######OpenITI#

#META# URI: 1450SafiyaMukhtar.SufiyyaNashathaWaTarikhha.Hindawi27195297
#META# Tags: history :: social.sciences
#META# ID: 27195297
#META# Title: الصوفية: نشأتها وتاريخها
#META# AuthorID: 73950692
#META# Author: نايل جرين
#META# EditorID: 73586958
#META# Editor: مصطفى محمد فؤاد
#META# TranslatorID: 25135729
#META# Translator: صفية  مختار
#META# Related_books: 1450NileGreen.Sufism (TRANSL)

#META#Header#End#

# تمهيد وشكر وتقدير‏

# مقدمة‏

# 1 - الأصول والأسس والمنافسون (850-1100)‏

# 2 - إسلام الأولياء والطرق (1100-1400)‏

# 3 - الإمبراطوريات والحدود والمجددون (1400-1800)‏

# 4 - من الاستعمار إلى العولمة (1800-2000)‏

# مسرد المصطلحات الصوفية‏

# ملاحظات‏

# قراءات إضافية‏

# تمهيد وشكر وتقدير‏

# مقدمة‏

# 1 - الأصول والأسس والمنافسون (850-1100)‏

# 2 - إسلام الأولياء والطرق (1100-1400)‏

# 3 - الإمبراطوريات والحدود والمجددون (1400-1800)‏

# 4 - من الاستعمار إلى العولمة (1800-2000)‏

# مسرد المصطلحات الصوفية‏

# ملاحظات‏

# قراءات إضافية‏








# | الصوفية








# | الصوفية






# | نشأتها وتاريخها




# تأليف

# نايل جرين

# ترجمة

# صفية مختار

# مراجعة

# مصطفى محمد فؤاد






# إلى كارين

# أختي وصديقتي الأولى.





# | تمهيد وشكر وتقدير




# على الرغم من كثرة الكتب التمهيدية التي تتحدث عن الصوفية، والتي من بينها العديد من
~~الكتب الرائعة التي تتناول فترات محددة أو معتقدات وممارسات معينة، والتي
~~تجاوزت أخطاء نموذج التصوف القديم الذي تنتقده مقدمة هذا الكتاب؛ فإنه لا توجد
~~دراسة شاملة عن الصوفية تخصص القدر نفسه من القيمة والتركيز لكل فترة من تاريخها.
~~ونظرا لأن هذا الكتاب يستهدف طلبة التاريخ والدراسات الدينية، وكذلك القارئ العادي،
~~فإنه عمل سردي عام ومفسر، يتتبع الصوفية منذ ظهورها وحتى العصر الحديث. وإلى حد
~~كبير، إن النطاق العالمي المتزايد للسرد المقدم في هذا الكتاب يعكس وفرة المعرفة
~~المتاحة حاليا في هذا المجال. ونظرا لأن هذا الكم المعرفي الهائل تتزايد صعوبة
~~تناوله، فقد قدمت مراجع وافية في الملاحظات النهائية؛ كي تسمح للقراء الأكثر اهتماما
~~بالحصول على مزيد من التفاصيل عن أي جزء يهمهم من التاريخ الصوفي. والأهم من ذلك أن
~~محاولة إعادة توزيع الاهتمام على كل الفترات والمناطق تبرز رفضا لفكرة أن الصوفية
~~استقرت في واقع الأمر في «موطن» واحد أو في عصر «كلاسيكي» واحد دون غيره. أوضح في
~~المقدمة أنه من الأفضل فهم الصوفية في ضوء مظلة «التقليد» بدلا من «التصوف»؛ فنظرا
~~لأن التقليد بطبيعته هو كل ما يتوارث عبر الزمان والمكان، فإن أي محاولة صادقة
~~لتتبع تاريخ أي تقليد لا بد أن تقبل طبيعة الممارسة المتغيرة عبر الزمن،
~~والموزعة مكانيا. وعلى الرغم من أن الأعمال السردية التزامنية أو المنزوعة من ms001 السياق
~~التاريخي، التي تحدثت عن «جوهر» الصوفية، قدمت نفسها في الغالب على أنها أكثر اتساقا
~~مع روح الصوفية؛ فقد توصلت إلى وجهة نظر، بعد عقدين  من دراسة كتابات الصوفيين، تتمثل
~~في أن مشكلة مرور الزمن وتغير المكان ليست محورية فحسب لاهتمامات الصوفيين، بل
~~مكون أساسي في تكوينهم للتقليد الذي توارثوه أو نقل إليهم. فلم يسع الصوفيون إلى
~~الاتحاد مع الله ونبيه محمد من خلال الخروج من دائرة الزمن، وإنما من خلال ربط أنفسهم
~~بسلاسل المعرفة والبركة التي تنقلهم عبر القرون إلى لحظة نزول الوحي على النبي وترك
~~آدم لمعية الله. وفي صراعاتهم الكثيرة مع المعضلات الوجودية للحياة البشرية، رجعوا
~~مرارا وتكرارا إلى دروس الشيوخ الصوفيين الأحياء، وكتب الأولياء الأموات الذين
~~أوضحت لهم تعاليمهم الطريق إلى الخلود.

# وبالرغم من أن هذا الكتاب يعد بأن يكون «سردا تاريخيا»، فقد اضطر في أحيان كثيرة
~~إلى الاعتماد على معرفة غير تاريخية (هي مع ذلك ذات صلة كبيرة بالموضوع). وبالرغم من
~~إدراك أن هذا قد يؤدي إلى تفاوت منهجي في أجزاء معينة في الكتاب، فإنه في الدراسة
~~التمهيدية توجد فرصة قليلة لتناول المشاكل التأريخية المتضمنة؛ ومن ثم فإن تقييماتي
~~كامنة في الأساس في استخدامي لبيانات أو حجج معينة. ففي عمل موجز نسبيا كهذا، كانت
~~تأكيداتي على فهم الصوفية من منظور التقليد والمجتمع والسلطة تعني أيضا أنني أوليت
~~اهتماما أقل - مقارنة بالأعمال التمهيدية الأخرى - بالعوالم الخاصة المتعلقة بالنشوة
~~والحب والتجربة. بالرغم من ذلك، فإن هذا التحول للاهتمام من الخاص إلى العام قائم على
~~الإيمان بالقيمة التفسيرية لهذه التأكيدات في فهم مكان الصوفية في السياقات المحيطة في
~~التاريخ الإسلامي والعالمي. في هذا الصدد، فإن هدف هذا الكتاب هو معايرة تاريخ الصوفية،
~~من خلال وضعه في سياق التاريخ الاجتماعي والسياسي والفكري للشعوب الإسلامية؛ ومن ثم
~~إزالة الهالة التي يشوبها الغموض، والتي أحاطت بدراسة الصوفية منذ بدء محاولات التأريخ
~~العلماني للعالم الإسلامي في أوائل القرن العشرين. بهذه الطريقة، وبدلا من تقديم سرد
~~تاريخي عن الصوفية منفصل على نحو ذاتي، ms002 فإن هدف السرد هنا في مجمله هو ربط التاريخ
~~الصوفي بحدود التاريخ العالمي الأوسع نطاقا، من خلال الإشارة إلى رسوخ الصوفية في التجربة
~~التاريخية الإسلامية الأشمل.
~~•••

# فيما يتعلق بكتابة هذه الدراسة، أدين بالشكر لعدد كبير من الباحثين، وأود أن أتوجه
~~بالشكر هنا إلى أعمال هؤلاء الذين أثروا بطريقة مباشرة أو غير مباشرة على كتابة هذا
~~العمل الذي يعد بطبيعته عملية تجميع. نشأت إمكانية تأليف هذا الكتاب من أعمال شبكة
~~عالمية واسعة من الباحثين في الصوفية، يمكنها أن تنافس من حيث الحجم حتى أكبر الطرق
~~الصوفية. وعلى الرغم من استحالة شكر كل مؤرخ، واختصاصي نصوص، وعالم أنثروبولوجيا على ما
~~تعلمته منه، فإن وافر شكري وتقديري الحقيقيين يكمن، كالعادة، في الملاحظات والاقتباسات.
~~على الرغم من ذلك، أود أن أشكر على وجه التحديد عدة باحثين أثروا أكبر الأثر على فهمي
~~للصوفية على مدار سنوات الدراسة، وكذلك عدة زملاء تحلوا بكرم كبير لقراءة مسودة الكتاب
~~والتعليق عليها. أتوجه بالشكر أولا إلى جوليان بالديك، وكارل دبليو إرنست، وأحمد تي قره
~~مصطفى على تشكيل أفكاري حول الصوفية على نحو غير مباشر في مراحل مختلفة من حياتي المهنية؛
~~وإلى كريستوفر ميلكرت على كرمه الفكري المثالي. وفيما يتعلق بالتعليقات التفصيلية
~~والمقترحات المقدمة لمسودة الكتاب، أقدم شكري الخاص إلى علي أنوشهر (جامعة كاليفورنيا،
~~ديفيز)، وديفين دويز (جامعة إنديانا، بلومنجتون)، ومايكل كوبرسون (جامعة كاليفورنيا، لوس
~~أنجلوس)، وأحمد تي قره مصطفى (جامعة واشنطن بسانت لويس)، وكريستوفر ميلكرت (جامعة أكسفورد)،
~~وأظفر موين (جامعة ساوثرن ميثوديست)، واثنين من القراء المجهولين لي. إن كل المبالغات
~~وحالات إساءة الفهم والأخطاء مرجعها إلي. وأتوجه بالشكر أيضا إلى جيليان أندروز على
~~تحرير النص، وإلى هيزيل هاريس لتولي عملية الإنتاج. وللسماح بنشر الصور، أدين بالامتنان
~~إلى معرض سميثسونيان فرير للفنون، ومعرض آرثر إم ساكلر (الشكل

# 1-1

# والشكل

# 3-3
~~)، وإلى مكتبة جامعة لايدن (الشكل

# 1-2
~~)،
~~والمكتبة البريطانية (الشكل

# 3-2
~~)، ومتحف الإثنولوجيا الوطني في ميونيخ
~~(الشكل

# 3-2
~~)، ومعرض بريدجمان للفنون (الشكل

# 4-1
~~)،
~~وإلى ألين إف روبرتس وماري نوتر روبرتس (الشكل ms003

# 4-2
~~). كل الصور الأخرى
~~من تصويري أو من مقتنياتي الخاصة.

# إذا كنت قد تعلمت الكثير من أساتذتي الأكاديميين ورفقاء الدرب، فإن تصوري
~~الشامل عن الصوفية ومكانتها في الحياة الاجتماعية لممارسيها ليس إلا نتاج تفاعلاتي مع
~~التراث الحي للتقليد الصوفي في أشكاله المتعددة التي اكتسبها في مناطق كثيرة مختلفة.
~~وعلى مدار العشرين سنة التي اخترت فيها دراسة تقليد الصوفيين، قابلت بعضهم وألقيت
~~نظرة على تراثهم في أماكن بعيدة مثل المغرب، وإسبانيا، ومصر، وسوريا، واليمن، وتركيا،
~~وإيران، وأفغانستان، والهند، وباكستان، وسنغافورة، وماليزيا، وجنوب أفريقيا، وأوروبا. إن
~~التصور المقدم في هذا الكتاب للصوفية باعتبارها «تقليدا» مأخوذ في الأساس مما رأيته
~~عمليا بين هؤلاء الصوفيين، الذين يزعمون أنهم ورثة النبي محمد.

# شكر أخير أوجهه إلى والدي ووالدتي، جيفري وأوليفيا جرين، على تشجيعهما لي على مدار
~~حياتي، وعلى إيصالي إلى «الرباط» الموجود في جواردامار، وذلك في المحطة الأخيرة من رحلات
~~هذا الكتاب.

# نايل جرين

# لوس أنجلوس، يوليو 2011



# والآن وصلوا أخيرا إلى فارس،

# داخل حدود بلد الصوفي العظيم.

# مسرحية «رحلات الإخوة الإنجليز الثلاثة» (1607)





# | مقدمة



# (1) من التصوف إلى التقليد: وضع تصور للصوفية

# عادة ما تعرف الصوفية بأنها «تصوف» إسلامي يضم مجموعة أساليب يسعى من خلالها
~~المسلمون إلى التواصل الشخصي المباشر مع الله. وعلى الرغم من صحة أن الصوفية تتضمن
~~كثيرا من عناصر التصوف، فإن المدى الاجتماعي الواسع الذي وصلت إليه على مدار قرون
~~توسعها جعلها أكثر من مجرد طريق لنخبة باطنية. أدرك إيه جيه آربري، أستاذ الاستشراق
~~في جامعة كامبريدج، هذه المشكلة في مقدمته للصوفية التي كانت ذات أثر كبير، ورأى أن
~~الصوفية تضمنت طريقا دينيا لكل من جمهور المسلمين من العوام وعدد أصغر من
~~المتصوفين المتسامين.

# 1

# ويرى آربري وكثير من المعلقين المتأخرين أن التوتر فيما بين الصوفية
~~«التصوفية» والصوفية «الشعبية» تكشف من خلال سرد تدهورها؛ فما بدأ كحركة «تصوف»
~~حقيقية لأفراد يسعون إلى الاتحاد الشخصي مع الله، فسد في فترة العصور الوسطى،
~~وتحول إلى تقديس لأولياء أصحاب معجزات لا يمت بصلة للتصوف الصوفي «الحقيقي». ms004
~~وفي هذا الشأن، كتب آربري بنبرة مزدرية فقال: «بمجرد أن أصبحت أساطير المعجزات
~~مرتبطة بأسماء الصوفيين العظماء، كان حتميا أن يستحسن العوام السذج الدجل
~~أكثر من التعبد الحقيقي.»

# 2

# وبالنسبة إلى آربري وكثير ممن كتبوا من بعده، فإن نتيجة هذا النموذج
~~المتدهور أنه بداية من أواخر فترة العصور الوسطى وما بعدها أصبحت الصوفية غير جديرة
~~بالدراسة. وهذا لم يكن على الأرجح إلا مفارقة؛ ففترة العصور الوسطى وفترة أوائل
~~العصر الحديث اللتان شهدتا بلوغ الصوفية أوج التأثير والنجاح، هما بالضبط الفترتان
~~اللتان كانتا موضع تجاهل بوصفهما عصري تدهور ما بعد الفترة الكلاسيكية.

# على مدار الثلاثين سنة الماضية، تعرض نموذج الكلاسيكية والتدهور هذا إلى الرفض
~~الكامل، وأسهمت الدراسات الحديثة عن الصوفية إلى حد كبير في الإطاحة بالسرد الكبير
~~الذي قدمه آربري ومنظرو التدهور اللاحقون من أمثال جيه إس تريمينجهام.

# 3

# وعلى الرغم من ذلك، ففي كثير من المناقشات المتعلقة بالصوفية، تظل
~~السمات الأساسية للتوجهات القديمة حاضرة، لا سيما المشكلة المحورية المتعلقة
~~بمدرسة التفسير القديمة المتمثلة في نموذج «التصوف» نفسه. فوفقا لفهم الباحثين
~~الأوروبيين والأمريكيين في أوائل القرن العشرين، اعتمدت فكرة التصوف على تصور
~~للدين؛ عالمي من الناحية الفكرية، وحداثي من الناحية الزمنية، وبروتستانتي من
~~الناحية الثقافية. كانت سلطة التجربة المباشرة التي لا وسيط فيها للفرد المنعزل
~~تعتبر منبع التدين الحقيقي في كل الثقافات وكل الفترات الزمنية.

# 4

# وعلى نسق بروتستانتي مشابه، كان «الدين» نفسه يعتبر فئة منفصلة على نحو
~~صائب (أو على نحو مفضل على أقل تقدير) عن عالم «السياسة» الفاسد. وعندما طبق
~~هذان النموذجان على دراسة الإسلام، كان الصوفي النموذجي في رأي كثير من الباحثين هو
~~النقيض التام للمؤسسة الحاكمة الإسلامية الملتزمة بالشريعة، سواء أكان يعيش في عزلة
~~هادئة بعيدا عن شئون الدنيا، أم كان يقود ثورات تنتهي باستشهاد حماسي.

# 5

# إن نموذج التصوف هذا - التوجيهي وليس الوصفي - مثل في بعض الأحيان
~~معتقدا في حد ذاته. وعند تطبيق ذلك النموذج على سياقات ثقافية أو زمنية أكثر
~~بعدا عن مكان نشوئه، فإنه ms005 يميل إلى انتقاد أو استبعاد كثير من الأمور المفترض أن
~~يفسرها. وفي حالة الصوفية، طال هذا الاستبعاد أو الانتقاد أبعادا كثيرة مهمة في
~~التاريخ الصوفي لم تلائم نموذج السالك المنفرد الذي يسعى إلى الله؛ مثل الطرق الصوفية
~~الهرمية، والطقوس المعقدة المتعلقة بالتوسل بالأولياء للتأثير على قرارات
~~السلاطين.

# إلا أنه على النقيض من فكرة الغرب عن التصوف، فقد كانت جوانب كثيرة من الصوفية
~~جماعية وعلنية، وليست فردية وخاصة. فتوضح محورية العلاقة بين الشيخ أو المرشد
~~(المعلم) والمريد (التابع)، التي بدت أنها حجر الأساس في الممارسة الصوفية، أن
~~الممارسات «التصوفية» مثل تدمير الأنا لم تكن نتيجة تجارب خاصة من الاتصال المباشر
~~مع الله، بل كانت عمليات اجتماعية قائمة على علاقة توجيهية مع طرف ثالث بشري. ومع
~~نمو حجم الطرق الصوفية، أصبحت هذه العلاقات (والتحولات الاجتماعية والنفسية
~~المشتركة التي تدعمها) أكثر شيوعا؛ بحيث أصبحت آثارها أكثر انتشارا وجماعية. وفي
~~كثير من المناطق حول العالم، أسفر ذلك عن تحويل الصوفية نظم السلطة الاجتماعية
~~إلى نماذج سلطوية، تناولها بالدراسة عبد الله حمودي، عالم الأنثروبولوجيا المولود في
~~شمال أفريقيا.

# 6

# وبالإضافة إلى إهمال مفهوم التصوف للجانب الاجتماعي، فقد قلل أيضا من
~~الجانب المادي، واضعا الصوفية على نحو صارم في نطاقات الروحانية، في حين أن الصوفيين
~~كانوا منغمسين في نطاقات المادية الملموسة بالقدر نفسه، بداية من طقوسهم الجسدية
~~وتقديسهم لآثار الأولياء، وحتى مباني الأضرحة خاصتهم، والقدرات المباركة التي يعتقدون
~~أنها موجودة فيهم. وإلى حد كبير، لم تكن الصوفية «تصوفا» عاما قائما على
~~التجارب الدينية المتاحة على نحو ديمقراطي للجميع، بل كانت في كثير من الأماكن
~~تجسيدا للإسلام السلطوي القائم على القدرات المباركة المتوارثة من خلال أنساب
~~مرموقة؛ ولهذا السبب، عرف أحد علماء الأنثروبولوجيا شيوخ الصوفية بأنهم: «الأشخاص
~~الذين يتدفق في دمهم (المدون في سجل أنسابهم) بركة النبي محمد.»

# 7

# كذلك، يميل مفهوم التصوف إلى الارتباط بالأمور العفوية وغير المتدرب
~~عليها، بدلا من الأمور المنهجية والسياسية. غير أن الكتب القديمة عن الممارسة الصوفية
~~أظهرت اهتماما كبيرا بمسائل آداب ms006 السلوك والطقوس التعبدية. والصوفيون ليسوا على
~~الإطلاق روادا «طليعيين» روحانيين زاهدين؛ فقد كانوا في كثير من المناطق أطرافا
~~سياسية أساسية استمتعت بأسباب الراحة المكتسبة من الأراضي الشاسعة المملوكة لهم،
~~ودعم جيوش أتباعهم المخلصين. ومن خلال سلسلة من التطورات التي يتتبعها هذا الكتاب،
~~أصبحت الصوفية سلطوية ومعادية للفردية على نحو كاف، لدرجة أنه في العصر الحديث
~~أدت النزعات الداعية إلى الديمقراطية والفردية بين المسلمين إلى هجر ملايين منهم
~~لتعاليم الصوفيين.

# بالإضافة إلى ميل نموذج التصوف إلى تضييق النطاق والتوجيه، فإنه يثير أيضا تحديات
~~معينة عند كتابة التاريخ؛ فلو كان جوهر الصوفية - كما هو الحال بالنسبة إلى التصوف -
~~يكمن في التجربة الخاصة المتسامية، لاضطر المؤرخون حتما إلى تسجيل قشورها الخارجية
~~التافهة فقط من خلال النصوص والمؤسسات والأفعال. توجد بالتأكيد طرق مختلفة للتعامل مع
~~هذه المعضلة؛ تتمثل إحدى هذه الطرق (والتي اتبعها على نحو بالغ الدقة الباحث
~~الفرنسي هنري كوربين) في الحفاظ على نموذج التصوف من خلال استخدام منهج ظواهري
~~(فينومينولوجي) في التعامل مع الوثائق التاريخية، في محاولة ل «إعادة تقديم» الشخصية
~~الداخلية للتجارب التصوفية الماضية على نحو مفسر.

# 8

# طبق هذا المنهج الظواهري بدرجات وأساليب متعددة في عدد من الكتب
~~التمهيدية الناجحة للصوفية.

# 9

# هناك طريقة أخرى تتمثل في الابتعاد عن نموذج التصوف، وتصور الصوفية
~~بطريقة تتناسب على نحو أفضل مع مجموعة خصائصها المعقدة، وتجعلها أيضا أكثر قابلية
~~للوصف التاريخي. فبالتقليل من فكرة الصوفية باعتبارها تصوفا لجماعة هامشية من
~~السالكين، يرى المنهج المتبع في هذا الكتاب الصوفية باعتبارها «تقليدا» في المقام
~~الأول من المعرفة القوية، والممارسات القوية، والأشخاص الأقوياء.

# 10

# وكما ستوضح الفصول التالية، فإن الصوفية منذ لحظة ظهورها كانت متجذرة
~~في نموذج إسلامي أوسع قائم على المعرفة الموثوق فيها، التي كانت تحظى فيها موافقة
~~السلطة القديمة (سواء أكانت سلطة النبي محمد أم أولياء الله) بأهمية بالغة. وهذه
~~الحساسية التاريخية شكلت جزءا كبيرا من التجارب التصوفية الصوفية من خلال المقابلات
~~الرؤيوية التي لا تعد ولا تحصى، التي دونها الصوفيون مع الأولياء السابقين ms007
~~والأنبياء؛ تلك المقابلات التي أشبعت رغبتهم في ربط أنفسهم برواد تقليدهم
~~السابقين.

# 11

# يحظى هذا الارتباط بممثلي التقليد القدوة المحبوبين بأهمية كبيرة؛ فهو
~~لا يوضح فحسب الاستراتيجية التي من خلالها تمكن الصوفيون من تقديم أنفسهم  على
~~نحو مقنع باعتبارهم الورثة الأحياء للنبي محمد، بل يوضح أيضا الطبيعة «الناظرة
~~إلى الماضي»، الواضحة جليا لتعاليمهم التي ظهرت نتيجة لتلك الحاجة إلى موافقة
~~السلطة القديمة والرغبة الوجودية في العودة إلى حالة الوجود البشري، التي كان يتمتع بها
~~آدم والنبي محمد. وكما بين ستيفن تي كاتس على نحو فطن، فإن التجارب التصوفية
~~ليست عفوية ومبتكرة، بل هي غالبا أفعال محافظة، ويمكننا أن نضيف أنها أفعال ساعية
~~إلى الحفظ.

# 12

# إن هذا الإدراك بأن كلمات وأفعال الصوفية متجذرة على نحو متعمد في تراث
~~المسلمين الأوائل، ساعد أيضا في معرفة الطابع الإسلامي المتغلغل في الصوفية الذي
~~ميزها - باستثناء حالات عالمية معينة - عن «التصوف» العالمي الذي صنفت ضمن فئاته
~~في بعض الأحيان. وكما أوضح الباحث الفرنسي ماريجان مول ذات مرة، فحتى إذا تبنى
~~الصوفيون دون علم، أو عن علم، مقومات من جماعات دينية أخرى، فإنهم «لم يأملوا
~~مطلقا في أن يكونوا إلا مسلمين؛ فكل المعتقدات التي يؤمنون بها، وكل أفعالهم
~~وعاداتهم وأعرافهم، قائمة على تفسير للقرآن والسنة النبوية».

# 13

# هذه نقطة رئيسية؛ فلقد تطورت الصوفية كمجموعة تعاليم وممارسات ومؤسسات
~~نشأت مع تفكر المسلمين - من القرن التاسع فصاعدا - في تراث حياة النبي محمد، التي
~~تمثل القدوة الأولى، ولحظة نزول الوحي بالقرآن. وفي محاولات نقل الصوفيين لمعرفة
~~وراحة وسلطة الله (وأنبيائه وأوليائه) إلى حياتهم الخاصة والعامة، بنوا تقليدهم
~~أولا من خلال تأمل حياة النبي، وفترة نزول الوحي عليه، ثم تأمل تعاليم وأفعال
~~من رأوا أنهم أولياء الله، والذين بدورهم أعادوا ربطهم باتحاد النبي مع الله. إن
~~«أولياء الله» الصالحين الكثيرين، الذين ظهروا في كل قرن، هم من أنشئوا التقليد
~~الذي نطلق عليه الصوفية، سواء أكان من ناحية النصوص التي كتبوها، أم الطقوس التي
~~وضعوها، أم الطرق التي أسسوها. وباستثناء ms008 بعض الصياغات الحداثية للصوفية، فمن دون
~~هؤلاء الأولياء لا توجد صوفية.

# بناء على زعم الصوفيين بأنهم ورثة النبي محمد، وبمرور الوقت، طوروا تدريجيا
~~أسس تقليدهم من خلال أنساب الأولياء والشيوخ الذين كانت لموافقتهم سلطة تكميلية في
~~حد ذاتها. وكما سنرى في الفصل الأول؛ ففي القرون الأولى من التاريخ الصوفي، تضمن
~~هذا التطوير للتقليد في بعض الحالات زعما بأثر رجعي يقول إن الأسلاف الصالحين الذين
~~عاشوا قبل استخدام مصطلح «صوفي» كانوا صوفيين. إن التركيز في هذا الكتاب على كون
~~الصوفية تقليدا أكثر منها تصوفا، لا يعني إنكار أن كثيرا من الصوفيين مروا
~~بتجارب تصوفية أولوها قيمة بالغة فيما بعد، بل إن الهدف هو توضيح أن هذه
~~التجارب الخاصة اكتسبت معنى ومصداقية فقط من خلال استيعابها في السعي الجمعي
~~والتعاوني لأجيال مختلفة من المسلمين، الذين كان كل منهم - على مر الزمان - على
~~وعي كبير بالطبيعة النموذجية لأفعال وتعاليم غيره من الصوفيين. إن هذا الإدراك
~~التاريخي للتجربة التصوفية لا يهدف إلى التقليل منها، بل يهدف إلى وضعها في إطار
~~الطبيعة الزمنية للوجود البشري. في هذا الصدد، أتفق بوجه عام مع ستيفن تي كاتس الذي
~~كتب يقول: «الروايات التصوفية لا توضح فحسب الوصف ما بعد الحضوري لتجربة غير قابلة
~~للرواية باللغة المتاحة، بل إن هذه التجارب نفسها صاغتها على نحو لا مفر منه
~~تأثيرات لغوية سابقة، لدرجة أن التجربة المعاشة تتفق مع نسق سابق الوجود تم
~~تعلمه، ثم قصده، ثم تحققه في الواقع التجريبي للمتصوف.»

# 14

# وكما توضح مئات الكتابات الصوفية، وبالرغم من التركيز الكبير على التجربة
~~الفردية العفوية في نموذج تصوف القرن العشرين، فإن الصوفيين لطالما كانوا على قدر
~~بالغ من الوعي بالروابط الخطابية التي تربطهم بأسلافهم، وهذا الوعي بالتقليد هو الذي
~~جعلهم «مسلمين» صوفيين بدلا من كونهم روادا جذابين أو مؤسسين لأديان جديدة.
~~وهكذا، فإن هذا الوعي الذاتي للصوفيين بأنهم أعضاء في مجتمع أكبر، يتكرر عبر الزمان
~~من خلال موافقة الشيوخ السابقين الموثوق فيهم؛ هو ما جعلهم أعضاء في تقليد ومحافظين
~~على ms009 استمراريته. والسبب في ذلك كما يقول عالم الاجتماع إدوارد شيلز هو أن التقليد ليس
~~فقط «ما ينقل أو يتوارث من الماضي»، لكنه أيضا «كل ما له نماذج تمثيلية أو
~~حراس.»

# 15

# بالمثل، وكما هو الحال مع نماذج القدوة المقدمة من قبل أولياء الصوفية في
~~الأزمان الماضية، الذين ما زالوا في الذاكرة، فإن «هناك سمة معيارية كامنة في أي تقليد
~~اعتقادي مطروح للقبول.»

# 16

# على النقيض من نموذج التصوف القديم للأفراد المنعزلين الهامشيين، فإن نموذج
~~التقليد الجمعي القوي مفيد في فهم التاريخ الصوفي من عدة نواح؛ أولا: أنه يدرك أهمية
~~دور السلطات الخارجية والماضية للأطراف الثلاثة في إعطاء قيمة كبيرة للتجارب والقرارات
~~والتعاليم والكتابات الفردية. ثانيا: أنه يدرك أبعاد الصوفية الكثيرة غير العفوية
~~والسلطوية والمناهضة للفردية في بعض الأحيان. ثالثا: أنه يناسب أغراض الدراسة
~~التاريخية؛ لأنه على النقيض من انعدام القيمة الزمنية الذي يصاحب التركيز «الآني»
~~الشديد للتصوف، فإن نموذج التقليد يوضح كيف أن متلقي التقليد يمتلكون وعيا
~~ذاتيا تاريخيا خاصا بهم كأفراد يعيشون في علاقة مستمرة (إن لم تكن مفسرة
~~ومبتكرة غالبا) مع ماضيهم. رابعا وأخيرا: أنه يأخذ بعين الاعتبار الطبيعة
~~التراكمية للصوفية خلال ظهورها التدريجي كمنتج ثقافي متعدد الأجيال ظهر في نهاية الأمر؛
~~ومن ثم فإنه يفسح مجالا أمام التطوير والتنوع. بالإشارة إلى هذه الدينامية التي
~~يغطيها غالبا التماسك الظاهري للتقليد، يصف شيلز كيف أنه «من المحتمل أن يمر
~~التقليد بتغيرات كبيرة جدا، ومع ذلك، قد يرى المتلقون أنه لم يتغير على نحو
~~كبير.»

# 17

# إن هذه الاستمرارية القائمة على النظر للماضي فيما يتعلق بالتعاليم التي
~~يعتقد الصوفيون أنها ميراث النبي محمد لورثته الصالحين؛ هي ما جعلتنا نعرف
~~الصوفية باعتبارها تقليدا وفقا للمعايير التي حددها إدوارد شيلز.
~~(2) من الهامشية إلى القوة: تحديد سياق الصوفية

# بعد تناول مسألة التقليد كمفهوم ومحتوى، يجب أن نلتفت الآن إلى التركيز السياقي
~~لهذا الكتاب، الذي يقدم الصوفيين باعتبارهم لاعبين اجتماعيين مؤثرين وأقوياء،
~~وليس باعتبارهم معارضين للحياة الاجتماعية؛ ومن ثم يعيشون على الهامش في المجتمع. ms010 وكما
~~هو الحال مع تحول تركيز الكتاب من التصوف إلى التقليد، فعند تركيز الكتاب على قوة
~~الصوفيين بدلا من هامشيتهم، فإننا نتناول مسألة إعادة التأكيد بدلا من مسألة
~~الرفض. فعلى الرغم من أنه بالتأكيد كان يوجد الكثير من الصوفيين الهامشيين (والخارجين 
~~كذلك عن الأعراف على نحو كامل)، فإن الفكرة المقدمة في هذا الكتاب هي أنه بفضل
~~الأتباع الأقوياء للصوفية وليس الهامشيين، تمكنت من ترك بصمة قوية جدا في المجتمعات
~~التي انتشرت في ربوعها. ونتيجة للعمليات التاريخية والاستراتيجيات الجمعية الموضحة
~~في الفصول التالية، فإن هذا الاكتساب للقوة كان تدريجيا بالتأكيد. إلا أنه بحلول
~~فترتي العصور الوسطى وأوائل العصر الحديث، كان هذا الاكتساب حقيقيا على نحو كاف؛
~~بحيث يسمح لنا بالحديث عن «مؤسسة» صوفية اجتماعية ودينية في أجزاء كثيرة من العالم
~~الإسلامي. وعلى الرغم من وجود الكثير من الصوفيين الهامشيين والمنحرفين الذين عاشوا
~~في هذه الفترة، فإن المؤسسة الصوفية حققت مكانتها وحافظت عليها بنجاح أفرادها في
~~تقديم أنفسهم باعتبارهم مجسدين للإسلام الحنيف الذي جاء به النبي محمد، وبالتأكيد
~~باعتبارهم ورثته الأحياء. وحتى في حالة ازدهار المجموعات الصوفية الرافضة للأعراف
~~المجتمعية والهامشية اجتماعيا (كما في حالة الحركة «القلندرية» التي ظهرت في فترة
~~العصور الوسطى)، فإنه من المنصف على الأرجح القول بأن قدرتهم على الإفلات من العقاب
~~على انتهاكهم للأعراف الاجتماعية، كانت في حد ذاتها انعكاسا لما حظيت به الصوفية من
~~قوة ومكانة في وقت هذه المجموعات.

# عند التحدث عن قوة الصوفيين، يجب أن نميز بين ثلاثة أنواع رئيسية من القوة التي
~~سنرى اكتسابهم إياها في الفصول التالية؛ وهذه الأنواع هي: القوة الخطابية، والقوة
~~الإعجازية، والقوة الاقتصادية. تشير القوة الخطابية إلى السلطة التي حصلت عليها
~~الصوفية كخطاب يتضمن مجموعة مشروعة من الكلمات والمفاهيم، والنماذج المجتمعية
~~والكونية المؤثرة، والنماذج السلوكية والخلقية التي يقتدى بها. كان خطاب الصوفية
~~نفسه أحد مقومات التقليد؛ لأنه استمد سلطته من ربط نفسه بالقرآن والسنة؛ وهي
~~النموذج النبوي الذي قدمه النبي محمد. إن القوة الخطابية التي اكتسبتها الصوفية من
~~ربط نفسها ms011 بالسنة الحنيفة تشير إلى الطريقة التي لم يقتصر فيها دور الصوفية على
~~كونها نوعا من التجارب أو حتى المعتقدات، بل كانت فيها خطابا له القدرة على تشكيل
~~أفعال الآخرين من خلال تقليدهم للنماذج القدوة التي يقدمها. وبإبعادنا عن التركيز
~~على التجربة التي لا وسيط فيها في نموذج التصوف، فإن هذه القدرة القوية على تشكيل
~~السلوك والتصرف كانت أيضا من مقومات التقليد، من حيث قدرة التقاليد على تعزيز «أنماط
~~أو صور للتصرفات»، وكذلك «المعتقدات التي تتطلب أو تزكي أو تنظم أو تبيح أو
~~تحظر إعادة القيام بتلك الأنماط.»

# 18

# النوع الثاني من القوة الذي سنعرض كيفية اكتساب الصوفيين له، هو القوة الإعجازية،
~~التي تتمثل في قدرتهم - حسبما يرى الكثيرون - على اجتراح المعجزات والعجائب نتيجة
~~لقربهم الخاص من الله. يرى إيه جيه آربري وكثير من المعلقين المسلمين الإصلاحيين
~~في القرن العشرين أن هذا التعاطي الكبير مع الجانب الإعجازي مثل «الجانب المظلم من
~~الصوفية في مرحلتها الأخيرة»، عندما «كان تأثيرها في أكثر فتراتها انحطاطا شرا
~~بالكامل.»

# 19

# إلا أنه في دراسة تاريخية مثل هذه يجب أن يكون الهدف هو الوصف والفهم
~~بدلا من الوعظ. وعلى الرغم من أن نموذج تصوف القرن العشرين المتحرر علميا من
~~الأوهام والبروتستانتي الثقافة يفرق على نحو قاطع بين التصوف وصانعي المعجزات،
~~فإن الحقيقة التاريخية للأمر هي أن زعم الصوفيين المتعلق بصنع المعجزات كان غير قابل
~~للانفصال عن زعمهم القرب التصوفي من الله. مرة أخرى، إن الأولياء الذين كونت
~~أقوالهم وأفعالهم التقليد الصوفي هم من يجب أن يكونوا محور الاهتمام؛ فالمتصوف البارز
~~هو الذي يصنع المعجزات. وعلى الرغم من أنه دائما ما كان يظهر المسلم العادي الذي
~~يتحدى قدرة الصوفيين على إظهار تلك القدرات، فإنه - كما توضح الفصول التالية - كان
~~يوجد عدد أكبر من الأشخاص - بداية من السلاطين والتجار وحتى الفلاحين ورجال القبائل -
~~الذين سعوا إلى الاستفادة من هذه القدرات، من خلال تكوين علاقات مع الصوفيين. ونظرا
~~لأن هذه العلاقات، سواء فيما يتعلق بالمحتالين أو الملوك، كانت عادة علاقات ms012 تتلمذ،
~~فإن القدرة على اجتراح المعجزات تحولت بدورها إلى سبيل للتأثير الاجتماعي.

# إن البناء على هذا التأثير الاجتماعي ودعمه نتج عنهما ثالث أنواع القوة التي
~~اكتسبها الصوفيون، ألا وهو القوة الاقتصادية. فلقد بدأ الصوفيون البارزون، بداية
~~من فترة العصور الوسطى، في تلقي هبات كبيرة (وهائلة في حالات قليلة) من الأراضي
~~والعقارات من المريدين المنتمين إلى الطبقة الحاكمة، وكذلك تلقي عطايا نقدية أو
~~عينية أقل من الأتباع الأقل غنى. وعلى الرغم من حديث هؤلاء الصوفيين البارزين
~~المطول عن الزهد، فإن أشكال تبادل العطايا هذه وضعتهم ضمن النخبة الضئيلة المميزة
~~في المجتمعات ما قبل الصناعية، التي كانت الصوفية نشطة فيها حتى العصور الحديثة. في
~~هذا الصدد أيضا، نرى عمل الصوفية كتقليد؛ لأن الحاجة إلى نقل الأملاك عبر السلالات
~~الأسرية جعلت الورثة الماديين للصوفيين الأقوياء اقتصاديا هم في الوقت نفسه
~~ورثة التقليد الصوفي؛ لذلك ورثت السلالات الأسرية الصوفية الأملاك إلى جانب
~~التعاليم والقدرات المباركة. ونظرا لأنه لا يمكن أن يوجد أي شكل من أشكال المعرفة
~~القوية بمعزل عن أشكال القوة المادية، فقد كانت القوة الاقتصادية للصوفية مهمة
~~للصورة العامة التي اكتسبتها؛ ولذلك أصبحت القوى الخطابية والإعجازية والاقتصادية
~~للصوفيين في حالة اعتماد متبادل في نهاية المطاف. وإذا كان هناك يوما اتجاه
~~لاعتبار ظهور امتلاك هذه القوة انتقاصا من ورع الرسالة الصوفية، فيمكن الرد بأن
~~رؤية التاريخ الديني من هذا المنظور المحمل بالمعتقدات الشخصية رؤية عاطفية
~~ورومانسية. في هذا الصدد أيضا، من المفيد النظر للصوفية باعتبارها تقليدا؛ لأنه لا
~~يوجد تقليد يستطيع مطلقا الاستمرار وتكرار نفسه عبر الزمن دون الاستعانة بالموارد
~~المادية التي تقيم البيوت، والمقررات المالية لتأليف الكتب وممارسة الطقوس، ودعم
~~الأتباع الذين يكونون «التقليد» «الذي يتوارث.»

# ومقارنة بالكثير من الأعمال السابقة التي تناولت الصوفية، إذا كان تحويل التركيز
~~هنا نحو القوة والتقليد يوحي بتحول هوبزي، فإن هذا على الأرجح إجراء تصحيحي
~~ضروري؛ إذ إن تلك الرؤية المتعلقة بوجود تقليد قوي تجعل زيادة أتباع الصوفية أمرا
~~مفهوما على نحو أكبر، وكذلك الحال بالنسبة إلى ms013 المعارضة التي أثارتها على نحو
~~متزايد مع تزايد تأثيرها، سواء أكانت من السلطات الدينية المنافسة في فترة العصور
~~الوسطى، أم من بناة الدول في أوائل العصر الحديث، أم من الإصلاحيين المسلمين في
~~العصر الحديث. ففي نهاية المطاف، القوة والنفوذ والامتياز هي التي أدت  إلى ظهور
~~استراتيجيات الاستحواذ والدمج والمعارضة التي كثيرا ما أعاقت مسيرة الصوفية. وإذا
~~كانت الفصول القادمة ستسلط الضوء على الصوفيين، بوصفها تأريخا للصوفيين وليس
~~لمنافسيهم، فإنه يجب النظر إلى عرضنا لبعض منافسيهم على أنه يعكس المكانة العالية
~~التي اكتسبها الصوفيون، الذين زعموا أنهم «القطب» أو المحور الذي يدور حوله الكون
~~كله.
~~(3) من السياقات إلى الخصائص: تعريف الصوفية

# عند تقديم نبذة عن الخصائص الأساسية للصوفية، من الضروري في مثل هذه الدراسة
~~التاريخية الإشارة أولا إلى أن الوصف التعريفي، الذي نحن بصدد قراءته، ظهر على
~~نحو تدريجي فحسب من خلال سلسلة من التطورات التي أتتبعها في الفصلين الأول
~~والثاني. وبعد قبول هذا التحذير التاريخي، يمكننا الآن تقديم تعريف أساسي للصوفية
~~بوصفها تقليدا قويا من المعرفة والممارسة الإسلاميتين يحقق القرب من الله أو
~~الوساطة لديه، ويعتقد أنه متوارث عن النبي محمد من خلال ورثته من الأولياء
~~الصالحين الذين تبعوه. ومنذ بداية ظهور الصوفيين، نادرا ما اعتبروا أنفسهم سوى مسلمين.
~~ومع زيادة نفوذ التقليد الصوفي، وبالنسبة إلى أعداد كبيرة من المسلمين، بدا أن
~~الإسلام لا يمكن فصله عن الصوفية. وعلى الرغم من أن العرف يمنع ذلك، فقد يكون من
~~الأفضل الحديث عن «الإسلام الصوفي» بدلا من «الصوفية»؛ إذ باستثناء بعض المجموعات
~~الخارجة عن الأعراف، فإن الصوفيين في العموم اتبعوا أساليب التقليد الإسلامي،
~~فواظبوا على الصلاة التي تعد العبادة الأساسية التي تمارس كل يوم، وأدوا صيام
~~شهر رمضان المعظم، والتزموا بكافة أنواع الأحكام الشرعية المتبعة في مجتمعهم.
~~والأكثر أهمية أنهم اتبعوا كذلك مجموعة من الممارسات النافلة، أهمها: ذكر الله
~~الذي كانوا يؤدونه بطريقة إنشادية؛ و«المراقبة» وهي تأمل جوانب مختلفة من النفس
~~والله؛ و«الإحسان» وهو إثراء الفضائل الأخلاقية من خلال اتباع «الآداب» (قواعد ms014
~~السلوك) الشرعية؛ و«الصحبة» أي التفاعل المحترم مع شيوخهم. واستخدمت بعض مجموعات من
~~الصوفيين (لكن ليس كلها على أي حال) ما يعرف ب «السماع»؛ أي الاستماع الطقسي
~~للموسيقى والشعر كوسيلة للوصول لما يعرف ب «الأحوال»، وهي حالات النشوة التي تجعلهم
~~أكثر قربا من الله أو من الأولياء الصالحين.

# لطالما شدد الصوفيون على ضرورة القيام بكل هذه الممارسات تحت إشراف شيخ مرشد
~~تلقى هذا التقليد؛ ومن ثم فهو (من الناحية النظرية على الأقل) سلك هذا المسلك
~~من قبل. وعلى نطاق واسع، اعتبرت الطاعة الكاملة للشيخ من أساسيات حياة الصوفي. ومنذ
~~فترة العصور الوسطى، جمع هؤلاء الشيوخ والمريدون أنفسهم في جماعات تعرف ب
~~«الطرق»، ومثلت هذه الطرق القنوات المفاهيمية - والمؤسسية في نهاية الأمر - عبر
~~الزمان والمكان، التي ساهمت في تأسيس الصوفية كتقليد يعتبره أتباعه التراث السري
~~للنبي محمد. مثلت طقوس الالتحاق بإحدى هذه «الطرق» وما يصاحبها من «بيعة» - أي
~~تعهد بالولاء للشيخ - اكتساب الشخص الرسمي لصفة المريد. وعلى الرغم من أن طقوس
~~الالتحاق تلك كانت غالبا ما تمارس من قبل مسلمين بالغين ساعين إلى التنوير
~~الروحاني، فإنه من الناحية العملية خضع كثير من المسلمين لتلك الطقوس وهم أطفال؛ كي
~~يتأكدوا من حصولهم على الحماية الاجتماعية والروحانية لشيوخهم في مسارهم عبر
~~الحياة.

# من الناحية النظرية، إن الهدف من الالتحاق بطريقة صوفية ما هو إلا تعلم ممارسات
~~الآداب والذكر والمراقبة المتوارثة من شيوخها؛ بهدف الوصول إلى «فناء» النفس (أي
~~الذات الدنيا) الذي يقود إلى «بقاء» الروح (أي الذات العليا). تلك التجارب يراها
~~الصوفيون باعتبارها «مقامات» (أي محطات) في رحلة الصعود إلى الله، ويعتقدون أنها تمنحهم
~~سلطة توجيه المسلمين الآخرين؛ أي توبيخهم أو حتى معاقبتهم. إن زعم المرور بهذه
~~المقامات أثناء الطريق إلى الله يعني أن هؤلاء الشيوخ الكبار اعتبروا أولياء الله
~~أثناء حياتهم وبعد مماتهم. أما الذين يحظون بأكبر قدر من التبجيل والهيبة من هؤلاء
~~الشيوخ، فقد اعتبروا أنهم «برازخ» حية بين العالم البشري والعالم الإلهي (أي في
~~مكانة وسطى)، ويعملون كوسطاء بين المؤمن العادي ms015 والهرمية السماوية المكونة من
~~الأولياء والأنبياء والله.

# بنسب متفاوتة، اعتبر أن كل هؤلاء الأولياء يعلمون صفات الله الإلهية من خلال ما
~~يمتلكونه من «معرفة» خاصة، هذا بالإضافة إلى قدرتهم على صنع المعجزات أو ما يطلق
~~عليه «الكرامات». وإذا كان زعما التنبؤ بالمستقبل وصنع الطلاسم الحامية (الأحجبة)
~~يعتبران في العصور الحديثة منتميين لعالم «الشعوذة» أكثر من انتمائهما لعالم
~~«التصوف»، فإن كلا الأمرين كانا من الخدمات المهمة التي كان يطلبها المريدون من
~~شيوخهم الصوفيين. ونظرا لأن القدرات الإعجازية للأولياء كانت تتراوح بين شفاء
~~الأطفال المرضى وتحديد نتائج المعارك الحربية، فقد كان السلاطين من ضمن مريدي هؤلاء
~~الأولياء بقدر ما كان الفلاحون. وبالرغم من ذلك، لم يكن هؤلاء المريدون أقل أهمية
~~من شيوخهم الأولياء فيما يتعلق باستمرار التقليد الصوفي؛ فمن خلال استقبالهم
~~التعاليم والمعجزات وتقديمهم المناصرة والدعم، سمحوا بالاحتفاء بأفعال وتعاليم
~~شيوخهم وتوارثها. ونظرا لكون الشيوخ والمريدين يمثلان شقي التقليد الصوفي
~~المتلازمين، فقد اعتبرا لأغراض هذا الكتاب شريكين متساويين فيه.

# ونظرا لمحورية هذه الروابط بين المريدين والشيوخ، وبعيدا عن كونها السعي الفردي
~~للحصول على الخلاص الشخصي، فإنه من الممكن اعتبار الصوفية محصلة مجموعات مشابهة من
~~العلاقات؛ وذلك على النحو التالي: العلاقة بين الأولياء وأتباعهم، والعلاقة بين قراء
~~وكتاب النصوص الصوفية، والعلاقة بين النبي محمد والشيخ الوسيط والمؤمن البسيط،
~~والعلاقة بين الشيخ ومن يطيعونه؛ حيث إن الطاعة الكاملة لطالما كانت الأساس العاطفي
~~للتقليد الصوفي. وفيما يتعلق بمساعي الصوفيين الشخصية للخلاص، فقد فعلوا ذلك عادة
~~من خلال إدارة تلك العلاقات بين الحي والميت، والمادي والنصي، والمرئي وغير المرئي. إن
~~هذا الوصف للصوفية القائم في جوهره على العلاقات، هو ما جعل تعبيراتها ومكوناتها
~~المتنوعة حاضرة في قلب كثير من المجتمعات المسلمة التي في حد ذاتها ترابطت معا
~~بمجموعات من العلاقات التي تشربت هذه الروابط الصوفية المباركة، وتضافرت معها. إن
~~نتائج هذه العلاقات التي أسفرت عن التقليد الصوفي الذي تراكم في أماكن كثيرة عبر
~~قرون كثيرة، هي ما يركز عليه هذا الكتاب.
~~(4) نظرة عامة على السرد المقدم ms016 في الكتاب

# تقدم الفصول القادمة سردا تاريخيا لظهور التقليد الصوفي والانتشار الاجتماعي
~~والجغرافي الذي صاحب استحواذه التدريجي على السلطة والمكانة. وقد اقتضت الحاجة
~~لتقديم سرد متماسك وسلس وجود تقييم غير معلن على نحو كبير للمصادر الأساسية أو
~~الثانوية المختلفة؛ ومن ثم، يجب على الطلاب الراغبين في تقييمات تأريخية دقيقة
~~الرجوع إلى المقالات النقدية الحديثة التي كتبها باحثون مثلي ومثل ألكسندر كنيش ودينا
~~لي جال.

# 20

# ولمساعدة القراء في وضع الصوفيين في إطار مفاهيم أكبر خاصة بالتاريخ
~~الإسلامي، والتاريخ المقارن، والتاريخ العالمي في نهاية المطاف، قسم سرد الكتاب إلى
~~أربع فترات تقليدية إلى حد كبير، لكنها فترات يعتقد أنها تشتمل على تطورات مميزة
~~في التاريخ الصوفي نفسه. وهذه الفترات التي يتناولها الكتاب في أربعة فصول هي كالتالي:
~~فترة أوائل العصور الوسطى (800-1100)، وفترة العصور الوسطى (1100-1400)، وفترة أوائل
~~العصر الحديث (1400-1800)، وفترة العصر الحديث (1800-2000). الفصول مؤلفة بطرق
~~مختلفة على نحو تدريجي؛ فبينما يركز الفصل الأول على المفكرين الأوائل والنصوص
~~الأولى اللذين قدما الأسس والمصادر اللاحقة للتقليد الصوفي، يركز الفصل الثاني
~~على العمليات التي تمكن من خلالها هذا التقليد من التكيف والتوسع في سياقات
~~جغرافية واجتماعية مختلفة. ونظرا لتناول الفصل الثالث لفترة التوسع الصوفي «ذي
~~الطابع العالمي» في أفريقيا وجنوب شرق آسيا وحتى الصين، فإنه يتناول جوانب جغرافية، في
~~حين أن الفصل الرابع يلتفت إلى التأريخ السياسي ليتتبع أحوال التقليد الصوفي في
~~العصر الحديث، فيما يتعلق بفترتين مترابطتين، هما فترة الاستعمار وفترة عولمة ما بعد
~~الاستعمار.

# ونظرا للطابع المتغير للمصادر التي تناولت هذه الفترات المختلفة، واختلاف أنواع
~~الخبرات والمناهج الأكاديمية التي انجذبت إلى تلك المصادر، فإنه لا بد من وجود تحول
~~في التركيز مع تقدم هذه الفصول؛ من التركيز على كتابات «الرجال العظماء» الحضريين
~~المستقلين في الفصل الأول، إلى العرض التدريجي لمجموعات اجتماعية وتطورات أخرى
~~بدلا من التركيز على التطورات الفكرية. إن معظم القراء الأكثر حصافة سيدركون بسهولة
~~أن هذا جزء من مسعى البحث التاريخي والتاريخ الصوفي نفسه؛ فمع ترك الكثير ms017 من
~~الصوفيين، على اختلاف طرقهم، أنواعا مختلفة من التراث - سواء النصي، أو المادي، أو
~~الطقسي - لورثتهم، تمكن الباحثون من تكوين صور أكمل  لعوالمهم. على الرغم من ذلك،
~~وعلى النقيض من الدراسات السابقة للصوفية، فقد خصصت في هذا السرد مساحات متساوية
~~تقريبا لكل فترة من الفترات الأربع، هذا بالرغم من أنه من الجائز القول إن المتخصصين
~~سوف يجدون الكثير من الأمور المألوفة حقا بالنسبة إليهم في أجزاء من الفصلين الأول
~~والثاني؛ نظرا لأن الفترات الأولى قد حظيت بتناول أكبر بكثير. بالرغم من ذلك، عند
~~تناول التوسع العالمي المتزايد تدريجيا للصوفيين، يقدم الفصل الثاني، والفصلان
~~الثالث والرابع بصفة خاصة، تغطية لمناطق في أفريقيا ووسط آسيا وجنوبها الشرقي وجنوبها،
~~وأخيرا أوروبا التي اعتبرت عادة هامشية بالنسبة إلى «مواطن» الصوفية، المفترض
~~أنها واقعة في الشرق الأوسط. وحتى إذا وجد بعض القراء في بعض المواضع أن الموضوع
~~مألوف بالنسبة إليهم، فإنني آمل أن يضفي نطاق التناول والنموذج الشامل لتقليد
~~يتطور ويتوزع تدريجيا في سياقات كثيرة مختلفة؛ الأصالة على السرد ككل.

# تتمثل خطورة تناول هذا القدر الكبير من الموضوعات في كتاب واحد في فقدان الوضوح
~~وسط هذا الكم الكبير من البيانات، خاصة في الفترات التي شهدت التوسع السريع
~~للصوفية بداية من أوائل العصر الحديث. لهذا السبب، قد يكون من المفيد في هذه المرحلة
~~أن نوضح بأبسط طريقة التفسير الكلي للتاريخ الصوفي الكامن في هذا السرد. تتمثل
~~الحجة باختصار في أن التقليد الصوفي تشكل على نحو تدريجي في أوائل فترة العصور
~~الوسطى، داخل الدوائر نفسها التي تكونت فيها الفكرة الإسلامية المعيارية الخاصة
~~بالسنة التي تمثل النموذج النبوي؛ ففي القرنين التاسع والعاشر، كتبت مجموعة
~~متنوعة من المفكرين المقيمين في العراق وإيران سلسلة من الأعمال باللغة العربية، أصبحت
~~أساسية في تقديم المصادر الاصطلاحية والمفاهيمية التي ستورث إلى الأجيال التالية.
~~نقلت مصطلحات هذا المعجم الصوفي على هيئة كلمات مقترضة إلى اللغات الإسلامية
~~المتعددة، ومثلت مع النماذج الخطابية التي طورتها الإطار المفاهيمي للصوفيين في
~~العصور الحديثة.

# 21

# ومنذ أوائل القرن الحادي ms018 عشر، بني الجيل الثالث والجيل الرابع من
~~الصوفيين على أفكار المنظرين الأوائل، هذه الأفكار التي تكون متناقضة في بعض
~~الأحيان؛ من خلال وضع سجلات أنساب وتواريخ لتعاليمهم تربطها بوقت قديم يعود إلى عصر
~~النبي محمد. منذ هذه اللحظة فصاعدا، أصبح هذا الميل إلى النظر إلى الماضي  ضروريا
~~للوعي الذاتي التاريخي الذي قدم تعاليم الصوفيين كتقليد يمكنهم أن يقدموه على
~~أنه العقيدة الأسمى التي توارثوها دون انقطاع عن النبي محمد نفسه.

# بالتمسك بما حوله الصوفيون في فترة العصور الوسطى من بلاغة خطابية إلى تقليد راسخ
~~ملموس، تمكنوا من الحفاظ على وضعهم المعياري المحترم عندما جعلهم انهيار السلطة
~~الإسلامية المركزية ممثلين مهمين للكيانات القبلية الضعيفة التي ناصرتهم في
~~المقابل. ومع توسعهم حينها في مناطق حدودية جديدة في جنوب شرق آسيا، وأيضا في
~~أفريقيا في أوائل العصر الحديث، تمكنوا من الحفاظ على مكانتهم هذه حتى بالرغم من
~~اندماجهم المتزايد في دول إمبريالية أكثر قوة، وحملة التصحيح التي أعقبت بداية
~~الألفية الإسلامية عام 1591. وأثناء الانهيار الكبير للقوة التجارية والسياسية
~~الإسلامية في العصر الحديث، كانت الصوفية من بين المؤسسات الإسلامية القليلة الموجودة
~~فيما قبل العصر الحديث، التي نجت من الاستعمار الأوروبي بلا تأثر إلى حد كبير.
~~وباعتبار الصوفيين تجسيدا للتقليد النبوي، وكذلك للتقليد الصوفي في المجتمعات الكثيرة
~~جدا، التي ظلوا يمتلكون فيها الأراضي ويسيطرون على شبكات التعليم والالتحاق بالطرق
~~الصوفية؛ فإن استمرار مكانتهم البارزة في القرن التاسع عشر جعلهم ينجذبون إلى
~~اتجاهات مختلفة بسبب مطالب كل من المريدين المحليين والحكام
~~الاستعماريين.

# إن سياسات الإصلاح الإسلامي المعارضة للصوفية، التي دخلت القرن العشرين وهي واثقة
~~في حالات كثيرة من مكانتها العالية المكتسبة من تحالفاتها الحديثة مع الدول
~~الاستعمارية والدول الإسلامية على حد سواء؛ جعلت هذا الكيان الصوفي هدفا طبيعيا
~~للمنافسة والهجوم. ومنذ بداية القرن العشرين تلقت الصوفية الهجوم الأقوى والأكثر
~~نجاحا، سواء على يد إصلاحيين صعدوا إلى طبقة اجتماعية أعلى، وكانوا قادمين من
~~خلفيات غير تقليدية مثل تعليم المدارس الحكومية أو الصحافة، أو على يد أتباع التيار ms019
~~الحداثي الحاصلين على تعليم علمي، الذين رفضوا الصوفية لكونها رمزا للتقليدية
~~المنحطة التي أدت إلى وقوع المسلمين في قبضة الاستعمار. وعلى الرغم من أنه في
~~نهاية القرن العشرين حافظ عدة ملايين من المسلمين على الروابط التي تربطهم بالأولياء
~~الأموات والشيوخ الأحياء للتقليد الصوفي، وسمحت العولمة لرواد نشر التقليد الصوفي
~~بالعثور على أتباع جدد في أمريكا وأوروبا؛ فقد أصبحت الصوفية بالنسبة إلى المسلمين
~~المتعلمين بصفة خاصة تمثل الفساد والخرافة والتخلف.

# أخيرا، ينبغي توضيح المقصود من استخدام الكتاب للفظة «عالمي». الأمر «العالمي»
~~في السرد التاريخي المقدم هنا ليس له علاقة مباشرة  بما كتب عن نظرية العولمة، بل
~~هو محاولة لتقديم تناول لكل منطقة على الكوكب انتشرت فيها الصوفية على مدار فترة
~~تزيد عن ألف سنة. علاوة على ذلك، فإن هذا التناول العالمي التدريجي مقدم كسرد
~~تاريخي من الترابط، يوضح أن الصوفية وسيلة ثقافية للترابط والتبادل بين المناطق.
~~ونظرا لامتداد الصوفية من شرق البحر المتوسط وغربه، إلى وسط آسيا وجنوبها في فترة
~~العصور الوسطى، لتصل تدريجيا إلى جنوب شرق آسيا والصين وأفريقيا في أوائل العصر
~~الحديث، وفي النهاية إلى أوروبا الغربية وأمريكا الشمالية وحتى أستراليا في بداية القرن
~~العشرين؛ فمن المعقول الزعم أن نطاق الانتشار الصوفي كان حقا عالميا. والأهم من
~~ذلك، أن هذا السرد يحاول تحديد بعض العمليات التي تغير من خلالها هذا التقليد
~~الديني الذي تكون في سياق مكاني وزماني (وأيضا لغوي وخطابي) معين؛ تغير من ناحية
~~التكيف واستيعاب اللغات والعادات المحلية، عبر تقديمه إلى بيئات جديدة على نطاق عالمي
~~تدريجي. وعلى الجانب الآخر، يتتبع السرد المشاكل التي سببها ذلك التوسع
~~العالمي للصوفية نتيجة لتكيفها مع الكثير من البيئات المختلفة، خاصة أثناء توسعها
~~الجغرافي الأسرع أثناء فترة أوائل العصر الحديث وفترة العصر الحديث اللتين اتسمتا ب
~~«الطابع العالمي». من المهم على نحو خاص في هذا الصدد معرفة الطريقة التي أدت بها
~~عمليات التكيف - التي انتشرت بمقتضاها الصوفية بداية من القرن السابع عشر في مناطق
~~جديدة - إلى انتشار صور محلية متنوعة من ms020 التقليد الصوفي. وعندما صاحب استراتيجية
~~التكيف العالمية تلك التقلبات الاقتصادية والسياسية لعصور الرأسمالية والاستعمار
~~العالميين، أدى ذلك إلى حملة تصحيح إسلامية سعت إلى إصلاح التقليد الذي اعتز
~~به الصوفيون ونشروه على مدار الألفية الماضية، وسعت إلى قمعه في نهاية المطاف. لذلك،
~~فإن التكيف الثقافي للتقليد الصوفي ، الذي حدث من خلال استيعاب اللغات والعادات
~~المحلية في التقليد، نقض على يد الصوفيين والمعادين للصوفيين في نهاية المطاف،
~~الذين سعوا إلى إنهاء الزخم «التراكمي» للتقليد من خلال تجديد الاهتمام بتعلم اللغة
~~العربية والسنة النبوية. ومع بداية القرن العشرين، عندما أصبح المسلمون أكثر
~~احتكاكا بأنواع المعرفة الأوروبية، أصبحت الصوفية، التي ركبت موجة الانتشار العالمي
~~للإسلام في بداية العصر الحديث، ضحية نجاحها السابق على نحو متزايد؛ ومن ثم أصبحت
~~توجد دينامية دفع وجذب متأصلة تكشف عن نفسها من خلال هذه الدراسة المطولة
~~والموزعة على نطاق عالمي.

# في حين أن هذا الاستعراض لمحتوى الكتاب قدم فقط أقصر توضيح للتطورات الأساسية
~~التي ستتناولها الفصول القادمة، فإنه يجب أن يكون واضحا أن الهدف الأساسي للسرد هو
~~تقديم تاريخ الصوفية وفقا لتكوينها على يد مجموعة من العمليات «الطويلة الأمد»، التي
~~من خلالها تشكل التقليد تدريجيا وانتشر، وأعيد تشكيله، وبالنسبة إلى كثيرين،
~~رفض أخيرا في القرن العشرين بسبب المنافسة مع الأشكال البديلة الكثيرة من الإسلام،
~~المطروحة في السوق الدينية العالمية.



# الفصل الأول



# | الأصول والأسس والمنافسون (850-1100)



# (1) السياق

# المكان: بغداد في حوالي عام 850 ميلادية. إننا على بعد ما يزيد عن ثمانمائة ميل في
~~الصحراء عن مكان إعلان النبي محمد نزول الوحي عليه في مكة، وقد مضى ما يزيد عن
~~مائتي سنة على موته. وعلى الرغم من أن كلمة «صوفي» (أي مرتدي الصوف) كانت
~~مستخدمة منذ سنوات كثيرة، باعتبارها لقبا أو حتى توبيخا للنساك الموجودين في
~~البرية المحيطة، فإنها استخدمت هنا لأول مرة للإشارة إلى أشخاص في المدينة نفسها.
~~وعلى النقيض من المنعزلين ساكني الجبال والصحراء الذين يكتنفهم الغموض ويعيشون على
~~الهامش، فإن رجال المدينة هؤلاء لم يكتبوا فحسب كتبا تخبر ms021 الآخرين عن كيفية التصرف،
~~لكنهم أيضا حققوا شهرة كافية في أعين المعاصرين والتابعين جعلتهم يناقشون كتبهم
~~ويحافظون عليها. وفي إحدى المفارقات المألوفة في التاريخ الديني، تخبرنا الحقيقة
~~الخالصة التي نعلمها عن هؤلاء الرجال أنهم لم يكونوا شخصيات منعزلة أو غير اجتماعية
~~تنأى بأنفسها عن العالم، بل كانوا شخصيات عامة لديهم حياة عامة في مدينة ربما تكون
~~الأغنى والأكثر عالمية في العالم. بحلول منتصف القرن التاسع كان قد عاش ثمانية
~~أجيال من الآباء والأبناء منذ أن أسس النبي محمد مجتمع المسلمين، وفي العاصمة
~~الثالثة لذلك المجتمع، كان العباد والعلماء من ورثة هذا المجتمع المؤسس أكثر وعيا
~~من ذي قبل بمسئوليات الحفاظ على رسالة النبي محمد في غيابه. إنه وقت إنتاجية غير
~~مسبوقة من الناحية التشريعية والأخلاقية، والروحانية والفكرية؛ فمن خلال تراث النبي
~~والأجيال الأولى من المسلمين، ابتكرت معاني كثيرة للإسلام (ونوقشت وقمعت في بعض
~~الأحيان). وعبر الجيل السابق، وجد المتعلمون وسيلة جديدة لنشر أفكارهم وتبادلها؛ إذ
~~جلبت الطرق التجارية الكبرى للمدينة الورق من الصين ليحل محل الرق والبردي؛
~~فبدأ الكثير من الكتب يكتب (وينسخ ويباع)، ووجدت الأفكار الجديدة مؤيدين ومنتقدين
~~لها، واكتسب الإسلام نفسه المعاني والأشكال المختلفة للتدين والمؤسسات التي سوف
~~ترثها الأجيال القادمة وينسبونها إلى زمن النبي أو كلمات القرآن الذي جاء به. إذا كان
~~التراث الورقي الذي تركه الصوفيون الأوائل لا ينقل المؤرخ إلى فترة أبكر من فترة
~~أوائل القرن التاسع هذه، فإنه يمكن قول الأمر نفسه عن تدوين التقاليد الإسلامية
~~الأساسية الأخرى مثل الشريعة والسنة النبوية؛ ففي حوالي عام 850، لم تكن المجموعة
~~الصغيرة من الأشخاص الذين يدعون صوفيين منفصلة كليا في اهتماماتها عن الرجال الذين
~~درسوا المبادئ الشرعية، أو بحثوا عن طرق لتمييز الروايات الصادقة عن الكاذبة الواردة
~~عن أقوال وأفعال النبي. وعلى الرغم من أن كلمة صوفي يمكن أن تعني أمورا مختلفة عديدة
~~في أزمنة لاحقة وأماكن أخرى، فهنا حيث انتشر المصطلح لأول مرة، كان يشير إلى الأفراد
~~الذين لهم طريقة خاصة في سلوكهم وتقواهم. تمثلت تلك ms022 الطريقة في تقربهم الشديد إلى
~~الله، وعزوفهم عن متع الحياة، لدرجة أنهم ارتدوا فعليا في البداية - ومع مرور
~~الوقت مجازيا - الملابس الصوفية الثقيلة والخشنة، والمنتنة الرائحة، التي منحتهم
~~اسم الصوفيين، الذي يعني «مرتدي الصوف».

# نظرا لحقيقة أن الأكاديميين منذ منتصف القرن التاسع عشر بدءوا يبحثون عن
~~«أصول» الصوفية في الفترة السابقة عن الفترة المذكورة آنفا، فالأمر يتطلب إعادة
~~التأكيد على الأمور التي نجدها (وتلك التي لا نجدها) في بغداد في منتصف القرن التاسع،
~~الذي ظهرت فيه أول بيانات موثوق فيها عن الصوفية. لدينا في الأساس لقب أو اسم وصفي
~~(صوفي) يطلق على أشخاص معينين في منطقة بغداد (بعضهم ترك آثارا مكتوبة)، وسنرى
~~أيضا فيما بعد أنه من المحتمل أنه كان يطلق أيضا على أشخاص خارج بغداد (لم
~~يتركوا آثارا مكتوبة). أما الأمور غير الموجودة بعد في تلك الفترة، فهي الحركة
~~الصوفية، ومجموعة المعتقدات المميزة لها، وبالتأكيد التقليد الصوفي؛ فكل هذه
~~الأمور سوف تتطور لاحقا فحسب؛ ولهذا السبب ليس من الحكمة الحديث عن «الصوفية» كما لو
~~كانت كيانا لديه وجود ذو معنى في ذلك الوقت، بل يمكننا القول إنه في منتصف القرن
~~التاسع كان يوجد أشخاص يطلق عليهم صوفيون ستخضع تعالميهم تدريجيا (وبأثر رجعي
~~كذلك) إلى التمحيص والاستيعاب على يد الأجيال التالية، مع تزايد أعداد الأشخاص الذين
~~يطلقون على أنفسهم لقب صوفيين ويصيغون طقوسا ومعتقدات وزيا لتمييز أنفسهم عن
~~غيرهم، ويؤسسون سجلا تاريخيا قائما على الوعي الذاتي، ليمنح وزنا لأطروحاتهم
~~التي يزعمون أنها صحيحة. ومن خلال الحفاظ على هذا الفرق بين اللقب والشخص، وبين الكلمة
~~وما تشير إليه، سنكون مؤهلين على نحو أفضل للتعامل مع أولى المشكلات التاريخية
~~اللازم مواجهتها هنا؛ ألا وهي: أصول الصوفية.
~~(2) مشكلة أصول الصوفية

# لن تكون مبالغة إذا قلنا إن الأكاديميين تناولوا مسألة أصول الصوفيين أكثر مما
~~تناولوا أي مسألة أخرى في التاريخ الصوفي. إلا أن أهمية المسألة نسبية وليست
~~مطلقة؛ إذ إنها تعتمد على نموذج العملية التاريخية التي نستخدمها في فهم الماضي. إن
~~التركيز الأكاديمي على ms023 «الأصول»، الموجود منذ أمد بعيد، نشأ عن وجهة نظر ترى أن العملية
~~التاريخية رأسية بالضرورة؛ أي أنها مجموعة «موروثات» و«مؤثرات» أثرت على كل جيل من
~~الأجيال الماضية، وتلقاها أبناء كل جيل على نحو أعطى شكلا تراكميا لأفكارهم
~~وأفعالهم وإنتاجهم. كان هذا النموذج مؤثرا بصفة خاصة في تطور مجالي الدراسات الدينية
~~والدراسات الشرقية أثناء القرن التاسع عشر، الذي حدثت فيه اكتشافات أثرية ونصية جديدة
~~متعلقة بالتاريخ المسيحي واليهودي القديم، وكان لهذا الأمر أثر كبير؛ إذ جعل أي
~~ممارسة للفحص العلماني لأي تاريخ ديني فحصا «أثريا» يقوم على إزالة طبقات المؤثرات
~~والموروثات المتراكمة، من أجل الكشف على ما يمكن وصفه بأنه «أسس» أي كيان تاريخي.
~~إلا أن العملية التاريخية ليست مجرد عملية رأسية (ولا حتى في الأساس)، واستنادا إلى
~~قرن ماض من التفكير القائم على علم الاجتماع، فقد زادت الآن احتمالية التفكير في ضوء
~~التاريخ الذي يتكون داخل الطبقة الأفقية التي نرى أنها تتمثل في «السياق»
~~و«المعاصرين». وفي هذا الصدد لا ينظر إلى الماضي على أنه أمر غير قابل للتغيير،
~~بقدر ما يعتبر مجموعة من الموارد الثقافية التي يمكن أن تستمر أو تخضع للتعديل أو
~~تنبذ بحسب الرغبة. وكما سنرى لاحقا في مناقشتنا للأدلة المكتوبة التي تركها
~~الصوفيون الأوائل أنفسهم، فقد كانوا حذرين جدا في توجهاتهم تجاه ماضي مجتمعهم
~~الإسلامي، وكذلك مجتمعات الأشخاص غير المسلمين الموجودين في الإمبراطورية
~~الإسلامية.

# لهذا السبب ولأسباب غيره، فإنه من الأفضل فهم الصوفيين وكتاباتهم على أنهم نتاج
~~لزمنهم «الأفقي». وهذا لا يعني أن الممارسات أو الأفكار أو حتى المصطلحات المميزة التي
~~استخدمها الصوفيون لم تنشأ قبل القرن التاسع. على النقيض من ذلك، فإنه في المجتمع
~~العالمي للعراق وغيره من السياقات الكثيرة المختلفة التي زاول فيها الصوفيون نشاطهم
~~لاحقا؛ كانت القدرة على الاقتباس الانتقائي من الماضي من العوامل التي منحت الصوفيين
~~جاذبيتهم. إلا أن اقتباس عناصر ثقافية معنية لا يعني التنازل عن تكامل المنتج
~~النهائي؛ فكما يبدو أن المشرعين المسلمين الأوائل اقترضوا عناصر من قانون الولايات
~~الخاص بالرومان ms024 المتأخرين عند وضع أنظمتهم القانونية، وأن الخوارج المسلمين صنعوا من
~~أنفسهم نماذج سردية للعنف أو الاستشهاد لأغراض دينية، وهو الأمر الذي ظهر لأول مرة في
~~الإمبراطورية البيزنطية؛ فإنه يبدو أن بعض الصوفيين الأوائل قد اقتبسوا مثلهم عناصر من
~~الفكر المسيحي والممارسات المسيحية من أجل أهداف خاصة بهم.

# 1

# إن هذه الاقتباسات النقدية والانتقائية لا تقلل بالضرورة من كون
~~الإبداعات النهائية ناتجة عن الدوائر الإسلامية العالمية في العراق في القرن التاسع،
~~إلا إذا كنا نعمل وفقا للمعيار الديني لا التاريخي، ذلك المعيار الذي ينص على أن كل ما
~~هو إسلامي يجب أن يكون نابعا من القرآن. وبدلا من التفكير من منظور «الاقتباسات»، من
~~الأفضل أن نعتبر أوجه التشابه جزءا مما وصف بأنه «لغة سيميائية مشتركة» كانت مألوفة
~~لدى كل من المسلمين والمسيحيين واليهود في القرون الأولى من الحكم الإسلامي.

# 2

# من الأمثلة الجيدة على هذه المصطلحات الرمزية (واللغوية بالتأكيد) مصطلح «صوفي» نفسه؛
~~فعلى الرغم من وجود مجموعة أصول لغوية بديلة مزعومة (بما فيها الكلمة اليونانية

# sophia

# التي تعني الحكمة)، فقد أصبح المصطلح
~~مقبولا في العموم الآن باعتباره اشتقاقا من الكلمة العربية «صوف»، مما يجعل «الصوفي»
~~هو الشخص الذي يرتدي الملابس الصوفية كما رأينا. أما الباحث الأكثر دقة في تاريخ
~~المصطلح، فيرى أن هذا المصطلح ظهر لأول مرة في بيئة مسيحية وليس في بيئة إسلامية،
~~للإشارة إلى اتجاه مخالف ظهر في أواخر القرن السادس بين المسيحيين النسطوريين في
~~سلوقية-قطسيفون، على بعد حوالي عشرين ميلا جنوب المكان الذي شهد عام 762 تأسيس
~~بغداد.

# 3

# وعلى الرغم من أن اللغة الرسمية للكنيسة النسطورية كانت السريانية، فمع
~~مرور العقود بعد الفتوحات العربية للمنطقة في الأعوام التي أعقبت وفاة النبي محمد عام
~~632، فقد كثير من النسطوريين قدرتهم على فهم اللغة السريانية، وطالبوا بكتابة
~~المراسيم الكنسية باللغة العربية. لقد كانت اللهجة المسيحية العربية هذه هي التي نشرت
~~مصطلح «لابس الصوف»، ومن ثم مصطلح «صوفي»؛ للإشارة إلى مجموعة من الزهاد المسحيين
~~في العراق، الذين تشارك معهم الزهاد المسلمون ms025 الأوائل في كل من الكلمة والممارسة
~~بصفتهما «ارتباطا بالمكانة البسيطة والمتواضعة، واهتماما بالقيم وليس
~~الماديات.»

# 4

# تتمثل نقطة الضعف في هذا الزعم في أن الأجزاء الرئيسية من الدليل إما مفترضة معتمدة
~~على استخدامات نظرية للكلمة قائمة على التخمين، وإما معتمدة على الاستخدامات الأولية
~~المزعومة المدونة فقط في مصادر متأخرة. لكن توجد مشكلات أكبر تخص هذا الزعم أيضا؛
~~أولا: توجد المسألة الخاصة بقدر الأهمية الذي نود أن نمنحه للاسم، والمسألة الفرعية
~~المتمثلة فيما إذا كان هذا الاسم ومعنى أصله «الأصلي» لهما علاقة مباشرة أو اعتباطية
~~بالأشخاص أو الأفكار أو النشاطات التي أصبحا يشيران إليها في السياقات الإسلامية
~~اللاحقة. في دراسة كلاسيكية لثمانية وسبعين تعريفا من التعريفات الإسلامية القديمة
~~لمصطلح «صوفي» ومصطلح «تصوف» المشتق منه، والذي يعني «لبس الصوف» أو «اتباع الصوفية»،
~~وجدنا تعريفا واحدا فقط يشير إلى لبس الصوف، وقليلا من التعريفات الأخرى التي تشير
~~إلى ممارسات الزهد في العموم، وكانت الغالبية العظمى من التعريفات تشير إلى القيم
~~المعنوية والنزعات الأخلاقية.

# 5

# يبدو أن هذا الدليل ينقض الارتباط بين المعنى الإسلامي والمعنى المسيحي
~~المزعوم لكلمة «صوفي»، بحيث يشير إلى أنه في سياقات الاستخدام المختلفة كانت «الأمور»
~~التي تشير إليها الكلمة مختلفة تماما. إلا أن المشكلة في هذا الصدد أيضا تتمثل في
~~أنه على الرغم من أن هذه التعريفات الثمانية والسبعين منسوبة إلى شخصيات في أوائل
~~القرن التاسع، فإنها ظلت فقط باعتبارها اقتباسات في المصادر المتأخرة. مرة أخرى،
~~نواجه مشكلة تتمثل في أننا كلما أوغلنا في الفترة السابقة على الانتشار الكبير
~~للأعمال المكتوبة في القرن التاسع، أصبحت المصادر إما غير مباشرة وإما غير موجودة على
~~الإطلاق؛ ومن ثم لا يصبح لدينا إلا اقتباسات متأخرة من شخصيات قديمة، أو تخمينات
~~افتراضية للأنماط الكلامية القديمة.

# ثانيا: إذا نظرنا إلى ما وراء موضوع اللغة، فإننا سنجد المسألة الأكثر جوهرية
~~المتمثلة فيما إذا كان يوجد اقتباس من جانب المسلمين للممارسات المسيحية إلى جانب
~~المفردات المسيحية، بالإضافة إلى المسألة الفرعية المتمثلة فيما إذا كان هذا الاقتباس
~~قد ms026 شكل الأنشطة الفعلية لهؤلاء المسلمين الذين سيطلق عليهم اسم «صوفيين» في القرن
~~التاسع. في هذا الصدد، من المفيد العودة إلى نموذج المصطلحات السيميائية واللغوية في
~~بعض الحالات التي اشترك فيها المسلمون والمسيحيون، وليس النموذج الذي امتلكه كل منهم
~~على نحو حصري. ومن المهم أيضا هنا أن نأخذ في اعتبارنا السياق؛ ففي القرون الأولى من
~~التاريخ الإسلامي كان عدد المسيحيين في البيئات التي عاش فيها المسلمون في مناطق مثل
~~سوريا والعراق ومصر يفوق عدد المسلمين. كان الهلال الخصيب في منطقة الشرق الأوسط، الذي
~~كان مسيحي الطابع حتى أكثر من أوروبا الغربية في ذلك الوقت، ساحة تعج بالكنائس
~~والأديرة وأضرحة القديسين. لم تنل هذه المواقع وقاطنوها الحماية القانونية
~~للإمبراطوريات الإسلامية الجديدة فحسب، بل استوعبها أيضا الحكام المسلمون بعدة طرق
~~مختلفة؛ فقد اعتبرت أضرحة الأنبياء والقديسين المسيحيين مزارات دينية للمسلمين،
~~وأصبحت الأديرة بالنسبة إلى المسلمين أندية تقدم الخمر، ويتجمع فيها الشعراء،
~~ومكتبات للمثقفين المهتمين بالأدب، وساعد الباحثون المسيحيون في ترجمة التراث
~~الفكري اليوناني والروماني إلى العربية، الذي حفظه على نحو انتقائي الأسلاف
~~المسيحيون.

# 6

# وهكذا، لا يوجد أي شك في أنه كان هناك تنوع في أشكال تفاعل المسلمين مع
~~المسيحيين، على الأقل حتى عام 850 تقريبا.

# لطالما اعتبر أن لبس الصوف يشير إلى أوجه الشبه مع الممارسات الزهدية لمسيحيي
~~الشرق، خاصة في سوريا؛ حيث كانت عاصمة المسلمين في دمشق في الفترة ما بين عامي 661
~~و750، قبل أن تنتقل إلى العراق بقيام الدولة العباسية. وكرد فعل على نزعات البحث عن
~~أصول الصوفيين في الفكر الهندي التي ظهرت في القرن التاسع عشر، كشف الباحثون في
~~ثلاثينيات القرن العشرين عن أدلة تفصيلية عن أوجه التشابه بين «الزهاد» المسيحيين
~~والمسلمين؛ وقيل إن هذا التراث الزهدي المشترك مهد الطريق لتحول الصوفيين إلى
~~«زهاد» ناضجين مهتمين بالتجربة والمعرفة بدلا من تعذيب الجسد.

# 7

# إن هذا الوضع للمسلمين الأوائل في سياقاتهم التعددية رأيناه أيضا في
~~الاتجاه الحديث الساعي إلى رؤية كل من التطورات المسيحية والإسلامية القديمة في إطار
~~بيئتهما ms027 الاجتماعية المشتركة. وتمثلت هذه الطريقة في أبسط صورها في وضع الأدلة الخاصة
~~بالأنشطة المسيحية والإسلامية جنبا إلى جنب، والإشارة إلى أوجه التشابه وأدلة التفاعل
~~المباشر بينهما كلما أمكن، واستخدام ذلك كأدلة على تأثير المسيحيين على المسلمين،
~~بالإشارة إلى أوجه التشابه من أمثال أنماط الصلاة، والأقوال والتوجهات، بالإضافة إلى
~~الملابس.

# 8

# إلا أن الجدل حول الأصول يتحرك في هذا الصدد في اتجاهين يجب الفصل بعناية
~~بين نتائجهما المختلفة. بالنسبة إلى الباحثين الذين كتبوا في ثلاثينيات القرن العشرين،
~~في الحالتين الإسلامية والمسيحية على حد سواء، كان الانعزال وتعذيب الجسد الخاصان بحياة
~~الزهد مهدا طبيعيا (وعالميا في واقع الأمر) لتطور «التصوف». كان التصوف بدوره
~~يعتبر حاجة عالمية تهدف إلى «معرفة الحقيقة المطلقة، وفي النهاية تكوين علاقة
~~واعية مع الحق تتوحد من خلالها الروح مع الله.»

# 9

# بعبارة أخرى، إن هذا التفسير يقدم نموذجا تطوريا للتاريخ لا يكون فيه
~~الزهد غاية في حد ذاته، بل لا بد أن ينضج ويتحول إلى تصوف، وهذا التصوف هو ما يقول
~~المؤلف إن الصوفيين يمارسونه. إن هذا الانهيار للاختلافات (وبالطبع التعارض
~~المحتمل) بين فئة الزهاد وفئة المتصوفين يقدم - نوعا ما - سردا خاليا من
~~الصراع؛ ومن ثم، يعتبر الزهاد المسلمون القدماء الذين بدوا متأثرين بممارسات
~~جيرانهم المسيحيين هم المسئولون المباشرون عن ظهور الصوفيين الذين احتاجوا بدورهم مرة
~~أخرى - أثناء تطويرهم للنماذج الماورائية الأكثر تعقيدا للتفاعل البشري والإلهي الذي
~~يتطلبه «التصوف» - إلى الأخذ عن المسيحيين الذين كانوا موجودين من قبلهم، وكانوا
~~متقدمين عن المسلمين في المسعى العالمي نفسه للتطور الروحاني.

# شكل 1-1: أساليب حياة الزهد: كشكولان (أي وعاءان للتسول)؛ أحدهما مصنوع من
~~الخشب، والآخر من جوز الهند البحري (تصوير: نايل جرين).

# تتمثل المشكلة في أنه عند النظر إلى الأدلة الموجودة في الجانب الإسلامي لا يبدو
~~هذا التحول المبكر من الزهد إلى التصوف مباشرا على نحو واضح؛ لذلك، بدلا من رؤية
~~الزهاد المسلمين باعتبارهم الأسلاف الطبيعيين للصوفيين، سيكون من الأفضل رؤيتهم
~~باعتبارهم منافسين لهم؛ ففي العقود الحديثة، أثار الفحص الأكثر دقة ms028 للمناقشات
~~المتعلقة بالزهد الإسلامي المبكر شكوكا جادة حول هذه الفكرة المتعلقة بوجود تدفق
~~مباشر بين «الزاهد» و«الصوفي»، من خلال إظهار إلى أي مدى أدين تعذيب الجسد،
~~والانعزال، وفوق كل ذلك التبتل، باعتبارها انحرافات عن السنة النبوية.

# 10

# وكما سنرى عند تناول أقدم الأدلة الواضحة المتعلقة بآراء الأشخاص الذين
~~يطلق عليهم الصوفيون، فإن كثيرا منهم كانوا واضحين في إدانة ممارسات الزهد ، واصفين
~~إياها بأنها مظاهر علنية غير ضرورية لما يعد من قبيل التقوى الزائفة. (وعلى الرغم من
~~الاستحسان الكبير الذي لاقاه العديد من زهاد العصور القديمة المتأخرة، فقد كانت
~~النتيجة المثيرة للسخرية هي أن هؤلاء الزهاد كانوا في الواقع يتخذون الزهد حرفة
~~ويتعالون به على غيرهم.) وللتعبير عن الأمر بمزيد من الوضوح، فإنه حتى لو كان الزهاد
~~المسلمون قد قلدوا أسلوب الزهاد المسيحيين، فهذا لا يشير بالضرورة إلى وجود «أصل»
~~مسيحي للصوفيين؛ لأنه نظرا لكون الصوفيين أبعد ما يكونون عن كونهم ورثة مباشرين
~~للزهاد، فإنه من الأفضل فهم الصوفيين على أنهم منافسون ومنتقدون لهم. و«الزاهد» لا
~~يتطور وينضج ليصبح «صوفيا»، بل لقد أخرست أصوات «الزهاد» من خلال تهميش الصوفيين
~~الأكثر نجاحا لهم، وحلولهم محلهم في نهاية المطاف.

# حتى الآن شككنا في أهمية أوجه التشابه في المسميات والممارسات بين الزهاد
~~المسيحيين والصوفيين المسلمين. المشكلة الرئيسية في مثل هذه الدراسات الهادفة إلى
~~تتبع الأثر هي أنه على الرغم من وجود الكثير من الأدلة على أوجه التشابه وحتى عمليات
~~التواصل بين المسلمين والمسيحيين، فإنه لا يكاد يوجد أي دليل مباشر على «الاقتباس»
~~الفعلي المفترض أن يكون أساسا لأوجه التشابه. يمكن القول إن هذا ليس بالأمر
~~المفاجئ؛ فنظرا لأن المسلمين كانوا يدركون جيدا ثراء الفكر والممارسة المسيحية
~~في القرون الأولى للإسلام، فقد كان من غير المحتمل أن يعلنوا عن حاجتهم إلى اقتباس
~~أفكار وأساليب من دين من المفترض أن دينهم قد حل محله. ويمكن قول الأمر نفسه عن
~~الأدلة الخاصة بالانتقال الأكثر غموضا للمعتقدات الماورائية والكتابات التي تسرد سير
~~الأشخاص. في هذه المنطقة الأكثر ضبابية، ms029 اقترحت طريقة بديلة لتقييم التأثير المسيحي
~~المحتمل، والتي لم تكن تبحث عن تكرار مسألة الانعزال أو اقتراض الكلمات، بل تبحث عن
~~إعادة إنتاج «نسق أو تركيب أو بنية»، وهذا أمر أكثر تعقيدا، ولذلك يقل احتمال كونه
~~عشوائيا.

# 11

# فمن خلال نوع من البنيوية التاريخية، قيل إن تأثر الصوفيين بالمسيحية
~~النسطورية يمكن تتبعه عبر تكرار أنماط العقيدة أو السير الموجودة أولا في الأعمال
~~المسيحية، ولاحقا في الكتابات الصوفية.

# 12

# ومن أمثلة ذلك كتابات المسيحي العراقي المنتمي للقرن السابع، إسحاق
~~النينوي؛ إذ ساد اعتقاد يرى أن نموذجه الثلاثي المتعلق بارتقاء الروح من خلال
~~سلسلة مجموعات ثلاثية من الأنشطة والفضائل، ظهر مرة أخرى لاحقا في توضيحات
~~الصوفيين لفكرهم.

# 13

# وفي محاولة للخروج من مأزق توثيق أوجه التشابه فحسب والاختيار بين ما كان
~~من قبيل الصدفة وما كان دليلا على الاقتباس المباشر، تزعم طريقة البنيوية التاريخية
~~تلك وجود تكرار لأنماط معقدة بالغة التفاصيل على نحو يحول دون تكرارها دون نقل
~~مباشر. إن أكمل ممارسة على هذا المنوال أجريت على الروايات التي تسرد سيرة رابعة
~~العدوية (المتوفاة عام 801)، تلك الزاهدة المسلمة الشهيرة التي عاشت في البصرة في
~~جنوب العراق، التي يزعم الصوفيون أنها واحدة من أسلافهم، وأوضحت بقدر من النجاح كيف
~~أن الأساطير الإسلامية عن رابعة العدوية اعتمدت على روايات سردية مسيحية أقدم عن
~~غانيات تائبات.

# 14

# إلا أننا حتى لو سلمنا بانتقال صور أفكار معينة، فإنه في نهاية المطاف لن
~~يكون لدينا فهم أكثر وضوحا لطريقة حدوث ذلك، وبالنسبة إلى المؤرخين فإن تلك الحاجة إلى
~~تفسير واضح لطريقة حدوث الأمر تعادل أهمية وجود دليل على حدوثه. وكما هو الحال مع
~~النوع الأقدم من التاريخ الفكري الذي سيطر يوما ما على دراسة الصوفية، فإننا دون
~~فهم العملية تصبح أمامنا نصوص من المفترض أنها مترابطة، لكن دون أن يكون لدينا أي فكرة
~~عن القراء الذين من المفترض أنهم يربطونها معا. وحتى في حالة إمكانية تحديد هذه
~~التشابهات البنيوية المباشرة، فهذا مرة أخرى يمكن تفسيره بعملية على ms030 أنه نتيجة
~~لمتخيل رمزي أفقي مشترك - «لغة سيميائية مشتركة» - أكثر من كونه نتيجة للنقل
~~الأحادي الجانب المتمثل في أخذ المسلمين عن المسيحيين.

# إذا كانت الدراسات الحديثة لا تقدم صورة واضحة عن أصول الصوفية، فهذا يثير تساؤلا
~~حول ما إذا كانت كتابات الصوفيين عن أنفسهم تقدم صورة أفضل. فمع مرور الزمن أصبح
~~الصوفيون بالتأكيد أكثر اهتماما بماضيهم، وأثناء تكوينهم لتقليدهم قدموا كل أنواع
~~قصص السير المتعلقة بأسلافهم التي تعود للماضي لتربط تعاليمهم بالنبي محمد. وكما
~~سنرى بمزيد من التفصيل فيما يلي، فإن المشكلة تتمثل في أن المصادر الرئيسية التي
~~تتناول هؤلاء الأسلاف يعود تاريخها إلى فترة متأخرة إلى حد كبير عن وقت حياتهم (وفي
~~كثير من الأحيان، تكون قد كتبت بعدهم بعدة قرون). وعلى غرار حالة رابعة العدوية، فإن
~~سير أسلاف الصوفيين المزعومين هؤلاء من أمثال إبراهيم بن أدهم (المتوفى عام 777)،
~~وفضيل بن عياض (المتوفى عام 803)، وبشر بن الحارث (المتوفى عام 841) - الذين ينتمون
~~جميعا لوسط آسيا - وذي النون المصري (المتوفى عام 861)؛ أصبحت واقعة في شرك
~~المجازات والموضوعات المكررة المعتمدة على الموروثات الشعبية قدر اعتمادها على
~~الحقيقة.

# 15

# وكما سنرى في الفصل الثاني عندما نأتي لمناقشة السير التي دونت قصص
~~الحياة المفترضة لهؤلاء الأسلاف، سنجد أن الزعم الذي يقول بوجود سلسلة منظمة من
~~الأسلاف يخبرنا عن الترابط النصي للتراث في القرن الحادي عشر أكثر مما يخبرنا عن حياة
~~وظروف الصوفيين الأوائل، الذين عاشوا قبل ذلك بثلاثمائة عام. وكما رأينا بالفعل، ففي
~~منتصف القرن التاسع لم يكن يوجد بعد تقليد صوفي، ولا حتى حركة متماسكة، بل مجرد
~~مجموعة أشخاص في الغالب مميزين جدا يطلق عليهم صوفيون؛ لذلك، فالمسألة إلى حد
~~كبير ليست وجود أشخاص مثل إبراهيم بن أدهم من عدمهم، ولا معرفة إن كانوا جزءا من
~~اتجاه قديم نحو الزهد أم لا، بل تتمثل المسألة أولا: فيما إذا كان من الممكن اعتبار
~~أنهم كونوا بأية طريقة مجموعة متماسكة عبر هذه المسافات الشاسعة. وثانيا:
~~فيما إذا كان من الممكن اعتبار أنهم كونوا اتجاها أو ms031 مسارا ورثه الصوفيون لا
~~قمعوه.

# من الناحية التاريخية، إن هذه المشاكل المتعلقة بأصول الصوفية تتضخم من ثم من
~~خلال التأكيد على وجود انتقال رأسي قائم على السبب والتأثير، يقدم وراثة الأفكار
~~على رفضها، وانتقال الحركات على قمعها. بيد أن حقيقة الأمر هي أنه على غرار التاريخ
~~المبكر للمسيحية، فقد كانت القرون الأولى للإسلام فترة منافسة شديدة بين مقدمي
~~نسخ دينية متعارضة جذريا في الغالب ، كانت فيها أنماط الولاء السياسي، والنشاط
~~الاقتصادي، وقواعد السلوك اليومية، والقيود القانونية؛ خاضعة لجدل شديد وعنيف في بعض
~~الأحيان. وبدلا من البحث عن انتقال منظم ومتعدد الأجيال من الزهد إلى التصوف، الذي
~~لطالما ميز دراسة التاريخ المبكر للصوفية، فمن خلال إلقاء النظر على كل طبقة زمنية
~~على حدة يمكننا رؤية الانقطاعات والاختلافات التي تسمح لنا بتقييم ما إذا كان مصير
~~أفكار وأفعال الجيل السابق الاستمرار أم الرفض.

# دعونا نتناول حالة «الزهاد» باعتبارها مثالا توضيحيا؛ فبدراسة السير اللاحقة
~~التي كتبها الصوفيون أنفسهم، عادة ما اعتبر المؤرخون «الزهاد» «صوفيين منتظرين»،
~~إلا أننا إذا وضعنا هؤلاء الزهاد في سياق ظروف زمنهم، فإننا يمكن أن نرى كيف أنهم
~~خدموا مقاصد مختلفة للغاية، وسعوا نحو أهداف مختلفة تماما مقارنة بالصوفيين
~~الذين ظهروا في القرون اللاحقة. كان القرن الثامن الذي يمثل أوج انتشار «الزهاد»
~~فترة كان فيها المسلمون لا يزالون أقلية في أراضي إمبراطوريتهم، وجعل توسيع فتوحاتهم
~~المناطق الحدودية مهددة باستمرار بإعادة الغزو.

# 16

# في مثل هذه المناطق الحدودية انتشر الكثير من «الزهاد»، مثل إبراهيم بن
~~أدهم، حيث شاركوا في الحروب الحدودية، وجلب لهم ورعهم الديني وزهدهم الشديد النصر في
~~تلك المعارك، وجلب كذلك الشهرة التي ستنقل أسماءهم إلى الأجيال التالية. وعند تناول
~~هؤلاء الزهاد في ضوء واقعهم القاسي في زمنهم، سندرك أنهم كانوا المعادل الإسلامي
~~للمناصرين البيزنطيين الأشداء أتباع القديسين المحاربين المسيحيين، الذين حمت
~~أضرحتهم الجانب الآخر من المناطق الحدودية الإمبراطورية نفسها، أكثر من كونهم مجرد
~~سالكين ساعين إلى الله غير مرتبطين بزمن معين.

# 17

# ونظرا لعمل هؤلاء الزهاد المسلمين المحاربين ms032 في هذه المناطق الحدودية
~~الثقافية المتصارع عليها، فقد تأثروا في كتاباتهم السردية وأفعالهم بنظام قيمي
~~متجاوز للعقائد، تشاركوا فيه مع الزهاد المحاربين المسيحيين الموجودين في تلك
~~الفترة.

# 18

# مرة أخرى، إننا ربما لا نركز هنا على مسألة أخذ المسلمين عن المسيحيين
~~بقدر تركيزنا على مسألة وجود ساحة ثقافية ومنطقة جغرافية مشتركتين، تنافس فيهما
~~المسلمون والمسيحيون داخل مجموعة من الأطر المتداخلة، سواء أكانت هذه الأطر سردية
~~أم أخلاقية أم ماورائية.

# بطبيعة الحال، لم يكن كل «الزهاد» المسلمين الأوائل محاربين على الحدود، بل على
~~الأرجح قضى كثير منهم وقتا أكبر في التحاور مع المسيحيين بدلا من محاربتهم. لكن
~~ما يتضح عند النظر إلى هذه الشخصيات في ضوء أوقاتهم العصيبة، هو أن الزهاد المسلمين
~~في القرن الثامن لم يكونوا فقط شخصيات أكثر تعقيدا مما كان سيجعلهم الدور الغائي
~~«للمتصوف البدائي»، بل كانوا أيضا شخصيات مميزة على نحو واضح، ولديهم أدوار
~~اجتماعية وأهداف أخلاقية مختلفة تماما عن أدوار وأهداف الأشخاص الذين سيطلق عليهم
~~صوفيون في منتصف القرن التاسع في مدن العراق الأكثر هدوءا، بدلا من المناطق الحدودية
~~في سوريا أو آسيا الوسطى. وكما توضح الكتابات التاريخية اللاحقة للصوفيين أنفسهم،
~~التي سعوا فيها إلى تقديم الزهاد الأوائل باعتبارهم أسلافا لهم، فإن البحث عن نماذج
~~سابقة لهم عادة ما يخبرنا عن السعي إلى اكتساب الشرعية أكثر مما يخبرنا عن العمليات
~~التي من خلالها تشكلت الأفكار والحركات.

# 19

# وبدلا من محاولة تتبع التطورات في إحدى الفترات وفقا لظروفها المختلفة
~~تماما عن الفترات السابقة، دعونا نظل في الفترة والظروف «الأفقية» التي في ظلها
~~اكتسب عدد صغير من المسلمين لقب صوفيين، ونرى ما إذا كنا سنستطيع أن نشرح على نحو
~~أفضل أصولهم في طبقتهم الزمنية بدلا من الطبقات السابقة عليهم.
~~(3) صوفيو العراق (800-900)

# في أوائل القرن التاسع، خضع الزهد لجدل موسع بين الدارسين الحضريين الذين
~~تزايدت أهميتهم في المجتمع المسلم أثناء هذه الفترة. وفي تلك الفترة حل محل نموذج
~~المجتمع المسلم القديم الذي يقوده فرد واحد ينتمي إلى آل ms033 النبي محمد (أي الخليفة أو
~~الإمام)؛ أفكار جديدة عن السلطة أعطت صياغاتها المختلفة وزنا متفاوتا لكل من العقل
~~والتقوى، ممثلين في الفهم الكامل للنصوص الدينية والقرب الشديد من الله. وكان
~~الفلاسفة المسلمون وعلماء الدين العقلانيون المسمون ب «المعتزلة» - الذين استمدوا
~~ريادتهم من منطلق قراءاتهم في الفلسفة اليونانية الرومانية التي تولي الصدارة للعقل
~~- مؤثرين بنحو خاص في بغداد في القرن التاسع.

# 20

# وفي العقود الأولى من ذلك القرن، كان الفريق العقلاني مؤثرا على نحو كاف
~~فيما يتعلق بتقديمه للعقل على النقل؛ بحيث أقنع قائد الإمبراطورية الإسلامية،
~~الخليفة المأمون (الذي حكم من عام 813 إلى عام 833)، ببدء «محنة» (أي تحقيق تعسفي)
~~في محاولة استمرت على مدار ثماني عشرة سنة لفرض معتقد يقول إن القرآن ليس نصا
~~أبديا، بل مخلوق في زمن سياقي تاريخي.

