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Die Geschichte von Agamemnons Tod, wie sie Aischylos teils voraussetzt, teils darstellt, verläuft folgendermaßen. In Argos, nicht in Mykene oder Sparta, herrschte einst Atreus aus dem Hause der Pleistheniden. Seine Herrschaft war von seinem Bruder Thyestes bestritten, und als dieser ihm noch seine Gattin verführt hatte, trieb ihn Atreus in die Verbannung. Es kam zu einer scheinbaren Versöhnung. Thyestes ließ sich verleiten mit seinen Söhnen heimzukehren, obwohl ihm nur für seine Person sicheres Geleit gewährt war, und so gelang dem Atreus die Hinterlist, daß er alle seine Neffen
Schwestern, Tyndareos' Töchter, gleich ausgezeichnet an Schönheit und Willenskraft, aber beide auch behaftet mit dem Hang zu böser Lust und ruchloser That
Sohn und Erben Orestes in ein fernes befreundetes Haus ausgethan, die einzige lebende Tochter Elektra (die in diesem Drama gar nicht erwähnt wird) im Frauengemache eingesperrt hat. Aigisthos mit einer Schar Söldner, die er sich geworben hat, bleibt im Hintergrund. Die Gattin lockt den Agamemnon in das Badezimmer, wirft ihm ein großes Gewand über, in das er sich wie in ein Netz verstrickt, so daß sie ihn ohne Widerstand mit Beilhieben erschlagen kann. Mit ihm fällt Kassandra, seine Sklavin aus der troischen Beute, in der Klytaimestra sein Kebsweib zu sehen berechtigt war. Den Widerstand des Volkes, das dem Agamemnon treugesinnt war, bezwingt minder der Tyrann Aigisthos mit seiner Wache als die Thatkraft der Regentin. Der Streich ist völlig gelungen — nur in der Ferne droht der Bluträcher Orestes. Daß wir trotzdem das Strafgericht an den Mördern so gut wie vollzogen glauben, ist lediglich dadurch erzeugt, daß der Dichter von Anfang an den Glauben erweckt hat, jede Schuld finde unverbrüchlich ihre Sühne: so ersetzt er den seinen Hörern im übrigen bekannten Fortgang der Geschichte, den er hier noch nicht darstellen kann.
Stellen wir vorab einiges fest, was der Dichter unter die Voraussetzungen seiner Handlung nicht aufgenommen hat. Wir hören die Goethesche Iphigenie mit dem Worte „ich bin aus Tantalos' Geschlecht" den ganzen Erbfluch, den sie überwinden wird, bezeichnen; gleich darauf giebt sie einen Bericht über die Reihe von Greueln, die mit dem Ahnherrn beginnen. Goethe hat das von Sophokles und Euripides genommen, und es unterliegt keinem Zweifel, daß Aischylos die Geschichten kannte; aber mag er auch einmal das Geschlecht nach Tantalos oder Pelops nennen, so hat das keine Bedeutung für die ererbte Schuld, die erst mit Atreus beginnt. Das Parzenlied Goethes klingt uns vielleicht bei manchem der Chöre hier in den Ohren; wir müssen es ganz fern halten, wenn wir den Agamemnon
verstehen wollen. Ferner denken wir uns Menelaos und Helene von Homer her in Sparta; Aischylos lag das noch viel näher, denn die poetische Vorlage, die er im nächsten Drama bearbeitete, verlegte ebendahin den Sitz Agamemnons, also auch dessen Tod und den Kassandras. Mit Mühe also und Überlegung hat der Dichter Sparta ebenso ausgeschaltet wie das homerische Mykene, und aus eigener Machtvollkommenheit wider alle Tradition Argos eingesetzt. Was er damit bezweckte, wird hinter dem letzten Drama erläutert werden. Für den Agamemnon hat der Schauplatz keine große Bedeutung, wohl aber, daß auch Menelaos und Helena hier erwartet werden.
Was wir geschehen sehen ist im wesentlichen nur, was als geschichtliche Thatsache allgemein anerkannt war. Nur eins ist von Bedeutung, dementsprechend von um so höherer. Der Mörder Agamemnons ist bei Homer nur Aigisthos, die Verführung Klytaimestras ist für ihn nur ein Mittel zur Erreichung dieses Zweckes. So richtet sich die Rache des Orestes, die Götter und Menschen bewundern, nur gegen ihn. Ganz ebenso mußte es in jeder Darstellung sein, in welcher Agamemnon die Schuld des Atreus büßte, denn nur den Aigisthos, nicht die Tochter des Tyndareos, gingen Thyestes und seine Söhne etwas an. Hier dagegen ist dieser nichts als ein hohler Fant, wie ihn sich ein Mannweib gern zum Geliebten nimmt, ohne die Herrschaft anders als dem Namen nach mit ihm zu teilen, die sie in Wahrheit auch über ihn ausübt. Demgemäß ist er bei dem Morde nicht einmal gegenwärtig; wie die Ausführung, so geht die Verantwortung und die Buße des Verbrechens Klytaimestra allein an ; er folgt ihr wie ein Schatten, auch in das Grab. Im letzten Drama wird er gar nicht mehr erwähnt. Durch diese seine Änderung hat der Dichter einmal erreicht, daß das Problem, das er weiter behandelt, Blutrache und Muttermord, scharf hervortrat ; aber auch hier
weist diese Änderung dem Verständnis sicher den Weg. Klytaimestra ist die einzig Handelnde und die einzig Schuldige. Über sie, ihr Wollen und ihr Thun, müssen wir Klarheit gewinnen.
Wenn das Verbrechen, das wir hier sehen, Gattenmord ist, so hat der Erbfluch der Pleistheniden nichts mit ihm zu schaffen. Gleichwohl will sich Klytaimestra damit verantworten, daß sie nur das Werkzeug des Geschlechtsfluches gewesen sei, und die Vision der Seherin zeigt uns in dem Hause die blutdürstigen Geister, die zur Sühne des alten das neue Verbrechen fordern. Andererseits wird gleich am Anfang die Schlachtung Iphigeneias als Anlafs der Rachethat Klytaimestras bezeichnet ; die Kränkung ihrer Gattenehre sehen wir in Kassandra vor Augen. Auch auf diese Motive beruft sich die Mörderin. Das ergiebt eine ganz andere Reihe von Schuld und Sühne. Welches ist die richtige? Es erheben sich aber auch Schwierigkeiten, wenn wir die allgemeinen Urteile des Dichters zusammenhalten, der hier einen so unverhältnismäßig breiten Raum der Betrachtung über göttliche und menschliche Dinge gewidmet hat, daß man sieht, er hat die Geschichte als Exempel für seine Lehre hierüber dramatisiert. Die Schlachtung Iphigeneias wird objektiv als Sünde bezeichnet, und doch gilt sie als Forderung der Artemis. Der Chor verabscheut die That Klytaimestras und bezeichnet sie doch als von Zeus bewirkt.
