######OpenITI#

#META# URI: 1450MuhammadCabdRahmanSalama.FalsafaAlmaniyyaMuqaddimaQasira.Hindawi51537908
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 51537908
#META# Title: الفلسفة الألمانية: مقدمة قصيرة جدًّا
#META# AuthorID: 59418691
#META# Author: أندرو بووي
#META# EditorID: 86352036
#META# Editor: هبة عبد المولى أحمد
#META# TranslatorID: 92702646
#META# Translator: محمد عبد الرحمن سلامة
#META# Related_books: 1450AndrewBowie.GermanPhilosophyShortIntro (TRANSL)

#META#Header#End#

# مقدمة: لماذا الفلسفة الألمانية؟‏

# 1 - كانط والحداثة‏

# 2 - المنحى اللغوي‏

# 3 - المثالية الألمانية‏

# 4 - الفلسفة «الرومانسية المبكرة»‏

# 5 - ماركس‏

# 6 - نيتشه وشوبنهاور و«موت الإله»‏

# 7 - الكانطية الجديدة والفلسفة التحليلية وفلسفة
~~الظواهر‏

# 8 - هايدجر‏

# 9 - النظرية النقدية‏

# المراجع‏

# قراءات إضافية‏

# مقدمة: لماذا الفلسفة الألمانية؟‏

# 1 - كانط والحداثة‏

# 2 - المنحى اللغوي‏

# 3 - المثالية الألمانية‏

# 4 - الفلسفة «الرومانسية المبكرة»‏

# 5 - ماركس‏

# 6 - نيتشه وشوبنهاور و«موت الإله»‏

# 7 - الكانطية الجديدة والفلسفة التحليلية وفلسفة
~~الظواهر‏

# 8 - هايدجر‏

# 9 - النظرية النقدية‏

# المراجع‏

# قراءات إضافية‏








# | الفلسفة الألمانية








# | الفلسفة الألمانية






# | مقدمة قصيرة جدا




# تأليف

# أندرو بووي

# ترجمة

# محمد عبد الرحمن سلامة

# مراجعة

# هبة عبد المولى








# | مقدمة: لماذا الفلسفة الألمانية؟




# تشتهر الفلسفة الألمانية عن جدارة أحيانا بأنها مبهمة ونظرية إلى حد بعيد، وكثير منها
~~غاب فعليا عن عالم الفلسفة الأنجلو-أمريكية في الفترة ما بين ثلاثينيات إلى سبعينيات
~~القرن العشرين، ويرجع هذا الغياب في جزء منه إلى الارتياب في أن هناك تواطؤا بصورة أو
~~بأخرى بين النازية والفلسفة الألمانية. ومؤخرا فحسب تجدد الاهتمام الحقيقي بشخصيات مثل
~~جورج فيلهيلم وفريدريش هيجل ومارتن هايدجر في عالم الفلسفة الأنجلو- أمريكية. وترجع زيادة
~~الاهتمام بالفلسفة الألمانية - على نحو لم يقتصر فقط على الفلسفة الأكاديمية - إلى شعور
~~عام بالأزمة فيما يتعلق بتوجه العالم المعاصر. وترتبط هذه الأزمة بالعوامل الأساسية
~~فيما يسمى غالبا «الحداثة». وتظهر الحداثة في مجتمعات مختلفة في أوقات مختلفة، لكنها
~~بوجه عام تنطوي على ملامح معينة تميزها. وتميل المجتمعات السابقة على الحداثة إلى
~~الاعتماد على صورة تقليدية للعالم ترتكز على علم اللاهوت. وعلى الرغم من أن تلك الصورة
~~تنطوي على صراعات تؤدي أحيانا إلى العنف والتمزق المجتمعي، فهي لا تزال تشكل خلفية
~~مستقرة إلى حد كبير لكيفية تجاوب الناس مع العالم. أما الحداثة، في المقابل، فتجبر
~~الثقافات على مواجهة نتائج نشأة العلوم الطبيعية الحديثة وأشكال الإنتاج والتبادل الجديدة.
~~وفي الغالب، فإن التهديد ليقينيات النظام القديم له تأثيرات صادمة تجعل الكثير من الناس
~~يتمسكون بمفاهيم هذا النظام الجامدة، فهم يعارضون التغيرات التي ينطوي عليها النظام ms001
~~الجديد حتى وهم يستعملون كثيرا مما تأتي به تلك التغيرات. ولا تتأكد إمكانية الانتقال 
~~إلى نظام جديد أكثر استقرارا إلا بعد وقوع أحداث كارثية تجعل من هذا الانتقال ضرورة لا
~~مفر منها.

# قد تنطبق بعض جوانب هذه القصة على بعض أوجه ازدواجية مشاعر العالم الإسلامي المعاصر تجاه
~~الثقافة الغربية الحديثة. إلا أن المنحى المأساوي غالبا للتاريخ الألماني بدءا من القرن
~~السابع عشر وحتى نهاية الحرب العالمية الثانية وأخيرا سقوط جدار برلين عام 1989 ربما يكون
~~النموذج الأكثر وضوحا لكيفية حدوث التحول إلى الحداثة. وفيما يتعلق بهذا التحول، فإن
~~الفلسفة الألمانية تفهم على وجهين؛ فهي مؤشر مشكل للتاريخ الألماني، وهي أيضا مصدر
~~حيوي لمحاولة معرفة الكيفية التي يمكن للمرء بها أن يتقبل عالما فيه - على حد تعبير
~~كارل ماركس في كتابه «بيان الحزب الشيوعي» عام 1848 - «كل راسخ وصلب يتبخر في الهواء، وكل
~~مقدس يستباح، وفي النهاية يجبر البشر على مواجهة ظروفهم في الحياة وعلاقاتهم بعضهم
~~ببعض في تجرد وحيادية.» ومن ثم، يمكن أن تكون لطبيعة الفلسفة الألمانية المزدوجة قيمتها
~~في معالجة الأزمات في العالم المعاصر. ويتضح من الأحداث الأخيرة أن الحاجة إلى الدين لم
~~تختف في كثير من الأوساط، على الرغم من أن العلم قد قوض كثيرا من الأفكار التي حافظت
~~على الدين على نحو تقليدي، كما قوضت النزعة الاستهلاكية على نحو متزايد العديد من
~~القيم الدينية للمجتمعات التقليدية. وعليه، فإن الصراع بين الاحتياجات التي لباها الدين
~~سابقا والآثار الاجتماعية للعلم الحديث والرأسمالية الحديثة هو مفتاح كثير من مبادئ
~~الفلسفة الألمانية.

# ربما يظن أولئك الذين اعتادوا على اختصاصات «الفلسفة التحليلية» الأنجلو- أمريكية أن تلك
~~المزاعم غير ذات صلة باهتماماتهم. لكن الفلسفة التحليلية - كما يوحي اسمها - تجسيد
~~للحداثة. وأحد مصادر نجاح العلوم الطبيعية الحديثة هو التركيز على تحليل الموضوعات إلى
~~عناصرها المكونة، وصياغة القوانين التي تحكم تلك العناصر. وعلى هذا النحو نفسه، بدأ نهج
~~تحليلي في الفلسفة يسعى إلى عزل عناصر اللغة عن طريق تجريدها من علاقاتها بالظواهر الأخرى
~~ومحاولة إرساء قواعد ms002 عامة تحكمها. وكان الهدف هو وضع نظرية للحقيقة والمعنى تقوم على بيان
~~كيفية اتصال الكلمات والجمل بأجزاء الواقع التي تشير إليها. ومن ثم، تعين اشتقاق وصف
~~عام لآلية عمل اللغة من تحليل عناصرها الخاصة. وكان الهدف هو حل كثير من المشكلات
~~التقليدية للفلسفة عن طريق توضيح كيف أن هذه المشكلات كانت نتيجة انعدام الكفاية المنطقية
~~لأشكال اللغة اليومية.

# يعتقد الآن على نطاق واسع أن هذا النهج
~~لن يتمكن من تحقيق غايته؛ فلا يمكن افتراض أن المعنى قابل للتحليل تماما على نحو
~~تجزيئي، وفكرة اللغة المنقاة منطقيا تعتمد دوما على فهم سابق للغات طبيعية «غير
~~منقاة». فالطرق التي تتصل بها عناصر اللغة بعضها مع بعضها والممارسات غير اللغوية
~~والمعرفة العامة غير المتأصلة في عناصر اللغة عوامل أساسية في تفسير المعنى. ومن ثم،
~~يتحول تركيز الفلسفة من تركيز على كيف «تمثل» اللغة الأشياء إلى تركيز على كل الطرق
~~التي «تعبر» أو «تبين» اللغة بها كيفية اتصالنا بالعالم. ويمكن أن يتراوح هذا التركيز
~~الأخير بين عبارات موضوعية عما نعرفه وتعبيرات عن وجودنا في أشكال لفظية وغير لفظية، مثل
~~الموسيقى أو الرسم. وقد شكل هذا المفهوم «الشمولي» جزءا من الفلسفة الألمانية منذ النصف
~~الثاني من القرن الثامن عشر. ووفقا للموروث الألماني، فإنه يمكن التماس كثير من البدائل
~~الرئيسية للمنهج التحليلي للفلسفة. فالتضاد بين المفهومين التحليلي والشمولي يتعلق أيضا
~~بمواقف ثقافية متضادة؛ فبينما يميل توجه الموروث التحليلي في الغالب نحو العلوم الطبيعية،
~~يعلق الموروث الألماني أهمية كبيرة على الفن والقضايا الجمالية.

# ويوحي هذا التضاد بصراع حام داخل الفلسفة الحديثة، ويمكن تمييز الصراع بطرق متعددة؛
~~كالصراع بين «التفسير» و«الفهم»، أو «الوضعية» و«الرومانسية»، أو «ثقافتي» العلوم
~~والإنسانيات. فكيف نتعامل - كما يتوجب علينا في كثير من المواقف - مع الصدامات التي
~~تظهر بين الطريقة التي يخبرنا بها العلم عن كينونة العالم، والطرق الأخرى التي يفسر
~~الناس بها عالمهم ويشعرون به؟ تبدأ الفلسفة الألمانية فعليا عندما يخالج الشك فكرة أن
~~البشر «على معرفة» في عالم إمكانية فهمه مكفولة من قبل ms003 الإله. ومن توابع هذا التغير
~~أن الطرق المتنافسة لتفسير العالم تصبح على ما يبدو غير قابلة للتوفيق فيما بينها؛ مما
~~يؤدي إلى ظهور الصراعات المميزة تحديدا للحداثة.

# ولم يختف هذا الخلاف، كما سيتضح مما يلي. ففي الثلاثين عاما الأخيرة، أو نحو ذلك، شهدت
~~دراسة الإنسانيات ظهور عدد متنام من المناهج النظرية التي هي محل نزاع كبير، وقد تضمنت
~~هذه المناهج على وجه التحديد استنطاقا للأفكار المتعارف عليها حول المعنى والحقيقة. وشاع
~~هذا الاستنطاق جزئيا بسبب أن الافتراضات محدودة النطاق ذات النزعة العرقية التي اعتمد
~~عليها كثيرا في الحكم على الثقافة في العالم الغربي قد تزعزعت نتيجة تأثيرات العولمة
~~وانحسار الاستعمار. والوعي بأن الثقافة ترتبط دوما بآليات عمل القوة، وبأن ما يعتقد أنه
~~حقيقي يتأثر إلى حد بعيد بالظرف التاريخي، يعني أن فهم الثقافة يتطلب تأملا
~~مستنيرا من الناحية النظرية. ومع ذلك، لم تنزع المناهج النظرية التي غيرت الإنسانيات
~~بطرق مثيرة للجدل - وأشهرها: البنيوية، وما بعد البنيوية، ونظرية النوع الاجتماعي، والنظرية
~~النقدية، والهرمنيوطيقا، والتحليل النفسي - إلى تضمين الفلسفة التحليلية. وما ينسى أو
~~يغض الطرف عنه أحيانا أن أكثر هذه المناهج النظرية - المرتبطة غالبا بالمنظرين
~~الفرنسيين أمثال: جاك دريدا وميشيل فوكو وآخرين - تعتمد على أعلام الفلسفة الألمانية
~~وأشهرهم: هيجل ونيتشه وهايدجر. والآن، فإن أفكار أعلام الفلسفة الألمانية هؤلاء على وجه
~~الخصوص هي التي يستعان بها أيضا للرد على بعض فرضيات الفلسفة التحليلية الأنجلو-أمريكية؛
~~ومن ثم يوفر الاهتمام بالفلسفة الألمانية فرصا لحدوث تفاعلات جديدة بين المناهج
~~المتعارضة سابقا.

# ومع ذلك، فإن الغاية الأساسية هنا هي استكشاف ما تخبرنا به الفلسفة الألمانية عن بعض
~~المشكلات الكبرى للحداثة. وينبغي أن يسهل هذا النهج على القراء الالتفات إلى النصوص
~~الكبرى المعترف بصعوبتها للفلسفة الألمانية، التي لا تزال مهمة للغاية لوضع المصطلحات
~~التي يمكن بها فهم العالم الحديث. للمزيد من الوصف التفصيلي للحجج الفلسفية، يمكنك الرجوع
~~إلى كتابي «مقدمة إلى الفلسفة الألمانية من كانط إلى هابرماس» (كامبريدج: بوليتي،
~~2003).



# الفصل الأول



# | كانط والحداثة




# أهمية كانط وإسهاماته

# من يقرأ ms004 أعمال إيمانويل كانط
~~(1724-1804) يواجه بوابل من المصطلحات التقنية، مثل: «الأحكام التركيبية
~~القبلية » و«وحدة الإدراك المتعالي». كيف يتوصل المرء من محاولة فهم هذه
~~المصطلحات إلى دور كانط المحوري في أي وصف يتعلق بكيفية تغير الفلسفة في العالم
~~الحديث، والكيفية التي يمكن بها للفلسفة تغيير هذا العالم؟ ولكي يدرك المرء هذا الدور،
~~عليه أن يفهم فلسفة كانط على أنها جزء من الصورة التاريخية الكبرى التي هي بمنزلة تعبير
~~عنها. وحتى إذا كنا غير موقنين بصحة أفكاره أو معناها، فلا يزال يمكننا قراءة عمله
~~باعتباره استجابة للتغيرات الجذرية التي شهدها العالم في عصره. وقد أصبح الصراع
~~الضمني هنا - بين فكرة أننا ينبغي أن نرسي الحقيقة بشأن فلسفة كانط، وفكرة أننا ينبغي
~~أن نفهم كانط على أنه تعبير عن عصره - في حد ذاته قضية في الفترة التي كان كانط يكتب
~~فيها. والسبب في ذلك أن تركيزا فلسفيا جديدا على كيفية تأثير الممارسات البشرية على
~~الطرق التي يفهم بها العالم قد شكك في الافتراض القائل: إن للأشياء جوهرا عقلانيا
~~أبديا. وقد تأثر التركيز الجديد بالتحولات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية
~~والعلمية السريعة في الفترة من النصف الثاني من القرن الثامن عشر فما يليها في أوروبا،
~~وأثر عليها أيضا.

# إن علاقة كانط بهذه التحولات ليست مباشرة - فقد قضى معظم حياته بعيدا عن مركز
~~الأحداث في كونجسبرج في شرق بروسيا - لكنها لا شك تركت أثرها على عمله. وإذا لم يكن
~~لتأملاته عن الحرية، على سبيل المثال، دخل بالثورة الفرنسية لكان من الصعب أن نعرف
~~كيف نفكر فيها بطريقة مادية على أية حال. ومع ذلك، فالأحكام على تلك التأملات ينبغي
~~ألا تعتمد على السياقات التي ظهرت فيها فحسب؛ وهذا معناه أن الفلسفة تبدو منطوية على
~~مطالب متناقضة، إلا أننا ينبغي ألا نحاول بالضرورة استبعاد تلك التناقضات الفلسفية؛
~~لأنها يمكن أن تكون تعبيرا عن الصراعات الموجودة في الحياة الاجتماعية والسياسية،
~~والتي لا يمكن للفلسفة نفسها حلها. وفي سعي كانط لحل بعض أهم المعضلات الفلسفية
~~لعصره، فإنه يتجاوز بنا تلك المعضلات ms005 إلى مشكلات العالم الحديث الأشمل.

# السياق الفلسفي

# إن المواقف التي يرد عليها كانط هي
~~نفسها تعبيرات عن عوامل تاريخية محورية للحداثة، ف «عقلانية» جوتفريد لايبنتز
~~(1646-1716) وباروخ إسبينوزا (1632-1677)، التي حملها كريستيان فولف (1679-1754)
~~وآخرون إلى عهد كانط، تفترض أن النجاح الجديد للعلم الطبيعي المرتكز على أساس رياضي
~~يقوم على تركيبات متأصلة في الطبيعة. ولأن الرياضيات تتألف من حقائق ضرورية لا يمكن
~~تغييرها بالدليل التجريبي، فمن الممكن أن تكون لها منزلة تأسيسية يفتقر إليها أي شكل
~~آخر من أشكال المعرفة. كما أن منزلتها المطلقة تربطها على ما يبدو بعلم اللاهوت،
~~فالمعرفة التجريبية عرضة للخطأ بالضرورة؛ لذا يمكن النظر إلى عصمة الرياضيات عن الخطأ
~~على أنها امتلاك لمصدر يفوق البشر. لكن العلوم
~~الحديثة - كما أشار الفيلسوف الاسكتلندي
~~ديفيد هيوم (1711-1776) - تعتمد أيضا على اهتمام جديد ودقيق بالمعطيات التجريبية، وهذه
~~المعطيات تؤخذ من الإدراكات الإنسانية؛ ومن ثم ليست لها حتمية الرياضيات. وقد
~~تمثل أثر دعاوى هيوم على كانط في إيقاظه من إيمانه «الدوجماتي» بفكرة النظام الكوني
~~المضمن؛ ف «الدوجماتية» بالنسبة لكانط هي الإيمان بالمبادئ الميتافيزيقية الأساسية التي
~~لا تخضع للبحث النقدي، وهو اعتقاد قائم في الفلسفة منذ أفلاطون على الأقل. أما بالنسبة
~~لهيوم، فلا يمكن أن يقال إن مبدأ السببية مضمن في الكون؛ لأن جميع الأدلة على
~~الحتمية السببية تستقى من إدراكنا للزوم شيء عن آخر. ومن ثم، فأي يقين ظاهر
~~تولده العلوم الجديدة مصحوب بشك حول ما يضفي الشرعية على ذلك اليقين. ويحتمل أن
~~تكون تداعيات وجهة نظر هيوم بالنسبة للدين كارثية؛ فنظام الأشياء الآن يعتمد على ما
~~يدركه البشر كأفراد، وليس على السلطة الإلهية.

# شكل : إيمانويل كانط، عام 1790 تقريبا.

# 1

# يسعى كانط إلى إيجاد حل للصدام بين العقلانية والتجريبية عن طريق إعادة التفكير في
~~العلاقة بين الحتمية الرياضية والإدراكات المحتملة. ومع ذلك، لا ينصب اهتمامه فقط
~~على نظرية المعرفة؛ فأول أعماله الكبرى «نقد العقل المحض» (1781، الطبعة الثانية 1787)
~~يجعل الحرية شيئا محوريا، الأمر الذي سيوضحه بالتفصيل بعد ذلك في «النقد ms006 الثاني»؛
~~أعني: «نقد العقل العملي» (1788) (وفي كتابه «أساس ميتافيزيقا الأخلاق» (1785)). وفي
~~عام 1790، نشر كانط «النقد الثالث» له؛ ألا وهو «نقد الحكم»
~~(1790)، الذي يعالج قضية علم الغائية (فكرة
~~وجود تخطيط أو قصد في الطبيعة) والجمال الطبيعي والفني.

# كيف إذن تتصل القضايا المختلفة التي يتصدى لها كانط بعضها ببعض؟ يميل العلم الحديث
~~إلى التحول لمحمية من فروع معرفية آخذة في التخصص، ومن توابع هذا الأمر أن تحليل
~~الطبيعة إلى مكونات معينة يمكن أن يحدث شعورا بالتفكك. وقد افترضت الفلسفة وعلم
~~اللاهوت في السابق وحدة ضمنية في تنوع الظواهر الطبيعية، وقد حول هيوم مصدر هذه
~~الوحدة إلى مسألة فلسفية كبرى؛ ومن ثم يحاول كانط تأسيس أشكال جديدة من الوحدة
~~لتحل محل تلك الأشكال التي لم يعد بقاؤها ممكنا. ومع ذلك، فهو لم يكن مهتما
~~فقط بالمعرفة العلمية، بل أيضا بالأساس الأخلاقي للمجتمع وبالعلاقات مع الطبيعة التي
~~لا يمكن للقوانين العلمية تفسيرها. ويمكن النظر إلى الانتقادات الثلاثة على أنها
~~تعبيرات عن الطريقة التي تصير بها مجالات العلم والقانون والأخلاق والفن أكثر انفصالا
~~عن بعضها البعض في الحقبة الحديثة، مع أن علاقاتها ببعض قد أصبحت أحد الاهتمامات
~~الحيوية.

# المثالية المتعالية

# كانت «المثالية» في زمن كانط مرتبطة
~~بفكرة الأسقف بيركلي عن أن «الوجود إدراك»: إذا لم يدرك الشيء فكيف لنا أن نؤكد أنه
~~موجود من الأساس؟ لكن كانط يصر على أن مثاليته «المتعالية» هي في الواقع نوع من
~~«الواقعية»؛ لأنها تفترض أن الأشياء توجد بصرف النظر عن إدراكنا لها، ولذلك ربما يبدو
~~معنيا بمواقف متناقضة أو متعارضة. وهذا الانطباع تعززه حقيقة أن غاية المثالية
~~المتعالية هي إعطاء أساس «للموضوعية» بلغة «الذاتية»، فالحتميات الموضوعية لقوانين
~~الطبيعة تعتمد على «شروط إمكان» ذاتية للمعرفة، هذه الشروط هي ما يعنيه الجانب
~~«المتعالي» من نظرية المعرفة الخاصة به. فالشروط ذاتية؛ لأنها نتاج تفكيرنا، لكنها يجب
~~أن تنطوي على الحتمية، لا أن تكون اعتباطية على غرار الآراء الذاتية. ومن ثم، يريد
~~كانط أن يشرح كيف تعتمد المعرفة على أثر العالم علينا وعلى ms007 الطرق التي ينظم بها العقل
~~ذلك الأثر، مستشهدا في ذلك بقوانين الحركة لنيوتن.

# إن المشكلة الأساسية أن ما ينتمي إلى الجانب الذاتي وما ينتمي إلى الجانب الموضوعي
~~للمعرفة كان إحدى القضايا الأكثر جدلا في الفلسفة الحديثة، ولا يزال كذلك. فبعض
~~الفلاسفة هذه الأيام يظنون، على سبيل المثال، أن العقل هو جهاز يشغل البرنامج اللازم
~~للتفكير، حتى إنه يمكن أيضا إنشاء مثيل للبرنامج بواسطة آليات الكمبيوتر؛ وبذلك يمكن
~~للجانب الذاتي للمعرفة أن يفسر بطريقة سببية. وعلى الجانب الآخر، يوحي «القصد» -
~~الذي يعني أن التفكير يكون «في» أشياء بعينها - بأن الشيء الذي يدرك عالما من
~~الموضوعات لا يمكن أن يكون هو نفسه موضوعا كالموضوعات التي يدركها، وهذا أمر فاصل
~~بالنسبة لكانط. فالجانب القصدي يسمح لنا بإنتاج أحكام مختلفة عن شيء ما، الأمر الذي
~~قد «ينظر إليه باعتباره» عددا ربما لا نهائيا من الأشياء. ومهما تكن حقيقة الحجج
~~الفلسفية هنا، فإن المواقف المتخذة فيما يتعلق بها تؤثر على طريقة تفكير البشر في
~~أنفسهم.

# فلماذا إذن سيق كانط إلى مذهب المثالية المتعالية من الأساس؟ السبب مضمن في قولته
~~المأثورة: إن «الأفكار دون مضمون فارغة، والأحداس دون تصورات عمياء»، فالأولى هي
~~الأفكار («الدوجماتية») كتلك المتعلقة بطبيعة الإله القائمة على مجرد تصورات
~~استخدمت للحديث عن الإله مثل «الوجود الحتمي» و«الكمال» وما إلى ذلك. «والأحداس» -
~~وهي بالألمانية

# Anschauungen

# المشتقة من

# anschauen

# بمعنى «ينظر إلى» - هي مادة إدراكاتنا
~~التي يمكن استخدامها كدليل تسويغي. ودون طرق لتنظيم الدليل عن طريق التعريف به بلغة
~~التصورات سيواجه المرء تفاصيل فوضوية لا نهائية؛ فما ندركه يختلف دوما من لحظة إلى
~~لحظة في جانب ما مهما يكن ضئيلا، ولا يوجد موضوعان متطابقان على نحو قاطع. وعلى الرغم
~~من أن كانط يريد الاحتفاظ بما يقترحه منفصلا عن علم النفس، فإن الأبحاث النفسية في
~~الإدراك تثبت أن ما نراه يتشكل من خلال تراكيب تصورية نمتلكها بالفعل. وعلى الرغم
~~من المشكلات المتعلقة بالعلاقة بين معطيات الإدراك وتفكيرنا، فإن كانط لا يشك في أن
~~المعرفة العلمية ممكنة؛ ms008 ولذا فالمهمة هي الوقوف على ما يجعلها ممكنة. إن التماثل ليس
~~بالأمر الوارد في عالم المعطيات الإدراكية، الذي لا يمكن أبدا إظهاره على أنه متطابق
~~تماما ويقع في أماكن وأوقات محددة؛ ومن ثم فالمثالية المتعالية تزعم أنه يجب أن
~~توجد قواعد عقلية لإدراك العالم، بحيث يتعين أن تسير الموضوعات وفقا لطرق تفكيرنا لا
~~العكس. وقد رأى كانط هذا التغير في المنظور باعتباره «تحولا كوبرنيكيا»؛
~~مماثلا لما فعله كوبرنيكوس عندما قلب علم الكونيات البطلمي رأسا على عقب وقال: إن
~~الأرض ليست مركز الكون.

# ويسمي كانط القواعد العامة لفهم
~~الموضوعات «مقولات»، وهو مصطلح أخذه عن أرسطو الذي نظر إلى المقولات باعتبارها تحدد
~~الطرق التي يمكن أن يعبر بها عن الأشياء. وبالنسبة لكانط تحدد المقولات «تصورات
~~أي موضوع بوجه عام»، الأمر الذي لا يمكن استمداده من النظر إلى العالم. ومقولات
~~الوحدانية والتعددية هي أساس ما يصطلح كانط على تسميته «الأحكام التركيبية القبلية»،
~~وهذه هي الأحكام الرياضية التي كان يظن من قبل أنها بديهية، لكن يرى كانط أنها تثبت
~~كيف استطاع العقل أن ينمي معرفته عن طريق التفكير المحض. فالعدد 4 لا يمكن
~~تعريفه مثلا على أنه 2 + 2 فقط؛ لأنه يمكن أيضا أن
~~يكون مركبا من 3 + 1 و4 + 0 ومجموعات
~~أخرى لا نهائية، من قبيل 3,3333 + 0,6667، وكلها يمكن أن تزيد معرفتنا بالعدد 4. (ومن
~~القضايا التي لا تزال محل نزاع حقيقة ما إذا كان يجب التفكير في هذه التراكيب على
~~أنها بالفعل «مضمنة في» 4، حتى إذا لم نكن نحسبها.) وتقدم مقولة السببية أفضل طريقة
~~لفهم حجته بشكل عام؛ فإذا كنت أظن أن شيئا علة شيء آخر، فسوف أحكم بأن الحدث
~~(ب) يتبع بالضرورة الحدث (أ)، وما أدركه أنا هو (أ) ثم (ب): والتفكير فيهما على أنهما
~~مرتبطان بطريقة سببية يتطلب أكثر من تعاقب حدث على آخر؛ فهو يتطلب كلا من مقولة
~~السببية والقدرة على الحكم بأن ارتباط الحدث (ب) مع الحدث (أ) السابق عليه ارتباط
~~ضروري. ويركب الحكم على نحو فاعل الأجزاء ms009 المختلفة للتجربة الإدراكية في علاقة
~~بعضها مع بعض. ويرى كانط الأحكام على أنها «تلقائية»: بمعنى أنها - خلافا لكل شيء في
~~عالم الطبيعة - ليست مسببة عن شيء آخر. والأحكام تقتضي منا اتخاذ موقف بشأن إن
~~كان شيء ما هو الواقع القائم أم لا؛ فمادة الإدراك تعطيها لنا «القابلية السلبية
~~للتلقي»، والمعرفة تنتج من التطبيق الفاعل للمقولات والتصورات على تلك المادة. ولعل
~~كانط بطريقة مذهلة (ومحل تساؤل) يصر على أن المكان والزمان هما إطار يقدمه تفكيرنا،
~~وليسا خاصيتين للعالم الموضوعي؛ وهذا لأننا إنما ندرك الأشياء في مكان وزمان محددين،
~~حيث لا توجد طريقة لإدراك الأشياء «كلها دفعة واحدة». والحاجة إلى التركيب تأتي بسبب
~~أن التجربة تقع داخل هذا الإطار المحدد، وعلى التفكير أن يربط اللحظات المختلفة للتجربة
~~ليجعلها مفهومة.

# الذات الحديثة

# يعتمد البناء الكامل لتوصيف كانط للمعرفة على ما يسميه «الوحدة التركيبية للإدراك
~~الواعي». و«الإدراك الواعي» هو القدرة على تأمل المرء في أحكامه: بمعنى أنني يمكنني
~~أن أدرك عن وعي بعد ظهيرة اليوم حقيقة أنني فكرت هذا الصباح في أيام عطلتي؛ ومن
~~ثم فقد كنت حتما موجودا في لحظة التفكير بشأن أيام عطلتي، وفي لحظة التفكير بشأن
~~التفكير فيها. وهذا التتابع «التركيبي» لذاتي هو أساس الذاكرة. ودون وجود ما يربط
~~لحظات التجربة - والذي يجب من وجهة النظر المنطقية أن يكون هو الشيء نفسه في كلتا
~~اللحظتين - لن توجد طريقة لجمع ما هو مختلف معا؛ ومن ثم يقول كانط إنه «يجب أن
~~تكون «أنا أفكر» قادرة على مصاحبة جميع تمثيلاتي.» ولكن الشق المنطقي يمكن أن ينطوي
~~على شيء أكثر تأكيدا؛ ففكرة العالم المتسق الآن تبدو هي نفسها معتمدة على وحدة الذات،
~~ومن ثم يمكن التفكير في هذه الوحدة بطريقتين: الأولى تتضمن فقط الشق المنطقي
~~المبين توا، أما في الثانية فيمكن تضخيم الوحدة إلى فكرة النفس باعتبارها «النور»
~~الذي يجعل العالم مفهوما. وستحظى هذه الحالة الازدواجية للنفس بأهمية بالغة في الفلسفة
~~الألمانية اللاحقة.

# تنطوي الحداثة على زيادة هائلة في قدرة الإنسان على تحصيل المعرفة ms010 والسيطرة على
~~الطبيعة، وإذا كان أساس هذه القدرة هو حقا فاعلية الذات، فمن الممكن إذن ربط
~~المشكلات التي تجلبها التغيرات العلمية والتقنية بالتفسيرات المختلفة للذاتية. ولأن
~~الذات متناهية وفانية، فإنها تعتمد بطبيعتها على كونها كائنا طبيعيا، ويمكنها أيضا
~~في الوقت نفسه الهيمنة أكثر فأكثر على الطبيعة الخارجية والداخلية، وربما تؤدي الهيمنة
~~على الطبيعة عندئذ إلى محاولات كارثية للتغلب على اعتماد الذات على الطبيعة. وعلاوة
~~على ذلك، فإن الذات تبدو في الوقت نفسه جزءا من الطبيعة الفيزيائية، ولكنها أيضا ليست
~~جزءا من الطبيعة؛ لأنها تتمتع بحرية أخلاقية في مقاومة دوافع طبيعية. ويتصدى كانط
~~للإشكاليات التي تنشأ من هذا الوضع الثنائي؛ ومن ثم يمكن أن تقرأ الطرق
~~المتناقضة التي فسرت بها أقوال كانط على أنها تعبيرات عن الطبيعة المنقسمة لرؤية
~~البشر لأنفسهم في الحداثة.

# الأشياء في ذواتها

# إن الانقسامات في الوجود البشري الحديث
~~هي العنصر الأكثر تجليا في تأملات كانط عن الحرية، وتعتمد هذه الانقسامات على تمييزه
~~بين الكيفية التي يظهر بها العالم وكينونة العالم «في ذاته»، وبين العالم باعتباره
~~«ظاهرة» والعالم باعتباره «شيئا في ذاته»؛ فكل شيء في العالم الظاهر خاضع للقوانين
~~الحتمية، بما في ذلك عقولنا وسائر أجسادنا. وفي الوقت نفسه، عندما نقاوم نزغات غرائزنا
~~التي يمكن تفسيرها على نحو سببي، فنحن نتصرف وفق «سببية نابعة من الحرية»؛ فنحن نمنع
~~أنفسنا من فعل شيء لأننا نظن أنه خطأ. وينعكس الجانب غير المعقول من رؤية كانط في حقيقة
~~أن تلك القرارات لا تقع في مكان وزمان؛ لأن كل شيء يقع خاضع للقوانين الحتمية.
~~أما الجانب المعقول في هذه الرؤية، فإنه ينعكس في حقيقة أن المجتمعات تحمل أفرادها
~~مسئولية ما يفعلون، ما لم يتأت إظهار أنهم أكرهوا على فعله من خلال قوى خارجة عن
~~نطاق سيطرتهم.

# ويرانا كانط أحرارا «في ذواتنا»، لكن وفقا للكيفية التي تحددنا بها القوانين
~~الطبيعية على أننا موضوعات ظاهرة في الطبيعة. ومع ذلك، فمعنى «الشيء في ذاته» مشاع
~~عنه الغموض؛ فلا يمكننا أن ندرك كل ما يتعلق بموضوع ms011 ما دفعة واحدة، ولذا ربما يعني
~~إجمالي أوجه الموضوع، ولكنه يمكن أيضا أن يعني أن الطبيعة الحقيقية للأشياء مخفية
~~في جوهرها؛ لأننا إنما نصل إلى الأشياء «بالنسبة إلينا». ويوحي هذا الغموض بشعور حديث
~~بعدم الارتياح بشأن مكان الجنس البشري في الطبيعة. وربما يمكن للمعرفة البشرية الوصول
~~إلى الطبيعة بصورة احتمالية - إن لم تكن فعلية - في جميع جوانبها، إلا أنه يحتمل
~~أيضا أن المعرفة العلمية تحجب أو تحدث طرقا نخفق بها في فهم الطبيعة. وتوجد
~~مجموعة من أهم العلاقات الإنسانية بالطبيعة لا تعتمد على معرفة القوانين السببية، ولكن
~~ربما تكون لها صلة - على سبيل المثال - بالكيفية التي يمكن بها للطبيعة أن تكون مصدرا
~~للتجديد الروحي، أو أن تكون شيئا يصان ضد صروف التكنولوجيا وسلبياتها. ويرجع السبب
~~في نشأة هذه الأفكار إلى أن ثمة علاقة فيما يبدو بين حرية الإنسان والشعور بجانب لا
~~يمكن معرفته من الطبيعة: فلا الحرية ولا الطبيعة في ذاتها جزء من عالم الظواهر.

# العقل والحرية

# يدرك كانط أن المرء لا يمكنه ببساطة أن يستبعد القضايا التي تثيرها «الميتافيزيقا»؛
~~أي وضع صورة عامة عن الكيفية التي يتشكل بها العالم. ومهمة «العقل»، في مقابل مهمة
~~«الفهم» المعرفي، هي إرساء مبادئ تجعل أفكارنا مترابطة. واكتشاف المزيد دوما من
~~القوانين الجديدة للطبيعة لا يخبرنا عن ماهية ارتباط هذه القوانين بعضها ببعض؛ ولأجل
~~ذلك يحتاج المرء إلى «فكرة» أن جميع الظواهر الطبيعية محكومة بقوانين وتؤلف نظاما
~~كليا، وهو ليس بالأمر الذي يمكننا التأكد منه. وللأفكار مكانة تنظيمية؛ فنحن نحتاج
~~إليها لترتيب الأفكار عن الأشياء بوجه عام، لكن ما تزعمه ليس «جوهريا»؛ لأن ذلك
~~سيتضمن زعما من النوع الذي يرفضه كانط باعتباره «دوجماتيا». ومن ثم، فجميع
~~التساؤلات المتعلقة بالطبيعة المطلقة للأشياء تصبح مستعصية الإجابة، لكن هذا - كما
~~يصر كانط نفسه - لا يتخلص من الدافع لطرحها.

# في النقد الأول، يثبت كانط - الذي كان هو نفسه مؤمنا - على نحو هادم أن البراهين
~~الفلسفية على وجود الإله غير صحيحة؛ ومن ثم فالدين يجب أن يكون مسألة إيمان ms012 لا
~~معرفة. فأين يدع ذلك الأسئلة «الكبيرة» عن معنى الحياة؟ ترجع صرامة بعض ما توجب على
~~كانط أن يقدمه هنا إلى القيود التي لاحظناها، ويعد النقد الثاني وكتاب «أساس
~~ميتافيزيقا الأخلاق» محاولتين لإعطاء أساس للأخلاق دون الاحتكام إلى السلطة الإلهية.
~~وليس بالضرورة أن يكون الاعتقاد الذي لا يزال شائعا بأن الأخلاق تحتاج أساسا مطلقا
~~من النوع الذي يقدمه علم اللاهوت؛ مقنعا. ولعل كل ما يحتاج إليه المرء من دافع
~~للتصرف بأخلاقية هو إدراك أن الآخرين يمكن أن يعانوا مثلما يعاني. ورغم ذلك، يظل
~~كانط مهتما بإعطاء تبرير حاسم للمعايير التي يستخدمها المرء للحكم على ما ينبغي أن
~~يفعله؛ لأسباب أهمها أنه يرى ضرورة الحصول على طرق لتبرير العقوبات القانونية على
~~الذين لا يطيعون أمر التصرف على نحو أخلاقي. والشيء المذهل فيما يقترحه هو أنه لا
~~ينطوي على وصايا أخلاقية ملموسة.

# من المعروف عن كانط أنه يرى أن «الإرادة الخيرة» وحدها يمكن اعتبارها خيرا دون
~~قيد؛ فأي شيء نعتبره خيرا في العالم التجريبي يمكن في ظروف أخرى أن يتحول إلى شر،
~~أما الإرادة فتقع خارج الطبيعة، حيث كل شيء مسبب عن شيء وسبب لشيء آخر. ومع
~~ذلك، فخيرية الإرادة الخيرة لا تعطي أي توجيه فيما يتعلق بما ينبغي في الواقع أن
~~نفعله، وما نفعله يعتمد على «أوامر»، فإذا كنا نرغب في تحقيق هدف، فعلينا أن ننشد
~~الوسائل لتحقيق ذلك الهدف، وهذا يقتضي أوامر «افتراضية»، لكن هذه ليس لها مضمون أخلاقي
~~بالضرورة؛ لأنها يمكن أن تتضمن إرادة الوسيلة لقتل شخص ما. وتعتمد الأخلاق بدلا من
~~ذلك على «الأمر المطلق»: «علي ألا أتصرف إلا على النحو الذي يمكنني أيضا أن
~~أريد به لمبدئي أن يصير قانونا عالميا.» لا يملي كانط على المرء ما ينبغي أن يكون
~~عليه مبدأ تصرفه، وهذا هو صلب الموضوع؛ فعلى الأفراد أن يقرروا أساس تصرفاتهم،
~~لا أن يتركوها تفرض عليهم، وإلا فهم فاقدون لما يميز ما نفعله عما يحدث في عالم
~~الطبيعة. والاستقلال الذاتي لا يكمن في قدرة المرء ms013 على فعل ما يشتهي (ومن ثم يكون
~~عبدا لشهواته كما رأى روسو)؛ بل في القدرة على التصرف حسب المبادئ المختارة على
~~افتراض أننا ينبغي ألا نمنح أنفسنا ما لا نمنحه للآخرين.

# إن استراتيجية كانط هي الإشارة إلى الطرق التي نقر من خلالها بإنسانيتنا المشتركة،
~~مثل مشاركة القدرة على ضبط النفس وفق مبادئ لا تمليها المصلحة الشخصية. وربما يبدو
~~هذا ساذجا: فكيف نعرف ما إذا كنا في الحقيقة نتصرف على نحو مستقل أم لا، إذا نظرنا
~~بعين الاعتبار إلى قدرتنا على خداع النفس؟ يوافق كانط على أننا لا يمكننا معرفة هذا،
~~وكل ما يمكن الاحتكام إليه هو شعور بأن لدينا «فكرة غرض آخر أكثر قيمة للوجود» مما
~~تحكمه السببية الطبيعية. وهذه الفكرة يمكن أن تقودنا إلى إدراك أن الكائنات العاقلة
~~الأخرى ينبغي ألا تكون مجرد وسيلة لغاياتنا؛ فالكائنات العاقلة لديها قيمة أصيلة، وهي
~~«الكرامة»، والتي هي أمر لا يقدر ب «ثمن»؛ لأنها غير قابلة للمبادلة بشيء
~~آخر.

