Посмотри-ка, Протарх, что за рассуждение собираешься ты перенять от Филеба и какое наше рассуждение намерен оспаривать, если оно придется тебе не по нраву. Хочешь, мы кратко изложим и то, и другое? Очень даже хочу. Филеб утверждает, что благо для всех живых существ – радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду; мы же оспариваем его, считая, что благо не это, но разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения . Все это лучше и предпочтительнее удовольствия для всех существ, способных приобщиться к этим вещам, и для таких существ – и ныне живущих, и тех, что будут жить впоследствии, – ничто не может быть полезнее этого приобщения. Разве не таковы примерно, Филеб, твоя и моя речи? Именно таковы, Сократ. Значит, Протарх, ты принимаешь данное рассуждение? Приходится принять, потому что красавец наш Филеб что-то примолк. Не следует ли нам приложить все усилия, чтобы достичь здесь истины? Разумеется, это необходимо. Давай же, сверх того, согласимся еще вот в чем... В чем же? Пусть каждый из нас попытается теперь представить такое состояние и расположение души, которое способно было бы доставить всем людям счастливую жизнь. Согласны? Да, конечно. Вот вы и попытайтесь показать, в чем состоит радость, а мы в свою очередь попытаемся показать, в чем состоит разумение. Хорошо. А если обнаружится что-то другое, лучшее этих двух? Если оно окажется более сродным удовольствию, не отдадим ли мы оба предпочтение жизни, прочно основанной на этом третьем? И не одолеет ли жизнь в удовольствиях разумную жизнь? Конечно, одолеет. Если же это другое окажется более сродным разумению, разве не победит оно удовольствие и не окажется это последнее побежденным? Скажите, так ли мы согласимся относительно этого или как-то иначе? Мне по крайней мере кажется, что так. Ну а ты, Филеб, что скажешь? Я держусь и буду держаться того мнения, что во всех случаях побеждает удовольствие, ты же, Протарх, решай сам. Передав слово нам, ты, Филеб, уже не вправе более соглашаться или не соглашаться с Сократом. Ты прав, поэтому я приношу очистительную жертву и призываю теперь в свидетельницы саму богиню . И мы охотно засвидетельствуем, что ты сказал именно это. Однако, Сократ, попытаемся довести до конца то, что отсюда следует, все равно, одобрит ли это Филеб или нет. Да, надо попытаться, начав с самой богини, которая, по словам Филеба, называется Афродитой, меж тем как подлинное ее имя – Удовольствие . Совершенно верно. Я испытываю всегда нечеловеческое благоговение, Протарх, перед именами богов, более сильное, чем величайший страх. И теперь я называю Афродиту так, как ей это приятно . Что же касается удовольствия, то я знаю, что оно разнообразно, и, как сказано, нам надлежит исследовать его и рассмотреть, какова его природа. Если просто верить молве, оно есть нечто единое, но принимающее разнообразные формы, известным образом непохожие друг на друга. Однако посмотри: с одной стороны, мы говорим, что удовольствие испытывает человек невоздержный, с другой – что и рассудительный наслаждается в силу самой рассудительности; наслаждается, далее, безумец, полный безрассудных мнений и надежд; наслаждается и разумный в силу самого разумения. Разве не справедливо кажется безрассудным тот, кто утверждает, что оба этих вида удовольствия подобны друг другу? Конечно, Сократ, эти удовольствия проистекают от противоположных вещей, но сами они не противоположны друг другу. В самом деле, каким образом удовольствие, будучи тождественным самому себе, может не походить больше всего на свете на другое удовольствие? Но ведь и цвет, почтеннейший, как нельзя более подобен другому цвету, и именно потому, что всякий цвет есть цвет и один цвет нисколько не будет отличаться от другого; между тем все мы знаем, что черный цвет не только отличен от белого, но и прямо ему противоположен. Равным образом и фигура наиболее подобна другой фигуре; в самом деле, как род она есть единое целое, но одни части ее в отношении к другим частям то прямо противоположны друг другу, то содержат в себе бесконечное множество различий; то же самое можно сказать и о многом другом. Поэтому ты не верь учению, которое все противоположности сводит к единству. Боюсь, как бы мы не нашли удовольствия, противоположные другим удовольствиям. Может быть. Но чем же это повредит нашему рассуждению? Тем, ответим мы, что несхожие вещи ты называешь чуждым им именем. В самом деле, по твоим словам, все приятное – это благо. Никто не станет, конечно, оспаривать, что приятное приятно; однако, несмотря на то что многое из приятного, как мы сказали, дурно, а многое, наоборот, хорошо, ты называешь все удовольствия благом, хотя и готов согласиться с тем, что они несходны друг с другом, если кто-нибудь докажет тебе это при помощи рассуждения. Итак, что же есть тождественного в дурных и в хороших удовольствиях, позволяющего тебе все удовольствия называть благом? Как это ты говоришь, Сократ? Неужели ты думаешь, что кто-нибудь, признающий удовольствие благом, согласится с тобой и потерпит твое утверждение, будто одни удовольствия хороши, а другие дурны? Но ведь называешь же ты удовольствия несхожими друг с другом, а некоторые – даже противоположными? Нет, поскольку они – удовольствия. Мы снова возвращаемся к тому же самому месту, Протарх. Снова, следовательно, мы будем говорить, что все удовольствия схожи и не содержат никаких различий; нисколько не задетые приведенными сейчас примерами, мы поверим тебе и будем задавать вопросы как последние невежды и новички в рассуждениях. Что ты имеешь в виду? То, что, если, подражая тебе и обороняясь, я дерзну утверждать, что самые несхожие вещи наиболее между собою сходны, я буду утверждать то же, что и ты, и мы окажемся наивнее, чем следует, а наше рассуждение, вырвавшись, убежит. Так давай же пригоним его назад и, вернувшись на прежний путь, может быть, как-нибудь и придем к согласию. Скажи, как? Предположи, Протарх, что ты опять меня спрашиваешь. О чем же? Не постигнет ли разумение, знание, ум и все остальное, признанное мною благим вначале, когда меня спрашивали, что такое благо, та же участь, что и твое рассуждение? Как так? Все в совокупности знания покажутся многими, а некоторые – несходными между собой; будут среди них даже противоположные. Но разве был бы я достоин принимать участие в этом собеседовании, если бы, устрашившись подобного обстоятельства, стал утверждать, что нет такого знания, которое было бы непохоже на другое знание, и в результате рассуждение ускользнуло бы от нас как недосказанный миф , сами же мы спаслись бы с помощью какой-нибудь бессмыслицы? Этого не должно быть, хоть нам и нужно спастись. Во всяком случае мне нравится, что твое и мое рассуждения в равном положении: пусть будет много несходных удовольствий и много различных знаний. Итак, Протарх, не станем скрывать различий в моем и твоем рассуждении, но, выставив их на свет, дерзнем провести исследование и показать, что следует называть благом: удовольствие, разумение или нечто третье. Ведь, конечно, мы сейчас вовсе не соперничаем из-за того, чтобы одержало верх мое или твое положение, но нам обоим следует дружно сражаться за истину . Разумеется, следует. Давай же подкрепим еще большим взаимным согласием следующее рассуждение. Какое именно? То, которое доставляет всем людям много хлопот, иным по доброй их воле, а иным и помимо нее. Говори яснее! Я говорю о том странном по природе своей рассуждении, на которое мы только что натолкнулись. Ведь странно же говорить, что многое есть единое и единое есть многое, и легко оспорить того, кто допускает одно из этих положений. Не тот ли случай ты имеешь в виду, когда кто-либо утверждает, будто я, Протарх, единый по природе, в то же время представляю собой множество противоположных друг другу Протархов, и считает, таким образом, одного и того же Протарха большим и маленьким, тяжелым и легким и так далее без числа? Ты, Протарх, привел распространенную сказку о едином и многом , а ведь все уже, по правде сказать, согласились, что подобных вещей не стоит касаться: это детская забава, хоть и легкая, но она – большая помеха для рассуждений. Далее, не стоит опровергать также и того, кто, разделив при помощи рассуждения каждую вещь на члены и части и согласившись с собеседником, что все они – та самая единая вещь, стал бы, насмехаясь, доказывать необходимость диковинного утверждения, будто единое есть многое и беспредельное, а многое есть одно-единственное. Но что иное, Сократ, имеешь ты в виду относительно этого рассуждения, что не стало еще ходячей истиной? Друг мой, я имею в виду не тот случай, когда кто-либо полагает единство возникающего и гибнущего, как мы только что говорили. Ведь такого рода единство, как мы сказали, не нуждается, по общему признанию, в опровержении; но если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка, единое прекрасное и единое благо, то по поводу разделения таких и им подобных единств возникают большие споры и сомнения. Как так? Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют? Затем, каким образом они – в то время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни гибели – все-таки пребывают в единстве. Ведь это единство следует признать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя, – каким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом? Вот какого рода единства и множества, Протарх, а не те, о которых говорилось ранее, суть причины всяких недоумений, если относительно них хорошенько не столковаться; если же достигнуть здесь полной ясности, то, напротив, все недоумения рассеются. Не над этим ли, Сократ, нужно нам теперь прежде всего потрудиться? Я по крайней мере так полагал бы. Будь уверен, что и все мы, конечно, согласны в этом с тобой. Филеба же, пожалуй, лучше не беспокоить теперь вопросами, чтобы не тревожить того, что хорошо лежит . Итак, с чего же начать длинный и сложный бой по поводу спорных вопросов? Может быть, с этого... А именно? Мы утверждаем, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша, впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части. Тут прежде и больше всего недоумевает он сам, а затем повергает в недоумение и всякого встречного, все равно, попадется ли ему под руку более юный летами, или постарше, или ровесник; он не щадит ни отца, ни матери и вообще никого из слушателей, и не только людей, но и животных; даже из варваров он не дал бы никому пощады, лишь бы нашелся толмач. Разве ты не видишь, Сократ, что нас тут целая толпа и все мы юны? Разве ты не боишься, что мы вместе с Филебом нападем на тебя, если ты будешь бранить нас? Впрочем, мы понимаем, что ты имеешь в виду; поэтому если есть какой-нибудь способ и средство мирно устранить из нашей беседы такую распрю и найти для нее иной, лучший путь, то об этом ты порадей. Мы же последуем за тобою по мере сил: немаловажное ведь, Сократ, предстоит рассуждение! Конечно, немаловажное, дети мои, – как обращается к вам Филеб. Нет и не может быть лучше пути, чем мой излюбленный путь, хоть он нередко уже ускользал от меня и оставлял в недоумении. Какой это путь? Пожалуйста, скажи! Указать его не очень трудно, но следовать им чрезвычайно тяжело. Между тем все, что когда-либо было открыто в искусстве, появилось на свет только этим путем. Смотри же, о чем я говорю! Так говори. Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометен вместе с ярчайшим огнем ; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность . Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем. Так вот каким образом боги, сказал я, завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга; но теперешние мудрецы устанавливают единство как придется – то раньше, то позже, чем следует, и сразу после единства помещают беспредельное; промежуточное же от них ускользает. Вот какое существует у нас различие между диалектическим и эристическим способами рассуждений. Одну часть твоих слов, Сократ, я, кажется, понимаю, а относительно другой мне следует выслушать еще пояснения. Мои слова, Протарх, ясны на примере букв; поэтому ты и уразумей их на буквах, которым обучался в детстве. Каким образом? Звук , исходящий из наших уст, один, и в то же время он беспределен по числу у всех и у каждого. Так что же? Однако ни то ни другое еще не делает нас мудрыми: ни то, что мы знаем беспредельность звука, ни то, что мы знаем его единство; лишь знание количества звуков и их качества делает каждого из нас грамотным. Совершенно верно. Но то же самое делает человека сведущим в музыке. Каким образом? Согласно этому искусству, звучание в нем также одно. Как же иначе? Однако же мы признаем два звучания – низкое и высокое и третье – среднее. Не правда ли? Да. Но, зная только это, ты не станешь еще сведущим в музыке; не зная же и этого, ты, так сказать, ничего не будешь в ней смыслить. Разумеется, ничего. Но, друг мой, после того как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их границы, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, завещали нам, своим потомкам, называть их гармониями и прилагать имена ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), – после того как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него. Напротив, беспредельное множество отдельных вещей и свойств, содержащихся в них, неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль, лишает ее числа, вследствие чего ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на какое число . Мне кажется, Филеб, что Сократ выразил только что сказанное как нельзя лучше. Мне тоже кажется; но как все это относится к нам и к чему клонится эта речь? А ведь справедливо, Протарх, задает нам Филеб этот вопрос! Совершенно справедливо; ответь же ему. Я так и сделаю, еще немного остановившись на только что затронутом. Мы сказали, что воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы. Каким образом? Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы – безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия "буква" (στοιχεΐον) . Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой – единой наукой о многих буквах . Еще яснее, чем раньше, понял я, Протарх, внутреннюю связь рассуждения; но и теперь, как ранее, мне недостает того же самого. Ты недоумеваешь, Филеб, какое отношение имеет это к делу? Да, я и Протарх давно уже этого доискиваемся. Значит, вы ищете, как ты говоришь, то, к чему давно уж пришли. А именно? Не о том ли, что следует предпочесть – разумение или удовольствие, – шла у нас речь с самого начала? Именно об этом. И мы сказали, что то и другое, взятое в отдельности, едино. Совершенно верно. Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким образом разумение и удовольствие суть единое и многое и каким образом они не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое из них усваивает себе некое число. Ну, Филеб, нелегкий вопрос поставил перед нами Сократ, обведя нас, уж не знаю каким образом, вокруг пальца. Реши же, кому из нас теперь на него ответить. Пожалуй, будет смешно, если я, всецело приняв на себя ведение беседы, окажусь неспособным ответить и вновь поручу это тебе. Но будет еще гораздо смешнее, думаю я, если мы оба окажемся неспособными дать ответ. Как же нам поступить? Мне кажется, Сократ спрашивает теперь нас о видах удовольствия – существуют ли они или нет, сколько их и каковы они; то же самое относится и к разумению. Ты говоришь совершенно верно, сын Каллия . Если мы окажемся неспособными установить это относительно всего единого, подобного, тождественного и противоположного, то, как было показано в предшествующем рассуждении, никто из нас никогда ни на что не будет годен. Кажется, Сократ, это действительно так. Правда, для рассудительного человека знать все в совокупности прекрасно; однако вторичное плавание, по-моему, заключается в том, чтобы не оставаться в неведении о себе самом . Мои теперешние слова клонятся вот к чему. Ты, Сократ, всем нам предложил это собеседование и сам принял в нем участие с той целью, чтобы выяснить, какое из человеческих достояний является наилучшим. И вот когда Филеб сказал, что наилучшее достояние – удовольствие, веселье, радость и прочее в том же роде, ты возразил, что не это наилучшее, но то, о чем мы часто и охотно вспоминаем, правильно полагая необходимым исследовать порознь то, что в памяти лежит рядом. Ты, по-видимому, утверждаешь, что благо, которое по справедливости должно быть признано более высоким, чем удовольствие, – это ум, знание, понимание, искусство и прочее в том же роде; вот это-то и надлежит приобретать, а не те блага. Так как оба высказанных утверждения возбудили сомнение, то мы в шутку грозили не отпускать тебя домой, прежде чем их обсуждение не придет к удовлетворительному концу. Ты согласился и предоставил нам себя в распоряжение ради этой цели; мы же говорим, как дети, что правильно данного отнимать нельзя. Оставь же в теперешнем рассуждении этот способ возражений. О каком способе ты говоришь? Ты ставишь нас в затруднительное положение, спрашивая то, на что в настоящее время мы не в состоянии дать тебе удовлетворительный ответ. Не думать же нам, что конечная цель теперешних рассуждений – поставить нас всех в тупик; поэтому, если мы не в силах выполнить задачу, то выполнить ее должен ты сам: ведь ты же обещал. Итак, если ты можешь и тебе угодно разрешить как-либо иначе наши теперешние сомнения, то поразмысли сам, следует ли различать виды удовольствия и знания или же надо оставить это. Теперь, после твоих слов, мне уже нечего страшиться: выражение "если тебе угодно" устраняет всякий страх. К тому же некое божество как будто снова навело меня на одно воспоминание. Как так? О чем? Помнится мне, как-то давно слышал я во сне или наяву такие речи об удовольствии и разумении: благо не есть ни то ни другое, но нечто третье, отличное от обоих и лучшее, чем они. Так вот, если смысл этого изречения уяснится нам теперь, то удовольствие лишится победы: благо уже не будет тождественно с ним. Не правда ли? Да. Тогда, по-моему, не будет больше нужды разделять виды удовольствия. В дальнейшем это станет еще яснее. Превосходно сказано, так и продолжай. Предварительно согласимся еще относительно нескольких вещей. Каких именно? Удел блага необходимо ли совершенен или же нет? Надо полагать, Сократ, что он – наисовершеннейший. Что же? Довлеет ли себе благо? Как же иначе? В этом его отличие от всего существующего. Значит, полагаю я, совершенно необходимо утверждать, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом. Против этого возразить нечего. Рассмотрим же и обсудим жизнь в удовольствии и разумную жизнь – каждую порознь. Как это? Пусть жизнь в удовольствии не будет содержать разумения, а разумная жизнь – удовольствия. В самом деле, если удовольствие или разумение – это благо, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они в чем-либо нуждаются, то они уже не будут для нас подлинным благом. Конечно, не будут. Не попробовать ли нам проверить сказанное на тебе? Пожалуйста. В таком случае отвечай. Спрашивай. Согласился ли бы ты, Протарх, прожить всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями? Отчего же нет? Считал ли бы ты, что тебе нужно еще что-нибудь, если бы ты вполне обладал всем этим? Никоим образом. Посмотри хорошенько, неужели ты не нуждался бы в надлежащей мере разумения, ума, рассудительности и всего сродного с этим? Зачем? Ведь, обладая радостью, я обладал бы всем. Неужели, живя таким образом, ты в течение всей жизни наслаждался бы величайшими удовольствиями? Почему же нет? Однако, не приобретя ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильного мнения, ты, будучи лишен всякого разумения, конечно, не знал бы прежде всего, радуешься ты или не радуешься. Несомненно. Не приобретя, таким образом, памяти, ты, конечно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в данный момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы рассудить, что будешь радоваться и в последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска или других морских животных, тела которых заключены в раковины. Так ли это, или же вопреки сказанному мы будем думать иначе? Но как? Неужели нам стоит избрать такую жизнь? Твое рассуждение, Сократ, повергло меня теперь в полное молчание. Не будем все же падать духом, но, обратившись к жизни ума, рассмотрим ее в свою очередь. О какой жизни говоришь ты? Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно равнодушным ко всему этому. Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойной выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такой. А жизнь смешанная, Протарх, состоящая из того и другого? То есть из удовольствия и ума, соединенного с разумением? Именно так. Я имею в виду жизнь такого рода. Всякий, конечно, изберет скорее такую жизнь, чем одну из тех двух; другого выбора и быть не может. Понятно ли нам теперь, что вытекает из этого рассуждения? Вполне: были предложены три жизни, причем из первых двух ни одна не оказывается достаточной и заслуживающей выбора как со стороны людей, так и со стороны животных. Неужели еще не ясно, что по крайней мере из этих двух жизней ни одна не владеет благом? Ведь если бы какая-нибудь из них владела им, она была бы достаточной, совершенной и заслуживающей выбора со стороны всех тех растений и животных, которые способны были бы жить таким образом всегда. Если же кто-нибудь из нас избрал бы иную жизнь, то поневоле поступил бы вопреки природе того, что поистине заслуживает выбора, – по неведению или какой-либо злосчастной необходимости. По-видимому, это так. Мне кажется, из сказанного достаточно ясно, что Филебову богиню не следует считать тождественной с благом. Но ведь и ум, о котором ты говоришь, Сократ, не есть благо и заслуживает, надо полагать, тех же самых обвинений. Мой-то, пожалуй, Филеб; однако он, думаю я, не есть истинный и вместе с тем божественный ум, а имеет некоторые иные свойства. Я отнюдь не оспариваю у смешанной жизни первой победной награды в пользу ума; но нам нужно рассмотреть и обсудить, как следует поступить со второй наградой: быть может, отыскивая причину благости этой смешанной жизни, один из вас сочтет ею ум, другой же – удовольствие, и, таким образом, хотя ни то ни другое не есть благо, все же кто-нибудь сможет, пожалуй, принять либо то, либо другое за причину блага. Тут я готов еще ожесточеннее сражаться с Филебом, говоря, что в смешанной жизни – чем бы ни было то, благодаря чему эта жизнь стала достойной выбора и вместе с тем хорошей, – не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему. На этом основании справедливо можно было бы сказать, что удовольствию не принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно далеко и от третьего, если только мы должны хоть сколько-нибудь верить теперь моему уму. И действительно, Сократ, мне теперь кажется, что удовольствие падает, как бы пораженное твоими рассуждениями; в самом деле, в борьбе за победные трофеи оно оказывается поверженным . Да и об уме следует, по-видимому, сказать, что он поступил благоразумно, не предъявив притязаний на победную награду, ибо и с ним случилось бы то же самое. Что же касается удовольствия, то, лишенное даже второй награды, оно окажется совсем обесчещенным в глазах своих поклонников, потому что даже им оно перестает казаться прекрасным. Так что же? Не лучше ли оставить удовольствие в покое и не огорчать его, подвергая столь тщательному испытанию и изобличению? Пустое ты говоришь, Сократ. Уже не потому ли, что я сказал нечто несуразное: "огорчать удовольствие"? Не только поэтому, а еще и потому, что никто из нас тебя не отпустит, прежде чем ты не доведешь до конца этого рассуждения. Ой-ой. Протарх! Значит, предстоит еще длинное и, пожалуй, не очень-то легкое рассуждение. Выступающему в защиту присуждения второй награды уму нужен, видно, другой прием; ему, пожалуй, нужно иметь еще и иные стрелы – не те, что применялись в прежних рассуждениях. Впрочем, некоторые стрелы могут оказаться теми же самыми. Разве ты не согласен? Как не согласиться? Попытаемся же осторожно установить исходный пункт этого рассуждения. О каком исходном пункте ты говоришь? Все ныне сущее во Вселенной разделим надвое или лучше, если хочешь, натрое. Объясни, на каком основании? Хорошо. Возьмем некоторые из наших положений. Какие? Выше мы сказали, что бог указывает то на беспредельность существующего, то на предел. Совершенно верно. Итак, допустим, эти два рода, третий же составится из смешения их воедино. Ну, не смешной ли я человек – со всеми этими подразделениями на роды и подсчеты? Что ты хочешь сказать, любезнейший? А то, что, как мне кажется, нужно прибавить еще и четвертый род. Скажи какой. Обрати внимание на причину смешения трех родов и считай ее четвертым родом. Не понадобится ли тебе еще и пятый род, способный производить различение? Быть может; но теперь по крайней мере я об этом не думаю. Если же будет нужно, то, я надеюсь, ты позволишь мне искать и пятый. Почему же не позволить? Сначала мы отделим от четырех три рода. Затем два из них – принимая во внимание, что каждый рассечен и разорван на множество частей, – вновь сведем к единству и попытаемся понять, каким образом оба они – и единство, и множество. Если бы ты выразился яснее, я, может быть, и мог бы следовать за тобой. Прежде всего допущенные мною два рода тождественны с теми, которые были обозначены только что – один как беспредельное, другой как имеющий предел. Я попытаюсь разъяснить, каким образом беспредельное есть в некотором смысле множество, с пределом же мы подождем. Давай подождем. Итак, следи за мной. Хотя то, что я предлагаю тебе разобрать, трудно и спорно, все же ты это разбери. Сначала посмотри, можешь ли ты мыслить какой-либо предел относительно более теплого и более холодного, или же обитающие в этих родах увеличение и уменьшение не позволяют дойти до конца, пока они в них обитают. В самом деле, если бы было найдено окончание, то более теплое и более холодное также пришли бы к концу. Истинная правда. Итак, мы утверждаем, что в более теплом и в более холодном всегда содержится "более" или "менее". Несомненно. Наша речь всегда обнаруживает, следовательно, что более теплое и более холодное не имеют конца; а если они лишены конца, то, несомненно, они беспредельны. В самой сильной степени, Сократ. Ты прекрасно схватил мою мысль, любезный Протарх, и напомнил, что и это "сильно", которое ты сейчас произнес, а равным образом "слабо" должны иметь то же значение, что "больше" и "меньше". Ведь, в чем бы они ни содержались, они не допускают определенного количества, но, всегда внося во все действия "более сильное", чем "слабое", и наоборот, они устанавливают "больше" и "меньше" и уничтожают "сколько". Ибо если бы они, как только что было сказано, не уничтожали количества, но допускали, чтобы оно и все, имеющее определенную меру, водворялось на место большего и меньшего, сильного и слабого, то они сами утрачивали бы занимаемые ими места. В самом деле, ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное количество, не были бы больше таковыми, так как они непрестанно движутся вперед и не остаются на месте, определенное же количество пребывает в покое и не движется дальше. На этом основании и более теплое и его противоположность должны быть беспредельными. По-видимому, это так, Сократ. Но нелегко следить за тем, что ты сказал. Вот если еще и еще раз повторить это, может быть, окажется, что и спрашивающий, и вопрошаемый придут к полному согласию друг с другом. Ты прав; нужно постараться так сделать. Но вот посмотри-ка, не взять ли нам такой признак природы беспредельного, не то, тщательно разбирая все, мы окажемся многословными... О каком признаке говоришь ты? Все, что представляется нам становящимся больше и меньше и принимающим "сильно", "слабо" и "слишком", а также все подобное этому, согласно предшествующему нашему рассуждению, нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству; ведь, если ты припоминаешь, мы сказали, что, сводя вместе все расчленяемое и рассекаемое, мы должны по возможности обозначать его как некую единую природу. Припоминаю. А то, что не допускает этого, но принимает противоположные свойства, – прежде всего равное и равенство, а вслед за равным – двойное и все, что служит числом для числа или мерой для меры, – мы относим к пределу; кажется, поступая так, мы поступаем правильно. Как ты думаешь? Вполне правильно. Хорошо! Какую же идею заключает в себе третий вид, смешанный из этих двух? Я полагаю, ты скажешь мне это. Скажет бог, если кто-нибудь из богов внемлет моим мольбам. В таком случае молись и исследуй! Исследую, и мне кажется, Протарх, один из богов стал теперь благосклоннее к нам. Что ты разумеешь? Где у тебя доказательство этого? Сейчас разъясню. Ты же следи за моим рассуждением. Говори, пожалуйста. Мы только что произнесли слова: "более теплое" и "более холодное". Не так ли? Да. Прибавь к ним "более сухое" и "более влажное", "более многочисленное" и "менее многочисленное", "более быстрое" и "более медленное", "большее по размерам" и "меньшее" и все то, что мы раньше приводили к единству природы, приемлющей "больше" и "меньше". Ты говоришь о природе беспредельного? Да. Но смешай-ка после этого с ней разновидность предела. Какую разновидность? Ту, что мы только что не сумели свести к единству в соответствии с природой предела, как мы сделали это по отношению к разновидности беспредельного. Но не произойдет ли с ней теперь того же самого? Если мы сведем воедино обе эти разновидности, то обнаружится и она. Что ты имеешь в виду? Я говорю о разновидностях: "равное", "двойное" и прочих, которые устраняют различие противоположностей и, вложив в них согласие и