Wollen wir zum wirklichen Verständnis gelangen, so ist der sichere wissenschaftliche Weg, daß wir die Gedanken und Gefühle durchmustern, die der Dichter als das Erbe früherer Geschlechter und die widerspruchsvolle Vorstellung seiner Zeit überkam, damit sich davon abhebe, was ihm eigentümlich ist, ganz wie wir, wenn die Schwierigkeiten im Stoffe liegen, von dem ausgehen, was ihm überliefert war. Dabei ist festzuhalten einmal, daß ein jeder unbewußt einen Teil der Widersprüche, die not-
wendig in den überlieferten Gedanken liegen, übernimmt oder doch zu übernehmen scheint, ferner, daß ein Dichter kein philosophisches System und kein theologisches Dogma hat ; was er lehrt, hat er nicht durch logisches Denken gewonnen, und er wendet sich nicht an den Verstand. Offenbarend, nicht docierend läßt er den Zuschauer, den er zu seinem Glauben erwecken will, die Wahrheit schauen. Auch die allgemeinen Sätze, mögen sie in Sprüchen oder Gedankenreihen vorgetragen werden, sind nichts Abstraktes, sondern tragen immer etwas Individuelles und Momentanes an sich, vollends beim Tragiker, wo immer noch eine andere Person zwischentritt Das erhöht die Schwierigkeit, und darum zumal führe ich meine Leser den weiteren Weg, der mich sicherer dünkt.
Aber ich weiß wohl, daß es im Grunde genügt, sich dem Dichter willig zu ergeben. Ehrfurcht vor ihm und seiner Frömmigkeit und Ehrfurcht vor der Wahrheit, darauf kommt es an. Wer nach flüchtigen Eindrücken obenhin urteilt, der mag sich auch an den greulichen Halbwahrheiten genügen lassen, die er voraussichtlich mitbringt, weil sie überall in betreff der griechischen Religion und der griechischen Tragödie feilgeboten werden. Wer sich aber liebevoll in die Frömmigkeit des herben Propheten versenken will, wem ein echter Glaube als solcher heilig ist, einerlei, wie weit er ihn teile, dem möchte ich gerne seine Mühe erleichtern — grade weil ich weiß, daß ich ihm nicht genügen werde. Denn jeder Versuch der Analyse eines lebendigen Glaubens ist nicht nur unzulänglich, sondern im Grunde eine Profanierung, und das Verständnis von allem wahrhaft Großen wird nicht erlernt, sondern erlebt.
Die Menschen Homers, unbeschadet dessen, daß sie bereits auf den Schultern ungezählter Generationen stehen, erscheinen uns doch wie die Kinder, die Prometheus eben geformt hat, ein Geschlecht zu leiden, zu weinen, zu ge-
nießen und zu freuen sich und der ewigen Fragen nach gut und böse, nach Schuld und Schicksal nicht zu achten, wie es ihre seligen Geschwister, die Götter Homers, auch halten. Sie wissen von keiner Theodicee und verlangen sie nicht. Sie wissen also auch von keinem Geschlechtsfluch.
Freilich lehrt sie das Leben die Gebrechlichkeit und Vergänglichkeit des Irdischen ; es ist nicht leicht für sie wie für die Götter. Wenn sie auch kein Staat und keine geordnete Gesellschaft einschränkt, so wird ihr Wille doch von allen Seiten eingeengt und oft genug überwältigt von einem andern Etwas, das sie als den Willen eines Mächtigeren kennen oder in dem sie einen Willen und eine Person voraussetzen, weil es mächtiger ist. Und alles mächtigere ist ihnen Gott, und insoweit es wirkt, wird es Person, einerlei ob wir es Ding oder Person, Abstraktum oder Konkretum nennen. Jede göttliche Person aber denken sie sich nach ihrem eigenen Bilde, nur in der Macht zu helfen und zu schaden dem Sterblichen überlegen, aber handelnd nach Liebe und Haß, wie ein Mensch. Sie werden alle Mittel anwenden, sich die Liebe der Mächtigen zu verschaffen, Mittel, wie sie auch Menschen gegenüber gelten ; aber selbst wenn sie dem Hasse oder Neide eines Gottes zu erliegen glauben, so werden sie darum die Macht und daher die Göttlichkeit dieser Person nur um so entschiedener anerkennen.
Das Sittliche, das Gute und Gerechte, selbst so weit es bereits empfunden ist, bildet kein Kennzeichen der Göttlichkeit. Auch im Menschenschicksal fordert man Gerechtigkeit mit nichten. Helene strahlt in Ilios und nach ihrer Heimkehr in Sparta in dem ungetrübten Glanze und wird in den Saal ihres göttlichen Vaters eingehen, schön, geehrt, glücklich. Niemand nimmt daran Anstoß, daß es der Ehebrecherin so ergeht. Wohl hat die homerische Poesie etwas Großes für die Vorstellung von den Göttern erreicht, fortwirkend auf alle Zeit. Sie
hat den Göttern die menschliche Gestalt und demgemäß wenigstens menschliches Fühlen gegeben, während in den tieferen Schichten des ionischen Volkes und im ganzen Mutterlande von Hellas die Ungestalt und Tiergestalt sich noch lange behauptete, der auch im Wesen der göttlichen Personen ein Ungestaltes und Barbarisches entsprach. Das letzte Drama der Orestie wird uns solche Scheusale zeigen, und auch in diesem empfindet Klytaimestra den Schlag des Dämons als den Tritt eines Hufes. Daß die hellenische bildende Kunst später die leibliche Schönheit als Kennzeichen der Göttlichkeit sinnfällig darstellen kann, so daß noch heute selbst die Bildung barbarischer Götter, wie der nordischen, nicht anders göttlich erscheinen kann, als wenn sie hellenisiert wird, ist ein Erfolg der poetischen Kraft und des ästhetischen Feingefühles jener ionischen adeligen Gesellschaft und des homerischen Sängerstandes.
Aber eben diese unvergleichliche Gestaltungskraft Homers hat einer Anzahl göttlicher Personen für immer einen bestimmten Charakter aufgedrückt, unvergessliche Geschichten von ihnen erzählt und damit der Weiterentwickelung der hellenischen Religion präjudiziert. Denn mögen auch einzelne Homeriden Tieferes ahnen, Höheres anstreben, im ganzen sind diese Götter wie die homerische Welt nur deshalb nicht unsittlich, weil das Sittliche gar kein anerkannter Maßstab ist. Die Dichter hatten wie mit den Geschichten, so mit den Gestalten vielfach gespielt, denn die Muse weiß manchen Lug mit dem Scheine der Wahrheit zu erzählen: die Nachwelt, die sich zu Sittlichkeit und Religion anders stellte, konnte den Göttern ihre homerische Natur nicht mehr nehmen, dazu war die Macht der Poesie zu groß ; sie hat vergeblich versucht die Geschichten oder den Homer zu verwerfen, um die Reinheit der Götter zu retten. So hat sie die Götter selbst verwerfen müssen: muor Giove e l'inno del poeta resta.
Es kam eine andere Zeit; ihre geistigen Kämpfe spielten sich im Mutterlande ab, wo eine rohe aber starke Religion unverfälscht zu Grunde lag, aber die Gedichte Homers mit ihren Göttern und Helden und das homerische Epos als einzige so zu sagen litterarische Form herübergenommen waren. Damals sind, wie gleichzeitig auch in Israel, Propheten erstanden, und auch hier ist der Hauptruf Gerechtigkeit. Erhoben wird er, weil in der argen Welt das erwachende sittliche Bewußtsein, das nicht findet, was sein Glaube fordert, es eben daher als real setzt, sei es auf Erden oder im Himmel oder in der Hölle. Auch diesesmal hat der Glaube die Welt überwunden und der Gerechtigkeit den Weg bereitet, indem er die Menschenherzen zwang, seine Forderungen anzuerkennen, allmählich auch sie zu erfüllen. Hesiodos von Askra hat an sich selbst die Ungerechtigkeit erfahren; die Könige dieser Welt haben, statt ihm zu helfen, sich an Dike, dem Rechte vergriffen. Er hat keine Macht, muß in seiner Ohnmacht das Unrecht hinnehmen und ist ein fahrender Dichter geblieben. Aber um so glühender ist sein Glaube an die Allmacht Gottes, des Zeus, der bereits ein Weltgott ist. Also beginnt er sein Gedicht, das von seiner eigenen Vergewaltigung erzählt.