# إن احتكام كانط لإنسانية مشتركة يبدو ساذجا في ضوء ما تتسم به الحداثة من
~~الاستغلال والحرب شبه المتواصلة والقتل الجماعي المستند إلى دوافع عرقية، وسوف ينتقد
~~هيجل مبدأ «الأمر المطلق»؛ لافتقاده أي جذور في العادات والممارسات الأخلاقية التي
~~تتطور في المجتمعات التاريخية الواقعية. ومع ذلك، فإن تلك الانتقادات لم تجعل مطالبات
~~كانط بالعالمية ضربا من التكرار؛ فدون المطالبة بفكرة عالمية للإنسانية، يكون القانون
~~الدولي مفتقرا لوجود مبدأ مؤسس. وفي أعقاب النازية، صارت فكرة «الجريمة ضد
~~الإنسانية» ضرورية في القانون الدولي، وبالطبع يمكن أن يكون تنفيذ القانون الدولي
~~صعبا على نحو باعث على اليأس، إلا أن جزءا من غرض كانط من فصل العالم التجريبي عن
~~عالم الحرية، هو الإبقاء على فكرة أنه لا يمكن أبدا اختزال الكيفية التي ينبغي أن تكون
~~عليها الأشياء في الكيفية التي كانت ولا تزال عليها. وغالبا ما ينتقد موقفه من وجهة
~~نظر فلسفية؛ لأن هذا الفصل يتطلب فكرة عالم «معقول» من الحرية خارج المكان والزمان.
~~لكن المشكلة الفلسفية في تأسيس ms014 نظرية متفق عليها بشأن تلك الأمور لم تدمر فكرة
~~الإنسانية باعتبارها تمتلك حقوقا متساوية؛ وذلك استنادا إلى فكرة القدرة الكامنة
~~للبشر على الاستقلال.

# الطبيعة والجمال والحرية

# يكشف كانط الصعوبات ويطرح احتمالات جديدة تتعلق بكيفية اتصال البشر بالطبيعة، فإذا
~~كانت الطبيعة هي خلق الإله، فإن محدودية معرفتنا بها ترجع إلى محدودية قدرات الإنسان
~~وعدم معصوميته من الخطأ، أما العلم التام فيفترض أنه لدى الإله. ومن ثم تعتمد
~~الاستجابات الأخرى للطبيعة، كالاستجابات الجمالية، على فكرة أن عجائب الطبيعة وأسرارها
~~تتعلق بالأصل الإلهي لها، كما هو مطروح في فكرة «كتاب الطبيعة»، وإذا لم يعد لتلك
~~التصورات اللاهوتية أي دعم فلسفي؛ فإن علاقة البشر بالطبيعة تصبح مشكلة. في
~~«النقد» الأول، الطبيعة هي مجرد منظومة من القوانين الحتمية، ولا يمكن أن تطرح هنا
~~تساؤلات عن الدلالات الأخرى للطبيعة؛ لأن كل ما يمكننا قوله عن الطبيعة يعتمد على
~~تطبيق المقولات والتصورات على الأحداس. وبالمثل، فإن التصورات «المادية» أو
~~«الفيزيائية» الفلسفية الحديثة تحصر التفسيرات الصحيحة في التفسيرات التي تقدمها
~~العلوم، أما الظواهر التي تبدو خارج نطاق التفسير العلمي، مثل الوعي أو المتعة الحسية،
~~فستحظى في النهاية بتفسيرات محكومة بالقانون.

# ويرجع أحد أسباب عدم تبني كانط هذه الرؤية الاختزالية إلى أنه حتى المعرفة
~~الكاملة نظريا بالطبيعة لا تؤسس «غرض» هذه المعرفة. فما هو الغرض من رؤية موضوعية
~~بالكامل للوجود بالنسبة لبشر واقعيين في المواقف الحياتية الملموسة؟ وفي النقدين
~~الأولين، يفصل كانط جذريا المعرفي عن الأخلاقي؛ وهذا يؤدي إلى القلق من أن الطبيعة هي
~~حقا مجرد آلة محكومة بالقانون. وهنا تنشأ فكرة «العدمية» الحديثة، التي هي نتاج
~~فكرة أنه لا توجد قيمة في أي شيء يحدث في الطبيعة؛ لأن الأمر ليس سوى سلاسل من الأسباب
~~لأسباب أخرى. وقبل كانط لم تكن تلك الهموم ملحة؛ لأنه كان يفترض أن الأشياء في
~~الطبيعة لها غاية - «علة غائية» - تتطور باتجاهها. والمزاعم الوضعية بشأن الغائية في
~~الطبيعة «دوجماتية»؛ لأنه لا يمكن تقنينها كمعرفة. لكن كانط لم يكن يرغب في التخلي عن
~~الغائية، وطريقته ms015 لمحاولة الإبقاء عليها في النقد الثالث لا تزال محل خلاف؛ فهو يربط
~~الغائية بالجمال الطبيعي والفني.

# وعلى الرغم من أن موقفه هنا مشكل جدا، فهو تعبير تاريخي مهم آخر عن تغير
~~الطريقة التي يفسر الناس بها العالم. وأثناء النصف الثاني من القرن الثامن عشر، مر
~~تقدير جمال الطبيعة بتحول جذري في العالم الغربي؛ فبعد رؤيته على أنه تهديد، صارت
~~الطبيعة البرية - مثل جبال الألب - ينظر إليها على أنها مورد ذو قيمة؛ لأننا لا
~~يمكننا السيطرة عليها بصورة تامة. فالطبيعة أصبحت ذات قيمة في ذاتها، والعلاقات الأخرى
~~بالطبيعة خلاف المعرفية أو اللاهوتية أصبحت مهمة، وهذا التغير هو جزء مما يمهد
~~لنشأة علم الجمال الحديث. ويربط كانط الجمال الفطري للعالم الطبيعي بالجمال الفني
~~وبالاستجابات غير المعرفية للطبيعة، فشكل الموضوع الطبيعي ليس شيئا تفسره القوانين
~~الفيزيائية والكيميائية التي تحكمه؛ لأنه يعتمد على العلاقة التبادلية للمكونات
~~المختلفة للشيء. ويزعم كانط أن التماسك العضوي للأشياء في الطبيعة يعني أن الأمر «كما
~~لو أن عقلا قد اشتمل على أساس وحدة تعددية القوانين التجريبية [للطبيعة]». وهذه
~~طريقة لاهوتية غير مباشرة للإبقاء على الغائية، رغم أن كانط يقر بأن المرء لا يمكنه
~~معرفة إن كان ذلك «الفهم» موجودا أم لا. والشيء الأقل خلافا هو اقتراحه أن المتعة
~~التي ينبغي الحصول عليها من تأمل شكل الكائنات الحية في الطبيعة تجبرنا على التفكير
~~بطريقة لا يمكن اختزالها في قوانين علمية.

# إن الهدف من كتاب «نقد الحكم» هو البحث في كيفية عمل الحكم «وفق مبدأ ملاءمة الطبيعة
~~لقدرتنا على المعرفة»؛ ومن ثم، فالمقصود من النقد هو تقديم مبدأ وحدة الجنس البشري
~~والطبيعة المفتقد في النقدين الأولين. ويتيح لنا هذا المبدأ فهم الموضوع الطبيعي
~~ككل، بدلا من مجرد تحليل أجزائه، ويتضح في تمتعنا بشكل الموضوعات الطبيعية. وهذه
~~الفكرة مرتبطة بكل من قدرتنا على الانتقال من فهم الجزئيات إلى صياغة القواعد التي
~~تحكم تلك الجزئيات، وبفكرة أن تقدير الفن ليس ذاتيا فحسب؛ فبينما يئول تفضيل نوع من
~~الخمر على آخر إلى ما هو ms016 «ملائم» لي أو لك، فإن الأحكام على الجمال تنطوي على الزعم
~~بأن الآخرين ينبغي أن يوافقوا على الحكم نفسه. ويعتقد كانط أن ذلك الاتفاق الضمني
~~يشير إلى «شعور عام» ضمني يمكننا من
~~مشاركة عالم يمكننا إدراكه بالطريقة نفسها، وهنا يصبح المعرفي والجمالي
~~متلازمين.

# من الأمور المحورية في تصور كانط مفهوم «الفكرة الجمالية»، وهي: «تمثيل للخيال يعطي
~~المرء الكثير للتفكير فيه، لكن دون وجود أفكار معينة مسبقة؛ أي «تصور» قادر على أن
~~يكون ملائما له.» وترمز تلك الأفكار إلى ما لا يمكن للمعرفة الوصول إليه بطريقة أخرى،
~~مثل فكرة الحسن، فالوصول إلى الأفكار العليا التي تشير إلى شعور إنساني مشترك بالقيمة
~~لا تصوري؛ لأنه لا ينطوي على تطبيق قاعدة على حدس. وبالمثل في تجربتنا مع «السامي»،
~~عندما نتأمل ظواهر طبيعية مهددة، مثل البرق والبراكين والأعاصير من موضع أمان، فإننا
~~ندرك طريقة أخرى للارتباط بالطبيعة لا يحددها ما نستطيع معرفته. والطبيعة هنا تقهر
~~قدرتنا على فهمها، ويرى كانط أن فكرة الحرية واضحة في شعورنا بحدود ما يمكننا فهمه
~~عقلانيا وتجريبيا.

# قد يبدو كانط فيلسوفا عقلانيا إلى حد مفرط، يترك مساحة قليلة جدا للاهتمامات
~~التي تعطي معنى لحياة الناس، لكن في تعيينه لحدود ما يمكن للفلسفة أن تزعمه بطريقة
~~مبررة، فإنه يكون مدفوعا أيضا باتجاه يتجاوز تلك الحدود. وتكمن أهمية الأفكار التي
~~يعتزم تناولها في الفصول التالية في الكيفية التي تساعدنا بها على فهم ما صار
~~أهدافا مهيمنة للعالم الحديث، وأفول فكرة أن الأهداف الأهم متأصلة في نظام العالم
~~نفسه؛ يعني أن مهمة تأسيس الأهداف تقع صراحة علينا. فالمعارك الأيديولوجية الكبيرة
~~إبان الثورة الفرنسية، التي أدت إلى تطور الديمقراطية الحديثة، وإلى كوارث الحداثة
~~التي تمثلها النازية والستالينية؛ ترتبط ارتباطا وثيقا بالقصة الفلسفية التي
~~رأيناها تبدأ بإصرار كانط على استقلال البشر.



# | هوامش






# الفصل الثاني



# | المنحى اللغوي




# البعد المفقود

# يقدم كانط رؤية فلسفية غاية في الجدة والعمق، حتى إنه من المذهل إدراك أنه
~~يتجاهل إلى حد كبير أحد الهموم الكبرى للفلسفة الحديثة. ففي عام 1812، لاحظ ms017 كارل
~~ليونارد راينهولد (1757-1823) الذي كان مسئولا عن تزايد الاهتمام في البداية بفلسفة
~~كانط الذي أدى إلى المثالية الألمانية (انظر الفصل الثالث)؛ أن «علاقة التفكير
~~بالكلام، وأسلوب التوظيف اللغوي في التفلسف لم يخضعا مطلقا للتدقيق والصياغة» لدى
~~كانط والمثالية الألمانية. لكن حتى قبل أن يكتب كانط أهم نصوصه وجد فلاسفة في
~~ألمانيا كانت اللغة بالنسبة لهم أمرا فاصلا. فما الذي جعل هؤلاء المفكرين يركزون
~~على اللغة بينما يبدو أن آخرين لم يعتبروا اللغة أمرا حاسما على الإطلاق؟

# رأى كانط أن نظام العالم الذي يمكن معرفته يعتمد على النشاط المعرفي للذات،
~~والتفسيرات المتضاربة لذلك النشاط تزداد تعقيدا حالما تؤخذ في الاعتبار علاقة اللغة
~~بالذات. فعلى الرغم من أن الذوات تستخدم اللغة فهي لا تخترعها، وبمعنى لا يزال محل
~~نزاع فإنها تحتاج إلى اللغة؛ لكي تصبح ذواتا على أية حال. فما هو أصل اللغة؟ لقد
~~افترض بوجه عام أن أصل اللغة - مثل نظام العالم - إلهي، وهذا الافتراض ربط فكرة اللغة
~~كجزء من خلق الإله بإمكانية فهم العالم؛ إذ تشير اللفظة اليونانية

# logos

# إلى كل من «الكلمة» بمعنى الكلام، وإلى
~~النظام العقلاني للأشياء. وأما بداية الحداثة في الفلسفة، فيمكن تمييزها من خلال
~~التزامن القريب للأسئلة الفلسفية الجديدة لدى هيوم وكانط مع التشكيك بالأصل الإلهي
~~للغة. فالأول يقود إلى فكرة الذات كمركز للفلسفة، والآخر يكشف في المقابل عن اعتماد
~~الذات على شيء لم تنشئه، وتصبح اللغة هي «الآخر» الذي يستمر أصله حتى اليوم في طرح
~~مشكلات مهمة. (فكر في الخلافات المتعلقة بمدى إمكانية تفسير اللغة بطريقة ملائمة من
~~حيث الجينات.) تتسم الفلسفة الألمانية بصراعات بين مناهج وضعت الذات في مركز
~~الفلسفة، ومناهج تشير إلى أن الذات تعتمد على شيء مغاير لذاتها، وتشير فكرة هذا
~~الاعتماد إلى سبب تطور فكرة «اللاوعي» في هذا الوقت، والقضايا النظرية هنا هي
~~مجددا إشارات لتغيرات تاريخية. ومزجت فكرة «الأيديولوجيا» بين قضايا اللغة وقضايا
~~اللاوعي؛ فقد ظهرت أثناء الثورة الفرنسية، وكانت في البداية تعني فقط منظومة من
~~الأفكار، ولكن سرعان ms018 ما تطورت «الأيديولوجيا»، من خلال ماركس على وجه التحديد، إلى
~~مصطلح يستخدم لتمييز اعتقاد الناس في أن أفعالهم تحددها الإرادة الحرة، عندما
~~يعتمدون في الحقيقة دون وعي على الطرق السائدة للتحدث والعمل في طبقتهم
~~الاجتماعية.

# يعد ظهور فرع «الأنثروبولوجيا» في
~~النصف الثاني من القرن الثامن عشر إشارة أخرى لما هو موضع نقاش هنا؛ فجزء مما أدى
~~إلى نشأة الأنثروبولوجيا هو الوعي بأن اللغة الطبيعية لشعب ليست مجرد وسيلة لقول
~~الأشياء نفسها التي يمكن قولها بلغة أخرى، فلغة الشعب هي أيضا نتاج مواجهاته الخاصة مع
~~العالم. ويؤدي فهم هذه المواجهات إلى وعي جديد بحجم الاختلاف الذي ربما يكون عليه
~~العالم بالنسبة لثقافات أخرى. ويستدل على أهمية هذا الأمر بالحالات التي يمكن فيها أن
~~تصبح لغة أقلية عرقية أمرا فاصلا بالنسبة لهويتها، ولكن هذا النوع من الهوية
~~يمكن أن يكون في الغالب ذا حدين؛ فما يربط بعض الناس ببعض يمكن أن يكون هو نفسه ما
~~يفصلهم عن آخرين عندما يصبح من ليسوا أعضاء في مجتمع لغوي «الآخر» الغريب.
~~وتتعلق أسئلة الهوية اللغوية أيضا بظهور القومية، التي هي مصدر لكثير من إراقة
~~الدماء في التاريخ الحديث، ولعله لهذا السبب ينظر إلى يوهان جوتفريد هيردر
~~(1744-1803) أحيانا بارتياب - غير مبرر -
~~إلى حد كبير؛ بسبب تركيزه على دور اللغة في تشكيل الهوية.

# التمثيل والتعبير

# يكشف هيردر - الذي كان تلميذا مفضلا لكانط حتى تنازعا في ثمانينيات القرن
~~الثامن عشر - ومعاصره وصديقه يوهان جورج هامان (1730-1788)، عن مفارقة في المفاهيم
~~الحديثة للغة. كما رأينا، فإن النجاح الجديد للعلوم الطبيعية مصحوب بشكوك حول أساس
~~ذلك النجاح. وبرؤية عقلانية، يمكن تجاوز الفوارق بين اللغات؛ لأن حقائق العلم يمكن
~~صياغتها بأية لغة طبيعية. ومن ثم، قد تبدو الرؤية العقلانية متوافقة مع تصورات
~~نظام الكون الممنوح من الإله. إلا أن احتكام عقلانية القرن الثامن عشر إلى فكرة «لغة
~~عالمية» توضع تماما على غرار العلم المؤسس على الرياضيات الذي يساعد في الوصول إلى
~~هذه الفكرة، يقوض بالفعل كثيرا من الأسس السابقة لعلم ms019 اللاهوت. ومن جانب آخر،
~~تشكك المناهج الجديدة في اللغة، موضع النقاش هنا، في فكرة أن جميع اللغات يمكن -
~~أو ينبغي - أن تكون قابلة لقياس
~~واحد.

# تنزع الرؤى العقلانية إلى النظر إلى اللغة بالأساس من حيث الكيفية التي «تمثل» بها
~~الأشياء في العالم، فهدف العلم هو في النهاية الوصول إلى الكلمات التي تعطي إعادة عرض
~~حقيقية للعالم - بمعنى تلك التي «تعرض مجددا ما هو موجود بالفعل كما هو». ويرى هامان
~~وهايدجر، في أعقاب جان جاك روسو وآخرين، أن هذا النهج أخفق في تقدير كيفية أن اللغة
~~تعبير جوهري عن ماهية أن تكون إنسانا، فاللغة لها دور أبعد من مجرد تمثيل العالم؛ إذ
~~يمكنها أن تظهر جوانب جديدة من أنفسنا ومن العالم لم تكن لتظهر دونها، ومن ثم يمكن
~~فهم جميع الأشكال الرمزية البشرية بما فيها الموسيقى والفن المرئي على أنها
~~«لغة».

# اللغة والعقل

# في كتابه «عن الأدب الألماني الحديث: مقتطفات» عام 1766-1768، يعلن هيردر بالفعل ما
~~سوف يكون المقدمة المنطقية الأساسية للفلسفة التحليلية للقرن العشرين: «فلو صح أننا
~~لا يمكننا التفكير دون أفكار، وأننا نتعلم التفكير من خلال الكلمات، فإن اللغة تعطي
~~للمعرفة الإنسانية كلها حدودها وإطارها»، وهي «أداة الأفكار البشرية ومضمونها
~~وشكلها». والسؤال هو: كيف بالضبط نفهم اللغة؟ فالفوارق حتى اليوم بين الفلسفة التحليلية
~~و«القارية/الأوروبية» قائمة في الغالب على تأويلات مختلفة لماهية اللغة. وفي نقلة
~~نبوئية، يقترح هامان أن اللغة يمكن أن تؤثر على تقييم الفلسفة المتعالية لكانط، فهو
~~يتساءل كيف ترتبط مقولات كانط باللغة مقترحا أن «الكلمات هي «أحداس» محضة وتجريبية
~~وأيضا «تصورات» محضة وتجريبية»، وتشكيكه في فصل كانط للأحداس القابلة والتصورات
~~التلقائية هو جزء مما يمهد لنشأة المثالية الألمانية.

# من الأهداف المحورية للمثالية الألمانية التغلب على مقابلات كانط بين المظاهر
~~والأشياء في حد ذاتها، وبين القابلية والتلقائية. وتتمثل فكرة هامان في أننا نكتسب
~~الكلمات بطريقة استقبالية كضوضاء أو علامات في العالم الموضوعي، لكنها ليست مجرد
~~موضوعات؛ فالكلمات لا يمكن أن تكون إلا كلمات، لا مجرد علامات أو ضوضاء، ms020 إذا كان لها
~~معنى يؤثر على كيفية فهمنا للعالم، وقد يبدو واضحا أن الشيء التالي الذي ينبغي فعله
~~هو فصل اللغة إلى تلك الأجزاء التي لها مغزى موضوعي بحت، وتلك الأجزاء التي هي
~~«ذاتية». إلا أنه قد ثبت حتى الآن في الفلسفة الحديثة استحالة رسم هذا الخط الفاصل
~~بطريقة متفق عليها؛ لأسباب أهمها: أن اللغة نفسها لازمة لرسم الخط. وإذا كانت اللغة
~~تقاوم الفصل الحاسم بين الذاتي والموضوعي، فيمكن التشكيك في نوع الفلسفة التي تحاول
~~بيان الكيفية التي يعكس أو يمثل بها العقل الذاتي بنجاح - يكثر أو يقل - طبيعة
~~العالم الموضوعي؛ فالدعاوى المتعلقة بالموضوعية تعتمد على استخدام اللغة، واللغة نفسها
~~لا يمكن القول بأنها موضوعية محضة أو ذاتية محضة.

# وعلى الرغم من الدعاوى المتكررة بعكس
~~ذلك، فإن الشعور اليومي بالحقيقة يجب ألا يتأثر إلى حد بعيد بتلك الأفكار؛
~~فالمتشككون لا يمكنهم الاحتجاج على عجز اللغة عن التعبير عن الحقيقة دون التسليم
~~مقدما بأن حقيقة مزاعمهم يمكن نقلها عن طريق اللغة. وبدلا من ذلك، تطرح الأفكار
~~الجديدة المتعلقة باللغة أسئلة عما يعنيه التعبير عن الحقيقة، فالقول بأن شيئا ما
~~موضوعي محض سوف يتطلب منظورا فوقيا، خارج
~~اللغة - «رؤية من لا مكان» - والفكرة هي أن
~~الحاجة إلى وصف ذلك المنظور باللغة نفسها يضع هذا الأمر موضع تساؤل. ومن ثم،
~~فالحقيقة ربما تكون هدفا تصوريا يحفز على البحث، لا شيء نعرف دوما على نحو قاطع
~~أننا قد فهمناه. وسوف تنطوي فلسفة القرن العشرين على نزاعات سكولاستية بين مناهج تسعى
~~إلى قصر نطاق الحقيقة في عبارات يمكن التحقق منها كوسيلة لمحاولة ضمان الموضوعية
~~الكاملة، ومناهج توسع نطاق الحقيقة ليشمل أي تعبير يجسد جانبا من العالم. وفي
~~المنهج الأخير، يمكن للفن أن يكون أداة لنقل الحقيقة عندما يكشف أو يعطي معنى جديدا
~~لمنظور عن العالم. وتحمل المناهج الأخيرة كثيرا مما ابتدأه هامان وهيردر.

# وبينما يمكن للمرء تجاهل الكثير من القضايا التاريخية والأسلوبية في نصوص كانط ويظل
~~يستخدمها في الفلسفة المعاصرة، فإنه لا يمكن فصل الأسلوب ms021 المعقد والإيمائي لنصوص
~~هامان عن مضمونها؛ إذ تخلق نصوصه شبكة من الترابطات التي تربط جوانب العالم بطرق غير
~~متوقعة غالبا. فبالنسبة لهامان، النظر إلى اللغة باعتبارها تحدد معاني الكلمات، ليست 
~~هي الطريقة المثلى للنظر إليها؛ فاللغة هي احتفال بتنوع الخلق الإلهي، الأمر الذي
~~يفتح الباب لوجهات نظر جديدة. وهناك عملية ترجمة لا نهائية «من لغة الملائكة إلى لغة
~~البشر؛ أي من الأفكار إلى الكلمات - من
~~الأشياء إلى الأسماء - من الصور إلى العلامات». وعليه، فإن الجانب «الأدبي» للغة ليس
~~إضافة عارضة إلى اللغة، بل هو لبها؛ فمثلا عندما ينتقد هامان كانط، فإنه يفعل ذلك
~~بطريقة بلاغية جدا. وقبل أن نصل إلى السؤال الكانطي عن كيف تكون المعرفة الموضوعية
~~ممكنة، يؤكد هامان:

# يبقى سؤال رئيسي آخر: كيف تكون القدرة على التفكير ممكنة؛ أي القدرة على
~~التفكير «يمين التجربة وشمالها، قبلها ودونها، معها وبعدها»؟ إن المرء لا يحتاج
~~إلى استدلال لإثبات الأولوية النسبية للغة قبل الوظائف المقدسة «السبعة»
~~للافتراضات والاستنتاجات المنطقية وشعاراتها.

# إن ما تعنيه هذه الفقرة غريبة الأسلوب يتضح من خلال علاقته باهتمام هامان بأخطار
~~التجريد.

# لا يزال قدر كبير من الفلسفة الحديثة منذ ديكارت مهتما بنموذج معين من مذهب الشك؛
~~إذ يفصل ديكارت العقل عن الجسد بدعواه أن اليقين المعرفي الوحيد هو وعي العقل بنفسه.
~~ومعرفة عالم الموضوعات، بما في ذلك جسد المرء نفسه، مشكوك فيه بطبيعته. ولا يقبل هامان
~~الصورة الديكارتية؛ لأنها تفترض أن معرفة العالم القائمة على تبرير عقلي هي الأساس
~~الجوهري للفلسفة، لكنه يظن بدلا من ذلك أن «الاعتقاد قليلا ما يقع بلغة الأسباب
~~كالتذوق والشم»، واتصالنا الجوهري مع العالم «حسي». وينبغي ألا يفهم هذا
~~الاتصال باصطلاحات «المذهب التجريبي» للوك وآخرين (ممن أثروا عليه رغم ذلك)؛
~~حيث إن «معطيات الحس» هي المصدر الوحيد للمعرفة. واهتم هامان عوضا عن ذلك بالكيفية
~~التي نصل بها إلى عالم مفهوم. والبدء بوصف نقدي لل «عقل» - على غرار فلسفة كانط - لا
~~يفسر كيف يوجد عقل من الأساس، وهو أمر يتعلق بالسؤال عن أصل ms022 اللغة.

# يسعى كل من هامان وهيردر إلى الإجابة عن سؤال: لماذا نحتاج العقل لفهم اللغة، بل
~~ونحتاج أيضا اللغة لنعقل؟ بيد أن أحدا منهما لم يوفق في الحقيقة للإجابة عن 
~~السؤال بطريقة مقنعة. ويحاول هامان استخدام علم اللاهوت كمخرج من المشكلة الفلسفية،
~~عن طريق رؤية الخلق نفسه كلغة تخلق فيها كلمة الإله الشيء الذي تعينه، وهو بذلك
~~يسير وفق موروث القبالا اليهودية. ويستمد شكه في التجريد من فكرته التي مفادها أن
~~اللغة تنشأ من اتصالنا العملي والحسي بالعالم؛ وهو من ثم يرفض قبول الرياضيات كأساس
~~للعقل، ويرى بدلا من ذلك أن «الأساس والمعيار الأول والأخير الوحيد للعقل» هو اللغة
~~التي لا تستند لشيء سوى العرف والاستخدام، ولا يمكن النظر إليها من حيث «الموثوقية
~~العامة والضرورية».

# وسيكون هذا الموقف حيويا في ظهور المفهوم الحديث لل «هرمنيوطيقا»؛ أي فن أو علم
~~التأويل. فالهرمنيوطيقا مهمة بالنسبة لتساؤل الفلسفة الألمانية عن الاعتبارات العلمية
~~للغة، ولنقدها لمذهب «العلموية»؛ أي الاعتقاد بأن الحقائق السائغة الوحيدة هي الحقائق
~~العلمية. وبالنسبة للهرمنيوطيقا، لا يمكن أن تنشأ الأسئلة العلمية على الإطلاق ما لم
~~نفهم بالفعل العالم من خلال استخدامنا العملي للغات الطبيعية. ولا يمكن تفسير
~~المدركات القبلية السابقة المتضمنة في هذا الرأي بوصف علمي؛ لأن قابلية فهم هذا
~~الوصف ستعتمد في حد ذاتها عليها. وثمة فكرة حاسمة لو صحت سيكون لها توابع مدمرة
~~للمفاهيم العلمية، وهي أن الفهم لا يمكن اختزاله في التفسير؛ لأن التفسير دوما يفترض
~~شكلا ما من الفهم المسبق.

# غالبا ما لا يشارك هيردر الاهتمامات اللاهوتية لهامان، لكنه مهتم بالدرجة نفسها
~~بتنوع اللغات البشرية. وعدم تأييده لفكرة أن اللغة ما هي إلا تمثيل للأشياء واضح
~~تماما، «ليس السؤال كيف يمكن اشتقاق تعبير أتيمولوجيا وتحديده تحليليا، بل كيف
~~يستخدم؟ فالأصل والاستخدام في الغالب مختلفان جدا.» وفي مقاله المهم «مقال في أصل
~~اللغة» عام 1772، لم يستطع هيردر أن يعطي إجابة مقنعة عن كيفية وصولنا إلى لغة دون
~~عقل وإلى عقل دون لغة، لكنه اقترح جانبا رئيسيا للطريقة التي ms023 يمكننا بها تمييز
~~اللغوي عن اللالغوي. وفكرة هيردر أننا لدينا القدرة على صفاء الذهن

# Besonnenheit
~~، الأمر الذي يمكن المرء من انتقاء
~~خصائص الأشياء في العالم، مثل ثغاء الشاة، ويستطيع المرء استخدام عدد غير محدد من
~~الألفاظ الأخرى لتمييز الشاة؛ ومن ثم تظل الخاصية الرئيسية للغة هي على وجه الدقة
~~قدرتها الأبدية على تمكين تلك التمييزات. فاللغة تجعلنا قادرين على فهم أن الشاة من
~~الثدييات، وأنها غذاء، وأنها رمز للمسيح، وأنها ما ينتج أصواتا معينة بالريف ... وهكذا.
~~إن رؤيتي هيردر وهامان «كليتان»: فالعالم بالنسبة لهما لا يتألف من مجموعة
~~موضوعات معينة يمكن تسميتها، وإنما تتحدد ماهية الأشياء من خلال الطرق التي تجسد
~~بها اللغة وغيرها من أوجه النشاط البشري الأشياء الأخرى. فما ترى عليه الشاة يعتمد
~~على مكانها في عالم من الدلالات التي تظهر من خلال ممارسات ثقافة معينة؛ ومن ثم
~~يصبح العالم شبكة من الدلالات التي تتغير خصائصها بتغير علاقات الإنسان
~~بالعالم.

# شلايرماخر

# إن التأملات الرائدة لهيردر عن اللغة مبعثرة في كتبه، وغير متسقة على نحو
~~ملحوظ، وفريدريش دانيال أرنست شلايرماخر (1768-1834) هو من سيطور الأفكار التي تم
~~استعراضها هنا إلى مفهوم أكثر تنظيما وتماسكا. فكثير من آراء شلايرماخر قد بدأت
~~تعاود الظهور في ضوء إخفاق بعض المناهج التحليلية في إيلاء ما يكفي من الاهتمام
~~للطبيعة الكلية للغة. وعادة ما يقدم شلايرماخر على أنه منظر التفسير
~~«التقمصي»، الذي «يتحسس المرء فيه طريقه» إلى عقل المؤلف. وهذه النظرة خاطئة
~~تماما؛ فبدلا من ذلك، تعرض هرمنيوطيقيته ونصوص أخرى وصفا متطورا للغة يعتمد على
~~شكل من الأفكار الفلسفية من النوع الذي سنقابله في الفصل الثالث (وهو لا يستخدم الكلمة
~~الألمانية لل «تقمص»). ويتصدى شلايرماخر للصراع بين نظرة أن المعنى واللغة تتحكم
~~فيهما نوايا الذات، ونظرة أن اللغة موجودة قبل الذات في شكل تراكيب وقواعد
~~مشتركة.

# يشتهر شلايرماخر بأنه اللاهوتي الذي لعب دورا حاسما في تطور البروتستانتية
~~الحديثة، وأوضح لاهوته السبب في أن اللغة أصبحت محورية جدا لتفكيره. وما أوضحه
~~كانط عن كون البراهين ms024 الرئيسية لوجود الإله غير صحيحة، كان يعني أنه على علم اللاهوت أن
~~يعيد بناء نفسه على نحو لا يعتمد على البرهان الفلسفي. أما شلايرماخر، فيؤسس
~~لاهوته على ما يسميه «شعورا بالافتقار المطلق » للذات؛ فهو يرى الذات - على نهج كانط
~~- قابلة وتلقائية، لكن بالنسبة له لا يوجد فارق أساسي بين القابلية والتلقائية،
~~فكلتاهما تشمل الذات والعالم بدرجات مختلفة. وبالنسبة لشلايرماخر، فإن الحقيقة المحضة
~~في كوننا نفهم العالم ونفسره بطريقة فاعلة على أية حال يتعذر تفسيرها بمصطلحات
~~فلسفية. ورغم أننا يمكننا توجيه فاعليتنا العقلية والفلسفية، فإننا لسنا مصدر كوننا
~~فاعلين، فهذا ممنوح كجزء من طبيعتنا، وعلينا أن نستجيب لهذا الافتقار بطرق غير معرفية؛
~~لأن معرفتنا تعتمد على هذه الفاعلية أيضا، والشعور بأن فاعليتنا ترتبط بفاعلية سائر
~~الكون الحي هي ما يقود إلى الدين. فالشعور بالإله إذن قائم على هذا الشعور بالارتباط
~~بكل أكبر ليس في نطاق قدرتنا.

# تنطوي اللغة أيضا على القابلية والتلقائية، وهي تستلزم نوعا آخر من اعتماد الذات
~~على شيء لا تنشئه. وتنطوي الطبيعة الاجتماعية المتأصلة للغة على شعور باعتماد الذات
~~على «الآخر»، بل أيضا شعور بالترابط البشري الذي يأخذ الذات إلى ما وراء نفسها. إن
~~تركيز شلايرماخر على اللغة يقوده في نصوصه عن الهرمينوطيقا من عام 1805 فصاعدا إلى
~~تأملات مؤثرة في مشكلات التأويل. وهو يؤسس هذه التأملات على الصراع بين اللغة
~~كشيء سابق الوجود في المجتمع، وكشيء يمكن للذوات الفردية استخدامه للتعبير عن فرديتها؛
~~والهدف هو فهم العلاقة بين هذين الجانبين في النص أو القول المراد تأويله. ولا يمكن
~~أبدا تحقيق هذه المهمة بطريقة حاسمة؛ لأن المرء لا يمكنه أبدا الوصول إلى جميع سياقات
~~القول، ولا كل الدوافع له. ومن ثم، يوضح شلايرماخر أن التأويل محدود بالضرورة، وهو
~~ممارسة لا يمكن أن تكون لها قواعد حاسمة.

# ويقوده هذا الموقف إلى أفكار متبصرة تشير إلى السبب في أن مناهج اللغة التي كانت
~~الأساس المبدئي للفلسفة التحليلية كانت مخطئة (انظر الفصل السابع). فقد فرق كانط
~~بين الأحكام «التحليلية» التي هي ms025 صحيحة بفضل معاني الكلمات فيها، مثل: «الأعزب هو رجل
~~غير متزوج»، والأحكام «التركيبية» التي تتطلب معرفة بالعالم مثل: «فريد سميث أعزب.»
~~وعلى أساس هذه التفرقة، حاول فلاسفة مثل جوتلوب فريجه وبرتراند راسل في  مطلع القرن
~~العشرين وضع أسس منطقية لفهم اللغة تكون مستقلة عن الحقائق الممكنة عن العالم
~~المستمدة من التجربة. وكرس كثير من الجهد الذي تلا ذلك لمحاولة إنجاح هذا
~~المشروع؛ ففي خمسينيات القرن العشرين، رأى الفيلسوف الأمريكي «دبليو في أوه كواين» أن
~~هذه التفرقة لا يمكن الدفاع عنها؛ لأن فهمنا لأية عبارة يمكن تعديله في ضوء عبارات
~~صحيحة أخرى، حيث لا توجد كلمات يمكن أن يقال إنها مترادفة تماما. وهذه الرؤية تعكس
~~الشمولية التي رأيناها لدى هيردر وهامان، وفي حال قبولها فإنها تؤذن بنهاية مشروع
~~الفلسفة القائمة على تحليل التصورات التأسيسية. والحقيقة المثيرة للاهتمام أن شلايرماخر
~~قد أوضح هذه الفكرة جيدا حتى قبل أن توجد «الفلسفة التحليلية»؛ ففي كتابه «الجدل» الذي
~~نشر بعد وفاته يقول:

# إن الفارق بين الأحكام التحليلية والتركيبية مائع لا نتحصل منه على قيمة ...
~~وهذا الفارق ... يعبر فقط عن حالة مختلفة من صياغة المفاهيم.

# وما يعد تحليليا لن يعد كذلك في سياقات أخرى؛ حيث لا توجد مفاهيم تأسيسية
~~راسخة خارج الشبكة المتغيرة للغة. وبالنظر إلى تاريخ مقاربات الفلسفة الألمانية في
~~اللغة بعد كانط، يمكن الاستدلال على مقدار ما تم تجاهله في تناول اللغة في الفلسفة
~~التحليلية الأنجلو-أمريكية. ويتعلق السبب في تجاهل المقاربات الألمانية بالرغبة
~~التحليلية للفلسفة في منافسة العلوم الطبيعية بشدة، وسيكون موضوع الفصول التالية هو
~~بيان إن كان هذا هو المسار الأفضل للفلسفة أم لا.



# الفصل الثالث



# | المثالية الألمانية




# ما المثالية الألمانية؟

# يمكن تفسير الذات الحديثة على أنها - حسب عبارة كانط - «تمنح التشريع» لكل من
~~الطبيعة (ممثلة في العلوم) والذات نفسها (ممثلة في حرية الإرادة الأخلاقية)، وأيضا
~~على أنها مبتلاة بإحساس ب «الضياع» ناتج عن ارتيابها في اللاهوت وفي الأدوار
~~والهويات التقليدية. وقد سعى كانط إلى إثبات فكرة حرية الإرادة عن طريق وضع الحرية ms026 في
~~مجال لم يكن خاضعا لقوانين الطبيعة. وفي الوقت نفسه، كان يتعذر على المعرفة البشرية
~~بلوغ الطبيعة «في ذاتها»؛ فكيف إذن تتصل الطبيعة في حد ذاتها بحرية الإنسان؟ تهدف
~~«المثالية الألمانية»، التي ظهرت في تسعينيات القرن الثامن عشر، إلى إعادة التفكير في
~~العلاقة بين الذاتي والموضوعي في ضوء دعاوى كانط. كيف تتصل قدرتنا «التلقائية» على «منح
~~التشريع» للطبيعة بالطبيعة التي يمنح لها التشريع؟ إن هذه القدرة يجب - على نحو ما -
~~أن تمنحها لنا الطبيعة نفسها؛ لأننا كائنات طبيعية. لكن على النقيض من سائر عناصر
~~الطبيعة لا يمكن للقدرة أن تظهر؛ لأنها هي التي تجعل التفكير في الطبيعة بطريقة
~~موضوعية «كمظهر» ممكنا على أية حال. وما تظهر له الأشياء لا يمكن أن يكون شيئا كالذي
~~يظهر تماما، وهذا يعني أن الدعاوى بشأن قدرتنا التشريعية لا يمكن أن ترتكز على دليل
~~موضوعي عن العقل، كالذي يمكن الحصول عليه من علم النفس؛ لأن ذلك العلم نفسه يعتمد أيضا
~~على تلك القدرة. وعليه، فإن الفكرة التي تراها المثالية الألمانية ضمنية لدى كانط، هي
~~أن المعرفة التي تعتمد على تلقائية الحكم والفعل الإرادي التلقائي يمكن النظر إليهما
~~على أنهما يشتركان في المصدر نفسه، ويتعذر الوصول إلى هذا المصدر بنوع البحث
~~المتبع في العلوم، وتقود هذه الفكرة إلى احتمالين أساسيين يشتركان في نقاط
~~معينة.

# يرى أحد الاحتمالين «الذاتية» - «الأنا» بالمعنى الواسع جدا لها في المثالية
~~الألمانية - على أنها أساس وجود «عالم» في المقام الأول، وليست الفوضى اللامتسقة؛
~~ومن ثم فإن «الذاتية» هي ما يولد أشكالا قادرة على البقاء تصبح من خلالها الطبيعة
~~شيئا حيا ومفهوما، ودون «الضوء» الذي يضفيه التفكير على الطبيعة، ستكون الطبيعة
~~عصية على الفهم لنفسها. ويمكن الاستدلال على أهمية هذا النوع من المقاربة بفكرة أن
~~المادة التي تتألف منها الكائنات الحية تستبدل أثناء حياتها، دون أن تصبح شيئا
~~مختلفا. والفكرة هي أن هذا يوحي بسيادة نوع معين من مفهوم «العقل» - بالمعنى الذي ينشئ
~~أشكالا مفهومة - على الطبيعة؛ فدون فاعلية العقل لا شيء محددا ms027 يمكن أن يظهر من
~~الأساس. وهكذا يصبح جوهر الفلسفة هو فاعلية الذات، وليس تفسير العالم الطبيعي
~~الموضوعي.