соразмерность, порождают число. Понимаю. Ты, вероятно, имеешь в виду, что при смешении этих разновидностей получаются некие новые роды. Мне кажется, я здесь прав. Продолжай. Разве в болезнях правильное общение этих разновидностей не порождает природу здоровья? Несомненно, порождает. А в высоком и низком тонах, в ускорениях и замедлениях, которые беспредельны, разве не происходит то же самое: одновременно порождается предел и создается наисовершеннейшая музыка? Безусловно. И когда то же самое происходит с холодом и зноем, уничтожается "слишком много" и беспредельное и порождается умеренное и вместе с тем соразмерное. Как же иначе? Разве не из этого, то есть не из смешения беспредельного и заключающего в себе предел, состоят времена года и все, что у нас есть прекрасного? Как же иначе? Я уже не говорю о тысяче других вещей, например о красоте и силе в соединении со здоровьем, а также о многих иных прекраснейших свойствах души. Ведь и наша богиня, прекрасный Филеб, видя невоздержность и всяческую порочность, когда люди переходят предел в удовольствиях и в пресыщении, установила закон и порядок, заключающие в себе предел. Хотя ты и говоришь, что эта богиня приносит терзания, я, напротив, утверждаю, что она приносит спасение. А тебе как, Протарх, кажется? Сказанное тобою, Сократ, и мне очень по сердцу. Итак, я назвал три рода, если ты меня понимаешь. Да, думается мне, понимаю. Одно единство ты, по-видимому, называешь беспредельным, а другое – пределом в существующем. А что ты разумеешь под третьим, я не очень-то улавливаю. Потому, любезнейший, что тебя поразило изобилие этого третьего рода. Правда, и в беспредельном есть много родов, но так как они отмечены признаками увеличения и уменьшения, то беспредельное кажется единым. Правильно. Что же касается предела, то, с одной стороны, он не заключал множества, а с другой – мы не досадовали на то, что он не един по природе. Да и может ли быть иначе? Ни в коем случае. Но, говоря о третьем, я – смотри – имел в виду все то, что первые два рода порождают как единое, именно возникновение к бытию как следствие ограниченных пределом мер. Понял. Выше нами было сказано, что кроме трех родов нужно рассмотреть еще некий четвертый род. Будем же вести это рассмотрение сообща. Не кажется ли тебе необходимым, что все возникающее возникает благодаря некоторой причине? Мне кажется, это так. Да и может ли что-нибудь возникнуть без этого? А разве природа творящего отличается от причины чем-либо, кроме названия, и разве не правильно будет творящее и причину считать одним и тем же? Правильно. Между творимым и возникающим мы соответственно только что сказанному тоже не найдем никакого различия, кроме названия. Не так ли? Конечно. Творящее не таково ли всегда по природе, что оно руководит, а творимое, возникая, за ним следует? Совершенно верно. Итак, причина отлична и не тождественна тому, что служит ей при порождении. Разумеется. Далее. Все возникающее и все то, из чего что-либо возникает, составляют три рода? Совершенно верно. То же, что созидает все эти вещи, мы назовем четвертым, причиной, так как стало ясно, что это четвертое в достаточной мере отлично от тех трех. Разумеется, отлично. Раз четыре рода определены, правильно будет перечислить для памяти все их по порядку. Конечно. Первый я называю беспредельным, второй – пределом, третий – сущностью, смешанной и возникающей из этих двух. Если я назову четвертым родом причину смешения и возникновения, я не ошибусь. Конечно, нет. О чем же мы поведем речь далее? Ради чего достигли мы этих результатов? Не ради ли следующего: мы спрашивали, чему принадлежит вторая награда – удовольствию или разумению. Не так ли? Да. Не будет ли весьма уместно теперь, после того как мы разделили таким образом эти роды, решить то, что было для нас сначала сомнительным, а именно: чему принадлежит первая и чему вторая награда? Пожалуй. Хорошо. Победительницей мы признали жизнь, смешанную из удовольствия и разумения. Не так ли? Да. Не видно ли нам теперь, что это за жизнь и какого она рода? Как не видно! Мы назовем ее, думаю я, частью третьего рода, ибо этот род смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом, так что наша победоносная жизнь правильно оказывается такой частью. Как нельзя более правильно. Что же представляет собою твоя жизнь, Филеб, приятная и несмешанная? К какому из названных родов нам следует отнести ее, чтобы правильно объяснить? Однако прежде ответь мне на следующий вопрос... Какой? Имеют ли предел удовольствия и страдания, или же они относятся к вещам, принимающим "больше" и "меньше"? Да, к вещам, принимающим увеличение, Сократ. Удовольствие не было бы высшим благом, если бы не было по природе своей беспредельным как в отношении многообразия, так и в отношении увеличения; Но ведь и страдание, Филеб, не было бы в таком случае высшим злом. Поэтому оба мы должны считать, что не природа беспредельного, а нечто иное сообщает удовольствиям некую меру блага. Пусть, однако, удовольствие относится у тебя к роду беспредельного. Куда же, к какому вообще из ранее названных родов отнести нам, Протарх и Филеб, разумение, знание и ум так, чтобы при этом не впасть в нечестие? Мне кажется, нам грозит немалая опасность, если мы этот вопрос решим неправильно. Ты, Сократ, слишком уж превозносишь своего бога. А ты, друг мой, свою богиню. Однако вернемся к нашему вопросу. А ведь Сократ говорит правильно, Филеб, и нам нужно послушаться его. Разве ты, Протарх, не согласился говорить за меня? Совершенно верно. Однако теперь я несколько недоумеваю и прошу тебя, Сократ, быть для нас толкователем, чтобы мы ни в чем не погрешили против участника, на которого ты делаешь ставку , и не наговорили бы нелепостей. Послушаемся тебя, Протарх: ты не требуешь ничего трудного. Неужели, однако, шутливо превознося своего бога, я, как выразился Филеб, смутил тебя вопросом, к какому роду относятся ум и знание? Совсем смутил, Сократ. Между тем ответить на этот вопрос нетрудно. В самом деле, все мудрецы, которые и в самом деле себя превозносят, согласны в том, что ум у нас – царь неба и земли, и, пожалуй, они правы . Однако, если хотите, рассмотрим это более обстоятельно. Говори как тебе угодно; пусть обстоятельность не смущает тебя, Сократ: нам она не наскучит. Прекрасно сказано. Начнем же хотя бы со следующего вопроса... С какого? Скажем ли мы, Протарх, что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется или же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение? Какое же может быть сравнение, любезнейший Сократ, между этими двумя утверждениями! То, что ты сейчас говоришь, кажется мне даже нечестивым. Напротив, сказать, что ум устрояет все, достойно зрелища мирового порядка (του κόσμου) – Солнца, Луны, звезд и всего круговращения небесного свода; да и сам я не решился бы утверждать и мыслить об этом иначе. Что же, хочешь, и мы присоединимся к общему мнению наших предшественников, что дело обстоит именно так, и не только будем считать, что надо без опаски повторять чужое, но разделим также угрожающую им опасность подвергнуться порицанию со стороны какого-либо искусника , который стал бы утверждать, что все эти вещи находятся не в таком состоянии, но в беспорядке? Как мне этого не хотеть! В таком случае следи внимательно за дальнейшим нашим рассуждением. Говори, пожалуйста. Что касается природы тел всех живых существ, то в составе их имеются огонь, вода, воздух и... "земля!", как говорят застигнутые бурей мореплаватели. И правильно. Ведь и нас обуревают недоумения в нашем теперешнем рассуждении. Допусти же относительно каждого из заключающихся в нас родов следующее. Что именно? Что каждый из них в нас мал, скуден, ни в какой мере нигде не чист, и сила его недостойна его природы. Допустив же это относительно одного заключенного в нас рода, мысли то же и обо всех прочих. Например, если огонь есть в нас, то он есть и во всем. Как же иначе? В нас огонь есть нечто малое, слабое и скудное, вселенский же огонь изумителен и по величине, и по красоте, и по всяческой свойственной огню силе. Твои слова – сущая правда. Так что же? От огня ли, заключенного в нас, питается, рождается и получает начало вселенский огонь, или же, напротив, мой и твой огонь и огонь прочих живых существ зависит во всех этих отношениях от вселенского огня? На этот вопрос даже и отвечать не стоит. Верно. То же самое, полагаю, ты скажешь и о земле, находящейся здесь, в живых существах, и во Вселенной, а также и обо всем прочем, о чем я спрашивал немного раньше. Так ты ответишь? Кто, отвечая иначе, показался бы находящимся в здравом рассудке? Пожалуй, никто. Но следи за тем, что отсюда вытекает. Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали это все телом? Как же иначе? То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя из тех же самых родов, он так же точно, надо думать, есть тело. Совершенно правильно. Итак, пойдем дальше: от этого ли тела всецело питается наше тело, или же, напротив, от нашего тела питается мировое, воспринимая от него в свой состав все те роды, о которых мы только что говорили? И этим вопросом, Сократ, не стоит задаваться. Что же? Стоит ли спрашивать о следующем? Как ты думаешь? О чем именно? Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа? Ясно, что скажем. Откуда же, дорогой Протарх, оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено , заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное? Ясно, что больше взять ее неоткуда, Сократ. Но ведь, назвав, Протарх, те четыре рода: предел, беспредельное, смешанное и четвертый род – причину, которая во всем пребывает, сообщает находящимся в нас родам душу, поддерживает телесные отправления, врачует недомогающее тело и все во всем образует и исцеляет, назвав это всей и всяческой мудростью, не станем мы в то же время полагать, что, хотя те же четыре рода в больших количествах содержатся во всем небе, и притом прекрасные и чистые, не там была измыслена природа прекраснейших и ценнейших вещей! Такое предположение вовсе не имело бы смысла. Так не будем же делать его, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во Вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними – некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом. Всего правильнее, конечно. Но ни мудрость, ни ум никогда, разумеется, не могли бы возникнуть без души. Конечно, нет. Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах – другое прекрасное, какое каждому из них приятно. Совершенно справедливо. И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум – их союзник – вечно властвует над Вселенной. Несомненно, так. Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был назван причиной всех вещей. Итак, теперь тебе уже известен наш ответ. Известен и вполне достаточен, хотя я и не заметил, как ты отвечал. Шутка, Протарх, иногда бывает отдыхом от серьезного дела. Хорошо сказано! Стало быть, друг мой, ум, к какому бы роду он ни принадлежал и какою бы силой ни обладал, теперь объяснен нами почти надлежащим образом. Совершенно верно. А еще раньше таким же образом был разъяснен род удовольствия. И отлично разъяснен! Припомним же относительно обоих, что ум оказался родственным причине и даже почти одного с ней рода, удовольствие же и само по себе беспредельно и относится к тому роду, который не имеет и никогда не будет иметь в себе и сам по себе ни начала, ни середины, ни конца. Да, припомним. Как не припомнить? После этого нам должно рассмотреть, в чем заключены ум и удовольствие и каким состоянием обусловлено их возникновение, когда они возникают. Сначала возьмем удовольствие. Как мы начинали исследование с его рода, так начнем и теперь с него. Однако мы никогда не могли бы достаточным образом исследовать удовольствие отдельно от страдания. Если нужно идти этим путем, то им и пойдем. Представляется ли тебе их возникновение таким же, как мне? Каким именно? Мне кажется, что страдание и удовольствие возникают по природе своей совместно, в смешанном (κοινώ) роде. Напомни нам, любезный Сократ, какой из названных раньше родов ты желаешь указать в качестве смешанного. По мере моих сил, любезный. Прекрасно. Под смешанным мы подразумеваем третий из названных выше четырех родов. Тот, который ты поместил после непредельного и предела и к которому, как мне кажется, ты отнес здоровье и гармонию? Отлично сказано. Теперь будь особенно внимателен. Говори, пожалуйста. Слушай: как только в нас, живых существах, расстраивается гармония, так вместе с тем разлаживается природа и появляются страдания. Вполне правдоподобно. Когда же гармония вновь налаживается и возвращается к своей природе, то следует сказать, что возникает удовольствие, – если уж нужно изложить очень важные вещи в кратких словах и как можно быстрее. Хоть я и думаю, Сократ, что ты говоришь правильно, однако попытаемся еще раз высказать то же самое с большей ясностью. Может быть, легче будет понять общепринятые и вполне ясные выражения? Какие? Голод есть разрушение и страдание. Не правда ли? Да. Еда же, превращающаяся в насыщение, есть удовольствие? Да. Жажда также есть разрушение и страдание, сила же влаги, вновь восполняя высохшее, доставляет удовольствие. В свою очередь противные природе состояния разделения и разрушения, порождаемые зноем, причиняют страдание, а требуемое природой восстановление и охлаждение есть удовольствие. Совершенно верно. Замерзание влаги от холода, противное природе живого существа, также вызывает страдание. Когда же влага вновь тает и возвращается в прежнее состояние, то этот сообразный с природой живого существа путь есть удовольствие. Одним словом, посмотри, кажется ли тебе правильным положение, гласящее так: когда возникший сообразно с природой из беспредельного и предела одушевленный вид, упомянутый нами раньше, портится, то эта порча причиняет страдание; полное же возвращение к своей сущности есть удовольствие. Пусть так. Мне кажется, тут дан некий образец. Не допустить ли нам в таком случае, что каждое из этих состояний заключает в себе единую идею страдания и удовольствия? Пусть будет так. Допусти теперь, что в самой душе существует ожидание этих состояний, причем предвкушение приятного доставляет удовольствие и бодрит, а ожидание горестей вселяет страх и страдание. Да, это, конечно, другая идея удовольствия и страдания, возникающая благодаря ожиданию самой души, помимо тела. Ты правильно понял. Я полагаю, что на примере обоих этих, по-видимому, чистых состояний, в которых не смешано между собой страдание и удовольствие, выяснится, по моему по крайней мере мнению, привлекателен ли весь род удовольствия в целом, или же это свойство нужно приписать какому-либо другому из названных нами ранее родов, удовольствие же и страдание, подобно теплу и холоду и всем схожим состояниям, считать иногда желательными, иногда нежелательными, так