# 21

# على الجانب الآخر من الجدل، كان يوجد علماء متعددون سعوا إلى الدفاع
~~عن سلطة الوحي، لا سيما أنه بدا أنه يقدم أسسا أكثر ثباتا (أو دستورية إن
~~جاز التعبير) للتشريع، ووجد الكثيرون أنه أقل عرضة للتلاعب به من قبل الطبقة
~~الحاكمة مقارنة بالعقل. واعترضوا بصفة خاصة على مزاعم الخليفة المأمون المتعلقة
~~بموثوقية رؤيته لمعنى النص القرآني. وبالإضافة إلى الدفاع عن مكانة القرآن، كان هؤلاء
~~العلماء مهتمين أيضا بالدفاع عن آلاف الروايات الخاصة بأقوال وأفعال محمد
~~المعروفة بالحديث، وإبراز مكانتها. ووسط هذه الجدالات التي تجمعت بطبيعة الحال في
~~بغداد بصفتها عاصمة الخلافة العباسية، بدأ في الظهور ما يعرف اليوم بالإسلام
~~السني. إن تلك «الكتلة الدستورية» القائمة على افتراض أن المسلمين يمثلون
~~مجتمعا معنويا أكثر منه سياسيا، يربط بين أفراده التزام تجاه رسالة القرآن
~~والسنة النبوية كما هي مدونة في الحديث؛ أعطت بالرغم من ذلك مكانة خاصة لعلماء الدين
~~الذين كانت لديهم خبرة في فهم النصوص الدينية تمكنهم من تحديد ماهية الرسالة
~~الفعلية للقرآن والحديث.

# 22

# على الجانب الآخر، كان يوجد أشخاص ظلوا أوفياء للفكرة الإسلامية
~~القديمة التي ترى تمثل السلطة والمعرفة الدينية في شخص واحد، وعلى الرغم من أن ms034
~~أفكارهم استغرقت أيضا عقودا طويلة حتى تبلورت، فقد احتفظوا بلقبهم القديم وهو الشيعة؛
~~حيث إنهم كانوا أنصار الإمام علي، قائدهم الأول وصهر النبي محمد. وبعد قرنين من رحيل
~~النبي محمد عن مجتمع المسلمين الذي أسسه، كانت هذه الجدالات محاولات لفهم المصادر
~~التي تركها لذلك المجتمع؛ سواء تلك التي مصدرها الوحي المتمثل في القرآن، أو سنته
~~المتمثلة في الحديث، أو أسرته المتمثلة في نسل علي.

# يحظى سياق الجدالات المستمرة والمصادر الثقافية هذا بالأهمية؛ إذ إنه يمنعنا من
~~الوقوع في شرك اعتقاد أن الصوفيين بصفتهم «متصوفين» كانوا في الأساس أشخاصا يسعون
~~إلى تكوين علاقة مباشرة مع الله؛ ومن ثم لم يكونوا في حاجة كبيرة إلى إرشاد
~~القرآن أو السنة النبوية. وسوف يمنعنا هذا السياق أيضا من افتراض أن الصوفيين منذ
~~نشأتهم كانوا في منافسة مع علماء الدين.

# 23

# على النقيض من ذلك، فمن خلال أقدم المصادر التي لدينا عنهم، بدا أنهم
~~كانوا مهتمين بشدة بالقرآن والسنة النبوية، وهذا الاهتمام بالنصوص المكتوبة هو ما
~~مكننا من كتابة تاريخهم. ونظرا لأنه في هذه الفترة كانت تعاملات معظم هذه الشخصيات
~~مع القرآن والحديث من خلال الحفظ الشفهي بدلا من اللجوء المنتظم إلى الكتب المكتوبة
~~بخط اليد، فإن التركيز يجب أن يتحول من الجانب المكتوب إلى الجانب الشفهي، لكن ستظل
~~الفكرة العامة هي أن الصوفية وعلماء الدين كانوا على حد سواء في اهتمامهم بالنصوص
~~الشفهية والنصوص المكتوبة، مع مجادلة الصوفيين في مدى تبيان التجربة للمعاني الحقيقية
~~لهذه النصوص.

# 24

# ربما كان يوجد في هذه الفترة أشخاص كثر كانت لهم حالات تواصل مباشرة
~~مع الله لم تكن لها علاقة بالقرآن، وكان يوجد بالتأكيد بين الصوفيين الأوائل من زعم
~~أن مسعاهم التجريبي المعروف باسم «التحقيق» قد جعل مزاعمهم المعرفية مقدمة على تلك
~~المعتمدة فقط على النص القرآني. وباستثناء شخصية بارزة سوف نتناولها في القسم
~~القادم، فإننا إلى حد كبير لا نعلم إلا قليلا عن مثل هؤلاء الشخصيات، إما لأنهم لم
~~يكونوا ضمن أعضاء الطبقة المنتجة للنصوص، وإما لأنهم ms035 كانوا غير قادرين على كسب
~~دعمهم.

# عند وضع الصوفيين الأوائل في سياق زمنهم «الأفقي»، سنحتاج إلى إدراك أن ظهورهم
~~ينتمي إلى عملية تكوين طبقة علماء أوسع نطاقا، لم تكن مزودة فحسب بمعرفة القرآن
~~والحديث والمهارات الخاصة بتفسيرهما، بل كانت أيضا تكتسب نفوذا اجتماعيا متزايدا
~~بسبب امتلاكها لهذه المعرفة النصية أو الشفهية وتطبيق نموذجها القويم. ونظرا لعيشهم في
~~المدن الكبرى، فإنهم لم يكونوا هؤلاء الزهاد المنعزلين ساكني الجبال أو المناطق
~~الحدودية. ولم يكونوا من ساكني الأبراج العاجية المنعزلين عن الواقع في المدينة نفسها؛
~~لأن معرفة الحلال والحرام والقدرة على إقناع الآخرين من خلال الفتوى أو السلطة
~~الأخلاقية الشخصية كانت لهما تأثيرات عملية هائلة. وعلى الرغم من وجود استثناءات، فإن
~~الحكم العام سيظل كما هو في الأجيال التالية، وهو يتمثل في أن الصوفيين الناجحين،
~~سواء أكانوا علماء أم شعراء أم علماء في الماورائيات أم علماء في الأخلاق، نادرا ما
~~كانوا بمعزل عن العلم والتأليف أو عن الحديث والقرآن؛ تلك الأمور التي وضعت أسس التعلم
~~الإسلامي. وبالرغم من ذلك، فإن الصوفيين الأوائل لم يكونوا مؤلفين فحسب، ويجب أن
~~نرى أن مزاعمهم حول المعرفة التجريبية لا تجعلهم مختلفين بالكامل عن طبقة علماء
~~الدين الناشئة، بل تجعلهم مجموعة فرعية خاصة أو حتى مجموعة منشقة تشترك في الكثير
~~مع هؤلاء العلماء، باستثناء زعم واحد يتمثل في سلطة التواصل المباشر مع العوالم
~~الإلهية.

# إذا كان القرآن والحديث هما مصدرا الأشخاص الذين يسمون بالصوفيين، فكيف إذا
~~استخدموا هذين المصدرين في تكوين معتقداتهم وممارساتهم وفي فهم تجاربهم؟ باختصار،
~~فعلوا ذلك عن طريق الحفظ والتطبيق؛ فقد حفظوا كل آيات القرآن عن ظهر قلب، وطبقوا
~~كل ما جاء في الحديث من أخلاق في سلوكهم.

# 25

# والأهم أنهم تبنوا أيضا ألفاظا من القرآن لخلق مصطلحات يجيزها النص
~~القرآني لوصف الممارسات وأشكال التجربة الروحانية التي أضافوها إلى الطقوس الدينية
~~للأعضاء الآخرين في طبقة العلماء؛ لذلك فهذا النوع من المعرفة ليس سلبيا، وإذا كنا
~~قد أكدنا على علاقة الصوفيين بالكتب، فإننا يجب أن نوضح ms036 طريقتهم في استخدامها؛ فالكتب
~~بالنسبة إليهم أدوات للتأمل من ناحية، والعمل من ناحية أخرى.

# 26

# وعلى الرغم من أننا أوضحنا أنه بظهور الورق تزايد على نحو كبير إنتاج
~~الكتب في بغداد مقارنة بما كان يحدث في العالم الغربي، فإن هذه الكتب كانت لا تزال
~~تكتب بخط اليد، وتعتبر من المقتنيات الثمينة. وهذه العوامل المادية أثرت على
~~ثقافة القراءة التي نشأت بسببها، لكن كان يوجد عائق واحد يتمثل في أن النصوص الدينية
~~كانت تستغرق وقتا أطول في كتابتها على الورق أكثر مما تستغرقه النصوص غير الدينية؛
~~كالقصائد والأعمال العلمية وكتب الطهي. وكما هو الحال في مجتمعات المخطوطات الأخرى التي
~~وجد فيها استخدام الكتب داخل إطار أشكال تعلم شفهية أوسع نطاقا، كانت الكتب
~~تقرأ بتعمق وعلى نحو متكرر، وهي عملية كانت تتعقد في بعض الأحيان بالحاجة إلى أن
~~يكتب المرء نسخته الخاصة من الكتاب، أو أن يحفظه عن ظهر قلب كي يحصل عليه. وفي حين كان
~~العلماء أنفسهم يجيدون القراءة والكتابة، فإن بعض أتباعهم لم يكونوا كذلك؛ ومن ثم
~~كانوا يستمعون إلى الكتب في كل مرة تقرأ فيها. وبدلا من تمييز صفحة بقلم تظليل،
~~كان هؤلاء القراء السمعيون معتادين على حفظ واستيعاب المحتويات ذهنيا. وكما سنرى
~~لاحقا، فإن ثقافة القراءة الجهرية للكتب أثرت أيضا على شكل المحتويات؛ فبعد عدة
~~قرون لاحقة كانت معظم كتب الصوفية تشتمل على السرد القصصي الشخصي، أو ذكر النقاط
~~الرئيسية للموضوع بطريقة مسجوعة؛ بحيث يتمكن السامعون من تذكرها بسهولة. إلا أنه
~~قبل اعتياد الصوفيين على تدوين كتبهم، فإنهم كانوا يقرءون القرآن والحديث بهذه الطريقة
~~النشطة والذاتية مثل بقية المتعلمين في هذه الفترة.

# هذا المعنى للقراءة باعتباره نوعا من التفاعل النشط مع النص القرآني يمكننا من
~~تناول أحد الجدالات الرئيسية الأخرى المثارة حول أصول الصوفية. إن فكرة نشأة الصوفية
~~عن القرآن لاقت أكبر قدر من المؤيدين لها بين الباحثين الفرانكوفونيين، ومؤخرا
~~بين الأمريكيين، ورأوا غالبا أنها نظير «النزعة الداخلية» لروايات «النزعة الخارجية»
~~التي ترجع أصول الصوفية إلى مؤثرات مسيحية ms037 أو غير مسلمة.

# 27

# أظهر تتبع أصول المفردات الخاصة أو المعجم الصوفي الذي طورته
~~الأجيال الأولى من الصوفية في كتاباتها؛ أنها كانت إلى حد هائل مفردات مردها
~~القرآن. واستخدم ذلك بدوره في القول بأن الصوفية كانت منتجا إسلاميا «داخليا»
~~يتميز بالتماسك والترابط، وليست نتيجة لمؤثرات خارجية.

# 28

# بطبيعة الحال، تنطوي الحجة على بعض العيوب الأساسية المتعلقة بالتفريق
~~المسبق بين الكلمات والأمور؛ فمجرد اختيار الصوفيين وصف ممارساتهم أو معتقداتهم
~~بمصطلحات قرآنية لا يعني بالضرورة أن الممارسات أو المعتقدات الفعلية نفسها مصدرها
~~القرآن. استخدم نقاد هذه النظرية أسلوب القرآن الذي رأوا أنه جاف أو طائفي أو
~~سردي، لتوضيح أن القرآن كدليل في حد ذاته لا يمكن أن يكون مصدر معتقدات الصوفيين:
~~«فالنص [القرآني] يتميز بالصرامة والإحكام، وقد اضطر متصوفو الإسلام إلى أن
~~يعملوا جاهدين من أجل استنباط معان باطنية تعكس تواصلهم الشخصي مع الله.»

# 29

# بيد أن جواب هذه المسألة يمكن أن يكمن في كلمات النقد نفسه؛ فقد اضطر الصوفيون
~~بالفعل إلى العمل بكد في معالجة النص القرآني؛ لأن هذا التعاطي التأملي والنشط
~~مع معانيه هو بالضبط طريقة معالجتهم له. وبدلا من صياغة الجدل حول ما يمكن أن نراه
~~كقراء متأخرين في القرآن (الصرامة والإحكام)، والمطالبة بامتلاك النص نفسه بطريقة أو
~~بأخرى للقدرة على خلق معتقدات وحركات في العالم الخارجي، فإنه من الأفضل أن نحول
~~منظورنا نحو التساؤل عما رآه الصوفيون الأوائل أنفسهم في القرآن، وأن نسأل أنفسنا
~~كيف أنتجت أساليب القراءة الفعالة التي اتبعوها تلك المعاني من خلال التفاعل
~~الإبداعي بين حياتهم وظروفهم وبين النص القرآني؛ ومن ثم، لا تصبح المسألة متمثلة
~~فيما إذا كانت «الصوفية» قد نشأت عن القرآن أم لا، بل تصبح متمثلة فيما إذا كان
~~صوفيو القرن التاسع قد استخدموا القرآن باعتباره مصدرا لفهم العالم من حولهم ولخلق
~~طرق تعامل أخلاقي وفكري وعملي مع العالم.

# 30

# لا يوجد خطأ في التساؤل حول ما إذا كان الصوفيون قد جعلوا أفكارهم تنبع من
~~كتاب الإسلام المقدس؛ لأن هذا بالضبط هو ms038 طريقة قراءة الكتب المقدسة. استخدم الحديث
~~بطرق مشابهة، واستخدمت جماعات مختلفة آلافا من الروايات المتناقضة غالبا التي تروي
~~أقوال أو أفعال النبي محمد للدفاع عن أفعالهم أو لانتقاد أفعال الآخرين. وكما هو
~~الحال مع القرآن، لم يكن الحديث في حد ذاته «أداة» أو «مصدرا» بالضرورة للحركات
~~الدينية، بل كان مصدرا استخدمه الصوفيون مثلما فعل معاصروهم الآخرون في تكوين
~~تعاليمهم والدفاع عنها. أخيرا، استخدم القرآن أيضا بين الصوفيين باعتباره مصدرا
~~للعبارات المغناة التي كونت ممارسة الإنشاد الصوفي الخاصة بذكر الله (وهو مصطلح 
~~مأخوذ أيضا من القرآن). في مثل هذه السياقات، كانت كلمات القرآن ليست مجرد مصدر للمعنى
~~اللغوي، بل كانت مثيرا صوتيا لحالات ذهنية مختلفة.

# شكل 1-2: تأمل القرآن: صحيفة للآيتين 199-200 من سورة البقرة تعود للعراق
~~في القرن التاسع (معرض فرير للفنون، مؤسسة سميثسونيان، واشنطن:
~~بيرتشيس، إف194217، إف1937. 6. 7ب).

# بهذه الطريقة، يمكننا أن نرى كيف استخدم الصوفيون الأوائل مصادر الماضي الخطابية
~~المميزة (القرآن والسنة النبوية) لتطوير «طريقتهم الدينية» وتأسيسها اعتمادا على
~~مصادر السلطة الشرعية المعترف بها لدى معاصريهم. إن للكلمات تاريخا، ومن ثم
~~تتغير معانيها مع مرور الزمن، وفي الأزمان والأماكن المختلفة التي تقرأ فيها كلمات
~~النص القرآني المحفوظة، تستخدم للإشارة إلى أمور مختلفة في العالم عن تلك التي أشارت
~~إليها في زمان ومكان نزوله؛ ولذلك استخدم القرآن في بغداد في منتصف القرن التاسع
~~باعتباره مصدرا لغويا لمصطلحات كانت لها معان مختلفة وأشارت إلى أنشطة وفضائل
~~ومشاعر مختلفة عما أشارت إليه للقراء المسلمين من الأجيال السابقة. ونظرا لأن العراق
~~في هذه الفترة كان مجتمعا أكثر تعقيدا وعالمية إلى حد كبير عن شبه الجزيرة
~~العربية التي نزل فيها القرآن؛ فقد كانت الأفعال والأفكار التي ارتبطت بمصطلحاته
~~مختلفة بالضرورة في هذا الزمن المتأخر. ونظرا للتبادلات الثقافية اليومية التي
~~حدثت في العراق في القرن التاسع، فإنه سيكون من المفاجئ لو أن بعض الأفعال أو
~~الأفكار التي ارتبطت بكلمات القرآن لم تقتبس من قبل سكان المنطقة غير المسلمين
~~الكثيرين. فعندما تكتب مسيحية أمريكية معاصرة ms039 - استجابة لتوصية  الكتاب المقدس
~~بالإحسان - شيكا لإحدى المنظمات الخيرية، فإنها لا تعد أقل تدينا لأن مثل هذه
~~الإجراءات المصرفية ابتكرت في الجمهورية الهولندية، وليس في فلسطين الرومانية. إذا،
~~في نهاية المطاف، فإن مسألة ما إذا كانت الصوفية قد نشأت عن القرآن أم عن أمور
~~مقتبسة من المسيحية، هي مسألة زائفة تبسط الطريقة التي قرئ بها النص القرآني،
~~والتي أنتجت بها الأفكار والأفعال الدينية.

# بين أوساط مفسري القرآن والحديث المتخصصين، كان الصوفيون الأوائل أقرب إلى
~~اتجاه الدفاع عن الوحي والتقليد وتقديمهما على العقل؛ فقد كانوا بعيدين كل البعد عن
~~كونهم زنادقة منتهكين لأحكام الشريعة، أو راديكاليين روحانيين؛ لذلك، فإننا على
~~الأرجح يجب أن نراهم باعتبارهم جماعة محافظة بوجه عام. وبدلا من الهروب من المجتمع
~~مثل الزهاد الأوائل، كانوا في الغالب داعمين بشدة للنظام الأخلاقي والقانوني الناشئ.
~~وعلى غرار الحركة السنية الناشئة التي اشتركوا فيها، اتبعوا الأمر القرآني الذي
~~ينص على «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر»، حتى لو أزعج ذلك من لا يرغبون في
~~التحلي بالأخلاق.

# 31

# وكما هو الحال مع كثير من المفكرين الإسلاميين البارزين الآخرين في هذه
~~الفترة، فقد كان الصوفيون الأوائل مهتمين كثيرا بالأفعال والتوجهات الصحيحة للبشر
~~في هذا العالم الاجتماعي، أكثر من اهتمامهم بمعرفة البشر بما يكمن وراء ذلك العالم
~~وتفاعلهم معه.

# ربما يعد المحاسبي البغدادي (المتوفى عام 857) الأهم - وبالتأكيد الأكثر شهرة
~~- بين هذه الشخصيات التي رفضت رياء الزهاد مفضلة سيادة الذات الأخلاقية على
~~الذات الجسدية.

# 32

# يرى البعض أن المحاسبي لا يمكن أن يكون صوفيا؛ لأنه كان عالم دين
~~مهتما بالجانب الأخلاقي وليس متصوفا، وبالفعل في كتاباته التي وصلت إلينا لم
~~يشر إلى نفسه مطلقا بلفظة صوفي.

# 33

# إلا أن هذا يعد إغفالا لسياق الاهتمامات القوية بالاستقامة الظاهرة (إن
~~لم تكن المرائية) الذي ظهر فيه الصوفيون واستمدوا منه معاشهم. علاوة على ذلك، فقد
~~لعب المحاسبي دورا مهما في توفير المصادر الفكرية لتكوين التقليد الصوفي؛ حيث
~~سيزعم صوفيو الأجيال التالية أنه كان واحدا منهم. كان هذا جزءا مهما ms040 جدا من
~~العملية التي نتتبعها، الخاصة بتطور «التقليد» الصوفي الذي كان في بعض الأحيان
~~عملية استرجاعية قائمة على الانتساب إلى أشخاص مرموقين وأفكار محترمة أو مفيدة على
~~نحو ما. لهذه الأغراض، كان المحاسبي مهما في تطوير الممارسة الأساسية التي ستميز
~~تدريجيا الصوفيين عن غيرهم من الصالحين الذين وضعناهم في مصافهم. وهذه الممارسة -
~~أي المحاسبة التي منها اكتسب اسمه - تمثلت في المراقبة الدقيقة للذات الدنيا
~~الجسدية التي أشار إليها القرآن باسم «النفس» (لاحظ اللجوء للمصطلحات
~~القرآنية).

# 34

# في هذا الصدد الخطابي والعملي يكمن «الالتفات الداخلي» الذي ميز
~~الصوفيين عن منافسيهم الأكثر ميلا إلى الإظهار الخارجي، سواء أكان هؤلاء
~~المنافسون هم الزهاد أم أهل الحديث المهتمون بالأخلاق. وكما سنرى الآن عندما
~~نلتفت إلى تعاليم الصوفيين الأوائل على نحو كامل، فقد كان هذا التطوير لإطار
~~مقنع لفهم الذات وطرق فعالة لاستكشافها هو ما أكسب الصوفيين الشهرة والتبعية
~~اللتين ستنشران طريقتها الجديدة على نطاق واسع على مدار الأجيال القادمة. ونظرا
~~لأن معتقدات صوفيي بغداد في القرن التاسع والقرن العاشر ستشكل أسس التقليد
~~الصوفي اللاحق، فإن الصفحات القادمة سوف تتبع تلك المعتقدات بقدر من التفصيل؛ لأن
~~المفاهيم الأساسية والمصطلحات العربية التي ارتبطت بها ستنتقل لاحقا إلى الصوفيين
~~في أماكن بعيدة مثل واحات الصحراء الكبرى وجزر التوابل في المحيط الهندي.
~~(4) الخراز البغدادي (المتوفى عام 899)

# في منتصف القرن التاسع، في بغداد وكذلك جنوبا في البصرة، كان يوجد عدد كبير من
~~الأشخاص الذين يطلق عليهم الصوفيون، إلا أن أبا سعيد الخراز كان من أهمهم من حيث
~~الشهرة في عصره أو الاقتداء به بعد مماته.

# 35

# ما نعلمه على وجه التأكيد عن حياة الخراز قليل جدا، باستثناء أنه كان
~~كثير الترحال؛ حيث زار مدنا مقدسة مثل القدس ومكة (التي مكث فيها أحد عشر عاما)،
~~وكذلك زار مصر ومدينة القيروان الموجودة فيما أصبحت الآن تونس. ويخبرنا اسمه أنه على
~~الأقل في مرحلة من حياته عمل كإسكافي، وهذا يشير إلى البيئة الحرفية الحضرية التي
~~سنلاحظ تكرارها بين الصوفيين الأوائل الآخرين. إلا ms041 أننا في العموم لا يتوافر
~~لدينا إلا قليل جدا من المعلومات المتعلقة بسيرته الذاتية كي يمكننا الاستعانة
~~بها، ومن ثم فما من طريقة ممكنة لوضع الخراز وغيره من شخصيات هذه الفترة المشابهة
~~له في السياق، إلا طريقة خطابية متمثلة في وضع أفكاره وكتاباته وسط الأنماط الأوسع
~~نطاقا، الخاصة بالجدل وإنتاج الكتب التي شهدنا ظهورها في بغداد في تلك الفترة، لكن مع
~~الوضع في الاعتبار أننا ما زلنا في فترة كانت فيها تلك «الكتب» مكونة من شيء أشبه
~~بملاحظات مدونة في مخطوطات، وليست كتبا مخطوطة باليد مرتبة على نحو رسمي. كان
~~الكتاب الأساسي للخراز هو «كتاب الصدق» الذي يبدو أنه ألفه لنطاق أوسع، وليس لنطاق
~~مذهبي ضيق من القراء، على الرغم من أنه كتب أيضا عددا من الأطروحات الأقصر، أو
~~ما يعرف بالرسائل المخصصة للمسائل الأكثر تحديدا وتعقيدا، وكانت على الأرجح
~~موجهة إلى عدد أقل من القراء الذين يتشابهون معه أكثر في التفكير.

# ونظرا لميل كثير من الروايات التي تتناول الفكر الصوفي إلى التخلص من القشرة
~~الثقافية بحثا عن النواة التصوفية، فإنه تجدر الإشارة أولا إلى الطابع الإسلامي
~~المميز لكتابات الخراز. وكما في الأعمال الصوفية التي لا تعد ولا تحصى، التي كتبها
~~الصوفيون في الأجيال التالية، أثبت الخراز وجهات نظره من خلال تقديم اقتباسات مؤيدة
~~من مراجع إسلامية قديمة، سواء أكانت من القرآن أم الحديث أم من علماء وزهاد من
~~القرنين السابقين؛ ومن ثم فقد استخدم الماضي الذي وصفناه بالفعل بأنه كان موردا
~~استخدمه هؤلاء الكتاب. وعلى الرغم من أنه لم يكن يوجد بعد تقليد صوفي مميز يمكن
~~الاعتماد عليه - إذ إن كتابات جيل الخراز ستكون هي نفسها المصادر الأولى لتكوين مثل
~~هذا التقليد المميز على مدار الأجيال القليلة التالية - فقد كان يوجد بالفعل تقليد
~~إسلامي زاخر يمكن أن يعتمد عليه المرء في دعم أفكاره. إن إدراك هذا السياق الخطابي
~~الإسلامي أمر مهم؛ إذ يمنعنا من الانسياق بسهولة وراء الميول القديمة المتعلقة
~~بفهم الصوفيين الأوائل، التي ترى أنهم زهاد يبحثون عن ms042 تجربة خام. فمن ناحية، إن
~~النظر بعين الاعتبار إلى المحتوى الإسلامي في كتابات الخراز، يمنعنا أيضا من الانسياق
~~بسهولة وراء التخلص من الأمور التي مثلت للخراز وقرائه الأسس الإسلامية
~~لتعاليمه؛ كي نقدم عمله كبنية أفكار مجردة، كي يكون ممكنا الزعم أن «عمله يشبه
~~كثيرا الأطروحات المسيحية التي كتبها إسحاق النينوي.»

# 36

# ومن ناحية أخرى، من خلال إدراك عملية التناص التي عن طريقها طور
~~الخراز وغيره من الصوفيين نصوصهم، عن طريق الاعتماد على النصوص القديمة الموثوق فيها
~~(أو انتحال بعض أفكارها على نحو سافر في بعض الحالات كما سنرى لاحقا)، فإنه
~~يمكننا تجنب افتراض أن الصوفيين بوصفهم «زهادا» قد ألفوا كتاباتهم في الأساس
~~من هذه المادة الخام المستمدة من تجاربهم المتسامية. والسبب في ذلك يكمن في أن تلك
~~التجارب فسرت واكتسبت معانيها من خلال اللجوء للمصطلحات والمفاهيم التي تكونت من
~~خلال قراءة الصوفيين النشطة للقرآن والحديث؛ بحيث كونت تلك التجارب والنصوص
~~جزءا من التسلسل الإبداعي.

# إلا أننا نرى الاهتمام بالدفاع عن سلطة التقليد الإسلامي الجمعي في مقابل التجارب
~~الحضورية الفردية في كثير من أعمال الخراز، التي لم تحاول إطلاقا تجاهل المتطلبات
~~الأساسية للشعائر الإسلامية، بل اشتملت على كتاب قديم مخصص لطريقة الأداء الصحيح
~~للعبادات الأساسية. في نفس الإطار، دافع الخراز عن سلطة الأنبياء (الذين كانوا
~~أمواتا) على أولئك الذين زعموا أنهم أولياء الله (الذين كان كثير منهم أحياء). سوف
~~نتحدث بتفصيل أكبر عن هذه الشخصيات الغامضة - ولكن الأساسية لاحقا - لكن في هذه
~~المرحلة هدفنا هو إدراك تقليدية وامتثالية الخراز. وفي حين اعتمد الخراز على هذه
~~الخلفية الملتزمة بالعرف، ووضع نفسه في إطارها، فقد قدم إسهامات مهمة لتطوير ما
~~سيصبح عما قريب الطريقة المميزة الخاصة بالصوفيين؛ ففي «كتاب الصدق»، حدد
~~الخراز مجموعة من الصفات الأخلاقية اللازم على المسلم الحق اكتسابها إذا كان (وفقا
~~لكلمات القرآن كما اقتبسها الخراز) «يرجو لقاء ربه.»

# 37

# وكان اهتمام الخراز ب «الصدق» صدى لنقد الزهد الريائي الذي رأينا ظهوره
~~بالفعل، وأثناء تسجيل ذلك بنفسه كان هدفه توضيح ms043 أن الصدق «علم» (أي معرفة نظرية) وفي
~~الوقت نفسه «فقه» (أي معرفة عملية)، مع فهم هذين الجانبين في إطار التصنيفات
~~الإسلامية التي كانت تظهر في ذلك الوقت بين العلماء المسلمين على اختلاف معتقداتهم، بما
~~فيهم الفقهاء.

# 38

# على الرغم من أننا أصبحنا الآن أكثر تعودا على التحدث في ضوء «التطور الروحاني»؛
~~فإنه من الأفضل على الأرجح تدبر المبادئ التي حددها الخراز شروطا أخلاقية؛ لأن
~~الحديث عن التطور «الروحاني» في غياب عمل مبذول في العالم يعد إساءة فهم للمعنى
~~الكامل لرسالة الخراز التي يوضح فيها أن التطور الروحاني لا معنى له، إن لم يكن
~~مصحوبا بالعمل الصالح. لا بد أن يكون العمل الخارجي والنية الداخلية متناغمين كل
~~منهما مع الآخر، والصدق الحقيقي يساعد على ذلك. إلا أن هذه كانت بداية الأمر فحسب،
~~وكان «كتاب الصدق» مخصصا لبسط المضامين والجوانب الدقيقة الغامضة لتطبيق هذا المبدأ
~~الدال وإجادته. وبقيامه بهذا، استخدم الخراز ما سيصبح الاستعارة المحورية للمعتقد
~~الصوفي، والتي تتمثل في أن المنهج الصوفي يمكن اعتباره «طريقا»؛ أي دربا يرشد
~~المرء بأمان في رحلته نحو حالة التناغم مع الله، التي هي الإسلام. ومثل أي رحلة طويلة
~~أخرى، فعلى مدار الدرب يمر المسافر بمجموعة من الأماكن أو المحطات التي تسمى
~~«المقامات»، ومن أجل أن يكون المرء صادقا في النية وفي الفعل أيضا، فإنه يجب أن
~~يمر عبر العديد من هذه «الأماكن» المجازية، التي قد يكتسب فيها الجوانب المختلفة من
~~الصدق؛ وهي: التوبة، ومعرفة النفس، وضبط النفس، ومعرفة حيل الشيطان، ومعرفة الحلال
~~والحرام، والزهد، والتوكل على الله، والخوف من الله، والحياء، والشعور بالعرفان تجاه
~~الخالق، وحب الله غير المحدود، والإيمان بالقضاء والقدر، والشوق إلى الله، وأخيرا
~~مقام القرب من الله.

# كانت هذه الاستعارة مهمة؛ لأنه كما هو الحال مع أي رحلة، من غير الممكن الوصول
~~لأي مكان دون المرور أولا بالأماكن السابقة عليه بطول هذا الطريق. إن هذا الأسلوب
~~القائم على رسم هذه «الأماكن» على الطريق نحو القرب من الله سيصبح واحدا من الخصائص
~~الكلاسيكية ms044 لكتابات الكتاب الصوفيين، ودليلا - كما يجب أن نفترض - على امتلاك
~~هؤلاء الكتاب لنوع من المعرفة الخاصة بهذه الرحلة جعل المريدين يقبلون عليهم. على
~~الرغم من ذلك، يجب أن نفترض أن هذه التعاليم لم تكن نظرية فحسب، كما تبدو في أعمال
~~تقديمية من أمثال هذا الكتاب، بل لقد كانت أيضا عملية وفاعلة. وعلى غرار الطب، فإنها
~~لم تكن مجرد فرع رسمي من فروع المعرفة، بل كانت وسيلة تجلب الشفاء؛ فالصوفيون لم
~~يدلوا الناس فحسب على طريقة فعل الخير، بل دلوهم أيضا كيف يشعرون بالاطمئنان
~~والسعادة من خلال الرضا الذي يجلبه التوكل الكامل على الله.

# إذا كانت الطريقة والمحطات المتعلقة بها أحد العناصر الأساسية للمنهج الصوفي التي
~~قدمها الخراز، فقد قدم عنصرا آخر، وهو المفهوم الثنائي المتمثل في «الفناء»
~~و«البقاء». وكما هو الحال مع أي معتقد صوفي آخر، فقد كان دعم فكرة موت الأنا قبل
~~الجسم موجودا في حديث للنبي محمد، الذي قيل إنه نصح أصحابه فيه قائلا: «موتوا قبل أن
~~تموتوا.» وإذا كان السير على الطريقة هو المنهج، فإن الإجراء نفسه هو كبت الغرائز
~~الدنيئة والمتدنية للنفس؛ كي لا يبقى في نهاية الرحلة إلا الروح، التي تكون في حالة
~~من القرب من خالقها.

# ناقش الخراز خصائص حالة القرب هذه ونوع الأشخاص الذين وصلوا إليها؛ وذلك في
~~رسائله الأكثر تخصصا. وكانت لغة هذه الرسائل أكثر عمقا وغموضا مما يشير إلى ظهور
~~اللغة الاصطلاحية المتخصصة الموجهة لمجتمعات مغلقة من القراء، والتي تتطلب أيضا
~~وجود تعليق شفهي من معلم لتوضيح المعنى. وفي دائرة الخراز على الأقل، يجب ألا
~~نتخيل أن الصوفيين الأوائل كانوا يخاطبون العامة؛ فمثل «إخوان الصفا» المتأثرين
~~بالأفلاطونية الحديثة، والداعين لاستخدام السحر - الذين ظهروا في البصرة بعد ذلك بنصف
~~قرن - كان الصوفيون الأوائل مولعين بما هو غامض ومعقد التفاصيل. إن انتقادهم للزهاد
~~الذين من المؤكد أن تقشفهم الريائي والمريع في بعض الأحيان قد نال تأييد العامة،
~~يشير إلى أن أمثال الخراز والمحاسبي من قبله مثلوا دائرة من النخبة المثقفة
~~المتحضرة المتخصصة على ms045 نحو واضح، التي سعت إلى تحقيق المكانة من خلال الإبداع في
~~الكتب بدلا من السيطرة على الأجساد.

# في رسائل الخراز، تمثلت رغبته في التصنيف التي رأيناها بالفعل في عمله «كتاب
~~الصدق»، في تقديمه ل «الطبقات» السبع الموجودة بين النخبة الروحانية، التي وصف رموزها
~~بأنهم «أهل الارتباك والحيرة». سعت كل طبقة من هذه الطبقات إلى الله بطريقة مختلفة،
~~بداية من التفكر في «الإشارات» المبهمة من قبل أصحاب الطبقة الدنيا وحتى الأرواح
~~العليا الذين وصلوا إلى درجة من «القرب» من الجوهر الإلهي؛ بحيث أفنوا صفاتهم تماما
~~في صفات الله.

# 39

# وعلى الرغم من كل محاولات الخراز لتجنب إثارة الجدل، من خلال تأييد أهمية
~~الحفاظ الظاهري على الأعراف الاجتماعية الإسلامية، فقد عجز عن تجنب إثارة الجدل في
~~تخفيفه للفرق بين الله والبشر، ولو لنخبة قليلة منهم. وعلى الرغم من توضيحه وجود سبع
~~طبقات نخبوية من البشر، ففي جوانب أخرى، سعى إلى تقليل مكانة الأشخاص الذين قادهم
~~قربهم من الله وانشغالهم به إلى اعتبار أنفسهم «أولياء» له.

# 40

# وفي حين قبل الخراز بالتأكيد مثل بقية المسلمين في وقته وجود مثل هؤلاء
~~الأولياء، فإنه كان حريصا على ألا تتجاوز مكانتهم مكانة الأنبياء. وكان معنى ذلك
~~أنه بصرف النظر عما كشفه الله لأوليائه، فقد كان هذا الكشف أقل في السلطة والمكانة
~~عما كشفه لأنبيائه؛ فحتى ولي الله لا يمكنه أن يأمر أي شخص بانتهاك قاعدة شرعية،
~~أو إنكار ما أوحى الله به إلى الأنبياء. ونظرا لأن الخراز وسع طرق وأعداد الأشخاص
~~المحتمل أن يكون لديهم تواصل مباشر مع الله، فقد كان من ثم في الوقت نفسه يقلل
~~من السلطة التي منحها ذلك التواصل لهؤلاء الأولياء على بقية أفراد المجتمع.
~~(5) التستري البصري (المتوفى عام 896)

# بحلول النصف الثاني من القرن التاسع، كانت مسألة العلاقة بين الأنبياء والأولياء (ومن
~~ثم، المسلمين العاديين الذين كانوا يدينون لهم بالولاء) مسألة ملحة بالفعل.
~~وعلى بعد نحو ثلاثمائة وخمسين ميلا جنوب بغداد في مدينة البصرة، كانت هذه المسألة
~~يواجهها أحد معاصري الخراز، وهو ms046 سهل بن عبد الله التستري (المتوفى عام 896).
~~ومثل الخراز وكثير من علماء المسلمين الآخرين في هذه الفترة، فقد كان التستري كثير
~~الأسفار في حياته، وعلى الرغم من أنه نشأ في مدينة تستر الإيرانية التي اكتسب منها
~~اسمه، فقد حج إلى مكة، وأقام في العديد من المدن في العراق، ومن المحتمل أن يكون قد
~~زار ربوع مصر أيضا.

# 41

# وعلى الرغم من أن المؤرخين لديهم النصوص التي تركها الرجال من أمثال
~~التستري كأدلة، فإنه من الصعب جدا تقييم مدى تأثير الحوارات والاجتماعات - التي
~~لا بد أن تكون قد حدثت أثناء أسفارهم - على فكرهم. إن المزاعم اللاحقة التي تقول إن
~~التستري تعلم من الشيخ شبه الأسطوري، ذي النون المصري (المتوفى عام 861)، غير
~~مستبعدة في الأساس، بل فقط من الصعب إثباتها. فنحن نعلم الكثير عن تكون الأفكار في
~~البصرة على مدار العقود السابقة على وصول التستري إليها عام 877، عندما كان بالفعل
~~رجلا عجوزا يناهز الستين، حتى لو بدا من المحتمل أن أفكاره كانت ناضجة بالفعل
~~في هذه المرحلة.

# 42

# وبينما يمكننا الإشارة إلى ارتباطه بمناقشات وأنماط كتابة الجيل أو
~~الجيلين السابقين عليه، وفي حين يبدو محتملا أنه تأثر بتفسير قديم للقرآن لم يعد
~~موجودا الآن، قدمه الإمام الشيعي جعفر الصادق (المتوفى عام 765)؛ فإنه ربما من
~~الأفضل أن نرى أنه كان مبدعا في حد ذاته، ولم يكن يبحث لأفكاره عن مصادر بين
~~الغنوصيين وأتباع الأفلاطونية الحديثة.

# 43

# الأكثر إدهاشا في مصدر إبداع التستري كان ظهور ذلك الإبداع في بيئة تفسيرية خصبة
~~جمعت بين القرآن وتجارب التستري الخاصة. ومن المهم ألا نتجاهل أيا من شقي هذه
~~البيئة؛ لأن التستري لم يكن مجرد متصوف حر التفكير يعتمد على أفكاره
~~المتسامية، ولا مجرد مفسر ناقل يعتمد على تأويلات بسيطة للنص القرآني، بل كان
~~مسلما رأى أن كلمات الله المذكورة في القرآن مصدر معرفة لا ينضب للقارئ المتأمل
~~المتفاعل مع النص القرآني. وبالاستعانة بالقرآن كمرشد له، تفكر في معنى تجاربه التي
~~كانت نتاج سنوات قضاها في إنشاد صيغ ms047 الذكر، مثل تلك التي تعلمها أثناء شبابه من
~~خاله الذي كان من علماء الحديث المشهورين. وعلى الرغم من البحث في الصلوات اليسوعية
~~المطولة لدى المسيحيين النسطوريين عن نظائر ومصادر لممارسة الإنشاد تلك؛ فقد كان
~~مصدر هذه الممارسة بالنسبة إلى المسلمين أمثال التستري وخاله إسلاميا تماما. لم
~~تكن الصيغ وحدها مكونة في الغالب من كلمات من القرآن، بل كان المصطلح العام لهذه
~~الممارسات - أي الذكر - هو نفسه مأخوذ من عدة وصايا قرآنية بذكر الله. كان التستري
~~أول شخص نعرف عنه أنه ربط بين ممارسة إنشاد الذكر ومفهوم القلب باعتباره عضو المعرفة،
~~الذي يسمح تطهيره باستضافته لنور الله الأزلي.

# على الرغم من أن تفسير التستري للقرآن عبارة عن مجموعة غير منظمة من الملاحظات
~~أكثر من كونه تفسيرا تدريجيا، فإنه يعطي فكرة عامة عن تعاليم التستري، وكذلك
~~لمحة عن دور النص القرآني فيها. وبين النص القرآني والتأمل، طور التستري الفكرة
~~القرآنية القائلة بوجود «ميثاق» أزلي بين الله وعباده؛ حيث استدعيت كل أرواح البشر
~~الذين سيخلقون أمام الله وقبلوا به ربا لهم.

# 44

# إلا أن نسخة التستري من هذا الميثاق امتدت إلى ما قبل فجر الخليقة،
~~فقال إنه قبل أن يخلق الله البشر خلق محمدا أولا.

# 45

# لم يكن محمد ذاك النبي محمد المعروف تاريخيا، بل كان محمدا كونيا
~~خلق من نور صاف نابع عن نور الله الأزلي نفسه. من هذا «النور المحمدي»، خلق الله
~~بعد ذلك بقية البشر بالترتيب التالي: الأنبياء، فأولياء الله الصالحين، فبقية الأرواح
~~البشرية العادية. وليس كل البشر الذين خلقهم الله متساوين. إن أولياء الله ليسوا مقربين
~~من الله بفضل جهودهم الخاصة، لكن بفضل مكانتهم التي قدرها الله سلفا عند لحظة خلقهم،
~~وهذا لا يقلل من شأنهم على الإطلاق. وعلى الرغم من أن المسلمين العاديين بإمكانهم
~~بالتأكيد القرب من الله باستخدام أساليب مثل إنشاد الذكر لتطهير أنفسهم من مشتتات
~~النفس، فإنه لا توجد فرصة لهم للترقي في هرمية الولاية السماوية تلك. في واقع الأمر،
~~قدم التستري هرمية أولياء الله هذه ms048 في صورة جماعة مغلقة يسيطر عليها عدد
~~ثابت من «الصديقين» و«الأبدال» و«الأوتاد». وكما سنرى في الفصل الثاني، فمن الناحية
~~الاجتماعية والمكانية، فإن عقيدة الولاية تلك سوف تؤدي مع مرور الزمن إلى تقديس قوي
~~للأولياء الصوفيين الذين ستحول أضرحتهم - مثل ضريح الشيخ يوسف أبي الحجاج في معبد
~~الأقصر الفرعوني القديم في مصر - تدريجيا منطقة الشرق الأوسط إلى منطقة إسلامية
~~مقدسة.

# شكل 1-3: استعراض للمناطق الإسلامية المقدسة: ضريح من فترة العصور الوسطى
~~للشيخ يوسف أبي الحجاج في معبد الأقصر، مصر (تصوير: نايل
~~جرين).

# على الرغم من أن التستري أوضح صراحة أنه توجد أربعة مستويات لفهم معاني القرآن
~~(الحرفي، والرمزي، والأخلاقي، والأخروي )، فإن أولياء الله فقط هم من يستطيعون حقا
~~فهم القرآن. وفي حين نرى مرة أخرى الاهتمام بالترتيب والإحصاء الذي ميز أيضا كتابات
~~الخراز؛ فقد حاز أولياء الله بلا شك على حيز كبير في عالم التستري. وفي الوقت
~~الذي كان يشكل فيه الكثير من العلماء المسلمين إسلاما يتسم بالمساواة (أو على
~~الأقل قائم على الجدارة)، كانت فيه المعرفة والسلطة تكتسبان من خلال الفهم الصحيح
~~للقرآن واتباع السنة النبوية؛ فإننا نرى في دائرة التستري ظهور الإسلام الهرمي
~~القديم مرة أخرى، الذي أودعت فيه المعرفة والسلطة في عدد صغير من الناس؛ من خلال
~~الاختيار الإلهي. ونظرا لأن أولياء الله ليسوا نخبة محددة بالنسب كما هو الحال في
~~تكوين السلطة لدى الشيعة المحصور في أولئك المنحدرين من نسل النبي محمد، فقد
~~مثلوا نموذجا أكثر تغيرا، ومن ثم أكثر قابلية للتحوير، كان من المحتمل أن يجذب
~~عددا أكبر من المؤيدين نتيجة لذلك. ولأن أولياء الله هم وحدهم من يعلمون أنهم
~~أولياؤه، فلم توجد من الناحية النظرية طريقة للتأكد مما إذا كان من يزعم أنه من
~~أولياء الله وليا له فعلا أم لا. وكما هو متوقع، فقد زعم التستري أنه نفسه
~~«قطب» الكون الذي يقف في قلب الهرمية الكونية هذه لأولياء الله الذين اختارهم الله منذ
~~الأزل.

# على الرغم من أن تفسير التستري للقرآن يعج بالرؤى والاستنباطات ms049 الغريبة، فقد
~~مثلت تعاليمه أيضا مصدرا عقائديا للتوجهات البالغة التسلط، التي سنشهد كيف أنها
~~ازدهرت مع سعي الصوفيين إلى كسب مزيد من النفوذ في القرون التالية. وفي زمن
~~التستري، أكسبه زعم كونه من أولياء الله استحسان الآخرين ودعمهم، ويبدو أنه
~~اضطر للهروب من مدينة واحدة على الأقل نتيجة لذلك. وبينما تمكن التستري من كسب
~~عدد كبير من الأتباع في البصرة، انتقل أتباعه بعد وفاته إلى اتجاهات مختلفة، وأسس
~~بعضهم مدرسة عقائدية مميزة أكثر من كونها مدرسة صوفية، تسمى السالمية، وانتقل
~~البعض الآخر إلى بغداد للالتحاق بالحلقة المتجمعة حول الصوفي التالي الذي سوف
~~نتطرق إليه، وهو الجنيد صاحب فكرة «الصحو »؛ ومن ثم، فما نشهد لم يصبح بعد
~~حركة صوفية متماسكة على نحو كامل، بل مجموعة من الحلقات المتمايزة، لكن المتقاطعة
~~المجتمعة حول شيوخ منفردين. وكما نرى في حالة أتباع التستري والجنيد، ففي العراق
~~على أقل تقدير كانت تحظى هذه الحلقات بقدر معقول من التفاعل الاجتماعي بعضها مع بعض،
~~وهذا التفاعل سيخلق تدريجيا على مدار القرنين التاسع والعاشر حركة صوفية أكثر
~~تماسكا، تتشارك في بعض الأفكار والممارسات.

# بحلول القرن العاشر، نكون قد تجاوزنا بالتأكيد المرحلة التي كان يمثل فيها مصطلح
~~صوفي مجرد لقب لخليط متنوع من السالكين، وأصبح كثير من الأفكار والمصطلحات
~~والممارسات الأساسية التي ستكون تقليدا صوفيا خاصا قيد التكوين. إلا أننا سنرى
~~من خلال تناولنا للشخصيات القليلة التالية أن وجود الجدالات والخلافات يوضح أننا لم
~~نصل بعد إلى وجود حركة متماسكة، وأنها ما زالت لا ترقى لمنزلة التقليد.
~~(6) الجنيد البغدادي (المتوفى عام 910)

# على النقيض من الخراز والتستري اللذين سافرا كثيرا على الرغم من قضاء أكثر فترات
~~حياتهما المهنية نشاطا في العراق، فقد كان الجنيد إلى حد كبير مواطنا طويل
~~الإقامة في بغداد عاصمة الخلافة الإسلامية.

# 46

# اشتهر الجنيد بلقب الخزاز، وهذا يخبرنا أنه كان يكسب قوته من العمل
~~كتاجر للحرير، وهذا يشير مرة أخرى إلى الخلفية المهنية الحضرية. إن دراسته المبكرة
~~للفقه الإسلامي - الذي كان فرعا معرفيا ناشئا في ذلك ms050 الوقت - جعلته بحق في قلب
~~الاتجاه الفكري السائد في بغداد في زمنه أكثر من غيره من الشخصيات التي تناولناها.
~~وتتضح هذه المؤهلات العلمية من عدد الرسائل التي كتبها - التي تزيد عن ثلاثين
~~بحسب إحدى الروايات - ومعرفته بالنقاشات الواسعة النطاق التي كشفتها. سعى الجنيد مثل
~~الخراز والتستري إلى بناء تعاليمه (واستقائها في واقع الأمر) من المصدرين أنفسهما
~~اللذين استخدما لوضع قواعد الشريعة، وهما القرآن والحديث.

# 47

# ومثلما يؤكد الكثير من كتابات الصوفيين المتأخرين الذين أتوا من بعده
~~على التناغم بين البعد «الباطني» أو الداخلي، والبعد «الظاهري» أو الخارجي للوجود،
~~فقد كانت تعاليم الجنيد المتعلقة بطبيعة الروح متممة لقواعد الشريعة، وليست بديلة
~~لها . فبالنسبة إليه، لم تكن «الطريقة» أو المنهج سوى التحقيق الكامل للمبدأ الأساسي في
~~الإسلام المعلن في أذان الصلاة، ألا وهو: «لا إله إلا الله.» ذلك المبدأ المعروف
~~بمبدأ «التوحيد» - أي وحدانية الله في مقابل «التثليث» عند المسيحيين - الذي يعد
~~المبدأ الأكثر أساسية في المبادئ الإسلامية، والذي كان في نظر الجنيد أساس مسعى كل
~~الصوفيين. ولم يكن كافيا مجرد الشهادة بوحدانية الله باللسان، أو القبول بها
~~بالعقل، بل كان لازما العيش بها واختبارها كواقع.

# 48

# واعتمادا على الفكرة القرآنية نفسها القائلة بوجود الميثاق، التي
~~ناقشها التستري في البصرة في الوقت نفسه، زعم الجنيد أن الأرواح البشرية تتوق
~~إلى حالة الوجود الأصلية؛ حيث كانت في حالة وجود سابق لفرديتها في الله.

# 49

# وعلى غرار التستري مرة أخرى، قال الجنيد إن الطريق إلى استعادة هذه
~~الحالة الأصلية يتمثل في عملية «فناء» الروح الفردية الدنيا أو النفس. ويقول الجنيد
~~متحدثا عن تجربته الشخصية فيما يتعلق بهذا الفناء: «استحوذت علي رؤية طاغية،
~~ووهج براق، حفزا في حالة فناء؛ مما جعلني أخلق من جديد بالطريقة نفسها التي
~~خلقني الله بها عندما لم يكن لي وجود.»

# 50

# وتطويرا لمفهوم أساسي آخر سيصبح منسجما لاحقا مع نموذج الطريقة الذي رأيناه
~~بالفعل، والذي يتكون من مجموعة من «الأماكن» التي تميز السبيل إلى «الفناء»؛ أوضح
~~الجنيد أن السالك سيمر ms051 بمجموعة من «الأحوال» (أي الحالات) المؤقتة، ولكن التصاعدية.
~~لكن في الفكر الذي سيجعل الجنيد في منزلة مميزة لدى الأجيال التالية من الصوفية، أوضح
~~أيضا أنه على الرغم من أن حالات النشوة والذهول كانت جزءا من الطريقة، فإن السالك
~~الذي شهد «البقاء» بعد أن أفنى نفسه في الله لم يبق في حالة الإثارة المؤقتة تلك، بل
~~تجاوزها وصولا لحالة «صحو» أعلى ودائمة.

# 51

# لذلك، كانت أعلى حالات القرب من الله مصحوبة بالسلوك الخارجي المحافظ،
~~الذي يستطيع المسلمون العاديون تمييزه بوضوح عن حالات النشوة المتسمة بالهذيان
~~أو مظاهر التقشف التي تميز الأشخاص الأقل قربا من الله.

# كان الجنيد، مثل غيره من الصوفيين في زمنه، يضع تعاليمه في سياق الجدالات
~~المحتدمة حول الاعتقاد والسلوك الصحيحين. كان أحد أطراف تلك الجدالات الواعظ البغدادي
~~أحمد غلام خليل (المتوفى عام 888)، الذي قيل عنه إنه في عام 877 وجه اتهامات
~~صريحة بالزندقة إلى ما يزيد عن سبعين من أتباع الصوفيين من أمثال الجنيد؛ مما مثل
~~عقبات كبيرة أمام انتشار تعاليمهم التي بدت معارضة لكلمات القرآن أو الحديث بصفة
~~خاصة.

# 52

# وتعود أهمية تقديم معتقد الصحو - الذي يعني الالتزام بالشريعة وضبط النفس
~~ورباطة الجأش - جزئيا على الأقل أيضا إلى كونه ردا على القصص الشائعة عن السالكين
~~وأقوالهم فيما يتعلق بحالة النشوة الدينية التي كانوا يصلون إليها، والتي كانت تصل
~~بغداد من أقاليم الإمبراطورية الإسلامية. وكثير من هذه الشائعات المتعلقة بالعمالقة
~~الروحانيين الجذابين والغامضين كان متعلقا بشخص يقال له أبو يزيد (المتوفى عام
~~875) من مدينة بسطام، الواقعة في الريف الإيراني البعيد أقصى شرق بغداد. إن ما
~~نعرفه عن أبي يزيد (الذي يعرف أيضا باسم بايزيد) قليل نسبيا، إلا أن كثيرا من
~~«العبارات الخاصة بالنشوة» التي تندرج تحت ما يسمى «الشطح»، والتي زعم أنه قالها
~~أثناء قربه النشوان من الله؛ جمعه أتباعه، ونقل إلى المسافرين على طريق التجارة
~~عبر بسطام، ونوقش في النهاية في الحلقات الدينية الرفيعة في بغداد. ومن الناحية
~~الجغرافية والروحانية أيضا، كان المفكرون الحضريون في العاصمة يرون ms052 أن أبا يزيد
~~البسطامي يمتلك جاذبية ساكن الحدود غير المتقيد بأعراف المدينة، والذي لا يخشى
~~المجاهرة بإثارة اكتشافاته. مثلت نوعية العبارات التي زعم أنه قالها - مثل:
~~«سبحوني كما لو كنت أنا الله.» و«انسلخت من نفسي كما تنسلخ الحية من جلدها، ثم
~~نظرت إلى نفسي فإذا أنا هو!» - ملخصات بليغة لما كان يقوله تقريبا صوفيو بغداد
~~الأكثر مبالغة وحذرا في نظرية الفناء والبقاء في الله خاصتهم، لكنهم كانوا
~~يتجنبون قوله بهذه الصراحة.

# إن قصة تعلم أبي يزيد البسطامي على يد رجل يدعى السندي (نسبة إلى بلاد
~~السند الواقعة في شمال الهند)، ستقود أحد الباحثين المعاصرين إلى الزعم بأن تعاليم أبي
~~يزيد كانت «واحدية» مأخوذة من مصادر هندية - أي إنها «فلسفة فيدانتا في عباءة إسلامية»
~~- وكذلك الزعم بأن هذا التأثير الهندي غير إلى الأبد اتجاه الفكر
~~الصوفي.

# 53

# ومن الراجح إلى حد كبير أن صوفيي بغداد لم يتأثروا كثيرا بمعتقدات
~~الآخرين، وأنهم أدركوا (لا سيما الجنيد) أن هذا الرجل الجامح البسطامي لن يساعدهم في
~~قضيتهم بين أوساط النخبة المثقفة الحضرية. وإذا كانت الفكرة التي روجها الصوفيون
~~المتأخرون، القائلة بأن أبا يزيد والجنيد أسسا مدرستين مختلفتين هما مدرسة
~~«السكر» ومدرسة «الصحو»؛ مبالغا فيها على نحو مؤكد، فإننا يمكننا على الأقل
~~رؤية الاختلافات الناشئة عن طريق الاتجاهات العقائدية والأنماط السلوكية.

# 54

# مرة أخرى، نذكركم بأن الصوفيين لم يكونوا مجرد متصوفين يبنون تعاليمهم على
~~التجربة المتسامية، بل كانوا أيضا مفكرين عامين يشاركون في الجدالات البارزة في
~~زمنهم. كانت الأعمال المكتوبة التي تركها لنا الصوفيون الأوائل عبارة عن إنتاجات خطابية
~~تكونت من اشتراكهم في الجدالات الشفهية واقتباساتهم من المراجع المكتوبة، إلا أنها
~~كانت أيضا نتيجة لمحاولات ربط كلمات هذا الخطاب وأفكاره بالتجارب الفردية
~~بطريقة توضح تلك التجارب، لكنها ترفض (على الأقل في حالة المحافظين مثل الجنيد) أن
~~تسمح لهذه التجارب الخاصة بزعزعة الأسس الشرعية والسياسية للحياة الاجتماعية الجمعية.
~~واتباعا لهذا التوسط الحكيم، فقد كان الجنيد حذرا في مناقشة موضوع أولياء
~~الله. وعلى غرار التستري، كان الجنيد ms053 يرى أن هذه النخبة موجودة بالفعل، وتحظى
~~بسلطة على عوام المسلمين العاديين. إلا أن الجنيد رأى أن الصحو المقترن بحالة
~~«البقاء» في الله جعل الصوفي المتحقق متشابها خارجيا مع عالم الشريعة:

# إنه أحد الخبراء في الشريعة، والحلال والحرام، ومن أفضل العارفين بكل الأمور
~~المتعلقة بالإسلام. إنه يسير على خطى الأنبياء ويتبع أسلوب حياة
~~الأولياء والصالحين، ولا يضل ويتبع البدع (تلك البدع التي لاقت قدرا
~~من الرواج في الإسلام على الرغم من كونها مناقضة له)، ولا يمتنع عن قبول
~~التقليد الإسلامي المجمع عليه ... ويرى أنه لا بد من طاعة المرجع، وإلا فإنه
~~سيعزل نفسه عن جماعته. ويرى أن التمرد على المرجع من أفعال الجاهل ...

# 55

# إن هذا الموقف المحافظ لا يعني أن مسيرة الجنيد كانت خالية من الخلافات، لكن بدلا
~~من أن نرى أن تطوير الصوفيين الأوائل لطريقتهم كان معارضا في جوهره للمدافعين عن
~~الشريعة والدين الإسلامي الحنيف، يجب أن ندرك أنه لم يكن هناك اتفاق إلا على أمور
~~قليلة (حتى إنه كان هناك اختلاف كبير حول الطرق التي كانت تتشكل الشريعة من خلالها).
~~وفي سياق كون فيه المدافعون عن فكرة المجتمع المسلم المتماسك بفضل الالتزام بالسنة
~~النبوية مفهوم «الإجماع» (أي الموافقة الجماعية للعلماء) باعتباره نوعا من أنواع
~~السلطة القائمة على شبه المساواة؛ حاول الجنيد التوفيق بين فكرة السلطة المأخوذة من
~~العلاقة الخاصة مع الله التي يتبناها نخبة الأولياء، وبين التيار الفكري السني
~~الناشئ. فمن خلال تصرف أولياء الله تماما مثل بقية أفراد طبقة العلماء، وعدم مخالفة
~~إجماعهم، سيكون دورهم مقتصرا فقط على نصح الناس بالوفاء بالتزاماتهم الاجتماعية
~~والشرعية العادية، وعدم الإخلال بها. لم يكن الصوفيون من أمثال الجنيد متصوفين
~~منعزلين ومستغرقين في تأمل ذواتهم، بل كانوا مشاركين فاعلين في تكوين المجتمع
~~الإسلامي؛ ومن ثم اشتركوا في جدالات عامة عنيفة تدور حول العلاقة بين السلطة
~~والمسئولية، والسلوك والرضا. لكن وكما سنرى عندما نتناول بعضا من معاصري الجنيد
~~الأقل تبنيا لمبدأ الصحو، سنجد أن تجربة الشعور بالقرب من الله وما تتضمنه من ms054 شعور
~~بالاختيار الإلهي لم تكن في كل الأحوال سهلة الترويج.
~~(7) الحلاج البغدادي (المتوفى عام 922)

# أشهر صور هذا التوتر الناشئ بين السلطة القائمة على الإلهام الشخصي والسلطة القائمة
~~على الإجماع، هو ما نراه في حياة حسين بن منصور، المعروف بالحلاج (وكلمة حلاج تعني
~~الشخص الذي يندف الصوف).

# 56

# ولد الحلاج في جنوب إيران حوالي عام 857، وأصبح تابعا للتستري، ثم
~~لشيخ صوفي آخر في البصرة يدعى عمرو بن عثمان المكي قبل التحاقه بحلقة الجنيد في
~~بغداد. يبدو أنه كان عاجزا عن الالتزام بأن يصبح مريدا لأي من هؤلاء الشيوخ؛
~~ربما بسبب أنه كان يطمح في جذب أتباع لنفسه. لقد كان الحلاج كثير الترحال للغاية
~~حتى مقارنة بأكثر معاصريه ارتحالا؛ فلم يتجول عبر إيران فحسب، بل وصل أيضا إلى
~~أقاصي التوسعات الإسلامية في آسيا الوسطى والهند. في هذه الرحلات اختفى الحلاج من
~~آفاق التوثيق التاريخي المحدودة، لكنه معروف لنا على نحو أساسي من خلال وجوده في
~~عاصمة الأدب والفكر في العالم الإسلامي في هذا الوقت؛ حيث أثار جدلا كبيرا حول آرائه
~~في بغداد، وأعدم هناك في النهاية عام 922. ومثل بقية ضحايا الفكر، كان إعدامه تتويجا
~~لمسيرته؛ إذ ضمن تخليده على يد كثير من كتاب السير الذاتية والشعراء
~~الصوفيين في القرون اللاحقة، الذين سيتذكرونه فيما بعد باعتباره شهيدا عظيما
~~أعدم بسبب الحديث عن حقيقة الحب الإلهي.

# في الواقع الأليم، كانت الصورة بالتأكيد أكثر تعقيدا وربما أقل جاذبية؛ فعلى
~~الرغم من أن الحب الإلهي النشوان كان جزءا من تعاليم الحلاج، ويظهر على نحو جلي
~~في الشعر المؤثر الذي كتبه، فإن كتاباته النثرية - التي ظلت لفترة قصيرة - تشير
~~إلى قدرة فكرية أكبر على الاستفادة من الأفكار التي طورها شيخه السابق التستري.
~~وكما رأينا، فقد حازت فكرة الفناء في الله على انتشار كبير في حلقات الصوفيين التي
~~تردد عليها في بغداد والبصرة، وكذلك فكرة وجود علاقة خاصة بين الله ونخبة تعرف ب
~~«الأولياء». ورأينا بالفعل كيف كون معتقد الأولياء نموذج سلطة خاصا؛ إذ
~~قدم الولي على أنه ms055 يتمتع بقرب خاص من الله، لا يمكن أن يحققه أي قدر من
~~حفظ القرآن أو الحديث. أما من ناحية الاستفادة الاجتماعية من هذا المعتقد، فإن من
~~زعموا أنهم أولياء مثل التستري لم يستخدموا المكانة التي وصلوا إليها من خلال
~~الاختيار الإلهي إلا في جمع حلقات صغيرة من السالكين المتشابهين معهم في التفكير حولهم؛
~~أما في حالة الحلاج، فقد بدأنا نرى الاستفادة من المقدرة الاجتماعية الكاملة لهذا
~~المعتقد، من خلال تطوير زعم الولاية بالإظهار الخارجي له عن طريق صنع الكرامات.
~~وعندما تعلق الأمر بجذب عدد أكبر من المريدين، كان لتلك الأدلة القائمة على صنع
~~المعجزات لإثبات المكانة الخاصة قدرة أكبر على الحشد، وقد حقق صنع الحلاج العلني
~~لهذه المعجزات هذا الأمر بالضبط. لم يكن الحلاج أول مسلم يعتقد أنه يمتلك القدرة
~~على صنع المعجزات، وكان يوجد بالفعل عدد كبير من الحكايات عن المعجزات التي صنعها
~~الأولياء السابقون والأنبياء، إلا أن الحلاج كان أول صوفي بارز يضم هذه المهارة
~~إلى سجل مهاراته. وعلى غرار الماركسي الذي ينتقل من قاعة ندوات إلى منصة في
~~تجمهر خلوي، فإنه في جمعه للكثير جدا من الأتباع في هذه الأثناء قد غير
~~جذريا الأمور التي كانت مثار جدل في تعاليم الصوفيين.

# وكما هو متوقع، فإن الأتباع الكثيرين جدا الذين جذبهم الحلاج إليه جعلوه
~~محط اهتمام سلطات الدولة في بغداد، التي كانت مزاعم شرعيتها - التي أصبحت مبتذلة
~~نسبيا - في ذلك الوقت تتضاءل مع كل جيل من الأفكار الجديدة. وعلى الرغم من أن أسباب
~~القبض على الحلاج وإعدامه في النهاية تضمنت مزيجا كارثيا من المواقف السياسة
~~الحكومية والصراع مع النخب المثقفة، فإن ما جعل الموقف أكثر سوءا كان عبارات
~~الحلاج المتجاوزة، التي ظل بعضها موجودا في كتاباته، وظل بعضها الآخر في
~~اقتباسات موجودة في أعمال كتبها غيره. في هذا الصدد، تجاوز الحلاج النقاش السابق
~~المتعلق بفناء النفس في الله، ليزعم أنه نظرا لأنه لم يتبق شيء الآن من منصور
~~الحلاج، فإن من يتحدث من خلال شفتيه هو الله؛ فنفس ms056 الحلاج قد فارقته لتترك فقط
~~روح الله تسكن جسده أثناء سيره بين الشوارع والناس في بغداد. في أكثر مزاعمه شناعة
~~- التي تكتسب قدرا أكبر من الأهمية بسبب اعتقاد المتأخرين أنه قالها بالفعل، وليس
~~لوجود دليل مؤكد على قوله لها - استخدم واحدا من أسماء الله الحسنى التسعة والتسعين
~~ليقول عن نفسه: «أنا الحق.» ليعلن نفسه فعليا أنه الله. بل الأغرب من ذلك أنه أعرب
~~عن تعاطفه مع الشيطان، الذي رأى رفضه للسجود لآدم فيه نوع من الولاء البطولي لله؛
~~نتيجة لرفضه الانحراف عن استغراقه في عبادة الله الواحد.

# 57

# على الرغم من ذلك، فإن السبب الرسمي لإعدام الحلاج كان أحد التعاليم
~~المنسوبة إليه، الذي يقضي بأن الحج إلى مكة، الواجب على كل المسلمين القادرين على
~~أدائه، يمكن أيضا أداؤه رمزيا حول طاولة في المنزل. ومن الناحية الضمنية، فإنه
~~كان يقول إن البعد الرمزي أو الباطني للواجبات الدينية أكثر أهمية من الأداء الفعلي
~~أو الظاهري لها. كان هذا المبدأ في حال تعميمه يهدد النسيج الكامل للتكاليف
~~والواجبات التي على أساسها كان يتطور المجتمع الإسلامي على مدار القرون الثلاثة
~~السابقة. ومع تزايد عدد الأتباع، أصبحت آراء الصوفيين تحمل أهمية كبرى.
~~(8) الصوفية في العراق في أواخر القرن العاشر

# مع مرور القرن العاشر تزايد عدد الشيوخ المعروفين بالصوفيين، الذين كانوا يجذبون
~~أتباعا لهم في العراق، وقد كتبوا أعمالا استفاضوا فيها في شرح المصطلحات والمفاهيم
~~التي شهدنا تطورها في كتابات الخراز وغيره. وكما هو الحال مع الشيوخ الذين تناولناهم،
~~والذين كانوا يطلعون السالكين على كيفية القرب من الله ومشاركته في علمه وفي قوته في
~~بعض الأحيان، كان لهذه المعتقدات تبعات اجتماعية وسياسية هائلة، حتى لو أنها في ذلك
~~الوقت لم تكن قد تحققت إلا بالمعنى السلبي المتمثل في إعدام الحلاج. ولعل أوضح
~~مثال على ذلك العراقي محمد بن عبد الجبار، المعروف باسم النفري (نسبة لمدينة
~~نفر) المتوفى بعد عام 977، والذي لا يتوافر عن سيرته الذاتية إلا القليل.

# في كتاب «المواقف» اعتمد النفري على النزعة الصوفية - التي ms057 شهدنا نشأتها فيما سبق
~~- إلى تأويل «المقامات» أو «الأحوال» الكثيرة الموجودة على الطريقة الصوفية. طور
~~النفري فكرة تقول إن الطريقة تحتوي أيضا على «مواقف» (أي نقاط توقف)، وهي على
~~الرغم من أن بعض المسافرين من الممكن أن يتجاوزوها، فإنها في الواقع أماكن يكشف فيها
~~الله جوانب مختلفة عن نفسه للسالكين الشديدي التقوى، الذين يتحلون بالصبر. وفي
~~إشارة إلى أن السالكين الآخرين فاتتهم تلك «المواقف»، أخذ النفري يصف بتفاصيل
~~مدهشة الكشوف التي منحها الله له في كل موقف من هذه المواقف، التي لا تقل عن
~~سبع وسبعين، بادئا مناقشة كل «موقف» بزعم صريح يقول: «أوقفني الله وقال لي
~~...»

# 58

# بالنسبة إلى النفري، كانت هذه التجربة الرؤيوية المكتسبة في تلك
~~المواقف أعلى من تعلم الكتب، وكذلك من المعرفة المباشرة المكتسبة على عجل، التي
~~يزعم الصوفيون الآخرون أنهم حصلوا عليها من الله. في هذه العروض المتزايدة
~~التفاصيل لطبيعة ومدى الرحلة إلى الله، لن يكون من المستبعد رؤية نوع من محاولة
~~إظهار الأفضلية الروحانية على الغير. ويرى النفري أن التمكن في المواقف في هذه
~~الرحلة له مكافأة عظيمة؛ إذ يستطيع السالك أن يكتسب من هذه المواقف قدرة الله على
~~الخلق، فيأتي بالأشياء إلى الوجود. وحتى في هذه المرحلة المبكرة لم تكن القدرة على
~~صنع المعجزات - أي القدرة على صنع أشياء لا يستطيع فعلها حتى أقوى الرجال - بعيدة
~~مطلقا عن اهتمامات الصوفيين.

# قبل أن ننتقل لاستعراض المنطقة الجغرافية الرئيسية الأخرى التي تكونت فيها
~~الصوفية، جدير بنا الانتظار قليلا لإلقاء نظرة على التطورات التي حدثت في العراق في
~~نهاية القرن العاشر. بداية، لقد رأينا تطورا من فترة كان فيها مصطلح «صوفي» أو
~~«لابس الصوف» مجرد لقب لخليط غامض من السالكين، إلى فترة استخدم فيها المصطلح
~~للإشارة إلى طريقة محددة لاكتساب المعرفة أطلق عليها صوفية؛ وهذا يعني أن
~~المصطلحات اكتسبت معنى جوهريا ومحددا أكثر؛ ففي السابق كان يوجد فحسب أشخاص
~~يطلق عليهم صوفيون، والآن أصبحت توجد طريقة عملية ونظرية يطلق عليها الصوفية. كانت
~~العوامل التي أتاحت هذا ms058 التطور عديدة، بعضها اتضح بعد قرون، وبعضها كان أكثر غموضا.
~~أما العامل الأكثر وضوحا، فكان إنتاج نصوص طور فيها الصوفيون المصطلحات
~~المفاهيمية التي فسرت أفكارهم وأوضحت تجاربهم وتجارب مريديهم، وربطتهم بمصادر
~~المعرفة الشرعية المتمثلة في القرآن والحديث. وبحلول القرن العاشر تقريبا، تراوحت
~~أنواع النصوص الصوفية ما بين تفسيرات للقرآن، ورسائل حول موضوعات معينة، وشعر
~~عاطفي، وخطابات توجيهية، وأقوال مأثورة موحية، وسرد لتجارب رؤيوية. وفي كثير من
~~الحالات، كانت تلك الأعمال البالغة التعقيد والإيحاء، في أغلب الأحيان، إبداعات
~~نخبة مثقفة تكتب لأتباعها. وفي فترة كانت السلطة الشرعية والأخلاقية على المجتمع
~~الإسلامي يكتسبها تحديدا أولئك المتعلمون الذين أطلقوا على أنفسهم لقب «علماء»، كانت
~~هذه المكانة الاجتماعية للمنهج الصوفي الجديد مناسبة للغاية.

# هذا لا يعني أن الأتباع الأوائل للصوفيين كانوا كلهم أعضاء في هذه النخبة المثقفة
~~الحضرية؛ لأن كثيرا من الأشعار والأقوال المأثورة والقصص التي ظهرت في الكتابات
~~انتشرت بسهولة بين غير المتعلمين من خلال الحفظ والكلام. بل المقصود أنه لولا مساعدة
~~هذه النخبة المثقفة ذات النفوذ المتزايد، لأصبح استمرار الصوفية بعد هذه الفترة
~~وتوسعها خارج العراق أكثر صعوبة. إن الكتابات التي أنتجها مثقفو العراق كانت
~~فعالة في حد ذاتها في العملية التي من خلالها انتشرت واستمرت الصوفية؛ فهي لم تنقل
~~الأفكار عبر الزمن فحسب (حيث اكتسبت تلك الإنتاجات مكانة أكبر مع مرور كل جيل من
~~الأجيال، باعتبارها من نتاج عصر روحاني ذهبي)، بل نقلتها عبر المكان أيضا (حيث نشرت
~~طريقة بغداد الجديدة الرائجة في أقاليم إمبراطوريتها). وبقدر ما يمكن اعتبار الصوفية
~~نوعا من «التصوف» تحظى فيه التجربة بأهمية بالغة دائما، فعند تحديد سبب نجاحها لا
~~بد أن ندرك أن الأمر كان أيضا يرجع إلى حد كبير للكتابات. وبالنسبة إلى المؤرخين
~~على الأقل، فإن تلك الأعمال أكثر أهمية؛ لأنه عند انقضاء هذه التجربة الخاطفة يبقى ما
~~يكتب عنها؛ فكما يقال: «الحروف المكتوبة تبقى.»

# وفي حين أننا يجب ألا نتجاهل أهمية التجربة الروحانية الفردية ومحاولات التفسير
~~الإبداعي، فقد كانت عمليات الكتابة «الخطابية» بالغة الأهمية؛ ms059 لأن الصوفيين
~~الأوائل حرصوا عند بناء معتقدهم الصوفي على المصطلحات والنصوص التي كانت مفهومة
~~للمسلمين الآخرين في هذه الفترة، على أن تكون تعاليمهم محترمة ومن الممكن فهمها على
~~نحو كاف كي تستمر في الأجيال المستقبلية، وتكون مرتبطة بفروع المعرفة المعترف
~~بها الأوسع نطاقا. وعندما دخلت التجربة إلى المعادلة، لم يكن مسموحا لها أن تظل
~~نقية وغير قابلة للوصف، بل كان لزاما تفسيرها وفهمها من خلال المصطلحات الخاصة التي
~~صاغها الصوفيون الأوائل في كتاباتهم وكان مصدرها القرآن بصفته وحيا معبرا عنه
~~بالكلمات.

# 59

# إن هذا التطوير المبكر للمصطلحات الخاصة بالمعتقد والممارسة التي تكتسب
~~قوتها من كونها شرعية، سنرى أهميته الصرفة لاحقا في عملية «الازدواجية اللغوية»
~~المتكررة، التي من خلالها اقترضت المصطلحات العربية الأصلية هذه ، واستمرت في
~~كثير من اللغات الأخرى التي سيتحدث ويكتب بها الأجيال اللاحقة من الصوفيين. إن
~~الإنتاج النصي للصوفيين الأوائل في بغداد، سواء أخذ ككتب كاملة أو كعناصر مكونة
~~من خلال المصطلحات الشرعية الواسعة النطاق، قد أوجد أحد المصادر الأساسية التي من
~~خلالها ستكون الأجيال اللاحقة من الصوفيين «تقليدا»؛ أي مجموعة من المعتقدات
~~والممارسات تستمد الشرعية والمكانة من علاقتها بالماضي المقدس. وإذا كانت النصوص
~~هي أحد المصادر، فإن شخصية منتجي هذه النصوص تعد مصدرا آخر، وكما سنرى
~~لاحقا، فسوف تستخدم الأجيال اللاحقة من الصوفيين حياة الصوفيين الأوائل في العراق
~~لتكوين سلاسل تراجم نسبية، من خلالها يمكن لأي صوفي من الأجيال اللاحقة أن يزعم
~~أنه وريث لواحد أو أكثر من شيوخ بغداد والبصرة؛ لذلك، فإن الصوفيين في العراق في
~~القرن التاسع لم يكونوا مهمين بسبب ما قدموه في عصرهم فقط، بل لأنهم كانوا أيضا
~~مصادر لتكوين التقليد الصوفي؛ ومن ثم، كانوا مهمين نظرا لما تركوه للعصور التالية
~~عن طريق النصوص وهيئة الأسلاف.

# بالنظر إلى الاتجاه الزمني المعاكس ومقارنة صوفيي هذه الفترة بحركة الزهاد في
~~القرن السابق، يمكننا أن ندرك أيضا أن إضفاء الطابع الاجتماعي على الزهد كان على
~~الأرجح أهم إنجازاتهم الأخرى، إلى جانب بحثهم عن طريقة تعبير مشروعة. ms060 فمن خلال تقديم
~~طريق مقنع إلى الله بدلا من تعذيب الجسد والانصراف عن الحياة الاجتماعية والزواج
~~وحيازة الأملاك، الذي كان يروجه «الزهاد»؛ قدم الصوفيون منتجا دينيا لديه
~~فرصة أكبر كثيرا للتكرار والبقاء. ولم يكن الأمر هكذا فقط بسبب البديهيات العامة
~~المتمثلة في أن أي مجتمع لا يستطيع إعالة سوى عدد محدود من الزهاد غير المنتجين
~~اقتصاديا، وأن حياة الزهد لن تلقى إلا قبولا اجتماعيا محدودا؛ بل كان الأمر
~~كذلك نظرا لسبب محدد ثقافي على نحو أكبر؛ ففي هذه الفترة وهذا المكان كانت «سنة»
~~النبي محمد آخذة في تشكيل أساس النظرية الاجتماعية والأخلاقية، وبدأت تتضاءل مشروعية
~~حياة الزهد الانعزالية من المنظور الإسلامي. لقد كان النبي محمد رب أسرة، وقائدا
~~لمجتمعه، وتاجرا ناجحا، ولم يمنع أي من ذلك اختياره ليكون نبي الله. وعلى مدار
~~القرون اللاحقة، أثبت التراث الذي خلفته عملية إضفاء الطابع الاجتماعي على الصوفية
~~المبكرة هذه - والتي منحت الصوفيين القدرة على محاكاة النبي من خلال زعم أنهم
~~أولياء لله، مع الاحتفاظ في الوقت نفسه بالفرص التي أتاحتها لهم حيازة الأملاك،
~~وتكوين العلاقات الاجتماعية، والتناسل - أنه كان ضروريا في منحهم القدرة على ترسيخ
~~أنفسهم في كل جانب تقريبا من جوانب الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية
~~لمجتمعاتهم.

# حتى الآن لا نعلم إلا القليل عن النسق التنظيمي للصوفيين في هذه الفترة المبكرة،
~~الذين يبدو أنهم تجمعوا في حلقات صغيرة حول شيوخهم على نحو مثل انعكاسا لتجمعات
~~العلماء المسلمين الآخرين في هذا الوقت.

# 60

# ولا نرى دليلا على التحول من «حركة» صوفية تضم شيوخا ومريدين
~~متشابهين في التفكير - والتي تكونت بحلول القرن الحادي عشر في العراق - إلى «تنظيم»
~~صوفي يمتلك قواعد جماعية مميزة، وهياكل بنيوية خاصة به؛ إلا عند الالتفات إلى
~~التطورات التي حدثت في أقصى الشرق.
~~(9) البدائل الشرقية: التنافس والاندماج في خراسان

# لم يكن الصوفيون على الإطلاق المسلمين الوحيدين الذين طوروا أساليب معرفية باطنية
~~وتصوفية في العراق، إلا أن ما شاهدناه كان بداية صعودهم التدريجي والمحسوب هناك
~~عندما حلوا محل حركة زهدية هامشية (كانت ms061 تستمد سلطتها من السيطرة على الجسد)،
~~وانحازوا إلى حركة العلماء السائدة (التي تستمد سلطتها من الفهم الصحيح للكتاب
~~والسنة). وعندما نلتفت إلى المنطقة الشرقية من الدولة العباسية، المعروفة باسم
~~خراسان (وهي كلمة تعني «الأرض التي تشرق منها الشمس»)، سنرى الاحتكاك التدريجي بين ما
~~كان في البداية مجموعة من التطورات الدينية المتوازية والمنفصلة تماما، وبين الحركة
~~الصوفية النابعة من مركز الإمبراطورية في العراق، واستحواذ الصوفية على تلك التطورات
~~في نهاية المطاف. ومن المهم أن نميز بين تلك الحركات المختلفة، وأن ندرك عمليات
~~التنافس والتوافق التي تفاعلت خلالها تلك الحركات، وإلا فسنقع في الفخ نفسه الذي
~~قاد الكثير من الأعمال السابقة التي تناولت الصوفية إلى تصوير أنها ظهرت في الوقت
~~نفسه تقريبا، في نطاق عريض من الأماكن المتباينة جغرافيا. وعلى غرار الأعمال الحديثة
~~الأخرى التي تحدثت عن بدايات الصوفية، فإن الصورة المقدمة في هذا الكتاب هي عموما
~~صورة انتشار الأفكار والممارسات والمؤسسات الدينية (وفي هذا الصدد قدمت خراسان
~~إسهامها الخاص).

# وقعت خراسان - التي تضم مناطق تقع اليوم في شرق إيران وأفغانستان وجمهوريات آسيا
~~الوسطى - في أيدي المسلمين خلال العقود الأولى من الفتوحات التي أعقبت وفاة النبي محمد
~~عام 632. وعلى النقيض من العديد من المناطق الغربية من الدولة العباسية الإسلامية التي
~~كانت في السابق واقعة تحت الحكم المسيحي البيزنطي؛ فقد كانت خراسان خاضعة للحكم
~~الزرادشتي الفارسي، وضمت أيضا جيوبا ذات وجود بوذي ومسيحي. وكما هو الحال في الغرب،
~~فقد كانت عملية التحول إلى النظام الإسلامي وإعادة الاستيطان طويلة، وعلى الرغم من
~~وصول نخبة حاكمة جديدة من المسلمين، فقد احتفظ كثير من ملاك الأراضي الناطقين
~~بالفارسية الكبار في الريف بنفوذهم. ومع انهيار القوة المركزية لبغداد في القرن
~~العاشر، شعرت بعض المدن أيضا بهذا التأثير الثقافي الفارسي.

# 61

# ولم يحل ذلك دون تطوير أنماط حياة اجتماعية وفكرية إسلامية على نحو
~~صحيح في مدن الواحات الزراعية والتجارية الغنية في خراسان، وبقاء أي نوع من الثقافة
~~الفارسية الصرفة التي لا يشوبها شائبة ينتمي إلى تصور القومية الحديثة. ms062 وإذا كانت
~~مدن ودولة خراسان بعيدين عن مستنبت الإنتاج والجدل الديني للإمبراطورية الإسلامية في
~~بغداد، فإنه من خلال بذر الأفكار الإسلامية في التربة الثقافية الخراسانية المميزة
~~تمكنت مدن ودولة خراسان - بالرغم من ذلك - من إنتاج أنواع جديدة خاصة بها من الحركات
~~الإسلامية. والسؤال الآن هو: ما علاقة هذه الحركات الخراسانية بالحركة الصوفية الناشئة
~~في العراق، وكيف تفاعلت معها؟

# على الرغم من أن كتب السير اللاحقة، من القرن الثاني عشر فصاعدا، ضمت الكثير
~~من الشيوخ الخراسانيين الأوائل إلى التقليد الصوفي الذي كانوا يحاولون تطويره في
~~منطقتهم، فإن الأبحاث المعاصرة أظهرت أنه قليلا ما كان يوجد شخص يطلق عليه «صوفي»
~~في خراسان نفسها في القرن العاشر، وأن القلة الذين كانوا يطلق عليهم هذا اللقب
~~كانوا إما قد هاجروا من العراق وإما سافروا إلى العراق.

# 62

# وإذا كان الزهاد الخراسانيون القدماء في القرن التاسع لم يسموا أنفسهم
~~صوفيين، فإن هذا الأمر ليس مفاجئا على الإطلاق نظرا لبعدهم عن المناطق الغربية
~~التي انتشر فيها هذا اللقب، خاصة إذا قبلنا الفرضية التي تقول إن مصطلح «صوفي»
~~استخدم في الأصل باعتباره جزءا من مصطلحات المسيحيين العراقيين.

# 63

# إن الميل إلى الانصراف عن المجتمع الذي ميز الحركتين الأهم من الحركات
~~الخراسانية المبكرة جعلهما متشابهتين مع حركة الزهاد في سوريا والعراق (لكن غير
~~مرتبطتين بها). كانت الحركة الأولى يطلق عليها الكرامية نسبة لاسم مؤسسها أبي
~~عبد الله محمد بن كرام (المتوفى عام 874)، وفي أغلب الأحيان كان معاصرو أتباع هذه
~~الحركة يسخرون منهم بسبب شدة زهدهم، ناعتين إياهم بلقب «المتقشفة».

# 64

# لقد جمعت معتقداتهم بين الفهم الحرفي للنص القرآني، وزعم أن العمل
~~والكسب المادي عقبتان في طريق الوصول إلى الله. أكسبهم المزيج الناتج من تكوين صورة
~~مجسمة جذابة لله، ووجود قيادة تضاهي في فقرها أفقر فلاح من أتباعهم؛ قاعدة
~~تأييد شعبية كبيرة في خراسان. وعلى الرغم من أن قادة هذه الحركة تشابهوا مع علماء
~~العراق في امتلاك قدر كاف من المعرفة بالقرآن، تسمح لهم بجعل مصدر معتقداتهم
~~القرآن والاشتراك ms063 في بعض الحالات في النقاشات العقائدية النابعة من بغداد؛ فقد كانت
~~الحركة في نهاية المطاف حركة للطبقات الدنيا التي ضمت سكانا محليين معتنقين
~~للإسلام، بدأ دخولهم إلى الأمة الإسلامية يتحدى التركيبة الاجتماعية للإسلام في خراسان،
~~التي كانت موجودة سابقا، باعتباره دين النخبة الإمبراطورية المهاجرة.

# 65

# ومنذ القرن التاسع وحتى القرن الثاني عشر، ظلت الكرامية قوة مهمة في
~~الحياة الاجتماعية والدينية في خراسان. كان السبب في هذه الاستمرارية والتأثير تكوين
~~مجتمعات رهبنة كبيرة في أراض خصصها أصحابها لهذا الغرض، حتى يتمكن قاطنوها من
~~اتباع أمر ابن كرام بتجنب العمل وتكريس النفس للزهد والصلاة فحسب. ونظرا لأن
~~عدد قاطني هذه الأراضي كان يصل في بعض الأحيان إلى أربعة آلاف، فقد كانت الأماكن
~~مؤثرة على نحو واضح. وعلى الرغم من أنه بحلول القرن الثاني عشر سيؤدي بزوغ نجم
~~الصوفيين في خراسان إلى أفول نجم الكرامية في نهاية المطاف، فإنه سيثبت التأثير
~~البالغ للنموذج، وكذلك لأسماء المؤسسات المبتكرة - التي أشاروا إليها تارة باسم
~~«خانقاوات» (وهي كلمة فارسية الأصل)، وباسم «مدارس» تارة أخرى - على تطوير الصوفيين
~~لمؤسساتهم.

# 66

# الحركة المنافسة الثانية في خراسان التي يجب أن نتناولها هي «الملامتية»؛ أي
~~«الساعون للوم أنفسهم»، والتي نشأت حول مدينة نيسابور في حلقة حمدون القصار
~~(المتوفى عام 885).

# 67

# بالإضافة إلى كون الملامتية مناهضة للصوفيين الذين ظهروا في بغداد،
~~فإنها على النطاق الأكثر محلية كانت معارضة على نحو أساسي للكرامية الذين
~~اعتبرتهم (تماما مثل رأي الصوفيين في «زهاد» العراق) مروجين مرائين للزهد،
~~يقف استحسان الناس لهم عقبة أمام التقوى الحقيقية. على النقيض من ذلك، فقد سعى
~~الملامتية إلى تقريب أنفسهم من الله، عن طريق تدمير الذات من خلال تجنب أي إظهار
~~علني للتقوى من المحتمل أن يجذب الثناء المثير للفخر، ومن خلال جعل الذات تتذكر
~~الذكريات المستحقة للملامة والمهينة للذات. وفي حين بدا أن الكرامية راقت للطبقات
~~الدنيا من المجتمع، فقد بدا أن الملامتية لقيت رواجا بين الطبقات الحرفية الحضرية؛
~~حيث أتاحت لهم إمكانية العيش بتقوى دون التخلي عن ms064 العمل أو الحياة
~~الاجتماعية.

# 68

# اشترك الملامتية بالتأكيد مع الصوفيين في بغداد في تلك الفترة في كثير من
~~المصطلحات والأفكار، مثل تجنب «الرياء» والسيطرة على النفس، إلا أنه كانت توجد
~~اختلافات حتى وسط هذه التشابهات؛ فعلى النقيض من الصوفيين، اعتقد الملامتية أن النفس
~~لا يمكن تدميرها، وزعموا أن أي تعبير علني عن الإنجاز الروحاني يبطله على الفور.
~~وإذا كان الملامتية يشكون - نتيجة لذلك الاعتقاد - في مزاعم الصوفية بتدمير أنفسهم،
~~ومن ثم إعلان أنفسهم أولياء مقربين لله، فإن تجنب الملامتية إظهار التقوى
~~العلنية تركهم أيضا غير راغبين في الاشتراك في الوعظ العلني و«الأمر بالمعروف» اللذين
~~ربطا الصوفيين بالتيار السني الناشئ.

# الحركة الثالثة من الحركات الخراسانية اللازم تمييزها عن الصوفيين الأوائل في العراق
~~كانت حركة الحكماء التي نشأت في مدينتين من مدن الواحات ؛ هما بلخ وترمذ، حول ما
~~يعرف حاليا بالحدود الشمالية لأفغانستان. ونظرا لنجاح الصوفيين لاحقا في ضم
~~قادة تلك الحركة إليهم، فإن مزاعم أن أعضاء تلك الحركة كانوا صوفيين على نحو صريح،
~~وليسوا حركة محلية منفصلة، عادة ما كان يقبلها الباحثون المعاصرون كما هي دون
~~تحقيق. إلا أنه يوجد سبب لتصنيف مجموعة الرجال المعروفين باسم «الحكماء» باعتبارها
~~حركة منفصلة في حد ذاتها، وإن كانت أقل تأثيرا وانتشارا من حركة الكرامية وحركة
~~الملامتية.

# 69

# فعلى الرغم من أن الحركتين السابقتين اجتذبتا في العموم الفلاحين
~~والحرفيين، ففي ضوء المعلومات القليلة التي نعرفها يبدو أن حركة الحكماء كانت ذات
~~طابع «أرستقراطي» إلى حد كبير؛ فلم يكن قادتها من ملاك الأراضي بالوراثة فحسب، بل
~~أعلنوا أيضا أنهم من أولياء الله. في واقع الأمر، كان القادة فقط يعتبرون حكماء، ومن
~~الواضح أن هذا اللقب كان لقبا للقادة وليس لقبا للأتباع. ومن أجل أغراضنا، فإن
~~الشخصية الأكثر أهمية بينهم هي أبو عبد الله محمد، المعروف باسم الحكيم الترمذي، الذي
~~توفي في الفترة ما بين عام 905 وعام 910.

# 70

# ومن الأسباب التي جعلت الترمذي يحظى بأهمية كبيرة في ذاكرة الأجيال
~~اللاحقة، حقيقة أنه استطاع أن يترك طابعه ms065 الخاص على التاريخ من خلال كتابة سيرته
~~الذاتية؛ تلك السيرة التي تعتبر أمرا غير لائق بالنسبة إلى المسلمين في فترة ما قبل
~~العصر الحديث، بل تعتبر أيضا متناقضة على نحو شديد مع القيود المهينة للذات،
~~التي وضعها معاصروه من الملامتية والكرامية.

# 71

# وعلى غرار الصوفيين البارزين في بغداد، فقد حفظ الترمذي القرآن في سن
~~مبكرة، وأجاد دراسة الفقه الإسلامي والحديث، وزار كذلك البصرة ومكة. وعلى غرار
~~«كتاب المواقف» للنفري في العراق في الجيل اللاحق، فإن سيرة الترمذي المكتوبة
~~بالعربية تصور تجاربه الرؤيوية الخاصة بتفصيل مدهش، بداية بحلمه بالنبي محمد وهو
~~يدله على الطريق في مدينته.

# 72

# الأمر الأكثر إثارة في سيرته الذاتية هو طريقة وصف الأحلام التي رأت فيها زوجة
~~الترمذي وأصدقاؤه المرتبة الروحانية العالية التي وصل إليها؛ بحيث قدمت أحلام
~~الآخرين باعتبارها دليلا من طرف ثالث على مكانة الترمذي كولي، وهذه وسيلة يبدو
~~أنها كانت ردا على منتقديه الكثيرين الذين نعرف أنهم كانوا موجودين في مدينته. في
~~الواقع، فيما يتعلق بتقديم مصادر أساسية للتكوين اللاحق للتقليد الصوفي، كان الترمذي
~~في غاية الأهمية بسبب تطويره للنظرية الرسمية المعروفة باسم نظرية «الولاية».

# في «كتاب سيرة الأولياء» استخدم الترمذي الأسلوب التصنيفي نفسه الذي رأيناه في
~~معالجة الصوفيين في بغداد لمقامات وأحوال الطريقة الصوفية، وعمل فيه على تصنيف
~~وترتيب الطبقات والأنواع المختلفة لأولياء الله؛ فقدم فكرة أنه مثلما يوجد «خاتم
~~الأنبياء» (وهي المكانة التي يحتلها النبي محمد)، فإنه يوجد أيضا «خاتم الأولياء»
~~(وهي مكانة يبدو أن الترمذي نفسه احتلها). وعلى الرغم من أنه سلم بأن الأنبياء ما
~~زالوا أعلى مكانة من الأولياء، فإن الأولياء من الناحية العملية لم يمتلكوا فحسب
~~معظم صفات الأنبياء الخارقة للطبيعة، بل أصبح لزاما أيضا - بسبب انتهاء النبوة
~~بالنبي محمد بصفته خاتم الأنبياء - أن يهتدي البشر الآن بالأولياء الأحياء. إلا أن
~~وجود الأولياء على الأرض ليس الهدف منه مساعدة أتباعهم، بل ليؤدبوهم ويعاقبوهم؛
~~فالولي هو «موضع نظر الله المتسامح، وسوطه في خلقه.»

# 73

# وفي كتابات الترمذي، نرى أن مزاعم ms066 التجربة الرؤيوية لم تكن مجرد شهادات
~~عن الخلاص الشخصي، بل كانت أيضا دليلا بني عليه نموذج هرمي على نحو صارخ للبشرية
~~وقادتها الشرعيين.

# لقد تكونت حركات الكرامية والملامتية والحكماء بعيدا عن بغداد على نحو كاف؛
~~بحيث استمرت قائمة بذاتها حتى القرن الحادي عشر، قبل دمجها وقمعها فعليا مع
~~انتشار الحركة الصوفية شرقا من خلال تأسيسها لمواقع ارتكاز وإعدادها لدعاة لها في
~~خراسان. ولدراسة كيف حدثت عملية التنافس والدمج هذه، يجب أن نلتفت إلى أحد الأزمنة
~~والأماكن الأخرى المهمة في التاريخ الصوفي؛ ألا وهو مدينة نيسابور في الفترة ما بين
~~القرن العاشر والقرن الثاني عشر.

# 74

# كانت نيسابور من أكبر المدن التجارية والواحية، فيما يعرف الآن بالركن
~~الشمالي الشرقي من إيران، ومع ضعف سيطرة الخلافة في بغداد عليها وسقوطها في يد
~~البويهيين الشيعة عام 945، تزايدت أهميتها باعتبارها مركزا للإنتاج  الأخلاقي
~~والديني. وعلى غرار عاصمة الخلافة في أوج مجدها، فقد كان هذا المتجر الصحراوي الكبير
~~سوقا وجد فيها منتجو وموردو النماذج المختلفة للإسلام أنفسهم في منافسة بعضهم
~~بعضا منافسة شرسة.

# من العمليات الواسعة النطاق التي يمكن الزعم بحدوثها في هذا الصدد عملية استبدال
~~حركات الدمج الداخلي، بما يمكن أن يطلق عليه: حركات التوسع الحدودي. وكما رأينا، فقد
~~كان من أهم سمات حركة الكرامية الدور الذي لعبته في دخول الرعايا غير المسلمين
~~المعروفين باسم «الذميين» إلى الإسلام. إن زيادة الفهم التاريخي للحدود الشرقية
~~لخراسان في القرنين التاسع والعاشر أشارت أيضا إلى دور شيوخ الحدود المحاربين،
~~الذين جمعوا بين «الجهاد» و«الدعوة» لتوسيع الحكم الإسلامي عبر أراضي السهوب في آسيا
~~الوسطى، التي كان يحتلها البدو الأتراك في ذلك الوقت.

# 75

# وبطرق ما، تعكس تلك الصورة للحدود الشرقية ما رأيناه بالفعل في الغرب؛ حيث
~~استقر على الأقل بعض الزهاد في الحدود المضطربة مع الأراضي البيزنطية. ومع اتجاه
~~الحدود الخارجية إلى أقصى الشرق، وتلاشي الحدود الاجتماعية الداخلية، مع زيادة التحول
~~إلى الإسلام وتبني سماته الثقافية؛ انفتح المجال في النسيج الاجتماعي أمام حركات دمج
~~جديدة مهتمة بإضفاء قدر ms067 أكبر من الطابع الإسلامي على المجتمع، من خلال «استيطان دائم»
~~يؤكد على القانون والإنتاج الاقتصادي والحياة الاجتماعية القابلة للاستمرار، التي لم
~~تعد مناسبة لها حركة زهاد الكرامية ولا مجاهدي الحدود. وعلى الرغم من أن الحدود
~~الدقيقة لتلك العمليات الريفية الأكبر تظل غير واضحة، فإن الطابع الأكمل للمصادر
~~الحضرية يعني أن لدينا صورة أوضح عن التطورات التي حدثت في مدن مثل نيسابور. في هذا
~~الصدد، سننظر إلى عمليتين منفصلتين لكن متداخلتين، إحداهما خطابية والأخرى مؤسسية.
~~ونظرا لأننا ناقشنا بالفعل الطرق التي من خلالها ساعدت النصوص والجدالات في ازدهار
~~الصوفيين في العراق، فإننا سوف نلتفت أولا إلى المسألة الخطابية المتمثلة في كيف
~~ساعدت الكتب والمناقشات في توسع الصوفية على نحو مشابه في خراسان.

# كما رأينا، فإن كثيرا من النصوص والمصطلحات، وحتى الأساليب، التي كانت مستخدمة من
~~قبل الحركات «المحلية» في خراسان؛ كانت متشابهة في كثير من الأمور مع تلك
~~المستخدمة من قبل الصوفيين في العراق؛ فقد كان القرآن والحديث مصدرين مشتركين
~~لهما، وكان يوجد انتشار واسع لمفهومي «الأولياء» و«الطريقة»، وكانت الصلاة وإنشاد
~~الذكر والسماع - بالنسبة إلى البعض - من الممارسات المشتركة. ليست المسألة اشتراك
~~كل السالكين الخراسانيين المحليين في كل هذه الأمور المشتركة، ولا حتى اتفاقهم على
~~المعنى الدقيق للمصطلحات المشتركة أو الأداء الصحيح للأساليب المشتركة، بل تمثلت
~~المسألة المهمة في الوضوح المتبادل للأساليب المتنوعة المتاحة؛ ذلك الوضوح الذي أتاح
~~المناقشات والتفاعلات المثمرة بين أعضاء الحركات المختلفة، والأهم على الأرجح بين
~~«المؤيدين المذبذبين» من أعضائها المحتملين. وعلى مستوى أكثر أساسية، مكن هذا
~~الوضوح وجود أدوات تواصل مشتركة - بما في ذلك اللغة العربية باعتبارها لغة تواصل
~~بين المتعلمين - وتوفر الورق لإنتاج الكتب وحتى لكتابة الخطابات. وعلى الرغم من
~~المسافة الشاسعة بين العراق وكثير من مدن خراسان (فالمسافة من بغداد إلى نيسابور
~~تقريبا هي المسافة بين لندن ووارسو)، مكنت أدوات التواصل تلك المتعلمين من هذه
~~المناطق المختلفة للغاية من مشاركة الأفكار على نحو غير مباشر عن طريق الكتابة. وكما
~~هو الحال بالنسبة إلى دور اللاتينية ms068 في العالم المسيحي في العصور الوسطى، فلا بد أن
~~نتوخى الحذر كيلا نعتبر أدوات التواصل المشتركة تلك من المسلمات؛ فعندما سعى
~~الصوفيون لاحقا إلى التوسع في سياقات جغرافية واجتماعية أخرى، احتاجوا إلى اكتساب
~~أدوات ثقافية أخرى مثل اللغات المحلية والأغاني الشعبية. أما في سياق التفاعل الحالي
~~بين سكان المدن في خراسان والعراق، فإننا نلقي النظر على العملية التي من خلالها
~~سافر الصوفيون العراقيون أو أرسلوا كتاباتهم شرقا، وسافر «المؤيدون المذبذبون»
~~الخراسانيون للحركات الصوفية غربا (عادة في طريقهم إلى مكة)، وعادوا إلى وطنهم حاملين
~~في الحالتين ما يمكن أن نطلق عليه الآن وسائل تواصل محمولة في أمتعتهم، متمثلة
~~في الكتب التي أحضروها من أسفارهم (أو على الأرجح نسخوها).