# والاحتمال الآخر هو أن كلا من فاعلية العقل والحرية متأصل في «إنتاجية» الطبيعة.
~~فالطبيعة مرة أخرى ليست مجرد نظام موضوعي من القوانين؛ لأنها «تنتج» الذاتية، التي عن
~~طريقها تعرف نفسها وتصبح متمتعة بحرية الإرادة، بدلا من البقاء منغلقة على نفسها. ومع
~~ذلك، فإنتاجية الطبيعة لا تقع في النهاية في نطاق سيطرتنا، حتى إن تفكيرنا «يحدث»، وهو
~~ليس بالشيء الذي ندفع أنفسنا عن وعي إلى القيام به. وما إن يظهر التفكير حتى توجد درجة
~~من حرية الإرادة في التفكير. والسؤال هو: ما مدى الحسم الذي تكون عليه حرية الإرادة
~~هذه؟ فالذات المفكرة هنا ليست شفافة تماما لذاتها، وتعتمد إلى حد ما على شيء «غير
~~واع».

# يشترك كلا الاحتمالين في فكرة أنه على الرغم من أن التغيرات في الطبيعة تحددها
~~القوانين، فإن فكرة أن الطبيعة مهيكلة من الأساس، وديناميكية لا ثابتة، لا تتحدد
~~على هذا المنوال نفسه. تتعلق الأفكار المتصلة بالبديل الأول بسالومون ميمون (1754-1800)
~~ويوهان جوتليب فيشته (1762-1814)، بينما تتعلق الأفكار في البديل الثاني ب «فلسفة
~~الطبيعة» لفريدريش فيلهيلم جوزيف شيلينج (1775-1854). ويحاول جورج فيلهيلم فريدريش هيجل
~~(1770-1831) تجاوز الفروق بين هذين البديلين عن طريق وصف العلاقة بين الذاتي
~~والموضوعي بطريقة جديدة، كما سنرى. ومنذ نهاية عشرينيات القرن التاسع عشر فصاعدا،
~~سيبرهن شيلينج على أن وصف هيجل للمثالية عاجز عن فهم الملامح المحورية للوجود
~~الإنساني.

# شكل : فريدريش فيلهيلم جوزيف شيلينج، عام 1848.

# 1

# في الحداثة، من الصعب أن تصمد فكرة الانتماء إلى كل ذي معنى، ويعني التمدن أن
~~الاتصال المباشر بالطبيعة يميل إلى الانحسار بالنسبة إلى شرائح كبيرة من السكان.
~~ويتزايد أيضا خضوع الطبيعة لآثار تحليل العلم لعناصرها، وهذا الخضوع يعطي أولوية
~~لموضعة المناهج على الطرق الأخرى لفهم العالم. والنتيجة يمكن أن تكون كبتا لجوانب
~~معينة من ذواتنا، مثل الحاجة إلى التعامل مع العالم على أنه ذو مغزى في جوهره؛ وسيسمي
~~عالم الاجتماع ماكس فيبر ms028 فيما بعد هذا النهج في تفريغ المعنى من الطبيعة ب «التحرر
~~من أوهام» العالم. لكن - كما يتضح الآن من الأزمة البيئية - توجد على الأرجح حدود
~~لقدرة البشر على إخضاع الطبيعة، ويبدي شيلينج بالفعل ملاحظات نقدية عن الآثار المدمرة
~~لاعتبار البيئة مجرد موضوع للأهداف البشرية في نهاية القرن الثامن عشر. وبالمثل،
~~يطالب بيان رسمي موجز - غالبا ما يشار إليه ب «البرنامج الأقدم لنظام المثالية
~~الألمانية» عام 1796 (مؤلفه شيلينج أو هيجل أو صديقهما الشاعر فريدريش هولدرلين
~~1770-1843) - ب «ميثولوجيا العقل»، وسيعمل هذا على مواءمة رؤية العالم العلمية الجديدة
~~مع الأشكال الرمزية الموظفة في حياة الناس اليومية. فما يخبرنا به العلم الحديث يجب
~~أن تصاحبه قرارات بشأن ما ينبغي فعله عن طريق إيجاد طرق لإيصال وتقييم المعرفة تشرك
~~التخيل الجمالي والأخلاقي لجميع مستويات المجتمع، على النحو الذي قد انتهجه علم
~~الأساطير في المجتمعات التقليدية. وعلى الرغم من أنه سينظر إلى هذه الرؤية على أنها
~~متعذرة التحقيق، فإن التناقضات التي أحدثتها لا تزال ظاهرة في إخفاق القدرة
~~التكنولوجية المتزايدة للجنس البشري على إيجاد عالم أكثر عدلا وإنسانية.

# تحاول أيضا المثالية الألمانية حل التناقضات التي تنشأ عن تآكل النظام الذي
~~تمثله فكرة أن سلطة الملك مستمدة من الإله، فضرب عنق الملك في كل من الثورتين
~~الإنجليزية والفرنسية يلخص تغيرات وقعت في طبيعة الشرعية المميزة للحداثة؛ إذ
~~يجب أن يؤسس النظام الآن بحرية بمعرفة البشر، من دون احتكامات إلى سلطة أعلى. ولكن
~~المصالح البشرية متشعبة بطبيعتها، ولا سيما عندما يزداد الحراك الاجتماعي كنتاج
~~لظهور الرأسمالية، فكيف إذن يمكن شرعنة السلطة بوجه عام؟ فالثورة الفرنسية تمارس
~~الإرهاب باسم العقل، وتشي الطرق التي يمكن بها للمبادئ العالمية أن تؤدي إلى
~~اللاإنسانية بالحاجة إلى مناهج جديدة لتصالح الفرد والمجتمع. وتتضح الصعوبات التي ينطوي
~~عليها هذا التصالح في حقيقة أن عمل هيجل على هذه القضية في «فلسفة الحق» (1820) قد
~~قرئ على أنه أول دفاع شمولي عن سلطة الدولة التي تعلو على الفرد. ومع ذلك، فالأمور
~~ليست بهذه السهولة، وكما ms029 يرى هيجل فدون نظام اجتماعي يحكمه القانون لن تكون للفرد حقوق
~~من الأساس؛ فالحقوق تعتمد على الإقرار بأن القانون يطبق على النفس وعلى الآخرين.
~~ويأتي فهم اعتماد المصطلحات المتعارضة على بعضها - كالحال بين «الإرادة العامة» للدولة
~~وإرادة الفرد - في صميم الفكر المثالي الألماني الذي يسعى إلى التغلب على التناقضات
~~الاجتماعية والفلسفية التي نشأت من نهاية النظام الإقطاعي.

# مصادر المثالية الألمانية

# إن المثالية الألمانية ليست مشابهة لمثالية بيركلي التي فيها «الوجود إدراك». ومع
~~ذلك، فإن أحد مصادرها هو التساؤل عما إن كان كانط - على الرغم منه - مثاليا
~~بركليانيا. يرفض كانط المثالية؛ إذ إنه على الرغم من أننا نعرف الأشياء من خلال
~~الطريقة التي ندركها بها، فإنها لا تزال موجودة «في ذواتها»، فكيف مع ذلك ترتبط المظاهر
~~بالأشياء في ذواتها؟ في عام 1789 شكك فريدريش هاينريش جاكوبي (1743-1819) في دعوى
~~كانط أن الأشياء في ذواتها تسبب المظاهر. فبالنسبة لكانط، يربط السبب مظهرا بآخر
~~يخلفه بالضرورة، والأشياء في ذواتها لا تظهر؛ ولذا لا يمكن - حسب كانط نفسه - أن يقال
~~عنها إنها تسبب المظاهر. وهذا على ما يبدو يطرح الاختيار بين بديلين: إما التخلص من
~~الأشياء في ذواتها بالكلية عن طريق تبني مثالية شاملة، وإما التخلي عن المثالية
~~المتعالية، مع خطر العودة إلى الميتافيزيقا «الدوجماتية» التي انتقدها كانط. ويشكل
~~التغلب على ما هو محل نزاع في هذا البديل إحدى المهام الجوهرية للمثالية
~~الألمانية.

# توضح تساؤلات جاكوبي عن اتجاه الفلسفة في هذا الوقت السبب في أن اهتمامات
~~المثاليين الألمان أكثر من كونها مجرد اهتمامات إبستمولوجية. وقد نشأ ما يسمى «جدل
~~وحدة الوجود»، الذي بدأ عام 1783، حول دعوى جاكوبي عن أن كاتب حركة التنوير جي إي
~~ليسينج قد أقر بكونه إسبينوزيا، وكان إسبينوزا قد حرم كنسيا من قبل الكنيسة
~~اليهودية الهولندية بسبب الإلحاد عام 1656، وكان الإلحاد لا يزال غير مقبول للسلطات
~~الحاكمة في ألمانيا في القرن الثامن عشر. وفي نهاية القرن، فقد فيشته عمله الأكاديمي
~~نظرا لاعتباره ملحدا؛ فإله إسبينوزا ليس هو خالق العالم والمشرع له، ms030 بل مجموع
~~الطبيعة المنظم: فالإله والطبيعة سواء. وفي نظام إسبينوزا، تعتمد ماهية الأشياء على عدم
~~كونها أشياء أخرى، لا على شيء متأصل في ذواتها. وكل شيء «يقيد بشروط» الأشياء
~~الأخرى، وهي بدورها تقيده. ويرى جاكوبي أن هذا يؤدي إلى تسلسل من «شروط الشروط»،
~~لا يمكن تبرير أي تفسير فيه على نحو قاطع؛ ومن ثم فالمعرفة الأساسية تتطلب شيئا
~~«غير مشروط». وبالنسبة لجاكوبي، هذا هو الإله الذي يجعل التفاصيل أجزاء ذات معنى
~~لعالم نستثمر فيه معرفيا وأخلاقيا وعاطفيا، لا مجرد أجزاء من نظام ميكانيكي.
~~ويتوقف تسلسل التفسيرات - في رأي جاكوبي - عن طريق إدراك أن «إيماننا/اعتقادنا» في
~~الحقيقة لا يمكن تبريره بمصطلحات معرفية (والتي تؤدي إلى التسلسل الموصوف توا)؛
~~ولذا يتوجب عليه اللجوء إلى علم اللاهوت. ولكن إذا كان غير المشروط سيكون بمنزلة
~~تفسير فلسفي (أي تفسير لا يرى الإله على أنه تفسير لعالم الشروط)، فالمرء ينتهي إلى
~~موقف متناقض من «تحتم اكتشاف شروط لغير المشروط»؛ لأن التفسير هو بدقة إيجاد شروط
~~الشيء.

# ولذلك، فالمثالية الألمانية تحاول إيجاد طرق جديدة لتفسير «غير المشروط» أو «المطلق»؛
~~ففي العلم الحديث، تفسر الأشياء عن طريق طلب شروط للشروط. وفي اعتقاد جاكوبي أن هذا
~~يعني أنه لا توجد شرعية نهائية للعلم؛ فالمرء بإمكانه دوما أن يسعى وراء تفسيرات
~~سببية، لكن لا يمكن أن يوجد سبب نهائي لفعل هذا. علاوة على ذلك، فالعلم لا يمكنه أن
~~يؤدي وظيفته إلا في عالم قد كشف نفسه بالفعل على أنه مستساغ ومفهوم «قبل» أن نطلب
~~أوصافا علمية له. (وهذه النقطة ستشكل لاحقا جوهر فكر هايدجر.) ويعتبر جاكوبي ما
~~ينشأ عن مذهب إسبينوزا «عدمية»؛ لأنه لا يقدم وصفا للكيفية التي يكون بها الوجود
~~قابلا للفهم من الأساس، فيجب أن يوضع سبب الانخراط في النشاط العلمي في نطاق الفعل
~~البشري. لكن المشكلة هي كيف يمكن شرعنة الفعل، وهذه هي المشكلة التي سيكون حلها هو فهم
~~«المطلق».

# ومن ثم، يمكن فهم المثالية الألمانية على أنها استكشاف لفكرة أن الذاتية «غير
~~مشروطة». وفي محاولاته ms031 خلال الفترة ما بين 1789 و1790 تقريبا لجعل كانط أكثر إقناعا
~~لجمهور أعرض من الناس، أصر كارل ليونهارد راينهولد على أن الفكر في حاجة لأساس إذا
~~كان يتعين تجنب تسلسل من النوع الذي وصفه جاكوبي، ورأى أن «حقيقة الوعي» لم تكن
~~نفسها مشروطة؛ لأنها أساسا هي ما يمكننا من أن نكون مدركين للشروط. وأكد ميمون
~~على أن تمييز كانط بين القابل والتلقائي تتعذر استمراريته، فوجود العالم الموضوعي
~~مستنبط من السببية المفترضة للأشياء في ذواتها؛ لكن مقولة السببية تعتمد على الذات
~~وليس على الموضوع، وما هو مسبب هو إدراكات «الذات». وعليه، فإن علاقة الذات-الموضوع
~~تستلزم فقط نوعين من الوعي: لاوعيا ذاتيا وعالما موضوعيا منفصلا، ويظهر العالم
~~موضوعيا؛ لأن ما ينتج إدراكات «العالم الخارجي» هو الجانب «اللاواعي» من الذات. إن
~~فكرة هامان أن القابل والتلقائي لا يمكن أن يكونا منفصلين بالكلية فكرة فاصلة بالنسبة
~~إلى المثالية الألمانية. وإذا كانت القابلية السلبية والتلقائية الفاعلة في الظاهر
~~درجتين مختلفتين في الحقيقة لنفس «الفاعلية»، فإن الفجوة بين الذات والعالم يمكن
~~سدها، وعندئذ سينظر إلى الوعي على أنه وعي «بالعالم» بمعنيين: فهو ينتمي إلى
~~العالم كشيء ينبثق من الطبيعة، كما أنه يجعل العالم موضوع المعرفة والفعل. والسؤال هو:
~~كيف يفسر هذان المعنيان؟

# فيشته

# إن الفرض المحوري لفيشته هو أن فاعلية الإرادة الحرة للذات هي جوهر الفلسفة، فيمكن
~~للذات فهم العالم بطريقة موضوعية، لكن لا يمكن أن تكون هي نفسها موضوعا. وبالنسبة
~~لفيشته، فإن الذات حرة الإرادة يجب ألا تقيد بأي شيء خارج عنها؛ فلو كانت قابلة
~~للتفسير من خلال ما يقيدها لكانت مجرد موضوع تحدده القوانين الطبيعية. ويمكن
~~تصور الذوات البشرية مجرد روبوتات شديدة التعقيد، ومع ذلك - بالنسبة إلى فيشته -
~~فقدرة الذوات على «التأمل» هي التي تؤكد على أن هذا لا يمكن أن يكون واقع الأمر؛
~~فما يمكننا من التأمل في معرفتنا وفعلنا ليس أية علة من النوع الذي نقابله في
~~الطبيعة، بل حريتنا. ومن ثم، تنطوي «الأنا» التي يمكنها التأمل على شيء «مطلق»،
~~غير مقيد ms032 بأي شيء خارج ذاته. وفي التأمل، يظهر الذاتي جزءا من «نفسه» في شيء
~~موضوعي، لكنه لا يفعل ذلك مدفوعا بشيء موضوعي. والموقف الذي يقرر فيه المرء أن يكون
~~ناقدا لنفسه يمكن أن يوحي بالمراد هنا، فالمرء بفعله ذلك «يردع» نفسه من  أجل إعلاء
~~قيمة الدلالة الموضوعية لما يتحتم عليه فعله، وبعبارة فيشته، فإنه ينظر إلى العملية
~~الأساسية على أنها «الأنا المطلق» الذي لا ينطوي على شيء يعتمد على شيء غيره، مقسما
~~نفسه ومؤسسا بذلك العلاقة بين الذاتي والموضوعي، الأنا واللاأنا.

# ولأن المرء يمكنه أن يرى الكون نفسه بطرق مماثلة - حيث يصبح الكون موضوعا
~~منفصلا عن الذات عندما ينشأ الوعي - فليس من الواضح دوما كيف أعد فيشته تصوره؛
~~فقبل أن يوجد الوعي كان الكون موجودا «في ذاته»، ثم أصبح بعد ذلك موجودا «من أجل
~~ذاته» - وهي مصطلحات سوف يستخدمها جان بول سارتر، على سبيل المثال، لاحقا فيما يتعلق
~~بالذات الفردية. وتعني كلمة

# Gegenstand
~~- أي الموضوع -
~~الشيء الذي «يعارض» شيئا آخر، والذي هو في هذه الحالة الأنا. وبالنسبة لفيشته،
~~يقسم «الأنا المطلق» إلى ذات نسبية وموضوع، لكن يجب أن يظل الذاتي مسيطرا على
~~الموضوعي، وإلا فالعالم لن يتطور أبدا. فالعالم الموضوعي لا يمكن معايشته كموضوعي
~~إلا عن طريق ذات؛ ولذا فالذات يجب أن تكون سابقة. وإذن، فالغرض من الوجود إنما يوجد في
~~فاعلية الذات، في العقل العملي لا النظري.

# لا يزال المعلقون على فيشته غير متفقين على ما يعنيه بالضبط؛ فكيف على سبيل المثال
~~ترتبط الذوات البشرية الفردية - التي ربما نادرا ما تمارس حريتها في الحقيقة -
~~بالمبدأ التوليدي للذاتية المضمن في «الأنا المطلق»؟ يصف فيشته «الأنا» بأنها
~~«عمل-فعل»، في مقابل «حقيقة». ف «الأنا» هي بداية مطلقة؛ لأنها لا تستمد من شيء سوى
~~نفسها، وإلا فحرية الإرادة وهم. لكنه في دعواه أن «الوعي بشيء خارجنا ليس قطعا سوى
~~نتاج قدرتنا على التفكير»، يجعل «الوعي» بالشيء خارجنا هو وحده نتاج قدرتنا على
~~التفكير، وليس الشيء نفسه؛ ولذا يمكن النظر إليه على أنه يقدم شكلا ms033 من أشكال
~~المثالية المتعالية لكانط. لكن كيف يمكن للمرء أن يفهم «الأنا» في الفلسفة من دون
~~تحويلها إلى موضوع؟ وجواب فيشته أن هذا يحدث عن طريق «حدس عقلي»، «أعرف من خلاله الشيء؛
~~لأنني أقوم به»، بدلا من معرفته كشيء موضوعي. ويدور كثير من التطور التالي للمثالية
~~الألمانية حول تداعيات هذا المصطلح.

# والسبب هو أن ذلك الحدس العقلي يتعلق بالطريقة التي تصف بها الفلسفة اتصال العقل
~~بالعالم؛ فقد رأى كانط الحدس العقلي على أنه نوع من الفكر المميز للإله، الذي يخلق
~~الموضوع الحقيقي عن طريق التفكير فيه؛ وكان هذا يعني أنه أنكر إمكان وجود ذلك الحدس
~~لدى عقول محدودة مثل عقولنا. وبالنسبة لفيشته، فإن التزامن في الحدس العقلي لفعل
~~التفكير مع ما يفكر فيه هو ما يتغلب على فكرة الفجوة بين العقل والعالم. ولكن أليس
~~هذا - كما سيعترض جاكوبي - ضربا من النرجسية يعكس فيه التفكير نفسه أمام نفسه فحسب؟
~~يبدو أن الأهمية التي وضعها فيشته على الذات لا تترك مجالا لأي استقلال لعالم الطبيعة،
~~الذي يصبح مجرد موضوع للفاعلية البشرية. وعلاوة على ذلك، فإن تبرير التأكيد على «الأنا»
~~يعتمد على فعل الحدس البشري الذي يمكن الوصول إليه فقط عبر فعل التأمل، فكيف يتصل
~~تأمل ذات واحدة بتأمل ذات أخرى؟ إن تأكيد فيشته على حرية الإرادة الفردية يعكس
~~التغيرات الاجتماعية والسياسية الحيوية في العالم الحديث، لكنه أيضا يوحي بالأخطار.
~~ومن شيلينج إلى هايدجر وما وراءهما، ينظر في الغالب إلى مشكلات العالم الحديث على
~~أنها تتصل بدافع الذات إلى الهيمنة على ما يعارضها.

# شيلينج

# بعد أن طرح في البداية موقفا قريبا من موقف فيشته، يخلص شيلينج إلى اتهام فيشته
~~باختزال الطبيعة في كونها موضوع الغايات البشرية، بينما ينبغي فهمها أيضا على أنها
~~مصدر للمعنى والغاية. وفي نهاية القرن الثامن عشر، ربط تطوير إعلاء جديد لقيمة جمال
~~وعظمة الطبيعة غير البشرية بالبحث عن الاهتداء في عالم يتزايد النظر إليه على أنه
~~يفتقر إلى الأسس اللاهوتية، وكان ظهور علم الجمال في النقد الثالث لكانط وثيق ms034 الصلة
~~أيضا بإعادة تقييم علاقات الجنس البشري بالطبيعة، فليس مصادفة إذن أن يحاول شيلينج
~~في أعماله أن يطور مفهوما جديدا للطبيعة، ويرى الفن على أنه طريقة لفهم العلاقة
~~بين العقل والعالم.

# إن أفضل طريقة لتناول «فلسفة الطبيعة» لدى شيلينج إنما تكون من خلال فكرة «التنظيم
~~الذاتي»؛ فعندما يتطور نظام عضوي عن طريق تفاعل مكوناته يصبح أكبر من مجموع أجزائه
~~المادية التي يحكمها القانون. ويرى شيلينج التطور العضوي مرتبطا بحرية الإرادة
~~الإنسانية؛ لأن كليهما ينطوي على ما هو أكبر من التقرير عن طريق القوانين الطبيعية.
~~وتتضح الحاجة لربط أنفسنا بالطبيعة على نحو أكثر ملاءمة في الفصل الديكارتي بين العقل
~~والطبيعة: «يستطيع المرء أن يدفع بما يشاء من المواد العابرة الكثيرة ... بين العقل
~~والمادة، لكن يجب أحيانا أن تأتي المرحلة التي يكون فيها العقل والمادة كيانا
~~واحدا.» ويتناول شيلينج تفرقة إسبينوزا بين الطبيعة «المنتجة» و«المنتجات» الموضوعية
~~للطبيعة فيما أسماه

# natura naturata
~~. فالأولى تشير إلى
~~مفهوم بديل للطبيعة عما نجده في العلوم الطبيعية، والحقيقة الأساسية بشأن الطبيعة هنا
~~أنها تتضمن الحياة وتتطور إلى أشكال جديدة؛ فبينما تعتمد العلوم على تحليل الأجزاء،
~~تهتم فلسفة الطبيعة بالروابط الأساسية بين تلك الأجزاء. وفي ضوء الأزمة البيئية، فإن
~~ذلك النهج يبدو ذا بصيرة؛ فهو يوضح كيف أن التحليل التجزيئي عن طريق العلوم الجزئية
~~ربما يكون غير قادر على فهم تفاعل الجوانب المنفصلة - وإن كانت في النهاية متصلة -
~~للطبيعة ككل. وتهدف فلسفة الطبيعة لدى شيلينج إلى ربط «الإنتاجية غير الواعية» للطبيعة
~~ب «الإنتاجية الواعية» للعقل. والفكر هو النقطة التي عندها «تعود الطبيعة تماما إلى
~~نفسها»، وهو يكشف أن «الطبيعة متطابقة في الأساس مع ما هو معروف فينا على أنه ذكي
~~وواع.» فدون فكر تكون الطبيعة مبهمة، وبدون الطبيعة لا يتمكن الفكر من الحدوث
~~إطلاقا؛ ومن ثم فالمهمة هي فهم الانتقال من الإنتاجية اللاواعية إلى
~~الواعية.

# وهنا يظهر انقسام في الفلسفة الألمانية بين النظريات التي تسعى إلى وصف تصوري كامل
~~لكيفية اتصال العقل بالعالم والمناهج التي تحتكم إلى الأشكال ms035 اللاتصورية من «الحدس»،
~~وخطورة الأخيرة أنها يمكن أن تؤدي إلى إهمال الحجة العقلية، لكن توجد أسباب جدية
~~لأنواع معينة من الاحتكام إلى «الحدس». ويؤكد شيلينج في كتابه «نظام المثالية
~~المتعالية» (1800) أن الأعمال الفنية هي التجسيد الموضوعي ل «الحدس العقلي». وإذا كان
~~الحدس العقلي واقعا داخل الذات، كحال المعرفة عن طريق الفعل لدى فيشته، فمن غير الواضح
~~كيف يمكن أن يلعب دورا تسويغيا في الفلسفة. وبالنسبة لشيلينج، يتطلب إنتاج الفن
~~إنتاجية غير واعية تأخذ الفنان إلى وراء ما تحكمه قواعد الوسيط الفني الموجودة. وعن
~~طريق إظهار هذه الإنتاجية اللاواعية في شيء موضوعي يمكن إدراكه على نحو واع، يظهر
~~الفن ما لا يمكن للفلسفة أن تقوله؛ ومن ثم فإن الفن هو «أداة» الفلسفة، وهو وسيط
~~سهل المنال للعامة يعبر عن كيفية اتصال الواعي باللاواعي. وإذا نظرنا إلى عمل فني على
~~أنه موضوع للمعرفة يجب أن تحدده التصورات، فلن نفهم كيف يمكنه تغيير علاقة الذات
~~بالعالم؛ فالفن يمكنه فعل هذا لأنه يمكن دوما تفسيره بطرق جديدة، وهذا يجعل معنى الفن
~~«لا متعينا» على نحو ما؛ لأنه لا يمكن تقريره بصورة قاطعة. ولكن بدلا من أن يكون
~~إخفاقا فلسفيا، يظهر هذا اللاتعين - الذي يجعل العمل «لا متناهيا» على نحو ما
~~- كيف يمكن السمو فوق عالم المعرفة المتناهية، دون إطلاق دعاوى فلسفية
~~«دوجماتية».

# لا يؤيد شيلينج فكرة الفن كتوفيق بين الذاتي والموضوعي، ويرى أنه لو وجد تناغم
~~بين الذاتي والموضوعي فإن الحرية ستكون مجرد جزء من الغرض العام للطبيعة، وسيكون كل شيء
~~مقررا سلفا. ومن حوالي عام 1809 فصاعدا، يخلع شيلينج على فكرة الحرية صفة
~~الراديكالية عن طريق رؤيتها من حيث إمكانية فعل الشر، من خلال التأكيد على إرادة المرء
~~على نحو لا تحكمه الأعراف الموجودة. ودون هذه الإمكانية، فإن «جوهر» الحرية - الذي
~~يتطلب شعورا بانفتاح محتمل - يكون مفتقدا. لا ينكر شيلينج الضروريات في الفكر
~~العقلاني ولا يتوقف عن محاولة تطوير فلسفة منهجية، ومع ذلك فهو يشكك في فكرة أن
~~العقل يمكنه تفسير وجود ذاته؛ ms036 ولذا يقدم احتمالا أساسيا في التفكير الذي هو على
~~خلاف مع مشروع المثالية للتوفيق بين العقل والعالم.

# وتصبح مهمة فلسفة شيلينج اللاحقة هي فهم كيفية ظهور العالم المفهوم أصلا من حالة قبل
~~عقلانية. فمنذ حوالي نهاية عشرينيات القرن التاسع عشر حتى وفاته عام  1854، يشكك
~~شيلينج في نفس إمكانية إدراك أهداف المثالية الألمانية:

# بعيدا ... عن الإنسان وفاعليته التي تجعل العالم قابلا للفهم، فإن الإنسان
~~نفسه هو الأكثر استعصاء على الفهم، وهو ما يدفعني باستمرار إلى القول بتعاسة
~~كل الوجود ... إنه - أي الإنسان - يدفعني بدقة إلى السؤال اليائس الأخير: لماذا
~~يوجد أي شيء من الأساس؟ ولماذا لا يوجد عدم؟

# إنه يظن أن محاولة هيجل لحل مشكلات الفلسفة الحديثة من حيث الكيفية التي بها
~~يتمكن «الإنسان وفاعليته من جعل العالم مفهوما» تخفق في مجابهة التنافر بين الفكر
~~والوجود الذي يمتد إلى صميم محاولاتنا لفهم أنفسنا. وهذا الشعور بالتنافر يقود شيلينج
~~إلى تأملات جديدة عن كيفية اتصال الفلسفة بأشكال التفكير الميثولوجي السابقة على
~~الفلسفة، وعن علاقة الفلسفة بالدين.

# هيجل

# شكل : جورج فيلهيلم فريدريش هيجل.

# 2

# يشتهر هيجل بدعاوى من قبيل «الواقعي هو العقلاني»، والتي يبدو أنها توحي بعدم وجود
~~أساس فلسفي للشك في مدى تشكل العالم على نحو عقلاني، كما أنها تخالف على نحو صادم
~~التأكيدات المقتبسة توا من شيلينج. وقادت هذه الدعاوى كارل ماركس وآخرين إلى رؤية
~~هيجل على أنه مدافع عن واقع سياسي غير عادل في ألمانيا التي كانت لا تزال إقطاعية. وقد
~~كان شيلينج وهيجل صديقين حتى اختلفا قبيل وقت نشر هيجل لكتابه «فينومنولوجيا
~~العقل/الروح» (حيث يمكن ترجمة الكلمة الألمانية

# Geist

# على كلا الوجهين بناء على السياق) عام 1807. فكيف اختلفا في تقييماتهما لقدرة
~~الفلسفة على فهم العالم الحديث؟ إحدى الطرق للإجابة عن هذا تكون من خلال السؤال عن
~~«الحدس» وعلاقته بمذهب الشك؛ فبينما يسعى العلم الحديث إلى ترسيخ نفسه، يتضح أن كثيرا
~~جدا من الاعتقادات التقليدية المعتنقة على نحو جازم لا يمكن الدفاع عنها. ولكن
~~ما الذي يضمن ألا يتطرق الشك ms037 على نحو متساو إلى الاعتقادات العلمية الجديدة، لا
~~سيما وأن العلم الحديث يحيا على تفنيد نظريات وإحلال أفضل منها محلها؟ يقصد
~~بالاحتكام إلى الحدس العقلي إقامة صلة أساسية بين الفكر والواقع تتفادى مذهب الشك،
~~لكن فيشته وشيلينج يشتركان في مسألة أن فكرة الحدس بطبيعتها لا يمكن التعبير عنها في
~~تصورات؛ فهي إما شيء الأفراد الأحرار فقط هم القادرون عليه (فيشته)، وإما شيء نفهمه من
~~خلال ما يظهره الفن من كيفية ارتباط الذاتي والموضوعي (شيلينج في البداية).

# يرى هيجل أنه لا يمكن التسليم جدلا بالحدس العقلي في بداية نظام فلسفي كأساس تبنى
~~عليه البقية، وإنما يمكن الوصول إليه فقط بعد أن تكون الفلسفة قد عايشت الطرق التي
~~يتفاعل فيها الفكر والواقع وعبرت عنها، وهذه الطرق يمكن أن تتراوح بين ردود الأفعال
~~البدائية للكائنات الحية تجاه بيئتها وأعلى أشكال التفكير التصوري، الذي تتأمل فيه
~~الفلسفة في الكيفية التي من خلالها أصبحت هي نفسها ممكنة. ويتمثل العامل الفاصل في
~~تقييم فلسفة هيجل هنا في بيان ما إذا كان هذا ردا كافيا على ما تتضمنه قضية
~~الحدس.

# بالنسبة إلى هيجل، فإن فهم «السبب» في أن دعاوى معينة للحقيقة يتبين زيفها أمر
~~يقلب المذهب الشكي ضد نفسه، وهذا لأن المعرفة لا يمكن أبدا أن تبدأ من شيء «مباشر»،
~~بمعنى شيء لا يحتاج أن يرتبط بأي شيء آخر ليكون على ما هو عليه. فتوصيفات النظام
~~الشمسي، على سبيل المثال، لا تبدأ بمعطيات «مباشرة» تفسر بعد ذلك في نظرية، بل تبدأ
~~بتفسير ميثولوجي «متوسط» بالفعل لطبيعة الأجرام السماوية. واكتسب هذا التفسير صبغة
~~أكثر منهجية في علم الفلك البطلمي، ثم تغير مجددا عندما أوضح كوبرنيكوس وجاليليو
~~طبيعة النظام الشمسي المتمركزة حول الشمس. فالنظرية الأكثر معقولية تنشأ عن كشف
~~النقائص في النظرية السابقة، وليس عن الوصول المباشر إلى الحقيقة.

# ويسمي هيجل هذه العملية «النفي
~~المعين»؛ فالنظريات المفندة لا تطرح جانبا، بل تسمح بوضع نظريات أفضل. فالفلسفة
~~توضح كيف أن كل فهم معين لشيء ينطوي على قصور يقود إلى وصف ms038 أكمل. وفي النهاية،
~~يؤدي إظهار أوجه القصور تلك إلى التعبير في نظام فلسفي عن كل الطرق التي يمكن بها
~~للأشياء أن ترتبط بعضها ببعض. ويبلغ هذا النظام ذروته في «الفكرة المطلقة»؛ أي بيان
~~السبب في أن كل الحقائق الجزئية تعتمد على علاقاتها بحقائق أخرى  لتبريرها، ومن ثم
~~لا توجد دعاوى إيجابية حاسمة حتى يتم إظهار أوجه القصور في كل الدعاوى الجزئية.

# يتعقب كتاب «فينومنولوجيا العقل/الروح» الهياكل المتضمنة في كيفية «ظهور» العقل.
~~وتتضح طبيعة هذا المنهج من فكرة أن العقل يظهر، لا كونه الشيء الذي يظهر له العالم.
~~ولعل النظر إلى الطريقة التي يمكن بها للذات أن تكون على اتصال حقيقي بالموضوع هو
~~الأسلوب الخطأ لتناول نظرية المعرفة. ويستخدم هيجل مجازا تعلم السباحة؛ فإذا لم يدخل
~~المرء إلى الماء فلا يمكنه تعلم السباحة، وبالطريقة نفسها لا تتسنى للمرء المعرفة دون
~~الانغماس بالفعل فيما ينبغي معرفته. ويعطي كتاب «فينومنولوجيا العقل/الروح» وصفا
~~تتبعيا للعلاقات التاريخية بين الذات والموضوع، الأمر الذي رآه كانط في صورة مقولات
~~سرمدية للفكر؛ فلكي يتطور الفكر من الأساس يتحتم أن يكون شيء ما مفقودا. وحتى على
~~المستوى الغريزي، يكون جوهر علاقة الشيء المفتقد ل «غيره» حاضرا، فالكائنات الحية
~~تحتاج طعاما وتحتاج إلى التكاثر، ودون وجود «الآخر» لا يمكنها الوجود؛ ومن ثم
~~يكون كل شيء في جانب منه هو نفسه وليس نفسه في ذات الوقت: فالطعام الذي تأكله ليس أنت،
~~لكنه يصبح أنت. والتغلب على احتياج ما يعني أن الذات تعتمد على الموضوع، لكن هذا
~~الاعتماد ليس في حد ذاته أساس مزيد من التطور. ولكن، فقط عندما يتطور وعي مستدام
~~بالاعتمادية تنشأ الفكرة في شكل - مثلا - ذكرى ما يلبي الحاجة.

# وقد أشار تيري بينكرد إلى تصور هيجل على أنه وصف ل «السلوك الاجتماعي للعقل»؛ إذ
~~يشرح كتاب «فينومنولوجيا العقل/الروح» كيف يسمح الاعتماد بأنواع جديدة من العلاقات بين
~~الناس والأشياء. ومن منطلق الموقف الذي ترى فيه النفس الآخر دوما على أنه تهديد -
~~يقصد هيجل هنا مقولة هوبز «حرب الجميع ضد الجميع» ms039 التي تسبق العلاقات القانونية - تنشأ
~~القدرة على افتراض أن الآخر له حقوق كما لي حقوق. وفي الواقع، فمن دون الإقرار
~~المتبادل بين النفس والآخر، لن يكون للحقوق أي وجود ملموس من الأساس. وفي فقرة شهيرة
~~من كتاب «فينومنولوجيا العقل/الروح» عن «السيادة والعبودية»، يستهلك السيد منتجات العبد
~~الذي قد أخضعه لنفسه؛ فالاعتماد الناتج للسيد على العبد يمكن الأخير من تطوير قدرته
~~على معالجة العالم، إلى الحد الذي يمكن أن يكون فيه أقوى من السيد. فالفقرة نموذج
~~للكيفية التي تغير بها علاقات القوة بين الذاتية الناس وعلاقاتهم بالعالم، كما أنها
~~تأمل تاريخي في كيفية تجلي هذا النموذج في زوال الأرستقراطية الإقطاعية في الثورة
~~الفرنسية.

# يوضح هذا المزيج من التجريد النظري والإحالة المادية للتاريخ فكرة هيجل في أن
~~الفلسفة هي «تجسيد لفكر عصرها»، وليست تمثيلا حقيقيا خالدا للعالم. لكن ثمة دوافع
~~متصارعة لدى هيجل بين (أ) فكرة أن الفكر تولده تفاعلات تاريخية جزئية بين الناس
~~والعالم، وهي طريقة لقراءة كتابه «فينومنولوجيا العقل/الروح»، و(ب) هدف إعطاء وصف فلسفي
~~حاسم لهياكل كل تلك التفاعلات، وهو ما يقدمه في «علم المنطق» (1812-1816). فالأول
~~ربما يشير إلى «نهاية الفلسفة»؛ لأنها لم تعد تتطلب وصفا للطبيعة النهائية للأشياء،
~~والأخير يصر على ضرورة أن يكون الوصف نفسه المسجل للحقيقة على مدى التاريخ صادقا
~~على نحو لا يخضع للتغير التاريخي. وتعتمد التفسيرات المختلفة لهيجل على الجانب الذي
~~ينظر إليه على أنه جوهري في فلسفته.

# غالبا ما ينظر إلى هيجل على أنه مفكر نظري جدا؛ وهو ما أدى إلى تجاهله في
~~معظم الفلسفة التحليلية الأنجلو-أمريكية حتى وقت قريب، لكن قضية «المباشرية» تعطي صورة
~~مختلفة، فكثير من الفلاسفة التحليليين اعتبروا أن «معطيات الحس» هي أساس المعرفة؛ لأن
~~الدليل الشهودي ضروري للعلم السليم. ومع ذلك، تعد هذه النظرة الفلسفية لمعطيات الحس
~~مثالا على «المباشرية». وفي «فينومنولوجيا العقل/الروح»، يستعين هيجل بالبيانات
~~اليقينية «المباشرة» الأوضح ظاهريا أمام المرء في اللحظة الراهنة، ويتمثل هذا (في
~~حالتي) في هذا الكمبيوتر الموجود هنا الآن، ولكن نظرا لأنه يتعين ms040 دوما توسيط
~~إدراكات جزئية معينة عن طريق التصورات العامة التي نستخدمها للتعرف عليها، فلا يوجد
~~شيء مفهوم في البيانات غير المتصورة من الأساس. ويوضح هيجل أن الألفاظ «الدلالية» -
~~«هذا»، «هنا»، «الآن» - هي كليات تتوسط بالفعل لمضمون إدراكي عن طريق تمكيني من التركيز
~~على شيء معين، وتصبح «هنا» هي هذه النافذة إذا نظرت خارجها الآن، بدلا من الكتابة.
~~وتنطوي هذه الدعوى على شكل مختلف من التركيب الأساسي للفكر الهيجلي؛ فكل ورود للألفاظ
~~«هذا» و«هنا» و«الآن» ينفي السابق واللاحق من «هذا» و«هنا» و«الآن»؛ ولذا تفتقر جميعها
~~إلى شيء ما، لكن مجموع مرات ورود «هذا» و«هنا» و«الآن» هو المجموع الإيجابي للمكان
~~والزمان. وتظهر حقيقة الجزئي من خلال توسطها عن طريق تصورات عامة، وإلا فهو غير
~~محدد. وكما هو الحال في فلسفة كانط، لو لم توجد أحداس لكانت التصورات خاوية، ودون
~~التصورات لكانت الأحداس عمياء.

# إن «جدلية» هيجل هي العملية التي تتغير فيها مادة علاقاتنا وشكلها بالعالم
~~بالنسبة إلى بعضها ببعض. وبالنسبة لهيجل، فإن «تصور» موضوع ليس (كما هو الحال لدى
~~كانط) مجرد قاعدة لتعريف شيء، بل يشمل بدلا من ذلك كل الطرق التي يفهم بها الشيء عن
~~طريق انخراطنا فيه. ومن ثم لا يوجد «شيء في ذاته»؛ لأن الشيء إنما يصبح شيئا عن
~~طريق كونه بالنسبة لنا. ويرى هيجل أن «الشيء في ذاته» لدى كانط هو نتاج لتجريد الشيء عن
~~كل شيء نعرفه عنه، وهذا يتركنا بلا شيء حقيقي على الإطلاق، فقط فكرة عامة لا متعينة.
~~فالمباشرية الظاهرة للشيء يتم الوصول إليها بالفعل عن طريق التوسط؛ أي نفي ما نعرفه
~~عنه بالفعل.

