Согласно с вчерашним договором, Сократ, мы и сами пришли, как и следовало, да вот и некоего чужеземца из Элей родом с собою ведем, друга последователей Парменида и Зенона, истинного философа. Уж не ведешь ли ты, Феодор, сам того не зная, не чужеземца, но некоего бога, по слову Гомера , который рассказывает, что боги, а особенно бог – покровитель чужеземцев, бывают вожатыми у тех, кто имеет правую совесть, чтобы наблюдать как своеволие, так и законные действия людей? Так вот, может быть, это и за тобою следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах. Не таков нравом, Сократ, этот чужеземец, он скромнее тех, кто занимается спорами, и представляется мне вовсе не богом, но скорее человеком божественным: ведь так я называю всех философов. Прекрасно, мой друг. На самом деле, по-видимому, различать этот род немногим, так сказать, легче, чем род богов, ибо люди эти "обходят города" , причем другим, по невежеству, кем только они ни кажутся: не мнимые, но истинные философы, свысока взирающие на жизнь людей, они одним представляются ничтожными, другим – исполненными достоинства; при этом их воображают то политиками, то софистами, а есть и такие, которые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими. Поэтому я охотно порасспросил бы у нашего гостя, если это ему угодно, кем считали и как называли этих людей обитатели его мест. Кого же именно? Софиста, политика, философа . В чем же более всего состоит твое недоумение и как ты замыслил о том расспросить? Вот в чем: считали ли те всё это чем-то одним, двумя или же, различая, согласно трем названиям, три рода, они к каждому из этих названий относили и отдельный род? По моему мнению, он не откажет рассмотреть это; не так ли, чужеземец? Это так: вам, Феодор, нет отказа, да и сказать-то не трудно, что они признают три рода; однако дать каждому из них ясное определение, чтó именно он такое, дело немалое и нелегкое. Воистину, Сократ, по счастливой случайности ты как раз затронул вопросы, близкие тому, о чем мы расспрашивали его, прежде чем сюда прийти. А он и тогда отвечал нам то же, что теперь тебе: он говорит, что об этих-то вещах наслушался достаточно и твердо их помнит. Так, чужеземец, не откажи нам в первом одолжении, о котором мы тебя просим. Скажи-ка нам вот что: как ты привык – сам в длинной речи исследовать то, что желаешь кому-нибудь показать, или путем вопросов, как это, например, делал в своих великолепных рассуждениях Парменид, чему я был свидетель, когда был молодым, а тот уже преклонным старцем ? С тем, Сократ, кто беседует мирно, не раздражаясь, легче рассуждать, спрашивая его, в противном же случае лучше делать это самому. Так ты можешь выбрать себе в собеседники из присутствующих кого пожелаешь: все будут внимать тебе спокойно. Но если ты послушаешься моего совета, то выберешь кого-нибудь из молодых, например вот этого Теэтета или же кого-то из остальных, если кто тебе по душе. Стыд берет меня, Сократ, находясь теперь с вами впервые, вести беседу не постепенно, слово за словом, но произнося длинную, пространную, непрерывную речь, обращаясь к самому себе или же к другому, словно делая то напоказ. Ведь в действительности то, о чем зашла теперь речь, не так просто, как, может быть, понадеется кто-то, судя по вопросу, но нуждается в длинном рассуждении. С другой стороны, не угодить в этом тебе и другим, особенно же после того, что ты сказал, кажется мне неучтивым и грубым. Я вполне одобряю, чтобы собеседником моим был именно Теэтет, как потому, что и сам я с ним уже раньше вел разговор, так и оттого, что ты меня теперь к этому побуждаешь. Сделай же так, чужеземец, и, как сказал Сократ, ты угодишь всем. Кажется, об этом не приходится более говорить. Что ж, после всего этого моя речь, по-видимому, должна быть обращена к тебе. Если же для тебя из-за обширности исследования что-то окажется обременительным, вини в том не меня, но вот этих твоих друзей. Я с своей стороны думаю, что в таком случае я не сдамся; а случись что-либо подобное, то мы возьмем в помощники вот этого Сократа, Сократова тезку , моего сверстника и сотоварища по гимнастическим упражнениям, которому вообще привычно трудиться вместе со мной. Ты хорошо говоришь, но об этом уж ты сам с собой поразмыслишь во время исследования, вместе же со мною тебе надо сейчас начать исследование, как мне кажется, прежде всего с софиста, рассматривая и давая объяснение, чтó он такое. Ведь пока мы с тобою относительно него согласны в одном только имени, а то, что мы называем этим именем, быть может, каждый из нас про себя понимает по-своему, меж тем как всегда и во всем дóлжно скорее с помощью объяснения соглашаться относительно самой вещи, чем соглашаться об одном только имени без объяснения. Однако постигнуть род того, что мы намерены исследовать, а именно что такое софист, не очень-то легкое дело. С другой стороны, если что-нибудь важное дóлжно разрабатывать как следует, то здесь все в древности были согласны, что надо упражняться на менее важном и более легком прежде, чем на самом важном. Итак, Теэтет, я советую это и нам, раз мы признали, что род софиста тяжело уловить: сначала на чем-либо другом, более легком, поупражняться в способе его исследования, если только ты не можешь указать какой-нибудь иной, более удобный путь. Нет, не могу. Итак, не желаешь ли ты, чтобы мы, обращаясь к чему-либо незначительному, попытались сделать это образцом для более важного? Да. Так что же предложить нам – хорошо известное, а вместе с тем и маловажное, но допускающее объяснение ничуть не меньше, чем что-либо важное? Например, рыбак, удящий рыбу, – не есть ли он нечто всем известное и заслуживающее не очень-то большого внимания? Это так. Однако я надеюсь, что он укажет нам путь исследования и объяснение, небесполезное для того, чего мы желаем. Это было бы хорошо. Давай же начнем с него следующим образом. Скажи мне: предположим ли мы, что он знаток своего дела, или же скажем, что он в нем неискусен, но обладает другой способностью? Уж меньше всего можно признать, что он неискусен. Но ведь все искусства распадаются на два вида. Как так? Земледелие и всевозможный уход за всяким смертным телом, далее – все то, что относится к составному и сделанному, то есть к тому, что мы называем утварью, а затем подражательные искусства – все это с полным правом можно бы назвать одним именем. Как это и каким? В отношении всего, чего прежде не существовало, но что кем-либо потом вызывается к жизни, мы говорим: о том, кто это делает, – "он творит", а о том, чтó сделано – "его творят". Верно. Но ведь то, что мы сейчас рассмотрели, относится по своим свойствам именно сюда. Конечно. Итак, будем называть все это, выражаясь кратко, творческим искусством. Пусть будет так. С другой стороны – целый ряд наук и знаний, а также искусства дельца, борца и охотника, так как все они ничего не творят, но занимаются тем, что отчасти словами и действиями подчиняют своей власти то, что есть и что возникает, отчасти не позволяют этого делать другим. Наиболее подходящим было бы назвать все эти части в совокупности неким искусством приобретения. Да, это было бы подходящим. Когда, таким образом, все искусства а распадаются на приобретающие и творческие, то к каким, Теэтет, мы причислим искусство удить рыбу? Разумеется, к приобретающим. Но разве не два есть вида приобретающего искусства? Одно из них – искусство обмена по обоюдному соглашению посредством даров, найма и продажи, а другое – искусство подчинения себе всего делом или словом: не будет ли этот последний вид искусством подчинять? Так, по крайней мере, явствует из сказанного. Что же? Искусство подчинять – не разделить ли его на две части? Как? Причислив все явное в нем к искусству борьбы, а все тайное – к искусству охоты. Согласен. Но конечно, было бы неразумным не разделить искусство охоты на две части. Скажи, как? Различая в нем, с одной стороны, охоту за одушевленным родом вещей, а с другой – за неодушевленным. Как же иначе? Если только существуют те и другие. Ну как же не существуют? Охоту за неодушевленными вещами, не имеющую названия, за исключением некоторых частей водолазного искусства и немногих других подобных, мы должны оставить в стороне, а охоту за одушевленными существами назвать охотою за животными. Пусть будет так. Но не справедливо ли указать два вида охоты за животными и один из них – за животными на суше, распадающийся на много видов и названий, – наименовать охотой за обитающими на суше, а все виды охоты за плавающими животными – охотою за обитателями текучей среды? Конечно. Но ведь мы видим, что один разряд плавающих имеет крылья, а другой живет в воде? Как же не видеть? Вся охота за родом крылатых у нас называется птицеловством. Конечно, называется так. А охота за живущими в воде почти вся называется рыболовством. Да. Что же? Эту охоту в свою очередь не разделить ли мне на две главные части? На какие? Одна производит ловлю прямо с места сетями, а другая – посредством удара. Как называешь ты их и в чем различаешь одну от другой? Одну – так как все то, что имеет целью задержать что-либо, заграждает этому выход, как бы его окружая, – уместно назвать заграждением... Конечно. А садки, сети, невода, тенета и тому подобное можно ли назвать иначе как заграждениями? Никак. Стало быть, эту часть ловли назовем заградительной или еще как-нибудь в этом роде. Да. А вид ловли, отличный от первого, который производится с помощью ударов крюками и трезубцами, надо назвать одним общим именем – ударной охоты. Или кто-нибудь, Теэтет, назовет это лучше? Не станем заботиться об имени. Ведь и это вполне удовлетворяет. Но та часть ударной охоты, которая происходит ночью при свете огня, у самих охотников получила, думаю я, название огневой. Совершенно верно. Вся же дневная часть, с крюками и трезубцами, называется крючковой. Да, это называется так. Одна часть этой крючковой охоты, когда удар направлен сверху вниз, потому что при ней главным образом идут в ход трезубцы, носит, думаю я, название охоты с трезубцами. Так, по крайней мере, называют ее некоторые. Но остается еще один, так сказать, единственный вид. Какой? Такой, когда ударяют крюком в направлении, противоположном первому, причем не в любое место, куда попало, как это бывает при охоте с трезубцами, но каждый раз в голову и рот рыбы, которую ловят; затем она извлекается снизу вверх с помощью удилищ из прутьев и тростника. Каким именем, Теэтет, скажем мы, надо это назвать? Я полагаю, что теперь найдено именно то, что мы недавно поставили своей задачей исследовать. Теперь, значит, мы с тобой не только согласились о названии рыболовного искусства, но и получили достаточное объяснение самой сути дела. Оказалось, что половину всех вообще искусств составляет искусство приобретающее; половину приобретающего – искусство покорять; половину искусства покорять – охота; половину охоты – охота за животными; половину охоты за животными – охота за живущими в текучей среде; нижний отдел охоты в текучей среде – все вообще рыболовство; половину рыболовства составляет ударная охота; половину ударной охоты – крючковая; половина же этой последней – лов, при котором добыча извлекается после удара снизу вверх, – есть искомое нами ужение, получившее название в соответствии с самим делом. Во всяком случае, это достаточно выяснено. Ну так не попытаться ли нам по этому образцу найти и что такое софист? Конечно. Но ведь первым вопросом было: должно ли считать удильщика-рыболова человеком обыкновенным, или же он знаток своего дела? Да, таков был первый вопрос. А теперь, Теэтет, сочтем ли мы нашего софиста человеком обыкновенным или же во всех отношениях истинным знатоком? Обыкновенным – ни в коем случае. Я ведь понимаю, что ты считаешь: тот, кто носит это имя, должен, во всяком случае, таким и быть. Выходит, нам следует признать его знатоком своего дела. Но каким бы это? Или, ради богов, мы не знаем, что один из этих мужей сродни другому? Кто кому? Рыболов-удильщик – софисту . Каким образом? Оба они представляются мне в некотором роде охотниками. Но какой охотой занимается другой? Про одного ведь мы говорили. Мы только что разделили всю охоту надвое, отделив ее водную часть от сухопутной. Да. И мы рассмотрели всю ту ее часть, которая касается плавающих, сухопутную же оставили без подразделения, сказав, что она многовидна. Совершенно верно. Таким образом, до сих пор софист и удильщик-рыболов вместе занимаются приобретающим искусством. Это, по крайней мере, правдоподобно. Но они расходятся, начиная с охоты за живыми существами: один идет к морю, рекам и озерам, чтобы охотиться за обитающими в них животными. Как же иначе? А другой – к земле и неким другим потокам, к изобильным лугам богатства и юности, покорять обитающие там существа. Что ты имеешь в виду? В сухопутной охоте бывают две главные части. Какие? Одна – охота за ручными, другая – за дикими животными. Разве существует охота за ручными животными? Если только человек ручное животное. Считай, впрочем, как тебе угодно: либо что вообще не существует ручных животных, либо что есть какое-то другое ручное животное, а человек – животное дикое; или, может быть, ты скажешь, что человек – ручное животное, но не признаешь никакой охоты за людьми? Что из всего этого тебе понравится, это ты нам и определи. Но я думаю, чужеземец, что мы ручные животные, и утверждаю, что существует охота за людьми. Так разделим же и охоту за ручными животными надвое. На каком основании? Да определив разбой, увод в рабство, тиранию и военное искусство – все в целом как одно, а именно как охоту насильственную. Прекрасно. С другой стороны, судейское искусство, искусство говорить