنه التطويلات. أما الشكل
~~الرابع فإنه يسقطه من حسابه؛ لأنه شكل تابع للأشكال الثلاثة الأولى الأصلية؛ فالسهروردي
~~يستبدل بهذه التعريفات القديمة الفطرة أو الضابط الإشراقي.

# 25

# وبالإضافة إلى الحذف والاختصار، فإن السهروردي قام أيضا بتبسيط أشكال القضايا في أربعة
~~مواضع، يسمي كلا منها حكمة إشراقية:
~~(1)

# فمن حيث الكيف، يرد السهروردي القضايا السالبة كلها إلى قضايا موجبة،

# 26

# وهذا يعني رد الفرع إلى الأصل؛ فالسلب فرع والإيجاب أصل، والسهروردي يبحث
~~عن الأصول لا عن الفروع، والمعرفة الإشراقية أصل المعرفة الإنسانية، وإذا كان السلب جزءا
~~للموضوع أو للمحمول، لم يكن قاطعا للنسبة؛ ms010 فالإيجاب قطع والسلب ظن.
~~(2)

# ومن حيث الكم، يرد السهروردي القضايا الجزئية كلها إلى قضايا كلية؛

# 27

# فالكل هو الأصل والجزء فرع عليه، والمعرفة الإشراقية كلية لا جزئية، وفي
~~العلوم لا تطلب البرهنة على القضايا الجزئية، بل على الكلية، والجزئية لا تكون شرطا في
~~التناقض، وبالتالي فهي لا تدخل في أصول القضايا، والكلية لا بد أن تكون محيطة أو
~~حاصرة.
~~(3)

# ومن حيث الجهة، يرد السهروردي القضايا الممكنة كلها إلى قضايا ضرورية أو بتاتة؛

# 28

# وذلك لأن الممكن سلب للضروري، والمعرفة الإشراقية معرفة ضرورية وليست ممكنة.
~~ويجعل السهروردي الإمكان والإقناع جزءا من المحمول، ولم يجعله شرطا للتناقض، والقضية
~~البتاتة هي الوحيدة التي تستخدم في العلوم، أما الممكنة أو الممتنعة فلا تستخدم على
~~الإطلاق.
~~(4)

# ومن حيث إطلاق الحكم، يرد السهروردي القضايا المنفصلة كلها إلى قضايا متصلة،

# 29

# وذلك لأن الاتصال أصل الانفصال، ولأن المعرفة الإشراقية متصلة لا انفصال
~~فيها، والحقائق ليس فيها اختيار بين احتمالين: «إما ... أو»، بل هي حقيقة واحدة متصلة
~~صادقة.

# أما من حيث مادة البراهين؛ فالسهروردي لا يستعمل إلا مادة يقينية، سواء أكانت فطرية أو
~~ما يبنى على فطري في قياس صحيح، والحدسيات عند السهروردي تشمل المجريات، وهي مشاهدات مفيدة
~~يقينية تحدث بالتكرار والمتواترات، وهي شهادات يقينية لكثرتها بعيدة عن التواطؤ ومؤيدة بالقرائن
~~أو المشهورات والمخيلات والتمثيلات؛ فكلها لا تفيد اليقين؛ فواضح أن اليقين عند السهروردي هو
~~الحدس، والحدس يشمل المتواترات والمشاهدات أو الوحي والمعرفة الإنسانية على حد سواء.

# 30

# ولما كانت مباحث المنطق الإشراقي عند السهروردي على هذا النحو من الجدة والطرافة، فقد
~~اجتهدنا بين الفينة والفينة في أن نقارنه ببعض الأفكار المتضمنة في المنطق الحديث، على ألا تعني
~~تلك المقارنة أن الأفكار التي طرحها السهروردي قد وصلت إلى آخر ما وصلت إليه أفكار المناطقة
~~المحدثين، وإنما يعني وجود نفس الحلول لنفس المشكلات؛ فهناك حقائق منطقية عامة يمكن للمفكرين من
~~شعوب مختلفة الانتساب إليها والاتفاق عليها، دون أن تكون مجرد وجهات نظر خاصة مرتبطة بعصر معين،
~~أو بمزاج خاص، ms011 كما لا تعني المقارنة وجود أوجه تشابه مستمرة بين الأفكار المتضمنة في المنطق
~~الإشراقي والأفكار المتضمنة في المنطق الحديث.

# كما لا تعني المقارنة بالضرورة أوجه التشابه والاختلاف؛ بل تعني إلى حد ما إيجاد أوجه
~~التشابه والاختلاف عن طريق المقابلة غير المستمرة بين أفكار السهروردي وأفكار المناطقة
~~المحدثين.

# وعلى هذا تشمل المقارنة جانبين:

# الجانب الأول:

# موضوعات قائمة في المنطق الإشراقي والمنطق الحديث معا؛ مثل نقد المنطق الصوري
~~الأرسطي، ومحاولة إصلاحه، ثم ربط المنطق بنظرية المعرفة.

# الجانب الثاني:

# موضوعات قائمة في المنطق الإشراقي يمكن تلمسها في المنطق الحديث، مثل:

# أولا:

# اختصار المنطق الأرسطي، ثم محاولة وضع نسق له.

# ثانيا:

# نقد التعريف الأرسطي، ومحاولة وضع تعريف جديد له.

# ثالثا:

# اختصار المقولات الأرسطية.

# رابعا:

# الاهتمام بالقضايا الشرطية بجانب القضايا الحملية.

# خامسا:

# رد القضايا السالبة إلى قضايا موجبة.

# سادسا:

# رد القضايا الجزئية إلى قضايا كلية.

# سابعا:

# عدم اعتبار القضايا الشخصية قضايا كلية.

# ثامنا:

# التحلل من عدد أضرب أشكال القياسات الأرسطية.

# تاسعا:

# إنكار الشكل الرابع.

# وتقتضينا الأمانة العلمية أن نشير إلى أن هناك دراسات وبحوثا، قد سبقتنا إلى تناول جانب أو
~~أكثر من جوانب المنطق الإشراقي عند السهروردي؛

# 31
~~⋆

# لكننا عندما اطلعنا
~~عليها جميعا لم نجد في أي منها معالجة منهجية ودراسة مستوعبة لكل جوانب المنطق الإشراقي. وعلى
~~أية حال فحسب هذه الدراسات السابقة أنها تمثل جهدا لا ينكر لأصحابها من الأساتذة، وأشهد أنني
~~أصبت من بعضها شيئا من الفائدة، ولكن أعظم فائدة من تلك الدراسات هي أنها أكدت عندي العزم على
~~القيام ببحث خاص شامل مستوعب لقضية «المنطق الإشراقي عند السهروردي المقتول».

# وقد حاولنا في بحثنا هذا أن نعرض لموضوع المنطق الإشراقي عند السهروردي بمنهج يعالج ما
~~أعرضت عنه أو أغفلته الدراسات السابقة، أو عرضت لجوانب تتصل به في عجالة لا تكشف بدرجة كافية عن
~~فكر السهروردي وفلسفته في هذا الموضوع. ووفقا لفهمنا لنصوص الفيلسوف، وتأويلاتنا لبعضها
~~أحيانا، ومقارنتها بعضها ببعض وبغيرها من الآراء التي سبقته، فقد أدى ذلك إلى أن نقول بآراء
~~تخالف كثيرا ms012 من الآراء التي تضمنتها بعض الدراسات السابقة. على أننا لم نكتف بمجرد عرض آراء
~~الفيلسوف في كل مسألة تتصل بالموضوع، وإلا وقعنا فيما نحذر من الوقوع فيه، وهو أن تكون الدراسة
~~أفقية مسطحة خالية من العمق.

# ومن ثم حاولنا دائما، وبقدر ما وسعنا الجهد، أن نبرز آراءه التقريرية والنقدية في كل مسألة،
~~ونقارنها بما سبقها من آراء، ثم نكشف عن انعكاساتها وآثارها فيمن جاء بعده، سواء من مفكري
~~الإسلام أو مفكري العصر الحديث.

# على أننا في معالجتنا لموضوع بحثنا آثرنا انتهاج المنهج التحليلي المقارن، من حيث يعتبر في
~~نظرنا - على أقل تقدير - أنسب المناهج وأشدها ملاءمة لطبيعة الموضوع وغاياته؛ فبالتحليل نستنطق
~~النص فتنبعث فيه الحياة من جديد، فيحدثنا بعد صمت، ويتحول من حالة كونه شيئا جامدا إلى
~~صيرورته كائنا حيا ينبض بالمعنى والدلالات التي تظهر بعد كمون، وتنشأ علاقة حميمة مثمرة بينه
~~وبين الباحث، يفيد منها هذا في فهم ما ظهر من النص وما بطن، ويعرف مناسبة ولادته، والدافع إليه،
~~وزمانه ومكانه وقيمته، كما يعرف فحواه ومرماه ومصدره، ويتعرف مكونات البنية العضوية للرأي أو
~~النص أو الدعوى، وما قد يكون قد طرأ عليها من تغيير أو تطوير على يد الرفقاء.

# وبالمقارنة ندرك الفروق الفردية والجماعية بين طائفة وطائفة، وفريق وفريق، كما ندرك أوجه
~~الاتفاق والاختلاف وأسبابها، ونتلمس الأبعاد الحقيقية وراء ذلك، ونحكم قبضتنا المعرفية على مختلف
~~التوجهات والدعاوى والمسالك ومضامينها وتأدياتها.

# ولسنا ندعي أننا بهذا البحث قد نبلغ الغاية التي تسد الطريق أمام كل بحث بعده، وإنما فقط
~~يمكننا أن نزعم أننا سنحاول هنا تقديم رؤية جديدة تلمسنا أهم أبعادها من خلال دراستنا
~~الاستطلاعية في مؤلفات شهاب الدين السهروردي المقتول، وخاصة كتابه «حكمة الإشراق»، ولكل
~~باحث جهده ورؤاه، وفي اعتقادنا أن الدراسات والبحوث العلمية تتكامل فيما بينها بما يحقق التواصل
~~الفكري ويدعم مشروعيته، وفي هذا ما يضمن لنا استمرارية البحث والدراسة في المنطق العربي -
~~الإسلامي، إحياء وتجديدا وتأصيلا، وإبراز الجوانب المضيئة فيه، وتنقيحا له مما علق به من
~~الشوائب بفعل ms013 الزمن وتقادم التاريخ، أو بفعل بعض المستشرقين المتزمتين الذين يحاولون إنكار هذا
~~المنطق بحجة أنه نسخة مكررة من المنطق الأرسطي.

# وقد قسمت هذه الدراسة إلى ستة فصول؛ لأصور بها ملامح وأبعاد المنطق والتصوف عند
~~السهروردي المقتول من شتى نواحيه، تصويرا تعتمد فيه الأجزاء بعضها على بعض؛ فحاولت في الفصل
~~الأول أن أعرف شيئا من شخصيته؛ متى عاش؟ وبمن تأثر؟ ولماذا قتل؟ وأي كتب ألف؟

# كذلك في هذا الفصل حاولنا أن نجيب عن كثير من التساؤلات التي واجهتنا من خلاله، ومنها على
~~سبيل المثال لا الحصر: هل استطاع السهروردي أن يحقق وحدة النظر والذوق، وأن يجمع بين
~~المنطق والتصوف في منهج واحد؟ هل استطاع أن يحقق وحدة المنهج أم بقي ثنائيا؟ فهو منطقي فيلسوف
~~يعتمد على العقل من ناحية، وصوفي إشراقي يعتمد على الذوق من ناحية أخرى. هل يمكننا اعتبار نقد
~~السهروردي للمنطق الأرسطي وتعديلاته المقترحة تمثل الصوفية في شيء أم أنه نقد عقلي منطقي
~~بحت؟

# وفي الفصل الثاني ألقيت الضوء على المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية عند
~~السهروردي. أما الفصل الثالث فقد خصصته للمنطق عند السهروردي وعلاقته بالمنطق الأرسطي.
~~أما الفصل الرابع فقد تناول إشكالية نقد المنطق الأرسطي ومحاولة إصلاحه عند السهروردي
~~والمناطقة المحدثين. ثم يأتي الفصل الخامس، وفيه عرضت للنزعة الصوفية في المنطق الأوروبي الحديث.
~~أما الفصل السادس والأخير فقد حاولت فيه أن أتلمس أفكار وقضايا المنطق والتصوف عند السهروردي
~~في المنطق الأوروبي الحديث، من خلال هذا العنوان «منطق السهروردي ومحاولة قراءة أفكاره في
~~المنطق الحديث.»

# وعلى ذلك فإن تناولنا لنقد المنطق الأرسطي من قبل السهروردي، وما طرحناه من بديل، قام
~~على أساس أن ما طرحناه من آراء منطقية إنما يمثل جانبا من رؤية كلية أشمل تنعكس في مجمل آرائه
~~ومباحثه، وما المنطق إلا جزء من هذا السياق الفكري العام؛ فغاية البحث بيان أثر المنطلقات الفكرية
~~والعقدية والأيديولوجية في رؤية المفكر أو الفيلسوف لعملية المعرفة ووسائلها وغاياتها ودور العقل
~~فيها.

# وفي النهاية أتمنى أن تكون هذه الدراسة قد حققت ms014 ما كانت تهدف إلى تحقيقه؛ حتى تكون ثمرة
~~من ثمار الفكر المفيد في الدراسات التي تهتم بتفاصيل جذور المنطق العربي في المنطق الحديث.



# الفصل الأول



# | السهروردي ... حياته وآثاره




# تمهيد

# إن شهاب الدين السهروردي؛ هذه الشعلة الإشراقية العرفانية التي أخمدت بسرعة، بفعل الدس
~~والتآمر والتعصب البغيض، لم ينضب زيتها ويجف بجفاف جسده، بل لا يزال وميضه الروحي، وذوقه
~~العرفاني، يتردد صداه في قلوب عارفيه حتى هذا اليوم، وسيدوم خالدا أبديا يجمع بين النظر
~~والشعور إلى ما لا نهاية، كظل نوراني يمتد بفيئه ليرسم صورة حقيقية رائعة لأسمى معاني العرفان
~~في ثوب الفلسفة والتأمل الفلسفي.

# علاوة على ذلك، فإنه لا يمكن أن يتجاهل الكثير من الباحثين والمفكرين أن السهروردي قد
~~قدم لنا مذهبا فلسفيا إنسانيا كاملا؛ حيث ناقش فيه قضايا الفلسفة من خلال المنظومة
~~الرئيسية لها: الله-الكون-الإنسان، فيقدم مفهومه لكل منها، ومفهومه لعلاقة كل منها بالآخر،
~~شأنه في ذلك شأن أي فليسوف. وهو في ذلك يقف على قدم المساواة مع أمثال أرسطو وأفلاطون.

# ومذهب السهروردي الفلسفي - شأن أي مذهب فلسفي آخر - فيه جانب التأثر بما سبقه، وفيه
~~جانب النقد ومحاولة تقديم الجديد.

# ومن هذا المنطلق نحاول في هذا الفصل أن نكشف النقاب عن حياة السهروردي وآثاره، وذلك
~~على النحو التالي:

# أولا: اسمه ولقبه

# يرى معظم المؤرخين والمترجمين أن شهاب الدين السهروردي هو «أبو الفتوح يحيى بن حبش بن
~~أميرك»، غير أن «ابن أبي أصيبعة» ذكر أن اسم السهروردي هو «عمر» دون أن يذكر اسم أبيه.

# 1

# وقد لاحظ «نللينو»

# Nallino

# هذا الخطأ الذي وقع فيه
~~«ابن أبي أصيبعة»، ووصفه بالسهو الشنيع والغلط الفظيع.

# 2

# أما ياقوت الحموي فيقول إن «اسم السهروردي هو أحمد»، وإن كنيته هي «أبو الفتوح».

# 3

# ولكن ابن خلكان يشير إلى أن الاسم الصحيح هو «أبو الفتوح يحيى بن حبش بن أميرك»، ثم يضبط
~~هذا الاسم ضبطا لغويا لما عسى أن يلتبس في هذا الاسم من ألفاظ غريبة أو عجيبة قد يصعب نطقها
~~أو فهمها؛ فيذكر أن لفظ «حبش» ms015 بفتح الحاء المهملة والباء الموحدة والشين المعجمة. وقال عن
~~لفظ «أميرك» إنه بفتح الهمزة وبعدها ميم مكسورة، ثم ياء مثناة من تحتها ساكنة وبعدها راء
~~مفتوحة، ثم كاف، وهو اسم أعجمي معناه «أمير» وهو تصغير «أمير»؛ لأن الكاف التي تلحق بآخر
~~الاسم هي للتصغير.

# 4

# ويلقب السهروردي بالمؤيد بالملكوت؛ وذلك لما عرف عنه من العلوم الإلهية والأسرار
~~الربانية التي رمز الحكماء إليها، وأشار الأنبياء إليها، ولما أيد به من قوة التعبير عن
~~هذه الأسرار وتلك العلوم في كتابه العظيم «حكمة الإشراق».

# 5

# ويلقب أيضا ب «خالق البرايا»؛ وذلك لما كان يظهره في الحال من العجائب. ويرى
~~الشهرزوري أن واحدا رأى السهروردي في المنام، فقال له الأخير: «لا تسموني بخالق البرايا.»

# 6

# ولما كان السهروردي قد قتل بأمر السلطان صلاح الدين الأيوبي سنة
~~586ه/ 1193م، فلهذا السبب أطلق عليه المؤرخون لقب «الشيخ
~~المقتول»؛ وذلك تمييزا له عن غيره ممن يشتركون معه في النسبة إلى سهرورد؛ فثمة علماء
~~ثلاثة يعرفون باسم السهروردي وهم:
~~(1)

# ضياء الدين أبو النجيب عبد القاهر السهروردي، المتوفى سنة 630ه الموافق 1167م
~~أو سنة 1168م.
~~(2)

# شهاب الدين أبو حفص عمر بن محمد بن عمويه، مؤلف عوارف المعارف، سنة 632ه، الموافق سنة
~~1234 أو 1235م.
~~(3)

# محمد بن عمر، ابن الشيخ شهاب الدين - المتقدم مباشرة - صاحب زاد المسافر في التصوف.

# 7

# غير أن «أحمد أمين» يرى أنه ربما لقب ب «الشيخ المقتول»؛ إيماء بأنه قتل استحقاقا لهذا
~~القتل، وإلا كان لقب بالشهيد، وأنه أشاع في «حلب» تعاليمه الفلسفية ورأيه في الحلول، وأن
~~الله والعالم شيء واحد، وتصريحه بذلك ألب الفقهاء والشعب عليه، فاضطر الملك الظاهر بن
~~صلاح الدين حاكم حلب أن يتخلى عن حمايته، فقتل عام «586ه»، وهو في السادسة والثلاثين من عمره.

# 8

# ويرجع «الأب جومس نولجانس» أن علة لقب
~~السهروردي بالشيخ المقتول يرجع إلى أنه الاسم الذي تعود عليه الناس فسموه به، ولأنه لم
~~يمت موتا عاديا، وإنما مات مقتولا، ولهذا يكون اللقب الذي تعود الناس تسميته به (المقتول) ms016
~~يشير إلى أن موته لم يعتبر دليلا على الإيمان الحقيقي الذي يتسم به الشهداء، وإنما مات
~~كافرا، مدانا من السلطات الدينية.

# 9

# وهنا يتضح أن السهروردي إذا كان قد لقب بالشيخ المقتول، فذلك لما تواتر عليه جمهور
~~المؤرخين، أما تلاميذه وأتباعه فإنهم يطلقون عليه لقب «الشهيد»؛ حيث اعتبروه شهيد الفكر
~~والعقيدة الإشراقية.

# 10

# ثانيا: المولد والنشأة

# في منتصف القرن السادس الهجري ولد شهاب الدين السهروردي المقتول عام 549ه الموافق 1153م
~~في «سهرورد»، وهي بضم أوله وسكون ثانيه وفتح الراء والواو وسكون الراء، ودال مهملة، وهي بلدة
~~قريبة من زنجان بالجبال.

# 11

# على أنه ليس من الممكن الآن تحديد موقعها بدقة، لكن إذا أردنا تحديد موقعها في العهد
~~القديم، فيمكن القول بأنها كانت تقع في الشمال الغربي من إيران في ميديا القديمة، وهي مدينة
~~كانت مزدهرة إبان الاضطرابات المغولية.

# 12

# وبخصوص المولد والنشأة، يعطينا المؤرخون والمترجمون طائفة قليلة من المعلومات التي لا خطر
~~لها ولا غناء فيها، والتي لا تكفي لإظهارنا على صورة واضحة لحياة السهروردي في طفولته
~~وصباه، ولعل كل ما نعرفه عنه أنه ولد في سهرورد، وأن تاريخ مولده يقع بين سنة 545ه (الموافق
~~1150م)، وسنة 550ه (الموافق 1155م)، وأنه قضى حياته الأولى بتلك البلدة القريبة من زنجان، وهي
~~«سهرورد»، وهنالك تلقى أول ما تلقى من ثقافات دينية وفلسفية أو تصوفية. أما على من تلقى هذه
~~الثقافات؟ وما مبلغ وقوفه عليها وتحصيله لها؟ وما الخصائص العلمية وغير العلمية التي امتازت
~~بها بيئته المنزلية من ناحية، وبيئته الاجتماعية من ناحية أخرى؟ ومن أبوه؟ وما مكانة هذا الأب؟
~~وما أثره في تنشئة ابنه، وتثقيفه وتوجيهه؟

# 13

# فكل ذلك أمور لا يكاد الباحث يظفر بها أو يقف على بعضها فيما بين يديه من
~~المراجع، حتى الشهرزوري، تلميذ السهروردي المباشر وشارح مؤلفاته، لا يخبرنا في ترجمته
~~المطولة بإجابات شافية عن هذه الاستفسارات.

# ولعل صغر سن هذا الفيلسوف الصوفي وكثرة أسفاره كانا من العوامل التي قيضت نطاق انتشار
~~علمه، أو ذيوع صيته، فلم يحفل ms017 بتتبع نشأته الأولى.

# 14

# ثالثا: رحلاته

# كان السهروردي كثير السفر والترحال والتنقل في مختلف الأقطار، فلقد كان السفر من بعض هواياته؛

# 15

# فلا يكاد ينزل ببلدة جديدة حتى يبحث عن العلماء والحكماء، ويأخذ عنهم علمهم، وعن
~~الحكماء حكمتهم، ويصاحب الصوفية، ويجالسهم، ويأخذ نفسه بالتجريد وسلوك طريقتهم من رياضات
~~ومجاهدات كانت سبيله إلى ما أشرقت به نفسه من أنوار المكاشفات.

# 16

# فقد حدثنا الشهرزوري ما نصه: «كان قدس الله روحه كثير الجولان والطوفان في البلدان،
~~شديد الشوق إلى تحصيل مشارك له في علومه، ولم يحصل له. قال في آخر «المطارحات»: ها هو ذا قد
~~بلغت سني تقريبا ثلاثين سنة، وأكثر عمري في الأسفار والاستخبار والتفحص عن مشارك مطلع على
~~العلوم، ولم أجد من عنده خبر عن العلوم الشريفة، ولا من يؤمن بها، وأكثر العجب من ذلك.»

# 17

# والبلاد التي سافر إليها السهروردي لا تتجاوز كما أخبرنا المؤرخون والمترجمون بلاد
~~الشام، وبلاد الروم. وقد حدثنا الشهرزوري أيضا عن السهروردي في موضع آخر، فقال ما نصه:
~~«... وسافر في صغره في طلب العلم والحكمة إلى مراغة، واشتغاله بها على يد «مجد الدين الجيلي»، في
~~أصفهان، وبلغني أنه قرأ هناك بصائر ابن سهلان الساوي على الظهير الفارسي، والله أعلم بذلك،
~~إلا أن كتبه تدل على أنه فكر في البصائر كثيرا، وسافر إلى نواح متعددة، وصحب الصوفية،
~~واستفاد منهم، وحصل لنفسه ملكة الاستقلال بالفكر والانفراد، ثم اشتغل بنفسه بالرياضات والخلوات
~~والأفكار، حتى وصل إلى غايات مقامات الحكماء ونهايات مكاشفات الأولياء.»

# 18

# من هذا النص يتضح لنا أن السهروردي قد أخذ العلم في بداية حياته على يد «مجد الدين
~~الجيلي»، أستاذ فخر الدين الرازي، ثم سافر بعد ذلك إلى أصفهان، وأصفهان إحدى المدن الكبرى التي
~~استقر فيها «ابن سينا» وقتا غير قصير، واتخذ فيها قسطا كبيرا من موسوعته الفلسفية الكبرى
~~«الشفاء»، وكان له فيها تلاميذ وأتباع تعاقبوا إلى أن رآهم السهروردي، واطمأن إلى
~~صحبتهم، واتخذ منهم أصدقاء أولع بهم. وفي أصفهان قرأ السهروردي «بصائر ابن سهلان الساوي» ms018
~~المتوفى سنة 450ه الموافق سنة 1060م.

# وكتاب البصائر النصيرية من أجواد أنواع التلخيصات لمنطق الشفاء لابن سينا، كما أن
~~السهروردي، وهو بأصفهان، خاطب الفكر السينوي؛ فكتب له رسالة «بستان القلوب»، كما ترجم
~~«رسالة الطير» لابن سينا إلى اللغة الفارسية.

# 19

# كما اتصل السهروردي بالشيخ «فخر الدين المارديني»، وكانت بينهما صداقات واجتماعات،
~~كما أخبرنا بذلك ابن أبي أصيبعة

# 20

# حيث استفاد السهروردي من اتصاله به في تكوين مذهبه المشائي الذي عرض له في
~~«التلويحات واللمحات والمقامات والمطارحات وهياكل النور ...» إلخ.

# ثم يذكر الشهرزوري أن السهروردي سافر إلى مناطق متعددة لطلب العلم دون أن يذكر
~~اسمها بالتفصيل، غير أنه أشار إلى أن السهروردي كان يفضل الإقامة ب «ديار بكر»، وقد اتصل
~~بأمير خربوط «عماد الدين قرة أرسلان» حاكم ديار بكر، وأهدى إليه كتابه «الألواح العمادية».

# 21

# ويذهب «ماسينون»

# Massignon

# إلى أن السهروردي أسس مدرسة
~~إشراقية في بلاط هذا الأمير.

# 22

# غير أن كتابات المؤرخين والمترجمين لم تؤيد هذا الرأي؛ حيث إن صغر سنه وكثرة
~~أسفاره لا تجعلنا نعتقد أنه كان لديه من الوقت ما يسمح له بتكوين مدرسة فلسفية، ولا سيما وأن
~~إقامته في الأناضول عند الأمير أرسلان لم تطل؛ لأن الشيخ كان كثير السفر، ميالا إلى التجوال.

# 23

# على أن حياة التجوال التي كان يحياها السهروردي لم تقف به عند البلاد التي أشار
~~المؤرخون والمترجمون إلى أنه قد دخلها، وأفاد منها ما أفاد من ثقافات، واتصل فيها بمن اتصل من
~~شخصيات، وإنما هي قد امتدت به إلى الشام؛ حيث قدم مدينة حلب سنة 579ه، كما يقول «ابن أبي أصيبعة»،

# 24

# وهي آخر البلاد التي سافر إليها، وفيها قتل بسبب معتقداته الفلسفية.

# رابعا: مأساته

# يحدثنا الشهرزوري بما قاله «فخر الدين المارديني» ما نصه: «ولما فارقنا السهروردي
~~من الشرق، وتوجه إلى حلب، وناظر فيها الفقهاء، ولم يجاره أحد؛ فكثر تشنيعهم عليه، فاستحضره
~~الملك الظاهر، واستحضر الأكابر والفضلاء المتفننة لسماع ما يجري بينهم من المباحث، فتكلم
~~معهم بكلام كثير، وبان له فضل عظيم وعلم ms019 باهر، وحسن موقعه عند الملك الظاهر، وقربه وصار
~~مكينا عنده مختصا به؛ فازداد تشنيع أولئك عليه، وعملوا محاضر بكفره، وسيروها إلى دمشق إلى
~~صلاح الدين، وقالوا له: إن بقي أفسد اعتقاد الملك، وإن أطلق أفسد أي ناحية سلك، وزادوا عليه
~~أشياء كثيرة؛ فبعث إلى الملك الظاهر يقول بخط القاضي: «إن هذا الشهاب لا بد من قتله، ولا سبيل
~~إلى إطلاقه بوجه».»

# 25

# من هذا النص يتضح لنا أن السهروردي عندما جاء إلى حلب، نزل المدرسة الحلاوية، وحضر درس
~~شيخها الشريف «افتخار الدين»، كما أخبرنا بذلك ابن أبي أصيبعة،

# 26

# فأدناه إليه وقرب مجلسه منه ، وأظهر فضله للناس، وعرف مكانه فيهم، على أن ما ظهر من
~~فضل السهروردي وعلمه، وما أظهره من براعة في المناظرة، وإفحام في الحجاج، وما كان له من
~~منزلة كبرى عند الشيخ افتخار الدين، كل أولئك قد أحنق عليه الفقهاء، وأوغر صدورهم، فجعلهم
~~يرجفون به ويشنعون عليه، الأمر الذي ترتب عليه أن استحضره الملك الظاهر بن صلاح الدين، وصاحب
~~حلب في ذلك الحين، وعقد له مجلسا من الفقهاء والمتكلمين يباحثونه ويناظرونه، فيظهر عليهم
~~بحججه، وإذا بالملك يقربه، ويقبل عليه ويتخصص به، وإذا بالحانقين عليه والضائقين به من
~~الفقهاء يزداد حنقهم وغيظهم، وإذ هم يرمونه بالإلحاد والزندقة، ويكتبون إلى الملك الناصر صلاح
~~الدين يحذرونه من فساد عقيدة ابنه الظاهر بصحبته للشهاب السهروردي، ومن فساد عقائد الناس إن
~~هو أبقى عليه، فلم يكن من صلاح الدين إلا أن كتب إلى ابنه الظاهر يأمره بقتل السهروردي،
~~ويشدد عليه في ذلك ويؤكده، وما هي إلا أن استفتى فقهاء حلب في أمره فأفتوا بقتله.

# والواقع أن هذه الحملة على السهروردي تدعو إلى التساؤل: هل هي وليدة خصومة شخصية
~~وتباين في الميول والطباع، أم ثمرة خلاف مذهبي؟

# في الحقيقة ذهب بعض المستشرقين، من أمثال ماكس هورتن

# M. Horten

# وغيره، إلى أن مقتل السهروردي يرجع إلى أسباب سياسية. يقول «هورتن» ما
~~نصه: «إن مذهب السهروردي ينطوي على إحياء المذهب الإسماعيلي القائل بأن أبناء علي ms020 هم
~~صور للتجلي الإلهي، ولهذا أعتبر ثائرا سياسيا يعمل على قلب النظام، وكان مصيره كمصير
~~الحلاج من قبل.»

# 27

# ويوافق بعض الباحثين على هذا الرأي؛ فنجد الدكتور عبد الرحمن بدوي يقول إنه «لولا اتصال
~~السهروردي بالملك الظاهر، وما خشيه السلطان من تأثير هذه الصلة على المذهب السني الذي
~~كان يمثله صلاح الدين، لظل السهروردي طليقا حرا يفكر كما يشاء. ونفس ما حدث ل
~~«السهروردي» حدث للحلاج من قبل، فلولا أن الحلاج قد زج بنفسه في التيارات السياسية المضطربة
~~في عصره ومصره بين الشيعة والحنابلة، واتصاله برجال السياسة، لما حدث له شيء مما حدث من تعذيب
~~أو صلب . أما أن تكون أسباب اتهامه هي مسائل ترجع إلى آرائه، فلم يكن إلا تكأة استند إليها
~~السلطان فحسب، وإن في وسعه أن يجد غيرها لينكل به كما فعل لو لم توجد هذه الآراء.»

# 28

# وإذا كان بعض المستشرقين والباحثين يرجع حادث مقتل السهروردي إلى أسباب سياسية، فإن
~~هناك أسبابا أخرى يجب ألا نغفل عنها، وهي أن جرأة السهروردي وقسوته على معارضيه هي التي
~~جنت عليه، وهذا الشهرزوري تلميذ السهروردي أقوى شاهد إثبات؛ حيث فصل القول في هذا
~~تفصيلا تاما، وأظهرنا على أن السهروردي كان يصرح في البحوث بعقائد الحكماء، لأنه كان
~~صارما في جدله، مفحما في حجته، لا يأخذ خصومه في هوادة، ولا يخاطبهم في لين.

# 29

# هذا بالإضافة إلى ما كان يظهره بقوة روح القدس، وما نسب إليه من العظائم، وأنه ادعى
~~النبوة، فكل ذلك كان سببا في أن يجمع الفقهاء أمرهم على تكفيره وإباحة دمه، والحكم عليه
~~بالقتل. ولكن الشهرزوري يرى أن السهروردي بريء من ذلك.

# 30

# من هذا يتبين لنا أن جرأة السهروردي وتهوره وقلة تحفظه من الأسباب التي جنت عليه؛
~~فمن يدري فلعل السهروردي لو أنه اصطنع كثيرا أو قليلا من التحفظ والاعتدال، وأمسك عن
~~كثير أو قليل من تصريحاته وعباراته، لكان للفقهاء معه شأن آخر؟ ولكنه وقد أطلق نفسه على سجيتها،
~~وأطلق لأذواقه وأفكاره ومذاهبه كل حريتها، لم ms021 يستطع أن يكون غير ما كان، ولا أن يقول غير ما
~~قال، ولم يستطع الفقهاء إلا أن يحرجوه ويدحضوا مزاعمه وينسبوه إلى الكفر والضلال ويفتوا بقتله.

# 31

# وينفرد العماد الأصفهاني، الذي كان معاصرا ل «السهروردي»، بإيراد القصة الكاملة
~~لمقتله فيقول ما نصه: «في سنة 588ه، قتل شهاب الدين السهروردي وتلميذه شمس الدين بقلعة
~~حلب. أخذ بعد أيام، وكان فقهاء حلب قد تعصبوا عليه، ما خلا الفقيهين «ابني جهيل» فإنهما
~~قالا: هذا رجل فقيه، ومناظراته في القلعة ليس بحسن، ينزل إلى الجامع ويجتمع لهم، ويعقد له
~~مجلس في الخلاف معه، وقالوا له: أنت قلت في تصانيفك «إن الله قادر على أن يخلق نبيا »، وهذا
~~مستحيل، فقال لهم: ما حد لقدرته، أليس القادر إذا أراد شيئا لا يمتنع عليه؟ قالوا: بلى،
~~قال: فالله قادر على كل شيء، قالوا: إلا على خلق نبي فإنه مستحيل، قال: فهل يستحيل مطلقا أم
~~لا؟ قالوا: كفرت، وعملوا له أسبابا لأنه بالجملة كان عنده نقص عقل لا علم، ومن جملته أنه سمى
~~نفسه المؤيد بالملكوت.»

# 32

# وإذا كان السهروردي قد قتل بالفعل، فكيف نفذ فيه حكم القتل؟ وعلى أي وجه قتل؟

# اختلفت الروايات وتضاربت الأقوال في هذا الموضوع، فنجد أن الشهرزوري يقول: «... ورانت
~~الناس مختلفين في قتله، فزعم بعضهم أنه سجن ومنع الطعام.» وبعضهم يقول: «منع نفسه حتى مات.»
~~وبعضهم يقول: «خنق بوتر.» وبعضهم يقول بسيف، وقيل إنه «حط في القلعة وأحرق.»

# 33

# كما يخبرنا ابن أبي أصيبعة؛ حيث يقول: «ولما بلغ الشهاب السهروردي ذلك (نبأ قتله)،
~~وأيقن أنه مقتول وليس جهة إلى الإفراج عنه، اختار أن يترك في مكان منفرد، ويمنع من الطعام
~~والشراب إلى أن يلقى؛ ففعل به ذلك.»

# 34

# من هذين النصين يتضح أنه لا يمكن أن نرجح كيف قتل السهروردي، غير أنه يمكن القول مع
~~«هنري كوربان»، بأنه قتل بطريقة سرية.

# 35

# أما عن معرفة التاريخ الذي وقع فيه حادثة القتل، فنجد أن المؤرخين والمترجمين
~~يختلفون في إيراد وفاته، إلا أن الاختلاف ليس ms022 كبيرا؛ فهو لا يتعدى سنتي 586ه و588ه؛ فنجد أن
~~الشهرزوري يذكر 586ه على أنها السنة التي قتل فيها أستاذه،

# 36

# وكذلك العماد الأصفهاني يذكر حادث مقتله 588ه.

# 37

# إلا أن معظم الباحثين والمؤرخين والمترجمين يرجحون من بين هذه التواريخ جميعا 587ه

# 38

# وهو يوافق 29 يوليو سنة 1191م

# 39

# يعني أن عمره كان حينئذ 36 عاما بالتقويم العربي القمري، ويلاحظ أن تاريخ وفاته
~~سابق على التاريخ الذي مات فيه ابن رشد، وذلك بسبع سنين.

# خامسا: حياته الفكرية

# يعتبر السهروردي أول من تصدى للفلسفة المشائية في القرن السادس الهجري، فقد أعرب في
~~مصنفاته عن تبرمه بالفلسفة المشائية وحرصه على تخطيها بالاتجاه نحو فلسفة إشراقية تنم عن
~~أعماق شجونه الفكرية، وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على أن السهروردي  متصوف قبل أن يكون
~~فيلسوفا، وقد انتهى من فلسفته إلى حكمة الإشراق التي تدل على مذهبه الحقيقي، وقد تفلسف غيره من
~~متصوفي الإسلام، ولكن أحدا منهم لم يربط الفلسفة بالتصوف مثلما فعل، فهو يضع الفلسفة
~~والتصوف في علاقة خاصة لا نجدها إلا عنده، وهو يميز بين نوعين من الحكمة متقابلين: «الحكمة
~~البحثية» المعتمدة على التحليل والتركيب والاستدلال البرهاني، وتهدف إلى الوصول إلى الحقيقة،
~~وهي حكمة الفلاسفة، حكمة الإشراقيين، وليس ثمة تعارض حقيقي بين الحكمتين، وإنما هو تعارض
~~ظاهري؛ لأن الإشراقي الحقيقي هو الذي يتقن الحكمة البحثية، وينفذ في الوقت نفسه إلى أسرار
~~الحكمة الذوقية.

# 40

# وفي هذا يحدثنا الشهرزوري ما نصه: «جمع (يعني السهروردي) بين الحكمتين، أعني
~~الذوقية والبحثية. أما الذوقية فشهد له بالتبريز فيها كل من سلك سبيل الله عز وجل، وراض نفسه
~~بالأذكار المتوالية، والمجاهدات المتتالية، رافضا عن نفسه التشاغل بالعالم. طالبا بهمته
~~العالمية مشاهدة العالم الروحاني، فإذا استقر قراره وتهتك بالسير الحثيث إلى معاينة المجردات
~~أستاره، حتى ظفر لمعرفة نفسه، ونظر بعقله إلى ربه، ثم وقف بعد هذا على كلامه، فلتعلم جيدا أنه
~~كان في المكاشفات الربانية آية، والمشاهدات الروحانية نهاية، لا يعرف غوره إلا الأقلون، ولا
~~ينال شأوه ms023 إلا الراسخون. وأما الحكمة البحثية فإنه أحكم شأنها وشيد أركانها وتميز عن المعاني
~~الصحيحة البارزة اللطيفة بالعبارات الرشيقة الوجيزة، وأتقنها ورآها، لا سيما في الكتاب المعروف
~~ب «المشارع والمطارحات»، فإنه استوفى فيه بحوث المتقدمين والمتأخرين، وتفحص فيه معتقد
~~الحكماء الأقدمين، وأكثر تلك البحوث والمتناقضات، والأسئلة والإيرادات، من تصرفات ذهنه
~~ومكنون علمه، وذلك يدلل على قوته في الفن البحثي والعلم الرسمي، واعلم أن قيم كلامه ومعرفة
~~أسراره مشكل جدا على من لا يسلك طريقته.»

# 41

# وهذا الجمع المحكم بين الحكمتين «الذوقية والبحثية»، يدل دلالة واضحة على مظاهر الأصالة
~~في التفكير عند السهروردي؛ فبحسب النظرية السهروردية أن المجهود الفكري للنفس
~~الإنسانية، لا يحقق لها الغاية المرجوة، التي هي المعرفة التامة، إلا بالتجربة الداخلية والذوق
~~الباطني، كما أن الاختبار الروحي بدوره، لا يزدهر ويرسخ وينتج ثمراته المطلوبة، إلا إذا قام
~~على أساس ثابت من العلم والفلسفة.

# 42

# وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على أن النظرية السهروردية تدعو إلى «حشد» كل ضروب
~~العهد - بما فيها الإسلام - لشرح «روحية الإشراق» بنقل اعتبار التوجيه للإسلام في المجتمع
~~الإسلامي إلى روحيته الإشراقية.

# 43

# وهذه المحاولة تبين لنا أن السهروردي كان موسوعي النزعة، لا يقنع بكتاب، ولا يقف
~~عند شيخ، ويأبى إلا أن يضم الحكماء بعضهم إلى بعض، سواء أكانوا شرقيين أو غربيين، وكأنما كان
~~يطبق الحديث القائل: «الحكمة ضالة المؤمن أينما وجدها التقطها»، فجمع بين حكماء الفرس واليونان،
~~وبين كهنة مصر وبراهمة الهند، وآخى بين أفلاطون وزرادشت، وبين فيثاغورس وهرمس، وشاء أن يضم
~~الروحانيين بعضهم إلى بعض دون تفرقة بين جنس ووطن.

# 44

# هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى استطاع أن ينبهنا إلى دراسة المنطق والفلسفة، وما لهما من
~~قيمة كبرى وخطر عظيم وأثر كبير في إعداد طلاب الحكمة وتثقيفهم؛ فهو يرى أنه لا بد لطالب العلم
~~والمعرفة من أن يلم إلماما تاما بالفلسفة الأرسطية والمنطق والرياضيات والتصوف، وأن يخلص
~~نفسه من شوائب الهوى والشهوة؛ بحيث يستطيع أن ينمي تدريجيا هذه الحاسة التي تحقق وتصحح ms024 ما
~~يأخذه العقل على أنه نظري خالص، والتي تعرف عند الصوفية باسم الذوق. فإن العقل الذي يعمل
~~وحده دون أن يكون له عون أو مؤيد من الذوق لا يصح أن يوثق فيه ثقة مطلقة أو يطمأن إليه
~~اطمئنانا لا شبهة فيه ولا غبار عليه؛ ومن ثم كان السهروردي حريصا على أن يؤيد العقل بالذوق.

# 45

# سادسا: آثاره

# لقد كان لمصير السهروردي أثره في أن يظل إنتاجه الفلسفي مختفيا لبعض الوقت، نظرا لما
~~شاع عنه من مروق في الدين، إلا أن تلامذته قد اهتموا بتتبع أخباره، وعلى الأخص الشهرزوري

# 46

# الذي ذكر في ترجمته لمصنفات السهروردي تسعة وأربعين كتابا ورسالة، فضلا عما
~~ذكره من مصنفات منثورة ومنظومة تصور عبقرية السهروردي في النثر والنظم. ولم تصل إلينا
~~معظم تلك الآثار والمصنفات التي يعددها الشهرزوري ل «السهروردي»، اللهم  إلا كتب
~~ورسائل نشر أقلها وما يزال أكثرها مخطوطا حتى الآن، وتوجد منه نسخ خطية تختلف كثرة وقلة في
~~مكتبات الشرق والغرب، يضاف إلى هذا أن صحة نسبة بعض ما يذكره الشهرزوري إلى السهروردي
~~ما يزال في حاجة ماسة إلى تحقيق وموازنة تكشف عن وجه الحق فيها.

# ومهما يكن من شيء، فإن إثبات الشهرزوري لمصنفات السهروردي يمكن أن يعد إثباتا
~~كليا، إذا قيس إلى ثبوت غيره من المؤرخين والمترجمين، من أمثال ابن أبي أصيبعة، وابن خلكان،
~~وياقوت الحموي، وحاجي خليفة، والتي من أخص خصائصها أنها جزئية ذكرت شيئا وأغفلت أشياء، وما
~~أغفلته كان أكثر بكثير مما ذكرته. غير أننا نجد أن محاولة الشهرزوري ليست بحثا في العلاقة
~~بين ترتيب كتب السهروردي وتطور فلسفته، بل إنها تعداد لكتبه ورسائله دون مراعاة لأي اعتبار
~~تصنيفي.

# أما أول من قام بمحاولة التصنيف هذه من الكتاب المحدثين فهو ماسينون،

# 47

# الذي يقسم كتب السهروردي إلى ثلاثة أقسام بحسب مراحل ثلاث من حياته الفلسفية
~~وسمت كل منها تفكيره بطابع معين. وهذه المراحل هي:
~~(1)

# مرحلة الشباب أو «العهد الإشراقي»: وتشمل الألواح العمادية، وهياكل النور أو الرسائل
~~الصوفية، وكان ذلك بالاستناد إلى ms025 ما أورده الشهرزوري.
~~(2)

# مرحلة العهد المشائي: وتشمل التلويحات واللمحات والمقاومات والمطارحات.
~~(3)

# المرحلة الثالثة: وهي العهد الأخير الذي تأثر فيه بالأفلاطونية المحدثة وابن سينا،
~~وتشمل حكمة الإشراق واعتقاد الحكماء.

# ولقد فتحت محاولة المستشرق الفرنسي «ماسينون» باب الخوض في تصنيف كتب «السهروردي» أمام
~~المستشرقين، فذهب سبيز وختك

# Spies and Khattak

# 48

# ليقررا أن رسائل السهروردي الصوفية والفلسفية، مثل «مؤنس العشاق» و«لغة موران»
~~و«صفير سميرغ»، هي من أعمال السهروردي المبكرة.

# إلا أن المحاولة الرصينة التي قام بها المستشرق الفرنسي الأستاذ «هنري كوربان

# Henry Corbin
~~»

# 49

# بعد ذلك، نقلت هذه المسألة من بحث تاريخي لتصنيف السهروردي إلى بحث في فلسفته
~~والإبانة عن تطور فكره، منذ تحصيله الأول في «مراغة» إلى امتلاك أساليب الجدل في «حلب». كما
~~يذهب أيضا «هنري كوربان» إلى أن كتب السهروردي لا يمكن أن تصنف تبعا لمراحل سيرته، بل
~~إن هذه المؤلفات ، المتجانسة في الغاية، يشير الواحد منها إلى الآخر بشكل ظاهر أو خفي. ولذلك
~~اعتمد تصنيفه على الوحدة الجوهرية لآثار الشيخ، وعلى النهج المعنوي الذي ينظم ويؤلف بين هذه
~~الآثار في دلالتها على مثال واحد؛ فأهمل تصنيفه، وبالتالي التسلسل التاريخي، واعتمد الأواصر
~~المعنوية والنفسية في تقدير المشاكلة. وهو يقسم كتب السهروردي إلى أربعة أصناف:
~~(1)

# صنف يشتمل على رسائل يمكن أن يطلق عليها اسم «الرسائل الاعتقادية الكبرى»، وهي مكتوبة
~~بالعربية، وقد وضعت الرسائل الثلاث الأولى، وهي «التلويحات والمقاومات والمشارع
~~والمطارحات» على أن تكون إعدادا وتمهيدا لدراسة الرابعة، وهي حكمة الإشراق التي يعدها
~~السهروردي أهم مصنفاته جميعا.
~~(2)

# صنف يشتمل على طائفة من الرسائل الاعتقادية الصغرى، بعضها كتب بالعربية وكتب بعضها
~~الآخر بالفارسية، كما هو الشأن في هياكل النور. ويدخل تحت هذا الصنف «الألواح العمادية»
~~و«بستان القلوب» و«اعتقاد الحكماء» و«كلمة التصوف» و«كشف الغطاء» و«اللمحات في
~~الحقائق».
~~(3)

# صنف يشتمل على طائفة أخرى من الرسائل وضعت في صورة أمثال وحكايات توجيهية وقصص
~~رمزية، وقصد بها الإرشاد والتوجيه، ويكاد كلها يكون مكتوبا بالفارسية، إلا القليل منها
~~فقد كتب بالعربية، أو كتب بالعربية والفارسية، كما هو الشأن ms026 في رسالة «الغربة الغربية»،
~~ويدخل تحت هذا الصنف: رسالة عقل، ورسالة «آواز بر جبرائيل»، وكلمات ذوقية (= الأبراج)،
~~ولغة موران، و«مؤنس العشاق» (= العشق)، ورسالة «درخالة طفولية»، ورسالة «روزي باجماعت
~~صوفيان»، و«رسالة الطير»، ورسالة «صفير سميرغ».
~~(4)

# صنف يشتمل على مجموعة من الواردات والتقديسات التي هي أشبه ما تكون بالمزامير، وتدور
~~حول طقوس يومية تقديسا للملائكة القائمين على أمر الكون. والمخطوطات التي عثر عليها من
~~هذا الصنف ما تزال نادرة حتى الآن. ويقول الأستاذ كوربان إنه «لم يقف منها إلا على
~~مخطوطات إستانبول».

# 50

# ويساير الدكتور سيد حسين نصر

# 51

# هذا الترتيب، وذلك في خمسة أقسام:

# القسم الأول:

# مؤلفات كلها باللغة العربية، وأهمها أربعة، منها ثلاثة عن الفلسفة المشائية تلويحات
~~ومقاومات ومطارحات، أما الأخير فيدور حول حكمة الإشراق.

# القسم الثاني:

# مؤلفات مكتوب بعضها باللغة العربية وبعضها الآخر باللغة الفارسية ، تتناول بالتفصيل
~~الموضوعي الدقيق بعض الجوانب المتصلة بالمؤلفات الأولى. وهي عموما موجزات، وتشمل
~~العناوين التالية الرئيسية: «هياكل النور، الألواح العمادية، بارتا نامة، اعتقاد
~~الحكماء، اللمحات، يزدان شناخت» التي تنسب أحيانا إلى «عين القضاة» الهمذاني، و«بستان
~~القلوب» الذي ينسب بدوره إلى السيد الشريف الجرجاني أحيانا بعنوان «روضة
~~القلوب».

# القسم الثالث:

# مؤلفات كلها باللغة الفارسية، وهي أقاصيص وحكايات كتبت بلغة رمزية، تصف الطريق
~~التي يجب على مبتدئي السالكين، واتخاذها كي يصلوا إلى المعرفة الباطنية والإشراقية،
~~وأهمها عقلي سرخ، وأواز بر جبرائيل والغربة الغربية (وهو نفسه مكتوب بالعربية)، لغة
~~موران، رسالة في حالة الطفولية، روزي باجماعت صوفيان، ي صوفيات، رسالة في المعراج، صفير
~~سميرغ.

# القسم الرابع:

# مؤلفات تشتمل على شروح وترجمات لنصوص فلسفية قديمة ضمنها كتب في المدخل للمذاهب
~~الباطنية، وينبغي أن نعد بينها ترجمته الفارسية لرسالة الطير لابن سينا، والشرح
~~الفارسي لكتاب «الإشارات والتنبيهات» لنفس المؤلف، ورسالته في حقيقة العشق التي
~~تعتمد على رسالة أخرى لابن سينا بعنوان «رسالة العشق»، وشرحه لبعض آيات القرآن
~~ولمجموعة من الأحاديث.

# القسم الخامس:

# مؤلفات تشتمل على صلوات وأدعية وأوراد وأذكار يسميها السهروردي الواردات
~~والتقديسات.

# ولا يشير الدكتور سيد حسين نصر ms027 إلى تصنيف تاريخي لكتب السهروردي؛ فهو، على غرار
~~الأستاذ «هنري كوربان»، يقيم علاقة معنوية بين كتب السهروردي، ويصنفها بحسب تقارب
~~المضمون.

# أما الدكتور محمد علي أبو ريان، فيرى - هو أيضا - أن كل محاولة تاريخية لتصنيف كتب
~~السهروردي تعد بعيدة كل البعد عن الروح العلمية؛ لأن التداخل بين أفكار هذه الكتب
~~وظروف تأليفها يحول دون التصنيف المنهجي السليم.