# يستخدم هيجل هذه الأنماط من الفكر لوصف جميع الأبعاد الأساسية للعالم الحديث، من
~~العلم إلى القانون والسياسة، إلى التاريخ، وإلى الفن. فالانتقال من المباشرية
~~اللامتعينة إلى التوسط يعتمد على ربط الأشياء على نحو أكثر توسعا بما ليست
~~عليه. وفي «فلسفة الحق»، على سبيل المثال، يكتسب الفرد «المباشر» هويته المبدئية من
~~خلال الأسرة، لكن مطالب الأسرة جزئية وتحتاج إلى قانون الدولة إذا ms041 كان يتعين توفيقها
~~مع مطالب الأسر الأخرى. ومع ذلك، فالمشكلة هنا أن الشرعية التي تأتي بالنسبة لهيجل في
~~المستوى الأعلى يمكن في المواقف الملموسة أن تؤدي إلى كبت المستوى الأدنى على ما
~~يفترض.

# إن انتقادات هيجل للاعتماد على المباشرية معقولة في الغالب، وهي تلعب دورا في
~~التحديات المعاصرة لافتراضات كثير من الفلسفة التحليلية الأنجلو-أمريكية. ولكن، لماذا
~~وجد رد فعل مناهض لهيجل منذ ثلاثينيات القرن التاسع عشر فصاعدا، ومرة أخرى في
~~الفلسفة التحليلية منذ مطلع القرن العشرين حتى وقت قريب جدا؟ أحد الأسباب لرد الفعل
~~الذي حدث في ثلاثينيات القرن التاسع عشر هو اصطدام دعاوى هيجل فيما يتعلق بسلطة العقل
~~مع مفهوم أن القدرات العقلانية التي أحدثت تغيرات كبرى في القرن التاسع عشر يمكنها أن
~~تؤدي إلى أشكال لا عقلانية من التنظيم المجتمعي؛ فإرسال الأطفال إلى المناجم يكاد
~~يؤكد لا عقلانية الواقع. وفيما بعد، سيتعارض عمل هيجل البلاغي، الذي يتعامل مع
~~مصطلحات مثل «عالم الروح»، مع الاهتمام المتنامي بالتفاصيل التجريبية في العلوم
~~الطبيعية، والتي هي وجهة الفلسفة التحليلية.

# مع ذلك، يتم غالبا تجاهل حقيقة ظهور منهج بديل لمنهج هيجل الذي ظهر في «الرومانسية
~~الألمانية المبكرة» التي تبدأ في منتصف تسعينيات القرن الثامن عشر، وهو منهج يشارك هيجل
~~بعض أفكاره، لكنه يفارق العناصر الجوهرية للمثالية الألمانية. فالموقف الهيجلي
~~يمكن أن يوضح كيف أن العقلانية تحقق إنجازات يتعذر تحقيقها، من النوع الذي نجده
~~في إدراكات من قبيل أن الرق لا يمكن الدفاع عنه، وأن النساء ينبغي ألا يعاملن على
~~أنهن أدنى منزلة من الرجال. أما الموقف الرومانسي، فلن ينكر بالضرورة أن تلك الإنجازات
~~نهائية، لكنه سيشكك في طبيعة القصة الفلسفية الكبيرة التي يستخدمها مؤيدو الفكر
~~الهيجلي لتفسير ذلك، وذلك على أساس أن قصة وحدوية لتقدم العقل ربما تحجب
~~مصادر أخرى لتوليد المعنى في العالم الحديث.



# | هوامش






# الفصل الرابع



# | الفلسفة «الرومانسية المبكرة»




# التهكم

# قد يبدو واضحا أن هدف الفلسفة هو اكتشاف الحقيقة النهائية عن العالم، إلا أن فريدريش
~~شليجل (1772-1829)، الذي يعد مع نوفاليس ms042 (جورج فيليب فريدريش فون هاردنبرج)
~~(1772-1801) أهم عضو في المجموعة التي يشار إليها عادة ب «الرومانسية الألمانية
~~المبكرة»، يرى أن هذا الهدف ربما لا يكون واضحا بدرجة كبيرة؛ ففي الحقيقة «إنك ستصاب 
~~بالكآبة لو كان على العالم كله - كما تطلب - أن يصبح مفهوما تماما، ولو لمرة واحدة
~~على نحو جدي.» فمن الجوانب الرئيسية للفلسفة الرومانسية الألمانية المبكرة - التي
~~هي نتاج فترة وجيزة في نهاية القرن الثامن عشر في يينا - أنها تطرح أسئلة راديكالية عن
~~المهمة الأساسية للفلسفة. وإذا كنا نفكر في الفلسفة من منظور الإبستمولوجيا،
~~فالمهمة هي اكتشاف كيفية التوصل إلى المعرفة. ولكن، من غير المؤكد ما إذا كان
~~التوصل إلى إجابة نهائية للشكوكية سيشكل أي فارق حقيقي لعلاقة معظم الناس
~~بالعالم. وقد كان هيجل يرى التغلب على الشكوكية معتمدا على ما يسبب الشكوكية؛ أي
~~حقيقة أن الحقائق تنفى باستمرار. ولم يعد منهجه يركز على ما إذا كان تفكيرنا
~~يخفق في الاتصال ب «الواقع»؛ لأن «الواقع» هو - بدقة - عملية نفي يحدثها تفاعل
~~الذات والموضوع، الأمر الذي لا يمكن وصفه من منظور فوق دنيوي. وتنطوي «الرؤية من
~~اللامكان» بالنسبة لهيجل على نفس مشكلة «الشيء في ذاته» لدى كانط؛ فهي تتطلب الفكرة
~~التجريدية لاستبعاد أي شيء نعرفه عن الموضوع.

# وفي محاضرة عام 1801، يطرح شليجل بالفعل الفكرة التي تدل على الاتجاه الذي سوف
~~يسميه هيجل «النفي المتعين»؛ إذ «تنشأ الحقيقة عندما تحيد الأخطاء المتعارضة
~~بعضها ببعض». ومنهج شليجل «تهكمي»؛ إذ إنه من المرجح دوما بالنسبة له إبطال
~~التأكيدات المثبتة للحقيقة، بالكيفية التي تبطل بها العبارة التهكمية معناها
~~الحرفي، وجواب هيجل عن هذا النوع من التهكم هو البحث عن الموضع الذي يصير فيه المنفي
~~هو المثبت. وفي المقابل، ترى الفلسفة الرومانسية أنه ربما لا توجد غاية نهائية
~~للتهكم، وقد يؤدي هذا فيما يبدو إلى مشكلة أن الدعاوى المزعومة بشأن نسبية الحقيقة
~~كلها يجب أن تكون هي نفسها مطلقة. ومع ذلك، يدرك شليجل هذا الاعتراض: «إذا كانت
~~الحقيقة كلها نسبية، فقضية أن كل الحقيقة نسبية ms043 هي أيضا نسبية.» لذا، كيف إذن يحتفظ
~~المرء بالشعور بالمطلق الذي سيمكنه من تجنب هذه المفارقة؟

# إن المشكلة التي كشفتها النظرة الرومانسية هي أن المرء لكي يعرف أنه وصل إلى
~~الحقيقة النهائية ، فالأمر يستلزم أن يكون على دراية سابقة بتلك الحقيقة، وإلا فسيكون
~~مستحيلا إدراك أنها الحقيقة النهائية. وينبغي أن تكون هذه الدراية شيئا مثل الحدس
~~العقلي لدى فيشته، الذي شكك فيه الرومانسيون بالفعل من منتصف تسعينيات القرن الثامن
~~عشر فصاعدا. ويقول نوفاليس: «نحن في كل مكان نبتغي غير المشروط، ودوما لا نجد سوى
~~الأشياء.» ويؤدي عدم الرضا بحدود المعرفة المتناهية إلى شعور باللامتناهي، بدلا من
~~وجود معرفة مثبتة مؤسسة بالطبيعة الجوهرية للامتناهي. ولكن، لا يمكن التخلص من عدم
~~الرضا عن طريق الوصول الفلسفي إلى اللامتناهي. وبالنسبة لنوفاليس، فإن «المطلق الممنوح
~~لنا إنما يمكن معرفته بطريق النفي، عن طريق فعلنا واكتشافنا أنه لا فعل يمكنه الوصول
~~إلى ما نسعى إليه»؛ فما تسعى إليه الفلسفة هو «أساس» مطلق يسمح لها باستكمال نفسها، لكن
~~«إذا لم يمنح هذا، وإذا كان هذا التصور يتضمن استحالة، فإن الدافع للتفلسف سيكون
~~نشاطا لانهائيا». ومن ثم، فالفلسفة نفسها تتخذ مكانة مختلفة، تقترب فيها مما هو
~~قائم في تجربة الفن الحديثة، حيث لا توجد تفسيرات نهائية، بل وجهات نظر جديدة
~~فحسب.

# التوسط و«التشوف»

# يشترك هيجل والرومانسيون الأوائل في أفكار تتعلق بالوضع الحديث، الذي تبدو فيه كثير
~~من الحقائق عابرة بطبيعتها. لكن اختلافاتهم توحي بانقسام نموذجي في الفلسفة الحديثة،
~~وهو انقسام بين مذاهب تتغلب الذات فيها على الطبيعة المتناقضة للواقع الحديث في
~~الفلسفة، ومذاهب ترتاب في أنه بفعل ذلك فإن الذات لن تجد في العالم سوى ما يعكس صورة
~~نفسه مرة أخرى إليها. وعليه، فإن هدف جعل التفكير شفافا تماما لنفسه - الذي هو أساس
~~تصور المثالية الألمانية لحرية الإرادة - ربما يتبين أنه وهم. وقد اعترض جاكوبي
~~وشلايرماخر بالفعل على فيشته من هذا المنطلق؛ ففي عام 1799، رد جاكوبي في رأي مناهض
~~لفيشته بأن «أصل العقل هو الإصغاء، فالعقل المحض ms044 هو إصغاء لا يصغي إلا لنفسه.» ويزعم
~~هيجل أن نظامه نهائي، حتى إن العقل يصبح شفافا لنفسه عن طريق التأمل في علاقاته
~~بالعالم، وهنا أيضا يكون العقل في خطر الإصغاء لنفسه فقط.

# إن قوة دعاوى هيجل تكمن - كما أكد معلقون محدثون - في حقيقة أن إنكارها
~~ينطوي على احتكام إلى شيء مباشر. وسوف يزعم نيتشه أن الحافز الحقيقي للفكر هو الدوافع
~~اللاواعية للذات، وليس البحث المحض عن الحقيقة. ومع ذلك، يجب أن يبرر هذا الزعم
~~نفسه، ويتطلب التبرير توسطا. فيكف «نعرف» أن الفكر مستند إلى اللاوعي؟ وإذا اقتبسنا
~~دليلا مثل زلات فرويد التي نستنبط من خلالها أن مصدر قول شخص أو فعله ليس هو الذي
~~يظنه، فنحن بالفعل منخرطون في التوسط. وهذا يدخل القضية فيما يسمى الآن ب «فضاء
~~الأسباب»، عن طريق تفسير آلية الكبت الذي يؤدي إلى الزلات. ويتصل المذهب الهيجلي هنا
~~بحججه عن يقين الحواس، فيجب التشكيك في أشكال الدليل المباشر المفترض عن طريق معايير
~~معرفية مشتركة، وأية محاولة للتحايل على مثل تلك المعايير تتطلب شرعنة تنطوي على
~~احتكام إلى معايير أخرى هي نفسها تتطلب شرعنة.

# ويبدو نهج هيجل معقولا جدا، على الرغم مما تطرحه حقيقة كون المعايير الاجتماعية
~~دوما محل نزاع شديد من صعوبة واضحة، ولكن هذه الصعوبة لا تعني أنه ثمة طريق آخر
~~لتبرير شيء ما. وعلى الجانب الآخر، فإن المنهج الرومانسي مهتم بأن الكمال الفلسفي
~~المنهجي - من النوع الذي يرونه لدى فيشته - ربما يقصي الكثير مما هو ضروري لعلاقتنا
~~بالعالم. ولا ينكر شليجل ونوفاليس الحاجة إلى الترابط المنهجي، لكنهما يريانه وكأنه
~~«اللانظام المجلوب إلى نظام». ومثال ذلك ملاحظة نوفاليس أن «كل خرافة وخطأ لدى جميع
~~الأزمنة والشعوب والأفراد تقوم على خلط «الرمز» بالمرموز له - على جعلهما متطابقين -
~~وعلى الاعتقاد في التمثيل الحقيقي التام.» وتكمن جاذبية المذهب الهيجلي فيما يتعلق
~~بالشكوكية في الكيفية التي يتحاشى بها الحاجة إلى دليل تأسيسي يوضح كيف يرتبط العقل
~~والعالم. لكن هيجل يهدف إلى جعل الرمز (النظام) وما يرمز له (الوجود، العالم) ms045 متطابقين.
~~فإذا قبل امرؤ عدم الاحتكام إلى دليل تأسيسي في الأمور المعرفية، فإن المذهب الهيجلي
~~يقدم بديلا مقنعا؛ فأي شيء يزعم كونه حقيقيا يجب إخضاعه إلى التوسط، ويبدو من
~~الممكن تحقيق الوصف الفلسفي المنهجي للتراكيب الديناميكية للتوسط، حتى إن لم ينجح
~~هيجل نفسه بالفعل.

# ولعل السؤال الرئيسي الذي ينبثق من الفلسفة الرومانسية، حتى قبل أن يضع هيجل نظامه،
~~هو: لماذا قد لا يتغلب هذا الوصف لتراكيب العقلانية - الذي ينبغي أن يصالحنا مع ضرورة
~~التناقض والمعاناة - على الشعور الحديث ب «الضياع»؟ ويرى شليجل أنه «إذا وجدت
~~الحقيقة، فعمل الروح سيكتمل وسيتحتم توقفها عن الوجود؛ إذ إنها لا توجد إلا في حالة
~~نشاط.» ونظرا لأن شليجل لا يؤمن بإمكانية بلوغ تلك المرحلة، فإن جوهر التجربة
~~الإنسانية هو ما يسميه «التشوف»، وهو المصطلح الذي وضعه للتنافر المتأصل بين
~~ذواتنا والعالم. ويسبب التشوف كلا من الرغبة في المعرفة والشعور بأن المعرفة لا
~~تساعد دوما في التعامل مع الطبيعة المنقسمة للوجود؛ لذلك ربما نحتاج أشكالا من
~~التعبير لا يمكن فهمها فهما تاما بلغة المعرفة، فقد لا تكفي معرفة الطبيعة ومصدر
~~المشكلة النفسية للتغلب على المشكلة، وربما يتطلب التغلب على المشكلة فاعلية
~~تعبيرية تغير طبيعتها نفسها. وتعد الأهمية المتزايدة للموسيقى بالنسبة للفلسفة في
~~هذا الوقت في ألمانيا مؤشرا لما هو محل نقاش هنا؛ فما يمكن أن تفعله الموسيقى لا
~~يمكن اختزاله فيما نعرفه عما تقوم هي به.

# الفلسفة الرومانسية والفن

# في كتابه «علم الجمال»، يعلن هيجل «نهاية الفن» باعتباره وسيطا يمكن من خلاله
~~التعبير عن التبصرات العليا للبشرية الحديثة. ومن الواضح أنه لا يمكن أن يوجد بديل في
~~العالم الحديث للطريقة التي ساعدت بها التراجيديا اليونانية في تكوين المجتمع في
~~أثينا. وهيجل مصيب في هذا الصدد؛ فالموارد التي تحدد العالم الحديث هي في المقام
~~الأول علاقات سياسية وقانونية تنظم الفعل الإنساني، وقدرة العلم والتكنولوجيا على حل
~~المشكلات. لكن دعوى هيجل هي أن الفلسفة تتولى عن الدين والفن دور التعبير عن
~~التبصرات العليا، فالعلوم إنما تنتج حقائق ms046 معينة، تحتاج إلى أن تربط بعضها ببعض في
~~النظام الفلسفي. ولكن منذ عصر هيجل نادرا ما لعبت الفلسفة الحديثة دورا شديد الأهمية
~~في الأداء الفعلي للعلوم؛ ومن ثم فإن ارتقاء هيجل بالفلسفة ربما ينظر إليه على أنه
~~في الحقيقة إشارة إلى «نهاية الفلسفة». فإذا كانت الفلسفة لا تؤدي دور الحكم
~~النهائي، فإن العوامل التي تحدد في الواقع طبيعة العالم الحديث ربما تجعل الفلسفة
~~ترفا. ويرى هايدجر أن العلوم هي الشكل الذي انتهت إليه الميتافيزيقا التي عرفت منذ
~~أيام اليونانيين (انظر الفصل الثامن)؛ لأن هدف الميتافيزيقا كان تقديم الصورة الحقيقية
~~للعالم؛ ومن ثم يبحث هايدجر عن دور مختلف للفلسفة التي يربطها - مثله في ذلك مثل
~~الرومانسيين - بالفن.

# لكن ألا تزال أهمية الفن لهؤلاء المفكرين محل اهتمام في الفلسفة اليوم؟ تتضح
~~المشكلة هنا في حقيقة أن الفن الحديث يشكك باستمرار في وجود نفسه؛ وفقا لما يشير
~~إليه رد الفعل الذي يقابل مرارا تجاه الفن الطليعي بكونه «ليس فنا». ويمكن تناول
~~هذه القضايا بالنظر إلى الشكل الذي تقدم به أحيانا الفلسفة الرومانسية، فإذا لم يكن
~~بالإمكان فصل رسالة الفلسفة عن «وسيطها»، فإنه لا يمكن النظر إلى الفلسفة على أنها
~~مختلفة كلية عن الفن، حيث يكون الشكل عنصرا جوهريا في المعنى. وعلى الرغم من أن
~~شليجل قدم نصوصا فلسفية معززة بالبراهين منهجية نسبيا، فهو - مثل نوفاليس - مشهور
~~بكتابة المقتطفات، والمقتطفات هي مقتطفات وحسب، وليست أجزاء غير متصلة من المادة، إذا
~~كانت أجزاء مقتطعة من كل. ومع ذلك، فالكل هو المفقود في «التشوف»، وليس شيئا من
~~المعروف أنه موجود كهدف الفلسفة. وفي المقتطف رقم 116 من مجموعة المقتطفات المأخوذة من
~~مجلة «أثينيم»، التي كانت تصدر من 1798 إلى 1800، يتحدث شليجل عن الفن الرومانسي
~~باعتباره انعكاسا للعالم الذي «يمكنه باستمرار أن يجعل هذا الانعكاس محتملا، ويضاعفه
~~كما لو كان صفا لا نهائيا من المرايا.» ويذكرنا الفن الرومانسي بأن العالم دوما
~~أكثر مما يمكننا التحدث عنه، وأن الوجود يفوق الإدراك:

# اكتملت أشكال أخرى من الأدب [«القصائد» التي ms047 تحمل طابع الفن الإبداعي] ويمكن
~~الآن تحليلها تحليلا تاما. ولا يزال الشكل الرومانسي للأدب في عملية
~~تحول؛ وذلك فعلا هو جوهره الحقيقي، فهو في حالة تحول على الدوام، ولن
~~يكتمل أبدا، ولا يمكن لأية نظرية معالجته معالجة تامة.

# وفي حين أن العلوم ربما تهدف إلى معرفة قاطعة بالأشياء، يبحث «الأدب» كيفية أن ربط
~~الأشياء بأشياء أخرى - غالبا بطرق غير متوقعة - ربما تتمخض عنه آراء تنكرها
~~العلوم.

# شكل : لوحة «منظر طبيعي مسائي لرجلين»، 1830-1835 تقريبا، بريشة الفنان
~~كاسبار ديفيد فريدريش.

# 1

# وهنا ينشأ صراع مهم بين فكرة أن الهدف هو السيطرة على العالم على نحو أكثر فاعلية،
~~والخوف من أن هذا ربما يجعل العالم أجوف بلا معنى. ومن المنظور الأخير، فإن المهمة
~~الفلسفية هي إضفاء مزيد من المعنى، الأمر الذي ينبغي فعله بأي مصادر متاحة. ويؤكد
~~شليجل أن «الفلسفة يجب أن تبدأ بعدد لا متناه من الافتراضات، بحسب تكوينها (لا
~~بافتراض واحد)»، وأنه في مسحة براجماتية أولية «لا توجد افتراضات أساسية يمكن أن تكون
~~بوجه عام رفيقا مناسبا أو قائدا إلى الحقيقة.» وليس الأمر أن شليجل ونوفاليس ينبذان
~~اكتشافات العلم؛ فنوفاليس كان مهتما بالبحث العلمي، ولكن ما يقدمانه هو تحذير
~~فطن من النظر إلى العلوم باعتبارها مصادر الصحة والثبوت الوحيدة في العالم
~~الحديث.

# يعبر عمل الرومانسيين الأوائل عن شيء من الطاقة المكبوتة في الحياة الفكرية
~~الألمانية قرابة الثورة الفرنسية، والتي بسببها حل الإبداع الفلسفي والجمالي محل
~~الثورة السياسية. وكانت التأثيرات المباشرة لعملهم مهملة تماما؛ فقد كان الكثيرون
~~- بما فيهم هيجل - ينظرون إليهم على أنهم يفتقدون الجدية الفلسفية؛ ومن ثم
~~فالمثير في الأمر هو كيف قدم اهتمامهم بالعيش بطريقة إبداعية مع عدم اليقين والتنوع
~~تصورا مسبقا لجوانب التفكير التفكيكي والبراجماتي، التي تلعب دورا في جهود إعادة
~~التقييم المعاصرة للفلسفة. وفي مواجهة التغيرات المحيرة المميزة للحداثة، تفكر
~~الفلسفة الرومانسية مليا فيما يمكن أن يحدث إذا لم يعد المرء يبحث عن حلول
~~نهائية. وهذا موقف يمكن أن يكون سوداويا وتحرريا على السواء، وقد تمضي ms048 فترة من
~~الزمن قبل أن يتبنى هذا الموقف مرة أخرى على نطاق واسع؛ فالرغبة في حلول نهائية من
~~النوع الذي يقدمه علم اللاهوت الدوجماتي بالكاد تلاشت كما نعلم.



# | هوامش






# الفصل الخامس



# | ماركس




# نهاية الفلسفة

# في النقاشات التي تشكل سياق أعمال كارل ماركس (1818-1883)، يبدأ الناس في الحديث
~~لأول مرة عن «نهاية الفلسفة». لكن ماذا يعني ذلك؟ إن حل المشكلات الجوهرية للفلسفة هو
~~أحد أساليب إنهاء الفلسفة، ويحاول هيجل فعل هذا عن طريق إعطاء إجابة ممنهجة لكيفية
~~التغلب على الانقسامات بين الذات والموضوع. ولكن، ما دور الفلسفة إذا كان رأي هيجل
~~نهائيا؟ فمن الأهمية بمكان أن هيجل كان يرى على أنه الميتافيزيقي المطلق، ومؤخرا
~~أصبح يرى على أنه شخص يقدم مخرجا من الميتافيزيقا التقليدية. وهو يقوم بهذا عن
~~طريق تقديم بديل لفكرة «المنظور الإلهي»، بمعنى أن العقل هو مجرد نتاج للعلاقات
~~الاجتماعية. وفي الحقيقة، يمكن تأويل كلا الوجهين لهيجل على أنهما إنهاء للفلسفة، إما
~~عن طريق فهم الشكل النهائي للميتافيزيقا فهما تاما، وإما عن طريق إظهار أن
~~الميتافيزيقا الراسخة قائمة على سوء فهم لطبيعة علاقة العقل بالعالم.

# ثمة طريقة أخرى لإنهاء الفلسفة؛ وهي النظر إلى «نهاية الفلسفة» على أنها هدفها، الأمر
~~الذي ربما يمكن تحقيقه عن طريق تحقيق المنشود في فكرة «الحياة الطيبة»، ويمكن من خلال
~~ذلك تفادي أسباب التساؤل عن معنى الحياة التي تنشأ عن إضعاف الاعتقادات اللاهوتية؛
~~فإنجازات الحياة الطيبة ستعوض هنا الألم الذي لا يمكن فصله عن الحياة الإنسانية. ومن
~~زاوية أخرى، إذا فكر أحد - كما يفعل كل من ماركس ونيتشه - أن الميتافيزيقا هي في
~~الحقيقة شكل مقنع من علم اللاهوت، فإن الهجوم على علم اللاهوت سيكون هجوما على
~~الفلسفة. والهدف هنا هو فكرة تقديم وصف للعالم يتجاوز مجرد المنظور البشري، وسيظهر
~~منهج ذو صلة بهذا الموضوع في القرن العشرين تحاول فيه الفلسفة التحليلية إظهار أن
~~كثيرا من المشكلات الفلسفية هي «مشكلات زائفة» أحدثتها إخفاقات منطقية في استخدام
~~اللغة. والسبيل إلى إنهاء الفلسفة هنا هو بيان أنها تتكون ms049 من أسئلة لا يمكن أن تكون
~~لها أجوبة؛ لأنها غير صحيحة منطقيا.

# شكل : كارل ماركس وكتابه «رأس المال».

# 1

# لكن، لماذا ينبغي للأوصاف المقدمة لمعظم هذه الأفكار أن تصبح ملمحا للفلسفة
~~الألمانية في القرن التاسع عشر، بدءا من الهجمات على فلسفة هيجل في ثلاثينيات القرن
~~التاسع عشر فصاعدا؟ جزء من الإجابة يتمثل في أن الفلسفة أصبحت الآن مرتبطة ارتباطا
~~واضحا جدا بالسياسة. ولم يكن كانط والمثاليون والرومانسيون الأوائل بمنأى عن
~~السياسة؛ فقد أيدوا جميعا بعض جوانب الثورة الفرنسية على الأقل، وكتبوا في الفلسفة
~~السياسية، لكنهم ربما لم ينقلوا مفهوما صريحا بأن النشاط السياسي يقع بالضرورة في
~~صميم الفلسفة، وذلك بسبب الكبت الذي أخضعت له الرؤى السياسية الراديكالية من قبل
~~الدول الألمانية. ومن الأسباب التي تؤكد على أهمية أن يوجد نوع جديد من الربط
~~بالسياسة، ذلك الوعي الذي استهله هيردر وشليجل وهيجل بأن الفلسفة تخضع للتاريخ بطرق
~~لم توضع موضع تقدير في السابق. وتؤكد التغيرات المربكة التي أحدثتها الثورة
~~العلمية والتصنيع والتمدن، على أن فكرة وجود نظام عالمي مستقر قد وقعت فريسة لضغوط
~~العالم التاريخي. ونظرا للوحشية التي تصاحب الرأسمالية الوليدة، فمن غير المستغرب أن
~~يصبح الشك في الميتافيزيقا مرتبطا بفكرة أن الفلسفة ربما تكون متواطئة مع الظلم
~~الاجتماعي.

# ينتقد «الهيجليون الشباب» - وهم مجموعة من المفكرين يغلب عليهم الفكر اليساري، شملت
~~لودفيج فويرباخ (1804-1872) وماركس في بداياته - هيجل، لكنهم لا يرفضون أفكاره رفضا
~~تاما. وينصب تركيزهم المبدئي على الدين، على الرغم من أن هدفهم الرئيسي هو
~~التحول الاجتماعي؛ حيث كان دخول مقاربات جديدة عن التاريخ إلى علم اللاهوت هو أحد
~~التغيرات الحاسمة في علم اللاهوت في القرن التاسع عشر. ويثير هذا الأمر تساؤلات عن
~~الأساس التاريخي للأناجيل، الذي تبين كونه متزعزعا بشدة؛ ومن ثم تصبح الحقيقة
~~الأوسع للدين موضع شك أكبر. وأحد الردود على هذا الأمر هو فكرة أن قيمة الدين ربما لا
~~تكمن في الحقيقة الحرفية للكتب المقدسة؛ إذ يمكن تفسير قيمة الدين على نحو هدام وآخر
~~بناء. فمن جانب ms050 كونه وسيلة للسيطرة تعزز من التسلسلات الهرمية التقليدية، تكون قيمة
~~الدين ضربا من «الأيديولوجيا» بالنسبة إلى الطبقات الحاكمة، ولكن من جانب كونه وسيلة
~~لجعل الحياة أكثر احتمالا عندما يبدو التغيير مستحيلا، فإن الدين يبقي على الأمل
~~بين المضطهدين . ولا يعني تعليق ماركس عن الدين باعتباره «أفيون الشعوب» أن الدين شيء
~~يجعلهم مجرد نيام؛ بل إنه يجعل ألمهم محتملا. ولكن دون الدين تفقد كثير من أشكال
~~السلطة ركيزتها مفسحة المجال لتغيرات اجتماعية راديكالية. ولكن، يجب أن يقدم هذا
~~التغيير في الواقع نموذج الأمل الذي كان يقدم سابقا في الخيال.

# في فترة ماركس، نشب صراع متزايد الوضوح بين إيمان حركة التنوير بقدرة العقل على حل
~~المشكلات، والشعور الفاجع بأن الحياة الإنسانية عابرة بالضرورة ومؤلمة. وإذا لم يكن
~~أمل للخلاص الفردي دون الدين، فيجب أن يكون الأمل في استطاعة الفرد أن يقدم إسهامات
~~في حياة الجنس البشري، عن طريق صنع مستقبل أفضل للبشرية. ولكن، من غير المؤكد أبدا
~~إن كانت فكرة ذلك المستقبل ستقدم عزاء حقيقيا للفرد في الظروف المؤلمة. وعلاوة على
~~ذلك، ففي القرن التاسع عشر (ومنذ يومئذ)، غالبا ما ينتهي هدف الفرد في التفوق الذاتي
~~إلى التضحية بالذات في سبيل الغايات السياسية للأمة.

# إن استراتيجية فويرباخ هي إنقاذ مضمون الدين الذي ترك عندما صارت الاعتقادات
~~«الدوجماتية» واهية. وهو يرى - على نحو سيردده فرويد لاحقا - أن مضمون فكرة الإله
~~هو «إسقاط»، وسوف يكشف الوعي بذلك كيف «اغترب» الجنس البشري عن أفضل صفاته، عن طريق
~~إسقاطها على مصدر خارجي؛ ف «الإله المسيحي هو نفسه مجرد تجريد للحب الإنساني»، و«سر علم
~~اللاهوت هو الأنثروبولوجيا، والوجود البشري من الوجود الإلهي». إن نقد الدين «هو هدم ل
~~«وهم» ... له ... أثر مدمر تماما على الجنس البشري.» ويوظف فويرباخ رأيا معاكسا طرح
~~في جوانب من الفلسفة الرومانسية المبكرة، والذي يوجد أيضا في نقد شيلينج لهيجل، وفي
~~هذا الرأي تجعل المثالية العقل هو «الموضوع» والواقع هو «المحمول». ففي المثالية،
~~يفترض أن الأفكار المجردة الفلسفية هي الواقع الأساسي. (وكون هذا ms051 التفسير منصفا
~~لهيجل هو أمر مشكوك فيه، على الرغم من أن الطريقة التي يعرض بها هيجل فلسفته قد تميل
~~إلى تشجيعه.) وتتضح أهمية هذه الفكرة عندما تستخدم أفكار يتوهم نسبتها إلى
~~هيجل - كتلك المتعلقة ب «الدولة» باعتبارها 
~~الموضوع الحقيقي، والأفراد باعتبارهم المحمولات له - لإضفاء الشرعية على واقع إقطاعي
~~ظالم. لكن إصرار فويرباخ على الوجود الإنساني الحسي باعتبار أنه الواقع السابق، الذي
~~تولدت منه الأفكار المجردة، يجعلنا نخاطر بالوقوع فريسة لانتقادات هيجل
~~للمباشرية؛ فكما رأينا لا يمكن أن توجد حقوق الفرد دون توسط من خلال الشكل الجمعي
~~للدولة، ومع ذلك فهذه حالة أخرى ربما يعمل فيها النظر إلى القضية من حيثية فلسفية محضة
~~على حجب الأهمية الحقيقية للتصور الفلسفي. وماركس هو أول من اكتشف هذا النوع من
~~الخطر.

# الاغتراب

# أصبحت فكرة أن الفلسفة تقدم العالم بطريقة معكوسة قضية جوهرية في الفلسفة
~~الألمانية في القرن التاسع عشر، فأحد ملامح الحداثة
~~هو - بدقة - توليد نظم مجردة لها آثار
~~مرغوبة وكارثية على حد سواء على العالم الواقعي؛ ومن ثم يمكن أن يكون الاهتمام
~~الفلسفي بعكس الموضوع والمحمول تجسيدا لقضايا اجتماعية اقتصادية ملموسة. وعلى غرار
~~الأفكار التي يمكن النظر إليها على أنها «أيديولوجية»، كاعتقاد بعض الأثرياء أن الفقراء
~~كسالى، يمكن إظهار أن الفلسفة تستمد من شيء غير ظاهر في مفهومها لنفسها. ويعد
~~المال من المجالات الواضحة التي يمكن فيها التشكيك في استقلال الفلسفة؛ فالمال تجريد
~~للأشياء الملموسة التي يمكن شراؤها به، وذلك على نحو مشابه للطريقة التي تكون بها
~~الكلمة التي تدل على شيء تجريدا لجزئية الشيء لجعله نموذجا من التصور. وتعتمد الصلة
~~بين المال والشيء، والكلمة والشيء، على التركيب المنهجي للعناصر المتكلم عنها؛ فقيمة
~~الشيء تستمد من كونه مندمجا في نظام من التمييزات، لا من أي شيء متأصل فيه. ومدعاة
~~القلق الأساسي لدى ماركس أن تلك الأفكار المجردة ربما تكون لها توابع مدمرة على
~~الأفراد الحقيقيين، الذين هم جزئيون بالأساس بينما الأنظمة عامة، ويفسح هذا التناقض
~~بين الفرد والنظام المجال للأيديولوجيا، عندما تتجاوز مطالب ms052 النظام حاجات
~~الفرد.

# إن فكرة ماركس الرئيسية هي أن مجموع الأفعال الإنسانية للفرد يؤدي إلى نتائج منهجية
~~غير مقصودة؛ فعن طريق الانتقال من المقايضة إلى التبادل النقدي، تحولت طبيعة
~~المجتمع بالكامل؛ لأن كل شيء أصبح قابلا للتبادل في مقابل أي شيء آخر. وعلى الفكر
~~الناقد أن يفهم كيف تنشأ تلك النتائج؛ من أجل تغييرها للأفضل، وفي أعمال ماركس الأولى
~~في أربعينيات القرن التاسع عشر، كان ينظر إلى هذه التوابع بمفهوم «الاغتراب». وقد
~~استخدم هيجل هذا المصطلح من قبل للحديث عن طبيعة الحداثة، واستخدم فويرباخ المصطلح
~~ليصف كيف يتم إسقاط الصفات البشرية على الإله. لقد استخدم مصطلح «الاغتراب» غالبا منذ
~~القرن الثامن عشر لمناقشة مشكلات العصر الحديث، من التمدن إلى التصنيع، كما أنه
~~يستخدم للإشارة إلى الشعور بعدم الانتماء إلى العالم. ومع ذلك، وعلى مدار معظم فترات
~~التاريخ كانت الحياة البشرية - وفقا لعبارة هوبز - «بغيضة، ووحشية، وقصيرة»، فلماذا
~~إذن يبدو الاغتراب ظاهرة حديثة على وجه الخصوص؟ أحد الأجوبة هي أنه متصل بزيادات في
~~الحراك الاجتماعي؛ فالناس لا يمكن أن يشعروا بمنعهم عن إدراك حقيقة ذواتهم إلا عندما
~~يوجد احتمال في أن يصيروا شيئا مختلفا. وثمة إجابة أخرى نجدها في العلاقة المتغيرة
~~للجنس البشري بالطبيعة. ومع ذلك فالتغيرات المتضمنة هنا ذات حدين، فالتأثير المباشر
~~للطبيعة أصبح أقل؛ لأنه يمكن معالجتها لصالح الإنسان، لكن الموضعة المطلوبة لهذه
~~المعالجة تخلق نوعا من الفجوة بين الجنس البشري والطبيعة التي أثارت اهتمام الناس
~~بفلسفة كانط.

# فما هو إذن المصدر الحاسم للفصام بين العقل والطبيعة؟ يوجد هنا بالفعل صراع نبوئي بين
~~اهتمام «وجودي» بطريقة وجود «مغتربة» أساسية، تجعل الفصام شيئا متأصلا في الحياة
~~البشرية، واهتمام تاريخي بأن النشاط البشري هو ما يؤدي إلى وقوع الفصام، الأمر الذي
~~يوحي بإمكانية المصالحة بين العقل والطبيعة في ظروف أخرى. يتطلب الاهتمام الأول طرقا
~~لتقبل ضرورة لا يمكن في النهاية ردعها، تفضي غالبا إلى رؤية الفن باعتباره وسيلة
~~رمزية للاستجابة للاغتراب، بينما يتطلب الاهتمام الثاني شكلا من الخلاص العلماني،
~~تصبح فيه ms053 علاقتنا بالطبيعة مختلفة من خلال التدخل البشري.

# إن نظرية الاغتراب المبكرة لدى ماركس في «مخطوطات اقتصادية فلسفية» عام 1844 أكثر
~~تحديدا من التصور الأنثروبولوجي لفويرباخ، فماركس يرى الاغتراب متأصلا في آلية
~~العمل الحديثة، وأحيانا يزعم أن كل «تخارج » لقوة العمل لدى العامل ينطوي على اغتراب؛
~~ف «الموضوع الذي ينتجه العمل - أي ناتج العمل - يظهر بالمقابلة مع العمل ككائن مغترب،
~~كقوة مستقلة عن المنتج.» ويسير هذا المفهوم في منحى «وجودي» على نحو لا نجده في أهم
~~أعمال ماركس؛ فهل كل من ينتج شيئا لشخص آخر مغترب بالضرورة؟

# ومع ذلك، فإن أعمال ماركس المبكرة (التي ظل كثير منها غير معروف حتى مطلع القرن
~~العشرين) تحوي آراء بارزة في الآثار الثقافية لأشكال العمل التاريخية. فكر كيف
~~تختلف ثقافة يعد المصدر السائد للثروة فيها هو تصنيع البضائع المادية عن ثقافة
~~تعد المعلومات فيها هي ذلك المصدر؟ وتسير أعماله المبكرة - بخلاف المتأخرة - على نهج
~~شيلينج؛ فهو يتكلم عن مجتمع مناسب للكائنات البشرية بمفهوم كونه يتضمن «البعث الحقيقي
~~للطبيعة، والطبيعة المتطورة للإنسان، والإنسانية المتطورة للطبيعة». ويوحي هذا بأهمية
~~موازنة استغلال الموارد الطبيعية مع الشعور بضرورة عدم إخضاع العالم الطبيعي للحاجات
~~البشرية فقط. أما في أعمال ماركس المتأخرة، فإن الطبيعة تميل إلى أن تصبح فقط موضوع
~~العمل الإنساني، ولم يسهم هذا المنظور الأخير إلا بالقليل لمنع الدول المفترض أنها
~~ماركسية في القرن العشرين، مثل الاتحاد السوفيتي، من إنتاج كارثة بيئية من النوع
~~المميز أيضا للاقتصاديات الرأسمالية الجشعة، عن طريق التجاهل الكلي للتكامل المستقل
~~للعالم الطبيعي؛ من أجل إشباع الحاجات الإنسانية الغريزية غالبا.

# الأيديولوجيا والسلعة

# يسعى عمل ماركس الوافي في «رأس المال» (المنشور مجلده الأول عام 1867) إلى تحليل
~~آليات رأسمالية القرن التاسع عشر، التي أدت إلى إفقار الكثيرين في اقتصاديات تنتج
~~المزيد من الغنى والثروات دوما لفئة قليلة. وينطوي هذا التحليل على موقف نقدي تجاه
~~الفلسفة؛ فالأشكال السائدة من الفلسفة من وجهة نظر ماركس لها وظيفة أيديولوجية،
~~والإنتاج الفكري مكبل بملكية وسائل الإنتاج، وكذلك بالتقسيمات الطبقية المميزة
~~للرأسمالية، ms054 و«الأفكار الحاكمة» هي - كما صاغها في «الأيديولوجيا الألمانية» عام 1845 -
~~أفكار «الطبقة الحاكمة». ولكن، ليس بالضرورة أن يتضمن هذا خداعا واعيا من قبل
~~أولئك الذي ينشرون الأيديولوجيا التي تبرر مصالحهم، فالأيديولوجيا يمكن أن تؤدي
~~دورها بلا وعي.

