######OpenITI#

#META# URI: 1434CabdGhaffarMakkawi.IslamSharikan.Hindawi60975190
#META# Tags: history :: philosophy
#META# ID: 60975190
#META# Title: الإسلام شريكًا: دراسات عن الإسلام والمسلمين
#META# AuthorID: 61957359
#META# Author: فريتس شتيبات
#META# EditorID: None
#META# Editor: None
#META# TranslatorID: 46308160
#META# Translator: عبد الغفار مكاوي
#META# Related_books: 1427FritzSteppat.IslamAsPartner (TRANS) (TRANSL)

#META#Header#End#

# تمهيد‏

# 1 - حياة فريتس شتيبات وأعماله‏

# 2 - ملاحظات عن دور البحث العلمي في حوار الأديان1‏

# 3 - عشر قضايا عن الأصولية الإسلامية‏

# 4 - العلمانيون والإسلاميون ... محاولة مصرية لتصنيفهم1‏

# 5 - «الإيمان يعطي الأمل في النجاة» (مناقشات
~~معاصرة في الكتابات  الإسلامية الواسعة الانتشار)1‏

# 6 - خليفة الله: قراءات عن صورة الإنسان في الإسلام1‏

# 7 - نحو تنظيم موحد للمسلمين في ألمانيا‏

# 8 - الذين آمنوا ولم يهاجروا ... البدو كجماعة
~~هامشية في المجتمع الإسلامي1‏

# 9 - الدور السياسي للإسلام‏

# 10 - عمر الأول1‏

# 11 - المسلم والسلطة‏

# المصادر والمراجع‏

# تمهيد‏

# 1 - حياة فريتس شتيبات وأعماله‏

# 2 - ملاحظات عن دور البحث العلمي في حوار الأديان1‏

# 3 - عشر قضايا عن الأصولية الإسلامية‏

# 4 - العلمانيون والإسلاميون ... محاولة مصرية لتصنيفهم1‏

# 5 - «الإيمان يعطي الأمل في النجاة» (مناقشات
~~معاصرة في الكتابات  الإسلامية الواسعة الانتشار)1‏

# 6 - خليفة الله: قراءات عن صورة الإنسان في الإسلام1‏

# 7 - نحو تنظيم موحد للمسلمين في ألمانيا‏

# 8 - الذين آمنوا ولم يهاجروا ... البدو كجماعة
~~هامشية في المجتمع الإسلامي1‏

# 9 - الدور السياسي للإسلام‏

# 10 - عمر الأول1‏

# 11 - المسلم والسلطة‏

# المصادر والمراجع‏








# | الإسلام شريكا








# | الإسلام شريكا






# | دراسات عن الإسلام والمسلمين




# تأليف

# فريتس شتيبات

# ترجمة

# عبد الغفار مكاوي








# | تمهيد



# «لا قوام لأي فكر أو بحث بغير النقد الذي يبعث فيهما أنفاس
~~الحياة ويحولهما مع الزمن إلى فعل مؤثر ومغير ...»

# عبد الغفار مكاوي
~~(1) كان على قرائه وأحبابه وتلاميذه المنتشرين في الغرب وفي الشرق
~~العربي والإسلامي أن ينتظروا سنوات طويلة قبل أن يتلقفوا - بلهفة
~~الممتن المشتاق - الكتاب الجامع الذي صدر في عام 2001م، وضم معظم بحوثه
~~ومقالاته التي عكف على كتابتها وألقاها في المؤتمرات طوال أكثر من
~~خمسين عاما (من 1944 إلى 1996م). والكتاب يحتوي على ثلاثين بحثا
~~ومقالا بالألمانية والإنجليزية بقيت مشتتة في كتب ومجلات استشراقية لا
~~حصر لها، منها أربعة عشر مقالا في التاريخ الإسلامي، والباقي في
~~التاريخ العربي الحديث، وكلها تشهد على إنصافه وتعاطفه وموضوعيته
~~التاريخية الدقيقة. وقد ظهر الكتاب تحت عنوان يدل على هذه المعاني
~~العلمية والإنسانية وهو «الإسلام شريكا»، وعلى غلافه صورة لمؤلفه
~~الأستاذ «فريتس شتيبات» (1933م-...) رائد الاستشراق الألماني منذ نهاية
~~الحرب العظمى الثانية، في العدد السبعين من «سلسلة النصوص والدراسات
~~البيروتية» التي أسسها ms001 بنفسه عندما كان يتولى رئاسة المعهد الشرقي
~~الشهير في بيروت (من سنة 1963 إلى سنة 1968م) وقبل عودته إلى موطنه في
~~مدينة برلين لتولي عمادة معهد العلوم الإسلامية بجامعتها الحرة (من سنة
~~1969 إلى سنة 1988م) واستمرار رعايته للدراسات الشرقية والإسلامية
~~ولأبناء البلاد العربية الذين تتلمذوا على يديه
~~وما زالت تربطهم به وشائج المحبة
~~والإجلال والعرفان، مقرونة بالتمنيات الصادقة بالشفاء من المرض الشديد
~~الذي ألم به قبل أكثر من ست سنوات ولم يمنعه من الحفاظ على جسور
~~التواصل والرعاية والاهتمام بتلاميذه وعارفي فضله.
~~(2) يعد «فريتس شتيبات» نموذجا رفيعا للعالم والباحث في العلوم
~~الإنسانية والتاريخ العربي والإسلامي بوجه خاص؛ فهو يجمع بين النظر
~~والعمل، ويؤلف بين العقلانية الدقيقة والتعاطف الدافئ والإنصاف الحكيم؛
~~ينخرط في بحثه بكل طاقته، ويتأمله كذلك من مسافة بعد كافية، يشارك في
~~موضوعه بقلبه ومشاعره واهتمامه الشخصي، كما يحلله تحليلا موضوعيا
~~وتاريخيا نقديا من أكثر من منظور. ولا شك في أن تطور حياته وتقلب
~~مراحلها بين الإقامة في وطنه والعمل خارجه - لا سيما في القاهرة من سنة
~~1955 إلى سنة 1959م وفي بيروت من 1963 إلى 1968م - ورئاسته للعديد من
~~اللجان المشرفة على دراسة الشرق الإسلامي ومناهجها على مدى سنوات عديدة
~~امتدت حتى بدايات المرحلة التالية لإعلان الوحدة الألمانية
~~(1992-1993م)، مع مساهمته الفعالة في تأسيس ورعاية المركز العلمي
~~لدراسة الشرق الحديث الذي أصبح اليوم إحدى المؤسسات الثقافية المرموقة
~~في العاصمة الألمانية (وقد أوصى له بمكتبته الخاصة التي لم أر في
~~حياتي أروع ولا أضخم منها ...) - لا شك في أن كل ذلك مع خصاله الإنسانية
~~النادرة التي جعلت منه الأب والمعلم والراعي الأمين لكل من درس على
~~يديه أو اتصل به من أبناء العرب ومن عشرات الباحثين الألمان الذين
~~تعهدهم بتوجيهه وإشرافه - كل ذلك قد بوأه عن جدارة مكانة عميد
~~المستعربين في ألمانيا، وسكرتير جمعية المستشرقين الألمان، والصديق
~~الكبير لعشرات من الإخوة العرب المتخصصين في التاريخ العربي والإسلامي
~~قديمه وحديثه.
~~(3) قام «شتيبات» بدور كبير في الاهتمام بدراسة الشرق العربي الحديث،
~~وتنبيه الأجيال الجديدة ms002 من المستشرقين والمستعربين إلى أن لغات الماضي
~~وحضاراته ما تزال واقعا ينبض بالحياة ويؤثر تأثيرا مستمرا في
~~ميادين الفكر والعمل والحياة اليومية، والأزمات والقضايا الملحة في
~~وقتنا الراهن. ولا شك في أن إقامته الطويلة في القاهرة وبيروت قد أتاحت
~~له فرصة التعرف عن كثب على مشكلات العالم العربي والإسلامي، وتوجيه
~~أنظار شباب الباحثين إلى أن دراسة الواقع الحاضر بكل ظواهره لا تقل
~~أهمية عن دراسة الماضي الذي طالما استغرق جهود المستشرقين.

# وهو من أوائل الذين انتبهوا إلى خطورة الكذبة الكبيرة التي يروج
~~لها، على أقل تقدير منذ أوائل التسعينيات، على ألسنة وأقلام بعض
~~الكتاب والعلماء المغرضين، وعبر وسائل الإعلام المزيفة والجاهلة،
~~وهي الكذبة التي تشيع أن الإسلام - بعد تفكك الاتحاد السوفييتي - هو
~~العقبة الكبرى أمام السلام العالمي، والخطر الأكبر الذي يهدد ما يسمى
~~بالعالم الحر، وأنه هو العدو الذي تتنافس في رسم صورته الإرهابية أقلام
~~متحيزة وأدوات اتصال مريبة. ولا بد أن نذكر أنه كان في طليعة الذين
~~انتقدوا مقالة صمويل هنتنجتون التي نشرها سنة 1993م في مجلة الشئون
~~الخارجية، تحت العنوان نفسه الذي ظهر به بعد ذلك كتابه المشهور عن صدام
~~الحضارات، وأنه كان من أوائل الذين تصدوا لآراء هذا الباحث المغالط
~~ففندها وكشف القناع العلمي الكاذب الذي تغطي به وجهها القبيح
~~وأهدافها المسمومة. وقد دحض أفكار هنتنجتون وبين أن الدين الإسلامي،
~~وأي دين آخر، لا يمكن بحكم طبيعته أن يكون عدوانيا أو يصدر عنه
~~العدوان أو يهدف إليه، وأن مسألة العداوة للغرب يجب أن تفهم من داخل
~~السياق التاريخي الذي تعيش فيه شعوب العالم الثالث، إسلامية كانت أو
~~غير إسلامية، وتشعر بتخلفها عن الدول الصناعية المتقدمة وتبعيتها لها،
~~كما تسعى بالضرورة سعيا متعثرا للتخلص من ذلك التخلف وتلك التبعية.
~~ومن هنا يقرر بكل ما أوتي من شجاعة وحكمة أن الإسلام لا يمثل أي تهديد
~~للعالم، بل إن العكس من ذلك هو الصحيح؛ فأكثر المسلمين يشعرون في عصرنا
~~الحاضر بأنهم مظلومون ومهددون. وإذا كان هذا الشعور قد تسبب في ms003 ظهور
~~بعض الاتجاهات اللاعقلية أو التصرفات المتطرفة - تجاه الأجانب والسياح
~~بوجه خاص في بعض البلاد العربية - فإن المسئول عن ذلك في المقام الأول
~~هو بعض القوى الغربية التي تهيمن على العالم، وتخون القيم والمثل
~~العليا التي تتشدق بها (مثل حق الشعوب في تقرير المصير، والديموقراطية
~~وحقوق الإنسان ... إلخ) وتطبق معايير مزدوجة تضر بمصالح الشعوب العربية
~~والإسلامية. وأقرب دليل صارخ على الظلم الواقع على المسلمين والعرب هو
~~مأساة البوسنة ومأساة فلسطين وما نكبتا به من مجازر وتدمير وتخريب
~~وتجويع. وإذا كانت هذه المآسي وأمثالها قد ولدت ردود الفعل العنيفة عند
~~بعض الحركات الأصولية المتشددة، فلا يجوز أن تدفع الغربيين إلى رسم
~~صورة مشوهة للإسلام كعدو للغرب، بل يجب أن تدفعهم للبحث عن أسباب هذه
~~الحركات المتطرفة، وتحثهم على مراجعة موازينهم ومعاييرهم المزدوجة،
~~وتقنعهم بتغيير مواقفهم المتحيزة - التي ترجع لأسباب قديمة ومعقدة - ضد
~~المسلمين والعرب، بحيث يبينون لهم أنهم يريدون أن يفهموهم لا أن
~~يحاربوهم ... (راجع بحثه في هذا الكتاب عن دور البحث العلمي في حوار
~~الأديان ومقاله عن الأصولية الإسلامية). وهكذا ينفي نفيا قاطعا أن
~~يرجع الصراعات الكبرى في عصرنا إلى الخلافات الدينية، ويدعو إلى الحوار
~~السمح بين الأديان، وتأكيد أوجه التشابه والتقارب والعناصر المشتركة
~~بينها، وضرورة إسهام الباحثين العلميين في هذا الحوار الذي لا بد أن
~~يعود بالخير على البشرية كافة ...
~~(4) والمستعرب والمؤرخ الكبير لا يمل التنبيه إلى تعدد الاتجاهات
~~والتيارات والحركات الإسلامية، وتأكيد الفروق الشديدة بينها، واختلاف
~~أهدافها ومشاريعها وتصوراتها لنهضة «الأمة» أو الجماعة الإسلامية. وهو
~~لا يمل كذلك دعوة الغربيين أن يبذلوا جهدهم لمعرفتها وتقدير الدوافع
~~الكامنة وراءها، والشروط والمواقف التاريخية التي نشأ بعضها على الأقل
~~كرد فعل لها. وهو يلح في كل مناسبة - كما سبق القول - على ضرورة تفهم
~~هذه الحركات الإسلامية لا محاربتها، ولا يخفي تعاطفه مع التيار المعتدل
~~الذي يدعو لاستقلال الأمة الإسلامية بهوية حضارية متميزة، ويشيد
~~بمحاولات عدد كبير من المفكرين المجددين والدعاة المجتهدين لتأسيس
~~مشروع حضاري يحمل الصبغة الإسلامية، ونموذج نهضوي يكون بديلا ms004 عن
~~النموذج الغربي ويخرج العرب والمسلمين من حالة التبعية المهينة للغرب
~~المتفوق (راجع مناقشته المنصفة - في المقال الرابع - لمحاولة تصنيف
~~الجماعات الإسلامية والعلمانية ومساندته لضرورة الحوار بينها).

# وهو ينوه في مواضع كثيرة من دراساته ومقالاته بسماحة الإسلام، ومرونة
~~الشرع واتساع صدره - على مدى التاريخ الإسلامي - للعديد من التفسيرات
~~الخلاقة والاجتهادات المبدعة. بل إنه ليرجع أحد أسباب الضعف والتخلف
~~اللذين أصابا المسلمين، في القرون التي أعقبت ذروة مجدهم ونهضتهم
~~الوسيطة وحتى وقتنا الحاضر، إلى إغلاق أبواب الاجتهاد في تفسير النصوص
~~المقدسة، والتشبث بآراء القدماء لمجرد قدمها - على رغم تغير الظروف
~~التاريخية والاجتماعية والسياسية - والعجز عن التجديد والإبداع
~~والمواءمة بين «المثال» الثابت والواقع المتغير - ويكفي أن يراجع
~~القارئ مقاله المهم عن «النائب عن الله» الذي يتتبع فيه تطور فهم
~~المفسرين المختلفين لمعنى كلمة «خليفة» و«خلافة»، وذلك من الطبري إلى
~~علي شريعتي، ليرى كيف يرحب بالتفسيرات والتخريجات المختلفة لمعاني
~~الكلمتين، وكيف يؤكد أن النص القرآني نفسه يسمح بمرونة الاجتهاد في
~~التفسير إلى أقصى الحدود، ما دام الاجتهاد والتفسير يقعان داخل إطار
~~الإيمان الصادق والنظر العقلي الصائب.
~~(5) من الطبيعي أن يهتم المستشرقون بوجه عام بجوانب من ديننا
~~وتاريخنا وتراثنا وحضارتنا لا نعطيها نحن القدر الكافي من الاهتمام.
~~إن عين الآخر ترى ما لا نراه، وبحكم التعود والاطمئنان إلى
~~المألوف والموروث تغيب عنا دقائق تاريخية وخفايا اجتماعية كثيرة
~~ينتبه إليها الأجنبي الغريب بنظرة واحدة. من ذلك موضوع «البدو» أو
~~«الأعراب» الذين وصفهم القرآن الكريم بالذين

# آمنوا ولم يهاجروا
~~... فهم الفريق الثالث، إلى
~~جانب المهاجرين والأنصار، الذين كان لهم وضع ديني وقانوني واجتماعي
~~يميزهم عن هذين الفريقين، كما كانت لهم مشكلات تستحق الاهتمام بها من
~~وجهة نظر التاريخ الاجتماعي والطبقي للإسلام (راجع المقال الثامن عن
~~الذين آمنوا ولم يهاجروا)، ولعلهم كانوا يمثلون دور «الهامشيين» أو
~~«الغرباء» الذين لم يندمجوا - على الأقل في فترة تاريخية معينة - في
~~الجماعة الإسلامية اندماجا كاملا، وظلوا متمسكين - حتى بعد دخولهم في
~~الإسلام - ببعض تقاليدهم وعاداتهم التي أخذوها ابنا عن أب ms005 عن جد،
~~من حياتهم القبلية وانتمائهم القديم الموروث للقبيلة الذي كان يفوق أي
~~انتماء آخر. وعلى الرغم من قصر هذه المقالة، فإنها في تقديري يمكن أن
~~تفتح الباب لبحوث أشمل عن أوضاع هؤلاء البدو المغتربين أو الهامشيين،
~~على الأقل في المرحلة المبكرة من تاريخ الإسلام.
~~(6) وتشهد الدراسات والمقالات المقدمة في هذا الكتاب على عمق
~~التعاطف العقلي والوجداني الذي يكنه المؤلف للإسلام والمسلمين (وربما
~~يرجع أحد أسباب هذا المنحنى الفكري الموضوعي النزيه إلى انتمائه لبلد
~~غير مثقل بتاريخ استعماري بغيض. ومن ثم لا تنطبق عليه الصورة التي
~~رسمها إدوارد سعيد والعلامة محمود محمد شاكر للاستشراق المسخر لخدمة
~~الاستعمار ...) وأوضح شاهد على هذا التعاطف المنصف والحكيم في وقت واحد
~~هو المقال القصير الذي كتبه في سنة 1989م عن حاجة المسلمين الذين
~~يعيشون في وطنه إلى تنظيم موحد يجمع شملهم على اختلاف لغاتهم وأصولهم،
~~ويقرب الخلافات المذهبية التي طالما تسببت في التفريق بينهم، بل
~~ودفعتهم في أوقات كثيرة إلى تجريد السيوف من أغمادها وكأنهم أعداء لم
~~يوحد بينهم دين السلام والإسلام لوجه الله الواحد الذي وجههم لقبلة
~~واحدة ... وقد كتب هذا المقال قبل أحداث الحادي عشر من سبتمبر المشئومة
~~والمريبة، أي قبل أن تنخرط منظمات عديدة وتكتلات ضخمة من بعض العناصر
~~اليهودية والمسيحية في تشويه صورة الإسلام والمسلمين، وتأليب القوى
~~الغربية الغبية على شن الحرب عليهم وكأنهم أعدى أعداء السلام والنظام
~~العالمي ... وأعتقد مخلصا أنه لو قدر للمؤلف أن يكتب هذا المقال بعد ذلك
~~التاريخ المشئوم لما تغيرت لهجته الطيبة المتعاطفة، ولكن ماذا نفعل وقد
~~أقعده المرض اللعين منذ حوالي سنة 1996م فحرمنا من نفثات قلم عالم
~~إنسان يندر وجوده اليوم في العالم الغربي؟

# وتتجلى أمانة «شتيبات» في عرضه الشامل للتطور السياسي والاجتماعي
~~والحضاري الحديث في بعض البلاد العربية والإسلامية. وتدفعه هذه الأمانة
~~إلى إلقاء الذنب في «خيبة الأمل» - التي تلخص الشعور العام للعرب
~~والمسلمين بعد فشل نظمهم الحديثة على اختلاف أشكالها في تحقيق تنمية
~~اقتصادية واجتماعية وإنسانية حقيقية - على كاهل الدول الصناعية ms006
~~المتقدمة التي يرجع جزء كبير من «أزمة الوعي» في العالم العربي
~~والإسلامي إلى إحساس شعوبها بالتبعية لها والاعتماد عليها، سواء جاء 
~~ذلك مباشرة من خلال مخترعات تلك الدول المتقدمة وأفكارها وخططها التي
~~استعارها العرب والمسلمون وجربوها دون نجاح يذكر، أو جاء بطريقة غير
~~مباشرة من «المتغربين» من أبنائها الذين حصروا كل جهدهم في نقل نموذج
~~«الحداثة» الغربية أو الدعوة للاقتداء بالغرب، بدلا من مراعاة ظروفهم
~~التاريخية والتراثية أو ظروفهم الحاضرة، ومحاولة وضع نموذج مستقل تتحقق
~~فيه الهوية الحضارية الذاتية بغير انغلاق عن الغرب ولا تهالك عليه.
~~وهذه الشجاعة التي لم تمنعه من تحميل الغرب المتقدم، بتاريخه
~~الاستعماري المجرم والظالم، مسئولية الأزمة وخيبة الأمل اللتين ذكرنا
~~مدى حدتهما، هي نفسها التي جعلته يفسر الدوافع الحقيقية وراء حركات
~~«الإحياء» أو «الصحوة الإسلامية» على اختلاف توجهاتها وأهدافها، وأن
~~يبرر احتجاجها على التبعية للقوى الأجنبية ونموذجها الحضاري، وسعيها
~~للبحث في الدين والتراث الإسلامي عن «السند الخاص» والمنبع الأصيل
~~لهويتها الحضارية. ولا شك في أن حيرة العربي والمسلم بين السندين
~~والمنبعين - الخاص والأجنبي - هي أحد الأسباب الأساسية الكامنة وراء
~~«وعيه الشقي» وخيبة أمله المريرة. بجانب أسباب أخرى ترجع - كما سبق
~~القول - لفشل النظم المختلفة في البلاد العربية والإسلامية وعجزها عن
~~تحقيق التنمية والتحديث والتقدم والتنوير ... إلخ، بصور واقعية ملموسة،
~~وأشكال قادرة على التطوير والتغيير الحقيقيين بدلا من التخفي وراء
~~الأقنعة الخطابية والبلاغية المكرورة (راجع بحثه المهم عن الدور
~~السياسي للإسلام، وتأمل تحليله لمسيرة الدولة الدينية في كل من إيران
~~وباكستان وليبيا، والمشكلات والعثرات التي ما زالت تقع فيها، وسوف تشعر
~~شعورا واضحا بأنه يميل إلى موقف «الحداثيين» الذين نجحوا - على رغم
~~الاعتراضات المستمرة من جانب الأصوليين التقليديين وعلماء الدين - في
~~تأكيد أن وجود الدولة المرتكزة على الشرع لا يتعارض بأي حال من الأحوال
~~مع التأثر الصحي بثقافة الغرب ومحاكاته - محاكاة حرة وخلاقة - في
~~علمه وتقدمه واحترامه للحقوق الإنسانية كافة لإقرار السيادة الشعبية
~~وتبني النظم الديموقراطية، كتداول السلطة، وانتخاب رئيس الدولة وممثلي
~~البرلمان انتخابا شعبيا ...) أي ms007 إنه يقف - في هذا المقال وفي غيره - في
~~صف التفسير الخلاق للنصوص الشرعية بما يلائم الضرورات والحاجات
~~المتغيرة بتغير الزمن وظروف الحياة، كما يعبر هنا وفي مواضع أخرى عن
~~يقينه الراسخ بأن الإسلام يقدم للمسلم مجالا واسعا للاجتهاد وتقديم
~~تفسيرات جديدة وشجاعة للنصوص الشرعية، واتخاذ قرارات خاصة قد تسير به
~~إلى الأمام أو ترجع به إلى الوراء.
~~(7) ويتضح المنهج التاريخي النقدي الذي يتبعه المؤلف بأجلى صورة في
~~بحثه عن «عمر الأول» - أي عمر بن الخطاب رضي الله عنه - الذي كان وسوف
~~يبقى رمزا خالدا للعدل الخالص، وقدوة عالية لكل حاكم في تاريخ هذه
~~المنطقة التي ما فتئت تشتاق إلى العدل (منذ عهد «جلجاميش» طاغية أوروك
~~- كما نعرفه من أساطير السومريين ومن الملحمة البابلية الشهيرة - حتى
~~كبار الطغاة وصغارهم في العصر الحديث). ويحلل المؤرخ الكبير الحكايات
~~والأساطير التي نسجت حول هذه الشخصية النادرة، ويشرح الظروف التاريخية
~~التي نشأ فيها وغيرته كما غيرها، أو أنتجته - كما نقول اليوم -
~~وأنتجها: كيف تمت كبرى الفتوح الإسلامية بفضل حكمته وتوجيهه وصلابة
~~عزيمته، وكيف «دون» الدواوين لمواجهة مقتضيات المد الإسلامي في بلاد
~~جديدة وحضارات عريقة، وكيف استطاع أن يدمج القبائل العربية النافرة في
~~موكب الإيمان الزاحف وتحت راية الرسالة الجديدة الموجهة للبشر كافة،
~~وكيف أصر حتى النهاية على التوحيد بين العروبة وعالمية الإسلام في كيان
~~جوهري واحد. هل نقول إن هذا التاريخ المجيد من صنع عمر أم إن عمر نفسه
~~من صنعه؟ ولكن عمر لم يكن ليفهم هذا السؤال وأمثاله، ونظرية البطل
~~والبطولة في صنع التاريخ - كما تبناها كارلايل والعقاد، أو كما تصورها
~~هيجل في زعمه بأن «دهاء العقل» أو الروح المطلق يسخر الأبطال العظام
~~لتحقيق أغراضه - هذه النظرية لا تصلح أيضا لتفسير عظمة هذه الشخصية
~~التي جسدت المثل الإسلامي الأعلى في الواقع أو قربته منه إلى أقصى حد
~~تقدر عليه طاقة البشر. لقد كان عمر نفسه يتخذ ما اتخذ من قرارات حاسمة
~~وصارمة وهو يعلم أنه مجرد أداة لتحقيق خطة إلهية عهد إليه بتنفيذها،
~~ومن ms008 ثم تجلت عظمته في «اختراق التراث» واستلهامه وتفسيره على نحو
~~خلاق للاستجابة للظروف التاريخية والحضارية الجديدة، وبذلك استطاع أن
~~يشكل هذه الظروف التي عملت عملها كذلك في تشكيله. وبذلك يبقى عمر
~~نموذجا للحفاظ على التراث وتجديده في آن واحد، وصوتا محذرا من
~~التمسك العبودي به من ناحية، ومن تجاهله والقفز فوقه عن جهل ورعونة من
~~ناحية أخرى.
~~(8) وتصل الرحلة إلى نهايتها مع البحث الطويل المهم عن «المسلم
~~والسلطة» الذي يتناول قضية «تطبيق الشريعة» وتاريخ الدولة الإسلامية
~~منذ أن كانت مثلا أعلى تحقق في الواقع في ظل الدولة الإسلامية الأولى
~~التي أسسها الرسول - عليه السلام - في المدينة، إلى أن ابتعد المثال
~~بالتدريج عن الواقع، وتنكر شيئا فشيئا للمبادئ الإسلامية نفسها في
~~انتخاب الخليفة وتعيينه والمساواة بين الحكام والمحكومين أمام الله
~~والشرع، وذلك منذ أن أصبح الحكم في عهد الأمويين ملكية دنيوية ووراثية،
~~واضطر بعض علماء الدين في العصر العباسي إلى تبرير وجود الأمير الغاصب
~~والظالم والطاعة له درءا للفتنة، بعد أن أصبح الخليفة تابعا تبعية
~~مطلقة للقواد المرتزقة في عهد البويهيين والسلاجقة - وذلك عملا
~~بالحديث المنسوب إلى الرسول: إمام ظالم غشوم خير من فتنة تدوم - وكيف
~~أثر هذا على مر التاريخ في موقف المسلم من السلطة بحيث أصبح - على
~~الأقل منذ محنة ابن حنبل حتى يومنا الحاضر - هو موقف «التقية»: أي
~~تبرير الخضوع المطلق للسلطة التي يرى المسلم وجهيها في وقت واحد: الوجه
~~«الأبوي» الذي يتصور أنه يحميه ويكفل له أمنه ورزقه، والوجه الظالم
~~الكريه الذي لا حيلة له معه وليس في وسعه تغييره ولا التمرد عليه - على
~~الأقل في الأوساط السنية - خوفا على نظام الدنيا ووحدة الجماعة
~~واتقاء للفتنة. والمهم أن البحث يبين مدى صعوبة «تطبيق الشريعة»،
~~وفشل كل المحاولات التي بذلت - بعد دولة المدينة الأولى - عبر التاريخ
~~الإسلامي لتقريب المثال من الواقع وتحقيق المبادئ الإسلامية في السياسة
~~العملية. ولعل الباحث يريد أن يقول إن الدولة الدينية تنتمي إلى عالم
~~المثل الذي يستحيل تحقيقه في الدنيا وفي واقع البشر، ولكن ms009 يمكن أن
~~نعاين ظله على الأرض عندما نعيش في حمى دولة «متدينة» تهتدي بأنوار
~~الدين وتأخذ في الوقت نفسه بالأساليب الحديثة المتفق عليها في
~~الديموقراطية أو الحكم بالشورى (كانتخاب رئيس الدولة، وسيادة الشعب،
~~وتعددية الأحزاب والمنابر، وتداول السلطة، وتحقيق المساواة بين
~~الحكام والمحكومين أمام الشرع والقانون، واحترام حقوق الإنسان
~~وحرياته الأساسية في التفكير والاعتقاد والتعبير والنقد). ولعل التجارب
~~الأخيرة في تأسيس الدولة الإسلامية - كما ناقشها في بحث سابق عن الدور
~~السياسي للإسلام وتمثلت في باكستان وإيران وليبيا وغيرها من المحاولات
~~العشوائية القصيرة العمر - لعل هذه التجارب، التي لم يكتب لها
~~الاستقرار حتى اليوم، أن تقنع المسلمين بأن تطبيق الشرع في هذه الدنيا
~~ممكن إذا استطاعوا تحقيق التوازن بين متطلبات الدين والمتطلبات التي
~~تفرضها روح العصر وضروراته وحاجاته المتجددة كل يوم بل كل لحظة.
~~(9) تلك هي البحوث والمقالات «الإسلامية» التي عرضناها في هذا الكتاب
~~عرضا أمينا ودقيقا بقدر الطاقة. وراعينا في ترتيبها أن نبدأ بأحدثها
~~- من حيث زمن كتابتها - وأشدها التصاقا بظروفنا وقضايانا المعاصرة
~~(وهي ترجع إلى سنة 1996م)، وصولا إلى البحوث المبكرة التي يرجع أحدها
~~إلى منتصف السبعينيات. وقد رأيت من الضروري، لكي تكتمل رؤية المستعرب
~~الكبير للتاريخ العربي والإسلامي أمام القارئ العربي، أن أقدم تلخيصا
~~وافيا لأبرز بحوثه ومقالاته عن جوانب مهمة من تاريخ العرب الحديث،
~~وبدايات حركة القومية العربية في سوريا ولبنان، ونكبة فلسطين، ومشكلات
~~النظام الثوري في مصر بعد انهيار الوحدة مع سوريا، ونظام التعليم قبل
~~الاحتلال البريطاني لمصر ومشروعات إصلاحه عند طه حسين، فضلا عن عرض
~~مقالين عن روايتين لهما أهميتهما الفكرية والفنية معا، وهما طواحين
~~بيروت وأولاد حارتنا.

# ونبدأ بمقال مبكر (يرجع إلى سنة 1944م) عن تحولات الاستقلال
~~اللبناني. ويلاحظ الكاتب في البداية أن لبنان بلد له وضعه الخاص، على
~~رغم أنه كان على الدوام جزءا من الشام، وهو يتتبع مراحل تاريخه منذ أن
~~فتح المسلمون سوريا وخلصوها من السيادة البيزنطية في سنة 635م، ودعم
~~فيها الخلفاء الأمويون (من 660 إلى 750م) دولتهم ولم يفكروا في ms010
~~الاستيلاء على لبنان ولا اكترث كذلك الخلفاء العباسيون بالإمارات
~~الصغيرة التي بدأت تتكون فيه. وعرف الصليبيون أهمية الموقع
~~الاستراتيجي للبنان فأسسوا فيه «بارونيات» و«دوقيات » عديدة، مما ساعد
~~الجماعات المسيحية على تأكيد وضعها، لا سيما بعد انضمام المارونيين في
~~سنة 1182م إلى الكنيسة الكاثوليكية.

# ويواصل الكاتب تتبعه لتاريخ لبنان من التنوخيين الذين خضعوا للدولة
~~العثمانية في بداية القرن السادس عشر، إلى الشهابيين الذين حاولوا
~~تأسيس دولة لبنانية مستقلة وتحالفوا مع محمد علي في تمرده على الباب
~~العالي، ثم ذهبت ريحهم بعد أن مني بالهزيمة واضطر في سنة 1840م
~~للانسحاب من سوريا. ثم يتحدث عن العلاقات الحميمة التي ربطت المارونيين
~~اللبنانيين بفرنسا. وذلك منذ الحروب الصليبية وحملة نابليون الفاشلة
~~على سوريا في سنة 1799م إلى أن أصبحت فرنسا حتى يومنا الحاضر هي سقف
~~الحماية الذي يستظل به المسيحيون اللبنانيون الذين كانوا - من خلال
~~اتصالهم بالغرب - رواد النهضة العربية ثم رواد حركة القومية العربية
~~بعد أن انتبهوا إلى خطر الهيمنة الغربية وأدركوا - بحكم اللغة والتراث
~~والمصالح المشتركة - أنهم جزء لا يتجزأ من العالم العربي. وهكذا انتهت
~~أولى مراحل الاستقلال بثورة اللبنانيين في سنة 1916م على الحكم
~~العثماني.

# وبعد إعلان وصاية فرنسا على لبنان في أبريل سنة 1920م، طالب
~~المارونيون باستقلال لبنان بمساعدة فرنسا وحمايتها. وأعلن المندوب
~~السامي الفرنسي الجنرال جورو قيام دولة لبنان الكبير في اليوم الأول من
~~شهر سبتمبر سنة 1920م - وبدأت خلافات الشعب اللبناني مع وصاته الذين
~~أخذوا يعوقون استقلاله الحقيقي بشتى الطرق. ولما زحفت أمواج الثورة
~~السورية الكبرى على الاحتلال الفرنسي في سنة 1925م؛ حاول الفرنسيون
~~إرضاء اللبنانيين، وسمحوا لمجلسهم النيابي بوضع دستور الجمهورية
~~اللبنانية الذي أعلن في شهر مايو سنة 1926م وتكون في أثره المجلس
~~الوزاري والمجلس النيابي، وتولى رئاسة الحكومة الشيخ الماروني بشارة
~~الخوري الذي لم يلبث أن استقال من منصبه، وأخذت تتداول كراسي السلطة
~~شخصيات عديدة؛ مما أدى إلى حل المجلس النيابي وفشل أول دستور
~~لبناني.

# وتبنت دولة الوصاية سياسة جديدة اقتدت فيها بالسياسة التي اتبعتها ms011
~~إنجلترا مع العراق ومصر، فأحلت معاهدتي التحالف والصداقة مع فرنسا
~~(نوفمبر 1936م) محل الوصاية. وسارع المفاوض اللبناني بإعلان استقلال
~~لبنان على الرغم من بقاء قوات الاحتلال حتى اتفاق آخر، مما أثار دعاة
~~الوحدة العربية وأشعل نيران الغضب والقلق. ولم تلتزم فرنسا لا
~~بالمعاهدة التي أبرمتها مع سوريا ولا مع لبنان، ودفعتها ظروف الحرب
~~العظمى الثانية إلى حل البرلمان وإلغاء الدستور (سبتمبر 1939م) وعجزت
~~سياستها عن حمل السكان - باستثناء المارونيين - على التعاون معها. ونشب
~~الصراع على القوة بين فرنسا وبريطانيا العظمى آنذاك على مراكز سلطاتهما
~~في الهلال الخصيب. وتحت شعارات الاستقلال للبلدين زحفت القوات
~~البريطانية وقوات ديجول في صيف سنة 1941م على سوريا ولبنان فاحتلتهما،
~~وأعلنت الولايات المتحدة أيضا أنها تضمن هذا الاستقلال الوهمي ...
~~وتوالى الصراع بين الأحزاب اللبنانية المختلفة حتى كلف رياض الصلح -
~~المعروف بحماسه للوحدة العربية وعروبة لبنان - بتأليف الوزارة، وشرع في
~~تعديل الدستور وحذف كل المواد التي تشير فيه إلى الوصاية من قريب أو
~~بعيد. وغضب مندوب فرنسا وأمر (في الحادي عشر من نوفمبر سنة 1943م)
~~باعتقال رئيس الجمهورية - بشارة الخوري - ورئيس الوزراء رياض الصلح.
~~وكان من الطبيعي أن يثور الشعب وتشتعل نيران الغضب، وأن يستمر الصراع
~~بين الفرنسيين والإنجليز على الهيمنة والسيطرة. وبدأت الولايات المتحدة
~~والاتحاد السوفييتي تشاركان في اللعبة لأخذ نصيبهما من غنيمة الشرق
~~الأوسط. وأفلحت بريطانيا في عرقلة أي تدخل من جانب واشنطن وموسكو في
~~شئون الشرق، ونافقت العرب على طريقتها فمالأت أمانيهم وطموحاتهم، ووقفت
~~في الظاهر ضد سياسة ديجول، كما وقفت الشعوب العربية والإسلامية في صف
~~الكفاح اللبناني من أجل الاستقلال باعتباره جزءا لا يتجزأ من قضية
~~الوحدة العربية الشاملة.

# تلك كانت تجربة لبنان الصعبة في سنة 1944م، أي قبل إعلان انتهاء
~~الحرب العظمى الثانية بما يقرب من عام واحد. ولأن المؤلف ينتمي - كما
~~سبق القول - إلى بلد لا تثقل ضميره ولا ذاكرته ذنوب تاريخ استعماري لأي
~~بلد شرقي أو عربي، فليس غريبا عليه أن يتعاطف مع طموح لبنان وكفاحه في
~~سبيل الاستقلال عن ms012 فرنسا (بالرغم من حرص المارونيين حتى اليوم الحاضر
~~على الحفاظ على العلاقات الثقافية وصلات الود معها)، وفي سبيل الانضمام
~~إلى صفوف الأمة العربية في وقت كانت قد ارتفعت فيه الأصوات المنادية
~~بإنشاء الجامعة العربية، وبدأت فيه المشاورات والاجتماعات التي سبقت
~~إعلان مولدها. ولعل أهم ما في هذا المقال وأدله على تفهم «شتيبات»
~~لقضية العرب الأولى والأخيرة أنه يؤكد ضرورة اندماج لبنان في الكيان
~~العربي الأكبر وتماهي مصالحه الذاتية مع المصلحة العربية العامة، كما
~~يعبر بصدق عن تطلعه لاستقلال العرب جميعا عن فرنسا وبريطانيا والغرب
~~كله.
~~(10) ونأتي إلى مقاله المبكر أيضا عن طريق الأمة الجزائرية (1961م)
~~الذي يشيد فيه بالكفاح الأسطوري للشعب الجزائري في سبيل الاستقلال
~~(الذي كتب عنه في مقالات سابقة نشرت في «أرشيف أوروبا» من سنة 1958
~~إلى سنة 1961م) كما يخصص المقال لبيان المقدمات الروحية والاجتماعية
~~التي عززت حركة التحرير المجيدة وزودت شعلة ثورتها بالوقود
~~الضروري.

# ويبدأ المؤلف بالكلام عن الوعي القومي عند الجزائريين بين الذين
~~يؤكدون وجوده والذين ينكرونه (من دعاة الجزائر الفرنسية). ثم يتتبع
~~نشأة هذا الوعي القومي وتكوينه نتيجة ردود الفعل الساخطة على فظائع
~~الاستعمار الفرنسي وجرائمه السياسية والاقتصادية، ويرصد بداياته الأولى
~~بعد نهاية الحرب العظمى الأولى على يد علماء الدين المسلمين قبل غيرهم
~~من «النخب» الجزائرية التي تربت في المدارس الفرنسية التي زيفت وعيها
~~فلم ينتبه لبشاعة «الفرنسة» إلا بالتدريج. واندلعت شرارة التمرد الأول
~~الذي تفجر في ليلة الواحد والثلاثين من أكتوبر سنة 1954 فأيقظت
~~الغافلين على صحوة الوعي القومي الجزائري، كما أججت نيران التعصب
~~والتشبث بشعارات الفرنسة عند المستعمرين من قصار النظر ومحدودي الأفق.
~~ولكن اكتشاف أول شبكة كبرى لجبهة التحرير الجزائرية في السادس من
~~فبراير سنة 1956، والحكم بالإعدام على بعض أعضائها وتنفيذ ذلك الحكم
~~الأعمى في التاسع عشر من شهر يونيو من العام نفسه؛ أديا إلى تصاعد
~~لهيب ثورة التحرير من تلك الشرارة الأولى، وإلى تماهي الشعب مع الثوار،
~~وتزايد القمع والاضطهاد من جانب المستعمرين الذين أخذوا يكتشفون مدى
~~تجذر جبهة التحرير في أرض ms013 الجماهير.

# ويتتبع الباحث تطور «الثورة المنظمة» التي لم تكن مجرد تمرد فوضوي،
~~ويتحدث عن قيادتها الوطنية والجماعية التي ينفي عنها أي تبعية لموسكو
~~أو أي تأثر بالشيوعية، كما يشيد بتصميمها المستمر على رفض أي نوع من
~~التبعية لفرنسا أو أي بديل عن الاستقلال والاعتراف بحق الجزائر في
~~تقرير المصير، واعتراضهم القوي على اقتطاع الصحراء الكبرى بكنوزها
~~الغنية وضمها إلى فرنسا لدى أي حل أو تفاهم منتظر، كل هذا يشرحه المؤلف
~~بروح التعاطف والإنصاف لهذه الثورة المجيدة وقادتها، وذلك قبل حصول
~~الجزائر على الاستقلال الكامل بعد كتابة المقال بعام واحد.
~~(11) ويعرض المؤلف في مقاله عن
~~«بداية مرحلة جديدة في مسيرة الثورة الناصرية» (1962م) للصدمة القاسية
~~التي أدمت قلوب المؤمنين بالوحدة العربية على أثر انفصال «القطر
~~السوري» في الثامن والعشرين والتاسع والعشرين من شهر سبتمبر سنة 1961م
~~عن «القطر المصري» وتصدع ما كان يسمى بالجمهورية العربية المتحدة التي
~~لم تكد تعمر ثلاث سنوات بعد إعلان قيامها في الأول من شهر فبراير سنة
~~1958م، ولكن قسوة الصدمة ومرارتها لم تثن عزيمة عبد الناصر عن التمسك
~~بالوحدة العربية، ولا عن استكمال البناء الثوري في مصر - قاعدة هرم
~~الوحدة الكبرى - من خلال تطوير الاقتصاد لزيادة الإنتاج والدخل،
~~والتوزيع العادل للثروة، وتعديل الدستور، والتوسع في التصنيع - ابتداء
~~من الخطة الخمسية التي بدأت سنة 1957م - وإشراك الشعب في تحمل مسئولية
~~العمل الجماعي عن طريق الاتحاد القومي ثم الاتحاد الاشتراكي. ويناقش
~~المقال عناصر هذا البرنامج الثوري الذي كان يهدف - كما قال عبد الناصر
~~في الخطاب الذي ألقاه في الخامس من ديسمبر سنة 1957م - إلى خلق مجتمع
~~اشتراكي وديموقراطي وتعاوني: إجراءات التأميم والمصادرة والتوسع في
~~القطاع العام، وتطبيق قوانين يوليو الاشتراكية الشهيرة، والعمل على
~~تحقيق نوع من الديموقراطية «الموجهة» - التي لم يشارك فيها الشعب قط
~~مشاركة حقيقية، لا لأن وعيه لم يبلغ بعد درجة كافية من النضج، كما زعم
~~بعض المسئولين آنذاك، بل لأن الإجراءات البيروقراطية والبوليسية كانت
~~من التعقيد والجفاف والقسوة بحيث لم تجذب الناس لتطويق رقابهم بنير ms014
~~العمل السياسي الذي تمسك الدولة القمعية بكل خيوطه - والمهم بعد كل شيء
~~أن الأهداف الكبرى للثورة الناصرية - كزيادة الإنتاج، وإقامة العدل
~~الاجتماعي، ومشاركة المواطنين في العمل العام - لم تكن لتتحقق، كما
~~تمنى النظام الحاكم، بالوسائل التي اختارها تحت إشرافه ورقابته. ويبدي
~~المؤلف في النهاية مخاوفه من أن تؤدي الطرق التي اختار النظام الناصري
~~السير فيها إلى كارثة تهدد عربة النظام والبلاد كلها بالسقوط في
~~هاويتها. ومع أنه يتمنى في آخر المقال ألا يحدث هذا، وأن يتكفل الزمن
~~بنجاح التجربة، فإن النكسة الفاجعة التي حلت بالنظام وبالبلاد كلها بعد
~~كتابة هذا المقال بست سنوات حققت مخاوفه ولم تصدق نبوءته
~~الطيبة.
~~(12) والجدير ذكره أن المؤلف كتب بعد مرور سنتين على المقال السابق
~~(أي في سنة 1964م) مقالا آخر مفعما بالمحبة والتقدير والبصيرة عن
~~جمال عبد الناصر وجهوده في بداية الثورة للبحث عن «طريق خاص» لم يلبث
~~أن وجده - بعد تجارب مريرة من المحاولة والخطأ - فيما سمي بعد ذلك
~~بالاشتراكية العربية - وهو يتابع فيه مساعي عبد الناصر ورفاقه لتعبيد
~~طريق التحديث العقلاني والإصلاح الجذري (كما يتجلى في قانون الإصلاح
~~الزراعي ومحاربة الإقطاع واحتكار رأس المال وقانون الأحوال الشخصية
~~وإلغاء المحاكم الشرعية، وفي قانون إصلاح جامعة الأزهر وتحديثها
~~بالدراسات العلمية المواكبة للعصر، والنهوض بأوضاع المرأة ومنحها حق
~~الانتخاب، وتنظيم الأسرة للحد من الانفجار السكاني، والتخطيط للتنمية
~~الاقتصادية والاجتماعية والثقافية على جميع المستويات وغير ذلك من
~~القوانين الصادرة في يوليو سنة 1961م وما نص عليه «الميثاق» في عام
~~1962م). وكأنما يريد المؤلف ضمنا أن يقول إن ثورة عبد الناصر أصبحت هي
~~اليد العسكرية التي تنفذ في الواقع بعض أفكار الإمام محمد عبده
~~وتلاميذه وأتباعه العظام من رواد حركة التنوير، وفي مقدمتها فكرة عدم
~~التعارض ولا التناقض بين الوحي والعقل، ولا بين الشريعة والتقدم العلمي
~~والاجتماعي.

# ومع الاعتراف بكل هذه الجهود المخلصة، وبأن معظم تصورات الثورة
~~ومفاهيمها عن الإصلاح لم تنبع من مصادر أجنبية بل من تاريخ مصر الحديث
~~في مواجهة العالم الغربي، فإن الثورة الناصرية ms015 لم تنجح في رفع مستوى
~~معيشة الشعب ولا في تقريبه من الدولة - دع عنك تحقيق التماهي بينهما -
~~وربما يرجع أهم أسباب ذلك الفشل إلى عجز الأدوات والوسائل التي
~~استخدمها النظام وضراوتها وقسوتها في آن واحد (البيروقراطية الجاهلة
~~والانتهازية من ناحية، ومصادرة الحريات والاعتقال والتعذيب المخيف من
~~ناحية أخرى ). وعلى الرغم من ترديد الزعيم أن الثورة هي ثورة الشعب،
~~وأنها تتعلم من حكمة الشعب، فإن هذا لم يمنع الشعب نفسه من الإحساس
~~بخيبة الأمل في كثير من الإجراءات «الثورية» التي زادت من سلبيته وسوء
~~ظنه بالسلطة، وشدة وعيه بالانفصام بين الكلام والفعل، بين الشعار
~~الرنان والواقع البائس - ولعل ذلك كله يرجع أيضا فيما يرجع إليه
~~للقرارات الدكتاتورية المفاجئة والمتعجلة، واللجوء للإجراءات العنيفة
~~في إدارة الثورة (وفشل الإدارة هنا وفي كل مجال آخر قد كان وما يزال هو
~~الطامة الكبرى ورأس المصائب كلها)، أي يرجع للاستبداد الفردي الذي ألقى
~~عبء التطوير الاجتماعي والاقتصادي والتعليمي على عاتق جهاز بيروقراطي
~~جاهل وفاسد، ومع ذلك فإن المقال في مجموعه يقوم على فهم الثورة من
~~داخلها وفي سياق ظروفها التاريخية المحددة، كما يقترب منها بكل التعاطف
~~والإنصاف والتقدير لمبادئها ومثلها، مع الاحتفاظ بحقه في نقدها نقدا
~~موضوعيا ومشفقا في الوقت نفسه من مغبة جموحها وعنفها ... وإذا كانت
~~«النكسة» قد كشفت الغطاء - بعد كتابة هذا المقال بثلاث سنوات - عن أن
~~التطوير والتغيير الحقيقيين مستحيلان في غياب الحرية والديموقراطية
~~الحقيقية، فإن ذلك لا يقلل أبدا من قيمة التعاطف والإنصاف اللذين
~~يبديهما الأستاذ شتيبات، في تناوله للثورة ومراحل تطورها وإيجابياتها
~~وسلبياتها حتى تاريخ كتابة مقاله في سنة 1964م برؤية المؤرخ الدقيق
~~والمشارك معا ...
~~(13) وقد اهتم المؤرخ الكبير اهتماما خاصا بنشأة الوعي القومي
~~العربي وبداية حركة القومية العربية في السبعينيات والثمانينيات من
~~القرن التاسع عشر في كل من سوريا ولبنان وهو يلقي الضوء على هذه القضية
~~في بحثه المنشور سنة 1969م عن «حركة الأعيان السوريين بين عامي 1877
~~و1878م»، وهو يبين فيه كيف بدأت هذه الحركة على يد خمسة من المسيحيين ms016
~~الشبان الذين ألفوا جمعية سرية التفت - مع بقية النخب المسيحية المثقفة
~~- حول الكلية البروتستنتينية السورية (التي أصبحت في وقت لاحق هي
~~الجامعة الأمريكية في بيروت) لبعث الوعي القومي العربي والدعوة
~~لاستقلال سوريا ولبنان، وفي الوقت نفسه قامت حركة أخرى لتحقيق الهدف
~~ذاته وكتب لها أن تكون أكثر وضوحا وأقوى تأثيرا، وهي «حركة الأعيان
~~السوريين» التي تكونت في ثمانينيات القرن التاسع عشر بعد هزيمة
~~الدولة العثمانية في حربها مع روسيا (1877-1878م) هزيمة ساحقة، وخوف
~~العرب في الشام من أن تستغل إحدى القوى الأوروبية تلك الفرصة فتبدلهم
~~بالاحتلال العثماني السيئ احتلالا أوروبيا أسوأ منه.

# هكذا تألفت تلك الجماعة تحت قيادة اللبناني أحمد باشا الصلح
~~(1818-1893م) وعقدت مؤتمرها الأول الذي ضم ثلاثين من أعيان المسلمين في
~~سنة 1878م، وقرر المطالبة باستقلال البلاد الشامية وتتويج المجاهد
~~الجزائري الأمير عبد القادر ملكا عليها (وكان يقيم في ذلك الحين في
~~قصره في «دمر»، واشترط على أعضاء المؤتمر الإبقاء على «الرابطة
~~الروحية» مع الدولة العثمانية والحصول على مبايعة جميع السكان من مختلف
~~الطوائف والمذاهب).

# كتب المؤلف هذا البحث بمناسبة ظهور كتاب «سطور الرسالة» الذي وضعه
~~«عادل الصلح» حفيد قائد جماعة الأعيان التي سبق ذكرها، وظهر في بيروت
~~سنة 1966م فلفت الأنظار إلى تلك الحركة التي كانت مجهولة وشبه منسية،
~~وجمع فيه من فم والده «محمود منح الصلح» (1856-1920م) ومعلمه أحمد عباس
~~الأزهري (1853-1927م) مادة شفاهية غزيرة قام بوضعها في سياقها التاريخي
~~الأشمل، وناقش مدى دقتها واحتمالات صدقها وتطابقها مع الواقع.

# ويتابع الباحث قصة هذه الحركة، والأخبار التي وردت عنها في بعض كتب
~~السير الشيعية والمارونية، وأسماء أعضائها العاملين الذين ثبتت أسماء
~~سبعة منهم على الأقل، مع أسماء عدد آخر من المنتمين للحركة من مختلف
~~الطوائف والجماعات الدينية (السنة والشيعة والعلويين والدروز، بجانب
~~أحد القادة المسيحيين المنادين باستقلال «الجنس العربي» و«القبائل
~~العربية» عن الدولة العثمانية «الظالمة والمهملة للشريعة»، وهو
~~الماروني «يوسف بك كرم» (1823-1889م) الذي ثبت أنه أجرى اتصالات مختلفة
~~مع الأمير عبد القادر الجزائري بشأن استقلال ms017 الشام، وإن لم يثبت
~~انتماؤه الفعلي للحركة سابقة الذكر).

# ويتابع الباحث تأسيس جمعية المقاصد الخيرية في بيروت (1878م) في صيدا
~~(1879م) بفضل أحد أعضاء الحركة، وهو محمود منح الصلح، كما يتوقف عند
~~نبأ النشرات الثلاث التي طالبت باستقلال الشام وعلقتها الحركة في
~~بيروت، ولما بلغ خبرها إلى أسماع الباب العالي في إسطنبول أقيل مدحت
~~باشا (1822-1883م) بسببها ونقل إلى أزمير.

# 1

# ويستطرد الباحث فيتحدث عن تأسيس المحفل الماسوني السوري واللبناني في
~~دمشق وبيروت، ودورهما في الجمع بين الطوائف الدينية المختلفة، والصلات
~~القائمة بينهما وبين المحفل الماسوني بالقاهرة والمحافل الأوروبية، وعن
~~انتماء بعض أعضاء حركة الأعيان السوريين والحركة الإسلامية الثائرة على
~~الاحتلال البريطاني - مثل الأفغاني ومحمد عبده - إلى هذه المحافل
~~السرية، وذلك فضلا عن الأمير عبد القادر الجزائري نفسه، ومع ذلك فلم
~~تزل حقيقة هذه العلاقات المتشابكة قيد البحث، كما أن حركة الأعيان
~~نفسها التي أسست سنة 1877م لم يكد يسمع لها صوت بعد زوال الأزمة
~~التركية على أثر توقيع معاهدة الصلح مع روسيا (1878م)، وبعد تعرض بعض
~~أعضائها للنفي أو للعيش تحت الحصار. والمهم بعد كل شيء أن الجمعيتين
~~السريتين لشباب المثقفين المسيحيين وأعيان سوريا المسلمين قد تعاونا
~~معا على المطالبة بالاستقلال عن الدولة العثمانية، وأشرق معهما فجر
~~الوعي القومي العربي في الثلث الأخير من القرن التاسع عشر، وعبرا عن
~~الرغبة القوية في تأسيس دولة شامية مستقلة يتآخى فيها المسلم والمسيحي
~~والدرزي، لا سيما بعد المذابح الدموية التي جرت سنة 1860م في جبل لبنان
~~وفي دمشق، بسبب الصراع بين الدروز والمسلمين والمسيحيين.

# 2

# ولا شك في أن المناخ الذي ساد بعد هذه المذابح قد ساعد على
~~تقارب أبناء جميع الطوائف الدينية والعلمانية في سبيل الاستقلال وخوفا
~~من التدخل الأوروبي، ويكفي أن تلك الفترة الزمنية التي لا تزيد على ربع
~~القرن قد شهدت تأسيس الجمعية العلمية السورية، وجمعية المقاصد الخيرية،
~~والمدرسة الوطنية التي فتح بطرس البستاني أبوابها لأبناء الوطن الشامي
~~بغير تفرقة أو تمييز ...
~~(14) ونأتي إلى مقال طريف يلقي الضوء على عراقة الشعور ms018 بالوحدة
~~الوطنية بين العرب من مسيحيين ومسلمين، وعلى بزوغ فجر الوعي الوطني
~~بالاستقلال وبالوحدة العربية منذ منتصف القرن التاسع عشر ... والمقال
~~بعنوان: «عقد اجتماعي في مدينة فلسطينية» (ويرجع تاريخ كتابته لعام
~~1947م) ويورد المقال نص وثيقة أو حجة مهمة ترجع إلى سنة 1854
~~ميلادية/1270 هجرية، وتحتوي على «عقد اجتماعي» جرى توقيعه بأيدي ممثلي
~~الطوائف الدينية في مدينة الناصرة وبعض القرى المجاورة لها. وقد وجد
~~المؤلف هذه الوثيقة في كتاب «تاريخ الناصرة للقس البروتستنتي أسعد
~~منصور» (طبع مطبعة الهلال، القاهرة 1924م) ... والموقعون على هذه الوثيقة
~~النادرة ثلاثة وعشرون من سكان الناصرة وقريتين قريبتين منها «المشهد
~~واكسال»، بجانب تسعة وثلاثين من الروم الأرثوذكس والروم الكاثوليك
~~والمارونيين والفرنسيسكان والبروتستنت، وكتب الوثيقة «العبد الفقير إلى
~~الله محمد أمين الفاهوم» نائب الناصرة - أو قاضيها - في ذلك الحين ...
~~وتنص الوثيقة على عدة بنود تؤكد تعهد أهالي الناصرة من شتى الطوائف
~~الدينية على التعاون فيما بينهم لمواجهة الشر والفساد، وردع الطغيان
~~والعدوان من جانب اللصوص وقطاع الطريق والأشقياء الخارجين عن طاعة
~~«الدولة العلية»، ومن لم يرتدع منهم بالتي هي أحسن يقتل وتوزع ديته
~~على «المتعامين» (أي على المتعاقدين أو المتعاهدين الذين صاروا
~~كأولاد الأعمام) من أهل الناصرة - وإن قتل أحد المتعامين وأخذت
~~ديته فثلث ديته إلى وارثه خاصة والثلثان إلى المتعامين. والجدير ذكره
~~أن الحجة حفظت عند وكيل دير الناصرة لتكون سندا لهم إلى ما شاء
~~الله ...

# تلك هي وثيقة «المعامة» - أي عهد «العمومية» - أو العقد الاجتماعي
~~الموقع بأيدي أولاد العمومة من الطوائف الدينية المختلفة لدرء الشر
~~عنهم. ولعل أهل الناصرة قد أخذوا الكلمات التي تدل على وحدة أبناء
~~العمومة من قبائل البدو التي كانت تحيط بهم أو كان بعضها يستوطن
~~الناصرة، إذ يعتبر كل من ينتمي إلى القبيلة من أبناء العم، كما أن بعض
~~التفاصيل الأخرى عن توزيع الدية وتوريثها مأخوذ عن القوانين المعمول
~~بها لدى تلك القبائل.

# وأهم ما يلفت النظر في هذه الوثيقة أنها تضم مختلف الطوائف الدينية
~~في وحدة أو عصبة واحدة لمواجهة الشر ms019 والأشرار، وأنها تحاول أن تضفي على
~~هذه الوحدة طابعا شرعيا بوضعها في إطار الشريعة الإسلامية (لاحظ أن
~~كاتب الوثيقة قاض مسلم، وأنه يستخدم فيها مصطلحات ومفاهيم من الشريعة
~~الإسلامية كما يذكر في نهايتها أنها وقعت بشهادة أربعة شهود ...) وأنها
~~تلجأ إلى بعض التقاليد القبلية السائدة - كالثأر والدية - لحل المشكلات
~~التي تعترض المجتمع عن طريق تقاليد قبلية أخرى - «كالمعامة» التي تنص
~~عليها الوثيقة - وأنها أخيرا لا توحد بين عائلات أو قبائل، وإنما توحد
~~بين طوائف وجماعات دينية مختلفة من حيث المذهب، ولكنها ذات مصلحة واحدة
~~وهدف واحد.

# ولكن ما الظروف التي أدت إلى توقيع هذه الوثيقة أو التي أحاطت
~~بها؟

# إن القس البروتستنتي أسعد منصور الذي وضع عنها كتابه المذكور من قبل
~~ليس لديه إلا القليل الذي يقوله عن هذه الظروف: الاضطراب والفوضى
~~اللذان عما البلاد بين عامي 1854 و1855م وأديا إلى الاعتداءات على
~~أهالي الناصرة، والقحط والجدري اللذان انتشر وباؤهما في فلسطين في
~~الفترة نفسها، ووقوف الحكومة عاجزة عن مواجهة القلاقل والحيلولة دون
~~سفك الدماء في الجليل والخليل والمناطق الجبلية المحيطة بهما. أضف إلى
~~ذلك الخلافات القائمة بين الطوائف المسيحية (التي بدأت تفد على المدينة
~~وتثبت أقدامها فيها منذ بداية القرن السابع عشر، بعد أن كان المسيحيون
~~قد تركوها تماما إثر استعادة المسلمين لفلسطين في أواخر الحروب
~~الصليبية وتدمير الظاهر بيبرس لمدينة الناصرة سنة 661 للهجرة/1263
~~ميلادية)، إلى جانب الصراعات التي كانت تنشب بين العائلات الكبيرة على
~~«مشيخة» الطوائف والجماعات الدينية المختلفة؛ إذ كان الوالي العثماني
~~في صيدا ينتخب من هذه العائلات «مختارا»، وهي كلمة استبدلتها السلطة
~~بكلمة «الشيخ» بعد انتهاء الاحتلال المصري للشام في سنة 1840م.