# 52

# ويذهب إلى أن مؤلفات الشيخ يجب أن تصنف تصنيفا تعليميا.

# 53

# ثم ينصح القارئ أن يبدأ بقراءة «التلويحات» ثم «المقاومات» ثم «المطارحات»، وذلك
~~قبل الشروع بقراءة «حكمة الإشراق»، وهو يرى أن تكون قراءة هذا الأخير تحت إشراف موجه مرشد هو
~~«القائم بالكتاب»، حتى يقف المريد على بعض مبادئ «الإشراق».

# والجدير بالذكر أن السهروردي ينصح باتباع هذا الترتيب في قراءة بعض كتبه، وخاصة
~~المطارحات؛ فهو يقول: «وهذا الكتاب، أي المطارحات ، ينبغي أن يقرأ قبل حكمة الإشراق، وبعد
~~التحقيق المختصر الموسوم بالتلويحات، فإذا استحكم الباحث هذا النمط، فليشرع في الرياضات
~~المبرقة بحكم القيم على الإشراق، حتى يعاين بعض مبادئ الإشراق، ثم يتم له مباني الأمور ...
~~وأول الشروع في الحكمة هو الانسلاخ عن الدنيا، وأوسطه مشاهدة الأنوار الإلهية، وآخره لا نهاية له.»

# 54

# ومن هذا النص نجد أن الدكتور محمد علي أبو ريان أراد أن يكمل افتراض ما أوصى به
~~السهروردي، وهو لذلك يستحسن أن يقرأ المريد الرسائل أثناء قراءته من حكمة الإشراق؛ لأنها
~~تساعده على مشاهدة الأنوار القاهرة. ويفطن الباحث أخيرا إلى أن السهروردي لم يجعل ل «هياكل
~~النور» مكانا خاصا في ترتيب قراءة الكتاب، فيعود إلى الأخذ بطريقة الأستاذ «هنري كوربان» في
~~اختيار مكان له «بحسب محتوياته». ولما كان محتوى هذا الكتاب وثيق الصلة بما ورد في «حكمة
~~الإشراق»؛ فقد وجد الدكتور محمد علي أبو ريان أنه من المستحسن قراءته قبلها مباشرة.

# 55

# وهكذا بدأ الدكتور محمد علي أبو ريان تصنيفه معتمدا على نصح السهروردي في
~~قراءة بعض كتبه، ثم انتهى إلى طريقة الأستاذ «هنري كوربان» في البحث عن محتويات للكتب الموضوعية
~~التي ms028 تؤلف بينها، ثم تحديد مكانها من «حكمة الإشراق».

# 56

# من كل ما سبق يتبين لنا أن كل المحاولات التي بذلت لتصنيف كتابات السهروردي، حسب
~~تسلسلها التاريخي، قد وجدت صعوبات كثيرة، وأهم هذه الصعوبات أن السهروردي قليلا ما يذكر
~~سنة تأليفه كتبه، إضافة إلى أنه لم يكن ل «السهروردي» منحى واضح في سيره الفكري، كما هو
~~الحال عند الغزالي، لذلك كانت محاولة تصنيف كتبه حسب التسلسل التاريخي في غاية الصعوبة. وقد عرض
~~الدكتور «إميل المعلوف»، في مقدمته لكتاب اللمحات، إلى المحاولات التي تمت لتصنيف كتبه حسب
~~تسلسلها التاريخي، أو حسب تطوره الفكري، أو اعتمادا على الوحدة الجوهرية للمؤلفات، لينتهي من
~~مناقشة هذه التصنيفات المختلفة إلى أن «كتب السهروردي جميعا تشير إلى ثنائية في التفكير
~~عرفها الرجل في شبابه، وهي عبارة عن ثقافة صوفية فلسفية، توضحت معالمها في كتابه
~~«حكمة الإشراق»؛ ف «السهروردي» لم يبدأ مشائيا ثم انتهى إشراقيا، أو العكس بالعكس،
~~بل إنه سار في الاتجاهين معا منذ ريعان الصبا، ثم راح أحد الاتجاهين يغلب على الآخر في سياق
~~التأليف، وهو دون الثلاثين، فبرز الاتجاه الإشراقي في الرسائل على حساب الاتجاه المشائي،
~~بخلاف ما حصل في الكتب الأرسطوطاليسية، حتى توحد الاتجاهان في حكمة الإشراق الذي لا يخلو من
~~منهجية الفلاسفة وطرقهم في معالجة أبواب المنطق وما بعد الطبيعة، على كون الشيخ لا يباحث فيه
~~إلا أصحابه الإشراقيين».

# 57

# ولا شك في أن كل المحاولات التي بذلت من قبل الباحثين لتصنيف كتب السهروردي، برغم
~~الصعوبات التي واجهتها، تنطوي على دقة وإبداع. ومن ثم يمكن حصر مؤلفات السهروردي في
~~مجال المنطق الإشراقي على النحو التالي:
~~(1)

# التلويحات اللوحية والعرشية.
~~(2)

# المقاومات.
~~(3)

# المشارع والمطارحات.
~~(4)

# اللمحات في الحقائق.
~~(5)

# هياكل النور.
~~(6)

# حكمة الإشراق، وهذا الكتاب يمثل خلاصة فكر السهروردي، وهو الأساس الذي نعتمد عليه
~~في عرض آراء السهروردي في المنطق الإشراقي، إلا أنه بحسب تلميذه الشهرزوري: «كنز
~~مخفي وسر مطوي، وله طرق مخصوصة تصل إليه منها، وقل من يسلكها ويعرفها، ولم يتيسر
~~لأكثر من جاء بعده من الأفاضل ms029 أن يصل إليه أو يحل رموزه؛ لاشتغالهم بأمور الدنيا، ولإلفهم
~~وعاداتهم بكلمات المشائين.»

# 58



# الفصل الثاني



# | المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية عند السهروردي




# تمهيد

# ذهبت الصوفية إلى أن مصدر المعرفة أمر آخر غير الحس والعقل. قد يكون الحدس، وقد يكون
~~الذوق، وقد يكون البصيرة، وقد يكون الإلهام؛ ذلك أن الصوفية لم يهتدوا بعد إلى معرفة كنه هذه
~~الحاسة الغريبة، ولا إلى موضعها من الحياة الروحية، وإن وصفها الجميع، أو بالأحرى وصفوا مظاهرها
~~ووظائفها، بصفات متقاربة؛ فهي نوع ما من التعقل تدرك وتعرف، ومع ذلك ليست هي العقل الذي نعرفه
~~وهي تنزع نحو موضوعها وتتعشقه إلى درجة الفناء فيه؛ أي إن فيها عنصري الإرادة والوجدان،
~~ولكنها مع ذلك ليست الإرادة التي نعرفها، ولا هي واحدة من العواطف التي لنا عهد بها؛ فهي حاسة
~~عاملة مريدة وجدانية مختلفة تمام الاختلاف عن الحواس والقوى العقلية  الأخرى التي تدرك عملها في
~~حياتنا الشاغرة.

# وقد أطلق الصوفية على هذه الحاسة المتعالية اسم القلب والسر وعين البصيرة، وما إلى ذلك من
~~الأسماء التي تعدو أن تكون رموزا لحقيقة واحدة تفترض وجودها ولا ندرى من كنهها شيئا.

# 1

# المهم أن الصوفية لا يعترفون بالحس والعقل مصدرا للمعرفة البشرية الحقة؛ لأنهم يميزون بين
~~ظاهر الشيء وحقيقته، وبين الشكل والمضمون، وهم في تميزهم هذا قد ذهبوا إلى أن المعرفة خاصة
~~بالمحسوسات، وأن العقلية خاصة بالمعقولات الحاصلة عن المحسوسات. ولكن ثمة معقولات أخرى ليس
~~مصدرها الحس أو العقل، وهذه المعقولات الموجودة والموجودات المعقولة لا يمكن إدراكها أو بلوغها
~~لا بالحس ولا بالعقل الذي يعتمد أساسا على الحس، وهذه المعقولات تدرك بالحس الصوفي.

# 2

# وهذا يعني أن المعرفة الصوفية وجدانية، أداتها القلب الذي ينشد الصفاء؛ لأن القلب الطاهر
~~هو ينبوع المعرفة الحقة التي يبحث عنها الصوفية ولسان حالهم يقول: «راقب قلبك لأن ملكوت السماء
~~موجود في نفسك.» ويستشهدون بالحديث القائل: «من عرف نفسه فقد عرف ربه.»

# 3

# ويعتقد الصوفي أن قلب الإنسان مرآة يجب أن تتجلى فيها الصفات الإلهية كلها، وإذا ms030 انعدم
~~ذلك فمرجعه وجود الصدأ في هذه المرآة، وواجبنا هو الجد والاجتهاد في سبيل إزالة الصدأ والغبار
~~عنها. ونقاء مرآة القلب هو في عرف الصوفية منوط بمجاهدة الفرد أولا، ثم بالفضل الإلهي خاصة؛
~~أي نتيجة للفيض الرباني الذي يسمى في اصطلاحهم بالتوفيق. ولكن على الإنسان أن يبذل الجهد حتى
~~يجعل نفسه مستعدة وقابلة للفيض، ويصبح مصداقا للآية الكريمة:

# والذين
~~جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وإن الله لمع المحسنين
~~.

# 4

# وقد كتب سعد الدين الحموي في رسالة «علوم الحقائق وحكم الدقائق» فصلا خاصا بعنوان «فصل
~~في المعرفة»، أكد فيه أن المعرفة نوعان؛ أحدهما معرفة بالعقل؛ أي بالاستدلال العقلي، والآخر
~~معرفة الحق بالحق؛ أي لا يمكن تحقيقها إلا بشهود محض وتجل خالص. الأولى كسبية تعليمية،
~~والمشتغل بها عادل عاقل مستدل، والثانية بديهية، وهي من شأن العارف الكامل؛ أي هي المعرفة
~~الصوفية القائمة على خصوصيات محددة، مثل كونها ذوقية تتم عن طريق الكشف والإشراق؛ ذلك أن
~~الصوفي لا يعد طريقة الحكماء الإلهيين والمتكلمين والفلاسفة أيضا كافية للكمال الإنساني
~~ولإيصال الفرد إلى معرفة ربه التي هي هدف كل صوفي. وخلاصة أقوال الصوفية أنه بالإضافة إلى أن
~~التسلح بسلاح العلم والحكمة والمنطق ليس مما يقدر عليه كل إنسان، ولا هو في متناول كل فرد،
~~فإنه أيضا لا يؤدي لنتيجة إيجابية في هذا الاتجاه. وعلاوة على ذلك فالإنسانية تأخذ عن بعضها
~~هذه العلوم وتتوارثها جيلا عن جيل كما قال بها الأسبقون، وفي ذلك تقيد بما قال به القدماء وما
~~رسموه من مقدمات تؤخذ بصفة مسلمة، وهو ما عابه عنهم أبو اليزيد البسطامي في قوله: «أخذ الناس
~~العلم من الأموات ونحن أخذنا العلم من حي لا يموت أبدا. كلهم يقولون بالحق، وإني أقول عن الحق،
~~فلا جرم أن ليس هناك شيء أصعب من متابعة العلم، أي علم تعليم الظاهر.»

# 5

# ومن هذا المنطلق فإننا نناقش في هذا الفصل المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة عند
~~السهروردي؛ وذلك على النحو التالي:

# أولا: مفهوم المنطق عند السهروردي

# ذهب السهروردي في كثير من ms031 كتاباته إلى نوع من العلم لا يأتي عن طريق التجريد الذهني، أو
~~تمثل صورة الموضوع في الذهن، كما هو عليه الفلسفة الأرسطية، بل إنه يرى أن هذا علم لا يزيد
~~شيئا على الذات العارفة؛ بل العلم عند السهروردي تكشف يتحد فيه الموضوع بالعارف؛ لأن
~~الذات العارفة نفسها من نوع الموضوع، فهي نور وشعور بهذا النور، ثم إن موضوع المعرفة هو الأنوار
~~العقلية.

# فالمعرفة عند السهروردي لا تقوم على تجريد الصور كما يقرر المشاءون، بل تقوم على
~~الحدس الذي يربط الذات العارفة بالجواهر النورانية ... فعندما يكون الموضوع معروضا للنظر، وترفع
~~الحجب، يحصل للنفس إشراق حضوري على المبصر؛ فتراه النفس بحضوره عندها، وليس عن طريق صورة صادرة
~~عن الموضوع، ومرتسمة في النفس؛ فالنفس عندما تضاء جوانبها بالإشراق تدرك الموضوع الحاضر، وهذه
~~القدرة للنفس على استحضار الموضوع تختص بالنفس وحدها في حالة مفارقتها للبدن وتجردها عن
~~علائقه ... ويتدرج هذا الإدراك حسب درجة النفس في التسلط على قوى الجسد، أو تسلط الجسد على
~~قوى النفس؛ فمن أنوار مشرقة إلى ظلمات غاسقة، وليست هناك شروط خاصة للمعرفة المباشرة عند
~~السهروردي إلا في خلاص النفس من البدن.

# 6

# وبناء على هذه النظرية في المعرفة، وبناء على أن العالم الحسي وهم، والوجود الحقيقي هو
~~وجود النفس والروح؛ ومن ثم يرى السهروردي أن الإدراك الحسي أقرب إلى إدراك المعقول منه
~~إلى المحسوس؛ إذ إن موضوعاته ليست المحسوسات فحسب، بل أيضا الإشراقات، وهو أبسط وأول مراحل
~~اتصال النفس بالعالم الخارجي.

# 7

# أما الإدراك العقلي؛ فقد قبل السهروردي آراء المشائية فيما يختص بمشكلة العقل التي
~~تقسم العقل إلى عقل هيولاني، وعقل ممكن، وعقل بالملكة، وعقل مستفاد، والروح القدس، إلا أن
~~السهروردي يزيد على هذا الموقف اتجاهه الإشراقي؛ فموضوعات المعرفة ليست المحسوس الذي
~~يجرد العقل منه الصورة المعقولة، بل الموضوع يستثير الذهن العارف فيحل للذهن إشراق حضوري
~~هو فعل المعرفة، وعملية الإشراق تربط بين المحسوس ومثاله حسب نظرية المثل.

# 8

# إذن السهروردي يرى، شأنه شأن كثير من المتصوفة، أن وراء طور ms032 الحس والعقل طورا آخر
~~ينبغي اللجوء إليه، والاعتماد عليه، وهو الكشف أو الذوق.

# من هذا المنطلق قام السهروردي بمحاولة جادة وصريحة لجذب أرسطو العقلي صاحب البحث
~~والبرهان إلى ميدان الكشف والذوق، ومحاولة استنطاق أرسطو بالمبادئ الإشراقية، ثم الوقوف ضد ابن
~~سينا كثيرا، مستخدما كل أنواع المذهب الإشراقي، سواء عند الفرس أو الصابئة وغيرهم.

# 9

# ومبدأ هذا المذهب وأساسه الأول أن: «الله نور الأنوار، ومصدر جميع الكائنات، فمن نوره خرجت
~~أنوار أخرى هي عماد العالم المادي والروحي. والعقول المفارقة ليست إلا وحدات من هذه الأنوار
~~تحرك الأفلاك، وتشرف على نظامها»؛ فالمذهب الإشراقي، على ما يذكر الدكتور إبراهيم مدكور، يعتمد
~~إذن على نظرية العقول العشرة الفارابية مختلطة بعناصر مزدكية ومانوية.

# 10

# وإذا كان العالم في جملته قد برز من إشراق الله
~~وفيضه، فالنفس تصل كذلك إلى بهجتها بواسطة الفيض والإشراق. فإذا ما تجردنا عن الملذات
~~الجسمية، تجلى علينا نور إلهي لا ينقطع مدده عنا . وهذا النور صادر عن كائن منزلته منا كمنزلة
~~الأب والسيد الأعظم للنوع الإنساني، وهو الواهب لجميع الصور ومصدر النفوس على اختلافها،
~~ويسمى الروح المقدسة أو بلغة الفلاسفة العقل الفعال، كما يذكر السهروردي في هياكل النور،

# 11

# ومتى ارتبطنا به أدركنا المعلومات المختلفة، واتصلت أرواحنا بالنفوس السماوية التي
~~تعيننا على كشف الغيب في حال اليقظة والنوم. وليس للتصوف من غاية إلا هذا الارتباط،
~~والإشراقيون يسعون إليه ما استطاعوا، وكثيرا ما ينعمون به. أما الأنبياء فهم في اتصال دائم
~~وسعادة مستمرة. يقول السهروردي: «إن النفوس الناطقة من جوهر الملكوت، وإنما يشغلها عن
~~عالمها هذا القوى البدنية ومشاغلها، فإذا قويت النفس بالفضائل الروحانية، وضعف سلطان القوى
~~البدنية بتقليل الطعام وتكثير السهر، تتخلص أحيانا إلى عالم القدس، وتتصل بأبيها المقدس،
~~وتتلقى منه المعارف، وتتصل بالنفوس الفلكية العالمة بحركاتها وبلوازم حركاتها، وتتلقى منها
~~المغيبات في نومها ويقظتها، كمرآة تنتقش بمقابلة ذي نقش.»

# 12

# هذا بالنسبة للفلسفة عند السهروردي، أما بالنسبة للمنطق، فقد وقف السهروردي، وما
~~يعرضه من مذاهب المشائين في العلوم الفلسفية البحتة؛ ms033 فيقول: «ومن لم يتمهر في العلوم البحثية،
~~فلا سبيل له إلى كتابي الموسوم ب «حكمة الإشراق»، وهذا الكتاب (يعني المشارع والمطارحات) ينبغي
~~أن يقرأ قبله، وبعد تحقيق المختصر الموسوم بالتلويحات وأنا لا نراعي الترتيب ها هنا، ولا
~~نلتزم في بعض المواضع بموضوع علم، بل عرضنا فيه البحث، وإن تأدى إلى قواعد من علوم متقدمة،
~~فإذا استحكم الباحث هذا النمط فليشرع في الرياضات المبرقة بحكم القيم السهروردي أن يختصر
~~المنطق الأرسطي اختصارا مبتكرا، ويسمي كثيرا من آرائه المبتكرة مباحث أو ضوابط إشراقية؛
~~بحيث يمكننا نحن أن نطلق على مجموع تلك الآراء «المنطق الإشراقي».»

# 13

# ويرجع السهروردي مصدر هذا المنطق إلى نظريته في المعرفة القائمة على الذوق،
~~فيصرح بأنه توصل إلى ابتكار هذا المنطق بواسطة الذوق؛ حيث يرى أنه في حكمة الإشراق يبدأ
~~على سياق المشائين الذي يبتني على البحث الصوفي. ويصف هذا السياق الصوفي بأنه: «سياق آخر وطريق
~~أقرب من تلك الطريقة وأنظم وأضبط وأقل إتعابا في التحصيل.»

# 14

# وفي ذلك يقول قطب الدين الشيرازي في شرحه لحكمة الإشراق ل «السهروردي» إن
~~المنطق المذكور في حكمة الإشراق موجز محذوف عنه الفروع الكثيرة القليلة الاستعمال بين فيه
~~أشياء كانت في طريقهم غير محصلة ولا مهذبة، ولهذا قال: «وأنظم وأضبط وأقل إتعابا في التحصيل
~~لانضباط هذه الطريقة لتحديد قواعدها، وتهذيب مطالبها، وتلخيص زبدها عن زبدها.»

# 15

# ويصف تارة أخرى: «بأنه الآلة الواقية للفكر، جعلناها مختصرة مضبوطة بضوابط قليلة العدد
~~كثيرة الفوائد.»

# 16

# وفي ذلك يقول قطب الدين الشيرازي: «الآلة المشهورة
~~الواقية للفكر يعني المنطق يصون الفكر من الخطأ في انتقالاته من المعلوم إلى المجهول، جعلناها
~~مختصرة مضبوطة بضوابط قليلة العدد لتقوي الذهن من التبديد والخاطر عن التبلد، كثيرة الفوائد
~~لكونها لباب ما يحتاج إليه في هذا الفن، مع تصرفات لطيفة وتنفيحات شريفة منها أنه رد الأشكال
~~(القياسية)، بل الضروب المنتجة من كل شكل، إلى ضرب واحد، والمركب من موجبتين كليتين والسالبة
~~موجبة بالعدول، وإما أن السالبة إنما يمكن جعلها موجبة معدولة إذا كانت ms034 مركبة لا بسيطة، وجعل
~~غير الضرورية ضرورية بجعل الجهة جزء المحمول، وهي أن هذه الضوابط يكفيها أقل إشارة، وأدنى
~~إيماء، بخلاف البليد؛ فإنه لا يفهم القليل ولا ينفعه الكثير لطالب الإشراق كافية له أيضا؛ لأنه
~~إذا تفطن لما هو سبيله من شروق الأنوار ولمعان البوارق، فيصير القليل لذلك أكثر المطالب ومهمات
~~المسائل؛ لأن النور السائح هو إكسير المعرفة والحكمة، وما لم يتهيأ الجزم به لتوقفه على الفكر
~~فيكفيه من المنطق الضوابط النورانية لاشتمالها على ما لا بد منه في هذا الفن، وإن كان على سبيل الإجمال.»

# 17

# ويرجع السهروردي مصدر المنطق إلى طريق آخر غير العقل فيقول: «ولم يحصل لي أولا بالفكر،
~~بل كان حصوله بأمر آخر، ثم طلبت الحجة عليه مثلا ما كان يشككني فيه مشكك.»

# 18

# ويعلق قطب الدين الشيرازي على هذا النص، فيقول: «ولم يحصل بالفكر، بل كان حصوله بأمر
~~آخر؛ أي بالذوق والكشف لما ارتكبته من الرياضات والمجاهدات، ثم أي بعد حصوله لي بالذوق والكشف،
~~ثم طلبت الحجة عليه، أي البرهان بالفكر حتى لو قطعت النظر عن الحجة مثلا ما كان يشككني
~~فيه مشكك؛ لأن حصوله اليقين كان بالعيان لا بالبرهان ليمكن أن يشكك فيه بما يورده الخصم.»

# 19

# وما يؤيد ذلك أن السهروردي في مبحث المعارف والتعاريف يغير بعض أسماء الألفاظ
~~المنطقية المعروفة في المنطق الأرسطي، ويضع مكانها أسماء أخرى تحمل بعدا إشراقيا، فيسمي
~~مثلا دلالة اللفظ على المعنى: التطابق والتضمن والالتزام - يسميها القصد والحيطة والتطفل.

# 20

# ويسمي اللفظ الخاص اللفظ الشاخص والمعنى الخاص المعنى الشاخص أو المنحط.

# 21

# كما انتقد السهروردي التعريف الأرسطي، وبين استحالة حصول العلم عن طريقه، فقد رأى
~~أن المشائين يأخذون الذاتي العام؛ أي الجنس، والذاتي الخاص؛ أي الفصل، في تعريف الشيء. ولما كان
~~الذاتي الخاص هذا غير معلوم عند من يجهله، فإقحامه في التعريف يناقض القاعدة المشائية بأن
~~المجهول لا يتوصل إليه إلا بالمعلوم، ثم لو افترضنا أنه اتفق الإلمام بهذا الذاتي أو الخاص
~~أو الفصل فكيف يأمن ألا يكون ms035 قد غفل عن ذاتي آخر لا يعرف الشيء إلا به، فتكون المعرفة بالشيء
~~آنذاك ممتنعة، وكذلك تعريف الشيء.

# 22

# وهذا النقد للتعريف الأرسطي حاول السهروردي توضيحه؛ وذلك بمحاولة إيجاد طريقين للتعريف:

# 23

# أولا:

# طريق الإحساس؛ فالأمور المحسوسة تدرك تمام الإدراك.

# ثانيا:

# طريق الكشف والعيان، وهو أدق الطرق وأوثقها.

# ومن هذين الطريقين يضع السهروردي التعريف الكامل لديه، ويسميه بالمفهوم والعناية،
~~ويحدده: «بأنه التعريف بأمور لا تختص آحادها الشيء ولا بعضها، بل تخصه للاجتماع.»

# 24

# وهذا التعريف عند السهروردي، وإن أخذ صورة الرسم الناقص، إلا أنه يحمل بعدا
~~إشراقيا، وهذا يدل على إيمان السهروردي بحقيقة الجمع بين الحكمة البحثية والحكمة
~~الذوقية.

# أما في مبحث القضايا والقياس؛ فنجد السهروردي يختصر كثيرا من أشكال القضايا والقياس؛
~~لأنها متشعبة يستغنى عنها بأقل منها، ويستبدل بها ضوابط للفكر قليلة العدد، مختصرة كثيرة
~~الفوائد تكفي للذكي، وهو ما قاله ابن تيمية بعد ذلك من أن «المنطق الأرسطي لا يفيد الذكي ولا
~~ينتفع به البليد.»

# 25

# وهذا يعني أن السهروردي يرفض كل ما هو زائد عليه أو متشعب منه لا دلالة له؛ فمبادئ
~~العقل هي المبادئ الكافية، وقد يكون هذا التشعب والتفريع أحد معاني الصورية؛ أي الصورية
~~الفارعة.

# ففي القضايا، يقسم القضايا من حيث الكم إلى كلية وجزئية، ثم يحذف القضايا الشخصية؛ لأن
~~الشواخص لا يطلب حالها في العلوم، وحتى تكون أحكام القضايا أضبط وأسهل، ثم يرد القضايا الجزئية
~~كلها إلى قضايا كلية؛ فالكل هو الأصل، والجزء فرع عليه، والمعرفة الإشراقية كلية لا جزئية، وفي
~~العلوم لا تطلب البرهنة على القضايا الجزئية، بل على الكلية، والجزئية لا تكون شرطا في
~~التناقض؛ وبالتالي فهي لا تدخل في أصول القضايا، والكلية لا بد أن تكون محيطة أو حاصرة.

# 26

# ثم يقسم القضايا من حيث الكيف إلى موجبة وسالبة، ثم يرد القضايا كلها إلى قضايا موجبة، وهذا
~~يعني رد الفرع إلى الأصل؛ فالسلب فرع والإيجاب أصل، والسهروردي يبحث عن الأصول لا عن
~~الفروع، والمعرفة الإشراقية أصل المعرفة الإنسانية.

# وإذا كان السلب ms036 جزءا للموضوع أو للمحمول لم يكن قاطعا للنسبة؛ فالإيجاب قطع والسلب ظن،
~~والإيجاب ثابت عيني. أما السلب في الذهن فقط وليس في الخارج. يقول السهروردي: «والحكم
~~الموجب الذهني لا يثبت إلا على ثابت ذهني، والموجب على أنه في العين لا يكون إلا ثابت عيني.»

# 27

# فالمعرفة الإشراقية إذن لا سلب فيها، بل كلها إيجاب، وهي لا تسلب صفة عن الوجود، بل تعطيه
~~صفات الإشراق إيجابا لا سلبا. ثم يقسم السهروردي القضايا من حيث الجهة إلى ضرورية وممتنعة
~~وممكنة، ثم يحذف المجهولة وكمية الموضوع؛ لأن المجهول لا يفيد العلم، ولأن الكيف هو الذي
~~يميز شيئا عن آخر.

# 28

# ثم يرد السهروردي القضايا الممكنة كلها إلى قضايا ضرورية أو بتاتة؛ وذلك لأن الممكن
~~سلب للضروري، والمعرفة الإشراقية معرفة ضرورية وليست ممكنة. ويجعل السهروردي الإمكان
~~والاقتناع جزءا من المحمول، ولم يجعله شرطا للتناقض. والقضية البتاتة هي الوحيدة التي تستخدم
~~في العلوم. أما الممكنة أو الممتنعة فلا تستخدم على الإطلاق. ثم يرد السهروردي كل أشكال
~~القضايا إلى القضية الكلية الموجبة الضرورية، وهي القضية البتاتة كما يسميها.

# 29

# ولم يعرف بفائدة ما للقضية الجزئية إلا في بعض نواحي العكس المستوي والتناقض وبعض
~~ضروب الأقيسة.

# 30

# هذا بالإضافة إلى أنه خرج بآراء مبتكرة أيضا؛ ففي التناقض يحذف السهروردي عديدا من
~~الأبحاث؛ لأنه لا يحتاج إليها في نقد المناطقة المشائين وتفريعاتهم.

# 31

# وفيما يتعلق بالقياس الاستثنائي والاقتراني، يقول عن السلبي: «إنه لا يحتاج إلى تطويل،
~~والضابط الإشراقي فيه مقنع، ومنه كثير من المختلطات.»

# 32

# ويقول عن الشكل الثاني «إنه ترك التطويل على أصحابه في الضروب والبيان والخلط.»

# 33

# ويقول عن الشكل الثالث: «إنه قد حذف عنه التطويلات»،

# 34

# أما الشكل الرابع «فإنه يسقطه من حسابه؛ لأنه شكل تابع للأشكال الثلاثة الأولى الأصلية.»

# 35

# فالسهروردي يستبدل بهذه التعريفات القريحة أو الفطرة أو الضابط الإشراقي، وفي هذا يقول:
~~«ومن كان له قريحة لا يصعب عليه مثل هذه التركيبات بعد معرفة القانون.»

# 36

# ويقول أيضا: «إن كفته سلامة القريحة في ms037 معرفة حجة قياسية فليقنع بذلك في جميع
~~المطالب العلمية، فلا يحتاج إلى تطويل في قياس الخلف. ولكن عن التطويل في مثل هذه الأشياء استغناء.»

# 37

# تلك هي الإضافات التي أضافها السهروردي للمنطق الأرسطي، وهي تعتبر من أعمق المحاولات
~~في تاريخ المنطق العربي، والتي بدأت تنضج ثمارها اليانعة لدى «عبد الحق بن سبعين»؛

# 38
~~⋆

# حيث حاول وضع منطق إشراقي،
~~شأنه شأن السهروردي. هذا المنطق يحل محل المنطق الأرسطي الذي يقوم على تصور الكثرة، كما
~~أن هذا المنطق، على حد تعبير أستاذنا الدكتور «أبو الوفا التفتازاني» رحمه الله، يمكن أن
~~يسمى بمنطق المحقق عند «ابن سبعين»، وهو منطق ليس من جنس ما يكتب بالنظر العقلي، وإنما من
~~قبيل النفحات الإلهية التي يبصر بها الإنسان ما لم يبصر، ويعلم ما لم يعلم، فهو إذن منطق ذوقي
~~أو إشراقي لا يقوم على التجربة والاستقراء، وإنما يقوم على أساس الفطرة والمشاهدة.

# 39

# ويخصص «ابن سبعين» لهذا الغرض قسما طويلا من كتابه «بد العارف» على نحو ما صنع
~~السهروردي في «حكمة الإشراق»، وأغلب الظن أنه متأثر به في هذا الصدد. ومباحث هذا المنطق
~~الجديد على حد قول ابن سبعين: «لا يمكن تصورها إلا بالمرشد، ولا تنالها النفوس بالجهد ولا
~~بالتجلد، بل بالنفحات الإلهية، حتى يبصر (الإنسان) ما لم يبصر، ويعلم ما لم يعلم، وتظهر
~~أشياء لا من جنس ما يكتسب.»

# 40

# وهذا يذكرنا بما قاله السهروردي: بأنه «لم يحصل لي أولا بالفكر، بل كان حصوله
~~بأمر آخر، ثم طلبت الحجة عليه حتى لو قطعت النظر عن الحجة ما كان يشككني فيه مشكك.»

# 41

# تلك أوجه الشبه البارزة التي نجدها بين «منطق ابن سبعين»، و«منطق السهروردي». وعلى
~~الرغم من اعتداد «ابن سبعين» الشديد بنفسه، وعدم اعترافه لأحد من السابقين عليه من الفلاسفة
~~والصوفية بأي فضل، إلا أنه فيما يبدو لبعض الباحثين المحدثين، إذا صرفنا النظر عن الاختلافات
~~بينه وبين السهروردي في تفاصيل مذهبيهما، نجد أنه متأثر بهذا الأخير؛ وذلك على الأقل في
~~محاولته التحرر من المنطق الأرسطي، ms038 ووضع منطق جديد يبنى على الذوق والمشاهدة، وتوجد مباحثه في
~~الخلد (يعني العقل) قبل التصور والتصديق لا بعدهما، ومطالبه الأصلية خارجة عما يذكره الحكماء
~~المشاءون؛ إذ لا نعلم أحدا قبل السهروردي حاول التحرر من سيطرة منطق أرسطو ووضع منطقا
~~جديدا على أساس علمي منظم.

# 42

# وأهم النتائج التي توصل إليها «ابن سبعين» في منطقه، أن حقائق المنطق فطرية في النفس
~~الإنسانية، وأن الألفاظ المنطقية الستة، وهي الجنس، والنوع، والفصل، والخاصة، والعرض، والجوهر،
~~والشخص، ونشعر بالكثرة الوجودية، فهي محض وهم، والمقولات العشر كذلك، وإن اختلفت وتباينت، فإنما
~~تشير إلى الوجود المطلق؛ فهو إذن يحمل المقولات على الوجود المطلق، وبذلك يجعل المقولات جنسا
~~واحدا أو تحت جنس واحد.

# 43

# وهكذا يطبق «ابن سبعين مذهبه في الوحدة في مجال المنطق الأرسطي ليثبت دائما أن كل مباحث
~~هذا المنطق التي تشعر بالكثرة في الوجود وهم على التحقيق أو يتبادل بعض هذه المباحث لتبدو
~~متمشية مع مذهبه العام.»

# 44

# ثانيا: خصائص المنطق الإشراقي عند السهروردي

# إذا كان السهروردي قد أرجع مصدر منطقه إلى الذوق، فهو بهذا يدعو إلى ضرورة توافق الذوق
~~مع العقل أو المنطق؛ فالعقل الذي يرى ويفكر وحده دون أن يكون له مؤيد له من الذوق، ليس من الثقة
~~فيه والاطمئنان إليه؛ بحيث ينتفي كل شك فيه، وتزول كل شبهة، ولا بد من ازدواجية أداة المعرفة
~~التي تعتمد على الحكمة البحثية المعتمدة على التحليل والتركيب والاستدلال البرهاني، وهي حكمة
~~الفلاسفة المشائية، والحكمة الذوقية التي هي ثمرة مذاق روحي، وهي حكمة يحياها الإنسان، ولا
~~يستطيع التعبير عنها، وهي حكمة الفلاسفة الإشراقيين، وليس ثمة تعارض حقيقي بين الحكمتين، وإنما
~~هو تعارض ظاهري؛ لأن الفيلسوف الإشراقي الحقيقي هو الذي يتقن الحكمة البحثية، وينفذ في نفس
~~الوقت إلى أسرار الحكمة الذوقية.

# 45

# ويعطينا الشهرزوري، تلميذ السهروردي، صورة واضحة لهاتين الحكمتين، فيقول: «جمع
~~السهروردي بين الحكمتين، أعني الذوقية والبحثية. أما الذوقية فشهد له بالتبريز فيها كل من
~~سلك سبيل الله عز وجل، وراض نفسه بالأذكار المتوالية، والمجاهدات المتتالية، ms039 رافضا عن نفسه
~~التشاغل بالعالم. بالعالم الظلماني، طالبا بهمته العالمية مشاهدة العالم الروحاني. فإذا استقر
~~قراره وتهتك بالسير الحثيث إلى معاينة المجردات أستاره، حتى ظفر بمعرفة ونظر بعقله إلى ربه،
~~ثم وقف بعد هذا على كلامه؛ فلنعلم حينئذ أنه كان في المكاشفات الربانية آية، والمشاهدات
~~الروحانية نهاية، لا يعرف غوره إلا الأقلون، ولا ينال شأوه إلا الراسخون. وأما الحكمة البحثية
~~فإنه أحكم شأنها وشيد أركانها، وعبر عن المعاني الصحيحة اللطيفة بالعبارات الرشيقة الوجيزة،
~~وأتقنها إتقانا لا غاية وراءه، لا سيما في كتابه المعروف ب «المشارع والمطارحات» فإنه استوفى
~~فيه بحوث المتقدمين والمتأخرين، ونقض فيه أصول مذاهب المشائين، وشيد فيه معتقد الحكماء
~~الأقدمين، وأكثر تلك البحوث والمتناقضات، وذلك على قوته في الفن البحثي والعلم الرسمي.»

# 46

# ويستطرد الشهرزوري فيقول: «واعلم أنه لم يتيسر لأحد من الحكماء والعلماء والأولياء ما
~~تيسر لهذا الشيخ من إتقان الحكمتين المذكورتين، بل بعضهم يسر له الكشف، ولم ينظر في البحث
~~كأبي يزيد البسطامي و«الحلاج» ونظرائهما، وأما إتقان البحث الصحيح بحيث يكون مطابقا للوجود من
~~غير سلوك وذوق فلا يمكن، وجميع الحكماء المقتصرين على مجرد البحث الصرف مخطئون في عقائدهم.
~~فإن أردت حقيقة الحكمة وكنت مستعدا لها، فأخلص لله تعالى وانسلخ عن الدنيا انسلاخ الحية من
~~جلدها عساك تظفر بها.»

# 47

# وذلك لأن الحكمة الإشراقية، كما يرى السهروردي، لا يمكن تعلمها لا بفكر ولا
~~بنظم دليل قياسي أو نصب تعريف حدي أو رسمي؛ بل بأنوار إشراقية متناوبة، وتشاهدها فوقها على
~~العناية الإلهية، وهذه الحكمة الذوقية قل من يصل إليها من الحكماء ولا يحصل إلا للأفراد أو
~~الحكماء المتألهين كأنباذوقليس وفيثاغورس وسقراط وأفلاطون وغيرهم من الأفاضل الأقدمين الذين
~~شهدت الأمم المختلفة بفضلهم وتقدمهم.

# 48

# وإذا كان السهروردي قد جمع بين الحكمتين الذوقية
~~والبحثية؛ فيمكن تلمس هاتين الحكمتين عند الفيلسوف الإنجليزي «برتراند راسل»

# Bertrand Russell
~~؛ حيث كتب رسالة في غاية الروعة عن العلاقة
~~بين المنطق والتصوف؛ حيث عقد فصلا هو من أجود ما كتب في حياته الفلسفية، أراد أن ms040 يميز بين
~~قطبي الرحى في حياة الإنسان الثقافية اللذين هما بصورة مجملة التصوف في ناحية، ومنطق العقل في
~~ناحية أخرى؛ ففي الحالة الأولى يكون الإدراك مباشرا وبغير مقومات، وفي الحالة الثانية على
~~«التحليل»، بينما يرفض أصحاب الحالة الأولى كل ضروب «التحليل»، وأطلق «راسل» على بحثه ذاك عنوان
~~«المنطق والتصوف»

# Mysticism and Logic
~~، ثم جعل العنوان نفسه
~~عنوانا لكتاب يضم ذلك الفصل من فصول أخرى، وإنه مما يفيدنا في هذا الموضوع أن نوجز ما قاله
~~«راسل» في العلاقة بين المنطق والتصوف؛ يقول «راسل»: «لقد سار الإنسان في محاولته أن يتصور
~~العالم من حيث هو كل واحد مدفوعا بدافعين مختلفين كل الاختلاف، وقد يتلاقى هذان الدافعان معا
~~في إنسان واحد، وقد لا يتلاقيان؛ فأولهما هو الذي يحفز الإنسان إلى النظر إلى الوجود نظرة
~~المتصوف، وأما الثاني فيحفزه إلى النظر بوسيلة العقل نظرة العلماء، ولقد استطاع أعظم الرجال
~~أن يبلغوا قمة العبقرية بالدافع الأول وحده، كما استطاع أيضا أعظم الرجال أن يبلغوا قمة
~~العبقرية بالدافع الثاني وحده. ولكن أعظمهم جميعا هم أولئك الذين اجتمعت لهم عناصر المعرفة
~~العقلية وعناصر الإدراك الصوفي في آن معا.»

# 49

# ويوضح برتراند راسل ذلك قائلا: «تطورت الميتافيزيقيا، أو محاولة إدراك العالم ككل بوسائل
~~الفكر، منذ البدء عبر وحدة وتصارع دافعين إنسانيين؛ أولهما يحث الناس على التصوف، فيما يحثهم
~~الثاني على العلم. لقد حقق بعض الأفراد ما هو عظيم ضمن الدافع الأول وحده، فيما حققه البعض
~~الآخر عبر الدافع الثاني وحسب. فإذا أخذنا «ديفيد هيوم» مثلا، كان الدافع العلمي عنده هو
~~الغالب دون منازع، فيما نجد عند «بليك» العداء حيال العلم يتعايش مع رؤية صوفية عميقة. لكن
~~الأفراد الأكثر عظمة، والذين هم الفلاسفة، كانوا يشعرون بحاجة لكل من العلم والتصوف؛ فمحاولة
~~خلق تناغم ما بين الاثنين - التي وسمت حياتهم، والتي يجب أن تكون دائما كذلك، بما فيها من
~~توقد غير مستقر - هي التي جعلت الفلسفة تبدو، بالنسبة لبعض العقول شيئا يفوق بعظمته
~~العلم والتصوف.»

# 50

# ثم يعطينا برتراند راسل ms041 أمثلة للخصائص التي تميز
~~دافعي العلم والتصوف مأخوذة من حياة فيلسوفين عظيمين امتزجت حياة كل منهما بقوة بما
~~أنجزه. هذان الفيلسوفان هما هيرقليطس وأفلاطون؛ حيث يقول: «قد كان هيرقليطس، كما يعرف الجميع،
~~يؤمن بمقولة التدفق الشامل: الزمن يبني جميع الأشياء ويحطمها. ومع أنه ليس من السهل معرفة كيف
~~توصل إلى آرائه؛ إذ لم يبق لدينا منه سوى شذرات، يمكننا القول إن بعض ما قاله يوحي بأن
~~المراقبة العلمية كانت ينبوع آرائه.» يقول: «الأشياء التي يمكن أن ترى، أو أن تسمع، أو يتم
~~تعلمها، هي التي أثمنها أكثر.» إن لغة كهذه هي لغة أمبيريقية، تشكل فيها المراقبة الضمان
~~الوحيد للحقيقة. وكذلك قوله إن «الشمس جديدة في كل يوم»، واحدة من تلك الشذرات؛ تكشف بوضوح، رغم
~~طابعها المتناقض، أنها كانت تستلهم التفكير العلمي؛ فمما لا شك فيه أن هيرقليطس، عبر ذلك
~~الحكم، كان يحاول تحاشي صعوبة فهم كيف أن الشمس بمقدورها التحرك من الشرق إلى الغرب. ولا بد أن
~~تكون المراقبة العيانية أيضا هي ما أوحى له بنظريته المركزية، القائلة بأن النار هي الجوهر
~~الوحيد الثابت، والذي تمر بفضله جميع الأشياء المرئية عبر مراحل. ففي الاحتراق نرى تحول
~~الأشياء التام، فيما يتصاعد اللهب والحرارة في الهواء ثم يتلاشيان. يقول: «هذا العالم، والذي
~~هو واحد بالنسبة للجميع، لم يصنعه أي من الآلهة أو من البشر، لكنه كان دائما، وهو الآن، كما
~~سيكون دائما، من صنع النار الحية، ثمة مكيال يضيء، فيما يخمد مكيال آخر. تحولات النار هي،
~~قبل أي شيء آخر، بحر؛ ونصف البحر أرض، ونصفه الآخر زوبعة تبقي هذه النظرية، رغم أنها قد أصبحت
~~مرفوضة من قبل كل العلوم، علمية في روحها. كذلك يبقى علميا حكمه الشهير الذي يستشهد به
~~أفلاطون: «لا يمكننا النزول مرتين في النهر الواحد؛ لأننا ننزل دائما في مياه جديدة.» غير
~~أننا نعثر أيضا على حكم آخر ضمن تلك الشذرات «نحن نهبط في النهر الواحد ولا نهبط؛ لأننا
~~موجودون وغير موجودين».»

# 51

# ويرى راسل أن مقارنة هذه العبارة ms042 الصوفية، بتلك التي يذكرها أفلاطون، العلمية، تظهر إلى أي
~~حد يتزاوج الدافع الصوفي بالدافع العلمي في نظام هيرقليطس؛ فالتصوف، في جوهره، شيء أكثر من محض
~~توتر أوسع وأعمق في الإحساس حيال الطريقة التي يجري بها فهم الكون؛ وهذا الإحساس قد أدى
~~بهيرقليطس، على أسس علمه، إلى ذلك النوع من الأقوال الغريبة والمؤثرة عن الحياة والعالم؛
~~كقوله: الزمن طفل يلعب بالنرد، القوة الملكية هي قوة الطفل؛ فالمخيلة الشعرية، لا العلمية،
~~هي من يقدم الزمن باعتباره سيدا طاغيا يتحكم في العالم، بكل ما ينطوي عليه الطفل من طيش ولا
~~مسئولية. والتصوف أيضا هو ما جعل هيرقليطس يؤكد على وحدة المتناقضات: «واحد هما الخير والشر»،
~~كما يقول: كل الأشياء عند الرب لطيفة وخيرة وعادلة، لكن البشر يحسب البعض منها خاطئا والبعض
~~الآخر صحيحا. ترتكز أخلاقية «بليك وهيرقليطس» على الكثير من التصوف. صحيح أن التحديد العلمي
~~هو الذي ألهم حكمه التالي: طبع الإنسان هو مصيره؛ بيد أن المتصوف وحده من يمكنه القول: «تساق
~~كل بهيمة بالصفعات إلى المرعى، وكذلك: يصعب نزاع المرء مع رغبة قلبه. كل ما يرغب الحصول عليه،
~~يتم شراؤه على حساب الروح.» وأيضا: «الحكمة واحدة. إنها معرفة الفكرة التي ترص فيها الأشياء
~~بعضها ببعض.»

# 52

# ويزيد راسل في مضاعفة الأمثلة، فيقول: «ثمة مقاطع عند أفلاطون - من بين تلك التي
~~تبين الجانب العلمي من عقله - تشير إلى معرفته الواضحة بذلك الأمر. أكثر تلك المقاطع أهمية هو
~~ذلك المقطع الذي يشرح فيه سقراط، الذي كان شابا، نظرية الأفكار لبارمنيدس. فبعدما أوضح سقراط
~~أن هناك فكرة للخير، لكن ليس ثمة من فكرة لأشياء كالشعر أو الطين أو القذارة، ينصحه بارمنيدس
~~بالمضي، وألا يزدري حتى بالأشياء الوضيعة. وقد كشفت تلك النصيحة عن الطبع العلمي الأصيل؛ إذ لا
~~بد من تركيب الرؤية الصوفية للواقع السامي للخير مع هذا الطبع اللامتحيز، إذا ما كانت الفلسفة
~~تطمح في تحقيق أعظم ممكناتها. بيد أن إخفاقها على هذا الصعيد هو ما جعل الفلسفة المثالية هزيلة،
~~فاقدة للحياة، وبلا مادة؛ فعن ms043 طريق التزاوج مع العالم يمكن لمثلنا جلب ثمارها: لكن إذا ما
~~انفصلت عنه، فستظل تلك المثل عارية. غير أن التزاوج مع العالم لا يعني القيام به عبر مثالية
~~تهرب من الواقع، أو تعلن بدءا بأن على العالم التطابق مع رغباتها.»

# 53

# ثم يدلل «راسل» على ذلك ب «بارمنيدس الإيلي» الذي يصف تصوفه بأنه تصوف منطقي ظهر عند
~~كثير من المتصوفة الميتافيزيقيين من يوم «بارمنيدس» إلى «هيجل» وتلاميذه المحدثين، وأساسه هو
~~أننا لا نعرف اللاوجود وما لا نعرفه ليس موجودا. يقول راسل: «كذلك فإن ل «بارمنيدس» نفسه نوعا
~~من التصوف الخاص، المثير للاهتمام، والذي كان يستولي على فكر أفلاطون؛ أي التصوف الذي يمكننا
~~تسميته ب «المنطق»، ما دام يتجسد عبر نظريات في المنطق. فكما هو واضح يجد هذا الشكل من التصوف،
~~بالقدر الذي يتعلق فيه الأمر بالغرب، جذوره عند بارمنيدس، كما أنه يستحوذ على طرق تفكير
~~المتصوفة الميتافيزيقيين الكبار منذ أيامه وحتى هيجل ومريديه المعاصرين؛ فالواقع، مثلما يقول،
~~لم يخلق، ولا يمكن تحطيمه، ولا تغييره، أو تجزئته؛ فهو مثبت ضمن حدود سلاسل كاملة القدرة، لا
~~بداية له ولا نهاية؛ ما دام المجيء إلى الوجود والخروج منه قد تم إبعادهما عنه، وأزالهما عنه
~~الإيمان الحقيقي؛ فالمبدأ الجذري الذي يوجه بحثه قد عبر عنه بحكم يمكن أن يجد مكانته عند هيجل:
~~«لا يمكنك معرفة ما هو غير قائم - أمر مستحيل - وليس بمقدورك النطق به؛ ذلك لأنه شيء واحد ذلك
~~الذي يمكنه الوجود وما يمكن التفكير به أيضا لا بد من أن يكون ما يقال وما يفكر به موجودا،
~~ذلك لأنه قادر على أن يكون، وليس من الممكن لما هو غير كائن أن يكون». تنتج عن هذا المبدأ
~~استحالة التغيير؛ لأن ما جرى في الماضي يمكن قوله، وهو ما زال قائما تبعا لذات المبدأ.»

# 54

# ويستطرد راسل قائلا: «إن أحد الجوانب الأكثر إقناعا في التجلي الصوفي هو الوحي الظاهري
~~بوحدة جميع الأشياء، وذلك ما ولد مذهب وحدة الوجود في الدين والتوحيد في الفلسفة. ثمة ms044 منطق
~~متقن، كان قد بدأ مع بارمنيدس وبلغ ذروته عند هيجل وأتباعه، قد تطور تدريجيا، للبرهنة على
~~أن الكون هو كلية واحدة لا تتجزأ، وما يظهر وكأنه أجزاء له، إذا ما تم التعامل معه باعتباره
~~جوهرا يتمتع بالوجود الذاتي، ما هو إلا وهم؛ فالإيمان بوجود واقع يختلف تماما عن عالم الظاهر،
~~واقع واحد، لا ينقسم ولا يتغير، كان قد أدخل على الفلسفة الغربية من قبل بارمنيدس، ليس
~~لأسباب صوفية أو دينية، على الأقل اسميا، ولكن على أسس الحجة المنطقية القائمة على استحالة
~~اللاوجود، وبأن غالبية النظم الميتافيزيقية اللاحقة كانت حصيلة لتلك الفكرة.»

# 55

# ثم يؤكد راسل أن: «المنطق الذي تم استخدامه للدفاع
~~عن التصوف يظهر بأنه خطأ في المنطق، وهو معرض للنقود التقنوية، وذلك ما قمت بشرحه في مكان آخر.
~~لن أكرر هنا تلك النقود، ما دامت طويلة ومعقدة، لكني سأحاول القيام بتحليل للحالة الذهنية
~~التي تولد عنها ذلك المنطق الصوفي. يتولد الإيمان بواقع مختلف تماما عما يظهر للحواس بقوة
~~لا تقاوم في بعض الأمزجة، والتي هي مصدر غالبية التصوف والميتافيزيقيات؛ فحينما يتغلب مزاج
~~كهذا، ينتفي الشعور بالمنطق، وبالتالي فإن أكثر المتصوفة اندفاعا لا يستخدم المنطق، بل يسعى
~~مباشرة للكشف عن رؤيته الداخلية. غير أن التصوف المدفوع إلى هذا الحد  قلما نعثر عليه في
~~الغرب؛ فعندما تتواصل قناعة بمثل هذه القوة الانفعالية، يبحث الفرد الممارس للتفكير عن أسس
~~منطقية لصالح الإيمان الذي يجده في نفسه. لكن عندما يكون ذلك الإيمان قائما سلفا، سيكون هذا
~~الفرد منفتحا حيال أية أرضية توحي بنفسها.»