Dieser allmächtige Gott ist ein gerechter Gott; sein Weltenregiment ist die Wahrung der Gerechtigkeit. Er hat überall auf Erden unsichtbare Geister, die auf alle Werke der Menschen Acht geben; Dike selbst ist seines Geschlechtes, und sie geht dem Vater klagen, wenn ihr einer der Mächtigen zu nah thut. Dann büßt das Volk die Vergehen seiner Führer. Mit Farben, die ihm unzählige Male nachgebraucht sind, wird der Segen der gerechten, das Elend der ungerechten Stadt gemalt. Nicht um seiner dichterischen Schönheit willen, sondern als ein Buch zur Erziehung, zur Stärkung des sittlichen Gefühles hat sich das Gedicht des Hesiodos die Stellung neben Homer verdient, und wenn den Philologen in der Zeit, wo nur ästhetische Maßstäbe angelegt wurden, diese Schätzung des Altertums unverständlich war, so wird die Wissenschaft das gut machen, seit sie auch die religiöse und sociale Entwickelung geschichtlich zu verfolgen gelernt hat.
Es war die Zeit des Geschlechterstaates, wo der Einzelne nicht auf sich stand, sondern immer ein Glied seiner Sippe blieb, oder seines Staates; denn die Bürgerschaft war immer oder betrachtete sich doch als einen weiteren Kreis von Blutsverwandten. Individuelles Eigentum bestand wenigstens an Grund und Boden dem Rechte nach kaum; das 'Landlos', d. i. das dem Einzelnen zugefallene Stück des Gemeinbesitzes, vererbte sich nach dem strengen Intestaterbrecht, nach dem schließlich subsidiär die 'Bruderschaft'
So hatte das Geschlecht und weiter Bruderschaft und Staat konsequenterweise auch an den Lasten des Erbes mitzutragen, zu denen Blutschuld in erster Linie gehörte, und der Gerechtigkeit schien voll genügt, wenn für oder mit dem Schuldigen seine Zugehörigen zahlten, die um ihn oder die nach ihm. Der Glaube an die Vererbung der Schuld auf Kind und Kindeskind, so geeignet plötzlich hereinbrechendes unverschuldetes Unglück zu rechtfertigen, hat nach Hesiodos noch zugenommen, und kein geringerer als der weise Solon, der doch das freie Eigentum auch an Grund und Boden und die Testirfreiheit gesetzlich festgelegt hat
Ein so maßvoller, seiner selbst so sicherer Mann wie Solon mochte von dem Felsen dieses schlichten Gottvertrauens sicher auf die Stürme schauen, die ihn umgaben.
Aber auf ungezählten Seelen lastete die Angst, daß auch die eigene Unsträflichkeit nicht vor der Strafe des Himmels sicherte, daß niemand ahnen konnte, welchen Fluch er ererbt hätte, und daß die Ansteckung fremder Sünde das Geschlecht und die ganze Stadt in den Untergang ziehen konnte. Übermächtig brach diese Stimmung durch, wenn wirklich über die Stadt ein Unheil plötzlich hereinbrach, Mißwachs, Krankheit, Niederlagen. Dann verlangte man Sühne; Sühne verlangte man am liebsten vorher, das unbekannte Drohende zu beschwören. Helfen konnten nur die Götter; ihren Willen verlangte man zu wissen. So erstanden neben den Propheten, die hier und da sich erhoben hatten und im Namen Gottes redeten, mächtige Heiligtümer, wo ein Gott durch seiner Priester Mund seinen Rat den Befragenden spendete, allen überlegen der Apollon von Delphi, der reine, mächtig gleichermaßen Unheil zu senden und zu bannen. Wir finden ziemlich in allen Staaten und auch in dem Kulte des einzelnen Hauses Sühnfeste, bestimmt dem Unheil zu wehren, gedacht als errichtet um irgend eine Schuld zu sühnen, oft in Zeiten wirklicher Not auf göttliche Weisung hin gestiftet. Unzählige Male hat Apollon sich über solche Fälle vernehmen lassen, und ganz Hellas unterwarf sich ihm als dem rechten Arzte der geängsteten Seelen. Was er als Grund des Elends angab, pflegte die Versöhnung irgend eines grollenden Gottes oder einer unversöhnten Seele zu sein; was er vorschrieb, Ceremonien, wie sie im Kultus herkömmlich waren. Es fehlt von Alters her nicht an grausen Zügen in den Sühnfesten; Menschenblut ward nicht selten vergossen; doch hielt sich der Gott in der Zeit, die wir genauer kennen, davon fern. Denn neben der gemeinen Priesterpraxis hatte er doch von den Propheten auch Forderungen an die Sittlichkeit übernommen und erzwang ihre Erfüllung. Dazu gehört
vor allem die Blutrache, über die das nächste Drama unterrichtet. Diesen Standpunkt, von dem aus der Mensch keine volle individuelle Freiheit und Verantwortung besitzt, wo er in seiner Hilflosigkeit und Abhängigkeit innerhalb der vielen Kreise, denen er durch die Geburt angehört, immer verbleibt, wo ihn unzählbare mächtige Götter und Seelen dräuend umgeben, gegen die wieder nur überirdische Hilfe sichert, wo aber der Rat des zukunftssicheren reinen Gottes dem Gläubigen gewiß ist, hat die offizielle Religion nie verlassen. Gewiß auch die Übung der Sittlichkeit gemäß den Forderungen der allgemeinen Moral, die mit den Zeiten sich verschieben, aber vornehmlich die Übung der rituellen Pflichten des Kultus sicherte dem Sterblichen das Glück, Glück in diesem Leben — soweit es ihm die gnädigen und gerechten Götter gönnten, mit deren unerforschlichen Ratschlüssen sich der Fromme zufriedengeben muß, auch wenn sie ihn mit Leid und Tod heimsuchen. Auch in diesem Glauben haben gute Menschen ihren Frieden gefunden, wie Sophokles
Jedes Kind kennt den Ring des Polykrates, die Novelle, die Herodotos erzählt, der Freund des Sophokles. Sie illustriert die Vorstellung, daß ein ganz ungetrübtes Glück unweigerlich in ebenso großes Elend umschlägt. Es ist das nur eine Äußerung eines überaus weit reichenden Gefühles. Allem Vollkommenen, Schönen, Reichen, Glänzenden droht besondere Gefahr, weil es den Neid herausfordert, den Neid der Menschen und der Götter. Vollends wenn so etwas zur Schau getragen, durch eigenes oder fremdes Lob ausgeschrieen wird, ist die Gefahr neidischer Zerstörung dringend. Denn der Neid bedarf keiner schädigenden Berührung: sein böser Blick reicht