# 76

# إذا كان هذا يساعدنا على معرفة كيف تفاعلت الحركة الصوفية الأصلية مع الحركات
~~المحلية البديلة لها في خراسان، فإن التعرف على سبب تفضيلها في نهاية المطاف على تلك
~~الحركات المحلية أمر أكثر صعوبة. إن السبب في ذلك ليس أننا نتعامل في النهاية مع
~~الكثير من الاختيارات الفردية، التي على الرغم من أنها تسهم في رسم نسق تفضيل شامل،
~~فإن أسبابها المحددة جعلت دوافعها في طي النسيان منذ وقت بعيد. ونظرا لأن دوافع
~~الأفراد من المعروف أنها صعبة التقييم على المؤرخين، فإن الدليل المقدم على دمج
~~الملامتية والكرامية في الصوفية دليل على العداوات والتحالفات الأكثر عمومية. تقول
~~إحدى النظريات الأكثر إقناعا على الأرجح إن الصوفيين في نيسابور والمدن المحيطة
~~ربطوا أنفسهم بالفقه الشافعي، وهذا منحهم «إطارا مؤسسيا يمكن من خلاله تقديم
~~التصوف وممارسته.»

# 77

# إلا أننا قبل الانتقال إلى الأبعاد «المادية» المتمثلة في المؤسسات،
~~دعونا أولا نتناول الأبعاد «المعنوية» أو الخطابية.

# كما رأينا، فمنذ فترة ظهور الصوفيين المبكر في بغداد، كانوا إلى حد كبير جزءا
~~من حلقات القرآن والحديث والشريعة؛ ولهذا السبب، يجب أن نحذر من التأويلات الأقدم التي
~~رأت التطورات التي ندرسها الآن باعتبارها عملية شهدت في النهاية التحاق الصوفيين ب «التيار السائد»؛ إذ يعتمد هذا التأويل على مغالطة ثنائية تتمثل أولا ms069 في أن
~~الصوفيين كانوا خارج «التيار السائد»، وأنه كان يوجد «تيار سائد» معين يتدفق
~~بالتساوي عبر أماكن مختلفة خلال القرون السابقة.

# 78

# إذا كان الفقه الشافعي على وجه الخصوص، والفقه الإسلامي في العموم، لا
~~يمثلان «تيارا سائدا» طويل الأمد انضم إليه الصوفيون لأول مرة في نيسابور، فإن
~~ما قدمه العلم الفقهي كان طريقة أكثر فاعلية لاكتساب المعرفة بالنص القرآني
~~واستخدامها عمليا، تلك المعرفة التي لطالما اهتم بها المتخصصون من الصوفيين ومن
~~غيرهم، وجعلت هذه الفاعلية الصوفيين والملامتية يلزمون أنفسهم بممارساتها. تمثلت
~~طبيعة هذه الفاعلية في الطريقة التي منح من خلالها المذهب الشافعي لطلابه نظام
~~«إجازة»، كان الشاهد الاجتماعي فيه على مرجعيتهم شهادة مكتوبة من شيوخهم، ومنهجا
~~شرعيا واضحا يمكن تطبيقه، بدلا من حفظ عدد هائل من الأحاديث وتكوين طرق خاصة
~~متفردة لفهمها.

# 79

# هذه الفاعلية الجديدة، التي جعلت ممارسة الفقه أيسر ، وضمنت أيضا التعامل
~~الجدي مع أحكام الفقهاء، كانت نتيجة مكانة معترف بها على نطاق نظام بأكمله، وليس
~~نتيجة سمعة شخصية، وجذبت مختلف الأفراد والحركات ليتبنوا المذهب الشافعي؛ مما
~~أدى إلى اجتماع كل من الصوفية والملامتية على اتباع هذا المذهب وأوساطه
~~الاجتماعية وحلقاتها الدراسية.

# بعد أن جذبت الشافعية هاتين الحركتين، أمدت كلتيهما بمزيد من الأدوات الخطابية.
~~كان إحدى هذه الأدوات نموذج نقل المعرفة من خلال التسلسل من الشيخ إلى المريد، الذي
~~أطلق عليه الصوفية «السلسلة»، وهذا ما سوف نناقشه بمزيد من التفصيل لاحقا. وهذا
~~بدوره شجع المريدين على الاقتداء بسلوك شيوخهم بطريقة مثلت محاكاة لفكرة
~~السنة النبوية.

# 80

# وحاز أيضا الفهم التام للحديث الشريف على أهمية متزايدة؛ حيث استخدم
~~الصوفيون الشافعيون في هذه الفترة، أمثال أبي عبد الرحمن السلمي (المتوفى عام
~~1021)، هذه المعرفة الخبيرة في وضع كتب تجميعية وتفسيرية للسنة النبوية تدعم
~~الصوفية بدلا من الطريقة الكرامية.

# 81

# وهذا لا يعني على الإطلاق قول إن كل الصوفيين في خراسان، أو في غيرها من
~~الأماكن، أصبحوا منذ هذه الفترة أتباعا للمذهب الشافعي. إلا أنه في نيسابور وما حولها
~~خلال القرنين العاشر ms070 والحادي عشر أدى اختراق الصوفية للمؤسسة المحلية الصاعدة،
~~المتمثلة في الفقهاء الشافعيين، إلى حصولهم على نقطة انطلاق مهمة في منطقة خراسان،
~~التي كان يسيطر عليها في السابق الكرامية والملامتية.

# يوجد أمران واضحان إلى حد كبير بصرف النظر عن مدى إمكانية ارتباطهما المباشر
~~بتوسع المذهب الشافعي في خراسان، وهما أن الصوفيين في المنطقة كانوا إلى حد كبير
~~من أتباع المذهب الشافعي، وظهر بين هؤلاء الصوفيين نموذج لنقل المعرفة وتوثيقها يشبه
~~في فاعليته النموذج الشافعي في هذا الصدد. في نهاية المطاف، إن عواقب هذا التطور -
~~لا أسبابه - هي الأكثر أهمية. فما رأينا ظهوره في نيسابور وما حولها، وانتقاله منها
~~إلى خراسان ونحو الغرب أيضا إلى العراق، وصولا إلى الأندلس؛ كان علاقة جديدة بين
~~الشيخ والمريد، ستغير إلى الأبد طبيعة منهج الصوفية وتربطه بمجموعة قوية من
~~العلاقات الاجتماعية الجديدة. وصف «نموذج نيسابور» هذا بأنه نموذج «يلزم  فيه الشيخ
~~المبتدئ، بموجب تعهد، بالطاعة المطلقة، وتنفيذ كل الأوامر، والكشف عن كل أفكاره
~~السرية وحالاته الداخلية دون استثناء ... وفي الوقت نفسه لن يتغاضى الشيخ عن أي خطأ من
~~جانب المبتدئ، ويمكنه أن يوقع في حقه أي نوع يرغب من العقاب.»

# 82

# سيكون من الغباء التاريخي اتباع تأويل أخلاقي قديم يقارن بين فترة
~~مبكرة «صحية»، كان فيها أتباع الصوفيين في بغداد أشبه بطلاب يحضرون دروس
~~الأساتذة، وبين فترة لاحقة «فاسدة» من اتباع الخرافة وتقديس الشيوخ. فأي تناقض
~~صارخ بين «شيخ التعليم» و«شيخ التربية» هو على الأرجح تبسيط للأمور، على الرغم من وجود
~~قدر قليل من الشك في تزايد قوة العلاقة بين الشيخ والمريد.

# 83

# أصبح هذا الارتباط بين المريد والشيخ مصحوبا في ذلك الوقت بيمين مغلظة،
~~أو ما يعرف ب «البيعة»، على غرار تعهدات الولاء الرسمية التي قدمها المسلمون
~~الأوائل إلى النبي محمد. وكما سنرى فيما يلي عندما نتناول الأشكال الأكثر مادية
~~المتمثلة في الجانب المؤسسي؛ فقد كان نموذج «التتلمذ» الجديد يتضمن، بالنسبة إلى
~~كثير من المريدين، التخلي عن حياتهم الأسرية من أجل فترة يحددها الشيخ كي ms071 يعيشوا
~~في مأوى صوفي، ويتضمن أيضا قص الشعر، وارتداء ملابس معينة تميزهم
~~كصوفيين.

# 84

# باختصار، لقد دخلنا مرحلة أصبح من الأجدى فيها تقديم الصوفيين
~~باعتبارهم حركة جماعية مميزة داخل المجتمع، يميز أفرادها أنفسهم عن غيرهم،
~~وبعضهم عن بعض، بطقوس الالتحاق، وعهود البيعة، والمظهر الخارجي، واستخدام لغة
~~غامضة. ومن الناحية الاجتماعية والنفسية، بحلول القرن الحادي عشر والقرن الثاني عشر
~~أصبح تحول المرء إلى الصوفية تجربة شاملة إلى حد كبير.

# عندما أصبحت الصوفية تعني أمورا لم تكن تعنيها قبل تحولها في خراسان، صارت
~~المتطلبات الرسمية على نحو متزايد المتعلقة بكل من الالتحاق بطريقة والعضوية في
~~حركة؛ يعبر عنها في نوعين جديدين من أنواع الكتب ظهرا بنحو أساسي في خراسان
~~أثناء القرنين الحادي عشر والثاني عشر. تمثل هذان النوعان في الكتيبات وكتب الطبقات،
~~وهما نوعان أدبيان متداخلان كثيرا من الناحية العملية. أشهر الأمثلة المبكرة على
~~الكتيبات هي «كتاب اللمع في التصوف» لأبي نصر السراج (المتوفى عام 988)،
~~و«التعرف لمذهب أهل التصوف» لأبي بكر الكلاباذي (المتوفى عام 990 أو عام 995). ومن
~~الأمثلة الأخرى للكتيبات التي أنتجت في القرن التالي كتاب «الرسالة القشيرية في علم
~~التصوف» لأبي القاسم القشيري (المتوفى عام 1074)، وكتاب «كشف المحجوب» لعلي بن عثمان
~~الهجويري (المتوفى تقريبا عام 1075).

# 85

# كل هذه الكتيبات كتبها مؤلفون في خراسان أو من خراسان. ونظرا لأن أوضح السمات
~~المشتركة لهذه الكتيبات كانت شرعية الصوفيين المؤكدة من خلال التركيز على موافقة
~~معتقداتهم وممارساتهم للقرآن والسنة؛ فقد كان من المألوف وصفها بالأعمال
~~«الدفاعية»، التي كان أكبر إنجازاتها إقناع حراس العقيدة الإسلامية الحنيفة بأن
~~الصوفيين ليسوا زنادقة. أصبح هذا الدفاع ينظر إليه على أنه أكثر إلحاحا بعد إعدام
~~الحلاج عام 922. إلا أن وجهة النظر تلك خاطئة على الأرجح؛ لأن الصوفيين أنفسهم
~~كانوا في أغلب الأحيان هم علماء الحديث والمدافعين عن الشريعة. لكن بالرغم من ذلك، فإن
~~هذه الكتب الجديدة وأغراضها المميزة تحتاج إلى تفسير. في هذا الصدد، تتأكد قيمة
~~معرفتنا السياقية بالحركات المنافسة والإنتاج الديني الوافر، خاصة عندما يتضافر ذلك
~~مع ms072 حداثة عهد الصوفيين في خراسان وعدم معرفة الناس بهم في القرن العاشر على الأقل
~~مقارنة بالكرامية والملامتية الأكثر شيوعا والأكثر رسوخا. وبسبب ما قدمته تلك
~~الكتيبات من خطاب مدافع، وشروح وافرة للمعتقد الصوفي، وتفسيرات مفصلة للممارسة؛
~~فمن الأفضل على الأرجح اعتبارها إعلانات وبيانات عامة موجهة إلى علماء المسلمين
~~في خراسان، الذين كانوا لا يعرفون الوافدين الجدد الصوفيين، ويتوخون الحذر منهم
~~أيضا.

# ربما شجعت نية الدعوة تلك على حدوث تطور مهم آخر في نقل الصوفية، نشهده في آخر
~~الكتيبات التي ذكرناها سالفا، وهذا التطور هو استخدام الهجويري الفارسية بدلا من
~~العربية في كتابه «كشف المحجوب». بالإضافة إلى ذلك، فإن علاقة الصوفيين بحركة
~~الحرفيين الحضريين المغمورة المسماة حركة «الفتوة»، من الممكن اعتبارها
~~استراتيجية ذات صلة معنية باستيعاب المنافسين في المنطقة، لعب فيها إنتاج النصوص
~~دور «تغيير المظهر» الذي يشبه الدور الذي رأيناه في حالة «كتاب الفتوة» الذي
~~كتبه السلمي الصوفي النيسابوري.

# 86

# وكما هو الحال في التوجه نحو إضفاء الطابع الاجتماعي على زهاد الحدود
~~المحاربين والكرامية الزاهدين في الدنيا؛ ففي محاولة الصوفيين إعادة توجيه عنف
~~الطبقة الدنيا الخاص بالفتوة وعصابات «العيارين» المرتبطة بهم في مدن وريف خراسان،
~~يمكن أن نرى انعكاسا للحل الوسط المتمثل في الدعوة للأخلاق التي سعى لها صوفيو
~~بغداد، وهذا الانعكاس يتلاءم جيدا مع حقيقة أن كثيرا من كبار الصوفيين في خراسان
~~كانوا أعضاء في الطبقة الحاكمة الحضرية الفقهية وصاحبة الأملاك.

# 87

# النوع الآخر المهم من الكتب التي ظهرت في هذه الفترة كان ما يعرف باسم «كتب
~~الطبقات».

# 88

# وسواء أكان هذا النوع من النصوص في صورة كتاب منفصل، أم في صورة جزء من
~~كتاب أكبر، فقد شهدنا فيه أخيرا ظهور «تقليد» صوفي كامل التطور، محدد بالوعي الذاتي
~~التاريخي لأفراده؛ إذ كانت تلك الكتب وسيلة نصية اكتسبت من خلالها الأنواع الحاضرة
~~من المعرفة الصوفية وممارسيها الشرعية والمكانة؛ من خلال تقديمهم باعتبارهم ورثة
~~لتقليد تسلسلي يصل بسلسلة غير منقطعة عبر الأجيال إلى النبي محمد. من الناحية
~~النصية، تضمنت تلك الكتب ms073 تجميعا (وفي بعض الأحيان، يمكن أن نقول اختلاقا) لأخبار
~~الشخصيات التي تربط كل «طبقة» (جيل). في هذا الصدد، كان يوجد عملية ابتكار لتقليد
~~تطلبت تقديم الزهاد والصالحين شبه الأسطوريين المنتمين للقرنين السابع والثامن على
~~أنهم صوفيون، وإظهار أن التعاليم الصوفية نفسها هي المعتقد الأصلي للنبي محمد،
~~المنقول عبر العصور.

# وكما هو متوقع، فقد مال كتاب كتب الطبقات هذه إلى إنهاء سلسلة التلقي عند شيوخهم
~~ومن ثم أنفسهم. ومنذ ابتكار هذا النوع الأدبي أخذت تتكرر تلك العملية في كل مرة
~~تكتب فيها نسخ جديدة من تلك النصوص. وهذا الإجراء المتكرر جعل التقليد يمثل
~~نوعا من رأس المال الرمزي المنقول، الذي يستطيع ربط النبي محمد والصوفيين الأوائل في
~~بغداد بخراسان في القرن الحادي عشر، بالسهولة نفسها التي يربطهما بها بالهند في القرن
~~التاسع عشر، أو بأي زمان ومكان يكتب فيه شخص عن سيرة التقليد. إلا أنه في القرنين
~~الحادي عشر والثاني عشر، عندما كتب أبو عبد الرحمن السلمي في خراسان وأبو نعيم
~~الأصفهاني (المتوفى عام 1038) في وسط إيران أقدم كتب طبقات خاصة بالصوفية باقية،
~~قامت كتب الطبقات بعمليتين أساسيتين؛ أولا: نتيجة لمعرفة الصوفيين بأساليب تعلم
~~النصوص الدينية، فقد اقترضوا من علماء الحديث الطريقة التي من خلالها تحققوا من
~~المعرفة الموثوق فيها بكلام محمد، من خلال «سند» الرواة الذي يعود للنبي محمد نفسه. وقد
~~استنسخ الصوفيون هذا السند في سلاسل السند التي استخدموها لتوثيق كلمات أسلافهم، وفي
~~تصورهم عن «سلسلة» تضم قائمة بشيوخ كل طريقة. ثانيا: كانت تلك الكتب حلقة
~~الوصل بالماضي المبجل للتطور الأحدث عهدا لروابط الولاء والالتحاق بين الشيوخ
~~والمريدين. ومن خلال تكوين سلاسل سير تربط الصوفيين في الأزمان اللاحقة والأماكن
~~البعيدة بالرجال الذين يعتبرونهم أسلافهم الأتقياء، طمأنت كتب الطبقات الصوفيين على
~~أن معتقداتهم وممارساتهم هي تلك التي وصى بها النبي محمد بنفسه، لا أحد غيره. وبين
~~النبي محمد في مكة وأمثال السلمي في نيسابور، كان هناك أمثال الجنيد في بغداد قبل بضعة
~~أجيال، الذين أضحت سيرهم وكتبهم المتذكرة الآن مصادر ms074 لتكوين التقليد
~~الصوفي.

# 89

# في هذا الإطار أيضا، وبالكتابة في خراسان التي كان الملامتية فيها ما زالوا يحظون
~~بقدر كبير من الاحترام، أمكن دمج ذكريات الملامتية المحلية الممتعة في هذا الماضي
~~المتذكر، الذي طمست فيه المنافسة بين الحركات المختلفة. ونتيجة لذلك، أضيف
~~شيوخ الملامتية في سلاسل الصوفية، وأسقط تاريخهم المميز؛ حيث أصبحت النصوص لا ترى
~~الملامتية إلا كمجموعة فرعية منبثقة عن الصوفية.

# 90

# وحتى في حالة عدم القراءة الكاملة لنصوص السير، كان الصوفيون يحفظون
~~عن ظهر قلب الهيكل الأساسي لسلاسل المعرفة والتحقق خاصتهم، التي أصبحت بدورها
~~تعتبر موصلات مهمة لا تنتقل خلالها المعرفة المدركة فحسب، بل أيضا قوة البركة
~~الغامضة من النبي محمد لشيوخ الصوفية في كل جيل. من خلال هذه الوسائل الخطابية، فإن هذا
~~التطوير في الخلفية لتقليد متخيل جزئيا على الأقل سمح بالتطوير الفعلي لأشكال
~~تقليد ملموسة أكثر عن طريق تطوير سلاسل النسب، التي سوف نشهد تكونها الكامل في الفصل
~~الثاني عندما نتناول الطرق الصوفية. يعد الارتباط بمذهب فقهي صاعد، وطرح أفكارهم
~~بطرق جديدة، وترويج الأفكار من خلال أنواع جديدة من الكتب، ومحاولة ربط الأنصار
~~الأحياء بماضي مبجل؛ بعضا من الطرق «المعنوية» أو الخطابية التي حاز من خلالها
~~الصوفيون على أتباع في خراسان. وساعد الصوفيين في عملية التوسع والدمج هذه
~~حقيقة أنه في ذلك الوقت أصبح يوجد «كيان» اجتماعي صوفي ملموس أكثر، يمكن أن يندمج
~~فيه الأتباع الجدد عن طريقة المدرسة أو الخانقاه. ويجب أن نلتفت الآن إلى هذا الجانب
~~«المادي» المتمثل في تكوين المؤسسات الصوفية.

# لا تقتصر الإثارة في هذا الصدد على اكتساب وتكوين هذه المساحات الملموسة المميزة
~~المخصصة للنشاط الصوفي في خراسان، وحدوث ذلك من خلال اقتباس المؤسسات التي ابتكرها
~~منافسوهم الكرامية، بل تكمن أيضا في أنه مع الانتشار غربا فيما بعد، كانت هذه
~~المساحات بمنزلة قوة موازنة مؤسسية لحركة المعتقدات والأشخاص القادمة من الشرق منذ
~~جيل أو جيلين. هذا يعني أننا يمكننا أن نرى نسقا من التداول؛ فالصوفية التي بدأت في
~~العراق أصبحت شيئا مختلفا ms075 بعد انتقالها إلى خراسان، قبل أن تعود بعد ذلك إلى موطنها
~~في الغرب في صورة معدلة إلى الأبد. أولى هذه المؤسسات الجديدة لا تعتبر عادة
~~مؤسسة صوفية على الإطلاق. وإن كانت المدرسة ليست على الإطلاق مؤسسة صوفية على نحو
~~مميز، فقد كانت مؤسسة عمل من خلالها الصوفيون منذ أول ظهور لها في القرن الحادي
~~عشر وحتى يومنا الحاضر. وعلى الرغم من أنه يبدو أن أقدم المدارس كانت مرتبطة
~~بالكرامية؛ حيث كانت أماكن لدراسة «العلوم الإسلامية»، فإن المدارس تدين فعليا
~~بانتشارها إلى توافق طبقة علماء المسلمين مع الأتراك السلاجقة البدو، الذين شنوا
~~غزوا منتظما في منتصف القرن الحادي عشر لمدن خراسان، قبل أن يسقطوا بغداد عام 1055
~~في نهاية المطاف.

# 91

# ونظرا لحاجة دولة السلاجقة العظام (1037-1157) إلى بيروقراطية متعلمة
~~وعالمة بالشريعة لإدارة الأراضي الشاسعة التي استولوا عليها، وللحصول على الشرعية التي
~~تأتي من الدعم العام للأعراف الاجتماعية الإسلامية، فقد خصصت جزءا من مواردها
~~المادية لإنشاء شبكة كبيرة من تلك المدارس في أنحاء أراضيها؛ ومن ثم ضموا أنفسهم
~~إلى تقليد ديني عبر إقليم كونوه بأنفسهم إلى حد كبير (أو كونوه من الناحية
~~المؤسسية على الأقل).

# 92

# وعلى الرغم من أن المدارس تعتبر عادة أماكن لدراسة القرآن والشريعة،
~~فقد كان الصوفيون البارزون أنفسهم يعتبرون خبراء في هذين المجالين، وذلك كما رأينا
~~بالفعل في معظم الحالات. مرة أخرى، إن وصف الصوفيين ب «المتصوفين» يسلبهم العديد
~~من المهارات التي ساعدتهم في النجاح.

# نتيجة للكتب والرسائل التي تضمنها «علم الصوفية» في القرن الحادي عشر، أصبح من
~~الممكن اعتباره الآن في حد ذاته أحد العلوم الدينية إلى جانب النحو العربي، وتفسير
~~القرآن، والأساليب الفقهية. وعلى هذا النحو، أصبح هذا العلم قادرا على أن يجد مكانا
~~بين قراءات المرتبطين بهذه المدارس الجديدة، وإن كان على الأرجح لا يدرس رسميا
~~داخلها. بطبيعة الحال، كانت هذه النسخة الأستاذية من الصوفية من النوعية المعتمدة على
~~الكتب اعتمادا كبيرا، إلا أنه من خلال الارتباط بطبقة رسمية من البيروقراطيين
~~والعلماء الذين يتقاضون ms076 رواتب، اكتسبت طريقة المعرفة الصوفية المحترمة هذه (لقد أصبحت
~~محترمة الآن بسبب مكانتها باعتبارها «تقليدا») الزخم الذي سيمكنها في النهاية من
~~دمج منافسيها أو قمعهم.

# 93

# كان أبرز رواد هذه «الصوفية المدرسية» أبا حامد الغزالي (المتوفى عام
~~1111)، ذلك المفكر العام الذي أوصله تمكنه من العلوم السياسية الأكاديمية
~~والاتجاهات الفكرية إلى أن يكون العالم الأول بالمدرسة النظامية الكبيرة التي تأسست
~~عام 1065 في بغداد.

# 94

# وإذا لم يعد من الضروري اعتبار الغزالي الرجل الذي أدخل الصوفية
~~أخيرا في «التيار السائد» - كما لو أنها كانت من قبل في أي مكان آخر - فإنه يعد
~~مثالا للقوة التي أتت من ارتباط الصوفيين بمؤسسات التعليم الجديدة المدعومة من
~~الحكومة. وعلى الرغم من أن كتابه الرائع «إحياء علوم الدين» ليس أكثر كتب الصوفية
~~أصالة، فقد أدى وظيفة مهمة تتمثل في التنظيم المنهجي لكثير من الأفكار التي
~~كونها الصوفيون الأوائل في شكل متماسك وممكن الفهم. نتيجة لذلك، أصبح الكتاب
~~مقروءا لعدة قرون بعد وفاته وحتى يومنا الحاضر. ومن ضمن مؤلفاته الأخرى الكثيرة
~~(التي تضمنت رسالة قصيرة مؤثرة وافق فيها بين آية النور في القرآن - الآية
~~الخامسة والثلاثين من سورة النور - وأفكار الصوفيين حول النور المحمدي الكوني)، كان
~~أكثر هذه الأعمال فاعلية في ترويج الصوفية سيرة ذاتية بديعة مكتوبة بالعربية، وصف
~~فيها هذا العالم، الأكثر شهرة في زمنه، رحلته إلى الحقيقة بأنها رحلة جرب فيها كل
~~فروع الفلسفة والتعلم من الكتب قبل أن يدرك في النهاية أن الصوفيين هم من يملكون
~~المفاتيح الحقيقية للحكمة.

# 95

# بينما كانت «المدرسة» بالتأكيد منطقة مهمة للتأثير الصوفي، فقد كانت الخانقاه (أي
~~المكان الذي يقيم فيه الصوفيون) هي المؤسسة الصوفية الأشد تميزا، والتي تشكلت في
~~خراسان خلال هذه الفترة، وسيدعمها لاحقا في القرنين الحادي عشر والثاني عشر السلاجقة
~~أيضا. وعلى الرغم من أنه في كل من الحدود الشرقية والغربية للحكم الإسلامي، سكن في
~~السابق زهاد الحدود في أماكن محصنة عرفت باسم «الرباطات» (وهو مصطلح سوف
~~يستخدم لاحقا أيضا في بعض المناطق للإشارة إلى ms077 مساكن الصوفيين)، ففي أغلب الأحيان
~~كان الصوفيون الأوائل في العراق وخراسان يتقابلون في منازل شيوخهم أو في الجوامع
~~العامة.

# 96

# تكونت تجمعاتهم - التي تشبه تجمعات علماء الدين، الذين لم يختلفوا عنهم اختلافا واضحا - من خلال مفهوم «الحلقة» المجتمعة حول عالم معين. وكما رأينا، فإنه
~~يبدو أن معظم الصوفيين الأوائل كانت لديهم وظائف نهارية، سواء أكانوا حرفيين أم
~~علماء. وعلى الرغم من أن بعض الصوفيين الأوائل (مثل الحكيم الترمذي) كانوا أثرياء،
~~فإنهم لم يكونوا أثرياء بسبب تعاليمهم أو بسبب مزاعم مكانتهم الروحانية. وعلى مدار
~~القرون، ما بين القرن الحادي عشر والقرن الرابع عشر تقريبا، تغيرت هذه الصورة
~~جذريا، وأول خطوة في هذا الاتجاه كانت تكوين مؤسسات مخصصة تحديدا للنشاط الصوفي.
~~وعلى الرغم من أننا سنشهد النتائج الأكمل لهذه التطورات في الفصل الثاني، فإن أسسها
~~وضعت بالفعل قبل القرن الثاني عشر.

# شكل 1-4: أولى المؤسسات الصوفية: رباط في جواردامار، إسبانيا (تصوير:
~~نايل جرين).

# على الأرجح، توجد أقدم النسخ الباقية لأحد هذه المساكن الصوفية في أقصى غرب العالم
~~الإسلامي في فترة العصور الوسطى في إسبانيا؛ وذلك بفضل الاكتشافات القائمة على المصادفة
~~الخاصة بعمليات الحفظ والبحث الأثري أكثر من أي أولوية تاريخية كامنة. هذا هو الرباط
~~الذي يعود للقرن العاشر، والذي استخرج في أواخر ثمانينيات القرن العشرين من الكثبان
~~الرملية الساحلية في جواردامار في المقاطعة الإسبانية المعاصرة فالنسيا، التي كانت
~~جزءا من الخلافة الإسلامية في قرطبة وقت إنشاء ذلك الرباط.

# 97

# تأسس هذا الرباط عام 944 وفقا للكتابة العربية المكتوبة على حجر الأساس
~~خاصته، وكان يتكون من مسجد للصلاة، ومنطقة استقبال كبيرة، وغرف لإقامة الزائرين،
~~وثلاث عشرة صومعة للزهاد المقيمين.

# 98

# وفي إشارة للممارسات الدينية التي كانت تقام في هذا الرباط، كانت تحتوي
~~كل صومعة على محراب صلاة خاص بها، وبقيت الكتابة العربية على الجدران التي تعود إلى
~~أواخر القرن الحادي عشر وأوائل القرن الثاني عشر، والتي طلب فيها الزائرون الدعوة
~~لهم.

# 99

# يوجد كثير من الجدل حول مدى انتشار هذه الرباطات في الأندلس ms078 ومناطق شمال
~~أفريقيا وجنوب صحراء أفريقيا الكبرى، التي كانت الأندلس متصلة بها.

# 100

# على الرغم من ذلك، تشير مصادر عربية من الأندلس إلى وجود شبكة واسعة من
~~الرباطات بحلول القرن الحادي عشر، تمتد من دانية والمرية على الساحل الشرقي وصولا
~~إلى طليطلة وبطليوس في الداخل، وحتى شلب على الأطراف الغربية لشبه الجزيرة
~~الإيبيرية.

# 101

# وعثر أيضا على رباط يعود إلى القرن الحادي عشر في جزر البليار المعروفة
~~حاليا بكونها مكانا تقام فيه حفلات حمام الشمس الصاخبة، وليس كمعتزل للزهاد. وقد
~~عثر على رباط ثالث في صقلية.

# 102

# وفقا لبعض الباحثين، فقد كانت الرباطات مرتبطة بروحانية عسكرية كانت تميز
~~الأندلس، على الرغم من أننا أشرنا بالفعل إلى وجود مثل هؤلاء الزهاد المحاربين على
~~الحدود البيزنطية المسيحية الشرقية، وعلى حدود آسيا الوسطى البوذية المتاخمة للدولة
~~الإسلامية.

# 103

# وما زال من غير الواضح إلى أي مدى كان مرتبطا جهاد الرباطات الحدودي
~~هذا بالتيارات الدينية الأخرى في الأندلس، بما في ذلك الصوفية. بالرغم من ذلك، تشير
~~معاجم السير العربية الخاصة بالأندلس على نحو متكرر إلى الرباطات بوصفها أماكن
~~للزهاد وما شابههم، وشكلت هذه الأماكن على نحو واضح الحياة اليومية للمقيمين
~~فيها، حتى في حالة اشتراكهم في بعض الأحيان في الجهاد.

# 104

# وكما كان الحال في خانقاوات خراسان الناشئة، فقد كانت الأدبيات الدينية
~~تنتج أيضا في الرباطات، كما في حالة شعر الزهد الذي كتبه ابن طاهر الزاهد (المتوفى
~~عام 988).

# 105

# في صدى آخر لما سنراه بعد قليل فيما يتعلق بالروابط التجارية للرباطات
~~التي ظهرت في إيران في نحو ذلك الوقت، قيل أيضا إن الرباطات الساحلية في إسبانيا
~~والمغرب كانت مؤسسات متعددة الأغراض خدمت التجار البحريين وكذلك
~~الزهاد.

# 106

# وفي الغالب، فإن ما نراه في رباطات الأندلس هو مؤسسة دينية إقليمية،
~~أصبحت - بالرغم من ارتباطها بالمحاربين المجاهدين على الحدود البيزنطية الشرقية -
~~مميزة للغرب الإسلامي وكونت ثقافة فرعية دينية خاصة بها هناك. يعكس هذا حقيقة
~~أن الصوفية انتهجت نسقا مختلفا في الأندلس في العموم؛ حيث تعرض منظروها ms079 هناك
~~للهجوم بسبب الابتعاد الشديد عن الفهم الحرفي للنصوص الدينية الذي انتهجه المذهب
~~المالكي. بالرغم من ذلك، وحتى في حالة عدم القدرة على التأكد من مدى الارتباط الوثيق
~~بين «الروحانية العسكرية» لهذه الرباطات القديمة وبين الصوفيين الكثر في الأندلس؛
~~فإن اكتشاف رباط جواردامار يمكننا من أن نفحص بالتفصيل على المستوى الأثري كيف كان
~~يبدو مأوى الزهاد المسلمين الأوائل (وربما يكونون صوفيين بالاستدلال). والسبب في ذلك
~~يرجع إلى أنه مع مرور الزمن فقدت الرباطات أبعادها العسكرية القديمة، وأصبحت في الغالب
~~أماكن لتعبد الصوفيين. وحتى إن لم نتمكن بسهولة من ربط الأجيال الأولى من ساكني
~~الرباطات بالصوفيين في الأندلس، فإن رباط جواردامار يظل اكتشافا قيما على نحو
~~هائل في تقديم أقدم آثار مادية لمساكن جماعية للصوفيين - أو أشباه الصوفيين - متاحة في
~~أي مكان آخر في العالم، في فترة كانت تظهر فيها لأول مرة هذه المساكن المبنية لغرض
~~معين في عدة أماكن إسلامية.

# بالعودة إلى الشرق الأوسط، سنجد أن أقدم الشخصيات البارزة التي يمكن ربطها بتطور
~~المساكن الجديدة الصوفية على نحو واضح، عاش في جنوب إيران، التي بسبب قربها الكبير
~~من بغداد كونت على مدار القرن العاشر شكلا من الصوفية يشترك في كثير من الصفات مع
~~الوعظ الأخلاقي، القائم على فكرة الصحو الخاص بالجنيد.

# 107

# هذه الشخصية هي أبو إسحاق الكازروني (المتوفى عام 1035)، الذي سمي
~~بهذا الاسم نسبة إلى مدينة كازرون - الموجودة جنوب إيران - التي عاش فيها، ودونت
~~أفعاله في سيرة باللغة الفارسية ألفها ابن خليفته.

# 108

# وفي حين أن الكازروني، مثل بقية الصوفيين الأوائل في إيران، يبدو أن
~~تعاليمه تركز أكثر بعض الشيء على موضوع الحب بين البشر والله؛ فقد كان أيضا مهتما
~~بالوعظ الأخلاقي على نحو كبير. بيد أنه فيما يخص أغراضنا الحالية، فإن أهمية
~~الكازروني تكمن في أنه أسس شبكة مكونة مما لا يقل عن خمسة وستين مسكنا صوفيا
~~عبر جنوب إيران. وفي حين يبدو أن مجموعة صغيرة من مريديه الأساسيين كانوا يسكنون على
~~نحو دائم في هذه المساكن، فإن ms080 هذه المباني كان الهدف الأساسي منها أن تكون ملاجئ
~~خيرية للمسافرين والفقراء. وعلى هذا النحو، يجب اعتبارها تطورا مميزا نسبيا عن
~~نموذج الرباط الذي تطور في وقت أبكر في الغرب الإسلامي، وعن نموذج الخانقاه الذي
~~تطور في خراسان في الوقت نفسه تقريبا؛ إذ إن الخانقاوات كانت في الأساس مساكن تربوية
~~للصوفيين، كان يتعهد المقيمون فيها بالالتزام بمجموعة قواعد للإقامة بها، والتي كانت
~~معقدة على نحو متزايد. لم يترك الكازروني مثل هذا النوع من نظام القواعد، إلا أن
~~شبكة المساكن التي تركها تشير إلى تطور مهم في علاقة الصوفيين بالمجتمع الأوسع
~~نطاقا؛ حيث نرى واحدة من أوائل عمليات المبادلة الكثيرة التي تفاوض من خلالها
~~الصوفيون مع مجموعات اجتماعية مختلفة، من أجل تحقيق فائدة متبادلة. فنظرا لوقوع مساكن
~~الكازروني على بعض من أهم طرق التجارة في الشرق الأوسط، كان كثير من ضيوفه المسافرين
~~من التجار (وهذا يحاكي الوضع في إسبانيا)، وهؤلاء بدورهم قدموا نظير ضيافته لهم
~~تبرعات جعلت التوسع الإضافي في شبكة المساكن ممكنا. وخلال فترة قصيرة، امتدت مساكن
~~الكازروني من وسط إيران حتى مدن الموانئ في شرق الصين. ومع الكازروني، كان الصوفيون
~~يجذبون لأول مرة استثمارا ماليا كبيرا لأنفسهم كصوفيين، ذلك الاستثمار الذي مول
~~بدوره مزيدا من الدعاية لحركتهم. ونظرا للوعظ الأخلاقي المميز للكازروني ونشأته بين
~~وعاظ مسلمين للزرادشتيين المحليين، فإنه يبدو من المعقول اعتبار شبكته نوعا من
~~المساعدة الاجتماعية التي يقدم فيها الطعام مقابل ترديد بعض الأدعية. ومع تراجع
~~الحاجز الثقافي، برزت هنا حركة دمج داخلي أخرى عمقت بدورها الالتزامات الإسلامية
~~للسكان الريفيين والتجار العابرين في صحاري وجبال إيران.

# كان أبو سعيد بن أبي الخير (المتوفى عام 1049) من الشخصيات الأخرى التي لا تقل
~~أهمية، والتي ساهمت في هذه التطورات المؤسسية «المادية»، وهو شيخ خراساني أقام لبعض
~~الوقت في نيسابور، لكنه قضى معظم حياته في مكان شبه ريفي في ميهنة، فيما يعرف الآن
~~بتركمانستان.

# 109

# وفي ذلك المكان أسس خانقاه، لكن على النقيض من خانقاوات الكازروني، كانت
~~التربية الروحانية للنزلاء هي ms081 هدفها الأساسي؛ ولهذا الغرض أعد أبو سعيد قائمة من
~~عشر قواعد يتوجب على مريديه النزلاء الالتزام بها. لم تكن هذه القواعد جديدة في حد
~~ذاتها على الإطلاق - فقد تضمنت على سبيل المثال: الحفاظ على الطهارة، وأداء كل
~~الصلوات المفروضة، وأداء صلوات إضافية ليلا، وتلاوة القرآن وأداء الذكر يوميا - لكن
~~اجتماعها معا أشار إلى التحول إلى مؤسسة «التربية» الصوفية الأكثر رسمية التي
~~شهدنا تطورها بالفعل. كان هذا التحول مهما؛ لأن قواعد التربية هذه مع أبي سعيد
~~أصبحت مرتبطة أيضا بمؤسسة سكنية. ولم يكن أبو سعيد حالة فريد من نوعها في خراسان حتى
~~في ذلك الوقت؛ ففي أقصى الجنوب في مدينة هراة الموجودة فيما يعرف اليوم بأفغانستان،
~~حدد معاصره عبد الله الأنصاري (المتوفى عام 1089) مجموعة قواعد مشابهة باللهجة
~~الفارسية المحلية، كان الهدف منها - على ما يبدو - أن تكون سهلة الحفظ على
~~أتباعه.

# 110

# بالرغم من ذلك، كان أبو سعيد شخصية مثيرة أكثر من الأنصاري أو الكازروني؛
~~فهو لم يكن رجلا ثريا فحسب (إذ إن هذا الأمر لم يكن فريدا في حد ذاته مقارنة
~~بالخلفية الخراسانية التي تضم شخصيات مثل الترمذي)، بل كان رجلا لا يرى تعارضا بين
~~التباهي بهذه الثروة مع الاستمرار كصوفي. وهو يرى أن «الفقر» الذي منحه الصوفيون
~~السابقون أهمية كبيرة كان حالة داخلية ورمزية؛ ومن ثم فإن امتلاك الأصول المادية،
~~بل والاستمتاع بها، ليسا عقبة أمام التقدم الروحاني. في هذا الصدد، يوضح أبو سعيد
~~التناقضات الأخلاقية والمجابهات الاجتماعية التي كانت لا تزال تميز الإسلام كثيرا
~~في خراسان في هذه الفترة.

# في حين كان أبو سعيد سعيدا باقتراض مؤسسة الخانقاه من الكرامية، فإن استمتاعه
~~بالحياة الطيبة كان مناقضا على نحو مباشر لتركيزهم الشديد على الفقر. وعلى الرغم من
~~أنه بوضع مجموعة قواعد دينية لنزلاء الخانقاوات كان يعكس الامتثالية الظاهرية مع
~~الاتجاه السني، التي رأيناها بين الصوفيين في نيسابور وفي بغداد، فإن اهتمامه بالعروض
~~الموسيقية وحفلات العشاء الفاخرة أكسبه سمعة سيئة بين كثير من معاصريه. وعلى الرغم من
~~أن بعضا من ms082 القصائد الماجنة عن الخمر وحب الغلمان والأغاني قد يكون منسوبا إليه
~~زيفا، فإنه بلا شك أولى اهتماما كبيرا بممارسة «السماع»، التي تضمنت في هذا الصدد
~~أغاني حب منشدة بمصاحبة الطبول والنايات، التي تجعل الجمهور يشعرون بنشوة
~~يعبرون عنها بالرقص الجامح. ويمكننا أن نرى في هذه الممارسات دمجا مهما يحدث بين
~~الكلمات وما تشير إليه، توسع من خلاله - مع انتقال الكلمات إلى مواقع اجتماعية جديدة
~~- المدى الدلالي للمصطلحات الفنية القديمة المحترمة التي تطورت في العراق، ليشير
~~إلى الممارسات التي من المحتمل أنها لم تخطر قط على بال المستخدمين الأصليين لهذه
~~الكلمات؛ ومن ثم، يكسب تلك الممارسات الاحترام. على سبيل المثال: على الرغم من
~~مناقشة كلمة ومفهوم السماع في بغداد منذ وقت طويل، فإن الممارسات الفعلية التي شهدنا
~~تطورها حول أمثال أبي سعيد في خراسان القرن الحادي عشر، لم تكن على الأرجح مقترضة
~~من صوفية العراق على الإطلاق، بل كانت مقترضة من الهوايات العلمانية للطبقة
~~الأرستقراطية الريفية في خراسان، الذين كان يشبههم أبو سعيد كثيرا في أسلوب الحياة
~~والمكانة.

# 111

# إن هذه العملية الخاصة بإضفاء بنية فوقية لغوية ومفاهيمية على الهياكل
~~الاجتماعية الأكثر عمقا للحياة في بيئات مختلفة؛ ساعدت الصوفية في ترسيخ نفسها في
~~المجتمعات الجديدة التي انتشرت فيها منذ القرن العاشر، في خراسان أولا، ولاحقا في
~~الهند والأناضول وغيرهما من الأماكن.

# توجد أنشطة على نحو وافر في السيرتين اللتين تناولتا أبا سعيد وكتبتا في
~~القرن الذي تلا وفاته؛ منها: الإقامة في مسكن صوفي كان هو السيد فيه، والعيش وسط مجموعة
~~من الرجال الذين أقسموا على طاعة كل أوامره، وحماية الفقراء الذين سعوا للعيش تحت
~~مظلته، واستقبال علية القوم والأمراء كما لو كان واحدا منهم، والاستمتاع بمتع
~~بلاط الملوك المتمثلة في الموسيقى والشعر.

# 112

# من ناحية، في القصص الكثيرة الموجودة في السيرتين، التي تروي المساعدة
~~الشديدة للفقراء، نجد أن الصوفية - أو الصوفيين الأقوياء على الأقل - قد اكتسبوا
~~استحسانا جديدا من قبل الجماعات الاجتماعية الريفية. ومن الناحية الأخرى، نرى
~~الصوفي باعتباره مؤسسا لمسكن ms083 سيتوارثه خلفاؤه (من عائلته في الغالب)، ويبقى حتى
~~الأجيال المستقبلية عندما يموت الصوفي ويتحول إلى ولي. لقد رأينا بالفعل تكون مفهوم
~~«أولياء الله»، وفي هذه الفترة كان هذا المفهوم يكتسب رأس المال المؤسسي الذي سوف
~~يحوله من الفئة الخطابية إلى الفئة الاجتماعية؛ بحيث يصبح الولي الحي أرستقراطيا
~~روحانيا، ويبجل الولي الميت لدرجة التقديس.

# مرة أخرى، كان التفاعل بين النصوص والمصادر المادية لسياقاتها ضروريا جدا لهذا
~~التطور؛ ففي السير التي كتبها من ورث رأس المال والمكانة من مؤسسي مساكن
~~الصوفية، كان الصوفيون أمثال أبي سعيد والكازروني يحظون بالتبجيل من حيث وصفهم
~~بأولياء الله، وأوضحت هذه السير أن مكانتهم الروحانية وقدرتهم على صنع المعجزات
~~تورثان بالإضافة إلى أملاكهم. وإذا كانت هذه التطورات لم تكتمل بعد بنجاح في القرن
~~الحادي عشر نفسه، عندما كان كل ما نراه فحسب هو تأسيس مساكن الصوفية لأول مرة؛ فمن
~~المهم أن ندرك من هذه المرحلة المبكرة العلاقات الخفية والسببية بين تأسيس المساكن
~~وتأسيس الأضرحة. لم تصبح المساكن أضرحة للأولياء من خلال عملية تدهور و«أزمة روحانية»
~~طويلة الأمد مثلما اعتقد جيل سابق من المؤرخين، بل كانتا - أي المساكن والأضرحة -
~~منذ بدايتهما مظاهر مرتبطة للمؤسسات نفسها.

# 113

# فلقد دفن رجال مثل أبي سعيد والكازروني والأنصاري في المساكن التي
~~أسسوها، وحتى أثناء حياتهم في القرن الحادي عشر وصف معاصرهم الهجويري زياراته
~~التي قام بها لقبور الصوفيين الأوائل في كتيبه - المحافظ على نحو حذر - عن
~~الممارسة الصوفية.

# 114

# إذا فما نراه في إنشاء المساكن هو مزج مثير بين رأس المال الرمزي
~~المتمثل في الولاية، ورأس المال المادي المتمثل في المساكن الصوفية. في الفصول
~~القادمة، سوف نتتبع التبعات الهائلة لهذا التطور مع انتشار هذه المساكن والأضرحة
~~من خراسان إلى كل أرجاء العالم الإسلامي.

# ملخص

# ما لدينا منذ القرون الأولى للتاريخ الصوفي هو تقريبا أدلة نصية فحسب، معظمها غامض
~~للغاية ولا يشير إلا يسيرا إلى السياقات المحددة التي كتبت فيها. وفي سعينا لإيجاد
~~طرق يمكننا من خلالها ربط تلك الأدلة المكتوبة بالعالم الذي ms084 نشأت فيه، كانت مهمتنا
~~إلى حد ما تتمثل في محاولة فهم جاذبية الكتابات التي سمحت للصوفية بالتطور
~~والانتشار بعيدا عن أتباعها الأوائل. ومن أجل فعل ذلك، تتبعنا على مدار الصفحات
~~السابقة سلسلة من التطورات التي ما بين منتصف القرن التاسع والقرن الثاني عشر،
~~ضمنت أن مصطلح «صوفي» كان يشير إلى نطاق من الأشخاص والأفكار والأنشطة والمؤسسات،
~~بحلول القرن الثاني عشر، يفوق كثيرا ما كان يشير إليه عند استخدامه لأول مرة من قبل
~~المسلمين قبل ذلك بثلاثة قرون.

# أول هذه التطورات الكبرى التي شهدناها يمكن أن نصفه بأنه خطابي، ومن خلاله استخدم
~~الصوفيون الأوائل المصادر النصية المتمثلة في القرآن والسنة من أجل تطوير
~~مصطلحات صوفية مبجلة يصفون بها الأفكار والأنشطة التي روجوها. وسواء أشارت هذه
~~المصطلحات الصوفية إلى أشخاص معينين مثل «أولياء الله»، أم إلى أنشطة محددة مثل
~~«الذكر»، أم إلى توجهات اجتماعية معينة مثل «التوكل على الله»، فإنها ربطت
~~الصوفيين منذ بدايتهم بالتطورات الأوسع نطاقا في الاتجاه السائد في الفكر الإسلامي.
~~وبالإضافة إلى كون هذه المصطلحات مبجلة، يجب أيضا أن نستنتج أن الأتباع الذين
~~التفوا على نحو متزايد حول الشيوخ الصوفيين وجدوا هذه المصطلحات مفهومة ومفيدة؛ مما
~~سمح لهم بفهم تجاربهم الخاصة أثناء التأمل والصلاة؛ ومن ثم تعميق التزامهم بالرؤى
~~النفسية والاجتماعية الأوسع نطاقا، التي كان يكونها المسلمون في هذه القرون. وكما
~~رأينا، فإن هذه المصطلحات وأنواع النصوص المختلفة التي استخدمتها لشرح المعتقدات
~~المتعلقة بالطريقة الصوفية والأولياء كانت مفهومة في كل من خراسان والعراق؛ مما ساعد
~~في اكتساب الحركة - العراقية الأصل - أتباعا في المناطق الشرقية التي قد كونت في
~~السابق حركات دينية خاصة بها. وفي هذه المناطق الشرقية وجدنا أكمل الأدلة النصية على
~~تحول الصوفية من فكرة إلى تقليد، وهذه عملية رأينا فيها دورا محوريا في أواخر
~~القرن العاشر وأوائل القرن الحادي عشر لأعمال السير التي استخدمت إطارا من النسب،
~~لتوضح أن المعتقد الصوفي توارثته الأجيال (الطبقات) منذ وقت  النبي محمد وحتى وقت
~~كاتب السيرة. وفي هذا الصدد، نشهد عملية ms085 كانت فيها الكتابات والسير المتذكرة
~~للصوفيين الأوائل في العراق (بالإضافة إلى الزهاد شبه التاريخيين في فترة سابقة)
~~بمنزلة «ماض قابل للاستخدام»؛ أي تاريخ يمكن توظيفه استراتيجيا لبناء تقليد مرموق
~~وشرعي.

# ساعدت هذه المكانة المرموقة والشرعية الصوفيين على كسب المزيد من المؤيدين وحمايتهم
~~من إمكانية انتقادهم بسبب ابتداعهم المنحرف. وبالإضافة إلى ذلك، وضعتا طرقهم مباشرة
~~في إطار معرفي سائد اعتبر فيه التقليد والوحي أعلى مكانة من الابتكار
~~والعقل.

# 115

# إن محاولات الصوفيين المتكررة لربط أنفسهم بالماضي الموثوق فيه - سواء
~~أكان ذلك من خلال استخدامهم للقرآن والحديث أم من خلال أنساب شيوخهم - تشير مرة أخرى
~~إلى خطر فكرة رؤية الصوفيين باعتبارهم «متصوفين» يهتمون في الأساس بالسعي وراء
~~التجربة. وعلى الرغم من أن السعي وراء التجربة - الذي أصبح يشير إليه كثير من الصوفيين
~~في نهاية هذه الفترة باسم «الذوق» - كان سمة مهمة في النشاط الصوفي، فإننا يجب أن
~~نتذكر أن الصوفيين كانوا منهمكين في صراع دائم لربط هذه التجارب بمفاهيم التقليد
~~المشروعة، التي تعبر عنها المصطلحات القديمة. هذا لا يعني أن الصوفيين أصبحوا
~~«عالقين» بعض الشيء في هذه المصطلحات وهذا التقليد؛ لأننا في الفصول القادمة سوف نرى
~~أنه على الرغم من بقاء المصطلحات القديمة، فإن معناها وما تشير إليه قد توسعا كثيرا
~~على يد الكتاب المتأخرين؛ فالتقليد في النهاية مصدر قابل للتعديل.

# في أثناء عملية التنافس والدمج، التي من خلالها توسع الصوفيون من ساحتهم الأولى
~~في العراق، ساعدهم أيضا اندماجهم في الأطر المؤسسية الأوسع نطاقا للتيار
~~السني (مثل: المذهب الشافعي والمدارس)، وكذلك تطويرهم لآليات مؤسسية خاصة بهم
~~(مثل: العلاقة السلطوية بين الشيخ والمريد والخانقاوات). ومقارنة بمتطلبات المتصوفين
~~القاسية مثل الزهاد والكرامية، فإن جاذبية الرسالة الصوفية ربما ساعدها أيضا
~~الاهتمام بالامتثال الاجتماعي والاعتدال؛ إذ على الرغم من أنه كان هناك بالتأكيد صوفيون
~~زهاد اكتسبوا شهرة في هذه الفترة، بين أوساط العلماء وبين العوام، فقد كانت مواءمة
~~الصوفيين لتعاليمهم الروحانية مع الهياكل الدنيوية للحياة الاجتماعية والاقتصادية
~~والأسرية؛ هي ما منحهم الدعم اللازم للاستمرار والانتشار على ms086 نحو يفوق حركات
~~الزهد والحركات الباطنية الأخرى التي ازدهرت في وقتهم واضمحلت.

# في نهاية الفترة ما بين منتصف القرن التاسع والقرن الثاني عشر، نرى أيضا أن فكرة
~~كون الصوفيين أولياء لله، يستطيعون بصفة خاصة التمتع بقوة الله، قد مكنتهم من
~~اكتساب طيف أكبر من الأتباع بين صفوف العوام، الذين كانت التدخلات الإعجازية في
~~حياتهم العادية ذات أهمية أكثر إلحاحا من رؤيتهم المباشرة لله. إن هذا الانتشار
~~للفكر الصوفي - الذي شهدناه في سير رجال مثل أبي سعيد الميهني - خارج دائرة
~~العلماء والحضر ليصل إلى الأميين والريفيين؛ يجب ألا نعتبره عملية «تدهور»، بل
~~شهد ذلك الانتشار النتائج الاجتماعية لأفكار الولاية التي استعرضها بعض المنظرين
~~الصوفيين الأوائل. وكما سنرى في الفصل الثاني، فعلى الأرجح كان إطلاق العنان الكامل
~~لهذا الانتشار للفكر الصوفي هو التطور الأهم في التاريخ الصوفي. وعلى الرغم من أننا لم
~~نصل بعد إلى نهاية القصة، نتيجة لما سلف ذكره، فإننا يمكننا في الوقت الحاضر على
~~الأقل القول في العموم إن الفترة ما بين منتصف القرن التاسع والقرن الثاني عشر شهدت
~~تطور الصوفية من مجرد لفظة مستخدمة محليا للإشارة إلى «لابسي الصوف»، إلى طريقة
~~معرفية مفصلة في عدد متزايد من النصوص، وأخيرا إلى تقليد حاز على التمكين من خلال
~~الآليات المؤسسية المتمثلة في الانتساب الجماعي وإعادة الإنتاج.



# الفصل الثاني



# | إسلام الأولياء والطرق (1100-1400)



# (1) سياقات متغيرة

# في القرون ما بين منتصف القرن التاسع والقرن الثاني عشر، شهدنا ظهور الصوفيين
~~باعتبارهم مجموعة من مجموعات إسلامية كثيرة تعمل في العراق وتكتسب أتباعا، وأيضا
~~إحساسا واعيا بالتقليد، وأسلوبا تنظيميا مؤسسيا أكبر من خلال توسعهم شرقا
~~في إيران وآسيا الوسطى. وفي حين ركز الفصل السابق على المنطقتين الأساسيتين للإنتاج
~~الصوفي المبكر، المتمثلتين في العراق وخراسان، فإنه بحلول القرن الثاني عشر أصبح
~~للصوفيين وجود كبير أيضا في الغرب الإسلامي في إسبانيا وشمال أفريقيا، بالإضافة إلى
~~بدايات توسعهم المؤثر على نحو هائل في الهند. وبعد أن أسس الصوفيون نقاط
~~الانطلاق المؤسسية خاصتهم عبر منطقة واسعة، شهدت الفترة ما ms087 بين القرن الثاني عشر
~~والقرن السادس عشر - التي سوف نتطرق إليها الآن - تحقيق الصوفيين صعودا هائلا
~~لمكانة تمثلت في أنهم كانوا من المغرب إلى البنغال محاور اجتماعية وفكرية، في مختلف
~~المجتمعات التي اخترقوها عبر هذه المنطقة الشاسعة. وبحلول القرن السادس عشر، كان
~~الصوفيون حماة للملوك وتابعين لهم في آن واحد، وكانوا كذلك مهمين لحياة المجموعات
~~المنتمية للطبقة الدنيا في المدن وفي الريف أيضا، وقد عزز تلك المكانة الدور الذي
~~لعبوه في تحويل جماعات البدو والمزارعين إلى الإسلام عند توسيعهم للمناطق
~~الحدودية.

# لقد رأينا بالفعل كيف أن دراسة القرآن والحديث كانت المنهج المؤسس للصوفيين
~~الأوائل، وكيف أن الصوفيين مع مرور الوقت حرصوا على التوافق مع أعراف الإسلام السني
~~الناشئة. وفي حين كان الاتجاه السائد هو البيئة الطبيعية للصوفية، كان المتمردون
~~أمثال الحلاج الذي حكم عليه بالإعدام هم الاستثناء وليسوا القاعدة. لكن إذا كان
~~الصوفيون نادرا ما يخالفون أعراف الفترة، فقد عجزوا عن أن يكونوا سلطات دينية مسيطرة
~~في قرونهم الأولى، لكنهم تمكنوا من أن يصبحوا كذلك في مناطق متعددة في الفترة ما
~~بين القرن الثاني عشر والقرن السادس عشر. جزئيا، كان هذا ثمرة المزج الفكري والمؤسسي
~~الذي شهدنا بدايته في القرن الحادي عشر، عندما تكون علم رسمي للصوفية إلى جانب
~~المناهج الدراسية والمدارس التي ظهرت من خلال العقيدة الإسلامية الحنيفة التي دعمها
~~الأتراك السلاجقة، وهي عملية تجسدها تعاليم الغزالي (المتوفى عام 1111) وحياته
~~المهنية.

# 1

# إن التوسع المستمر لنظام المدارس والخانقاوات ساعد بالتأكيد الصوفيين في
~~القرون التي تلت القرن الثاني عشر، ليس فقط في الأراضي العديدة التي بسط عليها
~~السلاجقة نفوذهم بين الأناضول وخراسان، بل أيضا كجزء من عملية «إحياء المذهب السني»
~~المتعمدة في مصر وسوريا، بعد سقوط حكم الشيعة الإسماعيلية فيهما لصالح الحكم الأيوبي
~~عام 1171.

# 2

# وبينما ظل هذا الرابط بين الصوفيين والسلاطين والمؤسسات السنية عاملا
~~مهما، فإن التوسع غير المسبوق للنفوذ الصوفي في القرون التالية يعود أيضا إلى
~~حد كبير لحدوث تطورات جديدة. إن هذه التطورات - المتمثلة في التنويع وإنشاء ms088
~~المؤسسات، واكتساب القداسة، وإضفاء الطابع المحلي على تعاليم الصوفية - هي التي
~~يركز عليها هذا الفصل من أجل أن نفهم السبب وراء هذا العدد المتزايد من الأشخاص
~~والأماكن، المنضم تحت لواء الإسلام الصوفي، في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن
~~السادس عشر. ونظرا لأن المؤرخين رأوا في السابق أن هذه الفترة كانت فترة «انحطاط»
~~صوفي، كان فيها التصوف الحقيقي قربانا على مذابح الولاية، فمن المهم أن ندرك علاقة
~~كل عملية من هذه العمليات بما حدث قبلها. لقد كانت مؤسسات الطرق الصوفية الأكثر
~~رسمية، ومعتقدات الولاية الأكثر تعقيدا التي ميزت هذه الفترة الثانية؛ تعتبر في
~~السابق أعراض انحدار روحاني، إلا أننا عندما نرى علاقتها بالأفكار والممارسات التي
~~كونها الصوفيون قبل القرن الثاني عشر، سوف نستطيع أن نرى كيف نشأت التطورات الجديدة
~~عن استخدام الصوفيين المتأخرين لمصادر تقليدهم، أثناء محاولتهم الجاهدة فهم الظروف
~~الاجتماعية الجديدة التي كانوا يعملون في ظلها والاستفادة منها.

# قبل الالتفات إلى هذه التطورات، من المهم التأكيد على مدى الاختلاف بين الظروف
~~القديمة والظروف الجديدة؛ فلقد رأينا بالفعل كيف أن الأتراك السلاجقة في منتصف القرن
~~الحادي عشر اكتسحوا غربا في سلسلة من الغزوات امتدت من آسيا الوسطى حتى الأناضول.
~~وكما هو الحال مع الكثير من الأسر الحاكمة التركية في الفترة ما بين القرن الثاني عشر
~~والقرن الخامس عشر؛ فقد دخل السلاجقة البدو في الأصل في تحالف مع طبقة علماء المسلمين
~~المستقرة، الذين عملوا موظفين في إدارة الدولة، فحموا وناصروا في النهاية الأسس
~~الشرعية والعلمية للحياة الإسلامية الحضرية. لم ينطبق الأمر نفسه على المجموعة البدوية
~~الرئيسية التالية التي توسعت غربا؛ ففي عهد جنكيز خان وأبنائه، ما بين عشرينيات
~~وستينيات القرن الثالث عشر، دمرت فعليا الجيوش المغولية الشامانية كثيرا من مدن
~~خراسان (بما فيها نيسابور)، وغزت بغداد في نهاية المطاف؛ حيث وضعوا نهاية لنظام
~~الخلافة الذي كان قد منح القيادة الرمزية على الأقل للمجتمع الإسلامي منذ وفاة النبي
~~محمد. وقد تجاوز الشعور بما خلفته غزوات المغول من رعب ودمار المناطق التي ms089
~~تعرضت لهذا التأثير مباشرة؛ ففي كل من الحدود الغربية والشرقية للتوسع المغولي،
~~استحوذ الجنود العبيد المعروفون باسم المماليك - الذين كانوا مكلفين بحماية
~~سلاطينهم - على سوريا ومصر والهند. واستقبل الشرق والغرب على حد سواء تدفقات
~~هائلة من اللاجئين، كان من بينهم الكثير من عائلات العلماء والصوفيين.

# وحتى في الوقت الذي دمر فيه جزء كبير من مهد الصوفية في العراق وخراسان، كانت
~~توجد فرص جديدة. إن رغبة الحكام المماليك في إثبات شرعيتهم الدينية جعلتهم يرعون
~~الكثير من المساكن الصوفية الجديدة في المدن، أو يمنحون الأراضي في الريف، في حين زاد
~~تدفق اللاجئين من سرعة انتشار التعاليم الصوفية. وقد استغرق الحكام المغول الجدد
~~للأراضي الإسلامية الوسطى قرابة قرن حتى يدخلوا في الإسلام، وعندما اعتنقوه وجدوا في
~~الصوفيين حماة وشيوخا لهم. وإذا كانت قرون الاضطراب تلك قد أسفرت عن مجتمعات
~~مختلفة جدا عن تلك التي ظهرت فيها الصوفية لأول مرة، فإنها أتاحت أيضا فرصا
~~للصوفيين لربط أنفسهم بنطاقات من المؤيدين أكبر من أي وقت مضى؛ فكسبوا قلوب وأموال
~~الحكام البدويين «الخانات»، وأيضا سكان الحضر والفلاحين الذين حكموهم؛ فقد وصل
~~الصوفيون من خلال تنويع معتقدهم، وإضفاء الطابع المحلي على تعاليمهم، وتكوين
~~الطرق والطوائف، وتبجيل الأولياء؛ إلى نقطة أصبح فيها الإسلام فعليا لا يمكن فصله
~~عن رموزهم وأفكارهم ومؤسساتهم.
~~(2) تنويع المعتقد الصوفي

# النجاح يولد نجاحا، وما حققه الصوفيون بحلول القرن الثاني عشر والقرن الثالث عشر
~~من مكانة راسخة، شجع عددا أكبر من المسلمين على ترديد أفكارهم الدينية؛ باستخدام
~~المصطلحات المحترمة التي ابتكروها على مدار القرون السابقة. وقد أصبحت الصوفية الآن
~~في حد ذاتها تقليدا له نسب يعود إلى زمن النبي محمد، في حين عززت علاقات كثير
~~من ممثليها البارزين بالطبقة الحاكمة تأثيرهم في الوقت الحاضر ودورهم في تشكيل
~~مستقبل مجتمعاتهم. إن المكانة الراسخة التي وصلوا إليها لا تعني أن حركتهم استنفدت
~~طاقة استمراريتها، بل يمكن أن نرى أن الاحترام الذي اكتسبه الصوفيون في الفترة
~~الأولى قد أتاح عملية التنويع التي نراها في القرون ما بين القرن ms090 الثاني عشر والقرن
~~الرابع عشر. وبالنسبة إلى الصوفيين، كانت هذه القرون ذات إنتاج نصي هائل، ليس فقط
~~بسبب وجود عدد أكبر من الصوفيين، بل لأنهم كانوا يوسعون أيضا نطاقهم الأدبي خارج
~~حدود الكتابة باللغة العربية. كانت مجموعة الأفكار المتنوعة التي استعرضت في هذه
~~الفترة مذهلة في حد ذاتها، فضلا عن الردود والاستجابات، والتأملات والتعليقات التي
~~أثارها كل عمل من هذه الأعمال البارزة. ولفهم ما كان جديدا وسط هذا العدد الهائل
~~من المؤلفات، سوف نلقي نظرة على الطريقة التي تنوع من خلالها إرث القرون
~~الأولى، من خلال فحص موضوعات أساسية مثل النور والوجود والولاية، بالإضافة إلى
~~الشخصيات الأساسية التي ارتبطت بها. لقد أصبحت هذه الموضوعات والمعتقدات، والنصوص
~~التي فصلت فيها، مواد مهمة في الترسيخ الخطابي للتقليد الصوفي.

# شكل 2-1: تنويع المعتقد: مخطوطة من العصور الوسطى لكتاب «المشارع والمطارحات»
~~ليحيى السهروردي (المتوفى عام 1191) (تصوير: حسين ضيائي، بإذن من
~~مكتبة جامعة لايدن).

# كان «النور» أول هذه الموضوعات؛ وكما رأينا في الفصل الأول، كان النور بالفعل موضع
~~نقاش بين الصوفيين أمثال التستري والغزالي، أما في كتابات شهاب الدين السهروردي
~~(المتوفى عام 1191)، فقد خضعت الأفكار السابقة للتنظيم والمراجعة، وقدمت  في صورة
~~رؤية فلسفية متماسكة كان النور فيها أساسا لعلم الوجود وعلم المعرفة؛ فكل شيء في
~~الكون موجود على هيئة نور، وكل عمل معرفي يعد تعبيرا عن النور.

# 3

# ونظرا لميلاد السهروردي في شمال إيران، فقد كان يرى نفسه وريثا لتقاليد
~~عديدة من «الحكمة»، وقدم نظامه على أنه توضيح لما كان معروفا في السابق للإغريق
~~الوثنيين والإيرانيين الزرادشتيين وأيضا الصوفيين الأوائل.

# 4

# وعلى الرغم من أن احتمالية اعتباره هو نفسه صوفيا مسألة محل شك، فإنه
~~بالتأكيد قد قضى وقتا كبيرا بصحبة الصوفيين، واستفاد من أفكارهم السابقة، وأثر على
~~أفكارهم اللاحقة.

# 5

# كان أعظم أعمال السهروردي هو «كتاب حكمة الإشراق»؛ في هذا الكتاب، وضع
~~إطار ما أطلق عليه حكمة «الإشراق» (في إشارة إلى فكرة النور الأساسية)؛ حيث إن
~~الشرق هو المكان الذي تشرق منه الشمس على الأفق ms091 الداخلي والأفق الخارجي؛ حيث يشرق
~~نور المعرفة.

# 6

# يرى السهروردي أن الكون وكل سكانه يتكونون في الأساس من النور
~~المنبعث من الله، الذي هو نفسه ليس إلا نورا صافيا ذاتي الوجود. وأسفل الله يوجد
~~الكون في صورة هرمية مكونة من كائنات نورانية، نورها (ومن ثم وجودها) نابع
~~تماما من نور الله ومعتمد عليه. وكل كائن نوراني في هذه الهرمية السماوية يستمد
~~النور من فوق ويعكسه لأسفل؛ أي يستمده من الله من خلال العوالم الملائكية إلى عالم
~~البشر، ثم يرسله لأسفل إلى مستويات الحيوانات والنباتات والجمادات، كما أن كل شيء في
~~الكون يوجد كدرجة من النور المستمد من الله، المنقول عبر هرمية الأنوار الكونية. ويرى
~~السهروردي أن الهدف البشري - سواء أكان هدف أفلاطون في أثينا أم هدف الجنيد في
~~بغداد - هو ارتقاء هذه الهرمية من خلال التواصل مع كل كائن من كائناتها النورانية
~~واحدا تلو الآخر. وهذه الكائنات النورانية هي ما يطلق عليها الأشخاص العاديون
~~ملائكة، وأهم ملك فيهم - بحسب رأي السهروردي - هو جبريل الذي نزل بالقرآن على النبي
~~محمد، وهو «العقل الفعال» الذي ناقشه الفلاسفة. في هذا الصدد، نجد إعادة تشكيل
~~لنموذج الطريقة الصوفية المكونة من أماكن على طريق رحلة عبر مراحل الوجود، التي هي
~~نفسها عبارة عن أشكال من النور المتزايد النقاء الموصوف في آية النور في القرآن،
~~والتي كتب الغزالي فيها رسالة قصيرة قبل ما يقل عن قرن.

# وضع السهروردي بين العالم المادي والعالم الملائكي عالما وسيطا أطلق عليه
~~«عالم المثال». كان هذا العالم الذي يمتلك شكلا ولا يمتلك جوهرا هو مكان التقاء
~~البشر والكائنات الملائكية، وكان أيضا المكان الذي يذهب إليه البشر عندما يشاهدون
~~الرؤى والأحلام. وكان لمكان الالتقاء الشفقي هذا بين الملائكة النورانية والأرواح
~~الظلية للبشر أهمية محورية في نظام السهروردي؛ ففي هذا المكان يمكن للبشر أن
~~يبدءوا في جمع «العلم الحضوري» (أي: المعرفة الناتجة عن التجربة)، الذي اعتبره أعلى من
~~«العلم الحصولي» (أي: المعرفة المحصلة من الكتب والدروس)؛ لأن المعرفة في الرؤي
~~لم تكن معلومات ms092 مكتسبة على نحو سلبي، بل تجربة حدثت على نحو نشط.

# 7

# وعلى نحو يجمع ما بين وصف التجارب الشخصية والقصص الرمزية لنظامه
~~الفلسفي، وفي بعض من الأمثلة المبكرة لكتابات نثرية مكتوبة بالفارسية، كتب السهروردي
~~سلسلة من «الرسائل الرؤيوية» وصف فيها اجتماعاته مع الكائنات الملائكية
~~النورانية.

# 8

# وعلى الرغم من أن كتاباته المذهلة قدمت إسهامات في مجالات متنوعة مثل
~~المنطق وطب العيون، فإن أهم هذه الإسهامات هي إعلاؤه المعرفة المكتسبة عن طريقة
~~التجربة التصوفية على المعرفة الأقل شأنا المكتسبة من الكتب، وهذا على الأرجح
~~انحراف جذري عن محاولة المنهج الصوفي السائد إخضاع التجربة الشخصية إلى سلطة التقليد،
~~على النحو المبين في القرآن والحديث وتفسيرهما النصي عن طريق الشريعة. ونظرا لإعلانه
~~هذه المزاعم في حلب، إحدى القواعد الرئيسية للإحياء السني، حيث كان كثير من
~~الصوفيين سعداء بامتثاليتهم، فعلى الأرجح ليس بالأمر المفاجئ أن السهروردي حكم
~~عليه بالإعدام وهو في سن الثامنة والثلاثين؛ فنموذجه الخاص بالمعرفة، ومن ثم
~~السلطة، مثل تهديدا لمركزية النص القرآني الموحى به والعلماء والصوفيين
~~التقليديين الذين كانوا مفسريه.

# على الرغم من ذلك، ومنذ وقت السهروردي نجد عددا متزايدا من الصوفيين يتجرءون على
~~وصف تجاربهم الرؤيوية بتفاصيل واضحة وصادمة على الأرجح في زمنها.

# 9

# صحيح أن بعض الصوفيين الأوائل قد وصفوا تجاربهم التصوفية، كما رأينا في
~~العراق في «كتاب المواقف» للنفري، وفي روايات أحلام زوجة الترمذي، إلا أن هذه الأوصاف
~~كانت عادة إما مختصرة (كما في حالة الترمذي) وإما مراوغة للغاية (كما في حالة
~~النفري)، أما الروايات النادرة الأكثر جرأة (مثل روايات عروج أبي اليزيد البسطامي
~~إلى السماء)، فيشوبها الجدل. لكن بداية من القرن الثاني عشر، فإننا نجد أوصافا
~~لهذه التجارب ليست فقط أكثر وضوحا، لكنها اكتسبت أيضا مكانة كافية بحيث تستخدم
~~كدليل على كون صاحبها من أولياء الله. وقد وصفت روايات هذه الأحلام والرؤى على
~~نحو صحيح بأنها «خطاب ولاية» جديد، عزز عملية تقديس الأولياء الأوسع نطاقا التي
~~سنتناولها فيما يلي.

# 10

# على سبيل المثال: في كتاب «كشف الأسرار» ms093 الذي كتبه روزبهان البقلي (المتوفى عام
~~1209) في جنوب إيران، يرى القراء مجموعة من الرؤى المجسمة لله على نحو مذهل.
~~في إحدى هذه الرؤى، يظهر الله أمام روزبهان في صورة تركي فاتح البشرة يعزف على
~~الناي نغمات بكى روزبهان من حلاوتها.

# 11

# وفي رؤية أخرى، يقابل روزبهان النبي محمدا ويراه مرتديا رداء ذهبيا
~~وعمامة ذهبية، يجلس سكران وسط بحر خمر أحمر، يغترف قدحا تلو الآخر، وقد سقى
~~روزبهان حتى جلسا ثملين معا.

# 12

# كتب الكثير من اليوميات التي تسرد مثل هذه الأحلام والرؤى، من بينها
~~الأحلام المائة والتسعة، التي كتبت بعد قرنين على يد الصوفي الجزائري محمد الزواوي
~~(المتوفى عام 1477).

# 13

# الأمر المثير في أحلام الزواوي هو علاقتها بالعالم المادي الذي تنقل
~~خلاله؛ لأن الفترة الأشد تأثيرا في هذه الأحلام حدثت أثناء رحلة لمصر، وفي هذه الرحلة
~~لعبت هذه الأحلام دورا في إضفاء السمو على تجاربه الواعية في الأماكن التي زارها،
~~والتأكيد على حقيقتها بطريقة ما. وفي هذه الفترة كانت مصر تعج بأضرحة الصوفيين،
~~وكان الزواوي بعد زيارة تلك الأضرحة نهارا، يعود ليلا في أحلامه للتحاور مع
~~سكانها من الأموات، الذين يؤكدون له مكانته العالية ويعطونه حلل المكانة
~~السماوية.

# بهذه الطرق، شكل الوصف والتنظير المتزايدان للأحلام والرؤى وسيلة لاكتساب المعرفة
~~والسلطة، يمكن على نحو بديل أن تكمل أو تعارض المعرفة والسلطة المكتسبتين
~~من خلال التمكن من التراث النصي للتقليد. وهذا لا يعني أن الصوفيين من خلال هذه
~~الأحلام والرؤى رفضوا تأكيدهم على التقليد، بل يعني أن هذه التجارب كونت وسيلة
~~بديلة وأعلى في الغالب للوصول للتقليد، وبالطبع التفاعل معه. وكما سيشهد عدد متزايد
~~من الصوفيين في كتاباتهم، فقد كان من الممكن لقاء أي شيخ من شيوخ الصوفية السابقين،
~~وحتى الأنبياء، عن طريق تلك الوسائل الرؤيوية. إن ما نراه يحدث في هذا الصدد هو
~~استخدام الحلم والرؤية باعتبارهما تقنية ثقافية تمكن الصوفيين من تجاوز حدود
~~الزمن ومعرفة الأمور الغامضة في النص القرآني، من أجل أن يطرحوا بوضوح الأسئلة
~~على رسل الله وجها ms094 لوجه. أما المشكلة المعرفية لهذه الأحلام - المتمثلة في أن
~~الطبيعة الشخصية لهذه التجارب جعلت مزاعم المعرفة التي قالوها بطبيعتها من الصعب
~~التأكد منها - فتغلبوا عليها من خلال الاستناد إلى حديث قال فيه النبي محمد: «من
~~رآني فقد رآني حقا.» واعتبر معنى هذا الحديث أن الشيطان لا يستطيع أن يتمثل في
~~صورة النبي؛ وهذا يعني أن مشاهدة النبي في أي رؤية أو حلم هي حقيقية بالضرورة،
~~وباستخدام السلطة النصية لهذا الحديث، أصبحت هذه الأحلام والرؤى ذاتية التأكيد. لقد
~~رأينا زوجة الحكيم الترمذي تحلم بأن زوجها أصبح من أولياء الله في وقت مبكر في
~~القرن التاسع، وفي الأدبيات الرؤيوية الأكثر عددا التي تعود للقرن الثاني عشر فصاعدا،
~~قدم قليل من الصوفيين على أنهم مفتقرون إلى هذه البراهين الرؤيوية المبينة
~~لمكانتهم العالية وحكمتهم الكبيرة.

# كان هذا ينطبق بصفة خاصة على المنظر الصوفي الأكثر تأثيرا في فترة العصور
~~الوسطى، وربما في أي فترة أخرى، محي الدين بن عربي، المولود في الأندلس، والذي (توفي عام 1240). ولد ابن عربي في مرسية لأسرة عربية من النخب تعمل في مجال القضاء، وقضى
~~سنوات تكوينه بين الصوفيين في الأندلس ومنطقة شمال أفريقيا الملاصقة لها ثقافيا،
~~قبل الانتقال إلى منطقة شرق البحر المتوسط في أواخر ثلاثينياته.

# 14

# واستقبل هناك بجدل بين العلماء وبحفاوة بين الأمراء، ونظرا لوصوله إلى
~~سوريا بعد عقد من إعدام السهروردي، فقد كان أوفر حظا في صداقاته، وتوفي في دمشق
~~في سن كبيرة ناهزت الخامسة والسبعين. زعم ابن عربي - الشيخ الأعظم بين كل
~~الصوفيين أصحاب الرؤى - أنه يمتلك القدرة على استحضار أي روح من أرواح الأموات
~~أمامه في أي لحظة، وزعم أنه تحدث بانتظام إلى أرواح الأنبياء عيسى ومحمد وموسى.
~~وفي صدى واع لنزول الوحي بالقرآن على محمد، زعم ابن عربي أنه قد أوحي إليه بكتابه
~~الرائع «الفتوحات المكية» في أثناء طوافه بالكعبة في مكة المكرمة.

# 15

# ظهرت هذه الجرأة في كل أفكاره، وكما سنرى لاحقا، فإن كتابته المطولة عن
~~نزول الوحي على محمد، ظهر صداها عندما ms095 زعم أن الولاية أعلى مكانة من النبوة،
~~ولبت هذه النظرية جيدا الحاجة إلى إعادة إنتاج سلطة دينية في عصر كان يرى
~~فيه أن النبوة انتهت للأبد.

# 16

# ومن جانبه، رأى ابن عربي نفسه «خاتم الأولياء» الذي تحقق في كيانه
~~المحيطي إبداع الله اللانهائي تحققا كاملا.

# بينما تمثلت أهمية السهروردي في التنظيم المنهجي لأفكار النور في الجيل السابق، فإن
~~أكبر إسهامات ابن عربي هي فكرة «الوجود». فبسبب تأثيره، اندرج الاهتمام الصوفي السابق
~~بالأخلاق العامة والتقوى النافلة والبحث عن معرفة معينة داخل رؤية أوسع للوجود
~~الكوني، كان محور الاهتمام فيها التحقيقات اللانهائية للكائن المبدع. لم يقدم ابن
~~عربي بالضرورة مفاهيم جديدة، ومثل غيره من الصوفيين قبله وبعده، كتب داخل الإطار
~~الخطابي للتقليد الإسلامي، وكانت المواد الخام لأعماله هي القرآن والحديث والمصطلحات
~~الخاصة التي وضعها أجيال الصوفيين الأوائل، وباستخدام هذه المصادر استكشف مضامين
~~«الحديث القدسي» الذي قال الله فيه: «كنت كنزا مخفيا فخلقت الخلق.» وباستخدام
~~المصطلح القرآني «برزخ» - الذي أخذه ابن عربي على الأقل بمعنى «حائل» أو «حاجز» -
~~كون فكرة أن الوجود البشري كان في حد ذاته هذا الحائل بين المادة والروح اللتين
~~كانتا المحورين البعيدين للخلق.

# 17

# ومن ثم، كان الإنسان المكان القرآني المسمى «مجمع البحرين» الذي يمكن أن
~~تجتمع فيه كل مستويات الوجود، وكل أشكال المعرفة، وكل التجارب الممكنة، على نحو لم
~~يكن ممكنا حتى للملائكة (ولهذا السبب، أمر الله الملائكة بالسجود لآدم).

# 18

# وبينما لا يمتلك كل البشر هذه الإمكانيات الرفيعة - التي تفرق العوام عن
~~الأولياء والأنبياء - فإن الأشخاص الذين يمتلكون تلك الإمكانيات هم سبب الخلق؛
~~لأنهم وفقا لكلمات الحديث القدسي هم من اكتشفوا الكنز الإلهي من خلال إدراك كل
~~إمكانيات أسماء الله الحسنى التسعة والتسعين. واعتمادا على فكرة السهروردي المتمثلة
~~في عالم المثال الذي يلتقي فيه الصوفي مع  عوالم الوجود الأخرى، تحدث ابن عربي على
~~نحو مطول في الفكرة القائلة: إنه من خلال القدرة الخلاقة للخيال وصل الله
~~والبشرية كل منهما للآخر.

# 19

# ونظرا لأنه قيل عنه إنه كان ms096 يملأ دفترا في كل يوم من حياته الراشدة، وإن
~~كتاب «الفتوحات المكية» وحده يقع فيما يزيد عن 15 ألف صفحة، فإن حياته المهنية كانت
~~تعبيرا حقيقيا عن الإيمان بالقوة الخلاقة للخيال. وكانت فكرة «أن كل الوجود هو في
~~نهاية المطاف وجود الله» في صميم فكره؛ تلك الفكرة التي تجمع معا الاستقصاءات
~~المتعلقة بالوجود الإلهي، التي رأى أن التاريخ البشري بأكمله يشتمل عليها. أصبحت
~~هذه الرؤية ملخصة في مصطلح «وحدة الوجود»، على الرغم من أن ابن عربي نفسه لم
~~يستخدم هذا التعبير مطلقا، وهذا المفهوم نوع من الواحدية الكونية التي سيلخصها
~~كثير من الصوفيين الفارسيين لاحقا في عبارة: «الكل هو الله!»

# وعلى الرغم من أن هذه الأفكار قد تبدو غامضة، فربما كان لها الكثير من الفوائد
~~الاجتماعية الملموسة؛ على سبيل المثال: اعتقد أن فكرة وحدة الوجود آلية تمكين
~~للتناغم بين الأديان مع المجموعات المختلفة التي صادفها المسلمون. وكثير من الشعراء
~~(بمن فيهم ابن عربي نفسه) قالوا إنه إذا كان الله موجودا في كل مكان، فإنه يمكن أن
~~يوجد في مكان عبادة الأصنام مثلما يوجد في المسجد.

# 20

# بطبيعة الحال، كان الخطر الواضح لفكرة أن البشر مكونون مما مكون
~~منه الله هو هدمها للفرق بين الخالق والمخلوق، بالإضافة إلى هدم التهديد بالعقاب
~~الإلهي الذي يقوم عليه النظام الأخلاقي. وفي حين كان ابن عربي في نظر أتباعه «الشيخ
~~الأكبر»، كان في عيون منتقديه «الشيخ الأكفر».

# 21

# على الرغم من ذلك، فقد انتشر فكر ابن عربي انتشارا واسعا على نحو مذهل؛
~~من ناحية بسبب الزيادة التدريجية لتأثيره، ومن ناحية أخرى بسبب جهود مجموعة من
~~أتباعه المجتهدين، الذين ضموا صدر الدين القونوي (المتوفى عام 1274) في الأناضول،
~~وفخر الدين العراقي (المتوفى عام 1289) في الهند، ومحمود الشبستري (المتوفى عام
~~1340) في إيران، ومحمد وفا (المتوفى عام 1363) في مصر، وعبد الكريم الجيلي (المتوفى
~~عام 1408 أو 1428) في العراق، ومحمد بن سليمان الجزولي (المتوفى عام 1465) في
~~المغرب.

# 22

# ومن ناحية الأفكار النظرية، إن لم يكن بالضرورة من ناحية التنظيم
~~الاجتماعي ms097 ووسائل التواصل، فإن الصوفية بعد القرن الرابع عشر كانت مدينة على نحو
~~هائل لعمق تفكير وإنتاجية ابن عربي، ابن الأندلس.

# حدثت هجرة ابن عربي إلى منطقة شرق البحر المتوسط على خلفية سقوط مسقط رأسه مرسية
~~في يد مملكة قشتالة، ومن المناسب القول بأن العقود الأخيرة من حياته قضاها بأمان في
~~عاصمة صلاح الدين الأيوبي، قاهر الصليبيين العظيم. وكانت الحياة المبكرة للعظماء
~~الآخرين من منوعي الفكر الصوفي في هذه الفترة شاهدة على نحو مشابه على تراجع
~~القوة الإسلامية؛ ففي مقابل هروب ابن عربي إلى الشرق، هرب جلال الدين الرومي (المتوفى
~~عام 1273) في صباه إلى الغرب، بسبب التقدم المغولي باتجاه خراسان، ليعيش في أمان
~~قونية عاصمة السلاجقة في الأناضول. وإذا كان ابن عربي عادة ما يعتبر أعظم منظري
~~الصوفية، فإن الرومي يعتبر عادة أعظم شعرائها.

# 23

# وبينما سنتطرق إلى الجوانب الأكثر أدبية في عمل الرومي، عندما نناقش
~~لاحقا موضوع إضفاء الطابع المحلي على الصوفية، فالمهم هنا هو الطريقة التي من
~~خلالها جعل الحب محوريا في نسخته من الطريقة الصوفية. صحيح أن الرومي لم يكن على
~~الإطلاق أول الصوفيين الذين طرحوا فكرة أهمية الحب بين البشر، بيد أننا لا نتعامل
~~مع سياق ثقافي كانت تعتبر فيه الأصالة والابتكار من الفضائل. هذا لا يعني أن الناس
~~كانوا غير قادرين على ابتكار أفكار جديدة، بل يعني أنهم كمشاركين في تقليد يتمتعون
~~بالوعي الذاتي قدموا أنفسهم في صورة من يستخلص الحقائق نفسها التي أدركها
~~الأنبياء والشيوخ الصوفيون السابقون. هذا ما حدث في حالة تصوف الحب الذي قدمه الرومي
~~الذي نشأ عن مناقشات قديمة عن الحب قدمها صوفيون؛ مثل أبي الحسن الديلمي (المتوفى
~~في القرن العاشر)، وأبي الفتوح أحمد الغزالي (المتوفى عام 1126).

# 24

# يمكن تلخيص هذا التحول في الأفكار على أنه تحول للحب من صفة مكتسبة لا بد أن
~~يكنها السالك إلى الله، إلى صفة مطلقة لله نفسه، التي من خلال الانهماك فيها يصل
~~السالك إلى أبعد نقطة في الطريقة الصوفية. وعلى النقيض من السهروردي وابن عربي، ms098 لم يكن
~~الرومي منظرا، والسبب في شهرته يعود إلى حد كبير إلى إنتاجه الشعري مقارنة
~~بإنتاجه الفكري، على الرغم من أنه عندما استخدم أشكال الشعر السردي، كما سنرى
~~لاحقا، أصبح الشعر نفسه وسيلة لنقل تعاليمه. وبينما لا يعدو الرومي عن كونه واحدا من
~~عدد من الصوفيين الذين طرحوا، بداية من القرن الثاني عشر، فكرة الحب باعتباره
~~وسيلة وغاية للطريقة الصوفية، فإنه من خلال تكوين خلفائه طائفة صوفية أصبح الأكثر
~~تأثيرا بين متصوفي الحب هؤلاء. وحتى بعيدا عن التأثير المباشر لطائفته، فإن انتشار
~~نسخ وإنشاد مخطوطات قصيدته السردية الرائعة - التي سيطلق عليها لاحقا «القرآن
~~الفارسي» - جعل كثيرا من الصوفيين من الأناضول حتى الهند وآسيا الوسطى يعتبرون طريقة
~~الرومي في الحب الطريقة الأسمى (وإن كانت الأكثر غرابة) من بين الطرق العديدة
~~للوصول إلى الله.

# ومع تنويع الصوفيين لأفكارهم في القرون التالية للقرن الثاني عشر، استمروا على نحو
~~واع في الاعتماد على التقليد القديم الذي اعتبروا أنفسهم ورثة له. كان الصوفيون
~~دءوبين للغاية في محاولات السير على الطريقة التي وضعتها الأجيال السابقة التي
~~عرفوها من خلال سلاسلهم وسيرهم، لدرجة أن صوفيي فترة العصور الوسطى كانوا غالبا
~~ما يدرسون معاجم خاصة تسرد المصطلحات الفنية المقدسة.

# 25

# وكما سنرى لاحقا، فحتى عندما بدءوا الكتابة بلغات أخرى غير العربية - لغة
~~القرآن ولغة الصوفيين الأوائل في العراق - استخدموا المصطلحات العربية هذه بصفتها
~~كلمات مقترضة في اللغات التي تتنوع في نهاية الأمر من الفارسية والتركية إلى اللغة
~~الولوفية واللغة الملايوية. مرة أخرى، فإن هذا التوجه التقليدي لم يمنع حدوث
~~تطورات جديدة، ولا يظهر ذلك على نحو أكثر وضوحا إلا في جماعات «القلندريين» (وكلمة
~~«قلندر» تعني «الخارج عن الأعراف»)، التي تكونت تقريبا منذ القرن الثالث عشر على
~~صورة مجموعات من الصعاليك الصوفيين المتجولين.

# 26

# وسواء من خلال التجول عرايا، أو تعاطي المخدرات والخمر علنا، أو تعذيب
~~الأجساد بالمسامير والجنازير، رفض القلندريون عمدا كل الأعراف الاجتماعية بطريقة
~~كانت مناقضة تماما للتيار الصوفي السائد الملتزم. وعلى الرغم من زعمهم أن الطريقة ms099
~~الصوفية الحقيقية تكمن في التخلي عن كل شيء، بداية من الممتلكات والاحترام وحتى
~~العائلة والقانون، فقد استخدموا أيضا مصطلحي الفقر وإذلال الذات، اللذين قد أصبحا في
~~ذلك الوقت من المصطلحات الصوفية التقليدية، كي يزعموا أنهم الصوفيون الوحيدون الذين
~~ينفذون الأفكار النظرية عمليا. إذا كانت المجازات والمصطلحات نفسها تتوارث،
~~فمن الممكن أن تتغير على نحو كبير السبل التي تستخدم بها؛ فالتقليد عبارة عن
~~مصدر مرن. وأوضح مثال على ذلك هو تغير الطريقة الصوفية نفسها، التي أصبحت منذ
~~القرن الثاني عشر تشير إلى تكوينات اجتماعية لم تكن موجودة في السابق. في الفصل الأول،
~~شهدنا بالفعل حدوث تطورات مؤسسية معينة في خراسان ستجعل التقليد مصدرا أكثر
~~استقرارا وقابلية لإعادة الإنتاج. إلا أنه ما بين القرن الثاني عشر والقرن الرابع عشر
~~ستكتمل هذه العملية من خلال الدمج المفاهيمي والتنظيمي للطريقة في مجموعة من «الطرق
~~أو الطوائف» الصوفية. وإلى هذه المؤسسات الجديدة لا بد أن نلتفت الآن.
~~(3) إضفاء الطابع المؤسسي على الطريقة الصوفية

# رأينا في الفصل الأول كيف قدم الصوفيون الأوائل منهجهم في صورة «طريقة»، وكيف
~~اكتسبت تلك الطريقة على مدار القرن الحادي عشر سمتا رسميا على نحو أكبر من خلال
~~وضع قواعد لها، وكيف اكتسبت طابعا مؤسسيا على نحو أكبر من خلال تأسيس الخانقاوات.
~~سوف نلتفت هنا إلى العملية التي من خلالها ترسخت وتوسعت هذه التطورات، لا سيما
~~التطورات التنظيمية والمفاهيمية ذات الصلة، التي واجه قادة الصوفيين من خلالها
~~العقبات الأساسية المتمثلة في إعادة الإنتاج عبر الزمان والمكان، مع الاحتفاظ في
~~الوقت نفسه بقدر من الاتساق؛ من خلال تكوين آليات لتوحيد الممارسة
~~والمعتقد.

# 27

# رأينا بالفعل كيف أن تكوين إحساس بوجود «تقليد» قد شجع الصوفيين على
~~أن ينظروا إلى طريقتهم باعتبارها شيئا موروثا عن شيوخهم، الذين عاشوا في أزمنة سابقة
~~وفي أماكن أخرى. إلا أن إدراك وجود تقليد ليس مثل وجود آلية فعلية له؛ فمن الممكن
~~أن يعتقد المرء أنه ينقل تعاليم القدماء دون أن ينقلها في واقع الأمر. ما نشهد
~~ظهوره بين منتصف ms100 القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر هو آليات التقليد الأكثر
~~رسمية.

# هذا لا يعني القول إن تلك الآليات لم تكن موجودة تماما بين الصوفيين الأوائل،
~~الذين كانوا غالبا مهتمين جدا بوسائل نقل المعرفة التي طورها حفظة القرآن
~~وجامعو الحديث. إلا أن وسائل نقل المعرفة تلك لم تكن آليات تقليد صوفية مميزة؛
~~فبينما كانت السبل الرسمية للتعليم والانتساب والتنظيم، التي شهدنا ظهورها حول
~~نيسابور، مميزة إلى حد كبير (على الرغم من أنها لم تكن كذلك على نحو كامل)، فقد
~~كانت على الرغم من ذلك وسائل محددة نسبيا مختصة بشيوخ معينين في أماكن معينة؛
~~فهي لم تكن قد تطورت بعد لمستوى آليات التقليد القادرة على إعادة إنتاج الطريقة
~~الموحدة والخاصة بأحد الصوفيين عبر الزمان والمكان. ومن أجل فعل ذلك سيحتاج الصوفيون
~~إلى تكوين شبكة توزيع جغرافي أكثر رسمية، ونظام توارث عابر للأجيال، بالإضافة إلى
~~آليات «وسم» مميزة على نحو أكبر قادرة على تمييز تقليد كل شيخ عن تقليد
~~الشيوخ الأخرى. وكان تكوين هذه الآليات هو السبب وراء ما يراه المؤرخون عادة تكوينا
~~ل «الطرق» أو «الطوائف» الصوفية، ذلك التكوين الذي كان إدراكه صعبا بسبب استخدام
~~الصوفيين أنفسهم مصطلح «الطريقة» للإشارة إلى كل من الطريقة الصوفية المصاغة على
~~نحو غير محكم في القرون الأولى، وإلى الطرق الصوفية المنظمة التي تعود للفترات
~~اللاحقة.

# ونظرا لأن المؤرخين قد اختلفوا حول وقت ظهور تلك «الطرق» ذات الطابع الرسمي (وربما
~~حول ظهورها من الأساس)، فمن المفيد الانتباه إلى أننا نتناول في الأساس تكوين آليات
~~إعادة إنتاج التقليد، ووفقا لأغراضنا على الأقل، فإن تلك الآليات الثقافية هي التي
~~نشير إليها عند الحديث عن الطرق الصوفية؛ إذ على الرغم من أن بعض جوانب هذه الآليات
~~كانت تنظيمية ومؤسسية على النحو الذي يوحي به عادة مصطلح الطريقة الصوفية، فإنها
~~حازت على التمكين، وخضعت لتأثير عمليات التقليد غير الملموسة والأكثر تأثيرا في نهاية
~~المطاف على أنها آلية مفاهيمية ورمزية؛ ومن ثم، يجب ألا نتوقع أن تكون الطرق
~~الصوفية في تلك الفترة ms101 مؤلفة من منظمات معقدة ذات أعضاء رسميين وهرميات
~~إدارية فعالة. وبينما كانت تلك الطرق بكل تأكيد أفضل تنظيما في بعض المناطق عن
~~غيرها، فإن هذه الأنواع من التنظيمات الصوفية الأكثر تعقيدا كانت تنتمي في الغالب
~~للإمبراطوريات البيروقراطية في فترة أوائل العصر الحديث، التي سأتناولها في الفصل
~~الثالث. إن غياب هذا التعقيد لا يعني أننا لا نستطيع الحديث عن طرق صوفية على الإطلاق
~~في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر، ولا يعني عدم حدوث تطورات
~~تنظيمية في هذه السنوات؛ بل يعني أن السبب في تماسك أعضاء تلك الطرق عبر الأجيال
~~والمسافات الفاصلة بينهم كان روابط ارتباط مفاهيمية بقدر ما كانت مادية. وفي فترة
~~العصور الوسطى، عملت تلك الطرق بالأساس كمجتمعات تنظيمية على المستوى المحلي، أو على
~~مستوى المنطقة التي كان للسلطة القانونية أو لسلطة الاتصال المباشر فيها فرصة نجاح
~~واقعية. وعندما احتاجوا إلى تقليل المسافات الكبيرة الفاصلة، سواء زمنيا أو مكانيا،
~~اضطروا إلى العمل إلى حد كبير كمجتمعات مفاهيمية كانت فيها التبعية قائمة على روابط
~~الذاكرة والخيال على نحو يفوق الروابط البيروقراطية والاتصال المباشر.

# ونظرا للمدى المحدود للجوانب التنظيمية لآليات إعادة إنتاج وتوحيد التقليد، تلك التي
~~أطلقنا عليها طرقا، دعونا نتطرق إليها أولا.

# 28

# شهدنا بالفعل تكوين رؤية رسمية جديدة للطريقة الصوفية في خراسان في أواخر
~~القرن العاشر وفي القرن الحادي عشر، والتي منها انتشر كثير من سماتها غربا بسبب إدارة
~~السلاطين السلاجقة والسلاطين الأيوبيين من ناحية، وبسبب حركة الأفراد الصوفيين من
~~ناحية أخرى. في واقع الأمر، في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر،
~~كانت المساكن والأضرحة - التي جمعت منها الطرق الصوفية أتباعها في المدن والقرى -
~~وسيلة مؤسسية لنشر المذهب السني؛ إذ منحت الديمومة للسياسات الدينية للحكام
~~السلاجقة والأيوبيين والمماليك، الذين سعوا من الأناضول حتى مصر لتثبيت فتوحاتهم في
~~أراضي المسيحيين البيزنطيين والشيعة الفاطميين، من خلال رعاية مؤسسات دائمة وسنية
~~على نحو واضح، كان من بينها المساكن الصوفية.

# 29

# ما بدأ في خراسان باعتباره تحالفا ms102 مؤقتا بين السلاجقة البدو الحديثي
~~العهد في السلطة، وبين طبقة صاعدة من علماء الصوفية؛ أصبح تحالفا دائما ومتكررا
~~بين الدين والدولة، سيصل في النهاية إلى منطقة تمتد من شواطئ البحر المتوسط حتى
~~غابات البنغال. وحتى مع انهيار الكيانات السياسية الواسعة النطاق مع ظهور السلطنات
~~الإقليمية والاضطرابات المتكررة الناجمة عن غزوات البدو، كون النسيج المفاهيمي
~~والتنظيمي للطرق الصوفية شبكة مميزة، ستسمح للرحالة أمثال ابن بطوطة الشمال
~~أفريقي (المتوفى عام 1368) بالعثور على رفقاء يشبهونهم في التفكير، ومساكن مرحبة
~~في بيئات مختلفة على نحو مذهل بين المغرب والهند.

# 30

# ومن خلال الأدلة المعمارية المحدودة الباقية، يمكننا أن نعلم أنه بحلول
~~القرن الثاني عشر كانت بعض هذه المساكن تشيد بالفعل على طراز فخم، كما نرى في
~~التزيين الجصي الرائع الذي بقي على المسكن المهيب المسمى رباط علي بن كرماخ
~~(المتوفى تقريبا عام 1180)، والموجود بالقرب من مدينة ملتان في دولة باكستان
~~حاليا.

# 31

# كانت عناصر هذه الصوفية القائمة على الطرق الأكثر رسمية متعددة، ولم يكن يعاد
~~بالضرورة إنتاجها كلها معا. كانت أهم تلك العناصر هي «العقدة» (أي رابطة الولاء)
~~بين الشيخ والمريد التي تعقد عن طريق القسم، وهي علاقة اكتسبت صفة رسمية في بعض
~~الحالات، من خلال وجود ميثاق «قواعد» يتعين على المريد طاعتها. وقد ارتبطت سلطة
~~الشيخ وقواعد المريد بإنشاء مجمعات سكنية معينة، أصبحت مع انتشارها في مناطق مختلفة 
~~تعرف بأسماء متعددة هي «الخانقاوات»، و«الرباطات»، و«الزوايا»، و«التكايا». وبدأ
~~يظهر بين مريدي الشيوخ أو ساكني المساكن الصوفية في السابق إحساس بالهوية الجمعية،
~~دعمته قواعد الرفقة الاجتماعية أو «الصحبة» وطقس الانضمام «البيعة». وحاز كل
~~تطور من هذه التطورات بدوره على الإجازة من خلال ارتباطه بالتقليد، ذلك التقليد الذي
~~كان فيه الماضي المتذكر من خلال النصوص المكتوبة والروايات المتناقلة دعامة
~~للحاضر. ما نرى حدوثه هنا من خلال تأسيس الطرق في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، كان
~~إلى حد ما ترسيخا وتوسيعا ل «نموذج نيسابور» للطريقة الصوفية، الذي رأيناه في الفصل
~~الأول. وبوجه أكثر خصوصية، فإننا نشهد عملية ms103 «وسم» لنسخ متميزة من هذه الطريقة
~~الأكثر رسوخا، وإعادة إنتاجها من خلال «كيانات» تحمل أسماء مؤسسيها المزعومين،
~~وتوزيعها على «العملاء المناصرين».

