######OpenITI#

#META# URI: 1450MuhammadSacdTantawi.KhurafaMuqaddimaQasira.Hindawi19051692
#META# Tags: philosophy
#META# ID: 19051692
#META# Title: الخرافة: مقدمة قصيرة جدًّا
#META# AuthorID: 92974617
#META# Author: روبرت إيه سيجال
#META# EditorID: 59292641
#META# Editor: إيمان عبد الغني نجم
#META# TranslatorID: 52050270
#META# Translator: محمد سعد طنطاوي
#META# Related_books: 1450RobertASegal.MythShortIntro (TRANSL)

#META#Header#End#

# من أفضل ما قيل عن الكتاب‏

# مقدمة: نظريات الأساطير‏

# 1 - الأسطورة والعلم‏

# 2 - الأسطورة والفلسفة‏

# 3 - الأسطورة والدين‏

# 4 - الأسطورة والطقوس‏

# 5 - الأسطورة والأدب‏

# 6 - الأسطورة وعلم النفس‏

# 7 - الأسطورة والبنية‏

# 8 - الأسطورة والمجتمع‏

# الخاتمة: مستقبل دراسة الأسطورة‏

# المراجع‏

# من أفضل ما قيل عن الكتاب‏

# مقدمة: نظريات الأساطير‏

# 1 - الأسطورة والعلم‏

# 2 - الأسطورة والفلسفة‏

# 3 - الأسطورة والدين‏

# 4 - الأسطورة والطقوس‏

# 5 - الأسطورة والأدب‏

# 6 - الأسطورة وعلم النفس‏

# 7 - الأسطورة والبنية‏

# 8 - الأسطورة والمجتمع‏

# الخاتمة: مستقبل دراسة الأسطورة‏

# المراجع‏








# | الأسطورة








# | الأسطورة






# | مقدمة قصيرة جدا




# تأليف

# روبرت إيه سيجال

# ترجمة

# محمد سعد طنطاوي

# مراجعة

# إيمان عبد الغني نجم






# في ذكرى سكيب، قطتي المحبوبة





# | من أفضل ما قيل عن الكتاب




# في هذا الكتاب - الذي يعد من أول المراجع العالمية التي
~~وضعت عن تاريخ دراسة الأساطير - استطاع روبرت إيه سيجال أن
~~يستعرض بدقة ورقي وسعة اطلاع أهم النظريات التي سادت القرنين
~~التاسع عشر والعشرين حول هذا الموضوع، مستخدما قصة أدونيس
~~كمقياس فعال لتقييم مختلف المناهج والأساليب.

# آلان دندس، أستاذ الأنثروبولوجيا
~~والفلكلور جامعة كاليفورنيا،
~~بيركلي

# يتناول هذا الكتاب النظريات التي وضعت حول الأساطير تناولا
~~واضحا ومرتبا وشاملا ومميزا ... لم يتفوق أي من الكتاب
~~الآخرين على روبرت سيجال فيما كتب عن نظريات الأساطير من حيث
~~اطلاعه ووضوح فكرته.

# إيفان سترينسكي، أستاذ بقسم الدراسات
~~الدينية جامعة كاليفورنيا،
~~ريفرسايد

# إن هذا الكتاب يعد أفضل المناهج التي صادفتها على الإطلاق
~~في مجال دراسات الأساطير وأكثرها فائدة.

# جون بيب، المدير التنفيذي والرئيس
~~السابق لمعهد سي جي يونج
~~بسان فرانسيسكو

# هدف سيجال من مؤلفاته أن يفهمها القراء ويسترشدوا بها ... سوف
~~يتعلم المرء من هذا الكتاب كثيرا من الأشياء التي تشجعه وتيسر
~~عليه قراءة المزيد.

# ويليام إم كولدر الثالث، أستاذ
~~الكلاسيكيات بجامعة إلينوي،
~~إربانا-شامبين

# هذا الكتاب الذي يتسم بالوضوح الشديد هو أوسع العروض
~~التقديمية نطاقا بين كل ما كتب عن المناهج المعاصرة - على
~~اختلافها - في التعامل مع الأساطير.

# أنطوان فيفر، أستاذ فخري في الكلية
~~التطبيقية للدراسات العليا
~~قسم الدراسات الدينية، جامعة
~~السوربون ms001

# إن جل ما ضمه الكتاب بين دفتيه إنما هو رحلة استكشافية
~~عميقة لموضوع يمس التجربة الإنسانية مع الدين والفلسفة
~~والدراما والأدب وعلم النفس، والآمال والتوقعات المنتظرة
~~منهم.

# جون روجرسون، أستاذ
~~فخري في الدراسات الإنجيلية،
~~جامعة شيفيلد





# | مقدمة: نظريات الأساطير




# دعوني أكون واضحا من البداية؛ ليس هذا الكتاب مقدمة إلى الأساطير بل
~~إلى طرق تناول الأساطير، أو نظريات الأساطير، وهو لا يتخطى في تناوله
~~النظريات الحديثة. ربما تعود نظريات الأساطير إلى وقت نشأة الأساطير
~~نفسها، ومن المؤكد أنها ترجع إلى فلسفة ما قبل سقراط على الأقل. غير أن
~~هذه النظريات نحت فيما يبدو نحوا علميا في العصر الحديث فقط،
~~خاصة منذ النصف الثاني من القرن التاسع عشر؛ فحينها فقط ظهرت إلى
~~الوجود مجالات مهنية سعت إلى تقديم نظريات علمية حقيقية عن الأساطير
~~مثل العلوم الاجتماعية، التي ساهم علم الأنثروبولوجيا، وعلم النفس،
~~وبدرجة أقل علم الاجتماع، الإسهام الأكبر فيها. وبينما كان هناك على
~~الأرجح ما يناظر النظريات العلمية الاجتماعية للأسطورة قبل ظهورها، فإن
~~التنظير الحديث للأسطورة لا يزال مختلفا عن مثيله السابق عليه. وبينما
~~كان التنظير المبكر يعتمد على التخمين والتجريد اعتمادا كبيرا، يعتمد
~~التنظير الحديث إلى حد بعيد على تراكم المعلومات. وتنطبق الاختلافات
~~بين التنظير الحديث والقديم على العلوم الاجتماعية الأخرى أيضا فيما
~~يلخصه عالم الأنثروبولوجيا جون بيتي على النحو التالي:

# بناء عليه، قدمت تقارير التبشيريين والرحالة في القرنين
~~الثامن عشر والتاسع عشر في أفريقيا، وأمريكا الشمالية، ومنطقة
~~المحيط الهادئ، وفي مناطق أخرى؛ المادة الخام التي قامت عليها
~~مؤلفات الأنثروبولوجيا الأولى التي كتبت في النصف الثاني من
~~القرن الماضي. وبطبيعة الحال، كانت هناك محاولات تخمين كثيرة
~~حول المؤسسات الإنسانية وأصولها قبل ذلك ... لكن على الرغم من
~~عبقرية تخمينات المفكرين، لم يكن هؤلاء علماء تجريبيين؛ إذ لم
~~تعتمد النتائج التي خلصوا إليها على أي نوع من القرائن التي
~~يمكن قياس مدى صحتها، بل لم تكن تلك التخمينات سوى استنباطات
~~جرى التوصل إليها عبر المبادئ التي كانت - في جانب كبير - منها
~~جزءا من ms002 ثقافاتهم. وكان هؤلاء المفكرون في حقيقة الأمر فلاسفة
~~ومؤرخين أوروبيين، لا علماء أنثروبولوجيا.
~~(بيتي، «الثقافات الأخرى»، ص5-6)

# وفيما ترجع بعض نظريات الأساطير الحديثة إلى مجالات الفلسفة والأدب
~~العتيقة، فهي تعكس أيضا تأثير العلوم الاجتماعية. حتى ميرسيا إلياد -
~~الذي تناطح نظريته المستلهمة من الدراسات الروحية نظريات العلوم
~~الاجتماعية - يدرج بيانات مشتقة من العلوم الاجتماعية لدعم
~~نظريته!

# يتضمن كل مجال من المجالات المذكورة نظريات متعددة عن الأساطير. وعلى
~~نحو دقيق، تنتمي نظريات الأساطير إلى مجال أرحب كثيرا لا تشغل
~~الأسطورة فيه إلا مجرد فرع. على سبيل المثال، تعتبر النظريات
~~الأنثروبولوجية للأساطير نظريات ثقافية «مطبقة» على حالة الأساطير،
~~كما تعتبر النظريات النفسية للأساطير نظريات عقلية، ونظريات علم
~~الاجتماع للأساطير نظريات مجتمعية. فلا توجد نظريات للأساطير قائمة
~~بذاتها، إذ لا يوجد مجال معرفي منفصل للأساطير. وليست الأسطورة كالأدب
~~الذي - مثلما كانت المزاعم التقليدية حوله دوما وما زالت قائمة - يجب
~~دراسته «كأدب» لا كتاريخ، أو علم اجتماع، أو شيء آخر غير أدبي. فلا
~~توجد دراسة للأسطورة في حد ذاتها.

# إن ما يربط بين دراسة الأساطير في المجالات المختلفة التي توجد فيها
~~هي الأسئلة المطروحة؛ وتتمثل الثلاثة أسئلة الرئيسة المطروحة حول
~~الأسطورة في الأصل، والوظيفة، والموضوع. فيشير «الأصل» إلى السبب
~~والطريقة التي نشأت بها الأسطورة، وتشير «الوظيفة» إلى السبب والطريقة
~~التي تستمر بها الأسطورة في الوجود. وتتمثل إجابة السبب في أصل ووظيفة
~~الأسطورة عادة في حاجة ما تستثيرها الأسطورة لتلبيتها، وتستمر من
~~خلال مواصلتها في تلبية الحاجة. وتختلف الحاجة من نظرية إلى أخرى.
~~بينما يشير «الموضوع» إلى المدلول في نظرية الأساطير. بعض النظريات
~~تفسر الأسطورة تفسيرا حرفيا بحيث يتمثل المدلول في المعنى المباشر
~~الصريح، مثل الآلهة، وفي المقابل، تفسر نظريات أخرى الأسطورة تفسيرا
~~رمزيا قد يكون المدلول المجسد فيها أي شيء.

# لا تختلف النظريات فيما بينها في الإجابات التي تقدمها بل في الأسئلة
~~التي تطرحها أيضا. فبينما تركز بعض النظريات، وربما بعض المجالات
~~المعرفية، على أصل الأسطورة، تركز نظريات أخرى على الوظيفة، فيما
~~تركز نظريات أخرى ms003 على الموضوع. إضافة إلى ذلك، فيما لا تتناول
~~الأسئلة الثلاثة سوى نظريات قليلة، لا تركز بعض النظريات التي تتناول
~~أصل أو وظيفة الأسطورة إلا على «سبب» أو «طريقة» النشوء فقط، لا
~~على كليهما.

# من السائد قول إن نظريات القرن التاسع عشر ركزت على سؤال الأصل، وإن
~~نظريات القرن العشرين ركزت على سؤالي الوظيفة والموضوع. ويؤدي هذا
~~التمييز إلى الخلط بين الأصل التاريخي والأصل المتكرر. ولا تزعم
~~النظريات التي تدعي تقديمها لأصل الأساطير معرفتها بمكان وزمان ظهور
~~الأسطورة للمرة الأولى، بل بسبب وطريقة ظهور الأسطورة متى وأينما ظهرت.
~~وكان موضوع الأصل المتكرر للأسطورة موضوعا شائعا في نظريات القرن
~~العشرين مثلما كان كذلك في نظريات القرن التاسع عشر، وكان الاهتمام
~~بالوظيفة والموضوع مسألة شائعة في نظريات القرن التاسع عشر مثلما كان
~~الحال في نظريات القرن العشرين.

# ثمة اختلاف حقيقي واحد بين نظريات القرن التاسع عشر ونظريات القرن
~~العشرين؛ فكانت نظريات القرن التاسع عشر تنحو إلى النظر إلى موضوع
~~الأسطورة باعتباره العالم المادي، وإلى الوظيفة باعتبارها التفسير
~~الحرفي أو التعبير الرمزي عن ذلك العالم. وكانت الأسطورة تعتبر على
~~نحو نموذجي النظير «البدائي» للعلم الذي كان يفترض حديثا في مجمله.
~~ولم يجعل العلم الأسطورة مجرد شيء لا لزوم له، بل جعلها غير متوافقة
~~معه على الإطلاق؛ ولذا توجب على الحداثيين - الذي كانوا علميين
~~بطبيعتهم - لفظها. في المقابل، لم تمل نظريات القرن العشرين إلى
~~النظر إلى الأسطورة باعتبارها نظيرا للعلم عفا عليه الزمن، سواء فيما
~~يتعلق بالموضوع أو الوظيفة؛ بناء عليه، لا يتوجب على الحداثيين
~~الاستغناء عن الأساطير من أجل العلم.

# وإضافة إلى الأسئلة المتعلقة بالأصل، والوظيفة، والموضوع، تشمل
~~الأسئلة المتعلقة بالأساطير الآتي: هل الأسطورة عامة؟ وهل هي حقيقية؟
~~تنبثق إجابات هذين السؤالين من الإجابات عن الأسئلة الثلاثة الأولى.
~~فالنظرية التي ترى أن الأساطير تنشأ وتعمل على تفسير العمليات المادية
~~سوف تقصر الأسطورة - على الأرجح - على المجتمعات التي يفترض افتقارها
~~إلى العلم. وفي المقابل، النظرية التي ترى أن الأساطير تنشأ وتعمل على
~~توحيد المجتمع قد ms004 تجعل من الأسطورة أمرا مقبولا، بل وربما لا غنى عنه
~~في جميع المجتمعات.

# تتمسك النظرية التي ترى أن الأساطير تعمل على تفسير العمليات المادية
~~باعتقادها في زيف الأساطير، في حال إثبات أن التفسير المقدم لا
~~يتماشى مع التفسير العلمي. من ناحية أخرى، قد تتلافى النظرية التي ترى
~~أن الأسطورة تعمل على توحيد المجتمع؛ مسألة حقيقتها من خلال التأكيد
~~على أن المجتمع يتوحد عندما «يؤمن» أعضاؤه بأن القوانين التي من
~~المتوقع التزامهم بها وضعها أسلاف مبجلون قبل وقت طويل مضى، سواء وضعت
~~هذه القوانين قبل هذا الوقت الطويل أم لا. ويتجنب مثل هذا النوع من
~~النظريات مسألة حقيقة الأساطير؛ نظرا لأن الإجابات التي تقدمها لأسئلة
~~الأصل والوظيفة تفي بالغرض نفسه.

# تعريف الأسطورة

# حضرت مؤتمرات عديدة طرح المتحدثون فيها آراءهم بحماس شديد حول
~~«طبيعة الأسطورة» في الرواية «س» أو المسرحية «ص» أو الفيلم «ع».
~~في المقابل، تعتمد معظم هذه الآراء على تعريف الأسطورة، فدعوني
~~أطرح تعريفي للأسطورة.

# بادئ ذي بدء، أقترح تعريفا للأسطورة كقصة. واعتبار الأسطورة قصة
~~- أيا كان ما تمثله من أشياء أخرى - مسألة قد تبدو بديهية. وعلى
~~أي حال، عندما نسأل عن ذكر بعض أمثلة الأساطير، يجول بخاطر معظمنا
~~«قصص» عن الآلهة والأبطال اليونانيين والرومان. في المقابل، يمكن
~~النظر إلى الأسطورة بصورة أعم باعتبارها معتقدا أو مذهبا، مثل
~~«أسطورة من الأسمال إلى الثروة» أو «أسطورة الحدود» الأمريكيتين.
~~وبينما كتب هوراشيو ألجر العديد من الروايات الشهيرة التي تشرح
~~أسطورة تحول أشخاص من الفقر المدقع إلى الثراء الفاحش، فإن
~~المذهب في حد ذاته لا يعتمد على قصة. وينطبق الأمر نفسه على أسطورة
~~الحدود.

# إن جميع النظريات المدروسة في هذا الكتاب تعتبر الأسطورة قصة.
~~وبينما يحول إي بي تايلور القصة إلى تعميم ضمني، لا يزال التعميم
~~يصل إلى القارئ عن طريق قصة. وبالمثل، بينما يتجاوز كلود
~~ليفي-ستروس حدود القصة وصولا إلى «بنية» الأسطورة، لا تزال البنية
~~تعتمد على القصة في توصيلها. إضافة إلى ذلك، لا تزال النظريات التي
~~تفسر الأساطير على المستوى الرمزي ms005 بدلا من التفسير الحرفي تنظر
~~إلى موضوع الأسطورة، أو المعنى، باعتباره سردا لقصة.

# إذن، إذا ما جرى هنا اعتبار الأسطورة قصة، فما الذي ستدور القصة
~~حوله؟ بالنسبة إلى دارسي المأثورات الشعبية بصفة خاصة، تدور
~~الأسطورة حول خلق العالم؛ ففي الكتاب المقدس، لا ترتقي سوى قصتي
~~الخلق (سفر التكوين 1-2) وقصة جنة عدن (سفر التكوين 3)، وقصة نوح
~~(سفر التكوين 6-9) لمستوى الأساطير، بينما لا تمثل باقي القصص
~~الأخرى سوى خرافات أو حكايات شعبية. وبعيدا عن الكتاب المقدس،
~~تعتبر «أسطورة» أوديب - على سبيل المثال - خرافة في حقيقة الأمر.
~~إنني لا أرغب أن أكون متشددا للغاية وسأكتفي بتعريف الأسطورة
~~بأنها قصة تدور حول شيء مهم؛ فقد تدور أحداث هذه القصة في الماضي،
~~مثلما كان الحال مع المؤرخ إلياد والعالم برونيسلاف مالينوفسكي، أو
~~في الحاضر أو المستقبل.

# وفيما يتعلق بالنظريات المستقاة من الدراسات الدينية بصفة خاصة،
~~يجب أن تكون الشخصيات الرئيسة في الأسطورة آلهة أو أشباه آلهة. ولا
~~أرغب هنا أيضا في أن أكون متشددا في تعريفي؛ إذ لو كنت كذلك،
~~لاستبعدت معظم أجزاء العهد القديم الذي بينما قد «تشتمل» أحداث
~~جميع قصصه على الإله - باستثناء الإصحاحين الأولين من سفر
~~التكوين - فإنها تدور حول بشر مثلما تدور حول الإله. ولن أشدد هنا
~~إلا على ضرورة أن تكون الشخصيات الرئيسة في الأساطير شخصيات إلهية
~~أو بشرية أو حيوانية، ولن أستثني إلا القوى اللاشخصية، مثل «الخير»
~~عند أفلاطون. ويعتبر تايلور من أكثر المنظرين انشغالا بالجانب
~~الشخصاني في الأساطير، وكذلك جميع المنظرين الآخرين ممن سنتناولهم
~~لاحقا، باستثناء ليفي-ستروس. وفي الوقت نفسه، يمكن أن تكون
~~الشخصيات فاعلة أو مفعولا بها في أحداث الأساطير.

# باستثناء رودولف بولتمان وهانز يوناس، تناول جميع المنظرين محل
~~النظر وظيفة الأسطورة، كما يركز عليها مالينوفسكي بصورة شبه
~~حصرية. ويختلف المنظرون فيما بينهم حول وظيفة الأسطورة. وإنني لا
~~أريد أن أملي هنا وظيفة الأسطورة لكنني في المقابل أشير فقط إلى
~~أهمية الوظيفة بالنسبة إلى جميع المنظرين في مقابل الأهمية الأقل
~~المولاة إلى الوظيفة في مجال ms006 الأساطير والحكايات الشعبية؛ بناء
~~عليه، بينما أريد أن أشير إلى أن الأسطورة تحقق شيئا مهما
~~بالنسبة للمؤمنين بها، فإنني لا أحدد على وجه الدقة ماهية هذا
~~الشيء.

# بلغة اليوم، تعتبر الأسطورة شيئا مغلوطا؛ فهي «مجرد» خرافة.
~~على سبيل المثال، في عام 1997 نشر المؤرخ ويليام روبنستاين كتاب
~~«أسطورة الإغاثة: لماذا لم تكن الدول الديمقراطية قادرة على إنقاذ
~~المزيد من اليهود من النازيين». يسفر العنوان عن المعنى المراد،
~~ويتحدى الكتاب القناعة السائدة بأنه كان يمكن إنقاذ كثير من ضحايا
~~اليهود من براثن النازيين، حال التزام الحلفاء بإنقاذهم. ويناهض
~~روبنستاين الافتراضات القائلة بأن الحلفاء لم يكترثوا بمصير اليهود
~~الأوروبيين نظرا لأنها كانت معادية للسامية. ومن وجهة نظره، يشير
~~مصطلح «الأسطورة» إلى تذبذب القناعة حيال الفشل في إنقاذ المزيد من
~~اليهود، على نحو أكثر اكتمالا من استخدام عبارات ألطف مثل «اعتقاد
~~مغلوط» و«سوء فهم عام». وبذلك تعتبر «الأسطورة» قناعة مغلوطة لكنها
~~راسخة.

# في المقابل، تستخدم عبارة «من الأسمال إلى الثروة» مصطلح
~~الأسطورة بصورة إيجابية في الوقت الذي تشير فيه إلى رسوخ القناعة.
~~وربما تبدو القناعة المغلوطة الفجة أكثر رسوخا من القناعة
~~الصائبة؛ إذ إن القناعة تظل راسخة على الرغم من مغالطتها الواضحة.
~~ولكن يمكن أن يتشبث بقناعة صائبة ثمينة بنفس قدر التشبث بقناعة
~~مغلوطة، خاصة إذا كانت تدعمها قرينة مقنعة. وللمفارقة، ربما يتوقف
~~بعض الأمريكيين، ممن لا يزالون يعتنقون عقيدة من الأسمال إلى
~~الثروة، عن الإشارة إليها ك «أسطورة»؛ نظرا لأن مصطلح الأسطورة
~~«صار» يعبر عن المغالطة؛ لذا أقترح ضرورة أن يتشبث المؤمنون
~~بالأسطورة تشبثا شديدا بها حتى يمكن وصفها بالأسطورة؛ أي بالقصة
~~التي تعبر لا شك عن قناعة. وفي المقابل، لا أشترط صحة القصة من
~~عدمها.

# أسطورة أدونيس

# لتوضيح الفروق بين نظريات الأساطير المختلفة، أقترح عرض إحدى
~~الأساطير المألوفة - أسطورة أدونيس - وبيان كيف تبدو في ضوء
~~النظريات التي تناولناها. اخترت هذه الأسطورة في البداية لأنها لا
~~تزال موجودة في نسخ متعددة؛ ومن ثم تبين مدى طواعية مفهوم
~~الأسطورة. وترجع المصادر الرئيسة لأسطورة ms007 أدونيس إلى كتاب المؤرخ
~~والكاتب اليوناني أبولودورس «المكتبة» (الكتاب الثالث، الفصل
~~الرابع عشر، الفقرات 3-4) وملحمة الشاعر الروماني أوفيد «التحول»
~~(الكتاب العاشر، السطور 298-739).

# وفقا لرواية أبولودورس، الذي يقتبس نسخة القصة من الشاعر
~~الملحمي بانياسيس، كانت سميرنا - والدة أدونيس - منجذبة إلى والدها
~~بصورة لا تقاوم ثم صارت حبلى في طفل له. وعندما اكتشف والد سميرنا
~~أن المرأة التي ضاجعها ليلا كانت ابنته، استل سيفه على الفور
~~لقتلها، فهربت سميرنا، ولاحقها. وعندما كان على وشك الإمساك بها،
~~ابتهلت سميرنا إلى الآلهة لتخفيها عن الأنظار، فاستجابت الآلهة
~~مشفقة عليها فحولتها إلى شجرة مر، ولم يمض عشرة أشهر حتى انشقت
~~الشجرة فخرج من باطنها أدونيس.

# حتى عندما كان أدونيس طفلا، كان على قدر استثنائي من الجمال
~~والوسامة. فتيمت به أفروديت، التي كانت تتولى حراسته فيما يبدو،
~~أيما تيم، مثلما كانت سميرنا متيمة بأبيها. وحتى تستأثر به وحدها،
~~خبأته في صندوق. وعندما فتحت برسيفوني، ملكة العالم السفلي
~~(حادس)، الصندوق الذي ائتمنتها أفروديت عليه دون أن تفصح عما
~~يحتويه؛ وقعت هي الأخرى في حب أدونيس، ورفضت إعادته إلى أفروديت.
~~ولما كانت كل إلهة منهما تريد أدونيس لنفسها وحدها، لجأتا إلى
~~ملك الآلهة، زيوس، الذي حكم بأن يقضي أدونيس ثلث العام مع
~~برسيفوني، وثلثه مع أفروديت، والثلث المتبقي وحده. فتخلى أدونيس
~~عن الثلث الخاص به لصالح أفروديت؛ ومن ثم لم يخرج أبدا عن كنف أي
~~إلهة. وفي أحد الأيام، عندما كان يصطاد، جرحه خنزير بري فلقى حتفه
~~إثر الجرح. ووفق أحد الروايات الأخرى للقصة في نسخة مجهولة الاسم
~~لأبولودورس، كان الجرح من عمل آريز، إله الحرب، الذي كان غاضبا
~~جراء تفوق أدونيس عليه كحبيب لأفروديت.

# بالمثل، يرجع أوفيد قصة أدونيس إلى علاقة زنا المحارم بين
~~والدته، ميرا، وأبيها المدعو في هذه القصة سينيراس. كانت ميرا على
~~وشك شنق نفسها للتخلص من وطأة معاناتها التي كانت تمر بها، لولا
~~وصيفتها العجوز التي كشفت عن مصدر معاناة ميرا، ومثلما سارت
~~الأحداث في رواية أبولودورس، رتبت مضاجعة ميرا مع ms008 أبيها دون علمه.
~~بالرغم من ذلك، في الليلة الثالثة، عندما طلب والد ميرا إضاءة
~~المصابيح لمعرفة من أحبته إلى هذه الدرجة، وجدها ابنته. ومثلما ورد
~~في رواية أبولودورس، استل سيفه لقتلها فهربت ميرا. ظلت ميرا التي
~~حملت سفاحا تجوب في كل مكان لمدة تسعة أشهر. ووفقا لتسلسل
~~الأحداث في رواية أبولودورس أيضا، صلت ميرا منهكة القوى للآلهة
~~التي أشفقت عليها فحولتها إلى شجرة، وكان ذلك في نهاية حملها، لا
~~في بدايته كما في رواية أبولودورس. رغم ذلك، ظلت ميرا تحتفظ بجانب
~~إنساني وهي شجرة جعلها تنتحب، ومن دموعها استخلص عطر المر. كان
~~على الطفل الذي دبت فيه الحياة في أحشائها أن يشق طريقه خارج
~~الشجرة ليخرج إلى النور.

# في رواية أوفيد، في مقابل رواية أبولودورس، ما إن التقت فينوس
~~(الاسم الروماني المقابل لأفروديت) بأدونيس شابا حتى شغفها حبا
~~في الحال، كتسلسل أحداث رواية أبولودورس. ولم تكن هناك أية صراعات
~~عليه مع أية إلهة أخرى؛ لذا استأثرت فينوس بأدونيس لنفسها دون
~~منازع. فكانا يذهبان إلى الصيد معا، وعلى الرغم من تحذير فينوس
~~المتكرر لأدونيس بألا يصطاد سوى الحيوانات الأليفة، لم يعبأ أدونيس
~~وسعى إلى اصطياد الحيوانات المتوحشة. ومثلما حدث في رواية
~~أبولودورس، قتله خنزير بري، ولكن هذه المرة دون أن ترسله أية إلهة
~~تتنافس مع فينوس على حبه.

# فبينما تنتهي قصة أبولودورس بمقتل أدونيس، يواصل أوفيد قصته
~~بذكر تفاصيل حداد فينوس عليه. وتكريما لذكراه، رشت فينوس رحيقا
~~فوق دمائه، فتفتقت زهرة شقائق النعمان، وهي زهرة قصيرة العمر مثل
~~أدونيس.

# وعلى الرغم من أن الدورة السنوية للموت والميلاد من جديد «تسبق»
~~الموت «النهائي» لأدونيس في رواية أبولودورس، «تتبع» الدورة
~~السنوية في رواية أوفيد، ممثلة في الزهرة، وفاة أدونيس. وتسبق
~~زراعة الزهرة الطقوس المصاحبة لأسطورة أدونيس، وهي صلة لم يرد
~~ذكرها في رواية أبولودورس.

# ومع أن الغضب هو الدافع الرئيس للأحداث في رواية أبولودورس،
~~فالحب هو الدافع في رواية أوفيد. وبينما يعتبر أدونيس في رواية
~~أبولودورس هو الضحية البريئة لصراع الآباء والآلهة المتنافسة، ms009 فإن
~~أفروديت التعيسة في رواية أوفيد تعتبر ضحية بالمثل.

# شكل 1: لوحة «فينوس وأدونيس» بريشة روبنز.

# 1

# وفيما يطرح أبولودورس القصة باعتبارها حقيقية، يقدمها أوفيد في
~~ثوب القصة الخيالية. وبينما يسرد أبولودورس أحداث القصة بصورة
~~مباشرة، يحرفها أوفيد بحيث تسع لذكر موضوعات أكبر، خاصة موضوع
~~التحول، مثل تحول ميرا إلى شجرة وأدونيس إلى زهرة. وفيما يهدف
~~أبولودورس إلى تفسير قصته حرفيا، يستهدف أوفيد تفسير القصة
~~مجازيا. وبينما يتبنى أبولودورس أسلوبا جادا في سرد القصة،
~~يوظف أوفيد نبرة مرحة.

# إنني أقترح استخدام أسطورة أدونيس؛ ليس فقط لأنها لا تزال موجودة
~~في نسخ شديدة التباين، ولكن لشعبيتها الطاغية لدى منظري الأساطير
~~في العصر الحديث. إضافة إلى ذلك، خضعت هذه الأسطورة لتحليل منظرين
~~من أمثال جيه جي فريزر، ومارسيل ديتيان الذي اتبع لاحقا مدرسة
~~ليفي-ستروس، وسي جي يونج وأتباعه.

# تطبيق النظريات على الأساطير

# يتمثل تحليل إحدى الأساطير في إجراء التحليل في ضوء إحدى
~~النظريات؛ فلا مفر من التنظير. على سبيل المثال، كتيبات
~~الميثولوجيا الكلاسيكية، التي تربط ربطا مباشرا بين رحلة أدونيس
~~السنوية إلى برسيفوني ثم عودته إلى أفروديت، وبين مراحل إنبات
~~الزهرة؛ تفترض مسبقا اعتبار الأسطورة نظيرا بدائيا للعلم.
~~وبينما يعتبر التشكك في شمولية أية نظرية أمرا محل نظر، فإنه لا
~~يمكن التخلي عن التنظير بصورة كاملة.

# تحتاج النظريات إلى الأساطير بقدر حاجة الأساطير إلى النظريات.
~~إذا فسرت النظريات الأساطير، فإن الأساطير بدورها تؤكد صحة
~~النظريات. رغم ذلك، لا يؤكد التوافق التام بين النظرية والأسطورة
~~صحة النظرية، ولا بد من ترسيخ المبادئ الأساسية للنظرية بصورة
~~مستقلة. على سبيل المثال، إن توضيح أن نظرية يونج، عند تطبيقها،
~~تفسر أسطورة أدونيس، لا يثبت في حد ذاته وجود لاوعي جمعي يفترض
~~مسبقا في المقابل. وأحد الطرق - غير المباشرة - التي تساعد في
~~تأكيد إحدى النظريات تتمثل في إظهار براعة تطبيقها «عند» التسليم
~~بصحة مبادئها الأساسية، وهو ما يستند إلى صحة أو محدودية النظرية
~~حال إثبات عدم نجاحها.



# | هوامش






# الفصل الأول



# | الأسطورة والعلم




# يرجع رفض الأسطورة في الغرب إلى ms010 أفلاطون الذي رفض أساطير هوميروس
~~لأسباب أخلاقية بالأساس. واقتصر الأمر في الدفاع عن الأسطورة من هذا
~~الاتهام على الرواقيين الذين أعادوا تفسير الأساطير مجازيا. ولم يأت
~~رفض الأساطير الأساسي في العصر الحديث من علم الأخلاق بل من العلم.
~~ويفترض هنا أن تفسر الأسطورة طريقة سيطرة الآلهة على العالم المادي
~~بدلا من طريقة تعامل الآلهة مع بعضها البعض، مثلما كان يرى أفلاطون.
~~وبينما كان أفلاطون يسخر من الأساطير لتقديم الآلهة كشخصيات تمارس
~~الأفعال اللاأخلاقية، فإن نقاد العصر الحديث يرفضون الأساطير بسبب
~~تفسيرها للعالم تفسيرا غير علمي.

# الأسطورة كعلم حقيقي

# كان من أشكال الرفض الحديثة للأساطير رفض مصداقيتها العلمية. فهل
~~حدثت عملية الخلق في ستة أيام فقط، مثلما تشير القصة الأولى من
~~قصتي الخلق في سفر التكوين (1: 1-2: 4أ)؟ هل كان هناك حقا طوفان
~~غمر العالم بأكمله؟ هل يرجع تاريخ الأرض إلى ستة أو سبعة آلاف سنة
~~فقط؟ هل أصاب المصريين عشرة ضربات بالفعل؟ كان أحد أكثر الدفاعات
~~استماتة عن الأسطورة في هذا السياق هو الزعم بصحة الرواية
~~المذكورة في الكتاب المقدس لهذه الأحداث، بسبب تنزيل الله للأسفار
~~على موسى. ويتخذ هذا الرأي، المعروف باسم «نظرية الخلق»، صورا
~~متعددة، تتراوح بين حساب عدد أيام الخلق باعتبارها ستة أيام
~~بالضبط، وبين اعتبارها مسألة استغرقت «عصورا».
~~وظهرت نظرية الخلق كرد فعل
~~لكتاب «أصل الأنواع» لداروين (1859)، الذي يطرح تطور الأنواع
~~تدريجيا بعضها من بعض، وليس خلقها بصورة منفصلة آنية. ومما يدعو
~~للدهشة أن نظرية الخلق صارت أكثر، وليس أقل، تشبثا بالحرفية في
~~تفسيرها لرواية الكتاب المقدس لقصة الخلق.

# في الوقت نفسه، يتباهى مؤيدو نظرية الخلق من كافة المشارب بشأن
~~رؤاهم باعتبارها علمية «وكذلك» دينية، وليست دينية «أكثر» من كونها
~~علمية. و«نظرية الخلق» هي اختصار ل «علم الخلق»، الذي يقتنص أي
~~دليل علمي من أي نوع لدعم مزاعمه، ودحض مزاعم النظريات اللادينية
~~المنافسة مثل التطور. ولا شك في أن «علماء الخلق» قد يعترضون على
~~استخدام مصطلح «أسطورة» للتعبير عن الرؤى التي يدافعون عنها؛ وذلك
~~فقط نظرا ms011 للمعتقدات الزائفة المرتبطة بالمصطلح. وإذا جرى استخدام
~~المصطلح بصورة محايدة للإشارة إلى معتنق راسخ، فإن نظرية الخلق
~~ستعبر حينها عن أسطورة تزعم أنها علمية. ومن وجهة نظر علماء الخلق،
~~لا يستند التطور إلى أي أساس علمي على الإطلاق. وفي حال وجود أي
~~صدام بين الكتاب المقدس والعلم الحديث، يجب على العلم الحديث أن
~~يفسح المجال لعلم الكتاب المقدس، وليس العكس.

# الأسطورة كعلم حديث

# يتمثل أحد الدفاعات الأكثر اعتدالا عن الأسطورة في وجه رفض
~~العلم الحديث لها في التوفيق بينها وبين العلم. وفي هذا السياق،
~~يتم التخلص من العناصر التي تصطدم بالعلم الحديث أو، بصورة أكثر
~~براعة، إعادة تفسيرها بحيث تصير حديثة وعلمية. وتعتبر الأسطورة ذات
~~مصداقية علمية؛ نظرا «لأنها» علم - علم حديث. ربما لم يكن بمقدور
~~إنسان اسمه نوح (النبي) وحده جمع كل هذه الأنواع من الكائنات
~~والحفاظ على حياتها في قارب خشبي قوي بما يكفي لتحمل أمواج أعتى
~~البحار الموجودة آنذاك، لكن كان هناك طوفان. من ثم، يعتبر ما ظل
~~قائما من الأسطورة صحيحا لأنه علمي. ويعد هذا الأسلوب في
~~التناول متعارضا مع الأسلوب الذي يطلق عليه «التجرد من العناصر
~~الخرافية»، الذي يفصل الجانب الخرافي عن العلمي. وسنتناول أسلوب
~~التجرد من العناصر الخرافية في الفصل التالي.

# وفي تعليق على الضربة الأولى؛ ألا وهي تحول مياه النيل إلى دم
~~(سفر الخروج 7 : 14-24)، يجسد محررو «إنجيل أكسفورد المشروح» هذا
~~الأسلوب المنطقي بقولهم: «كانت ضربة الدم تعكس بوضوح ظاهرة طبيعية
~~في مصر؛ ألا وهي لون نهر النيل الضارب إلى الحمرة في أوج فيضانه في
~~الصيف، والذي كان يرجع إلى جسيمات حمراء في الأرض أو ربما إلى
~~كائنات حية دقيقة.» أما بالنسبة للضربة الثانية؛ ألا وهي ضربة
~~الضفادع (سفر الخروج 8 : 1-15)، كتب المحررون قائلين في وضوح: «كان
~~طمي النيل، بعد موسم الفيضان، هو البيئة الطبيعية لتكاثر الضفادع،
~~ولم تتعرض مصر لهذه الضربة لأكثر من مرة من قبل؛ نظرا لوجود
~~الطائر الآكل للضفادع؛ أبو منجل.» فيا لها من مصادفة، تلك التي
~~وقعت ms012 حينما كان طائر أبو منجل ليس على الساحة عندما بسط هارون يده
~~للتسبب في وقوع الضربة، وحتما عاد الطائر في الوقت الذي كان موسى
~~يرغب فيه في رفع البلاء! فبدلا من وضع الأسطورة «في مواجهة»
~~العلم، يسنح هذا الأسلوب بتحويل الأسطورة «إلى» علم، وليس كما هو
~~رائج حاليا، تحويل العلم إلى أسطورة.

# الأسطورة كعلم بدائي

# حتى الآن، تمثلت أكثر ردود الفعل شيوعا حيال رفض العلم
~~للأسطورة في التخلي عن الأساطير لصالح العلم. في هذا السياق، تعبر
~~الأسطورة، التي لا تزال تقدم تفسيرا للعالم، عن تفسير فريد من
~~نوعه، وليس تفسيرا علميا تحت غطاء خرافي. إذن، لا يتمثل جوهر
~~المسألة في المصداقية العلمية للأسطورة، بل في مدى توافق الأسطورة
~~مع العلم. وتعتبر الأسطورة علما «بدائيا» أو، بصورة أدق،
~~نظيرا سبق ظهور العلم الذي يفترض كونه حديثا بصورة استثنائية.
~~وتعتبر الأسطورة في هذا السياق جزءا من الدين، وبينما يوفر الدين
~~- المنفصل عن الأسطورة - الاعتقاد في الآلهة، تملأ الأسطورة الفراغ
~~بتفاصيل طريقة تنفيذ الآلهة للأحداث. ونظرا لأن الأسطورة جزء من
~~الدين، أدى صعود العلم كتفسير حديث ومهيمن للأحداث المادية إلى
~~سقوط الدين والأسطورة معا. ولأن الحداثيين يقبلون العلم بطبيعتهم،
~~فإنهم يعجزون عن تقبل وجود الأسطورة أيضا، وهكذا تعد عبارة
~~«الأسطورة الحديثة» متعارضة مع نفسها. وبذلك، تعد الأسطورة ضحية
~~عملية العلمنة التي تؤلف الحداثة.

# في الواقع، لم تكن العلاقة بين الدين والعلم متناغمة قط، وتعبر
~~المؤلفات ذات العناوين المنحازة مثل «تاريخ حرب العلم مع اللاهوت
~~في العالم المسيحي» عن وجهة نظر أحادية. وبالرغم من ذلك، كان الدين
~~والعلم، وبناء عليه الأسطورة والعلم، يعارضان على نحو أكثر
~~انتظاما في القرن التاسع عشر عنه في القرن العشرين، الذي جرى فيه
~~التوفيق بينهما في كثير من الأحيان.

# إي بي تايلور

# شكل 1-1: إي بي تايلور، بريشة الفنان جي
~~بونافيا.

# 1

# يظل عالم الأنثروبولوجيا
~~الرائد الإنجليزي الجنسية إي بي تايلور (1832-1917)؛ المؤيد
~~الكلاسيكي لوجهة النظر القائلة بتعارض الأسطورة مع العلم. يصنف
~~تايلور الأسطورة تحت الدين، ومن ثم يصنف ms013 كلا من الدين والعلم تحت
~~الفلسفة. ويقسم تايلور الفلسفة إلى «بدائية» و«حديثة». فتتطابق
~~الفلسفة البدائية مع الدين البدائي، غير أنه لا يوجد علم بدائي.
~~على النقيض من ذلك، تتضمن الفلسفة الحديثة قسمين فرعيين: الدين
~~والعلم. ومن بين الاثنين، يعتبر العلم هو الأكثر أهمية، كما
~~يعتبر النظير الحديث للدين البدائي. ويتألف الدين الحديث من
~~عنصرين - ما وراء الطبيعة وعلم الأخلاق - وكلاهما لا يوجد في الدين
~~البدائي. فتتعامل ما وراء الطبيعة مع الكيانات غير المادية التي لا
~~يدركها «البدائيون». وبينما لا يغيب علم الأخلاق في الثقافة
~~البدائية، فإنه يقع خارج نطاق الدين البدائي: «يبدو أن ارتباط علم
~~الأخلاق بالفلسفة الروحانية، لم يبدأ في الثقافة الدنيا، إلا
~~نادرا، على الرغم من ارتباطهما وبقوة في الثقافة العليا.» ويستخدم
~~تايلور مصطلح «المذهب الروحاني» للإشارة إلى الدين في حد ذاته،
~~سواء الحديث أم البدائي؛ نظرا لأنه يستمد الاعتقاد في الآلهة من
~~الاعتقاد في الأرواح. وفي الدين البدائي، تسكن الأرواح جميع
~~الكيانات المادية بدءا من أجساد البشر. ويعتبر الآلهة هم الأرواح
~~الساكنة في جميع الكيانات المادية «باستثناء» البشر الذين هم ليسوا
~~آلهة.

# يعتبر الدين البدائي هو النظير البدائي للعلم؛ نظرا لأن كليهما
~~يقدمان تفسيرات للعالم المادي؛ بناء عليه، يصف تايلور الدين
~~البدائي بأنه «بيولوجيا بدائية»، مؤكدا على «إحلال علم الفلك
~~الميكانيكي محل علم الفلك الروحاني عند الأعراق الدنيا تدريجيا»،
~~وأنه حاليا «يحل علم الأمراض البيولوجية محل علم الأمراض
~~الروحانية تدريجيا.» إضافة إلى ذلك، يعتبر التفسير الديني
~~شخصانيا؛ إذ تفسر قرارات الآلهة الأحداث، بينما يعد التفسير
~~العلمي غير شخصي؛ إذ تفسر القوانين الميكانيكية الأحداث. وبذلك
~~حلت العلوم في مجملها محل الدين كتفسير للعالم المادي، بحيث صار
~~«علم الفلك الروحاني» و«علم الأمراض الروحاني» يشيران فقط إلى
~~المذهب الروحاني البدائي، لا الحديث. وأسلم الدين الحديث راية
~~تفسير العالم المادي إلى العلم، وانزوى إلى العالم غير المادي،
~~خاصة إلى عالم الحياة بعد الموت، بعبارة أخرى إلى حياة الروح بعد
~~موت الجسد. وفيما تعتبر الأرواح مادية في الدين البدائي، تعتبر غير
~~مادية ms014 في الدين الحديث كما تقتصر على البشر:

# في وقتنا هذا ودولتنا هذه، نلاحظ تلاشي فكرة أرواح
~~المخلوقات. ويبدو المذهب الروحاني كأنه ينسحب من قواعده 
~~المترامية، ويمركز نفسه في وضعه الأول والرئيس، وهو مذهب
~~الروح البشرية ... تخلت الروح عن مادتها الأثيرية، وصارت
~~كيانا غير مادي، «ظلا لظل». ويتزايد انفصال نظرية الروح
~~عن نطاق الأبحاث في علم الأحياء والعلوم العقلية، التي
~~تناقش حاليا ظاهرة الحياة والفكر، الحواس والعقل،
~~المشاعر والإرادة، استنادا إلى أساس من التجربة الخالصة.
~~فظهر إلى الوجود منتج فكري يعتبر وجوده - في حد ذاته - في
~~غاية الأهمية؛ ألا وهو «علم النفس» الذي لم يعد له علاقة ب
~~«الروح». وتقع الروح في الفكر الحديث في مجال ما وراء
~~الطبيعة الدينية، وتتمثل مهمتها الخاصة هناك في تقديم جانب
~~فكري إلى المذهب الديني للمستقبل.
~~(تايلور، «الثقافة البدائية»، المجلد الثاني،
~~ص85)

# بالمثل، فيما تعتبر الآلهة مادية في الدين البدائي، فإنها غير
~~مادية في الدين الحديث؛ بناء عليه، لم تعد الآلهة فاعلة في العالم
~~المادي - ويفترض تايلور هنا أن الآثار المادية لا بد أن تكون لها
~~أسباب مادية - كما لم يعد الدين تفسيرا للعالم المادي. فنقلت
~~الآلهة من العالم المادي إلى العالم الاجتماعي، وأصبحت نماذج
~~للبشر، مثلما يجب أن يكونوا وفقا لأفلاطون. يرجع المرء إذن الآن
~~إلى الكتاب المقدس لتعلم الأخلاق، وليس الفيزياء. ويقرأ المرء
~~الكتاب المقدس، لا ليعرف قصة الخلق بل لمعرفة الوصايا العشر، مثلما
~~تمكن أعمال هوميروس، بعد تنقيحها، المرء من فعل ذلك، حسب رؤية
~~أفلاطون. وهكذا، يحاكى المسيح باعتباره إنسانا مثاليا وليس
~~باعتباره صانع معجزات. ولقد عبر عن نموذج لهذه الرؤية الناقد
~~الثقافي ماثيو أرنولد في العصر الفيكتوري.

# يشبه هذا الموقف التوافقي موقف عالم الأحياء التطورية الراحل
~~ستيفن جاي جولد، الذي يعتبر العلم - خاصة علم التطور - متوافقا
~~مع الدين؛ نظرا لأن كليهما لا يتقاطعان أبدا. وفيما يفسر العلم
~~العالم المادي، يقدم الدين وصفة أخلاقية ويعطي معنى للحياة:

# يحاول العلم توثيق الطبيعة الحقيقية للعالم الطبيعي،
~~وتطوير نظريات تنسق هذه الحقائق وتفسرها. على الجانب ms015
~~الآخر، يوجد الدين في مجال الأغراض والمعاني والقيم
~~الإنسانية.
~~(جولد، «صخور العصور»، ص4)

# رغم ذلك، بينما أدى الدين «دوما» عند جولد وظيفة مختلفة عن
~~وظيفة العلم ، أجبر الدين من وجهة نظر تايلور على التقهقر؛ نظرا
~~لتهميش العلم له قسرا، وصارت وظيفته الحالية أضعف. ويعتبر تايلور
~~أقرب إلى عالم الأحياء ريتشارد دوكينز، على الرغم من أن دوكينز،
~~على عكس تايلور، غير مستعد حتى لأن يمنح الدين وظيفة أقل بعد ظهور
~~العلم.

# ويرى تايلور أن تضاؤل دور الدين، كتفسير للعالم المادي، كان يعني
~~تضاؤل دور الأساطير بالكامل التي تقتصر من وجهة نظره على الدين
~~البدائي. وعلى الرغم من أن الأساطير هي إسهاب للاعتقاد في الآلهة،
~~فإن هذا الاعتقاد في حد ذاته قادر على الصمود أمام صعود العلم
~~حيثما تعجز الأسطورة عن ذلك إلى حد ما. ومن الواضح أن الأساطير
~~وثيقة الصلة بالآلهة كأياد فاعلة في العالم بصورة لا تسمح بإجراء
~~أية عملية تحول مقارنة من الفيزياء إلى ما وراء الطبيعة. إذن،
~~بينما يوجد «دين حديث»، على الرغم من كونه دينا لا يمارس الدور
~~الرئيس في التفسير، فإنه لا توجد أساطير حديثة.

# في وضع الأسطورة في مواجهة العلم، كما هي الحال في وضع الدين
~~كتفسير في مقابل العلم، يجسد تايلور النظرة حيال الأساطير في القرن
~~التاسع عشر. وفي القرن العشرين، سار الاتجاه العام نحو التوفيق بين
~~الأساطير والعلم من جهة وبين الدين والعلم من جهة أخرى، بحيث لا
~~يستغني الناس في العلم الحديث عن الأسطورة أو الدين. مع ذلك، تظل
~~وجهة نظر تايلور شائعة بلا شك، ويتبناها أولئك ممن يثير لديهم
~~مصطلح «الأسطورة» قصصا تدور حول الآلهة اليونانية
~~والرومانية.

# ويرى تايلور أن العلم لا يجعل الأسطورة شيئا غير ضروري فحسب، بل
~~يجعلها أيضا غير مقبولة. لماذا؟ لأن التفسيرات التي يطرحها كل من
~~الأسطورة والعلم غير متوافقة. ولا يقتصر الأمر ببساطة على أن
~~تفسيرات الأساطير شخصانية وأن التفسيرات العلمية غير شخصية، بل
~~يتجاوز ذلك إلى أن كليهما يطرح تفسيرات «مباشرة» للأحداث «نفسها»،
~~فلا تؤثر ms016 الآلهة في الأشياء من خلف أو من خلال قوى غير شخصية، بل
~~تحل محلها؛ ففي الأسطورة، يجمع إله الأمطار، على سبيل المثال،
~~الأمطار في دلاء ثم يقرر تفريغها في منطقة ما أسفل منه، أما في
~~العلم، تسبب الأحوال الجوية الأمطار. وبذلك، لا يستطيع المرء وضع
~~التفسير الخرافي فوق التفسير العلمي؛ لأن إله المطر، بدلا من
~~استخدام الأحوال الجوية، يسقط الأمطار ويتسبب فيها بدلا
~~منها.

# بصورة أدق، لا تعتبر السببية في الأساطير مسألة شخصانية بالكامل
~~قط. ويفترض قرار إله المطر إنزال الأمطار فوق منطقة ما وجود قوانين
~~فيزيائية يرجع إليها سبب تراكم الأمطار في السماء، وسعة الدلاء
~~للاحتفاظ بالأمطار، وتوجيه الأمطار الهاطلة. ولكن، حتى يحافظ
~~تايلور على الفجوة الصارمة بين الأسطورة والعلم، لا شك أنه سيجيب
~~بأن الأساطير نفسها تتجاهل العمليات الفيزيائية وتركز على
~~القرارات الإلهية فقط.

# مع ذلك، حتى في حال عدم التوافق بين الأسطورة والعلم، لماذا لا
~~تتسم الأسطورة بأنها علمية من وجهة نظر تايلور؟ لا بد أن الإجابة
~~هي أن المسببات الشخصية غير علمية. ولم ذلك؟ لم يجب تايلور قط.
~~وربما تتمثل الإجابة في أحد الأسباب التالية: أن المسببات الشخصية
~~عقلية - أي إنها قرارات أياد فاعلة إلهية - بينما تعتبر المسببات
~~غير الشخصية مادية. أن المسببات الشخصية لا يمكن التنبؤ بها أو
~~اختبارها، بينما يمكن توقع وقياس المسببات غير الشخصية. أن
~~المسببات الشخصية خاصة، بينما المسببات غير الشخصية معممة. وأن
~~المسببات الشخصية نهائية أو غائية (لها غاية)، بينما المسببات غير
~~الشخصية فاعلة ومؤثرة. ولكن، لا تفرق أي من هذه الأسباب في حقيقة
~~الأمر بين المسببات الشخصية وغير الشخصية، مما يصعب معرفة كيف
~~استطاع تايلور الدفاع عن قناعته بأن الأسطورة غير علمية.