hin zu behexen und zu bezaubern. Mensch und Gott kann so das Böse anwünschen. Darum hütet sich der Vorsichtige, durch Verheimlichung oder durch den Schein der Selbsterniedrigung, oder aber er wendet Mittel an den Blick des Neides abzuwenden oder abzustumpfen. Das Ekelhafte und Schmutzige spielt bei allem eine besondere Rolle. Man kann den Geltungsbereich dieser Vorstellungen nicht leicht überschätzen; die ganze Sitte des Lebens und demgemäß die ganze Sprache ist von ihnen durchzogen. Nun ist es gewiß ein schönes und berechtigtes Gefühl, daß die menschliche Schwachheit ihrer selbst eingedenk sein soll, und jeden Vorzug mit Bescheidenheit und Demut hinnehmen; wohl mag sie schaudern, wo immer ihr etwas allzu wohl gelingt. Die Mahnung sich zu bescheiden und Maß zu halten in allem ist auch echt hellenisch. Aber das liegt hier nur zum kleinsten Teile zu Grunde. Es ist vielmehr das gemeinste der Menschennatur, was sich hier breit macht, Neid, der die Schädigung durch seinesgleichen fürchtet, weil er gern selber schaden möchte, und unwürdige Furcht, die aus Feigheit die Gottheit zu ihrer gemeinen Denkart herabzieht. Es dauert darin die rohe Vorstellung der alten Zeit, wo der Gott oder Dämon nach Belieben auch schadete, schaden durfte, weil er noch kein sittliches Wesen war. Man scheut sich auch, demjenigen was man schädlich wähnt den Namen einer bestimmten Gottheit zu geben: aber zu sagen, daß die Gottheit neidisch wäre und geneigt ein blühendes Glück zu trüben und zu zerstören, hat sich Herodotos nicht gescheut. Der Aberglaube ist für ihn charakteristisch, der so oft rationalistische Anwandlungen hat. Denn hier vor allem trifft der Name Aberglaube zu; die Griechen sagen 'die Angst vor dem Dämon', Deisidämonie. Selbst die Bekenner dieser Furcht wissen wohl, daß sie etwas Unwürdiges ist. Weil dieser Glaube an göttlichen Neid so weit galt,
hat Platon eine der nachdrücklichsten Formulierungen für die Verkündigung des guten Gottes mit dem Satze gegeben: Neid kommt nicht in den Verein der Götter. Aischylos teilt seinen Glauben. Er polemisiert ausdrücklich gegen die Ansicht, daß aus Glück von selbst Unglück hervorgehen sollte, und das Walten der Gottheit ist ihm immer und überall gerecht. Aber den Glauben an die Macht des Blickes hat er geteilt und dann auch auf die Augen der Götter übertragen und nicht nur auf die Götter, die in epischen Geschichten auftreten. Mit solchen Augen schaut Artemis auf das blutige Mahl der hasenfressenden Adler, und das Strafgericht, das Zeus an dem Glücke des Ungerechten vollzieht, wird gar als ein Blitz aus seinem Auge bezeichnet. Es beruht die Großartigkeit einer ganzen Scene auf diesem Glauben, und ihr Mißverständnis könnte sehr üble Folgen nach sich ziehen. Klytaimestra zwingt den Gatten, seinen Einzug auf kostbaren Purpurteppichen zu halten. Dieser sträubt sich, eben weil er damit seinen Triumph beschreien und den bösen Blick von Göttern und Menschen herausfordern würde, und als er dem Drängen der Verräterin nachgiebt, deren Hohn ihn so ihrer Rache zuführt, wendet er keinen der Beschwichtigungszauber an, sondern betet in Demut. Was er im Chore weckt, ist freilich eine dumpfe Furcht. Bilder drängen sich diesem vor die Seele von allzu voller Gesundheit
außer ein vergossenes Blut' - wenn nur nicht gleich der Mord geschieht, will er noch hoffen. Aischylos ist durchdrungen von der Angst vor übertriebenem Glücke, weil es wider die Menschennatur ist; der Mensch soll sich sagen, nun ist's genug, und dem Übermaße auch des Glückes die Thür weisen; es kann auch nicht anders sein, als daß die Volksvorstellung, deren er sich bedient, seine Worte beeinflußt: aber innerlich ist er vollkommen frei von dem eklen Aberglauben, der Gott zu einem hämischen Kobold macht. Tausende und abertausende, Getaufte und Beschnittene, die heute noch unter den Tisch klopfen, Amulette tragen, ein Kreuz oder eine Fica machen und sich verfärben, wenn dreizehn zu Tisch sitzen, fühlen sich als Christen, Juden, Moslim dem 'Heiden' überlegen.
Noch immer war keine individuelle Freiheit und keine individuelle Verantwortlichkeit erreicht. Erst als die Demokratie die Geschlechterherrschaft stürzte und die Bevölkerungen der kleinen Städte und Kantone sich mehr mischten, da stand der Mensch im Leben auf sich, schuf sich sein Schicksal selbst, und wenn er so mit dem Glauben an angeborenen Adel auch den Glauben verlor, daß er eine ererbte Schuld in das Leben mitbekäme, so wuchs dafür das Bewusstsein, daß er für sich selbst einzustehen hätte. Das Gewissen redete lauter, und die rituellen Sühnungen wollten es nicht mehr beruhigen. Wohl noch mehr die eigenen inneren Erlebnisse als die Beobachtungen an der Welt umher führten zu dem Aufdämmern der Furcht, daß der Tod das Gewissen nicht zerstören werde, weil ja die Seele fortlebte. Da fand das Gerechtigkeitsbewußtsein eine Möglichkeit ganz nach Wunsch die Ausgleichung herbeizuführen, durch ein Gericht im Jenseits. So sind die Bilder einer ganz neuen Welt entstanden, ein Zeus im Hades, der alle Sünden im Leben bucht, der selbst oder durch untrügliche Richter jeder Seele das Urteil spricht, und die ganze Hölle mit
ihren Henkern (meist alten Dämonen, die man nicht mehr als Götter ertrug) und der Fülle der Strafen, unter denen die Rückkehr in den Strudel des Werdens nicht die geringste ist. Ungeheure Bedeutung haben diese Vorstellungen gewonnen, zumal Platon sich ihrer in freier Dichtung als Mythen bedient hat; aber der eigentlichen hellenischen Religion, auch dem delphischen Apollon, sind sie immer fremd geblieben, und erst verquickt mit analogen orientalischen und ägyptischen Vorstellungen
Tyche und Moira, Zufall und Schicksal, sind seit der hellenistischen Zeit Mächte, die einen sehr breiten Raum in der Volksvorstellung einnehmen, und für die praktische Lebensauffassung macht es gar keinen so großen Unterschied, ob man mit der Stoa die Prädestination in aller Strenge bekennt, oder ob man mit Epikuros, bis zu einem gewissen Grade auch mit den Aristotelikern, dem Zufall die Herrschaft über die 'Umstände' (περιστάσεις) des Lebens läßt. Die Hauptsache war, daß der Mensch sich machtlos gegenüber dem Strome des Lebens fühlte, der ihn trieb, und daß dieser Strom von einer Abstraktion getrieben ward. Daß es zu dieser müden Stimmung gekommen war, dazu hatte vieles zusammengewirkt. Das philosophische Denken hatte sich auf allen Wegen versucht und fand keine neuen Fragstellungen mehr. Die