всенародно и искусство обхождения, также все в целом, определим как некое искусство убеждать. Верно. Назовем же два рода искусства убеждать. Какие? Один – искусство убеждать в частной беседе, а другой – всенародно. Конечно, бывает тот и другой вид. Но в свою очередь частная охота не бывает ли, с одной стороны, требующей вознаграждения, а с другой – приносящей дары? Не понимаю. Видно, ты еще не обратил внимания на охоту влюбленных. В каком отношении? В том, что за кем влюбленные охотятся, тем они делают подарки. Ты говоришь сущую правду. Ну, так пусть этот вид будет называться любовным искусством. Уж конечно. А тот вид получения вознаграждения, при котором вступают в общение с кем-либо для того, чтобы ему угодить, и при этом всегда приманкою делают удовольствие, а в награду добиваются единственно лишь пропитания для себя в виде лести, все мы, думаю я, могли бы назвать своего рода искусством услаждающим. Да и как не назвать? А когда объявляют, что вступают в общение с другим ради добродетели, но в награду требуют деньги, не справедливо ли назвать этот род получения наград другим именем? Конечно! Каким же? Попытайся сказать. Да это ясно: мне кажется, что мы дошли до софиста. Назвав этот род так, я дал ему, думаю, надлежащее имя. Согласно, Теэтет, с теперешним нашим объяснением, выходит, что охота, принадлежащая к искусствам приобретения, подчинения, охоты, охоты на животных, сухопутной охоты, охоты за людьми, за отдельными лицами, к искусству продавать за деньги, к мнимому воспитанию – иными словами, охота за богатыми и славными юношами должна быть названа софистикою . Совершенно верно. Посмотрим еще и вот с какой стороны: ведь то, что мы теперь исследуем, принадлежит не к маловажному искусству, но к искусству весьма разностороннему, так что оно и в прежних наших утверждениях казалось не тем родом, за который мы его теперь признаем, но иным. Каким образом? Приобретающее искусство у нас было двоякого вида: одна часть заключала в себе охоту, другая – обмен. Да, было так. Назовем же далее два вида обмена: один – царственный, другой – торговый. Назовем это так. Но мы и торговлю разделим надвое. Каким образом? Различая, с одной стороны, торговлю тех, кто продает собственные изделия, а с другой – меновую торговлю, в которой обмениваются чужие изделия. Ну конечно. Что же? Меновая торговля внутри города, которая составляет почти половину всей меновой торговли, не называется ли мелочной? Да. А обмен между городами посредством купли и продажи не есть ли торговля крупная? Почему же нет? Но разве мы не обратили внимания, что одна часть крупной торговли продает и обменивает на деньги то, чем питается и в чем имеет нужду тело, а другая – то, чем питается и в чем имеет нужду душа? Что ты имеешь в виду? Того вида торговли, который касается души, мы, быть может, не знаем, но о другом-то имеем понятие. Да. Мы скажем затем, что все музыкальное искусство, которое все время перевозится из города в город, покупается там и тут, а также живопись, фокусничество и многие другие нужные для души вещи, ввозимые и продаваемые частью для забавы, а частью для серьезных занятий, в отношении того, кто их ввозит и ими торгует, могут не меньше, чем торговля пищей и питьем, вполне оправдать имя купца. Ты говоришь совершенно верно. Так не назовешь ли ты тем же именем и того, кто скупает знания и, переезжая из города в город, обменивает их на деньги? Несомненно, так. А в этой торговле духовными товарами не должно ли по всей справедливости назвать одну часть ее искусством показа, а другую, правда не менее забавную, чем первая, но представляющую собой не что иное, как торговлю знаниями, не следует ли назвать каким-нибудь именем, сродным самому делу? Несомненно, следует. Так ту часть этой торговли знаниями, которая имеет дело с познанием всех прочих искусств, должно назвать одним именем, а ту, которая имеет дело с добродетелью, – другим. Как же иначе? Название "торговля искусствами", конечно, подошло бы к той, которая имеет дело со всем остальным, а для другой, имеющей дело с добродетелью, ты сам потрудись сказать имя. Да какое же другое имя можно назвать, не делая ошибки, помимо того, что исследуемое нами теперь – это софистический род? Никакого другого назвать нельзя. Давай же возьмем в совокупности все это и скажем, что, во-вторых, софистика оказалась искусством приобретать, менять, продавать, торговать вообще, торговать духовными товарами, а именно рассуждениями и знаниями, касающимися добродетели . Именно так. В-третьих, я думаю, что, если кто-нибудь поселится в городе и станет отчасти покупать, а отчасти сам изготовлять и продавать знания об этих самых вещах и поставит себе целью добывать себе этим средства к жизни, ты не назовешь его каким-либо иным именем, помимо того, о котором только что было сказано. Почему бы и не назвать так? Стало быть, и тот род приобретающего искусства, который занимается меной и продажей чужих или собственных изделий, в обоих случаях, коль скоро оно занимается продажей познаний о таких вещах, ты, очевидно, всегда будешь называть софистическим. Несомненно. Ведь надо быть последовательным в рассуждении. Посмотрим еще, не походит ли исследуемый нами теперь род на что-либо подобное. На что именно? Частью приобретающего искусства у нас была борьба. Конечно, была. Так не будет лишним разделить ее на две части. Скажи, на какие? Допустим, что одна из них – состязание, а другая – сражение. Так. Допустим также, что той части сражения, где выступает тело против тела, довольно уместно и подобает дать какое-нибудь название... ну, например, применение силы. Да. А той, где слова выступают против слов, какое другое, Теэтет, можно дать имя, как не спор? Никакого. Но ту часть борьбы, которая имеет дело со спорами, надо считать двоякой. Как? Поскольку она происходит всенародно и длинные речи выступают против длинных речей, и притом по вопросам о справедливости и несправедливости, это – судебное прение. Да. Напротив, ту, которая относится к частным беседам и распадается на вопросы и ответы, имеем ли мы обыкновение называть иначе, чем искусством прекословия? Нет, вовсе не имеем. А вся та часть искусства прекословия, которая заключается в препирательстве по поводу обыденных дел и проявляется в этом просто и безыскусственно, хотя и должна считаться отдельным видом – таким признало ее наше рассуждение, – однако не получила наименования от тех, кто жил прежде, да и от нас теперь недостойна его получить. Это правда. Ведь она распадается на слишком малые и разнообразные части. Но ту, в которой есть искусство и состоит она в препирательстве о справедливом и несправедливом и обо всем остальном, не привыкли ли мы называть искусством словопрения? Как же нет? Но одна часть искусства словопрения истребляет деньги, а другая – наживает их. Совершенно верно. Так попытаемся же сказать имя, каким должно называть каждую. Да, это нужно. Я полагаю, что та часть этого искусства, которая ради удовольствия подобного времяпрепровождения заставляет пренебрегать домашними делами и способ выражения которой вызывает у большинства слушателей неудовольствие, называется – это мое мнение – не иначе как болтовней. Конечно, она называется как-нибудь так. А противоположную этой часть, наживающую деньги от частных споров, попытайся теперь назвать ты. Да что ж другое и на этот раз можно сказать, не делая ошибки, кроме того, что опять, в четвертый раз, появляется тот же самый удивительный, преследуемый нами софист? Так, стало быть, как показало исследование, и на этот раз софист, видно, есть не что иное, как род людей, наживающих деньги при помощи искусств словопрения, прекословия, спора, сражения, борьбы и приобретения . Совершенно верно. Видишь, как справедливо говорят, что зверь этот пестр и что, по пословице, его нельзя поймать одной рукой. Значит, надо обеими. Конечно, надо, и по возможности следует делать так, чтобы преследование его велось неотступно. Например, вот так. Скажи мне: называем ли мы как-то некоторые занятия рабов? И даже многие. Но о каких именно из этих названий ты спрашиваешь? Например, о таких: мы говорим "процеживать", "просеивать", "провеивать", "отделять". Как же иначе? И сверх того еще "чесать", "прясть", "ткать"" существует и множество других подобных названий, относящихся, как мы знаем, к искусствам. Не правда ли? Что же ты спрашиваешь и желаешь разъяснить по поводу этих примеров? Все искусства вообще, о которых было сказано, думаю я, называются разделяющими. Да. По моему мнению, так как все это сводится к одному искусству, то надо бы удостоить его и одним именем. Каким же? Это – искусство различать. Пусть будет так. Посмотри-ка: не могли ли бы мы каким-нибудь образом в свою очередь усмотреть два его вида? Слишком же скорого ты требуешь от меня соображения. Но ведь в упомянутых искусствах различения одно может отличать худшее от лучшего, другое – подобное от подобного же. Теперь, когда это сказано, мне так кажется. Для одного из этих различений я не знаю ходячего имени, а для другого, которое лучшее оставляет, а худшее устраняет, знаю. Скажи, какое? Всякое подобное различение, думаю я, у всех носит название некоего очищения. Да, это так называется. Но не заметит ли каждый, что очистительный вид искусства в свою очередь двоякий? Да, на досуге, быть может, и заметит. Я ж" пока не вижу. И однако, многие виды очищений, касающиеся тел, следует обозначить одним именем. Какие и каким? Прежде всего, очищения у живых существ всего того, что находится у них внутри тел и что правильно выделяется, очищаясь благодаря гимнастике и врачеванию; затем, очищения всего внешнего, о чем и говорить неловко, совершающиеся при помощи банного искусства; наконец, очищения неодушевленных тел, о которых до мелочей заботится валяльное и все вообще искусство украшения, получившее множество имен, кажущихся смешными, И даже очень. Без сомнения, так, Теэтет. Однако методу нашего исследования искусство омывать губкой подлежит не меньше, но и не больше, чем искусство приготовлять лекарства, хотя бы одно из них приносило нам очищением малую пользу, а другое – великую. Ведь этот метод, пытаясь с целью приобретения знания уразуметь сродное и несродное во всех искусствах, ценит ради этого все их одинаково, и, поскольку они подобны между собой, не считает одни смешнее других; он вовсе не находит, что тот, кто объясняет охоту на примере предводительства войсками, почтеннее того, кто поясняет ее на примере ловли вшей, хотя в большинстве случаев считает первого напыщеннее. Да вот и теперь ты спросил, каким именем нам назвать все те способности, удел которых очищать как неодушевленное, так и одушевленное тело, и для этого метода совершенно безразлично, какое выражение покажется самым благопристойным, лишь бы оно, оставив в стороне очищения души, объединило собою то, что очищает все остальное. Ведь теперь он пытается отделить очищение мысли от остальных очищений, если только мы понимаем, чего он желает. Я понял и соглашаюсь, что существует два вида очищения, из которых один касается души и отличен от того, который касается тела. Превосходно. Выслушай от меня и следующее: сделай попытку опять разделить то, о чем мы говорим, надвое. Я попытаюсь делить с тобою вместе, куда бы ты меня ни направил. Не считаем ли мы, что порочность души – это нечто отличное от ее добродетели? Как же нет? Но ведь очищение состояло в том, чтобы выбрасывать все негодное и оставлять иное. Да, конечно. Так стало быть, если мы найдем какой-либо способ устранения зла из души, то, назвав его очищением, мы выразимся удачно. И даже очень. Дóлжно, однако, назвать два вида зла, относящегося к душе. Какие? Один – проявляющийся как болезнь в теле, другой – как безобразие. Не понял. Быть может, ты не считаешь болезнь и разлад одним и тем же? И на это не знаю, что мне отвечать. Разве разлад это не раздор, возникающий вследствие какой-либо порчи – среди того, что сродно по своей природе? Да. А безобразие – разве это не род несоразмерности, неприглядный во всех отношениях? Да, именно это. Что же? Не замечаем ли мы, что в душе людей негодных мнения находятся в раздоре с желаниями, воля – с удовольствиями, рассудок – со страданиями и все это – между собой? Весьма даже. Но ведь все это по необходимости родственно друг другу. Как же нет? Стало быть, называя разлад и болезнь души пороком, мы выразимся правильно. Конечно, вполне правильно. Что же? Обо всех тех вещах, которые, находясь в движении и имея перед собою какую-то цель, к достижению которой и стремятся, при каждом порыве минуют ее и ошибаются, скажем ли мы, что это случается с ними вследствие соразмерности вещи и цели или, наоборот, вследствие несоразмерности? Ясно, что вследствие несоразмерности. Но ведь мы знаем, что всякая душа заблуждается ('αγνοονσαν) во всем не по доброй воле. Бесспорно. Заблуждение же есть не что иное, как отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания. Несомненно. Стало быть, заблуждающуюся ('ανόητον) душу должно считать безобразною и несоразмерною. По-видимому. Итак, в ней есть, видно, эти два рода зла. Один, который многие называют пороком, – это, как весьма очевидно, ее болезнь. Да. А другой называют заблуждением , но соглашаться с тем, что это – зло, свойственное только душе, не желают. Конечно, дóлжно согласиться с тем, в чем е я, когда ты это недавно сказал, усомнился, а именно что есть два рода зла в душе и что трусость, своеволие и несправедливость, все вместе, надо считать гнездящейся в нас болезнью, а состояния частого и разнообразного заблуждения – безобразием . Не существует ли против этих двух состояний, по крайней мере для тела, неких двух искусств? Каких это? Против