# نظرا لأن تايلور لا يشكك في هذا الافتراض أبدا، فإنه لا يسلم
~~جدلا فقط بأن الأشخاص البدائيين لا يملكون إلا أساطير، بل والأدهى
~~من ذلك أن الحداثيين لا يملكون إلا العلم. وليس من قبيل المصادفة،
~~إذن، أن يشير تايلور إلى «مرحلة صناعة الأسطورة» في الثقافة.
~~وبدلا من كون ms017 الأسطورة ظاهرة خالدة، مثلما يزعم كل من ميرسيا
~~إلياد وسي جي يونج وجوزيف كامبل بتعالي، لا تعتبر الأسطورة من
~~منظور تايلور أكثر من مجرد ظاهرة زائلة ، وإن كانت تزول ببطء. فلقد
~~أدت الأساطير دورها باقتدار غير أن زمانها انتهى. وفشل الحداثيون
~~الذين لا يزالون يتشبثون بالأساطير في إدراك أو التسليم بعدم
~~توافقها مع العلم. وبينما لا يشير تايلور إلى تاريخ بداية المرحلة
~~العلمية، فإن هذا التاريخ يتطابق مع تاريخ بداية الحداثة، ومن ثم
~~لا يرجع إلى أكثر من قرون قليلة خلت. وعند وفاته في عام 1917، لم
~~يتخيل على الإطلاق وجود مرحلة تتعدى الحداثة. وأحد الأمثلة الحديثة
~~على موقف تايلور، عالم الأنثروبولوجيا الأمريكي دافيد بدني.

# أحد أسباب وضع تايلور للأسطورة في مواجهة مع العلم هو تصنيفه
~~للأسطورة تحت مظلة الدين. ومن وجهة نظره، لا توجد أسطورة خارج مجال
~~الدين، على الرغم من عدم وجود أسطورة في الدين الحديث. ولأن الدين
~~البدائي يعتبر نظير العلم، كذلك يجب أن تكون الأسطورة، ولأن الدين
~~يجب فهمه حرفيا، كذلك يجب فهم الأسطورة على النحو نفسه.

# من الأسباب الأخرى لوضع تايلور الأسطورة في مواجهة مع الدين أنه
~~يفسر الأسطورة تفسيرا حرفيا. ويعارض تايلور من يفسرون الأسطورة
~~بصورة رمزية، أو شعرية، أو مجازية، وهي جميعا بالنسبة إليه
~~مصطلحات متماثلة. ويعارض أيضا «الرمزيين الأخلاقيين» الذين
~~يعتبرون أسطورة قيادة هيليوس اليومية لعربته عبر السماء وسيلة لغرس
~~الانضباط الذاتي. بالمثل، يعارض تايلور «المؤلهين» الذين يرون
~~الأسطورة مجرد أسلوب حيوي لوصف إنجازات بطل محلي أو قومي. (كان
~~يوهيمروس - الذي اشتقت من اسمه لفظة «مؤله» باللغة الإنجليزية -
~~جامع أساطير يونانيا قديما أرسى تقليد البحث عن أساس تاريخي
~~حقيقي للأحداث الأسطورية.) ويرى تايلور أن أسطورة هيليوس تفسر شروق
~~الشمس وغروبها؛ وهذه الوظيفة التفسيرية «تتطلب» تفسيرا حرفيا.
~~ولا تعتبر الأسطورة من منظور الرمزيين الأخلاقيين والمؤلهين نظيرا
~~بدائيا للعلم؛ نظرا لأن الأسطورة تدور حول البشر أكثر مما تدور
~~حول الآلهة أو العالم، وذلك في حال تفسيرها بصورة رمزية. ويرى
~~الرمزيون الأسطورة غير علمية، نظرا لأنها ms018 تقدم وصفة إلى البشر حول
~~كيفية التصرف أكثر مما تشرح طرق التصرف، وذلك حال تفسيرها تفسيرا
~~رمزيا.

# كتفسيرات للأسسطورة، يرجع كل من الترميز الأخلاقي وتأليه الأشخاص 
~~إلى العصور القديمة، إلا أن تايلور يرى أن المؤيدين لكليهما
~~المعاصرين له تدفعهما رغبة في الحفاظ على الأسطورة، على الرغم من
~~رفض العلم الحديث لها على هذا النحو المميز. وفيما يرفض تايلور
~~أولئك الذين يفسرون الآلهة على أنهم مجرد استعارات تشير إلى البشر
~~باعتبارهم «مؤلهين»، فإن المؤلهين القدامى أنفسهم سلموا على نحو
~~تقليدي بأن الآلهة - ما أن افترض وجودهم جدلا - يفسرون كآلهة،
~~وذهبوا إلى أن الآلهة «ظهرت للوجود» بتفخيم البشر وإجلالهم، مثلما
~~يرى تايلور نفسه. وكان المؤلهون القدامى يرون أن الآلهة الأولين
~~كانوا ملوكا عظماء بحق، جرى تأليههم بعد مماتهم. ورأى يوهيمروس
~~نفسه أن الآلهة الأولين كانوا ملوكا جرى تأليههم وهم على قيد
~~الحياة.

# يأتي على طرف النقيض من تايلور معاصره في الحقبة الفيكتورية،
~~فريدريك ماكس مولر (1823-1900) - ألماني المولد عالم اللغة
~~السنسكريتية - الذي قضى حياته العملية في أكسفورد. وبينما أساء
~~الحداثيون - من منظور تايلور - تفسير الأسطورة لنحوهم نحوا
~~رمزيا، وصل الأمر بالقدماء أنفسهم - في وجهة نظر مولر - إلى
~~إساءة تفسير أساطيرهم، أو البيانات الخرافية لانتهاجهم على نحو
~~تدريجي نهجا حرفيا. وفي الأصل، كان الوصف الرمزي للظواهر
~~الطبيعية يفسر كوصف حرفي لصفات الآلهة. على سبيل المثال، البحر
~~الموصوف شعريا بأنه «هائج» كان يعتبر بمرور الوقت صفة للإله
~~المشخصن المسئول عن البحر، ثم لاحقا ابتكرت أسطورة للتعبير عن هذه
~~الصفة. وتنبثق الميثولوجيا في رأي مولر من غياب أو شبه غياب
~~الأسماء المجردة وعلامات التذكير والتأنيث في اللغات القديمة؛
~~بناء عليه، دائما ما كان يحول أي اسم أعطي للشمس، لنقل على سبيل
~~المثال «مصدر الدفء»، كيانا مجردا غير شخصي إلى شخصية حقيقية، ثم
~~ابتكرت الأجيال اللاحقة الأساطير لملء تفاصيل حياة هذا الإله
~~المذكر أو المؤنث.

# في حالة تطبيق منهج تايلور على أسطورة أدونيس، سنجد أن الأسطورة
~~تعبر عن تفسير - قائم بذاته - لشيء مدهش جرت ملاحظته. ويرى ms019 تايلور
~~أن روايتي أبولودورس وأوفيد تقدمان تفسيرا لأصل شجرة المر. غير
~~أن رواية أوفيد تقدم تفسيرا لأصل زهرة شقائق النعمان، وتفسر أيضا
~~سبب قصر حياة الزهرة، وهو ما يرمز إلى قصر حياة أدونيس. فإذا كان
~~للمرء أن يعمم ما يحدث لزهرة شقائق النعمان وغيرها من النباتات،
~~فقد تفسر الأسطورة لماذا لا تموت هذه الكيانات بل إنها تولد من
~~جديد.  على الجانب الآخر، يرى
~~تايلور أن أدونيس يجب أن يكون إلها، وليس بشرا، كما يجب أن تربط
~~الأسطورة بين مراحل إنبات الزهور والنباتات على مدار العام بصورة
~~عامة، وبين رحلة أدونيس السنوية إلى حادس والرجوع منه. غير أن موت
~~أدونيس سيتم تجاهله؛ فالتركيز في الأسطورة يقع على قدرة أدونيس على
~~السيطرة على الكيانات الطبيعية التي كان مسئولا عنها. أما عن
~~الدرس المستفاد من الأسطورة، فهو فكري من جميع جوانبه: ويتمثل في
~~معرفة المرء سبب سلوك المحاصيل على هذا النحو الفريد - إذ تموت ثم
~~تعود إلى الحياة، ولا يحدث ذلك مرة واحدة بل إلى الأبد.

# مع ذلك، فإن الأسطورة نفسها لا تربط بين رحلة أدونيس السنوية
~~وبين مراحل الإنبات، على الرغم من وجود هذا الارتباط في طقوس نثر
~~البذور في «حدائق أدونيس» سريعة النمو، سريعة الموت. وحتى في حال
~~عدم ربط رحلة أدونيس بمراحل الإنبات، لن يتأتى أي أثر على النبات
~~من أي قرار يتخذه أدونيس، مثلما قد يشترط تايلور، بل كنتيجة
~~تلقائية لأفعاله.

# إضافة إلى ذلك، سيجري التخلي عن جانب كبير من الأسطورة. فلا تغطي
~~نظرية تايلور موضوعات زنا المحارم، والحب، والغيرة، والجنس. وبصورة
~~أدق، لا تستطيع نظرية تايلور تغطية هذه الموضوعات إلا من باب تناول
~~دوافع أدونيس. في المقابل، تظل هذه الدوافع دوافع الأشخاص من حول
~~أدونيس، لا دوافعه هو. ويعتبر أدونيس شخصية سلبية أكثر من كونها
~~فاعلة. وعلى الرغم من الأحداث الإعجازية في حياة أدونيس، لا يزال
~~أدونيس بشرا، وليس إلها. إجمالا، تركز الأسطورة فيما يبدو على
~~علاقاته بالآخرين أكثر من تأثيره أو تأثير الآخرين على العالم
~~المادي.

# تبدو ms020 نظرية تايلور مفصلة خصيصى لنموذج أسطورة تعبر بصورة جلية
~~عن قصة الخلق، بل تعبر عن آليات عمل الظواهر المادية الجاري. خذ
~~سفر التكوين الإصحاح الأول على سبيل المثال، الذي يعتبره تايلور
~~أسطورة وفق هذا المعيار. ولنستشهد ببعض المقتطفات:

# وقال الله: «لتجتمع المياه تحت السماء إلى مكان واحد،
~~ولتظهر اليابسة.» وكان كذلك. ودعا الله اليابسة أرضا،
~~ومجتمع المياه دعاه بحارا. ورأى الله ذلك أنه حسن.
~~(سفر التكوين 1 : 9-10 [النسخة القياسية
~~المراجعة])

# وقال الله: «لتفض المياه زحافات ذات نفس حية، وليطر طير
~~فوق الأرض على وجه جلد السماء.» فخلق الله التنانين
~~العظام، وكل ذوات الأنفس الحية الدبابة التي فاضت بها
~~المياه كأجناسها، وكل طائر ذي جناح كجنسه. ورأى الله ذلك
~~أنه حسن.
~~(سفر التكوين 1 : 20-21)

# وقال الله: «نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا، فيتسلطون
~~على سمك البحر وعلى طير السماء وعلى البهائم، وعلى كل
~~الأرض، وعلى جميع الدبابات التي تدب على الأرض.» فخلق الله
~~الإنسان على صورته. على صورة الله خلقه. ذكرا وأنثى
~~خلقهم. وباركهم الله وقال لهم: «أثمروا وأكثروا واملئوا
~~الأرض، وأخضعوها» ... ورأى الله كل ما عمله فإذا هو حسن
~~جدا.
~~(سفر التكوين 1 : 26-31)

# تتناسب نظرية تايلور مع عناصر العالم تلك التي لم تخلق وفق نظام
~~محدد مرة واحدة إلى الأبد، مثل اليابسة والبحار، فضلا عن الظواهر
~~المتكررة مثل الأمطار، وتحولات الفصول، و(في قصة نوح) قوس قزح.
~~يتناول سفر التكوين، الإصحاح الأول، العديد من الظواهر المتكررة
~~مثل الليل والنهار، والشمس والقمر، وجميع الكائنات الحية. في مقابل
~~ذلك، تتطلب نظرية تايلور وقوع الظواهر المتكررة استنادا إلى
~~القرارات المتكررة للآلهة. ووفقا لتايلور، يمثل الآلهة للعالم
~~المادي ما يمثله البشر للعالم الاجتماعي؛ إذ يتخذون قرارا جديدا
~~في كل مرة يفعلون الشيء نفسه. ومن وجهة نظره، لا يخلق الآلهة
~~الأشياء التي تظل للأبد، على النقيض مما يراه منظرون من أمثال
~~برونيسلاف مالينوفسكي وإلياد.

# ماذا عن الظواهر التي لم يشهدها أحد على الإطلاق، مثل وحوش
~~البحر؟ كيف تصلح الأسطورة للتعبير عنها؟ تتمثل إجابة تايلور ms021 السهلة
~~في أن واضعي سفر التكوين افترضوا مشاهدة أحد لها. ولن تختلف وحوش
~~البحر في هذه الحالة عن الأطباق الطائرة المجهولة.

# حتى في حال توافق نظرية تايلور مع عملية الخلق توافقا محكما في
~~سفر التكوين، الإصحاح الأول، سيقع جانب كبير من الأسطورة خارج نطاق
~~النظرية. فلا تقتصر النظرية على تفسير عملية الخلق فحسب، بل إنها
~~تجري عملية تقييم لها، واصفة إياها بالحسنة بصورة دائمة. ونظرا
~~لأن تايلور يصر على إجراء مقارنة بين الأسطورة والعلم، لا يدع أي
~~مجال في الأسطورة للأخلاق، والدليل على ذلك معارضته للرمزيين
~~الأخلاقيين. ويرى تايلور أن سفر التكوين، الإصحاح الأول، يجب أن
~~يفسر قصة الخلق، لا أن يقيمها. وبالمثل، لا تقتصر قصة الخلق على
~~تفسير قصة خلق البشر، بل ترتقي بهم إلى مصاف تعلو مراتب كافة
~~الخلق، مانحة إياهم الحق والمسئولية في آن واحد في الإشراف على
~~العالم المادي. إضافة إلى ذلك، إذا كانت «صورة» الله التي على
~~مثالها خلق البشر أكثر من مجرد صورة تشريحية، فسنجد قصورا هنا
~~أيضا في نظرية تايلور.

# أخيرا، في حال نجاح نظرية تايلور، ماذا ستكشف عنه؟ إن التوافق
~~بين نظرية ما وأسطورة بعينها أمر يختلف عن أن تفسر النظرية أية
~~أسطورة تتوافق معها. فعلام تدلنا نظرية تايلور التي لولاها ما
~~عرفنا ما سنعرفه منها؟ إحقاقا للحق، لم يستطع أحد سؤال تايلور عن
~~«معنى» الأسطورة؛ إذ إن تايلور يتشبث بموقفه بتفسير الأسطورة
~~تفسيرا حرفيا. بعبارة أخرى، تعني الأسطورة بالنسبة له ما تنص
~~عليه. ويتمثل إسهام تايلور فيما يتعلق بالأسطورة في أصل ووظيفة
~~الأسطورة. ومثلما يؤكد تايلور، لم ينشأ سفر التكوين، الإصحاح
~~الأول، من تخمينات جامحة إزاء العالم، بل من ملاحظات منتظمة
~~لعمليات طبيعية متكررة، وإن كانت مدهشة، تستدعي التفسير. وفيما بين
~~مؤيدي نظرية الخلق، هناك جمهور يطري على نظرية تايلور - ليس لأنه
~~يعتبر سفر التكوين، الإصحاح الأول، هو الرواية الصحيحة عن أصل
~~العالم، بل لأنه يعتبره «رواية»؛ رواية دينية مميزة. ويطرح تايلور
~~تصحيحا لعلماء اللاهوت في القرن العشرين الذين، بإصرارهم على ms022 جعل
~~الكتاب المقدس كتابا مستساغا للحداثيين، يرون أن سفر التكوين،
~~الإصحاح الأول، لا يعبر بأي صورة من الصور عن قصة الخلق، وهي رؤية
~~تشبه وجهة نظر رودولف بولتمان حول العهد الجديد، كما سنرى في الفصل
~~التالي.

# جيه جي فريزر

# لا تمثل رؤية تايلور سوى رؤية واحدة للعلاقة بين الأسطورة
~~والعلم، أو بين الدين والعلم. وأقرب الرؤى إليها هي رؤية معاصره
~~الرائد الأنثربولوجي جيه جي
~~فريزر (1854-1941)، اسكتلندي
~~المولد، ودارس الحضارة اليونانية والرومانية القديمة المنتسب إلى
~~جامعة كامبريدج. يرى فريزر، وكذلك تايلور، أن الأسطورة جزء من
~~الدين البدائي، كما يعتبر الدين البدائي جزءا من الفلسفة، التي
~~تعد شاملة، والدين البدائي أيضا هو نظير للعلم الطبيعي الذي يعد
~~حديثا في مجمله. ويرى كلاهما أيضا أنه لا يوجد توافق بين الدين
~~البدائي والعلم؛ فيخطئ الدين البدائي والعلم يصيب. ولكن، بينما
~~يمثل الدين البدائي عند تايلور، متضمنا الأسطورة، النظير
~~المقابل ل «النظرية» العلمية، يمثل الدين البدائي عند فريزر
~~النظير المقابل للعلم «التطبيقي»، أو التكنولوجيا. وبينما
~~«يفسر» الدين البدائي في رأي تايلور الأحداث في العالم المادي،
~~«يسبب» الدين البدائي الأحداث في منظور فريزر، خاصة نمو المحاصيل.
~~وفيما يتعامل تايلور مع الأسطورة كنص مستقل، يربط فريزر الأسطورة
~~بالطقوس التي تسببها.

# يعتبر فريزر أسطورة أدونيس أحد الأمثلة الرئيسة على الأسطورة
~~الأم من بين جميع الأساطير، وهي أسطورة كبير الآلهة، إله النبات.
~~ويرى فريزر أنه كان من الممكن تمثيل أسطورة أدونيس، وذلك التمثيل
~~الطقوسي كان يعتقد أنه سيحقق نجاحا باهرا في إحداث ما كان
~~مرجوا منه. فكان من الممكن أن يؤدي تمثيل عودة أدونيس إلى عودته
~~بالفعل، ومن ثم إعادة إنبات المحاصيل. كما أن الأسطورة لم يكن
~~الهدف منها هو شرح سبب موت المحاصيل - فقد ماتت لأن أدونيس، عند
~~نزوله إلى أرض الموتى، قد مات - بل استهدفت إحياء المحاصيل. ويعتقد
~~فريزر أن الدرس المستفاد من هذه الأسطورة، وهو تجنب المجاعة، شديد
~~العملية. أما عن تفسيره لأسطورة أدونيس، فسوف نوليه الدراسة بمزيد
~~من التفاصيل في الفصل

# الرابع

# من هذا ms023
~~الكتاب.

# تتمثل الصعوبة الكبرى في رؤية تايلور وفريزر للأسطورة كنظير
~~بدائي للعلم في عجزها الواضح عن تبرير وجود الأسطورة بعد ظهور
~~العلم. فإذا كانت الأسطورة لا تؤدي أكثر من الدور الذي يؤديه
~~العلم ، فلماذا لا تزال موجودة؟ بطبيعة الحال، ربما يجيب تايلور
~~وفريزر عن هذا السؤال على الفور قائلين إن أيا ما ظل قائما من
~~الأسطورة لبعد ظهور العلم، فهو ليس أسطورة، وذلك يرجع إلى أنه لا
~~يؤدي أي وظيفة علمية. في المقابل، يرى الفيلسوف الألماني المعاصر
~~هانز بلومنبرج (1920-1996) أن استمرار الأسطورة إلى جانب العلم
~~يقدم دليلا على أن الأسطورة لم تؤد «أبدا» نفس وظيفة العلم.
~~رغم ذلك لم يقدم بلومنبرج أو تايلور أو فريزر تفسيرا حول سبب
~~استدعاء الأسطورة، أو الدين ككل، «إلى جانب» العلم عند تفسير
~~الأحداث المادية.

# على سبيل المثال، عندما ينجو عدد محدود من الركاب من حادث اصطدام
~~طائرة، يجري تفسير الاصطدام تفسيرا علميا، بينما يعزى سبب نجاة
~~المسافرين على متنها إلى العناية الإلهية وليس - مثلا - إلى موضع
~~المقاعد في الطائرة.  وقطعا
~~يمكن أن يرد تايلور وفريزر على ذلك قائلين إن الناجين لم يتقبلوا
~~حقيقة عدم توافق تفسيرهم الديني مع التفسير العلمي، غير أنه يطغى
~~على هذه المطالبة بالتوافق بينهما حاجة أكثر إلحاحا لا يمكن
~~تلبيتها إلا بالتفسير الديني.

# لوسيان ليفي-بريل

# لوسيان ليفي-بريل (1857-1939) هو فيلسوف فرنسي وعالم نظري في
~~مجال الأنثروبولوجيا، عارض آراء تايلور وفريزر ومنظرين آخرين ممن
~~أطلق عليهم «المدرسة الإنجليزية للأنثروبولوجيا»، وإن لم يتحر
~~الدقة عند اختيار هذا الاسم. وفي معارضته لآرائهم، أكد على وجود
~~فجوة كبيرة جدا بين الأسطورة والعلم. وفيما يفكر البدائيون، من
~~منظور تايلور وفريزر، مثل الحداثيين - ولكن على نحو أقل دقة -
~~يفكر البدائيون في رأي ليفي-بريل تفكيرا مختلفا عن الحداثيين.
~~وبينما يعد تايلور وفريزر التفكير البدائي منطقيا، وإن كان يشوبه
~~الأخطاء، يعتبر ليفي-بريل هذا التفكير البدائي غير منطقي، أو
~~باستخدام اصطلاحه المفضل، «قبل منطقي».

# ووفقا لليفي-بريل وكذلك تايلور، لا يؤمن البدائيون بأن كل
~~الظواهر الطبيعية لها أرواح فردية ms024 كالأرواح البشرية، أو آلهة، بل
~~يؤمنون بأن جميع الظواهر، بما في ذلك البشر ومتعلقاتهم، تمثل
~~جزءا من عالم غير شخصي ومقدس، أو «غامض»، يتخلل العالم الطبيعي.
~~إضافة إلى ذلك، يؤمن البدائيون بأن «مشاركة» جميع الأشياء في هذا
~~الواقع الغامض لا تجعل الظواهر تؤثر بعضها على بعض تأثيرا سحريا
~~فحسب، بل تمكنها من أن تصبح إحداها الأخرى، وأن تحتفظ في الوقت
~~نفسه بماهيتها: «يمكن أن تصبح الأشياء والكائنات والظواهر، نفسها
~~وشيئا آخر غير نفسها - وإن كان بطريقة لا نفهمها نحن
~~[الحداثيين].» فأفراد قبائل البورورو البرازيلية يعدون أنفسهم طيور
~~مكاو حمراء، أو ببغاوات براكيت، إضافة إلى كونهم بشرا. ويصف
~~ليفي-بريل هذا الاعتقاد بأنه قبل منطقي؛ نظرا لمخالفته قانون عدم
~~التعارض، الذي ينص على أن الشيء يمكن أن يصبح ذاته وأن يصبح شيئا
~~آخر في آن واحد.

# وبينما تتضمن الأسطورة وفق وجهتي نظر تايلور وفريزر نفس عمليات
~~الملاحظة والاستدلال والتعميم بصفتها علما، أو على الأقل علما
~~حسب تفكيرهم؛ يرى ليفي-بريل أن التفكير الخرافي هو النقيض للتفكير
~~العلمي. وفيما «يدرك» البدائيون العالم نفسه، في رأي تايلور
~~وفريزر، كإدراك الحداثيين - وإن كانوا «يتصورونه» على نحو مختلف -
~~فإن ليفي-بريل يظن أن البدائيين يرون العالم، ومن ثم يتصورونه،
~~بصورة مختلفة عن الحداثيين؛ أي يرونه متوحدا معهم.

# ويرى ليفي-بريل، وكذلك تايلور وفريزر، أن الأسطورة جزء من الدين،
~~وأن الدين بدائي، وأن الحداثيين يرجحون كفة العلم على الدين. في
~~المقابل، بينما يدرج تايلور وفريزر كلا من الدين والعلم تحت
~~الفلسفة، يربط ليفي-بريل الفلسفة بالتفكير المتحرر من التوحد
~~الروحي مع العالم. ويعتبر التفكير البدائي غير فلسفي؛ نظرا لعدم
~~انفصاله عن العالم، وبذلك يمتلك البدائيون عقلية خاصة بهم، عقلية
~~تشهد عليها أساطيرهم.

# بل إن توظيف الأسطورة في وجهة نظر ليفي-بريل يتعلق بالاندماج
~~الشعوري، وليس بالانفصال الفكري كما يراه تايلور وفريزر. ولا
~~يستخدم البدائيون الدين، خاصة الأسطورة، لتفسير العالم أو التحكم
~~فيه، بل يستخدمونه في التواصل مع العالم، والسبب الأدق لاستخدامهم
~~الدين هو استعادة التواصل «الغامض» الذي بدأ في التلاشي تدريجيا:

# ما ms025 دامت مشاركة
~~الفرد في المجموعة الاجتماعية لا تزال محسوسة على نحو
~~مباشر، وطالما كانت مشاركة المجموعة مع المجموعات المحيطة
~~بها واقعية - بعبارة أخرى، ما دامت فترة التعايش الغامض لا
~~تزال مستمرة - فإن الأساطير تكون قليلة العدد ومنخفضة
~~القيمة ... فهل يمكن أن تصبح الأساطير بالمثل نتاج العقلية
~~البدائية والتي تخرج إلى النور عندما تسعى هذه العقلية إلى
~~تحقيق مشاركة لم تعد قائمة بالفعل؛ أي عندما لا تجد سوى
~~اللجوء إلى العوامل الوسيطة والوسائل التي تهدف إلى ضمان
~~وجود تواصل لم يعد موجودا على أرض الواقع؟
~~(ليفي-بريل، «كيف يفكر السكان الأصليون»،
~~ص330)

# في حالة أسطورة أدونيس كان من المؤكد أن يركز ليفي-بريل على
~~علاقة أدونيس الغامضة بالعالم. فأدونيس في رواية أوفيد لا ينتبه
~~إلى أي من التحذيرات من مخاطر العالم؛ لأنه يتخيل أنه يشعر بالأمان
~~في العالم، وهكذا يشعر؛ لأنه والعالم كيان واحد مترابط. ويعجز
~~أدونيس عن مقاومة الإلهتين؛ لأنهما بالنسبة له بمنزلة الأم التي لا
~~يسعى إلى مضاجعتها، بل إلى المكوث في أحشائها. فهناك حالة بدائية
~~من التوحد بينه وبين الإلهتين، يطلق عليها ليفي-بريل «غموض
~~المشاركة».

# برونيسلاف مالينوفسكي

# كانت إحدى الاستجابات لرؤية ليفي-بريل هي إعادة التأكيد على
~~الطبيعة الفلسفية للأسطورة، وهي استجابة نتناولها تفصيلا في الفصل
~~التالي. ويعد بول رادين وإرنست كاسيرر هما المنظران الرئيسان
~~اللذان صدرت منهما هذه الاستجابة. وكان من الاستجابات الأخرى قبول
~~فصل ليفي-بريل للأسطورة عن الفلسفة، مع رفض وصف الأسطورة بأنها قبل
~~فلسفية أو قبل علمية. وأهم المناصرين لوجهة النظر هذه هو عالم
~~الأنثروبولوجيا بولندي المولد برونيسلاف مالينوفسكي (1884-1942)،
~~الذي نزح مبكرا إلى إنجلترا. فبينما يؤكد ليفي-بريل أن البدائيين
~~يسعون إلى التواصل مع الطبيعة بدلا من تفسيرها، يؤكد مالينوفسكي
~~أن البدائيين يسعون إلى التحكم في الطبيعة بدلا من تفسيرها؛
~~فكلاهما يجمع بين أسلوب فلسفي وآخر تفسيري أو فكري، كما يجمعان بين
~~هذه الرؤية والرؤية البريطانية - أقصد ما فعله مالينوفسكي في الجمع
~~بين رؤيته ورؤية تايلور، وليس فريزر. وكلاهما يرجع هذه الفكرة
~~المختلقة عن الأسطورة، وبصورة عامة، عن ms026 الدين، إلى فكرة مختلقة عن
~~البدائيين.

# استشهد مالينوفسكي بفريزر، الذي يعتبر الأسطورة والدين النظيرين
~~البدائيين للعلم التطبيقي، في رؤيته أن البدائيين مشغولون للغاية
~~بسعيهم الدءوب لكسب قوت يومهم إلى حد لا تتوفر لديهم عنده رفاهية
~~التفكير في العالم من حولهم. وبينما يستخدم البدائيون - في رأي
~~فريزر - الأسطورة «محل» العلم، الذي نؤكد تارة أخرى أنه حديث بصورة
~~استثنائية، فإن مالينوفسكي يظن أن البدائيين يستخدمون الأسطورة ك
~~«بديل طارئ» للعلم. ولا يملك البدائيون النظير المقابل للعلم فقط،
~~بل يملكون العلم نفسه:

# إذا كان يفهم من العلم أنه يتألف من مجموعة من القواعد
~~والمفاهيم، التي تستند إلى الخبرة ويجري التوصل إليها من
~~خلال الاستدلال المنطقي، والتي تتجسد في مجموعة من
~~الإنجازات المادية وفيما يتفق مع شكل ثابت من أشكال
~~التقاليد، ويجري تنفيذها عن طريق إحدى المنظمات
~~الاجتماعية؛ فلا شك إذن في أن أقل المجتمعات البدائية
~~تحضرا تمتلك بدايات علم، مهما كان بدائيا.
~~(مالينوفسكي، «السحر والعلم والدين»،
~~ص34)

# يستخدم البدائيون العلم للتحكم في العالم المادي. وعندما لا
~~يجدي العلم، يتحولون إلى استخدام السحر.

# وعندما لا يجدي استخدام السحر، يتجه البدائيون إلى الأسطورة،
~~ولكن ليس لإحكام السيطرة على العالم، مثلما يفترض فريزر، بل العكس،
~~للتوفيق بين أنفسهم وبين سمات في العالم لا يمكن التحكم فيها، مثل
~~الكوارث الطبيعية، والأمراض، وكبر السن، والموت؛ إذ ترجع
~~الأساطير، التي لا تقتصر على الدين، أسباب هذه المصائب إلى الأفعال
~~البدائية التي لا راد لها، سواء التي تصدر من الآلهة أو البشر.
~~فوفقا لإحدى الأساطير النموذجية، يطعن البشر في السن لأن اثنين من
~~الأسلاف قاموا بشيء أخرق جعل العمر المتقدم جزءا من العالم على
~~نحو لا سبيل إلى تغييره:

# فقدت القدرة المأمولة على الشباب الدائم واستعادة
~~الشباب التي تمنح حصانة ضد الضعف والعمر القصير من خلال
~~حادثة بسيطة كان في مقدرة طفل وامرأة منعها.
~~(مالينوفسكي، «الأسطورة في علم النفس البدائي»،
~~ص137)

# على سبيل المثال، تفسر الأسطورة طريقة حدوث الفيضان - بقول إنه
~~قد سببه إله أو إنسان - بينما يحاول العلم البدائي ms027 والسحر القيام
~~بشيء حياله. وفي المقابل، تؤكد الأسطورة على عدم القدرة على فعل
~~شيء حيال الفيضان. وتدور الأساطير التي تجعل البدائيين يستسلمون 
~~إلى القوى التي لا قبل لهم بالتحكم فيها حول الظواهر المادية. أما
~~الأساطير التي تدور حول ظواهر «اجتماعية»، مثل العادات والقوانين،
~~فإنها تهدف إلى إقناع البدائيين بتقبل ما «يمكن» مقاومته، مثلما
~~سنبين لاحقا في الفصل

# الثامن
~~.

# ماذا عسى مالينوفسكي أن يقول عن أسطورة أدونيس؟ سيركز على
~~الأرجح على الأسطورة كتعبير عن حتمية الموت لجميع البشر، وسينظر
~~إلى أدونيس باعتباره بشرا لا إلها، كما سيعتبر عدم مبالاة أدونيس
~~بأنه فان درسا يتعلم منه الآخرون. في المقابل، لن تنجح نظرية
~~مالينوفسكي إلا إذا كانت الأسطورة «تفسر» الموت أكثر مما تفترض
~~وجوده المسبق. إذ تتعلق الأسطورة في رأي مالينوفسكي - وكذلك إلياد
~~مثلما سنرى - بالأصول. وسيعتبر مالينوفسكي أن رواية أوفيد لأسطورة
~~أدونيس ما هي إلا رواية مطولة تدور حول زهرة شقائق النعمان، وسيسعى
~~إلى إثبات أهمية الزهرة في حياة اليونانيين أو الرومان القدماء.
~~كما سيفسر الأسطورة حرفيا مثل تايلور.

# كلود ليفي-ستروس

# في معارضته لرؤية مالينوفسكي للبدائيين بأنهم عمليون وليسوا
~~مفكرين، ولرؤية ليفي-بريل لهم بأنهم عاطفيون وليسوا مفكرين؛ سعى
~~عالم الأنثروبولوجيا البنيوية الفرنسي كلود ليفي-ستروس (1908-2009)
~~إلى إحياء النظرة الفكرية إلى البدائيين وإلى الأسطورة بجرأة. من
~~النظرة الأولى، تشبه آراء ليفي-ستروس آراء تايلور فيما يبدو؛ إذ
~~تعتبر الأسطورة في رأيه، وكذلك تايلور، بدائية بصورة استثنائية،
~~على الرغم من أنها تتسم بالفكر العميق. وبإعلان أن البدائيين
~~«كانوا مدفوعين بحاجة أو رغبة لفهم العالم من حولهم، ويتقدمون عبر
~~وسائل فكرية، تماما مثلما يمكن أن يحدث وسوف يحدث مع الفيلسوف، أو
~~إلى حد ما مع العالم»، لا يبدو ليفي-ستروس مختلفا عن
~~تايلور.

# رغم ذلك، يعتبر ليفي-ستروس ناقدا عنيفا لتايلور الذي يرى أن
~~البدائيين يختلقون الأساطير بدلا من ابتكار العلم؛ نظرا لأنهم
~~يفكرون بصورة أقل نقدية من الحداثيين. ويرى ليفي-ستروس أن
~~البدائيين يختلقون الأساطير لأنهم يفكرون بصورة مختلفة عن
~~الحداثيين، وهم - على خلاف ما يراه ليفي-بريل - لا ms028 يزالون يفكرون،
~~وأن تفكيرهم دقيق. ويعتقد كل من تايلور وليفي-ستروس أن الأسطورة هي
~~النموذج المصغر للتفكير البدائي.

# وبينما يعتقد تايلور أن التفكير البدائي شخصاني والتفكير الحديث
~~غير شخصي، يرى ليفي-ستروس أن التفكير البدائي ملموس والتفكير
~~الحديث مجرد. ويتعامل التفكير البدائي مع الظواهر بطريقة كيفية، في
~~مقابل التفكير الحديث الذي يتعامل مع الظواهر بصورة كمية. ويركز
~~التفكير البدائي على ما هو قابل للملاحظة، وعلى الجوانب الحسية
~~للظواهر، في مقابل ما هو غير قابل للملاحظة وغير حسي في التفكير الحديث:

# بالنسبة إلى هؤلاء الناس [أي البدائيين] ... يتألف العالم
~~من معادن، ونباتات، وحيوانات، وأصوات، وألوان، ومنسوجات،
~~ونكهات، وروائح ... والفرق شديد الوضوح بين التفكير البدائي
~~والتفكير العلمي [الحديث]؛ ولا يتمثل في الحاجة الماسة
~~إلى المنطق، قلت أم زادت. وتتلاعب الأساطير بخواص
~~الإدراك هذه، التي طردها الفكر الحديث من العلم، بمولد
~~العلم الحديث.
~~(ليفي-ستروس، نقلا عن أندريه أكون
~~وآخرين، «حوار مع كلود
~~ليفي-ستروس»، ص39)

# في المقابل، وفي تعارض واضح مع تايلور، لا يعتبر ليفي-ستروس
~~الأسطورة أقل علما من العلم الحديث. فهي جزء من «العلم المادي»
~~أكثر منها جزءا من «العلم المجرد»:

# هناك نمطان متمايزان للفكر العلمي؛ ولا شك في أنهما لا
~~يقومان بأي وظيفة في المراحل المختلفة للعقل البشري، بل إن
~~لهما وظيفة في مستويين استراتيجيين يستطيع البحث العلمي
~~عندهما اختراق الطبيعة: أحدهما يتغير ليتلاءم مع الإدراك
~~والخيال، بينما يبتعد الآخر عنهما.
~~(ليفي-ستروس، «العقل البدائي»،
~~ص15)

# فيما يرى تايلور أن الأسطورة هي النظير البدائي للعلم في حد
~~ذاته، يرى ليفي-ستروس أنها هي النظير البدائي للعلم «الحديث».
~~وبينما تعتبر الأسطورة علما بدائيا، فإن ذلك لا يجعلها علما ذا
~~قيمة أقل.

# وإذا كانت الأسطورة مثالا على التفكير البدائي لأنها تتعامل مع
~~ظواهر مادية ملموسة، فإنها مثالا على التفكير نفسه نظرا لأنها
~~تصنف الظواهر. ويرى ليفي-ستروس أن جميع البشر يفكرون في إطار
~~تصنيفات، خاصة في إطار أزواج من المتعارضات، ثم يطبقون هذه
~~التصنيفات على العالم. وتعبر العديد من الظواهر الثقافية عن هذه
~~التعارضات. وتعتبر الأسطورة متميزة من ناحية ms029 حل أو - على نحو أدق -
~~التخفيف من حدة هذه المتعارضات التي تعبر عنها. وفيما يعتقد
~~تايلور أن الأسطورة مثل العلم نظرا لأنها تتجاوز حدود الملاحظة
~~إلى التفسير، يعتبر ليفي-ستروس الأسطورة علمية بصورة مباشرة نظرا
~~لأنها تتجاوز حدود تسجيل الظواهر المتعارضة التي جرى ملاحظتها إلى
~~تخفيف حدتها. ولا يمكن العثور على هذه التعارضات في الحبكة أو
~~الأسطورة بل فيما يشتهر إطلاق ليفي-ستروس عليه «البنية». وسيخصص
~~فصل بالكامل، هو الفصل

# السابع
~~، لمناقشة
~~أسلوب تناول الأسطورة الذي يطلق عليه بناء على تسمية ستروس
~~«البنيوية»؛ وسيجرى تحليل أسطورة أدونيس فيه باستفاضة.

# روبين هورتون

# رفض عالم الأنثروبولوجيا الإنجليزي روبين هورتون (ولد 1932)،
~~الذي قضى حياته المهنية في نيجيريا، استغراق تايلور في التفسيرات
~~الخرافية والدينية باعتبارها تفسيرات شخصانية، وفي التفسيرات
~~العلمية باعتبارها غير شخصية. ويسير هورتون على خطى تايلور في
~~جوانب كثيرة، حتى إنه سمي «تايلور الجديد»، وهو لقب منح إياه
~~للتقليل من شأنه، لكنه تقبله بفخر. وعلى غرار تايلور، يعتبر هورتون
~~الدين والعلم مجالين يقدمان تفسيرات حول العالم المادي. وشأنه شأن
~~تايلور أيضا، يعتبر هورتون التفسير الديني بدائيا، ويفضل
~~الإشارة إليه باستخدام التعبير الأكثر قبولا؛ «تقليدي»، كما يعتبر
~~التفسير العلمي حديثا. ومثله كذلك، يعتبر التفسيرين البدائي
~~والعلمي متنافيين بعضهما مع البعض. وبينما لا يركز هورتون على
~~الأسطورة بصورة خاصة، تعتبر الأسطورة بالنسبة إليه، وكذلك تايلور،
~~جزءا من الدين.

# لا يفند هورتون معادلة تايلور بين الدين والتفسيرات الشخصانية،
~~وبين العلم والتفسيرات غير الشخصية. في المقابل، يختلف هورتون عن
~~تايلور في رد الأمر إلى مجرد «اختلاف في مصطلح الاجتهاد التفسيري»
~~- وهو الأمر الذي شغل تايلور أيما انشغال. وبما يتعارض مع ما جاء
~~به تايلور، لا يعتبر هورتون استخدام الأسباب الشخصية في تفسير
~~الأحداث أقل تجريبية من استخدام الأسباب غير الشخصية، على الرغم من
~~اعتبار إياها غير علمية، متفقا في ذلك مع تايلور ومختلفا مع
~~ليفي-ستروس.

# يرجع تايلور التفسيرات الشخصانية إلى تفكير البدائيين الأقل
~~نقدا، فهم يتقبلون أول التفسيرات المتاحة لهم. وشأنهم شأن
~~الأطفال، يجرون عملية قياس على التفسيرات ms030 المألوفة في السلوك
~~الإنساني. ويفترض هورتون أيضا أن البدائيين يعتمدون على ما هو
~~مألوف لديهم، غير أنه يرى أن الحداثيين يفعلون ذلك أيضا. ويرى أن
~~الظواهر المألوفة هي تلك الظواهر التي تنضح بالنظام والتكرار.
~~ونظرا لأنه في «المجتمعات الصناعية المعقدة سريعة التغير، يعتبر
~~المشهد الإنساني في حالة حراك مستمرة»، فإن هذا النظام والتكرار
~~يتجلى «في عالم الجماد»؛ بناء عليه، «يتجه العقل الذي يبحث عن
~~حالات قياس تفسيرية إلى عالم الجماد بسهولة ويسر.» على النقيض من
~~ذلك، في المجتمعات الأفريقية، يعتبر النظام والتكرار «أقل وضوحا
~~بكثير» في عالم الجماد عن عالم البشر؛ حيث «لا يمكن تصور وجود قدر
~~أقل منهما في المنزل مع الأقران، مقارنة بوجودهما في عالم
~~الجماد»؛ بناء عليه، «يتجه العقل الذي يبحث عن حالات قياس تفسيرية
~~تلقائيا إلى عالم الإنسان وشبكة علاقاته»؛ إذن يشكل إرجاع
~~الدين في أفريقيا السبب في الأحداث المختلفة إلى قرارات تتخذها
~~كيانات لها طابع إنساني منطقا نظريا سليما.

# يختلف هورتون اختلافا كبيرا عن تايلور في التفرقة بين
~~التفسيرات الدينية والعلمية على أساس «السياق» أكثر من «المحتوى».
~~وباستخدام مصطلحات كارل بوبر، يرى هورتون أن التفسيرات الدينية
~~تسري في المجتمع «المغلق»، فيما تسري التفسيرات العلمية في المجتمع
~~«المفتوح». ففي أي مجتمع مغلق، أو مجتمع غير نقدي، «لا يوجد وعي
~~متطور ببدائل تحل محل مجموعة المعتقدات النظرية الراسخة.» على
~~الجانب الآخر، ينقد المجتمع المفتوح نفسه نقدا ذاتيا؛ حيث يكون
~~فيه «هذا الوعي متطورا للغاية.» وفيما تكون للمعتقدات السائدة في
~~المجتمع المغلق مكانة مقدسة - نظرا لعدم نقدها - ويعد أي نقد لها
~~بمنزلة التجديف والتطاول، لا تملك المعتقدات القائمة في المجتمع
~~المفتوح أي قداسة - نظرا لمعارضتها - ومن ثم يمكن تقييمها بصورة
~~شرعية.

# على غرار تايلور، لا يملك هورتون الكثير ليقوله حول أسطورة
~~أدونيس، فيما يملك الكثير ليقوله حول سفر التكوين، الإصحاح الأول،
~~الذي ينظر إليه - وكذلك تايلور - دون مواربة باعتباره تفسيرا قبل
~~علمي لأصل العالم المادي؛ تفسيرا لا يستطيع الحداثيون الاعتقاد
~~فيه جنبا إلى جنب مع التفسير العلمي. وبينما ms031 لا يستطيع الحداثيون
~~الاعتقاد في مثل هذا التفسير إلا من خلال إعادة تحديد وظيفته أو
~~معناه، لا يقبل هورتون - شأنه شأن تايلور - أيا من
~~الخيارين.

# على النقيض من هورتون، يحيي عالم الأنثروبولوجيا الأمريكي
~~ستيوارت جثري جهود تايلور واستغراقه في التفسيرات الشخصانية، أو
~~المؤنسنة، في الدين. فيرى جثري، وكذلك تايلور، أن الأنسنة تشكل
~~جوهر التفسير الديني، بما فيه من تفسير خرافي. في المقابل، يختلف
~~جثري عن هورتون، وعن تايلور أيضا، في الإشارة إلى وجود الأنسنة في
~~العلم والدين. وفيما تعد الأنسنة عند كل من هورتون وتايلور طريقة
~~بدائية استثنائيا لتفسير العالم، يراها جثري طريقة عامة وشبه
~~شاملة لتفسير العالم.

# كارل بوبر

# يختلف كارل بوبر (1902-1994) - فيلسوف العلوم المولود في فيينا،
~~والذي استقر في نهاية المطاف في إنجلترا - عن تايلور اختلافا أكثر
~~راديكالية من اختلاف هورتون عنه؛ أولا: لا يقدم تايلور أي تفسير
~~على الإطلاق حول طريقة ظهور العلم، فيما يقدم الدين، بما فيه من
~~أسطورة، تفسيرا شاملا، وغير قابل للدحض فيما يبدو، لجميع الأحداث
~~في العالم المادي. ثانيا: لا يعتمد العلم في رأي تايلور على
~~الأسطورة لكنه يحل محلها. أما بوبر، فيرى أن العلم ينبثق «من»
~~الأسطورة؛ ليس من خلال «قبول» الأسطورة بل من خلال «نقدها»: «بناء
~~عليه، يجب أن ينطلق العلم من الأساطير، ومن خلال نقد الأساطير.»
~~ولا يقصد بوبر ب «النقد» هنا الرفض، بل التقييم الذي يصير علميا
~~عندما يخضع لمحاولات دحض صحتها المزعومة.

# يصل بوبر بطرحه إلى بعد أعمق، قائلا إن هناك أساطير علمية
~~وأساطير دينية، وهو ما يتعارض مع قول تايلور الذي لم يقتبس منه
~~بوبر إطلاقا. والفرق بين الأساطير العلمية والدينية لا يكمن في
~~محتواها، بل في الموقف حيالها. فبينما تلاقي الأساطير الدينية
~~قبولا حاسما، تتعرض الأساطير العلمية للتشكيك:

# يتمثل طرحي في أن ما نطلق عليه «علما» يختلف عن
~~الأساطير السابقة عليه، ليس لكونه مميزا عن الأسطورة، بل
~~لارتباطه بتقليد ثانوي؛ ألا وهو تناول الأسطورة تناولا
~~نقديا. قبل ذلك، كان هناك تقليد أساسي فقط؛ إذ كان ms032 يجري
~~تناقل قصة محددة لا تتغير. أما في ضوء نقد الأسطورة، يتم
~~الإبقاء على تناقل القصة بالطبع، لكن مع مصاحبتها بشيء مثل
~~نص صامت يصدر من شخصية ثانوية: «أنقل القصة إليك، لكن
~~دلني، ما رأيك فيها. دقق النظر، فربما تستطيع تقديم قصة
~~مختلفة» ... يجب أن نفهم أن العلم - من منظور ما - يعبر عن
~~عملية صناعة الأساطير، شأنه شأن الدين.
~~(بوبر، «تخمينات وتفنيدات»، ص127)

# يرى بوبر أيضا أن النظريات العلمية «تحتفظ» بالطابع الخرافي؛ إذ
~~إن النظريات، كالأساطير، لا يمكن إثباتها، بل يجري دحضها فحسب، ومن
~~ثم «تظل غير مؤكدة أو افتراضية بصورة أساسية.»

# ليس من الجلي ما عسى بوبر أن يقوله عن أسطورة أدونيس. فالأساطير
~~التي تستحوذ على اهتمامه تنحصر في أساطير الخلق؛ لأنها تطرح
~~تخمينات جريئة عن أصل العالم، ومن ثم تستهل عملية التنظير العلمي.
~~جدير بالذكر أن بوبر نفسه ألف كتابا عنوانه «أسطورة إطار
~~العمل»، وكان يعني بلفظة «أسطورة» في الكتاب ما يقصده ويليام
~~روبنستاين في كتاب «أسطورة الإغاثة» باستخدام نفس اللفظة: أي
~~القناعة المغلوطة الراسخة، التي لا يجب التمادي في اختبارها، بل
~~وجب التخلي عنها!

# شأنه شأن بوبر، يقول الفيلسوف المتخصص في الحضارتين اليونانية
~~والرومانية القديمة - إنجليزي الجنسية - إف إم كورنفورد
~~(1874-1943)، بأن العلم في اليونان انبثق من الأسطورة والدين. مع
~~ذلك، يقصر كورنفورد قوله على محتوى الأسطورة، ولا يتطرق مطلقا إلى
~~الموقف من الأسطورة. فهو يرى أن العلم يخلد المعتقدات الدينية
~~والخرافية، وإن كان في صورة علمانية لادينية، ومن ثم يؤكد أن علم
~~اليونانيين القدماء قطع صلته بالدين وصار علما تجريبيا.
~~ولاحقا، قال كورنفورد إن علم اليونانيين القدماء لم يقطع صلته مع
~~الدين على الإطلاق، ولم يصبح قط علما تجريبيا.

# بينما يقارن تايلور نفسه بين قابلية العلم للاختبار وعدم قابلية
~~الأسطورة له، لا يحدد طبيعة الاختبار:

# إننا نتدرب على حقائق العلم المادي، التي يمكن اختبارها
~~مرارا وتكرارا، ونشعر بالتراجع عن بلوغ هذا المستوى
~~العالي من البرهان عندما نتحول بعقولنا إلى بيانات عتيقة
~~تستعصي على الاختبار، بل ويقر ms033 الجميع على أنها تحتوي على
~~عبارات لا يعتمد عليها .
~~(تايلور، «الثقافة البدائية»، المجلد الأول،
~~ص280)

# مع ذلك، يجب أن يسمح تايلور للبدائيين بممارسة النقد؛ إذ لولا
~~ذلك، كيف كان سيفسر الإحلال النهائي للعلم محل الأسطورة؟ ومن سوى
~~الجيل الأخير من البدائيين كان حاضرا لوضع اللبنات الأولى للعلم،
~~وإحلاله محل الأسطورة، وتشكيل الحداثة؟



# | هوامش






# الفصل الثاني



# | الأسطورة والفلسفة




# تتداخل العلاقة بين الأسطورة
~~والعلم مع العلاقة بين الأسطورة والفلسفة؛ لذا ربما كان بوسعنا هنا
~~استعراض آراء الكثير من المنظرين الذين أشرنا إليهم في الفصل السابق،
~~غير أن هناك نطاقا أوسع من الرؤى والمواقف حول العلاقة بين الأسطورة
~~والفلسفة: من قبيل أن الأسطورة جزء من الفلسفة، وأن الأسطورة «هي»
~~الفلسفة، وأن الفلسفة هي الأسطورة، وأن الأسطورة تنبثق من الفلسفة، وأن
~~الفلسفة تنبثق من الأسطورة، وأن الأسطورة والفلسفة مستقلتان إحداهما عن
~~الأخرى، لكنهما تؤديان الوظيفة نفسها، وأن الأسطورة والفلسفة مستقلتان
~~إحداهما عن الأخرى، وتؤديان وظائف مختلفة.

# بول رادين

# تذكر أنه بينما أدرج تايلور وفريزر الأسطورة والعلم تحت الفلسفة،
~~وضع ليفي-بريل الأسطورة، كرد فعل لهما، في مقابل العلم والفلسفة
~~معا. ويرى ليفي-بريل أن التوحد البدائي مع العالم، مثلما تدلل
~~الأسطورة على ذلك، هو النقيض للانفصال عن العالم الذي ينادي به كل
~~من العلم والفلسفة.