Naturerkenntnis hatte die Einheit und Gesetzmäßigkeit des Lebens im Prinzip festgestellt, aber sie war nicht imstande die Einzelerscheinungen der Natur, geschweige die des geistigen Lebens und der Völkergeschicke als gesetzmäßig zu erklären. Staat und Gesellschaft waren trotz allen Versuchen zu der erwarteten Neubildung nicht gelangt; freien oder dumpfen Sinnes waren die Menschen bei der Resignation angelangt, für die jene blassen weltregierenden Mächte paßten. Von alledem ist in der frischen hellenischen Zeit keine Rede. Wenn damals einer behauptete, die Götter hätten keine Macht oder keinen Willen in die Menschengeschicke einzugreifen, so sprach aus ihm die Bitterkeit des getäuschten Vertrauens oder gar der Wunsch einer sündigen Seele. Von dem unentrinnbaren Schicksal redete nur die Verzweiflung oder die Feigheit, die die eigenen Hände in den Schoß legte: so reden nur die alten Weiber, sagt Platon. Tyche ist damals viel mehr das glückliche Gelingen als der blinde Zufall: Pindaros betet zu ihr als der Tochter Zeus' des Erretters. Moira ist freilich eine gewaltige Macht, aber selbst dem Herakleitos, dem ersten Verkünder eines unverbrüchlichen Gesetzes für alles Geschehen, sind „die Spinnerinnen die Trabanten der Gerechtigkeit". Selbst Ananke ist viel mehr der Zwang, der in konkreten Verhältnissen auf dem Menschen liegt, als die vorherbestimmte starre Notwendigkeit. Dichterworte, die solche Abstraktionen über die lebendigen göttlichen Personen stellen, sind rasch aufgewogen durch andere, die den Zeus oder die Götter überhaupt oder einen bestimmten Gott Schicksal oder Glück geben lassen; das erstere ist meist auf einen Widerspruch zurückzuführen, in den die homerischen Götter durch die psychologische Motivierung der alten Geschichten geraten. Es bedarf nicht vieler Worte. Wer den Oedipus und den Agamemnon verstanden hat, der ist all das Gerede von dem blinden oder erhabenen Schicksal
der Griechen und ihrer Tragödie los. Daß dieser Wahn so weithin Geltung hat, ist nur ein Beweis, wie fern der gräcisierende Klassizismus vor hundert Jahren dem Verständnis des echt Hellenischen gestanden hat, vornehmlich weil er der Sohn des Rationalismus der Aufklärung war. Deren Losung hieß Raison und Humanität
Die Zeit des Aischylos liegt mitten zwischen derjenigen, die an Herakles glaubte, den Heros, der durch Thaten bewiesen hat, daß Menschenwürde nicht der Götterhöhe weicht
will, will was er als recht begriffen hat: beide erringen das Ziel alles Strebens, daß der Dämon in ihnen glücklich wird. Jenem kredenzt Hebe den Becher der Göttlichkeit; diesem gilt es gleich, ob es der Becher der Lust an Agathons Tische oder der Schierlingsbecher ist. Zwischen diesen beiden hat kein feiger Sklave des Fatums Platz. Grade in der Zwischenzeit hat der Mensch sich selbst entdeckt, hat sich befreiend auch uns befreit, indem er den freien Staat und die freie Wissenschaft schuf, die im Orient auch kein Prophet geahnt hat. Auch in dem schrankenlosesten Subjektivismus der Sophistik, auch in der verbrecherischen Selbstsucht eines Alkibiades ist dieser Glaube an die eigene freie Macht in einer Stärke lebendig, wie sie kaum die Renaissance wiedergesehen hat. Der letzte Gott, an dem jene starken Menschen irre werden, ist der Dämon in der eigenen Brust und seine Macht
heit wenigstens hat Schillers Theorie des Tragischen nicht verkannt.
Um Gerechtigkeit hatte Hesiodos gerufen; Maß zu halten, sich der menschlichen Gebrechlichkeit bewußt zu bleiben, sich zu bescheiden, hatte der Gott von Delphi seine Ritter schon in der herakleischen Zeit gemahnt, und Pindaros, sein Prophet, fuhr fort so zu mahnen. Wie viel dringender war die Gefahr seit der Entfesselung der Individualität. Wo war die Macht, welche Frieden in diesem Kampfe brächte, wo das Gesetz, dem die Selbstsucht des Selbstbewußtseins sich beugte, wo die Vergeltung? Gerechtigkeit, das hieß nun die Pflichten gegen den Nächsten und die Gesellschaft abwägen, und da Schuld und Schicksal individuell geworden waren, so war die Theodicee nicht eher gerettet, als bis auch der strafende Dämon in die Seele des Menschen verlegt werden konnte.
Es entspricht durchaus der notwendigen Entwickelung und zugleich dem unlösbaren Zusammenhang dieser Probleme, daß Platons Hauptwerk nach der Gerechtigkeit fragt und die Antwort nicht eher findet, als bis eine neue Gesellschaftsordnung und eine neue Psychologie gewonnen sind; dabei hat er doch noch in einem Anhange des mythischen Bildes der Höllenstrafen nicht entraten mögen. Bis zu ihm war von Aischylos noch ein weiter Weg. Dieser hat die geistige Revolution, die wir Sophistik nennen, nicht erlebt; er hat auch die ionische Naturphilosophie, hat Herakleitos und Xenophanes nicht gekannt. Da er ein Knabe war, versammelte Hipparchos in Athen einen üppigen Hof, an dem weise Dichter und Orakelmänner und Sühnpriesterverkehrten. Wenn Aischylos das Spiel des Dionysos zur Tragödie umschuf, so hat er vor allem selbst die Ekstase des Gottes gefühlt, und es ist unvergessen geblieben, daß nicht Überlegung und Verstand, sondern der begeisternde Gott ihm den Mut gab. Wenn er die Heldensage seines Volkes zum Inhalt des
ernsten Spieles machte, so hat er mit echter Pietät zu Homer emporgesehen, den Herakleitos und Xenophanes bereits verwarfen. Dann kam ihm die entscheidende Lebenserfahrung, der Freiheitskrieg, den er immer als den Sieg der göttlichen Gerechtigkeit aufgefaßt hat, die den Mut der freien Männer mit dem verdienten Siege belohnte wider alle profane Wahrscheinlichkeit. Später hat er in Syrakus wieder einen Tyrannenhof kennen gelernt, und das hat seine Welt- und Menschenkenntnis mächtig beeinflußt. Er hat dort auch die orphischen Offenbarungen kennen lernen können
indem wir das Drama rasch vor unserer Phantasie vorüberziehen lassen.
Wir erfahren nach wenig Versen, daß Ilios gefallen ist; die Handlung schreitet in der ganzen ersten Hälfte des Dramas kaum vorwärts; es giebt eigentlich keine Verwickelung. Das was sich ereignen wird, Agamemnons Ermordung, wissen wir voraus, nirgend stellt sich ihr ein Hindernis entgegen; selbst die Raserei Kassandras wirkt für die Handlung nur retardierend. Lebhafte Aktion bahnt sich nur einen Augenblick in der letzten Scene an, und auch da werden wir nicht leicht glauben, daß es zur That kommen könnte. Der Dichter, der in dem folgenden Drama mit so schauerlicher Kürze die furchtbarsten Konflikte darstellen kann, der in dem letzten vor den stärksten sinnlichen Wirkungen nicht zurückgeschreckt ist, hat hier anderes gewollt.
Stimmung hat er erwecken wollen. Darum ist es Nacht während der ersten Scene, und wird später auch der Sonnenaufgang angegeben: obwohl die Bühne es ihm sinnlich darzustellen verwehrte, hat er doch mit Licht und Finsternis gerechnet. Dem entspricht das Hereinbrechen der Nacht in dem nächsten Stücke. Der Wächter bereits führt uns die männliche Herrschernatur Klytaimestras vor; wir sehen sie dann in dem Schweigen, das der Gottesdienst fordert, die Flammen der Altäre entzünden. Lieder ertönen dazu, die von altvertrauten Choralweisen ausgingen - zufällig wissen wir diese Einzelheit: was entbehren wir nicht mit der Musik.