как сами они не блага, но лишь по временам некоторые из них принимают природу благ. Ты совершенно правильно говоришь – так и нужно разбираться в том, что мы теперь исследуем. Сначала рассмотрим следующее: если сказанное нами соответствует действительности, а именно если при разрушении одушевленных видов возникает боль, а при их восстановлении – удовольствие, то поразмыслим о том случае, когда они и не разрушаются, и не восстанавливаются: какое состояние должно быть при этих условиях у каждого из живых существ? Будь же внимателен и отвечай на такой вопрос: не совершенно ли необходимо, чтобы всякое живое существо в это время нисколько не страдало и нисколько не наслаждалось? Разумеется, необходимо. Так у нас есть, значит, некое третье состояние помимо радостного и скорбного? Как же иначе? Постарайся же хорошенько запомнить его, потому что для суждения об удовольствии немаловажно, помним ли мы об этом состоянии или нет. Впрочем, если тебе угодно, скажем о нем несколько слов, Что именно? Ты знаешь: ничто не мешает наоравшему разумную жизнь проводить ее таким образом. Ты имеешь в виду жизнь без радости и без горя? Раньше, при сравнении жизней, было сказано, что человеку, избравшему жизнь рассудительную и разумную, нисколько не следует радоваться. Да, именно так было сказано. Значит, так ему и следует жить; и, пожалуй, нисколько не странно, что такая жизнь – самая божественная из всех. Да, богам не свойственно ни радоваться, ни страдать. Совершенно не свойственно. Во всяком случае им не приличествует ни то ни другое состояние. Впрочем, мы рассмотрим это еще раз впоследствии, если придется к слову, и представим ум ко второй награде, раз мы оказываемся неспособными представить его к первой. Совершенно правильно. Что касается другого вида удовольствий, который, как мы сказали, принадлежит самой душе, то он возникает всецело благодаря памяти. Каким образом? Видно, сначала нам нужно коснуться памяти и посмотреть, что она такое, и, пожалуй, еще раньше памяти поговорить об ощущении, если только мы хотим надлежащим образом выяснить эти вопросы. Что ты имеешь в виду? Допусти, что одни из наших телесных состояний каждый раз угасают в теле, прежде чем дойти до души, и оставляют душу бесстрастной, другие же проникают и тело, и душу и вызывают в них как бы некое потрясение, иногда различное для души и для тела, иногда же общее им обоим. Пусть будет так. Пожалуй, мы поступим всего правильнее, если будем утверждать, что состояния, не проникающие и душу, и тело, остаются скрытыми от нашей души, а проникающие обе наши природы – не остаются. Не так ли? Как же иначе? Это скрытое состояние ты отнюдь не понимай в том смысле, будто я имею тут в виду наступление забвения: ведь забвение есть исчезновение памяти, памяти же о том, о чем сейчас идет речь, еще не возникало. А говорить об утрате того, чего нет и не было, нелепо. Не так ли? Конечно. Значит, перемени лишь названия. Как? Вместо "скрытости" от души, когда душа остается безучастной к потрясениям тела, называй то, что ты теперь именуешь забвением , отсутствием ощущений. Понял. Когда же душа и тело оказываются сообща в одном состоянии и сообща возбуждаются, то, назвав это возбуждение ощущением, ты не выразился бы неудачно. Совершенно справедливо. Известно ли нам теперь, что мы хотим называть ощущением? А как же? Стало быть, тот, кто называет память сохранением ощущения, говорит, по моему по крайней мере мнению, правильно. И даже очень правильно. Но не следует ли нам сказать, что воспоминание отличается от памяти? Пожалуй. Не этим ли вот... Чем? Когда душа сама по себе, без участия тела, наилучшим образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом, мы говорим, что она вспоминает. Не правда ли? Конечно. Равным образом когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминаниями. Правильно. А все это было сказано ради следующего... Чего именно? Ради того, чтобы как можно лучше и яснее понять удовольствие души помимо тела, а также вожделение: вследствие сказанного, как мне кажется, отчетливее обнаруживается природа обоих этих состояний. Побеседуем теперь, Сократ, о том, что за этим следует. Да, нам придется, по-видимому, рассмотреть многое относительно возникновения удовольствия и различных его видов. Но я думаю, что сначала нам следует обратиться к вожделению и рассмотреть, что оно такое и где возникает. Рассмотрим его, мы ведь ничего от этого не потеряем. Нет, потеряем, если только найдем, Протарх, то, что сейчас ищем, – потеряем недоумение по поводу всего этого. Ты ловко отразил удар. Будем же продолжать нашу беседу. Не назвали ли мы только что голод, жажду и многие другие подобные состояния своего рода вожделениями? Назвали. На основании какого же общего признака мы называем одним и тем же именем эти столь различные состояния? Клянусь Зевсом, это, пожалуй, нелегко сказать, Сократ, а между тем сказать нужно. Начнем опять оттуда же, с того же самого. Откуда? Разве мы не говорим постоянно: нечто жаждет? Говорим. Значит, это нечто становится пустым? Как же иначе? Не есть ли, таким образом, жажда – вожделение? Да, вожделение к питью. К питью или к наполнению питьем? Думаю, что к наполнению. Значит, тот из нас, кто становится пустым, по-видимому, вожделеет к противоположному тому, что он испытывает, ибо, становясь пустым, он стремится к наполнению. Совершенно очевидно. Так как же? Может ли тот, кто становится пустым впервые, каким-либо образом постичь с помощью ощущения или памяти наполнение, то есть то, чего он и в настоящее время не испытывает и не испытывал никогда в прошлом? Каким же образом? Но мы говорим, что вожделеющий вожделеет к чему-нибудь? А то как же? И вожделеет, конечно, не к тому, что испытывает: .ведь он испытывает жажду, т.е. опорожнение, желает же наполнения. Да. Следовательно, лишь какая-то часть жаждущего постигает наполнение. Неизбежно так. Но тело не способно на это: ведь оно становится пустым. Да. Стало быть, остается душе постигать наполнение, очевидно, с помощью памяти, ибо чем другим могла бы она постичь? Пожалуй, ничем. Понятно ли теперь, к чему привело нас это рассуждение? К чему? Оно показывает нам, что у тела не бывает вожделений. Каким образом? Ведь оно обнаруживает у всякого живого существа стремление, постоянно противоположное состояниям тела. И очень явственно. Влечение же, ведущее к тому, что противоположно этим состояниям, указывает, надо думать, на память об этом противоположном. Разумеется. Стало быть, это рассуждение, указав на память, приводящую к предметам вожделения, открывает, что всякое влечение и вожделение всех живых существ, а также руководство ими принадлежит душе. Совершенно правильно. Поэтому наше рассуждение отнюдь не допускает, чтобы наше тело жаждало, или голодало, или испытывало что-либо подобное. Сущая правда. Приведем по этому поводу еще и следующие соображения. Наше рассуждение обнаруживает, по-видимому, содержащийся здесь некий вид жизни. Где именно и о какой жизни ты говоришь? О наполнении и опорожнении и обо всем том, что относится к сохранению живых существ и их гибели. Если кто-либо из нас находится в одном из этих состояний, то он либо страдает, либо радуется в зависимости от происходящих изменений. Это так. А что бывает, когда человек находится в промежуточном состоянии? Как в промежуточном? Когда он испытывает страдание, но помнит об удовольствии, так что если бы последнее наступило, то страдание прекратилось бы; однако человек этот еще не наполнился. Что же тогда? Скажем ли мы, что он находится в промежуточном состоянии или нет? Конечно, скажем. Так что же? Скорбит он или радуется? Ни то ни другое, клянусь Зевсом, но он страдает каким-то двойным страданием; телесно – из-за своего состояния, душевно же – поскольку ждет и томится. Как, Протарх, понимаешь ты двойственность страдания? Разве не бывает, что иногда кто-нибудь из нас, испытывая пустоту, явно надеется на восполнение, иногда же, напротив, испытывает безнадежность? Конечно, бывает. Не кажется ли тебе, что, надеясь быть наполненным, человек радуется благодаря памяти и вместе с тем, испытывая пустоту, скорбит? Неизбежно так. Стало быть, в этих случаях человек и прочие живые существа одновременно и печалятся, и радуются. Как будто так. А что бывает, когда у того, кто испытывает пустоту, нет никакой надежды достичь наполнения? Не бывает ли тогда двойного состояния скорби, которое ты только что указал, без обиняков принявши его за таковое? Истинная правда, Сократ. Воспользуемся же этим разбором упомянутых состояний следующим образом... Каким? Скажем ли мы, что все эти страдания и удовольствия истинны или что все они ложны? Или же признаем одни из них истинными, а другие – нет? Но каким же образом, Сократ, удовольствия или страдания могут быть ложными? А каким же образом, Протарх, бывают истинными или ложными страхи, ожидания и мнения? Насчет мнений я, пожалуй, готов сделать уступку, но относительно всего прочего – нет. Что ты говоришь? Однако мы затеваем, по-видимому, нелегкое рассуждение. Конечно. Но нужно посмотреть, подходит ли оно, о сын столь славного человека, к прежним нашим рассуждениям. Пожалуй, нужно. Итак, нам придется распрощаться со всеми длиннотами, вернее, со всем тем, что было сказано не к месту. Правильно. Смотри же: меня постоянно приводят в изумление те спорные положения, которые мы только что высказали. Как ты сказал? Не может быть, чтобы одни удовольствия были ложными, другие же – истинными? А как это возможно? Ведь ни во сне, ни наяву, как ты говоришь, ни в приступе исступленности и безумия никому никогда не случается думать, что он радуется, нисколько при этом не радуясь, или что он печалится, нисколько при этом не печалясь. Все мы полагаем, Сократ, что это так. Но правильно ли это? Не нужно ли еще рассмотреть, правильно ли говорить так или нет? Я сказал бы, что нужно. Определим же еще яснее только что сказанное относительно удовольствия и мнения. Ведь "иметь мнение" значит же у нас что-нибудь? Да. А "испытывать удовольствие" ? Тоже. А то, о чем мы имеем мнение, также есть нечто? Как же иначе? И то, от чего получающий удовольствие его получает? Разумеется. Стало быть, имеющий мнение, правильное ли оно у него или нет, в действительности никогда не утрачивает обладания мнением? Как же он мог бы его утратить? Точно так же испытывающий удовольствие, правильно ли он испытывает его или нет, никогда, очевидно, не утрачивает действительного обладания этим удовольствием. Да, это так. Нам нужно, следовательно, рассмотреть, каким образом мнение бывает у нас обычно ложным и истинным, а удовольствие – только истинным, в то время как им обоим одинаково свойственно действительно быть мнением и удовольствием. Да, это нужно рассмотреть. То ли, говоришь ты, нужно рассмотреть, что мнению присущи и ложность, и истинность, так что вследствие этого получается не просто мнение, но мнение, обладающее неким свойством? Да. Но вдобавок мы должны согласиться еще и относительно того, действительно ли все вообще обладает у нас какими-либо свойствами и только удовольствие и страдание есть то, что они есть, и лишены каких бы то ни было свойств? Очевидно. Однако вовсе нетрудно усмотреть, что им также присущи некоторые свойства. В самом деле, мы уже давно говорили, что те и другие – страдания и удовольствия – бывают и очень большими, и очень малыми. Совершенно верно. Но если, Протарх, к какому-нибудь из этих состояний присоединится порочность, разве мы не скажем, что вследствие этого и мнение, и удовольствие также станут порочными? Как же иначе, Сократ? Что же будет, если к ним присоединится правильность или то, что противоположно правильности? Разве мы не назовем мнение правильным, если оно обладает правильностью, и так же и удовольствие? Неизбежно. Если же то, о чем мы имеем мнение, окажется ложным, то не следует ли согласиться, что ошибающееся мнение неверно и неправильно мнит? Как же иначе? И опять-таки, когда мы усмотрим, что страдание или какое-нибудь удовольствие погрешает относительно того, о чем оно печалится или, напротив, чему радуется, разве назовем мы его правильным, пли полезным, или каким-либо другим хорошим именем? Это невозможно, раз удовольствие будет погрешать. Однако, по-видимому, удовольствие часто соединяется у нас не с правильным, но с ложным мнением. Разумеется. Но мнение, Сократ, мы называем в таком случае ложным, между тем как само удовольствие никто никогда не назовет ложным. Ревностно же ты, Протарх, защищаешь теперь дело удовольствия! Совсем нет; я говорю лишь то, что об этом слыхал. Значит, друг мой, по-нашему, нет никакой разницы, возникает ли у каждого из нас удовольствие в связи с правильным мнением и со знанием или же с ложью и с неведением? Нет, здесь есть, по-видимому, немалое различие. Так перейдем же к рассмотрению различия между обоими этими видами удовольствий. Веди, куда тебе кажется нужным. Веду вот куда... Куда? Мнение, сказали мы, бывает у нас ложным, но бывает и истинным? Так. А за ними, то есть за истинным и ложным мнениями, как мы сейчас сказали, часто следуют удовольствие и страдание. Совершенно верно. Но разве не из памяти и из ощущения возникает у нас каждый раз мнение и стремление его составить? Именно так. Не нужно ли нам считать, что мы находимся относительно этого в следующем положении... В каком? Не правда ли, человеку, видящему издали и не вполне ясно то, что он наблюдает, часто хочется составить себе суждение о том, что он видит? Да. Не задаст ли себе такой человек вслед за тем следующий вопрос... Какой? "Что это мерещится мне стоящим там у скалы, под деревом?" Не кажется ли тебе, что он сказал бы это себе, если бы ему померещилось нечто подобное? Отчего же не сказать? А если бы он вслед за тем ответил себе, что это человек, разве не наугад сказал бы он так? Конечно, наугад. Подойдя же поближе, он, может быть, сказал бы, что видимое им есть изваяние, поставленное какими-нибудь пастухами? Весьма возможно. А если бы кто-нибудь был возле такого человека и слова, сказанные самому себе, этот человек обратил бы теперь к присутствующему, то разве то, что мы прежде называли мнением, не стало бы речью? Как же иначе? А ведь когда ему случается наедине с самим собою размышлять об этом, то в иных случаях он проводит в таких размышлениях продолжительное время. Совершенно верно. Так как же? Думаешь ли ты относительно этого то же, что и я? Что именно? Мне представляется, что наша душа походит тогда на своего рода книгу . Как так? Память, направленная на то же, на что направлены ощущения, и связанные с этими ощущениями впечатления кажутся мне как бы записывающими в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление записывает правильно, то от этого у нас получаются истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине. Я с этим совершенно согласен и принимаю сказанное. Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер. Какой? Живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного. А каким образом и когда приступает к работе этот живописец? Когда кто-нибудь, отделив от зрения или какого-либо другого ощущения то, что тогда мнится и о чем говорится, как бы созерцает в самом себе образы мнящегося и выраженного речью. Или этого не бывает с нами? Очень часто бывает. Не бывают ли в таком случае образы истинных мнений и речей истинными, а ложных – ложными? Конечно. Если сказанное нами правильно, то рассмотрим еще следующее... Что именно? Нам приходится испытывать такие состояния лишь относительно настоящего и прошедшего, а относительно будущего не приходится? Нет, одинаково приходится испытывать это относительно всех времен. Но разве мы не сказали раньше, что душевные удовольствия и страдания предваряют телесные, так что мы заранее радуемся и заранее скорбим о том, что должно случиться в будущем? Совершенно верно. Разве, далее, возникающие в нас, согласно только что сделанному предположению, письмена и рисунки относятся только к прошедшему и настоящему временам, к будущему же не относятся? Очень даже относятся. Не потому ли говоришь ты "очень", что всё это – надежды, относящиеся к последующему времени, а мы в течение всей жизни исполнены надежд? Без сомнения, поэтому. Ответь мне теперь еще на следующий вопрос. На какой? Человек, справедливый и во всех отношениях хороший будет угоден богам? Как же иначе? А человек несправедливый и во всех отношениях дурной будет, напротив, неугоден? Конечно. Но всякий человек, как мы только что сказали, преисполнен надежд. Не правда ли? Как же иначе? Значит, в каждом из нас есть речи, которые мы называем надеждами? Да. А также написанные живописцем картины. Иной нередко видит у себя изобилие золота и испытывает от этого большое удовольствие: ему очень приятно видеть себя участником этой картины. Еще бы нет! Что же? Сказать ли нам, что у хороших людей большей частью запечатлеваются истинные письмена, ибо хорошие люди угодны богам, у дурных же – как раз противоположные? Как по-твоему? Нужно сказать именно так. Значит, и в дурных людях также нарисованы картины удовольствий, но только удовольствия эти, надо полагать, ложные. Как же иначе? Стало быть, дурные люди большей частью наслаждаются ложными удовольствиями, хорошие же – истинными. То, что ты говоришь, совершенно необходимо. Таким образом, согласно этим нашим рассуждениям, в душах людей есть ложные удовольствия и такие же страдания – смешная пародия на истинные. Да, это есть. Итак, тот, кто обычно мнит, мнит всегда на самом деле, хотя иногда мнит то, чего нет, не было и не будет. Совершенно верно. Это, думается мне, и порождает в таких случаях ложное мнение и заставляет мнить ложно. Не так ли? Так. Что же? Не должны ли мы приписать страданиям и удовольствиям свойство, соответствующее упомянутому свойству мнений? Как это? Так, что в действительности радость испытывает всегда даже тот человек, который обычно радуется попусту, иногда без всякого отношения к тому, что есть и было, и который часто – пожалуй, чаще всего – радуется тому, чего вообще никогда не будет. Да, Сократ, так непременно бывает. Не применимо ли то же самое рассуждение к страхам, к вспышкам гнева и ко всему подобному, то есть нельзя ли сказать, что все это бывает иногда ложным? Совершенно верно. Далее: можем ли мы сказать, что дурные мнения, а также хорошие возникают иначе, чем ложные? Нет, они возникают так же. По-моему, и удовольствия мы считаем дурными по тем же причинам, по каким они бывают ложными. Нет, Сократ, дело обстоит как раз наоборот. Ведь страдания и удовольствия считаются дурными отнюдь не из-за их ложности, но из-за того, что их сопровождает другая, большая и многообразная порочность. О дурных удовольствиях и об удовольствиях, ставших дурными из-за порочности, мы скажем немного позже, если сочтем нужным. Теперь же следует говорить о ложных удовольствиях, которые во множестве и часто бывают и возникают в нас иным образом. Может быть, это будет полезно нам для наших решений. Да, если только удовольствия эти есть. Они есть, Протарх, по моему по крайней мере мнению. Пока, однако, это положение сохраняет для нас силу, нельзя, конечно, оставить его неразобранным. Прекрасно. Станем же вокруг этого рассуждения, словно борцы! Давайте. Если помнишь, немного раньше мы сказали, что наше тело, когда у нас бывают так называемые вожделения, охвачено известными чувствами отдельно от души и помимо нее. Помню, это действительно было сказано. И то, что стремится к состояниям, противоположным состояниям тела, – это душа, а то, что доставляет страдание или какое-либо удовольствие, связанное с претерпеванием страдания, – тело. Не правда ли? Да, это так. Сообрази же, что вытекает отсюда. Скажи, что? Если это так, то выходит, что страдания и удовольствия существуют у нас совместно и в одно и то же время возникают ощущения этих взаимно противоположных состояний, как только что обнаружилось. Очевидно. А не сказали ли мы также и не согласились ли уже раньше вот относительно чего... А именно? Что оба этих состояния, страдание и удовольствие, заключают в себе увеличение и уменьшение и относятся к беспредельному? Да, это было сказано. Так что же? Но нет ли какого-либо средства правильно судить об этом? Какое именно и как? Так, что мы желаем судить об удовольствии и страдании, пытаясь во всех подобного рода случаях распознать, какое из этих состояний больше по отношению к другому и какое меньше, какое дано в большей мере и какое сильнее: страдание по отношению к удовольствию, страдание – к страданию и удовольствие – к удовольствию. Да, это верно, и мы желаем судить именно так. Что же? Если говорить о зрении, то величина предметов зависит от расстояния, что затемняет истину и обусловливает ложность мнений; разве не то же самое происходит со страданиями и с удовольствиями? В еще большей степени, Сократ. А ведь немного прежде у нас получилось противоположное. Что ты имеешь в виду? Тогда ложные и истинные мнения при своем возникновении сообщали страданиям и удовольствиям свои свойства. Совершенно верно. Теперь же оказывается, что удовольствия и страдания меняются от созерцания издали или вблизи , а также от взаимного сопоставления: удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с горестями, а горести, наоборот, по сравнению с удовольствиями усиливаются. Так необходимо должно быть на основании сказанного. Стало быть, ты отсечешь величину, на которую каждое из этих состояний кажется больше или меньше, чем есть на самом деле, – эту кажущуюся, а не действительную величину – и не скажешь, что она – правильная видимость, а также никогда не посмеешь приходящуюся на нее часть удовольствия и страдания назвать правильной и истинной. Конечно, нет. Вслед за этим мы посмотрим, не встретим ли на своем пути еще более ложных удовольствий и страданий, обнаруживающихся и действительно находящихся в живых существах. О каких удовольствиях и страданиях говоришь ты и что ты имеешь в виду? Не раз уже говорилось, что при разрушении природы живых существ вследствие ли смешений и разделений или вследствие наполнений и опорожнений, а также различных нарастаний и убываний у них возникают печали, страдания, боли и прочее, обозначаемое подобными названиями. Да, об этом говорилось много раз. Когда же природа живых существ восстанавливается, то такое восстановление принималось нами за удовольствие. Правильно. А что, если наше тело не подвергается ни тому ни другому? Когда же это бывает, Сократ? Ты задал вопрос, Протарх, вовсе не относящийся к теперешнему нашему рассуждению. Почему же? Потому что этот вопрос не мешает мне в свою очередь обратиться к тебе с вопросом. С каким? Ведь если бы этого не бывало, Протарх, то сказать ли тебе, что отсюда неизбежно бы для нас получилось? Ты имеешь в виду тот случаи, когда тело но устремляется ни в ту ни в другую сторону? Да. Ясно, Сократ, что в этом случае никогда не возникало бы ни удовольствия, ни страдания. Превосходно сказано. Но я полагаю, ты все же держишься того мнения, что нам всегда приходится испытывать какое-либо из этих состояний, ибо, как говорят мудрецы, всё всегда течет вверх и вниз . Да, говорят, и, по-моему, неплохо говорят. Может ли быть иначе, раз и сами мудрецы неплохи. Однако я хочу увернуться от только что приведенного положения и поэтому замышляю бежать, а ты сопровождай меня. Куда же ты хочешь бежать? Пусть будет по-вашему, скажем мы мудрецам. Ты же ответь мне, всегда ли одушевленное существо ощущает все то, что оно испытывает, и от нас не ускользает даже то, что мы растем и испытываем другие подобные вещи? Или происходит совсем противоположное? Разумеется, совершенно противоположное. Почти все подобные состояния ускользают от нас. Стало быть, мы нехорошо сейчас сказали, что изменения в том или в другом направлении порождают страдания и удовольствия. Нехорошо. Лучше и точнее сказать следующим образом... Каким? Что большие изменения причиняют нам страдания и удовольствия, умеренные же и незначительные совсем не доставляют ни того ни другого. Да, так будет правильнее, Сократ. Если это так, то вновь всплывает только что названная нами жизнь. Какая? Та, о которой мы сказали, что она и беспечальна, и безрадостна. Совершенно справедливо. На основании этого установим три рода жизни: жизнь радостную, жизнь печальную и жизнь, лишенную печалей и радостей. А что сказал бы об этом ты? Я скажу то же, что и ты: есть три рода жизни. Но не может ли отсутствие страдания оказаться тождественным радости? Каким же образом? Если бы ты услышал, что приятнее всего проводить свою жизнь беспечально, то как понимал бы ты это утверждение? По-моему, тем самым утверждается, что удовольствие есть отсутствие страдания. Допусти, что из трех данных нам любых вещей одна – золото (постараемся выразиться как можно красивее), другая – серебро и третья – ни то ни другое. Пусть так. Может ли последняя каким-либо образом стать золотом или серебром? Ни в коем случае. Стало быть, судя здраво, всякий считающий среднюю жизнь приятной или печальной имел бы неправильное мнение и говорил бы неправильно, если бы так говорил. Конечно. Однако, друг мой, мы знаем, что так говорят и так думают. И очень многие. Что же? Они думают также, что радуются в то время, когда не печалятся? Так по крайней мере они говорят. Следовательно, они действительно думают, что радуются; иначе ведь не говорили бы этого. По-видимому. Так о радости они имеют во всяком случае ложное мнение, если только природа каждого из этих состояний – отсутствия печали или радости – различна. А она, конечно, различна. Что же? Примем ли мы, как мы сейчас это делали, что таких состояний у нас три, или будем считать, что их только два, причем страдание назовем злом для людей, а прекращение страданий, что само по себе есть благо, – удовольствием? Как это, Сократ, мы задаем теперь сами себе этот вопрос? Я не понимаю. Значит, ты, Протарх, действительно не понимаешь противников Филеба . О каких противниках говоришь ты? О тех, которые считаются весьма искусными исследователями природы и которые утверждают, что удовольствий нет вовсе. Как так? Они считают бегством от скорбей все то, что единомышленники Филеба называют удовольствием. Что же, ты советуешь нам верить им, Сократ? Нет, ими нужно пользоваться как гадателями, которые вещают не с помощью искусства, но в силу некоего неудовольствия, благородного по своей природе, – настроения, свойственного людям, чрезмерно возненавидевшим удовольствие и не находящим в нем ничего здравого, а потому считающим все его обаяние колдовством, но никак не удовольствием. Так вот каким образом пользуйся ими, да прими еще во внимание прочие их причуды. А затем да будет тебе ведомо, что, по моему мнению, существуют истинные удовольствия; таким образом, взвесив силу обоих доводов, мы будем в состоянии применить их к нашему решению. Правильно. Последуем же за противниками Филеба как за союзниками по следам их причуд. Я думаю, что они говорят в таком роде, начиная как бы издалека: "Если бы мы пожелали узнать природу какого-нибудь вида, например твердости, то как узнали бы мы ее – путем рассмотрения наиболее твердых тел или же тел с незначительной твердостью?" Ведь тебе, Протарх, нужно дать ответ и мне, и этим брюзгам. Совершенно верно, и я говорю им, что нужно рассматривать наибольшее в своем роде. Стало быть, если мы хотим увидеть, какую природу имеет род удовольствия, то нам нужно смотреть не на малые удовольствия, но на те, которые считаются наивысшими и сильнейшими. Всякий согласился бы с тем, что ты сейчас говоришь. А не бывают ли самые доступные и самые сильные удовольствия, по общему мнению, связаны с телом? Кто стал бы это отрицать? У кого же их бывает больше: у страдающих от болезней или у здоровых? Поостережемся отвечать необдуманно, а то еще споткнемся. Пожалуй, мы сказали бы, что у здоровых. Пожалуй, что так. Теперь скажи: не те ли удовольствия отличаются наибольшей силой, которым предшествуют наибольшие вожделения? Это правда. Разве больные горячкой и тому подобными болезнями не испытывают более сильной жажды, озноба и всего того, что обычно испытывают посредством тела? Разве они не ощущают большего недостатка и при восполнении его не получают большего удовлетворения? Или мы станем отрицать правильность этого? То, что ты сейчас сказал, кажется совершенно правильным. Далее. Ведь мы, по-видимому, окажемся правыми, если станем утверждать, что желающий познакомиться с величайшими удовольствиями должен испытать не здоровье, а болезнь? Не сочти, однако, будто я спрашиваю тебя с целью получить ответ, что очень больные испытывают большее удовольствие, чем здоровые; нет, я исследую величину удовольствия и те случаи, когда о нем уместно сказать "весьма сильное". Ведь мы должны, говорим мы, поразмыслить над тем, какова природа удовольствия и какую природу приписывают ему те, кто утверждает, что его вовсе не существует. Я поспеваю за тем, что ты говоришь. Быть может, Протарх, ты и сам не хуже меня сумеешь показать все это. Отвечай же, где ты усматриваешь большие удовольствия – я говорю большие не числом, но силой и величиной – в разнузданности или же в разумной жизни? Будь внимателен при ответе. Я понял, что ты спрашиваешь, и усматриваю тут большое различие. Ведь к разумным людям приложимо вошедшее в поговорку изречение: "Ничего чрез меру" , и они повинуются содержащемуся в нем предписанию. Что же касается неразумных и разнузданных до неистовства, то чрезмерное удовольствие, завладевая ими, доводит их до исступления. Прекрасно. Но если все это так, то ясно, что величайшие удовольствия и величайшие страдания коренятся в некой порочности души и тела, а не в добродетели. Совершенно верно. Итак, нужно выбрать некоторые из них и посмотреть, что за свойства