безобразия – гимнастика, против болезни – врачевание? Это ясно. Так не существует ли и против высокомерия, несправедливости и трусости из всех искусств по природе своей самое подходящее – карательное – правосудие? Вероятно, по крайней мере если говорить согласно с людским мнением. Что же? А против всякого вообще заблуждения можно ли правильнее назвать другое какое-либо искусство, кроме искусства обучать? Нет, нельзя. Ну хорошо. Дóлжно ли, однако, утверждать, что в искусстве обучать существует один род, или надо говорить, что их больше и что в этом случае самые важные в нем – два каких-то рода? Рассмотри. Рассматриваю. И мне кажется, что мы скорее всего могли бы найти их вот как. Как? А рассмотрев, не допускает ли заблуждение внутри себя некоего разделения? Ведь будучи двояким, оно, очевидно, принуждает и искусство обучения иметь две части, по одной для каждого из своих родов. Что же? Ясно ли тебе то, чтó мы теперь исследуем? Мне, во всяком случае, кажется, что я вижу обособленным некий великий и тягостный вид заблуждения, равный по значению всем остальным частям заблуждения. Какой именно? Тот, когда, не зная чего-нибудь, люди считают себя знающими это. Отсюда, по-видимому, у всех возникает все то, что составляет наши ошибки в мышлении. Правда. Так именно этому одному виду заблуждения и присваивается, по моему мнению, имя невежества. Уж конечно. Какое же, стало быть, надо дать имя той части искусства обучения, которая от него избавляет? Я так думаю, чужеземец, что все другое называется ремесленным обучением, а эта часть, по крайней мере здесь, у нас, именуется воспитанием. Да и у всех почти эллинов, Теэтет, она именуется так. Но нам надо еще рассмотреть, не есть ли она уже неделимое целое, или же она допускает какое-либо достойное названия подразделение. Конечно, это надо рассмотреть. Так мне представляется, что и эта часть некоторым образом расчленяется. В каком отношении? В искусстве обучения с помощью речей один путь кажется более шероховатым, другой – более гладким. Что же сказать нам о каждом из них? Один путь стародавний, путь наших отцов, которым они главным образом пользовались, да многие пользуются еще и теперь в применении к сыновьям, когда те в чем-нибудь провинятся, причем их то бранят, то более кротко увещевают. Всю эту часть правильнее всего можно назвать вразумлением. Это так. Что же касается другого, то здесь некоторые, видно, по размышлении, пришли к выводу, что всякое неведение бывает невольным и если кто считает себя мудрым, он никогда не пожелает обучаться чему-либо из того, в чем считает себя сильным, способ же воспитывать путем вразумления при затрате большого труда приводит к малым достижениям. Они правильно полагают. Поэтому-то за устранение подобного самомнения они берутся другим способом. Каким же именно? Они расспрашивают кого-либо о том, относительно чего тот мнит, будто говорит дельно, хотя в действительности говорит пустое. Затем, так как он и ему подобные бросаются из стороны в сторону, они легко выясняют их мнения и, сводя их в своих рассуждениях воедино, сопоставляют между собой, сопоставляя же, показывают, что эти мнения противоречат друг другу касательно одних и тех же вещей, в одном и том же отношении, одним и тем же образом. Те же, видя это, сами на себя негодуют, а к другим становятся мягче и таким способом освобождаются от высокомерного и упорного самомнения, и из всех освобождений об этом освобождении слушать всего приятнее, да и для того, кто его испытывает, оно бывает самым надежным. Ведь те, кто их очищает, дитя мое, полагают, подобно тому как это признали врачи, что тело может наслаждаться предлагаемой ему пищей не раньше, чем будет из него устранено все то, что этому служит помехой; то же самое они думают и относительно души. Они считают, что душа получит пользу от предлагаемых знаний не раньше, чем обличитель, заставив обличаемого устыдиться и устранив мешающие знаниям мнения, сделает обличаемого чистым и таким, что он будет считать себя знающим лишь то, что знает, но не более. Во всяком случае это состояние – наилучшее и разумнейшее. Вследствие всего этого, Теэтет, о таком обличении мы должны говорить как о величайшем и главнейшем из очищений и, с другой стороны, человека, не подвергшегося этому испытанию, если бы даже он был Великим царем , поскольку он не очищен в самом главном, должны считать невоспитанным и безобразным в том отношении, в каком следовало бы быть самым чистым и прекрасным тому, кто желает стать действительно счастливым. Безусловно, так. Что же? Тех, кто занимается этим искусством, как нам назвать? Я ведь боюсь назвать их софистами. Почему же? Как бы не приписать им слишком ценный дар. Но ведь то, что теперь сказано, походит на нечто подобное. Да ведь и волк походит на собаку, самое дикое существо – на самое кроткое. Но человеку осмотрительному надо больше всего соблюдать осторожность в отношении подобия, так как это самый скользкий род. Впрочем, пусть будет так: ведь если определения четки даже в отношении мелочей, то никакого спора из-за них не возникает. Да, вероятно, не возникает. Так пусть же частью искусства различать будет искусство очищать, от искусства очищать пусть будет отделена часть, касающаяся души, от этой части – искусство обучать, от искусства обучать – искусство воспитывать, а обличение пустого суемудрия, представляющее собою часть искусства воспитания, пусть называется теперь в нашем рассуждении не иначе как благородною по своему роду софистикою . Пусть называется. Однако я, поскольку обнаружилось столь многое, недоумеваю, кем же, наконец, если говорить правильно и с уверенностью, следует признать на самом деле софиста. Твое недоумение естественно. Но и тот, софист, надо думать, теперь уже сильно недоумевает, куда ему, наконец, ускользнуть от нашего рассуждения. Ведь справедлива пословица, что не легко от всего увернуться . Поэтому теперь надо посильнее на него налечь. Ты говоришь прекрасно. Давай-ка сначала, остановившись, как бы переведем дух и, отдыхая, поразмыслим сами с собою: вот ведь сколь многовидным оказался у нас софист. Мне кажется, прежде всего мы обнаружили, что он – платный охотник за молодыми и богатыми людьми. Да. Во-вторых, что он крупный торговец знаниями, относящимися к душе. Именно. В-третьих, не оказался ли он мелочным торговцем тем же самым товаром? Да; и в-четвертых, он был у нас торговцем своими собственными знаниями. Ты правильно вспомнил. Пятое же попытаюсь припомнить я. Захватив искусство словопрений, он стал борцом в словесных состязаниях. Так и было. Шестое спорно; при всем том мы, уступив софисту, приняли, что он очищает от мнений, препятствующих знаниям души. Совершенно верно. Замечаешь ли ты, что когда у кого-то имеется много знаний, а именуют его только по одному виду искусства, то об этом человеке возникает неверное представление. И ясно, что, если кто имеет нечеткое представление о каком-либо искусстве, он не может себе вообразить, на что направлены все знания в этом искусстве, почему он и называет того, кто ими обладает, многими именами вместо одного. Кажется, большею частью это происходит приблизительно так. Пусть же мы не испытаем по лености ничего подобного при исследовании, но примем, прежде всего, одно из сказанного о софисте; это одно, как мне кажется, более всего его отличает. Что же это за одно? Мы где-то признали его искусником в прекословии. Да. Что же? Не признали ли мы, что он учит этому самому и других? Как же иначе? Посмотрим-ка, в спорах о чем обещают подобные люди сделать других искусными? Пусть наше исследование идет сначала примерно так. Ну-ка, делают ли они других людей способными спорить о божественных делах, скрытых от большинства? О них действительно так говорят. А относительно земных, небесных и тому подобных очевидных явлений? Как же иначе? И конечно, мы знаем, что, когда в частных беседах зайдет речь о возникновении и бытии, они и сами оказываются искусными в возражениях, и других делают такими же способными в этом, как они сами? Конечно. А что касается законов и всего, относящегося к государству, – берутся ли они сделать других искусными спорщиками? Да ведь никто с ними, можно сказать, и не стал бы беседовать, если б они не брались. Однако все то, что по поводу всех искусств, а также и каждого из них в отдельности должен возражать сам мастер, обнародовано для каждого желающего этому научиться в письменном виде. Ты, кажется, имеешь в виду Протагоровы сочинения о борьбе и иных искусствах ? И многие другие, мой друг. Однако не представляется ли искусство прекословить какой-то способностью, годною для любых словопрений – о чем угодно? Кажется, это искусство почти ничего не оставляет без внимания. Но, ради богов, мой мальчик, признаешь ли ты все это возможным? Ведь вы, молодые, пожалуй, бываете тут проницательнее, мы же – слабее. О чем это и к чему ты все это говоришь? Я даже не понимаю этого твоего вопроса. А о том, будто бы возможно, чтобы кто-нибудь из людей все знал. Поистине счастливым был бы, чужеземец, наш род. Каким же образом кто-то, не зная сам, мог бы здраво возражать знающему? Это никоим образом невозможно. Ну так в чем же состояло бы чудо силы софистики? В применении к чему? Каким образом софисты были бы в состоянии внушить молодым людям мнение, будто они во всем наимудрейшие? Ясно ведь, что, если бы софисты не возражали правильно, или не казалось бы, что они правильно возражают, или даже если бы и создавалось такое впечатление, но они представлялись бы разумными лишь в силу этих возражений, то, говоря твоими же словами, едва ли кто-нибудь пожелал бы у них учиться, платя им деньги. Разумеется, едва ли. А на самом деле ведь желают? И даже очень. Я думаю, они кажутся сведущими в том, чтó они возражают. Как же иначе? Но, утверждаем мы, ведь они делают это по отношению ко всему? Да. Поэтому-то они и кажутся ученикам мудрыми во всем. Конечно. Не будучи в то же время таковыми. Ведь это оказалось невозможным. Как может это быть возможным? Значит, софист оказался у нас обладателем какого-то мнимого знания обо всем, а не истинного. Безусловно, и сказанное о них теперь кажется вполне правильным. Возьмем же какой-нибудь более ясный пример. Какой? Вот какой... а ты постарайся ответить мне, как следует подумав. Так что же это? Например, если бы кто-нибудь стал утверждать, что ни говорить, ни возражать не умеет, но с помощью одного лишь искусства может создавать все вещи без исключения... Как ты разумеешь это "все"? Ты уже сейчас не понимаешь, из чего исходит сказанное. Тебе кажется непонятным это "все". Конечно, нет. Я считаю, однако, что и я и ты принадлежим ко "всему", помимо же нас все остальные животные и растения. Как ты говоришь? Я имею в виду, если кто-нибудь стал бы утверждать, что сотворит и меня, и тебя, и все растения... О каком творении ты, однако, упоминаешь? Ведь не о земледельце же будешь ты говорить, поскольку того человека ты называешь творцом также и животных. Да, и сверх того моря, земли, неба и богов, а также всего прочего, вместе взятого; быстро творя, он каждую из этих вещей продает за весьма малые деньги. Это какая-то шутка. Ну а разве не шуткой надо считать, когда кто-нибудь говорит, будто все знает и будто мог бы за недорогую плату в короткий срок и другого этому научить? Безусловно, шуткой. Знаешь ли ты какой-либо более искусный или более приятный вид шутки, чем подражание ? Нет. Ты назвал всеобъемлющий и весьма разнообразный вид, соединив все в одном. Таким образом, о том, кто выдает себя за способного творить все с помощью одного лишь искусства, мы знаем, что он, создавая посредством живописи всевозможные подражания и одноименные с существующими вещами предметы, сможет обмануть неразумных молодых людей, показывая им издали нарисованное и внушая, будто бы он вполне способен на деле исполнить все, что они ни пожелают. Да, это так. Что же теперь? Не считать ли нам, что и по отношению к речам существует какое-то подобное искусство, с помощью которого можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего? Так и достигается то, что произносимое принимают за истину, а говорящего – за мудрейшего из всех и во всем. Да почему и не быть какому-либо подобному искусству? Не бывает ли, дорогой Теэтет, необходимым для многих из слушателей, когда по прошествии достаточного времени и достижении зрелого возраста они приходят в столкновение с действительностью и становятся вынужденными под ее воздействием ясно постигнуть существующее, изменить приобретенные раньше мнения, так что великое оказывается малым, легкое – трудным и все ложные представления, образованные при помощи речей, всячески опровергаются действительными делами? Конечно, насколько я в своем юном возрасте могу судить. Но думаю, что и я еще из числа стоящих поодаль от истины. Поэтому-то все мы здесь постараемся, да и теперь стараемся, подвести тебя к ней как можно ближе прежде, чем ты испытаешь такие воздействия. О софисте же ты скажи мне следующее: ясно ли уже, что, будучи подражателем действительности, он – словно какой-то чародей, или мы еще пребываем в сомнении, уж не обладает ли он и в самом деле знанием обо всем том, о чем он в состоянии спорить? Да каким же образом, чужеземец? Ведь из сказанного уже теперь почти ясно, что он принадлежит к людям, занятым забавой. Оттого-то его и надо считать каким-то чародеем и подражателем. Как же не считать? Ну, теперь наша задача – не выпустить зверя, мы его почти уже захватили в своего рода сеть – орудие нашего рассуждения, так что он больше не убежит и от этого. От чего же? От того, что он – из рода фокусников. Это также и мое о нем мнение. Нами решено уже как можно скорее расчленить изобразительное искусство и, если софист, когда мы вторгнемся в область этого искусства, останется с нами лицом к лицу, схватить его по царскому слову , передавая же его царю, объявить о добыче. Если же софист как-либо скроется в отдельных частях искусства подражания, то решено преследовать его, все время продолжая расчленять принявшую его часть, до тех пор пока он не будет пойман. Вообще, ни этому роду, ни другому какому никогда не придется хвалиться, что он смог убежать от тех, кто владеет методом преследовать как по частям, так и в целом. Ты хорошо говоришь, так и дóлжно поступить. Согласно с прежним характером членения, мне кажется, я усматриваю два вида искусства подражания. Однако мне кажется, что я еще не в состоянии узнать, в каком же из них двух находится у нас искомая идея. Но сначала скажи и поясни, о каких двух видах ты говоришь. В одном я усматриваю искусство творить образы; оно состоит преимущественно в том, что кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение. Как же? Не все ли подражатели берутся делать то же самое? Во всяком случае, не те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей. Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем дóлжно, низ же бóльших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи. Конечно. Не воплощают ли поэтому художники в своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не действительные соотношения, но лишь те, которые им кажутся прекрасными? Безусловно. Не будет ли справедливым первое, как правдоподобное, назвать подобием? Да. И относящуюся сюда часть искусства подражания не дóлжно ли, как мы уже сказали раньше, назвать искусством творить образы? Пусть называется так. А как же мы назовем то, что, с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходят из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже не сходно с тем, с чем считалось сходным? Не есть ли то, что только кажется сходным, а на самом деле не таково, лишь призрак? Отчего же нет? Не весьма ли обширна эта часть и в живописи, и во всем искусстве подражания? Как же иначе? Не назовем ли мы вполне справедливо искусством творить призрачные подобия то искусство, которое создает не подобия, а призраки? Конечно, назовем. Таким образом, я назвал следующие два вида изобразительного искусства: искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия . Правильно. Того же, однако, о чем я и прежде недоумевал, а именно к какому из обоих искусств дóлжно отнести софиста, я и теперь еще не могу ясно видеть: человек этот поистине удивителен, и его весьма затруднительно наблюдать; он и в настоящее время очень ловко и хитро укрылся в трудный для исследования вид искусства . Кажется, да. Но ты сознательно ли соглашаешься с этим, или же тебя, по обыкновению, увлекла к поспешному соглашению некая сила речи? К чему ты это сказал? В действительности, мой друг, мы стоим перед безусловно трудным вопросом. Ведь являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной, – все это и в прежнее время вызвало много недоумений, и теперь тоже. В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно. Как так? Это смелое утверждение: оно предполагало бы существование небытия; ведь в противном случае и самая ложь была бы невозможна. Великий Парменид , мой мальчик, впервые, когда мы еще были детьми, высказал это и до самого конца не переставал свидетельствовать о том же, постоянно говоря прозою или стихами: Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было; Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль . Итак, Парменид свидетельствует об этом, и, что важнее всего, само упомянутое утверждение при надлежащем исследовании его раскрыло бы то же. Рассмотрим, следовательно, именно этот вопрос, если ты не возражаешь. По мне, направляйся куда хочешь, относительно же нашего рассуждения смекни, каким путем его лучше повести, и следуй этим путем сам, да и меня веди им же. Да, так именно и нужно поступать. И вот ответь мне: отважимся ли мы произнести "полное небытие"? Отчего же нет? Если бы, таким образом, кто-либо из слушателей не для спора и шутки, но со всей серьезностью должен был ответить, к чему следует относить это выражение – "небытие", то чтó мы подумали бы: в применении к чему и в каких случаях говорящий и сам воспользовался бы этим выражением, и указал бы на него тому, кто спрашивает? Ты ставишь трудный и, можно сказать, именно для меня почти совершенно неразрешимый вопрос. Но по крайней мере, ясно хоть то, что небытие не должно быть отнесено к чему-либо из существующего. Как же иначе? А если, стало быть, не к существующему, то не будет прав тот, кто отнесет небытие к чему-либо. Как так? Но ведь для нас, видимо, ясно, что само выражение "что-либо" мы относим постоянно к существующему. Брать его одно, само по себе, как бы голым и отрешенным от существующего, невозможно. Не так ли? Невозможно. Подходя таким образом, согласен ли ты, что, если кто говорит о чем-либо, тот необходимо должен говорить об этом как об одном? Да. Ведь "что-либо", ты скажешь, обозначает одно, "оба" – два и, наконец, "несколько" обозначает множество. Как же иначе? Следовательно, говорящий не о чем-либо, как видно, по необходимости и вовсе ничего не говорит. Это в высшей степени необходимо. Не должно ли поэтому допустить и то, что такой человек пусть и ведет речь, однако ничего не высказывает? Более того, кто пытался бы говорить о небытии, того и говорящим назвать нельзя? В таком случае наше рассуждение стало бы предельно затруднительным. Не говори так решительно. Имеется, дорогой мой, еще одно затруднение, весьма сильное и существенное. И оно касается самогó исходного начала вопроса. Что ты имеешь в виду? Скажи, не мешкая. Соединимо ли с бытием что-либо другое существующее? Отчего же нет? А сочтем ли мы возможным, чтобы к небытию когда-либо присоединилось что-нибудь из существующего? Как это? Всякое число ведь мы относим к области бытия? Если только вообще что-нибудь следует признать бытием. Так нам поэтому не дóлжно и пытаться прилагать к небытию числовое множество или единство. Разумеется, согласно со смыслом нашего рассуждения, эта попытка была бы неправильна. Как же кто-либо смог бы произнести устами или вообще охватить мыслью несуществующие вещи или несуществующую вещь без числа? Ну скажи, как? Когда мы говорим "несуществующие вещи", то не пытаемся ли мы прилагать здесь множественное число? Как же иначе? Если же мы говорим "несуществующая вещь", то, напротив, не единственное ли это число? Ясно, что так. Однако же мы признаем несправедливой и неправильной попытку прилагать бытие к небытию. Ты говоришь весьма верно. Понимаешь ли ты теперь, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и что оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла? Конечно. Значит, я ошибся, когда утверждал недавно, что укажу на величайшее затруднение относительно него? Ведь мы можем указать другое, еще большее. Какое именно? Как же, чудак! Или ты не замечаешь из сказанного, что и того, кто возражает против него, небытие приводит в такое затруднение, что, кто лишь примется его опровергать, бывает вынужден сам себе здесь противоречить? Как ты говоришь? Скажи яснее. А по мне вовсе не стоит это яснее исследовать. Ведь, приняв, что небытие не должно быть причастно ни единому, ни многому, я, несмотря на это, все же назвал его "единым", так как говорю "небытие". Смекаешь ли? Да. Далее, несколько раньше я утверждал также, что оно невыразимо, необъяснимо и лишено смысла. Ты следишь за мной? Слежу. Как же иначе? Но, пытаясь связать бытие с небытием, не высказал ли я чего-то противоположного прежнему? Кажется Далее. Связывая бытие с небытием, не говорил ли я о небытии как о едином? Да. Ведь, называя небытие лишенным смысла, необъяснимым и невыразимым, я как бы относил все это к чему-то единому. Как же иначе? А мы утверждаем, что тот, кто пожелал бы правильно выразиться, не должен определять небытие ни как единое, ни как многое и вообще не должен его как-то именовать. Ведь и через наименование оно было бы обозначено как вид единого. Без сомнения. Так что же сказать тогда обо мне? Ведь пожалуй, я и прежде и теперь могу оказаться разбитым в моих обличениях небытия. Поэтому, как я уже сказал, не будем в моих словах искать правды о небытии, но давай обратимся к твоим. Что ты говоришь? Ну, постарайся напрячь свои силы как можно полнее и крепче – ты ведь еще юноша – и попытайся, не приобщая ни бытия, ни единства, ни множества к небытию, высказать о нем что-либо правильно. Поистине странно было бы, если бы я захотел попытаться это сделать, видя твою неудачу. Ну, если тебе угодно, оставим в покое и тебя и меня. И пока мы не нападем на человека, способного это сделать, до тех пор будем говорить, что софист как нельзя более хитро скрылся в неприступном месте. Это вполне очевидно. Поэтому если мы будем говорить, что он занимается искусством, творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению, он легко обернет наши слова в противоположную сторону, спросив нас, что же мы вообще подразумеваем под отображением (εΐδωλον), называя его самого творцом отображений? Поэтому, Теэтет, надо смотреть, чтó ответить дерзкому на этот вопрос. Ясно, что мы укажем на отображения в воде и зеркале, затем еще на картины и статуи и на все остальное в этом же роде. Очевидно, Теэтет, софиста ты еще и не видел. Как так? Тебе покажется, что он либо жмурится, либо совсем не имеет глаз. Почему? Когда ты дашь ему такой вот ответ, указывая на изображения в зеркалах и на изваяния, он посмеется над твоими объяснениями, так как ты станешь беседовать с ним как со зрячим, а он притворится, будто не знает ни зеркал, ни воды, ни вообще ничего зримого, и спросит тебя только о том, что следует из объяснений. Но что же? Надо сказать, чтó обще всем этим вещам, которые ты считаешь правильным обозначить одним названием, хотя назвал их много, и именуешь их все отображением, как будто они есть нечто одно. Итак, говори и защищайся, ни в чем не уступая этому мужу. Так что же, чужеземец, можем мы сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобие истинного, такого же рода иное? Считаешь ли ты такого же рода иное истинным, или к чему ты относишь "такого же рода"? Вовсе не истинным, но лишь ему подобным. Не правда ли, истинным ты называешь подлинное бытие? Так. Что же? Неистинное не противоположно ли истинному? Как же иначе? Следовательно, ты подобное не относишь к подлинному бытию, если только называешь его неистинным. Но ведь вообще-то оно существует. Однако не истинно, говоришь ты. Конечно нет, оно действительно есть только образ. Следовательно, то, что мы называем образом, не существуя действительно, все же действительно есть образ? Кажется, небытие с бытием образовали подобного рода сплетение, очень причудливое. Как же не причудливое? Видишь, из-за этого сплетения многоголовый софист принудил нас против воли согласиться, что небытие каким-то образом существует. Вижу, и очень даже. Что же теперь? С помощью какого определения его искусства придем мы в согласие с самими собой? Почему ты так говоришь и чего ты боишься? Когда мы утверждаем, что софист обманывает нас призраком и что искусство его обманчиво, не утверждаем ли мы этим, что наша душа из-за его искусства мнит ложное? Или как мы скажем? Именно так. Что же другое мы можем сказать? Далее, ложное мнение – это мнение, противоположное тому, что существует. Не так ли? Да, противоположное. Ты говоришь, следовательно, что ложное мнение – это мнение о несуществующем? Безусловно. Представляет ли оно собой мнение о том, что несуществующего нет или что вовсе не существующее все-таки есть? Несуществующее должно, однако, каким-то образом быть, если только когда-нибудь кто-то хоть в чем-то малом солжет. Что же? Не будет ли он также считать, что безусловно существующее вовсе не существует? Да. И это тоже ложь? И это. Следовательно, положение, что существующее не существует или что несуществующее существует, думаю, будет точно так же считаться ложным. Да и может ли оно быть иным? Вероятно, не может. Но этого софист не признает. И есть ли какой-нибудь способ толкнуть здравомыслящего человека на такую уступку, раз мы признали в отношении небытия то, о чем у нас шла речь раньше? Понимаем ли мы, Теэтет, что говорит софист? Отчего же и не понять? Он скажет, что, дерзнув заявить, будто есть ложь и в мнениях, и в словах, мы противоречим тому, что недавно высказали. Ведь мы часто вынуждены связывать существующее с несуществующим, хотя недавно установили, что это менее всего возможно. Ты правильно вспомнил. Но пора уже принять решение, что же нам делать с софистом? Ты видишь, сколь многочисленны и как легко возникают возражения и затруднения, когда мы разыскиваем его в искусстве обманщиков и шарлатанов. Да, очень даже вижу. Мы разобрали лишь малую часть их, между тем как они, так сказать, бесконечны. Как видно, схватить софиста невозможно, раз все это так. Что же? Отступим теперь из трусости? Я полагаю, что не следует, если мы мало-мальски в силах его как-то поймать. Но ты будешь снисходителен и сообразно с только что сказанным удовольствуешься, если мы как-то мало-помалу выпутаемся из столь трудного рассуждения? Отчего же мне не быть снисходительным? А больше того прошу тебя о следующем. О чем? Чтобы ты не думал, будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей. Как так? Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует. Очевидно, нечто подобное нам и придется отстаивать в рассуждении. Да, по пословице, это видно и слепому . Ведь пока это не отвергнуто нами или не принято, едва ли кто окажется в состоянии говорить о лживых словах и мнениях, – будет ли дело идти об отображениях, подражаниях и призраках или же обо всех занимающихся этим искусствах, – не противореча по необходимости самому себе и не становясь таким образом смешным. Весьма справедливо. Ради этого-то и придется посягнуть на отцовское учение или же вообще отступиться, если некий страх помешает нам это сделать. Ничто не должно нас от этого удержать. Чужеземец. Теперь я еще и в-третьих буду просить тебя об одной малости. Теэтет. Ты только скажи. Недавно только я говорил, что всегда теряю надежду на опровержение всего этого, вот и теперь случилось то же. Да, ты говорил. Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным, после того как я вдруг с ног встану на голову. Однако ради тебя мы все же возьмемся за опровержение учения Парменида, если только мы его опровергнем. Так как в моих глазах ты ничего дурного не сделаешь, если приступишь к опровержению и доказательству, то приступай смело. Ну ладно! С чего же прежде всего начать столь дерзновенную речь? Кажется мне, мой пальчик, что нам необходимо направиться по следующему пути. По какому же? Прежде всего рассмотреть то, что представляется нам теперь очевидным, чтобы не сбиться с пути и не прийти легко к взаимному соглашению так, как будто нам все ясно. Говори точнее, что ты имеешь в виду. Мне кажется, что Парменид, да и всякий другой, кто только когда-либо принимал решение определить, каково существующее количественно и качественно, говорили с нами, не придавая значения своим словам. Каким образом? Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-то сказку, будто детям: один, что существующее – тройственно и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой, называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, – заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана , а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется "всем", – едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские Музы сообразили, что всего безопаснее объединить то и другое и заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою. "Расходящееся всегда сходится", – говорят более строгие из Муз; более же уступчивые всегда допускали, что всё бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора. Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет – решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей. Но вот что кажется верным... Что же? А то, что они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим ли мы за ходом их рассуждений или же нет, каждый из них упорно твердит свое. Почему ты так говоришь? Когда кто-либо из них высказывает положение, что множественное, единое или двойственное есть, возникло или возникает и что, далее, теплое смешивается с холодным, причем предполагаются и некоторые другие разделения и смешения, то, ради богов, Теэтет, понимаешь ли ты всякий раз, что они говорят? Я, когда был помоложе, думал, что понимаю ясно, когда кто-либо говорил о том, чтó в настоящее время приводит нас в недоумение, именно о небытии. Теперь же ты видишь, в каком мы находимся по отношению к нему затруднении. Вижу. Пожалуй, мы испытываем такое же точно состояние души и по отношению к бытию, хотя утверждаем, что ясно понимаем, когда кто-либо о нем говорит, что же касается небытия (δάτερον), то не понимаем; между тем мы в одинаковом положении по отношению как к тому, так и к другому. Пожалуй. И обо всем прочем, сказанном раньше, нам надо выразиться точно так же. Конечно. О многом мы, если будет угодно, поговорим и после, величайшее же и изначальное следует рассмотреть первым. О чем, однако, ты говоришь? Ясно ведь, ты считаешь, что сначала надо тщательно исследовать бытие: чем оказывается оно у тех, кто берется о нем рассуждать? Ты, Теэтет, следуешь за мной прямо по пятам. Я говорю, что метод исследования нам надо принять такой, будто те находятся здесь и мы должны расспросить их следующим образом: "Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь двойственное есть всё, – чтó β произносите вы о двух началах бытия, когда говорите, будто существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие? Должны ли мы, по-вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать всё тройственным, а вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух начал бытием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое начало, а не двойственное". Ты говоришь верно. "Или вы хотите оба начала назвать бытием?" Может быть. "Но, друзья, – скажем мы, – так вы весьма ясно назвали бы двойственное единым". Ты совершенно прав. "Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие". Ясно ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся. Поучите сначала нас этому, чтобы мы не воображали, будто постигаем то, что вы говорите, тогда как дело обстоит совершенно наоборот" . Так говоря и добиваясь этого от них, а также от других, которые утверждают, что всё больше одного, неужели мы, мой мальчик, допустим какую-либо ошибку? Менее всего. Как же? Не дóлжно ли у тех, кто считает всё единым, выведать по возможности, что называют они бытием? Конечно. Пусть они ответят на следующее: "Вы утверждаете, что существует только единое?" "Конечно, утверждаем", – скажут они. Не так ли? Да. "Дальше. Называете ли вы что-нибудь бытием?" Да. "То же ли самое, что вы называете. единым, пользуясь для одного и того же двумя именами? Или как?" Что же они ответят после этого, чужеземец? Ясно, Теэтет, что для того, кто выдвигает такое предположение, не очень-то легко ответить как на этот, так и на любой другой вопрос. Как так? Допускать два наименования, когда считают, что не существует ничего, кроме единого, конечно, смешно. Как не смешно! Да и вообще согласиться с говорящим, что имя есть что-то, не имело бы смысла. Отчего? Кто допускает имя, отличное от вещи, тот говорит, конечно, о двойственном. Да. И действительно, если он принимает имя вещи за то же, что есть она сама, он либо будет вынужден произнести имя ничего, либо если он назовет имя как имя чего-то, то получится только имя имени, а не чего-либо другого. Так. И единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени. Это необходимо. Что же далее? Отлично ли целое от единого бытия или они признают его тождественным с ним? Как же они не признают, если и теперь признают? Если, таким образом, как говорит и Парменид, Вид его целого массе правильной сферы всюду подобен, Равен от центра везде он, затем, что нисколько не больше, Как и не меньше идет туда и сюда по закону , – если бытие именно таково, то оно имеет середину и края, а обладая этим, оно необходимо должно иметь части. Или не так? Так. Ничто, однако, не препятствует, чтобы разделенное на части имело в каждой части свойство единого и чтобы, будучи всем и целым, оно таким образом было единым . Почему бы и нет? Однако ведь невозможно, чтобы само единое обладало этим свойством? Отчего же? Истинно единое, согласно верному определению, должно, конечно, считаться полностью неделимым. Конечно, должно. В противном случае, то есть будучи составленным из многих частей, оно не будет соответствовать определению. Понимаю. Будет ли теперь бытие, обладающее, таким образом, свойством единого, единым и целым, или нам вовсе не следует принимать бытие за целое? Ты предложил трудный выбор. Ты говоришь сущую правду. Ведь если бытие обладает свойством быть как-то единым, то оно уже не будет тождественно единому и всё будет больше единого. Да. Далее, если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от единого, но само по себе, то оказывается, что бытию недостает самого себя. Истинно так. Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием. Так. И всё снова становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу. Да. Если же целое вообще не существует, то это же самое произойдет и с бытием, и ему предстоит не быть и никогда не стать бытием. Отчего же? Возникшее – всегда целое, так что ни о бытии, ни о возникновении нельзя говорить как о чем-либо существующем, если в существующем не признавать целого. Кажется несомненным, что это так. И действительно, никакая величина не должна быть нецелым, так как, сколь велико что-нибудь – каким бы великим или малым оно ни было, – столь великим целым оно по необходимости должно быть. Совершенно верно. И тысяча других вещей, каждая в отдельности, будет вызывать бесконечные затруднения у того, кто говорит, будто бытие либо двойственно, либо только едино. Это обнаруживает то, что и теперь почти уже ясно. Ведь одно влечет за собой другое, неся большую и трудноразрешимую путаницу относительно всего прежде сказанного. Мы, однако, не рассмотрели всех тех, кто тщательно исследует бытие и небытие, но довольно и этого. Дальше надо обратить внимание на тех, кто высказывается по-иному, дабы на примере всего увидеть, как ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие. Значит, надо идти и против этих. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии . Как так? Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, и то, чтó они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба. Правильно. Значит, нам надо потребовать от обеих сторон порознь объяснения, чтó они считают бытием. Как же мы его будем требовать? От тех, кто полагает бытие в идеях, легче его получить, так как они более кротки, от тех же, кто насильственно все сводит к телу, – труднее, да, может быть, и почти невозможно. Однако, мне кажется, с ними следует поступать так... Как? Всего бы лучше исправить их делом, если бы только это было возможно; если же так не удастся, то мы сделаем это при помощи рассуждения, предположив у них желание отвечать нам более правильно, чем доселе. То, что признано лучшими людьми, сильнее того, что признано худшими. Впрочем, мы заботимся не о них, но ищем лишь истину. Весьма справедливо. Предложи же тем, кто стал лучше, тебе отвечать, и истолковывай то, что ими сказано. Да будет так. Пусть скажут, как они полагают: есть ли вообще какое-либо смертное существо? Отчего же нет? Не признают ли они его одушевленным телом? Без сомнения. И считают душу чем-то существующим? Да. Дальше. Не говорят ли они, что одна душа – справедливая, другая – несправедливая, та – разумная, а эта – нет? Как же иначе? И не так ли они считают, что благодаря присутствию справедливости каждая душа становится такой-то, а из-за противоположных качеств – противоположною? Да, и это они подтверждают. Но то, что может присутствовать в чем-либо или отсутствовать, непременно, скажут они, должно быть чем-то. Они так и говорят. Когда же справедливость, разумность и любая другая добродетель, а также их противоположности существуют и существует также душа, в которой все это пребывает, то признают ли они что-либо из этого видимым и осязаемым или же все – невидимым? Пожалуй, здесь нет ничего видимого. Что же? Неужели они утверждают, что вещи подобного рода имеют тело? Здесь они уже не решают все одинаковым образом, но им кажется, что сама душа обладает телом, в отношении же разумности и каждого из того, о чем ты спросил, они не дерзают согласиться, что это вовсе не существует, и настаивать, что все это – телá. Нам ясно, Теэтет, что эти мужи исправились. Ведь те из них, которых породила земля , ни в чем не выказали бы робости, но всячески настаивали бы, что то, чего они не могут схватить руками, вообще есть ничто. Пожалуй, они так и думают, как ты говоришь. Спросим, однако, их снова: если они пожелают что-либо, хоть самое малое, из существующего признать бестелесным, этого будет достаточно. Ведь они должны будут тогда назвать то, что от природы присуще как вещам бестелесным, так и имеющим тело, и глядя на что они тому и другому приписывают бытие. Быть может, они окажутся в затруднении. Однако, если что-либо подобное случится, смотри, захотят ли они признать и согласиться с выдвинутым нами положением относительно бытия – что оно таково? Но каково же? Говори, и мы это скоро увидим. Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (δύναμιν) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность. Ввиду того что в настоящее время они не могут сказать ничего лучшего, они принимают это определение. Прекрасно. Позже, быть может, и нам и им представится иное. Но для них пусть это останется у нас решенным. Пусть останется. Теперь давай обратимся к другим, к друзьям идей; ты же толкуй нам и их ответы. Пусть будет так. Вы говорите о становлении и бытии, как-то их различая. Не так ли? Да. И говорите, что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само себе тождественно, становление же всякий раз иное. Действительно, мы говорим так. Но как нам сказать, о наилучшие из людей, чтó в обоих случаях вы называете приобщением? Не то ли, о чем мы упомянули раньше? Что же? Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей. Быть может, Теэтет, ты и не слышишь их ответа на это, я же, пожалуй, благодаря близости с ними слышу. Какое же, однако, приводят они объяснение? Они не сходятся с нами в том, что недавно было сказано людям земли относительно бытия. В чем же именно? Мы выставили как достаточное определение существующего то, что нечто обладает способностью страдать или действовать, хотя бы даже и в весьма малом. Да. На это, однако, они возражают, что способность страдать или действовать принадлежит становлению, но с бытием, как они утверждают, не связана способность ни того ни другого. Разве так они говорят? Ну а нам надо на это ответить, что мы должны яснее у них узнать, признают ли они, что душа познает, а бытие познается? Это они действительно говорят. Что же? Считаете ли вы, что познавать или быть познаваемым – это действие или страдание или то и другое вместе? Или одно из них – страдание, а другое – действие? Или вообще ни то ни другое не причастно ни одному из двух состояний? Ясно, что ничто из двух ни тому ни другому не причастно, иначе они высказали бы утверждение, противоположное прежнему. Понимаю. Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое. Справедливо. И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение! Но должны ли мы утверждать, что оно обладает умом, жизнью же нет? Как можно?! Но, согласившись в том, что ему присущи и то и другое, станем ли мы утверждать, что они находятся у него в душе? Но каким иным образом могло бы оно их иметь? Так станем ли мы утверждать, что, имея ум, жизнь и душу, бытие совсем неподвижно, хотя и одушевлено? Мне все это кажется нелепым. Потому-то и надо допустить, что движимое и движение существуют. Как же иначе? Итак, Теэтет, выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить. Несомненно, так. И однако же, если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением мы исключаем тождественное из области существующего. Каким образом? Думаешь ли ты, что без покоя могли бы существовать тождественное, само себе равное и находящееся в одном и том же отношении? Никогда. Что же далее? Понимаешь ли ты, как без всего этого мог бы где бы то ни было существовать или возникнуть ум? Менее всего. И действительно, надо всячески словом бороться с тем, кто, устранив знание, разум и ум, в то же время каким-то образом настойчиво что-либо утверждает. Несомненно, так. Таким образом, философу, который все это очень высоко ценит, как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся и покоящимся . Весьма справедливо. Что же, однако? Не достаточно ли уже, как представляется, мы охватили в своем рассуждении бытие? Конечно. Вот тебе и на, Теэтет! А я бы сказал, что именно теперь мы и познаем всю трудность исследования бытия. Как это? Что ты сказал? Не замечаешь ли ты, мой милый, что мы сейчас оказались в совершенном неведении относительно бытия, а между тем нам кажется, будто мы о нем что-то говорим. Мне кажется, да. Однако я совсем не понимаю, как мы могли незаметно оказаться в таком положении. Но посмотри внимательнее: если мы теперь со всем этим соглашаемся, как бы нам по праву не предложили тех же вопросов, с которыми мы сами обращались к тем, кто признает, будто все есть теплое и холодное. Какие же это вопросы? Напомни мне. Охотно. И я попытаюсь это сделать, расспрашивая тебя, как тогда тех, чтобы нам вместе продвинуться вперед. Это правильно. Ну, хорошо. Не считаешь ли ты движение и покой полностью противоположными друг другу? Как же иначе? И несомненно, ты полагаешь, что оба они и каждое из них в отдельности одинаково существуют? Конечно, я так говорю. Не думаешь ли ты, что оба и каждое из них движутся, раз ты признаешь, что они существуют? Никоим образом. Значит, говоря, что оба они существуют, ты этим обозначаешь, что они пребывают в покое? Каким же образом? Допуская в душе рядом с теми двумя нечто третье, а именно бытие, которым как бы охватываются и движение и покой, не считаешь ли ты, окидывая одним взглядом их приобщение к бытию, что оба они существуют? Кажется, мы действительно предугадываем что-то третье, а именно бытие, раз мы утверждаем, что движение и покой существуют. Таким образом, не движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них. Кажется, так. Следовательно, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. По-видимому. Куда же еще должен направить свою мысль тот, кто хочет наверняка добиться какой-то ясности относительно бытия? Куда же? Я думаю, что с легкостью – никуда: ведь если что-либо не движется, как может оно не пребывать в покое? И напротив, как может не двигаться то, что вовсе не находится в покое? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно? Менее всего возможно. При этом по справедливости надо вспомнить о следующем... О чем? А о том, что мы, когда нас спросили, к чему следует относить имя "небытие", полностью стали в тупик. Ты помнишь? Как не помнить? Неужели же по отношению к бытию мы находимся теперь в меньшем затруднении? Мне по крайней мере, чужеземец, если можно так сказать, кажется, что в еще большем. Пусть это, однако, остается здесь под сомнением. Так как и бытие и небытие одинаково связаны с нашим недоумением, то можно теперь надеяться, что насколько одно из двух окажется более или менее ясным, и другое явится в том же виде. И если мы не в силах познать ни одного из них в отдельности, то будем по крайней мере самым надлежащим образом – насколько это возможно – продолжать наше исследование об обоих вместе. Прекрасно. Давай объясним, каким образом мы всякий раз называем одно и то же многими именами? О чем ты? Приведи пример. Говоря об одном человеке, мы относим к нему много различных наименовании, приписывая ему и цвет, и очертания, и величину, и пороки, и добродетели, и всем этим, а также тысячью других вещей говорим, что он не только человек, но также и добрый и так далее, до бесконечности; таким же образом мы поступаем и с остальными вещами: полагая каждую из них единой, мы в то же время считаем ее множественной и называем многими именами. Ты говоришь правду. Этим-то, думаю я, мы уготовили пир и юношам и недоучившимся старикам: ведь у всякого прямо под руками оказывается возражение, что невозможно-де многому быть единым, а единому – многим , и всем им действительно доставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назывался добрым, но говорить, что доброе – добро, а человек – лишь человек. Тебе, Теэтет, я думаю, часто приходится сталкиваться с людьми, иногда даже уже пожилыми, ревностно занимающимися такими вещами: по своему скудоумию они всему этому дивятся и считают, будто открыли здесь нечто сверхмудрое. Конечно, приходилось. Чтобы, таким образом, наша речь была обращена ко всем, кто когда-либо хоть как-то рассуждал о бытии, пусть и этим, и всем остальным, с кем мы раньше беседовали, будут предложены вопросы о том, что должно быть выяснено. Какие же вопросы? Ставим ли мы в связь бытие с движением и покоем или нет, а также что-либо другое с чем бы то ни было другим, или, поскольку они несмешиваемы и неспособны приобщаться друг к другу, мы их за таковые и принимаем в своих рассуждениях? Или же мы всё, как способное взаимодействовать, сведем к одному и тому же? Или же одно сведем, а другое нет? Как мы скажем, Теэтет, чтó они из всего этого предпочтут? На это я ничего не могу за них возразить. Отчего бы тебе, отвечая на каждый вопрос в отдельности, не рассмотреть все, что из этого следует? Ты говоришь дело. Во-первых, если хочешь, допустим, что они говорят, будто ничто не обладает никакой способностью общения с чем бы то ни было. Стало быть, движение и покой никак не будут причастны бытию? Конечно, нет. Что же? Не приобщаясь к бытию, будет ли из них что-либо существовать? Не будет. Быстро, как видно, все рухнуло из-за этого признания и у тех, кто все приводит в движение, и у тех, кто заставляет все, как единое, покоиться, и также у тех, кто связывает существующее с идеями и считает его всегда самому себе тождественным. Ведь все они присоединяют сюда бытие, говоря: одни – что всё действительно движется, другие же – что оно действительно существует как неподвижное. Именно так. В самом деле, и те, которые всё то соединяют, то расчленяют, безразлично, соединяют ли они это в одно или разлагают это одно на бесконечное либо же конечное число начал и уже их соединяют воедино, – все равно, полагают ли они, что это бывает попеременно или постоянно, в любом случае их слова ничего не значат, если не существует никакого смешения. Верно. Далее, самыми смешными участниками рассуждения оказались бы те, кто вовсе не допускает, чтобы что-либо, приобщаясь к свойству другого, называлось другим. Как это? Принужденные в отношении ко всему употреблять выражения "быть", "отдельно", "иное", "само по себе" и тысячи других, воздержаться от которых и не привносить их в свои речи они бессильны, они и не нуждаются в других обличителях, но постоянно бродят вокруг, таща за собою, как принято говорить, своего домашнего врага и будущего противника, подающего голос изнутри, подобно достойному удивления Евриклу . То, что ты говоришь, вполне правдоподобно и истинно. А что, если мы у всего признаем способность к взаимодействию? Это и я в состоянии опровергнуть. Каким образом? А так, что само движение совершенно остановилось бы, а с другой стороны, сам покой бы задвигался, если бы они пришли в соприкосновение друг с другом. Однако высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался . Конечно. Значит, остается лишь третье. Да. И действительно, необходимо что-либо одно из всего этого: либо чтобы все было склонно к смешению, либо ничто, либо одно склонно, а другое нет. Как же иначе? Первые два предположения были найдены невозможными. Да. Следовательно, каждый, кто только желает верно ответить, допустит оставшееся из трех. Именно так. Когда же одно склонно к смешению, а другое нет, то должно произойти то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются . Как же иначе? Гласные преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить, так что без какой-либо из них невозможно сочетать остальные буквы одну с другой. Конечно. Всякому ли известно, какие буквы с какими способны сочетаться, или тому, кто намерен это делать должным образом, требуется искусство? Нужно искусство. Какое? Грамматика. Дальше. Не так ли обстоит дело с высокими и низкими звуками? Не есть ли владеющий искусством понимать, какие звуки сочетаются и какие нет, музыкант, а не сведущий в этом – немузыкант? Так. И по отношению к другим искусствам и неискусности мы найдем подобное же. Как же иначе? Что же? Так как мы согласны в том, что и роды вещей находятся друг с другом в подобном же сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также, во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения? Как же не нужно знания и едва ли не самого важного? Но как, Теэтет, назовем мы теперь это знание? Или, ради Зевса, не напали ли мы незаметно для себя на науку людей свободных и не кажется ли, что, ища софиста, мы отыскали раньше философа? Что ты хочешь сказать? Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это предмет диалектического знания? Да, скажем. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать с другим и насколько нет. Истинно так. Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему? Как может кто-либо приписать ее другому? Философа мы, без сомнения, найдем и теперь и позже в подобной области, если поищем; однако и его трудно ясно распознать, хотя трудность в отношении софиста иного рода, чем эта. Почему? Один, убегающий во тьму небытия, куда он направляется по привычке, трудноузнаваем из-за темноты места. Не так ли? По-видимому. Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного. Видно, это верно в той же степени, что и то. Таким образом, что касается философа, то мы его вскоре рассмотрим яснее , если будем чувствовать к тому охоту; но очевидно также, что нельзя оставлять и софиста, не рассмотрев его в достаточной степени. Ты прекрасно сказал. Таким образом, мы согласились, что одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет и что некоторые – лишь с немногими видами, другие – со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми; теперь мы должны идти дальше в нашей беседе, так, чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими , и прежде всего рассмотреть, каков каждый из них, а затем, как обстоит дело с их способностью взаимодействия. И тогда, если мы и не сможем со всей ясностью постичь бытие и небытие, то, по крайней мере, не окажемся, насколько это допускает способ теперешнего исследования, несостоятельными в их объяснении, если только, говоря о небытии, что это действительно небытие, нам удастся уйти отсюда невредимыми. Конечно, надо так сделать. Самые главные роды, которые мы теперь обследуем, это – само бытие, покой и движение. Да, это самые главные. И о двух из них мы говорим, что они друг с другом несовместимы. Несомненно. Напротив, бытие совместимо с тем и с другим. Ведь оба они существуют. Как же иначе? Следовательно, всего их три. Бесспорно. Каждый из них есть иное по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к себе самому. Так. Чем же, однако, мы теперь считаем тождественное и иное? Может быть, это какие-то два рода, отличные от тех трех, но по необходимости всегда с ними смешивающиеся? В этом случае исследование должно вестись относительно пяти существующих родов, а не трех, или же, сами того не замечая, мы называем тождественным и иным что-то одно из тех трех? Может быть. Но движение и покой не есть, верно, ни иное, ни тождественное? Как так? То, что мы высказали бы сразу и о движении и о покое, не может быть ни одним из них. Почему же? Движение тогда остановится, а покой, напротив, будет двигаться; ведь одно из этих двух, какое бы оно ни было, вступая в область обоих, заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному. Именно так. Ведь теперь оба они причастны и тождественному и иному. Да. Поэтому мы не должны говорить ни о движении, что оно тождественное или иное, ни о покое. Конечно, не должны. Но не следует ли нам мыслить бытие и тождественное как нечто одно? Возможно. Но если бытие и тождественное не означают ничего различного, то, говоря о движении и покое, что оба они существуют, мы назовем, таким образом, и то и другое, как существующее, тождественным. Но это невозможно. Значит, невозможно, чтобы бытие и тождественное были одним. Похоже на это. В таком случае, не допустим ли мы рядом с тремя видами четвертый: тождественное? Да, конечно. Дальше. Не следует ли нам