# 56

# وأخيرا يرى راسل أن: «... المتناقضات المبرهن عليها بصورة واضحة ضمن منطقه هي في الحقيقة
~~متناقضات التصوف، وتشكل الهدف الذي يعتقد بأن على منطقه بلوغه، إذا ما أراد له أن يكون منسجما
~~مع رؤيته الداخلية. وقد كان الناتج المنطقي هذا سببا في جعل غالبية الفلاسفة عاجزين عن وضع
~~العالم العلمي والحياة اليومية ضمن اعتباراتهم. فلو كانوا مهتمين بأخذ ذلك في نظر الاعتبار،
~~لكان في مقدورهم، ربما الكشف عن الأخطاء ms045 التي يتضمنها منطقهم، غير أن غالبيتهم لا تعير
~~اهتماما لفهم عالم العلم والحياة اليومية، بل تدينه باعتباره غير واقعي لصالح عالم «حقيقي» يقع
~~فيما وراء الحواس. بمثل هذه الطريقة تمت مواصلة المنطق من قبل أولئك الفلاسفة الكبار والذين
~~كانوا من المتصوفة. لكن ما دام التعامل مع المألوف قد أخذ كونه ضامنا لتلك الرؤية المفترضة
~~للانفعال الصوفي، فقد جرى تقديم عقائدهم المنطقية بنوع من الجفاف، وتم احتسابها من قبل
~~مريديهم وكأنها مستقلة عن أي تجل مفاجئ كانت قد انبثقت عنه. ورغم ذلك ظل أصلهم
~~ملتصقا بهم وبقوا، لكي أستعير كلمة نافعة من «سانتيانا»، «خبثاء» إزاء عالم العلم والحس
~~العام. بهذه الطريقة وحسب يمكننا التعامل مع ذلك الرضا الذي قبل بموجبه الفلاسفة تناقض
~~عقائدهم مع جميع الحقائق العلمية العامة التي تبدو أكثر استقامة وجدارة بالإيمان. يظهر المنطق
~~الصوفي، كما هو الأمر في الطبيعة، حالات الخلل المتأصلة في كل ما هو خبيث. إن الدافع
~~المنطقي، الذي لا يمكن الشعور به عندما يهيمن المزاج الصوفي، يعاود التأكيد على نفسه ما إن
~~يتلاشى ذلك المزاج، ولكن مع الرغبة في الاحتفاظ بتلك الرؤية المضمحلة، أو على الأقل البرهنة
~~على أنها لم تكن سوى رؤية داخلية، وبأن ما يناقض ذلك الدافع ما هو إلا وهم. إن نشوء منطق كهذا
~~لا يخلو من المصلحة، فهو يستلهم كراهية معينة حيال العالم اليومي الذي يسعى لتطبيق نفسه فيه. من
~~الطبيعي ألا يؤدي موقف كهذا إلى الوصول لأفضل النتائج. فكل واحد يعرف أن قراءة مؤلف ما من أجل
~~دحضه وحسب ليست بالطريقة الصحيحة لفهمه؛ كما أن قراءة كتاب الطبيعة ضمن الاعتقاد بأن كل شيء
~~فيها وهمي هي بالدقة ما لا يوصل إلى الفهم؛ فإذا كان منطقنا يجد العالم اليومي مفهوما، لا
~~ينبغي أن يكون عدائيا، بل يجب عليه استلهام قبول أصيل له، بطريقة لا نعثر عليها عادة عند الميتافيزيقيين.»

# 57

# من كل ما سبق يتضح لنا أن هناك فلاسفة قد أخذوا بالمنهج العقلي الاستدلالي فحصرهم الجدل
~~العقلي الجاف في دائرة مغلقة، ms046 ولكنهم برغم هذا وصلوا إلى قمة العبقرية، ولكن هناك فلاسفة جمعوا
~~بين المنهجين؛ أي تجاوزوا مرحلة الفكر الاستدلالي إلى مقام الرؤية المباشرة أو الكشف. وهؤلاء
~~أعظمهم؛ لأنهم هم الذين اجتمعت لهم عناصر المعرفة العقلية وعناصر الإدراك الصوفي في آن واحد
~~معا كما يقول «راسل».

# 58

# والسهروردي خير من جمع بين عناصر المعرفة العقلية وعناصر الإدراك الصوفي؛ وذلك في منطقه
~~الإشراقي القائم على الحكمة البحثية والحكمة الذوقية، وهو بهذا يظل ثنائيا كابن سينا؛ فهو
~~منطقي فيلسوف من ناحية، يعتمد على العقل والبرهان في نقده للمنطق الأرسطي، بصرف النظر عن دوافع
~~هذا النقد - وهي دوافع إشراقية، ثم هو إشراقي من ناحية، يعطينا تصورا للعالم كنور ولدرجات،
~~العالم كدرجات من النور، فهو يمثل الفيلسوف المنطقي الإشراقي؛ أي الحكيم البحاث المتأله.

# 59

# ويعطينا السهروردي تصورا لهذا الحكيم البحاث المتأله؛ وذلك في إطار تصنيفه لدرجات
~~الحكماء فيقول: «العالم ما خلا قط عن الحكمة وعن شخص قائم بها عنده الحجج والبينات مصداقا
~~للآية الكريمة:

# إني جاعل في الأرض خليفة
~~.»

# 60

# ويصنف السهروردي الحكماء إلى حكماء بحثيين وحكماء إشراقيين، ثم حكماء يجمعون بين
~~الحكمتين البحثية والإشراقية، ويرتب الدرجات لكل طائفة، وقد جعلها على أربع درجات؛ التوغل
~~والتوسط والضعف والعدم، ومن ثم يكون لدينا حسابيا درجات ثلاث رئيسية وأربع فرعية، والثلاث
~~الأولى بين التوغل «التأله مثل أكثر الأنبياء» و«الأولياء»، والثلاث الأولى بين التوغل
~~والعدم وهي:
~~(1)

# حكيم عديم البحث متوغل في التأله، مثل أكثر الأنبياء والأولياء.
~~(2)

# حكيم إلهي متوغل في البحث عديم التأله، مثل كثير من الفلاسفة.
~~(3)

# حكيم إلهي متوغل في البحث والتأله، وهذه درجة نادرة لم يبلغها إلا
~~السهروردي كما يذكر الشارح.

# 61

# أما الدرجات الفرعية، فهي تتفاوت بين التوغل والتوسط والضعف، وهي:

# 62
~~(أ)

# حكيم إلهي متوسط في البحث متوغل في التأله.
~~(ب)

# حكيم إلهي متوسط في البحث متوغل في التأله.
~~(ج)

# حكيم إلهي متوغل في البحث متوسط في التأله.
~~(د)

# حكيم إلهي متوغل في البحث ضعيف في التأله.

# كما يصنف السهروردي طلاب الحكمة على درجات متفاوتة ms047 تقابل درجات الحكماء الثلاث، وهي:

# طالب البحث والتأله، وهو يطابق الحكيم الإشراقي المتوغل في البحث والتأله.

# طالب التأله فحسب، وهو يطابق الصوفي عديم البحث المتوغل في التأله.

# طالب البحث فحسب، وهو يطابق الفيلسوف المتوغل في البحث عديم التأله.

# والأفضل عند السهروردي الحكيم البحاث المتأله، ثم الحكيم المتأله، ثم الحكيم
~~البحاث. يقول السهروردي: «وكتابنا هذا (يعني «حكمة الإشراق») لطالبي التأله، وليس
~~للباحث الذي لم يتأله أو لم يطلب التأله فيه نصيب.»

# 63

# ويعلق قطب الدين الشيرازي على هذا فيقول: «بأن المتوغل في البحث والتأله له الرياسة؛ أي
~~رياسة العالم العنصري لكماله في الحكمتين وإحرازه للشريفين وهو خليفة الله؛ لأنه أقرب الخالق
~~منه تعالى، وإن لم يتفق؛ أي لندرته وعزته؛ فالمتوغل في التأله، المتوسط في الباحث لا يسلم
~~من الشك بخلاف الحاصل من التأله، وإن لم يتفق؛ فالحكيم المتوغل في التأله عديم البحث، وهو
~~خليفة الله الذي يهدي به صراطا مستقيما لا أن يقتله ضلالا مبينا فصار وروده ملكة له، بحيث
~~تلحظ النفس متى شاءت من استبيانه ليمكن أن يبني عليه ما يحتاج إليه من الأحكام. هذه أقل
~~الدرجات وأعظمها أن يحصل له الملكة الثانية الطامسة وهي آخر المراتب.»

# 64

# ثالثا: تقسيم السهروردي للمنطق

# إن غاية المنطق عند أرسطو هي البرهان، والبرهان نوع
~~من القياس المجرد البسيط، والقياس البسيط مكون من عناصر، هي القضايا، والقضايا تتكون من
~~موضوعات ومحمولات وباختصار من حدود. وعلى ذلك فإن المنطق عند أرسطو والقدماء ينقسم إلى الأقسام
~~الثلاثة الآتية:

# القسم الأول:

# منطق التصورات أو نظرية التصور: ويختص
~~بمبحث الأسماء والألفاظ المعبرة عن التصورات التي يستخلصها عقلنا من إدراك الأشياء
~~مفردة، وبعبارة أخرى مبحث الحدود بدون اعتبار العلاقات التي قد تكون بينها، وهذا
~~المبحث يؤدي إلى التعريف.

# القسم الثاني:

# منطق التصديقات أو نظرية الحكم: وهو يبحث في القضايا المعبرة عن الأحكام التي
~~تتكون بإدراك عقلنا لعلاقات بين تصورين أو حدين، أو بعبارة أخرى يبحث في ارتباط فكرة
~~بأخرى في صورة الحكم.

# القسم الثالث:

# منطق القياس أو نظرية الاستدلال: ms048 وهو يبحث في القياس وقواعده وأشكاله وضروبه التي
~~يرد بعضها إلى بعض، أو بعبارة أخرى يبحث في عمليات التزاوج بين قضيتين، تخرج منهما
~~بنتيجة تجمع بينهما، وهذا المبحث يؤدي بنا إلى البرهان الذي هو في نظر أرسطو قياس
~~مقدمات صادقة ويقينية.

# 65

# ولقد تابع ابن سينا أرسطو في تقسيمه للمنطق؛ حيث يقول: «كل معرفة وعلم فإما تصور وإما
~~تصديق، والتصور هو العلم الأول ويكتسب بالحد وما يجري مجراه مثل تصورنا ماهية الإنسان،
~~والتصديق إنما يكتسب بالقياس أو ما يجري مجراه مثل تصديقنا بأن للكل مبدأ. فالحد والقياس آلتان
~~بهما تكتسب المعلومات التي تكون محمولة فتصير معلومة بالرؤية، وكل واحد منهما، ومنه ما هو
~~حقيقي، ومنه ما هو دون الحقيقي، ولكنه نافع منفعة ما بحسبه ومنه ما هو باطل مشبه بالحقيقي.»

# 66

# وهنا يتضح أن ابن سينا قصر عمليات المنطق على الحد والقياس، ولم يذكر القضية، ليس معنى
~~هذا أنه لم يبحث القضايا أو أهملها، بل بحثها بحثا وافيا، على أنه من المحتمل أن يكون السبب
~~في إهماله لها في هذا التقسيم أنه يعتبرها عنصرا أساسيا في القياس من ناحية، ومن ناحية أخرى
~~أنها هي الغاية التي يصل إليها المنطق في عملية الاستدلال؛ إذ إن المنطق يصل إلى حكمة، أي إلى
~~قضية، أو بمعنى أدق أن الاستدلال نفسه - كما يرى بعض المناطقة - حكم مركب أو قضية مركبة،
~~والمنطق عند أرسطو - كما قلنا - ينقسم إلى هذه الأقسام الثلاثة، وهو مصدر فكرة ابن سينا.

# 67

# وقد تابع السهروردي ابن سينا في تقسيمه هذا؛ حيث يقسم المنطق في «رسالة اللمحات في
~~الحقائق» (القسم الأول) إلى تصورات وتصديقات، وذلك في عشرة موارد. وهي تنقسم على النحو
~~التالي:

# المورد الأول:

# وهو في التصورات، ويحتوي على تسع لمحات، تتناول في اللمحة الأولى بيان غرض المنطق،
~~وتكلم في الثانية عن دلالة الألفاظ، سواء بالمطابقة أو بالتضمن، كما تكلم في
~~اللمحة الثالثة عن أنواع الألفاظ وهي المفردة المركبة، وفي اللمحة الرابعة قسم
~~الألفاظ إلى جزئية وكلية، وعرج من ذلك ms049 إلى اللمحة الخامسة؛ حيث تناول تكثر الألفاظ
~~واتحادها من حيث اللفظ والمعنى. أما في اللمحة السادسة فتكلم عن الموضوع والمحمول،
~~وفي السابعة قسم المحمول ذاتيا وعرضيا وفصلها، وفي اللمحة الثامنة تناول خصائص
~~السؤال والإجابة عنه، وينتهي من هذا المورد باللمحة التاسعة التي بين فيها
~~السهروردي معنى الجنس والفصل والنوع والخاصة والعرض العام، وهي ما تعرف في المنطق بالكليات.

# 68

# المورد الثاني:

# وهو في الحدود، ويحتوي على ثلاث لمحات، خصص الأولى لبيان الحد التام والحد الناقص،
~~والثانية لتعريف الرسم، وأعطى في اللمحة الثالثة أمثلة للأخطاء الناتجة عن الخلط بين
~~الكليات الخمس.

# 69

# المورد الثالث:

# وقد أسماه «في باري أرميناس» ومعناها «في
~~العبارة»، وهو يحتوي على خمس لمحات، بين في الأولى جواز وجود الشيء في الأعيان أو
~~في الأذهان أو في الكتابة ومتى يتم ذلك، وفي الثانية بين أنواع المركب، وخصص
~~الثالثة لتناول تقسيم القضية المنطقية، من حيث الموضوع، إلى قضية جزئية وأخرى كلية، وفي
~~اللمحة الرابعة قسم القضية من حيث السلب والإيجاب. وقد جعلها السهروردي على
~~أربعة أقسام هي الموجبة البسيطة، وهي ما ليس بها أداة سلب، وسالبة بسيطة وهي التي تظهر
~~فيها أداة السلب كلفظ مستقل؛ أي ليس جزءا من الموضوع أو المحمول، ومعدولة موجبة وهي
~~التي بها أداة سلب، وسالبة بسيطة وهي التي تظهر فيها أداة السلب لفظ مستقل؛ أي ليس
~~جزءا من الموضوع أو المحمول، ومن أمثلة ذلك لفظ «لاسلكي»؛ فلفظ «لا» هنا لا يغير
~~السلب لأنه جزء من المحمول، وسالبة معدولة، وهي القضية السابقة عندما تدخل عليها أداة
~~سلب، أما اللمحة الخامسة فيتكلم فيها الفيلسوف عن أنواع الشرطيات.

# 70

# المورد الرابع:

# وفيه يتكلم السهروردي عن جهات القضايا،
~~ويقصد بذلك أنواع الاستدلال المباشر، وقد قسمه أيضا إلى خمس لمحات، تناول في الأولى
~~نسبة المحمول إلى الموضوع؛ من حيث الضرورة والإمكان والامتناع، ثم تكلم في اللمحة
~~الثانية عن القضية الوجودية، وهي القضية التي يكون موضوعها موجودا فعلا في الطبيعة؛
~~أي يمكن أن يتعين، ولها حالات للسلب والإيجاب فصلها السهروردي ms050 في هذه اللمحة ليخلص
~~منها إلى اللمحة الثالثة التي خصصها للكلام عن التناقض؛ وذلك حتى يتناول في اللمحة
~~الرابعة حالات الاستدلال المعروفة فيما يسمى بمربع أرسطو، وهي ما نعرفه الآن
~~بالتضاد، والتداخل، والتناقض، والدخول تحت التضاد، ولكل حالة من تلك الحالات الأربع
~~أحكام تطلق على القضايا تبعا لموقعها منها. أما اللمحة الخامسة فقد خصصت لأنواع
~~العكس والنقض؛ أي أحكام جعل الموضوع محمولا والعكس، ولتلك الطريقة في الاستدلال
~~المباشر ست حالات متعددة؛ هي حالة العكس المستوي، وحالة نقض المحمول، وحالة نقض العكس
~~المستوي، وحالة عكس النقيض المخالف، وحالة عكس النقيض الموافق، وحالة النقض التام.

# 71

# المورد الخامس:

# وهو عن تركيب وأشكال القياس، وفيه ثلاث لمحات، يتناول في الأولى طريقة القياس
~~وضروبه المنتجة، وفي الثانية قياس القضايا والشرطية، وفي الثالثة يبين طريقة
~~الاستثناء في الشرطيات البسيطة من شرطية وحملية، سواء أكانت شرطية متصلة أم منفصلة.

# 72

# المورد السادس:

# وهو مورد خاص بقياس الخلف، وفي خمس لمحات، يتناول في الأولى شروط القياس، وفي
~~الثانية تعريف قياس الخلف، وفي الثالثة تعريف قياس الدور، وفي الرابعة طريقة الحمل على
~~المقدمات، وفي اللمحة الأخيرة يبين السهروردي كيف أن التسليم بصدق قضية يتضمن
~~التسليم بكذب نقيضها.

# 73

# المورد السابع:

# وفيه يتناول السهروردي بالشرح طريقة الحكم على القضايا الكلية في الاستقراء،
~~وكيف أن ذلك الحكم ينطبق على جزئيات القضية الكلية. ولهذا المورد شرح عام لم يقسمه
~~السهروردي إلى لمحات كالعادة.

# 74

# المورد الثامن:

# وهو في أصناف القضايا؛ حيث يتناول القضايا الواجبة القبول، ويقسمها إلى الأوليات
~~والمجربات والحدسيات والمتواترات والمشهورات والوهميات والمقبولات والتقريرات
~~والمظنونات والمشبهات.

# 75

# المورد التاسع:

# وهو مورد خاص بالبرهان، ويتألف من أربع لمحات، تناول في الأولى تقسيم المطالب إلى
~~تصورية وتصديقية، وفي الثانية تناول أقسام البرهان، وفي الثالثة تقسيم أجزاء العلم إلى
~~موضوعات ومبادئ ومسائل، وفي اللمحة الرابعة تعريف معنى الحد والقسمة والاستقراء.

# 76

# المورد العاشر:

# وهو المورد الأخير في علم المنطق، وقد خصصه السهروردي للتحذير من بعض الأخطاء
~~والمغالطات التي قد تقع في القياس.

# 77 ms051

# هذا هو تقسيم المنطق الأرسطي كما عالجه السهروردي في رسالة «اللمحات في الحقائق»، إلا
~~أنه في كتابه «حكمة الإشراق» أخذ ينقد ويحلل ويختصر منطق اللمحات؛ وذلك في ثلاثة
~~مباحث:
~~(1)

# مبحث المعارف والتعاريف: وهذا المبحث يبحث سبعة ضوابط لنظام التعريف، فكان الضابط
~~الأول يخص دلالة اللفظ على المعنى، والثاني تقسيم التصور والتصديق، أما الضابط الثالث
~~فيخص مبحث الماهية، والرابع يبحث الفرق بين الأعراض الذاتية والغريبة، ثم ينتقل إلى
~~بيان ضابط خامس، ينفي فيه وجود الكلي بالخارج، وفي الضابط السادس يبحث التمييز بين
~~المعرفتين الفطرية والمكتسبة. أما الضابط السابع فيدرس فيه شروط التعريف، ثم يختم هذه
~~المقالة بنقد نظرية الحد الماهوي ب «قاعدة إشراقية في هدم قاعدة المشائين في التعريفات.»

# 78
~~(2)

# مبحث الحجج ومباديها: وهذا المبحث يقيمه السهروردي على سبعة ضوابط أيضا،
~~الأول، ويبحث فيه السهروردي رسم القضية والقياس، ثم انتقل في الضابط الثاني إلى بيان
~~أقسام القضايا، وبين في الثالث جهاتها، ثم ختم هذه الضوابط الثلاثة بحكمة إشراقية
~~مفادها أن جميع القضايا ترجع كلها إلى الموجبة الضرورية. وبهذا الرأي، نجد السهروردي
~~يسبق فلاسفة المنطق الحديث، من أمثال «دي مورجان» و«رونفييه» وغيرهما، ممن تنبهوا
~~إلى إمكان رد القضايا السالبة إلى موجبة، وفي سياق الاختزال كذلك نلاحظ أنه يرد أيضا
~~القضايا الجزئية إلى الكلية، لكننا هنا لا نراه منسجما مع أساس فلسفته الإشراقية ولا
~~نزوعه النقدي لأسس التفكير المنطقي الأرسطي؛  فنفيه
~~للحد الماهوي وتوكيده على الحد بالرسم وغيره من طرائق التعريف الناقصة لا ينسجم معها
~~إلا تقدير القضايا الجزئية، وهنا نرى أن «ابن تيمية» كان أكثر منه توفيقا وإدراكا لقيمة
~~القضية الجزئية. أما الضابط الرابع فدرس فيه التناقض وبين حده، وفي الخامس درس
~~«العكس» (أي جعل موضوع القضية محمولا والمحمول موضوعا، مع حفظ الكيفية وبقاء الصدق
~~والكذب بحالهما)، وفي الضابط السادس يدرس القياس وما يتعلق به، وبعد هذه الضوابط
~~تتبدى إشراقية السهروردي في مباحث دقيقة كالسلب والشكلين الثاني والثالث من أشكال
~~القياس، فضلا عن تحليله للشرطيات وقياس الخلف. وهنا لا بد أن نشير ms052 إلى أن
~~السهروردي ينكر الشكل الرابع من أشكال القياس، ذاهبا في ذلك مذهب ابن سينا. ومعلوم
~~أن العديد من المناطقة العرب قد أنكروا الشكل الرابع؛ لأنه ليس سوى عكس الأول؛ فالاكتفاء
~~بالثلاثة يغني ويكفي. والحقيقة أن هذا الشكل ليس من وضع أرسطو؛ فمتن الأورجانون ليس فيه
~~سوى ثلاثة أشكال فقط، وإن كانت فيه بعض العبارات الدالة على أن أرسطو كان مدركا لوجود
~~هذا الشكل بناء على قلب الأول؛ أي عكسه، لذا فغالب الظن أن الشكل الرابع لم يكن إلا من
~~إضافة الشراح بناء على تحليلهم وتفسيرهم للمتن الأرسطي ذاته، ونرى من الخطأ أن ننسب
~~هذا الشكل إلى جالينوس، كما يذهب الكثير من مؤرخي علم المنطق، فليس ثمة ما يمكننا من
~~الجزم بهذا. وقد كانت دراسة العالم المنطقي البولندي «يان لوكاشيفيتش» لهذه المسألة دقيقة
~~وكافية في نفي نسب الشكل الرابع إلى جالينوس، وإذا لم يكن قد استطاع أن يخلص إلى تحديد
~~صاحب هذه الإضافة إلى مبحث الأشكال، فإنه على الأقل استطاع نفي نسبتها إلى الشارح
~~«جالينوس». وفي الضابط السابع يبحث السهروردي مواد الأقيسة البرهانية مع فصول في
~~التمثيل وقسمي البرهان (أي اللمي والإني)، مختتما ببيان مطالب تتعلق بأدوات الاستفهام.

# 79
~~(3)

# مبحث المغالطات، وبين فيه السهروردي المباحث الطبيعية والإلهية التي عرض لها
~~الفلاسفة المشاءون؛ وذلك على أساس من تجربته الإشراقية.

# 80

# وبعد هذا العرض لأقسام المنطق عند السهروردي يمكن تقسيم البحوث والدراسات في المنطق
~~الإشراقي إلى قسمين:
~~(أ)

# نظرية التعريف الإشراقية.
~~(ب)

# نظرية الحجج الإشراقية.

# رابعا: تقييم المنطق الإشراقي

# يقلل بعض المستشرقين، من أمثال المستشرق «هنري كوربان» وغيره، من أهمية الجانب المنطقي في
~~حكمة الإشراق، ويركزون على الجانب الكوني الميتافيزيقي، في حين أن الجانب المنطقي بمثابة
~~التمهيد للجانب الكوني الميتافيزيقي؛ إذ عرض السهروردي فيه لأمور هي عنده مقدمات لمطالب في
~~القسم الثاني؛ بمعنى أن الجانب المنطقي هو الذي يعرض لوحدة المنهج: منهج النظر ومنهج الذوق،
~~وما الجانب الكوني الميتافيزيقي عن النور إلا تطبيق للمنهج الإشراقي في تصور المشائين للكون.

# 81

# بل يجعل ms053 المستشرقون من السهروردي إشراقيا خالصا، ويتركون جانب الحكمة والتصوف،
~~ويخرجونه من نطاق الفلسفة والمنطق. ولكن ما السبب الذي يجعل بعض المستشرقين يقفون هذا
~~الموقف؟

# أعتقد أنه ربما يرون أن السهروردي لم يعطنا منطقا إشراقيا بقدر ما أعطانا نقدا
~~للمنطق الأرسطي؛ أي إن الجانب السلبي لديه أقوى وأوضح وأكثر من الجانب الإيجابي، هذا من ناحية،
~~ومن ناحية أخرى أن التأليف في المنطق ينافي الاتجاه الإشراقي، خاصة وأن المنطق علم آلي، عقلي،
~~استدلالي، بخلاف الإشراق الذي يعني ذوق، فطرة، مشاهدة. ثم كيف يمكن ربط المنطق بالإشراق؟ وهل
~~للإشراق منطق، والإشراق بطبيعته لا يخضع لقواعد المنطق، بل هو أساسا معرفة كشفية تند عن العقل
~~ولا تحدث إلا بالذوق؟!

# ولكننا نخالف هذا القول تماما؛ فالسهروردي إذا كان قد نقد المنطق الأرسطي نقدا
~~سالبا، فإنه خرج من هذا النقد بآراء مبتكرة، وهو يسمي هذه الآراء مباحث أو ضوابط، بحيث يمكن
~~لنا أن نطلق ما ذكرناه سالفا؛ أعني على مجموع تلك الآراء، «المنطق الإشراقي». هذا المنطق كما
~~عرفه السهروردي هو سياق آخر وطريق أقرب تلك الطريقة وأنظم وأضبط وأقل إتعابا في التحصيل،

# 82

# أو «الآلة الواقية للفكر» جعلناها مختصرة مضبوطة بضوابط قليلة العدد كثيرة الفوائد.

# 83

# ويرجع مصدر هذا المنطق إلى الذوق فيقول: «ولم يحصل لي أولا بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر
~~غير العقل.»

# 84



# الفصل الثالث



# | المنطق عند السهروردي وعلاقته بالمنطق الأرسطي القديم




# تمهيد

# قلنا إن للسهروردي تجاه المنطق الأرسطي موقفا مزدوجا؛ فهو يقبل المنطق عامة،
~~ويعتبره إحدى رياضات المتصوفة الإشراقية، ثم يضع منطقا جديدا ثانيا، أو يحاول أن يختصر
~~هذا المنطق ثانيا. وقلنا إنه بهذا يخالف الصوفية الذين لم يقبلوا أية صورة من صور التفكير
~~النظري. وإن كان السهروردي نفسه يصرح بأنه توصل إلى ابتكار هذا المنطق بواسطة الذوق، ويسمي
~~كثيرا من أبحاثه الجديدة ضوابط إشراقية، فيقرر أنه سيجعل الآلة الواقية للفكر مختصرة
~~مضبوطة بضوابط قليلة العدد، كثيرة الفوائد. ولذا سنحاول أن نشرح تفاصيل ذلك في هذا الفصل، وذلك
~~على النحو التالي:

# أولا: ms054 المنطق الأرسطي كما يصوره مفكرو الإسلام، وخاصة السهروردي
~~في مؤلفاته

# لقد تصور أرسطو أن منطقه آلة لتحصيل العلوم جميعها، أو مقدمة ضرورية لاكتسابها، باعتباره
~~مدخلا للفلسفة التي كانت تشمل في عصره جميع المعارف والعلوم.

# وقد ظل المنطق الأرسطي بمثابة كتاب مقدس، تقبل عليه الأجيال، تتدارسه وتشرحه، وتعلق
~~عليه وتقتبس منه

# 1

# حتى جاءت العصور الوسطى الإسلامية، فكان لمفكري الإسلام وفلاسفته ومتكلميه
~~وأصولييه وفقهائه ومتصوفيه مواقف متباينة أمام هذا المنطق.

# أما الفلاسفة فقد تلقوه بالإعجاب، وأحاطوه بهالة من القدسية، واهتموا به اهتماما كبيرا؛
~~فقاموا بشرحه والتعليق عليه، والإضافة إليه، واعتبروه يمثل:
~~(1)

# القوانين التي من شأنها أن تقوم العقل، وتسدد الإنسان نحو طريق الصواب، ونحو الحق
~~في كل ما يمكن أن يغلط فيه من المعقولات أو القوانين التي تحفظه وتحوطه من الخطأ والزلل.

# 2
~~(2)

# الصناعة النظرية التي تعرفنا أنه من أي الصور والمواد يكون الحد الحقيقي الذي يسمى
~~بالحقيقة حدا، والقياس الصحيح الذي يسمى بالحقيقة برهانا، وتعرفنا أنه عن أي الصور
~~والمواد يكون الحد الإقناعي يسمى رسما، وعن أي الصور والمواد يكون القياس الإقناعي الذي
~~يسمى ما قوي منه، وأوقع تصديقا، شبيها باليقين جدليا، وما ضعف منه وأوقع ظنا
~~غالبا ومادة يكون القياس الفاسد الذي يسمى مغالطيا وسوفسطائيا، وهو الذي يتراءى
~~أنه برهاني أو جدلي ولا يكون كذلك، وأنه عن أي صورة ومادة يكون القياس الذي لا يوقع
~~تصديقا البتة، ولكن تخييلا يرغب النفس في شيء أو ينفرها ويقززها أو يبسطها أو يقبضها،
~~وهو القياس الشعري.

# 3
~~(3)

# قانون صناعي عاصم للذهن عن الزلل، مميز لصواب الرأي عن الخطأ في العقائد، بحيث توافق
~~السليمة على صحته.

# 4

# وأما المتكلمون والأصوليون فجنحوا إلى الرواقية، متهمين المنطق الأرسطي بأنه عقيم
~~وتحصيل حاصل، وينطوي على مصادرة على المطلوب، وغير مفيد. وأقام المتكلمون والأصوليون بدلا من
~~القياس الأرسطي قياسا آخر بالمعنى الواسع لكلمة القياس أشبه بالتمثيل الأرسطي سمي بالقياس الأصولي.

# 5

# وإذا كان المتكلمون والأصوليون يهاجمون المنطق الأرسطي، إلا أن الإمام أبا حامد الغزالي
~~(ت505ه) في أول ms055 أمره كان يقدس منطق أرسطو، حتى إنه يقول عنه: «إن من لا يحيط به فلا ثقة
~~بعلومه.» وبالغ في جعله ميزانا يزن به العلوم الدينية وسواها من حساب وهندسة

# 6

# وكل علم حقيقي غير وضعي، فإني أميز حقه عن باطله بهذه الموازين، وكيف لا وهو
~~القسطاس - المستقيم، الميزان الذي هو الكتاب والقرآن في قوله تعالى:

# لقد
~~أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان
~~ليقوم الناس بالقسط
~~.

# 7

# غير أن «أبا حامد الغزالي»، أنكر أن يكون المنطق سبيلا للوصول إلى المعرفة، ثم مضى يتلمس
~~طريق التجربة الباطنية أو الكشف الصوفي كما صرح بذلك في اعترافاته.

# 8

# أما ما سوى هؤلاء من فقهاء المسلمين فكان موقفهم عدائيا تاما، غير أنهم تباينوا؛ ففريق
~~كان مظهر عدائه فتاوى يصدرها محرما بها الاشتغال بالمنطق ك «ابن الصلاح»

# 9
~~⋆

# ومن تبعه، وفريق كان موقفه
~~موقف الناقد بالبرهان وإمام هؤلاء جميعا الإمام «ابن تيمية».

# وأما المتصوفة، وخاصة المتصوفة الأوائل، فلم يعنوا بمنطق أرسطو كما عني به غيرهم من
~~مفكري الإسلام كالمتكلمين والفلاسفة والفقهاء، وذلك راجع إلى أنه طريق نظري وهم لا يعنون
~~بالنظر، وإنما تنصرف عنايتهم أولا وأخيرا إلى طريق الذوق والكشف.

# 10

# أما السهروردي فهو يشذ عن هذه القاعدة؛ فقد اهتم السهروردي بالمنطق الأرسطي؛ حيث
~~عرض له من خلال اهتمامه بالفلسفة؛

# 11

# حيث أولع منذ شبابه الباكر بالدراسات الفلسفية، ووجد فيها مادة غزيرة فيما وضعه
~~مشاءو العرب، وبخاصة «ابن سينا»،

# 12

# ولقد قرأ هذه المادة وأفاد منها، وتتلمذ على بعض شيوخها، ثم أخذ يخرج بدوره سلسلة 
~~متصلة من الكتب والرسائل، نذكر منها على سبيل المثال لا الحصر:
~~(1) رسالة اللمحات في الحقائق

# التزم السهروردي هنا في «اللمحات» بالتقسيم الثلاثي التقليدي للعلوم الفلسفية من منطق
~~وطبيعيات وميتافيزيقا؛ ففي المنطق يعني التعريف والقضايا والقياس والبرهان دون أن يهمل مبحث المغالطات،

# 13

# وفي الطبيعيات يعالج المادة والجسم والصورة والهيولى، والزمان والمكان. ويعد
~~علم النفس جزءا من الطبيعيات على نحو ما صنع المشاءون العرب، ويفرق بين النفس والبدن، وبين
~~الإدراك الحسي ms056 والإدراك العقلي، ويقف طويلا عند النفس الناطقة ومشكلة الخلاص التي هي هدفه الأسمى؛

# 14

# وفي الميتافيزيقا يفصل القول في مشكلة الواحد والتعدد، ونظريتي الصدور والعقول العشرة.

# 15

# ويختم الرسالة بحديث عن النبوة والأحلام والتناسخ، وليس له في كل هذا إلا أن يردد ما
~~قال به مشاءو العرب، فيما عدا بعض أسماء جديدة لمسميات ثابتة، أو إضافات لا تخلو من نقد
~~وملاحظة.

# وباختصار أن يرد جل ما ورد على لسانه من بحث فلسفي إلى أصول مشائية، وهذا يدل على أنه
~~بدأ حياته فيلسوفا مشائيا يعتمد على مضامين الفلسفة المشائية؛ وذلك لاعتقاده بأن
~~الفيلسوف الإشراقي لا بد من أن يلم إلماما تاما بالمنطق والفلسفة المشائية، لما لهما من
~~قيمة كبرى وخطر عظيم وأثر كبير في إعداد طلاب الحكمة وتثقيفهم.

# 16
~~(2) رسالة التلويحات اللوحية والعرشية

# يذكر السهروردي أن غرضه فيها إنما هو بسط تعليم أرسطو دون التفات إلى شروح
~~الفلاسفة المشائين الشائعة، فهو يقول: «هذا هو الشروع في علم ما بعد الطبيعة من التلويحات
~~اللوحية، والعرشية، لم ألتفت فيها إلى المشهور من مذاهب المشائين، بل أنقح فيها ما استطعت،
~~وأذكر لب قواعد المعلم الأول.»

# 17

# ثم يبدأ السهروردي بمناقشة مقولات المنطق الأرسطي غير متقيد بمقتضيات هذا التعليم
~~الشائع؛ وذلك لأن المقولات ليست مأخوذة في عرفه عن المعلم الأول، بل عن شخص فيثاغوري يقال له أرخوطس.

# 18

# ولم يكتف السهروردي بهذا، بل يبحث بعد ذلك في مفاهيم الكلي والجزئي، المتناهي
~~واللامتناهي، الحقيقي والذهني، ويعرض في هذه الرسالة لمشكلة مهمة هي قضية الماهية والوجود،

# 19

# وهي من مخلفات «ابن سينا» التي عارضها السهروردي بعض المعارضة، فكان موقفه
~~منها أنه لا يجوز أن يقال الوجود في الأعيان زائد عن الماهية؛ لأننا عقلناه دونه، فإن الوجود
~~أيضا كوجود العنقاء فهمناه من حيث هو كذا أو لم نعلم أنه موجود في الأعيان، وإذن فكل
~~منهما للآخر يعد صورة واضحة حصولا في الذهن. أما الأشياء الحاصلة فعلا فإن الوجود والماهية
~~هما شيء واحد؛ وذلك لأن العقل لا يبتني أية ms057 ثنائية في الأشياء الموجودة، بل يدرك وحدة الوجود
~~إلى الماهية ليست ما يظن البعض نسبة المحمول إلى الموضوع؛ لأنه بناء على هذا الافتراض يجوز
~~أن توجد الماهية قبل الوجود أو بعده أو معه، بحيث لا يوجد الكائن الجزئي بحكم الوجود الذي
~~يقرر ماهيته، بل الاستقلال أو بإزائه، وكل ذلك محال.

# 20
~~(3) رسالة المقاومات

# في هذه الرسالة يسير السهروردي على نهج التلويحات، وفي هذا يقول: هذا (يعني
~~المقاومات) مختصر يجري من كتابي الموسوم بالتلويحات مجرى اللواحق، وفيه إصلاح ما يحتاج إلى
~~إصلاحه مما كان الأولون يرسلون إرسالا ولم يتيسر إيراده في التلويحات أشده إيجازها، فلم يكن
~~يلائمها ما يحتاج إلى أقل بسط، والإيجاز في مواقع تدارك السهو في العظيمات لا يفيد؛ فأوردناه
~~مضمونا إليه نكتا مشهورة، وسميته «المقاومات».

# 21
~~(4) رسالة المشارع والمطارحات

# فقد أورد السهروردي في هذه الرسالة مباحث وضوابط مخرجة مشحذة من تصرفاته، وأنه لم
~~يخرج في هذا عن مآخذ المشائين كثيرا، ولكنه يضيف إلى ذلك أنه أودع هذا الكتاب نكتا ولطائف
~~تومئ إلى قواعد شريفة زائدة على ما يورده المشاءون.

# 22

# وهنا تظهر الصلة التي توجد بين مذهب السهروردي الإشراقي الخالص، وما يعرضه من مذاهب
~~المشائين في العلوم الفلسفية البحتة؛ فيقول: «ومن لم يتمهر في العلوم البحثية، فلا سبيل له
~~إلى كتابي الموسوم ب «حكمة الإشراق»، وهذا الكتاب (يعني المشارع والمطارحات) ينبغي أن يقرأ
~~قبله، وبعد تحقيق المختصر الموسوم بالتلويحات وأنا لا نراعي الترتيب ها هنا، ولا نلتزم في
~~بعض المواضع بموضوع علم، بل عرضنا فيه البحث، وإن تأدى إلى قواعد من علوم متقدمة، فإذا
~~استحكم الباحث هذا النمط فليشرع في الرياضات المبرقة بحكم القيم على الإشراق، حتى يعاين بعض
~~مبادئ الإشراق، ثم يتم له مباني الأمور، وأما الصورة الثالثة في الإشراق، وهي علومها لا تعطى
~~إلا بعد الإشراق، وأول الشروع في الحكمة هو الانسلاخ عن الدنيا، وأوسطه مشاهدة الأنوار
~~الإلهية، وآخره لا نهاية له، وسميت هذا الكتاب بالمشارع والمطارحات.»

# 23

# وهنا يتضح أن رسالة المشارع والمطارحات، وإن كانت ms058 من الرسائل التي يصرح السهروردي
~~نفسه بأنه كتبها على طريقة المشائين، إلا أنه يصرح من ناحية أخرى، بأنه زاد على ذلك أشياء
~~ليست من طريقة المشائين في شيء، وإنما هي من طريقة الإشراقيين في كل شيء، وهذا يتضح بما
~~عبر عنه بالنكت واللطائف التي تومئ إلى قواعد شريفة.

# يضاف إلى هذا أنه قد شرط فهم كتاب حكمة الإشراق بالتمهر في العلوم البحثية؛ أي علوم
~~المشائين، على أنه يبدأ الطالب بالبحث والاطلاع على التلويحات والمقاومات والمطارحات حتى
~~يتسنى له فهم حكمة الإشراق القائمة على البحث والتأله كما يصرح بذلك السهروردي.

# 24
~~(5) كتاب حكمة الإشراق

# إذا كان السهروردي قد ذهب في رسالة اللمحات والتلويحات والمقاومات والمطارحات، تلك
~~الرسائل التي تعود معظم الباحثين على تسميتها ب «المؤلفات المشائية»،

# 25

# إلا أن غرضه فيها يقتصر على عرض آراء المشائين دون أن يسلم ضرورة بصحتها، لدرجة
~~أنه لا يوضح المدى الذي يريد أن يذهب إليه في نقده لهذه الآراء، بل هو حالات كثيرة يبدو وكأنه
~~يجاريها أو يختار من تأويلها ما هو أيسر مجملا، وهو يؤكد في مواضع عديدة أن موقفه الخاص
~~الصريح منها ينبغي أن يتلمس في مصنفه الكبير الجامع «حكمة الإشراق»، الذي لم يظهر - في زعمه -
~~كتاب يوازيه أو يفوقه.

# 26

# وقد جاء موقف السهروردي من المنطق الأرسطي في كتابه «حكمة الإشراق» من خلال اهتمامه
~~بالفلسفة أيضا؛ فهو يبدأ الكتاب بخطبة موجهة ضد الفلاسفة المشائين العرب؛ حيث يرى أن الحكمة
~~التي وضعها هؤلاء هي حكمة متهافتة القواعد، باطلة الأصول. وفي هذا يقول الشهرزوري: «... ولا
~~التي عليها المشاءون أصحاب المعلم الأول أرسطوطاليس بضعف قواعدهم وبطلان معاقدهم، وقد أدى 
~~هذا إلى أنهم حرموا من الوصول، أعني معاينة المعاني ومشاهدة الموجودات مكافحة لا بفكر،
~~ولا بنظم دليل قياس، ولا باعتماد ونصب تعريف حدي ورسمي، بل بأنوار إشراقية متتالية.»

# 27

# ومن ثم يتضح أن العلة التي هاجم لأجلها السهروردي فلسفة أرسطو أن الفلاسفة المشائين
~~العرب في زعمه «لم يصلوا إلى المعارف الحقة، ما داموا حرموا عن طريق ms059 الكشف، واستخدموا المنطق
~~القياسي الذي حصرهم في دائرة مغلقة من البحث والبرهان.»

# 28

# وقد قسم السهروردي كتابه «حكمة الإشراق» إلى قسمين:

# 29

# القسم الأول:

# في ضوابط الفكر، وقد جعله في ثلاث مقالات:

# المقالة الأولى:

# في المعارف والتعاريف، ويضم مباحث اللغة، وصلة اللفظ بالمعنى، مع عرضه
~~لنقد نظرية التعريف عند أرسطو والمشائين العرب.

# المقالة الثانية:

# في الحجج ومباديها، ويضم نقده لمباحث القياس وأشكال القضايا.

# المقالة الثالثة:

# في المغالطات وبعض الحكومات بين أحرف إشراقية وبعض أحرف مشائية، بمعنى أن
~~السهروردي في هذه المقالة ينقد المباحث الطبيعية والإلهية عند الفلاسفة
~~المشائين على أساس من تجربته الإشراقية.

# القسم الثاني:

# في النور وحقيقته، ونور الأنوار، ومبادئ الوجود وترتيبها. وقد جعلها في خمس
~~مقالات:

# المقالة الأولى:

# في النور وحقيقته، ونور الأنوار، وما يصدر عنه أولا.

# المقالة الثانية:

# في ترتيب الوجود.

# المقالة الثالثة:

# في كيفية فعل نور الأنوار، والأنوار القاهرة، وتتميم القول في الحركات
~~العلوية.

# المقالة الرابعة:

# في تقسيم البرازخ وهيئاتها وتركيباتها وبعض قواها.

# المقالة الخامسة:

# في المعاد والنبوات والمقامات.

# والفكرة الرئيسية التي يقوم عليها القسم الثاني هي قوله «إن الله نور الأنوار»، ومصدر
~~جميع الكائنات؛ فمن نوره خرجت أنوار أخرى هي عماد العالم المادي والروحي.

# 30

# ويوضح السهروردي هذه الفكرة؛ حيث يشير إلى أن العالم قد برز من إشراق الله وفيضه؛

# 31

# فالأول أو نور الأنوار يفيض عنه النور الإبداعي الأول، وعن هذا الصادر تصدر أنوار
~~طولية يسميها بالقواهر العالية، ثم تصدر عن هذه القواهر أنوار عريضة يسميها بأرباب الأنواع،
~~وهي أنوار تدبر شئون الأنواع الموجودة في العالم الحسي.

# يضاف إلى هذا أن السهروردي قد ابتدع عالما أوسط بين العالم الحسي والعالم العقلي،
~~أسماه بعالم البرازخ أو بعالم المثل المعلقة. ويبدو أن الوضع الأنطولوجي لهذا العالم الأوسط
~~هو وضع المثل الرياضية المتوسطة عند أفلاطون. وإذا كان الفلاسفة المشاءون قد جعلوا العقول
~~عشرة، فإن السهروردي يجعل «الأنوار في أعداد لاحقة لها»، بل إنه يشير إلى كثرة لا
~~متناهية من الأنوار التي تنشأ عند تقابل الأشعة الإشراقية والمشاهدية، ms060 والتي لا تحدث أيضا
~~كنتيجة للجهات العقلية المختلفة. ويظهر أن تخطيط الوجود النوراني عند السهروردي سيصل إلى
~~أن يصبح العالم كتلة من الأنوار ذات الطبيعة الواحدة، والتي تتحرك حركات عظيمة لا متناهية،
~~فيظهر فيها الثراء النوراني الضخم مما يعبر عن ديناميكية الوجود الخصبة.

# غير أن تفصيل الفيوضات الإشراقية عند السهروردي وتقسيمها إلى مراحل إنما وضع لغاية
~~صوفية؛ حيث إن إيضاح المراحل على هذا النحو إنما يفتح الطريق أمام الواصل لكي ينتقل من مرحلة
~~إلى أخرى تدريجيا حتى يصل إلى جوار الحق أو نور الأنوار.

# 32

# ومن الملاحظ أن فكرة الإشراق عند السهروردي تتميز عن باقي النزعات الصوفية الأخرى
~~بشكل عام بما يلي:
~~(أ)

# الأساس الفلسفي الفكري للإشراق؛ إذ هو قائم عند السهروردي على أساس من
~~الاستدلال البحثي العقلي، وهو ما سبق أن أكده في كتابه «حكمة الإشراق» أنه لطالب البحث
~~والتأله. غير أن هذا التمييز لا يكفي؛ إذ إن نظرية الاتصال لدى كل من «الفارابي»
~~و«ابن سينا» تقوم على أساس فلسفي؛ لينتهي إلى الاتصال بالعقل الفعال والتلقي المباشر
~~عنه، وكذلك فإن المتصوف الأندلسي «عبد الحق بن سبعين» اعتبر المنطق والفلسفة والفقه
~~والكلام خطوة في طريق التحقيق.
~~(ب)

# فكرة إشراق الأنوار الإلهية على النفس الإنسانية، وهذه الفكرة ليست بجديدة في تاريخ
~~التصوف؛ إذ إن فكرة الأنوار الإلهية وإشراقها على أنفس من تهيأ لتلقيها ليست بجديدة، بل
~~هي مشهورة عند معظم الصوفية، ومن تحدث عن المعرفة الذوقية من الفلاسفة. ويذكر هنا كتاب
~~«أثولوجيا أرسطو»، والذي يعد من المصادر الرئيسية في فكر السهروردي، والذي
~~تتكرر فيه فكرة النور والإشراق، وكذلك رسالة «مشكاة الأنوار» للغزالي، والتي كان لها
~~أثر واضح في فكر السهروردي الإشراقي.

# بيد أن أهم ما يميز السهروردي هو جمعه بين الخاصيتين، واستناد الثانية منهما إلى
~~الأولى؛ إذ يمثل الأساس الفلسفي لديه مرحلة أولى ممهدة لمرحلة الإشراق؛ فالإشراق يستند إلى
~~أساس فكري ونظري، وطالبه ينبغي أن يكون قد قطع عقبات العلم والبحث.

# ثانيا: المصادر التي استمد منها السهروردي منطقه الإشراقي

# هناك بعض ms061 المصادر التي تأثر بها السهروردي في منطقه الإشراقي نذكر منها على سبيل
~~المثال لا الحصر:
~~(1) المصدر اليوناني (الرواقية)

# تأثر السهروردي بالرواقية؛ وذلك حين اهتم بالقضايا الشرطية (المتصلة - المفصلة)؛
~~حيث استهل باب القضايا بالحديث عن القضايا الشرطية، وعالجها قبل معالجته للقضايا الحملية؛ فهو
~~يرى أن القضية الشرطية قضية مكونة في أبسط صورها من قضيتين حمليتين، يربط بينهما رابط يفيد
~~الشرط، ويستلزم الجزاء، الذي قد يقترن بكلمة إذن، ويسمى ما بعد الشرط بالمقدم، ويسمى الجزاء
~~بالتالي؛ وذلك مثل كلمة «كلما طلعت الشمس كان نهارا».

# ويقسمها السهروردي، شأنه شأن المناطقة العرب من أمثال ابن سينا وغيره، إلى لزومية
~~تامة وغير تامة، وإلى اتفاقية أو غير لزومية.

# 33

# ومن الواضح أن السهروردي متأثر تماما بالرواقية المشائية التي تمثلت عند الفارابي
~~وابن سينا وابن رشد وأبو البركات البغدادي. وفي هذا يقول قطب الدين الشيرازي في شرحه لحكمة
~~الإشراق إن «أرسطو أهمل في كتبه المتصلات والمنفصلات والاقترانات الشرطية التي زادها المتأخرون.»

# 34

# ومما يؤكد تأثر السهروردي بالرواقية، ما قرره في القياسات الشرطية بأن شرائطها تشبه
~~شرائطها القياسي الحملي، ولذلك لم يجد السهروردي داعيا لتكرار بحثها.

# 35

# ومما يزيد تأثر السهروردي بالرواقية، محاولته نقد الحد الأرسطي (التعريف التام)
~~القائم على الجنس والفصل؛ وذلك لأن الإتيان بالحد كما التزم به المشاءون من تأليفه من
~~الجنس والفصل القريبين غير ممكن للإنسان، لجواز الإخلال بذاتي لم يعرف، وصعوبة تمييز الأجناس
~~والفصول من اللوازم العامة والخاصة.

# 36

# وإن كان السهروردي قد تأثر بالرواقية في إنكار
~~التعريف التام، فهو يأخذ بالتعريف الناقص كما يذكر قطب الدين الشيرازي؛

# 37

# فالرواقيون يعترضون على التعريف التام لصعوبته، ويعمدون إلى التعريف الناقص أو
~~الرسم المؤلف من خواص الشيء؛ فتعريف الأشياء عند الرواقية تكون بذكر الأمور التي تخصها،
~~وإحصاء الفروق التي تميزها عن غيرها.

# 38
~~(2) المصدر الإسلامي

# حين كان ينقد السهروردي المنطق الأرسطي كان
~~يمثل بهذا امتدادا لنقد المدرسة الكلامية والأصولية للمنطق الأرسطي، ولا شك في أن
~~السهروردي قد تأثر بهذه المدرسة في هذا الجانب، خاصة أن ms062 المنطق الأرسطي قوبل في المدرسة
~~الكلامية والأصولية حتى القرن الخامس الهجري أسوأ مقابلة، فهاجمته جميع الفرق الإسلامية
~~الكلامية والأصولية من معتزلة أو أشعرية أو شيعية أو كرامية. يقول ابن تيمية: «ما زال نظار
~~المسلمين لا يلتفتون إلى طريقتهم، بل الأشعرية والمعتزلة والكرامية والشيعة وسائر الطوائف من
~~أهل النظر كانوا يعيبون فسادها، وأول من خلط منطقهم بأصول المسلمين أبو حامد الغزالي.»

# 39

# ويقول في فقرة أخرى: «ما زال نظار المسلمين بعد أن عرب وعرفوه (يعني
~~المنطق الأرسطي) يعيبونه ويذمونه ولا يلتفتون إليه ولا إلى أهله في موازينهم العقلية والشرعية.»

# 40

# ومما يثبت هذا إثباتا واضحا:

# أولا:

# اختلاف نظرة المتكلمين والمناطقة المشائين في مبحث الحد وثقة الأولين لمبحث الحد
~~الأرسطي.

# ثانيا:

# رفض المتكلمين لمبحث القياس الأرسطي.

# ثالثا:

# وجود نصوص كثيرة عن المتكلمين تثبت أنهم نقدوا المنطق الأرسطي، من هذه النصوص
~~ما كتبه الباقلاني والنوبختي وإمام الحرمين «أبو المعالي الجويني» و«أبو سليمان السجستاني».