# من ثم، جاء رد فعل أكثر حدة على رؤية ليفي-بريل من عالم
~~الأنثروبولوجيا بولندي المولد، بول رادين (1883-1959)، الذي جاء
~~إلى أمريكا رضيعا. ويفسر عنوان كتابه الرئيس «الرجل البدائي
~~فيلسوفا» نفسه. فعلى الرغم من عدم ذكر رادين لتايلور في كتابه قط،
~~يحيي رادين رؤية تايلور فيما يحجمها ويوسع نطاقها في ذات الوقت.
~~ويفترض رادين جدلا أن «معظم» البدائيين لا يمتون إلى الفلسفة
~~بصلة، ويشير إلى أن معظم الأشخاص في أي ثقافة على هذه الحال أيضا.
~~ويفرق رادين بين الشخص العادي، «رجل الأفعال»، والشخص
~~الاستثنائي، «المفكر» بقوله:

# يشعر الشخص العادي [رجل الأفعال] بالرضا لوجود العالم،
~~ولتتابع الأحداث فيه. لكن لتفسيرات هذه الأحداث أهمية
~~ثانوية. فهو مستعد لتقبل التفسير الأول الذي يأتيه
~~عرضا، ms034 ولا يكترث البتة بأية تفسيرات عميقة، بل ينزع 
~~لتفسير في مقابل تفسير آخر. ويفضل هذا الشخص التفسير الذي
~~يؤكد فيه تأكيدا خاصا على العلاقة المباشرة بين تسلسل
~~الأحداث. ويتميز الإيقاع العقلي له - إذا جاز لي استخدام
~~هذا التعبير - بالحاجة إلى التكرار اللانهائي لنفس الحدث
~~أو - في أفضل الأحوال - بتكرار الأحداث التي تقع جميعها
~~على المستوى العام نفسه ... في المقابل، يعتبر الإيقاع
~~العقلي للمفكر مختلفا تماما؛ فهو يرى أن افتراض وجود
~~علاقة مباشرة بين الأحداث لا يكفي؛ ولذا يصر على تقديم
~~وصف للتقدم التدريجي والتطور من وضع إلى أوضاع متعددة، ومن
~~البسيط إلى المعقد، أو يصر على افتراض وجود علاقة بين
~~السبب والتأثير.
~~(رادين، «الرجل البدائي فيلسوفا»،
~~ص232-233)

# يوجد «النمطان المزاجيان» في جميع الثقافات وبنفس النسبة. وإذا
~~كان ليفي-بريل مخطئا إذن في إنكار أن أي بدائي يعد مفكرا،
~~فسيعد تايلور بالمثل مخطئا في افتراض أن جميع البدائيين مفكرون.
~~غير أن رادين يعتقد أن هؤلاء البدائيين المفكرين يمتلكون مهارات
~~فلسفية فائقة أروع من المهارات التي يسلم تايلور بوجودها عند صانعي
~~الأساطير أنفسهم، ويطلق عليهم «فلاسفة بدائيين». ويرى رادين أن
~~التخمينات البدائية - الموجودة في صورتها الكاملة في الأساطير -
~~تتجاوز مجرد تقديم تفسير للأحداث في العالم المادي، مثلما، للأسف،
~~يقال عن أسطورة أدونيس. وتتعامل الأساطير مع جميع أنواع موضوعات
~~ما وراء الطبيعة، مثل المكونات النهائية للحقيقة. وعلى النقيض من
~~تايلور، يستطيع البدائيون ممارسة النقد بدقة:

# من غير الإنصاف على الإطلاق القول بأن الأشخاص البدائيين
~~يفتقرون إلى القدرة على التفكير المجرد أو إلى القدرة على
~~ترتيب هذه الأفكار بصورة منهجية، أو، أخيرا، القدرة على
~~جعلهم وبيئتهم بالكامل عرضة للنقد الموضوعي.
~~(رادين، «الرجل البدائي فيلسوفا»،
~~ص384)

# إن القدرة على النقد هي الصفة الأساسية لعملية التفكير، وذلك على
~~الأرجح في رأي رادين، وكذلك كارل بوبر وروبين هورتون بكل
~~تأكيد.

# إرنست كاسيرر

# من ردود الأفعال الأقل استهانة بليفي-بريل ما بدر عن الفيلسوف
~~ألماني المولد، إرنست كاسيرر (1874-1945)، الذي ينتهج نهج
~~ليفي-بريل بالكامل في رؤية أن التفكير الخرافي، أو ms035 «الصانع
~~للأسطورة»، هو تفكير بدائي، ومحمل بالمشاعر، وهو أيضا جزء من
~~الدين، وإسقاط للتوحد الروحي على العالم. في المقابل، يزعم كاسيرر
~~اختلافه الجذري مع ليفي-بريل في التأكيد على أن التفكير الخرافي
~~يحظى بمنطق فريد من نوعه. وفي حقيقة الأمر، يطرح ليفي-بريل القول
~~نفسه بل ويبتكر مصطلح «قبل منطقي» لتجنب وسم التفكير الخرافي بصفات
~~مثل «غير منطقي» أو «لا منطقي». ويزعم كاسيرر أيضا اختلافه الجذري
~~مع ليفي-بريل في التأكيد على استقلالية الأسطورة كأحد أشكال
~~المعرفة، حيث تشكل اللغة، والفن، والعلم الأشكال الرئيسة الأخرى لها:

# على الرغم من أن تبعية الأسطورة لنظام عام من الأشكال
~~الرمزية يبدو أمرا حتميا، فإن ذلك يشكل خطرا محققا ...
~~فقد يؤدي [هذا الأمر] إلى القضاء على الصورة الجوهرية [أي
~~المتميزة] للأسطورة. ولم تكف المحاولات في حقيقة الأمر
~~عن تفسير الأسطورة من خلال اختزالها إلى شكل آخر من الحياة
~~الثقافية، سواء أكان ذلك معرفة [أي علما] أم فنا أم
~~لغة.
~~(كاسيرر، «فلسفة الأشكال الرمزية»، المجلد
~~الثاني، ص21)

# يرى كاسيرر في الوقت نفسه، على نحو لا يختلف عن ليفي-بريل، أن
~~الأسطورة لا تتوافق مع العلم، وأن العلم يأتي خلفا لها: «يصل
~~العلم إلى صورته الخاصة به، فقط من خلال رفض جميع المكونات
~~الخرافية ومكونات ما وراء الطبيعة» (كاسيرر، «فلسفة الأشكال
~~الرمزية»، المجلد الثاني، ص

# xvii
~~).
~~ويعتقد كل من كاسيرر وليفي-بريل أن الأسطورة بدائية بصورة
~~استثنائية، وأن العلم حديث بصورة استثنائية أيضا. في المقابل، لا
~~يزال توصيف كاسيرر للأسطورة كأحد أشكال «المعرفة» - كأحد أنشطة
~~الإنسانية في صناعة الرموز ورسم معالم العالم - يضع الأسطورة في
~~نفس مرتبة العلم، التي لم يكن ليفي-بريل ليضعها فيها.

# بناء عليه، صار كاسيرر ينظر إلى الأسطورة على أنها بدائية وكذلك
~~حديثة. وعندما فر إلى أمريكا هربا من هتلر في ألمانيا، صب جام
~~اهتمامه على الأساطير السياسية الحديثة، خاصة أساطير النازية.
~~وتكافئ الأسطورة في هذا السياق الأيديولوجية. فبعد أن كان مهتما
~~بالموضوعات الأثيرية والمعرفية، تحول إلى الموضوعات الاجتماعية
~~العلمية البسيطة، مثل: كيف تترسخ الأساطير السياسية وتستمر؟ وبعد ms036
~~أن كان يزدري اهتمام ليفي-بريل المزعوم بالجانب اللاعقلاني في
~~الأسطورة، صار يؤيد وجوده:

# في جميع اللحظات المهمة في حياة الإنسان الاجتماعية، لم
~~تعد القوى العقلانية التي تقاوم صعود المفاهيم الخرافية
~~القديمة واثقة من نفسها. وفي هذه اللحظات، حل زمن الأسطورة
~~مرة أخرى.
~~(كاسيرر، «أسطورة الدولة»، ص280)

# ربط كاسيرر بين الأسطورة والسحر، والسحر والجهد المضني للتحكم في
~~العالم، ليطبق تفسير الأساطير «البدائية» التي طرحها برونيسلاف
~~مالينوفسكي على الأساطير «الحديثة»:

# إن هذا التفسير [الذي طرحه مالينوفسكي] لدور السحر
~~والميثولوجيا في المجتمع البدائي ينطبق بالتساوي على
~~المراحل المتطورة في الحياة السياسية للإنسان. ففي المواقف
~~الصعبة، يلجأ الإنسان دائما إلى الوسائل الصعبة.
~~(كاسيرر، «أسطورة الدولة»، ص279)

# يختلف كاسيرر عن مالينوفسكي في جعل العالم الذي لا يمكن السيطرة
~~عليه هو العالم الاجتماعي وليس العالم المادي، وفي إضفاء قوة سحرية
~~على الأسطورة نفسها، والأدهى من ذلك، في النظر إلى الأسطورة كمجال
~~حديث. ولكن هناك مشكلة تخفى على البعض: وهي أن الأساطير الحديثة
~~تمثل إحياء رجعيا للبدائية.

# وبينما حلل كاسيرر الأسطورة سابقا باعتبارها شبيهة بالفلسفة،
~~فإنه الآن يفصل بين الأسطورة والفلسفة. فهو يرى أن الأسطورة ليست
~~سوى صورة من صور المعرفة، لها منطقها المتميز الذي يمكن استخلاصه.
~~ولم يبق سوى الدور المهمش للفلسفة المتمثل في دحض الأساطير السياسية:

# لا تستطيع الفلسفة في حدود قدرتها تقويض الأساطير
~~السياسية؛ إذ إن الأسطورة حصينة إلى حد ما؛ فهي لا تتأثر
~~بالحجج العقلانية، ولا يمكن دحضها من خلال القياس المنطقي.
~~على النقيض من ذلك، تستطيع الفلسفة أن تولينا معروفا؛
~~فتستطيع أن تجعلنا نفهم الخصم ... فعندما سمعنا للمرة الأولى
~~عن الأساطير السياسية، وجدناها منافية للعقل ومتناقضة،
~~مدهشة ومثيرة للضحك، حتى أصبح من الصعوبة بمكان إقناعنا
~~بتقبلها بصورة جدية. وحاليا، صار من الواضح للكافة أن
~~ذلك كان خطأ كبيرا ... فيجب أن ندرس الأصل والبنية والوسائل
~~والأساليب الخاصة بالأساطير السياسية دراسة جادة، ويجب أن
~~نرى الخصم وجها لوجه حتى نعرف كيف نحاربه.
~~(كاسيرر، «أسطورة الدولة»، ص296)

# من الصعوبة بمكان إدراك كيف تصبح دراسة الأساطير ms037 السياسية على
~~هذا النحو المقترح مهمة الفلسفة، وليس مهمة علم الاجتماع. فالآن،
~~لا تعد الأسطورة قبل منطقية فحسب، بل وغير منطقية على الإطلاق،
~~وهو موقف أكثر تطرفا من ذلك الذي ينتقد كاسيرر ليفي-بريل
~~عليه!

# آل فرانكفورت

# ورد تطبيق نظريات ليفي-بريل وكاسيرر بالكامل على الفلسفة في كتاب
~~نشر عام 1946 عنوانه «المغامرة الفكرية للقدماء: مقال حول الفكر
~~التأملي في الشرق الأدنى القديم»، وقد ألفه مجموعة من المتخصصين في
~~الشرق الأدنى. عند إعادة نشر الكتاب في نسخة ورقية الغلاف في عام
~~1949، جعل العنوان والعنوان الفرعي في صورة عنوان فرعي من شقين،
~~فيما اتخذ الكتاب عنوانا جديدا رئيسا دالا على محتواه، هو
~~«قبل الفلسفة». ووفقا للزوجين هنري وإتش إيه فرانكفورت، اللذين
~~يطرحان النظرية، عاشت شعوب الشرق الأدنى القديم في مرحلة بدائية من
~~الثقافة عرفت عن حق بأنها «قبل فلسفية». وتعود عملية تصنيف القديم
~~تحت البدائي إلى تايلور وفريزر. ويرى آل فرانكفورت أن الحداثيين
~~يفكرون «فلسفيا»، وهو ما يعني التفكير بصورة مجردة ونقدية وغير
~~عاطفية. فمجال الفلسفة هو مجال واحد فحسب يوظف التفكير الفلسفي،
~~أما نموذج التفكير «الفلسفي» الحقيقي فيمثله العلم. ويستخدم تايلور
~~وليفي-بريل وآخرون مصطلح «فلسفة» استخداما واسع النطاق، فيما
~~يترادف مع مصطلح «فكر»، وبالمثل يعتبرون العلم أنقى تجلياتها. وعلى
~~الطرف النقيض من الحداثيين، حسبما يؤكد آل فرانكفورت، يفكر
~~البدائيون تفكيرا «صانعا للأسطورة»، وهو ما يعني التفكير بصورة
~~مادية، وبطريقة غير نقدية، وعاطفية. ولا تعد الميثولوجيا سوى تعبير
~~واحد عن التفكير الصانع للأسطورة، إن لم يكن التعبير الأكثر ثراء
~~على الإطلاق بين صور التعبير الأخرى.

# في حقيقة الأمر، تعتبر طرق التفكير الفلسفية والصانعة للأساطير
~~أكثر من مجرد أساليب مختلفة لتصور العالم؛ إذ تعتبر أساليب مختلفة
~~لإدراك العالم، مثلما يراها ليفي-بريل. ويتمثل «الفرق الرئيس» في
~~أن العالم الخارجي من منظور الحداثيين يعبر عنه بالضمير «هو» -
~~للإشارة إلى غير العاقل - بينما هو «أنت» من منظور البدائيين؛ وقد
~~أخذ هذان المصطلحان عن الفيلسوف اليهودي مارتن بوبر. وتعتبر
~~العلاقة بين «أنا وهو» علاقة
~~انفصالية وفكرية، أما العلاقة ms038 بين «أنا وأنت » فعلاقة تشاركية
~~وعاطفية، إذا نحينا العنوان الرئيس الأصلي المحير لكتاب آل
~~فرانكفورت جانبا؛ إذن فالعلاقة المثالية بين «أنا وأنت» هي علاقة
~~حب.

# إذا قلنا إن البدائيين يتعاملون مع العالم باعتباره «أنت» وليس
~~«هو»، فسيعني ذلك أنهم يتعاملون معه كشخص وليس كشيء. وبذلك، لا
~~يعزى هطول الأمطار بعد فترة من الجفاف إلى التغيرات الجوية، بل
~~فلنقل إلى إلحاق إله المطر الهزيمة بإله غريم، كما يرد في
~~الأسطورة. وإذا جرى فهم العالم باعتباره «أنت»، سيعني ذلك طمس
~~حقائق يومية تمييزية في ثنائية «أنا وهو». فلا يستطيع البدائيون
~~التفرقة بين الذاتي والموضوعي؛ فهم يرون الشمس تشرق وتغرب، ولا
~~يرون الأرض تدور حولها. يرى البدائيون الألوان، ولا يرون الأطوال
~~الموجية. لا يستطيعون التفرقة بين المظهر والمخبر؛ فالعصا «تبدو»
~~منثنية في الماء وليست هكذا تكون. والأحلام حقيقية؛ نظرا لأنهم
~~رأوها كأنها حقيقية. ولا يستطيعون التمييز بين الرمز والشيء
~~المرموز له؛ فالاسم يتطابق مع صاحبه. وإعادة تمثيل الأسطورة تعني
~~تكرارها، كما سنرى في مناقشة لنظرية فريزر في الفصل

# الرابع
~~.

# يرى آل فرانكفورت أن المصريين وسكان ما بين النهرين القدماء
~~عاشوا في عالم استثنائي صانع للأساطير. وبدأ الانتقال من التفكير
~~الصانع للأساطير إلى التفكير الفلسفي على يد بني إسرائيل، الذين
~~دمجوا العديد من الآلهة في إله واحد، ووضعوا هذا الإله خارج نطاق
~~الطبيعة. وبذلك مهد بنو إسرائيل الطريق لليونانيين، الذين
~~حولوا هذا الإله الشخص إلى قوة واحدة أو أكثر غير شخصية، تشكل
~~أساس الطبيعة، أو مظهر الأشياء. ولم تنتقل الطبيعة في النهاية إلى
~~مرحلة «خلع الثوب الخرافي»، حتى تحول الخيال السائد في حقبة ما
~~قبل سقراط إلى العلم التجريبي.

# هناك مشكلات عديدة مع طرح آل فرانكفورت: أولا: يعبر صنع
~~الأسطورة أحيانا فيما يبدو عن المذهب الروحاني الذي أتى به
~~تايلور، والذي يقول بأن البدائيين يمتلكون العقلية نفسها التي
~~يمتلكها الحداثيون. ثانيا: لا تتضمن ثنائية «أنا وأنت» لبوبر
~~التعامل مع «الشيء» كشخص، بل تشمل فقط التعامل مع «الشخص» كشخص.
~~ثالثا: يمكن التعامل مع أية ظاهرة ms039 بكل تأكيد باعتبارها «هو»
~~و«أنت»: تدبر مثال التعامل مع حيوان أليف والتعامل مع مريض.
~~رابعا: لا تستطيع أية ثقافة إشراك الطبيعة فحسب في الأحداث
~~باعتبارها «أنت»، بل تفصلها بصورة كافية تسمح لها بإنبات المحاصيل
~~على سبيل المثال. خامسا: إن توصيف ثقافات الشرق الأدنى القديمة
~~بأنها صانعة للأساطير من جميع الجوانب، ووصف إسرائيل بأنها غير
~~صانعة للأساطير إلى حد كبير، ووسم اليونان بأنها علمية بالكامل؛ كل
~~ذلك يعد اختزالا مخزيا، كما تبين بوضوح آراء إف إم كورنفورد حول
~~علم اليونانيين.

# على كل حال، يجب الثناء على آل فرانكفورت لمحاولتهما تطبيق نظرية
~~ليفي-بريل المجردة على حالات محددة. واتباعا لنهج ليفي-بريل
~~وكاسيرر، يرى آل فرانكفورت بإيمان عميق أن الأساطير، بينما هي قصص
~~في حد ذاتها، تفترض افتراضا مسبقا وجود عقلية متميزة. وللمفارقة،
~~يتطابق أشد نقد يوجهه آل فرانكفورت إلى ليفي-بريل مع النقد الذي
~~يوجهه كاسيرر إليه، وإن كان مثله في غير مكانه؛ فليفي-بريل نفسه
~~يصر على أن التفكير البدائي متميز، مع كونه منطقيا. أما عن تطبيق
~~نظرية آل فرانكفورت على أسطورة أدونيس، فإنها ستكون كمثل تطبيق
~~نظرية ليفي-بريل عليها، من حيث التركيز على توحد أدونيس عاطفيا
~~مع العالم، وما ترتب على ذلك من عدم قدرة على النظر إلى العالم
~~بصورة سليمة.

# رودولف بولتمان وهانز يوناس

# قدر ما يتميز كاسيرر خاصة في المراحل المبكرة من أعماله بأنه
~~فلسفي - شأنه شأن منهج تناوله للأسطورة - فإنه لا يرى أبدا أن
~~الأسطورة «تعني» الفلسفة. ولا يطرح ذلك من المنظرين سوى عالم
~~اللاهوت الألماني رودولف بولتمان (1884-1976)، والفيلسوف ألماني
~~المولد هانز يوناس (1903-1993)، الذي استقر بصورة نهائية في
~~الولايات المتحدة. وكلاهما لا يستقي فحسب معنى الأسطورة من الفلسفة
~~- من الفيلسوف الوجودي مارتن هيدجر في مراحله المبكرة - بل يضيق
~~أيضا دائرة الدراسة حول مسألة المعنى. ولا يهتم أي منهما بأصل أو
~~وظيفة الأسطورة؛ ولا تعتبر الأسطورة في منظورهما جزءا من أي نشاط.
~~وشأنهما شأن بعض علماء الأنثروبولوجيا النظريين، يتعامل كلاهما مع
~~الأسطورة كنص مستقل، لكنهما على عكس تايلور ، لا ms040 يتأملان حتى ولو
~~نظريا طريقة نشوء الأسطورة أو طريقة عملها.

# لا مراء أن بولتمان ويوناس يترجمان الأسطورة إلى مصطلحات وجودية
~~بغرض جعل معناها مستساغا للحداثيين، لكنهما لا يبحثان في سبب
~~الحاجة إلى الأسطورة، خاصة عندما تتطابق رسالة الأسطورة مع رسالة
~~الفلسفة. على سبيل المثال، لا يقترح أي منهما أن الأسطورة، مثل
~~الأدب بالنسبة إلى أرسطو، تمثل طريقة أسهل لتوصيل الحقائق المجردة
~~إلى الآخرين. ونظرا لأن نماذج الأساطير التي يبحثانها - العهد
~~الجديد عند بولتمان، والغنوصية عند يوناس - نماذج دينية وليست
~~نماذج فلسفية صرفة، فإننا سننظر بمزيد من التفصيل في نظريتيهم في
~~الفصل التالي حول الأسطورة والدين.

# ألبير كامو

# أحد أوضح أمثلة اختزال الأسطورة إلى فلسفة يوجد في التفسير
~~الشهير للأسطورة اليونانية سيسيفوس (وتعرف أيضا بسيزيف) لألبير
~~كامو (1913-1960)، وهو كاتب وجودي فرنسي. فمن بين الشخصيات التي
~~يصادفها البطل أوديسيوس في تارتاروس - جزء من حادس (العالم السفلي)
~~مخصص لأولئك الذين تطاولوا على الإله زيوس - كان سيسيفوس الذي عوقب
~~أبديا برفع صخرة ضخمة إلى قمة هضبة شديدة الانحدار، لا لشيء سوى
~~أن ترتد متدحرجة في كل مرة يوشك فيها على بلوغ القمة. ويصف
~~أوديسيوس هذا المشهد كالتالي:

# رأيت سيسيفوس أيضا؛ وكان يعاني من آلام مبرحة،

# وكان يستخدم كلتا ذراعيه في الإمساك بالصخرة الضخمة، مجاهدا

# بيديه وقدميه في محاولة دفع الصخرة إلى أعلى

# قمة الهضبة، لكن عند اقترابه من بلوغ

# قمة الهضبة، كانت قوة الجاذبية تدفع الصخرة إلى الخلف،

# فتتدحرج بلا رحمة إلى أسفل السفح. فيحاول مجددا

# دفع الصخرة لأعلى، باذلا أقصى ما في وسعه من جهد، والعرق يتصبب

# على جميع أجزاء جسده، وتعلو رأسه سحابة من الغبار.
~~(هوميروس، «الأوديسة»، السطور
~~593-600)

# شكل 2-1: سيسيفوس في تارتاروس، نقش يرجع إلى القرن الثامن
~~عشر، للفنان بي بيكارت.

# 1

# لم يكشف هوميروس عن الإثم الذي اقترفه سيسيفوس، ويختلف في ذلك
~~عما ورد في المراجع القديمة. وكان سيسيفوس محل شفقة في روايات جميع
~~القدماء، غير أن كامو يراه مثيرا للإعجاب. وبدلا من تجسيد المصير
~~الذي ينتظر تلك ms041 الحفنة من البشر الذين يجرءون على تحدي الآلهة،
~~يرمز سيسيفوس إلى مصير جميع البشر الذين يجدون أنفسهم محكوما
~~عليهم بالعيش في عالم لا وجود للآلهة فيه. ويثير سيسيفوس الإعجاب
~~لأنه تقبل الهراء الذي ينطوي عليه الوجود الإنساني، الذي هو أقل في
~~جوره من عبثيته. وبدلا من الاستسلام والانتحار، يواصل سيسيفوس كده
~~وكدحه، على الرغم من إدراكه الكامل أن محاولاته لا طائل منها.
~~وتعتبر بطولة سيسيفوس هي البطولة الوحيدة التي يتيحها عالم لا معنى
~~له لخلوه من الآلهة. ويستخدم كامو أسطورة سيسيفوس للتعبير دراميا
~~عن الحالة الإنسانية.

# كانت أسطورة سيسيفوس جزءا من الدين، شأنها شأن الأساطير التي
~~حللها بولتمان ويوناس، بل ولا تزال جزءا منه في رأي بولتمان.
~~ويتعامل كامو مع الأسطورة، تماما مثل بولتمان ويوناس، كنص مستقل،
~~مقطوع الصلة بأي دين راسخ ويمارس. ومن منظور ثلاثتهم، تعد
~~الأسطورة حكاية فلسفية؛ لأنهم يرونها «تعبيرا» عن الفلسفة.



# | هوامش






# الفصل الثالث



# | الأسطورة والدين




# يستدعي تناول الأسطورة في نطاق مجال الدراسات الدينية إدراج الأسطورة
~~تحت الدين، ومن ثم تعريض الأسطورة للرفض الذي يلقاه الدين من العلم.
~~وقد سعت نظريات القرن العشرين المشتقة من الدراسات الدينية إلى التوفيق
~~بين الأسطورة والعلم من خلال التوفيق بين الدين والعلم.

# ولقد كان هناك استراتيجيتان رئيستان للتوفيق بين كليهما؛ تمثلت
~~الأولى في إعادة توصيف موضوع الدين ومن ثم الأسطورة. فمما قيل أن الدين
~~لا يدور حول العالم المادي، وهو ما يجعل الدين في هذه الحالة في مأمن
~~من أية تعديات عليه من جانب العلم. وبينما تعتبر الأساطير التي جرى
~~تحليلها وفق هذا الأسلوب في تناول الدين أساطير تقليدية - مثل أساطير
~~الكتاب المقدس والأساطير الكلاسيكية - فإنها تفسر في الوقت الحالي
~~رمزيا وليس حرفيا. ومن المزاعم الحالية أن الأسطورة كانت تتعارض مع
~~العلم؛ لأنها لم تفسر تفسيرا صحيحا. ويعطي نقد تايلور العنيف
~~للرمزيين الأخلاقيين والمؤلهين، بسبب تفسيرهم الأسطورة تفسيرا غير
~~حرفي، مثالا مصغرا على عدم تفسير الأسطورة على النحو الصحيح، من جانب
~~تايلور نفسه!

# تمثلت الاستراتيجية التوفيقية الأخرى في ترقية الظواهر ms042 العلمانية
~~ظاهريا إلى مصاف الظواهر الدينية. ومن جوانب هذه الترقية أن الأسطورة
~~لم تعد مقتصرة على الحكايات الدينية القديمة الجلية؛ فهناك أساطير
~~حديثة علمانية صريحة أيضا. على سبيل المثال، فيما تعتبر القصص التي
~~تدور حول الأبطال قصصا تدور في حقيقتها حول مجرد بشر، يرتقى بهؤلاء
~~البشر إلى مصاف أعلى بكثير من  مصاف
~~البشر الفانين فيصيرون آلهة فعليين. في الوقت نفسه، لا تعتبر أفعال هذه
~~«الآلهة» خارقة، ومن ثم فهي غير متنافية مع العلم. وبذلك، تبقي هذه
~~الاستراتيجية على تفسير الأسطورة تفسيرا حرفيا، إلا أنها تعيد تصنيف
~~الحالة الحرفية للشخصيات الفاعلة في الأسطورة.

# هناك استراتيجية ثالثة تتمثل في إحلال الأساطير العلمانية محل
~~الأساطير الدينية. فتنقذ هذه الاستراتيجية الأسطورة من مصير الدين من
~~خلال الفصل بين الأسطورة والدين؛ بناء عليه، فإن هذه الاستراتيجية
~~تعد النقيض للاستراتيجية الثانية، التي تحول الأساطير العلمانية إلى
~~أساطير دينية. وبفصل الأسطورة عن الدين، تقع هذه الاستراتيجية بوضوح
~~خارج مجال مناقشة الفصل الحالي.

# رودولف بولتمان

# كان أكثر المدافعين عن التفسير الرمزي للأساطير الدينية
~~التقليدية رودولف بولتمان وهانز يوناس، اللذين تناولنا آراءهما
~~بصورة موجزة في الفصل السابق. ومثلما أشرنا سابقا، بينما يضيق
~~الاثنان نطاق بحثهما حول تخصصيهما - المسيحية والغنوصية - فإنهما
~~يطبقان عليهما نظرية عن الأسطورة ذاتها.

# في مأخذها الحرفي، تتطابق
~~الأسطورة في رأي بولتمان مع الأسطورة في رأي تايلور تطابقا
~~دقيقا؛ إذ يعتقدانها تفسيرا بدائيا للعالم، وتفسيرا لا يتوافق
~~مع التفسير العلمي؛ ومن ثم فهي تفسير لا يقبله الحداثيون، الذين
~~يرجحون كفة العلم. وبتفسير الأسطورة تفسيرا حرفيا، يرى بولتمان
~~أنه لا بد من رفضها دون مناقشة مثلما يرفضها تايلور. لكن على عكس
~~تايلور، يفسر بولتمان الأسطورة تفسيرا رمزيا. وفي عبارته
~~الشهيرة، وإن كانت محيرة إلى حد كبير، «يجرد» بولتمان الأسطورة «من
~~العناصر الخرافية»، ولا يعني ذلك التخلص من الميثولوجيا، أو «خلع
~~الثوب الخرافي عنها»، وإنما استخلاص المعنى الرمزي الحقيقي وراءها.
~~والبحث عن قرينة في حادث الطوفان الذي غمر العالم أجمع - مع
~~استبعاد الفكرة الإعجازية المتمثلة في اشتمال سفينة على ms043 جميع أنواع
~~المخلوقات - يستدعي «خلع الثوب الخرافي» عن أسطورة نوح. في
~~المقابل، يستدعي تفسير الطوفان كعبارة رمزية للإشارة إلى هشاشة
~~الحياة الإنسانية «التجرد من العناصر الخرافية».

# وبتجرد الأسطورة من العناصر الخرافية، تتوقف عن تعبيرها عن
~~العالم، فتصير تعبر عن «خبرة» الإنسان بالعالم، وتتوقف أيضا عن
~~كونها تفسيرا، فتصبح تعبيرا عن «حال» من يعيشون في العالم، ولا
~~يمكن الاستمرار في وسمها بأنها بدائية، بل تصبح شاملة، وفي النهاية
~~لا يمكن أن تتصف بالزيف، بل تصير حقيقية؛ إذ تقدم وصفا للحالة
~~الإنسانية. ويعبر بولتمان عن ذلك بقوله:

# إن الغرض الحقيقي من الأسطورة ليس تقديم صورة موضوعية عن
~~العالم كما هو، بل التعبير عن فهم الإنسان لنفسه في العالم
~~الذي يعيش فيه. ويجب ألا يتم تفسير الأسطورة من المنظور
~~الكوني، بل من منظور أنثروبولوجي، أو وجودي، وهذا
~~أفضل.
~~(بولتمان، «العهد الجديد والميثولوجيا»،
~~ص10)

# حرفيا، يصف العهد الجديد بالتحديد معركة كونية بين مخلوقات
~~الخير والشر للسيطرة على العالم المادي. ولا تتدخل الشخصيات
~~الخارقة في عمل الطبيعة فقط، كما هي الحال عند تايلور، بل في حيوات
~~البشر أيضا. وبينما توجه المخلوقات الخيرة البشر لفعل الخير،
~~تجبرهم المخلوقات الشريرة على فعل الشر. وبذلك، يعبر العهد
~~الجديد حرفيا عن رؤية تسبق الرؤى العملية:

# ينظر إلى العالم باعتباره بناء مؤلفا من ثلاثة طوابق:
~~تشغل الأرض الطابق الأوسط، والسماء الطابق العلوي، والعالم
~~السفلي الطابق الأدنى. وتمثل السماء مقام الإله
~~والكائنات السماوية؛ أي الملائكة. ويمثل العالم السفلي
~~الجحيم؛ مكان التعذيب. أما الأرض، فتعتبر أكثر من مجرد
~~مسرح للأحداث الطبيعية اليومية التي تشمل الأنشطة المعتادة
~~التافهة والشائعة، لتعد مكانا تقع فيه الأنشطة الخارقة
~~للإله وملائكته من جانب، والشيطان وأتباعه وأشياعه من جانب
~~آخر. فتتدخل هذه القوى الخارقة في مسار الطبيعة، وفي جميع
~~ما يفكر فيه ويريده ويفعله البشر. ولا تتصف المعجزات
~~بالندرة على هذه الأرض، ولا يتحكم الإنسان في حياته. ربما
~~تتملكه الأرواح الشريرة، وربما أيضا يوسوس له الشيطان
~~بالأفكار الشريرة. على الجانب الآخر، ربما يلهم الإله
~~الإنسان ويرشد مقاصده.
~~(بولتمان، ms044 «العهد الجديد والميثولوجيا»،
~~ص1)

# وبتجرد العهد الجديد من العناصر الخرافية، فإنه لا يتوقف عن
~~الإشارة جزئيا إلى العالم المادي، لكنه في هذه الحالة عالم يحكمه
~~إله واحد غير مؤنسن، إله متعال، لا يبدو كالبشر، ولا يتدخل بصورة
~~إعجازية في شئون العالم:

# تعبر الميثولوجيا عن فهم محدد للوجود الإنساني، وتؤمن
~~بأن العالم والحياة الإنسانية لهما جذورهما وحدودهما في
~~قدرة تتخطى قدرة أي إنسان على حسابها أو التحكم فيها.
~~وتدور الميثولوجيا حول هذه القدرة بصورة غير ملائمة وغير
~~كافية؛ نظرا لأنها تتناولها كما لو كانت قدرة دنيوية
~~[بعبارة أخرى، مادية]. وتدور الأسطورة [بصورة سليمة] حول
~~الآلهة الذين يمثلون القدرة التي تقع خارج نطاق العالم
~~المرئي المدرك. [في المقابل،] تتحدث الأسطورة عن الآلهة
~~كما لو كانوا بشرا، وعن أفعالهم كما لو كانت أفعالا
~~بشرية ... وربما يقال إن الأساطير تمنح الحقيقة المتسامية
~~حقيقة ذاتية كامنة، متمثلة في هذه الموضوعية الدنيوية.
~~(بولتمان، «المسيح والميثولوجيا»،
~~ص19)

# وبتجرد الإله من العناصر الخرافية، يستمر بقاؤه ولكن يصير
~~الشيطان مجرد رمز للميول الشريرة داخل النفس البشرية. ولا تشير
~~اللعنة حينئذ إلى مكان في المستقبل، بل إلى حالة عقلية راهنة، تظل
~~قائمة ما دام المرء يرفض وجود الإله. ويشير الخلاص، إذن، إلى حالة
~~المرء العقلية بمجرد تقبل وجود الإله. لا يوجد جحيم مادي؛ فالجحيم
~~يرمز إلى القنوط في ظل عدم وجود الإله، ولا تشير الجنة إلى مكان في
~~السماء بل إلى الحبور في ظل وجود الإله. ولا يشعر المرء بالملك
~~(الإلهي) من عوامل خارجية، عبر أحداث كونية هائلة، بل من داخله،
~~متى آمن بالإله.

# إجمالا، يقدم العهد الجديد، بتجرده من عناصره الخرافية، طرقا
~~متعارضة مع طرق التعامل القديمة مع العالم، مثل الاغتراب الذي يشعر
~~به أولئك الذين لم يعثروا على الإله بعد، في مقابل الألفة التي
~~يشعر بها أولئك الذين عثروا على الإله. أما بالنسبة لأولئك الذين
~~لا إله لهم، فيرون العالم مكانا باردا قاسيا ومخيفا. على
~~الجانب الآخر، يشعر من عثر على الإله بأن العالم مكان دافئ وجذاب
~~وآمن. ms045

# وبمأخذ حرفي، تعتبر الأسطورة، كتفسير شخصاني للعالم المادي، غير
~~متوافقة مع العلم، ومن ثم غير مقبولة بالنسبة إلى الحداثيين:

# تطورت معرفة وقدرة الإنسان على التحكم في العالم بالعلم
~~والتكنولوجيا إلى درجة صار فيها من غير الممكن لأي شخص أن
~~يتشبث بالرؤية التي يطرحها العهد الجديد للعالم. وفي حقيقة
~~الأمر، لا يوجد أحد يتشبث بها. ولم نعد نعتقد في وجود عالم
~~مؤلف من ثلاثة طوابق، على عكس ما تسلم به قوانين
~~المسيحية.
~~(بولتمان، «العهد الجديد والميثولوجيا»،
~~ص4)

# ما إن تتجرد الأسطورة من العناصر الخرافية، حتى تصير متوافقة مع
~~العلم؛ لأنها أصبحت تشير إلى العالم المتسامي غير المادي، بل قل
~~إلى خبرة الإنسان بالعالم المادي - كما هي الحال مع الدين الحديث
~~«بدون» الأسطورة في رأي تايلور.

# لا يحث بولتمان، بصفته عالم لاهوت، المسيحيين الحداثيين على تقبل
~~العهد الجديد فقط، بل إنه يبين لهم كيف يفعلون ذلك، من خلال ترجمة
~~العهد الجديد إلى مصطلحات وجودية. ولا يبرر بولتمان ذلك بأن
~~الحداثيين لن يتقبلوا الكتاب المقدس المسيحي إلا على هذا النحو، بل
~~بأن معناه الحقيقي كان دوما وجوديا.

# رغم ذلك، لا يفسر قول إن الأسطورة يمكن أن يقبلها الحداثيون من
~~أصحاب العقول العلمية سبب وجوب تقبلها. فعندما قدم بولتمان هذا
~~«الموضوع» الحديث حول الأسطورة، لم يقدم لها «وظيفة» حديثة.
~~فربما يرى أن الوظيفة واضحة من تلقاء نفسها؛ ألا وهي وصف الحالة
~~الإنسانية. ولكن، لماذا يعتبر وصف الحالة الإنسانية مهما؟ ولماذا
~~تستخدم الأسطورة في وصفها؟ لا يستطيع بولتمان قول إن الأسطورة
~~«تكشف» عن الحالة الإنسانية؛ لأنه هو نفسه يستخدم الفلسفة في
~~العثور على المعنى نفسه في الأسطورة.

# إضافة إلى ذلك، يمكن أن يتقبل الحداثيون الأسطورة، حتى عند
~~تجردها من عناصرها الخرافية، فقط عندما يجرد وجود الإله من
~~العناصر الخرافية بالمثل. وعلى قدر حماسة بولتمان لجعل الأسطورة
~~مقبولة للحداثيين من أصحاب العقول العلمية، فإنه غير مستعد
~~لاستبعاد تفسير الإله بكل جوانبه؛ أي خلع ثوب الأسطورة عنه تماما.
~~فيجب على كل من يقبل الميثولوجيا أن يستمر في ms046 الإيمان بالإله، مهما
~~كان هذا التصور معقدا . وفيما ربما يكون التوافق مع العلم ضروريا
~~من أجل اعتناق الأسطورة في عالم اليوم، فإن ذلك وحده ليس كافيا
~~على الإطلاق.

# ماذا عسى بولتمان أن يقول عن أسطورة أدونيس؟ بكل تأكيد، سيجري
~~بولتمان مقارنة بين العوالم التي يجد أدونيس نفسه فيها؛ إذ ينشأ
~~أدونيس، الذي لم يبتعد أبدا عن عناية إلهة تغمره بالاهتمام
~~الخانق، ويترعرع في عالم يشبه الرحم، عالم آمن تماما يشعر فيه
~~بالحماية، بل وينغمس فيه إلى الدرجة التي لا يعبأ عندها بالمخاطر
~~الموجودة في العالم «الواقعي» الذي - وفق رواية أوفيد - تحاول
~~فينوس تحذيره منه مرارا وتكرارا. فبتجرد هذه الأسطورة من عناصرها
~~الخرافية، نجدها تصف خبرات متعارضة في العالم المادي؛ وهذا العالم
~~هنا ليس علمانيا في مقابل عالم ديني، بل هو عالم طفولي في مقابل
~~عالم ناضج.

# جدير بالذكر أن بولتمان
~~يتسم بتناقض طرحه. فعلى الرغم من توصيفه الظاهري للأسطورة في حد
~~ذاتها بأنها تعبير رمزي للحالة الإنسانية، فإنه يأخذ الأساطير
~~القديمة، التي انبثقت عنها المسيحية، مأخذا حرفيا، مثل الأساطير
~~اليهودية الخاصة بسفر الرؤيا وأساطير الغنوصية؛ بناء عليه، بينما
~~يخص بولتمان المسيحية فحسب بالتجرد من العناصر الخرافية، فإنه يقر
~~في عدم اتساق واضح بفضل يوناس الوجودي المعاصر له في تجرد الغنوصية
~~على نحو غير مسبوق من عناصرها الخرافية!

# هانز يوناس

# يرى هانز يوناس أن الغنوصية القديمة تقدم الرؤية الأساسية
~~نفسها للحالة الإنسانية التي تقدمها الوجودية الحديثة، وإن كانت
~~وجودية إلحادية، كما يراها بولتمان، أكثر منها وجودية دينية. وتؤكد
~~الغنوصية والوجودية كلاهما على اغتراب البشر الشديد عن العالم:

# يتكون جوهر الوجودية من ثنائية؛ غربة بين الإنسان
~~والعالم و... أن هناك موقف واحد [فقط] ... تتحقق فيه هذه
~~الحالة وتعاش بكل ما يحمله أي حدث جلل من شدة واحتدام؛
~~وتلك هي الحركة الغنوصية.
~~(يوناس، «الدين الغنوصي»، ص325)

# على النقيض من بولتمان الذي يسعى جاهدا لرأب الصدع بين المسيحية
~~والحداثة، يقر يوناس بالفجوة بين الغنوصية والحداثة؛ وبناء عليه،
~~لا يسعى إلى اكتساب معتنقين جدد حداثيين ms047 للغنوصية. ونظرا لأن
~~الغنوصية القديمة، على عكس المسيحية السائدة، تضع اللامادي في
~~مقابل المادي، يظل البشر مغتربين عن العالم المادي حتى بعد عثورهم
~~على الإله الحق. وفي حقيقة الأمر، لا يمكن العثور على هذا الإله
~~إلا من خلال رفض العالم المادي وإلهه المزيف. ويتغلب الغنوصيون على
~~الغربة عن هذا العالم من خلال التسامي عنه. في المقابل، يظل اغتراب
~~الغنوصيين مؤقتا، بينما يعتبر الاغتراب دائما عند الحداثيين.
~~ويرى يوناس أن الميثولوجيا الغنوصية لا تزال مقبولة لدى الحداثيين،
~~ولكن ليس المؤمنين منهم، كما هي الحال مع بولتمان، بل المتشككين.
~~وتستطيع الميثولوجيا نيل قبولهم؛ نظرا لأنها لا تدور حول طبيعة
~~العالم، بل حول طبيعة العيش في العالم - أي هذا العالم - إذا جرى
~~فهمها على النحو الصحيح. ومثل بولتمان، يسعى يوناس إلى التوفيق بين
~~الأسطورة والعلم من خلال إعادة توصيف موضوع الأسطورة.

# ولجعل الغنوصية القديمة مستساغة في رأي الحداثيين، يجب على
~~يوناس، مثل بولتمان، تخطي تلك الجوانب التي تنطوي عليها الأساطير
~~والتي تتعدى على العلم من خلال تقديم أصل العالم أو مستقبله.
~~وتعتبر «حقيقة» اغتراب الإنسان عن العالم، وليس مصدر الاغتراب أو
~~الحل المقترح له، هي موضوع الأسطورة الذي تم تجريده من العناصر
~~الخرافية؛ بناء عليه، تلقى العناصر الغنوصية في صفات الألوهية،
~~وفي الفيض الإلهي، وفي الإله الخالق، وفي العالم المادي؛ تجاهلا.
~~والأدهى من ذلك، يتم تجاهل إمكانية النجاة من العالم المادي التي
~~تنطوي عليها الغنوصية. باختصار، تختزل معظم جوانب الميثولوجيا
~~الغنوصية إلى مجرد ميثولوجيا يجب استبعادها، أو خلع الثوب الخرافي
~~عنها، مثل «جميع» الميثولوجيا في رأي تايلور.

# لا يعرض يوناس - شأنه شأن بولتمان - أي وظيفة للأسطورة تؤديها
~~للحداثيين. وحتى إذا كانت الأسطورة تعبر عن الحالة الإنسانية، فما
~~الداعي للتعبير عن تلك الحالة بصفة عامة، بعيدا عن الأسطورة، إذا
~~كانت الفلسفة تعبر عنها؟ لم تصدر عن يوناس إجابة عن هذا السؤال، بل
~~يحصر هو وبولتمان مجال بحثيهما في معنى، أو موضوع،
~~الأسطورة.

# يعارض أسلوب بولتمان ويوناس في تناول الأسطورة أسلوب تايلور في
~~التعاطي معها ms048 معارضة شديدة. فمن ناحية، يسلم تايلور بأن
~~الأسطورة يجب تفسيرها حرفيا كي يمكن أخذها على محمل الجد، ويرى
~~أن الرمزيين الأخلاقيين والمؤلهين يقللون من قيمة الأسطورة عن طريق
~~تفسيرها تفسيرا رمزيا. ومن ناحية أخرى، يرى بولتمان ويوناس،
~~فضلا عن منظرين آخرين مثل جوزيف كامبل، النقيض؛ إذ يعتقدون أن
~~الأسطورة يجب تفسيرها تفسيرا رمزيا حتى يمكن أخذها على محمل
~~الجد. وبينما يرى تايلور أن الأسطورة يمكن أن يصدقها البدائيون،
~~فقط لأنهم يفسرونها حرفيا، فإن بولتمان ويوناس يعتقدان أن
~~الأسطورة كانت محل تصديق المسيحيين الأوائل والغنوصيين القدماء
~~أيما تصديق؛ لأنهم كانوا يفسرونها وجوديا. وفيما يرى تايلور أن
~~الحداثيين لا يستطيعون تصديق الأسطورة، وذلك على وجه التحديد لأنهم
~~يفسرونها تفسيرا حرفيا بحق، يرى بولتمان ويوناس أن الحداثيين
~~يمكن أن يصدقوا الأسطورة، فقط ما داموا يفسرونها تفسيرا رمزيا
~~بحق. ومع ذلك، فإن تايلور لا يعترض على رؤى أولئك المنظرين الذين
~~يفسرون الأسطورة رمزيا للحداثيين، بل على أولئك الذين يفسرونها
~~رمزيا للبدائيين؛ بناء عليه، كان تايلور لينتقد بولتمان ويوناس
~~انتقادا لاذعا فيما يقولاه عن المسيحيين الأوائل والغنوصيين
~~القدماء، أكثر مما ينتقدهما فيما يقولاه عن الحداثيين.

# وللمفارقة، يكتب تايلور وبولتمان ويوناس جميعا مؤلفات تدافع عن
~~الأسطورة. والفرق بين كل منهم يتمثل في أن الدفاع عند تايلور يتطلب
~~التخلي عن الأسطورة في ظل وجود العلم، بينما يتطلب الدفاع عنها عند
~~كل من بولتمان ويوناس تبيين المعنى الحقيقي للأسطورة في ظل وجود
~~العلم. وهذا المعنى ليس جديدا من ابتكار الحداثيين لإنقاذ
~~الأسطورة، بل هو معنى طالما انطوت عليه الأسطورة، ولم يدرك
~~بالكامل إلا بعد أن تعرض للضغط من خطر العلم. وبإجبار الحداثيين
~~على الرجوع إلى النصوص العتيقة لاكتشاف المعنى الذي لم تنفك
~~الأسطورة تعبر عنه دوما، جعل العلم من إحدى الضرورات
~~فضيلة.

# ميرسيا إلياد

# إن السير الذاتية التي تعلي من شأن المشاهير تحولهم إلى أشباه
~~آلهة، وتجعل من سير حياتهم الحافلة بالبطولات أساطير. على سبيل
~~المثال، بعد وقوع حرب الخليج الأولى مباشرة، أثنت السير الذاتية
~~للقائد الأمريكي الأعلى ms049 شوارزكوف، أو «نورمان العاصف»، بأنه أذكى
~~وأشجع عسكري في العالم، بل إنه أذكى وأشجع من أي إنسان؛ ما جعله
~~يتجاوز مرتبة البشر.

# والمنظر الرئيس هنا في
~~هذا القسم هو مؤرخ الأديان روماني المولد ميرسيا إلياد
~~(1907-1986)، الذي قضى العقود الثلاثة الأخيرة من حياته في
~~الولايات المتحدة. وعلى عكس بولتمان ويوناس، لا يسعى إلياد إلى
~~التوفيق بين الأسطورة والدين من خلال تفسير الأسطورة رمزيا. فهو
~~يفسر الأسطورة حرفيا كتايلور. وعلى عكس بولتمان ويوناس، لا
~~يغير إلياد من الوظيفة الظاهرية للأسطورة؛ فهو يرى، متفقا في
~~كثير من الجوانب مع تايلور، أن الأسطورة تفسر أصل الظواهر وليس فقط
~~تكرارها تفسيرا دقيقا. وبما يتعارض مع بولتمان ويوناس، لا يحاول
~~إلياد تحديث الأساطير التقليدية. ويختلف أيضا عن تايلور الذي
~~يلتزم بالأساطير الدينية التقليدية الصريحة، ليحول أنظاره نحو
~~الأساطير الحديثة غير الدينية ظاهريا. وبدلا من محاولة التوفيق
~~بين هذه الأساطير والعلم، مثلما قد يفعل بولتمان ويوناس، يجد إلياد
~~أن كثافة وجودها يؤكد على توافقها مع العلم؛ فإذا كان الحداثيون
~~الذين يملكون علما، في رأي إلياد وغيره من المنظرين، يملكون
~~الأساطير إلى جانبه، فيجب أن تكون الأسطورة متوافقة مع
~~العلم.

# شكل 3-1: ميرسيا إلياد، باريس، 1978.

# 1

# يتمثل معيار الأسطورة عند إلياد في أن تنسب قصة إلى بطلها عملا
~~بطوليا استثنائيا يجعل من هذا البطل شخصا خارقا. فتفسر
~~الأسطورة كيف أن إلها أو شبه إله، في حقبة «مقدسة» في أول
~~الزمان، خلق ظاهرة لا تزال مستمرة في الوجود. وربما تكون هذه
~~الظاهرة اجتماعية «أو» طبيعية: على سبيل المثال، الزواج أو الأمطار:

# تبين الأسطورة، من خلال أفعال الكائنات الخارقة، كيف
~~ينشأ واقع ما في الوجود، سواء أكان ذلك الواقع كاملا،
~~مثل الكون، أو جزءا منه فقط، فلنقل كالجزيرة، أو أحد
~~أنواع النباتات، أو نمط معين من أنماط السلوك الإنساني، أو
~~مؤسسة.
~~(إلياد، «الأسطورة والحقيقة»،
~~ص5-6)

# بينما يعزى الفضل في خلق الظواهر الطبيعية إلى الآلهة، يعزى
~~الفضل إلى «أبطال الثقافة» في خلق الظواهر الاجتماعية. فالعمل
~~البطولي الفذ الخرافي يعد بمنزلة ms050 الخلق.

# وفيما تؤدي الأسطورة في وجهة نظر إلياد وظيفة تفسيرية، فإن لها 
~~وظائف تفوق التفسير؛ إذ يتبين لنا أن التفسير مجرد وسيلة لبلوغ
~~غاية؛ ألا وهي التجديد. غير أن الاستماع إلى سرد الأسطورة وقراءتها
~~وإعادة تمثيلها - بصفة خاصة - كل ذلك يعني العودة بصورة سحرية إلى
~~زمن وقوع أحداثها، إلى الحقبة الزمنية لأصل الظاهرة التي تفسرها
~~الأسطورة أيا كانت:

# بما أن الرواية الطقوسية لأسطورة نشأة الكون تنطوي على
~~تجديد الحادث البدائي الأصلي، فإنه يترتب على ذلك أن ينتقل
~~الشخص الذي تروى له الأسطورة إلى «ذلك الوقت»، إلى «أول
~~الزمان»، فيصبح هذا الشخص معاصرا لأحداث نشأة
~~الكون.
~~(إلياد، «المقدس والمدنس»، ص82)

# تعتبر الأسطورة كالبساط السحري، وإن كانت بساطا يمضي في اتجاه
~~واحد. فبرجوع المرء إلى الوراء إلى أول الزمان، تعمل الأسطورة على
~~إعادة توحده مع الآلهة؛ لأنهم وقتئذ كانوا الأقرب إليه، مثلما
~~تصور الواقعة التي وردت في الكتاب المقدس، عن «الرب الإله ماشيا
~~في الجنة عند هبوب ريح النهار» (سفر التكوين 3 : 8). وتعكس «إعادة
~~التوحد» المشار إليها الانفصال الذي حدث بين المرء والآلهة بعد أن
~~كانوا في جنة عدن، وتجدد روحانية المرء:

# باختصار، يتمثل الأمر في العودة إلى الوقت الأصلي،
~~والغرض العلاجي من هذه العودة، أن تبدأ الحياة مجددا
~~وتولد ميلادا رمزيا تارة أخرى.
~~(إلياد، «المقدس والمدنس»، ص82)

# وبذلك يعتمد الدرس المستفاد نهائيا من الأسطورة على التجربة:
~~وهي في هذه الحالة مقابلة الإله. فلا توجد نظرية للأسطورة تمتد
~~بجذورها في الدين أكثر من نظرية إلياد.