# وأخيرا فإن من أهم ما يجذب الانتباه إلى هذه الوثيقة المصطلح الذي
~~تستخدمه للدلالة على توحد أبناء الطوائف والجماعات الدينية، كما يتوحد
~~أبناء العم، في مواجهة خطر مشترك «عهد عمومية، متعامين، تعاموا،
~~المعامة» ولكن جذر الكلمة ومشتقاتها - لا سيما الاسم عم والفعل عم
~~والصيغة المصدرية «المعامة» - يمكن أن تنطوي أيضا على معنى «العامة»
~~في مقابل ms020 الخاصة، كما يمكن أن تذكرنا على نحو ما بالحركات «العامية»
~~التي كانت تطلق في العصر نفسه في لبنان على هبات «العامة» أو ثوراتهم
~~الشعبية للمطالبة بتغييرات معينة في ظروف حياتهم الاجتماعية والسياسية
~~والمعيشية، وتحملهم على تجميع صفوفهم كما يفعل أبناء العم
~~«المتعامون»، وتجعلهم يتجاوزون كل الحدود الاجتماعية والدينية في وعي
~~جماعي منظم يطمح إلى التغيير بالحسنى والوسائل السلمية قبل اللجوء إلى
~~وسائل الردع المذكورة في الوثيقة. وهكذا ارتبطت كلمتا العم والعام
~~والعامة في دلالات هذه «المعامة» التي وحدت مشاعر الفئات والطوائف
~~المختلفة، وأطلقت في فضاء النفوس تلك الشرارة التي سرعان ما اشتعلت
~~نيرانها وتوهجت أنوارها في وعي قومي ثائر على العثمانيين ثم على
~~الفرنسيين، ووضعت الأسس الضرورية في أواخر القرن التاسع عشر للوعي
~~العربي الحق، والوحدة العربية المأمولة ...

# وإذا كان مؤلف الكتاب الذي ورد فيه نص الوثيقة لا يخبرنا عن أي أثر
~~مباشر أو ملموس لها في واقع الحياة في مدينة الناصرة، فربما تكمن
~~أهميتها التاريخية في أنها تعكس، أو على الأقل توحي، بملمح من تلك
~~الوحدة التي ربطت بين الطوائف الدينية المختلفة في مرحلة متأخرة، ومن
~~المؤكد أنها تعطينا لمحة بديعة عن وحدة الوعي العربي الذي هب ثائرا
~~في وجه الطغيان الأجنبي، وما زال يسعى لتحقيق حلمه الأكبر بالوحدة
~~العربية.
~~(15) ونأتي إلى دراسات المؤلف عن مشكلة التعليم في العالم العربي
~~ومصر بوجه خاص، ونكتفي منها بدراسته عن مشروعات التعليم في مصر قبل
~~الاحتلال البريطاني.

# 3

# لقد ظل نظام التعليم الإسلامي طوال العصر الوسيط وحتى
~~بدايات العصر الحديث يحقق وظيفته في تزويد النشء بالمعارف الدينية
~~(تحفيظ القرآن الكريم والإلمام ببعض العلوم الدينية وبعض المهارات
~~العملية كمبادئ الحساب - وتأكيد وعيهم بالانتماء للأمة الإسلامية أو ل
~~«دار الإسلام»). وقد حاولت بعض الحكومات استغلال هذا التعليم لتحقيق
~~مصالحها وأغراضها - كما فعل السلاجقة السنيون بتأسيس «المدارس» لمكافحة
~~التأثيرات الضارة لبعض المذاهب والقوى المناوئة. لم تكن هذه المدارس
~~الإسلامية بوجه عام تمثل جزءا من نظام الدولة أو من جهازها الإداري،
~~غير أن الأحوال تغيرت في النصف ms021 الأول من القرن التاسع عشر عندما أنشأ
~~محمد علي «مدارسه» الحديثة لتدريب المهنيين والحرفيين على اختلافهم
~~لخدمة «دولته». لم يهتم محمد علي أدنى اهتمام بأن يكون التعليم
~~«وطنيا» أو«شعبيا» أو لتحصيل المعرفة أو العلم لذاته. صحيح أن قرار
~~تأسيس المدارس الأولية في سنة 1836م قد جاء فيه أن أحد أهدافه هو «نشر
~~مبادئ العلوم بين الأهالي» (ارجع للكتاب القيم المهم لأحمد عزت عبد
~~الكريم عن تاريخ التعليم في عهد محمد علي، القاهرة 1938م، ص681، وكذلك
~~ص149 وما بعدها ...) ولكن يبدو أن هذا كان مجرد كلام يردد صدى المثل
~~المعمول بها في أوروبا دون اقتناع حقيقي من الحاكم. يدل على هذا أن
~~محمد علي ينصح ابنه إبراهيم في أحد توجيهاته المكتوبة في الوقت نفسه
~~على وجه التقريب بألا يتعدى التعليم حدود التدريب على خدمة الدولة
~~(المرجع السابق ص30-40). ولكن إبراهيم نفسه كان فيما يبدو أكثر
~~انفتاحا على القيم والمثل العليا للتعليم الأوروبي، فقد صدق في سنة
~~1847م - عندما كان هو الحاكم الفعلي مكان أبيه - على مشروع مقدم من
~~«إبراهيم أدهم» - ناظر ديوان المدارس الذي تلقى تعليمه في إنجلترا -
~~بتأسيس عدد من المدارس الأولية الحكومية التي كان من المفترض فيها أن
~~تعطي الطلاب ما يزيد على الحاجة لمجرد «تدريب خدام» للحكومة، والجدير
~~ذكره أن أول محاولة لإدخال المناهج الغربية في التعليم قد تمت في هذه
~~المدارس التي أطلق عليها اسم «مكاتب الملة»، وكانت الكلمة الأخيرة في
~~أواخر القرن التاسع عشر تستخدم بمعنى مرادف لكلمة الوطن.

# 4

# مهما يكن الأمر فقد أهمل مشروع هذه المكاتب بعد وفاة محمد علي وابنه
~~إبراهيم في سنة 1848م. وجاء حاكما مصر التاليان وهما عباس الأول
~~(1848-1854م) وسعيد (1854-1863م) فلم يقدما شيئا يذكر للنهوض
~~بالتعليم، ومع ذلك فلا بد من الإشارة إلى المشروع الموسع الذي قدمه
~~إبراهيم أدهم لسعيد بعد توليه الحكم مباشرة، بتأسيس نظام جديد للمدارس
~~الشعبية التي تشرف عليها الحكومة وتأخذ بالمناهج الأوروبية في التعليم
~~وتدمج فيها المدارس التقليدية بالتدريج. وقد نص هذا المشروع على أن ms022
~~تقدم هذه المدارس للأطفال قدرا طيبا من التعليم العام الذي ينفعهم
~~في مختلف ميادين حياتهم، كما استبعد أساليب القهر التي اتبعتها المدارس
~~في عهد محمد علي، فنص كذلك على أن يكون الدخول فيها اختياريا، وألا
~~يرغم التلاميذ على المبيت فيها، بل يصرح لهم بالبقاء مع عائلاتهم.
~~وعلى رغم أن عددا كبيرا من الآباء رحبوا بالنظام المقترح وبعثوا
~~بالتماساتهم الحارة لقبول أبنائهم - وذلك بسبب الاهتمام المتزايد لدى
~~المصريين بالتعليم الحديث الذي رأوا نماذجه في المدارس الأجنبية التي
~~تزايد عددها منذ منتصف القرن التاسع عشر (لا سيما في عهد سعيد)، وإن
~~كان بعضها قد وجد منذ منتصف القرن السابع عشر ومنتصف القرن الثامن عشر
~~(المرجع السابق، ص670) - على رغم ما سبق ذكره فإن المشروع كله لم يخرج
~~إلى حيز التنفيذ، وإن ثبت بعد ذلك أنه لم ينس تمام النسيان ...

# ولعل أحد أسباب تزايد اهتمام المصريين بالتعليم الحديث هو إعجابهم
~~بنماذج المدارس الأجنبية الحديثة التي تصاعد عددها في عهد سعيد كما سبق
~~القول، بحيث بلغ عند وفاة سعيد تسعا وخمسين مدرسة، ثم قفز عدد المدارس
~~التي أسستها الجاليات الأجنبية والأقلية القبطية (افتتح كيروللوس
~~الرابع بطريرك الأقباط أول مدرسة قبطية حديثة في سنة 1853م) إلى 127
~~مدرسة في عهد إسماعيل (1863-1879م) ووصل عددها في سنة 1878م إلى 146
~~مدرسة فتحت أبوابها كذلك لأبناء المسلمين.

# ولا شك في أن تكاثر هذه المدارس يرجع، لحد كبير، إلى تصاعد أعداد
~~المهاجرين الأوروبيين إلى مصر منذ أن بدأت مع الحملة الفرنسية وفي عهد
~~محمد علي، إلى أن بلغت ذروتها أثناء حفر قناة السويس وازدهار التجارة
~~في القطن المصري - بعد توقف السفن الحاملة للقطن الأمريكي إبان الحرب
~~الأهلية من 1861 إلى 1865م - بحيث بلغ عدد الأجانب الأوروبيين في هذه
~~السنة الأخيرة ثمانين ألف مهاجر. وقد بدأ هؤلاء المهاجرون قصة تحكمهم
~~الطويل في تجارة البلاد وصناعتها ومصارفها المالية، وهو التحكم الذي
~~يرجع في جانب منه على الأقل إلى تفوق التعليم الذي تلقوه في بلادهم أو
~~في المدارس الأجنبية المذكورة التي بدأ كذلك أبناء ms023 المصريين المسلمين
~~من الطبقات الميسورة في الإقبال عليها من أوسع الأبواب، لا لتحريك
~~ألسنتهم بلغات أجنبية فحسب، بل لتعلم المهارات النادرة والمناهج
~~الجديدة في البحث والتفكير، على نحو ما فعل المبعوثون منذ عهد محمد علي
~~بعد عودتهم إلى البلاد. وقد واكب هذا الإقبال المد المتصاعد للمشاعر
~~الوطنية والإحساس المتزايد بالحقوق المدنية. ويكفي القول في هذا الصدد
~~بأن أول كتاب سياسي بالمعنى الدقيق في تاريخ مصر الحديثة قد ظهر سنة
~~1869م، وهو كتاب تخليص الإبريز إلى تلخيص باريز أو الديوان النفيس
~~بإيوان باريز (القاهرة 1323 هجرية/1905 ميلادية، ص79، 187، 188، 196
~~وبعدها) لإمام التنوير الحديث رفاعة رافع الطهطاوي الذي سبق له أن ساهم
~~في مشروع إبراهيم أدهم السالف الذكر الذي قدمه سنة 1854م، كما قدم في
~~كتاب آخر (وهو مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية) مشروعا
~~متكاملا لتحقيق السعادة للوطن المصري يقوم فيه التعليم بالدور الحاسم
~~عندما يبدأ تعليم الأطفال، قبل التدريب المهني والفني، بتعريفهم
~~بحقوقهم وواجباتهم المدنية. وكان لهذا الكتاب تأثير هائل وغير مسبوق في
~~الفكر المصري في القرن التاسع عشر، وانتشرت آراؤه في «المجالس» التي
~~كانت تعبر عن الرأي العام، كما أخذت بها معظم الصحف السياسية التي
~~أسست في تلك الفترة، وعمل عمله في تصاعد النقد الساخط على الحكم
~~المستبد وسوء الظن بالأجانب المستغلين. واشتدت الحاجة - تحت تأثير
~~الدعوة الثورية لجمال الدين الأفغاني - إلى تعليم ثوري يعيد مجد
~~الإسلام القديم ويستخدم سلاح الغرب - أي علومه ومعارفه الجديدة -
~~سلاحا يحارب به الغرب المستغل، ويمكنه من الإطاحة بنظم الحكم
~~الشرقية المستبدة. وازداد الاهتمام بالتعليم - باعتباره الطريق الوحيد
~~للتحرر - عند الجناح المعتدل من الإصلاحيين الوطنيين مثل الشيخ حسين المرصفي.

# 5

# ويستعرض المؤلف أحوال المدارس في عهد إسماعيل الذي رفع صوته - أمام
~~قناصل الدول الغربية بعد توليه الحكم مباشرة (في العشرين من شهر يناير
~~سنة 1863م) معبرا عن اهتمامه «بالمدارس التي هي أساس كل تقدم» - ثم
~~لم يلبث بعد ذلك بأيام قليلة أن أعاد فتح ديوان المدارس الذي أغلقه
~~سعيد في سنة 1854م، واهتم بإصلاح المدارس العسكرية ms024، وأمر بفتح مدرسة
~~أولية وأخرى ثانوية في كل من القاهرة والإسكندرية، والغريب أن البداية
~~الحقيقية لهذه السياسة التعليمية الجديدة قد توافقت مع قيام أول برلمان
~~مصري في سنة 1866م، وهو مجلس شورى النواب الذي كان من أبرز مهامه النظر
~~في مشكلة المدارس وتطوير التعليم. ففي أول دورة انعقاد لهذا المجلس (من
~~نوفمبر 1866 إلى يناير 1867م) قدم اقتراح بإنشاء مدرسة أولية في
~~جميع المديريات، وتحول الاقتراح إلى مشروع تبناه المجلس في يناير
~~1867م، وطالب فيه بقبول جميع التلاميذ بغض النظر عن ديانتهم أو طبقتهم
~~الاجتماعية، وبمجانية التعليم والغذاء والكساء أيضا عند اللزوم.
~~وسرعان ما صدقت الحكومة على المشروع، ودعت الشعب للمساهمة في الدعم
~~المالي له إلى جانب الدخل المخصص له من الأوقاف، وأسندت الإشراف عليه
~~للمهندس الواسع الأفق والمربي الكفء علي مبارك الذي عين (في الثاني
~~عشر من أكتوبر 1867) وكيلا لديوان المدارس ثم ناظرا له. وشكل مجلس
~~الشورى لجنة من العلماء والأعيان لإعداد قانون المدارس الأولية الذي
~~صدر في عام 1868م، وكان من أهم بنوده إصلاح الكتاتيب وإدماجها في نظام
~~المدارس الحديثة تحت إشراف الدولة، وإضافة مادة الحساب إلى تعليم
~~القراءة والكتابة وتحفيظ القرآن الكريم على يد الفقيه (أو المؤدب كما
~~طولب بتسميته وكان في الغالب كفيف البصر ...) ويعاونه «عريف» يشترط فيه
~~الإلمام بالقراءة والكتابة. أما الكتاتيب الكبيرة التي يزيد فيها عدد
~~التلاميذ على السبعين فقد نص القانون على التوسع في منهجها الدراسي
~~بحيث يضم الاقتصاد والتاريخ والجغرافيا، بالإضافة إلى تعلم لغة
~~أجنبية.

# ومما يدل على انتشار مفهوم الأمة والوطن في الوعي الجمعي أن مشروع
~~المدارس السابق الذكر قد نص على أن «جميع المسلمين والأقباط هم أبناء
~~الوطن»، ولذلك فتحت المدارس الأولية بجميع مستوياتها - لا سيما في
~~المدن والمراكز - لأبناء جميع المصريين. وقد ذكر أحمد شفيق سنة 1870م
~~(في كتابه مذكراتي في نصف قرن، القاهرة، 1934-1937م) أن الكتاتيب قبلت
~~أبناء الأقباط، كما أن البابا كيريللوس بطريرك الأقباط - الذي أسس أول
~~مدرسة قبطية حديثة في سنة 1853م كما سبق القول - فتح أبوابها ms025 لأبناء
~~المسلمين (أحمد عزت عبد الكريم، تاريخ التعليم في عصر محمد علي،
~~القاهرة، 1938م، 668)، وبتأثير من هذا الوعي الوطني بدأت السياسة
~~التعليمية تتجاوز مهمة تخريج موظفين للدولة وتتجه للتعليم الشعبي
~~بمعناه الواسع. والدليل على ذلك أنها بدأت - بعد التصديق على مشروع
~~المدارس الأولية في سنة 1868م - في تأسيس مدارس البنات، وكلفت رفاعة
~~الطهطاوي نفسه - الذي سبق أن دعا إلى تعليم البنات في كتابه مناهج
~~الألباب المصرية - بتأليف كتاب مدرسي للأولاد والبنات (وهو كتاب المرشد
~~الأمين للبنات والبنين، 1872م، الذي احتوى على عدد من الأفكار التربوية
~~الجديدة من أهمها الدعوة إلى التعليم المختلط لإعداد الأولاد والبنات
~~للحياة الزوجية ...) وفتحت أول مدرسة للبنات أبوابها في سنة 1873م ثم
~~تبعتها مدرسة أخرى في سنة 1874م. وتجلت الروح الوطنية أو الأهلية
~~الجديدة في السياسة التعليمية في تأسيس مدرسة للصم والمكفوفين في سنة
~~1875م، وفي إدراك علي مبارك أن النهوض بمستوى المدارس من ناحيتي الكم
~~والكيف لا يتوقف على الموارد والمنح المالية فحسب، وإنما يعتمد قبل كل
~~شيء على المدرس الكفء، ولذلك أسس أول مدرسة عليا للمعلمين، وهي دار
~~العلوم التي افتتحها في القاهرة في شهر يوليو سنة 1871م.

# 6

# كما تجلت أيضا في إقدام عدد من الأفراد ومن الجمعيات
~~الخيرية في القاهرة والإسكندرية سنة 1878م - بتشجيع من الخديو إسماعيل
~~قبل انتهاء حكمه بعام واحد، وبفضل الجهود التي بذلها خطيب الثورة
~~العرابية عبد الله النديم - بتأسيس عدد كبير من المدارس الأولية أو
~~«المكاتب الأهلية» التي أشرفت الحكومة بعد ذلك على إدارتها والارتفاع
~~بمستوى مناهجها. وعلى الرغم من الصعاب والمشكلات المالية والقانونية
~~والعلمية التي واجهتها المدارس الأولية الحكومية والمكاتب الأهلية
~~(كالفشل في إدماج الكتاتيب في نظام التعليم الحديث، كما نص على ذلك
~~قانون المدارس الأولية لسنة 1868م، وبقاء الفجوة الواسعة بينهما إلى
~~يومنا الحاضر) على الرغم من ذلك كانت هذه النهضة في التعليم مؤشرا
~~صادقا على بداية جديدة ووعي وطني جديد.

# ولما عزل إسماعيل بسبب تدخل القوى الأوروبية وخلفه ابنه توفيق في
~~سنة 1879م، بقيت النزعة الوطنية ms026 على حيويتها وعنفوانها في السنوات
~~الأولى من حكمه، كما ظل التوسع في التعليم وتحسين مستواه من أهم هموم
~~الوعي القومي. ففي شهر مايو سنة 1880م قدم ناظر المدارس علي إبراهيم
~~لمجلس النظار مذكرة جدد فيها أهداف النهضة التعليمية بصورة واضحة،
~~فهو يشير في بداية المذكرة إلى الفوائد التي يحصلها الإنسان من التعليم
~~العام، ويدعو إلى نشر «جو المعرفة» بين جميع السكان والتوسع فيها حتى
~~تصل إلى أهالي الريف، وذلك لخلق الرغبة في المعرفة والتعليم في
~~أبنائهم، وحثهم على الشعور بحقوقهم الأهلية وواجباتهم الإنسانية نحو
~~أنفسهم وعائلاتهم وحكومتهم، ولهذا أكد - إلى جانب أهمية التعليم العام
~~لتدريب الموظفين - ضرورة التوسع في إنشاء المدارس الأولية في عواصم
~~المديريات وفي المدن والقرى المهمة، وتنظيم الدراسة بها ورفع مستوى
~~المناهج، فضلا عن إنشاء كلية جديدة للمعلمين تدرس بها العلوم واللغات
~~الحديثة ... (وقد أسست بالفعل في شهر سبتمبر سنة 1880م، وأدمجت مع دار
~~العلوم بحيث أصبح اسمها مدرسة المعلمين المركزية). وتألفت لجنة من
~~الخبراء قدمت - في التاسع عشر من ديسمبر سنة 1880م - تقريرها عن
~~الموضوع، وأضافت اقتراحات جديدة إلى الاقتراحات السابقة، منها إنشاء
~~مدرسة للزراعة والإشراف الحكومي على المدارس الأجنبية.

# واندلعت نيران الثورة العرابية ... ثم حل كابوس الاحتلال البريطاني
~~فأوقف نهر التطور، وجمد المشروعات الطموحة لسنوات عديدة في مشرحة
~~اللورد كرومر الذي لم يكترث بنشر «جو المعرفة» الذي استهدفه المشروع
~~السابق.

# هكذا بذلت الجهود المخلصة ووضعت المشروعات الجادة قبل الاحتلال
~~لنشر التعليم الأهلي بكل الوسائل الممكنة. ومهما يكن من قصور هذه
~~الوسائل وعجزها عن تحقيق الطموحات الكبيرة، فإنها تدلنا من ناحية على
~~يقظة الوعي بحرية الوطن ووحدته، ومن ناحية أخرى على الإيمان بضرورة
~~إصلاح التعليم وتحديثه. والواقع أن الأمرين لا ينفصلان، ويكفي لبيان
~~ترابطهما وجود الرغبة الصادقة عند الحكام ورواد الإصلاح - الذين كان
~~بعضهم موظفين أكفاء - في نشر التعليم بين جميع المصريين وفي المدن
~~والقرى على السواء. صحيح أن بعض الأسئلة الملحة قد بقيت حتى اليوم بغير
~~جواب، من ذلك مثلا:

# إلى أي مدى ينبغي أن ms027 تعتمد المدارس ومعاهد التعليم على دعم المواطنين
~~ومساندتهم بالخبرة والهبات المالية والأوقاف؟ (مع العلم بأن فكرة
~~التربح الاستغلالي من وراء إنشاء المدارس والمعاهد الخاصة لم تظهر على
~~الإطلاق، ولم يكن من الممكن أن تظهر في ذلك الوقت الذي أشرق فيه فجر
~~الوعي الوطني وعمرت القلوب والعقول بالقيم الحية الباقية)، ومن تلك
~~الأسئلة أيضا: إلى أي حد ينبغي أو يمكن دمج المدارس التقليدية -
~~الكتاتيب والمدارس الأزهرية - في نظم التعليم الحديث؟ وهل يمكن أن
~~يشارك الآباء في دفع المصروفات أم يكون التعليم كله أو جزء منه على
~~نفقة الدولة (كما نص على ذلك مشروع سنة 1868 بالنسبة إلى المدارس
~~الأولية)؟ ثم إلى أي حد يمكن أو ينبغي إثارة اهتمام المواطنين بالتعليم
~~وحماسهم لإشباع الفضول المعرفي، ومن ثم تحملهم المسئولية المشاركة
~~في إصلاح التعليم وتحديثه؟

# إن الجهود الأمينة التي بذلت للرد على الأسئلة السابقة في حدود
~~الإمكانات الضئيلة في ذلك الحين، والمساعي التي تمت لتنمية الوعي
~~الوطني وترسيخ البناء الاجتماعي السليم عن طريق إصلاح التعليم ونشره
~~بين الجميع؛ كل هذا قد اصطدم بالمشكلة التي ما تزال تلقي بظلالها
~~القاتمة، وهي مشكلة ازدواجية التعليم التقليدي والتعليم الحديث، إلى
~~جانب تعدد الجهات الأجنبية التي تلقن الطفل والشاب المصري، بلغات غير
~~لغته الأم، أصول العلم وفروعه وخطر ذلك على وحدة الوعي القومي وعلى
~~الهوية القومية.

# تلك بعض الأسئلة التي سيناقشها المؤرخ والمستعرب الكبير في بحثه الذي
~~كتبه بعد البحث السابق بما يزيد على عشرين عاما عن طه حسين
~~وديموقراطية التعليم (1990م).
~~(16) والحق أن طه حسين ليس عميد الأدب العربي وحسب، وليس مجرد رائد
~~جسور لثقافة الحرية والديموقراطية والاستنارة، بل له دور نظري وعملي
~~كبير في إعادة تنظيم التعليم الابتدائي والثانوي وتحقيق أهم تحول
~~اجتماعي عرفته مصر منذ منتصف القرن العشرين إلى اليوم الحاضر.

# كان دستور 1923م في مادته التاسعة عشرة قد فرض التعليم الإلزامي في
~~المدارس الأولية (أو المكاتب العامة) على أبناء المصريين جميعا من
~~الجنسين وجعله تعليما مجانيا، ولا بد أن نذكر هنا أن النظام المدرسي ms028
~~في ظل الاحتلال البريطاني كان يعاني الازدواجية الحادة بين التعليم
~~الأولي - الذي كان صورة متطورة من الكتاتيب العريقة، كما كان مجرد
~~تعليم شعبي بلا طموح ولا مستقبل - وبين التعليم الابتدائي الذي كان
~~يكفل للتلاميذ، مقابل مصروفات محددة، تعليما حديثا يتضمن بعض العناصر
~~الأوروبية كاللغة الإنجليزية والعلوم، ويعدهم لمراحل تعليمية أعلى في
~~المدارس الثانوية والمدارس والمعاهد العالية، بجانب إعدادهم للتعيين في
~~الوظائف الحكومية. وهكذا ثبت قانون الإلزام بالتعليم تلك الازدواجية
~~عندما حصره في التعليم الشعبي أو الأولي الضئيل القيمة، وحرم
~~المترددين عليه من فرص التطور ومواصلة تحصيل العلم إلا في أضيق الحدود،
~~ومع ذلك فلا بد أيضا من الاعتراف بأن نص الدستور على ذلك الإلزام كان
~~في حد ذاته خطوة متقدمة لا يصح الاستهانة بها، وأنه جاء استجابة ليقظة
~~الوعي الوطني المتصاعد وانتشار المثل والقيم والأفكار الديموقراطية
~~كأشعة الشمس التي لم يكن في استطاعة واضعي الدستور أن يتجاهلوا وجودها.
~~والحقيقة أن أعضاء اللجنة المشكلة لوضع الدستور قد أبدوا رغبتهم في
~~أن تنص المادة التاسعة عشرة على تعميم المجانية على جميع المستويات
~~المدرسية، ولكنهم عدلوا عن تلك الفكرة التي كان تحقيقها في حكم المستحيل.

# 7

# استمرت المناقشات التي دارت حول مبدأ الإلزام بالتعليم الأولي ومدى
~~تنفيذه وجدواه عشرات السنين، واختلفت حوله آراء المحافظين والعمليين
~~(أو النفعيين) والتقدميين، وكان أهم الناطقين بوجهة النظر الوطنية
~~والتقدمية وأبلغ المعبرين عنها هو طه حسين في كتابه الشهير مستقبل
~~الثقافة في مصر (1938م) الذي قدم فيه - بجانب أفكاره عن دور مصر
~~الثقافي وماهيته ومستقبله - برنامجا واضحا ومحددا عن إصلاح نظام
~~التعليم في المدارس والتخلص من الازدواجية التي سبق الحديث
~~عنها.

# وقد أكد طه حسين بكل حزم في هذا الكتاب أنه يجب على النظام
~~الديموقراطي أن يكفل الحياة والحرية والسلام لكل أبناء الشعب، وأنه لن
~~يحقق أي هدف من هذه الأهداف إذا تقاعس عن وضع القانون الملزم بالتعليم
~~الأولي موضع التنفيذ، وحمل الجميع على الخضوع له بالرفق واللين أو
~~بالشدة والعنف. والهدف الأول من التعليم الأولي يكمن في أنه ms029 أبسط وسيلة
~~يملكها الفرد في يده لتمكنه من العيش، أما الهدف الثاني فيكمن في أن
~~هذا التعليم الأولى هو أبسط وسيلة ينبغي أن تكون في يد الدولة نفسها
~~لتحقيق الوحدة الوطنية وإيقاظ شعور الأمة بحقها في الوجود الحر
~~المستقل، وبواجبها في الدفاع عن هذا الوجود. وأما الهدف الثالث والأخير
~~فيكمن في أن هذا التعليم هو الوسيلة الوحيدة في يد الدولة لتمكين الأمة
~~من الاستمرار في الوجود؛ لأنها تضمن عن طريقه وحدة التراث الذي يتحتم
~~أن ينتقل من جيل إلى جيل، كما يتحتم على جميع أفراد كل جيل أن يشاركوا
~~في عملية نقله.

# 8

# والملاحظ أن طه حسين كان في هذه المرحلة من حياته لا يزال ينظر إلى
~~المدرسة الأولية باعتبار أنها هي المدرسة الشعبية، كما كان من رأيه أن
~~تقسيم التعليم العام إلى مدارس أولية لأبناء الشعب ومدارس ابتدائية
~~وثانوية لأبناء النخبة إنما يجعل تربية الشباب على الشعور بالوحدة
~~الوطنية أمرا وهميا، وقد حبذ - في هذه المرحلة - إلغاء المدارس
~~الأولية كشيء مرغوب فيه، ولكنه لم يصمم عليه تصميما جديا واكتفى
~~باقتراح بعض «المهدئات» مثل إتاحة الفرص الممكنة للنقل من المدرسة
~~الأولية إلى المدارس العامة (الابتدائية والثانوية) ...

# والواقع أن المدارس الأولية بدأت تتعرض مع مرور الزمن للإهمال
~~الشديد، بينما تزايد نمو المدارس الابتدائية والثانوية تحت ضغط الرأي
~~العام، كما كانت تعبر عنه (مع صمت الأغلبية الصامتة!) الطبقة الوسطى
~~الصاعدة. والظاهر أن ديموقراطية الدولة المصرية في ذلك الحين هي التي
~~حكمت - بقصد أو بغير قصد - على المدارس الأولية أو الشعبية بنوع من
~~«التمييز العنصري» لمصلحة المدارس الحكومية التي لم يكن يقدر على دفع
~~مصروفاتها سوى أبناء الطبقة «البورجوازية».

# 9

# وعلى الرغم من الاتجاه الرسمي الواضح لتمييز الطبقة الوسطى على
~~غيرها، فلم تتوقف جهود المشرفين على التعليم عن إضفاء الطابع
~~الديموقراطي عليه. وقد استطاع واحد من أفضل وزراء المعارف، وهو أحمد
~~نجيب الهلالي، أن يطرح من هذا المنظور في سنة 1935م برنامجا لإصلاح
~~التعليم بالمدارس طالب فيه بإلغاء المصروفات المفروضة على المدارس
~~الابتدائية التي كانت ms030 أكثر عجزا من المدارس الأولية عن استيعاب جميع
~~الأطفال، كما نص على ذلك قانون الإلزام بالتعليم. والجدير ذكره أن طه
~~حسين كان يشغل من سنة 1942م إلى سنة 1944م منصب المستشار الفني في
~~وزارة المعارف على عهد نجيب الهلالي، ومن ثم كان مشاركا في
~~المسئولية عن السياسة التعليمية.

# 10

# ولما تولى طه حسين وزارة المعارف في حكومة الوفد الأخيرة (من 12
~~يناير1950 إلى 27 يناير 1952م) لم يكتف بمواصلة الطريق الديموقراطي
~~الذي بدأه الهلالي، بل خطا الخطوة الجريئة المفاجئة عندما أعلن أن
~~التعليم المجاني من حق كل طفل مصري كحقه «في الماء والهواء»،

# 11

# كما أدمج المدارس الأولية في المدارس الابتدائية (التي
~~جعلها مع الحضانة ست سنوات) لكي يقضي على الازدواجية، التي طالب
~~بإلغائها في «مستقبل الثقافة في مصر »، بحيث أصبحت هي أداة تنفيذ قانون
~~الإلزام السابق ذكره.

# ولا يتسع المجال للحديث عن السياق التاريخي والسياسي الذي تمت فيه
~~هذه الخطوة الشجاعة الحاسمة، ولا عن رياح الاعتراضات والانتقادات التي
~~هبت عليها من جانب السياسيين - حتى من داخل حزب الوفد نفسه - أو
~~الفنيين من صفوة علماء التربية وغيرهم،

# 12

# وذلك مع التسليم بأن معظمهم كانوا مؤمنين بمبدأ ديموقراطية
~~التعليم مع اختلاف وجهات نظرهم في أولوياته ووسائل تطبيقه ... فالمهم بعد
~~كل شيء أن طه حسين صمم على المضي قدما في مشروعه من دون أن يكترث
~~بمشكلة التمويل الباهظ الذي تستطيع الدولة أن تدبره عن طريق الضرائب أو
~~أي طريق آخر، وأنه رفض بكل قوة أن يؤجل إتاحة فرص التعليم لملايين
~~الأطفال المصريين إلى مستقبل بعيد مجهول ...

# كان ذلك هو المنتظر من رائد الحرية والتجديد، صاحب «المعذبون في
~~الأرض» و«شجرة البؤس» وغيرهما، وشمس العقل العربي الحديث التي شعت
~~بأضواء الاستنارة في كل اتجاه. ولا عجب بعد ذلك أن نجد الفيلسوف وناقد
~~الثقافة فؤاد زكريا يقول بحق في كتابه «كم عمر الغضب؟»: «إن سياسة طه
~~حسين التعليمية تمثل البداية الحقيقية للتحول الاجتماعي في مصر، لا في
~~التعليم وحده، بل كذلك في إيجاد فرص العمل ودفع عجلة التقدم والنهضة ms031 ...»

# 13
~~(17) معنى النكبة (بيروت، دار العلم للملايين، 1948) ... ومعنى النكبة
~~مجددا (بيروت، 1967م).

# يعيد الأستاذ شتيبات في سنة 1985م قراءة هذا الكتيب الذي صار «علامة»
~~على ضرورة النقد الذاتي العربي، وما يزال دائم الحضور في وجدان كل عربي
~~اطلع عليه في طبعته الأولى بعد نكبة 1948م أو في طبعته الثانية بعد
~~نكبة يونيو 1967م (التي حاولنا التخفيف من قسوتها ومرارتها فسميناها
~~«نكسة») والكتيب المشهور من تأليف المؤرخ العربي الكبير قسطنطين زريق
~~الذي وضع فيه برنامجا عاما لنهضة «الحصان العربي» من كبوته الأليمة،
~~وعبر فيه عن فكره الليبرالي المتحرر من الأيديولوجيات التي كانت قد
~~بدأت تصطخب على الساحة، والناطق بلغة العصر وحضارته العلمية وروحه
~~الثورية ونزعته العقلانية النقدية. ومراجعة الأستاذ لهذا الكتيب تجري
~~على مألوف عادته في وضع المشكلات التي يدرسها أو يناقشها في سياقها
~~التاريخي الأشمل. ولذلك نراه يشير قبل حديثه عنه إلى كفاح البلاد
~~العربية منذ الحربين العظميين في سبيل الاستقلال، وتجاربها المحبطة مع
~~القوى الكبرى - لا سيما فرنسا وبريطانيا - وتأسيس الجامعة العربية في
~~شهر مارس سنة 1945م لتوحيد كلمة العرب، والاستبشار بقيام منظمة الأمم
~~المتحدة للاستماع إلى أصوات الدول الصغيرة ومساعدتها على تحقيق آمالها
~~في التحرر الوطني. ثم جاءت الطعنة القاضية على آمال العرب وثقتهم في
~~أنفسهم بإعلان قيام دولة إسرائيل في الرابع عشر من شهر مايو سنة 1948م،
~~واستيلائها على جزء كبير من أرض فلسطين، وطردها للملايين من سكانها
~~العرب. كان زرع سكين الكيان الصهيوني التوسعي، والمتحالف مع الغرب
~~الإمبريالي والمسخر لخدمته، في قلب الوطن العربي بمنزلة «قلب» للمسار
~~التاريخي الذي كان العرب يتوقعون منه أن يؤدي بشكل طبيعي إلى الاستقلال
~~الوطني والحصول على حق تقرير المصير. وكان تأييد معظم الأصوات في الأمم
~~المتحدة لقيام الكيان العدواني ضربة أخرى زلزلت إيمانهم بالحق والعدل
~~وجاء فشل التدخل العسكري للدول العربية في إيقاف العدوان الصهيوني أشبه
~~بجرعة أخرى من السم الذي سرى في الدم العربي ونشر فيه جراثيم الشك في
~~حيوية الأمة العربية وقدرتها على التوحد للدفاع عن نفسها وتأكيد وجودها ms032
~~وحقوقها. وبدأ المفكرون والمثقفون العرب - كما حدث بعد النكبة التالية
~~- في مراجعة النفس والتاريخ والموقف من العالم، وتحليل أسباب الهزيمة
~~المفجعة ووصف الأدوية الناجعة، وتحديد الوسائل الكفيلة بمواصلة السير
~~على طريق التحرر والتقدم. وكان هذا الكتيب الخطير من أهم المساهمات في
~~هذا النقد الذاتي المؤلم والضروري في آن واحد ...

# والمقدمة التي كتبها المؤلف لهذا الكتيب يرجع تاريخها إلى الخامس من
~~شهر أغسطس سنة 1948م، كما أن طبعته الأولى ظهرت في الشهر نفسه،
~~والثانية في شهر أكتوبر، أي إنه كتب أثناء اشتعال المعارك التي خاضتها
~~بعض الجيوش العربية ضد العصابات الصهيونية وقبل توقيع اتفاقيات الهدنة
~~في سنة 1949م. لم يكن المؤرخ الكبير يعيش في برج عاجي، بل إن عمله
~~كسفير سوري في الولايات المتحدة ومندوب لسوريا في الأمم المتحدة قد
~~ساعده على الانخراط في صميم الأحداث الجارية، والوعي الحاد بالمشكلات
~~الحاضرة والتنبؤ «اليمامي» (نسبة إلى زرقاء اليمامة) بالمصائب القادمة.
~~وهو يقول إنه أمسك بالقلم لكي يوضح فكره الخاص ويزيل الغموض والاضطراب
~~من عقول مواطنيه، لا سيما الشباب والطلاب، أي إنه كتب بصفته أستاذا
~~ومعلما يجمع في شخصه بين حياد العالم المتمكن وعقلانية المحلل القدير
~~وعاطفة المواطن المشارك والمسئول.

# وينطلق «زريق» في تأملاته وتحليلاته من وعي مرهف بجدية الموقف
~~وخطورته، ويكفي دليلا على ذلك أنه لا يسمي ما حدث في فلسطين «نكسة»
~~كما سيفعل غيره بعد ذلك، وإنما وصفه بأنه نكبة وكارثة. لقد لقي العرب
~~هزيمة عسكرية وسياسية أدت إلى انهيار معنوي تمثل في تشككهم في أنفسهم
~~وفي حكوماتهم. وأول علاج يصفه للتعامل مع النكبة والأسباب التي أدت
~~إليها هو تقوية الشعور بالخطر مع تقوية إرادة النضال (ص19). فالعدو
~~الذي هزم العرب هو الصهيونية، وهي حركة توسعية وإمبريالية لن تكتفي
~~بتدمير الشعب العربي في فلسطين، بل ستهدد موارد البلاد العربية الأخرى
~~ووجودها نفسه. ومع أنه يدرك تماما أن اليهود قد عانوا من الاضطهاد في
~~أوروبا في فترات تاريخية مختلفة، وفي أيام هتلر والنازية على وجه
~~الخصوص، فإنه يرفض أن يكون هذا مبررا ms033 للاستيلاء على فلسطين وتشريد
~~شعبها العربي. ويتجلى تفاؤله - أو حسن نيته - وقت تأليف كتابه عندما
~~يقول إن حل المسألة اليهودية مرهون بنشر التسامح واحترام الكرامة
~~الإنسانية في العالم كله، بل إنه يؤكد استعداد العرب للتعايش مع اليهود
~~في ظل نظام ديموقراطي (ص84).

# ويستطرد «زريق» في وصف أساليب العلاج المباشر لآثار النكبة بغية رفض
~~الهزيمة وتقوية إرادة النضال: تعبئة جميع الموارد العسكرية والاقتصادية
~~والسياسية وتحقيق أقصى قدر ممكن من وحدة الدول العربية وتعاونها في هذه
~~الميادين، وإبداء الاستعداد للدخول في المساعي الديبلوماسية وقبول
~~الحلول المعتدلة لكسب تأييد القوى العظمى. ولكنه يرتفع بعد ذلك إلى
~~مستوى آخر من التحليل عندما يقول إن كسب المعركة القادمة لن يكفي لحل
~~المشكلة الصهيونية والمسألة العربية في مجموعهما؛ إذ تحتم الضرورة
~~إيجاد «كيان عربي قومي متحد وتقدمي» عن طريق ثورة أساسية في نظم الحياة
~~العربية (ص41). ثم يرسم في صفحات قليلة مشروع رؤيته لأمة عربية لم توجد
~~بعد وما زلنا نحلم معه بوجودها: أمة ذات أهداف موحدة، وإمكانات متحققة،
~~توجه وجهها صوب المستقبل، وتفتح عينيها على النور، كما تفتح صدرها
~~للخيرين من أي مكان يجيئون.

# ويبدأ مؤلف «معنى النكبة» في تحديد معاني مصطلحاته، فأما القومي فلا
~~ضرورة لتعريفه لأنه يستخدم عادة بمعنى «الوطني»، كما أن كلمة الأمة في
~~العربية لا يمكن أن تشتق منها صفة مناسبة. ثم يشرح كلمة «متحد» التي
~~يتصف بها الكيان العربي المأمول فيقول إن الجامعة العربية قد ثبت ضعفها
~~الشديد بحيث تحتم الضرورة تأسيس دولة «اتحادية»، أي دولة «فيدرالية»
~~ذات سياسات خارجية واقتصادية وقوات دفاعية موحدة (ص44). وأما الصفة
~~الحاسمة التي تطلق على هذا الكيان العربي فهي «التقدمي». وهو يبدأ شرحه
~~لهذه الكلمة التي طالما أسيء استخدامها، أو بالأحرى استغلالها، بأن
~~ينصح الوطنيين أو القوميين بعدم التردد عن استخدامها لمجرد أنها تشيع
~~على ألسنة وأقلام الاشتراكيين والشيوعيين، لأن التقدم الاقتصادي
~~والاجتماعي والثقافي والعقلي شرط أساسي لقيام الكيان العربي الجديد، بل
~~إن القومية نفسها مستحيلة بغير هذا التقدم المواكب لحركة التاريخ
~~وقوانين المجتمع ms034. ويحدد «زريق» أربعة عناصر ضرورية لتحقيق التقدم:
~~الميكنة والتصنيع، الفصل بين الدولة والمؤسسة الدينية، التدريب العقلي
~~على العلوم الوضعية والتجريبية، تبني أفضل القيم العقلية والروحية
~~التي وصلت إليها الحضارات الإنسانية واختبرت صحتها التجربة البشرية.
~~ومن الوسائل الكفيلة بتحقيق هذه الأهداف بذل الجهود الوطنية لاستغلال
~~الموارد القومية، ونشر المعرفة والتعليم، والتوسع في الحريات السياسية
~~والاجتماعية والفكرية، والإصلاح الإداري (ص50)، ثم يؤكد أهمية الدور
~~الذي ينبغي أن تؤديه النخبة المثقفة المخلصة في ريادة هذا التقدم،
~~ويحبذ أن يتحد أعضاؤها في أحزاب وتنظيمات ذات «أيديولوجيات» أو منظومات
~~فكرية موحدة.

# ويعبر «زريق» عن لب فكرته عن التقدم عندما يقرر أن الهدف منها هو أن
~~نصبح فعليا وروحيا، لا اسميا وماديا فحسب، جزءا من العالم
~~الذي نعيش فيه، وأن نتكيف مع نظمه في الحياة والتفكير، ونتكلم لغته،
~~ونقتبس المدنية الحديثة بماديتها وروحانياتها دون التخلي عن هويتنا
~~والعناصر الباقية من تراثنا، ونسعى للتعرف على منابعه ووصل مصيرنا
~~بمصيره (ص47). وإذا كان المؤرخ الكبير يدعو العرب للتواصل مع الحضارة
~~والمدنية الحديثة، فلا يعني هذا رفض التراث القومي أو التخلي عنه. صحيح
~~أن جزءا من هذا التراث مصيره إلى الزوال والنسيان، ولكن الجزء السليم
~~والجدير بالبقاء هو الذي سيميزه العقل المتحرر المنظم الذي يجب علينا
~~أن نأخذه من الحضارة الحديثة ونبني عليه ثورتنا (ص49).

# تعرض «معنى النكبة» للنقد الشديد من جهتين على أقل تقدير: من
~~الإسلاميين الذين احتجوا على مطالبته بالفصل بين الدولة والدين،
~~متذرعين بالحجة المعروفة التي تقول بأن الإسلام، على العكس من المسيحية
~~الأوروبية، لم يعرف السلطة الكنسية والكهنوتية التي اضطهدت الشعب
~~والدولة، والعلم والحرية، كما أن ذلك الفصل معناه القطع بين الناس وبين
~~تراثهم الروحي، وهدفه تشكيك الشباب في دينهم.

# 14

# والحق أن «زريق» لا يدعو إلى علمانية تنكر الدين جملة أو تتجاهل
~~تأثيره العميق في حياة الإنسان، وإنما يعترف بالقوة الروحية التي يهبها
~~الدين للمؤمن، كما سبق له أن أكد أهمية الإسلام والرسالة المحمدية في
~~تدعيم القومية والوعي القومي، وذلك في كتابه «الوعي القومي» الذي ms035 ظهر
~~سنة 1939م في بيروت (ص111). صحيح أنه يرفض «الحرفية الدينية» على حد
~~تعبيره، وهو كمؤرخ وأستاذ جامعي ليس في حاجة إلى من يذكره بأن الإسلام
~~لا يعرف الاحتراف أو الاحتكار الديني ولا الكهنوت، ولكنه يرفض
~~«الطائفية» الدينية التي تسببت - بعد الفراغ من تأليف كتابه بأربعة
~~عقود - في حرب أهلية لا تزال آثار حرائقها المدمرة في لبنان ماثلة
~~للعيان. هذا من جهة، ومن جهة أخرى يمكن تلخيص النقد الموجه ل «معنى
~~النكبة» في أنه لم يتعمق بحث المجتمع العربي للكشف عن أسباب النكبة،
~~كما أن عناصر التقدم المختلفة التي يقترحها تشترط تغييرات اجتماعية لم
~~يذكر عنها إلا القليل أو لم يذكر شيئا على الإطلاق. وهو - في رأي
~~هؤلاء النقاد - يمكن تصنيفه مع المهادنين أو حتى مع الرجعيين لأنه،
~~بالرغم من تأكيده المستمر لضرورة الثورة، لا يجعل للصراع الطبقي أي
~~مكان في مشروعه عن التقدم.

# 15

# والواقع أن هذه الانتقادات تبدو مشروعة لمن يقرأ الكتاب بعد أكثر من
~~خمسين سنة من كتابته؛ إذ يدهش لافتقاره إلى التحليل الاجتماعي - الذي
~~لم يكن قد عرف بعد بشكل علمي ومنهجي في البلاد العربية - بقدر ما يعجب
~~بملاحظاته الجريئة والنافذة البصيرة عن مختلف جوانب الموقف العربي،
~~وبمشروعه «اليوتوبي» عن كيان عربي موحد وتقدمي ليس من المستحيل أن
~~يتحقق لو صحت إرادة العرب على التوحد في مواجهة التهديدات المتصاعدة
~~بإبادتهم على كل المستويات المادية والمعنوية.

# ومهما يكن من قصور الكتيب الشهير عن تقديم تحليل واف للبناء
~~الاجتماعي والطبقي وتناقضاته التي كانت أحد أسباب النكبة، ومهما يكن من
~~نفوره من استخدام كلمة الثورة خوفا من ظلالها الأيديولوجية التي
~~يكرهها، (من المستغرب حقا في نظر من يطلع عليه اليوم أنه يفضل
~~عليها كلمة «انقلاب» التي لم يكن يدري في ذلك الوقت أنها ستكون أصل
~~الكوارث المتلاحقة منذ منتصف القرن الماضي في بعض البلاد العربية
~~والأفريقية والآسيوية والأمريكية الجنوبية)، وعلى الرغم من التعميمات
~~الغامضة والمشروعات التي ما زالت إلى اليوم أشبه بالآمال المستحيلة،
~~فلا شك في أن الكتيب نفسه كان ms036 ولا يزال صرخة ضمير عربي عميق الجرح
~~وصادق الرؤية والتنبؤ إلى حد مذهل، بقلم عالم عربي حر شجاع وشديد
~~الإيمان بالعقلانية والتقدمية وبالوحدة والقومية العربية القائمتين على
~~العلم والقيم والاستنارة، وذلك كله عن طريق التغيير الجذري والثوري
~~الحاسم في كل ميادين الحياة والتفكير والعمل. وإذا لم يكن قد قدم
~~برنامجا عمليا مفصلا للتغيير والإصلاح، فقد رسم الإطار الصالح
~~للتساؤل والحوار، وحذر من الأخطار الكبرى التي تهدد اليوم - فعلا لا
~~قولا - بتصفيتنا واقتلاعنا من جذورنا، وفتح الأعين والضمائر والعقول
~~على مشكلاتنا الكبرى المزمنة.
~~(18) ونأتي أخيرا إلى الأدب الذي أعلم تمام العلم مدى شغف الأستاذ
~~شتيبات بالاطلاع على الأعمال الكبرى فيه، سواء من أدب بلاده أو من
~~الأدب العربي. ذلك لأن المؤرخ لا يستغني - كما يعلم الجميع - عن الرجوع
~~للأعمال الأدبية ليزداد وعيا وبصيرة بحقائق الحياة ومشاعر البشر
~~وأفكارهم، وبهمومهم وطموحاتهم في حقب أو مواقف تاريخية معينة. وقد
~~اختار من الأدب العربي الحديث روايتين تعكسان مرحلتين مهمتين أو أزمتين
~~حاسمتين في مسيرتنا نحو مجتمع عربي متحد ومتقدم، إلى جانب ما تعبران
~~عنه من قيم جمالية وإنسانية رفيعة. والرواية الأولى، وهي «أولاد
~~حارتنا» لربان سفينة الرواية العربية نجيب محفوظ، (ويرجع بحثه عنها تحت
~~عنوان «الله والفتوات والعلم» إلى سنة 1975م)، والثانية للروائي
~~اللبناني الكبير توفيق يوسف عواد (ويعود بحثه عنها تحت عنوان «الطائفية
~~في الرواية اللبنانية» إلى سنة 1984م). ونبدأ بعرض هذا البحث قبل أن
~~نختم هذا التقديم برواية محفوظ التي طالما أثارت حولها عواصف
~~الجدل.
~~(19) من المعروف أن التدين بمعناه الأصلي المباشر يعني إيمان الإنسان
~~بالله وبكل ما هو مقدس إيمانا باطنيا عميقا، كما يعني انتماءه إلى
~~جماعة دينية محددة. وقد ظل انتماء المسلم إلى جماعة دينية على مدى أكثر
~~من أربعة عشر قرنا دليلا على هويته، ومبدأ يقوم عليه نظام حياته
~~الاجتماعية والسياسية والوجدانية. وينطبق الشيء نفسه على سائر الأديان
~~السماوية والبشرية، إذ يبقى الانتماء إلى جماعة أو ملة أو نحلة أو
~~طائفة دينية أمرا حاسما وموجها لحياة الإنسان وتفكيره ووعيه ms037 بذاته
~~وعالمه الاجتماعي والطبيعي. وإذا كانت الكلمة الأخيرة، وهي الطائفة
~~والمصدر المشتق منها وهو الطائفية، قد اصطبغت عبر التاريخ الإسلامي
~~وغير الإسلامي، لا سيما في العصر الحديث وفي النصف الثاني من القرن
~~العشرين، بظلال قاتمة توحي بالتطرف والتعصب، أو بالتزمت والمحدودية على
~~حساب التسامح والمحبة والتعاون والتآخي الإنساني، فقد وصلت في كوارث
~~الحرب الأهلية اللبنانية وغيرها إلى حد الدخول في دوائر الجنون
~~والانتحار أو الاحتراق والتدمير الذاتي.
~~(20) قدم توفيق يوسف عواد (الذي ولد سنة 1911م في إحدى القرى
~~المارونية في لبنان ومات في حادث مروع في أثناء الحرب الأهلية) عدة
~~مجموعات قصصية وروايتين هما الرغيف (1939م) وطواحين بيروت (1972م)، قبل
~~اندلاع نيران جحيم الحرب الأهلية بقليل. وقد تلقى العلم في كلية القديس
~~يوسف في بيروت، ثم واصل دراسته للحقوق في جامعة دمشق، مما أتاح له
~~الاهتمام بقضايا العروبة وتجاوز دائرة الطائفة الدينية الضيقة (يدل على
~~ذلك إشادته في «الرغيف» بمشاركة المسيحيين اللبنانيين في الكفاح العربي
~~للاستقلال عن الدولة العثمانية). وقد عمل بعد إتمام دراسته أكثر من عشر
~~سنوات بالصحافة والكتابة الأدبية، ثم دخل منذ سنة 1946م في دائرة العمل
~~الديبلوماسي، وعمل سفيرا للبنان في عواصم عديدة، وظهرت الطبعة الأولى
~~لروايته التي نتحدث عنها عن دار الآداب سنة 1972م وفي أثناء وجوده في
~~طوكيو.

# والشخصية الرئيسية في الرواية (وهي تميمة) فتاة شيعية من قرية «مهدي»
~~إحدى قرى الجنوب اللبناني. بدأت شجرة عائلتها في التحطم والتفكك،
~~فأبوها سافر إلى أفريقيا سعيا وراء رزقه فشاء سوء حظه أن يقبض عليه
~~بتهمة التهريب، وشقيقها جابر الذي صار رب العائلة يستغل وضعه الجديد في
~~غياب أبيه ليحيا حياة ماجنة تنزلق به إلى حافة الجريمة. وتصمم تميمة،
~~على غير رغبة شقيقها، على استكمال دراستها العالية في العاصمة، وتصر
~~بذلك على السير في طريق التحرر الذي لا يقودها إلى السعادة بل إلى
~~الدوران مع «طواحين بيروت». فالصحافي التقدمي «رمزي رعد» يفتنها بسحره
~~الأيديولوجي ويغويها فتستسلم له؛ ثم تتبين أنها لم تجن إلا الشوك من
~~حماسه الثوري وتجربتها ms038 الجنسية معه، والمحامي الشيعي المرشح لدخول
~~البرلمان «أكرم الجردي» يريد منها أن تكون عشيقته ويعدها بأن يتزوجها
~~فيما بعد، لكنها ترفض أولا ثم تخضع لإرادته في مقابل أن يدبر لها
~~وظيفة سكرتيرة في نقابة عمال الميناء.

# ثم يأتي اللقاء الواعد مع طالب الهندسة هاني الراعي (وربما يرمز
~~للمؤلف نفسه في شبابه) الذي يحملها إلى المستشفى فور إصابتها بجراح في
~~إحدى مظاهرات الطلبة. ويضم الحب الفتاة الشيعية والفتى الماروني تحت
~~جناحه، فتطل الطائفية بوجهها القبيح وتحرم عليهما الارتباط المقدس
~~الذي يمكن أن يحققا فيه ذاتهما ويلمسا جوهر وجودهما. وفي النهاية ينكسر
~~حلم الحب بسبب الظروف الخارجية من ناحية، وعجز الحبيب عن التحرر من
~~التقاليد الموروثة من ناحية أخرى، وذلك بمجرد أن تعترف له - لتكون
~~صادقة مع نفسها ومعه - بحقيقة علاقتها السابقة مع الصحافي التقدمي رمزي
~~رعد.

# وتدخل خيوط العلاقات بين الشخصيات في نسيج الموقف التاريخي للبنان
~~بين عامي 1968 و1969م، ففي هذه الفترة الزمنية بدأت حركة المقاومة
~~الفلسطينية للاحتلال الإسرائيلي لفلسطين من الأرض اللبنانية، كما أخذت
~~الاعتداءات الإسرائيلية المتكررة ترغم لبنان على الانخراط في صراع
~~الشرق الأوسط وتؤجج جمرات الاختلاف في وجهات النظر - في صفوف الطلاب
~~بوجه خاص - بين مؤيد لحركة المقاومة ومعارض لها. ويبدأ هذا الاختلاف
~~بالاحتجاج على النسبة المحددة لأبناء كل طائفة للقبول بالجامعات، ثم
~~تتسع دائرته فتشمل الزواج المدني الذي ييسر عقد الزواج «المحرم» بين
~~أبناء الطوائف الدينية، كما تشتعل قبل كل شيء حول الموقف الواجب اتخاذه
~~من الفدائيين الفلسطينيين الذين يعرضون سكان القرى في الجنوب
~~للمخاطر باستفزازهم لإسرائيل العدوانية بحكم طبيعتها وتاريخها، كما
~~يصطدمون في كثير من الأحيان مع السلطات اللبنانية والجيش اللبناني.
~~وتتفاوت الآراء حول هوية الفدائي، فهناك «الفدائي الفدائي» الذي يكافح
~~في فلسطين و«يبيع روحه» فداء لها، وهناك «نصف الفدائي» الذي يطلق عدة
~~أعيرة نارية عند الحدود ثم يسرع بالعودة إلى معسكره ليلوذ به، وهناك
~~الفدائي الذي ليس بفدائي، وإنما يتبختر في الشوارع ببذلة الفدائيين
~~والبندقية السوفييتية الصنع تتدلى من كتفه (ص227).

# ويعبر توفيق يوسف ms039 عواد عن موقف من الفلسطينيين يتسم بالتفهم والحكمة؛
~~إذ كيف ينتظر من الفلسطينيين أن يحافظوا على القوانين بينما اغتصاب
~~وطنهم ضد كل القوانين، ولم تفلح كل القرارات الشرعية الدولية في إعادته
~~إليهم؟ إن مجرد وجود الفلسطينيين في لبنان هو في رأيه الذي يحفز
~~اللبنانيين على تطوير وعيهم بمشكلاتهم واتخاذ القرارات الحاسمة في
~~شئونهم العامة والخاصة. ويوضح عواد رأيه بطريقة فنية عندما يراوح بين
~~سرده للمناقشات الطلابية التي يصرح فيها هاني بأن التوتر بين
~~اللبنانيين والفلسطينيين يرجع إلى أن الزواج المزعوم بينهما هو «زواج
~~نفاق»، وبين الأفكار التي تراود حبيبته تميمة في أثناء الاستماع لما
~~يقول فتناجي نفسها قائلة: «إن زواجنا لن يكون زواج نفاق.» وتواصل حديث
~~النفس التي تحثها على أن تعترف لهاني بحقيقة علاقتها السابقة مع
~~الصحافي. وهنا يستخدم عواد استعارة غريبة ذات دلالة عميقة على هدفه من
~~كتابة روايته؛ فقد كان العنوان الأصلي للرواية وقت إعداد تجارب طبعها
~~هو «أرواح للإيجار»، وهو يوضح ما يعنيه بهذه الاستعارة عندما يتهم معظم
~~شخصيات الرواية على لسان الصحافي التقدمي بأنهم قد أجروا أرواحهم
~~(ص264)، وكان من المفروض أن يبيعوها لو كانوا صادقين. فالحب ليس
~~تأجيرا للروح، بل هو بيع نهائي لها في سبيل المحبوب. باع روميو روحه
~~في سبيل جولييت، كما باعت روحها في سبيله. كذلك الملهمون بحق والمؤمنون
~~بصدق، إنهم لا يؤجرون أرواحهم وإنما يبيعونها. والسيد المسيح - عليه
~~السلام - هو إمام جميع الذين باعوا أرواحهم، أي ضحوا بها في تفان خالص
~~مطلق. والفدائيون أيضا يصدق عليهم هذا الوصف، بشرط أن يوقعوا على عقد
~~البيع بدمائهم من أجل الوطن السليب. ولعل مؤلف الرواية قد كتب هذا كله
~~بينما تتردد في سمعه وعقله الآية الكريمة:

# ومن
~~الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضاة الله
~~والله رءوف بالعباد
~~(البقرة: 207) أو الآية
~~الكريمة:

# إن الله اشترى من
~~المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم
~~الجنة يقاتلون في سبيل الله فيقتلون
~~ويقتلون وعدا عليه حقا في التوراة
~~والإنجيل والقرآن ومن أوفى بعهده من الله
~~فاستبشروا ببيعكم الذي بايعتم ms040 به وذلك
~~هو الفوز العظيم
~~(التوبة: 111).

# هكذا أجرت «تميمة» روحها - كما يرى حبيبها رمزي - للمثل العليا على
~~طريقة المثقفين، بينما أجر هو روحه لكلمات وكلمات وكلمات. إننا
~~جميعا - على حد قوله - نؤجر أرواحنا لشيء ما. وهو يمضي مع الصورة
~~الفنية فيحصي مجموعة من الحيوانات البشعة التي ترمز لرذائل بشعة وكلها
~~في رأيه قد أجرت أرواحها لأشياء تافهة أو لقوى شريرة، وربما كان
~~التفاني المطلق لإنسان محبوب، والالتزام غير المشروط بقضية عادلة؛ هي
~~الرسالة التي يوجهها المؤلف لقراء روايته. وربما كان الفدائيون، أو
~~بعضهم على الأقل، هم في تقديره النماذج الرفيعة للتفاني والالتزام
~~والتضحية، وهم الذين يحققون رسالته الأخلاقية البعيدة عن أي برنامج
~~سياسي أو أيديولوجي.
~~(21) وتتجلى هذه المعاني الموحية في النهاية التي ختم بها المؤلف
~~روايته. فقد أحست «تميمة» بأن أسوار الحصار تطوقها من كل ناحية: شقيقها
~~الفاسد جابر يحاول قتلها لإنقاذ شرف العائلة - الذي سبق أن لوثه أكثر
~~من مرة - بعد أن سمع عن تجاربها مع الرجال. ولكنه يخطئها ويقتل أعز
~~صديقة لها، وهي الممرضة المسيحية ماري التي آوتها في بيتها. ومن جهة
~~أخرى لا يدرك «هاني» أن تميمة التي باحت له بسر علاقتها القديمة مع
~~الصحافي رمزي قد قدمت له أصدق دليل على ثقتها فيه وحبها له، ولهذا
~~يلطمها على وجهها لطمة قاسية. ولا تنتظر تميمة حتى يهدأ غضبه، ولا تترك
~~نفسها نهبا لأي أمل في أن يعتذر لها، بل تصمم على الخروج النهائي من
~~حياته. وتمضي تميمة في سبيلها، بينما يصعد الإسرائيليون عدوانهم
~~الغادر المتكرر على الجنوب اللبناني. وتزحف أنهار حشود اللاجئين نحو
~~الشمال، وتزلزل المظاهرات العارمة أرض بيروت، لكن إلى أين تمضي
~~تميمة؟

# لقد تعرفت في أثناء عملها في نقابة عمال الميناء على عدد من
~~الفلسطينيين الطيبين البسطاء. وها هو أحدهم يسقط شهيدا في عز شبابه،
~~فيسرع أبوه ليشغل مكانه في صفوف الفدائيين. وتلحق به تميمة لتنضم
~~إليهم، وتكتشف أن مكانها الآن مع الذين يتحدون كل القوانين. وتصمم على
~~أن تصارع جميع الأعراف والمعايير التي باسمها ms041 حرمها المجتمع من حقها
~~في الحياة، وقتل صديقتها الوفية، وحطم حبها الوحيد (ص289). تأكد لها أن
~~كفاح الفدائيين هو نموذج الثورة الشاملة على المجتمع الجامد المتعفن،
~~وأن الثورة الاجتماعية المتجددة تبدأ بالثورة على النفس (أنسمع هنا
~~أيضا صدى الآية الكريمة:

# إن الله لا
~~يغير ما بقوم حتى يغيروا ما
~~بأنفسهم
~~؟) ولما كانت الشخصيات الفلسطينية التي
~~يقدمها المؤلف شخصيات نقية بسيطة من العمال لا من المثقفين والمنظرين،
~~فإنه يجري الكلمات المعبرة عن الاحتجاج على القوانين والتمرد على
~~الأعراف والتقاليد على لسان تميمة المثقفة الحائرة المحبطة، وإن كان
~~يبعدها كما يبعد نفسه عن اليأس والقنوط؛ إذ يجعلها تقول في النهاية
~~إنها لا تستطيع في الحقيقة أن تتصور أن تكون هذه هي النهاية
~~(ص290).