считать иное пятым видом? Или дóлжно его и бытие мыслить как два названия для одного рода? Возможно. Впрочем, думаю, ты согласишься, что из существующего одно считается существующим само по себе, другое же лишь относительно другого. Отчего же не согласиться? Иное же всегда существует лишь по отношению к иному. Не так ли? Так. Не совсем, если бытие и иное не вполне различаются. Если бы, однако, иное было причастно обоим видам как бытие, то одно из иного было бы иным совсем не относительно иного. Теперь же у нас попросту получилось, что то, что есть иное, есть по необходимости иное в отношении иного. Ты говоришь так, как это и обстоит на самом деле. Следовательно, пятой среди тех видов, которые мы выбрали, надо считать природу иного. Да. И мы скажем, что эта природа проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного. Именно так. Об этих пяти видах , перебирая их поодиночке, мы выразились бы так... Как именно? Во-первых, движение есть совсем иное, чем покой. Или как мы скажем? Так. Таким образом, оно – не покой. Никоим образом. Существует же оно вследствие причастности бытию? Да. И опять-таки движение есть иное, чем тождественное. Да. Значит, оно – нетождественное. Конечно, нет. Однако оно было тождественным вследствие того, что все причастно тождественному. Да, и очень. Надо согласиться, что движение есть и тождественное и нетождественное, и не огорчаться. Ведь, когда мы назвали его тождественным и нетождественным, мы выразились неодинаково: коль скоро мы называем его тождественным, мы говорим так из-за его причастности тождественному в отношении к нему самому; если же, напротив, мы называем его нетождественным, то это происходит вследствие его взаимодействия с иным, благодаря чему, отделившись от тождественного, движение стало не этим, но иным, так что оно снова справедливо считается нетождественным. Несомненно, так. Поэтому, если бы каким-то образом само движение приобщалось к покою, не было бы ничего странного в том, чтобы назвать его неподвижным. Вполне справедливо, если мы согласимся, что одни роды склонны смешиваться, другие же нет. К доказательству этого положения мы пришли еще раньше теперешних доказательств, когда утверждали, что так оно по природе и есть. Как же иначе? Скажем, однако, снова: движение отлично от иного, равно как оно есть другое по отношению к тождественному и покою? Безусловно. Стало быть, согласно настоящему объяснению, оно каким-то образом есть и иное и не иное. Правда. Что же дальше? Будем ли мы утверждать, что движение – иное по отношению к трем видам, а о четвертом не скажем этого, признав в то же время, что всех видов, о которых и в пределах которых мы желаем вести исследование, – пять? Как же? Ведь невозможно согласиться на меньшее число, чем то, что вышло теперь. Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию? Да, как можно смелее. Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию? Весьма ясно. Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим. Похоже на то. В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия. Кажется. Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим видам. Это необходимо. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет. Похоже, что так. Не следует огорчаться этим, раз роды по своей природе взаимодействуют. Если же кто с этим не согласен, пусть тот опровергнет сначала наши предыдущие рассуждения, а затем также и последующие. Ты сказал весьма справедливо. Посмотрим-ка вот что. Что именно? Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное. Как так? Ведь если мы, например, называем что-либо небольшим, кажется ли тебе, что этим выражением мы скорее обозначаем малое, чем равное? А как же. Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы "не" и "нет" означали нечто другое с по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова. Несомненно, так. Подумаем-ка, если и тебе угодно, о следующем. О чем же? Природа иного кажется мне раздробленной на части подобно знанию. Каким образом? И знание едино, но всякая часть его, относящаяся к чему-либо, обособлена и имеет какое-нибудь присущее ей имя. Поэтому-то и говорится о многих искусствах и знаниях. Конечно, так. Поэтому и части природы иного, которая едина, испытывают то же самое. Может быть. Но каким, скажем мы, образом? Не противоположна ли какая-либо часть иного прекрасному? Да. Сочтем ли мы ее безымянной или имеющей какое-то имя? Имеющей имя; ведь то, что мы каждый раз называем некрасивым, есть иное не для чего-либо другого, а лишь для природы прекрасного. Ну хорошо, скажи мне теперь следующее. Что же? Не выходит ли, что некрасивое есть нечто отделенное от какого-то рода существующего и снова противопоставленное чему-либо из существующего? Так. Оказывается, некрасивое есть противопоставление бытия бытию. Весьма справедливо. Что же? Не принадлежит ли у нас, согласно этому рассуждению, красивое в большей степени к существующему, некрасивое же в меньшей? Никоим образом. Следовательно, надо признать, что и небольшое и самое большое одинаково существуют. Одинаково. Не дóлжно ли и несправедливое полагать тождественным справедливому в том отношении, что одно из них существует нисколько не меньше другого? Отчего же нет? Таким же образом будем говорить и о прочем, коль скоро природа иного оказалась принадлежащей к существующему. Если же иное существует, то не в меньшей степени нужно полагать существующими и его части. Как же иначе? Поэтому, как кажется, противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему. Совершенно ясно. Как же нам его назвать? Очевидно, это то самое небытие, которое мы исследовали из-за софиста. Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения бытия не уступает ничему другому и должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, и подобно тому, как большое было большим, прекрасное – прекрасным, небольшое – небольшим и некрасивое – некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов, точно таким же образом было и есть небытие? Или по отношению к нему, Теэтет, мы питаем еще какое-либо сомнение? Никакого. А знаешь ли, мы ведь совсем не послушались Парменида в том, что касалось его запрета. Как так? Стремясь в исследовании вперед, мы доказали ему больше того, что он дозволил рассматривать. Каким образом? А так, ведь он где-то сказал: Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было; Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль. Конечно, он так сказал. А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие. И кажется мне, чужеземец, мы сказали это в высшей степени правильно. Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, – будто небытие существует, – пусть нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянии этого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собой перемешиваются и что в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно – совершенно ясно – необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует, многими же – нет. Это верно. Если, однако, кто-либо не верит этим противоречиям, то ему надо произвести исследование самому и привести нечто лучшее, чем сказанное теперь. Если же он, словно измыслив что-либо трудное, находит удовольствие в том, чтобы растягивать рассуждение то в ту, то в другую сторону, то он занялся бы делом, не стоящим большого прилежания, как подтверждает наша беседа. Ведь изобрести это и не хитро, и не трудно, а вот то – и трудно, и в такой же мере прекрасно. Что именно? А то, что было сказано раньше: допустив все это как возможное, быть в состоянии следовать за тем, что говорится, отвечая на каждое возражение в том случае, если кто-либо станет утверждать, будто иное каким-то образом есть тождественное или тождественное есть иное в том смысле и отношении, в каких, будет он утверждать, это каждому из них подобает. Но объявлять тождественное каким-то образом иным, а иное – тождественным, большое малым или подобное неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия, – это не истинное опровержение, здесь чувствуется новичок, который лишь недавно стал заниматься существующим. Именно так. И в самом деле, дорогой мой, пытаться отделять все от всего и вообще-то не годится, и обычно это свойственно человеку необразованному и нефилософу. Почему же? Разъединять каждое со всем остальным означает полное уничтожение всех речей, так как речь возникает у нас в результате взаимного переплетения идей. Правда. Обрати поэтому внимание, как была полезна для нас сейчас борьба с такими людьми и как хорошо, что мы заставили их допустить смешение одного с другим. В каком отношении? А в том, что речь для нас – это один из родов существующего: лишившись ее, мы, что особенно важно, лишались бы философии. Нам теперь же надо прийти к соглашению о том, что такое речь. Если бы она была у нас отнята или ее бы совсем не существовало, мы ничего не могли бы высказать. А ведь мы бы лишились ее, если бы признали, что нет никакого смешения между чем бы то ни было. Это справедливо. Но я не понимаю, для чего надо согласиться относительно речи. Быть может, ты скорее бы понял, следуя вот каким путем. Каким? Небытие явилось у нас как один из родов, рассеянный по всему существующему. Так. Поэтому надо теперь рассмотреть, смешивается ли оно с мнением и речью. Как так? Если оно с ними не смешивается, все по необходимости должно быть истинным, если же смешивается, мнение становится ложным и речь тоже, так как мнить или высказывать несуществующее – это и есть заблуждение, возникающее в мышлении и речах. Так. А если есть заблуждение, то существует и обман. Да. Но если существует обман, тогда все необходимо должно быть полно отображений, образов и призраков. Как же иначе? О софисте мы сказали, что, хотя он и скрылся в этой области, сам он, однако, полностью отрицал существование лжи: мол, о небытии никто не мыслит и не говорит и оно никак не при-частно бытию. Да, так и было. Теперь же небытие оказалось причастным бытию, так что он, пожалуй, не станет здесь спорить. Но он легко может сказать, что одни из идей причастны небытию, другие – нет и что речь и мнение как раз относятся к непричастным. Поэтому софист снова может спорить, что вовсе нет искусства, творящего отображения и призраки, в области которого, как мы утверждаем, он пребывает, раз мнение и речь не взаимодействуют с небытием. Заблуждения вовсе не существует, раз не существует такого взаимодействия. Поэтому прежде всего надлежит точно исследовать, что такое речь, мнение и представление, дабы, когда они для нас станут ясными, мы увидели и их взаимодействие с небытием; видя это последнее, мы сможем доказать, что заблуждение существует, доказавши же это, мы свяжем с ним софиста, если, конечно, он в нем виновен, или, оставив его на свободе, станем искать его в ином роде. Вполне справедливо, чужеземец, было вначале сказано о софисте, что род этот неуловим. У него, как кажется, полно прикрытий, и, когда он какое-нибудь из них выставит, то приходится его преодолевать, прежде чем удастся добраться до самого софиста. Едва мы теперь одолели одно прикрытие – что, мол, небытия нет, – как уже другое пущено в ход, и теперь надо доказать, что существует заблуждение и в речах и в мнениях, а вслед за этим, быть может, возникнет еще одно, а после еще и другое, и, кажется, никогда им не будет конца. Не надо, Теэтет, терять мужества тому, кто может хоть понемножку пробираться вперед. Кто падает духом в таких случаях, что будет он делать в других, когда либо ни в чем не преуспеет, либо будет отброшен назад? Такой, по словам пословицы, едва ли когда возьмет город. Теперь, мой дорогой, когда с тем, о чем ты говоришь, покончено, нами должна быть взята самая высокая стена; остальное будет легче и менее значительно. Ты прекрасно сказал. Прежде всего, как уже сказано, возьмем-ка речь и мнение, дабы дать себе ясный отчет: соприкасается ли с ними небытие или и то и другое безусловно истинны и ни одно из них никогда не бывает заблуждением. Правильно. Давай, как мы говорили об идеях и буквах, рассмотрим таким же образом и слова, так как примерно таким путем раскрывается то, что мы теперь ищем. На что же надо обратить внимание в словах? А вот на что: все ли они сочетаются друг с другом или ни одно из них? Или некоторые склонны к этому, другие же нет? Ясно, что одни склонны, а другие нет. Быть может, ты думаешь так: те, что, будучи произнесены одно за другим, что-то выражают, между собой сочетаются, те же, последовательность которых ничего не обозначает, не сочетаются. Как? Что ты сказал? То, что, как я думал, ты принял и в чем со мной согласился. У нас ведь есть двоякий род выражения бытия с помощью голоса. Как? Один называется именем, другой – глаголом . Расскажи о каждом из них. Обозначение действий мы называем глаголом. Да. Обозначение с помощью голоса, относящееся к тому, что производит действие, мы называем именем. Именно так. Но из одних имен, последовательно произнесенных, никогда не образуется речь, так же и из глаголов, произнесенных без имен. Этого я не понял. Очевидно, недавно согласившись со мною, ты имел в виду что-то другое; ведь я хотел только сказать, что эти слова, высказанные в таком порядке, не представляют собою речь. Как? Возьми, например, глаголы "идет", "бежит", "спит" и все прочие слова, обозначающие действие: если бы кто-нибудь произнес их по порядку, то этим он вовсе не составил бы речи. Да и как он мог бы составить? Таким же образом, если произносится "лев", "олень", "лошадь" и любые другие слова, обозначающие все, что производит действие, то и из их последовательности не возникает речь. Высказанное никак не выражает ни действия, ни его отсутствия, ни сущности существующего, ни