Die Nachricht, die das ferne Licht gebracht hat, würde reine Freude wecken, wenn nicht eine dunkele Andeutung auf ein verborgenes Grauen uns zugleich mit ihr würde. Der Chor ist noch ununterrichtet: so nehmen wir doch noch an der Stimmung der Harrenden teil. Aber er beginnt mit der unbedingten Zuversicht, daß Gott Recht schaffen wird, ein Gott, der selbst das Ausnehmen eines Geier-
nestes als eine Störung seines Friedens bestraft. Die Gewißheit, daß Ilios zur Strafe für den Frevel des Paris fallen wird, entnimmt der Chor auch aus der Erinnerung an das Vogelzeichen des Auszuges und die Prophezeiung des Kalchas. Der Triumph des Guten ist gewiß; aber wiederholter Weheruf begleitet das Gebet darum. Kalchas hat auch die Opferung Iphigeneias gefordert, die Artemis begehre. Agamemnon hat ihm gehorcht. Das war ein Verbrechen; das sagt der Chor. Wenn er die Fürsorge der Artemis für alles junge Getier hervorhebt, so kann er ihr nicht die Gier nach dem Blute einer reinen Jungfrau zutrauen. Er sagt nicht, Kalchas log, oder die Geschichte ist nicht wahr; wie es damit steht, ist dem Chore wie dem Dichter ungewiß: aber gewiß ist das Verbrechen, und gewiß ist, daß ihm Strafe folgen wird welche, das hat schon Kalchas angedeutet. Der Chor sagt nichts weiter, denn Klytaimestra schreitet auf ihn nach vollbrachtem Opfer zu. Im Mittelpunkte seines Liedes hat eine Anrufung des Zeus gestanden, in dem allein das Denken Frieden finde, der den Menschen den Weg der Erkenntnis gewiesen hat — der geht durch Leiden. Und was geschah, auch was in Aulis geschah, hat Zeus gefügt.
Die Königin teilt dem Chore die Eroberung von Ilios mit; sie hatte die Berichterstattung so vorbereitet, daß sie heute weiß, was gestern in Asien geschah
Argos, gegenüber. Nur schwer gewöhnen sich die Greise der Siegesbotschaft zu glauben; dann aber ist ihr erstes Gefühl: das ist das Gottesgericht über Paris, über die sündige, üppige Asiatenstadt; der Schlag kam verdient. Aber der zweite Gedanke ist: war Helene, die Ehebrecherin, nicht gleich schuldig? Verdiente die sentimentale Verliebtheit des Menelaos, daß um ihretwillen das Elend des Krieges über ganz Hellas kam? Das steigert sich zu dem dritten Gedanken: dieser Zug um ein buhlerisches Weib ist eine Sünde, und wenn er jetzt zu stolzem Triumphe geführt hat, so ist das Reich der Atreiden so üppig und sündig geworden wie Troia, und dem muß der Ausgang entsprechen
Der Umschlag der Stimmung ist in dem Gedankenfortschritt hinreichend begründet, aber er dient allerdings auch dem dramaturgischen Zwecke, daß er uns über die Wartezeit hinweghilft, die der Verstand zwischen dem Morgen nach der Eroberung Troias und der Ankunft Agamemnons verlangt, und über die der Dichter, der Bühnensitte seiner Zeit gemäß, durch den Aktschluß hinwegspringt, aber nicht ohne den Chor zu der Stimmung überzuleiten, die durch erneutes Warten an die Stelle der ersten Freude treten mußte.
Den Zweifel nimmt der Herold, der Agamemnons Ankunft ankündigt. Es mischen sich manche bittere
Tropfen in seine Siegesfreude
Der König kommt; wirklich ein König. Er fühlt sich ganz als Vollstrecker der göttlichen Gerechtigkeit, ohne jede Überhebung. Er jubelt nicht; er gedenkt sogleich seiner ferneren Fürstenpflichten und täuscht sich nicht darüber, daß selbst der treue Chor ihm trotz scheinbarer Offenherzigkeit zum Munde redet — wohin jener mit seinen halben Andeutungen gezielt hat, kann er freilich nicht ahnen. Er wird sich auch nicht darüber täuschen, daß sein Weib heuchelt, wenn sie ihm mit dem Ausbruche überschwänglicher Liebe naht. Sie widert ihn an; kein
Wort der Freundlichkeit hat er für sie; das hat er nur für die Kebse auf seinem Wagen. Aber ihre Gewalt bezwingt ihn doch. Widerwillig bequemt er sich ihrer Forderung und zieht mit dem Pompe ein, den er selbst als eine Herausforderung des Götterneides empfindet. Es ist nur ein Symbol, aber auch als solches weckt es die finsterste Ahnung des Chores. Auch des Zuschauers Seele erliegt fast unter diesem Alpdruck
Klytaimestra hat einen Triumphschrei ausgestoßen, als Agamemnon die Schwelle überschritt; mit harter Lieblosigkeit kommt sie Kassandra zu holen. Diese verharrt teilnahmlos, so lange die vor ihr steht, in der sie ihre Mörderin kennt. Als dann endlich, zuerst in unartikuliertem Aufschrei, dann in Liedern und in Reden die Seherin mit jedem Anfalle deutlicher offenbart, was drinnen geschehen wird, als sie das vergangene und das künftige Unheil dieses Hauses offen ausspricht, da verweilt sie zugleich bei ihrem eigenen jämmerlichen Schicksal
geht sie zu enden. Der Todesruf Agamemnons kommt uns fast als eine Erlösung aus der peinvollsten Spannung. Aber wenn nun die Greise einzeln hin- und herreden, was zu tun sei, so wissen wir, sie werden sich der Gewalt fügen, auch als sie in das Haus stürmen
Den Dichter des Weltschmerzes mögen die nachlesen, die Kassandras Charakter so wenig verstehen, daß sie ihre Schlußworte (1327-30) dem optimistischen Chore zuschreiben.
Und ihr Gewissen erwacht. Sie sinkt innerlich von ihrer stolzen Höhe herab; abkaufen möchte sie die verwirkte Strafe des Dämons, sie will die grollende Seele Agamemnons zu versöhnen versuchen — wir wissen und sie selbst weiß, es wird vergebens sein. Und wenn nun der Buhle kommt und in seiner Gotteslästerung sich durch diesen Mord zum Glauben an Gottes Gerechtigkeit bekehrt bekennt, so durchschauen wir seine Feigheit und Heuchelei. Freilich, auch ihm wird der Chor nur ohnmächtigen Widerstand entgegensetzen. Die Herrschaft der Tyrannen ist gesichert. Klytaimestra, wenn auch innerlich gebrochen und wider ihre Natur beschwichtigend, beweist sich immer noch als die Übergewaltige, der alle sich beugen, — nur das Gewissen in ihrer Brust ist ein Gott, den sie nicht bezwingen noch beschwichtigen wird. Wenn sie sich noch jüngst berühmte dem Wahn der schlafbefangenen Seele nicht zu trauen (275), wird sie bald in schweren Träumen aufschreien; der Blutfleck wird sie brennen, wie er Lady Macbeth brennt — und einmal wird der Rächer kommen, der ihr Blut vergießt.