# والسؤال الذي يتحتم أن يكون قد دار في عقلها وفي عقول القراء هو
~~هذا السؤال: لماذا تصورت تميمة هذا؟ وجوابه البسيط أن ثورة التغيير
~~مستمرة ولا بد أن تستمر، حتى تفتح الأبواب والنوافذ على أضواء الأمل في
~~لبنان، لبنان الموحد المتحرر من الطائفية والتعصب، وأمة عربية حية
~~ومتقدمة بالعلم والحرية والاستنارة والوحدة والثورة المتجددة ... إن
~~توفيق يوسف عواد - رحمه الله وأرضاه - يقدم لنا في هذه الرواية تحذيرا
~~وبشارة (لاحظ أن بطلة روايته اسمها تميمة ...) تحذير من الطائفية والتفرق
~~والتشرذم، وبشارة بوجود عربي متماسك ومتطور وواثق بنفسه وبعمقه
~~التاريخي والحضاري العريق. والمفارقة المذهلة والمحزنة معا هي أن
~~الأديب الذي أطلق نفير تحذيره قبل اندلاع الحرب الأهلية بسنوات، قد سقط
~~صريعا لهذه الحرب نفسها، وشاء له القدر أن يكون ممن باعوا أرواحهم ولم
~~يؤجروها.
~~(22) وأخيرا نصل إلى «أولاد حارتنا» ... وبحث المستشرق الكبير عن هذه
~~الرواية الفريدة الشائكة تحت عنوان «الله والفتوات والعلم» يرجع إلى
~~سنة 1975م. ولا بد أن أشير هنا وقبل عرض نبذة عن هذا البحث (الذي كتبه
~~صاحبه بقلم المؤرخ وصارت له مع الزمن قيمة تاريخية) إلى أنه، على مبلغ
~~علمي، أول تقييم نقدي يتنبأ بأن الرواية جديرة بأن تضاف إلى الرصيد
~~العقلي والروحي الذي تعتز به البشرية من ms042 الأدب العالمي، وأن كاتبها
~~يحقق تلك الفكرة التي كان أمير شعراء الألمان «جوته» (1749-1832م) أول
~~من قال بها، وهي فكرته عن الأدب العالمي الذي رأى في أواخر أيامه، وفي
~~أحد أحاديثه الرائعة مع تلميذه «أكرمان»، أن أوانه قد آن، وأنه لم يعد
~~لما يسمى بالأدب القومي أو الوطني مكان، وأنه هو نفسه قد تعلم كيف ينظر
~~في آداب الشعوب المختلفة ويجد فيها ما يمتعه وينفعه من حق وخير وجمال.
~~ولعل الأجدر بالذكر مما سبق أن «شتيبات» لا يكتفي في بحثه بتحليل
~~الرواية والإشادة بروعتها، وإنما يوحي في خاتمته بأنها ستحظى بأرفع قدر
~~من الإعجاب والتقدير عندما تترجم إلى اللغات الأوروبية الحديثة؛ لأن
~~ترجمتها في رأيه «ستظل أملا نتطلع إليه ونتمناه». وربما لا يكون من
~~قبيل المبالغة - بعد أن ترجمت هذه الرواية وأخواتها إلى معظم اللغات
~~الحية - أن أفسر هذه العبارة والفقرة الأخيرة التي وردت فيها بأنها
~~تنطوي على نبوءة صادقة ونافذة من حجب الغيب - بحصول صاحبها على أرفع
~~جائزة أدبية عالمية، وأنه هو الذي شرف هذه الجائزة قبل أن تشرفه
~~وتشرفنا معه.

# ويبدأ البحث بسطور تشيد بواقعية نجيب محفوظ التي تجلت بأوضح صورة في
~~«ثلاثيته» الشهيرة، وبتوقفه عن الكتابة بعد الانتهاء منها وقبل قيام
~~ثورة يوليو 1952م بأشهر قليلة، ثم عودته إلى الكتابة في سنة 1957م بهذه
~~الرواية التي أثارت احتجاج الدوائر المحافظة، ولم يقدر لها حتى
~~اليوم أن تصدر في مصر على شكل كتاب، وإن كانت طبعتها الأولى قد ظهرت
~~ضمن مطبوعات دار الآداب البيروتية في شهر يناير سنة 1967م، ثم لدى
~~الدار نفسها في طبعتها الثانية سنة 1972م.

# يبدأ الباحث تحليله للرواية بهذه العبارات: «إن نجيب محفوظ يقدم في
~~الحقيقة عملا غير عادي. فهذه الرواية (...) تتناول موضوعا جبارا، وهو
~~تاريخ البشرية من حيث هو تاريخ النجاة والخلاص الإلهي، بدءا بخلق
~~العالم وطرد آدم وحواء من الجنة، ومرورا بظهور الأنبياء، وانتهاء إلى
~~مشكلات العصر الحاضر. وهي في تناولها هذا تنقل تاريخ النجاة إلى نطاق
~~حي من أحياء القاهرة القديمة ms043، وبهذا تخلصه من البعد الأسطوري لتقربه
~~قربا مباشرا من جمهور القراء ...»

# ويقدم البحث وصفا مفصلا للحارة التي تقع فيها الأحداث، والشخصيات
~~المحركة لها، بدءا ب «الجبلاوي» في البيت الكبير وأبنائه من بعده:
~~إدريس = إبليس، وأدهم = آدم، وولدي آدم همام = هابيل الذي يقتله شقيقه
~~قدري = قابيل، إلى الفتوات الذين يعيثون في أرجاء الحارة ظلما
~~وفسادا، والرجال الذين ينهضون من حين إلى حين لرفع البؤس عن الناس
~~وقهر الظلم: جبل = موسى، ورفاعة = يسوع، وقاسم = محمد الذي ينجح في
~~تحطيم نفوذ الفتوات بالقوة، ويأمر لأول مرة بتوزيع ريع الوقف - الذي
~~وقفه الجبلاوي على أبنائه وذريتهم - على جميع سكان الحارة دون تفرقة
~~بينهم في العشيرة أو الجنس. ولكن الذي يحدث بعد موته، مثلما حدث بعد
~~موت سلفيه، هو عودة ناظر الوقف والفتوات إلى سلطتهما القديمة، ورجوع
~~الظلم والبؤس سيرتهما الأولى؛ لأن البشر سرعان ما ينسون تعاليم روادهم
~~الكبار ...

# ويستطرد الكاتب محللا بعض صور الرواية، ثم يتوقف عند الجزء الذي
~~يعقب عصر الأنبياء لكي يصل إلى مرامي مؤلفها وأهدافه، ويسلط الضوء على
~~شخصية الساحر عرفة الذي يرمز للعلم الحديث الذي لا ينتسب لدين أو وطن.
~~ويستأنف عرفة الصراع الذي بدأه جبل ورفاعة وقاسم مع الفتوات لكي يوفر
~~لأولاد الحارة حياة لائقة بالبشر. إنه يريد أن يحقق الشروط العشرة التي
~~نصت عليها وصية الجبلاوي (الوصايا العشر) وإن لم يكن في الواقع من رجال
~~الجبلاوي. وعندما ييأس من بلوغ هدفه، يتسلل إلى بيت الجبلاوي الكبير
~~لكي يكتشف سر وصية الوقف، ويتورط عن غير قصد في قتل الخادم العجوز الذي
~~يحرس الوصية ويلوذ بالفرار مذعورا.

# ويتبين بعد ذلك أن الواقف المسن كان لا يزال على قيد الحياة، ولكنه
~~مات متأثرا بالصدمة. ويطارد الفتوات عرفة فيتمكن من إنقاذ نفسه بإلقاء
~~الزجاجة السحرية التي اخترعها على مطارديه، وهي سلاح متفجر يفوق كل ما
~~عداه من أسلحة. غير أن الناظر - رمز الطاغية الشرقي - يسخره لخدمته،
~~ويتخلص الناظر من الفتوات بفضل الزجاجة السحرية، ولكنه يفعل هذا
~~لمصلحته، لا لمصلحة الحارة. بهذا يصبح ms044 عرفة فتوته الجديد، وفي النهاية
~~يتمكن عرفة من الهرب، ولكن أتباع الناظر يلقون القبض عليه ويقتلونه
~~قتلة فظيعة. ويتجه أولاد الحارة في البداية إلى إدانة عرفة فيتهمونه
~~بقتل الجبلاوي وبأن سلاحه العجيب هو الذي جعل من الناظر طاغية لا يقهر.
~~لكن بعد موت عرفة يشيع الأمل في الصدور، فقد تمكن مساعده «حنش» من
~~النجاة بنفسه، ولعله قد تمكن أيضا من إنقاذ كراسة عرفة السحرية. وكلما
~~اشتدت حملة الناظر على عرفة وقوي اتهامه بقتل الجبلاوي مضى الناس
~~يقولون: لا شأن لنا بالماضي، ولا أمل لنا إلا في سحر عرفة، ولو خيرنا
~~بين الجبلاوي والسحر لاخترنا السحر. وهكذا أخذ بعض شبان الحارة يختفون
~~تباعا لكي يتعلموا السحر على يد حنش استعدادا ليوم الخلاص
~~الموعود ...

# لم يترتب على اقتحام عرفة (العلم) لبيت الجبلاوي (العالم في الدين
~~والميتافيزيقا) إلا أسوأ النتائج: مقتل الخادم العجوز، وموت الجبلاوي،
~~وتسخير عرفة في خدمة الناظر، وانتصار هذا الناظر انتصارا مطلقا في
~~القهر والجبروت. هنا تطل هذه الأسئلة الملحة برءوسها: هل فشل عرفة لأنه
~~لم يتحرر بعد من إيمانه بالجبلاوي؟ أم يرجع فشله إلى محاولته النفاذ في
~~عالم الميتافيزيقا الذي ليس للعلماء (الطبيعيين) أن يبحثوا فيه عن شيء؟
~~أم يرجع في النهاية إلى تجرئه على المساس بأقدس المقدسات؟

# وعندما يصل عرفة في خدمته للناظر إلى الدرك الأسفل، تظهر امرأة تحمل
~~إليه الرسالة الوحيدة التي وجهها الجبلاوي إليه: «اذهبي إلى عرفة
~~الساحر وأبلغيه عني أن جده مات وهو راض عنه.» وتبقى حقيقة هذه الرسالة
~~غامضة، ولا نستطيع أن نقطع بأنها لم تكن إلا حلما من أحلام عرفة،
~~ولكنها هي التي تشجعه على اتخاذ قراره بالهرب من خدمة الناظر، كما تمهد
~~للتحول النهائي الذي تسوده روح التفاؤل. لقد وثق من رضاء جده عنه،
~~واطمأن إلى أنه لم يغضب لاقتحامه بيته وقتل خادمه. ولكنه يفهم منها
~~كذلك أن رضاه ينطوي على سخطه على عمله في خدمة الناظر. وربما كان
~~التفسير القريب لهذا أن عالم الدين والميتافيزيقا قد انتهى، ولكن
~~العالم (بكسر اللام ms045) - وهو صاحب الحق في المستقبل - يعترف بالقيم
~~الروحية والمعايير الأخلاقية التي أخذها عنه.
~~(23) لا شك في أن الإشكالية التي أثارت النقد، بل الاحتجاج والثورة
~~على الرواية، تكمن في نقل التاريخ المقدس - أي تاريخ النجاة والخلاص
~~والهدي على أيدي الرسل والأنبياء عليهم السلام - إلى مستوى الحارة التي
~~تزدحم بالفتوات، ويرزح أهلها تحت أثقال الفقر والقهر والجهل والمرض
~~والقذارة، ومن ثم «علمنته» أو إضفاء النزعة الدنيوية عليه وتصغير
~~مقاييسه، وإطفاء هالات الجلال والقداسة التي تحيط به، وعرضه على جمهور
~~القراء عرضا يقرب إليهم أحداثه، وإن كان في الوقت نفسه يؤثر فيهم
~~تأثير الصدمة.

# ومع أن الرموز الحية في هذه الرواية واضحة أكثر مما ينبغي للرموز
~~الفنية (لأن الرمز يتسم بالضرورة بقدر من الغموض ويشع دلالات ومعاني
~~متعددة، بينما هو هنا أحادي البعد صريح الدلالة) فإن الكاتب يتعمق
~~تحليل هذه الرموز التاريخية والمتعالية في الوقت نفسه على التاريخ (مثل
~~جبل ورفاعة وقاسم وعرفة الساحر أو العالم) ويناقش أفكار نجيب محفوظ
~~الأساسية ومواقفه من الدين والميتافيزيقا والعلم والعقلانية، وشوقه إلى
~~المجتمع العادل السعيد الذي يقهر الموت أو على الأقل ينسي الناس مأساة
~~العدم الزاحف عليهم لا محالة: «إذا حسنت أحوال الناس قل شره - أي الموت
~~- فازدادت الحياة قيمة وشعر كل سعيد بضرورة مكافحته حرصا على الحياة
~~السعيدة المتاحة ... سيجمع الناس السحرة ليتوفروا لمقاومة الموت، بل
~~سيعمل بالسحر كل قادر، هنالك يهدد الموت الموت.» (ص354 من الطبعة
~~البيروتية). ويعلق المستعرب الكبير على العبارات السابقة قائلا: إن
~~الثورة على الموت ليس لها طابع ميتافيزيقي فحسب، وإنما هي كذلك رمز
~~متطرف على الكفاح العقلاني والواقعي من أجل حياة أفضل، وهو كفاح يعنيه
~~نجيب محفوظ بكل ما في هذه الكلمة من قوة. وليس «أولاد حارتنا» هم أبطال
~~روايته، وإنما هم المقصودون بخطابها وحديثها إليهم، فلا بد لهم أن
~~يعرفوا أن الجهد المبذول لتأمين السلامة والعدالة تمهيدا لخلق الحياة
~~الجديدة جهد يسعى إلى نجاتهم وخلاصهم، وأن نضال الموت نفسه - الذي
~~يتحتم على كل إنسان أن يعانيه بمفرده - له من ms046 ناحية أخرى معنى
~~اجتماعي. ففي مقدور الفرد أن يستمد الشجاعة في مناضلته (أي الموت) وقهر
~~أشكاله وصوره المختلفة - من فقر وجوع ومرض وجهل وتخلف ... إلخ، من خلال
~~تضامنه مع الآخرين.

# بهذا تنتهي الرواية نهاية واعدة تفيض بالأمل في المستقبل - هذا إذا
~~أمكن كسب الأغلبية لمتابعة الطريق الذي بين لهم عرفة معالمه ...

# ويختم الأستاذ بحثه بقوله إنه لا يعرف في الأدب العربي الحديث عملا
~~تناول مثل هذه المشكلات المهمة على هذا النحو المثير الذي تناولتها به
~~«أولاد حارتنا» (ويقصد بذلك مشكلات تأثير الدين والعلم في الحياة،
~~وإيجاد مجتمع عقلاني تختفي منه مآسي الفقر والذل والبطش ... إلخ، فتهون
~~على الإنسان مأساة وجوده وعدم وجوده ... إلى غير ذلك من المشكلات المهمة
~~التي عالجها نجيب محفوظ بصور متعددة المعاني والإيحاءات، وبصدق وعمق
~~وموضوعية تميز كل أعماله. ولذلك يتمنى «شتيبات» في السطرين الأخيرين من
~~بحثه - كما سبق القول - أن تترجم الرواية إلى اللغات الأوروبية وتضاف
~~إلى ذخيرة البشرية من الأدب العالمي. ولقد ترجمت مع غيرها من أعمال
~~الأديب الكبير إلى ما يقرب من أربعين لغة حية، وحصل - كما نعلم جميعا
~~- على الجائزة المرموقة التي شرفت به، وتحققت نبوءة المستشرق المنصف
~~بعد كتابة بحثه بما يزيد على عشر سنوات (يمكنك إذا شئت أن تطلع على
~~النص الكامل لهذا البحث في كتابي المتواضع «شعر وفكر»، القاهرة، الهيئة
~~المصرية العامة للكتاب، 1997م، ص355-372)).
~~(24) وفي النهاية يشرفني أن أضع بين يدي القارئ هذه الدراسات والبحوث
~~العشرة للمستشرق الألماني الكبير عن الإسلام والمسلمين. وإذا كنت لم
~~أتقيد بترجمتها ترجمة حرفية، فقد التزمت غاية الدقة والأمانة في عرضها،
~~ولم أغفل فقرة واحدة ولا حقيقة واحدة وردت فيها. كما عرضت في التمهيد
~~لهذا الكتاب ملخصا وافيا لعشر مقالات أخرى تسجل اهتمام الأستاذ
~~«شتيبات» بنشأة الوعي القومي وبداية النضال من أجل الوحدة العربية،
~~وبحركات الاستقلال والتحرر وبعض النظم الثورية في البلاد العربية وغير
~~ذلك من المشكلات المتصلة بالتعليم ونكبة فلسطين، بالإضافة إلى تقديم
~~عملين روائيين من الأدب العربي الحديث يعبران عن مدى انشغال ms047 العقل
~~والوجدان العربي في النصف الثاني من القرن العشرين بالتقدم والاستنارة
~~والتجديد والتغيير نحو الأفضل والأعدل. وقد حرصت في هذا التمهيد على أن
~~أبدأ بعرض أقدم هذه المقالات والبحوث - من حيث زمن كتابتها - وأنتهي
~~بأحدثها، وذلك على العكس مما فعلت مع المقالات والبحوث عن الإسلام
~~والمسلمين.

# ولا شك عندي في أن القارئ سيتعرف من خلال هذه البحوث والمقالات على
~~موضوعية المنهج التاريخي وأمانته، وسيشهد بنفسه على الإنصاف والتعاطف
~~العقلي والوجداني للمستشرق الكبير مع قضايا العرب والمسلمين، كما سيشعر
~~بأن سطوره تنبض في مواضع عديدة بالتفهم والمشاركة، وتشف عن أمل
~~كاتبها في أن ينجح العرب في تحقيق مشروعاتهم في التنمية والتقدم،
~~وحلمهم بالوحدة التي هي طوق النجاة الوحيد في خضم أعاصير التحديات التي
~~تهب عليهم من كل اتجاه ...

# ومن الطبيعي أن يختلف القارئ العربي مع المؤلف في بعض آرائه، وأن
~~يوجه النقد إلى جانب أو آخر من أفكاره ووجهات نظره. ويقيني أن المؤرخ
~~الكبير سيرحب بالاختلاف في الرأي ما دام يقوم على أساس الحوار الحر
~~النزيه ويتوخى الوصول إلى الحقيقة، فلا قوام لأي فكر أو بحث بغير النقد
~~الذي يبعث فيهما أنفاس الحياة ويحولهما مع الزمن إلى فعل مؤثر
~~ومغير ...
~~(25) وفي الختام أقول للقارئ الكريم، الذي اطلع على شيء من إنتاجي
~~السابق، إنني قد حرصت في كل ما قدمت من قبل على أن أحصر نفسي في حدود
~~الفلسفة الغربية والأدب العالمي - لا سيما الأدب الألماني - وأن أبتعد
~~بها عن ميدان الدراسات الإسلامية والعربية، لإيماني من ناحية بضرورة
~~تحديد الكاتب أو الباحث لحدوده، ولعلمي ويقيني من ناحية أخرى بأن غيري
~~من الإخوة الباحثين المتخصصين أقدر مني على الخوض في بحار ذلك الميدان
~~الشاسع. وقد أقدمت على العمل في هذا الكتاب، وبذلت ما بذلت في سبيل
~~تحقيق نصوصه والتثبت من حقائقه - بقدر ما استطعت - لسببين؛ أولهما: أن
~~أشارك بجهد شديد التواضع في مواجهة حملات التشويه والافتراء الضارية
~~على الإسلام والمسلمين والعرب، وهي الحملات الكاذبة التي أرجو أن يفطن
~~العقل الغربي نفسه ذات يوم ms048 قريب إلى أنها تخجله وتنفي عنه فضيلته
~~الكبرى التي ميزته منذ عهد الإغريق، وهي فضيلة التمسك بالحقيقة والبحث
~~عنها والإعلاء من شأنها فوق كل شيء ومهما تكن التضحيات، والثاني هو
~~إهداء زهرة حب ووفاء للأستاذ والمعلم الذي يغمرني برعايته وفضله منذ ما
~~يقرب من نصف قرن، لعلها أن ترسم على وجهه الطيب الحنون ابتسامة رضى
~~وسعادة، وتحمل إليه - وهو يرقد على فراش المرض في برلين - أخلص تمنيات
~~تلميذه وصديقه بالشفاء والهناءة.

# أشكره - سبحانه - على عونه وتوفيقه، وأستغفره وأسأله الصفح عن القصور
~~والتقصير، إنه نعم المولى ونعم النصير، إليه ألجأ، وإليه
~~المصير.

# عبد الغفار مكاوي



# الفصل الأول



# | حياة فريتس شتيبات وأعماله



# «لم أعرف في حياتي، ويقينا لن أعرف في أيامي الباقية، من هو
~~أطيب ولا أنبل منك، أيها الأخ الأكبر والمعلم المثالي
~~الأكمل.»

# عبد الغفار مكاوي

# ولد أوتو هيرمان فريتس شتيبات

# 1

# في اليوم الرابع والعشرين من شهر يونيو سنة 1923م بمدينة
~~كيمنتز (بمحافظة سكسونيا)، وانتقل مع أسرته بعد سنوات قليلة إلى برلين
~~مع انتقال أبيه للعمل بها في إدارة مطبعة «ريتشارد لود فيج». عاش
~~الصبي مع أسرته في حي «فيد ينج»، والتحق بمدرسة ماكينزين - التي
~~تغير اسمها بعد ذلك فصارت تحمل اسم الفيلسوف والناقد والكاتب المسرحي
~~ليسينج - ولم يكد يحصل على شهادة إتمام الدراسة الثانوية في سنة
~~1940م حتى بدأ أبوه في إعداده لتولي شئون المطبعة، وأخذ يدربه على فنون
~~الطبع وصف الحروف وتوزيع الأحبار والألوان، ولكنه سمح له في الوقت
~~نفسه - لحسن حظه وحظ الاستشراق، وتخفيفا من أعباء العمل اليدوي المؤلم
~~والأبكم - بأن يلتحق بالجامعة لدراسة المادة التي يختارها.

# ودفعه حبه للغات الغريبة والبعيدة إلى أن يبدأ بدراسة اللغتين
~~الصينية واليابانية، ثم لم يلبث أن تخلى عنهما وانصرف إلى الدراسات
~~العربية والإسلامية في «سيمنار اللغات الشرقية» الذي كان يقدم دروسا
~~لغوية وعملية قبل أن يضم في العهد النازي إلى جامعة برلين القديمة
~~ويدخل في إطار الدراسة الجامعية. وهناك تعرف الطالب الشاب على أستاذه
~~الذي لازمه حتى رحيله، وهو المستعرب الكبير ms049 فالتر براونه (1900-1989م)
~~الذي أدى أمامه في نهاية شهر أكتوبر سنة 1941م أول امتحان له في اللغة
~~العربية - وقد كان من حسن حظ المستشرق الشاب أن يعفى من سخرة التجنيد
~~ولعنة القتال في إحدى الجبهات التي فتحتها ألمانيا الهتلرية في الحرب
~~العالمية الثانية - غير أن الجيش سرعان ما استدعاه في شهر يناير سنة
~~1942م للعمل مترجما في قسم البحوث بوزارة الطيران في برلين، واستفاد
~~من فترة وجوده بالعاصمة في مواصلة دراسته للعلوم الإسلامية، وذلك قبل
~~أن ينقل القسم السابق الذكر إلى منطقة بافاريا في الجنوب
~~الألماني.

# عايش «شتيبات» تجربة الاستسلام المطلق لبلاده وإعلان انتهاء الحرب
~~(في الثامن من شهر مايو سنة 1945م) وإن لم يذق نعمة الراحة أو السلام ...
~~فقد قضى ثلاثة أشهر في معسكر اعتقال أمريكي، واضطر إلى العمل مترجما
~~في سلاح الطيران الأمريكي لمدة ثلاثة شهور أخرى. وقد نشر الخراب أجنحته
~~السوداء في كل مكان وراح يفرخ صغاره البشعة - الجوع والفوضى والذل
~~والدمار - في العاصمة بوجه خاص وفي سائر المدن والقرى الألمانية.
~~وانكسرت كل الأحلام فلم يستطع حتى أن يفكر في الرجوع إلى برلين للبحث
~~عن مصير المطبعة التي كان يملكها ويديرها أبوه، دع عنك مواصلة دراسته
~~في جامعتها، فلم يكن لطموح الإنسان في ذلك الزمن العصيب أن يتجاوز
~~محاولة البقاء على قيد الحياة.

# ولم تكد محاكم الحلفاء تصدر قرارها، في السادس عشر من شهر ديسمبر في
~~المنطقة المحتلة من قبل الأمريكيين، حتى انخرط في العمل الصحافي، وأخذ
~~يكتب منذ ذلك الحين مجموعة من التقارير عن أحوال الشرق الأدنى في مجلة
~~«أرشيف أوروبا»، وذلك بعد حضور بعض التدريبات المؤهلة للعمل الصحافي في
~~جامعة «ميونيخ»، وواصل نشر هذه التقارير في الأقسام الخاصة بالسياسة
~~الخارجية في عدد من الجرائد كالصحيفة الجديدة وميركور وغيرهما - ويكفي
~~أن نذكر بعض عناوين تلك التقارير والتحقيقات التي لم يتوقف بعد ذلك عن
~~كتابتها ونشرها على مدى سنوات طويلة تالية في منابر مختلفة: وضع مصر في
~~الإمبراطورية البريطانية (1946-1947م)، تطور وضع الدردنيل (1947م)،
~~قضية فلسطين أمام ms050 الأمم المتحدة (1948م) إيران بين القوى العظمى (من
~~1941 إلى 1948م) - وغني عن الذكر
~~أن هذه التقارير الصحافية المبكرة قد اتسمت بكل ما يميز كتاباته
~~ودراساته اللاحقة: بالموضوعية العلمية النزيهة، ووضوح الأسلوب وبساطة
~~العرض، والغوص إلى الجذور التاريخية للتطورات الحديثة والمشكلات
~~والقضايا المعاصرة، والتعاطف الشديد مع بلاد وشعوب المشرق العربي
~~والإسلامي، بعيدا كل البعد عن الاستعلاء على «الآخر» الشرقي - والمسلم
~~بوجه خاص - الذي وصم الكثير من بحوث المستشرقين والمستعربين وجعلها
~~تدور في فلك الأطماع الاستعمارية والتوسعية في ذلك الوقت ومنذ بداية
~~حركة الاستشراق الغربي نفسه.

# بعد الحصول في سنة 1951م على منحة من الحكومة الأمريكية وقضاء سنة
~~دراسية في مدرسة الصحافة التابعة لجامعة مونتانا، وبعد حضور بعض
~~الحلقات الدراسية والاستماع لمحاضرات بعض مشاهير المستشرقين في جامعة
~~ميونيخ (مثل بابنجر وشبيتالر) قرر شتيبات الرجوع إلى برلين لإتمام
~~دراسته بجامعتها. كانت الأحوال قد تغيرت بعد الاحتلال الروسي لشطر
~~المدينة الذي تقع فيه الجامعة القديمة. وكان على العالم الشاب أن ينتظر
~~حتى تفتح «جامعة برلين الحرة» - التي أسست عام 1948م في الشطر الغربي
~~للمدينة - أبوابها للطلاب ويستكمل بناء «المعهد الشرقي» التابع للجامعة
~~الجديدة. واستأنف شتيبات دراسته للعلوم الإسلامية والتاريخ الإسلامي في
~~هذا المعهد، وعلى يد الأستاذ نفسه الذي سبق أن أخذ العلم - مع الحب
~~والرعاية - على يديه (وهو المستعرب فالتر براونه الذي سبق ذكره)، وواصل
~~دراسته حتى أتمها في شهر يوليو 1954م برسالة الدكتوراه الأولى عن
~~«الوطنية والإسلام عند مصطفى كامل - مساهمة في التاريخ الفكري للحركة
~~الوطنية المصرية» (وقد ظهر ملخص لها من مائة صفحة في العدد الرابع من
~~مجلة عالم الإسلام لسنة 1956م، ص241-343).

# واستبدت به الرغبة في زيارة الشرق الأدنى والبقاء به فترة طويلة
~~تمكنه من التعرف عن قرب على ثقافته وتراثه وأحواله وناسه. وجاءت
~~الفرصة الثمينة عندما كلفته إدارة «معهد جوته» المركزية في ميونيخ في
~~شهر نوفمبر سنة 1955م بالسفر لمدة أربع سنوات إلى القاهرة على رأس بعثة
~~المعهد لتدريس اللغة الألمانية ببعض مدارسها الثانوية (بالإضافة إلى
~~«مدرسة الألسن» التي كانت ms051 الدراسة بها في ذلك الحين دراسة مسائية حرة)،
~~والمشاركة في تأسيس فرع معهد جوته بالعاصمة المصرية. لم يكن من الممكن
~~أن يحلم المستشرق الشاب بفترة أنسب من هذه الفترة التي قضاها بالقاهرة
~~(من 1955 إلى 1959م) ولا أحفل منها بالأحداث الكبرى والطموحات والآمال
~~العظمى في تاريخ المنطقة العربية: من انسحاب القوات البريطانية من قناة
~~السويس إلى العدوان الثلاثي الغادر في سنة 1956م، ومن تأسيس للجمهورية
~~العربية المتحدة بين مصر وسوريا وسقوط الملكية في العراق (1958م) إلى
~~إعلان استقلال المغرب وتونس (1956م) وحرب التحرير الجزائرية التي بدأت
~~بطولاتها ومآسيها في سنة 1954م وانتهت بالتحرر المجيد في سنة 1962م،
~~وكل هذا في ظل المشروع الناصري الطموح لتحقيق الوحدة العربية، وصعود
~~موجات الأمل والاستبشار الموارة بالحلم العربي الكبير الذي لم تكن قد
~~خيمت عليه بعد كوابيس الهزيمة واليأس والإحباط.

# كانت سنوات مفعمة بالنشاط والنجاح والرضا الموفور: مشاركة فعالة في
~~تأسيس معهد جوته، وإشراف على بعثة تدريس اللغة الألمانية المكونة من
~~أكثر من أربعة وعشرين عضو هيئة تدريس، ومهمة التفتيش على تدريس اللغة
~~في بعض المدارس المصرية من قبل وزارة التعليم، مع الاهتمام المتزايد
~~بنظام التعليم في مصر وتاريخه وتطوره ، والمشكلات والقضايا الاجتماعية
~~والثقافية المتعلقة به التي صبت بعد ذلك في نهر رسالته الثانية
~~ل «دكتوراه التأهيل» التي خصصها لدراسة نظام التعليم في مصر منذ عصر
~~محمد علي.

# لا شك في أن السنوات التي عاشها شتيبات في ظل العهد الناصري كانت من
~~أخصب تجارب حياته كعالم وإنسان. ومن يطلع اليوم على المقالات التي
~~كتبها في تلك الفترة ونشرها في «أرشيف أوروبا» (كالمساعي الأمنية في
~~الشرق الأوسط 1955م، وطريق الأمة الجزائرية 1961م، وثورة عبد الناصر
~~والبداية من جديد 1962م) أو في الكتاب السنوي للجمعية الألمانية
~~للسياسة الخارجية (مثل الدول العربية في الشرق الأوسط، وقضية فلسطين
~~وإسرائيل، وسياسة تركيا والدول العربية، وحركات الاستقلال في المغرب
~~العربي، والدول العربية بين الشرق والغرب، والدول العربية قبل حرب
~~1967م، وبين الحل السياسي والحرب المدمرة، وقد كتبت كلها ونشرت بين
~~سنتي ms052 1955 و1975م) أقول إن هذه المقالات - التي لخصت بعضها في
~~التمهيد السابق - تقدم الشهادة الصادقة على عمق النظرة العلمية
~~والإنسانية، ففيها نلمس التعاطف الشخصي الذي لا ينفصل عن المنهج العقلي
~~النزيه، والتوثيق الدقيق المقترن بالتحليل التاريخي الأمين. وإذا كانت
~~الأيام والأحداث قد كشفت بعد ذلك عن مصادر لم يتوصل إليها أو مواد
~~تاريخية وشخصية لم يتيسر له الاطلاع عليها؛ فإنها - أي هذه المقالات -
~~تظل محتفظة بقيمتها العلمية العالية، وتبقى مآثر طيبة لإنسان توحد فيه
~~العلم الخالص مع الخلق المثالي الرفيع.

# رجع شتيبات إلى برلين في أواخر سنة 1959م وعين في منتصف ديسمبر في
~~وظيفة معيد بقسم الدراسات الإسلامية بمعهد العلوم الدينية بجامعة برلين
~~الحرة، وقد كلف - على مدى أربع سنوات - بتدريس اللغة العربية،
~~فاستطاع أن يستغل وقت الفراغ الطويل في إنجاز بعض المقالات التي سبقت
~~الإشارة إليها، بالإضافة إلى بحث عن جمال عبد الناصر، نشرته لجنة
~~اليونسكو في فيينا سنة 1964م، وبحث آخر مطول عن العالم العربي في عصر
~~القومية، نشر سنة 1964م أيضا ضمن كتاب للأستاذ فرانز تيشنر عن تاريخ
~~العالم العربي. وأخيرا قدم رسالته الكبرى لدكتوراه التأهيل التي سبقت
~~الإشارة إليها عن «التراث والنزعة العلمانية في نظام التعليم الحديث في
~~مصر حتى سنة 1952م، مساهمة في التاريخ العقلي والاجتماعي للشرق
~~الإسلامي». ومن المؤسف حقا أن هذه الرسالة المهمة لم تنشر قط على
~~صورة كتاب، وإن كان قد نشر منها بعد ذلك فصلان ضمن كتابين
~~بالإنجليزية والألمانية في عامي 1968 و1969م، عن مشروعات التعليم
~~الوطني قبل الاحتلال البريطاني، وعن طه حسين وديموقراطية التعليم في
~~مصر.

# وعاوده الحنين للحياة مرة أخرى في العالم العربي. وشاء له حسن الحظ
~~أن يتولى إدارة المعهد الشرقي التابع لجمعية الاستشراق الألمانية في
~~بيروت من شهر أكتوبر 1963 إلى شهر سبتمبر 1968م. أتاحت له بيروت أن
~~يعيش في ظل التعددية السياسية والدينية، والحرية الثقافية والفنية
~~والأكاديمية والصحافية التي لا نظير لها في العالم العربي كله. ولم يكن
~~لجمعية الاستشراق الألمانية أن تجد مكانا في الشرق الأدنى أنسب من ms053 هذه
~~المدينة لتأسيس المعهد الشرقي التابع لها والقائم بنشر رسالته الثقافية
~~منذ سنة 1961م إلى اليوم؛ هذه المدينة التي يتجاور فيها الشرق والغرب،
~~ويتعايش المسلم والمسيحي، ويتنافس عدد من أفضل الجامعات العربية على
~~نشر الوعي والمعرفة، وتسري روح الحرية الجسورة المتجددة في كل عقل وكل
~~شارع وكل ركن فيها.

# كان هذا المعهد الشرقي قد أسس في سنة 1961م بمبادرة من المستشرق
~~هانز روبرت رومر (1915-1997م) الذي تولى إدارته ورعاية شئونه لمدة
~~عامين، استجاب بعدهما لدعوة من جامعة فرايبورج لشغل كرسي العلوم
~~الإسلامية وتاريخ الشعوب الإسلامية بها، ولم يترك الأستاذ بيروت إلا
~~بعد أن رشح شتيبات لجمعية الاستشراق ليكون خلفا له؛ إذ لم ينس أنه قد
~~أثار إعجابه الشديد بمواهبه الإدارية والعلمية عندما تعرف عليه
~~بالقاهرة في منتصف الخمسينيات. وواجه شتيبات بعد حضوره إلى بيروت أربع
~~مهام جسام كان عليه أن ينهض بها: نقل المعهد من مقره القديم (في الدور
~~الثاني من عمارة الصمدي في شارع مدام كوري في حي رأس بيروت) إلى المبنى
~~الجديد الذي انتقل إليه منذ شهر يونيو 1964م ولم يزل يشغله إلى اليوم
~~الحاضر (في فيلا فرج الله بحي زقاق البلاط)، وشراء وتأثيث مقر صيفي
~~للعاملين بالمعهد (دمر خلال الحرب الأهلية)، وتزويد المكتبة بالمراجع
~~والدوريات والأجهزة والمعدات الضرورية، وتنظيم خطة النشر التي توالى
~~ظهور مجلداتها المهمة في التراث الإسلامي والتاريخ العربي تحت عنوان:
~~«نصوص ودراسات بيروتية»، مع الاهتمام بمواصلة نشر سلسلة المخطوطات
~~الشرقية التي كان قد بدأها المستشرق المعروف «هلموت ريتر» في إسطنبول
~~من سنة 1928 إلى سنة 1949م وعرفت بسلسلة «المكتبة الإسلامية». وليس من
~~قبيل المبالغة أن نشيد بالدور الكبير الذي قام به هذا المعهد وما يزال
~~يقوم به في نشر التراث العربي الإسلامي، وتوثيق العلاقات العلمية
~~والإنسانية بين الباحثين الألمان والعرب، وحفز المستعربين الشبان على
~~المزيد من الاهتمام بالقضايا العربية الحديثة والمعاصرة، وفي مقدمتها
~~قضية الصراع العربي الإسرائيلي وتاريخ حركة القومية العربية، والحوار
~~بين الأديان وغيرها من القضايا والمشكلات التي انعكست على بحوث صاحب
~~هذه السيرة ms054 سواء في أثناء وجوده في بيروت أو بعد رحيله عنها بسنوات
~~طويلة.

# ويرجع شتيبات في أواخر عام 1968م إلى الجامعة الحرة في برلين ومعهد
~~العلوم الإسلامية والدينية فيها، ويعين في الثالث من سبتمبر من العام
~~نفسه أستاذا مساعدا قبل أن يشغل في الثاني من شهر يوليو 1969م كرسي
~~الأستاذية خلفا لأستاذه «فالتر براونه» صاحب الكتاب المشهور في
~~الدوائر العلمية: الشرق الإسلامي بين الماضي والمستقبل، تحليل تاريخي
~~ولاهوتي لوضعه في العالم المعاصر (بيرن وميونيخ 1960م). وسرعان ما أصبح
~~هذا المعهد - بعد الإصلاح الشامل لنظام التعليم في ألمانيا الاتحادية
~~في أواخر الستينيات - مركزا متوهجا بالحوار الحي بين علماء الأديان
~~والفلاسفة وعلماء الاجتماع والاستشراق، بحيث تضافرت في هذا الحوار
~~المستمر نزاهة العلم الموضوعي الخالص والالتزام السياسي والاجتماعي، مع
~~تزايد اهتمام الرأي العام بمعرفة الشرق العربي والإسلامي بعد نكبة
~~يونيو 1967م، وتصاعد حركة المقاومة والتحرير الفلسطينية، وتفجر أزمة
~~النفط في أوائل السبعينيات. ولا بد أن تلك المحاورات والمحاضرات قد
~~تأثرت من ناحية أبلغ التأثر بتراث التوجه الحضاري في دراسة الشرق
~~الإسلامي وعلومه - وهو التوجه الذي يرجع إلى المستشرق البرليني ك. بيكر
~~(1876-1933م) الذي تتلمذ عليه براونه أستاذ شتيبات - كما تأثرت من
~~ناحية أخرى بتيار «الاشتراكية الدينية المناضلة» الذي اشتهر به
~~الفيلسوف البروتستنتي العظيم باول تليش (1886-1965م) الذي كان البيت
~~الذي استقر به المعهد يحمل اسمه، والذي انطلق في كل تجاربه الفلسفية
~~والوجودية العميقة من الإيمان بالطابع الديني الجوهري للحضارة بكل
~~ظواهرها وتجلياتها في العالم الحاضر على اختلاف أنظمته وحركاته
~~ومشكلاته؛ «إذ ما من شيء فيه لا يعبر عن الوضع الديني.»

# هكذا انعكست تأثيرات هذا التراث الممتد في دراسة الدين والتاريخ
~~الحضاري على تفكير صاحب هذه السيرة وبحوثه، وتجلت في اهتمامه بحاضر
~~العالم الإسلامي ومستقبله، وحرصه على الرؤية التاريخية الكلية والشاملة
~~لمجالات الحياة بلا استثناء، والمعرفة الدقيقة بالتراث الديني والعقلي
~~والاجتماعي والظروف التاريخية الكامنة وراء تحولاته الحديثة، مع الأخذ
~~في الاعتبار قبل كل شيء أن الشرق ليس مجرد موضوع عجيب جذاب، أو عالم
~~مثير للغرابة ms055 وحب الاستطلاع، وإنما هو «جزء من عالمنا»، وشريك للغرب في
~~رحلة الفكر والعمل والضمير والتحضر البشري. ومن ثم جاء العنوان
~~الدال للكتاب الذي نحن بصدده، والذي يضم الدراسات والمقالات التي
~~سنعرضها على هذه الصفحات وهو «الإسلام شريكا». فدراسة الشرق الإسلامي
~~كشريك للغرب المسيحي تقوم على أساس من الوجود والسؤال والأمل الذي
~~يوحد بينهما وحدة ضرورية؛ أضف إلى ذلك أن دراسة تاريخ هذا الشرق كطرف
~~أو شريك في مصير واحد تؤدي حتما إلى المعرفة النقدية بتاريخ الغرب
~~نفسه.

# وهكذا أسس في برلين مركز مرموق لدراسات الشرق الأدنى الحديث مع كل
~~ما يتصل به من علوم التراث والتاريخ والسياسة والاقتصاد في جامعة برلين
~~الحرة، وساعدت منحة سخية من مؤسسة فولكس فاجن منذ سنة 1976م على مده
~~بالطاقات العلمية والمادية الكافية.

# ولقد صمد هذا المركز العلمي وحافظ على هويته ورسالته العلمية
~~والأخلاقية الرفيعة في وجه رياح التغير العاصفة في العالم الإسلامي منذ
~~إطلاق صيحة الصحوة الإسلامية، وقيام الثورة الإسلامية في إيران
~~(1979-1980م) وهبوب أعاصير التطرف مع الحركة المسماة - خطأ وظلما -
~~بالأصولية الإسلامية، وتزايد أعداد المهاجرين من الدول العربية
~~والإسلامية إلى أوروبا الغربية، بحيث أثارت هذه التحولات اهتمام الرأي
~~العام الغربي والعالمي، وأزاحت إلى الظل معظم الجهود المخلصة التي بذلت
~~في سبيل الدرس المحايد والمتأني للشرق. وانبرى شتيبات في العديد من
~~مقالاته ومحاضراته (ابتداء من محاضرته عن الدور السياسي للإسلام التي
~~ألقاها في المؤتمر الحادي والعشرين للمستشرقين الألمان الذي عقد في
~~التاسع والعشرين من شهر مارس سنة 1980م في برلين) انبرى لمواجهة هذه
~~التحديات، وراح يحذر من التبسيطات السياسية المتسرعة لموضوع «الإسلام»،
~~ويدعو إلى فهمه وتفسيره داخل السياق المعقد للمشكلات العالمية. وربما
~~يكفي هذا النص المقتبس من المحاضرة المشار إليها لتوضيح رؤيته السمحة
~~ومنهجه التاريخي والحضاري المتكامل.
~~«ليس الإسلام هو القوة الأصلية الدافعة للموجات الإسلامية الجديدة
~~التي نلاحظها اليوم في العالم. لا شك في أن الديانة المشتركة هي أساس
~~الشعور بالتضامن بين جميع الشعوب الإسلامية. ولكن الشيء المشترك بين
~~الحركات الإسلامية الراهنة لهذه الشعوب ms056 لا يأتي من ديانتها، وإنما يأتي
~~من موقفها التاريخي الذي تشاركها فيه شعوب كثيرة غير إسلامية، وهو موقف
~~الاعتمادية أو التبعية للأمم الصناعية في الغرب، وبحثها اليائس عن توجه
~~خاص يمكن أن يساعدها على التحرر من تلك التبعية.»

# وواضح من هذا النص أن نظرته للشرق المسلم كشريك للغرب - تضمهما وحدة
~~الوجود في هذا العالم ووحدة المصير البشري - لم تتغير عما كانت عليه،
~~وأن إيمانه بقوة الدين وقدرته على تجميع البشر لم تتأثر بحملات التحيز
~~والتشويه والإساءة للإسلام والمسلمين. ولعل وقوفه في صف المسلمين الذين
~~يعيشون في ألمانيا، ودعوته لقيام تنظيم موحد يجمع شملهم، لعله أن يكون
~~أبلغ دليل على سماحته العلمية والإنسانية التي تجلت في عدد كبير من
~~دراساته عن الشرق الأدنى، وفي أحكامه المنصفة على بعض ردود الفعل من
~~جانب المسلمين على افتراءات سلمان رشدي في روايته المريبة «آيات
~~شيطانية» (ومن هذه الدراسات على سبيل المثال طبيعة الأمل في نظر
~~المسلم، وصورة الإنسان في الإسلام أو خليفة الله على الأرض، والإيمان
~~يقدم الأمل في الخلاص والنجاة، والمناقشات الدائرة في الكتابات الشعبية
~~الإسلامية)، وكلها دراسات تؤكد اهتمامه بالدين بالمعنى الضيق أو بمعناه
~~«الوجودي» ومدى تأثيره وأهميته في تاريخ الشعوب الإسلامية وأساليب
~~مواجهتها للموت والعدم.

# وأخيرا لا ننسى جهوده العملية بين سنتي 1992 و1993م - أي بعد إتمام
~~الوحدة الألمانية - التي توجت بإنشاء «مركز العلوم الإنسانية المختص
~~بدراسة الشرق الحديث» (وهو الذي يزهو به اليوم حي نيكولاسيه في برلين)،
~~وحققت مساعيه السابقة لتجميع التخصصات العلمية المختلفة لدراسة الشرق
~~دراسة تاريخية ودينية شاملة وقائمة على الإيمان بأن الشرق والإسلام
~~شريكان لا غنى عن معرفتهما لكي يعرف الغرب نفسه وتاريخه، كما سبق
~~القول. وهكذا أثبت الرجل العظيم - حتى بعد إحالته إلى المعاش في سنة
~~1988م، وقبل أن يقعده المرض الشديد منذ سنة 1988م - كيف يمكن أن يجمع
~~الإنسان بين القدرة العلمية الخارقة والمهارة العملية الفائقة
~~والاهتمام الدافئ الحميم بكل من اتصل به أو عرفه من الزملاء والأصدقاء
~~والتلاميذ. ولكم يشرفني ويسعدني في ختام هذا التقديم ms057 أن أدلي بشهادتي
~~عنه، بصفتي تلميذا سابقا تعلم على يديه في القاهرة وبرلين، وصديقا
~~لم ينقطع حتى الوقت الحاضر عن الاتصال به والاطمئنان عليه. هذه الشهادة
~~تقول بكلمات مختصرة يمكن أن يفسدها أي إسهاب أو إطناب: «لم أعرف في
~~حياتي، ويقينا لن أعرف في أيامي الباقية، من هو أطيب ولا أنبل منك،
~~أيها الأخ الأكبر والمعلم المثالي الأكمل.»



# الفصل الثاني



# | ملاحظات عن دور البحث العلمي في حوار الأديان1



# (1996م)
~~«إن ظاهرة الحرب الدينية يجب دائما أن تفسر في إطار سياق
~~تاريخي.»

# فريتس شتيبات

# ليس من قبيل المبالغة أن أقول إن هذا المعهد كان له تأثير هائل على
~~الدراسات الشرقية، لا في لبنان والعالم العربي وحدهما، بل كذلك في
~~ألمانيا ذاتها. لقد قدم تيسيرات فنية عديدة للباحثين الألمان والعرب
~~على السواء. وإذا كان المستشرقون الألمان يعتزون بتراث طويل وعريق في
~~دراسة اللغات والحضارات الشرقية، فلا بد من القول إن معظم جهودهم قد
~~اتجهت إلى الماضي. وقد استطاع المعهد الشرقي في بيروت أن يقدم
~~للمستشرقين الألمان فرصة العمل في بيئة شرقية، وأن فرصة العمل في بيئة
~~شرقية، وأن يلفت أنظارهم إلى الشرق الحي، وينبههم إلى أن لغات وحضارات
~~الماضي كانت وما تزال واقعا ينبض بالحياة ويؤكد تأثيرها المستمر
~~بأشكال وصور مختلفة على ميادين الفكر والعمل والحياة اليومية والمشكلات
~~والقضايا الملحة في الوقت الراهن. وهكذا يمكن القول إن المعهد الشرقي
~~قد ساهم بدور ملحوظ في الاهتمام المتزايد بدراسة الشرق الحديث من مختلف
~~جوانبه وآفاقه المترامية.

# والتوسع في آفاق البحث والدراسة، لا سيما إذا تطرق لموضوعات معاصرة،
~~لا يمكن أن يخلو من المخاطر والمآزق. والواقع أن حجة العلماء الذين
~~يرفضون التعرض لمثل هذه الموضوعات تتلخص في الغالب في أن تناول الشئون
~~المعاصرة يمكن أن يجر الباحث للانزلاق في السياسة. تلك بالطبع حجة
~~مشروعة. فالحق أن جهد الباحث العلمي يمكن أن يفقد الكثير من قيمته، إن
~~لم يفقد كل قيمته، إذا رجحت في ميزان عمله كفة الأغراض السياسية كفة
~~البحث الخالص عن الحقيقة. ولكن لا ms058 يمكن من ناحية أخرى أن ننكر أن على
~~العلماء والباحثين - شأنهم في هذا شأن بقية المواطنين - واجبا يقتضي
~~منهم خدمة الصالح العام من خلال المعرفة التي حصلوها في تخصصاتهم
~~المختلفة. صحيح أن البحث عن الحقيقة لا يجوز بأي حال من الأحوال أن
~~يكون تابعا لأي اهتمام آخر غير البحث عن الحقيقة، أضف إلى هذا أنه لا
~~ينبغي على هؤلاء الباحثين أن يدعوا الصدق المطلق لمعارفهم، وأن عليهم
~~في هذه الحدود أن يشاركوا بإرادتهم واختيارهم في تكوين الرأي العام.
~~ومن حسن الحظ أن عددا كبيرا من شباب الباحثين قد بدءوا السير في هذا
~~الاتجاه.

# أود الآن أن أقدم بعض الملاحظات المتصلة بمجال تخصصي في الدراسات
~~الإسلامية عن قضيتين يدور حولهما النقاش العام بشأن الشرق الأوسط،
~~وأعتقد أن هاتين القضيتين من الأهمية بحيث ينبغي على الباحثين
~~المتخصصين أن يدلوا فيهما بدلوهم:
~~(1)

# وصف الإسلام بأنه عقبة كبرى أمام السلام العالمي في
~~عصرنا.
~~(2)

# مشكلة الحوار بين الأديان، وبالأخص بين الإسلام
~~والمسيحية.

# ولست أضيف جديدا إذا قلت إننا نلاحظ منذ سنوات قليلة ميلا شديدا
~~ومفاجئا في الغرب إلى اعتبار الإسلام خطرا يهدد العالم الحر، بل
~~اعتباره مصدر الإزعاج الباقي للسلام على الأرض. لقد بدأت هذه الظاهرة
~~مع تفكك الاتحاد السوفييتي وانهيار النظم الشيوعية في أوروبا
~~الشرقية.

# وتفسير هذه الظاهرة يفرض نفسه بنفسه، فمن الناس من يشعر ببساطة
~~بالحاجة الدائمة لمواجهة خطر أو عدو يهدده، وإذا كان الخطر الشيوعي قد
~~انحسر، فإن الإسلام والمد الإسلامي هما البديل المناسب. ولدي يقين
~~مؤكد بأن الدوافع الكامنة وراء هذا الموقف دوافع غير عقلانية. ولهذا
~~أعتقد أنه لا ينبغي أن تترك هذه الظاهرة بغير تفسير وتعليق دقيق، لا
~~سيما إذا تبنتها جهات محترمة أو ارتفعت بها أصوات مؤثرة.

# ولعل أهم المناقشات التي دارت في هذا السياق على المستوى الأكاديمي
~~قد افتتحتها مقالة نشرت في مجلة «الشئون الخارجية» الأمريكية في العام
~~الماضي (1993م). وعنوان هذه المقالة هو «صدام الحضارات» ومؤلفها هو
~~صمويل ب. هنتنجتون أستاذ علم الحكومات ومدير معهد جون أولين ms059 للدراسات
~~الاستراتيجية في جامعة هارفارد.

# 2

# ويسعى مؤلف المقال إلى وضع نموذج يساعد على فهم العلاقات
~~الدولية بعد انتهاء الحرب الباردة، وذلك على أساس افتراض مؤداه أن
~~«المصدر الرئيسي للصراع في هذا العالم الجديد لن يكون في المقام الأول
~~أيديولوجيا ولا اقتصاديا، وأن التقسيمات الكبرى بين أبناء البشر
~~وكذلك المصادر الأساسية للصراع ستكون كلها حضارية» (ص22 من المقال
~~المذكور) ويحدد هنتنجتون سبع أو ثماني حضارات كبرى ستشكل صورة العالم
~~على نطاق واسع. هذه الحضارات في رأيه هي الحضارة الغربية، والصينية
~~الكونفوشيوسية، واليابانية، والإسلامية، والهندية، والسلافية
~~الأرثوذوكسية، والأمريكية-اللاتينية، وربما أمكن إضافة الحضارة
~~الأفريقية إليها. ويذكر صاحب المقال أن «أهم» العوامل التي تميز
~~الحضارات بعضها عن بعض هو عامل «الدين» (ص25).

# لن أستطيع الدخول في تفصيلات المناقشات التي أعقبت نشر مقال
~~هنتنجتون، ولا أن ألخص الانتقادات التي وجهت للفرض الذي طرحه. يكفي
~~القول في هذا السياق إن هنتنجتون يؤكد نقطة مهمة بتشديده على أهمية
~~تحديد الهوية الذاتية في توجه البشر ومواقفهم من الحياة، وكذلك على
~~أهمية الحضارة والدين بوصفهما عنصرين أساسيين في تحديد تلك الهوية. فلا
~~شك في أن الناس يشعرون بالحاجة الشديدة إلى الاعتماد على القوى التي لا
~~تأتي من الخارج، وإنما تنبع من داخلهم وتعبر عن شخصيتهم الأصيلة
~~المتفردة، ويستندون فيها إلى «سند من تراثهم الخاص» كما يقول أستاذي
~~فالتر براونه.

# 3

# وفي تقديري أن هنتنجتون يبالغ مبالغة شديدة في حديثه عن تأثير هذين
~~العاملين على الممارسة السياسية في العالم. فمن الصحيح - فيما يتعلق
~~بالإسلام - أن اقتناع المسلمين جميعا بأنهم يكونون جماعة أو «أمة»، قد
~~وحد بينهم على الدوام في الشعور بالتضامن والتكافل. ولكن من الصحيح
~~أيضا أن العالم الإسلامي الرحب تعيش فيه شعوب وفئات اجتماعية مختلفة
~~المشاعر والمصالح. وأغلب الظن أن هذه الشعوب والفئات المتعددة ليست على
~~استعداد للتضحية بمصالحها الحيوية في سبيل وحدة إسلامية أعظم. وليس هذا
~~من قبيل المصادفة؛ لأن الدين الإسلامي يتيح للأفراد والجماعات مجالا
~~واسعا وأفقا رحبا للتفسير. ولا توجد كذلك في الإسلام سلطة عليا
~~لتقرير ms060 ما هو التفسير الصحيح، فليس فيه «بابا» ولا «دالاي لاما»، لا
~~مجمع كنسي ولا مجلس مسكوني، والمؤمنون يتمتعون بحرية واسعة في هذا
~~الشأن (أي في حرية التفسير) ما داموا يسعون بإخلاص وصدق للوصول إلى
~~الحقيقة. ومن الممكن، والحال كذلك، أن يتوصل المؤمنون إلى استنتاجات
~~مختلفة عن الموقف الصحيح من قضية معينة، كأن تكون هذه القضية هي قبول
~~أو رفض الحضارة الغربية أو أي حضارة غيرها. وهنالك من جهة أخرى مشاعر
~~الانتماء والتوحد في مصير مشترك، وهي مشاعر تتجاوز حدود الجماعة
~~الدينية ولها مع ذلك تأثير قوي لا يستهان به. وأضرب لهذا مثلا واحدا
~~من العلاقات القوية والحميمة التي تربط بين المسلمين والمسيحيين العرب،
~~وهو مثل لا يفسح له نموذج هنتنجتون عن الحضارات القائمة على الدين أي
~~مكان فيه. لقد تحدى هنتنجتون نقاده أن يقدموا نموذجا أفضل من
~~نموذجه. ويبدو لي أن تقسيم البشر إلى مجتمعات صناعية وأخرى غير صناعية
~~أو في سبيلها إلى التصنيع - وهو الذي تثار حوله المناقشات تحت شعار
~~«الصراع بين الشمال والجنوب» أو غيره من الشعارات - يمكن أن يفي بهذا
~~الغرض.

# مجمل القول أن العيب الذي يؤخذ على حجة هنتنجتون عن الحضارات هو أن
~~هذه الحضارات ليست متجانسة بل ولا محددة تحديدا كافيا للتمييز القاطع
~~بينها. والظاهر أن استخدام مفهوم الحضارة مع مفهوم الدين الملازم له
~~باعتبارهما يمثلان الخط الأساسي للتفرقة بين أطراف الصراع الكبرى في
~~عالم اليوم، الظاهر أن هذا لن يساعد كثيرا على تفهم هذه
~~الصراعات.

# وينبغي أن نذكر وجها آخر من
~~وجوه الاعتراض على نموذج هنتنجتون. فإعطاء الدين هذا الوزن الكبير
~~واعتباره العامل المحدد لتكوين الجماعات يمكن أن يؤدي إلى نتائج بالغة
~~الخطورة، خصوصا أن هنتنجتون ينظر في الأساس إلى الصراع على أنه يعني
~~الحرب: «إن خطوط الحدود الخاطئة التي تفصل بين الحضارات ستكون هي خطوط
~~المعارك في المستقبل،

# 4

# والحرب العالمية القادمة، إذا قامت مثل هذه الحرب، ستكون
~~حربا بين الحضارات.» ويبدو له (أي لهنتنجتون) بوضوح من سيكون هو
~~العدو الأول للغرب في مثل ms061 هذا الصدام بين الحضارات. إنه في نظره هو
~~الإسلام الذي يملك «حدودا دموية»، بل إنه يرى أن «الإسلام والصين
~~الكونفوشيوسية» يشكلان ارتباطا عسكريا لمواجهة القوة العسكرية للغرب
~~(راجع المقال السابق ذكره عن صدام الحضارات ص22، 34، 35، 47).

# أود الآن أن أكرر رأيي في أن الحضارة والدين، وإن لم يكونا هما
~~العاملين الوحيدين في تكوين الهوية الجماعية للبشر، فلا شك في أنهما
~~يقومان بدور مهم في تكوين هذه الهوية. ولو سلم الرأي العام في الغرب
~~«المسيحي» - وفقا لتصور هنتنجتون - بأن الإسلام هو عدوه الطبيعي، لما
~~استنتج المسلمون من ذلك سوى أن عليهم ألا يتوقعوا من الغرب غير
~~العدوان عليهم. ذلك على التحديد هو الذي يمكن أن يدفع المسلمين كافة،
~~بصرف النظر عن الاختلافات القائمة بينهم في المشاعر والمصالح، إلى
~~اتخاذ موقف عدائي موحد ضد الغرب، إن هنتنجتون، حتى ولو أخذ حضارات
~~أخرى في الاعتبار، إنما يضع في الواقع إطارا نظريا لاستنفار كل من
~~الإسلام والمسيحية تجاه الآخر. وهكذا نجده يتنبأ بنبوءة يتوقع لها أن
~~تتحقق.

# ليس من الخطر الشديد فحسب أن نعطي للدين الدور الأساسي في تحديد تكون
~~الجماعات في نظام عالمي مهيأ للحرب. إنني مقتنع كذلك بأن هذا ببساطة
~~خطأ فادح في التفكير. ولكي أكون أكثر تحديدا فإنني أقول إنه لا
~~المسيحية ولا الإسلام، بحكم طبيعتيهما وماهيتيهما، يريدان الحرب. ونحن
~~نعلم من التاريخ أن كليهما قد استغل في بعض العهود لتبرير الحرب
~~وتعبئة جماهير المؤمنين بهما للقتال. ولكن لا ينبغي أبدا أن نعتبر أن
~~ذلك كان هو هدفهما الحقيقي، ذلك أن ظاهرة الحرب الدينية يجب دائما أن
~~تفسر في إطار سياق تاريخي. وقد ذكرت من قبل أن ظهور عداوة عامة من
~~جانب الغرب تجاه الإسلام يمكن كذلك أن يدفع المسلمين من جانبهم إلى
~~اتخاذ موقف عدواني موحد ضد الغرب. غير أن رد الفعل هذا لن يكون
~~نابعا من نزعة عدوانية أساسية في داخل الإسلام، بل سيكون نتيجة مترتبة
~~على مجموعة من العوامل التاريخية وعلى الأفعال وردود الأفعال من كلا
~~الطرفين.