# 41

# ولكن إذا كانت المدرسة الكلامية والأصولية قد نقدت المنطق الأرسطي، فذلك لارتباطه
~~بالنزعة الميتافيزيقية، هذه النزعة التي انبروا يهاجمونها أشد الهجوم، ورأوا أنها تدعو إلى
~~القول بقدم العالم وعدم الإيمان بالتوحيد،

# 42

# غير أن نقد المدرسة الكلامية والأصولية للمنطق الأرسطي أدى إلى محاولتهم إيجاد
~~منطق خاص يخالف منطق أرسطو.

# 43

# ولا شك في أن السهروردي قد قام بنفس هذه المهمة؛ حيث نقد المنطق الأرسطي نقدا
~~مبتكرا، وخرج من هذا النقد بقواعد تخالف قواعد منطق أرسطو، وهذا ما سوف نوضحه فيما بعد
~~بالتفصيل.

# ثالثا: أوجه الاتفاق والاختلاف بين منطق السهروردي ومنطق كل من ابن سينا وابن
~~تيمية

# هناك محاولات لدى مفكري وفلاسفة المسلمين تقترب من محاولة السهروردي، ويمكن توضيح
~~ذلك بأن نقول إننا إذا كنا قد حاولنا سابقا وضع مقارنة بين منطق السهروردي ومنطق «ابن
~~سبعين»، فإننا نرى أنه يمكن تلمس ذلك أيضا لدى كل من «ابن سينا» و«ابن تيمية».
~~(1) ابن سينا

# يتفق السهروردي مع ابن سينا في مسألة تجديد وتنسيق المنطق الأرسطي؛ فابن سينا حاول
~~أن يتلمس بعض الثغرات ms063 في منطق أرسطو؛ فهو يقول في الذاتي: «يكاد المنطقيون الظاهرون عند
~~التحصيل لا يميزون بين الذاتي وبين المقول في جواب وهو.»

# 44

# ويقول في النوع: «ومما يسهو فيه المنطقيون ظنهم أن النوع في الموضوعين له دلالة واحدة
~~ومختلفة بالعموم والخصوص.»

# 45

# ويذكر في العرض قوله: «ومتخلفو المنطقيين يذهبون إلى أن العرض هو العرض الذي يقال مع
~~الجوهر، وليس هنا من ذلك بشيء، بل معنى هذا العرض العرضي.»

# 46

# وفي مبحث الموجهات يقول: «ومن ظن أنه لا يوجد في الكليات حمل غير ضروري فقد أخطأ.»

# 47

# كما يعبر بطرحه عن الخلاف بقوله: «والقوم الذين سبقونا لا يمكنهم في أمثلتهم
~~واستعمالاتهم أن يصالحونا على هذا، وبيان هذا يطول ...»

# 48

# ومن أبرز المسائل والقضايا التي يحدد فيها ابن سينا بحثه في التناقض إذ يقول: «فهكذا يجب
~~أن تفهم حال التناقض في ذوات الجهة، وتملى عما يقول به الأولون.»

# 49

# ويقول في بحثه للقياس: «القياس على ما حققناه نحن.»

# 50

# ويقول أيضا في مبحث القياس: «ولا نلتفت إلى ما يقال من أن البرهانية واجبة،
~~والجدلية ممكنة أكثرية، والخطابية ممكنة ومساوية لا ميل فيها، والشعرية كاذبة ممتنعة؛ فليس
~~الاعتبار بذلك، ولا أشار إليه صاحب المنطق.»

# 51

# من هذه النصوص يتضح أن ابن سينا - بالنسبة للمنطق - كان ناقدا ومنسقا، وهذا هو مصدر
~~أصالته التي استمدها أستاذه «الفارابي»؛

# 52

# ففي اهتماماته المنطقية معالجة كاملة وشاملة لم يتردد في سد الثغرات التي
~~خلفتها مناقشات من سبقوه أو في تصحيح أعمالهم، كما لم يكن «ابن سينا» مجرد جامع أو شارح
~~تحليلي، بل هو عقلية أصلية على وجه قوي. وعلى الرغم من إخلاصه لمصادره المنطقية، فإن اهتمامه
~~كان في الشرح وفي التنسيق، كما أنه لم يكن يثير اعتراضات تافهة عند الابتكار حين تستدعي
~~المعالجة الملائمة لمشكلة معينة منطلقا جديدا.

# ومن بين مساهمات ابن سينا المنطقية على حد تعبير المستشرق «نيقولا ريشر» يمكن تعداد ما
~~يلي:
~~(1)

# معالجة الاعتبارات المنطقية في نظرية القضايا الحملية، بما في ذلك تسوير المحمول
~~على طريقة هاملتون ms064

# Hamilton
~~.
~~(2)

# نظرية تفصيله للقضايا الشرطية المتصلة والمنفصلة تضم منطوقا واضحا بالنسبة للكم
~~والكيف.
~~(3)

# إعداد نظرية للقضايا الشخصية (المفردة) على طريقة الرواقيين.
~~(4)

# تحليل تفصيلي لمفهوم الوجود، وإعداد تمييز بين الوجود والماهية.
~~(5)

# نظرية للتعريف والتصنيف وعلاقتها معا، وهي نظرية تنطوي على عناصر أصلية.

# 53

# على أن هذا ليس معناه أن «ابن سينا» لم يتأثر بمنطق أرسطو، بل بالعكس تأثر به كل
~~التأثر، وعول عليه كل التعويل، فحاكاه في ترتيبه للمنطق، واستمد منه مواد كثيرة، ولا
~~يتردد في أن يصرح بذلك، فيقول: «... ولما افتتحت هذا الكتاب (يعني المدخل)، ابتدأت بالمنطق،
~~وتحريت أن أحاذي به ترتيب كتب صاحب المنطق، وأوردت في ذلك من الأسرار واللطائف ما تخلو عنه
~~الكتب الموجودة، ثم تلوته بالعلم الطبيعي، فلم يتفق لي في أكثر الأشياء محاذاة تصنيف المؤتم
~~به في هذه الصناعة وتذاكيره.»

# 54

# وهنا يتضح أن «ابن سينا» إذا كان له بعض الملحوظات على المنطق الأرسطي، فإنه يتمسك
~~بما قاله أرسطو، بينما السهروردي عكس ذلك تماما. ويمكن توضيح ذلك من خلال المقارنة
~~التالية بين منطق الإشراق عند السهروردي ومنطق المشرقيين عند ابن سينا؛ فمنطق الإشراق
~~يختلف عن منطق المشرقيين؛ وذلك لأن منطق المشرقيين لا يوجد فيه نقد للمنطق الأرسطي يأخذ
~~بعدا إشراقيا، بل ذكر لبعض مسائل المنطق الأرسطي المختلف فيها؛ لأن المنطق المتفق
~~عليه عرفه ابن سينا من قبل للعامة في الشفاء، ووضع مسائل الخلاف الخاصة في منطق المشرقيين.
~~يقول ابن سينا: «... وبعد لا نلتفت فيه لفت عصبية أو هوى أو إلف، ولا نبالي من مفارقة تظفر
~~منا ما ألفه متعلمو كتب اليونانيين إلفا عن غفلة وقلة فهم.»

# 55

# غير أننا نلاحظ أن منطق المشرقيين عند ابن سينا، وإن كان يستعمل نفس اللفظ «شرق»، إلا
~~أنه لا صلة بينه وبين منطق الإشراق؛ فلفظ «المشرقيين» عند ابن سينا لا يدل على منطق خاص، بل
~~هو لفظ من اللغة العادية لا يعني به ابن سينا أكثر من عنوان لكتاب يذكر فيه بعض جوانب المنطق
~~الأرسطي التي ثار حولها خلاف في ms065 عصره، بصرف النظر عن اختلاف أو اتفاق ما يصل إليه «ابن
~~سينا» على ما جرى العرف عليه في كتابات المناطقة المشائين السابقين.

# وهنا نستشهد بما لمحه السهروردي نفسه إلى مخطط «ابن سينا»؛ حيث يقول: «ولهذا صرح
~~الشيخ أبو علي (يقصد ابن سينا) في كراريس نسبها إلى المشرقيين توجد متفرقة غير ملتئمة،
~~بأن البسايط ترسم ولا تحد، وهذه الكراريس، وإن نسبها إلى المشرق، فهي بعينها من قواعد
~~المشائين، والحكمة العامة، إلا أنه ربما غير العبارة، أو تصرف في بعض الفروع تصرفا لا
~~يباين كتبه الأخرى بونا يعتد به، ولا يتقرر به الأصل المشرقي المقرر في عهد العلماء
~~الخسروانية، فإنه هو الخطب العظيم.»

# 56

# ومعنى هذا أنه لا مجال للتفرقة بين منطق الإشراق ومنطق المشرقيين من حيث المضمون. أما
~~من حيث اللفظ؛ فالسهروردي لا يقصد في كلمة «إشراق» أي معنى جغرافي، بل يقصد معنى
~~صوفيا، ولهذا يجعل من المشرق دلالة مجازية على الإشراق،

# 57

# ذلك لأن الإشراق يعني الإضاءة بالشعاع، والمشرق هو مكان الشروق والنسبة
~~إليه مشرقة،

# 58

# فيقال «منطق المشرقيين»، وليس منطق «الإشراقيين».

# ولكن بعض الباحثين مالوا إلى القول بضم الميم في كلمة «مشرقية» باعتبارها تعني حالة
~~الشروق دون مكانه، وقد دفعهم إلى ذلك فقدان الجرأة في النصوص القديمة، إلا أن «نللينو» أوضح
~~الخطأ اللغوي الكامن في هذه القراءة، وأنهى الجدل الطويل الذي قام به أنصار «المشرقية»
~~وأنصار «المشرقية»، مؤكدا صواب القراءة الأولى.

# 59

# وهنا يتضح أن منطق المشرقيين يختلف أيضا عن منطق الإشراق من حيث اللفظ.
~~(2) ابن تيمية

# إن الخلاف بين الصوفية والفقهاء خلاف قديم جدا، نشأ مع المحاولات الأولى لتأويل
~~النصوص القرآنية من قبل مختلف الفرق والمذاهب الإسلامية المتنازعة؛ فنشأ خلاف بين أهل
~~الظاهر وأهل الباطن، ونظر كثير من الصوفية إلى الفقهاء على أنهم أهل ظواهر ورسوم، ومجالهم
~~العبادات والأحكام، وإلى أنفسهم على أنهم أهل الحقائق والبواطن، وبحثهم يتعلق بالقلوب
~~وأعمالها؛ فعلمهم علم الحقيقة، وعلم الفقهاء علم بأحكام الشريعة، وعلم الحقيقة أعلى مرتبة.
~~وفي مقابل ذلك أنكر أهل الظاهر ms066 ما يدعيه الصوفية من مخصوص العلم وقالوا: لا نعرف إلا علم
~~الشريعة الظاهرة التي جاء بها الكتاب والسنة، ورفضوا التمييز بين علم الظاهر وعلم الباطن.

# 60

# وعلى الرغم من اختلاف الرؤية بين الصوفية والفقهاء،
~~إلا أنهم اتفقوا على محدودية العقل واقتصاره على عالم الكثرة والتناهي، كما اتفقوا على نقد
~~المنطق الأرسطي؛ بمعنى أنه إذا كان السهروردي قد نقد المنطق الأرسطي، فلا شك أن
~~محاولته هذه قد وجدت صدى لمن جاء بعده، من أمثال ابن تيمية؛ والدليل على ذلك نقول حين وضع
~~ابن تيمية كتابيه «الرد على المنطقيين» (المسمى بنصيحة أهل الإيمان في الرد على منطق
~~اليونان) و«نقض المنطق» في بيان تهافت الأسس التي يقوم عليها المنطق الأرسطي، وأهمها الحد
~~(التعريف) والقياس، إلا أن ابن تيمية لم ينقد المنطق الأرسطي أو يهاجمه على أسس إشراقية،
~~وإنما نقده على أسس تجريبية؛ حيث تناوله في جزئياته المتعددة بملاحظاته النقدية القيمة التي
~~كانت بداية انطلق منها المناطقة الأوروبيون في العصر الحديث، خاصة «فرنسيس بيكون» و«جون
~~استيوارت مل» و«ديفيد هيوم» في الهجوم على منطق أرسطو، ولم يكن ابن تيمية متعصبا في هجومه
~~على المنطق لمجرد أنه يوناني الأصل، وإنما نظر إلى فائدته في تحصيل اليقين فوجدها معدومة،
~~على عكس ما وجدها المناطقة المشاءون.

# ولقد استهل ابن تيمية كتابه «الرد على المنطقيين» بقوله: «إن هذا المنطق (يعني المنطق
~~الأرسطي) لا يحتاج إليه الذكي، ولا ينتفع به الغبي، وقد كنت أحسب أن قضاياه صادقة لما رأيت
~~صدق كثير منها، ثم تبين لي فيما بعد خطأ طائفة من قضاياه.»

# 61

# ثم يكشف ابن تيمية بطريقة منهجية - شأنه شأن السهروردي - عن قصور هذا المنطق، وفساد
~~قضاياه، وذلك في أربعة مقامات: مقامين سالبين، ومقامين موجبين؛ فالأولان قولهم: إن التصور
~~المطلوب لا ينال إلا بالحد، وإن التصديق لا ينال إلا بالقياس، والآخران أن الحد يفيد العلم
~~بالتصورات، وأن القياس يفيد العلم بالتصديقات. ثم يتناول ابن تيمية هذه الدعاوى بالنقد،
~~محاولا إبطالها بالأدلة العقلية.

# 62

# ولا شك في أن محاولة ابن تيمية ms067 هذه كانت نتيجة ثمار مرجوة تركها السهروردي وغيره من
~~المتكلمين والأصوليين، إلا أنها محاولة عميقة، حتى إن أستاذنا الشيخ مصطفى عبد الرازق -
~~رحمه الله - يقول عنها: «ولو أن الدراسات المنطقية سارت منذ عهد «ابن تيمية» على مناهجه في
~~النقد بدل الشرح والتفريع والتعميق لبلغنا بهذه الدراسات من التجديد والرقي مبلغا عظيما.»

# 63

# من كل ما سبق يتضح أن السهروردي أراد إظهار المنطق، وكأنه يقود الفكر إلى نتائجه
~~الإشراقية؛ أي إن آراءه الإشراقية كانت نتاج بحث منطقي عقلي مجرد، بينما كانت في الحقيقة
~~نتاجا لا يمكن بحال من الأحوال اجتزاؤها عن أساسها الفكري الإشراقي. وكذلك فإن الآراء
~~الفقهية والأصولية والعقدية لابن تيمية لم تكن نتاج بحث منطقي صرف، وإنما كانت آراؤه الفقهية
~~نتاج هذه الأبحاث العقدية والتصورات الميتافيزيقية. وعلى ذلك لا يمكننا أن نقيم جهود
~~السهروردي وابن تيمية إلا استنادا إلى الأسس التي انطلقا منها؛ فالأساس الفكري الذي
~~انطلق منه السهروردي وابن تيمية، والذي أنتج آلية معرفية مرتبطة بطبيعة هذا الفكر، هو
~~المعيار المتبع؛ أي قدرة كل منهما على الاتساق مع ذاته في المقام الأول؛ فما ارتضاه
~~السهروردي من رؤية للعالم والفكر، من المفترض ألا يناقضه بعد ذلك؛ إذ إن المنهج الذي
~~وضعه، وضعه كتبرير لهذا الفكر من ناحية، وكتفسير له من ناحية أخرى، وكذلك ابن تيمية، من
~~المفترض أن يبقى متسقا مع ذاته؛ فما رفضه من آراء وأفكار من غير المقبول أن يقبل بما يقود
~~إليها أو ينتج عنها بشكل مباشر، وهنا مفارقة في النظريات المنطقية؛ إذ إن الأسس الفكرية
~~والميتافيزيقية تنتج منطقا متسقا معها، ويتم بعد ذلك الاستعانة بهذا المنطق في تأييد هذه
~~الأسس، وهذا ما ظهر واضحا من خلال آراء السهروردي وابن تيمية المنطقية؛ إذ حاولا إعادة
~~توظيف المنطق المؤسس على طبيعة فكرهما الخاص لتأييد هذا الفكر مرة أخرى ... فما قدمه
~~السهروردي من آراء منطقية إن اتصفت بالاتساق الداخلي فهي صحيحة ضمن إطار فكره
~~الإشراقي، وما قدمه ابن تيمية من آراء منطقية هي صحيحة ضمن إطار فكره الفقهي ms068 وأسسه العقدي.

# 64

# رابعا: الإضافات التي أضافها السهروردي للمنطق الأرسطي

# إذا كان السهروردي قد عرض للمنطق الأرسطي في مؤلفاته في ضوء عرضه للفلسفة، إلا أنه نقد
~~هذا المنطق في القسم الأول من حكمة الإشراق. ونقد السهروردي للمنطق الأرسطي ينم عن وجهة نظر
~~خاصة. يقول الدكتور سيد حسين نصر: «... فلقد أجريت بعض الانتقادات في الفكر الإسلامي من جانب
~~المتكلمين أو المتشرعين كابن تيمية. ولكن نقد السهروردي قد جاء في اتجاه مقابل تماما؛ حيث
~~أنزل المقولات العشر إلى خمس.»

# 65

# ثم جعل من المنطق الأرسطي سلما صاعدا إلى عالم الإشراق، فإذا تأملنا تاريخ المنطق
~~الحديث بعد ذلك في الغرب ندرك ما لنقد السهروردي من قيمة بالغة.

# 66

# وهذا يعني أن السهروردي قد نقد المنطق الأرسطي
~~نقدا بناء. هذا النقد كان من أجل إصلاح هذا المنطق وتخليصه من آثار الفلسفة المشائية التي
~~تعني لديه الصورية الفارغة، وللتحرر من الطريق الصوري؛ وذلك عن طريق الفلاسفة المشائين
~~المتأخرين؛ كابن سينا وابن رشد وأبو البركات البغدادي، وذلك عن طريق الحصول على تجربة روحية
~~تعطي لهذا المنطق مضمونه وتعدل في شكله، ولتخليص الفلسفة أيضا من المناقشات بين الفلاسفة
~~والمشائين، من أجل إحياء الفلسفة الإشراقية الحقة، والعودة إلى النبع الذي أخذ من معينه الذي
~~لا ينضب كل من «أفلاطون، ومن قبله سقراط وهرمس وأغاذيمن وأنباذوقليس.»

# 67

# ومما يدل على ذلك:
~~(1)

# نقد السهروردي لنظرية التعريف في المنطق الأرسطي، ومحاولة وضع تعريف جديد.
~~(2)

# نقد السهروردي لمبحث القضايا والقياس.
~~(1) نقد السهروردي لنظرية التعريف في المنطق الأرسطي، ومحاولة
~~وضع تعريف جديد

# نقد السهروردي مبحث المعارف والتعاريف في المنطق الأرسطي نقدا هداما، حتى إنه
~~يغير بعض أسماء الألفاظ المنطقية المعروفة، ويضع مكانها أسماء أخرى؛
~~فيسمي مثلا القسمة الثلاثية المشهورة لدلالة اللفظ على
~~المعنى: التطابق والتضمن والالتزام - يسميها القصد والحيطة والتطفل،

# 68

# وهي ألفاظ تدل على جانب إشراقي. وفي قسمة الألفاظ إلى عام وخاص يسمي  اللفظ
~~الخاص اللفظ الشاخص، والمعنى الخاص المعنى الأخص أو المنحط.

# 69

# ولكن الأكثر دلالة على المنطق الإشراقي هو نقد ms069 السهروردي للتعريف الأرسطي، وبيان حصول
~~العلم عن طريقه؛ وذلك لاستناده إلى فكرة الماهية؛ أي الجنس والفصل. يقول السهروردي: «سلم
~~المشاءون أن الشيء يذكر في حده الذاتي الذي ليس بجزء لذاتي عام آخر للحقيقة سموه فضلا،
~~ثم سلموا أن المجهول لا يتوصل إليه إلا بالمعلوم؛ فالذاتي الخاص للشيء ليس بمعهود لمن يجهله
~~في موضع آخر، فإنه إن عهد في غيره لا يكون خاصا به، وإذا كان خاصا به وليس بظاهر للحس
~~وليس بمعهود فيكون مجهولا لا معرفة. فإذا عرف ذلك الخاص أيضا أن عرف بالأمور العامة دون ما
~~يخصه فلا يكون تعريفا له. والجزء الخاص ما له على ما سبق فليس العود إلا أن أمورا
~~محسوسة أو ظاهرة من طريق آخر، إن كان يخص الشيء جملتها بالاجتماع.»

# 70

# ويعلق «قطب الدين الشيرازي» على هذا النص فيقول: «لما كان التعريف بالحد عند المناطقة
~~التقليديين الأرسططاليسيين يقوم على الذاتيين؛ أي الجنس والفصل. ولما كان المجهول لا
~~نتوصل إليه إلا بالمعلوم، فإن مبحث التعريف بالحد ينهار من أساسه؛ وذلك لأن الفصل ليس إلا
~~الصفات الكلية التي يتميز بها أفراد حقيقة واحدة عن أفراد غيرها من الحقائق التي يشترك معها
~~في جنس واحد، أو الفصل بمثابة الذاتي الخاص؛ فمتى وجد في غير المحدود ولم يكن خاصا به وغير
~~محسوس فهو مجهول مع الشيء. فلا يمكن التعريف به لوجوب تقدم العلم بالمعرف على المعرف به.
~~أما إذا عرف بالأمور العامة - أي الشاملة له ولغيره فلا يختص به هو بالذات - فلا يكون
~~خاصا كما افترض من قبل.»

# 71

# ثم يستطرد الشيرازي؛

# 72

# حيث يذكر بأن السهروردي يحدد طريقتين أخريين للتعريف، ويكون
~~ذلك:
~~(1)

# إما عن طريق الإحساس؛ فالأمور المحسوسة تدرك تمام الإدراك.
~~(2)

# وإما طريق الكشف والعيان، وهو أدق الطرق وأوثقها. وإذا كان السهروردي قد
~~توصل إلى أن المشائين يأخذون الذاتي العام؛ أي الجنس، والذاتي الخاص؛ أي الفصل في
~~تعريف الشيء. ولما كان الذاتي الخاص هذا غير معلوم عند من يجهله، فإقحامه في التعريف
~~يناقض القاعدة المشائية القائلة بأن ms070 المجهول لا يوصل إليه إلا بالمعلوم، ثم
~~يعطينا سببا آخر لهدمه لنظرية التعريف الأرسطية، بأنه لو افترضنا أنه اتفق للمعروف
~~الإلمام بهذا الذاتي الخاص أو الفصل، فكيف يأمن ألا يكون قد غفل عن ذاتي آخر لا يعرف
~~الشيء إلا به، فتكون المعرفة بالشيء آنذاك ممتنعة، وكذلك تعريف الشيء.

# 73

# وفي هذا يقول السهروردي:

# 74
~~«من ذكر ما عرف من الذاتيات لم يأمن وجود ذاتي آخر غفل عنه، وللمستشرح
~~أو المنازع أن يطالبه بذلك. وليس للمعرف حينئذ أن يقول لو كانت صفة أخرى لاطلعت
~~عليها؛ إذ كثير من الصفات غير ظاهرة.» ويستطرد فيقول: «لأن الحقيقة إنما تكون عرفت؛
~~إذا عرف جميع ذاتها، فإذا انقدح جواز ذاتي، لم تكن معرفة الحقيقة متيقنة، بل تكون
~~مشكوكة.» ويقرر فيقول: «إن صاحب المشائين - أي أرسطو طاليس - اعترف بصعوبة الإتيان بالحد.»

# 75

# وهنا يتضح أن السهروردي يتأدى إلى التصريح بأن الإتيان - كما التزم به المشاءون؛ أي
~~تركيبة من الجنس والفصل - غير ممكن، وفي هذا يقول الشيرازي في تحليل ذلك: «إما بجواز الإخلال
~~بذاتي لم يعرف، وإما بصعوبة تمييز الأجناس والفصول من اللوازم العامة والخاصة، ولهذا عدل
~~المناطقة الأرسططاليسيون إلى الرسوم المؤلفة من الخواص.»

# 76

# ومن ناحية أخرى يهاجم السهروردي التعريف الأرسطي القائم على الجوهر؛ حيث يقول «إن
~~المشائين أوجبوا ألا يعرف شيء من الأشياء؛ إذ الجواهر لها فصول مجهولة. والجوهرية عرفوها بأمر
~~سلبي، والنفس والمفارقات لها فصول مجهولة عندهم، والعرض - كالسواد مثلا - عرفوه بأنه لون
~~يجمع البصر؛ فجمع البصر عرض، واللونية عرفت حالها؛ فالأجساد والأعراض غير مقصورة أصلا. وكان
~~الوجود أظهر شيء لهم، وقد عرفت حاله. ثم إن فرض التصور باللوازم؛ فللوازم أيضا خصوصيات يعود
~~مثل هذا الكلام إليها، وهو غير جائز؛ إذ يلزم منه - أي لا يعرف في الوجود شيء ما. والحق أن
~~السواد شيء واحد بسيط، وقد عقل وليس له جزء آخر مجهول، ولا يمكن تعريفه لمن يشاهده كما هو أو
~~من شاهده استغنى عن التعريف، وصورته في العقل كصورته في الحس؛ فمثل هذه ms071 الأشياء لا تعريف لها،
~~بل قد تعرف الحقائق المركبة من الحقائق البسيطة، كمن تصور الحقائق البسيطة متفرقة فيعرف
~~للمجموع بالاجتماع في موضع ما. واعلم أن المقولات التي حرروها كلها اعتبارات عقلية من حيث
~~مقولتيها ومحمولتيها وبعضها المشتق منه؛ أي البسيط الذي منه أخذ المحمول بخصوصه أيضا صفة
~~عقلية كالمضاف والأعداد بخصوصها - كما سبق - وكل ما يدخل فيها الإضافة أيضا، ومنها ما يكون
~~في نفسه صفة عينية. أما دخوله تحت تلك المقولات لاعتبار عقلي، كالرائحة مثلا والسواد، فإن
~~كونهما كيفية أمر عقلي معناه أن هيئة ثابتة كذا أو كذا، وإن كانا في أنفسهما صفتين محققتين
~~في الأعيان. ولو كان كون الشيء عرضا أو كيفية ونحوهما يعد موجودا آخر، لعاد الكلام
~~متسلسلا على ما سبق.»

# 77

# ومعنى هذا أن:
~~(1)

# الجواهر لها فصول مجهولة، مثل النفس والمفارقات الأخرى الجوهرية.
~~(2)

# الجوهرية معرفة بأمر سلبي يحتاج إلى تعريف.
~~(3)

# الأجسام والأغراض غير مقصورة أصلا، بل تعرف بالحس والمشاهدة.
~~(4)

# معرفة الجواهر باللوازم، واللوازم لها خصوصيات تعريف بلوازم أخرى إلى ما لا نهاية؛
~~ومن ثم فلا يمكن أن يعرف شيء في الوجود.
~~(5)

# اللونية معروفة، وهي عرضية ولا تحتاج إلى التعريف؛ لأنها شيء بسيط وليس لها جزء
~~آخر مجهول.
~~(6)

# هناك فرق بين عالم الأعيان وعالم الأذهان، والمقولات كلها لا توجد إلا في عالم
~~الأذهان، ولا يمكن الانتقال منها إلى عالم الأعيان، الأول عالم التصورات والثاني عالم
~~الحس.

# وإذا كان السهروردي أنكر أنه يتكون الحد (التعريف) من الذاتيين (الجنس والفصل)،
~~وقرر أننا لا نصل إليهما إطلاقا، ولا ندركهما، وأن الطريق الوحيد للتعريف هو إما طريق
~~الإحساس، والأمور المحسوسة تدرك تمام الإدراك، وإما طريق الكشف والعيان، وهو أدق الطرق
~~وأوثقها؛ فهو يضع التعريف الكامل لديه ويسميه بالمفهوم وبالعناية، ويحدده بأنه «التعريف
~~بأمور لا تختص آحادها الشيء ولا بعضها، بل تخصه للاجتماع.»

# 78

# وتفسير هذا، كما يعلق عليه قطب الدين الشيرازي، «بأن التعريف يجب بأمور تخصه؛ أي شخص
~~تلك الأمور، ذلك الشيء بأحد وجوه ثلاثة، فإن غير المختص بالشيء يمتنع تعريفه، أما ms072 عبارة
~~لتخصيص الآحاد، وهو أن يكون كل واحد من تلك التي هي أجزاء المعرف مختصا بالشيء قولنا في
~~تعريف الإنسان إنه ناطق ضاحك كاتب متفكر، ويعتبر الشارح هذا التعريف إذا ما حاولنا أن نرده
~~إلى صورة منطقية يونانية رسما ناقصا لخلوه عن الجنس.»

# 79

# أما عبارة لتخصيص البعض فهو أن يكون بعض أجزاء المعرف مختصا بالمعرف دون البعض «ويعتبر
~~الشارح هذا التعريف حدا تاما أو رسما تاما إذا كان جزء المعرف غير المختص جنسا
~~قريبا وجزء المعرف المختص إما فصلا وإما خاصة، فإذا أردنا أن نعرف الإنسان قلنا إنه حيوان
~~ناطق أو ضاحك، والتعريف الأول حد تام والثاني رسم تام، ويعتبره حدا ناقصا أو رسما ناقصا،
~~إن كان الجزء المعرف غير المختص جنسا بعيدا، أو إن كان الجزء المعرف المختص إما فصلا
~~وإما خاصة. فإذا أردنا أن نعرف الإنسان قلنا إنه جوهر ناطق ضاحك.»

# ويرى الشيرازي هذا أيضا إذا ما أبدلنا الجنس القريب بالعرض فنقول «إنه إما شيء ناطق أو ضاحك.»

# 80

# أما عبارة «للاجتماع» فيشرحها الشيرازي «بأن يكون التعريف بأمور لا تختص آحادها
~~الشيء ولا بعضها بل تخصه للاجتماع - هو أن يختص مجموعها بالشيء من أجزائه.» ويعتبر
~~الشيرازي هذا التعريف رسما ناقصا؛ لأنه بالخاصة المركبة؛ أي إن اختصاصه إنما يحصل بالتركيب،
~~فنقول في تعريف الخفاش إنه طائر ولود - أعم من الخفاش - ومجموعهما ما يختص به.

# 81

# وهنا يتضح أن التعريف يكون على ثلاثة أنواع:
~~(1)

# أمور تختص الشيء لتخصيص الآحاد.
~~(2)

# أمور تختص الشيء لتخصيص البعض.
~~(3)

# أمور تختص الشيء لتخصيص الاجتماع.

# وهذا النوع الأخير من التعاريف يعتبره السهروردي أكمل أنواعها. يقول الشيرازي نقلا
~~عن كتاب السهروردي «المشارع والمطارحات»: «ليس عندنا إلا تعريفات تخص الاجتماع؛ كقولنا
~~في تعريف الإنسان: إنه المنتصب القامة البادئ البشرة العريض الأظفار؛ لأن كلا منهما، وإن
~~جاز وجوده في غيره، لكن المجموع يختص به دون غيره مما نعرفه من الماهيات، وما به يتحصل
~~تميزه. ولا يقدح فيه جواز كون المجموع في ماهية أخرى لا نعرفها، ولا يخفى أن ms073 هذه الصعوبة إنما
~~هي في الحد بحسب الحقيقة والماهية لا بحسب المفهوم والعناية، فإنه إذا عبر عن هذا الاصطلاح
~~عليه ولا يجوز تبديله بأن يقال: هو حيوان ناطق عريض الأظفار، فإن كان واحد مما ذكر في الأول
~~ذاتي بحسب المفهوم والعناية، ولا يجوز تبديل وإثبات الحد ولا الزيادة ولا النقصان فيها، وهذا
~~ليس برسم؛ لأنه باللوازم والراسم يعرف أن هذا الاسم ليس لهذه المحمولات، بل لأمر ينتقل الذهن
~~منها إليه بخلاف الحاد، بحسب العناية، فإن الاسم عنده لمجموع هذه المحمولات التي كلها ذاتي
~~بحسب المفهوم.

# 82
~~(2) اختصار السهروردي للمقولات العشر الأرسطية

# حصر أرسطو فكرة الأجناس العالية في عشرة، وهذه الأجناس العشرة هي: مبحث المقولات. وقد عرف
~~المسلمون هذه المقولات معرفة تامة؛ حيث هاجمها المتكلمون منذ وقت مبكر مهاجمة شديدة، وأدت
~~هذه المهاجمة - من وجهة نظر منطقية - أن نشأ في العالم الإسلامي مشكلة لم يبحثها أرسطو ولا
~~الشراح من بعده، وهي: هل هذه المقولات منطقية أم ميتافيزيقية؟

# انقسم المناطقة العرب تجاه هذا مواقف مختلفة:
~~(1)

# فابن رشد - وهو يمثل أكبر حد للاتجاه الأرسطي - اعتبر المقولات من منطق أرسطو
~~وعالجها على هذا الأساس، وهو في هذا يحترم نظرية المقولات الأرسطية، ويرى أن عددها فوق
~~النقد والملاحظة.

# 83
~~(2)

# أما ابن سينا فلم يعتبر المقولات من مباحث المنطق، بل من مباحث الميتافيزيقا؛ حيث
~~إن المقولات عنده تنصب على الأمور الموجودة في الذهن أو في الخارج، ولهذا عالجها في
~~الجزء الثاني من قسم الشفاء، إلا أنه في منطق النجاة لا يعرض لها إلا في ثنايا نظرية
~~التعريف. أما في منطق الإشارات والتنبيهات فيغفلها إغفالا تاما.

# 84

# ولقد سار على نهج ابن سينا معظم المناطقة العرب، وعلى رأسهم الغزالي والسهروردي؛
~~فالغزالي لم ير أية حاجة إلى ذكرها في معظم كتبه المنطقية، سواء كتابيه «معيار العلم» أو
~~«محك النظر». أما السهروردي فهو نفس الشيء؛ حيث يغفلها إغفالا تاما في القسم الأول من
~~رسالة اللمحات في الحقائق، في حين أنه يعرضها في القسم الثالث من نفس  الرسالة (القسم
~~الميتافيزيقي)، ms074 كما يعرضها بالتفصيل في مجموعة الحكمة الإلهية (التلويحات والمقاومات
~~والمطارحات)، إلا أنه في كتابه حكمة الإشراق يغفلها تماما.

# وهو في هذا يسير على نهج ابن سينا من حيث طبيعتها، إلا أنه يخالفه من حيث عددها.

# وقد توسع السهروردي في المشارع والمطارحات في الحديث عن المقولات، ولكن مع ملاحظة أنه
~~في جميع كتبه التي تناول فيها المقولات كان يعرض لها في القسم المتعلق بالميتافيزيقا لا في
~~قسم المنطق، والمقولات الأساسية لديه هي الجوهر والكم والكيف والإضافة والحركة، أما الباقي
~~فترتد إلى هذه، على اعتبار أنها حال من أحوالها، فهو يذكر الأنواع العشرة، ثم يرد بعضها إلى
~~بعض. يقول السهروردي: «أما متى فليست البتة إلا نسبة الشيء إلى زمانه، ومحال أن يعقل متى
~~إلا بالنسبة»، وكذلك ترد الأين إلى النسبة؛ حيث إن الشيء إذا لم يوضع له نسبة إلى المكان لم
~~يفهم الأينية فيه، وحال الكون في المكان كحال الكون في الزمان على ما ذكرنا، وكذلك الوضع
~~يستحيل أن يعقل إلا بنسبة الأجزاء، وعلى ذلك تعد الأين والمتى والوضع نسب. ويذكر أن «متى»
~~يمكن أن ترد إلى «الحركة» إن كانت هيئة أخرى غير الإضافة إلى الزمان؛ فإما أن تكون قارة أو
~~غير قارة، فإن كانت قارة؛ فلا نسبة لها، وإن كانت غير قارة؛ فهي حركة، فمتى في نفسها حركة.»

# 85

# ويشير في رسالة «المشارع والمطارحات» إلى حصر «ابن سهلان الساوي»، صاحب البصائر
~~النصيرية، للمقولات في أربع، وهي «الجوهر والكم والكيف والنسبة»، فيرفضه لإسقاط الحركة التي
~~لا تدخل تحت مقولة جوهر ولا مقولة الكم والكيف ولا النسبة.

# 86

# ويعلق الإمام التهانوي على هذه المشكلة فيقول: اعلم أن حصر المقولات في العشر: «الجواهر
~~والأعراض التسع»، من المشهورات فيما بينهم، وهم معترفون بأنه لا سبيل لهم سوى الاستقرار
~~المفيد للظن. ولذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعة: «الجوهر والكم والكيف والنسبة الشاملة
~~للسبعة الباقية»، والشيخ المقتول (السهروردي) جعلها خمسة؛ فعد الحركة مقولة برأسها. وقال
~~«العرض» إن كان قارا فهو الحركة، وإن كان قارا، فإما ألا يعقل ms075 إلا مع الغير فهو النسبة أو
~~الإضافة، أو يعقل بدون الغير، وحينئذ - إما أن يقتضي لذاته القسمة - فهو الكم وإلا فهو الكيف.

# 87

# والتهانوي يعني أن المقولات عند السهروردي هي الحركة والعرض يتشكل بأشكال مختلفة؛
~~فأحيانا يكون حركة، وأحيانا يكون نسبة، وتارة يكون كما، وطورا يكون كيفا.

# وهذا واضح عند السهروردي؛ فهو يورد على حصره للمقولات في خمس، حججا وشواهد شتى في
~~كل من التلويحات والمطارحات، متذرعا في خروجه على العرف الذي درج عليه المناطقة العرب بذريعتين:

# الأولى:

# أن الفضلاء من شيعة المشائين يعترفون بأنه لا برهان لهم على الحصر.

# 88

# الثانية:

# أن المقولات ليست مأخوذة من المعلم الأول أرسطو، بل عن شخص فيثاغوري يقال له
~~أرخوطس. وأرخوطس هذا،

# 89

# كما يرى بعض الباحثين، هو الفيلسوف الرياضي الصقلي الذي تعرف إليه
~~أفلاطون لدى زيارته الأولى إلى صقلية سنة 388 ق. م.

# 90

# ويرى السهروردي أن البحث في المقولات وفي عددها غير ذي عناء، «فإنها قليلة الفائدة في
~~العلوم جدا. ولا يضر التقصير فيها»،

# 91

# وذلك لاختلاف المناطقة في هذه المقولات.

# وبذلك يكون قد حصر المقولات العشر في خمس، وهي: الجوهر والحركة والإضافة والكم والكيف،
~~ويعتبر مقولات «متى وأين والملك والوضع» ضروبا من الإضافة، ومقولتي «الفعل والانفعال» ضربا
~~من الحركة. وفي هذا يقول: «متى وأين والملك والوضع لا تعقل إلا وأن تعقل الإضافة قبلها،
~~والفعل والانفعال حركة تضاف تارة إلى الفاعل وأخرى إلى القابل.»

# ويتضح لنا أن السهروردي إذا كان قد سار على نهج ابن سينا في معالجة المقولات في
~~الجانب الميتافيزيقي، وليس في الجانب المنطقي؛ فذلك لأنه في المقولات يختلط المنطق بأبحاث
~~ميتافيزيقية، بالإضافة إلى أبحاث لغوية وأنطولوجية وسيكولوجية، وهذا واضح في تناول أرسطو
~~للمقولات عندما كان يصنف الموجودات نفسها إلى جواهر وأعراض.
~~(3) محاولة السهروردي وضع نسق جديد لمنطق القضايا والقياس
~~يرجع أساسا إلى القضية البتاتة

# عندما أعلن السهروردي في كتابه حكمة الإشراق أن الآلة الواقية للفكر تم جعلها
~~مضبوطة بضوابط قليلة العدد كثيرة الفوائد، ظهر ذلك واضحا من خلال ms076 رفضه للتقسيمات المشهورة
~~لمبحث القضايا من حيث الكم والكيف والجهة، والعمل على ردها جميعا إلى أصل واحد، هو القضية
~~الكلية الموجبة الضرورية، والتي يسميها القضية البتاتة. ويمكن توضيح ذلك بشيء من التفصيل
~~على النحو التالي:

# أولا:

# من حيث الكيف: يرد السهروردي القضايا السالبة إلى القضايا الموجبة، وذلك كما
~~يذكر الشيرازي: «بأن يجعل السلب في المحيطة جزء المحمول والموضوع، حتى لا يكون لنا
~~إلا قضية، أما جزء المحمول وذلك بأن يجعله بعد الرابطة لأنه إذا وضع قبلها كان قاطعا للنسبة.»

# 92

# يقول السهروردي: «السالبة هي أن تكون سلبها قاطعا للرابطة، وفي
~~العربية ينبغي أن يكون السلب مقدما على الرابطة لينفيها؛ لقولهم: زيد ليس كاتبا.»

# 93

# وهذه القضية عند السهروردي، كما يذكر الشيرازي، هي السالبة، لكن إذا ارتبط
~~السلب بالرابطة، فصار أحد جزءيها (الموضوع والمحمول)، حينئذ يكون الربط الإيجاب
~~باقيا، كأن يقال مثلا: زيد هو لا كاتب. وقد أصبح السلب جزء المحمول؛ فالمحمول الآن
~~ليس إذن كاتب، بل - لا كاتب، وحينئذ تسمى القضية معدولة.

# 94

# إذن رد السهروردي جميع القضايا السالبة إلى قضايا موجبة معدولة الموضوع
~~والمحمول، وعلى هذا تصير القضايا كلها موجبة كلية ضرورية، وهذا يعني رد الفرع إلى
~~الأصل؛ فالسلب فرع والإيجاب أصل، والسهروردي يبحث عن الأصول لا عن الفروع.
~~والمعرفة الإشراقية أصل المعرفة الإنسانية، إذا كان السلب جزءا للموضوع أو المحمول
~~لم يكن قاطعا للنسبة؛ فالإيجاب قطع والسلب ظن، والإيجاب ثابت عيني، أما السلب فهو في
~~الذهن فقط وليس في الخارج؛ فالمعرفة الإشراقية إذن لا سلب فيها، بل كلها إيجاب، وهي
~~لا تسلب صفة الوجود، بل تعطيه صفات الإشراق إيجابا لا سلبا.

# 95

# ثانيا:

# وأما من حيث الكم، فيرد السهروردي القضايا الجزئية إلى القضايا الكلية: يقول
~~السهروردي: «في المهملة البعضية الشرطية تقول قد يكون إذا كان (أ ب) كانت (ج د)،
~~أو إما يكون (أ ب) أو (ج د)، والبعض فيه إهمال أيضا؛ فإن أبعاض الشيء كثيرة، فلنجعل
~~لذلك البعض في القياسات اسما خاصا - وليكن مثلا (ج) فيقال: كل ms077 (ج) كذا؛ فيصير
~~قضية محيطة فيزول عنها الإهمال المغلط . ولا ينتفع بالقضية البعضية إلا في بعض مواضع
~~العكس والنقيض، وكذا في الشرطيات كما يقال: قد يكون إذا كان زيد في البحر وليس فيه
~~مركب أو سباحة فهو غريق. وكون طبيعة البعض مهملة لا ينكر. وإذا تفحصت عن العلوم لا
~~تجد فيها مطلوبا يطلب فيه حال بعض الشيء مهملا دون أن يعين ذلك البعض؛ فإذا
~~عمل على ما قلنا لا يبقى القضية إلا محيطة؛ فإن الشواخص لا يطلب حالها في العلوم،
~~وحينئذ تصير أحكام القضايا أقل وأضبط وأسهل.»

# 96

# إذن السهروردي اعتبر بعض أحوال المقدم في الشرطية كبعض أفراد الموضوع في
~~الحملية، ولما كانت هذه الأفراد في الحملية مهملة أو بعضية وقد افترضت كلية، فيجب
~~أيضا جعل بعض أحوال المقدم البعضية أو الجزئية في الشرطية كلية. فالسهروردي
~~يتخلص من الإهمال والبعضية بالافتراض، وطريقته في هذا هي أن يحذف إرسال كمية
~~الموضوع أو إهمالها من ناحية، ومن ناحية أخرى فإنه يسمي الأبعاض المحكوم عليها في
~~القضايا الجزئية بأسماء معينة. ثم يحكم على هذا الاسم الافتراضي بحكم شامل لكل فرد من
~~أفراد هذا الاسم الافتراضي، وهذه القضايا الكلية هي وحدها التي يرى السهروردي
~~أنها لا تفيد في العلوم من ناحية، وتضبط أحكام القضايا وتسهلها من ناحية
~~أخرى.

# ويلاحظ بعض الباحثين في رد السهروردي القضايا الجزئية إلى القضايا الكلية
~~بعدا إشراقيا؛ حيث يقول الدكتور حسن حنفي: «... وذلك لأن الكل هو الأصل، والجزء هو
~~الفرع، والمعرفة الإشراقية كلية لا جزئية، وفي العلوم لا تطلب البرهنة على القضايا
~~شرطا في التناقض، وبالتالي فهي لا تدخل في أصول القضايا، والكلية لا بد أن تكون
~~محيطة أو حاصرة.»

# 97

# ثالثا:

# أما من حيث الجهة: فيرد السهروردي القضايا الممكنة كلها إلى قضايا ضرورية
~~أو بتاتة؛ وذلك لأن الممكن سلب للضروري. والمعرفة الإشراقية معرفة ضرورية وليست
~~ممكنة. ويجعل السهروردي الإمكان والاقتناع جزءا من المحمول، ولم يجعله شرطا
~~للتناقض، والقضية البتاتة هي الوحيدة التي تستخدم في العلوم، أما الممكنة أو الممتنعة ms078
~~فلا تستخدم على الإطلاق، وفي هذا يقول السهروردي ما نصه: «لما كان الممكن إمكانه
~~ضروريا والواجب وجوبه أيضا، كذلك فالأولى أن تجعل الجهات من الوجوب وقسميه أجزاء
~~للمحمولات، حتى تصير القضية على جميع الأحوال ضرورية كما تقول «كل إنسان بالضرورة هو
~~ممكن أن يكون كاتبا، أو يجب أن يكون حيوانا، أو يمتنع أن يكون حجرا»، فهذه هي
~~الضرورة البتاتة، فإنا إذا طلبنا في العلوم إمكان شيء أو امتناعه فهو جزء مطلوبنا،
~~ولا يمكننا أن نحكم حكما جازما بتة إلا بما نعلم أنه بالضرورة كذا، فلا نورد من
~~القضايا إلا البتاتة، حتى إذا كان من الممكن ما يقع في كل واحد؛ أي من الأفراد
~~الشخصية، وقتا ما كالتنفس، صح أن يقال كل إنسان بالضرورة يتنفس وقتا ما، وكون
~~الإنسان ضروري التنفس وقتا ما، يلزم أبدا. وكونه ضروري اللاتنفس في وقت غير ذلك
~~الوقت أيضا، أمر يلزمه أبدا، وهذا زائد على الكتابة، فإنها وإن كانت ضرورية الإمكان
~~ليست ضرورية الوقوع وقتا ما.»

# 98

# وينبغي أن نلاحظ مسألتين على جانب كبير من الأهمية في رد القضايا الممكنة إلى
~~القضايا الضرورية البتاتة.

# أما الأولى:

# فهي أنه ليس من اللازم أن ندرج الجهة في المحمول في القضايا الضرورية
~~نفسها، لأنه لا حاجة إلى تكرير الجهة، بينما القرينة دالة على الضرورية؛
~~فليس من اللازم إذن أن نرد كل إنسان هو بالضرورة حيوان إلى القول - بالضرورة
~~كل إنسان يجب أن يكون حيوانا.

# 99

# ويقول السهروردي: «إذا كانت القضية ضرورية كفانا جهة الربط
~~فحسب، أو أن يفرض كونها بتاتة دون إدخال جهة أخرى في المحمول، مثل أن تقول كل
~~إنسان بتة هو حيوان، أما غير هذه القضايا فيجب إدراج الجهة في المحمول.»

# 100

# أما المسألة الثانية:

# فهي أنه لا ينبغي التعرض للسلب بعد التعرض للجهات، وتفسير هذا كما يقول الشارح:

# 101
~~«أن السلب التام هو ما يكون ضروريا، وهذا السلب الضروري
~~يعتبر إيجابا إذا ما غيرنا مفهومه بمفهوم الامتناع ولفظ السلب بلفظ
~~الامتناع. فكل إنسان ليس بحجر، تنقلب ms079 إلى كل إنسان يمتنع أن يكون حجرا؛
~~فمفهوم الامتناع هنا أوقع السلب تحت الإيجاب. وعلى هذا لم تكن ثمة حاجة إلى
~~تغيير السلب بعد تغيير الجهة، وهذا ما يحدث أيضا في القضايا الممكنة؛ أي في
~~السلب غير التام، أو السلب الإمكاني؛ فإن السلب في القضية الممكنة ينقلب
~~إلى موجبة، وذلك بمجرد إدراج الجهة في المحمول.» يقول السهروردي: «لنا
~~ألا نتعرض للسلب بعد تعرضنا للجهات - فإن السلب التام من الضروري، وقد
~~دخل تحت الإيجاب إذا ورد الامتناع على ما ذكرنا، وكذا الإمكان. واعلم أن
~~القضية ليست هي باعتبار مجرد الإيجاب قضية، بل وباعتبار السلب أيضا، فإن
~~السلب أيضا حكم عقلي سواء عبر عنه بالرفع أو بالنفي، فإنه حكم في الذهن ليس
~~بانتفاء محض، وهو إثبات من جهة أنه حكم بالانتفاء، والشيء لم يخرج عن
~~الانتفاء والثبوت، أما النفي والإثبات في العقل فهما أحكام ذهنية حالهما
~~شيء آخر؛ فالمعقول إذن لم يحكم عليه بحال ما فليس بمنفي ولا بمثبت، بل هو
~~نفسه إما منتف أو ثابت.»

# 102

# يكاد السهروردي يعترف هنا بالسلب؛ فهو يعتبره حكما عقليا، ولكنه يعود فيقول: «إنه
~~إثبات من حيث إنه حكم بالانتفاء - وكل حكم بالإثبات أو بالنفي فهو إثبات.»

# 103

# والسبب الذي يدعو السهروردي إلى الاعتراف بالسلب في هذه الصورة هو أهمية السلب في
~~مبحث التناقض. يقول صدر الدين الشيرازي في تعليقاته على شرح قطب الدين الشيرازي لحكمة
~~الإشراق: «إنا معشر الإشراقيين لسنا ممن يجوز أن يطوي جانب اعتبار السلب طيا، ويهمل جانب
~~النقائض إهمالا، فيصير مساغا لتطرق الأغاليق إلى الأذهان، ومحلا لولوج شياطين الأوهام
~~بشرورها وكلماتها إلى سماء الحكمة المحكمة بدعائم البراهين المنورة بإشراقات العقل، بل الواجب
~~اعتبار العقود السالبة البسيطة أولا، ثم عطف النظر إلى إيجاب سلوبها للموضوعات، وجعل
~~الموجبات التي محمولاتها تلك السوالب ضروريات بتاتات.»

# 104

# فالسبب الذي يدعو السهروردي وغيره من الحكماء الإشراقيين إلى اعتبار السلب هو أن له
~~عملا مهما في مسألة التناقض، وهي مسألة سوف نعرض لها بالتفصيل.

# ولكن اعتبار السلب هذا ms080 وضعه السهروردي في صورة الإيجاب، بل واعتبره إثباتا، وعلى هذا
~~يمكن القول بأن السهروردي لم يعترف في باب الكمية والكيفية والجهة إلا بقضية واحدة، وهي
~~القضية الكلية الموجبة البتاتة. يقول صدر الدين الشيرازي: «الشيخ أراد في هذا الكتاب (يعني
~~السهروردي)، في كتابه حكمة الإشراق، أن يرد جميع القضايا على اختلاف أصنافها وتباين
~~أقسامها إلى القضية الكلية الموجبة الضرورية البتاتة بناء على أن المعتبر في العلوم
~~الحقيقية هو هذه القضية دون غيرها في كيفية ذلك الرد، أما في باب الكمية فبإزالة الإهمال
~~والبعضية بالافتراض، وأما في باب الكيفية فبالعدول أو السلب إذا صار جزء لا حدي إلى شيئين
~~لم يكن قاطعا للنسبة فصارت القضية موجبة. وأما في باب الجهة فيجعل الجهات منه الإمكان
~~والتوقيت وغيرها جزءا للمحمول، حتى تصير القضية دائمة ضرورية.»