# انطوت عملية «الوسم» أو التمييز التخصيصي للطرق المميزة على مكونات عديدة؛
~~فأصبحت القواعد أكثر تفصيلا وتعقيدا، مما أدى إلى تكوين نوع جديد من الكتب، وهو
~~«كتب آداب المريدين»، الذي لم يقتصر الهدف منه على ضمان التربية الصحيحة للملتحقين
~~بالطرق، بل عمد أيضا من خلال تقديمه في صورة دليل تربوي إلى توحيد هذه
~~التربية.

# 32

# وتكونت ممارسات الطرق المختلفة عن طريقة اختيار وسائل معينة للذكر
~~(بعضها جهري، والبعض الآخر سري)، وأساليب محددة للمراقبة، وطقوس محددة للانضمام
~~إليها. ووضعت آليات جديدة لتمييز الهوية الجماعية للأعضاء من خلال تعديل المظهر
~~الخارجي، سواء من خلال ارتداء رداء ملون يعرف باسم «الخرقة»، أو حلق الرأس، أو
~~ارتداء أقراط، أو حمل أشياء مميزة. وهكذا، فإن غياب الوسائل غير الشخصية والرسمية
~~للتنظيم الجماعي عوضته مظاهر التعريف الشخصي وغير الرسمي، التي كان يقوم بها أعضاء
~~طريقة معينة. وفي مظاهر تعريف ذاتي مشابهة، أدرج المريدون أنفسهم في سلاسل البدء التي
~~امتدت من شيوخهم وحتى الأجيال الموصوفة في كتب الطبقات؛ ومن ثم إلى النبي محمد
~~نفسه. أما الحدود مع الطرق الصوفية الأخرى فلم يحددها المظهر الخارجي فحسب، بل
~~حددتها أيضا التوجهات المختلفة تجاه المال أو الموسيقى أو حتى تعاطي المخدرات.
~~وارتبطت الممتلكات المكتسبة من خلال الرعاية بطرق صوفية معينة، كونت أماكن إقامة أو
~~اجتماع لمريديها، وأصبحت في المدن الكبرى تشمل مساكن خاصة بالصوفيات.

# 33

# وبدأ الشيوخ في تعيين «خلفاء» (أي نواب) لهم لزيادة نشر طريقتهم الخاصة.
~~ومع رأس المال الرمزي المتمثل في السلطة، ورأس المال المادي المتمثل في الممتلكات،
~~بدأت أنظمة التوارث في الظهور أيضا، وفيها نافس حق الميلاد الانتساب كوسيلة
~~مناسبة للإرث.

# منحت هذه التطورات الصوفيين آليات التناسخ الأفقي والرأسي التي سمحت لهم
~~بالتوسع في مناطق جغرافية جديدة، وسمحت أيضا بالاستمرار بعد وفاة شيوخ معينين.
~~أما تكوين شبكات من النواب فقد مكن الطرق الصوفية من الانتشار في مناطق ms104 جديدة، في
~~حين سمح التعرف على ورثتها بالاستمرارية من جيل إلى آخر. ومن الناحية النظرية -
~~لكن ليس دائما من الناحية العملية - حقق أسلوب التعلم القائم على العلاقة بين
~~الشيخ والمريد وقراءة ما يعرف بكتب آداب المريدين، قدرا من التوحيد في المعتقدات
~~التي كان يعتنقها أعضاء الطريقة الواحدة، وكذلك الممارسات التي كانوا يمارسونها؛
~~وذلك عبر المسافة الفاصلة بين الأجيال والمناطق الجغرافية. مرة أخرى، إن ما نشهده في
~~هذا الصدد هو التطور المستمر لتقليد يتسم بالوعي الذاتي، كان فيه اتباع الماضي
~~والجماعة معيارا أكثر أهمية من الابتكار والفردية. وحتى عند السعي وراء التجربة
~~التصوفية، كان السعي لها وفهمها يتمان داخل إطار ما فهم الصوفيون أنه يمثل
~~الممارسات والأطر المفاهيمية الراسخة منذ زمن طويل. لم يحقق أي من هذه التطورات
~~تأثيرا فوريا، ونظرا لكونها نشأت في أزمنة مختلفة بين طرق مختلفة، فلا يمكن تحديد
~~تاريخ محدد لظهور أي منها. ونظرا لكون الطرق الصوفية آليات للتقليد في الأساس، فقد
~~تطورت بالضرورة عبر الزمان؛ ومن ثم كان كل من ترسيخها وتوسعها عملية
~~متعددة الأجيال بطبيعتها، اعتمدت فيها الأجيال المختلفة بعضها على بعض في لعب أدوار
~~مميزة لكنها ضرورية، كمؤسسين ومحافظين وورثة وموزعين. وسيكون من السهل اعتبار
~~الرجال الذين سميت كبرى الطرق الصوفية على أسمائهم المؤسسين الحقيقيين لتلك
~~الطرق؛ ومن ثم تأريخ ظهورها وفقا لحياتهم الفعلية، وهؤلاء الرجال هم: أبو  نجيب
~~السهروردي (المتوفى عام 1168)، وعبد القادر الجيلاني (المتوفى عام 1166)، وأحمد
~~بن الرفاعي (المتوفى عام 1182)، وأحمد يسوي (المتوفى نحو عام 1166)، ونجم الدين
~~الكبرى (المتوفى عام 1221)، ومعين الدين الجشتي (المتوفى عام 1236)، وأبو الحسن
~~الشاذلي (المتوفى عام 1258)، وجلال الدين الرومي (المتوفى عام 1273)، وبهاء الدين
~~نقشبند (المتوفى عام 1389). وفي حالة بعض هؤلاء الرجال، نمتلك أدلة على وجود أنواع
~~جديدة من الأنشطة التنظيمية، لكننا في العموم نرى رجالا حققوا من خلال الكتابة أو
~~الوعظ شهرة وتبعية في حياتهم ورثهما مريدوهم، وفي أغلب الأحيان عائلاتهم، وحافظوا
~~عليهما بعد وفاتهم.

# 34

# فهم ليسوا مجرد مؤسسين لطرق دام بعد ذلك وجودها المستمر عبر الزمان، ms105
~~بل من الأفضل رؤية هؤلاء «المؤسسين» باعتبارهم رجالا جمعوا المصادر - سواء الرعاة
~~والممتلكات أو التعاليم والجاذبية - التي يمكن توارثها واستخدامها من قبل خلفائهم
~~لتأسيس الطرق التي سميت على أسمائهم؛ ولذلك أصبحوا مؤسسين فقط عبر الزمن عندما
~~حدث الربط بينهم وبين ما تكون من إرثهم، وما بقي بعد وفاتهم على يد الأجيال اللاحقة
~~التي رأى أفرادها أنهم أتباع طريقة «الشيخ المؤسس».

# 35

# على سبيل المثال: دعونا نلقي نظرة على إحدى أهم الطرق التي ظهرت في القرن الثاني
~~عشر من التربة الخصبة في بغداد. هذه الطريقة هي الطريقة السهروردية، التي سميت على
~~اسم أبي نجيب السهروردي (المتوفى عام 1168)، الذي يعد أحد الصوفيين المهمين
~~العديدين، الذين نشئوا في بلدة سهرورد الإيرانية. الأمر المدهش على نحو مباشر في هذا
~~الشيخ هو شبهه بالشيخ الغزالي الذي رأيناه في الفصل الأول يستفيد من رعاية السلاجقة
~~للمدارس؛ ليروج علنا لنموذج ملتزم من الصوفية مكث بأريحية في إطار الأعراف الفكرية
~~والمؤسسية لزمنه.

# 36

# وعلى الرغم من أن الحياة العامة لأبي نجيب كانت أكثر تقلبا من حياة
~~الغزالي، فقد شغل منصبا مهما كان يدرس فيه الفقه في المدرسة النظامية الكبيرة في
~~بغداد، وبعد أن فقد منصبه بسبب خلاف سياسي استمر في تدريس دراسات الفقه والحديث في
~~مدرسة أسسها هو بالقرب من المسكن الصوفي خاصته في المدينة. كان أبو نجيب شخصية عامة
~~مشهورة في زمنه (فقد كان واعظا مشهورا ورفيقا للخلفاء أيضا)، وبالإضافة إلى كتاباته
~~عن الحديث، فقد اشتهر بسبب نسخته من نوعية كتب آداب المريدين الصوفية التي شهدنا
~~تكونها في الفصل الأول؛ ففي كتابه الذي حمل عنوان «كتاب آداب المريدين»، أظهرت
~~مقدمته لحياة الصوفيين اهتماما قليلا بالصوفية كمعتقد ما ورائي وتجربة تصوفية،
~~وركزت بدلا من ذلك على السلوك الخارجي أو الآداب المفترض أن يتبعها
~~المريدون.

# 37

# وبالنسبة إليه، كان جمع حلقة من المريدين في الأساس وسيلة للتربية على
~~أعراف السلوك الإسلامي التقليدية، وهذا لا يشير إلى تاريخ التصوف قدر ما يشير إلى تاريخ
~~الأخلاق. وبينما سيعتبر المريدون المتأخرون أبا ms106 نجيب مؤسس الطريقة السهروردية،
~~فإن تلك الطريقة كانت حقا إلى حد كبير مشروع ورثته (لا سيما ابن أخيه أبو حفص
~~عمر السهروردي المتوفى عام 1234)، الذين استطاعوا الاستفادة من المصادر التي تركها
~~لهم أبو نجيب في صورة حلقة من المؤيدين المؤثرين، وكتاب للآداب، وسمعة ذائعة
~~الصيت بالتقوى. ونظرا لوراثة عمر السهروردي لجزء من الشهرة العامة من عمه، فقد
~~دخل مثله الأوساط السياسية، وأصبح كاتم أسرار مقربا جدا من الخليفة العباسي
~~الناصر (الذي حكم من عام 1180 إلى عام 1225)، ورسوله السياسي الرسمي، واستعان به في
~~تنفيذ مشروعه الخاصة بتربية شباب بغداد الجامح في تنظيمات «فتوة» كانت تشبه كثيرا
~~في طابعها الطرق الصوفية الناشئة نفسها.

# 38

# عندما وجد عمر نفسه محاطا بحلقة كبيرة من الأتباع، ومدعوما بالمعجبين في
~~البلاط الملكي، كتب مثل عمه كتابا عن آداب المريدين، كانت فيه الواجبات
~~والمعتقدات الواجبة على المريدين مذكورة بقدر أكبر بكثير من التفصيل، مقارنة
~~بما كان عليه الحال في الآداب القديمة التي وضعها أبو سعيد والأنصاري منذ قرن ونصف
~~مضيا في خراسان.

# 39

# وكان عمر، وليس عمه أبا نجيب، هو من وضع الأسس التنظيمية والمفاهيمية
~~للطريقة السهروردية؛ من خلال تأسيس شبكة من المساكن، والدفاع عن الصوفيين بصفتهم
~~الورثة الشرعيين الوحيدين للنبي محمد.

# 40

# بالرغم من ذلك، كان التأسيس في بدايته فحسب، واحتاج إلى الجيل التالي من
~~الأتباع، لا سيما نجيب الدين برغش (المتوفى عام 1279)، وبهاء الدين زكريا (المتوفى 
~~عام 1262)؛ لنشر الطريقة شرقا إلى إيران وشمال الهند.

# 41

# وسيلعب كل جيل من الأجيال المتعاقبة دورا في ترسيخ المصادر الرمزية
~~والمادية للطريقة والمساهمة فيها، فيكبرون جاذبية مؤسسها، ويحشدون الرعاة من أجل
~~تأسيس مساكن جديدة.

# عندما أدى استيلاء المغول على بغداد عام 1258 إلى إنهاء نظام الخلافة الإسلامية بعد
~~ستة قرون من ترسيخه، كانت شبكة المريدين المنتسبين لطريقة السهروردي تنتشر بالفعل
~~انتشارا واسعا، وعلى الرغم من أن عمر السهروردي لم يشر بنفسه إلى خلفائه بلقب
~~«خليفة»، فإنه في طريقته وغيرها من الطرق المشابهة، وفي غضون بضعة أجيال، سوف يطلق ms107
~~نواب ورثته على أنفسهم هذا اللقب بالتأكيد.

# 42

# وعلى الرغم من أنه لم يعد يوجد خليفة واحد في بغداد، فقد أصبح يوجد الآن
~~الكثير من هؤلاء الخلفاء في عدد متزايد من المدن، من المغرب إلى الهند، وانتساب هؤلاء
~~إلى «سلسلة» طرقهم قدمهم في صورة ناقلين جذابين يرتبطون مباشرة بالنبي محمد،
~~وقد كانت سلطتهم تظهر من خلال ارتداء أردية مميزة.

# 43

# وعلى الرغم من أن سياق «المؤسس» كان مكونا مهما لأي طريقة، فإن
~~سياقات أجيال الورثة القليلة الأولى، التي أعادت إنتاج تراث المؤسس وشكلته
~~بفاعلية، كانت من ثم أكثر أهمية، في إشارة إلى السبيل الذي من خلاله ظهرت الطرق
~~المنتشرة في عدة مناطق، والممتدة لعدة أجيال مثل الطريقة السهروردية نتيجة للتفاعل
~~التنظيمي والمفاهيمي بين أزمنة وأمكنة مختلفة؛ على سبيل المثال: عند تأسيس أحد مريدي
~~عمر السهروردي، الذي يدعى بهاء الدين زكريا، الطريقة التي ينتمي إليها في مدينة
~~ملتان البعيدة، الواقعة في شمال الهند، جلب معه مكانة بغداد، التي كانت أكثر قوة، على
~~الرغم من بعد المسافة الجغرافية الشاسعة. ومن خلال أدوات طريقته، جلب معه أيضا
~~آليات الالتحاق والتربية من أجل إعادة إنتاج بركة وسلوك أشهر الأولياء في سلسلة
~~الطريقة.

# إن النظر للطرق الصوفية باعتبارها نتاج عمل فرد عبقري، وليس نتاج عملية جماعية،
~~لا يقلل منها، بل هو إشارة إلى الطبيعة الجماعية للاستثمارات العاطفية والعملية
~~التي سمحت للطرق بالعمل بكفاءة شديدة في نشر الصوفية في مناطق جديدة. والسبب في ذلك
~~يرجع إلى أن عمليات الالتحاق والطقوس والتعاليم - التي يدخل من خلالها أي مريد
~~جديد إلى طريقة ويتماهى معها - كانت بطبيعتها قابلة للنقل وإعادة الإنتاج، مما سمح
~~لخلفاء الطرق بالانتقال إلى مناطق جديدة، وتأسيس ما يمكن أن نسميه «فروعا» جديدة
~~للطرق. في بعض الحالات، عندما كانت توجد أنماط اتصال منتظمة امتلكت تلك الشبكات
~~قدرا من التماسك التنظيمي الملموس، خاصة عبر طرق التجارة والحج، أو داخل المناطق
~~الجغرافية أو السياسية المحددة بدقة. إلا أنه في معظم الحالات كان مؤسسو وورثة
~~تلك الفروع هم شيوخ ms108 أنفسهم، وكانت الطريقة بالنسبة إليهم مصدرا لإعادة إنتاج أنفسهم
~~أكثر مما كانت تسلسل قيادة تنظيمية يخضعون لها. مرة أخرى، يلزم أن نتذكر أنه
~~في هذه الفترة قدمت الطرق آلية ثقافية مفاهيمية بالقدر نفسه الذي قدمت به هيكلا
~~تنظيميا ملموسا. ومن خلال وسائل مشابهة خاصة بتوافق الأجيال المتعددة، ظهرت
~~الطريقة القادرية المسماة نسبة إلى واعظ عام صوفي يدعى «عبد القادر الجيلاني»
~~(المتوفى عام 1166)، والذي كان من بغداد، التي كانت متخيلة قدر ما كانت حقيقية،
~~وانتشرت بعد قرن من نهاية الخلافة إلى سوريا ومصر واليمن، ثم انتشرت في القرون
~~اللاحقة في الهند وجنوب شرق آسيا وأفريقيا.

# 44

# نظرا لأن «السلسلة» التي كان ينتسب إليها المريد الجديد عند التحاقه بالطريقة كان
~~يعتقد أنها تكون قناة ما ورائية تنقل بركة النبي محمد، سواء في أدغال الهند أو في
~~سهوب تركستان؛ فقد قدمت الطرق وسيلة للمريدين كي يعتبروا أنفسهم - على نحو ذي
~~مغزى - مرتبطين بتعاليم وبركة نبي عاش منذ قرون بين أشخاص غرباء أقاموا على بعد
~~آلاف من الأميال. وحتى في المناطق القريبة من المدن المقدسة في شبه الجزيرة العربية
~~مثل مصر وسوريا، جعلت الأمية الجماعية تحصيل المعرفة الدينية منشودا من خلال الأشخاص
~~وليس من الكتب، وقدمت الطرق الآليات التي من خلالها يستطيع الناس أن يقرروا أي
~~المسلمين هم الورثة الشرعيين للنبي محمد. وإذا كانت النظرية القائلة بظهور الطرق
~~الصوفية ردا على إنهاء المغول للخلافة عام 1258 تولي أهمية كبيرة لما كان بالفعل 
~~مؤسسة خلافة غير فعالة منذ زمن، وبالنسبة إلى معظم المسلمين بعيدة للغاية، فإنه
~~في ظل غياب مؤسسة تضاهي الكنيسة في المسيحية منحت الطرق الصوفية المسلمين العاديين
~~المنضمين لها كلا من الإطار المفاهيمي والإطار المؤسسي، اللذين من خلالهما ربطوا
~~أنفسهم بمجتمع المؤمنين المعاصر، وبتقليد الأسلاف المباركين الماضي.

# 45

# ومن خلال تجسيد جاذبية وتعاليم النبي محمد في الوجود المادي لشيخ حي
~~يمكن للمرء التحدث معه ومصافحة يده عند التعهد بالالتحاق بطريقة ما، ومن خلال
~~توفير أضرحة للزيارة كانت أقرب كثيرا من مكة، تمكن ممثلو ms109 الطرق الصوفية
~~المحليون من إلغاء المسافة الزمنية والمكانية والثقافية التي فصلت مسلمي فترة القرون
~~الوسطى عن زمن النبي محمد وموطنه البعيدين. إن ما كانت تنقله الطرق في نهاية المطاف
~~هو الإسلام نفسه، وهي عملية تصبح أكثر وضوحا عندما نضع في اعتبارنا أن أولى
~~متطلباتها كانت في الغالب هي الالتزام بالمعتقدات والممارسات الرسمية
~~للإيمان.

# شكل 2-2: بناء الطرق الصوفية: صورة تعبدية لعبد القادر الجيلاني
~~(المتوفى عام 1166) (الصورة من مجموعة صور المؤلف).

# من العناصر المذهلة في عملية نقل التقليد هذه الأسلوب الذي من خلاله نشرت الطرق
~~المعتقدات والممارسات التي نشأت في الأصل في «مراكز الإنتاج» الصوفية المبكرة في
~~العراق وخراسان، وأعادت إنتاجها في أماكن بعيدة مثل الهند وأفريقيا وتركستان وأرخبيل
~~الملايو. لم تكن هذه العملية سريعة على الإطلاق (إنها في الواقع مستمرة حتى يومنا
~~الحاضر)، ولم تكن كذلك عملية موحدة. ولكي نأخذ فكرة عن طريقة عملها، دعونا نلقي
~~نظرة على مثال انتشار الطريقة الجشتية في الهند. تكونت هذه الطريقة المسماة على
~~اسم بلدة جشت الخراسانية (الموجودة في أفغانستان حاليا)، التي نشأت فيها على نحو
~~فعال من التراث الذي تركه معين الدين الجشتي (المتوفى عام 1236)، الذي هاجر في
~~أعقاب غزوات الغوريين في تسعينيات القرن الثاني عشر إلى أجمير في منطقة راجستان
~~الواقعة غرب الهند.

# 46

# وفي غضون قرن بعد وفاة معين الدين نشر ورثته في الأجيال القليلة
~~التالية طريقته على نطاق جغرافي هائل، متبعين توسع سلاطين دلهي ليكونوا فروعا
~~من طريقتهم في أماكن بعيدة ؛ مثل: راجستان والبنجاب ودلهي والبنغال وهضبة
~~الدكن.

# 47

# هذا النسق من التوسع الحدودي جعل الجشتيين يتمركزون ليس فقط في
~~المناطق التجارية والإدارية في المدن الهندية، ولكن أيضا - بعد حصولهم على منح على
~~هيئة أراضي زراعية - في البيئة الزراعية المتزايدة في الغابات التي أزيلت.

# 48

# وكان تأثير الجشتيين في هذه البيئات المتنوعة متنوعا بالتبعية؛ فبين
~~غير المسلمين من السكان القبليين وساكني الغابات في المناطق الزراعية، أثار تقديم
~~الجشتيين للمؤسسات الإسلامية - كجزء من حزمة جمعت بين الزراعة في الأراضي المملوكة
~~لهم ms110 والتجارة في موالد شيوخهم - عملية تحول إلى الإسلام؛ من خلال التكيف الثقافي
~~التدريجي للمزارعين مع الأعراف الإسلامية في المأكل والملبس والقانون والتسمية وكذلك
~~العبادة.

# 49

# وعلى النقيض من ذلك، في أوساط النخب من التجار والإداريين المسلمين في
~~المدن، قدم لهم الجشتيون الإرشاد الأخلاقي باعتبارهم علماء في القرآن والحديث، علاوة
~~على ذلك، وكما سنرى في القسم القادم، فقد شجعوا الشعراء والبيروقراطيين في سلطنة دلهي
~~على كتابة تعاليمهم وتحويل المفاهيم الإسلامية إلى مصطلحات مفهومة محليا.

# 50

# وقد خلدت أضرحة الشيوخ الجشتيين الراحلين، التي كانت تستمد
~~استمراريتها من الخانقاوات الخاصة بها، وجودهم المادي عبر الزمن، وجعلتهم قبلة
~~للزيارة. وبوضع تلك الأضرحة لأساس أشكال تعبدية جديدة من الإسلام، فإنها جعلت
~~الصوفيين في بعض النواحي أكثر أهمية في موتهم عنهم في حياتهم. ومع مرور الأجيال
~~تكونت هذه الممارسات التعبدية، ليس فقط حول أضرحة الصوفيين الجشتيين، بل أيضا
~~حول أضرحة الكثير من الطرق الأخرى في الهند. وأسفر ذلك عن تكوين نسخة محلية مميزة
~~من الإسلام كانت مدينة في وجودها إلى الطرق التي منحت الصوفيين - من خلال الحفاظ على
~~الأضرحة، وإقامة الموالد، وتخليد سير الأولياء - وجودا دائما في المشهد الاجتماعي،
~~حتى بعد موتهم. ولقد أثرت الطريقة الجشتية في البيئة الهندية وتأثرت بها أيضا،
~~وقدمت طريقتها باعتبارها نوعا مميزا من الصوفية جعلته السمات التي تميزه
~~مختلفا عن الطرق الأخرى التي دخلت الهند. وفي هذا الإطار، استخدموا الموسيقى، وكرهوا
~~تكوين علاقات مع السلطة، وأظهروا انفتاحا في التعامل مع الهندوس، مما جعل طريقتهم
~~جذابة لبعض المسلمين في الهند وغير جذابة للبعض الآخر.

# 51

# وعلى الرغم من أن الطريقة الجشتية في القرن الثاني عشر كانت تتكون مما
~~لا يزيد عن تجمع من الرجال في قرية جشت الجبلية نفسها، فمن خلال تناسخها بين أجيال
~~خلفائها المهاجرين تمكنت في منتصف القرن الخامس عشر من إنشاء مراكز لها تقريبا
~~في كل المدن والبلدات الصغيرة الموجودة في شبه القارة الهندية.

# تبدو صورتنا عن الطريقة الصوفية مختلفة كثيرا إذا التفتنا إلى حالة الطريقة
~~الخواجكانية النقشبندية في ms111 آسيا الوسطى.

# 52

# وبينما ظهرت الطريقة الجشتية في الهند في فترة توسع الحكم الإسلامي،
~~فإن شيوخ الخواجكانية (الذين سيدمج تقليدهم لاحقا في الطريقة النقشبندية الأكثر
~~شهرة) ظهروا على النقيض من ذلك بعد وفاة الشخص «المؤسس» للطريقة؛ عبد الخالق
~~الغجدواني (المتوفى عام 1220)، في القرن الذي شهد حكم المغول الوثنيين لآسيا الصغرى
~~في الفترة ما بين عشرينيات القرن الثالث عشر وأوائل القرن الرابع عشر. وفي حين كان
~~الجشتيون يؤسسون مساكن رسمية بارزة اجتماعيا مدعومة من النخب المسلمة في البلدات
~~الهندية؛ فإنه نظرا لعمل الأعضاء الأوائل في الطريقة الخواجكانية في منطقة يحكمها
~~غير مسلمين، فقد كانوا يضمون على الأرجح «الفقراء المهذبين»، الذين تربوا على
~~مقت أصحاب الثروات والمناصب العليا واتباع ممارسة «الخلوة في الظاهر»؛ أي اعتزال
~~الناس إلى حد كبير.

# 53

# سعت الخواجكانية إلى زيادة أتباعها من خلال النقد الشديد للجماعات الصوفية
~~الأخرى؛ فقدمت منافسيها في صورة المنحلين أخلاقيا، وقالت إن امتلاك الخانقاوات
~~يعد دليلا على الاهتمام بالأمور المادية.

# 54

# وبطبيعة الحال، يجب أن ندرك أن ادعاءات الخواجكانية النقشبندية على
~~منافسيها كانت استخدامات استراتيجية خطابية وليست أوصافا حقيقية موضوعية، وقد بذل
~~المؤرخون محاولات مضنية لوضع تسلسل للأحداث من المصادر المشكك فيها على نحو
~~متبادل، الخاصة بهذه الفترة. على الرغم من ذلك، يبدو في العموم أنه مع تحسن الظروف
~~بعد تحول المغول إلى الإسلام، ووسط ازدهار وانهيار سلسلة مضطربة من الدول الإسلامية
~~القبلية، ظهرت طريقة أكثر تنظيما وتفاعلا اجتماعيا استحوذت تدريجيا على أتباع
~~الخواجكانية ومكانتها، واحتوتها بطريقة مماثلة لتلك التي احتوى بها الصوفيون في السابق
~~الكراميين في خراسان.

# 55

# وتحت قيادة «المؤسس الثاني» للطريقة بهاء الدين نقشبند (المتوفى عام
~~1389)، وبصفة خاصة تحت قيادة ورثته في الأجيال القليلة التالية، غيرت الطريقة
~~الخواجكانية النقشبندية الجديدة هذه موقفها العقائدي جذريا، وأصبحت تسعى حثيثا إلى
~~تكوين علاقات مع القادة السياسيين، وتشجع على اكتساب الثروة، وأصبحت ترى هذا الأمر
~~علامة على فضل الله على أوليائه.

# 56

# ومن خلال مجموعات علاقات مع حكام آسيا الوسطى الضعفاء، الذين كانت تقاليدهم
~~وشرعيتهم ms112 في ذلك الوقت أقل عمقا من تقاليد وشرعية شيوخ الطريقة الخواجكانية
~~النقشبندية الموجودة منذ أمد طويل؛ وصل فرع الطريقة الذي يقوده عبيد الله أحرار
~~(المتوفى عام 1490) إلى مكانة هائلة؛ حيث أصبح أكبر مالك للأراضي في آسيا الوسطى. وفي
~~إجراء عملي لصناعة التقليد خضع ضريح «المؤسس الثاني» بهاء الدين نقشبند للتجديد في
~~هذه الأثناء.

# 57

# وفي الوقت نفسه، حافظت الطريقة على «أسلوبها» المميز؛ إذ اعتمدت على
~~نحو كبير على الشريعة، وانتقدت الاستخدام الديني للموسيقى، وروجت الأشكال الخاصة
~~بها من الذكر السري.

# كانت الجشتية والنقشبندية الخواجكانية طريقتين صوفيتين مختلفتين؛ وقد تبنتا نتيجة
~~لذلك مناهج مختلفة جدا في التعامل مع المسائل الأساسية المتمثلة في الثروة
~~والتنظيم والممارسة والمعتقد. فتجنبت الأولى الحكام، وسعت إلى الله من خلال
~~الموسيقى، وتقبلت الهندوس؛ في حين كونت الأخرى علاقات مع الحكام، وأدانت
~~الموسيقى، وحثت بانتظام على الجهاد ضد الكفار. وفي الوقت نفسه، فقد اشتركت هاتان
~~الطريقتان في النسيج التنظيمي والمفاهيمي الأساسي، المتمثل في وجود سلسلة ذات
~~جاذبية كبيرة منحدرة من النبي محمد. في كلتا الحالتين، كانت تستخدم تلك السلسلة
~~لتكوين رابطة من «المريدين المتبعين لشيخ»؛ من خلال طقوس الالتحاق، والبيعة للممثل
~~الحي للنبي محمد، والأولياء الذين تدفقت بركتهم عبر مئات السنوات وآلاف الأميال من
~~خلال السلاسل الخاصة بهم لتصل إلى مريديهم، سواء في الهند أو في آسيا الوسطى.

# فيما بين القرنين الثاني عشر والخامس عشر، اخترقت الطرق الصوفية مجتمعات بعيدة؛ مثل
~~إسبانيا وموريتانيا في الغرب، والبنغال وتركستان في الشرق، مع تركزها الشديد في
~~المناطق الوسطى التجارية الثرية في مصر وسوريا .

# 58

# وفي المناطق الكثيرة التي ازدهرت فيها تلك الطرق، قادتها الظروف المحلية
~~إلى تبني طرق وأساليب متنوعة؛ مثل طرق وأساليب الخواجكانية النقشبندية والجشتية. إلا
~~أن كل طريقة تشاركت في السمات الأساسية نفسها التي وصفناها، المتمثلة في آليات
~~التناسخ والتوحيد التي مكنتها من الاستمرار والتوسع، مع الحفاظ على الاتساق ذي المعنى
~~الذي تعتز به باعتبارها تقليدا خاصا بها. وعلى الرغم من الاختلاف الشديد لتاريخ كل
~~طريقة، فمن الممكن القول ms113 إنه في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والخامس عشر أدت
~~عملية تكوين الطرق المتعددة الأجيال إلى نسق عام من التنظيم الأكبر والأكثر مركزية
~~بحلول القرن الخامس عشر، يفوق ما كان موجودا في القرون الأربعة السابقة عليه. في الفصل
~~التالي، سوف نعاود الالتفات إلى الطرق الصوفية؛ لنرى كيف استجابت للتطور المتمثل في
~~المجتمعات الأكثر تنظيما ومركزية في ظل إمبراطوريات فترة أوائل العصر الحديث التي
~~غزت معظم العالم الإسلامي بعد القرن السادس عشر. أما الآن، فلا بد أن نلتفت إلى
~~ثاني أكبر عملية ميزت فترة العصور الوسطى بعد تنظيم الطرق، وهي عملية تبجيل الشيوخ
~~الصوفيين باعتبارهم أولياء.
~~(4) تقديس الأولياء

# كان شائعا في السابق أن يناقش المؤرخون تطور الفكر الصوفي، والطرق والمساكن
~~الصوفية التي نما من خلالها، دون الإشارة إلى تحول الصوفيين البارزين إلى أولياء. في
~~الواقع، كانت هذه العملية تعتبر في وقت ما عملية منفصلة تماما تنتمي لفترة تدهور
~~لاحقة، تحول فيها «التصوف» إلى «دجل».

# 59

# لكن نتيجة لأبحاث جديدة أجريت على مدار العقود القليلة المنصرمة، فإنه
~~من الواضح أن القول بالتدهور لا يناسب الحقائق كما تظهر حاليا. فكما رأينا في الفصل
~~الأول، ومن حيث النسيج العقائدي للفكر الصوفي، كانت فكرة كون صوفيين بعينهم «أولياء»
~~لله - وهي علاقة مقدرة سلفا على الأرجح، وتمنح بالتأكيد معرفة وقدرات خاصة - مثار
~~جدل منذ الفترة المبكرة، وفي بعض الأحيان كان يحتدم الجدل القائل بوجود خطر كبير
~~بالفعل في اكتساب هذه المكانة في هذه الفترة المبكرة.

# 60

# وقد كتبت شخصية مثل الجنيد البغدادي الذي يتسم بالصحو والمحافظة عن
~~نظرية الولاية، وسيكون من الأفضل ملاحظة أن الجنيد، من بين كل الصوفيين الأوائل، كان
~~الشخصية الأكثر دمجا في سلاسل الأسلاف التي تكونت لاحقا على يد الطرق.

# 61

# أما من ناحية النسيج المؤسسي للطرق، فقد كانت فكرة الولي محورية للطرق
~~باعتبارها كيانات مفاهيمية ومادية؛ من خلال تبجيل الشيوخ السابقين لسلاسلها، وتشييد
~~الأضرحة في وسط المساكن الصوفية.

# على الرغم من أن نظرية الولاية كانت موجودة منذ زمن بعيد، فما أضحى ms114 جديدا بحلول
~~القرن الثاني عشر هو عملية تقديس متعددة الطبقات لم تتضمن فحسب نموذجا نظريا
~~للولاية، بل تضمنت أيضا مجموعة أدوات أكثر اكتمالا تمثلت في بناء الأضرحة، وكتابة
~~السير الذاتية، وزيارة أضرحتهم. فما كانت في السابق فكرة بين أوساط المثقفين
~~تحولت إلى أماكن وقصص وأفعال بين أوساط العوام؛ وهذه العملية هي ما نطلق عليها
~~«التقديس».

# 62

# ونظرا لوجود الكثير من مؤسسات القديسين المسيحيين في الغرب الإسلامي،
~~واعتبار المسلمين لها أماكن للزيارة منذ فترة مبكرة، فمن الممكن أن يكون لهذه
~~الممارسات التقديسية وجود في الإسلام منذ فترة مبكرة جدا.

# 63

# وأوضحت الأبحاث الجديدة التي تناولت التاريخ المبكر للإسلام أن تبجيل
~~الأضرحة وآثار الموتى والأشخاص الصالحين له تاريخ طويل لدى المسلمين أكثر مما كان
~~متخيلا في السابق.

# 64

# إلا أنه حتى في حالة وجود تلك الممارسات القديمة، التي من خلالها أولى
~~المسلمون تبجيلا للأضرحة وذكرى القديسين المسيحيين ومؤسسي المجتمع الإسلامي، فما
~~يهمنا - فيما يخص أهدافنا - هو الطريقة التي أصبحت من خلالها هذه الممارسات بداية
~~من القرن الثاني عشر متعلقة على نحو متزايد بالصوفيين. وعند محاولة فهم كيفية
~~حدوث ذلك، نجد أنفسنا مرة أخرى في مواجهة دور الطرق الصوفية كآليات للتناسخ؛ فنظرا
~~لكونها سلاسل نسب ومؤسسات لجمع المال، فقد كانت قادرة على إعادة إنتاج شيوخ جدد في
~~كل جيل، وإمدادهم بساحات عامة يدفنون فيها عند وفاتهم. كان يوجد بطبيعة الحال مجموعات
~~عديدة من المقومات في هذه العملية، وتضمنت إحدى هذه المجموعات المقومات
~~المفاهيمية التي من خلالها كان ينتسب أحد الصوفيين إلى «سلسلة» روحانية، ويعتبر أحد
~~أولياء الله؛ وكانت مرتبة الولاية تتحقق إما من خلال الإنجازات الشخصية (الوعظ،
~~والصلاة، والكتابة) وإما ببساطة بالوراثة من خلال الانتساب لأسر تضم قادة الطرق.
~~وضمت مجموعة مقومات أخرى نشر شائعات متعلقة بالمعجزات التي كانت كثيرا ما تمنح
~~الدعم الرسمي، من خلال كتابة السير التي كان ينقل سردها إلى الوسط الشفهي من خلال
~~عمل المرشدين المحترفين، الذين كانوا يصطحبون الزائرين لزيارة عدد متزايد من
~~الأضرحة.

# 65

# هناك مجموعة مقومات ms115 ثالثة تضمنت تكوين طقوس تمكن من خلالها الزائرون
~~من الحصول على «البركة» التي يعطيها الولي، تلك الطقوس التي قد تأخذ - اعتمادا على
~~مدى دمج ضريح معين في شبكات زيارة أوسع نطاقا - طابعا محليا أو عبر إقليمي.
~~وتضمنت مجموعة مقومات أخيرة الآليات المالية التي من خلالها جمع المال لتأسيس
~~الأضرحة التي كانت مركز نشاط التبجيل، والتي بحلول القرن الخامس عشر بدأت تنافس
~~الأضرحة المشيدة للمسئولين السياسيين والحكام.

# نظرا لامتلاك الطرق الصوفية قدرا وافرا من المقومات الضرورية المتمثلة في
~~الجاذبية وإحياء الذكرى ورأس المال؛ فقد كانت مؤسسات بالغة الفاعلية في صناعة
~~الأولياء؛ فبعد الدليل المفصل المبكر الذي عرضناه على تجمع تلك المقومات لدى
~~أشخاص مثل أبي سعيد في خراسان القرن الحادي عشر، نجد أنه بعد توسع الطرق، على مدار
~~بضع مئات من السنين التالية، أعيد إنتاج النمط نفسه ليصل إلى مرحلة أدى فيها
~~تقديس الأولياء إلى تخصيص ضواح بأكملها لدفنهم فيها - مثل القرافة في مصر، وشاه زنده
~~في آسيا الوسطى، وخلد أباد في جنوب الهند - حيث تنافس الأثرياء على بناء أضرحتهم
~~بالقرب من أضرحة الأولياء.

# 66

# وعلى الرغم من أنه في إسلام العصور الوسطى لم يكن كل ولي نال التبجيل
~~صوفيا، مثلما لم يكن كل صوفي وليا، فقد أصبحت أفكار ومؤسسات الصوفية متداخلة على
~~نحو معقد مع الممارسات المتعلقة بالأولياء التي أصبحت تلعب دورا محوريا في إسلام
~~المؤمن العادي. وكما هو الحال مع تكوين الطرق الصوفية، فقد كانت عملية التبجيل هذه
~~مشروعا متعدد الأجيال بطبيعة الحال، فاكتسبت الأضرحة المكانة ورأس المال على نحو
~~متزايد مع مرور القرون.

# 67

# وعلى الرغم من فشل الكثير من عمليات تبجيل الأضرحة الأخرى أيضا، فإن
~~المعنى الأكثر عمومية لهذه العملية المتعددة الأجيال هو أن الأضرحة القديمة كانت تميل
~~لأن تكون أكثر شهرة وثراء من الأضرحة الأحدث. بعبارة أخرى: إن كثيرا من الأضرحة
~~التي ظهرت في فترة العصور الوسطى التي نتناولها سيطر على الأضرحة الأحدث في مناطق
~~نفوذها، منذ تلك الفترة وحتى يومنا الحاضر.

# 68

# وعلى الرغم من ms116 أن الهيكل التنظيمي والمفاهيمي للطرق لعب دورا محوريا في انتشار
~~تبجيل الأولياء الصوفيين، فإنهما لم يكونا عاملي التمكين الأساسيين الوحيدين؛ فقد
~~حظي عاملان آخران بأهمية حيوية؛ وهما زيادة تفصيل المعتقد الذي كون أيديولوجية
~~قوية تقوم على الهرمية البشرية المحددة إلهيا، وتكوين التحالفات السياسية التي
~~منحت كبار الصوفيين المال من خلال علاقات الرعاية. أشهر المتحدثين عن هذا الإعلاء
~~لشأن أولياء الله كان الصوفي الأندلسي الكبير ابن عربي (المتوفى عام 1240)، الذي
~~نشرت كتاباته المطولة ونشر مريدوه المتنوعون أفكاره عبر شبه الجزيرة العربية،
~~وسوريا، والأناضول، وإيران، والهند، وجنوب شرق آسيا. وفيما يتعلق بأهدافنا الحالية،
~~فإن أهمية ابن عربي تكمن في ترويج أفكار تقول إن الولاية في نهاية المطاف أهم من
~~النبوة، وإن الكون يقوم على هرمية من الأولياء، وإنه يدين بسبب وجوده ووجوده المستمر
~~إلى وجود «قطب» يسمى «الإنسان الكامل».

# 69

# لم يكن ابن عربي على الإطلاق الشخص الوحيد الذي روج مثل هذه الأفكار،
~~وعلى مدار القرن التالي روجت أفكاره عن الولاية والإنسان الكامل، وفصلت على يد
~~الكثير من الصوفيين الآخرين، لا سيما محمد وفا (المتوفى عام 1363) في مصر، وعبد الكريم الجيلي (المتوفى عام 1408 أو 1428) في العراق. وسرعان ما أصبح في كل بقعة في
~~العالم الإسلامي من ادعى أنه القطب الكوني الحي الذي يحفظ الكون، وبعضهم حظي باعتراف
~~الناس بأنهم كذلك، بينما لم يحظ بهذا البعض الآخر. أما الذين عدوا أقطابا في
~~حياتهم من قبل جهات متمتعة بالنفوذ، فقد صارت أضرحتهم في أغلب الأحيان مزارات
~~بعد وفاتهم.

# إلى جانب عملية زيادة تفصيل المعتقد هذه، كانت توجد وتيرة متزايدة من التحالفات بين
~~الصوفيين وأعضاء النخبة الحاكمة، وهم الأشخاص الذين يمتلكون الموارد المالية اللازمة
~~لتوصيل أحد مدعي الولاية إلى المكانة والشهرة العريضة اللتين يتطلبهما التقديس. من
~~نواح كثيرة، كان هذا الأمر استمرارية لممارسة رعاية الصوفيين العلماء عن طريق
~~المدارس، ورعاية الصوفيين أصحاب الجاذبية عن طريق الخانقاوات التي انتهجها السلاجقة.
~~وعندما دخل المغول الإسلام أخيرا في ثلاثينيات القرن الرابع عشر، أدركوا أيضا
~~الفوائد المحتملة لتلك ms117 الرعاية.

# 70

# وفي القرنين الرابع عشر والخامس عشر شيد في المناطق الشرقية من العالم
~~الإسلامي، في إيران وآسيا الوسطى تحت حكم المغول وخلفائهم القبليين، بعض من أكبر
~~الأضرحة الصوفية المزينة بالزخارف وأكثرها إثارة للدهشة على الإطلاق، والتي كانت في
~~بعض الأحيان مؤسسات الإقامة الوحيدة التي تتعامل معها الجماعات البدوية.

# 71

# ويعد مجمع أضرحة الشيخ محمد بن بكران (المتوفى عام 1303، والمعروف
~~أيضا باسم بيربكران) - الذي اكتمل تشييده نحو عام 1312، ويقع على بعد عشرين ميلا
~~تقريبا من مدينة أصفهان الإيرانية - واحدا من أجمل المباني الباقية التي شيدت في
~~إطار رعاية المغول للصوفيين.

# 72

# عندما أصبحت تلك العلاقات مع الجماعات الحاكمة أكثر شيوعا، وأصبحت مزاعم
~~الصوفية بالعلو الكوني أكثر مبالغة، بدأت أضرحة الأولياء الصوفيين تقتبس طراز
~~المقابر الملكية، بل في بعض الحالات بدأ الحكام يتركون مقابر أسلافهم كي يدفنوا
~~بالقرب من الأولياء.

# 73

# وبعد أن كان الصوفيون جماعة من جماعات مسلمة كثيرة تزعم القيادة الدينية
~~قبل القرن الحادي عشر، أصبحوا فيما بين القرن الثاني عشر والخامس عشر المتحدثين باسم
~~الله على الأرض، وفي الوقت نفسه بطانة الملوك.

# شكل 2-3: من البداوة إلى الإسلام: ضريح برعاية مغولية للشيخ محمد بن
~~بكران (المتوفى عام 1303) (تصوير: نايل جرين).

# لا داعي لرؤية هذا التطور من منظور الندم أو التدهور؛ فتحول الصوفيين إلى أولياء
~~يبدو منطقيا جدا عندما ينظر إليه المؤرخ - إن لم يكن بالضرورة عالم الدين - في
~~ضوء السياق الاجتماعي الذي حدث فيه. ويصبح هذا الأمر أكثر وضوحا عندما ننظر إلى أنواع
~~المعتقدات والأفعال والعواطف التي جعلها تقديس الصوفيين ممكنة، ليس فقط بالنسبة إلى
~~النخب الحاكمة، بل أيضا إلى الأشخاص العاديين في وقتهم. دعونا نتطرق لعواقب هذه 
~~الولاية بالترتيب، أولا من خلال رؤية كيف تأثرت حياة النخب ثم حياة العوام بعلاقتهم
~~مع الصوفيين كأولياء. كما رأينا في السابق، فمنذ عهد السلاجقة فصاعدا، دخل الصوفيون في
~~علاقات رعاية مع حكام زمانهم، اكتسبوا من خلالها الموارد المادية اللازمة لتشييد
~~مؤسسات مادية يعيشون فيها ويتربون. إلا أنه من المهم فهم ms118 جانبي تلك العلاقات،
~~وكي نرى ما حصل عليه السلاطين والنخب الأخرى في مقابل رعايتهم للصوفيين، يجب أن نلتفت
~~إلى النوع الخاص من الموارد الذي اعتقد أن كبار الصوفيين يمتلكونه في حياتهم ومماتهم.
~~ونظرا لأن دور الصوفيين لم يقتصر على كونهم أدوات لإعطاء الشرعية الدينية للحكام من
~~خلال العمل العام في مدارسهم أو قبول الهدايا في خانقاواتهم، فقد كان على القدر نفسه من
~~الأهمية المعتقد المتمثل في أن الصوفيين البارزين بصفتهم أولياء الله يمتلكون
~~قوة غامضة فعالة على نحو هائل تسمى «البركة»، والتي يستطيعون توجيهها لأي
~~اتجاه يختارونه من خلال قدرتهم على صنع الكرامات.

# إذا كانت العلاقة بين الولي والسلطان علاقة أخذ وعطاء، لكنها مبادلة لموارد
~~غير متشابهة متمثلة في الأموال والأراضي في مقابل المعجزات والبركة. وبداية من
~~القرن الثاني عشر فصاعدا، بدأنا نسمع في كل أرجاء العالم الإسلامي تقريبا عن الكثير
~~والكثير من القصص، التي نرى فيها استخدام الأولياء الصوفيين بركتهم كوسيلة للتدخل
~~فيما يمكن اعتباره من الناحية العلمانية أمورا سياسية؛ فقد شفوا الملوك وأعضاء
~~حاشيتهم من أمراض خطيرة، وكانوا يقررون نتائج المعارك الحاسمة، وكانوا يعدون
~~ورثة الحكام الذين ليس لديهم أبناء بتولي الحكم، وكانوا يتسببون في انهيار أو
~~ازدهار المدن، وكانوا يجلبون الوباء أو الرخاء إلى الإقطاعيات الخاضعة للضرائب. وكما
~~هو متوقع، فإن أغنى مصادرنا عن هذه القصص هي سير الأولياء التي كتبها أتباعهم
~~(وفي كثير من الأحيان ذريتهم)، لكن لا يمكن القول إن هؤلاء الورثة الذين نشروا
~~القصص كانوا - ولو بقدر قليل - «متعهدين» (بلفظ بيتر براون الذي استخدمه لوصف تبجيل
~~القديسين في المسيحية) لأعمال أقاربهم وشيوخهم. ولقد رأينا بالفعل هذا التطور في سير
~~الأولياء التي كتبتها عائلة أبي إسحاق الكازروني (المتوفى عام 1035)، وقد كانت قصصا
~~ناجحة على نحو كان كافيا لجذب الحكام المحليين. نتيجة لذلك، سمى شرف الدين محمود
~~شاه حاكم جنوب إيران - الذي كان من بني إينجو (المتوفى عام 1336) - ابنه الأصغر
~~أبا إسحاق على اسم الولي أبي إسحاق الكازروني، وفي عام 1334 دفع الحكام الإينجويون
~~لبناء مدرسة ms119 بجوار قبر الكازروني.

# 74

# ولم يكن هذا التعامل مع الملوك مثار خجل؛ فقد سجلت بكل فخر عائلة
~~أبي سعيد بن أبي الخير (المتوفى عام 1049) في خراسان الكثير من القصص التي تروي
~~التدخلات الخارقة لجدهم الولي في شئون الدولة.

# 75

# والأكثر إثارة ربما هو أن هذه القصص لم تنتشر عن طريق سير الأولياء
~~التي كتبتها أسرهم، بل انتشرت عن طريق كتب التاريخ التي ألفت برعاية القصر الملكي
~~وليس المسكن الصوفي. وليس المقصود هنا الإشارة إلى وجود حد فاصل بين حاشية الملوك
~~والصوفيين؛ لأن الصورة الأكثر ثراء التي يكونها الباحثون عن التفاعل الاجتماعي في
~~عواصم فترة القرون الوسطى، المتمثلة في شيراز وهراة وقونية ودلهي، تشير إلى أنه لم
~~تكن توجد جبهة قوية من المشتغلين بالصوفية طوال الوقت، بل كانت توجد كيانات أكبر من
~~الأتباع الذين كانوا يتنقلون ما بين البلاط الملكي والخانقاه.

# 76

# عندما نشر هذا العدد المتزايد من الأتباع المؤثرين تلك القصص المبالغ
~~فيها؛ بسبب القيل والقال والتوقعات، زادت مكانة الصوفيين والإيمان بقدراتهم؛ فإذا
~~كان معروفا عن أحد الأولياء قدرته على إلحاق الهزيمة بجيوش كاملة نيابة عن السلطان،
~~فإن المسلم العادي المنتمي لطبقة اجتماعية أقل من الممكن أن يكون واثقا، على نحو
~~معقول، بأن هذا الولي لديه القدرة على شفاء ابنته المريضة. وعلى الرغم من أن أدلتنا
~~معتمدة في الأساس على نصوص الكتاب المنتمين لمجموعات صغيرة نسبيا من النخب
~~الدينية أو السياسية، فإن محتويات تلك النصوص استمدت أيضا من نطاق أوسع من القصص
~~الشفهية، وأضافت إليها كي تصل إلى عدد أكبر من الناس.

# 77

# شكل 2-4: تسلسل التقليد: «سلسلة» شيوخ إحدى الطرق الصوفية (تصوير: نايل
~~جرين).

# إن نتائج هذا الاعتقاد بأن الصوفيين أولياء يصنعون المعجزات لم تقتصر على إنتاج
~~القصص؛ فعلى غرار عمر السهروردي في بغداد، وفي الكيانات القبلية الانقسامية في أقصى
~~الشرق، فإن انتساب العائلات الصوفية للأولياء جعلهم رجالا مباركين محصنين مناسبين
~~تماما للعمل كدبلوماسيين ووسطاء.

# 78

# أما في الأماكن الأخرى، كما هو الحال مع الأسرة النعمتلاهية الإيرانية
~~المهاجرة في ms120 عاصمة السلاطين البهمنيين في جنوب الهند (الذين حكموا فيما بين عامي 1347
~~و1527)، نجد أن الصوفيين كانوا يختارون الملوك رمزيا في طقوس التنصيب الملكية. وكان
~~السلاطين البهمنيون مرتبطين في الموت كما في الحياة بالأولياء التابعين لهم؛ إذ كانوا
~~يدفنون في أضرحة كبيرة متجاورة في ضواحي العاصمة بيدار.

# 79

# وفي تلك السياقات، يمكن اعتبار قصص المعجزات مفيدة قدر إفادة نصوص
~~المديح؛ فهي بمنزلة مواثيق سردية توضح شتى أنواع العلاقات بين الصوفيين وحلفائهم من
~~الحكام وحاشيتهم؛ فهي تفسر، على سبيل المثال، لماذا تزوج سلالة حاكمة معينة
~~بناتها لأبناء ولي معين، ولماذا تبجل قبيلة معينة ضريحا معينا دائما. قدم
~~كثير من قصص المعجزات أجوبة لهذه الأسئلة، مانحا المصداقية والإجازة لتحالفات
~~معينة استمرت عبر فترة طويلة بين الأولياء ومناصريهم، بحيث يمكن أن يرث التحالف بين
~~أمير معين وصوفي معين ورثة الطرفين، حتى في حالة انتقالهم إلى مناطق جديدة؛ فبين
~~القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر قدمت الروابط التي تكونت في آسيا الوسطى بين
~~القبائل التركية القوية وأولياء الطريقة اليسوية إلى الأناضول، مع اتجاه أسلاف كل من
~~الأولياء ورجال القبائل نحو الغرب، إلا أن هذا التفسير لهذه الهجرة المزدوجة أصبح
~~مؤخرا محل شك.

# 80

# وفي القرن الخامس عشر تكونت الروابط نفسها بين أولياء الطريقة النقشبندية
~~والحكام التيموريين في آسيا الوسطى، وكما سنرى في الفصل التالي فقد تكررت هذه
~~الروابط عبر المكان والزمان عندما غزا فرع من السلالة التيمورية (المعروف عادة باسم
~~المغول) الهند عام 1526، ودعوا الأولياء الذين حموا أسلافهم كي ينضموا إليهم
~~في أراضيهم الجديدة.

# 81

# عززت قصص المعجزات، من خلال ارتباطها بهذه المجتمعات الأكبر حجما، الآليات
~~الأوسع نطاقا، التي من خلالها تمكنت الصوفية من تخليد نفسها عبر الزمن؛ نظرا لأن
~~تلك القصص الخاصة بالأولياء السابقين لا تحقق أهدافها في ظل غياب ورثة أحياء
~~لقوة الأولياء عبر أجيال المستقبل، أو عدم وجود موقع زيارة دائم يمكن من خلاله الحصول
~~على هذه القوة، أو جماعة أو أسرة باقية مرتبطة منتسبة لهؤلاء الأولياء. كل هؤلاء
~~الورثة كانوا ms121 مهتمين بضمان تذكر وتوارث تلك القصص. إلا أنه على الرغم من المزايا
~~المحتملة للروابط بين الصوفيين والسلاطين، فقد كانت تلك الروابط أيضا مدمرة في بعض
~~الأحيان؛ إذ إن القرب الشديد من إحدى الأسر الحاكمة جعل أسرة الولي على نحو حتمي
~~محل شك في عيون الأسرة الحاكمة التي تحل محلها. وتعامل الصوفيون على اختلافهم
~~بطرق مختلفة مع تلك المعضلة المتمثلة في الحاجة الحتمية إلى الرعاية المادية،
~~والمخاطر الكامنة في الارتباط الشديد بإحدى الأسر الحاكمة. وكما رأينا في حالة
~~الطريقة الجشتية والطريقة النقشبندية؛ فإنه في بعض الحالات اتخذت الطرق المختلفة
~~أساليب مميزة للتعامل مع المشكلة. أما بالنسبة إلى الطرق التي تأسست على كراهية
~~صحبة الملوك، فقد كان وجودهم المؤسسي يقتضي الحاجة إلى ميزانية تشغيلية أساسية على
~~الأقل.

# 82

# ومن ثم فإن الجشتيين - الذين كانوا يتجنبون صحبة الملوك نظريا في
~~شمال الهند في فترة العصور الوسطى - وجدوا أنفسهم يضعون إرشادات أخلاقية معقدة
~~أملوا من خلالها (سدى على الأرجح) أن يتجنبوا انتهاك مبادئهم؛ فازدروا كسب القوت
~~لصالح نظام من العطايا، أو ما يسمى «الفتوح» التي يمكن قبولها حتى من الملوك،
~~شريطة عدم طلبها، وشريطة توجيهها إلى الأنشطة الجماعية للخانقاه.

# 83

# مع ذلك، وعلى الرغم من اهتمام الجشتيين الكبير بتجنب ذكر الملوك في
~~كتاباتهم العامة، فإننا نعرف من سجلاتهم الخاصة أنهم لم يتجنبوا على الإطلاق تلقي
~~العطايا الملكية التي سمحت لمؤسساتهم بالعمل.

# 84

# على الرغم من ذلك، لم يكن الملوك المصدر الوحيد للدعم المادي لتوسيع المؤسسات
~~الصوفية في هذه الفترة؛ إذ توجد أدلة كافية على زيادة ثراء بعض الخانقاوات على الأقل
~~من خلال رعاية التجار لها، وإن كانت هذه العملية ما زالت غير مفهومة على نحو كبير.
~~ففي حالة ضريح أبي إسحاق الكازروني الذي يقع على أحد أهم طرق التجارة في إيران في فترة
~~العصور الوسطى، نعلم أن التجار القادمين من مناطق بعيدة مثل الهند والصين، أقاموا في
~~الخانقاه أثناء مرورهم في المنطقة. ووفقا لابن بطوطة الرحالة ابن شمال أفريقيا، في
~~منتصف القرن الرابع عشر ms122 كانت قواعد المسكن الصوفي تلزم هؤلاء التجار بالبقاء لمدة
~~ثلاثة أيام على الأقل، وفي هذه الأثناء، كانوا يطعمون يخنة تسمى «كيشكيك» مصنوعة
~~من اللحم والقمح ونكهات دهن الضأن الغنية. وعندما منح التجار نوعا من الضمان
~~الماورائي للمرور الآمن لبضاعتهم، تعهدوا بتقديم مبالغ مالية للولي، والتي كانوا
~~يرسلونها عند عودتهم لموطنهم بأمان إلى كازرون مع التاجر التالي المسافر إلى
~~هناك.

# 85

# وفي المناطق الأكثر جفافا حول مدينة يزد التجارية المركزية الإيرانية بعد
~~ذلك بقرن، كان معروفا بالمثل عن خانقاوات الطريقة النعمتلاهية استضافتها للتجار من
~~بلاد بعيدة، مثل شبه الجزيرة العربية وآسيا الوسطى. وتعويضا عن حقيقة أن الولي
~~المؤسس للطريقة كان مدفونا في مدينة ماهان البعيدة وليس في إحدى الخانقاوات الموجودة
~~في سهل يزد، فقد حاول النعمتلاهيون جذب هؤلاء التجار من خلال تأسيس حدائق مريحة
~~في الخانقاوات للاحتماء من شمس الصحراء، وشيدوا أيضا ضريحا آخر للولي نفسه، الذي
~~كان يمنحهم بركات بالوكالة.

# 86

# وعلى الرغم من أن تلك الأساليب المستخدمة في جذب التجار كانت منتشرة على
~~الأرجح، فإنه يبدو أن المصادر المكتوبة تحدثت أكثر عن رعاية الحكام مقارنة برعاية
~~التجار. مرة أخرى، يجب عدم الحكم على المسألة حكما أخلاقيا؛ فلا توجد مؤسسة دينية
~~يمكنها الاستمرار طويلا دون مصدر منتظم للدعم المالي، وفي الفترة التي نتناولها كانت
~~الثروة مركزة في فئات قليلة في المجتمع. بالطبع، كان يوجد صوفيون تجنبوا أي
~~اتصال مع جماعات النخب، وكانت قبورهم في الأساس ملجأ للفقراء من الحضر والريف، إلا
~~أن هؤلاء الصوفيين المحدودين كانوا يفتقرون القدرة على القراءة والكتابة اللازمة
~~لكتابة النصوص، وكذلك المال اللازم لتشييد الأضرحة؛ ومن ثم كان من النادر أن يظهر
~~هؤلاء الأولياء المناصرون للفقراء في صفحات التاريخ، إلا إذا جذب أحدهم مجموعة
~~جديدة من الأتباع. وحتى عند معرفتنا بأفراد من الصوفيين في هذه الفترة سطروا أنفسهم
~~في التاريخ من خلال جهودهم الأدبية - سواء شهاب الدين السهروردي (المتوفى عام 1191)،
~~أو ابن عربي (المتوفى عام 1240)، أو علاء الدولة السمناني (المتوفى عام 1336) - فإن
~~هذا كان في الغالب ms123 نتيجة لقبولهم رعاية وحماية الحكام.

# 87

# وحتى إن لم تكن هذه المساعدة منشودة أو مقبولة، فقد كان من النادر أن
~~يتجرأ أحد الصوفيين على تحدي حكام زمانه على نحو علني. ومن الحالات النادرة في
~~هذا الشأن عين القضاة (المتوفى عام 1131) من بلدة همدان بغرب إيران، الذي كتب من
~~محبسه - إثر اتهامه بالهرطقة - كتاب «شكوى الغريب»، ودافع فيه عن تعاليمه.

# 88

# ولو كان تحدي الحكام إحدى طرق تخليد الذكرى، فإن قليلا من الصوفيين قد
~~اختاروا سلوك هذا الطريق.

# إذا كان التمرد أكثر ندرة من التحالف مع الطبقات الحاكمة، فقد كان يوجد مجال كبير
~~لطريق وسط وهو المنافسة.

# 89

# فعلى الرغم من عدم وضوح الأصول الدقيقة لممارسة المنافسة، فإنه بداية من
~~القرن الخامس عشر في المنطقة التي تمتد ما بين الأناضول والهند، نجد الكثير والكثير
~~من الأولياء يوصفون بمصطلحات تخص الملوك؛ فقد أطلق عليهم «شاهات» (أي أباطرة)،
~~وأطلق على أضرحتهم «دارجا» (أي البلاط الملكي)، واعتبرت عمائمهم «تيجانا»، وهذه
~~أوصاف من المحتمل أن تكون قد نشأت بين أتباع «شاه» نعمة الله ولي (المتوفى عام 1431)
~~في شرق إيران. ومع اكتساب مجتمعات الأضرحة الكبرى في فترة العصور الوسطى مزيدا من
~~المكانة، مع مرور الأجيال، أصبحت سلالات الأولياء في كثير من المناطق طبقة «صاحبة
~~نفوذ» أكثر ديمومة وأطول عمرا من سلالات الملوك الأقصر أجلا. وفي الفصل القادم، سوف
~~نرى كيف أنه بعد القرن السادس عشر ظهر هذا الصراع على المكانة في عدة اتجاهات مختلفة،
~~بدءا من إطاحة الصوفيين بالسلاطين حتى يتقلدوا الحكم، وحتى أنواع جديدة من الدول في
~~أوائل العصر الحديث الساعية إلى سيطرة أكثر صرامة للصوفيين على أراضيهم. أما في فترة
~~العصور الوسطى التي نتناولها الآن، فقد كانت الصورة الكلية تمثل صعودا كبيرا
~~للصوفيين، باعتبارهم أولياء يكتسبون من خلاله النفوذ والثروة في بعض الحالات على نحو
~~جعل وصف أتباعهم لهم بالشاهات ليس مبالغة من باب التقوى على الإطلاق.

# وراء نظرية ومصطلحات الولاية المعروفتين عبر المناطق الشاسعة، يبدو من المحتمل وجود
~~اختلافات جوهرية في طريقة تصرف ms124 الأولياء وذرياتهم ومؤسساتهم في الشرق التركي الفارسي
~~وفي الغرب التركي العربي، خاصة مع بلوغ الأولياء أوج تأثيرهم الاجتماعي والاقتصادي في
~~مناطق الشرق التركي الفارسي، إلا أنه حتى الآن لم يؤلف عمل مقارن حقيقي بين عملية
~~تقديس الأولياء في الشرق والغرب الإسلاميين. وإلى حد ما على الأقل، يعزى جزء من
~~تفسير هذا الاختلاف إلى التأثير الأكبر على مجتمعات الشرق الإسلامي من قبل الجماعات
~~القبلية والبدوية التي كانت تولي أهمية بالغة للأولياء الصوفيين. وظهر ذلك على نحو
~~بالغ الوضوح في تحول قبائل بأكملها إلى الإسلام نتيجة تحالف شيخ القبيلة مع أحد
~~الصوفيين. في هذا الصدد، لا بد أن نضع في اعتبارنا أنه باستثناء شمال أفريقيا فقد
~~كان العالم الإسلامي من الأناضول إلى الهند في معظم فترة العصور الوسطى تحكمه
~~الجماعات القبلية التركية والمغولية. وفي كثير من الحالات، يكون ما نتناوله في حديثنا
~~عن العلاقات بين الولي والقبيلة قصصا عن الولي قدر ما هي أفعال قام بها، وهي روايات
~~سردية من النوع الذي رأيناه بالفعل يؤثر على نحو هائل على التوجهات الشعبية تجاه
~~أضرحة وعائلات الأولياء. أما ما يحظى بأهمية خاصة هنا، فهو روايات التحول إلى الإسلام،
~~التي عن طريقها كون نطاق كامل من الجماعات القبلية عبر آسيا الوسطى وإيران والهند
~~هويتهم العرقية، على أساس قصص تحول أسلافهم المؤسسين إلى الإسلام على يد
~~أحد الصوفيين.

# 90

# وحتى في البيئات الزراعية في مناطق مثل مصر، كان القرويون الذين عاشوا حول
~~أضرحة الأولياء الصوفيين يعتبرون هؤلاء الأولياء أسلافا مؤسسين لقراهم.

# 91

# وبالانتقال من قصص الأولياء إلى أعمالهم، فإن الأدلة الموجودة تشير إلى أن هذه
~~التفاعلات بين الأولياء والقبليين كانت بعيدة كل البعد عن «الروحانية» الصرفة، وفي
~~أحيان كثيرة، كانت تتضمن تفاعلات مادية متمثلة في الزواج والجنس والتوالد، فنجد أن
~~كثيرا من الجماعات القبلية تسرد أصولها العرقية على أساس اعتمادها على ذرية أحد
~~أكابر القبيلة وابنة أحد الأولياء الصوفيين، أو ولي صوفي وابنة أحد أكابر القبيلة،
~~هذا على الرغم من أن هذه العملية ليست مفهومة على ms125 نحو كامل، ليس فقط لأن القبائل لا
~~تنتج وثائق مكتوبة إلا بعد استقرارها وتعرضها لتأثيرات حضرية، ورعايتها لآخرين كي
~~يكتبوا تاريخها نيابة عنها؛ لذلك، يعتبر الفرع التيموري من قبيلة جهار أيماق -
~~الموجودة في غرب أفغانستان حاليا - أنفسهم من سليل زواج سيد أمير كلال النقشبندي
~~(المتوفى عام 1370 تقريبا) وابنة الغازي القبلي العظيم تيمور (المتوفى عام
~~1405)، ويدعم هذا التقليد في هذا الصدد ظهوره في السيرة الفارسية المكتوبة في فترة
~~العصور الوسطى «مقامات أمير كلال».

# 92

# وبين قبائل المغول التابعة للقبيلة الذهبية فيما يعرف حاليا بجنوب
~~روسيا وكازاخستان، كان يوجد على نحو مماثل صوفي مغمور ينتمي للقرن الرابع عشر يعرف
~~باسم بابا توكلاس، والذي اعتبر السبب في دخول القبيلة الذهبية في الإسلام، بل
~~اعتبر أيضا مؤسسها.

# 93

# إن ما نتناوله في أي من الحالتين السابقتين ليس تصوف ماورائيات
~~معقدة مجردا، بل صوفية زواج وتناسل وبناء مجتمعات، تنتقل فيه «البركة» وحماية الجد
~~الولي من خلال الوسائل المادية، وكذلك عن طريق الميلاد والقرابة. بهذه السبل، حصل
~~الصوفيون على التقديس من خلال دمجهم في أساطير التكوين العرقي وهياكل الحياة القبلية،
~~وأصبحوا أولياء من خلال إحياء ذكرى وتبجيل القبليين الذين اعتبروا أنفسهم منحدرين من
~~نسلهم. ويجب ألا نتخيل بالضرورة أن هؤلاء الصوفيين كانوا تلك الشخصيات المهتمة
~~بالعلم التي رأيناها في مدارس الغرب الإسلامي، بل إننا في كثير من الحالات نتعامل في
~~هذا الصدد مع شخصيات ذات جاذبية أكثر جموحا، من المحتمل أكثر رؤيتها ترتدي جلود
~~وقرون الحيوانات بدلا من عباءة وعمامة العلماء. وقد قيل كثيرا إن هؤلاء الصوفيين
~~كانوا أقرب إلى شامانية السهوب التقليدية من إسلام المدن، وإن «إسلامهم الشاماني»
~~ساعد في جعل التحول إلى الإسلام مستساغا لدى أتباعهم القبليين.

# 94

# إلا أنه على الرغم من أن هذه النظرية تتمتع بالقبول بكل تأكيد، فإن الفحص
~~الدقيق لأنواع الصوفيين المرتبطين بالقبائل أظهر أن كثيرا منهم كانوا في واقع الأمر
~~منتسبين رسميين لطرق صوفية، مما يشير إلى أن إسلامهم كان أكبر من التنكر الظاهري في
~~مظهر الشامانات.

# 95 ms126

# لم تكن كل سمات عملية التقديس محصورة داخل النطاق التركي المغولي فحسب؛ فقد ربط
~~انتشار الإسلام في عالم الملايو في القرنين الرابع عشر والخامس عشر بتحول حكام
~~الملايو المحليين إلى الإسلام، على يد الصوفيين البحارة القادمين من شبه الجزيرة
~~العربية والعراق. بالرغم من ذلك، يقال إن الروايات متأخرة كثيرا عن الأحداث؛ ولذلك
~~فإنه من المحتمل مرة أخرى أننا نتعامل مع الأولياء كفاعلين على الجانب السردي وليس
~~الفعلي.

# 96

# وحتى بين الكيانات السياسية الأكثر استقرارا في الغرب الإسلامي، نجد أن
~~فكرة انتقال البركة عن طريق القرابة تجد طريقها في النهاية إلى الهيكل الاجتماعي
~~لملاك الأراضي الزراعية على طول حافة الصحراء الكبرى؛ لأنه بالنسبة إليهم أدت
~~الأنساب المباركة هذه إلى تعزيز الحاجز العرقي بين العرب ملاك الأرض وبين العبيد
~~الأفارقة.

# 97

# وإذا كانت جاذبية الأولياء تعتبر في أغلب الأحيان موردا غير ملموس
~~ورمزيا، فإنه من خلال ربط البركة بالقرابة في كثير من هذه البيئات من آسيا الوسطى إلى
~~أفريقيا، أصبحت البركة من الأصول المادية القابلة لإعادة الإنتاج.

# وإذا ابتعدنا عن النخب ونظرنا إلى العوام، فسنجد أن الأثر الأكبر لتبجيل الصوفيين
~~تمثل في وضعه أسس إسلام تعبدي وفر فيها تبجيل الأولياء - الذي عد أكثر
~~سهولة من تبجيل إله بعيد - وسيلة للتعبير الديني الشعبي. وكما هو الحال مع المظاهر
~~الأخرى للثقافة الشعبية في فترة العصور الوسطى، فإن مصادرنا مقتصرة إلى حد كبير
~~على الملاحظات المدونة عن الممارسات الشعبية التي كتبها المتعلمون، سواء المنتقدون
~~المزدرون للعوام، مثل عالم الفقه الصوفي ابن تيمية (المتوفى عام 1328)، أو كتاب
~~السير الصوفية المهتمون بخصائص السكان المحليين.

# 98

# على الرغم من ذلك، فإن حقيقة أن وجود الأولياء كان جزءا من دين الشعب
~~قدر ما كان جزءا من دين النخبة؛ تعني أننا يجب ألا نتخيل وجود أي تناقض صارخ
~~بين إسلام «العوام» وإسلام «النخب»، كان فيه تبجيل الأولياء مقتصرا فقط على 
~~العوام.

# 99

# فإن ما رأيناه عن تكون المعتقدات والمؤسسات المتعلقة بالأولياء بين
~~العلماء والسلاطين يشير إلى أن تبجيل الأولياء ظهر ms127 في قمة الهرم الاجتماعي، وانتقل
~~إلى ما دون ذلك. على الرغم من ذلك، فإن آليات إعادة الإنتاج الخاصة بالطرق الصوفية
~~أدت إلى الانتشار التدريجي لشبكة هائلة من الأضرحة المشيدة لتبجيل الممثلين
~~المحليين لمختلف الطرق الصوفية. وسمح تشييد هذه الأضرحة بالتواصل مع الله من خلال
~~التفاعل مع أماكن مادية، وليس فقط من خلال النص القرآني أو حتى الأشخاص المقدسين أو
~~الأماكن المقدسة؛ فلقد خلق إسلاما حلوليا وملموسا في بيئاته المحلية. وإن تبجيل
~~الأولياء الصوفيين قد سمح باستخدام مجموعة كاملة من الأشياء المادية باعتبارها وسائل
~~وأدوات للإسلام، بداية من أجزاء من كسوة ضريح، والتراب المكنوس من المقابر، إلى
~~التذكارات المجلوبة من زيارات الأضرحة؛ مثل ماء الورد، أو الزهور، أو حتى ريش الطاووس
~~الذي كان يعتقد أنه يحمل البركة من خلال احتكاكه بالضريح. ومن خلال هذا التوسيع
~~لنطاق طرق التعبير عن الإسلام والتفاعل معه، زادت مشاركة الجماعات الاجتماعية الأقل
~~اطلاعا نسبيا على القرآن الكريم، لا سيما النساء.

# لم تكن النساء وحدهن اللاتي تعرفن على الإسلام بهذه السبل، فعلى الرغم من أنه
~~لطالما سادت حالة من الجدل حول ما إذا كان الإسلام دينا حضريا في الأساس، فإن
~~ممارسة منح الأراضي الزراعية للصوفيين من المغرب وحتى فلسطين وآسيا الوسطى والهند،
~~في فترة العصور الوسطى، جعلت أول تواصل لكثير من الريفيين مع المؤسسات الإسلامية
~~يحدث من خلال القنوات الصوفية؛

# 100

# ففي الريف وليس دائما في المدن، كان الإسلام فعليا هو الصوفية، وكانت
~~الصوفية بدورها إسلاما يتم التواصل فيه مع الله من خلال وساطة الأولياء المحليين
~~الممثلين لله. وفي هذه السياقات، اتخذ تبجيل الأولياء أشكالا محلية مميزة من خلال
~~دمج المفاهيم الإسلامية العامة مع المصطلحات اللغوية والطقوس المحلية إلى حد كبير.
~~وعلى الرغم من أن التعبير عن هذا التبجيل للأولياء كان يتم بالتأكيد من خلال اللغات
~~المحلية، فلم يبق من هذا الأدب الشعبي إلا القليل، أو لم يبق منه شيء مطلقا قبل
~~القرن الخامس عشر. إلا أنه من خلال ما نعرفه يبدو أن الأولياء كانوا مصورين بطرق ms128
~~مناسبة بدقة للأعراف السائدة لمناصريهم؛ ففي جنوب الهند - على سبيل المثال - نجد
~~المحليين يعبرون عن تبجيلهم للأولياء من خلال التهويدات المحلية الريفية، وأغاني
~~العمل المبهجة الخاصة بطحن القمح.

# 101

# في حالات أخرى، أدى القرب الشديد بين المسلمين والمسيحيين والهندوس إلى تطوير أشكال
~~«توفيقية» للطقوس والكلام، مكنت غير المسلمين من المشاركة في تبجيل الأولياء دون
~~الدخول رسميا في الإسلام.

# 102

# فعندما انتقلت الأناضول من حكم البيزنطيين إلى حكم السلاجقة في القرنين
~~الثاني عشر والثالث عشر، كانت المساكن الصوفية ساحات للتأمل لكل من المجتمعات
~~المسيحية الأقدم والبدو التركمان الوافدين حديثا.

# 103

# وفي الأماكن المرتبطة بمناطق أخرى عن طريق طرق التجارة المكتظة، نجد
~~عادة أن التعبير عن هذه التوفيقية والمحلية يحدث دون إغفال ارتباطات الأولياء
~~بممارسات الإسلام الأوسع نطاقا. أما في المناطق الأكثر بعدا أو غير المتصلة بغيرها
~~على نحو جيد، فكان شائعا أن نجد مستويات هائلة من الاختلاف عن الأعراف الإسلامية
~~السائدة، ومع انتشار الصوفيين في هذه المناطق الريفية فقدوا في بعض الأحيان هم أو
~~أتباعهم التزامهم الصوفي السابق بالشريعة والقرآن والحديث. وفي بعض الحالات، كما في
~~حالة تبجيل الشيخ عدي بن مسافر من قبل اليزيديين في جبال كردستان، فإن إضفاء
~~الطابع المحلي المنفصل عن الإسلام جعل تبجيل أضرحة الصوفيين يعزز تدريجيا تكوين
~~أديان جديدة مستقلة.

# 104

# على الرغم من ذلك، في أغلب الأحيان كانت نتيجة تحول الصوفيين إلى أولياء، الذين
~~أصبح وجودهم دائما في مجتمعاتهم المضيفة من خلال بناء الأضرحة، أن أصبحوا يمثلون
~~وسيلة لعدد لا يحصى من الأشخاص العاديين للتعبير عن تبجيلهم لله وطلب خدمات من
~~أوليائه. في النهاية، كان التبجيل وطلب الخدمات وجهين لعملة واحدة؛ فمن خلال توفير
~~الصوفيين كأولياء سبيلا لصنع المعجزات، حققوا أهدافا عملية للغاية. وبينما توسل
~~الأمراء إليهم من أجل الانتصار في المعارك، توسل الفلاحون من أجل عودة المياه إلى
~~الآبار. ومع اكتساب معتقد الولاية القديم زخما مؤسسيا، بداية من القرن الحادي 
~~عشر فصاعدا، أدت نتائجه العملية إلى نيل الصوفيين استحسانا واسع النطاق على كل
~~مستويات ms129 الطبقات الاجتماعية. وعلى الرغم من أن مكانة الأولياء الصوفيين سوف تتغير
~~بالتأكيد في القرون التالية (بصفة خاصة في فترة العصر الحديث التي سنتناولها في الفصل
~~الرابع)، فمن المهم أن ندرك أن تبجيل الأولياء الصوفيين ما زال يشكل أساس الحياة
~~الدينية لملايين كثيرة من المسلمين حتى يومنا الحاضر.
~~(5) إضفاء الطابع المحلي على التعاليم الصوفية

# تناولنا في هذا الفصل حتى الآن عمليتين تمكن من خلالهما الصوفيون في الفترة ما
~~بين القرن الثاني عشر والخامس عشر من رفع مكانتهم وزيادة أتباعهم على نحو هائل؛ من
~~خلال التأسيس المفاهيمي والتنظيمي للطرق، وتحولهم لأشخاص محل تبجيل بصفتهم أولياء.
~~وانعكاسا للنطاق الجغرافي والاجتماعي الشاسع الذي كان يعمل فيه الصوفيون في ذلك الوقت،
~~شهدت فترة العصور الوسطى أيضا تطورا مهما ثالثا تمثل في تزايد إضفاء الطابع
~~المحلي على الأفكار الصوفية، فاصطبغت بلغات المناطق الكثيرة التي كان الصوفيون قد
~~دخلوها في تلك الفترة. وبلا استثناء تقريبا، كتب كل المنظرين الصوفيين
~~المؤسسين - الذين تحدثنا عنهم في الفصل الأول، سواء أكانوا في العراق أم في خراسان
~~- أعمالا باللغة العربية. وحتى إذا نحينا جانبا قيود الأمية، فإننا يجب أن نتذكر
~~أن التحدث باللغة العربية كان مقتصرا على المناطق الموجودة جنوب العراق، وحتى في هذه
~~المناطق تنافست العربية خارج المدن مع لغات أخرى تراوحت ما بين الكردية والتركية
~~والأمازيجية. وبالاتجاه إلى أقصى الشرق، كانت اللغة العربية لغة المتعلمين فحسب، وكانت
~~الغالبية العظمى من المسلمين تتحدث لغات كانت مختلفة في بنيتها عن العربية قدر اختلاف
~~الإنجليزية عنها، على الرغم من اقتراضها لقدر كبير من مصطلحاتها من اللغة العربية
~~وحروفها من الأبجدية العربية (عندما بدأت في النهاية تستخدم في الكتابة). ومن الواضح
~~أنه من أجل أن تتطور الصوفية لتصبح شيئا أكبر من مجرد إسلام النخبة، كان لزاما أن
~~تحرز تقدما في عوالم اللغات المحلية التي كان يعيش ويفكر فيها الغالبية العظمى من
~~المسلمين شرق العراق، خاصة في جنوب وجنوب شرق آسيا. وعبر عملية الترجمة هذه للتعاليم
~~الصوفية إلى نطاق من اللغات التي تتحدثها مجتمعات ms130 المسلمين الجدد، انتقلت مجموعة
~~من المصطلحات الدينية، إما باللغة العربية الأصلية وإما بتعديل في اللغة العربية
~~يتفق مع علم الأصوات الخاص باللغة المحلية؛ ومن ثم تكونت «مصطلحات إسلامية
~~معيارية عبر إقليمية في مجتمعات المسلمين في جنوب وجنوب شرق آسيا.»

# 105

# وبالإضافة إلى المصطلحات القرآنية الأساسية الخاصة بالصلاة والألوهية، فقد
~~تكونت المصطلحات المعيارية هذه إلى حد كبير من كلمات مأخوذة من المعجم الصوفي
~~العربي الذي شهدنا تكونه في الفصل الأول.

# 106

# ونظرا لأن الصوفيين كانوا محوريين في تكوين المجتمعات الإسلامية الجديدة
~~في مناطق مختلفة في هذه الفترة، فقد زعم مؤخرا أنه يجب اعتبار هذه الأعمال
~~المتعلقة بالترجمة المحلية جزءا لا يتجزأ من عملية التحول إلى الإسلام
~~الموازية لها؛ لأنه «من خلال الترجمة، تدريجيا، أنشأت وتبنت وراكمت المجتمعات
~~الجديدة الموارد الثقافية، التي جعلت الحديث عن الماضي الإسلامي والوجود الإسلامي
~~المعاش ممكنا.»

# 107

# شكل 2-5: تعبيرات باللغات المحلية: مخطوطة صوفية باللغة الملايوية (صفحة
~~نصية واحدة غير مرقمة لإحدى المخطوطات، من مجموعة مخطوطات اللغة
~~الملايوية 106 (مجموعة ماكسويل، الجمعية الآسيوية الملكية). صفحة أولى
~~غير مرقمة من المخطوطة منشورة بإذن الجمعية الآسيوية
~~الملكية).

# على الرغم من ذلك، لم تكن عملية إضفاء الطابع المحلي هذه هي إنجاز الصوفيين وحدهم؛
~~فإذا كان يبدو في بعض المناطق أن الصوفيين كانوا رواد الكتابة باللغات المحلية،
~~فإنهم في مناطق أخرى كانوا يقلدون أساليب الحكام في تبني اللغات المحلية. في
~~المجمل، يمكننا لهذا السبب الإشارة إلى ثلاثة أنماط عامة من هذه العملية، وهي: نمط
~~الحكام الذي ظهر من خلال رعاية السلالات الحاكمة للإنتاجات الأدبية الراقية، ونمط
~~أكاديمي اعتمد على ترجمة الصوفيين للأعمال التي تتناول المعتقد والآداب للأتباع
~~المحليين، ونمط فولكلوري ظهر من خلال اقتباس أجناس أدبية فولكلورية منخفضة
~~المستوى. في القرون السابقة على القرن السادس عشر، اعتمد النمط الأول على اللغة
~~الفارسية (وعلى اللغة الهندية في إحدى الفترات القصيرة)، واعتمد النمط الثاني على اللغة
~~الأردية الدكنية وربما لغة الملايو، واعتمد النمط الثالث على عدة لغات أخرى تواصل بها
~~بعض الصوفيين على ms131 الأقل مع أتباعهم، لكن الأدلة الوحيدة المتبقية على هذا النمط
~~مكتوبة بأشكال معينة من اللغة التركية والأردية الدكنية مرة أخرى، وربما لغة
~~الملايو. وجعلت تلك العلاقة بين اللغة والسلطة والنص اللغة الفارسية الأكثر
~~استخداما إلى حد كبير في النصوص المكتوبة؛ لذلك فهناك المئات من الكتب الصوفية
~~المكتوبة بالفارسية، التي تعود إلى ما قبل القرن السادس عشر، في حين أننا لا نجد نصوصا
~~مكتوبة باللغات المحلية الأخرى إلا مجموعة من أشعار المناسبات.

# كان الاستخدام الأدبي للغة الفارسية التي كانت في ذلك الوقت لغة محلية غير مكتوبة
~~موجودا بالفعل قبل القرن الثاني عشر؛ إذ بدأ في وقت مبكر في القرن التاسع أو العاشر في
~~الدول الإسلامية المحلية التي ظهرت مع تفتت الإمبراطورية العباسية في
~~خراسان؛

# 108

# ففي عام 1010 كان الشاعر أبو القاسم الفردوسي (المتوفى عام 1020) قد أكمل
~~ملحمته «الشاهنامة» (أي «كتاب الملوك»)، الذي روى فيها الأعمال البطولية لحكام إيران
~~القدماء، مستخدما نظما مزدوجا فارسيا سهل الحفظ. وعلى الرغم من أن الشعر
~~الفارسي تكون أولا، فسرعان ما تبعه النثر، فقد كان الصوفيون في إيران وخراسان
~~يستخدمون الفارسية بالفعل في زمن الفردوسي. في الفصل الأول ذكرنا بالفعل أول كتاب
~~نثري بالفارسية، وهو «كشف المحجوب» الذي كتبه الهجويري في العاصمة التركية الجديدة في
~~شمال الهند في لاهور. وبعد إدراك ملاءمة هذه اللغة المحلية الرائدة، اختار المزيد
~~والمزيد من الصوفيين على مدار القرون اللاحقة الكتابة بها، مقترضين كلا من الأنواع
~~الأدبية واللغة المتخصصة لأسلافهم الصوفيين الذين كتبوا باللغة العربية، لغة القرآن
~~والعلوم الدينية الأخرى الأعلى مكانة. وبينما أدى تكوين الأدب النثري الفارسي إلى
~~اتساع النطاق الاجتماعي للأفكار الصوفية، وقدم وسيلة أيسر استطاع من خلالها الصوفيون
~~في شرق العالم الإسلامي نشر أفكارهم، فمن أجل شرح النجاح المتزايد للصوفيين في
~~فترة العصور الوسطى، يجب أن نلتفت إلى وسيلة الشعر الذي كان أكثر رواجا وأكثر
~~تذكرا. فعلى الرغم من أن الصوفيين كانوا بالتأكيد يؤلفون القصائد بالفارسية في زمن
~~الفردوسي، فإننا لدينا أدلة قليلة نسبيا، باستثناء الرباعيات المنسوبة إلى ms132 شخصيات
~~مثل بابا طاهر (المتوفى نحو عام 1020) الذي كان من همدان غرب إيران، وأبي سعيد بن أبي
~~الخير (المتوفى عام 1049)، الذي كان من ميهنة والذي رأيناه في السابق ينظم حفلات
~~موسيقية مسائية في الخانقاه خاصته في خراسان.

# 109

# وكانت هذه القصائد تشبه ما يمكن أن نعتبره اليوم شعرا غنائيا؛ حيث
~~كان مقصودا أن تغنى بصحبة الموسيقى، وقد شكلت أساس ممارسة السماع الصوفية التي
~~رأينا بالفعل أنها كانت مثار جدل. وتصبح الطبيعة المثيرة للجدل للسماع أكثر
~~وضوحا عندما ننظر إلى الموضوعات والأفكار التي تناولها الكثير من هذه الرباعيات؛ مثل:
~~السكر، والوجد، والارتحال، والجنون، وبصفة خاصة، الجمال الجسدي للغلمان
~~والسقاة.

# على الرغم من أنه لاحقا أصبح من المعتاد أن يقول المعلقون الصوفيون إن المعاني
~~«الحقيقية» للشعر الفارسي المبكر هذا كانت معاني باطنية وروحانية - فالسكر كان
~~معناه الانشغال بالله لا بالخمر، والشباب الجميل كان مجازا للكمال الإلهي، وهكذا -
~~فإنه لا يبدو من الوجيه إلى حد كبير الشك في أن كثيرا من جمهور هذه الأغاني في فترة
~~العصور الوسطى (إن لم يكن معظمهم) كانوا يستمتعون بها بمعناها الظاهر؛ إذ كانت
~~تمثل احتفاء بالخمر والجنس والغناء. وعند مقارنة موضوعات المتع الدنيوية التي
~~ميزت الأجيال الأولى من الشعر الفارسي، بالموضوعات الباطنية التي سيطرت لاحقا على
~~كل أنواع الشعر الفارسي، باستثناء شعر المديح؛ ذهب أحد الباحثين بعيدا إلى حد
~~الحديث عن «استعمار صوفي للأدب الفارسي».

# 110

# فمن الناحية الاجتماعية، كان هذا الشعر يستخدم في تبرير سلوك الشعراء
~~الصوفيين الغريب الأطوار في بعض الأحيان؛ من خلال مواراة أفعالهم في لباس بلاغة
~~الماورائية الباعثة على الغموض والمحترمة على الرغم من ذلك.

# 111

# الأمر الأهم هو أن القوة الجمالية وكذلك الاجتماعية لهذه القصائد ترجع إلى
~~السبل المتعددة التي يمكن بها فهم معانيها؛ إذ إن الغموض والتورية اللذين اتسم
~~بهما الأداء الحماسي لهذا الشعر المغنى قد منحا الصوفيين وسيلة فعالة للوصول
~~إلى المجتمع والدعاية لنفسها. في هذا الصدد، يجب أن نضع في اعتبارنا أنه في المجتمعات
~~ما قبل الصناعية التي كانت ms133 الموسيقى فيها عروضا مباشرة بالضرورة، كانت فرصة سماع
~~الموسيقى متعة نادرة بالنسبة إلى معظم الناس؛ ومن ثم، فإن تزايد ميل الخانقاوات
~~إلى رعاية الحفلات الموسيقية، أو ما يطلق عليه «محافل السماع»، شكل عامل جذب
~~مهما لمجتمعاتها المحيطة.

# بطبيعة الحال، فإن الهوس بالآداب الرسمية الذي رأينا أنه سمة مميزة للغاية
~~للصوفيين، كان معناه وضع قواعد رسمية للاستماع اللائق للموسيقي (التي كانت تتضمن
~~غالبا منع النساء من الحضور)، بالرغم من أنه يبدو معقولا استنتاج أن بعض التجمعات
~~كانت أقل رسمية عن غيرها. وفي إيران وخراسان في الفترة ما بين القرن الثاني عشر
~~والقرن الثالث عشر، اقتبس الصوفيون من البلاطات الملكية النوع الأدبي المعروف باسم
~~«الغزل»، الذي كانت العلاقة فيه بين المسلم والله مقدمة في شكل علاقة بين المحب
~~والمحبوب، مما سمح للشعراء بتخيل الله في صورة مادية واضحة؛ مثل غلام أشقر، أو
~~امرأة لعوب ذات قبعة مائلة، أو فتى أمرد مخنث. وباقتباس الشعر الرومانسي الذي
~~كان رائجا في البلاط الملكي، قدم الصوفي نفسه في مظهر جديد مشابه؛ فقدم نفسه
~~في صورة المحب أو الأبله أو المجنون الذي يتأرجح ما بين التمني والعذاب بسبب حضور
~~الحبيب تارة وغيابه تارة أخرى. وتزايد تقديم الصوفي في صورة القلندر، وهي شخصية
~~مشبوهة وخارجة على القانون سنتحدث عنها بتفصيل أكبر لاحقا.

# 112

# ونظرا لبذاءة الصور المجازية الموجودة في أجود أمثلة الغزليات «الصوفية»
~~هذه في أعمال شعراء؛ مثل: السنائي الغزنوي (المتوفى عام 1131)، وسعدي الشيرازي
~~(المتوفى عام 1292)، وحافظ الشيرازي (المتوفى عام 1390)، فإن من الصعب تحديد ما
~~إذا كان الغرض من أشعارهم هو التفسير الباطني أم مجرد إمتاع الأمراء الشباب. في حالات
~~أخرى، مثل تلك الأشعار الغنائية التي كتبها صوفيون خالصون؛ مثل: فخر الدين العراقي
~~(المتوفى عام 1289)، وجلال الدين الرومي (المتوفى عام 1273)، يوجد قدر أقل من
~~الغموض حول نوايا الشاعر. إلا أننا في نهاية المطاف نجد أن مسألة نية المؤلف أقل
~~أهمية من حقيقة أن الصوفيين استخدموا لأغراضهم الخاصة النوع الأدبي والتصوير
~~الشعري المميزين لشعراء البلاط الملكي . مرة أخرى، نرى ms134 كيف تمكن الصوفيون من دمج
~~الناس وكتاباتهم في تقليدهم الخاص، ومنحوا بهذه الطريقة لأعمال الآخرين معاني
~~متوافقة مع معتقداتهم الصوفية. ومثلما صنع الصوفيون القدماء معاني تصوفية من
~~القرآن، فقد وجدوا لاحقا تأكيدا مشابها في أغاني الحب المثيرة في فارس في فترة
~~العصور الوسطى.

# منذ عصر الرومي في القرن الثالث عشر، أصبحت الاحتمالات الغامضة التي يثيرها الشعر
~~الغنائي الفارسي راسخة باعتبارها الوسط المفضل للتعبير عن الأفكار الجريئة. وفي حالة
~~الرومي، تضمنت هذه الأفكار الجريئة بصفة أساسية إعلان أن جلال الله يشرق من وجه
~~صديقه الحميم، شمس الدين التبريزي. إلا أنه على الرغم من لوعة وإثارة غزليات الرومي
~~التي يقدم فيها طريقة الصوفية على أنها طريق حيرة ونشوة الحب، فإنه في قصيدته
~~السردية الضخمة والمطولة المسماة «مثنوي» (أي: النظم المزدوج المقفى) قدم
~~أكبر إسهام في نشر الأفكار الصوفية. وعلى الرغم من أن أنواع النظم الأقصر
~~المتمثلة في الرباعيات والشعر الغنائي كانت مناسبة للأجواء الغنائية التي كانت تهدف
~~إلى استحضار «التواجد»، الذي يؤدي إلى حالة النشوة المرتبطة بالوصول لله، فإن هذا
~~النظم القصير كان وسيلة ضعيفة لعرض المعتقد الصوفي؛ ولهذا السبب، استخدم الصوفيون
~~القصيدة السردية الفارسية. ومثل بقية أنواع الشعر الفارسي، ظهر الشعر السردي في قصور
~~حكام خراسان، وفيما يتعلق بتطور السرد الديني - وبصفة خاصة الصوفي - فقد كانت
~~الشخصية المحورية هي أيضا السنائي في بلاط السلاطين الأتراك في غزنة (أفغانستان
~~حاليا) في أوائل القرن الثاني عشر.

# 113

# وعلى الرغم من أنه من الأفضل اعتبار السنائي شاعر بلاط عن اعتباره من
~~المتصوفين - إذ تراوحت قصائده ما بين الاحتفاء بالخمر إلى تقديم المواعظ حول السلوك
~~الجيد؛ نظرا لأنها كانت تغنى وفقا للحالة المزاجية لأسياده - فإن قصائده المطولة
~~وضعت أسس استخدام الشعر كوسيلة تعليمية؛ ففي أعمال مثل «حديقة الحقيقة وشريعة
~~الطريقة» و«سير العباد إلى المعاد»، حول السنائي القوافي إلى خرائط رمزية للكون
~~تكشف رحلة الروح عبر العوالم الكونية المتعددة.

# 114

# في أغلب الأحيان، أدى ثراء المفاهيم والمصطلحات الصوفية المتخصصة في قصائد
~~السنائي إلى اعتبارها «موسوعة» المعتقد ms135 الصوفي، إلا أنه نظرا لكون السنائي فنانا
~~ماهرا ومبدعا، فقد كان متنوعا أكثر مما كان منهجيا. وعلى الرغم من أن الصوفيين
~~أخذوا قصائده ومنحوها تفسيرات باطنية، فإن مصادره كانت أكثر تنوعا؛ إذ كانت تعكس
~~مزيجا من الفلاسفة والعلماء والمتصوفين الذين ترددوا على البلاط الغزنوي. وبعد
~~قرن، وفي خراسان أيضا، منح فريد الدين العطار (المتوفى عام 1220 تقريبا) مزيدا من
~~الاتساق العقائدي للقصيدة السردية التعليمية الفارسية التي كتب منها العديد من النماذج
~~المهمة.

# 115

# وكان «منطق الطير» أبرز هذه القصائد، وفيها ضربت أنواع مختلفة من الطيور
~~مثلا لأنواع البشر، وكان بحثها عن «سلطان الطير» عبر الوديان السبعة التي حملت أسماء
~~مثل «العشق» و«الحيرة» يرمز إلى المقامات الموجودة على طريق الوصول إلى الله. وربما في
~~أشهر التوريات في الأدب الفارسي كله على الإطلاق، يدرك الثلاثون طائرا (سي مرج
~~بالفارسية) التي تصل إلى وجهتها النهائية أنها نفسها كانت متطابقة مع الكائن الأسطوري
~~الجرفين الذي سماه «سيمرج» الذي كان ملكها؛ أي إنه عندما يدمر الصوفي نفسه
~~الدنيا من خلال اتباع الطريقة، فإنه لا يبقى في نهاية الرحلة إلا الله.

# من منظور قياس الانتشار الناجح للصوفيين، الذي كان سمة محورية للغاية في إسلام
~~فترة العصور الوسطى، من المهم أن ندرك أنه في ظل السياقات الثقافية في عصر ما قبل
~~التصنيع مثلت تلك القصائد نوعا من أنواع الترفيه؛ فهذه القصائد التي كان يحفظها
~~الشعراء المحترفون شكلت ساعات من الترفيه التي يمكن بسهولة نقلها وإعادة إنتاجها
~~للجمهور الذي سيكتسب فكرها بالإضافة إلى التسلية. وإذا نظرنا إلى جلال الدين الرومي
~~من منظور زمنه، فسنجد أن هذا الأمر ينطبق عليه بصفة خاصة، فهو أعظم شعراء السرد
~~الصوفيين، الذي اعتمد في عمله «مثنوي» بأريحية كبيرة على التراث والحكم والفكاهة
~~الشعبية؛ بحيث بلغ به الأمر أن ارتكزت إحدى قصصه الرمزية على افتتان جارية بقضيب
~~حمار.

# 116

# وكما في حالة القصائد الغنائية المعدة لأن تكون مصحوبة بالموسيقى، فمن
~~خلال النكات والقصص التي نسجها الصوفيون في شعرهم تمكنوا من ربط رسالتهم بوسائل
~~رحب ms136 بها العوام وغير المتعلمين في قراهم. ومقارنة بالكتيبات العقائدية، وحتى
~~بالرسائل المتهورة وإن كانت معقدة، فقد كانت تلك القصائد تلقى قدرا أكبر من
~~الاستحسان والفهم الفوريين. وإذا كان الأدب النثري العربي الذي رأينا الصوفيين
~~يكتبونه منذ أوائل أيامهم في بغداد قد ساعدهم في الحفاظ على مكانتهم في الطبقة
~~الدينية المسيطرة، فإن استخدامهم لأنواع الترفيه المحلية هذه مكنهم من الوصول إلى
~~جمهور عام أكثر. وإذا كان تقديس الأولياء قد أكسبهم تبعية هائلة قائمة على القوة
~~والاحترام، فإن إضفاء الطابع المحلي على تعالميهم ضمن أن تكون هذه العلاقة أيضا
~~علاقة تملؤها العاطفة ويغذيها على الأقل قدر من الفهم.

# إن الحياة الفعلية لشعراء مثل العطار والرومي تؤدي بنا إلى سمة أخرى مهمة من سمات
~~انتشار الفارسية، مع خروج اللاجئين الهاربين من خراسان في أعقاب الغزو
~~المغولي.

# 117

# لم يكن العطار محظوظا للغاية؛ ففي وقت ما قرب عام 1220 اختفى الشاعر في
~~مجزرة عظيمة لا يعرف فيها أسماء الضحايا، مثله مثل آلاف غيره من رفاقه القرويين في
~~نيسابور. أما الرومي الصغير الذي قضى طفولته في بلدة فخش ثم بلدة بلخ في خراسان، فقد
~~كان أوفر حظا، وكان والده العالم يتمتع بعلاقات مكنته من الحصول على منصب في
~~عاصمة الأتراك السلاجقة الجديدة في أرض الروم أو الأناضول، التي منها اكتسب الرومي
~~اسمه. وعندما ذبح المغول المنظر الصوفي صاحب رؤى النور و«مؤسس» الطريقة الكبروية
~~نجم الدين الكبرى، هرب بعض أتباعه إلى الأناضول أيضا، وفي مدينة قيصري لخص تلميذه
~~نجم الدين الرازي (المتوفى عام 1256) تعاليم شيخه في رسالة نثرية باللغة الفارسية،
~~حملت عنوان «مرصاد العباد من المبدأ إلى المعاد».

# 118

# أما بقية أتباع نجم الدين الكبرى، فهربوا إلى الهند، ونشروا التعاليم
~~والطريقة التي تحمل اسمه لجمهور كان متحمسا لحكمة خراسان، التي أصبحت مشهورة في
~~ذلك الوقت.

# 119

# وهكذا، لم يضع المغول نهاية للصوفيين ولا لولعهم الجديد باللغة الفارسية.
~~وكما رأينا، فعندما بدأ المغول اعتناق الإسلام منذ نهاية القرن الثالث عشر، أصبحوا
~~أيضا مناصرين مثابرين للصوفيين، مثل البدو ms137 السلاجقة السابقين الذين كانوا من
~~قبلهم. إلا أنه في الفترة ما بين ظهور المغول في آفاق خراسان في عشرينيات القرن الثالث
~~عشر، وتكيفهم مع الإسلام بعد دخول القائد المغولي محمود غازان خان في الإسلام عام
~~1295، أثاروا أزمة لاجئين عززت الشتات الخراساني الذي أدت عاداته وثقافته إلى
~~تكوين صيغ إبداعية للغاية في أوطانهم الجديدة المتعددة. وهرب آلاف من الأشخاص سواء
~~إلى الغرب حيث الأناضول، أو إلى الجنوب حيث الهند، فارين من خراسان التي نمت تقاليد
~~الصوفية المميزة، وكانت رائدة الاستخدام الأدبي للغة الفارسية أيضا.