побуждают нас называть их величайшими. Обязательно. Рассмотри же характер удовольствий, присущих следующим болезням... Каким? Непристойным, которые особенно ненавистны нашим брюзгам. Что же это за удовольствия? Например, лечение трением чесотки и всех тех болезней, что обходятся без других лекарств. Как назовем мы, ради богов, это состояние, когда оно приключается с нами? Удовольствием или страданием? Это, по-видимому, Сократ, какое-то смешанное зло. Мы предложили такой пример, не имея в виду Филеба. Но, Протарх, не рассмотрев этих удовольствий и удовольствий, связанных с ними, мы вряд ли могли бы разрешить вопрос, который сейчас исследуем. Стало быть, нужно обратиться к удовольствиям, сродным только что названным. Ты имеешь в виду удовольствия, участвующие в смешении? Совершенно верно. Бывают смешения телесные – в самих телах и душевные – в душе. Страдания души и тела мы в свою очередь найдем смешанными с удовольствиями, и такая смесь называется иногда удовольствием, иногда – страданием. Каким образом? Когда кто-нибудь при выздоровлении или во время недуга испытывает одновременно противоположные состояния, например, ощущая озноб, согревается, а ощущая жар, зябнет, стремясь, как мне кажется, одно приобрести, а от другого избавиться, то эта трудно разъединяемая, своеобразная смесь горького со сладким сначала раздражает, а затем вызывает жестокое напряжение. Ты говоришь сущую правду. Не поровну ли в одних из этих смесей скорбей и удовольствий и не больше ли чего-нибудь одного в других? Да, конечно. Я говорю о тех случаях, когда страдание превосходит удовольствие, как это бывает, например, во время чесотки, о которой мы только что упоминали, и зуда. Когда мы испытываем внутренний зуд и горение и трением и чесанием ничего не достигаем, а только распространяем раздражение по поверхности кожи, то, приближая в банях наружные части к огню или к холоду и изменяя их состояние, мы иногда доставляем внутренним частям невыразимые удовольствия, иногда же ощущение, противоположное тем, которые испытывают наружные части, – это зависит от преобладания страдания или удовольствия в их смеси; при этом мы насильственно разъединяем смешанное и смешиваем разъединенное, испытывая боль и удовольствие сразу. Истинная правда. Когда во всей этой смеси больше удовольствия, то примесь страдания лишь щекочет и причиняет тихий зуд, значительно же большая доля удовольствия возбуждает, заставляет иногда прыгать, вызывает различную окраску кожи, различные позы и изменение дыхания и, приводя человека в совершенное исступление, исторгает у него безумные вопли. Не правда ли? Да, конечно. При этом, друг мой, он и сам говорит, и другого убеждает, что, испытывая эти удовольствия, он как бы умирает. И их-то он постоянно и всячески добивается тем настойчивее, чем более он разнуздан и безумен, называет их величайшими, а людей, преимущественно проводящих жизнь в этих удовольствиях, причисляет к счастливейшим. Ты рассмотрел, Сократ, все то, что соответствует мнению большинства людей. Да, Протарх, я это сделал относительно тех удовольствий, которые представляют собою смешение внешних и внутренних состояний самого тела. Что же касается удовольствий, при которых душа сообщает телу противоположное состояние – страдание в противоположность удовольствию и удовольствие в противоположность страданию, причем оба они сливаются в одну общую смесь, – то относительно них мы уже раньше установили, что живое существо, опустошаясь, жаждет наполнения и, поскольку надеется получить его, радуется, поскольку же ощущает пустоту, страдает; однако тогда мы не подтвердили этого, теперь же говорим, что во всех этих бесчисленных случаях различных состояний души и тела образуется одна общая смесь страдания и удовольствия. Нельзя не признать полную истинность твоих слов. Однако у нас остается еще одна смесь страдания и удовольствия. Какая же именно? Та, которую часто воспринимает сама душа. Каким же образом это происходит? Гнев, страх, тоску, горесть, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства разве ты не считаешь своего рода страданиями души? Считаю. А не найдем ли мы, что эти страдания полны необычайных удовольствий? Нужно ли нам напоминать о гневе, и об удовольствиях рыданий и тоски, примешанных к страданиям? Не нужно: так именно и бывает в действительности. Припомни, не это ли самое происходит и на представлениях трагедий, когда зрители в одно и то же время и радуются, и плачут? Да. А разве тебе неизвестно, что и в комедиях наше душевное настроение также не что иное, как смесь печали и удовольствия? Не вполне понимаю. И в самом деле, Протарх, тут совсем нелегко каждый раз уловить подобное состояние. Я тоже думаю, что нелегко. Рассмотрим же это состояние тем внимательнее, чем оно темнее, чтобы легче различить смесь страдания и удовольствия в других случаях. Продолжай же. Назовешь ли ты недавно упомянутую нами зависть страданием души? Или нет? Назову. А между тем завистник радуется злоключениям ближнего. И даже очень. Неведение же – зло, и мы называем его состоянием глупости. Как не называть? Заключи же отсюда, какова природа смешного. Поясни, прошу тебя. Вообще говоря, это порок, получающий свое наименование от некоего свойства. Всем же вообще порокам присуще качество, противоположное тому, о котором гласит дельфийская надпись. Ты говоришь о надписи: "Познай самого себя" , Сократ? Конечно. Ведь ясно, что надпись, гласящая: "Не познай самого себя", была бы противоположна ей. Разумеется. Попытайся же, Протарх, произвести здесь трехчастное деление. Как ты говоришь? Пожалуй, я окажусь неспособным. Так ты думаешь, что это деление должен произвести я сам? Да, и больше того – прошу тебя об этом. Не должен ли каждый не знающий себя человек быть таковым в трех отношениях? Каким образом? Во-первых, в отношении к имуществу такие люди должны воображать себя богаче, чем они есть на самом деле. Да, много людей обманывает себя таким образом. А еще больше, думаю я, обманывают себя те, которые воображают себя более рослыми и красивыми и вообще отличными от того, чем они являются в действительности, во всем, что касается телесных свойств. Совершенно верно. Всего же больше, думаю я, касается это людей, принадлежащих к третьему виду, то есть к тем, кто погрешает в душе своей, воображая себя более добродетельными, чем они есть на самом деле. Да, таких людей очень много. А из добродетелей не за мудрость ли более всего состязается толпа, всегда спорящая и полная ложной, кажущейся мудрости? Конечно, за мудрость. Поэтому, кто назовет все это злом, тот будет прав. Весьма даже. Но тут, Протарх, нужно произвести еще одно деление – надвое, если мы хотим усмотреть в ребяческой зависти странную смесь удовольствия и страдания. Но как, спрашиваешь ты, произвести это деление надвое? Люди, неразумно составившие о себе такое ложное мнение, совершенно неизбежно должны, подобно всем вообще людям, либо соответствовать своим крепости и силе, либо нет. Это неизбежно. Поэтому и руководствуйся в своем делении названным признаком; ты поступишь правильно, если назовешь смешными тех из них, которые, будучи слабы и неспособны отметить за себя, когда их осмеивают, в то же время держатся о себе ложного мнения. Тех же, кто в силах отметить, назови страшными, гнусными, опасными; ты отдашь себе, таким образом, самый точный отчет в том, что они собой представляют. В самом деле, неведение сильных опасно и постыдно, так как и само оно, и всевозможные его личины пагубны для ближних, неведение же слабых мы относим к разряду смешных по своей природе вещей. Совершенно верно. Однако смесь удовольствий и страданий во всем этом мне еще не ясна. Возьми сначала силу зависти. Продолжай. Бывают ли несправедливые страдания и удовольствия? Конечно, бывают. Но разве можно назвать несправедливым или завистливым того, кто радуется злосчастью врагов? Разумеется, нет. Ну а если кто вместо печали испытывает радость при виде злосчастья друзей – справедлив ли такой человек? Как можно! А не сказали ли мы, что неведение – зло для всех? Правильно. Итак, поведя речь о друзьях ложной мудрости и ложной красоты и всего того, о чем мы сейчас рассуждали, и указав, что все это разделяется на три вида, мы назвали смешным все слабое и ненавистным все сильное. Что же: повторим ли мы или нет мое недавнее утверждение, что такое свойство, когда оно безвредно, вызывает смех, даже если оно принадлежит нашим друзьям? Конечно. А так как оно – неведение, то не согласились ли мы в том, что оно зло? Вполне согласились. Но радуемся ли мы или печалимся, когда смеемся над ним? Ясно, что радуемся. Не приходим ли мы, таким образом, к выводу, что удовольствие по поводу злосчастья друзей порождается завистью? Неизбежно. Итак, наше рассуждение гласит: смеясь над смешными свойствами друзей, сочетая удовольствие с завистью, мы смешиваем удовольствие со страданием. Ибо мы раньше уже согласились, что зависть есть страдание души, смех же – удовольствие, а в этих случаях то и другое бывает у нас одновременно. Верно. Значит, теперь наше рассуждение указывает нам, что в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом. Невозможно не согласиться с этим, Сократ, хотя бы кто-либо и стал отстаивать противное. В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства. Не правда ли? Да. А все только что законченное рассуждение касалось лишь горести, зависти и гнева; разве это не очевидно? Как не очевидно! Следовательно, остается еще многое другое? Разумеется. Но, как ты думаешь, почему я показал тебе эту смесь главным образом па примере комедии? Не для того ли, чтобы удостовериться в том, что смешение в страхе, любви и в других чувствах показать легко? Постигнув это, я надеюсь, ты позволишь мне не удлинять рассуждение, обращаясь еще и к прочим упомянутым нами чувствам, но просто примешь, что тело и душа, как отдельно друг от друга, так и взятые вместе, постоянно испытывают смесь удовольствия и страданий. Скажи же мне теперь: отпускаешь ли ты меня или хочешь задержать до полуночи? Впрочем, думаю, я буду отпущен тобою, если добавлю, что во всем этом я намерен дать тебе отчет завтра; теперь же я хочу перейти к остальному – к тому решению, которого требует Филеб. Прекрасно сказано, Сократ. Рассмотри же, как тебе будет угодно, то, что у нас остается. Следуя естественному порядку, мы должны после смешанных удовольствий перейти к несмешанным. Превосходно. Итак, я постараюсь показать тебе их оборотную сторону. Как я уже сказал, я не очень-то верю людям, утверждающим, будто все удовольствия – это прекращение страданий; однако я использую их в качестве свидетелей того, что некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле, другие же, кажущиеся большими и сильными, смешаны со страданиями и прекращением сильнейших болей при тяжелых состояниях тела и души. Ну а если бы кто допустил, что некоторые из несмешанных удовольствий истинны, правильным было бы такое предположение? Это удовольствия, вызываемые красивыми, как говорят, красками, очертаниями, многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение заметно и приятно. Почему же, Сократ, мы так говорим? Разумеется, не сразу ясно то, что я говорю; постараюсь, однако, разъяснить. Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и возбуждающим некие особые, свойственные только ему удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер. Но понятно ли то, что я говорю, или нет? Я пытаюсь понять, Сократ; однако попытайся и ты говорить яснее. Я говорю о нежных и ясных звуках голоса, поющего какую-нибудь цельную и чистую мелодию: они прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе и сопровождаются особыми, свойственными им удовольствиями. Да, это так. Род же удовольствий, доставляемых запахами, менее божествен, чем эти. А то, что к ним не примешиваются неизбежные страдания, какого бы рода ни были и кому бы ни доставлялись эти удовольствия, это я считаю вполне соответствующим названным раньше удовольствиям. Так вот, если ты схватил мою мысль, есть два вида того, что мы называем удовольствиями. Понимаю. Присоединим к ним еще удовольствия, получаемые от занятий науками, поскольку, как представляется, в них отсутствует жажда познания и поскольку жажда эта изначально не связана с неприятностями. Да, и мне так кажется. Ну а что, если насытившиеся науками впоследствии утрачивают свои знания по причине забвения, усматриваешь ли ты в этом какую-либо неприятность? Эта горесть не естественна, по рождается в размышлениях о том состоянии, когда кто-либо, лишившись знания и чувствуя в нем потребность, печалится. Однако теперь, любезнейший, мы имеем дело только с естественными состояниями, не зависящими от размышлений. Да, ты говоришь правду: забвение знаний никогда не вызывает у нас печали. Стало быть, нужно сказать, что удовольствия от наук не смешаны с печалью и свойственны отнюдь не многим людям, а лишь небольшому числу. Именно так нужно сказать. Значит, различив в достаточной мере чистые удовольствия и те, которые по справедливости можно назвать нечистыми, добавим в нашем рассуждении, что в сильных удовольствиях отсутствует мера, а несильным, напротив, свойственна соразмерность. Установим, что удовольствия, которые имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко, относятся к роду беспредельного, в большей или меньшей степени проникающему тело и душу, другие же удовольствия отнесем к числу соразмерных. Ты говоришь совершенно верно, Сократ. Сверх того, нужно рассмотреть еще некоторые свойства удовольствий. Какие? Что вообще следует отнести к истине: чистое и несмешанное или же сильное, многочисленное, большое и самодовлеющее? Чего ты добиваешься своим вопросом, Сократ? Я забочусь, Протарх, о том, чтобы при исследовании удовольствия и знания не было упущено ничего чистого или нечистого, содержащегося в том и другом; пусть все чистое, явившись на суд – мой, твой и всех здесь присутствующих, легче приведет нас к решению. Совершенно верно. Так вот, обо всем том, что мы называем чистыми родами, мы будем рассуждать таким способом: выбрав сначала один из них, подвергнем его рассмотрению. Какой же род мы выберем? Сначала, если хочешь, рассмотрим род белизны. Прекрасно. Итак, каким образом она бела и что такое для нас ее чистота? Есть ли она самое большое и многочисленное или же то, что свободно от всякой примеси и в чем не содержится ни частицы другой какой-либо краски? Ясно, что она – самое чистое. Правильно. Не признаем ли мы ее, Протарх, самой истинной и вместе с тем самой прекрасной белизной, а не тем, что встречается чаще всего и больше всего? Совершенно правильно. Следовательно, если мы скажем, что небольшая чистая белая вещь и белее, и вместе с тем прекраснее и истиннее большой смешанной белой вещи, то наши слова будут совершенно правильны. Как нельзя более правильны. По-видимому, у нас