# من الواضح أن العلم لا يقدم أية وظيفة تجديدية، بل يفسر فقط.
~~إذن، يمكن أن تؤدي الأسطورة وظائف لا يستطيع العلم القيام بها. في
~~المقابل، لا يتمثل الطرح الرئيس حول استمرار الأسطورة لإلياد في
~~أنها تؤدي وظيفة فريدة، بل في أنها تؤدي هذه الوظيفة للحداثيين
~~والبدائيين على حد سواء. وبحسب إلياد، يظن الحداثيون في أنفسهم
~~الالتزام بأقصى درجات العقلانية والفكر وعدم الانسياق العاطفي
~~والنظرة التطلعية إلى المستقبل. باختصار، يرون أنفسهم علميين. ولكن
~~يرى إلياد في المقابل أن ms051 الحداثيين أنفسهم لا يستطيعون التخلي عن الأسطورة:

# قد يكتب مجلد كامل عن أساطير الرجل الحداثي ، وعن
~~الأساطير المتخفية في ثوب المسرحيات التي يستمتع
~~بمشاهدتها، وعن الكتب التي يقرؤها. أما السينما، «مصنع
~~الأحلام»، فهي تقتبس موضوعات خرافية لا حصر لها وتوظفها؛
~~كالصراع بين البطل والوحش، والمبارزات والمحاكمات
~~التعذيبية البدائية، والشخصيات والصور النمطية (الفتاة،
~~البطل، وصف الجنان، الجحيم، إلخ). حتى القراءة قد تشتمل
~~على وظيفة خرافية ... نظرا لأن الإنسان الحديث ينجح، من
~~خلال القراءة، في تحقيق «الفكاك من الزمن» مقارنة ب
~~«الظهور خلال الزمن» الذي يحدث في الأساطير ... فتلقي
~~القراءة بالإنسان الحديث خارج زمنه وتجعله جزءا من
~~إيقاعات أخرى، ليعيش في «تاريخ» آخر.
~~(إلياد، «المقدس والمدنس»، ص205)

# وبذلك تعتبر المسرحيات والكتب والأفلام مثل الأساطير؛ لأنها
~~تكشف عن وجود عالم آخر - عادة أقدم - إضافة إلى العالم اليومي؛
~~عالم يشتمل على شخصيات وأحداث استثنائية تشبه تلك الموجودة في
~~الأساطير التقليدية. إضافة إلى ذلك، تفسر أفعال تلك الشخصيات
~~الحالة الراهنة للعالم اليومي. والأدهى من ذلك أن الحداثيين
~~يستغرقون في المسرحيات والكتب والأفلام، حتى إنهم يتصورون أنفسهم
~~عادوا إلى الوراء؛ إلى زمن الأسطورة. وبينما يشير بولتمان ويوناس
~~باعتدال إلى أن الحداثيين «قد» يكون لديهم أساطير، يؤكد إلياد في
~~قوة على أن «لديهم» أساطير. وإذا كان لدى الملحدين المعترفين
~~بإلحادهم أسطورة، إذن من المؤكد أنها ليست فقط مقبولة عند
~~الحداثيين، مثلما يرى بولتمان ويوناس، وإنما حتمية - فهي ذات طابع
~~إنساني. وفيما يفترض تايلور وفريزر أن الأسطورة ضحية عملية
~~العلمنة، يرى إلياد أنه لم تجر أية عملية علمنة حقيقية. ويظل
~~الدين، ومعه الأسطورة، باقيين «بتخف».

# شكل 3-2: جون إف كينيدي الابن على غلاف مجلة «يو إس
~~ويكلي»، يونيو 2000.

# 2

# كيف يمكن تطبيق نظرية إلياد على أسطورة أدونيس، الذي يبدو أبعد
~~ما يكون عن البطولة؟ مثل الأبطال اليونانيين الآخرين غير
~~الاستثنائيين، إيكاروس وفايثون، يتصور أدونيس نفسه قديرا. وفي
~~واقع الأمر، لا يبالي أدونيس، مثلهما، بمخاطر العالم، فيموت جراء
~~تهوره النرجسي.

# ربما يعتبر جون إف كينيدي الابن (1960-1999) نسخة حديثة ms052 من
~~أدونيس، فهو بطل جذاب للكثيرين ورمز جنسي لا يقاوم بالنسبة إلى
~~النساء. وقد مات، متجاهلا تحذيرات تشبه تحذيرات فينوس، عندما أصر
~~في طيش على الطيران في ظروف جوية لم يكن مبتدئ مثله مستعدا لها
~~على الإطلاق. وبسقوط طائرته إلى الأرض، أصبح كينيدي قريب الشبه
~~بإيكاروس وفايثون عن أدونيس. فكان رثاؤه في كافة الأرجاء رثاء
~~لبطل محتمل أكثر منه رثاء لبطل حقيقي.

# شكل 3-3: جورج واشنطن قبل معركة يورك تاون، 1824-1825،
~~بريشة الفنان رامبرانت بيل.

# 3

# ربما يتمثل أحد أكثر الشخصيات ملاءمة لنظرية إلياد في البطل غير
~~المتنازع عليه جورج واشنطن (1732-1799). فقد وقره وأجله جميع
~~الأمريكيين باعتباره الأب الروحي للبلاد، وعمل هو في البداية كقائد
~~أعلى للجيش القاري في الحرب ضد البريطانيين، الذين هزموا في نهاية
~~المطاف في عام 1781. واعتزل واشنطن بعد ذلك الحياة العامة لكنه
~~عاد ليترأس المؤتمر الدستوري؛ الذي كان دعمه فيه لا غناء عنه
~~للتصديق على الدستور. وجرى انتخاب واشنطن بالإجماع أول رئيس
~~للولايات المتحدة (عن طريق المجمع الانتخابي) في عام 1789، ثم
~~أعيد انتخابه بالإجماع تارة أخرى، وكان سيجري انتخابه مجددا إذا
~~رغب في ذلك. فلقد كان ينظر إليه في إعجاب شديد وإجلال إلى الحد
~~الذي جعل كثيرا من الثوريين يخشون من أن يؤسس هو أو المناصرون له
~~حكما ملكيا، ومن ثم تتقوض الأهداف الجمهورية التي حوربت الثورة
~~لأجل تحقيقها. ولذا فإن رفضه هذا الإغراء جعله أكثر إجلالا في نظر
~~الآخرين.

# أوشك الاحترام الذي منحه الأمريكيون لواشنطن في عصره وبعده بوقت
~~طويل أن يكون تأليها، كما كانت معاملته أقرب إلى العبادة. وحتى
~~قبل أن يصبح أول رئيس للولايات المتحدة - ناهيك عن أثناء فترته
~~الرئاسية وبعدها - كانت هناك عملات تحمل صورته، وعدد غير مسبوق من
~~اللوحات والتماثيل له، وأغان وأشعار تمتدحه، ومقاطعات ومدن تحمل
~~اسمه، واحتفالات مهيبة بأعياد ميلاده، واستقبالات صاخبة له أينما
~~ذهب. وبالنسبة إلى إلياد، تمجد الأسطورة قيام أحد أبطالها بتأسيس
~~شيء في العالم المادي أو الاجتماعي يستمر إلى اليوم - مثلا أمريكا
~~في حالة الأب ms053 المؤسس؛ واشنطن. ويعبر وصف أحد المؤرخين للاحتفالات
~~بعيد ميلاد واشنطن عن «القداسة» التي تمتع بها فيما يلي:

# بحلول عام 1791، بعد عامين من توليه منصبه، صار الاحتفال
~~«الملكي» و«التقديسي» بعيد ميلاده عادة قومية. ولم يكن
~~هناك مدينة مهما صغر حجمها لم تقم حفلا أو وليمة واحدة
~~على الأقل في ذلك اليوم احتفاء بواشنطن ... فكانت مناسبة
~~قومية، لا تضاهيها سوى مناسبة الرابع من يوليو في الحماسة
~~والبهاء. وصار مولد الأمة ومولد واشنطن علامتين تذكاريتين
~~للشعب الأمريكي ... واتخذت شعائر الاحتفال بمولد واشنطن طابع
~~الشعائر الدينية ... فكان يوم ميلاد واشنطن يوما مقدسا
~~بحق؛ وقتا للم الشمل وإعادة التأكيد على قداسة الأمة،
~~وقوة تمسك الشعب بها.
~~(شوارتز، «جورج واشنطن»، ص77-79)

# بعد فترة طويلة من مماته، لم يقتصر الاحتفال بميلاد واشنطن
~~- الذي لا يزال إلى اليوم عطلة رسمية - على إحياء ذكرى أعماله، بل
~~يتم لإعادة أفعاله، وإعادته هو شخصيا، إلى الحياة. وكان جزء من
~~الاحتفال - الطقوسي - يتمثل في ذكر النقاط المضيئة في سيرته؛
~~الأسطورة. وبوضوح، تشير العبارة الأمريكية المتناقلة على الألسن
~~«جورج واشنطن نام هنا» إلى الوظيفة الأساسية للأسطورة من منظور
~~إلياد؛ ألا وهي تقديم وسيلة اتصال بالإله.

# بطبيعة الحال، قد يعترض أحد المتشككين؛ فهل يعتبر أي بطل بشري -
~~مهما كان موقرا - إلها؟ وهل يعني الاحتفال العبادة؟ وهل يؤدي
~~الاحتفال بحياة بطل ميت إلى إعادة البطل نفسه إلى الحياة؟ هل يعتقد
~~المحتفلون حقا أنهم عادوا بالزمن إلى الوراء وليس فقط في
~~مخيلتهم؟ وبقدر ما تفسر العلوم الاجتماعية الإنجازات الخالدة
~~للأبطال، ماذا تبقى للأسطورة كي تفسره؟ وبقدر ما يثير جهد إلياد من
~~إعجاب إزاء ضمان مكان راسخ للأسطورة في العالم الحديث العلمي، فهل
~~هذا الجهد مقنع؟



# | هوامش






# الفصل الرابع



# | الأسطورة والطقوس




# يشيع أن الأسطورة مؤلفة من كلمات، وعادة ما تكون في صورة قصة،
~~فتقرأ الأسطورة أو تسمع، وبذلك تعبر عن شيء ما. غير أن هناك منهجا
~~لتناول الأسطورة يعتبر هذه النظرة للأسطورة مصطنعة. فبحسب نظرية
~~الأسطورة والطقوس، أو النظرية الطقوسية للأسطورة، لا تقوم الأسطورة
~~بذاتها بل ترتبط ms054 بالطقوس. ولا تعتبر الأسطورة مجرد تعبير لكنها فعل.
~~ويذهب أكثر أشكال هذه النظرية تشددا إلى أن جميع الأساطير تصاحبها
~~طقوس، وأن جميع الطقوس تصاحبها أساطير. وفي نسخ أخرى من النظرية أقل
~~جموحا، قد تزدهر بعض الأساطير في ظل عدم وجود طقوس، أو تزدهر بعض
~~الطقوس في ظل عدم وجود أساطير. وربما يتزامن عمل الأساطير والطقوس معا
~~في الأصل، ثم يتفرقا لاحقا كل في طريقه، وربما تنشأ الأساطير والطقوس
~~منفصلة ثم تتلاحم لاحقا. وأيا ما كانت الصلة بين الأسطورة والطقوس،
~~تختلف النظرية الطقوسية للأساطير عن النظريات الأخرى للأساطير، وعن
~~النظريات الأخرى للطقوس، في التركيز على الصلة بين الأسطورة
~~والطقوس.

# ويليام روبرتسون سميث

# كان ويليام روبرتسون سميث (1846-1894) - دارس الكتاب المقدس
~~والمستعرب الاسكتلندي - هو رائد النظرية الطقوسية للأسطورة. وفي
~~كتابه «محاضرات حول دين الساميين»، يرى سميث أن الإيمان بينما يعد
~~مسألة مركزية في الدين «الحديث»، فإنه لا يعتبر كذلك في الدين
~~«القديم»، الذي كانت الطقوس فيه هي التي تحتل المكانة المركزية.
~~ويسلم سميث جدلا بأن القدماء مارسوا الطقوس بلا شك لسبب ما. ولكن
~~هذا السبب كان ثانويا، بل كان يمكن أن يتغير. وبدلا من الإعلان
~~الرسمي عن اعتقاد أو عقيدة لذلك، كان السبب هو قصة أو «أسطورة» تصف
~~ببساطة «الظروف التي تأصل في ظلها الطقس للمرة الأولى من خلال
~~الأمر الإلهي أو المثل المباشر الذي يضربه الإله.»

# كانت الأسطورة في حد ذاتها «ثانوية»؛ وبينما كانت الطقوس
~~إجبارية، كانت الأسطورة اختيارية. وفيما كانت الطقوس محددة، كان
~~يمكن أن تفي أية أسطورة بالغرض. حتى إن الأسطورة لم تنشأ إلا عندما
~~كان السبب الأصلي غير الخرافي الممنوح للطقوس قد ذهب نوعا ما في
~~طي النسيان:

# إن الأسطورة لهي مجرد تفسير لأحد الاستخدامات الدينية،
~~ولا يبرز هذا التفسير عادة إلا عندما يكون المدلول الأصلي
~~للاستخدام قد طواه النسيان بصورة أو بأخرى.
~~(سميث، «محاضرات حول دين الساميين»،
~~ص19)

# وبينما كان سميث أول من قال بأن الأساطير يجب فهمها في مقابل
~~الطقوس، فإن العلاقة بينهما لا تتطلب بأية ms055 حال من الأحوال أن
~~تتساوى الأساطير والطقوس في الأهمية. ويرى سميث أنه لا توجد أسطورة
~~إطلاقا دون طقوس، وسواء أكانت هناك أسطورة أم لا، لذهبت الطقوس
~~طي النسيان.

# ولأن أدونيس كان إلها ساميا، يذكره سميث في كتابه «محاضرات
~~حول دين الساميين». وفي إطار طرحه الإجمالي بأن الدين القديم لم
~~يوجد فيه أي إحساس بالخطيئة، بحيث لم تكن التضحية - وهي الطقس
~~الرئيس - تكفر الخطيئة؛ يضع سميث على طرفي نقيض كلا من التفسير
~~الخرافي اللاأخلاقي «للعويل والتأسي» الطقوسي على أدونيس المتوفى
~~من ناحية، و«الفكرة المسيحية اللاحقة القائلة بأن موت
~~الإله-الإنسان يمثل موتا لخطايا الناس» من ناحية أخرى:

# إذا جرت محاولة لتفسير الطقوس السنوية، مثلما حدث في
~~أسطورة أدونيس، بدلا من التفسير الذي تقدمه القصة، والذي
~~يتمثل في أن الإله قتل ثم بعث مجددا، فإن التفسير
~~المقدم في القصة ينبثق عن التحلل المادي وتجدد الطبيعة.
~~وقد كان المتعبدون ينظرون إلى أدونيس الكنعاني أو تموز ...
~~باعتباره مصدر جميع صور النماء والخصوبة الطبيعية؛ بناء
~~عليه، كان موت أدونيس يعني التعليق المؤقت لحياة الطبيعة ...
~~وكان المتعبدون يرثون موت حياة الطبيعة لشعورهم بالتعاطف
~~الفطري، دون أي وازع أخلاقي، تماما مثلما يشعر الرجل
~~الحداثي بحزن دفين عند سقوط أوراق الخريف.
~~(سميث، «محاضرات حول دين الساميين»،
~~ص392)

# بعبارة أخرى، كان هناك في الأصل التضحية الطقوسية التي قام بها
~~الإله أدونيس، إضافة إلى أي سبب غير خرافي قدم تبريرا لها. ولم
~~تقتصر تلك الطقوس على القتل فقط بل على الحداد وأيضا الأمل في بعث
~~أدونيس. وما إن ذهب سبب الطقوس طي النسيان، حتى اختلقت أسطورة
~~أدونيس باعتباره إله النبات الذي مات وبعث بعد الموت لتفسير
~~الطقوس. والأسطورة كتعبير وثني وليس مسيحيا لا ترى في القتل
~~خطيئة.

# تتمثل أحد أوجه القصور الرئيسة في نظرية سميث في أنها تفسر
~~الأسطورة فقط وليس الطقس، الذي يفترض وجوده المسبق. ويتمثل أحد
~~أوجه القصور الأخرى في أن النظرية تقصر الأسطورة بوضوح على الطقس،
~~وإن كان سميث يتتبع التطور اللاحق للأسطورة بصورة مستقلة عن الطقس.
~~ولكن ms056 بقدر ما تشمل الأسطورة - باعتبارها تفسيرا للطقوس - أفعال
~~الإله بطريقة نموذجية، تدور من البداية حول ما هو أكثر من الطقس
~~الصرف، مثلما يرى سميث نفسه.

# إي بي تايلور

# في زعمه أن الأسطورة تفسير للطقس، كان سميث ينكر المفهوم الشائع
~~للأسطورة، الذي تبناه إي بي تايلور. ولنتذكر معا أن تايلور اعتبر
~~الأسطورة تفسيرا للعالم المادي، ليس للطقس، وأنها تمتلك تأثيرا
~~مستقلا عن الطقس، وأنها تعبير وليس فعلا، وترتقي إلى مرتبة
~~العقيدة، وتقدم في صورة قصة. وفي رأي تايلور، يمثل الطقس بالنسبة
~~إلى الأسطورة ما تمثله الأسطورة بالنسبة إلى الطقس من منظور سميث؛
~~أي شيئا ثانويا. وبينما تفترض الأسطورة، كما يرى سميث، الوجود
~~المسبق للطقس، يفترض الطقس في رأي تايلور الوجود المسبق للأسطورة.
~~ويعتقد تايلور أن الأسطورة تعمل على تفسير العالم كغاية في حد
~~ذاتها، وأن الطقس يطبق هذا التفسير للتحكم في العالم. ويعتبر
~~الطقس هو «تطبيقا» للأسطورة، وليس «موضوعا» لها، بينما يظل
~~موضوعها هو العالم. ولكن لأن الطقس يعتمد على الأسطورة والأدهى من
~~ذلك أن التفسير من منظور تايلور يعتبر أكثر أهمية من التحكم في
~~العالم، فإن الأسطورة تعد سمة مهمة للدين أكثر منها سمة مهمة
~~للطقس. إذن، ربما كان سميث يتحول تدريجيا إلى معارضة تايلور من
~~خلال قوله إن «الدين في العصور البدائية لم يمثل نظاما لمعتقدات
~~لها تطبيقات عملية»، وإنما كان «مجموعة من الممارسات التقليدية
~~الثابتة».

# ويشبه سميث تايلور في ملمح واحد مهم؛ فكلاهما يعتبر الأسطورة
~~قديمة بالكامل. فلا يشتمل الدين الحديث على الأسطورة ولا على الطقس
~~أيضا. ولا تعتبر الأسطورة والطقس قديمين فقط، بل «بدائيين» أيضا.
~~وفي حقيقة الأمر، يرى تايلور وسميث أن الدين القديم ليس سوى إحدى
~~حالات الدين البدائي، الذي يختلف اختلافا أساسيا عن الدين
~~الحديث. وبينما لا يوجد في الدين الحديث أسطورة وطقوس في نظر
~~تايلور - لأن الدين لم يعد يدور حول العالم المادي، بل يمثل مزيجا
~~من الأخلاقيات وما وراء الطبيعة - فإن الدين الحديث في رأي سميث لا
~~يشمل أسطورة وطقوسا؛ لأن الدين الحديث ms057 مزيج من الأخلاقيات
~~والمعتقدات. ويذهب تايلور إلى أن الدين الحديث، نظرا لافتقاره إلى
~~الأساطير، يعد تدهورا عن عليائه القديمة والبدائية، بينما يعتبره
~~سميث قفزة إلى الأمام بعيدا عن بداياته القديمة والبدائية؛ بسبب
~~انفصاله عن الأسطورة، بل عن الطقس. ويتمثل النموذج الأمثل للدين
~~الحديث في نظر سميث في مذهبه البريسبيتاري الكاره للطقوس؛ نظرا
~~لمعاداته الكاثوليكية. ويدور النقد الرئيس الموجه لكل من تايلور
~~وسميث حول حصرهما للأسطورة والطقس على حد سواء في الدين القديم
~~والبدائي.

# جيه جي فريزر

# في الطبعات العديدة لكتاب «الغصن الذهبي»، أخذ جيه جي فريزر
~~النظرية الطقوسية للأسطورة لمنحى أبعد مما وصل إليه صديقه سميث،
~~الذي أهدى إليه الكتاب. وبينما يشتهر كتاب «الغصن الذهبي» بالتقسيم
~~الثلاثي لجميع الثقافات؛ إلى مراحل ثلاثة: السحر والدين والعلم،
~~يتحدث الجانب الأعظم من الكتاب في الحقيقة عن مرحلة وسيطة بين
~~الدين والعلم؛ مرحلة تشتمل على السحر والدين مجتمعين. ولا يمكن
~~العثور على طقوسية الأسطورة إلا في هذه المرحلة البينية، التي تتصف
~~بالقدم والبدائية؛ لأن في هذه المرحلة فحسب تعمل الأساطير والطقوس
~~معا.

# وفي حقيقة الأمر، يعرض فريزر - الذي نادرا ما يكون طرحه متسقا
~~- نسختين متمايزتين من النظرية الطقوسية للأسطورة. في النسخة
~~الأولى، وهي النسخة التي ناقشناها بالفعل في الفصل

# الأول
~~، تصف الأسطورة حياة إله النبات،
~~الإله الرئيس في معبد الآلهة، ويمثل الطقس الأسطورة التي تصف
~~موته وبعثه من جديد. ويعتمد الطقس في تمثيله للأسطورة على قانون
~~التشابه السحري، الذي من خلاله يؤدي تقليد فعل ما إلى وقوعه.
~~ويتمثل أوضح الأمثلة على هذا النوع من السحر في سحر الفودو؛
~~يتلاعب الطقس بصورة مباشرة بإله النبات، وليس بالنبات نفسه، ولكن
~~ما يحدث للإله ينعكس تلقائيا على النبات. ويعتبر خضوع النبات
~~مباشرة إلى أحد الآلهة ميراثا متخلفا عن الدين، بينما تعتبر
~~إمكانية التحكم في النبات، حتى لو كان ذلك فقط بصورة غير مباشرة عن
~~طريق الإله، ميراثا متخلفا عن السحر. ويعني مزج الأسطورة والطقس
~~المزج بين الدين والسحر:

# بناء عليه، استبدلت النظرية السحرية القديمة للفصول
~~وحلت محلها ms058 نظرية دينية، أو بالأحرى استكملتها. ويرجع ذلك
~~إلى أن البشر، على الرغم من أنهم صاروا الآن يعزون الدورة
~~السنوية للتغيير إلى تغييرات مقابلة في آلهتهم، كانوا لا
~~يزالون يعتقدون أنهم بإجراء طقوس سحرية محددة سيستطيعون
~~مساعدة الإله الذي كان يمثل مبدأ الحياة، في صراعه مع مبدأ
~~الموت المعارض له. فتصور هؤلاء إمكانية استجماع قواه
~~الخائرة، بل وبعثه من الموت.
~~(فريزر، «الغصن الذهبي»، ص377)

# تمارس الطقوس عندما يريد المرء أن ينتهي فصل الشتاء؛ على
~~الأرجح عندما تشرف المؤن المخزنة على النفاد. فيلعب إنسان، عادة
~~الملك، دور الإله ويمثل ما يحث الإله على القيام به بصورة
~~سحرية.

# في نسخة فريزر الثانية من النظرية الطقوسية للأسطورة، التي لم
~~يرد ذكرها حتى الآن، يعتبر الملك شخصية مركزية. ولا يكتفي الملك
~~هنا بلعب دور الإله بل يكون هو نفسه الإله، وهو ما يعنيه فريزر
~~بقوله إن الإله يسكنه. وكما تعتمد صحة النبات على صحة إلهه، فإن
~~صحة الإله تعتمد على صحة الملك. فكيفما يكون الملك، يكون إله
~~النبات، ومن ثم يكون النبات نفسه. ولضمان توفير حصة ثابتة من
~~الغذاء، يقتل المجتمع الملك وهو لا يزال في أوج قوته؛ ومن ثم تنتقل
~~روح الإله في أمان إلى خليفته:

# يعتقد [البدائيون] ... أن حياة أو روح الملك ترتبط
~~ارتباطا وثيقا وتناغميا بازدهار المجتمع ككل، وإذا مرض
~~الملك أو طعن في السن سيمرض القطيع ويتوقف عن التكاثر،
~~وستتعفن المحاصيل في الحقول، وسيموت البشر جراء مرض
~~متفش؛ بناء عليه، وفق وجهة نظرهم، لا يمكن التخلص من
~~هذه الفواجع إلا عن طريق قتل الملك بينما لا يزال في أوج
~~صحته؛ حتى يمكن أن تنتقل الروح الإلهية، بدورها، التي
~~ورثها من سابقيه إلى خليفته، بينما لا تزال في كامل قوتها
~~ولم يمسها بعد ضعف المرض والشيخوخة.
~~(فريزر، «الغصن الذهبي»، ص312-313)

# يقتل الملك في نهاية فترة حكم قصيرة أو عند ظهور أول علامة من
~~علامات الضعف. وكما هي الحال في النسخة الأولى، الهدف هو إنهاء
~~الشتاء، الذي يشير إلى ضعف الملك في هذه ms059 الحالة. ولا يبين فريزر
~~على الإطلاق كيف يمكن أن يأتي الشتاء - ناهيك عن ضرورته سنويا -
~~إذا جرى التخلص من الملك عند أو حتى قبل بداية ضعفه .

# على أية حال من الأحوال، أثبتت هذه النسخة الثانية من النظرية
~~الطقوسية للأسطورة أنها الأكثر تأثيرا إلى حد بعيد، على الرغم من
~~أنها لا توفر في الواقع سوى رابطة واهية بين الأسطورة الدينية
~~والطقس السحري. وبدلا من تمثيل أسطورة إله النبات، يغير الطقس
~~من مكان إقامة الإله. فلا يموت الملك تقليدا لموت الإله بل كتضحية
~~للحفاظ على صحة الإله. وليس من السهولة بمكان تحديد الدور الذي
~~تلعبه الأسطورة هنا. وبدلا من إحياء الإله عن طريق التقليد
~~السحري، يحيي الطقس الإله عن طريق الاستبدال.

# في سيناريو فريزر الأول للنظرية الطقوسية للأسطورة الحقة، تنشأ
~~الأسطورة قبل الطقس وليس بعده، كما يذهب سميث. فالأسطورة التي يجري
~~تمثيلها في المرحلة الوسيطة المشتملة على السحر والدين، تنشأ في
~~مرحلة الدين؛ ومن ثم تسبق الطقس الذي تطبق عليه. وفي هذه
~~المرحلة الوسيطة، تفسر الأسطورة الهدف من الطقس - عند فريزر
~~وكذلك سميث - ولكن من البداية. فتمنح الأسطورة الطقس معناه الأصلي
~~والوحيد. ودون أسطورة الموت والبعث لذلك الإله، لم يكن موت وبعث
~~إله النبات سيمثلان طقوسيا. في المقابل، تعتبر الأسطورة في
~~منظور فريزر، وكذلك تايلور، تفسيرا للعالم - لمراحل الإنبات -
~~وليست فقط تفسيرا للطقس، كما يذهب سميث. وفي رأي فريزر، على عكس
~~تايلور، لا يعتبر التفسير سوى وسيلة للتحكم في العالم؛ لذا تعتبر
~~الأسطورة النظير القديم والبدائي للعلم التطبيقي أكثر منها نظيرا
~~للنظرية العلمية، كما هي الحال مع تايلور. وبينما قد لا يزال الطقس
~~تطبيقا للأسطورة، تعتبر الأسطورة تابعة للطقس.

# لا تتمثل أفدح أوجه القصور في النظرية الطقوسية للأسطورة لفريزر
~~في إعاقة الأساطير والطقوس الحديثة - كما هي الحال مع سميث - بل في
~~قصر النظرية الطقوسية للأسطورة القديمة والبدائية على الأساطير
~~التي تدور حول إله النبات، وخاصة على الأساطير التي تدور حول موت
~~وبعث ذلك الإله.

# وفيما يناقش سميث حالة أدونيس مناقشة عابرة، يجعل ms060 فريزر أدونيس
~~مثالا رئيسا للنمط الخرافي والطقوسي لإله النبات الذي يموت ثم
~~يبعث. وسواء أكان فريزر متسقا أم لا، فإنه يضع أدونيس فعليا
~~في جميع مراحل الثقافة الثلاثة التي تسبق ظهور العلم: وهي مراحل
~~السحر، والدين، ومرحلة السحر والدين مجتمعين.

# يضع فريزر حدائق أدونيس النباتية الشهيرة في مرحلته السحرية
~~الأولى. وفي هذه المرحلة، يؤمن البشر بأن القوى غير الشخصية، وليس
~~الآلهة، هي التي تتسبب في الأحداث في العالم المادي. كان
~~اليونانيون القدماء ينثرون بذورهم على الأرجح في أواني زرع مملوءة
~~بالطين؛ ليس لإقناع أحد الآلهة بإنمائها، ولكن لإجبار الأرض نفسها
~~غير الشخصية على النمو، عن طريق قانون التشابه السحري: «إذ يفترض
~~الجهلاء أنهم، بتقليد الفعل الذي يرغبون في تحقيقه، يسهمون بالفعل
~~في تحقيقه.» ونظرا لعدم وجود آلهة في هذه المرحلة، من الصعب أن
~~يكون أدونيس إله النبات. ولكن يعتبر أدونيس هو النبات نفسه؛ فلا
~~يرمز النبات إلى أدونيس، بل أدونيس نفسه هو الذي يرمز إلى
~~النبات.

# في مرحلة فريزر الدينية الثانية، تحل الآلهة محل القوانين
~~السحرية كمصدر للأحداث في العالم المادي، ومن ثم يصبح أدونيس، على
~~الأقل على المستوى الحرفي، إله النبات. وباعتباره إلها للنبات،
~~تطلب منه المحاصيل، أو يمكن أن يدعم هذا الطلب من خلال طاعة
~~الأوامر الطقوسية والأخلاقية للإله. ويكتب فريزر نفسه أن طقوس
~~الحداد كانت تمارس حزنا على أدونيس؛ ليس للرجوع عن موته، كما هي
~~الحال في المرحلة التالية، بل لطلب الغفران منه له. فلم يمت
~~أدونيس، كما هي الحال في المرحلة التالية، لأنه هبط إلى العالم
~~السفلي، وإنما لأن البشر قتلوه بقطع ودهس وطحن الذرة؛ النبات الذي
~~يرمز إليه. وبدلا من «التحلل الطبيعي للنباتات بصورة عامة في ظل
~~حرارة فصل الصيف أو برودة فصل الشتاء»، فإن موت أدونيس هو «تدمير
~~الذرة بعنف من جانب الإنسان.» ولكن لا يزال أدونيس حيا للدرجة
~~التي تمكنه من معاقبة البشر، وهو شيء تسعى طقوس الغفران لتفاديه.
~~ولأن أدونيس يموت بسبب موت النباتات نفسها، فإن الإله هنا، كما في
~~المرحلة الأولى، ms061 ليس إلا استعارة تشير للعنصر الذي يتحكم فيه على
~~الأرجح. وتارة أخرى نؤكد أن ما يحدث للنباتات يتعرض له
~~أدونيس.

# شكل 4-1: رقصة خصوبة الذرة الخضراء لقبيلة ميناتاري في
~~أمريكا الشمالية، صورة رسمت بريشة جورج كاتلين في
~~القرن التاسع عشر.

# 1

# أما في مرحلة فريزر الثالثة التي تجمع بين السحر والدين، أخيرا
~~يبدو أدونيس إلها. فإذا كان - في المرحلة الثانية - ما يحدث
~~للنبات ينعكس على أدونيس، فإن ما يحدث في هذه المرحلة لأدونيس
~~ينعكس من ثم على النبات. ويشير موت أدونيس إلى هبوطه إلى العالم
~~السفلي ليقيم مع برسيفوني. ويفترض فريزر أن أدونيس أضعف من أن
~~يرتقي بنفسه، سواء أكان يرغب في ذلك أم لا، ومن خلال تمثيل
~~انبعاثه، يسهل البشر ارتقاءه بنفسه. ومن جانب تستعين عملية
~~التمثيل بقانون التشابه السحري، ومن جانب آخر لا تجبر عملية
~~التمثيل أدونيس، كما هي الحال في المرحلة الأولى، على شيء بل
~~تدعمه، وهو الذي بالرغم من حالة موته الراهنة لا يزال يتمتع بما
~~يكفي من الصحة لإحياء ذاته، وإن كان ذلك في ظل وجود مساعدة. وفي
~~هذه المرحلة، لا تزال الآلهة تتحكم في العالم المادي، إلا أن
~~تأثيرهم عليه فطري وليس متعمدا. ويعتبر تمثيل انبعاث أدونيس
~~حافزا لانبعاثه الفعلي، ومن خلاله تبث الروح في النباتات من
~~جديد.

# ولكن حتى في هذه المرحلة، يتمثل الملمح الوحيد لحياة أدونيس الذي
~~عرضه فريزر في شيء يوازي مراحل عملية الإنبات سنويا، وهو موته
~~وانبعاثه، مع تجاهل الجوانب «غير الطبيعية» الأخرى في حياته بدءا
~~من ميلاده الناتج عن زنا المحارم. والأدهى من ذلك أن موت أدونيس
~~النهائي قد تم تجاهله، وهو موت غير طبيعي وقع بالقتل، بل بالقتل
~~العمد. وإذا كانت حياة أدونيس ترمز إلى مراحل عملية الإنبات، يجب
~~أن يستمر أدونيس في الموت والانبعاث، وهو ما لا يحدث. ولكن يتغلب
~~أدونيس مهما كانت الوسائل على الموت سنويا في رواية أبولودورس،
~~وإن كان ذلك لا يحدث إلى الأبد. وفي رواية أوفيد، لم يمت أدونيس قط
~~من قبل ثم ms062 بعث، ولم تشعر فينوس بكل هذا الأسى لأن أدونيس مات ولم
~~يعد مرة أخرى للحياة. كيف إذن ترمز حياته القصيرة الفانية إلى
~~عملية الانبعاث الأبدي؟ وكيف يمكن أن يكون إلها؟ لا يجيب فريزر عن
~~ذلك أبدا.

# أخيرا، يعلن فريزر، الذي لا ينتبه إلى عدم الاتساق في طرحه، في
~~الوقت ذاته عن أن حياة أدونيس في المرحلة التي تجمع بين السحر
~~والدين ترمز إلى مراحل عملية الإنبات نفسها: فأسطورة قضاء أدونيس
~~جزءا من السنة في العالم السفلي:

# تفسر تفسيرا بسيطا وطبيعيا بافتراض أنه يمثل
~~النبات، خاصة نبات الذرة، الذي يبقى مدفونا تحت الأرض
~~نصف السنة، ثم يعاود الظهور فوق الأرض في النصف
~~الثاني.
~~(فريزر، «الغصن الذهبي»، ص392)

# يثبت أدونيس الآن أنه ليس السبب في مصير النبات، بل لا يمثل
~~سوى استعارة تشير لهذا المصير، لتوضيح أن ما يحدث للنبات في
~~المرحلة الثالثة وكذلك المرحلة الثانية ينعكس على أدونيس، وليس
~~العكس. وليس من السهولة بمكان استيضاح كيف تعد النظرية الطقوسية
~~للأسطورة ممكنة في حال عدم وجود إله يمكن إحياؤه طقوسيا، وعندما
~~لا يكون هناك سوى وصف - وليس تفسيرا - لمراحل الإنبات. وفي النظر
~~إلى الميثولوجيا على أنها وصف رمزي للعمليات الطبيعية، يشبه فريزر
~~مجموعة من المنظرين الألمان في القرن التاسع عشر يعرفون عن حق
~~بأنهم خبراء في الأسطورة الطبيعية.

# جين هاريسون وإس إتش هوك

# شهدت النظرية الطقوسية للأسطورة المرحلة التالية على يد جين
~~هاريسون (1850-1928) وإس إتش هوك (1874-1968)، الرائدين
~~الإنجليزيين للمجموعة الرئيسة الأولى من علماء النظرية الطقوسية
~~للأسطورة: دارسي الحضارتين اليونانية والرومانية ودارسي الكتاب
~~المقدس. والجدير بالذكر أن رؤى جين هاريسون وإس إتش هوك متقاربة؛
~~فكلاهما يتبع النسخة الأولى من النظرية الطقوسية للأسطورة - التي
~~وضعها فريزر - في جزء كبير منها، على الرغم من أن هوك، الذي يتميز
~~بعدم اتساقه مثل فريزر، يتبع أحيانا نسخته الثانية. ولكن على عكس
~~فريزر، تفترض هاريسون وهوك عدم وجود مراحل مختلفة تسبق مرحلة السحر
~~والدين. ويبدأ كلاهما بمرحلة تكافئ مرحلة السحر والدين مجتمعين في
~~نظرية فريزر. ومثل ms063 فريزر، يعتبر كلاهما أن النظرية الطقوسية
~~للأسطورة هي النظير القديم والبدائي للعلم الحديث، الذي لا يحل محل
~~النظرية الطقوسية للأسطورة فحسب، بل يحل محل الأسطورة والطقس في حد
~~ذاتهما. والأهم من ذلك أن هاريسون وهوك ينهجان نهج فريزر في
~~استعدادهما للنظر إلى الأديان السماوية عالية المقام حينئذ -
~~أثناء حقبة اليونان الهيلينية وإسرائيل المذكورة في الكتاب القدس -
~~كأديان بدائية. وكانت ولا تزال في الغالب الرؤية التقليدية
~~والدينية تقول بأن اليونان وإسرائيل تقفان في مرتبة تعلو المساعي
~~الجهولة والسحرية التي تبذلها الدول المجاورة لهما.

# بتجاوز فريزر وهوك، تضيف هاريسون إلى طقس تجديد الإنبات طقس
~~الابتداء أو التقديم إلى المجتمع، حتى إنها ترى أن الطقس الأصلي،
~~بينما يمارس سنويا، فقد كان ابتدائيا بالكامل، في ظل عدم وجود
~~أسطورة. إذن فهي ترى - وكذلك سميث - أن الطقس يسبق الأسطورة، وكان
~~الإله مجرد صورة ذهنية للابتهاج الناتج عن ممارسة الطقس؛ بناء
~~عليه، صار الإله إله النبات، ونشأت أسطورة الموت والانبعاث لذلك
~~الإله، وأصبح طقس الابتداء طقسا زراعيا أيضا. وكما يموت
~~المبتدئون رمزيا ثم يولدون من جديد كأعضاء ناضجين في المجتمع،
~~ينطبق الأمر على إله النبات، وبالتالي تموت المحاصيل حرفيا ثم
~~تولد من جديد. وفي النهاية، يتلاشى الجانب الابتدائي للطقس
~~المجمع، ولا يبقى سوى طقس فريزر الزراعي.

# في مقابل سميث، تنفي هاريسون وهوك نفيا تاما أن تكون الأسطورة
~~تفسيرا للطقس. وعلى حد قول هاريسون: «لا تعتبر الأسطورة محاولة
~~لتفسير الحقائق أو الطقوس.» ولكن في حقيقة الأمر لا يختلف كل منهما
~~عما يقصده فريزر؛ فلا تزال الأسطورة تفسيرا لما يحدث في الوقت
~~الراهن في الطقس، وليس تفسيرا لطريقة نشوء الطقس. وتعتبر الأسطورة
~~مثل الصوت في فيلم، أو السرد في التمثيل الإيمائي الصامت. وعن ذلك
~~كتب هوك: «بصورة عامة، يتألف الجزء المنطوق من الطقس من وصف لما
~~يجري فعله ... وهذا هو المعنى الذي يستخدم به مصطلح «أسطورة» في
~~مناقشتنا»، بينما تصيغ هاريسون العبارة بطريقة جامعة وموجزة في
~~قولها: «يتمثل المعنى الأساسي للأسطورة ... في العلاقة التبادلية
~~المنطوقة بين الطقس الممثل ms064 والشيء المنجز.»

# تمضي هاريسون وهوك لأبعد بكثير من فريزر في طرح أن قوة الأسطورة،
~~بينما تعد في وجهة نظر فريزر درامية بحتة، فهي في رأيهما سحرية
~~بالكامل. وكتب هوك: «تمتلك الكلمة المنطوقة ... قوة الفعل.» بينما
~~كتبت هاريسون: «تتحول الأسطورة عمليا إلى قصة ذات معنى وقوة
~~سحرية.» وفي هذه العبارة نرى كلمة سحر. ويشير علماء النظرية
~~الطقوسية للأسطورة المعاصرون مثل دارس الحضارة اليونانية
~~والرومانية القديمة الأمريكي جريجوري ناجي إلى طبيعة الأدب الشفهي،
~~في مقابل الأدب المكتوب، للذهاب إلى أن الأسطورة كانت في الأصل
~~مرتبطة ارتباطا وثيقا بالطقس، أو الأداء، ما يطبعها هي نفسها
~~بالطابع الطقوسي:

# بمجرد النظر إلى الأسطورة كأداء، نستطيع أن نرى الأسطورة
~~نفسها على أنها شكل من أشكال الطقس: وبدلا من التفكير في
~~الأسطورة والطقس بصورة منفصلة وكمجالين متقابلين، يمكن
~~النظر إليهما باعتبارهما متسلسلة تمثل الأسطورة فيها
~~ملمحا لفظيا للطقس، بينما يمثل الطقس ملمحا فكريا
~~للأسطورة.
~~(جريجوري ناجي، «هل يمكن إنقاذ الأسطورة؟»،
~~ص243)

# ولكن ليس من الواضح على الإطلاق كيف يختلف هذا الموقف من
~~الأسطورة والطقس عن موقف هوك وهاريسون.

# تطبيق النظرية

# طبق دارسو الحضارة اليونانية والرومانية القديمة: جيلبرت
~~موراي، وإف إم كورنفورد، وإيه بي كوك، الإنجليزيون أو المقيمون في
~~إنجلترا؛ نظرية هاريسون على ظواهر يونانية قديمة مثل: التراجيديا،
~~والكوميديا، والألعاب الأوليمبية، والعلم، والفلسفة. ويجري تفسير
~~هذه الظواهر التي تبدو علمانية، بل ومعادية للدين، كصور تعبير
~~كامنة تشير إلى أسطورة موت وانبعاث إله النبات.

# ومن بين دارسي الكتاب المقدس، اختلف السويدي إيفان إنجل،
~~والويلزي أوبري جونسون، والنرويجي سيجموند موينكل حول مدى التزام
~~إسرائيل القديمة بالنمط الطقوسي للأسطورة؛ فيرى إنجل التزاما من
~~جانب إسرائيل بذلك النمط أكثر مما يرى هوك الحذر، فيما يرى جونسون
~~وخاصة موينكل التزاما أقل.

# وكما فعل فريزر، طبق
~~برونيسلاف مالينوفسكي - الذي عرضنا نظريته في الفصل

# الأول
~~- نسخته الخاصة الفعالة من النظرية
~~على أساطير السكان الأصليين حول العالم؛ فيرى مالينوفسكي أن
~~الأسطورة، التي يتطابق رأيه فيها مع رأي سميث، تفسر أصل الطقس،
~~وتسبغ على الطقوس ماضيا عتيقا ms065 ومن ثم تصدق عليها. ويعتمد المجتمع
~~على الأسطورة لتحفيز الالتزام بممارسة الطقوس. في المقابل، إذا
~~كانت جميع الطقوس تعتمد على الأسطورة، فإن العديد من الممارسات
~~الثقافية الأخرى، التي يعتمد عليها المجتمع، تعتمد أيضا على
~~الأسطورة وذلك في رأي مالينوفسكي. وتمتلك المجتمعات أساطير خاصة
~~بها؛ بناء عليه لا يتزامن وجود الأسطورة مع الطقس.

# طبق ميرسيا إلياد، الذي جرى تناول نظريته في الفصل

# الثالث
~~، صورة مشابهة من النظرية على
~~الثقافات الحديثة والبدائية على حد سواء، وتجاوز بذلك ما قدمه
~~مالينوفسكي. وتصدق الأسطورة في وجهة نظر إلياد على جميع أنواع
~~الظواهر، وليس الطقوس فقط، من خلال منحها أصلا يمتد إلى أول
~~الزمان. وفي رأي إلياد أيضا، لا يتزامن وجود الأسطورة والطقس
~~معا. في المقابل وتارة أخرى، يتجاوز إلياد ما طرحه مالينوفسكي في
~~التأكيد على أهمية التمثيل الطقوسي للأسطورة في تحقيق الوظيفة
~~النهائية لها، إذ عند تمثيلها، تقوم الأسطورة مقام آلة الزمن،
~~فتحمل المرء إلى زمن الأسطورة في الماضي ومن ثم يقترب المرء أكثر
~~من الإله.

# تطبيق النظرية على الأدب

# كان أبرز التطبيقات للنظرية الطقوسية للأسطورة خارج نطاق الدين
~~على مجال الأدب. وقد استقت هاريسون نفسها بجرأة جميع أشكال الفن -
~~وليس الأدب وحده - من الطقس. فهي ترى أن الناس توقفوا تدريجيا عن
~~الاعتقاد في أن محاكاة فعل ما يتسبب في حدوثه فعليا. ولكن بدلا
~~من التخلي عن الطقس، يمارسه الناس كغاية في حد ذاته؛ فصار الطقس في
~~حد ذاته فنا، والمثال الأبرز الذي ضربته هاريسون على ذلك هو
~~الدراما. وقد أرجع موراي وكورنفورد، على نحو أكثر تواضعا من
~~هاريسون، الملحمة والتراجيديا والكوميديا اليونانية بوجه خاص إلى
~~النظرية الطقوسية للأسطورة، وطبق موراي لاحقا النظرية على أعمال
~~شكسبير.

# يشمل رواد النظرية أيضا كلا من: جيسي وستون في تطبيقها على
~~أسطورة الكأس المقدسة، وإي إم باتلر على أسطورة فاوست، وسي إل
~~باربر على كوميديا شكسبير، وهربرت وايسنجر على التراجيديا التي
~~قدمها شكسبير وعلى التراجيديا كجنس أدبي، وفرانسيس فيرجسون على
~~التراجيديا، واللورد رجلان على أساطير الأبطال وعلى الأدب ms066 ككل،
~~ونورثروب فراي وستانلي إدجار هيمان على الأدب بصورة عامة. وكنقاد
~~أدبيين، لم يهتم علماء النظرية الطقوسية للأسطورة هؤلاء بوضوح
~~بالأسطورة نفسها قدر ما اهتموا بالأصل الخرافي للأدب؛ ولذا تفسر
~~الأعمال الأدبية على أنها منبثقة من الأساطير بمجرد ارتباطها
~~بالطقوس. ويرجع الأدب، في رأي النقاد الأدبيين هؤلاء الذين يدينون
~~بالفضل إلى فريزر - وكذلك أغلبية النقاد - إلى السيناريو الثاني
~~للنظرية الطقوسية للأسطورة عند فريزر. فتصبح عبارة «يجب أن يموت
~~الملك» هي العبارة الإيجازية المألوفة لدى مستمعيها.

# ويرى علماء النظرية الأدبية الطقوسية للأسطورة أن الأسطورة تصير
~~أدبا عندما تنفصل عن الطقس. وتعتبر الأسطورة المتصلة بالطقس أدبا
~~دينيا، فيما تعتبر الأسطورة المنفصلة عن الطقس أدبا علمانيا
~~أو أدبا صرفا. وعند ربطها بالطقس، يمكن أن تؤدي الأسطورة أيا
~~من الوظائف الفعالة التي يعزيها علماء النظرية الطقوسية إليها.
~~وبتجريدها من الطقس، تختزل الأسطورة إلى مجرد شروح.

# لا تدور النظرية الأدبية الطقوسية للأسطورة حول الأسطورة والطقس
~~أنفسهما، الذي يجري افتراضهما، بل حول أثرهما على الأدب. في
~~المقابل، هي لا تعتبر نظرية عن الأدب أيضا؛ إذ إنها لا تقبل
~~اختزال الأدب إلى أسطورة، وإنما تعتبر النظرية الأدبية الطقوسية
~~للأسطورة تفسيرا لتحول الأسطورة والطقس إلى أدب، وهو ما سنتناوله
~~بمزيد من التفصيل في الفصل التالي.

# رينيه جيرار

# في كتاب «البطل»، الذي سوف نناقشه بمزيد من التفصيل في الفصل
~~التالي، يوسع اللورد رجلان نطاق سيناريو فريزر الثاني من
~~النظرية الطقوسية للأسطورة، من خلال تحويل الملك الذي يموت من أجل
~~الجماعة إلى بطل. وفي كتاب «العنف والمقدس» وفي أعمال أخرى كثيرة
~~لاحقة، يقدم الناقد الأدبي، فرنسي المولد والمقيم في أمريكا،
~~رينيه جيرار (ولد عام 1923) نسخة
~~معدلة ساخرة من نظرية رجلان الذي لم يشر إليه قط. وبينما لا يجد
~~بطل رجلان مانعا في الموت من أجل الجماعة، يقتل بطل جيرار أو
~~تنفيه الجماعة؛ نظرا لما سببه لهم من فواجع. ويعتبر «البطل» في
~~البداية مجرما يستحق الموت، ولاحقا فقط يتحول الشرير إلى بطل
~~يموت، كما في طرح رجلان، مضحيا بنفسه من أجل ms067 الجماعة. ويذكر
~~رجلان وجيرار أوديب كمثال نموذجي على ما يرميان إليه. (ولكن لا
~~يجعل ذلك من أيهما فرويديا؛ فكلاهما يرفض فرويد رفضا شديدا.)
~~وفي رأي جيرار، فإن تحول أوديب من المنفي البغيض حيث كان في
~~مسرحية سوفوكليس «أوديب ملكا» إلى منعم موقر في مسرحية
~~سوفوكليس «أوديب في كولونس»؛ نموذج مثالي على تحول المجرم إلى
~~بطل.

# غير أن هذا التغيير لا يعتبر في رأي جيرار سوى النصف الثاني من
~~العملية. ويتمثل النصف الأول في التغير من ضحية بريئة إلى مجرم. في
~~الأصل، يتفجر العنف بين أفراد الجماعة، ويرجع السبب في ذلك إلى
~~الميل إلى تقليد الآخرين، وهو شيء فطري في الطبيعة الإنسانية، ومن
~~ثم الرغبة في الحصول على الأشياء نفسها التي يملكها من يجري
~~تقليدهم. فيؤدي التقليد إلى المنافسة التي تؤدي إلى العنف. وفي
~~محاولة مضنية لإنهاء العنف، تنتقي الجماعة عضوا بريئا لإلقاء
~~ملامة وقوع الاضطرابات عليه. وقد يكون «كبش الفداء» هذا أي شخص،
~~وربما يكون أكثر الأشخاص الذين لا حول لهم ولا قوة أو أعلى الأشخاص
~~مقاما، بما في ذلك الملك، كما هي الحال مع أوديب. وعادة ما تقتل
~~الضحية، كما هي الحال مع أوديب، أو تنفى. ويعتبر القتل هو
~~التضحية الطقوسية. وبدلا من «توجيه» الطقس، كما عند فريزر، تنشأ
~~الأسطورة في رأي جيرار «بعد» القتل «لتبريره». وبينما تنبثق
~~الأسطورة عن الطقس، كما عند سميث، فإنها تنبثق عنها «للتبرير» وليس
~~لتفسير الطقس، كما هي عند سميث. فتحول الأسطورة كبش الفداء إلى
~~مجرم يستحق الموت، ثم تحول المجرم إلى بطل مات طواعية لصالح
~~الجماعة.

# قد تبدو نظرية جيرار، التي تتمحور حول مكانة البطل في المجتمع،
~~غير قابلة للتطبيق إلى حد كبير على أسطورة أدونيس؛ فأدونيس لا يموت
~~طواعية أو إيثارا. وتبدو العوالم التي يعيش فيها - الغابات
~~والعالم السفلي - بعيدة كل البعد عن المجتمع. وفي الفصل

# الثامن
~~، سوف تفسر هذه الأسطورة من منظور
~~اجتماعي، كما سيقدم تفسير جيرار لأسطورة أوديب.

# فيما لا يورد جيرار ذكر رجلان على الإطلاق، يشير إلى فريزر
~~بصورة ms068 متكررة، قاصرا طرحه على السيناريو الثاني من نظريته
~~الطقوسية للأسطورة، مما جعله يثني عليه لإدراكه الطقس البدائي
~~الرئيس لقتل الملك وينتقده لعدم إدراكه الأصل والوظيفة الحقيقية
~~للقتل. ويرى فريزر أن التضحية هي التطبيق البريء لتفسير جهول قبل
~~علمي للعالم؛ إذ يقتل الملك ويحل محله شخص آخر بحيث يحتفظ أو
~~يستعيد إله الإنبات صحته، فتسكن روح هذا الإله في الملك الجديد.
~~ولا تعتبر وظيفة التضحية زراعية بصورة كاملة. ولا توجد كراهية
~~للضحية الذي يؤدي واجبه كملك ويحتفى به عبر أحداث الأسطورة
~~لتضحيته بذاته. ومن منظور جيرار، ينخدع فريزر بعملية الإخفاء
~~الخرافية. ويعتبر الأصل والوظيفة الحقيقية للطقس، وبالتالي
~~الأسطورة، اجتماعية أكثر منها زراعية، مثلما سنرى في الفصل

# الثامن
~~.

# والتر بوركرت

# ربما كان أول من خفف من رسوخ الرأي القائل بأن الأساطير والطقوس
~~منفصلان هو عالم الأنثروبولوجيا الأمريكي كلايد كلوكهون. وقد تجاوز
~~دارس الحضارة اليونانية والرومانية القديمة الألماني والتر بوركرت
~~(ولد في عام 1931) ما وصل إليه كلوكهون، ليس فقط في السماح
~~بالاستقلال الذي تتمتع به الأسطورة والطقس في الأصل، بل في افتراضه
~~بالكامل. ويرى بوركرت أنه عندما يجتمع الاثنان، لا يؤديان وظيفة
~~مشتركة فقط - كما يفترض كلوكهون - بل يدعمان بعضهما البعض.
~~فالأسطورة تدعم الطقس من خلال منح السلوك الإنساني الصرف أصلا
~~إلهيا، كمثل قول: افعل هذا لأن الآلهة فعلته أو تفعله. من الوجهة
~~المقابلة، يدعم الطقس الأسطورة من خلال تحويل قصة عادية إلى سلوك
~~موصى به من أكثر السلوكيات التزاما، كمثل قول: افعل هذا من باب
~~القلق، إن لم يكن العقاب. وبينما تخدم الأسطورة في رأي سميث الطقس،
~~يخدم الطقس في رأي بوركرت الأسطورة بقدر متساو.