# على الرغم من أن الفارسية كانت موجودة بالفعل في شمال الهند، فإن الدور الذي لعبته
~~دلهي بوصفها «قبة الإسلام» الحارسة التي تحمي هؤلاء اللاجئين، جعلها تكون أدبا
~~نثريا فارسيا ثريا يشبه كثيرا أدب خراسان. مرة أخرى، ليس من الحكمة اعتبار ذلك
~~الأمر افتقارا للإبداع؛ فبقدر ما كان الإبداع مفهوما معروفا لدى الناس، فقد كان
~~مكروها وكانوا يفضلون عليه التقليد، وإلى حد كبير اعتبر صوفيو الهند أتباع
~~الطريقة الجشتية والطريقة الكبروية أنفسهم ورثة تقليدي خراسان اللذين تأسست
~~فيهما هاتان الطريقتان المميزتان. على الرغم من ذلك، فقد دفع الهنود ورثة هذا
~~الخروج الخراساني بالأنواع الأدبية التي ورثوها إلى اتجاهات جديدة، ونخص بالذكر منها
~~توسيع نطاق الممارسة القديمة المتمثلة في اقتباس أقوال الشيوخ، لتصبح نوعا أدبيا
~~جديدا تماما يقوم على «تدوين الحوارات»، وعرف هذا النوع باسم «الملفوظات». ومنذ عصر
~~الصوفي الجشتي نظام الدين أولياء الذي أقام في دلهي (المتوفى عام 1325) فصاعدا،
~~أصبحت الملفوظات تقنية ورقية لإعادة إنتاج الكلمات الحية الدقيقة للشيخ الملهم بعد
~~وفاته بزمن طويل. ومع انتشار صوفيي سلطنة دلهي في جنوب وشرق الهند وأيضا شمالها،
~~أصبحوا أيضا مروجين حكماء للغة الفارسية، ومنتجين متحمسين لأعمال مكتوبة بها.
~~وعن طريق إلهام شعراء بلاط مثل أمير خسرو (المتوفى عام 1325)، نجح الصوفيون في تطويع
~~الصيحات الأدبية في بلاط دلهي وفقا لأهدافهم، بطريقة ماثلت ما حدث في السابق في
~~البلاطات الملكية في خراسان قبل غزو المغول.

# 120

# وبهذه الوسيلة، وضعوا أساس مجموعة ثرية ms138 من الأعمال الأدبية تنوعت ما بين
~~سير الأولياء والرسائل المتخصصة ومجموعات الخطابات المعروفة باسم «المكتوبات»،
~~والتي أعادت إنتاج أنواع التعبير الصوفي الفارسي التي تشكلت في السابق في إيران
~~وآسيا الوسطى في البيئة الجديدة.

# 121

# على الرغم من أنه من الناحية الأدبية كانت الفترة السابقة على القرن الثاني عشر
~~تنتمي في الأساس إلى اللغة العربية، وأن الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن السادس
~~عشر تنتمي في الأساس إلى العربية والفارسية، فإنه في مواقف معينة استخدمت في الكتابة
~~والتأليف لغات أخرى. فإن كانت الفارسية قد استخدمت كلغة محلية في أجزاء كبيرة من
~~آسيا الوسطى وإيران، وكانت مفهومة على نحو كبير بين أوساط المتعلمين أو المهاجرين في
~~الأناضول والهند، فإنها في المنطقتين الأخيرتين لم تكن لغة محلية على الإطلاق.
~~ومثلما استغرقت الفارسية عدة قرون لتثبت أهليتها كلغة أدبية خارجة من ظل اللغة
~~العربية، استغرقت الأشكال المختلفة من اللغتين التركية والهندية/الأردية وقتا للخروج
~~من ظل الفارسية. وعلى الرغم من أن المرحلة الثانية هذه من عملية إضفاء الطابع
~~المحلي على الفكر الصوفي كانت قيد التنفيذ بالتأكيد منذ فترة العصور الوسطى، فإنها لم
~~تكتمل إلا متأخرا في القرن السابع عشر. وحتى إذا لم يدون استخدام الصوفيين للغات
~~الهندية والتركية إلا نادرا في هذه الفترة المبكرة، فإنه يوجد لدينا دليل كاف يسمح
~~لنا برؤية أن أسلوب الصوفيين في نشر أفكارهم بلغات العوام قد بدأ بالفعل في التوسع
~~من الفارسية إلى الهندية والتركية وحتى الملايوية. وبطبيعة الحال، احتاجت الفارسية إلى
~~رعاية الحكام كي تستخدم في الكتابة، وفي النهاية سيكون السلاطين والدول - لا الصوفيون
~~والفلاحون - هم المسئولون عن استخدام اللغتين التركية والهندية في الكتابة. على الرغم
~~من ذلك، فإننا نمتلك أمثلة كافية على استخدام الصوفيين لهاتين اللغتين المحليتين
~~الأقل مكانة، ليشيروا إلى استعدادهم لتبني أي لغة ضرورية للوصول إلى نطاق أكبر من
~~الجمهور، وإن كانت عادة هذه الأمثلة متمثلة فقط في الأجزاء المضافة المقحمة
~~في النصوص الفارسية. في أغلب الأحيان كان ينطوي الأمر على تسوية لغوية، وتمثلت تلك ms139
~~التسوية في أننا نجد الصوفيين، في كثير من الحالات، يدخلون في هذه اللغات الأخرى
~~المصطلحات العربية الدالة على مفاهيمهم التي شهدنا تكونها كمصطلحات متخصصة
~~للصوفيين في بغداد. كانت هذه التسوية انعكاسا لعلاقة تبادل النفوذ على صعيد
~~الازدواجية اللغوية بين اللغة العربية واللغات المحلية الأخرى - بداية من الفارسية،
~~ووصولا إلى الهندية والتركية والملايوية وغيرها في نهاية المطاف - التي حملت مصطلحات
~~مؤسسي التقليد الصوفي، التي أصبحت تحظى بالتقدير في ذلك الوقت.

# 122

# على الرغم من ذلك، لم يقتصر استعداد كثير من الصوفيين على استخدام اللغات
~~المحلية فحسب، بل كانوا مستعدين أيضا لاستخدام المصطلحات والقصص المألوفة لجماهير
~~تلك اللغات؛ ففي الهند يرتبط أقدم الأدلة على ذلك بشيخ الطريقة الجشتية فريد الدين كنج
~~شكر (المتوفى عام 1265)، الذي انتقلت أشعاره المكتوبة بشكل قديم من اللغة البنجابية
~~شفهيا عبر الأجيال، قبل أن تجد لنفسها في نهاية المطاف موطنا غير متجانس معها
~~تمثل في الكتاب المقدس لدى السيخ، المعروف باسم «أدي جرانت»

# 123

# في الجيل التالي، بدا شاعر البلاط المنتمي للطريقة الجشتية أمير خسرو
~~(المتوفى عام 1325) يكتب أغاني صوفية تعبدية بلغة هندية مبكرة، إلا أن هذه
~~الأشعار ظلت غير مكتوبة لقرون أيضا.

# 124

# وبين الجشتيين أيضا ظهر أول عمل نثري عن الصوفية مكتوب
~~بالهندية/الأردية، وكان هذه المرة في جنوب الهند، وحمل اسم «معراج العاشقين»، وكتبه
~~محمد الحسيني «كيسو دراز» (أي طويل الشعر) الذي هاجر من شمال الهند إلى جنوبها.
~~وألف الحسيني الكتاب في عاصمة السلاطين البهمنيين، الذين بنوا له بعد وفاته عام
~~1422 ضريحا ضخما من الحجر.

# 125

# ولعب البلاط الملكي دورا أكثر مباشرة في أول قصيدة سردية صوفية أو
~~«مثنوية» مكتوبة باللغة الهندية قبل القرن السادس عشر؛ لأن مؤلفها كان شاعرا من
~~شعراء الحاشية الملكية يحظى برعاية حاكم إقليمي في شرق الهند. وفي محاكاة لاستخدام
~~الرومي للحكايات الشعبية المحلية في الأناضول، في منطقة أوده اقتبس المريد الجشتي
~~وشاعر البلاط الملا داود واحدة من أكثر القصص الغرامية شعبية في المنطقة، وكذلك لهجة
~~المنطقة، ليكتب عام 1379 عمله ms140 «تشاندايانا».

# 126

# في ذلك الوقت، لم تقتصر نافذة الاطلاع على المسعى الصوفي على قصص الطيور
~~الرمزية التي ألفها العطار بالفارسية، بل امتدت لتشمل حكايات غراميات ومغامرات
~~حظيت باستحسان القادة المحاربين ساكني القصور، وفهمها أيضا العوام في الريف؛ حيث من
~~الممكن افتراض أن هذه القصائد انتشرت حاملة معها عبق البلاط الملكي. وعلى الرغم من
~~أنه لم يبق مثنويات هندية أخرى من هذه الفترة، فقد شهد القرن السادس عشر والقرن
~~السابع عشر كتابة الكثير من قصائد المثنويات الغرامية الصوفية باللغة
~~الهندية.

# 127

# ونظرا لانغماس الصوفيين في المناظر الطبيعية الهندية وأبطال الهند والخيال
~~الهندي الجامح، فقد بلغوا بحلول القرن الخامس عشر مبلغا استثنائيا في إضفاء الطابع
~~المحلي على تعاليمهم، ورأى كثير من الصوفيين أن هذه العملية تعد خلطا للإسلام
~~بالوثنية. ولكن في ظل القدر الكبير من التكيف الذي أظهرته الطريقة الجشتية مع
~~بيئتها الثقافية، أبدى أمثال أمير خسرو والملا داود استعدادهم لخوض غمار هذه
~~المخاطرة.

# كان استخدام اللغة التركية ثالث أكبر توجه فيما يتعلق باستخدام اللغات المحلية
~~الذي نجده في هذه الفترة. ونظرا للقوة السياسية التي تمتعت بها الجماعات التركية على
~~تنوعها، فإنه من المفاجئ مبدئيا أنهم لم يرعوا إلا قدرا قليلا من الأعمال
~~الأدبية المكتوبة بالأشكال المختلفة للغتهم. إلا أن العلاقات التي تكونت بين
~~المحاربين الترك وطبقة المتعلمين - الأقدم منهم - صاحبة النفوذ، جعلت الترك يختارون
~~في الغالب دعم استخدام اللغتين العربية والفارسية الأرقى مكانة. ويعد ابن الرومي
~~نفسه، الذي أقام في قونية عاصمة السلاجقة في الأناضول، المثال الأبرز في هذا الشأن،
~~وبالرغم من ذلك فإنه توجد بعض الأدلة على استخدام الصوفيين اللغة التركية في فترة
~~العصور الوسطى، حتى إن كانت هذه الأشعار لم تدون لعدة قرون. وأهم هذه الأمثلة
~~الرباعيات، المعروفة باسم «حكمت» (أي الحكمة) المنسوبة إلى الصوفي أحمد يسوي - الذي
~~كان يقطن آسيا الوسطى (المتوفى عام 1166 تقريبا) - والتي ناصرت حياة الزاهد واحتفت
~~بمعجزات الأولياء. وإذا كان كثير من مجموعة أشعار اليسوي المزعومة يعود على الأرجح إلى
~~فترة لاحقة ومنسوبة زورا ms141 لهذا الولي، فإنه يبدو على الرغم من ذلك أن الهدف
~~الجمعي لهذه الأشعار كان نشر الإسلام (لكن بنسخته الصوفية) بين الأتراك البدو ساكني
~~السهوب، الذين كانوا آنذاك لم يعتنقوا الإسلام بعد، ودعم القصائد في هذه العملية
~~ارتباطها بالضريح العظيم المشيد حول قبر أحمد يسوي في كازاخستان الحالية.

# 128

# وبعد قرن ونصف قرن عندما ثبت الأتراك أقدامهم في الأناضول، ساهم شعر
~~يونس إمره (المتوفى عام 1321 تقريبا) في نشر صوفية تقوم على الإنسانية والحب، عن
~~طريق أنواع الشعر الشفهي المعقدة غالبا، التي قدمها هو إلى التركية
~~الأناضولية.

# 129

# ومن الأمثلة المهمة الأخرى عاشق باشا (المتوفى عام 1333) صاحب الكتاب
~~البارز «غريب نامه» (أي كتاب الغريب)، المكون من نحو 12 ألف بيت شعري مكتوب
~~بالتركية، والذي ساهم في نقل المعتقد الصوفي المعقد إلى النطاق المحلي.

# 130

# وعلى الرغم من أن يونس بدا درويشا متجولا أكثر منه شيخا مقيما ذا
~~مكانة رسمية مرموقة، فقد كانت اللغة التركية تستخدم أيضا من حين لآخر من قبل
~~رعاة الأضرحة الأثرياء؛ تلك الأضرحة التي كانت تشيد في الأناضول كجزء من رعاية
~~السلاجقة والعثمانيين الأوائل للمؤسسات الإسلامية. وكان المثال الأهم في هذا الشأن هو
~~سلطان ولد (المتوفى عام 1312) ابن جلال الدين الرومي ومروج أعماله، والذي ضمت
~~إنتاجاته المدونة العديد من القصائد المكتوبة بالتركية، وعددا أقل من الأشعار
~~المكتوبة باليونانية، التي ما زال ينشدها معظم المسيحيين في المنطقة.

# 131

# وعلى الرغم من أن عدد القصائد التركية التي كتبها سلطان يتضاءل أمام أشعاره
~~المكتوبة بالفارسية، التي تناهز أربعين ألف بيت شعري، فإن وجود هذه القصائد التركية
~~يعد دليلا على أن الصوفيين في فترة العصور الوسطى سعوا حثيثا إلى الوصول إلى
~~الجماهير التي لا تتقن اللغة العربية أو الفارسية. وكانت هذه الاستراتيجية ناجحة؛
~~لأنه من خلال التحول إلى أنماط التعبير المحلية - لا سيما أنواع الشعر والغناء
~~الشفهية والمعتمدة على الأداء - تمكن الصوفيون من الوصول إلى قطاع أكبر من الجمهور
~~يفوق ما كان من الممكن أن يصلوا إليه دون استخدام هذه الطريقة؛ فاكتسبوا ms142 أتباعا ليس
~~فقط من سكان المدن ومن المتعلمين، وإنما أيضا من الأميين البدو والفلاحين الذين
~~تعرفوا على الإسلام أولا من خلال كلمات الصوفيين.

# ملخص

# في الوقت الذي تزايد فيه استخدام الصوفيين للغات المحلية الأكثر سهولة لاستعراض
~~التفاصيل الأدق لأفكارهم، استمر الصوفيون المتعلمون في كل المناطق في استخدام اللغة
~~العربية. وبعد فترة مبكرة سيطرت عليها الرسائل القصيرة والكتيبات الأكثر طولا،
~~ندخل بعد القرن الثاني عشر فترة توسع فيها الإنتاج الأدبي الصوفي المكتوب بالعربية
~~من حيث الطول والأنواع الأدبية؛ ففي اللغة العربية واللغة الفارسية المساعدة لها،
~~أسفر التوسع في اللغات المحلية غير المكتوبة عن غزارة أدبية هائلة تمثلت، على
~~سبيل المثال لا الحصر، في السير، وأدلة زيارة المقامات، والمكتوبات، والملفوظات،
~~والقصائد الملحمية، واليوميات الخاصة بالأحلام. وعلى صعيد الأنواع الأدبية والصعوبة،
~~وكذلك الطابع العام والموضوع، فإنه فيما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر أصبحت
~~المصطلحات والمفاهيم الأساسية، التي تكونت في أولى فترات تطور الصوفية، أكثر
~~تنوعا على نحو كبير، بحيث صارت تلبي احتياجات نطاق أكبر بكثير من المسلمين عبر
~~المناطق والطبقات الاجتماعية المختلفة وتعكس عوالمهم. إلا أن الصوفيين عند
~~التوسع من الاستخدام المبكر للعربية إلى استخدام الفارسية واللغات الأكثر محلية
~~غيروا أيضا، على نحو فعال، متطلبات الالتحاق بطرقهم، من المعرفة الدقيقة بالقرآن
~~وطرق الذكر والخلوة الخاصة إلى منهج أكثر سهولة بكثير، تطور من  غناء الأغاني
~~المحلية التي كتبها يونس إمره، ووصل إلى التفكير  في تفسيرات للقصص الرمزية التي
~~كتبها العطار. وعلى غرار شائعات المعجزات التي انتشرت بين زوار أضرحة الأولياء
~~الصوفيين، فمع مرور الوقت تمكنت الأنواع الشعرية هذه المنقولة شفهيا من اختراق
~~خيال العوام، وتشكيله على نحو لم يستطعه القرآن. ونظرا لأنه مع مرور الوقت أصبحت
~~العربية لغة القرآن أكثر بعدا عن لغات الإسلام الكثيرة المتحدث بها، فقد ساهمت
~~الأغاني وأضرحة الصوفيين في رأب المسافة المتزايدة بين المؤمن وزمن نزول الوحي على
~~النبي محمد. وبالنسبة إلى أعداد المسلمين المتزايدة في مناطقهم البعيدة، فقد كان ما
~~يعرفونه عن الإسلام هو ما نقل لهم ms143 عبر ألسنة الصوفيين في مجتمعاتهم
~~ومقابرهم.

# ومن ثم، كان تبجيل الأولياء - الذي من خلاله تميز الصوفيون في العمارة  والطقوس
~~والسرد - الجسر الأساسي بين الصوفية كطريقة باطنية تنتمي لحركة محدودة حتما،
~~مكونة من متطلعين روحانيين ملتزمين، وبين الصوفية كمنهج متجدد يفي
~~بالاحتياجات الدينية لمناصرين عددهم هائل. ولما كان الأولياء الصوفيون «المقدسون»
~~ذوي مكانة عالية ومن الممكن التواصل معهم عبر أضرحتهم التي يسهل الوصول إليها، فمن
~~الممكن أن يكونوا وسطاء بين القوة البشرية المحدودة النطاق وبين قوة الله غير المحدودة.
~~وهذا الترتيب الذي أعيد إنتاجه في أبنية الأضرحة من المغرب حتى تركستان كان مفيدا
~~للفلاحين قدر ما كان مفيدا للسلاطين؛ حيث أسهم كل منهما في نفقات الأضرحة، مما
~~وضع الصوفيين في أنماط المبادلة التي ربطتهم بجماعات المناصرين لهم، عن طريق شبكة
~~جمائل متبادلة. ونظرا لبعد هذه التطورات عن نموذج الصوفية كمسعى تصوفي شخصي
~~للاتحاد مع الله؛ فقد اعتبرت في وقت ما إيذانا بنهاية الصوفية «الحقيقية» في فترة
~~العصور الوسطى. إلا أن هذا التفسير يعد إغفالا للفكرة الأساسية للولاية
~~والاستراتيجيات الاجتماعية التي من خلالها تمكن الصوفيون من البقاء وإعادة إنتاج
~~تقليدهم عبر الزمن؛ فالأضرحة لم تكن مؤسسات منفصلة عن غرف التربية ومساكن الإيواء
~~وأماكن الخلوة التي كان يحدث فيها «التصوف»، بل كانت عنصرا في مجمعات أكبر
~~يشترك فيها الزوار اليوميون والصوفيون الدائمو الإقامة. ومن المنطقي أن نعتقد أن
~~هذه الأضرحة المقدسة الموجودة في تلك المجمعات مثلت الواجهة العامة الجامعة
~~للزوار للمجتمعات الأوسع نطاقا، التي اعتمد عليها الصوفيون في الحصول على الدعم
~~المادي.

# كما رأينا، فإن تقديس الصوفيين لم يأت من فراغ بل استند إلى أسس عقائدية في
~~النظرية التي نوقشت في كتابات الصوفيين المبكرة، التي تقول إن لله أولياء. وفيما بين
~~القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر، استخدمت هذه الأفكار القديمة، بصفتها مصادر
~~للتقليد، من أجل تفسير طريقة اجتماعية دينية قائمة على «حكومة خفية» هرمية محددة،
~~مكونة من الواجدين الأولياء. ومن المنطقي اعتقاد أن تطور تبجيل الأولياء نتيجة
~~منطقية للاستثمار المادي المتزايد في ms144 هذه الأيديولوجية، الذي حدث مع اكتساب الصوفيين
~~أتباعا كثيرين من النخب بداية من القرن الثاني عشر فصاعدا، من خلال تحالفهم مع
~~الحكام البدويين المستقرين في الشرق، ومناصري حركة الإحياء السنية من الحكام
~~في الغرب. وهذا التقديس لم يحدث في حالة فراغ مؤسسي، بل رافق الخدمات العامة
~~للصوفيين كأولياء خدمات أخرى أكثر خصوصية للطرق الجديدة التي حدث فيها التقديس
~~كجزء من النتيجة المباشرة للبناء المؤسسي، الذي من خلاله نال مؤسسو الطرق
~~التقديس عن طريق تبجيل أعضاء الطرق لهم. وعملت آليات التقديس والتقليد على نحو
~~متوافق؛ حيث تطلبت المكانة المرموقة للمعرفة والبركة المتوارثتين عبر سلاسل شيوخ
~~الطرق أن تعتبر كل شخصية في السلسلة من الأولياء، وإلا فستصبح سلسلة الأولياء
~~غير كاملة، وتصبح المعرفة والبركة المنقولة عبرها غير ذات قيمة؛ ومن ثم، فإن منطق
~~التقليد - واستخدامه للأساس المفاهيمي للطرق - أصبح في حد ذاته دافعا لإنتاج
~~الأولياء.

# مثلت الطرق الصوفية - باعتبارها مؤسسات تنظيمية ومفاهيمية مرتبطة بمجمعات
~~الأضرحة الذائعة الصيت والمدرة للمال - وسيلة لربط أفكار وممارسات الصوفيين
~~بالجماعات الفعلية التي يمكن زيادة توسيع عضويتها من خلال طقوس الالتحاق البسيطة التي
~~تتم على يد شيخ. وعلى الرغم من أنه سيكون من الخلط الزمني اعتبار أن هذه الطرق
~~تشبه المؤسسات الحديثة ذات الهرميات المتكاملة، التي تتمتع بوسائل اتصال فعالة
~~بين مراكزها الجغرافية العديدة، فإن هذه الطرق في عملها كشبكات مفاهيمية (وإن لم تكن
~~تنظيمية دائما)، تمكنت من تكوين مؤسسات متماثلة (وإن لم تكن مترابطة بالضرورة)
~~في البيئات الكثيرة المختلفة التي عاش فيها مسلمو فترة القرون الوسطى. ومن خلال إعادة
~~إنتاج هذه المؤسسات المتماثلة عبر مسافات تقدر بآلاف الأميال، خلقت هذه الطرق
~~آليات تفاعل وترابط ومزاملة بين المسلمين، الذين كان سيتزايد تفرقهم بسبب
~~الخلاف السياسي والاختلاف العرقي لولا هذه الطرق. ومن خلال صنع هؤلاء الأولياء
~~والطرق ووصفهم بالمصطلحات العربية نفسها في مناطق بعيدة، مثل خليج البنغال وساحل
~~شمال أفريقيا المطل على المحيط الأطلنطي، جعل الصوفيون الإسلام ملموسا في بيئاتهم
~~المحلية ومتسقا عبر العالم الأوسع نطاقا. وبهذه الطريقة، جعلت ms145 هذه التطورات
~~الصوفية جزءا لا يتجزأ من الإسلام نفسه، بالنسبة إلى ملايين عديدة من مسلمي فترة
~~القرون الوسطى .



# الفصل الثالث



# | الإمبراطوريات والحدود والمجددون (1400-1800)



# (1) تمهيد

# في الفصل الثاني، رأينا نفوذ وامتداد الصوفيين ينتشر في عدة اتجاهات اجتماعية
~~وجغرافية. ونظرا لأن الصوفية تراوحت ما بين سلاسل من النظم الماورائية والأغاني
~~المؤلفة باللغات المحلية والشبكات الاجتماعية والحماية عن طريق المعجزات، فإن
~~الأمور المختلفة التي كانت تعنيها في فترة العصور الوسطى ضمنت قبولها بين أوساط
~~الأمراء والفلاحين، والبدو والحضريين، والمتعلمين والأميين. وبطبيعة الحال، فإن هذا
~~الانتشار المؤثر للأشخاص والممارسات كان يعني وجود منتقدين لأنواع معينة من الصوفية
~~وممارسيها، وكان أشهر هؤلاء المنتقدين العالم الشامي ابن تيمية (المتوفى عام
~~1328). إلا أن هذه الانتقادات كانت إلى حد كبير موجهة لجوانب معينة - ومتعلقة
~~بالجماهير بصفة خاصة - من تبجيل الأضرحة، وليس إلى البناء الماورائي والأخلاقي الكامل
~~المرتبط بالأولياء. كان ابن تيمية عنيفا بصفة خاصة في انتقاده للموالد التي تقام حول
~~مقابر الأولياء الصوفيين؛ إذ اعتبرها «بدعة» منحرفة عن السنة
~~النبوية.

# 1

# بالرغم من ذلك، من الممكن أن يكون ابن تيمية نفسه من الصوفيين، وقد كان من
~~محبي عبد القادر الجيلاني (المتوفى عام 1166)، الذي كان أعظم صوفي في
~~بغداد.

# 2

# أما الانتقادات التي وجهها الآخرون، فكانت على الأرجح حالات هجوم
~~«شخصي» على صوفيين بعينهم، وليست على مجموعات متحدة من الصوفيين في العموم، وكانت
~~الانتقادات في شكل هجوم من قبل مسلمين معينين (غالبا ما كانوا صوفيين) على
~~مسلمين معينين آخرين.

# على الرغم من أنه في أحيان قليلة جاءت حالات الهجوم تلك من جهات مؤثرة بدرجة كافية
~~على نحو يمكنها من استخدام سلطات الدولة (كما في حالة إعدام شهاب الدين
~~السهروردي في حلب عام 1191)، فقد شهدت فترة العصور الوسطى في أغلب الأحيان ممثلين
~~للدولة يدعمون بقوة الصوفيين والمؤسسات الصوفية. وإلى حد كبير، فإن النفوذ الهائل
~~الذي تحقق للصوفية جاء من خلال تحالف ممثليها مع السلطنات الإقليمية التي كانت
~~شرعيتها معتمدة على الدعم العام للإسلام؛ وأدى هذا إلى استثمار كبير في ms146 الأضرحة
~~والمساكن الصوفية، جعل الصوفية طوال فترة العصور الوسطى راسخة مكانيا في المدن
~~والقرى، بدءا من ساحل أفريقيا المطل على المحيط الأطلنطي، حتى خليج البنغال. وإذا
~~كان انتقاد صوفيين معينين جزءا من إيقاع الجدل الديني في فترة العصور الوسطى، فإنه
~~لم يكن يوجد هجوم كامل على الصوفية، وما كان يمكن أن يوجد هجوم؛ لأن «الصوفية» لم يكن
~~لها وجود محدد كفئة بالمعنى المعاصر، وهذا يعني أن مهاجمة الصوفية ككل ستكون
~~هجوما على الإسلام نفسه؛ ومن ثم فمن المهم أن ندرك أن الصوفية إلى حد كبير
~~جدا كانت تمثل صورة الإسلام في فترة العصور الوسطى؛ أي إسلام الأولياء والمعجزات
~~المدعوم ليس فقط بالجهود الفكرية المقدمة من العلماء، وإنما أيضا بالحماس الشديد
~~تجاهه من قبل رجال القبائل. وبالرغم من الاستخدامات المعتادة لمصطلح «الصوفية» من
~~قبل الأكاديميين والناشرين، فإن مصطلح «الإسلام الصوفي» أكثر فائدة على الأرجح
~~منه.

# على الرغم من أنه سيكون من التبسيط المخل تقديم مسار واحد للمصائر التي لاقتها
~~الصوفية في المناطق المختلفة تماما، التي انتشر فيها ذلك «الإسلام الصوفي»، فإنه من
~~الممكن ملاحظة حدوث تطورات معينة شائعة أو واسعة النطاق في القرون ما بين القرن
~~الخامس عشر والقرن التاسع عشر. وإلى حد كبير، تتعلق هذه التطورات بتغيرات كبرى في
~~العلاقة بين الصوفية والدولة، وكانت هذه التغيرات نفسها معتمدة على ظهور أنواع
~~جديدة من الدول المنتمية لأوائل العصر الحديث، التي كانت أكثر بيروقراطية ومركزية
~~وثقة في سلطتها. ومع التداول السريع للحكم بين الأسر الحاكمة في قرون غزو
~~القبائل في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن السادس عشر تقريبا، لم تكن سمة
~~تفاعلات الدولة مع الدين التقلب فحسب، بل كانت هذه التفاعلات أيضا مؤيدة في
~~الغالب لاستقلال الطبقات الدينية؛ لأن الأسر الحاكمة القبلية الوافدة حديثا سعت
~~إلى اكتساب الشرعية من خلال رعايتها للصوفيين، الذين كانوا يتمتعون بتأثير كبير على
~~الشعب. وبالإضافة إلى استخدام هبات «الوقف» التي ضمنت استمرار هذا الاستثمار في
~~دعم العائلات الصوفية عبر الأجيال في المستقبل، فقد كان أثر ms147 ذلك من الناحية العملية أن
~~كانت المؤسسات الصوفية أكثر استقرارا في الغالب من مؤسسات الدولة؛ فقد كانت هذه
~~الأسر الحاكمة القبلية تعتلي سدة الحكم وتسقط من الحكم بقصورها وسياساتها في
~~تعاقب سريع، إلا أن الأضرحة والمساكن التي منحتها للصوفيين استمرت بعد رحيل تلك
~~الأسر لتكون السمة الأكثر ديمومة على الصعيدين المادي والاجتماعي. ومن خلال
~~العمارة المهيبة والمعمرة في أغلب الأحيان لأضرحة الصوفيين، اكتسبوا نوعا من
~~الخلود الحجري؛ إذ تحولت أجسادهم إلى أحجار الأضرحة التي أصبحت جزءا دائما من
~~المناطق الحضرية والريفية التي عاش ومات فيها المزيد من المسلمين الفانين.

# في ضوء هذه الخلفية، ليس من العجيب انتشار فكرة أن الصوفيين هم الحكام الحقيقيون
~~للمناطق المحيطة بأضرحتهم؛ لأن «ولاية» الولي تعني أيضا سلطته الروحانية على النطاق
~~أو «الولاية» الإقليمية خاصته، وقد اتضحت هذه الأيديولوجية في العديد من الأعمال
~~السردية التي تصف الأولياء وهم يمنحون ممالك للسلاطين الذين كانوا مجرد حكام
~~مرئيين لهذه الممالك. وتظهر أيضا الاستمرارية النسبية للصوفيين مقارنة بالسلاطين
~~في أمور متعلقة بالسلالة؛ فلقد رأينا بالفعل الطرق الصوفية تدعم نموذج سلسلة
~~نسب الشيوخ؛ حيث يرث كل شيخ البركة والمعرفة والسلطة من أسلافه. وفي ظل عصر
~~كانت فيه سلسلة النسب (سواء المختلقة أو الحقيقية) ضرورية للمطالبة بأي سلطة،
~~سواء سياسية أو دينية، استطاعت أسر الأولياء الكبيرة - التي ظهرت في فترة العصور
~~الوسطى - زعم امتلاك سلاسل نسب لا يمكن انتقادها. واستخدم للإشارة إلى هذه
~~السلاسل المصطلحات نفسها التي استخدمها السلاطين؛ إذ يمكن استخدام المصطلح الصوفي
~~«سلسلة» للإشارة إلى «سلالة» ملكية ودينية على حد سواء. وقد لعبت الأسر والطرق
~~الصوفية الكبيرة - التي ظهرت في فترة العصور الوسطى، واتسمت بالثراء بسبب ممتلكاتها،
~~وأثارت خشية الناس بسبب قدراتها الغريبة - أدوارا محورية في مجتمعاتها؛ فقد كانوا،
~~باختصار، طبقة متحكمة ذات نفوذ واسع. وكما هو الحال مع كل الطبقات أصحاب النفوذ، فقد
~~كانوا يحافظون على مكانتهم من خلال مكانهم المحوري في شبكة العلاقات التي ربطتهم
~~بأتباعهم في كل قطاعات المجتمع.

# سنرى في هذا الفصل التخلي التدريجي عن ms148 هذه الأوضاع القديمة؛ نظرا لظهور كيانات
~~دولية أكبر وأكثر نجاحا، سمح طول بقائها وسيطرتها الأكثر فاعلية على مواردها بفرض
~~تغييرات مؤسسية في الهياكل الدينية لمجتمعاتها على مدار فترات أطول. وعلى الرغم من
~~أن كل إمبراطورية من الإمبراطوريات التي ظهرت في أوائل العصر الحديث طبقت هذه
~~السياسات لأهداف مختلفة، فإنها في كل حالة أحدثت تغييرا في العلاقة بين الصوفيين
~~والدولة. وأدت هذه التغييرات، التي كانت مصحوبة في الوقت نفسه بتقوية الروابط بين
~~الدولة والمجتمع، التي كانت ضعيفة في السابق مقارنة بالروابط بين الصوفيين والمجتمع،
~~التي كانت أقوى في السابق؛ إلى تحول تدريجي في ميزان القوة بين النخب الدينية والنخب
~~الحاكمة، ولم يضعف هذا بالضرورة الصوفيين؛ لأنهم، كما سنرى، أصبحوا في حالات كثيرة
~~أكبر المستفيدين من السيطرة الأكثر كفاءة للدولة على مواردها. ونظرا لأن هذه الموارد
~~تضمنت توظيف أعداد أكبر من الموظفين الحكوميين، فسنرى في سياقات عديدة أن الطرق
~~الصوفية أصبحت مرتبطة ارتباطا وثيقا بسلطات معينة في الدولة. ونرى أحد الأبعاد
~~المهمة لهذه العملية في تزايد دور الصوفيين في سكن الحدود؛ حيث لعبوا دورا كبيرا في
~~توسيع الأراضي الجديدة الواقعة على أطراف نطاق سيطرة الدولة واستيطانها. ولم يحدث ذلك
~~فقط على الحدود في فترة العصور الوسطى، مثل جبال جنوب شرق أوروبا وغابات البنغال، بل
~~امتد في ذلك الوقت نحو الحدود الجديدة الآخذة في الاتساع في أفريقيا وجنوب شرق آسيا؛
~~نظرا لأن الدول الإسلامية الجديدة التي ظهرت كسماسرة للتجارة العالمية المزدهرة
~~في الذهب والتوابل والرقيق استخدمت الصوفيين كمستوطنين ومديرين لأراضيهم الجديدة؛ ومن
~~ثم، إذا كانت الصورة الجديدة تتمثل في تغيير مكانة الصوفيين بين الدولة والمجتمع
~~أكثر من كونها تحولا بسيطا في المصائر، فإنها شهدت دخولهم في علاقات جعلتهم أكثر
~~اعتمادا على الدول، وأكثر تأثرا بالتغيرات في سياسات أو مصائر الدول المرتبطين
~~بها في نهاية المطاف.

# في الصفحات التالية، سوف نتتبع الدور المتناقض الذي لعبته الصوفية في
~~الإمبراطوريات والسلطنات الإقليمية البارزة في فترة أوائل العصر الحديث، من خلال فحص
~~الطرق التي من خلالها كانت ms149 الصوفية لهذه الدول وسيلة لتحقيق السيطرة العقائدية،
~~والترابط الاجتماعي، والتوسع الإمبراطوري، وفي الوقت نفسه وفرت سبلا للتحريض على
~~التمرد وتحديد نطاق الانقسامات. أول نسق عام نستنتجه هو استخدام الأفكار الصوفية
~~والصوفيين كموارد لبناء الدولة، وأوضح تمثيل لهذا النسق نجده في استخدام أنماط
~~السلطة الصوفية من قبل الحكام، واستخدام أنماط السلطة السياسية من قبل الصوفيين.
~~ونظرا لأن الأباطرة أنفسهم سعوا إلى تقديم أنفسهم في صورة صوفيين، فربما من الجائز
~~قول إن القرن السادس عشر وأوائل القرن السابع عشر شهدا أعلى ذروة للتأثير الصوفي حتى
~~وقتنا الحاضر؛ حيث اقترضت اللغة الإنجليزية كلمة

# sophy
~~(المأخوذة من اسم الطريقة
~~الصفوية)، وتسربت هذه الكلمة حتى إلى معجم شكسبير ومؤلفي مسرحية «رحلات الإخوة
~~الإنجليز الثلاثة»، واستخدمت كلقب للملوك الفرس، وليس للشخصيات الدينية. إلا أن هذا
~~النجاح الكبير انطوى على الحاجة إلى التقليل من تأثيره؛ لأن الأشخاص الموجودين خارج
~~زمر الصوفيين أصحاب النفوذ قلقوا من اطلاعهم على الموارد المالية للدولة ومعارفها؛
~~لذلك مع مرور الوقت أصبح هذا التواطؤ بين السلطة السياسية والسلطة الصوفية يعتبر ذا
~~نتائج عكسية، بل مهددا أيضا لاستمرارية سلطة الدولة على المدى الطويل مقارنة
~~بالاستيلاء الأصلي على السلطة، واتضح ذلك الأمر من خلال تزايد قدرة دول معينة على
~~تكوين نموذج ل «العقيدة الإسلامية الحنيفة» وفرضه على مواطنيها.

# النسق العام الثاني الذي سوف نناقشه يتعلق بازدياد انتقاد الفقهاء لأشكال معينة
~~من الصوفية، وهذا الانتقاد إن كان يعود إلى حد كبير إلى التحاق الفقهاء بمناصب في
~~الدولة، فإنه يعد أيضا انعكاسا ل «حملة تصحيح» أكبر لازمت بداية الألفية
~~الإسلامية عام 1591. وعزز التأثير الثقافي لهذا الحدث الأخير ارتباطه بخطاب طويل
~~الأمد، يحتفي ب «التجديد» الديني و«المجددين» الدينيين الذين يأتون مع مرور كل قرن
~~ومع مرور الألفية بصفة خاصة.

# 3

# بطبيعة الحال، كانت بداية هذه الألفية أكثر أهمية؛ من حيث الزمن الثقافي
~~مقارنة بالزمن الطبيعي أو العملياتي الذي يهتم به المؤرخ. أما ما أكسب هذه
~~الألفية الأهمية، فتمثل في أن القرن الذي أعقبها - أول قرن في الألفية الثانية ms150
~~بالزمن الثقافي الإسلامي - تزامن مع مجموعة تطورات في الزمن العملياتي الذي يهتم
~~به المؤرخ. أثرت هذه التطورات على مناطق إسلامية مختلفة بطرق متعددة ومميزة،
~~والتي شملت زيادة عدد السكان، التي غيرت العلاقات الديموغرافية بين المجموعات
~~الاجتماعية المختلفة؛ وزيادة التحضر، الذي أدى إلى ازدياد التفاعل بين أهل الحضر
~~والفلاحين والبدو؛ وتوسع التجارة، الذي مكن مجموعات التجار وأدى إلى تزايد
~~التعاملات مع الشعوب غير المسلمة؛ والتغيرات البيئية الطبيعية أو البشرية الصنع؛
~~التي أسفرت عن عمليات هجرة واستيطان لمناطق جديدة، وفترة جديدة من المواجهات
~~العسكرية مع كيانات وثنية ومسيحية في أوراسيا وأفريقيا، هذا بالإضافة إلى أمر آخر لا
~~يقل أهمية على الإطلاق؛ ألا وهو تكوين دول إمبراطورية جديدة لها أجندات بيروقراطية
~~جندت القادة الدينيين والخطابات الدينية في خدمة الحكم على نحو متزايد. كان لكل
~~من هذه التطورات على صعيد التاريخ الاجتماعي أثره على تطورات أخرى على صعيد التاريخ
~~الديني، مما جعل أفرادا معينين أو جماعات معينة من الصوفيين - الذين يعملون في
~~نطاق متنوع من المناطق - يشعرون أن المسلمين من حولهم فقدوا مبادئهم الأخلاقية أو
~~الروحانية الأساسية. وعلى الرغم من أن قدوم الألفية الإسلامية الجديدة لم يكن سلسا،
~~وكان سيرها معقدا، فإن تزامن الزمن الثقافي للألفية الإسلامية الجديدة مع الزمن
~~العملياتي للحداثة المبكرة كان له أهمية كبرى. وعلى الرغم من كون مصطلح «حملة تصحيح»
~~مثيرا للجدل، فقد استخدمناه في هذا الفصل في محاولة لإدراك أهمية هذا التزامن العام
~~والمتنوع الجوانب بين المسارين الزمنيين على الصعيدين العام والمقارن.

# في معظم الأحيان، لم يعبر على نحو صريح عن حملة التصحيح التي رافقت التغيرات
~~الاجتماعية المتعددة الجوانب التي حدثت في أوائل العصر الحديث، فيما يتعلق بالألفية
~~الجديدة، بل عبر المطالبات العديدة بالتأمل الذاتي أو التجديد التي انطلقت من
~~جنوب شرق آسيا وحتى غرب أفريقيا. ولم تحدث تلك الحملة في وقت واحد في كل المناطق، بل
~~اعتمد توقيتها على عوامل محلية متعلقة بالتغيير الاجتماعي والتحرك الفردي. وعند
~~استحضار الألفية على نحو صريح استخدمت أهميتها الدلالية لأهداف استراتيجية وبلاغية؛ ms151
~~سعيا لتحقيق أجندات معينة. وعلى الرغم من ذلك، يمكن استنتاج بعض الاتجاهات العامة.
~~وفي كل المجالات تقريبا، شهدت حملة التصحيح محاولات لتقليل تأثير الأفراد أو الحركات
~~التي اعتبرت على نحو متزايد «متعارضة مع العقيدة الإسلامية الحنيفة» في نظر
~~الدولة، لا سيما الحركات ذات الجاذبية، التي كانت قادرة على تأجيج التمردات ضد
~~السلطة الحاكمة. وللأسباب نفسها، عندما كان حماس الفقهاء الزائد يهدد السلام
~~الاجتماعي، لم تكن الدول في هذه الفترة أقل رغبة في قمع الفقهاء المنتقدين
~~للصوفيين. وسواء أتعلق الأمر بالحركات ذات الجاذبية أم بالفقهاء، فقد تمثل النسق
~~الأكبر في تزايد سيطرة الدولة على الساحة الدينية التي استحسنت أو استهجنت
~~بالتبادل جماعات مختلفة صوفية أو مناهضة للصوفية في الفترات والأماكن المتنوعة
~~التي سوف نتناولها في هذا الفصل. في العموم، ما سنراه في هذا الفصل هو تصوير
~~للإمبراطوريات الإسلامية في أوائل العصر الحديث، والتي ربطت نفسها في البداية بأشكال
~~الصوفية الجذابة في القرن السادس عشر، ثم تزايد ابتعادها عنها مناصرة للإسلام الأكثر
~~التزاما بالشريعة (سواء الصوفي أو غيره) في القرن السابع عشر.

# على الرغم من ذلك، إذا نظرنا إلى الجانب الآخر من «منظور الدولة» هذا، فسنتعلم
~~الكثير من الأمور من المنظور الأصغر نطاقا، المتعلق بأفعال الجماعات الصوفية الصغيرة
~~والأفراد الصوفيين. فبينما كانت الدول في أوائل العصر الحديث تلعب دورا أكثر تأثيرا
~~في تاريخ الصوفيين مقارنة بالقرون السابقة، فهذا لا يعني أن الصوفيين كفوا عن كونهم
~~عناصر فاعلة في صناعة تاريخهم. وإذا غيرنا المنظور كي ننظر إلى أنشطة الطرق الصوفية
~~وحتى العائلات الصوفية (إذ يبدو من الممكن أننا نستطيع أيضا تمييز شخصيات صوفية
~~باعتبارهم أفرادا وليسوا أنماطا في ذلك الزمن)، فإننا نستطيع أن نرى كيف تكيف
~~الصوفيون مع الظروف الجديدة في فترة أوائل العصر الحديث. مرة أخرى، كان التناقض هو
~~السمة السائدة؛ فمن ناحية، تواطأ الصوفيون مع الدول، وعملوا بإرادتهم ك «إمبرياليين» (وإن كان ذلك في الغالب على نحو غير رسمي) في خدمة الدولة، ومن ناحية
~~أخرى استخدموا الفرص الوفيرة للغاية المتاحة لهم ms152 في هذه الفترة لتكوين نطاقات خاصة
~~بهم ذات نفوذ يفوق نفوذ الدولة، بصفتهم نخبا متنقلة تتجاوز حدود الإقليم.

# وأخيرا، في سياق تقلص الإمبراطوريات وانتشار الاضطرابات الاجتماعية منذ منتصف
~~القرن الثامن عشر، سوف نتتبع في هذا الفصل ظهور سلسلة من الطرق الصوفية الفرعية
~~الجديدة، التي سعت إلى فرض النظام على المجتمعات التي رأت أنها تنهار. وكان نجاح تلك
~~الطرق الفرعية في فعل هذا في حد ذاته نتيجة للحركة المتزايدة في أوائل العصر الحديث،
~~والشرعية المنتقلة من فترة العصور الوسطى للتقليد المستمر الذي زعم الصوفيون نقله، إلى
~~القرن الثامن عشر المتسم بالاضطراب. مرة أخرى، فإن فكرة الصوفية كآلية «تقليد» قادرة
~~على التكيف وإعادة إنتاج نفسها عبر الزمان والمكان، تساعدنا على فهم كيف كانت الصوفية
~~ردا فعالا للغاية على انهيار أشكال التنظيم الاجتماعي اللوجستية والأيديولوجية
~~الأخرى.
~~(2) العلاقات المتناقضة بين الإمبراطوريات والطرق الصوفية فيما بين عامي 1400 و1600
~~تقريبا

# في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر، سيطرت القبائل الرحل أو
~~الاتحادات القبلية على تكوين الدول في معظم الشرق الأوسط ووسط وجنوب آسيا. وكانت معظم
~~هذه الجماعات القبلية لديها ارتباطات مميزة مع عائلات أو طرق صوفية معينة، وعلى الرغم
~~من ذلك، كان ثمة اختلاف في نوع الصوفيين الذين اختار حكام تلك القبائل الارتباط بهم
~~في فترات مختلفة من مسيرتهم؛ فمن خلال ارتباط الصوفيين بالمرحلتين اللتين كانت تمر بهما
~~أي قبيلة تنجح في تكوين دولة، يمكننا تقسيمهم على نحو فضفاض إلى صوفيين
~~«قبليين» وصوفيين «مستقرين». في الفصل الثاني، رأينا جلال الدين الرومي (المتوفى
~~عام 1273)، الذي يعد أشهر مثال على «الصوفي المستقر» المتعلم والمثقف، الذي يلقى
~~مناصرة من كيان قبلي في أثناء فترة استقراره؛ حيث بزغ نجمه بدعم من الأتراك
~~السلاجقة بعد استقرارهم في عاصمتهم قونية. أما في هذا الفصل، فاهتمامنا منصب أكثر
~~على «الصوفي القبلي» الذي ارتبط بالجيل التالي من القبائل، الذين كانوا لا يزالون في
~~مرحلة البداوة. لقد قابلنا بالفعل هذا النوع من الصوفيين على نحو وجيز في الفصل
~~الثاني، عندما ناقشنا ms153 كيف تمثل أحد جوانب إضفاء الطابع المحلي على الصوفية في ظهور
~~أولياء ذوي شخصيات جذابة، كانوا يرتدون جلود وقرون الحيوانات، ويعملون على حماية
~~عشائر أو قبائل بعينها. كان هذا الارتباط مناسبا؛ حيث تخصص كثير من هؤلاء الصوفيين
~~في توظيف قدراتهم الخارقة للطبيعة لصالح متطلبات قبلية تقليدية؛ مثل اكتشاف مصادر
~~المياه، أو التدخل في الصراعات المتعلقة بأراضي الرعي.

# 4

# ونظرا لأن هذه القبائل الناجحة كانت ثرية بثرواتها المتنقلة المتمثلة
~~في الماشية والعبيد وسبائك الذهب أو الفضة، فقد كانت هذه الارتباطات مفيدة للطرفين.
~~وفي حالات عديدة، وجدنا هؤلاء القبليين يعطون البيعة لهؤلاء الحماة الصوفيين،
~~الذين استطاعوا نتيجة لذلك الإطاحة بسلطة شيوخ القبائل. ونظرا لكون هذه العملية
~~نتيجة للتركيب الاجتماعي الانفصالي للقبائل أكثر منها نتيجة لعمليات الجاذبية
~~المستقلة، فإنها قد اكتسبت أهمية خاصة من خلال قدرتها على توحيد جماعات قبلية
~~مختلفة تحت لواء قائد صوفي مشترك؛ إذ إن الصوفي، بصفته «غريبا» مولودا خارج الجماعات
~~التي تنتسب لها القبائل، كان قادرا على توحيد أعضاء القبائل المختلفة المتنافسة
~~بفاعلية أكبر، مقارنة بما يستطيع أن يفعله أي عضو ينتمي لأي منها. وحتى عندما لم
~~يدخل الصوفيون القبليون في تلك التحالفات، فإن كثيرا منهم برزوا كقادة للجماعات
~~القبلية البدوية، أو لمجتمعات المرتفعات شبه الرعوية التي سكنت السهوب والجبال فيما
~~بين الأناضول وآسيا الوسطى.

# من المهم أن ندرك العواقب التي لحقت بالحياة الاجتماعية لدين بهذه الخلفية
~~القائمة على وحدات اجتماعية مقطعة ومستقلة؛ ذلك لأن في مثل هذه البيئات لم يكن يوجد
~~شخص أو مؤسسة تتمتع بسلطة دينية مهيمنة، ولا أساس عقائدي مشترك، وفي كثير من الحالات
~~لم تكن توجد وسيلة عامة للاطلاع على القرآن. ونظرا لأن كل جماعة قبلية امتلكت
~~راعيا دينيا خاصا بها، فما ظهر وسط هذه المجتمعات المتناثرة والمتفرقة كان
~~نظاما من اللاسلطوية الدينية، كان فيه ولي كل قبيلة هو مصدر السلطة. إذا كيف
~~أصبحت المعتقدات والطرق الصوفية التي شهدنا تطورها في السابق جزءا من هذا السياق؟
~~يمكننا مرة أخرى أن نعثر على إجابة هذا السؤال ms154 في نموذج الصوفية باعتبارها
~~«تقليدا»، والطرق الصوفية لا باعتبارها منظمات في الأساس، بل آليات لإعادة إنتاج
~~التقليد وتوثيقه. وعلى الرغم من أن مفهوم التقليد يقدم محتواه في صورة المحتوى الذي
~~لا يتغير (وهذا هو الهدف منه في واقع الأمر)، فإن اختصاصيي علم الاجتماع لطالما
~~أدركوا أن التقليد في الحقيقة مورد يتسم بالمرونة الشديدة. وعند استخدام هذا
~~النموذج في المجتمعات القبلية المتنقلة والمنقسمة الموجودة خارج المدن، فإن ما
~~سيوضحه هو أنه على الرغم من أن الأولياء في القبائل اشتركوا في التقليد الصوفي فيما
~~يتعلق باستخدام مصطلحاته، وتكييف طقوسه، ومنح الانتساب إلى طرقه؛ فلقد فعلوا ذلك على
~~طريقتهم، وليس تحت قيادة شيخ يوجد في مكان آخر، وفعلوا ذلك بما يتفق مع احتياجات
~~مناصريهم القبليين. وعلى أي حال، فإنه في مثل هذه البيئة «اللاسلطوية» لم يكن يوجد
~~ما يمنع الصوفيين القبليين من تكوين أشكال من الصوفية متفردة خاصة بهم من مصادر
~~التقليد التي ورثوها؛ نظرا لأنه لم يكن يوجد كيان صوفي يماثل «الفاتيكان» يضمن وجود
~~تعاليم عقائدية عامة يلتزم الجميع بها.

# 5

# وعلى الرغم من أن كثيرا من العلماء وصفوا الصوفيين القبليين بأنهم «غير
~~متبعين للعقيدة القويمة» أو «مبتدعون»، فإنه في الحقيقة لم توجد في زمنهم عقيدة
~~قويمة ذات سلطة مركزية يمكن مقارنتهم بها. وكما سنرى لاحقا في هذا الفصل، فإن هذه
~~«العقائد القويمة» (التي تغيرت مقوماتها في كل دولة إمبراطورية) لم تظهر إلا كنتيجة
~~فرعية لمركزية إمبراطوريات أوائل العصر الحديث، التي أعقبت الحقبة القبلية الأكثر
~~تقلبا في القرن الخامس عشر.

# عانى مؤسسو الدول الجديدة القبليون، من البلقان إلى الهند في الفترة بين منتصف
~~القرن الخامس عشر ومنتصف القرن السادس عشر، من أجل تحويل أنفسهم من غزاة إلى حكام.
~~وتضمن هذا التحول أيضا تغيرا في أشكال الإسلام التي دعموها؛ لأنهم لم يصبحوا
~~مسئولين عن مصائر أتباعهم القبليين فحسب، بل أصبحوا مسئولين أيضا عن السكان الذين
~~يحكمونهم، الذين يتسمون بتركيبة أكثر تعقيدا وتنوعا؛ فقد كان لزاما أن تجري
~~النخب الحاكمة في الإمبراطورية الصفوية، والإمبراطورية ms155 العثمانية، والإمبراطورية
~~المغولية؛ هذا التحول، وكان للأساليب المختلفة التي حققوا بها هذا التحول عواقب
~~مهمة على مصائر الصوفية في بلادهم. إن بيئة السهوب والجبال التي تتسم  بالترحال،
~~والتمرد، واللاسلطوية الدينية، وكثرة القبائل الطموحة، والتعاقب السريع للكيانات
~~السياسية المستقرة؛ هي ما أسفر عن كل من الإمبراطورية العثمانية والإمبراطورية
~~الصفوية. لقد كانت بيئة اضطر حكامها الجدد في نهاية المطاف إلى مواجهة أشكالها
~~الدينية في إطار محاولاتهم السيطرة على الأراضي الجامحة التي نشئوا منها. وعلى الرغم
~~من أن حالة المغول أكثر تعقيدا؛ لأنهم عندما صعدوا إلى السلطة انطلقوا من السهوب ذات
~~الطبيعة المترحلة إلى مجتمع الهند الزراعي المستقر، فإنهم عندما حكموا منطقة الهند
~~ذات الطبيعة التعددية إلى حد كبير، واجهوا أيضا مشكلة كيفية الانفصال عن ولائهم
~~القديم في السهوب للطريقة النقشبندية.
~~(3) منطقة البحر المتوسط: الإمبراطورية العثمانية المبكرة

# لكي نرى كيف حدث هذا التحول المضطرب من دعم الصوفيين «القبليين» إلى دعم الصوفيين
~~«المستقرين»، ينبغي أن نلتفت أولا إلى الحالة العثمانية؛ ففي الفترة ما بين القرن
~~الرابع عشر والقرن السادس عشر، تضمن تطور الدولة العثمانية من زعامة قبلية قليلة
~~الشأن إلى إمبراطورية بيروقراطية معقدة تربط جنوب أوروبا بالأناضول ومصر وفي نهاية
~~المطاف شبه الجزيرة العربية؛ تحولا مضطربا عن أنواع الولاء الديني القبلي
~~والمستقر. وكما رأينا في الفصول السابقة، فإن البعد التعليمي والبعد الأدبي للصوفية
~~تطورا بارتباط وثيق بدراسة القرآن وتطبيق الشريعة الإسلامية. وقد اعتبر الحكام
~~العثمانيون - مثل الحكام السلاجقة والأيوبيين والمماليك السابقين عليهم - النسيج
~~المؤسسي للطرق الصوفية في المدن عاملا مهما في الحفاظ على النظام
~~الاجتماعي.

# 6

# ونتيجة لذلك، شهد التوسع العثماني إعادة تأكيد على دور الطرق الصوفية
~~المتعلمة والمسالمة في الحياة الحضرية، سواء أكان ذلك من خلال دعم الطرق الموجودة
~~قبلهم، أم من خلال تقديم طرق أو طرق فرعية جديدة تتمتع بعلاقات وثيقة على نحو كبير
~~مع العثمانيين أنفسهم. وتعد الطريقة الخلوتية مثالا على الطريقة المتفقة مع
~~الشريعة، التي لا يربطها بالأناضول إلا أقل القليل.

# 7

# فكونت الطريقة الخلوتية علاقات وثيقة مع كل من ms156 السلاطين العثمانيين
~~وكبار مسئوليهم؛ مما أدى إلى تأسيس مقر كبير للطريقة عام 1574 في قلب إسطنبول على
~~يد الصدر الأعظم صقللي محمد باشا.

# 8

# بالإضافة إلى ذلك، دعمت الإمبراطورية الجديدة توسع طريقة الرومي
~~المولوية ذات «الدراويش الدوارة»، التي أصبحت الطريقة المفضلة لدى البيروقراطيين
~~العثمانيين. وهذا بدوره جعل تنظيم الطريقة المولوية متمركزا بمزيد من الفاعلية
~~حول مجمع الضريح المشيد حول قبر الرومي في قونية. بطبيعة الحال، لم تحدث رعاية
~~الطرق المفضلة هذه في خواء اجتماعي، وشهد تزايد تأثير هذه الطرق المفضلة تضاؤلا
~~مصاحبا في تأثير الطرق التي فضلها الحكام السابقون على العثمانيين؛ فقد شهد
~~استيلاء العثمانيين على سوريا ومصر من أيدي المماليك فيما بين عامي 1516 و1517،
~~على سبيل المثال، الاستبدال التدريجي للصوفيين البارزين المرتبطين بالمماليك لتحل
~~محلهم طريقة صوفية جديدة أكثر ارتباطا بالنظام الجديد.

# 9

# واتضحت هذه الأجندة «الاستعمارية» عندما أعلن حسن الرومي - بعد أن ترك
~~الأناضول متوجها إلى مصر في أعقاب الغزو العثماني - شروط الوقف لمسكن صوفي جديد
~~مشيد في القاهرة على الطراز العثماني؛ حيث أكد على ألا يكون أي من موظفيه
~~من العرب المحليين.

# 10

# ومن خلال رعاية تشييد مساكن وأضرحة صوفية جديدة، اكتسبت الجغرافية المقدسة لهذه
~~الأراضي التي غزاها العثمانيون «الطابع العثماني» تدريجيا.

# 11

# في واقع الأمر، إن رعاية الإمبراطورية العثمانية للمؤسسات الصوفية الجديدة
~~في الأراضي التي غزوها حديثا في جنوب شرق أوروبا وفي الشام، جعلت العديد من
~~المؤرخين يصفون الصوفيين بأنهم لعبوا دور «المستعمرين» و«المستوطنين».

# 12

# وفي البيئات الحضرية مثل حلب أو القاهرة، تضمنت هذه العملية تفضيل
~~مجموعة من المسلمين على غيرها، مثلما حلت طرق صوفية أو أفراد صوفيون مرتبطون
~~بالعثمانيين محل أولئك الذين كانوا محل تفضيل من المماليك. أما في السياقات الأخرى
~~(خصوصا الريفية)، فيبدو أن هذا الأمر تضمن تكوين ما يمكن وصفه بنقاط انطلاق
~~صوفية عن طريق المستوطنات الإسلامية في الأراضي المسيحية في الأساس. كانت الوسيلة
~~الأساسية لسياسة الاستيطان تلك هي نظام «الوقف»، الذي من خلاله كان يعطي السلطان أو
~~أي مسئول بارز في ms157 الإمبراطورية للشيخ الصوفي أرضا كافية لإعالة نفسه ولجذب
~~جماعة أتباع أكبر.

# ونظرا لأن الصوفيين بصفتهم متبعين للسنة النبوية، كان من المتوقع منهم أن
~~يتزوجوا ويتناسلوا، فقد عنى هذا تزايد أعداد المستوطنين الأصليين هؤلاء
~~تدريجيا مع مرور الزمان. ونرى مثالا على ذلك في عام 1516، عندما وهب السلطان سليم
~~الأول لأحد الصوفيين أحد الأديرة المسيحية وما حوله من مزارع عنب وبساتين زيتون
~~في قرية دير البعنة في الجليل، التي شكل المسيحيون السواد الأعظم من
~~سكانها.

# 13

# وحيث إن المساكن الصوفية كانت تحتوي في الغالب على أماكن إقامة،
~~وتمثل في بعض المناطق شبكة رسمية بنحو أو بآخر لدعم المسافرين، فقد جذبت أيضا
~~التجار المسلمين الذين عززوا اقتصاد المنطقة المحيطة.

# 14

# لم تكن تلك السياسة موجهة فقط للمناطق المسيحية، وكما في حالة فروع
~~الطريقة البكتاشية في الأناضول، فقد كانت تستخدم أيضا للسيطرة على المناطق الريفية
~~التي يسكنها قبائل مسلمة غير مستقرة.

# 15

# ومن ثم، لم تقتصر رعاية الإمبراطورية العثمانية للصوفية على كونها
~~مسألة دعم لمؤسسات جعلت السكان أكثر نظاما وطواعية للحكم بسبب دورها في «عملية
~~التحضر»، بل كانت أيضا مسألة دعم لمؤسسات ساعدت في استيطان أراض جديدة في
~~أعقاب غزوها، وسيكون من الخطأ اعتبار هذه المستوطنات جزءا من مسار طويل الأمد من
~~الصراع بين المسلمين والمسيحيين؛ فعلى الرغم من أنه على الأرجح كان يوجد في حالات كثيرة
~~مسيحيون استاءوا وحرموا من حقوقهم كمواطنين، بسبب وصول الصوفيين الذين تجمعهم
~~صداقات بأشخاص أصحاب مناصب رفيعة، كما حدث بالفعل في حالة المستوطنات الصوفية
~~المبكرة في فترة العصور الوسطى، فإنه مع مرور الوقت أصبحت المجتمعات الدينية المختلفة
~~يتقبل بعضها بعضا، وتخلق تراكيب جديدة من الممارسات الدينية.

# 16

# وكما سنرى مرة أخرى في حالة الإمبراطورية المغولية، فإن فترة أوائل العصر
~~الحديث لم تكن لهذا السبب فترة مواجهات فقط، بل أنتجت أيضا أنواعا جديدة من المزج
~~الديني الذي لعب فيه الصوفيون دورا مهما.

# على الرغم من أن محاولة العثمانيين تعيين صوفيين مختارين في المدن والقرى كانت في
~~جزء منها صدى ms158 لنسق سابق تمثل في دعم الدولة للمذهب السني الذي رأيناه في
~~الفصل الثاني؛ فقد تطورت هذه المحاولة في حالة العثمانيين إلى سياسة أكثر جدية،
~~تهدف إلى تحقيق مركزية في التعيينات الدينية، والسيطرة على الجماعات الصوفية
~~الهدامة، لا سيما القبلية منها. ويقال إن العثمانيين شجعوا توطين الصوفيين
~~النقشبنديين المهتمين بالشريعة في أراضيهم كجزء من محاولة نشر الالتزام
~~بالإسلام السني المعياري إلى حد كبير، والقائم على أحكام الشريعة بين القبائل
~~التركمانية في الريف.

# 17

# وعلى الرغم من تشكيك الأبحاث الحديثة في هذا الأمر، فإنه لا يوجد مجال
~~كبير للشك في أن رعاية العثمانيين للنقشبنديين أسهمت في الطابع السني الأكثر ثباتا
~~للمجتمع العثماني الذي ظهر على المدى الطويل.

# 18

# والسبب في ذلك يعود إلى أنه في الفترة ما بين القرنين الخامس عشر والسابع
~~عشر ظهرت بيروقراطية دينية رسمية، كانت التعيينات فيها - سواء كمدرسين في المدارس،
~~أو وعاظ في المساجد، أو شيوخ في المساكن الصوفية - تتحكم فيها إدارة مركزية تعود
~~إلى مركز الحكم في إسطنبول عاصمة الإمبراطورية العثمانية.

# وبفضل وجود هذه الإدارة، تمكن المؤرخون من استخدام سجلات الإمبراطورية العثمانية
~~في جمع بيانات إحصائية عن الحياة الاقتصادية في المساكن الصوفية في كل من إسطنبول
~~والمقاطعات الريفية؛ حيث بدا أن الأراضي والثروة - اللتين كانتا مملوكتين لتلك
~~المساكن - كانتا أكبر بكثير مما كان عليه الحال في المدن.

# 19

# لقد توسع جمع البيانات توسعا كبيرا لدرجة أن جماعات الدراويش
~~المتجولين الخارجين عن الأعراف وجدوا أن مساكنهم أصبحت ضمن نطاق البيروقراطية
~~العثمانية، بل حتى أنشطة الزهد في الدنيا المتمثلة في التسول والتجول أصبحت أيضا
~~مقننة نسبيا في هذه العملية.

# 20

# إلا أن تلك الدولة المتقدمة نسبيا لم تتمكن مطلقا من السيطرة على كل
~~المساكن الصوفية في أراضيها، ولا على كل الأفراد الصوفيين. وربما نظرا لوصول الطريقة
~~النقشبندية متأخرا نسبيا إلى الأناضول، فقد عملت في العموم في الأراضي العثمانية
~~ضمن إطار مؤسسي أقل تنظيما؛ من خلال حلقات غير رسمية في المساجد أو في المساكن الصوفية
~~الممولة من قبل تجار من ms159 وسط آسيا، وليست من قبل الأوقاف الممنوحة لهم من قبل
~~الإمبراطورية.

# 21

# وعلى المستوى الفردي، تظهر مسيرة نيازي المصري (المتوفى عام 1694) أنه
~~كان يوجد صوفيون مستعدون لاستخدام نفوذهم الاجتماعي في التعبير عن انتقادهم الواضح
~~للحكام العثمانيين.

# 22

# وعلى الرغم من أن السلطات الحاكمة قررت أنه ليس من الحكمة إعدام هؤلاء
~~المنتقدين، فقد كانت تمتلك القدرة على فعل ذلك؛ ففي حالة نيازي المصري اختارت
~~استخدام نفوذها من خلال آلية أكثر تحفظا تمثلت في نفيه إلى جزيرة رودس، ثم إلى
~~جزيرة ليمنوس؛ ومن ثم كانت نتيجة اعتماد الدولة العثمانية على حنكتها التنظيمية وطول
~~بقائها أن حققت في العموم قدرا غير مسبوق من السيطرة على المجالس الصوفية الهرمية
~~في المدن والمساكن الصوفية، التي تمكنت من خلالها من السيطرة على القرى. ومن ثم،
~~فلا عجب في أن بالي أفندي (المتوفى عام 1553) - ذلك الصوفي البارز التابع للطريقة
~~الخلوتية، الذي تربطه علاقات قوية بالنظام الإمبراطوري - قد اكتسب لقب «جاسوس
~~المشايخ».

# 23

# لم يكن العثمانيون أولى السلالات الحاكمة التي تدعم جماعات صوفية متعلمة ومسالمة
~~في الأراضي التي حكمتها، إلا أنهم من خلال محاولات السيطرة على الحماس الديني الريفي
~~والقبلي قد أعربوا عن الطموحات الجديدة للدولة (إن لم تكن دائما القدرات). وفي هذه
~~السياقات القبلية، يكشف التفاعل الغامض بين الصوفية والمؤسسة الإمبراطورية الحاكمة
~~عن نفسه على أفضل وجه؛ ذلك أن العثمانيين في فترة توسعهم المبدئي في القرنين الرابع
~~عشر والخامس عشر كانوا سعداء كثيرا بالاعتماد على مساعدة جماعات المحاربين
~~الرحل التي يقودها «الصوفيون القبليون» الذين وصفناهم. وقد أوكل العثمانيون إلى
~~تلك الجماعات غزو معظم الأراضي التي غزوها في البلقان والروملي (أي وسط اليونان
~~وتراقيا الشرقية في العصر الحديث) على هذا النحو بالضبط.

# 24

# اعتمد هؤلاء المحاربون الصوفيون على فكرة «غزو» أراضي المسيحيين
~~الكفار، وهي أيديولوجية للعنف المشروع كانت أكثر مرونة من معتقد «الجهاد» المحكوم
~~بضوابط شرعية أكثر.

# 25

# وفي بعض الحالات، نشهد ضم هذه الغارات الصوفية على نحو رسمي إلى
~~الجيوش العثمانية الأكثر تنظيما، مع إلحاق صوفيين معينين ms160 بوحدات الجيش؛ من خلال
~~تعيينهم في منصب «شيخ الجيش».

# 26

# ولم يكن هؤلاء الصوفيون شخصيات حدودية مؤثرة في حياتهم فقط، بل كانوا
~~كذلك بعد موتهم؛ حيث دونت أساطيرهم، وتحولت قبورهم إلى مراكز للزيارة، وساعد هذا
~~في نشر شهرتهم خارج حدود زمان ومكان المجتمعات الحدودية التي حققوا فيها هدف
~~الإمبراطورية الأصلي؛ ومن ثم خلدوا تصوراتهم العنيفة والغريبة عن الإسلام في فترة
~~الاستيطان التي روجت فيها الدولة العثمانية الصوفية الأكثر مسالمة، التي كانت
~~موحدة كثيرا في كل أراضيها.

# 27

# إن هذه المحاولة لاحتواء العوامل نفسها التي ساعدت في تأسيس الإمبراطورية العثمانية
~~كانت إحدى المعضلات المستمرة في التاريخ العثماني، ولم يكن الأمر على الإطلاق مقتصرا
~~فقط على حدودها مع أوروبا المسيحية، وأوضح مثال على ذلك نراه في تاريخ الطريقة
~~البكتاشية، التي سميت نسبة لصوفي قبلي تقليدي يدعى الحاج بكتاش ولي (المتوفى
~~عام 1337).

# 28

# ومثل بقية منتجات البيئة التي تنتهج اللاسلطوية الدينية الموجودة خارج
~~المدن، فقد كانت الصوفية التي روجها الحاج بكتاش تتكون من مزيج فريد من عناصر
~~متعددة مأخوذة من التقليد الصوفي وبيئته القبلية؛ فقد كانت خليطا من الأفكار
~~الصوفية، والتراث الشاماني للقبائل التركمانية، والشيعية الشعبية، والمسيحية الريفية
~~للأناضول.

# 29

# وعلى غرار الطرق الحدودية لشخصيات مشابهة؛ مثل صاري صالتق (المتوفى عام
~~1298) في البلقان، فقد كانت طريقة الحاج بكتاش مرتبطة في البداية بالمستوطنين الجدد
~~المتحدثين بالتركية فحسب، سواء أكانوا محاربين قبليين أم مزارعين حديثي
~~الاستيطان.

# 30

# ومع مرور الوقت، ومنذ أواخر القرن السادس عشر فصاعدا، حافظت طريقة
~~الحاج بكتاش على ارتباطها بالعسكرية (أو اكتسبته) من خلال علاقاتها بالجيش العثماني
~~الأكثر تنظيما. وعلى الرغم من ذلك، فقد بدأت محاولات فرض المركزية والسيطرة على
~~البكتاشيين فيما بعد في وقت مبكر، يعود إلى عام 1501 عندما عينت الدولة بالم
~~سلطان (المتوفى عام 1516) الموالي للعثمانيين كرئيس للبكتاشيين، والذي عين في
~~منصب «الشيخ الثاني» كوريث رسمي ل «الشيخ المؤسس» الحاج بكتاش.

# 31

# وقد اتخذت هذه المحاولة لسيطرة الدولة على البكتاشيين - التي لم تكن
~~تسعى لقمع هذه الطريقة (إذ لو ms161 حدث هذا، لكان أمرا بالغ الخطورة) - شكل تقنين
~~تنظيمها لتنتقل من كونها جماعة صوفية قبلية إلى طريقة صوفية رسمية لها قيادة
~~معينة، بطريقة مركزية، ولها مساكن في المدن وليس في الريف. وبينما كان السلاطين
~~الأوائل مناصرين كرماء، ومتحمسين لضريح الحاج بكتاش، فبعد حكم بايزيد الثاني
~~(الذي حكم من عام 1481 إلى عام 1512) أصبح دعم الإمبراطورية للضريح أقل انتظاما إلى
~~حد كبير.

# 32

# وعلى نحو ينطوي على مفارقة نسبيا، فإنه في الفترة التي حاولت فيها
~~الدولة العثمانية ترويج إسلام موحد ومسالم إلى حد كبير، ضمنت هذه السياسة انتشار
~~وتخليد كثير من سمات إسلام القبائل اللاسلطوي القديم، عن طريق المساكن البكتاشية التي
~~أنشئت في كل مدينة في الإمبراطورية العثمانية. أما على صعيد الإطار الأوسع للتاريخ
~~الصوفي، فقد أدى تدخل الدولة العثمانية المركزية في الشئون الصوفية إلى تحول
~~الطريقة البكتاشية من مزيج متنوع من القبلية والتقليد إلى منظمة ذات تقليد
~~تتسم بقدر أكبر من البيروقراطية، وسيتكرر هذا النسق من القرن السادس عشر فصاعدا في
~~محاولات فرض التنظيم والبيروقراطية التي سوف تنتهجها الدولة العثمانية مع الطرق
~~الصوفية البارزة الأخرى في أراضيها.

# شكل 3-1: ولي وإمبراطور إيراني: ضريح صفي الدين في أردبيل (تصوير: نايل
~~جرين).

# لم تكن محاولات السيطرة هذه على سلطة واستقلال الصوفيين القبليين ببساطة
~~جزءا من مسار محدد لبناء الدولة، وقد شكلتها على نحو كبير أحداث الفترة. وعلى
~~الرغم من أن القرن الخامس عشر شهد قيادة الصوفيين القبليين لحملات عسكرية كثيرة
~~ناجحة لتوسيع نطاق الدولة العثمانية، فقد شهد أيضا محاولات تمرد منهم (تعد
~~محاولة الشيخ بدر الدين التي قام بها عام 1416 الأبرز من بينها)، ومع مرور القرن
~~أصبحت محاولات التمرد تلك أكثر تكرارا.

# 33

# وكان الحراك المكاني والحماس الديني اللاسلطوي لهذه الحركات يعني أن
~~إمكانية مقاومتهم لأهداف الإمبراطورية تساوي إمكانية مساعدتهم في تحقيقها، بل إنه
~~في عام 1493 حاول أحد الصوفيين المنتسبين للطريقة الحيدرية الخارجة عن الأعراف  أن
~~يغتال الإمبراطور بايزيد الثاني.

# 34

# وكان التوتر بين الصوفية القبلية والصوفية المستقرة انعكاسا للعناصر ms162
~~المتعددة لمجتمع غير متجانس يضم جماعات مختلفة من البدو والحضر. وفي مثل هذه
~~السياقات، كانت الطرق الصوفية أدوات مهمة للترابط الاجتماعي والتفاعل بين الجماعات
~~المختلفة؛ ولهذا السبب كانت الحكومة المركزية ترى فكرة تعيين قادة صوفيين، ودعم
~~هياكل تنظيمية أكثر تماسكا للطرق التي يقودها هؤلاء الصوفيون، جذابة على نحو واضح.
~~وحتى إذا ظلت هذه المحاولات جزئية وغير كاملة، فإنها على مدار القرن السادس عشر
~~والقرن السابع عشر جعلت الطرق ترتبط بعلاقات وطيدة أكثر مع الدولة العثمانية، حتى إن
~~لم تتصف هذه العلاقات مطلقا بالولاء التام.
~~(4) إيران: الإمبراطورية الصفوية المبكرة

# لم تكن أقدار الصوفية داخل الأراضي العثمانية انعكاسا للشئون الداخلية فحسب، بل
~~شكلتها أيضا الحاجة إلى الرد على التطورات الواقعة في المناطق المجاورة. في هذا
~~الصدد وفي غيره، لم يوجد حدث في فترة أوائل العصر الحديث أكثر أهمية من الغزو السريع
~~لإيران، على يد جماعة صوفية قبلية نشأت في الحدود الشرقية الجبلية للحكم العثماني؛
~~ففي عام 1501، غزا مراهق أصبح شيخا صوفيا بالوراثة مدينة تبريز الإيرانية
~~بمساعدة جيش من أتباعه القبليين، وعلى مدار العقد التالي، غزا بقية إيران ليضع
~~أسس إمبراطورية ستمتد في أوج اتساعها من شرق الأناضول إلى حدود الهند. وحملت
~~الإمبراطورية الحاكمة التي أسسها المراهق إسماعيل الصفوي (1487-1524) حتى انهيارها
~~عام 1722 اسم أسرته الصوفية الصفوية.

# اكتسبت الأسرة والطريقة الصفوية أتباعها في الأساس من قبائل المناطق المحيطة بضريح
~~مؤسس الطريقة، الشيخ صفي الدين (المتوفى عام 1334)، الموجودة في المرتفعات بشمال
~~غرب إيران حاليا، على الرغم من أن ثروتها ومكانتها اعتمدتا أيضا على ما تمتلكه من
~~أراض، وعلى أتباعها أصحاب النفوذ من أبناء الحضر، إلا أن أتباع الصفوية من القبليين
~~كانوا الأكثر تأثيرا في ظهور الدولة الصفوية. وعلى غرار الحركات الصوفية القبلية
~~الأخرى؛ ففي القرن الخامس عشر اكتسب جنيد وحيدر حفيدا الشيخ صفي الدين عددا متزايدا
~~من الأتباع التركمان القبليين، الذين سخروا طاقاتهم في الغزو المصحوب بمباركة
~~دينية، الذي رأينا أنه كان أيضا سمة الحدود العثمانية في الفترة نفسها.

# 35

# وكان الأتباع القبليون، ms163 الذين عرفوا باسم «القزلباش» أو «أصحاب
~~العمائم الحمراء»، يدينون بالولاء الشديد لشيوخهم الصفويين. وعلى الرغم من أننا ليس
~~لدينا أي مصادر تعطينا معلومات عن هؤلاء القبليين، كما هو الحال مع غيرهم من
~~القبليين، فمن خلال شعر مؤسس الإمبراطورية الصفوية الشاه إسماعيل، يبدو أنهم
~~بجلوه بصفته التجسد الحي لله.

# 36

# ونظرا لأن المشروع التنظيمي والعاطفي، المتمثل في تأسيس دولة جديدة
~~وتوحيد شعبها حول حاكم صاحب شخصية جذابة ، لم يكن أمرا مقتصرا على الدول الإسلامية
~~في فترة أوائل العصر الحديث، فربما من المفيد مقارنة «اللاهوت السياسي» للصفويين
~~الأوائل بالتصورات الأوروبية في الفترة نفسها المتمثلة في جسد الملك
~~المقدس.

# 37

# لم يكن تصور الملوك صانعي المعجزات مقتصرا على التجربة الأوروبية فحسب،
~~وظهر بناء على مطالبات سياسية جماعية لقادة المجتمعات الأكثر تعقيدا التي نشأت عبر
~~منطقة أوراسيا في هذه الفترة، واستمر من خلال الأداء الطقسي، وكذلك المعتقد المكتوب،
~~وانتشر من خلال الشائعات التي تتحدث عن القدرات الشفائية الإعجازية للمسة الملكية،
~~وخلد من خلال بناء أضرحة دينية خاصة بالسلالات الحاكمة. واعتراضا على وجهة النظر
~~القائلة إن الشاه إسماعيل زعم أنه الله في صورة بشرية، قيل إن شعره ليس استحضارا
~~لمعتقد جديد متعمد متمثل في التجسد أو «الحلول»، قدر ما هو مجاز شعري
~~لمعتقد قديم أكثر قبولا، متمثل في وصول الصوفي إلى حالة اتحاد مؤقت مع الله من
~~خلال تدمير صفاته الشخصية، فيما يعرف بمفهوم «الفناء».

# 38

# وعلى الرغم من أن أفكار الشاه إسماعيل كانت مشابهة بالتأكيد لأفكار
~~الفترات المبكرة، فإن السياق الريفي والقبلي الذي استخدمت فيه كان مختلفا كثيرا
~~عن السياق الذي شهدنا فيه ظهور المصطلحات والأفكار الصوفية في السابق.

# سمحت البيئة الدينية غير المحكومة بالقوانين، التي ظهر فيها الصفويون، باستخدام موارد
~~فكرية من التقليد الصوفي مثل المصطلحات الخاصة بولاية الشيوخ وقدرات الأولياء لخدمة
~~أهداف تعظيم الذات هذه دون وجود معارضة حقيقية. وفي واقع الأمر، يبين عدد من
~~الروايات شبه المعاصرة كيف أن القبليين القزلباش في حالات عديدة التهموا لحوم أعداء
~~شيخهم الشاه إسماعيل.

# 39 ms164

# وقد قال أحد السفراء الهنود المسلمين للبلاط الصفوي: «لقد تقرر أنه يجب
~~على كل مؤمن معتقد بين صفوف الغزاة العظماء أن يتناول قطعة من الجسم البشري
~~المشوي كنصيب له. واحتشد جمع مخيف من آكلي لحوم البشر، والتهم الجسم لدرجة أنه
~~لم تبق منه أي قطعة لحم أو عظمة.»

# 40

# كان هذا دليلا ماديا على الولاء الذي لا يتزعزع، الذي يكنه القبليون
~~لإله لم يكن هو نفسه أقل مادية في الهيئة عند التجسد في جسم الشاه إسماعيل. وفي
~~السياقات التي قدم فيها الشاه إسماعيل نفسه على أنه أداة الله في الأرض، لم تكن
~~ثمة سلطة مركزية للدولة أو للدين تمنعه من فعل ذلك، وإذا كان أتباعه القبليون قد
~~اختاروا تفسير قصائده باعتبارها تأكيدات على ألوهيته التي سوف تحميهم في ساحة الحرب؛
~~فهذا يعني أنه لم يكن يوجد ممثلون للعقيدة الصوفية أو غيرها من العقائد الإسلامية
~~«القويمة» ليخبروهم أن معتقداتهم «ضالة». ومن الناحية التاريخية، كانت الحركة
~~الصفوية إلى حد كبير نتيجة بيئتها القبلية والجبلية التي لم توجد بها مؤسسات دولة
~~لوضع ضوابط للإسلام المرتكز على الأولياء الصوفيين ذوي الشخصيات الجذابة.

# في هذا الصدد، يتشابه الصفويون الأوائل كثيرا مع البكتاشيين الأوائل والحركات
~~القبلية المشابهة التي رأيناها في أراضي العثمانيين، وكانت هذه هي المشكلة بالتحديد؛
~~والسبب في ذلك لا يقتصر على ظهور الطريقة الصفوية على التخوم الشرقية المنفلتة
~~للإمبراطورية العثمانية، بل يتمثل أيضا في أن استحسانها من قبل القبليين - الذين
~~يدينون اسميا بالولاء للعثمانيين - أسفر عن انتفاضات من جانبهم، مناهضة
~~للعثمانيين ومؤيدة للصفويين، وزاد ذلك من احتمالية انفصال المقاطعات العثمانية
~~الشرقية وانضمامها إلى الكيان الصفوي الجديد المجاور. ونظرا لأن الشاه إسماعيل أعلن
~~أيضا عام 1501 أن دولته سوف تتبع تعاليم الإسلام الشيعي وليس الإسلام السني، فقد
~~منح التنافس بين العثمانيين والصفويين أيضا لكل إمبراطورية منهما مسوغات
~~التحدث بحماسة عن دفاعها عن الإسلام الحقيقي ضد مخربيه من السنة أو من الشيعة.
~~وأدى نجاح الأسرة الصفوية في توجيه ولاء القبليين القزلباش إلى تأسيس الدولة الجديدة؛
~~إلى ms165 محاولة مقابلة لم تهدف فقط إلى قمع المتعاطفين مع الصفويين على نحو مباشر، بل
~~أيضا إلى قمع كل الحركات المشابهة الموجودة بين قبائل الأناضول العثمانية. وكجزء من
~~محاولة احتواء التهديد الصفوي، أقدم كل من السلطان العثماني بايزيد الثاني (الذي
~~حكم من عام 1481 إلى عام 1512)، والسلطان العثماني سليم الأول (الذي حكم من عام 1512
~~إلى عام 1520) على عدة محاولات لقمع وجود القبليين القزلباش في أراضيهم.

# 41

# إلا أننا عند مقارنة مساري الصوفية في ظل الإمبراطورية العثمانية
~~والإمبراطورية الصفوية، سنجد أن الأمر لا يتمثل فحسب في انتصار للصوفية القبلية في
~~الأراضي الصفوية أدى إلى قمع مقابل للصوفية القبلية ودعم للصوفية المستقرة في
~~الإمبراطورية العثمانية؛ والسبب في ذلك يعود إلى أنه مثلما رأينا في السابق معاناة
~~الدولة العثمانية نفسها في احتواء جماعات الصوفية القبلية التي أسهمت بفاعلية في كل
~~توسعاتها؛ فقد كان لزاما على الصفويين، من أجل تأسيس نظام مستقر للدولة
~~الصفوية، إعادة تقييم جدوى أتباعهم الصوفيين القبليين. وفي حالة الدولة الصفوية، كانت
~~عاقبة الصوفيين أكثر كارثية على نحو هائل من محاولة العثمانيين تحجيم الطرق
~~الصوفية من خلال فرض قدر أكبر من التنظيم عليها؛ ذلك لأنه على مدار القرن السادس عشر
~~حول هذا التغيير إيران الصفوية من دولة أوصلتها الصوفية إلى سدة الحكم إلى
~~دولة تضطهد الصوفيين حتى شفا الانقراض.

# شكل 3-2: الصوفي كجندي: بلطة درويش إيراني من أوائل العصر الحديث
~~(بلطة درويش (إيران، القرن الثامن عشر تقريبا)، رقم القطعة: 3376.
~~الصورة منشورة بإذن متحف الإثنولوجيا الوطني في ميونيخ (تصوير: ماريتا
~~فايدنر)).

# وعلى الرغم من أن القزلباش أثبتوا كفاءتهم في تقديم العنف اللازم لتوصيل كبار
~~الطريقة الصفوية إلى العرش، فإنهم على المدى الطويل كانوا أقل فائدة في الحفاظ على
~~الحكم المستقر للإمبراطورية الصفوية؛ إذ إنه كما أدركت كل إمبراطورية جديدة من
~~إمبراطوريات هذه الفترة، ليست عوامل الترحال والعنف والولاء المطلوبة لغزو الأراضي
~~كافية مطلقا لحكم تلك الأراضي؛ وهذا بدوره تطلب تعديل العلاقات الدينية عند
~~التحول من غزو الأراضي إلى حكمها؛ ففي بداية الفترة ms166 الصفوية كان القزلباش آمنين
~~بنحو أو آخر في مكانتهم الخاصة باعتبارهم المريدين الروحانيين للرجل الذي جعلوه
~~ملكا. أما في العقود التالية، فقد رأى الحكام الصفويون أن علاقتهم الخاصة بالقزلباش
~~تبعد عنهم الأعيان المقيمين وأصحاب النفوذ الآخرين، الذين كانوا في حاجة إلى كسب
~~ولائهم، وأدركوا أيضا أن إطار الطريقة الصوفية لم يكن كافيا في نهاية الأمر للحفاظ
~~على تلاحم الشعب.

# 42

# وأدى ذلك إلى تضاؤل دور القزلباش القبليين تدريجيا في الحكم، إلى أن
~~وجدوا أن ولاءهم للدولة في نهاية الأمر قد أسيء استغلاله، لدرجة أنهم أصبحوا
~~جلادي الدولة، الذين يلتهمون أنوف وآذان المحكوم عليهم بالإعدام.

# 43

# أما انعكاس ذلك على إيران في العموم، فقد تمثل في إقرار الإسلام الشيعي
~~تدريجيا باعتباره «دين الدولة»، وهو مصطلح بدأ يتبلور منذ فترة أوائل العصر
~~الحديث.

# ونتيجة لذلك، فقد تعرض الصوفيون الذين رفضوا قبول الإسلام الشيعي لقمع وحشي
~~أدى، على سبيل المثال، إلى قتل ما يقرب من أربعة آلاف عضو من الطريقة الكازرونية في
~~جنوب إيران في بداية القرن السادس عشر. وخلال عقود قليلة ظهرت عقيدة جديدة مدعومة من
~~الدولة؛ نظرا لتغير نوع الإسلام المدعوم من الدولة الصفوية إلى نوع الإسلام الشيعي
~~الأكثر اعتمادا على الفقه والعلماء، وهاجمت طبقة العلماء الصاعدة حماس وعنف
~~القزلباش وتبجيلهم للأسرة الصفوية، واعتبرت صوفيتهم القبلية نوعا من «التطرف» أو
~~«الغلو». وعلى النقيض من صوفية القزلباش القبلية - التي كغيرها من الأنواع الناتجة عن
~~المرتفعات الحدودية، بدت بدائية بل مهرطقة أيضا بالنسبة إلى النخب الحضرية التي
~~كان يتعامل معها الصفويون في ذلك الوقت - فقد امتلك الإسلام الشيعي العلماء الفقهاء،
~~والرؤية المنهجية للنظام الاجتماعي، والاحترام الدولي؛ مما منح الإمبراطورية، التي
~~أصبحت مستقرة في ذلك الوقت، بديلا يحظى بقدر أكبر من الاحترام للإرث
~~الحدودي.
~~(5) الهند: الإمبراطورية المغولية المبكرة

# عندما نلتفت إلى الإمبراطورية الإسلامية المنتمية لفترة أوائل العصر الحديث، التي
~~أسسها الحكام المغول في الهند، سنجد أوجه تشابه واختلاف مع وضع الصوفيين في ظل
~~العثمانيين والصفويين في القرن السادس عشر؛ فعلى الرغم من أن المغول ms167 أنفسهم لم يصلوا
~~إلى الحكم كأسرة صوفية مثلما حدث مع الصفويين، فإنهم مثل غيرهم من الحكام المغول
~~الأتراك، كونوا في تاريخهم المبكر في آسيا الوسطى تحالفات مع أولياء الطريقة
~~النقشبندية.

# 44

# وفي تشابه مع العثمانيين والصفويين، فإن المنطقة التي آل حكمها إلى
~~المغول بعد غزوات مؤسسها بابر (الذي حكم من عام 1526 إلى عام 1530) ضمت جماعات
~~صوفية ترتبط بعلاقات مؤثرة مع السكان، لم يكن من السهل تهميشها لصالح حلفاء المغول
~~النقشبنديين. ونظرا لإدراك قوة المؤسسة الصوفية التي كانت موجودة بالفعل في الهند
~~منذ قرون، فقد كانت أول خطوة لبابر في غزو دلهي هي القيام بزيارة رسمية إلى أضرحة
~~أوليائها الصوفيين الجشتيين.

# 45

# وعلى الرغم من ذلك، فإنه توجد أدلة على الدور الفعال الذي لعبه الصوفيون،
~~عندما أطيح بهمايون بن بابر، عن طريق انتفاضة الأفغان الذين لاقوا تهميشا في ظل
~~النظام الجديد بسبب ارتباطهم بالنظام الحاكم السابق؛ حيث كانوا سببا في فترة الحكم
~~الأفغاني الذي تبع الانتفاضة، ثم كانوا سببا في إنهائه في نهاية المطاف.

# 46

# ولذلك، إذا مثلت بداية الحكم المغولي استمرارية للأمر الذي شهدنا ظهوره
~~في الفصل الثاني المتمثل في وقوف الأولياء الصوفيين  على قدم المساواة مع السلاطين،
~~فإنه مع استقرار حكم المغول في الهند تغير ميزان القوة لصالح الدولة. وعلى الرغم من
~~أن المغول لم يحاولوا مطلقا فعل أي شيء فيما يتعلق بالتنظيم المركزي للطرق
~~الصوفية الذي وجدناه لدى العثمانيين، فإن المغول يجمعهم أوجه شبه مهمة مع
~~العثمانيين والصفويين تتعلق بطريقة تعامل المغول مع الصوفيين والرموز الصوفية. وكما
~~هو الحال مع دول تلك الفترة الأخرى، فقد مثل التقليد الصوفي موردا قيما يمكن
~~للدولة الاستحواذ عليه. وأبرز مثال تتجلى فيه الصوفية كمورد للدولة هو المعجم
~~الجغرافي العظيم للإمبراطورية المغولية، الذي يحمل عنوان «الدستور الأكبري» (الذي كتب
~~تقريبا عام 1590)، والذي صنفت فيه أضرحة الصوفيين وأوليائهم في الأراضي المغولية
~~ضمن الممتلكات الإمبراطورية الأخرى.

# 47

# شكل 3-3: النفوذ الصوفي: تجمع الصوفيين والعلماء أمام الإمبراطور
~~المغولي، عام 1635 تقريبا (معرض فرير للفنون، مؤسسة ms168 سميثسونيان،
~~واشنطن: بيرتشيس، إف194217، إف1937. 6. 7ب).

# يمثل الإمبراطور جلال الدين أكبر (الذي حكم من عام 1556 إلى عام 1605)، الذي رعى
~~هذا العمل، أجرأ محاولة مغولية لتوجيه الصوفية نحو تحقيق أهداف تخدم الإمبراطورية.
~~وأول مظاهر ذلك يتمثل في قراره بناء عاصمة جديدة للإمبراطورية في فتح بور سيكري
~~حول منزل سليم الجشتي (المتوفى عام 1572) - الذي سرعان ما أصبح قبره - ذلك الصوفي
~~الذي منح «أكبر» ابنا ووريثا من خلال معجزاته.

# 48

# وفي صدى لرعاية الصفويين لمجمع ضريح وقصر حول قبر الشيخ صفي الدين خلال
~~العقود السابقة، كان تأسيس المغول لمجمع مشابه حول قبر أحد الأولياء من بعض النواحي
~~علامة على المكانة الرفيعة للصوفيين.

# 49

# إلا أن إحاطة الضريح بجدران عالية من الحجر الرملي كان يمثل أيضا نوعا
~~من الحصار؛ ومن ثم إشارة صريحة على سياسة احتواء ودمج الصوفيين الأكثر أهمية في
~~الإمبراطورية. وعلى الرغم من غزو أكبر للبنغال وراجبوتانا وكجرات وكشمير، فإن طموحه كان
~~أكبر من ذلك؛ ما قاده (أو قاد وزيره أبا الفضل) إلى ترويج نظام ديني اجتماعي جديد،
~~امتزجت فيه عناصر من الدين الإسلامي والدين الهندوسي لتكوين «دين إلهي»
~~جديد.

# 50

# وكان هذا الدين الإلهي في جوهره عبارة عن دين إمبراطوري استخدمت فيه
~~المصطلحات الصوفية التي أصبحت راسخة منذ أمد طويل؛ للإشارة إلى الإمبراطور نفسه، الذي
~~وصف بأنه «الإنسان الكامل» و«المرشد» لحلقة من المريدين الصوفيين الأوفياء، الذين
~~لم يكونوا سوى أفراد حاشيته.

# 51

# ونظرا لاهتمامات أكبر المتنوعة المتعلقة بالألفية الإسلامية، فإنه
~~يوجد أيضا سبب لربط تصوره للدين الإلهي ببداية  تلك الألفية في منتصف عهده. وعلى
~~الرغم من أن كثيرا من المسلمين الآخرين سوف يرون الألفية الجديدة فرصة للعودة إلى
~~السنة النبوية؛ فقد كانت بالنسبة إلى أغنى إمبراطور في هذا العصر فرصة لخلق
~~تركيبة دينية جديدة تماما.

# على الرغم من ذلك، فقد كانت توجد عدة سوابق للأيديولوجية الصوفية الإمبراطورية
~~للمغول، خاصة في إيران؛ فقبل قرن، كتب الجامي الهراتي (المتوفى عام 1492) قصة
~~رمزية صوفية شعرية بعنوان «سلامان وأبسال»، قالها في نصيره السلطان يعقوب ms169 سليل أسرة
~~آق قويونلو (المتوفى عام 1490)، قدم فيها أيضا الحاكم القبلي في صورة «الإنسان
~~الكامل» الصوفي، الذي كان على هذا النحو حاكما مثاليا لغيره من المسلمين الأقل
~~مكانة.

# 52

# ومن السوابق الأخرى طقس «عصا الطريق»، وهو طقس كان يقام في بلاط الحكام
~~الصفويين الأوائل في إيران؛ حيث كان القبليون القزلباش يضربون رمزيا؛ تعبيرا عن
~~الامتثال لشيخهم الملكي والروحاني.

# 53

# وفي صدى للقصائد والطقوس الموجهة إلى الحكام، فقد كان الهدف من الدين
~~الإلهي المغولي ونموذج المرشد والمريد خاصته أن يكونا وسيلة لتعزيز الولاء في البلاط
~~الملكي، أكثر من أن يكونا نظاما يروج في المجتمع الهندي في العموم. وعلى الرغم من
~~أن قصر أمد استمرار الدين الإلهي قلل من شأنه لدرجة اعتباره نزوة ملكية، فإن
~~اللغة الصوفية التي وصفت الإمبراطور ب «المرشد» ووصفت الحاشية ب «المريدين» سوف
~~تستمر في ظل الحكام المغول اللاحقين؛

# 54

# فعلى سبيل المثال: في عهد جهانكير (الذي حكم من عام 1605 إلى عام 1627)
~~الذي خلف أكبر، جمع شخص من الحاشية يدعى عبد الستار حوارات الإمبراطور في صورة
~~كتاب ملفوظات من النوع المخصص عادة لحوارات الشيوخ الصوفيين.

# 55

# وباستخدام المصطلحات الصوفية أشار عبد الستار على نحو معبر إلى مجموعة
~~الحوارات هذه باسم «ملفوظات جهانكيري»، هذا بالإضافة إلى وصف جهانكير بصانع معجزات
~~يحمل اللقبين الصوفيين «المعلم والمرشد».

# 56

# ولم يكن المغول الحكام الوحيدين في جنوب آسيا في فترة أوائل العصر
~~الحديث الذين استخدموا نماذج السلطة الصوفية هذه لأغراض البلاط الملكي خاصتهم، فبعد
~~قرن من حكم جهانكير كون الحاكم الهندوأفغاني محمد خان بنكش (الذي حكم من عام 1713
~~إلى عام 1743)، من مملكته الجبلية الصغيرة إلى شمال دلهي، لنفسه شخصية مشابهة، مزجت
~~ما بين صورة الشيخ الصوفي وصورة الغازي، وشجع كل فرد من أفراد حاشيته على اعتبار
~~نفسه من مريديه الصوفيين؛ ومن ثم، كانت نماذج السلطة الصوفية من السهل نقلها إلى
~~حد كبير.

# 57

# وكما هو الحال مع الصفويين والعثمانيين، فقد عبرت الثقة الجديدة لدولة المغول عن
~~نفسها، في أوائل العصر الحديث، ms170 في استعدادها لمواجهة واحتواء الجماعات التي هدد
~~استخدامها للتقليد الصوفي السلطة الإمبراطورية. ومثلما سعى العثمانيون والصفويون في
~~نهاية المطاف إلى قمع الصوفية القزلباشية القبلية، ففي عهد جلال الدين أكبر قوبلت
~~بقمع شديد الحركة الروشنية الموحدة للقبائل التي قادها الصوفي صاحب الشخصية الجذابة
~~بايزيد الأنصاري (المتوفى عام 1585) وسط القبائل الأفغانية على الحدود
~~الشمالية.

# 58

# في العموم، تعكس تعاملات البلاط المغولي مع الصوفية الأدوار المختلفة التي
~~لعبتها الصوفية في المجتمع الهندي في العموم خلال فترة الحكم المغولي.

# 59

# وتفوقت الإمبراطورية المغولية على غيرها من الإمبراطوريات الأخرى في هذه
~~الفترة، في تجميع عدد من الجماعات العرقية والدينية المتنوعة معا، وعلى الرغم من
~~خضوع هويات هذه الجماعات للتغير على مر الزمان، فقد وجدت اختلافات وتحزبات
~~واضحة فيما بينها. وأدت تعددية المجتمع المغولي وتعقيده إلى توجيه الطرق والطوائف
~~الصوفية إلى اتجاهين مختلفين، كان أحدهما يرى أن الانتماءات الصوفية تضاهي وتحاكي
~~أشكال الارتباط العرقي أو اللغوي أو الطبقي، والاتجاه الآخر كان يرى أنها بمنزلة
~~وسيط للتفاعل بين الجماعات المختلفة يؤدي إلى لم الشمل الاجتماعي. من ناحية، نجد
~~أن الأشخاص الذين تجمعوا حول أحد الصوفيين كانوا في الأساس من الجماعة العرقية
~~التي ينتمي إليها الصوفي نفسه، وقد ظهر هذا العامل من سياق الهجرة والتهجير، الذي كان
~~من سمات المجتمع الإمبراطوري.

# 60

# ومن الناحية الأخرى، نجد حالات كثيرة يكون فيها الشيوخ الصوفيون الأحياء أو
~~أضرحتهم وسائل للاندماج الاجتماعي، من خلال تجميع أعضاء من جماعات عرقية وحتى دينية
~~مختلفة معا.

# 61

# ويقال إن معتقد «وحدة الوجود» لعب الدور الأساسي في هذا الصدد، والذي قد
~~رأيناه في الفصل الثاني ينشأ في الأساس من تعاليم ابن عربي (المتوفى عام 1240). وفي
~~السياق الهندي، ربما كان هذا المعتقد أداة تمكين للوحدة الاجتماعية، جعلت
~~المسلمين والهندوس يعتقدون أن آلهتهم وممارساتهم المختلفة تمثل جزءا من وحدة
~~كونية أكبر.