# 105

# وإذا كان السهروردي رد جميع القضايا إلى القضية الكلية الموجبة الضرورية البتاتة،
~~فقد كانت نتيجة هذا الرد تنطوي على جانب عظيم من الأهمية في مباحث ثلاثة في المنطق:
~~(1)

# مبحث التناقض.
~~(2)

# مبحث العكس المستوي.
~~(3)

# مبحث القياس.

# مبحث التناقض

# يذكر السهروردي أن التناقض هو اختلاف قضيتين
~~بالإيجاب والسلب لا غير،

# 106

# وهو يوافق المناطقة في هذا التعريف، ويوافقهم أيضا في اعتبار شروط التناقض
~~الثمانية: وهي:

# 107
~~(1)

# عدم اختلاف الموضوع.
~~(2)

# عدم اختلاف المحمول.
~~(3)

# عدم اختلاف الزمان.
~~(4)

# عدم اختلاف المكان.
~~(5)

# عدم اختلاف القوة والفعل.
~~(6)

# عدم اختلاف الكل والجزء.
~~(7)

# عدم اختلاف الشرط.
~~(8)

# اختلاف في الإضافة.

# ولكن يبدأ الاختلاف بين السهروردي والمناطقة المشائين حين يضيف المناطقة في
~~القضايا المحصورة شرطا، وهو الاختلاف في الكلية والجزئية؛ فيكون نقيض «ك م»-«ج س» ونقيض «ك
~~س»-«ج م»، وهذا الشرط لازم عند المناطقة؛ لأنه بدونه يمكن أن تكذب القضيتان معا، مثل
~~الكليتين في مادة الإمكان، كما نقول: «كل إنسان كاتب ولا واحد من الناس بكاتب-وأن يصدقا معا.»

# 108

# مثل الجزئيتين في مادة الإمكان أيضا. ومن الأمثلة على هذا: «بعض الناس
~~كاتب-بعض الناس ليس بكاتب».

# 109

# والحالة الأولى:

# أي كذب القضيتين معا يعتبر تضادا؛ لأن التضاد يكون بين «ك ms081 م» و«ك س». وحكم
~~القضيتين المتضادتين أنهما لا تصدقان معا، ولكنهما قد تكذبان معا.

# 110

# والحالة الثانية:

# دخول تحت التضاد؛ لأنهما بين «ج م» و«ج س»، وهاتان القضيتان قد تصدقان معا.
~~وحكم القضيتين الداخلتين تحت التضاد أنهما لا تكذبان معا، ولكن قد تصدقان معا؛
~~فعدم اشتراط الاختلاف في الكمية يخرج هذه القضايا عن أن تكون تناقضا، إلى أن تكون
~~صورا أخرى من الاستدلالات المباشرة - فلا بد إذن من إضافة هذا الشرط.

# 111

# ولكن السهروردي لم يقبل إضافة هذا الشرط التاسع، كما أنه لم يقبل إضافة شرط عاشر
~~أيضا، هو الاختلاف في الجهات؛ فقال: «لا يحتاج إلى زيادة شرط، بل يسلب ما أوجبناه بعينه.»

# 112

# هذه هي عملية التناقض عند السهروردي «أن يسلب المستدل ما أوجبه بذاته بدون تغيير
~~في الكمية.»

# 113

# وهذا ما أملاه عليه مذهبه العام الذي يقرر أن القضية المستعملة في العلوم هي
~~القضية الكلية الموجبة الضرورية البتاتة. يقول الشارح: «كقولنا في القضية البتاتة: كل فلان
~~بالضرورة هو ممكن أن يكون بهمانا، نقيضه ليس بالضرورة كل فلان هو ممكن أن يكون بهمانا.
~~وهكذا في غيره إذا قلنا لا شيء من الإنسان بحجر مثلا، نقيضه ليس لا شيء من الإنسان بحجر،
~~وقد سلب ما أوجبناه بعينه في النقيضين.»

# 114

# فالتناقض إذن عند السهروردي هو إدخال حرف السلب لا غير من غير تغيير في جهة
~~أو في كمية؛ فالقضية الأولى التي يعتبرها المشاءون «ك م» نقيضها عندهم «ج س».

# والقضية الثالثة «ك س» نقيضها «ج م»، أما السهروردي فاعتبر «نقيض كل من تلك
~~القضيتين إدخال حرف السلب على القضية. ولكن يلزم من القضية النقيض لوازم جزئية، فإذا قلنا
~~بالضرورة كل إنسان حيوان فنقيضه ليس كل إنسان بالضرورة حيوانا، ويلزم من هذا النقيض بعض
~~الإنسان ليس بحيوان بالإمكان. فهذه القضية الجزئية لازم من لوازم القضية ليس كل إنسان
~~حيوانا، وإذا قلنا لا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة، فنقيضه ليس لا شيء من الإنسان بحجر
~~بالضرورة، ويلزم من هذا النقيض بعض الإنسان ms082 حجر بالإمكان.»

# 115

# يقول السهروردي: «لزم من سلب الاستغراق في الإيجاب تيقن سلب مع جوار
~~الإيجاب في البعض، ومن سلب الاستغراق في السلب تيقن سلب البعض.»

# 116

# وهذه هي فائدة القضية الجزئية، وقد اعترف السهروردي بفائدة هذه القضية في بعض نواحي
~~التناقض والعكس المستوي فقال: «ولا ينتفع بالقضية البعضية إلا في بعض مواضع العكس والنقيض.»

# 117

# ولكن هذه الفائدة هي أنها مجرد لوازم للنقيض، وليس لها بعد ذلك ثمة فائدة في
~~التناقض؛ لأنه ليس لها هي نفسها نقيض. يقول السهروردي: «القضية التي خصصت بالبعض لم يكن
~~لها من البعض نقيض.»

# 118

# أي ليس لها نقيض من جنسها؛ لأننا إذا أدخلنا حرف السلب على البعضية أدى هذا الإدخال
~~إلى تغاير الموضوعين، فلا يصح أن نقول: «بعض الحيوان إنسان، ليس بعض الحيوان إنسانا»؛ لأنه
~~مهمل التصور؛ فيجوز أن يكون البعض الذي هو إنسان غير البعض الذي ليس بإنسان. فلم يكن موضوع
~~القضيتين في السلب والإيجاب لا غير، ولكن الطريقة التي تستطيع الحصول على نقيض الجزئية هي
~~أن نردها إلى محيطة، والمحيطة لها نقيض من ذاتها لا يختلف معها إلا في الكيفية.

# 119

# يقول السهروردي: «إذا عينا البعض وجعلنا له اسما كما ذكرنا من جعله
~~مستغرقا كان على ما سبق.»

# 120

# وهنا يتضح أن رد السهروردي القضايا جميعا إلى القضية الكلية الموجبة الضرورية له
~~أثر على مبحث التناقض عنده؛ حيث خالف المناطقة المشائين في هذا الأمر، كما أنه لم ينكره
~~إطلاقا لفائدته في التناقض، كما أنه اعترف بفائدة الجزئيات في بعض مواطن التناقض؛ لذا يرى
~~السهروردي أن مبحث التناقض - كما يعرضه - يغني عن كثير من الأبحاث التي وضعها
~~المشاءون، ويخلص المنطق من كثير التطويلات التي لا فائدة لها.

# 121

# وهكذا نجد السهروردي في مبحث القضايا لم يخرج عن نطاق المنطق الأرسطي ونسقه العام،
~~وإن قد غير العديد من شروطه، وذلك بهدف توظيف المنطق في اتجاه تربوي ليجعل المنطق ممهدا
~~للإشراق، وإن كانت الفكرة الأساسية التي استند إليها في خروجه عن هذا المنطق الأرسطي، ms083 قد
~~استمدها من هذا المنطق ذاته؛ أي فكرة العدول، فنقلها من نطاق الكيفية إلى نطاق الكمية
~~والجهة، لتصبح القضايا كلها كلية موجبة ضرورية، وهذا ما أثر على مبحث النقض والعكس، وسيظهر
~~أثره واضحا على مبحث القياس أيضا.

# أما مبحث العكس المستوي

# إن السهروردي يعترف أيضا بفائدة القضية الجزئية ولزومها؛ وذلك أن العكس كما
~~يقول: «هو جعل موضوع القضية بكليته محمولا، والمحمول موضوعا، مع حفظ الكيفية، وبقاء
~~الصدق والكذب بحالهما، فإذا أردنا أن نأتي بعكس القضية كل إنسان حيوان لم نستطع أن نقول: كل
~~حيوان إنسان؛ وذلك لأن الموضوع في القضية الأولى أخص من المحمول؛ لأن المحمول أعم من
~~الموضوع. ولكن في العكس حملنا المحمول على الموضوع؛ أو بمعنى أدق حملنا الخاص على كل أفراد
~~العام، فخرجنا إذن على شرط أساسي من شروط العكس، وهو عدم استغراق حد في العكس لم يكن
~~مستغرقا في الأصل. فحيوان لم يستغرق في الأصل واستغرقت في الفرع.»

# 122

# ويعترف السهروردي بهذا، ولكن يبدأ الخلاف بينه وبين المناطقة المشائين في مسألة عكس
~~القضية الموجبة الضرورية؛ فالسهروردي يرى أن عكس القضية الموجبة الضرورية قضية موجبة
~~ضرورية، سواء كانت جهتها قبل أن ترد إلى ضرورية إمكانا أو امتناعا أو وجوبا؛ فالقضية:
~~بالضرورة كل إنسان هو ممكن أن يكون حيوانا، عكسها: بالضرورة بعض ما يمكن أن يكون كاتبا
~~فهو إنسان. والقضية: بالضرورة كل إنسان يجب أن يكون حيوانا - تعكس إلى: بالضرورة بعض ما
~~يمتنع أن يكون حجرا فهو إنسان.

# 123

# فالسهروردي إذن ينقل الجهة كما هي إلى العكس لتصبح القضايا كلها ضرورية بتاتة،
~~وفي هذا يقول ما نصه: «عكس الضرورية البتاتة الموجبة ضرورية بتاتة موجبة، مع أي جهة كانت؛
~~فللمحيطة وللجزئية انعكاس على أن شيئا من المحمول يوصف بالموضوع مهملا.»

# 124

# ويعلق قطب الدين الشيرازي على هذا؛ حيث يذكر أن المناطقة المشائين لم يوافقوا على
~~عكس الموجبة الضرورية ضرورية؛ لأنه قد يجوز أن يكون المحمول ضروريا للموضوع في الأصل: كل
~~كاتب إنسان والمحمول غير ضروري للموضوع في العكس (كل ms084 إنسان كاتب)؛ لأنه يكون بالمكان لا
~~بالضرورة، ولهذا اعتبروا عكس القضية الضرورية الموجبة قضية ممكنة موجبة. أما السهروردي
~~فلم يقبل هذا؛ لأن القضية الوحيدة عنده في العلوم هي القضية البتاتة الضرورية. غير أن
~~السهروردي لم يعكس القضية: بالضرورة كل كاتب يجب أن يكون إنسانا إلى القضية: بالضرورة
~~كل إنسان يجب أن يكون كاتبا، بل إلى: بالضرورة بعض ما يجب أن يكون إنسانا فهو كاتب.

# 125

# أما عكس السالبة الكلية الضرورية عند السهروردي فهي سالبة كلية ضرورية؛ حيث يرى
~~السهروردي أنه إذا كان بالضرورة لا شيء من الإنسان بحجر. عكسها: لا شيء من الحجر
~~بإنسان. ويعلق الشيرازي على هذا فيقول: «إذا كان السهروردي قرر من قبل أنه يلزم من
~~سلب الاستغراق في السلب تيقن الإيجاب في البعض، وهذه القضية إذا ما عكست كانت - بعض الإنسان
~~حجر - وينتج عن هذا كذب الأصل والعكس. أما الأصل، وهو بالضرورة لا شيء من الإنسان بحجر، فقد
~~كذب لصدق بعض الإنسان حجر، أما العكس: وهو لا شيء من الحجر بإنسان لصدق بعض الحجر إنسان.»

# 126

# ومن ناحية أخرى يقول السهروردي إن «الضرورية البتاتة إذا كان الإمكان جزء محمولها،
~~فإن معها سلبا ينقل أيضا، كقولهم - بالضرورة كل إنسان هو ممكن ألا يكون كاتبا، فهي بتاتة
~~موجبة عكسها بالضرورة شيء مما يمكن ألا يكون كاتبا فهو إنسان.»

# 127

# ويستطرد السهروردي فيقول: «إن السلب ينبغي أن ينقل مع الإمكان؛ لأن العكس جعل
~~المحمول بكليته موضوعا والموضوع بكليته محمولا. وقد سلبنا في الكلية السالبة المحمول عن
~~الموضوع سلبا كليا؛ فيجب أن ينقل هذا السلب الكلي في العكس لأنه جعل الموضوع محمولا
~~بكليته لا يجزأ منه.» والسهروردي يتفق مع المناطقة المشائين في أن عكس السالبة الكلية
~~- أي «ك س» - سالبة كلية - أي «ك س».

# غير أن السهروردي يختلف معهم أيضا في مسألة الجهة، فهم لا ينقلون الموجبة الضرورية
~~- وهي التي تعود إليها سالبة السهروردي الكلية - إلى موجبة ضرورية، ولكنهم ينقلونها إلى
~~موجبة ممكنة.

# 128

# أما السالبة الجزئية، فيعلق عليها قطب الدين ms085 الشيرازي بقوله بأنها «لا تنعكس
~~عند المناطقة المشائين.» ولكن السهروردي يرى أنه من الممكن انعكاسها؛ فإذا قلنا ليس بعض
~~الحيوان إنسانا، وعينا هذا البعض من الحيوان الذي ليس بإنسان؛ وذلك بأن نجعله فرسا أو
~~غيره من الحيوانات غير الإنسانية، وجعلناه كليا فقلنا: لا شيء من الفرس بإنسان، استطعنا
~~ببساطة أن نعكس فنقول: لا شيء من الإنسان بفرس، ونستطيع كذلك أن نعكس الجزئية السالبة؛ وذلك
~~بجعل السلب جزء المحمول؛ فليس بعض الحيوان إنسانا نجعلها بعض الحيوان هو غير إنسان، ثم
~~نعكسها إلى بعض غير الإنسان حيوان، أما في الحالة الأولى فإننا رددنا القضية الجزئية
~~السالبة إلى قضية كلية سالبة؛ وذلك بأن نعين النوع الذي سلب عنه المحمول، ونعتبره كليا
~~ثم نسلب عنه المحمول سلبا كليا. أما في الحالة الثانية؛ فرددنا القضية الجزئية الموجبة؛
~~وذلك بأن نجعل السلب بعد الرابطة؛ أي مرتبطا بالمحمول، والسهروردي يعتبر السلب الحقيقي
~~ما كان مرتبطة أداته بالرابطة، وتلك الحالتان هما اللتان يمكن فيهما انعكاس الجزئية
~~السالبة.

# وأخيرا يرى السهروردي الأمر أن «ذكر النقيض والعكس والمهملات البعضية لا فائدة منه
~~على الإطلاق، ولكن ينبغي ذكرها لمعرفة القوانين المنطقية اقتداء بأصحاب تلك الصناعة من
~~المتقدمين، بل من المتألهين.»

# 129

# أما القياس

# يعرف السهروردي القياس بأنه عند المناطقة: «قول مؤلف من قضايا إذا سلمت لزم عنه
~~لذاته قول آخر.»

# 130

# غير أن السهروردي لا يعرض لقواعد القياس، وأغلب الظن أنه ربما كان يعتقد أن
~~قواعد القياس ليست هي قواعد بالمعنى الدقيق تضمن لنا صحة الحجة القياسية، هذا من ناحية،
~~ومن ناحية أخرى: أن هذه القواعد تتضح بصورة أدق حين نتناول أشكال القياس على حدة،
~~لنبين القواعد اللازمة لكل من الأشكال حتى يأتي الضرب في القياس منتجا. وهذا ما قام
~~به السهروردي بالفعل؛ حيث شرع في مبحث القياس إلى عرض أشكال القياس، وهذه الأشكال كما
~~يقول السهروردي: «الحد الأوسط إما أن يكون محمول الصغرى وموضوع الكبرى ويسمى
~~«الشكل الأول» لظهوره في نفسه، ويتبين غيره به، وهو الأشرف لإنتاجه جميع المطالب من ms086
~~المحصورات الأربعة، وأما موضوع الصغرى ومحمول الكبرى (الشكل الرابع) فهو بعيد عن الطبع لا
~~يتفطن لقياسته إلا بصعوبة وكلفة، وأما محمولها جميعا وهو الثاني (الشكل الثاني) وموضوعها
~~وهو الثالث (الشكل الثالث)، ويكاد الطبع يتفطن لقياستهما دون الحاجة إلى  بيان ما على ما
~~سنذكره واشتراك الثلاثة في أن لا نتيجة فيها عن الجزئيتين، ولا عن سالبتين، ولا عن سالبة
~~صغرى وجزئية كبرى، إلا في سوالب هي في حكم الموجبات، وأن النتيجة تتبع أخس المقدمتين في
~~الكيف والكم، وما استثني من الكيف قائما في سوالب هي في حكم الموجبات بلا حاجة إلى الاستثناء.»

# 131

# من هذا النص يتضح أن السهروردي يجاري المناطقة المشائين، وخاصة ابن سينا في أن
~~أشكال القياس ثلاثة وهي:

# الشكل الأول:

# وهو أكمل الأشكال وأكثرها صحة ومشروعية.

# الشكل الثاني:

# وهو لا ينتج إلا السوالب، ولذلك فهو يبرهن على القضايا السالبة التي تبرهن عن
~~استحالة انتماء للمحمول؛ فهو يستبعد كل منهما الآخر.

# الشكل الثالث:

# وهو لا ينتج إلا الجزئيات، حتى إذا كانت المقدمتان قضيتين كليتين، وهو يبرهن
~~على أمثلة جزئية مستنتجة من القضايا العامة، محتملة الصدق أو الكذب. ولذلك يعبر هذا
~~الشكل عن العرضية والاحتمال في انتماء الموضوع للمحمول.

# الشكل الرابع:

# هذا الكل يسقطه السهروردي من قائمة الأشكال؛ وذلك لكونه «السياق البعيد
~~الذي لا يفطن لقياسته من نفسه ولذلك حذف.»

# 132

# وهنا يتضح أن السهروردي يخالف المناطقة المشائين في رد كل أضرب أشكال القياس إلى
~~الضرب الأول من الشكل الأول. ويمكن شرح ذلك بالتفصيل على النحو التالي:

# الشكل الأول

# ويقول السهروردي عنه بأنه «أكمل الأشكال» - كما بينا آنفا - فهو «الأول المقام
~~في الاقترانيات ما يكون الأوسط محمول المقدمة الأولى فيه، فهو السياق التام.»

# 133

# والسهروردي في الشكل يرد القضية السالبة إلى الموجبة، والقضية الكلية إلى القضية
~~الجزئية. على أن يتكون هذا الشكل من ضرب واحد مكون من قضيتين موجبتين بتاتين - كل «ج ب»
~~بتة وكل «أ ب» بتة فينتج عنهما كل «ج أ» بتة. ويقول السهروردي: «اعلم أن الفرق بين ms087
~~السلب إذا كان في القضية الموجبة وبين السلب إذا كان قاطعا للنسبة الإيجابية، هو أن
~~الأول لا يصح على المعدوم؛ إذ لا بد للإثبات من أن يكون على ثابت، بخلاف الثاني؛ فإن
~~النفي يجوز على المنفي، ولكن على هذا الفرق يكون في الشخصيات لا في القضايا المحيطة وجملة
~~التصورات؛ فإنك إذا قلت: «كل إنسان هو غير حجر» أو «لا شيء من الإنسان بحجر» هو حكم على كل
~~واحد من الموصوفات بالإنسانية متحققة حتى يصح أن تكون موصوفة بها؛ فإذا زال الفرق فيجعل
~~السلب في المحيطة جزء المحمول أو الموضوع حتى لا يكون لنا إلا قضية موجبة، ولا يقع الخبط في
~~نقل الأجزاء في مقدمات الأقيسة، ولأن السلب له مدخل في كون القضية السالبة قضية؛ إذ هو
~~جزء التصديق على ما سبق فنجعله جزءا للموجبة، كيف وقد دريت أن إيجاب الامتناع يغني عن ذكر
~~السلب الضروري والممكن إيجابه وسلبه سواء. والسياق الأتم ضرب واحد كل «ج ب» بتة وكل «ب أ»
~~بتة فينتج كل «ج أ». وإذا كانت المقدمة جزئية فنجعلها مستغرقة مثل «أن يكون بعض الحيوان
~~ناطقا» و«كل ناطق ضاحك» مثلا - فلنجعل لذلك البعض مع قطع النظر عن الناطقية اسما كان
~~معها وليكن «د» فيقال «كل د ناطق» وكل ناطق كذا على ما سبق، ثم لا يحتاج أن نقول: «بعض
~~الحيوان د» على أنه مقدمة أخرى لأن «د» اسم ذلك الحيوان فكيف يحمل اسم حيوان، فهو غير حجر،
~~ينتج أن كل حيوان هو غير حجر، فلا يحتاج إلى تكثير ضروب وحذف بعض واعتبار بعض.»

# 134

# من هذا النص يتضح أن السهروردي يتخلص من السلب في المقدمة السالبة بجعله جزءا
~~للمحمول حتى تنقلب المقدمات السالبة إلى موجبة، كما يتخلص السهروردي من الكمية
~~البعضية في المقدمات الجزئية بواسطة الافتراض؛ وذلك في رده للقضية الجزئية إلى قضية
~~كلية.

# أما عن الجهات، فيرى السهروردي أنه ينبغي أن تجعل جزء المحمول حتى تكون كلها بتاتة.
~~وفي هذا يقول: «لما كان الطرف الأخير يتعدى إلى الطرف ms088 الأوسط بتوسط الأوسط؛ فالجهات في
~~القضية الضرورية البتاتة تجعل جزء المحمول في المقدمتين أو إحداهما فيتعدى إلى الأصغر، مثل
~~أن كل إنسان بالضرورة هو ممكن الكتابة، وكل ممكن الكتابة فهو بالضرورة واجب الحيوانية أو
~~ممكن الشيء - ولا يحتاج إلى تطويل كثير من المختلطات.»

# 135

# وينتهي السهروردي إلى القول بأن الضابط الإشراقي مقنع، والسياقان الآخران - يقصد
~~الشكلين الثاني والثالث - ذنابتان لهذا السياق.

# 136

# وليس معنى هذا أن السهروردي لم يبحث هذين الشكلين، بل بحثهما في ضوء مذهبه.

# 137

# وما فعله السهروردي في الشكل الأول سيكرره في الشكلين الآخرين؛ إذ هما حسب تعبيره،
~~كما أوردنا عنه، ذنابتان لهذا السياق، ورغم كونهما للسياق الأول، إلا أنه سيبحثهما من خلال
~~رأيه في القضايا.

# الشكل الثاني

# يرى السهروردي أن هذا الشكل إذا كان ينتج سوالب عند المناطقة المشائين، فهو عند
~~الإشراقيين لا ينتج إلا ضروريات بتاتات. يقول السهروردي: «إذا كانت قضيتان محيطتان
~~مختلفتا الموضوع يستحيل إثبات محمول على الآخر من جميع الوجوه أو من وجه واحد، فاعلم يقينا
~~أنه لو كان أحدهما مما يتصور أن يدخل تحت الآخر ما استحال عليه محموله. إذن أن يوصف أحدهما
~~بالآخر أيهما جعل هو موضوعا في النتيجة وأيهما حمل؛ فالنتيجة ضرورية بتاتة.»

# 138

# أما إذا كان هناك في مقدمات ضروب هذا الشكل مقدمة جزئية، فينبغي أن تقلب كلية. يقول
~~السهروردي: «إن كان في هذا السياق جزئية فلتجعل كلية.»

# 139

# والسهروردي في هذا يرد الضربين الثالث والرابع

# baroco
~~،

# festino

# من هذا الشكل إلى الضربين الأولين

# camestres
~~،

# cesare
~~. ولم يكن هذا هو الاختلاف الوحيد بين السهروردي وأرسطو في
~~هذا الشكل، بل حاول أن يرد قضايا الضربين الأول والثاني إلى قضيتين موجبتين

# barbara
~~.

# وأما طريقته في الرد فهو أن يجعل الجهات والسلوب جزء المحمول؛ فالمقدمة: كل إنسان
~~بالضرورة ممكن الكتابة، جعل فيها الإمكان جزء المحمول. وكل حجة بالضرورة ممتنع الكتابة. في
~~هذه المقدمة جعل السلب الضروري جزء المحمول؛ وذلك بأن أبدل السلب بالامتناع. ينتج من هاتين
~~المقدمتين السالفتين غير متحد؛ فهو في ms089 القضية الأولى: ممكن الكتابة، وفي القضية الثانية:
~~ممتنع الكتابة.

# 140

# أما عند أرسطو فينبغي أن يكون المحمول - أي الحد الأوسط - في المقدمتين واحدا. غير أن
~~السهروردي «لا يشترط اتحاد المحمول من جميع الوجوه في هذا السياق».

# 141

# ويلاحظ أيضا أن المقدمتين غير مختلفتين في الكيف بل هي موجبة. يقول قطب الدين
~~الشيرازي: «إن هذا الشكل لا يشترط اختلاف مقدمتين في الكيف عند الإشراقيين بخلاف المشائين.»

# 142

# ويعلق صدر الدين الشيرازي في صدر تعليقاته على كلام قطب الدين الشيرازي في شرحه لحكمة
~~الإشراق، فيذكر أن الإشراقيين يقررون اختلاف المقدمتين في الكيف بأحد الوجهين؛ أي أن تكون
~~إحداهما موجبة محصلة والأخرى سالبة بسيطة، أو تكونا موجبتين لكن يكون محمول إحداهما فقط
~~مشتملا على سلب.

# 143

# وأما عن اشتراك المحمول في المقدمتين فيقول السهروردي: «إنما يعتبر الشركة فيما
~~وراء الجهة المجعولة جزء المحمول.»

# 144

# فقد اشترك المحمولان المذكوران في المقدمتين الآنفتي الذكر في الكتابة، ولكن
~~اختلفت الجهة، فكانت إحداهما إمكانا والأخرى امتناعا؛ أي أن تكون الجهة التي تجعل جزء
~~محمول المقدمة الصغرى مختلفة عن الجهة التي تجعل جزءا من محمول المقدمة الكبرى؛ فالمحمولان
~~إذن يتغايران في الجهة. ويقول السهروردي: «يجوز تغاير جهتي القضية فيه.»

# 145

# والحد الأوسط لا ينبغي على هذا الأساس تكراره بتمامه في هذا الشكل؛ لأنه يراعى
~~فيه أن هناك سلبا في إحدى المقدمتين تحت صورة الامتناع، كما أن الجهة قد تكون امتناعا في
~~أحدهما وإمكانا أو إيجابا في الآخر، يكفي إذن في الإنتاج أن يتحد المحمولان أو الحد
~~الأوسط فيما وراء الجهة.

# 146

# إذن يختلف المنطق الإشراقي عن المنطق المشائي في الشكل الثاني؛ وذلك في ثلاثة
~~وجوه:
~~(1)

# أنه ينقل المحمول في الشكل الثاني بتمامه من المقدمة الصغرى إلى المقدمة الكبرى
~~بدون اختلاف في الكم أو الكيف أو الجهة.
~~(2)

# أنه لم يبين في صورة هذا الشكل الاتحاد أو نقل الحد الأوسط بتمامه من الصغرى إلى
~~الكبرى.
~~(3)

# أنه لم يوافق في شروط هذا الشكل على اختلاف المقدمتين في الكيف، بل رد السالبة ms090
~~في كل حالة إلى موجبة.

# والسهروردي يرى أنه يمكن بيان هذا القياس بالشكل الأول فيقول: «ومخرجه من السياق
~~الأول أن هذين القولين قضيتان استحال على موضوع إحداهما ما أمكن على موضوع الأخرى؛
~~فموضوعاتهما بالضرورة متبائنان.» ينتج أن «هذين القولين قضيتان موضوعهما بالضرورة متبائنان.»

# 147

# ويلزم أيضا عن تباين الموضوعين واختلافهما:
~~(أ)

# إذا كان المحمول لإحدى المقدمتين في البتاتة ممكن النسبة، مثل: «كل إنسان
~~بالضرورة كاتب»، وأن محمول المقدمة الأخرى واجب، مثل: «كل حجر بالضرورة غير كاتب»
~~فيلزم «أن الإنسان بالضرورة غير حجر».
~~(ب)

# إذا كان محمول إحدى المقدمتين في البتاتة ممكن النسبة، ومحمول الأخرى ممتنع
~~النسبة: مثل كل إنسان بالضرورة ممكن الكتابة، وكل حجر بالضرورة فهو ممتنع الكتابة،
~~فينتج أن الإنسان بالضرورة ممتنع الحجرية؛ فاختلاف النسبة في الجهة ينتج تباين الموضوعين.

# 148

# وهذا ما يؤيد النتيجة التي استخلصها السهروردي ببيانه لهذا الشكل بواسطة الشكل
~~الأول، وهذه النتيجة هي «أن هذين القولين قضيتان موضوعهما بالضرورة متبائنان».

# وينتهي السهروردي من هذا الشكل بقوله: «إنه ترك التطويل على أصحابه في الضروب
~~والبيان والخلط.»

# 149

# أي يغني هذا عن تطويل المنطق الأرسطي في هذا الشكل، واعتبار ضروبه أربعة، وهي
~~في منطق الإشراق عند السهروردي واحدة.

# أما عن الشكل الثالث

# ويعرفه السهروردي بقوله: «إذا وجدنا شيئا واحدا معينا كالأوسط وصفا لمحمولين،
~~علمنا أن شيئا من أحد المحمولين موصوف بالمحمول الآخر ضرورة.» وهذا التعريف للشكل الثالث
~~يتفق مع التعريف الأرسطي له؛ فالحد الأوسط هو موضوع في المقدمتين. والنتيجة أن شيئا من
~~المحمولين موصوف بالمحمول الآخر. ومعنى هذا أن النتيجة لا بد أن تكون جزئية. والأمثلة
~~التي يعطيها السهروردي تثبت هذا، فمثلا «أن يكون زيد حيوانا أو زيد إنسانا» علمنا
~~أن شيئا من الحيوان إنسان، بل وشيء من الإنسان حيوان على أي طريق كان. وإذا كان هذا الشيء
~~المعين معنى عاما، فيكون مستغرقا كقولنا: كل إنسان حيوان وكل إنسان ناطق. فصار هذا
~~الحصر شيئا معينا موصوفا بالأمرين فيلزم أن يكون شيء من أحدهما هو الآخر.

# 150

# وهذه ms091 النتيجة هي بعض الحيوان ناطق. بل إن السهروردي يعترف صراحة بأن
~~النتيجة في ضروب الشكل الثالث جزئية فيقول: «يلزم اتصاف كل واحد من المحمولين بالآخر في هذا
~~السياق، فإن المحمولين أو أحدهما، ربما يكون أعم من الموضوع الذي هو الأوسط. والطرف الآخر
~~فلا يلزم اتصاف كل أحدهما بالآخر، بل شيء من أحدهما هو الآخر.»

# 151

# وإذا كانت النتيجة جزئية، فلا بد أن تكون إحدى المقدمتين جزئية؛ لأن النتيجة
~~تتبع الأخس من المقدمات.

# وعلى هذا لا يشترط في هذا الشكل كلية المقدمتين - تبعا لمذهب السهروردي العام الذي
~~يقرر أن القضايا ينبغي أن تكون كلها كلية - بل تكفي فيه كلية إحدى المقدمتين: كل إنسان
~~حيوان، وبعض الإنسان كاتب، تنتج بعض الحيوان كاتب. يقول السهروردي: «وإن كان إحدى
~~المقدمتين مستغرقة والأخرى غير مستغرقة بعد الشركة في الموضوع، فيجوز أن يخلو من الكل، ومن
~~يلزم اتصاف شيء من أحد المحمولين الآخر. أما عن السلب، فيتفق السهروردي فيه مع مذهبه
~~العام فيقرر نقله إلى المحمول، حتى تصير القضايا كلها موجبة: كل إنسان حيوان، وكل إنسان فهو
~~غير الحجر، لينتج بعض الحيوان هو غير الحجر. وإذا ما جعل السلب جزء المحمول، كانت القضايا
~~في هذا السياق موجبة. ولم تعد ثمة حاجة إلى سالب. وكان من الممكن حمل كل من المحمولين
~~على الموضوع بالإيجاب - ونتج عن هذه نتيجة موجبة؛ فمثلا كل إنسان هو طائر، وكل إنسان هو لا
~~فرس. أنتج أن شيئا مما يوصف بأنه لا طائر هو لا فرس. ويرى السهروردي أننا إذا جعلنا
~~الجهات والسلوب أجزاء للمحمول في المقدمتين، استغنينا عن ضروب كثيرة. ثم يقول: «مدار هذا
~~الشكل هو تيقن اتصاف شيء واحد بشيئين، ومخرجه عن الشكل الأول أن هذين القولين قضيتان
~~فيهما شيء ما وصف بكلا المحمولين، وكل قضيتين فيهما شيء ما وصف بكلا المحمولين، فبعض
~~موصوفات أحد المحمولين يوصف بالآخر، فهذان القولان هكذا حالهما.»

# 152

# القضايا الشرطية وقياس الخلف

# يذكر السهروردي أننا قد نؤلف من الشرطيات قضايا اقترانية، مثل قولنا: كلما كانت
~~الشمس ms092 طالعة فالنهار موجود، وكلما كان النهار موجودا فالكواكب خفية، إذن كلما كانت الشمس
~~طالعة فالكواكب خفية. ولا يضيف السهروردي شيئا في هذا الباب وإنما يقول: «الشرايط
~~والحدود حالها كما سبق.»

# 153

# أما قياس الخلف فيعرفه السهروردي بقوله: «القياس الذي يتبين فيه حقية المطلوب
~~بإبطال نقيضه.»

# 154

# أي يبرهن فيه المطلوب عن طريق إبطال نقيضه، أو كما يحدده الشيرازي شارح كتاب
~~حكمة الإشراق: «الاستدلال بامتناع أحد على حقية النقيض الثاني.»

# 155

# وتركب من قياسين؛ قياس اقتراني وقياس استثنائي، فإذا أردنا أن نثبت أن لا شيء
~~من الإنسان جماد، فنثبت ذلك عن طريق إبطال نقيضها، وهو أن الإنسان جماد؛ وذلك عن طريق قياس
~~شرطي، وهو أنه إذا كان بعض الإنسان جمادا لم يكن كل الإنسان حيوانا؛ لأنه لا شيء من
~~الجماد بحيوان، وينتج ليس كل إنسان حيوانا، ويلزم أن يكون بعض الإنسان جمادا؛ أي إذا كذب
~~لا شيء من:
~~«أ ب» يصدق بعض «ب أ»، وإذا أردنا أن نثبت أن لا شيء من «أ ب»، نثبت ذلك عن طريق فرض أن
~~بعض «أ ب»، وإذا بعض «أ ب» وكان هذا باطلا، وهي أن بعض الإنسان جماد، ونقيضها صحيح، وهو
~~المطلوب؛ أي «لا شيء من الإنسان جماد»؛ أي أثبتنا صدق هذه القضية عن طريق إثبات بطلان
~~نقيضها أو لازم نقيضها.»

# 156

# وما ذكرناه الآن توضيح لفكرة البرهان كما عرضها السهروردي وشارحه، وجديد فيها، على
~~حد تعبير السهروردي نفسه، والذي يقول عن القياسات الشرطية بأن «شرائطها تشبه شرائط
~~القياس الحملي. ولذلك لم يجد السهروردي لتكرار بحثها.»

# 157

# مواد الأقيسة البرهانية

# أما من حيث مادة البراهين؛ ف «السهروردي» لا يستعمل إلا مادة يقينية، سواء أكانت
~~فطرية أم ما ينبني على فطري على قياس صحيح. والحدسيات عند السهروردي تشمل المجريات،
~~وهي مشاهدات مفيدة يقينية تحدث بالتكرار والمتواترات، وهي شهادات يقينية لكثرتها بعيدة عن
~~التواطؤ، ومؤيدة بالقرائن. أما المشهورات والمخيلات فكلها لا تفيد اليقين؛ فواضح أن اليقين
~~عند السهروردي هو الحدس، والحدس يشمل المتواترات والمشاهدات؛ أي الوحي ms093 والمعرفة
~~الإنسانية على حد سواء.

# 158

# أما طرق الاستدلال الأخرى كقياس التمثيل، والذي يحدده السهروردي بقوله: «ما
~~يدعى فيه شمول حكم لأمرين، بناء على شمول معنى واحد لهما.»

# 159

# ويعني بذلك القياس الفقهي، وهو برأيه «غير مفيد لليقين، لاحتمال أن يكون مناط
~~الحكم وصف غفلوا عنه.» ويذكر السهروردي العديد من الاعتراضات التي وجهت للقياس الفقهي،
~~والتي تحفل بها كتب أصول الفقه والكلام، من كون الحكم مخصوصا بالأصل ولا يتعدى، أو أنه 
~~لمجموع الأوصاف لا لعلة واحدة، أو كون العلة المحددة عن طريق السبر والتقسيم قابلة
~~للانقسام، والحكم ملائم لأحدهما فقط أو غفلتهم عن وصف هم مناط الحكم ... ويضيف الشيرازي شارح
~~حكمة الإشراق: «هذا استقراء ناقص؛ فيجوز أن يكون حال ما لم يستقرأ يخالف حال من استقرئ.»
~~والكثير من الانتقادات التي ذكرها قد طرحت للنقاش من قبل الأصوليين أنفسهم، وتجادلوا فيها،
~~ورد بعضهم عن بعض. وكون قياس التمثيل يفيد الظن لا اليقين، فهذا الرأي قد أخد به الكثير من
~~الفقهاء، على اعتبار أن اليقين يستند إلى النص القطعي، أما القياس فهو اجتهاد.

# 160

# هذه هي أهم الجوانب المتعلقة بالمنطق كما تناولها السهروردي في نقاشه لها، وقد
~~حاولنا أن نركز على الجانب النقدي دون الجانب الذي اتفق فيه مع المشائين، وإن كنا ذكرنا
~~الكثير من آرائه التي وافقت آراء المشائين؛ فذلك بهدف توضيح فكره المنطقي بشكل كامل.



# الفصل الرابع



# | نقد المنطق الأرسطي ومحاولة إصلاحه عند السهروردي والمناطقة المحدثين




# تمهيد

# كشف لنا المنطق الإشراقي عند السهروردي على أنه يمثل محاولة من أعمق المحاولات في
~~تاريخ المنطق العربي؛ إذ لا نجد لها مثيلا لدى مناطقة العرب، فقد وضع السهروردي، كما
~~رأينا، مبحثا في التعريف، ثم وضع مبحثا في القضايا، حاول أن يرد فيه جميع القضايا إلى القضية
~~التي أسماها بالقضية البتاتة. ولم يعترف بفائدة ما للقضية الجزئية إلا في بعض نواحي العكس
~~والتناقض وبعض ضروب الأقيسة؛ فغير بهذا كثيرا من أصول المنطق الأرسطي. والسهروردي يشبه
~~إلى حد كبير الكثير من مناطقة العصر الحديث الذين ms094 حاولوا نقد المنطق ثم محاولة إصلاحه؛ بحيث
~~يتواءم مع التوجه الفلسفي الذي يسعى إليه كل عالم من علماء المناطقة. وهنا نحاول أن نكشف ذلك
~~بالتفصيل خلال هذا الفصل؛ وذلك على النحو التالي:

# أولا: نقد السهروردي والمناطقة المحدثين للمنطق الأرسطي

# بينا في الفصول السابقة كيف نقد السهروردي المنطق الأرسطي، ثم كيف حاول إصلاح هذا
~~المنطق من خلال مذهبه العام القائم على الإشراق، الأمر الذي حدا بنا لأن نطلق على مجموع هذه
~~الإصلاحات «المنطق الإشراقي». والموضوعية العلمية تجعلنا نشير إشارة عابرة عن هذا نظرا لموقف
~~المحدثين تجاه المنطق الأرسطي؛ حيث إن موقف المحدثين من المنطق الأرسطي لم يعد بالجديد بعد أن
~~تبين لنا أن السهروردي قد نقد المنطق الأرسطي نقدا علميا منظما. وقد كانت له بجانب هذه
~~الانتقادات وجهات نظر خاصة قد خلعها على المنطق الأرسطي، سواء بالإضافة أو بالتجديد.

# ومن ثم نريد أن نغطي الجانب الحديث من المنطق لبيان وجهات النظر المؤيدة والناقدة للمنطق
~~الأرسطي، مع توضيح وجهات النظر الجديدة؛ حيث نعقد مقارنة بين السهروردي والمحدثين في نقد
~~المنطق؛ وذلك على النحو التالي:

# في عصر النهضة الأوروبية، تعرض المنطق الأرسطي لهجوم شديد قام به أول الأمر المغرمون
~~بالدراسات الإنسانية؛ حيث هاجم بطرس راموس

P. Ramus
~~(1515-1572م) المنطق الأرسطي هجوما عنيفا، مؤكدا أنه عقيم بالنسبة للعلم وبالنسبة للحياة،
~~والمنطق الأرسطي لا يفيد - من وجهة نظره - مهارة فن الكلام ولا قدرة له على اكتساب العلم أو
~~الشعر، ولا يوصل إلى الحكمة.

# 1

# ومن ثم حاول راموس أن يقيم بدلا منه جدلا ومنهجا فلسفيا، ولكنه فشل في إقامة هذا المنهج،

# 2

# إلا أنه نجح في إيجاد منطق إنساني يتناسب مع النهضة الأوروبية في القرن السادس عشر.

# 3

# ونقد راموس للمنطق الأرسطي أدى إلى ظهور الكثير من المعارضين للمنطق الأرسطي؛ ففي القرنين
~~السابع عشر والثامن عشر تعرض المنطق الأرسطي لإهمال ملحوظ؛ وذلك بسبب قيام الفيزياء الحديثة على
~~يد جاليليو

# Galileo
~~(1642م) ونيوتن

# Newton
~~(1643-1827م)، والتحقق من أن الاكتشاف يحتاج إلى
~~مناهج أخرى غير القياس الأرسطي ms095 وإلى تقدم الرياضيات، وأخذ العلماء يحاولون لإقامة مناهج جديدة
~~للعلم والاكتشاف فيه تعتمد على معايير غير أرسطية.

# 4

# ومن أشهر من نقد المنطق الأرسطي في العصر الحديث، على سبيل المثال لا الحصر:
~~(1) فرنسيس بيكون

# F. Bacon
~~(1531-1626)

# وجد بيكون أن حملة التطهير التي ينبغي القيام بها من أجل إرساء التفكير الفلسفي والعملي
~~على أسس سليمة، لا تتم إلا عن طريق نقد المنطق القديم وكشف عيوبه؛ حيث إنه الأداة التي
~~استعان بها الفلاسفة القدماء في الوصول إلى نظرياتهم الباطلة، وقد عبر عن معارضة للمنطق
~~القديم الممثل في منطق أرسطو، والذي استمر فترة طويلة يعرف بالأداة (الأرجانون)؛ وذلك عندما
~~أطلق على الكتاب الذي تضمن منطقه الجديد «الأرجانون الجديد»، ونشره باللغة اللاتينية.

# 5

# والحكمة التي يمكن استخلاصها من هذا الكتاب هي:
~~(1)

# أن المقصود بالمنطق هو أن يضع لنا المنهج السليم لاكتشاف قوانين العالم الطبيعي،
~~لكي تيسر لنا أن نفهم ذلك العالم ونسيطر على قواه ونخضعه لإرادتنا؛ ومن ثم يمكننا أن
~~نفيد من القوانين العلمية فيما يفيد الفرد والجماعة، ولكن القياس الأرسطي لا يهتم
~~بعالمنا الطبيعي؛ إذ هو استدلال صوري لا يهمه سوى حتمية الانتقال من مقدمات إلى نتائج
~~تلزم عنها، سواء أكانت تلك المقدمات صادقة من حيث الواقع أم كاذبة. لا قيمة للقياس إذن
~~في تحقيق هدفه الأكبر.
~~(2)

# يبدأ القياس الأرسطي من أفكار جزئية محسوسة، ويجعلها أفكارا عامة، ويفترض أنها
~~مقدمات صادقة لازمة، لكن ما تلك المقدمات إلا محتوية على أفكار شائعة قد تكون غالبا
~~كاذبة، وإذن فضررها من نفعها.
~~(3)

# إذا افترضنا أن المقدمات في القياس الأرسطي صادقة على الواقع، وإذا افترضنا أن
~~انتقالنا إلى النتيجة سليم صحيح، كانت النتيجة عقيمة؛ أي لا تحوي جديدا عما أثبتت من
~~قبل في المقدمات، ولكن ينبغي من المنطق أن يدفعنا إلى نتائج جديدة ومعارف جديدة. إذن
~~فالقياس الأرسطي مضيعة للوقت.

# 6
~~(2) ديكارت

# R. Descartes
~~(1596-1650م)

# أما ديكارت فقد هاجم المنطق الأرسطي؛ فهو يرى:
~~(1)

# أن القياس الأرسطي أو الاستدلالي القياسي لا يؤدي إلى معارف جديدة، والأفضل استخدام ms096
~~الاستدلال الرياضي.
~~(2)

# أن الوحدة الأولى لا تكون قاصرة على القضية الحملية وحدها ذات الموضوع والمحمول،
~~وإنما على كل قضية لا تحتوي على شيء أكثر مما يكون في عناصرها البسيطة.

# 7
~~(3)

# وإذا كان ديكارت يهاجم المنطق الأرسطي، فهو يسعى إلى إيجاد منهج جديد يستبعد فيه
~~القياس الأرسطي، ويستخدم الاستدلال الذي يعتمد عليه المنهج الرياضي، والذي يبدأ من
~~الأفكار الواضحة المتميزة، مدركا ما بينها من علاقات، فيتقدم من أبسط الحقائق ويتدرج
~~إلى أعقدها، ويساعده على ذلك الاستنباط الذي يوضح كيف تتحد الطبائع البسيطة، وعلى أي
~~نحو تتألف بعد أن يتضح ما بينها من علاقات ضرورية، وهذا هو التقدم في المعرفة.

# 8
~~(3) برتراند راسل

# B. Russell

# نقد راسل المنطق الأرسطي؛ حيث ذهب إلى أن من أراد في عصرنا الحاضر أن يدرس المنطق فوقته
~~ضائع سدى لو قرأ لأرسطو أو لأحد من تلاميذه، نعم إن تآليف أرسطو المنطقية دليل على مقدرة
~~ممتازة، وتكاد تكون ذات نفع للإنسانية لو ظهرت في الوقت الذي لم تزل فيه عقول اليونان نشيطة
~~منتجة، ولكنها قد ظهرت في ختام فترة الإبداع للفكر اليوناني؛ ومن ثم تمسك بها الناس على
~~أنها المرجع الموثوق بصحته، حتى إذا ما حان الوقت الذي عادت فيه للمنطق قوة الأصالة
~~والابتكار، كان أرسطو قد أنفق على عرش السيادة ألفي عام؛ مما جعل إنزاله عن العرش الخاص به
~~أمرا عسيرا.

# 9
~~(4) رودلف كارناب

# R. Carnap

# ذهب كارناب إلى أن المنطق الأرسطي عاجز عجزا تاما عن أن يستوفي الدور الجديد الذي
~~ينبغي أن يلعبه في الفكر، من ثراء في المضمون، ودقة صورية، وفائدة تنتج عن طريق استخدامه؛
~~لأنه ظل معتمدا على المنطق الأرسطي الذي لم يحرز - حتى في أقصى حالات تطوره - إلا تقدما
~~طفيفا في ذاته.

# 10
~~(5) ألفرد تارسكي

# A. Tarski

# يقول تارسكي: إنني أعتقد أن المساحة المحدودة التي خصصناها في هذا الكتاب (يقصد كتابه
~~المنطق ومنهج البحث في العلوم الاستدلالية) تتفق والدور الصغير البسيط الذي يلعبه في العلم
~~الحديث، وإنني أعتقد كذلك أن أغلب المناطقة المعاصرين ms097 يشاركونني هذا الرأي.

# 11

# مما سبق يتضح لنا أن المنطق الأرسطي لقي هجوما شديدا من المنطق الحديث، يثبت أن هذا
~~المنطق عقيم، وتحصيل حاصل، وينطوي على مصادرة المطلوب، وغير مفيد، وقد أقيمت كثير من الأبحاث
~~والدراسات تثبت النتائج الجوهرية لعدم دقة أرسطو المنطقية؛ ومن هذه النتائج ما يلي:

# 12
~~(1)

# خلط المنطق بأبحاث ميتافيزيقية وأنطولوجية ولغوية وسيكولوجية أو عدم صورية
~~المنطق.
~~(2)

# اعتبار القياس الصورة الوحيدة للبرهان.
~~(3)

# اعتبار القضايا الشخصية كلية.
~~(4)

# عدم دقة تعريف القياس في بداية الأمر.
~~(5)

# تبرير الاستقرار وذلك برده إلى القياس.
~~(6)

# عدم تسمية حدود القياس الثلاثة على أساس واحد.
~~(7)

# تضمن الكليات للجزئيات المتداخلة معها.
~~(8)

# عدم إقامة نسق للمنطق.
~~(9)

# عدم الاعتماد على قضايا حملية، أو عدم إقامة منطق للقضايا الشرطية
~~والمنفصلة.
~~(10)

# قلة العلاقات التي يقوم عليها المنطق الأرسطي، وعدم إقامة منطق للعلاقات.
~~(11)

# عدم الرمز للثوابت.

# ثانيا: الإصلاحات المنهجية التي أضافها السهروردي والمناطقة المحدثون
~~للمنطق الأرسطي

# إذا كان السهروردي قد جد في إصلاح المنطق الأرسطي؛ فقد سبق بهذا المحدثين الذين
~~جدوا في إصلاح النقص الذي أصاب المنطق، وانتهت محاولاتهم إلى إقامة مناهج جديدة علمية من
~~أهمها:
~~(1) المنهج الاستقرائي

# وهو منهج نشأ نتيجة قصور القياس الأرسطي عن تحقيق الغاية من الاستدلال في كل صوره، وأول
~~من وضع قواعد المنهج الاستقرائي هو «فرنسيس بيكون»؛ حيث رسم الخطوط الأولى لمنطق استقرائي
~~يختلف في جوهره عن المنطق الأرسطي. هذا المنطق يبدأ بالجزئيات غير المحدودة، ويتقدم بالتدريج
~~نحو استنباط القوانين المحددة؛ فهو يستقرئ عددا من الجزئيات ليصل إلى صور الأشياء، التي هي
~~قوانين ثابتة لجزئيات غير محددة.

# 13

# والمنطق الاستقرائي عند «فرنسيس بيكون» هو تخطيط لمباشرة عملية المعرفة، ابتداء من
~~الشروع بالتجارب الحسية، حتى نهاية الاستدلالات العقلية. إنه يبدأ بجمع تاريخ طبيعي، ويتقدم
~~شيئا فشيئا عن طريق الملاحظات الدقيقة للأشياء لصياغة القوانين العامة. إنه لا يعير أي
~~التفات للأفكار العامة المسبقة للذهن، ولا يذعن للمعلومات التي تأتي مباشرة عن الحواس. إنه
~~ينتقل من الحقول المختلفة للعلم، دون أن  يبدي أي اعتبار لشيء اسمه «مسلمات»، تلك التي ms098
~~ارتكزت عليها العلوم التقليدية. إن قوانينه مشتقة من التجربة والاختبار، ترتكز على الحواس،
~~وتضبط عن طريق العقل بالاحتكام إلى الطبيعة، ثم نقض واستبعاد ما لا ينسجم معها، ولا يركن إلى
~~جمع الأمثلة الإيجابية فقط، بل يوجه الاهتمام إلى الأمثلة السلبية كذلك، وليس هناك مقياس
~~لجدارة نتائج هذا العلم إلا مدى نفعها وإيجابيتها في الأعمال.

# 14

# وقد سار على نهج بيكون كثير من العلماء والفلاسفة، من أمثال جون استيوارت مل، وجون لوك،
~~وديفيد هيوم، وبمحاولات هؤلاء نشأ المنطق الاستقرائي معارضا للمنطق الأرسطي.