сущности несуществующего, пока кто-либо не соединит глаголов с именами. Тогда все налажено, и первое же сочетание имени с глаголом становится тотчас же речью – в своем роде первою и самою маленькою из речей. Как ты это понимаешь? Когда кто-либо произносит "человек учится", то не скажешь ли ты, что это – самая маленькая и простая речь? Да. Ведь в этом случае он сообщает о существующем или происходящем, или происшедшем, или будущем и не только произносит наименования, но и достигает чего-то, сплетая глаголы с именами. Поэтому-то мы сказали о нем, что он ведет речь, а не просто называет, и такому сочетанию дали имя речи. Верно. Подобно тому как некоторые вещи совмещаются одна с другой, другие же нет, так же и обозначения с помощью голоса: одни не сочетаются, другие же, взаимно сочетаясь, образуют речь. Несомненно, так. Теперь еще вот какая малость. Какая же? Речь, когда она есть, необходимо должна быть речью о чем-либо: ведь речь ни о чем невозможна. Так. Не должна ли она иметь и какое-то качество? Как же иначе? Обратим-ка теперь внимание на нас самих. Действительно, это следует сделать. Я тебе произнесу речь, соединив предмет с действием через посредство имени и глагола; ты же скажи мне, о чем будет речь. Так и будет, по мере возможности. "Теэтет сидит". Эта речь, конечно, не длинная? Нет, напротив, в меру. Твое дело теперь сказать, о ком она и к кому относится. Очевидно, что обо мне и ко мне. А как вот эта? Какая? "Теэтет, с которым я теперь беседую, летит". И относительно этой речи едва ли кто скажет иначе: она обо мне и касается меня. Мы утверждаем, что всякая речь необходимо должна быть какого-то качества. Да. Какого же качества должно теперь считать каждую из этих двух? Одну истинной, другую ложной. Из них истинная высказывает о тебе существующее, как оно есть. Конечно. Ложная же – нечто другое, чем существующее. Да. Она говорит поэтому о несуществующем, как о существующем. Похоже, что так. По крайней мере, о существующем, отличном от существующего, которое должно быть высказано о тебе. Ведь мы утверждали, что в отношении к каждому многое существует, а многое и нет. Именно так. Вторая речь, которую я о тебе произнес, прежде всего в силу нашего определения, что такое речь, необходимо должна быть одною из самых коротких. Мы ведь недавно в этом согласились. Затем, речью о чем-либо. Так. Если она не о тебе, то и ни о ком другом. Как это? Ведь, не относясь ни к чему, она и вообще не была бы речью. Мы доказали, что невозможно, чтобы речью была ни к чему не относящаяся речь. Вполне справедливо. Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее – как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью. Весьма верно. Как же теперь? Не ясно ли уже, что мышление, мнение, представление, как истинные, так и ложные, все возникают у нас в душе? Каким образом? Ты это легче увидишь, если сначала узнаешь, что они такое и чем отличаются друг от друга. Говори, говори. Не есть ли мысль и речь одно и то же , за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением? Вполне так. Поток же звуков, идущий из души через уста, назван речью. Правда. И мы знаем, что в речах содержится следующее... Что же? Утверждение и отрицание. Да, знаем. Если это происходит в душе мысленно, молчаливо, то есть ли у тебя другое какое-либо название для этого, кроме мнения? Да каким же образом? Что же, когда подобное состояние возникает у кого-либо не само по себе, но благодаря ощущению, можно ли правильно назвать его иначе, нежели представлением? Нельзя. Таким образом, если речь бывает истинной и ложной и среди этого мышление явилось нам как беседа души с самою собой, мнение же – как завершение мышления, а то, что мы выражаем словом "представляется", – как смешение ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и из всего этого как родственного речи кое-что также иногда было ложным. Как же иначе? Замечаешь ли ты теперь, что ложное мнение и речь найдены нами раньше, чем мы предполагали, опасаясь, как бы, исследуя все это, не приняться за дело совершенно невыполнимое? Замечаю. Не будем же падать духом и во всем остальном. Ввиду того что все это теперь стало нам ясным, вспомним о прежних делениях на виды. О каких? Мы различали два вида изобразительного искусства: один – творящий образы, другой – призраки. Да. И мы сказали, что недоумеваем, к какому из них двух отнести софиста. Так это и было. И пока мы так недоумевали, разлился еще больший мрак, как только возникло рассуждение, ставящее все под сомнение, – будто нет ни образов, ни отображений, ни призраков и потому никак, никогда и нигде не возникает ничего ложного. Ты говоришь верно. Теперь, когда обнаружилось, что существует ложная речь и ложное мнение, освободилось место для подражаний существующему, а уж из этого возникает искусство обмана. Пожалуй. И действительно, что софист принадлежит к одному из этих двух искусств, мы уже признали раньше. Да. Попробуем-ка, снова разделяя надвое находящийся перед нами род, каждый раз держаться в пути правой части, имея в виду то, что относится к софисту, пока мы, пройдя мимо всего общего между ним и другими видами и оставив ему его собственную природу, не выставим ее напоказ прежде всего нам самим, а потом и тем, кто от природы близок такому методу исследования. Правильно. Не с того ли мы начали, что различили искусства творческое и приобретающее? Да. И не явился ли нам софист в области охоты, состязания, торговли и некоторых других видов приобретающего искусства? Конечно, так. Теперь же, когда его захватило подражательное искусство, ясно, что сперва надо расчленить творческое искусство надвое. Ведь подражание есть какое-то творчество; мы, однако, говорим об отображениях, а не о самих вещах. Не так ли? Несомненно, так. Пусть, следовательно, будут прежде всего две части творческого искусства. Какие? Одна – божественная, другая – человеческая. Я пока не понял. Творческое искусство, говорили мы, – если вспомнить сказанное вначале – есть всякая способность, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было. Да, мы это помним. Станем ли мы утверждать относительно всех живых существ и растений, которые произрастают на земле из семян и корней, а также относительно неодушевленных тел, пребывающих в земле в текучем и нетекучем виде, – станем ли мы утверждать, говорю я, что все это, ранее не существовавшее, возникает затем благодаря созидательной деятельности кого-либо иного – не бога ? Или же будем говорить, руководствуясь убеждением и словами большинства... Какими? Что все это природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины , производящей без участия разума. Или, может быть, мы признаем, что причина эта одарена разумом и божественным знанием, исходящим от бога? Я, быть может, по молодости часто меняю одно мнение на другое. Однако теперь, глядя на тебя и понимая, что ты считаешь, что все это произошло от бога, я и сам так думаю. Прекрасно, Теэтет! И если бы мы полагали, что в будущем ты окажешься в числе мыслящих иначе, то постарались бы теперь с помощью непреложно убедительной речи заставить тебя с нами согласиться. Но так как я знаю твою природу, знаю, что и без наших слов она сама собою обратится к тому, к чему, как ты утверждаешь, ее ныне влечет, то я оставляю это: ведь мы напрасно потеряли бы время. Лучше я выставлю положение, что то, что приписывают природе, творится божественным искусством, то же, что создается людьми, – человеческим и, согласно этому положению, существует два рода творчества: один – человеческий, другой – божественный. Верно. Расчлени-ка, однако, каждый из них двух снова надвое. Как? Подобно тому как ты все творческое искусство делил в ширину, раздели его теперь, напротив, в длину . Пусть будет разделено. Таким образом, в целом возникают четыре части: две, относящиеся к нам, – человеческие, и две к богам – божественные. Да. Теперь они снова разделены, уже иначе: одна часть в каждом отделе собственно творческая, обе же остальные могут быть лучше всего названы изобразительными. И в силу этого творческое искусство снова делится на две части. Скажи, как теперь образуется каждая из них? Мы знаем, что и мы, и другие живые существа, и то, из чего произошло все природное, – огонь, вода и им родственное – суть произведения бога, каждое из которых им создано. Или как? Так. Каждое из них сопровождают отображения, а вовсе не сами вещи, тоже произведенные божественным искусством. Какие? А образы во сне и все те образы, которые днем называются естественными призраками: тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет предмета и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких предметах и порождают отображение, которое производит ощущение, противоречащее прежней привычной видимости. Следовательно, здесь два произведения божественного творчества: сама вещь и образ, ее сопровождающий. Но что же с нашим искусством? Не скажем ли мы, что оно с помощью строительского мастерства воздвигает дом, а с помощью живописи нечто другое, создаваемое подобно человеческому сну для бодрствующих? Конечно, так. Так же обстоит и с остальным: соответственно двум частям двояки и произведения нашего творчества: с одной стороны, говорим мы, имеется сам предмет, а с другой – его изображение. Теперь я понял значительно лучше и допускаю два вида творческого искусства, расчлененных в свою очередь надвое: согласно одному делению, это человеческое и божественное искусства, согласно же другому, произведения каждого из них состоят, с одной стороны, из самих предметов, а с другой – из некоторых подобий последних. Вспомним-ка теперь, что один вид изобразительного искусства должен быть творящим образы, а другой – призраки, если ложь действительно о есть ложь и представляет собой нечто принадлежащее по своей природе к существующему. Да, так было. Не явилась ли она именно таковой? И в силу этого не будем ли мы, отбросив сомнения, считать ее теперь двух видов? Да, будем. Разделим-ка искусство, творящее призраки, снова надвое. Как? Одно – это то, которое выполняется посредством орудий, в другом тот, кто творит призраки, сам делает себя орудием этого. Что ты имеешь в виду? Я подразумеваю, когда кто-либо своим телом старается явить сходство с твоим обликом или своим голосом – сходство с твоим, то этот вид призрачного искусства обычно называется подражанием. Да. Называя этот вид подражающим, выделим его. Все остальное оставим без внимания, так как мы устали, и предоставим другому свести это воедино и дать этому какое-то подобающее название. Пусть одно будет выделено, а то передано другому. Однако, Теэтет, и первое надо считать двояким. Реши, почему? Говори ты. Из лиц подражающих одни делают это, зная, чему они подражают, другие же – не зная. А какое различие признаем мы более важным, чем различие между знанием и незнанием? Никакое. Подражание, недавно указанное, было, таким образом, подражанием знающих. Ведь только тот, кто знает твой облик и тебя, мог бы подражать всему этому. Как же иначе? А что же с обликом справедливости и вообще всей в целом добродетели? Не примутся ли многие, не зная ее, но имея о ней какое-то мнение, усердно стараться, чтобы проявилось то, что они принимают за живущую в них добродетель, и не станут ли, насколько возможно, на деле и на словах ей подражать? И очень даже многие. Но не потерпят ли они все неудачу в этом стремлении казаться справедливыми, не будучи вовсе такими? Или как раз напротив? Как раз напротив. Такого подражателя – незнающего, – думаю я, надо считать отличным от того – от знающего. Да. Откуда же, однако, возьмет кто-либо подобающее название для каждого из них? Ведь очевидно, что это трудно и разделение родов на виды в старину представлялось праздным и неразумным, устаревшим занятием, так что никто никогда и не брался делить. Поэтому и нужда в именах была не очень настоятельной. При всем том, если выразиться более смело, мы во имя различия подражание, соединенное с мнением, назовем основанным на мнении, подражание же, соединенное со знанием, – научным. Пусть будет так. Теперь надо воспользоваться одним из этих названий. Ведь софист принадлежит не к знающим, а к подражающим. Да, конечно. Рассмотрим-ка подражателя, основывающегося на мнении, как рассматривают изделие из железа, прочно ли оно или содержит в себе какую-то трещину. Рассмотрим. А ведь у него она есть, и очень даже большая. Один из подражателей простоват и думает, будто знает то, что мнит, а облик другого из-за его многословия возбуждает подозрение и опасение, что он не знает того, относительно чего принимает перед другими вид знатока. Конечно, есть подражатели обоих родов, о которых ты упомянул. Поэтому, не сочтем ли мы одного простодушным, а другого – лицемерным подражателем? Это подходит. Сочтем ли мы род этого последнего единым или двояким? Смотри ты сам. Смотрю, и мне представляются каких-то два рода: один, я вижу, способен лицемерить всенародно, в длинных речах, произносимых перед толпою, другой же в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе. Ты совершенно прав. Кем же сочтем мы словообильного? Мужем ли государственным или народным витией? Народным витией. Как же мы назовем другого? Мудрецом или софистом? Мудрецом его невозможно назвать: ведь мы признали его незнающим. Будучи подражателем мудреца (σοφοΰ), он, конечно, получит производное от него имя, и я почти уже понял, что он действительно должен называться во всех отношениях подлинным софистом (σοφιστήν). Не свяжем ли мы, однако, как и раньше, его имя воедино, сплетая нить в обратном порядке – от конца к началу. Конечно, сделаем так. Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо . Сущая правда.