# إن هنتنجتون ms062 يبني آراءه، بقصد أو بغير قصد، على افتراض مؤداه أن
~~الأديان يواجه بعضها البعض بطريقة لا بد أن تؤدي بالضرورة إلى كل أنواع
~~الصراع، بما في ذلك الصراعات العنيفة. وأنا في الحقيقة أرفض هذا
~~الافتراض رفضا تاما: صحيح أن الأديان يمكن أن تقود إلى الصراع،
~~ولكن حدوث هذا ليس أمرا حتميا. وإذا أردنا للصراع ألا يتفجر،
~~فينبغي أن نفكر تفكيرا هادئا في هاتين «الاستراتيجيتين»:
~~(1)

# تجنب تكوين التكتلات السياسية التي تساعد على تفجر
~~الصراعات المصبوغة باللون الديني.
~~(2)

# وأن نعمل على زيادة التفاهم المتبادل وإيجاد الأرض
~~المشتركة بين أتباع الديانات المختلفة بغية التقليل من
~~إمكانات الصراع.

# وقد سبق أن أبديت بعض الملاحظات عن الاستراتيجية الأولى، أما عن
~~الثانية فأود أن أشير بصددها إلى النشاط الملحوظ في تبادل المعلومات
~~والخبرات والآراء الذي يطلق عليه في هذه الأيام اسم حوار
~~الأديان.

# ويعد حوار الأديان في نظر دوائر واسعة من الرأي العام أمرا جديرا
~~بالثناء، كما أن هناك من يقول إن مساندته «تصرف سياسي سليم» ... ولكن هذه
~~المواقف لا ينبغي أن تقودنا إلى الظن بأنه ليس في حاجة إلى التشجيع.
~~فبينما يحمل مؤيدوه عن طريق الكلام في أغلب الأحيان أفكارا سطحية عنه،
~~نجد من ناحية أخرى مقاومة رهيبة له، وهي مقاومة ترتكز على اقتناعات
~~عميقة الجذور في الوجدان. ونستطيع أن نميز في أصحاب هذا الفريق بين
~~مجموعتين؛ إحداهما ترى أن حوار الأديان عمل عقيم ، والأخرى تخشى أن يؤدي
~~هذا الحوار إلى تخريب الدين الذي تؤمن به. ولنبدأ «حوارنا» معهما
~~بالفريق الأول.

# يمكننا أن نميز، بين أصحاب الرأي القائل بعقم الحوار بين الأديان،
~~مجموعتين اثنتين. فالمجموعة الأولى تزعم أن الدين - بما هو دين - شيء
~~لا وزن له، ومن ثم فإن رفض أصحابها للدخول في حوار الأديان هو
~~نتيجة منطقية لموقفهم الذي لا يمكن قبوله من الناحية التاريخية ولا
~~يستحق مجرد مناقشته. أما أصحاب المجموعة الثانية فيحترمون الدين، أو
~~على الأقل دينهم، أشد الاحترام، ولكنهم يرفضون الدخول في حوار مع أصحاب
~~الأديان الأخرى. وقد قام أحد زملائي ms063 المستشرقين منذ وقت قريب بنشر كتاب
~~عن تاريخ العقيدة الإسلامية، وهو كتاب بالغ الأهمية يصف المؤلف في
~~مقدمته الحوار بين الأديان بأنه ظاهرة دالة على «روح العصر»، وإن كان
~~هو نفسه لا يحب أن ينخرط فيها أو يلتزم بها. وهو يشرح أسباب هذا الموقف
~~الرافض بقوله: إنه لشيء «مرعب» أن يحاول معلمو الدين «أن يجدوا، أو
~~يخترعوا، أقصى ما يمكنهم إيجاده أو اختراعه من سمات مشتركة بين أديان
~~العالم، وذلك رغبة منهم في إلغاء أسباب التوتر عن طريق الافتعال السطحي
~~للتجانس بينها»؛ ولهذا نجده يقول عن نفسه: «إنه يحجم عن التسرع باكتشاف
~~أوجه تناظر أو تشابه بين كل من الإسلام والمسيحية»؛ لأن مثل هذه
~~المحاولة تقود، من حيث المبدأ، إلى الضلال.

# 5

# يتضح من هذه النصوص المقتبسة أن الآراء التي يعبر عنها أصحاب هذه
~~المجموعة تمتد جذورها في موقفهم الذي ربما لا ينكر وجود سمات مشتركة
~~بين الأديان، ولكنه يعتبر هذه السمات أقل أهمية بكثير من الخلافات
~~القائمة بينها.

# إن من الواضح أن الأديان يختلف بعضها عن بعض من وجوه كثيرة اختلافات
~~مهمة. ولكننا لو أمعنا النظر فيها عن قرب لتأكد لدينا كذلك أنها تتحد
~~في عدد من السمات المشتركة ذات الأهمية البالغة. وتصدق هذه الملاحظة
~~على مستوى البشرية بوجه عام، ولكنها تصدق بدرجة أكبر على الأديان
~~الإبراهيمية الثلاثة، وهي اليهودية والمسيحية والإسلام.

# إن الدين يستجيب لحاجة عميقة في الإنسان . ولو شئنا أن نعبر عن هذا
~~بمصطلحات الفلسفة الوجودية لقلنا إنها هي الحاجة لقوة الوجود التي تهزم
~~اللا-وجود الذي نلقاه ونعانيه في تجارب الموت، والعذاب، والإخفاق،
~~والظلم، والإثم، وفقدان المعنى. ولو شئنا أن نعبر بلغة بسيطة مألوفة
~~لقلنا إن الدين يستطيع أن يمدنا «بالمعنى الأخير للحياة» ... بمصدر
~~وجودنا وغايته، أي بالإجابة عن السؤالين الخالدين: من أين؟ وإلى أين؟
~~وهو يستطيع أيضا أن يضمن لنا «قيما عالية ومعايير غير مشروطة ... أي
~~علة مسئوليتنا والهدف منها». والأديان «حريصة على سعادة الإنسان»،
~~وذلك بتقديم التوجه الديني الأساسي؛ أي السند، والعون، والأمل، ومنحنا
~~الكرامة ms064 الإنسانية، والحرية الإنسانية، والحقوق الإنسانية ... أي الأساس
~~الذي يرتكز عليه العمق النهائي.

# 6

# والنصوص الأخيرة قد صاغها «هانز كينج» بقلمه، وهو عالم لاهوت
~~كاثوليكي، يؤمن بأن الديانات العالمية تشارك في المبادئ السابقة،
~~وينطلق من هذا الإيمان لوضع مشروعه العظيم عن «أخلاق كوكبية» يمكن أن
~~يتفق على مبادئها جميع المؤمنين في جميع الأديان - بل وأصحاب النزعة
~~الإنسانية من غير المتدينين - ويكونوا تحالفا مشتركا لخير البشرية،
~~ومن فكرة كينج هذه خرج «الإعلان عن الأخلاق العالمية» الذي أقره
~~برلمان الأديان العالمية الذي انعقد في شيكاغو سنة 1993م، وهذا
~~البرلمان ليس مؤسسة رسمية، كما أن أعضاءه لا يمثلون سلطات دينية رسمية.
~~ولكن هذا لا يجرد الإعلان من أهميته، وإنما يؤكد أن أفكار «كينج»
~~تلقى ترحيبا واسعا وتقدم إمكانية حقيقية للتفكير بصورة تتفق اتفاقا
~~كاملا مع المبادئ التي تقوم عليها الأديان المختلفة.

# 7

# ولو رجعنا للحديث عن الأديان الإبراهيمية الثلاثة، وهي اليهودية
~~والمسيحية والإسلام، لتأكدنا من وجود أرض مشتركة بينها، تقوم على
~~العلاقة التاريخية التي تربط الأديان الثلاثة، وتدعمها حقيقة كونها
~~ديانات تنتسب إلى أبي الأنبياء إبراهيم عليه السلام، كما تتفق جميعها
~~على الإيمان بعقيدة التوحيد. إن المسيحية تعترف بالكتاب المقدس
~~لليهودية، والإسلام يعترف بالكتب المقدسة لليهودية والمسيحية. وقد قامت
~~على مر التاريخ علاقات وثيقة وعميقة بين المؤمنين بالأديان الثلاثة،
~~أدت إلى مناقشات مستفيضة لأفكارهم وإلى تبادل الخبرات والتجارب
~~بينهم. ولا يعني هذا عدم وجود اختلافات أساسية كثيرة بين الديانات
~~الإبراهيمية الثلاث، فالمتوقع من الباحثين المتخصصين في هذه الأديان أن
~~يحددوا هذه الاختلافات، والمتوقع منهم أيضا أن يبينوا أوجه التشابه
~~والتناظر المشتركة بينها.

# والواقع أن الاختلاف والتشابه كثيرا ما يكونان متداخلين، ومسألة
~~العلاقة بين الإنسان والله هي أحد الأمثلة الواضحة على هذا التداخل.

# 8

# فاليهودية والمسيحية تسلمان بما جاء في التوراة (سفر
~~التكوين 1، 26-27) من أن الله قد خلق الإنسان على صورته (أي على صورة
~~الله سبحانه). ومن المستحيل على الإسلام الذي يتحاشى النزعة التشبيهية
~~بالإنسان «الأنثروبومورفيزم» ويفزع منها، أن يسلم بالعبارة السابقة.
~~ومع ذلك فقد عرف المسلمون العبارة ms065 على صورة حديث شريف ورد فيه ما معناه
~~أن الله قد خلق آدم على صورته. ولكنهم (أي المسلمين) فهموا النص بطريقة
~~مختلفة، إذ قالوا إن الله سبحانه قد اختار أن يسوي آدم على إحدى
~~الصور التي في علمه جل شأنه. وهكذا بقيت الآية الكريمة

# ليس كمثله شيء وهو السميع
~~البصير
~~(الشورى: 11) فوق كل نقاش.

# هل نستنتج من هذا، فيما يتصل بالعلاقة بين الله والإنسان، وجود فجوة
~~سحيقة بين الإسلام والديانتين الإبراهيميتين الأخريين؟ ربما يبدو الأمر
~~كذلك. ولكننا لو عرفنا أن خلق الإنسان على صورة الله، كما يتصوره
~~اليهود والمسيحيون، لا يمكن أن يفهم منه التشابه في الشكل، بل يجب أن
~~يفسر بوصفه استعارة تدل على علاقة وثيقة وحميمة هي علاقة القرب من
~~الله، فإن المسلمين لن يختلفوا على ذلك. وآية ذلك أن الإمام الغزالي
~~العظيم يذهب إلى وجود «مناسبة باطنة» بين الإنسان والله، أي علاقة قرب
~~لا يصح أن تختلط مع التشابه في المنظر أو الشكل. ويذكرنا الغزالي في
~~هذا السياق بوصية الصوفية: «تخلقوا بأخلاق الله» بما يفترض فيمن يأخذ
~~بهذه الوصية الاستعداد والشوق للقرب من الله.

# بيد أن أهم استعارة تشير إلى قرب الإنسان من الله تنطوي على فكرة أن
~~الله قد جعل الإنسان خليفته على الأرض. والجدير بالملاحظة أن هذه
~~الفكرة لا تستند إلى نص حرفي من القرآن الكريم، وإنما تعتمد على تفسير
~~النص. وقد جاء في آيات كثيرة أن الله قد جعل البشر خلفاء على الأرض.
~~وكلمة «الخليفة» تعني «اللاحق» أو «النائب». ومن المعروف أنها قد أطلقت
~~على من رأس الجماعة الإسلامية الكبرى بعد انتقال محمد (عليه الصلاة
~~والسلام) إلى الرفيق الأعلى، وذلك على معنى «خليفة رسول الله». وربما
~~وجب فهم الاستخدام القرآني لكلمة «خليفة» بمعنى مشابه: فالله قد جعل
~~آدم أو داود على سبيل المثال، أو غيرهما من البشر، «خلفاء» لأشخاص، أو
~~جماعات، أو أجيال عاشت قبلهم. ولا يوجد في القرآن الكريم أي نص يوجب
~~فهم كلمة «الخليفة» بطريقة لا لبس فيها بأنه «نائب» عن الله ms066؛ إذ إن من
~~الواضح أن الله جل شأنه لا يمكن أن يخلفه أحد أو أن يكون له «خليفة».
~~ومع ذلك كله فإننا نجد لدى بعض العلماء المسلمين اتجاها واضحا، تزايد
~~نموه مع الزمن، لتفسير كلمة «الخليفة» كما وردت في القرآن الكريم بحيث
~~تدل على «نائب الله» في أرضه. وفي الوقت الذي كانت فيه الكلمة لا تشير
~~في البداية إلا إلى «خليفة رسول الله»، تزايد الميل مع مرور الزمن إلى
~~الاستناد للقرآن الكريم في تفسيرها بحيث تعني أن الله سبحانه قد جعل
~~بعض الناس، أو بعض المسلمين، «خلفاء» أو نوابا له على الأرض.

# لا شك في أن المجال يتسع لفهم وضع «خليفة» أو «نائب» الله على معان
~~مختلفة. وقد تساءلت من قبل عما إذا كانت الكلمة تشير إلى البشر عامة
~~أو إلى المسلمين فحسب. وأعود إلى الغزالي الذي ذهب إلى أن «المناسبة
~~الباطنة» - أو علاقة القرب الحميم - بين الإنسان والله التي تؤهل
~~الإنسان لكي يكون نائبا لله على الأرض تتضمن بوضوح معنى البشر عامة.
~~وفي العصر الحديث نجد مفكرين مرموقين، مثل محمد عبده ومحمد إقبال،
~~يتخذون موقفا مشابها، حين يؤكدان تفوق الإنسان على سائر المخلوقات.
~~غير أننا نجد «أبو الأعلى المودودي» ينسب صفة «نائب الله» لجماعة
~~المسلمين الذين يلتزمون التزاما صارما بشريعة ثابتة لا تترك لهم سوى
~~قدر ضئيل من حرية تشكيل العالم. كذلك نجد أن أحمد مصطفى المراغي يوجه
~~الأنظار إلى أن إمكان تعيين نائب لله أمر مقصور على فرد واحد أي إلى
~~حاكم معين. ومن جهة أخرى نرى المفكر التركي «زيا جو كالب» يعلن أن
~~«الشعب» (أو «الناس») هم ممثلو الله على الأرض. ويذهب «علي شريعتي» إلى
~~حد اعتبار أن «الناس» والله في القرآن الكريم مترادفان، وأنهما
~~مصطلحان يمكن أن يحل أحدهما محل الآخر في كل ما يتعلق بقضايا المجتمع.
~~إن عبارة «الحكم لله» تعني في رأيه أن الحكم للشعب، كما أن عبارة
~~«المال لله» (أي الملك أو الثروة) معناها أنه ملك للشعب.

# يتبين لنا الآن أن التفسيرات السابقة ms067 تختلف من مفكر إلى آخر حسب
~~مواقفه الدينية والسياسية، وأن الذي يجمع بينهم هو فكرة أن الإنسان
~~يحتل منزلة أسمى بكثير من سائر المخلوقات، وأنه شديد القرب من الله جل
~~شأنه. وحتى إذا كان وصف الإنسان بأنه على صورة الله أو أنه يشبهه لا
~~يزال أمرا غير مقبول لدى المسلمين، فإن صورة الإنسان عندهم لا تبدو
~~مختلفة تمام الاختلاف عن صورته في اليهودية والمسيحية. وليس صحيحا،
~~كما ذهب البعض إلى ذلك أحيانا، أن الإسلام يرى أن الله سبحانه بعيد
~~بعدا لا متناهيا عن الإنسان (لأن ذلك قد نتج عن فهم متطرف لفكرة
~~تعالي الله أو علوه). وليس من الصحيح كذلك أن الإسلام لا يفتح
~~الأبواب واسعة أمام أساليب التفكير ذات النزعة الإنسانية.

# وأود الآن أن أقدم مثلا آخر يمكن أن يساعدنا على تبين السمات
~~المشتركة بين الديانات الإبراهيمية الثلاث، ولذلك أطرح هذا السؤال ثم
~~أحاول الإجابة عنه: ما الذي يعطي الإنسان الأمل في الخلاص أو النجاة؟
~~ما الذي يحرره من الخطيئة والإثم ومن اللعنة والعذاب الأبدي؟

# ربما نتوقع من علم العقيدة الإسلامي - على أساس أن الإسلام دين جاء
~~بشريعة منزلة - أن يعتبر أن أعمال الإنسان هي أهم معيار يحتكم إليه في
~~تقرير خلاصه أو نجاته. غير أن الحال يختلف عن ذلك، كما بينت في مقال
~~نشر في هذا الكتاب الذي صدر تكريما لذكرى صديقنا الراحل الأب فريد جبر.

# 9

# فحتى المفكرون الذين يقيمون وزنا كبيرا للأعمال، يضعون
~~الإيمان في منزلة أعلى منها. ونجد على سبيل المثال أن حسن البنا يعلن
~~في أحد كتبه التعليمية أن «العقيدة» هي أساس العمل، وأن عمل القلب أهم
~~بكثير من عمل الجوارح. وبلوغ الكمال في كليهما أمر يقتضيه الشرع. أما
~~الشيخ محمد الغزالي فيعتبر أن العمل هو أساس الإيمان، وأن الاعتقاد
~~الخاطئ بأن الأعمال يمكن إهمالها هو علة الأزمة التي وقع فيها الدين في
~~هذه الأيام - ومع ذلك فهو يسلم بأن المؤمن يمكن أن يرتكب الخطايا من
~~دون أن يفقد الإيمان - ولكنه إذا تفاخر بخطيئته واستخف ms068 بإهماله لأداء
~~الفرائض فإنه يكون قد تخلى عن الإسلام وحقت عليه اللعنة. وهناك إجماع
~~على الاعتقاد بأن المؤمن يمكنه أن يتيقن من أن رحمة الله سوف تنقذه في
~~كل الأحوال، ما دام قد بقي على إيمانه.

# ومناقشة علماء اللاهوت المسيحي لهذه المشكلة معروفة ومألوفة، فهي
~~المشكلة القديمة التي تتعلق بما إذا كان الخاطئ «يبرر» من خلال أعماله
~~أم من خلال إيمانه، وما إذا كان من الممكن أن يتيقن من الخلاص أم يقتصر
~~على أن يأمل فيه، وكلها أسئلة كان لها دور كبير في تعاليم مارتن لوثر
~~في بداية عصر الإصلاح الديني وما زالت تناقش إلى اليوم.

# يتبين من المثلين اللذين قدمناهما أن أوجه التناظر والتشابه بين
~~المسيحية والإسلام لا يمكن إنكارها. ونستطيع أن نقرر على سبيل التعميم
~~أن كثيرا من الأسئلة التي تثار في الديانتين واحدة، على حين أن
~~الإجابات عنها مختلفة. ويلاحظ في معظم الأحيان أنه لا توجد إجابة
~~إسلامية واحدة، لأن الإسلام يفسح مجالا واسعا للتفسير والاختلاف في
~~الآراء والاجتهادات. ولو نظرنا للقضية من هذه الزاوية، لرفضنا قبول
~~الزعم القائل بعدم وجود أرضية مشتركة والتذرع به لرفض الحوار بين
~~الأديان. ولا بد الآن من الإجابة عن الاعتراضات التي يثيرها أولئك
~~الذين يخشون الحوار بحجة أنه يمكن أن يفسد الدين الذي يؤمنون
~~به.

# لا شك في أن الحوار بين الأديان يمكن أن يصبح شيئا عقيما أو أسوأ
~~من ذلك إذا لم يتجنب الأطراف المشاركون فيه بعض المواقف التي يمكن أن
~~تفسده منذ البداية. فالاتجاه الطويل لتحويل الطرف الآخر عن دينه أمر
~~يتعارض مع روح الحوار. ويصدق الأمر نفسه على غياب الاحترام لمعتقدات
~~الطرف الآخر بسبب الجهل بأهميتها القصوى بالنسبة إليه أو عدم الاعتراف
~~بها. وكل محاولة ل «كسب النقاط» على حساب الطرف الآخر - حتى لو اقتصر
~~ذلك على دائرة النقاش - سيؤدي حتما إلى إفساد جو الحوار. والحقيقة أن
~~الصعوبة الأساسية في الحوار بين الأديان تكمن على وجه الدقة في أن
~~الاقتناعات والاعتقادات الدينية ليست قابلة للنقاش أو للتفاوض على ms069
~~الإطلاق، أي لا يجوز أن تتعرض للمهانة أو التنازل أو غيرهما من
~~التغيرات المشابهة في المواقف.

# ويبدو من المناسب الآن أن نرجع لعلماء اللاهوت لتوضيح الموقف الذي
~~نحن بصدده. وقد فحص «هانز كينج»، في كتابه السابق الذكر عن الأخلاق
~~العالمية الجديدة، هذه المسألة فحصا دقيقا. فهو لا يريد ولا يتوقع من
~~أي طرف من أطراف الحوار أن يتخلى عن معتقداته التي يؤمن بها، بل يقول
~~على العكس من ذلك إن أي حوار لن تكون له في الأساس أي فائدة إذا افتقد
~~تدين أي طرف من أطراف الحوار إلى «العنصر المعياري والمحدد تحديدا
~~نهائيا» في دينه أو في تدينه (ص101 من كتابه السابق الذكر عن
~~المسئولية الكوكبية)، كما لا يجوز في رأيه أن تسطح مسألة الحقيقة أو
~~أن يضحى بها، ولو كان ذلك في سبيل «يوتوبيا» عالم مستقبلي موحد أو
~~ديانة عالمية واحدة (ص97) ويرفض كينج نزعة «اللامبالاة» التي تتساوى في
~~نظرها قيم الأشياء، كما يستنكر النزعة النسبية التي ترفض الاعتراف بأي
~~وجود مطلق، والنزعة التوفيقية التي تخلط بين كل ما هو ممكن وما هو
~~مستحيل (ص96).

# ويطالب كينج من ناحية أخرى أطراف الحوار بأن يجمعوا بين أصدق ولاء
~~ممكن لمعتقداتهم وبين أقصى انفتاح ممكن على الآخرين (ص100) وإذا كان من
~~الطبيعي أن يتمسك كل طرف بدينه ويعتبر أنه هو الدين الوحيد الحق، فإن
~~ذلك لن يؤدي بالضرورة إلى استبعاد الحقيقة من الأديان الأخرى، بل يمكن
~~أن يؤيد صحتها وصحة وصفها بأنها ديانات حقيقية. وما دامت الأديان
~~الأخرى لا تتناقض مع الرسالة المسيحية تناقضا مباشرا، ففي إمكانها أن
~~تضيف إلى الديانة المسيحية وتصححها وتزيدها عمقا (ص99): «ينبغي علينا،
~~انطلاقا من التزام مسيحي أصيل واستعداد دائم للتعلم، أن نستمر في
~~تغيير أنفسنا على طريقتنا، وأن نسمح لأنفسنا بأن ننصلح من خلال ما
~~نتعلمه من الأديان الأخرى، بحيث لا يؤدي ذلك إلى تدمير إيماننا العريق،
~~بل إلى إثرائه» (ص103).

# ومن الطبيعي ألا تكون هذه المطالب موجهة إلى المسيحيين وحدهم، فهي
~~توجه بالمثل إلى ms070 غير المسيحيين. ويعلم الأستاذ كينج مدى الاختلاف
~~الشاسع بين موقف المسيحية المتماهية على نطاق واسع مع الغرب المهيمن
~~والعدواني، وبين موقف «عالم ثالث لم ينس على الإطلاق تاريخ الاستعمار
~~وتاريخ حركات التبشير التي امتزجت به. وإذا توقع البعض أن يتخلى الناس
~~هناك (أي في العالم الثالث) عن شيء من معتقداتهم الإيمانية القديمة،
~~فلا شك في أن ذلك سينظر إليه بحق على أنه تهديد لهويتهم الحضارية
~~والدينية» (ص97). والمهم في نهاية التحليل أن كينج، الذي يتكلم كمسيحي،
~~تحركه دوافع مستمدة من ظروفنا التاريخية المعقدة: «في عصرنا الجديد -
~~عصر ما بعد الكولونيالية (الاستعمار) وتعدد المراكز، وما بعد الحداثة -
~~حان أوان إقامة الحوار بين المسيحية والأديان العالمية على أساس عريض
~~وعلى نطاق واسع» (ص104).

# إن حوارا يتم بهذه الروح السمحة يبدو أمرا ممكنا ومفيدا. ومع
~~ذلك فلا يجوز أن نطالبه بما هو فوق طاقته. فالصراعات الكبرى في عصرنا
~~لا ترجع في الواقع لخلافات دينية، ولذلك فإن الأديان ستجد نفسها في
~~موقف يتعذر معه أن تتمكن من حلها بصورة فعالة. ومع ذلك فإن الحوار
~~بينها يمكن أن يصلح الأجواء ويمهد لإيجاد الحلول وإزالة العقبات.
~~ولعل أهم نتيجة يمكن أن تتمخض عن مثل هذا الحوار هي في تقديري أن تتأكد
~~جميع الأطراف المشتركة فيه من أن الأطراف المتعارضة لا تريد أن تدمرها
~~أو تؤذيها، وأنها لا تهدف إلى الصدام معها، وإنما تسعى إلى تفهم
~~الآخرين والتوصل إلى أسس مشتركة يقوم عليها التعايش البناء والتعاون
~~المثمر. ومثل هذا الحوار ينبغي أن يتم على جميع المستويات الممكنة،
~~كما ينبغي بطبيعة الحال أن يدور بين الممثلين الرسميين للجماعات
~~الدينية المختلفة (ولذلك أعتقد أن الجهود الأخيرة التي بذلت بهذه الروح
~~بين أئمة الجماعات الدينية في لبنان تستحق الثناء العظيم والمساندة
~~القوية) وينبغي أخيرا على رجال السياسة والاقتصاد أن يضعوا الحوار بين
~~الأديان في تقديرهم ويجعلوه أحد اهتماماتهم في أثناء اللقاءات التي تتم
~~بينهم، لا سيما عندما يلتقون لحل المشكلات الدولية. بل ينبغي أن يدور
~~الحوار بين كل شعوب الديانات ms071 المختلفة الذين يلتقون ويتناقشون كل يوم
~~وكل ساعة على مستوى العالم بأسره، وفي جميع المناسبات الممكنة، في
~~الزيجات المختلطة والمشروعات الاجتماعية المشتركة، في الاحتفالات
~~الدينية أو في المبادرات السياسية (ص138).

# وأعتقد أخيرا أن هناك دورا خاصا يقع عبء القيام به على أكتاف
~~الباحثين، ولا يقتصر الأمر في ذلك على علماء اللاهوت. بل يشمل
~~المتخصصين في الأديان المختلفة والمعنيين بالدراسات المقارنة. صحيح أن
~~الأمر يقتضي، حين تظهر الحاجة إلى الحصول على معلومات دقيقة عن أحد
~~الأديان، أن يتوجه الناس في المقام الأول إلى أصحاب هذا الدين الذين
~~يمكنهم أن يتحدثوا عنه «من داخله». غير أن الخبراء الذين يتحدثون «من
~~الخارج» لهم كذلك أدوار ووظائف يمكنهم القيام بها. ومن الطبيعي ألا
~~ننتظر الموضوعية الكاملة من كلا الفريقين، فتفكير الباحثين، شأنهم في
~~هذا شأن جميع البشر، يتأثر بالضرورة بالبيئة المحيطة بهم ومعتقداتهم
~~(التي يمكن أن تكون ديانة أخرى يعتنقونها أو اقتناعا بأن الأديان في
~~مجموعها لا قيمة لها أو أنها ضارة ومؤذية)، ولكن إذا كان هؤلاء
~~الباحثون على درجة طيبة من الكفاءة، فإنهم سيسعون على الأقل للوصول إلى
~~قدر من الموضوعية، وسيمارسون النقد الذاتي على أفكارهم وآرائهم،
~~وسيكونون قادرين على التعبير عن معارفهم بلغة بسيطة يمكن أن تفهم
~~بسهولة بدلا من اللغة التقليدية التي يستخدمها أبناء ديانة معينة
~~يتحدثون عنها «من داخلها». ويستطيع الباحثون فضلا عن ذلك كله أن
~~يستخدموا المناهج المتبعة في أنظمة معرفية أخرى، وبذلك يتمكنون من وضع
~~كل ظاهرة في سياقها التاريخي الخاص، ومن تصحيح الطرق غير التاريخية في
~~النظر والإدراك كما فعل هنتنجتون في كتابه عن صدام الحضارات.

# وأخيرا أذكر بأن ما قلته عن دور الباحثين العلميين يجب ألا يفهم
~~منه أنه يسير في اتجاه واحد. فالمستشرقون الغربيون ليسوا هم وحدهم
~~المطالبين بالمساهمة في حوار الأديان بدراستهم لأديان الشرق وحضاراته
~~ولغاته.

# إن الباحثين «الشرقيين» ينبغي عليهم أيضا - بوصفهم مستغربين أو
~~دارسين للغرب - أن يعكفوا على دراسة المسيحية والحضارة الغربية بحيث
~~يمكنهم، من الخارج، أن يتعرفوا على مشكلات الغرب ويشاركوا ms072 على هذا
~~الأساس بدورهم في الحوار. والواقع أن هذا التطور قد حدث منذ وقت طويل،
~~والدليل على هذا أن عددا غير قليل من الباحثين العرب قد دبجوا بحوثا
~~قيمة وجديرة بكل التقدير عن التاريخ الأوروبي والآداب الغربية ... إلخ.
~~ومن الواجب أن تجد مثل هذه البحوث الأخيرة المزيد من الالتفات
~~والتشجيع.

# وأخيرا فسوف يسعدني كل السعادة أن يجد أعضاء المعهد الشرقي في
~~بيروت، وأصدقاؤه وضيوفه، في هذه الملاحظات التي عبرت عنها شيئا يدفعهم
~~إلى البحث والمناقشة، مع أطيب تمنياتي القلبية للمعهد ومشروعاته
~~العلمية المقبلة.



# الفصل الثالث



# | عشر قضايا عن الأصولية الإسلامية



# (1991م)
~~«إذا اعتبرنا أن الأصولية الإسلامية هي رد فعل لموقف تاريخي
~~محدد، فلا يجوز أن نتوقع لها أن تفقد أهميتها وتأثيرها قبل أن
~~يتغير الموقف تغيرا جذريا.»

# شتيبات

# يلاحظ منذ وقت غير بعيد أن الحركات الأصولية قد استفادت أكثر من
~~غيرها من مناخ الديموقراطية الذي أخذ ينتشر في بعض البلاد الإسلامية
~~ويقطع خطوات طيبة إلى الأمام. وهذه الظاهرة تلزمنا بأن نتدبرها ونفكر
~~في المواقف التي ينبغي علينا أن نتخذها منها:
~~(1)

# إن «الأصولية» لا توجد في الإسلام وحده، وإنما هي موجودة
~~في غيره من الديانات والأيديولوجيات. وتندرج تحت هذا
~~المصطلح حركات متفرقة تجمع بينها الاتجاهات الثلاثة
~~التالية:
~~(أ)

# الشمولية: وهي مفهوم مأخوذ عن الكاثوليكية،
~~وتعبر عن وجهة النظر التي تقول بأن جميع
~~الأسئلة التي تطرحها الحياة الخاصة والعامة
~~تتوافر الإجابات عنها في العقيدة أو بالأحرى
~~في تعاليم الدين أو الأيديولوجية.
~~(ب )

# النصوصية: أي الرأي القائل بأن النصوص
~~المقدسة ينبغي ألا تمس، وينبغي أن تفهم
~~فهما حرفيا أو لفظيا.
~~(ج)

# الانحياز المطلق: أي رفض أي مناقشة للمبادئ
~~التي يعتنقها الأصولي والتعصب تجاه أي وجهة
~~نظر أخرى مخالفة.
~~(2)

# إن الإسلام، كظاهرة تاريخية، ليس بحكم طبيعته أصوليا
~~على الإطلاق؛ صحيح أنه ديانة ذات شريعة ويقدم للإنسان
~~التعاليم التي توجه حياته بأكملها، ولكنه كان يضطر على
~~الدوام للدخول في حوار مع الواقع التاريخي، ونصوصه المقدسة
~~- وهي القرآن الكريم والسنة المشرفة - قد احتاجت على
~~الدوام إلى ms073 التفسير. ومن أجل ذلك طورت الشريعة الإسلامية
~~عددا من القواعد التي تتسم بمرونة شديدة، وذلك مثل
~~الضرورات تبيح المحظورات، والتعاليم الشرعية تتغير بتغير
~~الزمن، مع التأكيد المستمر بأن الشرع يجب أن يكون في خدمة
~~المصلحة العامة، إلى جانب صياغة مجموعة كبيرة من «مقاصد
~~الشرع»: كحماية الحياة، والعقل، والذرية، والملكية. وهكذا
~~سمح الإسلام، في كل العصور، بالتفكير في مبادئه تفكيرا
~~عقلانيا مع وضع الواقع دائما موضع الاعتبار.
~~(3)

# إن الأصولية تنشأ في وضع تاريخي محدد، وقد قام الأستاذ
~~مارتن ريزنبروت، المتخصص في علم الاجتماع الديني، ببحث
~~مقارن بين الأصولية المسيحية والأصولية الإسلامية، توصل
~~منه إلى هذه النتيجة: «إن الفكر الأصولي يعبر عن تجربة
~~عميقة بالأزمة، وهو يرى أن سبب الأزمة التي يمر بها
~~المجتمع هو الانحراف عن المبادئ الخالدة التي نزل بها
~~الوحي الإلهي ودونت في الكتب المقدسة وتحققت بالفعل في
~~جماعة مثالية. والطريق الوحيد للخلاص من الأزمة الراهنة هو
~~الرجوع إلى هذه المبادئ والتعاليم الإلهية.» ولا شك أن ما
~~جاء في العبارات السابقة ينطبق تماما على الأصولية الإسلامية.

# 1
~~(4)

# لم تكن ردود فعل المجتمعات الإسلامية في العصر الحديث
~~على تفوق الغرب وأطماعه التسلطية، في كل الأحوال، ردود فعل
~~ذات طابع أصولي؛ فقد بذلت معظم المجتمعات الإسلامية جهودا
~~متصلة لمواجهة هذه التحديات، وما زالت تبذل مثل هذه
~~الجهود. ولم تبدأ الجماعات الأصولية في القيام بدور مؤثر
~~إلا في القرن العشرين، كما لم تظهر على الساحة ظهورا
~~بارزا إلا منذ منتصف القرن العشرين. ويترتب على ذلك ضرورة
~~البحث عن أسباب الأزمة التي يشعر بها المسلمون الآن شعورا
~~واعيا.
~~(5)

# إن الشعور الحالي بالأزمة عند المسلمين قد نجم عن مجموعة
~~من الإحباطات التي فجرته وغذته، وسوف نجملها في العناصر
~~التالية:
~~(أ)

# محاولات التنمية الاقتصادية والاجتماعية
~~التي بقيت حتى الآن قاصرة وعاجزة. فقد ظهر أن
~~الاندماج في السوق العالمية لم يجلب معه غير
~~الإضرار بالسوق المحلية، والاقتصاد القومي لم
~~يستطع أن يتغلب على حالة التخلف، والإنتاج
~~القومي لا ينمو نموا كافيا ولا يوزع
~~توزيعا عادلا، والشباب يكاد ms074 لا يرى في الأفق
~~أي أمل في حياة طيبة ووجود جدير بكرامة
~~الإنسان.
~~(ب)

# السخط على الحكومات المسئولة عن تعثر مشاريع
~~التنمية الاقتصادية والاجتماعية، وعن حرمان
~~الشعب من المشاركة في القرارات السياسية
~~المهمة، وفي تبادل السلطة أو السماح له بذلك
~~في أضيق الحدود. ولا بد أن نقرر، بغير الدخول
~~في موضوع التقاليد الديموقراطية وتاريخها في
~~البلاد الإسلامية، أن الشعوب في هذه البلاد
~~تشعر اليوم بأن الخضوع لهذه الحكومات الفاشلة
~~يمثل عبئا ثقيلا عليها، وأنها لا تكف عن
~~التطلع إلى المشاركة في تحديد مصيرها.
~~(ج)

# النظام العالمي الظالم: لقد روجت القوى
~~الغربية التي تهيمن على العالم لعدد من القيم
~~والمثل العليا، مثل حق الشعوب في تقرير
~~مصيرها، والشرعية التي يقوم على أساسها النظام
~~العالمي الجديد. غير أن الواقع يدل على أن هذه
~~القوى لا تسعى إلا لتحقيق مصالحها الأنانية،
~~وأنها تلجأ عند تطبيق هذه المثل إلى معايير
~~مزدوجة تضر بمصالح الشعوب الإسلامية
~~والعربية. والدليل الواضح على ذلك هو موقفها
~~من مشكلة الصراع في الشرق الأدنى، أو مشكلة
~~الصراع بين العرب وإسرائيل، ولو أمكن التوصل
~~إلى حل لهذا الصراع لكان ذلك الحل بداية تحول
~~نفسي عام.

# ولا مراء في أن المآسي التي عاناها مسلمو البوسنة تقدم
~~دليلا جديدا على أن العالم يعامل المعتنقين للإسلام
~~معاملة ظالمة.
~~(6)

# إن عناصر الإحباط الثلاثة السابقة ليس لها أدنى علاقة
~~مباشرة بالدين. فجو اليأس والقنوط الذي تخلفه يؤثر في
~~المسيحيين العرب تأثيره في المسلمين سواء بسواء. ولكن من
~~الطبيعي أن يعبر المسلمون عن ردود أفعالهم من خلال
~~المفاهيم المألوفة لديهم والمستمدة من ديانتهم.
~~(7)

# لا يمكن الحديث عن حركة متجانسة للأصولية الإسلامية.
~~فالواقع أن هناك اتجاهات وتنظيمات عديدة تكمن وراءها دوافع
~~مختلفة بحيث نستطيع أن نميز بينها ثلاثة اتجاهات رئيسية:
~~(أ)

# فالمتطرفون بشكل مطلق يطالبون بنظام إسلامي
~~لإنقاذ العالم. وهم يرفعون شعار التكفير
~~والهجرة ليعلنوا أن المخالفين لهم في الرأي
~~ملحدون، وجميع الدول الراهنة في رأيهم
~~«كافرة»، لأنها جميعا لا تطبق شرع الله.
~~وينبغي، في نظرهم، على جميع ms075 المؤمنين أن
~~يوحدوا صفوفهم في جماعة نشطة ويقضوا على الكفر
~~عن طريق «الجهاد» أو الحرب المقدسة. وقد قامت
~~هذه الجماعة في سنة 1981م باغتيال الرئيس
~~المصري أنور السادات. والواقع أن هذا الاتجاه
~~المتطرف ليس له أنصار كثيرون، كما أن الآراء
~~ووجهات النظر التي يتبناها مرفوضة من جانب عدد
~~كبير من المسلمين ذوي التفكير الأصولي. ومع
~~ذلك فإن جرأتهم وصراحتهم تضمنان لهم قدرا من
~~الاهتمام والتأثير الذي يتخطى الدائرة
~~المحدودة لأعضائهم العاملين.
~~(ب)

# والاتجاه الثاني يمثله المطالبون بتطبيق
~~الشريعة الإسلامية، فهذا هو الاسم المشترك
~~الذي يطلق على عدد كبير من جماعات الأصوليين
~~وأنصارهم الذين لا يرتبطون في الحقيقة
~~بأيديولوجية واضحة وموحدة. إن الشريعة، في
~~نظرهم، هي التي توفر للمؤمنين نظاما ثابتا
~~ومحددا يهديهم إلى الحق في مواجهة المشكلات
~~الحاضرة؛ لأنها نظام نابع من مصادر إلهية، ولا
~~يشغل أصحاب هذا الاتجاه أنفسهم كثيرا بأن
~~النصوص المقدسة كانت تحتاج دائما إلى
~~التفسير، كما أنهم يرفضون المناقشات المتحذلقة
~~للفقهاء المتقدمين. ومع ذلك فقد تشتعل
~~المجادلات العنيفة في بعض الأحيان حول ماهية
~~الحل الإسلامي الصحيح. ويتفق جمهور الأصوليين
~~في إحساسهم المشترك بأن الإسلام مهدد من
~~الأعداء الذين يريدون القضاء عليه. ومن هؤلاء
~~الأعداء اليهود والمسيحيون (على الرغم من أن
~~هؤلاء يعتبرون من أهل الكتاب، ومن ثم فهم
~~قريبون من الإسلام بحكم انتمائهم لديانة
~~سماوية منزلة) ومنهم كذلك الشيوعيون،
~~وأحيانا الرأسماليون، والعلمانيون، بل إنهم
~~يضعون الوطنيين أيضا في صفوف الأعداء.
~~(ج)

# أما الاتجاه الأصولي الثالث، فيمثله أولئك 
~~الذين يمكن تسميتهم بالباحثين عن الهوية. وهم
~~لا يعتبرون مخالفيهم في الرأي من الأعداء
~~لمجرد أنهم قد تنكبوا طريق الله، بل لأنهم
~~يطالبون بالتبعية العقلية والحضارية
~~للغرب.

# وفي غمرة الشعور القاهر بضرورة التكيف مع نظام عالمي
~~تهيمن عليه المجتمعات الصناعية الحديثة الغريبة عنهم،
~~نجدهم يحسون بالحاجة الشديدة إلى نظام خاص بهم،
~~يميزهم عن كل ما هو أجنبي، ويمدهم بالقدرة على تأكيد
~~ذواتهم، وتشتد هذه الحاجة ويزداد هذا الإحساس لدى المسلمين
~~الذين تضطرهم ظروف حياتهم للحياة بعيدا عن أوطانهم ووسط ms076
~~مجتمعات أجنبية، ولهذا ليس من المستغرب أن ينضم الكثيرون
~~من هؤلاء المسلمين إلى صفوف الحركات الأصولية.
~~(8)

# إن الإسلام لا يمثل أي تهديد للعالم. بل العكس من ذلك هو
~~الصحيح: فالكثير من المسلمين يشعرون في عالمنا الحاضر
~~بأنهم مهددون. ربما يتسبب هذا الشعور في ظهور بعض
~~الاتجاهات اللاعقلية أو التصرفات العدوانية. ولكننا إذا
~~اعتبرنا أن الأصولية الإسلامية هي رد فعل لموقف تاريخي
~~محدد، فلا يجوز أن نتوقع لها أن تفقد أهميتها وتأثيرها قبل
~~أن يتغير الموقف تغيرا جذريا.
~~(9)

# إذا انسقنا تحت تأثير ظواهر الأصولية الإسلامية إلى رسم
~~صورة الإسلام كعدو لنا؛ فسوف تترتب على ذلك ثلاث نتائج
~~وخيمة العواقب:
~~(أ)

# إن هذه الصورة ستحول بيننا وبين البحث في
~~الأسباب التي أدت إلى الأصولية الإسلامية
~~وتدبر الوسائل التي تساعدنا على استبعاد هذه
~~الأسباب.
~~(ب)

# وإذا روجنا هذه الصورة عن الإسلام كعدو
~~فسوف يؤكد ذلك شعور المسلمين بأنهم محاطون
~~بقوى معادية تتربص بالإسلام وتسعى للقضاء
~~عليه. إننا بذلك ندفع المسلمين دفعا إلى
~~الأصولية.
~~(ج)

# إن تصوير الإسلام في صورة العدو سيكون
~~بطبيعة الحال أشبه بصب مياه جديدة في طواحين
~~العداء للأجانب الذي تقاسي منه
~~مجتمعاتنا.
~~(10)

# إن أهم شيء يجب علينا أن نراعيه في تعاملنا مع الأصوليين
~~الإسلاميين هو أن نتفهم الدوافع التي تحركهم تفهما
~~عميقا، وأن نبين للمسلمين بوجه عام أننا نريد أن
~~نفهمهم، لا أن نحاربهم.



# الفصل الرابع



# | العلمانيون والإسلاميون ... محاولة مصرية لتصنيفهم1



# (1991م)
~~«إن المتأمل من الخارج لما يجري في بلاد المسلمين يحسن صنعا 
~~بتجنب التعميمات السطحية المتسرعة التي تصور الإسلام في صورة
~~العدو.»

# شتيبات

# الأصولية، التكاملية أو الشمولية، الصحوة الإسلامية، البعث أو
~~الإحياء الإسلامي ... كثيرة هي المصطلحات التي تطلق على الحركات التي
~~ظهرت في العقود الأخيرة وأخذت تؤكد دور الإسلام وأهميته المتزايدة في
~~التوجيه الروحي والعقلي للبشر، ولكن تعدد المصطلحات والأوصاف يوحي بقدر
~~غير قليل من الاضطراب في التعريف، بالإضافة إلى قدر أكبر من الغموض
~~الذي يصعب معه أن نتبين حقيقة الأمر في هذه الحركات، وهل نحن بصدد
~~ظاهرة موحدة ms077 أم نواجه في الواقع حركات مختلفة ومتفرقة. لهذا تستحق
~~محاولة تصنيف هذه الحركات التنويه والإشادة بها، لا سيما حين تجيء بقلم
~~كاتب إسلامي معروف، ومفكر غير نمطي ولا تقليدي.

# ويتعلق الأمر في الحقيقة بمقال نشره محمد عمارة تحت عنوان «الحوار
~~بين العلمانيين والإسلاميين»، في عدد شهر سبتمبر سنة 1990م من مجلة
~~الهلال الشهرية المعروفة التي تصدر بالقاهرة (من صفحة 94 إلى صفحة
~~105)، وقد أسس هذه المجلة الأديب المسيحي جورجي زيدان

# 2

# في سنة 1892م، ويمكن القول بوجه عام إنها تتبع منذ بداية
~~ظهورها قبل قرن من الزمان اتجاها تنويريا متميزا. والرئيس الحالي
~~لدار الهلال، وهو مكرم محمد أحمد، هو كذلك رئيس تحرير مجلة المصور، وقد
~~توجهت إليه الأنظار وتحدثت عنه الصحف ووكالات الأنباء عندما تعرض في
~~سنة 1987م لحادث اعتداء فاشل على حياته من أحد الإسلاميين.

# 3

# وقد نشر المقال المذكور في «الهلال» في باب «دائرة
~~الحوار»، وربما يوحي هذا بأن المجلة لا توافق على مضمونه تمام
~~الموافقة.

# قلنا إن محمد عمارة كاتب إسلامي مرموق،

# 4

# ولد سنة 1931م في إحدى القرى المصرية، ولم يدخل المدارس
~~الحكومية بل التحق بكتاب لتحفيظ القرآن الكريم، ثم واصل دراسته في
~~المدارس الأزهرية وتخرج من دار العلوم التي أصبحت إحدى كليات جامعة
~~القاهرة منذ عام 1946م. كان عمارة في سنوات الطلب قريبا من الاتجاهات
~~اليسارية، ثم اشتهر بعد ذلك بعدد كبير من مؤلفاته في الفلسفة الإسلامية
~~- لا سيما عن المعتزلة وابن رشد - من ناحية، وفي القضايا والمشكلات
~~الإسلامية والعربية من ناحية أخرى. ولا بد هنا من الإشادة بفضله في نشر
~~مجموعة كبيرة من الأعمال الكاملة لعدد من رواد التنوير مثل رفاعة رافع
~~الطهطاوي وعلي مبارك وجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وقاسم أمين
~~وعبد الرحمن الكواكبي.

# يلاحظ من عنوان المقال نفسه أن المؤلف يضع الإسلاميين في مقابل
~~العلمانيين، وهو يشير في البداية إلى أن مصطلح «الإسلاميين» مصطلح قديم
~~الاستخدام في الفكر الإسلامي، وقد ورد في عنوان الكتاب الشهير لأبي
~~الحسن الأشعري «مقالات الإسلاميين»، وفي كتاب آخر، بالعنوان نفسه،
~~لواحد ms078 من أئمة المعتزلة وهو أبو القاسم البلخي، وكلاهما يتحدث عن الفرق
~~الإسلامية والجماعات التي تمثل تيار الفكر الإسلامي، ويتبنى المؤلف
~~المعنى المحدد لهذا المصطلح الذي شاع، ويشيع، استخدامه في الأدبيات
~~الحديثة عنوانا على طلائع وتنظيمات ومؤسسات وعلماء ومفكري الصحوة
~~الإسلامية، أولئك الذين يجتهدون ويجاهدون على مختلف جبهات الاجتهاد في
~~سبيل «إعادة الصبغة الإسلامية والمعايير الإسلامية لتحكم تصورات الفكر
~~وحركة الواقع في حياة المسلمين» (ص95).

# ومن جهة أخرى يعرف عمارة مصطلح «العلمانيين» في نشأته الغربية بأنه
~~عنى، ويعني، أولئك الذين رفضوا تدخل الكنيسة، أو سيطرتها، في شئون
~~الدولة، وجعلوا، ويجعلون، «العالم والواقع والدنيا» المنطلق الوحيد
~~والمصدر الأوحد للفكر والممارسات الدنيوية (ص95). ومعنى هذا بوضوح أنه
~~- كما يدل التاريخ اللفظي للمصطلح المسيحي العربي «علماني»

# 5
~~- لا يقصد به بالضبط أولئك الذين ليسوا خبراء مختصين في
~~شئون الدين، وإنما يقصد به «العلمانيون»، بالمعنى الواسع لهذه
~~الكلمة.

# يضع عمارة نفسه في صفوف «الإسلاميين» (ص96)، ولكنه يعبر عن إيمانه
~~بأن التناقض الرئيسي والحاد والملح في ظروف الصراع، الذي تعيشه أمتنا
~~(هكذا بغير تحديد دقيق!) ليس هو التناقض بين الإسلاميين والعلمانيين من
~~أبنائها، وإنما هو الصراع بين الأمة، بتياراتها المختلفة والمتعددة من
~~جهة، وبين الهيمنة الغربية بصورها المتعددة: الحضارية، والسياسية،
~~والاقتصادية، والعسكرية ... إلخ، من جهة أخرى. والواقع أن الهدف الحقيقي
~~الذي يسعى عمارة إلى تحقيقه هو «وضع مشروع حضاري لاستقلال الأمة
~~ونهضتها»، وهو هدف لا بد أن يخدمه الحوار بين الإسلاميين
~~والعلمانيين. وهو يلجأ - في سبيل إنجاح هذا الحوار - إلى إقامة تفرقة
~~دقيقة بين الشرائح أو الفصائل المختلفة داخل التيارين الأساسيين، ولهذا
~~نجده يميز داخل العلمانيين بين ثلاث جماعات:
~~(أ)

# العلمانيون الثوريون: وهم لا يقفون عند حدود المطالبة
~~بالفصل بين الدين والدولة، وإنما يريدون - على أساس فلسفة
~~مادية ذات نزعة إلحادية - اقتلاع الدين والتدين من المجتمع
~~بأسره. ومعنى هذا أن الخلاف بينهم وبين الإسلاميين هو خلاف
~~في «الأصول» وليس في «الفروع»؛ ويترتب على هذا أن هذه
~~الشريحة من شرائح العلمانيين يمكن أن تكون طرفا في عمل
~~مشترك ms079 حول نقاط متفق عليها في برامج تطبيقية، ولكنها غير
~~مؤهلة على الإطلاق لأن تكون طرفا في حوار فكري مع
~~الإسلاميين حول معالم المشروع الحضاري الذي سبق
~~ذكره.
~~(ب)

# الداعون بوعي لتبعيتنا للغرب: وهؤلاء قد يدعون إلى
~~الاستقلال السياسي أو إلى قدر من الاستقلال الاقتصادي،
~~لكنهم يعادون «الاستقلال الحضاري»، أي استقلال الهوية
~~المتميزة عن هوية الغرب، بل إن الاستقلال الذي يدعون إليه
~~هو في حقيقته استقلال «الوطن - الإقليم» عن ماضيه وتراثه
~~ومكوناته الإسلامية ومحيطه الإسلامي، وذلك لإلحاقه بدلا
~~من ذلك ب «المركز الحضاري الغربي». هؤلاء «عملاء» لحضارة
~~الغرب، وهم في الأساس من غير المسلمين، ويكنون العداء
~~للإسلام ولرابطة الجامعة الإسلامية.

# ويذكر عمارة كمثال لهم الجنرال يعقوب الذي قاد فرقة من
~~الأقباط في خدمة نابليون والحملة الفرنسية على مصر، وكذلك
~~بعض المثقفين الموارنة. والمهم أن هذه الشريحة من شرائح
~~العلمانيين غير مؤهلة أيضا لأن تكون طرفا في
~~الحوار.
~~(ج)

# دعاة فصل الدين عن الدولة من العلمانيين الوطنيين
~~والقوميين: وهذا الفصيل من فصائل العلمانيين هم، في
~~جملتهم، مسلمون يتدينون بعقائد الإسلام، وهم عندما يدعون
~~إلى الفصل بين الدولة والدين إنما يختلفون عن الإسلاميين
~~في «الفروع» لا في «الأصول»، وهم لا يجحدون الشريعة ولا
~~يدخلون في إطار الكافرين. إنهم ينطلقون من الاعتقاد - الذي
~~كونه لديهم الفكر الغربي - بأن نهضة الأمة لا تتم إلا
~~على النحو العلماني الذي تمت عليه حضارة الغرب. ويفسر
~~عمارة موقفهم بأن «الخيار الحضاري الغربي» بتقدمه العلمي
~~وازدهاره الفكري والأدبي والفني هو في الواقع أكثر جاذبية
~~وأدعى للانبهار به من الخيار الحضاري في صورته
~~المملوكية-العثمانية، وهو الذي حسبوه الخيار الإسلامي
~~الوحيد. ومع ذلك فهناك عدد متنام من أعلام المفكرين
~~والعلماء في هذا التيار الذين انتقد بعضهم موقف الانبهار
~~بالغرب وعادوا إلى تبني الخيار الإسلامي مثل محمد حسين
~~هيكل ومنصور فهمي.

# 6

# وينبغي على الإسلاميين أن يدخلوا في حوار مع
~~هذه الشريحة من العلمانيين الوطنيين والقوميين لا مع
~~«العائدين» وحدهم.

# ويقسم عمارة التيار الإسلامي على الجانب المقابل إلى أربع مجموعات:
~~(أ)

# النصوصيون ms080: هنا يبدو أن استخدام مصطلح «الأصوليين» أمر
~~ممكن ومشروع، لأن صاحب المقال يعرفهم بأنهم لا يرون أبعد
~~من ظواهر النصوص وحرفيتها، كما أنهم يتعاملون مع «التراث»
~~بالقدسية التي يتعاملون بها مع الوحي الإلهي المنزل
~~والسنة النبوية الثابتة. إنهم، في رأيه، يعيشون في الماضي
~~أكثر مما يعيشون في العصر، ويهملون نعمة العقل أو يغضون من
~~شأنها. ولما كانوا لا يعترفون بالآخر حتى من الإسلاميين،
~~فلا سبيل إلى حسابهم كطرف من أطراف الحوار.
~~(ب)

# فصيل الغلو: وهم الذين علا صوتهم بحركة الصحوة
~~الإسلامية، ورفعوا شعارات من مثل «التكفير» و«الجاهلية»
~~وحكموا بهما على الأمة الإسلامية أو على دولها ونظمها
~~ومجتمعاتها. ويفسر عمارة اتجاه هذا الفصيل بأنه يمثل رد
~~الفعل المغالي والغاضب على تيار التغريب، ويرى أنه عاجز عن
~~تقديم البديل العملي للنموذج الغربي، وعن صياغة المعالم
~~الحقيقية لخلاص الأمة من المأزق الذي يأخذ منها
~~بالخناق.

# والواقع أن هذا الفصيل الذي لا يعترف ب «الآخر» حتى من
~~فصائل الإسلاميين، لا يصلح بسبب غلوه وغضبه، للدخول في
~~الحوار.
~~(ج)

# الحركات الإسلامية الكبرى: يرى عمارة أن هذه الحركات -
~~في أغلبها - حركات اعتدال تقترب في أغلب مواقفها من موقع
~~«الوسطية الإسلامية» التي تمثل منهج الإسلام وحقيقته
~~الجوهرية (مصداقا للآية الكريمة من سورة البقرة:

# وكذلك جعلناكم أمة
~~وسطا لتكونوا شهداء على الناس
~~ويكون الرسول عليكم شهيدا

# الآية (2: 143))، وهو يعترف بوجود مفكرين لامعين ومتميزين
~~في بعض هذه الحركات، هم في طليعة علماء المسلمين المؤهلين
~~لتمثيل الطرف الإسلامي في هذا الحوار المرجو. ولكن
~~الالتزام التنظيمي أو الحزبي لأعضاء هذه الحركات الإسلامية
~~يمثل عائقا دون توافر المرونة اللازمة على الأقل للمراحل
~~الأولى في الحوار، كما أن «الثارات السياسية» - بين عدد من
~~هذه الحركات وكثير من العلمانيين - سوف تسمم جو الحوار.
~~ولهذا لا يحبذ مؤلف المقال - على الأقل في المراحل
~~الأولى - أن يترك لممثلي هذه الحركات إدارة الحوار.
~~(د)

# فصيل الاجتهاد والتجديد لحضارة الإسلام: وهو الفصيل الذي
~~تشهد عبارات المؤلف عنه شهادة واضحة بأنه ينتمي إليه، كما
~~يرى أنه أكثر فصائل ms081 الصحوة الإسلامية قدرة وصلاحية ليكون
~~الداعي والبادئ لهذا الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين.
~~وإذا كان هذا الفصيل لم يتبلور بعد، كتيار واحد أو متحد،
~~فقد استطاع - من خلال نشر الكثير من الأعمال الجادة
~~والمتميزة في العقود الأخيرة - أن يثبت إبداعه واجتهاده
~~وتجديده في ميدان الفكر الإسلامي، وأن يبدأ محاولة صياغة
~~الإسلام نموذجا وخيارا حضاريا بديلا للنموذج
~~الغربي.

# لا شك في أن الاقتراح الذي يقدمه محمد عمارة لإقامة حوار بين
~~الإسلاميين والعلمانيين هو اقتراح جاد غاية الجد وليس مجرد تمرين
~~بلاغي أو خطابي. ومن الواضح أيضا أنه يرسم الحدود التي ينبغي أن يتم
~~الحوار في إطارها بحيث لا يتجاوزها فيفقد معناه. وأحد هذه الحدود -
~~وهذا أمر غير مستغرب - يمثل موقف الفصيل أو الجماعة التي يطلق على
~~أعضائها اسم العلمانيين الثوريين وهو اقتلاع الدين والتدين من المجتمع.
~~وتبدو القضية أكثر إشكالية عندما يرفض الحوار مع دعاة التبعية للغرب،
~~لأنه يضع أعضاء هذه الجماعة في صفوف غير المسلمين، بل ويسوي بينهم
~~وبين أعداء الإسلام. والواقع أن تبادل الخبرات مع غير المسلمين، الذين
~~يواجهون كذلك مشكلة العلمانية والعلمنة، يمكن أن يكون أمرا مفيدا على
~~الرغم من اختلاف المنطلقات عند طرفي الحوار، أما بالنسبة للمسيحيين من
~~أهل البلاد فإن الحدود التي يضعها يمكن أن تؤدي إلى استبعادهم من
~~الجماعة أو إلى اختزال وجودهم وحصره في نطاق الأقلية التابعة. وربما
~~يؤكد هذا أن هدف التصور الإسلامي عند عمارة يهدف في الأساس إلى تحقيق
~~الاستقلال الحضاري والازدهار والنهضة ل «الأمة»، وذلك دون تحديد نوعي
~~دقيق لمعنى هذه الكلمة التي يتكرر استخدامها في المقال، أي بدون توضيح
~~كاف لما يقصده منها، وهل يريد بها «الجماعة الإسلامية» أم «الأمة
~~العربية» أم «الأمة المصرية». مهما يكن الأمر فإن عمارة لا يتحدث عن
~~إصلاح ديني ل «الأمة»، وإنما يتحدث بصراحة وبصورة متكررة عن «مشروع
~~حضاري» يحقق استقلال الأمة وازدهارها ويضمن حماية هويتها. وهو يقول
~~صراحة إن شروط هذه النهضة وعلومها وموادها «ليست كلها دينا خالصا»،
~~وإن الإسلاميين، الذين تعد علوم الشريعة هي ms082 «أغلب بضاعة أغلبيتهم»،
~~لا يملكون وحدهم كل حقائقه (أي حقائق المشروع الحضاري الكبير) وعلومه
~~وفنونه وخبراته ومهاراته (ص82) ويترتب على هذا ألا يقتصر الأمر على
~~قبول العلمانيين الوطنيين كأطراف مشاركين في الحوار، لأنهم لم يغادروا
~~أرض الإسلام على الرغم من تصورهم الدنيوي للدولة، بل إنهم - بوصفهم
~~علمانيين - سيشاركون في الحوار ويساهمون في العمل المشترك في المشروع
~~الحضاري للأمة. والواقع أن هذا يبدو نوعا من «الاجتهاد» الذي ييسر
~~قيام الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين بشكل بناء.