# 15

# وعلى هذا النحو أضيفت أجزاء جديدة إلى المنطق الأرسطي، وميز بين الاثنين على
~~أساس أن المنطق الأرسطي صوري أو شكلي من حيث إنه يشتغل بالمضمون أو المادة، وإنما يعنى
~~بصورة الفكر فحسب، بينما المنطق الاستقرائي يعنى خصوصا بالفكر أو مادته.

# ولقد كان لدخول الجانب الاستقرائي في المنطق أثره في أن يحاول كثير من العلماء والفلاسفة
~~أن يدخلوا على المنطق اعتبارات أو مسائل سيكولوجية ولغوية وميتافيزيقية وبيولوجية واجتماعية ...
~~وهلم جرا.

# 16
~~(2) المنهج الاستنباطي

# إذا كان بعض العلماء والفلاسفة قد أدخل الجانب الاستقرائي في المنطق، فإن هناك دائرة من
~~العلماء والفلاسفة رأوا أن المنطق الأرسطي قاصر من حيث شكليته، بل إن فيه بعض المادية التي
~~تحول بينه وبين الانطباق على جميع صور الفكر، وهذا الاتجاه هو ما يسمى بالاتجاه الرياضي.
~~ويتضح ذلك من مهاجمة المنطق؛ وذلك من وجهة رياضية بعيدة عن منطق أرسطو، وهو بصدد تصوره للعلم
~~الحديث، ورأى أن العلم ينبغي أن يستند إلى فكرة الكم لا الكيف، وأبرز مثال وأوضحه للعلم الكمي
~~هو الرياضيات، وقرر أنها هي المنطق الحقيقي للعقل، وأنه لم يعد ثمة مكان للمنطق الأرسطي
~~التصوري القائم على الكيف، وكان ديكارت يحتقر هذا المنطق ويعتبره لا فائدة له.

# 17

# غير أن ليبنتز

# Leibniz

# الفيلسوف الألماني كان أول من خطا
~~خطوة فعلية في إقامة بدايات المنطق الرمزي الحديث.

# 18

# وترجع أهمية ليبنتز في هذا الصدد إلى:
~~(1)

# أنه فكر في اصطناع منهج عام يمكن اتباعه في أثناء البحث ms099 في كل العلوم؛ وذلك
~~باتخاذ المنهج الرياضي نموذجا يحتذى به في جميع العلوم.
~~(2)

# أنه فكر في استخدام لغة علمية يتخذها العلماء والمفكرون وسيلة للتفاهم
~~بينهم، أسماها باللغة العالمية التي تستخدم الرموز بدلا من ألفاظ اللغة العادية، أو
~~باللغة الفلسفية ذات الخصائص العامة.
~~(3)

# أنه رد كل المعارف أو الحقائق الضرورية إلى مبدأ واحد هو مبدأ الهوية، وصياغة
~~رمزية عرفت فيما بعد باسم «قانون ليبنتز».
~~(4)

# أنه توصل إلى قائمة مبدأ مشترك بين جميع الاستدلالات، وهو مبدأ «استبدال
~~المتكافئات»

# Substitution of Equivalents
~~، وذلك الذي
~~أوضحه جيفونز

# Jevons

# فيما بعد باسم «استبدال المتشابهات».

# 19

# وقد خلف ليبنتز وراءه تصورين للمنطق:

# الأول:

# تصور هندسي، يرى أنه من الممكن أن يعالج المنطق بالطرق الهندسية، باستخدام
~~الأشكال والحدس المكاني في التعبير عن العلاقات بين التصورات.

# الثاني:

# تصور جبري حاول أصحابه أن يعالجوا المنطق بالطرق الجبرية، مستخدمين الرموز
~~والإشارات والمعادلات الجبرية. وكان «ساكيري»

# Saccheri

# وجيرجون

# Gergonne

# من أصحاب الاتجاه الهندسي، وكان
~~«ميمون»

# Maimon

# من بين أصحاب الاتجاه الجبري،
~~وكان «لامبرت»

# Lambert
~~، وبلوكيت

Ploucquet

# من أصحاب الرياضي بعامة.

# وكان هدف هؤلاء إصلاح المنطق، بأن يقيموا منطقا رياضيا. ومع أنهم لم يفلحوا في ذلك،
~~ولم يصلوا إلى ضالتهم، إلا أن ذلك يؤكد باستمرار حياة باطنية لصلة قديمة بين الرياضة والمنطق،
~~تكشف النقاب عن نفسها من وقت إلى آخر في صورة تيارات رياضية ومنطقية. ومن أهم هذه التيارات:
~~التيار الذي حاول أن يصلح المنطق لغرض أن يطبق في الرياضيات - وهذه حركة قام بها
~~الرياضيون أنفسهم، وفي مقدمتهم «جورج بول»

# G. Boole

# 20

# الذي حاول أن يجعل من المنطق جبرا، عرف ب «جبر المنطق»، وقد اكتمل على يد
~~«جيفونز»

# Jevons

# و«شريدور»

# schroder

# و«وايتهد»

# Whitehead
~~.

# 21

# ومن أهم مميزات هذا الجبر أنه صوري مجرد يقبل تفسيرات كثيرة، وأنه ممكن التناول بواسطة
~~الآلات. وهذه الصلة بين المنطق والرياضة ومنهجها قويت بإقامة «فريجه»

# Frege

# لحساب منطقي، واستخلاص قضايا حسابية من مقدمات منطقية
~~صرفة. وقد بين فريجه أن الأفكار الأساسية في الرياضيات ترد إلى قوانين الفكر ms100 الأساسية،
~~وبالتالي يجب أن تلحق الرياضيات بالمنطق، على أن تصبح الرياضيات أكثر منطقية والمنطق أكثر
~~رياضة؛ مما يترتب عليه استحالة وضع خط فاصل بينهما؛ إذ الواقع - على حد تعبير «راسل» - أن
~~الاثنين شيء واحد، والخلاف بينهما كالخلاف بين الصبي والرجل؛ فالمنطق شباب الرياضيات،
~~والرياضيات تمثل طور الرجولة للمنطق.

# 22

# ولقد تطور هذا الاتجاه، الذي بدأه فريجه على يد كل من بيانو

Peano
~~، في كتابه «الصيغ الرياضية

# Formulaire
~~de Mathématiques
~~» الذي حلل فيه الرياضيات بغرض ردها إلى المنطق،
~~وبرتراند راسل في كتابه المبادئ الرياضية

Principia
~~Mathematica
~~، الذي ظهر في ثلاثة أجزاء من 1910م إلى 1913م، وفي هذا الكتاب
~~بلغت كل الأبحاث في السبيل لإقامة المنطق الرياضي، منذ «ليبنتز» حتى ذلك التاريخ، أوجها وتمام
~~نضجها، وهو أكمل وأنضج وأدق أثر صدر عن حركة المنطق الرياضي حتى اليوم، وقد أشاد البعض بأن
~~مثله بالنسبة إلى هذه الحركة مثل «نقد العقل الخالص» ل «كانط» بالنسبة للفلسفة عموما.

# 23

# والواقع أن تطور المنطق الرمزي لا يرجع فقط إلى جهود وأبحاث المناطقة الذين سبقت الإشارة
~~إليهم؛ إذ لا يمكن إغفال جهود كثير من المناطقة مثل لويس

# Lewis

# وهلبرت

# Hilbert

# ولوكاشفيتش

# Luksiewicz

# وغيرهم، الأمر الذي أدى إلى تطور
~~المنطق الرمزي على الصورة البالغة.

# 24

# وبعد هذا العرض لمعرفة تطور المنطق الرمزي الحديث، يتضح لنا أن هذا المنطق ما هو إلا
~~مجرد تعديل وإصلاح للمنطق الأرسطي؛ حيث كتب جون ديوي

# John
~~Dewey

# فصلا كاملا بعنوان «الإصلاح المطلوب في المنطق»، وذلك في كتابه
~~«المنطق ... نظرية البحث»؛ حيث أشار إلى أن الإصلاح المطلوب في المنطق هو وضع منطق يتمشى مع
~~الإجراءات الحديثة،

# 25

# أو على حد تعبير بعض الباحثين وضع منطق لا أرسطي، على غرار الهندسية
~~اللاإقليدية والفيزيقا اللانيوتينية، ليواجه التفكير العلمي في تطوره الأخير.

# 26

# ولما كانت الرياضة لغة العلم، فيجب وضع منطق يتفق مع الرياضة، وهو المنطق الرياضي، هذا
~~المنطق الذي استطاع العلماء والفلاسفة إنشاءه على هذه الصورة التي تبدو لنا اليوم ليس منطقا
~~جديدا مبتعدا عن المنطق ms101 الأرسطي القديم، إنما هو مجرد تجديد وإصلاح له؛ حيث يرى بعض
~~الباحثين أن أرسطو قد قطع شوطا محدودا في إقامة منطق رمزي، استخدم نوعا واحدا من الرموز،
~~وهي رموز المتغيرات للحدود، ولم يستخدم متغيرات ترمز إلى القضايا، إلا من النادر، كما يدرس
~~أرسطو الثوابت والأسوار دراسة جادة، وبالتالي لم يضع لها رموزا، كما لم يهتم بدراسة القضية
~~الشخصية والقضية الوجودية الاهتمام المرتقب، ولم تكن له مساهمة فعالة في إقامة نظرية العلاقات
~~لاستبداد القضية الحملية به. لكن يمكن القول إن منطق أرسطو ليس إلا جزءا ضئيلا من نظرية
~~الأصناف، وكانت نظريته في القياس أكثر اهتماما بدراسة قواعد الربط الصحيح بين ثلاثة «حدود»،
~~أو دراسة قواعد الاستنباط وذلك من خلال قضايا نظرية القياس بوصفها تمثل جزءا صغيرا من
~~نظرية الأصناف، بمعنى أن الثانية تحوي الأولى وتزيد عليها. بالرغم من كل هذا، فإن لأرسطو
~~الفضل الأول في فتح باب الصورية والرمزية في المنطق.

# 27

# وهنا يتضح قول لوكاشفيتش القائل: «يخطئ من يظن أن نظرية القياس الأرسطية قد انتفت بظهور
~~المنطق الرياضي الحديث، والذين يفرقون بين المنطق الأرسطي والمنطق الرياضي، إنما يسيئون فهم
~~العلاقة بينهما؛ فالمنطق الرياضي ليس جنسا آخر من المنطق يباين المنطق الأرسطي، وإنما هو
~~منطق صوري في ثوب جديد.»

# 28

# ليس ثمة فاصل إذن بين المنطق الأرسطي والمنطق الرمزي، وإنما يمثل كلاهما حركة أو نزعة نحو
~~التجديد الفكري الخالص نحو بيان الصورة الفكرية عارية من كل مادة وخالية من كل موضوع ذي قوام
~~خارج الذهن. وإذا كانت هذه هي الغاية من المنطق؛ فلا مناص إذن من أن يرتمي في أحضان العلم
~~الذي يمثل هذا الاتجاه نحو التجريد المطلق إلى أعلى درجة، ألا وهو العلم الرياضي؛ فعلى
~~المنطق إذن أن يستعير من الرياضيات مناهجها وأساليب العمل فيها، وأن يطبقها على موضوعه
~~الخاص، إن كان له حقا موضوع خاص؛ حتى يستطيع أن يحقق الغاية التي يأمل بلوغها، فكان
~~المنطق إذن تابعا للرياضيات من حيث طبيعة عملياتها ومناهجها من الناحية الفكرية، وهكذا شعر
~~المنطق ms102 بأنه في مرتبة أعلى من الرياضيات، أو على الأقل بأن الرياضيات والمنطق يسيران معا
~~ويرتبطان فيما بينهما وبين بعض أشد الارتباط، فكان ثمة حركة متبادلة بين المنطق والرياضيات؛
~~فالمنطق من جانبه يحاول أن «يمنطق الرياضيات»، والرياضيات من جانبها تحاول أن تروض المنطق.

# 29

# ولكن كل هذا يجب ألا ينسينا أيضا ما هنالك من فارق كبير بين المنطق الأرسطي والمنطق
~~الرمزي.

# ويمكن توضيح ذلك في المقارنة التالية:
~~(1)

# المنطق الرمزي صوري صورية كاملة، أو هو على الأقل أكثر تجديدا وصورية من المنطق
~~القديم الذي يجمع بين الصورية
~~والمادية، وإن يغلب عليه الطابع  الصوري. وتتبدى
~~هذه الصورية الكاملة في المنطق الرمزي في أنه لا يبحث في العلاقات الواقعية بين
~~الأشياء، إنما يبحث في العلاقات التي يمكن أن تقوم بين القضايا، ولذا فهو يحتوي على
~~تقسيمات ذات مستوى لم تكن تبلغه باتباع المنطق الأرسطي، بمعنى أنه لا يهتم
~~بالمطابقة بين القضايا والواقع الخارجي، بل يميل أصحابه إلى أن تكون قضاياه والعلاقات 
~~بينها مما يختلف عن الواقع الخارجي.
~~(2)

# إن وسيلة التعبير في المنطق الأرسطي - وهي ألفاظ اللغة - أقل دقة وأدعى إلى
~~الوقوع في الخطأ منها في المنطق الرمزي الحديث، الذي يستخدم بدلا من الألفاظ الرموز
~~المختلفة.
~~(3)

# إن منهج الاستدلال في المنطق الأرسطي أقل دقة منه في المنطق الرمزي الحديث؛ لأنه
~~كان مقتصرا على نوع واحد من الاستدلال، هو الاستدلال القياسي.
~~(4)

# إن المنطق الأرسطي كاد أن يقتصر في تناوله للعلاقات على علاقة التضمن وحدها،
~~الأمر الذي جعل قضاياه قضايا حملية تتكون كل منها من موضوع ومحمول مرتبطين بعلاقة
~~التضمن أو الاشتمال. أما المنطق الرمزي فقد كشف عن مجموعة كبيرة من العلاقات، وحللها
~~ووضع لها رموزا محددة وحسابا تحليليا دقيقا.
~~(5)

# المنطق الأرسطي لم يكن يفرق بين القضية ودالة القضية. أما المنطق الرمزي الحديث
~~فيفرق بينهما، ويجعل أغلب اهتمامه منصرفا إلى دالات القضايا، ما دام يستخدم رموزا
~~ومتغيرات.
~~(6)

# المنطق الرمزي الحديث أكثر خصوبة في نتائج الاستدلال؛ وذلك لاستخدامه كم المحمول
~~وحسابه، مما يوسع من قاعدة الاستدلال وكذا تحليل ms103 العلاقات، مما يوسع مجال الاستدلال ونطاقه.

# 30

# وفي هذا تقول «سوزان ستيبنج»

# Stebbing

# إن
~~أنصار المنطق الرياضي يأخذون على المنطق الأرسطي عدة أشياء؛ فهم يأخذون عليه:

# أولا:

# أنه مقتصر على نوع واحد من أنواع الاستدلال وهو القياس.

# ثانيا:

# أنه أخفق في وضع رموز موافقة للعلاقات المنطقية.

# ثالثا:

# أنه أخطأ في تحليل هذه العلاقات.

# 31

# ومن ثم يتضح أن المنطق الرمزي اكتشف أنواعا من الاستدلال غير القياس لها أهمية
~~كبرى في التفكير، ففتحت أمامه ميدانا واسعا للبحث، كما استطاع أن يكتشف ويحلل مجموعة
~~كبرى من القضايا والإضافات، يمكن أن يعبر عنها بواسطة الرموز، فإلى جانب إضافة التضمن
~~التي قال بها وحدها المنطق الأرسطي، قال المنطق الرمزي بإضافات أخرى يعبر عنها في اللغة
~~بالأسماء الموصولة وحروف الجر وحروف العطف.

# 32
~~(7)

# المنطق الأرسطي منطق تداخل بين أصناف؛ فمبادئه الثلاثة المشهورة: مبدأ الذاتية،
~~والتناقض، والثالث المرفوع، لا تفيد إلا في تصنيف الحدود مأخوذا كل منها على حدة؛ أي
~~بحسبانها منفصلة يندرج الواحد منها تحت الآخر ، ويوضع الواحد منها بالتبادل مكان
~~الآخر، أما المنطق الرمزي فعليه أن يكمل هذا المنطق بمنطق قضايا، فينظر في القضايا من
~~حيث إنها في الواقع الوحدات الأولى الأصلية، كما ينظر المنطق الأرسطي في الحدود؛ أي
~~ينظر في كيفية التداخل بينها، وتقسيمها، وتضمن الواحد منها الآخر كي يمكن
~~الاستدلال.
~~(8)

# إذا كان المنطق الأرسطي قد سمح بتضمن الكليات للجزئيات المتحدة معها في الكيف،
~~إلا أن المنطق الرمزي الحديث يرفض الانتقال من مقدمة أو مقدمات كلية إلى نتيجة جزئية؛
~~وذلك لأن الكلية مجرد فرض، لا يتضمن ذلك الوجود الذي تشير إليه القضية الجزئية،
~~كما أن القضايا الكلية لكونها فروضا تكون صادقة دائما، سواء وجد موضوعها أو لم
~~يوجد، في حين أن القضايا الجزئية قد تصدق وقد تكذب. وبذلك لا يضمن صدق الكليات صدق
~~الجزئيات المتداخلة معها، كما أن افتراض الدلالة الوجودية يضيف مقدمة أخرى مضمرة إذا
~~صرح بها تحول الاستدلال المباشر إلى غير المباشر، وصار للقياس أكثر من مقدمتين، أو صار
~~يتكون من ms104 أكثر من ثلاث قضايا.

# 33
~~(9)

# إذا كان المنطق الأرسطي يخلو من إقامة منطق للعلاقات، فإن المنطق الرمزي الحديث
~~حاول إقامة منطق للعلاقات، وتمثل هذا لدى لامبرت

# Lambert
~~(1728-1777م)، ودي مورجان

# De
~~Morgan
~~(1806-1887م)، وساندرز تشالرز بيرس

# S.
Peirce
~~.

# 34
~~(10)

# إذا كان المنطق الأرسطي قد رمز للمتغيرات فإنه لم يرمز للثوابت، أما المنطق الحديث
~~فقد اهتم بذلك.
~~(11)

# إذا كان المنطق الأرسطي لم يحقق الشروط التي تجعل القياس نسقا فرضيا
~~استنباطيا، يبدأ من تعريفات وبديهيات أو مسلمات، يبرهن بها على قضاياه؛ وذلك على
~~الرغم مما قام به من عمليات للرد للأضرب الناقصة إلى الأضرب الكاملة.

# 35

# تلك هي أوجه الاختلاف بين المنطق الأرسطي والمنطق الرمزي الحديث، ولكن هذه الاختلافات
~~كانت نوعا من الإصلاح للمنطق الأرسطي القديم.

# وقد حاول كثير من المحدثين أن يطبق هذه الفكرة، فنجد مثلا سوزان ستيبنج؛ حيث قامت بعمل
~~مؤلف أسمته «مقدمة حديثة في المنطق»، وفقت فيه بين المنطق الصوري الأرسطي والمنطق الرمزي
~~الحديث، ورأت أن المنطق الرمزي الحديث ما هو إلا تعديل أو إصلاح للمنطق الصوري القديم. كما
~~ذهبت فيما يتعلق بنقطتي قيد البحث إلى أن المنطق علم قوانين الفكر الضرورية.

# 36



# الفصل الخامس



# | النزعة الصوفية في المنطق الأوروبي الحديث




# تمهيد

# لقد بينا في الفصل الثاني من موضوع البحث: المنطق وعلاقته بنظرية المعرفة الصوفية عند
~~السهروردي، «حيث اتضح أن المنطق عند السهروردي يعني سياقا آخر وطريقا أقرب من تلك
~~الطريقة وأضبط وأنظم وأقل إتعابا في التحصيل»؛ كما يعني أيضا «الآلة الواقية للفكر مختصرة
~~مضبوطة بضوابط قليلة العدد كثيرة الفوائد.»

# ويرجع السهروردي مصدر هذا التعريف إلى الذوق مصداقا لقوله: «ولم يحصل لي أولا بالفكر،
~~بل كان حصوله بأمر آخر مثلا ما كان يشككني فيه مشكك.» وهذا التعريف للمنطق عند
~~السهروردي يتفق مع مذهبه العام الذي يؤمن به ويعتقده.

# والموضوعية العلمية تجعلنا نحاول أن نثبت أن هذه المحاولة جديدة من نوعها في المنطق
~~العربي، ويمكن تلمسها في المنطق الأوروبي الحديث، وذلك على النحو التالي:

# أولا: تعريف المنطق وربطه بالمعرفة

# ليست ms105 المشكلة المنطقية بحثا نظريا مجردا، وإنما هي إشكالية الواقع في ذاته، من حيث هي
~~إمكان إدراكه على ما هو عليه، ووسائل هذا الإدراك. وذلك مرتبط بمعنى الوجود ذاته؛ إذ إن تحديد
~~هذا المعنى سيصوغ الآلية التي يمكن من خلالها التعامل معه؛ فمسألة الوجود هي المحور الذي تدور
~~حوله نظرية المعرفة، من حيث طبيعة المعرفة البشرية وآلياتها ومداها؛ فهي تتعلق بمسألة الحقيقة
~~وقدرة العقل على الوصول إلى اليقين. فهل مجال العقل ينحصر في إطار الوجود الطبيعي أو يتجاوز
~~ذلك إلى ما بعد الطبيعة؟ أوليس للعقل قدرة على الوصول إلى اليقين ويجب تعليق الحكم؟! وإذا كان
~~المنطق بالمعنى العام يشير إلى العمليات العقلية الهادفة إلى معرفة الحقيقة أو الشروط التي
~~ننتقل بها من حقيقة ثابتة لدينا إلى حقيقة أخرى، أو الانتقال من المعلوم إلى المجهول، أو رد ما
~~هو مشكوك فيه إلى ما يعد يقينا، فإن الخلاف سيتركز في تحديد نقطة البداية؛ أي ما الذي يعد يقينا.

# 1

# هنا نجد أن الأمر لم يعد يستند إلى رؤية منطقية نسقية موضوعية، وإنما إلى رؤية فكرية
~~وفلسفية يتحدد من خلالها مفهوم العقل ودوره في المعرفة؛ وذلك ما تجلى واضحا من خلال
~~النظريات المنطقية التي طرحت، والتي تعكس بوضوح رؤى فلسفية وميتافيزيقية. فمن خلال نقدها
~~لطبيعة أو قيمة نوع ما من المعرفة، فإنها لا تفعل ذلك إلا لتعارضها مع معرفة أخرى تعد
~~معرفة يقينية بذاتها؛ فهي نقد لنوع محدد من المعرفة لا نقد للمعرفة على العموم؛ فالجانب المنطقي
~~لدى أي مفكر أو فيلسوف هو جزء من نسق فكري عام يتسم بالشمول والاتساق، ونظرية المنطق
~~بارتباطها الوثيق مع نظرية المعرفة تسعى لبيان قدرة العقل على إدراك الواقع ومعرفته، ووسائل هذه
~~المعرفة وحدودها، ليتم بعد ذلك صياغة هذه الوسائل على هيئة نسق مترابط من الآراء المنطقية
~~يطرح تصورا عاما عن المعرفة من حيث طبيعتها وأصلها وقيمتها ووسائلها وحدودها.

# 2

# وهذا ما شكل محور هذا البحث من خلال تتبع النزعة الصوفية في المنطق عند
~~السهروردي في ضوء المنطق ms106 الحديث، وأجد لزاما علي أن أقدم نماذج من المناطقة المحدثين
~~لتتبع تلك النزعة لديهم على سبيل المثال لا الحصر على النحو التالي:
~~(1) برنارد بوزانكيت

# نجد دعاة المثالية الذاتية، وعلى رأسهم «برنارد بوزانكيت»

# B.
~~Bosanquet

# يعدون المنطق: «علم صوري وأن العلوم كلها صورية»؛

# 3

# وهذا التعريف يحاول دعاة المثالية الذاتية دمجه داخل نظريتهم في المعرفة، حيث
~~يقول بوزانكيت:  «إن طالب المنطق الذي لا يعرف المثالية
~~الذاتية

# Subjective idealism

# لا يمكن أن يتبين مشكلة
~~المنطق الحقيقية بغير استيعاب المثالية الذاتية.»

# 4

# فدعاة المثالية يرون أنه إذا كان المنطق علما صوريا؛ بمعنى أنه يعالج صورة المعرفة لا
~~محتواها أو مادتها، وصورة أي موضوع هي ما يبدو عليه هذا الموضوع، وما يمكن للعقل أن يحتويه،
~~بينما يبقى الموضوع كحقيقة فيزيقية كما هو.

# 5
~~(2) الوضعية المناطقة

# كما نجد دعاة الوضعية المنطقية يعرفون بأنه «علم يبحث في صورة الفكر»؛

# 6

# هذا التعريف للمنطق حاول دعاة الوضعية المنطقية فهمه داخل نظريتهم في المعرفة
~~التي تقول إن صور الفكر انطباعات تقع على الحواس؛ فكل فكرة أو تصور يصدر عن الحواس، وليست
~~الأفكار التي تعتبرها أولية إلا أفكارا مركبة من تلك الأفكار الحسية. وهذه المعرفة يمكن
~~تحليلها - من وجهة نظر «راسل» و«فيتجنشتين» بصفة خاصة - إلى ذرات أولية، والذرة الواردة عنها
~~هي قضية أولية يكون موضوعها فردا واحدا أو جماعة من أفراد.

# 7

# إن أبرز ما يطرحه دعاة الوضعية المنطقية، هو تأكيد أن معرفتنا عن العالم تأتي عن طريق
~~«التجربة» وحدها، وأن الفلسفة تقوم بالتحليل المنطقي، شأنها شأن بقية العلوم، معتمدين في
~~ذلك على المنطق الرياضي المعاصر آنذاك (نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين)، فقد
~~ظهر في تلك الفترة ما سمي ب «المنطق الرياضي أو الرمزي». يقول برتراند راسل: «بإمكان إرجاع
~~جميع المفاهيم الرياضية إلى علاقات تقوم بين الأعداد الطبيعية، وأن هذه العلاقات ذات طبيعة
~~منطقية بحتة.» ونتيجة لذلك افترض راسل أنه يمكن استنباط الرياضيات كلها من المنطق. أمام هذه
~~التصورات (فعالية المنهج التحليلي المنطقي) راح راسل بعيدا ليقول ms107 أيضا بإمكان حل المسائل
~~الفلسفية، وأن المنطق هو لب الفلسفة. بينما أعلن تلميذه فيتجنشتين أن الفلسفة ليست نظرية،
~~وإنما هي فعالية، وهذه الفعالية تكمن في نقد اللغة؛ أي التحليل المنطقي لها؛ فالفلسفة
~~التقليدية برأيه تقود إلى الاستعمال غير الصحيح للغة، لذلك قال بضرورة وضع لغة كاملة تنص
~~عباراتها إما على أحكام بخصوص الوقائع (العلوم التجريبية)، أو على تحصيل حاصل كما في
~~الرياضيات والمنطق.

# 8

# إن ما يجمع أصحاب التيار الوضعي هو:
~~(1)

# إيمانهم بأن مهمة الفلسفة هي تحليل لما يقوله العلماء، لا التفكير التأملي الذي
~~ينتهي بالفيلسوف إلى نتائج يصف بها الكون ونتائجه.
~~(2)

# ضرورة حذف الميتافيزيقا من مجال الكلام المشروع؛ لأن تحليل عباراتها الرئيسية
~~تحليلا منطقيا بين أن عبارات مثل: «الضرورة - الجوهر - الضمير ... إلخ» لا معنى لها،
~~وبالتالي لا يمكن وصفها بالصواب.
~~(3)

# ضرورة الاتفاق على أن العلاقة بين السبب والمسبب هي علاقة ارتباط في التجربة، لا
~~علاقة ضرورة عقلية.
~~(4)

# ضرورة اعتبار القضايا الرياضية وقضايا المنطق الصوري تحصيل حاصل لا تضيف إلى العلم
~~الخارجي علما جديدا؛ فالقضية الرياضية مثل: 2 + 2 = 4، ما هي إلا تكرار لحقيقة واحدة،
~~أو لرمزين مختلفين.
~~(5)

# كل شيء لا يخضع للتجربة والتحليل غير مفكر به.
~~(6)

# ضرورة تأكيد أن وظيفة الفلسفة وعملها هو تحليل المعرفة، وبخاصة المتعلقة
~~بالعلم، وأن المنهج المتبع هو تحليل لغة العلم.
~~(3) الواقعية الجديدة

# كما نجد أيضا أنصار الواقعية الجديدة يعدون المنطق علم البرهان، «بمعنى أنه جزء من نظرية
~~المعرفة بالمعنى الفلسفي، ومعنى ذلك أن المنطق ليس علما مستقلا، بل هو جزء من مباحث
~~الفلسفة وهو نظرية المعرفة»؛ وهذه النظرية تقول بوجود عالم خارجي مستقل عن أي عقل يدركه
~~وعن جميع أفكار أو أحوال ذلك العقل، وليست الأمور المدركة في التجربة سوى رموز في العقل،
~~ولكنها رموز تدل على حقائق خارجية واقعية.

# 9

# وكما تختلف النظرية المنطقية باختلاف الأساس الذي يذهب إليه الفيلسوف في نظريته في
~~المعرفة، فكذلك تختلف النظرية المنطقية باختلاف الأساس الذي يبتنى عليه العلم في العصر
~~المعين، فكلما غير العلم عن أساسه تغيرت ms108 معه نظرية المنطق؛ وذلك لأن المنطق إن هو إلا تحليل
~~لمفاهيم العلم وطرائقه تحليلا يبرز صورها؛ فقد كان العلم عند اليونان قائما على فلسفة
~~بعينها هي الوجود، وجاء المنطق الأرسطي صورة أمينة تبعا لذلك، وكما تختلف النظرية المنطقية
~~باختلاف الأساس الذي يبنى عليه العلم في عصر معين، كذلك تختلف باختلاف المذهب الفلسفي الذي
~~يذهب إليه صاحب تلك النظرية، فقد يعيش في العصر العلمي الواحد أكثر من فيلسوف ينتمون إلى أكثر
~~من مذهب فلسفي واحد. من ثم تراهم يختلفون في تحليل الأساس العلمي الذي يجعلونه هدفهم ومدار
~~بحثهم، ففي عصرنا هذا مثاليون وواقعيون وبراجماتيون ومنطقيون ووضعيون، ولكل من هؤلاء وجهة
~~للنظر تنعكس على النظرية المنطقية عندهم.

# 10

# ومن ثم فقد أول كثير من المناطقة المحدثين وضع تعريفات خاصة من هذا القبيل للمنطق
~~القديم، وهي تثبت فيه اعتبارات ميتافيزيقية ونفسانية وبيولوجية ولغوية.

# ولكن الأكثر دلالة هو محاولة بعض المناطقة المحدثين ربط المنطق بالرياضة، ومحاولة تعريفه
~~على هذا النحو.

# ومن هذه التعريفات تعريف «جيوسيب بيانو»

Peano

# للمنطق
~~الرياضي بأنه المنطق «الذي يدرس خصائص الإجراءات والعلاقات الخاصة بالمنطق، وأن موضوعه هو
~~صياغة أبسط نسق من المفاهيم المنطقية صياغة تجعل منه شيئا ضروريا وكافيا لتمثيل الحقائق
~~الرياضية وبراهينها تمثيلا رمزيا.»

# 11

# ويعبر كل من هلبرت

# Hilbert

# وأكرمان

# Ackermann

# عن المعنى نفسه بطريقة مختلفة إلى حد ما بقولهما:
~~«إن المنطق الرياضي - وليسم كذلك المنطق الرمزي - امتداد للمناهج الصورية الخاصة
~~بالرياضيات إلى مجال المنطق.»

# 12

# كما يعرف راسل

# Russell

# المنطق الرمزي الحديث بأنه «العلم
~~الذي يبحث في القواعد العامة التي تجرى الاستدلال عليها.»

# 13

# وهنا يتضح أن هذه التعريفات للمنطق تنبع من وجهات نظر خاصة، والسهروردي قد قام بهذه
~~المحاولة حين عرف المنطق تعريفا خاصا يتفق مع مذهبه العام القائم على الإشراق، وهو بهذا
~~يعتبر إلى حد ما سابقا للمناطقة المحدثين؛ حيث يحظى المنطق الأوروبي الحديث بمناطقة حاولوا
~~وضع تعريفات خاصة للمنطق. ومن هذه التعاريف على سبيل المثال:
~~(أ)

# تعريف جيفونز

# Jevons

# الذي يرى أن المنطق هو ms109 علم
~~قوانين الفكر

# The Lows of Thought
~~.

# 14

# هذا التعريف للمنطق ينطوي على بعد ميتافيزيقي؛ لأنه يحاول أن يجعل من
~~المنطق قوانين عامة تخضع لها كل الكائنات.
~~(ب)

# أما كينز

# Keynes

# فيعرف المنطق بأنه العلم الذي يبحث
~~في المبادئ العامة للتفكير الصحيح، وموضوعه البحث في خواص الأحكام، لا بوصفها ظواهر
~~نفسية، بل من حيث دلالتها على معارفنا ومعتقداتنا، ويعنى على الأخص بتحديد الشروط التي
~~بها تبرز انتقالنا من أحكام معلومة إلى أخرى لازمة عنها.

# 15

# هذا التعريف للمنطق ينطوي على بعد مثالي يختص أساسا بما ينبغي أن نفكر فيه، ولا يبحث
~~فيما يكون عليه تفكيرنا إلا عن طريق مباشر، كوسيلة فحسب. ومن ثم ينبغي أن يوصف بأنه علم
~~معياري أو منظم، وهو يشترك مع علم الأخلاق وعلم الجمال في هذه الناحية، فإذا كان المنطق يبحث
~~في القواعد العامة للسلوك الصحيح؛ فالجمال يبحث في القواعد العامة للذوق الصحيح.

# ثانيا: أبعاد الحكمة البحثية والذوقية لدى مفكري العصر الحديث

# إذا كان برتراند راسل قد أشار في كتابه المنطق والتصوف إلى أن أعظم الرجال في تاريخ الفكر
~~الإنساني هم الذين قد جمعوا بين عناصر المعرفة العقلية وعناصر الإدراك الصوفي؛ فقد تلمس
~~الباحث هذه المحاولة لدى السهروردي على أنه فيلسوف إسلامي قام بهذه المحاولة على الوجه الأكمل .

# 16

# ويرى الباحث أن هناك من مفكري العصر الحديث في أوروبا استطاعوا أن يجمعوا في فلسفتهم بين
~~الحكمة البحثية والحكمة الذوقية، وإن كانوا عبروا عنها في صور مختلفة تتفق مع فلسفتهم الخاصة،
~~فنجد مثلا:
~~(1) باسكال

Pascal
~~(1623-1662م)

# جمع باسكال بين الحكمة البحثية والحكمة الذوقية، وذلك في بيان حديثه عن نوعين من العقل
~~العلمي

# Scientific reason

# والعقل الشعوري

# Reason of the heart
~~، الأول مصدره البرهان، والثاني مصدره
~~القلب. ولقد عرف باسكال أهمية العقلين للمعرفة؛ فالمعرفة المنطقية المبنية على الإثبات
~~والبرهان المنطقي هي المعرفة العلمية لها قيمتها عند باسكال، ولكن لا يعتقد أن معرفة الأشياء
~~جميعا تأتي عن طريق البرهان. لقد بحث باسكال عن أبعاد أخرى للمعرفة ووجدها في القلب؛ ms110 لأن
~~العقل العلمي بطيء في عمله، وأحيانا كثيرة تنقض الأدلة البرهانية والمنطقية، بينما العقل
~~الشعوري معرفته مباشرة، كما أنه يشعر بوجود الله. لقد اكتشف باسكال العقل العلمي، وأراد أن
~~يذهب إلى أبعد من إيضاحاته، والأمثلة المهمة في حياتنا في نظره لا تجاب بالفروضات العلمية.

# 17
~~(2) اسبينوزا

# Spinoza
~~(1632-1677م)

# كما يمكن تلمس أبعاد للحكمة البحثية والحكمة الذوقية عند اسبينوزا، وذلك في محاولته
~~التوفيق بين النزعة العقلية الخالصة، التي تتمثل في منهجه الهندسي، وفي ميتافيزيقا الجوهر
~~الواحد، وتعريفه لهذا الجوهر وصفاته وأحواله، وبين النزعة الصوفية التي تتمثل في الأخلاق
~~القائمة على محبة الإنسان لله حبا يصل إلى درجة القداسة والعبادة.

# 18

# وقد تمخض عن ذلك قوله بنظرية وحدة الوجود التي نادى بها من قبل «ابن عربي»، والذي يرى
~~أن الوجود واحد في ذاته وحقيقة أمره، أي متواصل ومتلاحم - وإن هو تكثر في أجزائه
~~وأسمائه وما فيه من الصفات والمحمولات. وفضلا عن ذلك، فإن الوجود، عند مستوى اللب أو
~~الماهية، هو الحق إياه وليس سواه؛ ولكنه يصير الخلق عندما ينظر إليه في «أعيانه» وممكناته
~~المضمرة؛ أي في جزئياته وصوره الكثيرة التي لا تحصى. وهذا يعني أن الشيخ قد استعار فكرة
~~«الصورة» و«الهيولى» من أرسطو، فحذف الهيولى، وأحل محلها مقولة الحق الذي هو الاسم الآخر
~~للماهوي أو الكلي؛ بل قل إنه الشارط اللامشروط؛ فأصبح كل شيء يتركب من  الصورة التي
~~تخصه وحده، والتي يستتب الحق فيها استتبابا شاملا. يقول الشيخ في فصوص الحكم: فإن للحق
~~في كل خلق ظهورا. فهو الظاهر في كل مفهوم، وهو الباطن عن كل فهم، إلا عن فهم من قال إن
~~العالم صورته وهويته.

# 19

# ويعلق أستاذنا الدكتور إبراهيم مدكور رحمه الله على ذلك قائلا: «ونستطيع أن نقرر أن
~~ابن عربي واسبينوزا كانا مؤمنين إيمانا عميقا، وإن اتهما بالإلحاد. كانا مؤمنين إيمانا
~~عميقا يملأ قلبيهما، فكانا يريان الله في كل شيء، ولا يكادان يريان شيئا سواه - كانا يعتدان
~~بأخوة الحب والإيمان، فلا يفرقان بين موسوي ومسيحي، ولا بين مسلم وغير ms111 مسلم.»

# ويستطرد قائلا: «ولا نزاع في أن فكرة وحدة الوجود في أساسها وليدة فرط إيمان، تدفع إليها
~~عاطفة قوية وشعور فياض، وهي لهذا تلائم الصوفية والروحانيين. ترد كل شيء إلى الله، ولا تدع
~~لغيره مكانا في العالم. ولكنها لا تسلم من نقد واعتراض، فهي تكاد تلغي الكون، ولا تفسر
~~التغير، ولا تحل مشكلة الواحد والمتعدد - وصعابها الدينية لا تقل عن صعابها الفلسفية؛ فهي
~~تقول بإله مطلق مجرد لا نهائي، في غنى عن البرهنة عليه وإثبات وجوده، ولكن أين الإنسان؟
~~وأين مسئولياته وواجباته؟ إن في القول بوحدة الوجود ما يقضي على الأخلاق والتكاليف.»

# 20
~~(3) ليبنتز

# Leibniz
~~(1646-1716م)

# كما يمكن تلمس أبعاد للحكمة البحثية والحكمة الذوقية عند ليبنتز، وذلك في محاولته الجمع
~~بين الآلية الحسية الذرية عند ديموقريطس وأبيقور، والاتجاه الروحي عند أفلاطون، بل وربما
~~الاتجاه العقلي عند ديكارت.

# 21

# وقد تمخض عن ذلك قوله بنظرية الكمال الإلهي التي نادى بها من قبل «ابن عربي»،
~~والذي يرى أن الوحدة في الوجود بين الموجد والموجود (الله والعالم)؛ فالوجود كله حقيقة واحدة،
~~وإدراك ذلك لا يكون بالعقل لقصوره، ولا للحواس لعجزها، وإنما بالذوق الصوفي، ولقد ذهب إلى
~~أنه قد تكشف له من أسرار الوجود ما تقطع دونه الرقاب. ولآرائه الصادمة للفكر الإسلامي في ذلك
~~الحين، فقد اتهم الرجل في دينه، ورماه الشيوخ بالكفر والزندقة.

# 22

# ذهب ابن عربي إلى أن العالم الذي نعيش فيه هو أفضل عالم ممكن، وإذا خيل لأحد أن
~~بالعالم نقصا أو اعوجاجا فإنه لا يعرف سر الخلق والحكمة الإلهية؛ فهذا الاعوجاج هو من كمال
~~الخلق، كما أن اعوجاج القوس هو عين استقامته؛ فإذا أردت أن تقيمه على الاستقامة كسر،
~~والعلماء وحدهم هم من يدركون الكمال في خلق الله.

# 23
~~«النقص في العالم من كمال وجوده»، وإن شئت قلت من كمال العالم؛ إذ لو نقص النقص من
~~العالم لكان (هذا العالم) ناقصا، والكمال المطلق لله وحده.

# 24

# العالم غاية في الكمال؛ لأنه من صنع الله الذي له الكمال وحده، ولا يصدر ms112 من الكمال
~~شيء إلا كان على درجة محددة من الكمال تليق به؛ إذ لابد أن تبدو صفة الصانع في صنعته.

# 25

# الكمال ذاتي في الأشياء، والنقص عرضي.

# 26

# العالم جميل وهو جدير بالحب رغم ما قد يوقعنا عليه الحس من بعض ضروب النقص.

# 27

# ذلك أن العارفين قد تكشف لهم أن هذا العالم بأسره غاية في الجمال وليس فيه شيء من
~~القبح، بل قد جمع له الحسن كله والجمال كله؛ فليس في الإمكان أبدع ولا أجمل ولا أحسن من
~~هذا العالم؛ ذلك لأن هذا العالم مرآة ينعكس عليها المعاني الإلهية، والله جميل،
~~والجمال محبوب لذاته. لهذا ينبغي أن نرضى بالواقع فلا نحقر شيئا فيه، فهذا التحقير لا
~~يصدر عن امرئ يتقي الله.

# 28

# ومن يقرأ للفيلسوف الألماني ليبنتز

# Leibniz

# يفاجأ بنظرية
~~تكاد تكون صدى لنظرية الإمام الأكبر ابن عربي؛ فيرى ليبنتز أنه قد كان في مقدور الله أن يخلق
~~عددا لا نهاية له من العوالم، فلماذا اختار الله هذا العالم بالذات ليخرجه إلى الوجود؟ لا
~~بد أنه - سبحانه - قد اختار - كما يقول ليبنتز - أكثرها تجانسا وأرقاها في درجة الكمال؛
~~حيث تتحقق من جراء ذلك أكمل الغايات. ويقول ليبنتز: «السبب في وجود أفضل عالم ممكن ينحصر
~~في أن الحكمة الإلهية هي التي تكشف للعلم الإلهي أن رحمة الله هي التي تحدد اختياره لهذا
~~العالم، وأن قدرته هي التي تخلقه (كتاب المونادولوجي لليبنتز)؛ فالحكم الإلهية هي السبب في
~~خلق أفضل عالم ممكن، وليس في الإمكان أن يوجد شيء أفضل مما اختاره الله برحمته، وخلقه
~~بقدرته، وحدد غاياته بحكمته.»

# 29
~~(4) تيلش

# Tillich
~~(1886-1965م)

# كما يمكن تلمس أبعاد للحكمة البحثية والذوقية لدى الفيلسوف الوجودي تيلش؛ حيث إن
~~الحقيقة في نظره ثنائية؛ حيث يرى أن الحقيقة ذات مستويين؛ المستوى الأول وهو ما يمكن أن
~~يسمى بالعقل الأنطولوجي

# Ontological Reason
~~، والمستوى الثاني
~~وهو ما يمكن أن يسمى بالعقل الآلي

# Technical Reason
~~؛
~~فالأول ذو عناصر ميتافيزيقية، وهو يعد الممثل الأعلى للحقيقة، لا العقل الآلي الذي يحمل
~~خصائص ms113 التفكير. ويتميز العقل الأنطولوجي بتفهمه للوجود الحقيقي

# Actual
~~Existence
~~، كما أنه فعال في المجال العاطفي؛ بينما العقل الآلي لا يهتم
~~بالوجود، بل هو نمط من المعرفة التي يمكن الحصول عليها بطريق الملاحظة.

# 30

# ويرى تيلش أن الفلسفة الوضعية خير مثال لهذا التفكير الذي ساد عصرنا وضاعت بسببه كثير من
~~العناصر الإنسانية. ورغم نقد تيلش للعقل الآلي وخصائصه المبنية على الملاحظة والمنطق
~~والموضوعية، إلا أنه - كما يخبرنا - يبقى لا غنى لنا عنه في سعينا نحو الحقيقة المتكاملة
~~التي لا تفهم إلا بوجود نوعي العقل معا؛ الآلي والأنطولوجي، مع الاحتفاظ بالعقل الأنطولوجي
~~بأنه «العقل الأسمى أو الأعلى».

# 31

# وهنا يتضح أن السهروردي سبق المفكرين والفلاسفة في العصر الحديث في الجمع بين
~~الحكمة البحثية والحكمة الذوقية.

# ثالثا: خصائص المنطق الحديث

# إذا كان من خصائص النظرية المنطقية عند السهروردي أنها تقوم على النظر والذوق كما وضح
~~آنفا، فإن من خصائص المنطق الحديث أنه يقسم إلى نوعين من المنطق:
~~(1)

# منطق مادي وهو الاستقراء.
~~(2)

# منطق صوري وهو الاستدلال.

# وهذا التقسيم اعتاد المناطقة عليه منذ أرسطو، ولكن وضح أكثر في العصر الحديث، وإن كانت
~~الناحية الصورية أغلب ظهورا أو وضوحا؛ وذلك عندما أراد المنطق
~~الصوري الرمزي أن يتحرر من رقبة العلوم الأخرى، ارتد إلى
~~الصورة الأرسطية لهذا السبب ملتمسا صوريته من تاريخه. وكان من الضروري على الدوام فهم معنى
~~الصورية الأرسطية فهما وثيقا قبل الإقبال على دراسة المنطق الرمزي.

# 32

# ويمكن عقد مقارنة بين خصائص المنطق المادي والمنطق الصوري؛ وذلك على النحو التالي:

# أولا:

# المنطق المادي هو المنطق المتعلق بالتجربة الخارجية، وهو لذلك يتضمن إخراج
~~واستحداث معرفة جديدة؛ فمن المستحيل بلوغ أي تقدم من وراء الاستدلال الصوري؛ أي إن
~~الاستقراء جسر يعبر من الوقائع إلى القوانين، وهو عملية تستخدم في اكتشاف وتكوين
~~القضايا العامة. أما الاستدلال فتحليل قائم على أساس تفريغ العبارات من أية إشارات إلى
~~جزئيات من أجل تحويلها إلى قضايا رمزية، لا يهمنا فيها إلا سلامة الانتقال من البداية
~~إلى النتيجة. ولا يهتم هنا إلا ms114 التجريد التام للعلاقة بين التصورات والوقائع، ولهذا
~~يؤدي تقسيم المنطق إلى صوري ومادي إلى ظهور شيء جديد نسميه بالتحليل والتركيب.
~~والتحليل دائما صوري؛ لأنه لا يأتي في النتائج إطلاقا بأكثر مما في المقدمات، في
~~حين لا بد أن يولد التركيب شيئا جديدا في نهاية الاستقراء. والاستقراء تركيبي في حين
~~أن الاستدلال تحليلي.

# 33

# ثانيا:

# المنطق المادي يعتمد على استنباط عقلي، ولكنه يلتمس برهانه في الظواهر الجزئية - أي
~~الوقائع الحسية، بينما المنطق الصوري يعتمد على الاستنباط في العلوم الرياضية، وهو
~~يبدأ من بديهيات - لا جزئيات محسوسة، ويلتمس البرهان عن طريق الإثبات المحض؛

# 34

# بمعنى أنه يبدأ من مسلمات، وهي إما بديهيات أو مصادرات، فأما البديهيات أو
~~الأوليات فهي قضايا بديهية واضحة بذاتها لا تقبل برهانا؛ لأن من يعرف معاني حدودها
~~يسلم بصحتها دون حاجة إلى دليل، وهي تدرك برؤية مباشرة أي بالحدس، ولا تجيء عن طريق
~~خبرة حسية، ولا عن تفكير استنباطي عقلي؛ لأنها أولية فطرية لا تستنبط من أخرى سابقة
~~عليها بالبديهيات المنطقية التي تقول إن الشيء لا يمكن أن يكون موجودا وغير موجود في
~~آن واحد. أما المصادرات فهي قضايا يفترض العالم صحتها منذ البداية مجرد افتراض، بشرط
~~ألا يعود فيفترض صدق نقيضها؛ لأن النقيضين لا يصدقان معا.

# 35

# ثالثا:

# المنطق المادي يعتمد على قوانين طبيعية احتمالية ترجيحية وليست يقينية كقوانين
~~المنطق والرياضة البحتة؛ وذلك لأن القوانين الطبيعية تقال تفسيرا لمجموعة من الظواهر
~~المتشابهة لم يخضع الكثير منها لما تجريه من ملاحظات وتجارب.

# رابعا:

# المنطق المادي إذا كان يعتمد على الاستقراء الذي يرقى إلى المقدمات الكلية
~~بمشاهدة الجزئيات؛ فهو بهذا يضمن صحة هذه المقدمات ولا يفترض صدقها مجرد افتراض.
~~في حين أن المنطق الصوري يعتمد على الاستنباط الذي يجعل المقدمات أفكارا بسيطة تدرك
~~بالحدس وتؤمن الزلل من معرفتها، ومنها يتوصل الباحث إلى نظرياته.

# 36

# خامسا:

# المنطق المادي يبحث في المناهج التي تقدم عليها العلوم المختلفة، كل على حدة،
~~وعلى هيئة مجموعات عامة، ويضع القواعد وفقا للعلوم الخاصة، فهو نسبي، ms115 خاص، مادي،
~~ولكنه يقوم بهذا كله واضعا نصب عينيه القواعد التي وضعها المنطق الصوري؛ لأنها قواعد
~~عامة يخضع لها كل تفكير عقلي. أما المنطق الصوري فيعني البحث في المبادئ العامة للتفكير
~~المجرد، وفي العقل، وفي القواعد الضرورية التي يسير عليها الفكر في بحثه في جميع
~~الموضوعات بلا تمييز، ويضع القواعد ناظرا إلى الشكل فحسب، بصرف النظر عن مضمون المعرفة
~~وموضوعاتها، فهي قواعد تتعلق بصورة الأحكام والاستدلالات، وترمي إلى اتفاق الفكر مع
~~نفسه فحسب.

# 37

# سادسا:

# إذا كان المنطق الصوري منطقا شكليا يعتمد على الرموز؛ فذلك لأن هذه الرموز
~~تدعو إلى الدقة في التعبير. تقول سوزان ستيبنج إن استخدام اللغة العادية أحيانا ما
~~يؤدي إلى الوقوع في الخطأ، أما إذا استخدمنا رموزا معينة، فإننا نتحاشى الخلط أو اللبس
~~الذي قد ينشأ عن استخدام الألفاظ.

# 38

# وتستطرد ستيبنج فتقول: «إن استخدام الرموز يعني الاقتصاد في الجهد والفكر، فضلا عن البساطة
~~والدقة والاتساق والنسقية.»

# 39

# وهنا يتضح الفرق بين المنطق المادي والمنطق الصوري من حيث خصائص كل منهما، إلا أن هذه
~~الخصائص مرتبطة بنظرية المعرفة؛ فدعاة المنطق يحاولون فهم المنطق داخل نظريتهم في المعرفة،
~~هذه المعرفة تعتمد على الإحساس وحده دون العقل؛ حيث رفضوا التسليم بالأفكار الفطرية الموروثة
~~والمبادئ العقلية البديهية، والقواعد الخلقية الأولية التي تجيء اكتسابا، وأنكروا هذا الحدس
~~الذي يدرك الأوليات الرياضية والبديهيات المنطقية، وراموا بأن هناك حدوسا متعددة تختلف
~~باختلاف أصحابها، وردوا المعرفة في كل صورها إلى التجربة - مع خلاف بينهم في تعبيرها.