# وشأنه شأن جيرار، يرجع بوركرت جذور الأسطورة إلى التضحية وجذور
~~التضحية إلى العدوان، لكنه لا يقصر التضحية على التضحية الإنسانية،
~~بل يرجعها إلى الصيد - التعبير الأصلي عن العدوان. إضافة إلى ذلك،
~~لا تعمل الأسطورة من منظور بوركرت على إخفاء حقيقة التضحية، كما هي
~~الحال عند جيرار، بل على العكس تعمل على الحفاظ عليها، ومن ثم
~~الإبقاء على ms069 آثارها النفسية والاجتماعية. أخيرا، لا يربط بوركرت
~~بين الأساطير وطقوس التضحية فحسب بل إنه، مثل هاريسون، يربط بينها
~~وبين طقوس الابتداء. فتؤدي الأسطورة في هذا السياق الوظيفة
~~الاجتماعية نفسها التي يؤديها الطقس .

# شكل 4-2: صيد الخنزير الكاليدوني من تشيرفيتيري، كأس
~~يوناني صنع في مقاطعة لاكونيا، القرن السادس قبل
~~الميلاد.

# 2

# ويعتبر الطقس بالنسبة إلى بوركرت «كأنه» سلوك. ولنضرب مثلا
~~بنموذجه المحوري؛ فلا يعتبر «الطقس» من وجهة نظره تجسيدا للعادات
~~والشكليات التي تتضمنها عملية الصيد الفعلية بل هو صيد درامي. ولا
~~تتمثل الوظيفة، إذن، في توفير الغذاء، كما هي الحال عند فريزر؛ إذ
~~ينشأ الطقس الحق فقط بعد حلول الزراعة محل الصيد كمصدر رئيس للغذاء:

# فقد الصيد وظيفته
~~الأساسية بظهور الزراعة قبل نحو عشرة آلاف عام مضت. في
~~المقابل، صار طقس الصيد من الأهمية بمكان حتى صار لا يمكن
~~التخلي عنه.
~~(بوركرت، «البنية والتاريخ في
~~الميثولوجيا والطقوس
~~اليونانية»، ص55)

# كانت الطبيعة المجتمعية للصيد الفعلي وللصيد الطقوسي فيما بعد
~~تعمل على التخفيف من حدة القلق حيال عدوانية المرء وفنائيته، وفي
~~الوقت نفسه توطد الروابط بين المشاركين فيه. وكانت هذه الوظائف
~~نفسية واجتماعية، وليست زراعية.

# إذن تمثل أسطورة أدونيس حالة تهكمية لطرح بوركرت، فلا يكتفي
~~أدونيس بالصيد وحده بدلا من الصيد في جماعة، بل إنه لا يعتبر
~~صيادا في الأساس، دع عنك أنه شخص ينهكه القلق. وفيما يتعلق
~~بأدونيس، يعتبر الصيد رياضة أكثر منه مسألة حياة أو موت؛ بناء
~~عليه، من الصعب أن يساعد الصيد أدونيس نفسيا أو اجتماعيا. وفي
~~المقابل، لا تزال قصة أدونيس البطولية تؤدي وظيفة تحذيرية للآخرين،
~~كما سنناقش ذلك في الفصل

# الثامن
~~.



# | هوامش






# الفصل الخامس



# | الأسطورة والأدب




# أخذت العلاقة بين الأسطورة والأدب أشكالا متباينة، وكان أبرز هذه
~~الأشكال استخدام الأسطورة في الأعمال الأدبية. ومن الموضوعات المتكررة
~~في المناهج الأدبية، المشي على خطى الشخصيات والأحداث والموضوعات
~~الكلاسيكية في الأدب الغربي تباعا؛ ابتداء من آباء الكنيسة، الذين
~~استعانوا بالميثولوجيا الكلاسيكية فيما كانوا يحاربون الوثنية، ومرورا
~~ببترارك، وبوكاشيو، ودانتي، وتشوسر، وسبنسر، وشكسبير، ms070 وميلتون، وجوته،
~~وبايرون، وكيتس، وشيلي، ثم جويس، وإليوت، وجيد، وكوكتو، وأنويه، ويوجين
~~أونيل. وجرى تطبيق الأسلوب نفسه مع أساطير الكتاب المقدس؛ إذ كان يتم
~~قراءة مجموعتي الأساطير بالتبادل حرفيا ورمزيا، وكان يعاد ترتيب
~~أحداثهما، بل وسردهما مجددا بصورة مختلفة جذريا. ويمكن العثور على
~~هذه الأساطير في جميع أنواع الأدب، بما في ذلك الموسيقى والفيلم. وقد
~~استخدم فرويد الشخصيتين أوديب وإلكترا للإشارة إلى أعمق الدوافع
~~الإنسانية، كما اقترض من الأطباء النفسيين شخصية نارسيسوس للإشارة إلى
~~حب الذات.

# يحقق شيوع الميثولوجيا الكلاسيكية أو الوثنية إنجازا يفوق ما تحققه
~~ميثولوجيا الكتاب المقدس؛ إذ استمرت الميثولوجيا الكلاسيكية بعد انهيار
~~الدين الذي كانت جزءا أصيلا منه قبل ألفي عام. في المقابل، استمرت
~~ميثولوجيا الكتاب المقدس في الوجود بدعم من الوجود شبه المهيمن للدين
~~الذي تظل جزءا منه. وفي الواقع، حفظت الميثولوجيا الكلاسيكية من خلال
~~الثقافة المتصلة بالدين الذي قضى على الدين الكلاسيكي. وحتى وقت قريب،
~~كان لمصطلح «الوثنية» دلالة سيئة. ويعد استمرار الميثولوجيا
~~الكلاسيكية - فيما لم يستمر الدين الذي كانت جزءا منه - رؤية عكسية
~~ساخرة من رؤية تايلور حول مصير كليهما، على الرغم من أن تايلور يشير
~~إلى استمرار المسيحية، وليس الوثنية، وإلى استمرار المسيحية في ظل
~~العلم الحديث، وليس في ظل أي دين منافس.

# الأصل الخرافي للأدب

# يتمثل أحد الأشكال الأخرى للعلاقة بين الأسطورة والأدب - وهو ما
~~أشرنا إليه بالفعل في الفصل السابق - في نشوء الأدب من الأسطورة،
~~وهو أسلوب كان من رواده جين هاريسون وزميلاها العالمان في الحضارة
~~اليونانية والرومانية القديمة جيلبرت موراي وإف إم كورنفورد.
~~ولنضرب بعض الأمثلة الآن على هذا الأسلوب.

# في كتاب «من الطقس إلى الرومانسية»، طبقت عالمة القرون الوسطى
~~الإنجليزية جيسي وستون (1850-1928) النسخة الثانية من نظرية فريزر
~~الطقوسية للأسطورة على أسطورة الكأس المقدسة. وقد اتبعت منهج فريزر
~~وذهبت إلى أن خصوبة الأرض، في نظر القدماء والبدائيين على حد سواء،
~~كانت تعتمد على خصوبة الملك نفسه، الذي كان يسكنه إله النبات. ولكن
~~بينما كان الطقس الرئيس في رأي فريزر ms071 هو استبدال ملك مريض، كان
~~الهدف من عملية البحث عن الكأس المقدسة هو «إعادة الشباب» للملك في
~~رأي وستون. وكذلك تضيف وستون بعدا أثيريا روحيا يتسامى على
~~نموذج فريزر؛ فيتضح أن الهدف من عملية البحث عن الكأس المقدسة هو
~~تحقيق التوحد الروحي مع الإله، وليس فقط الحصول على الغذاء من
~~الإله. وكان ذلك البعد الروحي للأسطورة هو الذي أوحى إلى تي إس
~~إليوت للرجوع إلى وستون في نظم «الأرض الخراب». وبينما لا تختزل
~~وستون أسطورة الكأس المقدسة إلى أسطورة وطقس بدائيين، فإنها
~~ترجعها إليهما. وتعتبر الأسطورة نفسها أدبا، لا أسطورة. ولأن
~~السيناريو الثاني من النظرية الطقوسية للأسطورة لفريزر لا يدور حول
~~تمثيل أية أسطورة لإله النبات، بل يدور حول حالة الملك الحاكم؛ فإن
~~الأسطورة التي تتمخض عنها الأسطورة لا تمثل حياة إله كأدونيس، بل
~~تمثل حياة ملك الكأس المقدسة نفسه.

# في كتاب «فكرة مسرح»، طبق فرانسيس فيرجسون (1904-1986)، وهو
~~ناقد مسرحي أمريكي مرموق، النسخة الثانية من النظرية الطقوسية
~~للأسطورة لفريزر على التراجيديا ككل كجنس أدبي. ويرى فيرجسون أن
~~قصة المعاناة والخلاص من الخطيئة التي يعيشها بطل المأساة تستقى
~~من نسخة نظرية فريزر الخاصة بقتل الملك واستبداله. على سبيل
~~المثال، يجب على أوديب، ملك طيبة، التضحية بعرشه، وليس بحياته،
~~لصالح رعاياه. ولا يتوقف البلاء إلا من خلال تخلي الملك عن عرشه.
~~ولكن في رأي فيرجسون، وكذلك وستون، لا يعتبر التجديد المطلوب
~~بدنيا قدر ما هو روحي، وكما يرى فيرجسون، يسعى أوديب إلى التجديد
~~لنفسه وللآخرين.

# يهتم فيرجسون أكثر من معظم علماء النظرية الأدبية الطقوسية
~~للأسطورة الآخرين بالناتج؛ أي الدراما، قدر ما يهتم بالمصدر؛ أي
~~الأسطورة والطقس. حتى إنه ينتقد هاريسون، ومواري بصورة خاصة، بسبب
~~تفسير معنى التراجيديا من منظور قتل الملك الذي طرحه فريزر بدلا
~~من تفسيره مثلا من منظور موضوع التضحية بالذات. وفي رأي فيرجسون،
~~وكذلك وستون، يقدم السيناريو الذي تطرحه نظرية فريزر الخلفية
~~للأدب باعتباره أسطورة وطقسا وليس أدبا.

# في كتاب «تشريح النقد»، يرى الناقد الأدبي المشهور نورثروب
~~فراي ms072 (1912-1991) أن جميع أجناس
~~الأدب - وليس جنسا واحدا - مستقاة من الأسطورة، خاصة أسطورة
~~حياة البطل. ويربط فراي بين دورة حياة البطل ودورات أخرى عديدة،
~~منها الدورة السنوية للفصول، والدورة اليومية للشمس، والدورة
~~الليلية للحلم والاستيقاظ. ويستلهم فراي الربط بين دورة حياة البطل
~~ودورات الفصول من فريزر، وربما يستلهم الارتباط مع دورة الشمس من
~~ماكس مولر، وهو ما لا يعزيه أبدا إليه، ويستلهم الارتباط مع الحلم
~~والاستيقاظ من يونج، وربما يستلهم ارتباط الفصول مع البطولة من
~~رجلان - الذي سنتناول إسهامه بعد قليل - غير أن فراي لم يعز إلى
~~رجلان أيضا هذا الارتباط. ويقدم فراي نمطه البطولي الخاص الذي
~~يطلق عليه «البحث-الأسطورة»، وهو يتألف من أربعة مراحل رئيسة:
~~ميلاد البطل، ونصره، وعزلته، وهزيمته.

# يقابل كل جنس رئيس في الأدب في وقت واحد فصلا من فصول السنة،
~~ومرحلة في اليوم، ومرحلة في الوعي، والأدهى من كل ذلك مرحلة في
~~الأسطورة البطولية؛ فتقابل الرومانسية في وقت واحد الربيع، وشروق
~~الشمس، والاستيقاظ، وميلاد البطل؛ وتقابل الكوميديا الصيف، ومنتصف
~~النهار، والوعي اليقظ، وانتصار البطل؛ وتقابل التراجيديا الخريف،
~~وغروب الشمس، وأحلام اليقظة، وعزلة البطل؛ ويقابل الهجاء الشتاء،
~~والليل، والنوم، وهزيمة البطل. ولا تقتصر الأجناس الأدبية على
~~مقابلة الأسطورة البطولية فقط، بل تستقي منها أيضا. وتستقي
~~الأسطورة نفسها من الطقس، من نسخة النظرية الطقوسية للأسطورة
~~لفريزر التي يقتل فيها الملوك ويستبدلوا.

# ومثل معظم علماء النظرية الأدبية الطقوسية للأسطورة، لا يختزل
~~فراي الأدب إلى أسطورة. على النقيض من ذلك، فهو يصر بحزم أكثر من
~~غيره على استقلال الأدب. ومثل فيرجسون، لا ينتقد فراي موراي
~~وكورنفورد على تنظيرهم حول الأصل الطقوسي الخرافي للتراجيديا
~~(موراي) والكوميديا (كورنفورد) - وهو موضوع غير أدبي - بل على
~~تفسير معنى كليهما باعتباره تمثيلا لسيناريو فريزر من النظرية
~~الطقوسية للأسطورة التي ترى في الأسطورة نموذج قتل الملك، وهو
~~الموضوع الأدبي.

# على الجانب الآخر، يستعين فراي بفريزر ويونج لمساعدته في استخلاص
~~معنى الأدب، وليس أصله فقط؛ وذلك لأنه يعتبر أعمالهما الرئيسة
~~أعمال نقد أدبي ولا تقع في صميم ms073 أعمال الأنثروبولوجيا أو علم النفس حصريا:

# إن الإثارة التي يخلقها كتاب «الغصن الذهبي» وكتاب يونج
~~حول رموز الرغبة الجنسية [«رموز التحول» (أعمال يونج
~~المجمعة، المجلد الخامس)] في نفوس النقاد الأدبيين ... تعتمد
~~... على حقيقة أن هذه الكتب تعتبر بصورة أساسية دراسات في
~~النقد الأدبي ... ولا يدور كتاب «الغصن الذهبي» حول ما فعله
~~الناس في زمن سحيق بدائي، بل حول ما يفعله الخيال الإنساني
~~عندما يحاول التعبير عن نفسه تجاه الأسرار الكبرى؛ أسرار
~~الحياة والموت والحياة الآخرة.
~~(فراي، «أنماط الأدب الأصلية»،
~~ص17؛ «رمزية اللاوعي»،
~~ص89)

# بالمثل، «لا يعتبر» كتاب يونج «علم النفس والخيمياء» (أعمال يونج
~~المجمعة، المجلد الثاني عشر)، الذي ينتقيه فراي أيضا، «مجرد كتاب
~~مقبول يقدم ما يشبه العلم الميت [الخيمياء] وأحد الكتب الكثيرة
~~التي تنتمي إلى مدارس علم النفس بفيينا، بل يبين هذا الكتاب قواعد
~~الرمزية الأدبية، التي يعدها كل طلاب الأدب الجادين من الأهمية
~~بمكان وآسرة للغاية.»

# ولا شك أن فراي يمضي بعيدا في توصيف فريزر ويونج على أنهما في
~~الأصل جامعا أساطير أكثر من كونهما منظرين. ويهدف كل من فريزر
~~ويونج إلى بيان أصل الأسطورة ووظيفتها، وليس فقط معناها، كما
~~يقدمان «القواعد» الذي يعرضانها كبراهين، وليس كمجموعة من
~~الرموز. ويزعم فريزر وقوع عملية قتل الملك الطقوسية في الواقع، حتى
~~لو جرى التخفيف منها لاحقا بجعلها مجرد دراما. ويزعم يونج أن
~~الأنماط الأصلية موجودة بالفعل في العقل، بل وفي العالم
~~الواقعي.

# ونظرا لأن فراي يربط بين الأسطورة والأدب ربطا وثيقا، دون
~~اختزال الأدب إلى أسطورة، فإن نقده الأدبي يسمى بصورة ملتبسة «نقد
~~الأسطورة»، الذي يعتبر هو أحد أكبر ممارسيه. بالمثل، يطلق على
~~نقده الأدبي على نحو شائع «نقد الأنماط الأصلية»؛ حيث إنه في إطلاق
~~مصطلح «أنماط أصلية» على الأجناس الأدبية ببساطة، يشار إليه خطأ
~~بأنه ينتمي إلى مدرسة يونج، فضلا عن الإشارة المغلوطة إليه بأنه
~~من كبار ممارسي نقد الأنماط الأصلية. ولزيادة هذا الالتباس
~~تعقيدا، يوجد نقاد أدبيون من أتباع يونج قلبا وقالبا يطلق
~~عليهم بحق نقاد الأنماط الأصلية، ms074 بدءا من مود بودكين في كتاب
~~«الأنماط الأصلية في الشعر». ومرة أخرى، لزيادة الالتباس تعقيدا
~~أكبر، هناك نقاد جاءوا بعد يونج يطلقون على أنفسهم «علماء نفس
~~الأنماط الأصلية» بدلا من أتباع يونج. ويعتبر أبرز أمثلة هؤلاء
~~جيمس هلمان وديفيد ميلر، اللذان كتبا بغزارة عن الأسطورة.

# في «العنف والمقدس» وأعمال أخرى، يقدم رينيه جيرار، الذي
~~تناولنا نظريته في الفصل السابق، نموذجا للفصل الحاد بين الأسطورة
~~والأدب. ومثل فيرجسون وفراي، ينتقد جيرار هاريسون وموراي على دمج
~~الأسطورة والطقس مع التراجيديا، كما ينتقدهما نقدا أكبر لترويض
~~التراجيديا. فهاريسون وموراي يريان أن دور الأسطورة يقتصر على
~~«وصف» الطقس كما يراه فريزر، ولا تفعل التراجيديا سوى «إضفاء
~~الصبغة الدرامية عليه». الأسوأ من ذلك أن التراجيديا تحول حدثا
~~حقيقيا إلى مجرد موضوع. ومن منظور جيرار، «تبرر» الأسطورة الطقس،
~~فيما «تكشف» التراجيديا، كما هي الحال في مسرحية سوفوكليس التي
~~تدور حول أوديب، «عن الحقيقة». في المقابل، يوجه نقد جيرار نحو
~~السيناريو الثاني من النظرية الطقوسية للأسطورة، لفريزر، الذي
~~يقتل الملك فيه؛ ولذا يلجأ هاريسون وموراي إلى السيناريو الأول من
~~نظرية فريزر الذي يلعب الملك فيه دور إله الإنبات فقط. ووفق تلك
~~النسخة، بينما يموت الإله لا يموت الملك، وربما يموت الإله دون أن
~~يقتل، كما الحال مع رحلة أدونيس السنوية إلى حادس. ويعتبر انتقاد
~~جيرار لهاريسون وموراي، بل ولفريزر بصورة جزئية - بأنهم يتغاضون عن
~~القتل الإنساني الذي يعتبر مكونا أساسيا في جميع التراجيديا -
~~انتقادا جانبه الدقة بصورة مخزية.

# الأسطورة كقصة

# تمثل ملمح آخر للأسطورة باعتبارها أدبا في التركيز على قصة
~~شائعة، فلا يوجد أي ذكر في طرح تايلور أو فريزر للأسطورة باعتبارها
~~قصة، (وسأستخدم هنا مصطلح «قصة» بدلا من «سرد»؛ المصطلح الأكثر
~~تفضيلا اليوم.) ولا يتعلق الأمر بأن تايلور أو فريزر قد ينكران
~~اعتبار الأسطورة قصة،  بل بأن
~~كليهما يعتبران الأسطورة تفسيرا سببيا للأحداث التي تقع فتأخذ
~~صورة قصة. وتتطلب المقابلة بين الأسطورة والعلم التقليل من أهمية
~~الأسطورة كقصة والتأكيد على أهمية المحتوى التفسيري. وبطبيعة
~~الحال، تقص ms075 الأسطورة بالنسبة إلى تايلور وفريزر «قصة» كيف صار
~~هيليوس مسئولا عن الشمس، وكيف يمارس هذه المسئولية، بينما ينصب
~~اهتمام كليهما على المعلومات نفسها، لا الطريقة التي يجري توصيلها
~~بها. كما يتم تجاهل الاعتبارات الأدبية التقليدية، مثل التوصيف،
~~والوقت، والصوت ، ووجهة النظر، واستجابة القارئ، كما الحال في تحليل
~~أي قانون علمي.

# ونظرا لأن الأسطورة في رأي تايلور وفريزر تهدف إلى تفسير أحداث
~~متكررة، فإنها يمكن إعادة صياغتها كقانون. على سبيل المثال، عندما
~~يسقط المطر، فهو يسقط نظرا لأن إله المطر قرر ذلك، وللسبب نفسه
~~دوما. وعندما تشرق الشمس، فهي تشرق نظرا لأن إله الشمس قرر أن
~~يستقل عربته، التي تلتصق بها الشمس، وأن يقود عربته عبر السماء،
~~وللسبب نفسه دوما. فقدر ما يعتبر فريزر الآلهة رموزا للعمليات
~~الطبيعية، فإن الأسطورة التي جرى إعادة صياغتها ستؤدي فقط وظيفة
~~وصفية وليست تفسيرية: فستقول الأسطورة ببساطة إن المطر يسقط
~~(بانتظام أم لا) أو إن الشمس تشرق (بانتظام) دون أن تقدم
~~«سببا».

# وفي رأي تايلور بصورة خاصة، الذي يفسر الأسطورة حرفيا، تعتبر
~~الأسطورة بعيدة كل البعد عن كونها أدبا، ولا يعتبر تناول الأسطورة
~~باعتبارها أدبا إلا تقليلا من شأنها، وذلك يحدث بتحويل مزاعم
~~حقيقتها التفسيرية إلى مجرد توصيفات شعرية منمقة. وبينما يرى فراي
~~وآخرون أن الأدب غير قابل للاختزال إلى أسطورة، يرى تايلور أن
~~الأسطورة غير قابلة للاختزال إلى أدب. وبعد فترة الحداثة، التي
~~أعيد فيها توصيف الطروح في جميع المجالات، بما فيها العلم
~~والقانون، في صورة قصص، يعتبر عدم اكتراث تايلور بالجانب القصصي
~~للأسطورة ملحوظا.

# لا يعتبر فصل تايلور للأسطورة عن القصة أقل وضوحا عند النظر
~~إليه من وجهة نظر الناقد الأدبي الأمريكي كينيث بيرك (1897-1993).
~~ففي كتاب «بلاغة الدين» بصفة خاصة، يرى بيرك أن الأسطورة هي الصورة
~~المتحولة لما وراء الطبيعة إلى قصة. وتعبر الأسطورة رمزيا، وفق
~~الأولوية الزمنية، عما لا يستطيع البدائيون التعبير عنه حرفيا:
~~أي أولوية ما وراء الطبيعة. وفي عبارة بيرك المشهورة،
~~الأسطورة هي
~~«مماطلة على الجوهر». على سبيل المثال، ms076 تضع قصة الخلق الأولى في
~~سفر التكوين في صورة ستة أيام ما يعتبر في حقيقة الأمر «تصنيفا»
~~للأشياء الموجودة في العالم إلى ست فئات:

# بناء عليه، بدلا من قول «وذلك يتمم القسم الأول
~~الكبير، أو التصنيف، لموضوعنا»، نقول: «وكان مساء 
~~وكان صباح يوما واحدا».
~~(بيرك، «بلاغة الدين»، ص202)

# بينما تمثل الأسطورة بالنسبة إلى بيرك في نهاية المطاف تعبيرا
~~عن حقائق خالدة، فإنها لا تزال تعبر عن الحقائق الخالدة في صورة
~~قصة، بحيث إذا برزت الحاجة إلى استخلاص المعنى من الشكل القصصي، لا
~~تزال القصة هي ما يجعل الأسطورة أسطورة. ويشبه بيرك هنا
~~ليفي-ستروس، الذي سيجرى تناول أسلوبه في التعاطي مع الأسطورة
~~باعتبارها قصة في الفصل

# السابع
~~. وما
~~يسميه بيرك «جوهر»، يطلق ليفي-ستروس عليه اسم «بنية».

# أنماط الأسطورة

# بينما تتسم الأساطير بصورة عامة بالتنوع على نحو يحول دون تحديد
~~حبكة مشتركة بينها، فإنه جرى تقديم حبكات مشتركة لأنواع محددة من
~~الأساطير، وهي غالبا الأساطير التي تتمحور حول بطل. وقد أظهرت
~~أقسام الأساطير الأخرى مثل أساطير الخلق، والطوفان، والفردوس،
~~والمستقبل، تنافرا كبيرا فيما بينها إلا في اشتراكها في ملامح
~~كبرى. ويرى تايلور أنه بينما تدور الأساطير حول طريقة اتخاذ الإله
~~لقرار بوقوع حدث طبيعي، فإنها لا تدور حول صورة الإله أو طريقة
~~تصرفه. وفي تركيزه أكثر على آلهة النبات، يشير فريزر إلى أن الآلهة
~~تموت ثم تنبعث، دون ذكر كيفية حدوث أي من ذلك.

# وبالرجوع إلى عام 1871، يرى تايلور نفسه - متحولا بصورة مدهشة
~~ووجيزة من تناول أساطير الآلهة إلى أساطير الأبطال - أنه في كثير
~~من أساطير الأبطال، يتخلى عن البطل عند ميلاده، ثم ينقذه أشخاص أو
~~حيوانات أخرى، ثم ينشأ ليصبح بطلا قوميا. وكان تايلور يسعى إلى
~~وضع نمط مشترك، وليس إلى تطبيق نظريته حول أصل ووظيفة وموضوع
~~الأساطير بصورة عامة على أساطير الأبطال. في المقابل، يلجأ تايلور
~~إلى تناسق النمط للزعم بأنه مهما كان أصل أو وظيفة أو موضوع أساطير
~~الأبطال، فإن هذه الجوانب جميعا يجب أن تتطابق في جميع أساطير ms077
~~الأبطال بحيث تبرر التشابه في الحبكة فيها:

# يتيح التعامل مع الأساطير المتشابهة التي تأتي من مناطق
~~مختلفة - من خلال تنظيمها في مجموعات مقارنة كبيرة -
~~تعقب طريقة عمل العمليات التخيلية المتكررة في
~~الميثولوجيا من خلال التناسق الواضح للقانون العقلي
~~...
~~(تايلور ، «الثقافة البدائية»، المجلد الأول،
~~ص282)

# بينما يعزي فراي الأسطورة إلى الخيال الجامح، يعزي تايلور
~~الأسطورة إلى الخيال الخاضع لقيود معرفية صارمة، وهو ما يعد
~~استباقا لما يعرف اليوم باسم علم النفس الإدراكي.

# في عام 1876، استخدم الأكاديمي النمساوي يوهان جورج فون هان أربع
~~عشرة حالة للدفع بأن جميع حكايات الأبطال «الآرية» تتبع صيغة
~~«تخل وعودة» أكثر شمولا مما في نظرية تايلور. ففي كل حالة من
~~هذه الحالات، يولد البطل ولادة غير شرعية، وخوفا من نبوءة تحوله
~~إلى شخص عظيم في المستقبل يتخلى عنه أبوه، وتنقذه الحيوانات،
~~ويربيه زوجان متواضعا الحال، ويخوض غمار الحروب، ويعود إلى الديار
~~منتصرا، ويهزم مضطهديه، ويحرر أمه، ويصبح ملكا، ويبني مدينة،
~~ويموت شابا. وعلى الرغم من أن فون هان خبير في الأساطير التي
~~تدور حول الشمس، فإنه يحاول، على غرار تايلور، وضع نمط لأساطير
~~الأبطال. ولو أن فون هان تقدم في طرحه منظرا حول الحكايات، ربما
~~كانت ستعتمد نظريته على القاسم المشترك في الحبكة.

# بالمثل، في عام 1928، سعى عالم التراث الشعبي الروسي فلاديمير
~~بروب إلى بيان أن الحكايات الخرافية الروسية تتبع حبكة مشتركة
~~ينطلق فيها البطل في مغامرة ناجحة، وعند عودته يتزوج ويحصل على
~~العرش. ويتفادى نمط بروب ذكر ميلاد وموت البطل. وعلى الرغم من
~~ماركسيته، لا يحاول بروب في مرحلته الشكلية المبكرة طرح ما يزيد
~~عما طرحه تايلور وفون هان؛ ألا وهو وضع نمط مشترك لقصص الأبطال.
~~وتارة أخرى نؤكد على أن أي إسهام نظري من المفترض أنه كان يعتمد
~~على القاسم المشترك في الحبكة.

# من بين العلماء الذي نظروا حول الأنماط التي وضعوها لأساطير
~~الأبطال من هم أكثر أهمية من غيرهم، أمثال المحلل النفسي الفييني
~~أوتو رانك (1884-1939)، وجامع الأساطير الأمريكي جوزيف كامبل
~~(1904-1987)، وعالم التراث ms078 الشعبي الإنجليزي اللورد رجلان
~~(1885-1964). فرغم أن رانك انفصل إلى غير عودة عن سيجموند فرويد،
~~إلا أنه وقت تأليف كتاب «أسطورة ميلاد البطل» كان تابعا له.
~~وبينما لم يكن كامبل تابعا ليونج بصورة كاملة، إلا أنه كتب «البطل
~~ذو الألف وجه» وكأنه توءمه الروحي. وقد كتب رجلان «البطل ذو
~~الألف وجه» مرتديا عباءة فريزر. ولسوف نتناول أعمال رانك وكامبل
~~تفصيلا في الفصل التالي، حول الأسطورة وعلم النفس. ولنأخذ رجلان
~~هنا مثالا على مركزية الحبكة.

# اللورد رجلان

# يطبق رجلان النسخة
~~الثانية من النظرية الطقوسية للأسطورة لفريزر على أساطير الأبطال.
~~وبينما يماهي فريزر بين الملك وإله النبات، يماهي رجلان بدوره
~~بين الملك والبطل. ومن منظور فريزر، ربما يعتبر استعداد الملك
~~للموت من أجل الجماعة عملا بطوليا، غير أن رجلان يعطي الملك
~~مباشرة لقب البطل. ويقدم فريزر نمطا بسيطا لأسطورة الإله؛
~~متمثلا في موت الإله ثم انبعاثه. بيد أن رجلان يقدم نمطا
~~مفصلا مؤلفا من اثنتين وعشرين خطوة لأسطورة البطل، وهو نمط
~~يطبقه بعد ذلك على إحدى وعشرين أسطورة. في المقابل، لا يقف
~~رجلان عند هذا الحد، بل يربط بين الأسطورة والطقس. تذكر أنه في
~~النسخة الثانية من نظرية فريزر لم يكن الطقس الممثل هو أسطورة موت
~~وانبعاث الإله، بل نقل روح الإله من ملك إلى آخر. ولا توجد أسطورة
~~في ذلك في حقيقة الأمر على الإطلاق. فيطابق رجلان، من خلال جعل
~~جوهر أساطير الأبطال فقدان العرش وليس الحصول عليه، بين أسطورة
~~البطل وطقس فريزر المتمثل في التخلص من الملك. ويقابل الملك في
~~الأسطورة الذي يفقد عرشه ثم حياته لاحقا، الملك في الطقس الذي
~~يفقد كليهما مرة واحدة. ولا تعد الأسطورة التي يربطها رجلان
~~بالطقس أسطورة عن الإله، بل إنها أسطورة عن البطل، الذي يكون شخصية
~~أسطورية يتوقع من الملوك الفعليين تقليده في إيثاره. وبصورة أدق
~~إذن لا تمثل الأسطورة نص الطقس، كما هي الحال في السيناريو «الأول»
~~من النظرية الطقوسية للأسطورة لفريزر، قدر ما تمثل مصدر إلهام
~~للطقس.

# نمط رجلان لأسطورة البطل، ms079 من كتاب «البطل»
~~(1) أم البطل عذراء ومن عائلة ملكية؛
~~(2) أبو البطل ملك؛
~~(3) عادة أحد الأقرباء من الدرجة الأولى لأمه، لكن
~~(4) ظروف حمله غير طبيعية،
~~(5) وهو مشهور أيضا باعتباره ابن إله.
~~(6) وعند ميلاده، يتعرض لمحاولة القتل، عادة من أبيه أو جده
~~لأمه، لكنه
~~(7) ينتقل سحريا إلى مكان آخر،
~~(8) ويتولى تربيته والدان بديلان في بلد بعيد.
~~(9) لا نعرف شيئا عن طفولته، لكن
~~(10) عند بلوغه سن الرجولة يعود أو يذهب إلى مملكته
~~المستقبلية.
~~(11) بعد تحقيق انتصار على الملك و/أو أحد العمالقة؛ تنين،
~~أو وحش بري،
~~(12) يتزوج من أميرة، عادة ابنة الملك السابق،
~~(13) ويصبح ملكا.
~~(14) يحكم المملكة دون أية منغصات،
~~(15) ويسن القوانين، لكن
~~(16) يفقد تفضيل الآلهة له و/أو رعيته،
~~(17) ويخلع من عرشه ويطرد من المدينة، وبعدها
~~(18) يموت في ظروف غامضة،
~~(19) عادة فوق قمة تل.
~~(20) لا يخلفه أبناؤه، إن وجدوا.
~~(21) ولا يواري جثته الثرى، لكن
~~(22) يقام له ضريح مقدس أو أكثر.

# على عكس أنماط تايلور وبروب، أو رانك أو كامبل، مثلما سنرى، يغطي
~~نمط رجلان، مثل نمط فون هان، حياة البطل بأكملها.

# يساوي رجلان بين بطل الأسطورة وإله الطقس. أولا: يرتبط الملك
~~بالبطل ليكون الإله؛ فالأبطال ملوك، والملوك آلهة. ثانيا: تعتبر
~~كثير من الأحداث في حياة البطل خارقة، خاصة النقطتين 5 و11.
~~وبينما يجب أن يموت البطل، فإنه يجب أن يتحقق جراء موته عمل إلهي؛
~~ألا وهو إحياء النباتات. ثالثا: في كل من الأسطورة والطقس، يضمن
~~التخلص من الملك بقاء الجماعة، التي ستموت جوعا لو لم يمت الملك.
~~وفي كل من الأسطورة والطقس يعتبر الملك مخلصا.

# شكل 5-1: دوق ودوقة وندسور يوم زفافهما، يونيو 1937، بعد
~~تخلي إدوارد عن العرش.

# 1

# لا شك أن رجلان لا يتوقع على الإطلاق أن يناسب أدونيس هذا
~~النمط. فبينما تبدو النقاط من 1 إلى 4 منطبقة تماما على الأسطورة،
~~فإنه لا ينطبق عليها سوى نقاط أخرى قليلة. على سبيل المثال، هناك
~~محاولة تجري لقتل أم أدونيس، ولكن ليست من محاولة لقتل أدونيس
~~نفسه، على الأقل في البداية (حتى النقطة 6). وربما ms080 يقال إن أدونيس
~~قد نشأ وتربى على أيدي أبوين بديلين - أفروديت وبرسيفوني - في أرض
~~بعيدة (النقطة 8)، لكن لم يحدث ذلك لأنه انتقل بصورة سحرية إلى ذلك
~~البلد البعيد (النقطة 7). الأهم من ذلك أن أدونيس لم يصبح ملكا
~~قط، ومن ثم لم يكن هناك عرش ليفقده، لكنه فقد حياته، ولم يحدث ذلك
~~أثناء حكمه كملك، أو حتى بينما كان يعيش في المجتمع. ومن بين جميع
~~الأمثلة التي ينتقيها رجلان، يعتبر المثال الأكثر ملاءمة هو
~~مثال أوديب. ومن أبطال الكتاب المقدس ممن قد يناسبون هذا النمط
~~أيضا شاول الملك. وعلى عكس فريزر، يتحفظ رجلان كثيرا فلا يذكر
~~مثال المسيح. ومن الأمثلة الحديثة التي تناسب نمط رجلان مثال
~~الملك إدوارد الثامن ملك إنجلترا، الذي كان جوهر حياته تخليه عن
~~العرش.

# إن ما يهمنا في هذا الفصل هو مركزية الحبكة في نظرية رجلان.
~~فيستند رجلان إلى شيوع الحبكة للدفع بأن معنى أساطير الأبطال
~~يكمن في تلك الحبكة المشتركة، وأن جوهر الحبكة المشتركة هو فقدان
~~العرش، وأن وجود الطقس المصاحب الخاص بقتل الملك يجعل التركيز
~~الشائع في الأسطورة على خلع الملك منطقيا. ولا تقتصر النظرية
~~الطقوسية للأسطورة لرجلان على جعل الحبكة هي سيناريو الطقس بل
~~تدفع بنشوء الطقس من الحبكة.



# | هوامش






# الفصل السادس



# | الأسطورة وعلم النفس




# هناك نظريات عديدة في كل مجال معرفي ساهمت في دراسة الأسطورة. ففي
~~علم النفس، هيمنت نظريتان على المجال هيمنة شبه كاملة: نظرية الطبيب
~~النمساوي سيجموند فرويد (1856-1939) ونظرية الطبيب النفسي السويسري سي
~~جي يونج (1875-1961).

# سيجموند فرويد

# بينما يحلل فرويد الأسطورة عبر كتاباته، تقع مناقشته الأساسية
~~لخرافته الرئيسة، أسطورة أوديب، في كتاب «تفسير الأحلام» على نحو
~~لائق؛ إذ إن فرويد، وكذلك يونج، يوازيان بين الأساطير والأحلام:

# إذا كانت مسرحية «أوديب ملكا» تثير مشاعر الجمهور
~~الحداثي بصورة لا تقل عن إثارة مشاعر الجمهور اليوناني
~~المعاصر، فإن تفسير ذلك الوحيد هو أن الأثر الذي تحققه لا
~~يكمن في التناقض بين القدر والإرادة [الحرة] للإنسان، بل
~~يجب البحث عنه في الطبيعة الخاصة ms081 للمادة التي تعد مثالا
~~لهذا التناقض. ولا بد أن ثمة شيئا [كامنا] يجعل صوتا
~~بداخلنا مستعدا للنطق بإدراك القوة الإجبارية للقدر في
~~مسرحية «أوديب ملكا» ... ويثير مصيره [أوديب] مشاعرنا لأنه
~~كان من الممكن أن يكون مصيرنا نحن؛ لأن الوحي الإلهي أنزل
~~علينا قبل ميلادنا اللعنة نفسها التي أنزلها على أوديب ...
~~وتقنعنا أحلامنا بأن الأمر كذلك. ويبين لنا الملك أوديب،
~~الذي ذبح أباه لايوس وتزوج أمه يوكاسته، تحقق رغباتنا
~~الطفولية. في المقابل، فإننا، بحظ أكبر من حظه، نجحنا في
~~الفصل بين رغباتنا الجنسية وبين أمهاتنا، وفي نسيان غيرتنا
~~من آبائنا، قدر استطاعتنا عدم الانزلاق نحو الإصابة
~~بالاضطرابات الانفعالية.
~~(فرويد، «تفسير الأحلام» المجلد الرابع،
~~ص262-263)

# شكل 6-1: سيجموند فرويد.

# 1

# على المستوى السطحي أو
~~الظاهري، تروي قصة أوديب جهوده العبثية في الفكاك من مصيره الذي
~~فرض عليه. في المقابل، على المستوى الأعمق، يريد أوديب أن يفعل ما
~~لا يريد أن يفعله من الناحية الظاهرية. فهو يريد أن يمثل «عقدة
~~أوديب». وبذلك، فإن المستوى الظاهري أو الحرفي للأسطورة يخفي
~~المعنى الكامن الرمزي. وعلى المستوى الظاهري، يعتبر أوديب الضحية
~~البريئة للقدر، بينما على المستوى الأعمق الكامن يعتبر مذنبا.
~~وإذا جرى فهم الأسطورة بصورة صحيحة، فإنها لا تصور فشل أوديب في
~~التغلب على قدره المحتوم، بل في نجاحه في تحقيق أمتع
~~رغباته.

# في المقابل، لا يتوقف
~~المعنى الكامن عند هذا الحد، فلا تقتصر الأسطورة على أوديب على
~~الإطلاق. وكما أن المستوى الظاهري، الذي يعتبر أوديب فيه ضحية،
~~يخفي مستوى كامنا يعتبر فيه أوديب جانيا؛ فإن هذا المستوى بدوره
~~يخفي مستوى أكثر كمونا، يعتبر الجاني الحقيقي فيه هو صانع
~~الأسطورة، وأي قارئ تأسره الأسطورة. فتدور الأسطورة هنا حول تحقق
~~عقدة أوديب في القارئ أو صانع الأسطورة من الذكور، وهو الذي يتماهى
~~مع أوديب ومن خلاله يحقق عقدته هو. وفي جوهرها، لا تعتبر الأسطورة
~~سيرة بل سيرة ذاتية.

# في أي شخص تكمن عقدة أوديب؟ إلى حد ما تكمن في جميع الذكور
~~البالغين، الذين لم ينضج أي منهم ms082 تماما بحيث يتغلب على رغباته
~~التي أثيرت لأول مرة في الطفولة. ولكن لا تزال هذه العقدة كامنة
~~في الذكور البالغين المضطربين انفعاليا الذين لا يزالون عالقين
~~في مرحلتهم الأوديبية. ولأسباب عديدة، لا يستطيع هؤلاء إشباع
~~رغباتهم بصورة مباشرة. فربما لم يعد آباؤهم أحياء، أو إذا كانوا
~~أحياء صاروا لا يعدون مصدر تهديد أو جاذبية كما كانوا. إضافة إلى
~~ذلك، لم يكن أكثر الآباء تدليلا ليوافقوا لأبنائهم على إشباع
~~رغباتهم. وعلى الأرجح سيجري الإمساك بأي ابن ينجح في ذلك ومعاقبته.
~~فضلا عن ذلك، سيكون الذنب الذي سيشعر به الابن لقتله الأب الذي
~~يحبه قدر ما يكرهه، ولفرض نفسه على أم تقاومه؛ هائلا. غير أن
~~العقبة الكبرى في تمثيل العقدة هي مسألة أعمق من ذلك بكثير، وهي
~~ألا يعرف المرء أن لديه عقدة في المقام الأول، لأنها
~~قمعت.

# في ظل هذه الظروف، توفر
~~الأسطورة النموذج الأمثل لإشباع الرغبات. وبينما تخفي الطبقات
~~الخارجية للأسطورة معناها الحقيقي ومن ثم تحول دون الإشباع، تكشف
~~هذه الطبقات في الوقت نفسه عن ذلك المعنى الحقيقي ومن ثم توفر
~~الإشباع. على أية حال، حتى على المستوى الحرفي، يقتل أوديب أباه
~~ويضاجع أمه، ويفعل ذلك عن غير قصد. فإذا كان أوديب هو الذي يفعل
~~ذلك عن عمد في المستوى التالي - وليس صانع الأسطورة أو القارئ -
~~فإن الفعل سيكون متعمدا. ويكشف المستوى الأعلى إذن، على الرغم من
~~إخفائه المعنى الحقيقي جزئيا، عن المعنى في المستوى الأدنى.
~~ويكمن المعنى الحقيقي دوما في المستوى الأدنى، إلا أنه لا يصل إلا
~~من خلال المستوى الأعلى. ومن خلال توحدهم مع أوديب، يحقق الذكور
~~البالغون المضطربون انفعاليا إشباعا جزئيا لرغباتهم الأوديبية
~~المصاحبة لهم منذ وقت طويل دون وعي منهم بوجودها. تمثل الأسطورة
~~إذن حلا وسطا بين جانب النفس الذي يريد إشباع الرغبات بالكامل،
~~والجانب الآخر الذي لا يريد أن يعرف أن هذه الرغبات موجودة.
~~وبالنسبة إلى فرويد، تؤدي الأسطورة وظيفتها «من خلال» معناها.
~~فتنفس الأسطورة عن الرغبات الأوديبية من خلال عرض قصة يجري تمثيل
~~هذه ms083 الرغبات فيها رمزيا.

# من خلال هذه الطرق جميعا،
~~تقابل الأسطورة الأحلام التي - مثل العلم في رأي تايلور وفريزر -
~~تقدم نموذجا يحلل به فرويد ويونج الأساطير. وبالتأكيد، هناك
~~فوارق بين الأساطير والأحلام: فبينما تعتبر الأحلام خاصة، فإن
~~الأساطير عامة؛ وبينما تقتصر الأساطير بالنسبة إلى فرويد على
~~الأشخاص المضطربين انفعاليا، فإن الأحلام شاملة للجميع . في
~~المقابل، تعتبر أوجه الشبه بين الأساطير والأحلام من منظور فرويد
~~ويونج أكثر أهمية.

# أوتو رانك

# توجد التحليلات الفرويدية الكلاسيكية للأسطورة في كتاب كارل
~~أبراهام «الأحلام والأساطير» وكتاب أوتو رانك «أسطورة ميلاد
~~البطل». وينهج أبراهام ورانك نهج الأستاذ (فرويد) في مقارنة
~~الأساطير بالأحلام - مثلما يشير عنوان كتاب أبراهام - وفي اعتبار
~~أن الإشباع الخفي الرمزي للرغبات الأوديبية المكبوتة والمسيطرة على
~~النفس شعور مصاحب لصانع الأسطورة أو القارئ البالغ منذ وقت طويل.
~~في المقابل، يدرس رانك أساطير أكثر ويحللها بمزيد من التفصيل،
~~ويقدم حبكة مشتركة، أو نمطا لفئة واحدة من الأساطير؛ ألا وهي
~~فئة أساطير الأبطال، خاصة أساطير الأبطال الذكور. ويحلل أتباع
~~فرويد جميع أنواع الأساطير ولا يكتفون بتحليل أساطير الأبطال فقط.
~~ولكن يحول أتباع فرويد الأنواع الأخرى للأساطير إلى أساطير
~~أبطال. ويحول رانك نفسه الميلاد والبقاء إلى إنجازات بطولية. وقد
~~جرى النظر إلى أساطير الخلق باعتبارها أساطير يتحقق فيها إنجاز
~~ولادة العالم من خلال الذكور والإناث على حد سواء.

# بالنسبة إلى رانك، الذي
~~ينهج نهج فرويد، تتعامل البطولة مع ما يطلق عليه يونج «النصف الأول
~~للحياة». ويتضمن هذا النصف الأول من الحياة - أي الميلاد، الطفولة،
~~المراهقة، والرجولة المبكرة - ترسيخ المرء لنفسه كشخصية مستقلة في
~~العالم الخارجي. ويتجلى تحقيق الاستقلال بصورة واضحة في الحصول على
~~وظيفة عمل وشريك حياة. ويتطلب الحصول على أي من ذلك الانفصال عن
~~الوالدين والتحكم في الغرائز. ولا يشير الاستقلال عن الوالدين إلى
~~رفضهما بل إلى تحقيق الاكتفاء الذاتي. بالمثل، لا يشير التحكم في
~~الغرائز إلى إنكارها بل إلى السيطرة عليها. وعندما قال فرويد إن
~~معيار السعادة يتمثل في القدرة على العمل والحب، فإنه يشير بجلاء ms084
~~إلى غايات النصف الأول من الحياة، الذي يستمر إلى الأبد من وجهة
~~نظره. وتتضمن المشاكل الفرويدية التعلق بأي من الأبوين أو
~~بالغرائز. ويعتبر المرء عالقا في مستوى طفولي للتطور النفسي عندما
~~لا يزال معتمدا على أبويه لإشباع غرائزه أو لإشباع غرائزه بطرق
~~تنافي العرف الاجتماعي.

# نمط رانك لأسطورة البطل، من كتاب «أسطورة ميلاد
~~البطل»

# ربما تصاغ القصة البطولية النموذجية نفسها وفق الملخص
~~التالي: البطل هو ابن لأبوين عظيمين، عادة ابن ملك. يسبق
~~مجيئه إلى الحياة صعوبات، مثل كبح الشهوة، أو الحرمان الجنسي
~~لفترة طويلة، أو الاتصال الجنسي السري بين الوالدين لموانع أو
~~عقبات خارجية. وخلال فترة الحمل أو قبلها، تظهر نبوءة - في
~~صورة حلم أو أمر إلهي - تحذر من ميلاد الطفل، وعادة ما ينطوي
~~التحذير على مخاطر تهدد الأب (أو من يمثله). وكقاعدة، يجري
~~التخلص من الطفل بإلقائه في المياه أو في صندوق. فينقذ الطفل
~~بعد ذلك حيوانات، أو أشخاص متواضعو الحال (رعاة)، ويرضع الطفل
~~من ثدي أنثى حيوان أو امرأة بسيطة. وبعد أن يكبر، يعثر البطل
~~على والديه العظيمين، بطرق متباينة. فيأخذ البطل ثأره من أبيه،
~~من جانب، ويعترف به من جانب آخر. وأخيرا، يحقق البطل مكانة
~~وأمجادا.

# يقع نمط رانك، الذي يطبقه على أكثر من ثلاثين أسطورة عن
~~الأبطال، في النصف الأول من الحياة. وفيما يشبه بالكاد نمط يوهان
~~جورج فون هان، الذي جرى الإشارة إليه في الفصل

# الخامس

# وهو النمط الذي لم يدر به رانك على ما يبدو،
~~ينتقل رانك من مرحلة ميلاد البطل إلى الحصول على «وظيفة».

# حرفيا، أو عن وعي، يعتبر البطل شخصية تاريخية أو أسطورية مثل
~~أوديب. ويعتبر البطل بطلا نظرا لأنه يصعد من العدم إلى العرش.
~~وحرفيا، يعتبر البطل ضحية بريئة لأبويه أو للقدر. وعلى الرغم من
~~أن والديه كانا يرغبان في طفل ثم قررا التضحية به فقط لإنقاذ الأب،
~~فإنهما يقرران فعليا التضحية به. إذن فانتقام البطل متوقع في ظل
~~هذه الظروف، إذا كان قتل الأب يحدث عن وعي. فمن لن يفكر ms085 في قتل شخص
~~يريد قتله؟

# ورمزيا، أو بصورة غير
~~واعية، يعتبر البطل بطلا ليس لأنه يجرؤ على الفوز بالعرش بل لأنه
~~يجرؤ على قتل أبيه. وبطبيعة الحال، القتل هنا متعمد، ولا يرجع
~~السبب في ذلك إلى الأخذ بالثأر بل إلى الإحباط الجنسي؛ إذ رفض الأب
~~أن يسلم زوجته لابنه، وهذا هو الهدف الحقيقي لمساعي الابن:

# وكقاعدة، يرجع السبب الأعمق غير الواعي بصورة عامة في
~~كره الابن للأب، أو شقيقين بعضهما لبعض، إلى التنافس على
~~الإخلاص في الرعاية وحب الأم.
~~(رانك، «أسطورة ميلاد البطل»، ص66)

# ولأنه أفظع من أن يتم مواجهته، يخفى المعنى الحقيقي لأسطورة
~~البطل من خلال قصة مصطنعة تجعل من الأب، وليس الابن، مذنبا.
~~ويتمثل النمط ببساطة في:

# التماس العذر، فيما يبدو، للمشاعر العدوانية التي يكنها
~~الطفل لأبيه، والتي في هذه الأسطورة توجه ضد الأب.
~~(رانك، «أسطورة ميلاد البطل»، ص63)

# إن ما يسعى البطل إليه يصاغ في صورة نزاع على السلطة، وليس في
~~زنا محارم. الأدهى من ذلك، يصير البطل - البطل المحدد في الأسطورة
~~- طرفا ثالثا؛ وليس صانع الأسطورة أو أي شخص يتأثر بها. وبالتوحد
~~مع هذ البطل المحدد، يحتفي صانع الأسطورة أو القارئ بانتصار البطل
~~احتفاء غير مباشر، فيما يعبر عن احتفائه هو نفسه في حقيقة الأمر.
~~وبذلك يشير الضمير «هو» إلى البطل الحقيقي للأسطورة.