не будет надобности в большом числе таких примеров для рассуждения об удовольствии: довольно и этого, чтобы сообразить, что всякое, даже незначительное и редко выпадающее нам удовольствие, раз оно чисто от страдания, приятнее, истиннее и прекраснее, чем сильное и многочисленное. Да, одного этого примера вполне достаточно. Ну а что ты скажешь о следующем? Разве не слышали мы об удовольствии, что оно всегда – становление и что никакого бытия у удовольствия нет? Искусники те , кто пытается доказать нам это, и мы должны им за это быть благодарны. Как так? Я рассмотрю это, задавая тебе, дорогой Протарх, вопросы. Говори же и спрашивай. Допустим, что существует два начала: одно – само по себе, другое же – вечно стремящееся к иному. Что же это за начала, о которых ты говоришь? Одно начало по природе своей всегда почтенно, другое же уступает ему в достоинстве. Скажи еще яснее. Мы нередко видим благородных юношей в сопровождении их мужественных поклонников. Весьма часто. Подыщи же к этим двум другие две вещи, подобные им, среди всех вещей, которые мы считаем существующими. Третий раз повторяю, Сократ, говори яснее, что ты имеешь в виду. Ничего мудреного, Протарх. Я лишь подшучиваю над нами, говоря, что одно всегда существует для другого существующего, другое же – это то, ради чего всегда возникает возникающее для чего-либо. Насилу понял, и то потому, что слова эти были сказаны многократно. Быть может, дитя мое, ты поймешь и больше, по мере того как рассуждение будет подвигаться вперед. Я надеюсь. Возьмем же еще две такие вещи. Какие? Пусть одна будет становлением всего, а другая – бытием. Допускаю эти два начала –бытие и становление. Правильно. Какое же из них бывает для какого: становление для бытия или бытие для становления? Ты спрашиваешь теперь, для становления ли есть то, что оно есть, бытие? Видимо. Ради богов, не спрашиваешь ли ты меня нечто такое: "Скажи мне, Протарх, кораблестроение, по-твоему, возникает для кораблей или же корабли для кораблестроения?" – и прочее в том же роде? Да, именно это. Почему же, Сократ, ты не отвечаешь сам себе? Почему бы и не ответить? Однако и ты принимай участие в рассуждении. Хорошо. Я утверждаю, что лекарства и всякого рода орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия, все же становление в целом становится ради всего бытия. Это совершенно ясно. Следовательно, удовольствие, если только оно – становление, необходимо должно становиться ради какого-либо бытия. Как же иначе! Стало быть, то, ради чего всегда становится становящееся ради чего-то, относится к области блага; становящееся же ради чего-то нужно отнести, любезнейший, к другой области. Совершенно необходимо. Следовательно, если удовольствие есть становление, то мы правильно поступим, отнеся его к другой области, а не к области блага. Не так ли? Как нельзя более правильно. Стало быть, как я сказал уже в начале этого рассуждения, мы должны быть благодарны тому, кто говорит, что удовольствие – это становление и никакого бытия у него нет; ясно, что он осмеёт тех, кто утверждает, что удовольствие есть благо. Еще как осмеёт. И конечно, такой человек будет каждый раз осмеивать и тех, кто успокаивается на становлении. Как так? Кого ты имеешь в виду? Всех тех, кто, утоляя голод, жажду и вообще все, что утоляется становлением, радуются благодаря становлению, так как оно – удовольствие, и говорят, что они не пожелали бы жить, не томясь жаждой, голодом и так далее и не испытывая наступающих в результате всего этого состояний. Похоже на это. Но противоположностью становления все мы назвали бы разрушение, не так ли? Необходимо назвали бы. Стремящийся к удовольствию избирает, следовательно, разрушение и становление, а не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни печали, а только разумение, сколь возможно чистейшее. Да, Сократ, получается, видно, большая нелепость, если кто-нибудь изображает нам удовольствие в виде блага! Большая, особенно если мы прибавим к сказанному еще следующее. Что? Разве не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что они заключены только в душе? Да и здесь все сводится к одному удовольствию, мужество же, рассудительность, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях не получающий удовольствия, страдающий вынужден был бы сказать, что он дурен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из. людей, а получающий его, напротив, что, чем более он его получает, тем более преуспевает в добродетели в это время. Все это, Сократ, как нельзя более нелепо. Пусть, однако, не кажется, будто мы стараемся дать исчерпывающее исследование удовольствия и в то же время всячески избегаем касаться ума и знания. "Обстучим" же все это потщательнее, нет ли здесь где-нибудь изъяна , пока не обнаружим чистейшее по природе и не воспользуемся для общего решения самыми истинными частями как ума и знания, так и удовольствия. Правильно. Итак, не следует ли допустить, что одна сторона нашего знания, обращенная на науки, – творческая, другая же – воспитательная и образовательная? Или это не так? Так. Что касается искусств, то обсудим сначала, не содержат ли в себе одни из них больше знания, а другие – меньше и нужно ли одни из них считать чистейшими, другие же – менее чистыми. Конечно, следует поступить именно так. Мы должны, стало быть, в каждом из них выделить руководящие части. Какие и каким образом? Допустим, что кто-нибудь выделит из всех искусств арифметику, измерительное искусство и искусство взвешивания, – в таком случае остальное окажется, так сказать, несущественным. Конечно, несущественным. После этого осталось бы заняться подражанием, то есть уподоблением, упражнением ощущений с помощью навыка, опыта и способностей к угадыванию, все это многие называют искусствами, могущими достигать совершенства благодаря упражнению и труду. То, что ты говоришь, совершенно необходимо. А этим полна прежде всего музыка, строящая созвучие не на размере, но на упражнении чуткости; такова же и вся часть музыки, относящаяся к кифаристике, потому что она ищет меру всякой приводимой в движение струны по догадке, так что содержит в себе много неясного, устойчивого же мало. Совершенно верно. Такие же свойства мы обнаружим у врачебного искусства, земледелия, искусства управлять кораблями и военного искусства. Разумеется. Что же касается строительного искусства, то, по-моему, оно пользуется многочисленными мерами и орудиями, которые сообщают ему большую точность и ставят его выше многих наук. В каких случаях? В кораблестроении, в постройке жилищ и во многих других отраслях плотничьего искусства. Ибо оно применяет отвес, токарный резец, циркуль, плотничий шнур и хитро сделанный прибор – тиски. Ты правильно говоришь, Сократ. Разделим, значит, надвое так называемые искусства: одни в своих творениях следуют музыке и причастны меньшей точности, другие же приближаются к строительному искусству и более точны. Пусть будет так. Точнейшими из них будут те искусства, которые мы только что назвали первыми. Ты, вероятно, имеешь в виду арифметику и те искусства, которые ты назвал вместе с нею. Совершенно верно. Но не следует ли, Протарх, и эти искусства в свою очередь разделить надвое? Как, по-твоему? О каких искусствах ты говоришь? Во-первых, об арифметике. Не следует ли одну ее часть назвать искусством большинства, другую же – искусством философствующих? На основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики? Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например: два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие же никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами подлежащих счету единиц не существует никакого различия. Ты прекрасно изображаешь немаловажное различие, существующее между людьми, корпящими над числом; так что есть достаточное основание различать две арифметики. Ну а что ты скажешь относительно искусства счета и измерения, применяемых при постройке домов и в торговле, в отличие от геометрии и вычислений, применяемых в философии: нужно ли назвать то и другое одним искусством или же допустить два? Следуя прежнему, я со своей стороны подал бы голос за то, что они представляют собой два искусства. Правильно. Но понимаешь ли ты, ради чего мы сделали на этом ударение? Может быть, и понимаю, но я желал бы, чтобы ты сам ответил на этот вопрос. Мне кажется, что наше рассуждение пришло к этому, ища так же рьяно, как вначале, то, что соответствует удовольствиям, то есть исследуя, бывает ли какое-то знание чище другого , подобно тому как это обстоит с удовольствиями. Да, совершенно ясно, что рассуждение было предпринято ради этой цели. Итак, что же? Не было ли найдено раньше, что одно искусство оказывается то более, то менее ясным, чем другое? Совершенно верно. А после того как мы назвали в наших рассуждениях какое-то искусство одним именем и выразили мнение, что оно едино, снова возникает вопрос, не два ли это искусства и не точнее ли будет отнести то, что в них ясно и чисто, к искусству философствующих, чем к искусству нефилософствующих. Мне кажется, что наше рассуждение действительно приводит к этому вопросу. Какой же ответ, Протарх, мы дадим на него? В отношении ясности знаний мы обнаружили, Сократ, поразительное различие. Тем легче будет нам ответить. Не так ли? Почему же нет? Скажем, что эти искусства сильно отличаются от прочих, и те из них, которые входят в круг занятий истинно философствующих, отличаются необычайной точностью и истинностью в отношении мер и чисел. Пусть будет по-твоему; опираясь на твои слова, мы смело дадим ответ мастерам растягивать речи. Какой ответ? Что существуют две арифметики и два искусства измерения и что эта двойственность присуща всем другим смежным с ними искусствам того же рода, хотя каждое из них и носит одно и то же имя. В добрый час, Сократ. Дадим этот ответ мастерам, как ты их называешь. Итак, мы утверждаем, что эти знания философствующих особенно точны? Совершенно верно. По наша способность к диалектике пристыдила бы нас, Протарх, если бы мы предпочли ей какую-либо другую. Как же нам описать эту способность? Очевидно, как ту, которая знала бы всякое только что упомянутое искусство, ибо, кажется мне, все, в ком есть хоть немного ума, считают познание бытия, подлинного и вечно тождественного по своей природе, гораздо более истинным. А ты что думаешь? Как, Протарх, стал бы ты судить об этом? Я, Сократ, много раз слышал от Горгия , что искусство убеждать значительно отличается от всех других искусств, так как оно всех их заставляет рабски служить себе добровольно, а не насильно, и что оно гораздо лучше всех искусств. Мне не хотелось бы выступать ни против тебя, ни против него. Ты как будто намеревался сказать: "выступить с оружием", но, устыдившись, сложил его. Пусть будет так, как тебе кажется. Виноват ли я, что ты неправильно понял? Что именно? Я ведь не занимался, дорогой Протарх, исследованием того, какое искусство или какое знание превосходит прочие своей величиной, своим достоинством и приносимой нам пользой; нет, предмет нашего исследования теперь – искусство, рассматривающее то, что ясно, точно и наиболее истинно, хотя бы все это было незначительным по размерам и приносило ничтожную пользу. Поверь: ты нисколько не досадишь Горгию, соглашаясь, что его искусство способно приносить пользу людям; я же говорю о только что упомянутом мною занятии, которое я имел в виду, когда утверждал по поводу белизны, что, будучи чистой, она, даже если ее мало, превосходит, благодаря этому истинному своему свойству, большую массу нечистой белизны. Так вот, основательно взвесив и достаточно обсудив все это, мы смотрим теперь не на пользу и громкую славу знаний, а на то, присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее. Об этой-то способности нам и предстоит сказать, расследуя чистоту ума и разумения, действительно ли мы должны приобретать ее или же нам надо искать другую, более сильную. Я внимательно слежу за тобой и думаю, что трудно допустить, чтобы какое-либо другое знание или искусство было больше прикосновенно к истине, чем то, которое ты имеешь в виду. Не в том ли смысле нужно понимать эти твои слова, что большинство искусств и все люди, трудящиеся над ними, пользуются прежде всего мнениями и усиленно исследуют все, что касается мнения? А если кто и полагает, что изучает природу, то, как ты знаешь, такой человек всю свою жизнь исследует этот вот космос, как он возник, что он претерпевает и как творит. Признаем мы это или нет? Признаем. Значит, такой человек затрачивает свой труд не на вечное бытие, но на возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее . Сущая правда. Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного? Никоим образом. А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости? Я думаю, что это совершенно невозможно. Стало быть, нет такого ума и такого знания, которые обладали бы высшей истиной относительно этого. Похоже, что нет. Оставим же сразу всех – тебя, меня, Горгия и Филеба – и засвидетельствуем нашим рассуждением следующее... Что именно? Что устойчивое, чистое, истинное и то, что мы называем беспримесным, может быть направлено либо на это, то есть на вечно пребывающее тождественным себе и совершенно несмешанным, либо на то, что наиболее сродно с ним; все прочее надо назвать второстепенным и менее значительным. Ты говоришь сущую правду. Не будет ли наиболее справедливым назвать прекрасные эти вещи прекрасными именами? Конечно. А не самые ли почтенные имена – "ум" и "разумение"? Да. Стало быть, если эти имена правильно применены к мыслям о подлинном бытии, то их можно назвать вполне подходящими. Совершенно верно. А ведь имена, которые я предложил обсудить в самом начале, были как раз вот эти. Да, Сократ. Хорошо. Итак, если бы кто-нибудь сказал нам, точно творцам, о смеси разумения и удовольствия, что они лежат перед нами, как то, из чего и в чем нужно что-либо изготовить, тот дал бы, таким образом, хорошее сравнение. И даже очень. Так не попытаться ли нам произвести это смешение? Почему бы нет? Но не правильнее ли будет предварительно сказать и напомнить себе следующее... Что именно? То, что мы и раньше вспоминали: есть хорошая пословица, что дважды и трижды нужно повторять прекрасное . Почему бы и нет. Ну так с богом! Сказанное тогда, думается мне, было сказано вот как... Как? Филеб утверждал, что удовольствие – правильная цель для всех живых существ и все они должны к ней стремиться, что это – благо для всех и оба этих наименования – "хорошее" и "приятное" – справедливо прилагаются к единой вещи одной природы. Сократ же утверждал, что вещь эта не одна, но, согласно именам, их две и что благо и удовольствие имеют отличную друг от друга природу и области блага более причастно разумение, чем удовольствие. Не так ли было сказано тогда, Протарх? Именно так. Однако не были ли мы согласны в этом и тогда, и теперь? В чем? В том, что природа блага отличается от всего прочего. Чем, Сократ? Тем, что живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве. Не так ли? Именно так. А не пытались ли мы в своем рассуждении ввести порознь удовольствие и разумение в жизнь каждого – удовольствие, не смешанное с разумением, и разумение, не содержащее в себе ни малейшей примеси удовольствия? Пытались. Но не показалось ли нам тогда, что ни то ни другое само по себе ни для кого не достаточно? Как не показаться! Если же мы сделали тогда какое-либо упущение, то пусть теперь кто-нибудь, возвратившись к нашей теме, найдет более правильное решение, отнеся к одной и тон же идее память, разумение, знание и истинное мнение и исследуя, захочет ли кто без них какого бы то ни было бытия или становления, не говоря уж об удовольствии, как бы велико и сильно оно ни было; захочет ли он всего этого, если у него не будет ни истинного мнения о том, что оно доставляет радость, ни какого бы то ни было сознания испытываемого им состояния, ни памяти об этом состоянии в течение хотя бы самого малого времени? То же самое следует сказать и о разумении: предпочтет ли кто-нибудь разумение без всякого, даже самого краткого, удовольствия разумению, соединенному с некоторыми удовольствиями, или, с другой стороны, всяческие удовольствия без разумения удовольствию, исполненному разумности? Все это невозможно, Сократ, и нет надобности так часто возвращаться к этим вопросам. Стало быть, совершенное, для всех желанное и всеблагое не может быть ни удовольствием, ни разумением? Как можно! Возьмем же благо либо непосредственно, либо в виде какого-нибудь образца, чтобы можно было знать, чему присудить вторую награду, о которой мы говорили раньше. Совершенно верно. Не нашли ли мы некой тропки к благу? Какой? Ведь если мы, отыскивая какого-нибудь человека, сначала узнаём о точном его местопребывании, это – не правда ли – очень содействует нахождению искомого? Как не содействовать! И теперь наше рассуждение показывает нам, как вначале, что благо нужно искать не в беспримесной жизни, а в смешанной. Совершенно верно. Больше ли надежды на то, что искомое будет яснее видно в хорошо смешанном, чем в смешанном неладно? Гораздо больше. Так начнем же смешивать, Протарх, вознося молитву – Дионису, Гефесту или другому богу, чей почетный удел это смешение. Отлично. Перед нами, точно пред виночерпиями, текут две струи; одну из них – струю удовольствия – можно сравнить с медом, другая – струя разумения, – отрезвляющая и без примеси вина, походит на грубую и здоровую воду. Вот их-то и нужно постараться смешать как можно лучше. Отчего же не смешать? Прежде всего: получили бы мы особенно хорошую смесь, если бы стали смешивать все виды удовольствия со всеми видами разумения? Быть может. Но это небезопасно. А как смешать безопаснее – на этот счет я, кажется, составил себе некоторое мнение. Скажи, какое это мнение. Действительно ли мы нашли, что одно удовольствие, как мы думаем, истиннее другого, равно как и одно искусство точнее другого? Конечно, нашли. И знание отлично от знания, поскольку одно направлено па возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое. И правильно сочли. Итак, если мы смешаем сначала самые истинные части того и другого, то увидим ли, что этой смеси достаточно, чтобы доставить нам самую желанную жизнь, или же мы будем нуждаться еще в чем-либо? Мне по крайней мере кажется, что нужно произвести указанное тобой смешение. Возьмем в таком случае человека, разумеющего, что такое справедливость сама по себе, и речь которого соответствует его мысли; пусть он таким же образом мыслит обо всем вообще существующем. Пусть будет так. Достигнет ли он достаточного знания, имея понятие относительно круга и самой божественной сферы, человеческой же нашей сферы и кругов не ведая, но пользуясь при постройке домов и в других искусствах правилом и циркулем? Мы окажемся, Сократ, в смешном положении, если будем иметь дело только с божественными знаниями. Что ты говоришь? Неужели необходимо привнести и примешать сюда ненадежное и нечистое искусство ложного правила и ложного круга? Необходимо, если кто из нас на самом деле хочет отыскать путь к себе домой. Неужели и музыку придется взять, которая, как мы немного раньше говорили, построена на угадывании и подражании и которой недостает чистоты? Мне кажется, она необходима, если только мы хотим, чтобы наша жизнь хоть сколько-нибудь походила на жизнь. Ты, видно, хочешь, чтобы я, как толкаемый и теснимый толпой привратник, уступил и, распахнув ворота, позволил всем знаниям вливаться в них и чистому перемешиваться с недостаточно чистым? Не понимаю, Сократ, какой вред будет нам, если, обладая главными знаниями, мы примем также все прочие? Значит, нужно пустить их все стекать в водоем поэтической долины Гомера? Да, конечно. Ну пусть текут! Однако теперь нужно возвратиться к источнику удовольствия. В самом деле, нам не удалось смешать знания, как мы задумали, то есть вводя в смесь сначала лишь части истинных знаний, так как, любя все знания, мы все их пустили в одно и то же место, и притом раньше удовольствий. Сущая правда. Теперь пора нам столковаться относительно удовольствий: следует ли и их пускать все вместе, или же в этом случае мы также должны позволить пройти сначала тем из них, которые истинны? Безопасности ради гораздо лучше сначала впустить истинные. Хорошо, впустим их. Что же затем? Не примешать ли сюда еще и некоторые удовольствия, если они окажутся необходимыми, как это мы делали по отношению к знаниям? Как же иначе? Необходимые уж само собою. Так как знание всех искусств в течение всей жизни оказалось безвредным и даже полезным, то мы говорим теперь то же самое об удовольствиях: если для всех нас будет полезно и нисколько не вредно получать их всю жизнь, то нужно их все смешать. Что же, однако, мы скажем относительно их? И как мы поступим? Не к нам, Протарх, следует обращаться с этим вопросом, но к самим удовольствиям и знаниям и у них самих выпытывать это друг о друге. Что именно? "О милые! Как бы ни называть вас – Удовольствиями или каким-то другим именем – предпочитаете ли вы жить совместно со всяческим разумением или отдельно от него?" Думаю, что на это Удовольствия необходимо ответили бы следующее... Что? "Согласно сказанному раньше, отдельный и одинокий несмешанный род и не очень возможен, и бесполезен. Мы считаем, что из всех родов, если сравнивать их друг с другом, лучшим для сосуществования с нами будет род совершеннейшего познания всех вещей и каждой из наших способностей в особенности". "Вы прекрасно ответили сейчас", – скажем мы на это. Правильно. После этого нам остается обратиться с вопросом к Разумению и Уму: "Нуждаетесь ли вы в смешении с удовольствиями?" В ответ на этот вопрос Ум и Разумение, вероятно, скажут: "С какими?" Возможно, они так скажут. Наши слова после этого будут таковы: "Удовлетворитесь ли вы истинными удовольствиями, или же вам нужна еще связь с величайшими и сильнейшими?" – "Как так, Сократ? – возможно, ответят они. – Ведь эти удовольствия доставляют нам тысячи затруднений, смущая своим неистовством души, в которых мы обитаем; с самого начала они не дают возникнуть нам самим, а рожденных нами детей большей частью совершенно губят, внушая нам, по нашей беспечности, забвение о них. Удовольствия же, названные тобой истинными и чистыми, считай почти что нашими родственниками, да, кроме того, присоедини к ним удовольствия, вызываемые здоровьем, рассудительностью и любой добродетелью и всюду следующие за последней, словно спутники за богиней. Напротив, что касается удовольствий, постоянно сопровождающих неразумие и прочие пороки, то примешивать их к уму было бы, конечно, величайшей нелепостью со стороны того, кто желает получить самую прекрасную и устойчивую смесь и пытается узнать по ней, что такое естественное благо в человеке и во Вселенной и какую идею нужно угадать в этой смеси". Разве не разумно и не в согласии со своей природой отвечает этими словами ум за себя, за память и за правильное мнение? Совершенно разумно. Однако вот что еще необходимо и без чего ничто никогда не могло бы возникнуть... Что именно? К чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать. Да и как оно могло бы? Никак. Но может быть, в этой смеси недостает еще чего-либо? Я обращаюсь к тебе и Филебу. Мне же теперешнее рассуждение кажется совершенным, точно некий бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом. Будь уверен, Сократ, что и мне так кажется. Стало быть, если бы мы теперь сказали, что уже стоим в преддверии обители блага, то наши слова были бы в некотором роде правильны. Мне так кажется. Что же в этой смеси покажется нам самым драгоценным и вместе с тем главной причиной того, что такое состояние всех привлекает? Выяснив это, мы затем рассмотрим, чему названная причина в целом более сродна и более свойственна – удовольствию или уму. Правильно; это будет весьма полезно для решения. Но ведь нетрудно увидеть причину всякого смешения, вследствие которой смесь либо оказывается самой ценной, либо не стоит решительно ничего. Что ты имеешь в виду? Да ведь это известно каждому. Что именно? Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях это не смесь, но поистине какая-то беспорядочная масса, всегда приносящая беду ее обладателям. Совершенно верно. Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся красотой и добродетелью. Без сомнения. Но мы сказали, что к соединению их примешана также истина. Разумеется. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом. Это как нельзя более верно. Стало быть, Протарх, теперь всякий из нас может быть сведущим судьей относительно удовольствия и разумения: которое из них более сродно высшему благу и что драгоценнее у людей и у богов. Видимо, так, хотя лучше рассмотреть это путем рассуждения. Будем же судить об отношении трех названных начал к удовольствию и уму, беря их порознь. Ибо нужно посмотреть, к удовольствию или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру? Да. Прежде всего возьми, Протарх, истину. Взяв ее и присмотревшись к трем началам – уму, истине и удовольствию, выжди подольше и затем отвечай самому себе, что более сродно истине – удовольствие или ум? К чему тут время? Думаю, что между ними – большое различие. Ведь, как говорят, ничему так не присуща хвастливость, как удовольствию, а в любовных наслаждениях, которые кажутся самыми сильными, боги прощают даже клятвопреступление, так как наслаждения, словно дети, лишены всяких признаков ума. Ум же либо тождествен с истиной, либо всего более ей подобен и близок. Вслед за этим рассмотри таким же образом умеренность: удовольствие ли обладает ею в большей степени, чем разумение, или разумение в большей степени, чем удовольствие? И эту предложенную тобой задачу решить нетрудно. Я думаю, в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как удовольствие и ликование, и. ничего столь проникнутого мерой, как ум и знание. Прекрасно сказано. Но упомяни еще и о третьем: в большей ли степени причастен наш ум красоте, чем род удовольствия, – так что он прекраснее последнего, или же наоборот? Что касается разумения и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным. Правильно. Что же касается удовольствий, и притом, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо им предающегося и подмечаем в них либо нечто смешное, либо в высшей степени безобразное, мы и сами стыдимся и стараемся отвернуться, предоставляя все это ночи, как то, что не должно видеть свету. Стало быть, ты, Протарх, будешь всячески утверждать, и через вестников и лично обращаясь к присутствующим, что удовольствие не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте как бы стоит все относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что, подобно этому, принадлежит вечности. Из сказанного сейчас это представляется очевидным. Второе место занимают соответствующее, прекрасное, совершенное, самодовлеющее и все то, что относится к этому роду. Похоже на то. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и разумение, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины. Пожалуй. Ты не ошибешься также, отведя четвертое место сверх только что названных трех тому, что было признано нами свойствами самой души, – знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем удовольствие. Не правда ли? Может быть. Не поставить ли на пятом месте те удовольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в других – ощущения? Пожалуй. "На шестом же колене , – говорит Орфей, – прервите песенный строй". По-видимому, и наше рассуждение прерывается на шестом выводе. После этого нам остается лишь увенчать сказанное заключение . Да, это следует сделать. Итак, третья чаша – богу-хранителю . Давайте вновь пересмотрим наше рассуждение и подкрепим его доводами. Какое рассуждение? Филеб утверждал, что удовольствие есть полное и совершенное благо. Ты, Сократ, сказал только что: "третья", разумея, видно, что нужно еще раз обозреть наше рассуждение с самого начала. Да. Выслушаем же следующее. Предвидя все то, что нами теперь рассмотрено, и досадуя на довод, приводимый не только Филебом, но часто и многими другими, я сказал, что в человеческой жизни ум гораздо лучше и превосходнее, чем удовольствие. Это было. Подозревая при этом, что существует много другого в таком же роде, я сказал, что, если обнаружится нечто лучшее, чем ум и удовольствие, я буду сражаться за второе место для ума, против удовольствия, и это последнее лишится даже второго места. Да, ты говорил это. Но потом наиболее удовлетворительным оказалось то, что ни одно ни другое не удовлетворительно. Сущая правда. Не были ли в тогдашнем рассуждении совершенно отброшены и ум, и удовольствие как лишенные самодовлеющего значения, а также достаточности и совершенства, ибо ни то ни другое не оказалось благом? Вполне правильно. Когда же обнаружилось иное, третье начало, лучшее каждого из упомянутых двух, ум оказался бесконечно более близок и сроден по своей природе с победившей его идеей, чем удовольствие. Без сомнения. Таким образом, согласно приговору, вынесенному теперешним рассуждением, способность к удовольствиям должна занимать пятое место. По-видимому. Первое же место ей ни в каком случае не принадлежит, хотя бы это утверждали все быки, лошади и прочие животные на том основании, что сами они гоняются за удовольствиями. Веря им, как гадатели верят птицам, большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни, и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чем страстью к вещаниям философской Музы. Мы все теперь согласны, Сократ, что ты говоришь совершенную истину. Значит, вы отпускаете меня? Осталось еще немногое, Сократ, и ты, конечно, не уйдешь отсюда раньше нас. А я напомню тебе, что еще остается.