# أما دعاة المنطق الصوري فقد حاولوا فهم داخل نظريتهم في المعرفة، هذه المعرفة قائمة على أن
~~في العقل أفكارا ليست آتية من التجربة. وهذه المعرفة العقلية صادقة، وتوجب صدقها ضرورة عقلية
~~أن أحكامها وقضاياها صادقة على الدوام صدقا ضروريا محتويا؛ إذ لا يمكن أن تصدق وتكذب أخرى،
~~كقولك: إذا كانت «أ» أكبر من «ب»، «ب» أكبر من «ج»، كانت «أ» أكبر من «ج»، وهذا الحكم صادق
~~دوما، وتوجب صدقه ضرورة عقلية لا خبرة حسية، ومثل هذا يقال ms116 في قوانين المنطق وأوليات الرياضة.

# 40

# رابعا: أقسام المنطق عند المحدثين

# لقد ذكر الباحث في الفصل الثاني من هذا البحث أقسام المنطق عند السهروردي؛ حيث اتضح
~~أن السهروردي يجاري عادة المناطقة العرب في تقسيم المنطق، وبالتالي فهو يسير في اتجاه مضاد
~~لبعض المناطقة المحدثين الذين يرون أن اهتمام المنطق ينصب على التفكير، ولما كانت القضايا هي
~~وحدات التفكير، فلا بد أن يكون مبحث القضايا هو أول ما يجب دراسته، بل إن بعض المناطقة المحدثين
~~نادى بحذف مبحث التصورات أو الحدود من مباحث المنطق؛ لأن البحث في القضايا يتضمن البحث في
~~ألفاظها المؤلفة لها، ومن هؤلاء على سبيل المثال:
~~(1) بوزانكيت

# Bosonquet

# الذي ذهب في كتابه

# The essentials of logic

# إلى أن المنطق
~~ينقسم إلى قسمين: قسم يبحث في نظرية الأحكام، وقسم يبحث في نظرية الاستدلال. وفي هذا يقول:
~~«إنه لا حقيقة للاسم أو التصور في لغة حية أو تفكير حي إلا عندما يشير إلى مكانه في قضية
~~أو كم»؛

# 41

# بمعنى أنه لا يفهم الصور ولا يتحقق تحقيقا منطقيا، إلا إذا كان موضوعا أو
~~محمولا في قضية؛ فهو حالة ناقصة من حالات العقل، ولا يمكن أن نقوم بذاتها، وإنما يكملها
~~وجودها في قضية أو حكم.
~~(2) برادلي

# Bradley

# يذهب برادلي في كتابه

# The Principles of Logic

# إلى مهاجمة
~~المنطق الأرسطي والمنطق التجريبي؛ حيث يعد الحكم لا التصور في منطقه؛ هو الوحدة الحقيقية
~~للفكر؛ الصورة المنطقية الأولى. وأن هذا الحكم متصل بالوعي الكامل، وأننا حين نحكم إنما نقتطف
~~من هذا الوعي أو الشعور المتصل جزءا منه، بينما هذا الجزء لا يمكن فصله على الحقيقة من هذا
~~التيار المتصل.

# 42
~~(3) جوبلو

# Goblot

# أما جوبلو فقد أخذ إنكار مبحث التصور على يديه صورة أخرى؛ حيث عبر عن ذلك بتقسيمه
~~المنطق إلى:
~~(أ)

# نظرية الحكم: وفيها ندرس الأحكام التي إما أن تقوم مباشرة على التجريد، وهذه تسمى
~~بأحكام التجربة، وإما لا تقوم مباشرة مع التجربة، بل تصدر عن غيرها من الأحكام. وهذه
~~تسمى بأحكام البرهان.
~~(ب) ms117

# نظرية الاستدلال: وفيها ندرس الانتقال من حكم أو أحكام إلى حكم آخر، ويسمى حكما
~~برهانيا يكون صادقا إذا كانت المقدمات صادقة.

# 43

# وإذا كان بعض المناطقة المحدثين قد رأوا أن التقسيم الأرسطي الثلاثي للمنطق لم يعد قائما
~~الآن، وإنما أصبح المنطق منقسما إلى قسمين فقط هما: الأحكام والقضايا.

# ولعل المشكلة تقسيم المنطق على هذا النحو أو ذاك لم تعد شاغل المفكرين والمناطقة
~~المحدثين الذين اهتموا بالمنطق الرياضي؛ فإذا ما تأملنا المذاهب المختلفة التي تعرضت لمثل هذا
~~في المنطق الرياضي، فإننا لن نجد عند أي منهم أي اتجاه لهذا التقسيم.

# إن ما اهتم به المنطق الرياضي هو فكرة الاستنباط من المسلمات والتعريفات لكل قضايا
~~المنطق، أو محاولة إقامة نسق استنباطي، برهن فيه على كل القضايا ابتداء من مجموعتين من
~~المسلمات والتعريفات.

# إن المنطق الرياضي هذا استبعد تماما العمليات السيكولوجية من مباحثه، فهو لم يبحث
~~فيما إذا كان التصور يأتي إلى الذهن أولا بمفرده أم لا، كما أنه لم يبحث في ارتباط
~~تصوراتنا سواء أردنا أم لم نرد بأحكامنا، بحيث تصح هذه الأحكام هي البقية المنطقية الأولية،
~~إنه منطق آلي رمزي صرف، واستنباطي صرف لا يتصل بالمعرفة ولا بكيف نعرف، وما إذا كانت
~~معارفنا متصلة أو منفصلة.

# 44



# الفصل السادس



# | منطق السهروردي ومحاولة قراءة أفكاره في المنطق الأوربي الحديث




# تمهيد

# ذكرنا من قبل أن النظرية المنطقية تختلف باختلاف الأساس الذي يذهب إليه الفيلسوف في نظريته
~~في المعرفة، فكذلك تختلف النظرية المنطقية باختلاف الأساس الذي يبتنى عليه العلم في العصر
~~المعين، فكلما غير العلم عن أساسه تغيرت معه نظرية المنطق؛ وذلك لأن المنطق إن هو إلا تحليل
~~لمفاهيم العلم وطرائقه، تحليلا يبرز صورها؛ فقد كان العلم عند اليونان قائما على فلسفة
~~بعينها هي الوجود، وجاء المنطق الأرسطي صورة أمينة تبعا لذلك، وكما تختلف النظرية المنطقية
~~باختلاف الأساس الذي يبنى عليه العلم في عصر معين، كذلك تختلف باختلاف المذهب الفلسفي الذي
~~يذهب إليه صاحب تلك النظرية؛ فقد يعيش في العصر العلمي الواحد أكثر من ms118 فيلسوف ينتمون إلى أكثر
~~من مذهب فلسفي واحد؛ من ثم تراهم يختلفون في تحليل الأساس العلمي الذي يجعلونه هدفهم ومدار
~~بحثهم؛ ففي عصرنا هذا مثاليون وواقعيون وبراجماتيون ومنطقيون ووضعيون، ولكل من هؤلاء وجهة
~~للنظر تنعكس على النظرية المنطقية عندهم.

# من هذا المنطلق نحاول في هذا الفصل أن نستعرض أهم الآراء المنطقية عند السهروردي،
~~ونتلمس أوجه التقارب الفكري بينها وبين مناطقة العصر الحديث.

# أولا: اختصار المنطق الأرسطي ثم محاولته وضع نسق له

# بعد أن عرض السهروردي للقضايا الأرسطية وتقسيماتها المعهودة في كتب المنطق الأرسطي من
~~حيث الكمية والكيفية والجهة، يعود لينقد هذا التقسيم من حيث الكمية والكيفية والجهة، ويرى أنه
~~كثير الفروع والتشعبات، والتي يمكن الاستغناء عن الكثير منها، وذلك ما سيعمل السهروردي على
~~إيضاحه خلال رد القضايا الجزئية إلى قضايا كلية، ورد القضايا السالبة إلى قضايا موجبة، ورد
~~الجهات من حيث الإمكان والامتناع إلى الضروري، فلا يبقى لدينا من تقسيمات القضايا الأرسطية
~~وتفريعاتها إلا قضية واحدة، وهي القضية الكلية الموجبة الضرورية، وهي ما يطلق عليها
~~السهروردي اسم «البتاتة»؛ أي الجازمة والقاطعة؛

# 1

# ولم يعترف السهروردي بفائدة ما للقضية الجزئية إلا في بعض نواحي العكس المستوي
~~والتناقض، فغير بهذا كثيرا من أصول المنطق الأرسطي القديم.

# والسهروردي هنا يشبه إلى حد كبير المناطقة الرياضيين في أوروبا الذين حاولوا اختصار
~~منطق أرسطو، وإن كان هناك خلاف بينه وبينهم فهذا لأن المناطقة الرياضيين رأوا أن المنطق مقتصر
~~على صورة واحدة من صور الاستدلال، فاصطنعوا صورا أخرى أكثر خصوبة في نتائج الاستدلال تقوم على
~~كم المحمول وحسابه، ثم تحليل العلاقات، الأمر الذي يوسع مبحث الاستدلال من حيث قواعده ومجاله
~~ونطاقه، وأما السهروردي فقد رأى ما في المنطق الأرسطي من تطويل فحاول أن يرد صور أشكال
~~القضايا والقياس إلى صورة واحدة، وهي القضية البتاتة.

# 2

# وفي رد السهروردي لمبحث أشكال القضايا والقياس إلى القضية البتاتة، يعني أن
~~السهروردي قد حاول جاهدا وضع نسق للمنطق، وهو بهذا قد سبق المناطقة المحدثين من أمثال
~~«فريجه» و«بيانو» و«راسل» و«هيلبرت» ms119 و«فيتجنشتين» و«روسير» و«جينتزن» وغيرهم، وهؤلاء وإن اتفقوا
~~مع السهروردي في المبدأ، لكنهم اختلفوا معه في الغاية؛ حيث إنهم وضعوا أنساقا جد مختلفة
~~عن نسق السهروردي.

# ثانيا: نقد التعريف الأرسطي ومحاولة وضع تعريف جديد

# كان السهروردي قد رفض المفهوم المشائي للحد، والمؤلف عن طريق الجنس والفصل المميز
~~لسببين؛ أولهما أن المميز مجهول مع المعرف، وإن كان معلوما عن طريق آخر فلا يصلح للتمييز؛
~~لأنه لم يعد خاصا. وثانيهما أن من تمام شروط الحد عند المشائين إيراد جميع الصفات الذاتية،
~~وذلك مستحيل عقلا؛ لأن معرفة جميع الذاتيات مرتبط بمعرفة ماهية الشيء، وماهية الشيء هنا
~~تقتنص عن طريق الذاتيات فنقع في دور لا مخرج منه، وعلى فرض ذكرنا الذاتيات الخاصة بالشيء كيف
~~لنا أن نعلم أنه ليس هناك ذاتي آخر مجهول بالنسبة لنا. ونجد أن كلا السببين يرتد في النهاية
~~إلى فكرة الدور في الحد الأرسطي، وهذه الفكرة كانت من أكثر ما استند إليه كل من رام نقد الحد
~~الأرسطي. ونتيجة للأسباب المانعة للتعريف على طريقة المشائين، اقترح السهروردي طريقا آخر
~~للتعريف هو ما يسميه التعريف بالمفهوم والعناية.

# 3

# وإذا كان السهروردي قد أنكر التعريف الأرسطي القائم على الجنس والفصل باعتباره قائما
~~على نزعة ميتافيزيقية، فهو بهذا يكون قد سبق بعض المناطقة المحدثين في إنكار هذا التعريف، فنجد
~~إيتون

# Eaton

# يهاجم نظرية أرسطو في المحمولات التي هي أساس
~~نظريته في التعريف، هذه النظرية - فيما يذهب «إيتون» - نظرية ميتافيزيقية ووجودية وليست نظرية
~~منطقية، وإن كانت مقدمة للقياس باعتبارها جزءا من تحليل القضايا، فهي تعكس وجهة نظر أرسطو
~~الميتافيزيقية في الأصناف وفي الأجناس والماهيات المحددة، كما تعكس وجهة نظر الفلسفة العامة في
~~أن المعرفة العلمية تكون تدرجا من الصور وتعرض المحمولات الأربعة التي تكلم عنها أنماط
~~العلاقات المختلفة التي من الممكن أن تقوم بين الصور المعبرة عنها في القضايا؛ فكل محمول يعبر
~~عن نمط من هذه العلاقات بين الكليات. وقد ميزت النظرية بين العلاقات الضرورية والعرضية، وأساس
~~هذا التمييز هو الواقع الأنطولوجي.

# 4

# ومن ثم ms120 يتضح موقف «إيتون» من تعريف أرسطو أنه يهاجم نظرية التعريف الأرسطية لأنها مختلطة
~~بمباحث ميتافيزيقية وأنطولوجية. غير أن دعاة الوضعية المنطقية يعترفون بأن هذه النزعة
~~الميتافيزيقية في التعريف الأرسطي نزعة متسامية، ولكنها لم تصل إلى الدرجة التي يمكن معها أن
~~تكون نظرية علمية، بمعنى أن دعاة الوضعية المنطقية يرون أننا لن نصل إلى الحدود الحقيقية إلا
~~نادرا؛ لأن معرفة وإثبات الشيء الذي تتألف منه ماهيتها أمر صعب؛ لأن عملية الحد لا تتيسر لكل
~~إنسان؛ فإن هذا لا يرفع الإشكال من الناحية العملية؛ لأن الأشياء لا تعرف بحقائقها فحسب، بل
~~تعرف بعلاقاتها بالأشياء، بمعنى أن الشيء المعرف ينقسم إلى عنصرين أساسيين؛ وهما: الجنس
~~والفصل، وإنما الغاية هي تجديد الطريقة التي تستعمل بها كلمة من كلمات اللغة، فكأنهم حينئذ لا
~~يبحثون عن جوهر الأشياء، بل يبحثون عن معنى اللفظ في اللغة التي اتفق على استعمالها لأداء المعاني.

# 5

# وهم في هذا الاتجاه يراعون المظهر الخارجي للأشياء، وليشتقوا منه الصفات التي يمكن أن
~~تكون من العوامل الأساسية في التعريف، بخلاف ما درج عليه المنطق التقليدي الأرسطي في النظر إلى
~~الأشياء نظرة جوهرية لا تتغير بتغير الأعراض الخارجية، ويظهر الفرق واضحا بين النظرية
~~الوضعية والنظرية الأرسطية في مثال «الماء» إذا تجمد أو تبخر؛ فالماء والثلج والبخار صور ثلاث
~~لطبيعة واحدة، والنظرية الجوهرية لا تختلف في نظرتها إلى هذه الطبيعة مهما تغيرت عوارضها؛ ومن
~~ثم يكون التعريف واحدا لها حتى إن اختلفت صورها.

# 6

# وإذا كان السهروردي سبق المناطقة المحدثين، وبخاصة دعاة الوضعية المنطقية في عدم
~~الأخذ بالتعريف القائم على الجنس والفصل، وعدم الوصول إلى الماهية، فقد حاول السهروردي
~~أيضا وضع تعريف جديد مختلف تماما عن التعريف الأرسطي ،

# 7

# وهذا التعريف يمكن إدراكه إما عن طريق الإحساس، والأمور المحسوسة تدرك تمام
~~الإدراك، وإما طريق الكشف والعيان، وهو أدق الطرق وأوثقها، وتفسير هذا أن هناك طريقين لإدراك
~~التعريف الصحيح:
~~(1)

# طريق المعرفة الحسية.
~~(2)

# طريق المعرفة الإشراقية.

# 8

# فالمعرفة الحسية تدرك بالمشاهدة الخارجية، وهي وحدها التي تعطي الخاص، ms121 وهي تعطي معرفة
~~جديدة لا يمكن للتعريف الأرسطي أن يصل إليها، وهي الضامن لصدق المعرفة الإنسانية ومقياس صدقها؛
~~فالواقع منه المجهول ومنه المعلوم، والمعرفة الإنسانية جزئية لأنها لا تستطيع إلا أن تحصل على
~~المعلوم دون المجهول، في حين أن المعرفة الإشراقية تعطينا المجهول والمعلوم على حد سواء،
~~والمعرفة الإشراقية هي النقطة اليقينية الضرورية لكل معرفة إنسانية، وهي تعطينا معرفة
~~بالواقع، في حين أن التصورات عاجزة تماما عن الخروج من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان، ثم يضع
~~السهروردي التعريف الكامل لديه، ويسميه التعريف بالمفهوم بالعناية، ويحدده بأنه
~~التعريف بأمور لا تختص آحادها الشيء ولا بعضها، بل تخصه للاجتماع.

# 9

# ومما لا شك فيه أن السهروردي إذا كان قد ذكر بأن التعريف يتم بأمور تخصه: إما بتخصيص
~~الآحاد والبعض أو الاجتماع (الكل)؛ فالتعريف هو انتقال من العام إلى الخاص، ومن الكل إلى
~~الجزئي، ومن غير المشخص إلى المشخص، في حين أن التعريف الأرسطي انتقال من عام إلى عام، ولكن
~~بدرجة أقل كما هو واضح في الكليات الخمس؛ فهي كليات لا تشير إلى تخصص، ومن ثم يستحيل تعريف
~~الشيء عن طريقها.

# 10

# وإذا كان السهروردي قد سبق بعض المناطقة الأوروبيين في العصر الحديث في التعريف الصحيح
~~القائم على الكل أو الاجتماع، إلا أنه يختلف عنهم في أن هذا التعريف، والذي أطلق عليه اسم
~~التعريف المفهومي، هذا التعريف ينتفع به في العلوم نفعا لا يقصر عن التعريف فحسب الماهية والحقيقة.

# 11

# لأن التعريف المفهومي عند السهروردي أصح من التعريف بحسب الحقيقة ولا صعوبة فيه؛
~~لأن التعريف بحسب الحقيقة قد ينقدح وجوده في ماهية لا يعلمها صاحب التعريف (الحاد)، كما أنه
~~يجوز الإخلال بذاتي لم يطلع عليه، وعلى العموم تكثر في هذا التعريف  الأغاليط الحدية.

# 12

# ويفرق السهروردي بين الحد بحسب المفهوم والعناية وبين الرسم؛ لأن الرسم يحصل
~~باللوازم. بينما الحد المفهومي هو مجموعة المحمولات الذاتية التي نطلقها على الشيء بحسب
~~المفهوم، كما يفرق بين التعريف بحسب المفهوم والعناية، والتعريف بحسب الاسم؛ فالتعريف بحسب
~~المفهوم ms122 والعناية هو تصور أمور موجودة بالفعل، أما التعريف بحسب الاسم فهو تصور مفهومات غير
~~معلومة الوجود في الخارج، سواء كانت موجودة أم لا.

# 13

# وتفسير هذا أنه لا بد أن يتم التعريف بأمور تختص مجموعها بالشيء دون شيء من أجزائه. تعرف
~~الخفاش مثلا أنه طائر ولود، وكل واحد من هذين الأمرين أعم من الخفاش، ومجموعها يختص به. أو
~~تعرف الإنسان بأنه المنتصب القامة البادي البشرة، العريض الأظفار. وكل من هذه الصفات وإن جاز
~~وجودها في غيره، ولكن المجموع يختص بها دون غيره مما نعرفه بين الماهيات، وما به ليتحصل تميزه.

# 14

# وهنا يتضح أن السهروردي قد سبق بعض المناطقة المحدثين، وبخاصة جون استيوارت
~~مل

# G. S. Mill

# وبرنارد بوزانكيت

# B.
~~Bosanquet
~~.

# فإذا كان «جون استيوارت مل» قد رفض التعريف الأرسطي، فإنه يرى أن التعريف الصحيح هو تعديد
~~الصفات الخاصة بكل فرد،

# 15

# غير أن «مل» قد سخر هذا التعريف لأسباب خاصة تخدم النزعة التجريبية التي يؤمن
~~بها، ولهذا نجد «مل» يدعو إلى تعريف فردي واسمي يفسر الاسم، ويعدد صفات الفرد التي تتبين لنا
~~عن طريق الإحساس، في حين أن التعريف عند السهروردي هو الذي يعدد صفات الفرد التي تتبين لنا
~~عن طريق الإحساس أو طريق المشاهدة والذوق، فإذا وضح التعريف عن طريق الإحساس لا مانع من الأخذ
~~به، لكن إذا وضح عن طريق المشاهدة والإدراك المباشر كان هذا أفضل.

# أما بوزانكيت فقد أشار إلى أن التعريف الصحيح هو جمع الصفات، بمعنى إحصاء كل الصفات
~~الذاتية، التي إذا أخذت جملة لم توجد إلا في الشيء المعرف، ولو أنها قد توجد فرادى في أشياء أخرى.

# 16

# وهكذا يتضح أن السهروردي رفض نظرية التعريف كما وضعها أرسطو في الأورجانون، وذلك
~~لأنها تستند إلى الماهية وتكوينها في الجنس والفصل، ويكاد يتفق مع  المتكلمين والفقهاء في هذا.
~~كما يعد سابقا لبعض المناطقة الأوروبيين في العصر الحديث. والسبب في هذا يرجع إلى أن نظرية
~~التعريف عند أرسطو ذات طابع ميتافيزيقي. هذا الطابع ترفضه كل الدراسات المنطقية ms123 القديمة
~~والحديثة.

# كما سبق السهروردي بعض المناطقة الغربيين في العصر الحديث في محاولة وضع تعريف بديل عن
~~التعريف الأرسطي، وإن اختلف كل منهما في أمر هذا التعريف؛ أي إنهم يتفقون في المبدأ ويختلفون
~~في الغاية.

# ثالثا: اختصار المقولات الأرسطية

# إذا كان السهروردي قد نقد المقولات العشر عند أرسطو، ثم اختصر هذه المقولات في خمس، وهي
~~الجوهر والكم والكيف والنسبة والحركة؛ فالسهروردي قد سبق معظم مناطقة العصر الحديث في نقد
~~المقولات العشر، باعتبار أن أرسطو لم يكن دقيقا أو متتبعا لمنهج معين،

# 17

# بمعنى أدق إذا كان السهروردي قد أكد أن التقصير في المقولات كما وضح آنفا،
~~فذلك لأن هذه المقولات - على حد تعبير عالم المنطق الفرنسي «جوبلو»

# Goblot
~~- اختلف المناطقة فيها اختلافا شديدا، حيث لم يستقر
~~بعد لقائمة من قوائم هذه المقولات أي قرار، وليس هذا بغريب، فإن العلم الحديث أيضا غير مستقر،
~~ولكن لا يمنع عدم الاستقرار والغموض في تقدم العلم، بل على العكس هو الدافع له.

# ويلاحظ «جوبلو» أن الهندسة اكتملت في كثير من ميادينها، مع العلم أنه لا يوجد تعريف غير
~~منقوض حتى الآن للخط المستقيم.

# 18

# ومما لا شك فيه أن محاولة السهروردي رد المقولات العشر إلى خمس، تعد تصنيفا جديدا
~~لمبحث المقولات سبق به السهروردي بعض المناطقة المحدثين الذين حاولوا وضع تقسيمات جديدة
~~للمقولات، وأهمهم كانط

# Kant
~~؛ فقد أراد كانط أن يتوج المنطق
~~بقائمة للمقولات على غرار ما فعل أرسطو من قبل، غير أن المقولات، وإن كان بعضها مماثلا لمقولات
~~أخرى عن أرسطو، فليس لها دلالة المقولات الأرسططاليسية، بل إن بين الفلسفتين فارقا أساسيا في
~~وجهة النظر، ذلك لأن الانقلاب الذي أحدثه «كانط»، والذي كان استمرارا لتفكير «ديكارت»، قد أحل
~~المثالية الحديثة محل واقعية الفلسفة القديمة.

# 19

# ويقسم «كانط» المقولات إلى اثنتي عشرة مقولة: أربع رئيسية وهي: الكم  والكيف والإضافة
~~والجهة، وتنطوي كل منها على ثلاث مقولات فرعية؛ فالمقولات الفرعية للكم هي: «الواقعية
~~والسلبية والتحديد»، والمقولات الفرعية للإضافة هي: الجوهر والعلية والمشاركة، أما المقولات
~~الفرعية ms124 للجهة فهي: «الإمكان والوجود والضرورة».

# 20

# ولقد كانت قائمة المقولات عن «كانط» نقطة بداية قوائم أخرى، نسبتها إلى قائمة «كانط» هي نفس
~~نسبة أرسطو للقوائم التي وضعها المناطقة العرب إلى قائمة أرسطو؛ فنجد مثلا عالم المنطق الفرنسي
~~«رونفييه» متأثرا ب «كانط»، وفي ضوء المذهب الكانطي يرى أن المقولات هي قوانين المعرفة الأولية
~~والتي لا يمكن ردها إلى غيرها، وهي العلائق التي بها تعين الصورة وينتظم الآن. أما هذه المقولات
~~عنده فهي الوجود، أو العلاقة، العدد والوضع والتتابع والكيفية والتغيير والعلية والغائية والشخصية.

# 21

# كما تطلع «هاملتون»

# Hamilton
~~(1856-1907) إلى بناء سلسلة
~~للمقولات، وذلك عن طريق العلية الثلاثية التي سار عليها «كانط»، والمركب من القول ونقيضه،
~~ويحصرها في خمسة مواضع:
~~(1)

# الإضافة والعدد والزمان.
~~(2)

# الزمان والمكان والحركة.
~~(3)

# الحركة والكيف والاستحالة.
~~(4)

# الاستحالة والنوعية والعلية.
~~(5)

# العلية والغائية والشخصية.

# 22

# هذه صورة للمقولات في المنطق الحديث، حاولنا تلمسها لكي نثبت أن السهروردي سبق دعاة
~~المنطق الحديث فيما توصلوا إليه بخصوص اختصار المقولات الأرسطية.

# رابعا: الاهتمام بالقضايا الشرطية بجانب القضايا الحملية

# عرض السهروردي للقضايا الشرطية بعد عرضه للقضايا الحملية على أساس أنها ما يتركب من
~~القضايا الحملية؛ أي القضايا الحملية هي ما يتركب من الحدود، والقضايا الشرطية هي ما يتركب من
~~القضايا الحملية «قد يجعل من القضيتين قضية واحدة، بأن يخرج كل واحدة منهما عن كونها قضية ويربط
~~بينهما؛ فإذا كان الربط بلزوم، يسمى قضية شرطية متصلة، كقولهم: إذا كانت الشمس طالعة كان النهار
~~موجودا، وما قرن به حرف الشرط من جزءيها يسمى المقدم، وما قرن به حرف الجزاء يسمى التالي.»

# 23

# وتحديده هذا للقضية الشرطية المتصلة لا يختلف عما هو معروف لدى ابن سينا، وكذلك
~~الأمر فيما يتعلق بالشرطية المنفصلة التي يذكر فيها التحديد والأمثلة ذاتها «إن كان الربط بين
~~الحمليتين بعناد يسمى شرطية منفصلة، كقولنا: إما أن يكون هذا العدد زوجا وإما أن يكون فردا،
~~ويجوز أن يكون أجزاؤها أكثر من اثنين، والحقيقة هي التي لا يمكن اجتماع أجزائها ولا الخلو عن أجزائها.»

# 24 ms125

# ولكن السهروردي لا يحاول رد القضايا الشرطية إلى قضايا حملية، وإن كان ذلك ممكنا
~~لبعضها الذي يكون أقرب إلى الحملية منه إلى الشرطية، لوجود أداة الشرط أو الفصل بعد الموضوع.
~~يقول السهروردي: «اعلم أن الشرطيات يصح إلى الحمليات بأن يصرح باللزوم أو العناد، فيقال:
~~طلوع الشمس يلزمه وجود النهار أو يعانده الليل، فكأن الشرطيات محرفة عن الحمليات.»

# 25

# ومعنى هذا أن السهروردي لا يوافق على اعتبار القضية الشرطية حملية، وإن كان بعض
~~الشرطيات من الممكن أن يكون في قوة الحمليات، أو أقرب إلى الحملية منه إلى الشرطية، ومن الممكن
~~رده إلى الحملي، ولكن ذلك لا ينبغي وجود الشرطي، وإن تساوى مع الحملي للتلازم الموجود بين
~~القضايا.

# ولقد رفض السهروردي اعتبار القضايا الشرطية حملية، لعدم تساويها وإن وجد تساو بينهما،
~~فإنه لا يقضي على ضرورة وجود الشرطيات.

# والسهروردي بذلك يكون على اتفاق مع ابن سينا الذي اهتم بالقضايا الشرطية، ورأى ضرورة
~~استغلالها وعدم إمكان ردها إلى الحملية دون إفساد لطبيعتها، وأن الحملية لا يمكن أن تؤدي المعنى
~~الذي تؤديه الشرطية، وإن كان هناك قضايا  شرطية ومنفصلة هي
~~أقرب إلى الحملية منها إلى الشرطية، وهي التي تأتي أداة الشرط أو أداة الفصل بعد الموضوع لا
~~قبله، وقد أوضح ابن سينا ما يميز الشرطية والمنفصلة عن الحملية، وإن كان هناك أمور مشتركة بينهما.

# 26

# ومن ثم يتضح مدى تأثر السهروردي بابن سينا، وهذا يدل على أن كلا منهما على اتفاق في
~~نقد المنطق الأرسطي الذي أهمل هذا النوع من القضايا والاستدلالات، الأمر الذي يترتب عليه أن
~~القياس الأرسطي ليس هو المنطق الأولي، وأن المنطق الشرطي سابق عليه منطقيا، لأنه منطق قضايا
~~غير محللة، وبالتالي يكون أقل تعقيدا من منطق أرسطو الذي هو منطق للقضايا المحللة إلى موضوع
~~وسور ورابطة منفية أو مثبتة.

# إن اهتمام السهروردي وابن سينا بمبحث القضايا الشرطية يجعل كلا منهما على اتفاق مع
~~المنطق الرياضي الحديث الذي يحلل القضية الحملية الكلية فيردها إلى قضية شرطية، ويحلل القضية
~~الحملية الجزئية، ويردها ms126 إلى قضية متصلة أو عطفية، من الممكن أن تحول إلى منفصلة، وحتى إلى شرطية.

# 27

# ومن أشهر من قام بذلك «فريجه»؛ حيث حاول وضع رموز تعبر عن جميع القضايا الحملية، بعد
~~تحليلها تحليلا كاملا وصياغتها بلغة الأسوار والدوال، وقد بين أن جميع التعبيرات الدالية
~~ذات الأسوار عن القضايا الحملية من الممكن أن توضع على هيئة قضايا شرطية، أو على هيئة قضايا من
~~الممكن أن ترد إلى الصورة الشرطية.

# 28

# خامسا: رد القضايا السالبة إلى قضايا موجبة

# إذا كان السهروردي قد رد القضايا السالبة إلى قضايا موجبة، كما أوضحنا سابقا، فهو بهذا
~~قد نظر نظرة تشبه نظرة العالم المنطقي «رونفييه» و«دي مورجان» و«برجسون» في العصور
~~الحديثة.
~~(1) أما رونفييه

# فيرى أن القضية السالبة في أية صورة كانت تساوي دائما موجبة، فنحن نستطيع أن نعبر عن
~~القضيتين «لا واحد من الناس بسعيد» أو «بعض الناس غير عادلين»، بالقضيتين «وكل إنسان شقي» أو
~~«بعض الناس ظالمون»؛ فمن هذا يستنتج أن القضية السالبة ترد إلى موجبة، وتتكون بواسطة نفس
~~العناصر، الشيء الوحيد المختلف هو أن المحمول أو الصفة بدلا من أن تكون محدودة لجنس بحد
~~معين، تتحدد بمجموعة شيء آخر غير هذا الحد المعين.

# 29
~~(2) أما دي مورجان

# De morgan

# فذكر أن السوالب هي فقط أعراض لغوية أو تعبيرات لغوية بسيطة أمكن إذن التعبير عنها في
~~ألفاظ موجبة، شكل اسم سالب يعبر عنه باسم موجب، ولا محل إطلاقا لوجود قضايا.

# 30
~~(3) أما برجسون

# Bergson

# فقد عرض للأحكام السالبة وقيمها في كتابه «التطور الخالق»، وهو يصور ذلك في تحليل بارع ل
~~«فكرة العدم»؛ فرد الأحكام السالبة إلى أحكام موجبة، وأنكر وجود تصورات سالبة في العقل. يقول:
~~«النفي (السلب) هو إثبات من الدرجة الثانية، وهو يثبت شيئا لإثبات يثبت بدوره شيئا لموضوع.»

# 31

# أي أن النفي (السلب) ليس إلا مسلكا يحذوه الذهن تجاه إثبات المحتمل، فعندما
~~أقول: إن هذه المائدة سوداء فإني أتكلم عن المائدة دون شك؛ فلقد رأيتها سوداء وحكمي يعبر عما
~~رأيت، لكن إذا قلت: ms127 «إن هذه المائدة ليست بيضاء»، فمن المؤكد أنني لا أعبر عن شيء قد أدركته،
~~وذلك لأني رأيت سوادا لا غيبة للبياض، إذن لا أصدر هذا الحكم في الواقع على المائدة نفسها،
~~وإنما أصدره من باب أولى على الحكم الذي يصرح بأنها بيضاء، وأنا أصدر حكما على حكم لا على
~~المائدة؛ فالقضية: هذه المائدة ليست بيضاء، تتضمن أنك تستطيع أن تعتقد أنها بيضاء، أو أنك كنت
~~تعتقد أنها بيضاء، أو أني كنت أوشك أن أعتقد أنها كذلك، فأنا أنبهك مقدما أو أنبه نفسي إلى
~~أن هذا الحكم يجب أن تستبدل به حكما آخر، وحقيقة أني أترك هذا الحكم الآخر غير محدود، وهكذا
~~نجد أن الإثبات إذا كان ينصب على الشيء مباشرة، فإن النفي (السلب) لا ينصب على الشيء إلا
~~بطريق غير مباشر؛ أي خلال إثبات يعترض سبيله؛ فالقضية الموجبة تعبر عن حكم على موضوع، أما
~~القضية السالبة فتعبر عن حكم على حكم.

# 32

# علاوة على ذلك فإن «برجسون» يرى أن كل حكم سالب يدخل فيه عنصر اجتماعي يتجاوز المنطق
~~والفكر من حيث هما منطق وفكر؛ فالنفي (السلب) إذن ماهية اجتماعية وتربوية، وذلك لأن عملية
~~السلب هي أن يجيب على حكم: إما ملفوظا وإما بالقوة عند شخص آخر، فليس للحكم إذن من حيث هو
~~نفي (سلب) أية قيمة منطقية في ذاته، وهو لا يكون إلا نصف فعل عقلي، بينما يترك النصف الآخر
~~غير معين، فعلى الشخص الآخر الذي يوجه الحكم إليه أن يعين هذا النصف الآخر غير المعين؛ فالحكم
~~السالب إذن لا قيمة له فعلية.

# 33

# وينتهي برجسون إلى القول بأنه لا توجد أحكام سالبة أو أفكار سالبة، وليس في العقل لا وجود
~~لغير الموجود، ويستخرج برجسون نتائج ميتافيزيقية من تحليله، وعلى وجه الخصوص النتيجة التي
~~تقول: «إن العدم هو فكرة مزعومة لا وجود لها».

# 34

# سادسا: رد القضايا الجزئية إلى قضايا كلية

# إذا كان السهروردي قد رد القضايا الجزئية إلى قضايا كلية ، مؤكدا أنه في العلوم لا تطلب
~~البرهنة على القضايا ms128 الجزئية، بل على القضايا الكلية؛

# 35
~~⋆

# فالسهروردي هنا كان
~~هدفه هو العمل على التخلص من الإهمال والبعضية بالافتراض؛ أي من خلال فرض أن المجموعة الجزئية
~~تشكل فئة مستقلة ذات خصائص مميزة يمكننا أن نطلق عليها حكما كليا يشمل جميع أفرادها، وإذا تم
~~حمل المحمول على كافة عناصر الموضوع تصبح القضية كلية، وبذلك يمكن رد القضية الجزئية إلى قضية
~~كلية، من خلال الحصر الواضح للأفراد التي ينطبق عليها الحكم، وكأنه عودة بالقضية الجزئية إلى
~~نوع من الاستقراء التام الذي نعمل من خلاله على تكوين فئة مستقلة تامة من هذه الجزئيات؛ أي إذا
~~قلنا «بعض الورود حمراء» نستطيع جعلها قضية كلية من خلال الاستقراء الذي يعمل على تحديد الأنواع
~~الحمراء بشكل دقيق، والتي هي «أ، ب، ج، د»، ونستطيع بعد ذلك أن نحمل عليها حكما كليا.

# 36

# وما توصل إليه السهروردي يذكرنا ربما - على حد تعبير «بوزانكيت»

# Bosanquet
~~- «أن القضية الجزئية قضية غير علمية؛ فهي تعبر عن
~~وصف ناقص، كما أنها تعبر عن إحصاء غير تام».

# 37

# علاوة على أن المناطقة الرياضيين يرون أن الانتقال من مقدمة أو مقدمات كلية إلى نتيجة جزئية
~~غير جائز؛ لأن الكلية مجرد فرض لا يتضمن ذلك الوجود الذي تشير إليه القضية الجزئية، كما أن
~~القضايا الكلية لكونها فروضا تكون صادقة دائما، سواء وجد موضوعها أو لم يوجد، في حين أن
~~القضية الجزئية قد تصدق وقد تكذب.

# 38

# ويظهر الفرق واضحا بين القضية الجزئية والقضية الكلية عند «برتراند راسل»، الذي يرى أن
~~القضية الجزئية تحوي السور الوجودي، وثابت الربط، ولا تنطوي على صيغة الشرط، بينما القضية
~~الكلية تحوي السور الكلي، وثابت التضمن، الذي ينطوي على شرط، وذلك لتوضيح أن القضايا الجزئية
~~تقرر وجودا واقعيا لموضوعها، ومن ثم ثابت صيغة الشرط، بينما القضية الكلية لا تتضمن تقرير
~~الوجود الواقعي لموضوعها، ومن ثم صيغت في شرط، وبالتالي يمكن لأفراد موضوعاتها وجود واقعي.

# 39

# وإذا كان السهروردي قد رد القضايا الجزئية إلى قضايا كلية، فهو لا ينكر  القضايا
~~الجزئية، وإنما ms129 يرى أنه ينتفع بها بعض نواحي التناقض والعكس المستوي. ويمكن تلمس هذه الفكرة
~~بطريق غير مباشر لدى عالم المنطق «كينز»

# Keynes

# الذي يرى أن
~~للقضية الجزئية فائدتين:
~~(1)

# فالمقصود بها غالبا أن تكون نفيا لأخرى أولى من أن تكون وصفا لحالة إيجابية، وبذلك
~~تكون الجزئية الموجبة نفيا للكلية السالبة، ولا تكون الجزئية السالبة نفيا للكلية
~~الموجبة.
~~(2)

# أحيانا لا تهم معرفة الكل، بل معرفة البعض؛ ففائدة القضية الجزئية: هي التعبير عن
~~حالة لا تهمني منها أن أعرف الكل، بل إثبات وجود شيء فقط، ويلاحظ كذلك أن القضية الكلية
~~المطلقة لا تكاد توجد؛ لأن القضية الكلية تتكون من إحصاء الجزئيات. والجزئيات لا تتناهى،
~~وبهذا يبقى في كل قضية كلية نوع من الشك أو الاحتمال. ومن هنا قيل إن لكل قاعدة شواذ؛
~~فالقضية الكلية لا تعبر عن حقيقة الوجود، بل هي تعبير مصطنع يستخدم في التفاهم.

# 40

# سابعا: عدم اعتبار القضايا الشخصية قضايا كلية

# إذا كان السهروردي قد أنكر القضايا الشخصية حين ذكر بأن «الشواخص لا يطلب حالها في
~~العلوم»؛ فذلك لأنه يرفض تماما اعتبار الشواخص قضايا كلية - كما ذهب أرسطو؛ حيث رأى أرسطو
~~وتلامذته أن القضية الشخصية والكلية من صورة منطقية واحدة، والشواهد على ذلك ما
~~يلي:
~~(1)

# كان أرسطو يعتبر القضية الشخصية كما لو كانت قضية كلية إذا دخلت مقدمة في
~~قياس.
~~(2)

# تنطوي القضية الكلية على تقرير وجودي لأفراد موضوعها؛ أي أن الحد العام يدل على وجود
~~واقعي، كما أن اسم العلم يشير إلى شيء جزئي في الواقع، ذلك لأن أرسطو كان قد وصل إلى
~~صياغة نظريته الواقعية في المعنى، يكون بمقتضاها للكليات والمعاني العامة قوام واقعي، وإن
~~كان واقعا غير محسوس.
~~(3)

# موضوع القضية الشخصية مستغرق كموضوع القضية الكلية، ذلك لأننا ننظر إلى «سقراط» في
~~القضية «سقراط فان» مثلا على أنه حد يسند المحمول كله إليه لا إلى جزء منه، واسم العلم
~~لا يجري عليه التجزيء.

# 41

# وبالرغم من أن أرسطو وتلاميذه لم يميزوا تمييزا حاسما بين القضية الشخصية والقضية الكلية،
~~فإنا نجد ms130 عند السهروردي نقطا توحي بإدراكه لهذا التميز حين أشار إلى أن الشواخص لا يطلب
~~حالها في العلوم.

# والسهروردي بهذا قد سبق المنطق الحديث الذي يرى أن فكرة اعتبار القضايا الشخصية قضايا
~~كلية اعتبار خاطئ، ويعلل بعض الباحثين هذه الاعتبارات للأسباب الآتية:

# 42
~~(1)

# موضوع الكلية حد كلي يشير إلى فئة أو مجموعة، أما موضوع الشخصية فحد فردي أو شخصي
~~يشير إلى شيء واحد بعينه، وليس إلى كثرة من الأشياء.
~~(2)

# الكلية قضية مسورة أو تقبل التسوير، أما الشخصية فهي غير مسورة ولا تقبل
~~التسوير.
~~(3)

# الكلية قضية من الممكن أن تعكس عكسا كاملا، أو بالعرض، بأن يحل موضوعها محل
~~محمولها، ومحمولها محل موضوعها، مع المحافظة على الكيف والصدق وعدم استغراق الحدود التي
~~لم تكن مستغرقة، وبالنسبة للكم فقد حافظ عليه في حالة العكس الكامل ولا تحافظ عليه في
~~حالة العكس بالتحديد (الذي لا يجيزه المنطق الحديث)، أما الشخصية فلا يمكن أن تعكس في
~~جملة أو قضية مقبولة لغويا.
~~(4)

# من الممكن أن نحصل من الكلية على نقض العكس المستوي، وعكس النقيض المخالف والموافق
~~والنقض الجزئي (نقض الموضوع) والنقض التام (نقض الموضوع والمحمول)، أما في الشخصية فلا
~~يمكن الحصول على أي نتيجة لاستحالة إجراء هذه العمليات الاستدلالية ابتداء من الشخصية،
~~نظرا لعدم إمكان عكسها.
~~(5)

# بين الكلية الموجبة والكلية السالبة يقوم تضاد، فلا تصدقان معا، وقد تكذبان معا،
~~لإمكانية انطباق الحكم على البعض دون البعض الآخر، وبالتالي لا يصح انطباقه على الكل أو
~~عدم انطباقه على الكل، أما بين الشخصية الموجبة والشخصية السالبة فهناك تناف؛ فلا تصدقان
~~معا ولا تكذبان معا، ووجود أي احتمال آخر فحكمه حكم التناقض، وإن كان لا يشترك مع
~~التناقض إلا في اختلاف الكيف؛ لأنه لا ينطوي على اختلاف في الكم.
~~(6)

# بين الكليات والجزئيات المتحدة في الكيف هناك تداخل يقبله ضمنا أرسطو، ويقبله صراحة
~~أتباع أرسطو، ابتداء من «الإسكندر الأفروديسي» الذي أدخله ويرفضه المنطق الحديث، أما بين
~~الشخصيات والجزئيات فلا تقوم مثل هذه العلاقة، بل تقوم علاقتان جديدتان، هما: التمثيل
~~الوجودي في ms131 حالة الانتقال من الجزئيات إلى الشخصيات، والتعميم الوجودي في حالة الانتقال
~~من الشخصيات إلى الكليات.
~~(7)

# بين الكليات والشخصيات المعتمدة في الكيف تقوم علاقتان جديدتان هما التمثيل الكلي،
~~إذا انتقلنا من الكليات إلى الشخصيات، والتعميم الكلي إذا انتقلنا من الشخصيات إلى
~~الكليات، وبين كليات متحدة في الكيف لا تقوم أي من هاتين العلاقتين.
~~(8)

# بين الكليات والجزئيات المخالفة في الكيف تناقض لا يجتمع فيه صدق القضيتين
~~المتناقضتين أو كذبهما، أما بين الشخصيات والجزئيات المخالفة لها في الكيف فلا توجد أي
~~علاقة.
~~(9)

# القضية الكلية من الممكن أن تستخدم كمقدمة كبرى في جميع أشكال القياس، أما القضية
~~الشخصية فلا نستطيع أن نستخدمها كمقدمة كبرى في جميع أشكال القياس، باستثناء الشكل الثالث
~~الذي ننتقل فيه من مقدمات شخصية إلى نتيجة جزئية، وقد سمح أرسطو باستخدام الشخصية كمقدمة
~~في قياس بعد أن كان - فيما يبدو - يرفض ذلك.
~~(10)

# القياس الذي يحتوي على قضية كلية من الممكن أن تبرز مشروعيته برده إلى الضرب الكامل،
~~أو بأن يشتق منه إذا لزم الأمر، بإجراء عكس مستو كامل، أو بالعرض على هذه القضية الكلية
~~أو الكلية المناظرة لها في الضرب الكامل، أما القياس الذي يحتوي على قضية شخصية، فلا يمكن
~~أن تبرز مشروعيته برد أو باشتقاق، ما دامت الشخصية لا تعكس.

# إذن فاعتبار أرسطو للشخصيات على أنها كليات أمر مرفوض، ويجب علينا أن نعتبر الشخصيات قضايا
~~- مستقلة عن الكليات.

# 43

# ثامنا: التحلل من عدد أضرب أشكال القياسات الأرسطية

# إذا كان السهروردي قد رد كل ضروب أشكال القياس إلى الضرب الأول من الشكل الأول، فهو في
~~هذا لم يقبل الشكلين الثاني والثالث؛ لأن القضية الوحيدة المنتجة عنده هي القضية الكلية الموجبة
~~الضرورية (البتاتة).

# وهنا يتضح أن السهروردي قد حاول لأول مرة في تاريخ المنطق العربي التحلل من عدد أضرب
~~أشكال القياسات الأرسطية، وتلك كانت غاية بعض المناطقة الرياضيين في العصر الحديث، الذين حاولوا
~~اختبار أضرب أشكال القياسات الأرسطية في ثلاث طرق:

# 44
~~(1)

# الطريقة الجبرية.
~~(2)

# الطريقة الهندسية.
~~(3)

# الطريقة المنطقية.

# ويمكن أن نعرض لهذه ms132 الطرق بإيجاز:
~~(1) الطريقة الجبرية

# وتتمثل هذه الطريقة عند «ليبنتز» و«هاملتون» و«جورج بول». أما «ليبنتز» فقد جعل الشكل
~~الأول مكونا من ستة ضروب، وذلك أنه يستبدل بالنتائج
~~الكلية لكل من

# celarent
~~،

# barbara

# جزئيات متوافقة، كما أنه يضع ستة أضرب للشكل
~~الثاني، وذلك بأن يقيم عملية تداخل لنتائج

# cesare
~~،

# camestres
~~، وأخيرا يضع ستة أشكال للشكل الرابع، وذلك بأن
~~يقيم عملية تداخل لنتيجة

# celarent
~~، ولكن كل هذه التقابلات
~~ليست في الحقيقة إلا أقيسة لاحقة

# episyllogism
~~؛ أقيسة تتضمن
~~نتيجة القياس السابق، ولا صلة لها إطلاقا بمقدمات القياس الأصلي، لكن «ليبنتز» اعترف مع ذلك
~~بأن الضروب التقليدية هي وحدها المنتجة. وقد اعترف أيضا بأن أشكال المدرسيين الأربعة تتفاوت
~~دقة وشرفا. الشكلان الثاني والثالث أقل درجة من الأول، والشكل الرابع أقل درجة من الثاني
~~والثالث، وكل الضروب ترد إلى مبدأ الذاتية، وتثبت بواسطة قياس الخلف، وذلك بسبب التعارض الذي
~~يوجد بين المقدمة والنتيجة المتناقضة معها ذات الكم والكيف المختلفة، والتي تصل إلى نفس
~~المقدمتين من هذه النتيجة.

# 45

# وأما هاملتون فإن رأيه في عدد الأشكال والضروب إنما يتكيف طبقا لنظرية كم المحمول وتصوره
~~العام عن المنطق الصوري. وقد قام هاملتون بتبسيط الأشكال كلها، وذلك أن محل قضية عنده هو
~~مساواة أو رمز على مساواة كمية تحل محل الرابطة المنطقية الكيفية. ليس هناك إذن حد أكبر ولا
~~أصغر ولا أوسط، ولا يوجد شكل قياس. الشكل: هو تغير عرض للصورة القياسية، إذن ليس ثمة مشروعية
~~في رد الشكل الثالث إلى الأول، والشكلان الثاني والثالث صورتان غير متكاملين، استدلالين غير
~~تامين، والأقيسة الوحيدة هي الأشكال الثلاثة الأولى. وأميز مثال للاستدلال هو:

# ب = أ.

# ج = ب.
~~∴

# ج = أ.

# والمبدأ الذي يسيطر على المنطق عنده ويسوده هو مبدأ إحلال المتشابهات؛ الواحدة محل
~~الأخرى، وهذا مبدأ رياضي بحت، وكانت له أهمية في جيفونز

# Jevons

# الرياضي فيما بعد.

# كان هاملتون يميل إلى اعتبار المنطق جبرا أو علامات تحل محل الأفكار، وقد أدت محاولة
~~هاملتون هذه إلى أنه وضع عددا من الضروب أكثر بكثير ms133 من ضروب المنطق المدرسي؛ ففي الأشكال
~~الثلاثة التي قبلها هاملتون، يكون عدد الضروب المنتجة مائة ضرب لكل شكل؛ 12 ضربا موجبا، و35
~~ضربا سالبا.

# 46

# وأما جورج بول فقد أكد أننا نستطيع أن نبرهن بطريقة جبرية على صحة الأضرب القياسية،
~~ونستطيع بها أن نسقط الأضرب غير المنتجة والفاسدة التي تسقطها الطريقتان اللتان اتبعهما
~~المناطقة المشاءون (الطريقة التجريبية والطريقة التقليدية)، ولكنها تسقط بالإضافة إلى ذلك
~~خمسة أضرب ضعيفة، سمح بها مناطقة العصور الوسطى هي

# Barbari
~~،

# Celaront
~~،

# Cesarop
~~،

# Camestro
~~،

# Camenop
~~، وأربعة
~~أضرب قوية سمح أرسطو باثنين منها وهما

# Darapti
~~،

# Felapton
~~، وسمح من أدخل الشكل الرابع ومن تابعه بالاثنين
~~الباقيين، وهما

# Bramantip
~~،

# Fesapo
~~، وذلك لأن هذه الأضرب تنتقل من كليات تعبر عن فروض
~~إلى جزئيات تؤكد الوجود، وعلى ذلك فهي تقبل خمسة عشر ضربا من الأضرب التي تقبلها الطريقة
~~المشائية الأرسطية، وترفض الأضرب الباقية.

# 47
~~(2) الطريقة الهندسية

# وتتمثل لدى «جون فن»

# G. Venn
~~، وفي هذه الطريقة حاول فن أن
~~يبرهن برسوم هندسية بدون معرفة أي قاعدة من قواعد القياس العامة أو الخاصة بكل شكل من الأشكال
~~الأربعة، وأن هذه الطريقة الهندسية تسقط كما أسقطت الطريقة الجبرية تسعة أضرب صحيحة عند أرسطو
~~وعند أتباعه، منها أربعة قوية وخمسة ضعيفة، ويسقط منها مبدأ المقول على الكل وعلى اللاواحد
~~الذي يقرر أن ما يصدق على الكل أو نفيا يصدق على كل ما يتدرج تحته؛ لأن هذا الكل قد لا يكون
~~له وجود.