# وحرفيا، تصل الأسطورة إلى نقطة الذروة عند اعتلاء البطل العرش.
~~ورمزيا، يحصل البطل على رفيقة أيضا. وربما يستخلص المرء إذن أن
~~الأسطورة تعبر بذكاء عن الهدف الفرويدي للنصف الأول من الحياة.
~~وفي واقع الأمر، تعبر الأسطورة عن العكس تماما. فلا تتمثل
~~الرغبة المشبعة في انفصال المرء عن والديه وعن غرائزه الخارجة عن
~~العرف الاجتماعي بل، على العكس، في أكثر العلاقات حميمية مع والدي
~~المرء وفي أكثر الغرائز خروجا على العرف الاجتماعي: قتل الأب وزنا
~~المحارم، إن لم يكن الاغتصاب. ولا يشير استيلاء المرء على وظيفة
~~الأب والانقضاض على أمه إلى الاستقلال التام عنهما.

# وبينما يكون صانع الأسطورة أو القارئ إنسانا بالغا، فإن الرغبة ms086
~~التي جرى التنفيس عنها بالأسطورة لا تكشف إلا عن طفل لا يتجاوز
~~عمره ثلاث أو خمس سنوات:

# يصنع البالغون الأساطير، إذن، من خلال التقهقر إلى
~~خيالات الطفولة، ويعزى للبطل الفضل بسبب التاريخ الطفولي
~~الشخصي لصانع الأسطورة.
~~(رانك، «أسطورة ميلاد البطل»، ص71)

# ويكمن الخيال في إشباع الرغبة الأوديبية لقتل والد المرء بغرض
~~الوصول إلى والدته. فتشبع الأسطورة رغبة لا يتجاوزها أبدا البالغ
~~الذي يخترعها أو يستخدمها. ويعتبر ذلك البالغ طفلا أبديا من
~~الناحية النفسية. وفي ظل عدم تطور أنا قوية تتحكم في غرائزه، يعتبر
~~هذا البالغ مضطربا انفعاليا:

# هناك فئة محددة من الأشخاص، الذين يطلق عليهم المضطربون
~~انفعاليا، أظهروا من خلال تحليلات فرويد بقاءهم أطفالا،
~~إلى حد ما، وإن بدوا ناضجين.
~~(رانك، «أسطورة ميلاد البطل»، ص58)

# بما أن الطفل لا يستطيع التغلب على أبيه، يتخيل صانع الأسطورة
~~نضجه بما يكفل له القيام بذلك. باختصار، لا تعبر الأسطورة عن
~~الهدف الفرويدي للنصف الأول من الحياة، بل عن هدف الطفولة المستدام
~~الذي يمنع المرء من تحقيقه.

# ومن غير ريب، إن إشباع الرغبة الأوديبية رمزي أكثر منه حرفيا،
~~مستتر أكثر منه علنيا، غير واع أكثر منه واعا، عقلي أكثر منه
~~بدنيا، وغير مباشر أكثر منه مباشرا. ومن خلال التوحد مع البطل
~~المحدد، يمثل صانع الأسطورة أو قارئها في عقله أفعالا لا يجرؤ
~~على القيام بها في العالم الواقعي. حتى إن الأفعال الأوديبية للبطل
~~«المحدد» تعد مستترة؛ إذ إن النمط البطولي يعمل على المستوى
~~الظاهر أو بالقرب منه، وليس على المستوى المستتر. في المقابل، تحقق
~~الأسطورة إشباعا ما، بل تحقق أفضل إشباع ممكن في ضوء الصراع بين
~~دوافع وأخلاقيات الشخص المضطرب انفعاليا. ويقارن رانك بين هذا
~~الشخص المضطرب انفعاليا، الذي قمع دوافعه ومن ثم يحتاج إلى
~~التنفيس عنها بصورة غير مباشرة، وبين «الشخص المنحرف جنسيا»،
~~الذي يحقق دوافعه ومن ثم لا يحتاج على الأرجح إلى وسيلة وسيطة مثل
~~الأسطورة لإشباع رغباته.

# جاكوب أرلو

# تغير الاتجاه السائد في التحليل النفسي كثيرا منذ ظهور كتاب
~~رانك «أسطورة ms087 ميلاد البطل». ويرى المحللون النفسيون المعاصرون مثل
~~الأمريكي جاكوب أرلو (1912-2004) أن الأسطورة تسهم في التطور
~~الطبيعي للأشخاص، وليس في ترسيخ الاضطراب الانفعالي، وقد أرشدهم في
~~هذه الرؤية تطور علم نفس الأنا، الذي وسع نطاق التحليل النفسي من
~~الشخصية غير الطبيعية إلى الشخصية الطبيعية.
~~وفي رأي هؤلاء، تساعد الأسطورة
~~على النضج بدلا من البقاء طفلا، كما هي حال بيتر بان. وتحث
~~الأسطورة على التكيف مع العالمين الاجتماعي والمادي بدلا من
~~الهروب الطفولي منهما. وبينما لا تزال الأسطورة تعمل على إشباع
~~رغبات الهو (ذلك الجزء من العقل الذي تنشأ منه الدوافع الغريزية)،
~~فإنها تؤدي بصورة أكبر وظائف الأنا؛ الدفاع والتكيف، والأنا
~~العليا؛ نكران الذات. إضافة إلى ذلك، تفيد الأسطورة الجميع من
~~منظور أتباع فرويد المعاصرين، ولا تقتصر فقط على المضطربين
~~انفعاليا. وباختصار، ينظر أولئك إلى الأسطورة بصورة إيجابية
~~بدلا من النظر إليها بصورة سلبية مثل أتباع فرويد الكلاسيكيين.
~~ونقلا عن أرلو:

# يسهم التحليل النفسي إسهاما أكبر في مجال دراسة
~~الميثولوجيا من [مجرد] إظهار الرغبات، من خلال الأساطير،
~~التي تدور في تفكير المرضى اللاواعي. وتعتبر الأسطورة
~~نوعا خاصا من الخبرة الجماعية، فتمثل شكلا خاصا من
~~أشكال الخيال المشترك، كما تعمل على جذب الفرد لإقامة
~~علاقات مع أعضاء جماعته الثقافية بناء على حاجات مشتركة
~~بعينها. ومن ثم، يمكن دراسة الأسطورة من وجهة نظر وظيفتها
~~في تحقيق التكامل النفسي، فيما يتعلق بكيفية أداء دورها في
~~إبعاد مشاعر الذنب والقلق، وكيف تمثل وسيلة للتكيف مع
~~الواقع ومع الجماعة التي يعيش الفرد بين أفرادها، وكيف
~~تؤثر في تبلور الهوية الفردية وتشكيل الأنا العليا.
~~(أرلو، «علم نفس الأنا ودراسة الميثولوجيا»،
~~ص375)

# وبينما تشبه الأساطير الأحلام في رأي أتباع فرويد الكلاسيكيين،
~~فإنها لا تشبه الأحلام من منظور أتباعه المعاصرين. وفيما لا تزال
~~الأحلام تعمل على إشباع الرغبات، فإن الأسطورة تعمل على إنكار
~~الرغبات أو التسامي بها. ويرى أتباع فرويد الكلاسيكيون أن الأساطير
~~تعد أحلاما عامة، غير أنها في منظور أتباعه المعاصرين تعمل على
~~التآلف مع الآخرين «نظرا لأنها» ms088 عامة.

# برونو بتلهايم

# في كتابه الأكثر مبيعا، «استخدامات السحر»، يتفق المحلل
~~الفرويدي المعروف برونو بتلهايم (1903-1990)، نمساوي المولد
~~وأمريكي الإقامة،  مع أرلو في
~~كثير من أطروحاته، بيد أن كتابه يدور حول الحكايات الخرافية «وليس»
~~حول الأساطير، التي يضعها في مقابل الحكايات الخرافية بطريقة مثيرة
~~ويفسرها بطريقة فرويدية كلاسيكية. ويميل أتباع فرويد الكلاسيكيون
~~إلى النظر إلى الأساطير والحكايات الخرافية باعتبارها متشابهة،
~~مثلما يعتبرون الأساطير والأحلام متشابهة. وبينما يضع أتباع فرويد
~~المعاصرون الأساطير في مقابل الحكايات الخرافية، فإنهم يفضلون
~~الأساطير عنها، حيث يرون أن الأساطير تخدم الأنا أو الأنا العليا،
~~بينما تخدم الحكايات الخرافية الهو. (ولا يستثنى من أتباع فرويد
~~الكلاسيكيين في تشبيه الأساطير بالحكايات الخرافية إلا عالم
~~الأنثروبولوجيا المجري جيزا روهيم [1891-1953]، الذي يضع الأساطير
~~في مقابل الحكايات الخرافية، أو الحكايات الشعبية، بطريقة تنبئ عن
~~أسلوب أرلو في مقاربته لاحقا.)

# يفعل بتلهايم عكس ما يفعله أرلو تماما. فمما لا شك فيه أنه لا
~~يعتبر الأساطير إشباعا للرغبات، غير أنه يكرر أطروحات أرلو، فيرى أن:

# الأساطير عادة ما تقحم متطلبات الأنا العليا في صراع مع
~~الأفعال التي يحركها جزء الهو، ومع رغبات الأنا لحفظ
~~النفس.
~~(بتلهايم، «استخدامات السحر»، ص37)

# في المقابل، يرى بتلهايم، على خلاف أرلو، أن الأنا العليا
~~الخرافية لا تتسم بأية مرونة، حتى إنها تجعل عملية النضج التي
~~تتبناها مستحيلة التحقيق. وبينما تدعو الحكايات الخرافية - شأنها
~~شأن الأساطير - إلى تحقيق النضج، فإنها تفعل ذلك بصورة أكثر رفقا؛
~~ومن ثم تنجح فيما تفشل فيه الأساطير. ففي الأساطير، ينجح الأبطال،
~~الذين هم عادة آلهة؛ لأنهم استثنائيون. أما في الحكايات الخرافية،
~~يعتبر الأبطال أشخاصا عاديين يلهم نجاحهم الآخرين لتقليدهم.
~~باختصار، بينما ينتهي المطاف بالأساطير في رأي بتلهايم بعرقلة
~~النمو النفسي، تدعم الحكايات الخرافية النمو النفسي.

# آلان دندس

# لم يرفض جميع أتباع فرويد المعاصرين الأسلوب الكلاسيكي في تناول
~~الأسطورة؛ إذ اتبع عالم التراث الشعبي الأمريكي البارز آلان دندس
~~(الذي ولد عام 1934) النمط
~~القديم بجرأة وتحد. ففي رأيه، تشبع الأسطورة الرغبات المكبوتة
~~بدلا من إنكارها ms089 أو التسامي بها. فيكتب:

# يعتبر محتوى التراث الشعبي ... غير واع إلى درجة كبيرة؛
~~بناء عليه، فإنه يمثل الهو، وليس الأنا، في الغالب
~~الأعم. ومن هذا المنظور، لا يستطيع علم نفس الأنا أن يلقي
~~الضوء على معظم محتوى التراث الشعبي.
~~(دندس، «الدراسة النقدية للعادات»،
~~ص

# xii
~~)

# يستمتع دندس بالكشف عن الرغبات الخفية المخالفة للأعراف
~~الاجتماعية التي تنفس عنها الأساطير؛ وهي رغبات تتضمن ممارسة الجنس
~~الشرجي، والعلاقات الأوديبية، والعلاقات السوية، والعلاقات
~~المثلية، وفي بعض الأوقات تشمل الرغبات موضوعات غير جنسية على
~~الإطلاق.

# رانك منفصلا عن فرويد

# بينما كان فرويد مستعدا للتسليم بأن «فعل الميلاد يمثل التجربة
~~الأولى للقلق، ومن ثم فهو مصدر ونموذج الشعور بالقلق»، فإنه لم يكن
~~مستعدا على الإطلاق لجعل الميلاد المصدر الرئيس، ناهيك عن
~~الوحيد، للقلق والاضطراب الانفعالي. ورفض أيضا أن يصنف عقدة
~~أوديب، التي تتمحور حول الأب، تحت صدمة الميلاد، والتي تتمحور
~~بالضرورة حول الأم. أما بالنسبة إلى رانك، الذي اختلف مع فرويد حول
~~هذا الموضوع، يعتبر شعور القلق لدى الرضيع عند الميلاد مصدر جميع
~~أنواع القلق اللاحقة. فيصبح الصراع مع الأب نتيجة لأن الأب يمنع
~~شوق الطفل للعودة إلى رحم الأم، وليس لأن الأب يمنع الابن من إشباع
~~رغبة مضاجعة الأم. فيحل الخوف من الأب محل الخوف من الأم التي تزيد
~~من عذاب ابنها بتخليها عنه وليس بحرمانه منها جنسيا؛ ولذا تعتبر
~~الرغبة الجنسية تجاه الأم وسيلة للعودة إلى الرحم، لا وسيلة لإشباع
~~رغبة أوديبية.

# يدلل كتاب رانك «أسطورة ميلاد البطل» على الفجوة بين طرحه
~~اللاحق، بعد انفصاله عن فرويد، والذي يركز على ميلاد البطل، وبين
~~طرحه الأصلي الفرويدي الذي يركز على أفعال البطل. فبينما يشير
~~عنوان الكتاب إلى ميلاد البطل فقط بصورة لا لبس فيها، فإن نمط
~~الأسطورة يصنف عملية الميلاد تحت أفعال البطل: فلا تعتبر عملية
~~الميلاد حاسمة نظرا لانفصال البطل عن أمه، بل نظرا لمحاولة
~~الآباء منع الآثار المترتبة على نبوءة قتل الأب عند الميلاد. ويشير
~~رانك أنه على الرغم من أن ميلاد البطل ms090 يشكل من ثم تحديا
~~للأبوين، فإن الأبوين أنفسهما هما من يعارض ميلاد الابن، وليس
~~الابن هو الذي يقاوم ميلاده.

# يأتي التحول الحقيقي في تناول رانك لهذا الموضوع في كتاب «صدمة
~~الميلاد»، الذي يفسر فيه بصورة منهجية جميع مراحل الحياة البشرية
~~بحيث تتلاءم مع صدمة الميلاد. ويستمر رانك في اعتبار الأسطورة
~~إشباعا للرغبة، إلا أن الرغبة المشبعة الآن هي الرجوع عن الميلاد
~~أو خلق رحم ثان، كما هي الحال في باقي جوانب الثقافة. فبينما
~~يعتبر الأب مذنبا في كتاب «أسطورة ميلاد البطل» نظرا «لمعارضته»
~~عملية الميلاد، تعتبر الأم هي الطرف المذنب في كتاب «صدمة الميلاد»
~~نظرا «لوضعها» طفلا. ولا يمثل غض أوديب بصره عن أفعاله الأوديبية
~~عند اكتشاف ارتكابه زنا المحارم ذنبا ارتكبه بل يمثل:

# عودة إلى ظلام رحم أمه، وتارة أخرى يعبر اختفاؤه
~~النهائي من خلال صخرة مشقوقة نقلته إلى العالم السفلي عن
~~الرغبة نفسها في العودة إلى الأرض الأم.
~~(رانك، «صدمة الميلاد»، ص43)

# بالتأكيد، ستعتبر أسطورة أدونيس هنا حالة قبل أوديبية - وليس
~~أوديبية - عن الارتباط بالأم، بل الأدهى من ذلك أنه حتى لا يدرك
~~أنه قد ولد ودفع به إلى العالم. إذ يفترض أدونيس أنه لا يزال
~~يعيش في عالم يشبه الرحم، ويدلل موته - وليس ميلاده - على هلاكه،
~~ولا يقدم له أية وسيلة للعودة إلى الرحم.

# سي جي يونج

# بينما تقتصر البطولة في رأي فرويد ورانك على النصف الأول من
~~الحياة، فإنها تنطوي أكثر من منظور سي جي يونج على النصف الثاني من
~~الحياة. فكل من فرويد ورانك يريان أن البطولة تنطوي على العلاقات
~~مع الآباء والغرائز، غير أن يونج يعتبر أنها تنطوي على العلاقات مع
~~اللاوعي. وفي النصف الأول من الحياة، لا تشير البطولة إلى الانفصال
~~عن الآباء والغرائز المنافية للعرف الاجتماعي فحسب، بل تشير أكثر
~~إلى الانفصال عن اللاوعي. ويرى يونج أن نجاح أي طفل في صياغة وعي
~~هو إنجاز بطولي خارق. ومثل أتباع فرويد، يحلل أتباع يونج جميع
~~أنواع الأساطير جملة واحدة، وليس أساطير الأبطال فقط، ms091 كما يفسرون
~~الأنواع الأخرى من وجهة نظر بطولية. على سبيل المثال، ترمز أساطير
~~الخلق إلى خلق الوعي من اللاوعي.

# وفي رأي فرويد، اللاوعي هو نتاج قمع الغرائز، غير أن يونج يرى
~~أنه يورث ولا يخلق، ويشمل أشياء أخرى أكثر بكثير من الغرائز
~~المقموعة. ويشير استقلال اللاوعي في رأي أتباع يونج إذن إلى ما هو
~~أكثر من استقلال الغرائز؛ فيشير إلى تشكيل الوعي، الذي يتمثل
~~موضوعه في النصف الأول من الحياة في العالم الخارجي.

# شكل 6-2: سي جي يونج.

# 2

# وفي رأي يونج وأتباعه، يتمثل هدف النصف الثاني المميز في الوعي
~~أيضا، إلا أن هذا الوعي هو وعي باللاوعي كما يراه يونج وأتباعه
~~وليس وعيا بالعالم الخارجي. فعلى المرء العودة إلى اللاوعي الذي
~~تنقطع صلته به دوما. في المقابل، لا يتمثل الهدف في قطع المرء
~~صلاته بالعالم الخارجي بل في العودة إلى العالم الخارجي. والحل
~~الأمثل لذلك هو تحقيق التوازن بين الوعي بالعالم الخارجي والوعي
~~باللاوعي. وبذلك يكون الهدف في النصف الثاني من الحياة هو استكمال
~~إنجازات النصف الأول وليس التخلي عنها.

# ومثلما تتضمن مشكلات نظرية فرويد الكلاسيكية الفشل في ترسيخ
~~المرء خارجيا، تتضمن مشكلات نظرية يونج على نحو خاص الفشل في
~~إعادة ترسيخ المرء داخليا. وتنبثق المشكلات الفرويدية من
~~الارتباط الزائد بعالم الطفولة، بينما تنبثق مشكلات نظرية يونج من
~~الارتباط الزائد بالعالم الذي يلجه المرء عند تحرره من عالم
~~الطفولة؛ أي العالم الخارجي. ويعني الانفصال عن العالم الداخلي
~~الشعور بالخواء والفقدان.

# جوزيف كامبل

# يسمح يونج نفسه بتحقيق
~~البطولة في نصفي الحياة، على عكس جوزيف كامبل الذي يعتبر كتابه
~~«البطل ذو الألف وجه» نظيرا لكتاب رانك «أسطورة ميلاد البطل»،
~~ولكن من منظور كلاسيكي خاص بيونج. ومثلما يحصر رانك البطولة في
~~النصف الأول من الحياة، يحصرها كامبل في النصف الثاني.

# نمط أسطورة البطل لكامبل، نقلا عن «البطل ذو الألف
~~وجه»

# الممثلة في: «الانفصال-الابتداء-العودة»، والتي يمكن أن نطلق
~~عليها اسم الوحدة النووية للأسطورة الأحادية.

# يغامر البطل في انتقاله من عالم الحياة اليومية العادية ms092 إلى
~~منطقة العجائب الخارقة: فيقابل قوى مدهشة ويحقق نصرا مؤزرا،
~~ثم يعود من هذه المغامرة الغامضة مزودا بالقوة اللازمة لإسباغ
~~البركات على إخوانه.

# يبدأ طرح رانك بميلاد البطل، ولكن يبدأ طرح كامبل بمغامرات
~~البطل. فحيثما ينتهي طرح رانك، يبدأ طرح كامبل؛ عند استقرار البطل
~~البالغ في موطنه. ويجب أن يكون بطل رانك صغيرا في السن بما يكفي
~~بحيث يظل أبوه وفي بعض الحالات جده يمارس صلاحيات الحكم. وبينما لا
~~يحدد كامبل عمر بطله، فإنه يجب ألا يكون أصغر من بطل رانك عند
~~انتهاء الأسطورة؛ أي سن الرجولة المبكرة. ويجب أن يعيش البطل في
~~النصف الثاني من الحياة. غير أن كامبل يعترف بالبطولة في النصف
~~الأول من الحياة بل ويستشهد بكتاب رانك «أسطورة ميلاد البطل»، بيد
~~أنه ينزل بهذه البطولة الشابة إلى مجرد الاستعداد لتحقيق البطولة
~~في عمر النضوج. وفي طرح معارض ليونج، يعتبر كامبل الميلاد نفسه
~~فعلا غير بطولي نظرا لحدوثه بصورة غير واعية!

# يجب أن يكون بطل رانك ابنا لوالدين من العائلة المالكة أو على
~~الأقل ينتميان إلى عائلة عالية الشأن، لكن يمكن أن ينتمي بطل كامبل
~~إلى أية طبقة اجتماعية. ويورد كامبل ذكر البطلات قدر ذكره للأبطال،
~~على الرغم من أن المرحلة الثانية من النمط الذي يطرحه - نمط
~~الابتداء - تحتم أن يكون الأبطال ذكورا! وبالمثل، يكون بعض
~~أبطاله صغارا في السن، على الرغم من أن النمط الذي يطرحه يتطلب
~~أبطالا بالغين! وأخيرا، يقتصر نمط كامبل على الأبطال البشريين،
~~على الرغم من أن بعض أبطاله من الآلهة! في المقابل، يسمح نمط رانك
~~بوجود أبطال من الآلهة والبشر على حد سواء.

# وبينما يعود بطل رانك إلى مسقط رأسه، يمضي بطل كامبل إلى عالم
~~غريب وجديد، لم يزره من قبل قط ولم يدر بوجوده أبدا:

# لقد استدعى القدر البطل ونقل المركز الروحي لجاذبيته من
~~داخل إطار مجتمعه الباهت إلى عالم مجهول. ويمكن تمثيل هذا
~~العالم المصيري الذي ينطوي على ثروات ومخاطر على حد سواء
~~بأكثر من طريقة: كأرض قصية، كغابة، كمملكة ms093 سفلية، تحت
~~الأمواج، أو في السماء، كجزيرة سرية، كقمة جبل شامخة، أو
~~كحالة حلم عميق.
~~(كامبل، «البطل ذو الألف وجه»،
~~ص58)

# يمثل هذا العالم الاستثنائي عالم الآلهة، ويجب أن يأتي البطل من
~~عالم البشر بحيث يكون في تضاد مع ذلك العالم.

# في هذا العالم العجيب الخارق، يلتقي البطل بإلهة وإله عظيمين،
~~وتكون الإلهة الأم محبة وراعية له:

# فهي النموذج الأمثل للجمال، وأقصى إشباع لجميع الرغبات،
~~والغاية النهائية المبهجة لأي بطل أرضي أو غير ذلك.
~~(كامبل، «البطل ذو الألف وجه»،
~~ص110-111)

# على النقيض من هذه الإلهة، يكون الإله طاغية وعديم الرحمة، أو
~~«غولا». يضاجع البطل الإلهة ثم يتزوجها، ويحارب الإله، سواء قبل
~~أو بعد مقابلته الإلهة. رغم ذلك، يتوحد البطل مع الإله والإلهة على
~~حد سواء - وليس مع الإلهة فقط - توحدا روحيا، ومن ثم يصبح هو
~~نفسه إلها.

# بينما «يعود» بطل رانك إلى دياره لمقابلة أبيه وأمه، «يغادر» بطل
~~كامبل الديار لمقابلة الإله والإلهة، اللذين يعتبران بمنزلة أبيه
~~وأمه وإن لم يكونا والديه. في المقابل، تتشابه مقابلة كل منهما
~~بعضها مع بعض على نحو مميز؛ فمثلما يقتل بطل رانك أباه، ثم يتزوج
~~أمه وهو ما يحدث خفيا، يتزوج بطل كامبل أيضا الإلهة، وإن كان في
~~ترتيب عكسي للأحداث، ثم يقاتل الإله، وإن لم يقتله.

# ولكن لا تزال الفروق بين البطلين أكثر أهمية من ذلك. فنظرا لأن
~~الإلهة ليست أما للبطل، لا تعتبر مضاجعته إياها زنا محارم. إضافة
~~إلى ذلك، لا يقتصر الأمر على زواجهما بل إنهما يصيران كيانا
~~واحدا روحيا. وعلى الرغم مما توحي به المظاهر، لا تعتبر علاقة
~~البطل بالإله في رأي كامبل أقل إيجابية؛ إذ يسعى البطل إلى حب
~~الإله مثل الحب الذي فاز به أو على وشك الفوز به من الإلهة. فهو
~~يسعى إلى تحقيق المصالحة، أو «التكفير عن خطيئته».

# عندما يكتب كامبل أن الأساطير المصاحبة لطقوس الابتداء «تفصح عن
~~الجانب المعطاء الحميد في «النمط الأصلي» للأب»، فإنه يستخدم هذا
~~المصطلح بمعناه وفقا لرؤية يونج. وفي رأي أتباع ms094 فرويد، ترمز
~~الآلهة إلى الآباء، بينما في رأي أتباع يونج يرمز الآباء إلى
~~الآلهة، الذين بدورهم يرمزون إلى الأنماط الأصلية للأب والأم،
~~والتي تمثل العناصر المكونة لشخصية البطل. ولا ترمز علاقة البطل
~~بهذه الآلهة إلى علاقة ابن بأشخاص آخرين - أبويه - مثلما يذهب
~~فرويد ورانك بل إلى جانب واحد من شخصية الذكر - أناه - أي إلى جانب
~~آخر؛ لاوعيه. ولا يعتبر الأب والأم سوى نمطيين أصليين يتألف منهما
~~اللاوعي اليونجي، أو «الجمعي». وتوجد الأنماط الأصلية في اللاوعي
~~ليس نظرا لكبتها بل لأنها لم توجد أبدا في الوعي. وفي رأي يونج
~~وكامبل، لا تنشأ الأسطورة وتؤدي وظائفها لإرضاء دوافع الاضطراب
~~الانفعالي التي لا يمكن التعبير عنها صراحة، مثلما يذهب فرويد
~~ورانك، وإنما للتعبير عن الجوانب الطبيعية في الشخصية والتي لم
~~تسنح لها الفرصة بعد للتحقق.

# وبالتوحد مع بطل الأسطورة، يتخيل صانع الأسطورة أو القارئ من
~~الذكور على نحو غير مباشر - في رأي رانك - القيام بمغامرة، إذا
~~تحققت بصورة مباشرة، سيجري تمثيلها على أبويه أنفسهما. على النقيض،
~~يتخيل صانع الأسطورة أو القارئ سواء من الذكور أو الإناث - في
~~رأي كامبل - مغامرة ستظل تدور في عقله إذا تحققت بصورة مباشرة؛ إذ
~~لا يتعامل البطل إلا مع أجزاء من العقل. وباستخدام لغة المواد
~~المخدرة، تعتبر المغامرة البطولية في رأي كامبل بمنزلة
~~«الانتشاء».

# وبنجاحه في الإفلات من العالم الآمن اليومي والانطلاق إلى عالم
~~خطر جديد، يجب على بطل كامبل، حتى يستكمل الرحلة، الإفلات من
~~العالم الجديد الذي استقر فيه، ثم العودة إلى عالم الحياة اليومية.
~~ويتميز العالم الجديد بالجاذبية الشديدة بحيث تصبح عملية الإفلات
~~منه أكثر صعوبة من مغادرة الديار؛ بناء عليه، كانت سيرسي وكاليبسو
~~والسيرانات وآكلو اللوتس يغرون أوديب بحياة خالدة لا نصب فيها ولا
~~تعب.

# يعارض يونج شأنه شأن فرويد وجود حالة صرفة من اللاوعي، على الرغم
~~من عدم فهم هذه الحالة فهما سليما. فكلاهما يسعى إلى تحويل
~~اللاوعي إلى وعي؛ لذا يظل الوعي هو النموذج المثالي من منظورهما.
~~ويعارض يونج رفض الوعي العادي، أو ms095 وعي الأنا، لصالح اللاوعي بنفس
~~قوة معارضته لرفض اللاوعي لصالح وعي الأنا. ويسعى يونج إلى تحقيق
~~التوازن بين حالتي وعي الأنا واللاوعي، بين الوعي بالعالم الخارجي
~~والوعي باللاوعي. وفي رأيه، يشير فشل البطل في العودة إلى عالم
~~الحياة اليومية إلى الفشل في مقاومة إغراء اللاوعي.

# على النقيض من يونج، يسعى كامبل إلى تحقيق حالة من اللاوعي
~~الصرف. فلا يعود بطل كامبل إلى عالم الحياة اليومية أبدا،
~~مستسلما إلى حالة اللاوعي. إلا أن كامبل نفسه يشترط عودة بطله إلى
~~عالم الحياة اليومية. كيف، إذن، يرفضه بطله؟ تتمثل الإجابة في أن
~~العالم الذي يعود إليه بطل كامبل هو العالم الجديد الغريب، الذي
~~يتضح أنه يتخلل كل شيء في عالم الحياة اليومية. فلا يوجد عالم
~~منفصل للحياة اليومية؛ ويعد هو والعالم الجديد عالما واحدا:

# يمكن تصوير العالمين، عالم الآلهة [الجديد] وعالم البشر
~~[اليومي] على أنهما عالمان متمايزان بعضهما عن بعض، عالمان
~~مختلفان كاختلاف الحياة والموت، كاختلاف النهار والليل ...
~~في المقابل، تعتبر المملكتان في حقيقة الأمر مملكة
~~واحدة.
~~(كامبل، «البطل ذو الألف وجه»،
~~ص217)

# ومثل دوروثي في فيلم «ساحر أوز»، لم يكن يتوجب على البطل مغادرة
~~الديار على الإطلاق. وبينما يسعى يونج إلى تحقيق التوازن بين وعي
~~الأنا واللاوعي، يسعى كامبل إلى دمجهما. وبالمزج بين تفسير فلسفي
~~لأساطير الأبطال وتفسير نفسي، يعتبر كامبل أن جميع أساطير الأبطال
~~تنادي بتحقيق التوحد الروحي.

# أدونيس

# بينما يذكر يونج أدونيس ذكرا عابرا، فإنه يذكره كمثال على
~~النمط الأصلي للطفل الأبدي، أو «الصبي الدائم». ويناقش يونج هذا
~~النمط الأصلي أيضا نقاشا عابرا، على الرغم من استفاضته عبر
~~صفحات كثيرة في الحديث عن نمط أصلي وثيق الصلة به، هو نموذج الأم
~~العظيمة. وكتبت ماري لويز فون فرانز، وهي أحد أقرب تلامذة يونج
~~إليه، كتابا عن نمط الصبي، وإن كانت قد تناولت حالات أخرى
~~باستفاضة، بخلاف حالة أدونيس.

# ومن وجهة نظر يونجية، لا تعمل أسطورة أدونيس على مجرد تقديم
~~النمط الأصلي للصبي بل تقيمه أيضا. وتؤدي الأسطورة أيضا وظيفة
~~تحذيرية إلى ms096 أولئك الذين يتوحدون مع النمط الأصلي. ويعني عيش المرء
~~«صبيا»، مثلما يعيش أدونيس، أن يظل المرء طفلا من الناحية
~~النفسية وفي النهاية كجنين. وتنتهي حياة الصبي في الأسطورة دائما
~~بالموت المبكر، وهو ما يعني من الناحية النفسية موت الأنا والعودة
~~إلى حالة تشبه حالة اللاوعي في الرحم، وليس العودة إلى الرحم
~~الحقيقي، مثلما يذهب رانك بعد تحرره من رؤية فرويد.

# وكنمط أصلي، يشكل الصبي جانبا من شخصية المرء التي، كجانب من
~~الشخصية، لا بد من تقبلها. وتنتمي شخصية الصبي لإنسان يتجاوز
~~كثيرا من الحدود؛ فيجعل جانب الصبي يسيطر على سائر جوانب شخصيته.
~~ويستسلم صاحب هذه الشخصية إلى هذا الجانب - جانب الصبي - غير قادر
~~على مقاومة سحرها، ومن ثم يتخلى عن أناه وينكص إلى حالة من اللاوعي
~~الصرفة.

# يتمثل السبب في عدم قدرة الشخصية الصبيانية على مقاومة النمط
~~الأصلي للصبي في بقائه واقعا في أسر النمط الأصلي للأم العظيمة،
~~التي تتوحد في البداية مع حالة اللاوعي ككل. وبعدم قدرته على تحرير
~~نفسه من الأم العظيمة، لا يصيغ صاحب هذه الشخصية أنا قوية مستقلة،
~~ودونها لا يستطيع مقاومة أية امرأة يصادفها تغمره بالاهتمام
~~الخانق. ويشير استسلام صاحب الشخصية الصبيانية إلى النمط الأصلي
~~للصبي إلى استسلامه إلى الأم العظيمة، التي يتوق إلى العودة إليها.
~~فالصبي «يمضي في حياته معتمدا على الأم وبمساعدتها فحسب، ولا
~~يستطيع أن يرسخ لشخصيته، ومن ثم يجد نفسه في حالة دائمة من زنا
~~المحارم». حتى إن يونج يطلق على صاحب هذه الشخصية مجرد «حلم للأم»
~~التي في نهاية المطاف تجذبه إليها.

# بيولوجيا، يتراوح عمر الصبي من المراهقة، وهي الفترة الأكثر
~~إثارة، إلى فترة منتصف العمر أو حتى العمر المتقدم. ونفسيا،
~~يكون الصبي رضيعا. وفيما يعتبر الشخص الواقع في قبضة عقدة أوديب
~~في رأي فرويد شخصا عالقا من الناحية النفسية في عمر الثلاث إلى
~~الخمس سنوات، يعتبر الصبي في رأي يونج عالقا في فترة ولادته.
~~وبينما تفترض عقدة أوديب افتراضا مسبقا وجود أنا مستقلة تسعى
~~«أنويا» إلى الاستحواذ على الأم ms097 لنفسها، يشتمل نموذج الصبي على
~~أنا واهية تسعى إلى الاستسلام إلى الأم. ولا يسعى الصبي إلى
~~الهيمنة بل إلى المكوث في أحشائها، ومن ثم النكوص إلى مرحلة تسبق
~~حتى مرحلة الولادة نفسها.

# في رأي فرويد ورانك، أثناء تأثره بفرويد أو بعد تحرره من اتباع
~~رؤيته على حد سواء، يشير الارتباط بالأم عند أية مرحلة إلى
~~الارتباط بأم المرء الحقيقية أو أية أم بديلة. وفي رأي يونج ، يشير
~~الارتباط بالأم إلى الارتباط بالنمط الأصلي للأم، الذي تعتبر الأم
~~الحقيقية أو البديلة فيه أحد تجلياتها فقط. وبينما يجب على الصبي
~~في رأي فرويد تحرير نفسه من هذا التوق - الطفولي أو الأوديبي -
~~لأمه، فإنه يجب عليه في رأي يونج تحرير نفسه من ميله إلى التوحد مع
~~النمط الأصلي للأم. وفي رأي فرويد، يشير الفشل في التحرر إلى
~~الارتباط الأبدي بالأم. وفي رأي يونج، يشير ذلك إلى قصر شخصية
~~المرء على النمط الأصلي للأم داخل النفس. وبينما يدور الصراع في
~~رأي فرويد من أجل الحرية بين شخص وآخر - الابن والأم - يدور الصراع
~~في رأي يونج بين جانب من شخصية المرء وجانب آخر - الأنا واللاوعي -
~~وهو أول ما يرمز إليه النمط الأصلي للأم.

# ونظرا لأن النمط الأصلي يتجلى من خلال الرموز فحسب، وإن كان
~~بطريقة غير مباشرة على الإطلاق، لا تظهر جوانب النمط الأصلي للأم
~~التي يعرفها الصبي إلا من خلال أمه الحقيقية أو البديلة. فالأم
~~التي ترفض ترك ابنها تقصر رؤيته على جانب الاهتمام السلبي الخانق
~~للنمط الأصلي للأم. في المقابل، فإن الأم التي تترك ابنها تفتح
~~الآفاق أمامه على الجانب التعزيزي الإيجابي للنمط الأصلي للأم، وإن
~~كان بتردد. وفي البداية، يتردد أي طفل في ترك الأم، وتغريه الأم -
~~التي تغمره بالاهتمام الخانق - بالبقاء، من خلال الكشف فقط عن جانب
~~الاهتمام الخانق في النمط الأصلي للأم. وتحث الأم المعززة الابن
~~على مقاومة هذا الإغراء، من خلال الكشف عن الجانب التعزيزي أيضا
~~في النمط الأصلي للأم. وفي جميع جوانب النمط الأصلي للأم، يكون هذا
~~النمط ms098 موروثا. وتحدد خبرة المرء بشخصيات الأم أية جوانب من النمط
~~الأصلي تظهر. ولن يطور الصبي - الذي لم يتعامل قط مع شخصية أم
~~تعزيزية - هذا البعد من النمط الأصلي الكامن داخله.

# قد يكون الصبي واعيا أو غير واع بشخصيته. ومما لا شك فيه،
~~بينما يصادف الصبي الواعي إناثا جذابات في صورة تجليات لنمط الأم
~~العظيمة، فإنه على الأقل يدرك أن الذكور الآخرين ينظرون إلى النساء
~~نظرة مختلفة ، كشركاء حياة محتملين. ويسلم هذا الصبي الواعي بأن
~~الاتحاد الروحي مع أي من تلك النساء هو الحل الأمثل له. ويدرك
~~أيضا باختلافه عن الآخرين مفتخرا بذلك. ولعل أبرز الأمثلة
~~المعروفة عن حالة الصبي الواعي هو كازانوفا.

# في المقابل، يفترض الصبي غير الواعي أن الآخرين مثله. ويفترض هذا
~~الصبي أن جميع الذكور الآخرين يسعون إلى الاتحاد مع النساء؛ إذ لا
~~توجد علاقات أخرى ممكنة. ولعل من أبرز الأمثلة على ذلك هو إلفيس
~~بريسلي، الذي يمثل نموذجا للطفل المرتبط بأمه الذي عاش العشرين
~~عاما الأخيرة من حياته كراهب في عالم طفولي يشبه الرحم، عالم
~~بينما كانت جميع رغباته تلبى فيه، كان يعتبر نفسه شخصية طبيعية
~~تماما، شخصية «أمريكية صرفة».

# بناء عليه، يمكن أن يكون الصبي شخصية حقيقية أو رمزية. ويتحول
~~بعض الصبية المشهورين تاريخيا إلى رموز. وبينما يعتبر الصبي
~~المشهور تاريخيا بالغا من الناحية البيولوجية، فربما لا ينضج
~~الصبي الرمزي أبدا، ومن ثم يعد مثالا على الحياة الشابة الأبدية
~~التي تسعى الشخصيات الصبيانية إلى تقليدها. ولعل أبرز الأمثلة على
~~الإطلاق على الصبي الرمزي تتمثل في شخصية بيتر بان وشخصية الأمير
~~الصغير.

# وكما أن الصبي قد يكون واعيا أو غير واع، فإنه ربما يتكيف مع
~~العالم المحيط به أو العكس ظاهريا. وظاهريا أيضا، ربما يستقر
~~الصبي حال الزواج والحصول على فرصة عمل، لكنه لا يجد إشباعا في
~~أيهما. وربما لا يشعر بالاستقرار ولو ظاهريا، كما هي الحال مع
~~دون جوان والطالب الأبدي.

# يتمثل النقيض للنمط الأصلي للصبي في النمط الأصلي للبطل؛ إذ ينجح
~~البطل فيما يفشل فيه ms099 الصبي. ففي النصف الأول من الحياة، تكون الأنا
~~بطولية حال نجاحها في تحرير نفسها من اللاوعي وفي ترسيخ نفسها في
~~المجتمع. وينجح البطل في الحصول على فرصة عمل مرضية وشريكة حياة.
~~ويفشل الصبي في تحقيق أي من ذلك. وفي النصف الثاني من الحياة، تكون
~~الأنا، التي صارت وقتئذ مستقلة، بطولية حال نجاحها في الانفصال عن
~~المجتمع والعودة إلى حالة اللاوعي دون السقوط فيها. فبينما يرسخ
~~البطل نفسه في النصف الأول من الحياة وفق أعراف المجتمع، يتحدى
~~البطل هذه الأعراف في النصف الثاني من الحياة. وفيما يعتبر البطل
~~شخصية متحدية بصورة واعية، يعتبر الصبي شخصية متحدية بصورة
~~لاواعية. وبينما يخاطر البطل بكل شيء مقابل ما يؤمن به، لا يؤمن
~~الصبي بشيء ومن ثم لا يخاطر بشيء. وبينما يشبه البطل الحقيقي شخصية
~~ديدالوس، يشبه الصبي شخصية ابنه إيكاروس. ونظرا لأن الصبي يعتبر
~~بطلا فاشلا في النصف الأول من الحياة، فإنه يعتبر بطلا فاشلا
~~بالضرورة في النصف الثاني من الحياة أيضا. في الواقع، هو لا يرى
~~أن هناك نصفا ثانيا للحياة.

# ويعتبر أدونيس صبيا نموذجيا نظرا لأنه لم يتزوج أبدا، ولم
~~يعمل أبدا، ويموت صغيرا. ولا ينضج أدونيس قط. وهو يخرج من شجرة
~~أولا ليولد. وفي رواية أوفيد، تتباطأ أمه، التي تحولت إلى شجرة،
~~في تركه. ومثل أي أم أخرى، ربما تكون أم أدونيس قد شعرت بالحبور
~~لحملها إياه، لكنها بخلاف أي أم عادية ترغب في إخفائه، وكان يتوجب
~~على أدونيس البحث عن مخرج بنفسه.

# بمجرد خروج أدونيس من الشجرة، في رواية أبولودورس، تهرع أفروديت
~~إلى إلقائه في صندوق، وبالتأكيد لم ترجعه إلى الشجرة؛ بناء عليه،
~~تلغي مولده الذي كان بالغ الصعوبة. وعندما فتحت برسيفوني الصندوق،
~~الذي ائتمنتها أفروديت عليه دون الكشف عن محتوياته، وقعت هي الأخرى
~~في حب أدونيس ورفضت إعادته. فكل إلهة، مثل أمه، أرادت الاستحواذ
~~عليه لنفسها. وعلى الرغم من أن قرار زيوس يجعله حرا مدة ثلث
~~السنة، يتخلى أدونيس عن ثلثه إلى أفروديت. وبذلك لا يخرج أدونيس
~~أبدا عن ms100 رعاية هذه النماذج للنمط الأصلي للأم.

# لا يستطيع أدونيس مقاومة الإلهتين؛ ليس لأنهما يثرناه جنسيا؛
~~فهو لا يرى فيهما إناثا جميلات إلى حد لا يقاوم، بل ينظر إليهما
~~باعتبارهما مثل أمه، ولا يسعى إلى مضاجعتهما بل إلى المكوث في
~~أحشائهما. وتوجد بينه وبين الإلهتين حالة بدائية من التوحد الروحي
~~التي يطلق عليها لوسيان ليفي-بريل، والذي يستشهد به يونج كثيرا،
~~«غموض المشاركة» (انظر الفصل

# الأول
~~).
~~ونفسيا ، يقع أدونيس في مرحلة الإنسانية التي يعتبرها ليفي-بريل،
~~ومن بعده، يونج بدائية. ولأنه غير واع بالاختلاف بين حياته وحياة
~~أي شخص آخر، يعتبر أدونيس صبيا بصورة متطرفة أو بأخرى، فهو غير
~~واع وكذلك سطحي. وبينما قد يثني كامبل على توحد أدونيس مع العالم
~~روحيا، يدين يونج هذا العالم باعتباره عالما طفوليا.



# | هوامش






# الفصل السابع



# | الأسطورة والبنية




# كلود ليفي-ستروس

# لم يقتصر إسهام كلود ليفي-ستروس في دراسة الأسطورة - وهو ما جرت
~~الإشارة إليه في الفصل

# الأول
~~- على
~~إحياء وجهة نظر تايلور في الأسطورة كمجال معرفي علمي في الأصل، بل
~~تضمن أيضا صياغة الأسلوب «البنيوي» في التعامل مع الأسطورة. تذكر
~~أن الأسطورة في رأي ليفي-ستروس تعتبر مثالا على التفكير في حد
~~ذاته، حديثا كان أو بدائيا؛ نظرا لأنها تصنف الظواهر. ويرى
~~ليفي-ستروس أن البشر يفكرون في صورة تصنيفات، خاصة في صورة أزواج
~~من المتعارضات، ثم يطبقون ذلك على العالم. ولا تقتصر عملية التصنيف
~~على الأسطورة والعلم، التي يتعامل معها ليفي-ستروس باعتبارها
~~مجالات تنقسم إلى تصنيفات، بل تدلل مجالات الطهي، الموسيقى، الفن،
~~الأدب، الزي، قواعد السلوك وآدابه، الزواج، والاقتصاد أيضا على
~~الميل البشري إلى تصنيف الأشياء في صورة أزواج.

# في رأي ليفي-ستروس، يتمثل اختلاف الأسطورة عن هذه الظواهر في
~~ثلاثة أشياء؛ أولا: تعتبر الأسطورة أقل هذه الظواهر تنظيما فيما
~~يبدو: «فيبدو أنه الممكن حدوث أي شيء في سياق الأسطورة. ولا يوجد
~~[فيما يبدو] فيها أي منطق، أو أي تسلسل في الأحداث.» وتشير إمكانية
~~تنظيم الأساطير إلى مجموعات من المتعارضات إلى إثبات - بما لا يقبل
~~الدحض - أن النظام شيء كامن ms101 في جميع الظواهر الثقافية، وأن العقل
~~يجب من ثم أن يتضمنه. ونقلا عن ليفي-ستروس في بداية «مقدمة إلى
~~علم الميثولوجيا»، كتابه المؤلف من أربعة مجلدات حول ميثولوجيا
~~الأمريكيين الأصليين:

# ستصبح التجربة التي أجريها حاليا في مجال الميثولوجيا
~~أكثر حسما. إذا كان ممكنا التدليل في هذا المثال، أيضا،
~~على أن الاعتباطية الظاهرة للعقل، والسريان التلقائي
~~المفترض لخواطر الإلهام ، وابتكاريته الجامحة ظاهريا
~~تنطوي على قوانين تعمل على مستوى أعمق، سنستخلص حتما أنه
~~عند ترك العقل للانفراد بنفسه دون التفاعل مع الأشياء
~~الأخرى، سيختزل العقل إلى عملية تقليد لنفسه كشيء ... وإذا
~~بدا العقل البشري عاقد العزم وحاسما لأمره في مجال
~~الميثولوجيا، «فإنه من باب أولى» سيحسم أمره في جميع
~~مجالات النشاط الأخرى.
~~(ليفي-ستروس، «النيئ والمطبوخ»،
~~ص10)

# ومثل تايلور، يلجأ ليفي-ستروس إلى طبيعة العقل التنظيمية للتدليل
~~على أنها تنبثق أكثر من العمليات شبه العلمية للملاحظة والافتراض
~~أكثر مما تنبثق من الخيال الجامح.

# ثانيا: تعتبر الأسطورة، إضافة إلى الطوطمية، الظاهرة الوحيدة
~~البدائية بين الظواهر التي يعرض لها ليفي-ستروس. ويشير التدليل على
~~نظام الأسطورة إلى أن صانعها منظم، ومن ثم منطقي ومفكر
~~أيضا.

# ثالثا: والأهم، لا تعبر الأسطورة وحدها عن المتعارضات فقط، وهي
~~التي تكافئ المتناقضات، بل توفق بينها أيضا: «فالهدف من
~~الأسطورة هو توفير نموذج منطقي قادر على تجاوز أي تعارض.» وتوفق
~~الأسطورة، أو بتعبير أكثر دقة، تخفف من حدة التعارض «جدليا» من
~~خلال تقديم حد أوسط أو متعارضين متشابهين يسهل التوفيق
~~بينهما.

# شكل 7-1: كلود ليفي-ستروس.

# 1

# ومثل المتعارضات المعبر عنها في الظواهر الأخرى، فإن أنواع
~~المتعارضات المعبر عنها في الأسطورة لا حصر لها. ويمكن اختزال
~~جميع هذه المتعارضات بوضوح إلى أمثلة على التعارض الأساسي بين
~~«الطبيعة» و«الثقافة»، وهو تعارض ينبثق من الصراع الذي يمر به
~~البشر بين أنفسهم كحيوانات، ومن ثم كجزء من الطبيعة، وبين أنفسهم
~~كبشر، ومن ثم كجزء من الثقافة. ويعتبر هذا الصراع إسقاطا للطبيعة
~~المتعارضة للعقل البشري على العالم. فالبشر لا يكتفون بالتفكير
~~«بصورة متعارضة» بل يعيشون في العالم «بصورة ms102 متعارضة» أيضا. بينما
~~يبدو الأمر، إذن، كما لو أن ليفي-ستروس، مثل فرويد ويونج، يجعل
~~موضوع الأسطورة العقل بدلا من العالم، فإن الأمر ليس كذلك. فلا
~~يسعى ليفي-ستروس مثلهم، إلى تحديد الإسقاطات للتخلص منها، إنما
~~يسعى إلى تتبع مصدرها. (يرى ليفي-ستروس في الوقت نفسه أن العالم
~~نفسه منظم «بصورة متعارضة» بحيث تتطابق الإسقاطات البشرية، فيما
~~تحتفظ بطبيعتها، مع طبيعة العالم. ويقرر يونج الشيء نفسه في مذهب
~~التزامن.) وبمجرد تتبع ليفي-ستروس لمصدر الإسقاطات، يمضي إلى
~~التعامل معها باعتبارها خبرات بالعالم، بحيث يصبح موضوع الأسطورة
~~بالنسبة إليه - مثلما هو مع بولتمان ويوناس وكامو - هو الاصطدام
~~بالعالم؛ الاصطدام بالعالم ككيان متعارض، لا ككيان مغاير.

# يتمثل أبرز الأمثلة على الصراع بين الطبيعة والثقافة في
~~المتعارضات المتكررة التي يجدها ليفي-ستروس بين الطعام النيئ
~~والطعام المطبوخ، والحيوانات البرية والمستأنسة، وزنا المحارم
~~والزواج من خارج الجماعة. ولا يبدو واضحا كيف ترمز المتعارضات
~~الأخرى التي يجدها - مثل تلك بين الشمس والقمر، الأرض والسماء،
~~الساخن والبارد، المرتفع والمنخفض، اليسار واليمين، الذكر والأنثى،
~~والحياة والموت - إلى الانقسام بين الطبيعة والثقافة بدلا من أن
~~ترمز إلى الانقسام داخل الطبيعة. وبالمثل، لا يبدو واضحا على
~~الإطلاق كيف ترمز متعارضات مثل تلك بين الأخت في مقابل الزوجة،
~~والقرابة من جهة الأم في مقابل القرابة من جهة الأب، إلى شيء آخر
~~بخلاف الانقسام في إطار المجتمع، ومن ثم في إطار الثقافة.

# بحسب ليفي-ستروس، تخفف أسطورة أوديب من حالة الصدام بين الطبيعة
~~والثقافة من خلال الإشارة إلى أن البشر يسمحون بوجود حالة موازية
~~من الصدام:

# على الرغم من عدم إمكانية حل [توفيق] المشكلة [التعارض]
~~بوضوح، تقدم أسطورة أوديب أداة منطقية تحل محل المشكلة
~~الأساسية، إذا جاز التعبير عن ذلك بصورة مباشرة تماما ...
~~فمن خلال إقامة علاقة ترابطية من هذا النوع [بين التعارض
~~الأصلي والتعارض الشبيه]، تكافئ العلاقة بين تعظيم شأن
~~علاقات القرابة بالتقليل من شأنها [وهو التعارض الأكثر
~~قبولا] العلاقة بين محاولة الهروب من الموطنية باستحالة
~~النجاح في الهروب منها [وهو التعارض المطلوب التوفيق بين
~~طرفيه ms103 المتعارضين].
~~(ليفي-ستروس، «الدراسة البنيوية للأسطورة»،
~~ص82)

# لم يرتب ليفي-ستروس عناصر الأسطورة وفق الترتيب الزمني للحبكة،
~~بل وفق الترتيب المتكرر لمجموعتي الأزواج المتعارضة، وبذلك يذهب
~~إلى أن الأسطورة تخفف من حدة الصراع في إطار زوج واحد من
~~المتعارضات، من خلال وضعها جنبا إلى جنب مع زوج آخر مقبول لبيان 
~~الاختلاف بينهما. ويتمثل الزوج المتعارض المقارن في «التعظيم»
~~و«التقليل» من شأن «علاقات القرابة». ويشير التعظيم إلى ارتكاب زنا
~~المحارم؛ (أن يتزوج أوديب أمه)،
~~أو مخالفة أحد المحرمات باسم العائلة؛ (أن تدفن أنتيجون أخاها
~~بولينيسس). ويشير «التقليل» إلى قتل الأخ أخاه؛ (أن يقتل إتيوكليس
~~أخاه بولينيسس)، أو قتل الأب؛ (أن يقتل أوديب أباه). ويمثل التعظيم
~~الطبيعة نظرا لأنه غريزي، بينما يمثل التقليل الثقافة نظرا
~~لأنها مصطنعة. وبينما يحلل ليفي-ستروس أسطورة أوديب، ويركز على
~~القتل والجنس في العائلة الواحدة، يبدو متبعا لفرويد، غير أنه
~~يستبعد تحليل فرويد باعتباره صورة أخرى من الأسطورة نفسها، بدلا
~~من اعتباره تحليلا أقل قيمة لها.