# ولو أن ماركس نظر إلى نقده للأيديولوجيا على أنه مسألة فلسفية محضة، لكان عليه
~~تفسير الرؤى الفلسفية برمتها من حيث علاقات القوى وأشكال الإنتاج. ويبدو ماركس أحيانا
~~متحركا في هذا الاتجاه، ويوحي هذا بمشكلة مهمة؛ ف «رأس المال» يعرض نفسه أحيانا
~~كوصف علمي للرأسمالية، وماركس ميال إلى تبني فكرة أن معرفة الحقيقة العلمية
~~للرأسمالية هي الطريق المباشر لتحقيق الهدف السياسي العملي لتغييرها. ومن ثم، لا
~~يتعارض هذا مع القول بأن المجتمع والتاريخ يخضعان للقوانين الطبيعية والانطلاق إلى
~~محاولة تبرير أي أفعال يرى أنها ضرورية للوصول إلى شكل أفضل للمجتمع باعتبارها
~~ضرورة طبيعية. ولا شك أن العوامل الاقتصادية تخلق ضرورات لا يمكن تجنبها؛ فكما
~~يوضح ماركس، يتم تبني أي شكل جديد من التكنولوجيا بوجه عام بمجرد أن يجعل هذا الشكل
~~الطريقة السابقة لفعل الأشياء باهظة التكلفة وغير فعالة. والمسافة بين هذه الحقيقة
~~التاريخية والطرق الفعلية التي تؤثر بها التكنولوجيا على المجتمع - والتي لها أبعاد
~~أخلاقية وسياسية - مهمة، وأحيانا يتجاهلها ماركس. وهو يقدم مقاربته الرئيسية لهذه
~~القضايا من خلال نموذج «القاعدة» الاقتصادية، الذي يحدث تغيرات في «البنية»
~~الاجتماعية، ويمكن توضيح المقاربة عن طريق آثار الانتقال من الإنتاج الزراعي إلى
~~الإنتاج الصناعي، الذي ساعد في إنهاء النظام الإقطاعي. وتتضح الأهمية الفلسفية الخاصة
~~لهذه القضية في وصفه ل «شكل السلعة».

# يحاول ماركس التوصل إلى مقياس موضوعي للقيمة يسمح له بادعاء مكانة علمية
~~لنظريته، لكن مفتاح نظريته عن القيمة يقوض بالفعل هذه المكانة، ويفتتح ما سيكون أحد
~~مفاهيمه الأكثر تأثيرا في الفلسفة الألمانية اللاحقة. وفي مقدمة «نقد الاقتصاد
~~السياسي» عام 1859، يؤكد ماركس على أنه «ليس وعي الناس هو الذي يقيد وجودهم، بل على
~~العكس وجودهم الاجتماعي هو الذي يقيد وعيهم.» ويتضح الصراع في لفظة «يقيد»، والتي
~~تعني «يحدد»، ms055 بمعنى أنه يتم تحديد الظاهرة الطبيعية على نحو سببي من خلال قانون
~~علمي، ولكن إذا ترجمت الكلمة بمعنى «يقيد» فيمكن أن تعني شيئا مثل «يؤثر على»؛
~~وهذا يوحي بأن لدينا درجة من الاستقلال الذاتي، حتى ونحن متأثرون بالضرورة بنوع المجتمع
~~الذي نعيش فيه. ويتحدث ماركس في هذا الصدد عن اللغة باعتبارها «وعيا عمليا»؛ فاللغة
~~تقيد وعينا (الأمر الذي يعني أنها يمكن أن تعمل كأيديولوجيا)، وتمكننا من أن نصبح
~~بقدر ما أصحاب إرادة حرة. والعامل الآخر الذي يحدد/يقيد وعينا هو شكل السلعة،
~~الذي - مثله مثل اللغة - يختزل الخاص في العام.

# في الرأسمالية، لا يمكن قياس قيمة الشيء من حيث أهميته الحقيقية، وهذا ما يسميه
~~ماركس في أخرياته: «قيمة الاستخدام»؛ فالكمبيوتر المحمول الذي أستخدمه له قيمة
~~استخدام تتمثل في أنه يمكنني من كتابة هذا الكتاب في أي مكان أستطيع العمل فيه،
~~وتتضح «قيمته التبادلية» في كم المبلغ الذي دفعته لشرائه، أو كم المبلغ المتحقق
~~في حال بيعه، «وكما تختلف السلع ذات قيم الاستخدام من حيث النوعية، تختلف أيضا
~~القيم التبادلية من حيث الكمية»؛ فالقيمة الأخيرة علائقية، وتجعل قيمة الكمبيوتر
~~مساوية لأي شيء آخر له نفس السعر. ويبحث ماركس عن الأساس الحقيقي للقيمة في متوسط «وقت
~~العمل الضروري من الناحية الاجتماعية» المطلوب لإنتاج شيء. وإذا كان المالك لوسائل
~~إنتاج شيء ما يحقق ربحا، فإن وقت العمل المستغرق لإنتاج الشيء يزيد عما يدفع
~~للعامل من قبل المالك الذي يحصل من ثم على «قيمة فائضة» غير مدفوعة. ومع ذلك، فهذه
~~النظرية لم تكن ناجحة كأداة اقتصادية، وهي دعوى أخلاقية قابلة للأخذ والرد عن
~~التوزيع غير العادل للثروة.

# وما يجعل نظرية السلعة ملحة جدا للفلاسفة اللاحقين، مثل هايدجر وأدورنو
~~والماركسي المجري جورج لوكاتش، هو صلتها بمصير الميتافيزيقا في العالم الحديث.
~~فإذا كان هدف الميتافيزيقا هو نظام يمكن أن يدمج كل شيء في شروطه، فمن الممكن النظر
~~إلى سوق السلعة على أنه تحقيق لذلك النظام؛ فأي موضوع يمكن فهمه من حيث قيمته
~~التبادلية. ويتيح النظام التكوين السريع ms056 للثروة والإبداع التقني عن طريق تسهيل تبادل
~~البضائع ونقلها، كما أن له آثارا محل تساؤل على الثقافة؛ فهو مثل كلبية أوسكار
~~وايلد «يعرف ثمن كل شيء ولا يعرف قيمة أي شيء.» وهو يجسد السبب الذي جعل جاكوبي يرى
~~مذهب إسبينوزا على أنه عدمية؛ أعني النحو الذي تكون به الأشياء في العالم الحديث على
~~ما هي عليه فحسب بالنسبة إلى «قيودها». ويهتم ماركس بالقوة الهائلة للرأسمالية على
~~تحويل العالم؛ إذ يرى الرأسمالية مرحلة ضرورية من تطور الإنتاج البشري، وليس هناك
~~شيء يجب النظر إليه على أنه تهديدي. كما أنه يهتم بالحاجة إلى التفكير فيما وراء شكل
~~السلعة. وقد بحث جاكوبي عن أساس لاهوتي للقيمة يتجاوز عالم «الشروط المقيدة»، بينما
~~يتناول ماركس الانتقال إلى ما وراء هذا العالم بمفهوم الثورة السياسية والاجتماعية التي
~~تمحو فيها طبقة العمال الكادحين (البروليتاريا) النظام الذي يظلمهم. ويعتمد ما
~~سيصاحب ذلك من محو للفلسفة أو عدمه على الكيفية التي يفسر بها المرء هدف الفلسفة.
~~وفي الفصل التالي، سوف ندرس نيتشه؛ فاختلاف تفسير نيتشه لإخضاع الفلسفة عن تفسير ماركس
~~هو إشارة إلى الصراعات التاريخية التي ستهيئ الأجواء للفلسفة في القرن
~~العشرين.



# | هوامش






# الفصل السادس



# | نيتشه وشوبنهاور و«موت الإله»




# عودة التراجيديا

# تتأكد الطبيعة الازدواجية للحداثة عند الشك في أن ما رآه كانط والمثاليون الألمان
~~على أنه حرية إرادة ليس سوى الغريزة المقنعة للحفاظ على الذات. وهنا، يحل نوع
~~مختلف من «الطبيعية» - يعتبر الصراع من أجل الوجود جوهر الطبيعة والقوة الدافعة
~~الخفية للعقل - محل إعادة التقييم الإيجابية للطبيعة لدى شيلينج وماركس في بداياته.
~~وقد أجريت دراسات أبلغ تأثيرا عن تداعيات هذا التشكيك في حرية الإرادة في أعمال آرثر
~~شوبنهاور (1788-1860) وفريدريك نيتشه (1844-1900).

# لم يكن لعمل شوبنهاور الرئيسي «العالم كإرادة وتمثيل» (نشر للمرة الأولى عام 1818،
~~ثم في نسخة مزيدة عام 1844)، أي تأثير فعليا عندما ظهر للمرة الأولى. وكان دفاع
~~ريتشارد فاجنر الحماسي عن الكتاب وظهور كتاب دارون عن أصل الأنواع عام 1859، بتداعياته
~~المدمرة للصورة الذاتية للبشرية، هو ما ساعد في ms057 أن يصبح هذا الكتاب لشوبنهاور في
~~الغالب العمل الفلسفي الأعظم أثرا من الناحية الثقافية في القرن التاسع عشر. وفي
~~الواقع، فقد كان له أيضا على الأرجح الأثر الأكبر على الثقافة في مطلع القرن العشرين،
~~حيث أثر على توماس مان وجوستاف مايلر وآخرين. وعلى نحو قابل للجدل، فإن رائعة
~~شوبنهاور ليست عملا فلسفيا مقنعا للغاية، لكن الإشارة إلى عيوب في الحجج الفلسفية
~~غالبا ما يخفق - كما رأينا - في الكشف عما يضفي أهمية على عمل الفيلسوف. والحقيقة
~~الأوضح عن الكتاب أنه عمل من الإلحاد والتشاؤم التام، أدخل سمة تراجيدية جديدة في
~~الفلسفة الحديثة.

# مما لا يمكن إنكاره أنه لا مجال للتفكير في المثالية الألمانية أو تصورها دون
~~التراجيديا اليونانية، بيد أنه في المثالية الألمانية أصبحت الضرورة التراجيدية
~~أمرا محتملا من خلال النظر في ضرورة التغيير. فربما يكون التاريخ مسلخا، لكن
~~العقل يبلغ مراحل أعلى من التطور من خلال إراقة الدماء. وتعد نهاية «أوريستيا»
~~لأسخليوس - التي ينبثق فيها نظام جديد للعدالة من وطيس الرعب الذي يسبقه - نموذجا
~~استدلاليا هنا. وعلى النقيض من ذلك، لا يحمل التأويل اللامثالي للتراجيديا - الموجود
~~لدى شيلينج في أخرياته وشوبنهاور ونيتشه - جانبا خلاصيا؛ حيث يطغى «الآخر» على
~~الأشكال البشرية للنظام، ومثال ذلك عقدة أوديب الذي يصبح عن غير قصد قاتلا لأبيه
~~وزوجا لأمه، أو دمار المدينة بقوى من خارجها في «الباخوسيات». إن البديل التراجيدي
~~المتشائم للنظرة المثالية مضمن في شرح شوبنهاور لكانط؛ إذ تتطلب نظم القرابة، وهي
~~أبسط شكل من أشكال النظام البشري، نوعا من الهويات يعد جوهريا بالنسبة إلى
~~المعرفة. ويرى كانط أن المادة الإدراكية المتلقاة من العالم لا تصير مفهومة إلا من
~~خلال تصنيفها ضمن مقولات وتصورات في أحكام تتيح التعرف عليها بواسطة المادة الأخرى.
~~وفي التراجيديا اليونانية، تكون الأشكال البشرية للتعرف مهددة بالانهيار لكون
~~العالم يتجاوز ما يمكننا معرفته عنه، ومن ثم يمكن النظر إلى هذا على أنه أسلوب آخر
~~لتفسير «الشيء في ذاته» عند كانط؛ حيث يؤدي «تجاوز» العالم لمعرفتنا إلى مواقف
~~تراجيدية، يتم فيها ms058 تخطي نظام القرابة بما يؤدي إلى سفاح المحارم وقتل الأم وقتل
~~الأب وقتل الأخ أو الأخت ... إلى غير ذلك. ولا يفصل فكرة «التجاوز» عن نظرية اللاوعي
~~لفرويد، التي تأثرت بشوبنهاور، سوى جزئية صغيرة؛ فبالنسبة لشوبنهاور، ما هو ظاهر -
~~كأفكار الأنا لدى فرويد - يهدم على أساس من اللاوعي، وبذلك تصبح تفرقة كانط بين
~~«المظاهر» و«الأشياء في ذواتها» تفرقة بين العالم ك «تمثيل» والعالم ك «إرادة».

# وبينما يرى كانط أنه لا يوجد وصول إلى العالم في حد ذاته، فإننا نحظى بإمكانية
~~وصول إلى العالم كإرادة من خلال تجارب نملك القليل من السيطرة عليها، مثل الجوع
~~والدوافع الجنسية. والتمثيلات هي موضعة ل «الإرادة» اللاظاهرة، التي هي أساسها؛
~~«فالأسنان والمريء والأمعاء هي جوع مموضع، والأعضاء التناسلية هي الدافع الجنسي
~~المموضع»، ويطلق شوبنهاور على هذا الأساس مسمى «الإرادة» لأنها - مثل الأساس
~~«المعقول» لحرية الإرادة الأخلاقية الكانطية - ليست جزءا من العالم الزمكاني، لكن لا
~~توجد أخلاقية في الإرادة؛ فهي دافع أعمى يعارض نفسه بنفسه باستمرار عن طريق التخلي
~~عن الأشكال الموضوعية وهدمها. والوصول إلى الإرادة لا يمكن أن يكون معرفيا؛ لأن ما
~~نعرفه هو عالم «التمثيل»، ومن ثم فهذه حالة أخرى من «الحدس»، وهي تطرح مجددا
~~السؤال عن الكيفية التي يمكن من خلالها شرعنة الدعاوى المتعلقة بالحدس. فكيف «عرف»
~~شوبنهاور أن صورته هي الصورة الميتافيزيقية الحقة للكون؟ ولكن مرة أخرى حتى إذا لم
~~يتسن إثبات وجهة النظر الفلسفية، فإن رؤيته تكشف شيئا عن الطريقة التي يرتبط من
~~خلالها الجنس البشري الحديث بالعالم. وعلى الرغم من أنه من الخطأ اختزال الفلسفة في
~~التاريخ، فمن المذهل رغم ذلك الكيفية التي انتشرت بها رؤى عن الطبيعة الجوهرية
~~المعادية للواقع - من شوبنهاور إلى دارون إلى نيتشه - في وقت تنتج فيه الرأسمالية
~~الحديثة عالما اجتماعيا سياسيا متزايد العداء، يتحرك صوب الحروب العالمية
~~والهولوكوست.

# ولعله من المفاجئ أن يقترح شوبنهاور رؤية أفلاطونية عن الجوهر اللازماني لموضوعات
~~العالم الطبيعي العابرة المتنافسة، ومع ذلك فالجوهر المؤثر لرؤية شوبنهاور يكمن
~~حقا في معارضته لأي إحساس ms059 بالغائية الطبيعية أو الإنسانية؛ فالتاريخ هو «علم
~~الحيوان» بالنسبة لجنس الإنسان العاقل، وليس شيئا يمضي باتجاه هدف. وثمة طريقة واحدة
~~فقط يمكن بها للجنس البشري أن يفر من عالم يأكل فيه أو يؤكل، وهذه الطريقة هي
~~إدراك أن وعينا بالعذاب المتأصل في الإرادة إنما ينبع من كوننا كائنات متفردة.
~~ونحن على دراية بضعفنا وفنائنا لأن الوعي بالذات يفصلنا عن بقية الواقع؛ ومن ثم
~~ينبغي أن يقودنا هذا الوعي إلى البحث عن وسائل للفرار من التفردية. ويعد شوبنهاور
~~من أوائل الناس في أوروبا الذين أخذوا الفلسفات غير الغربية مأخذ الجد؛ فهو يستعين
~~بفكرة النرفانا البوذية لاقتراح طريقة الفرار من السجن في عالم تسوقه الإرادة.

# ويعتبر شوبنهاور التأمل الجمالي هو الطريقة المثلى للفرار - وإن كانت مؤقتة - من
~~الطبيعة الحقيقية للوجود، والموسيقى هي الفن الذي يتيح هذا الفرار على النحو الأمثل؛
~~لأنها لا تمثيلية بدرجة كبيرة. فالموسيقى هي تجسيد مباشر لحركة الإرادة، ونموذجه هو
~~ابتعاد اللحن عن القرار الموسيقي وعودته إليه؛ فتلك الموسيقى تعكس كيف تتحرك الإرادة من
~~الإشباع إلى السخط، ثم عودا. وتستخدم الموسيقى مصدر سخطنا لإعطائنا فترة راحة منه؛
~~فهي «لا تتحدث عن الأشياء، بل عن لا شيء سوى العافية والمحنة، اللتين هما الحقيقتان
~~الوحيدتان للإرادة.» وهذه هي الرؤية التي أثرت على فاجنر، ولا سيما في «تريستان
~~وإيزولده» والأجزاء اللاحقة من «حلقة النيبلنغين». وتقدم هذه الأعمال الأوبرالية رؤى
~~العبثية المطلقة للتطلعات الإنسانية الاجتماعية التي تتعارض مع التعلق المبكر
~~لفاجنر في أربعينيات القرن التاسع عشر بفكرة الثورة المخلصة القائمة على الحب، والتي
~~استمدها من فويرباخ.

# أبولو وديونيسوس

# استهوى تشاؤم فاجنر الأوبرالي نيتشه في صغره، ورأى أن الموسيقى تعكس عرض التراجيديا
~~لأسوأ الأشياء في شكل مظهر جمالي، ومع ذلك فإن عمله ككل يمثل ازدواجية في تقويض
~~الحداثة لعلم اللاهوت؛ فهو ينتقل من تشاؤم كتشاؤم شوبنهاور أو تشاؤم فاجنر في أعماله
~~الأخيرة، إلى فكرة أن الرؤية المتشائمة للحياة هي نفسها بقية اعتقادات لاهوتية
~~وميتافيزيقية مخيبة للآمال؛ ففكرة النظر إلى العالم على أنه مكان مريع ms060 لا يكون لها
~~معنى إلا إذا كان المرء يظن في وجود عالم حقيقي غير مريع، يمكن من خلاله الحكم على هذا
~~العالم، وإذا كانت فكرة هذا العالم الحقيقي وهما، فينبغي للمرء أن يقر بالعالم الذي
~~نحيا فيه بالفعل. والبديل هو ما يعنيه نيتشه ب «العدمية»، التي هي نتيجة لفقدان
~~الاعتقادات الميتافيزيقية والإخفاق في قبول النتائج؛ فالإخفاق في قبول أنه لا توجد
~~مدعاة للجوانب المريعة من الواقع يولد «الاستياء»، وهو الرغبة في إلقاء اللوم على شيء
~~خارجي بسبب موقف المرء، والاستياء هو سمة مميزة لما يسميه «أخلاق العبد»
~~المسيحية، التي تبغي الخلاص من المعاناة عن طريق إظهار أن للمعاناة غاية.

# يعتمد أول عمل بارز لنيتشه «مولد التراجيديا من روح الموسيقى» (1871) على ميتافيزيقا
~~شوبنهاور، التي يترجمها إلى حبكة مستمدة من الميثولوجيا اليونانية التي استخدمها
~~بالفعل كل من فريدريش شليجل وشيلينج للرمز إلى طبيعة الوجود الإنساني المنقسمة. يرمز
~~«أبولو» إلى عالم «التمثيل»، وإلى أي شيء يمكن أن يكون له شكل يمكن التعرف عليه، أما
~~«ديونيسوس» فيمثل الإرادة التي تتلاشى فيها التفردية «ويفقد المرء نفسه». وتتطلب
~~التراجيديا التفاعل بين أبولو وديونيسوس، مع موسيقى تعبر عن العنصر الديونيسوسي الذي
~~لا يمكن للكلمات نقله؛ فالعنصر الديونيسوسي يؤدي إلى مظاهر متغيرة باستمرار، بينما لا
~~يظهر هو نفسه، وليس لديه هدف. ومع ذلك، فقد ألمح إلى رفض نيتشه اللاحق لشوبنهاور في
~~حقيقة أن الفن التراجيدي ليس وسيلة للفرار من وجود تدفعه الإرادة بقدر ما هو تجسيد
~~للإبداع الذي يجعل الحياة جديرة بأن تعاش، على الرغم من أنه في النهاية بلا معنى؛
~~«لأن الوجود والعالم يتم تبريره دوما كظاهرة جمالية فحسب.» ومن الملاحظ أن هذه الذروة
~~متصلة بتقييم تراجيدي غير لاهوتي من الأساس لمعنى الوجود الإنساني.

# وقد أشار جاكوبي إلى أن رؤية العالم ككل من منظور علمي، من خلال «مبدأ السبب
~~الكافي» - أي أن «لكل شيء سببا/علة/أساسا» - قاد إلى «الهاوية»؛ لأنه يولد
~~تسلسلا لا نهائيا من أسباب الأسباب. ويتبنى نيتشه رؤية جاكوبي كطريقة للتشكيك في
~~التفاؤل العلمي الذي كان ms061 ملمحا للنصف الثاني من القرن التاسع عشر، وكان لدى أولئك
~~الذين يتشاركون هذا التفاؤل «اعتقاد لا يتزعزع بأن التفكير إنما يصل إلى أعمق هاويات
~~الوجود، من خلال خيط السببية الاستدلالي». وبينما يستخدم جاكوبي الإيمان بالإله 
~~كطريقة للفرار من التسلسل الذي يولده هذا الخيط، يظن نيتشه أن التراجيديا هي
~~الإقرار بأنه لا شيء يقدم سببا عقلانيا للوجود؛ فقد زعم نيتشه زعما غريبا في
~~ظاهره، أنه لا يمكن تبرير الوجود أو احتماله من دون «ضرب أو آخر من ضروب الفن، كالدين
~~والعلم على وجه الخصوص»، وهذا معناه أن جميع أشكال الإنتاج العقلي هي «فن»؛ لأنها
~~تضفي شكلا على ما لا يمكن تشكيله دونها.

# وبالطبع، فإن إطلاق مسمى «فن» على العلم استفزاز متعمد؛ ففي الفلسفة الألمانية من
~~منتصف القرن التاسع عشر فصاعدا، يميل الفلاسفة إما إلى اعتبار الإنسانيات أدنى منزلة
~~من العلوم الطبيعية، وإما إلى البحث عن منهج للعلوم الإنسانية يجعلها على القدر نفسه
~~من الدقة التي يفترض أن تكون عليها العلوم الطبيعية (انظر الفصل السابع). ويحاول
~~نيتشه إبطال التفرقة بين العلم والفن برفض إعطاء أولوية لأي تصور للعالم؛ فهي كلها
~~مجرد طرق بشرية للتعامل مع الوجود. ومن ثم، فجميع التصورات الإنسانية هي نوع من
~~الخرافة، ويعكس إحياء فاجنر للخرافة في مسرحياته الموسيقية قبولا تراجيديا جديدا
~~لحدود القدرة على السيطرة على الوجود، والنتيجة أن براعة الموسيقى ربما تماثل براعة
~~الفلسفة في تقديم تبصرات في طبيعة الوجود. وينطوي العالم المعاصر على معركة - كما
~~يزعم نيتشه - بين «المعرفة المتفائلة على نحو لا يمكن إشباعه، والحاجة التراجيدية
~~للفن»، وما يهم هو معرفة إن كانت أعمال المرء تجعل وجوده ذا معنى، حتى وهو يواجه
~~المخاوف التي من المحتمل دائما أن ينطوي عليها. ولأن الموسيقى تتصل بالجوانب السلبية
~~من الوجود - حيث يروى عن شوبرت أنه قال ذات مرة إنه لم توجد حقا موسيقى سعيدة -
~~فإن للموسيقى مصدر التراجيديا نفسه، لكن يمكنها أيضا أن تكون حافزا يعاش عليه.

# هدم الفلسفة

# لا يتخلى نيتشه عن ارتباطه بفكرة ديونيسوس؛ فبوصفه الإله ms062 الممزق والمعاد صنعه،
~~ديونيسوس هو رمز الحاجة للهدم من أجل صنع شيء جديد، ولكن بعد «مولد التراجيديا»
~~يبدأ نيتشه بالتشكيك في أهداف وفرضيات الفلسفة نفسها، الأمر الذي يقوده إلى محاولاته
~~للهدم والتجديد. وهو ينتقل مبدئيا في أعمال مثل «إنساني مفرط في إنسانيته» (1878) إلى
~~موقف أكثر اتساقا مع التفاؤل «الوضعي» في القرن التاسع عشر بشأن قدرة العلم على
~~الإجابة عن الأسئلة الميتافيزيقية، وأصبحت مثل هذه التحولات الراديكالية في الموقف
~~أمرا نمطيا؛ حيث نجده في «مولد التراجيديا» يرى العلم كنوع آخر من الخرافة، وهو
~~يحدث أحيانا تلك التحولات داخل النص نفسه. ويطرح عزوف نيتشه عن أن يكون متسقا
~~تساؤلا عما إن كان الاتساق المنطقي هو الفضيلة الفلسفية القصوى، أو إن كان هدف
~~الفلسفة ينبغي أن يكون أثرا «أدائيا»، يؤثر على توجه القارئ في الحياة بطرق
~~ملموسة. وخلال ثمانينيات القرن التاسع عشر، أصبح تشككه أكثر راديكالية، وأخرج أهم
~~أعماله مثل: «العلم الجذل» (نشر عام 1882، ثم في نسخة مزيدة عام 1887) و«ما وراء
~~الخير والشر» (1886) و«أصل الأخلاق وفصلها» (1887) و«المسيح الدجال» (نشر للمرة
~~الأولى عام 1894). ثم يهوي إلى حافة الجنون عام 1889، ويبقى السبب الدقيق لهذا الجنون
~~مثار جدل.

# إن استخدام فرضيات الفلسفة الأكاديمية السائدة لتقييم نيتشه يمكن أن يخطئ مقصد ما
~~يقوم به، إلا أنه من الصعب أيضا كما يشاع طرح أسئلة راديكالية عن أهداف الفلسفة التي
~~تمارس على طريقة نيتشه، دون الافتراض مقدما برغبة المرء في معارضته؛ ففي النقاشات
~~الحديثة عن «النظرية» في الإنسانيات - على سبيل المثال - غالبا ما يوصم «أنصار ما
~~بعد الحداثة» المتأثرون بنيتشه بأنهم «ينكرون الحقيقة»، فهم يرون ما يعتقد أنه حق -
~~بما في ذلك نظريات العلوم الطبيعية المؤكدة تماما - على أنه نتاج علاقات القوة في
~~المجتمع. ومن السهل إذن التساؤل عن إن كان من الصواب الزعم بأن علاقات القوة هي التي
~~تحدد ما يعتقد أنه حق. ويتجه أنصار ما بعد الحداثة إلى تقويض أنفسهم أو مناقضتها؛
~~لأن تأكيداتهم بشأن الحقيقة ستكون وليدة الرغبة في القوة (الأمر الذي لا يبطل
~~بالضرورة تأكيداتهم). ms063 ويمكن لهذا الطرح الذي يستوجب افتراض الحقيقة مقدما أثناء
~~فعل التأكيد نفسه أن يبطل المقاربات رديئة الصياغة في قضايا الحق والقوة. لكن، على
~~الرغم من أن نيتشه نفسه يمكن أن يجادل بطريقة مشكوك فيها - عندما أطلق على سبيل
~~المثال مزاعم إيجابية من قبيل أن «الحقيقة هي في الواقع شيء مبهم»، مثل «جيش متحرك من
~~المجازات اللغوية» التي نجدها مفيدة للسيطرة على العالم (وهل هذه الدعوى نفسها هي مجرد
~~مجاز لغوي آخر؟) - فلا يزال من الممكن أن يكون تشككه موحيا.

# عندما تفقد السلطة التقليدية
~~شرعيتها، فإن قضية الأيديولوجيا تصبح أمرا لا مفر منه؛ لأنه على الناس محاولة إرساء
~~أشكال جديدة من القوة لإضفاء شرعية على أفعالهم، وهذا يعني أن النزاعات حول الحقيقة
~~والقيمة دائما ما تتصل في السياقات الاجتماعية الملموسة بتلك المحاولات في إضفاء
~~الشرعية، حتى على الرغم من أنه لا يمكن اختزال مضمون المزاعم بشأن الحقيقة والقيمة في
~~محفزات تلك المزاعم. ولعل الادعاء الأكثر تمييزا لنيتشه هو أن التصورات الأخلاقية ما
~~هي إلا تعبيرات عن علاقات القوة المتغيرة في المجتمع، وهو يقترح إمكانية إبطال
~~المحاولات الفلسفية التقليدية لتمييز جوهر الخير والشر، عن طريق إظهار مدى الاختلاف
~~الذي تطبق به المصطلحات في السياقات التاريخية والاجتماعية المختلفة. لكن مزاعمه أنه
~~يدشن ل «إعادة تقييم جميع القيم» عن طريق هذا النهج هي محل شك كبير؛ فالقيم
~~المسيحية التي يسعى لتقويضها تبدو - من وجهة نظر التاريخ اللاحق - أكثر قابلية للدفاع
~~عنها مقارنة بالبدائل التي قدمها.

# إن مقاربات نيتشه فيما يخص قضايا الحقيقة والقيمة أحيانا ما تؤدي إلى الشعور
~~بأنه لا شيء أقرب إلى منظور الحقيقة من ممارسة القوة على «الآخر»، سواء كان ذلك الآخر
~~هو الطبيعة أم الآخرون. وبوصفها دعوى فلسفية صريحة، فلا يمكن الدفاع عن هذا الزعم، إلا
~~أن نيتشه - كما رأينا - لا يقدم بالضرورة
~~مجرد دعاوى فلسفية؛ ففي فترات لاحقة، ساعد ميشيل فوكو في إحداث ثورة في تاريخ العلم
~~عندما أظهر - في أبحاث تاريخية مفصلة -
~~أن القضية الرئيسية هي في الأغلب «لماذا» ms064 يعتقد الناس في صحة الأفكار، وليس ما يعتقد
~~في صحته بالفعل. وأوضح التاريخ أن الأخير غالبا ما يكون له عمر افتراضي محدود، حتى
~~في العلوم الطبيعية.

# إن أبحاث فوكو هي تطور لأحد 
~~الاهتمامات الجوهرية لنيتشه، وهي «قيمة» الحقيقة. ويوحي الجانب المتجهم من الوجود
~~الإنساني بسبب أهمية السؤال عن قيمة الحقيقة؛ فعلى سبيل المثال، هل تريد حقا أن تعرف
~~حقيقة ما إذا كان لديك مرض عضال لا يرجى شفاؤه؟ قد يبدو شغف الفلسفة الحديثة
~~بالإبستمولوجيا والرد على المتشككين محل شك؛ لأنه يهمل الطرق التي لا تكون المعرفة
~~فيها دوما الطريقة الأكثر فاعلية للتجاوب مع العالم. لكن ما الجديد على وجه الخصوص
~~بشأن التشكك في القيمة السابقة للحقيقة؟ في التراجيديا اليونانية، يمكن لمعرفة
~~الحقيقة أن تولد الكارثة بالفعل بدلا من تجنبها، ويمكن الاستدلال على ذلك بأوديب.
~~وتشير الأفكار التي تبناها نيتشه في بداياته عن إحياء التراجيديا إلى سبب تبنيه هذا
~~الرأي؛ فهو من البداية كان يناهض الآراء الخلاصية الأفلاطونية والمسيحية تجاه
~~الميتافيزيقا والحقيقة، التي ترى أن المعاناة في هذه الحياة ستحقق مقصدها في السماء،
~~وأن التمثيل الحقيقي للعالم هو الهدف الأقصى للمعرفة.

# إن مقاربة نيتشه اللاحقة لهذه القضايا ملخصة ببراعة في جزء من «أفول الأصنام»
~~(المنشور عام 1889)، ولا يفضل أن ننظر لهذا الجزء باعتباره حجة تنتقل من مقدمات إلى
~~نتائج بشأن «العالم الحقيقي»؛ فهو مهم من حيث «صياغته» الأدبية بقدر ما هو مهم في
~~«مضمونه» الفلسفي:

# كيف غدا «العالم الحقيقي» خرافة

# تاريخ خطأ
~~(1) العالم الحقيقي: الذي يسهل بلوغه على الإنسان الحكيم، الورع، الفاضل، يحيا
~~فيه، إنه هذا العالم.
~~(أقدم شكل للفكرة، أنها فطنة نسبيا، ساذجة، مقنعة نسبيا. تفسير العبارة:
~~«أنا، أفلاطون هو الحقيقة».)
~~(2) العالم الحقيقي: المنيع الآن، لكنه الموعود به الإنسان الحكيم، الورع، الفاضل
~~(«المذنب الذي يتوب»).
~~(تطور الفكرة: تترقى، تمسي أكثر استهواء، أكثر انفلاتا؛ تصبح امرأة، تصبح
~~مسيحية ...)
~~(3) العالم الحقيقي: المنيع، الذي لا يمكن إدراكه، ولا إقامة الدليل عليه، ولا الوعد
~~به، لكن الذي يكون مجرد التفكير فيه عزاء، التزاما، أمرا ms065 قطعيا.
~~(الشمس القديمة في القعر لكن المخترقة للضباب والشكوكية: الفكرة وقد أضحت رائعة،
~~شفافة، شمالية، كونيجسبرجية.)
~~(4) العالم الحقيقي: منيع، غير مدرك بعد على أية حال. وبما أنه غير مدرك، فهو
~~مجهول، لا يمثل عزاء ولا خلاصا ولا التزاما: فيم سنلزم من طرف شيء
~~نجهله؟!
~~(فجر رمادي، أول تثاؤب للعقل، صيحة ديك الوضعية.)
~~(5) «العالم الحقيقي»: فكرة لم تعد صالحة لأي شيء، لم تعد تدعو لأي شيء؛ فكرة
~~غير نافعة، غير مجدية، إذن فكرة مرفوضة: لنبطلها!
~~(طلع النهار، فطور، عودة الحس السليم والمرح، حمرة خجل تعلو جبين أفلاطون، كل العقول
~~الحرة تحدث ضجيجا فظيعا.)
~~(6) لقد أبطلنا العالم الحقيقي: أي عالم تبقى؟ لعله العالم الظاهر؟! لكن لا! لقد
~~أبطلنا عالم المظاهر مع العالم الحقيقي في الآن ذاته!
~~(الظهيرة، لحظة الظل الأقصر، نهاية أطول خطأ، ذروة البشرية، مستهل زرادشت.) [زرادشت
~~هو الشخصية التي وظفها نيتشه لنقل فكرة «السوبرمان» الذي يتفوق على الميتافيزيقا
~~المسيحية.]

# ترجمة حسان بورقية ومحمد الناجي،
~~أفريقيا الشرق، 1996

# إن إعطاء تعليق مفصل على تلك الفقرة أمر أشبه قليلا بشرح مزحة؛ إذ
~~يمكن أن يحجب آثار الصياغة بمحاولة شرح المضمون. ويوضح نيتشه الانتقال من وجهة نظر
~~أفلاطون في أن حقيقة العالم تكمن في الأشكال الخالدة للأشياء، وليس في الطريقة التي
~~تظهر بها، إلى الترجمة المسيحية لرؤية أفلاطون إلى فكرة السماء والحياة الآخرة
~~كتعويضات عن نقائص هذه الحياة، إلى وضع كانط للأخلاق في العالم المعقول الخالد، إلى
~~هجمات الوضعيين في القرن التاسع عشر على المزاعم الميتافيزيقية باسم العلم «الوضعي»
~~الذي يمكن التحقق منه، إلى إدراك أن الفلسفة وقفت حجر عثرة في سبيل العيش في الحاضر،
~~إلى نهاية الميتافيزيقا كبحث عن عالم حقيقي واحد. ومع ذلك، فهل من الضروري أو المستحب
~~أن تهجر تماما طرق فهم الحقيقة التي يقوضها نيتشه بسخرية هنا؟ ثمة تفسيران
~~أساسيان لكيفية مقاربة مواقف نيتشه اللاحقة.

# يقترح أحد التفسيرات أن نيتشه يعرض تحولا أبوكاليبتيكيا مروعا للفرضيات
~~المتعلقة بالفلسفة والعالم، والذي سيغير العالم جذريا، وهو غالبا ما يعطي ثقلا
~~لهذا التفسير ms066 ببلاغته المفرطة، وسياساته الرجعية، التي تفضل القوي على الضعيف. ومن
~~منظور الحقبة التاريخية اللاحقة، من الحروب العالمية إلى الهولوكوست، يدفع هذا التفسير
~~المرء إلى السؤال عن إن كان عمل نيتشه هو عامل سببي في هذه الأحداث المتلاطمة. من
~~الصعب إيجاد صلة متسقة بين الأحداث التاريخية ورغبته في «إعادة تقييم جميع القيم» وفي
~~«السوبرمان» الذي يمحو «أخلاق العبد» في المسيحية. ومع ذلك، ثمة أوقات يجب أن يتوقف
~~فيها عند حقيقة أن النازيين استخدموا أجزاء من عمله لأغراضهم؛ فالمرء لا يملك أمام
~~«انتصار الإرادة» إلا أن يتذكر نيتشه.

# أما التفسير الآخر، فينظر إلى نيتشه من حيث الحاجة إلى تجاوز الفلسفة للتمكن من
~~تقييم «المعهود» - مرحلة سطوع النهار وتجلي «ماهية العالم الحقيقي». وسوف يظهر فيما
~~بعد موقف ذو صلة في فكرة فيتجنشتاين أن المهمة هي علاج النفس من المخاوف الفلسفية،
~~بدلا من السعي إلى حلول للمشكلات الفلسفية. وتعد «المنظورية» عنصرا أساسيا في
~~تفسيرات نيتشه التي تعارض فكرة نهاية العالم، وهي تعني نبذ فكرة «الرؤية من
~~اللامكان» التي تقودنا إلى الموضوعية الخالصة. لكن الزعم بأنه لا توجد في الواقع رؤية
~~من لا مكان يفترض مكانا ينكر المرء في الوقت نفسه وجوده. ويمكن بيان موقف نيتشه بطريقة
~~أخرى من خلال التشكيك في نظرية أن الحقيقة هي «توافق» الفكر أو العبارة مع «الوضع
~~القائم» أو «الحقيقة» أو «الموضوع» أو ما
~~إلى ذلك. لكن رفض هذه النظرية (بدلا من اقتراح أنها ربما تكون غير متسقة أو غير
~~معقولة) يستلزم المطالبة بنظرية بديلة، ويثير هذا مشكلة البحث فيما سيثبت صحة
~~النظرية البديلة للحقيقة، فأية نظرية في الحقيقة تدور على ما يبدو في حلقة مفرغة؛ ولذا
~~يجب انتهاج استراتيجية مختلفة في صياغة نموذج مقنع مما يحتمل أن يكون نيتشه بصدد
~~عرضه.

# وثمة أسلوب أكثر معقولية في تناول هذا الأمر، وهو السؤال عما تتوافق معه نظرية
~~الحقيقة تحديدا؟ إذا قلنا: «الواقع»، فهذا بمفرده لا يحتوي على معرفة؛ إننا نريد أن
~~نعرف شيئا عن مضمون ما يتوافق معه، لكن هذا المضمون ms067 ينطوي فيما يبدو على فكرة
~~التوافق نفسها. وقد أدخلت فكرة «التوافق» غير المفهومة على نحو مثير للجدل في شيء
~~مفهوم تماما، أعني الشعور اليومي بالحقيقة؛ فنحن جميعا على دراية بما تعنيه
~~«الحقيقة»، حتى إن كنا لا نتفق على «ما» هو حقيقي؛ فلو لم نكن على دراية بمعنى
~~«الحقيقي»، ما وصلنا إلى نقطة الاختلاف. والدراية موضع النقاش هنا هي حالة أخرى من
~~«الحدس»؛ فمحاولة استثمار هذه الدراية وتحويلها إلى دعوى معرفية دائما ما تفترض فهما
~~سابقا لا يمكن تحليله على نحو قاطع، وستكون هذه النقطة حاسمة لدى هايدجر، ولا يبدو
~~دائما أن نيتشه قد فهمها. والقضية الأساسية هنا هو كيفية الاستجابة لما يبدو أنه خارج
~~حدود ما يمكن للفلسفة أو العلم تفسيره. وبالطبع، فإن الحالة الأوضح لهذه القضية في
~~الحداثة هي علم اللاهوت.

# بعد الإله؟

# يضع نيتشه يده على جوهر العلاقة بين علم اللاهوت والحداثة في هذا المقطع الصغير
~~المحكم من «العلم الجذل»: «صراعات جديدة»:

# بعد أن مات بوذا استمروا في إظهار ظله لقرون في كهف - ظل ضخم مخيفا.
~~مات الإله، لكن نظرا للطريقة التي جبل عليها البشر ربما ستظل توجد كهوف
~~لآلاف السنين يعرض فيها ظله، وعلينا نحن أيضا الانتصار على ظله!