# 48
~~(3) الطريقة المنطقية

# وهي طريقة حساب القضايا؛ فهي تبرهن على فساد الأضرب الفاسدة؛ لأننا في حالة هذه الأضرب:
~~إما أن نتوقف فلا نجد من القواعد ما يسعفنا، ولكن ليس التوقف دليلا كافيا على فساد القياس
~~أو الاستدلال، فربما يرجع إلى معرفة القواعد، وإما أننا لا نتوقف ونجد من القواعد ما نستخدمه،
~~ونصل به إلى نتيجة تخالف نتيجة القياس، وذلك كما في الأضرب الضعيفة.

# 49

# تاسعا: إنكار الشكل الرابع

# إذا كان السهروردي يقبل الشكل الأول لأنه أكمل الأشكال وأوضحها، كما يقبل الشكلين
~~الثاني والثالث، وإن ms134 كانا أقل وضوحا من الشكل الأول، إلا أنه ينكر الشكل الرابع، باعتباره
~~القياس الذي لا يتفطن لقياسيته ولذلك حذف. فقد تأثر السهروردي في هذا بابن سينا الذي ينظر
~~إلى الشكل الرابع، وقد صرحه بالفعل فوضع بحثا خاصا للشكل الأول وآخر للشكل الثاني، وثالثا
~~للشكل الثالث، وألغى اعتباره الشكل الرابع نهائيا الذي كان موضع أخذ ورد؛ لأنه بعيد عن الطبع،
~~ولا تكاد تسبق قياسيته إلى الذهن وفي إثبات حجته كلفة مضاعفة كما يقول.

# 50

# وهنا يتضح أن إنكار السهروردي للشكل الرابع يرجع إلى اختلاف المناطقة العرب فيه، فمنهم
~~من ينكره ومنهم من يقبله؛ فالمتقدمون ينكرون هذا الشكل باعتباره:
~~(1)

# أنه بعيد عن الطبع وينطوي على كلفة ومشقة.

# 51
~~(2)

# أن أرسطو هو واضع هذا الشكل، إنما هو من وضع المتأخرين.

# 52

# أما المتأخرون فقد تحدثوا عن هذا الشكل ضمن حديثهم عن أشكال القياس، محددين شروطه وضروبه
~~المنتجة، فتحدثوا عن الضروب الخمسة المعروفة في كتب المنطق العامة.

# 53

# وأما في المنطق الأوروبي الحديث، فقد لقي الشكل الرابع كثيرا من الهجوم والدفاع؛ حيث يرى
~~«كينز» أنه لا يكاد يظهر في كتب المنطق إطلاقا قبل بداية القرن الثامن، ولا يزال يتنكر له
~~كثيرون من علماء المنطق المحدثين، ومن هؤلاء «باون»

# Bowen

# الذي
~~يشير إلى أن الشكل الرابع ما هو إلا بمثابة الشكل الأول عكس حد النتيجة؛ أي أننا لا نستدل على
~~النتيجة الحقيقية من الشكل الرابع، بل نستدل بها من الشكل الأول، ثم إذا دعا الحال عمدنا إلى
~~نتيجة هذا الشكل الأول.

# ولقد تابع «باون» كثير من المناطقة في إنكار الشكل الرابع؛ فيذكر «جوبلو» بأنه ليس ثمة غير
~~ثلاثة أشكال للقياس الحملي، وذلك لأنه لكي يمكن الحد الأوسط أن يدخل الأكبر في الأصغر أو
~~يستبعده منه، لا بد أن يكون مرتبطا بالواحد وبالآخر، ولا يمكن إلا أن يكون موضوعا للواحد
~~وللآخر مثبتان له أو منفيان عنه، أو محمولا مثبتا أو منفيا عن الواحد أو عن الآخر أو عن
~~كليهما معا ... والحالة الأولى هي حالة الشكل الثالث، ms135 وفي الحالة الثانية إذا كان الحد الأوسط
~~مرتبطا مع الاستغراق، إما بوصفه موضوعا للشكل الأول، أو بوصفه محمولا للشكل الثاني؛ فإنه
~~يمكنه إدخاله في الموضوع أو إبعاده عنه، ولكن يجب من أجل هذا أن يكون مثبتا للأصغر، أما في
~~الشكل الرابع فإن الأصغر هو الذي سيكون للأوسط أو منفيا عنه؛ فإذا كان من الممكن استنتاج شيء
~~من مثل هذه المقدمات، فإن ذلك لا يكون الصغرى والأوسط موضوعها مساوية لقضية الأصغر تستخرج عنها
~~بواسطة العكس المستوي، هذه الأخيرة هي الصغرى حقا.

# كما يهاجم جوزيف

# Joseph

# الشكل الرابع قائلا إن نظرية
~~القياس قد أصابها كثير من الغموض والفساد بإضافة الشكل الرابع؛ لأن في جعله شكلا مستقلا يؤدي
~~إلى أن يكون التمييز بين الحد الأكبر والحد الأصغر قائما على أساس موضعهما في النتيجة، وليس مع
~~طبيعتيهما، ما يجعل الأكبر أكبر والأصغر أصغر.

# كما تعرض بعض المناطقة المحدثين لمشكلة وضع هذا الشكل الرابع؛ فبعض المناطقة يرون أن
~~«جالينوس» هو واضع الشكل، والبعض الآخر يرفض ذلك، إلا أن «يان لوكاشفيتش» يثبت في دراسته
~~الدقيقة لنظرية القياس الأرسطية أن جالينوس ليس هو صاحب الشكل الرابع من أشكال القياس، وإنما
~~انتقل هذا الرأي خطأ إلى المناطقة الأوروبيين في العصر الوسيط عن طريق ابن رشد، ويعتبر
~~لوكاشفيتش الآراء التي حاولت تبرير هذا الرأي بأن ثمة اكتشافا أصلا حول الشكل الرابع من أشكال
~~القياس يثبته من خلال حاشية ضمنها «ماكسيمليان» و«أليس» لمؤلف مجهول، وذلك عند تحقيقه للشروح
~~الأرسطية. ومن بين ما تثبته هذه الحاشية أن الشكل الرابع من وضع شخص آخر غير جالينوس، ولكنه إما
~~أنه لم يفهم من نصوص جالينوس، ولم يطلع عليها أصلا، وقد يكون أراد لرأيه حين نسب هذا الشكل إلى
~~جالينوس على اعتبار أنه من كبار المناطقة بعد أرسطو.

# 54

# وعلى ذلك ينادي لوكاشفيتش إلى أن الشكل الرابع من أشكال القياس الحملي ليس من وضع
~~جالينوس، ولكنه أيضا ليس من وضع مؤلف مجهول، إذ إن نصوص أرسطو الواردة في التحليلات الأولى
~~تثبت أصلا معرفته بالشكل ms136 الرابع من أشكال القياس، إلا أنه يأخذ على أرسطو قوله «إن كل قياس لا
~~بد أن يكون في واحد من هذه الأشكال الثلاثة»، ذلك لأن أرسطو ذاته كشف عن وجه رابع ممكن حين أخذ
~~يرد بعض ضروب من الشكل الرابع - الذي لم يتحدث عنه كشكل مستقل - إلى ضروب من الشكل الأول.

# 55

# وينتهي إلى النتيجة التالية:
~~«ينتج مما تقدم أن أرسطو يعلم ويقبل كل أضرب الشكل الرابع، وينبغي توكيد ذلك في معارضة
~~الرأي الذي ذهب إليه بعض الفلاسفة القائلين إنه رفض هذه الأضرب، وفي رفضها خطأ منطقي لا نستطيع
~~أن ننسبه إلى أرسطو. ولقد كان الخطأ الوحيد يقوم في إهماله هذه الأضرب في قسمته المنهجية
~~للأقيسة، ولسنا نعرف السبب في ذلك الإهمال.»

# 56





# | نتائج الدراسة




# بعد هذه الجولة من دراستنا للعلاقة بين المنطق والتصوف في تراثنا الفكري «السهروردي
~~المقتول نموذجا»، نود أن نشير إلى أهم النتائج التي توصلنا إليها، وذلك على النحو
~~التالي:
~~(1)

# لا شك أن المنطق الإشراقي عند السهروردي قد انطلق من نزعة إنسانية شاملة ترمي إلى
~~إحياء الحكمة العتيقة التي ما زال أئمة فارس والهند ومصر وقدماء اليونان إلى أفلاطون يدورون
~~عليها ويستخرجون منها حكمتهم؛ فحاول السهروردي من خلال حكمة الإشراق أن يجمع كل
~~التيارات الكبرى في الفكر الشرقي واليوناني في نظام متناسق داخل الحضارة العربية، وذلك
~~بالبحث عن منهج شامل يجمع بين الكشف والبحث، وتجلى ذلك في موقفه من المنطق الأرسطي؛ فقد
~~قبله بشكل عام، وعده إحدى رياضيات المتصوفة الإشراقية، ومن ثم حاول أن يطبعه بطابعه
~~الإشراقي، جاعلا من المنطق الأرسطي سلما صاعدا إلى عالم الإشراق؛ فالطريقة البحثية
~~الخالصة مرحلة أولى تؤدي إلى التأمل المباشر في الحقائق المعقولة، وهذه الطريقة البحثية
~~الخالصة، برغم قصورها، إلا أنها طريقة حسنة لمن لم تهبط عليه «سوانح نورانية»، لكن عقلا
~~دون سند يسنده لا يجدر الوثوق به.
~~(2)

# لقد كشف لنا المنطق الإشراقي عند السهروردي المقتول أن منهج الصوفية لا يتعارض مع
~~منهج المناطقة؛ فمنهج الصوفية في نظره يقوم على تجاوز ثنائية ms137 الذات والموضوع، لرؤية الوحدة
~~الكامنة خلف هذه الثنائية وخلف التعدد الظاهر من خلال النور الإلهي، ولا يعني ذلك أن
~~الأشياء تتوحد، بل يرى العارف الوحدة كامنة وراء الأشياء جميعا، ولذا رفض اعتبار المنطق
~~والعقل وسائط بين الذاتين الإلهية والإنسانية، وذلك لا يعني أن الصوفية قد أنكروا دور العقل
~~والمنطق في عملية المعرفة، بل الكثير منهم أقر به، ولكن ضمن نطاق عالم الكثرة والتعدد؛
~~فالمنطق العقلي منطق كثرة وتعدد لا منطق وحدة واتصال، ولذا رأينا السهروردي، ومن بعده
~~عبد الحق بن سبعين، يعرضان في كتبهما للمنطق الأرسطي لبيان قدرته في التوصل للحقيقة، ثم
~~يعقبانه بالنقد عندما يتجاوز قدرته وعالمه؛ فهذه المعرفة لا تخضع في دلالتها ولا في طريقها
~~إلا لاعتبار واحد هو اعتبار التجربة الداخلية.
~~(3)

# إن النزعة الإشراقية التي ينطلق منها السهروردي قد صبغت نقده للمنطق الأرسطي ببعد
~~صوفي يتبدى من خلال محاولته دمج المنطق الأرسطي من خلال منظومته الإشراقية، وإعطائه دورا
~~مهما ممهدا لعملية الإشراق.
~~(4)

# إن مسيرتنا خلال هذا البحث كشفت لنا عن أن السهروردي لم يبدأ مشائيا، ثم انتهى
~~إشراقيا أو العكس بالعكس، بل إنه سار في الاتجاهين معا منذ ريعان الصبا، ثم راح أحد
~~الاتجاهين يغلب على الآخر في سياق التأليف وهو دون الثلاثين؛ فبرز الاتجاه الإشراقي في
~~الرسائل على حساب الاتجاه المشائي، وبخلاف ما حصل في الكتب الأرسطية حتى توحد معا في «حكمة
~~الإشراق» الذي لا يخلو من منهجية الفلاسفة وطرقهم في معالجة أبواب المنطق والميتافيزيقا،
~~على كون السهروردي لا يباحث فيه إلا أصحابه الإشراقيين.
~~(5)

# لقد تميز السهروردي في منطقه الإشراقي بتعدد وتنوع المصادر التي استقى منها فكره؛
~~فتيارات متعددة وأفكار مختلفة - سواء دينية وفلسفية وصوفية ومذاهب اليونان والفرس القديمة -
~~أسهمت في تكوين مذهبه، وتجلت مهارته في حبك مختلف الاتجاهات والتيارات في نسق متكامل، من
~~خلال محاولته التوفيق بين الاتجاه البحثي العقلي والاتجاه الكشفي الصوفي في منهج واحد يبدأ
~~من العقل ويترقى صاعدا حتى يصل إلى مرحلة الكشف والإشراق.
~~(6)

# إن فكرة الإشراق عند السهروردي قامت على أساس ms138 من الاستدلال البحثي العقلي، وهو ما
~~أكده السهروردي نفسه في حكمة الإشراق، حين أعلن أن الأساس الفلسفي لديه يمثل مرحلة أولى
~~ممهدة لمرحلة الإشراق؛ فالإشراق يستند إلى أساس فكري ونظري، وطالبه ينبغي أن يكون قد قطع
~~عقبات العلم والبحث.
~~(7)

# إن السهروردي لم يرفض فلسفة أرسطو والاتجاهات الفلسفية العقلية والبحثية، وإنما
~~أبقى عليها على اعتبار أنها مرحلة أولى ممهدة للحكمة الحقيقية، ومقدمة لما يليها، وأداة
~~العلم في هذه الفلسفة، ألا وهو المنطق، إنما يمثل مرحلة نحو عالم الإشراق؛ فمنطق أرسطو صحيح
~~في عالم الكثرة، وأما عالم الوحدة فيحتاج إلى منطق آخر؛ منطق المحقق كما يسميه ابن سبعين،
~~أو المنطق الإشراقي كما يسميه السهروردي؛ حيث صرح بأنه يمثل الآلة الواقية للفكر، والتي
~~تتسم بأنها مضبوطة بضوابط قليلة العدد كثيرة الفوائد، وهي كافية للذكي ولطالب الإشراق، بيد
~~أن قصور المنطق اليوناني عن الوصول إلى المعرفة الحقة، جعل السهروردي يعمد إلى نقده،
~~ومحاولة إصلاحه ليتلاءم مع منحاه الإشراقي.
~~(8)

# إن السهروردي نظر إلى منطقه الإشراقي على أنه يمثل ناحيتين؛ الأولى، وهي اعتباره
~~مرحلة ضرورية ممهدة للإشراق، يبدأ من خلاله العقل بالتمرس على المجردات والمعقولات
~~المنطقية، ويترقى شيئا فشيئا من عالم الحس والمادة إلى عالم المعقولات والمجردات؛ حتى
~~يصبح مهيأ لمعاينة الأنوار المجردة وتلقي الإشراق منها. والثانية، لما كان المنطق في
~~طريق الإشراق، وجب تجاوزه للانتقال إلى ما بعده، ولذا كان لا بد من نقده، ومحاولة إصلاحه
~~ليتفق مع رؤية السهروردي الإشراقية.
~~(9)

# عندما بدأ السهروردي في القسم الأول من كتاب حكمة الإشراق بالبحث في «أسس الفكر» من
~~حيث المعايير المنطقية، وذلك ليرى إمكانية التوصل إلى الحقيقة من خلال هذه المعايير
~~العقلية، وعندما اكتشف أنها لا تفيد في الوصول إلى الحقائق الثابتة والدائمة التي ينشدها،
~~لجأ إلى نقدها وحاول إصلاحها لتصبح صالحة كمرحلة نحو عالم الموجودات الحقيقية، عالم الأنوار
~~والمجردات، وهو ما عرض له بالفعل في القسم الثاني من الكتاب حين تناول نظرية الأنوار
~~ومراتبها وما يتعلق بها من مباحث كوسمولوجية وطبيعية.
~~(10)

# إن محاولة السهروردي لتجاوز الصعوبات ms139 التي وجدها في الحد الأرسطي، وخاصة ما يتعلق
~~منها بالمفاهيم التصورية العقلية، وجد أن المعرفة تقال على ثلاثة أوجه: أولها المعرفة
~~الحسية المباشرة، وثانيها الكشف والعيان، والمعرفة بالمعنى الثالث هي إدراك التصورات
~~العقلية عن طريق التعريف، فهو لم يرفض المنطق بداية، ولم يرفض الطريق العقلي وفكرة الحد
~~بشكل كامل، وإنما عمل على تعديلها لتتفق مع فكره الإشراقي.
~~(11)

# إن السهروردي لا يقصي المنطق العقلي بشكل كامل من اتجاهه الإشراقي، وإنما يسعى
~~لتوظيفه واستخدامه، ولكن بعد أن يتم تعديله وإصلاحه ليتفق مع الاتجاه الإشراقي، والذي يعده
~~طريقا أضبط وأنظم وأقل إتعابا؛ فهو يبدأ من المجاهدات والرياضات الصوفية في محاولة للتخلص
~~من علائق المادة؛ فالبداية من الجزئي الواقعي، ولكن بهدف تخطيه وتجاوزه نحو عالم المعقولات
~~والمجردات والأنوار؛ فهو ترق من مرحلة دنيا في ترتيب الموجودات إلى درجة أعلى؛ فالطريقة
~~البحثية تؤدي إلى التأمل المباشر في الحقائق المعقولة، فيصبح بذلك سلما صاعدا نحو عالم
~~الإشراق.
~~(12)

# إن السهروردي بعد أن أسس التعريفات على الحس الظاهر والموجودات الجزئية الواقعية،
~~بدأ في القضايا بما يشبه العروج خطوة خطوة نحو المجردات والكليات، وذلك من خلال آلية منطقية
~~عمل من خلالها على رد القضايا الجزئية، والتي تتصف بالوجود الواقعي، إلى قضايا كلية،
~~والقضايا الكلية قضايا ذهنية عقلية مجردة، فنجد أننا ننتقل هنا من الجزئي إلى الكلي؛ أي من
~~المحسوس إلى المجرد، وكذلك الأمر في القضايا السالبة عمل على ردها إلى قضايا موجبة؛ إذ إن
~~المعرفة الإشراقية معرفة إيجابية لا سلبية، والنفس البشرية في عملية المعرفة ليست متلقية
~~سلبية، بل هي ذاتها نور تشرق على الموضوع فتنيره، وأما القضايا الممكنة فيردها إلى الضروري؛
~~إذ ليست المعرفة الحقيقية بالمعرفة الممكنة المتشكك فيها، وإنما هي معرفة يقينية ضرورية لا
~~شك أو ظن يشوبها.
~~(13)

# إن السهروردي، على الرغم من رفضه للقضايا السلبية والجزئية، إلا أنه يذكرها، ولعل
~~ذلك ربما يكون عائدا إلى الدور التعليمي التربوي الذي نشده في المنطق، أو لعله لم يكن قد
~~تحرر بشكل كامل من التأثيرات المشائية في محاولة إصلاح ms140 المنطق، ولا أدل على ذلك من أنا نجده
~~في جميع المباحث المنطقية، ما قبل منها وما رفض، يسير وفق الترتيب المعهود في الكتب
~~المشائية ككتب ابن سينا والساوي وغيرهما دون أن يخرج عن هذا الترتيب المشائي
~~المعهود.
~~(14)

# إذا تأملنا ما قام به السهروردي في قسم المنطق في كتابه حكمة الإشراق، نجد أنه يعد
~~المنطق نوعا من الرياضة الصوفية المهيئة لعملية الإشراق من خلال تمرس الذهن والعقل في
~~الأمور المجردة الكلية، وهذا ما ظهر واضحا من خلال الانتقال نحو القضية البتاتة؛ القضية
~~الموجبة الضرورية؛ فالسالك في نظر السهروردي يبدأ بالتعلق بالنور المحسوس، ثم ينتقل إلى
~~إدراك أن النور المعقول أولى باسم النور من المحسوس، ثم ينتقل إلى مشاهدة الأنوار، ويصل إلى
~~قمة هذه الأنوار، وهو الله حقيقة الحقائق. هذا العروج الروحي أو النفسي من عالم المادة
~~والحس نحو عالم المجردات والمعقولات يظهر بوضوح في التغييرات التي قام بها السهروردي
~~على مبحث القضايا؛ إذ حاول التخلص من علائق المادة عن طريق التخلص من القضايا الوجودية
~~المرتبطة بالمادة والحس، والارتفاع نحو المعقولات والمجردات؛ أي القضايا الكلية في
~~المنطق.
~~(15)

# إن السهروردي قد قام بقفزة كبيرة أحدثت فجوة لا يمكن تجاوزها بين ما قدمه في
~~التعريفات من عودة إلى الظواهر والمحسوسات، ثم الانتقال المفاجئ في مبحث القضايا من الجزئي
~~إلى الكلي، فلم يحافظ على وحدة الفكرة، كما طرحها في البداية؛ إذ كان الظاهر والحس هو
~~المرجع هناك، وهنا أصبح الكلي والمجرد هو الأساس؛ فالسهروردي لم يتابع ما بدأه في
~~التعريفات من الاستناد إلى الواقع في المعرفة، وإنما كان الواقع لديه درجة أو مقام من
~~مقامات المعرفة، يبدأ العقل بالمعرفة الحسية المباشرة ليترقى منها نحو المعرفة
~~المجردة.
~~(16)

# إن ما قدمه السهروردي في باب القياس لم يأت فيه بجديد وإن تغيرت بعض مباحثه نتيجة
~~التغييرات التي قام بها في مبحث القصايا؛ فظهر مبحث القياس لديه كاستمرار آلي لمبحث
~~القضايا، وهو يتعامل مع نتائج آرائه في القضايا بشكل منطقي بحت، ولم يظهر أثر الإشراق في
~~هذا المبحث، إلا ms141 إذا اعتبرت عمليات رد أشكال القياس إلى الشكل الأول هي استمرار لفكرة رد
~~القضايا؛ أي عودة إلى المصدر الأول الذي صدر عنه كل شيء؛ فهدفه من عرض القياس، وما قام به
~~من إصلاحات، بحسب رأيه، تمنح أشكال القياس القدرة على إنتاج قضايا كلية موجبة ضرورية؛ فحتى
~~عن طريق القياس حاول الانتقال نحو الكلي الموجب الضروري، ولو بدأ من جزئي أو سالب أو ممكن
~~أو غير ذلك مما يشوبه النقص في درجة الوجود، ولكنه يملك إمكانية الترقي نحو الكلي الموجب
~~الضروري.
~~(17)

# إن السهروردي أراد أن يعيد سبك الحدود والمفاهيم والقضايا بشكل يخدم رؤيته لموقع
~~المنطق من بنائه الفكري، إلا أنه رغم هذا النقد الذي قدمه، ومحاولة الإصلاح التي قام بها،
~~لم يستطع الخروج عن نطاق هذا المنطق، بل بقي أمينا له في معظم مباحثه، وإن كنا قد نجد
~~أثرا للإشراق في مباحث الحد والقضايا، إلا أننا وجدنا أن آراءه في القياس بقيت امتدادا
~~منطقيا لآرائه في القضايا دون خروج عن قواعد القياس، بل سار بالقضايا إلى نتائجها
~~المنطقية في القياس.
~~(18)

# إن ما قام به السهروردي قد يكون جزءا من مشروع أكبر لم يكتمل بسبب مقتله وهو في
~~مقتبل عمره، غير أننا لا يمكن أن نحكم على ما كان يمكن أن ينجز، وإنما نقيم ما تم إنجازه
~~فعليا.
~~(19)

# لقد كشفت لنا مسيرتنا خلال هذه الدراسة أن السهروردي كان أول صوفي تصدى للفلسفة
~~المشائية في القرن السادس الهجري، وذلك حين أعرب في كتابه حكمة الإشراق عن تبرمه بها،
~~ونزوعه إلى الفلسفة الإشراقية، وهذا يعني أنه كان صوفيا أكثر من كونه فيلسوفا، على أنه
~~يضع الفلسفة والتصوف في علاقة خاصة لا توجد عند غيره، كما أن الفكر الإنساني في نظره غير
~~قادر وحده على امتلاك المعرفة التامة، ولا بد أن يستعين بالتجربة الداخلية والذوق الباطني،
~~كما أن الاختبار الروحي لا يزدهر، ويثمر إلا إذا تأسس على العلم والفلسفة. إن رؤية
~~السهروردي هذه جعلته موسوعي النزعة، لا يقنع بكتاب، ولا يقتصر على شيخ، ولا يتقيد ms142
~~بفلسفة، وقد جمع بين حكمة الفرس واليونان وكهنة مصر وبراهمة الهند، وآخى بين أفلاطون
~~وزرادشت، وبين فيثاغورس وهرمس.
~~(20)

# إذا كان ابن سينا قد ذكر في كتابه منطق المشرقيين أن الحكمة المشائية هي حكمة العوام ،
~~وأنه في سبيله إلى الحديث عن حكمة الخواص. وبالرغم من صدق السهروردي المقتول من أن ابن
~~سينا لم يحصل على منابع هذه، فإن ابن سينا في رسائله وضع لبنة في بناء هذا الأساس، وهي
~~رسائله: «حي بن يقظان» و«رسالة الطير» و«سالمان وأبسال» و«رسالة في العشق». ولم تغب هذه
~~الرسائل عن خواطر متصوفة الفرس، فكتب فريد الدين العطار «منطق الطير»، ونظم عبد الرحمن
~~الجامي «سالمان وأبسال».
~~(21)

# إذا كان السهروردي قد انطلق من نزعة كلية شاملة ترمي لإحياء المعرفة الصوفية
~~اللدنية وتكوين تيار فكري إنساني ومنهج موحد يجمع بين العقل والقلب، إلا أنه يختلف عن ابن
~~تيمية الذي انطلق من نزعة عملية واقعية تستند إلى أساس لاهوتي إسلامي يتداخل فيها التناول
~~العقلي مع إرادة الدفاع عن الأصول وحراسة العقائد من خطر المناطقة الذين اتهموه بالزندقة؛
~~لذا انطلق ابن تيمية من الواقع والمحسوس، ممهدا بذلك السبيل لنقد نظرية الاستدلالات في
~~صورتها البرهانية، طارحا ما يراه أولى بالاتباع.
~~(22)

# إن السهروردي في نقده للحدود والقضايا والقياس كان بحاجة إلى إعادة صياغة المقدمات
~~لتصبح مهيأة لينطلق منها نحو الإشراق، فتركز نقده للقضايا، وجاء القياس لديه وكأنه تحصيل
~~حاصل؛ إذ إن التغييرات التي أجريت على القضايا فرضت نفسها على القياس.
~~(23)

# إن مسيرتنا خلال هذا البحث كشفت لنا عن حقيقة مهمة، وهي أن السهروردي بقي مجهولا
~~لفترة طويلة في العالم العربي، إلى أن قام الكثير من المستشرقين من أمثال «هنري كوربان»
~~و«لويس ماسينون» و«ماكس هورتن» وغيرهم بنشر وتحقيق الكثير من أعماله، ودراستها بشكل مفصل،
~~وهذا ما ساعد على إلقاء الضوء على السهروردي الذي امتد أثره قرونا طويلة، وخاصة في
~~فارس، غير أن هذه الدراسات كانت غالبا ما تركز على الجانب الإلهي من فكره المتعلق بالإشراق
~~وفكرة النور، فتم بذلك تجاهل الجانب المنطقي من هذا ms143 الفكر، والذي تكمن أهميته في قدرة
~~السهروردي البارعة في توظيف كل ما يقع عليه لخدمة فكره الإشراقي، بما في ذلك المنطق
~~ذاته، وعلى هذا الأساس بنى نقده للمنطق الأرسطي ، محاولا إعطاءه دورا في عملية الكشف
~~والإشراق.
~~(24)

# إذا كان السهروردي قد رد المقولات العشر إلى خمس، وهي الجوهر والكمية والكيفية
~~والإضافة والحركة، وعد متى وأين والملك أنواعا من الإضافة، وأن يفعل وأن ينفعل أنواعا
~~من الحركة، وهذه المحاولات من قبل السهروردي، وإن كانت قد سبقت المنطق الأوروبي الحديث
~~في نظرنا، إلا أن عملية الاختصار والرد تلك للمقولات ليست بجديدة؛ فالمتكلمون، واستنادا
~~إلى رؤيتهم المختلفة للوجود، والتي لا تقبل فكرة الهيولى والصورة، أخذوا بفكرة الجزء الذي
~~لا يتجزأ؛ فنتج عن ذلك مفهوم مختلف للمقولات، وإذا كان ابن سينا وغيره من الفلاسفة العرب قد
~~أخذوا بالمقولات العشر، إلا أن أنصار نظرية الجوهر الفرد من المتكلمين أثناء رفضهم للصورة
~~والهيولى الأرسطية، حاولوا أن يكونوا العالم من جواهر فردة، يخلقها الله دون انقطاع، وهي
~~منفصلة دائما، ولا يكون في تلاقيها أي مركب، وبالتالي ليس هناك ثمة خط ولا سطح ولا كم متصل
~~ولا منفصل ولا زمان ولا إضافة، وكل ما هنالك جواهر فردة، متحركة باستمرار؛ فالمقولات في عرف
~~أنصار نظرية الجوهر الفرد ثلاثة لا عشرة، وهي الجوهر وأعراضه التي يجمعها الكيف، والأين
~~الذي يتحرك فيه.
~~(25)

# لقد كشفت لنا مسيرتنا خلال هذا البحث أن القضية البتاتة برأي السهروردي تمتلك ثلاث
~~خصائص: القضية الكلية، ثم القضية الموجبة، ثم القضية الضرورية، والهدف من عمليات الرد هذه،
~~كما أعلن السهروردي، أنه في العلوم الحقيقية لا يطلب البرهنة على قضايا جزئية أو
~~سالبة، وإنما العلوم الحقيقية تطلب الكلي البات.





# | قائمة المصادر والمراجع




# أولا: كتب السهروردي في مجال المنطق
~~(1)

# اللمحات في الحقائق، تحقيق د. محمد علي أبو ريان، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية،
~~1988م.
~~(2)

# اللمحات، تحقيق د. إميل المعلوف، دار النهار للنشر، بيروت، 1969م.
~~(3)

# هياكل النور، تحقيق د. محمد علي أبو ريان، المكتبة التجارية، القاهرة، 1957م.
~~(4)

# هياكل النور، نشر محمد صبري كرد، ms144 مطبعة السعادة، القاهرة، 1335ه.
~~(5)

# مجموعة الحكمة الإلهية، الجزء الأول، إستانبول، 1945م، النشريات الإسلامية، جمعية
~~المستشرقين الألمانية، بتصحيح هنري كوربان، ويحتوي على:
~~(أ)

# التلويحات اللوحية والعرشية.
~~(ب)

# كتاب المقاومات.
~~(ج)

# كتاب المشارع والمطارحات.
~~(6)

# مجموعة دوم ، مصنفات الإشراق، شهاب الدين بن يحيى السهروردي، الجزء الثاني، باريس -
~~طهران، 1952م، نشر هنري كوربان، ويحتوي على:
~~(أ)

# كتاب حكمة الإشراق.
~~(ب)

# رسالة في اعتقاد الحكماء.
~~(ج)

# قصة الغربة الغربية.
~~(7)

# شرح حال السهروردي، للشهرزوري، 3 / 16-17، ضمن مجموعة مصنفات السهروردي،
~~بعناية هنري كوربان، ط طهران، 1373ه.

# ثانيا: المصادر والمراجع العربية
~~(1)

# ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء في طبقات الأطباء، نشر وتحقيق نزار رضا، منشورات مكتبة
~~الحياة، بيروت، 1965م.
~~(2)

# ابن تيمية: الرد على المنطقيين، نشر وتحقيق سليمان الندوي، المطبعة القيمة، بومباي،
~~1368ه/1949م.
~~(3)

# ابن تيمية: نقض المنطق، تحقيق محمد بن عبد الرازق حمزة، سليمان بن عبد الرحمن الضبع،
~~دار المعرفة، دمشق، دون تاريخ طبع.
~~(4)

# ابن تغري بردي، جمال الدين أبو المحاسن يوسف بن تغري بردي: النجوم الزاهرة في أخبار
~~ملوك مصر والقاهرة، مطبعة دار الكتب المصرية، القاهرة، 1355ه/1936م.
~~(5)

# ابن خلدون: العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من
~~ذوي السلطان الأكبر، ج1، القاهرة، دون تاريخ طبع.
~~(6)

# ابن خلكان: وفيات الأعيان وأنباء أبناء أهل الزمان، تحقيق إحسان عباس، ج6، دار
~~الثقافة، بيروت، 1397ه/1977م.
~~(7)

# ابن سينا: المدخل (الجزء المنطقي من الشفاء)، وزارة المعارف العمومية، القاهرة،
~~1952م.
~~(8)

# ابن سينا: المقولات (الجزء المنطقي من الشفاء)، تحقيق الأب قنواتي وآخرين، تقديم د.
~~إبراهيم مدكور، وزارة المعارف العمومية، القاهرة، 1959م.
~~(9)

# ابن سينا: القياس (الجزء المنطقي من الشفاء)، تحقيق سعيد زايد، المؤسسة العامة
~~للتأليف والترجمة والطباعة والنشر، القاهرة، 1964م.
~~(10)

# ابن سينا: الإشارات والتنبيهات، تحقيق سليمان دنيا، دار المعارف، القاهرة،
~~1971م.
~~(11)

# ابن سينا: كتاب النجاة في الحكمة المنطقية والطبيعية والإلهية، نقحه وقدم له د. ماجد
~~فخري، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الأولى، 1980م.
~~(12)

# ابن سينا: منطق المشرقيين، المكتبة السلفية، القاهرة، 1328 ه/1910م.
~~(13)

# ابن رشد: تلخيص كتاب المقولات، تحقيق بويج، بيروت، 1932م.
~~(14)

# ابن ms145 عربي: الفتوحات المكية، القاهرة، 1876م.
~~(15)

# أبو البركات البغدادي: المعتبر في الحكمة المنطقية والطبيعية والإلهية، ج1، دار
~~المعارف العثمانية، حيدر آباد، الركن، 1357ه.
~~(16)

# أبو العلا عفيفي: التصوف ... الثورة الروحية في الإسلام، دار المعارف، القاهرة، 1963
~~م.
~~(17)

# أبو ريان (محمد علي): أصول الفلسفة الإشراقية عند شهاب الدين السهروردي، دار
~~المعرفة الجامعية، الإسكندرية، 1987م.
~~(18)

# أبو ريان (محمد علي): الإشراقية مدرسة أفلاطونية إسلامية، مناقشة المصدر الإيراني،
~~بحث نشر بالكتاب التذكاري للسهروردي في الذكرى المئوية لوفاته الذي يصدره المجلس
~~الأعلى لأكاديمية البحث العلمي والعلوم الاجتماعية، الهيئة العامة للكتاب، القاهرة، 1980
~~م.
~~(19)

# أبو ريان (محمد علي): تاريخ الفلسفة في الإسلام، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية،
~~1980م.
~~(20)

# أحمد أمين: حي بن يقظان (لابن سينا وابن طفيل والسهروردي)، دار المعارف، القاهرة،
~~1966م.
~~(21)

# أحمد (قيس هادي): نظرية العلم عند فرنسيس بيكون، دار الشئون الثقافية العامة، بغداد،
~~1986م.
~~(22)

# إقبال (محمد): تجديد التفكير الديني في الإسلام، ترجمة عباس محمود، القاهرة،
~~1955م.
~~(23)

# التفتازاني (أبو الوفا): ابن سبعين فلسفته الصوفية، دار الكتاب اللبناني، بيروت،
~~1973م.
~~(24)

# التفتازاني (أبو الوفا): مدخل إلى التصوف الإسلامي، دار الثقافة للطباعة والنشر،
~~القاهرة، 1979م.
~~(25)

# التفتازاني (أبو الوفا): ابن سبعين وحكمة الإشراق، من الكتاب التذكاري
~~للسهروردي.
~~(26)

# التهانوي: محمد الفاروقي، كشاف لاصطلاحات الفنون، طبعة كلتكا، 1892م.
~~(27)

# السيوطي (جلال الدين): صون المنطق والكلام عن فني المنطق والكلام، تحقيق علي سامي
~~النشار، مطبعة الخانجي، القاهرة، 1970م.
~~(28)

# الساوي، ابن سهلان: البصائر النصيرية في المنطق، تحقيق محمد عبده، القاهرة،
~~1898م.
~~(29)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى، المنهج الرياضي بين المنطق والحدس، دار الثقافة للطباعة
~~والنشر، القاهرة، 1982م.
~~(30)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى: التعريف بالمنطق الصوري، دار الثقافة للطباعة والنشر،
~~القاهرة، 1980م.
~~(31)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى: التعريف بالمنطق الرياضي، دار نشر الثقافة، الإسكندرية،
~~1978م.
~~(32)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى: النتائج الجوهرية لعدم دقة أرسطو المنطقية (ضمن بحوث
~~ومقالات في المنطق)، الدار الفنية للنشر والتوزيع، الجزء الأول، القاهرة، 1988م.
~~(33)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى: العلاقة الجدلية بين القضية الحملية والقضية الشرطية،
~~ضمن بحوث ومقالات في المنطق، الدار الفنية للنشر والتوزيع، الجزء الأول، القاهرة، ms146
~~1988م.
~~(34)

# السرياقوسي، محمد أحمد مصطفى: الطرق المنطقية والجبرية والهندسية لاختبار القياسات
~~الأرسطية، ضمن بحوث ومقالات في المنطق، الجزء الأول، القاهرة، 1988م.
~~(35)

# السرياقوسي (محمد أحمد مصطفى) وآخرون: أساليب البحث العلمي، مكتبة الفلا، الكويت،
~~1988م.
~~(36)

# أسين بلاثيوس: ابن عربي ... حياته ومذهبه، ترجمه عن الإسبانية د. عبد الرحمن بدوي،
~~مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1965م.
~~(37)

# الشهرزوري (شمس الدين محمد بن أحمد): نزهة الأرواح وروضة الأفراح، نسخة مصورة في
~~جامعة القاهرة، تحت رقم 24-37.
~~(38)

# الشيرازي (قطب الدين الشيرازي): شرح حكمة الإشراق، نسخة مصورة في جامعة القاهرة، تحت
~~رقم 6144.
~~(39)

# الطويل (توفيق): أسس الفلسفة، الطبعة السابعة، دار النهضة العربية، القاهرة، بدون
~~تاريخ طبع.
~~(40)

# الغزالي: المستصفى في علم الأصول، الجزء الأول، طبعة بولاق، القاهرة 1322ه،
~~1324ه.
~~(41)

# الغزالي: القسطاس المستقيم، ضمن مجموعة القصور العوالي من رسائل الإمام الغزالي، نشر
~~محمد مصطفى أبو العلا، مكتبة الجندي، القاهرة، بدون تاريخ طبع.
~~(42)

# الغزالي: المنقذ من الضلال (ضمن مجموعة بعنوان المنقذ من الضلال وكيمياء السعادة
~~والقواعد العشرة والأدب في الدين)، مكتبة الجندي، القاهرة، بدون تاريخ طبع.
~~(43)

# غراب (محمود محمود): شرح فصوص الحكم من كلام الشيخ الأكبر محيي الدين بن عربي،
~~القاهرة.
~~(44)

# الفارابي: إحصاء العلوم، تحقيق عثمان أمين، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة،
~~1968م.
~~(45)

# الفندي (محمد ثابت): أصول المنطق الرياضي وفلسفة الرياضة، دار المعرفة الجامعية،
~~الإسكندرية، 1987م.
~~(46)

# د. قاسم غني، تاريخ التصوف في الإسلام، دار النهضة المصرية، القاهرة، 1970م.
~~(47)

# الكيالي (سامي): السهروردي، دار المعارف، بيروت، 1955م.
~~(48)

# النشار (علي سامي): مناهج البحث عند مفكري الإسلام ونقد المسلمين للمنطق
~~الأرسططاليسي، دار الفكر العربي، 1947م، وكذلك: النشار (علي سامي): مناهج البحث عند مفكري
~~الإسلام واكتشاف المنهج العلمي في العالم الإسلامي، دار النهضة العربية، بيروت،
~~1984م.
~~(49)

# النشار (علي سامي): المنطق الصوري منذ أرسطو حتى عصورنا الحاضرة، دار المعارف،
~~القاهرة، 1966م.
~~(50)

# النشار (علي سامي): فيدون في العالم الإسلامي، ضمن كتاب الأصول الأفلاطونية،
~~الإسكندرية، 1966م.
~~(51)

# أليس أمبروزا، موريس لازيروفيش: أوليات المنطق الرمزي، ترجمة عبد الفتاح الديدي،
~~القاهرة، 1983م.
~~(52)

# برتراند راسل: تاريخ الفلسفة الغربية، الجزء الأول، ترجمة زكي نجيب محمود، لجنة
~~التأليف ms147 والترجمة والنشر، القاهرة، 1957م.
~~(53)

# برتراند راسل: مقدمة في الفلسفة الرياضية، ترجمة محمد موسى أحمد، مؤسسة سجل العرب،
~~القاهرة، 1980م.
~~(54)

# برتراند راسل: أصول الرياضيات، الجزء الأول، ترجمة محمد موسى أحمد وأحمد فؤاد
~~الأهواني، دار المعارف، القاهرة، 1958م.
~~(55)

# بول موي: المنطق وفلسفة العلوم، ترجمة فؤاد زكريا، مكتبة نهضة مصر، القاهرة،
~~1961م.
~~(56)

# جعفر آل ياسين: المنطق السينوي، منشورات دار الآفاق، بيروت، 1983م.
~~(57)

# جون ديوي: المنطق نظرية البحث، ترجمة د. زكي نجيب محمود، دار المعارف، القاهرة،
~~1969م.
~~(58)

# جولد زيهر: موقف أهل السنة بإزاء علوم الأوائل، ترجمة د. عبد الرحمن بدوي (دراسة
~~لكبار المستشرقين)، طبع النهضة العربية ، القاهرة، 1946م.
~~(59)

# جومس نولجانس: السهروردي ودوره في الميدان الفلسفي، بحث ضمن الكتاب التذكاري،
~~الهيئة العامة للكتاب، القاهرة، 1980م.
~~(60)

# روبير بلانشي: المنطق وتاريخه منذ أرسطو حتى راسل، ترجمة خليل أحمد خليل، دار
~~المطبوعات الجامعية، الجزائر، الطبعة الأولى، 1400ه/1980م.
~~(61)

# شرف (محمد جلال): النزعة الإشراقية بين الفلسفة والدين في الفكر الإسلامي، دار
~~المعارف، القاهرة، 1972م.
~~(62)

# شرف (محمد ياسر): حركة التصوف الإسلامي، الهيئة العامة للكتاب، القاهرة،
~~1986م.
~~(63)

# د. عبد الرحمن بدوي: الإنسانية والوجودية في الفكر العربي، دار النهضة المصرية،
~~1947م.
~~(64)

# د. عبد الرحمن بدوي: المنطق الصوري والرياضي، وكالة المطبوعات، الكويت، 1981م.
~~(65)

# د. عبد الرحمن بدوي: شخصيات قلقة في الإسلام، وكالة المطبوعات، الكويت، ط3،
~~1978م.
~~(66)

# عبد القادر محمود: فلسفة الصوفية في الإسلام، دار الفكر العربي، القاهرة،
~~1967م.
~~(67)

# عثمان أمين: الفلسفة الرواقية، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1971م.
~~(68)

# عثمان أمين: ديكارت، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1968م.
~~(69)

# عثمان يحيى: الصحف اليونانية، أصول غير مباشرة لفكرة الحكيم المتأله عند
~~السهروردي، بحث نشر ضمن الكتاب التذكاري للسهروردي.
~~(70)

# عزمي إسلام: أسس المنطق الرمزي، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1970م.
~~(71)

# عزمي إسلام: بدايات المنطق الحديث عند ليبتنز، بحث نشر ضمن حوليات كلية الآداب، جامعة
~~عين شمس، المجلد الخامس عشر، 1975-1978م.
~~(72)

# علي عبد المعطي: ليبتنز فيلسوف الذرة الروحية، تقديم د. محمد علي أبو ريان، دار
~~المعرفة الجامعية، الإسكندرية، 1980م.
~~(73)

# علي عبد المعطي: المنطق الرياضي وأسسه ونظرياته، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية،
~~دون تاريخ ms148 طبع.
~~(74)

# علي عبد المعطي: المنطق الصوري، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، 1982م.
~~(75)

# فخري (ماجد): تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمه عن الإنجليزية كمال اليازجي، نشرته
~~الدار المتحدة، بيروت، 1972م.
~~(76)

# فخري (ماجد): السهروردي ومآخذه على المشائية العرب، بحث نشر بالكتاب التذكاري
~~للسهروردي.
~~(77)

# كوربان (هنري): تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ الينابيع الأولى حتى وفاة ابن رشد، ترجمة
~~نصير مروة - حسن قبيسي، منشورات عويدات، بيروت، 1966م.
~~(78)

# كوربان (هنري): السهروردي المقتول، مؤسس المذهب الإشراقي، ترجمة د. عبد الرحمن
~~بدوي، ضمن كتاب شخصيات قلقة في الإسلام، دار النهضة العربية، القاهرة، 1946م.
~~(79)

# ماهر عبد القادر: فلسفة العلوم الطبيعية ... المنطق الاستقرائي، دار المعرفة الجامعية،
~~الإسكندرية، 1979م.
~~(80)

# ماهر عبد القادر: المنطق الرياضي، التطور المعاصر، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية،
~~1980م.
~~(81)

# محمد مصطفى حلمي: حكيم الإشراق وحياته الروحية، بحث نشر بمجلة كلية الآداب، جامعة
~~القاهرة، المجلد الثاني عشر، الجزء الثاني، عدد ديسمبر 1970م.
~~(82)

# محمد مصطفى حلمي: الحياة الروحية في الإسلام، سلسلة دراسات إسلامية، الهيئة المصرية
~~العامة للتأليف والنشر، 1970م.
~~(83)

# محمد مصطفى حلمي: آثار السهروردي المقتول «تصنيفاتها وخصائصها الصوفية
~~والفلسفية»، بحث نشر بمجلة كلية الآداب، جامعة القاهرة، المجلد الثاني عشر، الجزء الأول،
~~عدد مايو 1951م.
~~(84)

# محمد مصطفى حلمي: السهروردي وحكمة الإشراق، بحث نشر بدائرة المعارف الإسلامية،
~~المجلد الثاني عشر، طبعة دار الشعب، القاهرة.
~~(85)

# محمود (زكي نجيب): المنطق الوضعي، الجزء الأول، مكتبة الأنجلو المصرية، الطبعة
~~الخامسة، 1973م.
~~(86)

# محمود (زكي نجيب): نحو فلسفة علمية، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1980م.
~~(87)

# مدكور (إبراهيم بيومي): بين السهروردي وابن سينا، بحث نشر بالكتاب
~~التذكاري.
~~(88)

# مدكور (إبراهيم بيومي): في الفلسفة الإسلامية، منهج وتطبيق، جزءان، دار المعارف،
~~القاهرة، 1983م.
~~(89)

# مدكور (إبراهيم بيومي): وحدة الوجود بين ابن عربي واسبينوزا، الكتاب الذهبي لابن
~~عربي، القاهرة، 1969م.
~~(90)

# مصطفى عبد الرزاق: فيلسوف العرب والمعلم الثاني، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة،
~~1364ه/1945م.
~~(91)

# د. مصطفى غالب: السهروردي، مؤسسة عز الدين للطباعة والنشر، بيروت، لبنان،
~~1982م.
~~(92)

# ناصر محمد يحيى ضميرية: نقد المنطق الأرسطي بين السهروردي وابن تيمية، رسالة
~~ماجستير غير منشورة بكلية الآداب، جامعة دمشق، سوريا، 2005م.
~~(93)

# نللينو (كارل ألفونسو): ms149 علم الفلك وتاريخه عند العرب في القرون الوسطى، منشورات
~~الجامعة المصرية، روما، 1911م.
~~(94)

# نللينو (كارل ألفونسو): محاولة المسلمين إيجاد فلسفة شرقية، ترجمة د. عبد الرحمن
~~بدوي، ضمن كتاب التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية، دار النهضة المصرية، 1946م.
~~(95)

# نجاح موسى أحمد: فكرة الإرادة عند اسبينوزا، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة أسيوط،
~~1984م.
~~(96)

# نوال الصراف الصايغ: المرجع في الفكر الفلسفي، نحو فلسفة توازن بين التفكير
~~الميتافيزيقي والتفكير العلمي، دار الفكر العربي، القاهرة، 1983م.
~~(97)

# ياقوت الحموي: معجم الأدباء، المجلد التاسع عشر، دار المأمون بالقاهرة، بدون تاريخ
~~طبع.
~~(98)

# نيكلسون، الصوفية في الإسلام، ترجمة نور الدين شرابية، الهيئة العامة للكتاب،
~~القاهرة، 2012م.
~~(99)

# نيكلسون: معجم البلدان، الجزء الثالث، دار صادر، بيروت، 1979م.
~~(100)

# يان لوكاشفيتش: نظرية القياس الأرسطية من وجهة نظر المنطق الصوري الحديث، منشأة
~~المعارف، الإسكندرية، 1961م.
~~(101)

# يحيى هويدي: منطق البرهان، مكتبة القاهرة الحديثة، القاهرة، 1979م.

# ثالثا : المصادر والمراجع غير العربية
~~(1)

# Alfred Tarski: Introduction to Logic: And to the Methodology of
~~Deductive Sciences, Oxford university press, New York, 1959.

# وقد قام بالترجمة إلى العربية عزمي إسلام، الهيئة المصرية العامة للكتاب،
~~القاهرة.
~~(2)

# Bertrand Russell: Mysticism and Logic and Other Essays, Allen &
~~Unwin, Impression, 1932.
~~(3)

# B. Bosanquet: The Essentials of Logic, London,
~~1895.
~~(4)

# B. Bosanquet: Logic or the morphology of knowledge, Book 1, CH. 1, Ed
~~2, London 1911.
~~(5)

# F. H. Bardley: The Principles of logic, London,
~~1876.
~~(6)

# R. Carnap: The old and The New logic, in Logical positivism, edited
~~by A. J. Ayer, The free Press of Glencoe, USA, 4th printing,
~~1963.
~~(7)

# E. Carruccio: Mathematics and Logic in History and in Contemporary
~~Thought, Faber & Faber, London 1964).
~~(8)

# H. Corbin: Opera metaphysica et mystica, Vol. 1, Paris,
~~1949.
~~(9)

# R. M. Eaton: General Logic, Scribner's sons,
~~1931.
~~(10)

# L. Gardet: Quelques Reflexions sur I’Ishraq de
~~Suhrawardi.

# ضمن الكتاب التذكاري للسهروردي.
~~(11)

Père Anawati: La notion de wujud dans le Kitab Al-Mashari
~~Wal-Mutarahat de Suhrawardi.

# ضمن الكتاب التذكاري للسهروردي.
~~(12)

# E. Goblot: Traité de logique, Ed. 4, Paris,
~~1962.
~~(13)

# Hilbert, D. and Ackermann, W.: Principles of mathematical logic, ms150
~~Chelsea Publishing Company, New York, 1950.
~~(14)

# Max Horten: Die philosophie des islam, München,
~~1924.
~~(15)

# M. Iqbal: The Development of Metaphysics in Persia, London,
~~1908.
~~(16)

# Jevons: Elementary Lessons in Logic, London, Macmillon,
~~1918.
~~(17)

# Joseph, H. W. B: An introduction to logic, oxford university press,
~~London, 1931.
~~(18)

# W. Kneale and M. Kneale: The development of logic, Oxford at the
~~Clarendon Press, London, 1966.
~~(19)

# J. M. Keynes: Studies and exercises in formal logic, Macmillan,
~~London, 4th Ed, 1906.
~~(20)

# L. Massignon: Recueil de textes inedits concernant l’histoire de
~~mystique en pays d’Islam, Paris, 1929.
~~(21)

# J. S. Mill: A system of logic, Harper and Bros, New York
~~1887.
~~(22)

# Seyyed Hossein Nasr: Shihab al Din Suhrawardi Al-maqtul in A History
~~of Muslim Philosophy: With short accounts of other Disciplines and the Modern
~~renaissance in muslim lands, edited and introduced by M. M. Sharif, Vol. 1, Wiesbaden,
~~Otto Harrassowitz, 1963.
~~(23)

# S. Stebbing: A Modern Introduction to Logic, Methuen & CO.
~~London, 1950.
~~(24)

# Robert Adamson, LL. D: A short history of logic, William Blackwood
~~and sons, Edinburgh and London, 1911.
~~(25)

# The New Encyclopedia Britannica, article S. Stebbing, 14eme ed,
~~William Benton, Publisher, London, 1943-1973. ms151