# في أسطورة أوديب، التعارض المطلوب قبوله هو التعارض بين «إنكار»
~~و«تأكيد» «الأصل الموطني». ويشير الإنكار إلى قتل الوحوش التي تنشأ
~~من الأرض وتمنع ميلاد البشر؛ (قتل قدموس للتنين الذي نبت البشر من
~~أسنانه التي زرعها قدموس في الأرض)، أو تهديد بقاء البشر؛ (قتل
~~أوديب للهولة الذي يتسبب في جوع أهل طيبة). ويشير التأكيد إلى
~~الارتباط الميثولوجي المشترك بين البشر المستنبتين من الأرض ووجود
~~صعوبات في السير (يشير اسم أوديب إلى «صاحب القدم المتورمة».)
~~ويشير قتل الوحوش التي تولد من الأرض إلى إنكار صلة البشر بالأرض،
~~ويشير تسمية البشر بناء على وجود صعوبة في السير إلى تأكيد صلة
~~البشر بالأرض. ويمثل الإنكار الطبيعة؛ نظرا لأن البشر يولدون
~~لآباء من البشر وليس من الأرض، فيما يشير التأكيد إلى الثقافة؛
~~نظرا لأن الميثولوجيا ترى أن البشر يولدون من الأرض. ولا يكشف
~~ليفي-ستروس أبدا عن كيفية تقبل اليونانيين القدماء لمجموعة واحدة
~~من المتعارضات بصورة أكثر يسرا من المجموعة الأخرى.

# في المقابل، تفشل الأساطير الأخرى في تجاوز المتعارضات إلى ms104 هذا
~~القدر. وتبين هذه الأساطير أن أي ترتيب بديل سيكون أسوأ. على سبيل
~~المثال، تعمل أسطورة أسديوال الخاصة بقبيلة تسيميهيان الأمريكية
~~الأصلية على:

# تبرير أوجه القصور [المتعارضات أي المتناقضات] التي
~~ينطوي عليها الواقع، بما أن المواقف المتطرفة [البديلة]
~~يجري تصورها فقط لبيان صعوبة الدفاع عنها.
~~(ليفي-ستروس، «دراسة أسطورة أسديوال»،
~~ص30)

# وبدلا من حل التعارض بين الموت والحياة، تجعل الأسطورة الموت
~~أعلى مرتبة من الخلود، أو الحياة الأبدية:

# يفسر هنود أمريكا الشمالية ذلك من خلال القول بأن الموت
~~إن كان غير موجود، فإن الأرض ستعتمر بسكان كثيرين للغاية،
~~ولن يوجد مكان لأحد.
~~(ليفي-ستروس، نقلا عن أندريه أكون
~~وآخرين، «مقابلة مع كلود
~~ليفي-ستروس»، ص74)

# نظرا لأن الأسطورة تتعلق بالخبرة الإنسانية بالعالم، فضلا عن
~~التعبير عن أعمق المخاوف التي يشعر بها الإنسان في العالم، فإنها
~~تمتلك فيما يبدو معنى وجوديا، كما هي الحال في بولتمان، ويوناس،
~~وكامو. في المقابل، يتعامل ليفي-ستروس مع الأسطورة، مثل تايلور،
~~باعتبارها ظاهرة فكرية باردة؛ إذ تشكل المتعارضات المعبر عنها
~~في الأسطورة ألغازا منطقية أكثر منها مأزقا وجوديا. وتتضمن
~~الأسطورة التفكير، وليس المشاعر. في الوقت نفسه، تنطوي الأسطورة
~~على عملية التفكير أكثر من محتواها. وبذلك يستبق ليفي-ستروس هنا
~~مجال بحث علماء النفس الإدراكيين المعاصرين.

# في تسمية أسلوبه في تناول الأسطورة «بنيوي»، يهدف ليفي-ستروس إلى
~~تمييزها عن التفسيرات «السردية»، أو تلك التي تلتزم بحبكة
~~الأسطورة، وهو ما تلتزم به جميع النظريات الأخرى التي طرحناها هنا.
~~وأيا كان معنى هذه النظريات سواء حرفي أو رمزي، فإنها تعتبر
~~الأسطورة قصة، تتطور من بداية إلى نهاية. ومما لا شك فيه، لا تهتم
~~جميع هذه النظريات بحبكة الأسطورة بالمثل. على سبيل المثال، بينما
~~يهتم ليفي-بريل برؤية العالم الكامنة في الأسطورة، لا يزال يعزي
~~حبكة ما إليها. في رأي تايلور، في المقابل، تعتبر الحبكة مركزية:
~~إذ تقدم الأسطورة العملية التي جرى من خلالها خلق العالم أو
~~الطريقة التي تسير بها الأمور فيه.

# لا يوجد سوى ليفي-ستروس الذي يتخلى عن حبكة الأسطورة، أو «بعد
~~التطور الزمني» ms105 لها ويحدد معنى الأسطورة في البنية، أو «البعد
~~التزامني». وبينما تتمثل حبكة الأسطورة في أن الحدث (أ) يؤدي إلى
~~الحدث (ب)، الذي يؤدي إلى الحدث (ج)، الذي يؤدي إلى الحدث (د)؛
~~تتمثل البنية، التي تعتبر متماثلة مع التعبير عن المتعارضات
~~والتوفيق بينها، في أن الحدثين (أ) و(ب) يشكلان معا تعارضا
~~يتوسطه الحدث (ج)، أو أن الحدثين (أ) و(ب)، اللذين يشكلان معا
~~التعارض نفسه، يمثلان بعضهما لبعض ما يمثله الحدثان (ج) و(د)
~~بعضهما لبعض؛ أي تعارض مشابه.

# تشتمل كل أسطورة على سلسلة من المجموعات المتعارضة، تتألف كل
~~مجموعة من زوج من المتعارضات التي يجري التوفيق بينها بصورة أو
~~بأخرى. وتتوافق العلاقة فيما بين المجموعات مع العلاقة فيما بين
~~العناصر في داخل كل مجموعة. وبدلا من أن تفضي المجموعة الأولى إلى
~~المجموعة الثانية، التي تفضي إلى المجموعة الثالثة، التي تؤدي
~~بدورها إلى المجموعة الرابعة؛ تتوسط المجموعة الثالثة التعارض بين
~~المجموعة الأولى والمجموعة الثانية، أو تمثل المجموعة الأولى
~~للمجموعة الثانية ما تمثله المجموعة الثالثة للمجموعة
~~الرابعة.

# المعنى البنيوي للأسطورة غير تراكمي ومتشابك؛ غير تراكمي نظرا
~~لأن الأسطورة تشتمل على سلسلة من التوفيقات بين المتعارضات التي
~~تعبر عنها أكثر من اشتمالها على توفيق واحد يتم بصورة تدريجية.
~~وبينما تقدم كل ثلاث أو أربع مجموعات توفيقا للتعارض، فإنه وفق
~~أي من الطريقتين المذكورتين، لا تقدم الأسطورة ككل توفيقا
~~للتعارض؛ بناء عليه، يعتبر معنى الأسطورة دوريا أكثر منه
~~خطيا، متكررا أكثر منه تصاعديا. ولا تمثل كل دورة من ثلاث أو
~~أربع مجموعات - مثل كل دورة لثلاثة أو أربعة عناصر داخل كل مجموعة
~~- النتيجة المترتبة بل «التحول»، أو تعبيرا مغايرا
~~لسابقتها.

# ويعتبر المعنى البنيوي للأسطورة متشابكا؛ نظرا لأن معنى أي
~~عنصر داخل أية مجموعة لا يكمن فيه نفسه، بل في علاقته «الجدلية» مع
~~العناصر الأخرى في المجموعة. بالمثل، لا يكمن معنى أية مجموعة فيها
~~نفسها، بل في علاقتها «الجدلية» مع المجموعات الأخرى. ولا يمتلك أي
~~عنصر أو مجموعة معنى في ذاته، حرفيا كان أو رمزيا.

# تمتلك الأسطورة ms106 نفس العلاقة التشابكية وغير التراكمية مع
~~الأساطير الأخرى مثلما تمتلك أجزاؤها العلاقات نفسها مع بعضها. ولا
~~يكمن معنى الأسطورة فيها نفسها بل في علاقتها «الجدلية» مع
~~الأساطير الأخرى، وتمثل المجموعة التي تتكون من هذه الأساطير 
~~«التحول» أكثر من كونها تمثل النتيجة المترتبة على الأسطورة
~~السابقة عليها. أخيرا، تمتلك الأساطير في مجملها العلاقة نفسها مع
~~الظواهر الإنسانية الأخرى، بما في ذلك الطقوس، مثلما تمتلك
~~الأساطير الفردية العلاقة نفسها مع بعضها. في نسخة ليفي-ستروس
~~الفريدة من النظرية الطقوسية للأسطورة، تعمل الأساطير والطقوس
~~معا، كمتعارضات بنيوية أكثر منها متناظرات، مثلما يذهب علماء
~~النظرية الطقوسية للأسطورة.

# فلاديمير بروب وجورج دوميزيل ومدرسة جرنيه

# لا يعتبر ليفي-ستروس هو المنظر الوحيد للأسطورة أو حتى الأقدم
~~الذي يصف المنهج الذي يستخدمه بأنه بنيوي. فمن الجدير بالملاحظة
~~أنه كان لكل من عالم التراث الشعبي الروسي فلاديمير بروب
~~(1895-1970) وعالم الثقافة الهندية-الأوروبية الفرنسي جورج دوميزيل
~~(1898-1986)؛ كتابات حول هذا الموضوع قبل ليفي-ستروس وبصورة
~~مستقلة عنه. تتمثل الحبكة المشتركة، التي سبق تلخيصها في الفصل
~~الذي تحدثنا فيه حول الأسطورة والأدب، والتي يفك بروب شفرتها في
~~الحكايات الشعبية الروسية، في البنية التي يطرحها. وعلى عكس بنية
~~ليفي-ستروس، الذي يزدري جهود بروب للسبب التالي، تظل بنية بروب في
~~مستوى السرد ومن ثم لا تختلف عن نوع «البنية» الموجودة في أطروحات
~~كل من أوتو رانك، وجوزيف كامبل، واللورد رجلان. في المقابل،
~~بينما تكمن البنية التي يكشف عنها دوميزيل في مستوى يقع تحت
~~المستوى السطحي كما هي الحال في بنية ليفي-ستروس، فإنها تعكس نظام
~~المجتمع وليس نظام العقل، كما هي الحال في بنية ليفي-ستروس، كما
~~تتألف من ثلاثة أجزاء وليس جزءين.

# ولقد أثبتت مجموعة من دارسي الحضارة اليونانية والرومانية
~~القديمة الفرنسيين الذين كان مصدر إلهامهم لوي جرنيه ويترأسهم
~~جون-بيير فرنان (1914-2007)؛ ولاءهم الكامل لبنيوية ليفي-ستروس،
~~حتى إنهم تبنوها منهجا. كان يلقى باللائمة على ليفي-ستروس بصورة
~~منتظمة بسبب عزل الأسطورة عن سياقاتها المتعددة، الاجتماعية،
~~الثقافية، السياسية، الاقتصادية، بل الجنسية. وفي مقاله حول أسطورة
~~أسديوال، يقدم ليفي-ستروس ms107 تحليلا إثنوجرافيا مفصلا للأسطورة،
~~فاحصا ودامجا العوامل الجغرافية، والاقتصادية، والاجتماعية،
~~والكونية، إلا أنه لا يفعل ذلك في أي موضع آخر. واتخذ فرنان
~~وزملاؤه من دارسي الحضارة اليونانية والرومانية - خاصة مارسيل
~~ديتيان، وبيير فيدال-ناكي، ونيكول لورو - من تحليل أسطورة أسديوال
~~نموذجا لهم. وبوصفهم ورثة لما تركه ليفي-ستروس، سعى هؤلاء العلماء
~~إلى فك شفرة الأنماط المؤسسة للأساطير والكامنة فيها في كثير من
~~الأحيان، لكنهم سعوا فيما بعد إلى ربط هذه الأنماط بالأنماط
~~الموجودة في الثقافة بصورة عامة.

# مارسيل ديتيان حول أدونيس

# كرس دارس الحضارة اليونانية والرومانية الفرنسي مارسيل
~~ديتيان (ولد عام 1936)، كتابا
~~كاملا لأسطورة أدونيس بعنوان «حدائق أدونيس»، وكان في ذلك الوقت
~~تابعا مخلصا لليفي-ستروس. بينما يعتبر أدونيس في رأي فريزر قوة
~~غير شخصية أكثر منه إلها، اعتبر أدونيس في رأي ديتيان بشرا أكثر
~~منه إلها. بينما يرمز أدونيس في رأي فريزر للنبات، يرمز - بل
~~يوازي - أحد أشكال النبات في رأي ديتيان إلى أدونيس. بينما يموت
~~أدونيس ثم يبعث في رأي فريزر سنويا، مثل النباتات، ينمو أدونيس
~~بسرعة، مثل النباتات المرتبطة به، ثم يموت بسرعة، مرة واحدة إلى
~~الأبد. والأدهى من ذلك، بينما يكمن معنى الأسطورة في رأي فريزر في
~~الحبكة - الميلاد، المراهقة، الموت، والبعث - يكمن المعنى للأسطورة
~~في رأي ديتيان في العلاقة الجدلية بين عناصر الحبكة: الشخصيات،
~~الأماكن، الأزمنة، والأحداث.

# في رأي ديتيان، سائرا على نهج ليفي-ستروس، توجد هذه العلاقة
~~الجدلية في عدة مستويات، نباتية، فلكية، موسمية، دينية، واجتماعية.
~~وفي كل مستوى من المستويات توجد منطقة وسط بين النقائض المتطرفة.
~~وتتناظر المستويات فيما بينها، ولا ترمز إلى بعضها. فتشبه العلاقة
~~بين العناصر في مستوى الغذاء العلاقة بين العناصر في المستوى
~~النباتي. في المقابل، يرتبط المستوى الغذائي - حيث تقع الحبوب
~~واللحم المطهي بين التوابل في أحد الأطراف والخس واللحم النيئ على
~~الطرف الآخر - ارتباطا وثيقا بالمستويات الأخرى.

# يربط ديتيان أولا بين التوابل والآلهة، وبين الحبوب واللحم
~~المطهي والبشر، وبين الخس واللحم النيئ والحيوانات. يجري حرق
~~التوابل خلال طقوس تقديم القرابين إلى الآلهة، ms108 فتصعد رائحة الحريق
~~إلى الآلهة، التي تستنشقها كمكافئ للغذاء. ونظرا لأن اللحم مطهو
~~وغير محروق، يأخذه البشر، الذين يزرعون الحبوب أيضا. ومثلما يذهب 
~~اللحم المحروق إلى الآلهة في صورة أدخنة، يذهب اللحم النيئ إلى
~~الحيوانات، التي يربط ديتيان بينها وبين الخس. بالإضافة إلى ذلك،
~~يجري الربط بين التوابل والآلهة بسبب علاقتها بالشمس ومن ثم بقمة
~~جبل الأوليمب، الذي يمثل المكان الذي يعلو الأرض في الخيال
~~اليوناني. ولا يجري حرق التوابل عن طريق الشمس فحسب، بل إن بذورها
~~تنمو حيث ومتى كانت أقرب إلى الشمس، في أكثر الأماكن حرارة وفي
~~أكثر أيام الصيف حرارة. في المقابل، يعتبر الخس باردا ومن ثم
~~يرتبط بأكثر الأماكن والأوقات برودة؛ العالم الموجود أسفل الأرض -
~~البحار والعالم السفلي - والشتاء. ولا يؤكل اللحم النيئ إلا
~~«باردا».

# تقع الحبوب واللحم المطهي بين التوابل من جانب، والخس واللحم
~~النيئ من جانب آخر. ومثلما يجب طهي اللحم، في رأي البشر، بدلا من
~~حرقه أو أكله نيئا، تحتاج الحبوب، حتى تنمو، إلى بعض حرارة الشمس
~~وليس التعرض إليها كثيرا: «في منطقة وسط على النطاق الجغرافي، تقع
~~على مسافة كبيرة من حرارة الشمس النباتات الصالحة للأكل، والحبوب
~~والفواكه.» ومن ثم لا تزرع الحبوب فوق الأرض أو تحت الأرض، ولكنها
~~تزرع داخل الأرض. وبينما يجري جمع بذور التوابل إذن خلال فصل
~~الصيف والخس خلال فصل الشتاء إلى حد ما، يجري حصاد المحاصيل في فصل
~~الخريف بين هذا وذاك.

# ترتبط التوابل بالآلهة لأسباب أخرى. تجمع بذورها أكثر مما
~~تزرع، ولا تتطلب مجهودا ومن ثم تناسب حياة الآلهة. في المقابل،
~~بينما لا تعمل الحيوانات، التي تأكل ما تجده، للحصول على عشائها،
~~تأكل الآلهة ما ترغب فيه. تأكل الحيوانات ما تجده فقط. إذن، لا
~~تضطر الآلهة إلى أن تعمل لتتناول غذاء أفضل من غذاء البشر. وتارة
~~أخرى، يقع البشر في منطقة وسيطة. بينما يجب أن يعمل البشر للحصول
~~على الغذاء، وعندما يعملون يجدون ما يكفي، بالكاد أحيانا، من
~~الغذاء. وفي قصيدة الشاعر اليوناني هسيود «العصر الذهبي»، ms109 كان
~~البشر مثل الآلهة تماما؛ نظرا لأن لديهم الكثير لتناوله دون
~~الحاجة إلى العمل. ومستقبلا، سيصير البشر مثل الحيوانات، يرفضون
~~العمل، ومن ثم يصبحون جوعى.

# لا ترتبط التوابل بالآلهة فقط بل أيضا بالفوضى الجنسية. وبدلا
~~من جعل الفوضى الجنسية امتيازا إلهيا، يجعل ديتيان من زيوس
~~وهيرا الزوجين المثاليين حتى في ظل مغامرات زيوس: «يؤكد الزوج
~~زيوس-هيرا على التقديس الطقوسي الذي يصدق على وحدة الزوج والزوجة.»
~~ولا ترتبط الآلهة بل التوابل، من خلال شذاها العطري، ومن ثم
~~إغوائها، بالفوضى الجنسية: «في صورة دهانات، وروائح، ومنتجات
~~تجميلية أخرى تؤدي [التوابل] أيضا وظيفة جنسية.» لا يعتبر من قبيل
~~المصادفة، إذن، أن تتخلل التوابل كل شيء في مهرجان أدونيا، الذي
~~كان يجري الاحتفال به خلال أكثر الأيام حرارة، فضلا عن سمعته
~~السيئة بتوفر الفوضى الجنسية خلال فعاليته. في المقابل، يربط
~~ديتيان الخس واللحم النيئ - وليس الحيوانات - بالعقم والتبتل. يرجع
~~ذلك إلى أن الرائحة الكريهة للحم الفاسد، إن لم يكن النيئ - إذ
~~يساوي ديتيان بين الاثنين إلى حد ما - تبعد بدلا من أن تجذب ومن
~~ثم تمنع ممارسة الجنس. ليس من قبيل المصادفة إذن أن يزدرى رجال
~~جزيرة لمنوس النساء فيها لرائحتهن النتنة.

# وبين الفوضى الجنسية من جانب والعقم أو التبتل من جانب آخر يقع
~~الزواج الذي يرتبط بمهرجان الثسموفوريا، مثلما يشير ديتيان. على
~~الرغم من منع الرجال من المشاركة فيه، كان المهرجان، الذي كان
~~يحتفل به سنويا في أثينا لمدة ثلاثة أيام، يحتفي بالزواج. كانت
~~الإناث المشاركات جميعهن متزوجات. وبين شذا أدونيا والرائحة النتنة
~~لإناث لمنوس، كانت الرائحة السيئة في المهرجان تهدف إلى إبعاد
~~الرجال خلال فترة المهرجان فقط.

# يربط ديتيان بين هذه المستويات الثلاثة جميعا بحياة أدونيس
~~وبالحدائق الطقوسية المخصصة له. في كل مستوى من المستويات، كما
~~يذهب ديتيان، يوجد أدونيس في أحد طرفي النقيض وليس في المنطقة
~~الوسطى. يقفز أدونيس من طرف نقيض إلى طرف آخر، متخطيا منطقة
~~الوسط. ويمثل مصير أدونيس مصير أي إنسان يجرؤ على التصرف كإله؛
~~إذ يجري سخطه ms110 إلى حيوان. وفي اجترائه على الفوضى الجنسية، يكشف
~~الإنسان عن عجزه الجنسي.

# في رأي ديتيان، باعتباره عالما ينتهج النهج البنيوي، «تتناظر»
~~الأطراف المتناقضة في كل مستوى، دون أن «ترمز» إلى حياة أدونيس.
~~ففي كل مستوى من المستويات تمثل الأطراف المتناقضة بالنسبة إلى
~~المنطقة الوسطى ما يمثله أدونيس بالنسبة إلى البشر العاديين. بينما
~~تستخدم الأسطورة في رأي فريزر البشر لترمز إلى القوى غير الشخصية
~~للطبيعة، تستخدم الأسطورة القوى غير الشخصية للطبيعة كشيء مشابه
~~للسلوك الإنساني.

# تنطوي حدائق أدونيس، التي يجري زراعتها خلال مهرجان أدونيا، على
~~القليل من العمل؛ إذ تنمو النباتات على الفور، وتناظر عملية
~~العناية بها الحياة المرفهة للآلهة. وفي حقيقة الأمر، تشبه الحدائق
~~توابل الآلهة، حيث يجري جمع النباتات فقط، دون زراعتها، وتنمو في
~~أكثر الأماكن والأوقات حرارة. ويجري نقل النباتات إلى أسطح المنازل
~~في أوج فصل الصيف. وبينما تستغرق المحاصيل العادية ثمانية أشهر
~~لتنمو، لا يستغرق نمو النباتات سوى ثمانية أيام. بينما تتطلب
~~المحاصيل العادية قوة الرجال، ترعى النساء الحدائق. على عكس
~~التوابل، تفنى الحدائق بمجرد نمو النباتات فيها، وعلى عكس المحاصيل
~~العادية تموت دون أن تنتج غذاء. ولأنها بدأت فوق الأرض، ينتهي
~~المطاف بها تحت الأرض، ويزج بها في البحر. باختصار، تعتبر الحدائق
~~وسيلة «إثراء سريع» عقيمة للحصول على الطعام دون أي عمل. فبينما لا
~~تحتاج الآلهة للعمل، يجب أن يعمل البشر. وعندما يسعى البشر للحصول
~~على «الطعام السريع» بدلا من الطعام العادي، لا يحصلون على أي
~~طعام.

# يرتبط أدونيس نفسه بالتوابل من خلال أمه، ميرا، التي تصبح شجرة
~~مر. تجري عملية حمل أدونيس في الشجرة، ويتطلب ميلاده خروجه منها.
~~وفي رواية أوفيد، تحمم حوريات الغابة الرضيع في سائل المر الذي
~~تكون من دموع أمه. والأدهى من ذلك، يرتبط أدونيس بالتوابل من
~~خلال الفوضى الجنسية؛ فلعدم قدرتها على التحكم في رغبتها، ترتكب أم
~~أدونيس زنا المحارم مع أبيها. وبسبب عدم قدرتهما على التحكم في
~~رغبتيهما، تتصارع أفروديت وبرسيفوني - وفق رواية أبولودورس - على
~~حضانة الرضيع أدونيس. ويعتبر أدونيس ms111 نفسه - في رأي ديتيان - مغويا
~~للإلهتين أكثر منه ضحية بريئة للإغواء الإلهي.

# يعتبر أدونيس مغويا سابقا لأوانه؛ ومثل الحدائق، ينمو بسرعة.
~~في المقابل، مثل الحدائق أيضا، يموت بسرعة. ومثلما تموت الحدائق
~~قبل أوانها قبل أن تنتج غذاء، يموت أدونيس أيضا قبل أوانه قبل أن
~~يتزوج وينجب أطفالا. وبعد أن بدأ حياته بفوضى جنسية، ينتهي
~~عقيما. في المقابل، فإن أمه، التي بدأت عقيمة أو على الأقل غير
~~راغبة في الجنس كثيرا - إذ رفضت جميع الذكور - أصبحت تعيش في فوضى
~~جنسية على أقل تقدير. وبالقفز من طرف نقيض إلى طرف نقيض آخر، ترفض
~~الأم والابن بل تهددان المنطقة الوسطى للزواج.

# لا يتخذ عقم أدونيس شكل الطفولية فحسب بل التخنث؛ إذ يكشف موته
~~عن طريق الخنزير البري عن عدم قدرته على ممارسة الصيد الذكوري.
~~فبدلا من أن يكون صيادا، يصير الفريسة. ومثله مثل «بطل نقيض
~~مثالي لنموذج البطل المحارب مثل هركليز»، لا يعتبر أدونيس «أكثر من
~~ضحية ضعيفة وشخص مثير للشفقة.» وبينما تشير خنوثة أدونيس إلى وجود
~~فجوة غير كافية بين الذكورة والأنوثة، يشير رفض أمه لجميع الذكور
~~في البداية إلى العكس. وتارة أخرى، يقع النموذج المثالي في منطقة
~~وسط؛ فيجب أن يرتبط الذكور والإناث ويجب أن يظلا متمايزين.

# ومثلما يربط ديتيان بين الفوضى الجنسية لأدونيس والتوابل، يربط
~~أيضا بين عقم أدونيس وموته ونبات الخس الذي، في تنوعيات كثيرة
~~للأسطورة، يحاول أدونيس إخفاءه عبثا بعيدا عن متناول الخنزير
~~البري. وكما أن نبات المر «يمتلك القدرة على إثارة شهوات رجل مسن»،
~~«يمتلك» الخس «القدرة على إطفاء لهيب المحبين الشباب»؛ إذ «يجلب»
~~الخس «العجز الجنسي الذي يساوي الموت.»

# إيجازا، لا يعلم أدونيس مكانه. لا يعلم أدونيس أنه ليس إلها أو
~~حيوانا بل بشر، وأن ما يميزه كبشر هو الزواج. وبموته قبل زواجه،
~~يفشل أدونيس في تحقيق طبيعته البشرية.

# إذا كان «معنى» الأسطورة في رأي ديتيان يتمثل في عرض سلسلة
~~لانهائية من المستويات، تؤدي الأسطورة «وظيفة» اجتماعية. فتدعو إلى
~~الزواج كمنطقة وسطى بين الفوضى الجنسية من ms112 جانب والعقم أو التبتل
~~من جانب آخر. وفي الفصل التالي، سأطرح وجهة نظر تتمثل في أن
~~الأسطورة تدعو إلى الزواج كحامي للدولة المدينة.



# | هوامش






# الفصل الثامن



# | الأسطورة والمجتمع




# برونيسلاف مالينوفسكي

# بينما تتعامل الأسطورة في رأي تايلور وفريزر بصورة حصرية، أو شبه
~~حصرية، مع الظواهر المادية - الفيضان، المرض، الموت - فإنها تتعامل
~~في رأي برونيسلاف مالينوفسكي مع ظواهر اجتماعية كالزواج والضرائب
~~والطقس، كما ناقشنا في الفصل

# الرابع
~~.
~~فالأسطورة هنا لا تزال تعمل على مصالحة البشر مع منغصات الحياة،
~~ولكنها المنغصات التي «يمكن» التخلص منها، غير أنها بعيدة كل البعد
~~عن المنغصات غير القابلة للتغيير. وهنا، أيضا، تحث الأساطير على
~~القبول المذعن لمنغصات الحياة من خلال اقتفاء أثر هذه المنغصات -
~~أو على الأقل هذه الأشياء المفروضة - وصولا إلى ماض عتيق، ومن ثم
~~منحها سلطة التقاليد:

# تبدأ الأسطورة في الظهور عندما يتطلب الطقس أو الاحتفاء
~~أو القاعدة الاجتماعية أو الأخلاقية؛ تبريرا وضمانا على
~~عراقتها وحقيقتها وقداستها.
~~(مالينوفسكي، «الأسطورة في علم النفس البدائي»،
~~ص107)

# وتقنع الأسطورة المواطنين بالانصياع إلى المراتب الاجتماعية من
~~خلال الإعلان عن عراقة هذه المراتب ومن ثم استحقاقها. فتجعل
~~الأسطورة التي تتمحور حول الملكية البريطانية المؤسسة قديمة قدر
~~الإمكان، بحيث يصير أي تقليل من شأنها أو الحط منها حطا من قدر
~~التقاليد نفسها. وفي إنجلترا المعاصرة يجري الدفاع عن صيد الثعالب
~~باعتباره جزءا من الحياة الريفية لفترة طويلة. فيأتي في الأساطير
~~الاجتماعية أشياء من قبيل، «افعل هذا لأن هذا ما كان يجري عمله
~~دوما.» في حالة الظواهر المادية، المستفيد من الأسطورة هو الفرد.
~~وفي حالة الظواهر الاجتماعية، الطرف المستفيد هو المجتمع
~~نفسه.

# شكل 8-1: برونيسلاف مالينوفسكي، نحو عام 1935.

# 1

# إن القول بأن الأسطورة تتبع أصل الظاهرة يعني القول بأن الظاهرة
~~تفسر هذه الظواهر. عندما يشير مالينوفسكي، إذن، في معرض هجومه
~~على تايلور، إلى أن البدائيين «لا يريدون «تفسير» أي شيء يحدث في
~~أساطيرهم، وجعله «مفهوما»» يؤكد مالينوفسكي بالفعل على أن
~~الأساطير لا تعتبر تفسيرات في حد ذاتها، مثلما يعتبرها تايلور. في
~~المقابل، ms113 يجب أن تظل الأساطير تفسيرات؛ إذ إن من خلال تفسير
~~الظواهر فقط تؤدي الأساطير وظيفتها التوفيقية.

# لا يبين مالينوفسكي أبدا ما إذا كان الحداثيون، فضلا عن
~~البدائيين، يمتلكون أساطير أم لا؛ ففي ظل توفير العلم الحديث
~~مزيدا من التحكم في العالم المادي أكثر من العالم البدائي، هناك
~~بالطبع أساطير حديثة أقل تدور حول الظواهر المادية. وفي حال عدم
~~وجودها، لا تزال هناك أساطير حديثة تدور حول الظواهر الاجتماعية.
~~وإذا لم تكن هذه الأساطير موجودة هي الأخرى، ستحل الأيديولوجية
~~محلها.

# جورج سوريل

# يمكن العثور على وجهة النظر القائلة بأن الأسطورة نفسها تعتبر
~~أيديولوجية في الكتاب الكلاسيكي «خواطر حول العنف» للنقابي الفرنسي
~~جورج سوريل (1847-1922). في رأي سوريل، تعتبر الأسطورة أبدية،
~~وليست فقط بدائية، وفي طرح مضاد لطرح مالينوفسكي، لا تعمل الأسطورة
~~على دعم المجتمع بل تؤدي إلى قلب موازينه. ويؤكد سوريل على أن
~~الطريقة الوحيدة لإقامة النموذج الاشتراكي المثالي هي الثورة، التي
~~تتطلب العنف والأسطورة معا. لا يقصد سوريل «بالعنف» إراقة الدماء
~~فقط بل القوة. ويتمثل الفعل «العنيف» الرئيس في إضراب ينفذه جميع
~~العمال. ويقصد سوريل «بالأسطورة» أيديولوجية مرشدة، أيديولوجية
~~تبشر بنهاية وشيكة للمجتمع الحالي، وتدعو إلى الصراع حتى الموت مع
~~الطبقة الحاكمة، وتجعل من المتمردين أبطالا، وتؤكد على اليقين
~~بالنصر، وتتبنى معيارا أخلاقيا للمجتمع المستقبلي:

# في سياق هذه
~~الدراسة، كان هناك شيء واحد حاضر في عقلي، أن الأشخاص
~~الذين يشاركون في حركة اجتماعية عظيمة يصورون فعلهم
~~المستقبلي باعتباره معركة لا مجال للشك في انتصار قضيتهم
~~فيها. وهذه التصورات الذهنية ... أقترح أن يطلق عليها
~~أساطير؛ ف «الإضراب العام» النقابي وثورة ماركس الكارثية
~~أمثلة على مثل هذه الأساطير ... لم يقنط الكاثوليكيون أبدا
~~حتى في أصعب الأوقات، لأنهم كانوا دائما ينظرون إلى تاريخ
~~الكنيسة باعتباره سلسلة من المعارك بين الشيطان والطبقية
~~الكنسية التي يوجد المسيح على قمتها، ولا تعتبر أية صعوبة
~~جديدة تقع سوى حلقة في حرب يجب أن تضع أوزارها بانتصار
~~الكاثوليكية.
~~(سوريل، «خواطر حول العنف»،
~~ص41-42)

# يعتبر عزم أوليفر كرومويل الذي ms114 لا يلين على خلع الملك تشارلز
~~الأول عن عرش إنجلترا مثالا على الأسطورة عند سوريل.

# يؤكد سوريل أن كلا من
~~العنف والأسطورة لا غناء عنهما لتحقيق الثورة ، ومن ثم فإنهما
~~مبرران. ويرفض سوريل أي تحليل علمي محايد للأسطورة، بما في ذلك
~~التحليل الماركسي. يحول سوريل الماركسية نفسها إلى أسطورة؛ إذ إن
~~الالتزام بمبادئها يحرض أتباعها على الثورة. ويشبه سوريل
~~مالينوفسكي في عدم اكتراثه بحقيقة الأسطورة. وفي رأي كليهما، يتمثل
~~مناط الأمر في أن الأسطورة تحدث أثرا متى كانت صحتها موثوقا
~~فيها. وفي رأي سوريل، لا يمكن معرفة الحقيقة النهائية للأسطورة -
~~نجاح الثورة - مقدما على أية حال.

# في رأي مالينوفسكي، تشبه الأسطورة الأيديولوجية في تبريرها
~~الخضوع للمجتمع. وفي رأي سوريل، تعتبر الأسطورة «هي» الأيديولوجية
~~في تبريرها لفظ المجتمع. ولا يمكن تطبيق نظرية سوريل بالكامل على
~~حالة أدونيس، الذي يتصرف وحده، ويعتبر ضحية سلبية أكثر منه فاعلا
~~مؤثرا، فضلا عن عدم تأثره بأية أيديولوجية. وتناسب نظرية سوريل
~~الإرهابيين اليوم، الذين تبرر خرافتهم أحداث الحادي عشر من سبتمبر
~~كمرحلة أولى في هزيمة القوة الدولية المهيمنة، أمريكا المشيطنة.
~~ومع هذا، لا يمكن بسهولة معرفة إلى أي مدى توضح نظرية سوريل بالفعل
~~أية أسطورة بخلاف تسميتها كذلك.

# رينيه جيرار

# لا يقتصر طرح رينيه جيرار، الذي جرى تناول وجهة نظره حول النظرية
~~الطقوسية للأسطورة لفريزر في الفصل

# الخامس
~~، على تغيير العلاقة بين الأسطورة والطقس فقط،
~~بل إنه يغير أيضا العلاقة بين أصل ووظيفة كليهما. لا تنشأ
~~الأسطورة والطقس لتوفير الطعام بل لتحقيق السلام. فيضحى بكبش
~~الفداء، ملكا كان أو شخصا من عامة الشعب، لإنهاء العنف، وليس
~~لإنهاء فصل الشتاء. فالعنف هو الذي يعتبر «المشكلة»، وليس «الحل»،
~~مثلما يذهب سوريل. وتعتبر الأسطورة والطقس وسائل للتكيف مع
~~الطبيعة البشرية وليس مع الطبيعة؛ أي مع العدوان الإنساني.

# في كتاب «العنف والمقدس»،
~~يشير جيرار، مثل رجلان ورانك، إلى أوديب باعتباره أفضل مثال على
~~نظريته. فقد كان أوديب بعيدا كل البعد عن التسبب في الفجيعة التي
~~حلت ببلاد طيبة خلال فترة ms115 حكمه كملك، ولذا فهو يعتبر، في رأي
~~جيرار، ضحية بريئة. وربما لم يكن هناك فجيعة من الأساس أو أن
~~الفجيعة لم تكن السبب في وقوع الثورة. أو ربما كانت الفجيعة مجازا
~~عن العنف الذي انتشر في المجتمع كالوباء. ويتجلى العنف بين مواطني
~~طيبة في الصراع بين الشخوص الرئيسة في مسرحية سوفوكليس: أوديب
~~وكريون وترسياس. وتتمثل الطريقة الوحيدة لإنهاء العنف ومن ثم
~~الحفاظ على المجتمع في جعل عضو مستضعف في المجتمع كبش فداء. وعلى
~~الرغم من كونه ملكا، يتعرض أوديب للظلم بتشويه سمعته أيما تشويه،
~~ومن ثم استضعافه لأقصى درجة. فهو لا ينتمي إلى الجماعة المحلية،
~~ولا يعرف بانتمائه إلى أهل طيبة، كما لم يعتل العرش بالوراثة بل
~~من خلال قتل الهولة. إضافة إلى ذلك، يعتبر أوديب معاقا نتيجة وخز
~~كاحليه عند الميلاد. وبذلك تعمل الأسطورة، التي جرى ابتداعها بعد
~~سقوط أوديب، على إعفاء المجتمع من اللوم عن طريق لوم أوديب نفسه:
~~قتل أوديب أباه وتزوج أمه. وبسبب جريرة قتل الأب وخطيئة زنا
~~المحارم تمر طيبة بفاجعة. ويطرح ترسياس المسألة على هذا النحو في
~~مسرحية سوفوكليس:

# إذا فسرنا رد
~~ترسياس حرفيا، فإن الاتهامات المروعة بقتل الأب وزنا
~~المحارم التي وجهها إلى أوديب لم تنبع من أي مصدر معلومات
~~خارق [ومن ثم لا تمثل «الحقيقة»]. ويعتبر الاتهام فعلا
~~انتقاميا ينبثق عن حوار عدواني لمسألة مأساوية. يبدأ
~~أوديب غير عامد هذا الحوار من خلال إجبار ترسياس على
~~التحدث. فيتهم أوديب ترسياس بالاشتراك في قتل لايوس
~~[والد أوديب]، ويحثه إذن على الانتقام، بإلقاء التهمة عليه
~~مجددا ... يعتبر اتهام [كل منهما] للآخر بقتل لايوس بمثابة
~~إلقاء كل طرف على الآخر مسئولية التسبب في أزمة كبش
~~الفداء. في المقابل، مثلما رأينا، يشترك الجميع في تحمل
~~المسئولية؛ نظرا لأن الجميع شارك في تدمير نظام
~~ثقافي.
~~(جيرار، «العنف والمقدس»، ص71)

# في واقع الأمر، بحسب جيرار، يقرر أهل طيبة قبول رأي ترسياس
~~وكريون بدلا من رأي أوديب حول من المتسبب في انهيار المجتمع.
~~فتحول الأسطورة المترتبة على ذلك آراء ms116 المنتصرين إلى حقيقة:

# سعى أهل طيبة - المتدينون - إلى علاج لعلتهم من خلال
~~القبول الشكلي للأسطورة، من خلال جعل الأسطورة الرواية غير
~~المتنازع عليها للأحداث التي هزت المدينة، ومن خلال جعل
~~الأسطورة ميثاقا لنظام ثقافي جديد، وذلك عبر إقناع
~~أنفسهم، باختصار، بأن جميع مآسيهم كانت ترجع فقط إلى
~~الفاجعة التي حلت بهم. ويتطلب هذا الموقف الإيمان التام
~~بذنب الضحية البديلة.
~~(جيرار، «العنف والمقدس»، ص83)

# أن يكون هذا العنف
~~الجماعي، وليس أوديب وحده، هو السبب الحقيقي في المشكلة؛ هو ما
~~تؤكده الأحداث اللاحقة. فبينما تنتهي الفاجعة، يتبعها صراع على
~~العرش بين كريون، وبولينيسس بن أوديب، وابن أوديب الآخر إتيوكليس.
~~في رأي جيرار، يرفض سوفوكليس الأسطورة، وإن لم يكن ذلك بصورة
~~مباشرة أبدا، بحيث جرى النظر إلى المسرحية بصورة مستمرة، من قبل
~~هاريسون وموراي، باعتبارها «النسخة» الدرامية للأسطورة بدلا من
~~اعتبارها «رفضا» لها، مثلما يذهب جيرار الأكثر حدة في الملاحظة
~~فيما يبدو.

# تفعل الأسطورة، التي تمتد في «أوديب في كولونس»، أكثر من لوم
~~أوديب على ما حل بطيبة من ويلات. فتتطور لتجعل من أوديب بطلا. حتى
~~عندما كان ملكا، يتميز أوديب بالبطولية في اعتبار إنهاء الفاجعة
~~التي حلت برعاياه من واجبه، وفي التعهد باكتشاف المذنب، وفي
~~الإصرار على أن ينفى عند اكتشافه بأنه المذنب. في المقابل، في رأي
~~جيرار، لا يعتبر البطل الحقيقي هو أوديب الذي سقط وضحى بنفسه، كما
~~يذهب رجلان، بل أوديب رفيع الشأن. حتى في حال كان هو المذنب،
~~يمتلك أوديب القدرة على إنقاذ طيبة: مثلما كان ظهوره سببا في وقوع
~~البلاء، سيؤدي اختفاؤه إلى إنهائه. يعتبر أوديب بطلا حتى وإن كان
~~مجرما؛ فهو يمتلك قدرة تشبه قدرة الإله على إحداث البلاء
~~ورفعه.

# في المقابل، بحلول وقت عرض
~~مسرحية «أوديب في كولونس»، كانت مكانة أوديب قد ارتفعت. بوصوله إلى
~~كولونس، التي تقع بالقرب من أثينا، بعد سنوات من التجوال، يؤمر
~~بالعودة إلى طيبة. ومثلما اعتمدت سلامة مجتمع طيبة على نفي أوديب،
~~تعتمد سلامته الآن أيضا على عودته. يرفض أوديب العودة؛ ms117 إذ نعلم أن
~~أوديب كان يريد البقاء في طيبة بعد الأحداث في «أوديب ملكا»، غير
~~أنه أجبر على الرحيل من جانب كريون وآخرين في النهاية. ولكن كريون
~~مستعد الآن للقبض على أوديب وإعادته إلى طيبة، فيعرض الملك ثيسيوس
~~على أوديب حق اللجوء. في المقابل، يعلن أوديب أن موضع دفنه في
~~أثينا سيحمي أثينا من أي هجوم من طيبة. باختصار، ينتهي المطاف
~~بأوديب، الذي بدأ ملكا لطيبة شبيها بالإله في «أوديب ملكا»، بأن
~~يصبح صاحب أياد بيضاء على أثينا وشبيها بالإله في «أوديب في
~~كولونس».

# أدونيس

# ربط اليونانيون القدماء عدم النضج النفسي بعدم النضج السياسي:
~~كان فشل أدونيس في أن يصبح شخصا بالغا سيعني فشله في أن يصبح
~~مواطنا. كان أدونيس سيتناسب تماما مع ذلك الشكل من الحكم الذي لا
~~ينطوي على أي نوع من المسئولية ويتبنى الطفولة السياسية منهجا؛ أي
~~الطغيان. ويتناسب خضوع أدونيس إلى الإلهتين اللتين تشبهان الأمهات
~~مع مجتمع تسيطر فيه الأم على الأحداث. وفي ظل تعامله فقط مع إناث
~~تغمرنه بالاهتمام الخانق، يسقط أدونيس تلك الصفات على جميع
~~الإناث، ومن ثم يخضع لهن دون أدنى تردد.

# تشكل العائلة الصلة بين الشخصية و«دولة المدينة» التي يديرها
~~مواطنون من الذكور. وينطبق على الحياة العائلية أيضا التضاد الذي
~~يعقده هيرودوت بين دولة المدينة في اليونان، التي يخضع فيها الجميع
~~حتى الحاكم إلى القانون، والطغيان في الشرق، الذي يعتبر الحاكم فيه
~~فوق القانون.

# ولبيان طغيان الحكام الشرقيين، يعدد هيرودوت تجاوزاتهم لقواعد
~~الأخلاق العائلية. على سبيل المثال، يأمر كاندوليس ملك سارديس
~~جايجيس، حارسه الشخصي، باختلاس النظر إلى الملكة أثناء خلعها
~~لملابسها. وتجبر الملكة جايجيس على قتل زوجها (هيرودوت، الكتاب
~~الأول، الفصول 8-13). ويخبر سولون كرويسوس، ملك ليديا، أن أسعد
~~الرجال الذين كان يعرفهم لم يكن سوى مواطن أثيني غير معروف كان
~~لديه أبناء رائعون، وظل على قيد الحياة ليرى أبناءه يربون
~~أبناءهم أيضا. وكان لدى كرويسوس نفسه ولدان: أحدهما أصم وأبكم،
~~فيما قتل الآخر - مثل أدونيس، بينما كان يصيد خنزيرا بريا -
~~بيد ms118 صديق قتل أخاه خطأ ونفاه أبوه بسبب ذلك (هيرودوت، الكتاب
~~الأول، الفصول 29-33). وأمر استياجس ملك ميديا بقتل كورش، حفيده،
~~عند ميلاده؛ لكيلا يستولي على العرش فيما بعد. وردا على فشل
~~هارباجوس في القيام بالمهمة، يقتل استياجس ابن هارباجوس؛ بناء على
~~ذلك، يسقط كورش جده وإن لم يقتله (هيرودوت، الكتاب الأول، الفصول
~~117-119). ويتزوج كامبيسس ملك بلاد فارس، ابن كورش وخليفته، اثنتين
~~من إخوته، ويقتل واحدة منهن، ثم يقتل أخاه أيضا. ويجن كامبيسس
~~ويموت بلا أطفال (هيرودوت، الكتاب الثالث، الفصلان 31-32)، وهكذا
~~يحدث لشايارشاخ ملك بلاد فارس، أسوأ الملوك على الإطلاق.

# أما عن الحياة العائلية للطغاة اليونانيين، الذين يقر هيرودوت
~~بزيغهم وضلالهم، فمن أحداثها أن يقتل برياندر حاكم كورنث زوجته،
~~ويعزل حماه عن العرش، ويتخلص من ابنه الموهوب الوحيد (هيرودوت،
~~الكتاب الثالث، الفصل 50، الجزء 3؛ الفصل 52، الجزء 6). ويرفض
~~بيسستراتوس حاكم أثينا ممارسة جنس «معتاد» مع زوجته الثانية؛ لأنه
~~يخاف من وقوع لعنة على عائلتها (هيرودوت الكتاب الأول، الفصل 61،
~~الجزء 1).

# لا يستطيع أدونيس نيل المواطنية؛ نظرا لأنه، مثل الطغاة، لا
~~يستطيع ممارسة الحياة العائلية. من جانب، لا يؤسس أدونيس أية
~~عائلة؛ فهو لا يتزوج، ولا ينجب أطفالا، ويموت صغيرا. من جانب
~~آخر، لا يولد أدونيس لعائلة؛ فهو ابن زنا محارم، لا زواج، ويحاول
~~أبوه قتل أمه. وبذلك، يمنع أدونيس مرتين من نيل المواطنية: فهو لا
~~يفتقر إلى النضج فحسب بل إلى الأصل العائلي، الذي هو نتيجة لعدم
~~نضج الأم. فإذا كان هيرودوت يؤكد على الضرورة السياسية لتأسيس
~~عائلة، يؤكد «دستور الأثينيين» لأرسطو على الضرورة السياسية
~~للانحدار من أسرة ما: «الحق في المواطنية حق مكفول لأولئك الذين
~~كان آباؤهم مواطنين.»

# وإلى أن غير كليسثنس الأساس الذي كانت تقوم عليه المواطنية في
~~أثينا في عام 507ق.م من القرابة إلى محل الإقامة، كانت العضوية في
~~العشائر شرطا ضروريا سابقا للحصول على المواطنة. حتى بعد أن
~~حلت وحدات الديم كتقسيم إداري، وقد كانت تتعلق بمحل الإقامة، محل
~~العشائر باعتبارها الوحدة السياسية الأساسية، ظلت العشائر على قدر ms119
~~من الأهمية. على سبيل المثال، على الرغم من احتمالية أن يكون أحد
~~الأثينيين في القرن الرابع مواطنا دون أن يكون منتميا لأي من
~~العشائر، كان وضع ذلك المواطن «باعثا على القلق ومحل سؤال».
~~إضافة إلى ذلك، كانت العضوية في وحدات الديم وراثية؛ بناء عليه،
~~ظلت المواطنية مسألة تتعلق بالميلاد، مثلما يبين «دستور الأثينيين»
~~الذي يشير إلى عصر ما بعد كليسثنس.

# لم يكتف اليونانيون بربط عدم النضج بالسياسة بل ربطوه أيضا
~~بالصيد. كان سوء طالع أدونيس في الصيد يرمز إلى سوء طالعه في مرحلة
~~البلوغ. فيصير أدونيس الطريدة وليس الصياد. فهو لا يملك أية فكرة
~~عن الصيد ومخاطره. وكان ينظر إلى العالم باعتباره عالما أموميا
~~أو كان يظن نفسه في مأمن بحماية الإلهتين اللتين كانتا له بمنزلة
~~الأم؛ فلا يلقي بالا بتحذيرات فينوس من أن الحيوانات الخطرة لا
~~تعبأ بالشباب أو بالجمال.

# تصبح العلاقة بين الإنسان والصياد مجازا للعلاقة بين الإنسان
~~والمواطن. يرى بيير فيدال-ناكي (ولد عام 1930) أن الصيد كان يمثل
~~جانبا رئيسا من تدريب عسكري يمتد لعامين كان على الشباب الأثيني
~~الاضطلاع به قبل أن ينالوا المواطنية، وذلك وفق «دستور الأثينيين».
~~يرى فيدال-ناكي أن هاتين السنتين كانتا بمنزلة مرحلة مهمة ينفصل
~~فيها المرء عن الحياة التي عرفها الشباب، أو الشباب الإغريقي، وما
~~سيعرفونها لاحقا؛ بناء عليه، كان الشباب الإغريقي يقضي هاتين
~~السنتين على حدود البلاد لا في المدينة، كما كانوا يقضونهما معا
~~وليس وسط عائلاتهم.

# الأدهى من ذلك، كما يذهب
~~فيدال-ناكي، كان الشباب الإغريقي المراهق يمارس نوعا من الصيد
~~يقابل ذلك النوع من الصيد الذي سيمارسونه لاحقا عندما يصبحون
~~محاربين هبليت بالغين. وكشباب، كانوا يمارسون الصيد أفرادا، في
~~الجبال، في الليل، ولا يحملون أية أسلحة سوى الشبك، ومن ثم كانوا
~~يعتمدون على الخداع للإيقاع بالفريسة. أما كمحاربين هبليت، فقد
~~كانوا يصطادون في جماعة، في السهول، خلال النهار، وكانوا مسلحين
~~بالحراب، ومن ثم يعتمدون على الشجاعة والمهارة لقتل الفريسة. وبذلك
~~أسهم التضاد بين صيد الشباب وصيد محاربين الهبليت في ترسيخ قيم ms120
~~الهبليت في عقول الشباب.

# تتمثل قرينة فيدال-ناكي على الصلة بين التدريب العسكري للشباب
~~والصيد في جانبين؛ أولا: يحتكم فيدال-ناكي إلى الأسطورة المصاحبة
~~لمهرجان أباتوريا، وهو المهرجان الذي كان الآباء الأثينيون يسجلون
~~أبناءهم في سن الستة عشر عاما كمواطنين، وكأعضاء في العشيرة،
~~وكشباب لمدة عامين. ويؤكد فيدال-ناكي على أن موضوع الأسطورة،
~~أسطورة ميلانثيوس الأثيني، أو «الأسود»، يتمثل في نموذج سلبي
~~للشباب؛ وهو شاب لا يصير محارب هبليت أبدا. حتى وهو بالغ، يلجأ
~~هذا الشاب إلى الخداع وليس الشجاعة أو المهارة لهزيمة خصمه، زانثوس
~~ملك بيوتيا («الأشقر»).