# 62

# على الرغم من صعوبة معرفة كيفية إثبات هذا التعميم، فإن معتقد وحدة الوجود مكن
~~كثيرا من الشعراء المسلمين (ومستمعيهم) من تخيل أنفسهم يدخلون المعابد ويسجدون
~~أمام ms171 تماثيلها، وحيث إنه من الممكن أن نعزو هذا الدور الأيديولوجي إلى هذا المعتقد
~~في الهند، فإن الدعم الذي تمتع به هذا المعتقد أيضا في الإمبراطورية العثمانية
~~التي تشبه الهند في تعددية الأديان كان له أثر كبير. إلا أن هذه التسوية بين أعضاء
~~الجماعات الدينية المختلفة لم تكن ناتجة عن الفكرة فحسب، بل كانت ناتجة أيضا عن
~~الوسيلة؛ فيجب ألا نقلل من الدور الذي لعبته اللغة الفارسية في تمكين نشر المصطلحات
~~الصوفية بين الجماعات المختلفة التي اطلعت على ثقافتها الأدبية في الهند المغولية؛
~~حيث كانت الفارسية تروج بين كل الجماعات المرتبطة بالدولة، بما في ذلك الكثير من
~~الهندوس من طبقات الكتاب الذين مثلوا دعامة البيروقراطية المغولية.

# 63

# وبعيدا عن الفارسية، فقد رأينا بالفعل كيف أدى إضفاء الطابع المحلي على
~~التعاليم الصوفية إلى انتشارها، ولم يختلف الأمر في الهند. وفي حالة شعراء البنجاب،
~~أمثال شاه حسين (المتوفى عام 1599)، وسلطان باهو (المتوفى عام 1691)، وبلهى شاه
~~(المتوفى عام 1757)؛ وشعراء السند أمثال شاه عبد اللطيف (المتوفى عام 1752)، شهدت
~~فترة المغول انتقال المصطلحات الصوفية إلى المستوى الريفي، تلك التي كانت حكرا إلى
~~حد كبير على الطبقات الحضرية قبل القرن السادس عشر.

# 64

# وهذا الانتشار الريفي لم يقدم الأفكار الدينية فحسب إلى الجمهور الريفي،
~~بل قدم أيضا آليات التحكيم والسيطرة؛ حيث أصبح الصوفيون دعائم مهمة للنظام
~~الاجتماعي الريفي، سواء فيما يتعلق بتعنيف ووعظ مخالفي القانون، أو تسوية
~~النزاعات، أو تعليم السلوك اللائق. وعلى الرغم من أن الصوفيين في الهند المغولية لم
~~يكونوا قريبين على الإطلاق من الدولة كما حدث في عهد الإمبراطورية العثمانية، وحتى إن
~~كانوا بعيدين جدا عنها، فقد حافظوا كثيرا على النظام والتناغم الاجتماعيين في
~~الهند.

# 65

# وعلى الرغم من أنه كان يوجد الكثير من الصوفيين الفقراء الذين عاشوا على
~~هامش المجتمع والدولة أيضا، فإنه لن يكون من المبالغة القول بأن الصوفية في الغالب
~~كانت إلى حد كبير جزءا من المؤسسة المغولية الحاكمة.

# نرى تشابها مهما آخر بين علاقة الصوفيين بالدولة في الأراضي العثمانية والأراضي ms172
~~المغولية، في الدور الذي لعبه الصوفيون في توسيع الحدود الإمبراطورية. لقد رأينا بالفعل
~~أهمية الصوفيين «المستوطنين» في التوسع العثماني في جنوب شرق أوروبا والشام، وفي
~~الهند المغولية كانت توجد عملية مشابهة. ولم تكن العملية نفسها بجديدة على الهند؛ فقد
~~ساعد الصوفيون في توسيع رقعة الاستيطان الإسلامي على طول سهل نهر الجانج الخصب
~~طوال فترة سلطنة دلهي (1206-1526)، سواء في صورة ساكني الحدود الذين يساعدون أنفسهم أو
~~عن طريق حصولهم على الأراضي الممنوحة من السلطان.

# 66

# واستمر النمط القديم هذا المتمثل في توظيف الصوفيين في توسيع الحدود
~~الزراعية في ظل المغول، الذين منحهم غزوهم لمنطقة غابات البنغال الشاسعة عام 1574
~~قدرا هائلا من الأراضي يمكن منحها للرعايا الأتقياء والموالين لهم. وعندما تسلم
~~الصوفيون هبات الأراضي الممنوحة لهم في الغابات، وظفوا الحطابين المحليين
~~لإزالة الأشجار لتصبح الأراضي صالحة للزراعة؛ وبهذه الطريقة، قدموا لسكان الغابات
~~الأصليين الإسلام في صورته الصوفية؛ مما أدى إلى توسيعهم لحدود الإمبراطورية، وكذلك
~~تنفيذ عملية «الدعوة للإسلام عن طريق المحراث».

# 67

# وبينما وسع هذا الأمر جزئيا نطاق التعليم الإسلامي الرسمي، فإنه أيضا
~~دفع عملية إضفاء الطابع المحلي على التعاليم الصوفية إلى مستويات دمج جديدة؛ فأصبحت
~~موضوعات الأدب الصوفي البنغالي مأخوذة من التنترية وأساطير الغابات القديمة.

# 68

# لم يكن هذا النسق المتعلق بالاستحواذ على الأشخاص الصوفيين والمصطلحات الصوفية
~~وإعادة توجيههم من قبل الدول في أوائل العصر الحديث؛ مقتصرا على الإمبراطوريات
~~الثلاث الكبرى في هذه الفترة، ويمكن رؤيته في عدد من البيئات الأخرى. وفي كثير من
~~الحالات، تضمن هذا الأمر انتقال أسر صوفية من النخبة من المراكز القديمة المرموقة
~~إلى البيئات الحدودية، التي كان فيها علمهم ومكانتهم الوجودية كأولياء لله - اللذان
~~يمثلان رأسمالهم الرمزي - موردين نادرين. ويساعدنا دمج هؤلاء الأولياء المتنقلين في
~~الدول الجديدة الموجودة على الحدود البحرية للمحيط الهندي في ربط تاريخ الصوفية في
~~المناطق المختلفة بعضه ببعض. وتعد السلطنات الإقليمية في منطقة الدكن الواقعة جنوب
~~الهند أحد الأمثلة في هذا الشأن؛ فقد جذب السلاطين البهمنيون في منطقة الدكن أسرة ms173
~~الصوفي الإيراني المقدس شاه نعمة الله (المتوفى عام 1431) إلى عاصمتهم في بيدار، كجزء
~~من سياسة أكبر تفضل النخب المهاجرة على النخب المحلية.

# 69

# ونظرا للدعم الهائل الذي تلقاه النعمتلاهيون من قبل الأسرة الحاكمة
~~نفسها، وتحالفها معهم عن طريق الزواج، فقد أصبحوا شخصيات أساسية في البلاط الملكي، ولم
~~يقتصر دورهم على قيادة مراسم تتويج السلاطين، بل منحوا أيضا السلطان أحمد شاه (الذي
~~حكم من عام 1422 إلى عام 1436) مرتبة «الولي» الصوفية؛ كي يضيفها إلى ألقابه الرسمية
~~الملكية الأخرى. وتصف سيرة فارسية نادرة لشاه نعمة الله، تعود إلى فترة السلاطين
~~البهمنيين، كيف أن أحمد شاه قبل أن يصل إلى الحكم رأى شاه نعمة الله في الحلم يضع تاجا
~~على رأسه، وبعد أن استيقظ استلم خطابا منه يزيد طمأنته على نجاحه في
~~المستقبل.

# 70

# واستكمالا لهذه العلاقات بين الأولياء والسلاطين في الأجيال التالية،
~~كرر هذه القصة مؤرخ جنوب الهند العظيم فرشته (المتوفى عام 1620)، في حين أهديت
~~سيرة أخرى لشاه نعمة الله للسلطان البهمني التالي، علاء الدين أحمد شاه الثاني (الذي
~~حكم من عام 1436 إلى عام 1458)، الذي وصف في الإهداء بأنه «سلطان العرفاء».

# 71

# وشهدت أيضا سلطنات أخرى في جنوب الهند تقوية للعلاقات بين الصوفيين
~~والدولة، كما في حالة الزيادة الكبيرة في منح هبات الأراضي، أو ما يعرف ب «الإنعام»
~~والمعاشات، أو ما يعرف ب «اليوميات» للصوفيين على يد سلاطين سلالة عادل شاه الذين
~~حكموا بيجابور في القرن السابع عشر.

# 72

# وعلى غرار السياقات الأخرى في أوائل العصر الحديث، فإنه يبدو أن الهدف من
~~ذلك كان خلق مؤسسة دينية مستقرة وموحدة موالية لمناصريها الذين يمثلون الدولة؛
~~نظرا لاعتمادها عليهم.

# 73
~~(6) جنوب شرق آسيا: سلطنات الملايو

# إذا كان الوضع في هضبة الدكن يشبه كثيرا النموذج العثماني، فقد كانت توجد أيضا
~~أمثلة على كيانات إقليمية أصغر انتهجت الاستحواذ الكامل على المصطلحات الصوفية،
~~الذي شهدناه في حالة الشاه إسماعيل في إيران وجلال الدين أكبر في الهند؛ فقد حدث أيضا
~~أن قدم الملك في صورة الولي أو ms174 في صورة الإنسان الكامل في السلطنات الموجودة في جنوب
~~شرق آسيا؛ مما أسفر عن ملوك صناع معجزات في جزيرتي جاوة وسومطرة اللتين
~~تشتهران بالتوابل. وتظهر المصادر الملايوية المبكرة مثل «حكايات ملوك باساي» كيف
~~أنه حتى في السلطنات الإسلامية المبكرة التي تأسست في المنطقة، كان يصور السلاطين
~~على أنهم يتشاركون في القدرة على صنع المعجزات مع الصوفيين.

# 74

# ومثلما استضافت الهند نفسها الصوفيين الرحالين القادمين من المراكز
~~المرموقة القديمة في آسيا الوسطى وإيران، فإن الممالك الصغيرة في أرخبيل الملايو
~~الإندونيسي رحبت بدورها بالصوفيين الذين كانوا تجسيدا للمكانة المرموقة وقوة تلك
~~الأماكن الروحانية البعيدة. وعلى الرغم من أن جنوب شرق آسيا لطالما وصف بأنه الطرف
~~السلبي في هذه الشراكة؛ نظرا لاستقباله هذه الهجرات الصوفية، فإنه يلزم الانتباه إلى
~~الأخبار التي تقول إن العلماء المسلمين من جنوب شرق آسيا كانوا يدرسون في شبه الجزيرة
~~العربية منذ وقت مبكر يعود للقرن الرابع عشر، كما هو الحال مع أبي عبد الله بن مسعود
~~الجاوي.

# 75

# وفي قصائد المديح المتأخرة استخدمت «جاوة»، وطن ابن مسعود المفهوم على
~~نحو غامض، الذي كان يعتبر بالغ الثراء بالنسبة إلى المدن البعيدة في شبه الجزيرة
~~العربية، لربطه مجازيا بالتوابل والعطور الباهظة الثمن التي يشتهر بها جنوب شرق
~~آسيا على نحو أساسي.

# 76

# إن هذه الارتباطات الخيالية ليست مبالغة تبجيلية فحسب، بل إنها تشير إلى
~~الاعتماد المتبادل بين الدين والتجارة، الذي أفسح مجالا أمام «الواردات» الصوفية في
~~أوائل العصر الحديث. وعلى الرغم من أن هذه العملية يمكن لمحها فقط في الأعمال السردية
~~التي تتحدث عن المعجزات المحفوظة في السجلات الملكية، فإن تحول الحكام الملايويين
~~في الدول التجارية الحديثة، التي ظهرت في جنوب شرق آسيا في القرنين الخامس عشر والسادس
~~عشر، إلى الإسلام؛ عزي كثيرا إلى بركة وتعاليم هؤلاء الصوفيين الرحالين، الذين
~~أبحروا إلى المنطقة من مراكز قديمة مثل بغداد، على الرغم من أن الأبحاث الأحدث تظهر
~~أن الهند كانت المصدر المرجح أكثر لهؤلاء الأولياء.

# 77

# والروايات التي تسرد قصص التحول إلى ms175 الإسلام المحفوظة في السجلات
~~الملايوية تتسم عادة بالإثارة البالغة؛ حيث تروي ختان الملوك بطريقة إعجازية أثناء
~~نومهم، أو إنقاذهم أثناء سكرهم من الشياطين التي تتبول في كئوسهم. وتظهر أدلة
~~انتشار الإسلام في أعماق جنوب شرق آسيا وجود تطورات مشابهة؛ حيث ارتبط تحول
~~جاوة إلى الإسلام بقصص «الأولياء التسعة» المشهورين وأضرحتهم. وبالمثل، فإن أقدم الأدلة
~~الأدبية المهمة على الإسلام الجاوي، مثل كتيب «بريمبون» الجاوي الذي يعود إلى القرن
~~السادس عشر، يوثق انتشار إسلام صوفي النوع في جوهره في جاوة.

# 78

# ومن جنوب شرق آسيا في القرن السادس عشر، توجد أدلة من كتابات الصوفيين أنفسهم، الذين
~~كانت أعمالهم شاهدة على إدراكهم الشديد التعقيد للتفاصيل الدقيقة الماورائية في حدود
~~المحيط الهندي هذه. وعكس هذا التعقيد ظهور طبقة من العلماء الصوفيين المتنقلين في
~~المنطقة؛

# 79

# ففي حالة حمزة الفنصوري (المتوفى عام 1527 أو 1590)، نجد صوفيا ولد
~~في جنوب شرق آسيا يسافر إلى مكة وبغداد وحتى فلسطين، قبل أن يعود إلى التدريس في وطنه؛
~~مما يشير مرة أخرى إلى نموذج التداول الثنائي الجانب، أكثر مما يشير إلى مجرد
~~الانتقال من المركز إلى الحدود،

# 80

# فترجح إعادة تقييم حديثة للأدلة المتعلقة بالحياة المهنية لحمزة
~~الفنصوري أنه كان عضوا في الطريقة القادرية التي تأسست في بغداد، وكان يستقطب
~~المريدين في بلاط ملوك باساي في سومطرة؛ حيث إن حاكمها في حوالي عام 1270 اعتنق
~~الإسلام.

# 81

# وقد عكس وجود الفنصوري الكونية التي تسببت فيها معدلات التجارة في
~~المنطقة؛ فعندما زار الرحالة الشمال أفريقي ابن بطوطة (المتوفى عام 1368) مملكة
~~باساي، تحدث عن أنه وجد عالمين إيرانيين خبيرين في الفقه الإسلامي يعملان في
~~خدمة السلطان.

# 82

# وفي عصر الفنصوري؛ أي بعد قرن من هذه الزيارة، كانت باساي قد أصبحت ملتقى
~~دينيا وتجاريا نقل منه الفنصوري ومريدوه التقليد الصوفي إلى مناطق جغرافية جديدة.
~~ومن خلال استخدامهم اللغة الملايوية لغة للكتابة، وصلت تعاليم الصوفي الأندلسي
~~الكبير ابن عربي (المتوفى عام 1240) إلى جماهير لم يكن ليحلم بها مطلقا؛ مما أدى
~~إلى توسيع نطاق ms176 عملية إضفاء الطابع المحلي على التعاليم الصوفية التي شهدناها في
~~الفصل الثاني إلى آفاق جديدة. وتعد كتابات الفنصوري الشعرية والعقائدية الغزيرة
~~المكتوبة باللغة الملايوية أهم الأمثلة المبكرة في هذا الشأن.

# 83

# وفي الوقت الذي بحث فيه الفنصوري عن مرادفات ملايوية للمصطلحات الصوفية
~~أثناء عملية إضفاء الطابع المحلي على التعاليم الصوفية، اقترض المصطلحات الأساسية
~~العربية الأصلية التي استخدمها الصوفيون الأوائل في بغداد ليستخدمها في الصوفية
~~الملايوية؛ مما ساعد في الحفاظ على صلة هذه الصوفية الجديدة بالتقليد الصوفي
~~القديم.

# 84

# وفي وقت متأخر نسبيا، اقترضت أيضا كلمات أساسية مثل «ولي» إلى
~~اللغة الجاوية نقلا من المصطلحات الصوفية العربية.

# وعلى غرار الصورة الأكبر للتفاعل بين الدول والصوفيين في أوائل العصر الحديثة، فقد
~~حدث تكييف للتقليد الصوفي وفقا للسياق الثقافي الملايوي الجديد هذا، في إطار أجندات
~~أيديولوجية أوسع نطاقا. ونظرا لأن الصوفيين من أمثال الفنصوري كانوا  مدعومين من
~~مناصريهم من الحكام، فإنه ليس من المفاجئ أن الصوفية التي دعمها هؤلاء المناصرين
~~كانت تعزز سلطتهم ولا تقلل منها. وعلى الرغم من ذلك، فإنه يجب القول إن ظروف
~~الفنصوري وكذلك زمن حياته المهنية يبقيان محل خلاف؛ ومن ثم، يمكننا الحديث
~~بمزيد من الوضوح عن التفاعل بين الصوفيين والدولة في جنوب شرق آسيا في القرن السابع
~~عشر فقط، كما سنرى فيما يلي.
~~(7) آسيا الوسطى: مجتمعات الأضرحة

# إذا كانت الصورة في جنوب شرق آسيا ضبابية أثناء القرن السادس عشر، فإننا نمتلك
~~توثيقا أكثر كمالا للعلاقة بين الطرق الصوفية والدولة في آسيا الوسطى. كما رأينا في
~~الفصل الثاني، في منطقة كانت الهياكل التنظيمية للسلالات القبلية الحاكمة فيها ترتبط
~~مع المجتمع الأوسع نطاقا بروابط ضعيفة نسبيا؛ فقد شهد القرن الخامس عشر ظهور قائد
~~ينتمي لأحد فروع الطريقة النقشبندية، أصبح أكبر مالك للأراضي في آسيا الوسطى، وأيضا
~~حاكما لدولة موازية استمرت بعد زوال حكام الدولة التيمورية والدولة الشيبانية،
~~وفاقت حدودهما في المنطقة. وتمثل الطريقة النقشبندية حالة مهمة؛ لأنها تظهر كيف
~~يمكن أن تصبح الطريقة نفسها مختلفة للغاية في الأماكن المتعددة الموجودة ms177 بها؛ مما
~~يشير إلى التفاعل بين التقليد والمشاركين فيه وبيئته. وإذا ظلت النقشبندية في الأراضي
~~العثمانية شبه منظمة طوال فترة أوائل العصر الحديث، فإنه لم يكن من الممكن أن يصبح
~~حالها أكثر اختلافا في المدن الواحية في آسيا الوسطى؛ فبعد تكوينها هيكلا تنظيميا
~~مركزيا تحت قيادة عبيد الله أحرار (المتوفى عام 1490)، أسست (أو بالأحرى أسس
~~أتباع عبيد الله أحرار) فعليا دولة خاصة بها، وانتهجت نظام «الحماية» الذي تلقى
~~من خلاله أعضاؤها البركات الروحانية، وكذلك مساعدة ملموسة متمثلة في العمل في
~~الأراضي الزراعية الشاسعة التي يمتلكها أحرار.

# 85

# وروج السلاطين التيموريون (لا سيما حسين بايقرا الذي حكم من عام 1469 إلى
~~عام 1506) لتلك السياسة القائمة على التوسع الزراعي، من خلال استخدام الوقف لمنح
~~الأراضي الزراعية غير المستغلة على نحو كاف لأسر الأولياء، وعندما انهارت الدولة
~~التيمورية نفسها، تمسكت أسر الأولياء بمواردها الزراعية الثرية.

# 86

# وعلى مدار القرنين الخامس عشر والسادس عشر، منحت الطريقة النقشبندية
~~أعضاءها الكثر الموجودين بين الفلاحين والحضريين المستقرين الخدمات التي
~~تقدمها الدول لرعاياها مثل الحماية من غارات الغزاة البدو، أو امتيازات مثل
~~الإعفاء من الضرائب.

# 87

# ونظرا لامتلاك شيوخ الطريقة ونوابهم قدرات روحانية ومادية، فقد
~~احتفي بهم في الحكايات التي صورتهم وهم يعاقبون على نحو خارق للطبيعة أعداء
~~الأتباع الموجودين تحت «حمايتهم».

# 88

# وبعد أن ظهرت تلك الطريقة في القرن الثاني عشر كطريقة هادئة وفقيرة وشبه
~~منظمة، أصبحت في القرن السادس عشر تنظيما فاحش الثراء، وشديد المركزية، تربطه
~~صلات قوية بكل أسرة حاكمة صادفته. وتوثق الخطابات الباقية التي كتبها عبيد الله
~~أحرار وأعضاء تنظيمه البيروقراطية البالغة الكفاءة التي ضاهت - بل فاقت أيضا في
~~بعض الحالات - سلطة حكام المنطقة الرسميين.

# 89

# وتظهر الخطابات الكثيرة الباقية، العملية الطابع على نحو مذهل، أن
~~الطريقة كانت آلية لحل نزاعات الملكية والنزاعات القانونية؛ إذ كانت تقدم «تصاريح
~~سفر» للمسافرين، وتقدم هبات نقدية للفلاحين وتخفيضات ضريبية للتجار.

# على الرغم من أن عبيد الله أحرار وورثته النقشبنديين كانوا أنجح من انتهج نظام
~~«مجتمعات الأضرحة» هذا، ms178 فإنهم بالتأكيد لم يكونوا الوحيدين؛ فقد شهدت فترة أوائل العصر
~~الحديث انتشار هذا النظام في كل أنحاء أراضي سهوب آسيا الوسطى الشاسعة، وكان لطول بقاء
~~المؤسسة الصوفية أثره في تمكين الصوفيين من إدارة نظام بيئي زراعي ضعيف بفاعلية
~~أكبر بكثير، مقارنة بسلالات السلاطين القصيرة الأجل.

# 90

# وفي أقصى الشرق على طول طريق الحرير، كانت ذرية عبيد الله النقشبندية أكثر
~~نجاحا في مساعيها لتأسيس الدول؛ فقد وسع أحمد الكاساني (المتوفى عام 1543)، أحد
~~أبناء عبيد الله نفسه، نطاق الطريقة، فامتدت إلى قشغر في الصين الغربية في الوقت
~~الحاضر، وإلى التبت في نهاية المطاف، محاولا تكرار النجاح الذي حققته الطريقة في
~~السابق عندما قدمت للقبائل التركية في السهوب الضوابط الأخلاقية الشرعية. وفي عام
~~1531، وفي إطار ما بدا أنه مزاوجة مناسبة بين التوسع التبشيري للطريقة ومزايا
~~طرق التجارة الثرية التي عبرت جبال الهيمالايا، أعلن أحد مريدي الكاساني المنتمي
~~للسلالة الشيبانية الجهاد ضد التبت .

# 91

# ولاحقا في هذا الفصل سوف نتناول تأسيس أحد أحفاد الكاساني دولة نقشبندية
~~جديدة، فيما أصبح الآن الصين الغربية.
~~(8) شمال أفريقيا: المملكة المرينية والمملكة السعدية

# في عهد السلالة المرينية (1215-1465) والسلالة السعدية (1509-1659) اللتين حكمتا
~~المغرب، شهدت منطقة شمال أفريقيا شغل الصوفيين مكانة مرموقة أيضا. وعلى الرغم من أن
~~الصوفية واجهت في السابق الكثير من المنتقدين في شمال أفريقيا، فقد شهدت فترة
~~المملكة المرينية مكاسب مستمرة صبت في جانب مكانة صوفيي المنطقة. ومن
~~ناحية، تحقق هذا الأمر من خلال ارتباط الصوفيين بالعلماء الذين تلقوا تعليمهم في
~~مدرسة القرويين التي مولها المرينيون في عاصمتهم فاس كي تمد حكومتهم
~~بالإداريين.

# 92

# بالرغم من ذلك، لم يكن الصوفيون أداة طيعة في يد الدولة، وأدى عجز
~~الدولة المرينية عن الدفاع عن أراضيها ضد الإمبراطوريتين الإسبانية والبرتغالية
~~الناشئتين؛ إلى ظهور جبهة داعمة للحرب يقودها الصوفيون الرافضون للأسرة الحاكمة،
~~الذين دعوا أتباعهم للجهاد ضد المسيحيين؛ على سبيل المثال: عندما غزا البرتغاليون
~~طنجة، ساعد محمد بن سليمان الجزولي أحد أتباع الطريقة الشاذلية (المتوفى عام
~~1465) في الدفاع عن الأراضي ms179 الإسلامية، حاشدا اثني عشر ألف صوفي وقبلي تحت
~~قيادته.

# 93

# وأدت الانتفاضة إلى الإطاحة بالسلالة المرينية على يد الجبهة الداعمة
~~للحرب، التي كانت تتكون من السلالة الوطاسية المنحدرة من نسل النبي محمد وحلفائهم
~~الصوفيين أتباع الطريقة القادرية. ولم يكن كل الصوفيين سعداء بتولي الوطاسيين
~~الحكم، لا سيما أولئك الذين كانوا يشغلون مناصب في الإدارة المرينية، مما أدى إلى
~~مغادرة الصوفيين من غير أتباع الطريقة القادرية مدينة فاس، مثلما تركها أحمد الزروق
~~(المتوفى عام 1493) وقضى مدة طويلة في القاهرة.

# 94

# لعب نموذج السلطة السياسية للجزولي، المعتمد على الاتحاد ما بين الأولياء الصوفيين
~~والسلاطين الذين كانوا من «الأشراف» (أي من نسل النبي محمد)؛ دورا أساسيا في إضفاء
~~الشرعية على السلالة السعدية (1509-1659) التي حلت محل الدولة الوطاسية.

# 95

# وعلى غرار الدولة العثمانية والدولة الصفوية في الوقت نفسه، تمكنت الدولة
~~السعدية من السيطرة على سكان الحدود القبليين الواقعين تحت إمرتها لدرجة غير مسبوقة؛
~~فقد كان رجال مثل الجزولي مساعدين مهمين في تكوين ما سيصبح في نهاية المطاف
~~الدولة القومية المغربية، من خلال الحصول على ولاء القبليين ورفع مكانة مواقع
~~الزيارة الصوفية في الأراضي السعدية (مقارنة بتلك الموجودة في مصر وشبه الجزيرة
~~العربية). وبحلول القرن السادس عشر، أصبح صوفيو شمال أفريقيا يمتلكون قدرا بالغا من
~~الوعي الذاتي بنفوذهم السياسي كورثة للنبي محمد، لدرجة أنهم كانوا يشيرون إلى
~~أنفسهم علنا بلقب «أقطاب الدولة»، وهو مصطلح يدمج بين المصطلحات الصوفية والمصطلحات
~~السياسية.

# 96

# وكون الجزولي وخلفاؤه فكرة أن الصوفي هو «البديل» الذي يمتلك السلطة
~~شرعيا في غياب النبي محمد؛ ومن ثم حصلوا لأنفسهم على مكانة مهمة، ليس فقط في
~~البلاط الملكي، لكن أيضا في المجتمعات الريفية في شمال أفريقيا.

# وعلى غرار السلالة الصفوية في إيران في الفترة نفسها؛ فقد استعملت السلالة السعدية
~~عند صعودها إلى السلطة التوقعات الألفية الخاصة بالفترة، واعتمدت على الموضوعات
~~الأخروية الموجودة في كتابات الجزولي بصفة خاصة. وكما هو الحال في المناطق الأخرى؛ فقد
~~شهدت العقود القريبة من بداية الألفية الإسلامية في عام ms180 1591 هموما ألفية في المغرب،
~~سعى كل من الصوفيين والسلاطين إلى توجيهها لخدمة مزاعمهم بأنهم المخلصون الذين
~~سيؤدون إلى سعادة العالم.

# 97

# وصيغت شرعية السعديين الأوائل في هذا الإطار تحديدا؛ فقد اعتمد اسم
~~الدولة السعدية (أي الدولة المخلصة) على فكرة «السعادة» (أي النعمة والخلاص) في
~~تعاليم الجزولي، وتضمن الوعد الألفي المتمثل في تكوين مجتمع إسلامي مثالي يقوم
~~على طرد البرتغاليين الكفار، والحكم المشترك للسلالة المنحدرة من نسل النبي
~~محمد والأقطاب الأولياء أتباع الجزولي.

# 98

# ومنذ وقت مبكر في عهد السعديين، تجلت الأهمية التي أولوها للصوفيين
~~في التبجيل الذي أولاه مؤسس الدولة السعدية محمد القائم بأمر الله (الذي حكم من عام
~~1509 إلى عام 1517) للجزولي نفسه؛ الذي بلغ به الأمر أن طلب أن يدفن بجواره؛ وأدى
~~هذا إلى قيام أحمد الأعرج (الذي حكم من عام 1517 إلى عام 1544) خليفة القائم بأمر الله
~~باستخراج جسد الجزولي بعد وفاته وإعادة دفنه في ضريح شيد خصوصا في مراكش عاصمة
~~السعديين، جنبا إلى جنب مع مؤسس الدولة السعدية ، في رمز واضح لاتحادهما.

# وتضمن صعود السعديين إلى السلطة أيضا الصراع من أجل السيطرة على الحدود الجنوبية
~~شبه الإسلامية التي يسكنها قبائل البربر وتمر بها طرق القوافل المزدهرة. وهنا أيضا
~~لعبت المساكن الصوفية الريفية دورا مهما في زعم انتماء المنطقة للإسلام؛ ومن ثم
~~أحقية السعديين في حكمها بصفتهم من سلالة النبي محمد.

# 99

# وعلى غرار الأراضي الزراعية الغنية في آسيا الوسطى، فإن هذه المزاعم
~~شجعت محاولات إضفاء المركزية على فرع الجزولي من الطريقة الشاذلية، فطالب عبد
~~الله الغزواني (المتوفى عام 1529) خليفة الجزولي بعقد اجتماعات في الجنوب القبلي
~~لتوحيد قادة المساكن الجزولية المختلفة وراء الأسرة السعدية.

# 100

# ولم يقتصر دور المراكز التعليمية الكثيرة، التي أسسها أتباع الجزولي في
~~الريف والمدن على حد سواء، على نشر القراءة والكتابة من خلال الأهمية التي أولتها
~~لدراسة القرآن والفقه، بل منحت أيضا أتباع الجزولي المؤهلات التي مكنتهم من
~~الالتحاق بالبيروقراطية السعدية على نحو مناظر لمكانة الصوفيين المتعلمين في
~~البيروقراطية العثمانية.

# 101

# على ms181 الرغم من ذلك، وكما شهدنا في بيئات أخرى في الفترة نفسها، فإن المشاركة
~~في البلاط الملكي لها مخاطرها؛ فعلى نحو مشابه لمصير الصوفيين الصفويين وأتباعهم
~~القزلباش في إيران، رأى الحكام السعديون عام 1550 تقريبا أن مزاعم السلطة التي يزعمها
~~الجزوليون تمثل تهديدات أكثر مما تحمله من فوائد؛ ومن ثم تحركوا لاضطهاد
~~شركائهم الصوفيين السابقين.

# على الرغم من ذلك، فإن سلطة الصوفيين العاملين في الدولة الآخذة في التوسع هذه،
~~تحققت ليس فقط في البيئات الحضرية في «بلاد المخزن» المغربية (أي المناطق الخاضعة
~~للدولة)، بل تحققت أيضا من خلال تأسيس مساكن صوفية ريفية بين قبائل البربر في
~~«بلاد السيبة» الحدودية (أي المناطق التي لم تكن للدولة سيطرة كبيرة عليها). وكما هو
~~الحال مع المناطق الأخرى التي تناولناها، فقد ازداد نفوذ الصوفيين الريفيين من خلال
~~الممتلكات الزراعية التي سيطر عليها الصوفيون. ووسط ترك الأراضي الزراعية
~~والمجاعات اللاحقة التي صاحبت حروب القرنين الخامس عشر والسادس عشر، قدم ملاك
~~الأراضي الصوفيون هؤلاء العمل والمساعدة المادية للفلاحين والقبليين المهجرين.
~~وفي هذه الأثناء، أعادوا زراعة الأراضي المتروكة، التي لم تكن مزروعة في السابق، وكانت
~~هذه التطورات مشابهة لدور النقشبنديين في المناطق القبلية والزراعية المضطربة في
~~آسيا الوسطى في الوقت نفسه، التي جعلت الصوفيين قادة لما بلغ منزلة الإقطاعيات
~~الحدودية الصوفية الزراعية.

# 102

# وستشهد أيضا سياسية التنمية هذه التي حدثت في أوائل العصر الحديث شراء
~~عبيد أفارقة للعمل في الأراضي؛ مما أسفر عن تكوين اقتصاد ديني طويل الأمد،
~~قائم على الأولياء العرب والعبيد الأفارقة، استمر حتى الأوقات المعاصرة.

# 103
~~(9) أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى: إمبراطورية سونجاي وسلطنة الفونج

# شهد القرن الخامس عشر والقرن السادس عشر أيضا دخول الصوفية إلى الدول الإسلامية
~~الحديثة الناشئة في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى. وعلى الأرجح كان ذلك هو الوضع في
~~الدولة الإسلامية الأفريقية الأقدم في هذه الفترة؛ وهي إمبراطورية سونجاي (1464-1591)،
~~الواقعة غرب أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى؛ حيث استخدمت الرموز الإسلامية لتبجيل
~~الإمبراطور الذي منح قدرات إعجازية.

# 104

# وعلى الرغم من أن دور الصوفيين ms182 في هذه التطورات غير واضح بسبب عدم توفر
~~مصادر مبكرة عن إمبراطورية سونجاي، فإننا نعرف أن كثيرا من صوفيي شمال أفريقيا
~~استقروا في مركز العلم والتجارة الرئيسي المتمثل في تمبكتو أثناء عصر إمبراطورية
~~سونجاي. وسواء في الطرف الغربي أو الطرف الشرقي لأفريقيا جنوب الصحراء الكبرى، فقد كان
~~اتجاه انتشار الصوفية من الشمال إلى الجنوب، خاصة بطول طرق التجارة والهجرة الرعوية
~~التي وصلت شمالا من خلال الصحراء الكبرى إلى المغرب ومصر؛ ونتيجة لذلك، فقد كانت
~~الطرق الصوفية ذات الوجود الكبير في شمال أفريقيا، مثل الشاذلية والقادرية، هي نفسها
~~التي نقلت جنوبا.

# 105

# على سبيل المثال: قدمت الطريقة الشاذلية إلى السودان النيلي على يد
~~حمد أبو دنانة (الذي ازدهر نشاطه عام 1450)، التابع للجزولي الصوفي الشمال
~~أفريقي.

# 106

# إننا في هذا الصدد نتحدث فعليا عن مسافرين من التجار أو العلماء على
~~حد سواء، جلبوا من الشمال مرة أخرى الانتساب إلى الطرق الصوفية وأفكارها. ومن هذا
~~المنطلق، فقد كان وجود الصوفية الشاذلية والقادرية المبكر ممثلا في أفراد
~~مهاجرين منتسبين لها وليس طرقا منظمة؛ ومن ثم، فما نشهده يتكون في أفريقيا هو
~~«طرق» عائلية؛ أي عائلات مقدسة ذات نفوذ محلي، مرتبطة من حيث النسب بالطرق الأوسع
~~نطاقا، المنتشرة في العديد من المناطق؛ مثل طريقة القادرية التي اكتسبت منها تلك
~~العائلات المكانة في بيئاتها المحلية، مع استقلالها عنها من الناحية
~~التنظيمية.

# 107

# وكما هو الحال عند أسلمة المناطق الأخرى في العالم في أوائل العصر
~~الحديث؛ فقد لعب دورا مهما في هذه العملية الصوفيون المهاجرون المنتمون إلى
~~السلاسل الصوفية المرموقة، التي تربطهم بطرق منطقة البحر المتوسط الإسلامية، لا سيما طرق المغرب ومصر. ويصف أحد المؤرخين الأمر قائلا:

# كانت السمة المميزة للوجود الإسلامي في دولة الفونج ودولة دارفور (في
~~السودان في أوائل العصر الحديث) هي السلالة المقدسة التي كانت تعود عادة إلى
~~مهاجر تزوج من المحليين. احتكرت هذه السلالة التعليم والطب
~~والسحر في منطقتها المحلية، وعززت قوتها باستمرار بالحصول على «الجاه»؛
~~تلك المكانة التي تجعلها معفاة من الضرائب، ms183 أو بالحصول على «حاكورة» أو
~~«إقطاع» (أي أراض خاصة الملكية) من الحكام.

# 108

# وفي أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى، كما هو الحال في غيرها من المناطق في الفترة نفسها،
~~تفاوض الملوك والصوفيون، وعقدوا تحالفات عملية. كانت الصوفية في تلك المنطقة تمتاز
~~أيضا بالتركيز الشديد على التعليم المكتوب، وهذا يمثل من ناحية انعكاسا للصوفية
~~الفقهية التي شهدنا ازدهارها في شمال أفريقيا في هذه الفترة، ومن ناحية أخرى انعكاسا
~~لندرة معرفة القراءة والكتابة في السياق الأفريقي في هذه الفترة، وفي كثير من
~~المناطق، كان يطلق على الصوفيين «فقهاء»، في إشارة إلى المجال المرموق الذي تخصصوا
~~فيه أيضا.

# شكل 3-4: واحات الأولياء: مستوطنة ضريح زراعية، شمال غرب الصحراء الكبرى
~~(تصوير: نايل جرين).

# على الرغم من وصول بعض الحكايات إلينا، التي ترى أن الصوفيين تنقلوا عبر منطقة
~~السودان خلال هذه الفترة، فإن صورة الأنشطة الصوفية لم تصبح أكثر وضوحا إلا بظهور
~~سلطنة الفونج (1504-1821)؛ فقد ظهر الإسلام لأول مرة في السودان النيلي من خلال تدفق
~~الرعاة العرب أثناء القرنين الثالث عشر والرابع عشر؛ مما أدى إلى انهيار مملكتي
~~مقرة وعلوة المسيحيتين. وأثناء فترة حكم الفونج، كان العلماء من مدارس مصر وشمال
~~أفريقيا وشمال السودان منتسبين على نحو كبير إلى الطرق الصوفية، وقدمت الطبقة
~~الحاكمة في سلطنة الفونج فرص رعاية ثرية للعلماء الراغبين في الارتحال جنوبا عبر
~~الصحراء. وفي السودان، عمل هؤلاء الصوفيون المسلحون ب «بركة» أنسابهم المقدسة
~~وإجادتهم للكتابة كشخصيات وسيطة جعلتهم مكانتهم المرموقة أعمدة النظام الاجتماعي
~~في دولة كان نفوذها على سكانها ضعيفا.

# 109

# وكان حكام الفونج يمنحون رعايتهم عادة في صورة أرض شاسعة غير مستغلة،
~~وهكذا، على غرار محاولات الحكام التي رأيناها لاستيطان المناطق الحدودية، منح
~~الصوفيون في السودان الأراضي، وأسسوا قرى زراعية عرفت باسم «الخلوات»؛ ومن هناك،
~~ومن خلال توظيف المحليين والزواج منهم، تسببوا في تحولهم تدريجيا إلى الإسلام،
~~الذي كان لا ينفصل عن الصوفيين الذين نقلوه لهم.

# 110

# وكما هو الحال في المناطق الأخرى، فقد صاحب نمط التأقلم التدريجي مع
~~أساليب ms184 الحياة الإسلامية من جانب الأفارقة عملية تكيف إسلامي موازية مع أساليب الحياة
~~الأفريقية.

# 111

# ومن خلال قدرات الصوفيين الإعجازية، ومهارتهم في كتابة الأحجبة العربية،
~~وتحول قبورهم بعد وفاتهم إلى أضرحة مقدسة، كانوا محوريين في تنفيذ نسق الأسلمة
~~الثنائي الجانب هذا.
~~(10) حملة تصحيح: الفقهاء والمجددون، من القرن السابع عشر حتى القرن التاسع عشر
~~تقريبا

# سواء من حيث الأشخاص أو المؤسسات أو الأفكار، رأينا في هذا الفصل حتى الآن كيف أن
~~الصوفية بلغت قدرا من التأثير جعلها مندمجة في أساليب الحكم التي تنتهجها الدولة، أو
~~جعلها حتى تحل محل الدولة تماما. لقد تغلغلت الأفكار والمؤسسات الصوفية في كل
~~مستويات المجتمع في أوائل العصر الحديث في معظم أنحاء العالم الإسلامي، لدرجة أنه أصبح
~~من الصعب في الغالب التمييز بين الصوفي وغير الصوفي. مارس المسلمون العاديون
~~الصوفية، سواء عن طريق تبجيل الأضرحة أو غناء أغنية صوفية رائجة، أو الانتساب لطريقة
~~صوفية انتسابا رسميا على يد شيخ حي، وأصبحت الصوفية إلى حد كبير لا يمكن تفريقها
~~عن الإسلام في العموم. وبحلول القرن السابع عشر أصبح التقليد المدعوم من الصوفيين -
~~ذلك التقليد الذي يزعمون أنه منقول عن النبي محمد من خلال الصوفيين الأوائل أمثال
~~الجنيد ومؤسسي الطرق حتى وقتهم - متنوعا على نحو كاف، لدرجة أنه أصبح ثمة مجموعة
~~متنوعة محيرة من الممارسات والمعتقدات والمنظمات الصوفية. كان الصوفيون على
~~اختلافهم يفعلون أمورا مختلفة على نحو مدهش للغاية في أغلب الأحيان، وأثار نطاق
~~المعتقدات والممارسات هذا التساؤل حول إمكانية أن تكون كل هذه الممارسات والمعتقدات
~~التقليد الحقيقي الذي تركه النبي. وفي القرن السابع عشر، درس الفقهاء الصوفيون في كل
~~أرجاء العالم الإسلامي، وكان أول الأسئلة الأساسية في هذه الدراسة هو: أي طريقة تربط
~~المسلمين على أفضل وجه بالسنة المحمدية؟ ونظرا لأنه كان واضحا أن كثيرا من
~~الصوفيين كانوا يقومون بأمور لم يفعلها النبي قط، فكان السؤال الثاني هو: أي
~~ممارسات الصوفيين التي تعد «بدعا حسنة» مقبولة، حتى إن لم تكن جزءا من السنة
~~النبوية، وأيها يعد «بدعا سيئة» ms185 يجب قمعها؟ كانت فكرة «البدعة» هذه أداة
~~النقد الأساسية التي استخدمها الصوفيون وغير الصوفيين في نقد من يرون أنه منحرف عن
~~سنة النبي وتقليد الصوفيين الأوائل الذين تبعوه.

# توجد أسباب كثيرة لحدوث «حملة تصحيح» القرن السابع عشر في ذلك الوقت، فكما رأينا في
~~تمهيد هذا الفصل، فإنه على الرغم من أن توقيت هذه الحملة يمكن إرجاعه جزئيا إلى
~~بداية الألفية الإسلامية عام 1591 (أي عام 1000 في التقويم الإسلامي)، فإن الزمن
~~الثقافي للتقويم الإسلامي لم يكن العامل الوحيد، بل يجب الأخذ في الاعتبار أيضا الزمن
~~العملياتي الذي يستخدمه المؤرخون. وكما رأينا في السابق، فقد تزامن القرن الأخير في
~~الألفية الإسلامية الأولى، والقرن الأول في الألفية الإسلامية الثانية، مع الزمن
~~العملياتي الذي حدثت فيه مجموعة تغيرات اجتماعية واقتصادية وسياسية، جعلت
~~المؤرخين يشيرون إلى هذه الفترة بأنها تنتمي لأوائل العصر الحديث. والآثار الكبيرة
~~لهذا التزامن بين الزمن الثقافي والزمن العملياتي هي ما تجعلنا نقول إن هذه الفترة
~~تميزت بحملة تصحيح أثرت على جماعات كثيرة، وليس على الصوفيين وحدهم.

# إلا أن مرور الوقت أثر على الصوفيين أيضا من نواح أكثر تحديدا، خاصة من خلال
~~التوتر بين حملة التصحيح الأكثر عمومية هذه، وبين نتاج مرور الوقت المتمثل في
~~تكوين فيض من الأفكار والممارسات والمؤسسات، التي تزعم جميعها أنها تمثل التقليد
~~الصوفي الحقيقي. وقد وصفنا في السابق هذا التطور بأنه عملية تنويع. وأثناء حملة
~~التصحيح في هذه الفترة، وصفت أشكال كثيرة من هذ التقليد الصوفي المتنوع بأنها
~~«بدع» منحرفة عن السنة النبوية، وكان ذلك جزءا من نقد تدريجي وتراكمي، بدافع
~~الرغبة في التصحيح، ظهر في القرن السابع عشر، وازدهر بوضوح بالغ في القرن الثامن عشر،
~~عندما أدت الضغوط المتزايدة في أوائل العصر الحديث إلى انهيار كثير من الدول
~~الإسلامية؛ ومن ثم، فإن أحد الأسباب التي جعلت العلماء الصوفيين وغير الصوفيين
~~ينتقدون كثيرا من الممارسات التي كانت موجودة في القرن السابع عشر، هو أنه في هذه
~~الفترة كان يوجد ببساطة أشكال من الممارسات الصوفية أكثر تنوعا ms186 بكثير من تلك
~~التي تطورت في القرون السابقة؛ وذلك عن طريق عمليات إضفاء الطابع المحلي على
~~الصوفية، التي تناولناها في الفصل الثاني. وأيا كانت الأبعاد الدينية لحملة التصحيح،
~~فإنه يمكن اعتبارها من الناحية التاريخية نتيجة ل «النجاح» الهائل لعملية الأسلمة،
~~وليست نتيجة لفشلها، كما زعم العديد من علماء الدين المنتقدين للصوفيين في اتهاماتهم؛
~~فالكثير من الطقوس التي انتقدت باعتبارها ذات أصول «وثنية» تعود لفترة ما قبل
~~الإسلام، كانت نسخا محلية من الإسلام، أو ممارسات إسلامية قديمة أصبحت محل جدل
~~في أوائل العصر الحديث؛ ومن ثم، يمكن جزئيا توصيف ممارسة انتقاد «البدع» على
~~أنها رد فعل ديني تجاه عملية إضفاء الطابع المحلي التاريخية التراكمية، ذاك الذي
~~اكتسب زخما من حملة التصحيح الأكثر عمومية، التي أثرت على نطاق عريض من المسلمين
~~أثناء التغيرات العنيفة التي حدثت في تلك الفترة.

# إن انتشار انتقاد «البدع» منذ القرن السادس عشر حتى القرن الثامن عشر يمكن أن يكون
~~مرتبطا بدوره بزيادة «الوعي» بهذا التنوع في الممارسات. وقد حدث هذا الوعي المتزايد
~~بالتنويع المزعج للتقليد مع سفر أعداد متزايدة من العلماء المسلمين إلى مناطق
~~إسلامية أخرى (لا سيما خارج الشرق الأوسط) كجزء من التفاعلات الأوسع نطاقا بين المناطق
~~المختلفة التي ميزت تلك الفترة. كذلك من الممكن أن نربط بين انتشار انتقاد البدع
~~والتفاعل المتزايد بين مناطق معينة، الذي ميز هذه الفترة أيضا. فمع انتقال أهل
~~الريف إلى المدن الناشئة في إمبراطوريات تلك الفترة، جلبوا معهم إسلامهم المحلي
~~المميز. ومع انتقال أهل الحضر المتعلمين في بعثات حكومية إلى المناطق الإقليمية أو
~~الريفية، فإنهم صادفوا بدورهم أشكال الإسلام الصوفي المتنوعة الموجودة في الريف.
~~وفي هذا الصدد أيضا، كانت التفاعلات الاجتماعية هي السبب في إثارة المشاكل الدينية؛
~~حيث استخدم العلماء المسلمون (سواء أكانوا صوفيين أم غير صوفيين) مفهوم «البدعة»
~~أثناء محاولة فهم المشكلة المفاهيمية المتمثلة في عدم إمكانية أن تكون كل ممارسة
~~إسلامية حافظوا عليها نابعة من تعاليم النبي محمد. ويمكن مقارنة العواقب الدينية
~~لهذا الحراك المتزايد بين مسلمي الحضر ms187 ومسلمي الريف بظهور نظرية قامعة ل «ممارسة
~~السحر» في أوروبا المسيحية في الفترة نفسها، كرد فعل على تفاعلات مشابهة بين أهل
~~الريف وأهل الحضر. ومثلما كان ممكنا استخدام الاتهام بممارسة السحر والعلم به
~~لإدانة ممارسات وأحوال متنوعة على نحو مدهش في عدد من الأماكن المختلفة، كان
~~مفهوم «البدع» على نحو مماثل قابلا للنقل من حيث تطبيقه، وسلطويا من حيث تناسقه.
~~وعلى الرغم من أن حملة التصحيح الجديدة هذه أدت من ثم إلى انتقاد البدع على نطاق
~~جغرافي واسع، فإنها باستثناء حالات قليلة (أبرزها في إيران) لم تتضمن هجوما كاملا
~~على قدرة الصوفية بشكلها هذا على نقل تراث النبي محمد، بل كانت في القرن الأول من
~~الألفية الإسلامية الجديدة تدور حول تحديد سمات التقليد الصوفي المفيدة، وتلك
~~الهادمة للحياة الإسلامية الصحيحة. وتطلب الأمر انتظار حركة الإصلاح الإسلامي
~~الكبيرة، التي حدثت في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، حتى ترى أعداد
~~كبيرة من المسلمين أن الصوفية بكل صورها عاجزة عن ربطهم بالنبي.

# على الرغم من أن الباحثين الغربيين كانوا يعتبرون الصوفيين خصوما متصوفين لعلماء
~~الإسلام - كما أوضح الفصلان الأول والثاني - فإنه في كثير من الحالات كان الصوفيون
~~والعلماء الأشخاص أنفسهم، وحتى عندما لم يكونوا كذلك، فقد كانت توجد بينهم اهتمامات
~~متشابهة متمثلة في الشريعة والقرآن والسنة. وعلى الرغم من ذلك، ظهر في القرن السابع
~~عشر توجه جديد نحو الالتزام بالشريعة في كل إمبراطورية من إمبراطوريات أوائل العصر
~~الحديث. إلا أنه بدلا من البحث عن التوترات الكامنة بين المعرفة التصوفية والمعرفة
~~الشرعية المجردة، اللتين تمثلان السلطة الشرعية والسلطة التصوفية، فإنه من المفيد
~~أكثر من الناحية التاريخية أن ندرك أن هذا التحول نحو الالتزام بالشريعة وحملة
~~التصحيح المسببة له، ينطويان على جماعات معينة تتخذ رد فعل تجاه ظروف معينة.
~~وعندما نرى المعرفة التصوفية والعلم الشرعي كنوعين من السلطة يمكن توحيدهما في شخص
~~واحد، أو مناصرتهما على نحو منفصل من قبل أشخاص متنافسين، سيساعدنا هذا النهج
~~المعتمد على السياق في التعامل مع تناقضات الصورة ms188 القديمة الثابتة المتمثلة في
~~«التعارض بين المتصوفين والعلماء»؛ إذ ما ننظر إليه في الغالب هو صورة الصوفيين الذين
~~يستخدمون الشريعة، إما لانتقاد بعضهم البعض، أو لانتقاد العوام (على الرغم من أننا
~~سنرى أمثلة مهمة لعلماء ليست لديهم علاقة بالصوفيين يستخدمون الشريعة لانتقاد الصوفيين
~~في العموم). في الصفحات المقبلة، سوف نلتفت إلى دراسات حالة لما وصل في القرن
~~السابع عشر إلى منزلة المعارضة الواسعة النطاق للصوفية من قبل علماء الشريعة في كل
~~أنحاء العالم الإسلامي تقريبا. وإذا كان كثير من هؤلاء العلماء هم أنفسهم صوفيون يسعون
~~إلى التقليل من شأن إخوتهم الذين استخفوا بالشريعة، فإننا سنرى في حالات أخرى تزايد
~~مكانة طبقة العلماء الذين لا يرتبطون بصلة بالصوفيين على الإطلاق.
~~(11) منطقة البحر المتوسط: العثمانيون المتأخرون

# دعونا نلتفت أولا مرة أخرى إلى الإمبراطورية العثمانية في استعراضنا هذا لحملة
~~التصحيح التي حدثت في القرن السابع عشر، سنجد أنه على الرغم من اعتناء الإمبراطورية
~~العثمانية بتدريب طبقة من علماء الشريعة، فقد شهدت الفترة تقريبا ما بين عام 1620 وعام
~~1685 استخدام جماعة من هؤلاء العلماء لمكانة علمهم في نشر بذور الشقاق في المجتمع
~~الذي كانوا يعتبرونه فاسدا أخلاقيا ، بدلا من جعل علمهم مسخرا لتحقيق التناغم
~~الاجتماعي، وانتقدت هذه الجماعة المعروفة باسم «حركة قاضي زاده» الصوفيين الذين كانوا
~~جزءا لا يتجزأ من المجتمع العثماني. وعلى هذا النحو؛ فقد مثلت المجادلات التي دخلها
~~هؤلاء مع الخصوم الصوفيين صراعا بين أطراف مختلفة داخل النظام العثماني.

# 112

# إن المسألة أبعد بكثير من كونها مجرد مثال بسيط على الخلاف بين الصوفيين
~~والعلماء؛ إذ احتفظ كثير من العلماء بعضويتهم في الطرق الصوفية، لا سيما تلك الأكثر
~~التزاما بالشرعية؛ مثل الطريقة الخلوتية، والطريقة النقشبندية. ونظرا لأن حركة «قاضي
~~زاده» جعلت العلماء ينقسمون على أنفسهم، فقد وصفت الخلافات التي أثارتها وصفا
~~مناسبا هو: «انقسام قلب المؤسسة الدينية ... على نفسه.»

# 113

# كان قاضي زاده محمد (المتوفى عام 1635)، مؤسس حركة قاضي زاده الذي سميت
~~الحركة على اسمه، ابنا لقاض بسيط في إحدى المقاطعات جاء ms189 إلى إسطنبول بحثا عن وظيفة
~~في البيروقراطية الدينية الإمبراطورية المعروفة باسم «العلمية»، وعلى الرغم من أن قاضي
~~زاده محمد حاول الارتباط بالطريقة الخلوتية صاحبة العلاقات القوية، فإنه لاحقا
~~حمل الصوفيين مسئولية إضلال سكان الدولة وإبعادهم عن السنة النبوية، وبعد أن
~~تدرج في هرمية الوعظ الرسمية، وأصبح «واعظا» (وهي إحدى المراتب الدنيا في
~~«العلمية»)، استخدم تأثيره كواعظ في أكبر مساجد إسطنبول لنشر رؤيته عن العصر المنحط
~~أخلاقيا، الذي يحتاج إلى «تجديد الإيمان»، وكان نطاق انتقاده واسعا؛ إذ لم يقتصر على
~~معتقد وحدة الوجود، بل امتد ليشمل الحفلات الموسيقية الصوفية، والطقوس الشائعة
~~المتعلقة بتبجيل الأولياء الصوفيين، ومجموعة من الأنشطة المنحطة (مثل: تدخين التبغ،
~~وشرب الخمر أو القهوة) التي اعتبر الصوفيين المنحلين أخلاقيا مسئولين عنها. وكما
~~أشرنا بالفعل، فقد كانت فكرة «البدع» هي الأداة النقدية الأساسية التي استخدمها لتقديم
~~تقليد الصوفيين باعتباره انحرافا عن الإيمان الحقيقي. ونظرا لأنه كان خطيبا مشعلا
~~للحماسة، فقد أثار قدرا كافيا من الغضب الديني في نفوس مستمعيه، لدرجة أن الجماعة
~~التي كان ملهمها أصبحت فعليا ميالة إلى الاقتصاص الأخلاقي؛ مما أدى إلى تخريب
~~الممتلكات الصوفية، وضرب الصوفيين أنفسهم، وقتلهم في بعض الأحيان أثناء عشرينيات 
~~وثلاثينيات القرن السابع عشر (وبين الحين والآخر على مدار نصف القرن التالي). وبطبيعة
~~الحال، رد الصوفيون ودافعوا عن الممارسات التي أدانتها تلك الجماعة، إلا أنه لا
~~يمكن إخفاء حقيقة أنه بعد قرون من تزايد النفوذ الصوفي في كل من المجتمع والدولة،
~~نشأت جماعة اجتماعية جديدة أو حتى حزب اجتماعي جديد، استخدم تهمة البدعة ونفوذ
~~الشريعة ليمكن أعضاءه من معارضة سلطة الصوفيين، الذين كانوا في كثير من الحالات
~~أعضاء مميزين في الطبقة الحاكمة العثمانية.

# 114

# شكل 3-5: «دراويش المولوية»: طقوس موسيقية لورثة الرومي في
~~الإمبراطورية العثمانية (الصورة من مجموعة الصور الخاصة
~~بالمؤلف).

# الأمر المثير في جماعة قاضي زاده هو الطريقة التي أظهرت بها الانقسامات داخل
~~البيروقراطية الدينية في الإمبراطورية العثمانية، وكذلك الأساليب التي استخدمت بها
~~أشكال معينة من الإسلام كوسائل لتحقيق مصالح جماعات معينة. فكما ms190 رأينا، كان كثير من
~~كبار مسئولي الدولة والعلماء منتسبين لطرق صوفية. علاوة على ذلك، كانت النخبة الحاكمة
~~ترى أن مهمة البيروقراطية الدينية ليست فرض الإسلام فرضا صارما، بل الحفاظ على
~~النظام الاجتماعي من خلال التفسير العملي وليس الحرفي للشريعة الإسلامية. وقد كان
~~يرى في البداية أن جماعة قاضي زاده لا تحافظ على الإطلاق على التناغم الاجتماعي، بل
~~كانت تعكر صفوه، لكن مع مرور الوقت أدى ازدياد أتباعها إلى أن أصبح أعضاؤها
~~لاعبين سياسيين مهمين، وحاول بعض كبار المسئولين استخدامهم لخدمة أهدافهم
~~الخاصة. ولم يكن الصراع بين أتباع تلك الجماعة والصوفيين صراعا عقائديا فقط حول ما
~~يمثل السنة المحمدية الحقيقية، بل كان أيضا صراعا على فرص التوظيف؛ فقد كان
~~الصوفيون في العموم يعملون في كثير من الوظائف السهلة المريحة للغاية في النظام
~~العثماني؛ فمثلا: على النقيض من أصحاب المراكز الأقل من الوعاظ والقضاة، الذين كانوا
~~يحتفظون بوظائفهم عن طريق نظام يشبه العقد القصير الأجل الحديث، كان شيوخ المساكن
~~الصوفية يعينون عادة في وظائف يستمرون فيها طوال حياتهم، وتظهر الإحصائيات أن
~~فترة ازدهار جماعة قاضي زاده ما بين عام 1621 وعام 1685، كان يمنح فيها ما يقرب من
~~نصف وظائف الوعاظ إلى أعضاء الطرق الصوفية المفضلة لدى كبار المسئولين الذين
~~يقومون بالتعيينات.

# 115

# وفي المستويات الدنيا من السلم الوظيفي، كان أتباع الجماعة يتقلدون
~~المراتب الدنيا في وظائف الوعظ في البيروقراطية الدينية، وكان الصوفيون المميزون
~~يحصلون على أفضل وظائف الوعظ؛ ومن ثم، فلا عجب من أن الصوفيين كانوا مكروهين
~~ومنتقدين بسبب كونهم مترفين خارجين عن الدين الصحيح.

# على الرغم من ذلك، كانت هناك مشكلات أخرى غير الوظائف الحكومية؛ فالتعاطف الذي
~~وجدته جماعة قاضي زاده في الشوارع يشير إلى أنهم لم يكونوا مجرد طائفة ساخطة،
~~وأنهم جزء من حملة التصحيح الأوسع نطاقا، المهتمة بالشاغلين المتلازمين
~~المتمثلين في التدهور الأخلاقي والحاجة إلى التجديد؛ فقد كان كثيرون يعتبرون
~~الصوفيين أساس المشكلة، بالإضافة إلى ذلك، فإن شعبية الحركة الماشيحانية بين يهود
~~الإمبراطورية العثمانية، التي تركزت حول اليهودي شبتاي ms191 تسيفي (المتوفى عام 1676)،
~~الذي زعم أنه الماشيح (المسيح المخلص) تشير إلى أن الرغبة في التجديد لم تكن مقتصرة
~~على المسلمين، وأنها ربما نجمت عن توترات اجتماعية وسياسية أعمق أثرت على كل
~~الجماعات في الإمبراطورية.

# 116

# وحتى بعدما وهنت قوة جماعة قاضي زاده في ثمانينيات القرن السابع عشر،
~~عاودت حملة التصحيح هذه الظهور في مناطق عديدة في الإمبراطورية العثمانية. وربما
~~يكون هذا الانتشار مرتبطا بالمناطق الإسلامية الأخرى التي انتشرت فيها تلك الحملة، من
~~خلال شبكات الكتب والمعلمين التي لم يتتبعها المؤرخون بعد؛ فعلى سبيل المثال:
~~في عام 1711 أعلن أحد الوعاظ في القاهرة أن الأولياء الصوفيين غير قادرين على صنع
~~المعجزات، وأنهم مفتقرون إلى أي معرفة خاصة محجوبة عن بقية المسلمين؛ ومن ثم،
~~شجع مستمعيه على منع حلقات الذكر الصوفية، وتدمير أضرحة الأولياء الصوفيين،
~~وتحويل المساكن الصوفية إلى مدارس؛

# 117

# ونتيجة لذلك، تعرضت جماعة من الصوفيين العرب إلى الضرب، ودمر العديد
~~من الأضرحة على يد مجموعة مكونة من ألف جندي تركي مسرح، كانوا من بين مستمعي
~~الواعظ. وعلى غرار جماعة قاضي زاده، فإن ذلك الهجوم على الصوفية لا يمكن فصله عن
~~مصالح من شنوه، سواء أنظرنا للهجوم من منظور المطالبة بتحويل الممتلكات
~~الصوفية إلى مدارس، أم من منظور الصراعات حول رواتب الجند التي أدت إلى وفاة أربعة
~~آلاف شخص في القاهرة في العام نفسه الذي حدث فيه الهجوم.

# 118

# على الرغم من ذلك، وكما في حالة عمر الفؤادي (المتوفى عام 1636) الصوفي
~~الأناضولي المنتمي إلى الطريقة الخلوتية، فقد تمكن الصوفيون في الأراضي العثمانية من
~~التغلب إلى حد كبير على هجمات جماعة قاضي زاده، ووجدوا مناصرين للطرق ومؤسسات
~~الأضرحة الجديدة التي أسسوها في القرن السابع عشر.

# 119

# إلا أنه على الرغم من أن انتقادات العلماء للبدع والتجاوزات الصوفية لم
~~تكن مقتصرة على تلك الفترة، فإنها بداية من القرن السابع عشر وجدت لها صدى
~~اجتماعيا أعمق؛ لأن جماعات معينة في المجتمع اختارت الارتباط بحركة نقد عقائدي،
~~كانت لها  عواقب ملموسة مرتبطة بتوزيع النفوذ والمنافسة ms192 والفرص، وإذا كنا رأينا في
~~سلطنة مغول الهند  كيف أن صوفية الترابط الاجتماعي استطاعت الجمع بين الهندوس
~~والمسلمين، فإننا في هذا السياق العثماني نرى كيف أن بروز الأضرحة الثرية، ونفوذ
~~الطرق ذات العلاقات القوية، كانا من مسببات التفسخ الاجتماعي؛ حيث أصبحا ملاذ
~~الجماعات الساخطة والمحرومة.

# في مصر في القرن الثامن عشر، كان الصوفيون العثمانيون أتباع الطريقة الخلوتية
~~يروجون صوفية كانت تجربة «الحقيقة» المطلقة فيها متناغمة بدقة مع أحكام
~~الشريعة،

# 120

# وبدلا من حدوث انفصال بين الصوفيين والعلماء، كانت نتيجة ذلك أنه بحلول
~~منتصف القرن الثامن عشر أصبحت الخلوتية الانتماء المفضل لدى علماء الجامع الأزهر،
~~الذي يعد أهم جامعة دينية للعلماء السنيين في الشرق الأوسط.

# 121

# ولم تكن حملة التصحيح مقتصرة على مدن مثل القاهرة وإسطنبول، بل وصلت إلى
~~الحدود القبلية للحكم العثماني في منطقة نجد في شبه الجزيرة العربية. شهد أيضا النصف
~~الثاني من ذلك القرن ظهور منتقد البدع الصوفية الأكثر تأثيرا على الإطلاق محمد بن
~~عبد الوهاب (المتوفى عام 1787).

# 122

# كان الاهتمام الرئيسي لابن عبد الوهاب هو مهاجمة كل أنواع البدع
~~وأشكال الوثنية، التي أبعدت المسلمين عما رآه التعاليم الأصلية للنبي محمد، وهذا
~~بدوره جعله يدين ممارسات مثل تبجيل الأضرحة، واعتبار الأولياء الصوفيين وسطاء بين
~~الإنسان والله . وعلى الرغم من أن اتجاه «الوهابية» الأوسع نطاقا (والفضفاض كثيرا)
~~سيصبح في نهاية المطاف هجوما على كل أنواع الفكر الصوفية، وكذلك كل أنواع الممارسات
~~الصوفية، فإن نقد ابن عبد الوهاب نفسه كان أضيق نطاقا؛ فنظرا لأن الصوفية في أوائل
~~العصر الحديث كانت جزءا لا يتجزأ في العديد من الجوانب من الإسلام نفسه، فلم يكن
~~الرفض الفوري والكامل لكل ما يقوله ويفعله الصوفيون ممكنا، وابن عبد الوهاب على أي
~~حال لم يستخدم مصطلح «الصوفيين» في انتقاداته.

# 123

# وعلى الرغم من أن صعود آل سعود إلى سدة الحكم في شبه الجزيرة العربية
~~سيؤدي فيما بعد إلى تطوير أفكار ابن عبد الوهاب إلى أجندة كاملة مناهضة
~~للصوفية، فإن فترة ابن عبد الوهاب نفسها كانت جزءا ms193 من حملة التصحيح الأوسع نطاقا،
~~المطالبة بالعودة إلى السنة النبوية ورفض البدع. وإذا كان ابن عبد الوهاب
~~يعد الأكثر تطرفا في هذا الاتجاه (مما جلب له كثير من المنتقدين، والمؤيدين
~~أيضا)، فإنه على الرغم من ذلك كان رجلا من عصر كان من الممكن فيه إصلاح الصوفية،
~~وكان من الصعب رفضها بالكامل.
~~(12) إيران: الصفويون المتأخرون

# بينما شهد القرن السابع عشر في الإمبراطورية العثمانية تزايد وتضاؤل نفوذ العلماء
~~المناهضين للصوفية، على حسب التحالفات التي عقدوها ضد الصوفيين الذين وصفوهم
~~بالأعداء، فقد شهدت إيران تطورات مماثلة في الوقت نفسه. لقد رأينا بالفعل كيف أن
~~السلالة الصفوية، بعدما وصلت إلى الحكم كحركة صوفية قبلية مدعومة بالقزلباش القبليين،
~~وجدت نموذج الطريقة الصوفية مقيدا للغاية، لدرجة تحول دون تحقيق الترابط بين
~~شعوب الإمبراطورية المتنوعين، وعلى مدار العقود اللاحقة، جلب الصفويون علماء شيعة من
~~منطقة جبل عامل في لبنان، الذين نشروا نقدهم للصوفيين على نطاق واسع في المجتمع
~~الإيراني من خلال جذب الطلبة، وكتابة كتب فقهية بلغة فارسية بسيطة.

# 124

# وكان لدعم الدولة الرسمي لهذا النوع الفقهي من الشيعية تبعات متنوعة على
~~الصوفيين، وعلى الرغم من أن المصطلحات الصوفية ظلت تتردد في الثقافة الشعبية والأدبية
~~في إيران، فقد تزايد تهميش الطرق الصوفية نفسها باعتبارها وسيلة للنفوذ
~~الديني ؛

# 125

# ففقدت الأضرحة التي كانت محورية للغاية في شعبية الصوفيين وثروتهم
~~الرعاية وزيارة الأتباع لها، وحلت محلها تدريجيا الأضرحة المنافسة، ولا سيما
~~الأضرحة الشيعية المعروفة باسم «إمام زاده» (أي ذرية الإمام)،

# 126

# وتعرضت الطرق ذات الارتباطات السنية الشديدة (مثل: القادرية
~~والنقشبندية) إما للقمع أو النفي على أطراف الإمبراطورية. وأما قادة الطرق الذين لم
~~يمانعوا إعلان أنهم من الشيعة (مثل النعمتلاهيين)، فلقوا معاملة أفضل. إلا أنه في
~~حالة الطريقة النعمتلاهية أيضا، كان مصير شيوخها إما التعيين كحكام إقليميين، وإما
~~التقاعد في العزب الريفية، وعلى هذا النحو حدث تحجيم لهم كمصدر سلطة بديل
~~للعلماء الشيعة.

# 127

# على الرغم من أن الصوفيين الشيعة الجدد هؤلاء نجحوا في البقاء أثناء معظم القرن
~~السادس عشر، ms194 وازدهروا في بعض الأحيان في إيران، فإنهم في عهد الشاه عباس الأول (الذي
~~حكم من عام 1587 إلى عام 1629) تضاءل نفعهم السياسي شيئا فشيئا؛ ومن ثم بدأت
~~دورة قمعهم. وعن طريق تكوين جيش من العبيد حرر الصفويون أنفسهم من الاعتماد
~~العسكري على القزلباش القبليين المنتمين للصوفيين، في حين أدى استجلاب العلماء
~~الشيعة من لبنان إلى منح السلالة الحاكمة السلطة التي لم تعد معتمدة على الأصول
~~الصوفية لأسرتهم الصفوية. وفي حين استمرت الدولة العثمانية في النظر إلى الطرق الصوفية
~~باعتبارها أدوات مفيدة في الحكم والتوسع، أصبحت التنظيمات نفسها غير ضرورية في
~~إيران. وفي عام 1593 تفاقمت الأمور عندما تمرد أتباع الحركة النقطوية على الحكم
~~الصفوي، تلك الحركة التي كونت تركيبة ألفية من عناصر التقليد الصوفي والميول
~~التناسخية لدى سكان الحدود. وكان إخماد هذا التمرد وحشيا ومطولا، ولم يسفر فقط عن
~~تدمير النقطويين، بل أسفر أيضا عن إعدام آخر بقايا الطريقة الصوفية القزلباشية
~~الصفوية القديمة عام 1615. وعلى الرغم من أن الشاهات احتفظوا باللقب الصوفي «المرشد
~~الكامل»، فمنذ ذلك الحين أصبحت سلطتهم كحكام شيعة في الأساس متحالفة مع العلماء
~~الذين كانوا متحمسين للغاية لتشويه منافسيهم الصوفيين المهزومين.

# 128

# قرابة مطلع القرن الثامن عشر، أدى تقلد كل من محمد باقر المجلسي (المتوفى
~~عام 1699) الفقيه المناهض للصوفيين على نحو متعصب، وخليفته محمد حسين الخاتون
~~آبادي (المتوفى عام 1739)، منصب كبير الفقهاء في الدولة؛ إلى طرد الصوفيين من
~~العاصمة أصفهان.

# 129

# ولما كانت حملات الطرد هذه قاصرة في النهاية على الصوفيين المنتمين إلى
~~الطرق في المدن، فقد أنهت التدهور الطويل للنفوذ الصوفي في إيران وما صاحبه من
~~ظهور نوع فقهي من الشرعية الشيعية، الذي تميز بعدد هائل من الأضرحة والممارسات
~~الشعبية الجديدة، التي حلت محل الأضرحة والممارسات الصوفية. على الرغم من ذلك،
~~منح انهيار الإمبراطورية الصفوية في عشرينيات القرن الثامن عشر فرصا جديدة
~~للصوفيين، وشهدت العقود الأخيرة في القرن الثامن عشر عودة العديد من شيوخ الطريقة
~~النعمتلاهية لإيران بعد حوالي ثلاثة قرون من طلب أسلافهم الرعاية من ms195 بلاط سلاطين
~~بهمن في الهند.

# 130

# وكما سنرى لاحقا في أفريقيا وجنوب شرق آسيا على حد سواء، فإنه على الرغم
~~من تزايد قوة الدولة، فقد ظلت فترة أوائل العصر الحديث فترة امتلكت فيها النخب
~~الصوفية المتنقلة قدرا كافيا من المكانة والجاذبية، مكنها من التغلب على أصعب
~~المحن التي تعرضوا لها.
~~(13) حدود آسيا الوسطى والصين

# في النصف الأول من هذا الفصل، رأينا الدور السياسي المهم الذي لعبه النقشبنديون
~~في آسيا الوسطى تحت قيادة شخصيات مثل عبيد الله أحرار (المتوفى عام 1490) وأحمد
~~الكاساني (المتوفى عام 1543)، وفي القرن السابع عشر، نجد واحدا من ذرية الكاساني
~~يدعى آفاق خواجه (المتوفى عام 1694) يجعل النقشبنديين يلعبون دورا أكثر تأثيرا في
~~المنطقة. فعندما رأى آفاق خواجه توسع سلالة تشينج الصينية نحو الغرب منذ أربعينيات
~~القرن السابع عشر، وتفكك خانات جغتاي المغولية، استخدم دور النقشبنديين الأقدم
~~كوسطاء سياسيين للسفر إلى منطقة التبت، والدخول في مفاوضات مع الدالاي لاما
~~الخامس، نجوانج لوبسانج جياتسو (المتوفى عام 1682)، الذي جعلته مصادر القوة العسكرية
~~التي يمتلكها حاكما لتبت موحدة.

# 131

# ومن خلال تلقي المساعدة الدبلوماسية من التبت البوذية، وتلقي الدعم
~~العسكري من أفراد قبيلة القلميق، تمكن آفاق خواجه عام 1680 من انتزاع السلطة من
~~الحكام الجغتائيين، وتأسيس نظام حكم سياسي نقشبندي في منطقة قشغر، استمر حتى
~~سقوطه في عام 1760، على إثر غزوات إمبراطورية تشينج الصينية. وكانت تلك الدولة الصوفية
~~تعرف باسم «إيشانات»، وهي كلمة فارسية تعني «هم» الدال على الاحترام الذي كان
~~يستخدم للإشارة إلى قادتها، وفي أوج ازدهارها أدارت «اقتصادا روحانيا
~~حقيقيا»، تولت فيه هرمية الطريقة إدارة الضرائب وامتلاك الأراضي في الوقت نفسه
~~الذي تولت فيه الإرشاد الأخلاقي والروحاني لأتباعها، عن طريق النسق النقشبندي
~~المميز المعروف باسم «الصحبة»، التي تعني ملازمة الشيخ.

# 132

# في الوقت نفسه، كان لوجود دولة صوفية على أطراف النطاق الثقافي للصين أثره في نقل
~~أعمال مثل «مثنوي معنوي» للرومي و«نفحات الأنس» للجامي إلى الشرق، تلك الأعمال التي قد
~~أصبحت في ذلك الوقت تمثل الأعمال الكلاسيكية من الشعر والنثر ms196 الصوفي
~~الفارسي.

# 133

# وفي القرن السابع عشر، كان العلماء المسلمون الصينيون الذين يعملون في أقصى
~~الشرق في قلب الصين الثقافي لا يترجمون الأعمال الصوفية إلى الصينية فحسب، بل
~~يكتبون أيضا كتبا أصلية عن النظرية الصوفية باللغة الصينية الأدبية. وفي تجسيد
~~صيني لعملية إضفاء الطابع المحلي، التي شهدنا حدوثها في البيئات التركية والملايوية
~~والهندية، وجد العالم وانج داي يو (المتوفى عام 1657 أو 1658)، من محل إقامته في
~~نانجينج عاصمة سلالة مينج الجنوبية، صعوبة في استخدام المصطلحات المفاهيمية الصينية
~~الموجودة مثل مصطلح «تشن» (أي حق) للتعبير عن أفكار إسلامية؛ مثل التوحيد ووحي القرآن
~~الفريد؛ ونتيجة لذلك، كون مصطلحات جديدة مثل «تشن شو» (الإله الحق) و«تشن تشينج»
~~(الفريد الحق) في عمله الرائد «العلم الشامل للنقي والحق».

# 134

# وكان ليو تشي (المتوفى عام 1730) من الكتاب المسلمين الصينيين الآخرين
~~في هذه الفترة المقيمين في نانجينج، وبالإضافة إلى تأليفه كتاب «عرض خفاء العالم
~~الحق» - الذي يعد النسخة الصينية من كتاب «اللوائح» الفارسي الذي كتبه الشاعر
~~النقشبندي عبد الرحمن الجامي (المتوفى عام 1492) - كتب أيضا سيرة شهيرة للنبي محمد
~~باللغة الصينية.

# 135

# ما نشهده في هذه الكتب ليس فقط طريقة انتقال الصوفية إلى الصين عبر كتب
~~آسيا الوسطى من المراكز الصوفية القديمة في خراسان، لكن نرى أيضا أنه في زمن ليو تشي
~~كان تعلم المعتقد الصوفي يعتبر جزءا لا يتجزأ من تعلم الإسلام في العموم.
~~ويعد هذا الترويج لصوفية مرتبطة ارتباطا وثيقا بحياة النبي محمد القدوة صدى
~~لأنماط يمكن رؤيتها في القرن الثامن عشر في كل أنحاء العالم الإسلامي.
~~(14) الهند: المغول المتأخرون

# بالرجوع إلى الهند تحت حكم المغول، رأينا في القرن السابع عشر سمات معينة من الفكر
~~الصوفي (لا سيما معتقد وحدة الوجود) تتيح إمكانية تفسير الأفكار الدينية لغير
~~المسلمين على أنها جزء من تجليات الله غير المحدودة، على سبيل المثال: في كتاب «حقائق
~~هندية» جمع عبد الواحد بلجرامي (المتوفى عام 1608) قاموس أغان تعبدية للإله
~~فيشنو منحت فيها التراتيل الهندية معاني إسلامية كي تصبح مناسبة للحفلات
~~الموسيقية الصوفية. ms197 وبعد قرن، ظهر في كتاب «مرآة الحقائق» لعبد الرحمن الجشتي
~~(المتوفى عام 1683) ترجمة فارسية متعاطفة للبهاجافاد جيتا السنسكريتية، رأت رسالة
~~كريشنا متوافقة مع تعاليم الإسلام.

# 136

# وأبدى صوفيون كثر آخرون، مثل ولي العهد المغولي الأمير دارا شكوه
~~(المتوفى عام 1659)، اهتماما بتعاليم الحكماء الهندوس، الذين اعتبروهم «موحدين
~~هنودا»، إلا أن هذا التكيف الصوفي مع البيئة الهندية خلف توترات في حد ذاته،
~~ولاقى هجوما واسعا في الجزء الأخير من هذه الفترة. والسبب في ذلك أننا نرى في الهند
~~أيضا ظهور نقد العلماء، الذي يرى بعض الممارسات الصوفية «بدعا» منحرفة عن
~~السنة النبوية. مرة أخرى، لقد كان السياق السائد هو سياق حملة التصحيح التي أعقبت
~~بداية الألفية الإسلامية.

# ظهر توجه التصحيح الألفي هذا بوضوح بالغ في حالة الصوفي النقشبندي الهندي أحمد
~~السرهندي (المتوفى عام 1624). ولد السرهندي المعروف لدى أتباعه باسم «مجدد الألف
~~الثاني» في مقاطعة البنجاب المغولية عام 1564 تقريبا، وانتسب للطريقة النقشبندية في
~~دلهي على يد مروجها خواجه باقي بالله (المتوفى عام 1603) المهاجر من آسيا
~~الوسطى.

# 137

# وعندما علم السرهندي بدوره بعض مريديه، وأرسلهم إلى أماكن مهمة في
~~الإمبراطورية المغولية، شهدت العقود الأولى من القرن السابع عشر اكتساب النقشبنديين
~~مكانة ثابتة في المجتمع الهندي؛ حيث كون المريدون أمثال هاشم الكشمي (المتوفى عام
~~1644) علاقات مع النخبة الحاكمة.

# 138

# ولم يكتب السرهندي أي عمل كبير، وانتشرت أفكاره في الأساس من خلال 
~~الخطابات التي كتبها لأتباعه عن نطاق مدهش من الموضوعات. وجمع ما يزيد عن خمسمائة
~~خطاب في أحد «المكتوبات»، الذي حاول من خلاله العلماء إعادة تكوين معتقد عام
~~متماسك. وعلى الرغم من ذلك، توجد موضوعات أساسية واضحة في هذا العمل، أحد هذه
~~الموضوعات التي وجدناها بالفعل في أماكن أخرى هو نقد البدع والحاجة إلى العودة إلى
~~السنة النبوية، وهذا الموضوع متعلق بالأهمية الكبرى التي أولاها السرهندي
~~للشريعة. وقد رأى السرهندي أن الأخلاق في عصره أصبحت منحلة بسبب ترك السنة
~~والشريعة؛ ومن ثم فإنه يتطلب مجددا ليعيد المسلمين إلى طريق الخلاص. ولم
~~يقلق السرهندي مطلقا ms198 من إعلان أنه هذا المجدد، وعندما زعم لنفسه هذا الدور الكبير
~~اكتسب الكثير من المريدين.

# كان خطر إساءة فهم تعاليم ابن عربي من المواضيع الأخرى المهمة التي تناولتها
~~خطابات السرهندي. وعلى الرغم من أن السرهندي اعتبر نفسه مفسرا على نحو صائب
~~لأعمال ابن عربي وليس مهاجما لها، فإنه كان مدركا لمخاطر إساءة تفسيرها. وكانت هذه
~~هي الحالة بصفة خاصة فيما يتعلق بمعتقد وحدة الوجود، الذي زعم محقا أنه شجع
~~بعض المسلمين على تقليل الفرق بين الإسلام والأديان الأخرى، أو الفرق بين الله
~~وأنفسهم، وبدلا من ذلك المعتقد، روج السرهندي لمعتقد «وحدة الشهود»، الذي يقول
~~إن الصوفي في أعلى درجات النشوة قد يشعر كما لو أنه أصبح متوحدا مع الله؛ لأنه
~~بالنسبة إلى الأشخاص (أمثال السرهندي) الذين قطعوا شوطا كبيرا في سيرهم على
~~الطريقة، قد كان واضحا أن الله مغاير دائما لمخلوقاته، وأن وحدة الوجود ليست إلا
~~محض وهم كبير على طريق الإدراك الأكمل لغيرية الله. وعلى النقيض من الشخصيات التي
~~رأيناها تساوي التعاليم الإسلامية بالتعاليم العليا للهندوس، فقد كان السرهندي يرى
~~دائما فارقا واضحا بين الإسلام وأديان الكفار.

# واعتمادا على الخطابات التي كتبها السرهندي لأعضاء البلاط المغولي، فقد ساد اعتقاد
~~يقضي بأنه كان مسئولا عن تحول في سياسة الإمبراطورية، تمثل في التخلي عن
~~تجارب الامتزاج الديني التي قام بها جلال الدين أكبر، وحلول الالتزام المجدد بالشريعة
~~في عهد أورنجزيب (الذي حكم من عام 1658 إلى عام 1707) محلها.

# 139

# وكما في حالة جماعة قاضي زاده، فقد كان الوضع في واقع الأمر أكثر تعقيدا؛
~~حيث اعتبر حماس السرهندي الفقهي وانتقاده للأغلبية غير المسلمة تهديدا لاستقرار
~~الدولة الذي اعتمد على ولاء الأعداد الشاسعة من رعاياها الهندوس، بالإضافة إلى
~~الموظفين الحكوميين والمحاربين المسلمين. وفي عام 1619، بلغ الحد بالإمبراطور جهانكير
~~جد أورنجزيب إلى سجن السرهندي. وفي عام 1679، منع أورنجزيب نفسه تداول خطاباته،
~~ودعم حقه في ذلك بطلب الدعم الفقهي من مكة.

# 140

# إذا كانت أفكار السرهندي قد أثارت جدلا، فإنها كانت جذابة على نحو كاف ms199 لاكتساب عدد
~~كبير من الأتباع. وعلى غرار جماعة قاضي زاده في الإمبراطورية العثمانية؛ ففي القرن
~~الأول من الألفية الجديدة، كان انتقاد الطريقة النقشبندية للمجتمع الضال يلقى
~~رواجا بين قطاع كبير من النخبة الإسلامية الهندية. واعتبر إدخال أورنجزيب لجوانب
~~متعددة من الشريعة إلى الحكم المغولي مرتبطا بسياسات الحكم أكثر من ارتباطه
~~بتأثير السرهندي.

# 141

# إلا أن التحول الفقهي الجديد في عهد أورنجزيب يمكن أيضا أن يكون
~~مرتبطا بحملة التصحيح التي سادت هذا العصر، والتي دعمها أيضا رجال مثل السرهندي
~~والقاضي الإيراني المؤثر المناهض للصوفية محمد باقر مجلسي (المتوفى عام 1699)،
~~الذي زار الهند عدة مرات ما بين ستينيات وتسعينيات القرن السابع عشر، ومن المحتمل أن
~~يكون قد تراسل مع أورنجزيب.

# 142

# وعلى الرغم من انجذاب كثير من المسلمين في الهند إلى الصوفية التي تجعل
~~الإسلام متكيفا مع التعددية الدينية في البيئة الهندية، فقد كان يوجد أيضا
~~مسلمون راقت لهم مطالبة السرهندي بمعاملة الهندوس كالكلاب، وإهانتهم من خلال ذبح
~~أبقارهم المقدسة، وفرض الجزية عليهم.

# 143
~~(وشهدت السنوات الأولى من عهد أورنجزيب الإعدام العلني للصوفي العاري
~~المناهض للأعراف، والمتحول عن اليهودية كما يقال؛ سرمد كاشاني.)

# 144

# وعلى غرار الخلافات المشابهة بين العثمانيين، فإنه يجب فهم انتقاد
~~السرهندي للهندوس في ضوء سياق كان يمنح فيه العديد من المناصب الرئيسية، في
~~البيروقراطية التي اعتبرها السرهندي إمبراطورية إسلامية، للهندوس بدلا من المسلمين.
~~وعلى الرغم من كل مزاعم السرهندي الكبيرة بأنه «مجدد العصر»، فإنه لم يتوان عن
~~إرسال خطابات يطلب فيها رواتب ومناصب حكومية لأتباعه. وعلى الرغم من انتقادات
~~السرهندي للصوفيين الذين عجزوا عن اتباع الشريعة، فقد كان على الرغم من ذلك مؤمنا
~~بفكرة أن الصوفية تقليد يربط المسلمين بتعاليم النبي محمد؛ مما يعكس اتجاهات أوسع
~~نطاقا في أجزاء أخرى من العالم الإسلامي؛ ومن ثم، فإن رسالة تجديد الألفية الجديدة
~~خاصته لم تكن طريقة نقشبندية خاصة ضيقة النطاق، بل كانت جزءا من حملة تصحيح
~~أوسع نطاقا، تشاركها مع معاصريه في أماكن أخرى.

# ونظرا لأن البيروقراطية المغولية لم تكن ms200 مطلقا على القدر نفسه من المركزية أو
~~«الإسلامية» مثل البيروقراطية الدينية العثمانية، فإن المهارات العملية المتمثلة في
~~إجادة القراءة والكتابة والتشريع، التي امتلكها كثير من الصوفيين، مكنتهم من
~~الالتحاق ببيروقراطية الإمبراطورية المغولية التي كانت - مثل نظيرتها العثمانية -
~~تفضل بطبيعتها صوفية مستقرة ومتوقعة، تقدم الشريعة على الوحي. وعندما انهارت
~~الإمبراطورية المغولية أثناء القرن الثامن عشر، أصبحت هذه المهارات الفقهية أكثر
~~أهمية، والسبب في ذلك يعود جزئيا إلى أن تضاؤل دور الدولة كمصدر للنظام
~~الاجتماعي أبرز أهمية مصادر السيطرة الاجتماعية المنبثقة عن الدولة. وإلى حد ما،
~~كان السبب في ذلك هو تفسير انهيار الإمبراطورية التي تسيطر عليها نخبة مسلمة على أنه
~~عقاب إلهي على انحلال أخلاق المسلمين، إلا أنه عندما صور المسلمون على أنهم
~~ضالون، كانت الطريقة الصوفية لا تزال ترى على أنها تمثل الحل، لكنها الصوفية في
~~صورتها الملتزمة بالشريعة، التي روجها ورثة السرهندي وعبد الحق الدهلوي،
~~وورثتهم. ونظرا لأن القرن الثامن عشر شهد نهب العاصمة الإمبراطورية القديمة على
~~يد مجموعة من الغزاة الهندوس والمسلمين، فإن الصوفيين البارزين أمثال شاه ولي
~~الله الدهلوي (المتوفى عام 1763)، وميرزا مظهر جان جانان (المتوفى عام 1781) من
~~أتباع طريقة النقشبندية في دلهي، والجشتي البنجابي نور محمد مهاروي (المتوفى عام
~~1791)؛ استمروا في دفع الانتقادات الفقهية التي ظهرت في القرن السابع عشر، خاصة من
~~خلال تأسيس مدارس من أجل نشر تعاليمهم.

# 145

# كان تفضيل هؤلاء الصوفيين الإحيائيين في القرن الثامن عشر لتأسيس المدارس 
~~على الخانقاوات، وكذلك الأسس الفقهية لتعاليمهم، دالا على تمسكهم بجذورهم في القرن
~~السابق. كان شاه ولي الله الدهلوي مهتما بصفة خاصة بالبدع، وعلى مدار عصر تعرضت
~~فيه دلهي على نحو متكرر للتدمير على يد الغزاة، تزايد انتقاده الصارم لتبجيل
~~الناس للأضرحة الصوفية،

# 146

# ولم يعتبر ذلك رفضا للتقليد الصوفي؛ لأن الدهلوي كان مدركا تماما لمنصبه
~~كوريث لسلالة من الشيوخ الصوفيين السابقين،

# 147

# بل تمثل الأمر في كونه جزءا من النسق الأوسع نطاقا الذي شهدناه، والذي
~~أثار فيه تنوع الممارسات الصوفية الكبير المشكلة المنطقية المتمثلة في ms201 عدم
~~إمكانية كون كل هذه الممارسات على القدر نفسه من المشروعية. كان الدهلوي يرى أيضا
~~أن الشريعة هي الأساس الأكيد الذي يميز التقليد المشروع عن الإضافات غير المبررة.
~~والمنطق نفسه كان موجودا في دلهي في حلقات خواجه محمد ناصر عندليب (المتوفى عام
~~1759) وابنه مير درد (المتوفى عام 1785)، الذي سعى بالمثل، عند تأسيس شكل من
~~الصوفية أشاروا إليه ب «الطريقة المحمدية»، إلى إعادة توجيه الممارسات الصوفية؛
~~بحيث تتناغم مع سلطة وسنة النبي محمد. وعلى غرار التركيز المتزايد على دراسة
~~الحديث، تزايد دور النبي نفسه في الممارسة الروحانية؛ إذ أصبح المريد يسعى إلى
~~الفناء فيه قبل الوصول إلى الله.

# 148

# كانت التطورات في الهند أيضا جزءا من الصورة العالمية الأوسع نطاقا، التي شهدت
~~كذلك نشر فكرة «الطريقة المحمدية» في شمال أفريقيا على يد أشخاص مثل أحمد التيجاني
~~(المتوفى عام 1815) بعد بضعة عقود، لكن بدلا من أن تكون هذه الصوفية ظاهرة جديدة
~~في القرن الثامن عشر، أو «صوفية جديدة» مميزة كما أطلق عليها بعض العلماء، فإن
~~التركيز على النبي محمد والسنة النبوية كان ذروة صحوة التجديد العامة، التي
~~ظهرت في القرن السابق.

# 149

# وتظهر الأمور المرتبطة بحملة التصحيح الأوسع نطاقا هذه في حقيقة أن
~~مصطلح «الطريقة المحمدية» نفسه استخدم لأول مرة على يد العالم العثماني محمد البركلي
~~(المتوفى عام 1573) في كتابه «الطريقة المحمدية والسيرة الأحمدية»، الذي ألهم أيضا
~~جماعة قاضي زاده بسبب هجومه على تبجيل الناس للأضرحة، وحثه على التمسك بالسنة
~~النبوية .

# 150

# وعلى الرغم من ذلك، فإن هذه الأنماط المنتشرة في عدة مناطق ظهرت فقط من
~~خلال استحسان رسالتها في سياقات محلية محددة. ومثلما دعم الانتشار الواسع للأفكار
~~والمؤسسات الصوفية مجموعة من الممارسات أزعجت الدولة العثمانية المحافظة
~~شرعيا، فإنه بالمثل في الهند أدى التكيف المحلي للصوفية لتتناسب مع الأنماط
~~الأوسع نطاقا للحياة الاجتماعية، وحتى الترفيه، إلى وضع أصبحت الأضرحة الصوفية
~~تستضيف فيه عروضا لشعر الغزل الصوفي، تقدمها مغنيات عاهرات من الطبقة الدنيا،
~~عرفن باسم «الطوائف» (أي الغجر). ويحفظ كتاب «مرقعة دهلي» - الذي ms202 يتناول الفترة
~~قرابة عام 1750 - أوصافا لثقافة أضرحة أصبحت فيها الخدمات الثقافية للصوفية لا
~~تنفصل عن مكان مشبوه يقدم حفلات موسيقية في وقت متأخر من الليل، بالإضافة إلى
~~أوصاف للأفعال الطائشة الممتعة لعاصمة إمبراطورية في مرحلة الأفول.

# 151

# ولهذا السبب، من المهم عدم تضخيم تأثير العلماء الصوفيين، خاصة على الصعيد
~~المحلي للصوفية، الذي استمر في التطور في الهند طوال هذه الفترة. وفي البيئات
~~الريفية في السند والبنجاب تضمنت أشعار شاه عبد اللطيف (المتوفى عام 1752)، وبلهي
~~شاه (المتوفى عام 1757)، الكثير من التعليقات الساخرة من العلماء المسلمين. وقد
~~غنى شاه عبد اللطيف ساخرا من دارسي الكتب الكلاسيكية في الشريعة والنحو، فقال:

# إذا قرأت كنز الدقائق، ومختصر القدوري، والكافية، وفهمتها كلها،
~~فحالك يشبه نملة عرجاء سقطت في حفرة وأخذت تنظر إلى السماء.

# 152
~~(15) جنوب شرق آسيا: التجديد في دول الملايو

# عندما نلتفت إلى الوضع في جنوب شرق آسيا في القرن السابع عشر والقرن الثامن عشر، سنجد
~~الكثير من الأمور المشتركة مع صورة الصوفية الفقهية الهندية هذه، التي انتشرت أيضا في
~~البلاط الملكي لحكام الملايو. لقد رأينا من قبل حمزة الفنصوري ينشر أفكار ابن عربي
~~باللغة الملايوية في بلاط آتشيه عند الطرف الغربي للأرخبيل الإندونيسي. وفي القرن
~~السابع عشر، تقلد تلميذه شمس الدين السومطراني (المتوفى عام 1630)، الذي كان من
~~باساي في شمال سومطرة، منصب «شيخ الإسلام» (مما جعله في المكانة التالية مباشرة
~~للسلطان) في بلاط السلطان علاء الدين رعاية شاه (الذي حكم من عام 1588 إلى عام 1604)،
~~وعمل كالشيخ الصوفي للسلطان إسكندر مودا (الذي حكم من عام 1607 إلى عام 1636)، الذي
~~صحبه عادة في كل المناسبات التي تخص الدولة.

# 153

# هكذا كانت مكانة هؤلاء الصوفيين أصحاب النفوذ المؤثر، لدرجة أنهم
~~ذكروا في روايات أسفار البحارة الأوروبيين في المحيط الهندي. ويبدو أن المستكشف
~~الإنجليزي جون دافيس كان يشير إلى شمس الدين السومطراني، عندما وصف عام 1599 بلاط
~~آتشيه الملكي قائلا: «هناك نبي في آتشيه يجلونه كثيرا، ويقولون إنه يمتلك روح
~~النبوة مثلما امتلكها الأقدمون. وهو ms203 يتميز عن البقية في ملابسه، ولديه حظوة كبيرة عند
~~الملك.»

# 154

# وفي مصادر من سلطنة آتشيه نفسها، نجد فكرة «الإنسان الكامل»، التي ظهرت في
~~تعاليم ابن عربي وحمزة الفنصوري على حد سواء، مستخدمة في تعظيم السلطان إسكندر
~~مودا.

# 155

# وعلى غرار ما رأيناه بالفعل في إيران والهند، فإن هذا الاستخدام من جانب
~~الملوك للمصطلحات الصوفية، يمكن أن نراه في إحدى قصائد مديح السلطان إسكندر مودا
~~المكتوبة بالملايوية، التي اقترضت من المصطلحات الصوفية العربية الأصلية لتصف
~~السلطان بأنه «القطب الملكي، الكامل تماما، الولي المتحد تماما مع الله، والملك
~~العارف.»

# 156

# ومثلما بدا إسكندر مودا متأثرا بالألقاب الصوفية التي استخدمها معاصروه
~~المغول، أمثال جلال الدين أكبر وجهانكير، كان هذا التقديم للملك على أنه «القطب» أو
~~«ولي الله» الصوفي معمولا به أيضا في الدول الإسلامية الجديدة الناشئة على حدود
~~الأرخبيل، سواء في ماتارام في جاوة، أو في جاوا في سولاويسي.

# 157

# ونظرا لأن شمس الدين السومطراني كان واحدا من أوائل السومطريين الذين يكتبون باللغة
~~العربية، فقد أوضحت كتاباته بالمثل تأثير الأفكار الهندية على الخيال الملايوي، لا
~~سيما أفكار محمد بن فضل الله (المتوفى عام 1620) المولود في برهان بور في وسط الهند،
~~صاحب كتاب «التحفة المرسلة إلى روح النبي»، الذي انتشر لاحقا على نحو أعمق في جنوب
~~شرق آسيا بسبب ترجمته إلى اللغة الجاوية.

# 158

# وعلى الرغم من أن محور الاهتمام الأساسي لهذا الكتاب هو الأفكار الوجودية
~~المتعلقة بالطبيعة الحقيقية للوجود البشري والوجود الإلهي، فقد هدف فيه فضل الله
~~أيضا إلى التأكيد على أهمية الشريعة في السيطرة على أفعال حتى أقرب أولياء الله. وكما
~~هو الحال في المناطق الأخرى التي تناولناها؛ فقد شهد القرن السابع عشر في جنوب شرق آسيا
~~أيضا محاولات لكبح سلطة أولياء الله الصوفيين الجامحة والعنيدة، من خلال نسخة
~~من المعتقد الصوفي أكثر تقييدا من الناحية الشرعية. وكما ظهر هذا التوجه بالفعل في
~~انتشار كتابات فضل الله، رأيناه أيضا في تعاليم صوفيين من جنوب شرق آسيا مثل نور الدين
~~الرنيري (المتوفى ms204 عام 1658)، الذي استغل توليه منصب شيخ الإسلام في آتشيه
~~لمهاجمة العديد من الصوفيين الذين اعتبرهم متهمين بالزندقة، ووثق هذه
~~الاتهامات في كتابه المثير للجدل «حجة الصديق لدفع الزنديق»، وتشير نشأة الرنيري
~~في منطقة كجرات الهندية إلى ضرورة رؤية أفكاره أيضا في ضوء التيارات الأكبر التي
~~كانت تجتاح الهند في عصره، فمن الممكن أن يكون انتقاد الرنيري لتعاليم سلفه الصوفي
~~في آتشيه حمزة الفنصوري (لا سيما ما يتعلق برؤية الفنصوري لوحدة الوجود) معتمدا على
~~الهجوم على المعتقد نفسه، الذي رأينا أحمد السرهندي يشنه في الهند أثناء شباب
~~الرنيري.

# 159

# والأدلة على ارتباط الرنيري بالطريقة العيدروسية أكثر من واضحة، وتنتمي
~~هذه الطريقة إلى منطقة حضرموت في اليمن، وأدى انتشارها عبر المحيط الهندي إلى نشر
~~صوفية ملتزمة بالشريعة.

# 160

# لم يكن العيدروسيون أمثال الرنيري الصوفيين الوحيدين الذين يروجون للصوفية
~~الشرعية هذه في جنوب شرق آسيا في القرن السابع عشر؛ فبعد أن درس الصوفي الآتشي عبد
~~الرءوف السنكيلي (المتوفى عام 1693) في المدينة على يد الصوفي الكردي إبراهيم
~~الكوراني (المتوفى عام 1690)، عاد إلى سومطرة ليدرس منهجا كانت فيه الصوفية غير
~~منفصلة عن دراسة الشريعة والقرآن.

# 161

# وأدت تقوية علاقات جنوب شرق آسيا بشبه الجزيرة العربية في أوائل العصر
~~الحديث أثناء القرن الثامن عشر؛ إلى انتشار هذه الصوفية الشرعية أكثر من خلال حركة
~~مزيد من الصوفيين من حضرموت، ونقل تعاليمهم حتى شمال أفريقيا. وكان هؤلاء الصوفيون
~~الرحالة هم من ربطوا مسلمي الملايو بتيارات العصر الأوسع نطاقا.

# 162

# ويبدو ممكنا أن تكون زيادة تداول هذه الأفكار مرتبطة بزيادة حركة
~~الملاحة البحرية التي صاحبت نمو التجارة في تلك الفترة. وأدى أيضا ازدهار القوة
~~التجارية الهولندية في جنوب شرق آسيا إلى تقديم الإسلام إلى جنوب أفريقيا، عن طريق
~~نفي الصوفي الملايوي الشهير يوسف التاج الخلوتي المقاسري (المتوفى عام 1699) إلى
~~المستعمرة الهولندية في كيب تاون.