Daran hängt das Verständnis des Dramas, daß man den Umschlag in der Seele Klytaimestras verstehe. Nur durch ihn hat es seinen Abschluß, sonst wäre es nur ein erster Akt. Begreifen muß das, wer nur dem Dichter achtsam folgt, aber die Parallele, in der hierzu der Umschlag in der Seele des Orestes in dem nächsten Stücke steht, beweist es vielleicht unmittelbarer einleuchtend. Wer das Drama gespielt sah, natürlich entsprechend den Intentionen des Dichters gespielt, dem ließen die Bilder, die er sah, vollends keinen Zweifel. Klytaimestra erscheint in jeder Scene. Bedeutsam entspricht ihr Schweigen während des ersten Chorliedes ihrem Schweigen, während ihr Buhle mit dem Chore hadert, entspricht das Schlußbild, wie sie den Gatten mit einem höhnischen Jubelruf in das Thor führt, um ihn zu morden, dem
Schlußbilde, wie sie gewaltsam ihre gebrochene Seele aufraffend den Buhlen in dasselbe Thor zieht, um einen blutigen Zusammenstoß zu verhindern. Dies Weib, der Dämon in ihr, wie der Grieche sagt, ihr Charakter, wie wir sagen können, wirkt alles was hier geschieht. Der Geschlechtsfluch ist Mithelfer, ja, denn um der Blutrache willen gesellt sich ihr der Sohn des Thyestes, aber sonst ist er nur ein Vorwand ihrer Selbstrechtfertigung, der sofort zerrissen wird. Die Opferung Iphigeneias hat ihren Haß gegen den ungeliebten Gatten gesteigert, seine Lieblosigkeit, sein Erscheinen an Kassandras Seite macht ihr Handeln begreiflicher: aber auch das zwingt sie nicht und verschiebt die Verantwortung nicht. Sie ist wie sie ist, großartig auch in ihrer Sünde. Ein freier, ein ganzer Mensch ist sie: frei tut sie, was sie tut. Darum muß sie es büßen, gerade darum: büßen aber muß sie, denn es giebt eine Gerechtigkeit, nicht als eine Macht, die von außen stieße, sondern dem Handeln und Leiden der Sterblichen immanent, ein unverbrüchliches Naturgesetz des Gleichgewichtes von Schuld und Strafe, der moralische Kausalnexus, die Erhaltung der sittlichen Kraft, durch die das Menschentum sein Leben hat. Gott ist gut; Gott ist auch die Ursache von allem, und insofern muß er auch am letzten Ende das Böse wirken, das geschieht; das giebt der Chor selbst von Klytaimestras Tat zu. Aber auf diese Probleme ist der Sinn des Dichters und seiner ganzen Zeit nicht gerichtet. Wenn er uns Rede darüber stehen sollte, so würde ihm genügen zu sagen, das Böse wäre da, damit der Mensch die freie Wahl hätte und durch eigene Tat sittlich und glücklich werden könnte. „Bei seiner Wahl steht die Schuld: Gott ist unschuldig", so könnte er antworten mit Platons Worten.
Diese Klytaimestra ist ganz des Dichters Geschöpf; er hat die Fabel so gewandt, daß sie allein die Schuld
trifft, er hat für diese Schuld die psychologische Motivierung durch die volle Ausmalung ihres Charakters gegeben. Dazu gehört, daß sie die Strafe des Gewissens erleidet, längst ehe sie der rächende Dolch ihres Sohnes trifft, daß diese Qual sie nicht verlassen hat, als sie die Höllenmächte zur Verfolgung ihres Mörders hetzt (Eum. 96). Weil Aischylos die Gestaltungskraft erworben hatte, einen ganzen Menschen zu bilden, hat er sich einen Glauben erworben, der mit der vollen Freiheit des Menschen rechnet, wie Protagoras, ohne doch wie jener das Walten Gottes aufzugeben. So viel wir sehen, hatte er diese Kraft eben erst gewonnen; seine andern erhaltenen Dramen zeigen in keiner Person eine Charakterentwickelung, erreichen nur in Ansätzen individuelle Charakteristik. Damals hatte er denn auch die Befreiung von den überlieferten Anschauungen noch nicht erreicht. Als er zehn Jahre vor der Orestie die Oedipussage dramatisierte, war ihm der Geschlechtsfluch noch das eigentlich treibende Motiv. Um seinetwillen stellt sich Eteokles freiwillig seinem Bruder zum Kampfe entgegen, sicher des Mordes und Todes, und der Chor weiß von „einem alten Vergehen, das hurtig in der Vergeltung ist und bis in das dritte Glied wirkt". Es besteht in der Verachtung eines apollinischen Verbotes. Der Chor fürchtet auch, „daß die endliche Rache, des alten Fluches Erfüllung, die ganze Stadt mitreißen wird. Denn das Elend verschont den Bettler, aber ein allzu großer Reichtum verliert die ganze Ladung"
Erkennen wir so eine Entwickelung des Aischylos
selbst, und steigt so die Orestie zu der Bedeutung der Verkündigung einer neuen reineren Religion des Dichters, sowie sie dramatisch alle seine früheren Werke weit überragt, so werden wir uns nicht wundern, daß die älteren Anschauungen in ihr noch nachwirken. Gilt das schon von der Furcht vor zu vollem Glücke, so ganz besonders von dem Geschlechtsfluche und der ererbten Schuld. Die Geschichte, wie sie Aischylos überkam, ward von dieser Vorstellung zusammengehalten; die Blutrache, die er im weiteren Verlaufe behandelt, war auf sie gegründet: so war es nicht nur berechtigt, daß Personen des Dramas sich oft in dieser Weise aussprechen (denen freilich scharf widersprochen wird), sondern auch der Dichter so zu reden scheint. Insbesondere in der Kassandrascene ist der Fluch eine Realität, ganz natürlich, da er es für Apollon war, dessen Religion die Gestaltung dieser Geschichten und ihre epischen Bearbeitungen durchdrang. Freilich merkt man, daß nur noch äußerlich gilt, was einst bedeutungsvoll war. Klytaimestra erschlägt Agamemnon mit einem Beile, und sie läßt sich dasselbe wieder aus ihrem Frauengemache holen, als sie erfahren hat, daß der Bluträcher gekommen ist (Choeph. 880), aber wir erfahren nicht, weshalb es 'in ihrer Kammer als alter Mordgeselle schlief' (1116), weshalb sie überhaupt ein Beil nahm: es war offenbar dasselbe, welches Atreus zum Zerhacken der Kinder gebraucht hatte, die er wie Opfertiere schlachtete und zerlegte
ihr an die Stirn gespritzt ist, dessen sie sich rühmt, und der dem Chor der erste schwere Tropfen des Ungewitters ist, das einmal über sie hereinbrechen wird
Ein wirklich schweres Bedenken kann all' dies nicht hervorrufen; wohl aber tut es Kassandra und ihr Schicksal. Wenn sie nur als eine Episodenfigur das Elend illustrierte, das ihr ganzes Volk ereilt hat, so würden wir nach der Gerechtigkeit ihres individuellen Loses nicht fragen. Aber dazu hat der Dichter sie mit viel zu großer Liebe behandelt. Ihr ist das Bitterste, daß sie und ihr Leid binnen kurzem der Vergessenheit anheimfallen. Das ist das allgemeine Los aller der Menschen, die nur eine mehr elementare Existenz führen, und ihnen ist das nichts Bitteres. Das ist es der wissenden Seherin, weil sie durch ihre Geisteskraft die Massen überragt, noch mehr weil sie es weiß. Und so ist ihr Wissen doch ihr besonderes Leid. Wo hat sie es her? Apollons Gabe ist es, sein Kleid trägt sie auch in der Knechtschaft. Und dieser Gott hat sie dafür bestraft, daß die Seherjungfrau ihm nicht zu Willen gewesen ist. Damit, daß selbst ihre Familie sie und ihre Sehersprüche verlachte und mit den schmählichsten Schimpfreden verfolgte, hat sie