# ثانيا: يلجأ فيدال-ناكي إلى شخصية ميلانيون، الصياد الأسود،
~~مثلما يصفه أريستوفانس:

# أود أن أتلو عليكم قصة سمعتها ذات مرة

# عندما كنت لا أزال صبيا:

# ذات مرة كان هناك شاب، اسمه ميلانيون،

# تجنب الزواج، ومضى بعيدا ليعيش في الجبال.

# قضى ميلانيون وقته يصيد الأرانب البرية،

# التي كان ينصب لها شراكا،

# وكان يملك كلبا،

# وكان يكره النساء كثيرا حتى إنه لم يعد إلى الديار مجددا.

# كان ميلانيون يكره النساء، وبالمثل، وليس أقل منه،

# نكره النساء أيضا، نحن الحكماء.
~~(أريستوفانس، مسرحية «ليسستراتا»، السطور
~~781-796)

# تتمثل العلاقة بين ميلانيون والتدريب العسكري للشباب في أن
~~ميلانيون - كشخص أسود - يملك جميع الصفات المرتبطة بميلانثيوس
~~الأسود، وأن ميلانيون يعتبر صيادا شبيها بالشباب لا يتزوج
~~أبدا.

# إذا طبق المرء ما حدث لميلانثيوس كمحارب على ميلانيون كصياد،
~~فإنه سيجد أن ميلانثيوس وميلانيون سينجحان في صيد الفرائس التي
~~يصطادها المراهقون فقط. في المقابل، يعتبر نموذج أدونيس أسوأ: إذ
~~يفشل أدونيس في ممارسة الصيد من أي نوع؛ بناء عليه، لا يعد
~~أدونيس - كميلانيون وميلانثيوس - مجرد مراهق لا يشب أبدا إلى
~~مرحلة البلوغ، بل إنه رضيع لا يشب أبدا إلى مرحلة الطفولة. وتشير
~~حدة فشله كصياد إلى حدة فشله كمواطن. فتدعو الأسطورة إلى تحقيق
~~المواطنية، من خلال ضرب مثال شديد السلبية.



# | هوامش








# | الخاتمة: مستقبل دراسة الأسطورة




# كانت نظريات الأسطورة في القرن التاسع عشر، إذا جاز التعميم من خلال
~~نظريات تايلور وفريزر، ترى أن الأسطورة تدور بالكامل حول ms121 العالم
~~المادي. وكان يفترض في الأسطورة أنها جزء من الدين، الذي كان من
~~المفترض النظير البدائي للعلم، الذي كان بدوره يفترض كونه حديثا
~~بالكامل. لكن في القرن العشرين، جرى استبعاد نظريات تايلور وفريزر
~~لوضعهما الأسطورة في مقارنة مع العلم ومن ثم استبعاد الأساطير
~~التقليدية، ولإدراجهما الأسطورة تحت الدين ومن ثم استبعاد الأساطير
~~العلمانية، ولاعتبارهما أن موضوع الأسطورة هو العالم المادي،
~~ولاعتبارهما أن وظيفة الأسطورة تفسيرية، ولاعتبارهما أن الأسطورة
~~زائفة.

# تمثل الرد الأبرز في القرن
~~العشرين على تايلور وفريزر في إنكار أن الأسطورة لا بد أن تختفي عندما
~~يحل العلم. فسعت نظريات القرن العشرين بتحد إلى الحفاظ على الأسطورة
~~بالرغم من وجود العلم. في المقابل، لم يجر ذلك من خلال رفض العلم
~~باعتباره التفسير المهيمن للعالم المادي. ولم تتخذ نظريات القرن
~~العشرين هذه الطرق السهلة مثل «نسبنة العلم»، أو «جعله اجتماعيا»، أو
~~«إضفاء الطابع الخرافي» عليه. بدلا من كل ذلك، أعادت تلك النظريات
~~توصيف «الأسطورة». فهي لا تعتبر تفسيرا، بينما لا تزال تدور حول
~~العالم، وفي هذه الحالة تختلف وظيفتها عن وظيفة العلم (مالينوفسكي،
~~إلياد)، أو أن الأسطورة، بتفسيرها رمزيا، لا تدور حول العالم المادي
~~(بولتمان، يوناس، كامو)، أو كلا الأمرين (فرويد، رانك، يونج، كامبل).
~~وفي القرن العشرين، جرى التوفيق بين الأسطورة والعلم من خلال إعادة
~~صياغة الأسطورة، وليس من خلال إعادة صياغة العلم. ومع نهاية القرن
~~العشرين فقط، مع صعود ما بعد الحداثة، تم التشكيك في التسليم
~~بالعلم.

# بقدر ما لم تتحد نظريات القرن العشرين سيادة العلم، لماذا يعبأ
~~المرء بالتوفيق بين الأسطورة والعلم؟ لماذا لا يقبل المرء ببساطة رؤية
~~القرن التاسع عشر ويتخلص من الأسطورة لصالح العلم؟ تمثلت إجابة القرن
~~العشرين في أن اختزال الأسطورة في التفسير الحرفي (تايلور) أو الوصف
~~الرمزي (فريزر) للأحداث المادية، يؤدي إلى الفشل في تفسير عدد من
~~«الوظائف» و«المعاني» الأخرى التي تنطوي عليها الأسطورة. ويتمثل الدليل
~~الدامغ على وجود هذه الوظائف والمعاني الأخرى في أن الأسطورة لا تزال
~~موجودة. فإذا كان تايلور وفريزر على ms122 صواب، لتلاشت الأسطورة منذ زمن
~~طويل.

# دي دبليو وينيكوت

# في القرن الحادي والعشرين، يتمثل السؤال الرئيس فيما إذا كان
~~يمكن إعادة الأسطورة إلى العالم الخارجي مجددا، دون استبعاد سلطة
~~العلم ببساطة. أقترح لتحقيق ذلك إخضاع الأسطورة لتحليل اللعب الذي
~~قام به المعالج والمحلل النفسي للأطفال إنجليزي الجنسية دي دبليو
~~وينيكوت (1896-1971).

# يرى وينيكوت أن اللعب «معترف» به على أنه شيء مغاير للواقع: إذ
~~يسلم الأطفال بأنهم يلعبون وحسب. ويمنح اللعب نفسه الحق في اعتبار
~~الملعقة قطارا، ولا يسمح لأحد الأبوين بالسؤال عما إذا كانت
~~الملعقة تعتبر قطارا بالفعل أم لا. في المقابل، يتعدى اللعب حدود
~~الخيال والهروب. فهو بناء لواقع له معنى شخصي. يأخذ اللعب شيئا من
~~العالم اليومي - ملعقة - ويحوله إلى ما هو أكثر، قطار.

# وبتوسيع نطاق اللعب من جانب البالغين، يشير وينيكوت، كما هو
~~معهود عند الإنجليز، إلى البستنة والطهي؛ المجالين اللذين يخلق
~~فيهما المرء عالما له معنى شخصي من عناصر موجودة في العالم
~~الخارجي. ويشير وينيكوت أيضا إلى الفن والدين اللذين يبني المرء
~~فيهما عالما له معنى أعمق:

# من المفترض هنا ألا تكتمل مهمة قبول الواقع أبدا، وألا
~~يتحرر البشر من قيود الصلة المعقودة بين الواقع الداخلي
~~والخارجي، وأن يحدث التحرر من هذه الصلة عن طريق منطقة
~~وسيطة من التعايش مع الواقع دون رفضه
~~(الفنون، الدين، إلخ). هذه المنطقة الوسيطة إنما هي في
~~اتصال مباشر مع منطقة اللعب للطفل الصغير الذي «ينسى» نفسه
~~أثناء اللعب.
~~(وينيكوت، «الأشياء والظواهر الانتقالية»،
~~ص13)

# باستخدام مصطلحات وينيكوت، يعتبر اللعب نشاطا «انتقاليا»، إذ
~~يوفر انتقالا من مرحلة الطفولة إلى مرحلة النضوج، من العالم
~~الداخلي للخيال إلى الواقع الخارجي، ومن العالم الخارجي المعروف
~~إلى العالم الخارجي المجهول. ومثلما يتعلق الطفل بشيء مادي - دمية
~~- لخلق عالم آمن يمكنه لاحقا من استكشاف العالم الخارجي بثقة،
~~يتعلق الشخص الناضج بشيء داخلي - هواية، مجال اهتمام، قيمة، أو
~~أسطورة - يمكنه لاحقا من التعامل مع عالم أكثر اتساعا. مثلما
~~يعرف الطفل أن الدمية ليست أمه لكنه لا يزال يتعلق ms123 بها كما لو كانت
~~كذلك، يدرك الشخص البالغ أن الأسطورة لا تعتبر واقعا لكنه لا يزال
~~يتمسك بها كما لو كانت كذلك. وبذلك تعتبر الأسطورة
~~«تخيلا».

# مما لا شك فيه أن الأساطير لا يجري التعامل معها جميعا على أنها
~~تخيلات؛ إذ يمكن اعتبار بعض الأساطير حقائق لا مراء فيها، مثل
~~الأساطير التي تدور حول النهاية الوشيكة للعالم. ويمكن بالتأكيد
~~النظر إلى الأساطير بالطريقتين معا، مثل الإيمان بالتقدم،
~~والأيديولوجيات، ورؤى العالم مثل الماركسية. وباعتبارها تخيلا،
~~تعمل هذه الأساطير بمنزلة «المرشد» في العالم أكثر من «تقديم الوصف
~~له».

# تنتمي أسطورة «من الأسمال إلى الثروة» إلى هذا النوع من الأساطير
~~- إذا جاز وضع مجرد معتقد في مصاف الأساطير. ومما لا شك فيه، يمكن
~~اعتبار المعتقد رأيا متحجرا - ومن قبيل المفارقة أنه يعد كذلك
~~في جميع أنحاء العالم كما في أمريكا نفسها - وبذلك يمكن أن يؤدي
~~المعتقد إلى الإحباط والاتهام المضاد إن لم يثمر عن نتائج طيبة. في
~~المقابل، يمكن الاعتقاد في الأسطورة باعتبارها «تخيلا»؛ لا كتوصيف
~~زائف للحياة الأمريكية بل كتوصيف مأمول لها. وينظر إلى أمريكا هنا
~~«كأنها» ملاذ للفرص. ويتمثل المثال المعاصر على هذه الأسطورة في
~~أنتوني روبنز، وهو نموذج لأنجح رجل مبيعات. تتمثل خرافته في قصة؛
~~قصة صعوده من الفشل إلى النجاح. فما الذي يمنع الآخرين من النجاح،
~~في رأي روبنز؟ عدم المحاولة.

# لا مراء، لا تزال أسطورة روبنز تدور حول العالم الاجتماعي وليس
~~العالم المادي. الأفضل، إذن، هي السير الذاتية لأولئك الذين
~~يتمتعون بقدرات تشبه قدرات الآلهة؛ أي المشاهير. فهم من يقود
~~الحملات للقضاء على الفقر والعنصرية والآفات الاجتماعية الأخرى،
~~وليس ذلك فقط؛ بل للقضاء على التلوث، والحد من ظاهرة الاحترار
~~العالمي، وإنقاذ الأنواع البيولوجية. فيستطيع المشاهير القيام
~~بأشياء فشلت أمم بأسرها، بل فشلت الأمم المتحدة، في
~~تحقيقها.

# يعتبر نجوم هوليوود هم أعلى المشاهير مقاما. وعلى غرار المفهوم
~~الشائع للإله الموجود في هوميروس والكتاب المقدس العبري، لا يرى
~~أحد نجوم هوليوود شخصيا، وعندما ينظر إليهم عبر الشاشة، فإن
~~حجمهم يكون ms124 كبيرا للغاية، ويستطيعون فعل أي شيء، والتخفي، كما
~~يجري تخليدهم في أفلامهم. ويمتلك نجوم هوليوود صفات مثيرة جدا
~~تصل لحد اعتبارها خارقة: فهم لا يتميزون بالشجاعة فحسب بل لا
~~يخافون، ولا يتميزون بالعطف فحسب بل يصلون لمرتبة القداسة، ولا
~~يتميزون بالقوة فحسب بل بالمقدرة، ولا يتميزون بالحكمة فقط بل
~~بالعلم بكل شيء.

# وربما يعترض أحد المتشككين بقول إن الآلهة تعتبر آلهة في السر
~~والعلن، وبأن نجوم الأفلام ليسوا سوى نجوم على الشاشة فقط وليسوا
~~سوى بشر خارجها. في المقابل، لا يميز معظم المعجبين بين أي من ذلك؛
~~إذ يتوقع المعجبون توفر الصفات في الشاشة وخارجها. في حقيقة الأمر،
~~يفترض أن يمثل نجوم الأفلام أنفسهم على الشاشة، «يمثلون» ما
~~سيفعلونه في المواقف التي هم فيها. ولكن يشعر المعجبون بالإحباط
~~عندما يعلمون بأن «الحياة الحقيقية» لممثليهم المفضلين تبعد كثيرا
~~عن أدوارهم، وهو ما ينطبق حرفيا على ميل جيبسون الذي لا يتميز في
~~الواقع بالطول الفارع. وذات مرة اضطر روبرت ميتشوم أن يحذر معجبيه
~~بألا يتوقعون منه وضع أي استراتيجية عسكرية. واضطرت جريتا جاربو
~~إلى الانعزال بعيدا بعد الكبر للاحتفاظ بصورتها الشابة في أذهان
~~المعجبين. ولا يستطيع الممثلون المثليون في هوليوود الإعلان عن
~~هويتهم الجنسية، خوفا من ألا يجري الاستعانة بهم في أدوار غير
~~مثلية؛ كما أن توم كروز ملزم من الناحية المهنية بمقاضاة كل من
~~يصفه بأنه مثلي.

# ربما يقال إنه حيثما تولد الآلهة، تصنع نجوم الأفلام. غير أنه
~~من المعروف كيف يصبح الأمر خاضعا لتقلبات المزاج ليصبح المرء نجم
~~أفلام. في المقابل، يعتقد معظم المعجبين مما لا يدع مجالا للشك أن
~~نجوم الأفلام يولدون، لا يصنعون. فعندما رؤيت لانا تيرنر تشرب
~~لبنا مخفوقا في صيدلية شواب في شارع هوليوود بوليفارد، اكتشفت،
~~ولم تخترع.

# وربما يقال أيضا إن نجوم الأفلام لا يستطيعون فعل ما يريدون،
~~على عكس الآلهة. في المقابل، يفترض معظم المعجبين أن النجوم محصنون
~~ضد القوانين التي تنطبق على الجميع؛ بناء عليه، يشعر المعجبون
~~بالصدمة عندما يتعرض نجومهم المفضلون للقبض ms125 عليهم لتناولهم
~~المخدرات (روبرت داوني الابن)، أو السرقة من المتاجر (وينونا
~~رايدر)، أو ممارسة الجنس مع الأطفال (مايكل جاكسون).

# ومن دارج القول أن نجوم الأفلام المعاصرين ينتمون إلى طيف أوسع
~~من أنواع الشخصيات هذه، وأنهم أضداد أبطال قدر كونهم أبطالا. ولا
~~يزال نجوم الشباك - رجالا أم نساء على حد سواء - يظهرون على
~~الشاشة على نحو مناسب للدور الذي يؤدونه؛ وبذلك فإن المظهر، لا
~~القدرة على التمثيل، هو الذي يضع النجوم في مرتبة نجوم
~~الشباك.

# إن المصطلحات المستخدمة للتعبير عن إعجاب الناس بالنجوم تعبر عما
~~نطرحه، مثل «تأليه» النجوم و«عبادتهم». ويطلق على أعظم الممثلين
~~«آلهة». ولأنهم «نجوم»، يلمعون في سماء عالية بعيدة عنا، وبذلك
~~«يتيم» المعجبون بهم.

# في مقابل طرحي بأن نجوم الأفلام يعتبرون آلهة حديثة، ثمة طرح
~~مناقض ذو معقولية يقضي بأنه لا يصدق أحد اليوم هذه المبالغة، ولا
~~يعتقد أحد أن نجوم هوليوود يختلفون عني وعنك. وبينما قد يكون
~~لهؤلاء النجوم دخل أعلى، فإنهم يواجهون العقبات والمصاعب نفسها
~~مثلنا جميعا. فماذا يمكن أن يحقق أرباحا أكثر من نسخة «غير مصرح
~~بها» لسيرة أحد النجوم، سيرة تنزل بالنجم من عليائه؟ إن أفضل ما
~~يفعله الكشف عن التباين - حال تمييزه بلطف - بين روك هدسون على
~~الشاشة، النموذج المثالي للرجل الجذاب السوي، وروك هدسون، الذي
~~يذبل جراء مرض الإيدز؛ هو استيضاح الفرق بين الشخصية على الشاشة
~~والواقع خارجها.

# في المقابل، تعتبر هذه النظرة الواقعية العنيدة إلى معجبي هذه
~~الأيام نظرة ساذجة. فلا يزال المعجبون «يؤلهون» و«يعبدون» النجوم،
~~لا عن جهل بعيوب نجومهم بل تحديا لها. فيتم إنكار العيوب أو
~~التقليل من شأنها. وليس الأمر أن المعجبين لا يعلمون بوجودها بل
~~إنهم لا يريدون أن يعرفوها، أو لا يعبئون بها. في المقابل، إن
~~إخلاصهم للنجوم لا يعوزه التفكير؛ فهم يبرزونه عن وعي. يعني ذلك أن
~~إخلاصهم يقع في نطاق التخيل - وفق وينيكوت - وليس في نطاق السذاجة.
~~وهذا الإخلاص يتطلب منهم رفض السماح للأدلة المضادة بتغيير وجهة
~~نظرهم عنهم.

# يحث الذهاب إلى السينما على ms126 تأليه نجوم الأفلام؛ إذ تحجب السينما
~~العالم الخارجي وتستبدل به عالما خاصا بها. وكلما كان الفيلم
~~أعلى جودة، تناسى الجمهور أين هم وازداد تخيلهم لأنفسهم في الزمان
~~والمكان المعروض على الشاشة. ففي الأفلام يتم السماح بأشياء لا
~~تحدث أبدا في «العالم الواقعي» المعروف. وفي الأفلام، مثلما في
~~السماء، كل شيء ممكن. وتعبر عبارة «فقط في الأفلام» عن هذه الفكرة.
~~فيمثل الذهاب للسينما تعليقا لإنكار الأشياء، ويعتبر موافقة على
~~«الاشتراك في التمثيل». وتتمثل الفائدة النهائية من الذهاب إلى
~~السينما في مقابلة الممثلين أنفسهم، حتى وإن كان ذلك على الشاشة.
~~فيشبه الذهاب إلى السينما الذهاب إلى الكنيسة: إلى مكان محدد قائم
~~بذاته يجد المرء فيه الإله على الأرجح. ويمزج الذهاب إلى السينما
~~بين الأسطورة والطقس ويعود بالآلهة - ومن ثم الأساطير - إلى
~~العالم، وهو ما يحدث دون ازدراء العلم.





# | المراجع




# References are presented in the order in
~~which they appear in each chapter.

# مقدمة

# On the antiquity of theories of myth,
~~see, for example, Richard Chase,

# Quest for Myth
~~(Baton Rouge: Louisiana State University Press,
~~1949), chapter 1; Jan de Vries,

# Forschungsgeschichte der
~~Mythologie
~~(Freiburg: Alber,
~~1961), chapter 1.

# On parallels between earlier theories
~~and social scientific ones, see Burton Feldman
~~and Robert D. Richardson,

# The Rise of Modern Mythology,
~~1680-1860
~~(Bloomington: Indiana
~~University Press, 1972), pp.
~~xxii-xxiii.

# John Beattie,

# Other Cultures
~~(New York: Free
Press, 1964).

# For a standard folkloristic
~~classification of stories, see William Bascom,
~~'The Forms of Folklore: Prose Narratives’,

# Journal of American
~~Folklore
~~, 78 (1965): 3-20. On the
~~blurriness of these distinctions, see Stith
~~Thompson,

# The
~~Folktale
~~(Berkeley: University of
~~California Press, 1977 [1946]),
~~p. 303.

# William D. Rubinstein,

# The Myth of Rescue: Why the
~~Democracies Could Not Have Saved More Jews
~~from the Nazis
~~(London and New
~~York: Routledge, 1987).

# Apollodorus,

# Gods and Heroes of the Greeks: The
~~'Library’ of Apollodorus
~~, tr.
~~Michael Simpson (Amherst: University of
~~Massachusetts Press, 1976); Ovid,

# Metamorphoses
~~, tr.
~~Rolfe Humphries (Bloomington: Indiana University
Press, ms127 1955).

# For scepticism over the universality
~~of theories, see Stith Thompson, 'Myths and
~~Folktales’,

# Journal of
~~American Folklore
~~, 68 (1955):
~~482-8; G. S. Kirk,

# Myth
~~(Berkeley: University of
~~California Press, 1970), p. 7.

# الفصل الأول

# On the history of creationism, see
~~Ronald L. Numbers,

# The
~~Creationists
~~(Berkeley:
~~University of California Press,
~~1992).

# On scientific reinterpretation of the
~~Noah myth, see, for example, William Ryan and
~~Walter Pitman,

# Noah’s
~~Flood
~~(London: Simon and
~~Schuster, 1999). For a superb collection of the
~~array of ways that flood stories worldwide have
~~been approached, see Alan Dundes (ed.),

# The Flood
~~Myth
~~(Berkeley: University of
~~California Press, 1988).

# In the passage on the plagues of
~~Egypt, the reference is to Herbert G. May and
~~Bruce M. Metzger (eds.),

# The New Oxford Annotated Bible with the
~~Apocrypha
~~, Revised Standard
~~Version (New York: Oxford University Press, 1977
~~[1962]). Quotations are taken from p. 75. For a
~~comparable attempt to 'naturalize’ myth from
~~outside of the Bible, see Samuel Noah Kramer,

# Sumerian
~~Mythology
~~, rev. edn. (New York:
~~Harper & Row, 1961 [1st edn.
~~1944]).

# The classic attempt not to replace
~~but to reconcile a
~~theological
~~account of the plagues with a scientific account
~~is that of the Jewish existentialist philosopher
~~Martin Buber, for whom the believer, on the
~~basis of faith, attributes to divine
~~intervention what the believer acknowledges can
~~be fully accounted for scientifically. See
~~Buber,

# Moses
~~(New York: Harper Torchbooks, 1958 [1946]),
~~especially pp. 60-8, 74-9. Buber is the Jewish
~~counterpart to Rudolf Bultmann, considered in
~~Chapter 2.

# The classic work on finding science
~~in myth is Giorgio de Santillana and Hertha von
~~Dechend,

# Hamlet’s
~~Mill
~~(Boston: Gambit,
~~1969).

# The work cited is Andrew Dixon White,

# A History of the
~~Warfare of Science with Theology in
~~Christendom
~~(1896), abridged by
~~Bruce Mazlish (New York: Free Press, 1965). For
~~a balanced corrective, see John Hedley Brooke,

# Science and
~~Religion
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, ms128 1991).

# The classic work by Edward Burnett
~~Tylor is

Primitive
~~Culture
~~, 2 vols, 1st edn.
~~(London: Murray, 1871). Citations are from the
~~reprint of the 5th (1913) edition (New York:
~~Harper Torchbooks, 1958). The work by Stephen
~~Jay Gould quoted is

# Rocks of Ages
~~(London: Vintage,
~~2002 [1999]). On possible ways of distinguishing
~~myth from science, see my

# Theorizing about
~~Myth
~~(Amherst: University of
~~Massachusetts Press, 1999), pp.
~~7-9.

# For a refreshingly sensible
~~postmodern approach to myth, see Laurence Coupe,

# Myth
~~(London and New York: Routledge,
~~1997).

# For a modern Tylorian perspective,
~~see David Bidney,

# Theoretical Anthropology
~~, 2nd
~~edn. (New York: Schocken, 1967 [1st edn. 1953]),
~~chapter 10; 'Myth, Symbolism, and Truth’,

# Journal of American
~~Folklore
~~, 68 (1955):
~~379-92.

# On the term 'euhemerist’, see Joseph
~~Fontenrose,

# The Ritual
~~Theory of Myth
~~(Berkeley:
~~University of California Press, 1966), pp.
~~20-3.

# Friedrich Max Müller, 'Comparative
~~Mythology’ (1856), in his

# Chips from a German
~~Workshop
~~(London: Longmans,
~~Green, 1867), pp. 1-141.

# A theologian who assumes that Genesis
~~1 is anything but an account of creation is
~~Langdon Gilkey. See his

# Maker of Heaven and Earth
~~(Lanham, MD: University Press of America, 1985
~~[1959]), especially pp. 25-9,
~~148-55.

# J. G. Frazer,

# The Golden Bough
~~, 1st edn., 2
~~vols (London: Macmillan, 1890); 2nd edn., 3 vols
~~(London: Macmillan, 1900); 3rd edn., 12 vols
~~(London: Macmillan, 1911-15); one-vol.
~~abridgment (London: Macmillan,
~~1922).

# Hans Blumenberg,

# Work on Myth
~~, tr.
~~Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press,
~~1985).

# Lucien Lévy-Bruhl,

# How Natives Think
~~,
~~tr. Lilian A. Clare (New York: Washington Square
Press, 1966 [1926]).

# Bronislaw Malinowski, 'Magic, Science
~~and Religion’ (1925) and 'Myth in Primitive
Psychology’ (1926), in his

# Magic, Science and Religion
~~and Other Essays
~~, ed. Robert
~~Redfield (Garden City, NY: Doubleday Anchor
~~Books, 1954 [1948]), pp. 17-92 and
~~93-148.

# Claude Lévi-Strauss,

# The Savage Mind
~~,
~~tr. not given (Chicago: University of Chicago
Press, 1966);

# Myth and
~~Meaning
~~(Toronto: University of
~~Toronto Press, 1978); André Akoun et al., 'A
~~Conversation with Claude ms129 Lévi-Strauss’,

Psychology
~~Today
~~, 5 (May 1972): 36-9,
~~74-82.

# Robin Horton, 'African Traditional
~~Thought and Western Science’,

# Africa
~~, 37 (1967):
~~50-71 (part I), 155-87 (part
~~II).

# Stewart Guthrie,

# Faces in the Clouds
~~(New York and Oxford: Oxford University Press,
~~1993).

# Karl Popper,

# Conjectures and Refutations
~~, 5th
~~edn. (London: Routledge & Kegan Paul, 1974
~~[1st edn. 1962]);

# The
~~World of Parmenides
~~, ed. Arne F.
Peterson and Jorgen Mejer (London: Routledge,
~~1998).

# F. M. Cornford,

# From Religion to
Philosophy
~~(London: Arnold,
~~1912);

Principium
~~Sapientiae
~~, ed. W. K. C. Guthrie
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1952),
~~chapters 1-11.

# الفصل الثاني

Paul Radin,

Primitive Man as Philosopher
~~,
~~2nd edn. (New York: Dover, 1957 [1st edn.
~~1927]);

# The World of
Primitive Man
~~(New York: Dutton,
~~1971), chapter 3.

# Ernst Cassirer,

# The Philosophy of Symbolic
~~Forms
~~, tr. Ralph Manheim, II (New
~~Haven, CT: Yale University Press, 1955);

# The Myth of the
~~State
~~(New Haven, CT: Yale
~~University Press, 1946). On political myths, see
~~also Cassirer,

# Symbol,
~~Myth, and Culture
~~, ed. Donald
Phillip Verene (New Haven, CT: Yale University
Press, 1979), pp. 219-67.

# Henri Frankfort and H. A. Frankfort,
~~John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, and William
~~A. Irwin,

# The
~~Intellectual Adventure of Ancient Man: An
~~Essay on Speculative Thought in the Ancient
~~Near East
~~(Chicago: University of
~~Chicago Press, 1946 [reprinted Phoenix Books,
~~1997]); paperback retitled

# Before Philosophy: The
~~Intellectual Adventure of Ancient Man: An
~~Essay on Speculative Thought in the Ancient
~~Near East
~~(Harmondsworth: Pelican
~~Books, 1949).

# Rudolf Bultmann, 'New Testament and
~~Mythology’ (1941), in

# Kerygma and Myth
~~, ed.
~~Hans-Werner Bartsch, tr. Reginald H. Fuller, I
~~(London: SPCK, 1953), pp. 1-44;

# Jesus Christ and
~~Mythology
~~(New York: Scribner’s,
~~1958); Hans Jonas,

# Gnosis und spätantiker Geist
~~, 2
~~vols, 1st edn. (Göttingen: Vandenhoeck und
~~Ruprecht, 1934 [vol. I] and 1954 [vol. II, part
~~1]);

# The Gnostic
~~Religion
~~, 2nd edn. (Boston:
~~Beacon Press, 1963 [1958]),
~~Epilogue.

# For the myth of Sisyphus, see Albert
~~Camus,

# The Myth of
~~Sisyphus and Other Essays
~~, tr. ms130
~~Justin O’Brien (New York: Vintage Books, 1960
~~[1955]), pp. 88-91; Homer,

# The Odyssey
~~, tr.
~~Richmond Lattimore (New York: Harper Torchbooks,
~~1968 [1965]), p. 183.

# الفصل الثالث

# Bultmann, 'New Testament and
~~Mythology’ and

# Jesus
~~Christ and
~~Mythology
~~.

# Jonas,

# The
~~Gnostic Religion
~~.

# Jonas is not the only philosopher to
~~'update’ Gnosticism. The political philosopher
~~Eric Voegelin seeks to show how modern movements
~~like positivism, Marxism, Communism, Fascism,
~~and psychoanalysis evince what he calls 'the
~~Gnostic attitude’. See his

# Science, Politics and
~~Gnosticism
~~(Chicago: Regnery
~~Gateway Editions, 1968) and

# The New Science of
Politics
~~(Chicago: University of
~~Chicago Press, 1952).

# On Norman Schwarzkopf, see Jack
~~Anderson and Dale Van Atta,

# Stormin’ Norman: An American
~~Hero
~~(New York: Zebra Books,
~~1971).

# Mircea Eliade,

# Myth and Reality
~~,
~~tr. Willard R. Trask (New York: Harper
~~Torchbooks, 1968 [1963]);

# The Sacred and the
Profane
~~, tr. Willard R. Trask
~~(New York: Harvest Books, 1968
~~[1959]).

# On John F. Kennedy, Jr, see, for
~~example, Wendy Leigh,

Prince Charming
~~(New York: New
~~American Library, 2000); Christopher Anderson,

# The Day John
~~Died
~~(New York: William Morrow,
~~2000); Richard Blow,

# American Son
~~(New York: Henry
~~Holt, 2002).

# On George Washington, see Barry
~~Schwartz,

# George
~~Washington
~~(New York: Free Press;
~~London: Collier Macmillan, 1987). From the
~~bestselling hagiographical biography by Mason
~~Weems comes the story that the scrupulously
~~honest young George could not lie when asked who
~~had cut down his father’s cherry tree. See
~~Weems,

# The Life of
~~Washington
~~, 9th edn., ed. Peter
~~S. Onuf (Armonk, NY: Sharpe, 1996 [1st edn.
~~1800; 9th edn. 1809]), pp. 9-10.

# الفصل الرابع

# William Robertson Smith,

# Lectures on the Religion of
~~the Semites
~~, First Series, 1st
~~edn. (Edinburgh: Black, 1889), Lecture
~~1.

# Tylor,

Primitive Culture
~~, 5th edn., II,
~~chapter 18.

# Frazer,

# The
~~Golden Bough
~~, abridged edn.,
~~especially chapters 29-33 (first myth-ritualist
~~scenario); 6-8, 24 (second myth-ritualist
~~scenario).

# Jane Ellen Harrison,

# Themis
~~, 1st edn.
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1912);

# Alpha and
~~Omega
~~(London: Sidgwick &
~~Jackson, ms131 1915), chapter 6;

# Epilegomena to the Study of
~~Greek Religion
~~(Cambridge:
~~Cambridge University Press, 1921); on myth and
~~art,

# Ancient Art and
~~Ritual
~~(New York: Holt; London:
~~Williams and Norgate, 1913).

# S. H. Hooke, 'The Myth and Ritual
Pattern of the Ancient East’, in

# Myth and Ritual
~~,
~~ed. Hooke (London: Oxford University Press,
~~1933), chapter 1; Introduction to

# The Labyrinth
~~, ed.
~~Hooke (London: SPCK; New York: Macmillan, 1935),
~~pp. v-x;

# The Origins of
~~Early Semitic Ritual
~~(London:
~~Oxford University Press, 1938); 'Myth and
~~Ritual: Past and Present’, in

# Myth, Ritual, and
~~Kingship
~~, ed. Hooke (Oxford:
~~Clarendon Press, 1958), chapter
~~1.

# Gregory Nagy, 'Can Myth Be Saved?’,
~~in

# Myth
~~, ed.
~~Gregory Schrempp and William Hansen
~~(Bloomington: Indiana University Press, 2002),
~~chapter 15. See also Edmund Leach,

Political Systems of Highland
~~Burma
~~(Boston: Beacon, 1965
~~[1954]); 'Ritualization in Man’,

Philosophical Transactions of
~~the Royal Society
~~, Series B, no.
~~772, vol. 251 (1966): 403-8.

# Gilbert Murray, 'Excursis on the
~~Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy’, in
~~Harrison,

# Themis
~~, pp. 341-63;

# Euripides and His
~~Age
~~, 1st edn. (New York: Holt;
~~London: Williams and Norgate, 1913), pp. 60-8;

# Aeschylus
~~(Oxford: Clarendon Press, 1940); 'Dis Geniti’,

# Journal of Hellenic
~~Studies
~~,
~~71 (1951): 120-8; on myth and literature,
~~'Hamlet and Orestes: A Study in Traditional
~~Types’,

Proceedings of
~~the British Academy
~~, 6 (1913-14):
~~389-412.

# F. M. Cornford, 'The Origin of the
~~Olympic Games’, in Harrison,

# Themis
~~, chapter 7;

# The Origin of Attic
~~Comedy
~~(London: Arnold, 1914); 'A
~~Ritual Basis for Hesiod’s

# Theogony
~~’ (1941),
~~in his

# The Unwritten
Philosophy and Other Essays
~~, ed.
~~W. K. C. Guthrie (Cambridge: Cambridge
~~University Press, 1950), pp. 95-116;

Principium
~~Sapientiae
~~, ed. W. K. C. Guthrie
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1952),
~~pp. 191-256.

# A. B. Cook,

# Zeus
~~, 3 vols in 5 (Cambridge:
~~Cambridge University Press,
~~1914-40).

# Ivan Engnell,

# Studies in Divine Kingship in the Ancient
~~Near East
~~, 1st edn. (Uppsala:
~~Almqvist & Wiksells, 1943);

# A Rigid Scrutiny
~~,
~~ed. and tr. John T. Willis (Nashville:
~~Vanderbilt University Press, 1969) (retitled ms132

# Critical Essays on
~~the Old Testament
~~[London: SPCK,
~~1970]).

# Aubrey R. Johnson, 'The Role of the
~~King in the Jerusalem Cults’, in

# The Labyrinth
~~, ed.
~~Hooke, pp. 73-111; 'Hebrew Conceptions of
~~Kingship’, in

# Myth,
~~Ritual, and Kingship
~~, ed. Hooke,
~~pp. 204-35; Sacral Kingship in Ancient Israel,
~~1st edn. (Cardiff: University of Wales Press,
~~1955).

# Sigmund Mowinckel,

# The Psalms in Israel’s
~~Worship
~~, tr. D. R. Ap-Thomas, 2
~~vols (New York: Abingdon, 1962);

# He That Cometh
~~, tr.
~~G. W. Anderson (Nashville: Abingdon, 1954),
~~chapter 3.

# Malinowski, 'Myth in Primitive
Psychology’; 'Magic, Science and Religion’,
~~especially pp. 83-4; 'The Role of Myth in Life’,

Psyche
~~, 6
~~(1926): 29-39;

# Malinowski and the Work of Myth
~~,
~~ed. Ivan Strenski (Princeton, NJ: Princeton
~~University Press, 1992).

# Eliade,

# The
~~Sacred and the Profane
~~, chapter
~~2;

# Myth and
~~Reality
~~.

# Applications of the theory of myth to
~~literature: Jessie L. Weston,

# From Ritual to
~~Romance
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press, 1920); E. M. Butler,

# The Myth of the
~~Magus
~~(Cambridge: Cambridge
~~University Press; New York: Macmillan, 1948); C.
~~L. Barber,

# Shakespeare’s
~~Festive Comedy
~~(Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1959); Herbert
~~Weisinger,

# Tragedy and
~~the Paradox of the Fortunate Fall
~~(London: Routledge & Kegan Paul; East
~~Lansing: Michigan State College Press, 1953);
~~Francis Fergusson,

# The
~~Idea of a Theater
~~(Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1949); Lord Raglan,
~~'Myth and Ritual’,

# Journal of American Folklore
~~, 68
~~(1955): 454-61; Northrop Frye,

# Anatomy of
~~Criticism
~~(Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1957), pp. 131-239;
~~Stanley Edgar Hyman, 'Myth, Ritual, and
~~Nonsense’,

# Kenyon
~~Review
~~, 11 (1949):
~~455-75.

# René Girard,

# Violence and the Sacred
~~, tr.
Patrick Gregory (London: Athlone Press;
~~Baltimore: Johns Hopkins University Press,
~~1977); '

# To Double
~~Business Bound
~~’ (London: Athlone
Press; Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1978);

# The
~~Scapegoat
~~, tr. Yvonne Freccero
~~(London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins
~~University Press, 1986);

# Things Hidden since the Foundation of the
~~World
~~, tr. Stephen Bann and
~~Michael Metteer (London: Athlone Press;
~~Stanford: Stanford University Press, 1987);

# Job, the Victim ms133 of
~~his People
~~, tr. Yvonne Freccero
~~(London: Athlone Press; Stanford: Stanford
~~University Press, 1987); 'Generative
~~Scapegoating’, in

# Violent Origins
~~, ed. Robert G.
~~Hamerton-Kelly (Stanford: Stanford University
Press, 1987), pp. 73-105. Against Frazer, see

# Violence and the
~~Sacred
~~, pp. 28-30, 96, 121-3,
~~316-18;

# The
~~Scapegoat
~~,
~~p. 120.

# Clyde Kluckhohn, 'Myths and Rituals:
~~A General Theory’,

# Harvard Theological Review
~~, 35
~~(1942): 45-79.

# Walter Burkert,

# Structure and History in Greek
~~Mythology and Ritual
~~(Berkeley:
~~University of California Press, 1979),
~~especially pp. 56-8, 99-101;

# Homo Necans
~~, tr.
Peter Bing (Berkeley: University of California
Press, 1983), especially pp. 29-34;

# Ancient Mystery
~~Cults
~~(Cambridge, MA: Harvard
~~University Press, 1987), pp. 73-8;
~~'The Problem of Ritual Killing’, in

# Violent Origins
~~,
~~ed. Hamerton-Kelly, pp. 149-76;

# Creation of the
~~Sacred
~~(Cambridge, MA: Harvard
~~University Press, 1996), chapters
~~2-3.

# الفصل الخامس

# On the preservation of classical
~~mythology, see, for example, Douglas Bush,

# Mythology and the
~~Renaissance Tradition in English
Poetry
~~(Minneapolis: University
~~of Minnesota Press, 1932);

# Mythology and the Romantic
~~Tradition in English Poetry
~~(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937);
~~Gilbert Highet,

# The
~~Classical Tradition
~~(New York:
~~Oxford University Press, 1939): Jean Seznec,

# The Survival of the
Pagan Gods
~~(New York: Pantheon
~~Books, 1953 [1940]). For a useful sourcebook on
~~three classical myths, see Geoffrey Miles (ed.),

# Classical Mythology
~~in English Literature
~~(London:
~~Routledge, 1999).

# Jessie L. Weston,

# From Ritual to
~~Romance
~~.

# Francis Fergusson,

# The Idea of a
~~Theater
~~; '''Myth’’ and the
~~Literary Scruple’,

# Sewanee Review
~~, 64 (1956):
~~171-85.

# Northrop Frye, 'The Archetypes of
~~Literature’ (1951) and 'Myth, Fiction, and
~~Displacement’ (1961), in his

# Fables of Identity
~~(New York: Harcourt, Brace, 1963), pp. 7-20 and
~~21-38;

# Anatomy of
~~Criticism
~~(Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1957), pp. 131-239;
~~'Literature and Myth’, in

# Relations of Literary
~~Study
~~, ed. James Thorpe (New
~~York: Modern Language Association, 1967), pp.
~~27-55; 'Symbolism of the Unconscious’ (1959) and
~~'Forming Fours’ (1954), in

# Northrop Frye on Culture and
~~Literature
~~, ed. Robert D. Denham
~~(Chicago: University of Chicago Press, 1978),
~~pp. ms134 84-94 and 117-29; 'Myth’,

# Antaeus

# 43 (1981):
~~64-84.

# See, as classical Jungians, Maud
~~Bodkin,

# Archetypal
Patterns in Literature
~~(London:
~~Oxford University Press, 1934); Bettina L.
~~Knapp,

# A Jungian
~~Approach to Literature
~~(Carbondale: Southern Illinois University Press,
~~1984).

# See, as archetypal psychologists,
~~James Hillman,

# Re-Visioning Psychology
~~(New
~~York: Harper & Row, 1975); David L. Miller,

# The New
Polytheism
~~(Dallas: Spring
Publications, 1981).

# Girard,

# Violence and the
~~Sacred
~~.

# On the distinction between story and
~~narrative, see Shlomith Rimmon-Kenan,

# Narrative Fiction
~~,
~~2nd edn. (London and New York: Routledge, 2002
~~[1st edn. 1983]), p. 3. On the yet further
~~distinction among story, narrative, and plot-all
~~of which I innocently use interchangeably-see
Paul Cobley,

# Narrative
~~(London and New York:
~~Routledge, 2001), pp. 4-7.

# Kenneth Burke,

# The Rhetoric of
~~Religion
~~(Boston: Beacon Press,
~~1961);

# A Grammar of
~~Motives
~~(New York: Prentice-Hall,
~~1945), pp. 430-40; 'Myth, Poetry and
Philosophy’,

# Journal of
~~American Folklore
~~, 73 (1960): pp.
~~283-306.

# Tylor,

Primitive Culture
~~, 5th edn., I,
~~pp. 281-2. Hero myths are a surprising category
~~for someone for whom all myths are seemingly
~~about physical events.

# On the application of cognitive
~~psychology to religion, under which would fall
~~myth, see Pascal Boyer,

# The Naturalness of Religious
~~Ideas
~~(Berkeley: University of
~~California Press, 1994).

# Johann Georg von Hahn,

# Sagwissenschaftliche
~~Studien
~~(Jena: Mauke, 1876), p.
~~340; tr. Henry Wilson in John C. Dunlop,

# History of Prose
~~Fiction
~~, rev. Wilson (London:
~~Bell, 1888), in an unnumbered attachment to the
~~last page of vol. I.

# Vladimir Propp,

# Morphology of the
~~Folktale
~~, tr. Laurence Scott, 2nd
~~edn., rev. and ed. Louis A. Wagner (Austin:
~~University of Texas Press, 1968
~~[1958]).

# Otto Rank,

# The Myth of the Birth of the
~~Hero
~~, 1st edn., tr. F. Robbins
~~and Smith Ely Jelliffe (New York: Journal of
~~Nervous and Mental Disease Publishing,
~~1914).

# Joseph Campbell,

# The Hero with a Thousand
~~Faces
~~, 1st edn. (New York:
Pantheon Books, 1949).

# Lord Raglan,

# The Hero
~~(London: Methuen,
~~1936). Citations are from the reprint ms135 of Part 2,
~~which is on myth, in Otto Rank et al.,

# In Quest of the
~~Hero
~~(Princeton, NJ: Princeton
~~University Press, 1990), pp.
~~89-175.

# الفصل السادس

# Sigmund Freud,

# The Interpretation of
~~Dreams
~~, vols IV-V,

# Standard Edition of the
~~Complete Psychological Works of Sigmund
~~Freud
~~, ed. and tr. James Strachey
~~et al. (London: Hogarth Press and Institute of
Psycho-Analysis 1953 [1913]).

# Karl Abraham,

# Dreams and Myths
~~, tr. William A.
~~White (New York: Journal of Nervous and Mental
~~Disease Publishing, 1913).

# Rank,

# The
~~Myth of the Birth of the Hero
~~,
~~1st edn. Citations are from the reprint in Rank
~~et al.,

# In Quest of the
~~Hero

# pp. 3-86. See also Rank’s
~~even more Oedipal

# The
~~Incest Theme in Literature and
~~Language
~~, 1st edn., tr. Gregory
~~Richter (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1992). See also Rank and Hanns Sachs,

# The Significance of
Psychoanalysis for the Mental
~~Sciences
~~, tr. Charles R. Payne
~~(New York: Nervous and Mental Disease
Publishing, 1913). For post-Freudian Rank, see

# The Trauma of
~~Birth
~~, tr. not given (London:
~~Kegan Paul; New York: Harcourt Brace,
~~1929).

# On male creation myths, see Alan
~~Dundes, 'Earth-Driver: Creation of the
~~Mythopoeic Male’,

# American Anthropologist
~~, 64
~~(1962): 1032-51.

# Jacob A. Arlow, 'Ego Psychology and
~~the Study of Mythology’,

# Journal of the American Psychoanalytic
~~Association
~~, 9 (1961):
~~371-93.

# Bruno Bettelheim,

# The Uses of
~~Enchantment
~~(New York: Vintage
~~Books, 1977 [1976]).

# Géza Róheim, 'Psycho-Analysis and the
~~Folk-Tale’,

# International
~~Journal of Psycho-Analysis
~~, 3
~~(1922): 180-6; 'Myth and Folk-Tale’,

# American Imago
~~, 2
~~(1941): 266-79;

# The
~~Riddle of the Sphinx
~~, tr. R.
~~Money-Kyrle (New York: Harper Torchbooks, 1974
~~[1934]);

# Fire in the
~~Dragon and Other Psychoanalytic Essays on
~~Folklore
~~, ed. Alan Dundes
~~(Princeton, NJ: Princeton University Press,
~~1992).

# Alan Dundes,

# Analytic Essays in Folklore
~~(The
~~Hague: Mouton, 1975);

# Interpreting Folklore
~~(Bloomington: Indiana University Press, 1980);

Parsing through
~~Customs
~~(Madison: University of
~~Wisconsin Press, 1987);

# Folklore Matters
~~(Knoxville:
~~University of Tennessee Press,
~~1989).

# On creation myths, see Erich ms136 Neumann,

# The Origins and
~~History of Consciousness
~~, tr. R.
~~F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1970 [1954]); Marie-Louise von Franz,

# Creation
~~Myths
~~, rev. edn. (Boston:
~~Shambhala, 1995 [1st edn. (entitled

Patterns of Creativity
~~Mirrored in Creation Myths
~~)
~~1972]).

# Campbell,

# The
~~Hero with a Thousand Faces
~~.
~~Citations are from the second edition
~~(Princeton, NJ: Princeton University Press,
~~1968).

# On Adonis, see especially C. G. Jung,

# Symbols of
~~Transformation, Collected Works of C. G.
~~Jung
~~, ed. Sir Herbert Read et
~~al., tr. R. F. C. Hull et al., V, 2nd edn.
~~(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967
~~[1956]), pp. 219, 223 n. 32, 258-9, 343 n.
~~79.

# On the archetype of the

# puer aeternus
~~, see
~~especially Jung,

# Symbols
~~of Transformation
~~, pp. 257-9,
~~340; 'Psychological Aspects of the Mother
~~Archetype’, in

# The
~~Archetypes and the Collective Unconscious,
~~Collected Works
~~, IX, Part 1, 2nd
~~edn. (Princeton, NJ: Princeton University Press,
~~1968 [1959]), p. 106; Marie-Louise von Franz,

Puer
~~aeternus
~~, 2nd edn. (Santa Monica,
~~CA: Sigo, 1981 [1970]).

# On the archetype of the Great Mother,
~~see especially Jung, 'Psychological Aspects of
~~the Mother Archetype’, pp. 75-110;

# Symbols of
~~Transformation
~~, pp.
~~207-444.

# الفصل السابع

# Claude Lévi-Strauss, 'The Structural
~~Study of Myth’,

# Journal
~~of American Folklore
~~, 68 (1955):
~~428-44, reprinted in

# Myth: A Symposium
~~, ed. Thomas A.
~~Sebeok (Bloomington: Indiana University Press,
~~1958), paperback (1965); also reprinted,
~~slightly revised, in Lévi-Strauss,

# Structural
~~Anthropology
~~, tr. Claire Jacobson
~~and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic
~~Books, 1963), chapter 11. Citations are from the
~~Sebeok paperback.

# Introduction to a Science of
~~Mythology
~~, tr. John and Doreen
~~Weightman, 4 vols (New York: Harper & Row,
~~1969-81), paperback (New York: Harper
~~Torchbooks, 1970-82). Citations are from the
~~paperback. The volumes are individually named:

# The Raw and the
~~Cooked, From Honey to Ashes, The Origin of
~~Table Manners
~~, and

# The Naked Man
~~. 'The
~~Study of Asdiwal’, tr. Nicholas Mann, in

# The Structural Study
~~of Myth and Totemism
~~, ed. Edmund ms137
~~Leach (London: Tavistock, 1967), pp. 1-47. André
~~Akoun et al., 'A Conversation with Claude
~~Lévi-Strauss’.

# On Lévi-Strauss’ myth-ritualism, see
~~'The Structural Study of Myth’; 'Structure and
~~Dialectics’, in his

# Structural
~~Anthropology
~~,
~~chapter 12; 'Comparative Religions of
~~Nonliterate Peoples’, in his

# Structural
~~Anthropology
~~, II, tr. Monique
~~Layton (New York: Basic Books, 1976), chapter
~~5.

# Vladimir Propp,

# Morphology of the
~~Folktale
~~; Georges Dumézil,

# Archaic Roman
~~Religion
~~, tr. Philip Krapp, 2
~~vols (Chicago: University of Chicago Press,
~~1970).

# Jean-Pierre Vernant,

# Myth and Thought among the
~~Greeks
~~. tr. not given (London and
~~Boston: Routledge & Kegan Paul, 1983);
~~Vernant and Pierre Vidal-Naquet,

# Myth and Tragedy in Ancient
~~Greece
~~, tr. Janet Lloyd
~~(Brighton: Harvester Press, 1981); Nicole
~~Loraux,

# The Invention of
~~Athens
~~, tr. Alan Sheridan
~~(Cambridge, MA: Harvard University Press,
~~1987).

# Marcel Detienne,

# The Gardens of
~~Adonis
~~, tr. Janet Lloyd (Hassock:
~~Harvester Press; Atlantic Highlands, NJ:
~~Humanities Press, 1977).

# الفصل الثامن

# Malinowski, 'Myth in Primitive
Psychology’.

# Georges A. Sorel,

# Reflections on
~~Violence
~~, tr. T. E. Hulme and
~~J. Roth (New York: Collier Books; London:
~~Collier-Macmillan, 1961 [1950]).

# On myth and ideology, see Ben
~~Halpern, '''Myth’’ and ''Ideology’’ in Modern
~~Usage’,

# History and
~~Theory
~~, 1 (1961): 129-49;
~~Christopher G. Flood,

Political Myth
~~(New York:
~~Routledge, 2001 [1996]).

# Girard,

# Violence and the
~~Sacred
~~.

# On matriarchy in Greece and
~~elsewhere, see, classically, J. J. Bachofen,

# Myth, Religion, and
~~Mother Right
~~, tr. Ralph Manheim
~~(Princeton, NJ: Princeton University Press,
~~1967).

# Herodotus,

# The Histories
~~, tr. Aubrey de
~~Sélincourt, rev. and ed. A. R. Burn
~~(Harmondsworth: Penguin, 1972
~~[1954]).

# Aristotle,

# Constitution of Athens and Related
~~Texts
~~, tr. Kurt von Fritz and
~~Ernst Kapp (New York: Hafner Press, 1974
~~[1950]).

# Antony Andrewes,

# The Greeks
~~(New
~~York: Knopf, 1967).

Pierre Vidal-Naquet, 'The Black
~~Hunter and the Origin of the Athenian Ephebeia’,
~~in R. L. Gordon (ed.),

# Myth, Religion and Society
~~(Cambridge: Cambridge University Press, 1981),
~~pp. 147-62.

# Aristophanes,

# Lysistrata
~~, tr. Benjamin Bickley
~~Rogers, Loeb Classical Library (London:
~~Heinemann; New York: Harvard ms138 University Press,
~~1924).

# الخاتمة

# D. W. Winnicott, 'Transitional
~~Objects and Transitional Phenomena’ (1951), in
~~his

# Through Paediatrics
~~to
Psychoanalysis
~~(London: Karnac Books, 1992 [1958]), chapter 18.
~~Slightly revised version in his

Playing and Reality
~~(London and New York: Routledge, 1982 [1971]),
~~chapter 1. The citation is from the revised
~~version. ms139