# يضاف إلى ما سبق أن تقسيم المعسكر أو الجناح الإسلامي إلى فصائل
~~وجماعات مختلفة يمكن من ناحية أخرى أن يكتسب أهمية خاصة. فالأصوليون
~~«النصوصيون»، وكذلك المتطرفون من «فصيل الغلو»، لا يمكنهم في رأي عمارة
~~أن يساهموا بشيء في المشروع الحضاري، لأن استنكارهم ورفضهم لأي وجهة
~~نظر مخالفة لوجهة نظرهم تجعلهم غير جديرين ولا صالحين للدخول في
~~الحوار. ويعني هذا ضمنا أن جماعة الاجتهاد وتجديد حضارة الإسلام التي
~~ينتمي إليها عمارة تعتبر أن مواقف العلمانيين الوطنيين قابلة للنقاش،
~~وأن العمل المشترك معهم أمر نافع ومفيد. والنصيحة التي يقدمها عمارة
~~بألا يترك للإسلاميين الملتزمين تنظيميا أو حزبيا أي دور رئيسي في
~~الحوار مع العلمانيين (وهو اقتراح ربما يقصد به الإخوان المسلمين في
~~مصر) تعتبر في الحقيقة نصيحة يقرها العقل العملي.

# لا شك في أن التصنيف الذي قام به محمد عمارة للعلمانيين والإسلاميين
~~يمكن أن يكون أكثر دقة ورهافة مما هو عليه، كما أن تطبيق معايير أخرى
~~للتقسيم يمكن أن تكون له فائدته. ولكن يبدو من الجدير بالملاحظة أن يجد
~~كاتب ، يصف نفسه بأنه إسلامي، أن هذا التقسيم أمر ضروري. كذلك يلفت
~~النظر أن تصوره للنزعة الإسلامية لا يضفي أهمية كبرى على فكرة تطبيق
~~الشرع التي كثيرا ما تبرز إلى المقدمة ويلح عليها معظم الإسلاميين،
~~بل يعلن أن هدفه الأساسي هو تأكيد المجتمع لذاته والحفاظ على هويته
~~الحضارية.

# من الطبيعي ألا تعبر وجهة النظر هذه عن موقف جميع الاتجاهات
~~الإسلامية، ولكنها توضح على كل حال مدى اتساع مجال العمل ms083 أمام الحركات
~~الإسلامية. والواقع أن المناقشات الدائرة في الوقت الحاضر بين المسلمين
~~عن الدور المنوط بدينهم في العالم المعاصر تتم بصور أكثر دقة وعقلانية
~~مما تتصور وسائل الإعلام وخبراؤه الذين يتعرضون للكلام عنها. وتشير
~~الشواهد العديدة إلى أن الحركات الإسلامية تكتسب شعبية متزايدة في تلك
~~البلاد الإسلامية التي يسودها جو ديموقراطي يسمح كثيرا أو قليلا
~~بحرية التعبير. وإزاء هذه الحقيقة الواقعة فإن المتأمل من الخارج لما
~~يجري في بلاد المسلمين يحسن صنعا بتجنب التعميمات السطحية المتسرعة
~~التي تصور الإسلام في صورة العدو، وتقدير الاختلافات في وجهات النظر
~~وفي الدوافع والمصالح التي تكمن وراء الحركات الإسلامية والنظر إليها
~~بعين الاعتبار.



# الفصل الخامس



# | «الإيمان يعطي الأمل في النجاة» (مناقشات
~~معاصرة في الكتابات  الإسلامية الواسعة الانتشار)1



# (1989م)
~~«الإيمان وحده هو الذي يضمن النجاة في نهاية المطاف.»

# شتيبات

# هناك أعداد هائلة من الكتب، والكتيبات، والدوريات التي تقدم لجمهور
~~القراء في البلاد الإسلامية وتنتشر بكثرة في المكتبات وعلى منصات بيع
~~الصحف والمجلات، وكلها تتناول موضوعات دينية بأسلوب شعبي
~~مبسط.

# وقد وضع معظم هذه المطبوعات لتعريف المؤمنين بأمور دينهم، كما كتب
~~بعضها للدفاع عن العقيدة أو للبحث في موضوعات يمكن للقارئ غير المسلم -
~~الذي تعود أن يفصل الدين عن السياسة - أن يعتبرها من الكتب السياسية.
~~ولكن هناك أيضا عددا لا يستهان به من الكتب التي تعالج موضوعات دينية
~~بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، أي القضايا الكبرى المتعلقة بعلاقة
~~الإنسان بالله.

# وإحدى هذه القضايا يمكن صياغتها في هذا السؤال المهم:

# ما الذي ينقذ الإنسان من العذاب المقيم في النار ويؤدي به إلى الجنة
~~والنعيم الأبدي؟ أو بصيغة أخرى مجردة لمفكر مسيحي معاصر: ما الذي يجلب
~~الخلاص من السلب المطلق، من فقدان الغاية الباطنة من وجود الإنسان، وما
~~الذي يحقق الهدف النهائي الأسمى للحياة الخالدة؟

# 2

# ويعبر الكتاب الإسلاميون الواسعو الانتشار عن هذا
~~بكلمات بسيطة وبليغة حين يسألون:

# ما الذي يعطي الأمل، بل ربما اليقين، في أن الإنسان سيصير في النهاية
~~لا إلى الخلود في النار، بل إلى جنة الخلد ms084؟

# إن القرآن الكريم يكرر على الدوام وعد الله بالجنة لأولئك «الذين
~~آمنوا وعملوا الصالحات». ومعنى هذا أن إجابة السؤال السابق
~~تعتمد على الإيمان والعمل معا. ولكن هل الواحد منهما يعادل الآخر في
~~أهميته؟ وما هو الإيمان على وجه التحديد؟ وما هو مبلغ اليقين في وعد
~~الله بالجنة إذا كان لا يجوز عليه سبحانه أن يتقيد بأي وعد، لأنه جل
~~شأنه «يهدي من يشاء ويضل من يشاء؟»

# لقد بدأت المناقشات الحامية
~~لهذه المشكلة في فترة مبكرة من التاريخ الإسلامي. وتنوعت تعاليم
~~المدارس والفرق الشرعية والكلامية المختلفة بطرق وأساليب مركبة تمخضت
~~عن صيغ شديدة التعقيد. ونحن نشعر من كتابات المحدثين بأنهم يكرهون تلك
~~المجادلات المدرسية القديمة ويحذرون من تكرارها. ويشارك في هذا الموقف
~~كتاب إسلاميون ينتمون إلى معسكرات أخرى مختلفة. فها هو ذا الشيخ محمد
~~الغزالي - الذي يتكلم باسم الإخوان المسلمين في مصر - يعلن سخطه الشديد
~~على الخصومات المفتعلة التي تدور على هامش المجتمع لأسباب تتعلق
~~بالطموح الشخصي أو التآمر السياسي، ويحذر المسلمين المعاصرين من الوقوع
~~مرة أخرى في شراك هذه الخصومات والمنازعات (راجع كتابه عقيدة المسلم،
~~ص221 وما بعدها)، وفي الوقت نفسه نجد الشيخ محمود شلتوت - شيخ الأزهر
~~من سنة 1958 إلى سنة 1963م - يتناول الموضوع من الناحية المنهجية ويتخذ
~~موقفا وضعيا صارما حين يفسر ذلك بقوله إن النقاط المعرفية التي
~~لا تصاغ بطريقة واضحة لا لبس فيها، أو التي تسمح بفهمها بطرق مختلفة
~~بحيث يمكن أن يختلف العلماء حولها، هذه النقاط ليست من مواد الإيمان
~~التي فرضها الدين (راجع كتابه الإسلام عقيدة وشريعة، ص51).

# وفي الوقت الذي تعتبر فيه المجادلات القديمة غير ذات قيمة أو تعتبر
~~ضارة، فإن بعض موضوعاتها - على الأقل - ما زالت تبدو مهمة، كما أن
~~الصيغ التي طورتها المدارس والفرق القديمة ما زالت تؤثر بوضوح في
~~الكتابات المعاصرة عن تلك الموضوعات، بل إن هذه الكتابات كثيرا ما
~~تشير إلى المدارس القديمة وإن كانت تفعل ذلك بطريقة مسرفة في التبسيط.
~~والكتاب المعاصرون، فيما يتصل بالمشكلة التي نحن بصددها، يبدءون ms085
~~عروضهم عادة بذكر وجهتي نظر متطرفتين. ووجهة النظر الأولى هي الرأي
~~القائل بأن الأعمال جزء من الإيمان، بحيث إن كيف الأعمال التي يقوم بها
~~الفرد وكمها يحددان درجة الإيمان التي وصل إليها. فمرتكب الكبيرة لا
~~ينظر إليه باعتباره مؤمنا، بل يعتبر مرتدا إلى الكفر بحيث يحق عليه
~~العذاب الأبدي في النار. وهذا هو موقف جماعتين قديمتين هما الخوارج
~~والمعتزلة. وأصحاب الرأي المضاد يقولون إن الأعمال ليست جزءا من
~~الإيمان الذي يقوم على «الإقرار» باللسان والتصديق بالقلب. بذلك لا
~~يكون الإيمان على درجات، لأنه حالة مطلقة يشعر بها الإنسان أو لا يشعر
~~بها، ومرتكب الكبيرة يمكن أن يبقى على إيمانه، وأصحاب هذا الموقف
~~المتطرف يزعمون أنه «حيث يكون الإيمان، فإن الفاحشة أو الإثم لا ضرر
~~منه» وينسب هذا الموقف إلى المرجئة.

# 3

# ويعد المرجئة، مثلهم مثل
~~الخوارج والمعتزلة، خارج نطاق الإسلام السني، ولذلك فلا عجب أن ترفض
~~آراؤهم. ولكن يوجد بين مواقفهم المتطرفة مجال واسع للآراء العديدة التي
~~يمكن قبولها باعتبارها آراء سنية. وقد تسنى لي أن أفحص عدة أقوال عن
~~أهمية الإيمان وعدة كتب لمؤلفين معاصرين مختلفين ذكرت أسماءهم في نهاية
~~هذا المقال. ولا أزعم بالطبع أنهم يعكسون جميع الآراء التي قال بها أهل
~~السنة، ولكنهم يعبرون عن وجهات نظر تختلف اختلافا ملحوظا في أمور
~~أخرى. لكن الأمر الجدير حقا بالتنويه هو أنهم يجمعون على نقطة
~~واحدة، وهي أن الإيمان وحده هو الذي يضمن النجاة في نهاية
~~المطاف.

# ونبدأ الأمثلة التي سنذكرها على الصفحات التالية بمتابعة تفكير
~~الدكتور محمد نعيم ياسين، فهو مؤلف مصري يبدو أنه يتخذ موقفا معتدلا
~~بوجه عام، كما أنه يعتمد اعتمادا واضحا على العلماء الأقدمين. وهو
~~يقتبس في رسالته «الإيمان، أركانه - حقيقته - نواقضه» صيغة مهمة من
~~الفقيه الحنفي أحمد بن محمد الطحاوي (من 239 إلى 321 للهجرة، ومن 853
~~إلى 933 للميلاد) يفرق فيها تفرقة واضحة بين الموقف السني والمواقف غير
~~السنية: «إننا لا نكفر أحدا من أهل القبلة (أي الذين يدينون بدين
~~الإسلام) بسبب إثم ارتكبه ما لم يعلن أنه ms086 أمر مسموح به، ونحن لا نذهب
~~إلى أن المؤمن إذا ارتكب إثما لا يضار بسببه.» ويفسر المؤلف ذلك
~~بإيراد فقرة من شرح الفقيه الشافعي يحيى بن شرف النواوي (631-676
~~للهجرة/1233-1277 للميلاد) على صحيح مسلم يقول فيها إن كل من يموت
~~موحدا فسوف يدخل الجنة في كل الأحوال. ويصدق هذا في حالتين: (أ) كل
~~شخص بريء من الإثم، كالصغير والمجنون وكل من تاب عن إثمه توبة نصوحا،
~~أو أنعم الله عليه بفضله فلم يغوه الإثم على الإطلاق، سيدخل الجنة
~~مباشرة. (ب) كل شخص ارتكب الكبيرة ومات بغير أن يتوب عنها فهو خاضع
~~لمشيئة الله، إن شاء عفا عنه وأدخله الجنة (مثل أعضاء الفئة أ) وإن
~~أراد عاقبه كما يشاء، ثم أدخله الجنة بعد ذلك. وهكذا لا يخلد في النار
~~من مات على دين الإسلام، مهما تكن الفواحش والآثام والكبائر التي
~~ارتكبها في حياته الدنيا، ومن جهة أخرى لا يدخل الجنة من مات وهو كافر،
~~مهما تكن الأعمال الصالحة التي قدمها (ياسين، المرجع السابق الذكر،
~~ص123، والنواوي، المرجع السابق، الجزء الأول، ص217 وبعدها).

# نلاحظ هنا وجود إجماع عام على العقاب الأبدي للكفار، مع استثناء واحد
~~يمثله الشيخ محمود شلتوت في كتابه «الإسلام عقيدة وشريعة» الذي يتابع
~~النهج الوضعي الذي أشرنا إليه من قبل، فيؤكد أنه لا يوجد في القرآن
~~الكريم نص واضح عن خلود النار، فإذا كان من الواضح أن الكفار لن
~~يغادروا جهنم ما بقيت نيرانها مشتعلة، فليس من الواضح أن عقابهم سيكون
~~عقابا أبديا

# 4
~~(ص19).

# ونرجع إلى الدكتور ياسين فنجد أن تقديره الكبير للإيمان في مقابل
~~الأعمال يخفف منه اعتباره للجدل القديم حول العمل بالجوارح، وهل هو جزء
~~من الإيمان أم هو - كما قال أبو حنيفة - مجرد مقتضى ولازمة من لوازمه،
~~أي نوع من الجدل اللفظي الذي لا نفع فيه (المرجع السابق ص85)، ونجده من
~~ناحية أخرى يذهب إلى حد اعتبار بعض الأعمال والمواقف من الأمور التي
~~تبطل إيمان الإنسان وتجعل منه كافرا (راجع نواقض الإيمان، ص100
~~وبعدها) ومع ذلك فإنه ms087 يظل حريصا على اعتناق المبدأ القائل بأن
~~الإيمان، لا الأعمال، هو الذي يقرر نجاة الفرد وخلاصه.

# وثمة مثل آخر يقدمه الشيخ محمد
~~الغزالي في موقفه الذي يؤكد فيه أهمية الأعمال تأكيدا شديدا، فهو يصف
~~العمل في عنوان أحد فصول كتابه «عقيدة المسلم» بأنه أساس الإيمان
~~(ص153)، وهو يهاجم الرأي القائل بأن «حسن الصلة بالله قد يجبر النقص في
~~بقية الواجبات المفروضة، وأن مجرد الإيمان يغني عن أداء هذه الفرائض»
~~(ص160 وبعدها). إن هناك في رأيه صلة وثيقة بين الخير الذي يفعله
~~الإنسان في هذه الدنيا وبين الثواب في الآخرة، بين الشر الذي يرتكبه
~~والعقاب الذي سيلقاه (ص285 وبعدها)، والاعتقاد الخاطئ بأن الأعمال يمكن
~~إهمالها، بما يتضمن قطع هذه الصلة الوثيقة بين العمل والجزاء، هو في
~~رأي الشيخ الغزالي علة الأزمة التي وقع فيها الدين في أيامنا، والقوة
~~التي اكتسبها الإلحاد (ص157، 161، 294). وعلى الرغم من القيمة العظيمة
~~التي يضفيها الغزالي على الأعمال، فإنه يعترف بأن الإيمان لا يفترض
~~التحرر من الإثم. فقد يرتكب المؤمن الإثم دون أن يفقد الإيمان، ولكنه
~~إذا تفاخر بإثمه وخطيئته، واستهزأ بإهماله للفروض الواجبة عليه، فإنه
~~يتخلى في هذه الحالة عن الإسلام (ص187 وبعدها وص192). ومن الواضح من
~~هذا أنه يرفض مذهب الخوارج في أن مرتكب الكبيرة يبطل إيمانه (ص207)، إن
~~المسلمين سيساقون إلى النار بسبب أعمالهم السيئة، ولكن رحمة الله يمكن
~~أن تنقذهم منها (ص289 وبعدها)، ومعنى هذا كله في رأي الغزالي أن
~~الإيمان - بعد العقاب والشفاعة، ومع التسليم بحرية الله المطلقة في
~~قراراته - هو الذي يؤدي إلى النعيم الخالد، بينما يقود الكفر - الذي
~~يترتب على الإصرار على ارتكاب الفواحش والآثام - إلى اللعنة
~~الأبدية.

# ويتفق هذا مع قول حسن البنا (1906-1949م) في إحدى رسائله: «إن
~~العقيدة هي أساس العمل. وفعل القلب أهم بكثير من فعل الجوارح. وبلوغ
~~الكمال في كليهما مطلوب بحكم الشرع، حتى ولو تفاوتت الرتب والدرجات.»

# 5

# إذا اعتمد المؤمن الآثم في نجاته من النار على إرادة الله، فإن
~~المشكلة القديمة عن العلاقة بين قدرة ms088 الله المطلقة ومسئولية الإنسان
~~ستظل قائمة. وهناك إجماع تام على أن الله سبحانه يخلق أعمال الإنسان،
~~وأن الإنسان «يكتسب» أعماله بعد ذلك (هنا تستخدم الصيغة الأشعرية
~~القديمة) بإرادته الحرة بحيث يحاسب عليها ويصبح مسئولا عنها. ولكن هل
~~ثمة دلائل تهدينا إلى التنبؤ بما سوف يقرره الله جل شأنه - بقدرته
~~وحريته اللذين لا حد لهما - في مصير المؤمن الآثم؟

# إن الإجابة عن هذا السؤال متفاوتة الظلال والأبعاد. فالشيخ محمد
~~الغزالي، الذي يؤكد على الصلة التي تربط بين العمل والجزاء، يصر على أن
~~حساب الله الأخير لن يغفل - مصداقا للآية القرآنية الكريمة - مثقال
~~ذرة من خير ولا مثقال ذرة من شر في أعمال الإنسان (المرجع السابق ص93)،
~~بل إنه يتحدث عن «قواعد» أو «قوانين» الجزاء (ص288)، فهل يمكن أن يخضع
~~سبحانه لأي قاعدة أو قانون؟ إن الغزالي يتجنب الخوض في مثل هذا التناقض
~~الواضح، ويقرر أن رحمة الله تنقذ المؤمن الآثم، وإذا لم تكن آثامه من
~~الكبائر، فإن شفاعة النبي عليه الصلاة والسلام يمكن أن تساعده.

# ويضع عبد الرحمن حبنك الميداني - مدير التعليم الشرعي في وزارة
~~الوقف السورية، في كتابه العقيدة الإسلامية المؤلف من جزأين - يضع
~~الأمور وضعا آخر. فهو يتحدث أيضا عن «قوانين» أو «قواعد» أقامها الله
~~سبحانه ويتبعها في خلقه. ولكنه - فيما يتصل بالمشكلة التي نحن بصددها -
~~يضع قانون العدل الإلهي جنبا إلى جنب مع قانون الفضل الإلهي (الجزء
~~الثاني، ص310 وبعدها) ويرى الميداني أن دين الإنسان بالشكر لله على
~~نعمه التي أسبغها عليه يبلغ من العظم حدا يجعله عاجزا كل العجز عن
~~رده بما يعمله طوال حياته، بل إنه لأعجز من ذلك عن ادعاء أي حق في
~~مطالبته بأي ثواب أو مكافأة عنها. فالله سبحانه إذا وعد الإنسان بأن
~~يكافئه على إيمانه وأعماله الصالحة، فإنما يفعل ذلك وفقا لقانون
~~المثوبة الذي وضعه بفضله ورحمته. ومن جهة أخرى سيعاقب الإنسان على كفره
~~وعصيانه وفقا لقانون العدل الإلهي. ويقتبس الميداني الآية الكريمة:

# من جاء بالحسنة فله عشر
~~أمثالها ومن جاء بالسيئة ms089 فلا يجزى إلا
~~مثلها وهم لا يظلمون
~~(الأنعام: 160) ثم يقول
~~إن الحد الأعلى لهذا الجزاء مكافئ للعمل السيئ، ولكن ليس له حد
~~أدنى لأننا ندخل هنا في دائرة فضل الله. ولما كان فضل الله بلا حد،
~~فيمكننا القول إن المرتبة الوسطى في هذه الدائرة هي مرتبة التفضل
~~بالعفو الكامل التي يمكن بعدها أن يسبغ بفضله وكرمه على الإنسان المزيد
~~من آلائه ونعمه. وهكذا يمحو الفضل الإلهي ما يقتضيه العدل الإلهي
~~(المرجع السابق، ص312).

# والواقع أنني لم أجد في أي كتاب من الكتب الأخرى، التي رجعت إليها،
~~مثل ما وجدت في كتاب الميداني من تأكيد قوي لرحمة الله وفضله. ربما
~~يكثر غيره من الكلام عن رحمة الله وغفرانه، ولكن الفكرة التي تقول إن
~~الله قد أسبغ على الإنسان من النعم ما لا يستحقه، وآخرها وأسماها هي
~~النجاة من عذاب الآخرة، هذه الفكرة تتلاءم أيضا مع أفكارهم وتصوراتهم،
~~وهذا في الحقيقة هو معنى الفضل الإلهي.

# وهنالك أيضا إجماع تام، على الأقل بشكل عام، على وضع المؤمن والكافر
~~والمواقف التي ينبغي أن تتخذها الجماعة الإسلامية منهما. فيجب في
~~المقام الأول عدم التسرع بتكفير أي إنسان. صحيح أن مظاهر الكفر ينبغي
~~أن تسمى باسمها، ولكن الحرص والحذر الشديدين مطلوبان تجاه الشخص
~~المقصود؛ إذ يجب ألا يعلن أنه كافر حتى تتوافر جميع المقتضيات الشرعية
~~في الشهادة، وهي الوفاء بالشروط وغياب الموانع. وقد تكون هناك أعذار
~~تبرر سلوك الشخص أو أسباب كافية تجعله يستحق عفو الله، ولذلك كان الزعم
~~بأن الله سيعاقبه بالعذاب في النار خرقا خطيرا لقوانين العدل والرحمة
~~الإلهية (ياسين: المرجع السابق، ص120 وبعدها).

# وهناك من جهة أخرى إجماع على وجوب التفرقة بين معاملة الشخص المشتبه
~~في كفره في هذه الدنيا ومعاملته في الآخرة، فلا يجوز بطبيعة الحال أن
~~يدعي أحد أنه مطلع على أسرار القلوب؛ لأن هذا من حق الله وحده، ولا بد
~~أن يترك له سبحانه الحكم على هذا الشخص في الدار الآخرة. ولكن الأحكام
~~التي تتعلق بهذا العالم هي شأن من ms090 شئون الناس. فإذا وجدوا، اعتمادا
~~على أعمال شخص معين، أنه قال أو فعل شيئا يبطل إيمانه، فيتحتم عليهم
~~أن يطبقوا عليه قوانين الشرع ليمنعوه من ممارسة «بدعه» التي تستلزم
~~تكفيره (ياسين، ص88، 98، 121 وبعدها).

# هذا المبدأ العام، وإن يكن مهما في ذاته، إلا أنه لا يوضح طبيعة
~~الإجراءات المرتبطة بتنفيذه، وتلك مسألة اهتمت بها التيارات المتطرفة
~~والمعتدلة على اختلاف مواقفها من قضية التكفير. وقد ذكر ياسين - الذي
~~تتبعنا عرضه لهذا المبدأ - مثلا ملموسا لتطبيقه على الشخص الذي يشتبه
~~في ارتداده عن الدين؛ فلا بد أن يطلب منه التوبة، فإذا لم يفعل وجب
~~قتله (المرجع السابق، ص121-122) ويبدو أن هذا الكاتب يريد أن يحول دون
~~الوصول إلى هذه النتيجة المؤلمة أو يجعل الوصول إليها أمرا صعبا، فهو
~~يضيف إلى ما سبق أن مثل هذه الأمور لا ينبغي أن يبت فيها عامة
~~المسلمين، بل أولئك الذين يملكون وسائل الحكم واتخاذ القرار في الدولة
~~الإسلامية، وفي حالة الحكم بالإعدام ينبغي أن يترك الأمر للإمام (أو
~~رئيس الدولة) نفسه (ص122).

# ويظهر كذلك الميل إلى الرفق واللين عندما يتم التوسع في حدود ما هو
~~مقبول من المؤمن. فالدكتور محمد شامة، وهو أستاذ بجامعة الأزهر وأتم
~~دراسته في ألمانيا، يصرح بأن الإنسان لا يقع في الكفر إذا أعطى نفسه
~~حرية تفسير دلالة القرآن، لأن النص وحده هو الذي يؤخذ به ويرجع إليه
~~كشيء نهائي (ص31 من كتابه الذي جمع فيه أحاديثه في الإذاعة تحت عنوان:
~~الإسلام كما ينبغي أن نعرفه) ويقلب الشيخ محمود شلتوت الموقف لصالح
~~المرتد حين يعلن أن الشخص الذي تخلى عن دين الإسلام لا تجري عليه
~~أحكام المسلمين في هذه الدنيا، أي إنه لا يطالب بالعبادات ولا يحظر
~~عليه شرب الخمر وأكل لحم الخنزير أو التجارة فيهما، ومن ناحية أخرى لا
~~يغسل المسلمون جثمانه حين يموت ولا يصلون عليه، كما أن قريبه المسلم لا
~~يرثه ولا هو يرث قريبه (المرجع السابق، ص12) والمهم على كل حال أن هذا
~~الرأي يتفق أيضا على أن الإيمان ms091 لا يشمل الفرد وحده وعلاقته بربه، بل
~~يمتد كذلك إلى عضويته في جماعة المؤمنين.

# وهناك ظلال اختلاف أوضح حول الموقف من غير المسلمين في مقابل
~~المرتدين. فثمة شبه إجماع على أنهم أيضا من الكفار. وعلى الرغم من
~~حرصه الشديد في مسألة التكفير، فإن «ياسين» يقرر أن اليهود والنصارى قد
~~عرفوا بأنهم كفار، وأن من الكفر إنكار ذلك (المرجع السابق، ص106)،
~~وشروحه في هذا الموضوع مصبوغة صبغة قوية بتجارب المسلمين في العالم
~~الحديث مع غير المسلمين.

# فهو ينتقد أي موالاة لهم انتقادا حادا، لأن هذه الموالاة تعني
~~بالضرورة العداء للإسلام. وينبغي على الحكام المسلمين بوجه خاص ألا
~~يستعينوا بهؤلاء الكفرة كمستشارين لهم، ولا يشجعوا الجماعة الإسلامية
~~على تقليدهم في أمور الحياة، ولا يتبنوا قوانينهم ومناهجهم (والخوف من
~~القوى العظمى ليس مبررا للانصياع لهم (ص106 وبعدها)).

# ويبدو بوضوح أن «محمد شامة» يفكر في أمثال هؤلاء من غير المسلمين
~~عندما يذهب إلى أن النجاح المادي للكفار في هذه الدنيا لا يعني أن الله
~~راض عن موقفهم من العقيدة الإسلامية. ولكنه يجد نفسه مضطرا إلى
~~التفرقة بين فئات مختلفة من الكفار، والاعتراف بأن بعضهم يعمل أعمالا
~~صالحة لخير مواطنيه وللبشرية. ولما كان الإيمان هو الأمر الحاسم في
~~النهاية، فإن هذا لن ينجيهم من النار. ولكن النار، كالجنة، فيها مراتب
~~ودرجات، والأخيار من الكفار سيوضعون فيها بحيث يقاسون من العذاب أقل
~~مما يقاسيه الأشرار (المرجع السابق، ص55 وبعدها).

# ويبدي «حبنك الميداني»، الذي يبين أيضا أن الكفار ينبغي تصنيفهم
~~حسب مواقفهم من الإيمان وحسب أعمالهم (المرجع السابق، المجلد الثاني،
~~ص410)، يبدي قدرا من الرفق واللين نحو اليهود والنصارى حين يؤكد أن
~~الديانات السماوية كانت منذ البداية ديانة واحدة، بحيث يمكن أن نطلق
~~عليها جميعا صفة الإسلام. ومع أنه يضطر إلى التسليم بأنها قد أصبحت
~~ديانات منفصلة بسبب التغيير والإفساد اللذين أصاباها، فإنه يتجنب وصف
~~أصحابها بالكفار (المجلد الأول، ص84 وبعدها).

# ويعود الشيخ شلتوت فيذهب إلى أبعد مدى في نفوره من الحكم على أصحاب
~~الديانات الأخرى بأنهم ms092 كفار، وفي ذلك يقول إن الشعوب النائية التي لم
~~تبلغها عقيدة الإسلام، أو بلغت إليهم بصورة سيئة منفرة، أو لم
~~يفهموا حججها وأدلتها على الرغم من الجهود التي بذلوها في دراستها، هذه
~~الشعوب النائية آمنة من عقاب الكفار في الآخرة، ولا يطلق عليها اسم
~~الكفار (المرجع السابق، ص13).

# وأخيرا فعلى الرغم من وجود خلافات كبيرة بين الاتجاهات العديدة في
~~الفكر الإسلامي، فلا يملك القارئ إلا أن ينبهر بالقدر الكبير الذي
~~توصلت إليه من الاتفاق على مجموعة من المسائل المهمة، ونخص بالذكر منها
~~اليقين بأن المسلم يضمن نعمة الخلود في الجنة بفضل إيمانه. والواقع أن
~~الأحكام التي يصدرها أحيانا بعض المجادلين المسيحيين بأن الإسلام يؤمن
~~بالتبرير عن طريق الأعمال، أو أن الأخلاق الإسلامية لا تمد جذورها في
~~قلب الإنسان، هي أحكام بعيدة كل البعد عن الحقيقة. وأن النتائج التي
~~توصلت إليها هذه النخبة الكبيرة من المفكرين الإسلاميين لتتجاوب بكل
~~تأكيد مع النزوع الديني العميق الكامن في الإسلام.

# الكتب التي ناقشها البحث:

# محمد الغزالي، عقيدة المسلم، القاهرة، 1965م (وقد ذكره
~~ر. ب ميتشيل في كتابه جماعة الإخوان المسلمين، لندن،
~~1969م، ص332 وظهرت طبعته الثالثة في سنة 1952م.

# R.P Mitchell, the
~~society of the Muslim Brothers, London, 1969, P
~~332).

# عبد الرحمن حبنك الميداني، العقيدة الإسلامية وأسسها، في
~~مجلدين، دمشق، 1966م.

# محمود شلتوت، الإسلام عقيدة وشريعة، القاهرة،
~~1959م.

# محمد شامة، الإسلام كما ينبغي أن نعرفه، القاهرة،
~~1983م.

# محمد نعيم ياسين، الإيمان، أركانه - حقيقته - نواقضه.
~~الإسكندرية، دون تاريخ (حوالي 1980م).



# الفصل السادس



# | خليفة الله: قراءات عن صورة الإنسان في الإسلام1



# (1989م)
~~«الواقع أن الاعتراف بالديموقراطية يصبح موضع شك عندما يأتي من
~~جانب حركات منظمة تنظيما صارما من حيث تراتب وظائفها
~~وقيادتها.»

# شتيبات

# إن السؤال الأنثروبيولوجي عن وضع الإنسان في الكون والتاريخ لا يمكن
~~الإجابة عنه في ديانات التوحيد إلا بالرجوع إلى الله. فالإنسان مخلوق
~~لله. ولكن ليس معنى هذا - بالنسبة لله جل شأنه - أنه مجرد شيء أو
~~موضوع. فقد رفع منزلة الإنسان فوق سائر المخلوقات عندما تجلى له ودخل
~~التاريخ معه. ويدل هذا - في اللاهوت المسيحي ms093 - على أن الله قد جعل
~~الإنسان «شخصا».

# 2

# وهذه العبارة ينبغي أيضا أن تكون مقبولة في علم العقيدة الإسلامية،
~~لأن الإنسان، بما هو فرد، مسئول عن أفعاله أمام الله. والتاريخ، كما
~~يصفه القرآن الكريم، يتكون من مجموعة من «العهود والمواثيق» بين الله
~~والبشر، وهذه العهود والمواثيق تفرض واجبات على البشر، ولكنها تتضمن في
~~الوقت نفسه أن الله سبحانه يعتبرهم مشتركين معه، وهذا يصدق أيضا على
~~الديانتين الأخريين.

# هل يمكننا أن نحدد منزلة الإنسان في الإسلام بالنسبة إلى الله
~~تحديدا أكثر دقة؟ إن هذه المنزلة تختلف اختلافا كبيرا عما هي عليه
~~في اليهودية والمسيحية. ذلك أنهما تصدقان بما جاء في الكتاب المقدس
~~(سفر التكوين 1، 26-27) من أن الله قد خلق الإنسان على صورته. ويستحيل
~~على الإسلام أن يقبل هذه الصيغة، وذلك بسبب نفوره الشديد من أي نزعة
~~تشبيهية بالإنسان (أي النزعة الأنثروبومورفية). وقد عرف المسلمون
~~الصيغة أو العبارة السابقة في صورة حديث شريف يقول: «خلق الله آدم على صورته»،

# 3

# ولكنهم غيروا معناها، ففي رأي ابن حزم على سبيل المثال
~~أنها (أي العبارة) لا تقول إن آدم قد خلق على صورة الله، وإنما تقول إن
~~الله سبحانه قد اختار لآدم إحدى الصور الكثيرة التي في علمه لكي يطبعها
~~عليه ويسويه طبقا لها.

# 4

# ومن ثم فلا بد أن تحتفظ الآية الكريمة الآتية بصدقها
~~المطلق:

# ليس كمثله شيء وهو
~~السميع البصير
~~(الشورى: 11).

# ونجد في القرآن الكريم كلمة تعد مفتاحا مهما لتحديد منزلة
~~الإنسان أو مرتبته في العقيدة الإسلامية، ويؤكد هذا ما نلاحظه من تغير
~~وتطور في تفسير معناها: تلك هي كلمة «خليفة» بمشتقاتها، وذلك حين تطبق
~~على آدم وغيره من البشر. ويرد على الذهن معنى كلمة «خليفة»، في صيغتها
~~الأصلية الكاملة، وهي «خليفة رسول الله» أو في اللقب الذي كان يحمله
~~بعض الخلفاء الأمويين وهو «خليفة الله». ويجب في هذه الحالة أن يترجم
~~بعبارة «النائب عن الله»؛ لأن الله سبحانه لا يمكن أن يخلفه أحد. وفي
~~الحالتين السابقتين يكون المقصود بتلك الصيغة هو الرئيس الأعلى للأمة ms094
~~الإسلامية. غير أننا لا نعثر في القرآن الكريم على معنى واضح عمن
~~يخلفه هذا الإنسان الذي يطلق عليه اسم «الخليفة». وقد توصل المستعرب
~~الألماني «رودي باريت» في ترجمته الدقيقة لمعاني القرآن الكريم إلى أن
~~القرآن يشير في كل الأحوال التي ترد فيها كلمة «خليفة» أو مشتقاتها إلى
~~«الخلفاء» أو «اللاحقين» للأجيال السالفة أو الجماعات السابقة. وفي
~~رأيه أن الآية الكريمة (في سورة البقرة: 30) التي يخاطب فيها رب
~~العزة الملائكة:

# وإذ قال ربك
~~للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا
~~أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء
~~ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني
~~أعلم ما لا تعلمون
~~- في رأي باريت - أن هذه
~~الآية الكريمة يجب - على الأرجح - أن تفهم بمعنى أن آدم (ومعه البشر)
~~سيخلفون في المستقبل الملائكة (أو الكائنات الروحية بوجه عام) ويسكنون الأرض.

# 5

# وليس من الضروري هنا أن نختبر مدى صحة رأي باريت في جميع النصوص التي
~~وردت فيها كلمة «خليفة». ولكن لعلي أذكر أن هذه الكلمة تظهر مرة واحدة
~~على الأقل بجوار إشارة إلى وظيفة الحكم التي يتولاها إنسان. ففي سورة
~~ص: 26، نجد أن الله سبحانه يطلب من داود، بعد أن جعله خليفة في الأرض،
~~أن يحكم بين الناس بالحق:

# يا داوود إنا
~~جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس
~~بالحق ولا تتبع الهوى ...
~~(الآية)، ويترجم
~~باريت الكلمة بمعنى يقضي بالحكم أو يصدر حكما بين الناس بالحق، ولكن
~~الفعل «حكم» يعني كذلك «الحكم» بالمعنى السياسي الذي تأتي منه كلمة
~~الحاكم.

# والمهم في هذا السياق أن الطبري، وهو الحجة في التفسير، يؤيد رأي
~~باريت في معنى كلمة «خليفة» كما ترد في القرآن الكريم، مع بعض الإضافات
~~الشيقة.

# يقرر الطبري في تفسيره الكبير
~~أن كلمة «خليفة» بمعنى «اللاحق» «إذا قام مقامه فيه بعده»، أي اللاحق
~~للأفراد والقرون (أو الأجيال) أو الجماعات السابقة، ومن ثم يستبعد 
~~معنى «النائب». وهو يذكر استخدام كلمة «خليفة» للدلالة على السلطان
~~الأعظم مع شرح الكلمة بمعنى «اللاحق للسابق»، وذلك دون أن يشير إلى
~~أصلها الوارد ms095 في صيغة «خليفة رسول الله». ثم إن الطبري - في شرحه للآية
~~الكريمة التي يخاطب فيها الله الملائكة (البقرة: 30) ويخبرهم أنه سيجعل
~~آدم في الأرض خليفة - يثبت شرحين يسمحان بتأويلهما على أن الله جعل على
~~الأرض «خليفة» له أو «خليفة» ينوب عنه في الحكم بين خلقه، أي على حد
~~تعبير الطبري نفسه «خليفة» مني يخلفني في الحكم بين خلقه بحكمه.

# 6

# ومع ذلك كله فإن الطبري يتمسك بفهمه لكلمة «الخلافة» بمعنى
~~تتابع الأجيال أو «القرون».

# ربما يمكننا الآن أن نستخلص هذه النتيجة: إن استخدام كلمة «الخليفة»
~~للدلالة على حاكم الدولة الإسلامية العالمية كان أمرا مألوفا وشائعا
~~في عصر الطبري (القرن الثالث الهجري والتاسع الميلادي)، ولعل علماء
~~الدين في ذلك العصر كانوا يتذكرون محاولات الخلفاء الأمويين لتفسير
~~لقبهم - وهو خليفة الله - بأنه «النائب عن الله».

# وربما بدا طبيعيا - بسبب استخدام الكلمة بهذا المعنى - أن يضفي على
~~كلمة «خليفة» المعنى نفسه الذي وردت به في بعض نصوص القرآن الكريم. ومن
~~ناحية أخرى نلاحظ أن الوعي الشديد بالمسافة الشاسعة التي تفصل الإنسان
~~عن الله، قد جعل أغلب العلماء ينفرون من أن يعطوا للإنسان مثل هذه
~~المنزلة الرفيعة (أي منزلة النائب عن الله)؛ ولذلك أصروا على فهم كلمة
~~«خليفة» كما جاءت في القرآن الكريم بمعنى «التالي أو اللاحق
~~للسابقين».

# ربما يجدر بنا الآن أن نتتبع تطور معاني الكلمة بشيء من التفصيل.
~~وسوف أمثل لذلك - على سبيل المصادفة - بتفسير كلاسيكي متأخر هو تفسير
~~البيضاوي، الذي يرجع إلى القرنين السابع الهجري والثالث عشر الميلادي،
~~أي إلى أربعمائة سنة بعد الطبري. ونحن نجد منذ البداية أن البيضاوي
~~يفسر كلمة «خليفة» على المعنيين معا، أي اللاحق والنائب، حين يقول
~~بوضوح: «من يخلف غيره وينوب منابه.» وهو يقدم عدة احتمالات لتفسير
~~المعاني الممكنة للكلمة كما ذكرت في مواضع مختلفة من القرآن الكريم من
~~دون أن يفضل - فيما يبدو - أحدها على الآخر:
~~(1)

# اللاحق للجماعات والأجيال السابقة.
~~(2)

# من يخلف الحكام السابقين.
~~(3)

# خليفة الله في أرضه (أي نائبه)، وإن كان يضيق المعنى
~~بحيث يدل ms096 على الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - الذين
~~يتوسطون بين الله والناس، بحيث يصبح آدم هو أول الأنبياء،
~~لا أول البشر فحسب.
~~(4)

# خلائف الأرض (كما جاء في سورة الأنعام: 165:

# وهو الذي جعلكم خلائف
~~الأرض ورفع بعضكم فوق بعض
~~درجات ...
~~(الآية)) ويمكن أن ينصرف معناها
~~إلى «خلفاء الله في أرضه يتصرفون فيها».

# 7

# وهكذا يجوز لنا الآن أن ننظر
~~فيما إذا كان من الممكن اعتبار البشر نوابا لله على الأرض، حتى ولو
~~لاحظنا استمرار النفور من نسبة هذه المرتبة إلى البشر عامة وقصرها على
~~الأنبياء عليهم السلام. والاتجاه الذي سار فيه تطور معاني الكلمة تؤيده
~~حقيقة أن حجة الإسلام الغزالي - الذي سبق البيضاوي بقرنين من الزمان -
~~قد ذهب إلى أبعد مما ذهب إليه الأخير عندما تصور وجود «مناسبة باطنة»
~~بين الإنسان والله، وهي مناسبة لم تقتصر على جعل الإنسان يحب الله، بل
~~جعلت وضع الإنسان كنائب عن الله في أرضه أمرا معقولا وقابلا للتصديق،

# 8

# وبهذا لم يفكر الغزالي في قصر هذه المرتبة - أو العلاقة مع
~~الله - على الأنبياء وحدهم. أضف إلى هذا أنه وجد في «المناسبة الباطنة»
~~تفسيرا للحديث المنسوب للرسول

# صلى الله عليه وسلم

# أو للقول المأثور بأن الله خلق
~~آدم على صورته، أي على صورته الباطنة لا صورته الظاهرة، مما يدل - فيما
~~يدل عليه - على قرب الإنسان من مولاه وبارئه في الصفات التي فرض عليه
~~تقليدها، وفي قبول الفضائل الخلقية التي يوصف بها جل شأنه. والصوفية
~~وحدهم هم الذين يمكنهم أن يجدوا ويسموا عناصر أخرى في هذه العلاقة
~~(إحياء علوم الدين، الموضع السابق). ومن الواضح أن تصور الغزالي
~~للإنسان كان أسبق بكثير من أغلب فقهاء عصره من أهل السنة، وإن كان يرجع
~~إليه الفضل في تمهيد الطريق لهم. ولو قفزنا فوق عصر الغزالي والبيضاوي
~~ووصلنا إلى أواخر القرن التاسع عشر الميلادي، لاكتشفنا أن تصور الإنسان
~~باعتباره النائب عن الله في أرضه قد حاز الاعتراف العام به. طبيعي أن
~~الفهم القديم لكلمة «خليفة» كما وردت في القرآن الكريم بمعنى «اللاحق
~~للجماعات أو الأجيال ms097 السابقة» قد ظل قائما؛ إذ لا يستطيع أي مفسر
~~للقرآن الكريم أن يتجاهل الطبري ... ولكن المدهش حقا - في تقديري على
~~الأقل - أن هذا الفهم القديم قد أزيح جانبا، وأن التفسير الجديد هو
~~الذي أصبح يستخدم كأساس تبنى عليه المناقشات والنتائج.

# ويصدق هذا على المصري العظيم
~~الشيخ محمد عبده (1849-1905م)، الذي سجل تلميذه محمد رشيد رضا محاضراته
~~التي ألقاها في الأزهر الشريف عن القرآن الكريم من سنة 1899م حتى وفاته
~~في «تفسير المنار». فهو في شرحه للآية الكريمة رقم 30 من سورة البقرة
~~يلفت الأنظار إلى المعنيين السابقين لكلمة «خليفة» دون تفضيل واضح
~~لأحدهما على الآخر،

# 9

# ولكن من الجلي أنه يضفي على التفسير الأحدث قيمة أكبر.
~~والواقع أن النظر على هذا النحو إلى منزلة الإنسان أمر يتسق مع التصور
~~الديني لمحمد عبده بوجه عام.

# 10

# لقد زود الله سبحانه عند بدء الخلق جميع الكائنات الحية،
~~سواء كانت فيزيقية أو ميتافيزيقية (أي ملائكة) باستعدادات محدودة،
~~ومعرفة محدودة، ووظائف محدودة، وذلك باستثناء الإنسان وحده. والحق أن
~~الله تعالى قد خلق الإنسان كذلك ضعيفا وجاهلا. ولكنه عندما ينمو فإن
~~إحساسه وشعوره ينموان معه أيضا، كما أنه قد وهب ملكة العقل التي
~~تمكنه من استغلال الملكتين السابقتين لمد سلطانه على سائر الكائنات.
~~وقد شاء الله أن تكون قدرة الإنسان على التصرف بلا حدود، والأحكام
~~والشرائع التي سنها الله للبشر إنما تهدف لتقييد أعمالهم وأخلاقهم
~~بحيث لا يسيء بعضهم إلى بعض، وبحيث يساعدهم على بلوغ الكمال بهداية
~~عقولهم وتنميتها.

# 11

# وفي هذا السياق تعطي أهمية خاصة لما جاء في الآية الكريمة
~~(31) من سورة البقرة من أن الله قد علم آدم الأسماء كلها

# 12

# وعلم آدم الأسماء كلها ثم
~~عرضهم على الملائكة
~~(الآية). ويقول الشيخ
~~محمد عبده إن الله سبحانه قد أتاح لنا من خلال هذه القصة أن نعرف
~~قيمتنا وما جبل في طبيعتنا بحيث يميزها عن طبائع سائر 
~~المخلوقات.

# وينبغي علينا إذن أن نسعى لبلوغ الكمال عن طريق العلوم التي هيأنا
~~لها عند بدء الخلق وقدمنا على الملائكة وسائر المخلوقات ms098 لكي تتجلى
~~فينا حكمة الله.

# 13

# في مثل هذا التصور عند محمد عبده وتلاميذه (قارن تفسير أحمد مصطفى المراغي)

# 14

# يعني جعل الإنسان نائبا عن الله أن الإنسان يملك قدرة غير
~~محدودة على التصرف في كل ما هو مخلوق، قدرة ترتكز أساسا على المعرفة،
~~أي على الإحساس والعقل. لا شك في أن الإنسان، وهو يمارس سلطانه، إنما
~~يتبع مشيئة الله وتدبيره، ولكنه إذا ظل مهتديا بشرع الله فإن هذا يلعب
~~دورا ثانويا في توجهه (إلى السيطرة عن طريق العلم والمعرفة). ونلاحظ
~~وراء هذا التصور موقفا شديد التفاؤل، وشعورا حيويا

# 15

# تحدده الإنجازات الثقافية والحضارية الكبرى للبشرية، وقد
~~سبقت هذه التصورات والأفكار نشوب الحرب العالمية الأولى بوقت غير قصير.
~~ويلاحظ أيضا أن تفسير المنار لا يثير السؤال عما إذا كانت هذه
~~الإنجازات قد تمت على أيدي المسلمين أم غير المسلمين.

# 16

# ولكن يبدو أن «النيابة عن الله» لم توهب لأتباع دين
~~معين، بل للبشرية في مجموعها.

# ويترجم محمد إقبال (1873-1938م) - وهو الممثل المرموق للتحديث
~~الإسلامي في الهند، والأب الروحي للدولة الإسلامية في باكستان - يترجم
~~مطلع الآية الكريمة (رقم 30 من سورة البقرة) على هذه الصورة: حقا
~~إنني سأضع من ينوب عني على الأرض.

# 17

# وهو يربط بين هذه الآية الكريمة وبين الآية رقم 72 من سورة
~~الأحزاب التي جاء فيها أن الإنسان قبل أن يتحمل «الأمانة» التي عرضها
~~الله سبحانه على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها
~~وحملها الإنسان.

# 18

# ويفسر إقبال هذه الأمانة على معنيين. فهي من ناحية تدل
~~دلالة دقيقة على وظيفة النائب عن الله.

# 19

# وقد كتب على الإنسان أن يشكل مصيره ومصير الكون، سواء
~~بالتلاؤم مع قواه أو بتوجيه كل طاقته نحو استغلال هذه القوى لتحقيق
~~أغراضه وغاياته.

# وعندما يأخذ هذه المبادرة «يصبح الله شريكا له».

# 20

# ولكن هذا التعبير عن الثقة الشديدة للإنسان في نفسه لا
~~يعني الغرور ولا الغطرسة التي لا حد لهما، لأننا نجد من ناحية أخرى أن
~~إقبال يفسر «الأمانة» التي عرضها الله سبحانه على الإنسان بأنها هي عبء
~~الشخصية التي ms099 تمنحه حرية الاختيار بين الخير والشر، وتفتح أمامه آفاق
~~تحقيق الخلود الشخصي عن طريق الجهد الذاتي (تجديد الفكر الديني، 119
~~وما بعدها) والواقع أن المنزلة العظيمة التي يرفع إقبال الإنسان إليها
~~هي ثمرة تطور روحي هائل وتحتاج إلى الكفاح المستمر للوصول إلى الكمال
~~(شيميل، المرجع السابق الذكر، صفحة 108، 111، 113، 253).

# 21

# والمهم أن تصور إقبال ينطوي على رؤية اجتماعية بناءة.
~~فوظيفة الإنسان كنائب عن الله سبحانه يفترض أن تتحقق في دولة إسلامية
~~مثالية، تكون فيها الأرض كلها (أي وسائل الإنتاج) ملكا لله، في الوقت
~~الذي يكون فيه واجب الإنسان أن ينتج الثروة لمصلحة البشرية كلها (أحمد،
~~المرجع السابق، ص159).

# لو اتجهنا الآن من التحديثيين إلى الأصوليين - أو من يسمون أحيانا
~~بالشموليين، وهم الذين يرون أن الدين فيه الإجابة عن كل أسئلة الحياة
~~الخاصة والعامة - فسوف يدهشنا أن نجدهم كذلك يعتبرون أن الإنسان هو
~~النائب عن الله في أرضه. ويقرر سيد قطب (1906-1966م)،

# 22

# ولعله أهم علماء الدين في جماعة الإخوان المسلمين (في
~~تفسيره للآية الكريمة

# وإذ قال ربك
~~للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة ...
~~(الآية 30 من سورة البقرة)) يقرر أن الإرادة العليا قد سلمت مقاليد
~~الأرض للإنسان وأعطته حرية التصرف، «ووكلت إليه إبراز مشيئة الخالق في
~~الإبداع والتكوين والتنويع والتركيب»، ومنحته الملكات والقدرات التي
~~يحتاجها لأداء هذه المهمة. بذلك تمت الوحدة والتنسيق بين نواميس الكون
~~وبين القوانين والأحكام المفروضة على الإنسان. وبذلك أيضا بلغ الإنسان
~~منزلة رفيعة في نظام الكون في مجموعه.

# 23

# ويواصل سيد قطب شرحه للآية الكريمة السابقة الذكر، ولكنه - على العكس
~~من محمد عبده ومحمد إقبال - لا يتعمق في مسألة تشكيل الإنسان للعالم
~~بعقله وإرادته الحرة المستقلة؛ إذ يبدو أن الأهم في نظره هو التوفيق
~~بين جعل الإنسان نائبا عن الله في الأرض، وبين حقيقة أن الله سبحانه
~~قد ترك آدم وحواء يقعان في الخطيئة قبل إرسالهما إلى الأرض، وأن
~~الملائكة تتنبأ - بحق - بأن الإنسان سيفسد في الأرض ويسفك فيها الدماء.
~~ويذهب سيد قطب إلى أن العقل البشري محدود، وأنه لا يستطيع أن ms100 يدرك هذه
~~الحقائق الميتافيزيقية. ومع ذلك فإن المؤمنين مدعوون لقبول البيان
~~القرآني - كما يتجلى في الآية الكريمة السابقة - ليكون مرشدا لهم
~~ويهديهم في سلوكهم واعتقادهم.

# 24

# ويصبح موقف الأصوليين - أو الشموليين - في تضييق حدود القدرات
~~والإمكانات البشرية أكثر وضوحا عند أبي الأعلى المودودي (1903-1979م)،
~~زعيم «جماعتي إسلامي» في الهند وباكستان. وهو فيما يبدو يرى أيضا أن
~~من الأمور البديهية أن يكون الإنسان هو نائب الله على أرضه. غير أن
~~الإنسان الذي يقوم بهذه الوظيفة لا يبقى، فحسب، خاضعا للقانون أو
~~الشرع الإلهي، ولكن هذا القانون ثابت ثبوتا مطلقا وصادق صدقا أبديا.

# 25

# صحيح أن المودودي يعترف نظريا بالقياس، والاجتهاد،
~~والاستحسان، بل يعترف كذلك بالتأويل، ولكن المجال الذي يفسحه لتطبيق
~~هذه المناهج على القانون (الشرع) الإسلامي يبلغ من الضيق حدا يجعلها
~~عديمة التأثير من الناحية العملية.

# 26

# ومن الإنصاف أن ننوه بالدولة الإسلامية التي تقوم - في تصور
~~المودودي - على أسس ديموقراطية: فهو يفترض أن النيابة عن الله لا ينهض
~~بأمانتها فرد ولا دولة ولا طبقة، بل تتولاها الجماعة الإسلامية المهيأة
~~للوفاء بشروط هذه الرتبة الرفيعة، كما أن كل عضو من أعضاء هذه الجماعة
~~مشارك في تحمل تلك الأمانة وحملها. وتستطيع الجماعة أن تعهد بأمانة هذه
~~النيابة لشخص يتمتع بثقتها، ولكنه إذا فقد هذه الثقة فلا بد أن يستقيل
~~من مهمته.

# 27

# وإذا أمعنا النظر في هذه الجماعة التي يتصورها المودودي وجدنا أنها
~~لا يمكن أن تتألف إلا من مسلمين خاضعين للقانون (أو للشرع) كما يفهمه.
~~فالديموقراطية في نظره ديموقراطية إسلامية. وكل من يتصور أن التعاليم
~~الإلهية يمكن أن تعدل أو تبدل أو تنبذ بحكم بشري، سواء كان فرديا
~~أو جماعيا، فلن يكون له مكان في الجماعة الإسلامية، ولن يكون مهيأ
~~للمواطنة في الدولة الإسلامية.

# 28

# وطبيعي أن غير المسلمين سينحصر وضعهم في هذه الحالة في
~~الوضع الذي بينه الشرع لأهل الذمة؛ سيكون عليهم أن يدفعوا الجزية،
~~وسيكون من حقهم أن يصلحوا أماكن عبادتهم دون أن يصرح لهم ببناء أماكن
~~أخرى جديدة، كما لا يحق لهم أن ms101 يمثلوا في البرلمان.

# 29

# بذلك لا تكون النيابة عن الله من شأن البشر عامة، بل تقتصر
~~على المسلمين، وحتى هؤلاء لن يترك لهم الفهم الضيق للشرع سوى حرية
~~محدودة لتشكيل العالم.

# والواقع أن الاعتراف بالديموقراطية يصبح موضع شك عندما يأتي من
~~جانب حركات منظمة تنظيما صارما من حيث تراتب وظائفها وقيادتها، كما
~~هي الحال في «جماعتي إسلامي» في الهند وباكستان، وفي جماعة الإخوان
~~المسلمين في مصر، على الأقل في المرحلة الأولى من تاريخهما.

# مهما يكن الأمر فإننا نصادف
~~حتى العصور الحديثة تصريحات بأن تعيين نائب عن الله يمكن أن يقتصر على
~~فرد واحد، أي على حاكم معين. ويقول أحمد مصطفى المراغي، على سبيل
~~المثال، بأن تعيين إنسان في هذا المنصب يعني أن الله سبحانه يختار
~~طائفة من الناس ليبلغ قوانينه وأحكامه على لسانهم، وبذلك يرفعهم إلى
~~مرتبة الخلافة فوق غيرهم من البشر.

# 30

# ومن جهة أخرى يشعر المرء بأن هناك عددا محدودا من المفكرين
~~المحدثين الذين لا يهتمون بموضوع النيابة عن الله إلا لكي يستمدوا منها
~~أفكارهم الديموقراطية في السياسة والمجتمع. وقد أعلن المفكر التركي ظيا
~~جوكالب - وسط معمعة المناقشات التي دارت حول إحلال دولة وطنية حديثة
~~محل الإمبراطورية العثمانية، واستبدال النظام الجمهوري بالسلطنة
~~والخلافة - أعلن في عام 1922م أن «الشعب هو النائب عن الله في الأرض،
~~وأن السلطة للشعب وليست للسلطان ... فله السلطة التشريعية والقضائية والتنفيذية.»

# 31

# كذلك نجد خلال المناقشات التي دارت حول الدستور الباكستاني
~~أصواتا تذهب إلى أن الخلافة القائمة على القرآن الكريم يجب أن تكون هي
~~حكومة الشعب.

# 32

# ولست أدري إن كان محمد إقبال قد صاغ هذه الفكرة، ولكنها
~~تتسق قطعا مع أفكاره.

# ويلاحظ الوقوف في صف الديموقراطية عند «علي شريعتي» (1933-1977م)،

# 33

# الذي ساهمت أفكاره مساهمة كبيرة في التمهيد لقيام الثورة
~~الإسلامية في إيران سنة 1978-1979م، حتى ولو كانت الجمهورية الإسلامية
~~التي أعلنت بعد ذلك لم تتأثر بأفكاره تأثرا يذكر.

# والحقيقة أن شريعتي يضع النزعة الإنسانية الإسلامية - التي وجد أسسها
~~في القرآن الكريم - في مواجهة النزعة الإنسانية الأوروبية التي ms102 نمت -
~~في تقديره - حتى أصبحت هي أساس الحضارة الغربية الحديثة بسبب معارضتها
~~لمسيحية العصر الوسيط. لقد خلق الله الإنسان من طين مهين، وهو أحط رموز
~~التعاسة والحقارة والخسة، ولكنه سبحانه نفخ من روحه في هذا الطين
~~فخلق الإنسان وجعله نائبه على الأرض.

# ويفسر شريعتي «الأمانة» التي
~~عرضها الله على السموات والأرض والجبال فأشفقن منها وحملها الإنسان
~~تفسيرا يذكرنا بإقبال؛ فالأمانة - عند شريعتي - هي حرية الإرادة التي
~~تميز الإنسان عن سائر المخلوقات جميعا؛ في إمكان الإنسان أن يختار
~~بين أن يكون شبيها بالطين أو بالله. بذلك لا يكون الإنسان في الإسلام
~~محتقرا عند الله، وإنما هو شريكه وحبيبه.

# 34

# كذلك يذكرنا شريعتي مرة أخرى بإقبال ودولته الإسلامية المثالية (التي
~~تكون فيها جميع وسائل الإنتاج ملكا لله وينبغي أن تستغل لمصلحة
~~البشرية بأسرها كما سبق القول) أقول يذكرنا به عندما يعهد إلى الإنسان
~~بإقامة جنة بشرية على الأرض أو في الطبيعة.

# 35

# ويمضي شريعتي في تأملاته إلى أبعد من هذا، حيث تتبع ازدواجية التاريخ
~~الاجتماعي للبشرية بين قطبي هابيل وقابيل. فهابيل يرمز إلى الاقتصاد
~~الزراعي والاشتراكية البدائية قبل ظهور الملكية، إلى بناء اجتماعي فيه
~~الجماعة سيدة نفسها ويكون العمل كله للمصلحة العامة. أما قابيل فيرمز
~~إلى الزراعة، وللملكية الفردية أو الاحتكارية، أي إلى بناء اجتماعي
~~يكون فيه الأفراد هم سادة المجتمع.

# 36

# هكذا يمثل قابيل قطب الحاكم، والمالك، والطبقات المستغلة
~~أما هابيل فيمثل قطب الشعب - والله ...

# ويرى شريعتي أن كلمتي «الناس» و«الله» في القرآن الكريم وفي الإسلام
~~مترادفتان، وأن إحداهما تقوم مقام الأخرى عندما يتعلق الأمر بقضايا
~~المجتمع. وعبارة «الحكم لله» معناها عنده أن «الحكم للشعب»، كما أن
~~عبارة «الملك لله» تعني أن الملكية للشعب، لا للأفراد، أي إنها للمجتمع
~~في مجموعه،

# 37

# وسواء استطاع هذا التفسير أن يصمد للاختبار اللغوي
~~والدلالي أم لم يصمد، فإنه يعيدنا مرة أخرى إلى تصور يتساوى فيه -
~~بمعنى خاص - الله والبشر، ولكن بشرط أن نفهم من هذا أن المقصود بالبشر
~~ليسوا هم الأفراد، بل هو المجتمع العادل والمنظم وفقا ms103 لمشيئة الله.
~~بهذا يصبح تعيين الإنسان نائبا عن الله هو أساس الاشتراكية الإسلامية.

# 38

# وأخيرا فإن النصوص السابقة قد جمعت - بشكل أو آخر - بطريقة
~~عشوائية. إنها لا تصف التطور المباشر أو المستقيم لصورة موحدة عن
~~الإنسان في الإسلام في العصر الحديث. ولكن الجدير بالتنويه أن المسلمين
~~على مر العصور، وفي العصر الحديث بوجه خاص، قد اتجهوا إلى تصور
~~للإنسان يزيد فيه عن أن يكون (بالنسبة إلى الله) مجرد شيء أو موضوع،
~~فهو مخلوق مكلف بأداء وظائف إلهية معينة، ومن ثم فهو شبيه بالله
~~من بعض النواحي، أي إنهم اتجهوا إلى تصور الإنسان نائبا عن الله
~~سبحانه في أرضه. ولا شك في أن اللافت للنظر في تكوين هذا التصور وتطوره
~~هو إعادة تفسير مصطلح قرآني بما يخالف معناه الأصلي. ولا بد أن
~~المسلمين قد شعروا بحاجة ملحة إلى بلوغ هذه المرتبة الرفيعة. وحتى لو
~~سلمنا بهذا التفسير الجديد للنص القرآني، فإن التصور العام للإنسان في
~~القرآن قد سمح بمثل هذا التغير والتطور في الفهم والتفسير. ولا نزاع في
~~أن الفحص الدقيق للاتجاهات التي سيسير فيها المسلمون، بعد أن أعطوا
~~لأنفسهم حرية إعادة تفسير كلمات الوحي الإلهي، سيكون أمرا بالغ
~~الضرورة والأهمية.