# 163

# وحتى في أغلال الأوروبيين، استمر الصوفيون في اختراق الحدود الجديدة
~~نشرا للإسلام.
~~(16) الشريعة في الصحراء الكبرى

# يمكن رؤية أنماط مشابهة في شمال أفريقيا وفي ms205 أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى أثناء
~~هذه الفترة، ولقد رأينا حقا كيف شهد القرن الخامس عشر في المغرب ظهور صوفية شرعية
~~تمتلك وعيا ذاتيا بفضل جهود شخصيات مثل الجزولي وأحمد الزروق. وعلى الرغم من
~~ضرورة وضع هؤلاء الرجال في سياق بيئاتهم المحلية في المقام الأول، فإن اهتماماتهم
~~كانت صدى للمشكلة الأكبر المتمثلة في التنوع الكبير في الممارسات الصوفية، الذي
~~ظهر في أوائل العصر الحديث؛ ما أثار مخاوف حول عدم إمكانية أن تكون جميعها متفقة مع
~~السنة النبوية؛ فعلى سبيل المثال: كتب أحمد الزروق كتابا بعنوان «الرد على أهل
~~البدع»، هاجم فيه البدع الصوفية المعيبة مثل: حلق الرأس، وارتداء عباءات معينة،
~~وتفاخر الحشم الذين يتبعون الشيوخ الصوفيين المشهورين.

# 164

# وفي أعمال الجزولي مثل كتاب «العقيدة»، أعرب أيضا عن اهتمامه بإظهار
~~السلوكيات الحميدة، مطالبا المجتمع برفع معاييره الأخلاقية. وعلى الرغم من أن
~~الجزولي كانت له تعريفاته الخاصة بمعنى الطريقة المحمدية، فإنه كان واحدا من
~~الصوفيين الكثيرين في هذه الفترة الذين تحدثوا عنها، والتي كان يجب أن تتقيد فيها
~~كل الممارسات الصوفية بمثال أفعال النبي. وفي شمال أفريقيا في القرنين السابع عشر
~~والثامن عشر، استمرت محاولات توحيد مزاعم المرجعية الصوفية والفقهية من خلال نموذج
~~«الصوفي الفقيه»، الذي جمعت معرفته وسلوكه بين تقاليد الصوفيين وتقاليد النبي، ونرى ذلك
~~بصفة خاصة في سيرة شخصيات مثل أحمد التيجاني (المتوفى عام 1815)، وأحمد بن عجيبة
~~(المتوفى عام 1809)، اللذين أكملا نموذج الصوفية المقيدة بالشرع. وفي إطار
~~محاولة إرجاع الممارسات الصوفية إلى السنة النبوية، زعم التيجاني أن بعض
~~الأغاني الخاصة التي يعلمها للمريدين ألفها النبي نفسه ونقلها له من خلال
~~رؤية،

# 165

# وعن طريق توسيع التيجاني لدائرة أتباعه، من خلال ضم المسافرين الذين كانوا يأتون إلى مركزه التعليمي
~~في مدينة فاس المغربية، تمكن من توسيع نطاق مريديه غربا ليمتد
~~إلى غرب أفريقيا، وهناك سوف تتكون واحدة من أكثر المنظمات الإسلامية تأثيرا في
~~القرن التاسع عشر.

# 166

# وفي شمال أفريقيا نفسه، كان لهذا التوسع في الصوفية الملتزمة بالشريعة،
~~التي لا مكان ل ms206 «البدع» فيها، صدى في سياسات حكام مغاربة أمثال سيدي محمد بن عبد
~~الله (الذي حكم من عام 1757 إلى عام 1790)، ومولاي سليمان (الذي حكم من عام 1792 إلى
~~عام 1822) الذي اعتبر كثيرا من الطرق الصوفية عقبات تقف في طريق التجديد الديني
~~الذي سعى إلى تحقيقه في مملكته.

# 167

# وعلى الرغم من ذلك، شهدت تلك الفترة في شمال أفريقيا اكتساب الطرق الصوفية ثروة
~~جديدة عندما لعبوا دورا بارزا في التجارة المزدهرة بين أوروبا وشمال أفريقيا
~~والصحراء الكبرى؛ مما جعل قادتها من أكثر الشخصيات ثراء ونفوذا في مجتمعاتهم.
~~ولما كانت الطريقة النصيرية تتمتع بأعضاء تجمع بينهم الثقة المتبادلة، فضلا عن
~~انتشارهم على نطاق واسع، فقد استخدمتهم كشبكة لها، وأدارت جزءا كبيرا من التجارة
~~الأوروبية عن طريق فرض رسوم لحماية القوافل التجارية، ونشر معلومات حول السوق وظروف
~~السفر، والتحكم في التواصل مع النخب السياسية؛ واستثمرت الثروة التي جنتها
~~بدورها في شراء الأراضي أو إقراض الأموال.

# 168

# وعن طريق توفير شبكات ثقة وتواصل وائتمان واسعة النطاق - سواء عن
~~طريق الطريقة النصيرية في شمال الصحراء الكبرى، أو عن طريق تجار قبيلة كنتة في
~~مناطق جنوب الصحراء الكبرى المنتسبين إلى الطريقة القادرية - عملت الطرق الصوفية
~~كآليات تمكين للتجارة المتزايدة عبر الصحراء الكبرى التي ربطت أفريقيا
~~بأوروبا.

# 169

# وفي الوقت نفسه، كانت طرق التجارة هذه طرقا للمعرفة أيضا، نقل من
~~خلالها الصوفيون تعلم اللغة العربية، ومناهج الطريقة النصيرية المتمثلة في الدراسة
~~الفقهية والصوفية، إلى مستوطنات الواحات التي أصبحت حاليا موريتانيا ومالي والنيجر
~~والسودان.

# 170

# وفي صحراء السودان الكبير ومناطق ضفاف النيل بها، نجد بعضا من أبرز تفاعلات الصوفيين
~~مع بيئاتهم المحيطة في هذه الفترة؛ إذ شهد القرن السابع عشر والقرن الثامن عشر توسعا
~~كبيرا في النفوذ الصوفي في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى، الذي من خلاله أصبح التراث
~~القديم للصوفيين المتعلمين والأولياء المستقلين مندمجا في الشبكات والأنساب الممتدة
~~عبر مناطق متعددة، التي تخص طرقا مثل الطريقة القادرية.

# 171

# وعلى الرغم من أن هذه الشبكات كانت عشوائية بعض الشيء، ms207 فقد كانت قادرة على
~~ربط أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى بالممارسات والجدالات الناشئة في شمال أفريقيا ومصر
~~وأفريقيا. وحدث هذا التوسع للطرق نحو الجنوب عن طريق دمج أنسابها وتعاليمها في
~~الهياكل الاجتماعية والجماعات التعليمية الموجودة، وخضعت الانتماءات الصوفية
~~المتعددة المناطق للتعديل بما يتماشى مع السياقات المحلية، عن طريق الجماعات
~~القبلية وعائلات العلماء، وزاد انتشار الانتماءات الصوفية عبر طرق التجارة التي عبرت
~~الصحراء الكبرى وربطت سكانها بشمال البحر المتوسط. وكما هو الحال بالنسبة إلى الطرق
~~الأخرى المتعددة المناطق مثل الطريقة النقشبندية، لم تكن هذه العلاقات الجديدة
~~مركزية، وظلت فعليا حتى القرن التاسع عشر فروعا مستقلة. وخلال منتصف القرن السابع
~~عشر، انتشرت الانتماءات الأفريقية للطريقة القادرية على يد تاج الدين البهاري، الذي كان
~~من بغداد في الأصل، وحاول ضم العائلات السودانية الكبيرة الموجودة إلى الطريقة
~~القادرية.

# 172

# أسس فرع مستقل آخر من الطريقة القادرية في هذا الوقت تقريبا على يد
~~إدريس بن محمد الأرباب (المتوفى عام 1650)، الذي نجح في جذب نخب سلطنة الفونج، وعمل
~~أيضا مثل بقية الصوفيين في هذه الفترة كوسيط دبلوماسي، في هذه الحالة في الخلافات بين
~~الفونج وأعدائهم.

# 173

# وفي إطار نشر عملية التقديس في أفريقيا، شيد ضريح على قبر إدريس في
~~مدينة العيلفون جنوب الخرطوم حاليا في السودان، وتحولت المدينة إلى مركز زيارة
~~يقصده سكان المنطقة المتأثرون نسبيا بالإسلام. ومن خلال خلط زيارة الأضرحة
~~والزراعة والتعليم معا، أصبح صوفيون آخرون أمثال حسن ولد حسونة (المتوفى عام 1665)
~~- الذي هاجر جده عبر الصحراء الكبرى مما يعرف حاليا بتونس - مؤسسين للقرى.
~~وعلى مدار فترة تقدر بعدة أجيال، أصبحت هذه القرى الواقعة في قلب أفريقيا عوالم
~~إسلام صوفية صغيرة، يجمع سكانها المترابطين السلف المشترك، المتمثل في الشيخ
~~الصوفي وأتباعه الأوائل.

# ومع توسع فروع الطرق المستقلة هذه عبر القرن الثامن عشر، نجد في بعض الحالات أن
~~العضوية فيها كانت تقوم على معيار العرقية أو القرابة المشتركة. وفي حالات أخرى،
~~أوجدت الطرق أنماط تآلف جديدة تجاوزت الحواجز العرقية. وفي كل الحالات، ربطت
~~الطرق الأشخاص بالمجتمعات ms208 اعتمادا على رؤية مشتركة يحددها شيوخها. وكان كثير من
~~هؤلاء القادة ينتمون إلى العائلات المقدسة نفسها؛ مما جعل الطرق آليات سيطرة
~~تمكنت من خلالها عائلات أو جماعات عرقية معينة من تخليد مكانتها عبر الزمن. وفي
~~أفريقيا الإسلامية كما في غيرها من الأماكن، كون هؤلاء القادة الصوفيون طبقة حاكمة
~~اكتسبت الثراء من خلال الأراضي التي تمتلكها، والهدايا الممنوحة لها من الأتباع.
~~وبهذه السبل، منح التقليد الصوفي شعوب الصحراء الكبرى مجموعة موارد قابلة
~~للتعديل لتأسيس سلام اجتماعي، بداية من نماذج للسلطة والتنظيم، إلى الطقوس الجماعية
~~الباعثة على الوحدة، وتقديس تراث تاريخي ربط المؤسسة الصوفية الأفريقية بمراكز
~~حضرية مرموقة مثل القاهرة وبغداد ومكة.

# شكل 3-6: هل هي صوفية قبلية؟ الصوفي الرحال في مقاطعات الإمبراطورية
~~العثمانية أو الصفوية، تقريبا في القرن السابع عشر (بإذن مجلس المكتبة
~~البريطانية).

# وكما هو الحال في المناطق الأخرى في الفترة نفسها، أولى العديد من الصوفيين البارزين
~~في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى أثناء القرن السابع عشر، والقرن الثامن عشر بصفة خاصة،
~~اهتماما خاصا بالشريعة؛ ففي سلطنة الفونج في السودان، أدى اغتصاب نبلاء الهمج
~~السلطة عام 1762 إلى أزمة شرعية حاول الهمج حلها من خلال سياسة الترويج للشريعة،
~~وهذا بدوره تطلب منهم عرض مناصب في البلاط الملكي والبيروقراطية على الصوفيين،
~~أو على غيرهم من العلماء المؤهلين لتطبيق هذه السياسة.

# 174

# ونتيجة لذلك، زاد نفوذ الصوفيين الفقهاء، وفي نهاية القرن الثامن عشر
~~انتشر عبر السودان هجوم كبير على الممارسات الصوفية أو الممارسات الشعبية الأخرى
~~التي تنطوي على بدع. وعلى نحو محاك لأجندات الصوفيين النقشبنديين بين سكان
~~الواحات وقبائل آسيا الوسطى، تظهر المخطوطات العربية المتبقية من الجيوب الحضرية في
~~الصحراء الكبرى أن صوفيي هذه الفترة كانوا المروجين الأساسيين للشريعة، ومن أمثلة
~~هؤلاء السوداني أحمد الطيب البشير (المتوفى عام 1824)، الذي انتسب خلال رحلاته إلى
~~شبه الجزيرة العربية في أواخر خمسينيات القرن الثامن عشر إلى الطريقة السمانية،
~~المنبثقة عن الطريقة الخلوتية ذات التوجه الشرعي الصارم، التي سبق أن رأينا نفوذها
~~الكبير في الإمبراطورية العثمانية. وقد ms209 روج البشير تعاليم الطريقة السمانية عند
~~عودته إلى وطنه، وهناك منحه واحد من أواخر حكام سلطنة الفونج عزبة زراعية في
~~الأراضي المطيرة الخصيبة السودانية.

# 175

# نظرا لتزايد العلاقات هذا بين الصوفيين في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى وأفريقيا
~~البحر المتوسط في القرنين السابع عشر والثامن عشر، فإن دور الصوفيين كمقدمين
~~للشريعة ومؤسسين للمجتمعات يشير إلى الأساليب التي من خلالها اشتركت أفريقيا في
~~تطورات توحيد السلوك الأوسع نطاقا في هذه الفترة، من خلال تعويد الجماعات المختلفة
~~على مجتمعات الطقوس المشتركة، التي مكنت بدورها تأسيس وحدات اجتماعية أكبر. وبحلول
~~النصف الثاني من القرن الثامن عشر، وصلت هذه التطورات مستويات جديدة، عندما
~~تجاوز صوفيون بارزون من شمال أفريقيا مثل أحمد التيجاني (المتوفى عام 1815)،
~~وأحمد بن إدريس الفاسي (المتوفى عام 1837)، شعوب الصحراء الكبرى المستعربة،
~~وأدخلوا أعدادا كبيرة من الأفارقة السود في طرقهم الجديدة. وعلى الطرف الغربي
~~لأفريقيا جنوب الصحراء الكبرى فيما يعرف اليوم بموريتانيا، شهدت الفترة أيضا سفر
~~محمد الحافظ الشنقيطي (المتوفى عام 1830) إلى مكة وفاس؛ حيث انتسب إلى الطريقة
~~التيجانية على يد التيجاني، قبل أن يعود عبر الصحراء الكبرى لينشر نوعا من الصوفية
~~حازت فيه دراسة الحديث والسنة النبوية على مكانة محورية.

# 176

# وفي أواخر القرن السابع عشر، استخدم الصوفيون في كل أنحاء أفريقيا جنوب
~~الصحراء الكبرى السنة النبوية لوصف الحكام والأخلاق والقوانين العرفية في هذه
~~المنطقة الشاسعة بأنها من صور الكفر الوثني والبدع. وغالبا كان هذا الانخراط الصوفي
~~الشديد للغاية في الإصلاح الاجتماعي جزءا لا يتجزأ من الإصلاح السياسي، مما قاد الصوفي
~~ابن الطريقة القادرية عثمان دان فوديو (المتوفى عام 1817) إلى دعوة رفاقه من قبيلة
~~الفولاني إلى سلسلة من عمليات الجهاد المشروع، التي أسفرت عام 1809 عن تأسيس «خلافة»
~~سوكوتو.

# 177

# وعلى الرغم من أنه قيل إن فوديو اعتبر الصوفية وسيلة للتطهير الشخصي
~~التي كانت منفصلة عن مصادر رؤيته السياسية، تظل حقيقة أن الصوفيين - وإن لم تكن
~~الصوفية في كل الأحوال - كانوا مسئولين عن تأسيس دول جديدة بارزة في أفريقيا.

# 178

# على الرغم ms210 من ذلك، يجب ألا نرى ذلك بمثابة صورة فحسب للتأثير الصوفي على أفريقيا،
~~بل يجب أن نراه أيضا صورة للتأثير الأفريقي على الصوفية، وعلى نحو أكثر تحديدا يجب
~~أن ندرك العملية التي من خلالها زودت الصوفية الأفارقة بالمصطلحات الدينية،
~~والنموذج التنظيمي، ووسائل نقل المعرفة التي مكنتهم من تصدير سمات من الممارسة
~~الدينية الأفريقية إلى العالم الإسلامي الأوسع نطاقا. وإلى حد كبير، كان هذا ممكنا
~~بسبب التهجير الجبري للعبيد إلى شمال أفريقيا وشبه الجزيرة العربية والهند؛ حيث مثلت
~~الصوفية وسيلة مفهومة ومشروعة لاستمرار الممارسات الأفريقية التقليدية، المتمثلة
~~في الغشية الموسيقية واستحضار الأرواح. ويمكن ملاحظة هذه العملية بين أوساط
~~السيديين الذين كانوا عبيدا في السابق ومنحدرين من نسل أفريقي، الموجودين في الهند
~~وفي الطريقة الحمدوشية والطريقة الكناوية في المغرب.

# 179

# وجعل السيديون ذكرى ماضيهم الأفريقي حية من خلال طقوس تؤدى أمام ضريح
~~سلفهم الأفريقي المزعوم، بابا جور، في كجرات.

# 180

# وشرحت الطريقة الحمدوشية طقوسها المميزة في استحضار الأرواح من خلال
~~أساطير مؤسسها سيدي حمدوش (المتوفى عام 1718)، الذي سافر إلى السودان وأحضر لدى
~~عودته الناي الذي يستخدمونه في الطقوس، المعروف باسم «العواد»، وكذلك الدف والجنية
~~عيشة قنديشة.

# 181

# وفي كلتا الحالتين، ظلت الجذور الأفريقية لمجتمعات أو ممارسات الشتات
~~حية، من خلال التقاليد المتذكرة للأسلاف في المدن البعيدة في المغرب أو في الهند.
~~وإذا كانت أعداد الصوفيين الرافضين لهذه الأنشطة قد تزايدت في أواخر القرن الثامن
~~عشر، ووصفوها بالبدع المذمومة، فإن الشعبية الهائلة لهذه الطقوس الموسيقية والسلوى
~~التي منحوها للمكتئبين والمهجرين، كان معناها أنها سوف تستمر إلى العصر الحديث، على
~~الرغم من كل انتقادات المصلحين.

# ملخص

# في هذا الفصل، شهدنا فترة من العلاقات الغامضة بين الصوفيين والدول، أسس فيها
~~الصوفيون أنفسهم دولا تارة، وجذبتهم الدول تحت قبضة سيطرتها الشديدة تارة أخرى.
~~وفي فترة كان فيها الإسلام لا يزال يتوسع في أجزاء كبيرة من العالم، لعب الصوفيون
~~أيضا دورا في استيطان الحدود، وأدت المؤسسات الصوفية دور الدول البديلة عندما
~~تكونت المجتمعات الإسلامية حولها. وعلى الرغم ms211 من أنه بطبيعة الحال ظل بين الصوفيين
~~أعداد كبيرة من الدراويش المتجولين الفقراء، فإن العلامة الفارقة في التاريخ حدثت
~~على يد النخب الصوفية الرحالة، الذين مكنهم علمهم، وأنسابهم المرموقة، وقدراتهم
~~على صنع المعجزات، وفي بعض الحالات خلفيتهم العرقية، من توظيف الموارد لتأسيس الدول
~~أو لتولي المناصب المهمة داخل الكيانات السياسية القائمة. وعلى الرغم من أن الفترة
~~ما بين القرنين الخامس عشر والتاسع عشر يوحدها الانتشار المستمر للنفوذ الصوفي بين
~~عدد متزايد من الشعوب، فإنها يمكن تقسيمها إلى فترتين تفصل بينهما بوجه عام بداية
~~الألفية الإسلامية عام 1591. وعلى الرغم من أن هذه التطورات كانت تدريجية، فإنه في أول
~~قرنين من الألفية الجديدة حازت الاستقامة الأخلاقية الملتزمة بالشريعة التي أبداها
~~الصوفيون على الاهتمام، وأصبحوا قدوة اجتماعية تروق للقائمين على إدارة الدولة. وإذا
~~كان الصوفيون والسلاطين قد كونوا في أول الأمر تحالفات في فترة العصور الوسطى، فإن
~~الصوفيين في قرون فترة أوائل العصر الحديث ركنوا إلى الأمان المستمد من كونهم لاعبين
~~أساسيين في النظام الاجتماعي والسياسي على حد سواء، خاصة في الإمبراطوريات الأطول
~~أجلا. وإذا كانت الفترة قد شهدت تزايد محاولات تنظيم الأبعاد الأكثر انحرافا في
~~السلوك الصوفي من خلال معايير شرعية موحدة، فإن هذا في نهاية الأمر، فيما عدا في
~~بيئات استثنائية مثل إيران الشيعية، كان علامة على النفوذ الهائل الذي اكتسبه
~~الصوفيون في هذه الفترة، من خلال الإشارة إلى الأمور العديدة التي أصبحت محفوفة
~~بالمخاطر عندما أضل الصوفيون أتباعهم أخلاقيا.

# إذا تناولنا فترة أوائل العصر الحديث في مجملها، فسنجد أنها شهدت جذب التقليد
~~الصوفي في اتجاهين متعارضين لكنهما متداخلين. فمن ناحية، شهدت الفترة توظيف
~~واستخدام التقليد على نحو تنافسي على يد العديد من القادة مؤسسي القبائل أو الدول،
~~الذين استخدم الكثير منهم عناصر مميزة منه على نحو انتقائي على حسب متطلبات
~~وضعهم. وعلى أي حال، فإنه نظرا لما تدعيه الصوفية من مزاعم السلطة، بالإضافة إلى ما
~~تمتلكه من آليات الولاء والانتماء، فقد أصبحت وسيلة قوية للتنظيم الجماعي والتضامن
~~المجتمعي. ومن الناحية ms212 الأخرى، شهدت الفترة عملية مقابلة (لكنها وثيقة الصلة في
~~نهاية المطاف)، تمثلت في زيادة دمج مصطلحات ورموز التقليد القوية هذه في طرق
~~صوفية منظمة ومقننة، والتي أصبح سلوكها على هذا النحو أكثر استقرارا، ومن الممكن
~~توقعه على نحو أكبر. وعلى الرغم من أن هذه العملية كانت متقطعة بالتأكيد، فإنه منذ
~~هذه الفترة أصبحت الطرق أشبه بالمنظمات الأكثر ترابطا منها بآليات إعادة إنتاج
~~التقليد التي ميزت فترة العصور الوسطى. وما دام القدر الأكبر من تنظيم الطرق
~~نتج جزئيا من تفاعلها الوطيد مع الدول الأكثر طموحا وتنظيما في هذه الفترة،
~~فإن الهدف من ترويج الحكومات لها كمؤسسات اجتماعية مستقرة ومستوطنة وملتزمة
~~بالشريعة، والتقليل من شأن الصوفية البدوية «اللاسلطوية» القائمة على المعجزات
~~والمرتبطة بالجماعات القبلية الريفية؛ كان واضحا. وحتى في أبرز حالات قمع الصوفية في
~~إيران الصفوية، كان العامل الأساسي هو استبدال الصوفية القبلية الانفصالية القديمة،
~~وأن يحل محلها نموذج الإسلام الشيعي الموحد والفقهي الذي يستطيع توحيد كل
~~السكان، على النقيض حتى من أكبر الطرق الصوفية.

# في أغلب الأحيان، قدم القرن الثامن عشر على أنه «عصر إصلاح» مميز، روجت فيه
~~طرق صوفية أجندة جديدة، محورها النبي محمد، لصوفية ملتزمة بالشرع، إلا أن ما
~~شهدنا في هذا الفصل يشير إلى أن الألفية الإسلامية التي بدأت عام 1591 مثلت نقطة
~~التحول الأكثر أهمية. بطبيعة الحال، إن انتشار محاولات تصحيح التردي وانتقاد
~~البدع تقريبا في كل منطقة من المناطق الإسلامية لم يكن ناتجا عن التاريخ وحده، وكان
~~نجاح العلماء في كل منطقة في هذا الشأن معتمدا على الظروف الاجتماعية والسياسية
~~المحلية. وعلى الرغم من أن جماعات مثل قاضي زاده استخدمت الاتهام بالابتداع المنحرف عن
~~السنة النبوية كوسيلة لانتقاد منافسيها الصوفيين أصحاب الامتيازات، فقد كان
~~الصوفيون أنفسهم هم عادة من استخدموا السنة والشريعة لانتقاد صوفيين آخرين. وفي
~~بعض الحالات، كان هذا جزءا من أشكال عقائدية أطول عمرا مدعومة من طرق معينة لطالما
~~أكدت على أهمية الالتزام بالشريعة مهما كان تواصل الفرد الخاص مع الله باعثا على
~~النشوة. ms213 وبدلا من أن تشهد فترة أوائل العصر الحديث ككل تلاشي الصوفيين تحت وطأة
~~هجوم طبقة منفصلة من العلماء، على الرغم من المواءمات مع أنظمة الدول الأكثر قوة
~~(أو حتى بسببها أيضا)، فقد شهدت من تمبكتو إلى سولاويسي تزايدا في انتشار النفوذ
~~الصوفي على حياة المسلمين بدلا من تضاؤله. وبينما لم يكن الصوفيون بلا معارضين، فإنهم
~~كانوا على الرغم من ذلك الطبقة الدينية المسيطرة إلى حد كبير.



# الفصل الرابع



# | من الاستعمار إلى العولمة (1800-2000)



# (1) تمهيد

# ليست الصوفية باستثناء للقاعدة العامة التي تقضي بضرورة وضع تأثير الاستعمار
~~الأوروبي في الاعتبار عند فهم أي جانب من جوانب التاريخ الإسلامي الحديث. ففي حين
~~شهد النصف الثاني من القرن الثامن عشر وقوع أعداد كبيرة من المسلمين تحت السيطرة
~~الأوروبية في شبه جزيرة القرم والبنغال في حالة الإمبراطورية الروسية، و«إمبراطورية
~~الشركة» المتمثلة في شركة الهند الشرقية البريطانية، فإن القرن التاسع عشر شهد
~~أكبر توسع أوروبي في المناطق الإسلامية. ومن المهم إدراك نطاق هذه
~~التطورات.

# 1

# فتحت أسماء إدارية مختلفة، تضمن الاستعمار البريطاني الاستحواذ
~~التدريجي على ما يعرف اليوم بالهند وباكستان وبنجلاديش، وماليزيا وسنغافورة،
~~ونيجيريا والسودان والصومال، وزنجبار وكينيا، وأوغندا وجنوب أفريقيا، ومصر، ولفترة
~~أقصر فلسطين والأردن. وتحت أسماء متنوعة مماثلة، تضمن الاستعمار الفرنسي
~~الاستحواذ على الجزائر وتونس والمغرب، والسنغال وموريتانيا ومالي، وتشاد والنيجر،
~~ولفترة أقصر سوريا ولبنان. وتضمن الاستعمار الهولندي غزو أرخبيل الجزر
~~الشاسع الذي يضم إندونيسيا حاليا. وتضمن الاستعمار الروسي غزو شبه جزيرة القرم
~~ومناطق الفولجا، والقوقاز (لا سيما الشيشان)، والتوسع الهائل في وسط آسيا فيما
~~يشكل الآن جمهوريات كازاخستان، وتركمانستان، وأوزبكستان. علاوة على ذلك، عاشت أعداد
~~أصغر من المسلمين تحت الحكم النمساوي المجري في البلقان، وتحت الحكم الإسباني في شمال
~~وغرب أفريقيا، بينما شهد التوسع الغربي لإمبراطورية تشينج في وسط آسيا حكم أسرة هان
~~الصينية للمسلمين في المنطقة التي ظلت حتى يومنا الحاضر منطقة سنجان أويغور ذات
~~الحكم الذاتي، التي يسيطر عليها الصينيون. وفي عشرينيات القرن العشرين، كانت أفغانستان
~~وإيران والدولتان القوميتان الجديدتان المتمثلتان ms214 في تركيا والسعودية، هي المناطق
~~الكبيرة الوحيدة التي نجت من الحكم الاستعماري، وإن كانت القوة الأوروبية فيها أيضا
~~محسوسة بقوة، وإن كان على نحو غير مباشر.

# في الفصل الثالث رأينا كيف كانت الصوفية عند تكوين الدول الجديدة والأوسع نطاقا في
~~أوائل العصر الحديث كامنة في عدة مستويات في الحياة الاجتماعية والسياسية. وهذا
~~الإسلام الصوفي الذي لم يكن ظاهرة «تصوفية» محدودة النطاق، أصبح من الناحية
~~المؤسسية والعقائدية أساس المجال الإمبراطوري والزراعي والتجاري والبيروقراطي بجانب
~~الديني. ورأينا أيضا كيف أنه بعد قرنين من الألفية الإسلامية الجديدة في عام 1591
~~انتشرت حملة تصحيح تطالب بالتجديد الديني، استخدمت فيها السنة النبوية
~~والشريعة لمواجهة عملية التنويع التي حدثت في القرون السابقة. في بعض الحالات (كما
~~في حالة الإمبراطورية العثمانية)، حدث انتشار هذه الصوفية الأكثر التزاما بالشريعة
~~داخل إطار مؤسسات الدولة القائمة، بينما في حالات أخرى (مثل حالة أفريقيا جنوب
~~الصحراء الكبرى)، أسهمت هذه الصوفية في تكوين دول حدودية جديدة. ولم يسفر تدهور أو
~~انهيار الكثير من تلك الدول، وحلول الإمبراطوريات الأوروبية الممتدة عبر مناطق
~~إقليمية متعددة محلها؛ عن تقليل النفوذ الصوفي على نحو فوري، بل على النقيض من
~~ذلك، كانت التغيرات في السلطة مصحوبة بإعادة توزيع الموارد، وتكوين تحالفات
~~جديدة؛ حيث سعت القوى الجديدة، سواء الاستعمارية أو المحلية، إلى كسب الشرعية النابعة
~~من التعاون مع ورثة النبي الصوفيين. وفي فترة شهدت تغيرات اجتماعية وسياسية
~~سريعة، اكتسبت استمرارية التقليد الذي يمثله الصوفيون رأسمالا رمزيا أكبر
~~قدرا. وحتى عندما بدأ العلم الحديث يهدد مزاعم صحة أنماط المعرفة الإسلامية
~~والمسيحية القديمة، كان يوجد الكثير من الصوفيين الذين رأوا فرصا في التقنية العملية
~~للعلوم الجديدة. وفي مثالين من أبرز الأمثلة على ذلك، أدى ظهور الطباعة في العالم
~~الإسلامي منذ عشرينيات القرن التاسع عشر، والتوسع في السفر منذ خمسينيات القرن
~~التاسع عشر عن طريق السفن والقطارات التي تعمل بالمحركات البخارية؛ إلى وصول الصوفيين
~~إلى جماهير جديدة في أمريكا الشمالية وأوروبا، بالإضافة إلى مناطقهم القديمة.

# على الرغم من ذلك، كانت توجد ms215 على المدى الطويل عدة نتائج للتغيرات الاجتماعية
~~والسياسية الهائلة التي صاحبت الاستعمار التدريجي لمعظم أجزاء العالم الإسلامي.
~~لقد كان الاستعمار مشروعا خطابيا إلى جانب كونه مشروعا مؤسسيا؛ ومن ثم
~~تضمن مواجهة عنيفة مع أشكال المعرفة المحلية التي قابلها الأوروبيون. ولم تكن
~~أشكال المعرفة الصوفية - بما في ذلك أسسها المعرفية القائمة على الرؤى والطقوس
~~والوساطات - استثناء في هذا الشأن. وفي هذا السياق الاستعماري صاغ الإنجليز لأول مرة
~~المقابل الإنجليزي لمصطلح «صوفية»، وذلك عندما زاد تفاعل الأوروبيين مع المسلمين في
~~أماكن مثل البنغال.

# 2

# في البداية كانت التعريفات والصفات التي أعزيت لهذا المصطلح إيجابية؛
~~وذلك بين ورثة التنوير المتحمسين أمثال السير ويليام جونز (1746-1794)، ويوهان
~~فولفجانج فون جوته (1749-1832)؛ حيث كان يعتبر الصوفيون واحديين متسامحين لديهم
~~ذوق رفيع في الشعر والموسيقى والخمر.

# 3

# وحتى المسيحيون الإنجيليون أمثال المبجل هنري مارتن (1781-1812) -
~~الذي يعد أول المبشرين في إيران - رأوا الصوفيين بطريقة إيجابية؛ إذ اعتبروهم
~~متنورين على نحو كاف، يجعل تحولهم إلى المسيحية ممكنا. إلا أنه مع توسع
~~الاستعمار مع مرور القرن التاسع عشر، أصبح من المحتمل وجود التفاعلات الأوروبية مع
~~الصوفيين في ساحة المعارك، مثلما من المحتمل وجودها على صفحات الشعر الفارسي؛ ونتيجة
~~لذلك، اكتسب مصطلح «الصوفية» - وبصفة خاصة المصطلحات المقترضة الدالة على المنتسبين
~~لها مثل «فقير»، و«درويش» و«مرابط» و«مريد»، التي دخلت لغات مثل الإنجليزية
~~والفرنسية والروسية - دلالات سلبية تمثلت في التعصب والاحتيال.

# 4

# وعلى الرغم من ذلك، حتى في أوج العصر الاستعماري لم تكن التوجهات
~~الأوروبية تجاه الصوفية سلبية على نحو موحد، وفي أواخر القرن التاسع عشر، أسفرت
~~الاختلافات بين مختلف الأوروبيين حول الإسلام عن خلق تعريف للصوفية استمر حتى
~~يومنا الحاضر. والسبب في ذلك يرجع إلى أنه بينما نظر السواد الأعظم من ممثلي
~~الاستعمار إلى المسلمين كمتعصبين ، استخدم الجناح الأكثر ليبرالية - المتمثل
~~في مفكري أواخر العصر الفيكتوري والعصر الإدواردي - خطاب التصوف الجديد الرائج
~~لتصوير الصوفيين على أنهم المقابل الإسلامي لحكماء اليوجا والبوذية الأكثر مسالمة.
~~وبهذا الأسلوب، سلط هؤلاء الباحثون الاستعماريون المتعاطفون ms216 الاهتمام على الأمور
~~محل المقارنة والعامة، بدلا من التركيز على الأمور السياقية والخاصة. بالإضافة إلى
~~ذلك، سعوا في ظل البيئة الجدلية المناهضة للإسلام التي كانوا يكتبون فيها إلى إثارة
~~التعاطف مع المسلمين من خلال تهميش الأبعاد الإسلامية في الصوفية على نحو ينطوي على
~~التناقض، وهذا التركيز على الجانب التصوفي والمتسامي في الصوفية تضمن أيضا تهميش
~~الطقوس والمؤسسات الصوفية التي بدت «مرتبطة بالخرافات» أو «باباوية» على نحو
~~مستهجن في عين البروتستانت أو غيرهم من الأوروبيين المناهضين للمؤسسات الدينية.
~~وعلى نحو ينطوي على مفارقة، كانت العوامل التي همشها هؤلاء المدافعون عن الصوفية
~~بنية حسنة لجعل الصوفية أكثر استحسانا لدى الجمهور الأوروبي والأمريكي، هي نفسها
~~بالضبط تلك التي أبرزها في الوقت نفسه المصلحون المسلمون المناهضون للصوفية كأسباب
~~تدفع المسلمين أنفسهم للتخلي عن التقليد الصوفي. والسبب في ذلك هو أنه في بداية
~~القرن العشرين وجد كل من البعد المنتقد للصوفية والبعد المدافع عنها في التصور
~~الاستعماري للصوفية صداه بين المصلحين المناهضين للصوفية من ناحية، وبين المجددين
~~الصوفيين المحدثين من ناحية أخرى.

# إذا كانت الفرص التي جاءت مع التعاون الاستعماري والتقنيات الصناعية تشير إلى ضرورة
~~عدم اعتبار أن الصوفيين هم الخاسرون الواضحون في عصر الاستعمار والحداثة، فإنهم
~~بالتأكيد ليسوا الجماعة الإسلامية الوحيدة التي انتهزت الفرص التي قدمتها الظروف
~~الجديدة. فالنسق الذي بدأ كإصلاح صوفي فقهي التوجه في أوائل العصر الحديث نأى
~~بنفسه تدريجيا مع مرور القرن التاسع عشر عن أصوله الصوفية تحت ضغوط الاستعمار، وأصبح
~~حركة إصلاح مناهضة بشدة للصوفية، قدمت الصوفيين على أنهم العقبة الأساسية في
~~سبيل تجديد الإيمان وليسوا الوسيلة له.

# 5

# وتزايد الهجوم القديم على البدع في أواخر القرن التاسع عشر ليتحول
~~إلى مطالبة بإصلاح كامل للإيمان، وكان هذا إلى حد ما استجابة لقراءة دينية
~~للتاريخ رأت أن الاستعمار وانهيار القوة الإسلامية عقاب على الانحراف عن طريق
~~الإسلام الحق. وفي كثير من الحالات السابقة كان قادة حركات الإصلاح هذه هم أنفسهم من
~~الصوفيون، وكانت وسائلهم التنظيمية هي الطرق الصوفية، واعتمادا على تطورات ms217 القرن
~~الثامن عشر من خلال مزايا السفر بوسائل النقل البخارية، أصبحت بعض هذه الطرق
~~الإصلاحية عالمية النطاق حقا؛ فربطت أفريقيا وشبه الجزيرة العربية وجنوب شرق آسيا
~~وأوروبا داخل إطار سيرة أفراد منفردين.

# 6

# ونظرا لأن الأنماط الاستعمارية المتغيرة للتجارة العالمية خلقت حالات تدهور
~~مقابلة في المناطق الخارجة عن السيطرة الاستعمارية، أو نظرا لأن ظروف الحكم
~~الاستعماري عززت التحرر من سطوة القادة الصوفيين المتمرسين؛ تمكنت الطرق
~~الإصلاحية من الاستفادة من المطالبة الجديدة بالتغيير الديني، مع التعهد في الوقت
~~نفسه بتقديم النسخة الأصلية من التقليد الصوفي.

# 7

# على الرغم من ذلك، وبالنظر في التجربة التاريخية المتمثلة في انهيار
~~القوة الإسلامية، فإنه في أوائل القرن العشرين اتخذ المتحدثون الرسميون للحركات
~~الإصلاحية الأخرى، والأكثر نجاحا في نهاية المطاف، خطوة كارثية تتمثل في ترك
~~التقليد الصوفي بالكامل. ونظرا للخلفية الصوفية لكل كبار مؤسسي حركات الإصلاح
~~المناهضة للصوفية، يمكن الزعم بأن الطرق الإصلاحية التي ظهرت في القرن التاسع عشر
~~كانت بمنزلة حصان طروادة، الذي سمح بتفريغ الصوفية تدريجيا من الداخل؛ ففي فترة
~~شهدت ظهور الحركات «الأصولية» في عدد من أديان العالم، زعمت حركات التجديد التي
~~ظهرت في مناطق إسلامية مختلفة أن العودة إلى أسس الإسلام المتمثلة في الكتاب
~~والسنة تتطلب التخلص من كل ما يقف بين المسلم المعاصر وبين القرآن والحديث.
~~ونظرا لأن الصوفية هي مجموع الطقوس والتأملات والمؤسسات التي تكونت أثناء هذه
~~القرون المتخللة - أي أنها تقليد - فقد كانت الضحية المطلوبة للعودة الإصلاحية
~~المباشرة هذه إلى الأصول.

# وجد هذا الرفض للتقليد مؤيدين كثر، خاصة بين الطبقة الوسطى من الحضريين
~~والمتعلمين الذين مقتوا ما اعتبروه أبهة وامتيازات وفتورا وكسلا من جانب
~~الصوفيين الذين عاشوا معتمدين على الشحاذة في الشوارع أو على المعاشات في عزبهم. وفي
~~أوائل القرن العشرين، كانت تحولات الحداثة تخلق سكانا مسلمين جددا ، إما معزولين عن
~~المؤسسات الصوفية القديمة المتمثلة في الأضرحة والطرق، وإما غير مرتبطين بها. وعن
~~طريق المدارس الحديثة والأفكار العلمية، كانت تنتشر أيضا بين المسلمين المؤسسات
~~وأنواع المعرفة الجديدة التي تجاهلت ms218 الصوفيين أو تحدت الأسس المعرفية
~~لتعاليمهم، وكان هذا راجعا جزئيا إلى تأثير الاستعمار. وبالنسبة إلى كثير من
~~المسلمين الذين نشئوا في هذه الظروف الجديدة مثل الصوفيون نوعا من الإسلام غير
~~مناسب، إن لم يكن زائفا. ومع ظهور الحركات القومية المناهضة للاستعمار عزز قرب
~~كثير من الصوفيين البارزين من القوى الاستعمارية أو من النخب غير المؤتمنة في المناطق
~~الإسلامية القليلة المستقلة؛ الأبعاد المناهضة للصوفية، المميزة لهذا النوع من
~~التدين المتحرر من الوهم.

# على الرغم من ذلك، لم يكن هذا المسار المألوف بعض الشيء للحداثة المناهضة للتصوف
~~سوى جزء من القصة، وعلى الرغم من التوقعات العلمانية لمنظري الحداثة في منتصف
~~القرن العشرين، فإن الصوفية لم تختف في النصف الثاني من القرن في أعقاب نهاية
~~الاستعمار؛ فعن طريق الحوار الجدلي للصوفيين مع منتقديهم الإصلاحيين والحداثيين
~~ظهرت أيضا حركة مناهضة للإصلاح، حاولت إصلاح أو تحديث الصوفية بدورها. وفي
~~حالات كثيرة، اختار المنتسبون لهذه الحركات المناهضة للإصلاح عدم وصف أنفسهم
~~بالصوفيين المنتمين للطرق الصوفية، بل وصفوا أنفسهم - كما هو الحال مع الحركة البريلوية
~~البالغة النجاح في الهند وباكستان - بالمسلمين الملتزمين المنتمين إلى «أهل السنة
~~والجماعة»، الذين تعلموا في المدارس بدلا من المساكن الصوفية المميزة.

# 8

# ومن ثم عند تتبع الورثة المعاصرين للتقليد الصوفي الذي يعود لقرون
~~طويلة، يجب أن نضع في اعتبارنا أن كثيرا من هؤلاء الورثة اختاروا عدم وصف أنفسهم ب
~~«الصوفيين». ومع تحول العصر الاستعماري إلى عصر عولمة ما بعد استعماري، لم تبق
~~فقط المؤسسات الصوفية القديمة التي قاومت عواصف القرنين الماضيين من خلال
~~التحالفات الذكية والاستثمارات المربحة، بل ظهرت أيضا في كاليفورنيا وكذلك في
~~القاهرة أشكال جديدة من الصوفية راقت للاحتياجات والأذواق الحديثة، وكان من السمات
~~الجذابة الضرورية لهذه الصوفية الجديدة تقديمها في صورة جديدة كممارسة «تصوفية»
~~صرفة، متمثلة في مجموعة أساليب يحقق الفرد من خلالها التواصل الشخصي مع الله،
~~دون المشتتات المتمثلة في الطقوس والمعتقدات؛ ومن ثم فإن هذه الصوفية المعزولة
~~عن السياسة وعن جذورها الأصلية، والتي أصبحت تصوفا صرفا من ms219 خلال قطع علاقاتها
~~بطوائف تبجيل الأولياء القائمة على الخرافة والدول الراعية «الفاسدة»، كانت نفسها
~~نتيجة لعملية تاريخية متمثلة في الاستمرارية التراكمية للتقليد، التي طالها الرفض في
~~النهاية هي وتأثير الأيديولوجيات الحديثة من قبل النقد الاستعماري والإصلاح
~~الإسلامي. وكما سنرى في الصفحات المقبلة، فإنه فيما يتعلق برفض الصوفية وإعادة
~~اختراعها، كان ظهور كل منهما في القرنين التاسع عشر والعشرين ردا على التجربة
~~التاريخية في الفترة المعاصرة والسابقة له.
~~(2) من المقاومة إلى التوافق: الصوفية تحت حكم الاستعمار، منذ حوالي عام 1800 إلى عام
~~1950

# نظرا لأن تأثير الاستعمار على الصوفية يمكن تتبعه فعليا من خلال تفاعلات
~~الإمبراطوريات الاستعمارية مع المؤسسات الصوفية والصوفيين، فإن الصفحات المقبلة
~~ستركز كثيرا على هذه التفاعلات الملموسة إلى حد كبير قبل الالتفات إلى توجهات
~~كل من الأوروبيين والمسلمين الذين استولوا على الصوفية أو رفضوها، أو أعادوا اختراعها
~~بطرق مختلفة في عصر ما بعد الاستعمار. في العموم، يمكن رؤية تاريخ التفاعلات
~~الاستعمارية مع الصوفيين على أنه نسق ثنائي الاتجاه، يقوم على الثورات على الاستعمار
~~والتحالفات المؤيدة له، وهذا النسق يمكن رؤيته في حالات كثيرة كتطور تدريجي لثورات
~~فاشلة سمحت بتحالفات قائمة على التفاوض.

# 9

# لذلك، في أوقات مختلفة لم تقمع الإمبراطوريات الأوروبية الصوفيين فقط، بل
~~ناصرتهم أيضا في بعض الأحيان. وكما هو الحال مع التفاعلات السابقة التي تتبعناها
~~بين الصوفيين والإمبراطوريات الإسلامية السابقة للاستعمار، فمن أجل فهم نوعي السياسات
~~التي انتهجهما الاستعمار يجب أن ندرك الاختلافات الداخلية بين الصوفيين أنفسهم،
~~نظرا لاختلاف ردود أفعال الصوفيين باختلاف أنواعهم تجاه الوجود الاستعماري،
~~واختلاف معاملة الحكام الاستعماريين لهم في المقابل. في العموم، بدأ سياسة
~~التمرد والمقاومة صوفيون هامشيون نسبيا، كانوا يقودون أتباعا قليلين أو يحظون
~~بسلطة قليلة موروثة قبل قيادة التمردات التي قاموا بها. واستمرارا لنهج القرن
~~الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر، مال أيضا هؤلاء الصوفيون المتمردون للانتماء
~~إلى الاتجاه الشرعي الذي كان في الغالب مهما للمسلمين وللطبقة الاستعمارية الحاكمة
~~على حد سواء. وعلى النقيض من ذلك، كانت سياسة التحالف والتوافق ms220 ينتهجها صوفيون
~~راسخون يمتلكون بالفعل السلطة والمكانة في مجتمعاتهم المضيفة، بالإضافة إلى
~~الأراضي الممنوحة لهم من قبل القوى ما قبل الاستعمارية. وفي بعض الأحيان، يمكن
~~ملاحظة عملية تحول بين هذين الطرفين؛ نظرا لأن ورثة الصوفيين - الذين
~~اكتسبوا الأتباع والمكانة من خلال قيادة التمردات التي كانت غير ممكنة الاستمرار
~~في نهاية المطاف - كونوا تحالفات مع القوى الاستعمارية نفسها التي هزمت آباءهم أو
~~أجدادهم.
~~(2-1) الإمبراطورية البريطانية

# مع زحف الإمبراطورية البريطانية على المناطق الإسلامية في شمال الهند في بداية
~~القرن التاسع عشر، كانت أبرز حركات «المقاومة» التي واجهتهم على نحو مباشر هي
~~حركة الجهاد بقيادة سيد أحمد بريلوي (1786-1831)، وعلى الرغم من أن بريلوي يعتبر
~~أحيانا مناهضا للصوفية، أو «وهابيا»، فقد تلقى تعليما صوفيا على يد
~~الصوفي النقشبندي شاه عبد العزيز الدهلوي (المتوفى عام 1823)، ابن شاه ولي الله
~~الدهلوي (المتوفى عام 1763)، الذي رأيناه في الفصل الثالث يدعم مكانة الشريعة في
~~الحياة الصوفية.

# 10

# الأمر المهم في بريلوي هو تبنيه مصادر التقليد الصوفي من أجل تأسيس
~~حركة جديدة سماها «الطريقة المحمدية» (في محاكاة للاستخدامات السابقة للاسم
~~المذكور)، وعلى الرغم من أن بريلوي انتسب إلى العديد من الطرق الصوفية التي كانت
~~موجودة من قبل (مثل الجشتية والنقشبندية)، فيبدو أن هدفه من تأسيس الطريقة
~~المحمدية كان إنشاء مؤسسة جامعة قادرة على جذب الأتباع من أي من الطرق الموجودة،
~~عن طريق زعم أنها «الطريقة» النبوية الأصلية. وعلى الرغم من إعلان بريلوي
~~انفصاله عن الطرق القائمة، والاتهامات الشرسة بالابتداع التي وجهها هو
~~وأتباعه إلى منافسيهم الصوفيين، فإن الطريقة المحمدية تبنت الكثير من
~~الأساليب التنظيمية والمعتقدات الصوفية، فكان أعضاؤها ينتسبون لها عن طريق البيعة
~~الصوفية المعروفة، ويدرجون في السلسلة الروحانية. وإذا كانت تلك المؤسسة تقدم
~~الشريعة على أنها أساس التقوى الإسلامية، فقد ظلت تعلم أنماط الذكر
~~الصوفية.

# 11

# ومن الناحية التنظيمية، كانت هذه الطريقة تحاكي هيكل الطرق الموجودة
~~سابقا؛ من حيث إنها كانت تدار من قبل الولي المحوري صاحب الشخصية الجذابة سيد
~~أحمد بريلوي، وخلفائه المعينين المعروفين. ونظرا ms221 لفرض السيطرة البريطانية على
~~دلهي عام 1803، وأسفار بريلوي وأتباعه البارزين إلى كبرى المدن الاستعمارية مثل
~~كلكتا وبومباي، أدرك أتباع الطريقة المحمدية تمام الإدراك غلبة السلطة
~~«المسيحية» الجديدة على الأراضي المغولية القديمة، وفي منتصف مسيرة بريلوي، أصبحت
~~خسارة السلطة الإسلامية هذه تحتل مكانة محورية في فكره. وعندما عاد
~~بريلوي من الحج في مكة في أوائل عشرينيات القرن التاسع عشر، مشبعا بحماس جديد
~~لقمع «البدع» التي تسللت إلى الإيمان، تعهد بتأسيس دولة إسلامية جديدة قائمة
~~على الالتزام بالشريعة. وأثناء وجوده في مكة، كان اثنان من أتباعه قد سافرا بالفعل
~~إلى كلكتا لاستخدام التقنية الاستعمارية التي كانت تتطور هناك من أجل الطباعة
~~باللغات الإسلامية، وفي عام 1823 نشرا كتاب «الصراط المستقيم» الذي ضم تعاليم
~~بريلوي.

# 12

# ولما كانت الطباعة تمثل تحولا في وسائل نقل المعرفة الصوفية من
~~الأنماط القديمة المتمثلة في التلقين والتداول المحكوم للمخطوطات، فإن طباعة هذا
~~الكتاب تشير إلى التفاعل المعقد بين الصوفيين المناهضين للاستعمار، والفرص
~~الجديدة التي أتاحها الحكم الاستعماري للجماعات الدينية. ونظرا لأن معظم الكتاب
~~كان مخصصا لمهاجمة البدع الآثمة للصوفيين الأكثر شهرة من منافسي بريلوي،
~~فقد كانت توجد مفارقة معينة في الاستخدام الاستراتيجي للتقنية الجديدة التي
~~اعتبرها علماء مسلمون آخرون بدعة في حد ذاتها. وعلى الرغم من سعادة بريلوي
~~باقتباس تقنية الطباعة هذه، فإن الموقف الذي اتخذه تجاه التوسع البريطاني
~~(وظهور مملكة رانجيت سينج السيخية في البنجاب)، كان موقف مواجهة وليس موقف
~~مواءمة. وعلى غرار دول «الجهاد» الأخرى التي سنشهد فيما يلي تكونها في
~~الوقت نفسه على حدود الحكم الفرنسي والحكم الروسي، فإن بريلوي في منتصف عشرينيات
~~القرن التاسع عشر وطد أقدامه على حدود سلطة الدولة الاستعمارية في الأطراف
~~الشمالية الغربية من شبه القارة الهندية، ومن هناك شن حربا على المملكة السيخية،
~~وكان هدفه النهائي الوصول إلى الأراضي البريطانية التي كانت تضم حينها دلهي
~~العاصمة القديمة للمغول . مني هذا الجهاد بالفشل، وفي عام 1831 استشهد بريلوي
~~في معركة ضد قوات رانجيت سينج. وعلى الرغم من ذلك، اعتقد أتباعه ms222 أنه لم يمت بل
~~انسحب إلى أحد الكهوف التي سيعاود الظهور منها سريعا في صورة «المهدي المنتظر»،
~~الذي يدل على نهاية العالم. ونجد أن تحولات بريلوي في حياته وفي مماته من صوفي
~~نقشبندي إلى مؤسس الطريقة المحمدية ومحارب مجاهد، وإلى مهدي منتظر في نهاية
~~المطاف، تظهر الاتجاهات الجديدة التي يمكن أن يتوجه إليها التقليد الصوفي
~~على أطراف التوسع الاستعماري.

# وعلى مدار العقود التالية، وجدت روح مقاومة حكم «الكفار» للمسلمين - التي
~~أوجدها بريلوي - العديد من المنافذ الأخرى لها (وإن كانت هامشية على نحو
~~متزايد) في الهند، وعلى الرغم من أن الانتفاضة الهندية الكبرى عام 1857 ضمت
~~نطاقا من المشاركين الهندوس والمسلمين، أصحاب الأهداف المختلفة للغاية، فقد كان من
~~بينهم أيضا مشاركون صوفيون. وفي حين أن المعلومات المتعلقة بحجم اشتراك الصوفيين
~~في هذه الانتفاضة فقدت في خضم الحرب والدعاية، فإن أبرز الصوفيين المؤكد أنهم
~~شاركوا في القتال في هذه الانتفاضة كان الشيخ الجشتي الحاج إمداد الله (المتوفى
~~عام 1899)، الذي لجأ إلى مكة بعد فشل الانتفاضة على غرار عدد من المتمردين
~~الآخرين، وفي المنفى كتب رسائل بالفارسية عن التأمل الصوفي مثل «ضياء القلوب».
~~وفي إشارة إلى تحول المقاومة إلى الداخل نحو المساحة الشخصية المتمثلة في
~~الجسد المسلم، كتب إمداد الله قصائد بالأردية تمدح «الجهاد الداخلي» ضد جسد
~~وروح المرء.

# 13

# وفي الهند نفسها، نجد أن الكثير من الصوفيين البارزين المرتبطين بشاه
~~ولي الله والحاج إمداد الله والنقشبنديين الدهلويين، الذين رأيناهم يؤسسون
~~الطريقة المحمدية في الفصل الثالث، تبنوا استراتيجية التجنب بدلا من
~~التعاون. لحق بعضهم بالحاج إمداد الله في مكة، أو انتقلوا إلى الولايات الأميرية
~~الهندية الإسلامية الحكم؛ مثل ولاية حيدر أباد، وكون البعض الآخر نظريات تفصل
~~الشريعة (ومن ثم، حياة المسلم في العموم) عن كل ما يتعلق بالدولة
~~الاستعمارية، وذهب البعض إلى حد بعيد تمثل في منع أتباعهم من ارتداء القبعات
~~والأحذية ذات العنق الطويلة البريطانية الطراز.

# 14

# وفي حالة شبكة المدارس الديوبندية في جنوب آسيا، التي تطورت
~~تدريجيا عن المدرسة التي أسسها ms223 أتباع المصلح الصوفي المناهض للاستعمار
~~الحاج إمداد الله عام 1867، حذفت الأصول والانتماءات الصوفية لمؤسسي المدارس
~~تدريجيا من تاريخها؛ كنوع من الهجوم على جوانب الاحتفالات الشعبية والجوانب
~~القائمة على الأضرحة من التقليد الصوفي، والذي قد تطور تدريجيا ليصبح هجوما
~~على الصوفية ككل.

# 15

# وإذا كان التجنب أكثر جدوى من التمرد في بلدات السهول، ففي الأطراف
~~الجبلية لشبه القارة الهندية، تمكن الشيخ الصوفي عبد الغفور (المتوفى عام
~~1877) من مقاومة التوسع البريطاني لمدة أربعين سنة تقريبا في الأراضي التي
~~تمكن من تحويلها إلى إقطاعية صوفية خاصة به في سوات. وفي وقت متأخر في
~~ثلاثينيات القرن العشرين، قاد الصوفي الجذاب «فقير إيبي» تمردا ضد قبائل
~~وزيرستان على حدود الهند البريطانية مع أفغانستان،

# 16

# أما في المنطقة الهندية الوسطى المسيطر عليها أكثر من قبل
~~الاستعمار البريطاني، فلم توجد أي مقاومة صوفية بارزة معتمدة على العنف بعد عام
~~1858، وبدلا من ذلك سار الصوفيون الهنود على خطى الحاج إمداد الله في مكة،
~~فأحكموا سيطرتهم على النطاق الخاص المتمثل في أجساد مريديهم وعقولهم.

# 17

# إذا كانت المقاومة المباشرة أو غير المباشرة أحد جوانب الصورة في الهند، فإن
~~التعاون كان الجانب الآخر؛ ففي منطقة متعددة الأديان كانت فيها العائلات الصوفية
~~المتوارثة، التي ترعى أضرحة أسلافها الأولياء، تتلقى بسعادة الرعاية من
~~الحكام الهندوس والسيخ، فإنه قبل ظهور الوعي القومي الهندي الجديد منذ بداية
~~القرن العشرين لم يكن يوجد شيء استثنائي في استعداد تلك العائلات لتلقي الرعاية
~~المباشرة أو الحماية المباشرة لمصالحها من البريطانيين المسيحيين.

# 18

# ونظرا لأن كل الدول الاستعمارية بحثت عن وسطاء محليين متمتعين
~~بالنفوذ ليكونوا وسيلة لبسط سلطتها على الشعوب، بدت عائلات الأضرحة الصوفية
~~المتوارثة في شمال الهند بصفة خاصة مرشحا مثاليا، وعن طريق ممارسة البيعة
~~المميزة للصوفية، حصلت تلك العائلات الصوفية المتوارثة على ولاء آلاف الأشخاص؛
~~نظرا لأن عائلات بأكملها جعلت تلك البيعة جزءا من نسيج ممارسة الأسلاف. وفي حالات
~~كثيرة، عزز روابط الولاء تلك أن العديد من الشيوخ الصوفيين كانوا أيضا
~~يتحكمون في أقوات كثير من ms224 أتباعهم؛ حيث كان هؤلاء الأتباع موظفين في
~~ممتلكاتهم الزراعية؛ ففي أواخر القرن التاسع عشر، كان ضريح بابا فريد كنج شكر الشيخ
~~الجشتي، الذي يعود لفترة القرون الوسطى في باكباتان في البنجاب، يسيطر على ما لا
~~يقل عن 43 ألف فدان من الأراضي في منطقة واحدة فقط؛

# 19

# ومن ثم، فإن حاجة هؤلاء الصوفيين الملحة إلى الحفاظ على
~~الأراضي المملوكة لهم، عن طريق استمرار اعتراف الدولة بشرعيتهم، جعلتهم يحتاجون إلى
~~البريطانيين قدر احتياج البريطانيين لهم. ثبت أن هذه الشراكة ممتازة لكلا الطرفين
~~(وإن لم تكن كذلك بالضرورة للفلاحين الموجودين في الخلفية). ومع مرور الوقت، وصل
~~الأمر بهذا التحالف إلى تعيين الصوفيين المتوارثين في المجالس الإقليمية
~~الاستعمارية، وتعليم ورثة الصوفيين في أرفع المعاهد وكليات الحقوق الاستعمارية،
~~ودخولهم إلى السياسة الحزبية الحديثة عندما التحق كثير من العائلات الصوفية
~~بالحزب الاتحادي الداعم للحكم البريطاني.

# 20

# وعلى غرار الدول الإسلامية السابقة، في هذه التحالفات فضلت الإمبراطورية
~~البريطانية في الهند نوعا معينا من الصوفيين، وكانت توجد مواصفات معينة لأنواع
~~الصوفيين الذين ستشجعهم الإمبراطورية من أجل الوصول إلى العوام المزارعين في
~~البنجاب، أو الحفاظ على الروح المعنوية للجندي المسلم في جيش الاستعمار، وهذه
~~المواصفات هي أن يكونوا متسمين بالصحو، بالإضافة إلى إمكانية توقع
~~تصرفاتهم، وكذلك اعتمادهم على المعرفة المأخوذة عن الكتب الصوفية.

# 21

# وإذا كانت الصوفية المرتكزة على الأضرحة تمثل تدهورا متدنيا من
~~عصر ذهبي مثالي للتصوف الحقيقي بالنسبة إلى كثير من المعلقين الاستعماريين
~~(وبالنسبة إلى المصلحين المسلمين الذين حذوا حذوهم)، فإن حقيقة الأمر
~~تمثلت في أن الأضرحة والأراضي المملوكة كانت الأسس المؤسسية الأساسية اللازمة
~~لنقل التقليد الصوفي؛

# 22

# فقد كانت الأضرحة - والمكتبات والمساكن والمدارس التي كانت ملحقة
~~بها عادة - هي الترسيخ الفعلي للتقليد في البيئة الحضرية السكنية. إلا أن
~~التقليد كان يتسم بالهشاشة؛ ومن ثم، فعندما نزعت ملكية بعض الأضرحة
~~الهندية أو دمرت - سواء من خلال أحداث العنف عام 1857، أو التدهور التدريجي في
~~قيمة الأوقاف - اختفت معها قرون من المعرفة الصوفية المحلية التي نقلتها عبر
~~الأجيال. ms225 وعندما كتب أحد أصدقاء الشاعر الذي يكتب بالأردية ميرزا غالب (المتوفى
~~عام 1869) خطابا يطلب منه الكتب الصوفية التي كتبها شاه كليم الله، أجابه غالب
~~قائلا: إنه لا يجد من يطالبه بإرسال كتابات هذا الولي؛ نظرا لنهب ضريحه أثناء
~~حصار دلهي عام 1858، وهروب ساكنيه في ظل هذه الفوضى.

# 23

# وكما كان يعلم غالب جيدا، فإن تقاليد الصوفيين كانت تحفظ وتنقل
~~من خلال الأحياء، ومن أجل فعل ذلك كان يحتاج هؤلاء الأشخاص إلى تأمين مؤسساتهم؛
~~ولذلك، فيما بين العنف الذي صاحب إعادة الاستيلاء على دلهي عام 1858، وإبرام
~~التحالفات مع الصوفيين ملاك الأراضي في الريف، أطاح الاستعمار بعناصر مختلفة من
~~التقليد الصوفي في الهند تارة، وعززها تارة أخرى.

# وحتى في الأماكن التي لم يساعد فيها الاستعمار الصوفيين أو يعيقهم على نحو
~~مباشر، أوجدت مجموعة كبيرة من الظروف الاجتماعية التي تسبب فيها الحكم
~~الاستعماري فرصا جديدة كبيرة للصوفيين. كان انتشار الطباعة من الأمثلة التي
~~ذكرناها سابقا، وقد ساعد كثيرا في التغلب على توقف بعض أشكال التواصل
~~الشخصي ونسخ المخطوطات التي كانت تتم فيما سبق في مؤسسات الأضرحة، وكانت من
~~خلالها تنقل التعاليم الصوفية في عصر ما قبل الاستعمار. ونظرا لأن الناشرين
~~الهنود وجدوا أنهم يستطيعون جني المال من طباعة الأعمال الصوفية الكلاسيكية، فقد
~~أصبحت نسخ شعر الرومي أو السير الذاتية للأولياء التي كتبها الجامي تباع
~~بسعر زهيد، مقارنة بتكلفة المخطوطات اليدوية التي كانت تكتب سابقا. وبسبب هذا
~~القدر الهائل من الأرباح، أصبح رجال الأعمال من كل الخلفيات مستعدين
~~للاستثمار في هذا المجال، وكان أهم من طبع الأعمال الصوفية في الهند في القرن
~~التاسع عشر (وربما في العالم الإسلامي كله) هو الناشر الهندوسي نوال كيشور
~~(1836-1895)، الذي كانت تصدر أعماله أيضا إلى أماكن بعيدة مثل إيران وأفريقيا
~~وآسيا الوسطى.

# 24

# ومع مرور الوقت، خلق الصوفيون في الهند (وفي كل مكان في النهاية)
~~أنواعا أدبية جديدة مطبوعة لنشر أفكارهم إلى جماهير المجال العام الجديدة، التي
~~تقرأ الأعمال المطبوعة، وكانت «المجلة» الصوفية أحد هذه الأنواع الجديدة، والتي ms226 من
~~أمثلتها المجلة المكتوبة بالأردية «أنوار القدس» التي نشرت فيما بين عامي 1925
~~و1927 على يد محمد ذوقي شاه (المتوفى عام 1951)، رائد الأعمال الصوفي
~~الجشتي.

# 25

# عززت منافذ المناقشة الجديدة الرخيصة هذه انتشار الأفكار
~~والممارسات الجديدة؛ فلم يتوارث فحسب تقليد الشيوخ القدماء، بل أعيد أيضا
~~تفسيره وأضيف إليه، فوجدت ممارسات هامشية في السابق مثل ممارسة «تصور
~~الشيخ»، القائمة على تأمل صورة شيخ المرء، رواجا غير مسبوق بسبب انتشار
~~الصور الفوتوغرافية للشيوخ الصوفيين.

# 26

# بالإضافة إلى ذلك، استخدمت محاولات المبشرين المسيحيين لتحويل
~~المسلمين الهنود إلى المسيحية لصالح الصوفيين؛ حيث إن آلة الأرغن المحمولة ذات
~~المفاتيح التي استخدمها المبشرون في غناء تراتيلهم، استخدمها الصوفيون في غناء
~~أغاني «القوالي» الصوفية؛ مما أدى إلى بث حياة جديدة في «محافل السماع» التي
~~شهدنا ظهورها في خراسان منذ ألف سنة. وفي عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، وصلت
~~موسيقى القوالي الصوفية إلى عدد أكبر من الجماهير، من خلال تسجيل الأسطوانات
~~واستخدامها في السينما الغنائية الهندية الناشئة.

# 27

# وبسبب السمات الجذابة للموسيقى ورغبة الغرب في التعرف على «الشرق
~~التصوفي»، التي كانت نتيجة فرعية لتكوين الإمبراطورية، نجد في حالة عنايت خان
~~(1882-1927) موسيقيا صوفيا هنديا يستخدم طرق السفر الصناعية الجديدة
~~للإبحار من بومباي إلى لندن ثم إلى نيويورك، وفي نيويورك أصبح من أوائل من حملوا
~~المعتقدات الصوفية إلى الجمهور الأمريكي.

# 28

# وتعد مدينة بومباي الصناعية الكبرى نموذجا للفرص التي نالها الصوفيون؛ بسبب
~~التغيير الذي أحدثه الاستعمار، فقد تزامنت هجرة عدد هائل من القوى العاملة
~~الريفية المسلمة للعمل في مصانع وترسانات بومباي، مع وصول شيوخ صوفيين إليها من
~~كل أنحاء المحيط الهندي، وتوفر السفر عبر وسائل النقل البخارية والطباعة
~~باللغات المحلية لنشر رسالتهم.

# 29

# ومكنت البنية التحتية الصناعية لبومباي الشيوخ الصوفيين
~~الإيرانيين، وكذلك العرب والهنود، من الإنتاج الواسع النطاق لملخصات تعاليمهم،
~~والإعلانات الخاصة بقدراتهم الإعجازية، وذلك باللغات المحلية؛ فكان ذلك عامل جذب
~~لتبعية العمال متقاضي الأجور في بومباي نفسها، وكذلك جماهير مسلمة أكبر عددا
~~كان سبيل الوصول إليها هو شبكات الاتصال ms227 الخاصة بمدينة بومباي في أماكن بعيدة؛ مثل
~~جنوب أفريقيا وإيران. وسواء من بومباي أو من غيرها من موانئ الاستعمار البريطاني
~~كما في حالة سنغافورة، نجد أن الصوفيين استغلوا هذه التقنيات الصناعية، ومن
~~خلالها حصلوا على ولاء أتباع جدد (وتنافسوا على نحو متزايد على كسبه). وفي
~~عصر بلغت فيه هجرة العمالة مبلغا هائلا، كان تأسيس فروع لأضرحة الأسلاف
~~الصوفيين أو طباعة قصص معجزاتهم الباعثة على الطمأنينة، يقدم السلوى التي
~~تهون معاناة العمل الشاق التي كان يتكبدها هؤلاء الأتباع الجدد، الذين كان
~~من بينهم مزارعون وعمال مناجم هنود هاجروا بعيدا عن وطنهم. ونرى أمثلة ذلك في
~~تأسيس ضريح في بينانج في ماليزيا في أوائل القرن العشرين لشاه عبد الحميد، الصوفي
~~الشهير ولي المسلمين التاميليين، وتأسيس ضريح لصوفي صاحب (المتوفى عام 1911) في
~~ديربان، ذلك المبشر الصوفي المبعوث إلى العمال الهنود العاملين بعقود طويلة
~~الأجل في ناتال.

# 30

# وعلى هذا النحو، خلق انتشار الرأسمالية تحت الإدارة الاستعمارية
~~متطلبات وفرصا جديدة للصوفيين؛ لأن التغيرات السريعة في حياة الأشخاص
~~العاديين زادت من تعطشهم لاستقرار التقليد، والروابط التي يمنحها للتراث الذي
~~بدا وكأنه يفلت من بين أيديهم مع بعد المسافات.

# وإذا انتقلنا إلى المستعمرات البريطانية في أفريقيا، فسنجد أنماط مقاومة
~~وتعاون مشابهة، خلقت بدورها فرصا للشيوخ الصوفيين الجدد؛ فعلى سبيل المثال: في
~~الصومال، أدى تمرد محمد بن عبد الله حسن (1856 / 1864؟-1920) إلى تأسيس «دولة
~~دراويش» قصيرة الأجل، استخدمت فيها - على غرار دول الجهاد في المناطق الأفريقية
~~الأخرى في فترة ما قبل الاستعمار - مؤسسات وسلطة الطريقة الصوفية في تكوين
~~نظام دولة هرمي ومركزي حول الشيخ الصوفي، تقوم إدارته على تفسير هذا الشيخ
~~للشريعة.

# 31

# ولم يكن النفوذ البريطاني هو فقط ما عارضه محمد بن عبد الله حسن؛
~~فنظرا لأنه أثناء حجه إلى مكة انتسب إلى الطريقة الصالحية الجديدة، التي أسسها
~~الصوفي السوداني المنفي محمد بن صالح (المتوفى عام 1917 أو 1919)، فقد كان
~~معارضا أيضا للمؤسسة الصوفية القادرية التي كانت قائمة من قبل، وكان يرى أن
~~أعضاء هذه ms228 الطريقة متهاونين في التمسك بالشريعة، ويبالغون في قبول تأمل
~~الأولياء الأموات.

# 32

# ونظرا لأن أويس محمد البراوي (1847-1909)، الذي كان الهدف الأساسي
~~في الطريقة القادرية لانتقادات محمد بن عبد الله حسن، كان يجمع أتباعه لقيادة
~~المقاومة ضد الاستعمار الألماني في تنجانيقا (تنزانيا حاليا)، فربما يبدو هذا
~~العداء المدمر ذا نتائج عكسية، إلا أنه كان جزءا من الصراعات العرقية المحلية
~~والمنافسة على الأتباع، التي شكلت خلفية النضال ضد الأوروبيين.

# 33

# وعلى الرغم من ذلك، لم تكن جاذبية محمد بن عبد الله حسن كافية في
~~النهاية للصمود في وجه هجوم استعماري جديد نقلت فيه أسلحة طورت أثناء الحرب
~~العالمية الأولى - تمثلت في البنادق الآلية من طراز فيكرز، وقاذفات القنابل من
~~طراز هافيلاند دي إتش 9 - إلى الساحة الترابية الموجود بها هذا «الملا المجنون»،
~~وعلى الرغم من هزيمته، فإن الشعر الذي ألفه باللغة الصومالية جعل ذكراه
~~وإلهامه يلعبان دورا قياديا في تكوين القومية الصومالية.

# 34

# وعلى نسق سنراه واضحا فيما يلي في سياقات استعمارية أخرى، فإن
~~التوترات السياسية التي سببها الاستعمار قدمت فرصا للشيوخ الصوفيين
~~الجدد، هؤلاء الساعين إلى تحدي الطبقة الدينية المسيطرة؛ فعلى سبيل المثال:
~~أفرز أيضا التغير الاجتماعي السريع الذي شهدته الموانئ العالمية إلى حد
~~كبير على الساحل الصومالي، وكذلك انتشار طرق التجارة في الداخل؛ جماهير جديدة
~~للشيوخ الصوفيين الطموحين، الذين قدموا «حلولا إيمانية» لحالات الانهيار
~~الاجتماعي التي صاحبت دخول الأفارقة إلى معترك الرأسمالية العالمية.

# 35

# في شمال وغرب أفريقيا نجح التوافق بين البريطانيين والصوفيين أصحاب
~~النفوذ في تجنب حدوث تمرد، من خلال انتهاج مسعى المصالح المشتركة على
~~نحو محاك لما رأيناه في الهند؛ ففي مصر وحتى قبل وصول البريطانيين، أسس
~~الحاكم المصري محمد علي، في وقت مبكر يعود لعام 1812، هرمية رسمية مدعومة من
~~الدولة من الصوفيين البارزين،

# 36

# وفي فترة شبه استعمار مصر من قبل البريطانيين عام 1882، نجد أن
~~عبد الباقي البكري الرئيس الرسمي لهرمية الطرق الصوفية المصرية، الذي كان معتادا
~~بالفعل على العمل مع القوى الحاكمة بدلا من مناهضتها، ms229 أقام مأدبة كبيرة على شرف
~~الجنرال السير جارنت ولسلي، قائد القوات البريطانية.

# 37

# وعام 1903 على مكانة أعضاء الهرمية الصوفية وامتيازاتهم، وأسفرت هذه
~~الامتيازات الناتجة عن هذه المكانة الراسخة عن أنواع جديدة من التفاعلات بين
~~النخب الصوفية ونظرائهم الاستعماريين، وعلى غرار ما حدث في الهند، أدت هذه
~~التفاعلات إلى ظهور وسائل جديدة للتعبير عن التقليد الصوفي. وفي حالة قوت القلوب
~~(1899-1968)، وهو اسم الشهرة لوريثة العائلة الدمرداشية الصوفية المصرية، أدت
~~هذه التفاعلات إلى تأليفها عددا من الروايات الفرنسية من منفاها في أحد الفنادق
~~الفاخرة في روما، وفي روايات مثل «ليلة القدر» (في إشارة إلى ليلة القدر
~~المذكورة في القرآن)، احتفت قوت القلوب بالموالد الصوفية الشعبية بصفتها جوهر
~~الثقافة القومية المصرية النابض بالحنين.

# 38

# وعلى الرغم من كل حنينها، فإن ارتباطاتها بالمؤسسة الصوفية القديمة
~~تسببت في نفيها على يد رفاقها من القوميين المصريين، الذين اعتبروها مثالا
~~راقيا ولكن فاسدا على التدهور الصوفي الهائل.

# شكل 4-1: الدراويش والإمبرياليون: المعركة بين المهدي السوداني
~~والبريطانيين، عام 1885 (الوقفة الأخيرة للجنرال جوردون، صورة من
~~كتاب كاسيل «تاريخ إنجلترا المصور لكاسيل» (نقش) (صورة بلون البني
~~الداكن)، المدرسة الإنجليزية (القرن العشرين)/مجموعة الصور
~~الخاصة/مجموعة ستابليتون/مكتبة بريدجمان للفنون).

# وفي السودان المجاور، أصبح كثير من الصوفيين من أتباع الحركة المهدية الألفية،
~~التي أسست في الفترة ما بين عامي 1881 و1898 دولة جديدة هرمية اعتمدت على
~~بركة مؤسسها والشريعة. وهكذا نجد في هذا المثال الأفريقي على عملية دمج
~~الاستعمار للمتمردين الصوفيين تدريجيا؛ أن الهزيمة والاستسلام جعلا ورثة
~~الحركة المهدية في الجيل التالي يتفاوضون على قدر أكبر من النفوذ في المرحلة
~~السياسية النهائية الخاصة بإنهاء الاستعمار والحكم المستقل في السودان.

# 39

# على النقيض من ذلك، في غرب أفريقيا، عندما غزا البريطانيون خلافة
~~سوكوتو عام 1903 في نيجيريا حاليا، نجد أن الصوفيين أتباع الطريقة التيجانية
~~ساعدوا بالفعل البريطانيين في المعركة قبل أن يتقلدوا المناصب في الإدارة
~~الاستعمارية من خلال نظام الحكم غير المباشر.

# 40

# وبينما رأينا في الجانب الشرقي من الصحراء الكبرى محمد ms230 بن عبد الله حسن
~~يعتمد على معتقد الجهاد في التحريض على التمرد في الصومال، اعتمد الصوفي
~~التيجاني سيدو نورو تال في نيجيريا في الغرب على معتقد «المصلحة» البديل، ليقول إن
~~التمرد على الغازي البالغ القوة لا يصب في مصلحة المسلمين؛ ومن ثم، يعد
~~اعتراضا على إرادة الله.

# 41

# في هذا الصدد، لا نرى فحسب أن الصوفيين كانوا قادرين على حماية مصلحة
~~مجتمعاتهم الأوسع نطاقا، وليس فقط مصالحهم الشخصية، بل نرى أيضا أن الإسلام
~~يقدم مجموعة كبيرة بالقدر الكافي من المعتقدات التي استخدمتها المرجعيات
~~الصوفية في الدفاع عن التعاون مع الاستعمار أو مقاومته. وفي حين كانت توجد
~~عمليات مشتركة في ردود الأفعال الصوفية تجاه الاستعمار، فإنه لم يوجد موقف
~~عقائدي صوفي واحد في مسألة الاختيار ما بين مقاومة الحكم الاستعماري
~~وقبوله.
~~(2-2) الإمبراطورية الفرنسية

# واجهت الإمبريالية الفرنسية في شمال وغرب أفريقيا نطاقا مشابها من المواقف
~~الصوفية؛

# 42

# ففي عام 1830 قوبل غزو فرنسا للجزائر بحركة مقاومة قوية بقيادة
~~الصوفي المنتمي للطريقة القادرية عبد القادر الجزائري (1808 -1883)،

# 43

# وعلى غرار كثير من قادة المقاومة الصوفية الآخرين، بدأ عبد القادر
~~حياته المهنية كشخصية هامشية بدلا من أن ينشأ في أسرة صوفية ذات نفوذ، ولم
~~يكتسب الشهرة إلا أثناء العقد الذي قضاه في تحدي الفرنسيين. إن عبد القادر في
~~استخدامه هياكل الطريقة الصوفية في تأسيس إدارة قائمة على الشريعة في الأراضي
~~النائية الصحراوية، الواقعة تحت السيطرة الفرنسية، عكس أنماطا أوسع نطاقا
~~للصوفيين الذين أسسوا دولا في بيئات الحدود القبلية، التي لم تنجح
~~الإمبراطوريات الإسلامية في أوائل العصر الحديث في استيعابها، وبعد استسلام عبد
~~القادر في النهاية في عام 1847، قضى خمس سنوات مسجونا في فرنسا، وخلال هذا الوقت
~~تراسل مع باحثين فرنسيين بارزين، ومن خلالهم عرف الكثير عن أوجه التقدم العلمي
~~في أوروبا، وبعدما أقسم على عدم التمرد مرة أخرى أطلق سراحه عام 1852
~~وأعطي معاشا كبيرا، وسمحت له السلطات العثمانية بالاستقرار في دمشق؛ حيث سيكون
~~أقل إثارة للمتاعب بدلا من الإقامة في العاصمة إسطنبول ms231 التي تتوفر بها وسائل
~~الاتصال على نحو أفضل. وفي دمشق خصص العقود المتبقية من حياته لتأليف عمله
~~«كتاب المواقف»، الذي سعى فيه إلى إحياء تعاليم منظر الصوفية الكبير المنتمي
~~لفترة العصور الوسطى ابن عربي، وتقديمها لزمن كانت فيه حتى المعرفة المستلهمة
~~من الله تحتاج إلى أدلة مادية لتأكيد صحتها.

# 44

# وعندما مات عبد القادر عام 1883 دفن بجوار ابن عربي في الضريح الذي
~~شيده الإمبراطور العثماني سليم الأول قبل ثلاثة قرون، وكان أتباعه في الجيل
~~التالي - الذين أضافوا إلى تعاليمه وعكسوها في النهاية - من ضمن مؤسسي الحداثة
~~الإسلامية الجديدة، الذين نبذوا في النهاية التقليد الذي حاول عبد القادر أن
~~يجعله مستساغا بالنسبة إلى العصر الحديث.

# 45

# وعلى الرغم من هزيمة عبد القادر ونفيه، فإنه لم يكن على الإطلاق آخر
~~صوفي من شمال أفريقيا يناهض الاستعمار الفرنسي في المنطقة؛ ففي المغرب المجاور
~~الذي تفادى الحكم الفرنسي حتى عام 1912 بدأ الصوفي محمد الكتاني (1873-1909)، في
~~منتصف تسعينيات القرن التاسع عشر، برنامجا دعائيا للمقاومة المعنوية والمادية
~~للتدخل الفرنسي،

# 46

# وعندما رأى الكتاني أن السلطان عبد الحفيظ بن الحسن أصبح بسبب الديون
~~والتحالفات أكثر اعتمادا على الفرنسيين على نحو أدى إلى معاهدة فاس في عام
~~1912، التي قبل بمقتضاها الحكم الفرنسي للمغرب؛ أصبح الكتاني صوتا بارزا
~~للمعارضة الدينية والسياسية لكل من الفرنسيين وتابعيهم من العائلة المالكة
~~المغربية، ووسع الكتاني أتباعه من خلال طباعة سبعة وعشرين عملا من أعماله، حتى
~~إنه أسس صحيفة بعنوان «الطاعون»، وبهذه الطريقة حول تقنية الطباعة - التي لم
~~تقدم إلى المغرب من خلال أوروبا إلا في منتصف ستينيات القرن التاسع عشر - إلى
~~أداة فعالة لترويج معارضة الاستعمار،

# 47

# وإلى حد ما، كانت تلك استراتيجية تعبئة عالية الكفاءة؛ حيث شجعت
~~أعدادا كبيرة من المغاربة على الاستعداد للجهاد، إلا أن حركة المقاومة تلك
~~التي تقودها الصوفية انهارت في النهاية بعد إعدام الكتاني بأوامر ملكية عام 1909،
~~واختيار خليفته في قيادة الطريقة الكتانية المتعاون مع الحكام الفرنسيين
~~الجدد.

# 48

# إذا كان عبد القادر والكتاني مثلا ms232 الجبهة المقاومة للفرنسيين؛ فقد اختارت
~~شخصيات صوفية أخرى مثل خليفة الكتاني جني ثمار التعاون مع الاستعمار الفرنسي.
~~ومن خلال النجاح في التعاون مع الفرنسيين دون الظهور بمظهر الخاضع للفرنسيين، نجح
~~في تونس سيدي محمد بن أبي القاسم (1823-1897) في تأسيس مجمع زاوية كبير عند
~~ملتقى طرق التجارة العابرة للصحراء الكبرى على أطراف الحكم الفرنسي، وضم المجمع
~~مدرسة ودار إيواء كبيرين لأتباعه، الذين كان الكثير منهم يعملون في الأراضي
~~الزراعية المروية جيدا، التابعة للزاوية في مقابل تنويرهم الروحاني.

# 49

# ونظرا لانتساب سيدي محمد بن أبي القاسم للطريقة الرحمانية الجديدة
~~نسبيا، فإنه لم يكن مجرد أحد الصوفيين الآخرين الذين ارتفعت مكانتهم في الحراك
~~السياسي؛ فقد مثل أيضا اتجاهات جديدة في نقل التقليد الصوفي، فبدلا من نقل
~~التراث الصوفي من خلال الطباعة أو كتابة الروايات، تمثل الاتجاه الجديد هنا في
~~الزعامة النسائية؛ فعندما سمح سيدي محمد بن أبي القاسم لابنته لالة زينب (تقريبا
~~1850-1904) بخلافته كرئيسة للزاوية، اتخذ خطوة عملية، إن لم تكن كبيرة، في
~~تحدي أنماط الزعامة الأبوية الصوفية القديمة. ومن خلال نقل هذا التوارث النسائي
~~من الحدود إلى مركز الثقافة الاستعمارية الفرنسية، نقلت لالة زينب بدورها تعاليم
~~صوفية معينة إلى الفنانة الرحالة السويسرية إيزابيل إيبرهارت (1877-1904)،
~~التي مثلت القصص القصيرة التي كتبتها بالفرنسية النظير الأوروبي لروايات قوت
~~القلوب الدمرداشية.

# 50

# لم تكن لالة زينب وإيزابيل إيبرهارت على الإطلاق المثال الوحيد في الإمبراطورية
~~الفرنسية على نقل المعتقدات الصوفية إلى المتعاطفين الأوروبيين مع الصوفية أو
~~المتحولين منهم إليها؛ ذلك أن الحداثة الرأسمالية أنتجت متحمسين جددا
~~للرسالة الصوفية في العواصم العالمية في أوروبا وفي الموانئ الصناعية المطلة على
~~المحيط الهندي، ومثلما تحولت وسيلة نقل الرسالة الصوفية إلى الكتب المطبوعة
~~القابلة للشراء في الهند، لعبت صناعة النشر في أوروبا أيضا دورا مهما في هذه
~~العملية من خلال مكتبات مثل «مكتبة الروائع»، التي كان يديرها في باريس السويدي
~~إيفان آجيلي (1869-1917)، الذي تحول إلى الصوفية، وأصبح اسمه الشيخ عبد الهادي
~~عقيلي؛ فقد تجمع حول مكتبة آجيلي ms233 في أوائل القرن العشرين مجموعة رومانسية من
~~السالكين الأوروبيين، الذين وجدوا تعاليم الصوفيين متشابهة مع تعاليم الفيدانتا
~~الهندوسية والتاو تي تشينج. ومن خلال تأملاتهم الكونية والمشوشة في بعض الأحيان،
~~ظهر هناك نوع من الصوفية يتسم بأنه هجين و«منسلخ عن الإسلام» في بعض الحالات ،
~~نقل التقليد القديم إلى جمهور غربي جديد.

# 51

# في بعض الحالات، كان يوجد نوع من النقل المباشر للتقليد إلى
~~الأوروبيين، كما في حالة اللقاءات التي تمت بين إيبرهارت ولالة زينب، وبين مروج
~~الصوفية السويسري فريتجوف شوان (1907 -1998) والصوفي الجزائري أحمد العلاوي (1869
~~-1934). وفي حالات أخرى أشهرها حالة الكاتب الفرنسي التابع للمدرسة «التقليدية»
~~رينيه جينو (عبد الواحد يحيى 1886-1951)، كان التفاعل المباشر مع الصوفيين غير
~~الأوروبيين قليلا جدا، ومثلت الكتب المطبوعة مصادر فكره الصوفي الأساسية.
~~في جزء لاحق من هذا الفصل سنناقش مسارات هذه «الصوفية الغربية» في فترة ما بعد
~~الاستعمار، أما النقطة الأساسية هنا فهي كيف أسفر دمج المجتمعات الإسلامية
~~والمسيحية، في ظل الاستعمار الفرنسي في الأراضي التي سيطر عليها في شمال
~~أفريقيا، عن زيادة الوعي بالصوفيين في أوروبا، من خلال إتاحة فرص جديدة تمثلت
~~في السفر والتفاعل. وإذا كان يوجد قدر كبير من الرومانسية (وحتى «الاستشراق»)
~~في توجهات السالكين الأوروبيين، فقد كان يوجد أيضا قدر كبير من الصدق، وفي بعض
~~الحالات التعاطف السياسي المناهض للاستعمار؛ فالرسام السويدي آجيلي لم يعتنق
~~الإسلام اعتناقا كاملا فحسب، بل أيضا عندما انتقل إلى القاهرة التي كانت واقعة
~~تحت الاستعمار البريطاني في أوائل القرن العشرين، انضم إلى اللاسلطوي الإيطالي
~~إنريكو إنساباتو، وأحد القوميين المصريين الموالين للثائر الجزائري عبد القادر
~~الجزائري يسمى عبد الرحمن عليش، وأسسوا مجلة ثنائية اللغة تصدر باللغتين
~~العربية والإيطالية سموها «النادي»، وعلى صفحاتها الممنوعة، امتزجت تعاليم ابن
~~عربي مع النظرية اللاسلطوية والسياسات المناهضة للبريطانيين.

# 52

# وفي غرب أفريقيا الذي كان تحت الاستعمار الفرنسي، كان أحمدو بامبا مباكي
~~(1853-1927) في السنغال المثال الأكثر إثارة على هذا التفاعل بين المقاومة
~~والتوافق؛

# 53

# فنظرا لأن مباكي ولد في أسرة صوفية تنتمي ms234 للطريقة القادرية في
~~منطقة رأينا في الفصل الثالث كيف أسس فيها الصوفيون سلسلة من دول الجهاد، في
~~العقود نفسها التي كان الفرنسيون يوسعون فيها سيطرتهم على الداخل السنغالي؛ فقد
~~اكتسب ولاء مجموعة من الزعماء القبليين والأكابر المحليين. وفي أعقاب الثورة
~~الجزائرية ونظام جمع المعلومات السرية المشبوه الذي اتبعه الحكم الفرنسي ،
~~تعود المسئولون الاستعماريون على رؤية القادة «المرابطين»، قادة الطرق الصوفية
~~الوراثية في الغالب، في صورة أعداء لدودين للحكم الفرنسي؛ ونتيجة لذلك، نفي
~~مباكي في تسعينيات القرن التاسع عشر إلى موريتانيا، وفي العقد الأول من القرن
~~العشرين إلى الجابون،

# 54

# وزادت مكانته إثر ذلك. وفي القصيدة البالغ عدد أبياتها 1344، المعروفة
~~باسم «جزاء الشكور» المكتوبة في أوائل القرن العشرين باللغة الولوفية على يد «موسى
~~كا» أحد أتباع مباكي، نجد قصص المعجزات القديمة - التي رأيناها تتكون في السابق
~~من خلال النوع الأدبي العربي المعروف باسم «مناقب الأولياء» - تستخدم في سياق
~~أفريقي استعماري جديد للحديث عن مباكي.

# 55

# ومثلما انتشرت في الهند البريطانية شائعات عن هروب الصوفيين على نحو
~~إعجازي من أماكن احتجازهم الاستعمارية، فقد تحولت أخبار سجن مباكي إلى قصص، مثل
~~قصة إثارته غضب الحراس عندما قفز من أعلى ظهر السفينة التي كان محتجزا
~~فيها ليؤدي الصلاة على سجادة كانت تطفو على الأمواج، أو قصة احتسائه الشاي
~~بعفوية أثناء وجوده في الفرن المشتعل الذي ألقاه فيه الفرنسيون
~~الأشرار.

# 56

# إلا أن قصة مباكي لم تكن فقط قصة عن المقاومة المنطوية على معجزات،
~~بل كانت أيضا قصة تنطوي على توافق براجماتي استفاد فيه هو وسجانه من مزايا
~~التعاون مع الحكام الفرنسيين؛ فبعد أن عاد مباكي من منفاه عام 1912، قاد أتباعه
~~في الطريقة المريدية من أجل تأسيس مركز ديني في الداخل السنغالي في مدينة توبا،
~~وهي مدينة جديدة اكتسبت الثراء من خلال زراعة الفول السوداني وتصديره عبر
~~السكك الحديدية التي ربطت المزارع باقتصاد الاستعمار الفرنسي.

# 57

# لم تكن هذه استراتيجية بسيطة للإثراء الذاتي، بل مشروعا يضع المثل
~~الصوفية في صورة عملية، وتضمنت هذه العملية حتما ms235 بعض التسوية، وتمثلت
~~النتيجة العامة في تقديم مباكي بديلا جذابا ل «مهمة التمدين» الفرنسية؛ ففي
~~الوقت الذي سمح فيه الفرنسيون للزعماء المحليين، الذين تحكموا من خلالهم في
~~الريف، بالاستمرار في الاحتفاظ بالعبيد، قدم المجتمع الريفي الذي أسسه مباكي
~~في مدينة توبا ملاذا للعبيد الهاربين؛ وبهذه الطريقة قدم بديلا دينيا جديدا
~~وعمليا لنماذج الحكم المحلي والاستعماري.

# 58

# شكل 4-2: متمرد وولي: صورة فوتوغرافية تعود لعهد الاستعمار الفرنسي
~~لأحمدو بامبا السنغالي.
~~(2-3) الإمبراطورية الروسية

# يمكن أن نرى أنماطا مشابهة في تاريخ الصوفيين في الإمبراطورية الروسية؛ ففي
~~الفترة نفسها التي كان يواجه فيها الفرنسيون في الجزائر تمرد عبد القادر
~~الجزائري، شهد التوسع الروسي في القوقاز في عشرينيات وثلاثينيات القرن التاسع عشر
~~مقاومة شرسة من الأتباع النقشبنديين للإمام غازي محمد الغيمراوي (تقريبا
~~1795-1832)، والإمام شامل الداغستاني (1797-1871). ومثل عبد القادر الجزائري في
~~شمال أفريقيا، فإن قائدي المقاومة القوقازية لم يكونا من أبناء المؤسسة
~~الصوفية الدينية ذات النفوذ في وطنهم الجبلي، وبعد أن جذبا الأتباع عن طريق
~~نجاحهم السابق في منع تقدم الروس والتحكم في إحباطات وطاقات شباب الوديان،
~~تمكنا من تأسيس دولة جهاد قصيرة الأجل ازدهرت في الفترة ما بين عامي 1828
~~و1859 على أطراف الإمبراطورية الروسية. وباستخدام النظام الهرمي الخاص بالطريقة
~~الصوفية أسس الإمام شامل نظام إدارة ناجحا، يقوم على تفويض السلطة المعروف
~~لستة عشر نائبا خصصت لهم السيطرة على المناطق الأربع التي قسمت إليها الدولة
~~الجبلية الصوفية.

# 59

# لم يكن مشروع الإمام غازي محمد الغيمراوي والإمام شامل الداغستاني
~~نوعا من المقاومة البسيطة من جانب ثقافة محلية جامدة، بل كان مشروعا مبتكرا
~~سعى إلى فرض سلطة الشريعة على القوانين المحلية العرفية؛ مما أدى إلى ظهور عدد
~~كبير من المعارضين له بين المسلمين المحليين وبين الروس أيضا.

# 60

# قابل الحكام العثمانيون والإيرانيون المبعوثين الذين أرسلهم
~~الإمام شامل إلى كافة الأنحاء من معقله الجبلي بالرفض؛ حيث نظروا إليه نظرة
~~الريبة، ولم يحظ على قدر من الدعم من بين كل القوى الإسلامية الراسخة إلا من
~~الحاكم ms236 المصري محمد علي (الذي حكم من عام 1805 إلى عام 1848)، الذي كان مثله
~~يناضل من أجل منع تقدم الأوروبيين.

# 61

# وعلى الرغم من أنه في منتصف القرن التاسع عشر بدأت السياسة الروسية في دمج
~~المؤسسات الدينية الإسلامية في النسيج البيروقراطي ل «دولتها الطائفية» قدر
~~الإمكان، فإن الهزيمة التي ألحقتها روسيا في النهاية وبشق الأنفس بالإمام
~~شامل خلفت إرثا من عدم الثقة في الطرق الصوفية لدى السلطات الروسية.

# 62

# إلا أنه في كثير من الحالات، كانت محاولات روسيا - الرامية إلى
~~تشجيع المحافظة الدينية كجزء من دور الدولة الطائفية في جعل الرعايا أكثر نظاما
~~وقابلية للسيطرة - تصب في مصلحة الصوفيين الساعين إلى توسيع نطاق الالتزام
~~بالشريعة.

# 63

# وعلى نحو مشابه لما رأيناه في الأقاليم الزراعية في الهند البريطانية
~~وإن كان مميزا عنه، فإن كثيرا من الأئمة المحليين المعينين من قبل الروس
~~كانوا صوفيين (أو من أتباع الصوفيين) أيدوا كلا من الالتزام الشديد بالشريعة
~~والدولة الروسية بصفتها المسئولة عن تطبيقها؛ ومن ثم حققوا اتحادا بين أجندة
~~الصوفيين وأجندة الإمبرياليين المتباينتين.

# 64

# وعلى غرار الهند البريطانية مرة أخرى، كان أحد أهم إسهامات الحكم الروسي في
~~الحياة الفكرية الصوفية والإسلامية في العموم هو تقديم الطباعة؛ ففي وقت مبكر يعود
~~لعام 1797 أسست مطبعة لنشر الكتب الإسلامية في قازان؛ العاصمة الإدارية لمنطقة
~~الفولجا والأورال.

# 65

# وتحت قيادة مسئول الطباعة أبي الغازي بوراس أوغلي المعين من
~~قبل الروس، شهد عام 1802 على الأرجح أول حالة نشر لعمل صوفي على يد ناشر
~~مسلم، تمثلت في نشر القصيدة السردية المكتوبة باللغة الجغتائية التركية «ثبات
~~العزيزين»، التي كتبت في الأصل قبل قرن على يد صوفي الله يار (المتوفى عام
~~1712)، أحد أتباع الطريقة النقشبندية في آسيا الوسطى.

# 66

# وفي القرن التاسع عشر، وحتى بعيدا عن الطباعة، شهد حكم الروس لمنطقة
~~الفولجا والأورال تجدد نسخ وتأليف السير التاريخية الإقليمية على يد
~~المسلمين التتار والباشكير. وفي تلك الأعمال التي تناولت الأرض وسكانها مثل كتاب
~~«تاريخ البلغار»، الذي ألفه تاج الدين يالتشيجول أوغلي (1768-1838) ms237 في عام 1805،
~~استخدمت قصص الأضرحة الصوفية القديمة لربط سكان منطقة الفولجا والأورال بالأرض
~~التي سكنوها، من خلال قصص الأولياء القدماء الذين اعتنقوا الإسلام، المدفونين في
~~مدينة بلغار التي تضم أضرحتهم، والتي سمي السكان على اسمها.

# 67

# وفي فترة شهدت فيها الخانات الإسلامية السابقة في الإمبراطورية
~~الروسية تدفق المستوطنين الألمان والروس، وكان فيها المسيحيون الأرثوذوكس الروس
~~يكتبون سيرا تاريخية مقدسة مشابهة استخدمت أضرحة مسيحية مهجورة كدليل
~~مزعوم على قدم ملكية المسيحية الأرثوذوكسية للمقاطعات الإسلامية الجنوبية  في
~~الإمبراطورية؛ استخدمت قصص الأضرحة المؤلفة في القرن التاسع عشر هذه تراث
~~المنطقة الصوفي المعماري والسردي لتأكيد ملكية المسلمين للأرض في مواجهة
~~المستوطنين المسيحيين الجدد.

# 68

# وفي هذا الصدد، كان يوجد أيضا نوع من المقاومة الصوفية. واعتمادا
~~على مزاعم ملكية الأرض القائمة على هذه النصوص، اتخذ الصوفيون في أواخر القرن
~~التاسع عشر موقفا قوميا أكثر بالمعنى الحديث؛ حيث احتفى شعر المفكر النقشبندي
~~محمد علي الشقوري (1826-1889) بوطنية «بلغار الفولجا» الجديدة، ومن منطلق عدم
~~الرغبة في إغضاب النظام الروسي الحاكم المتخوف، فإن الشاعر بالرغم من ذلك ربط
~~الوطنية بحكم القياصرة السلمي.

# 69

# وفي حين أحكم الروس قبضتهم على منطقة الفولجا والأورال ومنطقة القوقاز في
~~النصف الثاني من القرن التاسع عشر، فإنهم غزوا أيضا مدن وسهوب آسيا الوسطى التي
~~رأيناها سابقا معاقل للطريقة النقشبندية العريقة في أوائل العصر الحديث. وفي هذه
~~الأماكن، أسفرت سياسات الغزو عن زعم مجموعة من الصوفيين المحليين أنهم
~~الأسلاف الحقيقيون لأحمد يسوي (المتوفى عام 1166 تقريبا)؛ ومن ثم، فإن لهم
~~حصة في الأراضي الشاسعة المحيطة بضريحه.

# 70

# وعلى الرغم من أن الأراضي التابعة لأضرحة المنطقة ظلت مصونة في
~~العقود الأولى من الحكم الروسي، فإن الثروة المحبوسة في هذه الأوقاف التي تعود
~~لفترة العصور الوسطى جعلت الحكام الجدد يشرعون في التحقيق في الأمر، الذين
~~كانوا حريصين على إخلاء الأراضي للمستوطنين الروس والألمان الذين رأوا أنهم مهمون
~~لتحقيق أقصى استفادة اقتصادية من المنطقة.

# 71

# وعندما تحولت الإمبراطورية الروسية إلى الاتحاد السوفييتي بعد عام
~~1917، انتزعت أخيرا هذه ms238 الأراضي الشاسعة من مالكيها الصوفيين، وبالإضافة إلى
~~القمع السوفييتي الرسمي للطرق الصوفية، وحظر الأدب الصوفي «الإقطاعي»، فإن خسارة
~~موارد الدعم المادي تلك تسببت في توقف تام لنقل التقليد الصوفي في آسيا
~~الوسطى.

# 72

# ومع تحول أضرحة الأولياء النقشبنديين الكبيرة إلى متاحف ذات
~~دعاية مناهضة للدين، انفصل المسلمون في الاتحاد السوفييتي عن تراثهم الصوفي
~~بدرجة أكبر بكثير من إخوانهم في الإمبراطوريات الأوروبية الأخرى.
~~(3) تراجع المؤسسة الصوفية: ما وراء نطاق الاستعمار، من عام 1800 تقريبا إلى عام
~~1950

# على الرغم من التأثير الهائل للاستعمار على كل من الصوفيين ومنافسيهم أثناء القرن
~~التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين، فإننا يجب أن نحذر المبالغة في المدى
~~العالمي للقوة الاستعمارية؛ ففي جبال بامير الشاهقة البعيدة، التي توجد على أطراف
~~الحكم الروسي، عاش الشاعر الصوفي مبارك الوخاني (تقريبا 1840-1903) في عزلة، لدرجة
~~أنه اخترع عودا ضخما يشبه آلة الرباب مكونا من تسعة عشر وترا ليصاحبه في غناء
~~قصائده، واضطر إلى صنع آلة لتصنيع الورق كي يكتب قصائده عليه. لقد كان الاستعمار
~~الروسي بعيدا كل البعد عن تفكيره، وتظهر معاناته في أبيات مثل: «أحاسيسي وأفكاري
~~متعلقتان بالورق.»