weniger einseitig und kaum weniger gehässig als die höllischen Dämonen, und nur als unfehlbarer Kenner der Zukunft, die Zeus ihm offenbart, behält er Recht. Es ist nicht anders: Aischylos hat die Gottheit und die Seherkunst des delphischen Gottes nicht angezweifelt, aber er hat den Widerwillen nicht verhehlt, den er gegen diesen Gott empfinden mußte, weil ihm Verbrechen war, was dieser als Heldentat anzupreisen fortfuhr. Wie konnte er anders, da er sich durch innere Kämpfe zu einem höheren Standpunkte erhoben hatte? Und es wirkt nur stärker, daß er seine Anklagen nicht in Worte faßt, sondern die überlieferten Geschichten weitergiebt und den Gott selbst einführt, wie seine Verehrer ihn dachten, damit der Widerstreit dem Nachdenkenden klar würde, in dem dieser Gott zu dem stand, was dem frommen Dichter göttlich war. Wir haben keinerlei Anhalt, daß Aischylos je zu Apollon ein inneres Verhältnis gehabt hat; eine scharfe Anklagerede der Thetis gegen ihn in einem älteren Drama des Dichters ist von Platon als blasphemisch angemerkt worden. Auch abgesehen von den sittlichen Bedenken konnte damals ein patriotischer Athener durch die perserfreundliche Politik seiner Sprüche gegen den Gott eingenommen werden. Jetzt aber, wo Aischylos zu dem Zwecke dichtete, die Sittlichkeit der delphischen Religion zu überwinden, war es sogar Gewissenspflicht, den Herrn dieser Lehre anzugreifen. Unser einer kann ja rasch bei der Hand sein und den Dichter schelten, der allerdings diese Geschichten oder die Göttlichkeit Apollons hätte verwerfen müssen, wenn er mit voller logischer Konsequenz gedacht hätte. Aber wer dürfte diese Konsequenz von ihm fordern und verlangen, daß er entweder den Gott negierte oder ihn einen Teufel nennte wie Euripides. Er und so gut wie alle in seiner Zeit glaubten, daß eine ungezählte Menge von beseelten Wesen mehr oder minder ohne menschlichen
Körper, aber mit menschlicher Seele begabt, existierten und in die Menschengeschicke eingreifen könnten; und daß dies mit dem Glauben an die Einheit und Gesetzmäßigkeit des Lebens und die Einheit des Lebensprinzipes vereinbar ist oder doch vereinbar scheinen kann, lehrt das Geistergewimmel monotheistischer Religionen, die Stoa an der Spitze. Gerade weil es Religion ist, nicht Philosophie, was er giebt, muß der Dichter oft in solche Widersprüche verstrickt sein. Oft kommen sie ihm gar nicht zum Bewußtsein; aber auch wo sie es tun, was hier der Fall gewesen sein muß, darf man nicht fordern, daß er sie löse. Was man fordern soll, Ehrlichkeit des Empfindens und der Aussprache, läßt er wahrlich nicht vermissen. Seien wir nur gleich ehrlich in der Anerkennung dessen, was er uns sagt
In Wahrheit mußte der Tragiker, wenn er die Heldensage dramatisierte, auf Schritt und Tritt in solche Konflikte geführt werden, denn er traf ja überall die homerischen Götter. Auch Pindaros, lange kein so kühner noch so weit vorgeschrittener Denker, aber von gleich echter Frömmigkeit und gleichem Ernste, hat das erfahren, und mit der Freiheit, das richtigere zu sagen, d. h. die Geschichten umzuformen, damit sie der neuen Sittlichkeit genügten, ließ sich längst nicht immer auskommen. So
hat Aischylos z. B. die oben erwähnte Geschichte von Zeus, Semele und Aktaion dramatisiert, wir ahnen nicht wie, aber beseitigen konnte er die unlauteren Leidenschaften nicht.
Von seinem Prometheus besitzen wir wenigstens das erste Stück. Da ist Zeus selbst nichts als ein Tyrann, eigenwillig, grausam, bedroht von künftigem Sturze, und zwar durch seine eigene Begehrlichkeit bedroht, auch ein Feind der Menschen. Die Lösung und Versöhnung ist nur in dem Grundzuge kenntlich, der denn freilich über die Stellung des Dramatikers zu allen diesen Schwierigkeiten der alten Überlieferung entscheidet. Er hat auch in die Götter eine Entwickelung zur Sittlichkeit verlegt. Wenn Zeus in seiner Jugend ein Tyrann ist, so hat er doch bereits die grauenhaften Ungestalten der hesiodischen Theogonie überwunden und aus dem Chaos einen Kosmos gemacht, eine Weltordnung begründet. Das alles liegt weit zurück
Man mag über den Ausweg lächeln
Es ist dies nicht der Gottesbegriff, den alle Metaphysik und Theologie aus der hellenischen Philosophie entlehnt, weder das unpersönliche Gute Platons noch die stoische alles durchdringende Weltvernunft: es
ist ja ein persönlicher Gott. Daher wird dieser Zeus viel mehr verwandt dem Jahwe der Propheten und Psalmen. Aber man braucht gar nicht an die Versöhnung der Eumeniden zu denken, ein Blick auf die Größe Klytaimestras genügt, um die spezifisch hellenischen Züge zu bemerken, die eine Fortführung der Vergleichung der Religionen verbieten. Denn auch in der Großartigkeit der Verbrecherin offenbart sich „die menschliche gottbewußte Freiheit, aus welcher alle Kraft und Freudigkeit zum Besten und Edelsten fließt"
Wann ich dazu komme, die beiden fehlenden Bände meiner Ausgabe der Orestie zu vollenden, sehe ich nicht ab; ich gebe also hier vorläufig einige Rechenschaft über meine Textgestaltung. Die Überlieferung zu Grunde zu legen verbietet sich durch mehrere Gründe; meine frühere Ausgabe des Agamemnon ist vergriffen und wenig verbreitet, also lege ich Kirchhoffs Text zu Grunde, der in aller Händen ist, was dazu zwingt, seine willkürliche Verszählung zu befolgen, während ich der Übersetzung die herkömmlichen Zahlen beigefügt habe. Umstellungen, Lücken, Athetesen, Personenverteilung sind aus der Übersetzung ohne weiteres klar; wo ich aus Verzweiflung bei ungeheilten Verderbnissen willkürlich geraten habe, wird der Einsichtige leicht merken. Ich nehme also die Änderungen der Überlieferung an, die Kirchhoff in oder unter dem Texte hat, gehe aber in folgenden Versen auf die Überlieferung zurück. 3. 90. 97. 107. 109. 112. 120. 164. 274. 276. 306. 340. 365. 410. 413. 423. 426. 520. 597. 642. 648. 671. 769. 781. 798. 840. 848. 860. 906. 912. 914. 933. 999. 1001. 1008. 1028. 1072. 1075. 1082. 1083. 1107. 1120. 1136 (
Außerdem lese ich:
Das folgende Strophenpaar ist so entstellt, daß selbst passende Gedanken nur gewaltsam gefunden werden können.
Der gelbe Tropfen ist die Kälte erzeugende Galle, vgl. meine Choeph. S. 176.