# الفصل السابع



# | نحو تنظيم موحد للمسلمين في ألمانيا



# (1989م)
~~«المأمول أن ينتفع المسلمون من معرفة التجارب التاريخية التي
~~مر بها المسيحيون واليهود.»

# شتيبات

# يبدو أن الوقت قد حان للتفكير الجدي في اتخاذ خطوات ملموسة على
~~الطريق إلى تكوين تنظيم موحد للمسلمين في ألمانيا الاتحادية وبرلين
~~الغربية. والمشكلة واضحة ومعروفة؛ فلا يمكن أن يتوقع المسلمون أن تعترف
~~بهم الدولة اعترافا كاملا ما لم يواجهوها باعتبارهم مؤسسة أو تنظيما
~~موحدا. وبصرف النظر عن هذه المهمة القانونية، فهناك مهام موضوعية
~~عديدة لا يستطيع المسلمون أن يحققوها - أو لا يستطيعون أن يحققوها
~~بصورة مرضية - بغير وجود مثل تلك المؤسسة أو ذلك التنظيم الذي يجمع
~~شملهم. وأول ما يخطر على بالي من هذه المهام هو التعليم الديني الذي
~~يستحب على المدى الطويل أن يرسخ وجوده في ms104 المدارس العامة، والذي لن
~~يستغني عن الاستعانة بالمعلمين الناطقين باللغة الألمانية، ومن الأمور
~~الطبيعية أن يكون إنشاء هذا التنظيم من شأن المسلمين أنفسهم. ولكني
~~أرجو ألا يعد تعبير صديق من غير المسلمين عن خواطره حول هذا الموضوع
~~نوعا من التدخل المزعج في شئونهم. ويبدو لي أن الأمر يحتاج إلى تأكيد
~~مبدأين أساسيين هما:
~~(1)

# يجب أن يكون التنظيم دوليا أو بالأحرى متجاوزا للحدود
~~القومية. والواقع أن هذا لا يمثل من الناحية النظرية أي
~~مشكلة؛ لأن الإسلام لا يعترف بوجود أي حدود أو حواجز قومية
~~بين المؤمنين. ولكن المشكلة الكبرى، من الناحية العملية،
~~هي كيفية تجميع مسلمين أتراك، وأكراد، وإيرانيين، وعرب من
~~مختلف البلاد العربية مع مسلمين ألمان في تنظيم واحد،
~~فمجرد اختلاف اللغة يمثل عائقا لا يستهان به في سبيل
~~التفاهم بينهم، هذا إذا تغاضينا عن أن الناس في كل مكان قد
~~تعلموا على الدوام أن يحددوا هوياتهم من خلال انتمائهم
~~لأوطان معينة، وأن يضعوا مصالحهم في إطارات وطنية أو
~~قومية. ولما كان الدين الإسلامي بطبيعته دينا عالميا،
~~فلن يتعذر إيجاد أشكال عملية وعادلة لإطار دولي يضم في
~~داخله جميع الأطراف.
~~(2)

# يجب أن يكون التنظيم متسامحا، وذلك بمعنى أن يجعل
~~التجاور والتعاون بين التصورات والاتجاهات والمذاهب
~~الإسلامية المختلفة أمرا ممكنا. ربما كان هذا على
~~المستوى النظري أمرا عسيرا، فالمؤمن الواثق من إيمانه
~~يميل على الدوام إلى الاعتقاد بأن تصوره عن الدين هو وحده
~~التصور الصحيح، وأن التصورات المختلفة عنه باطلة. وتوجد في
~~صميم الجوهر الخاص بالأديان حدود يعتبر كل من يتخطاها
~~منفصلا عن جماعته الدينية، والمسلمون وحدهم هم القادرون
~~على تعيين هذه الحدود التي لا يجوز للمسلم أن يتعداها.
~~ولكن العظمة التاريخية للإسلام ترتكز إلى حد كبير على
~~توسيعه لهذه الحدود إلى أقصى درجة ممكنة وضم مختلف
~~الاتجاهات والتصورات والمذاهب داخل إطاره الرحب. وربما لا
~~ترجع عبارة «اختلافهم رحمة» إلى النبي عليه السلام نفسه،
~~ولكنها تعبر عن الروح الحقيقية السمحة للإسلام. ولهذا
~~ينبغي على جميع المسلمين على اختلاف اتجاهاتهم ومذاهبهم أن ms105
~~يتقبلوا بعضهم بعضا، ويتناقشوا بعضهم مع بعض، ويشتركوا
~~معا في التعبير عن مصالحهم. وفي اعتقادي أن المسلمين من
~~الألمان ستقع عليهم مسئولية كبيرة وسيؤدون دورا رئيسيا
~~داخل التنظيم الذي يناط به تحقيق المهام السابقة. ولا أقصد
~~بطبيعة الحال أن يقوم هؤلاء المسلمون الألمان بإضفاء
~~الطابع «الجرماني» على التنظيم المقترح، وإنما أقصد أنهم
~~سيكونون مؤهلين للقيام بدور الوسيط بين الدولة الألمانية
~~والرأي العام الألماني من ناحية، وبين الجماعة الإسلامية
~~من ناحية أخرى، وربما أمكنهم أيضا أن يتوسطوا بين
~~الاتجاهات والمذاهب المختلفة لإخوانهم في العقيدة
~~والإيمان. وأخيرا فإن لهم دورا خاصا في تعليم الدين
~~الإسلامي بالمدارس باللغة الألمانية، وتأهيل المعلمين
~~الأكفاء للقيام بهذه المهمة الجليلة. وينبغي على المؤمنين
~~بديانتي التوحيد الأخريين أن يقفوا مع المسلمين في كل هذه
~~الأمور ويمدوهم بالرأي والعون. ولعل إبداء الرأي
~~والمشورة هو الأهم في هذا السياق. فلا ينتظر من أحد أن
~~يقدم للمسلمين وصفة خاصة من عنده تضمن لهم النجاح الأكيد
~~(لا ننسى أن المسيحية قد انتظمت في كنائس عديدة، وأن في
~~اليهودية اتجاهات مختلفة ذات تنظيمات متباينة) ولكن
~~المأمول أن ينتفع المسلمون من معرفة التجارب التاريخية
~~التي مر بها المسيحيون واليهود، ومن متابعة المناقشات
~~التي تدور في هذه الأيام بين المسيحيين واليهود واستخلاص
~~الدروس المفيدة منها.



# الفصل الثامن



# | الذين آمنوا ولم يهاجروا ... البدو كجماعة
~~هامشية في المجتمع الإسلامي1



# (1986م)
~~«حارب الإسلام النزعة القبلية لدى البدو الأعراب، وطالب
~~المؤمنين، على المستوى الفكري، بالخضوع لأوامر الإله
~~الواحد.»

# شتيبات

# من بين الفريقين اللذين تكونت منهما الجماعة الإسلامية في المدينة،
~~نجد تعريفا واضحا للأنصار بأنهم سكان المكان الذي وقف أهله مع الرسول

# صلى الله عليه وسلم

# وساندوه. أما الفريق الآخر، وهم المهاجرون، فقد كان يتألف
~~من أصحابه في الهجرة من مكة إلى المدينة. ولكن المشتركين في الهجرة
~~المبكرة إلى الحبشة ينبغي أيضا أن يحسبوا من المهاجرين. وقد سمح بعد
~~ذلك للمؤمنين الجدد بأن ينضموا لفريق المهاجرين، وإن لم يشترط فيهم
~~جميعا القيام بالهجرة من «دار الشرك» إلى دار الإسلام؛ إذ ms106 عرف بعضهم
~~باسم المهاجرين مع السماح لهم بالبقاء حيث كانوا يعيشون. وهكذا نجد أن
~~كلمة «مهاجر» أو «مهاجري» أصبحت صفة لوضع قانوني، بعد أن كانت مجرد وصف تاريخي.

# 2

# وقد كان «المهاجرون من قريش» - طبقا لدستور المدينة -
~~يظهرون في مجموعهم (كما أوضح مونتجومري وات) في وضع شبيه بوضع عشيرة
~~دخلت في حلف مع عشائر المدينة.

# 3

# وعلى هذا الأساس كانت الجماعة الإسلامية، أو «الأمة»،
~~تحالفا بين عشائر، ولم تكن تجمعا لأفراد.

# 4

# صحيح أنه كان هناك اتجاه للمضي إلى أبعد من ذلك. فمن خلال
~~«المؤاخاة» ألف النبي

# صلى الله عليه وسلم

# بين كل مهاجر وواحد من الأنصار. ويرى
~~«وات» أن هذا قد تم على الأرجح قبل غزوة بدر،

# 5

# ولكن يبدو أن هذه المؤاخاة كانت تنطوي على شيء أكبر من
~~مجرد التزام الإخوة بالوقوف معا في القتال، فقد قام بين أولئك الإخوة
~~- كما يفهم من بعض الأحاديث الشريفة - نوع من «الخلافة» المتبادلة.

# 6

# ومع ذلك فقد أثبتت صلة الدم والرحم على المدى الطويل أنها
~~كانت أقوى من الروابط الجديدة في داخل الأمة، ويقال إن «الخلافة
~~المتبادلة» بين المهاجرين والأنصار قد أبطلها القرآن الكريم، وذلك كما
~~جاء في سورة النساء:

# ولكل جعلنا
~~موالي مما ترك الوالدان والأقربون
~~والذين عقدت أيمانكم فآتوهم نصيبهم إن
~~الله كان على كل شيء شهيدا
~~(الآية 33)، أو
~~كما جاء في سورة الأحزاب:

# وأولو الأرحام
~~بعضهم أولى ببعض في كتاب الله من
~~المؤمنين والمهاجرين إلا أن تفعلوا إلى
~~أوليائكم معروفا كان ذلك في الكتاب
~~مسطورا
~~(الآية 6)، وفضلا عن ذلك فقد بقي الزواج من
~~بين الفريقين أمرا «نادرا».

# 7

# وإلى جانب المهاجرين والأنصار نجد فريقا ثالثا عرف بهم القرآن
~~الكريم ولم يجدوا الاهتمام الكافي من قدامى المؤرخين. فالقرآن الكريم
~~يقابل (في سورة الأنفال: الآية 72) بين

# الذين
~~آمنوا ولم يهاجروا

# وبين الذين

# آمنوا وهاجروا وجاهدوا بأموالهم
~~وأنفسهم في سبيل الله
~~، أي المهاجرين، و

# الذين آووا ونصروا
~~، أي الأنصار،
~~وتصف الآية الكريمة كلا الفريقين (أي المهاجرين والأنصار) بأنهم

# أولئك بعضهم أولياء بعض
~~. ثم
~~يخاطب عز وجل المهاجرين ms107 والأنصار معا ويبلغهم أنه لا ولاية لهم
~~على الفريق الثالث، أي على

# الذين آمنوا
~~ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شيء
~~حتى يهاجروا
~~، ولكنهم إن سألوكم العون واستنصروكم في
~~الدين فعليكم أن تناصروهم، إلا أن يكون ذلك ضد من يكون بينكم وبينهم
~~حلف أو ميثاق:

# وإن استنصروكم في
~~الدين فعليكم النصر إلا على قوم بينكم
~~وبينهم ميثاق
~~(الآية).

# من الواضح أن الآية الكريمة تشير إلى فريق من الناس الذين يحسبون من
~~المؤمنين وإن لم يكونوا من المهاجرين ولا من الأنصار. والعلامة التي
~~تميزهم من غيرهم هي أنهم لم يهاجروا (مع النبي وأصحابه رضي الله
~~عنهم) أو لم يقوموا بأي هجرة. وإذا نظرنا في سياق الآية الكريمة وعرفنا
~~أن الهجرة أصبحت تدل على وضع قانوني، فلن يكون لدينا أي شك في أن
~~تعريف الفريق الثالث قد أصبح له كذلك طابع قانوني. والكلمتان
~~الأساسيتان في الآيات الكريمة هما أولياء (جمع ولي) وولاية (بفتح
~~الواو وكسرها) وكلاهما مشتق من ولي. وتستخدم الكلمة الأخيرة بمعان
~~مختلفة، ولكن معناها الأصلي هو «القريب أو المقرب». والطبري في
~~تفسيره يعطي للكلمة معنى النصير والمعين وابن العم والنسيب (أي
~~القريب) والوريث، وإن كان يستبعد المعنى الأخير في حالتنا هذه،

# 8

# وهو المعنى الذي لا نستطيع - في تقديري - أن نستبعده إذا
~~تذكرنا ما سبق قوله عن «الخلافة المتبادلة» بين المهاجرين والأنصار.
~~وقد سبق أن نبه ريتشارد بيل، في ترجمته الإنجليزية للقرآن الكريم،

# 9

# إلى أن معنى «ولي» ينصرف إلى القريب الحميم الذي يلقى
~~على كاهله واجب الأخذ بالثأر، وذلك وفقا لما جاء في «دستور المدينة»
~~(ولي المقتول)، والمهم على كل حال أن الحد الأدنى للمعنى الذي يمكننا
~~أن نأخذ به هو أن «ولي» و«ولاية» تفيدان الإلزام بالعون والمساعدة. وما
~~يجدر ذكره أن مثل هذا الإلزام للمهاجرين والأنصار نحو أفراد الفريق
~~الثالث لم يتم إنكاره كل الإنكار، بل لقد فرض عليهما في حالة طلب العون
~~أو الاستنصار في أمر من أمور الدين، اللهم إلا إذا كان المهاجرون
~~والأنصار مقيدين بحلف ms108 أو ميثاق مع أولئك الذين يستنصرون
~~عليهم.

# ولكن من هم أولئك «الذين آمنوا ولم يهاجروا»؟ يبدو أن
~~الطبري والمفسرين الأوائل الذين استشهد بهم في تفسيره يجمعون على
~~أنهم كانوا من البدو أو الأعراب. أضف إلى هذا أن مفسري القرآن الكريم -
~~وذلك بقدر ما أعلم - لا يذكرون حادثة تاريخية محددة وراء نزول الوحي
~~بالآية الكريمة السابقة، كما أن الباحثين المحدثين من الأجانب قد
~~اختلفت آراؤهم إلى حد التناقض عن توقيت نزولها، فبينما يضعها «بلا شير»

# 10

# و«باريت»

# 11

# بعد الهجرة مباشرة، نجد «نولدكه»

# 12

# يجعل تاريخها بعد غزوة بدر، ويوافقه بيل

# 13

# على ذلك وإن كان يرجح أن تكون عبارة

# الذين آمنوا ولم يهاجروا

# قد أضيفت في وقت
~~لاحق.

# والواقع أن الآية الكريمة تتسق مع موقف حتم على القيادة الإسلامية
~~أن تشعر بنوع من التوزع بين العمل على تحقيق الهدف الديني، وهو بناء
~~الجماعة الجديدة على أساس من العقيدة الخالصة والتوجه السليم من ناحية،
~~وبين الضرورة السياسية التي تقتضي كسب أكبر عدد ممكن من الحلفاء من بين
~~القبائل العربية من ناحية أخرى، مع العلم بأن معظم هذه القبائل لم يكن
~~لديهم الاستعداد الكافي للتجاوب مع ذلك الهدف الديني أو حتى مجرد فهمه.
~~ولعل هذا التوزع هو الذي يفسر المحاولات العديدة لتصنيف البدو بطريقة
~~تبين أن من الممكن، على الرغم من أن الحياة القبلية القديمة كانت
~~متعارضة مع روح الإسلام، إيجاد الوسائل التي تساعدهم على التكيف مع
~~الدين الجديد والانضمام إلى جماعته. ولا عجب أن تؤدي تلك المحاولات
~~لتصنيف البدو حسب مواقفهم من الإسلام إلى بعض النتائج التي لم تكن
~~مقنعة، بل كان بعضها يتسم بقدر غير قليل من التناقض. خذ على سبيل
~~المثال ذلك الحل الوسط الذي كان يرى إضفاء الوضع القانوني للهجرة على
~~جماعات قبلية لم تقم في الواقع بأي هجرة حقيقية. وخذ كذلك الوعد بالجنة
~~(في سورة التوبة: الآية 10) لا للسابقين الأولين من المهاجرين والأنصار
~~فحسب، بل كذلك ل

# الذين اتبعوهم
~~بإحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه وأعد
~~لهم جنات تجري تحتها ms109 الأنهار ...

# إلى آخر
~~الآية الكريمة التي يقال عنها إن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - لم
~~يكن يشعر بالارتياح لمد رحمة الله وفضله على

# الذين اتبعوهم بإحسان
~~،

# 14

# أو خذ أخيرا الآية الكريمة

# 15

# من سورة الحجرات التي تنكر على أعراب البدو إيمانهم
~~وتبين أنهم لم يؤمنوا ولكن قالوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في
~~قلوبهم:

# قالت الأعراب آمنا قل لم
~~تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل
~~الإيمان في قلوبكم ...

# إلى آخر الآية، في الوقت
~~الذي تصف فيه الآية الكريمة (72 من سورة الأنفال) أولئك الأعراب الذين
~~لم يهاجروا بأنهم

# الذين
~~آمنوا
~~.

# ويزيد من غموض أوضاع هؤلاء «الذين آمنوا ولم يهاجروا»
~~أننا لا نكاد نعرف شيئا عن حقيقة تلك الأوضاع أثناء حياة الرسول عليه
~~الصلاة والسلام. ومبلغ علمي أن هذه الجماعة لم تذكر إلا ضمن محاولة
~~أخرى لتصنيف أعضاء «الأمة»، وهذه المحاولة تنسب لواحد من أهم المفسرين
~~للقرآن الكريم، وهو ابن عباس رضي الله عنهما، ولأحد أتباعه وهو
~~«الضحاك»، وقد أثبتها الطبري في تفسيره.

# 16

# وتقول هذه الرواية المنسوبة لابن عباس إن المؤمنين على عهد
~~الرسول عليه الصلاة والسلام كانوا مقسمين إلى «منازل» ثلاث أو أربع:
~~المهاجرين، والأنصار، والأعراب المؤمنين أو الأعراب المسلمين الذين
~~آمنوا ولم يهاجروا، إلى جانب أصحاب المنزلة الرابعة الذين يتألفون -
~~إذا ذكروا أصلا - من «التابعين بإحسان» (وفقا للآية الكريمة رقم 10
~~من سورة التوبة التي سبق ذكرها). ولما لم يكن هناك ذكر لأي واقعة
~~تاريخية محددة عنهم، فيبدو من الممكن القول إن هذا التصنيف لا يعدو أن
~~يكون مجرد اجتهاد في تفسير نصوص الآيات القرآنية الكريمة.

# 17

# مهما يكن الأمر فإن البدو المسلمين يظهرون مرة أخرى في وقت متأخر،
~~وذلك في سياق مناقشة دارت بين الفقهاء المتقدمين وتعكس فيما يبدو واقعة
~~تاريخية جرت بعد وفاة النبي عليه الصلاة والسلام. ولعل أهم ما في هذه
~~المناقشة هو الحديث الشريف المنسوب إلى بريدة بن الحصيب الأسلمي الذي
~~يذكر فيه بعض توجيهات النبي عليه السلام لقواد الحملات التي أرسلها
~~لقتال الكفار، وأمرهم فيها بأن يخيروا أعداء ms110 الدين بين أمور ثلاثة:
~~(1)

# أن يدخلوا في الإسلام ويهاجروا إلى دار
~~المهاجرين.
~~(2)

# أو أن يدخلوا في الإسلام بدون أن يهاجروا.
~~(3)

# أو أن يدفعوا الجزية في حالة رفضهم الدخول في دين
~~الله.

# فإذا اختاروا الأمر الثاني، أي الدخول في الإسلام بغير هجرة، فإنهم
~~«يكونون كأعراب المسلمين يجري عليهم حكم الله الذي يجري على المؤمنين
~~ولا يكون لهم في الفيء والغنيمة نصيب إلا أن يجاهدوا مع المسلمين.»

# 18

# وقد عثرت على حالة واحدة نسب فيها الحديث السابق إلى زيد بن أرقم لا
~~إلى بريدة، كما وجدت حديثا آخر به توجيهات مماثلة للرسول عليه الصلاة
~~والسلام وذلك برواية سلمان الفارسي.

# 19

# وهناك فقرة من كتاب الخراج «لأبي يوسف»

# 20

# ترد بها تلك التوجيهات بصورة مبسطة ولا تنسب للرسول عليه
~~الصلاة والسلام بل لعمر بن الخطاب رضي الله عنه، كما أنها ليست برواية
~~بريدة بل برواية ابنه سليمان الذي يذكر اسمه في بعض الروايات الكاملة
~~لتلك التوجيهات بعد اسم أبيه مباشرة. والرواية المنسوبة إلى عمر بن
~~الخطاب تعرض على الكفار الخيارات الثلاثة المذكورة نفسها في الحديث
~~الذي تنسب روايته لبريدة، وذلك دون ذكر للبدو. ومن المرجح أن رواية أبي
~~يوسف تقدم النص الأصلي، الذي نسب فيما بعد إلى النبي عليه الصلاة
~~والسلام لإضفاء المصداقية عليه، كما أنها تلقي الضوء على أولئك الذين
~~دخلوا في الإسلام ورفضوا الهجرة حينما تقارنهم بالبدو المسلمين.

# والواقع أن المناقشة الفقهية التي يثار فيها الجدل حول وضع البدو
~~المسلمين لا تتطرق للتوجيهات الخاصة بالجهاد، وإنما تهتم بمناقشة الحق
~~في الحصول على نصيب من ذلك النوع من الغنيمة الذي يطلق عليه اسم
~~«الفيء»، أي الموارد التي تأتي من البلاد التي فتحها المسلمون وتوزع
~~عليهم في صورة «عطاءات» منتظمة. وقد كان أول من نظم توزيع هذه العطاءات
~~هو الخليفة عمر بن الخطاب رضي الله عنه الذي أمر بإثبات أسماء
~~المستحقين لها في قوائم سميت بالدواوين

# 21
~~(جمع ديوان)، ومع أن عمر بن الخطاب ينسب إليه أنه وضع
~~المبدأ القائل بحق جميع المسلمين في تلك العطاءات،

# 22

# فمن ms111 السهل أيضا القول إن ذلك المبدأ لم يدخل أبدا حيز
~~التنفيذ. والتعبير العام عن هذه المناقشة الفقهية يمكن أن نلتمسه فيما
~~قيل فيها عن المعيار الذي حل محل الهجرة لبيان أحقية شخص في أن
~~يكون عضوا كاملا في الجماعة الإسلامية أو في «الأمة»، وذلك بعد أن
~~أبطل فتح مكة معيار الهجرة مصداقا للعبارة المشهورة: لا هجرة بعد
~~الفتح. ومن ثم كان من السهل على من يريد أن يكون عضوا كاملا في
~~الأمة أن يعلن أن إسلامه كاف لتحقيق ذلك الغرض،

# 23

# بينما طالب الجانب المقابل بتعهد أو ضمان بالمشاركة في الجهاد.

# 24

# ليس من الممكن الدخول هنا في تفصيلات هذا التطور، ولكن يمكن أن
~~نستنتج من الحديث الذي رواه بريدة وسبق أن تناولناه بالبحث، أن هناك
~~جماعة مهمة سرعان ما استبعدت استبعادا نهائيا من فئة المستحقين ل
~~«العطاءات»، وهي جماعة البدو الذين لم يشاركوا في الجهاد. وقد وجد
~~الفقهاء بعد ذلك تفسيرا متسقا لهذا القرار؛ فيقول الماوردي الشافعي
~~إن المسلمين بعد فتح مكة انقسموا إلى فئتين هما المهاجرون والبدو،
~~وهاتان الفئتان هما «أهل الفيء» - أي أصحاب الحق في المشاركة فيه -
~~و«أهل الصدقة»؛ أي المستحقون لضريبة الصدقة وحدها. وهو يعرف أعضاء
~~الفئة الأولى بأنهم هم «ذوو الهجرة الذابون عن البيضة والمانعون عن
~~الحريم والمجاهدون للعدو»، بينما يوصف العضو في الجماعة الأخرى، أي
~~أعراب البدو، بأنه «من لا هجرة له وليس من المقاتلة عن المسلمين ولا من
~~حماة البيضة».

# 25

# ولا شك في أن لهذه التفرقة منطقها؛ لأن ضريبة الصدقة
~~تحصل من جميع المسلمين وتخصص قبل كل شيء لإنفاقها على الجماعة المحلية،

# 26

# بحيث لا يمكن أن يحرم منها البدوي المسلم.

# 27

# أما «الفيء» فهو غنيمة حرب مخصصة للمقاتلين في سبيل الله
~~أو للأمة في مجموعها، وطبيعي أن تحرص الأمة من جانبها على إنفاقها على
~~المقاتلين.

# والحق أن تعبير الماوردي متسق غاية الاتساق، وأن غيره من الفقهاء لم
~~يذهب إلى الحد الذي ذهب إليه . فأبو حنيفة لم يقصر إنفاق «الفيء»
~~و«الصدقة» على الفئتين السابقتين من ms112 المسلمين.

# 28

# أما أحمد بن حنبل فقد اعتبر أن «الفيء» ليس من حق جماعة
~~مخصوصة، بل هو من حق المسلمين أجمعين.

# 29

# وأما الفقيه الذي فحص المسألة فحصا دقيقا وشاملا فهو
~~أبو عبيد (المتوفى سنة 228 للهجرة/838 ميلادية)، وقد أقر بصحة الحديث
~~الشريف الذي رواه بريدة وتضمن استبعاد البدو المسلمين من غير المهاجرين
~~لفترة زمنية محددة من أن يكون لهم نصيب في الفيء، ولكنه وجد أن كلا
~~من الحديث والأوامر والتعاليم المرتبطة بالهجرة قد بطل العمل بهما بعد
~~ذلك بحيث أصبح من حق المسلمين جميعا، بما فيهم غير المهاجرين، أن
~~يحصلوا على أنصبتهم من مال «الفيء». ولكن «أبو عبيد»

# 30

# قصر حق البدو في الحصول على هذا المال على الحالات الطارئة
~~والمفاجئة المترتبة على هجوم المشركين وعلى المجاعة والأخذ بالثأر، كما
~~قرر أن «أهل الحاضرة» من السكان المقيمين الذين دافعوا عن الإسلام هم
~~وحدهم الذين يستحقون العطاءات المنتظمة. ويبدو أخيرا أن الإمام
~~الشافعي (المتوفى سنة 204ه/820م) كان محقا كل الحق عندما قال: لم
~~يختلف أحد ممن قابلتهم على أن البدو الذين يستحقون الصدقة لا حق لهم في العطاءات.

# 31

# هكذا كان من المهم لأغراض عملية، وبعيدا عن صيغ الفقهاء وتعبيراتهم
~~الدقيقة، أن يستثنى البدو من حق الحصول على العطاءات - لا بالفعل
~~فحسب، بل كذلك من الناحية القانونية أو الشرعية - وذلك بحكم كونهم لم
~~يشتركوا مع الجيوش الإسلامية في الجهاد. وهذا يتسق تماما مع الموقف
~~التاريخي. فقد حارب الإسلام النزعة القبلية لدى البدو الأعراب، وطالب
~~المؤمنين، على المستوى الفكري، بالخضوع لأوامر الإله الواحد بدلا من
~~السعي وراء تحقيق الحياة والذات عن طريق المشاركة في أمجاد القبيلة،
~~كما طالب البدو - على المستوى الاجتماعي - بترك القبيلة والانضمام إلى
~~الجماعة الإسلامية العالمية، وإذا كان بعض البدو قد منحوا الوضع
~~الشكلي للهجرة بغير القيام بهجرة حقيقية، فإن مثل هذه الحالات بقيت
~~مجرد حلول وسط استثنائية. فالواقع أن غير المهاجر قد نظر إليه بوجه
~~عام بوصفه مسلما من الدرجة الثانية . وعندما بدأ المد الإسلامي،
~~حلت المشاركة في الجهاد محل الهجرة ms113 وأصبحت هي المعيار الذي يقاس
~~عليه إيمان المسلم الصحيح. والواقع أن هذا لم يكن شيئا متعارضا مع
~~أسلوب الحياة البدوية، فالمحاربون - الذين يفترض فيهم أن يكونوا دائما
~~على أهبة الاستعداد وتحت الطلب - كانوا ملزمين بالعيش داخل «الأمصار»
~~أو «مدن العسكر».

# وعندما تحولت العطاءات التي كانت تمنح لكل مسلم صحيح الإسلام مع مرور
~~الزمن إلى أجور للجند، فقدت التفرقة الشكلية بين المسلم الصحيح والبدوي
~~الكثير من أهميتها، وقد تزامن ذلك التطور مع بروز ظاهرة أخرى، وهي خضوع
~~أعداد ضخمة من سكان الريف للحكم الإسلامي، الأمر الذي جعل فقهاء المدن
~~يعتبرون من وجهة نظرهم أن العلاقة بين هؤلاء الريفيين أو الفلاحين وبين
~~الجماعة الإسلامية شبيهة بعلاقة البدو بها. وقد لاحظ أبو عبيد على سبيل
~~المثال، في سياق المناقشة السابقة الذكر، أن «من سكن القرى والسواد (أي
~~الأرض الزراعية) والجبال» ينطبق عليهم الوضع الشرعي نفسه الذي للبدو.

# 32

# ومع ذلك فقد استمر عزل البدو واعتبارهم الجماعة الهامشية
~~بالذات داخل المجتمع الإسلامي.



# الفصل التاسع



# | الدور السياسي للإسلام



# (1983م)
~~«لن ينصف الإسلام من يزعم أنه يطالب المؤمنين بمثل هذا الخضوع
~~الأعمى.»

# شتيبات

# إن الحركة الإسلامية الكبيرة في هذه الأيام، وأقصد بها الموجة التي
~~يطلق عليها اسم «البعث أو الإحياء الإسلامي» أو «الصحوة الإسلامية»،
~~تتكون في حقيقة الأمر من مجموعة متنوعة من الحركات الفردية التي تحددها
~~الظروف المختلفة في البلاد الإسلامية. وليس من شك في أن العنصر
~~الإسلامي الكامن في هذه الحركات، بل المصطلح الذي تعبر به عن أفكارها
~~وأهدافها، يمثل بعض السمات المشتركة بينها، ومن أبرز هذه السمات ذلك
~~الشعور المتجدد بالتضامن أو التكافل الإسلامي الذي يجمع بينها. ومع ذلك
~~فلو نظرنا نظرة أعمق، لوجدنا أنها تشترك أيضا في عنصر أهم وأخطر،
~~يتجاوز دائرة الشعوب الإسلامية ليشمل الشعوب النامية، وذلك هو الموقف
~~التاريخي العام لكل الشعوب التي ما زالت متخلفة بالقياس إلى الأمم
~~الصناعية الحديثة، وما زالت تجد نفسها معتمدة عليها وتابعة لها، وإن
~~كانت تسعى اليوم بكل السبل للتحرر من هذه التبعية.

# ولست في حاجة ms114 للحديث عن الأسباب التي عملت على ظهور هذا الموقف: كيف
~~وضعت الدول الأوروبية، وتبعتها بعد ذلك الولايات المتحدة الأمريكية،
~~بقية دول الأرض تحت سيطرتها الاقتصادية والحضارية، وكيف أحكمت هذه
~~السيطرة بعد ذلك بفرض هيمنتها السياسية على معظم هذه الشعوب. ويجب أن
~~نكون على وعي تام بأن هذه السيطرة السياسية الأجنبية على معظم أجزاء
~~الأرض لم تنته إلا منذ وقت قصير نسبيا، وأن التخلف الاقتصادي
~~والحضاري، الذي يعني التبعية، لم يزل قائما كما كان، بل لم يزل من
~~الصعب أن نتبين معالم الطرق التي يمكن أن تؤدي إلى تجاوز ذلك
~~التخلف وتلك التبعية.

# والواقع أن الشعوب المقصودة على وعي كامل بهذا الموقف، ويرجع هذا إلى
~~أن معظمها لم يتخلص من السيطرة السياسية الأجنبية إلا منذ عهد قريب،
~~ومن الطبيعي أن تتفاوت الأشكال التي يظهر بها هذا الوعي وأن تختلف من
~~شعب إلى شعب.

# لننظر، على سبيل المثال، إلى الشعوب العربية، فقد تصورت، بعد انتهاء
~~الحرب العالمية الثانية، أنها قد وجدت الطريق إلى الاستقلال الحقيقي في
~~القومية العربية الشاملة تحت زعامة جمال عبد الناصر. ولكن خيبة الأمل
~~سرعان ما نشرت ظلالها الكئيبة بعد حقبة غمرتها فيها نشوة وطنية عارمة.
~~إن دولة إسرائيل، وهي جسم غريب زرع في المنطقة العربية (وقد كان ولا
~~يزال هو أقوى حافز لتحقيق القومية العربية) لا تزال قائمة، ولا يبدو في
~~الأفق أي فرصة واقعية للخلاص منها وتجنب خطرها. بل إن الجبهة العربية
~~الموحدة ضد إسرائيل قد تمزقت بعد خروج مصر منها.

# 1

# أضف إلى هذا أن الوحدة العربية قد أصبحت اليوم في وضع أكثر
~~إشكالية من أي وقت مضى، كما أن حركة المقاومة الفلسطينية - التي
~~استطاعت بغير شك أن تحافظ على طموحات الشعب الفلسطيني - قد عجزت عن
~~تحقيق الأمل أن تكون نواة تجديد شامل للكيان العربي. وأما حزب البعث
~~العربي - الذي كان مهيأ قبل غيره من الأحزاب لتولي زمام حركة القومية
~~العربية بعد وفاة عبد الناصر - فهو عاجز حتى عن تحقيق الوحدة بين
~~القطرين اللذين يحكمهما وهما سوريا ms115 والعراق. ووصلت الأزمة في لبنان إلى
~~حد نشوب حرب أهلية طاحنة لم تطفأ نيرانها إلى اليوم.

# 2

# وها هي الصراعات العربية تشتعل في الشمال الأفريقي حول
~~الصحراء الغربية، كما تتفجر الخلافات بين تونس وليبيا.

# ويرجع جزء من هذه الظواهر المقلقة، في علاقات بعض الدول العربية
~~ببعضها، بصورة مباشرة للتأثيرات الأجنبية، ولكن من الواضح أن جزءا
~~كبيرا منها (أي من تلك الظواهر المقلقة) قد نجم عن تعثر خطوات التنمية
~~والتقدم داخل تلك المجتمعات، وإن كانت أسباب ذلك غير مقطوعة الصلة
~~بالتبعية للقوى الأجنبية. ويصدق هذا أيضا على التطورات السياسية
~~والاجتماعية في تلك الدول. صحيح أن معظم البلاد العربية قد مرت
~~بفترات ليبرالية تحكمت فيها قوانين السوق الحرة في الاقتصاد، وعرفت
~~فيها الحياة السياسية النظام البرلماني والنظم الحزبية. ولكن الاقتصاد
~~الليبرالي أدى إلى تفاقم حدة الفروق الاجتماعية، والنظام البرلماني
~~أثبت فشله وعجزه عن توجيه خطط التنمية ومشروعات التطوير لمصلحة المجتمع
~~بأكمله، وكانت نتيجة ذلك أن حلت محل النظم الليبرالية نظم عسكرية
~~ارتكزت على نظام الحزب الواحد وتبنى معظمها الأهداف الاشتراكية، ومع
~~ذلك بقيت النجاحات الاقتصادية لهذه النظم موضع شك من جوانب كثيرة،
~~كما أنها عجزت عن التغلب بصورة فعالة على الفروق الاجتماعية، وذلك
~~فضلا عن تولد الانطباع بأن تلك النظم العسكرية مرتبطة ارتباطا
~~شديدا بسيطرة البيروقراطية، وقمع الحريات المدنية، والإجراءات
~~البوليسية المخيفة. ويبدو اليوم أن ذكرى تلك الوصمات ما زالت تجثم
~~بثقلها على عهد عبد الناصر الذي يمثل ذروة القومية العربية. وما دمنا
~~نواصل الكلام عن الحالة في مصر، فيمكن القول إن نظام أنور السادات -
~~الذي يحاول أن يجمع بين السلطوية والليبرالية - لا يمثل بديلا مقنعا
~~عن النظام الناصري.

# والواقع أن هذه الأحكام السلبية عن التاريخ المعاصر للبلاد العربية
~~لم تأت نتيجة تحليل موضوعي يمكن أن يكون أكثر دقة وتفصيلا. فهي تكتفي
~~بتقديم فكرة موجزة عن الوعي العام لدى العرب، وتستند هذه الفكرة إلى
~~الشواهد العديدة المستمدة من الأدب والصحافة، ومنها ذلك الحوار
~~المستفيض الذي دار في الفترة الأخيرة عن «ربع قرن من ms116 حركة التحرر
~~العربي» منذ استيلاء الضباط المصريين على دفة الحكم في سنة 1952م.

# 3

# ولا يختلف عن ذلك حال البلاد الإسلامية الأخرى التي سادها مثل هذا
~~الوعي العام الذي وصفناه. صحيح أن عناصر هذا الوعي قد تشكلت بصورة
~~أخرى، ولكنها بقيت في مجموعها قائمة. لقد بدأ العصر الحديث في تركيا
~~تحت ظل الروح الكمالية (نسبة إلى الثورة العلمانية لمصطفى كمال
~~أتاتورك) باقتصاد الدولة وحزب الدولة. ثم ما لبثت أن أعقبتها حقبة
~~تبادلت فيها الأحزاب الرأسمالية والأحزاب الاجتماعية الديموقراطية
~~مقاليد السلطة تحت رقابة العسكريين، وذلك دون أن تنجح في حل مشكلات
~~التنمية حلا مرضيا. وكان من نصيب المبادرات الأولى لبناء نظم
~~برلمانية في إيران أن تقضي عليها الحكومات الملكية المستبدة التي فشلت
~~سياسات التحديث التي شرعت فيها - وكان من الممكن بفضل الدخول الضخمة من
~~بيع النفط أن تحقق تقدما ملحوظا - فشلا ذريعا في التأثير في جماهير
~~الشعب العريضة وتحسين أوضاعها.

# والواقع أن خيبة الأمل المريرة - التي يسهل أن تتحول إلى التمرد
~~والثورة - لم توجه في الأساس إلى التحديث في ذاته، بل إلى نوع من
~~التحديث الذي لم يجلب على الناس نفعا ولم يشعرهم بأي تقدم ملموس،
~~وإنما جلب عليهم الضرر الشديد وزاد من إحساسهم بالضياع. ويرتبط بخيبة
~~الأمل في مثل ذلك النوع من التحديث الفاشل والثورة عليه شعور بالتمرد
~~والاحتجاج على مصادره والممثلين له، أي على القوى الصناعية الغربية
~~التي لم تكتف بجعل الشعوب الأخرى تابعة لها، بل إن مخترعاتها،
~~وأفكارها، وخططها في التنمية قد جرت عليهم الشقاء والتعاسة. ويقترن
~~بهذا شعور آخر بالتمرد والاحتجاج على الطبقات «المتغربة» داخل
~~المجتمعات الإسلامية ذاتها، وهي الطبقات التي سعت - سواء بحسن نية أو
~~مدفوعة بأطماع أنانية - إلى إدخال تلك المخترعات والأفكار والخطط إلى
~~بلادها وإغراء الشعوب بتبنيها.

# ومن الطبيعي - إزاء تلك التبعية للقوى الأجنبية وخيبة الأمل في
~~التصورات والأفكار الأجنبية - أن يتوجه الناس إلى المألوف لديهم،
~~ويستمدوا القوة من منابعهم، ويلتمسوا «السند» في ما هو خاص بهم - وذلك
~~على نحو ما عبر المستشرق فالتر براونه ms117 في كتابه عن الشرق الإسلامي بين
~~الماضي والمستقبل.

# 4

# هذا المألوف وهذا السند الخاص - بالنسبة للشعوب الإسلامية
~~- هو الدين الإسلامي.

# وليس هذا شيئا جديدا على الجماهير العريضة؛ إذ كان الإسلام دائما
~~هو العلامة الأساسية المميزة لهويتها الجماعية، وكان الانتماء للجماعات
~~الدنيوية الأخرى، كالوطن أو الطبقة، أمرا ثانويا يضاف للانتماء
~~الإسلامي. أما الشعوب التي لا توجد بها أقليات دينية تستحق الذكر،
~~فيلتقي عندها الوعي الوطني والهوية الدينية في وحدة واحدة، ويصدق هذا
~~أيضا على الوعي الطبقي، خصوصا عندما تبدو الطبقات العالية متغربة
~~ومنبتة عن الإسلام. وتنشأ الصراعات بين الهويات المختلفة عندما يعلن
~~أبناء الديانات الأخرى انتماءهم الصريح للوطن أو للطبقة، ولكن هذه
~~الصراعات ظلت تكبت بوجه عام، بحيث لا يتم حسمها بوضوح ولا توجيهها وجهة
~~جديدة.

# وتختلف الظروف عن ذلك بالنسبة للمثقفين؛ إذ تميل هذه الفئة بحكم
~~طبيعتها للتأمل في إشكالية التطورات الحديثة. لذلك سرعان ما أدرك
~~المثقفون ضرورة التعلم من الأجانب المتفوقين والتكيف مع نظامهم العالمي
~~الجديد ولو في حدود معينة، بينما أحسوا في الوقت نفسه بالحاجة الشديدة
~~للجوء إلى «السند الخاص». وقد أدى الوعي بهذه المعضلة إلى مناقشات
~~وخلافات في الرأي يمكن أن نميز فيها أربعة اتجاهات رئيسية،

# 5

# وإن لم يكن من المستطاع الفصل بينها في الحالات الفردية
~~فصلا قاطعا:
~~(1)

# الاتجاه الأول هو اتجاه أصحاب «النزعة التراثية» أو
~~النزعة التقليدية الذين يسعون بكل ما في وسعهم للحفاظ على
~~النتائج التي توصل إليها العصر الوسيط الإسلامي، وهذا
~~الموقف المحبب إلى أصحاب التدين الفطري من أبناء الطبقات
~~الشعبية العريضة يمثله علماء الدين بصور متفاوتة في
~~فاعليتها. وهذه الفئة التي شغل أصحابها مراكز مرموقة وقوية
~~التأثير في المجتمع التقليدي، تجد نفسها في الوقت الحاضر
~~وقد زحزحت عن أماكنها، ويكفي لكي نفهم موقفها أن نفكر في
~~النظام القانوني والقضائي وفي نظام التعليم. والواقع أن كل
~~ما يهم هذه الفئة هو استعادة تأثيرها القديم.
~~(2)

# أصحاب «النزعة الأصولية»، وينبغي أن نفرق بين أصحاب هذه
~~النزعة وبين الممثلين للنزعة السابقة (التراثية أو
~~التقليدية)؛ لأن الأصوليين بوجه عام ms118 ينفرون من علماء الدين
~~التقليديين، بل ويحملونهم إلى حد كبير مسئولية الأوضاع
~~المتردية للمسلمين. ويرجع السبب في هذا إلى أن الأصوليين
~~يرفضون التاريخ (الإسلامي) الوسيط، ويرون أنه يمثل عملية
~~تدهور مستمر للإسلام. ولهذا يدعون للرجوع إلى «الإسلام
~~الأصلي» كما بلغ النبي (عليه الصلاة والسلام) رسالته
~~وأدى أمانته وحققه في عهده. ولما كانت الأصولية تعد
~~الناس بتغييرات حاسمة، فقد عملت في أحيان كثيرة على تكوين
~~منظمات نشطة وحركات شعبية ذات تأثير واسع. ويتميز الاتجاه
~~الأصولي بتقديره لدور التعليم الحديث، ولذلك نجد بين
~~أنصاره عددا كبيرا من المهندسين والأطباء والضباط
~~والمعلمين ... إلخ، وقبل كل شيء من طلاب الجامعات
~~الحديثة.
~~(3)

# أصحاب الاتجاه «الحداثي» يتفقون مع أصحاب الاتجاه
~~الأصولي السابق في رفض التاريخ الإسلامي الوسيط، ولكنهم لا
~~يرفضونه رغبة منهم في إحياء «الإسلام الأصلي» والرجوع
~~إليه، بل للتحرر من عبئه التاريخي الضخم، ومحاولة تحقيق
~~مبادئ الإسلام المتعالية على التاريخ في العصر الحاضر.
~~ويكافح أفضل ممثلي الاتجاه الحداثي لتفسير الإسلام تفسيرا
~~جديدا ونابعا من المعارف المكتسبة في العصر الحاضر ومن
~~حاجاته الملحة. لا شك في أن هذه مهمة صعبة، وأنها تقابل
~~في كثير من الأحيان بالسخط والنفور من جانب الشعب. ويكتفي
~~بعض السطحيين من الحداثيين بنوع من التنوير الرومانسي
~~للإسلام، فيؤكدون - بنبرة دفاعية - أن الإسلام ينطوي منذ
~~نشأته على العقلانية، والعلم الحديث، والديموقراطية،
~~والاشتراكية ... إلخ، بحيث لا يحتاج المسلمون إلا لإحياء هذه
~~العناصر الكامنة في دينهم وبعث النشاط فيها لكي يثبتوا
~~وجودهم في العالم.
~~(4)

# وهناك عدد لا يستهان به من المثقفين المسلمين الذين
~~يتبنون «الاتجاه العلماني» ويؤمنون بأن على الإنسان في
~~العالم الحديث أن يهتدي في كثير من مجالات العمل والحياة
~~بالأطر الدنيوية والعلمانية، ويرى عدد كبير من العلمانيين
~~ألا تناقض بين الدعوة لهذا الاتجاه وبين إيمانهم الشخصي
~~بالإسلام، فهم يفصلون مجال الدين عن مجال العلم والعالم،
~~على نحو ما تعلمنا، نحن المسيحيين، أن نفعل منذ زمن طويل.
~~ولكن من الطبيعي أن نجد بين العلمانيين من لا يعنيهم الدين
~~في شيء، أو من يرفضونه وينكرونه ms119 تماما.

# إن العلمانيين والحداثيين يبذلون جهودهم لتقديم أفكار وتصورات تؤدي
~~إلى التماهي مع الجماعات العلمانية كالوطن والطبقة. ولكن المثقفين
~~والسياسيين من أصحاب الاتجاهين السابقين قد أصبحوا اليوم ضحايا خيبة
~~الأمل الكبيرة في النتائج التي تمخضت عنها التطورات الحديثة، ولذلك
~~يتهمون - باعتبارهم يمثلون النخب المثقفة ثقافة غربية - بتحمل قدر
~~كبير من الذنب أو من المسئولية عما حدث من فشل أو تراجع وانتكاس. ولهذا
~~يميل اليوم عدد كبير من ممثلي هذه النخب إلى مداراة العناصر العلمانية
~~في أفكارهم ومشروعاتهم وتأكيد العناصر الإسلامية بصورة متزايدة، إما
~~كإجراء «تكتيكي»، وإما عن اقتناع بضرورة الاقتراب من الجماهير وبأن لا
~~سبيل لتحقيق أي تقدم ملموس إلا بالوقوف مع الشعب لا ضده، وإما، أخيرا،
~~بسبب شعورهم أيضا بخيبة الأمل الكبيرة فيما أسفرت عنه التطورات
~~الحديثة من نتائج، ومحاولتهم البحث عن طريق أو توجه جديد، والواقع أن
~~المشاركة المتزايدة للنخب الحديثة تمثل العنصر الجديد بحق في الحركات
~~الإسلامية المعاصرة كما تضفي عليها دون شك قدرا كبيرا من النشاط
~~والفاعلية.

# إن اتخاذ مواقف مؤيدة لسياسة إسلامية أمر يتفق مع التصور التقليدي
~~بأن الدين والسياسة في الإسلام لا ينفصلان. والواقع أن الجماعة
~~الإسلامية لم تكن منذ البداية - أي منذ هجرة المسلمين من مكة إلى
~~المدينة في عام 622م الذي يبدأ به التاريخ الهجري - جماعة دينية وحسب،
~~وإنما كانت دولة كذلك (على العكس من المسيحية التي لم تصبح ديانة
~~للدولة إلا بعد ثلاثة قرون ونصف القرن من نشأتها). ولكن كيف يكون شكل
~~الدولة الإسلامية؟ إن المصادر الأولى للدين الإسلامي لا تقول إلا
~~القليل في الإجابة عن هذا السؤال. أما القرآن الكريم فلا نجد فيه إلا
~~الأمر الإلهي بطاعة أولي الأمر العادلين:

# يا
~~أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا
~~الرسول وأولي الأمر منكم
~~(سورة النساء:
~~الآية 59)، وكذلك الأمر الإلهي بأن يتشاور المؤمنون فيما بينهم:

# وشاورهم في الأمر
~~(سورة آل عمران:
~~الآية 159)،

# وأمرهم شورى
~~بينهم
~~(الآية الكريمة 38 من سورة الشورى) والمؤسسات
~~«الحكومية» التي أوجدها الرسول، عليه الصلاة والسلام، في أثناء حياته
~~مرتبطة أشد ms120 الارتباط بالظروف التاريخية بحيث لا يمكن - إلا بصورة عامة
~~جدا - أن تكون نموذجا لدستور دولة حديثة. لذلك فلا مفر من أن تكون
~~الإجابة عن السؤال عن شكل الدولة الإسلامية في العصر الحاضر من شأن
~~الناس أنفسهم. والحركة الإسلامية نفسها هي وحدها التي يمكنها تقديم
~~الجواب لمن يسألها عن أهدافها. ولكن سيتضح لمن يطرح السؤال - كما سبق
~~القول - أنه لا توجد حركة واحدة بل عدة حركات.

# بيد أن هناك نقطة واحدة يبدو أن الإجماع ينعقد عليها، وهي أن مهمة
~~الدولة الإسلامية هي تطبيق الشريعة. والواقع أن الشريعة ذات أهمية عظمى
~~في الإسلام إلى حد أن التعريف التقليدي (أو الكلاسيكي) للمسلم هو أنه
~~ذلك الإنسان الذي يتمسك بالشريعة الإسلامية. والشريعة تطمح إلى أن تكون
~~شمولية، أي أن تنظم حياة الإنسان بأكملها، سواء في ذلك صلاته أو سلوكه
~~في المجتمع. ويلاحظ من جهة أخرى أن الدول الحديثة في العالم الإسلامي
~~قد عمدت - متأثرة في ذلك بالغرب - في مجالات قانونية كثيرة إلى إدخال
~~قوانين معتمدة كل الاعتماد على نماذج غربية، ولا يستثنى من هذا سوى
~~قوانين الأسرة والميراث (أي قوانين الأحوال الشخصية) التي بقيت في
~~جوهرها قوانين إسلامية، وهكذا يعتبر الرجوع إلى الشريعة الإسلامية -
~~بطموحها الشمولي - مشروعا بالغ الضخامة والأهمية، ومع ذلك فمما ييسر
~~الأمر أن الشريعة الإسلامية ليست نظاما جامدا، صحيح أن الله وحده هو
~~المشرع، وأن التعاليم الشرعية التي نزل بها الوحي الإلهي في القرآن
~~الكريم تعاليم أبدية ثابتة؛ ولكن المسلمين، وعلى الرغم من ذلك، سرعان
~~ما وجدوا أنفسهم مضطرين بحكم الضرورة للتوسع في هذه التعاليم، وذلك عن
~~طريق الاقتداء بالسلوك الأمثل للنبي عليه الصلاة والسلام، ومن خلال
~~الإجماع واللجوء، في كثير من الحالات، إلى قياس الشبيه. وبذلك أحسوا
~~بالحاجة الشديدة إلى الاجتهاد في تفسير التعاليم التي جاء بها القرآن
~~الكريم، ووجدوا الطرق والوسائل التي تعينهم على ذلك.

# لنأخذ، على سبيل المثال، مسألة قطع اليد عقابا للسارق. فالآية
~~الكريمة تقول بوضوح:

# والسارق والسارقة
~~فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من
~~الله والله ms121 عزيز حكيم
~~(سورة المائدة: 38) ولكن
~~علماء الشريعة حددوا مجموعة من الشروط التي تجعل تنفيذ تلك العقوبة
~~القاسية أمرا عسيرا. وهم يرجعون في ذلك - فيما يرجعون إليه - إلى قول
~~الخليفة عمر بن الخطاب (وهو الرمز المجسد للعدالة الإسلامية) بألا
~~تقطع يد في مجاعة، ثم يستخلصون القاعدة العامة التي تنص على إعفاء
~~المحتاج من تلك العقوبة.

# 6

# والمثل السابق يلقي الضوء على المستوى الرفيع لعلم الشريعة في
~~الإسلام، وعلى قدرته الفائقة على أخذ الظروف الفردية والاجتماعية
~~الخاصة بعين الاعتبار، وقد أكد هذا العلم على مقاصد الشرع والمصلحة
~~العامة وجعلهما معيارين مهمين لتفسير النصوص، كما وضع مبادئ قيمة، مثل
~~مبدأ تغيير التعاليم الشرعية وفقا لتغير العصور والأزمان، بما يعني
~~وضع الشريعة في التاريخ أو الإقرار ب «تاريخيتها». بذلك أصبح التوصل -
~~على مستوى آخر لا يقل أهمية، ومع الإجماع الكامل من حيث المبدأ على
~~ثبات الأسس القرآنية وعلوها على الزمن - إلى تشريعات خلاقة وشديدة
~~التنوع أمرا «ممكنا» وضروريا، كما نشأت في الوقت نفسه مشكلة كبيرة
~~تتعلق بتحديد أولئك الذين يملكون الكفاءة والصلاحية لإصدار مثل هذه
~~التشريعات الخلاقة.

# كان الحل التقليدي المألوف لهذه المشكلة هو إسناد هذه الصلاحية
~~لعلماء الشرع. والإسلام لا يعرف نظام الكهانة، ولكنه يعرف العلماء
~~الذين يملكون العلم المطلوب لتفسير الشرع، صحيح أنهم فقدوا إلى حد كبير
~~تلك المكانة المرموقة التي حظوا بها على مر التاريخ، ولقد كانوا في بعض
~~الأحيان يجندون علمهم لوضع حد لسلطة الحكام والتدخل بذلك في أمور
~~السياسة، ولكنهم صاروا في العهود المتأخرة تابعين للحكام الذين
~~استغلوهم لتأييد مصالحهم. وفي العصر الحديث، كما سبق القول أدت
~~«علمنة» الحياة إلى انكماش تأثيرهم. ومع ذلك فما زال علماء الإسلام، في
~~نظر الجماهير الشعبية العريضة التي تستمد هويتها من الإسلام، يتمتعون
~~بقدر كبير من الهيبة والاحترام والتأثير الذي قد يستغل أحيانا لأغراض
~~سياسية.

# مهما يكن الأمر فهناك دولة إسلامية واحدة قامت في إيران على أساس تلك
~~الهيبة وذلك الاحترام. ويمكن تفسير هذا من خلال الظروف الخاصة السائدة
~~هناك. فالاتجاه الشيعي المهيمن يتيح ms122 لعلماء الشريعة وضعا أسمى بكثير
~~من وضعهم في البلاد التي يسودها الاتجاه السني. والواقع أن السلطة
~~العليا عند الشيعة يمثلها الإمام المعصوم الذي وهبه الله المعرفة
~~العميقة بالمعاني الخفية للقرآن الكريم. وهذا الإمام المعصوم هو وحده
~~الذي يمكنه أيضا أن يتولى مقاليد الحكم لدولة شرعية. غير أن هذا
~~الإمام الثاني عشر والأخير قد اختفى، في نظر المذهب الشيعي، ولن يعود
~~مرة أخرى لكي يحكم الأرض إلا في آخر الزمان، وحتى يحين ذلك الوقت فلا
~~يمكن، أولا: أن توجد دولة شرعية كما يجب، ثانيا: على المؤمنين أن
~~يسترشدوا في سلوكهم بعلماء الشرع الذين ينوبون عن الإمام المعصوم، بل
~~يجب على كل مؤمن أن يتبع أحد علماء الشرع الأحياء ويجعله مرجعه
~~وحجته.

# بذلك استطاع علماء الشيعة أن يحتلوا مكانة مرموقة، ويمارسوا تأثيرا
~~غير عادي. وقد استطاعوا أيضا أن يحافظوا على تلك المكانة ويثبتوا ذلك
~~التأثير بنجاحهم في الاستقلال عن الدولة القائمة التي اعتبروها - بصورة
~~قبلية - دولة غير شرعية، وبتحصيلهم لضرائب خاصة بهم، ووضعهم كل ثروتهم
~~تحت إشرافهم ورقابتهم. وهكذا أمكنهم - وهم في ذلك يمثلون الجماعة
~~الوحيدة في الإسلام - أن يقيموا ما يشبه الكنيسة أو المؤسسة الدينية
~~التي تحافظ على استقلالها في مواجهة الدولة.

# ولما ازداد اغتراب الجماهير العريضة عن الدولة واتخذ صورا عنيفة،
~~تقدمت هذه «المؤسسة الدينية الشيعية» لقيادة الحركة الشعبية الثائرة
~~على الدولة التي كان رئيسها الأعلى، وهو الشاه، يعد عدوا ل
~~«الدين». ومن ناحية أخرى خرجت من بين صفوف علماء الدين شخصية زعيم مقنع
~~هو آية الله الخميني الذي نجح نجاحا مذهلا في معارضته للشاه. وقد
~~استطاع الخميني، من خلال وعيه برسالته، أن يصبغ التصور الشيعي عن مهمة
~~علماء الشرع بصبغة جديدة. فلم تقتصر مهمة العلماء على إصدار التعليمات
~~الشرعية، بل امتدت إلى تولي مهام الحكم. وقد عبر دستور الجمهورية
~~الإسلامية في إيران عن هذا التصور الجديد تعبيرا واضحا في المادة
~~الخامسة التي تقول:
~~«في زمن غياب الإمام المعصوم (أي الإمام الثاني عشر في ترتيب الأئمة
~~المعصومين) - عجل الله تعالى ms123 بعودته - يعهد بسلطة الحكم في جمهورية
~~إيران الإسلامية وبقيادة الجماعة لواحد من علماء الشرع يتصف بالعدل،
~~وتقوى الله، والشجاعة، والحكمة والبصيرة، بحيث تعترف به الجماعة وتقبله
~~زعيما لها. وإذا لم يوجد عالم شرعي توافق عليه الأغلبية، يتولى مهمته
~~زعيم أو مجلس زعماء مكون من صفوة علماء الشرع، وذلك وفقا للمادة 107
~~من الدستور.»

# هكذا يكون عالم الشرع قد وصل إلى أعلى سلطة، وتولى رئاسة الدولة
~~وأضفى عليها الشرعية التي كانت تفتقدها. والواقع أن التركيب الملفت
~~للنظر لهذه الدولة يعتمد اعتمادا مباشرا على المذهب الشيعي - أو
~~بالأحرى على صورة خاصة من هذا المذهب - ولكنه كذلك يضم الشعب الذي
~~يتحتم أن يعترف بالزعيم الديني، حتى لو كان ذلك الاعتراف بشكل غير
~~رسمي؛ إذ يقتصر إجراء الانتخاب للزعيم أو لمجلس الزعامة على الحالات
~~المشكوك فيها. ويعد صوت الشعب هنا بمثابة صوت الله، وتلك فكرة يبدو
~~أنها تملكت وجدان آية الله خميني بحيث جعلته يهتم أعظم اهتمام
~~بالانتخابات والمظاهرات الشعبية أو بالطلاب الذين قاموا باحتلال مبنى
~~السفارة الأمريكية في طهران. وقد أثبت الدستور - في المادة 56 - مبدأ
~~السيادة الشعبية، وينتظر كذلك تشكيل نظام من المستشارين على المستوى
~~المحلي والمستوى الوطني بحيث يشارك السكان في تنظيم الشئون العامة وفي
~~رئاسة المجلس الوطني الذي يملك الحق في تشريع القوانين (وذلك حسب
~~المادة 71). وإذا بدا هذا مناقضا للمعتقد الإسلامي الذي يقرر أن الله
~~وحده هو المشرع، فإن المشكلة تحل بوضع جميع القوانين التي أقرها
~~المجلس الوطني أمام «مجلس مراقبين» مكون من علماء الشرع الذين يفحصون
~~هذه القوانين ويحكمون بمطابقتها للشرع أو مخالفتها له (المادة
~~91).

# من الواضح أن تركيب الجمهورية الإسلامية لا يخلو من مشكلات. فماذا
~~يحدث مثلا لو اختلفت آراء أغلبية الأعضاء المنتخبين من الشعب عن آراء
~~علماء الشرع؟

# والمشكلة الأعقد من ذلك تأتي من تدخل الزعيم الديني تدخلا «مباشرا»
~~في المسئولية السياسية؛ إذ يجب عليه - بحكم الدستور - أن يقر تعيين
~~رئيس الدولة بعد انتخابه من قبل الشعب وكذلك إعفاءه من منصبه ، إذا
~~اقتضت الضرورة، كما يجب عليه أيضا ms124 أن يشغل أعلى المناصب التشريعية
~~والعسكرية بل أن يتولى وظيفة القائد الأعلى للجيش (المادة 110) وفي هذه
~~النقطة بالذات لا يتوفر الإجماع بين علماء الشيعة. وقد جاءت أقوى
~~الاعتراضات على أفكار آية الله خميني من جانب الزعيم الشيعي اللبناني
~~محمد جواد مغنية. فهو يعتقد أن صلاحية العالم الشرعي - وذلك على العكس
~~من الإمام المعصوم - تقتصر على أمور شرعية محددة تحديدا دقيقا، وليس
~~لأي إنسان من سلطان على أي إنسان آخر فيما يتجاوز هذه الأمور. والواجب
~~على المسلمين أن يتخذوا قراراتهم السياسية بأنفسهم، بشرط أن يتم ذلك
~~بطبيعة الحال في إطار الشرع.

# 7

# ويبدي آية الله شريعة مداري - وهو يمثل القطب الديني
~~المعارض للخميني - آراء مشابهة لرأي الزعيم اللبناني - وإذا غضضنا
~~الطرف عن المبررات الدينية لهذه الاعتراضات، أمكننا القول بأنها تنطلق
~~من الخوف من أن يؤدي انخراط علماء الدين في الأحداث السياسية الجارية
~~إلى ضياع هيبتهم وسلطتهم. والواقع أننا نلمس لدى الخميني نفسه ميلا
~~واضحا «للاعتكاف بعيدا عن القضايا والأحداث اليومية، وذلك على الرغم
~~من إصراره على ترك الباب مفتوحا» للتدخل بنفسه في أي وقت يشاء.