# إن التغلب على ما كان ولا يزال يعنيه «الإله» لن يتأتى على سبيل المثال من خلال
~~حجة فلسفية قاطعة، ولا من خلال تقدم العلم؛ ف «ظل
~~الإله» لا يمكن أن يكون حاضرا بسهولة إلا
~~في «علموية» إلحادية غير ناقدة، يمكن أن يختزل فيها في النهاية الوصف الحقيقي لكل
~~شيء في العالم - بما فيه الفن والأخلاق - في
~~قوانين علمية، على غرار ما في علم اللاهوت التقليدي. والفرضية في كلتا الحالتين أنه ثمة
~~منظور مطلق يمكننا من الفرار من المصادفة والمحدودية.

# أخفق نيتشه مرارا وتكرارا حتى في مرحلة نضجه الفكري في إيصال فكرته هنا؛ ففكرته عن
~~«إرادة القوة»، التي ترى أنه لا توجد ذات حرة الإرادة، وإنما هي مجرد تجسيدات للطريقة
~~التي يسيطر بها كم من القوة على كم آخر ms068 في جزء من الطبيعة، هي في الحقيقة مجرد
~~رؤية ميتافيزيقية قريبة الصلة بالإرادة لدى شوبنهاور. وينطبق الأمر نفسه على فكرته عن
~~«التكرار الأبدي»، التي تقترح أن العالم سيظل يتكرر على المنوال نفسه تماما في
~~المستقبل - والفكرة أنه يتعين على المرء إقرار الحياة كما هي عن طريق ابتغاء هذا
~~التكرار. وتنطوي تلك النظريات على رغبة في التوصل إلى معرفة قاطعة لما يمكن أن
~~تفهم عليه ماهية الجنس البشري والعالم. وتحجب هذه الرغبة احتمالية أن يكون ما نحن
~~عليه هو أيضا ما يمكن أن نصير عليه، الأمر الذي يتركنا عرضة للمصادفة على النحوين
~~الإيجابي والسلبي. وتعد استجابات نيتشه المبتكرة للمصادفة في مواضع أخرى في أعماله
~~أحد الأسباب التي تعلل لماذا قد يعتاد شخص على سبيل المثال في الفلسفة الحديثة -
~~ربما كان في بعض الأوقات رجعيا وكارها للنساء ومعاديا للديمقراطية - أن يؤيد
~~ثقافة ديمقراطية لخلق الذات، وأن يشكك فيما إذا كان لدى الناس هوية جنسية أساسية.
~~وعليه، فإن الأزمة الفلسفية الأساسية المشار إليها في عمل نيتشه هي أن محاولة الإعراب
~~في نظرية فلسفية عما كان سيبدو عليه العالم لو خرجنا في النهاية من ظل الإله،
~~يمكن أن يعني في ذاته الوقوع مجددا تحت ذلك الظل، وسوف يتكرر وقوع هذه الأزمة في
~~الفلسفة الألمانية في القرن العشرين.

# شكل : نيتشه على فراش المرض عام 1899 تقريبا، بريشة هانز أولد.

# 1



# | هوامش






# الفصل السابع



# | الكانطية الجديدة والفلسفة التحليلية وفلسفة
~~الظواهر




# الفلسفة الأكاديمية

# لا وجود في القرن التاسع عشر للانقسام القائم في الفلسفة المعاصرة بين الفلسفة
~~«الأوروبية/القارية» والفلسفة «التحليلية»، ولكن طبيعة هذا الانقسام غير واضحة على
~~الإطلاق، باستثناء ما نجده من إخفاق بعض الفلاسفة - وليس كل الفلاسفة - من كلا
~~«الجانبين» في مناقشة المفكرين من «الجانب» الآخر. ولعل أفضل أسلوب لدراسة هذا
~~الانقسام هو النظر إليه باعتباره سلسلة من المناهج المتعارضة في تناول الأسئلة
~~الفلسفية الحديثة، وليس مجرد قضية واحدة، ويتضح هذا التعارض في مشهد الفلسفة
~~الأكاديمية الألمانية من زمن نيتشه تقريبا حتى الاحتلال النازي عام 1933. وتتباين
~~العلاقة ms069 بالفلسفة الجامعية للمفكرين الذين درسناهم حتى الآن؛ فبعضهم كالرومانسية
~~المبكرة وماركس ونيتشه في أخرياته، لم يتقلد مناصب جامعية، وآخرون مثل شيلينج وهيجل
~~تقلدوا. وخلال أواخر القرن التاسع عشر، أصبح البحث الجامعي - ولا سيما في  العلوم
~~الطبيعية - أكثر تنظيما وتخصصا من الناحية المنهجية، واضطر الفلاسفة على نحو
~~متزايد إلى الرد على أسئلة تتعلق بمكانة الفلسفة كفرع من فروع العلم. هل الفلسفة
~~هي مفتاح العلوم الطبيعية، أم العكس؟ هل الفن أم العلم هو المحط الأساسي للرؤية
~~الفلسفية؟ وأدت الردود المتضاربة على هذه الأسئلة إلى نوع من الانقسامات التي
~~تميز الآن الانقسام الأوروبي/التحليلي المعاصر.

# إن الأشكال الأساسية للفلسفة الجامعية
~~الألمانية في الفترة التي نحن بصددها هي الكانطية الجديدة وبدايات الفلسفة التحليلية
~~وفلسفة الظواهر. وكل هذه الأشكال تسعى بطرق مختلفة من الناحية التعليمية إلى ترسيخ دور
~~الفلسفة بالنسبة إلى العلوم الطبيعية؛ فلماذا يمثل هذا محور تركيزهم الرئيسي؟ لقد
~~انطوى عمل هيجل على صراع بين رؤية الفلسفة على أنها «تجسيد لفكر عصرها»، ورؤيتها على
~~أنها الوصف المنهجي النهائي لعلاقة العقل بالعالم. تثير الرؤية الأولى قضية النسبية وأن
~~ما هو حقيقي ليس سوى إجماع ثقافة معينة؛ إذا كان هذا هو الوضع، فإنه يمكن أن يضع مكانة
~~الفلسفة موضع شك. أما الرؤية الثانية، فتنطوي على دعوى ميتافيزيقية قوية ستبقي على
~~صدارة الفلسفة في علاقتها بالعلوم، لكن يبدو أنه لا يمكن الدفاع عن هذه الدعوى على نحو
~~كبير في مواجهة النجاح المتزايد للمناهج التجريبية في العلوم الطبيعية، وقد كان من
~~ملامح التأمل الفلسفي في هذه الفترة للعلماء الطبيعيين، أمثال هيرمان فون هيلمهولتز
~~(1821-1894)، أنهم رفضوا الفلسفة النظرية لشيلينج وهيجل.

# وعلى ضوء النجاح البين للعلوم، ربما يبدو أن ثمة سببا محدودا للمبالغة في
~~الاهتمام بالمعضلات الإبستمولوجية؛ وهنا يتضح أحد مصادر الانقسام في التعاليم. يشترك
~~نيتشه والبراجماتية الأمريكية في فكرة أن التساؤلات عن قيمة الحقيقة ينبغي في الغالب أن
~~تتخطى الهموم الإبستمولوجية. ويقترح ويليام جيمس أن الحقيقة هي «المسمى الذي نطلقه
~~على كل ما نؤمن أنه يثبت صحة نفسه بنفسه.» ms070 وسيختلف معيار ما يثبت صحته حسب الظروف
~~الثقافية المتباينة، وهذا ينحو بملاحظة جيمس منحى النسبية. ومع ذلك، فإن إجماع الآراء
~~على الحقيقة غالبا ما يثبت خطؤه، وهذا الإجماع نادرا ما يكون على أية حال  عالميا.
~~ففي السياق الجامعي الألماني، صار كثير من الفلاسفة ينظرون إلى الافتقار لوصف فلسفي
~~نهائي للحقيقة العلمية على أنه يشير إلى «أزمة أسس» في العلوم، فإذا أمكن إظهار أن
~~العلوم تحتاج إلى إجازة فلسفية، فإن المكانة المعرفية للفلسفة ستكون بالطبع مصونة، لكن
~~ثمة غموض هنا، وهي مسألة لها عواقب هائلة فيما يتعلق بالانقسام الأوروبي/التحليلي. هل
~~المشكلة في الواقع هي التعزيز الفلسفي لحقيقة العلوم من حيث مقولات كانط أو «منطق الكشف
~~العلمي» على سبيل المثال، أم هي بالأحرى علاقة العلمي بالاستجابات الأخرى للواقع؟
~~الأولى هي أزمة أسس إبستمولوجية، والثانية هي أزمة أسس أهداف الحياة الحديثة. وفي
~~الواقع، العلاقة بين هاتين الأزمتين ليست واضحة في ذاتها.

# الكانطية الجديدة

# تظهر ازدواجية الأزمة في كيفية إحياء شخصية كانط في «الكانطية الجديدة»، ويصبح سؤال
~~الإبستمولوجيا هو محور التركيز الأساسي لمفكرين أمثال هيرمان كوهين (1842-1918) وبول
~~ناتورب (1854-1924) وأرنست كاسيرر (1874-1945)، الذين غالبا ما يطلق عليهم مسمى
~~«مدرسة ماربورج»، وكان همهم الأساسي هو إعادة تفسير العلاقة بين رؤية كانط الفلسفية
~~والعلوم الطبيعية في ضوء الاكتشافات العلمية الجديدة، مثل نظرية النسبية لأينشتاين، على
~~الرغم من أن كاسيرر على وجه الخصوص سوف يتناول في النهاية قضايا أوسع، في أعمال مثل
~~«فلسفة الأشكال الرمزية» (1923-1929). وقد اهتم أيضا بالإبستمولوجيا الممثلون
~~الأساسيون للكانطية الجديدة في «الجنوب الغربي»، وهم فيلهيلم فيندلباند (1848-1915)
~~وهاينريش ريكرت (1863-1936) وإيميل لاسك (1875-1915)، لكنهم رأوا مقولات كانط من حيث
~~كونها «المعايير» الحاكمة لصحة الدعاوى المعرفية وغيرها. وتظهر المشكلة الأكثر بروزا
~~لأهمية الكانطية الجديدة في تفرقة فيندلبولد بين البحث التفسيري «الناموسي» في الظواهر
~~المحكومة بالقوانين، والبحث «الإيديوجرافي» في فهم الظواهر التاريخية الفردية التي لا
~~يمكن إدراجها تحت القوانين العامة.

# إذا كان يمكن للفلسفة حقا أن تقدم
~~وصفا لشروط إمكان المعرفة، فستكون فرعا معرفيا ms071 متصدرا المرتبة الأولى، بينما ستكون
~~العلوم الجزئية فروعا معرفية في المرتبة الثانية. ومن ثم، تحاول الكانطية الجديدة
~~إرساء مكانة الفلسفة عن طريق التأمل في قضية «شروط الإمكان». ومفهوم أن التفكير يعمل
~~بالضرورة بمفاهيم سابقة ليس استثنائيا، لكن هل هذه الهياكل اللازمنية تخص جميع
~~الكائنات العاقلة، أم هي تقييمات مولدة اجتماعيا؟ وإذا كانت الثانية، فهل تظل
~~ثابتة، أم تتغير بتغير الظروف؟ وكيف يتصل الفكر الذي يحدد الشروط المسبقة بالشروط
~~المسبقة نفسها، دون إطلاق دعاوى دوجماتية ودون الانتهاء إلى تسلسل من الشروط المسبقة؟
~~ولماذا، على الرغم من ذلك، لا نسقط النظريات الفلسفية البالية ونعتمد على علم يمكن
~~تبريره؟ هذه الأسئلة كانت ستحظى بجواب لو كان ثمة أساس يحدد مكانة الفلسفة، سواء
~~كان هذا الأساس هو الذات المتعالية أم حقائق العلم المؤكدة على أفضل وجه. (يقود
~~التساؤل الأخير بعض المفكرين إلى الفكرة المختلف عليها كثيرا في ضرورة اكتشاف شروط
~~المعرفة عن طريق علم النفس.) ويبدأ أحد جوانب هذا الانفصام بالذات كأساس، في حين يبدأ
~~الآخر بالموضوع. ويعكس هذا الموقف الذي أدى بهيجل إلى محاولة تفادي أي أساس ذاتي
~~أو موضوعي «مباشر»، ولسبب ما اتجه فيندلباند في حياته المهنية فيما بعد نحو الهيجلية
~~التي كان يزدريها سابقا.

# ولأن العلوم الفيزيائية تقدم مزيدا من الإجابات القابلة للاختبار لما كانت ولا
~~تزال أسئلة فلسفية، فإن العلوم الإنسانية «الإيديوجرافية» قد تبدو فاقدة للدقة
~~«العلمية»؛ ومن ثم يطالب فيلهيلم دلتاي
~~(1833-1911) ب «نقد العقل التاريخي»، الذي سيؤسس مناهج لإنصاف تفرد الظواهر
~~الثقافية. ومع ذلك، ذهب آخرون إلى رؤية الحقيقة فقط من حيث ما يمكن إثبات صحته
~~تجريبيا في العلوم، مستثنين علم الأخلاق وعلم الجمال من عالم الحقيقة بالكلية،
~~وغالبا ما يسمى هذا الموقف في السياق الألماني ب «الوضعية». ويوحي تزامن هذه الرؤية
~~المتطرفة مع القدرة التدميرية الهائلة لتطبيق العلوم، التي تجلت أثناء الحرب
~~العالمية الأولى وبعدها؛ بالسبب في أن بعض الفلاسفة الألمان سوف يرون الوضعية باعتبارها
~~مرتبطة على نحو خطير بالجانب المظلم من الحداثة. لذلك، فإن الفجوة بين ms072 ما يمكن أن
~~تفعله العلوم وقدرة البشر على استخدامها للصالح العام، هو أمر ضروري لفهم الصراعات التي
~~شابت الفلسفة الألمانية خلال القرن العشرين.
~~«المنحى اللغوي» الثاني

# إن النقاط التي سوف نستعرضها هنا في عجالة تمثل التطورات الفلسفية المهمة في
~~ألمانيا في أواخر القرنين التاسع عشر والعشرين، وذلك من منظور جانب كبير من أنصار
~~الفلسفة الأنجلو-أمريكية في القرن العشرين. ولكن، ثمة أسباب للتشكك في المنظور
~~الأنجلو-أمريكي تشير إليها دعوى الفيلسوف النمساوي موريتس شليك عام 1932 أن:

# مصير «المشكلات الفلسفية» كالآتي: بعضها سوف يختفي ببيان كونه أخطاء وسوء
~~فهم للغتنا، والآخر سوف يختفي ببيان كونه أسئلة علمية عادية متخفية، وهذه
~~الملاحظات - على ما أعتقد - تحدد مستقبل الفلسفة ككل.

# إن هذه الملاحظة يمكن على نحو لا ينكر أن يكون نيتشه قد أبداها في «إنساني مفرط في
~~إنسانيته»، والفارق هو أن شليك جزء من حركة مدفوعة أيديولوجيا افتقرت إلى الإدراك
~~المشتت على نحو لا ينكر لدى نيتشه في أخرياته؛ لكون المرء ربما لا يزال يفكر في
~~«ظل الإله» عن طريق محاولة الإتيان بطرق نهائية لتفادي «المشكلات الفلسفية». وحتى
~~الآن لم يفعل «مستقبل الفلسفة ككل» شيئا سوى تأكيد نبوءة شليك؛ فبعض الفلاسفة
~~التحليليين المعاصرين، على سبيل المثال، يحاولون مجددا تقديم أجوبة للمشكلات
~~الميتافيزيقية. فما الذي غير مجريات الأمور إذن؟

# يبدو أن الأهداف المعادية للميتافيزيقا لدى كثير من مؤسسي الفلسفة التحليلية
~~المتحدثين باللغة الألمانية قد وضعتهم في معسكر نيتشه نفسه، كما أن بعض معاصري شليك، من
~~أمثال أوتو نيورات، كانوا متأثرين بنيتشه (وماركس). وقبيل عشرينيات القرن العشرين،
~~كان من المفهوم تماما الشعور بالحاجة إلى الفلسفة التي تستخدم العلم القابل للاختبار
~~للرد على الأفكار اللاعقلانية التي كانت مميزة للفاشية. ومع ذلك، لا داعي للربط بين
~~جوهر الفكرة التحليلية التي ترى أن مشكلات الفلسفة يجب أن تدرس من حيث التحليل
~~اللغوي، والموقف العلمي المعادي للميتافيزيقا. وعلاوة على ذلك، فقد كانت الفكرة
~~الأساسية في أن فهم اللغة محوري للفلسفة المطروحة بالفعل من قبل هامان وهيردر، وهنا
~~تبرز قضية حيوية؛ ms073 لأن مفكري «المنحى اللغوي» الأول لديهم رؤية مختلفة جدا عن
~~ماهية اللغة؛ فاللغة بالنسبة إلى هامان وهيردر هي شكل التعبير عن كل ما يفترض أن
~~يكون إنسانيا، الأمر الذي يعني أن التعبيرات الجمالية على سبيل المثال يمكن أن تكون
~~في أهمية الإفادات الواقعية. ويتضح اختلاف مقاربتهم عن المقاربة التحليلية إذا نظر
~~المرء إلى ما سيصبح هو الفكرة الحاسمة عن اللغة في الفلسفة التحليلية.

# عبر عن هذه الفكرة للمرة الأولى الفيلسوف التشيكي برنارد بولزانو (1781-1848)،
~~ويظهر في دعواه أن «التمثيل الموضوعي الذي تدل عليه أية «كلمة» يكون مفردا ما دامت هذه
~~الكلمة غير غامضة»، ولا يمكن أن تكون الأحداث العقلية الجزئية بطبيعتها لأي فرد تجريبي
~~هي أساس وصف لفكر ومعنى؛ لأنه لا يمكن التعبير عن المعاني دون اللغة، التي هي الوسيط
~~العام لمشاركة الأفكار بين الأفراد؛ ومن ثم يجب أن تكون المعاني موجودة بطريقة ما
~~«في العالم». والسؤال الأهم هو: كيف سيفهم ذلك؟ ففكرة أن المعاني موجودة في العالم قد
~~تجعل المعاني موضوع نظرية مماثلة للنظرية العلمية، ومن هنا تأتي فكرة بولزانو أن
~~المعاني هي «تمثيلات موضوعية» تدل عليها الكلمات، وليست شكلا عارضا وذاتيا.

# إن مصير هذا المنهج «الدلالي»، والذي يشكل لب ما يمكن تسميته بدقة الفلسفة
~~التحليلية، مرهون بشرط «ما دامت هذه الكلمة ليست غامضة». فكيف يعرف المرء أن الكلمة غير
~~غامضة؟ من المفترض أن هذا الأمر يجب إثباته عن طريق تعريف المعنى الحرفي للكلمة، ومع
~~ذلك فمن الجائز قول: إن كثيرا من تاريخ الفلسفة التحليلية يتضمن سلسلة من الإخفاقات
~~في تحقيق ذلك. وإذا حدد شخص المعنى عن طريق استخدام كلمات أخرى، فيجب تعريف هذه
~~الكلمات بدورها باستخدام كلمات أخرى، الأمر الذي ينذر بتسلسل من الكلمات المعرفة
~~لكلمات. وقد أشار كانط بالفعل إلى هيكل المشكلة هنا عندما ذكر أن الحكم لا يمكن أن
~~يعتمد فقط على تطبيق القواعد، وإذا أراد شخص أن «يميز إن كان شيء ما يندرج تحت
~~القاعدة أم لا، فهذا لا يتأتى إلا من خلال قاعدة أخرى»، ms074 الأمر الذي يؤدي إلى تسلسل
~~من قواعد القواعد. وعلاوة على ذلك، إذا كانت القاعدة الأولى مطلوبة لمعرفة ماهية
~~المعاني، فسوف يتعين على الأطفال - كما أوضح شلايرماخر منذ أمد طويل - أن يكونوا
~~قادرين على تعلم القواعد حتى قبل أن يعرفوا أي كلمات ، وإذا أخذنا في الاعتبار أن
~~الأطفال يتعلمون اللغة بسهولة ملحوظة، فإن فكرة أن المعنى يمكن تحديده عن طريق تعلم
~~قواعد لا يمكن أن تكون صحيحة؛ وهذا يقودنا نحو «براجماتية» اللغة، فكرة أننا نتعلم
~~كيف نستخدم الضجيج لتحقيق أهدافنا، بدلا من تعلم قواعد المعنى.

# الحل المفترض الآخر للمشكلة الدلالية هو أن تكون لديك فئة من الكلمات أو الألفاظ
~~التي يكون معناها «محددا» إلى حد ما بطبيعتها. ومثال ذلك الكلمات التي لها مرادفات
~~متطابقة، والعبارات التي تشير بصورة مباشرة إلى ما تدل عليه في العالم. وكما رأينا في
~~الفصل الثاني، فالأولى هي ما هو مضمن في الجمل «التحليلية»، مثل: «الأعزب هو رجل غير
~~متزوج»، المتميزة عن الجمل التجريبية «المركبة». وكما اقترح شلايرماخر سابقا،
~~وطرحه كواين مرة ثانية في خمسينيات القرن العشرين، إذا كان لا يمكن الدفاع عن المكانة
~~المنطقية الخاصة المنسوبة للجمل التحليلية، فإن المشروع التحليلي المبكر القائم على
~~إرساء نظرية للمعنى تستند فقط إلى الحقائق المنطقية والعبارات العلمية التجريبية؛
~~محكوم عليه بالفشل. ومن ثم، يجب أن يكون استخدام اللغة كليا حتى تكتسب الكلمات
~~معانيها عن طريق علاقاتها بالممارسات الإنسانية، وعن طريق تحويل العلاقات إلى كلمات
~~أخرى. ويلخص شليك البديل التحليلي الثاني: «يجب أن نربط الكلمات ربطا مباشرا
~~بالتجربة في شكل إشارات، ويقبع المعنى كله في النهاية في المعطى.» ولكن هذا الأمر لا
~~يجدي، وذلك للسبب الذي أشارت إليه فكرة «التأمل» لدى هيردر؛ فاللغة تمكننا من
~~رؤية الشيء كعدد غير محدد من الأشياء. ومجرد الإشارة إلى شيء لا يوصل المعنى الذي
~~يقصده الشخص القائم بالإشارة.

# لا تلعب الفلسفة التحليلية الدور الرئيسي في الفلسفة الألمانية للقرن العشرين، إلا أن
~~جوتلوب فريجه (1848-1925) كان له إسهام جوهري في تطورها؛ فقد حقق فريجه إنجازات ms075
~~رائدة في المنطق عن طريق تحوله عن الأشكال الأرسطية لمنطق الموضوع- المحمول، إلى منطق
~~«قضوي» (حسب القضايا). فالأول يبدو عاجزا عن التعامل مع عبارات من قبيل: «أحاديو القرن
~~لا وجود لهم»؛ لأن هذه العبارات يجب أن تحلل حتى لا ينتمي الوجود المحمول  إلى «أحادي
~~القرن» الموضوع. وفي هذه الحالة، «ما» هو الذي ليس له محمول، إذا أخذنا في الاعتبار أنه
~~غير موجود؟ أما منهج فريجه القضوي، فيعيد صياغة هذا بلغة «يوجد «س» بحيث إن «س» هو/ليس
~~هو أحادي القرن». فبدلا من البحث عن أحادي القرن للنظر فيما إذا كان يمكن إعطاؤه
~~المحمول «الوجود»، ينظر المرء - كما قد اقترح أرنست توجندهات - إلى الأشياء الموجودة
~~ليرى إن كان الوصف «أحادي القرن» يمكن أن ينطبق عليها. وتكمن قيمة هذا المنهج في قدرته
~~على بيان التغيرات في المعرفة، عندما - على سبيل المثال - يتوقع ما يحرق عن كونه
~~فلوجيستون، ويصبح أكسجينا. ويقدم فريجه أيضا تفرقة لا تزال موضع نزاع بين «المعنى»
~~و«المرجعية» والتي يوضحها عن طريق مثال كوكب الزهرة؛ فبالنسبة للأقدمين كان هذا
~~الكوكب نجمين، نجم النهار ونجم الليل، ومرجعية هذين اللفظين واحدة، لكن معنيهما
~~مختلفان. وتكمن المشكلة هنا في توضيح فكرة «المعنى» التي يجب أن تتغلب على المشكلة التي
~~رأيناها مع «التمثيل الموضوعي» لدى بولزانو، والتي هي مكافئة له بدرجة كبيرة؛ فقد
~~ووجهت محاولة تعريف المعنى بمشكلة التسلسل المشار إليها آنفا، الأمر الذي أدى إلى
~~الرغبة في فئة خاصة من الكلمات يكون معناها غير غامض.

# يظهر التطور الآخر للفلسفة التحليلية في النصف الأول من القرن العشرين في الغالب في
~~بريطانيا والنمسا، ولا سيما في عمل برتراند راسل وجي إي مور ولودفيج فيتجنشتاين
~~و«حلقة فيينا» - وهي مجموعة من الفلاسفة والعلماء الطبيعيين الذين بدءوا الاجتماع في
~~فيينا في عشرينيات القرن العشرين، وثمة حلقة مماثلة في برلين سيصبح بعض أعضائها، أمثال
~~هانز رايشنباخ، ذوي شأن في الولايات المتحدة، وقد أصبحت أفكارهم في النهاية سائدة في
~~كثير من أنحاء العالم. ويعزى هذا في جانب منه إلى أن كثيرا من ms076 أعضاء الحلقة نفاهم
~~النازيون، بينما يعزى في جانب آخر إلى افتراضهم أن الفلسفة ينبغي أن تكون توافقات
~~علمية؛ نظرا للهيمنة المتزايدة للعلوم في العالم الأكاديمي. ومع ذلك، فلم يعد الآن
~~مشروع حلقة فيينا لمزاوجة الفلسفة والعلم الطبيعي من خلال نظرية المعنى هو محور التركيز
~~الأكبر للنقاش في الفلسفة الأنجلو-أمريكية. (حالة فيتجنشتاين معقدة، ولم يلعب عمله
~~دورا كبيرا في الفلسفة الألمانية على وجه التحديد حتى سبعينيات القرن العشرين.) ولم
~~تصبح المناهج التحليلية مهمة في الحياة الفلسفية الألمانية إلا من خلال عمل أرنست
~~توجندهات وكارل أوتو أبل في ألمانيا منذ سبعينيات القرن العشرين. وحتى ذلك الوقت، كانت
~~فلسفة الظواهر هي التي تشكل مع الكانطية الجديدة محور التركيز الرئيسي للفلسفة
~~الأكاديمية.

# هوسرل وفلسفة الظواهر

# تكمن أهمية فلسفة الظواهر في تحدياتها لفرضية أن التفسير السببي في العلوم الطبيعية
~~لن يترك شيئا للفلسفة في النهاية لتقوم به، ولا شك أن المناهج التحليلية تحد من نطاق
~~تركيز الفلسفة وتستبعد كثيرا من تعقيد خبرتنا بالعالم. فعلى سبيل المثال، ربما تسعى
~~نظريات الزمن في الفلسفة إلى شرح الطبيعة الجوهرية للزمن أو شرح كيفية ارتباطه بالمكان،
~~لكن هذه التفسيرات لن تكون بالضرورة ملائمة للطرق التي نعايش بها الزمن. ويؤسس إدموند
~~هوسرل (1859-1938) عمله على فكرة أن الفلسفة لم تعبر بطريقة ملائمة عن الطرق التي
~~يقدم بها العالم نفسه إلينا، فهذه الطرق تتطلب منهجا يوضح الكيفية التي نعايش بها
~~الوقت، ليس كتتابع من «الآنات» المنفصلة، بل كبنية من التوقعات والخبرات المحفوظة
~~التي تشكل «معنى» الوقت بالنسبة لنا.

# عمل هوسرل في فترة كان فيها «المذهب الحيوي» - فكرة أن الحياة إما تفوق التصورات
~~التي نستخدمها لفهمها، وإما هي مقاومة بطبعها للتصور - يلعب دورا مهما في الحياة
~~الثقافية، وهذا لأسباب أهمها أحداث من قبيل الحرب العالمية الأولى، التي تظهر
~~طبيعتها الكارثية على ما يبدو إخفاق الفكر في فهم طبيعة الواقع الحديث. ويكمن جوهر
~~المذهب الحيوي في مسألة الحدس لدى شوبنهاور ونيتشه، وتظهر ملامح من الفكرة لدى دلتاي،
~~ولدى مفكرين أمثال لودفيج كلاجيز (1872-1956). ms077 ومن الأهمية بمكان أن انتقادات الأخير
~~للعقلانية والتكنولوجيا الحديثة من حيث تأثيراتهما السلبية على «الحياة» تصاحبها نفس
~~الانتماءات السياسية المشكوك فيها. وتسعى فلسفة الظواهر لدى هوسرل - على عكس الكثير من
~~مقاربات المذهب الحيوي لعدد من القضايا نفسها - إلى إيجاد طرق جديدة لوصف الخبرة في
~~فلسفة يمكن تبريرها عقلانيا، ثم يدرك الأهمية الثقافية الأوسع نطاقا لمنهجه في مقابل
~~التطور الكارثي المتزايد للتاريخ الأوروبي في عشرينيات وثلاثينيات القرن
~~العشرين.

# وثمة صراع بالغ لدى هوسرل بين المقاربة المتعالية للأشكال الأساسية للخبرة والمقاربة
~~الوصفية التي تصير على نحو متزايد تاريخية التوجه في عمله اللاحق. ويبدأ الصراع في
~~الظهور عندما يقتنع هوسرل بأن محاولاته المبدئية لاستقاء المنطق والرياضيات من القوانين
~~الحاكمة لعمل العقل تنطوي على «سكلجية» - أي الخلط بين ما هو راسخ في فرع علم تجريبي
~~والشروط المنطقية لقابلية أي علم للفهم، بما في ذلك علم النفس ذاته. ويقربه رفض
~~السكلجية من فريجه وأفكار الفلسفة التحليلية، لكن لا بد من وجود قوانين منطقية نهائية
~~لكي تكون الاعتراضات على السكلجية لا لبس فيها، وهو أمر توحي حجج شلايرماخر وكواين
~~بشأن القضايا التحليلية أنه يمكن التشكيك فيه. ويزداد تعقيد منهج هوسرل باعتماده على
~~فكرة «الموقف الطبيعي»، الذي ينطوي على خبرات «بديهية»، أو «ممنوحة بالأصل»، والتي
~~دونها ستكون الخلافات الهادفة مستحيلة؛ لأن هذه يمكن أن تبدو منتمية إلى عالم علم
~~النفس.

# لكي يتحقق استقلال الفلسفة عن العلم الطبيعي، كان يتعين على هوسرل أن يستبعد
~~من الفلسفة كل ما يمكن شرحه بألفاظ محكومة بالقانون، ومن ثم عنوان عمله الذي ربما
~~كان الأكثر تأثيرا «أفكار تجاه علم ظواهر خالص وفلسفة ظواهرية» (1913). ونقطة انطلاقه
~~هي «القصدية»؛ أي «دوران» الفكر، الذي يحلله بطرق جديدة مؤثرة. وهو يرى أننا يجب أن
~~«نعلق» (فيما أسماه «الإبوخيه»؛ أي التوقف عن الحكم وتعليقه) ما نعرفه عن موضوع البحث
~~من أجل أن نصف البنى المحضة للوعي المتضمنة في ذلك الموضوع. وكما أوضح كثيرون - من جاك
~~دريدا على الجانب الأوروبي إلى مايكل دوميت وأرنست توجندهات على الجانب التحليلي ms078 -
~~تواجه هذه الفكرة مشكلة خطيرة باعتبارها وصفا للجوانب الداخلية المحضة من الوعي، فلكي
~~تكون الفكرة معقولة، يتعين إيصالها بلغة بين ذاتية لا داخل الذات.

# لكن تلك الانتقادات أخفت أحيانا جوانب هوسرل الأكثر رسوخا، التي أثرت في هايدجر
~~وسارتر وغيرهما كثير، وليس فقط في الفلسفة. وأحد الجوانب الحيوية هو ما قدمه من بديل
~~للتجريبية التي هيمنت على كثير من الفلسفة التحليلية حتى وقت قريب، والتي تمثل
~~«معطيات الحس» بالنسبة لها «المعطى» الأساسي، ومنها يفترض أن تبنى المعرفة.
~~وتؤكد أوصاف هوسرل للإدراك (لا يوجد نموذج واحد نهائي) حقيقة أن الخبرة يجب أن
~~تفهم من حيث معانيها؛ فكل نوع من الوعي ينطوي على علاقة بين نمط أو أنماط من
~~الانتباه، ومادة من العالم. والثاني لا يمكن اختزاله في الأول، لكن دون الأول لا توجد
~~طريقة لتفسير كيف نحيا في عالم له دلالات مباشرة، بدلا من العالم كما ينظر إليه في
~~العلوم الطبيعية؛ فالرؤية تنطوي في الواقع على فوتونات تسقط على الشبكية، الأمر الذي
~~يمكن تفسيره بلغة القوانين العلمية، لكن لا يمكن تفسير خبرة رؤية شيء بتلك اللغة، وهي
~~سابقة على التفسير العلمي وضرورية له. وتعني رؤية شيء أن ما يرى يقدم نفسه كشيء له
~~دلالة؛ لأننا ندرك سبب حاجتنا إليه أو ما يذكرنا به وهكذا، ولا شيء من ذلك يمنح في
~~شكل فوتونات وشبكيات.

# تتضح أهمية استقراء هوسرل فيما يتعلق بحقيقة أن المعنى لا يمكن فصله عن الإدراك في
~~عمله «أزمة العلوم الأوروبية وعلم الظواهر المتعالي» عام 1936؛ ففي هذا النص المتأثر
~~بتلميذه هايدجر، ينتقل هوسرل مما كان مقاربة إبتسمولوجية في الأغلب لأزمة الأسس
~~العلمية إلى مقاربة ترى الأزمة على أنها تتضمن أهداف الحياة الحديثة. وتنعكس الأزمة في
~~العلوم في إخفاق الفلسفة في معالجة «أسئلة عن معنى أو لا معنى هذا الوجود البشري
~~ككل»، ويؤدي هذا الإخفاق إلى تضييق نطاق التركيز في الفلسفة الذي يظهر في جوانب من
~~نزوع الفلسفة التحليلية نحو العلمية.

# وهنا تتضح الجذور المهمة للانقسامات
~~المعاصرة بين المناهج التحليلية والأوروبية. ويوسع ms079 هوسرل نطاق فكرة «الموقف الطبيعي»
~~ليشمل فكرة «عالم الحياة قبل وبعد العلمي»، وعالم الحياة «يضم في داخله كل الحياة
~~الواقعية، بما في ذلك حياة الفكر العلمي»، ولم يكن من الممكن للموقف النظري الذي يميز
~~العلم الحديث أن يتطور دون «ما هو طبيعي ... الذي يفترضه كل تفكير، وكل نشاط من أنشطة
~~الحياة في جميع أغراضها ومنجزاتها». و«الممارسة النظرية» للعلم هي شكل من الممارسة
~~«متأخر تاريخيا». وتكمن الأزمة في حقيقة أن هذه الممارسة أصبحت تهيمن على كل ما
~~عداها؛ فالحداثة تنطوي على «ترييض الكون»، الأمر الذي يراه هوسرل قائما على تغيرات في
~~مكانة الهندسة، فمن فرع معرفة عملي يستخدم لأغراض تقنية في عالم الحياة ينشأ فرع
~~علم مهتم ب «عالم منغلق على ذاته من الموضوعيات المثالية». ويغير هذا العالم بدوره
~~التكنولوجيا التي أحدثته عن طريق جعل الدقة الرياضية الطريقة المهيمنة للاستجابة
~~للموضوعات في الطبيعة التي كان ينظر إليها سابقا من حيثية أكثر نوعية؛ وهكذا تصبح
~~الطبيعة «رياضيات تطبق على نحو مخالف للعادة»، وتؤدي «حسبنة الهندسة» إلى «تفريغها
~~من معناها». والمعنى المفرغ ليس هو المعنى كما يفهم في المشروع الدلالي للفلسفة
~~التحليلية، بل هو الطريقة التي نسجت بها ممارسة الهندسة في عالم الحياة المعقد
~~الذي يسكنه الناس. وهنا يمكن للمرء الوقوف على المضمون المهم لانقسام الفلسفة
~~التحليلية/الأوروبية؛ فالأخيرة ترى المشروع الدلالي على أنه مجرد جزء صغير من علاقة
~~الفلسفة السليمة بالثقافة الحديثة. ولا يزال هوسرل نفسه يحاول أن يعطي وصفا متعاليا
~~لعالم الحياة (أي وصفا للبنى الضرورية له لكي يتشكل على النحو الذي هو عليه)، من
~~النوع الذي قدمه فيما يتعلق بالموقف الطبيعي، لكنه يزداد إدراكا لحقيقة أن الوصف
~~النظري الخالص الذي يبغيه يهدده الحدوث التاريخي، وأن هايدجر هو الذي يكشف التبعات
~~الكاملة لمحاولة الحفاظ على الفلسفة بالنسبة إلى العلوم الجزئية، بينما يتصدى لآثار
~~التاريخ الحديث على توصيفنا لأنفسنا وللعالم.



# الفصل الثامن



# | هايدجر




# مسألة «الوجود»

# إن فكرة الأزمة في العلوم الحديثة غالبا ما يشكك فيها على أساس أنه على الرغم من
~~أن هيروشيما ms080 ومعسكر أوشفيتز وغيرهما من الكوارث التي ولدتها التكنولوجيا ما كانت
~~لتحدث دون العلم الحديث؛ فهي نتاج تطبيق العلم وليست نتاج «العلم نفسه»، وعادة ما
~~يصاحب هذه الدعوى المحاجة بأن «القيم» - أي معايير الفعل - لا يمكن أن تكون 
~~مستمدة من «حقائق». وترجع أهمية وصف هوسرل فيما يتعلق بترييض الكون إلى ما يقترحه من
~~طرق لتجاوز البديل المجرد الناتج لشيء «خاطئ»، سواء بالعلم أو بتطبيقه، حيث يؤدي الدفاع
~~الحصري عن أي من البديلين إلى وصف غير معقول لمكان العلم في العالم الحديث. والفكرة
~~هي أن العلوم ممارسات متصلة على نحو معقد بأنواع أخرى من الممارسة، والتي تتطلب
~~جميعها تقييما لما «يستحق» القيام به، وهذا يعني - كما ذكر ماكس فيبر - أن العلوم لا
~~يمكن أن تكون مشرعنة لذاتها؛ لأنها لا تقدم معايير موضوعية لتطبيقها، ومن ثم
~~فالتبرئة غير المتأملة ل «العلم» ربما تكون استجابة غير ملائمة لفهم دور العلم الحديث.
~~وفكرة أن العلوم لها قيمة لأنها تتيح ما لا يمكن لغيرها أن يتيحه هي أمر لا يرقى إليه
~~الشك، لكن ما تتيحه العلوم يمكن أيضا أن يكون ضارا ومدمرا. وبدلا من الافتراض
~~ببساطة أن القيمة الأساسية للعلوم هي أنها تقدم «رؤية من لا مكان»، وهو وصف نظري
~~موضوعي بحت، فإن السؤال الأولى هو: لماذا يجب النظر إلى تلك الرؤية على أنها الهدف
~~الجوهري للعلوم؟ وكما يرى هوسرل، فإن هيمنة نموذج الموضوعية الخالصة القائم على
~~الرياضيات هو ظاهرة تاريخية حديثة.

# شكل : مارتن هايدجر.

# 1

# شكل : معسكر أوشفيتز.

# 2

# إن انتقال هوسرل من عمله الأكثر تخصصا عن المنطق والإدراك إلى تساؤلاته عن طبيعة
~~العلم والثقافة الحديثة هو في المقام الأول نتيجة لتأثير أفكار تلميذه مارتن هايدجر
~~(1889-1976)، وما كان هايدجر بدوره ليصل إلى أفكاره من دون هوسرل، لكنه يحول الأفكار
~~التي يتبناها بأساليب مهمة ومثيرة للجدل. ويتضح تعقد علاقة الفلسفة بالحداثة على
~~نحو أكبر في حالة هايدجر؛ فقد انضم هايدجر إلى الحزب النازي عام 1933، حيث كان ينظر
~~إليه على أنه يقدم نهجا جديدة في تناول ms081 تحديات العالم المعاصر لألمانيا، وتركه عام
~~1945، ولم يعتذر صراحة قط لا عن عضويته ولا عن بعض ما قام به في فترة الحكم النازي،
~~مثل الإبلاغ عن زملائه للسلطات. وعلى الرغم من ذلك، فإن عمله يقدم في الوقت نفسه
~~وسائل نقدية مهمة لفهم كيفية ارتباط الفظائع التي ارتكبها النازيون بدور التكنولوجيا
~~في الحداثة.