# 73

# وعلى الرغم من أن أعضاء الطرق الصوفية الذين عقدوا تحالفات مع الحكام
~~الاستعماريين كانوا بالتأكيد تحت مراقبة سلطات الاستعمار، فإن هذا لم يمنع الصوفيين
~~في نهاية المطاف من الاستفادة من شبكات السفر الجديدة، التي اعتمد عليها أيضا
~~الحكم والتجارة الأوروبيان؛ فافتتاح طرق عبر إقليمية مكن المسلمين في المناطق
~~البعيدة من التواصل حول العالم بعضهم مع بعض بمزيد من السهولة والانتظام.

# 74

# في بعض الحالات، ساعدت البنية التحتية الجديدة هذه، المتمثلة في طرق السفر،
~~في تأسيس طرق صوفية جديدة نشطة، ونشرها سريعا من المناطق الإسلامية التي كانت
~~نائية في السابق. وفي حالة الطريقة الرشيدية الأحمدية، نجد أن الشيخ السوداني إبراهيم
~~الرشيد (1813-1874) جدد التقليد الذي ورثه عن شيوخه، من خلال طريقة جديدة سرعان ما
~~انتشرت في شبه الجزيرة العربية وسوريا ومصر والسودان وليبيا وغرب أفريقيا ودول الملايو
~~وبورنيو وسنغافورة، ms239 وفي نهاية المطاف تايلاند وكامبوديا.

# 75

# وإلى حد ما كان هذا الانتشار الهائل ناجما عن توفر آلات الطباعة، التي
~~من خلالها أصبح من الممكن طباعة كتب الطرق الجديدة بأعداد كبيرة لتوزيعها على نطاق
~~عالمي. وفي الغالب كانت توجد تلك المطابع في مراكز النقل الرئيسية، مثل إسطنبول أو
~~بومباي أو سنغافورة، وكانت الكتب توزع في مقاصد الحج العالمية مثل مكة.

# 76

# تظهر تلك التحركات عبر المناطق الواقعة تحت الاستعمار أن الصوفية
~~قدمت أشكالا من الإلهام والتنظيم قوية على نحو كاف لمقاومة الضغوط الاستعمارية،
~~ولعل الأهم من هذا الانتشار لطرق جديدة عبر المناطق الواقعة تحت الاستعمار أن أجزاء
~~من العالم الإسلامي ظلت بمنأى عن الاستعمار الأوروبي. فمن المهم أن نقارن ما
~~رأيناه من التجربة الاستعمارية بمصائر الصوفيين في تلك المناطق غير الخاضعة للاستعمار؛
~~ذلك لأنه بالنظر إلى تاريخ الصوفيين في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين في
~~الإمبراطورية العثمانية وإيران وأفغانستان، نجد أنه توجد عدة أنماط عامة تشبه سياسات
~~الدول الاستعمارية من أوجه معينة. وهذا بدوره يشير إلى ضرورة وضع السيناريوهات
~~الاستعمارية التي تناولناها في إطار الأنماط التاريخية الأطول أجلا، المتعلقة
~~بالتفاعل بين الصوفيين أصحاب النفوذ القوي والقوى الدولية، سواء أكانت قوى
~~«استعمارية» أم قوى «محلية».

# من بين أهم المناطق الإسلامية التي لم تطلها يد الاستعمار إلا بعد الحرب العالمية
~~الأولى، ظلت الإمبراطورية العثمانية، التي بدأت أراضيها في التضاؤل وإن ظلت
~~مساحتها شاسعة بالرغم من ذلك، تمثل ساحة مهمة للصوفيين، وكانت أيضا من المناطق
~~التي تشابهت فيها تفاعلات الصوفيين مع الدولة وتفاعلاتهم في المناطق الواقعة تحت
~~سيطرة الاستعمار. كان الحدث الصوفي الأهم في أوائل القرن التاسع عشر هو الإلغاء
~~الرسمي للطريقة الصوفية البكتاشية عام 1826، بالإضافة إلى فرقة الإنكشارية العسكرية،
~~التي لطالما كانت قاعدة الدعم الأساسية لها على مدار ما يزيد عن ثلاثة
~~قرون،

# 77

# وجاء في صيغة «الفرمان» الذي أعلنت فيه الإمبراطورية العثمانية الإلغاء
~~المشترك ما يلي: «الأولى عدو للدولة، والأخرى عدو للدين.»

# 78

# ونظرا لأن طقوس البكتاشية لطالما ضمت ممارسات مشبوهة ms240 مثل شرب الخمر،
~~فإن قرار الإلغاء يمكن أن يعتبر - إلى حد ما - جزءا من التوجه الطويل الأمد، الذي
~~يهدف إلى ترويج أشكال الصوفية الأكثر التزاما بالشريعة، ويؤكد وجهة النظر تلك
~~تزامن سقوط البكتاشية مع الظهور السريع للفرع الملتزم بالشريعة الجديد من الطريقة
~~النقشبندية المجددية، التي أسسها الصوفي الكردي الرحالة الشيخ خالد النقشبندي
~~(المتوفى عام 1827) في أوساط النخبة العثمانية.

# 79

# وكانت العوامل السياسية المتعلقة بتغير المكانة هذا، ما بين البكتاشية
~~والنقشبندية المجددية، متعلقة بحملات الغزو الاستعماري التي رأينا أنها أدت
~~إلى زيادة مكانة الطرق الصوفية الملتزمة بالشريعة في شمال الهند والجزائر والقوقاز
~~في العقد نفسه؛ ذلك أن ما أدى مباشرة إلى قمع البكتاشية كان اندلاع الثورة
~~اليونانية عام 1821، ومجموعة الهزائم التالية التي لحقت بالجيوش العثمانية، التي
~~انتهت باستقلال اليونان بعد ذلك بعقد. ونظرا لأن أجزاء من اليونان كانت تحت السيطرة
~~العثمانية لما يزيد عن أربعة قرون، فقد أثارت الخسارة المفاجئة للأجزاء الغربية من
~~الإمبراطورية العثمانية غضبا عارما، ليس فقط على الجيوش، بل على التردي الأخلاقي
~~الذي اعتقد الكثيرون أنه أضعف الإمبراطورية من الداخل. وبسبب طقوس البكتاشيين
~~المريبة، وثرائهم المؤسسي، وعلاقاتهم بصفوة جنود الإمبراطورية العثمانية، فقد
~~كانوا أهدافا واضحة للسخط الشعبي، ولسخط البلاط الإمبراطوري أيضا، وبالإضافة إلى ذلك،
~~منح القضاء على البكتاشية الفرصة للدولة للاستيلاء على الأملاك الوقفية العديدة
~~التي جمعتها الطريقة على مدار قرون.

# 80

# وفي محاكاة عثمانية لردود الأفعال تجاه التوسع الأوروبي في المناطق
~~الإسلامية الأخرى، شهدت العقود التالية ظهور صوفيين أدانوا علنا التدني الأخلاقي
~~للبكتاشية، كان أبرزهم أعضاء طريقة النقشبندية المجددية التي أسسها الشيخ خالد
~~النقشبندي. وحتى سبعينيات القرن التاسع عشر، ظل ورثة الشيخ خالد النقشبندي يتقلدون
~~منصب «شيخ الإسلام» الذي يعد أعلى منصب ديني في البيروقراطية الإمبراطورية،
~~بالإضافة إلى تقلد مناصب الوعاظ في أكبر مساجد إسطنبول.

# 81

# في خمسينيات القرن التاسع عشر ساعدت أزمة عثمانية أخرى - حرب القرم في هذه المرة -
~~في ظهور جماعة إصلاحية أخرى لم تجد حتى أن الصوفيين الملتزمين بالشريعة يقدمون
~~حلا كافيا لها في ms241 مواجهة الانتصارات الأوروبية التي أتاحها العلم.

# 82

# إلا أن الازدهار الوجيز لمصلحي تلك «التنظيمات»، الذي حدث ما بين عام
~~1839 وعام 1876، لا يدل على الإطلاق على انتهاء النفوذ الصوفي في الأراضي العثمانية؛
~~إذ إن الهزيمة التي ألحقها الروس بالعثمانيين في الفترة ما بين عامي 1877 و1878
~~سحبت البساط من تحت أقدام مصلحي التنظيمات أيضا، مما أدى إلى الحكم الرجعي
~~للسلطان عبد الحميد الثاني (1876-1909). وبعد الإصلاحات الدستورية في العقود السابقة،
~~دفعت حاجة السلطان عبد الحميد الثاني إلى الشرعية، أثناء محاولة احتكار السلطة
~~في يديه بصفته السلطان، إلى طلب المساعدة من الصوفيين، وكان أبو الهدى الصيادي
~~(1850-1910) شيخ الطريقة الرفاعية رئيس مراسم سياسة إضفاء الشرعية هذه، من خلال
~~رعاية المؤسسات الإسلامية الصوفية القديمة. وقد أشرف الصيادي على عملية حشد بالغة
~~الكفاءة للصوفيين من خلال «سياسة الدمج»، وفيها تمكن السلطان عبد الحميد الثاني من
~~الاعتماد على التطورات الدينية المركزية التي انتهجتها الإمبراطورية العثمانية في
~~السابق، والتي تناولناها في الفصل الثالث.

# 83

# وبالإشراف على ما يمكن أن نطلق عليه «مجلسا استشاريا» - الذي كان
~~مؤلفا من ثلاثة شيوخ صوفيين آخرين، تربطهم علاقات بشمال أفريقيا وجنوب الهند -
~~نظم الصيادي مشروعا دعائيا عابرا للقوميات، قدم فيه السلطان عبد الحميد
~~الثاني في صورة خليفة كل مسلمي العالم، أو قائدهم.

# 84

# وكان يوسف النبهاني (1850-1932) الصوفي الفلسطيني التابع للطريقة القادرية من
~~الشخصيات البارزة الأخرى في هذا التجديد للتحالف القديم بين الصوفيين والحكام؛ حيث
~~تدرج سريعا في مناصب الخدمة القضائية العثمانية في ثمانينيات القرن التاسع عشر،
~~بعد أن قضى عامين في القضاء في إسطنبول.

# 85

# ومن منصبه في بيروت كتب أعمالا دعائية تحتفي بإنجازات السلطان وتدافع
~~عن أهدافه الاستبدادية، وتهاجم في الوقت نفسه المناهضين للصوفية ومناصري الحداثة،
~~واصفا إياهم بمعول أوروبا الذي سوف يضعف الأسس الإسلامية للمجتمع العثماني. وفي
~~سلسلة من الأعمال الجدلية، هاجم قادة الفكر في حركة الإصلاح السلفية الناشئة
~~المناهضة للصوفية، ووصف جمال الدين الأفغاني بأنه «مرتد»، ومحمد عبده بأنه
~~«شيطان»، ومحمد رشيد رضا بأنه «شرير»،

# 86 ms242

# إلا أن النبهاني لم يكن ألعوبة بيد سلطان حكمه غير مستقر، ومن خلال
~~مطبوعاته الكثيرة صاغ استجابة محافظة لكن متماسكة للتغيرات الاجتماعية والدينية
~~التي صاحبت تقلص الإمبراطورية العثمانية. وفي حين كان يرى الإصلاحيون أمثال عبده
~~أن الاستجابة المناسبة لهذه الظروف هي ترك التقليد الصوفي، من خلال «الاجتهاد»
~~وتقديم تفسير جديد كامل للنصوص المقدسة التي تمثل أسس الإسلام؛ كان يرى النبهاني
~~أن «إعادة فتح أبواب التفسير» في هذه الأوقات العصيبة يعد أخطر من أي وقت
~~مضى.

# ولم يكن النبهاني فقط هو الذي تبنى هذا الموقف؛ ففي العديد من المدن الإقليمية في
~~كل أنحاء ملك عبد الحميد الثاني كانت توجد كتلة محافظة أكبر من الصوفيين
~~العثمانيين المتأخرين ، المدعومين بالتعيينات الحكومية أو بالمعاشات المالية، والذين
~~لم يكن التقليد بالنسبة إليهم مجرد أمر واقع يدافعون عنه بكل غال ونفيس، بل كان
~~مجموعة موارد عقائدية ومؤسسية يمكن أن تواجه تحديات العصر الحديث وكذلك تعاليم
~~الحداثيين. لكن لم يحل هذا التوجه المحافظ دون حدوث تطورات جديدة؛ فمنذ
~~ثمانينيات القرن التاسع عشر في دمشق، كان أتباع الثائر الجزائري السابق المنفي عبد
~~القادر الجزائري مضطلعين بإحياء الاهتمامات الأدبية والتاريخية التي ستسفر في النهاية
~~عن «النهضة» العربية.

# 87

# أما على صعيد الحركة السلفية التي ظهرت في سوريا ومصر العثمانيتين، في
~~بداية القرن العشرين تقريبا، فكان ثمة رجال - مثل محمد عبده (1849-1905) الذي كان من
~~طنطا، وأتباع عبد القادر الجزائري في دمشق - أداروا ظهورهم لنشأتهم الصوفية عندما
~~نضجوا، مفضلين إسلاما عقلانيا رفضوا فيه الطقوس والمعجزات الصوفية؛ لأنها غير
~~متوافقة مع عالم المعرفة العلمية الحديث، الذي يجب أن يكون فيه الدين قائما على
~~تفسيرات عقلانية للنص، وليس على قبول تقليد محرف.

# 88

# وكان التحول السريع من الإسلام الصوفي إلى الإسلام السلفي في مناطق كثيرة
~~من العالم (لا سيما الشرق الأوسط)، من أكبر التغيرات الاجتماعية والدينية في التاريخ
~~الإسلامي الحديث.

# وبقدوم الجيل الثاني من السلفيين، أصبحت الشخصيات السلفية البارزة أمثال محمد رشيد
~~رضا (1865-1935) منذ أوائل القرن العشرين أكثر ضراوة في إدانة ms243 الفساد وفرط التمجيد
~~في الذات والفسق لدى الصوفيين العثمانيين، وفي واحدة من أكثر المقالات المنشورة
~~تأثيرا، وصف رضا الشهوانية المنحطة في أحد العروض الصوفية، فقال عنهم: «غلمان
~~مرد حسان ... يلبسون ملابس ناصعة البياض كملابس العرائس، ويرقصون بها على نغمات
~~الناي المثيرة للمشاعر.»

# 89

# ومن المراكز الرئيسية للسلفيين في الشرق الأوسط، نشروا نقدهم المناهض
~~للصوفيين في كل الأنحاء، من خلال أسفار تلاميذهم وإصدار صحف مثل صحيفة
~~«المنار».

# 90

# وبسبب أن تلك الحقبة قد تميزت بالصراع الشديد، فعندما كانت الغلبة
~~للإصلاحيين من خلال ثورة تركيا الفتاة عام 1908، اعتبروا الصوفيين أكثر من أي وقت مضى
~~أعداء للتقدم يخدمون مصالحهم فحسب، ومدمرين لتعاليم النبي الصحيحة؛ لذا في عام
~~1909 طرد النبهاني من منصبه القضائي. على الرغم من ذلك، فإن القومي التركي المتحمس
~~بشدة للحداثة ضياء جوك ألب (1876-1924) استطاع أن يرى أن الأبعاد الفكرية وكذلك
~~الاجتماعية للصوفية تمثل أصولا قيمة، زاعما أن تعاليم ابن عربي (المتوفى عام
~~1240) سبقت فلسفة بيركلي وكانط ونيتشه،

# 91

# وبحلول عام 1918 كان كل شيخ صوفي في إسطنبول قد تلقى نموذجا مطبوعا
~~يطالبه بذكر مؤهلاته، وتاريخه الوظيفي، وعدد الأتباع والبيعات.

# 92

# وعندما سقطت الإمبراطورية العثمانية رسميا عام 1922، كنتيجة للقتال في
~~الصف الخاسر في الحرب العالمية الأولى، أخذ مؤسس الجمهورية التركية مصطفى كمال
~~أتاتورك (1881-1938) في النهاية الخطوة الجذرية التي تمثلت في حظر الطرق الصوفية
~~عام 1925 حظرا كاملا.

# 93

# وعلى الرغم من أن كثيرا من الصوفيين قبلوا نظام الحكم الجديد، فقد تحدى
~~غيرهم أتاتورك وجمهوريته العلمانية الجديدة، من خلال رفض تقلد الوظائف الحكومية
~~وممارسة طقوسهم سرا في منازلهم. وكان أحد هؤلاء الصوفيين الشيخ سعيد البالوي، الذي
~~قاد تمرد قبائل الزازا الكردية قبل أن يلقى القبض عليه ويعدم عام 1925 إثر
~~ذلك.

# 94

# لكن بالرغم من الدفاع القوي عن علمانية الجمهورية التركية، فإن اختفاء
~~الصوفية من الحياة العامة في ذروة العصر الجمهوري لم يسفر على الإطلاق عن انتهاء
~~التأثير الصوفي في الحياة التركية.

# بالعودة إلى إيران، رأينا في الفصل الثالث كيف ms244 أدى ظهور طبقة رجال الدين الشيعة
~~في الإمبراطورية الصفوية إلى قمع الصوفيين في إيران في نهاية المطاف، وبالرغم من ذلك،
~~شهدت السنوات الأخيرة من القرن الثامن عشر عودة ورثة الطريقة النعمتلاهية من الهند
~~إلى إيران، وكانت تلك الطريقة قد انتشرت في السابق من إيران في القرن السادس عشر إلى
~~السلطنة البهمنية في جنوب الهند،

# 95

# ومن خلال الشيوخ الرحالة أمثال نور علي شاه (المتوفى عام 1797)
~~وأتباعهم في الجيل التالي، أشرف هؤلاء الصوفيون المهاجرون على حدوث إحياء صوفي كبير
~~في إيران، ولفعل ذلك، اقترحوا عقيدة جذابة ترتكز على تجارب النشوة القائمة على
~~مشاعر رفيعة مثل «الحب»، و«العشق»، و«الود»، و«الهوى»، يمكن استحضارها بغناء قصائد
~~الحب الفارسية القديمة التي كتبها الرومي وبابا طاهر بمصاحبة الموسيقى.

# 96

# وبلغت جاذبية الصوفيين مبلغا كبيرا، لدرجة أنهم في ثلاثينيات القرن
~~التاسع عشر اكتسبوا أتباعا من المجتمع اليهودي في مدينة مشهد، وهناك استخدم الحاخامات
~~اليهود الأفكار الصوفية في تفسيراتهم للتوراة، ومن خلال رؤى أبي القاسم القشيري
~~(المتوفى عام 1074) ابتدعوا روابط متخيلة مع التقليد الصوفي الخاص بفترة العصور
~~الوسطى في منطقة خراسان المجاورة.

# 97

# على الرغم من أن الإحيائيين الصوفيين في إيران قوبلوا بمعارضة شديدة من المؤسسة
~~الدينية الشيعية، مما أدى إلى إعدام العديد من «المبشرين» بالطريقة النعمتلاهية،
~~فقد وجد الصوفيون دعما كافيا من التجار الأثرياء؛ بحيث انتشروا سريعا عبر المدن
~~التجارية داخل إيران. وبحلول منتصف القرن التاسع عشر، وجد الصوفيون الدعم أيضا من
~~البلاط الملكي الإيراني، وبصفة خاصة من خلال تقلد الصوفي المنتمي إلى الطريقة
~~النعمتلاهية حاج ميرزا أقاسي (1783-1848) منصب الصدر الأعظم في عهد الحاكم القاجاري
~~محمد شاه (الذي حكم من عام 1834 إلى عام 1848)، وتحت رعاية أقاسي حدث ترميم وتوسيع
~~للأضرحة المتداعية المقامة لكبار الصوفيين في إيران في فترة العصور الوسطى - أمثال
~~أبي يزيد البسطامي وشاه نعمة الله ولي - بالإضافة إلى منح الصوفيين معاشات أو تمليكهم
~~للأراضي.

# 98

# ومن خلال عقد هذه التحالفات الاستراتيجية مع السلالة القاجارية الجديدة،
~~المنحدرة من القبائل التركمانية السابقة، التي لم تكن ms245 مختلفة تماما عن القوى
~~الاستعمارية في فقدان الشرعية، استعاد أبناء الطريقة النعمتلاهية للصوفيين حصة في
~~المجتمع الإيراني لم يتحصلوا عليها منذ مائتي سنة. ومع مرور القرن، تمسك
~~الصوفيون بهذه المكانة المستعادة من خلال الحفاظ على علاقاتهم بالتجار الإيرانيين،
~~وبصفة خاصة مجتمع التجار الإيرانيين الثري، الذي ظهر في بومباي المستعمرة.

# 99

# وعلى غرار القرون السابقة، فقد استغل الصوفيون الشبكات العالمية
~~الدولية لتجاوز سيطرة القوى الوطنية.

# ومن ثم أسفرت التغيرات في المناطق الاستعمارية عن نتائج غير مباشرة تصب
~~في صالح الصوفيين الموجودين في مناطق خارج السيطرة الاستعمارية، وكانت تلك النتائج في
~~بعض الحالات تصب في صالح جماعات صوفية معينة؛ فبعد أن نشأ الصوفي الإيراني البارز
~~صافي علي شاه (المتوفى عام 1899) التابع للطريقة النعمتلاهية في أصفهان، أطلق حياته
~~المهنية من خلال فترة إقامته في بومباي، التي اكتسب منها دعم التجار الإيرانيين في
~~الشتات هناك، وكذلك طبع فيها قصيدته الواقعة في كتاب بعنوان «زبدة الأسرار»، التي
~~رسخت سمعته لدى عودته إلى الوطن.

# 100

# وفي عصر الطباعة الجديد مثلت أشعار صافي علي شاه استيلاء على التقليد
~~الصوفي القديم وامتدادا له، من خلال المحاكاة المتعمدة لأسلوب أشعار العظيم جلال
~~الدين الرومي التي تعود لفترة العصور الوسطى.

# 101

# إلا أنه بعد شهور من وفاة صافي علي شاه عام 1899، تحولت طريقته إلى
~~منظمة تميل إلى الحداثة على نحو متعمد، تعرف باسم «أنجمان أخوت» (أي جمعية
~~الأخوة)، مزجت التقليد الصوفي بالتصوف المأخوذ من الماسونية.

# 102

# ومن خلال حفلات العشاء الخيري التي كانت تقيمها تلك الجمعية، ومن خلال
~~وسائل الحداثة الأخرى مثل المجلات والأكاديميات الفلسفية، نجد أن الصوفيين الإيرانيين
~~في أوائل القرن العشرين ربطوا أنفسهم في عصر الحداثة بطموحات نخبة قومية جديدة. وعن
~~طريق توجيه إرثهم المتمثل في الكتابة بالفارسية وفقا للأيديولوجية الجديدة
~~المتمثلة في القومية الإيرانية، وعن طريق تعديل الدور الصوفي القديم المتمثل في
~~الوعظ الأخلاقي لمواجهة مخاوف العصر الحديث المتعلقة بتعاطي المخدرات وحقوق
~~المرأة؛ ظل الشيوخ الصوفيون في إيران حتى الثورة الإسلامية عام 1979 يجدون الرعاية
~~لدى أعلى ms246 المستويات في الدولة، بما في ذلك الإمبراطورة فرح ديبا.

# 103

# شكل 4-3: أولياء الموانئ البحرية الاستعمارية: ضريح أحمد بن علي في نقطة
~~التقاء البواخر، عدن (الصورة من مجموعة صور المؤلف).

# وفي الوقت نفسه، في جنوب آسيا وآسيا الوسطى، أدى بقاء الولايات الأميرية والدول
~~«الحاجزة» على أطراف الهند البريطانية إلى استمرار التحالفات القديمة بين الحكام
~~المسلمين والمؤسسة الصوفية في القرن العشرين أيضا، ونجد أنه في حيدر أباد (وهي ولاية
~~أميرية هندية في حجم فرنسا تقريبا) أدى وجود طبقة مسلمة حاكمة إلى استمرار تقديم
~~الرعاية للأنشطة الصوفية، خاصة أثناء حكم نظام محبوب علي خان (الذي حكم من عام 1869
~~إلى عام 1911)، الذي أدى كرمه إلى استضافة حيدر أباد لصوفيين من أماكن بعيدة عن
~~سواحل الهند. وفي ظل الحماية من التغيير الذي أحدثه الاستعمار في النظام الاجتماعي،
~~أكمل الصوفيون في حيدر أباد تقليدهم الأدبي القديم من خلال كتابة كتب طبقات مثل
~~«مشكاة النبوة» المكتوب بالعربية، للمؤلف غلام علي قادري (المتوفى عام 1842)، الذي
~~ربط الصوفيين الأحياء في حيدر أباد بالأولياء القدماء في خراسان وبغداد من خلال سلاسل
~~الانتساب.

# 104

# وعندما تسللت حركات الإصلاح المناهضة للصوفية السائدة في الهند
~~البريطانية عبر الحدود إلى حيدر أباد، استطاع صوفيو حيدر أباد كما في حالة معين الله
~~شاه (المتوفى عام 1926)، بمساعدة أصحاب المصانع المحليين، تكييف أنفسهم مع مفهوم
~~الإصلاح الجديد وتمرير تعاليمهم، حتى بعد اندماج حيدر أباد عام 1948 في الهند
~~المستقلة.

# 105

# شكل 4-4: ولاءات أفغانية: مسكن وضريح صوفي في كابل (تصوير: نايل
~~جرين).

# في أفغانستان الواقعة شمال غربي الهند البريطانية، كان الحكام الأفغان المناصرون
~~للحداثة يجاهدون في أوائل القرن العشرين لتأكيد سلطتهم الهشة على القبائل الجامحة
~~ورجال الدين المعارضين، مما دفعهم إلى عقد اتفاق مشابه مع الصوفيين
~~البارزين.

# 106

# وفي منطقة كان فيها الولاء القبلي للأسلاف من الأولياء الصوفيين أقوى
~~من الولاء لملك بعيد يقيم في كابل، وجد حكام أفغانستان المركزيون في أوائل القرن
~~العشرين أنه من الحكمة استخدام الصوفيين  كجسور للوصول إلى رعاياهم
~~الممانعين.

# 107 ms247

# وفي عام 1919، تضمن هذا السعي الملكي إلى السلطة أيضا إعلان الجهاد
~~على الإمبراطورية البريطانية، التي كانت في أعقاب الحرب العالمية الأولى أضعف من أن
~~ترد ردا كاملا. وعندما أعلن الملك أمان الله (الذي حكم من عام 1919 إلى عام
~~1929) رسميا هذا الجهاد غير المحتمل بعد صراع عائلي على السلطة أعقب اغتيال
~~أبيه الحاكم، حرص على وقوف الشيخ النقشبندي الجليل شاه أغا (المتوفى عام 1925) إلى
~~جانبه قبل أن يبعث هذا الشيخ وأخاه شير أغا بصحبة قواته إلى المعركة،

# 108

# ومقابل ما قدمه الأخوان من دعم، حصلا على أراض كبيرة في ضواحي كابل،
~~وألقاب شرفية مثل «شمس المشايخ»، وعندما أطيح بالملك أمان الله في انقلاب، عين
~~خلفه نادر شاه (الذي حكم من عام 1929 إلى عام 1933) شير أغا رئيسا للجنة القومية
~~لعلماء الدين الجديدة، وأرسل أخاه الصوفي الثالث جول أغا سفيرا لمصر.

# 109

# وعلى الرغم من أن النفوذ الصوفي كان لا يزال كبيرا في ثلاثينيات القرن
~~العشرين، فقد شهدت العقود التالية تراجع النفوذ الصوفي في أفغانستان؛ فكما هو الحال
~~في مناطق أخرى، فضل آخر الملوك الأفغان زاهر شاه (الذي حكم من عام 1933 إلى عام
~~1973) الحداثة العلمانية على التحالف مع الأولياء الأحياء، وفي الوقت نفسه بدأ
~~المفكرون في الطبقة الوسطى الأفغانية الصغيرة يتأثرون بالأفكار الشيوعية القادمة
~~من آسيا الوسطى السوفييتية المجاورة؛ ومن ثم اعتبروا الصوفيين عملاء للملوك،
~~وبالرغم من ذلك كانت الصوفية لا تزال راسخة على نحو كاف في النظام الاجتماعي الأوسع
~~نطاقا، لدرجة جعلت تحجيم النفوذ الصوفي أجندة للمصلحين الأفغان الدينيين
~~والعلمانيين على السواء،

# 110

# إلا أن الريف الجبلي الأفغاني ظل محتفظا بكثير من سمات الأشكال
~~الإقليمية المحلية من التقليد الصوفي التي كانت اختفت في ذلك الوقت، في ظل ضغوط
~~التحديث أو الإصلاح التي أعادت تشكيل البلدان الإسلامية الأخرى في القرن
~~العشرين.

# 111

# وفي مدينة تاشقرغان (المعروفة أيضا باسم خلم) الواقعة في شمال أفغانستان،
~~بقيت أشكال محلية من التقليد الصوفي توارثتها الأجيال عبر كتيبات باللغتين
~~الفارسية والأوزبكية، ربطت النجارين والدباغين وغيرهم ms248 من الحرفيين بطقوس
~~وسلالات أولياء معينين، وربطت صناع الحلوى ببابا فريد كنج شكر، ابن مدينة
~~ملتان.

# 112
~~(4) التوسع والرفض: الصوفيون فيما بعد الاستعمار وفي ظل العولمة، تقريبا من عام 1950
~~إلى عام 2000
~~(4-1) الصوفيون في العالم الإسلامي «القديم»

# من نواح كثيرة، شهد القرن التاسع عشر بلوغ الصوفيين ذروة التوسع الاجتماعي
~~في تاريخهم؛ حيث استعانوا بتقنيات السفر والطباعة الحديثة، وحافظوا على مكانتهم
~~المؤثرة، من خلال تحالفاتهم الماكرة التي عقدوها مع الأطراف الحاكمة في البيئات
~~الاستعمارية وغير الاستعمارية. وشهدت العقود الافتتاحية من القرن العشرين اكتساب
~~الإصلاحيين المناهضين للصوفية والحداثيين المسلمين نفوذا متزايدا، وكان ذلك
~~من ناحية رد فعل تجاه رغد العيش الذي تميزت به الطبقة الصوفية وإذعانها
~~للاستعمار، ومن ناحية أخرى رد فعل على المتطلبات الدينية التي ظهرت من
~~جراء التعرض لأفكار علمية جديدة. لقد شاهدنا في الأقسام السابقة كيف أن
~~الصوفية في أوائل القرن العشرين كانت تقمع للمرة الأولى في مناطق معينة لصالح
~~تكوين الدول القومية. وكما رأينا بالفعل ، في مناطق آسيا الوسطى التابعة للاتحاد
~~السوفييتي، وكذلك في تركيا الجمهورية، كانت الصوفية تتعرض للقمع باسم الحداثة
~~الاشتراكية أو القومية. وفي مناطق أخرى، خاصة في الشرق الأوسط العربي، اشتدت
~~هجمات الحداثيين الأيديولوجية على الصوفيين، معتبرين إياهم فاسدين أو
~~عملاء أو دجالين، أما من الناحية المؤسسية فقد شهدت سياسات القومية في
~~العديد من الدول العربية في فترة ما بعد الاستعمار توسع عملية طويلة الأجل،
~~تمثلت في تقنين الدولة أوضاع الطرق الصوفية.

# 113

# وفي شبه الجزيرة العربية فسر النظام السعودي الجديد تعاليم ابن عبد
~~الوهاب، المصلح الذي ظهر في القرن الثامن عشر، على أنها تدين الصوفية إدانة
~~كاملة، واتخذ هذه التعاليم كأيديولوجية للدولة الجديدة. وسبق أن رأينا كيف أن
~~مصطلح «الصوفية» نفسه ابتكره الباحثون الأوروبيون في الفترة الاستعمارية، وكيف
~~اكتسب في نقاشاتهم معاني كانت في كثير من الأحيان متعارضة مع فهم الصوفيين
~~لتقليدهم، وعندما بدأ المسلمون في بيئات أواخر الفترة الاستعمارية مثل الهند ومصر
~~يعرفون ما كتبه الباحثون الأوروبيون عن الصوفيين، أصيب الذين ms249 أخذوا فهم
~~الأوروبيين بجدية بصدمة من مبالغات الصوفيين، في حين غضب الذين نظروا بعين
~~الريبة إلى الخبرة الأوروبية من إساءة تفسير روح التعليم الصوفي؛ ولذلك نجد
~~في الهند في نهاية الفترة الاستعمارية أن الشاعر الإصلاحي السير محمد إقبال
~~(1877-1938)، عندما كتب مجموعة من الأشعار الفارسية والأردية ملهمة بكل
~~المقاييس، استوعب انتقاد الباحثين الاستعماريين عندما وصفوا الصوفيين المعاصرين
~~بأنهم دجالون كسالى، وفي الوقت نفسه قبل مديحهم للصوفيين في فترة العصور
~~الوسطى، الذي وصفهم بأنهم آخر «المتصوفين» المسلمين الحقيقيين.

# 114

# ستصبح أفكار محمد إقبال شديدة التأثير على التوجهات نحو الصوفية
~~في دولة باكستان، فيما بعد الاستعمار، التي ساعد في إنشائها. وبالمثل، في مصر في
~~أواخر فترة الاستعمار وما بعد الاستعمار تأثر الباحثون العرب باعتقاد الباحثين
~~الأوروبيين القائل إن الصوفية نشأت بين «مؤثرات» خارجية مسيحية وهندوسية،
~~وأنها على أي حال تجل إسلامي لفئة «التصوف» العالمية؛ مما دفعهم إلى
~~«إعادة أسلمة» الصوفية كوسيلة لاستعادة السيطرة على تراثهم الديني.

# 115

# كما هو الحال مع المحاولات الكثيرة الأخرى التي جرت فيما بعد الاستعمار لاسترجاع
~~تراث ما قبل الاستعمار؛ فقد تضمن مشروع إعادة أسلمة الصوفية قدرا من
~~إعادة الابتكار للتقليد يفوق مجرد نقله؛ ذلك لأنه قبل أن يشير الباحثون
~~الاستعماريون إلى وجود مصادر هندوسية أو حتى بوذية للأفكار الصوفية، كانت فكرة
~~«الصوفية الإسلامية» إسهابا غير ضروري. علاوة على ذلك، شهد القرن العشرين في كل
~~أرجاء العالم الإسلامي تنوعا غير مسبوق في أشكال السلطة الدينية والمعتقد
~~الديني، من خلال تزايد فرص الالتحاق بالتعليم (سواء العلماني أو الديني)،
~~واستخدام الوسائل الإعلامية الجديدة (سواء الطباعة أو البث الإذاعي وخلافه)،
~~والانضمام إلى الأشكال التنظيمية الجديدة (سواء الجمعيات الدينية أو الأحزاب
~~السياسية). وساهم النطاق المتزايد من أنواع الإسلام المتاحة أمام المسلمين في
~~جعل تعاليم الصوفيين نسبية، وتهميش طرقهم الصوفية في المناطق التي لطالما كانوا
~~فيها لاعبين مسيطرين أو بارزين. باختصار، بحلول منتصف القرن العشرين كانت توجد
~~أساليب كثيرة يمكن من خلالها أن يكون المرء مسلما، وعندما وجد المسلمون خيارات
~~كثيرة بديلة عن ms250 اتباع أحد شيوخ الصوفية، اختار الملايين منهم عبر العالم إما
~~اتباع أحد الشيوخ الجدد غير الصوفيين، وإما التخلي عن السلطة الخارجية
~~واتباع ضميرهم وحده.

# وعلى الرغم من أن التأثير الصوفي تراجع على نحو لا يمكن إنكاره، فقد ظل
~~تقليد القرون السابقة يتوارث من خلال الكثير من الأشكال المختلفة، وإن كانت في
~~بعض الأحيان حديثة على نحو مميز. وكما شاهدنا من قبل، فقد كان يوجد صوفيون
~~إصلاحيون عدلوا تعاليمهم استجابة لمنتقديهم المناهضين للصوفية، وفي المواقف
~~التي وصف فيها هؤلاء النقاد جوانب كثيرة من التقليد الصوفي بأنها ليست إلا
~~«خرافة»، نجد أن الإصلاحيين الصوفيين تخلوا عن كثير من جوانب الممارسة
~~الصوفية، لا سيما ممارسة عمل الأحجبة أو المعالجة بالقرآن والأدعية النبوية، التي
~~قل عليها الطلب على أي حال بسبب ظهور الطب الحديث. وفي المناطق الإسلامية الأكثر
~~حداثة وثراء تقلصت الأنشطة الصوفية كثيرا؛ لأن الناس بدءوا يرفضون مجموعة
~~كبيرة من الممارسات الصوفية - من تبجيل الأضرحة إلى قصص المعجزات وطلاسم التحصين
~~- لأنها أمور منفصلة عن الحداثة، إلا أنه بصرف النظر عن التوقعات الموثوق فيها
~~النابعة عن نظريات العلمانية، التي صاغت المناقشات التي تناولت الصوفية في منتصف
~~القرن العشرين، فإن الحداثة لم تسفر عن تحرر كامل من تلك الممارسات الصوفية.
~~وفي مناطق عديدة، لا سيما تلك التي نجح فيها الصوفيون في الاحتفاظ بمكانتهم
~~الاجتماعية ورأسمالهم المتمثل في المؤسسات، استمر نقل التقليد الصوفي بالرغم
~~من تزايد هجمات الإصلاحيين المناهضين للصوفية. وحتى في أكثر المناطق حداثة في
~~العالم، شهد النصف الثاني من القرن العشرين استجابة الصوفيين للتحولات الذاتية
~~وتحولات المجتمع، من خلال تكوين أنماط تنظيمية أو نماذج مفاهيمية جديدة،
~~لينقلوا من خلالها تعاليمهم. ومع دنو القرن العشرين من نهايته ظهرت أشكال
~~جديدة من الصوفية في بلدان أوروبا وأمريكا الشمالية، حققت تفاعلا وتداولا
~~متزايدا مع المناطق الإسلامية القديمة.

# دعونا نتفقد بعض دراسات الحالة لهذه الطرق المختلفة لتطور الصوفية، بداية
~~من خمسينيات القرن العشرين فصاعدا، فبينما أضعفت الحكومات في الهند وباكستان في
~~فترة ما بعد الاستعمار المؤسسة الصوفية؛ من ms251 خلال فرض سيطرتها على الأراضي
~~الكثيرة المملوكة للصوفيين، استمر نقل التقليد بطريقة أقل تقلصا بكثير
~~مما حدث في الشرق الأوسط، الذي اكتسبت فيه القومية العلمانية والإصلاح الديني
~~تأييدا اجتماعيا أوسع نطاقا.

# 116

# وعلى الرغم من ذلك، فقد استعانت كل من الهند وباكستان بالصوفية في
~~تكوين الكيان القومي الجديد خاصتها في فترة ما بعد الاستعمار؛ فعلى سبيل المثال: في
~~الهند حظيت أشكال معينة من الصوفية (لا سيما العروض الموسيقية وأضرحة الطريقة
~~الجشتية التي تجمع مختلف الطوائف) بالترويج؛ لأنها تمثل الأسلاف المتسامحة
~~للجمهورية الهندية العلمانية المتعددة الطوائف، وحظيت موالدها بالتغطية على
~~التليفزيون الوطني، وناصر تاريخها أساتذة الجامعات. أما في باكستان، فنظرا
~~للشرعية المحدودة لحكومات ما بعد الاستعمار فيها، فقد اعتمدت مجموعة كبيرة من
~~السياسيين على مكانة وعلاقات الصوفيين في محاكاة للسياسات الاستعمارية القديمة
~~في المنطقة، ووفقا للأيديولوجيات المتباينة للأحزاب السياسية المعنية، فقد كان
~~الصوفيون يقدمون في باكستان على أنهم إما وعاظ إسلاميون مبشرون، وإما
~~مناصرون اشتراكيون للفلاحين، وألحقت «مراكز بحثية» أو منافذ طبية بالأضرحة
~~المشيدة في فترة العصور الوسطى، كتعبير مادي عن التحالف الجديد بين الصوفيين
~~والرئيس الباكستاني.

# 117

# وفي كتابات القائد العسكري والشيخ الصوفي الباكستاني السابق النقيب
~~وحيد بخش رباني (المتوفى عام 1995)، وجهت ذكرى الأولياء الصوفيين المنتمين
~~لفترة العصور الوسطى لخدمة أهداف قومية على نحو أكثر صراحة؛ ففي كتابه «القوة
~~الدفاعية الباكستانية العظيمة الشأن» المكتوب بالأردية، قدم دراسة رومانسية
~~الطابع عن التاريخ العسكري والثقافي لباكستان بصفتها أمة إسلامية أسسها في
~~الأصل الصوفيون، ومقدرا لها من خلال عظمة هؤلاء الأولياء الصوفيين والجنود
~~الذين يحمونهم أن تكون منارة للعالم الإسلامي أجمع.

# 118

# ومثلما أدت النماذج التي قدمها الأوروبيون عن الصوفية إلى «إعادة
~~أسلمة» الأفكار الصوفية في مصر، نجد أن وحيد بخش رباني رد بالمثل في باكستان
~~على صور الصوفية التي قدمها الأوروبيون، في عمل كتبه بالإنجليزية حمل عنوان
~~«الصوفية الإسلامية»، وفي هذا الكتاب نفى أفكار المستشرقين القائلة بالأصول
~~الخارجية للصوفية كي يظهر توافق التعاليم الصوفية مع القرآن والشريعة، وفي الوقت
~~نفسه اعتمد على ms252 مجموعة مختارة غير معتادة من العلماء الفرنسيين والكتاب
~~الأمريكيين من أتباع حركة العصر الجديد؛ ليثبت تناغم الصوفية مع
~~العلم.

# 119

# وفي حين ابتكر الصوفيون في كل من الهند وباكستان تصورات عقائدية
~~جديدة، ردا على المخاوف الكثيرة التي سادت في فترة ما بعد الاستعمار، فقد ظلت
~~تعاليم الصوفيين وأضرحتهم في المنطقة تحظى بأهمية بالغة لدى ملايين كثيرة من
~~المسلمين (والهندوس أيضا) حتى اليوم، وعلى الرغم من هجوم الأصوليين الهندوس
~~والمسلمين على حد سواء على الممارسات القديمة المتمثلة في تبجيل الأضرحة
~~الصوفية من قبل الهندوس والمسلمين، فما زال مئات الآلاف من الزوار من كل
~~الخلفيات الدينية يتوافدون كل عام على ضريح معين الدين الجشتي (المتوفى عام
~~1236)، الذي يعود إلى فترة العصور الوسطى والموجود في الهند.

# 120

# وفي جنوب شرق آسيا، كان لمثل هذه المشاريع الهادفة إلى تأسيس أمم حديثة أثرها
~~على الصوفية في الدول الجديدة التي تكونت بعد الاستعمار مثل إندونيسيا وماليزيا؛
~~فعقب تحقيق الاستقلال من هولندا عام 1949، فرض على إندونيسيا في الفترة ما بين
~~عامي 1965 و1998 «نظام جديد» غير متهاون أسفر عن نشأة مواطنين عصريين
~~متعلمين، وانتقلت الصوفية إلى اتجاهات محددة أثناء هذه السنوات؛ فاتجهت نحو
~~الساحة العامة الجديدة المتمثلة في الأحزاب السياسية الإسلامية، أو انسحبت نحو
~~الساحة الخاصة المتمثلة في الجماعات «الباطنية» التي وعدت أتباعها بالقوة
~~الخفية بدلا من القوة السياسية.

# 121

# إلى جانب انتقادات الإصلاحيين المناهضين للصوفية، فإن هذا التحديث جعل
~~النسق التنظيمي الصوفي القديم غير جذاب في أعين الأجيال الجديدة من
~~الإندونيسيين، الذين أصبحوا يعتبرون الطرق الصوفية القديمة سرية على نحو مريب،
~~وغير ديمقراطية وسلطوية؛

# 122

# ونتيجة لذلك قطع الشيوخ الصوفيون في إندونيسيا صلتهم على نحو جذري
~~بالمؤسسات القديمة منذ سبعينيات القرن العشرين، من خلال تكوين أنماط تنظيمية جديدة
~~للوصول إلى بني جلدتهم المتعلمين العصريين، فأقاموا الندوات والورش
~~والخلوات. وبحلول تسعينيات القرن العشرين أصبحت تعاليم الصوفية متاحة من خلال
~~العروض التقديمية المعتمدة على برامج عرض الشرائح، التي يقدمها صوفيون يرتدون
~~بذلات، ويؤكدون على حداثة تعاليمهم من خلال ms253 استخدام مصطلحات مثل «الصوفية
~~الجديدة» و«الصوفية العملية» و«التصوف الإيجابي»؛ ونتيجة لذلك، وبالرغم من الجدل
~~المناهض للصوفية، نجح الصوفيون في استعادة أعداد متزايدة من الإندونيسيين
~~المنتمين للطبقة الوسطى ومن النساء، إلى شكل من الإسلام يعد بمزيج جذاب من
~~السعادة الشخصية والنجاح المهني. بالإضافة إلى ذلك، فإن تلك «الصوفية العصرية»
~~تتمتع بصفة جذابة أخرى تتمثل في تجنب الانتماء للإسلام السياسي، على عكس
~~المنظمات الدينية الأخرى في إندونيسيا.

# حتى في آسيا الوسطى التي شهدت فيها الصوفية قمعا وحشيا على مدار سبعة عقود من
~~الحكم السوفييتي بصفتها «إقطاعا إسلاميا»، أسفر ظهور الجمهوريات الجديدة في
~~تسعينيات القرن العشرين عن إحياء هائل للنشاط الصوفي الذي كان مدعوما من الدولة
~~والأفراد أيضا.

# 123

# ونظرا لأن حكم الإمبراطورية الروسية والحكم السوفييتي من بعده قطعا
~~الصلات على نحو حاسم مع التراث القديم، فإن ما عاود الظهور إلى السطح في
~~تسعينيات القرن العشرين كان مزيجا غريبا من التقاليد الشعبية الريفية
~~المتذكرة، وابتكارات قومية جديدة لطوائف الأولياء.

# 124

# وعزز انقطاع الصلة بالتقليد استخدام السوفييت للحروف السيريلية
~~بدلا من الحروف العربية، وترويجهم للغة الأوزبكية كلغة قومية؛ مما جعل - على
~~غرار ما حدث في تركيا المعاصرة - الكتابات الصوفية القديمة التي ألفت في
~~المنطقة، والمكتوبة بالفارسية والعربية، من غير الممكن قراءتها إلا من خلال
~~محاولات ترجمتها التي لا تتم كثيرا، ونظرا لتعرض معظم العائلات الصوفية
~~القديمة للاضطهاد، وسلب تراثهم منهم، فإن من عملوا على إحياء التقليد الصوفي
~~من جديد بعد سقوط الحكم السوفييتي كانوا أساتذة جامعات متدينين، أمثال الكاتب
~~الأوزبكي صدر الدين سالم بخاري، الذي كان متخصصا في دراسة أعمال الشاعر
~~الألماني جوته.

# 125

# منذ بداية سبعينيات القرن العشرين، شهدت تركيا ظهور الطريقة النقشبندية في
~~الحياة التركية من جديد، خاصة تحت الستار المؤسسي للأحزاب السياسية المحافظة
~~اجتماعيا.

# 126

# وعلى غرار المناطق الأخرى، اتخذت التقاليد الروحانية والفكرية وكذلك
~~المؤسسية للصوفيين أشكالا جديدة - كما هو الحال مع الحركة النورسية التي
~~أسسها سعيد النورسي (1878-1960) المسجون المؤيد للطريقة النقشبندية -
~~تجنبت وصف نفسها بأنها صوفية؛ بسبب الوصمة التي ms254 اكتسبتها الصوفية من
~~جراء انتقادات القوميين العلمانيين والإصلاحيين الدينيين لها.

# 127

# وفي تركيا كون فتح الله جولن (1941-...) تقاربا أكثر انفتاحا مع
~~الصوفية، من خلال التأكيد على أهمية المعتقدات الصوفية وليس مؤسساتها،

# 128

# وبسبب ارتباط حركة جولن برجال الصناعة المتدينين، وليس المعاشات
~~والأراضي التي كانت تمنحها الإمبراطوريات للصوفيين في السابق، وتأسيسها مدارس
~~كان فيها الإسلام الصوفي متوافقا تماما مع التعليم العلمي، توسعت بحلول
~~تسعينيات القرن العشرين وجاوزت أصولها القومية، ودخلت الأسواق الدينية التي
~~فتحت في آسيا الوسطى بسقوط الاتحاد السوفييتي الذي قمع الطرق الصوفية لمدة سبعين
~~عاما.

# 129

# نظر قادة تركيا إلى نجاح حركة جولن نظرة متضاربة، وفي عام 1998
~~هاجر جولن إلى الولايات المتحدة، ومثل هذا القرار لحظة عالمية جديدة في
~~عملية نشر تعاليمه، وعلى غرار الأمثلة الإندونيسية، إذا كانت حركة جولن في
~~صورها المادية تمثل كيانا مختلفا تماما عن الطرق والأضرحة الصوفية التي ظهرت
~~في العصور السابقة، فمن حيث جاذبيتها للطبقة الوسطى المسلمة المتعلمة
~~والليبرالية، فإنها تنقل إلى الوقت الحاضر نقلا بالغ الكفاءة لتقليد صوفي
~~مبتور.

# في الشرق الأوسط العربي، شهد النصف الثاني من القرن العشرين جدلا مستمرا  بين
~~الصوفيين والإصلاحيين المناهضين للصوفية، وعلى الرغم من ذلك يرى كثير من أتباع
~~الطرق الصوفية أن القرون التي تمتعت فيها الصوفية بالمنزلة الرفيعة مكنت
~~شيوخها من الحفاظ على مكانتهم كناقلين للتقليد.

# 130

# وعلى الرغم من توقعات الزوال الحتمي للصوفية في الشرق الأوسط أثناء
~~ذروة القومية العربية، وعلى الرغم من المشروع الإصلاحي الطويل المتمثل في السلطة
~~الدينية الفردية، فإن شيوخ الطرق الصوفية في الشرق الأوسط ظلوا حتى نهاية القرن
~~العشرين يحظون بتقدير كاف لجذب أتباع من خلفيات مختلفة. ويتراوح أتباع
~~الطرق الصوفية في شمال سوريا ما بين أساتذة جامعيين ورجال صناعة أثرياء وبين عمال
~~يدويين فقراء يقودهم شيوخهم عبر طقوس انضمام شاقة، تتضمن حمل ثعابين
~~حية، وأكل فحم مشتعل، وطعن أجسادهم بأسياخ.

# 131

# وفي حين سعت قوانين الدولة في مصر إلى منع مثل هذه الممارسات
~~الشنيعة من موالد الأولياء، فإن حكومة الرئيس ms255 مبارك ما زالت تستخدم هذه الموالد
~~كمنصات للنشرات السياسية والتنظيم الشعبي؛ إذ إنها كونت تحالفات مع القادة
~~الصوفيين الإصلاحيين أصحاب مصانع الكيماويات، والحاصلين على مؤهلات علمية من دول
~~أوروبا الشرقية الشيوعية،

# 132

# أما خلف الأبواب المغلقة، فقد ظلت العروض الصوفية القائمة على النشوة
~~جزءا مهما من حياة المسلمين في مصر. وكما هو الحال مع الطريقة الجديدة التي
~~تأسست عام 1952، بعد أن ظهر النبي محمد في المنام للموظف الحكومي جابر حسين
~~الجزولي (1913-1992)، فقد استمرت التنظيمات الجديدة في الظهور، والتي تنقل
~~التقليد حاليا من خلال وسائل رخيصة، تتمثل في الأشرطة الصوتية، والأقراص
~~المدمجة، ومواد الدراسة المنزلية المعدة للاستخدام في حلقات الذكر الجماعي
~~التي ظهرت لأول مرة منذ ما يزيد عن ألف سنة.

# 133

# وفي كل أنحاء الشرق الأوسط نجحت الصوفية في الحفاظ على جاذبيتها، من خلال تسجيل
~~موسيقاها. وعلى الرغم من أن هذه الأمر يحول التقليد إلى سلعة، فإنه سمح بوصول
~~الشعر المكتوب منذ قرون إلى جماهير الشباب الحضري، الذين أقدم بعضهم بدورهم على
~~خطوة الانتساب رسميا إلى إحدى الطرق الصوفية.

# 134

# وعلى الرغم من تزايد القوانين الحكومية التنظيمية، فقد ظلت موالد
~~الأولياء بالنسبة إلى كثير من المصريين العاديين مناسبات للترفيه والتنفيس
~~العاطفي، وإذا لم تكن العروض والممارسات المصاحبة لتلك الموالد هي الإسلام الصوفي
~~المتخيل في كثير من الروايات الغربية عن الصوفية، فإن هذه الأمور تمثل عناصر
~~مهمة من عناصر الصوفية بالرغم من كل ذلك. وبالنسبة إلى الكثير من المسلمين في
~~المدن الصغيرة والقرى في مصر والمغرب، ما زالت أضرحة الأولياء الصوفيين مزارات
~~للاستجمام والتبرك؛ حيث تصطحب النساء أقاربهن للتنزه، ويشترين في الوقت نفسه
~~وصفات علاجية شعبية رخيصة الثمن، ويطلبن من الولي المساعدة في التغلب على
~~مصاعب الحياة اليومية.

# 135

# وكنوع مشابه للتحالفات القديمة بين الدولة والصوفيين، دعمت أنظمة
~~عربية عديدة في العقود الأخيرة من القرن العشرين الجماعات الصوفية كقوة مضادة
~~لتنظيمات الإسلام السياسي الحديثة المعارضة لحكمها مثل جماعة الإخوان المسلمين،
~~وفي بعض الحالات أدى ذلك إلى ظهور أشكال جديدة لنقل ms256 التقليد الصوفي، فضلت،
~~كما في الأمثلة السابقة في أماكن أخرى، ألا توصف بأنها صوفية؛ وذلك كي تقدم
~~نفسها في صورة إسلامية صرفة، أو ربما في صورة عصرية، ومن أمثلة هذه الأشكال في
~~لبنان «جمعية المشاريع الخيرية الإسلامية»، التي أسسها الشيخ الإثيوبي المنفي عبد الله الهرري الحبشي، والتي قد لاقت استحسانا كبيرا بين المسلمين اللبنانيين
~~الذين ضاقوا ذرعا بالإسلام السياسي.

# 136

# والمخاطر في هذه المنافسة شديدة حاليا، ومثلما أدت المعارضة
~~الصوفية للجبهة الإسلامية للإنقاذ الأصولية في الجزائر أثناء تسعينيات القرن
~~العشرين، إلى قتل الكثير من المسلمين الصوفيين وأتباعهم، فإنه بعد تقديم تلك
~~الجمعية لمرشحين لها لخوض الانتخابات الوطنية في لبنان عام 1992، أسفرت
~~معارضتها الصريحة للجماعات الإسلامية عن اغتيال رئيسها.

# إن التنافس مع تنظيمات الإسلام السياسي كان أيضا إحدى سمات التاريخ الصوفي في
~~أفريقيا فيما بعد عصر الاستعمار، ولقد رأينا بالفعل صوفيين بارزين يلعبون دورا
~~قياديا في الحياة السياسية في السنوات التي أعقبت استقلال السودان عام 1956.
~~إلا أنه منذ سبعينيات القرن العشرين أدى ظهور تنظيمات إسلام سياسي، مثل
~~الإخوان المسلمين والجبهة الإسلامية القومية، إلى تهميش دور الصوفيين السودانيين
~~في الحياة العامة، وفي حين جذب الإسلاميون السودانيون استثمارات أموال النفط 
~~الثرية، من خلال آليات الصيرفة الإسلامية العالمية الجديدة، لم يبق مع
~~الصوفيين الذين ازدهروا في ظل الإمبراطورية الفونجية والإمبراطورية البريطانية على
~~حد سواء إلا موارد مستنزفة، متمثلة فيما يمتلكونه من أراض زراعية، وأتباع
~~مهمشين اقتصاديا.

# 137

# وتبدو الصورة مختلفة كثيرا في مناطق أخرى من أفريقيا، فنجد في غرب
~~أفريقيا أن ورثة الطرق الصوفية التي كانت موجودة من قبل استمروا في الازدهار من
~~خلال تكوين تحالفات استراتيجية مع التنظيمات السياسية الحديثة، ويعد فرع
~~الطريقة التيجانية الذي يقوده الشيخ إبراهيم نياس (1900-1975) أحد الأمثلة على
~~ذلك؛ فقد كون الشيخ تحالفات ماكرة مع الكثير من قادة الاستقلال الأفارقة
~~والعرب في خمسينيات وستينيات القرن العشرين، وأصبح نائب رئيس رابطة العالم
~~الإسلامي، وجمع تعاليمه في كتاب «كاشف الإلباس»، التي ثبت في النصف الثاني من
~~القرن العشرين مدى تأثيرها ms257 الهائل في غرب أفريقيا.

# 138

# وفي بقية الأماكن في المنطقة، واكب أتباع السجين السابق في سجون الاحتلال
~~الفرنسي أحمدو بامبا مباكي التغيرات التي حدثت في مجتمع غرب أفريقيا في العقود
~~الحديثة، من خلال جذب أتباع جدد بين الفلاحين الذين هاجروا إلى مدن السنغال
~~النامية،

# 139

# وفي ظل خلفاء مباكي، واكبت الحركة المريدية السنغالية أيضا
~~التطورات الحادثة في تكنولوجيا الاتصالات للحفاظ على ولاء أتباعها، حتى في مجتمع
~~الشتات التجاري الكبير الذي خلقته العولمة في أوروبا وأمريكا.

# 140

# وفي حين تدهور وضع الصوفيين في السودان مقارنة بمنافسيهم
~~الإسلاميين بسبب قلة استثماراتهم مقابل استثمارات الإسلاميين، فإن الطريقة
~~المريدية في السنغال جذبت تدفقات مالية متزايدة عندما روجت لمفهوم متدين
~~للعمل، يشجع الأتباع على اعتبار رحلات العمل الدولية التي يقومون بها جزءا لا
~~يتجزأ من تقدمهم الروحاني.

# 141

# وفي تسعينيات القرن العشرين ظلت الصوفية حية بالقدر نفسه في مالي
~~المجاورة للسنغال، عن طريق ظهور قادة صوفيين شباب جذابين، حققوا نجاحا
~~هائلا في الترويج لأنفسهم بين غيرهم من الشباب الحضري في مدن مثل باماكو
~~وسيجو.

# 142

# وفي حالة الشيخ صوفي بلال، تضمن الأمر عمل جدائل شعر الراستا
~~الرائجة، ونشر كتيبات عن تعاليمه، وشراء أوقات بث للترويج لنفسه في محطات
~~الإذاعة المحلية. وكما هو الحال في بيئات ما بعد الاستعمار الأخرى، التي انفصل فيها
~~المواطنون العصريون عن التقاليد الأدبية لأسلافهم بسبب سياسات اللغة التي فرضها
~~الاستعمار، نجد أن كتابات الصوفيين أمثال صوفي بلال كانت باللغة الفرنسية، وليست
~~باللغة العربية التي كتب بها الصوفيون قاطنو الصحراء الكبرى في العصور السابقة.
~~لكن إذا كان هذا ينطوي بالتأكيد على إعادة صياغة للتقليد، فإن الحقيقة الذرائعية
~~للأمر تتمثل في أن اللغة الفرنسية، لا اللغة العربية، هي ما جعلت هؤلاء
~~الصوفيين جذابين في أعين جماهيرهم الحضرية العريضة. وكنوع من إضفاء الطابع
~~المحلي في فترة ما بعد الاستعمار، أصبحت لغات مثل الفرنسية والإنجليزية من لغات
~~الإسلام الصوفي الجديدة، لتحلا محل اللغتين الفارسية والتركية، اللتين كانت
~~لهما القيادة في السابق.
~~(4-2) الصوفية في الغرب ms258

# في سياق العولمة نجد أن ظهور اللغات الأوروبية كوسيلة للتعبير الصوفي يمكن رؤيته
~~أيضا في انتشار الطرق الصوفية في العصر الحديث في أوروبا وأمريكا. وعند انتقال
~~الصوفية إلى هذه السياقات الاجتماعية الجديدة، تغيرت هي نفسها في بعض الأحيان
~~بسبب احتياجات السكان المختلفين الذين خاطبتهم؛ إذ كانت لدى بعضهم رغبة في
~~«تصوف» عالمي وليس الإسلام. وكما رأينا في السابق، فإن الصوفيين كانوا قد بدءوا
~~بالفعل في الانتقال إلى أوروبا وأمريكا أثناء فترة الاستعمار، سواء من خلال رحلات
~~شمال أفريقيا التي قام بها الباطنيون السويسريون أمثال فريتجوف شوان، أو الرحلات
~~الأمريكية التي قام بها الصوفيون الهنود أمثال عنايت خان. لقد تزايد هذا
~~الانتشار الجديد في النصف الثاني من القرن العشرين المتأثر بالعولمة تأثرا
~~شديدا.

# يمكن ملاحظة ثلاثة أنماط عامة وسط هذا العدد المتزايد من الجماعات الصوفية التي
~~تكونت في الغرب في فترة ما بعد الاستعمار؛ أما النمط الأول الذي كان يضم ما
~~يمكن وصفهم بأنهم «الصوفيون المهاجرون»، فتضمن جلب جماعات صوفية كجزء من
~~عملية أكبر متمثلة في تأسيس مجتمعات المهاجرين. وفي هذه الحالات، تنوعت
~~أشكال الصوفية وفقا للخلفيات الإقليمية والطبقية والتعليمية لمجتمع المهاجرين
~~ذي الصلة، وخضعت للتعديل مع تغير التفضيلات الدينية للمهاجرين أنفسهم نتيجة
~~لتجاربهم في أوطانهم الجديدة. وعلى الرغم من أن البيئات نفسها التي وجد فيها
~~هؤلاء الصوفيون كانت جديدة في حد ذاتها كما رأينا في الفصول السابقة، فإن نمط
~~هجرة الصوفيين في أعقاب التحركات السكانية الواسعة ليس بالجديد وإنما أكثر قدما.
~~أما النمط الثاني الذي كان يضم ما يمكن وصفهم بأنهم «الصوفيون الرياديون»،
~~فتضمن صوفيين لم يكن لديهم مجتمع هجرة مضيف موجود من قبل، وجمعوا أتباعا
~~كانوا في الأساس إما من مناطق إسلامية مختلفة عن مناطقهم وإما غربيين متحولين
~~حديثا إلى الإسلام. مرة أخرى، على الرغم من أن البيئة كانت مختلفة، فإن النمط
~~نفسه كانت له سوابق متعددة، خاصة في القرن التاسع عشر الذي اتسم بالحراك
~~بسبب السفن البخارية والسكك الحديدية؛ حيث شهدنا صوفيين روادا مشابهين قادمين
~~من أفريقيا وشبه ms259 الجزيرة العربية، يجمعون أتباعا من مجموعات عرقية مختلفة في
~~جنوب آسيا وجنوب شرقها. أما النمط الثالث الذي يضم ما يمكن وصفهم بأنهم
~~«الصوفيون المندمجون»، فتضمن صوفيين من أصول مسلمة أو من أصول غير مسلمة
~~تربوا في دول غربية، وجذبوا أتباعا كانوا مثلهم إما متحولين إلى الإسلام وإما
~~مسلمين مولودين في الغرب. ونظرا لكون هؤلاء الصوفيين متأثرين كثيرا بالأفكار
~~والتوقعات الأوروبية الأمريكية، فقد تشكلوا في كثير من الحالات من خلال حركة
~~العصر الجديد، أو الاتجاهات الباطنية الرائجة في السوق الديني. وعلى الرغم من أن
~~هذا النمط الأخير ظهر بالتأكيد بسبب التفاعلات الاستعمارية التي رأيناها بين
~~السالكين الأوروبيين وشيوخ شمال أفريقيا أو شيوخ الهند في بعض الأحيان في أوائل
~~القرن العشرين، فإنه لم تكن له سوابق مهمة قديما.

# 143

# وتعرض الصفحات التالية أمثلة على كل نمط من هذه الأنماط الثلاثة؛
~~لندرك تنوع الجماعات الصوفية المتضمنة في هذا التوسع الغربي الثلاثي
~~الأشكال.

# إذا التفتنا إلى النمط الأول، فسنجد أننا رأينا بالفعل أحد الأمثلة المهمة على
~~الصوفيين المهاجرين عندما تناولنا أتباع الطريقة المريدية في غرب أفريقيا،
~~الذين حملت تجارتهم المتنقلة حول العالم ممارساتهم إلى مجتمع الشتات السنغالي
~~المنتشر بأعداد قليلة في كل الدول الأوروبية تقريبا. وعندما انتشر المريديون
~~في فرنسا وما وراءها بعد ذلك، استمرت شبكة التجارة التي أسسها في الأصل مباكي
~~وأسرته مع اقتصاد الاستعمار الفرنسي حتى فترة ما بعد الاستعمار، على يد أتباع
~~الطريقة المريدية الذين جلبوا معهم - إلى جانب مصنوعاتهم اليدوية الأفريقية
~~والساعات المقلدة - تقليدهم، بما في ذلك إنشاد الذكر، وتعليق ملصقات مباكي
~~أينما عملوا.

# 144

# وفي حالة الصوفيين المهاجرين من جنوب آسيا، أدت هجرة
~~الباكستانيين إلى بريطانيا إلى ظهور أنماط معقدة من التداول الديني؛ لأن الطرق
~~الصوفية التي نشأت في الأصل في الوطن الآسيوي اتخذت أشكالا جديدة في بريطانيا
~~قبل تصديرها بدورها مرة أخرى إلى باكستان.

# 145

# ومن أمثلة ذلك طريقة زنده بير التي ظهرت عند التلال السفحية لجبال
~~الهيمالايا القاحلة في مدينة كوهات الباكستانية، في خمسينيات القرن العشرين،
~~وانتشرت ms260 تدريجيا بين الباكستانيين البريطانيين من خلال جهود الجندي السابق
~~وعامل المسبك صوفي صاحب في برمنجهام. وفي ثمانينيات القرن العشرين، نجد أن الطريقة
~~التي كانت في الأصل مهمشة اجتماعيا في كل من باكستان وإنجلترا تطورت إلى
~~شبكة شتات باكستاني عالمية، يتدفق من خلالها الزوار والأموال، وكذلك التقاليد
~~الطقسية، وطلاسم التحصين، والممارسات التأملية. وعلى الرغم من أن تلك الطريقة
~~كانت مقتصرة على مجتمع الشتات الباكستاني على وجه الخصوص، شأنها شأن بقية أشكال
~~الصوفية المهاجرة الأخرى في الغرب، فإنها من خلال تقديم عقيدة تصوفية
~~متماسكة، وكذلك جلسات لطرد شياطين «الجن»، حازت على إعجاب الأطباء المتعلمين،
~~وكذلك ربات البيوت غير المتعلمات، الذين مثلوا الجالية الباكستانية
~~العالمية في نهاية القرن العشرين.

# يمكن أن نجد أشكالا مشابهة لهذا التبادل القائم على التداول في صوفية مجتمع
~~المهاجرين الأتراك في ألمانيا؛ حيث إن نشأة هؤلاء المهاجرين في الريف الأناضولي
~~في الأساس جعلت ارتباطهم بالتقليد الصوفي أكثر قوة مقارنة بالأتراك
~~الحضريين الأكثر علمانية؛ ومن أمثلة ذلك طريقة الشيخ النقشبندي سليمان حلمي
~~طوناخان (المتوفى عام 1959)، وخليفته كمال كاتشار (المتوفى عام 2000)، وعلى
~~الرغم من تعرض تلك الطريقة للتمييز من جانب كل من الحكومة التركية والحكومة
~~الألمانية، فقد شهدت انتشارا هادئا لكنه سريع ومتزامن في كلا البلدين؛ بسبب نسق
~~«الهجرة والعودة» المنتظم، الذي ميز نموذج هجرة العامل الوافد في ألمانيا،
~~الذي يعد في حد ذاته نوعا من العولمة.

# 146

# أما إذا تطرقنا إلى الصوفيين المهاجرين في إيطاليا، فسنجد أن عملية
~~الهجرة أعادت تشكيل الممارسات الصوفية لغجر الروم المقدونيين، أعضاء
~~الطريقة الخلوتية، الذين هاجروا إلى إيطاليا في تسعينيات القرن العشرين. لقد واجه
~~هؤلاء انتقادات من المسلمين العرب المتأثرين بالإسلام الوهابي المناهض
~~للصوفية، الذين كانوا مقيمين بالفعل في إيطاليا؛ حيث قالوا إن أسلوب الصوفية
~~«الغجري» ليس هو الإسلام الحقيقي؛ ونتيجة لذلك هجروا ممارسات معينة مثل تقبيل
~~يد شيخهم.

# 147

# وفي هذه الحالات، أصبحت أوروبا نفسها مكانا لتغيير التقليد الصوفي قدر
~~ما أصبحت مكانا لنشره.

# إذا تطرقنا إلى النمط الثاني من الصوفيين في الغرب، فسنجد ms261 أن أحد أنجح الأمثلة
~~على الصوفيين الرياديين هو شيخ الطريقة النقشبندية الجذاب الشيخ ناظم الحقاني.
~~ولد الشيخ ناظم في جزيرة قبرص عام 1922، واكتسب العلم الصوفي في إسطنبول ودمشق
~~بعد أن درس أولا الهندسة الكيميائية.

# 148

# وإلى حد ما كانت الظروف تستثير الطابع المتجاوز للقوميات الذي
~~يميز أتباعه لدرجة أنه ربما طرد من تركيا نفسها في ذروة التوجه الجمهوري
~~العلماني خاصتها في منتصف ستينيات القرن العشرين. وفي حين حقق الشيخ ناظم نجاحا
~~هائلا في تكوين أتباع له في تركيا وسوريا ومصر، فقد كان مميزا للغاية بسبب
~~نجاحه في أوروبا والولايات المتحدة، الأمر المدهش بصفة خاصة فيه هو قدرته على جذب
~~أتباع له على مستوى عالمي؛ فهم لم يكونوا فقط من بلاد مختلفة، بل من مناطق
~~ثقافية مختلفة وأصحاب لغات مختلفة أيضا. وفي أوروبا كان ناجحا بصفة خاصة في جذب
~~الألمان المتعلمين من الطبقة الوسطى، بينما في الولايات المتحدة نجح كثيرا في جذب
~~الأمريكيين ذوي الأصول اللاتينية والأفريقية، الذين شكلوا في العقود الأخيرة
~~الكتلة الأساسية من الأمريكيين المتحولين إلى الإسلام.

# 149

# وعلى النقيض من بعض «الصوفيين المندمجين» الذين سنتطرق إليهم فيما
~~يلي، ظل الشيخ ناظم ملتزما بالتقليد النقشبندي في التمسك بأهمية الشريعة في
~~حياة الصوفي، إلا أنه كان في الوقت نفسه منفتحا على نحو مدهش مع غير المسلمين؛
~~حيث قبل أتباعا دون اشتراط دخولهم المبدئي في الإسلام. وعلى الرغم من أن
~~توقعاته بنهاية العالم التي لم تتحقق على نحو متكرر في أعوام 1996 و1997
~~و1998 قللت من مصداقيته، فإن ريادته الجذابة جعلته يستخدم نطاقا من وسائل
~~الإعلام الحديثة لجذب الأتباع، وعن طريق السماح للمريدين الجدد بأخذ قسم البيعة
~~التقليدي له عبر الإنترنت، والسفر حول العالم لإعطاء دروس الصحبة البالغة
~~التنظيم، وبيع مجموعة من المنتجات الصوفية المنتجة على نطاق واسع؛ سعى بدهاء
~~إلى إعادة إنتاج التقليد باستخدام آليات العولمة، وأثبت أيضا عبقريته كمدير
~~لجماهيره المختلفة، وقد حقق ذلك من خلال تعديل درجة الاختلاط بين الذكور
~~والإناث، وصرامة أعراف اللبس، وتجنب القضايا السياسية (أو ms262 الترويج لها)، على حسب
~~مجموعة الأتباع التي يخاطبها. وشأن الأشكال الأخرى من الثقافة المتسمة
~~بالعولمة، فمن الممكن الاعتقاد بأن التقليد الصوفي تعرض للإضعاف أو للدقرطة،
~~إلا أن ما يبدو واضحا هو زيادة مصداقية التقليد في زمن المستحدثات
~~الزائفة.

# حصرت المجموعات الصوفية الريادية الأخرى انتشارها في الغرب في مناطق معينة؛ مثل
~~الطريقة البودشيشية المغربية، فتحت رعاية سيدي حمزة بن العباس بودشيش (المولود
~~عام 1922) استخدم قادة الطريقة البودشيشية ندوات شبيهة بندوات عالم الأعمال؛
~~لتسويق الطريقة على أنها بديل حقيقي للإسلام السياسي لكنه بديل تقدمي.

# 150

# لم تجذب الطريقة المواطنين الفرنسيين من أصل شمال أفريقي فقط، بل
~~جذبت أيضا السالكين الروحيين الفرنسيين في العموم، وعلى هذا النحو نجحت في
~~زيادة شهرتها عن طريق الأنشطة الثقافية للأتباع المشاهير؛ ومن أمثلة هؤلاء
~~المشاهير: المفكر العام الفرنسي فوزي الصقلي الذي ساعد في تأسيس مهرجان فاس
~~السنوي للموسيقى الروحانية، ونجم الراب الفرنسي - الكونغولي المولد - عبد الملك،
~~الذي أرخ من خلال موسيقى الهيب هوب والسيرة الذاتية رحلته إلى الصوفية من
~~المخدرات والجريمة في ضواحي المدن.

# 151

# وأثناء ثمانينيات القرن العشرين تكونت بالمثل في ألمانيا فروع
~~محلية من الطرق الصوفية الأقدم على يد ألمان متحولين إلى الإسلام على دراية
~~واسعة بالمتطلبات النفسية لزملائهم من بني وطنهم،

# 152

# ومن أمثلة هذه الطرق طريقة لها اسم باللغتين العربية والألمانية ،
~~وهي «طريقة السفينة» أو «شيفس فيك»، التي تأسست بعد أن أقام بشير أحمد دولتس
~~(المولود عام 1935) - الألماني الذي اعتنق الإسلام - لفترة طويلة في ليبيا، وبعد
~~العودة إلى بون عام 1983 أسس دولتس العديد من المؤسسات المخصصة للحوار بين
~~الأديان.

# 153

# بالإضافة إلى تأسيس تلك الجماعات الصوفية الألمانية مؤسسات متأثرة
~~بالعلاج النفسي، مثل معهد الأبحاث الصوفية الموجود في برلين، فقد حققت نجاحا
~~هائلا في جذب الأتباع السابقين للحركات الدينية الجديدة المنبثقة من الهندوسية،
~~لدرجة أن صحيفة التابلويد الألمانية التي تحمل اسم «بيلد» كتبت في عنوانها
~~الرئيسي: «ذهب الإله بهاجوان الهندوسي، وحل محله الله.»

# 154

# أما في سياق أمريكا الشمالية، فقد كان محمد رحيم ms263 باوا محيي الدين (المتوفى عام
~~1986) واحدا من أهم الصوفيين الرياديين،

# 155

# فبعد أن انتقل إلى الولايات المتحدة من موطنه سريلانكا عام 1971، جذب
~~إلى خلوته الريفية التي أسسها خارج فيلادلفيا أتباعا كانوا في الأساس من البيض
~~المنتمين للطبقة الوسطى، واستخدم النمط الجذاب الرائج المتمثل في نمط الحياة
~~النباتي، وتسجيل ألبوم لصالح شركة فوكواي ريكوردز للتسجيلات، وتقديم نفسه في صورة
~~معلم روحاني - كما في الهندوسية - تصادف أنه مسلم. وفي أول أعماله بالإنجليزية
~~«الحكمة الإلهية المضيئة المبددة للظلام»، المنشور في الولايات المتحدة عام
~~1972، جمع بين التعاليم الإسلامية والروحانية المقتبسة عن الهندوسية التي كانت
~~رائجة في الثقافة المضادة الأمريكية.

# 156

# إلا أنه حتى هذه الصوفية الريادية ذات الحراك العالمي كانت خاضعة
~~للعولمة أيضا، ومع مرور الوقت اكتسبت فيلادلفيا سكانا من المهاجرين المسلمين،
~~الذين شجعوا محيي الدين على إبراز الجوانب الإسلامية الأكثر رسمية في تعاليمه،
~~وفي عام 1984 انضم المتحولون إلى الصوفية الذين كانوا بين صفوف أتباعه القدماء
~~المولودين في أمريكا إلى المهاجرين المسلمين المستجدين، وأسسوا مسجدا
~~لمجتمع المسلمين في فيلادلفيا، الذي أصبح في ذلك الوقت مجتمعا كبيرا. ومنذ
~~ستينيات القرن العشرين اكتسب الكثير من هؤلاء الصوفيين الرياديين أتباعا من كل
~~أنحاء الولايات المتحدة، ووصفت دراسة حديثة ثلثي المؤسسات الصوفية البارزة
~~بالنشطة هناك، وكان يقود معظم هذه المؤسسات قادة صوفيون مهاجرون، لكن بعضها
~~كان يقوده متحولون إلى الإسلام ينتمون إلى نمط «الصوفيين المندمجين» الذي
~~سنتطرق إليه الآن.

# 157

# أما النمط الأخير للتوسع الصوفي في أوروبا وأمريكا الشمالية، فيتمثل في
~~«الصوفيين المندمجين». بوجه عام، نشأ هؤلاء في البلاد الغربية (سواء لعائلات مسلمة
~~أو غير مسلمة) وجذبوا أتباعا كانوا مثلهم، إما متحولين إلى الإسلام أو مسلمين
~~تربوا في بلاد غربية، وفي بعض الحالات كان القادة الصوفيون المندمجون هؤلاء
~~هم أنفسهم من المتحولين إلى الإسلام؛ ونظرا لأن الكثير من هؤلاء الصوفيين كانوا
~~أكثر تأثرا من غيرهم من الحركات الصوفية بالتركيز على «الروحانية» و«الباطنية»
~~في أعقاب ستينيات القرن العشرين، فقد تطرف العديد منهم لدرجة فصل الصوفية
~~تماما عن إطارها ms264 الإسلامي، مع استمرار الاعتماد على سمات معينة من التقليد
~~الصوفي.

# 158

# وبينما يمكن على هذا النحو أن يزعم الصوفيون المهاجرون والرياديون
~~في عصر العولمة أنهم لم يتخلوا تماما عن التقليد الصوفي؛ فإن الصوفية
~~المندمجة المنسلخة عن الإسلام تمثل بوضوح ردا جديدا على انتقائية السوق
~~الدينية العالمية. ويعد إدريس شاه (1924-1996) أقدم الأمثلة وأكثرها إبهارا
~~في هذا الإطار؛ حيث تربى في إنجلترا بعد أن ولد لأم اسكتلندية وأب هندي من
~~أصل أفغاني، وبعد نشره كتابا عن السحر بعنوان «سحر الشرق» في عام 1956، وكتاب
~~رحلات إلى مكة كانت شخصيته فيه تشبه كثيرا شخصية البريطاني الاستعماري
~~المتعجرف؛ أصبح في أوائل الستينيات سكرتيرا لجيرالد جاردنر؛ متعهد سحر
~~الوثنية الجديدة.

# 159

# ومع انصراف حماس الحركة الهيبية عن الامتزاج بالثقافة المغربية
~~والهندية وتحوله إلى الأديان الشرقية، اعتمد إدريس شاه على خلفيته الأسرية،
~~ليعيد تقديم نفسه كوريث لسلالة قديمة من الأرستقراطيين والشيوخ الصوفيين
~~الأفغان، تعود إلى ماضي بلاد فارس القديم. ومن خلال أخذ أجزاء سهلة الفهم من
~~المعتقدات الموجودة في الأعمال الصوفية الكلاسيكية وتحويلها إلى كتيبات حققت
~~أعلى مبيعات، ومن خلال جذب مساعدين طليعيين مثل الروائية دوريس ليسينج والشاعر
~~روبرت جريفز؛ اكتسب إدريس شاه في نهاية ستينيات القرن العشرين نطاقا كبيرا من
~~الأتباع، بالإضافة إلى قاعدة مؤسسية عن طريق إنشاء دار نشر، وكذلك مؤسسة خيرية
~~سماها معهد الأبحاث الثقافية. وعلى الرغم من الانتقادات الواسعة التي طالت إدريس
~~شاه، فقد كان - نظرا لبراعته في الترويج لنفسه - مسئولا أكثر من غيره عن زيادة
~~وعي الغرب بالصوفية (وإن لم يكن دائما زيادة فهم الغربيين لها). وبالاعتماد على
~~الطرق الاستعمارية والعولمة، نجد على الأقل في العالم الناطق باللغة الإنجليزية أن
~~الصوفيين الذين لديهم أصول عائلية في مناطق كانت واقعة تحت الحكم البريطاني، هم
~~من استطاعوا في كثير من الحالات تكوين شبكات في الغرب، كما حدث مع إدريس شاه،
~~وينطبق ذلك بصفة خاصة على الصوفيين الذين تربطهم علاقات بالأراضي الهندية التي
~~كانت واقعة تحت الاستعمار، سواء إدريس شاه أو سلالة عنايت خان ms265 (1882-1927) الذي
~~رأيناه سابقا في هذا الفصل ينتقل من الهند إلى بريطانيا ثم إلى أمريكا. وعلى الرغم
~~من أن سيرة عنايت خان بصفته مهاجرا صوفيا يعظ الجماهير الغربية تماثل
~~سير الصوفيين الرياديين في الغرب، ففي الأجيال التالية لموته انتقل التراث
~~الذي خلفه إلى أستراليا على يد الصوفيين المندمجين. وبحلول التسعينيات كان
~~ورثة عنايت خان هؤلاء، الذين كانوا من أصل أوروبي لا من أصل آسيوي، قد
~~عدلوا تعاليم شيخهم الهندي الراحل لتناسب أعراف مجتمعهم، وأكدوا على
~~العفوية والمساواة والنسوية، لدرجة سببت توترات مع نسل عنايت خان، الذين
~~زعموا أيضا أنهم ورثته الروحانيون.

# 160

# وهكذا يتضح أن الصوفية المندمجة، التي ظهرت نتيجة لقاء الصوفية
~~بالسوق الدينية المعتمدة على العولمة في أواخر القرن العشرين، اختبرت مبادئ
~~النظام والانضباط الأساسية التي مثلت الأساس التنظيمي للتقليد الصوفي على مدار
~~قرون.

# إلا أن العولمة لم تقدم مسارا واحدا للتطور الديني؛ فلقد أتاحت أيضا
~~فرصا جديدة لوصول تعاليم الصوفيين إلى جماهير جديدة بلغات جديدة، سواء من خلال
~~ترجمة تعاليم أعمدة التقليد - أمثال الرومي وابن عربي - إلى اللغات الغربية، أو
~~من خلال تأليف أعمال صوفية جديدة تماما بهذه اللغات. وأسهمت كل الجماعات
~~الصوفية العاملة في الغرب في تكوين تراث صوفي ثري باللغات الأوروبية، وساعدت
~~في جعل اللغة الإنجليزية بصفة خاصة لغة الإسلام العالمي، إلا أن الصوفيين
~~المندمجين، أمثال إدريس شاه، والصوفي الإنجليزي المقيم في كاليفورنيا لويلين فون لي
~~(1953-...)، كانوا هم الأكثر كفاءة في دخول سوق النشر التجاري.

# 161

# وإذا كان يمكن القول إن تلك الكتابات تمثل محاولة للاستيلاء على
~~التقليد أكثر مما تمثل سعيا لاستمراريته، فإن عملية تكوين التقليد التي
~~رأيناها على مدار القرون المنصرمة كانت أيضا في بعض الأوقات عملية استيلاء
~~وإعادة بناء، بل كانت أيضا ابتكارا. وأيا كان تقييمنا لكتابات الصوفيين
~~المندمجين الغربيين هؤلاء، فإنها الآن تعد قنوات مبدئية مهمة لكثير من
~~المواطنين العالميين الساعين إلى استكشاف تراث الصوفية الثري.

# ملخص

# وسط الانهيار المدوي للقوة الإسلامية في العصر الاستعماري، وجدت جماعات صوفية
~~كثيرة، من غرب أفريقيا ms266 حتى آسيا الوسطى والهند، نفسها في مواجهة التوسع الأوروبي؛
~~لذا استفادت من ولاء الأتباع والتنظيم اللوجستي المميزين للطرق الصوفية، لتكوين
~~أنواع من المعارضة المسلحة للغزو الاستعماري في بعض الأوقات. وعلى الرغم من ذلك،
~~في أغلب الأحيان كان قادة المقاومة الصوفية هذه شخصيات ليس لديها سلطة كبيرة. ومثلما
~~كان الصوفيون مرتبطين بالدول الحاكمة من خلال مفاوضاتهم السابقة مع الإمبراطوريات
~~الإسلامية في عصر ما قبل الاستعمار، كان أعضاء المؤسسة الصوفية في كثير من المناطق
~~أكثر استعدادا لإيجاد وسيلة توافق مع حكامهم الاستعماريين الجدد، على الرغم
~~من أن بعض الحكام الاستعماريين (لا سيما الفرنسيين والروس) قد أبدوا عدم الثقة
~~في الطرق الصوفية؛ ولذلك تمكن الصوفيون، في كثير من البيئات الاستعمارية وأيضا في
~~المناطق المستقلة مثل إيران والإمبراطورية العثمانية، من الحفاظ على روابطهم مع
~~الحكام الاستعماريين وتوسيعها في بعض الحالات، ليدخلوا القرن العشرين في زمرة
~~المؤسسات الإسلامية القليلة المنتمية لعصر ما قبل الحداثة، التي نجت من الاستعمار
~~دون أن يمسها أذى على نحو كبير. وسواء أكانت هذه التحالفات مع الطبقات الحاكمة
~~تتم في ظل حكم إسلامي أو حكم أوروبي، فقد كانت في النهاية تحقق نتائج عكسية،
~~ومنذ أواخر القرن التاسع عشر جعلت سياسات الإصلاح الإسلامي المعارضة هذه المؤسسة
~~الصوفية هدفا طبيعيا للانتقاد، وفي الوقت نفسه، تعرضت مكانة الصوفيين للتهميش
~~على يد مزاعم المرجعية الدينية من قبل مؤسسات جديدة وأفراد جدد رافضين للتقليد
~~الصوفي، ونموذجيه البركة والسلطة المتوارثين. وكثير من هؤلاء القادة الإسلاميين
~~الجدد انتموا لمهن الطبقة الوسطى الجديدة، مثل التدريس في المدارس أو الصحافة أو
~~الطب، وهذه المجموعة المتنوعة من الإصلاحيين والحداثيين رفضت الصوفية؛ لأنها مثال
~~للتقليدية المتدنية، التي سمحت باستعمار المسلمين؛ ومن ثم وضعوا الصوفية بداية
~~من أوائل القرن العشرين تحت الهجوم الأكثر استمرارية ونجاحا في تاريخها.

# وعلى الرغم من توقعات الباحثين في منتصف القرن العشرين باختفاء الصوفية سريعا في
~~ظل موجة أشكال الإسلام الأكثر «حداثة» هذه، فمن خلال سلسلة من التكيفات مع
~~التقنيات والمجتمعات السكانية الجديدة في القرن العشرين، نجت الصوفية من ms267 هجوم
~~منتقديها، حتى وإن فقدت عددا هائلا من أتباعها في هذه العملية. أما في بيئات
~~العولمة في القرن الحادي والعشرين، فما يربط كل الحركات الصوفية النشطة الآن في
~~أوروبا وأمريكا الشمالية، بالإضافة إلى المناطق الإسلامية القديمة، هو استخدامها
~~الفعال للتقنيات الحديثة والأنماط التنظيمية الجديدة لنشر رسالتها؛ ففي مدن المغرب،
~~يقابل الشيوخ الصوفيون مريديهم في أغلب الأحيان في أماكن أكثر شبها بقاعات
~~المؤتمرات، التي تعقد فيها ندوات عالم الأعمال، منها بالتجمعات الطقسية التي كانت
~~تميز الفترات القديمة، في حين أصبح من الأرجح أن تجد تجمعات طقوس الموسيقى
~~والغناء الصوفيين في لوس أنجلوس وليس في شيراز. وفي بيئة تتأثر بالعولمة على
~~نحو متزايد، تتضاءل جدوى فكرة التفريق بين صوفية العالم «الغربي» وصوفية العالم
~~«الإسلامي»؛ فنظرا لأن الطريقة الحقانية النقشبندية الخاصة بالشيخ ناظم القبرصي
~~وحركة القائد الروحاني التركي فتح الله جولن، تعملان بصفتهما مشاريع متجاوزة
~~للقوميات في جوهرها، فإنه توجد دلائل كثيرة على أن الصوفية سوف تحتفظ بحصة معقولة
~~في السوق الدينية العالمية. وإذا كانت حركات الإصلاح الإسلامي المناهضة للصوفية في
~~القرن العشرين قد جعلت ورثة التقليد الصوفي لا يقدمون دائما أنفسهم على نحو
~~رسمي في الوقت الحاضر باعتبارهم «صوفيين»، فإن إعادة استيعاب هذه الصوفية غير
~~المميزة في تصور أكبر للإسلام في العموم، تمثل من جوانب كثيرة عودة إلى
~~الفكرة القديمة المتمثلة في كون التقليد الصوفي جزءا لا يتجزأ من دين
~~الإسلام.

# شكل 4-5: الغناء مدحا في الأولياء: مداحون يستخدمون تقليد القوالي
~~الموسيقي في الهند (تصوير: نايل جرين).

# على الرغم من فترات توقف نقل التقليد التي تسببت فيها الحداثة، وعلى الرغم من
~~توجهات الدمج الرائجة في السوق الدينية العالمية، فمن خلال التأكيد على مرجعية
~~الشيوخ القدماء وتعاليمهم التي أورثوها عبر العصور، يعد كثير من الصوفيين في
~~العالم في الوقت الحاضر الحملة الحقيقيين لتقليد تكون من ذكرى وتراث
~~الصوفيين الأوائل في بغداد. وفي حين يقدم بعض الصوفيين «الرياديين» أو
~~«المندمجين» نسخا من التقليد مبتكرة أو مستولى عليها على نحو واضح للغاية،
~~فإنهم ما زالوا ms268 يعتمدون على منطق التقليد ليربطوا أنفسهم بأقوال وممارسات الشيوخ
~~الصوفيين القدماء. وعلى الرغم من أنه يوجد بلا شك أكثر من شكل متاح من الإسلام
~~ليختار من بينها المسلمون، وأن المؤسسة الصوفية القديمة لا توجد بين هذه الأشكال إلا
~~في صورة متضائلة للغاية، فإنه بالنسبة إلى ملايين كثيرة من المسلمين ما زالت تعاليم
~~الصوفية تنير الطريق إلى التناغم مع الإله الذي خلقهم. وفي حين تغيرت السياقات
~~الاجتماعية للصوفية جذريا على مدار تاريخها الذي يزيد قليلا عن ألف سنة، فإن
~~الصوفية كتقليد ظلت متماسكة عن طريق روابط النصوص والمصطلحات، والأنساب والشيوخ،
~~والطقوس والعهود التي من خلالها تعهد الصوفيون الأحياء في كل جيل بالالتزام
~~بالأخلاقيات والممارسات والمعتقدات التي يحافظون عليها بوصفها المعتقد السري
~~للنبي. ونظرا لأن هذا الكتاب عمل تاريخي يعتمد فقط على الأدلة المكتوبة والآثار
~~المعمارية، فقد افتقر بلا شك إلى التطرق للتجربة الشخصية التي يعيشها الصوفيون،
~~والنشوة التي يشعرون بها، اللتين تمثلان شريان التقليد بالنسبة إليهم. إلا أن
~~الكلمات والأماكن التي تناولناها هنا لم تكن مجرد الوسائل الثقافية التي ربطت
~~الصوفيين بالعالم من حولهم؛ فقد كانت أيضا أدوات التقليد التي سمحت لهم بتجاوزه.
~~وإذا كنا لم نستطع تتبعهم في أفعال التسامي تلك، فهذا بسبب أننا قرأنا أعمالهم
~~بطريقة مادية لا بطريقة تأملية، فعندما طالعنا النصوص العديدة المنتمية إلى
~~فترات متعددة، وقعنا في خطر عدم التطرق إلى الفعل الأول الذي انطلق من خلاله 
~~الصوفيون في عمليات صعودهم وتساميهم، وهو: تأمل حرف الباء في البسملة (بسم الله)،
~~التي تمثل الكلمة الافتتاحية في القرآن، وإذا كانت النقطة الموجودة تحت حرف الباء
~~هنا تمثل للصوفيين إشارة تتجاوز التاريخ لتدل على التفرد الكوني الذي تبدأ
~~وتنتهي فيه كل الأشياء، فإن ما تناولناه في هذه الصفحات هو القصة المتعددة
~~الأوجه والبشرية للغاية للصوفيين في العالم.





# | مسرد المصطلحات الصوفية




# آداب:

# قواعد السلوك الرسمية للحياة الصوفية.

# الإنسان الكامل:

# معتقد عن الولي الكامل الذي يمتلك معرفة كاملة عن الله.

# أولياء:

# الشيوخ الصوفيون البارزون المبجلون وهم أحياء أو أموات.

# باطن:

# البعد ms269 الخفي أو غير المرئي من الحياة.

# بدعة:

# فعل أو معتقد ليس له سند في «السنة» (انظر «السنة»).

# برزخ:

# الشخص أو نقطة الوجود التي يلتقي فيها العالم الإلهي بالعالم
~~البشري.

# البركة:

# قوة الأولياء المقدسة.

# البقاء:

# تجربة الوجود المطلق بعد «الفناء» (انظر «الفناء»).

# بيعة:

# عهد بالولاء للشيخ الصوفي.

# تجديد:

# الإحياء الدوري للإسلام كل قرن وكل ألفية بصفة خاصة.

# تذكرة:

# سيرة لأحد الأولياء.

# تصوف:

# أن يصبح المرء صوفيا، أن يلبس المرء الصوف، الصوفية.

# تفسير:

# أحد تأويلات القرآن.

# تكية:

# مسكن صوفي.

# توحيد:

# معتقد يرى أن الله واحد غير قابل للانقسام.

# حال (الجمع: أحوال):

# تجربة تصوفية.

# الحديث:

# الروايات الشفهية عن أقوال النبي محمد وأفعاله.

# خانقاه:

# مأوى وسكن صوفي (عادة في إيران وآسيا الوسطى والهند).

# خرقة:

# عباءة صوفية طقسية، ذات لون أو تصميم مميز غالبا.

# خلوة:

# ممارسة الانعزال عن العالم.

# خليفة:

# نائب يعينه الشيخ الصوفي له.

# ذكر:

# طقس الإنشاد الصوفي.

# ذوق:

# التجربة الروحانية المباشرة.

# رباط:

# مسكن محصن للزهاد المحاربين أو للتجار في شمال أفريقيا والأندلس،
~~وأصبح لاحقا مصطلحا دالا على المسكن الصوفي.

# رسالة:

# كتاب قصير أو أطروحة.

# روح:

# ذات عليا.

# زاهد (الجمع: زهاد):

# ناسك، ممارس «الزهد» (انظر «زهد»).

# زاوية:

# مكان إيواء وسكن الصوفيين (عادة في شمال أفريقيا وأفريقيا جنوب
~~الصحراء الكبرى).

# زهد:

# إنكار صارم للذات، وكبح الجسد.

# زيارة:

# الحج إلى أحد الأضرحة الصوفية.

# سلسلة:

# تسلسل نسب طريقة صوفية أو سلالة ملكية.

# سماع:

# ممارسة صوفية تتمثل في الاستماع إلى الموسيقى أو الشعر
~~المغنى.

# السنة:

# مجموعة الروايات التي تصف حياة النبي محمد.

# سيد:

# سليل آل النبي محمد.

# الشريعة:

# القانون الإسلامي المصاغ من تفسيرات القرآن والحديث (انظر «القرآن»
~~و«الحديث»).

# شطح:

# العبارات الحماسية أو حتى المهرطقة التي يطلقها الصوفي أثناء الحال
~~(انظر «حال»).

# شيخ:

# لقب لاحترام المرشد الصوفي.

# طبقات:

# مراتب النخبة الروحانية أو أجيال الصوفيين المسرودة في نصوص
~~السير.

# طريقة (الجمع: طرق):

# الطريق الصوفي، والطائفة الصوفية.

# ظاهر:

# البعد الواضح أو المرئي من الحياة.

# عرس:

# ذكرى وفاة أحد الأولياء.

# عقدة:

# رابطة الولاء بين شيخ صوفي وأحد مريديه، التي تتم عن طريق ms270
~~القسم.

# علماء:

# ممثلو الشريعة وغيرها من تقاليد العرف الإسلامي.

# فقير:

# زاهد، صوفي.

# الفناء:

# تجربة تلاشي الهوية الشخصية.

# القرآن:

# الكتاب المقدس للمسلمين الذي أوحي به إلى النبي محمد.

# قطب:

# ولي يمثل محور الكون بأكمله، ويوجد على قمة هرمية «الأولياء»
~~(انظر «أولياء»).

# قلندر (كلمة فارسية):

# صعلوك صوفي متنقل.

# كتاب:

# نص مكتوب بالعربية أو بغيرها من اللغات الإسلامية.

# كرامة:

# معجزة يقوم بها ولي صوفي.

# مثنوي:

# قصيدة تقوم على نظم مزدوج مقفى، مكتوبة بالفارسية بصفة
~~خاصة.

# مدرسة:

# مكان لدراسة العلوم الإسلامية.

# مرشد:

# شيخ صوفي.

# مريد:

# تابع لشيخ صوفي.

# مقام (الجمع: مقامات):

# محطة على الطريق الروحاني الموصل إلى الله.

# ملفوظات:

# كتاب عن التعاليم الشفهية لشيخ صوفي.

# نفس:

# ذات دنيا.

# نور (الجمع: أنوار):

# ضوء، لا سيما نور الله.

# وحدة الوجود:

# معتقد وضعه ابن عربي (المتوفى عام 1240).

# ولاية:

# معتقد قداسة الولي.

# ولي (الجمع: أولياء):

# شيخ صوفي.





# | ملاحظات




# مقدمة

# الفصل
                                                 الأول: الأصول والأسس والمنافسون (850-1100)

# الفصل
                                                 الثاني: إسلام الأولياء والطرق (1100-1400)

# الفصل
                                                 الثالث: الإمبراطوريات والحدود والمجددون (1400-1800)

# الفصل
                                                 الرابع: من الاستعمار إلى العولمة (1800-2000)





# | قراءات إضافية




# التاريخ الصوفي المبكر

# Julian Baldick,

# Mystical
~~Islam
~~(London: I.B. Tauris, 1989).

# Ahmet Karamustafa,

# Sufism: The
~~Formative Period
~~(Berkeley: University of California
Press, 2007).

# التاريخ الصوفي في العصور الوسطى وأوائل العصر الحديث

# Vincent Cornell,

# Realm of the
~~Saint: Power and Authority in Moroccan Mysticism
~~(Austin:
~~University of Texas Press, 1999).

# Carl W. Ernst,

# Eternal Garden:
~~Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi
~~Center
~~(Albany: State University of New York Press,
~~1992).

# التاريخ الصوفي الحديث

# Arthur F. Buehler,

# Sufi Heirs of
~~the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating
~~Sufi Shaykh
~~(Columbia: University of South Carolina
Press, 1998).

# Itzchak Weismann,

# Taste of Modernity: Sufism,
~~Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus
~~(Leiden: E.J.
~~Brill, 2001).

# الصوفية المعاصرة

# Martin van Bruinessen & Julia Day Howell (eds),

# Sufism and the “Modern” in Islam
~~(London: I.B. Tauris, 2007).

Pnina Werbner & Helen Basu (eds),

# Embodying Charisma: Modernity, Locality and the
Performance ms271 of Emotion in Sufi Cults.
~~(London: Routledge,
~~1998).

# الصوفيون في الغرب

# Jamal Malik & John Hinnells (eds),

# Sufism in the West
~~(New York: Routledge,
~~2006).

Pnina Werbner,

Pilgrims of Love:
~~The Anthropology of a Global Sufi Cult
~~(London: Hurst
~~& Co., 2003).

# الطرق الصوفية

# J.M. Abun-Nasr,

# Muslim Communities
~~of Grace: The Sufi Brotherhoods in Islamic Religious
~~Life.
~~(New York: Columbia University Press,
~~2007).

# Carl W. Ernst & Bruce B. Lawrence,

# Sufi Martyrs of Love: The Chishti Order in South Asia
~~and Beyond
~~(New York: Palgrave Macmillan,
~~2002).

# العقيدة الصوفية

# William C. Chittick,

# The Sufi Path
~~of Knowledge
~~(Albany: State University of New York Press,
~~1989).

# Henry Corbin,

# Creative Imagination in
~~the Sūfism of Ibn al-'Arabī
~~(Princeton: Princeton
~~University Press, 1969).

# كتابات نقدية مناهضة للصوفية

# F. de Jong & Bernd Radtke (eds),

# Islamic Mysticism Contested: 13 Centuries of
~~Controversies and Polemics
~~(Leiden: E.J. Brill,
~~1998).

# Elizabeth Sirriyeh,

# Sufis and
~~Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the
~~Modern World
~~(Richmond: Curzon Press,
~~1999).

# الشعر الصوفي

# Franklin D. Lewis,

# Rumi: Past and
Present, East and West
~~(Oxford: Oneworld,
~~2000).

# Annemarie Schimmel,

# As Through a
~~Veil: Mystical Poetry in Islam
~~(New York: Columbia
~~University Press, 1982).

# الموسيقى والفنون الصوفية

# Regula Burckhardt Qureshi,

# Sufi Music
~~of India and Pakistan
~~(Cambridge: Cambridge University
Press, 1986).

# Raymond Lifchez (ed.),

# The Dervish
~~Lodge: Architecture, Art, and Sufism in Ottoman Turkey
~~(Berkeley: University of California Press, 1992). ms272