# يتضح مما سبق أن الجمهورية الإسلامية تجمع بين العناصر التقليدية
~~والأصولية والحداثية. وهي تمد جذورها في الأفكار والتصورات الشيعية
~~القديمة عن عدم شرعية الدولة الدنيوية وعن الوظيفة الأساسية لعلماء
~~الشرع. ولكنها طورت تلك الأفكار والتصورات وأضافت إليها - ولو في حدود
~~معينة - فكرة السيادة الشعبية، والتمثيل النيابي، والمشاركة الشعبية.
~~ونحن لا نعثر على الخطوات التمهيدية لهذه الإضافات الجديدة إلا في
~~الدستور الفارسي الذي يرجع لعام 1906-1907م، ويتضح من هذا الدستور
~~الأخير أننا بصدد تصورات ليبرالية مأخوذة عن أصول غربية، بل إن هذا
~~ليتضح أيضا في الشكل الذي كتب به ذلك الدستور. وأيا كان الأمر
~~فالمؤكد أننا أمام تطور إيراني - شيعي - من نوع خاص.

# وقد يجدر بنا أن نتوقع وجود النموذج الأمثل للدولة الإسلامية في
~~باكستان، وهو النموذج الذي انبثق عن رغبة مسلمي الهند في أن يحددوا
~~مصيرهم في دولة خاصة بهم. ولكن يظهر هنا أيضا للعيان مدى صعوبة ms125
~~الاتفاق على ماهية الدولة الإسلامية وما ينبغي أو ما يمكن أن تكون
~~طبيعتها في ظل الظروف الواقعية الملموسة في عصرنا الحاضر. لقد نشأت
~~الحركة الباكستانية في الفترة الزمنية الواقعة بين الحربين العالميتين
~~كرد فعل على محاولات إضفاء الطابع الهندوسي على الروح الوطنية الهندية،
~~أي على المحاولات المستمرة للتوحيد بين هذه الروح الوطنية وبين الديانة
~~الهندوسية. ولقد خرجت الطليعة الداعية للحركة الباكستانية من صفوف
~~الطبقة الوسطى المثقفة ثقافة غربية، وقد تصوروا أن الجماعة التي يمكن
~~أن تضم جميع مسلمي الهند لا يمكن أن تتحقق أو أن يكتب لها البقاء إلا
~~في إطار دولة وطنية حديثة، غير أن الجماعات الإسلامية الأخرى وقفت ضد
~~هذا التصور واعتبرته شكلا «من أشكال» العلمانية «ونوعا» من التخلي عن
~~التصور القديم للجماعة الإسلامية العالمية. وقد كان من بين أعضاء هذا
~~الاتجاه المعارض مثقفون أصوليون وبعض علماء الدين التراثيين أو
~~التقليديين الذين تخوفوا من أن تؤدي مثل هذه الدول الحديثة إلى إضعاف
~~تأثيرهم وتهديد مكانتهم. واستمرت الخلافات والصراعات بين الطرفين دون
~~أن يجري تجاوزها أبدا. وتسببت هذه الصراعات في أن تغير باكستان حتى
~~الآن ثلاثة دساتير، وأن تنشق بنجلاديش عنها، وأن لا تعرف الدولة
~~الباكستانية المتبقية بعد ذلك الانشقاق أي شكل من أشكال
~~الاستقرار.

# إن التصورات السياسية للحداثيين - في باكستان وفي غيرها - تستحق وقفة
~~تأمل عن كثب، لأنها تبين - بصورة أوضح مما حدث في الجمهورية
~~الإسلامية في إيران - أن الإيمان الثابت بالإسلام يتسق مع السيادة
~~الشعبية والديموقراطية ولا يتعارض معهما. والواقع أن هؤلاء الحداثيين
~~أو المحدثين ينطلقون من تصور عن الإنسان يقوم على أساس أن البشر جميعا
~~متساوون أمام الله سبحانه، كما يؤكد بالإضافة إلى ذلك - ووفقا للآيتين
~~الكريمتين اللتين سبق الحديث عنهما

# وإذ قال
~~ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة
~~...
~~(إلى آخر الآية 30 من سورة البقرة)، و

# وهو الذي جعلكم خلائف الأرض
~~...
~~(إلى آخر الآية 165 من سورة الأنعام) - أن الله جل
~~شأنه قد جعل الإنسان خليفته أو نائبه على أرضه . يضاف إلى ذلك أيضا فهم
~~جديد ms126 لأحد مصادر التشريع القديمة الثابتة، وهو الإجماع، فلا يمكن أن
~~يتسق مع الإيمان بعدالة الله أن يسمح سبحانه بأن يجتمع المسلمون على
~~ضلال أو خطأ. ويترتب على هذا أن يكون التشريع الذي تجمع عليه عامة
~~المسلمين جزءا «من التشريع الإلهي»، وإذا بحثنا الأمر من منظور التصور
~~التقليدي وجدنا أن مثل هذا الإجماع ينبغي من ناحية أن يتوصل إليه علماء
~~الشرع وحدهم، وأنه من ناحية أخرى أبدي ثابت مثله في ذلك مثل الشرع في
~~مجموعه. ويعترض الحداثيون على هذين المبدأين فيفترضون أن كل إنسان يملك
~~الحق والقدرة على المشاركة في تكوين الإجماع، وأن الإجماع نفسه محدد
~~بزمن معين، بحيث لا يكون على الأجيال المقبلة أن تتقيد به، بل
~~ينبغي عليها أن تجد الإجماع الخاص بها. بذلك ينطبع الإجماع بالطابع
~~التاريخي والديموقراطي، ومن ثم تكون المؤسسة الكفيلة بتحقيق
~~الإجماع هي البرلمان.

# استطاع الحداثيون الباكستانيون في البداية ومن حيث المبدأ أن
~~يروجوا لهذا التصور. ولكن الأصوليين والعلماء التقليديين عارضوهم
~~معارضة مريرة وتوصلوا إلى بعض التنازلات التي لم يرضوا عنها في النهاية
~~رضاء تاما. صحيح أن الدساتير الباكستانية قد أقرت ضرورة اتفاق
~~جميع القوانين مع تعاليم الإسلام، كما تشكل مجلس من علماء الدين مهمته
~~فحص هذه القوانين والتأكد من شرعيتها، غير أن هذا المجلس لم يكن يتمتع
~~- على العكس من نظيره في إيران - بحق الاعتراض (الفيتو). لذلك لم يكن
~~غريبا أن يبدو التنويه بالإسلام في منطوق القوانين مجرد زخرف جمالي
~~خال من أي مغزى أو مضمون فعلي. ولذلك انهالت الاتهامات على الحداثيين
~~بأنهم لا يختلفون في شيء عن العلمانيين، بل إن هؤلاء يستغلونهم في
~~إخفاء رغبتهم الحقيقية في فصل الدين عن الدولة. أضف إلى هذا أن
~~البرلمان لم تكد تقوم له قائمة؛ إذ دأبت الحكومات على التدخل في شئونه
~~لتحقيق أغراضها، بل طالما لجأت إلى إلغائه. ومن ثم تعذر أن يصبح
~~التمثيل النيابي تجسيدا للإجماع الذي يمكنه أن يضيف إضافات خلاقة
~~للتشريع الإلهي.

# وفي عام 1977م استولت جماعة من 
~~الضباط على مقاليد الحكم وسارت ms127 على نهج أصولي واضح لكسب القاعدة
~~الشعبية، التي كانت تفتقر إليها، إلى صفوفها. وقد استند القائمون
~~بالانقلاب قبل كل شيء ل «جماعتي إسلامي» أي الجماعة الإسلامية التي
~~تعتبر أهم منظمة إسلامية في باكستان. وقد سار الأصوليون إلى حد ما على
~~المبادئ الدينية نفسها التي يسير عليها الحداثيون، ولكنهم توصلوا إلى
~~نتائج مختلفة. فالمؤسس الأول ل «جماعتي إسلامي» والمفكر الرئيسي فيها،
~~وهو أبو الأعلى المودودي، يعتقد أيضا أن الإنسان هو خليفة الله على
~~أرضه، ويبرر بذلك إقامة شكل برلماني وانتخاب الحاكم انتخابا شعبيا.
~~ولكنه يخضع الوظيفة التشريعية للبرلمان لحدود الشرع الإلهي وتعاليمه
~~بصورة أكثر صرامة مما يفعل الحداثيون، كما يرفض فكرة إمكان التوسع في
~~هذا الشرع عن طريق الإجماع. أما عن الحاكم المنتخب فإن المودودي يجعل
~~له من الناحية الفعلية سلطة مطلقة، ويرى أنه ليس في حاجة إلا إلى
~~استشارة البرلمان، وأن قراراته يجب أن تطاع، وأما عن مطالبة الحاكم
~~بضرورة التخلي عن منصبه إذا فقد ثقة الشعب، فإنها تظل مسألة نظرية
~~بحتة. والواقع أن تصورات المودودي تلتقي في نقاط كثيرة مع تصورات
~~الجمهورية الإسلامية في إيران، والفارق الأساسي بينهما هو أن الدور
~~الذي يقوم به علماء الدين عند المودودي ليس دورا مهما. والجدير
~~بالذكر أن المودودي نفسه لم يكن من علماء الدين، وأنه يعارض مع
~~الأصوليين - الذين يعد واحدا منهم - التأثير الكبير لعلماء الدين.
~~وهكذا تصبح للحاكم سلطة يصعب وضع حدود لها أو الرقابة عليها والتحكم فيها.

# 8

# وفي ليبيا نجد صورة جذرية متطرفة للأصولية عند العقيد معمر
~~القذافي. إنه يذهب في مراجعته للمصادر الإسلامية الأولى إلى حد عدم
~~الاعتراف إلا بالقرآن الكريم وإهمال كل ما عداه حتى السنة النبوية
~~الشريفة. وليس في وسع القذافي من حيث المبدأ أن ينكر السنة كمعيار
~~ومصدر أساسي للتشريع ولحياة المسلمين، وإلا اعتبر ذلك نوعا من
~~الإلحاد. ولكنه يرى أن المأثور السني لا يمكن الاطمئنان إليه، ولا يمكن
~~اعتباره مصدرا أساسيا للتشريع. والواقع أن شكوكه حول المأثور من
~~الأحاديث النبوية قد يكون لها ما يبررها ms128، وعلماء السنة أنفسهم يعرفون
~~حق المعرفة أن هناك عددا كبيرا من الأحاديث والأخبار المكذوبة عن
~~كلام الرسول، عليه الصلاة والسلام، وعن حياته وأعماله. ولكنهم (أي
~~علماء السنة) قد وجدوا الحل لهذه المشكلة؛ إذ اعترفوا بأصالة عدد
~~محدد من المجموعات التي تضم تلك الأخبار والأحاديث الصحيحة الإسناد
~~واعتمدوا عليها، وقد أدى تجاهل القذافي للسنة إلى أن يعلن أن تفسير
~~العلماء التقليديين للسنة غير ملزم، وبذلك أعطى لنفسه مجالا واسعا
~~لتفسير القرآن الكريم تفسيرا خاصا.

# 9

# والجدير بالذكر أن القذافي بدوره يعتبر أن الشعب هو خليفة الله في
~~أرضه، وقد أقام على هذه الفكرة تصورا عجيبا للديموقراطية: فهو
~~يستنكر النظام النيابي بأعضائه وأحزابه وبرلمانه ويشيد بدلا منه
~~نظاما للديموقراطية المباشرة يتكون من بناء معقد من المؤتمرات الشعبية
~~واللجان الشعبية التي يحرص المشرفون عليها على أن يبقى المسئولون
~~الكبار في الدولة خاضعين للإرادة الشعبية. وقد بدأ، إلى جانب ذلك،
~~تغيير الأبنية الاقتصادية والاجتماعية تغييرات ذات صبغة اشتراكية؛
~~فنظام الأجور والمرتبات يستبدل به نظام تعاوني مشترك. وعلى الرغم من
~~عدم المساس بالملكية الخاصة، فقد أمر بألا يملك أحد أكثر مما يحتاج
~~إليه حاجة ضرورية. وهو يضع برنامجه الإصلاحي في مقابل الرأسمالية
~~والشيوعية ك «نظرية ثالثة». والواقع أن أهداف القذافي تستحق الاهتمام،
~~ولكن جهوده لجعل نظريته أو برنامجه نموذجا لبلاد أخرى تظل جهودا
~~محدودة التأثير بدرجة كبيرة، ويرجع ذلك إلى أن المصلح الليبي - بفضل
~~الثروة النفطية لبلاده - لا يكترث بأي عائد يمكن في الظروف العادية أن
~~يجنيه من وراء أهدافه الطموح، ولذلك يتعذر على غيره أن يجاريه. ثم إن
~~من الصعب أن نعرف مدى تجذر أفكار القذافي في الدين الإسلامي، وأخيرا
~~فمما لا شك فيه أن وعي هذا القائد والمصلح برسالته يحمل صبغة إسلامية،
~~ولا بد أن حرصه على وصف أفكاره وتصوراته - بأنها إسلامية - يضمن
~~شرعية طموحه للزعامة وتعبئة الجماهير الشعبية العريضة.

# إن الدول الثلاث التي رصدنا أحوالها، وهي إيران وباكستان وليبيا،
~~تطمح كل على طريقتها إلى أن تمد جذور أنظمة حكمها في العقيدة
~~الإسلامية. ولا ms129 يسري هذا على الدول الأخرى التي تتألف غالبية سكانها من
~~المسلمين، وإن كان عليها أن تحسب حساب هذه الأغلبية وتأخذها بعين
~~الاعتبار. ذلك أن الرغبة الملحة في التمسك بأشكال الحياة الإسلامية،
~~وربما أكثر من ذلك برموز الهوية الإسلامية، هي رغبة قوية وملحوظة في كل
~~وقت وفي كل مكان على وجه التقريب من العالم الإسلامي. ولقد طال ما حاول
~~المسلمون وبصور متكررة أن ينظموا أنفسهم لكي يحولوا تلك الرغبة إلى
~~واقع فعلي.

# وأشهر تلك المنظمات هي جماعة الإخوان المسلمين التي نشأت في مصر في
~~أواخر العشرينيات وتحولت في خلال الأربعينيات إلى حركة جماهيرية واسعة.
~~ثم دخلت في صراع مع عبد الناصر الذي ضربها بقوة، ولكنها انتشرت في بلاد
~~أخرى وما زالت قائمة في مصر على عهد السادات. ومع ذلك فلم يعد الإخوان
~~المسلمون يمسكون بزمام الحركة الإسلامية؛ إذ يوجد إلى جانبهم عدد كبير
~~من الحركات الصغيرة التي تفوقهم عنفا وتطرفا، مثل الحركة التي عرفت
~~باسم «جماعة التكفير والهجرة»، وهي تكفر المجتمع القائم وتدعو إلى
~~الهجرة بعيدا عنه. وقد تحولت الأصولية عند هذه الجماعة إلى «نحلة» أو
~~«فرقة»، فأعضاؤها لا يتزوجون إلا من داخل الجماعة؛ إذ لا يعترفون بوجود
~~مسلمين إلا في جماعتهم، ويعتبرون كل من عداهم من الكفار. وهم يرفضون
~~قبل كل شيء أن تكون لهم أي علاقة مع الدولة المصرية، ويحظرون على
~~أبنائهم دخول المدارس الحكومية أو الالتحاق بالخدمة العسكرية. وهدفهم
~~هو تدمير الدولة وتدبير الخطط ووسائل العنف اللازمة لذلك، بل لقد قاموا
~~بالفعل بتنفيذ بعض الهجمات الإرهابية.

# 10

# وحركة المقاومة الدينية التي دخلت في سوريا في صراع شديد
~~مع الحكومة تحت اسم «الإخوان المسلمين» تدل على وجود مثل هذه الظاهرة
~~وارتباطها في عدد من البلاد الإسلامية بحركات مشابهة.

# ومن الواضح أن خيبة الأمل الكبيرة وراء هذه التطورات تتمثل في ثورة
~~الغضب على أسلوب الحياة الحديث كله، والسخط على «المجتمع الاستهلاكي»
~~الذي لا يقوم على أسس أخلاقية، والبحث عن «حياة بديلة» أصبحنا نبحث
~~عنها أيضا في أوروبا وأمريكا. وتبقى لهذه الأشكال ms130 المتطرفة أهميتها
~~كأعراض مرضية قبل كل شيء، لأنها لم تكن لتظهر أصلا لو لم توجد مواقف
~~وحركات أخرى مقاربة لها - وإن تكن أقل منها تطرفا - في دوائر شعبية
~~واسعة، لا سيما بين الشباب.

# وتحاول حكومات الدول «الدنيوية» بطبيعة الحال أن تقمع الحركات
~~المتطرفة، كما تحاول في الوقت نفسه أن تستجيب لحاجة الطبقات الشعبية
~~العريضة إلى تحقيق هويتها الإسلامية، وذلك لإبعادها عن التطرف وتقريبها
~~من الدولة. ويتضح هذا بالفعل في نصوص الدساتير، وذلك باستثناء الدولة
~~الوحيدة ذات الأغلبية المسلمة وهي تركيا التي ينص دستورها على أنها
~~علمانية ولا تفسح للدين أي مكان في مؤسساتها الرسمية.

# وأما في إندونيسيا فنجد الدستور ينص على نوع من الارتباط العام
~~بالدين، وذلك عندما يعلن أن الإيمان بالله هو الأساس الذي تقوم عليه
~~الدولة. ونلاحظ باستثناء هاتين الدولتين أن القاعدة العامة هي النص على
~~أن الإسلام هو الدين الرسمي للدولة، وذلك حتى في البلد المصبوغ بصبغة
~~ماركسية واضحة، وهو اليمن الجنوبي (راجع دستور الجمهورية الشعبية
~~اليمنية الذي يرجع لعام 1970م، المادة 46).

# 11

# أما في سوريا، التي يحافظ فيها عدد كبير من السياسيين على
~~التراث العلماني، فقد تحاشى الدستور منذ وقت طويل الإعلان عن دين
~~الدولة، وإن كان قد اشترط أن يكون رئيس الدولة المنتخب مسلما، كما
~~نص على أن الشريعة الإسلامية هي مصدر، أو أحد مصادر، التشريع
~~الأساسية. وقد مر وقت على سوريا منعت فيه الإشارة في الدستور إلى دين
~~رئيس الدولة (دستور 1969م). وفي مصر لم ينص على دين الدولة (دستور
~~الجمهورية العربية المتحدة لعام 1958م)، ولكن الدولة اضطرت بعد ذلك في
~~كلتا الحالتين إلى النص على أن دين الدولة هو الإسلام، وذلك ترضية
~~للشعب واستجابة لمشاعره.

# وطبيعي ألا تقنع الحركات الإسلامية بالاكتفاء بالنص على الإسلام في
~~الدساتير، فمطالبتها «بأسلمة» المجتمع والسياسة والدولة (أو صبغها
~~بالصبغة الإسلامية) تذهب إلى أبعد من ذلك، وعلى الرغم من تفرق أهدافها
~~وعدم وضوحها، فإنها تمارس على الحكومات ضغوطا شديدة. ومع ذلك فهناك
~~حدود تقف عندها هذه الضغوط مهما كان تأثيرها ms131، وثمة حقائق واقعية تصد
~~محاولات الأسلمة أو تعمل على الأقل على التصرف معها بطرق
~~مختلفة.

# لنلق الآن نظرة أخرى على مصر. فبعد وفاة عبد الناصر ساد جو بدا
~~مناسبا ل «الأسلمة». صحيح أن دستور سنة 1971م قد أعلن - بشكل حذر
~~نسبيا - أن «مبادئ الشريعة الإسلامية هي المصدر الأساسي للتشريع»
~~(المادة رقم 2)، ولكن ذلك فتح الباب أمام المطالبة الملحة بجعل الشريعة
~~الإسلامية نفسها هي أساس التشريع بأكمله. ولما بلغت الإثارة ذروتها في
~~سنة 1977م، وساد الانطباع بأن الحكومة ستنظر في تلك المطالب، أعلن
~~الأقباط احتجاجهم بكل حزم. وقد اعترضوا بوجه عام على أسلمة التشريع
~~وبوجه خاص على المناقشات التي دارت حول تنفيذ عقوبة الإعدام في حالة
~~الارتداد عن الإسلام، وهو إجراء لم يكن في الحقيقة موجها ضد المسلم
~~المرتد عن دينه، لأن هذا أمر لا وجود له من الناحية العملية، بقدر ما
~~تصور الأقباط أنه موجه ضد المسيحيين الذين كانوا لأسباب شخصية بحتة
~~يتحولون بصورة مؤقتة إلى الإسلام، وذلك - على سبيل المثال - لتيسير
~~أحوال الطلاق، وسرعان ما نبه الاحتجاج القوي للكنيسة القبطية كبار
~~المسئولين في الدولة إلى وضع حد لأي إثارة لهذه النقطة. ومع أن حركات
~~الإثارة من جانب الإسلاميين المتطرفين لم تتوقف، فإنهم لم يستطيعوا في
~~سنة 1979م منع إصدار مجموعة من التعديلات المهمة في قانون الأحوال
~~الشخصية لتحسين أوضاع المرأة فيما يتعلق بتعدد الزوجات، والطلاق، وسلطة
~~الزوج ... إلخ (وهي التي صدر بها القانون رقم 44 لسنة 1979م)، وقد أكدت
~~الحكومة تأكيدا «قاطعا» أن التعديلات الجديدة لا تتعارض مع تعاليم
~~الشرع، وطالبت أكبر علماء الدين بتأييدها، ومن الواضح أن جميع
~~الاجتهادات الحديثة في التفسير قد طبقت بغية الوصول إلى حلول متطورة.

# 12

# لعل المثل السابق من مصر يوضح لنا كيف أنه لم يعد من الممكن، في
~~الأوطان ذات التاريخ الحضاري العريق، تجاهل مصالح الأقليات غير المسلمة
~~أو إغفالها عند اتخاذ القرارات والمواقف السياسية الحاسمة.

# وربما كانت الحقيقة الأهم من كل ما سبق هي أنه توجد اليوم أكثر من أي
~~وقت مضى مجالات ms132 حيوية واسعة لا يقدم فيها الدين توجيها كافيا «للحسم
~~في قضايا ومشكلات جزئية لا حصر لها وتفرضها ضرورات الحياة اليومية.»
~~وهنا يكون ربط هذه القضايا والمشكلات بالدين أمرا ممكنا عندما يتوسع
~~أصحاب القرار في تفسير المبادئ الدينية توسعا شديدا. وإذا كان من
~~الأمور الطبيعية والمفهومة أن يجد المسلمون في الإسلام «السند الخاص»
~~الذي يلجئون له ويطمئنون إليه، فمن الخطر الشديد عليهم أن يتوهموا
~~أنهم سيجدون الحل المناسب لمشكلات العصر كبيرها وصغيرها في الانصياع
~~بلا تدبر كاف لتعاليم كساها القدم برداء الجلال والوقار. ولن ينصف
~~الإسلام من يزعم أنه يطالب المؤمنين بمثل هذا الخضوع الأعمى. فالواقع
~~أن الإسلام لا يسلب الإنسان حق البحث عن القرار الصحيح والكفاح في سبيل
~~التوصل إليه.

# وأخيرا فقد حاولت أن أقدم بعض التأملات في الدور السياسي للإسلام في
~~عصرنا الحاضر. وإني لأتمنى أن أكون قد وفقت على الأقل في توضيح نقطتين:
~~(1)

# ليس الإسلام هو القوة الأصلية المحركة لموجة البعث
~~الإسلامي التي نلاحظها اليوم في العالم. صحيح أن الدين
~~المشترك هو أساس الشعور بالتضامن بين الشعوب الإسلامية
~~كافة. ولكن العامل المشترك بين الحركات الإسلامية الراهنة
~~لا يأتي من الدين، وإنما يأتي من الموقف التاريخي الذي تجد
~~نفسها فيه مع كثير من الشعوب غير الإسلامية: وهو موقف
~~التبعية للدول الصناعية الغربية، والبحث اليائس عن توجه
~~يعينها على التحرر من تلك التبعية.
~~(2)

# وبصرف النظر عن هذا العامل المشترك الذي يجمع بين الشعوب
~~الإسلامية والشعوب غير الإسلامية، فلا يمكن الحديث عن حركة
~~إسلامية واحدة. إن العقيدة الإسلامية ليست على الإطلاق
~~نظاما جامدا متصلبا يقسر المؤمنين به على سلوك محدد -
~~كأن يقسرهم مثلا على الرجوع للعصور الوسطى كما يقول أحد
~~الأحكام المتحيزة المنتشرة لدينا - إن العكس من ذلك
~~تماما هو الصحيح، فأمام المسلم مجال واسع لتقديم تفسيرات
~~خاصة للعقيدة والشريعة، ولاتخاذ قرارات خاصة قد تتقدم به
~~إلى الأمام أو ترجع به إلى الوراء. ولقد تكونت لدى
~~الشعوب المختلفة كما تكونت لدى الجماعات المتباينة حركات
~~واتجاهات شديدة التنوع، وكلها تجد في الإسلام ms133 الثقة
~~بالذات ، والهداية، والشرعية، والقوة الدافعة لها على حل
~~مشكلاتها وتحقيق مصالحها. وهي جميعا تستحق من الغرباء
~~عنها أن ينظروا إليها بعين الاحترام ويبذلوا الجهد الكافي
~~لفهمها.



# الفصل العاشر



# | عمر الأول1



# (1972م)
~~«أجل، إني لأهرب من مشيئة الله إلى مشيئة الله.»

# عمر بن الخطاب (رضي الله عنه)

# ولد ثاني الخلفاء الراشدين عمر الأول (عمر بن الخطاب بن نوفل، الملقب
~~بالفاروق عمر، أي الذي يفصل بين الحق والباطل) حوالي سنة 590 ميلادية
~~في مكة، ودخل في الإسلام حوالي سنة 618م، وهاجر مع الرسول، عليه الصلاة
~~والسلام، وأصحابه سنة 622م إلى المدينة حيث أسست الدولة الإسلامية
~~الأولى. كان عمر، رضي الله عنه، أقرب الصحابة إلى النبي، عليه السلام،
~~وإلى أول خلفائه أبي بكر الصديق الذي توفي سنة 634م، فتولى عمر الخلافة
~~من بعده، وخلال السنوات العشر التي قضاها في الحكم فتحت جيوش المسلمين
~~مناطق واسعة من الدولتين المجاورتين، وهما الدولة البيزنطية والدولة
~~الفارسية، وبذلك وضع حجر الأساس للدولة الإسلامية العالمية. وقد سقطت
~~دمشق، التي احتلت لأول مرة سنة 635م لفترة قصيرة، بعد الانتصار الحاسم
~~على البيزنطيين في معركة اليرموك سقوطا نهائيا في يد المسلمين بعد
~~ذلك بسنة واحدة. ومع احتلال القدس وأنطاكية تم فتح سوريا في سنة
~~638م، وفي أثناء ذلك مهد الانتصار على الفرس في القادسية لفتح بلاد
~~الرافدين، ثم تم فتح بلاد فارس بعد معركة نهاوند حوالي سنة 640م، وفي
~~سنة 639م دخل أحد جيوش المسلمين مصر البيزنطية، وتم الاستيلاء على
~~الإسكندرية سنة 642م، وعلى طرابلس الليبية سنة 643م. ترك عمر إدارة هذه
~~المعارك لقواده، بينما أمسك بيده مقاليد السلطة المركزية وطبع شخصيته
~~الحازمة على الدولة الإسلامية بأسرها. وفي سنة 644م قتل عمر لأسباب
~~غير معروفة بيد عبد مسيحي، وانتقلت الخلافة بعده إلى عثمان بن
~~عفان.

# تتعرض الديانات والدول لامتحان قاس عندما يموت مؤسسوها الأوائل. وقد
~~قامت السلطة التي بلغ بها النبي محمد رسالته واتخذ قراراته الحاسمة
~~على الوحي الإلهي، ولذلك كانت بالنسبة للمؤمنين بالإسلام سلطة مطلقة
~~ومؤكدة، ولم يكن لأحد ms134 من الخلفاء الراشدين أن يزعم لنفسه سلطة تقاربها
~~أو تقارن بها، وذلك لأن الوحي الإلهي نفسه قد وصفه بأنه

# خاتم النبيين
~~:

# ما
~~كان محمد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول
~~الله وخاتم النبيين وكان الله بكل شيء
~~عليما
~~(سورة الأحزاب: 40).

# ما الذي كان يمكن أن تستند إليه الجماعة الإسلامية بعد انتقال الرسول
~~إلى الرفيق الأعلى؟ كان الوحي الذي أنزل على محمد، وهو القرآن الكريم،
~~موجودا بطبيعة الحال، ولكنه لم يكن قد دون بعد، كما كان يحتاج إلى
~~التفسير والتطبيق على المشكلات المتجددة للحياة اليومية. لقد تضمن
~~تعاليم عامة جدا لهداية الجماعة وتنظيمها. ولكن الجماعة، كوحدة
~~اجتماعية وسياسية، كانت منذ البداية عنصرا أساسيا من عناصر الدين
~~الإسلامي. لقد نشأت المسيحية قبل ذلك بستة قرون ونمت في إطار النظام
~~السياسي العلماني للدولة الرومانية التي كانت تفسح المجال لديانات
~~مختلفة ولا تشترط عليها إلا أن تعطي لقيصر ما لقيصر. أما في البنية
~~الاجتماعية لبلاد العرب فقد بقيت العوامل الدينية والسياسية متداخلة
~~ومتشابكة بحيث لا يمكن الفصل بينها. وهكذا أتيحت لمحمد الفرصة واقتضت
~~الضرورة أيضا أن يجعل من الإسلام نظاما دينيا وسياسيا متكاملا.
~~وقد تحقق له هذا عن طريق الارتفاع بالإسلام والجماعة الإسلامية «فوق»
~~الوحدات القائمة في بيئته، أي فوق القبائل العربية. كانت الجماعة هي
~~التجسيد الأرضي للدين. وكانت أي محاولة للفصل بينهما - على أساس نظرية
~~الدولتين مثلا - أمرا مستحيلا. فقد كان حل الجماعة معناه القضاء
~~على الدين.

# وكان أخطر الأمور التي واجهت المسلمين أن محمدا، عليه السلام، لم
~~يترك وراءه خليفة ولا تعليمات بكيفية تحديد خليفة بعده. وكان على
~~الجماعة أن تتولى هذه المهمة بنفسها. وكان من الطبيعي أن يرجع المسلمون
~~إلى الإجراء الذي كانت تتبعه القبائل العربية لاختيار رئيس القبيلة؛ أي
~~إلى اختيار الرجال الأحرار من أبناء القبيلة. ولم تكن جميع الأصوات
~~بطبيعة الحال ذات وزن واحد، فنتيجة الانتخاب كانت تعكس التفاوت في نفوذ
~~الناخبين.

# تبين بعد وفاة الرسول، عليه الصلاة والسلام، في سنة 632م أن الجماعة
~~الإسلامية منقسمة إلى أحزاب مختلفة ms135. وكان أحد هذه الأحزاب يتكون من
~~«المهاجرين»، أي من المسلمين الأوائل الذين آمنوا بالرسول والتفوا حوله
~~في مكة، ثم هاجروا معه إلى المدينة في سنة 622م حيث أسس هناك أول دولة
~~إسلامية. وكان الحزب الثاني يتألف من «الأنصار»، وهم من قبائل المدينة
~~الذين شاركوا في وضع الأسس الأولى للدولة. ثم ظهر، في البداية على
~~الأقل، حزب ثالث من بني هاشم، أي من أقرب أقارب الرسول، سواء منهم من
~~هاجر معه أو من لم يهاجر. كان مرشحهم هو علي، ابن عم الرسول الذي كان
~~بغير شك يتمتع بقدر عظيم من الهيبة والاحترام، ولكن يبدو أن نفوذ
~~الهاشميين في ذلك الوقت لم يكن كافيا لإشراكه في المنافسة بشكل جدي.
~~وأعلن الأنصار، الذين آزروا النبي على مدى عشر سنوات، عن رغبتهم في
~~أن يكون واحد منهم هو خليفته. غير أنهم عجزوا عن تحقيق هذه الرغبة، لا
~~سيما وأنهم لم يستطيعوا التغلب على الخلافات القبلية التي كانت لا تزال
~~محتدمة بينهم. وهكذا انحصر مجال الاختيار بين زعيمي المهاجرين، وهما
~~أبو بكر وعمر. وتنازل عمر لأبي بكر الذي يكبره في السن، فبايعه
~~المسلمون أول خليفة لرسول الله. ولما توفى أبو بكر بعد ذلك بسنتين،
~~تولى عمر بن الخطاب الخلافة دون أي صعوبة تذكر.

# 2

# وصفت أجيال المسلمين اللاحقة أبا بكر الصديق، وعمر بن الخطاب، وعثمان
~~بن عفان وعلي بن أبي طالب بالخلفاء الراشدين، واعتبر بعض المتشددين أن
~~هؤلاء الأربعة هم الخلفاء الحقيقيون وكل من عداهم ممن جاء بعدهم مجرد
~~ملوك دنيويين. ولكن حتى عثمان وعلي بن أبي طالب كانا، في أثناء
~~حياتهما، موضع خلاف بين أنصارهما والخارجين عليهما، ولهذا يحتل أبو
~~بكر وعمر في الوعي التاريخي للمسلمين مكانة فريدة، بل إن عمر يتفوق على
~~سلفه بكثير، ربما بسبب طول فترة حكمه التي امتدت عشر سنوات وثبتت
~~فيها دعائم الدولة الإسلامية العالمية. وتزخر مؤلفات المؤرخين
~~المسلمين، بل كذلك كتب علوم الدين والشريعة والأدب، بأخبار مستفيضة عن
~~أعماله وأقواله وقراراته الحازمة.

# ومع ذلك فليس من السهل تكوين صورة ms136 عن عمر يمكن أن تصمد أمام الشروط
~~التي يتطلبها المؤرخ النقدي الحديث. فلم تكن الأخبار التاريخية عند
~~الرواة المسلمين الأوائل غاية في ذاتها، بل انحصرت قيمتها في تكوين
~~صورة تاريخية دالة ومتسقة مع معتقداتهم وتوقعاتهم، أو صورة تتوافق فيها
~~الوقائع مع هذه المعتقدات والتوقعات. لذلك كان قدر كبير من الأخبار
~~والمعلومات التي وصلتنا عن عمر نوعا من «حكايات الخوارق» أو الروايات
~~التي تروى عن الأبطال والعظماء وتهدف لاستخلاص العبرة والموعظة منها.
~~أضف إلى ذلك أن الكثير من تلك الأخبار لا يخرج عن كونه مجرد تهيؤات أو
~~تخيلات تشريعية تلبي حاجة المسلمين إلى معايير يقينية يهتدون بها في
~~سلوكهم. لقد كانوا يستندون عن طيب خاطر للنموذج والقدوة العالية
~~للخليفة العظيم، وذلك في الأحوال التي يصعب عليهم فيها أن يجدوا نصا
~~واضحا في الكتاب الكريم أو في السنة المشرفة. بل إننا لنكتشف في بعض
~~الحالات أن القاعدة أو التنظيم الذي ينسب إلى عمر (رضي الله عنه) ليس
~~سوى نوع من التنظيم المنهجي ومن التثبيت أو التأكيد لممارسة عملية ظهرت
~~وتطورت في عصر لاحق، وإن كان عمر هو الذي وضع أسسها الأولى، بذلك،
~~أدى هذا «الحجاب» المنسوج من الحكايات الخارقة والتخيلات التشريعية
~~إلى حجب الصورة «الحقيقية» لعمر وجعل الوصول إليها أمرا بالغ الصعوبة.
~~ومع ذلك فلا شك في أن الصورة التي كونها المسلمون عنه صورة شديدة
~~التأثير ومن ثم على قدر كبير من الواقعية.

# كان عمر بن الخطاب بن نوفل ينتمي إلى نفس القبيلة التي ينتمي إليها
~~النبي، عليه السلام، وهي قريش وإن لم يكن من ذوي قرباه. وقد كان واحدا
~~من زعماء عشيرة «عدي»، كما كان يشارك مثل الكثيرين من أثرياء مكة في
~~تجارة القوافل مع سوريا. ولم يكن عمر من أوائل المؤمنين بالإسلام، بل
~~يقال إنه ساهم فترة غير قصيرة في اضطهادهم. ولما دخل الرجل المرموق في
~~الإسلام - وكان ذلك قبل الهجرة بسنوات قليلة - كان ذلك كسبا كبيرا
~~للجماعة الإسلامية الصغيرة ودفعة قوية لها. كانت قوته الجسدية وقوامه
~~الطويل الفارع تظهرانه ms137 في صورة المحارب المهاب. وقد شارك بالفعل في بعض
~~المعارك الإسلامية المبكرة، ولكن دوره الرئيسي يقوم على كونه هو
~~الصحابي المقرب من الرسول، عليه السلام، وموضع مشورته، ومع ذلك فقد
~~تقدم عليه - وفاقه في الاضطلاع بهذا الدور - أبو بكر الصديق الذي نشأ
~~في الظروف نفسها، كما كان أكبر منه سنا وأسبق منه في الدخول في
~~الإسلام. وقد اتخذ النبي، عليه السلام، من بنتيهما زوجين له.

# ومما يشهد على قدرة النبي، عليه السلام، على القيادة وموهبته الفذة
~~فيها، كما يدل كذلك على الخلق الرفيع لأبي بكر وعمر، أنه لم يقم بينهما
~~أبدا أي نوع من المنافسة، وبعد تولي أبي بكر أمر الخلافة، استمرت
~~الصلة الوثيقة بينه وبين عمر الذي كان له حتى في ذلك الوقت - بفضل
~~شخصيته القوية - تأثير كبير في تدبير شئون الدولة. وربما يكون هذا
~~الرجل العنيف، الذي لم يخل في بعض الأحيان من فظاظة، قد تعلم الكثير
~~من أبي بكر الأهدأ منه طبعا والأكثر حكمة. وليس من شك في أن الاثنين
~~كانا هما الخلفين الطبيعيين للنبي، عليه السلام، كما كانا أفضل وأقدر
~~من كل منافسيهما على تسيير شئون الجماعة الإسلامية على نفس الطريق
~~وبالمعنى نفسه الذي أراده الرسول.

# لم يستطع القرار السريع الناجح - في حسم موضوع الخلافة بعد وفاة
~~النبي - أن يحل جميع مشكلات الجماعة الإسلامية؛ كانت أكثر القبائل
~~العربية، في العامين الأخيرين من حياة النبي، عليه السلام، قد اعترفت
~~اعترافا كليا أو جزئيا بنبوته وقيادته وانضمت إلى صفوف الدولة
~~الإسلامية. ولكن الالتزامات والواجبات التي ترتبت على ذلك، من تنفيذ
~~للأوامر وتحمل للنفقات، بدت للكثيرين بمنزلة عبء ثقيل الوطأة عليهم.
~~فلما انتقل محمد إلى الرفيق الأعلى، انتهز عدد من القبائل الفرصة
~~للخروج على الإسلام، وقامت سلسلة من حركات الردة تحت قيادة بعض
~~«الأنبياء» الكذابين. وقد زخرت الفترة القصيرة لحكم أبي بكر (من 632
~~إلى 634م) بالجهود الشاقة التي استهدفت سحق هذه الحركات والقضاء على
~~مدبريها. ولم يتطلب ذلك قوة عسكرية متفوقة فحسب، وإنما تطلب كذلك حنكة
~~دبلوماسية عظيمة؛ إذ ms138 كان من أهم الأمور ألا تدفع القبائل للسير في طريق
~~العداوة الأبدية، بل أن تعود مرة أخرى - أو لأول مرة - إلى الإسلام،
~~وقد نجح كل من أبي بكر وعمر في ذلك نجاحا رائعا.

# وعلى المدى الطويل أصبح من الأمور الضرورية، لإدماج القبائل في صفوف
~~الجماعة الإسلامية، أن تلبى مطالبها، وتروض طاقاتها، وقد تم هذا
~~بالفعل عن طريق الفتوح الإسلامية التي بدأت في ذلك الحين. والواقع أن
~~عقيدة التوحيد لا ترتبط بالضرورة بالطموح الديني العالمي، ويتضح هذا في
~~الديانة اليهودية التي اتسمت بصفة دائمة بالتوتر والصراع بين المبدأ
~~العالمي ل «إله السماء والأرض» وبين المبدأ الخاص بالديانة الشعبية
~~«إله إسرائيل». ونحن نجد في الإسلام عناصر من كلا المبدأين. فمن ناحية
~~أرسل الله محمدا، عليه السلام، إلى البشر كافة

# وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين
~~(الأنبياء: 107)، كما أنه عليه السلام هو خاتم الأنبياء الذين أرسلهم
~~الله سبحانه بوحي إلهي موحد، وفي الحالين تتضح عالمية الرسالة
~~المحمدية. ومن ناحية أخرى لا نجد أبدا في الإسلام أي ذكر ل «إله عربي»
~~أو «إله للعرب». ولكن القرآن الكريم هو الوحي الإلهي الذي أنزله الله
~~باللغة العربية:

# إنا أنزلناه قرآنا
~~عربيا لعلكم تعقلون
~~(يوسف: 2)، كما أن
~~محمدا، عليه الصلاة والسلام، قد اتجه بطبيعة الحال برسالته إلى
~~شعبه.

# إذا كان التوسع العربي-الإسلامي قد بدأ بعد وفاة الرسول وزلزل الأرض
~~كلها، فقد كان أهم الدوافع لذلك هو الشعور بالتفوق والوعي بالرسالة
~~اللذين استمدهما العرب من الديانة الجديدة، كما استمدوا منها القوة
~~والقدرة على التنظيم. وينبغي مع ذلك ألا نغفل عن أن قسما من الجيوش
~~الإسلامية لم يحركها الإيمان وحده، بل كذلك الرغبة في الحصول على
~~الغنائم. لقد عرفت القبائل العربية منذ القدم الحروب المستمرة في سبيل
~~المرعى الشحيح، وملأت هذه الحروب حياة الرجال وحدت من النمو السكاني.
~~فلما أراد الإسلام أن يجمع هذه القبائل في دولة واحدة، وجد نفسه
~~مضطرا لإنهاء الحروب المشتعلة بينها وإقامة «سلام إسلامي»

# 3

# تستظل بظله. بذلك نشأت الحاجة الملحة لإيجاد عمل جديد يشغل
~~المحاربين ms139 من رجال القبائل، والاهتمام بتوفير الغذاء الكافي للعدد
~~المتزايد من سكان شبه الجزيرة العربية. وكان أبسط حل لهذه المشكلة هو
~~فتح بلاد أخرى عن طريق الحرب.

# ربما يكون محمد، عليه الصلاة والسلام، قد سبق إلى التفكير بهذا
~~المنطق. فقد بدأ سياسة التوسع نحو الشمال - أي في المنطقة التي تقع تحت
~~نفوذ الدولة البيزنطية - قبل فتح مكة بقليل. وقد مني بالفشل أول زحف
~~كبير على شرق الأردن في عام 629م، ولكن الحملة التي أرسلت في العام
~~التالي استطاعت الاستيلاء على أجزاء من تلك المنطقة ووضعت مدينة
~~«إيلياء» (إيلات) الواقعة على خليج العقبة تحت سيطرة المسلمين. وحشد
~~النبي، عليه السلام، قبل وفاته مباشرة جيشا آخر للزحف نحو الشمال، ولم
~~يكد أبو بكر يأذن له بالانطلاق حتى اضطرته الحرب مع القبائل المرتدة
~~إلى استدعائه على وجه السرعة. وفي خلافة أبي بكر، رضي الله عنه، بدأت
~~المعارك الأولى للمسلمين مع الفرس، كما بدأ الإعداد المنظم لفتح سوريا
~~البيزنطية. ولكن الفتوح الإسلامية لم تبلغ ذروتها إلا في عهد عمر، رضي
~~الله عنه (634-644م). ولدى وفاة عمر، كانت تقع في أيدي المسلمين -
~~بالإضافة إلى شبه الجزيرة العربية - سوريا والعراق بأكملهما والمناطق
~~الغربية من بلاد فارس من ناحية، ومصر وليبيا من الناحية الأخرى. وبذلك
~~وضعت أسس الدولة الإسلامية العالمية.

# هكذا واجه الإسلام تحديا تاريخيا كبيرا بالمعنى الذي قصده توينبي،

# 4

# فانتصاراته العسكرية المذهلة على الدولتين العالميتين
~~المتفوقتين عليه في المدنية والقوة، وهما بيزنطة وفارس، يمكن تفسيرها
~~من خلال الظروف المواتية آنذاك، ولم تكن هاتان الدولتان قد استهلكت
~~قواهما في الحرب المدمرة بينهما فحسب، بل كانت عوامل الضعف بسبب
~~الصعوبات والمشكلات الداخلية قد دبت فيهما.

# 5

# والأهم من ذلك أن سكان الأقاليم والولايات التي بدأ
~~المسلمون بالزحف عليها، لم يكونوا يحسون بأي ولاء تجاه الحكومات
~~المحلية للدولتين الكبيرتين. فالجماعات المسيحية في سوريا ومصر كان
~~ينظر إليها من جانب الكنيسة الرسمية في بيزنطة على اعتبار أنها جماعات
~~ملحدة أو آبقة، كما كانت تتعرض للقمع والاضطهاد. وسكان سوريا والعراق
~~كانوا يشعرون، من ms140 خلال لغتهم الآرامية السامية، بأنهم أقرب إلى العرب
~~منهم إلى الإغريق والفرس. ولهذا لم تستطع الدولتان القديمتان الاعتماد
~~على قواتهما المحلية في حربهما مع الجيوش الإسلامية، كما أن السكان
~~نظروا في أكثر الأحيان إلى المسلمين نظرتهم إلى المحررين لهم من قهر
~~السلطة الكريهة التي كانت تحكمهم.

# لو كان المسلمون اقتصروا على إحلال حكم عربي أجنبي محل حكم بيزنطي
~~وفارسي لظل انتصارهم العظيم بالتأكيد محدودا وقصير الأجل. ولكن في
~~اللحظة نفسها التي تخطى فيها الإسلام حدود شبه الجزيرة العربية نشأ وضع
~~حاسم تمت فيه الغلبة منذ ذلك الحين للعناصر العالمية على العناصر
~~العربية والقومية، وكانت الإجابة عن مشكلة التحدي التاريخي تتلخص في
~~إيجاد مجتمع جديد وحضارة جديدة لا يقتصران على عرب شبه الجزيرة، بل
~~يشملان شعوبا وحضارات أخرى. ومن الطبيعي أن الطريق المؤدي لتحقيق هذا
~~الهدف لم يكن منذ البداية واضح المعالم. فقد ظلت المصلحة القومية
~~العربية، التي كان لها دور حاسم في تحقيق التوسع الإسلامي، قوة مؤثرة
~~دخل معها مبدأ عالمية الإسلام في صراع مستمر، وبين التطور التاريخي
~~اللاحق أن المستقبل قد أثبت صدق هذا المبدأ، وذلك إلى أن ظهر وضع جديد
~~مع ظهور القومية العربية في العصر الحديث.

# بعد القضاء على حركات الردة وانتشار الإسلام في شبه الجزيرة
~~العربية بأكملها، بدا الأمر وكأن الدين الجديد قد أصبح هو والعروبة
~~شيئا واحدا.

# 6

# وقد عمل على تأكيد هذا أن عمر، رضي الله عنه، أبعد
~~الجماعات غير الإسلامية عن شبه الجزيرة العربية، وهي الجماعات التي كان
~~النبي، عليه السلام، قد أقر صراحة بوجودها. كان النبي قد دخل في صراع
~~مع اليهود بعد أن أخلفوا وعدهم بالاعتراف بنبوته، وكان قد طردهم من
~~المدينة، واحتل مساكنهم في بعض الواحات وصادر أراضيهم، ولكنه تركهم
~~يعيشون في أراضيهم القديمة ليزرعوها ويعطوا المسلمين نصف المحصول. أما
~~عمر فأمر بتهجيرهم إلى سوريا. وكانت تعيش في نجران التي تقع إلى الجنوب
~~من بلاد العرب جماعة مسيحية كبيرة أعلنت خضوعها للنبي وعقدت معه معاهدة
~~تضمن لها حماية استقلالها وأملاكها في ms141 مقابل دفع الجزية وتقديم
~~المساعدة في وقت الحرب. ولكن عمر أمر بتهجير هذه الجماعة أيضا إلى
~~العراق وسوريا. والأخبار التي وصلتنا عن هذا الموضوع توحي بأن المؤرخين
~~الذين جاءت هذه الأخبار على لسانهم لم يكونوا مستريحين لمخالفة عمر
~~للقرارات الواضحة التي اتخذها النبي، عليه السلام، بشأن هذه الجماعات
~~من «أهل الكتاب». ومن الواضح أن اهتمام عمر كان موجها قبل كل شيء نحو
~~حماية وتأمين وحدة بلاد العرب الدينية والسياسية التي تم التوصل
~~إليها بعد جهود مضنية، والتي كانت في نظره هي الشرط الأساسي لوجود
~~الإسلام، وذلك عن طريق استبعاد العناصر الدخيلة بشكل نهائي.

# والواقع أنه لم يكن هناك أي وجود لسياسة كسب أنصار جدد للإسلام. فقد
~~تم تهجير اليهود والمسيحيين الذين كانوا يعيشون في بلاد العرب،
~~ولكنهم لم يكرهوا أبدا على الدخول في الإسلام، لقد كان من الممكن
~~الترحيب بدخولهم فيه طواعية، كما حدث في بعض الحالات التي بلغتنا
~~أخبارها، ولكن إكراههم على ذلك كان أمرا مستبعدا تماما، وأما عن
~~الكفار فكان فرض الإسلام عليهم يعتبر أمرا واجبا، وإذا كان ذلك لم
~~يتبع بوضوح في عهد الرسول، فقد أصبح هو القاعدة منذ حروب الردة. ذلك
~~أن الإسلام دخل منذ بدايته في صراع مع الكفار العرب، أما اليهود
~~والمسيحيون فقد شعر النبي على الدوام بالعلاقة الوثيقة التي تربطه بهم،
~~وذلك من خلال وحدة الوحي الإلهي التي يشاركون فيها. لقد كانوا من «أهل
~~الكتاب»، أي أصحاب كتب منزلة، كما كانوا موحدين مثل المسلمين. وقد
~~أضيفت إلى ذلك مع مرور الزمن اعتبارات سياسية عملية؛ فلما تبين أن أي
~~محاولة لإكراه الزرادشتيين في الدولة الفارسية على الدخول في الإسلام
~~ستكون عقيمة، شأنها في ذلك شأن أي محاولة مع المسيحيين في الدولة
~~البيزنطية، فقد وضع الزرادشتيون - مع الاستشهاد بالنبي ولكن عمليا
~~منذ عهد عمر - على قدم المساواة مع «أهل الكتاب» (وكذلك مع مشركي الهند
~~في مرحلة لاحقة).

# وإذا كان الإسلام قد جعل ل «أهل الكتاب» وضعا خاصا، فلم يكن معنى
~~ذلك طمس الحدود القائمة بينه ms142 وبينهم. وحيثما أرادت جماعات أهل الكتاب
~~أن تعيش في ظل الحكم الإسلامي، كان عليها أن تخضع لشروطه وأحكامه. وكان 
~~النظام المعبر أوضح تعبير عن هذا الوضع هو نظام دفع الجزية للدولة
~~الإسلامية. وعند هذه المرحلة تبين منذ البداية بأجلى صورة أن الإسلام
~~والعروبة ليسا شيئا واحدا. كانت الجزية تطلب أيضا من المسيحيين
~~العرب، وكان هذا مبدأ جديدا لم يستطع الذين طبق عليهم أن يفهموه
~~فهما تاما. فالأمير جبلة بن الأيهم - الذي كان آخر أمراء دولة
~~الغساسنة العربية الذين حكموا منذ نهاية القرن الخامس دولة مسيحية
~~صغيرة على الحدود السورية للدولة البيزنطية - هذا الأمير أثبت في صراعه
~~مع المسلمين أنه خصم خطر، على الرغم من الهزيمة التي كان قد مني بها
~~أمامهم مع حلفائه البيزنطيين. وقد كان على استعداد لإعلان خضوعه
~~للخليفة لو وافق على إعفائه من الجزية، ولكن عمر أصر على موقفه،
~~وصمم على التمسك بالمبدأ حتى ولو رجع جبلة للانضمام إلى صفوف
~~البيزنطيين. كذلك رفضت قبيلة بني تغلب المسيحية أداء الجزية المفروضة
~~على غير المسلمين، كما هددت هي الأخرى باللجوء إلى البيزنطيين. ولما
~~كان بنو تغلب قد اشتهروا بأنهم محاربون أشداء، فقد عمد عمر إلى نوع من
~~التنازل الشكلي، إذ أمر بأن تعتبر الجزية زكاة شبيهة بالزكاة المفروضة
~~على المسلمين وإن جعل قيمتها مساوية لقيمة الجزية. ونحن لا نعلم إن
~~كانت هذه الأخبار تتفق في تفاصيلها مع الوقائع التاريخية، ولكنها
~~تعبر، على كل حال، عن الصعوبات التي واجهها التصور الإسلامي الجديد
~~الذي لا يحدد الوضع القانوني بالانتماء إلى الشعب بل بالانتماء
~~للدين.

# أما عن معاملة السكان غير المسلمين في المناطق التي تم فتحها فقد
~~أوجدت الدولة الإسلامية نظاما بسيطا وعمليا، وهو نظام ظل متبعا
~~حتى العصر الحديث، بل ما زال محتفظا ببعض ملامحه حتى يومنا الحاضر.
~~فكما أن المسلم لم يكن في البداية يواجه الدولة بوصفه فردا، بل بتوسط
~~القبيلة ومن خلال انتمائه إليها، فكذلك لم يتوجه الإسلام لسكان البلاد
~~المفتوحة باعتبارهم أفرادا، بل توجه إلى المجموع أو إلى ms143 الجماعة
~~الدينية. وقد تم هذا بشكل طبيعي بسبب لجوء المسئولين عن السلطة في
~~أغلب الأحوال إلى الهرب، بينما بقي رجال الكنيسة المحلية - الذين عاشوا
~~في ظل الدولة البيزنطية في حالة صراع مع الدولة الأرثوذكسية - مع
~~جماعاتهم الدينية وكانوا هم الممثلين لها في التعامل مع الفاتحين
~~الجدد. وقد عقد المسلمون مع الجماعات الدينية معاهدات تضمن حمايتها،
~~ويتعهد فيها المغلوبون بدفع الجزية للدولة الإسلامية في مقابل عدم
~~المساس بممتلكاتهم ولا التدخل في شئونهم الخاصة. وكان رجال الدين
~~مسئولين أمام الدولة عن الالتزام بنصوص المعاهدة، كما أصبحوا بذلك هم
~~الرؤساء المدنيين لجماعاتهم. كان القانون الديني هو المعمول به داخل
~~هذه الجماعات، وفي القرون اللاحقة اتخذت سلسلة من القرارات
~~والتعليمات التي أكدت الوضع المتدني لغير المسلمين تمييزا لهم من
~~المسلمين. وعلى سبيل التمحك في السلطة التي كان يتمتع بها الخليفة
~~العظيم سميت هذه التعليمات «شروط عمر»، ولكن الأمر الثابت المؤكد هو أن
~~الخليفة العادل لم يكن له أي شأن بها لا من قريب ولا من بعيد. صحيح أن
~~المسيحيين واليهود لم يكونوا متساوين في الحقوق تماما مع المسلمين،
~~ولكنهم في العهود السابقة لم يتمتعوا في معظم الأحيان بأي مساواة في
~~الحقوق مع البيئة التي كانت تحيط بهم، ولذلك شعروا في ظل الدولة
~~الإسلامية بتحسن أوضاعهم نتيجة عدم تدخلها في شئونهم. أما بالنسبة
~~للفرس فقد سار التطور في مسار آخر مختلف؛ إذ لم تلجأ طبقة النبلاء أو
~~الكبراء من ملاك الأراضي إلى الهرب من المسلمين، وإنما أعلنت خضوعها
~~لهم وأسرعت بالدخول في الإسلام لكي تحتفظ بسلطتها ونفوذها. بذلك اندمجت
~~بلاد فارس بسرعة نسبية في المجتمع الإسلامي.

# والجدير بأن يذكر أن التنظيم القبلي العربي ظل قائما في هذا
~~المجتمع. فالمسلم العربي كان بطبيعته ينتمي إلى الإسلام عن طريق
~~قبيلته، أما غير العربي الذي دخل في الإسلام فلم يكن ليستطيع أن يفعل
~~ذلك إلا من خلال انتمائه أو بالأحرى تبعيته لإحدى القبائل العربية. ومع
~~ذلك فلم يكن هذا سوى إطار تمت فيه مع مرور الزمن تغييرات جوهرية ms144. كان
~~معنى الإسلام هو الخلاص من الشرك والوثنية ومن الصراعات القبلية، أي
~~كان معناه الخروج من المجتمع البدوي والرعوي على الإطلاق. وفي ظل
~~الإسلام توجه العرب بعيدا عن الصحراء وفي اتجاه المدينة. وكلمة
~~الهجرة، التي تدل على هجرة النبي، عليه الصلاة والسلام، وصحبه من مكة
~~إلى المدينة، سرعان ما استخدمت بعد ذلك للدلالة على تخلي إنسان عن
~~الحياة القبلية ودخوله في الجماعة الإسلامية، وكان هذا يحدث له بوجه
~~عام بصفته محاربا، ولم تكن الحياة في أثناء الحملات العسكرية لتختلف
~~كثيرا عن حياة البدو خلال الغارات التي اعتادوا أن يشاركوا فيها سعيا
~~وراء الغنائم. ولكن الفرق بين الحالين كان يتضح بعد الانتهاء من الحرب.
~~وقد أمر عمر، رضي الله عنه، الجيوش الإسلامية أن تؤسس مدنا جديدة في
~~المناطق المفتوحة وتقيم فيها. وبهذه الطريقة نشأت مدن البصرة والكوفة
~~والموصل في العراق، كما نشأت في مصر مدينة الفسطاط التي صارت بعد ذلك
~~نواة القاهرة.

# ومن المحتمل أن القوات الإسلامية كانت تقوم في أثناء الحملات
~~العسكرية بإطعام نفسها بنفسها، ولكنها عندما كانت تضطر إلى لزوم المدن
~~العسكرية كانت الدولة هي التي تتولى مهمة إمدادها بالمؤن التي تحتاجها.
~~وقد طور عمر نظام توزيع الغنائم - الذي كانت الدولة قد أخذته عن شيوخ
~~القبائل - وجعل منه نظاما ضريبيا شديد الإحكام؛ إذ كانت الدولة تقوم
~~بدفع هبات من دخولها للمستحقين للإعالة والرعاية. وكان من حق كل مسلم
~~حر من حيث المبدأ أن يكون واحدا من هؤلاء المستحقين، ولكن هذه الهبات
~~كانت من الناحية العملية مقصورة على المحاربين المقيمين في المدن
~~العسكرية وعلى عائلاتهم، بالإضافة إلى سكان العاصمة التي كانت في
~~المدينة المنورة. وقد أمر عمر - رضي الله عنه - بإعداد قوائم تسجل
~~فيها أسماء المستحقين لإعالة الدولة، وكانت هذه القوائم منظمة تنظيما
~~دقيقا حسب أسماء القبائل.

# وقد أدت إعالة الدولة للمسلمين وتركيزهم في المدن الجديدة المعسكرة
~~إلى عزلهم عن المجتمعات المحلية. وكان هذا أمرا ضروريا عندما كان
~~يتحتم وضعهم على أهبة الاستعداد وتحت تصرف الدولة. وينسب إلى عمر إصدار ms145
~~قرار يحظر على المسلمين الاستيلاء على أراض زراعية في المناطق التي
~~فتحت، بل يحظر عليهم الاشتغال بحرفة الزراعة، وإذا كان من المحتمل أن
~~مثل هذا القرار لم يصدر أبدا، فمن المؤكد أن عددا كبيرا من المسلمين
~~من بين القادة والجنود البسطاء قد استولوا على أراض زراعية كبيرة
~~وصغيرة وقاموا بفلاحتها. والمهم أن هذا الخبر يدل على وجود بعض
~~المناقشات التي كانت تدور حول سياسة الحكومة. وقد كان من حق الدولة،
~~تبعا للتقاليد البدوية، أن تحتفظ بنصيب محدد من الغنائم، وأن تقوم
~~بتوزيع الأنصبة المتبقية. ولكن الدولة اتجهت بدلا من ذلك إلى تعظيم
~~مواردها لتتمكن من الوفاء بمهامها وواجباتها المتنامية. ومن هنا نشأت
~~بعد ذلك النظرية التي تقول إن كل الأراضي التي فتحت ملك للدولة، وذلك
~~لكي تستطيع أن تفيد جميع المسلمين - بما فيهم الأجيال التالية - من
~~خراجها، وقد أرجع هذا التنظيم أيضا إلى عمر، رضي الله عنه.