# لماذا إذن لا تزال فلسفة هايدجر تحظى بهذه الدرجة من الأهمية رغم السقوط الأخلاقي
~~والسياسي الفج لواضعها؟ قضى هايدجر جانبا كبيرا من حياته متسائلا عما يعنيه
~~«الوجود»، ولم يتمكن من إعطاء إجابة فاصلة، ويرجع هذا الأمر في جزء منه إلى عدم وضوح
~~الكيفية التي سيفهم بها السؤال، وصعوبة إيضاح السؤال جزء من مغزاه. فالأسئلة عن
~~معنى الوجود

# Sinn des Seins

# يجب أن تجيب أولا على
~~حقيقة أن معاني الألفاظ في تلك الأسئلة ليست بديهية أو واضحة في ذاتها؛ فكلمة

# Sinn

# يمكن أن تدل على «معنى» كما في «معنى الحياة»،
~~والذي يحمل دلالة «التوجه» أو «الهدف» أو «الغرض»، أو يمكن أن تدل فقط على ما نشير إليه
~~عندما نشير إلى معنى كلمة. و

# Sein

# في عنوان كتاب هايدجر
~~الأقوى تأثيرا «الوجود والزمن»

# Sein und Zeit

# عام
~~1927، يمكن أن تكون اسما وفعلا على حد سواء. وعلاوة على ذلك، فإن معاني «الوجود»
~~ليست مباشرة؛ فعلى سبيل المثال: القول بأنه «توجد حياة على الأرض» ينطوي على معنى
~~مختلف للوجود عن ذلك الذي ينطوي عليه القول بأن محمولا يخص شيئا، كما في: «هذا الكتاب
~~أزرق»، أو القول بأن شيئا ما هو نفسه شيء آخر، كما في: «نجم الصباح هو نجم الليل»،
~~فهل هذه المعاني بينها قاسم مشترك يمكن إدراجه تحت العنوان الوحدوي «الوجود»، أم ينبغي
~~أن يفهم الوجود بدقة على أنه متشعب بطبيعته؟

# تأثرت استكشافات هايدجر بفكرة أن «الوجود» يعني شيئا من قبيل «كونه معقولا»،
~~ويمكن أن تكون الأشياء معقولة بطرق كثيرة. ونحن لا ننشأ في عالم خال من المعنى نخلع
~~عليه فيما بعد معنى، فالعالم الذي نعيش فيه هو دوما ذو معنى ms082 بمفهوم هايدجر، وذلك
~~لأسباب أهمها أننا علينا أن نتوافق معه لنظل على قيد الحياة. ولا يمكن لأسئلة فلسفية
~~من قبيل سؤال لايبنتز: «لماذا يوجد شيء بدلا من لا شيء؟» والتي كان شيلينج قد بدأ
~~يطورها إلى الفكرة الوجودية بحدوث جميع الوجود؛ أن تنشأ إلا في حالة وجود شيء من
~~الفهم لما ينبغي أن يكون عليه العالم. ومن ثم، فالمهمة المبدئية هي تحديد ملامح ذلك
~~الفهم، الذي يظن هايدجر أن الفلسفة الغربية قد نسيته. وتتضح أهمية فعل ذلك إذا أمعن
~~المرء النظر في مثال للأساليب المتعارضة التي نرى بها ماهية الأشياء؛ فعندما نعجب
~~بالسماء الزرقاء في يوم صيف صحو، سوف يختلف إدراكنا لزرقة السماء عن إدراك الفيزيائي
~~الذي يشرح السبب في ظهور السماء زرقاء، ويمكن أن يبدو تفسير الفيزيائي على أنه الأساس
~~الواقعي لما ندركه، وهو كذلك بالفعل، إذا كان هدفنا هو فهم الطبيعة باعتبارها نظاما
~~من القوانين التفسيرية. لكن يتضح من الحقيقة البسيطة، التي مفادها أن الناس عاشوا لألف
~~سنة دون معرفة مبررة لسبب زرقة السماء، أن فهم الوجود الذي يقدم تفسيرا ليس هو
~~النوع الوحيد من الفهم؛ فلماذا مثلا لا يمكننا أن نقر بجمال السماء الزرقاء، أو
~~نترجم تجاوبنا معها في لوحة تسعى إلى تسجيل زرقتها، وهي زرقة لا يتضمنها اللون كحقيقة
~~موضوعية، بل بالأحرى في موضع الزرقة من عالم الدلالات؟ تتجلى تداعيات تلك المواقف
~~المتغايرة عندما يحذر المفكرون الرومانسيون من تداعيات اختزال الطبيعة في كونها مجرد
~~موضوع يشرحه العلم الحديث. وعلى غرار ما ذهب إليه هوسرل في «أزمة العلوم الأوروبية»،
~~يرى هايدجر دورا فارقا للفلسفة في فحص الافتراضات والممارسات العامة التي دونها ستكون
~~محاولات الموضعة التي تجلبها العلوم مستحيلة، ولا أحد منها يتبنى موقفا «مضادا
~~للعلم»، فهي إنما تحاول تفسير العلوم على أنها تقدم أسلوبا واحدا لفهم الوجود،
~~الأمر الذي لا يعد بالضرورة الأساس النهائي لجميع أنواع الفهم الأخرى. وهذه
~~المقاربة هي التي مكنت هايدجر من ابتكار أسئلة حيوية بشأن الحداثة، حتى وهو يسيء
~~الحكم على نحو كارثي ms083 على بعض تجسيداتها الأكثر هدما.

# مفهوم «الكائن هنا» والتفسير

# تنطوي فكرة أشكال الفهم الأساسية التي يجب أن تسبق التفسير العلمي على نوع آخر من
~~«الحدس». وتوضح فكرة هوسرل عن «الحدس المقولي» من عمله «أبحاث منطقية» (1900-1901)
~~لماذا يلعب الحدس دورا مهما في هذا السياق، فما كنا لنستطيع بحث الموضوعات في
~~العالم لو لم نفهم طرق الوجود التي لا يمكن فهمها كإدراكات للموضوعات، فالمرء لا يميز
~~الفرق بين (أ) و(ب)، بل يميز (أ) ثم (ب). في «الحدس الحسي» يرى الورق الأبيض، و(أ)
~~و(ب)، وفي «الحدس المقولي» يفهم المرء الورق «على أنه» أبيض، ويستوعب العلاقة أو
~~«الوضع» «(أ) و(ب)». ولا يمكن إدراك ما تنقله كلمات من قبيل «واحد» و«ال» و«و» و«أو»
~~و«لو» و«ثم» و«هكذا» و«جميع» و«لا شيء»، إلا أننا دونها لا نستطيع فهم ما ندركه. وينطبق
~~الشيء نفسه على «الوجود» الذي «ليس شيئا في الموضوع، وليس جزءا منه»؛ فهو «قطعا ليس
~~شيئا يمكن إدراكه». ولا يمكن تأويل وصف هوسرل على أنه تأمل متعال في شروط إمكان معرفة
~~الموضوعات، الأمر الذي يؤكد على الذات كما في حالة كانط وفيشته. وعلى الرغم من ذلك،
~~فإن هدفه هو الهروب من فكرة عقل يشكل عالما إلى وصف للكيفية التي تحدد معقولية
~~الأشياء ومفهوميتها من الأساس؛ واللغة ضرورية لهذا الهدف.

# يتفق هايدجر مع أهداف هوسرل، لكنه يرى أن منهج هوسرل لا يزال ينطوي على الفصل بين
~~العقل والعالم الذي يؤدي بالإبستمولوجيا إلى الانشغال بمحاولة التغلب على الشكوكية.
~~ويعد كتاب «الوجود والزمن» جدلا صريحا ضد الشكوكية، لكن دافع الكتاب أنه استجابة
~~لضغط الظروف التاريخية أكثر منه تمرسا في الإبستمولوجيا؛ فالتخلص من الأوهام التي
~~جلبتها الحرب الصناعية، والانحلال الاقتصادي والاجتماعي أثناء الحرب العالمية الأولى
~~وبعدها، يتطلب نوعا جديدا من الفلسفة. وليس الأمر أن الفلسفة الآن ابتكرت حججا أفضل
~~ضد الميتافيزيقا، بقدر ما أن التاريخ يزيد من قابلية التشكيك في الميتافيزيقا التي
~~تقدم فكرة الصورة الحقيقية اللازمنية للعالم؛ ومن ثم يسعى هايدجر إلى طرق جديدة
~~لوصف الكيفية التي عليها الأشياء، ms084 ولفعل هذا فإنه يحاول تجنب استخدام مفردات فلسفية
~~متلقاة؛ لأنه يعتبرها شديدة التداخل مع فرضيات يريد التشكيك فيها، وهو بذلك يؤسس
~~لجانب من الانقسام بين الفلسفة الأوروبية/التحليلية، من النوع الذي رأيناه لدى هامان؛
~~فلغة «الوجود والزمن » غير منفصلة عن مضمونه، على نحو ما سيكون عليه الوضع لدى جاك دريدا
~~وغيره ممن يسعون إلى التشكيك في الأهداف السائدة للفلسفة الغربية.

# إن أفضل مقاربة لكتاب «الوجود والزمن» هي تناوله من خلال مصطلحه الرئيسي «الكائن
~~هنا» الذي يعني حرفيا «الكينونة» بمعنى «الوجود هناك/هنا». فمفهوم «الكائن هنا» يعني
~~ما نحن عليه، لكن إذا افترض المرء أن المصطلح يعني «الإنسان»، فعلى المرء إذن أن
~~يعرف الإنسان، وهو أمر يثير أسئلة أنثروبولوجية خلافية ثانوية بالنسبة للأسئلة
~~الفلسفية الحقيقية. وباستبعاد الفرضيات المسلم بها بشأن الإنسان، يصل هايدجر إلى توصيف
~~تقليصي على نحو بارع، وهو أن الكائن هنا «معني في وجوده» ب «هذا الوجود».

# وبدلا من البداية بذات واعية تواجه عالما من الموضوعات - مما يثير أسئلة
~~إبستمولوجية تتعلق بكيفية ارتباط الاثنين - يشير هايدجر إلى «الوجود في العالم» بوصفه
~~نمطا لوجود «الكائن هنا». واهتمامنا يكون بالأشياء التي في عالمنا وندرك من خلالها
~~مشاريعنا؛ فعندما أكتب هذه الجملة على الكمبيوتر، أفكر في الكمبيوتر على نحو
~~موضوعي بقدر ما أستخدمه فقط كمثال لتفسير منهج هايدجر، وليس كشيء أستخدمه لكتابة هذه
~~الجملة. وينطوي الاهتمام العملي الأخير على وقتية خاصة؛ لأنه يحمل توجها إلى
~~المستقبل، ولا داعي إذن أن يكون ارتباطنا بالأشياء قائما في الأساس على فكرة ما عليه
~~الأشياء في جوهرها، بل على ما نهدف نحن إلى أن نفعله بها. ويستخدم هايدجر مثال المطرقة،
~~فعندما نستخدم مطرقة فهي تنتمي إلى عالم عملي نضع فيه أرففا، ونحو ذلك. ولا نفهم
~~المطرقة من حيثية مموضعة، بدلا من مجرد استخدامها بلا روية، إلا عندما تنكسر المطرقة
~~أو تكون المطرقة غير المناسبة لإنجاز المهمة. وعندما نموضعها، فإننا ندرك ما سيكون
~~عليه انتماء المطرقة في سياقات غالبا ما لا تتضح إلا عند تعطلها؛ وبألفاظ هايدجر
~~تنتقل المطرقة ms085 من كونها «جاهزة للاستخدام»

# zuhanden

# إلى كونها «حاضرة على نحو موضوعي»

# vorhanden
~~. وهذا
~~النوع من التحول له علاقة بالكيفية التي نضع بها النهج المموضع للعالم المطلوب للبحث
~~العلمي.

# وبإعطاء «أنطولوجيا ظواهرية» ل «الحياة اليومية المتوسطة» يبين هايدجر  كيف
~~تستمد أشكال الفكر النظرية من طرق عملية للوجود في العالم، فيما يسميه
~~«هيرمونيطيقا الكائن هنا». وطريقتنا في الوجود تفسيرية؛ فبمجرد أن نتعامل مع شيء في
~~العالم بطريقة معينة، نوظف «هيكل الفهم». ويشكك هذا الهيكل في فكرة أن الأشياء لها
~~ماهيات حاضرة دائما عندما يكون الشيء حاضرا، فما تظهر عليه الأشياء إنما يعتمد على
~~السياقات والممارسات المتغيرة التي تقع فيها. والقضية الأساسية هي الأولوية النسبية
~~المعطاة لأنواع الفهم المختلفة. ويتعامل هايدجر مع هذه القضية بلغة الفرق بين
~~«الوجود»

# Sein

# و«الكينونات»

# Seiendes
~~، والذي يشير إليه على أنه «الفارق الأنطولوجي»، ويمكن
~~لمفهوم «الكائن هنا» ككينونة أن يكون موضوع بحث أنثروبولوجي وبيولوجي وتاريخي وغير ذلك
~~من أنواع بحث أخرى «حقيقية الوجود»، لكن هذه التوصيفات كلها مستمدة من حقيقة
~~«أنطولوجية» مفادها أن وجود «الكائن هنا» يجب أن يكون محل شك بالفعل، فدون تحول
~~«الكائن هنا» إلى قضية في ذاته في المقام الأول، ما كانت لتظهر فكرة أن علم الوراثة -
~~بوصفه مثالا شائعا حاليا - ينبغي أن يكون المصدر الأساسي لفهم ذواتنا. ولا يقصد
~~من البحث الأنطولوجي إبطال نتائج العلوم، بل اكتشاف «شروط إمكانيتها» العملية
~~وغيرها.

# ويبدو «الوجود والزمن» أقل إقناعا عندما يسعى إلى إعطاء تصانيف نهائية لطرق وجود
~~«الكائن هنا»، مثل «الخوف» و«الوجود من أجل الموت». وهنا يخفق هايدجر في إيلاء اهتمام
~~كاف للتنوعات في الاستجابات الثقافية والتاريخية للوجود والفناء البشري، ويتبنى
~~مواقف يمكن النظر إليها على أنها خاصة بجمهورية فايمار المضطربة، لا على أنها طرق كلية
~~للوجود. ويقدم «الوجود والزمن» موارد أكثر إنتاجية من خلال استكشافاته لكيفية
~~ارتباط فهم الوجود بالزمن، وتتعلق أفكاره الفلسفية الأشد خلافية هنا بمفهوم الحقيقة.
~~فهل تستلزم الحقيقة، التي تظهر في وقت معين عن شيء ما، أن ما يرى الآن على أنه
~~حقيقي ms086 كان دوما حقيقيا، حتى على الرغم من أن الوصول إليه لم يكن ممكنا في السابق؟
~~وبقدر ما أن «الحقيقي» بالمعنى الدلالي لا يعني «حقيقي للآن، لكن لم يكن حقيقيا قبل
~~الآن، وربما يراجع لاحقا»، فمن غير المعقول القول بأن قوانين نيوتن لم تكن حقيقية
~~قبل اكتشافها، لكن إصرار هايدجر أن الحقيقة تحدث في الزمن من خلال تفاعلاتنا مع العالم،
~~ومن ثم لا يمكن افتراض كونها شيئا لازمانيا تتوافق عباراتنا معه في النهاية،
~~يثير قضايا حيوية تتعلق بكيفية «وقوع» الحقيقة بالفعل في العالم. وكما يقترح الفيلسوف
~~الألماني المعاصر ألبريشت فيلمر، فالحقيقة فيما يبدو تستكشف (مما يدل على أنها كانت
~~موجودة بالفعل) وتنتج (مما يدل على أنها لا يمكن أن توجد حتى تنتج). وتخاطر
~~المحاولة الفلسفية لحل هذا التضارب وحسمه نهائيا بالسماح للفلسفة بحجب استحالة
~~اختزال مفاهيم الحقيقة في عالم يتغير بسرعة إلى منظور دلالي محض. ويكمن مغزى هذا السؤال
~~عن الوجود في فكرة أن الدعاوى الخاصة بالحقيقة التي يمكن أن تكون موافقة ممنوحة أو
~~مجحودة لا يكون لها معنى إلا فيما يتعلق بخلفية سابقة من الممارسات اللغوية وغيرها،
~~والتي «تكشف» جوانب العالم. ودون تصانيف مولدة اجتماعيا من الاستجابات التي تنشأ حول
~~الاعتبارات التي يتعلق بها «الكائن هنا» بصورة ملموسة، تبقى الممارسة الجزئية لعرض
~~الأسباب وتقييمها تجريدية فحسب.
~~«التحول» عن مفهوم «الكائن هنا»

# مبدئيا إن أفضل مقاربة للكيفية التي وضع بها هايدجر فلسفته بعد «الوجود والزمن»
~~إنما تكون من خلال مقال «أصل العمل الفني» عام 1935. يعنى المقال أساسا بالحقيقة من
~~حيث علاقتها بالفن، وليس بالعلم، وهو أمر يوضح سبب الانقسام المعمق بين هذا النوع من
~~مناهج تناول الفلسفة وما كان يحدث حينذاك في الموروث التحليلي؛ ففي «الوجود والزمن»
~~استمد «كشف العالم» في الأغلب من طرق «الكائن هنا» للتوافق مع العالم، أما في
~~مقال الفن، فإن العمل الفني نفسه هو الذي يجسد الأشياء؛ فبدلا من تمثيل العالم، يضفي
~~الفن معقولية على الأشياء بطرق جديدة، ولنأخذ مثالا على ذلك بالكيفية التي يمكن بها
~~للرسوم ms087 الانطباعية أن تغير الطريقة التي يرى بها المرء الانعكاسات في الماء، أو
~~الكيفية التي تضيف بها رواية بروست أبعادا جديدة إلى طريقة تعايش المرء مع الزمن. وإذا
~~فكر المرء في فكرة تجسيد الفن للأشياء من حيث علاقتها باللغة، فستبدأ معالم الموقف
~~الأخير لهايدجر في الوضوح.

# يجيب هايدجر عن السؤال الحديث المألوف حول كيفية التأسيس لكون الشيء فنا أو لا، بأن
~~الفن «يقع» عندما يكشف عمل ما عن عالم أو جانب من عالم. ويستخدم هايدجر مثال المعبد
~~اليوناني الذي يعطي معنى لعالم المجتمع الذي يقع فيه؛ فالمعبد يؤسس لعالم الحقيقة عن
~~طريق تركيز أنشطة المجتمع على نحو يسمو على أي نوايا فردية لبنائيه. وعلى نحو
~~مماثل، يرى هايدجر اللغة على أنها «بيت الوجود»؛ فلا بد أن تؤوي اللغة الأشياء وتعطيها
~~مكانا في العالم، وهو ما يسمح لها أن تكون ظاهرة في حقيقتها. لكن ما الذي يميز كشف
~~الحقيقة عن الإخفاق في كشف الحقيقة، في ضوء الطرق المتغايرة الكثيرة التي يمكننا بها
~~التحدث عن الكيفية التي عليها الأشياء؟ ويتضح مكمن الخطر هنا في ملاحظته أن «العلم ليس
~~وقوعا أصيلا للحقيقة، بل إنه في كل حالة امتداد لعالم الحقيقة المكشوف بالفعل.»
~~والسؤال هو: كيف نفسر فكرة عالم الحقيقة؟

# تظهر الفكرة المبدئية لهايدجر في إصرار شلايرماخر أن العلم لا يكون ممكنا إلا على
~~أساس الفهم السابق على العلم للغة الطبيعة. لكن هل اللغة التي تكشف عالم الحقيقة تشكل
~~أفقا ثابتا للممكنات، أم هي شيء يمكن أن تغيره الممارسات البشرية والتقييمات
~~النقدية؟ ويتحدث هايدجر في أخرياته عن تاريخ كبار الفلاسفة من أفلاطون إلى نيتشه على
~~أنهم يوظفون «كلمات الوجود»، بالمعنى الثنائي للكلمات التي تكشف الوجود والكلمات التي
~~تنشأ من الوجود نفسه. وليست النوايا العارضة (التي لا يمكن غالبا الوصول إليها الآن)
~~لهؤلاء الفلاسفة هي التي تشكل الحقيقة الفلسفية للنصوص، بل الطريقة التي يوضحون بها
~~الكيفية التي يفسر بها العالم في عصر ما. كما أنه ينظر إلى عمل بعض الشعراء
~~الرئيسيين، أمثال فريدريش هولدرلين صديق هيجل، ms088 على أنهم يتكلمون بكلمات الوجود. وينطوي
~~عمل هايدجر اللاحق على «تحول» من «الكائن هنا» كمحل لقابلية العالم للفهم إلى اللغة
~~بالمعنى المناقش هنا باعتبارها ذلك المحل، وبقدر ما أننا لا نخترع اللغة - التي «تقع»
~~لنا ونحن نخرج إلى العالم - يستطيع المرء أن يعرف ما قد يقصده. ويتحدث هايدجر أيضا عن
~~«الانفراج» - بمعنى الفرجة أو الممر في الغابة - لينقل فكرة أن العالم يجب أن يكون
~~مكشوفا لنا على نحو يفوق سيطرتنا قبل أن نتمكن من التفكير فيه ومن موضعته.
~~وبالرجوع إلى المشكلة التي رأيناها في الفصل الثاني من أن أية محاولة لفهم اللغة فهما
~~كاملا في الفلسفة ستتطلب منظورا مستحيلا خارج نطاق اللغة، يتضح أيضا السبب في أن
~~يضع هايدجر منهجا لا تكون فيه العلاقات الجوهرية بالعالم في نطاق قدرة الذات، والمشكلة
~~هي أن فكرته في «وقوع» اللغة باعتبارها كلمات الوجود تميل إلى أن تصبح ذات طبيعة
~~موحدة - فهي تساوي تاريخ الفلسفة بالتاريخ بوجه عام - ويبدو أن الواسطة البشرية لا
~~تلعب دورا جوهريا فيها. ويشتهر هايدجر بأنه لم يتحدث عن الأخلاق إلا قليلا،
~~وأحيانا يصعب درء الشك في أن موقفه الأخير ربما يكون طريقة لإبعاد اللوم عن إخفاقاته
~~الأخلاقية والسياسية.

# لكن من الخطأ أن نشطب عمل هايدجر المتأخر، رغم أوجه قصوره الواضحة؛ لأنه يطرح أسئلة
~~جادة عن اتجاه الفلسفة الحديثة. وقد تحدثنا عن فكرة «نهاية الفلسفة» عند الحديث عن
~~ماركس. ويطور هايدجر الفكرة على نحو يربط الكثير من موضوعات الفصول السابقة. والأساس
~~مرة أخرى هو العلاقة بين الفلسفة والعلوم؛ «فتطور العلوم يعني في الوقت نفسه فصلها
~~عن الفلسفة وتأسيس استقلالها. وتخص هذه العملية نهاية/كمال الفلسفة»، والطريقة التي
~~تؤدي بها الأسئلة المتعلقة بالميتافيزيقا إلى هذه الاتجاهات المتعارضة تماما هي أحد
~~الجوانب البارزة للفلسفة الألمانية في القرن العشرين؛ فبالنسبة لدائرة فيينا يكشف
~~تقدم التفسير العلمي عن تفاهة الميتافيزيقا وخلوها من المعنى، الأمر الذي يتفق مع
~~ملاحظات موريتس شليك الوارد ذكرها في الفصل السابع، التي يرى فيها العلم على أنه يمحو
~~في النهاية الميتافيزيقا. ms089 وبالنسبة لهايدجر، فالعلم الحديث هو نفسه ذروة الميتافيزيقا
~~الغربية، وللميتافيزيقا من ثم المعنى المقابل بالضبط. فكيف يستطيع المرء أن يخرج
~~بمعنى من ذلك الاختلاف؟

# إن هدف الميتافيزيقا في فلسفة هايدجر هو تفسير الوجود، ويتحقق هذا الهدف  في الحداثة
~~عن طريق العلوم، فكيف يؤثر هذا على مكانة الفلسفة إذن؟ تتضمن الإجابة عنصرا آخر في
~~فلسفة هايدجر يتصل بموضوع آخر تكرر ذكره في الفصول السابقة؛ وهو التضارب في
~~تفسير الذاتية، والذي كان واضحا بالفعل لدى كانط وفيشته، بين الذات باعتبارها فانية
~~ومفتقرة لغيرها، والذات باعتبارها الشرط المطلق لكون العالم قابلا للفهم من الأساس.
~~يرى هايدجر تاريخ الميتافيزيقا في الحداثة على أنه الهيمنة المتزايدة على الوجود عن
~~طريق الذات، ومن هنا جاءت فكرة أن السيطرة التكنولوجية المتزايدة للعلم الحديث في
~~الطبيعة هي ذروة الميتافيزيقا، والنتيجة هي أنه يظن أن ما يقدمه لم يعد يمكن أن
~~يكون فلسفة؛ نظرا لما كشفته الفلسفة عن نفسها باعتبارها ما «يموضع الوجود». وبينما
~~يمكن فهم الفلسفة السابقة على أنها محاولة لإيجاد أساس للذاتية (وهذا ما يشير إليه
~~نيتشه مثلا ب «إرادة القوة»)، يبحث هايدجر عن بديل لا ينطوي على محاولة للهيمنة على
~~الوجود.

# إن بديل هايدجر غير معين إلى حد ما، حيث يعتمد غالبا على رؤية متكلفة لاحتمالات
~~اللغة الشعرية اللاذرائعية من أجل كشف فهم جديد للوجود «يتيح للأشياء أن توجد» عن طريق
~~«الاستماع» إليها، بدلا من تحديدها على نحو مفاهيمي، لكنه يمكن أيضا أن يكون
~~توضيحيا كاشفا. ويلخص عنوان المقال «نهاية الفلسفة ومهمة التفكير» (1969) الكيفية
~~التي يرى بها هايدجر البديل؛ فإذا كانت الميتافيزيقا والفلسفة قد صارتا علما حديثا،
~~فما هو نوع التفكير الذي يمكن أن يفهم ما لا تستطيع العلوم تفسيره؛ لأنه يفوق ما تسمح
~~به مناهجها؟ إن العالم الذي تنتجه العلوم من خلال تطبيق التكنولوجيا (التي يصفها هايدجر
~~بأنها «تؤطر» الوجود) هو نتاج تخصص دائم التزايد. ويعني هذا أنه من المستحيل فهم ما
~~ستكون عليه الآثار المتراكمة للتخصص؛ أي مهمة «التفكير» التي ربما تكون مستحيلة.
~~ويؤكد ms090 هايدجر على نحو جدلي أن «العلم لا يفكر»، وهو يعني بهذا أن الفيزياء - على
~~سبيل المثال - لا يمكنها في النهاية أن تخبرنا بماهية الفيزياء؛ فالفيزياء تعتمد على
~~فهم جزئي للوجود، لا يمكنه شرعنة نفسه بمصطلحاته هو ، حيث توجد طرق كثيرة أخرى للارتباط
~~بالطبيعة. وإزاء الأزمة البيئية المتزايدة وإدراك حدود موارد الأرض، يبدو هذا المنظور
~~أقل قابلية للشك، وهو يجبرنا على رؤية الكيفية التي تتفاعل بها الفهوم المختلفة للوجود
~~لإنتاج شيء لا يمكن لنوع واحد من الفهم إدراكه. وحتى إذا كان هايدجر يقدم القليل من
~~الدلالات العملية للكيفية التي يمكن بها تغيير الأشياء للأفضل، فإنه يقدم بدائل لنوع
~~الفلسفة المدين بشدة للعلوم لدرجة أنه لم يعد يطرح أسئلة عن حدود الفهم العلمي
~~للوجود.



# | هوامش






# الفصل التاسع



# | النظرية النقدية




# الكلية

# يوضح الانهيار الاقتصادي 2008-2009 على نحو بارز قضية أساسية في النظرية الماركسية
~~في القرن العشرين، وهي قضية محورية فيما يعرف باسم «النظرية النقدية»؛ فقد أوضح
~~الانهيار أنه كان بإمكان الأفراد أو الجماعات أن تعتبر أفعالها مبررة وعقلانية
~~تماما، في حين أن النتائج الجمعية الفعلية لأفعالها كانت كارثية. ولم يستغرق الأمر
~~كثيرا للشك في أن فكرة شراء المزيد والمزيد من الدين ربما تصطدم في نقطة ما بالحاجة
~~إلى أن يكون للائتمان (وبالطبع «للاعتقاد» بصحته) أساس من الأصول الملموسة، فلماذا
~~أدرك القليل جدا من الناس ما كان يحدث؟ وكانت الحرب العالمية الأولى وما أعقبها هي
~~الحدث المماثل الذي كان حاسما في نشوء النظرية النقدية؛ فقد لاقت الحرب في البداية
~~ترحيبا من بعض المفكرين، أمثال عالم الاجتماع والفيلسوف صاحب الموهبة الفذة جورج سيمل
~~(1858-1918)، وغيره كثير، باعتبارها مخرجا مستحسنا من المجتمع المتفسخ حسب ما
~~يسمى، لكنها أنتجت أهوال الخنادق والانهيار الاقتصادي والسياسي والاجتماعي
~~المصاحب.

# وقد رأينا في الفصل الثامن كيف كان هايدجر متأثرا في «الوجود والزمن» بالطريقة التي
~~جعل بها الواقع التاريخي كثيرا من المقاربات الأكاديمية للفلسفة تبدو إسهابا لا طائل
~~منه. ومن المرجح أن هايدجر كان على معرفة بكتاب «التاريخ والوعي الطبقي» (1923)
~~للفيلسوف المجري ms091 جورج لوكاتش (1885-1971)؛ ففي هذا الكتاب، عالج لوكاتش الفجوة بين
~~الكيفية التي يفكر بها الناس في الواقع وما كان يحدث حقا للأزمات الإبستمولوجية
~~للعلاقة بين الذات والموضوع، وسعى لوكاتش إلى فهم الكيفية التي تؤدي بها الرأسمالية
~~الحديثة نفسها إلى انفصام الذات/الموضوع، وذلك من خلال دمجه بين جوانب التساؤل لدى هيجل
~~عن ثنائية الذات والموضوع ونظرية السلعة لدى ماركس.

# ويفترض أنه من الواضح بالفعل - كما هو الأمر بالنسبة لهايدجر
~~- أن نوع المشكلة التشككية المتعلقة
~~بواقع «العالم الخارجي»، المألوفة من ديكارت والتي لا تزال تدرس في فصول الفلسفة
~~اليوم، ليس بالأساس موضع النقاش هنا؛ فلماذا إذن يربط لوكاتش ما يقوم به بالموروث
~~الإبستمولوجي بالأساس؟ (يعتبر الكتاب كلا من كانط والمثالية الألمانية أساسا
~~لاهتماماته.) وبألفاظ لوكاتش، فالسؤال المهم هو: لماذا يظهر الاهتمام الحديث بالشكوكية
~~مع الرأسمالية الناشئة؟ ويتمثل الاعتراض الأساسي هنا في أن المرء يخاطر باختزال
~~القضية الفلسفية في العوامل التاريخية في نشأتها، لكن التغير في العلاقات الاجتماعية
~~المرتبطة بظهور التفردية الحديثة والأفكار الجديدة عن الاستقلال البشري يجعل علاقة
~~الناس بالعالم والآخرين أكثر تعقيدا والتواء على نحو واضح؛ لأنها تعتمد بدرجة أقل
~~على السلطة المتلقاة كإطار مستقر للحكم. فمثلا، تهتم مسرحيات شكسبير في الغالب بشبهات
~~المتشككين التي تقود الناس إلى كارثة، حيث تتلاشى ثقتهم في العالم والآخرين. وفي ضوء
~~حقيقة أن المشكلات المتعلقة بموثوقية المعرفة لم تصبح مرتبطة على نطاق واسع بالأسئلة
~~الناشئة فيما يتعلق بالوعي الذاتي إلا في القرن السابع عشر، فإنه يتضح - كما سيذكر
~~المنظرون النقديون - عدم إمكانية الفصل بين التاريخ والفلسفة بدقة.

# إن المصطلحات الرئيسية الفاصلة في هذا السياق في نشأة النظرية النقدية هي
~~«التشيؤ»؛ أي تحويل العلاقات بين البشر إلى علاقات بين الأشياء، وفكرة «الكلية».
~~وبالنسبة للوكاتش، فإن الحل لكيفية تجنب حدث مثل الحرب في المستقبل هو تجاوز الموقف
~~الذي تنتج فيه أفعال الناس الفردية شيئا لا سبيل لهم إلى فهمه. وتتمثل فكرته - على
~~غرار ما ذهب إليه ماركس - في أن الانتقال من الإقطاعية إلى الرأسمالية مهد السبيل
~~إلى ms092 اندماج ما كان سابقا جوانب غير متصلة من الحياة الاجتماعية والسياسية في كلية
~~واحدة، ويحدث هذا الأمر من خلال هيكل السلعة الذي من المحتمل أن يحيل - كما رأينا في
~~الفصل السادس - جميع الأشياء إلى قيم تبادلية متطابقة. وتؤدي الكلية محل النقاش هنا
~~إلى التشيؤ، الأمر الذي يجعل الناس لا يستوعبون أثر ما يفعلون على من سواهم من
~~البشر. ويرى لوكاتش أن مفتاح فهم الكلية هو البروليتاريا (الطبقة العاملة)، وهي الطبقة
~~التي لديها أقل سبب للانخداع بالنظام الذي تعيش فيه نظرا لما تعانيه من حرمان. وعن
~~طريق الانخراط في الممارسة الثورية، يكون لدى البروليتاريا القدرة على التغلب على
~~الظروف التي تضر بالجوانب النوعية لعلاقاتها بالعالم، ومن ثم إيجاد ظروف أكثر
~~إنسانية، ولكن في ضوء ما أعقب ذلك من أحداث تاريخية لاحقة، يتضح أنه ربما لا يوجد حل
~~سهل للمعضلات التي يسعى لوكاتش إلى حلها، على الرغم من حقيقة ما قاله بأن
~~البروليتاريا تحتاج إلى مساعدة الحزب الشيوعي كي تصل إلى قرارها في حل انفصام
~~الذات/الموضوع.

# إنقاذ الفكر الراديكالي

# تطورت النظرية النقدية إزاء إخفاق نوع الاستجابة الثورية لكوارث الرأسمالية الحديثة
~~الذي اقترحه لوكاتش، وقد سعى «معهد البحوث الاجتماعية» الذي أسسه رجل الأعمال
~~الماركسي فيلكس فايل في فرانكفورت عام 1923 في ذروة الأزمة الاقتصادية الألمانية بعد
~~الحرب، والذي غالبا ما يسمى «مدرسة فرانكفورت»؛ إلى تشجيع البحث الاجتماعي
~~الراديكالي. ومع ما أحدثته التطورات في الاتحاد السوفيتي وظهور النازية من هدم للآمال
~~في تغيير ثوري، أصبحت الحاجة أكثر إلحاحا للإبقاء على جذوة الأفكار التقدمية
~~مشتعلة، وإن كانت أكثر صعوبة. وتبنى تيودور أدورنو (1903-1969) وماكس هوكايمر
~~(1895-1973) - وهما أهم ممثلي هذه المدرسة الفلسفية - كثيرا من التحليل المأخوذ من وصف
~~لوكاتش للسلعة والتشيؤ حول الكيفية التي تؤثر بها الرأسمالية على طبيعة الفكر
~~الإنساني، ولكنهما اضطرا - على الرغم من ذلك - إلى إيجاد طرق لتفسير السبب في احتمال
~~أن تزيد المحاولات الراديكالية للتحول السياسي الأشياء سوءا. ولفعل هذا، فقد
~~تبنيا أفكارا من فرويد لتفسير قابلية الناس للتأثر بالشمولية، ومن ms093 ماكس فيبر لفهم
~~الآلية التي يعمل بها العالم الحديث من منظور عقلنة الممارسات التقليدية في أشكال
~~بيروقراطية وتكنولوجية معيارية، ومن نيتشه لنقد قصور الفلسفة التقليدية. ويتمثل الأثر
~~الرئيسي الآخر على أدورنو - حيث كان هوكايمر أقرب إلى التشككية - في عمل صديقه فالتر
~~بنيامين (1892-1940).

# يعد عمل بنيامين من الأعمال التي يستعصي تلخيصها مقارنة بعمل أية شخصية أخرى
~~قابلناها حتى الآن، فعمله يعتمد - من بين مصادر كثيرة أخرى - على أفكار من هامان
~~والفلسفة الرومانسية المبكرة والصوفية اليهودية والماركسية، وهو غزير العلم على نحو
~~مبهر. وقد شكل عمله موضوعان رئيسيان متصلان: طبيعة اللغة في الحداثة ومشكلة
~~الوقتية الحديثة؛ فلديه شعور راديكالي بكل من اعتباطية اللغة في العالم الحديث
~~وعرضية الوجود الحديث، ولكنه في الوقت نفسه كان يبحث عما يمكنه تخليص كل من اللغة
~~والزمن. وفي مستهل عمله وحتى تبنيه لعناصر ماركسية لوكاتش وبريشت وغيرهما في نهاية
~~عشرينيات القرن العشرين، تمثل أمله في إيجاد طريقة للتوافق مع «التحرر من الأوهام»
~~الذي يراه ماكس فيبر جوهر الحداثة. وسيحدث هذا من خلال مقاربة للغة تستعيد قدرتها على
~~الاتصال بالحقيقة الجزئية للأشياء (والتي يفكر فيها بنيامين بلغة لاهوتية متروكة).
~~ويتردد صدى أفكاره في جوانب من كتاب مثل هوفمانستال وريلكه، وفي رؤية هايدجر في
~~أخرياته للغة الشعر على أنها تسمح لأشياء جزئية أن توجد في حقيقتها، بدلا من تصنيفها
~~كأمثلة لتصورات عامة.

# شكل : تيودور أدورنو، عام 1960.

# 1

# أدى الربط الذي أقامه بنيامين بين نظام السلعة وما فسره هو - في «أصل مسرحية الحداد
~~الألمانية» (1928) - على أنه «سقوط» اللغة في الحداثة إلى إمكانية انتقاله من رؤيته
~~السابقة للغة إلى رؤية تغذيها الماركسية. فاللغة في العالم الحديث ليست لها أية علاقة
~~جوهرية بالأشياء التي تدل عليها، تماما كما تجرد القيمة التبادلية من الخصوصية الفريدة
~~للأشياء. وفي عمله في ثلاثينيات القرن العشرين عن شاعر القرن التاسع عشر الفرنسي شارل
~~بودلير، يقول بنيامين: إن «الخفض المميز لقيمة عالم الأشياء الموجود في السلعة هو
~~أساس القصد المجازي لدى بودلير.» فالمجاز هو التجسيد الحديث لانسحاب ms094 اللغة بعيدا عن
~~العالم، وهو ينعكس في الطريقة التي يخلق بها عالم السلع «سلسلة الأوهام» - يرى بنيامين
~~هذا متمثلا في الأروقة التجارية المبنية في باريس في القرن التاسع عشر - التي تخفي
~~الواقع الوحشي المؤسس لذلك العالم. وربما يكون حكمه متطرفا، لكن التطور  اللاحق لعالم
~~السلع، الذي يعتمد على إيجاد طلب دائم التجدد عن طريق ربط صور خيالية بأبسط
~~الموضوعات المنتجة في ظروف غير إنسانية غالبا، لم يفعل سوى القليل لدمغ ما ذهب إليه
~~بنيامين في انتقاداته.

# شكل : قراء يختارون الكتب التي لا تزال سليمة بين الأخشاب المحترقة
~~لمكتبة هولاند هاوس بلندن عام 1940.

# 2

# ينطوي اهتمام بنيامين بالزمن والتاريخ
~~على استبيان الكيفية التي ربما لا يكون بها الماضي مجرد سلة مهملات يفقد فيها كل شيء
~~ويصبح بلا معنى. وتظهر أفكاره عن هذا الصدد على نحو مركز في كتابه الأخير عن مفهوم
~~التاريخ (1939)، والكتاب متأثر بمحاولات فرويد العلاجية لتمكين ضحايا الأحداث الصادمة
~~من تخليص الماضي الذي يدمر قدراتهم على العيش في الحاضر. لكن بنيامين يرغب في نقل
~~نموذجه من مستوى الفرد إلى مستوى الجماعة المضطهدة؛ فالتأريخ التقليدي بالنسبة لبنيامين
~~هو تاريخ المنتصرين، الأمر الذي يمكنه فقط تعزيز عبثية الماضي للضحايا. ولا يستطيع
~~المرء أن يلمح كيف يمكن لجوانب الماضي تخليص الحاضر إلا عن طريق مقاربة مختلفة للزمن
~~التاريخي تتبنى أشكالا جديدة لعرض التاريخ، كالمونتاج الذي يتم لمادة تاريخية تبدو
~~متفاوتة وتافهة، من النوع الذي جمعه بنيامين في مشروعه عن أروقة باريس. إن التاريخ -
~~كما يؤكد بنيامين - هو كارثة متراكمة، نوع من الكابوس لا يفيق منه الجنس البشري إلا
~~بتغير علاقته بالظلم والاضطهاد الماضيين، وبتغيير طبيعة المجتمع على نحو جذري. ويقوده
~~هذا الموقف إلى نبذ أي شعور خطي بالتطور التاريخي باعتباره يضيف إلى الكارثة، الأمر
~~الذي لا يمكن تأويله إلا عن طريق فهم بدائل مكبوتة من الماضي وربطها بصراعات ثورية في
~~الحاضر. ويعد هذا البحث اليائس عن مصادر أمل جديدة مفهوما تماما في ضوء الأوقات
~~الكئيبة التي يكتب فيها، لكن الاعتماد على فكرة ms095 التحول الثوري الشامل للتاريخ يميل في
~~ظروف أخرى إلى حجب طرق أكثر اعتدالا، يمكن بها تحقيق التقدم الاجتماعي رغم كل شيء.
~~وأوضح الموت التراجيدي لبنيامين، أثناء هروبه من النازيين، أنه لم يستطع قط أن يصل
~~إلى نقطة تطوير استراتيجية سياسية قابلة للتنفيذ استنادا إلى أفكاره.