# كانت أقل التنظيمات التي أقامتها الدولة الإسلامية المبكرة قدرة على
~~البقاء هي تلك التي استهدفت عزل العرب. وكانت المزايا التي تعود على
~~المرء من الدخول في الإسلام قد شجعت الأعداد الكبيرة من الفرس
~~والسوريين والمصريين على الإسراع بالدخول في الإسلام. واندفع سكان
~~المناطق المحيطة بمدن العسكر الجديدة للإقامة فيها، كما وجد العرب من
~~مصلحتهم أن يعيشوا في المدن العريقة بالأقاليم المفتوحة. وبعد وفاة عمر
~~بوقت قصير انتقل مركز الثقل للدولة من المدينة إلى دمشق ذات التاريخ
~~التليد. ونما المجتمع الإسلامي الجديد وازدهرت حضارته في مراكز المدن
~~الواقعة خارج شبه الجزيرة العربية. والواقع أن جذور هذا التطور ممتدة
~~في السياسة التي انتهجها عمر، كما هي موجودة بشكل خاص في تلك الحقيقة
~~التي تقول إنه في حقبة الفتوح الإسلامية التي بدأت على يديه لم يسمح
~~أبدا - بالرغم من حرصه على المصالح العربية - بأن يوحد بين الإسلام
~~والعروبة، بل تمسك بالطابع العالمي الشامل للإسلام. ولعل شيئا لم
~~يؤثر في تطور الإسلام منذ ظهوره مثل هذه السياسة التي يرجع الفضل فيها
~~لعمر بن الخطاب.

# من المشكوك فيه ms146 أن يكون الخليفة العظيم قد فكر في النتائج المترتبة
~~على سياسته، وقد نجد هنا مادة جديدة تصلح لمناقشة السؤال القديم عن
~~التاريخ وهل هو من صنع الأفراد أو الأبطال؟ والمؤكد أن عمر لم يكن
~~ليتابع مثل هذه المناقشة أو يفهمها، فهو في القرارات الحاسمة التي
~~أصدرها لم يكن مجرد فرد حر، وإنما كان يشعر بأنه مجرد أداة لتنفيذ خطة
~~إلهية. ولكنه اتخذ قرارات فاصلة. وعندما اتهم ذات مرة بضعف الإيمان
~~لأنه رفض أن يذهب إلى مكان انتشر فيه وباء الطاعون أجاب بقوله: «أجل،
~~إني لأهرب من مشيئة الله إلى مشيئة الله!» وهذه العبارة تلخص جهود علم
~~الكلام عند المسلمين في التوفيق بين ضرورة الفعل الإنساني من ناحية،
~~وبين الإيمان بالقدرة الإلهية المطلقة من ناحية أخرى. وكون عمر هو الذي
~~نطق بهذه العبارة لهو دليل كاف على شخصية هذا الخليفة القدوة والنموذج
~~الصانع للمعايير. وسواء صدقت نسبة العبارة إليه أو لم تصدق؛ فإنها تتسق
~~مع شخصيته التاريخية.

# لقد كان من أهم عوامل ضعف الإسلام في العصور المتأخرة أنه تشبث
~~بالتراث بشكل عبودي. وربما كانت القدرة الفائقة على استلهام المواقف
~~والقرارات الجديدة الحاسمة من التراث، وعلى ضوء المصلحة العامة للجماعة
~~- أي على ضوء العقل وحده - ربما كانت هذه القدرة الفائقة هي أعظم خصال
~~هذا الخليفة العظيم. وربما كان هو الذي أطلق الدفعة الأولى لجمع الوحي
~~الإلهي في القرآن الكريم، وإن كان يروى عنه في الوقت نفسه أنه اعترض
~~على تدوين الأخبار المتعلقة بأعمال النبي، عليه السلام، وأقواله لكي
~~يحول دون وجود شيء ينافس القرآن الكريم.

# وقد كان قرار عمر بتهجير غير المسلمين كافة خارج شبه الجزيرة العربية
~~- وذلك على خلاف التعاليم المأثورة عن النبي عليه السلام - دليلا
~~تاريخيا آخر على تلك القدرة على اتخاذ القرار الحر. وليس من قبيل
~~الصدفة أن نجد خلال التاريخ الممتد للشريعة الإسلامية أن أولئك الذين
~~يستشهدون بعمر أو يهيبون به هم دائما الذين يبحثون عن طرق جديدة
~~لاختراق التراث الذي تزايد جموده مع الزمن، والذين يعطون الصدارة ms147
~~لمتطلبات التطور التاريخي، والمصلحة العامة، والعقل.



# الفصل الحادي عشر



# | المسلم والسلطة



# (1965م)
~~«إن مهمة إقامة وإدارة دولة تتفق مع مبادئ الدين تضع الإسلام في
~~معضلة من نوع خاص.»

# شتيبات

# إن البحث عن العوامل التي تحدد علاقة المسلم بالسلطة يستلزم منا أن
~~ننطلق من الحقيقة التي تقول إن تأسيس الدين الإسلامي كان يعني منذ
~~البداية تأسيس دولة.

# 1

# وثمة دلالة بالغة العمق في حقيقة كون التوقيت (أو التأريخ)
~~الإسلامي يبدأ بالهجرة، أي بهجرة الجماعة الإسلامية الصغيرة من مكة إلى
~~المدينة، حيث تولى محمد، عليه الصلاة والسلام، رئاسة كيان سياسي دنيوي
~~(يمثل أول دولة إسلامية).

# وفي السنوات المكية التي بدأ الدين الجديد يتشكل فيها بالتدريج، غلبت
~~على الرسالة المحمدية الأفكار التي تؤكد خضوع الإنسان للخالق العلي
~~القدير واعتماده الكامل عليه، بحيث بدا العالم نفسه كأنه عديم الأهمية.
~~ولكن بعد الهجرة أخذ النبي، عليه السلام، في الاهتمام بالعالم والسعي
~~إلى تشكيله. ولم يكن هذا الاهتمام، بالتدخل في أمور الدنيا، مجرد
~~استجابة لضرورة إيجاد حياة طيبة للجماعة. فقدرة الله تعالى وقضاؤه
~~يظلان في نظر الإسلام هما المقصد والغاية الأخيرة، ولكنه يعترف كذلك
~~بالدنيا (أو بالعالم)، ويعرف أن واجبه ومهمته هي تنظيمه وتوجيهه نحو
~~هذه الغاية. بهذا تكون الدولة الإسلامية الأولى هي أول مؤسسة اجتماعية
~~وأول تجسيد واقعي أو دنيوي للدين الإسلامي.

# ولا نزاع في أن هذا قد خلق موقفا مختلفا اختلافا مبدئيا عما
~~نجده، على سبيل المثال، في المسيحية التي لم ترتبط بدولة إلا بعد
~~تأسيسها بثلاثة قرون، والمسيحي يمكنه الفصل بين الدين والدولة، وهو
~~يستطيع أن «يدع لقيصر ما لقيصر، عندما يدع كذلك لله ما هو لله». (إنجيل
~~متى: إصحاح 22، آية 21)، أما المسلم فلا يمكن أن يقوم بهذا الفصل. إننا
~~نجد بطبيعة الحال في الإسلام اتجاها للهروب من العالم، والانصراف عن
~~الدنيا الدنية، وقد تبنت هذا الاتجاه في بعض الأوقات فئات عريضة من
~~المؤمنين بالإسلام. وليس في الإسلام جهة عليا تختص بتقرير ما يتفق مع
~~الدين وما يخرج عليه، ولكن هناك مجالا وسطيا واسعا ms148 يمكن وصفه بأنه
~~«سني»، لأنه استقطب مع الزمن أغلبية المسلمين. هذا الاتجاه أو المذهب
~~السني في الإسلام يدين الهروب من العالم والانصراف عن الدنيا، وهو يفعل
~~هذا لأسباب دينية معقولة.

# والأمر الأهم هو أن للإسلام شريعة ينبغي تحقيقها أو تطبيقها في
~~العالم. من أجل ذلك يجب تنظيم العالم وفق مبادئ الإسلام. وكل من لا
~~يسلم بذلك يترك أرض الدين الإسلامي كما أسسه محمد، عليه الصلاة
~~والسلام. والإمام الغزالي - في كتابه الاقتصاد في الاعتقاد - يبرر
~~ضرورة وجود السلطة بكلمات شديدة الوضوح: «إن السلطان ضروري في نظام
~~الدنيا، ونظام الدنيا ضروري في نظام الدين، ونظام الدين ضروري في الفوز
~~بسعادة الآخرة.»

# 2

# إن مهمة إقامة وإدارة دولة تتفق مع مبادئ الدين تضع
~~الإسلام في معضلة من نوع خاص؛ فمثل هذه الدولة تنتمي لمملكة المثل
~~العليا التي قد يتاح للإنسان أن يرى ظلها في هذا العالم، ولكن ليس في
~~وسعه تحقيقها في الواقع. إن الدين الإسلامي يفرض على المؤمن مهمة
~~سياسية تتخطى حدود طاقته.

# والحق أن النهوض بهذه المهمة يصبح منذ البداية أمرا سهلا وصعبا في
~~آن واحد، والسبب في ذلك أنه لا توجد لها صيغة واضحة. والوحي الإلهي
~~الذي أنزل على محمد في القرآن الكريم لا يحتوي على مشروع دستور مفصل،
~~كما أن علماء الدين والشريعة المبكرين لم يهتموا بالتفكير في بنية
~~الدولة تفكيرا منهجيا منظما. إن الشريعة الإسلامية تنظم علاقات
~~الفرد بالله وعلاقته بغيره من الناس، ولكن ميدان القانون العام لا يحظى
~~منها بالاعتبار. ومطالب الدين من الدولة مطالب ذات طابع عام. وتتطور
~~الأفكار المتعلقة بكيفية تشكيل الدولة في توتر مستمر بين هذه المطالب
~~العامة والمطلقة للدين من ناحية، وبين الواقع التاريخي من ناحية أخرى.
~~ويصدق هذا على الدولة التي أسسها محمد، عليه الصلاة والسلام، وتولى
~~تسيير أمورها بنفسه، ونظرت إليها الأجيال التالية نظرة الإجلال
~~والتمجيد بوصفها تحقيقا للدولة الإسلامية المثالية. والواقع أن تلك
~~الدولة تنطوي بوضوح على بعض السمات المستمدة من البيئة التاريخية التي
~~أحاطت بها: من مجتمع القبائل البدوية العربية ms149، ومن المدن الزراعية
~~والتجارية، ومن مظاهر التكيف مع المتطلبات العملية للسياسة في ذلك
~~الحين.

# لنبدأ الآن بالنظر في العناصر الأساسية التي تعبر عن متطلبات الدين:
~~فالمشرع هو الله، وقد أنزل الشريعة مرة واحدة وإلى الأبد في القرآن
~~الكريم، وليس في استطاعة البشر أن يغيروها، ولكنهم يستطيعون فحسب أن
~~يفسروها، ولا يقتصر الحق في هذا التفسير للشريعة على فئة خاصة، وإنما
~~هو حق لكل مسلم يمتلك المعارف العلمية والمواهب العقلية المطلوبة لذلك.
~~وبهذا يمكن من الناحية المبدئية لأي إنسان حائز الشروط السابقة أن يكون
~~قاضيا يحكم بين الناس. إن السلطة كلها في يد الله العلي القدير، وهو
~~يفوض فيها إنسانا يتوسط بينه وبين الناس، وهو النبي الذي يخلفه
~~بعد وفاته الإمام أو الخليفة (أي خليفة رسول الله). ويترتب على عقيدة
~~التوحيد وعلى عالمية الإسلام أنه لا يمكن أن توجد إلا دولة واحدة، ولا
~~يمكن أن يوجد في زمن محدد إلا خليفة واحد، ولا يمكن تصور وجود سلطات
~~شرعية أخرى إلا إذا استمدت سلطتها من الخليفة الذي استمدها بدوره من
~~الله.

# ويصف لوي ماسينيون هذه الدولة الإسلامية بأنها دولة العلمانيين
~~الدينية القائمة على المساواة،

# 3

# فهي دولة دينية (ثيوقراطية) لأن القوة كلها والسلطة كلها
~~لله وحده، وهي دولة دينية للعلمانيين لأن الإسلام لا يعرف نظام
~~الكهنوت، ولا يعترف بوجود أحد يستأثر أو ينفرد بالتعمق في أسرار الدين.
~~وهي أخيرا دولة دينية قائمة على المساواة لأن الناس جميعا، حتى
~~الخليفة نفسه، متساوون أمام قدرة الله وأمام شرع الله، هذه المساواة
~~بين الناس جميعا أمام الله والشرع، ومن ثم في النظام السياسي
~~والاجتماعي، هي في الحقيقة فكرة ثورية جاء بها الإسلام إلى العالم. وهي
~~تقوم بغير شك على أساس مثل أعلى متضمن في «دستور» القبيلة العربية
~~القديمة، حيث كان لجميع الرجال الأحرار من الناحية المبدئية حقوق
~~متساوية، ولكن الإسلام يذهب إلى أبعد من ذلك حين لا يقصر المساواة على
~~قبيلة معينة ولا على فئة الرجال الأحرار داخل القبيلة، وإنما يمدها
~~لتتسع لجميع المؤمنين. وتتجلى ثورية ms150 مبدأ المساواة الإسلامي بشكل أعظم
~~بالنسبة لبنية الدول الشرقية العظمى القديمة بتفرقتها الحادة بين وضع
~~الحاكم ووضع الرعية، وعندما يضع الإسلام الحاكم والرعية داخل نظام واحد
~~من الحقوق والواجبات، فإنه يكاد يجعل أفراد الرعية أو المحكومين
~~مواطنين بالمعنى الذي نفهمه اليوم من كلمة المواطن. ويبدو أن هذا
~~الطابع الديني، إلى جانب طابع المساواة اللذين يميزان الدولة
~~الإسلامية، يضعان حدودا ضيقة تقيد قوة السلطة وتحكمها. لا شك في
~~أننا نقرأ في القرآن الكريم قول الله تعالي:

# يا
~~أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا
~~الرسول وأولي الأمر منكم
~~(النساء: 59) كما
~~نقرأ كذلك قوله عز من قائل:
~~... ولا تطع من
~~أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكان
~~أمره فرطا
~~(الكهف: 28).

# وهناك أحاديث شريفة تضع واجب الطاعة وحدودها جنبا إلى جنب، وذلك في
~~حديث شريف يقول ما معناه:

# 4

# على المسلم شاء ذلك أو لم يشأ أن يسمع ويطيع إلا في معصية
~~الله، كما في حديث آخر: «لا طاعة لمن عصى الله».

# 5

# من الأمور البديهية الواضحة إذن، أنه ليس من الواجب على المسلم طاعة
~~السلطة إلا إذا كانت أوامرها في إطار الشرع، بل ربما لا تجب عليه هذه
~~الطاعة إلا إذا كانت هذه السلطة مطيعة لله بوجه عام لا في الأحوال
~~الخاصة فحسب. أما ما هي الطاعة لله وما هي المعصية، فذلك ما يستطيع كل
~~مؤمن أن يحدده. ومن أهم الواجبات الاجتماعية للمسلم أن يراقب مدى
~~الالتزام بالشرع، وأن «يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر». صحيح أن هذه هي
~~في المقام الأول مهمة السلطة، ولكن السلطة أيضا، ووفقا للمبدأ نفسه،
~~تخضع لرقابة الجماعة وتصحيحها لها.

# 6

# ويقيم علماء الدين على هذه الأسس العقائدية كيانا مثاليا يثبت -
~~من الناحية النظرية - اعتماد السلطة على الجماعة بشكل قانوني. والواقع
~~أن التصور الملتزم بالدين التزاما حرفيا لم تتم صياغته أبدا بشكل
~~موحد، ومع ذلك يمكننا أن نبين معالمه على الوجه التالي:

# 7

# إن الخليفة، وهو رمز السلطة، يتبوأ منصبه بناء على تعاقد
~~منظم. ويحدد علماء الدين الشروط التي يجب توافرها في المرشح ms151 لمنصب
~~الخلافة؛ فلا بد أن يكون حائزا خصالا أخلاقية وعقلية وجسدية عالية،
~~وأن يكون من قريش. ومن بين الذين يلبون هذه الشروط يكون تعيين الخليفة
~~عن طريق الانتخاب. ويشترط كذلك في الناخبين أن تتوافر فيهم بعض الصفات
~~البسيطة: الأهلية الشرعية الكاملة، معرفة شروط منصب الخلافة والحكمة
~~الضرورية لانتخاب المرشح الصالح له. وبعد انتخاب الخليفة يكتمل التعاقد
~~بإعلان الجماعة بيعتها له. ويكون على الخليفة في هذه الحالة أن يؤدي
~~عددا من المهام المحددة: المحافظة على الدين، تنفيذ الشرع والأحكام
~~الشرعية، حماية النظام والأمن، التنظيم الداخلي للدولة، الدفاع عن
~~أراضي الدولة والتوسع فيها. وعليه في كل هذه المهام ألا يتخذ قراراته
~~بمفرده، بل يستشير فيها أهل الرأي والمشورة. ومن جهة أخرى يجب على
~~المؤمنين طاعته وتأييده، فإن لم يفعلوا كان من حقه إجبارهم عليهما.
~~ويلزم عن مبدأ التعاقد أن يسقط التعاقد عندما يخل أحد الطرفين
~~بالالتزام بشروطه، أي إن الخليفة يمكن إعفاؤه من منصبه إذا فرط في
~~واجبات منصبه أو قام بها بصورة غير مرضية.

# لا شك في أن مبدأ الانتخاب والتعاقد يمد جذوره التاريخية في
~~ممارسات القبائل العربية التي كانت تقضي بأن يقوم أعضاء القبيلة
~~المرموقون بانتخاب شيخ القبيلة أو رئيسها الأعلى الذي كان يكلف كذلك
~~بمهام محددة.

# 8

# أضف إلى ذلك الأساس الاعتقادي الذي تقوم عليه المساواة بين
~~جميع المؤمنين أمام الله والشرع. وخضوع الخليفة خضوعا مطلقا للشرع مع
~~الرقابة المفروضة عليه من الجماعة، وانتخاب الخليفة، وقيام منصبه على
~~أساس التعاقد مع إمكان خلعه، والتزام الخليفة بأخذ مشورة أهل المشورة
~~المستقلين؛ كل هذا لا يعني أبدا أن الدولة الإسلامية المثالية كانت
~~ديموقراطية بالمعنى الحديث الذي نفهمه من هذه الكلمة. فالخليفة لا يصبح
~~عن طريق الانتخاب ممثلا للشعب، والمنتخبون هم في الحقيقة أدوات لله
~~ينفذون مشيئته بانتخابهم للخليفة، كما أن الخليفة في حكمه لا ينفذ
~~بدوره إلا إرادة الله ومشيئته. ومع ذلك كان من الممكن على أساس المبادئ
~~المذكورة أن تقوم دولة ذات سلطة مقيدة ومحدودة القوة، وتخضع أيضا
~~لتأثيرات لا يستهان ms152 بها من جانب المواطنين.

# لكن هذا المثل الأعلى للدولة لم يكن من الممكن أن يتحقق في الواقع
~~التاريخي؛ فالضرورات المترتبة على حكم دولة إسلامية شاسعة الأرجاء،
~~وطموحات القوة وأطماع السلطة عند من تولوا أمورها، قد حالت دون
~~تحقيقها. ولما كان هذا المثل الأعلى يستند إلى الوحي الإلهي، فلا
~~يستطيع المؤمنون أن يسلموا بعدم إمكان تحقيقه. ولما كانت دولة الخلافة
~~هي التجسيد الاجتماعي الوحيد للدين، وكان من الضروري أن يطبق فيها
~~الشرع الإلهي، فلا بد من أن تكون تلبية الدولة لمطالب الدين، وتحقيقها
~~لتعاليمه، وشرعية السلطة الحاكمة، من القضايا الملحة عند المسلمين. ومن
~~هنا كانت الاتجاهات السياسية المختلفة في العصر الإسلامي المبكر ذات
~~طابع ديني على الدوام، كما ارتبطت الاتجاهات الدينية المختلفة باستمرار
~~بحركات سياسية متنوعة. ومن هنا يتضح أيضا أن مثال الدولة يجب أن
~~يفسر منذ البداية من خلال الممارسة العملية، وأن العلماء الذين عهد
~~إليهم القيام بهذه المهمة، وجدوا أنفسهم منذ البداية أيضا مضطرين
~~لإنقاذ المثال عن طريق التوفيق بينه وبين الواقع. والمثال الذي يتغير
~~بهذه الصورة يؤثر بدوره من خلال وعي الناس على التاريخ السياسي.
~~والواقع أن تطور الدولة الإسلامية من الناحيتين العملية والنظرية لا
~~يمكن أن يفهم إلا عن طريق هذا التأثير المتبادل.

# لقد انطلق أول وأكبر انقسام في الإسلام من النزاع حول الخلافة بعد
~~مقتل عثمان بن عفان ثالث الخلفاء الراشدين. ومما يؤكد بوضوح أن الأمر
~~لم يكن مجرد خلاف سياسي خالص، أن هذا النزاع قد أدى إلى نشأة حركتين
~~غير ملتزمتين بالسنة (أو بالروح المعتدلة والملتزمة بحرفية النص
~~وظاهره وبجوهر التدين الأصلي) وهما الشيعة والخوارج، ولكل من هاتين
~~الحركتين تصورها الديني والسياسي للدولة. فالشيعة تلتف حول الإمام
~~الروحي الذي تجلله هالة من السحر والكرامة،

# 9

# ولا بد أن يكون من سلالة الرسول، عليه السلام، كما أن الله
~~سبحانه قد وهبه العصمة. ويفترض مونتجومري وات افتراضا لا يخلو من
~~جاذبية آسرة، عندما يرجح أن يكون هذا التصور مستمدا من القبائل
~~العربية الجنوبية التي كان لديها تراث عريق ms153 من تقديس الملكية والملوك.

# 10

# وعلى العكس من ذلك يرى الخوارج أن الجماعة أكثر أهمية من
~~الإمام، وأنها هي حاملة السحر والكرامة والجلال والعصمة. وهناك فريق من
~~الخوارج الذين لا يرون أي ضرورة على الإطلاق في وجود خليفة، كما يتفق
~~جميع الخوارج في أن الانتماء لقريش ليس شرطا لازما للتعيين في منصب
~~الخلافة، وأن الأهم من ذلك هو اختيار أصلح الناس له أيا كان الأصل
~~الذي يتحدر منه. والواقع أن هذا الرأي يتفق أتم اتفاق مع مبدأ
~~المساواة في الإسلام، وعندما يعلن الخوارج أن الثورة أو الخروج على
~~الخليفة الظالم ليس مجرد حق بل واجب حتمي على الجماعة، وعندما يصل
~~الأمر بهم إلى حد المطالبة بإعدامه، فإن هذا كله يعد تطورا
~~منطقيا، وإن يكن حاسما ومتطرفا، للمثل الإسلامي الأعلى للدولة.

# 11

# ولما كانت هذه الآراء تتعارض بسبب تطرفها الشديد مع واقع
~~الحياة السياسية الإسلامية تعارضا شديدا، فقد اتهمت كذلك بالخروج
~~على الدين، وبأنها من البدع، شأنها في ذلك شأن التصور الشيعي الأغرب
~~منها.

# وقد سبق ذلك الانقسام إلى شيعة وسنة انقسام ديني وسياسي خطير في
~~أوساط المسلمين المعتدلين الذين يوصفون بأهل السنة. وقد بدأت بوادر
~~هذا الانقسام بعد عودة النبي، عليه السلام، من المدينة إلى مكة وإدماجه
~~لمدينته وموطنه الأصلي (مكة) في الدولة الإسلامية الجديدة، وكانت هذه
~~خطوة مهمة على الطريق إلى الدولة الإسلامية الكبرى، بمعنى أنها أدخلت
~~في بنية الدولة عناصر عملت بالتدريج على طبعها بالطابع الدنيوي أو
~~العالمي. ومن المسلم به أن أثرياء مكة الأرستقراطيين لم يعلنوا
~~إيمانهم بالإسلام عن دوافع انتهازية فحسب،

# 12

# بل لأنهم كذلك قد تأثروا تأثرا حقيقيا بالدين الجديد
~~وأخذوا بحيويته الرائعة. وإذا كانوا قد اهتموا قبل كل شيء بانتشار
~~الإسلام في العالم، فإنما أكدوا بذلك عنصرا قائما في الدعوة
~~المحمدية. ولكنهم وضعوا أنفسهم بذلك في مواجهة دينية وسياسية حادة مع
~~الصحابة الأولين أو أهل الورع الذين كانوا يعيشون في المدينة ويوجهون
~~أبصارهم إلى الآخرة فيشتد حرصهم على الشرع واهتمامهم بالمحافظة على
~~الشريعة.

# استطاع محمد، عليه الصلاة ms154 والسلام، ومن بعده أبو بكر وعمر أن يحافظوا
~~على تماسك هاتين القوتين المتعارضتين، وذلك بوضع فضائل كل منهما في
~~خدمة الدولة الإسلامية الفتية؛ فبينما كان أثرياء مكة - ولا سيما أبناء
~~بني أمية - يعملون خارج شبه الجزيرة كقادة للجيوش وولاة على الأقاليم
~~التي تم فتحها، كان الصحابة وأهل الورع من المدينة يمارسون تأثيرا
~~كبيرا على الحكام وأهل السلطة الذين كانوا يحرصون على الاستنارة
~~برأيهم ومشورتهم، والحقيقة أن الانقسام والتوتر كان قد بدأ منذ وصول
~~الأموي عثمان إلى الخلافة ومحاباته الشديدة لعشيرته، ثم قام بعد ذلك
~~بدور كبير في الاضطرابات اللاحقة، وذلك بجانب الخلافات القبلية
~~والعشائرية القديمة والصراعات المستمرة مع الشيعة والخوارج. وإذا كان
~~الأمويون قد عادوا للاستيلاء على الخلافة بعد وفاة علي رابع الخلفاء
~~الراشدين في سنة 661م، فإن ذلك كان معناه انتصار الاتجاه «الدنيوي» بين
~~أهل السنة. كان علي بن أبي طالب قد ترك العاصمة القديمة في المدينة،
~~ونقل الأمويون مقر الخلافة والحكم طوال القرن التالي إلى دمشق،

# 13

# وبذلك ابتعدوا بأنفسهم وبإدارة الدولة عن تأثير أهل الورع
~~في المدينة. وتمثلت المعارضة بعد ذلك في الأتقياء الورعين من ناحية،
~~والثوريين المتهمين بأنهم من أهل البدع (أي الشيعة والخوارج) من ناحية
~~أخرى، وذلك بعد أن شعر الطرفان بأنهم قد فقدوا وزنهم السياسي. ووصلت
~~المعارضة إلى حد الحرب الأهلية. ولم يقتصر الخوارج والشيعة على إعلان
~~خلفاء منافسين ينازعون الحكم الأموي بكل الوسائل، بل شاركهم في ذلك
~~قدامي الصحابة وأهل الورع. اتهم الخلفاء الأمويون من جانب خصومهم
~~بأنهم قد حولوا «خلافة رسول الله» إلى ملكية دنيوية، بل وثنية. والصحيح
~~أنهم خلعوا على الدولة الإسلامية طابعا جديدا، فقد ساروا على سياسة
~~الأسر الحاكمة التي يتعذر التوفيق بينها وبين مبدأ انتخاب الخليفة،
~~ونقلوا مقر حكمهم إلى دمشق بعيدا عن تأثير أهل الورع، واستلهموا
~~التراث البيزنطي الذي تجاوب تصوره عن الدولة العالمية تحت حكم الملك الشامل

# 14

# مع طموحهم للقوة والسلطة، كما بدءوا أيضا في التعلم من
~~التقاليد القديمة للدولة الفارسية الكبرى. غير أنهم بالرغم من كل ذلك ms155
~~لم يفكروا أبدا في التنكر للإسلام، بل كان العكس من ذلك هو الصحيح؛
~~فقد شعر الخلفاء الأمويون بأنهم حملة رسالة أو أمانة تفرض عليهم أن
~~يثبتوا دعائم قوة الإسلام في الأرض ويبسطوا نفوذه ويتوسعوا فيه. لذلك
~~كان عليهم أن يعتبروا أي معارضة وأي محاولة للتمرد على حكمهم معارضة
~~للإسلام نفسه وتمردا عليه وتهديدا لوحدة الجماعة التي تقع تحت
~~قيادتهم. ومن هنا وقفوا في وجه خصومهم - سواء كانوا من أهل السنة
~~الورعين أو من فرق الشيعة والخوارج - بكل حزم وحاربوهم بكل قسوة. بل
~~إنهم لم يتورعوا عن فرض الحرب على المدينة ومكة، ومما له دلالة على
~~وحشيتهم الدموية أن القائد الأموي الحجاج بن يوسف لم يتردد، أثناء
~~حصاره لمكة في عام 72 بعد الهجرة، عن ضرب الحرم المكي بالمقاليع
~~الحجرية الضخمة، وذلك للقضاء على الخليفة المنافس عبد الله بن
~~الزبير.

# كشفت الصراعات المريرة التي خاضتها جميع الأطراف عن مدى اهتمام
~~المؤمنين بمشكلة شرعية السلطة. وقد لعبت هذه المشكلة دورا أساسيا في
~~الحفز على الشروع في المناقشات الدينية، وبذل الجهود المضنية في صياغة
~~العقيدة الإسلامية. وإذا كان العلماء قد بدءوا في ذلك الوقت في جمع
~~الحديث النبوي الذي سيصبح مصدرا أساسيا لعلوم الدين والشريعة، فقد
~~كانت المواقف المختلفة في الصراعات السياسية عاملا حاسما في
~~ذلك.

# وكان من الطبيعي أن يجد كل طرف من الأطراف المتصارعة، أو يوجد،
~~أحاديث تتفق مع وجهة نظره. فالجناح الورع من أهل السنة ينشر في المقام
~~الأول أحاديث تبين حدود الالتزام بواجب الطاعة. ومن هذه الناحية يوصف
~~المؤمن، الذي يسقط خلال الصراع مع الحاكم الظالم، بأنه شهيد.

# 15

# ومن ناحية أخرى يروج أنصار الخليفة الأموي أن من خرج على
~~البيعة فقد خرج على الجماعة وهدد أمن المؤمنين، ولذلك يستحق أن يعتبر كافرا.

# 16

# بل لقد نشأت فرقة كلامية تؤيد الأمويين وتبرر الطاعة
~~والإخلاص للخلفاء تبريرا دينيا، وهي فرقة المرجئة. والفكرة الأساسية
~~لهذه الفرقة تذهب إلى أن المسلم لا يمكن أن يفقد إيمانه بسبب وقوعه في
~~الإثم، وأن الحكم على الخارج على ms156 الجماعة الإسلامية ينبغي أن يؤجل إلى
~~يوم الدين. وهكذا يبقى الحاكم مسلما حتى ولو ارتكب الكبائر، كما تبقى
~~الجماعة مدينة له بالطاعة.

# 17

# هذا التصور الذي ذهبت إليه المرجئة سرعان ما امتد تأثيره وتعاظم. فقد
~~تبناه من الناحية العملية الاتجاه الوسطي في الإسلام، وهو الاتجاه الذي
~~يسعى إلى التوسط بين وجهات النظر المتطرفة والتوفيق بينها. وهذا
~~الاتجاه لا يتجاهل آثام الحكام وخطاياهم، ولا ينكر المبادئ القديمة
~~التي تقوم عليها الدولة الإسلامية الشرعية. ولكنه يعلن أن نظام الدولة
~~ووحدة الجماعة يتطلبان أن يطيع الناس في كل الأحوال صاحب السلطة
~~الفعلي، حتى ولو كان من الناحية الشخصية أحط الناس وأحقرهم. «سلطان
~~(إمام أو أمير) ظالم غشوم خير من فتنة تدوم»، هكذا يقول نص حديث شريف
~~نشره أصحاب هذا الاتجاه الوسطي.

# 18

# أو كما يقول نص آخر (ينسب - في رأي السيوطي - لعلي بن
~~أبي طالب رضي الله عنه لا إلى النبي عليه السلام): «حتى مع الأمير
~~الآثم يؤمن الله الطرق. ويقاتل الأعداء في الجهاد، ويحصل الضرائب، وتحت
~~حكم أمير آثم تنفذ الحدود، ويتم الحج إلى مكة، ويستطيع المسلم حتى
~~وفاته أن يؤدي شعائر دينه.»

# 19

# وإذا وجد المسلم أن هذا الموقف يتعارض مع واجبه في النهي
~~عن المنكر، فإن الحديث الشريف ينصفه ويعطيه الحق في الوقوف مع الواجب
~~ولو كان ذلك بقلبه وحده: «من رأى منكم منكرا فليغيره (أو فلينكره)
~~بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وهذا أضعف الإيمان.»

# 20

# وأخيرا فإن السلطة من الله، وإذا أثمت، كان الأمر في ذلك
~~بينها وبين الله: «لا تسبوا الولاة: فإنهم إن أحسنوا كان لهم الأجر
~~وعليكم الشكر، وإن أساءوا فعليهم الوزر وعليكم الصبر، وإنما هم نقمة
~~ينتقم الله بها ممن يشاء، فلا تستقبلوا نقمة الله بالحمية والغضب،
~~واستقبلوها بالاستكانة والتضرع.»

# 21

# والمعنى من كل ما سبق أن علماء الدين يحرمون على المؤمن
~~الخروج على الحاكم أو التمرد عليه، ويفرضون عليه الطاعة لأوامر السلطة
~~بغير أن يسأل عن شرعية هذه السلطة. صحيح أننا يمكن أن نفترض أن واجب ms157
~~الطاعة لا ينسحب على الأوامر بالسيئات، ولكن هذا الجانب من جوانب
~~المشكلة كاد أن يسكت عنه، بل يبدو إلى حد كبير وكأنما أزيح عن الوعي،
~~وهكذا نشأ في الإسلام السني اتجاه واضح للخضوع للسلطة خضوعا يكاد أن
~~يكون غير مشروط، أي نشأت حالة «التقية» المبررة من الناحية
~~الدينية.

# وتعاظم الاتجاه السني على مر التاريخ من خلال الجهود التي بذلها
~~علماء الدين للتوفيق بين النظرية والواقع، وذلك حرصا منهم على إنقاذ
~~النظرية، وبالتالي إنقاذ المثل الأعلى للدولة الدينية، ذلك أن الواقع
~~لم يقترب من المثال، بل أخذ يبتعد عنه بصورة مستمرة. كانت المشكلة في
~~البداية تتمثل في اصطدام الخلفاء الأمويين مع متطلبات المثل الأعلى
~~القديم للدولة الإسلامية، ودخولهم في صراع مع «أهل الورع» من علماء
~~الصحابة الذين شعروا بأنهم حفظة ذلك المثال والحراس عليه. ولما أسقط
~~العباسيون الدولة الأموية وانتزعوا الخلافة، حاولوا جاهدين - عن قصد
~~ووعي - أن يضفوا عليها الطابع الديني، وأن يتقربوا من أهل الورع
~~ويقربوهم من دولتهم. غير أنهم لم يرجعوا إلى المثل الأعلى القديم، بل
~~تخلوا عن مبدأ المساواة الإسلامي بأكثر مما فعل السابقون عليهم؛ إذ
~~ولوا وجوههم نحو التراث الفارسي القديم عن الدولة العظمى وتقاليدها،
~~ففصلوا بين الحكام والمحكومين وجعلوهما طبقتين منفصلتين. أضف إلى ذلك
~~تمزق الدولة وضياع وحدتها. فقد هرب أحد الأمويين إلى إسبانيا وأسس هناك
~~خلافة منافسة لم يكن من الممكن قهرها، إذ أثبتت قدرتها على البقاء. وفي
~~وقت لاحق أقام الفاطميون خلافة شيعية. ونشأت فضلا عن ذلك في أرجاء
~~العالم الإسلامي إمارات مستقلة بالفعل، وإن لم يمنعها ذلك من الاعتراف
~~الشكلي بالسلطة العليا للخليفة. وأخيرا أصبح الخلفاء العباسيون أنفسهم
~~في عاصمتهم بغداد تابعين تبعية صريحة للقواد الأجانب من المرتزقة الذين
~~كانوا قد لجئوا إليهم واستدعوهم لحمايتهم. وهكذا لم يكد يبقى شيء من
~~فكرة الدولة العالمية التي يفترض أن «خليفة» الله مكلف بحكمها بشرع
~~الله.

# وقد بدأت الصياغة المنهجية للقانون الدستوري الإسلامي في غمرة هذا
~~التدهور التاريخي للدولة الإسلامية. وفي منتصف القرن الخامس للهجرة،
~~حوالي ms158 سنة 1030م، كتب القاضيان البغداديان الماوردي وأبو يعلى كتابين
~~شاملين عن قواعد الحكم أو - على حد تعبيرهما - عن الأحكام السلطانية.

# 22

# في هذا الوقت الذي وضع فيه الكتابان كان قد مضى على
~~العباسيين ما يقرب من قرن كامل تحت وصاية البويهيين الذين كانوا من
~~الشيعة، ولم يكن لديهم أي مسوغ ديني مباشر للاعتراف بسلطة الخليفة
~~السني، حتى ولو كان ذلك على سبيل الاعتراف الشكلي. ولعل الخليفة كان
~~يحاول من جانبه التخلص من وصاية أولئك القواد والحكام الشيعة أو على
~~الأقل الحد من سلطاتهم. وقد بين المستشرق الإنجليزي «هاملتون جيب»
~~أن الماوردي ألف رسالته السابقة الذكر بناء على رغبة الخليفة.

# 23

# أما رسالة «أبو يعلى»، التي لم يهتم بها البحث العلمي حتى
~~الآن اهتماما كافيا، فيبدو من الواضح أنها قد وضعت في السياق
~~التاريخي نفسه، وهي تتفق مع رسالة الماوردي اتفاقا كبيرا، وإن كانت
~~تؤكد في بعض المواضع وجهة نظر المذهب الحنفي - الذي ينتمي إليه أبو
~~يعلى - حيثما وجد اختلاف بينه وبين وجهة نظر المذهب الشافعي الذي يعبر
~~عنه الماوردي. وهناك أفكار مشابهة يمكن أن تجدها في كتابين تم تأليفهما
~~في التوقيت نفسه تقريبا، وهما كتابا عبد القاهر البغدادي

# 24

# وابن حزم

# 25

# الذي كان يعيش في الطرف الآخر من العالم الإسلامي وعاصر
~~بنفسه تفكك الدولة الأندلسية. وسوف نحاول في الصفحات التالية أن نستخلص
~~من الكتب السابقة الموقف العام لأهل السنة في تلك الحقبة
~~المهمة.

# يلاحظ من المؤلفات السابقة
~~الذكر أن أصحابها قطعوا أشواطا لا بأس بها في محاولة التوفيق بين
~~المثل الأعلى للدولة الإسلامية وبين الواقع الفعلي. إنهم يحافظون من
~~الناحية المبدئية على مبدأ انتخاب الخليفة. ولكنهم يعترفون للخليفة إلى
~~جانب ذلك بحقه في تحديد خليفته، وهو ما يعد تبريرا للحكم الوراثي.
~~ولما وجدوا أن هذا كله لا يكفي لتفسير الإجراءات السائدة في «صناعة
~~الخلفاء»، فقد أمكنهم العثور على حلول أخرى؛ ففي موضوع الانتخاب كان
~~الشك يحيط دائما بإمكان مشاركة الشعب فيه، ولذلك تم التغاضي عنها
~~لأسباب عملية، وقصر حق الانتخاب على «أهل الحل ms159 والعقد» - وهو في
~~الحقيقة تعبير غامض، قصد به علماء الدين بوجه عام، بل عدد محدود منهم.
~~والغريب أن الماوردي يذهب إلى حد القول إن «شخصا واحدا» يكفي لانتخاب الخليفة.

# 26

# أما ابن حزم فيرى أن يقتصر الحق في تحديد الخليفة على أقل
~~عدد ممكن من الأشخاص.

# 27

# وأخيرا يصر أبو يعلى على تدخل «أهل الحل والعقد» جميعا
~~في هذا الأمر، ولكنه يخفف على الفور من إصراره عندما يقول إن انتخاب
~~الخليفة وتعيينه بموجب التعاقد يمكن الاستغناء عنهما معا. صحيح أنه
~~يطالب بحق «أهل الحل والعقد» في الموافقة على تعيين الخليفة، ولكنه
~~يوجب عليهم ألا يتأخروا في إعلان هذه الموافقة.

# 28

# وهكذا يبرر كلا الرأيين في النهاية أي شكل من أشكال تعيين
~~الخليفة في منصبه، حتى ولو تم ذلك عن طريق القوة والقهر ... أما عن
~~الشروط الواجب توافرها في الخليفة، فإن المؤلفين المذكورين يتمسكون بما
~~قال به السابقون عن الخصائص والخصال المؤهلة لتولي الخلافة. ولكن «أبو
~~يعلى» وحده يبدي استعداده للاستغناء عن جميع الشروط باستثناء شرط واحد
~~هو ضرورة الانتماء لقريش - أما تفوق الخليفة وتميزه في العلم أو
~~التقوى والورع أو حتى في السلوك في حياته سلوكا لا غبار عليه - فإن كل
~~ذلك لا يبدو أمرا ضروريا عند «أبو يعلى».

# 29

# ويرى العلماء الأربعة الذين وضعوا الكتب السابقة أن خلع الخليفة أمر
~~ممكن. وهم متفقون على ذلك في الحالات التي يصاب فيها الخليفة بعيب جسدي
~~أو مرض عقلي يجعله عاجزا عن أداء مهام منصبه. والواقع أن أقوالهم في
~~ذلك لم تكن مجرد أقوال علمية أو نظرية خالصة؛ إذ طالما اعتدى المغتصبون
~~للسلطة على بعض الخلفاء وسملوا أعينهم.

# ويتحدث الماوردي والبغدادي وابن حزم عن ضياع هيبة الخلافة إذا كان
~~الخليفة فاجرا في حياته وسلوكه أو بدر منه ما يدل على الإلحاد أو
~~الخروج عن الشرع.

# 30

# ولكن «أبو يعلى» يرى على العكس من ذلك أن هاتين الحالتين
~~لا تمنعان الخليفة من الاستمرار في منصبه.

# 31

# أما في الحالات التي يفقد فيها الخليفة حريته، فإن
~~الماوردي وأبو يعلى يرجعان ms160 لوجهة النظر نفسها؛ فإذا وضع الخليفة تحت
~~وصاية أحد «معاونيه» - أي أحد القواد أو الوزراء - دون أن يظهر هذا
~~علانية، فإن الخلافة لا تضار من ذلك. وإذا تماشت أعمال «الوصي» مع
~~تعاليم الدين ومقتضيات العدل، فعلى الخليفة أن يقر هذه الأعمال حتى
~~لا يضار الشرع فتضار الجماعة. أما إذا لم يتيسر ذلك فيجب على الخليفة
~~أن يلتمس العون والمساعدة للتخلص من «الوصي» عليه، بهذا يكون خضوع
~~العباسيين للبويهيين قد تم تبريره، كما ينبه البويهيون في الوقت
~~نفسه بوضوح إلى أن وصايتهم على الخلافة لا يمكن أن يعترف بها
~~اعترافا غير مشروط، فالحبس المستمر في يد الأعداء يؤدي إلى فقد منصب
~~الخلافة. ويستثنى من ذلك أن يكون هؤلاء الأعداء من المسلمين الثائرين
~~الذين لم يعينوا عليهم خليفة بعد، فالأمر في هذه الحالة مشابه للحالة
~~السابقة التي يكون فيها الخليفة «تحت الوصاية»، أي إن على الخليفة أن
~~يقر بشرعية الأعمال التي يقوم بها قاهروه ولا تتعارض مع الدين.

# 32

# واللافت للنظر حقا هو رأي الماوردي وأبو يعلى في أن من واجب
~~الخليفة أن يقر بالإمارة للغاصب (أي مغتصب السلطة) الذي ينجح في
~~السيطرة بالقوة على بلد ما، وذلك مرة أخرى للحفاظ على القانون والشرع،
~~ولسبب آخر كذلك، وهو حفز الغاصب على إعلان الطاعة. وإذا تصادف أن كان
~~الغاصب لا يصلح لتولي الإمارة، فينبغي أن يعين له معاون كفء يقوم
~~بالممارسة الفعلية للسلطة. والغريب أن الماوردي وأبو يعلى لا يقولان
~~لنا كيف يمكن الحد من سلطة الغاصب أو معاونه، فالواقع أن القاعدة
~~السارية هنا هي أن «الضرورات تبيح المحظورات».

# 33

# هكذا سار أهل السنة - في سبيل
~~حماية الجهاز الإداري والنظام الشرعي والقانوني من أي اضطراب - على
~~طريق يؤدي إلى التضحية بالشرعية الحقيقية للرئيس الأعلى للدولة، ثم
~~استمر السير على هذا الطريق.

# 34

# فعندما حل السلاجقة السنيون بعد ذلك بنصف قرن محل
~~البويهيين الشيعيين بحيث توافرت العناصر السنية التي يمكن أن تقوم
~~بالوصاية على الخليفة، نجد الإمام الغزالي نفسه يعترف بأن خليفة رسول
~~الله (أو خليفة الله ms161 كما يصفه الغزالي أحيانا)

# 35

# قد أصبح في حالة تبعية كاملة لقوى أرضية أو دنيوية أخرى.
~~ولهذا يعلن أن افتقار الخليفة (أو الإمام ) للشروط المطلوبة فيه يمكن أن
~~يعوضه معاونون أكفاء، وأن حرمانه من الحمية والقدرة على القتال
~~يعوضه قائد شجاع، وقلة خبرته بفن الحكم والسياسة يعوضه وزير
~~محنك، وجهله بأمور الدين يعوضه من يقدم له الرأي والمشورة من أهل
~~العلم والورع.

# 36

# وفي هذا كله يقول الغزالي في «الإحياء» (ما معناه):
~~«إن سلطة الحكم تعتمد الآن على القوة العسكرية وحدها، ومن يقف قائد
~~القوات في جانبه فهو الخليفة. ومن يملك زمام القوات في يده ويعترف، في
~~صلاة الجمعة وفي صك النقود، بالخليفة اعترافا مبدئيا فهو سلطان
~~يمارس الحكم والقضاء حسب الشرع.» ولكن الغزالي يستطرد بعد ذلك قائلا:
~~«إن السلطان الظالم ينبغي قبوله؛ إذا استطاع أن يستند إلى العسكر بحيث
~~يصعب خلعه، وإذا أدى تغيير الحكم إلى الفتنة الفظيعة، فيجب تركه في
~~مكانه والإقرار له بالطاعة.»

# 37

# ولما أطاحت عاصفة المغول - بعد ذلك بقرنين من الزمان - بخلفاء بغداد
~~وطردتهم إلى القاهرة ليعيشوا فيها حياة بائسة، وجدنا الفقيه «ابن
~~جماعة» يسلم مقاليد الخلافة بغير قيد ولا شرط لأصحاب القوة، ويقول في
~~ذلك ما معناه:
~~«عندما يطمع في الخلافة من لا يستحقها، ويقهر الناس بقوته وقواته،
~~وذلك بغير اعتراف شرعي ولا دليل على خلافته، فينبغي الاعتراف بشرعيته
~~ووجوب الطاعة له، وذلك للحفاظ على نظام الجماعة الإسلامية ووحدتها.
~~وعندما يأتي شخص آخر ويقهر الأول بقوته وقواته، فإن الأول يخلع ويكون
~~الثاني هو الخليفة، وذلك على أساس ما بيناه من مصلحة الجماعة.»

# 38

# ويحرص ابن جماعة من الناحية النظرية على المطالبة بأن يكون من حق
~~الخليفة تعيين الأمير الدنيوي، ولكنه بوجه عام يعتبره مسئولا أمام
~~الله مسئولية مباشرة.

# 39

# هكذا يكون الاتجاه السني الأساسي في نظرية الدولة الإسلامية قد أفرغ
~~تصورها القديم من مضمونه، وهل بقي هناك معنى للقول إن الخليفة يحافظ
~~على شريعة الله إذا كان هذا الخليفة تابعا تبعية تامة للقوة المسيطرة؟
~~الواقع أنه قد أصبح من ms162 الممكن الاستغناء عنه من الناحية العملية وتكليف
~~القائمين على السلطة الفعلية - مع ما في ذلك من تضحية بالوحدة السياسية
~~للإسلام - بالمحافظة على الشريعة. ولا بد أنه قد وجد - تحت حكم المغول
~~- من يرى أن الأمير الكافر العادل خير من الأمير المسلم المستبد بطغيانه،

# 40

# أي إن الشريعة الإسلامية قد صارت مهددة بأن تحل محلها
~~شريعة غير إسلامية. بيد أن المسلمين لم يتعرضوا لهذا الخطر؛ لأن المغول
~~دخلوا في الإسلام، كما لم يبق في أرجاء العالم الإسلامي حاكم واحد لم
~~يدخل في الإسلام. وقد بذل بعض مفكري الإسلام، بعد أن فقدت الفكرة
~~القديمة عن الخلافة قيمتها، ما في وسعهم للإبقاء على ارتباط الأمراء بالشريعة،

# 41

# كما أن المسلمين لم يكفوا أبدا من الناحية العملية عن
~~قياس السلطات المهيمنة عليهم بهذا المقياس، ولكن النتائج الملموسة التي
~~ترتبت على ذلك قد خيم عليها في معظم الأحيان ظل الفكرة الراسخة بأن
~~من الواجب إطاعة السلطة دون سؤال عن شرعيتها، كيف أمكن أن تتحول
~~الصراعات السياسية العنيفة في صدر الإسلام إلى هذه «التقية»؟ ... من
~~الممكن بطبيعة الحال أن نرجع ذلك لأسباب تاريخية. فالصراعات العنيفة
~~التي دارت في العصر الإسلامي المبكر بعثت في النفوس الخوف من تفكك
~~الجماعة الإسلامية وانتشار الفوضى والاضطراب، كما جعلت النظام والوحدة
~~هدفين جديرين بالسعي إلى تحقيقهما. ولم توجد في داخل الدولة المنظمة
~~والموحدة مؤسسات أو تنظيمات يمكن أن يلجأ إليها الناس وتكون أداة
~~لإرادتهم السياسية، ولما كان الإسلام منذ البداية دولة، فقد حال هذا
~~دون قيام تنظيم ديني، كالكنيسة المسيحية التي كانت في العصور الوسطى،
~~تواجه الدولة القائمة كقوة مضادة تراقبها وتعارضها في وقت واحد. أضف
~~إلى هذا أن الدولة الإسلامية لم توجد التنظيمات الكفيلة بتحقيق المبادئ
~~التي ارتكز عليها التصور القديم للدولة المثالية، فتتولى على سبيل
~~المثال تنظيم انتخاب الخليفة، وتعيين الأشخاص الذين يستشيرهم، أو تتولى
~~خلعه عند الضرورة من منصبه. وكان الجيش في البداية يمثل حلقة الوصل بين
~~الشعب والدولة، ثم جاء العباسيون وأقاموا جيشا من المرتزقة الأجانب
~~الذين زادوا من ms163 انفصال الشعب عن الدولة. ولما كانت أغلبية الأمراء
~~والسلاطين قد خرجت من صفوف هذا الجيش، فقد كان لذلك أكبر الأثر على
~~الرعية التي فقدت بالتدريج اهتمامها بالسلطة الحاكمة. وقد تأثر
~~العباسيون كذلك بالتقاليد الفارسية القديمة عندما أوجدوا طبقة
~~بيروقراطية من الموظفين الذين سعوا إلى تحقيق مصالحهم، وعملوا على فصل
~~الخلافة عن الشعب بدلا من أن يعملوا على الربط بينهما.

# وينبغي علينا في هذا الموضع أن نقول كلمة عن تلك الفئة التي كتب
~~عليها فيما يبدو أن تكون حلقة وصل دائمة بين الشعب والحاكم، وأعني بها
~~فئة «العلماء» أو علماء الدين الذين يملكون الخبرة والقدرة على تفسير
~~الشرع، وهو حق ثابت لكل مسلم، والذين كان لهم الفضل - باعتبارهم أهل
~~الحل والعقد - في أن تؤثر «النظرية» في الواقع الفعلي وتقوم بدور مهم
~~في الحياة العامة. وقد رأينا كيف وقفت أغلبية «أهل الورع» أو العلماء
~~المبكرين موقف المعارضة للدولة الأموية. ولما حاول العباسيون بعد ذلك
~~أن يضفوا على دولتهم طابعا دينيا صريحا، بذلوا كل جهدهم في تقريب
~~العلماء منهم. وقد اهتموا قبل كل شيء بتأسيس دور للقضاء يشغل فيها
~~العلماء مناصب القضاة وينطقون فيها باسم الشرع، لكن هذا القضاء لم يكن
~~مؤسسة مستقلة تمام الاستقلال عن الخلافة، إذ كان القضاة خاضعين
~~لتعليمات السلطة. كذلك كان من عادة الخلفاء العباسيين أن يتدخلوا في
~~الخلافات والمناقشات الدينية والكلامية، ويحددوا ما يتفق مع الشرع وما
~~يخرج عليه، ويكافئوا الأتقياء الصالحين ويضطهدوا الزنادقة وأهل البدع.
~~صحيح أن هذا قد اجتذب الغالبية من فئة العلماء إلى صفوف الدولة، ولكنه
~~جعل منهم موظفين خاضعين وتابعين لإرادتها وأدوات لتحقيق أغراضها. ومع
~~ذلك كان هناك عدد كبير من «أهل الورع» الذين ابتعدوا بأنفسهم عن الدولة
~~ولم يقبلوا أن يكونوا أدوات لها. وعندما ضعفت الدولة وبدأت بالتدريج
~~تفقد قوتها وسلطتها، انصرف العلماء عن الوقوف بجانبها وأخذوا يسيرون في
~~طريقهم ويبحثون بأنفسهم عن رزقهم. وهكذا لم تؤد «السياسة الكنسية» -
~~كما يصفها جولدتسيهر

# 42
~~- التي انتهجها العباسيون إلى الاقتراب من المثل الأعلى
~~للدولة الإسلامية، بل ms164 مهدت لتلك الحقبة المتأخرة من العصر الوسيط
~~التي حاول فيها العلماء أن يحققوا هدف الإسلام ومطلبه الثابت - وهو
~~المحافظة على الشرع وعلى وحدة الجماعة بعيدا عن الانخراط في السياسة.
~~وقد رأى «جب» أن فشل العباسيين في إقامة دولة قوية حية على أساس فكرة
~~الخلافة هو السبب الرئيسي في فشل التصور الإسلامي القديم عن الدولة
~~بوجه عام، وفي انتصار نزعة التقية بوجه خاص في الإسلام،

# 43

# مما جعل معظم العلماء وأهل الورع ينضوون تحت سقف كل سلطة،
~~حتى ولو كانت هي تلك التي لا تفكر أدنى تفكير في تحقيق المثل الأعلى
~~للدولة الإسلامية.

# ومع ذلك فلم يخل الأمر أبدا من علماء أتقياء وشجعان لم يترددوا عن
~~توجيه النقد للسلطة، ولا عن التمسك ببسالة برأيهم وعقيدتهم ولو أدى
~~الأمر إلى استشهادهم. وأشهر الأمثلة على ذلك هو الموقف الصامد لأحمد بن
~~حنبل عندما وقف في وجه «محكمة التفتيش» العباسية التي حاولت أن ترغمه
~~على الاعتراف بأن القرآن الكريم مخلوق وليس قديما. ومع ذلك فإن أحمد
~~بن حنبل نفسه، الذي لا ينكر أحد شجاعته في تلك «المحنة»، قد رفض أن
~~يعلن غضبه على الخلفاء الذين اضطهدوه أو حتى أن يمتنع عن الاعتراف بهم،
~~وذلك على الرغم من أنهم كانوا في رأيه على ضلال. والواقع أن السياق
~~التاريخي لا يكفي وحده لتفسير هذا الموقف الذي يعد سابقة خطيرة أسهمت
~~بدور كبير في تطور النزعة إلى «التقية» في الإسلام. لذلك ينبغي علينا
~~الرجوع مرة أخرى إلى النظر في بعض العناصر الأساسية في الدين
~~الإسلامي.

# وأول هذه العناصر هو عقيدة التوحيد الصارمة التي نشأ عنها النزوع
~~الأساسي في الإسلام إلى الوحدة والعالمية الشاملة، وهو عنصر متكامل مع
~~جوهر الإسلام نفسه بوصفه الدين الذي جاء معه بشريعة تنظم كل أعمال
~~الإنسان المؤمن وتحدد بذلك علاقته بالله.

# والجماعة الواحدة ترتبط بالإله الواحد برباط نظام قانوني واحد هو
~~الشريعة التي يفترض في الخليفة وفي الدولة الدينية المثالية أن يحافظا
~~عليها. هذه الدولة - كما سبق القول - تمثل التجسيد الدنيوي للدين
~~الإسلامي. والواقع ms165 أنه لم يكن أمام العصر الإسلامي المبكر - على حد
~~تعبير جب - سوى اختيار أحد البديلين: فإما الدولة التي تحتكر السلطة،
~~وإما الفوضى والاضطراب.

# 44

# ومن ثم كان أي تهديد لدولة الخلافة تهديدا مباشرا
~~للدين. وإزاء هذا الموقف رأى الكثيرون من أهل الورع أن من الضروري تحمل
~~كل شيء لتجنب مثل ذلك الخطر المهدد. وهذا الموقف مع موقف الأتقياء من
~~أهل الورع الذي ترتب عليه، قد تعاونا معا في الحيلولة دون التوصل من
~~الناحية العملية إلى تقسيم السلطات والفصل بينها، كما أنهما قد حالا في
~~وقت لاحق دون إقامة مؤسسات أو تنظيمات مستقلة بجانب دولة الخلافة، أو
~~حتى الاعتراف بالتنظيمات المحلية وما شابهها من منظمات كانت قائمة
~~بالفعل، وكان من الممكن أن تصبح نقط انطلاق مهمة لتكوين بناء سياسي فعال.

# 45

# بيد أن التأثير الأعظم على الموقف السياسي للمسلم يأتي من فكرة القوة
~~في الإسلام.

# 46

# فالله هو القادر على كل شيء، والإنسان يسلم له أمره كله
~~لعلمه أن كل شيء من عنده. ولهذا لا يحتاج إلى التفرقة بين القوة
~~والسلطة؛ من يملك القوة يملكها بإرادة الله، ومن ثم فهو يملك
~~السلطة أيضا، والقوة هي علامة ودليل على السلطة. ربما يذكرنا هذا إلى
~~حد ما بفكرة السلطة عند مارتن لوثر. ولكن المسيحية تفصل بين الدنيا
~~والدين، أي إن المسيحي يمكنه أن يفهم بسهولة أن السلطة الدنيوية ظالمة،
~~وذلك على الرغم من أن السلطة - كسلطة - إنما ترجع لإرادة الله ومشيئته.
~~أما الإسلام فإنه يتدخل في العالم ويريد أن يتحقق فيه سياسيا، ولهذا
~~يعتبر المسلم أن الدولة والدين شيء واحد، أو ينبغي أن يكونا كذلك. وحين
~~لا يجد مفرا من اعتبار السلطة ظالمة، فلا بد أن يبدو نظام العالم
~~في نظره شديد الاضطراب. وهكذا يدفعه هذا الموقف إلى البحث عن تبرير
~~لوجود السلطة لأطول مدة ممكنة.

# لا شك في أن العرض السابق لموقف الإسلام «الكلاسيكي» من السلطة قد
~~لحقته تغييرات كثيرة على مر التاريخ، ولكنه لا يزال يحتفظ بأهميته
~~ومعناه بالنسبة للعالم الإسلامي المعاصر. وهو على ms166 أي حال يبين لماذا
~~تنظر الجماهير المرتبطة بالتراث في العالم الإسلامي إلى الدولة نظرتها
~~إلى سلطة أبوية في بعض الأحيان، أو إلى قوة معادية في أحيان أخرى، وذلك
~~دون أن ترى بصيص أمل في قدرتها على تغييرها. وربما يفسر العرض السابق
~~أيضا لماذا تخضع هذه الجماهير للدولة على الرغم من أنها لا تلبي
~~مصالحهم، ولماذا يقابلون الثورات والانقلابات بعدم اكتراث. ونرجو من
~~هذه الناحية أن يلقي البحث شيئا من الضوء على تركيب الدول الحديثة في
~~الشرق الإسلامي، وربما يساعد أيضا على فهم مشكلة هذا التركيب والأسباب
~~التي جعلته شديد التعقيد والصعوبة.





# | المصادر والمراجع




# أبو يوسف يعقوب بن إبراهيم، كتاب الخراج.

# أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأموال.

# أحمد بن يحيى البلاذري، فتوح البلدان.

# خليفة بن خياط، تاريخ ابن خياط.

# محمد بن سعد، الطبقات الكبرى.

# محمد بن جرير الطبري، تاريخ الرسل والملوك.

# أحمد بن أبي يعقوب اليعقوبي، تاريخ اليعقوبي.

# C. B rockelmann, Geschichte der Islamischen
~~Volker und Staaten, Munchen-Berlin
~~1943.

# C. Cahen. Der Islam, Bd. I, Vom Ursprung
~~bis Zu den Anf?ngen des Osmanen-reiches, Frankfurt 1968
~~(Fischer-Weltgeschichte, Bd. 14).

Ph. K. Hitti, History of the Arabs from the
~~earliest times to the Present, London
~~196.

Ph. K. Hitti, Makers of Arab History,
~~New-york 1968.

# G. Levi della Vida, Omar b. al-Khattab, in:
~~Enzyklo padie des Islam, Bd. 3, Leiden - Leipzig
~~1936.

# A. Muller, der Islam in Morgen - und
~~Abendland in: Allgemeine Geschichte in Einzel -
~~Darstellungen. #.4. Hrsg. von W. Bncken, Berlin 1885,
~~87.

# K. de Planhol, Les Fondements geographique
~~de L, Islam, Paris 1968.

# G. R. Puin, Der Diwan von Umar ibn
~~al-Khattab. Ein Beitrag zur Fruh islamischen
~~Verwaltungsgeshichte, Diss. Bonn
~~197.

# B. Spuler, Geschichte der islamischen Lan
~~der, I. Absch nitt: Die chalifevzeit. Entstehung und
~~Zerfall des islamischen Welt Reichs, Leiden 1952
~~(Handbuch der Orientalistik 4,
~~1).

# F. Teschner, Geschichte der arabischen
~~Welt, Stuttgart 1964.

# W. M. Watt, Islam and the Integration of
~~Society, London 1961.

# J. Wellhau sen, Das Arabische Reich und
~~sein Sturz, Berlin 196. ms167