# جدلية التنوير والجدلية السلبية

# مات بنيامين قبل أن تنتهي الكارثة التاريخية الأسوأ في أوروبا، وحمل أدورنو وهوكايمر
~~عبء محاولة إنتاج ردود فلسفية للشمولية والحرب العالمية الثانية والهولوكوست. فقبيل
~~انتهاء الحرب، في المنفى بالولايات المتحدة، كتب الاثنان «جدلية التنوير» المنشور عام
~~1947، وكانت المهمة التي نصبا أنفسهما لها هي «مجرد اكتشاف السبب في انغماس الجنس
~~البشري في نوع جديد من البربرية بدلا من الدخول في حالة إنسانية حقيقية». وأيا ما
~~كانت أخطاؤه، فالموروث الفلسفي - من كانط وهيجل إلى نيتشه - الذي أدى إلى النظرية
~~النقدية قد جعل تلك الأسئلة هي المهمة الجوهرية للفلسفة الحديثة، بدلا من الأسئلة
~~الفنية المحدودة لكثير من الموروث التحليلي.

# من أفكار بنيامين الرئيسية أن الثقافة والبربرية تسيران معا، وأن أحدث التطورات
~~التكنولوجية يمكن بالفعل أن تكون مظهرا من مظاهر «التاريخ البدائي»، فالسؤال هو: كيف
~~تستخدم تلك الأفكار فيما يتعلق بالأحداث الحقيقية؟ وإحدى المعضلات في التعامل مع أسوأ
~~كوارث التاريخ الحديث هي أن الأساليب المعروفة للتفسير الأخلاقي أو الاجتماعي تبدو
~~ببساطة غير ملائمة. وعلى الرغم من مخاطر التقليل من مدى ما كان عليه الإنسان من سوء،
~~تشير عبارة حنا آرنت المثيرة للجدل عن «تفاهة الشر» فيما يتعلق بأودولف آيشمان، إلى
~~أن الإدانة الأخلاقية المبررة للإنسان لا تستقصي الأحداث التي وقعت من خلال أفعاله؛
~~فالظروف التي مكنت من الإبادة الجماعية النازية تتضمن كثيرا من العناصر، كالقواعد
~~البيروقراطية أو الأمور التكنولوجية كأنظمة النقل، التي يمكن أن تبدو محايدة أخلاقيا
~~للمنخرطين فيها. ويحاول كتاب «جدلية التنوير» أن يبين أن
~~«التنوير» - الذي هو مصدر القوة التكنولوجية
~~والتنظيمية التي مكنت الجنس البشري من السيطرة على جانب كبير جدا من العالم
~~الاجتماعي والطبيعي - يتحول بطبيعة الحال إلى ضده؛ أي الميثولوجيا.
~~فالتنوير ms096 - الذي لا يمثل من ثم مجرد
~~الظاهرة التاريخية الخاصة التي بدأت من القرن السابع عشر أو الثامن عشر؛ بل عنصرا
~~ضروريا للثقافة البشرية كلها - هو محاولة الجنس البشري للتغلب على التهديد الذي
~~تفرضه الطبيعة للحفاظ على نفسها؛ ومن ثم فهو ضرورة لا محيد عنها، وهو أيضا مصدر
~~تهديدات أعظم لهدف الحفاظ على النفس. وتمثل هذه الحالة الجدلية للتنوير التناقض
~~الفلسفي الذي يتصدى له الكتاب؛ إذ يكشف كيفية استخدام المرء العقل لتقييم حقيقة أن
~~العقل يمكن أن يكون مصدر الاضطهادات التي يحاول المرء التغلب عليها. وفي نواح معينة،
~~يردد الكتاب وصف هايدجر للحداثة على أنها إضفاء طابع الذاتية على الوجود، عندما يتكلم
~~عن «إخضاع كل شيء طبيعي للذات المتغطرسة». ولكن لا يبدو هذا الحكم الفلسفي ملائما
~~للتعقيد الذي عليه القضايا التاريخية.

# شكل : ألبرت شبير ونموذج مجسم لمدينة برلين.

# 3

# ينظر كتاب «جدلية التنوير» وعمل أدورنو اللاحق إلى العالم الحديث، في ضوء إخفاق زيادة
~~المعرفة وسيطرة التكنولوجيا في تقليل تهديد البربرية، على أنه «سياق عالمي من الخداع».
~~وهذا يطرح السؤال: كيف لهذا الوصف نفسه - إذا كان الخداع عالميا - ألا يكون هو نفسه
~~مضللا؟ ولا يسعى أدورنو إلى تجنب هذا التناقض: على الأرجح يمكن لليقين بأن تحليل
~~المرء الفلسفي ليس مضللا أن يؤدي إلى الخداع. وتتمثل الفكرة الرئيسية في وجوب التشكيك
~~في التحليل الفلسفي نفسه؛ لأنه يمكن ربط التصوير المجرد بآثار تجريد هيكل السلعة من
~~الواقع المحدد للأشياء، ويعني هذا أن كل ما يستطيع المرء فعله هو الانخراط في تحليل
~~نقدي خاص لنطاقات مهمة من المجتمع والثقافة.

# إن المهم بالنسبة إلى أدورنو هو إبراز مدى تناقض الخبرة الحديثة، وتأملاته عن كيفية
~~فهم الحرية في محاضراته في الفترة 1964-1965 عن التاريخ والحرية تمثل بأفضل حال هذا
~~النهج. والهدف ليس الخروج بحكم فلسفي بين الإرادة الحرة والحتمية؛ بل بيان السبب في أن
~~قضية الحرية لا يمكن اختزالها في إجابة لسؤال فلسفي بنعم/لا. لكن هذا الموقف النقدي
~~الذاتي، الذي أسماه أدورنو «الجدلية السلبية» (ونشر عنه كتابا ms097 عام 1966) - لأنه على
~~النقيض من جدلية هيجل لا يقدم حكما نهائيا - لا يمكن إقراره دوما على نحو ثابت.
~~فعلى سبيل المثال، يبحث كتاب «جدلية التنوير» في تحليله المميز لكتاب «صناعة الثقافة»،
~~الذي يحمل العنوان الفرعي «التنوير كخداع للجماهير»، في الكيفية التي يمكن بها أن يكون
~~الإبداع في الفنون مخنوقا بضغوط السوق. وفيما يخص القدر الكبير من الثقافة الحديثة
~~التي أنتجت من أجل أن تروج بكميات كبيرة قدر الإمكان، فإن التحليل على الأرجح أكثر
~~صلاحية الآن عما كان عليه عندما كتب، لكن دعوى أن تلك «الثقافة الجماهيرية»
~~خداعة بطبيعتها تحتاج إلى أن يدعمها بحث تجريبي مفصل. وعندما تطبق الفكرة على
~~موسيقى الجاز، مثلا، فإنها تكون مخطئة بوضوح، فلا جدال في أن موسيقى الجاز - مثلها
~~مثل أشكال الفن الحديث الأخرى - دمرتها في الغالب الاعتبارات التجارية، لكن قدرتها
~~على مناهضة العادات الثقافية السائدة لا تزال غير منقوصة حتى اليوم.

# يبدو أن أدورنو نفسه قد وقع في جوانب معينة فريسة لفكرة الكلية التي يراها مصدرا
~~لكثير من أمراض الحداثة. وتتضح بذلك أهمية الهدف من فهم الكيفية التي تكون بها الهياكل
~~الأساسية للحياة الحديثة - التي تقلل من
~~خصوصية الأشياء والأشخاص من أجل إحكام السيطرة عليهما - مصدر كل من الخدمات العامة
~~المقدمة بسلاسة وإمكانية القتل الجماعي الفعال في معسكرات الإبادة. ولكن يمكن فقدان
~~الكثير جدا عندما يختزل هذا النهج في فكرة أن العالم يهيمن عليه «تفكير الهوية»
~~الذي له جذوره في تعادلات أوجدها هيكل السلعة. ويعد موقفه المتطرف فيما يتعلق
~~بأسئلة الهوية هو ما قاد أدورنو إلى تضخيمه اللامعقول للأهمية الفلسفية لأنواع معينة من
~~الفن الحديث. وتوضح أفضل تأملات أدورنو في «نظرية علم الجمال» (1970) مدى الأهمية
~~التي تمثلها مقاومة الفن للاختزال في شيء يمكن أن يكون معروفا بطريقة قاطعة
~~بالنسبة للفلسفة الحديثة. وفي الوقت نفسه، فإن إصراره على أن الحداثة الراديكالية وحدها
~~التي أوجزها له شونبرج وبيكيت وكافكا تتجنب شراك صناعة الثقافة وتخبر الحقيقة عن
~~الحداثة؛ يمكن أن يكون مختزلا تماما كالذي يعارضه.

# اللغة والعقلانية

# أتاحت ms098 «المعجزة الاقتصادية» التي أدركت أن ألمانيا الغربية تتعافى من الدمار الأخلاقي
~~والسياسي والاقتصادي أثناء خمسينيات القرن العشرين قدرا كبيرا من كبت الماضي، وحتى
~~الانتقادات التي وجهتها الحركة الطلابية
~~قبيل نهاية ستينيات القرن العشرين لأوجه الترابط بين فترة النازية والجمهورية
~~الفيدرالية، لم يكن الإصرار العنيد لأدورنو على الحاجة للمصالحة مع الماضي النازي
~~هو القاعدة بأية حال. ومع ذلك، بدا أن الموقف الفلسفي المتصلب لأدورنو لم يفرد مساحة
~~كافية لكيفية التفكير بطريقة ملموسة في الإصلاحات الاجتماعية والسياسية الضرورية في
~~عالم غير مهدد بكارثة وشيكة؛ ولذلك سعى تلميذه يورجن هابرماس (المولود عام 1929)، وهو
~~الفيلسوف الألماني والمنظر الاجتماعي الأعظم أثرا بعد الحرب، إلى وضع تصور أكثر
~~إيجابية عن العقلانية مما تتيحه فيما يبدو افتراضات «جدلية التنوير». وكانت دعواه أن
~~كتاب «جدلية التنوير» يتناول تصورا ترى فيه العقلانية على أنها شيء ذرائعي بحت،
~~الأمر الذي يستبعد أساسها التواصلي. وفي حقيقة الأمر، يريد هابرماس أن يبين أن
~~تصور نيتشه للعقلانية - بناء على دافع الذات للهيمنة على الموضوع - لا مجال فيه
~~لحقيقة أن التواصل بين الأشخاص يمكن أن ينطوي على نكران القوة، عندما تصطدم ذات ب «قوة
~~الحجة الفضلى التي تفرض نفسها من دون إكراه»، والتي يسوقها المحاور.

# شكل : يورجن هابرماس وجوزيف راتزينجر، يناير 2004.

# 4

# يحاول هابرماس أن يستعين بفهم جديد ل «الفعل التواصلي» لإعطاء الفلسفة دورا في
~~محركات المجتمعات الديمقراطية. وللقيام بهذا، فإنه يتبنى - على الرغم من انشغاله
~~بالفلسفة التحليلية - جوانب من البراجماتية الأمريكية، التي لا تستهدف وصف طبيعة تمثيل
~~الفكر للواقع، بل وصف الفعل البشري كطريقة أساسية للاتصال بالعالم، ويستعرض ما يسميه
~~«براجماتية متعالية» سيرا على منوال زميله كارل أوتو أبل (المولود عام 1922)؛ ف «شروط
~~الإمكان» البراجماتية ليست أشكالا للفكر، بل هي «هياكل للخبرة والفعل». وتطرح
~~الحجج بشأن صحة جميع أنواع الخبرة والفعل، المعرفية والأخلاقية والجمالية، في الحياة
~~الاجتماعية من خلال هذه الهياكل، ودونها لا تتضح الكيفية التي قد تنشأ بها نزاعات بشأن
~~صحة تلك الأنواع إطلاقا. فالهياكل لا تعطي أولوية للعلوم الطبيعية؛ لأنه فيما ms099 عدا
~~التواصل بشأن الموضوعات لا يوجد شكل مميز من أشكال الوصول إلى موضوعات المعرفة
~~العلمية التي يمكن إثبات صحتها؛ ومن ثم فإن عملية النقاش المجتمعية هي العامل الفاصل
~~في جميع دعاوى الصحة.

# وكان من بين من أثروا بصورة أساسية على هابرماس هانز جورج جادامر، تلميذ  هايدجر
~~الذي استهدف في كتابه «الحقيقة والمنهج» (1960) «البحث عن خبرة الحقيقة التي تتجاوز
~~عالم سيطرة المنهج العلمي ... واستجوابها فيما يتعلق بشرعنتها.» وانطوى هذا الرأي على
~~توسيع لرؤية هايدجر للهيرمونيطيقا، التي يكون فيها طريقنا الرئيسي للوجود تفسيريا،
~~لا معرفيا. ويعتقد جادامر أن على المرء إحياء فكرة «الحكم المسبق»؛ لأنه دون
~~«الأحكام المسبقة» - التي تمثلها كل من اللغة وجميع الطرق التي نتأثر فيها دوما
~~دون وعي بالعالم ونتعامل معه - ما كنا لنتمكن من الوصول إلى مستوى التأمل المموضع
~~في العلوم. وعلى نهج الموروث الرومانسي وآراء هايدجر الأخيرة، يعطي جادامر للفن دورا
~~رئيسيا للتشكيك في هيمنة مناهج العلوم الطبيعية. فالعمل الفني ليس شيئا تحدده
~~التصورات، بل شيء «يحدث» من خلال استقباله في سياقات اجتماعية واقعية؛ «فالفهم ليس
~~أبدا علاقة ذاتية تجاه «موضوع» معطى، بل ينتمي إلى التاريخ الفعلي، وهذا يعني: إلى
~~وجود ما هو مفهوم.» ولأننا لا يمكننا أبدا في النهاية الخروج عن «الموروثات» بالمعنى
~~المتناقل عبر الزمن - الذي نوجد فيه - يرى جادامر الهدف الميتافيزيقي لفكرة «الرؤية من
~~لا مكان» على أنه وهم مشكوك فيه ويمكن أن تكون له توابع مدمرة على الثقافة. فالفكرة
~~ليست أن المناهج العلمية خاطئة - فهو يرى أن العلوم تنطوي على ديناميكية لا تقبل التوقف
~~ولا يمكن أن توقفها الاعتراضات الفلسفية أو غيرها - لكن:

# هذا لا يعني أن الناس ستتمكن من حل المشكلات التي تواجهنا - التعايش السلمي
~~للشعوب والحفاظ على توازن الطبيعة - باستخدام العلم في حد ذاته؛ فمن الواضح أن
~~أساس الحضارة الإنسانية هو الطبيعة اللغوية للناس وليست الرياضيات.

# شكل : هانز جورج جادامر.

# 5

# يرفض جادامر الدعاوى الميتافيزيقية الوضعية باسم حتمية الحوار في التعامل مع قضايا
~~الحقيقة والصحة، وفي ضوء مزاعم جادامر يتخلى هابرماس ms100 عن آماله المبدئية في نظرية
~~تبين بصورة قاطعة كيف يمكن للقوة أن تشوه التواصل وتؤدي إلى «وعي زائف»، فلا
~~يمكننا أبدا أن نتوصل إلى وجهة نظر موضوعية تماما عن الممارسات الثقافية وأشكال
~~التواصل؛ لأننا دوما واقعون داخل أحكام مسبقة لثقافة ما، وهذا لا يعني أن ينكر المرء
~~فكرة وضع نظرية نقدية لنسبية ضعيفة التمييز، لكن يجب أن توضع النظرية الآن في صورة
~~حوار «بعد ميتافيزيقي» بين الثقافات.

# إن المشكلة الأساسية التي قادت هابرماس في عمل أحدث إلى الاهتمام بالقانون الدولي
~~هي الكيفية التي نصل بها - في عالم عالمي الطابع - إلى معايير قانونية عالمية وغيرها،
~~بينما نوفي المعايير الثقافية الموضوعة محليا حقها. فهو يبحث مبدئيا عن كليات في
~~أشكال التواصل، كما أوحت فكرته عن «موقف الخطاب المثالي». وتنطوي حقيقة الجدل القائم
~~حول الصحة على «غائية الاتفاق»، وإلا فستكون مجرد ممارسة للقوة على المحاور. وعلى الرغم
~~من أن التواصل الحقيقي دائما ما ينطوي على بعض الممارسة الاستراتيجية للقوة، توحي
~~فكرة سماح المرء لنفسه بالاقتناع بالحجة الفضلى بأنه يمكننا تخيل شروط مثالية
~~للتواصل. ولكن هابرماس ينأى بنفسه عن هذه الفكرة لأنها في جوهرها مجردة، فلا يمكن
~~للمرء أبدا معرفة إن كان منخرطا في الشروط المثالية للتواصل أم لا؛ لأن هذه المعرفة
~~تتطلب - كما تضمنت حجج جادامر - موضعا خارج الممارسة الواقعية للتواصل. وعلى الرغم
~~من ذلك، فإنه لم يعزف عن محاولة الإبقاء على تصور قوي للعقلانية قائم على أشكال
~~الصحة المتأصلة في التواصل اليومي في عالم الحياة.

# والسؤال هو: ما الدور الذي ينبغي للفلسفة أن تلعبه، بالنظر إلى ما افترضه هابرماس من
~~ضرورة التخلي عن الأهداف الميتافيزيقية الأكثر تأكيدا للفلسفة الحديثة في ضوء
~~الإخفاقات الماضية؟ فهو يقترح - متبنيا تقسيم كانط لمجالات العلم الحديثة والقانون
~~والأخلاق والفن - أن الفلسفة الآن ربما «تساعد على الأقل في إطلاق العنان مرة أخرى
~~للتفاعل المجمد بين المعرفي-الذرائعي والأخلاقي-العملي والجمالي- التعبيري، الأمر الذي
~~يشبه الهاتف المحمول الذي أصبح معقدا بدرجة مستعصية.» وقد أخضع كل جانب من تصور
~~هابرماس لنقد فلسفي مبرر ms101 غالبا، لكن صمود
~~رؤيته يكمن في ملاءمة ردها الديمقراطي على كوابيس الماضي الألماني. وعلى الرغم من كل
~~الأخطاء التي وقعت فيها ألمانيا، فهي الآن إحدى الديمقراطيات الأكثر انفتاحا في
~~العالم، وكان لهابرماس الإسهام الأساسي في إمكانية حدوث ذلك.

# التنازع بشأن التراث الفلسفي

# انطوى المشهد الفلسفي الألماني بعد الحرب على نماذج لجميع الاتجاهات في الفلسفة التي
~~تناولناها في الفصول السابقة. ويستند التأكيد هنا على النظرية النقدية وهيرمونيطيقا
~~جادامر إلى حقيقة أن النقاشات التي أثارتاها كانت مهمة للغاية بالنسبة لقضايا اجتماعية
~~وسياسية أوسع في العالم الحديث. وقد كان على الفلاسفة الألمان عموما أن يواجهوا صراعا
~~بين توسيع الموروث وتقييمه نقديا من كانط فصاعدا، ومعرفة الكيفية التي يمكن بها
~~استخدام الفلسفة لمعالجة أمور اجتماعية وسياسية ملحة. فالأولى لديها نزعة لأن تؤدي
~~إلى اهتمام سكولاستي بتفاصيل النصوص التاريخية، والثانية تواجه دوما بأحداث عارضة
~~متضمنة في التعامل مع وقائع اجتماعية وتاريخية معقدة. وعلى نحو غريب إلى حد
~~ما، لم تشهد الفترة السابقة على التغيرات الكبرى عام 1989 واللاحقة لها ردودا كثيرة من
~~جانب الفلاسفة الألمان.

# وباستثناء الشخصيات الأكبر سنا المعروفة، أمثال هابرماس وديتر هنريش (المولود عام
~~1927) - الذي يتميز بمزجه بين المعرفة المرموقة واهتمام الفلسفة بمعالجة القضايا
~~المعاصرة الحيوية - مال الفلاسفة الألمان إلى الانسحاب من «الاندماج» السياسي. وعلاوة
~~على ذلك، ففي اللحظة نفسها التي كان فيها كثير من الفلاسفة الرواد في الولايات
~~المتحدة أمثال: ريتشارد رورتي وجون ماكدول وروبرت براندوم، يقترحون أن الموروث التحليلي
~~كان في حاجة إلى موارد من كانط وهيجل وهايدجر، إذا كان عليه أن يأتي بردود جديدة على
~~القضايا الفلسفية الرئيسية ويلعب دورا أوسع في السياسات الثقافية؛ كان بعض الفلاسفة
~~الألمان الأصغر سنا ينبذون الموروث الألماني بدعوى أنه نماذج ضيقة ومتخصصة غالبا
~~من الفلسفة التحليلية.

# وكما أوضح الموروث الألماني مرارا وتكرارا، فإن فهم الحركات الفلسفية ليس بالضرورة
~~أمرا داخليا محضا في الفلسفة؛ فالحالة التي حدثت من فقدان التوجه السياسي
~~والاجتماعي في ألمانيا في أعقاب عام 1989، وإدراك أن الرفاهية المتزايدة التي ارتبطت
~~بنشأة التفكير ms102 الراديكالي من أواخر ستينيات القرن العشرين فصاعدا ربما تكون أمرا
~~عفا عليه الزمن، كان له علاقة بانزواء كثير من الفلاسفة الألمان الأصغر سنا في
~~التخصص، إلا أن ماهية هذه العلاقة لم تتضح بدقة بعد. وفي الوقت نفسه، يقدم الموروث
~~الذي ينظرون إليه الآن بعين الريبة احتمالات قابلناها لدى شيلينج وهايدجر وأدورنو
~~وهابرماس وآخرين للرد على كثير من تحديات المستقبل العالمية. ولا يزال من الممكن
~~الاستعانة بموارد الفلسفة الألمانية لتوضيح علاقة الجنس البشري بالبيئة الطبيعية، التي
~~أصبح من الواضح جدا الآن أنها متناهية ومحدودة، وعلاقته أيضا بالعالم الاجتماعي الذي
~~يتواصل بسرعة متزايدة بينما يولد مزيدا من الصراعات فيما يخص مضمون ذلك
~~التواصل.



# | هوامش








# | المراجع




# المقدمة

# K. Marx and F. Engels,

# Werke,

# Vol. 4 (Berlin: Dietz, 1956).

# الفصل الأول

# Quotations from I. Kant are according to the standard A B pagination
~~from the Akademie Edition, given in most editions:

# Critique of Pure Reason,

# B p. 132;

# Foundation of the Metaphysics of Morals,

# BA p. 17, BA p. 7;

# Critique of Judgement,

# B p.
~~193, A p. 190.

# الفصل الثاني

# K. Reinhold, cited in M. Bauer and D. Dahlstrom,

# The Emergence of German Idealism
~~(Washington, DC: Catholic University of America Press,
~~1999), p. 62.

# J. G. Herder,

# Über die neuere
~~deutsche Literatur: Fragmente
~~(Berlin: Aufbau, 1985),
~~p. 373.

# J. G. Hamann,

# Schriften zur
~~Sprache,

# ed. Josef Simon (Frankfurt: Suhrkamp, 1967),
~~p. 224, p. 109;

# Sämtliche Werke,

# 6 vols. (Vienna: Herder, 1950), Vol. 2, p. 74; Vol. 3, p.
~~284.

# J. G. Herder,

# Sprachphilosophische Schriften
~~(Hamburg: Meiner,
~~1964), p. 153.

# F. D. E. Schleiermacher,

# Dialektik,

# ed. L. Jonas (Berlin: Reimer, 1839), p. 563.

# الفصل الثالث

# F. H. Jacobi, in H. Scholz (ed.),

# Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und
~~Mendelssohn
~~(Berlin: Reuther and Reichard, 1916), p. 51.

# J. G. Fichte,

# Werke I
~~(Berlin: de Gruyter, 1971), p. 463;

# Werke
~~II,

# p. 239.

# F. W. J. Schelling,

# Sämmtliche
~~Werke,

# ed. K. F. A. Schelling, I Abtheilung Vols.
~~1-10, II Abtheilung Bde. 1-4 (Stuttgart: Cotta, 1856-61), I/2 p. 53,
~~I/3 p. 341, II/3 p. 7.

# الفصل ms103 الرابع

# F. Schlegel,

# Kritische Schriften
~~und Fragmente,

# Studienausgabe Vols. 1-6, ed. Ernst
~~Behler and Hans Eichner (Paderborn, Munich, Vienna, Zürich:
~~Schöningh, 1988), Vol. 2, p.
~~240, p. 115; Vol. 5, p.
~~12;

# Transcendentalphilosophie,

# ed. Michael Elsässer (Hamburg: Meiner, 1991), pp. 92-3, p. 95, p.
~~93.

# Novalis,

# Werke
~~(Munich: Beck, 1981), p. 226, p. 181, p. 637.

# F. H. Jacobi,

# Jacobi an Fichte
~~(Hamburg: Friedrich Perthes, 1799), p.
~~14.

# F. Schlegel,

Philosophische
~~Lehrjahre
~~(1796-1828) (

# Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe
~~, Vol. 18)
~~(Munich, Paderborn, Vienna: Ferdinand Schöningh, 1963), p.
~~518.

# الفصل الخامس

# L. Feuerbach,

# Das Wesen des
~~Christentums
~~(Stuttgart: Reclam, 1969), p. 400, p. 406.

# K. Marx,

# Ökonomisch-philosophische Manuskripte
~~(Leipzig:
~~Reclam, 1970), p. 151, p. 186.

# K. Marx and F. Engels,

# Werke,

# Vol. 13 (Berlin: Dietz, 1956 ff),
~~pp. 8-9.

# K. Marx,

# Das Kapital,

# Vol. 1 (Berlin: Dietz, 1975), p. 52.

# الفصل السادس

# A. Schopenhauer,

# Die Welt als
~~Wille und Vorstellung,

# in

# Sämtliche Werke
~~, Vol. I, ed. Wolfgang Frhr. von
~~Löhneysen (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), p. 168; Vol. V, p.
~~507.

# F. Nietzsche,

# Sämtliche Werke.
~~Kritische Studienausgabe

# in 15 Bänden, ed. Giorgio
~~Colli and Mazzino Montinari (Munich, Berlin, New York: de Gruyter,
~~1980), Vol. 1, p. 47, p. 99, p. 100, p. 880; Vol. 6, pp. 80-1; Vol.
~~3, p. 467.

# الفصل السابع

# M. Schlick, in R. Rorty (ed.),

# The Linguistic Turn
~~(Chicago: University of Chicago
Press, 1992), p. 51; cited in M. Friedman,

# Reconsidering Logical Positivism
~~(Cambridge:
~~Cambridge University Press, 1999), p. 29.

# B. Bolzano,

# Grundlegung der
~~Logik
~~(Hamburg: Meiner, 1963), p. 66.

# I. Kant,

# Critique of Pure
~~Reason,

# B p. 172, A p. 133.

# E. Husserl,

# Gesammelte
~~Schriften,

# 9 vols. (Hamburg: Meiner, 1992), Vol. 8,
~~p. 4, p. 60, p. 115, p. 36, p. 23, p. 44.

# الفصل الثامن

# E. Husserl,

# Gesammelte
~~Schriften,

# 9 vols. (Hamburg: Meiner, 1992), Vol. 4,
~~p. 666.

# M. Heidegger,

# Sein und Zeit
~~(Tübingen: Niemeyer, 1979), p. 12, p. 38; M. Heidegger,

# Ursprung des Kunstwerks
~~(Stuttgart: Reclam, 1960), p. 62; M. Heidegger,

# Zur Sache des Denkens
~~(Tübingen:
~~Niemeyer, 1969), p. 63.

# الفصل التاسع

# W. Benjamin,

# Gesammelte
~~Schriften
~~(Frankfurt: Suhrkamp, 1980), Vol. I/3, p.
~~1151.

# M. Horkheimer and T. Adorno,

# Dialektik der Aufklärung
~~(Frankfurt: Fischer, 1971),
~~p. 1, p. 5.

# H.-G. Gadamer,

# Wahrheit und
~~Methode
~~(Tübingen: J. C. ms104 B. Mohr, 1975), p. XXVII;
~~H.-G. Gadamer,

# Ästhetik und Poetik I. Kunst
~~als Aussage
~~(Tübingen: J. C. B. Mohr, 1993), p.
~~342.

# J. Habermas,

# MoralbewuBtsein und
~~kommunikatives Handeln
~~(Frankfurt: Suhrkamp, 1983),
~~p. 26.





# | قراءات إضافية




# Only English-language secondary literature on German philosophy is cited
~~here. The basic primary texts are those discussed in each chapter: a general list
~~would be too extensive to be useful.

# مراجع عامة

# A. Bowie,

# From Romanticism to
~~Critical Theory: The Philosophy of German Literary
~~Theory
~~(London: Routledge, 1997). Presentation of
~~ideas concerning literature and truth from Kant and the Romantics to
~~the Frankfurt School.

# A. Bowie,

# Aesthetics and
~~Subjectivity: From Kant to Nietzsche,

# 2nd edn.
~~(Manchester: Manchester University Press, 2003). Considers the
~~central role of aesthetics in the development of German
~~philosophy.

# A. Bowie,

# Introduction to German
Philosophy: From Kant to Habermas
~~(Cambridge: Polity,
~~2003). More extensive account of the issues covered in this
~~book.

P. Gorner,

# Twentieth Century
~~German Philosophy
~~(Oxford: Oxford University Press,
~~2000). Examination of Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas, and
~~Apel.

# J. Habermas,

# The Philosophical
~~Discourse of Modernity
~~(Cambridge: Polity, 1987).
~~Critical overview of modern philosophy by leading German
~~philosopher.

# A. O’Hear (ed.),

# German
Philosophy After Kant
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, 1999). Essays on individual philosophers and on
~~central themes in German philosophy.

# T. Pinkard,

# German Philosophy
~~1760-1860: The Legacy of Idealism
~~(Cambridge:
~~Cambridge University Press, 2002). Account of connections between
~~philosophy and history in the period in question.

# H. Schnädelbach,

Philosophy in
~~Germany 1831-1933
~~(Cambridge: Cambridge University
Press, 1984). Account
~~which includes much
~~material on lesser-known academic
~~philosophers.

# الفصل الأول

# H. E. Allison,

# Kant’s
~~Transcendental Idealism
~~(New Haven, CT: Yale
~~University Press, 1983). Defence of Kant’s contentions in the

# Critique of Pure
~~Reason
~~.

# K. Ameriks,

# Interpreting Kant’s
~~Critiques
~~(Oxford: Clarendon Press, 2003). Essays on
~~new approaches to the interpretation of Kant.

# E. Cassirer,

# Kant’s Life and
~~Thought
~~(New Haven, CT: Yale University Press, 1982).
~~Biographical and philosophical ms105 account of Kant by neo-Kantian
~~philosopher.

# S. Gardner,

# Routledge Philosophy
~~Guidebook to Kant and the Critique of Pure Reason
~~(London: Routledge, 1999). Detailed introductory account of the
~~first Critique.

# R. Scruton,

# Kant: A Very Short
~~Introduction
~~(Oxford: Oxford University Press, 2001).
~~General introduction to Kant.

P. F. Strawson,

# The Bounds of
~~Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason
~~(London: Routledge, 1966). Influential analytical account of Kant,
~~which is not reliable in its interpretations of some key
~~issues.

# الفصل الثاني

# H. Adler and W. Koepke,

# A
~~Companion to the Works of Johann Gottfried Herder
~~(Columbia, SC: Camden House, 2009). Essays on the main aspects of
~~Herder’s work.

# I. Berlin,

# The Magus of the
~~North: J. G. Hamann and the Origins of Modern
~~Irrationalism
~~(London: John Murray, 1993). Readable,
~~but unreliable, interpretation of Hamann.

# T. German,

# Hamann on Language and
~~Religion
~~(Oxford: Oxford University Press, 1981).
~~Account by Hamann scholar.

# J. H. Zammito,

# Kant, Herder, and
~~the Birth of Anthropology
~~(Chicago, IL: Chicago
~~University Press, 2001). Contextualization of the thought of Kant
~~and Herder in relation to often ignored issues.

# الفصل الثالث

# K. Ameriks (ed.),

# The Cambridge
~~Companion to German Idealism
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 2000). Essays on the main
~~themes and figures in German Idealism.

# F. C. Beiser,

# Hegel
~~(London: Routledge, 2005). Accessible and scholarly
~~introduction.

# F. C. Beiser,

# The Fate of Reason:
~~German Philosophy from Kant to Fichte
~~(Cambridge, MA:
~~Harvard University Press, 1987). Study of the immediate reactions to
~~Kant, dealing with many unjustly ignored
~~philosophers.

# A. Bowie,

# Schelling and Modern
~~European Philosophy
~~(London: Routledge, 1993).
~~Schelling considered as a major thinker in his own right, rather
~~than as a prelude to Hegel.

# F. Neuhouser,

# Fichte’s Theory of
~~Subjectivity
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~1989). Lucid analytical account of Fichte’s
~~arguments.

# R. B. Pippin,

# Idealism as
~~Modernism: Hegelian Variations
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, 1997). Philosophical essays based on the most
~~productive ms106 contemporary interpretation of Hegel.

# C. Taylor,

# Hegel
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1975). Influential
~~traditional account of Hegel’s philosophy.

# S. Žižek,

# The Indivisible
~~Remainder: On Schelling and Related Matters
~~(London:
~~Verso, 2007). Relates Schelling to Žižek’s concerns deriving from
~~Hegel and Lacan.

# الفصل الرابع

# F. C. Beiser,

# The Romantic
~~Imperative: The Concept of Early German Romanticism
~~(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006). Scholarly but
~~interpretatively questionable account of Romantic
~~philosophy.

# M. Frank,

# The Philosophical
~~Foundations of Early German
~~Romanticism
~~(Albany, NY: SUNY
Press, 2008). Reliable account by the leading scholar of early
~~Romantic philosophy.

# N. Saul,

# Cambridge Companion to
~~German Romanticism
~~(Cambridge: Cambridge University
Press, 2009). Essays on the various philosophical and other
~~dimensions of German Romanticism.

# الفصل الخامس

# W. Breckman,

# Marx, the Young
~~Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Historical
~~reinterpretation of the thought of the Young
~~Hegelians.

# T. Eagleton,

# Marx
~~(London: Routledge, 1999). Assessment of Marx’s philosophy from a
~~contemporary perspective.

# J. Elster,

# An Introduction to
~~Karl Marx
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~1986). Analytical account of Marx.

# J. Habermas,

# Knowledge and Human
~~Interests
~~(Cambridge: Polity, 1986). Situates Marx in
~~a wider context of critical social theory.

# K. Korsch,

# Marxism and
Philosophy
~~(London: Pluto, 1970). Influential text by
~~leading Marxist which helped change the image of Marx’s philosophy
~~in the 1920s.

# A. Schmidt,

# The Concept of Nature
~~in Marx
~~(New York: Schocken, 1978). Account of Marx’s
~~approaches to the question of nature.

# الفصل السادس

# A. Bowie,

# Music, Philosophy, and
~~Modernity
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~2007). Examines the importance of music for Nietzsche and other
~~modern philosophers.

# M. Clark,

# Nietzsche on Truth and
Philosophy
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~1991). Analytical account of Nietzsche.

# G. Deleuze,

# Nietzsche and
Philosophy
~~(London: Athlone, 1985). Study by major
~~French philosopher.

# C. Janaway,

# Schopenhauer: A Very
~~Short Introduction
~~(Oxford: Oxford University Press,
~~2002). Accessible historical and philosophical account of
~~Schopenhauer.

# W. Kaufmann,

# Nietzsche:
Philosopher, ms107 Psychologist, Antichrist
~~(Princeton:
Princeton University Press, 1974). Clear, if uncritical,
~~presentation of Nietzsche’s ideas.

# B. Magnus and K. M. Higgins (eds.),

# The Cambridge Companion to Nietzsche
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Collection of essays
~~on major themes.

# A. Nehamas,

# Nietzsche: Life as
~~Literature
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~1987). Reinterpretation of the significance of
~~Nietzsche.

# R. Schacht,

# Nietzsche
~~(London: Routledge, 1985). Reliable work on major themes in
~~Nietzsche.

# الفصل السابع

# D. Bell,

# Husserl
~~(London: Routledge, 1990). Analytical account of
~~Husserl.

# J. A. Coffa,

# The Semantic
~~Tradition from Kant to Carnap
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, 1991). Historical account of the sources and early
~~development of analytical philosophy.

# M. Friedman,

# Reconsidering
~~Logical Positivism
~~(Cambridge: Cambridge University
Press, 1999). Reinterpretations of the work of the Vienna
~~Circle.

# M. Friedman,

# A Parting of the
~~Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger
~~(Chicago, IL:
~~Open Court, 2000). Philosophical and historical account of the
~~contrasting analytical, neo-Kantian, and phenomenological tendencies
~~of German philosophy.

# H. Sluga,

# Gottlob
~~Frege
~~(London: Routledge, 1980). Historically
~~informed study of the work of Frege.

# B. Smith and D. Woodruff Smith (eds.),

# The Cambridge Companion to
~~Husserl
~~(Cambridge: Cambridge University Press,
~~1995). Volume of essays on many aspects of Husserl’s
~~work.

# الفصل الثامن

# H. L. Dreyfus,

# Being-in-the-World: A Commentary on
~~Heidegger’s “Being and Time,” Division
~~I
~~(Cambridge, MA: MIT Press, 1991). Commentary on
~~Heidegger’s most influential work.

# M. Inwood,

# Heidegger: A Very
~~Short Introduction
~~(Oxford: Oxford University Press,
~~2000). The best initial point of access to
~~Heidegger.

# C. Lafont,

# Heidegger, Language,
~~and World-Disclosure
~~(Cambridge: Cambridge University
Press, 2000). Critical account of Heidegger on
~~language.

# S. Mulhall,

# Routledge Philosophy
~~Guidebook to Heidegger and Being and Time
~~(London:
~~Routledge, 1996). Detailed introduction to

# Being and Time
~~.

# R. Safranski,

# Martin Heidegger:
~~Between Good and Evil
~~(Cambridge, MA: Harvard
~~University Press, 1998). Intellectual and philosophical biography of
~~Heidegger.

# الفصل التاسع

# S. Benhabib,

# Critique, Norm and
~~Utopia: A Study of the Foundations of Critical
~~Theory
~~(New ms108 York: Columbia University Press, 1986).
Philosophical study of Critical Theory.

# R. Bernstein (ed.),

# Habermas and
~~Modernity
~~(Cambridge, MA: MIT Press, 1985).
~~Collection of critical essays.

P. Connerton,

# The Tragedy of
~~Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1980). Study of core ideas
~~in Critical Theory.

P. Dews (ed.),

# Habermas: A
~~Critical Reader
~~(Oxford: Blackwell, 1999). Collection
~~of critical essays that approach Habermas from less familiar
~~angles.

# D. Ferris,

# The Cambridge
~~Companion to Walter Benjamin
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, 2004). Essays on aspects of Benjamin’s
~~thought.

# R. Geuss,

# The Idea of a Critical
~~Theory
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
~~Examination of the possibility of a 'Critical
~~Theory’.

# D. Held,

# Introduction to Critical
~~Theory: Horkheimer to Habermas
~~(Berkeley, CA:
~~University of California Press, 1980). Historical and theoretical
~~account of Critical Theory.

# R. Holub,

# Jürgen
~~Habermas
~~(London: Routledge, 1991). Study of Habermas
~~as social critic.

# M. Jay,

# The Dialectical
~~Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute
~~of Social Research, 1923-1950
~~(Boston, MA: Little,
~~Brown, 1973). Historical study of the development of the Frankfurt
~~School.

# G. Rose,

# The Melancholy Science:
~~An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno
~~(London: Macmillan, 1978). Study of Adorno’s work.

# G. Warnke,

# Gadamer: Hermeneutics,
~~Tradition and Reason
~~(Stanford, CA: Stanford
~~University Press, 1987). Account of the major aspects of Gadamer’s
~~work. ms109